Professional Documents
Culture Documents
FILOZOFII
TOM II
Od Augustyna do Szkota
L
+ PAX +
HISTORIA
FILOZOFII
Tom I Grecja i Rzym
Tom II Od Augustyna do Szkota
Tom III Od Ockhama do Suareza
Tom IV Od Kartezjusza do Leibniza
Tom V Od Hobbesa do Hume'a
Tom VI Od Wolffa do Kanta
Tom VII Od Fichtego do Nietzschego
Tom VIII Od Benthama do Russella
Tom IX od Maine de Birana do Sartre'a
Frederick Copleston
HISTORIA
FILOZOFII
TOM II
Od Augustyna do Szkota
Przełożył
Sylwester Zalewski
I N S T Y T U T W Y D A W N I C Z Y P A X , W A R S Z A W A 2000
Tytuł oryginału
A History o/ Philosophy
Volume II
Augustine to Scotus
Okładkę projektowała'
Aldona Dawid
Redaktor
Wanda Grajkowska
Redaktor techniczny
Ewa Dębnicka
Korekta
Zespól
ISBN 83-211-1050-9
ISBN 83-211-1287-0
WPROWADZENIE
1
Historia filozofii, 1.1, Grecja i Rzym. Przełożył Henryk Bednarek, Warszawa 1998.
6 WPROWADZENIE
2
T o suche stwierdzenie wszakże, aczkolwiek popiera je E. Gilson, domaga się pewnej
modyfikacji. Por. niżej, rozdz. XXV, 4.
12 WPROWADZENIE
nie były identyczne pod każdym względem. Inną sprawą jest oczywiście
to, czy ich filozofie w jednakowym stopniu dawały się uzgodnić
z wymogami teologii (filozofii Wilhelma Ockhama nie można by chyba
uznać za zgodną z tymi wymogami); sprawa ta wszakże jest nieistotna
z punktu widzenia rozważanego problemu, ponieważ wymienione
filozofie istniały i różniły się między sobą niezależnie od tego, czy dawały
się w pełni uzgodnić z ortodoksyjną teologią. Historyk może nakreślić
linie rozwoju i podziału w obrębie filozofii średniowiecznej, a jeśli tak, to
niewątpliwie musi istnieć to, co się nazywa filozofią średniowieczną
- gdyby ta filozofia nie istniała, nie miałaby historii.
W toku tej pracy będziemy musieli rozważyć różne poglądy na
stosunek zachodzący między filozofią a teologią, nie zamierzam przeto
zajmować się dłużej tą sprawą obecnie; warto jednak stwierdzić na
samym początku, iż dzięki temu, że wiara chrześcijańska stanowiła
wspólne dziedzictwo, myśliciel średniowieczny przystępował do inter-
pretaqi świata, mając do dyspozycji mniej lub bardziej wspólnie
uznawane światło. Niezależnie od tego, czy akceptował, czy też odrzucał
wyraźny podział między obszarami teologii i filozofii, w każdym
przypadku patrzył na świat jako chrześcijanin i nie mógł tego nie czynić.
W toku argumentacji filozoficznej mógł abstrahować od objawienia
chrześcijańskiego, niemniej jednak nie mógł uwolnić swego umysłu od
wizji i wiary chrześcijańskiej. Nie znaczy to wszakże, że wysuwane
przezeń argumenty filozoficzne nie miały charakteru argumentów
filozoficznych lub że dowody rozumowe nie były dowodami rozumowy
mi: każdy argument lub dowód przyjmowano ze względu na jego siłę lub
słabość, nie odrzucano zaś ich jako ukrytej teologii na tej podstawie, że
autor był chrześcijaninem.
WPŁYWY
PRZEDŚREDNIOWIECZNE
Rozdział II
OKRES PATRYSTYCZNY
1
Cytaty z wydania opublikowanego w Texte und Untersuchungen, vol. I. Przekład
polski w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, 1.1, Warszawa 1975, s. 87-91
(fragmenty).
OKRES PATRYSTYCZNY 23
W swoim Dialogu z Żydem Tryfonem św. Justyn stwierdza, że filozofia
jest najcenniejszym darem Bożym i stanowi drogę prowadzącą do Boga,
jakkolwiek nie wszyscy ludzie zdają sobie w pełni sprawę z prawdziwej
natury filozofii i z jej jedności, o czym wyraźnie świadczy istnienie jakże
2
licznych szkół filozoficznych. Co się tyczy samego Justyna, to skierował
się on najpierw do stoika, ale kiedy stoicka nauka o Bogu okazała się
niezadowalająca, zwrócił się do perypatetyka, którego wkrótce opuścił,
3
ponieważ okazał się on człowiekiem chciwym. Od perypatetyka
- niezachwianie zmierzając do celu - przeszedł do jednego z naj
znakomitszych pitagorejczyków, ale z powodu nieznajomości muzyki,
geometrii i astronomii nie nadawał się zdaniem przyszłego nauczyciela
do studiowania filozofii, a ponieważ nie zamierzał poświęcić zbyt wiele
czasu na opanowanie tych nauk, skierował się do platoników i do tego
stopnia zachwycił się ich nauką o niematerialnych ideach, iż uwierzył, że
dostąpi bezpośredniego oglądania Boga. To zaś, jak mówi Justyn, jest
4
celem filozofii Platona. Wkrótce jednak zetknął się z chrześcijaninem,
który zwrócił mu uwagę na niewystarczalność filozofii pogańskiej,
5
nawet filozofii Platona. A zatem Justyn jest przykładem świadomego
odwrócenia się od pogaństwa, jest kimś, kto, traktując swoje na
wrócenie jako kres pewnego procesu, nie musiał zajmować czysto
negatywnej i wrogiej postawy wobec filozofii greckiej.
To, co Justyn mówi w Dialogu na temat platonizmu, dość wyraźnie
świadczy o szacunku, jakim darzył tę filozofię. Wysoko stawiał naukę
0 świecie niematerialnym oraz o bycie ponadsubstanqalnym, który
utożsamiał z Bogiem, mimo iż został przekonany, że pewne, prawdziwe
1 bezpieczne poznanie Boga, prawdziwą „filozofię", można osiągnąć
tylko przez przyjęcie objawienia. W obydwu Apologiach często po
sługuje się terminologią platońską, jak choćby wtedy, gdy Boga nazywa
6
Demiurgiem. Nie twierdzę, że kiedy Justyn posługuje się słowami
i zwrotami platońskimi lub neoplatońskimi, bierze je dokładnie w sensie
platońskim: stosowanie tego języka jest raczej skutkiem jego filozoficz
nego przygotowania oraz sympatii^jak§ zachował dla platonizmu.
Kiedy więc nadarza się sposobność, Justyn bez wahania wskazuje na
2
2, i.
3
2, 3.
4
2, 4-6.
5
3, 1 ns.
6
Na przykład Apologia, I, 8, 2.
24 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
7
ramie, i, 8, 4.
8
Tamże, I, 5, 3 ns.
9
Tamże, II, 6(7), 3.
10
Adversus haereses (Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy), I, 28.
OKRES PATRYSTYCZNY 25
potrzebował więc nauki i myśli greckiej, choć nie był zdolny wyzwolić się
całkowicie spod ich wpływu. Tak naprawdę skłaniał się w stronę
11
przesadnego rygoryzmu, a od św. Ireneusza i św. Hieronima dowiadu
jemy się, że po męczeńskiej śmierci Justyna Tacjan odszedł od Kościoła
i stał się zwolennikiem gnostycyzmu Walentyna, a następnie założył
sektę enkratytów, zakazującą nie tylko picia wina i używania ozdób
przez kobiety, ale nawet małżeństwa jako takiego, które Tacjan uważał
12
za coś nieczystego i cudzołożnego.
Tacjan niewątpliwie uznawał zdolność ludzkiego umysłu do wykaza
nia istnienia Boga na podstawie stworzeń, odwoływał się też do pojęć
i kategorii filozoficznych w rozwijaniu teologii, jak choćby w przypad
ku, gdy twierdzi, że Słowo, pochodzące od niezłożonej istoty Boga, nie
„zapada w próżnię", jak to się dzieje ze słowami ludzkimi, ale trwa nadal
we własnym samoistnieniu i jest Bożym narzędziem stworzenia. Od
wołuje się więc do analogii powstawania ludzkiej myśli i mowy celem
zilustrowania pochodzenia Słowa, a kiedy głosi naukę o stworzeniu,
używa języka przypominającego język Timajosa w odniesieniu do
demiurga. Ale kiedy odwołuje się do terminów i idei zapożyczonych
z filozofii pogańskiej, nie robi tego w duchu sympatii, lecz raczej
w przekonaniu, że filozofowie greccy zaczerpnęli z Pisma Świętego
wszelką prawdę, jaka stała się ich udziałem, a cokolwiek do niej dodali,
było jedynie błędem i zepsuciem. Stoicy na przykład wypaczyli doktrynę
opatrzności diabelską teorią fatalistycznego determinizmu. Można się
z pewnością dopatrzyć historycznej ironii w fakcie, że pisarz, który dał
wyraz tak wyraźnie wrogiemu nastawieniu wobec myśli greckiej i który
przeprowadził tak ostry podział między pogańską „sofistyką" a mąd
rością chrześcijańską, sam popadł w herezję.
(d) Z większym taktem - w czym był bliższy postawie Justyna
Męczennika - podszedł do Greków Atenagoras, k t ó r y swą Prośbę za
chrześcijanami (JIpEaPeia nepi ^/?/r/T/avd>v) skierował około roku 177 po
Chr. do cesarzy M a r k a Aureliusza i Kommodusa, „zdobywców Ar
menii i Sarmacji, a nade wszystko filozofów". W piśmie tym Atenagoras
broni chrześcijan przed trzema zarzutami: o ateizm, uczty kanibalistycz-
ne i związki kazirodcze, a odpowiadając na pierwsze oskarżenie
przedstawia racjonalną obronę chrześcijańskiej wiary w jednego, wiecz
nego i duchowego Boga. Najpierw cytuje samych filozofów greckich, na
11
Por. na przykład Contra Jovinianum (Przeciw Jowinianowi), I, 3; Comm. In Amos.
1 2
Ireneusz, Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy, I, 28.
26 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
13
O zmartwychwstaniu umarłych.
OKRES PATRYSTYCZNY 27
nie zawsze dokładnie przytaczał opinie filozofów greckich, ale wyraźnie
darzył uznaniem Platona* którego uważał za „filozofa najbardziej
14
zasługującego na szacunek pośród filozofów" , mimo że Platon
popełnił błąd, nie nauczając o stworzeniu z niczego (co Teofil wyraźnie
uznaje), oraz mylił się w swej nauce o małżeństwie (której Teofil nie
przedstawił poprawnie).
3. Omówieni wyżej apologeci, którzy pisali po grecku, koncentrowali
się głównie na odpieraniu ataków pogan skierowanych przeciwko
chrześcijaństwu. Obecnie zajmiemy się pokrótce wielkim przeciwnikiem
gnostycyzmu, św. Ireneuszem, a także - przy okazji - Hipolitem.
Obydwaj pisali po grecku i obydwaj zwalczali rozwijający się w II wieku
po Chr. gnostycyzm, aczkolwiek dzieło Hipolita m a szerszy wymiar,
odnosząc się w wielu kwestiach do filozofii i filozofów greckich.
Na temat gnostycyzmu wystarczy tu ogólnie powiedzieć, że był on
osobliwym połączeniem Pisma Świętego i chrześcijaństwa, elementów
greckich i wschodnich, głosił zastąpienie wiary wiedzą (gnosiś), propo
nował naukę o Bogu, stworzeniu, pochodzeniu zła i zbawieniu tym
wszystkim, którzy chętnie traktowali samych siebie jako osoby dosko
nalsze od zwykłych chrześcijan. Przed pojawieniem się „chrześcijań
skiej" postaci istniał już gnostycyzm żydowski, przy czym tę chrześcijań
ską postać można uważać za herezję tylko w tej mierze, w jakiej gnostycy
zapożyczyli pewne specyficznie chrześcijańskie tematy; zbyt wyraźne
były elementy wschodnie i helleńskie, by można było uważać gnos
tycyzm za herezję chrześcijańską w sensie zwykłym, jakkolwiek w I wie
ku stanowił on realne niebezpieczeństwo i skusił tych spośród chrześ
cijan, którzy poddali się urokowi dziwacznych spekulacji teozoficznych,
zachwalanych przez gnostyków jako „wiedza". W istocie rzeczy było
wiele systemów gnostyckich, jak choćby system Cerynta, Marcjona,
ofitów, Bazylidesa, Walentyna. Wiemy, że Marcjon był chrześcijaninem
poddanym ekskomunice; ofici pochodzili prawdopodobnie ze środowi
ska Żydów aleksandryjskich, co się zaś tyczy tak znanych gnostyków jak
Bazylides i Walentyn (II wiek po Chr.), to nie wiemy, czy byli oni
w ogóle chrześcijanami.
Cechą charakterystyczną gnostycyzmu w ogóle był dualizm Boga
i materii, który zapowiadał, choć nie w sposób absolutny, dualizm
późniejszego systemu manichejskiego. Powstałą przepaść między Bo-
14
Do Autolyka, 3, 6.
28 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
15
Zdemaskowanie..., 2,9, 1.
16
Tamże, 2, 1, 1; 2, 5, 3.
17
Tamże, 2, 14.4.
18
Tamże, 4.33,8.
19
Biblioteka, Cod. 121 [wyd. polskie: Focjusz, Biblioteka, przeł. Oktawiusz Jurewicz, t.
1, Warszawa 1986].
30 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
2 0
Por. Apologetyk (Apologeticum), 46.
21
Por. O duszy (De anima), 1.
2 2
Por. Apologetyk, 46.
2 3
Por. O duszy, 3.
OKRES PATRYSTYCZNY 31
ze Starego Testamentu, by je następnie zniekształcić i głosić jako
24
własne.
Aczkolwiek Tertulian ostro przeciwstawiał mądrość chrześcijańską
filozofii greckiej, podejmował jednak i rozwijał tematy filozoficzne,
pozostając pod wpływem stoików. Przyjmował, że o istnieniu Boga
25
dowiadujemy się w sposób pewny na podstawie Jego dzieł oraz że
z prawdy, iż Bóg nie m a początku, możemy argumentować na rzecz Jego
26
doskonałości (Imperfectum non potest esse, nisi ąuod factwn est) ;
wypowiedział zarazem zdumiewające zdanie, że wszystko, łącznie
z Bogiem, jest cielesne. „Wszystko, co istnieje, jest ciałem sui generis.
27
Cielesne istnienie nie przysługuje tylko temu, co jest nieistniejące" ;
„któż bowiem zaprzeczy, że Bóg jest ciałem, mimo iż «Bóg jest
Duchem»? Duch bowiem m a substancję cielesną swego rodzaju, w sobie
28
tylko właściwej formie" . Wielu pisarzy na podstawie tych twierdzeń
doszło do wniosku, że Tertulian głosił doktrynę materiaUstyczną oraz
utrzymywał, iż Bóg jest w istocie bytem materialnym, a więc tak jak
stoicy uważał Boga za istotę materialną; inni wszakże wysuwaU
argument, że u TertuUana słowo „ciało" często oznaczało po prostu
substancję, a zatem wszędzie tam, gdzie Tertulian przypisuje Bogu
materialność, w istocie przypisuje M u substancjalność. Zgodnie więc
z tą sugestią, kiedy Tertulian mówi, iż Bóg jest corpus sui generis, że jest
On corpus, ale jednak spiritus, wtedy chce powiedzieć, iż Bóg jest
substancją duchową; jego język mógł być błędny, ale myśl była słuszna.
Nikt zapewne nie m a prawa do odrzucenia tego wyjaśnienia jako
nieuzasadnionego, nie ulega wszakże wątpliwości, że Tertulian, mówiąc
o duszy ludzkiej, twierdzi, iż musi ona być substancją cielesną, skoro
29
może doznawać cierpienia. Mimo wszystko jednak wyraża się w spo
30
sób zagadkowy nawet o naturze duszy, a w Apologetyku przytacza
jako argument przemawiający za zmartwychwstaniem ciał grzeszników
zdanie, że „dusza byłaby niezdolna do cierpienia bez trwałej substancji,
to znaczy ciała". Być może zatem najsłuszniej jest powiedzieć, że o ile
język Tertuliana często implikuje dość wulgarny rodzaj materiaHzmu,
2 4
Por. Apologetyk, 47.
2 5
Por. O zmartwychwstaniu (De carnis resurrectione), 2-3.
2 6
Por. Przeciw Hermogenesowi (Adversus Hermogenem), 28.
27
O ciele Chrystusa (De carne Christi), 11.
28
Przeciw Prakseaszowi (Adversus Praxean), 7.
29
O duszy, 7; por. 8.
3 0
48.
32 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
o tyle jego myśl m o g ł a nie być taka, jak to często zdaje się wynikać
z jego języka. Kiedy Tertulian uczy, że dusza dziecka pochodzi
31
z nasienia ojca na podobieństwo pędu (surculus, tradux) , to wydawać
by się mogło, iż wyraźnie głosi doktrynę materialistyczną; ale ów
„traducjanizm" został przyjęty częściowo z racji teologicznych, miał
bowiem wyjaśniać przekazywanie grzechu pierworodnego; dlatego ci
spośród pisarzy późniejszych, którzy skłonni byH opowiedzieć się za tym
poglądem, czynili tak również z powodów teologicznych, przy czym nie
uświadamiali sobie wyraźnie materialistycznych konsekwencji dokt
ryny. Nie świadczy to oczywiście, że Tertulian nie był materialistą, ale
należałoby się przynajmniej dobrze zastanowić przed sformułowaniem
przekonania, że ogólny sens wypowiedzi Tertuliana zawsze był zgodny
ze słowami, jakimi się posługiwał. Uznawanie przez TertuUana wolności
woli oraz naturalnej nieśmiertelności duszy z logicznego punktu widze
nia nie da się chyba pogodzić z jawnym materializmem; ale to z kolei
nikomu nie daje podstaw do kategorycznego odrzucenia tezy, że
TertuUan był materiaHstą, mógł on bowiem uznawać teorię materialis
tyczną, nie zdając sobie sprawy z faktu, że niektórych spośród
przypisywanych przezeń atrybutów duszy nie można pogodzić z kon
sekwentnym stanowiskiem materiaHstycznym.
Jedną z największych zasług Tertuliana w dziedzinie myśli chrześ
cijańskiej było wzbogacenie łacińskiej terminologii teologicznej, a w pew
nym stopniu także filozoficznej. W jego pismach po raz pierwszy
pojawiło się techniczne użycie słowa persona: boskie Osoby pozostają
odrębne jako Personae, ale nie są różnymi podzielonymi substancjami
22 33
(substantiae). W swojej nauce o Słowie Tertulian wyraźnie nawiązuje
34
do stoików w osobach Zenona i Kleantesa. Nie zamierzamy jednak
zajmować się tu osiągnięciami teologicznymi Tertuliana, jak również
jego ortodoksją czy też brakiem ortodoksji.
(c) Arnobiusz w swoim dziele Przeciw poganom (Adversus gentes),
powstałym ok. roku 303, wypowiedział kilka osobliwych zdań na temat
duszy. Jakkolwiek opowiada się za kreacjonizmem przeciwko Platoń
skiej doktrynie preegzystencji, to jednak uważa, że czynnikiem stwór
czym jest byt niższy od Boga, ponadto przyjmuje, iż dusza jest
31
Por. O duszy, 19.
3 2
Por. Przeciw Prakseaszowi, 12.
33
Sermo, Ratio.
3 4
Por. Apologetyk, 21.
OKRES PATRYSTYCZNY 33
nieśmiertelna d z i ę k i otrzymanej ł a s c e , a nie na mocy natury. Nie ulega
wątpliwości, że jednym z motywów odwołania się do darmowego
charakteru nieśmiertelności było posłużenie się taką koncepcją jako
argumentem przemawiającym za przyjęciem chrześcijaństwa oraz za
prowadzeniem życia moralnego. Ale kiedy Arnobiusz zwalcza Platoń
ską teorię anamnezy, opowiada się za poglądem, że wszystkie nasze idee,
z wyjątkiem idei Boga, wywodzą się z doświadczenia. Podaje przykład
dziecka, które po dojściu do dojrzałości o niczym nie miałoby pojęcia,
gdyby uprzednio pozostawało w samotności, ciszy i niewiedzy; z całą
pewnością nie miałoby zapewne żadnej wiedzy dzięki „reminiscencji".
Dowód, który Platon przytoczył w obronie swej nauki w Menonie, nie
35
jest przekonywający.
(d) Laktancjusz (około 250 do około 325) w swym dziele De opificio
36
Dei , przeciwstawiając się wszelkiej postaci traducjanizmu, wyraził
pogląd, że dusza powstała dzięki bezpośredniemu aktowi stwórczemu
Boga.
5. Zwalczany przez św. Ireneusza i Hipolita gnostycyzm, o ile można
go w sposób uzasadniony wiązać z chrześcijaństwem, był heretyckim
systemem spekulatywnym, a jeszcze dokładniej - zbiorem systemów,
które obok elementów wschodnich i chrześcijańskich zawierały w sobie
elementy myśli helleńskiej. Jednym ze skutków takiej sytuacji było
powstanie wyraźnej opozycji wobec filozofii helleńskiej ze strony tych
pisarzy chrześcijańskich, którzy zbyt mocno podkreślali związki między
gnostycyzmem a filozofią grecką, uważając tę ostatnią za pogłębienie
herezji; innym skutkiem było dążenie do zbudowania nieheretyckiej
„gnozy", chrześcijańskiego systemu teologiczno-filozoficznego. Dąże
nie takie charakteryzowało katechetyczną szkołę w Aleksandrii, z którą
wiążą się dwa imiona - Klemensa i Orygenesa.
(a) Tytus Flawiusz Klemens (Klemens Aleksandryjski) urodził się ok.
150 r. po Chr., prawdopodobnie w Atenach, do Aleksandrii przybył
w roku 202 lub 203 i tam zmarł około 219 r. Ożywiony myślą, która
później przybrała postać formuły Credo, ut intelligam, dążył Klemens do
systematycznego przedstawienia mądrości chrześcijańskiej w formie
prawdziwej gnozy, będącej przeciwieństwem gnozy fałszywej. Idąc
śladami Justyna Męczennika, uważał dzieło filozofów greckich raczej za
przygotowanie do chrześcijaństwa, za wychowanie świata helleńskiego
3 5
Por. Przeciw poganom, 2, 20 ns.
3 6
19.
34 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
3 7
Por. Kobierce, 1, 5.
3 8
Por. Wychowawca, 3, 11.
OKRES PATRYSTYCZNY 35
szkołą aleksandryjską z powodu zarzutów, jakie w toku obrad synodal
nych (231 i 232) wysunięto przeciwko pewnym aspektom jego doktryny
oraz przeciwko wyświęceniu go na kapłana (mówi się, że święcenia
otrzymał w Palestynie mimo swego samookaleczenia), założył w końcu
szkołę w Cezarei w Palestynie, gdzie jednym z jego uczniów był św.
Grzegorz Cudotwórca. Orygenes zmarł w roku 254 lub 255, w wyniku
tortur doznanych podczas prześladowań za panowania Decjusza.
Orygenes był najpłodniejszym i najbardziej wykształconym spośród
pisarzy tworzących przed Soborem Nicejskim. Nie ulega również
wątpliwości, że bezwarunkowo pragnął być i pozostać prawowiernym
chrześcijaninem; dążenie wszakże do pogodzenia filozofii platońskiej
z chrześcijaństwem oraz skłonność do alegorycznej interpretacji Pisma
Świętego doprowadziły go do pewnych poglądów heterodoksyjnych.
Pod wpływem platonizmu lub raczej neoplatonizmu twierdził, że Bóg,
39
który jest czystym duchem, p,ovdc lub evóc , i który przekracza prawdę
i rozum, istotę oraz byt (w swym dziełku przeciwko pogańskiemu
40
filozofowi Celsusowi utrzymuje, idąc za myślą Platona, że Bóg jest
knkKEiva vov Kai obaiac), stworzył świat odwiecznie i z konieczności
własnej natury. Bóg, który jest dobrem, nigdy nie mógł być „nieaktyw
ny", ponieważ dobro zawsze dąży do samoudzielania się, do samoroz-
przestrzeniania. Ponadto, gdyby Bóg stworzył świat w czasie, gdyby
kiedykolwiek był czas, kiedy nie było świata, wówczas uległaby
41
osłabieniu Boża niezmienność, co jest rzeczą niemożliwą. Przytoczone
wyżej argumenty mają swe źródło w neoplatonizmie. Bóg rzeczywiście
jest twórcą materii, dlatego jest Stwórcą w ścisłym i chrześcijańskim
42
sensie , ale istnieje nieskończona liczba światów, następujących po
43
sobie i wzajemnie się różniących. Skoro zło jest brakiem, a nie czymś
44
pozytywnym, nie można oskarżać Boga o to, że jest autorem zła.
45
Logos, czyli Słowo, jest idealnym wzorem stworzenia, ISea idećbv ,
i wszystkie rzeczy zostały stworzone przez Logos, który działa jako
46
pośrednik między Bogiem i stworzeniami. Najwyższą emanacją w ob-
39
O zasadach, 1, 1, 6.
4 0
7, 38.
4 1
Por. O zasadach, 1, 2, 10; 3, 4, 3.
4 2
Por. tamże, 2, 1,4.
4 3
Por. tamże, 3, 5, 3; 2, 3, 4-5.
4 4
Por. Komentarz do Ewangelii według św. Jana (In Joann.), 2,1.
45
Przeciw Celsusowi (Contra Celsum), 6, 64.
4 6
Por. O zasadach, 2, 6, 1.
36 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
rębie Bóstwa jest Duch Święty, a tuż poniżej Ducha Świętego znajdują
się duchy stworzone, które dzięki mocy Ducha Świętego wyniesione
zostały do stanu synostwa Bożego, w zjednoczeniu z Synem, a w ostate
47
czności są uczestnikami boskiego życia Ojca.
Dusze zostały stworzone przez Boga jako równe wobec siebie pod
względem doskonałości, ale grzech w stanie preegzystencji doprowadził
je do zamieszkania w ciałach, zaś różnice w doskonałości między
duszami są wynikiem ich postępowania przed pojawieniem się na tym
świecie. Dusze na ziemi mają wolną wolę, ale ich czyny zależą nie tylko
od wolnego wyboru, lecz także od łaski Bożej, która jest rozdzielana
zgodnie z ich postępowaniem w stanie przed połączeniem z ciałem.
Niemniej jednak wszystkie dusze, a nawet złe duchy i demony, w całej
pełni osiągną zjednoczenie z Bogiem poprzez oczyszczające cierpienie.
Jest to doktryna odnowienia wszystkiego (tnavóp&coaic dnoKardaraaic
t
4 7
Por. tamże, 6, 1-3.
4 8
Por. ta/wie, 3, 6, 1 ns.; 1, 6, 3.
OKRES PATRYSTYCZNY 37
św. Jan Chryzostom (zmarł w roku 406) zyskał sławę jako jeden
z największych mówców Kościoła, ceniony też był za badania nad
Pismem Świętym. Kiedy Ojcowie podejmowali analizę takich na
przykład dogmatów, jak Trójca Święta i unia hipostatyczna, korzystali
naturalnie z terminów i zwrotów filozoficznych; jednakże sam fakt
odwoływania się w teologii do rozumowania nie czynił z nich filozofów
w sensie ścisłym, dlatego musimy ich tu pominąć. Można wprawdzie
zauważyć, że św. Bazyli (zmarł w roku 379) studiował wraz ze św.
Grzegorzem z Nazjanzu w szkole w Atenach i że w swej Mowie do
młodzieńców (Ad adolescentes) polecał studiowanie greckich poetów,
oratorów, historyków i filozofów, zastrzegając się wszakże, iż należy
wyłączyć z ich dzieł fragmenty niemoralne, ponieważ literatura i nauka
grecka są skutecznym narzędziem wychowania, ale wychowanie moral
ne jest ważniejsze niż literacka ogłada i formacja filozoficzna. (Dokona
ny przez św. Bazylego opis zwierząt wyraźnie wskazuje na niemal pełną
zależność od przyrodniczych prac Arystotelesa.)
Chociaż nie możemy się tu zajmować teologicznymi spekulacjami
Ojców greckich, parę słów jednak należy poświęcić dwóm wybitnym
postaciom tego okresu - historykowi Euzebiuszowi i św. Grzegorzowi
z Nyssy.
(a) Euzebiusz z Cezarei urodził się w Palestynie około 265 r. po Chr.,
biskupem Cezarei, miejsca swego urodzenia, został w 313 r., tam też
zmarł w roku 339 lub 340. Znany przede wszystkim jako wielki historyk
Kościoła, ważną rolę odegrał również w chrześcijańskim dziele apologe-
tycznym, z czym się też łączy jego stosunek do filozofii greckiej. Ogólnie
rzecz biorąc, uważał on filozofię grecką, w szczególności platonizm, za
przygotowanie świata pogańskiego do chrześcijaństwa, mimo iż w pełni
zdawał sobie sprawę z błędów, jakie popełnili filozofowie greccy, oraz ze
sprzeczności licznych szkół filozoficznych. Jakkolwiek przy różnych
okazjach wypowiadał ostre sądy, to jednak zachował na ogół pełne
zrozumienie i uznanie dla filozofii greckiej, co najwyraźniej się za
znaczyło w piętnastu księgach Ewangelicznego przygotowania (Prepara
do evangélica). Wielka szkoda, że nie zachowało się Uczące dwadzieścia
pięć ksiąg dzieło Euzebiusza napisane w odpowiedzi na atak Porfiriusza
na chrześcijaństwo, odpowiedź ta bowiem, adresowana do wybitnego
platonika i ucznia Plotyna, rzuciłaby z pewnością wiele światła na myśl
filozoficzną Euzebiusza. Samo jednak Ewangeliczne przygotowanie
w wystarczający sposób wskazuje nie tylko na fakt, że Euzebiusz
podzielał ogólne poglądy Justyna Męczennika, Klemensa z Aleksandrii
38 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
4 9
Por. Ewangeliczne przygotowanie, 11, 28.
5 0
Por. tamie, 13, 13.
51
Por. tamże, 10, 1; 10, 8; 10, 14.
5 2
Por. tamże, 11,8.
5 3
Por. ta/wie, 11, 16; 11,20.
5 4
Por. tamże, 11, 23; 11, 29; 11, 31.
5 5
Por. tamie, 11, 27.
5 6
Por. tamże, 12, 27.
5 7
Por. tamże, 13, 12; 12, 16.
58
Por. tamże, 13, 19.
OKRES PATRYSTYCZNY 39
o duszy oraz nieśmiertelności ucierpiała z racji teorii preegzystencji oraz
reinkarnacji, podobnie się okazało z innymi jego poglądami. A zatem
Platon, nawet jeśli był „prorokiem", był nikim więcej niż prorokiem
- sam nie wszedł do ziemi obiecanej prawdy, choć się do niej przybliżył:
bo prawdziwą filozofią jest tylko chrześcijaństwo. Filozofia Platona
miała ponadto wybitnie intelektualny charakter, była niedostępna dla
wielu, podczas gdy chrześcijaństwo jest dla wszystkich - każdy mężczyz
na i kobieta, bogaty i biedny, uczony i niewykształcony może być
„filozofem".
Nie miejsce tu na zajmowanie się dokonaną przez Euzebiusza
interpretacją Platona; wystarczy powiedzieć, że Euzebiusz, podobnie
jak większość chrześcijańskich autorów greckich, przyznaje Platonowi
palmę pierwszeństwa wśród myślicieli helleńskich oraz że - w zgodzie ze
wszystkimi wczesnymi pisarzami chrześcijańskimi - nie przeprowadza
realnego rozróżnienia między teologią w sensie ścisłym a filozofią
w sensie ścisłym. Jest jedna mądrość, która wyłącznie w chrześcijaństwie
znalazła pełny i adekwatny wyraz: myśliciele greccy osiągnęli poziom
prawdziwej filozofii, czyli mądrości, tylko w tej mierze, w jakiej
antycypowali chrześcijaństwo. Pośród tych, którzy antycypowali praw
dziwą filozofię, Platon był myślicielem najwybitniejszym; ale nawet on
dotarł jedynie do przedsionka prawdy. Naturalnie koncepcja, według
której Platon i inni myśliciele helleńscy dokonali zapożyczeń ze Starego
Testamentu - jakkolwiek sama była częściowo konsekwencją rozumie
nia przez autorów chrześcijańskich „filozofii" - przyczyniła się również
do utwierdzenia takich pisarzy chrześcijańskich jak Euzebiusz w ich
bardzo szerokiej interpretacji „filozofii" jako czegoś, co zawiera w sobie
nie tylko wynik ludzkiej spekulacji, lecz także dane objawienia.
W istocie bowiem, wbrew przychylnej opinii o Platonie, logicznym
wnioskiem z podzielanego przez Euzebiusza i innych autorów przeko
nania, że filozofowie greccy dokonali zapożyczeń ze Starego Testamen
tu, powinno być nieuchronnie twierdzenie, iż ludzka spekulacja po
zbawiona bezpośredniego oświecenia ze strony Boga jest mało skutecz
nym narzędziem osiągania prawdy. Czymże bowiem są błędy, którymi
nawet Platon skaził prawdę, jeżeli nie rezultatem ludzkiej spekulacji?
Jeżeli się twierdzi, że prawda tkwiąca w filozofii greckiej pochodzi ze
Starego Testamentu, to znaczy z objawienia, nieunikniony staje się
wniosek, iż błędy zawarte w filozofii greckiej mają swe źródło w ludzkiej
spekulacji, czego konsekwencją musi być krytyczne zdanie na temat siły
samej spekulagi. Postawa taka była bardzo powszechna wśród Ojców,
40 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
5 9
Por. De vita Moysis (Żywot Mojżesza), PG, 44, 336 DG, 360BC.
6 0
Por. De anima et resurrectione (Dialog o duszy i zmartwychwstaniu), PG, 46,49C.
6 1
Por. Contra Eunomium (Przeciw Eunomiuszowi), PG, 45, 34IB.
6 2
Por. O rat io catechetica (Nauka katechetyczna), PG, 45.
OKRES PATRYSTYCZNY 41
mniejszym niż człowiek, który również ma rozum, słowo. Ale Boży
Logos nie może być czymś, czemu przysługuje przemijające trwanie,
musi być zarówno wieczny, jak i żywy. Wewnętrzne słowo w człowieku
jest czymś przemijającym i nietrwałym, w Bogu zaś coś takiego jest nie
do pomyślenia: Logos ma wspólną naturę z Ojcem, ponieważ jest tylko
jeden Bóg, a różnica między Logosem i Ojcem, Słowem i Mówcą, jest
różnicą relacji. Nie chodzi nam tu o wgłębianie się w doktrynę
trynitarną Grzegorza jako taką; interesuje nas wszakże fakt, że próbuje
on w pewnym sensie „dowodzić" tej doktryny, ponieważ jest to
precedens wobec późniejszych prób św. Anzelma i Ryszarda ze
Świętego Wiktora dedukowania Trójcy Świętej, dowodzenia jej
rationibus necessariis.
Nie ulega wszakże wątpliwości, że Grzegorz zamierzał, podobnie jak
św. Anzelm, przez zastosowanie dialektyki uczynić tajemnicę czymś
bardziej zarozumiałym, nie chodziło mu więc o „racjonalizację" tajem
nicy w sensie zerwania z dogmatyczną prawowiernością. Podobnie też
jego teoria, według której słowo „człowiek" odnosi się w pierwszym
rzędzie do powszechnika, a tylko wtórnie do konkretnego człowieka,
była próbą rozjaśnienia tajemnicy, zastosowanie zaś tej ilustracji
sprowadziło się do tego, że słowo „Bóg" odnosi się przede wszystkim do
Bożej istoty, która jest jedna, a tylko wtórnie do osób Bożych, które są
trzy, tak że chrześcijanina nie można tak naprawdę oskarżać o tryteizm.
Ale chociaż ilustracja miała na celu obronę przed zarzutem o tryteizm
oraz sprawienie, by tajemnica stała się czymś bardziej zrozumiałym,
okazała się jednak niefortunna, ponieważ implikowała skrajnie realis
tyczny pogląd na uniwersalia.
„Platonizm" św. Grzegorza w odniesieniu do uniwersaliów wyraźnie
wystąpił w pracy De opificio hominis (Stworzenie człowieka), gdzie
Grzegorz rozróżnia człowieka niebiańskiego, idealnego, uniwersalnego
od człowieka ziemskiego, będącego przedmiotem doświadczenia. Ten
pierwszy, człowiek idealny lub raczej idealny byt ludzki, istnieje
wyłącznie w Bożej idei i jest pozbawiony określenia płciowego, nie będąc
ani rodzaju męskiego, ani rodzaju żeńskiego; ten drugi zaś, byt ludzki
podpadający pod doświadczenie, jest ekspresją ideału i jest płciowo
określony, jest bytem idealnym jak gdyby „rozszczepionym" lub
częściowo wyrażonym w wielu pojedynczych osobnikach. Zdaniem
Grzegorza zatem pojedyncze stworzenia wyłaniają się na drodze
stwarzania, a nie w wyniku emanacji, z ideału znajdującego się w Bożym
Logosie. Teoria ta wyraźnie nawiązuje do neoplatonizmu oraz do
42 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
6 3
PG, 44, 229 ns.
OKRES PATRYSTYCZNY 43
przekazywania życia i postrzegania przedmiotów zmysłowych tak
64
długo, jak długo trwają cielesne narządy" . Dusza, jako prosta
i niezłożona (anXfjv Kai aavv0erov) m a zdolność trwania po śmierci
9
65
ciała , z którym wszakże w końcu się połączy. Jest zatem duchowa
i niecielesna; w jaki jednak sposób różni się od ciała, skoro ciało, to
znaczy konkretny przedmiot materialny, składa się zdaniem Grzegorza
66
z jakości, które same są niecielesne? W De opificio hominis Grzegorz
mówi, że połączenie takich jakości jak barwa, masa, ilość, ciężar tworzy
ciało, natomiast ich rozpad jest równoznaczny ze zniszczeniem ciała. We
wcześniejszym rozdziale przedstawił dylemat: albo rzeczy materialne
pochodzą od Boga, a w takim przypadku Bóg jako ich źródło
zawierałby w sobie materię, byłby materialny, albo też - jeżeli Bóg nie
jest materialny - rzeczy materialne nie pochodzą od Niego i materia jest
wieczna. Grzegorz jednak odrzuca zarówno materialność Boga, jak
i dualizm, z czego w sposób naturalny wynikałoby, że jakości, z których
składają się rzeczy cielesne, nie są materialne. Przyjmując wprawdzie
stworzenie ex nihilo, Grzegorz twierdzi, że nie możemy pojąć, w jaki
sposób Bóg stwarza jakości z niczego; ale jest rzeczą rozsądną założyć,
że w Jego oczach jakości, które tworzą ciało, same nie są ciałami;
w gruncie rzeczy nie mogłyby być ciałami, ponieważ nie istnieje w ogóle
żadne konkretne ciało z wyjątkiem tego, które powstaje w wyniku
i dzięki p o ł ą c z e n i u jakości. Grzegorz prawdopodobnie był pod
wpływem przedstawionej przez Platona w Timajosie doktryny jakości.
W jaki sposób zatem jakości nie są duchowe? A jeśli są duchowe, w jaki
sposób dusza różni się istotowo od ciała? Odpowiedź zapewne brzmiała
by, że chociaż jakości łączą się po to, by uf o r m o w a ć ciało, i nie można
ich, biorąc rzecz abstrakcyjnie, nazywać „ciałami", to jednak pozostają
w istotnej relaqi do materii, skoro ich funkcja polega na formowaniu
materii. Analogiczna trudność powraca w związku z arystotelesowsko-
tomistyczną doktryną materii i formy. Materia pierwsza sama nie jest
ciałem, jest wszakże jedną z zasad ciała; w jaki sposób zatem, rozważana
sama w s o b i e , różni się od tego, co niematerialne i duchowe?
Filozofowie tomistyczni odpowiadają, że materia pierwsza nigdy n i e
i s t n i e j e sama z siebie i że z konieczności domaga się ilości, z istoty
przyporządkowana jest do konkretnego ciała; Grzegorz przypuszczal-
64
De anima et resurrectione (Dialog o duszy i zmartwychwstaniu), PG, 46, 29.
6 5
Por. tamie, 44.
6 6
Rozdz. 24.
44 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
1
Por. Confessiones, 1,11, [Wyznania, przełożył Zygmunt Kubiak, Warszawa 1983, s.
19-20].
50 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
2
Manicheizm, stworzony przez Moulesa lub Maniego w trzecim stuleciu, wywodził się
z Persji i był mieszaniną elementów perskich i chrześcijańskich.
ŚW. AUGUSTYN (1) 51
jąc sobie sprawę ze swoich namiętności oraz żądz zmysłowych, sądził, że
mógłby je teraz przypisać zasadzie zła poza sobą. Co więcej, aczkolwiek
manichejczycy potępiali stosunki seksualne oraz spożywanie pokarmów
mięsnych, zalecając takie praktyki ascetyczne jak post, to jednak
praktyki te wiązały jedynie wybranych, a nie „słuchaczy", do których
należał Augustyn.
Augustyn, uwolniony teraz od chrześcijaństwa tak w sensie
moralnym, jak i intelektualnym, powrócił w 374 roku do Tagasty, gdzie
przez rok nauczał gramatyki i Hteratury łacińskiej, a następnie, jesienią
roku 374, otworzył szkołę retoryki w Kartaginie. Dalej żył z kobietą
i ich wspólnym dzieckiem Adeodatem. Wtedy też zdobył nagrodę
w dziedzinie poezji (utwór dramatyczny nie doczekał do naszych
czasów) oraz opublikował swój pierwszy utwór prozą - De pulchro et
apto („O tym, co piękne i stosowne''). Pobyt w Kartaginie trwał aż do
roku 383, do pewnego ważnego wydarzenia poprzedzającego wyjazd
Augustyna do Rzymu. Augustyn odczuwał trudności i miał problemy,
na które nie mogli mu odpowiedzieć manichejczycy; był to na przykład
problem źródła pewności ludzkiej myśli, powód, dla którego dwie
zasady pozostawały z sobą w wiecznym konflikcie. Zdarzyło się, że
głośny biskup manichejski o imieniu Faustyn przybył do Kartaginy
i Augustyn postanowił u niego szukać zadowalającego rozwiązania
trapiących go trudności. Ale chociaż Faustyn okazał się człowiekiem
miłym i przyjaźnie nastawionym, Augustyn nie znalazł w jego słowach
intelektualnego zadowolenia, którego poszukiwał. Kiedy więc udawał
się do Rzymu, jego wiara w manicheizm już się nieco zachwiała. Samą
zaś podróż podjął częściowo dlatego, że studenci w Kartaginie byli źle
wychowani i trudni do opanowania, podczas gdy o dobrym za
chowaniu studentów w Rzymie słyszał wiele dobrego, częściowo zaś
w nadziei na większe sukcesy i karierę w stolicy imperium. Po
przybyciu do Rzymu Augustyn otworzył szkołę retoryki, studenci
wszakże, choć ich zachowanie w klasie nie budziło zastrzeżeń, mieli
dość kłopotliwy zwyczaj przenoszenia się do innych szkół tuż przed
uiszczeniem należnych opłat. W rezultacie Augustyn poszukiwał
zajęcia i w roku 384 otrzymał stanowisko miejskiego nauczyciela
retoryki w Mediolanie; przed opuszczeniem Rzymu wszakże jego wiara
w manicheizm wyraźnie osłabła, pociągał go natomiast sceptycyzm
Akademii, aczkolwiek nominalnie pozostawał zwolennikiem maniche
izmu, w dalszym ciągu uznając niektóre jego poglądy, na przykład
materializm.
52 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
3
Confessiones, 8, 5 [cyt. przekład polski, s. 170].
4
Tamże, 8, 7 [cyt. przekład polski, s. 176 ns.].
5
Rz 13, 13-14.
6
Por. Confessiones, 8, 8-12 [cyt. przekład polski, s. 178-188].
ŚW. AUGUSTYN (1) 53
nawrócenie, które wtedy nastąpiło, było nawróceniem moralnym,
nawróceniem woli, przebiegającym po nawróceniu intelektualnym.
Lektura dzieł neoplatońskich stanowiła narzędzie intelektualnego na
wrócenia Augustyna, natomiast jego nawrócenie moralne, z ludzkiego
punktu widzenia, zostało przygotowane przez kazania Ambrożego oraz
słowa Symplicjana i Pontycjana, a potwierdzone i przypieczętowane
przez Nowy Testament. Katusze przeżywane podczas drugiego, czyU
moralnego, nawrócenia potęgował fakt, że Augustyn już wiedział, co
powinien robić, choć z drugiej strony czuł się bezsilny wobec tego
zadania; na słowa św. Pawła wszakże, które przeczytał w ogrodzie, pod
wpływem łaski wyraził prawdziwą zgodę i jego życie zostało przemienio
ne. Nawrócenie Augustyna dokonało się latem 386 roku.
Choroba płuc, na którą zapadł, stała się dla Augustyna pretekstem do
rezygnacji z zajęć nauczycielskich, a podczas pobytu w Cassiciacum,
przez lektury, refleksję i dyskusje z przyjaciółmi pragnął lepiej poznać
religię chrześcijańską, posiłkując się w tym celu jako narzędziem
pojęciami i tematami zaczerpniętymi z filozofii neoplatońskiej, przy
czym jego koncepcja chrześcijaństwa wciąż była niepełna i zabarwiona
- w stopniu większym, niż to miało być w przyszłości -neoplatonizmem.
Z tego okresu odosobnienia pochodzą następujące prace: Contra
Académicos (Przeciw Akademikom), De beata vita (O życiu szczęś
liwym) oraz De ordine (O porządku). Po powrocie do Mediolanu
Augustyn napisał De immortalitate animae (O nieśmiertelności duszy)
(Solilokwia również zostały napisane w tym czasie) oraz rozpoczął pracę
nad De música (O muzyce). W Wielką Sobotę 387 roku przyjął chrzest
z rąk św. Ambrożego, wkrótce potem wyruszył w drogę powrotną do
Afryki. Matka Augustyna, która przybyła do Italii, zmarła w Ostii,
kiedy wszyscy oczekiwali na statek. (To właśnie w Ostii miała miejsce
7
słynna scena opisana w Wyznaniach .) Augustyn odłożył swój powrót
do Afryki i przebywając w Rzymie napisał De libero arbitrio (O wolnej
woli), De ąuantitate animae (O wielkości duszy) oraz De moribus
ecclesiae catholicae et de moribus Manicheorum („O obyczajach Kościo
ła katoUckiego i obyczajach manichejczyków"). Jesienią 388 roku
popłynął do Afryki.
Po powrocie do Tagasty Augustyn założył małą wspólnotę zakonną.
Z tego okresu (388-391) pochodzą De genesi contra Manichaeos
7
9, 10.
54 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
8
Epist., 118.
56 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
9
Vita s. Aug., 31.
58 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
10
De vera religiom, 24, 45 [O wierze prawdziwej, przeł. J. Ptaszyński, w: Dialogi
filozoficzne, t. IV, Warszawa 1954, s. 111].
60 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
1
De intellectus emendatione.
ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 63
być tylko człowiek mądry, mądrość zaś zakłada poznanie prawdy;
w myśli Augustyna wszakże nie pojawia się problem spekulaqi jako
cel sam w sobie. Gdy młodzieniec imieniem Licenqusz twierdzi
w Contra Académicos, że mądrość polega na dążeniu do prawdy,
oraz utrzymuje - podobnie jak Lessing - iż szczęściem jest raczej
poszukiwanie prawdy aniżeli jej zdobycie i posiadanie, Augustyn
ripostuje, że absurdem jest przypisywać mądrość człowiekowi, który
2
nie poznał prawdy. Zaś w De beata vita mówi, że nikt, kto nie
posiada tego, do czego dąży, nie jest szczęśliwy, że zatem o człowie
ku, który poszukuje prawdy, ale jej jeszcze nie znalazł, nie możemy
powiedzieć, iż jest naprawdę szczęśliwy. Augustyn sam poszukiwał
prawdy, ponieważ odczuwał potrzebę jej posiadania, a spoglądając
wstecz na własne osiągnięcia w świetle poznanej prawdy, uznał je
wszystkie za poszukiwanie Chrystusa i mądrości chrześcijańskiej, za
urok boskiego piękna, i to swoje doświadczenie uogólnił. Uogól
nienie wszakże osobistego doświadczenia wcale nie znaczy, że po
dzielane przez Augustyna idee miały charakter czysto subiektywny;
dzięki psychologicznej introspekcji mógł odsłonić dynamikę ludzkiej
duszy.
