Professional Documents
Culture Documents
LUBLIN 1992
Podstawa wydania
Erich Fromm "The Dogma of Christ" New York, Evaristen, London 1963
Erich Fromm "Religion" w: "Gesamte Werke", t. VI Deutsche Verlag Anstalt, Stuttgart
1980
ISBN 83-7038-104-9
Ale istnieją też inne ważne powody podjęcia takiej inicjatywy. Ze sporej grupy
teoretyków zaliczanych do psychoanalizy właśnie Fromm (obok C. G. Junga) był tym
myślicielem, w którego twórczości religia zajmowała najwięcej miejsca, nawet jeśliby
porównywać go z Z. Freudem.
Pisma Fromma na temat religii zajmują obszerny ponad pięćset stronicowy tom jego
dzieł zebranych ("Religion", Stuttgart 1980).-5
Ponadto, zgodnie ze swoim ideowym credo, Fromm nie chce uprawiać nauki sensu
stricto, tzn. ograniczać swych ambicji do produkcji książek spełniających choćby
wysokie standardy metody naukowej, lecz pragnie też wpływać na rzeczywistość w
kierunku realizacji wartości religii humanistycznych. Czytelników "O sztuce miłości" i
"Mieć czy być", a więc książek o bardzo wyraźnym, moralizatorskim przesłaniu,
uderza kaznodziejski (chciałoby się powiedzieć profetyczny) patos jego wypowiedzi.
Dodać należy jeszcze to, że w kilku swoich pracach (np. w "The Sane Society" i
opublikowanej w 1968 r., a więc szczytowych okresie kontestacji studenckiej "The
Revolution of Hope") Fromm wyraża nadzieję, iż współcześnie pojawi się religia,
która jak niegdyś chrześcijaństwo w początkach naszej ery, "scałkuje" rozproszone
tendencje humanistyczne i tym samym wpłynie na urzeczywistnienie potencjału
rozwojowego człowieka. Ukształtowanie się jednak takiej religii, syntetyzującej
rozproszone, humanistyczne wątki aktualnie istniejących koncepcji Wschodu i
Zachodu, zależy od pojawienia się wybitnej osobowości charyzmatycznej, nowego
Mesjasza. To zaś, jego zdaniem, jest oczywiście całkowicie nieprzewidywalne.
Ważną cechą charakterystyczną filozofii religii Fromma jest świecka - czy też
mówiąc jego językiem "nieteistyczna " - interpretacja wierzeń, mitów i obrządków
religijnych. Interesują go przede wszystkim etyczne i psychologiczne treści
fenomenu religijności. Przyjmując ten punkt widzenia odrzucał on całą metafizyczną i
episternologiczną problematykę teologii.-6 "Problem nie polega na tym - pisał
Fromm w “Psychoanaliza a religia' (1955) - czy człowiek powraca do religii i wiary w
Boga, lecz na tym, czy żyje on miłością i myśli prawdę. Jeśli tak robi, wówczas
system symboliczny, którym się posługuje, ma drugorzędne znaczenie. Jeśli zaś nie,
wówczas nie ma on żadnego znaczenia.-7.
Religię rozumianą jako system myśli podzielany przez pewną grupę, który dostarcza
jednostce układu orientacji i przedmiotu czci, a więc zjawiska ex definitione
społecznego odróżnia Fromm od religii "prywatnej ". Pełni ona wobec jednostki
dokładne te same funkcje, zaś od religii w powyższym rozumieniu odróżnia ją
indywidualny charakter czyichś przekonań i działań. Przykładem religii prywatnej jest
dla Fromma nerwica czy potajemne działania magiczne. Dość często spotykamy się
z sytuacją, gdy ta sama jednostka wyznaje świadomie pewien system religijny, zaś
na co dzień realizuje wartości związane z religią prywatną. Warto w tym miejscu
zauważyć iż Fromm w swym niekonwencjonalnym rozumieniu religii miał wielu
prekursorów, z których niejeden bezpośrednio na niego wpłynął.-14
Inaczej ujmując, sfera sacrum nie wyczerpuje się w integracji społecznej, przekazie
tradycji, norm i wartości, kompensacji życiowych niepowodzeń i społecznych
niesprawiedliwości (osławione "religia jako opium dla ludu" Marksa. które w znacznej
mierze pokrywa się ze stanowiskiem Freuda) lub też racjonalizacji interesów
grupowych. Jest ona pierwotna psychologicznie i bytowo względem nich, choć
zdarza się jej wyżej wymienione funkcje pełnić. Odwrotnie jest ze stanowiskiem
redukcjonistycznym. Mimo wielkich czasem różnic w pojmowaniu religii przez
teoretyków zaliczanych do tej grupy, łączy ich przekonanie, iż istnieje rzeczywistość
bardziej fundamentalna, pierwotna niż religia. Nie ma więc "rzeczywistych" potrzeb
religijnych. Religia realizuje substytutywnie inne wartości i cele np. integrację
społeczną, socjalizację czy też dostarcza ideologii zmiany społecznej lub
konserwujących status-quo. Istnieją więc "alternatywy funkcjonalne"-28 wobec
potocznie pojmowanej religii.
Człowiek w ich ujęciu jest mały, zły i niezdolny o własnych siłach do osiągnięcia
dobra i prawdy. Musi on zatem podeprzeć się o kogoś (coś) znacznie od niego
silniejszego (BÓG) bóstwa, przyroda, WÓDZ prawa historii itp.). Pisma Fromma
dostarczają wielu przykładów religii autorytarnych. Jest nim np. Bóg Starego
Testamentu -29, ale także Bóg z wyobrażeń św. Augustyna i Lutra. Obaj ci myśliciele
namiętnie pragnęli, aby człowiek bezwarunkowo podporządkował się Bogu. Obaj byli
też przekonani o znikomości i grzeszności człowieka. Zdaniem Fromma główny nurt
katolicyzmu, który pozostawał pod przemożnym wpływem biurokracji kościelnej
należy również zaliczyć do religii autorytarnych-30. Fromm niewiele wypowiadał się
na temat zmian, które nastąpiły w Kościele Katolickim w wyniku ll Soboru
Watykańskiego. Oceniał jednak pozytywnie rezygnację Kościoła z integrystycznych
ambicji.-31
Ten warunek akcentował Habermas niewątpliwie m.in. pod wpływem refleksji nad
stanem humanistyki w okresie rządów Stalina. Marksizm cechował się wówczas
skrajną instrumentalizacją wobec bieżącej praktyki politycznej, totalną dominacją
funkcji apologetycznych nad poznawczymi oraz notorycznym ignorowaniem
standardów uprawiania nauki.-38
Tak więc wspólne zaplecze aksjologiczne obu tych konstrukcji, podobieństwa wizji
społecznej (mimo jej pewnej wieloznaczności a nawet mglistości u czołowych
przedstawicieli szkoły frankfurckiej), która ma owe wartości realizować do
frommowskiego "zdrowego społeczeństwa ", a także okoliczność, iż zbiory teorii
krytycznych i religii humanistycznych "krzyżują" się (psychoanaliza Freuda i
materializm historyczny Marksa), czynią te koncepcje, mimo ich sporego
podobieństwa, pod wieloma względami różnymi.
Na pierwszy rzut wszystko zdaje się być w porządku, choć nie zawsze jest jasne czy
Frommowi chodzi o psychologiczne skutki akceptacji określonej religii, czy też o
wyraźną expressis verbis przez owe religie wiarę w człowieka i możliwości jego
samorealizacji. Przy bardziej uważnej analizie rodzą się jednak poważniejsze
wątpliwości. Dychotomiczny podział na religie humanistyczne i autorytarne
pozostawia poza polem psychologicznej analizy takie sytuacje, gdy praktykowanie
określonej religii przez konkretnych ludzi pod pewnymi względami daje korzystne
rozwojowo skutki, zaś pod innymi wyraźnie negatywne. O problemach tych pisał
sugestywnie przed laty W. James w: "The Varietas of religious experience" (1902)-
47. Podział Fromma - mimo logicznej klarowności - okazuje się być przy próbach
przeprowadzenia wielu konkretnych analiz zbyt generalny.
Kolejna zaś obiekcja daje się sformułować następująco: czy podział wszystkich religii
na autorytarne i humanistyczne daje się stosować powszechnie? Odpowiedź, której
można prowizorycznie udzielić na to pytanie, jest raczej przecząca. Fromm,
eksponując etyczne treści określonych światopoglądów zdaje się napominać iż nie
zawsze są możliwe i zasadne oceny z tego punktu widzenia, zaś określone religie
pełnią szereg innych ważnych funkcji. Z bardzo wielu przykładów warto wspomnieć o
roli katolicyzmu w kształtowaniu się narodów Polski, Irlandii czy Hiszpanii oraz
współczesnym znaczeniu islamu dla powstawania ponad etnicznych wspólnot o
rosnącym znaczeniu politycznym. Oczywiście, można i tutaj stosować wiodący dla
Fromma podział. Mam jednak wrażenie, że to co najistotniejsze w podanych powyżej
przykładach nie poddaje się analizie w obrębie frommowskich kategorii.
Radykalna redukcja religii do etyki i psychologii, której dokonuje Fromm, rodzi także
negatywne skutki dla szans uchwycenia całokształtu fenomenu religijności. Autor
"Psychoanaliza a religia" akceptuje rezultaty filologiczno-historycznej analizy Biblii i
naukowej krytyki religii w ogóle. Co więcej, Fromm pozytywnie ocenia zjawisko erozji
wierzeń teistycznych dające się zaobserwować w ciągu ostatnich dwóch stuleci,
które są przynajmniej po części skutkiem rozpowszechniania się odkryć naukowych.
Podobnie jak Z. Freud w “Przyszłości pewnego złudzenia" uważa on, iż pozytywnym
skutkiem rozwoju nauki jest upadek wiary w istnienie wszechmożnych, opiekuńczych
bóstw która powodowała utrwalenie się stanu infantylnej bezradności i zależności
człowieka-48, choć
w przeciwieństwie do twórcy psychoanalizy (a także A. Adlera) w swojej koncepcji
religii humanistycznej z założenia skłonny jest dostrzegać pozytywne,
osobowościowotwórcze skutki akceptacji wierzeń religijnych, nie zaś tylko ich
psychopatologiczne aspekty. Nazwiska Kopernika, Darwina, Marksa i Freuda
symbolizują etapy procesu wyzwala się człowieka spod wpływu
ubezwłasnowalniających form wierzeń religijnych. Konsekwencją tego stanowiska
jest całkowite ignorowanie przez Fromma wartości poznawczej religii oraz
inspirowanej przez nią filozofii.
Na koniec słów kilka o pracach Fromma, które znalazły się w naszym wyborze.
Kryteria selekcji były proste. Zamieszczamy w nim niepublikowane dotąd w języku
polskim książki (bądź ich fragmenty) z szeroko pojmowanej filozofii religii. Wybór
otwiera "Die Entwicklung des Christusdogmas. Eine psycbo analytische Studie zur
sozialpsychologischen Funktion der Religion ", która była pierwszą, obszerniejszą
publikacją Fromma. Z wczesnych jego prac zamieszczamy też "Der Sabbat".
Natomiast późniejszy okres twórczości Fromma reprezentują jego prace: "Die
prophetische Auffassung von Frieden" (1960), "Ihr werdet wie Gott. Eine radikale
Interpretation des Alten Testaments und seiner Tradition" (1966), gdzie wykłada on
klarownie założenia swojej hermeneutyki Starego Testamentu oraz głośnej jego
książki, opublikowanej w okresie kontestacji studenckiej.
Mirosław Chałubiński
Przypisy:
1. E. Fromm, "Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud".
Abacus, London 1980, s. 3-4
5. O koncepcji religii E. Fromma pisali m.in. R. Funk "Mut zum Menschen und Erich
Fromms Denken und Werk, seine humanistische Religion und Ethik", Stuttgart 1978;
W. Stróżewski, "Erich Fromm: perspektywy i redukcje", Znak 1967/5; J. Prokopiuk w
"Psychologia głębi a religia, część II: Poglądy E. Fromma na religię", Warszawa
1965; J. Strzelecki, "Afirmacje Ericha Fromma" w: E. Fromm "Szkice z psychologii
religii, Warszawa 1966; P. Karpowicz "Erich Fromm i religie Wschodu", "Colloquia
Communia” 1990/1-6. Ogólne omówienie frommowskiej koncepcji religii znaleźć też
można w pracy zbiorowej: "Psychologia religii", Kraków 1985.
6. E. Fromm, "Ihr werdet wie Gott. Eine radikale Interpretation des Alten Testaments
und seiner Tradition", s. 87 oraz "Mieć czy być", rozdz. I.
13. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: E. Fromm. "Szkice ...”, cyt. wyd., s.134 i
138)
30. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", cyt. wyd., s. 179-180, oraz "Mieć czy być",
cyt. wyd., rozdz. 9.