Twierdzić wszakże, że Augustyn nie był „intelektualistą" w sensie
akademickim oraz że jego filozofia ma charakter eudajmonistyczny, to
nie to samo co utrzymywać, iż nie zdawał on sobie wyraźnie sprawy
z problemu pewności. Błędem byłoby jednak sądzić, że Augustyn
zastanawiał się nad pytaniem: „Czy m o ż e m y o s i ą g n ą ć p e w n o ś ć ? "
Jak zobaczymy niebawem, na pytanie to odpowiedział, ale w dojrzałym
okresie swej myśli uwagę skupiał raczej nad innym pytaniem: „J a k to
się dzieje, że możemy osiągnąć pewność?" Przyjmując za pewnik, że
osiągamy pewność, w dalszym ciągu stajemy przed problemem: „W jaki
sposób skończony, zmienny umysł ludzki dochodzi do pewnego po
znania wiecznych prawd, które kierują i rządzą umysłem, a więc go
przekraczają?" Po załamaniu się wiary w manicheizm Augustyna nęcił
powrót do sceptycyzmu akademików; przezwyciężenie tej pokusy opisał
w Contra Académicos, gdzie wykazał, że w sposób niepowątpiewalny
dochodzimy do pewności przynajmniej co do niektórych faktów.
Uznając to za oczywistość, w toku lektury „dzieł platońskich" stanął
przed następującym problemem: jak to się dzieje, że jesteśmy zdolni nie
2
2, 10 i 14; 4, 27 ns.
64 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
3
C. Acad., 3, 10, 23 [Przeciw akademikom, przeł. K. Augustyniak, w: Dialogi
filozoficzne, t. I, Warszawa 1953, s. 121].
ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 65
4
wiem, że to jest dla mnie słodkie w smaku, wiem, że to mnie ziębi".
Św. Augustyn nawiązuje w powyższym fragmencie do^^^p^y]^^
nie ulega też wątpliwości, iż m a na myśli fakt, że zmysły jako takie
nigdy nie kłamią ani nas nie zawodzą, nawet jeśli sami siebie możemy
wprowadzić w błąd, sądząc, że rzeczy istnieją obiektywnie w taki sam
sposób, w jaki się nam przedstawiają. Widok złamanego wiosła nie
oznacza wprowadzenia w błąd, działoby się bowiem coś niedobrego
z moimi oczami, gdybym postrzegał je jako proste. Jeżeli posuwam się
do twierdzenia, że wiosło jest naprawdę złamane samo w sobie, to
popełniam błąd, ale tak długo, jak długo jedynie stwierdzam, że „wydaje
mi się złamane", wypowiadam prawdę i wiem, iż wypowiadam prawdę.
Podobnie, jeżeli wychodzę z nagrzanego pokoju i zanurzam się w letniej
wodzie, to może mi się ona wydać zimna, ale dopóki jedynie stwierdzam:
„Ta woda w y d a j e mi się zimna", dopóty wypowiadam jakąś prawdę,
której jestem pewien, i żaden sceptyk nie może dowieść, że jestem
w błędzie.
Podobnie każdy, kto wątpi, wie, iż wątpi, tak że jest pewien
przynajmniej tej prawdy, a mianowicie tego, iż wątpi. A zatem każdy,
kto wątpi w istnienie takiej rzeczy jak prawda, zna przynajmniej jedną
prawdę, stąd też sama ta zdolność do wątpienia powinna go przekonać,
5
że istnieje taka rzecz jak prawda. Jesteśmy również pewni prawd
matematycznych. Kiedy ktoś mówi, że siedem i trzy równa się dziesięć,
wcale nie mówi, że powinno się równać dziesięć, ale wie, że równa się
6
dziesięć.
3. Jak jednak mają się rzeczy z realnymi egzystencjami? Czy jesteśmy
pewni istnienia jakiegokolwiek realnego przedmiotu, czy też ogranicza
my się do pewnego poznania abstrakcyjnych zasad i prawd matematycz
nych? Augustyn odpowiada, że człowiek jest co najmniej pewny
własnego istnienia. Nawet zakładając, że człowiek wątpi w istnienie
innych stworzonych przedmiotów lub w istnienie Boga, sam fakt
wątpienia świadczy o tym, że on istnieje, nie mógłby bowiem wątpić,
gdyby nie istniał. Nie m a przy tym żadnego znaczenia sugestia, że
człowiek mógłby się mylić, myśląc, iż istnieje, albowiem „gdybyś nie
4
Tamże, 3, 11, 26 [cyt. przekład polski, s. 123-124].
5
Por. De vera religione, 39, 73 [O wierze prawdziwej, przeł. J. Ptaszyński, w: Dialogi
filozoficzne, t. IV. Warszawa 1954, s. 131-132].
6
De libero arbitrio, 2,12,34 [O wolnej woli, przeł. A. Trombala, w: Dialogi filozoficzne,
t. III, Warszawa 1954, s. 145].
66 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
7
istniał, z pewnością nie mógłbyś w ogóle mylić się". W ten sposób św.
Augustyn antycypuje formułę Kartezjusza: Sifallor, sum.
Z istnieniem Augustyn łączy życie i rozum. W De libero arbitrio*
dowodzi, że jest oczywiste dla człowieka to, iż istnieje, i że fakt ten nie
byłby i nie mógłby być oczywisty, gdyby człowiek nie żył. Ponadto, jest
dlań oczywiste, że poznaje zarówno fakt swego istnienia, jak i fakt
własnego życia. Jest więc pewien trzech rzeczy - że istnieje, żeżyjeJżema
9
rozum. Podobnie w De Trinitate zauważa, że sceptyk daremnie
sugeruje, jakoby człowiek spał i dostrzegał te rzeczy w swoich snach,
człowiek bowiem stwierdza nie to, że się obudził, lecz że żyje: „To
prawda, żyje on niezależnie od tego, czy śpi, czy czuwa". Nawet gdyby
był obłąkany, wciąż by żył. Ponadto, człowiek jest z pewnością
świadomy tego, czego chce. Jeśli ktoś mówi, że chce być szczęśliwy,
czystym zuchwalstwem byłoby wmawianie weń, że został wprowadzony
w błąd. Filozofowie o orientacji sceptycznej mogą wygadywać różne
rzeczy na temat zmysłów cielesnych i sposobu, w jaki wprowadzają nas
one w błąd, nie mogą wszakże unieważnić tego niewzruszonego
10
poznania, jakie umysł ma sam z siebie, bez pomocy zmysłu. „Al
bowiem i my istniejemy, i my wiemy o tym, że istniejemy, i my kochamy
to istnienie i tę wiedzę. A w tych trzech rzeczach, które wymieniłem, nie
zwodzi nas żadne fałszywe prawdopodobieństwo. Bo nie rozpoznajemy
ich przy pomocy jakiegoś zmysłu cielesnego, tak jak to czynimy
11
z rzeczami zewnętrznymi".
Augustyn zatem uznaje pewność za coś, o czym wiemy dzięki
doświadczeniu wewnętrznemu, dzięki samoświadomości; a co napraw
dę myśli o naszym poznaniu przedmiotów zewnętrznych, rzeczy, które
poznajemy za pomocą zmysłów? Czy w odniesieniu do nich mamy
pewność? Augustyn doskonale wiedział o tym, że możemy zwodzić
samych siebie w sądach dotyczących przedmiotów podpadających pod
zmysły, a niektóre jego uwagi pokazują, iż zdawał sobie sprawę
z względności wrażeń zmysłowych w tym znaczeniu, że na przykład sąd
na temat ciepła czy zimna zależy do pewnego stopnia od stanu narządów
7
De libero arbitrio, 2, 3, 7 [cyt. przekł. polski; s. 116].
8
2, 3, 7.
9
15, 12, 21 [O Trójcy Świętej, przeł. M. Stokowska, POK, t. XXV, Poznań-
-Warszawa-Lublin 1963, s. 428 i ns.].
1 0
Por. tamże [cyt. przekład polski, s. 430].
11
De cmtate Dei, 11,26 [Opaństwie Bożym, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1977, t.
II, s. 36].
ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 67
zmysłowych; co więcej, nie uważał, aby przedmioty ujmowane przez
zmysły stanowiły właściwy przedmiot ludzkiego intelektu. Skupiając
uwagę głównie na zwróceniu duszy w stronę Boga, przedmioty cielesne
traktował jako punkt wyjścia we wznoszeniu się umysłu do Boga,
jakkolwiek nawet i pod tym względen^sama dusza jest odpowiedniej
szym punktem wyjścia: powinniśmy powrócić do samych siebie, do
miejsca, w którym mieszka prawda, traktując duszę, ów obraz Boga,
12
jako odskocznię prowadzącą nas ku Niemu. Chociaż jednak - m i m o iż
rzeczy cielesne, przedmioty podpadające pod zmysły, są z natury
zmienne i w dużo mniejszym stopniu niż dusza stanowią adekwatne
przedstawienie Boga, i mimo iż większość szkodliwych błędów powstaje
wskutek koncentrowania się na przedmiotach podpadających pod
zmysły - jesteśmy uzależnieni od zmysłów na ogromnym obszarze
naszego poznania, Augustyn nie zamierzał zajmować czysto sceptycznej
postawy wobec przedmiotów poznania zmysłowego. Uznawanie moż
liwości błędu w obrębie poznania zmysłowego - to jedna sprawa, czymś
innym jednak jest całkowita negacja jakiejkolwiek wiary w zmysły. Po
stwierdzeniu więc, że filozofowie mogą wypowiadać się przeciwko
zmysłom, nie mogą wszakże negować świadomości własnego istnienia,
Augustyn zaraz dodaje: „Niech nikt nie sądzi, że wątpię o prawdziwości
tego, co poznajemy przy pomocy zmysłów. Dzięki nim przecież i niebo,
i ziemię, i wszystko, co się w nich zawiera, znamy". Wiele dowiadujemy
się ze świadectwa innych ludzi, a fakt, że niekiedy jesteśmy wprowadzani
w błąd, nie stanowi podstawy do braku wiary we wszelkie świadectwo;
tak więc fakt, iż niekiedy popełniamy błąd w odniesieniu do przed
miotów podpadających pod nasze zmysły, nie może stanowić podstawy
do całkowitego sceptycyzmu. „Winniśmy szczerze przyznawać, jak
wiele nasze poznanie zawdzięcza temu, o czym dowiadujemy się za
13
pośrednictwem zmysłów nie tylko naszych, ale i innych ludzi". W życiu
14
codziennym dawanie wiary zmysłom jest czymś koniecznym , a czło
wiek, który sądzi, że nigdy nie powinniśmy wierzyć zmysłom, popada
w jeszcze gorszy błąd niż ten, w jaki może popaść, dając wiarę zmysłom.
Augustyn twierdzi zatem, że „wierzymy" zmysłom, że darzymy je
zaufaniem, tak jak wierzymy świadectwu innych ludzi, często wszakże
1 2
Por. De vera religiom, 39,72 [cyt. przekład polski, s. 131]; Retract., 1,8,3; Sermones,
330,3; i inne.
13
De Trinitate, 15, 12, 21 [cyt. przekład polski, s. 430].
14
Por. Confessions, 6, 5, 7 [cyt. przekład polski, s. 114].
68 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
15
De Trinitate, 9, 6, 9 [cyt. przekład polski odbiega w tym miejscu od cytowanego
w pracy przekładu angielskiego, za którym idziemy - przyp. tłum.].
1 6
Szkot powtórzył myśl św. Augustyna, że status poznania zmysłowego może się
wiązać z grzechem pierworodnym.
ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 69
17
funkcję wrażenia zmysłowego. Z tak zarysowanej teorii zdawałoby
się wynikać, że każdy brak w poznaniu zmysłowym musi być rezul
tatem zmienności zarówno narzędzia wrażenia zmysłowego, tzn. na
rządu zmysłowego, jak i przedmiotu tegoż wrażenia, i w istocie
Augustyn tak właśnie sądził. Rozumna dusza człowieka osiąga praw
dziwe poznanie i dochodzi do prawdziwej pewności wtedy, kiedy
kontempluje wieczne prawdy w sobie i przez siebie; kiedy natomiast
zwraca się w stronę świata materialnego i posiłkuje się narzędziami
cielesnymi, nie może osiągnąć prawdziwego poznania. Augustyn twier
dził wraz z Platonem, że przedmioty prawdziwego poznania są nie
zmienne, z czego w sposób oczywisty wynika, iż poznanie zmiennych
przedmiotów nie jest prawdziwym poznaniem. Jest ono tym rodzajem
lub stopniem poznania, bez którego nie można się obejść w życiu
praktycznym; niemniej jednak człowiek, który skupia całą swoją uwagę
na tym, co zmienne, pomija tym samym dziedzinę niezmienności,
będącą współzależnym przedmiotem ludzkiej duszy, gdy chodzi o po
znanie w pełnym znaczeniu.
Wrażenie zmysłowe w sensie ścisłym jest oczywiście wspólne ludziom
i zwierzętom; ludzie wszakże mogą osiągnąć i faktycznie osiągają
poznanie rozumowe przedmiotów cielesnych. W De Trinitate™ św.
Augustyn utrzymuje, że zwierzęta mogą postrzegać rzeczy cielesne,
przypominać je sobie oraz pragnąć tego, co dla nich korzystne, a unikać
rzeczy szkodliwych, nie mogą wszakże w sposób świadomy zachowywać
w pamięci tych rzeczy, ani ich sobie dowolnie przypominać, ani
wykonywać żadnych czynności, które zakładają użycie rozumu; co się
zatem tyczy poznania przedmiotów zmysłowych, ludzkie poznanie
w sposób istotny przewyższa poznanie właściwe zwierzętom. Człowiek
ponadto może wypowiadać rozumne sądy o rzeczach cielesnych i po
strzegać je jako przybliżenia do wiecznych wzorów. Kiedy na przykład
człowiek sądzi, że jeden przedmiot jest piękniejszy od drugiego, jego sąd
porównawczy (przy założeniu obiektywnego charakteru piękna) im-
pUkuje odniesienie do wiecznego wzorca piękna, natomiast sąd, iż ta oto
lub tamta linia jest mniej lub bardziej prosta, iż ta oto figura jest
prawidłowo narysowanym kołem, implikuje odniesienie do idealnej
prostoty oraz do doskonałego koła geometrycznego. Innymi słowy,
sądy porównawcze pociągają za sobą odniesienie do „flei^lJBie należy
1 7
Por. De muska, 6, 5, 9-10; De Trinitate, 11, 2, 2-5.
18
12, 2, 2.
70 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
19
De Trinitate, 12, 2, 2-3, 3 [cyt. przekład polski, s. 330].
2 0
Tamie, 12, 14, 22 [cyt. przekład polski, s. 343-344].
ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 71
w osiągnięciu rzeczy wiecznych, byśmy „poprzez pierwsze przechodząc,
wiązali się z tymi d r u g i m ^ r
Jest to pogląd wyraźnie [platońskie Mamy więc do czynienia z tą samą
niską^ oceną przedmiotów zmysłowych w porównaniu z rzeczywistościa-
mi wiecznymi i niematerialnymi, z tym samym niemal niechętnym
uznaniem wiedzy praktycznej jako pewnej konieczności życiowej, z tym
samym naciskiem na coraz intensywniejsze oczyszczenie duszy oraz
z towarzyszącym epistemologicznym osiągnięciom wyzwoleniem się
z niewoli zmysłów. Błędem byłoby wszakże traktowanie stanowiska
Augustyna jako prostego powtórzenia platonizmu i nic ponadto.
Tematy platońskie i neoplatońskie zostały tu niewątpUwie wykorzysta
ne, ale przedmiotem zainteresowania Augustyna zawsze i przede
wszystkim jest osiągnięcie nadprzyrodzonego celu człowieka, to jest
szczęśliwości, dzięki posiadaniu i widzeniu Boga, i wbrew charakterysty
cznemu dla intelektualisty sposobowi wyrażania się, jakim niekiedy
Augustyn się posługuje, zapożyczając go z tradycji platońskiej, w całym
procesie myślowym zawsze daje pierwszeństwo miłości: Pondus meum,
22
amor meus. Wprawdzie nawet to m a swoją analogię w platonizmie, ale
należy pamiętać, że dla Augustyna celem jest osiągnięcie Boga osobowe
go, a nie bezosobowego Dobra. Istota rzeczy polega na tym, że Augustyn
znalazł w jplątonizmię doktryny, które jego zdaniem wspaniale się
nadawały do przedstawienia autentycznie chrześcijańskiej filozofii życia.
5. Przedmioty podpadające pod zmysły, rzeczy cielesne, znajdują się
poniżej intelektu człowieka, który osądza je według standardu, do
jakiego nie dorastają. Są wszakże inne przedmioty poznania, które
przewyższają ludzki umysł w tym sensie, że umysł je odkrywa, z koniecz
ności uznaje i nie myśli ani ich poprawiać, ani sądzić, że powinny istnieć
inaczej, niż są. Widzę na przykład dzieło sztuki i oceniam je jako mniej
lub bardziej piękne, a sąd mój implikuje nie tylko istnienie obiektyw
nego standardu piękna, lecz także moją znajomość owego standardu,
w jaki sposób bowiem mógłbym oceniać ten oto zarys łuku lub obraz
jako niedoskonały, odznaczający się brakiem piękna, gdybym nie znał
standardu piękna, piękna jako takiego, idei piękna? W jaki sposób
można by uzasadnić mój przypuszczalnie obiektywny sąd, gdyby nie
było obiektywnego standardu, nie zmiennego i niedoskonałego, na
21
Tamże, 12, 13, 21 [cyt. przekład polski, s. 343].
22
Confessiones, 13, 9, 10 [cyt. przekład polski, s. 343: „Moją siłą dążenia jest miłość
moja"].
72 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
2 3
Por. De Trinitate, 9, 6, 9-11 [cyt. przekład polski, s. 284-286].
2 4
Por. tamże, 12, 14, 22-23; 12, 15, 24; De libero arbitrio, 2, 13, 35; 2, 8, 20-24.
ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 73
według której idee tkwią wewnątrz Logosu.) Możemy powiedzieć, że
Augustyn przyjął to stanowisko, jeżeli powiemy zarazem, iż nie uznawał
neoplatońskiej teorii emanacji. Idee wzorcze i prawdy wieczne są
w Bogu. „Idee są pewnego rodzaju archetypicznymi formami lub
stałymi i niezmiennymi istotami rzeczy, które nie zostały ukształtowane
jako takie, lecz istniejąc wiecznie i nie podlegając zmianie tkwią
25
w boskiej inteligencji". Teorię tę musi uznać każdy, kto chce uniknąć
26
stwierdzenia, że Bóg stworzył świat w sposób irracjonalny.
tf. Natychmiast jednak rodzi się trudność. Jeżeli umysł ludzki poznaje
idee wzorcze i prawdy wieczne i jeżeli te idee oraz prawdy znajdują się
w umyśle Boga, to czy z tego nie wynika, że umysł ludzki poznaje istotę
Boga, skoro umysł Boży ze wszystkim, co w sobie zawiera, jest
ontologicznie tożsamy z Bożą istotą? Niektórzy autorzy sądzili, że
Augustyn rzeczywiście to miał na myśli. Spośród filozofów Malebran
che szukał u Augustyna poparcia dla swojej teorii, według której umysł
poznaje wieczne idee w Bogu. Próbował zarazem uniknąć pozornie
logicznego wniosku, iż w takim przypadku umysł ludzki poznaje istotę
Boga, utrzymując, że umysł spostrzega nie Bożą istotę, tak jak ona jest
sama w sobie (nadprzyrodzone widzenie błogosławionych), lecz Bożą
istotę jako udzielającą się ad extra, jako wzorzec stworzenia. Także
zwolennicy ontologizmu powoływali się na Augustyna w obronie swojej
teorii, według której dusza ma bezpośrednią intuicję Boga.
Otóż nie sposób zaprzeczyć, że niektóre teksty Augustyna, brane
same w sobie, przemawiają na rzecz takiej interpretacji. Ale przyjmując,
że Augustyn zdaje się okazjonalnie głosić ontologizm, jest dla mnie
rzeczą oczywistą, iż wzięcie pod uwagę całości jego myśli czyni taką
interpretację czymś niedopuszczalnym. Nie śmiałbym z pewnością
sugerować, że Augustyn nigdy nie był niekonsekwentny, ale naprawdę
jestem przeświadczony o tym, iż interpretacja myśli Augustyna w duchu
ontologizmu tak bardzo jest niezgodna z jego duchową doktryną, że jeśli
są jakieś inne teksty przemawiające za nieontologistyczną interpretacją
(a takie teksty są), to tekstom pisanym wyraźnie w duchu ontologizmu
należy przypisać znaczenie drugorzędne i mniejszą wartość. Augustyn '
jasno zdawał sobie sprawę, że człowiek może rozpoznawać prawdy
wieczne i konieczne, na przykład zasady matematyczne, nie będąc wcale
25
De iaeis, 2.
2 6
Por. Retractationes, 1, 3, 2 [Sprostowania, przeł. J. Sulowski, PSP t. 22, Warszawa
1979].
74 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
27
Confessiones, 10, 27, 38 [cyt. przekład polski, s. 246].
2 8
35, 79 [O wielkości duszy, przeł. D . Turkowska, w: Dialogi filozoficzne, t. II,
Warszawa 1953].
ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 75
Podstawy. Nie wchodząc w tym momencie głębiej w sam argument,
należy podkreślić, że jeżeli ma on mieć jakikolwiek sens, to wyraźnie
zakłada możliwość postrzegania tych prawd przez umysł bez równo
czesnego postrzegania Boga, a być może wątpienia lub nawet zaprze
czania Jego istnieniu. Jeżeli Augustyn gotowy jest zwrócić się do
człowieka ze słowami: „Wątpisz lub zaprzeczasz istnieniu Boga, ale
musisz przyznać, że poznajesz prawdy absolutne, a ja ci dowiodę, iż
poznanie tych prawd implikuje istnienie Boga", to nie mógł chyba
zakładać, że człowiek wątpiący lub ateista m a jakąś wizję Boga lub też
m a wgląd w rzeczywiste treści Bożego umysłu. Wydaje mi się, iż wywód
ten wyklucza interpretację w duchu ontologizmu. Nim zajmiemy się tą
sprawą nieco głębiej, należy powiedzieć parę słów o głoszonej przez
Augustyna teorii iluminacji, ułatwi to bowiem zrozumienie jego stano
wiska, aczkolwiek trzeba przyznać, że interpretacja tej teorii nie jest
wolna od niepewności.
7. Augustyn utrzymuje, że nie możemy postrzegać niezmiennej
prawdy o rzeczach, jeśli nie zostaną one Uuminowane jakby przez jakieś
29
słońce. T o oświecające umysł boskie światło pochodzi od Boga, który
jest „inteligibilnym światłem", od Boga, w którym, dzięki któremu
i przez którego wszystkie te rzeczy, które są rozświetlone, stają się
30
zrozumiałe dla intelektu. W tej doktrynie światła, wspólnej dla szkoły
augustyńskiej, Augustyn nawiązuje do wątku neoplatońskiego, który
korzeniami swymi sięga do Platońskiego porównania Idei Dobra-do
31
słońca , Idei Dobra oświetlającej niższe w hierarchii przedmioty
inteligibilne, czyU idee. Dla Plotyna Jednia, czyli Bóg, jest słońcem,
transcendentnym światłem. Samo odwołanie się do metafory światła
wszakże niewiele nam mówi o tym, co miał na myśli Augustyn. Na
szczęście pomóc nam tu mogą pewne teksty, jak choćby fragment De
22
Trinitałe , w którym Święty mówi, iż natura duszy jest taka, że „zgodnie
z zamysłami Stwórcy ogląda naturalne byty umysłowe. Widzi je
w pewnego rodzaju niematerialnym świetle właściwym jej naturze,
podobnie jak oko ciała w materialnym świetle widzi otaczające je
przedmioty". Słowa te zdają się świadczyć o tym, iżjluminacja, o której
29
Soliloquia, 1,8, 15 [Solilokwia, przeł. A. Świderkówna, w: Dialogi filozoficzne, t. II,
Warszawa 1953].
30
Tamże, 1, 1, 3.
31
Rzeczpospolita, 514-518.
3 2
12, 15, 24 [cyt. przekład polski, s. 345].
76 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
33
De Trinitate, 9, 6, 9, [cyt. przekład polski, s. 284].
34
De libero arbitrio, 2, 12, 34 [cyt. przekład polski w: Dialogi filozoficzne, t. III,
Warszawa 1954, s. 146].
35
In Ps. 119; Serm. 23,1.
36
/nPs. 118; Serm. 18, 4.
ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 77
Bóg zachowuje i stwarza rozum ludzki oraz że naturalne światło
rozumu jest światłem partycypowanym. Tomiści, którzy starają się
darzyć św. Augustyna takim samym szacunkiem, jaki okazywał mu
św. Tomasz, niechętnie oczywiście godzą się na uznanie zasadniczej
różnicy zdań między tymi dwoma wielkimi teologami i filozofami
i skłonni są interpretować św. Augustyna w taki sposób, który by
osłabiał różnicę między jego myślą a poglądami św. Tomasza; św.
Augustyn wszakże zdecydowanie utrzymywał, że „światło" nie oznacza
ani samego rozumu, ani jego zdolności, nawet przy zwykłym
współdziałaniu Boga, skoro właśnie z powodu słabości ludzkiego
rozumu postulował istnienie i działanie Boskiej iluminacji. K t o
twierdzi, że św. Augustyn mylił się, postulując specjalną Boską
iluminację, oraz że św. Tomasz miał rację, negując konieczność tego
rodzaju iluminacji, ten zajmuje stanowisko w pełni racjonalne; ale
chyba zbyt mocno stara się zatrzeć różnice ten, kto próbuje dowodzić,
że obydwaj myśliciele mówili to samo, nawet jeśli zarazem utrzymuje,
iż św. Tomasz wypowiadał się jasno i wyraźnie w tych kwestiach,
o których św. Augustyn mówił w sposób niejasny, posiłkując się
metaforą.
Wyżej powiedziałem, że uznaję taką interpretację myśli Augustyna,
według której funkcja Boskiej iluminacji polega na tym, iż dzięki niej
umysł jest zdolny dostrzec element konieczności w wiecznych prawdach,
że tym samym odrzucam jakąkolwiek interpretację w duchu ontologiz-
mu. Odrzucenie to pociąga oczywiście za sobą negację poglądu, jakoby
według Augustyna umysł postrzegał wprost ideę piękna, tak jak ona jest
na przykład w Bogu; ale nie zamierzam również opowiadać się za
poglądem, że według Augustyna Bóg w rzeczywistości wlewa do umysłu
gotową ideę piękna lub jakąkolwiek ideę normatywną (to znaczy taką,
w stosunku do której formułujemy sądy porównawcze, choćby takie jak
ten, że ów przedmiot jest piękniejszy niż tamten, że ten czyn jest bardziej
sprawiedliwy niż tamten itd.). T o skrajnie ideogenetyczne stanowisko
sprowadzałoby funkcję Boskiej iluminacji do funkcji czegoś w rodzaju
oddzielonego intelektu czynnego; w istocie Bóg byłby ontologicznie
oddzielonym intelektem czynnym wlewającym idee do umysłu ludz
kiego bez jakiegokolwiek udziału ludzkiej wrażliwości zmysłowej czy też
intelektu, udziału sprowadzającego się wyłącznie do czysto biernej roli
umysłu. (To odwołanie się do intelektu czynnego nie znaczy oczywiście,
że Augustyn myślał lub mówił w kategoriach psychologii arystotelesow-
skiej.) Nie wydaje mi się, aby tego rodzaju interpretacja, choć niewątp-
78 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
37
liwie wiele można powiedzieć na jej obronę , była w pełni zadowalająca.
Według św. Augustyna oddziaływanie Boskiej iluminacji na umysł jest
analogiczne do funkcji światła słonecznego w odniesieniu do wzroku;
jakkolwiek światło słoneczne sprawia, iż rzeczy cielesne stają się
widzialne, Augustyn z pewnością nie myślał o nim jak o czymś, co
stwarza obrazy przedmiotów w ludzkim podmiocie. Ponadto, chociaż
Boska iluminacja zajmuje w myśli Augustyna takie samo miejsce, jakie
w systemie Platona przypada reminiscencji, dzięki czemu iluminacja
mogłaby pełnić swoistą funkcję ideogenetyczną, to jednak należy
pamiętać, iż Augustyn interesował się problemem p e w n o ś c i , a nie
zagadnieniem treści naszych pojęć czy idei. Problem dotyczy w dużo
większym stopniu formy sądu pewnego oraz formy idei normatywnej
aniżeli rzeczywistej treści sądu czy idei. W De Trinitate™ Augustyn
zauważa, że dusza „za pośrednictwem zmysłów ciała zbiera wiadomości
o rzeczach cielesnych", i w tej mierze, w jakiej Augustyn w ogóle zajmuje
się tworzeniem pojęć, wydaje się twierdzić, iż umysł ludzki rozpoznaje
to, co inteligibilne, w tym, co zmysłowe, spełniając coś, co w pewien
sposób jest przynajmniej ekwiwalentem abstrakqi. Kiedy jednak do
chodzi do rozpoznania, że rzecz cielesna jest na przykład piękniejsza lub
mniej piękna, a więc do osądzenia przedmiotu według niezmiennego
wzoru, umysł wydaje sąd w świetle regulatywnego działania wiecznej
Idei, która sama w sobie jest dla umysłu niewidzialna. To samo Piękno
oświeca aktywność umysłu w taki sposób, iż może on rozpoznać większe
lub mniejsze zbliżenie przedmiotu do wzoru, chociaż umysł nie do
strzega samego Piękna wprost. W tym też sensie mówi się, że iluminacja
Augustyna spełnia funkcję Platońskiej reminiscencji. Ponadto, jakkol
wiek Augustyn nie wskazuje wyraźnie, w j a k i s p o s ó b d o c h o d z i m y
do pojęć siedmiu, trzech i dziesięciu, funkcja iluminacji nie polega na
wlaniu pojęć tych Uczb, lecz na takim oświeceniu sądu, że siedem i trzy
równa się dziesięć, że dostrzegamy konieczność i wieczność tego sądu.
39 40
Z cytowanego wyżej fragmentu , jak również z innych , zdaje się
wynikać, że kiedy dochodzimy do pojęcia przedmiotów cielesnych,
takich jak koń, na podstawie zmysłów, a takiego przedmiotu niemate-
3 7
Zob. na przykład artykuł poświęcony Augustynowi, a zamieszczony przez Por-
taliego w Dictionnaire de théologie catholique.
38
9, 3, 3 [cyt. przekład polski, s. 280].
39
De Trinitate, 9, 3, 3.
40
Soliloquia, 1, 8, 15; In Joann. Evang., 35, 8, 3; De Trinitate, 9, 15, 24; i inne.
ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 79
rialnego, jak dusza, na drodze samoświadomości i interpretacji, nasze
pewne sądy dotyczące tych przedmiotów powstają w świetle „ilumina
cji" dzięki regulatywnemu działaniu wiecznych Idei. JeżeU iluminacja
m a funkcję ideogenetyczną, jak jest moim zdaniem w przypadku
Augustyna, to funkcja ta odnosi się nie do treści pojęcia, tak jak gdyby
polegała na wlewaniu tej treści, lecz do jakości naszego sądu dotyczące
go owego pojęcia lub do naszej zdolności rozpoznawania charakteru
tkwiącego w przedmiocie, jego relacji do normy lub wzoru, który nie
zawiera się w samym pojęciu danej rzeczy. Jeżeli tak jest, to różnica
między św. Augustynem a św. Tomaszem nie tyle polega na właściwych
im postawach wobec abstrakcji (ponieważ stanowisko Augustyna,
zgodnie z przytoczoną wyżej interpretacją, niezależnie od tego, czy
stwierdza on to wyraźnie, czy też nie, przynajmniej d o m a g a ł o b y się
jakiejś formy abstrakqi), ile na fakcie, że Augustyn - w przeciwieństwie
do św. Tomasza - sądził, iż jest rzeczą konieczną postulowanie
specjalnego iluminatywnego działania Boga, obok Jego działania
stwórczego i zachowawczego, dzięki któremu umysł uświadamia sobie
wieczne i konieczne prawdy.
Takie spojrzenie na iluminację pozwala zrozumieć, dlaczego św.
Augustyn uważał cechy konieczności i niezmienności przysługujące
wiecznym prawdom za elementy konstytuujące dowód na istnienie
Boga, co nie tłumaczyłoby się na gruncie interpretacji odwołującej się do
ontologizmu, ponieważ niepotrzebny się staje jakikolwiek dowód na
istnienie Boga, jeżeli umysł postrzega Boga lub idee Boskie wprost.
Można ubolewać, że Augustyn nie wyjaśnił szczegółowo, w jaki sposób
kształtuje się treść pojęcia, niemniej jednak jest to zrozumiałe, ponieważ
- aczkolwiek interesował się obserwacją psychologiczną - interesował
się nią nie z racji akademickich, lecz raczej z powodów duchowych
i religijnych; interesował się głównie relacją duszy do Boga, a ponieważ
konieczność i niezmienność prawd wiecznych (w przeciwieństwie do
przygodności i zmienności umysłu ludzkiego) oraz doktryna iluminacji
pomogły ukazać tę relację w jasnym świetle oraz pobudzić duszę w jej
ukierunkowaniu się na Boga, badanie dotyczące powstawania pojęć
jako takich nie pozostawałoby w tak jasnym stosunku do Noverim me,
noyerim Te.
Podsumowując powiemy, że św. Augustyn stawia sobie następujące
pytanie: jak to się dzieje, że dochodzimy do poznania prawd koniecz
nych, niezmiennych i wiecznych? To, że dochodzimy do takiego
poznania, było dlań jasne na podstawie doświadczenia. Nie możemy
80 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
1
De lib. orbit., 2,12,33 [cyt. przekład polski, w: Dialogi filozoficzne, t. III, s. 144-145].
2
Tamże [cyt. przekład polski, s. 146].
82 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
3
Soliloąuia, 1, 1, 3.
ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG 83
by je następnie zbagatelizować jako twierdzenia nieadekwatne i błahe
w stosunku do tego, co św. Tomasz wyraził dużo lepiej. Ci dwaj mężowie
stawiali przed sobą zupełnie odmienne cele.
Kiedy zatem Augustyn w komentarzu do Psalmu 73 stwierdza: „Jak
mogę wiedzieć, że żyjesz, skoro nie widzę twojej duszy? Jak mogę to
wiedzieć? Ty mi odpowiesz, ponieważ mówię, spaceruję, pracuję.
Głupcze, dzięki czynnościom ciała wiem, że jesteś żywy, czyż poznając
rzeczy stworzone nie poznajesz ich Stwórcy?", w istocie przedstawia A
dowód istnienia Boga z Jego skutków; nie przystępuje wszakże do
rozwijania tego dowodu niejako dla samego dowodu, ponieważ od
wołuje się do niego tytułem komentarza w trakcie własnej egzegezy
biblijnej. Podobnie, kiedy stwierdza w O państwie Bożym, że „sam świat
przez swe tak doskonale uporządkowane zmiany i obroty, jak również
przez wspaniałe piękno dających się widzieć rzeczy, w milczeniu woła
niejako, że został stworzony i że nie mógł go stworzyć nikt inny, jak
tylko Bóg, niewymownie i niewidzialnie wielki, niewymownie i niewi
4
dzialnie piękny" , to raczej przypomina chrześcijanom pewien fakt,
aniżeli próbuje konstruować systematyczny dowód istnienia Boga.
A gdy komentując Księgę Rodzaju pisze, że „moc Stwórcy, Jego
wszechmoc i wszechporuszająca siła jest dla każdego stworzenia
przyczyną trwania w istnieniu, i gdyby ta siła została w jakimś momencie
zawieszona wobec rzeczy stworzonych, to w tym samym momencie
5
przestałyby istnieć zarówno ich gatunki, jak i same natury..." , to
stwierdza sam fakt Bożego zachowywania w istnieniu jak i jego
konieczność, przypominając raczej swoim czytelnikom ów stwierdzony
fakt, aniżeli dowodząc go w sposób filozoficzny.
Augustyn przedstawia - znowu w bardzo skróconej formie - ar-
gument znany jako dowód z powszechnej zgody. „Taka jest bowiem
moc prawdziwego Bóstwa, iż rozumnemu stworzeniu, używającemu
rozumu, nie może być całkowicie i zupełnie ukryte. Z wyjątkiem bowiem
niewielu, w których natura nazbyt jest zepsuta, cały rodzaj ludzki
6
wyznaje Boga, twórcę całego świata." Nawet jeśli ktoś uznaje, że jest
wielu bogów, to wciąż próbuje myśleć „o Bogu nad bogami" jako
o czymś, „nad co nie ma nic lepszego ani wznioślejszego... Tak więc
4
11, 4, 2 [cyt. przekład polski, t. II, s. 9].
5
De Gen. ad litt., 4, 22, 22 [cyt. przekład polski, s. 17].
6
In Joann. Evang., 106,4 [przeł. J. Sulowski, w: Homilie na Ewangelie i Pierwszy List
św. Jana, Warszawa 1977].
84 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
wszyscy zgadzają się, że Bogiem jest to, co stawiają oni najwyżej ponad
7
wszystkie inne rzeczy" . Św. Anzelm zapewne pod wpływem tych słów
św. Augustyna określił w „dowodzie ontologicznym" uniwersalną ideę
Boga jako „to, od czego nic większego nie może być pomyślane".
3. Profesor E. Gilson we Wprowadzeniu do nauki św. Augustyna*
zwraca uwagę, że w myśli św. Augustyna mamy do czynienia tak
- naprawdę z jednym rozczłonkowanym, dowodem istnienia Boga, skła
9
dającym się z kilku różnych etapów. I tak po etapie początkowego
wątpienia oraz jego odrzuceniu poprzez Si fallor, sum, będącego
rodzajem metodycznego wstępu do poszukiwania prawdy, który ma
przekonać umysł o dostępności prawdy, dusza przystępuje do refleksji
nad światem zmysłowym. W świecie tym wszakże nie odnajduje prawdy,
której szuka, wobec tego kieruje się do wewnątrz, gdzie po stwierdzeniu
własnej omylności i zmienności odkrywa niezmienną prawdę, która
przekracza duszę i od niej nie zależy. W ten sposób dochodzi do
poznawczego ujęcia Boga jako Podstawy wszelkiej prawdy.
Podany przez E. Gilsona pełny obraz sformułowanego przez Augus
tyna dowodu na istnienie Boga jest niewątpliwie reprezentatywny dla
umysłowości Świętego i ma tę wielką zaletę, iż nie tylko uwydatnia sam
dowód oparty na myśli, na wiecznych prawdach, lecz także w taki
sposób wiąże „dowód" zdążeniem duszy do Boga jako źródła szczęścia,
jako obiektywnej szczęśliwości, że przestaje on już być wyłącznie
akademickim i teoretycznym wywodem czy łańcuchem sylogizmów.
Obraz ten znajduje potwierdzenie w takim choćby tekście, jak fragment
10
z dwieście czterdziestego pierwszego kazania , gdzie św. Augustyn
przedstawia duszę ludzką, która zwraca się do rzeczy zmysłowych
i słyszy ich wyznanie, że piękno świata widzialnego, zmiennych rzeczy,
jest stworzeniem i odbiciem niezmiennego Piękna, w którego po
szukiwaniu dusza zwraca się do wewnątrz, odkrywa samą siebie
i uświadamia sobie swoją wyższość nad ciałem. „Ludzie dostrzegali te
dwie rzeczy, zastanawiali się nad nimi, badali je i stwierdzali, że każda
z nich jest w człowieku zmienna." Umysł zatem po stwierdzeniu, że
zarówno ciało, jak i dusza są zmienne, przystępuje do poszukiwania
7
O nauce chrześcijańskiej, 1, 7, 7 [cyt. przekład polski, s. 17].
8
Tamże, cz. I, rozdz. 2 [przeł. Z. Jakimiak, Warszawa 1953].
9
Por. także G. Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter, w Beiträge,
6,3, s. 6.
l0
Sermones, 241, 2,2 i 3,3.
ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG 85
tęgo, co niezmienne. „W ten sposób doszli do poznania Boga Stwórcy
na podstawie rzeczy, które On stworzył." Św. Augustyn nie neguje więc
tego, co nazywamy „naturalnym" lub „rozumowym" poznaniem Boga;
ale to rozumowe poznanie Boga rozpatrywane jest w ścisłym związku
z dążeniem duszy do uszczęśliwiającej Prawdy i postrzegane jest samo
jako rodzaj samoobjawienia się Boga przed duszą, którego dopeł
nieniem jest pełne objawienie przez Chrystusa, umocnieniem zaś
chrześcijańskie życie modlitwy. Augustyn nie przeprowadzał zatem
ostrego podziału między dziedziną teologii naturalnej a teologii ob
jawionej i to nie dlatego, że nie dostrzegał różnicy między rozumem
a wiarą, lecz raczej dlatego, iż poznanie Boga przez duszę rozpatrywał
w ścisłym związku z jej duchowym dążeniem do Boga jako jedynego
Przedmiotu i Źródła szczęśliwości. Kiedy Harnack zarzuca Augus
11
tynowi, iż nie wyjaśnił on relacji wiary do nauki , zdaje się nie
dostrzegać tego, iż Świętemu chodzi zasadniczo o duchowe doświad
czenie Boga oraz że w jego oczach tak wiara, jak i rozum odgrywają ^
swoje role w doświadczeniu, które jest organiczną całością.
4. Augustyn kładzie nacisk na fakt, że świat stworzeń odzwierciedla
i ujawnia Boga, nawet jeśli robi to w bardzo niedoskonały sposób, oraz
że „wszystko, co budzi podziw w stworzeniu, bez względu na to, czy
w ludzkim mniemaniu zasługuje na wielkie uznanie, czy tylko na
skromną pochwałę, należy odnieść do chwały Stwórcy, której wielkości
12
nikt nie wysłowi". Stworzenia zmierzają rzeczywiście do niebytu, ale
tak długo, jak istnieją, mają jakąś formę, ta zaś jest odbiciem Formy,
która ani nie zamiera, ani nie przemija. Porządek i jedność Natury głosi
13
więc jedność Stwórcy , podobnie jak dobroć stworzeń, ich nieza
14
przeczona realność, objawia dobroć Boga , a porządek i stabilność
15
wszechświata manifestuje mądrość Boga. Z drugiej strony, Róg jako
Byt samoistniejący, wieczny i niezmienny jest nieskończony, a jako
nieskończony - niepojęty. Bóg jest swoją własną Doskonałością, jest
„prosty", tak że Jego mądrość i wiedza, Jego dobroć i moc stanowią
16
samą Jego istotę wolną od przypadłości. Bóg zatem przekracza
11
Lehrbuch der Dogmengeschichte, wyd. III, t. 3, s. 119.
12
De libero arbitrio, 2, 17, 46 [cyt. przekład polski, s. 157].
1 3
Por. tamże, 3, 23, 70 [cyt. przekład polski, s. 229].
14
Por. De Trinitate, 11, 5, 8.
1 5
Por. De civitate Dei, 11, 28.
1 6
Por. De Trinitate, 5,2,3; 5,11,12; 6,4,6; 6,10,11; 15,43,22; In Joann. Evang., 99,4;
i wiele innych.
86 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
17
De Gen. ad litt., 8, 26, 48 [cyt. przekład polski, s. 57].
18
Por. tamie, 5, 15, 33; Ad Orosium, 8, 9.
19
De Trinita/e, 15, 7, 13 [cyt. przekład polski, s. 420].
2 0
Tamie, 15, 13, 22 [cyt. przekład polski, s. 431].
ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG 87
21
odrębne od Jego istoty. W Wyznaniach św. Augustyn pisze, że wieczne
„racje" rzeczy stworzonych pozostają w Bogu niezmienne, a w De ideis
wyjaśnia, iż Boskie idee to „swoiste formy archetypiczne, czyli stałe
i niezmienne racje rzeczy, które nie zostały ukształtowane, lecz są obecne
w umyśle Boga odwiecznie i pozostają zawsze takie same. One ani nie
powstają, ani nie giną, ale wszystko, co powstaje i ginie, ukształtowane
22
jest według nich" . Płynie stąd wniosek, że stworzeniom przysługuje
prawda ontologiczna o tyle, o ile wcielają one lub są egzempUfikącją
modelu w Bożym umyśle, oraz że sam Bóg jest normą prawdy.
Egzemplaryzm ten pozostawał rzecz jasna pod wpływem teorii neopla-
tońskiej, według której Platońskie idee wzorcze zawierają się w Nous,
jakkolwiek Augustyn stał na stanowisku, ^ę idee zawierają się w Słowie,
które nie jest podporządkowaną hipostazą na podobieństwo Platoń
23
skiego Nous, lecz jest drugą Osobą Trójcy Świętej, współistotną Ojcu.
Egzemplaryzm poprzezjlugustyna dotarł do wiekówirednich. Można
go uważać za cechę charakterystyczną szkoły augustyńskiej; należy
wszakże pamiętać, że św. Tomasz z Akwinu nie odrzucił egzemplaryz-
mu, jakkolwiek wypowiadał się bardzo ostrożnie i w taki sposób, ażeby
uniknąć implikacji o istnieniu ontologicznie odrębnych idei w Bogu,
a więc doktryny, która by podważała Boską prostotę, ponieważ w Bogu
24
nie ma realnego podziału z wyjątkiem podziału na trzy Osoby Boskie.
Ale choć Akwinata był pod tym względem następcą Augustyna, to
jednak św. Bonawentura był tym, kto w XIII wieku położył największy
nacisk na doktrynę egzemplarystyczną oraz na obecność Boskich Idei
w Słowie Bożym, a tym samym dał wyraz swojej wrogiej postawie wobec
Arystotelesa jako metafizyka, który odrzucił idee Platona.
21
Por. 1, 6, 9. [cyt. przekład polski, s. 12].
2 2
2.
2 3
Por. De Trinitate, 4, 1, 3.
2 4
Por. na przykład Summa theologica, I, 15, 2 i 3.
Rozdział VI
Kiedy się bierze pod uwagę ogólne nastawienie i charakter myśli św.
Augustyna, trudno byłoby oczekiwać większego zainteresowania ze
strony Świętego światem materialnym jako takim; myśl ta koncen
trowała się wokół stosunku duszy do Boga. Ale jego ogólna filozofia
zakładała teorię świata cielesnego, teorię składającą się z elementów
zapożyczonych od wcześniejszych myślicieli i włączonych w strukturę
myślenia chrześcijańskiego. Byłoby wszakże błędem sądzić, że Augustyn
odwoływał się w swoich teoriach do dawnych myślicieli w sposób czysto
mechaniczny; kładł bowiem nacisk na te elementy, które jego zdaniem
najlepiej służyły podkreśleniu tak relacji, jak i zależności natury od
Boga.
/ 1. Doktryna stworzenia świata z niczego przez wolny akt Boga była tą
nauką, której nie rozwinęli myśliciele pogańscy, a którą głosił św.
Augustyn wspólnie z innymi pisarzami chrześcijańskimi. W Plotyńskiej
teorii emanaqi świat został opisany jako pochodzący w pewien sposób
od Boga, przy czym Bóg nie został przez to pomniejszony czy
przemieniony, ale według Plotyna Bóg nie działa w sposób wolny
(ponieważ takie działanie zakładałoby jego zdaniem zmianę w Bogu),
lecz raczej necessitate naturae, Dobro z konieczności rozprzestrzenia
samo siebie. Neoplatonizm nie zna doktryny wolnego stworzenia
z niczego, jeżeli pominiemy jednego czy dwóch myślicieli pogańskich,
którzy pozostawali najprawdopodobniej pod wpływem nauki chrześ-
ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT 89
cijańskiej. Augustyn mógł sadać ^s_Platon głosił stworzenie z niczego
:
1
Por. De lib. arbit., 3, 15, 42 [cyt. przekład polski, s. 153].
2
De vera religione, 18, 35-36 [cyt. przekład polski, w: Dialogi filozoficzne, t. IV, s.
103-104].
3
Por. 12, 6, 6.
4
Por. 18, 36 [cyt. przekład polski, s. 104].
5
Por. De Gen. ad litt. 1,15, 29.
90 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
6
Por. De Gen. contra Maniek., 1, 17, 11.
7
De Gen. ad litt., 6, 5, 8.
ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT 91
8
przeszkodzić lub uniemożUwić ich rozwój. Św. Bonawentura, który
podtrzymywał teorię św. Augustyna w tym punkcie, porównał ratio
seminalis z pąkiem róży, który nie jest jeszcze w pełni różą, ale rozwinie
się w różę, jeżeli wystąpią konieczne pozytywne czynniki oraz nie staną
na przeszkodzie czynniki negatywne.
Mniej będzie nas dziwił fakt, że św. Augustyn głosił raczej niejasną
teorię dotyczącą obiektów nie będących przedmiotem bezpośredniego
doświadczenia, jeżeli zastanowimy się nad tym, d l a c z e g o to robił.