34. O pojęciu teorii krytycznej pisali m.in. L. Kołakowski, "Główne nurty marksizmu",
t. III, rozdz. 6 i 7. Z. Krasnodębski, "Posłowie" i S. Rainko. we wstępie do J.
Habermas "Teoria i praktyka. Wybór pism". Warszawa 1983.
37. Pomijam korekty, które dokonał J. Habermas w swym systemie w początkach lat
osiemdziesiątych, począwszy od opublikowania "Teorii działania komunikacyjnego"
(1981).
42. E. Fromm, "Mieć czy być", wyd. cyt.; E. Fromm, "The Revolution ...", rozdz. , 5.
50. L. Feuerbach, "O istocie chrześcijaństwa" (1841), Warszawa 1959, m.in. rozdz. I
i część II
DOGMAT CHRYSTUSA
Elementem konstruktywnym psychicznej struktury osoby zdrowej lub chorej, jest dla
psychoanalizy czynnik, który chociaż nieuchwytny, winien być w obserwacji
psychologicznej dostrzeżony. Tym o co chodzi w psychoanalizie, jest
doświadczenie; badanie jego wpływu na rozwój emocjonalny jest jej podstawowym
celem. Psychoanaliza jest oczywiście świadoma, że emocjonalny rozwój jednostki
jest w większym lub mniejszym stopniu zdeterminowany przez jej konstytucję; ta
intuicja leży u podstaw psychoanalizy, ale ona sama dotyczy wyłącznie badania
wpływu życiowej sytuacji jednostki na jej rozwój emocjonalny. W praktyce oznacza
to, że maksimum wiedzy o jednostkowej historii - głównie doświadczenia wczesnego
dzieciństwa, ale nie tylko - jest dla stosowania metody psychoanalitycznej istotnym
warunkiem wstępnym. Psychoanaliza bada relacje pomiędzy wzorem życia osoby i
specyficznymi aspektami jej rozwoju emocjonalnego. Bez rozległej informacji
dotyczącej wzoru życia jednostki analiza jest niemożliwa. Oczywiście, ogólna
obserwacja odkrywa, że pewne typowe ekspresje zachowania wskazują na typowe
wzory życia. Można byłoby domyślać się odpowiednich wzorów przez analogię, ale
wszystkie tego rodzaju wnioski zawierałyby element niepewności i ograniczałyby
naukową ważność analizy.
Jeśli nawet metoda psychologii społecznej nie różni się istotnie od metody
psychologii indywidualnej, to wszakże istnieje pewna różnica, której nie można
pominąć. Podczas gdy badanie psychoanalityczne dotyczy przede wszystkim
jednostek neurotycznych, obserwacja socjo-psychologiczna dotyczy grup ludzi
normalnych.
Przypisy:
1. Zygmunt Freud “Psychologia zbiorowości i analiza ego" w tegoż: “Poza zasadą
przyjemności", Warszawa 1975, s. 269.
2. Georg Simmel w sposób nie budzący wątpliwości wykazał błąd traktowania grupy,
jako "przedmiotu", jako zjawiska psychologicznego. Mówił on: "Jednolity wewnętrzny
rezultat wielu subiektywnych procesów psychologicznych interpretuje się jako wynik
jednolitego procesu psychologicznego - tzn. procesu w kolektywnej duszy. Jedność
końcowego zjawiska jest ujmowana w zakładanej jedności jego psychologicznej
przyczyny. Jednak błąd takiej konkluzji, na której całość psychologii kolektywnej
opiera swe ogólne odróżnienie od psychologii indywidualnej, jest oczywisty; jedność
działań kolektywnych, która pojawia się wyłącznie po stronie widzialnego rezultatu,
jest ukradkiem przenoszona na stronę przyczyny wewnętrznej, subiektywnego
sprawcy". w:, Uber das hesen das Sozialpsychologie fur Sozialwissenschaft und
Sozialpolitik"; XXVI,1908.
4. "Dogma und Zwangsidee", Imago XII,1927 i inne prace Reika z psychologii religii.
“Gratyfikująca" funkcja społeczeństwa jest nie mniej jasna, niż jego rola frustrująca.
Jednostka akceptuje je tylko dlatego, że z jego pomocą może do pewnego stopnia
liczyć na osiągnięcie przyjemności i uniknięcie bólu, po pierwsze, ze względu na
satysfakcję elementarnych potrzeb samozachowania, a po wtóre, w związku z
zaspokajaniem potrzeb libidalnych. Dotychczasowy wywód nie uwzględnia pewnej
specyficznej cechy wszystkich historycznie znanych społeczeństw. Członkowie
społeczeństwa nie muszą ze sobą konsultować tego, na co społeczeństwo może
pozwalać, a czego musi zakazywać. Jest raczej tak, że dopóki siły produkcji nic są w
stanie dostarczyć wszystkim odpowiedniej satysfakcji ich potrzeb materialnych i
kulturalnych (tych wykraczających poza ochronę przed niebezpieczeństwem
zewnętrznym i zaspokojenie elementarnych potrzeb ego), najsilniejsza klasa
społeczna będzie dążyć do maksymalnego zaspokojenia potrzeb własnych. Poziom
zaspokajania potrzeb ustalony przez nią dla rządzonych zależy od stopnia
osiągalnych możliwości ekonomicznych, a także od konieczności zagwarantowania
rządzonym minimum satysfakcji po to, by byli zdolni do kontynuowania funkcji
kooperantów społeczeństwa. Społeczna stabilność w stosunkowo niewielkim
zakresie zależy od użycia siły zewnętrznej. W przeważającej mierze zależy ona od
faktu, że ludzie znajdują się w kondycji psychicznej osadzającej ich wewnątrz
istniejącej sytuacji społecznej. Dla osiągnięcia tego co odnotowaliśmy, niezbędnym
jest minimalne zaspokojenie naturalnych i kulturalnych potrzeb instynktowych. W tym
miejscu musimy jednak zauważyć, że dla psychicznej uległości mas ważnym jest
jeszcze coś innego, coś, co wiąże się ze specyficzną strukturalną stratyfikacją
społeczeństwa na klasy.
W związku z tym Freud wskazuje, że ludzka bezradność w obliczu natury jest
powtórzeniem sytuacji, w której dorosły znajdował się jako dziecko, gdy w
przeciwdziałaniu nieznanym przeważającym siłom, nie mógł obejść się bez pomocy i
gdy jego życiowe impulsy, posłuszne swym narcystycznym inklinacjom, zwracały się
ku przedmiotom zapewniającym mu ochronę i satysfakcję, konkretnie ku jego matce i
ojcu. Do stopnia, w którym społeczeństwo jest bezradne wobec natury, psychiczna
sytuacja dzieciństwa musi być powtórzona dla jednostkowego członka
społeczeństwa jako dorosłego. Nieco dziecięcych miłości i lęku, a także trochę
wrogości przenosi on ze swych rodziców na postać fantastyczną, na Boga.
Jednym z podstawowych środków do osiągnięcia tego celu jest religia. Jej zadaniem
jest zapewnienie psychicznej zależności po stronie mas, onieśmielenie ich i
nakłonienie do społecznie niezbędnego infantylnego posłuszeństwa wobec
rządzących. Jednocześnie ma ona inną istotną funkcję: oferuje masom pewną dozę
satysfakcji, która czyni ich życie na tyle znośnym, że powstrzymuje je od prób
zmiany swego położenia, z tego uosabianej przez syna posłusznego na uosabianą
przez syna zbuntowanego.
Reasumując, religia ma trojaką funkcję: dla całej ludzkości jest pocieszeniem wobec
niedostatków życia; dla przeważającej większości ludzi zachętą do emocjonalnej
akceptacji swej sytuacji klasowej; dla panujących ulgą w poczuciu winy
wywoływanym przez cierpienie tych, których uciskają.
W dalszych rozważaniach zamierzamy szczegółowo sprawdzić dotychczasowe
ustalenia poprzez zbadanie niewielkiego stadium religijnego rozwoju. Spróbujemy
pokazać, jaki wpływ wywiera rzeczywistość społeczna w szczególnej sytuacji na
określoną grupę ludzi, i jak trendy emocjonalne są wyrażane w pewnych dogmatach,
w kolektywnych fantazjach; a dalej, pokazać jak zmiana sytuacji społecznej wywołuje
zmianę w psychice. Spróbujemy zobaczyć w jaki sposób taka zmiana psychiczna jest
wyrażana w nowych wyobrażeniach religijnych. Wskutek tego stanie się jasnym
ścisły związek zmiany koncepcji religijnych z doświadczaniem różnych możliwych
infantylnych form więzi z ojcem bądź z matką z jednej oraz ze zmianą sytuacji
społecznej i ekonomicznej z drugiej strony.
W opisie Józefa Flawiusza klasa faryzeuszy jest niewątpliwie bardziej jednolita, niż
była w rzeczywistości. W ich stronnictwie były elementy wywodzące się z
najniższych warstw proletariatu, powiązane z nimi w ich walce o byt (np. Rabbi
Akiba). Jednocześnie jednak byli między nimi członkowie dobrze sytuowanego
mieszczaństwa. Różnica społeczna wyrażała się na różne sposoby, najwyraźniej w
sprzecznościach politycznych, stosownie do tego jak odnosili się do kwestii
rzymskiego panowania i ruchów rewolucyjnych. Ale pomimo tego zróżnicowania
faryzeusze jako pierwsi stworzyli porównywalnie jednolitą grupę warstw średnich pod
przywództwem inteligencji, która znajdowała w ludzie posłuch i przedstawiała
autorytet dla mas.
Nadto, Rabbi Jochanan mówi: "Prostaka wolno rozedrzeć na kawałki jak rybę... Kto
daje prostakowi córkę za żonę, w istocie podrzuca ją lwu, bo tak jak lew bez wstydu
rozrywa i pożera swą ofiarę, tak samo prostak bezczelnie i brutalnie sobie z nią
używa."
Rabbi Eliezer:
"Gdyby gmin z powodów ekonomicznych nas nie potrzebował, pozabijałby nas
dawno temu... Wrogość prostaka wobec uczonego jest nawet większa niż wrogość
pogan wobec Izraelitów... Sześć rzeczy o prostaku jest prawdziwych: nie można
polegać na nim jako świadku, ani przyjmować żadnych jego zeznań, nie można
dopuścić go do tajemnicy ani kurateli nad sierotą, ani powierzyć środków na cel
dobroczynny, nie można wybrać się z nim w podróż, i nie powinno się mówić mu, że
coś stracił"13
Podczas gdy jeden z czołowych faryzeuszy, Rabbi Jochanan ben Sakai, przeszedł
na stronę wroga i zawarł z nim pokój, drobni handlarze, rzemieślnicy i wieśniacy
jeszcze przez pięć miesięcy bronili miasta z wielkim heroizmem. Nie mieli nic do
stracenia, ale także nic więcej do zyskania, stąd walka przeciw potędze Rzymu była
beznadziejna i wreszcie załamała się. Wielu zamożnych uratowało się przechodząc
na stronę Rzymian i chociaż Tytus był rozgoryczony postawą pozostałych Żydów, to
jednak przyjmował uciekinierów. W tym samym czasie masy Jerozolimy szturmowały
pałac królewski, w którym wielu zamożnych Żydów zdeponowało swe skarby.
Pieniądze zabrano, a właścicieli wymordowano. Wojny z Rzymem i wojna domowa
zakończyły się zwycięstwem Rzymian. Towarzyszyło mu zwycięstwo żydowskiej
grupy panującej oraz ruina stu tysięcy wieśniaków i proletariuszy. Równolegle z
walkami społecznymi i politycznymi oraz mesjanicznie zabarwionymi rewolucyjnymi
usiłowaniami pojawiała się popularna literatura inspirowana przez te same
tendencje, konkretnie pisma apokaliptyczne. Pomimo ich różnorodności, wizja
przyszłości w nich zawarta jest porównywalnie jednolita. Pierwsze są "Niedole
Mesjasza" odwołujące się do zdarzeń, które nie zmogą "wybranych" - głodu, trzęsień
ziemi, epidemii i wojen. Za nimi idzie, przepowiedziana przez Daniela (12,1) "wielka
sromota", jakiej nie było od stworzenia świata, straszny czas strapienia i cierpienia.
Poprzez całą literaturę apokaliptyczną przewija się wiara, że wybrani wyjdą z tego
pogromu obronną ręką. Horror spustoszenia zapowiedziany przez Daniela
(9,27,11,31 i 12,11) to ostateczny znak końca. Obraz końca nosi cechy starych
proroctw. Punktem kulminacyjnym będzie pojawienie się Syna Człowieczego na
obłokach w blasku i chwale. Tak, jak różne były formy uczestnictwa poszczególnych
środowisk w walce z Rzymianami, tak i literatura apokaliptyczna powstawała w
różnych klasach. Pomimo pewnej jednolitości zostało to jasno wyrażone poprzez
różne rozłożenie akcentów w poszczególnych pismach. Mimo, że ich szczegółowa
analiza jest tu niewykonalna, możemy przytoczyć wyrażenie identycznych
rewolucyjnych tendencji, które zainspirowały lewicę obrońców Jerozolimy, słowami
kończącymi Księgę Henocha: "Biada tym, co stawiają swe domy na piasku: bo
zadrżą w posadach i runą pod mieczem. A ci co gromadzą srebro i złoto, przepadną
na sądzie. Biada wam bogaci, bo zaufaliście waszym bogactwom. Będą wam
odebrane, bo zapomnieliście Najwyższego w dniach sądu... Biada wam, którzy złem
odpłacacie bliźniemu, bo zwróci się wam według waszych uczynków. Biada wam
fałszywi świadkowie... Nie lękajcie się, którzy cierpicie, bo wasze będzie
uzdrowienie: Stanie się światłość i posłyszycie kojący głos z nieba". (Henoch, 94).
Jakie były idee pierwszych chrześcijan? “Treści wiary uczniów i wspólną, jednoczącą
ich proklamację, można zawrzeć w następujących tezach: Jezus z Nazaretu jest
Mesjaszem obiecanym przez proroków; Jezus po swej śmierci, poprzez cud
zmartwychwstania, został wyniesiony na prawicę Boga i wkrótce powróci, by założyć
własne Królestwo na ziemi; Kto wierzy w Jezusa i został dopuszczony do wspólnoty
jego uczniów, kto mocą prawdziwej zmiany myślenia zwie Boga Ojcem i żyje według
przykazań Jezusa, jest Boskim świętym i jako taki może być pewien rozgrzeszającej
łaski Boga i uczestnictwa w przyszłej chwale, tj. odkupieniu."-23
Zgodnie ze starożytną semicką ideą król jest synem Boga przez pochodzenie, albo,
jak tutaj, przez adopcję, od dnia wstąpienia na tron. Dlatego, trzymając się ducha
Wschodu, należy uznać, że Jezus stał się Synem Bożym, kiedy został wyniesiony na
Jego prawicę. Tę ideę powtarza nawet Paweł, chociaż koncepcja "Syna Bożego"
nabiera dlań już odmiennego znaczenia. W Liście do Rzymian (1,4) mówi, że był On
"przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym..." Ścierają się tu dwa
różne warianty koncepcji: Syna Bożego, który był Synem od samego początku (idea
Pawła); i Jezusa, który po zmartwychwstaniu został wyniesiony do godności Syna
Bożego tj. królewskiego Władcy Świata (koncepcja wczesnej wspólnoty). Trudno
osiągalna kombinacja tych dwóch idei bardzo jasno ukazuje, że spotkały się w niej
dwa różne wzory myślenia. Starszy, wywodzący się z wczesnej wspólnoty
chrześcijańskiej jest konsekwentny w tym, że wspólnota opisywała Jezusa, przed
wywyższeniem, jako człowieka: "Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam
niezwykłymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg dokonał wśród was" (Dz. 2,22).
Można tu zauważyć, że to nie Jezus czynił cuda, ale Bóg poprzez Niego. Jezus był
głosem Boga. Ta idea do pewnego stopnia przeważa w tradycji ewangelicznej, gdzie
np. po uzdrowieniu chromego lud "wielbi Boga" (Mk 2,12). W szczególnym
przypadku Jezus jest charakteryzowany jako prorok obiecany przez Mojżesza
"Proroka jak ja wzbudzi wasz Pan, Bóg nasz, spośród braci waszych" (Dz. 3,22; Pwł
18,15).
Widzimy przeto, że koncepcja Jezusa podzielana przez wczesną wspólnotę głosiła,
że był On człowiekiem wybranym przez Boga i podniesionym przez Niego do
godności "Mesjasza", a później "Syna Bożego". Ta chrystologia wczesnej wspólnoty
przypomina pod wieloma względami koncepcję Mesjasza wybranego przez Boga, do
wprowadzenia królestwa prawości i miłości, koncepcję, która była znana masom
żydowskim od dawna. Tylko w dwóch ideach nowej wiary odnajdujemy elementy
oznaczające coś specyficznie nowego: wyniesienie Go, jako Syna Bożego, do
miejsca po prawicy Wszechmogącego oraz w tym, że Mesjasz nie jest już potężnym,
zwycięskim bohaterem, ale że jego wartość i godność tkwi właśnie w Jego męce,
Jego śmierci na krzyżu. Na pewno idea umierającego Mesjasza, a nawet
umierającego Boga nie była w świadomości ludowej czymś zupełnie nowym. W
Księdze Izajasza (53) mówi się o takim cierpiącym słudze Boga. W Księdze
Ezdrasza także wspomina się cierpiącego Mesjasza, chociaż rzecz jasna w istotnie
różnej formie, ponieważ umiera on po czterystu latach i po swym zwycięstwie. Idea
umierającego Boga stała się znana ludowi z zupełnie innego źródła, a mianowicie,
bliskowschodnich kultów i mitów (Ozyrys, Attis i Adonis).
"Los człowieka znajduje swój prototyp w męce boga, który cierpi na ziemi, umiera i
ponownie powstaje. Ten bóg pozwoli cieszyć się błogosławioną nieśmiertelnością
wszystkim tym, którzy dołączają doń w miastach albo nawet identyfikują się z nim".-
24
Być może istniały także żydowskie ezoteryczne tradycje umierającego Boga lub
Mesjasza, ale wszyscy ci poprzednicy nie mogą tłumaczyć niezwykłego wpływu, jaki
nauka o ukrzyżowanym i cierpiącym Zbawcy wywarła bezpośrednio na żydowskie, a
później i pogańskie masy.
ile zelotom nie pozostawało nic innego, jak tylko polec w skazanej na niepowodzenie
walce, o tyle wyznawcy Chrystusa mogli marzyć o spełnieniu posłania nie odnosząc
go do rzeczywistości, która natychmiast uzmysławiała im beznadziejność ich
pragnień. Przez zastąpienie rzeczywistości wyobraźnią posłanie chrześcijańskie
satysfakcjonowało tęsknoty za nadzieją i zemstą, i chociaż nie uśmierzało głodu,
przynosiło w wyobraźni zaspokojenie o nie mniejszym dla uciskanych znaczeniu. W
naszym badaniu chrystologicznej wiary wczesnej wspólnoty musimy podnieść teraz
następujące kwestie: Jakie znaczenie dla pierwszych chrześcijan miała fantazja o
umierającym człowieku podniesionym do Boga? Dlaczego ta fantazja podbiła serca
tak wielu tysięcy ludzi w tak krótkim czasie? Jakie były jej podświadome źródła i jakie
potrzeby emocjonalne zaspokajała?
Na początek kwestia najważniejsza: Wynosi się człowieka na Boga; Bóg go
adoptuje. Jak trafnie zauważył Reik, mamy tu stary mit synowskiego buntu, ekspresję
wrogich impulsów wobec Boga-Ojca. Teraz rozumiemy, jakie znaczenie musiał mieć
ten mit dla wyznawców wczesnego chrześcijaństwa. Ci ludzie usilnie nienawidzili
autorytetów, które stawiały ich wobec "ojcowskiej" władzy. Kapłanów, uczonych,
arystokratów, krótko - wszystkich panujących, którzy pozbawili ich prawa do
rozkoszowania się życiem, którzy w ich świecie emocjonalnym odgrywali rolę
surowego, zakazującego, groźnego i prześladującego ojca. Nienawidzili także tego
Boga, który był sprzymierzeńcem ich ciemięzców, który dopuszczał ich cierpienie i
ucisk. Oni sami chcieli panować, a nawet być mistrzami, ale wydawało im się
beznadziejnym próbować osiągnąć to w rzeczywistości i zburzyć obecne autorytety
siłą. Dlatego zaspokajali swe pragnienia w wyobraźni. Świadomie nie mogli
spotwarzyć ojcowskiego Boga. Świadoma nienawiść przeznaczona była jedynie dla
klasy rządzącej, a nie dla wywyższonej postaci Ojca, samej Boskiej Istoty. Ale
podświadoma wrogość do Boskiego Ojca znalazła wyraz w wyobrażeniu Chrystusa.
Umieścili człowieka przy Boskim boku i uczynili go współregentem Boga Ojca.
Człowiek, który stał się Bogiem, z którym jako ludzkie istoty mogli się identyfikować,
reprezentował ich pragnienia Edypa; był symbolem ich podświadomej wrogości do
Boga Ojca, bo skoro człowiek mógł stać się Bogiem, to ten ostatni został pozbawiony
uprzywilejowanej pozycji bycia jedynym i nieosiągalnym. Wiara w wyniesienie
człowieka na Boga była zatem wyrazem podświadomego pragnienia usunięcia
boskiego Ojca.
Po to, by zrozumieć dalszy rozwój dogmatu, najpierw należy pojąć znamienny rys
wczesnej chrystologii, jej adopcjonistyczny charakter. Wiara, że człowiek został
wyniesiony na Boga była wyrazem obecnego w masach, podświadomego impulsu
wrogości wobec Ojca. Przedstawiała ona możliwość identyfikacji odpowiadającego
jej oczekiwania, że wkrótce rozpocznie się nowy wiek, w którym cierpiący i uciskani
będą rządzić - i dlatego staną się szczęśliwi. Ponieważ można było utożsamić się z
Jezusem, bo był cierpiącym człowiekiem, to możliwa stała się też wspólnotowa
organizacja pozbawiona autorytetów, statutów i biurokracji, jednoczona przez tę
wspólną identyfikację. Wczesnochrześcijańską wiarę adopcjonistyczną zrodziły
masy; stanowiła ona wyraz ich rewolucyjnych tendencji i oferowała satysfakcję ich
najsilniejszym tęsknotom. 'To tłumaczy, dlaczego tak niezwykle szybko stała się
religią także uciskanych mas pogańskich (choć niebawem nie tylko mas).
Przypisy:
5. "Kultura jako źródło cierpień", w: Z. Freud, "Człowiek, religia, kultura", Warszawa
1967, s. 248-249.
10. Tamże.
13. Tamże.
15. Tamże, 11,13,6. Warto odnotować, że Józef Flawiusz, który sam należał do
arystokratycznej elity, opisuje rewolucjonistów z pozycji im nieprzychylnych.
Znany sąd Pawła z Tarsu o wspólnocie korynckiej odnosi się zarówno do drugiego i
trzeciego pokolenia chrześcijan, jak też okresu apostolskiego: "Przeto przypatrzcie
się bracia powołaniu waszemu! Niewielu tam mędrców według oceny ludzkiej,
niewielu możnych, niewielu szlachetnie urodzonych. Bóg wybrał właśnie to, co głupie
w oczach świata, aby zawstydzić mędrców, wybrał to, co niemocne, aby mocnych
poniżyć; i to, co nie jest szlachetnie urodzone według świata i wzgardzone to, co nie
jest, wyróżnił Bóg, by to co jest, unicestwić."(1 Kor.1,26-28)-26
Ponieważ nowa koncepcja Syna, który w istocie był w porównaniu z Bogiem drugim,
a mimo to jednym z Nim bytem, zmieniła istniejące między nimi napięcie w harmonię,
a także uchyliła koncepcję, że człowiek mógł stać się bogiem. Tym samym
wyeliminowała z formuły dogmatu rewolucyjny, polegający na wrogości wobec ojca
charakter starszej doktryny. Zawarta w starej formule zbrodnia Edypa, zastąpienie
ojca przez syna, została w nowym chrześcijaństwie wyeliminowana. Pozycja ojca
pozostała nienaruszona. Teraz jednak nie było człowieka, ale Jego jednorodzony
Syn, istniejący przed całym stworzeniem i przy nim będący. Sam Jezus stał się
Bogiem bez detronizowania Boga, ponieważ zawsze był Jego częścią składową.