Przyjęcie teorii było wynikiem problemu o charakterze egzegetycznym,
a nie naukowym, problem zaś powstał w sposób następujący. Według
Księgi Eklezjastyka Ten, „Który żyje na wieki, stworzył wszystko
19
razem' , podczas gdy według Księgi Rodzaju ryby i ptaki na przykład
pojawiły się dopiero w piątym „dniu" stworzenia, a bydło i zwierzęta
pełzające po ziemi pojawiły się dopiero w szóstym „dniu". (Augustyn
nie interj^eto^ sensie naszego jdnia dwudziestoczterogo
dzinnego, ponieważ słońce zostało uczynione dopiero^żwartegó
" ^ ^ i ^ ) ^ V ^ ^ f zatem sposób można uzgodnić te dwa twierdzenia, że
mianowicie Bóg stworzył wszystko razem oraz że niektóre rzeczy zostały
uczynione po innych rzeczach, co się równa powiedzeniu, iż n i e
wszystkie rzeczy zostały stworzone razem? Św. Augustyn rozwiązał
problem, mówiąc, że Bóg istotnie stworzył wszystko razem na początku,
ale nie stworzył wszystkiego w jednakowym stanie: wiele_r?ęcz£,
wszystkie rośliny, ryby, ptaki, zwierzęta, samego człowieka Bóg stwo
rzył w sposób niewidzialny, utajony, potencjalny, w zarodkufw radones
seminales. W ten sposób Bóg stworzył na początku wszelką roślinność
10
ziemi, zanim ona faktycznie wyrosła na ziemi , tak samo stworzył też
człowieka. Augustyn mógł zatem rozwiązać pozorną sprzeczność
między Księgą Eklezjastyka a Księgą Rodzaju, wprowadzając na
stępujące rozróżnienie. JeżeU mówisz o rzeczywistej formalnej realizacji,
to Księga Eklezjastyka nie traktuje o tym, natomiast robi to Księga
Rodzaju; jeżeli zaś mówić o stworzeniu w zarodku, to właśnie jest to,
o czym jest mowa w Księdze Eklezjastyka.
Dlaczego Augustyn nie poprzestał na „zarodkach" w sensie potocz
nym, na widzialnych nasionach roślin, na ziarenkach i tym podobnych
8
Por. De Trinitate, 3, 8, 13.
9
1 8 , 1 [przekład J. Wujka; Biblia Tysiąclecia podaje odmienną wersję: „Ten, co żyje
wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku" - przyp. tłum.].
1 0
Por. De Gen. ad litt., 5, 4, 7-9.
92 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
11
Por. l, l l .
12
Por. De Gen. ad litt. 5, 4, 9.
ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT 93
który powołuje do istnienia i znajduje swoje odbicie w mniej lub bardziej
doskonałych jednostkach. To porównanie lub paralela między liczbą
matematyczną a Uczbą metaforyczną zapożyczone zostało oczywiście
od Plotyna, ogólnie rzecz biorąc zaś, podejście Augustyna do Uczby nie
wzbogaciło w istotny sposób tego, co zostało ustalone w tradycji
pitagorejsko-platońskiej.
5. Szczytowym punktem stworzenia materialnego jest człowiek,
składający się z ciała i nieśmiertelnej duszy. Augustyn jest całkowicie
pewny faktu, że człowiek naprawdę składa się z duszy i ciała, kiedy na
przykład mówi, iż „dusza z ciałem stanowi nie dwie osoby, ale jednego
13
człowieka" . Dlaczego trzeba przypominać tak oczywistą sprawę?
Dlatego, że Augustyn mówi o duszy jako substancji niezależnej
14
{substantia rationis particeps, regendo corpori accomodata) , a nawet
definiuje człowieka jako „duszę r o z u m n a posługującą się ś m j ^ e l n y m
15
i ziemskim ciałem". T o platońskie ujęcie duszy m a swoje reperkusje,^
jak juz widzieliśmy, w Augustyńskiej doktrynie wrażenia zmysłowego,
która nazywa je aktywnością duszy posługującej się ciałem jako
narzędziem, a nie aktywnością całego organizmu psychofizycznego;
wrażenie zmysłowe jest w istocie czasowym w^ostem^natężenia działa-
jnja^j^SkL^^ określoną część ciała. JDusza, jaKo
przewyższająca ciało, nie może podlegać działaniu ciała, ale postrzega
zmiany w ciele powstające pod wpływem bodźca zewnętrznego.
6. Dusza ludzka jest zasadą niematerialną, chociaż - podobnie jak
dusze zwierząt - ożywia ciało. Człowiek może mówić lub nawet myśleć,
iż jego dusza składa się na przykład z powietrza, ale nigdy nie może
wiedzieć, że składa się ona z powietrza. Z drugiej jednak strony, wie
bardzo dobrze o tym, że jest rozumny, że myśli, nie m a też żadnych
16
podstaw, by sądzić, iż powietrze może myśleć. Co więcej, niematerial-
ność i substancjalność duszy jest gwarantem jej nieśmiertelności.
Augustyn odwołuje się w tym punkcie do argumentów pochodzących od
17
Platona. Wykorzystuje na przykład argument z Fedona, że skoro dusza
jest zasadą życia i skoro te dwie sprzeczne rzeczy są nie do pogodzenia,
to dusza nie może umrzeć. Niezależnie od tego, że argument ten
13
In Joann. Evang., 19, 5, 15 [cyt. przekład polski, s. 286].
14
De ąuantitate animae, 13, 21.
15
De moribus eccl., 1, 27, 52; In Joann. Evang., 19, 5, 15.
1 6
Por. De Gen. ad litt., 7, 21, 28; De Trinitate, 10, 10, 14.
1 7
Por. Solił., 2, 19, 33; Ep.,3, 4; De immortal. an., rozdz. 1-6.
94 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
18
28, 54 i dalej.
1 9
Por. De anima et eius origine, 1, 4, 4.
ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT 95
dusza nie znajduje się w ciele na skutek miejscowego rozprzestrzenienia
20
się. Za traducjanizmem przemawiały racje teologiczne, a nie filozoficz
ne, Augustyn bowiem sądził, że w ten sposób mógłby wyjaśnić grzech
pierworodny jako przekazaną skazę duszy. Jeżeli grzech pierworodny
ujmuje się jako coś pozytywnego, a nie jako coś, co samo w sobie jest
brakiem, to istotnie powstaje trudność, nawet jeśli nie jest to trudność
nie do pokonania, w przyjęciu indywidualnego stwarzania przez Boga
każdej pojedynczej duszy ludzkiej, ale nawet niezależnie od tego nie
zmienia to faktu, że traducjanizm nie da się pogodzić z wyraźną
afirmacją duchowego i niematerialnego charakteru duszy.
1
Serm., 150, 7, 8.
2
Ep., 140, 23, 56.
3
Serm., 150, 8, 9.
4
De moribus ecclesiae, 1, 11, 18.
ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA 97
wiedział również to, że tym przedmiotem jest Bóg, nawet jeśli pomogła
mu to sobie uświadomić filozofia Plotyna, Kiedy jednak mówił, że
szczęście można znaleźć w osiągnięciu i posiadaniu wiecznego i nie
zmiennego Przedmiotu, Boga, nie myślał o czysto filozoficznej i teorety
cznej kontemplacji Boga, lecz o przepełnionym miłością zjednoczeniu
i posiadaniu Boga, a tak naprawdę o nadprzyrodzonym zjednoczeniu
z Bogiem, stawianym przed chrześcijaninem jako kres jego wzbogacone
go łaską wysiłku; w myśli Augustyna nie da się wyraźnie oddzielić etyki
naturalnej od nadprzyrodzonej, ponieważ Augustyn zajmuje się czło
wiekiem w jego konkretności, a taki człowiek m a nadprzyrodzone
powołanie. Augustyn sądził, że neoplatonicy dostrzegli coś z tego, co
objawił Chrystus, a neoplatonizm uważał za nieadekwatne i częściowe
dotarcie do prawdy.
JEtyka Augustyna jest więc zasadniczo etyką miłości: tp dzięki woli
człowiek zmierza w stronę Boga i ostatecznie osiąga G o i raduje się Nim.
„Kiedy więc wola, to pośrednie dobro, przylgnie do niezmiennego
5
dobra ... wtedy człowiek posiadł szczęśliwe życie" ; „albowiem jeżeli
Bóg jest najwyższym dobrem człowieka... to jasno z tego wynika, skoro f
5
De libero arbitrio, 2, 19, 52 [cyt. przekład polski, s. 161].
6
De moribus ecclesiae, 1, 25, 46.
7
22, 37-39.
8
Ep. 137, 5, 17.
9
Confessiones, 13, 9, 10 [cyt. przekład polski, s. 134: „moją siłą dążenia jest miłość
moja"].
98 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
10
Ep., 140, 21, 14.
11
De libero arbitrio, 2, 19, 53 [cyt. przekład polski, s. 163].
ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA 99
wosku wyciska się obraz sygnetu, który i na wosk przechodzi i pierś
cienia nie opuszcza". Są wprawdzie ludzie mniej lub bardziej ślepi na
prawo, ale nawet ich „blask Prawdy, obecnej wszędzie, dotyka niekie
12
dy" .
A zatem tak jak umysł ludzki postrzega wieczne prawdy teoretycz
ne w świetle Boga, tak w tym samym świetle postrzega praktyczne
prawdy, czyli zasady, które powinny kierować wolną wolą. Człowiek
na mocy własnej natury, rozważanej w swojej konkretności, zwróco
ny jest w stronę Boga; ale spełnienie dynamizmu natury ludzkiej
zależy wyłącznie od przestrzegania praw moralnych, które są
odbiciem wiecznego prawa Bożego i które nie są dowolnymi
zasadami, lecz mają swoje źródło w naturze Boga i w stosunku
człowieka do Boga. Prawa nie są arbitralnymi kaprysami Boga, a ich
przestrzeganie zostało zamierzone przez Boga, ponieważ nie stworzył
y
by On człowieka, nie chcąc zarazem, aby człowiek był tym, kim
według zamysłu Bożego m a być. Wola jest wolna, ale równocześnie
podlegajmoralnym obowiązkom, a miłowanie Boga jest obowiąz
kiem.
37Stosunek człowieka do Boga jest wszakże stosunkiem skończonego
stworzenia do nieskończonego Bytu, a zatem przepaści między nimi nie
można usunąć bez Bożej pomocy, bezłąski; łaska jest konieczna nawet
dcitego, aby zacząć chcieć kochać Boga. „Kiedy człowiek próbuje żyć
sprawiedliwie o własnych siłach bez pomocy wyzwalającej łaski Bożej,
zostaje pokonany przez grzechy; ale w granicach wolnej woli ma moc
13
uwierzenia w Wybawiciela i otrzymania łaski" . „Bóg zatem dał prawo,
14
aby poszukiwać łaski, a dał łaskę, aby wypełniano p r a w o . " „Nie dzieje
się to bez udziału naszej woli, której słabość wykazuje Prawo, aby łaska
15
uzdrowiła wolę." „Prawo nauczania i nakazywania, którego nie
można wypełnić bez łaski, ukazuje człowiekowi jego słabość po to, ażeby
poznawszy ją mógł zwrócić się do Zbawiciela, by Ten swoją uzdrowiciel-
ską mocą sprawił, ażeby wola mogła robić to, co w swojej słabości
16
uznała za niemożliwe."
12
De Trinitate, 14, 15, 21 [cyt. przekład polski, s. 400-401].
13
Expos, quarumdam prop, ex epist. ad Rom., 44.
14
De spiritu et littera, 19, 34 [Dwch a litera, przeł. W. Eborowicz, PSP, t. 19, z. 3,
Warszawa 1977, s. 102].
15
Tamże, 9, 15 [cyt. przekład polski, s. 81].
16
Ep., 145, 3, 4.
100 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
1 7
Por. Enchiridion, 23.
18
Por. De libero arbitrio, 1, 16, 35.
19
De moribus ecclesiae 2, 2, 2.
t
ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA 101
odpowiedzialny człowiek działający, jest złem. Zło moralne oznacza
zatem brak właściwego porządku w stworzonej woli.
Doktryna zła jako braku była doktryną Plotyna, w niej też Augustyn
znalazł odpowiedź na zarzuty manichejczyków. Jeśli bowiem zło jest
brakiem, a nie czymś pozytywnym, to nie m a już potrzeby wyboru
między przypisywaniem zła moralnego dobremu Stwórcy a przy
jmowaniem ostatecznej zasady zła odpowiedzialnej za zło. Scholastycy
przyjmowali na ogół tę doktrynę od Augustyna, znajduje też ona swoich
zwolenników wśród wielu filozofów nowożytnych, choćby u Leibniza.
5. Jeżeli zasadą moralności jest miłość Boga, a istotą zła jest odejście .
od Niego, wynika stąd wniosek, iż rodzaj ludzki można podzielić na dwa
wielkie obozy, na tych, którzy kochają Boga i przekładają G o nad siebie,
oraz tych, którzy wynoszą siebie ponad Boga; ludzie ostatecznie się
określają charakterem swojej woli, charakterem dominującej w nich
miłości. Augustyn patrzy na historię rodzaju ludzkiego jak na historię
dialektyki dwóch zasad - zasady kształtującej Miasto-Jerozolimę oraz
zasady kształtującej Miasto-Babilon. „Niech każdy zapyta sam siebie,
20
co ukochał, a znajdzie odpowiedź, jakiego Miasta jest mieszkańcem."
„Są dwa rodzaje miłości;... te dwa rodzaje miłości pozwalają odróżnić
dwa państwa ustanowione przez ludzkość ... które się mieszają z sobą
21
w miarę upływu wieków." „Słyszałeś i wiesz, że są dwa państwa, dziś
22
przemieszane z sobą w ciele, ale w duszy rozdzielone."
Historia ma dla chrześcijanina z konieczności głęboki sens. To
przecież w historii człowiek upadł, w historii też został odkupiony;
w historii również stopniowo wzrasta Ciało Chrystusa na ziemi i rozwija
się Boży plan. Dla chrześcijanina historia bez danych objawienia odarta
zostaje ze swojego znaczenia; nic przeto dziwnego, że Augustyn patrzył
na historię z chrześcijańskiego punktu widzenia i że jego pogląd miał
zasadniczo charakter duchowy i moralny. Jeżeli mówimy o filozofii
historii w myśli Augustyna, to słowo „filozofia" należy rozumieć
w szerokim sensie mądrości chrześcijańskiej. Znajomość faktów histo
rycznych może być zasadniczo wiedzą naturalną, jak przykładowo rzecz
biorąc wiedza o istnieniu i dziejach imperiów asyryjskiego i babiloń
skiego; ale zasady, w świetle których dokonuje się interpretacji faktów,
nadaje się im sens oraz wypowiada oceny, nie wywodzą się z samych
20
In Ps., 64, 2.
21
De Gen. adlitt., 11, 15, 20.
22
/nPs., 136, 1.
102 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
1
De Cmtate Dei, 4, 4 [cyt. przekład polski, 1.1, s. 223-224].
104 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
2
In. Ps. 51, 6 [cyt. przekład polski, s. 294].
ŚW. AUGUSTYN (6): PAŃSTWO 105
takie opiera się na sprawiedliwości lub że prawdziwa sprawiedliwość
urzeczywistnia się w każdym istniejącym Państwie, a przynajmniej nie
w każdym Państwie pogańskim. Jest rzeczą dość oczywistą, że pewien
stopień sprawiedliwości występuje nawet w Państwie pogańskim, praw
dziwa sprawiedhwość wszakże domaga się tego, by Bogu oddawano
należną Mu cześć, a Rzym pogański odmawiał tej czci, w czasach
chrześcijańskich zaś czynił wszystko, by do niej nie dopuścić. Z drugiej
jednak strony pogański Rzym był niewątpliwie Państwem. Jak zatem
można uniknąć konkluzji, że definicja Państwa nie musi zawierać
w sobie prawdziwej sprawiedliwości? Gdyby bowiem ją zawierała, to
należałoby się zgodzić na niemożliwą do przyjęcia negację tezy, że Rzym
pogański był Państwem. Augustyn przeto definiuje społeczeństwo jako
„wielką rozumną gromadę zespoloną przez zgodną jedność w umiłowa
3
nych przez się sprawach" . Jeżeli umiłowane sprawy są dobre, to
społeczeństwo będzie dobrym społeczeństwem, jeśli natomiast umiło
wane sprawy są złe, takie też będzie społeczeństwo; definicja społeczeń
stwa wszakże nic nie mówi na temat tego, czy przedmioty owej miłości
społeczeństwa są dobre, czy złe, a rezultat jest taki, że definicja będzie się
odnosić nawet do Państwa pogańskiego.
Nie znaczy to oczywiście, że w oczach Augustyna Państwo istnieje
w jakimś obszarze wolnym od moralności; wręcz przeciwnie, to samo
prawo moralne obowiązuje tak Państwa, jak i jednostki. Augustyn
pragnie zwrócić uwagę na to, że Państwo dopóty nie będzie urzeczywist
niało prawdziwej sprawiedliwości, nie będzie naprawdę Państwem
moralnym, dopóki nie będzie Państwem chrześcijańskim: ludzie stają się
dobrymi obywatelami dzięki chrześcijaństwu. Samo Państwo, jako
narzędzie siły, m a swoje korzenie w konsekwenqach grzechu pierwo
rodnego i - zakładając fakt grzechu pierworodnego i jego konsekwencji
- jest instytucją konieczną; ale sprawiedHwe Państwo jest wykluczone
dopóty, dopóki nie jest Państwem chrześcijańskim. „Żadne Państwo nie
jest doskonalej utwierdzone i chronione niż to, które za podstawę i więź
ma wiarę i trwałą zgodę, kiedy najwyższe i najprawdziwsze dobro, to
znaczy Bóg, jest umiłowane przez wszystkich, a ludzie kochają jeden
drugiego w Nim bez udawania, ponieważ miłują się wzajemnie ze
4
względu na Boga." Innymi słowy, Państwo jest kształtowane przez
miłość tego świata wtedy, kiedy pozostawione jest samo sobie; ale może
3
De Cmtate Dei 19, 24 [cyt. przekład polski, t. II, s. 434].
y
4
Ep. 137, 5, 18.
106 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
5
Por. tamże, 105, 5, 6; 35, 3.
6
A Monument to St. Augustine, s. 76-77.
Rozdział IX
PSEUDO-DIONIZY
1
Exordium do De divinis nominibus (O imionach Bożych).
108 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
2
Myst. theol, 2.
3
Tamże, 3.
110 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
4
De div. nom., 2,1; Mt 19,17.
5
De div. nom., 4, 4.
6
13, 1.
7
Myst. theoL, 3.
PSEUDO-DIONIZY 111
inne, to i tak daleko im do tego, by wyrażać w sposób adekwatny nasze
poznanie i koncepqe Boga, wyrazem zaś tego przekonania jest mówie
nie o B i ^ u j a k o n a d i s t p t o w ^ Pięknie i tak dalej.
Nie p o W t S f a o ń jedynie zdań zaczerpniętych z tradycji platońskiej, lecz
wypowiada prawdę, że obiektywne odniesienie lub treść tych imion jako
faktycznie znajdujących się w Bogu nieskończenie przekracza treść tych
imion w naszym doświadczeniu. JeżeU na przykład przypisujemy Bogu
inteligencję, to nie zamierzamy przypisać M u ludzkiej inteligencji, a więc
jedynej inteligencji, której bezpośrednio doświadczamy i z której
wyprowadzamy dane imię; mamy na myśli to, że Bóg jest c z y m ś
w i ę c e j , nieskończenie więcej niż tym, co doświadczamy jako inteligen
cję, a fakt ten najlepiej wyrażamy, mówiąc o Bogu jako nad-Inteligencji
lub jako nadistotowej Inteligenqi.
3. Z drogi afirmatywnej Pseudo-Dionizy korzystał głównie w De
divinisnominibus oraz w (zaginionych) „Teologii symbolicznej" i „Zary
sie teologii", natomiastidroga negatywna, droga wykluczenia z Boga
niedoskonałości stworzeń, jest charakterystyczna dla rozprawy De
mystica theologia. Rozróżnienie obydwu dróg pozostawało w zależności
od Proklosa, w formie rozwiniętej przez Pseudo-Dionizego weszło do
chrześcijańskiej filozofii i teologii; akceptował je na przykład św.
Tomasz z Akwinu. Pseudo-Dionizy wszakże przyznawał pierwszeństwo
drodze negatywnej. W obrębie tej drogi umysł wychodzi od zanegowa
nia w Bogu tych rzeczy, które są najdalsze od Niego na przykład
a
8
Tamże.
9
Tamże, 2.
10
Tamże.
112 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
11
Autor średniowiecznego traktatu mistycznego Oblok niewiedzy pisał niewątpliwie
pod bezpośrednim lub pośrednim wpływem pism Pseudo-Dionizego.
12
Afyst. theol., 1.
PSEUDO-DIONIZY 113
a rozróżnienie trzech Osób w jedności Natury wydaje się reprezentować
neoplatońską koncepcję emanacji, będąc etapem, aczkolwiek wiecznym
etapem, w samomanifestacji, czyli objawieniu ostatecznego Bóstwa czy
Absolutu. Kiedy mówimy o wszechtranscendentnym Panu Bogu jako
Jedności i Trójcy, nie chodzi o taką Jedność czy Trójcę, jaką możemy
poznać, (chociaż) „stosujemy tytuły «Trójcy» i «Jedności» do tego, co
jest ponad wszelkimi tytułami, wypowiadając w formie Bytu to, co jest
p o n a d bytem (...)(Transcendentny Pan Bóg) nie m a imienia, nie można
Go też pojąć rozumem... Nie przypisujemy M u nawet tytułu <<DobrocI»,
bo nie sądzimy, by to było stosowne (...) (PanBóg) „nię jest jednpścią
ant dobrocią, ani Duchem, ani Synostwem, ani Ojcostwem (...) ani nie
14
należy do kategorii nieistnienia lub do kategorii istnienia" .
Jest prawdą, że można by bronić tego rodzaju wypowiedzi, przynaj
mniej jeżeli idzie o intencje autora, a nie o użyte przezeń słowa,
wskazując na poprawność powiedzenia, że termin „Ojciec" na przykład
przysługuje pierwszej Osobie jako Osobie, a nie Synowi, chociaż Boża
substancja istnieje w numerycznej tożsamości i bez wewnętrznego
realnego zróżnicowania w każdej z trzech Osób Bożych, a także
dopuszczając, że termin „Ojciec", jako odnoszący się do pierwszej
osoby, aczkolwiek jest najlepszym dostępnym w ludzkim języku ter
minem służącym do tego celu, zapożyczony został z dziedziny relacji
ludzkich i odnosi się do Boga w sensie analogicznym, tak że treść idei
„Ojca" w naszych umysłach nie jest adekwatna do rzeczywistości
w Bogu. Co więcej, Pseudo-Dionizy niewątpUwie mówi o „zróż
nicowaniu w nadistotowej doktrynie Boga", nawiązując do Trójcy Osób
15
oraz imion odnoszących się do każdej Osoby w szczególności ,
wyraźnie też zaprzecza, jakoby „wprowadzał zamęt we wszystkich
16
podziałach w Bóstwie" , przyjmując, że podczas gdy takie imiona jak
„Nadżywotny" czy „Nadmądry" przysługują „całemu Panu Bogu",
„imiona zróżnicowane", imię „Ojciec", „Syn" i „ D u c h " „ani nie mogą
17
się wzajemnie wymieniać, ani nie mogą być orzekane wspólnie" .
I chociaż m a miejsce „wzajemne przebywanie i zamieszkiwanie" Osób
Bożych „w całkowicie niezróżnicowanej i transcendentnej Jedności",
13
De div. nom. 13, 3.
14
Afyst. theol., 5.
15
De div. nom., 2, 5.
16
Tamie, 2.
17
Tamże, 3.
114 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
18
dzieje się to „bez pomieszania" . Niemniej jednak, chociaż wiele z tego,
co Pseudo-Dionizy m a do powiedzenia na temat Trójcy Świętej, da się
zinterpretować i obronić z punktu widzenia teologicznej prawowierno-
ści, to chyba nie można nie dostrzegać silnej tendenqi do wychodzenia
niejako poza podział Osób w kierunku nadtrascendentnej niezróż-
nicowanej Jedności. Być może prawda jest taka, że Pseudo-Dionizy,
aczkolwiek w intencji był prawowiernym trynitarianinem, pozostawał
pod tak silnym wpływem filozofii neoplatońskiej, iż napięcie między
tymi dwoma elementami legło u podstaw podjętej przezeń próby ich
uzgodnienia, co się uwidoczniło w przedstawionych twierdzeniach.
5. Co się tyczy relacji świata do Boga, Pseudo-Dionizy mówi
19
o „emanacji" (npóoóoc) Boga w uniwersum rzeczy ; próbuje wszakże
łączyć neoplatońską teorię emanacji z chrześcijańską doktryną stworze
nia i nie jest panteistą. Przykładowo rzecz biorąc, skoro Bóg obdarza
istnieniem wszystkie rzeczy, które są, to mówi się o Nim, że staje się
wieloraki wskutek wydawania z siebie na świat rzeczy istniejących;
równocześnie jednak Bóg dalej jest Jeden nawet w akcie „samozwielok-
20
rotnienia" i nie podlega zróżnicowaniu nawet w procesie emanacji .
Proklos podkreślał, że pierwsza Zasada nie staje się mniejsza przez
proces emanacji, a Pseudo-Dionizy powtarzał tę jego naukę; ale wpływ
neoplatonizmu musi chyba oznaczać, że Pseudo-Dionizy nie zdawał
sobie jasno sprawy z relacji stworzenia do woli Bożej, czyU z wolności
aktu stworzenia, skłonny był bowiem wypowiadać się tak, jak gdyby
stworzenie było naturalnym, a nawet spontanicznym skutkiem Bożej
dobroci, nawet jeśli Bóg pozostaje odrębny od świata. Bóg istnieje
niepodzielnie i bez zwielokrotnienia siebie we wszystkich jednostko
wych, oddzielnych i mnogich rzeczach i aczkolwiek one partycypują
w dobroci wypływającej z Niego i chociaż można w pewnym sensie
myśleć o nich jako o „rozciągłości" Boga, to sam Bóg nie jest włączony
w ich pomnożenie; krótko mówiąc, świat jest wypływem Bożej dobroci,
nie jest jednak samym Bogiem. W kwestii transcendencji Boga, jak
również w kwestii Jego immanencji, Pseudo-Dionizy jest jasny; ale jego
skłonność d o przedstawiania świata jako wypływu promieniującej
Dobroci Boga, jak również d o kreślenia swego rodzaju paraleli między
wewnętrznymi Bożymi Pochodzeniami a zewnętrznym pochodzeniem
1 8
Tamże, 4.
1 9
Tamże, 5, 1.
2 0
Tamże, 2, 11.
PSEUDO-DIONIZY 115
w stworzeniu, prowadziła go do wypowiadania się w taki sposób, jak
gdyby stworzenie było spontanicznym działaniem Boga, jak gdyby Bóg
stwarzał na mocy konieczności natury.
Pseudo-Dionizy wielokrotnie twierdzi, że Bóg jest transcendentną
Przyczyną wszystkich rzeczy, wyjaśniając przy tym, iż stworzył On
świat przez wzorcze, czyli archetypiczne, Idee, „przedzrządzenia"
21
(npoopionoi), które w Nim istnieją . Bóg jest ponadto ostateczną
Przyczyną wszystkich rzeczy, przyciągając wszystko do siebie jako
22 23
D o b r o . Jest On przeto „Początkiem i Końcem wszystkich rzeczy" ,
„Początkiem jako ich Przyczyna, a Końcem jako ich Cel Ostatecz
24
n y " . Trwa zatem wychodzenie od Boga i powrót do Boga, proces
zwielokrotnienia oraz proces wzajemnego oddziaływania i powrotu.
Idea ta stała się podstawą filozofii Jana Szkota Eriugeny, tłumacza
„Areopagity".
6. Ponieważ Pseudo-Dionizy kładł tak duży nacisk na dobroć Bożą,
ciążył na nim obowiązek zwrócenia uwagi na istnienie i konsekwencje
15
zła; zajął się tą sprawą w De dmnis nominibus , opierając się po części na
traktacie Proklosa De subsistentia mali. Przede wszystkim podkreśla, że
chociaż zło można by było przypisywać Bogu jako jego Przyczynie,
gdyby było czymś pozytywnym, to w rzeczywistości nie jest ono w ogóle
niczym pozytywnym; dokładnie jako zło nie m a ono bytu. Gdyby
wysuwano zarzut, że zło musi być czymś pozytywnym, skoro powoduje
skutki, niekiedy nawet dobro, skoro na przykład rozpusta, będąca
przeciwieństwem wstrzemięźliwości, jest czymś złym i pozytywnym,
Pseudo-Dionizy odpowiada, że nic nie powoduje skutków ściśle jako
zło, ale tylko o tyle, o ile jest dobrem, czyli wskutek działania dobra; zło
jako takie zmierza wyłącznie do zniszczenia i upodlenia. To, że zło nie
m a żadnego bytu pozytywnego samo z siebie, wyraźnie widać na
podstawie faktu, iż dobro i byt są synonimiczne; wszystko, co ma byt,
pochodzi od Boga i jako byt jest dobre. Czy zatem to znaczy, że zło
i nieistnienie to dokładnie to samo? Pseudo-Dionizy niewątpliwie
skłonny jest mówić tak, jak gdyby tak właśnie było, ale prawdziwy sens
swojej myśli zawarł w twierdzeniu, że „wszystkie stworzenia w tej
21
De div. nom., 5, 8.
22
Tamże, 4, 4 ns.
23
Tamże, 4, 35.
24
Tamże, 5, 10.
2 5
4, 18 ns.
116 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
2 6
Tamie, 4, 20.
2 7
Tamie, 23.
2 8
ramie, 24.
2 9
ramie, 26.
3 0
ramie, 27.
3 1
ramie, 28.
3 2
ramie, 30.
PSEUDO-DIONIZY 117
Gdyby mówiono, że pewni ludzie pragną zła, że zatem zło jako
przedmiot pożądania musi być czymś pozytywnym, Pseudo-Dionizy
odpowiada, iż wszystkie działania mają za swój przedmiot dobro, ale
mogą być błędne, ponieważ podmiot działania może się mylić w tym, co
jest właściwym dobrem lub przedmiotem pożądania. W przypadku
grzechu grzesznik m a moc poznać prawdziwe dobro i słuszność, tak że
33
jego „błąd" moralnie należy przypisać jemu samemu. Co więcej, głupi
jest zarzut, że opatrzność powinna prowadzić ludzi do cnoty nawet
wbrew ich woli, ponieważ ,jest rzeczą niegodną, aby Opatrzność
34
gwałciła naturę"; Opatrzność podtrzymuje i szanuje wolny wybór.
7. Na zakończenie można powiedzieć, że chociaż Ferdinand Christian
35
Baur poszedł chyba za daleko utrzymując, iż Pseudo-Dionizy zreduko
wał chrześcijańską doktrynę Trójcy do czysto formalnego użycia
chrześcijańskich terminów pozbawionych chrześcijańskiej treści oraz że
jego system nie dopuszczał szczególnego wydarzenia, jakim było
Wcielenie, to należy się zgodzić, iż istniało napięcie w obrębie jego myśli
między przyjętą przezeń filozofią neoplatońską a dogmatami chrześ
cijańskimi, w które - nie mamy realnej podstawy, by w to wątpić
-wierzył. Pseudo-Dionizy zamierzał zharmonizować obydwa elementy,
wyrazić chrześcijańską teologię i chrześcijańską mistykę w neoplatoń-
skim schemacie filozoficznym; trudno byłoby wszakże zaprzeczyć, że
kiedy pojawiła się sprzeczność, przewagę zyskiwały elementy neopla-
tońskie. Wcielenie jako szczególne wydarzenie stanowiło jeden z głów
nych punktów, przeciwko któremu występowali pogańscy neoplatoni-
cy, jak choćby Porfiriusz, i aczkolwiek, jak mówiłem, nie możemy
w sposób zasadny utrzymywać, że Pseudo-Dionizy odrzucał Wcielenie,
to jego akceptacja tego wydarzenia niezbyt dobrze komponuje się z jego
systemem filozoficznym, jak również nie odgrywa większej roli w ocala
łych pismach. Można wyrazić wątpliwość, czy pisma Pseudo-Dionizego
wywarłyby taki wpływ na chrześcijańskich myślicieli średniowiecznych,
jaki wywarły, gdyby ci ostatni nie wzięli pseudonimu autora za dobrą
monetę.
33
Tamże, 4, 35.
34
Tamże, 33.
3 5
Por. Christliche Lehre von der Dreienigkeit und Menschwerdung Gottes, t. II, s. 42.
Rozdział X
1
Por. Historia filozofii, 1.1, rozdz. XLVI, V.
BOECJUSZ 119
Nie m a pewności, czy Boecjusz przetłumaczył, zgodnie ze swym
pierwotnym planem, inne oprócz Organonu dzieła Arystotelesa, ale
ocalałe jego prace wzmiankują kilka ważnych doktryn Filozofa.
Wcześni myśliciele średniowieczni zajmowaU się głównie problemem
uniwersaliów, biorąc za punkt wyjścia pewne teksty PorfiriuszaiJBoec-
jusza, i nie zwracali zbytniej uwagi na metafizyczne doktryny Arys
totelesa znajdujące się w pismach Boecjusza. Pierwszy wielki myśliciel
spekulatywny średniowiecza, Jan Szkot Eriugena, więcej zawdzięczał
Pseudo-Dionizemu i innym autorom zależnym od neoplatonizmu
aniżeli wpływowi Arystotelesa, dopiero też pod koniec XII i na
początku XIII wieku, kiedy na Zachodzie dostępny był już corpus dzieł
Arystotelesa, pokuszono się o syntezę na podstawie zasad Arystotelesa.
Nie zmienia to jednak faktu, że pisma Boecjusza zawierały w sobie _
ważne doktryny arystotelesowskie. N a przykład w dziełku teologicznym /
2
przeciwko Eutychesowi Boecjusz mówi wyraźnie o „materii", wspól
nym podłożu ciał, która jest podstawą otwierającą możliwość zmian
substancjalnych w ciałach, substanqach cielesnych, podczas gdy jej
brak w substancjach niecielesnych czyni rzeczą niemożliwą przemianę
jednej substanqi niematerialnej w drugą lub przemianę substanqi
cielesnej w substancję niecielesną i vice versa. Dyskusja została przenie-^ ,
siona na płaszczyznę teologiczną i przyświecał jej cel teologiczny^
Boecjusz pragnął bowiem wykazać, że w Chrystusie Natura Boża
i natura ludzka są zarazem odrębne i realne, występując przeciwko
Eutychesowi, który twierdził, iż „zjednoczenie z Bóstwem pociągnęło za
3
sobą zanik natury ludzkiej" ; ale w obrębie owej płaszczyzny teologicz
nej toczył się spór filozoficzny i odwoływano się do kategorii w swoim
4
charakterze arystotelesowskich. Podobnie też w traktacie De Trinitate
Boecjusz mówi o korektywnej względem materii zasadzie, mianowicie
o formie. Ziemia na przykład nie jest ziemią z racji bezkształtnej materii,
lecz ponieważ ma odrębną formę. (Na oznaczenie „bezkształtnej
materii" Boecjusz używa greckiego zwrotu anoia blrj, zapożyczając go
5
niewątpliwie od Aleksandra z Afrodyzji. ) Z drugiej strony Bóg, Boża
Substancja, jest Formą bez materii i nie może być substratem, pod
łożem. Jako czysta Forma Bóg jest jeden. \
2
Liber contra Eutychen et Nestorium, 6.
3
Tamże, 5.
4
2.
5
Por. jego De Anima, 17, 17 oraz De Anima ibri mantissa, 124, 7.
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
6
W De Trinitene Boecjusz wymienia dziesięć kategorii, czyH
praedicamenta, i wyjaśnia, że kiedy Boga określamy mianem
„substancji", nie chcemy przez to powiedzieć, iż jest On substancją
w takim samym sensie, w jakim substancją jest rzecz stworzona; On
jest „substancją nadsubstancjalną". Podobnie, jeżeli orzekamy
pewną jakość o Bogu, taką na przykład jak „sprawiedliwy" czy
„wielki", to nie chcemy przez to powiedzieć, że Bóg ma przy
sługującą M u jakość, ponieważ „dla Niego być sprawiedliwym i być
Bogiem to jedno i to samo", i podczas gdy „człowiek jest jedynie
1
wielki, Bóg jest wielkością". W Contra Eutychen Boequsz przed
stawia swoją słynną definiqe osoby, naturae rationalis individua
substantia, którą przyjął św. Tomasz i którą Szkoły uznały za
klasyczną.
2. W głoszonej przez siebie nauce o Trójcy Świętej Boecjusz w szero
kim zakresie czerpał ze św. Augustyna; ale w O pocieszeniu, jakie daje
filozofia przedstawił zarys teologii naturalnej nawiązującej do zasad
Arystotelesa, dokonując w sposób milczący rozróżnienia między teolo
gią naturalną, najwyższą częścią filozofii, a teologią dogmatyczną, która
w odróżnieniu od pierwszej przyjmuje swoje przesłanki na podstawie
8
objawienia. W księdze trzeciej wzmiankuje o rozumowym argumencie
na istnienie Boga jako nieporuszonego Poruszyciela, natomiast w księ
9
dze piątej mówi o pozornej trudności w uzgodnieniu ludzkiej wolności
z uprzednią wiedzą Boga. „Jeżeli Bóg wszystko przewiduje i w żaden
sposób nie może być w błąd wprowadzony, wynika z tego koniecznie, że
co opatrzność przewidziała, to się stanie. Dlatego, jeżeli od wieków
przewiduje nie tylko czyny ludzi, aie nawet ich myśli i zamiary, nie ma
10
mowy o wolności woli." Odpowiedź, iż nie jest tak, że przyszłe
zdarzenia nastąpią dlatego, że Bóg o nich wie, lecz raczej Bóg o nich wie,
ponieważ one zajdą, nie jest odpowiedzią zadowalającą, wynika bowiem
z niej, że zdarzenia czasowe i czasowe działania stworzeń są przyczyną
wiecznej przedwiedzy Boga. Powinniśmy raczej powiedzieć, że - ściśle
rzecz biorąc - Bóg niczego nie „przewiduje"; Bóg jest wieczny,
wieczność zaś została zdefiniowana w słynnym powiedzeniu jako
6
4.
7
3.
8
12 [O pocieszeniu, jakie daje filozofia. Przeł. W. Olszewski, Warszawa 1962, s. 87].
9
2 ns. [cyt. przekład polski, s. 126 ns.].
10
5, 3 [cyt. przekład polski, s. 128.].
BOECJUSZ 121
11
interminabilis vitae totasimul et perfecta possessio , stąd Jego wiedza jest
wiedzą o tym, co jest w nim wiecznie teraźniejsze, co jest nigdy nie
przemijającą chwilą, a nie uprzednią wiedzą o rzeczach, które są dla
Boga przyszłością. Otóż poznanie zdarzenia teraźniejszego nie sprawia,
że staje się ono konieczne, tak że wiedza Boga o wolnych czynach
człowieka, które z ludzkiego punktu widzenia są przyszłe, choć z punktu
widzenia Boga są teraźniejsze, nie powoduje, że czyny te stają się
zdeterminowane i konieczne (w znaczeniu nie-wolne). „Zawsze teraź
niejsza wieczność jego [Boga] spojrzenia zbiega się z przyszłą jakością
naszych uczynków."
Boecjusz czerpał nie tylko z Arystotelesa, lecz także z Porfiriusza
i innych pisarzy neoplatońskich, choćby na przykład z Cycerona, i nie
jest wykluczone, że podział filozofii, czyli nauki spekulatywnej, na
fizykę, matematykę i teologię zapożyczył bezpośrednio z Isagogi
Porfiriusza; należy wszakże pamiętać, że sam Porfiriusz był dłużnikiem
Arystotelesa. Tak czy inaczej, w świetle wyraźnie neoplatońskiego
charakteru wcześniejszej filozofii chrześcijańskiej element arystoteleso-
wski w myśli Boecjusza jest dużo bardziej znamienny i znaczący aniżeli
elementy specyficznie neoplatońskie. To prawda, że Boecjusz mówi
o Bożej Dobroci i jej wypływie w sposób przypominający neoplatonizm
12
(w O pocieszeniu, jakie daje filozofia stwierdza, że substanqa Boga to
„najwyższa życzliwa forma przeczystego dobra") i że czasami posługuje
się takimi terminami jak defluere w związku z pochodzeniem stworzeń
13
od Boga ; ale jest całkiem jasny w kwestii różnicy między Bogiem
a światem oraz w kwestii chrześcijańskiej doktryny stworzenia. Wyraź
nie zatem stwierdza, że Bóg, „w którym nie m a żadnej zmiany, poprzez
poruszenie woli znany tylko sobie, zdeterminowany przez siebie do
ukształtowania świata i przeniesienia go do stanu istnienia wtedy, kiedy
był on absolutnie niczym, nie wytworzył go ze swojej własnej substan
14 15
cji" , zaprzeczając, jakoby Boża substancja in externa dilabatur lub
16
jakoby „wszystkie rzeczy, które są, były Bogiem".
11
5, 6 [cyt. przekład polski, s. 141: Jednocześnie całkowite i zarazem doskonałe
posiadanie nieskończonego życia"].
12
3, 9 [cyt. przekład polski, s. 70].
13
Por. Lib. de Hebdom., 173.
14
De fide catholica.
15
De consol. phil., 3, 12 [cyt. przekład polski, s. 87].
16
Quomodo substantiae. Nie chcę rzecz jasna sugerować, że u Arystotelesa znaleźć
można jakąś doktrynę stworzenia.
122 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
1 7
Por. De anima, 12.
18
De anima, 4.
KASJODOR 123
5. Kasjodor był więc w dużo większym stopniu „przekazicielem"
aniżeli myślicielem oryginalnym, to samo też można by powiedzieć
o Izydorze (zmarł ok. 636), który został arcybiskupem SewilH w królest
wie Wizygotów i którego encyklopedia, Originwn seu Etymologiarum
libri XX, była bardzo popularna we wczesnym średniowieczu i znaj
dowała się w każdej liczącej się bibliotece klasztornej. W dziele tym
Izydor zajmuje się siedmioma sztukami wyzwolonymi, a także wieloma
naukowymi i ąuasi-naukowymi faktami i teoriami poczynając od Pisma
Świętego, prawoznawstwa i medycyny, a kończąc na architekturze,
rolnictwie, sztuce wojennej, nawigacji i tak dalej. Daje wyraz przekona
niu o boskim pochodzeniu najwyższej władzy i fundamentalnym
autorytecie moralności, prawa i sprawiedliwości w społeczności państ
wowej, nawet w odniesieniu do postępowania i czynów monarchy.
Obok Etymologu szeroko było znane również inne dzieło Izydora, Libri
tres sententiarum, będące zbiorem tez teologicznych i moralnych
zaczerpniętych ze św. Augustyna i św. Grzegorza Wielkiego. Traktat
o Hczbach, Liber numerorum, zajmujący się liczbami występującymi
w Piśmie Świętym, bywa niekiedy dziwaczny aż do przesady w dążeniu
do przypisywania liczbom znaczenia mistycznego.
Część II
RENESANS KAROLIŃSKI
Rozdział XI
RENESANS KAROLIŃSKI
1
Jeśli jednak Baugulf został opatem dopiero w 788 roku, to list nie mógł być datowany
przed tym rokiem.
130 RENESANS KAROLIŃSKI
2
Ep., 4, 172.
3
Tamże, 195.
4
Tamże, 205.
RENESANS KAROLIŃSKI 131
Jeżeli Szkoła Pałacowa była czymś odrębnym sama w sobie, to
pozostałe szkoły dzielą się na dwie główne grupy: szkoły biskupie lub
kapitulne oraz szkoły klasztorne. Program obejmował oprócz studium
teologii i egzegezy, szczególnie w przypadku uczniów przygotowujących
się do kapłaństwa i życia zakonnego, studium trivium (gramatyka,
retoryka i dialektyka) oraz quadrivium (arytmetyka, geometria, astrono
mia i muzyka), składające się z siedmiu sztuk wyzwolonych. W naucza
niu tych przedmiotów wszakże było miejsce na nieco świeższe i oryginał -
niejsze próby. Tak więc gramatykę, która obejmowała literaturę, można
było studiować na podstawie pism Prysqana i Donata oraz - na
przykład - podręczników Alkuina, chociaż niektóre komentarze pisano
do dzieł starożytnych gramatyków, na przykład komentarz Smaragdusa
do Donata. Powstało też kilka przeciętnych prac gramatycznych, takich
jak Ars grammaticae Klemensa Szkota, który nauczał w Szkole
Pałacowej w ostatnich latach panowania Karola Wielkiego. Logikę
również studiowano na podstawie podręczników Alkuina lub - jeżeli
żądano czegoś więcej - dzieł autorów, na których Alkuin się opierał, na
przykład Boecjusza. W zakresie geometrii i astronomii niewiele zrobio
no w IX stuleciu, natomiast teorię muzyki posunęło naprzód dziełko
Muska enchiriadis, przypisywane Hogerowi, opatowi w Werden (zm.
902). Biblioteki, na przykład biblioteka w St. Gall, uległy w wieku IX
znacznej rozbudowie i obejmowały obok prac teologicznych i religij
nych, składających się na zestaw wymienionych pozycji, dzieła prawni
cze i gramatyczne, jak również pewną liczbę autorów klasycznych; ale
jest jasne, że w tej mierze, w jakiej idzie o filozofię, przedmiotem studiów
była wyłącznie logika, czyH dialektyka (która według Arystotelesa jest
propedeutyką filozofii, a nie gałęzią samej filozofii). W IX wieku był
tylko jeden prawdziwy filozof spekulatywny, Jan Szkot Eriugena.
Renesans karoliński miał na celu szerzenie istniejącej wiedzy i jego
dokonania były naprawdę imponujące; nie doprowadził jednak do
powstania oryginalnej myśli i spekulaqi, wyjąwszy jeden przypadek
systemu Jana Szkota. Gdyby cesarstwo i cywilizacja karoUńska prze
trwały i dalej się bujnie rozwijały, z pewnością doprowadziłoby to
w przyszłości do okresu oryginalnej twórczości; w rzeczywistości jednak
pisane mu było zanurzenie się w nowych Ciemnych Wiekach i potrzeba
było innego odrodzenia, aby mógł się urzeczywistnić średniowieczny
okres pozytywnej, konstruktywnej i oryginalnej pracy.
4. Z racji znaczenia dla nauczania w Niemczech i w związku
z renesansem karolińskim należy wspomnieć imię Hrabana Maura,
132 RENESANS KAROLIŃSKI
który urodził się około 776 roku, był uczniem Alkuina, nauczał
w klasztorze w Fuldzie, gdzie w roku 822 został opatem. W roku 847
powołano go na urząd arcybiskupa Moguncji, na którym pozostał aż do
śmierci w roku 856. Hraban zajmował się nauczaniem duchowieństwa,
w tym też celu napisał dzieło De institutione clericorum w trzech
księgach. Oprócz omawiania stopni hierarchii kościelnej, Uturgii, przy
gotowania kaznodziejów i innych spraw dzieło zajmuje się także
siedmioma sztukami wyzwolonymi, ale Hraban nie wykazał w tym
dziele większej oryginalności aniżeli w De rerum naturis, encyklopedii
szeroko korzystającej z encyklopedii Izydora. Ogólnie mówiąc, autor
wykazywał niemal całkowitą zależność od trzech wcześniejszych pisa
rzy, jak Izydor, Beda i Augustyn. W sprawach egzegezy był zwolen
nikiem mistycznej i alegorycznej interpretacji. Innymi słowy, Praeceptor
Germaniae był prostym wytworem renesansu karolińskiego, uczonym,
który z prawdziwym entuzjazmem oddawał się nauczaniu i okazywał
żywą gorliwość w intelektualnym formowaniu duchowieństwa, ale
wyraźnie nie odznaczał się oryginalnością myśli.
Rozdział XII
ŻYCIE I DZIEŁA
1
De div. nat., 1, 64.
2
Tamże, 1, 69.
Rozdział XIII
1
Por. De div. nat., 3, 1.
2
Tamie, 1, 1.
3
ramie, 1, 11.
4
ramie, 1, 12.
JAN SZKOT ERIUGENA (2) 139
panteizm, jak i twierdzenie, że natura w sensie potocznym to Bóg-w-
5
swej-odrębności, ponieważ w dalszych słowach wyjaśnia , że kiedy
mówi, iż Bóg został uczyniony w stworzeniach, to chce powiedzieć, że
Bóg „ukazuje się", czyU manifestuje siebie, w stworzeniach, że stworze
nia są teofania. Z ortodoksyjnego punktu widzenia niektóre podane
przez niego przykłady rzeczywiście można uznać za niefortunne, jak
choćby wtedy, gdy mówi, że jak o intelekcie ludzkim można powiedzieć,
iż kiedy przechodzi w stan aktualności w znaczeniu faktycznego
myślenia, wówczas zostaje uczyniony w swoich myślach, tak również
0 Bogu można powiedzieć, że zostaje uczyniony w stworzeniach, które
pochodzą od Niego; przykład ten mógłby implikować twierdzenie, że
stworzenia są aktualizacją Boga. Bez względu jednak na to, jakich
przykładów mógł użyć Jan Szkot i w jakim stopniu ulegał wpływom
tradycji filozoficznej wywodzącej się z neoplatonizmu, wydaje się
oczywiste, że w najgorszym razie chodziło mu o zachowanie realnej
różnicy między Bogiem a stworzeniami i że Bóg, w relaqi do stworzenia,
to Natura quae creat et non creatur. O prawdzie tej formuły wypowiada
się w sposób zdecydowany.
3. Aby osiągnąć jakiś rodzaj wiedzy o Natura quae creat et non creatur,
można skorzystać z drogi afirmatywnej (Kata<paxiKfi) oraz negatywnej
(anoęariKff). Posłużenie się metodą negatywną oznacza negację tezy, że
Boska istota, czyli substanqa, jest którąkolwiek z tych rzeczy, „które
są", to znaczy które mogą być przez nas poznane; użycie metody
afirmatywnej równa się orzekaniu o Bogu tych rzeczy, „które są", w tym
6
znaczeniu, że przyczyna przejawia się w skutku. Tę dwojaką metodę
teologii Jan Szkot zapożyczył od Pseudo-Dionizego, do czego się
7
otwarcie przyznaje . Od tego samego autora pochodzi też idea, że Boga
nie należy nazywać na przykład Prawdą, Mądrością czy Istotą, lecz
raczej nad-Prawdą, nad-Mądrością i nad-Istotą, ponieważ żadnego
imienia zapożyczonego od stworzeń nie można stosować w ścisłym
1 właściwym sensie do Boga; imiona te odnoszą się do Boga metaphorice,
8
czyli translative. Co więcej, w następnym fragmencie Jan Szkot ucieka
się do bardzo wyszukanego wywodu dialektycznego, ażeby wykazać, że
użycie metody afirmatywnej nie stoi w sprzeczności z doktryną niewy-
5
Tamże.
6
Tamże, 1, 13.
7
Tamże, 1, 14.
8
Tamże.
140 RENESANS KAROLIŃSKI
9
Tamże, 1, 14.
10
Tamże, 1, 15.
11
Tamże, 1, 70-72.
142 RENESANS KAROLIŃSKI
żuje, co jest dość oczywiste, że pati nie może być orzekane o Bogu,
i równocześnie dowodzi, iż tak facere, jak i pati, pociągają za sobą ruch.
Czy jest możliwe przypisanie Bogu ruchu? Nie, nie jest możliwe. A zatem
nie można również orzekać o Bogu, że coś czyni. Ale jak w takim
przypadku mamy wyjaśnić naukę Pisma Świętego, że Bóg uczynił
wszystkie rzeczy? Po pierwsze, nie możemy zakładać, że Bóg istniał,
zanim stworzył świat, ponieważ gdyby tak było, Bóg byłby nie tylko
w czasie, lecz także Jego stwarzanie byłoby czymś, co M u się przydarzy
ło przypadkowo, obydwa założenia przeto są niemożliwe. Stwarzanie
przez Boga zatem musi być współwieczne z Nim. Po drugie, nawet jeśli
stwarzanie jest wieczne i tożsame z Bogiem i nie jest przypadłością Boga,
nie możemy przypisywać Bogu ruchu, ruch zaś mieści się w kategorii
stwarzania. Co zatem mamy na myśli mówiąc, że Bóg uczynił wszystkie
rzeczy? „Kiedy słyszymy, że Bóg czyni wszystkie rzeczy, powinniśmy
przez to rozumieć tylko to, iż Bóg jest we wszystkich rzeczach, to znaczy
jest istotą wszystkich rzeczy. Bo tak naprawdę tylko On sam jest,
wszystko zaś, o czym prawdziwie mówimy, że jest w tych rzeczach, które
12
są, jest samym Bogiem." Twierdzenie to wydawać by sięmogło bardzo
bliskie, łagodnie mówiąc, panteizmowi, doktrynie Spinozy, i wcale nie
dziwi, że Jan Szkot poprzedza swój wywód kilkoma uwagami na temat
13
relacji rozumu do autorytetu , w których stwierdza, iż rozum poprze
dza autorytet oraz że prawdziwy autorytet to po prostu „prawda
stwierdzona przez władzę rozumu i przekazana na piśmie przez Ojców
na użytek późniejszych pokoleń". Konkluzja zaś jest taka, że słowa,
wyrażenia i twierdzenia Pisma Świętego, aczkolwiek odpowiadają
ludziom niewykształconym, powinny być racjonalnie zinterpretowane
przez tych, którzy potrafią tego dokonać. Innymi słowy, Jan Szkot nie
uważa się za człowieka nieortodoksyjnego ani nie pragnie być nie-
ortodoksyjny, ale dokonana przezeń filozoficzna interpretacja Pisma
Świętego czasami wydaje się równoważna racjonalizacji tego Pisma oraz
stawianiu rozumu ponad autorytetem wiary. Nie należy jednak przy
wiązywać zbyt wielkiej wagi d o tego punktu widzenia. Oto na przykład
wbrew cytowanemu panteistycznie brzmiącemu fragmentowi w kolej
nych słowach potwierdza stworzenie z niczego i nie ulega wątpliwości, że
kiedy nie godzi się na to, by mówić, iż Bóg czyni lub uczynił świat, nie
zamierza negować stworzenia, ale raczej neguje to, że Bóg coś czyni
1 2
Tamże, 1, 72.
1 3
Tamże, 1, 69.
JAN SZKOT ERIUGENA (2) 143
w tym jedynym sensie, w jakim pojmujemy czynienie, a miano wicie jako
przypadłość, jako coś, co podpada pod szczegółową kategorię. Istnienie
i istota Boga oraz Jego akt stwórczy są analogicznie jednym i tym
14
samym , a wszelkie orzeczniki, które odnosimy do Boga, w rzeczywis
15
tości oznaczają jedną niepojmowalną nad-Istotę.
Prawda wydaje się taka, że Jan Szkot pragnie równocześnie zachować
podział między Bogiem i stworzeniami oraz koncepqe Boga jako
jedynej wszechogarniającej Rzeczywistości, przynajmniej wtedy, gdy
16
Boga się ujmuje jako altiori theoria. Dowodzi przeto , że pierwszy
i czwarty dział Natury (Natura quae creat et non creatur oraz Natura
quae creat nec creatur) weryfikują się wyłącznie w Bogu jako pierwszej
przyczynie sprawczej oraz przyczynie celowej, natomiast drugi i trzeci
dział (Natura quae et creatur et creat oraz Natura quae creatur et non
17
creat) weryfikują się tylko w stworzeniach; ale zaraz dodaje , że w tej
mierze, w jakiej każde stworzenie jest partycypaqa w Bogu, który jako
jedyny istnieje sam z siebie, wszelką Naturę można sprowadzić do jednej
Zasady, a więc Stwórcę i stworzenie można uważać za jedność.
5. Drugi podstawowy dział Natury (Natura quae et creatur et creat)
odnosi się do „przyczyn pierwotnych", które Grecy nazywali
18
npcorówna, lóeai itd. Owe przyczyny pierwotne, czyli praedestina-
tiones, są przyczynami wzorczymi stworzonych gatunków i istnieją
w Słowie Boga; są one w rzeczywistości Boskimi ideami, prototypami
wszelkich istot stworzonych. Jak zatem można o nich mówić, że są
„stworzone"? Jan Szkot sądzi, że wieczne rodzenie Słowa, czyli Syna,
pociąga za sobą wieczne ustanowienie archetypicznych idei, czyH
wzorczych przyczyn, w Słowie. Rodzenie Słowa nie m a charakteru
czasowego, ale jest procesem odwiecznym, takim samym procesem też
jest ustanowienie praedestinationes; pierwszeństwo Słowa względem
archetypów, rozważane w sposób abstrakcyjny, jest pierwszeństwem
logicznym, a nie czasowym. Wyłanianie się tych archetypów jest przeto
częścią odwiecznego pochodzenia Słowa na drodze „rodzenia", i tylko
19
w tym sensie można powiedzieć, że archetypy są stworzone. Jednakże
14
Tamże, 1, 77.
15
Tamże, 1,75.
16
Tamże, 2, 2.
17
Tamże.
18
Tamże.
19
Tamże, 2, 20.
144 RENESANS KAROLIŃSKI
20
Tamże, 2, 21.
21
Tamże, 2, 27.
22
Tamże, 2, 24, col. 580.
23
Tamże, 2, 36.
2 4
Por. tamże, 3, 1.
JAN SZKOT ERIUGENA (2) 145
skutek pochodzenia jej skutków, nawet jeśli z innego punktu widzenia
skutki te w niej się zawierają. W sprawie tej Jan Szkot stoi na stanowisku
neoplatonizmu, według którego zasada nie podlega żadnej zmianie czy
pomniejszeniu w wyniku emanaqi skutku, wydaje się też, że filozofia
Jana Szkota podlega temu samemu napięciu, jakie daje się obserwować
w obrębie neoplatonizmu, to znaczy napięciu między teorią emanacji
a brakiem zgody n a to, aby e m a n a q a czy pochodzenie osłabiało
integralność zasady.
6. Natura quae creatur et non creat składa się ze stworzeń pozo
stających na zewnątrz Boga i tworzących świat natury w węższym
sensie, który został uczyniony przez Boga z niczego. Jan Szkot nazywa te
stworzenia „partycypaqami" i twierdzi, że partycypują one w przy
czynach pierwotnych, tak jak te ostatnie partycypują bezpośrednio
25
w Bogu. Przyczyny pierwotne zatem patrzą wzwyż w stronę Przyczyny
ostatecznej oraz w dół w stronę swoich wielorakich skutków; jest to
doktryna wyraźnie przypominająca neoplatońską teorię emanaqi.
„Partycypacja" oznacza wszakże pochodną czegoś, a interpretując
greckie terminy pzxoxr] lub /terowńa w znaczeniu pisxaexovaa lub
fiexaovaia (post-essentia lub secunda essentia), J a n Szkot twierdzi, że
partycypaqa nie jest niczym innym jak pochodną drugiej istoty od istoty
26
wyższej. Jak woda wypływa ze źródła i zmierza w stronę koryta
rzecznego, tak samo Boża dobroć, istota, życie i tak dalej, które znajdują
się w Źródle wszystkich rzeczy, wypływają w pierwszym rzędzie do
przyczyn pierwotnych i sprawiają, że one istnieją, by następnie przejść
27
poprzez przyczyny pierwotne d o swoich skutków. Jest to wyraźnie
metafora emanacji, w konkluzji zaś J a n Szkot stwierdza, że Bóg jest
wszystkim, co naprawdę istnieje, ponieważ On sprawia wszystkie rzeczy
i jest uczyniony we wszystkich rzeczach,, j a k utrzymuje święty Dionizy
28
Areopagita" . Dobroć Boża stopniowo rozprzestrzenia się poprzez
wszechświat stworzenia w taki sposób, że „czyni wszystkie rzeczy i jest
29
uczyniona we wszystkich rzeczach i jest wszystkimi rzeczami" . Brzmi
to niemal jak czysto panteistyczna doktryna typu emanacyjnego; ale Jan
Szkot twierdzi zarazem, że Boża dobroć stworzyła wszystkie rzeczy
2 5
Tamie, 3, 3.
2 6
ramie.
2 7
ramie, 3, 4.
2 8
ramie.
2 9
ramie.
146 RENESANS KAROLIŃSKI
30
Tamże, 3, 5.
31
Tamże, 3, 4.
32
Tamże, 3, 19.
JAN SZKOT ERIUGENA (2) 147
jest logiczną abstrakcją; wydaje się jednak, że w jego nauce o stworzeniu
występują dwie różne linie myślowe, mianowicie chrześcijańska dokt
ryna wolnego stworzenia „w czasie" oraz neoplatońska nauka o konie
cznym rozprzestrzenianiu się Bożej dobroci na drodze „emanacji". Jan
Szkot zamierzał prawdopodobnie stać na gruncie nauki chrześcijańs
kiej, ale równocześnie sądził, że podawał uprawnione filozoficznie jej
wyjaśnienie. Taką postawę ułatwiał oczywiście fakt, że w owym czasie
nie było ostrego podziału między teologią a filozofią i właściwymi im
dziedzinami, co miało ten skutek, iż myśliciel mógł - nie narażając się na
to, że będzie kimś, kogo dzisiaj nazwalibyśmy racjonalistą - akceptować
objawiony dogmat na przykład o Trójcy Świętej, by następnie w dobrej
wierze przystąpić do „wyjaśnienia" czy wydedukowania owego dog
matu w taki sposób, iż wyjaśnienie praktycznie zmieniało dogmat w coś
innego. JeżeU chcemy nazywać Jana Szkota heglistą przed Heglem, to
musimy pamiętać, iż jest czymś całkowicie nieprawdopodobnym, by
miał on świadomość tego, co robił.
Nie jest łatwo okreśHć, jaka dokładnie relacja zachodzi między
stworzoną naturą a Bogiem w filozofii Jana Szkota. Żadnej trudności
nie sprawia stwierdzenie, że świat jest wieczny w jednym sensie,
mianowicie w swoich rationes, w pierwotnych przyczynach, w prag
nieniu Boga, by stwarzać, i gdyby autor w chwili, w której utrzymuje, że
świat jest zarazem wieczny i stworzony, miał na myśli po prostu to, iż
świat jako przewidziany i chciany przez Boga jest wieczny, podczas gdy
jako uczyniony jest czasowy i pozostaje na zewnątrz Boga, wówczas nie
byłoby najmniejszego powodu do zdziwienia; ale on twierdzi, że świat
nie znajduje się na zewnątrz Boga i że jest zarazem wieczny i stworzony
33
wewnątrz Boga. Jeżeli idzie o punkt pierwszy, o to że świat nie znajduje
się extra Deum, to należy go rozumieć w kategoriach teorii partycypacji
34
i „przybrania" (est igitur participatio divinae essentiae assumptió).
Ponieważ stworzenia pochodzą od Boga i Jemu zawdzięczają całą
rzeczywistość, jaka im przysługuje, poza Bogiem są niczym, tak że w tym
sensie można mówić, iż poza Bogiem nie m a niczego; gdyby została
cofnięta aktywność Boga, stworzenia przestałyby istnieć. Ale musimy
35
pójść dalej. Bóg widział odwiecznie wszystko, co pragnął stworzyć.
Otóż jeśli widział stworzenia odwiecznie, to również uczynił odwiecznie,
3 3
Zob. dłuższy wywód w tamie, 3, 5 ns.
3 4
Tamie, 3,9.
3 5
ramie, 3, 17.
148 RENESANS KAROLIŃSKI
36
Tamże, 3, 18.
37
Tamże, 3, 19.
38
Tamże, 3, 10.
39
Tamże, 3, 23.
JAN SZKOT ERIUGENA (2) 149
„Naturą, która stwarza i została stworzona". W drugim stadium
Bożego pochodzenia, czyH teofanii, Bóg zaczyna istnieć w skutkach
przyczyn pierwotnych, a zatem jest „Naturą, która została stworzona",
skoro jednak owe skutki mają jakiś kres i obejmują razem wszystkie
skutki stworzone, tak że nie ma żadnych dalszych skutków, Bóg jest
40
również „Naturą, która nie stwarza".
7. Alegoryczne wyjaśnienie przez Jana Szkota bibUjnego opisu sześciu
41
dni stworzenia , dokonane w kategoriach jego własnej filozofii, prowa
dzi go w czwartej księdze do doktryny człowieka. O człowieku możemy
42
powiedzieć, że jest zwierzęciem, ale także, iż nie jest zwierzęciem , bo
choć dzieli ze zwierzętami funkqe odżywiania, odbierania wrażeń itd.,
m a również władzę rozumu, która jest mu właściwa i która wynosi go
ponad wszystkie zwierzęta. Nie m a jednak w człowieku dwóch dusz
- d u s z y zwierzęcej i duszy rozumnej; człowiek m a duszę rozumną, która
jest prosta i w pełni obecna w każdej części ciała, gdzie spełnia różne
funkcje. Jan Szkot pragnie zatem przyjąć definiqc człowieka jako
animai rationale, przez animai rozumiejąc rodzaj, a przez razionale
różnicę gatunkową. Z drugiej strony dusza ludzka jest uczyniona na
obraz Boga, jest podobna do Boga, a to podobieństwo do Boga wyraża
prawdziwą substancję i istotę człowieka. Kiedy istnieje w jakimś
konkretnym człowieku, jest skutkiem, kiedy zaś istnieje w Bogu, jest
przyczyną pierwotną, choć są to tylko dwa sposoby patrzenia na tę samą
43
rzecz. Z tego punktu widzenia można człowieka okreśUć jako Notio
44
quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta. To, że owa
substancja człowieka, podobieństwo do Boga, czyH partycypaqa w Bo
gu, istnieje, możemy poznać dzięki umysłowi ludzkiemu, podobnie jak
dzięki ludzkiemu umysłowi możemy poznać, że Bóg istnieje, ale umysł
nasz nie jest zdolny poznać, c z y m jest substanqa człowieka, tak jak nie
jest zdolny poznać, c z y m jest Bóg. O ile więc z jednego punktu widzenia
człowiek daje się zdefiniować, o tyle z innego punktu widzenia
zdefiniować go nie można, ponieważ umysł, czyH rozum człowieka,
uczyniony został na obraz Boga, a obraz ten, podobnie jak sam Bóg,
przekracza naszą zdolność rozumienia. W rozważaniach nad definicją
4 0
Tamże.
41
Tamże, 3, 24 ns.
42
Tamże, 4, 5.
43
Tamże, 4, 7.
44
Tamże.
150 RENESANS KAROLIŃSKI
4 5
Tamże, 4, 8.
46
Tamże, 5, 3.
47
Tamże, 1, 34.
JAN SZKOT ERIUGENA (2) 151
rodzaj ludzki z powrotem do Boga, chociaż nie wszyscy ludzie
w jednakowym stopniu są zjednoczeni z Bogiem, bo jakkolwiek
Chrystus odkupił pełną naturę ludzką, „niektórych przywrócił do
pierwotnego stanu natury ludzkiej, natomiast innych ubóstwił ponad
ludzką naturę", ale w nikim oprócz Niego natura ludzka nie jest
48
substancjalnie zjednoczona z Bóstwem. Jan Szkot zatem uznaje
wyjątkowy charakter Wcielenia i relacji ludzkiej natury Chrystusa do
Bóstwa, jakkolwiek wtedy, kiedy mówi o etapach powrotu natury
ludzkiej do Boga, do głosu zdaje się dochodzić inny - i mniej
49
ortodoksyjny - punkt widzenia. Etapy tego powrotu są następujące :
1) rozpad ludzkiego ciała na cztery elementy świata zmysłowego;
2) zmartwychwstanie ciała; 3) przemiana ciała w ducha; 4) powrót
natury ludzkiej w jej całości do wiecznych i niezmiennych przyczyn
pierwotnych; 5) powrót natury i przyczyn pierwotnych do Boga. „Bóg
bowiem będzie wszystkim we wszystkim, gdzie nic oprócz Boga nie
będzie istniało." Ale chociaż na pierwsze wejrzenie ten ostatni punkt
widzenia zdaje się całkowicie niezgodny z ortodoksyjną teologią,
a w szczególności z wyjątkową pozycją Chrystusa, to jednak Jan Szkot
wyraźnie nie zamierza głosić realnego panteistycznego wchłonięcia
w Bogu, skoro nieco dalej stwierdza, iż nie chce zakładać zaniku
jednostkowej substancji, ale jej wyniesienie. Ilustruje to przykładem
żelaza, które w ogniu rozżarza się do białości, i zauważa, że chociaż
można by mówić o przeobrażeniu żelaza w ogień, to jednak substancja
żelaza pozostaje. Kiedy więc na przykład mówi, że ciało ludzkie zmienia
się w ducha, chodzi mu o gloryfikację, czyli „spirytualizację", ciała
ludzkiego, a nie o jakiś rodzaj transsubstancjacji. Należy ponadto
pamiętać, że Jan Szkot wyraźnie twierdzi, iż opiera swoją naukę na
doktrynie św. Grzegorza z Nyssy i jego komentatora Maksyma,
głoszoną przezeń naukę trzeba zatem rozpatrywać w świetle tego
twierdzenia. Żeby nie pomyśleć - dodaje - że całkowicie pomija
łacinników kosztem Greków, przytacza świadectwo św. Ambrożego.
Chociaż niebo i ziemia przeminą (przeminięcie to interpretuje się jako
reditus in causas, co oznacza przerwanie istnienia stworzonego świata
materialnego), to wcale nie znaczy, że pojedyncze dusze ludzi, w swoim
reditus in causas, przestaną istnieć; ich deificatio wcale nie oznacza ich
substancjalnego wchłonięcia w Bogu, tak jak wypełnienie powietrza
4 8
Tamie, 5, 25.
4 9
r a m i e , 5, 8.
152 RENESANS KAROLIŃSKI
5 0
Tamże, s. 5, 20.
51
Tamże, 5, 23.
JAN SZKOT ERIUGENA (2) 153
aspekcie wolnej łasce Boga, działającej przez Chrystusa, z drugiej
natomiast strony jego filozoficzna doktryna powrotu wszystkich rzeczy
do Boga oznaczała, że zmartwychwstanie winien w pewnym stopniu
uważać za proces naturalny i konieczny, nie tylko z tego powodu, iż
sama natura ludzka musi powrócić do swej przyczyny, lecz również
dlatego, że całe stworzenie musi powrócić do swej przyczyny i trwać
wiecznie, to zaś osiąga w sposób skuteczny dzięki temu, że zawiera się
52
w człowieku, mikrokosmosie.
9. Jeżeli jednak kosmiczny powrót do Boga m a się dokonać w naturze
ludzkiej i poprzez tę naturę, tak że Bóg - jak się wyraża św. Paweł
- będzie „wszystkim we wszystkim", to jak jest możUwe głoszenie
teologicznie ortodoksyjnej doktryny o wiecznej karze potępionych?
Pismo Święte uczy, że upadłe anioły i istoty ludzkie, które w końcu nie
wyrażą żalu za grzechy, zostaną potępione na wieki, z drugiej strony
natomiast rozum mówi, że d o nie może trwać bez końca, skoro Bóg
będzie wszystkim we wszystkim, a zło jest diametralnym przeciwieńst
53
wem Boga, który jest dobrocią. W jaki sposób można pogodzić te dwa
54
stanowiska, nie odrzucając ani autorytetu, ani rozumu? Odpowiedź
Jana Szkota jest pomysłowa i stanowi dobry przykład dokonanej przez
niego „racjonalizacji". Nic, co Bóg uczynił, nie może być złe; dlatego
substancje, czyli natury, złych duchów i złych ludzi muszą być dobre.
Jan Szkot powołuje się w tej kwestii na Pseudo-Dionizego. A zatem
demony i ŹU ludzie nigdy nie ulegną unicestwieniu. Wszystko, co Bóg
uczynił, powróci do Niego i wszelka „natura" będzie się w Nim
zawierała, łącznie z naturą ludzką, nie jest więc możliwe, aby natura
ludzka została poddana wiecznej karze. Co zatem z karami opisanymi
w Piśmie Świętym? Po pierwsze, nie mogą one mieć charakteru
cielesnego, czyli materialnego, po drugie, mogą odnosić się tylko do
tego, czego Bóg nie uczynił i co w tym sensie wykracza poza „naturę".
Otóż Bóg nie uczynił przewrotnej woli demonów czy złych ludzi, i to
właśnie ona zostanie ukarana. Ale jeśli wszystkie rzeczy mają powrócić
do Boga i Bóg m a być wszystkim we wszystkim, w jaki sposób kara
może się zawierać w Bogu? Ponadto, gdyby zła wola i wszelka
bezbożność zniknęły, co mogłoby jeszcze podlegać karze? K a r a musi
polegać na wiecznym sprzeciwie Boga wobec tendencji woli do skupia-
52
Tamże, 5, 25.
53
Tamże, 5, 26-27.
54
Tamże, 5, 27-28.
154 RENESANS KAROLIŃSKI
55
Tamże, 5, 29-36.
56
Tamże, 5, 36.
57
Tamże, 3, 23.
JAN SZKOT ERIUGENA (2) 155
Jan Szkot obficie korzystał z pism i idei autorów, których z pewnością
uważał za myślicieli ortodoksyjnych, a wypowiadane przez nich idee
odbierał jako zgodne z własną myślą. W szerokim zakresie na przykład
korzystał z dzieł św. Grzegorza z Nyssy, Pseudo-Dionizego (którego
uważał za św. Dionizego Areopagitę), a także - by nie wyglądało na to,
że neguje autorów łacińskich - cytował św. Augustyna i św. Ambrożego
na poparcie własnych poglądów. Co więcej, Jan Szkot uważał, że jego
spekulacje opierają się na samym Piśmie Świętym. N a przykład teoria
czwartego stadium rozwoju Natury, Deus omnia in omnibus, ma swoją
58
podstawę w słowach św. Pawła : „A gdy już wszystko zostanie M u
poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi
poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich", natomiast
doktryna o ciele, które „staje się duchem" podczas zmartwychwstania,
opiera się na Pawiowym twierdzeniu, że ciało zasiewa się zniszczalne,
powstaje zaś niezniszczalne, że zmartwychwstałe ciało jest „ciałem
duchowym". Jan Szkot w swoim opisie stworzenia wyprowadza też
z pierwszego rozdziału Ewangelii św. Jana koncepcję Logosu, dzięki
któremu wszystkie rzeczy zostały uczynione, natomiast temat dei/icatio
występował powszechnie w pismach Ojców Kościoła.
Ale nawet jeśli Jan Szkot pisał w taki sposób, jak gdyby jego system
opierał się na Piśmie Świętym i Tradycji, czyż nie mogło być tak, że
świadomie dokonywał racjonalizacji tekstu Pisma Świętego, że - mó
59
wiąc brutalnie - „ironizował"? Czyż nie mówi , że autorytet wywodzi
się ze zdrowego rozumu, w żadnym wypadku zaś rozum z autorytetu; że
każdy autorytet, którego nie potwierdza zdrowy rozum, wydaje się
słaby; że zdrowy rozum nie potrzebuje potwierdzenia ze strony auto
rytetu i że autorytet jest niczym innym, jak tylko prawdą opartą na
władzy rozumu i przekazaną przez Ojców w pismach na użytek
późniejszych pokoleń; i czy nie świadczy to o tym, że nie przywiązuje
żadnej wagi do autorytetu? Wydaje mi się - sądząc na podstawie
kontekstu - że kiedy Jan Szkot mówi tu o „autorytecie", nie odnosi tego
do słów Pisma Świętego, ale do nauki Ojców oraz do dokonanej przez
nich interpretacji słów Pisma Świętego. Naturalnie, chociaż jest prawdą,
że autorytet musi polegać na rozumie w tym sensie, iż musi mieć za sobą
silne racje, to jednak twierdzenie Jana Szkota, że autorytet jest niczym
innym, jak prawdą opartą na rozumie i przekazywaną przez Ojców, jest
5 8
1 Kor 15, 28.
5 9
Dediv. nat., 1, 69.
156 RENESANS KAROLIŃSKI
60
Tamże, 1, 7.
61
Tamże, 2, 16.
158 RENESANS KAROLIŃSKI
6 2
Na przykład tamie, 3, 23.
6 3
Tamie, 2, 2.
JAN SZKOT ERIUGENA (2) 159
z dominującą filozofią neoplatońską lub raczej wyrazić mądrość
chrześcijańską w jedynej strukturze myślowej, która była wówczas pod
ręką, a która okazała się w przeważającym stopniu neoplatońską, to
powinniśmy również uświadomić sobie i to, że wbrew owemu napięciu
i dążeniu do racjonalizowania dogmatów chrześcijańskich - w tej
mierze, w jakiej chodziło o subiektywny punkt widzenia filozofa-udało
się osiągnąć zadowalającą zgodność. Nie zmienia to oczywiście faktu, że
sporo twierdzeń, jeśli się je bierze w oderwaniu, potwierdza doktrynę
panteistyczną oraz że inne twierdzenia nie dają się pogodzić z ortodok
syjnym nauczaniem teologicznym w takich na przykład kwestiach, jak
kara wieczna, i właśnie ze względu na te twierdzenia traktat De divisione
naturae został ostatecznie potępiony przez władzę kościelną. Jednak
niezależnie od tego, czy dzieło to było ortodoksyjne, czy też nie, jest
świadectwem wielkiego i przenikliwego umysłu, umysłu spekulatyw-
nego filozofa, który przewyższył wszystkich myślicieli swojego czasu.
Część III
WIEK DZIESIĄTY,
JEDENASTY I DWUNASTY
Rozdział XIV
PROBLEM UNIWERSALIÓW
1
PL, 64, col. 82-86.
PROBLEM UNIWERSALIÓW 165
a ponadto, czy są oddzielone od przedmiotów zmysłowopoznawalnych,
czy też niejjpodstawą do zawieszenia sądu w tych sprawach jest zasada,
ze o tak wzniosłych kwestiach nie można rozprawiać we wstępie. Sam
Boecjusz wszakże przystępuje do dyskusji na ten temat, podkreślając
przede wszystkim trudności związane z problemem oraz potrzebę
zachowania ostrożności w jego rozważaniu, wskazując następnie, że są
dwa sposoby tworzenia pojęcia, tak ażeby jego treść nie opierała się na
przedmiotach pozaumysłowych dokładnie dlatego, że treść ta istnieje
w pojęciu. Aby na przykład utworzyć pojęcie centaura, można połączyć
z sobą w sposób dowolny człowieka i konia, łącząc z sobą przedmioty,
których natura dopuszcza takie połączenie, i takie dowolnie skonstruo
wane pojęcia są „fałszywe". Z drugiej strony, jeśli tworzymy pojęcie
linii, to znaczy czystej linii, tak jak ją rozważa matematyk, to chociaż jest
prawdą, że taka czysta linia nie istnieje sama z siebie w rzeczywistości
pozaumysłowej, jej pojęcie nie jest „fałszywe", ponieważ ciała związane
są z liniami, jedyną więc rzeczą, jaką możemy zrobić, jest oddzielenie
linii i rozważanie jej w abstrakcji. Złożenie (jak w przypadku złożenia
konia i człowieka celem utworzenia centaura) prowadzi do fałszywego
pojęcia, natomiast abstrakcja daje w wyniku pojęcie prawdziwe, nawet
jeśli rozważana rzecz nie istnieje poza umysłem w stanie abstrakgi czy
separacji.
Otóż pojęcia rodzajów i gatunków są pojęciami tego drugiego typu,
powstałymi dzięki abstrakcji. Podobieństwo człowieczeństwa zostaje
wyabstrahowane z pojedynczych ludzi i rozważane przez umysł staje się
pojęciem gatunku, natomiast pojęcie rodzaju powstaje wskutek skupie
nia uwagi na podobieństwie różnych gatunków. Konsekwentnie, „ro
dzaje i gatunki są w jednostkach, ale jako przedmioty myśli są
powszechnikami". Rodzaje i gatunki „samoistnieją w rzeczach pod
padających pod zmysły, ale są pojmowane bez ciał". Poza umysłem jest
tylko jeden podmiot tak dla rodzaju, jak i dla gatunku, to jest jednostka,
ale fakt ten bynajmniej nie uniemożHwia rozważania rodzaju i gatunku
oddzielnie, tak samo jak fakt, iż ta sama linia raz jest wypukła, a raz
wklęsła, nie może stać na przeszkodzie w dojściu do odrębnych pojęć
wypukłości i wklęsłości oraz ich odrębnemu definiowaniu.
Boecjusz zatem przedstawił materiał do rozwiązania problemu w du
chu arystotelesowskim, chociaż zaraz dodał, że nie uważał za właściwe
wybierać między Platonem a Arystotelesem, ale poszedł za zdaniem
Arystotelesa, ponieważ jego własna praca traktuje o Kategoriach,
których autorem był Arystoteles. Ale chociaż Boecjusz zaprezentował
166 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
2
De fide Trin., 2.
170 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
3
10.
PROBLEM UNIWERSALIÓW 171
nominalistycznym, przypominającym w skrócie przedstawioną teorię J.
S. Milla; ale przy braku szerszego uzasadnienia byłoby rzeczą nierozsąd
ną utrzymywać, że taki był rzeczywiście świadomie przez Eryka
głoszony pogląd. Być może zamierzał on jedynie z naciskiem podkreślić,
że tylko byty jednostkowe istnieją, to znaczy chciał zanegować realizm
skrajny, a równocześnie pragnął zwrócić uwagę na psychologiczne
wyjaśnienie naszych pojęć ogólnych. Brak nam wystarczającego dowo
du, by twierdzić, że Eryk negował jakąkolwiek realną podstawę pojęcia
ogólnego.
„ P o d o b n a trudność interpretacyjna występuje w odniesieniu do nauki
JRosceìinaXok. 1050-1120), który po studiach w Soissons i w Rheims
nauczał w Compiègne, to jest w miejscu swojego urodzenia, w Loches,
w Besancon i w Tours. Pisma Roscelina zaginęły, z wyjątkiem Ustu do
Abelarda, musimy więc polegać na świadectwie innych autorów, takich
jak św. Anzelm, Abelard i Jan z Salisbury. Wymienieni autorzy bardzo
wyraźnie pokazują, że Roscelin był przeciwnikiem realizmu skrajnego"
oraz że głosiŁistnienie wyłącznie bytów jednostkowych, ale jego
4
pozytywna nauka nie jest już tak jasna. Według św. Anzelma Roscelin
stał na stanowisku, że powszechnik jest jedynie słowem (flatus vocis),
konsekwentnie więc św. Anzelm zaUczył go do ówczesnych heretyków ;
na gruncie dialektyki. Anzelm dalej zauważa, że ludzie ci myślą, iż kolor f
jest tym samym co ciało, a mądrość człowieka tym samym co dusza, \
główny zaś błąd „dialektycznych heretyków" upatruje w tym, iż do tego
stopnia związaH swój rozum z wyobraźnią, że nie mogą się uwolnić od
obrazów, by kontemplować abstrakcyjne i czysto inteligibilne przed
5
mioty. Otóż nie możemy kwestionować tego, że Roscelin utrzymywał,
iż uniwersalia są słowami, słowami ogólnymi, ponieważ świadectwo św.
Anzelma jest całkowicie jasne; trudno jednak dokładnie określić, co
przez to rozumiał. Jeżeli zinterpretujemy św. Anzelma jako mniej lub
bardziej zagorzałego zwolennika Arystotelesa, to znaczy jako kogoś,
kto nie jest skrajnym realistą, będziemy musieli powiedzieć, że naukę
Roscelina rozumiał w ten sposób, iż pociąga ona za sobą odrzucenie
jakiejkolwiek obiektywności powszechnika; jeżeli natomiast zinter
pretujemy Anzelma jako skrajnego realistę, będziemy mogU przyjąć, że
Roscelin tylko kategorycznie negował realizm skrajny. Nie można
oczywiście zaprzeczyć, iż twierdzenie, że powszechnik to tylko flatus
4
De fide 7>in., 2; PL 158, 265 A.
5
Tamże, 2; PL 158, 265 B.
172 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
6
PL, 178, 358 B.
PROBLEM UNIWERSALIÓW 173
powiedzieć, że nie był on czystym i zwykłym nominaUstą. Jan z Salisbury
chyba tak właśnie go rozumiał, mówi bowiem, iż „niektórym przyświeca
idea, że same słowa są rodzajami i gatunkami, mimo iż pogląd ten
7
dawno został odrzucony i zniknął wraz ze swoim autorem" ; uwaga ta
musi się odnosić do Roscelina, skoro ten sam autor w Metalogicuł
mówi, że pogląd utożsamiający rodzaje i gatunki ze słowami praktycz
nie zniknął wraz z Roscelinem. Ale chociaż Roscelin mógł być czystym
nominalistą i chociaż fragmentaryczne świadectwo dotyczące jego
nauki, wzięte dosłownie, niewątpliwie potwierdza tę interpretację,
w dalszym ciągu nie wydaje się możliwe, by twierdzić bez wahania, że
Roscelin przywiązywał jakąkolwiek wagę do pytania, czy mamy pojęcia
rodzajów i gatunków, czy też nie, a jeszcze mniej przemawia za tym, że
pytanie to negował, nawet jeśli wypowiedziane przezeń słowa to właśnie
implikują. Jedyną rzeczą, jaką wolno nam z całą pewnością powiedzieć,
jest to, że Roscelin, obojętnie czy jako nominalista, czy konceptualista,
był jawnym antyrealistą.
6. Wcześniej zauważyliśmy, że Roscelin zaproponował jakąś formę
„tryteizmy", co spowodowało wrogość św. Anzelma oraz doprowadziło
do potępienia Roscelina i odwołania jego teorii na synodzie w Soissons
w roku 1092. T o właśnie fakt wchodzenia dialektyków na teren teologii
w poważnym stopniu przyczynił się do powstania wrogiego wobec nich
nastawienia u takich ludzi jak na przykład/św. Piotr Damiąnj. Słowna
sofistyka i żonglerka, którą uprawiali perypatetyccy dialektycy, czyH
sofiści, świeccy przybywający z Włoch i wędrujący od jednego ośrodka
naukowego do drugiego, ludzie pokroju Anzelma Perypatetyka z Par
my, który próbował ośmieszyć zasadę sprzeczności, w sposób naturalny
stawiała dialektykę raczej w niekorzystnym świetle; ale dopóki dialek
tycy ograniczali się do dysput słownych, dopóty byli prawdopodobnie
tylko zjawiskiem irytującym; wrogość teologów pojawiła się w chwili,
kiedy dialektycy zastosowali dialektykę do teologii i popadli w herezję..
Berengar z Tours (ok. 1000-1088) na przykład, który twierdził, że
przypadłości nie mogą istnieć bez podtrzymującej je substangi, zanego
wał doktrynę transsubstancjacji. Berengar był mnichem, a nie pery-
patetykiem, ale charakteryzujący go duch lekceważenia autorytetu byf
chyba wspólną cechą grupy dialektyków w XI stuleciu, i głównie ta ich
postawa sprawiła, że św. Piotr Damiani nazwał dialektykę rzeczą
7
Polycraticus, 7, 12; PL, 199, 665 A.
8
2, 17; PL, 199, 874 C.
174 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
9
De divina omnipotentia; PL, 145, 63.
PROBLEM UNIWERSALIÓW 175
w historii sporu o uniwersaUa, jakkolwiek wywarł on wpływ jedynie na
życie Abelarda, a nie na ostateczny triumf jego walki ze skrajnym
r
realizmem. r<„
Wilhelm z Champeau£<l 070-1120) po studiach w Paryżu i w Laon
pobierał dalszą naukę pod kierunkiem Roscelina w Compiegne. Stanął
wszakże na gruncie zupełnie przeciwnej teorii niż ta, której nauczał
Roscelin, albowiem w katedralnej szkole w Paryżu głosił doktrynę
realizmu skrajnego. Według Abelarda, który słuchał wykładów Wilhel
m a w Paryżu i któremu zawdzięczamy naszą wiedzę o jego nauce,
Wilhelm głosił teorię, że ta sama istotowo natura jest w pełni i równo
cześnie obecna w każdym jednostkowym członie danego gatunku, czego
nieuniknioną logiczną konsekwencją była teza, iż pojedyncze człony
gatunku różnią się od siebie nie substancjalnie, lecz tylko przypadłoś
10 11
ciowe. Jeżeli tak jest naprawdę, mówi Abelard , to ta sama substanqa
znajduje się w jednym miejscu w Platonie, a w innym miejscu w Sok
ratesie, będąc Platonem dzięki jednemu zespołowi przypadłości, a Sok
ratesem dzięki innemu zespołowi przypadłości. Tego rodzaju doktryna
była oczywiście dość powszechną we wczesnym średniowieczu formą
realizmu skrajnego, a Abelard bez trudu mógł wykazać absurdalność
konsekwenqi, jakie z niej wynikały. Na przykład, jeżeli gatunek ludzki
jest substancjalnie, a więc w całej pełni, obecny jednocześnie tak
w Sokratesie, jak i w Platonie, to Sokrates musi być Platonem i musi być
12
jednocześnie obecny w dwóch miejscach. Ponadto doktryna taka
prowadzi w ostateczności do panteizmu, skoro Bóg jest substanqa,
a wszelkie substancje będą tożsame z Bożą substancją. _
Pod wpływem tego rodzaju krytyki Wilhelm z Champeaux zmienił
swoją naukę, zastępując teorię identyczności teorią niezróżnicowania,
i utrzymywał, że dwa człony tego samego rodzaju są tą samą rzeczą nie
istotowo (essentialiter), lecz w sposób niezróżnicowany (indifferenter).
13
Informacja ta pochodzi od Abelarda , który wyraźnie uważał tę nową
teorię za czysty wykręt, tak jakby Wilhelm teraz mówił, że Sokrates
i Platon nie są tym samym, ale jednak nie różnią się od siebie. Fragmenty
14
z Sentencji Wilhelma wszakże rozjaśniają jego stanowisko. Mówi tam
10
Hist, calant., 2; PL, 178, 119 AB.
11
Diabetica, wyd. Geyer, s. 10.
12
De generibus et speciebus; Cousin, Ouvrages inédits d'Abélard, s. 153.
13
Hist, calam., 2; PL, 178, 119B.
14
Wyd. Lefèvre, s. 24.
176 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
1 5
Ingredientibus, wyd. Geyer, s. 16.
PROBLEM UNIWERSALIÓW 179
Czym zatem jest treść logiczna, czym jest intellectus universalis, czyU
pojęcie ogólne, które wyraża nomen universale! Za pomocą pojęć
ogólnych umysł „przedstawia sobie ogólny i niewyraźny obraz wielu
rzeczy... Kiedy słyszę słowo c z ł o w i e k , w moim umyśle rysuje się jakaś
postać, która tak jest powiązana z pojedynczymi ludźmi, że jest wspólna
im wszystkim, a dla żadnego z nich właściwa". Język ten rzeczywiście
sugeruje, że według Abelarda tak naprawdę nie m a w ogóle żadnych
pojęć ogólnych, lecz tylko niewyraźne obrazy, rodzajowe lub gatun
kowe w zależności od stopnia niewyraźności i niezróżnicowania; ale
dalej mówi, że pojęcia ogólne tworzy się za pomocą abstrakcji oraz że"
przez te pojęcia pojmujemy, co jest „ w " przedmiocie, chociaż nie
pojmujemy tego tak, „ j a k " to jest w przedmiocie. „Kiedy bowiem^
zastanawiam się nad tym oto człowiekiem wyłącznie w jego naturze
substancji lub ciała, a nie również w jego naturze zwierzęcia, człowieka
czy też gramatyka, to oczywiście pojmuję tylko to, co się mieści w tej
naturze, ale nie zastanawiam się więc nad wszystkim, co jej przysługuje."
Następnie Abelard wyjaśnia, że kiedy mówił, iż nasze pojęcie człowieka
jest „niewyraźne", miał na myśli fakt, że za pomocą abstrakcji natura
zostaje jak gdyby pozbawiona wszelkiej indywidualności i jest ujmowa
na w taki sposób, iż nie pozostaje w żadnej szczególnej relaqi do żadnej
poszczególnej jednostki, może być natomiast orzekana o wszystkich
konkretnych ludziach. W końcu zaś t o , c o zostaje ujęte poznawczo
w gatunkowych i rodzajowych pojęciach, znajduje się w rzeczach
(pojęcie nie jest pozbawione obiektywnego odniesienia), ale nie znajduje
się w nich, to znaczy w rzeczach jednostkowych, t a k j a k zostało ujęte j
^poznawczo. Innymi słowy, skrajny realizm jest błędny; nie znaczy tó
jednak, że uniwersalia są konstrukcjami czysto subiektywnymi, a tym
bardziej nie znaczy, iż są one jedynie słowami. Kiedy Abelard mówi, że
powszechnik to nomen lub sermo, chce przez to powiedzieć, iż logiczna
jedność pojęcia ogólnego dotyczy tylko orzeczenia, że jest ono nomen,
a nie res, czyU rzeczą jednostkową. Jeśli chcemy za Janem z Salisbury
nazywać Abelarda „nominalistą", to musimy jednocześnie zgodzić się
z tym, że jego „nominalizm" oznacza po prostu odrzucenie skrajnego
realizmu oraz zgodę na rozróżnienie dwóch porządków - logicznego
i realnego, co nie musi pociągać za sobą negacji obiektywnej podstawy
pojęcia ogólnego. Doktryna Abelarda jest zapowiedzią, wbrew pewnej
niejasności języka, rozwiniętej teorii „reaUzmu umiarkowanego".
W swych pracach Theologia Christiana i Theologia Abelard idzie za \
św. Augustynem, Makrobiuszem i Pryscjanem, umieszczając w umyśle
180 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
16
In Boeth. de dual. nat., PL 64, 1378.
17
In Boeth. de Trinit., PL 64, 1393. Por. Jan z Salisbury, Metalog., 2, 17; PL 64,
875-876.
18
PL 64, 1267.
19
Tamże, 64, 1389.
PROBLEM UNIWERSALIÓW 181
20
Tamże, 64, 875-876.
21
Polycrat, 7, 12.
2 2
Metal., 2, 20.
23
Tamże.
182 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
2 4
Tamże, 3, 10.
2 5
Tamie, 2, 20.
26
Tamże, 3, 3.
27
Didasc., 2, 18; PL, 176, 785.
28
Contra Gent., 1, 65.
PROBLEM UNIWERSALIÓW 183
29
subiektywnym. Fakt ten jednak nie implikuje fałszywości pojęcia
ogólnego. Gdybyśmy wyabstrahowali gatunkową formę jakiejś rzeczy
i jednocześnie myśleli, że ona aktualnie istniała w stanie abstrakcji, nasze
pojęcie byłoby rzeczywiście fałszywe, albowiem chodziłoby wtedy
o fałszywy sąd dotyczący samej rzeczy; nasz sąd o samej rzeczy nie jest
jednak błędny, mimo że w pojęciu ogólnym umysł ujmuje coś innego niż
sposób konkretnego istnienia tego czegoś; jest po prostu tak, że forma,
która istnieje w rzeczy będącej w stanie ujednostkowienia, zostaje
wyabstrahowana, to znaczy staje się przedmiotem wyłącznej uwagi
umysłu dzięki niematerialnej aktywności. Obiektywną podstawą gatun
kowego pojęcia ogólnego jest zatem obiektywna i jednostkowa istota
rzeczy, która za sprawą aktywności umysłu zostaje uwolniona od
czynników decydujących o jej jednostkowości, to znaczy - zdaniem św.
Tomasza - od materii, i ujmowana jest w sposób abstrakcyjny. N a
przykład, umysł abstrahuje z pojedynczego człowieka istotę człowie
czeństwa, która jest taka sama choć numerycznie nie ta sama w człon
kach gatunku ludzkiego, natomiast podstawą rodzajowego pojęcia
ogólnego jest jakaś istotowa determinacja, wspólna dla kilku gatunków,
jak wspólna jest „zwierzęcość" dla takich choćby gatunków jak
człowiek, koń i pies.
Św. Tomasz odrzuca więc obydwie formy realizmu skrajnego - zaró
wno tę, którą głosił Platon, jak i tę, której broniU wcześni myśliciele
średniowieczni; ale, podobnie jak Abelard, dąży do odrzucenia platoniz-
mu z całym jego bagażem, to znaczy platonizmu w tej postaci, jaką mu
nadał św. Augustyn. Idee, idee wzorcze, istnieją w umyśle Boga, choć
ontologicznie nie są odrębne od Boga ani nie są realnie jakąś wielością,
30
w odniesieniu więc do tej prawdy teoria Platona jest uzasadniona. Św.
Tomasz zatem przyjmuje: 1) universale ante rem, choć podkreśla, że nie
jest to samoistna rzecz, która by istniała albo poza rzeczami (Platon),
albo w rzeczach (skrajni realiści wczesnego średniowiecza), ponieważ
chodzi tu o Boga, którego się rozważa jako postrzegającego swoją
Istotę, która da się odwzorować ad extra, w pewnym typie stworzenia; 2)
universale in re, które jest konkretną jednostkową istotą, jednakową
w członkach gatunku; oraz 3) universale post rem, które jest abstrakcyj
31
nym pojęciem ogólnym. Nie trzeba dodawać, że termin universale in re,
29
S. th., I, 85, 1, ad 1; I, 85, 2, ad 2.
30
Contra Gent., 3, 24.
31
In Sent., 2; Dist. 3, 2, ad 1.
184 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
3 2
Rozróżnienie między universale ante rem, in re oraz post rem jest dziełem Awicenny.
Rozdział XV
1
PL158,227 [Monologion. Proslogion. Przeł. Tadeusz Włodarczyk, Warszawa 1992, s.
144].
186 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
mowi, przy czym Anzelm w pełni się zgadza z Augustynem, kiedy w Cur
2
Deus homo („Dlaczego Bóg stał się człowiekiem?") stwierdza, że
dopuściUbyśmy się zaniedbania, gdybyśmy nie próbowaH zrozumieć
tego, w co wierzymy. W praktyce oznacza to oczywiście dla Anzelma
zastosowanie dialektyki, czyH rozumowania, do dogmatów wiary nie
tyle po to, by pozbawić je tajemnicy, ale by je przeniknąć, rozwinąć
i poznać tkwiące w nich implikacje w tej mierze, w jakiej to jest możUwe
dla rozumu ludzkiego, wyniki zaś tego procesu, na przykład dziełko
o Wcieleniu i Odkupieniu (Cur Deus homo?), decydują o znaczeniu
Anzelma w historii rozwoju spekulacji teologicznej.
Otóż stosowanie dialektyki do danych teologii pozostaje teologią, św.
Anzelm zatem z trudem by zdobył miejsce w historii filozofii dzięki
swym osiągnięciom teologicznym, chyba że istotnie stosowanie katego
rii filozoficznych do objaśniania dogmatów z konieczności pociąga za
sobą pewien rozwój tych kategorii filozoficznych. W gruncie rzeczy
jednak posłużenie się formułą credo, ut intelligum nie oznaczało dla
Anzelma, podobnie jak dla Augustyna, poprzestania na zrozumieniu
wyłącznie tych prawd, które zostały objawione i nie odkryte w sposób
dialektyczny, ale obejmowało takie prawdy, jak istnienie Boga, w które
rzeczywiście wierzono, ale które można poznać rozumem ludzkim.