Jak dotąd zrozumieliśmy tylko negatyw zagadnienia, dlaczego Jezus nie mógł być
już człowiekiem podniesionym do Boga, umieszczonym po prawicy Ojca. Potrzeba
uznania ojca, w celu biernego się mu podporządkowania, mogła być zaspokajana
przez wielkiego współzawodnika chrześcijaństwa, kult cesarza. Dlaczego to
chrześcijaństwu, a nie kultowi cesarza udało się zostać stanowioną religią
państwową cesarstwa? Ponieważ to chrześcijaństwo posiadało własność, która
czyniła je bardziej przydatnym do wypełniania wyznaczonej funkcji społecznej, a
mianowicie w ukrzyżowanego Syna Bożego, cierpiące i uciskane masy mogły
identyfikować się z Nim w stopniu większym niż z cesarzem. Ale treść zaspokojenia
w wyobraźni zmieniła się. Masy nie utożsamiały się już z ukrzyżowanym człowiekiem
po to, by w wyobraźni zdetronizować Ojca, ale raczej po to, by cieszyć się jego łaską
i miłością. Idea, że człowiek stał się Bogiem była symbolem tendencji agresywnych,
aktywnych i wrogich Ojcu. Ideę, że Bóg stał się Człowiekiem przekształcono w
symbol czułego, pasywnego przywiązania do Ojca. Masy satysfakcjonował fakt, że
ich przedstawiciel, ukrzyżowany Jezus, został wyniesiony stając się przedwiecznym
Bogiem. Lud nie oczekiwał już bliskiej zmiany historycznej, ale raczej wierzył, że
wyzwolenie już miało miejsce, że to czego oczekiwał już się spełniło. Odrzucił
fantazję reprezentującą wrogość wobec Ojca, w jej miejsce przyjął inną - harmonijnej
jedności syna spoczywającego przy ojcu, poprzez wolną wolę tego ostatniego. To
jest zasadnicze znaczenie zawarte w logicznej sprzeczności dogmatu Trójcy.-35
Ale agresywne impulsy nie mogły zaniknąć ani nawet osłabnąć, ponieważ ich
rzeczywista przyczyna - ucisk panujących - nie została usunięta ani pomniejszona.
Gdzie się podziały teraz? Zostały odwrócone od wcześniejszych obiektów - ojców,
władzy - i obrócone ku samej jednostce. Identyfikacja z cierpiącym, ukrzyżowanym
Jezusem dawała wspaniałą ku temu okazję. W dogmacie katolickim nacisk położono
nie jak we wczesnochrześcijańskiej doktrynie na obalenie Ojca, ale na
samounicestwienie Syna.
Pierwotna agresja skierowana przeciw ojcu obróciła się przeciw jaźni i tym samym
przysposobiono ujście dla społecznej stabilności całkowicie nieszkodliwe. Ale to było
możliwe jedynie w związku z inną zmianą. Dla pierwszych chrześcijan, panujący i
bogaci byli złymi ludźmi, którzy odbierają zasłużoną zapłatę za swą niegodziwość.
Oczywiście pierwsi chrześcijanie nie byli pozbawieni poczucia winy z powodu swej
wrogości wobec Ojca; a identyfikacja z cierpiącym Jezusem także umożliwiała
odpokutowanie agresji, ale, bez wątpienia, nie kładli nacisku na poczucie winy i
masochistyczną reakcję pokuty. Jednak później sytuacja mas katolickich uległa
zmianie. Nie stało się już dla nich rządzących, których mogliby obciążyć winą za
niedolę i cierpienie; to raczej cierpiący sami sobie byliby winni. Za to, że są
nieszczęśliwi, musieli ganić siebie. Tylko przez stałą pokutę, tylko przez osobiste
cierpienie mogli odkupić swą winę i zdobyć miłość i przebaczenie Boga oraz Jego
ziemskich reprezentantów. Przez cierpienie i samookaleczenie znajduje się ucieczkę
od przygniatającego· ludzi poczucia winy i zdobywa szansę na pozyskanie
przebaczenia i miłości. Kościół katolicki pojmował, jak przyspieszyć i umocnić ten
proces zmiany wyrzutów wobec Boga i panujących na wyrzuty sumienia wobec
samego siebie. Wzmógł poczucie winy mas do stopnia, na którym było ono niemal
nie do zniesienia. I czyniąc tak osiągnął podwójny cel: po pierwsze, pomógł
przerzucić wyrzuty i agresję z klasy panującej na cierpiące masy; i po drugie,
zaofiarował się tym cierpiącym masom jako dobry i kochający ojciec, ponieważ
kapłani zapewniali przebaczenie i przebłaganie poczucia winy, które sami wywołali.
Przemyślnie kultywował stan psychiczny, z którego on i klasa wyższa wywodzili
podwójną korzyść: zmianę kierunku agresji mas i zapewnienie sobie ich zależności,
wdzięczności i miłości.
Dla rządzących fantazja o cierpiącym Jezusie pełniła nie tylko tę funkcję społeczną,
ale także ważną funkcję psychiczną. Przyniosła ulgę ich poczuciu winy, którego
doświadczali wskutek nędzy i cierpienia mas przez nich uciskanych i
eksploatowanych. Przez identyfikację z cierpiącym Jezusem eksploatatorzy mogli
sami odprawiać pokutę. Wymyślili sobie ideę, że skoro nawet jednorodzony Syn
Boga wybrał cierpienie, to jest ono dla mas łaską Bożą, i dlatego nie ma żadnego
powodu, aby winić się za spowodowanie go.
W Nowym Testamencie, żadną miarą nie wynosi się Marii ponad poziom zwykłych
ludzi. Z rozwojem chrystologii idee dotyczące Marii stale się uwydatniały. Im bardziej
odwracano się od postaci historycznego, ludzkiego Jezusa ku przedwiecznemu
Synowi Boga, tym bardziej deifikowano Marię. Chociaż według Nowego Testamentu,
Maria w małżeństwie z Józefem urodziła kolejne dzieci, Epifoniusz uważał ten sąd za
lekkomyślny i heretycki. W sprawie przeciw nestorianom w 431 roku zawyrokowano,
że Maria była nie tylko matką Chrystusa, ale także matką Boga. Przy końcu
czwartego wieku ludzie kierowali do niej modlitwy. Jednocześnie, także artystyczne
przedstawienia Marii zaczęły odgrywać wielką i stale rosnącą rolę. Nadchodzące
wieki przywiązywały coraz większe znaczenie do matki Boga, a jej kult stawał się
coraz bogatszy i rozleglejszy. Wznoszono jej ołtarze, a jej obrazy były wystawiane
wszędzie. Z odbierającej łaskę stała się dawczynią ze szczodrością, jakiej nie
przypisywano nawet samemu Chrystusowi-36. Maria z dzieciątkiem Jezus stała się
symbolem katolickiego średniowiecza.
Przypisy:
26. R. Knopf, "Das nachapostolische Zeitalter", Tuburgen,1905, s. 64.
28. Knopf dz. cyt., s. 69. Upomnienia św. Hipolita ujawniają jeszcze etyczny
rygoryzm i wrogość wobec stylu życia klasy średniej: "Należy zbadać zawody i
zajęcia sprowadzanych, aby przystąpili do wiary. Jeśli ktoś jest rajfurem, musi tego
zaniechać lub zostać oddalony. Jeśli jest malarzem albo rzeźbiarzem, należy mu
zakazać wykonywania idoli, jeśli tego nie poniecha należy go oddalić. Jeśli jest
aktorem lub mimem, musi tego zaniechać albo być oddalony. Nauczyciel małych
dzieci musi odstąpić od swego zawodu, ale jeśli nie ma innego zajęcia, można mu
pozwolić na jego wykonywanie. Podobnie woźnica, który bierze udział w wyścigach
lub na nie uczęszcza, musi tego zaniechać lub zostać oddalony. Gladiator lub trener
gladiatorów, albo myśliwy (w igrzyskach z dzikimi zwierzętami), albo ktokolwiek inny
z takimi pokazami związany, bądź urzędnik sprawujący pieczę nad zawodami
gladiatorskimi, muszą to porzucić lub być oddaleni. Żołnierza w służbie państwowej
należy pouczyć, aby nie zabijał i odmawiał wykonania rozkazu zabójstwa oraz
składania przysięgi. Dowódca wojskowy, noszący purpurę (oficer) musi się jej zrzec
lub zostać oddalony. Jeśli katechumen lub wyznawca chce zostać żołnierzem, musi
być oddalony, bo porzucą Boga. (cyt. za Aron Maruach, "Die Mission und
Ausbreitung des Christentum";1925, t. I, 300.)
33. Harnack, "Kirche und Staat bis zur Grundung der Staatskirche", w: "Kultur der
Gegenwart", 2 wyd. t. I, 4,1, s. 239.
35. Namysł nad trzecią osobą Trójcy, Duchem Św., możemy pominąć. Trójca była
pierwotnie dogmatem binarnym, powstałym z kombinacji dwóch formuł.
Jaka zatem była gnostycka koncepcja Jezusa i ich stosunek do Boga Ojca? Uważali
oni, że "Eon Niebieski Chrystus i ludzki wygląd tego Eonu muszą być wyraźnie
odróżnione i każdemu należy przypisać “>>distincte agere<<"
Jakie jest znaczenie tych koncepcji? Rysem decydującym jest, że pierwotna idea
chrześcijańska, iż realnie istniejący człowiek (którego charakter, wrogiego ojcu
rewolucjonisty, już wyłożyliśmy) stał się Bogiem, została wyeliminowana. Różne
tendencje gnostyckie były jedynie wyrażeniami różnych możliwości tej eliminacji.
Wszyscy oni zaprzeczali, że Jezus był człowiekiem, a stąd podkreślali
niewzruszalność Ojca-Boga. Równie jasny jest ich pogląd w sprawie odkupienia. Tak
jak niepodobieństwem jest, że ten świat, zły z natury, może stać się dobrym, tak
samo człowiek nie może stać się bogiem; oznacza to również, że niepodobieństwem
jest, iż cokolwiek w istniejącej sytuacji społecznej może się zmienić.
Nieporozumieniem jest sądzić, że teza gnostyków - iż starotestamentowy Bóg
Stwórca nie jest Bogiem najwyższym, a tylko podrzędnym -jest wyrazem szczególnie
wrogich tendencji wobec Ojca. Gnostycy musieli stwierdzić podrzędność Boga
Stwórcy, aby dowieść tezy o niezmienności świata i ludzkiego społeczeństwa. Ich
teza, inaczej niż pierwszych chrześcijan, dotyczyła Boga im obcego, żydowskiego
Jahwe, którym ci Grecy nie musieli się przejmować. Dla nich detronizacja tego
żydowskiego bóstwa nie pociągała za sobą ani nie wymagała jako warunku jakichś
szczególnie wrogich emocji wobec Ojca.
Przypisy:
38. Harnack, "History of Dogma", NY 1961, I, s. 258.
Każdy, kto pojmuje rzeczywiste związki (włączając nawet naszego badacza, o ile nie
zwracałby uwagi przede wszystkim na konkurujące ze sobą rozwiązania, a miał
baczenie na ludzi nimi zainteresowanych,) nie miałby wątpliwości, że wniosek z
analogii byłby fałszywy. Oczywistym jest, że istniały różne grupy, których interesy
"realistyczne" i "emocjonalne" były przeciwstawne, że batalia o flagę jest walką
pomiędzy grupami o różnej orientacji psychicznej i ekonomicznej, i że ma się tu do
czynienia bynajmniej nie z "konfliktem ambiwalencji". Kompromis co do flagi nie był
rezultatem konfliktu ambiwalencji, ale raczej kompromisem pomiędzy różnymi
roszczeniami walczących ze sobą grup społecznych.
Ale jest oczywistym, że ta organizująca funkcja dogmatu nie jest jedyną. W tej
monografii usiłowaliśmy wykazać, jakie społeczne znaczenie należy przypisać
dogmatowi poprzez to, że w wyobraźni czyni zadość roszczeniom ludu i zastępuje
gratyfikację rzeczywistą. Ustaliwszy, że symboliczna gratyfikacja streszcza się w
formie dogmatu, w który masy na mocy autorytetu kapłanów i władców muszą
uwierzyć, wydaje się, że dogmat można porównać do nakazu autorytetu i jest on
odczuwany jako rzeczywistość, ponieważ wierni są co do tego zgodni. Aby dogmat
mógł zawładnąć podświadomością, treści których nie można świadomie przyjąć,
muszą być pominięte i zaprezentowane w formie zracjonalizowanej i akceptowalnej.
Konkluzja
SZABAT*
Instytucja jednego dnia wypoczynku w tygodniu wydaje się być tak oczywista ze
względów społecznych, że nie wymaga wyjaśniania przy pomocy badań
psychologicznych (psychologia głębi). Jeśli jednak zajmiemy się instytucją szabatu w
kontekście, w jakim rozwijała się ona u proroków Izraela, w Biblii i w późniejszej
tradycji żydowskiej, to natychmiast pojawia się cały szereg ważnych i nie
rozwiązanych dotychczas problemów.
Jeśli szabat ma być dniem odpoczynku i odprężenia dla człowieka, jeśli zakaz pracy
ma być dobrodziejstwem, a nie uciążliwością, to jak wyjaśnić niektóre obowiązujące
w tym dniu zakazy, które najwyraźniej odznaczają się tendencją przeciwną? I tak
biblijne zakazy gotowania i pieczenia w szabat (Ex 16,23), opuszczania domu (Ex
16,29), rozniecania ognia (Ex 35,3) wcale nie wyglądają na ułatwienia lecz na
utrudnienia, których oczekiwalibyśmy raczej w dniu żałoby i pokuty (por. J.