Ponadto dzieło Anzelma jako teologa dogmatycznego należy rozpat
rywać również jako dzieło teologa naturalnego czy metafizyka, i choćby
z tego tylko względu św. Anzelm zasługuje na swoje miejsce w historii
filozofii, ponieważ przyczynił się do rozwoju tej gałęzi filozofii, którą się
określa mianem teologii naturalnej. Niezależnie od tego, czy sfor
mułowane przez Anzelma argumenty na istnienie Boga uważa się za
poprawne, czy niepoprawne, sam fakt, że przedstawił je w sposób
systematyczny, m a swoją wagę i sprawia, że jego dzieło zasługuje na
poważną refleksję ze strony historyka filozofii.
Św. Aiizelm, podobnie jak św. Augustyn, nie przeprowadza wyraź
nego podziału między dziedzinami teologii i filozofii, a jego postawę
umysłową można zilustrować w sposób następujący. Chrześcijanin
powinien próbować zrozumieć i ująć rozumowo to wszystko, w co
wierzy, w tej mierze, w jakiej to jest możHwe dla ludzkiego rozumu. Otóż
wierzymy w istnienie Boga i w naukę o Trójcy Świętej. Powinniśmy
zatem posłużyć się naszym rozumem do zrozumienia tych prawd.
2
PL 158, 362.
ŚW. ANZELM Z CANTERBURY 187
Z punktu widzenia kogoś, kto - tak jak tomista - dokonuje wyraźnego
podziału między filozofią a teologią dogmatyczną, zastosowanie rozu
mu do pierwszej prawdy, a więc istnienia Boga, będzie należało do
dziedziny filozofii, natomiast zastosowanie rozumu do drugiej prawdy,
a więc Trójcy Świętej, będzie się odnosiło do dziedziny teologii, przy
czym tomista będzie stał na stanowisku, że rozum ludzki jest zdolny
dowieść pierwszej prawdy, natomiast drugiej prawdy nie potrafi
dowieść, nawet jeśli jest zdolny do wypowiadania prawdziwych twier
dzeń o tajemnicy, kiedyś objawionej, oraz do odpierania zarzutów, jakie
rozum ten może wysuwać pod jej adresem. Ale jeśli się stanie na
stanowisku św. Anzelma, to znaczy na stanowisku poprzedzającym
wyraźny podział między filozofią a teologią, łatwo zauważyć, w jaki
sposób fakt, że pierwsza prawda daje się dowieść - w połączeniu z chęcią
zrozumienia wszystkiego, w co wierzymy, przy czym próbę zaspokoje
nia tej chęci uważa się za obowiązek - w sposób naturalny prowadzi do
próby udowodnienia również drugiej prawdy, i w gruncie rzeczy św.
Anzelm mówi o udowodnieniu Trójcy Osób za pomocą „koniecznych
3
racji" oraz o wykazaniu w taki sam sposób, że człowiek nie może być
4
zbawiony bez Chrystusa. Jeżeli ktoś chce nazywać to „racjonaUzmem",
jak to miało miejsce, powinien przede wszystkim jasno sobie uświado
mić, co rozumie przez racjonalizm. JeżeU przez racjonalizm rozumie się
taką postawę umysłu, która zaprzecza objawieniu i wierze, to św.
Anzelm z pewnością nie był racjonalistą, ponieważ uznawał prymat
wiary oraz fakt autorytetu, a dopiero w następnej kolejności pode
jmował próbę zrozumienia danych wiary. Jeśli jednak termin „rac
jonalizm" rozumie się na tyle szeroko, że obejmuje on postawę umysłu,
która nie cofa się przed próbą udowodnienia tajemnic nie dlatego, że
tajemnic tych nie uznaje się na mocy wiary lub że można by je było
odrzucić, gdyby nie udało się ich dowieść, ale dlatego, iż chce się
zrozumieć wszystko, w co się wierzy, bez uprzednio wyraźnie okreś
lonych sposobów, w jakie różne prawdy są dla nas do przyjęcia, to myśl
św. Anzelma można by oczywiście określić jako „racjonalizm" lub
postawę bliską racjonalizmowi. Ale całkowitym niezrozumieniem sta
nowiska Anzelma byłoby przypuszczenie, że był on gotów odrzucić na
przykład doktrynę Trójcy, gdyby nie zdołał znaleźć przemawiających na
jej rzecz rationes necessariae; św. Anzelm przede wszystkim wierzył w tę
3
De fide Trin., 4; PL 158, 272.
4
Cur Deus homo?, PL 158, 361.
188 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
5
PL 158.
ŚW. ANZELM Z CANTERBURY 189
dobra per se, a nie per aliud. Należy także dodać, że argument może być
stosowany tylko do tych doskonałości, które s a m e z s i e b i e nie
pociągają ograniczenia i skończoności; nie można go na przykład
stosować do wielkości o charakterze ilościowym. (O tym, czy argument
jest poprawny i demonstratywny, czy też nie, nie może chyba roz
strzygać historyk.)
W trzecim rozdziale Monologionu św. Anzelm stosuje ten sam rodzaj
argumentu do bytu. Cokolwiek istnieje, istnieje albo przez coś, albo
przez nic. To ostatnie przypuszczenie jest absurdem; cokolwiek zatem
istnieje, musi istnieć przez coś innego. Oznacza to, że wszystkie rzeczy
istniejące istnieją albo jedno przez drugie, albo przez siebie, albo przez
jedną przyczynę istnienia. Ale to, by x mógł istnieć przez y, a y przez x,
jest nie do pomyślenia; wybór zatem leży między wielością nieuprzyczy-
nowanych przyczyn a jedną tego rodzaju przyczyną. Jak dotąd ar
gument rzeczywiście jest prostym argumentem z przyczynowości, ale św.
Anzelm dalej wprowadza element platoński, argumentuje bowiem, że
jeśli istnieje wielość rzeczy istniejących, którym przysługuje byt z siebie,
to znaczy byty te są samozależne i nieuprzyczynowane, to istnieje forma
bytu-z-siebie, w którym one wszystkie partycypują, i w tym momencie
argument staje się podobny do argumentu już omówionego, co ma taką
konsekwenqę, że gdy kilka bytów m a taką samą formę, musi istnieć
zewnętrzny względem nich byt jednostkowy, który j e s t tą formą.
A zatem może być tylko jeden samoistniejący lub ostateczny Byt, który
musi być najlepszy, najwyższy i największy ze wszystkiego, co jest.
W rozdziałach siódmym i ósmym św. Anzelm zastanawia się nad
stosunkiem zachodzącym między uprzyczynowanym a Przyczyną i do
wodzi, że wszystkie przedmioty skończone powstały z niczego, ex nihilo,
a nie z uprzednio istniejącej materii czy z Przyczyny jako materii.
Dokładnie wyjaśnia, że kiedy się mówi, iż rzecz powstała ex nihilo, nie
mówi się wcale, że została uczyniona z niczego jako swego tworzywa;
znaczy to natomiast, że coś zostało stworzone non ex aliąuo, że o ile
wcześniej nie miało ono istnienia poza umysłem Boga, teraz ma to
istnienie. Wydaje się to dość oczywiste, ale niekiedy utrzymywano, iż
mówić, że jakieś stworzenie powstało ex nihilo, znaczy już to uczynić nic
czymś, już to narazić się na uwagę, że ex nihilo nihilfit, podczas gdy św.
Anzelm stwierdza wyraźnie, iż ex nihilo nie znaczy ex nihilo tamąucun
materia, lecz po prostu non ex aliąuo.
Jeżeli chodzi o atrybuty Ens a se, możemy jedynie orzekać o nim te
jakości, których posiadanie jest a b s o l u t n i e czymś lepszym niż ich
190 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
6
nieposiadanie. Bycie na przykład złotym jest lepsze dla złota niż bycie
ołowianym, ale dla człowieka nie byłoby czymś lepszym, gdyby został
uczyniony ze złota. Bycie cielesnym jest lepsze niż bycie w ogóle niczym,
ale dla ducha nie byłoby czymś lepszym bycie raczej cielesnym aniżeli
niecielesnym. Bycie złotym jest czymś lepszym od niebycia złotym
jedynie w z g l ę d n i e , podobnie jak bycie raczej cielesnym niż niecieles
nym jest czymś lepszym jedynie w z g l ę d n i e . Ale jest czymś a b s o l u t
n i e lepszym bycie mądrym niż bycie niemądrym, czymś żywym niż
martwym, sprawiedliwym niż niesprawiedliwym. O Bycie najwyższym
musimy zatem orzekać mądrość, życie i sprawiedliwość, ale nie możemy
orzekać o Nim cielesności czy złocistości. Co więcej, skoro Byt
najwyższy nie posiada swych atrybutów dziękj partycypągi, lecz na
mocy swej własnej istoty, to On j e s t Mądrością, Sprawiedliwością,
7
Życiem itd. , a ponadto, skoro najwyższy Byt nie może się składać
z elementów (które wówczas byłyby logicznie wcześniejsze, nie mógłby
On być zatem Bytem najwyższym), orzekane o Nim atrybuty utoż
8
samiają się z Boską istotą, która jest prosta. I znowu, Bóg musi
z konieczności przekraczać przestrzeń na mocy swej prostoty i ducho
9
wości oraz czas na mocy swej wieczności. Jest On całkowicie obecny we
wszystkim, ale nie jest zlokalizowany czy z d e t e r m i n o w a n y , wszystkie
rzeczy zaś są obecne wobec Jego wieczności, której nie należy pojmować
jako nieskończonego czasu, ale jako interminabilis vita simul perfecte
10
tota existens. Możemy G o nazywać substancją, jeżeli mówimy o bos
kiej istocie, ale nie wtedy, gdy mamy na myśli kategorię substancji,
11
ponieważ nie podlega On zmianie i nie podtrzymuje przypadłości. Na
koniec, jeżeli stosujemy do Niego jakąś nazwę, którą stosujemy także do
stworzeń, to valde procul dubio intelligenda est diversa signifìcatio.
W Monologionie św. Anzelm przytacza racje na rzecz Trójcy Osób
w jednej Naturze, nie mówiąc wyraźnie, czy zdaje sobie sprawę
z przejścia od jednej dyscypUny naukowej do drugiej, nie możemy
jednak śledzić jego toku rozumowania w tej kwestii, z pewnością
interesującej dla teologa. Dostatecznie dużo jednak powiedziano na
6
Rozdz. 15.
7
Rozdz. 16.
8
Rozdz. 17.
9
Rozdz. 20-4.
1 0
Rozdz. 24.
11
Rozdz. 26.
ŚW. ANZELM Z CANTERBURY 191
temat realnego wkładu św. Anzelma w rozwój teologii naturalnej.
Wyraźnie rzuca się w oczy element platoński, brak jest głębszych
; rozważań o analogu, mimo rozsianych w tekście uwag na ten temat; ale
Anzelm formułuje argumenty a posteriori na istnienie Boga, ^tóre mają
charakter o wiele bardziej systematyczny niż argumenty wysuwane przez
św. Augustyna, z dużą troską podchodzi też do problemu atrybutów
Boga - Bożej niezmienności, wieczności itd. Nie ulega zatem wątpliwości,
jak błędne jest wiązanie jego imienia z „argumentem ontologicznym"
w taki sposób, z którego wynika, że jedynym wkładem św. Anzelma
w rozwój filozofii był argument, którego poprawność jest co najmniej
wątpHwa. Dzieło Anzelma nie wywarło znaczącego wpływu na współczes
nych m u myślicieli i na bezpośrednich następców, ponieważ interesowały
ich inne problemy (zagadnienia dialektyczne, uzgodnienie opinu Ojców
itd.), ale kiedy patrzy się na nie w świetle ogólnego rozwoju filozofii
w wiekach średnich, św. Anzelma trzeba uznać za jednego z głównych
twórców scholastycznej filozofii i teologii zarówno ze względu na jego
teologię naturalną, jak i z r a g i stosowania dialektyki do dogmatu.
3. W Proslogionie św. Anzelm rozwija tak zwany „argument on-
tologiczny", który wychodzi od idei Boga, dochodząc do Boga jako
rzeczywistości, jako istniejącego. Mówi tam, że prośby jego braci
zakonnych i rozważania nad całością i różnorodnością argumentów
przedstawionych w Monologionie skłoniły go do refleksji nad tym, czy
nie udałoby mu się znaleźć takiego argumentu, który by sam w sobie
wystarczył do udowodnienia tego wszystkiego, w co wierzymy o Bożej
Substancji, tak by jeden argument mógł pełnić funkcję wielu kom
plementarnych argumentów jego wcześniejszego opusculum. W końcu
doszedł do wniosku, że odkrył taki argument, który ze względu na
wygodę można przedstawić w postaci sylogizmu, chociaż sam Anzelm
rozwija go w formie wypowiedzi skierowanej do Boga. Bóg jest tym, od
czego nic większego nie może być pomyślane; Otóż to, od czego nic
większego nie może być pomyślane, musi istnieć nie tylko j^uimyśle,
w idei, ale także poza umysłem; a zatem Bóg istnieje nie tylko w idei,
w umyśle, ale także poza umysłem. P r z e s ł a n k a w i ę k s z a przedstawia
po prostu ideę Boga, ideę, jaką człowiek sobie tworzy o Bogu, nawet jeśli
zaprzecza Jego istnieniu. P r z e s ł a n k a m n i e j s z a jest jasna, ponieważ
gdyby to, od czego nic większego nie może być pomyślane, istniało tylko
w umyśle, nie byłoby tym, od czego nic większego nie może być
pomyślane. Mogłoby być pomyślane coś większego, to znaczy taki byt,
który by istniał zarówno w rzeczywistości pozaumysłowej, jak i w idei.
192 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
( Dowód ten wychodzi od idei Boga jako tego, od czego nic większego
\ nie może być pomyślane, to znaczy jako absolutnie doskonałego; to
właśnie się r o z u m i e przez Boga.
Otóż gdyby taki byt był tylko rzeczywistością idealną, gdyby istniał
tylko w naszej subiektywnej idei, wciąż mogUbyśmy pomyśleć jakiś byt
większy, mianowicie taki byt, który by nie istniał Jedynie w naszej idei,
ale w obiektywnej rzeczywistości. Wynika z tego zatem, że idea Boga
jako absolutnie doskonałego jest z konieczności ideą Bytu istniejącego,
i św. Anzelm argumentuje, że w tym przypadku nikt nie może
jednocześnie mieć idei Boga i zaprzeczać Jego istnieniu. Gdyby człowiek
pojmował Boga jako na przykład nadczłowieka, całkiem słusznie
mógłby negować istnienie tak rozumianego „Boga". Gdyby jednak
człowiek miał prawdziwą ideę Boga, a więc pojmował znaczenie terminu
„Bóg", mógłby wprawdzie negować Jego istnienie ustami, lecz jeśli
zdaje sobie sprawę, co pociąga za sobą taka negacja (to znaczy
powiedzenie, że Bóg, który musi istnieć ze swej istoty, Byt konieczny, nie
istnieje), a mimo to podtrzymuje swoją negację, to popada w wyraźną
sprzeczność; tylko głupiec, insipiens, był tym, który powiedział w s w o
im s e r c u : „Nie m a Boga". Absolutnie doskonały Byt to taki Byt,
którego istotą jest istnienie lub który z konieczności pociąga za sobą
istnienie, w przeciwnym bowiem razie można by pomyśleć jakiś byt
doskonalszy; jest on Bytem koniecznym; a byt konieczny, który by nie
istniał, byłby sprzecznością terminów.
Św. Anzelm chciał, by jego argument był dowodem na to wszystko,
w co wierzymy w odniesieniu do boskiej Natury, a skoro argument
dotyczy absolutnie doskonałego Bytu, w jego konkluzji tkwią implicite
atrybuty Boga. Musimy tylko zapytać siebie, ca implikuje idea Bytu, od
którego nic większego nie można pomyśleć, jeśli chcemy zobaczyć, że
Bóg musi być wszechmocny, wszechwiedzący, w najwyższym stopniu
sprawiedliwy i tak dalej. Ponadto, kiedy św. Anzelm dedukuje w Pro-
slogionie te atrybuty, sporo uwagi poświęca wyjaśnieniu użytych pojęć.
N a przykład, Bóg nie może kłamać; ale czy to nie oznacza braku
wszechmocy? Nie, odpowiada Anzelm, zdolność wypowiadania
kłamstw należałoby nazwać raczej niemocą niż mocą, raczej niedo
skonałością niż doskonałością. Gdyby Bóg mógł działać w sposób
x
sprzeczny ze swoją istotą, byłby to brak mocy z Jego strony. Można by
oczywiście wysunąć zarzut, że w ten sposób z a k ł a d a się, iż wiemy już,
jaka jest Boża istota i co z niej wynika, podczas gdy tym, co naprawdę
mamy dowieść, jest właśnie to, jaka jest istota Boga; ale św. Anzelm
ŚW. ANZELM Z CANTERBURY 193
mógłby prawdopodobnie odpowiedzieć, że już ustalił, iż Bóg jest
wszechdoskonały, a zatem że jest zarazem wszechmocny i prawdomów
ny; pozostaje tylko pokazać, co realnie znaczy wszechmoc jako
doskonałość, oraz dowieść fałszywości błędnej idei wszechmocy.
Argument wysunięty w Proslogionie przez św. Anzelma spotkał się
z krytyką mnicha Gaunilona, który w swym Liber pro Insipiente
adversus Anselmi in Proslogio ratiocinationem („Księga w obronie
gjupoty...") stwierdzał, że idea, jaką mamy o jakieś rzeczy^ nie
gwarantuje jej pozaumysłowego istnienia i że św. Anzelm w sposób
błędny przechodzi z porządku logicznego do porządku realnego.
Moglibyśmy z powodzeniem twierdzić, że najpiękniejsze wyspy, jakie są
tylko możUwe, muszą gdzieś istnieć, ponieważ możemy je pomyśleć. Św.
Anzelm w Liber Apologeticus contra Gaunilonem respodentem pro
Insipiente („Księga apologetyczna przeciwko Gaunilonowi...") odrzuci}
tę analogię i zrobił to słusznie, ponieważ jeśli idea Boga jest ideą
wszechdoskonałego Bytu i jeśli absolutna doskonałość pociąga za sobą
istnienie, to idea ta jest ideą istniejącego, i to z konieczności istniejącego
Bytu, natomiast idea nawet najpiękniejszych wysp nie jest ideą czegoś|
co musi istnieć; nawet w czysto logicznym porządku te dwie idee nie są
równorzędne. Jeśli Bóg jest możUwy, to znaczy jeśli idea wszechdos
konałego i konieczengo Bytu nie zawiera w sobie sprzeczności, Bóg musi
istnieć, ponieważ byłoby absurdem mówienie o j e d y n i e m o ż l i w y m
B y c i e k o n i e c z n y m (jest to sprzeczność sama w sobie), natomiast nie
m a sprzeczności, kiedy mówimy o jedynie możHwych pięknych wy
spach. Główny zarzut pod adresem dowodu św. Anzelma, który
wysunięto przeciwko Kartezjuszowi i na który próbował odpowiedzieć
Leibniz, sprowadza się do tego, że nie wiemy a priori, iż idea Boga, idea
nieskończonej i absolutnej Doskonałości, jest ideą Bytu m o ż l i w e g o .
M y możemy nie dostrzegać żadnej sprzeczności w idei, ale - utrzymują
przeciwnicy - ta „negatywna" możliwość nie jest tym samym co
„pozytywna" możliwość; nie widać, że naprawdę nie m a sprzeczności
w tej idei. O tym, że idea ta nie zawiera w sobie sprzeczności, możemy się
wyraźnie przekonać dopiero wtedy, kiedy wykaże się nam a posteriori, iż
Bóg istnieje.
Argument z Proslogionu wzbudzał początkowo niewielkie zaintereso
wanie; ale w XIII wieku posłużył się nim św. Bonawentura, kładąc
bardziej nacisk na jego stronę psychologiczną aniżeli logiczną, nato
miast św. Tomasz odrzucił go, a D u n s Szkot wykorzystał go połowicz
nie. W czasach „nowożytnych" argument zrobił wielką, choć burzliwą
194 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
12
Dialogus de ventate, 2; PL 158.
13
Dial., 4.
14
Tamże, 7 ns.
15
Tamże, 10.
16
Tamże, 11.
1 7
Rozdz. 14.
ŚW. ANZELM Z CANTERBURY 195
teorię iluminacji: Quanta namque est lux Ula, de qua micat omne verum,
quod rationali menti lucet.
Ogólnie można by chyba powiedzieć, że chociaż filozofia Anzelma
trzyma się tradycji augustyńskiej, została jednak opracowana w sposób
bardziej systematyczny niż odpowiadające jej elementy myśli św.
Augustyna, a jego teologia naturalna i metodyczne stosowanie dialek-
tyki noszą znamiona czasów późniejszych.
Rozdział XVI
SZKOŁA W CHARTRES
1
PL 176.
198 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
2
Por. Prolog.
3
3, 24, 3.
SZKOŁA W CHARTRES 199
nich istnienie Boga, stworzenie świata przez Boga i nieśmiertelność
duszy.
2. Mówiliśmy o tym, że rozwój i dynamika życia intelektualnego
w XII wieku znalazły swój wyraz w coraz wyraźniejszej dominacji
„uniwersytetu" paryskiego oraz w pierwszych próbach klasyfikacji
i systematyzaqi wiedzy; ale pozycja Paryża wcale nie znaczy, że nie
kwitły szkoły regionalne. W rzeczywistości prężność życia i interesów
lokalnych stanowiła w okresie średniowiecza uzupełniającą cechę do
międzynarodowego charakteru życia religijnego i intelektualnego. I tak
na przykład chociaż wielu uczniów, którzy przybyli na studia do Paryża,
pozostawało tam i poświęcało się nauczaniu, inni wracali do swoich
krajów i prowincji lub byli zatrudniani w lokalnych instytucjach
edukacyjnych. W gruncie rzeczy istniała tendencja do speqalizacji, bo
na przykład Bolonia wyróżniała się swoją szkołą prawa, a Montpellier
medycyną, natomiast teologia mistyczna była cechą wyróżniającą
Szkoły Św. Wiktora, mieszczącej się pod Paryżem.
Jedną z najlepiej się rozwijających i interesujących szkół lokalnych
w XII wieku była Szkoła w Chartres, w której pewne elementy doktryny
Arystotelesa, o czym wkrótce powiemy, zaczęły zyskiwać na znaczeniu,
chociaż wiązały się bardzo ściśle z domieszką platonizmu. W szkole tej
kwitły również studia humanistyczne. Jan z Salisbury, sam będący
humanistą, mógł więc określić Teodoryka z Chartres (Thierry) - który
w roku 1121 prowadził zajęcia w szkole, później nauczał w Paryżu, by
powrócić do Chartres w roku 1141, gdzie został kanclerzem po odejściu
Gilberta de la Porree - jako artium studiosissimus investigator. Jego
dzieło Heptateuchon („Siedmioksiąg") miało za przedmiot siedem sztuk
wyzwolonych, sam zaś Teodoryk ostro zwalczał antyhumanistów,
kornificjan, którzy występowali przeciwko badaniom Uteratury staro
żytnej. Również Wilhelm z Conches (ok. 1080-1154), który studiował
pod kierunkiem Bernarda z Chartres, nauczał w Paryżu i został
nauczycielem Henryka Plantageneta, atakował kornificjan i sam przy
wiązywał wielką wagę do studiowania gramatyki, dzięki czemu Jan
z Salisbury nazwał go najzdolniejszym gramatykiem od czasu Bernarda
4
z Chartres. Ale najbardziej utalentowanym filozofem-humanistą, zwią
zanym z Chartres, był właśnie Jan z Salisbury (1115/20-1180). Choć nie
kształcił się w Chartres, w roku 1176 został - jak już mówiHśmy
4
Metal, 1, 5.
200 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
5
Metal., 4, 35.
SZKOŁA W CHARTRES 201
glądu, Wilhelm wyjaśniał, że jest chrześcijaninem, a nie członkiem
Akademii.
Mówiąc o tych spekulacjach w duchu Timajosa, należy wspomnieć
0 skłonności Szkoły w Chartres do skrajnego realizmu, chociaż - jak
widzieliśmy - dwie z najwybitniejszych postaci związanych z Chartres,
mianowicie Gilbert de la Porree i Jan z Salisbury, nie byli zwolen
nikami realizmu skrajnego. Tak więc uczeń Teodoryka z Chartres,
Clarenbald z Arras, który został w roku 1152 prepozytem w Arras
1 tamże w roku 1160 archidiakonem, twierdził w swym komentarzu do
De Trinitate Boecjusza, że wbrew temu, co utrzymywał Gilbert de la
Porree, istnieje we wszystkich ludziach tylko jedno i to samo człowie
czeństwo oraz że poszczególni ludzie różnią się wyłącznie propter
6
accidentium varietatem.
4. Niezależnie jednak od swego przywiązania do Timajosa Platona
członkowie Szkoły w Chartres okazywali również szacunek dla Arys
totelesa. Nie tylko szli za nim w sprawach logiki, ale również przyjęli
jego teorię hylemorfizmu; to właśnie w Chartres teoria ta pojawiła się po
raz pierwszy w XII wieku. Według Bernarda z Chartres przedmioty
naturalne składają się z formy i materii. Formy te nazwał formae nativae
i okreśUł je jako kopie idei w Bogu. Informaqa ta pochodzi od Jana
z Salisbury, którego zdaniem Bernard i jego uczniowie próbowaH
7
pośredniczyć między Platonem i Arystotelesem lub pogodzić ich z sobą.
Według Bernarda z Tours również formy rzeczy są kopiami idei w Bogu,
natomiast Clarenbald z Arras przedstawiał materię jako będącą już
w stanie ciągłej zmiany i jako będącą zmiennością, czyli vertibilitas,
8
rzeczy, formę zaś jako będącą doskonałością i niepodzielnością rzeczy.
Interpretował zatem materię Arystotelesa w świetle nauki Platona
o zmienności i przelotnym charakterze rzeczy materialnych. Wilhelm
z Conches istotnie poszedł własną drogą, głosząc atomistyczną teorię
9
Demokryta ; ale ogólnie możemy powiedzieć, że członkowie Szkoły
w Chartres przyjęli hylemorficzną teorię Arystotelesa, jakkolwiek
10
interpretowali ją w świetle Timajosa.
6
Wyd. W. Janssen, s. 42.
7
Metal., 2, 17.
8
Wyd. W. Janssen, s. 44 i 63.
9
PL 90, 1132.
1 0
Gilbert de la Porree zwraca uwagę na teorię hylemorficzną, kiedy komentuje
Boecjusza Contra Eutychen lub Liber de duabus Naturis et una Persona Christi', PL 64,
1367.
202 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
11
De sex dierum operibus, wyd. W. Janssen, s. 16 i 21, 108, 109.
1 2
Wyd. W. Janssen, s. 59.
SZKOŁA W CHARTRES 203
w stronę tych pisarzy, którzy braU udział w dyskusjach i musieli
wypowiedzieć swoje poglądy, nawet jeśli tylko mimochodem, na funkcję
państwa i jego władcy. Jeden czy dwóch autorów wyszło poza niejako
czysto marginesowe uwagi i przedstawiło prosty zarys teorii politycznej.
I tak na przykład Manegold z Lautenbach (wiek XI) wiązał władzę
13 14
władcy z umową z narodem i głosił , że jeśli król przestaje kierować się
prawem i staje się tyranem, należy to traktować jako złamanie umowy,
na której opierała się jego władza, co otwiera drogę do pozbawienia go
tej władzy przez naród. Poglądy tego rodzaju, według których rządy
prawa i sprawiedliwości są istotne dla państwa i które dotyczyły prawa
naturalnego, znajdującego wyraz w prawie cywilnym, nawiązywały do
tekstów Cycerona, stoików i prawników rzymskich i pojawiły się
ponownie w myśli Jana z SaUsbury, który korzystał również z De civitate
Dei (O państwie Bożym) św. Augustyna i De officiis („O obowiązkach
duchownych") św. Ambrożego.
Chociaż Jan z SaUsbury nie przedstawił spoistej teorii na wzór
Manegolda z Lautenbach, to jednak z naciskiem mówił, że książę nie jest
ponad prawem, a także utrzymywał, że wbrew temu, co gdzie indziej
mogą rozgłaszać obrońcy władców, on sam nigdy nie pozwoU, by książę
był wolny od wszelkich ograniczeń i nie podlegał żadnym prawom. Ale
co miał na myśli mówiąc, że książę podlega prawu? Przynajmniej po
części myślał (i to w istocie było głównym przedmiotem jego zaintereso
wania) o prawie naturalnym, zgodnie z doktryną stoików, że istnieje
prawo naturalne, do którego przybUża się lub powinno się przybUżać
wszelkie prawo pozytywne. Księciu zatem nie wolno ustanawiać
pozytywnych praw, które są sprzeczne lub nie dają się pogodzić
zarówno z prawem naturalnym, jak i z ową eąuitas, która jest rerum
convenientia, tribuens unicuiąue ąuodsuum est. Prawo pozytywne określa
i stosuje prawo naturalne i naturalną sprawiedliwość, stosunek zaś
władcy do tej kwestii pokazuje, czy mamy do czynienia z księciem, czy
z tyranem. Jeżeli jego rozporządzenia określają, stosują lub uzupełniają
prawo naturalne i naturalną sprawiedliwość, to jest on księciem; jeśli zaś
gwałcą prawo naturalne i naturalną sprawiedliwość, jest on tyranem,
który kieruje się kaprysem i nie wypełnia funkcji swego urzędu.
Czy Jan z Salisbury rozumiał coś innego przez prawo, kiedy twierdził,
że książę podlega prawu? Czy twierdził, że książę w jakiś szczególny
13
Liber ad Gebehardum, 30 i 47.
14
Tamże, 47.
204 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
15
Polycrat., 4, 3.
16
Tamże, 8, 10.
Rozdział XVII
1
PL 176, 800C.
SZKOŁA ŚW. WIKTORA 207
ksiąg Didascalion („Sztuka czytania"), w którym omawia on sztuki
wyzwolone (trzy księgi), teologię (trzy księgi) i medytaqę religijną
(jedna księga), ale dla teologa ważne są również jego pisma dotyczące
teologii sakramentów. Porównywał także egzegetyczne i mistyczne
prace oraz komentarze do De caelesti hierarchia („O hierarchii niebies
kiej") Pseudo-Dionizego, korzystając z łacińskiego przekładu Jana
Szkota Eriugeny.
O dokonanej przez Hugona klasyfikaqi i systematyzaqi nauk
już wspominaliśmy w związku z zauważalną tendenqą do syste
matyzacji, jaka się pojawiła w XII wieku, oraz częściowo także
ze stosowaniem dialektyki w teologii. Mówiliśmy również o jego
2
teorii abstrakcji w związku ze sporem o uniwersaHa. Te dwie
sprawy uwydatniają arystotelesowskie aspekty myśli Hugona, na
tomiast jego psychologia ma wyraźnie charakter augustyński. „Nikt
nie jest naprawdę mądry, jeżeli nie dostrzega, że istnieje; a ponadto,
jeżeli człowiek zaczyna się naprawdę zastanawiać, kim jest, to widzi,
że nie jest żadną z tych rzeczy, które albo widzi w sobie, albo
może je widzieć. Albowiem to w nas, co jest zdolne do myślenia,
aczkolwiek jest, że się tak wyrażę, wlane i zmieszane z ciałem,
3
rozum odróżnia od substancji ciała i postrzega jako różne od niego."
Innymi słowy, świadomość i introspekcja świadczą nie tylko o istnieniu
duszy, lecz także o jej duchowości i niematerialności. Co więcej,
dusza sama z siebie jest osobą, przysługuje jej jako rozumnemu
duchowi osobowość z siebie i przez siebie, ciało zaś stanowi element
ludzkiej osobowości tylko dzięki swemu związkowi z rozumnym
4 5
duchem. Sposób tego związku to raczej „apozycja" niż kompozycja.
Hugon przyczynił się do systematycznego postępu teologii naturalnej,
przedstawiając argumenty a posteriori zarówno z doświadczenia we
wnętrznego, jak i zewnętrznego. Jeżeli idzie o pierwszy rodzaj argumen
tu, to opiera się on na doświadczalnym fakcie samoświadomości,
świadomości samego siebie, która jest „postrzegana" w sposób czysto
rozumowy i nie może być materialna. Co się tyczy samoświadomości
jako czegoś koniecznego do istnienia bytu rozumnego, Hugon twierdzi,
że skoro dusza nie zawsze była świadoma swego istnienia, to był czas,
2
Por. s. 182.
3
PL 176, 825A.
4
Tamże, 176, 409.
5
Tamże.
208 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
kiedy nie istniała. Ale nie mogła dać sobie istnienia, musi zatem je
zawdzięczać innemu bytowi, a byt ten musi być bytem koniecznym
6
i samoistniejącym, Bogiem. Dowód ten jest nieco skrócony, zakłada
przesłanki, że przyczyna zasady rozumnej sama musi być rozumna i że
nieskończone cofanie się jest niemożliwe. Jego „wewnętrzność" niewąt-
pUwie przypomina takąż wewnętrzność Augustyna, ale nie jest to
dowód Augustyna z poznania przez duszę prawd wiecznych, nie zakłada
też on doświadczenia religijnego, a tym bardziej mistycznego, skoro
odwołuje się do naturalnego doświadczenia samoświadomości duszy,
jest to więc ten rodzaj zaufania do doświadczenia, które charakteryzuje
Hugona dowody na istnienie Boga.
7
Drugi dowód, mianowicie dowód z doświadczenia zewnętrznego ,
powołuje się na doświadczany fakt zmiany. Rzeczy nieustannie wcho
dzą w stan istnienia i przemijają, a całość, która się składa z takich
zmieniających się rzeczy, sama musiała mieć początek. Domaga się
przeto jakiejś Przyczyny. Nic bowiem, co nie m a stałości, co przestaje
być, nie może dojść do bytu bez Przyczyny zewnętrznej wobec siebie.
Idea takiego dowodu pojawiła się w De fide orthodoxa (O wierze
8
prawdziwej) św. Jana Damasceńskiego , ale Hugon ze Św. Wiktora
próbuje uzupełnić braki w jego sposobie dowodzenia.
Oprócz dowodu ze zmiany Hugon przedstawia dowód teleologiczny
9
w kilku postaciach. W świecie zwierzęcym dostrzegamy, że zmysły
i popędy znajdują swoje zaspokojenie w przedmiotach; w świecie
w ogóle obserwujemy dużą różnorodność ruchów (mowa jest o ruchu
lokalnym), które jednak uporządkowane są w sposób harmonijny.
Dalej, wzrost jest faktem doświadczenia, a skoro oznacza on dodanie
czegoś nowego, nie może się dokonywać wyłącznie przez rzecz, która
wzrasta. Hugon dochodzi do wniosku, że te trzy rozważania wykluczają
przypadek i postulują Opatrzność, która jest odpowiedzialna za wzrost
10
i kieruje wszystkimi rzeczami zgodnie z prawem. Przedstawiona forma
dowodu jest wyraźnie mało przekonująca, ale opiera się na fakcie
doświadczenia jako punkcie wyjścia, to zaś jest cechą charakterystyczną
w ogóle dowodów Hugona. Hugon przyjął teorię Wilhelma z Conches
6
De sacramentis, 3, 7; PL 176, 219.
7
De sacramentis, 3, 10; PL 176, 219. Także Sent., 1, 3; PL 176, 45.
8
1, 3; PG 94, 796A.
9
PL 176, 826.
10
Por. De fide orthodoxa, 1, 3; PG 94, 795B.
SZKOŁA ŚW. WIKTORA 209
0 atomistycznej strukturze materii. Atomy są prostymi ciałami, które są
11
zdolne do mnożenia się i wzrostu.
Hugon miał zatem całkowitą jasność co d o możliwości naturalnego
poznania istnienia Boga, ale z równym naciskiem podkreślał koniecz
ność wiary. Wiara jest konieczna nie tylko dlatego, że oculus contemp
lations, dzięki któremu dusza ujmuje Boga w sobie samej et ea quae in
Deo erant, uległ całkowitemu zaciemnieniu wskutek grzechu, ale także
dlatego, że tajemnice przekraczające moc rozumu ludzkiego zostały
podane człowiekowi do wierzenia. Tajemnice te są supra rationem z tego
powodu, że do ich ujęcia potrzebne jest objawienie i wiara, ale są one
secundum rationem, a nie contra rationem: same w sobie są raqonalne
1 mogą być przedmiotem poznania, lecz nie mogą być przedmiotem
poznania w sensie ścisłym w tym życiu, ponieważ umysł człowieka jest
zbyt słaby, szczególnie w stanie zaciemnienia na skutek grzechu. Wiedza
zatem rozważana sama w sobie stoi wyżej niż wiara, która jest
pewnością umysłu dotyczącą rzeczy nieobecnych, wyższą niż opinia, ale
niższą niż nauka czy wiedza, ponieważ ci, którzy ujmują przedmiot jako
bezpośrednio obecny (a więc scientes), przewyższają tych, którzy wierzą
na podstawie autorytetu. Możemy zatem powiedzieć, że Hugon ze Św.
Wiktora przeprowadził wyraźny podział między wiarą a wiedzą i że
chociaż uznawał wyższość tej ostatniej, nie kwestionował bynajmniej
konieczności pierwszej. Jego doktryna o wyższości wiedzy nad wiarą
pod żadnym względem nie jest równoważna doktrynie Heglowskiej,
ponieważ Hugon z pewnością nie twierdził, że wiedza może - naturalnie
w najgorszym razie - zastąpić w tym życiu wiarę.
Ale chociaż oculus contemplationis został zaciemniony przez grzech,
umysł pod wpływem nadprzyrodzonej łaski może wznieść się stopniowo
do kontemplacji Boga w Nim samym. W ten sposób nadprzyrodzona
mistyka stanowi ukoronowanie wznoszenia się wiedzy w tym życiu,
podobnie jak uszczęśliwiające widzenie Boga wieńczy je w niebie. Dalsze
zajmowanie się mistyczną doktryną Hugona nie byłoby tu chyba na
miejscu; warto jednak zwrócić uwagę, że tradycja mistyczna opactwa
Św. Wiktora nie była jedynie duchowym luksusem. Teologia mistyczna
wiktorianów była integralną częścią ich teologiczno-filozoficznej syn
tezy. N a gruncie filozofiijistnienia Boga dowodzi się za pomocą rozumu
naturalnego, natomiast w obrębie teologii umysł dowiaduje się o Natu-
11
De sacrament is, 1, 6, 37; PL 176, 286.
210 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
1 2
De Trinit., 1, 5; PL 196, 893C.
SZKOŁA ŚW. WIKTORA 211
W cytatach tych wyraźnie się zaznacza ogólne stanowisko św.
Anzelma: credo, ut intelligam. Przyjmując dane religii chrześcijańskiej,
Ryszard ze Św. Wiktora przystępuje do ich zrozumienia i udowod
nienia. Jak św. Anzelm odkrył swoją intencję, próbując dowodzić Trójcy
Świętej za pomocą „koniecznych r a q i " , tak również Ryszard deklaruje
12
na początku De Trinitate , że zamierza w tej pracy, o ile Bóg pozwoli,
podać nie tylko prawdopodobne, ale także konieczne racje przemawia
jące za tym, w co wierzymy. Podkreśla, że muszą istnieć konieczne racje
za tym, co z konieczności istnieje; tak więc, skoro Bóg jest z konieczności
Trójcą w Jednym, musi istnieć konieczna racja przemawiająca za tym
faktem. Oczywiście z faktu, że Bóg jest z konieczności Trójcą (Bóg jest
Bytem koniecznym), wcale nie wynika, że możemy rozpoznać tę
konieczność, i Ryszard istotnie przyznaje, że nie możemy w pełni
zrozumieć tajemnic wiary, w szczególności zaś tajemnicy Trójcy Świę
14
tej , ale nie przeszkadza mu to w podjęciu próby wykazania, że wielość
Osób w Bogu z konieczności wynika z faktu, iż Bóg jest Miłością, jak
również udowodnienia trójcy Osób w jednej Naturze.
Spekulacje Ryszarda na temat Trójcy wywarły spory wpływ na
późniejszą teologię scholastyczną, ale z filozoficznego punktu widzenia
większe znaczenie mają jego dowody na istnienie Boga. Dowody te,
podkreśla Ryszard, muszą się opierać na doświadczeniu: „Powinniśmy
wychodzić od tej klasy rzeczy, co do których nie mamy żadnych
wątpliwości, i na podstawie tych rzeczy, które poznajemy w doświad
czeniu, wnioskować w sposób rozumowy o tym, co winniśmy myśleć
15
0 przedmiotach przekraczających doświadczenie" . Przedmioty do
świadczenia są przedmiotami przygodnymi, a więc rzeczami, które
zaczynają istnieć i mogą przestać istnieć. Rzeczy tego rodzaju możemy
poznać tylko przez doświadczenie, ponieważ to, co dochodzi do bytu
1 może ów byt stracić, nie może być konieczne, a zatem jego istnienia nie
da się udowodnić a priori; można je poznać tylko dzięki doświad
16
czeniu.
Punktem wyjścia argumentu są więc przygodne przedmioty doświad
czenia. Po to jednak, by nasze rozumowanie oparte na takiej podstawie
mogło być uwieńczone powodzeniem, konieczne się staje rozpoczęcie od
1 3
PL 196, 892C.
1 4
PL 196, 72A.
1 5
PL 196, 894.
1 6
PL 196, 892.
212 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
1 7
PL 196, 893.
1 8
PL 196, 893.
1 9
De Trinit., 1, 11; PL 196, 895-896.
SZKOŁA ŚW. WIKTORA 213
doświadczenia, Ryszard przystępuje do argumentowania, że musi
istnieć coś najwyższego, od czego nie m a niczego większego lub
lepszego. Skoro rozumne jest wyższe od nierozumnego, przeto ta wyższa
substancja musi być intelektualna, a skoro wyższe nie może otrzymać
tego, co posiada, od niższego, od tego, co podporządkowane, musi mieć
swój byt i istnienie samo od siebie. T o zaś z konieczności znaczy, że jest
wieczne. Musi być coś, co jest wieczne i a se, jak już wykazaliśmy,
w przeciwnym bowiem razie nic by nie istniało, a doświadczenie nas
uczy, że w rzeczywistości coś istnieje, a jeśli wyższe nie może otrzymywać
tego, po posiada, od niższego, to musi istnieć najwyższe, najwyższa
Substancja, która jest wiecznym i koniecznym Bytem.
Po raz trzeci Ryszard próbuje dowodzić istnienia Boga, wychodząc
20
od pojęcia możHwości. W całym wszechświecie nic nie może istnieć,
jeśli nie m a możliwości bytu (potencjalności lub mocy bycia) samo
z siebie lub jeśli nie otrzymuje jej od czegoś drugiego. Rzecz pozbawiona
możHwości bytu, która jest całkowicie niemożliwa, jest w ogóle niczym,
po to więc, by cokolwiek mogło istnieć, musi otrzymać zdolność
istnienia (posse esse) od podstawy możliwości. (To, że przedmioty we
wszechświecie nie mogą otrzymywać swojej możliwości od samych
siebie, nie mogą być samougruntowane, Ryszard tu przyjmuje za
dowiedzione; już w swoim pierwszym dowodzie wykazał niemożność
pogodzenia bycia a se i czasowości, czyH zapoczątkowania bycia.) Owa
podstawa możHwości zatem, która jest źródłem możliwości i istnienia
wszystkich rzeczy, musi być samozależna, ostateczna. Każda istota,
każda moc, każda mądrość musi zależeć od tej Podstawy, musi ona więc
sama być najwyższą Istotą jako podstawa wszystkich istot, najwyższą
Mocą jako źródło wszelkiej mocy oraz najwyższą Mądrością jako
źródło wszelkiej mądrości, ponieważ jest niemożliwe, aby źródło mogło
udzielać daru większego od siebie. Ale nie m a mądrości niezależnie od
jakiejś rozumnej substangi, w której tkwi ona w sposób immanentny;
musi zatem istnieć rozumna i najwyższa Substancja, która zawiera
w sobie w sposób immanentny najwyższą mądrość. Podstawa wszelkiej
możHwości jest przeto najwyższą Substanqą.
Argumenty te są oczywiście dziełem rozumnej, dyskursywnej in
teligenci, oculus rationis, który przewyższa oculus imaginationis, ujmu
jący świat cielesny, ale jest niższy od oculus intelligentiae, dzięki któremu
21
kontemplujemy Boga w Nim samym. Na niższym poziomie przed
mioty poznania zmysłowego postrzegane są bezpośrednio jako obecne;
na poziomie środkowym umysł myśli w sposób dyskursywny o rzeczach,
których nie postrzegamy bezpośrednio, argumentując na przykład ze
skutku o przyczynie lub vice versa; na poziomie najwyższym umysł
22
postrzega przedmiot niewidzialny, Boga, jako bezpośrednio obecny.
Poziom kontemplacji jest więc jak gdyby duchowym odpowiednikiem
percepcji zmysłowej, przypominając ją swoją bezpośredniością i kon
kretnością w przeciwieństwie do myśli dyskursywnej, jakkolwiek różni
się tym, iż jest działaniem czysto duchowym, skierowanym na przedmiot
czysto duchowy. Dokonany przez Ryszarda podział poznania na sześć
etapów, poczynając od percepcji Bożego piękna w pięknie stworzenia,
a kończąc na mentis alienatio, pozostającej pod wpływem łaski,
oddziałał na św. Bonawenturę i jego Itinerarium mentis in Deum
(„Droga umysłu do Boga").
3. Gotfryd ze Św. Wiktora (zm. 1194) był autorem Fonsphilosophiae
(„Źródło filozofii"), w którym przedstawił klasyfikaqc nauk i omawiał
takich filozofów i przekazicieli myśli filozoficznej, jak Platon, Arys
toteles, Boequsz i Makrobiusz, specjalny rozdział poświęcając prob
lemowi uniwersaUów i rzekomym jego rozwiązaniom. Walter ze Św.
Wiktora (zmarł po roku 1180) był autorem głośnej pracy Contra
quattuor labyrinthos Franciae („Przeciwko czterem labiryntom Fran
cji") - przeciwko Abelardowi, Piotrowi Lombardowi, Piotrowi z Poi
tiers i Gilbertowi de la Porree, reprezentantom teologii dialektycznej,
którzy jego zdaniem hołdowali duchowi Arystotelesa, podchodzili ze
scholastyczną lekkomyślnością do niewysłowionych prawd o Trójcy
Świętej i Wcieleniu, spłodzili wiele herezji i naszpikowani byli błędami.
Innymi słowy, Walter ze Św. Wiktora był wstecznikiem, który nie
reprezentował prawdziwego ducha Szkoły Św. Wiktora - Hugona
Niemca i Ryszarda Szkota i ich wyważonego łączenia filozofii, teologii
dialektycznej i mistyki. Tak czy inaczej wskazówek zegara nie można
było cofnąć, teologia dialektyczna bowiem miała się stać zjawiskiem
trwałym i w następnym stuleciu miała triumfować w wielkich metodycz
nych syntezach.
21
De gratia contemplations, 1, 3, 7; PL 196, 66CD, 72C.
22
De gratia contemplations, 1, 3, 9; PL 196, HOD.
Rozdział XVIII
D U A L I Ś C I I PANTEIŚCI
1
Źródła naszej wiedzy o doktrynie albigensów są ubogie, a historia ruchu jest niezbyt
jasna.
2
S.th., I, 3, 8, in corpore.
3
S.th., I, 4, 20, 2, ąuaest. incidens.
DUALIŚCII PANTEIŚCI 217
W Summie teologicznej* św. Tomasz twierdzi, że Dawid z Dinant
„bardzo nierozumnie utrzymywał, iż Bóg jest materią pierwszą". Gdzie
indziej mówi, że Dawid dzielił rzeczy na trzy klasy: ciała, dusze i wieczne
substancje, przy czym ciała konstytuowała hyle, dusze nous, czyH myśl,
5
a substanqe wieczne Bóg. Te trzy składowe źródła są trzema cząstkami
niepodzielnymi, a trzy cząstki niepodzielne są jedną i tą samą rzeczą.
A zatem wszystkie ciała byłyby sposobami (modi) jednego niepodziel
nego bytu, Hyle, a wszystkie dusze byłyby sposobami (modi) jednego
niepodzielnego bytu, Nous; ale te dwa niepodzielne byty są jednym,
a Dawid utożsamił je z Bogiem, który jest jedną Substancją. „Jest
oczywiste (według Dawida), że istnieje tylko jedna substancja nie tylko
wszystkich ciał, lecz także wszystkich dusz, i że ta substanqa jest niczym
innym niż samym Bogiem. (...) Jest zatem jasne, że Bóg jest substancją
wszystkich ciał i wszystkich dusz oraz że Bóg, Hyle i Mens są jedną
6
substancją."
Dawid z Dinant próbował udowodnić swoje stanowisko w sposób
dialektyczny. Aby dwa rodzaje substancji różniły się od siebie, muszą się
różnić na mocy różnicy, a obecność różnicy zakłada obecność jakiegoś
elementu wspólnego. Otóż gdyby materia różniła się od umysłu,
musiałaby zachodzić differentia w materii pierwszej, to znaczy istniałaby
forma i materia, ale w takim przypadku musielibyśmy posuwać się
7
w nieskończoność. Św. Tomasz przedstawia argument w taki oto
8
sposób. Kiedy rzeczy nie różnią się od siebie pod żadnym względem, są
wówczas tożsame. Otóż czymkolwiek rzeczy różnią się od siebie, różnią
się na mocy differentiae, a w takim przypadku muszą być złożone. Ale
Bóg i materia pierwsza są całkowicie proste, nie są rzeczami złożonymi.
Zatem nie mogą się w żaden sposób różnić od siebie, a więc konsekwent
nie muszą być jednym i tym samym. N a argument ten św. Tomasz
odpowiada, że rzeczy złożone jako takie, na przykład człowiek i koń,
rzeczywiście różnią się od siebie na mocy differentiae, ale rzeczy proste
nie różnią się; ściśle mówiąc, o rzeczach prostych należałoby mówić, że
są odmienne (diversa esse), a nie różne (diffère). Innymi słowy, św.
Tomasz oskarża Dawida o manipulowanie słowami, o to, że chcąc
4
I, 3, 8, in corpore.
5
I I Sent., 17, 1, 1.
6
Św. Albert Wielki, S. th., II, tr. 12, q. 72, membr. 4, a., n. 4.
7
Tamże, I, tr. 4, q. 20, membr. 2; In Metaph., tr. 4, c. 7.
8
S. th., I, 3, 8, obj. 3.
218 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
FILOZOFIA
ARABSKA I ŻYDOWSKA:
PRZEKŁADY
Rozdział XIX
FILOZOFIA ARABSKA
1
Jest jednak prawdą, że tacy filozofowie arabscy jak Awicenna ułatwili swoimi
pismami chrześcijańską interpretację Arystotelesa.
222 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY
2
Imię Awicenna, pod którym Ibn Sina był znany w czasach średniowiecza, pochodzi
od wersji hebrajskiej: Aven Sina.
226 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY
3
Al-Shifa, 1, 281 i 363.
FILOZOFIA ARABSKA 227
Prowadzi go to do wniosku, że łańcuch przyczyn nie może być
nieskończony, ponieważ nie byłoby wówczas żadnej racji przemawiają
cej za istnieniem czegokolwiek, lecz że musi istnieć pierwsza przyczyna,
która sama jest nieuprzyczynowana. Ten nieuprzyczynowany Byt, Byt
konieczny, nie może otrzymywać swej istoty od czegoś innego ani jego
istnienie nie może być częścią jego istoty, ponieważ złożenie części
pociągałoby za sobą wcześniejszą przyczynę jednoczącą; istota i ist
nienie w Bycie koniecznym muszą zatem być tożsame. Ten ostateczny
Byt jest konieczny sam z siebie, natomiast byty „przygodne" nie są
konieczne same z siebie, ale są konieczne przez coś innego, tak że pojęcie
„byt", zastosowane do bytu koniecznego i przygodnego, nie ma tego
samego znaczenia. Nie są to więc gatunki jednego rodzaju; jest raczej
tak, że Byt przysługuje par excelance, w sposób właściwy i podstawowy,
Bytowi koniecznemu, a orzekany jest o bycie przygodnym tylko
w sposób wtórny i analogiczny.
Z podziałem na możliwe i konieczne ściśle się łączy podział na
możność i akt. Możność, jak uczy Arystoteles, jest zasadą zmiany w coś
innego jako innego, a ta zasada może istnieć albo w czynniku
działającym (możność czynna), albo w czynniku podlegającym działa
niu (możność bierna). Istnieją ponadto stopnie możności i aktu,
począwszy od najniższej granicy, czystej możności, materii pierwszej,
a skończywszy na najwyższej granicy, czystym akcie, Bycie koniecznym,
chociaż Awicenna nie używa zwrotu „Akt Czysty" quoad verbum. N a tej
podstawie Awicenna wykazuje, że Bóg jest Prawdą, Dobrem, Miłością
i Życiem. I tak na przykład Byt, który jest zawsze w akcie, a więc bez
możności i braku, musi być absolutnym Dobrem, a skoro atrybutów
Boga nie da się ontologicznie odróżnić, Boża Dobroć musi się utoż
samiać z absolutną Miłością.
Skoro Bóg jest absolutnym Dobrem, z konieczności dąży do rozprze
strzeniania swej dobroci, do promieniowania nią, to zaś oznacza, że On
z konieczności stwarza. Ponieważ Bóg jest Bytem koniecznym, wszyst
kie Jego atrybuty muszą być konieczne; jest On zatem z konieczności
Stwórcą. To z kolei prowadzi do wniosku, że stworzenie jest od
wieczności, albowiem jeśli Bóg jest z konieczności Stwórcą i jest
wieczny, to i stworzenie musi być wieczne. Co więcej, jeśli Bóg stwarza
z konieczności swej Natury, to wynika z tego także, że w stworzeniu nie
m a wolnego wyboru, że Bóg mógłby stworzyć inaczej lub mógłby
stworzyć inne rzeczy, niż rzeczywiście stwarza. AJe Bóg może wytwarzać
bezpośrednio tylko za pomocą bytu podobnego do siebie; Bóg nie może
228 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY
4
Należy zaznaczyć, że to awerroistyczna doktryna jedności intelektu biernego lub
możnościowego z k o n i e c z n o ś c i pociąga za sobą negację osobowej nieśmiertelności.
Doktryna jedności intelektu czynnego nie pociąga za sobą w sposób konieczny takiej
negacji, bez względu na to, czy intelekt czynny utożsamia się z Inteligencją podporząd
kowaną, czy z Bogiem w Jego funkcji tego, który oświeca. Jeżeli chodzi o Arystotelesa,
mógł nie wierzyć w osobową nieśmiertelność, ale odrzucenie osobowej nieśmiertelności nie
wynika w s p o s ó b k o n i e c z n y z jego doktryny intelektu czynnego, wynika natomiast
z doktryny Awerroesa. Należy w tym punkcie wyraźnie odróżniać stanowiska Awicenny
i Awerroesa.
230 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY
5
N a temat wpływu Awicenny por. Roland-Gosselin, komentarz do De ente et essentia,
s. 59 i 150.
6
Por. De pot., 5, 3; Contra Gent., 2, 30.
FILOZOFIA ARABSKA 231
najwybitniejszego scholastyka wywarły pisma filozofa arabskiego.
Awicenna jednak znacznie silniej oddziałał na Szkota aniżeli na
św. Tomasza, choć trudno byłoby tego pierwszego nazwać uczniem
Awicenny.
(c) Algazel (1058-1111), który przez jakiś czas wykładał w Bagdadzie,
przeciwstawił się poglądom Al-Farabiego i Awicenny z punktu widzenia
ortodoksji muzułmańskiej. W swym dziele Makasid, czyli Intentiones
philosophorum („Cele filozofów"), streścił poglądy obydwu filozofów,
sam wykład zaś, przetłumaczony przez Gundissalinusa na łacinę, kiedy
się go bierze w oderwaniu, robi wrażenie, że Algazel zgadza się
z przedstawionymi opiniami. Wskutek tego Wilhelm z Owernii do
obiektów swego ataku zaUczył łącznie takich „zwolenników Arys
totelesa", jak Al-Farabi, Algazel i Awicenna, nie zdając sobie sprawy
1
z faktu, że Algazel w swym dziele Destructio philosophorum („Sprzecz
ności filozofów") poddał krytyce systemy filozofów, próbując wykazać,
w jaki sposób przeczą oni sobie wzajemnie. N a dzieło to odpowiedział
później Awerroes swoją pracą polemiczną Destructio destructionis
philosophorum („Sprzeczności o sprzeczności filozofów"). W swym
„Ożywieniu nauk religijnych" Algazel przedstawił własne poglądy,
broniąc ortodoksyjnej nauki o stworzeniu świata w czasie i z niczego
przeciwko wysuniętym przez Awicennę ideom emanacji i wieczności
świata. Bronił również doktryny o powszechnej przyczynowości Boga,
uzależniając związek między przyczyną i skutkiem od mocy Boga, a nie
od przyczynowej aktywności stworzeń. Filozof obserwuje następstwo
lub stały związek i dochodzi do relacji przyczyny oraz skutku, podczas
gdy w rzeczywistości następstwo jednego zdarzenia po drugim wy
stępuje po prostu dzięki mocy i działaniu Boga. Innymi słowy, Algazel
głosił doktrynę okazjonalizmu.
Algazel daleki był od tego, by uważać się jedynie za filozofa
zwalczającego nieortodoksyjne tendencje swoich hellenizujących po
przedników; był również wybitnym sufim, autorem prac z zakresu
mistyki i duchowości. Porzucił pracę w Bagdadzie i udał się do Syrii,
gdzie wiódł życie ascety i mistyka. Rzadko wprawdzie opuszczał
miejsce swego odosobnienia, ale w każdym razie miał uczniów; założył
nawet w miejscu odosobnienia w Tus rodzaj teologicznego kolegium
oraz szkołę sufizmu. Ale głównym celem jego życia było odrodzenie
7
Właściwiej Incoherentia philosophorum.
232 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY
8
De anima, 3, 2.
FILOZOFIA ARABSKA 235
teologii. Istotą tego, co zrobił Awerroes, było podporządkowanie
teologii filozofii, uczynienie z filozofii sędziego teologii, tak że rzeczą
filozofa było rozstrzygnięcie, jakie warunki muszą spełniać doktryny
teologiczne, aby można je było interpretować w sposób alegoryczny,
i w jaki sposób powinno się je interpretować. Pogląd taki głosili
awerroiści łacińscy, a był to przy tym pogląd, który ściągnął na
Awerroesa, i w ogóle na filozofię, wrogość teologów muzułmańskich.
Jeżeli chodzi o przypisywane Awerroesowi twierdzenia, które wzięte
dosłownie implikują, że jedno zdanie, na przykład że intelekt czynny jest
numerycznie jeden, jest prawdziwe w filozofii, a fałszywe w teologii, to
wysunięto sugestię, iż była to po prostu w sposób sarkastyczny
wyrażona opinia, że doktryna teologiczna jest pozbawiona sensu. Kiedy
Awerroes mówi, że jakieś zdanie jest prawdziwe na gruncie fideistycznej
teologii konserwatystów, którzy odrzucali filozofię, chce powiedzieć, iż
jest ono „prawdziwe" w szkole wrogów nauki, to znaczy że jest po
prostu fałszywe. Awerroes nie darzył sympatią tradycjonalistów, podo
bnie jak tradycjonaliści nie darzyli sympatią jego, a jego stanowisko
w omawianej kwestn doprowadziło do zakazu w muzułmańskiej
Hiszpanii studiowania filozofii greckiej i do spalenia dzieł filozoficz
nych.
5. O wpływie Awerroesa na łacińskie chrześcijaństwo będę mówił
później; może być jednak interesujące powiedzenie w tym miejscu paru
9
słów o stosunku Dantego (1265-1321) do filozofów arabskich. Pytanie
o stosunek Dantego do filozofów arabskich pojawiło się wtedy, gdy
uczeni zaczęU się poważnie i bez uprzedzeń zastanawiać, dlaczego
Dante, który w Boskiej komedii umieszcza M u h a m m a d a w piekle, nie
tylko Awerroesa i Awicennę umieszcza w czyśćcu, ale także umieszcza
w niebie łacińskiego awerroistę Sigera z Brabantu, a nawet posuwa się
tak daleko, że wkłada jego pochwałę w usta św. Tomasza z Akwinu,
który był zdecydowanym oponentem Sigera. Dante patrzył oczywiście
na te postacie jak na filozofów i z tego właśnie powodu umieścił dwóch
myślicieli muzułmańskich tak wysoko, jak tylko mógł; ponieważ nie byU
oni chrześcijanami, nie sądził, by mógł ich uwolnić od piekła całkowicie,
a zatem umieścił ich w czyśćcu. Natomiast Siger był chrześcijaninem,
wobec tego Dante umieścił go w niebie. Fakt, że św. Tomasz wypowiada
pochwałę Sigera i że Siger znajduje się p o lewej stronie Akwinaty,
9
Dalsze informacje na ten temat znaleźć można w tym tomie w rozdz. XLII, 3.
236 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY
10
Intorno al Tomismo di Dante e alla quistione di Sigieri (^Giornale Dantesco",
XXII, 5).
11
Islam and the Divine Comedy (skrócony przekład angielski, London 1926).
Rozdział XX
FILOZOFIA ŻYDOWSKA
PRZEKŁADY
1
Translatio Boethii św. Tomasza.
244 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY
2
Timajos Platona był znany na Zachodzie dzięki Cyceronowi i Chalcydiuszowi, ale
Menona i Fedona przełożono dopiero w XII wieku (Henryk Arystyp).
PRZEKŁADY 245
się tyczy Poetyki, to średniowiecze dysponowało jedynie przekładem
3
komentarza Awerroesa, dokonanym przez Hermana Niemca .
Skoro współczesne badania dowiodły, że przekłady z greckiego na
ogół poprzedzały przekłady z arabskiego oraz że nawet wtedy, gdy
pierwotny przekład z greckiego był niekompletny, wersja arabsko-
łacińska wkrótce ustępowała przed nowym i lepszym przekładem
z greckiego, to nie można dłużej twierdzić, że ludzie średniowiecza tak
naprawdę nie znali Arystotelesa, ale jedynie karykaturę jego nauki,
zniekształcony obraz ukazany przez filozofów arabskich. Można jednak
utrzymywać, że nie zawsze byli zdolni odróżnić to, co należy przypisać
Arystotelesowi, od tego, czego mu przypisywać nie należy. Pierwszy
krok naprzód zrobiono wtedy, gdy św. Tomasz zdał sobie sprawę, że
Liber de causis nie było dziełem Arystotelesa. Św. Tomasz miał wyraźną
świadomość tego, że komentarzy Awerroesa nie należy uważać za
niepodważalną interpretaqę filozofii Arystotelesa, ale nawet i on
zdawał się myśleć, przynajmniej przez pewien czas, iż Pseudo-Dionizy
był niemal uczniem Arystotelesa. Faktem istotnym jest nie to, że ludzie
średniowiecza nie dysponowali wiarogodnymi tekstami Arystotelesa,
lecz że brakowało im wiedzy historycznej; nie zdawali sobie na przykład
dokładnie sprawy ze stosunku Arystotelesa do Platona czy też neoplato-
nizmu do Platona i Arystotelesa. T o , że św. Tomasz był utalentowanym
komentatorem Arystotelesa, mogą kwestionować tylko ludzie nie
znający jego komentarzy; ale byłoby rzeczą nierozumną przypisywać
nawet św. Tomaszowi taką znajomość historii i rozwoju filozofii
greckiej, jaka jest dostępna współczesnemu badaczowi. Św. Tomasz
w pełni wykorzystywał zdobyte informacje; ale same te informaqe były
raczej skąpe.
3. Przekład dzieł Arystotelesa i jego komentatorów, a także prac
myślicieli arabskich, był dla łacińskich scholastyków prawdziwym
skarbem intelektualnym. W szczególności zetknęli się z systemami
filozoficznymi, które były metodologicznie niezależne od teologii i które
im przedstawiono jako refleksję umysłu ludzkiego nad światem. Sys
temy Arystotelesa, Awicenny, Awerroesa ukazały szerokie perspektywy
stojące przed rozumem ludzkim, a myśliciele średniowiecza wyraźnie
sobie uświadomili, że prawda zawarta w tych systemach musi być
niezależna od chrześcijańskiego objawienia, skoro stała się udziałem
3
Wiele dyskutowano na temat stopnia, w jakim św. Tomasz rzeczywiście korzystał
z przekładu Wilhelma.
246 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY
WIEK TRZYNASTY
Rozdział XXII
WPROWADZENIE
WILHELM Z OWERNII
1
Por. De universo, 1, 3, 26; 2, 2, 8; De Trinitate, 1 i 2.
2
De universo, 1, 1, 17.
3
Tamże, 1, 1, 17.
WILHELM Z OWERNII 259
3. Kiedy Wilhelm z Owernii odrzuca neoplatońsko-arabską teorię
emanacji, odrzuca także koncepcję stworzenia na drodze bytów pośred
niczących. Głoszona przez Arystotelesa i jego zwolenników hierarchia
4
Inteligencji nie m a podstaw w rzeczywistości ; Bóg stworzył świat
bezpośrednio. Wynika z tego, że Boża opatrzność odnosi się do rzeczy
jednostkowych, zaś Wilhelm, chcąc zilustrować działanie Bożej opatrz
5
ności, przytacza sporo przykładów instynktownych działań zwierząt.
Następnie zostaje odrzucona arystotelesowska doktryna wieczności
świata. Czegokolwiek ludzie by nie mówili i jak bardzo by się nie starali
tłumaczyć Arystotelesa, pewne jest to, iż stał on na stanowisku, że świat
jest wieczny i że nie zaczął bytować, a Awicenna poszedł w tym punkcie
6
za nim. W związku z tym Wilhelm nie tylko przedstawia racje, dla
których Arystoteles i Awicenna głosili tego rodzaju pogląd, ale nawet
próbuje ukazać ich w lepszym świetle, wzbogacając ich argumenty, by
w końcu je odrzucić. N a przykład myśl, że gdyby Bóg poprzedzał
stworzenie świata, to nieskończone trwanie musiałoby przeminąć przed
stworzeniem, a także myśl, że przed stworzeniem byłby jakiś pusty czas,
opierają się na pomieszaniu czasu z wiecznością. Koncepcja nieskoń
czonego trwania przemijającego przed stworzeniem miałaby sens tylko
wtedy, gdyby wieczność była tym samym co czas, to znaczy gdyby nie
było wieczności, gdyby Bóg był w czasie; a koncepcja pustego czasu
przed stworzeniem także jest pozbawiona sensu, ponieważ przed
stworzeniem nie mogło być żadnego czasu. Musimy wprawdzie mówić
0 Bogu poprzedzającym stworzenie, istniejącym przed światem, ale
jednocześnie powinniśmy pamiętać, że takie wyrażenia zostały wzięte
z czasowego trwania i kiedy się odnoszą do tego, co jest wieczne, użyte są
w sensie analogicznym, a nie jednoznacznym.
7
Jednakże, jak zauważa Wilhelm z Owernii , nie wystarczy zaprzeczyć
swoim oponentom i ukazać niewystarczalność ich argumentów, jeżeli
nie przejdzie się do udowodnienia własnego stanowiska w sposób
pozytywny. Wilhelm przeto podaje różne argumenty za stworzeniem
świata w czasie, z których kilka pojawi się znowu u św. Bonawentury
1 które św. Tomasz uzna za nieprzekonujące. Wilhelm na przykład
argumentuje, wyjmując jak gdyby słowa z ust swego przeciwnika, że
4
Tamie, 1, 1, 24 ns.
5
Tamie, 1, 3, 2-3.
6
ramie, 1, 2, 8.
7
De universo, 1, 2, 11.
260 WIEK TRZYNASTY
8
De Trinit., 7.
WILHELM Z OWERNII 261
nieco banalny, lecz pokazuje, że Wilhelm z Owernii rozumiał doktrynę
analogii, która spełnia istotną funkcję w filozofii teistycznej.
4. Jeżeli chodzi o dowody na istnienie Boga, to jest czymś niezwykłym
fakt, że Wilhelm z Owernii w małym stopniu korzystał z dowodów
Arystotelesa, a nawet Majmonidesa. Nie przytoczył dowodu Arys
totelesa o Bogu jako pierwszym nieporuszonym poruszycielu i chociaż
Wilhelm z całą pewnością uważał Boga za pierwszą przyczynę sprawczą,
to charakterystycznym dla niego dowodem jest ten, który pod względem
kierunku argumentowania przypomina nieco sposób dowodzenia przy
jęty przez św. Anzelma, nawet jeśli dowód Anzelma nie został po
wtórzony. Dowód, o którym mówimy, jest dowodem z bytu, który
istnieje przez partycypację, do bytu, który istnieje w sposób istotny, per
essentiam. T o od razu przywodzi na myśl dowód z przygodności, który
występuje w filozofii arabskiej i żydowskiej, ale Wilhelm preferuje
argumentowanie z jednego pojęcia o drugim. N a przykład pojęcie esse
adunatum m a jako swoje pojęcie współzależne esse non causatum, a esse
causatum pociąga za sobą esse non causatum, zaś esse secundarium - esse
9
primwn i tak dalej. Wilhelm mówi o analogia oppositorwn i pokazuje,
jak jedno pojęcie lub słowo z konieczności pociąga za sobą współzależne
10
z nim pojęcie lub słowo, tak że G. Grunwald może twierdzić, iż
Wilhelm preferuje czysto logiczny, a nawet gramatyczny typ dowodu,
kiedy z jednego słowa wnioskuje o drugim słowie, które się zawiera lub
jest zakładane przez pierwsze słowo. T o prawda, że argument zdaje się
robić takie wrażenie, a gdyby był argumentem czysto werbalnym, byłby
otwarty na zarzut, że takie słowa lub pojęcia jak esse participatum czy
esse causatum niewątpliwie pociągają za sobą słowa lub pojęcia esse per
essentiam czy esse non causatum, ale nie jest to żaden dowód na to, iż esse
per essentiam czy esse non causatum aktualnie istnieje, chyba że się
najpierw wykaże, iż jest jakieś esse participatum czy esse causatum.
W przeciwnym wypadku dowód w nie większym stopniu dowodziłby
istnienia Boga niż argument a priori św. Anzelma. Ale chociaż Wilhelm
w niedostateczny sposób przedstawia doświadczalny charakter punktu
wyjścia dowodu, to jednak jego argument w żadnym wypadku nie jest
argumentem czysto werbalnym, ponieważ Wilhelm wykazuje, iż przed
miot, który zaczyna bytować, nie może być zależny od siebie czy
przyczynować sam siebie. Esse indigentiae domaga się esse sufjicientiae
9
Tamże, 6.
10
Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter... (Beiträge, 6, 3), s. 92.
262 WIEK TRZYNASTY
jako racji swego istnienia, tak jak esse potentiale domaga się bytu
w akcie, który by go wprowadził w stan aktualności. Cały wszechświat
domaga się Bytu koniecznego jako swej przyczyny i racji. Innymi słowy,
chociaż można często odnieść wrażenie, że Wilhelm tylko analizuje
pojęcia i je hipostazuje, to jednak przedstawia dowód, który nie ma
wyłącznie charakteru logicznego czy werbalnego, ale jest również
dowodem metafizycznym.
5. Wilhelm z Owernii przyjął arystotelesowską doktrynę hylemorficz-
nego złożenia, ale odmówił uznania koncepcji Avicebrona, według której
11
Inteligencje lub aniołowie są hylemorficznie złożone. Jest oczywiste, że
Arystoteles nie sądził, by w duszy rozumnej zawierała się materia prima,
ponieważ wyraźnie twierdził, iż dusza jest niematerialną formą, a podany
przez Awerroesa opis materii pierwszej, według którego jest ona
potencjalnością substancji podpadającej pod zmysły, a substancja
podpadająca pod zmysły ostatecznym aktem materii pierwszej, wyraźnie
implikuje to samo, to znaczy że materia pierwsza jest wyłącznie sprawą
substancji podpadającej pod zmysły. Ponadto, czemu mogłaby służyć
materia pierwsza w aniołach, jaką funkcję mogłaby spełniać? Materia
sama w sobie jest czymś martwym; nie może w żaden sposób przyczyniać
się do intelektualnych i duchowych czynności ani nawet ich odbierać.
Ponieważ Wilhelm posłużył się już rozróżnieniem między istotą a istnie
niem w celu wyjaśnienia skończoności stworzeń i ich radykalnej różnicy
względem Boga, nie było mu potrzebne uniwersalne złożenie hylemorficz-
ne, a skoro uważał, że postulowanie obecności materii pierwszej
w aniołach raczej by utrudniało niż ułatwiało wyjaśnienie ich czysto
duchowych czynności, przeto materię pierwszą ograniczył do świata
zmysłowo poznawalnego, podobnie jak zrobił to po nim św. Tomasz.
6. W psychologii, przedstawionej w De anima, Wilhelm z Owernii
łączy tematy zaczerpnięte z Arystotelesa i Augustyna. Wyraźnie więc za
Arystotelesem definiuje duszę jako perfectio corporis physici organici
12
potentia vitam habentis , chociaż przypomina czytelnikowi, że nie
powołuje się na Arystotelesa jako na niekwestionowany autorytet, lecz
zamierza wykazać prawdziwość tej definicji. To, że człowiek m a duszę,
powinno być oczywiste dla każdego, ponieważ każdy jest świadomy
13
tego, że poznaje i wypowiada sądy ; ale dusza nie stanowi całej natury
11
De universo, 2, 2, 8.
12
De anima, 1, 1.
13
Tamże, 1, 3.
WILHELM Z OWERNII 263
człowieka. Gdyby tak było, wówczas dusza ludzka połączona na
przykład z ciałem eterycznym wciąż byłaby człowiekiem, podczas gdy
w gruncie rzeczy nie byłaby nim. Arystoteles zatem miał rację mówiąc,
14
że dusza jest dla ciała tym, czym jest forma dla materii. Nie
przeszkadza m u to jednak twierdzić, że dusza jest substancją, a to
dlatego, iż musi ona być albo substancją, albo przypadłością, a nie może
być przypadłością, jak również powoływać się na Augustyóskie porów
nanie duszy do harfisty, ciała zaś do harfy. Może się wydawać, że
w człowieku są trzy dusze, jedna będąca zasadą życia (dusza wegetatyw
na), druga będąca zasadą wrażliwości (dusza zwierzęca lub wrażliwa)
i trzecia będąca zasadą poznania intelektualnego (dusza rozumna); ale
krótka refleksja wykaże, że tak być nie może. Gdyby istniała w człowie
ku dusza zwierzęca, odrębna od duszy rozumnej, czyli ludzkiej, wówczas
człowieczeństwo, natura ludzka, nie pociągałoby za sobą zwierzęcości,
podczas gdy w rzeczywistości człowiek jest zwierzęciem dlatego, że jest
15
człowiekiem, zwierzęcość należy do natury ludzkiej. W człowieku
zatem istnieje jedna dusza, która spełnia różne funkcje. Została
stworzona i wlana przez samego Boga, ani nie została zrodzona przez
16
rodziców, ani wyprowadzona z potencjalności materii . Jest ponadto
nieśmiertelna, co Wilhelm wykazuje za pomocą argumentów, z których
kilka ma rodowód platoński. N a przykład, jeżeli złość złej duszy nie
szkodzi lub nie niszczy jej esse, w jaki sposób mogłaby je zniszczyć
17
śmierć cielesna? 1 dalej, skoro ciało otrzymuje życie od duszy i dusza
ma taką siłę, że ożywia ciało, które rozważane samo w sobie jest martwe,
to znaczy pozbawione życia, to fakt, iż ciało przestaje żyć, nie może
18
niszczyć siły witalnej tkwiącej w duszy. Ponadto, dusza może porozu
miewać się z substantiae separatae i tym samym jest do nich podobna,
nieśmiertelna; ale skoro dusza ludzka jest niepodzielna i jedna, to
wynika z tego, że cała dusza ludzka jest nieśmiertelna, a nie tylko jej
19
część rozumna.
Ale chociaż Wilhelm z Owernii przyjmuje perypatetycką naukę
o duszy jako formie ciała (należy tu wysunąć zastrzeżenie, że mówiąc
14
Tamie, i, 2.
15
ramie, 4, 1-3.
16
ramie, 5, 1 ns.
17
ramie, 6, 1.
18
ramie, 6, 7.
19
De anima, 6, 8.
264 WIEK TRZYNASTY
20
Tamże.
21
Tamże, 7, 3.
WILHELM Z OWERNII 265
zmysłowych? Otóż powstają one za sprawą samego poznawania, które
nie jest wyłącznie bierne, lecz czynne, effectrix earum (scientiarum quae
a parte sensibilium ei advenire videntur) apud semetipsam et in semetip-
21
sa. Aktywność ta jest aktywnością samej duszy, chociaż pojawia się
przy okazji wrażeń zmysłowych.
Jaka zatem istnieje gwarancja, że abstrakcyjne i ogólne idee mają
obiektywny charakter? Gwarancją tą jest fakt, że intelekt nie jest
wyłącznie aktywny, lecz także bierny, chociaż bierny jest w odniesieniu
do Boga, a nie w odniesieniu do rzeczy podpadających pod zmysły. Bóg
odciska na intelekcie nie tylko pierwsze zasady, lecz także nasze
1
abstrakcyjne idee świata zmysłowego. W De anima * Wilhelm mówi
wyraźnie, że w ten sposób poznajemy nie tylko pierwsze zasady (regulae
primae et per se notae) i prawa moralności (regulae honestatis), lecz także
intelektualnie poznawalne formy przedmiotów podpadających pod
zmysły. Dusza ludzka zajmuje miejsce na granicy dwóch światów (velut
in horizonte duorum mundorum naturaliter esse constitutam et ordinatum)
- jednego, będącego światem przedmiotów poznania zmysłowego,
z którym jest połączona dzięki ciału, oraz drugiego, którym nie jest
Platona świat ogólnych idei czy Arystotelesa Inteligencja oddzielona,
lecz sam Bóg, creator ipse, który stanowi exemplar, speculum, liber vivus,
i staje przed intelektem ludzkim w taki sposób, że intelekt odczytuje jak
gdyby w Bogu (absque ullo alio medio) zasady, reguły i formy intelektual
nie poznawalne. W ten sposób Wilhelm z Owernii czyni z intelektu
czynnego w ujęciu Arystotelesa i Arabów samego Boga, łącząc tę teorię
z Augustyna teorią iluminacji, interpretowaną ideogenetycznie.
8. Dziwić może fakt, że poświęcono specjalny rozdział człowiekowi,
którego imię nie znajduje się wśród najwybitniejszych myślicieli średnio
wiecza; ale Wilhelm z Owernii zasługuje na uwagę nie tylko jako
systematyczny i pełen życia filozof, lecz także jako swoista ilustracja
sposobu, w jaki metafizyczne, kosmologiczne i psychologiczne poglądy
Arystotelesa i Arabów mogły oddziaływać na człowieka o otwartym
umyśle, który - ogólnie rzecz biorąc - był kontynuatorem wcześniejszej
tradycji. Wilhelm z Owernii był całkowicie gotowy do przyjęcia idei od
arystotelików; uznał na przykład arystotelesowską definicję duszy,
posłużył się też wprowadzonym przez Awicennę rozróżnieniem między
istotą a istnieniem; ale był przede wszystkim filozofem chrześcijańskim
2 2
De anima, 5, 6.
" 7, 6.
266 WIEK TRZYNASTY
24
La philosophie au Moyen Age, wyd. III, 1944, s. 423-424.
Rozdział XXIV
1
Compendium studii, wyd. Brewer, s. 469.
270 WIEK TRZYNASTY
2
Tamże, s. 472.
3
Opus malus, wyd. Bridges, 1, 108.
4
Wyd. Baur, s. 51.
ROBERT GROSSETESTE 271
Światło (lux) rozprasza się we wszystkich kierunkach, „w sposób
jîferyczny", tworząc w najodleglejszym punkcie swego rpzprzestrzenia-
nFa^najdalsza od punktu świetlnego sferę, firmament, która składa się
jedynie ze światła i materii pierwszej. Z każdego miejsca firmamentu
światło (lumen) ulega rozproszeniu w kierunku środka sfery, światło to
zaś (światło naszego doświadczenia) jest corpus spirituelle, sive mavis
5
dicere spiritus corporalis. Rozproszenie to dokonuje się dzięki samopo-
mnożeniu i rodzeniu się światła, tak że w ten sposób w pewnych
odstępach od siebie powstają nowe sfery, dopóki nie dojdzie do
powstania dziewięciu koncentrycznych sfer niebieskich, wśród których
sferą najbardziej wewnętrzną jest sfera księżycowa. Ta sfera z kolei
wytwarza światło, ale w miarę zbliżania się do środka sfery światło to
jest coraz mniej rozrzedzone i rozproszone, i w ten sposób powstają
cztery sfery podksiężycowe - ogień, powietrze, woda i ziemia. W całym
zatem świecie zmysłowo poznawalnym istnieje trzynaście sfer - dziewięć
sfer niebieskich, które są niezniszczalne i niezmienne, i cztery sfery
podksiężycowe, które są zniszczalne i podlegają zmianie.
Stopień, w jakim każdy rodzaj ciała posiada światło, wyznacza jego
miejsce w hierarchii cielesnej, światło bowiem jest species et perfectio
6
corporum omnium. Grosseteste wyjaśnia również kolor za pomocą
1
światła, utrzymuje bowiem, że jest on lux incorporata perspicuo.
Obfitość światła in perspicuo puro to biel, natomiast lux pauca in
perspicuo impuro nigredo est, wyjaśniając w tym sensie twierdzenie
8
Arystotelesa i Awerroesa, że czerń oznaczą jakiś brak. Światło jest
ponadto zasadą ruchu, ruch bowiem to nic innego jak vis multiplicativa
9
lucís.
3. D o tej pory światło rozważano jako coś cielesnego, jako część
składową tego, co cielesne; ale Grosseteste rozciąga pojęcie światła
również na świat duchowy. Tym sposobem Bóg jest czystym Światłem,
wiecznym Światłem (nie w sensie cielesnym oczywiście), aniołowie zaś są
nlećieTesnymi światłami, partycypującymi w wiecznym Świetle. Bóg jest
również ^Formą wszystkich rzeczy'], ale Grosseteste ostrożnie wyjaśnia,
że nie jest On formą wszystkich rzeczy jako wchodzący w ich substancję,
5
s. 55.
6
S. 56.
7
De colore, s. 78.
8
Fizyka, 201 a6; Metafizyka, 1065 b i l .
9
De motu corporali et luce, s. 92.
272 WIEK TRZYNASTY
10
jednoczący się z ich materią, lecz jako ich forma wzorcza. JB¿£
poprzedza wszystkie stworzenia, ale owo „poprzedzanie" należy rozu
mieć w tym sensie, że Bóg jest wieczny, a stworzenia czasowe; gdyby
„poprzedzanie" miało znaczyć, że istnieje jakieś wspólne trwanie,
w którym istnieje zarówno Bóg, jak i stworzenia, to twierdzenie to
byłoby fałszywe, ponieważ Bóg i stworzenia nie mają żadnej wspólnej
11
miary. My naturalnie w y o b r a ż a m y sobie czas, w którym Bóg istniał
przed stworzeniem, tak jak zupełnie naturalnie wyobrażamy sobie
przestrzeń poza wszechświatem; ale poleganie w takich sprawach na
wyobraźni jest źródłem błędu.
12
4. W De ventate propositions Grosseteste mówi, że Veritas sermonis
vel opinionis est adaequatio sermonis vel opinionis et rei, ale koncentruje
się głównie na „prawdzie ontologicznej", na augustyńskim widzeniu
prawdy. Zamierza przyjąć arystotelesowską koncepcję prawdy wypo
wiedzi jako adaequatio sermonis et rei lub adaequatio rei ad intellectum,
ale prawda w rzeczywistości oznacza zgodność rzeczy z wiecznym
13
Słowem quo dicuntur i polega na ich zgodności z boskim Słowem.
Rzecz jest prawdziwa w tej mierze, w jakiej jest tym, czym powinna być,
a jest tym, czym powinna być, kiedy jest zgodna ze Słowem, to znaczy ze
swoim wzorcem. Zgodność tę może postrzegać wyłącznie umysł,
a zatem prawdę można zdefiniować za św. Anzelmem jako rectitudo sola
14
mente perceptibilis.
Wynika z tego, że żadnej prawdy stworzonej nie można postrzegać
inaczej jak tylko w świetle najwyższej Prawdy, Boga. Augustyn
poświadczył fakt, że prawda stworzona jest widzialna tylko o tyle, o ile
15
światło jej ratio eterna tkwi żywo w pamięci. Jak to się zatem dzieje, że
ludzie grzeszni i nieczyści mogą osiągać prawdę? Trudno przypuszczać,
aby postrzegali Boga, którego można widzieć tylko czystym sercem.
Odpowiedź jest więc taka, że umysł nie postrzega Słowa czy ratio eterna
wprost, ale postrzega prawdę w świetle Słowa. Jak oko cielesne widzi
przedmioty cielesne w świetle słońca, nie patrząc wprost na słońce czy
wręcz nie zwracając na nie w ogóle uwagi, tak właśnie umysł postrzega
10
De unica forma omnium, s. 109.
11
De ordine emanandi causatorum a Deo, s. 149.
12
S. 144.
13
De ventate, s. 134-135.
14
Tamże, s. 135.
15
Tamże, s. 137.
ALEKSANDER Z HALES 273
prawdę w świetle Bożej iluminacji, nie postrzegając tym samym Boga,
Veritas summa, wprost czy wręcz w ogóle nie uświadamiając sobie, że
16
postrzeganie prawdy jest możliwe tylko w Bożym świetle. Grosseteste
idzie zatem śladami Augustyńskiej doktryny Bożej iluminacji, ale
wyraźnie odrzuca taką jej interpretację, która by pociągała za sobą
widzenie Boga.
Nie mogę się tu zajmować poglądami Grosseteste'a z zakresu
matematyki, optyki itd.; wystarczająco dużo powiedziano, by pokazać,
w jaki sposób filozofia Grosseteste'a, człowieka znającego i pragnącego
spożytkować idee Arystotelesa, była w swych głównych Uniach filozofią
augustyóską.
(b) A L E K S A N D E R Z HALES
16
De ventate, s. 138.
17
Dalsze przypisy odsyłają do Summa theologica w wydaniu Quaracchi, podając tom
i paragraf.
274 WIEK TRZYNASTY
1 8
1 , n. 10.
I 9
l,n. 15.
2 0
1 , n. 21.
2 1
l,n. 15.
2 2
l,n. 21.
ALEKSANDER Z HALES 275
W dowodzeniu istnienia Boga Aleksander korzysta z wielu różnych
argumentów. Przywołuje zatem sformułowany przez Ryszarda ze Sw.
Wiktora dowód z przygodności, argument z przyczynowości w sfor
mułowaniu św. Jana Damasceńskiego, a także podany przez Hugona ze
Św. Wiktora argument powołujący się na wiedzę duszy o własnym
początku; ale posługuje się także wysuniętym przez św. Augustyna i św.
Anzelma dowodem z wieczności prawdy i uznaje Anzelmiański dowód
23
z idei Doskonałego, tak jak został on przedstawiony w Proslogionie.
Twierdzi ponadto, że ignorancja w kwestii istnienia Boga jest rzeczą
24
niemożliwą. Jest to twierdzenie zaskakujące, ale koniecznie trzeba
pamiętać o pewnych rozróżnieniach. Powinniśmy na przykład odróż
niać poznanie habitualne od poznania czynnego (cognitio habitu,
cognitio actu). T o pierwsze poznanie jest zdaniem Aleksandra zdolnoś
cią w sposób naturalny odciśniętą na intelekcie, dzięki której może on
poznać Boga, a więc mogłoby ono uchodzić za coś więcej niż poznanie
ukryte, gdyby „poznanie ukryte" w ogóle można było nazywać
poznaniem. Św. Albert Wielki, komentując ten wywód, wypowiada
25
nieco sarkastyczną uwagę, że podział ten to solutio mirabilis. W samym
poznaniu czynnym należy także dokonać rozróżnienia, ponieważ może
ono obejmować poznanie duszy, że nie jest ona a se, lub też może
oznaczać skupienie się na stworzeniach. Co się tyczy pierwszego rodzaju
poznania czynnego, to dusza nie może nie poznać istnienia Boga, choć
mogłoby się wydawać, że czynne poznanie Boga nawet tu może mieć
charakter „ukryty", ale kiedy dusza odwraca się od Boga wskutek
grzechu i błędu i skupia całą swoją uwagę na stworzeniach, może nie
uświadomić sobie istnienia Boga. W tym ostatnim przypadku jednak
należy wprowadzić dalsze rozróżnienie między poznaniem Boga in
ratione communi a poznaniem Boga in ratione propria. Na przykład
człowiek, który upatruje swoje szczęście w bogactwach lub przyjemnoś
ciach zmysłowych, poznaje Boga w jakimś sensie, ponieważ Bóg jest
Szczęśliwością, ale nie ma on prawdziwego pojęcia Boga, in ratione
propria. Podobnie bałwochwalca poznaje Boga in communi, na przykład
jako „Coś", ale nie poznaje G o takim, jaki On jest naprawdę, in ratione
propria. Rozróżnienia te mogą istotnie wydawać się zbyt daleko idące,
2 3
1 , n. 25.
2 4
1 , n. 26.
25
S. th., 1,4, 19.
276 WIEK TRZYNASTY
26
ale Aleksander bierze pod uwagę takie fakty, jak słowa św. Pawła , że
poganie poznają Boga, lecz nie oddają M u czci jako Bogu, lub
stwierdzenie św. Jana Damasceńskiego, że poznanie Boga mamy
27
wszczepione w naszą naturę. Koncepcja, według której umysł ludzki
nie może pozostawać bez jakiegoś poznania Boga, jest charakterystycz
na dla szkoły augustyńskiej; ale w świetle faktu, że istnieją bałwochwal
cy i jawni ateiści, każdy autor, który chce głosić taką koncepqę, musi
wprowadzić rozróżnienie między poznaniem jawnym a ukrytym, czyli
między poznaniem Boga in ratione communi a poznaniem Boga in
ratione propria.
7. Aleksander omawia takie atrybuty Boga jak niezmienność, prosto
ta, nieskończoność, niepojmowalność, bezgraniczność, wieczność, jed
ność, prawda, dobroć, moc i mądrość, podaje zarzuty, przedstawia
własną odpowiedź na ogólny problem i odpowiedzi na zarzuty. Często
powołuje się na wcześniejszych autorów i cytuje takie autorytety jak
Augustyn i Anzelm, nie rozwija też doktryny w szczególnie oryginalny
sposób, ale przedstawia ją w sposób systematyczny i dokładny,
ubogacając wykład sporymi partiami ogólnej refleksji filozoficznej.
Kiedy na przykład zajmuje się jednością Bożej natury, rozpoczyna od
rozważania problemu jedności w ogóle, definiując unitas jako indivisio
2
entis, a unum jako ens indmsum in se, dmsum autem ab aliis *, następnie
29
przechodzi do omówienia relacji jedności do bytu, prawdy i dobra.
Jeżeli chodzi o Boże poznanie, Aleksander utrzymuje za Augustynem
i Anzelmem, że Bóg poznaje wszystkie rzeczy w sobie i przez siebie.
Wzorce, czyli wieczne „idee" stworzeń, są w Bogu, chociaż rozważane
same w sobie nie tworzą wielości, lecz są tożsame zjedna Bożą istotą, tak
że Bóg poznając siebie poznaje wszystkie rzeczy. W jaki zatem sposób
Bóg poznaje zło i grzech? Tylko jako brak, to znaczy brak dobra. Gdyby
światło, powtarza za Pseudo-Dionizym Aleksander, było obdarzone
władzą poznawczą, wówczas mogłoby poznać, że ten lub tamten
przedmiot był niewrażliwy na jego działanie; nie mogłoby poznać
ciemności samej w sobie bez jakiegokolwiek odniesienia do światła.
Wynika z tego oczywiście, że zło nie jest czymś pozytywnym, lecz raczej
2 6
Rz i.
27
De fide orthod., I, rozdz. 1 i 3; PG 94, 790 i 794 [przekład polski: Wyklad wiary
prawdziwej. Przeł. Bronisław Wojkowski, Warszawa 1969].
2 8
1, n. 72.
2 9
1, n. 73.
ALEKSANDER Z HALES 277
30
jest brakiem , gdyby bowiem było czymś pozytywnym, należałoby
z konieczności albo przyjąć dualizm, albo twierdzić, że zło m a jakiś wzór
w Bogu.
Omawiając problem woli Boga, Aleksander stawia pytanie, czy Bóg
może czy też nie nakazać czyny sprzeczne z prawem naturalnym.
Bezpośrednim źródłem pytania jest problem egzegezy biblijnej: jak na
przykład wyjaśnić polecenie Boga, który kazał Izraelitom ograbić
Egipcjan; samo pytanie jednak m a oczywiście dużo szersze znaczenie.
Bóg - odpowiada Aleksander - nie może nakazać czynu, który byłby
formalnie sprzeczny z prawem naturalnym, ponieważ byłoby to równo
znaczne z zaprzeczeniem samemu sobie; Bóg nie może na przykład
chcieć, aby człowiek miał jakiś inny cel poza Bogiem, ponieważ Bóg jest
z samej swej istoty celem ostatecznym. Bóg nie mógł też nakazać
Izraelitom grabieży w ścisłym sensie tego słowa, to znaczy implikującym
czyn skierowany przeciwko samemu Bogu, a więc grzech. Bóg może
jednak pozbawić Egipcjan ich własności, a zatem nakazać Izraelitom, by
ją zabrali. Może także nakazać Izraelitom zabranie czegoś, co należy do
innych ludzi, ponieważ dotyczy to wyłącznie ordo ad creaturum, ale nie
może nakazać im zabrania tego ex cupiditate, ponieważ to dotyczy ordo
ad Deum i pociągałoby za sobą wewnętrzną sprzeczność ze strony
31
Boga. Podobnie też Bóg mógł nakazać Ozeaszowi, by odbył stosunek
płciowy z kobietą, która nie była jego żoną, pod warunkiem, że ten akt
dotyczył ordo ad creaturam, ale nie mógł mu nakazać, by to zrobił ex
libidine, ponieważ dotyczyłoby to ordo ad Deum. Wprowadzone przez
Aleksandra rozróżnienia w tej kwestii są trochę niejasne i nie zawsze
zadowalające, nie ulega jednak wątpliwości, że nie wierzył on, jakoby
prawo moralne zależało od arbitralnego fiat Boga, jak to miał później
twierdzić Ockham.
8. Bóg jest bezpośrednim Stwórcą świata, zarówno materii, jak
32
i formy, i można dowieść, że świat nie jest wieczny. Tak więc
Aleksander odrzuca pogląd Arystotelesa o wieczności świata, ale
przyjmuje naukę o hylemorficznym złożeniu. Złożenie to występuje
w każdym stworzeniu, ponieważ „materia" równa się potenqalnosci,
lecz bardziej fundamentalnym złożeniem, także występującym w każ-
3 0
Por. l , n . 123 ns.
31
1, n. 276.
3 2
2, n. 67.
278 WIEK TRZYNASTY
3
dym stworzeniu, jest złożenie z quo est i quod est? Może się wydawać, że
jest to rozróżnienie między istotą a istnieniem, ale wygląda raczej na to,
iż quod est dotyczy konkretnego bytu, na przykład człowieka, a quo est
jakiejś abstrakcyjnej istoty, na przykład człowieczeństwa. W każdym
razie podział ten jest podziałem „rozumowym", ponieważ możemy
orzekać quo est o quod est, w pewnym sensie przynajmniej, jak
w przypadku, kiedy mówimy, że ten oto byt jest człowiekiem. Nie m a
realnej różnicy między człowiekiem a jego człowieczeństwem; jednakże
człowieczeństwo się otrzymuje. W Bogu nie m a żadnej zależności,
żadnego przyjmowania, a tym samym żadnego złożenia z quod est
(Deus) i quo est (Deitas).
9. Zgodnie z typową dla siebie tendencją do trzymania się tradycji,
Aleksander z Hales przytacza i broni siedmiu definicji lub określeń
34
duszy ludzkiej. Duszę można na przykład zdefiniować jako Deiforme
35
spiraculum vitae lub jako substantia quaedam rationis particeps,
36
regendo corpori accomodata lub jako substantia spiritualis a Deo creata,
1
propria sui corporis vivificatrix? Pozostałe definicje pochodzą od św.
Augustyna, św. Jana Damasceńskiego i Seneki. Dusza, podkreśla
z naciskiem Aleksander, nie jest substancją jedynie w tym sensie, że jest
formą substanqalna, ale jest ens in se, substanqa simpliciter, złożoną
z „intelektualnej" materii i formy. Jeżeli w tej sprawie Aleksander idzie
za tradycją platońsko-augustyńską, sugerując nawet, że dusza musi być
substancją, ponieważ jest tym dla ciała, czym jest żeglarz dla statku, to
kładzie również nacisk na fakt, iż dusza ożywia ciało. Anioł jest także
spiraculum vitae, ale anioł nie jest spiraculum vitae corporis, natomiast
dusza jest zasadą życia ciała.
38
Każda dusza ludzka jest stwarzana przez Boga z niczego. Dusza
39
ludzka nie jest emanacją Boga, częścią Bożej substancji , ani nie jest
przekazywana w taki sposób, jaki postulują zwolennicy traduqanizmu.
Grzech pierworodny można wyjaśnić bez odwoływania się do traduc-
33
2, n. 59-61.
34
2, n. 321.
35
Por. De spiritu et anima, 42 (traktat umieszczony wśród dzieł Augustyna; PL 40,811)
oraz św. Augustyn, De Gen. ad litt., 7, 1-3.
3 6
Św. Augustyn, De ąuant. an. 13, 22.
y
37
Kasjodor, De anima, 2.
38
2, n. 329 i 322.
39
2, n. 322.