Hehn,1907; M. Jastrow,1898; G.Beer,1908); są to bowiem typowe rytuały żałobno-
pokutne, do których jesteśmy przyzwyczajeni zarówno w religii żydowskiej, jak i w
innych religiach (por. np. żydowskie przepisy żałobne po zgonie bliskich krewnych,
tu w dalszym tekście). Ten mroczny, pełen strachu, ascetyczny nastrój przepisów
szabatu nie zanika także w późniejszym, rabinistycznym rozwoju religii żydowskiej.
Wprawdzie szabat służy tu z jednej strony w coraz większej mierze odpoczynkowi,
staje się "dniem przyjemności", w którym także ciało ma jej doznać poprzez obfite
jedzenie i długi sen; z drugiej strony jednak wyraźnie widoczna jest także tendencja
odwrotna, a nawet częściowo coraz bardziej się wzmacnia.
Już prorok Izajasz żąda, by szabat był przyjemnością (Iz 58,13), a późniejszy rozwój
judaizmu wielokrotnie dał temu radosnemu charakterowi szabatu wyraz w przepisach
zakonu. Obowiązkiem jest umycie przed początkiem szabatu ciepłą wodą twarzy, rąk
i stóp (Szulchan Aruch, Orach Chajim, s. 260): dla uczczenia szabatu należy zapalić
świece, ubrać się pięknie i wyjść szabatowi naprzeciw radośnie, jak królowi lub parze
nowożeńców (tamże, s.262). Jeśli odwiedza się chorych, to trzeba do nich mówić
inaczej niż w dzień roboczy i zwracać ich uwagę na wielką miłość Boga (tamże, s.
287). Zabronione jest w szabat, nawet w czasie nauki i modlitwy, poszczenie dłużej
niż sześć godzin (tamże, s. 288): powinno się przyjąć przynajmniej trzy uroczyste
posiłki, jeść wiele dobrych owoców i nie zapominać o poobiedniej drzemce, jeśli się
jest do niej przyzwyczajonym (tamże, s. 290). Jako szczególny obowiązek,
najwyraźniej w przeciwieństwie do dawniejszych tendencji, wymienia się leczenie
będącego w niebezpiecznym stanie chorego (tamże, s.328) oraz przekraczanie praw
szabatu w przypadku zagrożenia życia (tamże, s. 329). Przekształcenie szabatu z
dnia pokuty w dzień radości widać najwyraźniej w postanowieniu, że stosunki
małżeńskie zaleca się w tym dniu szczególnie, jako należące do przyjemności
szabatu (tamże, s. 280). We wszystkich tych przepisach wyraża się pogodne,
pozytywne podejście do życia, zakaz pracy staje się dobrodziejstwem, a sam szabat
ukoronowaniem tygodnia.
"Pasterz licznych ludów nie może jeść mięsa pieczonego na węglach, podpłomyków,
nie może zmieniać szaty, nie może nosić jasnych sukni, nie może lać ofiary. Król nie
ma dosiadać swego wozu, przemawiać jako władca, mag nie może wymawiać w
tajemnym miejscu zaklęć, lekarz nie może kłaść ręki na chorego, niemożliwe jest
wykonywanie przekleństwa." Zamiast tłumaczyć "wykonywanie przekleństwa"
Delitzsch wraz z innymi tłumaczy, że "dzień nie nadaje się do jakichkolwiek
przedsięwzięć" (R Delitzsch,1902, s. 62), a i Hehn dopuszcza jako możliwe
tłumaczenie “nie nadaje się do dokonania jakiejkolwiek rzeczy." Choć nazwa
"sabattu" na określenie babilońskich dni siódmych nie jest udowodniona, to jednak
wobec widocznych także gdzie indziej ścisłych związków między kulturą babilońską
a biblijną, miarodajni autorzy uważają związek tych złych dni z izraelskim szabatem
za prawdopodobny. Głównym argumentem przeciwko przyjęciu takiego związku jest
tak całkowicie różny charakter obu tych dni. W babilońskich dniach siódmych na
pierwszym planie stoi całkiem wyraźnie odpoczynek od pracy, lecz przeciwnie, są to
smutne dni pokuty i modlitwy, poświęcone "pojednaniu z bogami". Człowiek ma się
wyrzec wszystkich przyjemności życia, "wszystkiego, co pokazuje go w szczęśliwej
harmonii z bogami, jak zaniechanie składania ofiary, wyrażające przecież udział
bogów w ucztowaniu człowieka. Wszystkie te przepisy ukierunkowane są na to, że
człowiek upokarza się przed bóstwem i wyznaje swoją bezsilność wobec niego."
(por. J. Hehn,1907, s.106).
Decydującym argumentem przeciwko związkowi między babilońskimi dniami pokuty
a szabatem biblijnym był dla wielu religioznawców ponury nastrój lęku tych dni;
argument ten jest jednak możliwy do przyjęcia tylko dla tego, kto nie dostrzega
rozdwojenia już w samym charakterze szabatu. Przyjęcie takiego związku między
"Babel" a "Bibel" czyni przecież pokutny, odkupieńczy charakter szabatu jeszcze
wyraźniejszym. To, co w Babilonii było główną cechą dni siódmych, w Izraelu stało
się, jak to już pokazaliśmy, rozpoznawalnym jeszcze po późniejszych
przekształceniach prądem podskórnym, z którego m.in. żywiły się znów bardzo
rygorystyczne przepisy szabatowe faryzeuszy.
Przypisy:
1. Z tego punktu widzenia trzeba też traktować zakaz pracy dla zwierząt. Jako część
przyrody stają się one w szabat także tabu.
2. Nie będziemy się tu zajmować bliżej związkiem instytucji szabatu z fazami i kultem
Księżyca. Przypomnijmy tylko fakt, że w Babilonii i w południowej Arabii byk,
starosemickie zwierzę totemowe, identyfikowany był z bogiem księżyca, a rogi
stanowiły znakomity symbol tego boga. Dzień, który określany był przez fazy
Księżyca mógł być więc z powodzeniem poświęcony wspomnieniu zabicia ojca
(=zwierzęcia totemowego). (Znikanie i powrót sierpa księżyca!) Por. E.
Schrader,1902, s. 362; D. Nielsen,1904, s.110.
Nawet gdyby pokój oznaczał tylko brak wojny, nienawiści, rzezi i szaleństwa, jego
osiągnięcie byłoby jednym z najwyższych celów, jakie człowiek mógł sobie postawić.
Jednak, aby zrozumieć specyfikę profetycznej koncepcji pokoju, należy pójść kilka
kroków dalej, by odkryć, że koncepcja ta nie może być określona jedynie jako brak
wojny, lecz że ma ona charakter duchowy i filozoficzny. Bazuje ona na profetycznej
idei człowieka, historii i zbawienia, ma swoje korzenie w opowieści o stworzeniu
człowieka i jego nieposłuszeństwie w stosunku do Boga jak to opowiada Księga
Rodzaju a znajduje swój punkt kulminacyjny w koncepcji czasu mesjanistycznego.
Przed upadkiem Adama, tj. zanim człowiek osiągnął rozum i samoświadomość, żył
on w całkowitej harmonii z naturą: "A byli oni oboje nadzy, mąż i jego żona, i nie byli
zawstydzeni"; byli odrębni, ale nie uświadamiali sobie tego. Pierwszy akt
nieposłuszeństwa, który był zarazem początkiem ludzkiej wolności, "otworzył jego
oczy", człowiek wiedział już jak sądzić dobro i zło, stał się świadomy siebie samego i
innych ludzi. Ludzka historia rozpoczęła się. Ale człowiek został wyklęty przez Boga
za swoje nieposłuszeństwo. Na czym polega to przekleństwo? Nastała wrogość i
walka między człowiekiem i zwierzęciem ("Wprowadzam nieprzyjaźń miedzy ciebie a
niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej; ono zmiażdży ci głowę, a ty
zmiażdżysz mu piętę''), między człowiekiem a ziemią ("Przeklęta będzie ziemia dla
twego zbawienia; w smutku będziesz spożywał jej płody do końca swego życia; kolce
i oset przyniesie ci ona; będziesz jadł zioła z pola, w pocie czoła będziesz jadł chleb,
aż powrócisz do ziemi"), między mężczyzną a kobietą ("Będziesz pożądała męża
swego, a on będzie rządził tobą"), między kobietą, a jej własnymi naturalnymi
funkcjami ("W bólu będziesz rodzić dzieci"). Pierwotna, przedindywidualistyczna
harmonia ustąpiła miejsca konfliktowi i walce.
Człowiek czuje się obco w świecie, jest oddzielony od siebie samego i od natury, po
to, aby uzyskać na nowo zdolność zjednoczenia się z sobą samym, z innymi ludźmi i
z naturą. Musi doświadczyć rozłamu pomiędzy sobą jako podmiotem, a światem jako
przedmiotem, jako warunku przezwyciężenia tego rozłamu. Jego pierwszy grzech -
nieposłuszeństwo -jest pierwszym aktem wolności; jest to początek ludzkiej historii.
Historii, w której człowiek pojawia się i rozwija. Rozwija swój rozum i zdolność do
miłości. Tworzy siebie samego w procesie historycznym, który rozpoczął się wraz z
jego pierwszym aktem wolności, wolności do nieposłuszeństwa Jaka jest, zgodnie ze
Starym Testamentem, rola Boga w tym procesie historycznym? Po pierwsze, jest
sprawą najważniejszą, że Bóg nie wtrąca się do ludzkiej historii poprzez akt łaski; nie
zmienia natury człowieka; nie zmienia jego serca. (W tym tkwi podstawowa różnica
między profetyczną a chrześcijańską koncepcją zbawienia). Człowiek jest zepsuty,
ponieważ jest wyobcowany i nie przezwyciężył swego wyobcowania. Jednakże to
"zepsucie" tkwi w samej naturze ludzkiej egzystencji, i to sam człowiek, a nie Bóg,
może przemóc je poprzez uzyskanie nowej harmonii.
"Wtedy cała starszyzna Izraela zebrała się razem i przyszła do Samuela w Ramah, i
zwróciła się do niego (i powiedziała mu): >>Otóż jesteś stary, a Twoi synowie nie
chodzą Twoimi drogami; więc daj nam króla, by rządził nami, jak u wszystkich
narodów”. Nie ucieszyło to Samuela, kiedy oni powiedzieli: Daj nam króla, by rządził
nami. I Samuel zwrócił się w modlitwie do Pana. I rzekł Pan do Samuela: “Wysłuchaj
głosu swego ludu we wszystkim, co mówią do ciebie, bowiem nie odrzucają ciebie,
lecz mnie, bym nie królował nad nimi. Zgodnie ze wszystkimi czynami, które uczynili
mi od dnia, kiedy wyprowadziłem ich z Egiptu, po dziś dzień, pomagając mnie i
służąc innym bogom, to samo uczynią tobie. Teraz więc wysłuchaj ich głosu; jednak
masz ostrzec ich i pokazać (przedstawić) im sposoby, za pomocą których król będzie
panował nad wami<<.
Tak więc Samuel przekazał wszystkie słowa Pana ludziom, którzy prosili go o króla.
Powiedział: >>Takie będą sposoby króla, który będzie rządził wami: weźmie
waszych synów i przydzieli ich do swoich wozów, aby byli jego woźnicami, i aby
biegli przed jego wozami; i wyznaczy dla siebie dowódców tysięcy i dowódców
pięćdziesięciu, i tych co będą orali jego ziemię i zbierali jego żniwo, i produkowali
broń i ekwipunek jego wozów. Weźmie wasze córki, aby stały się aptekarkami,
kucharkami i piekarkami. Weźmie najlepsze wasze pola, i winnice, i gaje oliwne, i da
je swoim sługom. Weźmie dziesiątą część twojego zboża i zbiorów, i wina z winnic i
da swoim oficerom i sługom. Weźmie twoje sługi i służące, i najlepsze sztuki bydła, i
najlepsze osły, aby na niego pracowały. Weźmie dziesiątą część twoich stad, a Ty
będziesz jego niewolnikiem. I tego dnia zapłaczesz z powodu swego króla, którego
sam wybrałeś; lecz Pan nie odpowie ci tego dnia<<.
Ale ludzie nie chcieli słuchać głosu Samuela; i powiedzieli: >>Nie! Będziemy mieli
króla nad nami, my także możemy być jak wszystkie narody, i nasz król może rządzić
nami i iść przed nami w naszych bitwach<<. I gdy Samuel usłyszał wszystkie słowa
tych ludzi, powtórzył je do uszu Pana. I Pan rzekł do Samuela: >>Wysłuchaj ich
głosu, i daj im króla<<. Samuel zatem rzekł do ludu Izraela: >>Niech każdy idzie do
swego miasta<<. (1 Sam.) Wszystko, co Samuel może zrobić, to "wysłuchać ich
głosu", ale też zaprotestować i pokazać im konsekwencje ich czynów. Jeśli wbrew
temu ludzie chcą króla, jest to ich decyzja i na ich odpowiedzialność.