ALEKSANDER Z HALES 279
40
janizmu. Dusza jest połączona z ciałem na sposób połączenia formy
41
z materią (ad modum formae cum materia) , ale należy to interpretować
w sensie augustyńskim, ponieważ rozumna dusza łączy się ze swoim
42
ciałem ut motor mobili et ut perfectio formalis suo perfectibili Dusza ma
trzy władze - vis vegetativa, vis sensitiva oraz vis intellectiva, i chociaż nie
można tych władz nazywać częściami duszy, w ścisłym znaczeniu słowa
43
„część" , to jednak różnią się one od siebie wzajemnie oraz od istoty
duszy. Aleksander zatem wyjaśnia twierdzenie Augustyna o tożsamości
duszy i jej władz, utrzymując, że tożsamość tę należy odnosić do
44
substancji, a nie do istoty duszy. Dusza nie może bytować samoistnie
bez swoich władz ani władz nie można zrozumieć niezależnie od duszy,
ale jak esse i operari nie są tożsame, tak również essentia i potentia nie są
tożsame.
Intelekt czynny i intelekt bierny są duae differentiae duszy rozumnej,
przy czym pierwszy odnosi się do duchowej formy duszy, zaś drugi do
duchowej materii, a intelekt czynny nie jest oddzielony od duszy, lecz do
45
niej należy. Ale obok Arystotelesowej klasyfikacji rozumnych władz
duszy Aleksander przytacza także klasyfikacje św. Augustyna i św. Jana
Damasceńskiego i próbuje je uzgodnić. N a przykład „intelekt" w filozo
fii Arystotelesa odnosi się do naszej władzy dochodzenia do poznania
46
form intelektualnie poznawalnych za pomocą abstrakcji i dlatego
odpowiada augustyńskiej ratio, a nie intelectus czy intelligentia, które
mają do czynienia z przedmiotami duchowymi. Intelekt w sensie
arystotelesowskim zajmuje się wcielonymi formami i abstrahuje je
z phantasmata, natomiast intelekt w sensie augustyńskim zajmuje się
nie-wcielonymi, duchowymi formami, kiedy zaś powstaje problem
poznania tych form, które przewyższają duszę ludzką, intelekt jest
47
bezsilny, o ile nie otrzyma iluminacji od Boga. Aleksander nie mówi
wyraźnie, czym dokładnie jest ta iluminacja, ale przynajmniej jasne jest
to, że uznaje arystotelesowską doktrynę abstrakcji w odniesieniu do
świata cielesnego, chociaż w odniesieniu do świata duchowego doktrynę
4 0
2, n. 327.
4 1
2, n. 347.
4 2
2, n. 345.
4 3
2, n. 351.
4 4
2, n. 349.
4 5
2, n. 372.
4 6
2, n. 368.
4 7
2, n. 372.
280 WIEK TRZYNASTY
4 8
Por. 2, n. 393-396.
4 9
2, n. 402.
ALEKSANDER Z HALES 281
Z drugiej strony dzieło Aleksandra świadczy o znajomości Arystotelesa,
choć rzadko mówi się o nim wprost, i w jakimś zakresie korzysta
z doktryny perypatetyckiej. Zawsze jednak obserwujemy dążenie do
zharmonizowania elementów zapożyczonych od Arystotelesa z nauką
Augustyna i Anzelma, a ogólna tendencja zmierza do ukazania
kontrastu między oświeconymi przez Boga myślicielami chrześcijań
skimi z jednej strony, a Filozofami z drugiej strony. Nie chodzi o to, że
Aleksander robi wrażenie pisarza polemicznego ani że miesza filozofię
50
i teologię , lecz o to, iż interesuje go głównie poznanie Boga i Chrystusa.
Mówiąc to, mówimy po prostu, że był wierny tradycji szkoły augustyńs-
kiej.
Por. 1, n. 2.
Rozdział XXV
1
Aleksander pojawia się znowu jako „nasz ojciec i nauczyciel" w 2 Sent., 23,2,3; II, s.
547.
ŚW. BONAWENTURA (1) 283
1250-1251 (Bonawentura zaczął wykłady na temat Ewangelii św.
Łukasza w roku 1248), nie mógł on więc w tym czasie studiować
w Paryżu i mimo to nie znać filozofii Arystotelesa. Co więcej, później
zobaczymy, że miał on wobec tej filozofii wyraźnie określone stanowis
ko, które nie było owocem ignorancji, lecz wynikiem refleksji i raqonal-
nych przekonań.
Św. Bonawentura został wciągnięty w te same spory między klerem
zakonnym i świeckim, w których uczestniczył również św. Tomasz
w Akwinu, i w roku 1255 wykluczono go z uniwersytetu, to znaczy
odmówiono przynależności do grona doktorów i profesorów uniwer
syteckich. Być może przyjęto go ponownie w 1256 roku, ale z całą
pewnością został zaakceptowany wraz z Akwinatą w roku 1257
w wyniku interwencji papieża. Powołano go wówczas na profesora
teologii na uniwersytecie i zapewne by pozostał na tym stanowisku,
gdyby 2 lutego 1257 roku nie powierzono mu urzędu generała zakonu
franciszkanów. Wypełnianie normalnych funkcji zawiązanych z tym
urzędem nie pozwalało mu wieść spokojnego życia uniwersyteckiego
profesora, w samym zakonie pojawiły się ponadto w owym czasie
różnice zdań na temat ducha, praktyki i funkcji zakonu, w wyniku czego
Bonawentura stanął przed trudnym zadaniem utrzymania lub przy
wrócenia pokoju. A jednak w roku 1259 napisał Itinerarium mentis in
Deum („Wędrówka duszy do Boga"), w roku 1261 dwa żywoty św.
Franciszka, w roku 1267 lub 1268 Collationes de decem praeceptis
(wielkopostne „Konferencje na temat dziesięciorga przykazań"), około
roku 1270 Collationes de septem donis Spiritus sancti („Konferencje na
temat siedmiu darów Ducha Świętego"), w roku 1273 Collationes in
Hexaemeron („Konferencje na temat sześciu dni stworzenia"). Brevilo-
ąuium („Zwięzła wypowiedź") powstało przed rokiem 1257. Z różnych
okresów życia pochodzą inne pisma Bonawentury, a więc komentarze
do Pisma Świętego, krótkie traktaty mistyczne, kazania i listy dotyczące
spraw zakonu franciszkańskiego.
Chociaż w 1265 roku Bonawentura zdołał skłonić papieża do
uchylenia decyzji o powołaniu go na arcybiskupa Yorku, w roku 1273
został biskupem Albano i kardynałem. W roku 1274 uczestniczył
w Soborze Lyońskim, wypowiadając się za przywróceniem unii Kościo
ła wschodniego z Rzymem; zmarł (15 lipca 1274 r.) przed zamknięciem
Soboru i został pochowany w Lyonie w obecności papieża Grzegorza X.
2. Św. Bonawentura był nie tylko sam człowiekiem wykształconym,
lecz także zachęcał do rozwijania studiów w obrębie zakonu francisz-
284 WIEK TRZYNASTY
2
Augustyn, De utilitate credendi, 11, 25; Bonawentura, Bremloą., 1, 1, 4.
3
288 WIEK TRZYNASTY
4
4.
5
4,2.
6
In Hexaem., 7, 3 ns.
ŚW. BONAWENTURA (1) 289
7
w ciemności." Innymi słowy, Bonawentura nie kwestionuje zdolności
filozofa do osiągnięcia prawdy, ale twierdzi, że człowiek, którego
zadowala filozofia, który jest zwykłym filozofem, z konieczności
popada w błąd. Jedna sprawa to to, gdy człowiek poznaje za pomocą
rozumu, że istnieje jeden Bóg, a następnie przechodzi do poznania
w świetle wiary, iż ta'jedność jest jednością Natury w Trójcy Osób,
a zupełnie inną sprawą jest to, gdy człowiek zatrzymuje się na jedności
Boga. W tym drugim przypadku afirmuje jedność Natury z wy
kluczeniem Trójcy Osób, a robiąc to popada w błąd. Gdyby wysunięto
zarzut, że nie oznacza to koniecznie wykluczenia Trójcy, ponieważ
filozof może całkowicie abstrahować od objawienia, tak że jego
poznanie filozoficzne, aczkolwiek niepełne, jest uzasadnione i praw
dziwe, Bonawentura z pewnością by na taki zarzut odpowiedział, że
jeżeli człowiek jest wyłącznie filozofem i polega na filozofii, będzie
przekonany, iż Bóg jest jednością w Naturze, a nie Trójcą w Osobach.
Po to, by jego poznanie było pełne, powinien już posiadać światło wiary.
Światło wiary nie zastępuje rozumowych argumentów przemawiających
za istnieniem Boga (istnieje taka rzecz jak filozofia), ale gwarantuje, że
filozofia pozostaje „otwarta", że nie krąży wokół samej siebie w taki
sposób, iż to rodzi błąd.
N a podstawie takich przesłanek dość łatwo określić pogląd Bonawen
tury na arystotelizm. Bonawentura przyznaje, że Arystoteles był
wybitnym filozofem przyrody, to znaczy filozofem traktującym o przed
miotach zmysłowych; nie chce się jednak zgodzić z tym, że Arystoteles
był prawdziwym metafizykiem, to znaczy, że jego metafizyka była
zadowalająca. Wielu jest takich, którzy widząc, iż Arystoteles był
wybitną postacią na polu innych nauk, wyobrażali sobie, że musiał także
dojść do prawdy na gruncie metafizyki; ale tak nie jest, gdyż światło
wiary jest konieczne do stworzenia zadowalającego systemu metafizycz
nego. Co więcej, Arystoteles wykazywał kompetencję na polu innych
nauk dokładnie dlatego, że jego umysł i zainteresowania były tego
rodzaju, że nie miał skłonności do tworzenia filozofii, która wskazywa
łaby poza siebie. Dlatego odrzucił poszukiwanie zasady świata poza
8 9
światem: odrzucił idee Platona i światu przypisał wieczność. Zanego
wanie Platońskiej teorii idei pociągnęło za sobą nie tylko odrzucenie
7
De donis, 3, 12.
8
In Hexaem., 6, 2.
9
Tamże, 4.
290 WIEK TRZYNASTY
10
Tamże, 2-3.
11
Tamże, 4.
ŚW. BONAWENTURA (1) 291
była mądrość chrześcijańska, w której światło Słowa promieniuje nie
tylko na prawdy teologiczne, lecz także na prawdy filozoficzne, a bez
którego prawdy te byłyby nieosiągalne.
Argumentowałem, że skoro św. Bonawentura z całą pewnością
zajmował się problemami filozoficznymi, ma prawo do tego, by znaleźć
się w historii filozofii, nie widzę też, jak można by poważnie kwes
tionować ten argument; prawdą jest jednak, że był on teologiem, pisał
jak teolog i tak naprawdę nie zajmował się problemami i pytaniami
filozoficznymi ze względu na nie same. Sw. Tomasz był również
zasadniczo teologiem i pisał głównie jak teolog, lecz problemy filozoficz
ne rozważał szczegółowo, a nawet napisał kilka prac filozoficznych,
czego św. Bonawentura nie uczynił. Komentarz do Sentencji nie był tym,
co dziś nazwalibyśmy pracą filozoficzną. Dlatego wydaje mi się, że jest
pewna przesada w poglądzie E. Gilsona, wypowiedzianym w jego
wspaniałym studium filozoficznej myśli św. Bonawentury, iż istnieje
filozoficzny system św. Bonawentury i że dokładnie można określić jego
ducha i treść. Stwierdziliśmy, że św. Bonawentura uznawał filozofię za
ściśle określoną naukę, odrębną od teologii; ale jeżeli idzie o niego
samego, to można by go określić mianem filozofa per accidens.
W pewnym sensie prawda ta odnosi się oczywiście do każdego myśliciela
średniowiecznego, który był zasadniczo teologiem, nawet do św.
Tomasza, lecz odnosi się ona najbardziej do myśliciela, który zajmował
się głównie zmierzaniem duszy do Boga. Ponadto E. Gilson praw
dopodobnie starał się zbyt mocno podkreślić wrogość św. Bonawentury
do filozofii pogańskiej, a szczególnie do filozofii Arystotelesa. Zgadzam
się oczywiście, że św. Bonawentura atakował metafizykę Arystotelesa
(jest to fakt, którego nie można negować) i uważał, iż każdy filozof,
który jest tylko filozofem, nieuchronnie popadnie w błąd; ale warto
w związku z tym przypomnieć sobie fakt, że i św. Tomasz kładł nacisk na
moralną konieczność objawienia. W tej sprawie św. Bonawentura i św.
Tomasz byli zgodni. Obydwaj odrzucali filozofię pogańską tam, gdzie
była sprzeczna z chrześcijaństwem, chociaż różnili się co do tego, jakie
dokładnie punkty należy odrzucić i jak daleko można iść za Arys
totelesem.
Jednakże, mimo iż moim zdaniem ogromny talent E. Gilsona do
uchwycenia szczególnego ducha danego myśliciela i do przedstawienia
go w sposób wyrazisty sprawił, że przeceniał on systematyczny aspekt
filozofii Bonawentury i widział więcej różnic między poglądami Bona
wentury i Tomasza w odniesieniu do filozofów pogańskich, niż było ich
292 WIEK TRZYNASTY
12
Aristote en Occident, s. 147.
Rozdział XXVI
1
/tin., 3, 3.
2
1, 3, 2: Utrum, Deus sit cognoscibilis per creaturas.
3
1 Sent., 3, 4.
ŚW. BONAWENTURA (2): ISTNIENIE BOGA 295
4
Hexaemeron argumentuje, że jeżeli istnieje byt, który został wy
tworzony, to musi istnieć pierwszy Byt, ponieważ musi istnieć przy
czyna; jeżeli istnieje byt ab alio, to musi istnieć Byt a se; jeżeli istnieje byt
złożony, musi istnieć Byt prosty; jeżeli istnieje byt zmienny, musi istnieć
Byt niezmienny, quia mobile reducitur ad immobile. Ostatnie twierdzenie
jest oczywiście nawiązaniem do dowodu Arystotelesa na istnienie
nieporuszonego poruszyciela, chociaż Bonawentura powołuje się na
Arystotelesa tylko po to, by powiedzieć, że dowodził on na tej drodze
wieczności świata i że w tej sprawie Filozof popełnił błąd.
5
Podobnie w De mysterio Trinitatis Bonawentura przedstawia szereg
zwięzłych argumentów, chcąc pokazać, jak wyraźnie stworzenia głoszą
istnienie Boga. N a przykład, jeżeli istnieje ens ab alio, to musi istnieć ens
non ab alio, ponieważ nic nie może samo przejść ze stanu niebytu do
stanu bytu, i w ostateczności musi istnieć Byt pierwszy, który istnieje
sam z siebie. I znowu, jeżeli istnieje enspossibile, byt, który może istnieć
i nie istnieć, to musi istnieć ens necessarium, byt, który nie może nie
istnieć, ponieważ jest to konieczne, aby wyjaśnić doprowadzenie bytu
możliwego do stanu istnienia; a jeżeli istnieje ens in potentia, musi istnieć
ens in actu, ponieważ żadna możność nie może przejść do aktu inaczej
jak tylko przez działanie tego, co samo jest w akcie; w ostateczności musi
istnieć actus purus, Byt będący czystym Aktem, bez jakiejkolwiek
potencjalności, Bóg. Dalej, jeżeli istnieje ens mutabile, to musi istnieć ens
immutabile, ponieważ - jak dowodzi Filozof - ruch ma za swą zasadę byt
nieporuszony i istnieje ze względu na byt nieporuszony, który jest jego
przyczyną ostateczną.
Na podstawie tych fragmentów, w których Bonawentura wykorzys
tuje argumenty arystotelesowskie, mogłoby się rzeczywiście wydawać,
że nie można twierdzić, iż Bonawentura rozpatrywał świadectwo
stworzeń o istnieniu Boga jako funkcję wznoszenia się duszy do Boga
i że istnienie Boga uważał za prawdę oczywistą samo przez się. Ale
6
w innych miejscach nie pozostawia wątpliwości, że świat zmysłowy
uważa za zwierciadło Boga, a poznanie zmysłowe, czyli poznanie
uzyskane dzięki zmysłom i refleksji nad przedmiotami podpadającymi
pod zmysły, za formalnie pierwszy krok na drodze duchowego wznosze
nia się duszy, na której ostatnim krokiem w tym życiu jest doświadczal-
4
5, 29.
5
1 , 1, 10-20.
6
Na przykład w Itinerarium mentis in Deum, rozdz. 1.
296 WIEK TRZYNASTY
7
De mysterio Trinitatis, 1,1, conclusio.
8
Tamże, 12.
ŚW. BONAWENTURA (2): ISTNIENIE BOGA 297
mówił, że obiektywnie rzecz biorąc istnienie Boga jest niepowątpiewalne
(to znaczy oczywistość, jeśli się nad tym zastanowić, jest niepowąt-
piewalna i rozstrzygająca), lecz z subiektywnego punktu widzenia
można je podać w wątpliwość (to znaczy dlatego, iż ten lub ów człowiek
nie przywiązuje wystarczającej uwagi d o obiektywnej oczywistości)?
A jeśli to właśnie miał na myśli Bonawentura, kiedy mówił, że istnienie
Boga jest niepowątpiewalne i oczywiste samo przez się, czym się różni
jego stanowisko od stanowiska św. Tomasza?
Odpowiedź wydaje się następująca. Aczkolwiek św. Bonawentura nie
postulował jasnej i wyraźnej idei Boga u każdego człowieka, a tym
bardziej bezpośredniej wizji lub doświadczenia Boga, z pewnością
postulował w każdym z nas niewyraźną świadomość Boga, zakryte
poznanie, którego nie można całkowicie odrzucać i które może się
przekształcić w jasną i wyraźną świadomość dzięki samej tylko refleksji
wewnętrznej, nawet jeśli niekiedy musi być poparte refleksją nad
światem zmysłowym. Powszechne poznanie Boga m a więc charakter
zakryty, a nie wyraźny; ale jest ono zakryte w tym sensie, że może się stać
wyraźne dzięki samej refleksji wewnętrznej. Św. Tomasz przyjmował
zakryte poznanie Boga, lecz rozumiał przez nie to, że umysł ma zdolność
dojścia do poznania istnienia Boga na drodze refleksji nad rzeczami
podpadającymi pod zmysły i przez argumentowanie ze skutku o przy
czynie, podczas gdy św. Bonawentura przez poznanie zakryte rozumiał
coś znacznie więcej, to znaczy wirtualne poznanie Boga, niejasną
świadomość, która może się przemienić w świadomość wyraźną bez
odwoływania się d o świata zmysłowego.
Łatwiej zrozumieć to stanowisko Bonawentury, kiedy się je odniesie
do konkretnych omawianych przez niego przypadków. Każdy człowiek
na przykład m a naturalne pragnienie szczęścia (appetitus beatitudiniś).
Szczęście zaś polega na posiadaniu najwyższego Dobra, którym jest
Bóg. A zatem każdy człowiek pragnie Boga. Ale nie może być
pragnienia bez jakiejś znajomości jego przedmiotu (sine aliąualinotitid).
Stąd też poznanie, że Bóg czy najwyższe Dobro istnieje, jest z natury
9
zaszczepione w duszy. Podobnie też dusza rozumna m a naturalne
poznanie samej siebie, ponieważ jest obecna sama dla siebie i jest przez
siebie poznawana. Ale Bóg jest najbardziej obecny dla duszy i jest
poznawany. Dlatego poznanie Boga jest zaszczepione w duszy. Gdyby
9
De my ster io Trinitatis, 1, 1, 7.
298 WIEK TRZYNASTY
10
Tamże, 10.
11
Kiedy mówię tu o „naturalnym" skierowaniu woli, nie zamierzam używać tego
terminu w sensie ściśle teologicznym, lecz raczej w takim sensie, ze wola człowieka
w konkretnej sytuacji nastawiona jest na osiągnięcie Boga, pomijając całkowicie pytanie,
czy istnieje lub nie desiderium naturale videndi Deum.
ŚW. BONAWENTURA (2): ISTNIENIE BOGA 299
istnienie Boga. Ale jest przynajmniej jasne, że św. Bonawentura nie
postulował wrodzonej idei Boga w niedojrzałej formie, pod którą Locke
później zwalczał idee wrodzone. Dalej, kiedy św. Bonawentura oświad
cza, że dusza poznaje Boga jako najbardziej obecnego dla niej, nie głosi
ontologizmu ani nie twierdzi, że dusza postrzega Boga wprost; rozumie
przez to, że dusza rozpoznając swą zależność rozpoznaje, o ile dokonuje
refleksji, że jest obrazem Boga; postrzega Boga w Jego obrazie.
Ponieważ z konieczności poznaje siebie, jest świadoma siebie, z koniecz
ności poznaje Boga przynajmniej w sposób zakryty. Kontemplując
siebie, może tę zakrytą świadomość uczynić wyraźną, bez odwoływania
się do świata zewnętrznego. Sprawą sporną jest być może to, czy brak
odwoływania się do świata zewnętrznego oznacza coś więcej niż brak
formalny w tym znaczeniu, że się o nim wyraźnie nie wspomina.
4. Widzieliśmy, że dla św. Bonawentury same argumenty ze świata
zewnętrznego zakładają jakąś świadomość Boga, albowiem stawia on
pytanie, w jaki sposób umysł może wiedzieć, że rzeczy podpadające pod
zmysły są ułomne i niedoskonałe, jeżeli nie m a uprzedniej świadomości
tego, co doskonałe, w porównaniu z którym rozpoznaje niedoskonało
ści stworzeń. Trzeba o tym pamiętać, kiedy się rozważa jego pogląd na
dowód św. Anzelma zaczerpnięty z Proslogionu.
12
W komentarzu do Sentencji św. Bonawentura streszcza dowód św.
Anzelma. Bóg jest tym, nad co nic większego nie można pomyśleć. Ale
to, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje, jest większe od tego,
o czym można pomyśleć, że nie istnieje. Dlatego, ponieważ Bóg jest tym,
nad co nic większego nie można pomyśleć, o Bogu nie można pomyśleć,
13
że nie istnieje. W De myster io Trinitatis przytacza argument w postaci
14
nieco dłuższej i wykazuje , że wątpliwość może się pojawić wtedy, gdy
ktoś ma błędne pojęcie Boga i nie zdaje sobie sprawy, że jest On tym, nad
co nic większego nie można pomyśleć. Kiedy umysł sobie uświadomi,
czym jest idea Boga, wówczas musi również sobie uświadomić, że
istnienia Boga nie można podać w wątpliwość, ale także, iż Jego
nieistnienia nie można nawet pomyśleć. W związku z zarzutem Gaunilo-
na o najdoskonalszej ze wszystkich możliwych wysp św. Bonawentura
15
odpowiada , że nie m a tu żadnej analogii, ponieważ o ile nie ma żadnej
1 2
l, 8, i, 2.
1 3
1, 1, 21-24.
14
Tamże, conclusio.
1 5
Tamie, 1, 1, 6.
300 WIEK TRZYNASTY
1 6
Por. komentarz E. Gilsona do Rozprawy o metodzie, dotyczący idei tego, co
doskonałe.
1 7
1 Sent., 8, 1,2, conclusio.
18
Tamże, 5 i 7. Por. De mysterio Trinitatis, 1, 1, 26.
19
De mysterio Trinitatis, 1, 1, 25.
ŚW. BONAWENTURA (2): ISTNIENIE BOGA 301
W tym przypadku św. Bonawentura znowu nie rozwija jedynie
werbalnego i dialektycznego argumentu. We fragmencie In Hexaème-
20
ron , w którym wykazuje, że człowiek mówiący, iż nie ma żadnej
prawdy, zaprzecza sam sobie, ponieważ afirmuje to zdanie jako
prawdziwe, Bonawentura wypowiada uwagę, że światłem duszy jest
prawda, która w taki sposób oświeca duszę, iż nie może ona negować
istnienia prawdy bez zaprzeczania samej sobie, a w Itinerarium mentis in
21
Deum twierdzi, że umysł może ujmować wieczne prawdy i wy
prowadzać pewne i konieczne wnioski tylko w Bożym świetle. Intelekt
nie jest zdolny do ujmowania żadnej prawdy w sposób pewny inaczej jak
pod kierownictwem samej Prawdy. Negowanie istnienia Boga zatem to
nie tylko narażenie się na dialektyczną sprzeczność, lecz także zakwes
tionowanie istnienia Źródła tego światła, które jest konieczne do tego,
by umysł osiągnął pewność, tego światła ąuae illuminat omnem hominem
venientem in hunc mundum; jest to zanegowanie Źródła w imię tego, co
z tego Źródła pochodzi.
2 0
4, l.
21
3, 2 ns.
Rozdział XXVII
1
l, 13.
2
In Hexaemeron, 1, 13.
3
Tamże, 6, 2.
304 WIEK TRZYNASTY
4
doktrynę, chociaż przytaczał słabsze racje (nihil valent rationes suae).
Dlaczego Arystoteles atakował Platona? Dlatego, że był po prostu
filozofem przyrody, który interesował się rzeczami świata ze względu na
nie same i był obdarzony sermo scientiae, ale nie sermo sapientiae. Nie
godząc się na lekceważenie świata zmysłowego i na przypisywanie
pewności tylko poznaniu świata transcendentnego, Arystoteles słusznie
wystąpił przeciwko Platonowi, który w swym entuzjazmie do via
sapientiae zniszczył via scientiae, słusznie też krytykował Platona w tej
5
kwestii, ale sam popadł w drugą skrajność i zniszczył sermo sapientiae.
Istotnie, bowiem odrzucając doktrynę egzemplaryzmu, Arystoteles
, z konieczności zdecydował się również odrzucić boskie stworzenie
i boską opatrzność, a tym samym popełnił większy błąd niż Platon. Otóż
egzemplaryzm, na który kładł nacisk Platon, stanowi - jak widzieliśmy!
- klucz i ośrodek metafizyki, tak że Arystoteles przez odrzucenie!
egzemplaryzmu wykluczył się z grona metafizyków, w tym znaczeniu,
_ w jakim słowo to rozumiał Bonawentura.
Musimy jednak wyjść poza Platona i uczyć się od Augustyna,
6
któremu zostały dane zarazem sermo sapientiae i sermo scientiae ,
ponieważ Augustyn wiedział, że idee tkwią w boskim Słowie, że Słowo
jest archetypem stworzenia. Ojciec zna Syna w sposób doskonały i ten
akt wiedzy jest obrazem i wyrazem samego Ojca: to jest Jego Słowo,
Jego similitudo expressiva? Słowo jako pochodzące od Ojca jest boskie,
jest Synem Bożym (filius oznacza similitudo hypostatica, similitudo
connaturalisf, a jako przedstawiające Ojca, jako Imago, jako similitudo
expressa, Słowo wyraża także, reprezentuje, to wszystko, co Ojciec może
9
sprawić (quidquid Pater potest). Gdyby ktokolwiek mógł poznać Słowo,
wówczas poznałby wszystkie przedmioty poznawalne (si igitur intelligis
10
Verbum, intelligis omnia scibilia). W Synu, czyli Słowie, Ojciec
wypowiedział to wszystko, co mógłby uczynić (to znaczy wszystkie byty
możliwe są reprezentowane w Słowie w sposób idealny i archetypiczny),
11
oraz to wszystko, co chciał uczynić. A zatem „idee" wszystkich
4
Tamże.
5
Serm., 18.
6
Serm., 4, 19.
7
Breviloq., 1, 3.
8
Tamże.
9
In Hexaëm., 3, 4.
10
Tamże.
11
Tamże, 1, 13.
ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ DO BOGA 305
stworzeń, możliwych i aktualnych, zawierają się w Słowie, przy czym
idee te obejmują nie tylko przedmioty ogólne (genera i species), lecz
12
także rzeczy jednostkowe. Ich liczba jest nieskończona, jako że
13
reprezentują wszystkie rzeczy możliwe i nieskończoną moc Boga. Ale
kiedy się mówi, że w Słowie zawiera się nieskończoność idei, nie rozumie
się przez to, że idee są realnie różne w Bogu, ponieważ w Bogu nie ma
żadnego podziału z wyjątkiem różnic Osób; idee rozważane jako
istniejące w Bogu nie różnią się od boskiej Istoty lub jedna od drugiej
4
(ideae sunt unum secundum rem)} Wynika z tego, że nie różniąc się
15
między sobą nie mogą tworzyć realnej hierarchii. Jednakże mimo to, że
idee są ontologicznie jednością i nie m a między nimi realnej różnicy,
zachodzi różnica z punktu widzenia rozumu, tak że są one plures
16
secundum radonem intelligendi. Podstawą różnicy nie może być realna
różnica w boskiej Istocie, ponieważ idee nie tylko są ontologicznie
tożsame z prostą boską Istotą, lecz także nie m a żadnej realnej relacji ze
strony Boga do stworzeń, albowiem nie jest On w żaden sposób zależny
od stworzeń, a chociaż istnieje realna relaqa ze strony stworzeń do
Boga, Bóg i stworzenia nie są tym samym, tak że z punktu widzenia
rzeczy oznaczonych idee się różnią secundum rationem intelligendi.
W Bogu idee są jednością, ale z naszego punktu widzenia są one niejako
w połowie drogi między Bogiem poznającym a rzeczą poznawaną,
różnica zaś między nimi nie jest różnicą dotyczącą tego, czym one są (to
znaczy nie jest różnicą realną), lecz różnicą dotyczącą tego, co one
oznaczają, zaś podstawą różnicy jest realna wielość rzeczy oznaczonych
(to jest stworzeń), a nie realna różnica w boskiej Istocie, czyli w wiedzy
Boga.
Platon zmierzał w kierunku tej teorii idei, ponieważ jednak brakowa
ło mu światła wiary, nie mógł dotrzeć do prawdziwej doktryny, lecz
z konieczności zatrzymał się bliżej; po to, by dojść do prawdziwej
doktryny idei, trzeba koniecznie mieć wiedzę o Słowie. Co więcej, jak
stworzenia powstały za pośrednictwem Słowa i nie mogły powstać
inaczej jak przez Słowo, tak samo nie można ich prawdziwie poznać
inaczej jak w świetle ich stosunku do Słowa. Arystoteles mógł być,
1 2
1 Sent., 35, art. unicus, 4.
13
Tamże, 5.
14
Tamże, 2.
15
Tamże, 6.
16
Tamże, 3.
306 WIEK TRZYNASTY
i zaiste był, wybitnym filozofem przyrody, ale nie potrafił poznać tak
naprawdę nawet wybranych przedmiotów swych badań, ponieważ nie
rozpatrywał ich w ich stosunku do Słowa, jako odbić boskiego Obrazu.
2. A zatem Bóg poznając siebie, poznaje także wszystkie sposoby,
w jakie Jego boska istota może zostać odzwierciedlona na zewnątrz.
Poznaje wszystkie skończone dobre rzeczy, które urzeczywistniają się
w czasie, a to poznanie Bonawentura nazywa cognitio approbations,
poznaniem tych rzeczy, na które rozciąga się Jego beneplacitum
voluntatis. Bóg poznaje również nie tylko wszystkie rzeczy dobre, które
były, są i będą w przyszłości, lecz także wszystkie rzeczy złe, a poznanie
to Bonawentura nazywa cognitio visionis. Nie trzeba dodawać, że św.
Bonawentura nie chciał przez to powiedzieć, iż zło m a swoją ideę
wzorczą w Bogu; zło jest raczej brakiem w stworzeniu tego, co ono
powinno mieć zgodnie z ideą w Bogu. Bóg poznaje także wszystkie
rzeczy możliwe, a temu poznaniu Bonawentura nadaje miano cognitio
intelligentiae. Przedmioty tego poznania, rzeczy możliwe, są nieskoń
czone co do liczby, natomiast liczba przedmiotów dwóch poprzednich
17
rodzajów poznania jest skończona. Jednakże te trzy rodzaje poznania
nie są w Bogu przypadłościami zachowującymi własną odrębność;
rozważane z ontologicznego punktu widzenia, tak jak są w Bogu, są
jednym aktem poznania, identycznym z Bożą istotą.
Akt poznania Bożego jest nieskończony i wieczny, tak że wszystkie
rzeczy są dla Boga teraźniejsze, nawet zdarzenia przyszłe; w poznaniu
Boga nie ma żadnego następstwa, a jeżeli mówimy o „uprzedniej
wiedzy" Boga, to przyszłość musimy rozumieć jako dotyczącą samych
przedmiotów (w tym sensie, że następują one po sobie w czasie i są
poznawane przez Boga jako te, które nastąpią po sobie w czasie), a nie
poznania Bożego. Bóg poznaje wszystkie rzeczy przez jeden wieczny akt
i niema w tym akcie żadnego czasowego następstwa, żadnego przed i po;
ale Bóg przez jeden akt poznaje odwiecznie rzeczy jako następujące po
sobie w czasie. Dlatego Bonawentura dokonuje rozróżnienia co do
twierdzenia, że Bóg poznaje wszystkie rzeczy praesenter, dowodząc, iż
ową praesentialitas należy rozumieć w odniesieniu do Boga (a parte
cognoscentis), a nie w odniesieniu do przedmiotów poznania (a parte
cognitorum). Gdybyśmy ją brali w tym drugim sensie, wynikałoby
z tego, że wszystkie rzeczy są teraźniejsze względem siebie, co jest
17
Por. I Sent., 39, 1, 2 i 3. De scientia Christi, 1.
ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ DO BOGA 307
fałszem, ponieważ nie są one teraźniejsze względem siebie, chociaż są
18 19
teraźniejsze dla Boga. Wyobraźmy sobie, mówi Bonawentura ,
umieszczone w jakimś murze i nieruchome oko, które postrzega
w jednym akcie widzenia następujące po sobie ruchy wszystkich osób
i rzeczy znajdujących się poniżej. Oko się nie zmieniło ani akt jego
widzenia, ale rzeczy pod murem uległy zmianie. Ilustraqa ta, zauważa
Bonawentura, tak naprawdę w żaden sposób nie jest podobna do tego,
co ilustruje, ponieważ nie można w ten sposób opisać Bożego poznania;
ale może pomóc zrozumieć, co mamy na myśli.
3. Gdyby nie było idei w Bogu, gdyby Bóg nie poznawał samego siebie
i tego, co może uczynić i co chce uczynić, wówczas nie byłoby
stworzenia, ponieważ stworzenie domaga się poznania ze strony Boga,
poznania i woli. Nic zatem dziwnego, że Arystoteles, który odrzucił idee,
odrzucił także stworzenie i głosił wieczność świata, którego nie stworzył
Bóg. Takie przynajmniej było stanowisko Arystotelesa zdaniem wszyst
kich Doktorów greckich, takich jak Grzegorz z Nyssy, Grzegorz
z Nazjanzu, Jan Damasceński i Bazyli, a także wszystkich komen
tatorów arabskich, natomiast nigdzie sam Arystoteles nie mówi, że
świat miał początek. W rzeczywistości krytykuje on Platona, jedynego
filozofa greckiego, który zdawał się utrzymywać, że czas miał po
20
czątek. Św. Bonawentura nie musiał się wypowiadać tak ostrożnie,
ponieważ Arystoteles z pewnością nie wierzył, że Bóg stworzył świat
z niczego.
Św. Tomasz nie dostrzegał sprzeczności, z filozoficznego punktu
widzenia, między ideą stworzenia a ideą wieczności świata, tak że
według niego świat mógł nie mieć początku w czasie, a jednak był
światem stworzonym, to znaczy Bóg mógł stworzyć świat odwiecznie.
Natomiast św. Bonawentura uważał, że odwieczny świat jest niemoż
liwy i że Bóg nie mógł go stworzyć odwiecznie: jeżeli świat został
stworzony, to czas z konieczności miał początek. Wynika z tego, iż brak
zgody na to, że czas miał początek, oznacza negację tego, iż świat został
stworzony, a dowód, że wieczny ruch, czy U czas bez początku, jest
niemożliwy, jest dowodem, iż świat został stworzony. Dlatego św.
Bonawentura uważał, że głoszona przez Arystotelesa idea wieczności
świata z k o n i e c z n o ś c i wiąże się z odrzuceniem stworzenia, a pogląd
1 8
Por. I Sent., 39, 2, 3, conclusio.
19
Tamże, 2, conclusio.
20
In Hexaem. 6,4.
t
308 WIEK TRZYNASTY
2 1
I I Sent., 1,1,1,2,1.
22
Contra Gent., 2, 38.
2 3
I I Sent., 1,1,1,2,3.
24
Contra Gent., 2, 38; S. th., I, 46, 2, ad 6.
ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ DO BOGA 309
czonym trwaniem, to nie było żadnej pierwszej granicy i konsekwentnie
żadnego transitus, a zatem nie można postawić zarzutu. Św. Bonawentu
ra jednak odpowiada, że albo istnieje obrót Słońca nieskończenie odległy
w przeszłości od dzisiejszego obrotu, albo nie istnieje. Jeżeli nie istnieje,
to odległość jest skończona i szereg musiał mieć początek. Jeżeli istnieje,
to co powiemy o obrocie bezpośrednio następującym po obrocie, który
jest nieskończenie odległy od obrotu dzisiejszego? Czy obrót ten także
jest nieskończenie odległy od obrotu dzisiejszego, czy też nie jest? Jeżeli
nie jest, to hipotetycznie nieskończenie odległy obrót nie może być
również nieskończenie odległy, ponieważ interwał między „pierwszym"
a drugim obrotem jest skończony. Jeżeli jest, to co powiemy o trzecim
i czwartym obrocie, i obrotach kolejnych? Czy one również są nieskoń
czenie odległe od obrotu dzisiejszego? Jeżeli są, to obrót dzisiejszy jest nie
mniej odległy od nich niż od pierwszego. A w takim wypadku nie ma
następstwa i wszystkie obroty są równoczesne, co jest absurdem.
3) Jest niemożliwe, aby w tym samym czasie istniało nieskończenie
wiele konkretnych przedmiotów. Ale jeśli świat istniał odwiecznie, to
istniałoby obecnie nieskończenie wiele rozumnych dusz. A zatem świat
25
nie mógł istnieć odwiecznie.
26
Na zarzut ten św. Tomasz odpowiada , że niektórzy mówią, jakoby
dusze ludzkie nie istniały po śmierci ciała, natomiast inni utrzymują, że
tylko (wspólny, powszechny) intelekt pozostaje, jeszcze inni głoszą
doktrynę reinkarnaqi, zaś pewni pisarze twierdzą, że nieskończona
liczba w akcie jest możliwa w przypadku rzeczy, które nie są uporząd
kowane (in his quae ordinem non habent). Św. Tomasz naturalnie nie
opowiadał się sam za żadnym z trzech pierwszych stanowisk; jeżeli
chodzi o stanowisko czwarte, to ostateczny stosunek św. Tomasza do
niego wydaje się wątpliwy, tak że Bonawentura mógł z dozą złośliwości
zauważyć, iż teoria reinkarnacji jest błędem na gruncie filozofii i jest
sprzeczna z psychologią Arystotelesa, natomiast doktryna, według
której przeżywa jedynie wspólny intelekt, jest jeszcze większym błędem.
Co się zaś tyczy możliwości nieskończonej liczby w akcie, to zdaniem
Bonawentury było to błędne pojęcie, ponieważ nieskończonej wielości
nie można by uporządkować, a tym samym wymykałaby się ona spod
Bożej opatrzności, podczas gdy w rzeczywistości wszystko, co Bóg
stworzył, podlega Jego opatrzności.
2 5
I I Sent., 1,1,1,2,5.
26
Contra Gent., 2, 38.
310 WIEK TRZYNASTY
2 7
I I Sent., 1,1,1,2,6.
28
Tamże, conclusio.
29
In Hexaem., 6, 2.
30
Tamże, 3.
31
Por. I Sent., 39,1,1, conclusio.
ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ DO BOGA 311
wówczas traci sens każda doktryna o nagrodzie i karze w tym życiu,
a w gruncie rzeczy Arystoteles nigdy by nie mówił o szczęściu po życiu
32
doczesnym. Te wszystkie błędne wnioski są zatem rezultatem od
rzucenia egzemplaryzmu, teraz więc jest bardziej niż kiedykolwiek
oczywiste, że egzemplaryzm jest kluczem do prawdziwej metafizyki i bez
niego filozof nieuchronnie popadnie w błędy, jeżeli podejmie problemy
metafizyczne.
5. Z doktryny egzemplaryzmu wynika, że między stworzeniami
a Bogiem zachodzi pewne podobieństwo; ale musimy rozróżnić parę
rodzajów podobieństwa (similitudo), jeżeli chcemy dojść do poprawnej
idei relacji stworzeń do Boga, unikając z jednej strony panteizmu,
z drugiej zaś strony koncepcji niezależnego świata. W komentarzu do
33
Sentencji Bonawentura mówi, że similitudo może oznaczać zgodność
dwóch rzeczy w jakiejś trzeciej rzeczy (i to nazywa similitudo secundum
univocationem) lub też podobieństwo jednej rzeczy do drugiej, bez
implikowania jakiejkolwiek zgodności w trzeciej rzeczy, i właśnie w tym
sensie się mówi, że stworzenie jest na podobieństwo Boga. W tej samej
conclusio (ad 2) rozróżnia similitudo univocationis sive participationis
i similitudo imitationis et expressions, następnie zauważa, że pierwsza
t
3 2
In Hexaem., 6, 3.
3 3
1,35, art. wn.,1, conclusio.
312 WIEK TRZYNASTY
3 4
Por. I Sent., 3, 1, art. un., 2, 3 i I Sent., 48, 1,1, conclusio.
3 5
I I Sent., 16, 1,1, conclusio.
ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ DO BOGA 313
dostrojenie stworzenia do Boga jest stosunkowo słabe (magis de
longinquo)\ istnieje inny rodzaj podobieństwa, które jest bliższe (de
proximó) i bardziej wierne i które odnosi się tylko do niektórych
stworzeń. Wszystkie stworzenia są przyporządkowane Bogu, ale tylko
stworzenia rozumne kierują się bezpośrednio (immediate) do Boga,
stworzenia nierozumne zaś kierują się do Boga pośrednio (mediante
creatura rationalì). Tylko stworzenie rozumne może poznać Boga,
może Go wysławiać i służyć M u w sposób świadomy, a tym samym
wykazuje większą zgodność z Bogiem, większą convenientia ordinis
niż stworzenie nierozumne. Otóż większą convenientia ordinis,
większą, bliższą i wierniejszą jest podobieństwo, czyli similitudo. To
bliższe podobieństwo Bonawentura nazywa imago. Każde stworzenie
jest zatem vestigium Dei, ale tylko stworzenie rozumne jest imago Dei,
ponieważ podobne jest do Boga pod tym względem, że posiada
władze duchowe, dzięki którym może coraz bardziej dostrajać się do
Boga.
Podobną różnicę między stworzeniem rozumnym a stworzeniem
nierozumnym możemy zauważyć, biorąc pod uwagę analogię propor
cjonalności. Możemy powiedzieć, jeżeli poczynimy odpowiednie za
strzeżenia, że w jakim stosunku Bóg pozostaje do stworzenia, to znaczy
jako Przyczyna do swego skutku, w takim samym stosunku pozostaje
stworzenie do swego skutku, przy czym odnosi się to do wszystkich
stworzeń w tej mierze, w jakiej są one czynnymi podmiotami; ale
rozważany skutek jest z e w n ę t r z n y względem podmiotu działania,
podczas gdy w przypadku stworzeń rozumnych, i tylko w ich przypad
ku, zachodzi w e w n ę t r z n a proporcja. W Bogu jest jedność Natury
w Trójcy Osób, w człowieku zaś jest jedność istoty w trzech władzach,
które są sobie wzajemnie przyporządkowane, a relacje zachodzące
między nimi przypominają w pewien sposób relacje w Bogu (quasi
consimili modo se habentium sicut se habent personae in divinis).
t
3 6
In Hexaem., 12, 15.
ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ D O BOGA 315
a tym samym ostatecznie do kontemplacji Boga w Nim samym,
exemplatum. Fakt, że Bonawentura nie traktuje teologii i filozofii
jako całkowicie od siebie oddzielonych dyscyplin, pozwala m u
powiązać własną wizję świata z życiem ascetycznym i mistycznym,
a tym samym zasłużyć na miano wyraźnie chrześcijańskiego myś
liciela.
6. Czy ten świat, który tak wspaniale odzwierciedla boskiego
Stwórcę, jest najlepszy ze wszystkich możliwych światów? Musimy
przede wszystkim rozróżnić dwie kwestie. Czy Bóg może stworzyć
świat lepszy niż świat istniejący? Czy Bóg mógł uczynić ten świat
lepszym, niż jest? Bonawentura na pierwsze pytanie odpowiada, że
Bóg mógł stworzyć świat lepszy niż świat istniejący, stwarzając
szlachetniejsze istoty, oraz że nie można tego zanegować bez
jednoczesnego ograniczenia mocy Boga. Jeżeli chodzi o drugie
pytanie, to wszystko zależy od tego, co się rozumie przez „świat"
i przez „lepszy". Jeżeli mówimy o substancjach, które składają się na
świat, czy pytamy o to, czy Bóg mógł uczynić te substancje lepszymi
w sensie sprawienia, by były szlachetniejszymi istotami, czyli
substancjami, to znaczy substancjami wyższego rodzaju, czy też
pytamy o to, czy Bóg może uczynić te substancje przypadłościowo
lepszymi, to znaczy pozostawiając je w ich własnej klasie bytowej?
Jeżeli pytamy o sprawę pierwszą, to odpowiedź brzmi, że Bóg może
rzeczywiście przekształcić substanqe w substancje szlachetniejsze, ale
nie byłby to już ten sam świat i Bóg nie uczyniłby t e g o świata
lepszym. Jeżeli pytamy o sprawę drugą, to Bóg może uczynić ten świat
lepszym. Weźmy przykład. Gdyby Bóg zmienił człowieka w anioła,
wówczas człowiek nie byłby już dłużej człowiekiem, a Bóg nie
uczyniłby człowieka lepszym; ale Bóg może uczynić człowieka lep
37
szym, wzmacniając jego władzę intelektualną lub jakości moralne.
I dalej, o ile Bóg może uczynić t e g o o t o człowieka lub t e g o o t o
konia lepszym człowiekiem lub koniem, musimy dokonać dalszego
rozróżnienia, czy mianowicie pytamy o to, czy Bóg może, czy też nie,
uczynić człowieka jako takiego lepszym, w sensie umieszczenia go
w lepszych warunkach. Absolutnie rzecz biorąc, może to uczynić; ale
jeśli się weźmie pod uwagę cel, dla którego Bóg umieścił człowieka
w tych warunkach lub pozwolił mu znajdować się w tych warunkach,
3 7
1 Sent., 44, 1,1, conclusio.
316 WIEK TRZYNASTY
3 8
Tamże, ad 4.
Rozdział XXVIII
1
II Sent., 3, 1,1,2, conclusio ad 3.
318 WIEK TRZYNASTY
2
I I Sent., 3, 1,2,3, conclusio.
320 WIEK TRZYNASTY
3
I I Sent., 3, 1,2,2, conclusio.
4
Tamże, 3, 1,2,1.
5
Por. II Sent., 13.
ŚW. BONAWENTURA (4): STWORZENIE MATERIALNE 321
może istnieć pluralizm form substancjalnych w jednej substancji. Nie
widział trudności w utrzymywaniu takiego stanowiska, ponieważ formę
uważał za coś, co przygotowuje ciało do przyjęcia nowych i wyższych
doskonałości. O ile dla św. Tomasza forma substanqalna miała
charakter graniczny i ostateczny, tak że w ciele nie mogło być więcej niż
jedna forma substancjalna, o tyle według św. Bonawentury forma, że się
tak wyrażę, spoglądała naprzód i w górę, nie tyle ograniczając
i zamykając ciało, co raczej otwierając je na nowe możliwości i doskona
łości. W In Hexameron* Bonawentura posunął się tak daleko, by
powiedzieć, że czymś szalonym (insanum) jest twierdzić, iż ostateczna
forma łączy się z materią pierwszą w ten sposób, że nie m a już w niej
miejsca na jakąś dyspozycję czy możność, na jakąś formę pośrednią,
z upodobaniem posługując się porównaniem między porządkiem łaski
a porządkiem natury. Jak dar poznania przygotowuje na dar mądrości
i sam nie zostaje przekreślony przez dar mądrości, i jak te dary nie
przekreślają cnót teologicznych, tak też jedna forma m a predyspozycję
do wyższej formy, a ta ostatnia, kiedy zostanie przyjęta, nie wyklucza
pierwszej, lecz stanowi jej ukoronowanie.
5. Należało się oczywiście spodziewać, że św. Bonawentura, który tak
otwarcie wszedł na drogę tradycji augustyńskiej, przyjmie doktrynę
rationes seminales, szczególnie że kładła ona nacisk na dzieło Stwórcy
i osłabiała niezależność czynnika naturalnego, chociaż doktryna ta nie
miała u św. Bonawentury bardziej „naukowego" charakteru we współ
czesnym sensie tego słowa aniżeli u św. Augustyna. Obydwaj ci
myśliciele przyjęli doktrynę racji zarodkowych kierując się potrzebami
egzegezy biblijnej lub raczej filozofii, która brała pod uwagę dane
objawienia, w przypadku Bonawentury zaś dodatkowym powodem
było to, że doktrynę tę głosił jego wielki poprzednik, chrześcijański
filozof par excellence, obdarzony zarówno sermo sapientiae,jak i sermo
scientiae. „Sądzę, że stanowisko to należy przyjąć nie tylko dlatego, iż
tak dyktuje nam rozum, lecz także ze względu na to, że potwierdza je
7
Augustyn w swoim komentarzu słownym d o Księgi Rodzaju."