Bóg nie odmienia ich serc ani serca faraona. Pozostawia ludzi sobie samym,
pozwala im robić własną historię, pozwala im walczyć o swoje własne zbawienie.
Pierwszym aktem wolności człowieka jest akt nieposłuszeństwa; przez ten akt
przekracza on swoją pierwotną jedność z naturą, staje się świadomy siebie samego,
swojego sąsiada i ich odrębności. W tym historycznym procesie człowiek tworzy
siebie samego. Rozwija swoją świadomość, miłość, sprawiedliwość, a gdy osiągnie
cel, by w pełni ogarnąć świat siłą rozumu i miłości, stanie się znowu jednością.
Przezwycięży swój pierwotny "grzech"; powróci do raju, ale na nowym poziomie
ludzkiej indywidualizacji i niezależności. Choć człowiek "zgrzeszył" w akcie
nieposłuszeństwa, jego grzech został usprawiedliwiony w procesie historycznym. Nie
cierpi on na zepsucie swej istoty, ale jego prawdziwy grzech zapoczątkowuje proces
dialektyczny, który zakończy się jego samorealizacją i samozbawieniem.
Zakończenie jego samorealizacji, koniec historii walki i konfliktu oraz początek nowej
historii harmonii i zjednoczenia, nazywa się "czasem mesjanicznym", "końcem dni"
itd. Mesjasz nie jest zbawcą. Nie jest wysłany przez Boga, by zbawić ludzi lub
zmienić ich grzeszną naturę. Mesjasz jest symbolem własnych osiągnięć człowieka.
Kiedy człowiek osiągnie jedność, gdy będzie gotów, wtedy pojawi się Mesjasz.
Mesjasz nie jest bardziej synem bożym, niż każdy człowiek jest dzieckiem Boga: jest
on pomazanym królem, który reprezentuje nową epokę historii.
Idea czasu mesjanicznego jako stanu pokoju człowieka z naturą oraz końca całej
destruktywności, jest tak opisana przez Izajasza: "Wilk będzie (mieszkał) razem z
jagnięciem, a pantera będzie leżała obok dziecka; krowa i niedźwiedź będą się paśli;
ich młode będą leżeć obok siebie; a lew będzie jadł słomę, jak wół. Noworodek przy
piersi będzie się bawił nad kryjówką kobry, a odstawione dziecko położy rękę na
legowisku gada. Nie zostaną ani zranieni, ani zniszczeni na tej mojej świętej górze;
bowiem ziemia stanie się pełna mądrości bożej, jak wody pokrywające morze". (Iz. II:
6-9).
Idea nowej harmonii człowieka z naturą w czasie mesjanicznym oznacza nie tylko
koniec tej walki, lecz także to, iż natura stanie się wszechkochającą, opiekuńczą
matką. Człowiek przestanie być kaleką, a przyroda przestanie być nieludzką. Jak
powiedział Izajasz: "Wtedy oczy ślepego przejrzą, a uszy głuchego usłyszą, wtedy
chromy człowiek skoczy jak jeleń, a język niemego zaśpiewa z radości. Bowiem
wody ruszą przed się na ugory, a strumienie na pustynię: Palący piasek stanie się
basenem, a spragniona ziemia - źródłem wody; legowisko szakali stanie się bagnem,
a trawa zamieni się w szuwary i sitowie. I duża droga będzie tam, i będziesz ją
nazywał Świętą Drogą; nieczyści nie przejdą jej, a szaleńcy nie pomylą się tam. Nie
będzie tam lwa, ani żadna inna drapieżna bestia nie zjawi się. Nie znajdą się tam,
ale odkupieni będą tam spacerować. I wrócą odkupieni przez Pana, i przyjdą do
Syjonu ze śpiewem; nieustająca radość będzie ich udziałem; uzyskają radość i
zadowolenie, a smutek i tęsknoty odstąpią precz". (Iz. 35: 5-10)
Albo, jak powiedział po raz drugi Izajasz: "Otóż robię nową rzecz; teraz to wytryśnie,
czy nie pojmujesz tego? Zrobię drogę na pustyni i rzeki na pustyni. Dzikie zwierzęta
będą mnie czciły, szakale i strusie; bowiem dałem wodę na ugorach, rzeki na
pustyni, dałem pić mojemu wybranemu ludowi". (Iz 43:19-20)
Wstęp
* Tytuł oryginału: "Ihr werdet sein wie Gott, Eine radikale Interpretation des Alten
Testament und seiner Tradition" (E. Fromm, "Religion", w: "Sammelte Werke", t. VI
s. 85-93, 219-223, Stuttgart 1980 )
Czy Biblia hebrajska, Stary Testament, jest czymś więcej niż reliktem historycznym,
któremu okazuje się cześć, gdyż stanowi źródło trzech wielkich religii Zachodu? Czy
może dzisiejszemu człowiekowi w ogóle coś powiedzieć? Temu człowiekowi, który
żyje w świecie rewolucji, automatyzacji, broni jądrowej i hołduje filozofii
materialistycznej, która wprost lub pośrednio zaprzecza wartościom religijnym? Nie
wygląda raczej na to, by Biblia hebrajska mogła jeszcze mieć dla nas jakieś
znaczenie. Stary Testament (łącznie z apokryfami) to zbiór pism wielu autorów,
napisany w ciągu ponad tysiąca lat (mniej więcej pomiędzy 1200 i 100 r. p.n.e.).
Zawiera on przepisy prawne, opisy historyczne, wiersze, mowy prorocze i stanowi
tylko część obszernej literatury napisanej przez Hebrajczyków w czasie tych tysiąca
stu lat. Księgi tę pisane były w małym kraju, w którym krzyżują się wielkie szlaki
łączące Afrykę z Azją, dla ludzi żyjących w społeczeństwie, które ani pod względem
kulturowym, ani społecznym nie miało najmniejszego podobieństwa z naszym.
W istocie rzeczy było też tak, że tekst Biblii był znany bardziej poprzez Talmud i
cotygodniowe czytanie fragmentów, niż poprzez bezpośrednie systematyczne
studiowanie. Zajmowanie się tradycją ustną (Miszna, Gemara itp.) było ważniejsze i
stawiało większe wyzwania duchowe.
Przez całe stulecia Żydzi rozumieli Biblię nie tylko w duchu swej własnej tradycji,
lecz byli też w znacznej mierze pod wpływem idei innych kultur, z którymi stykali się
ich uczeni. I tak Filon rozumiał Stary Testament w duchu platońskim, Majmonides w
duchu Arystotelesa, a Hermann Cohen w duchu Kanta. Klasyczne komentarze
pochodzą jednak ze średniowiecza, a najwybitniejszym komentatorem jest znany
pod imieniem Raszi rabbi Salomon ben Isaac (1040-1105), który interpretował Biblię
w konserwatywnym duchu średniowiecznego feudalizmu. Tak było, choć on i inni
komentatorzy Biblii hebrajskiej wyjaśniali tekst językowo i logicznie, i nawiązywali
przy tym często do komplialcji Hagady, do żydowskich doświadczeń mistycznych, a
czasem także do filozofów arabskich i żydowskich, wzbogacając swe pisma o ich
myśli. Wśród wielu pokoleń Żydów od końca średniowiecza, zwłaszcza dla tych,
którzy żyli w Niemczech, Polsce, Rosji i Austrii, średniowieczny duch tych
klasycznych komentarzy nasilił jeszcze te tendencje, które wynikały z ich własnej
sytuacji ghettowej, w której mieli tylko niewielkie kontakty z życiem społecznym i
kulturalnym współczesności. Z drugiej strony ci Żydzi, którzy od końca XVIII wieku
uczestniczyli w kulturze europejskiej, przejawiali na ogół niewielkie zainteresowanie
dla studiowania Starego Testamentu.
Stary Testament jest księgą o wielu niuansach, które w ciągu całego tysiąclecia
pisało, redagowało wielu autorów i której treść doznała godnego uwagi rozwoju, od
prymitywnej świadomości autorytarnej i plemiennej, do idei radykalnej wolności
człowieka i braterstwa wszystkich ludzi. Stary Testament jest księgą rewolucyjną, jej
tematem jest uwolnienie człowieka od kazirodczych więzów krwi i ziemi, od
podporządkowania idolom, od niewolnictwa i potężnych władców w kierunku
wolności jednostki, narodu i całej ludzkości. (Ten rewolucyjny charakter Starego
Testamentu był tą właśnie cechą, która uczyniła go ideą przewodnią dla
rewolucyjnych sekt chrześcijańskich i reformacji). Być może potrafimy dziś zrozumieć
Biblię hebrajską lepiej niż jakakolwiek inna epoka przed nami dlatego właśnie, że
żyjemy w okresie rewolucji, w którym człowiek mimo wielu błędów, które prowadzą
go tylko do nowych form uzależnienia, zrzuca wszelkie więzy społeczne
sankcjonowane niegdyś przez "Boga" i "przepisy społeczne". Być może
paradoksalnie jedna z najstarszych ksiąg zachodniego kręgu kulturowego może być
rozumiana najlepiej przez tych, którzy najmniej związani są tradycją i którzy
najbardziej uświadamiają sobie, jak radykalny jest będący obecnie w toku proces
oswabadzania.
Gdy Rzymianie położyli wreszcie kres ich państwu, kiedy przeszedł wreszcie na ich
stronę Rabbi Jochanan ben Sakkai (przez co miał nadzieję otrzymać zezwolenie na
otwarcie w Jabne wyższej szkoły kształcenia przyszłych pokoleń uczonych
rabinicznych), pojawiło się żydostwo bez królów i kapłanów, istniejące już od stuleci
za fasadą, której Rzymianie zadali ostatni cios. Przebieg historii wykazał słuszność
tych słów proroków, które piętnowały bałwochwalstwo i wielbienie władzy świeckiej.
W efekcie więc trwały, dominujący wpływ w myśli żydowskiej uzyskały nauki
proroków, nie zaś wspaniałość Salomona. Od tego czasu Żydzi nie odzyskali już
nigdy swojej władzy. Wręcz przeciwnie; w całej swej późniejszej historii musieli
cierpieć ucisk obcej władzy. Bez wątpienia ich sytuacja mogła przyczynić się do
powstania narodowych resentymentów i ciasnej świadomości plemiennej oraz
arogancji - i rzeczywiście coś takiego się wykształciło. Tu właśnie należy szukać
korzeni tej innej tendencji w historii żydowskiej, o której powyżej wspominaliśmy.
EPILOG
Próbowałem pokazać rozwój wizerunków Boga i człowieka w Starym Testamencie
oraz w przekazach postbiblijnych . Mogliśmy prześledzić, że zaczynają się one od
autorytarnego Boga i posłusznego człowieka, ale że nawet w tej autorytarnej
strukturze można już znaleźć początki wolności i niezależności. Od samego
początku należy być posłusznym Bogu nie z żadnej innej przyczyny, jak tylko
dlatego, by nie słuchać bożków. Czczenie jednego Boga oznacza negację czci dla
ludzi i rzeczy. W rozwoju myśli biblijnej i postbiblijnej można prześledzić, jak zalążki
te rozwijają się dalej. Bóg, władca autorytarny, staje się monarchą konstytucyjnym,
który sam związany jest ogłoszonymi przez siebie zasadami. Boga przedstawionego
antropomorficznie czyni się Bogiem bezimiennym, a wreszcie takim, o którym nie
można orzec żadnych atrybutów co do jego istoty. Człowiek z posłusznego sługi
staje się człowiekiem wolnym, który sam tworzy własną historię, bez ingerencji Boga,
kierowany jedynie posłannictwem proroków, które może przyjąć albo odrzucić.
Każdy - czy to wierzący, czy niewierzący - który traktuje wartość x jako wartość
najwyższą i próbuje ją realizować w swoim życiu, nie może nie wiedzieć, że
większość ludzi w naszym społeczeństwie przemysłowym nie dąży do tej wartości,
nawet wtedy, gdy tak twierdzi. Są to gorliwi, puści wewnętrznie i wyizolowani
konsumenci, których życie nudzi i którzy swą chroniczną depresję próbują
zrekompensować wymuszoną konsumpcją. Są to ludzie, których bardziej pociągają
rzeczy i techniczne zabawy, niż życie i rozwój, i których celem jest dużo mieć i
używać, a nie więcej być. Cała niniejsza książka dotyczy pytania, któremu w
ostatnich latach poświęca się coraz więcej uwagi: "Czy Bóg jest martwy?" Do tego
pytania należy podchodzić w dwóch aspektach: Czy martwe jest wyobrażenie Boga,
czy też doświadczenie, na które wskazuje to wyobrażenie Boga i najwyższa wartość,
która się w nim wyraża?
Gdybyśmy z drugiej strony chcieli postawić pytanie, czy doświadczenie jest martwe,
to zamiast pytać czy Bóg umarł, powinniśmy pytać, czy umarł człowiek To wydaje się
być centralnym problemem ludzkości w społeczeństwie przemysłowym XX wieku.
Jest ona narażona na niebezpieczeństwo stania się rzeczą, utracenia z pola
widzenia rzeczywistych problemów egzystencji ludzkiej i nie interesowania się już
tymi zagadnieniami. Jeśli człowiek pójdzie dalej w tym kierunku, to sam też stanie się
martwy i problem Boga jako wyobrażenia czy poetyckiego symbolu najwyższej
wartości nie będzie już żadnym problemem. Głównym naszym problemem jest dzisiaj
to, byśmy widzieli to niebezpieczeństwo i starali się stworzyć warunki, które pozwolą
człowiekowi powrócić do życia. W tym celu konieczne są fundamentalne zmiany
struktury socjo-ekonomicznej społeczeństwa przemysłowego (zarówno
kapitalistycznego, jak i socjalistycznego) oraz odrodzenie humanizmu -
ukierunkowanie na realność przeżywanych wartości, na realność pojęć i słów. Na
Zachodzie przeżywamy dziś to odrodzenie humanizmu wśród zwolenników
katolicyzmu oraz w socjalizmie marksistowskim. Jest to reakcja na podwójne
niebezpieczeństwo grożące dziś ludzkości: niebezpieczeństwo atomowego
unicestwienia oraz niebezpieczeństwo przekształcenia człowieka w dodatek do
maszyny. To, czy duch i nadzieje proroków będą dalej żywe, będzie zależało od siły i
żywotności tego nowego humanizmu. Dla nieteistycznego humanisty powstaje
jednak jeszcze jedno pytanie, mianowicie - co mogłoby przyjść na miejsce religii w
świecie, w którym pojęcie Boga jest być może martwe, ale w którym musi być żywa
leżąca u podstaw tego pojęcia realność doświadczenia.
REWOLUCJA NADZIEI
NADZIEI*
Czy oznacza to, jak sądzi wielu, mieć pragnienia i życzenia? Jeżeli tak jest, to ci,
którzy pragną więcej lepszych samochodów, domów i sprzętów byliby ludźmi
nadziei. Ale nimi nie są; są to ludzie żądni coraz większej konsumpcji a nie ludzie
mający nadzieję. Czy ma się nadzieję, kiedy przedmiotem tej nadziei nie jest rzecz, a
pełniejsze życie, stan większej aktywności, wyzwolenie od wiecznej nudy; lub
używając terminu teologicznego - zbawienie; albo w kategoriach politycznych -
rewolucja? Z pewnością ten rodzaj oczekiwania mógłby być nadzieją, ale nie jest
nadzieją wszystko to, co ma cechy bierności i czekania - dopóki nadzieja nie stanie
się faktycznie parawanem dla rezygnacji i zwykłą ideologią. Podobny rodzaj
zaniechanej i biernej nadziei opisał wspaniale Kafka
w swej powieści "Proces". Do (prawych) drzwi prowadzących do nieba podchodzi
człowiek i prosi odźwiernego o możliwość wejścia. Ale odźwierny powiada, że nie
może mu teraz udzielić wstępu. Choć brama prawa stoi otworem człowiek decyduje
się jednak czekać, aż dostanie pozwolenie na wejście. Robi wiele starań, aby go
wpuszczono, ale zawsze słyszy, że na pozwolenie jest jeszcze za wcześnie. Siedzi
tam więc dnie i lata. W tym długoletnim obcowaniu z odźwiernym poznaje nawet
pchły w jego futrzanych kołnierzu. Jest już stary i bliski śmierci. Po raz pierwszy
zadaje pytanie: "Skąd więc to pochodzi, że w ciągu tych wielu lat nikt oprócz mnie
nie żądał wpuszczenia?
Odźwierny odpowiada: “Tu nie mógł nikt inny otrzymać wstępu, gdyż to wejście
było przeznaczone tylko dla ciebie. Odchodzę teraz i zamykam je".
Starzec jest za stary aby to zrozumieć; być może nie zrozumiałby nawet, gdyby był
młodszy. Ostatnie słowo mają biurokraci; jeśli mówią "nie", człowiek wejść nie może.
Gdyby miał coś więcej niż tę bierną, wyczekującą nadzieję przekroczyłby próg, a
jego odwaga w lekceważeniu biurokratów byłaby aktem wyzwolenia, który
doprowadziłby go do błyszczącego pałacu. Wielu ludzi przypomina starego
człowieka Kafki. Żywią oni nadzieję, ale nie jest im dane pójść za głosem serca i tak
długo jak biurokraci nie dają zielonego światła, czekają bez końca.-1
Ten rodzaj biernej nadziei jest ściśle związany z ogólną formą nadziei, którą można
przedstawić jako oczekiwanie czasu. Czas i przyszłość to podstawowe kategorie
tego rodzaju nadziei. Jeżeli niedorzeczne jest przekonanie, że nadzieja może
spełnić się w tym świecie, to nie oczekuje się, że coś wydarzyć się może teraz, ale
za chwilę następnego dnia, w następnym roku i w innym świecie. Za tym
przekonaniem kryje się bałwochwalstwo "Przyszłości", "Historii" i "Potomności", które
zapoczątkowane zostało w czasie Rewolucji Francuskiej przez ludzi takich jak
Robespierre, oddających cześć przyszłości jak bogini: Nic nie robię, pozostaję
bierny, ponieważ jestem niczym, jestem bezsilny; ale przyszłość, wizja czasu,
dokona tego, czego ja nie mogę osiągnąć. Taki kult przyszłości będący innym
aspektem kultu "postępu" we współczesnej myśli burżuazyjnej, jest właśnie alienacją
nadziei. Bożyszcze, przyszłość i potomni dokonują czegoś bez mojego udziału.-2
Przypisy:
1. Hiszpańskie słowo "esperar" oznacza jednocześnie oczekiwanie i nadzieję, i
wyraźnie odnosi się do tego szczególnego typu biernej nadziei którą pragnę tu
opisać.
Nadzieja jest paradoksalna. Nie jest ani biernym czekaniem, ani nierealistycznym
forsowaniem zdarzeń, które nie mogą się wydarzyć. Jest jak gotujący się do skoku
tygrys, który poderwie się jedynie wtedy, gdy nadejdzie właściwy moment. Nie jest
wyrazem nadziei ani strudzony reformizm, ani pseudoradykalne ryzykanctwo. Mieć
nadzieję to znaczy być gotowym w każdym momencie na to, co się jeszcze nie
narodziło i nie rozpaczać jeśli za naszego życia takich narodzin nie będzie. Nie ma
sensu wiązać nadziei z czymś, co już istnieje lub istnieć nie może. Ci, którzy mają
słabe nadzieje, pragną komfortu lub przemocy; ci, których nadzieje są silne,
dostrzegają i pielęgnują wszelkie oznaki nowego życia, a w każdej chwili gotowi są
przyspieszyć narodziny czegoś nowego.
Jest wielu ludzi, którzy są świadomie ufni i nieświadomie zdesperowani, ale są też
tacy, dla których kolejność ta jest odwrotna. W badaniach nad nadzieją i
beznadziejnością nie jest ważne, co ludzie myślą o swoich uczuciach, ale to, co
czują naprawdę. Wyczytać to można nie tyle z ich słów i wypowiedzi, co z wyrazu
twarzy, sposobu chodzenia, zdolności reagowania na to, co dzieje się wokół nich i z
braku fanatyzmu, gdy potrafią słuchać racjonalnych argumentów.
Problem polega na tym, że wielu ludzi uważających się za bardzo aktywnych jest
nieświadomych swej ogromnej bierności mimo swojej "ruchliwości". Bezustannie
potrzebują oni bodźca z zewnątrz. Może to być paplanie innych ludzi, obejrzenie
jakiegoś filmu, podróż, czy inne formy porywających podniet konsumpcyjnych -
nawet jeśli jest to nowy mężczyzna lub kobieta jako partner seksualny. Trzeba ich
pobudzać, “atakować", kusić, uwodzić. Są zawsze w biegu, nigdy się nie zatrzymują.
Zawsze się w czymś "zatracają", nigdy się z tego nie wydostając. Wyobrażają sobie,
że są niezwykle aktywni, choć kieruje nimi obsesja robienia czegoś w celu uniknięcia
lęku, który pojawia się, gdy zostają sami ze sobą.
Przypisy:
3. Poczucie takiej beznadziejności przebija się w pracach Herberta Marcuse: “Eros
and
Civilization", Beacon Press, Boston 1955 i ..One Dimonsional Man", Beacon
Press.Boston.1964. Wszystkie tradycyjne wartości, takie jak miłość, czułość, troska,
odpowiedzialność miały znaczenie jedynie w społeczeństwie pretechnologicznym. W
nowym społeczeństwie technologicznym - bez represji i wyzysku - pojawi się nowy
człowiek. który nie będzie musiał niczego się obawiać. nawet śmierci. który rozwinie
niewyraźne jeszcze potrzeby i który będzie miał szansę zaspokoić swój “seksualizm
polimorficzny”, (zobacz: Z Freud “Trzy przyczynki teorii płci”), krótko mówiąc.
ostateczny postęp człowieka postrzegany jest w powrocie do życia niemowlęcego, w
powrocie do szczęścia nakarmionego oseska. Nic więc dziwnego. że Marcuse
kończy w poczuciu beznadziejności: “W krytycznej teorii społeczeństwa nie ma
żadnych obietnic. nie mając żadnych sukcesów. pozostaje bierna. Stąd też pragnie
pozostać lojalna wobec, którzy pozbawieni nadziei oddali lub oddają swoje życie
“Wielkiej Niezgodzie”. H. Marcuse, "One-Dimensional...", s. 257. Cytaty te ukazują,
jak mylą się ci, którzy atakują lub podziwiają Marcuse'a jako przywódcę
rewolucyjnego. ponieważ rewolucja nigdy nie opierała się na poczuciu
beznadziejności. Ale Marcuse nie zajmuje się nawet polityką, bo jeżeli ktoś nie
interesuje się przejściem od teraźniejszości do przyszłości, to nie interesuje go też.
polityka, radykalna ani żadna inna. Marcuse jest w istocie przykładem
wyalienowanego intelektualisty, który prezentuje swą osobistą rozpacz w postaci
teorii radykalizmu. Niestety, jego brak zrozumienia oraz wiedzy o Freudzie tworzy
pomost, na którym łączy on freudyzm. materializm burżuazyjny i wyrafinowany
heglizm w coś, co dla niego i pozostałych "radykałów" wydaje się być najbardziej
postępowym tworem teoretycznym. Nie zamierzam tu szczegółowo dowodzić że jest
to naiwny sen na jawie. całkowicie irracjonalny, nierealistyczny i pozbawiony miłości
do życia.
Jeśli minęła nadzieja, to skończyło się życie, faktycznie i potencjalnie. Nadzieja jest
nieodłącznym elementem struktury życia, dynamiki ludzkiej duszy. Jest ona ściśle
związana z innym elementem struktury życia: wiarą. Wiara nie jest słabą formą
przekonań czy wiedzy; nic chodzi tu o wiarę w to lub tamto; wiara to przekonanie o
czymś jeszcze nie udowodnionym, wiedza o rzeczywistych możliwościach,
świadomość bujnej wyobraźni. Wiara jest racjonalna, gdy odnosi się do wiedzy u
czymś rzeczywistym, ale nie narodzonym. Opiera się na zdolności poznawania i
rozumowania, która przenika powierzchnię i sięga jądra. Wiara, podobnie jak
nadzieja, nie jest przewidywaniem przyszłości. Jest wyobrażeniem teraźniejszości w
procesie narodzin.
Przypisy:
6. W języku hebrajskim słowo “wiara" (emunah) oznacza pewność. Amen znaczy “na
pewno".
Hart ducha
Istnieje jeszcze jeden element związany z nadzieją i wiarą w życiu: odwaga. Spinoza
nazwał to - hurt ducha. Hart ducha to wyrażenie bardziej jasne, ponieważ
współcześnie odwaga częściej używana jest w znaczeniu odwagi umierania niż
odwagi życia. Hart ducha to zdolność do odrzucenia pokusy, do zachwiania nadziei i
wiary przez przekształcenie ich - a tym samym zniszczenie - w pusty optymizm czy
wiarę nieracjonalną. Hart ducha to umiejętność powiedzenia "nie", gdy świat pragnie
usłyszeć "tak".
Jednakże hartu ducha nie można w pełni zrozumieć bez pamiętania o innym jego
aspekcie: nieustraszoności. Osoba nieustraszona nie boi się zagrożeń, nawet
śmierci. Ale, jak to często bywa, słowo “nieustraszony" określa kilka całkowicie
różnych postaw. Wspomnę tylko trzy najważniejsze:
Trzeci typ nieustraszoności znaleźć można u człowieka dojrzałego, który liczy tylko
na siebie i kocha życie. Człowiek, który stłumił własną chciwość, nie trzyma się
kurczowo żadnego idola ani żadnej rzeczy, stąd też nic ma nic do stracenia. Jest
bogaty, ponieważ jest pusty -jest silny, gdyż nie jest niewolnikiem własnych
pragnień. Może odrzucić idoli, irracjonalne pragnienia i fantazje, ponieważ ma pełny
kontakt z rzeczywistością, w sobie i poza sobą. Jeżeli człowiek taki doznał
całkowitego "oświecenia", pozbawiony jest zupełnie strachu. Jeżeli ruszył w kierunku
tego celu, ale go nie osiągnął, jego nieustraszoność również. nie będzie kompletna.
Jednakże każdy, kto próbuje dążyć do stanu pełnej świadomości własnego "ja" wie,
że wraz z nowym krokiem w kierunku nieustraszoności budzi się poczucie siły i
radości, które jest łatwe do rozpoznania. Ma uczucie, że rozpoczął się nowy rozdział
w jego życiu. Jest świadomy prawdy wypływającej ze słów Goethego:
("lch habe mein Haus auf Nichts gestellt, deshalb gehort mir die ganze Welt").
Nadzieja i wiara, jako zasadnicze cechy życia, dzięki swej naturze dążą do
przewyższania jednostkowego i społecznego status quo. Jest to jedną
z cech całego życia, która znajduje się w ciągłym procesie przemian i w danym
momencie nigdy nic pozostaje taka sama-7. Życie w zastoju zmierza ku śmierci; gdy
zastój ten osiąga swą pełnię, przychodzi śmierć. Wynika z tego, że życie będące w
ciągłym ruchu dąży do wyrwania się ze status quo i pokonania go. Dorastamy
silniejsi lub słabsi, mądrzejsi lub głupsi, odważniejsi lub bardziej tchórzliwi. Każda
sekunda to moment decyzji, na dobre i na złe. Karmimy nasze lenistwo, chciwość,,
nienawiść, lub morzymy je głodem. Im bardziej je karmimy, tym stają się silniejsze; im
bardziej je głodzimy, tym są słabsze.
To, co jest prawdziwe dla jednostki, prawdziwe jest dla społeczeństwa. Życie nigdy
nie jest statyczne; jeśli się nie rozwija, chyli się ku upadkowi; jeśli nie zmienia status
quo na lepsze, zmienia się samo na gorsze. Często my sami, jako jednostki lub
ludzie tworzący społeczeństwo, mamy złudzenie, iż możemy stać w bezruchu i nie
zmieniać danej sytuacji w jedną lub drugą stronę. Jest to jedna z
najniebezpieczniejszych iluzji. Gdy tylko stajemy w bezruchu, zaczynamy ginąć.
Przypisy:
7. Nie zamierzam omawiać tu problemu definicji życia organicznego i nieorganicznej
materii, ani też granicy między nimi. Oczywiście z punktu widzenia współczesnej
biologii i genetyki tradycyjne różnice zostały podważone, ale błędem byłoby
zakładać. że straciły one swe znaczenie. Wymagają one udoskonalenia. a nie
wymiany.
Zmartwychwstanie
Nadzieja mesjanistyczna
Przypisy:
8. Problem proroczego alternatywizmu przedstawiłem szczegółowo w "You Shall Be
as
Gods", Holt, Rinehart and Winston. New York 1967. W tej samej książce znaleźć
można omówienie apokaliptycznych tendencji w żydowskiej myśli mesjanistycznej
jako przeciwstawnej pierwotnej myśli alternatywistycznej.
11. Ernst Bloch w: "Das Prinzip Hoffnung" bardziej niż ktokolwiek inny przypomniał
proroczą zasadę nadziei w myśli marksistowskiej. 0gromna liczba współczesnych
humanistycznych autorów socjalistycznych wniosła swój wkład do tomu "Symposium
on Socialist Humanism", E. Fromm (wyd.), Doubleday, New York 1965. Zob. także
angielskie wydanie jugosłowiańskiego czasopisma "Praxis" i "Dialoque", przegląd
międzynarodowy publikowany przez "Forum", który zawiera dialog między
chrześcijańskimi i niechrześcijańskimi humanistami. Powszechne założenie, że
Marks miał deterministyczny pogląd na temat historii, który mówił, iż socjalizm jest
nieunikniony, jest moim zdaniem błędne. Wrażenie determinizmu wynika z
niektórych sformułowań Marksa, które mają swe źródło w jego propagandowym,
nawołującym stylu, często mieszanym z jego analitycznym stylem naukowym. Róża
Luksemburg, prawdopodobnie najlepsza teoretyczna interpretatorka Marksa,
zwróciła uwagę na alternatywistyczne podejście w wyrażeniu: "alternatywa między
socjalizmem a barbarzyństwem".
Przekreślenie nadziei
Niewielu ludzi unika losu, w którym w pewnym momencie rozwoju nadzieje ich nie
zostają spełnione - a czasem są całkowicie przekreślone. Być może to dobrze.
Gdyby człowiek nie doświadczył takiego zawodu, w jaki sposób jego nadzieje
mogłyby być silne i nie nasycone? Jak mógłby uniknąć niebezpieczeństwa
pozostania optymistycznym marzycielem? Jednak, z drugiej strony, nadzieje
niweczone są często tak gruntownie, że człowiek może ich nigdy nie odbudować.
Faktycznie rzecz biorąc, odpowiedzi i reakcje na burzenie nadziei znacznie się
różnią w zależności od okoliczności: historycznych, personalnych, psychologicznych
i konstytucjonalnych. Wielu ludzi, być może nawet ich większość, reaguje na
zawiedzione nadzieje dostosowując się do przeciętnego optymizmu, który oczekuje
wszystkiego co najlepsze, nie zważając na to, że wydarzyć się może nie tylko coś
dobrego, ale i coś najgorszego. Jeżeli ktoś inny gwiżdże, tacy ludzie gwiżdżą też, i
zamiast mieć poczucie beznadziejności, zdają się uczestniczyć w czymś w rodzaju
koncertu pop. Ograniczają oni swe żądania do tego, co mogą osiągnąć i nawet nie
marzą o czymś, co jest poza ich zasięgiem. Są dobrze przystosowanymi członkami
stada i nigdy nie są w rozpaczy, ponieważ nikt obok nie czuje się zrozpaczony. Są
oni wizerunkiem szczególnego typu zrezygnowanego optymizmu, który widoczny jest
u tak wielu członków społeczeństwa zachodniego - optymizmu świadomego przy
nieświadomej rezygnacji.
Nie tylko jednostka żyje nadzieją. Narody i klasy społeczne istnieją dzięki nadziei,
wierze, hartowi ducha, a gdy tracą ten potencjał giną - albo przez brak żywotności,
albo przez irracjonalną destrukcyjność, którą w sobie rozwijają. Należy zauważyć, że
rozwój nadziei lub poczucia beznadziejności w człowieku jest w znacznym stopniu
zdeterminowany istnieniem nadziei lub beznadziejności w jego społeczeństwie czy
klasie społecznej. Niezależnie od tego, czy nadzieje człowieka zostały zniweczone w
dzieciństwie czy też nie, to jego własne nadzieje, jeżeli żyje on w okresie nadziei i
wiary, zostaną rozbudzone. Z drugiej strony człowiek, który dzięki swemu
doświadczeniu ożywiony jest nadzieją, często ulega depresji i rozpaczy, kiedy jego
społeczeństwo lub klasa traci ducha nadziei.
Znane są nam przyczyny takiego stanu. Przed rokiem 1914 ludzie wierzyli, że świat
jest miejscem bezpiecznym, że wojny z ich brakiem poszanowania ludzkiego życia
należą już do przeszłości. Potem przyszła I wojna światowa i każdy rząd kłamliwie
przedstawiał swoje motywy. Następnie wybuchła hiszpańska wojna domowa ze swą
komedią roszczeń zarówno ze strony mocarstw zachodnich, jak i Związku
Radzieckiego; później nastał czas terroru stalinowskiego i hitlerowskiego; II wojna
światowa całkowicie lekceważąca życie zwykłych obywateli; i wojna wietnamska, w
której przez lata rząd amerykański starał się wykorzystać swą siłę do skruszenia
małego narodu w celu jego "zbawienia". Żadne z wielkich mocarstw nie zrobiło
nawet kroku, który dałby nadzieję wszystkim: żadne z nich nie zrezygnowało z broni
nuklearnej, gdyż nie wierzyło, że inni będą na tyle rozsądni i postąpią tak samo.
Przypisy:
12. Zagadnienie to, podobnie jak i problemy innych objawów destrukcyjności,
omawiam
szczegółowo w mojej najnowszej książce "The Causes of Human Destructiveness".
ODNOWA PSYCHODUCHOWA
W całej tej książce utrzymywaliśmy, że system "Człowiek" nie funkcjonuje właściwie,
jeżeli zaspokajane są jedynie jego potrzeby materialne gwarantujące fizjologiczne
przetrwanie, a nie potrzeby i prawa, które mają wymiar wyłącznie ludzki - miłość,
wrażliwość, rozsądek, radość itd. Oczywiście, będąc także zwierzęciem człowiek
zaspokaja w pierwszym rzędzie swe potrzeby materialne. Ale jego historia jest
zapiskiem poszukiwań i wyrazu potrzeb wyższego rzędu, spotykanych w malarstwie i
rzeźbie, micie i dramacie, muzyce i tańcu. Jedynym systemem, który wcielił te
aspekty ludzkiego istnienia, była religia. Wraz z rozwojem "nowej nauki" religia, w
swej tradycyjnej postaci, stawała się coraz mniej skuteczna. Pojawiło się
niebezpieczeństwo, że wartości, w Europie zakorzenione w teistycznym układzie
odniesienia, zostaną utracone. Niepokój ten wyraził Dostojewski w swym słynnym
stwierdzeniu:
Czy zatem nic nam nie zostało oprócz kilku podstawowych zasad i wartości? Myślę,
że tak nie jest. Jeżeli konstruktywne siły społeczeństwa przemysłowego, które dławi
zamierająca biurokracja, sztuczna konsumpcja i manipulowane znużenie, wyzwolone
zostaną przez nowy rodzaj nadziei, przez społeczne i kulturalne zmiany omówione w
tej książce, jeżeli jednostka odzyska wiarę w siebie i jeśli ludzie nawiążą ze sobą
kontakty w spontanicznym i naturalnym życiu grupowym, pojawią się i rozwiną nowe
formy doświadczeń psychoduchowych, które w końcu mogłyby być zjednoczone w
jeden, społecznie akceptowany system. W tym przypadku, jak i w przypadkach
omówionych wcześniej, wszystko zależy od odwagi jednostki do prowadzenia
aktywnego życia i poszukiwania rozwiązań problemów dotyczących jej istnienia, bez
czekania na biurokratów lub gotowe koncepcje.
Mamy też wspólne symbole, takie jak gołąb i zarys postaci ludzkiej, symbolizujące
pokój i szacunek dla człowieka. Nie ma sensu prowadzić dalszych spekulacji na
temat możliwych wspólnych obrzędów i symboli poza obrębem Kościoła, ponieważ
wyrosną one same, jak tylko znajdą podatny grunt. Pragnę jedynie dodać, że w
dziedzinie sztuki i muzyki istnieją niezliczone możliwości tworzenia nowych
rytualnych i symbolicznych środków wyrazu.3
Bez względu na to, jakie nowe, psychoduchowe systemy się pojawią, nie będą one
"walczyć" z religią, choć będą wyzwaniem dla tych przedstawicieli różnych religii,
którzy z nauk religijnych stworzyli ideologię, a z Boga - idola. Ci, którzy czczą
"żywego Boga", bez trudu wyczują, że wiele łączy ich z niewierzącymi, a niewiele ich
od nich dzieli. Będą mieć głębokie poczucie solidarności z tymi, którzy nie wielbią
idoli i którzy próbują spełnić to, co wierzący nazywają "wolą Bożą".
Przypisy:
1. Wiadomo powszechnie, że prezentowana tu zasada jest podstawową zasadą
wspólną dla myśli buddyjskiej i żydowsko-chrześcijańskiej. Jest rzeczą interesującą,
że filozof marksistowski, Adam Schaff w swej książce "Marksizm a jednostka ludzka"
mówi o pokonywaniu egotyzmu jako podstawowej zasadzie etyki marksistowskiej.
AMEN