Bonawentura głosił zatem latitatio formarum rzeczy w materii; ale
odrzucił pogląd, że formy rzeczy pojawiające się w czasie znajdowały się
początkowo w materii w stanie a k t u , na podobieństwo zasłoniętego
obrazu, tak że konkretny czynnik działający tylko je ujawniał, podobnie
6
4,10.
7
I I Sent., 7, 2,2,1, resp.
322 WIEK TRZYNASTY
8
I I Sent., 18, 1,3, resp.
9
Tamże, 2, 15,1,1, resp.
10
Por. II Sent., 7, 2,2,2, resp.
324 WIEK TRZYNASTY
1
II Sent., 18, 2,3, resp.
326 WIEK TRZYNASTY
Czym jest to, co Bóg stwarza? T o kompletna dusza ludzka, a nie sama
władza rozumna. W człowieku jest jedna dusza wyposażona we władze
rozumną i zmysłową, i to właśnie tę duszę stwarza Bóg. Ciało zawierało
się seminaliter w ciele Adama, pierwszego człowieka, i zostało przekaza
ne za pomocą zarodka, nie znaczy to jednak, że ciało posiada duszę
zmysłową, wyprowadzoną z możności materii i odrębną od stworzonej
i wlanej duszy rozumnej. Zarodek zawiera niewątpliwie nie tylko
nadmiar pokarmu ojca, lecz także coś z jego humilitas radicalis, tak że
w embrionie przed wlaniem duszy znajduje się aktywna dyspozycja do
odbierania wrażeń, jakiś rodzaj nie rozwiniętej wrażliwości; ale jest to
dyspozycja do odbierania wrażeń poprzez władzę duszy, kiedy ta już
została wlana. Kiedy embrion osiąga stan pełnego ożywienia dzięki
wlaniu duszy, wówczas ta nie rozwinięta wrażliwość się kończy lub
raczej zostaje podporządkowana aktywności duszy, która jest zarówno
zasadą poznania zmysłowego, jak i poznania umysłowego. Innymi
słowy, św. Bonawentura stara się zachować ciągłość życia i realność
pochodzenia, a jednocześnie uniknąć jakiegokolwiek przepołowienia
2
duszy ludzkiej.
2. Dusza ludzka jest formą ciała; św. Bonawentura odwołuje się do
doktryny Arystotelesa przeciwko tym, według których dusze wszystkich
ludzi są jedną substancją. „Dusza rozumna jest aktem i entelechia ciała
ludzkiego; a skoro ciała ludzkie są odrębnymi jednostkami, to i dusze
3
rozumne, które doskonalą te ciała, będą także odrębne" ; dusza jest
4
istniejącą, żywą, rozumną formą, obdarzoną wolnością. Jest cała
obecna w każdej części ciała, zgodnie z przeświadczeniem św. Augus
tyna, które Bonawentura uznał za lepsze rozwiązanie od teorii, że dusza
przebywa zasadniczo w określonej części ciała, na przykład w sercu.
„Ponieważ dusza jest formą całego ciała, jest obecna w całym ciele;
ponieważ jest prosta, nie znajduje się częściowo w jednym miejscu,
a częściowo w drugim miejscu; ponieważ jest wystarczającą zasadą
ruchu (motor sufficienś) ciała, nie m a żadnego wybranego położenia, nie
5
znajduje się w jednym punkcie lub w jakiejś określonej części."
Ale chociaż Bonawentura przyjmuje arystotelesowską definicję duszy
jako formy ciała, jego ogólne stanowisko m a charakter platoński
2
Por. II Sent., 30, 3,1 oraz 31, 1,1.
3
Tamie, 18, 2,1, contra 1.
4
Breviloq., 2, 9.
5
1 Sent., 8, 2, art. un., 3, resp.
ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA 327
i augustyński w tej mierze, w jakiej kładzie nacisk na fakt, że dusza
ludzka jest substancją duchową, złożoną z duchowej formy i duchowej
materii. Nie wystarczy powiedzieć, że w duszy istnieje złożenie ex quo est
i quod est, ponieważ dusza może działać i podlegać działaniu, poruszać
i być poruszana, a to świadczy o obecności „materii", zasady bierności
i zmienności, jakkolwiek materia ta przekracza rozciągłość i zmienność,
6
gdyż jest materią duchową, a nie cielesną. Może się wydawać, że
doktryna ta stoi w sprzeczności z przyjętą prostotą duszy ludzkiej, ale
7
Bonawentura dowodzi , że „prostota" ma różne znaczenia i stopnie.
Tak więc „prostota" może się odnosić do braku części ilościowych,
i taka prostota przysługuje duszy, która w porównaniu z rzeczami
cielesnymi jest prosta; może się też odnosić do braku części kon
stytutywnych, i taka prostota nie przysługuje duszy. Podstawową
sprawą wszakże jest to, że chociaż dusza jest formą ciała i zasadą ruchu
ciała, jest także czymś więcej i może bytować samoistnie, będąc hoc
aliquid, mimo że jako hoc aliquid, które jest częściowo bierne i zmienne,
musi zawierać w sobie materię duchową. Doktryna hylemorficznego
złożenia duszy ludzkiej została zatem tak pomyślana, aby zapewnić
duszy godność i zdolność samoistnienia niezależnie od ciała.
Jeżeli dusza składa się z formy i materii duchowej, wynika z tego, że
8
zostaje ujednostkowiona dzięki własnym zasadom. Skoro jednak tak
jest, dlaczego łączy się z ciałem, mając własny tytuł do bycia jedno
stkową substancją? Odpowiedź jest taka, że dusza, nawet będąc
substancją duchową, jest tak ukonstytuowana, iż nie tylko może
kształtować ciało, lecz także ma naturalną skłonność do tego. I na
odwrót, ciało - choć również złożone z materii i formy - ma appetitus do
bycia kształtowanym przez duszę. Połączenie duszy i ciała dokonuje się
zatem ze względu na ich doskonałość, a nie po to, by stanowiło
9
uszczerbek dla duszy lub dla ciała. Dusza nie istnieje wyłącznie czy
10
nawet głównie po to, by poruszać ciało, lecz by radować się Bogiem;
jednak wykonuje swe władze i potencjalności w sposób pełny tylko
wtedy, gdy kształtuje ciało, a kiedyś, podczas zmartwychwstania,
połączy się ponownie z ciałem. Arystoteles o tym nie wiedział, czemu nie
6
I I Sent., 17, 1,2, resp.
7
Tamże, ad 5.
8
I I Sent., 18, 2,1, ad 1.
9
Por. tamże, 17, 1, 2, ad 6.
10
Tamże, 18, 2,1, ad 6.
328 WIEK TRZYNASTY
11
Tamże.
1 2
I I Sent., 19, 1,1, resp.
13
Tamże.
14
Tamże, sed contra 3, 4.
ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA 329
jako dobro, zmierzało w kierunku zła i udaremnienia. Otóż zgodnie
z każdą nauką moralną człowiek powinien raczej umrzeć niż dopuścić
się niesprawiedliwości. Ale gdyby dusza była śmiertelna, wówczas jej
przylgnięcie do sprawiedliwości, tak wysoko cenionej przez wszystkich
filozofów moralnych, prowadziłoby donikąd, a to jest sprzeczne z Bożą
sprawiedliwością. Bardziej arystotelesowski charakter mają argumenty
ze zdolności duszy do refleksji nad sobą oraz z aktywności intelektual
nej, która jest wewnętrznie niezależna od ciała, zmierzające do wykaza
15
nia wyższości duszy nad materią cielesną oraz jej niezniszczalności. Ale
chociaż te dowody arystotelesowskie prawdopodobnie łatwiej byśmy
mogli zaakceptować, ponieważ czynią mniej założeń i nie wiążą się
z żadną teologią, w oczach Bonawentury bardziej przekonujące były
dowody zapożyczone od Augustyna lub zależne od jego sposobu
myślenia, a dotyczy to w szczególności dowodu z pragnienia szczęścia.
16
Bonawentura przytacza augustyóski dowód z ujmowania i przy
swajania przez duszę niezmiennej prawdy, ale nie wygląda na to, by
uważał go za potissimus modus dowodzenia nieśmiertelności duszy.
Kwalifikacja taka została zarezerwowana dla dowodów z pragnienia
szczęścia.
Gdyby zarzucono Bonawenturze, że ta forma dowodu zakłada
dążenie do zjednoczenia z Bogiem, do szczęścia w pełnym sensie, oraz że
to dążenie ujawnia się wyłącznie pod wpływem łaski, a tym samym
należy do porządku nadprzyrodzonego, a nie do porządku naturalnego,
który jest przedmiotem badań filozofa, Święty odpowiedziałby zapew
ne, że nie miał najmniejszego zamiaru negować dzieła łaski ani jej
nadprzyrodzonego charakteru, chciał tylko powiedzieć, że prawdziwy
filozof rozważa świat i życie ludzkie tak, jak one są, i że jedną z danych
jest właśnie dążenie do pełnego szczęścia. I chociaż owo dążenie może
implikować działanie łaski, jest ono faktem doświadczenia, a tym
samym filozof może je brać pod uwagę. Jeśli filozof nie może tego
wyjaśnić bez odwoływania się do teologii, jest to tylko jeszcze jeden
dowód potwierdzający zasadę Bonawentury, że żadna filozofia nie jest
zadowalająca, o ile nie oświeca jej światło wiary. Innymi słowy, podczas
gdy „tomista" systematycznie eliminuje z danych doświadczenia wszys
tko, co uważa za nadprzyrodzone, a zatem jako filozof zajmuje się
„naturą" wolną od elementu nadprzyrodzoności, filozof idący śladami
15
Tamże, 7 ns.; por. De anima, ks.3.
1 6
II Sent., 11.
330 WIEK TRZYNASTY
1 7
I I Sent., 18, 2,1, resp.
ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA 331
5. Jeżeli chodzi o treść poznania przedmiotów zmysłowych przez
duszę, to zależy ona od percepcji zmysłowej, a św. Bonawentura zgadza
się z Arystotelesem, że dusza sama z siebie nie m a ani poznania, ani form
poznawczych przedmiotów zmysłowych; intelekt ludzki został stworzo
18
ny w stanie „nagości" i jest zależny od zmysłów i wyobraźni. Przedmiot
zmysłowy oddziałuje na narząd zmysłowy i wytwarza w nim zmysłową
formę poznawczą, która z kolei działa na władzę zmysłową i w ten
sposób dochodzi do percepcji. Należy zauważyć, że św. Bonawentura,
przyjmując bierny element we wrażeniu zmysłowym, odchodzi od nauki
św. Augustyna; ale jednocześnie twierdzi, iż władza zmysłowa duszy
osądza treść wrażenia zmysłowego, na przykład, że to oto jest białe,
a bierna recepcja formy poznawczej zostaje przypisana zasadniczo
19
narządowi zmysłowemu, zaś aktywność sądu władzy zmysłowej. Sąd
ten nie jest oczywiście sądem refleksyjnym, lecz raczej spontaniczną
świadomością; ale jest to możliwe, ponieważ władza zmysłowa jest
władzą rozumnej duszy, a to właśnie dusza przekazuje ciału akt wrażenia
20
zmysłowego. Odrębne wrażenia zmysłowe, na przykład barwy i doty
ku, zostają połączone przez „zmysł wspólny" i zachowane w wyobraźni,
która nie jest tym samym co „pamięć", jeżeli tę ostatnią bierzemy
21
w sensie recordatio, czyli przypomnienia na rozkaz woli. W końcu
intelekty czynny i bierny, współdziałając z sobą, abstrahują formę
poznawczą z wyobraźni. Intelekt czynny i intelekt bierny nie są dwiema
władzami, z których każda może funkcjonować bez drugiej, lecz są
dwiema „różnicami" tej samej intelektualnej władzy duszy. Możemy
w istocie powiedzieć, że intelekt czynny abstrahuje, a intelekt bierny
odbiera, ale Bonawentura osłabia to twierdzenie, utrzymując, iż intelekt
bierny ma władzę abstrahowania formy poznawczej i osądzania jej,
chociaż t y l k o przy pomocy intelektu czynnego, natomiast intelekt
czynny jest zależny w swej czynności poznawania od informacji intelektu
biernego przekazywanej poprzez formę poznawczą. W rzeczywistości
jest tylko jeden pełny akt poznania intelektualnego, a intelekty czynny
22
i bierny współdziałają w tym akcie w sposób nierozłączny.
1 8
I I Sent., 3, 2,2,1, resp. i ad 4.
19
Tamże, 8, 1,3,2, ad 7.
20
Tamże, 25, 2, art. un., 6, resp.
21
Tamże, 7,2,1,2, resp., gdzie Bonawentura odróżnia pamięć jako sprawność, retentio
speciei, od aktu przypominania, czyli recordatio.
2 2
I I Sent., 24, 1,2,4.
332 WIEK TRZYNASTY
23
Tamże, resp.
24
Tamże, 39,1 ,2, resp.
ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA 333
25
poznajemy za pomocą podobieństwa wyprowadzonego ze zmysłu" ,
lecz raczej dzięki refleksji duszy nad sobą. Dusza nie m a w tym życiu
intuicyjnej wizji Boga, Jego istoty, ale została stworzona na obraz Boga
i jest skierowana ku Bogu w swym dążeniu i woli, tak że refleksja nad
własną naturą i nad ukierunkowaniem woli pozwala jej ukształtować
ideę Boga bez odwoływania się do zewnętrznego świata zmysłowego.
W tym sensie idea Boga jest „wrodzona", choć nie w takim sensie, że
każdy człowiek m a od samego początku jasne, wyraźne i dokładne
poznanie Boga. Ukierunkowanie woli, jej dążenie do pełnego szczęścia,
jest skutkiem działania Bożego, a refleksja nad tym dążeniem ujawnia
duszy istnienie Przedmiotu dążenia, który ona w istocie już zna, mając
jego niejasną świadomość, choć niekoniecznie w postaci wyraźnej idei.
„Poznanie tej prawdy (istnienia Boga) jest wrodzone duszy rozumnej
w tej mierze, w jakiej jest ona obrazem Boga, dzięki czemu ma ona
naturalne dążenie, poznanie i pamięć o Tym, na którego obraz została
stworzona i do którego z natury dąży, aby mogła w Nim znaleźć swe
26
szczęście." Są różne rodzaje poznania Boga: Bóg ma pełne poznanie
samego siebie, błogosławieni poznają Go w sposób jasny (clare et
perspicue), my poznajemy Go częściowo i w sposób zakryty (ex parte et
in aenigmate), przy czym to nasze poznanie zawiera się implicite lub jest
implikowane przez poznanie, jakie każda dusza ma o tym, że nie zawsze
27
istniała i musiała mieć początek.
Poznanie cnót również musi być „wrodzone" w tym znaczeniu, że nie
jest wyprowadzane z percepcji zmysłowej. Człowiek niesprawiedliwy
może wiedzieć, czym jest sprawiedliwość; ale nie może oczywiście znać
sprawiedliwości z racji jej obecności w jego duszy, ponieważ jej tam nie
ma, nie może też jej poznać na drodze abstrakcji ze zmysłowej formy
poznawczej, gdyż sprawiedliwość nie jest przedmiotem zmysłu i nie ma
żadnego odpowiednika w świecie zmysłowym. Nie może też poznać
sprawiedliwości na podstawie jej skutków, ponieważ nie mógłby
rozpoznać skutków sprawiedliwości, gdyby nie wiedział uprzednio,
czym jest sprawiedliwość, podobnie jak nie można rozpoznać skutków
działania człowieka jako skutków działania człowieka, o ile nie wie się
28
uprzednio, czym jest człowiek. Musi zatem mieć miejsce jakieś
2 5
I I Sent., 39, 1,2, resp.
26
De myst. Trinit., 1 , 1 , resp.
27
Tamże, 1, 2, ad 14.
28
De scientia Christ i, 4, 23.
334 WIEK TRZYNASTY
2 9
1 Sent.y 17, 1, art. Mn., 4, resp.
3 0
II Sent., 39, 1,2, resp.
31
Tamże.
ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA 335
1
Prawda polega na adaeąuatio rei et intellectus* i jest związana
z przedmiotem poznania oraz poznającym intelektem. Aby prawda
w tym znaczeniu, prawda uchwycona, mogła zaistnieć, muszą zostać
spełnione warunki tak ze strony podmiotu, jak i przedmiotu, a więc
33
niezmienność ze strony przedmiotu i nieomylność ze strony podmiotu.
Ale skoro Bonawentura zdecydował się powtórzyć w ten sposób słowa
Teajteta, domagającego się spełnienia obydwu warunków po to, by
mogła zaistnieć cognitio certitudinalis, poznanie pewne, z konieczności
stanął przed problemami podobnymi do tych, wobec których stanęli
Platon i Augustyn, ponieważ żaden przedmiot stworzony nie jest
w sensie ścisłym niezmienny, a wszystkie przedmioty zmysłowe pod
legają zniszczeniu, natomiast umysł ludzki nie jest s a m z s i e b i e
nieomylny w odniesieniu do żadnej klasy przedmiotów. Musi zatem
otrzymywać pomoc z zewnątrz, i w ten naturalny sposób Bonawentura
nawiązał do Augustyna teorii iluminacji, która wydawała mu się słuszna
nie tylko dlatego, że głosił ją św. Augustyn, lecz także dlatego, iż
podkreślała zarówno zależność intelektu ludzkiego od Boga, jak
i wewnętrzną aktywność Boga w duszy ludzkiej. Była to dla niego
zarazem prawda epistemologiczna i prawda religijna, coś, co daje się
ustalić jako konieczny wniosek na podstawie badania natury oraz
spełnienia wymagań pewności, a także coś, nad czym można z pożyt
kiem medytować w sensie religijnym. Zdaniem Bonawentury właściwie
nie sposób oddzielić życia intelektualnego i życia religijnego.
Umysł ludzki zatem podlega zmianie, wątpi, błądzi, a zjawiska,
których doświadcza i które poznaje, także są zmienne. Z drugiej strony
nie ulega wątpliwości, że umysł ludzki dochodzi do pewników i wie, iż to
robi i że ujmujemy niezmienne istoty oraz zasady. Jednakże tylko Bóg
jest niezmienny, to zaś znaczy, że umysł ludzki otrzymuje coś od Boga
i że przedmiot pewnego poznania ludzkiego widziany jest w jakiś sposób
jako zakorzeniony w Bogu, jako istniejący w rationibus aeternis,
w Bożych ideach. Ale my nie ujmujemy tych Bożych idei wprost, w nich
samych, i Bonawentura w ślad za Augustynem zwraca uwagę, że
przyjęcie doktryny Platona prowadzi do sceptycyzmu, a to dlatego, iż
skoro jedynym dostępnym i pewnym poznaniem jest bezpośrednie
poznanie wiecznych archetypów, czyli wzorczych idei, i skoro nie
dysponujemy żadnym poznaniem wprost tych archetypów, to wynika
3 2
1 Sent., resp., ad 1, 2,3; por. Breviloq., 6, 8.
33
De scientia Christ i, 4, resp.
336 WIEK TRZYNASTY
34
Tamże.
35
Tamże.
36
In Hexaem., 12, 5.
37
Itin. mentis in Deum, 2, 9.
ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA 337
%
W Itinerarium mentis in Deum* św. Bonawentura opisuje, w jaki
sposób zewnętrzne przedmioty zmysłowe wytwarzają swoje podobieńst
wo (similitudo) najpierw w czynniku pośredniczącym, następnie przez
ów czynnik w narządzie zmysłowym, a tym samym w zmyśle wewnętrz
nym. Konkretny zmysł, czyli władza zmysłowa działająca poprzez
pojedynczy zmysł, osądza, że ten oto przedmiot jest biały lub czarny, lub
ma jeszcze inny kolor, a zmysł wewnętrzny z kolei osądza, iż dany
przedmiot jest przyjemny, piękny lub na odwrót. Władza intelektualna
zwracając się w stronę formy poznawczej pyta, czy interesujący nas
przedmiot jest piękny, i formułuje sąd, że jest piękny, ponieważ ma
pewne charakterystyczne cechy. Sąd ten jednak zakłada odniesienie się
do idei piękna, która jest stała i niezmienna, niezależna od miejsca
i czasu. I właśnie w tym miejscu pojawia się Boska iluminacja, by
wyjaśnić sąd w aspekcie jego niezmienności i ponadczasowości przez
powołanie się na kierującą i regulującą ratio aeterna, a nie po to, by
zastąpić lub przekreślić działanie zmysłów czy funkcjonowanie abstrak
cji. Wszystkie poznawane przez nas przedmioty zmysłowe docierają do
umysłu dzięki trzem operacjom o charakterze psychicznym, a mianowi
cie apprehensio, oblectatio i diiudicatio, ale po to, by ostatnia operacja
była prawdziwa i pewna, musi przybrać formę sądu podjętego w świetle
rationes aeterne.
Otóż, jak mówiliśmy wcześniej, rationes aeternae są ontologicznie
utożsamiane i rzeczywiście są tożsame ze Słowem Boga. Wynika z tego,
że to właśnie Słowo oświeca ludzki umysł, to Słowo, które oświeca
każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. „Chrystus jest wewnętrz
nym nauczycielem i żadnej prawdy nie poznajemy inaczej jak tylko przez
Niego, ale nie przez Chrystusa, który mówi tak jak my, lecz przez
Chrystusa oświecającego nas wewnętrznie. (...) On jest obecny wobec
każdej duszy i blaskiem swoich wyraźnych idei oświetla niewyraźne idee
39
naszych umysłów." Nie jesteśmy zdolni widzieć Bożego Słowa,
a chociaż światło jest w nas w sposób najskrytszy, pozostaje niewidzial
ne, inaccessibilis; możemy tylko wnosić o jego obecności, obserwując
40
jego skutki. A zatem głoszona przez Bonawenturę doktryna iluminacji
oraz jego interpretacja stanowiska Augustyna nie pociąga za sobą
ontologizmu. Doktryna ta uzupełnia jego pozornie arystotelesowską
3 8
2,4-6.
39
In Hexaèm., 12, 5.
4 0
7amie, 12, 11.
338 WIEK TRZYNASTY
4 1
/tin. mentis in Deum, 1, 6.
4 2
I I Sent., 24, 1,2,2, resp.
ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA 339
Etapy wznoszenia się umysłu do Boga chyba nie wymagają dalszych
wyjaśnień, ponieważ znacznie silniej wiąże się ta sprawa z teologią
ascetyczną i mistyczną aniżeli z filozofią w naszym rozumieniu; ale
skoro wiąże się to z filozofią w rozumieniu Bonawentury, warto krótko
omówić ten temat, ilustruje on bowiem występującą u niego tendencję
do łączenia filozofii i teologii w takim stopniu, w jakim jest to możliwe.
Idąc śladami Augustyna i wiktorianów, Bonawentura kreśli coraz to
wyższe etapy życia duszy, które odpowiadają różnym potencjalnościom
w niej tkwiącym i które prowadzą go od sfery natury do sfery łaski.
Wychodząc od zmysłowych władz duszy (sensualitas), Bonawentura
pokazuje, w jaki sposób dusza może dostrzegać w przedmiotach
zmysłowych vestigia Dei, kiedy kontempluje te przedmioty najpierw
jako skutki Boga, następnie jako rzeczy, w których Bóg jest obecny,
i wraz z Augustynem idzie jej śladami, kiedy pogrąża się w sobie
i kontempluje swą naturalną konstytucję i władze jako obraz Boży.
Inteligencja zatem została ukazana jako kontemplująca Boga w od
nowionych i podniesionych przez łaskę władzach duszy, przy czym
mogła to robić dzięki Bożemu Słowu. N a tym etapie jednak dusza wciąż
kontempluje Boga w Jego obrazie, którym jest sama dusza, nawet jeśli
została podniesiona przez łaskę, ale może pójść jeszcze dalej, do
kontemplacji Boga supra nos, najpierw jako Bytu, następnie jako
Dobra. Byt jest dobry, a kontemplacja Boga jako Bytu, jako doskonało
ści bytowej, prowadzi do uświadomienia sobie Bytu jako Dobra, jako
diffusivum sui, & tym samym do kontemplacji Trójcy Świętej. Dalej już
intelekt pójść nie może, bo rozpościera się tam świetlista ciemność
mistycznej kontemplacji i ekstazy, przewyższający umysł apex affectus.
Jednakże wola jest władzą jednej duszy ludzkiej i - chociaż wywodzi się
z substanqi duszy - nie jest odrębną przypadłością, tak że mówiąc, iż
afekt woli przekracza granicę intelektu, mówi się jedynie, że dusza przez
miłość związana jest z Bogiem tak ściśle, że otrzymane światło ją oślepia.
Można jeszcze mówić o wyższym etapie, zastrzeżonym dla życia
przyszłego, czyli o widzeniu Boga w niebie.
9. Przypomnijmy, że dla Bonawentury trzy główne problemy metafi
zyki to stworzenie, egzemplaryzm oraz iluminacja. Jego system metafi
zyczny tworzy tym samym jedność, w której doktryna stworzenia
ukazuje świat jako pochodzący od Boga, stworzony z niczego i cał
kowicie od Niego zależny, zaś doktryna egzemplaryzmu przedstawia
świat stworzeń jako świat pozostający do Boga w relacji naśladownict
wa do modelu, exemplatum do exemplar, doktryna iluminacji wreszcie
340 WIEK TRZYNASTY
4 3
In Hexaem., 1, 11.
Rozdział XXX
1
Liber 6, de veget. et plantis, tract. 1, c l .
2
Por. De natura locorum, tract. 1, c c 6,7,8,12.
3
Liber 3, Meteorum, tract. 4, c l i .
344 WIEK TRZYNASTY
4
I Summa theol., 1,4, ad 2 et 3.
5
Comm. In Epist. 9B. Dion. Areop., 7, 2.
6
Lib. /, de causis et proc. universitatis, 1,7.
ŚW. ALBERT WIELKI 345
przez sam fakt, że jest pierwszą zasadą, musi mieć swoje istnienie z samej
siebie, a nie od czegoś drugiego; jej istnienie (esse) musi być jej
7
substancją i istotą. Jest ona Bytem koniecznym, bez jakiejkolwiek
domieszki przygodności czy możności. Albert dowodzi także, że jest ona
rozumna, ożywiona, wszechmocna, wolna i tak dalej, w taki sposób, iż
jest swoją własną inteligencją; że w Bożym poznaniu siebie samego nie
ma żadnego podziału na podmiot i przedmiot; że wola Boga nie różni się
od Jego istoty. N a koniec dokładnie odróżnia Boga, pierwszą Zasadę,
od świata, zauważając, że żadnego z imion, które przypisujemy Bogu,
nie można orzekać o Nim w ich pierwotnym znaczeniu. Jeżeli na
przykład nazywamy Boga substancją, robimy tak nie dlatego, że
podpada On pod kategorię substancji, lecz dlatego, iż przewyższa On
wszelkie substancje i całą kategorię substancji. Podobnie też termin
„byt" odnosi się zasadniczo do ogólnej abstrakcyjnej idei bytu, której
8
nie można orzekać o Bogu. Krótko mówiąc, lepiej jest mówić o Bogu,
9
że raczej wiemy, kim On nie jest, niż kim jest. Można zatem powiedzieć,
że w filozofii św. Alberta Bóg jest przedstawiany, za Arystotelesem, jako
pierwszy nieporuszony Poruszyciel, jako czysty Akt i jako poznający
sam siebie Intelekt, ale w nawiązaniu do pism Pseudo-Dionizego
podkreśla się z naciskiem fakt, że Bóg przekracza wszystkie nasze
pojęcia i wszelkie imiona, jakie o Nim orzekamy.
4. Połączenie Arystotelesa i Pseudo-Dionizego gwarantuje Bożą
transcendencję i stanowi podstawę doktryny analogii. Ale gdy dochodzi
do opisu stworzenia świata, Albert interpretuje Arystotelesa zgodnie
z doktryną Peripatetici, to znaczy zgodnie z tym, co w rzeczywistości
stanowiło interpretacje neoplatoóskie. A zatem posługuje się takimi
słowami jak fluxus oraz emanatio (fluxus est emanatio formae a primo
10
fonte, qui omnium formarum est fons et origo) i twierdzi, że pierwsza
zasada, intellectus universaliter agens, jest źródłem, z którego wypływa
druga inteligencja, ta ostatnia zaś jest źródłem, z którego wypływa
trzecia inteligenqa, i tak dalej. Z każdej podporządkowanej inteligencji
zostaje wyprowadzona właściwa jej sfera, dopóki nie pojawi się w końcu
ziemia. Mogłoby się wydawać, że ten ogólny schemat (Albert podaje
kilka szczegółowych schematów zaczerpniętych od „starożytnych")
7
Tamże, 1, 8.
8
Tamże, 3, 6.
9
Comm. in Epist. 9B. Dion. Aerop., 1.
10
Lib. 1, de causis et proc. universitatis, 4, 1.
346 WIEK TRZYNASTY
11
In Phys., 8, 1,13.
ŚW. ALBERT WIELKI 347
jest jasny sens jego wypowiedzi, tak że rodzą się wątpliwości, czy różnicę
między istotą a istnieniem uważał za realną, czy też za pojęciową. Skoro
odrzucał obecność materii w aniołach, choć utrzymywał, że składają się
one z „istotowych części", to rzeczywiście czymś zrozumiałym mogłoby
się wydawać przypuszczenie, iż głosił teorię różnicy realnej, w tym też
sensie wypowiadał się od czasu do czasu; ale kiedy indziej wypowiadał
się w taki sposób, jak gdyby opowiadał się za awerroistyczną teorią
różnicy pojęciowej. Trudno nam interpretować jego myśl w takiej czy
innej sprawie, ponieważ miał zwyczaj przytaczania różnych teorii bez
wyraźnego wskazania, za jakim rozwiązaniem problemu sam się
opowiada. Nie zawsze jest jasne, w jakim stopniu po prostu referuje
opinie innych, a w jakim angażuje się po stronie omawianych opinii. Nie
można więc mówić o zamkniętym „systemie" Alberta Wielkiego; jego
myśl jest w istocie etapem prowadzącym do uznania filozofii arys-
totelesowskiej za intelektualne narzędzie służące przedstawieniu wizji
chrześcijańskiej. Proces przyjęcia i przystosowania filozofii arystotele-
sowskiej poprowadził dalej wielki uczeń św. Alberta - Tomasz z Ak
winu; ale błędem byłoby wyolbrzymianie arystotelizmu nawet w przypa
dku Akwinaty. I Albert, i Tomasz z Akwinu pozostawali w dużej mierze
w kręgu tradycji augustyńskiej, chociaż obydwaj, św. Albert w sposób
niepełny, św. Tomasz w sposób znacznie pełniejszy, interpretowali
Augustyna w kategoriach Arystotelesa.
5. Św. Albert był przekonany, że rozum może dowieść nieśmiertelno
12
ści duszy. W swojej księdze o naturze i pochodzeniu duszy przytacza
szereg dowodów, w których na przykład argumentuje, że dusza w swych
czynnościach intelektualnych przekracza materię, mając w sobie samej
zasadę tych czynności, a zatem nie może zależeć od ciała secundum esse
et essentiam. Ale nie dopuszcza myśli, by argumenty na rzecz jednego
wspólnego wszystkim ludziom intelektu czynnego były prawdziwe, bo
gdyby miały moc dowodową, przeczyłyby nieśmiertelności jednostko
wej. Problemem tym Albert zajmuje się nie tylko w De anima, lecz także
w dziełku poświęconym specjalnie temu tematowi, mianowicie w Libel-
lus de unitate intellectus contra Averroem. Po wypowiedzeniu uwagi, że
problem jest bardzo trudny i że tylko dobrze przygotowani filozofowie,
którym nie jest obce myślenie metafizyczne, powinni się nim za
13
jmować , Albert przechodzi do omówienia trzydziestu argumentów,
12
Liber de natura et origine animae, 2, 6; por. także De anima, 3.
348 WIEK TRZYNASTY
1 4
C.7.
1 5
Summa de bono, 4, 3,9.
ŚW. ALBERT WIELKI 349
Tomasza z Akwinu, który w przeciwieństwie do Ulrycha ze Strasburga
i Jana z Fryburga rozwijał jej arystotelesowski aspekt. Nauczyciel, który
przeżył swego ucznia, czcił jego pamięć, kiedy zaś - jak się mówi - już
jako człowiek w podeszłym wieku zwykł był myśleć o Tomaszu podczas
wspomnienia zmarłych w czasie obrzędów mszy świętej, miał łzy
w oczach na myśl o śmierci tego, który był kwiatem i chwałą świata.
Popularność św. Alberta jako człowieka wykształconego i odznacza
jącego się rozległymi zainteresowaniami była w pełni zasłużona. Ale jego
główną zasługą, na co zwróciło uwagę kilku historyków, było do
strzeżenie tego skarbu, jakim dla chrześcijańskiego Zachodu był system
Arystotelesa i pisma filozofów arabskich. Kiedy się patrzy na XIII wiek
z perspektywy czasów późniejszych, ma się skłonność do rozpatrywania
rosnącego wciąż wpływu arystotelizmu w świetle jałowej scholastycznej
jego postaci późniejszego okresu, która poświęciła ducha na rzecz litery
i całkowicie błędnie rozumiała dociekliwy umysł wielkiego filozofa
greckiego, jego zainteresowania naukowe i dyskusyjny charakter wielu
jego wniosków; ale rozpatrywanie XIII wieku w tym świetle to błąd
anachronizmu, ponieważ stanowisko dekadenckich zwolenników Arys
totelesa czasów późniejszych nie było stanowiskiem św. Alberta.
Chrześcijański Zachód nie miał żadnego własnego dorobku w dziedzinie
czystej filozofii czy nauk przyrodniczych, który można by było porów
nać z filozofią Arystotelesa i Arabów. Św. Albert jasno zdawał sobie
z tego sprawę. Widział, że trzeba zająć określone stanowisko wobec
arystotelizmu, że nie można go po prostu lekceważyć, i słusznie był
przekonany o tym, iż próba lekceważenia tej filozofii byłaby marno
trawstwem, a nawet katastrofą. Dostrzegał oczywiście również i to, że
w pewnych punktach Arystoteles i Arabowie głosili doktryny sprzeczne
z dogmatami wiary, lecz jednocześnie uświadamiał sobie, iż nie wolno
z tego powodu odrzucać w całości tego, co powinno się odrzucić
w części. Usiłował uczynić arystotelizm czymś zrozumiałym dla łacin-
ników, chciał im ukazać jego wartość, jednocześnie wskazując na błędy.
Ważne jest nie to, że zaakceptował to czy tamto rozwiązanie, że odrzucił
tę czy tamtą teorię, ale fakt, iż uświadomił sobie ogólne znaczenie
i wartość arystotelizmu, i zapewne nie trzeba być samemu nieugiętym
arystotelikiem, by się zdobyć na ocenę zasług św. Alberta. Błędem jest aż
tak mocne podkreślanie niezależności św. Alberta, w odniesieniu na
przykład do niektórych obserwacji naukowych Arystotelesa, że gubi się
z pola widzenia wielką pracę Alberta, by zwrócić uwagę na Arystotelesa
i odsłonić część bogactwa arystotelizmu. Upływ lat niewątpliwie
350 WIEK TRZYNASTY
1. Tomasz z Akwinu urodził się pod koniec roku 1224 lub na początku
1225 na zamku w Roccasesca, nieopodal Neapolu. Jego ojciec był
hrabią Aquino. Gdy miał pięć lat, na życzenie rodziców został oblatem
w klasztorze benedyktyńskim na Monte Cassino, gdzie przyszły święty
i doktor pobierał pierwsze nauki, pozostając w klasztorze od roku 1230
do 1239, to jest do czasu wypędzenia zakonników przez cesarza
Fryderyka II. Czternastoletni wówczas chłopiec powrócił na kilka
miesięcy do rodzinnego domu. W miasteczku znajdował się klasztor
ojców dominikanów i Tomasz, pociągnięty przykładem ich życia,
wstąpił do zakonu w roku 1244. Był to krok, którego nie chciała
zaakceptować rodzina Tomasza, życzyła sobie bowiem, by chłopiec
wstąpił do klasztoru na Monte Cassino, co miało stanowić pierwszy
krok na drodze kariery kościelnej, i chyba po części ten sprzeciw rodziny
sprawił, że generał dominikanów postanowił zabrać Tomasza z sobą do
Bolonii, dokąd się udawał na kapitułę generalną, a następnie wysłać go
na uniwersytet paryski. Jednakże bracia Tomasza porwali go w drodze
i więzili przez rok w Aquino. Tomasz zwycięsko wyszedł z tej próby
i dochował wierności swojemu zakonowi, tak że w końcu, jesienią 1245
roku, mógł się udać do Paryża.
Tomasz przebywał w Paryżu prawdopodobnie od roku 1245 do lata
1248, kiedy to wraz z Albertem Wielkim udał się do Kolonii, gdzie
Albert organizował dom studiów (studium generale) dla zakonu domini
kańskiego, pozostając tam aż do roku 1252. W tym czasie, najpierw
352 WIEK TRZYNASTY
1
Suplement do komentarza do Meteorologiki, przypisywany Piotrowi z Owernii,
wydaje się dziełem anonimowego autora.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (1) 355
3. Próba przedstawienia zadowalającego zarysu „filozoficznego sys
temu" największego scholastyka jest zadaniem niezwykle poważnym.
Tak naprawdę nie sądzę, by posuwało sprawę naprzód postawienie
niezbyt wnikliwego pytania, czy mianowicie należy podjąć próbę
prezentacji tej filozofii w sposób systematyczny, czy genetyczny,
ponieważ okres pisarskiej działalności św. Tomasza trwał zaledwie
dwadzieścia lat i chociaż w tym okresie obserwujemy zmiany i rozwój
poglądów, nie był to jednak rozwój tak znaczący jak w przypadku
Platona, nie obserwujemy też takiego następstwa faz czy okresów, jakie
2
występowało w przypadku Schellinga. Podejście do myśli Platona od
strony jej genezy można uznać za wskazane (choć w rzeczywistości ze
względu na wygodę i jasność wykładu przyjąłem w pierwszym tomie
zasadniczo systematyczną formę prezentacji), zaś w przypadku myśli
Schellinga wręcz istotne znaczenie ma jej rozpatrywanie w sposób
genetyczny; ale nic nie przemawia przeciwko prezentacji systemu św.
Tomasza w sposób systematyczny; wręcz przeciwnie, istnieje powód, dla
którego powinno się ów system prezentować właśnie tak.
Trudność polega raczej na ustosunkowaniu się do pytania, jaką
dokładnie formę powinna przyjąć prezentacja systematyczna oraz na co
należy położyć nacisk i jak zinterpretować części składowe stanowiące
treść owej prezentacji. Sw. Tomasz był teologiem i chociaż rozróżniał
teologię objawioną i filozofię, to jednak sam nie wypracował sys
tematycznego wykładu filozofii (teologia jest obecna nawet w Summa
contra Gentileś), tak że nie przesądził z góry o metodzie prezentacji.
Przeciwko temu poglądowi można by wysunąć zarzut, że św. Tomasz
z całą pewnością ustalił punkt wyjścia dla prezentacji swej filozofii, zaś
3
E. Gilson w swej znakomitej pracy poświęconej św. Tomaszowi
dowodzi, że właściwym sposobem wykładu filozofii tomistycznej jest jej
prezentacja według porządku teologii tomistycznej. Św. Tomasz był
teologiem i jego filozofię należy rozpatrywać w świetle jej stosunku do
teologii Tomaszowej. Prawdą jest nie tylko to, że utrata takiego dzieła
teologicznego jak Summa theologica byłaby ogromnym nieszczęściem
z punktu widzenia naszej wiedzy o filozofii św. Tomasza, podczas gdy
zaginięcie komentarzy do Arystotelesa, chociaż godne ubolewania, nie
byłoby aż tak wielką stratą, lecz także i to, że według Tomasza treścią
2
Najnowsze badania jednak starają się wykazać, że myśl św. Tomasza podlegała dużo
większym zmianom, niż się czasami przyjmuje.
3
Le thomisme, wyd. V, Paris 1944 [Tomizm, przeł. J. Rybałt, wyd. II, Warszawa 1998].
356 WIEK TRZYNASTY
istnienie, ile jest swoim własnym istnieniem, który jest absolutną pełnią
istnienia, ipsum esse subsistens; myśl św. Tomasza pozostaje zawsze
w kontakcie z tym, co konkretne, istniejące, zarówno z tym, czemu
przysługuje istnienie jako coś pochodnego, coś otrzymanego, jak i z tym,
co nie otrzymuje istnienia, lecz jest istnieniem. W tym sensie prawdą jest
powiedzenie, że tomizm jest „filozofią egzystencjalną", chociaż moim
zdaniem mylące jest nazywanie św. Tomasza „egzystencjalistą", ponie
waż Existenz egzystencjalistów to nie to samo co esse św. Tomasza.
Również sposób, w jaki św. Tomasz podchodzi do problemu istnienia,
różni się od sposobu, w jaki traktują ten problem filozofowie określani
dziś mianem egzystencjalistów.
Twierdzi się, że św. Tomasz, stawiając esse na pierwszym planie
filozoficznej sceny, wyszedł poza filozofie istoty, szczególnie poza
Platona i filozofie o platońskim rodowodzie. Jest to z pewnością
twierdzenie prawdziwe, bo chociaż Platon nie lekceważył kwestii
istnienia, to jednak wyróżniającym rysem jego filozofii jest wyjaśnianie
świata raczej w kategoriach istoty, a nie istnienia, a nawet Arystoteles,
dla którego Bóg, będący czystym Aktem, był zasadniczo Myślą, czyli
Ideą, platońskie Dobro ujmował „osobowo". Co więcej, chociaż
Arystoteles usiłował wyjaśnić kształt i porządek w świecie oraz uczynić
zrozumiałym proces rozwoju, nie wyjaśnił jednak istnienia świata;
najwidoczniej uważał, że takie wyjaśnienie było zbędne. Gdy chodzi
z kolei o neoplatonizm, to chociaż wyjaśnia się w nim pochodzenie
świata, to ogólny schemat emanaqi jest zasadniczo schematem emanacji
istot, jakkolwiek istnienie z pewnością nie znika z pola widzenia: Bóg
jest przede wszystkim Jednym, czyli Dobrem, a nie ipsum esse subsistens,
nie JESTEM, K T Ó R Y JESTEM. Należy jednak pamiętać, że stworze
nie z niczego nie było koncepcją, do której mógł dojść filozof grecki bez
nawiązania do judaizmu czy chrześcijaństwa, i że bez tej koncepcji
pochodzenie świata próbowano wyjaśnić jako konieczne pochodzenie
istot. Natomiast ci filozofowie chrześcijańscy, którzy byli pod wpływem
neoplatonizmu i posługiwali się jego terminologią mówiąc o świecie,
utrzymywali, że wypływa on lub emanuje z Boga, i nawet św. Tomasz
użył przy paru okazjach takich sformułowań. Ale ortodoksyjny filozof
chrześcijański, bez względu na stosowaną terminologię, uważa świat za
dzieło stworzone przez Boga w sposób wolny, za dzieło otrzymujące esse
od ipsum esse subsistens. Kiedy św. Tomasz podkreślał fakt, że Bóg jest
samoistnym istnieniem, że Jego istotą nie jest zasadniczo dobroć czy
myśl, ale istnienie, to jedynie ujmował w sposób wyraźny implikacje
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (1) 359
żydowskiego i chrześcijańskiego poglądu na stosunek świata do Boga.
Nie chcę przez to powiedzieć, że rozum nie może dojść do koncepcji
stworzenia; ale jest faktem, że filozofowie greccy nie doszli do tego
rodzaju koncepcji i chyba nie byli w stanie do niej dojść, jeżeli się weźmie
pod uwagę ich pojęcie Boga.
Ogólny stosunek św. Tomasza do Arystotelesa omówię później.
Warto może jednak już teraz zwrócić uwagę na wielki wpływ, jaki
^arptotelizm wywarł na postawę i sposób postępowania św. Tomasza.
^Mfożna by się spodziewać, że św. Tomasz jako chrześcijanin, teolog
i zakonnik położy nacisk na relację zachodzącą między duszą a Bogiem
i wyjdzie od tego, co niektórzy współcześni filozofowie nazywają
„subiektywnością", że życie wewnętrzne umieści na pierwszym planie
swej filozofii, podobnie jak to zrobił św. Bonawentura. W gruncie rzeczy
jednak jedną z głównych cech filozofii św. Tomasza jest raczej jej
„obiektywność", a nie „subiektywność". Bezpośrednim przedmiotem
ludzkiego intelektu jest istota rzeczy materialnej, zaś św. Tomasz buduje
swą filozofię na refleksji nad doświadczeniem zmysłowym. W dowo
dach na istnienie Boga tok argumentu zawsze biegnie od świata
zmysłowego do Boga. W niektórych dowodach wprawdzie punktem
wyjścia jest dusza, a same dowody przebiegają inaczej. W rzeczywistości
jednak nie była to droga św. Tomasza, a dowodem, który on nazywa via
manifestior, jest dowód w najwyższym stopniu zależny od argumentów
Arystotelesa. Ta arystotelesowska „obiektywność" św. Tomasza może
się wydawać niepokojąca wszystkim tym, dla których „prawda jest
subiektywnością"; ale równocześnie jest ona potężnym źródłem siły,
ponieważ oznacza, że argumenty św. Tomasza można rozważać same
w sobie, niezależnie od doświadczenia życiowego Akwinaty, biorąc pod
uwagę ich mocne i słabe strony. Oznacza ponadto, iż niewielkie
znaczenie mają uwagi dotyczące „myślenia życzeniowego", albowiem
istotną sprawą jest obiektywna trafność samych argumentów. Dalszym
efektem tej „obiektywności" jest fakt, że filozofia św. Tomasza robi
wrażenie filozofii „współczesnej" w tym sensie, w jakim filozofia św.
Bonawentury takiego wrażenia nie robi. T a ostatnia jawi się jako
zasadniczo powiązana z ogólną perspektywą średniowieczną oraz
z chrześcijańską tradycją i życiem duchowym, a więc wydaje się
znajdować na innej płaszczyźnie niż „świeckie" filozofie czasów współ
czesnych, natomiast filozofię tomistyczną można oddzielić od chrześ
cijańskiej duchowości, a także w poważnym stopniu od światopoglądu
i całego tła średniowiecznego, a tym samym może ona stanąć do
360 WIEK TRZYNASTY
4
Contra Gent., 3, 25.
5
Tamże, 1, 5.
Rozdział XXXII
Osobach w jednej Naturze; dogmat ten był dla niego daną, czyli zasadą,
objawioną przesłanką uznawaną na podstawie wiary, a nie wnioskiem
wypływającym z dowodu filozoficznego. I znowu, podczas gdy filozof
wychodzi od świata doświadczenia i argumentuje za pomocą rozumu na
rzecz Boga w tej mierze, w jakiej można G o poznać poprzez stworzenia,
teolog rozpoczyna od Boga, tak jak On objawił siebie, zaś naturalna
metoda w teologii polega na przechodzeniu od Boga w Nim samym do
stworzeń, a nie na wznoszeniu się od stworzeń do Boga, jak to robi i musi
robić filozof.
Wynika z tego, że podstawowa różnica między teologią a filozofią
polega na tym, iż teolog otrzymuje swoje zasady jako objawione
i rozważa przedmioty, którymi się zajmuje, jako objawione lub jako,
dające się wydedukować z tego, co objawione, natomiast filozof
dochodzi do swoich zasad na drodze rozumowej i nie uważa przed
miotów swoich rozważań za objawione, lecz za poznawalne i ujmowane
za pomocą naturalnego światła rozumu. Innymi słowy, podstawowa
różnica między teologią a filozofią nie sprowadza się do różnicy
rozważanych w sposób konkretny przedmiotów. Jedne prawdy są
właściwe teologii, ponieważ nie można ich poznać za pomocą rozumu,
a tylko dzięki objawieniu, na przykład tajemnica Trójcy, natomiast inne
prawdy są właściwe samej filozofii w tym znaczeniu, że nie zostały
objawione. Ale są prawdy wspólne zarazem teologii i filozofii, ponieważ
zostały objawione, chociaż jednocześnie mogą być ustalone przez
rozum. T o właśnie istnienie tych wspólnych prawd nie pozwala
powiedzieć, że teologia i filozofia różnią się przede wszystkim tym, że
każda z nich zajmuje się różnymi prawdami; w pewnych przypadkach
obydwie te nauki zajmują się tymi samymi prawdami, chociaż roz
z
ważają je w odmienny sposób teolog rozważa je jako objawione,
natomiast filozof jako konkluzje "procesu ludzkiego rozumowania.
Filozof na przykład argumentuje na rzecz Boga jako Stwórcy, zaś teolog
także mówi o Bogu jako Stwórcy, ale dla filozofa poznanie Boga jako
Stwórcy jawi się jako wniosek czysto rozumowego argumentu, nato
miast teolog akceptuje fakt, że Bóg jest Stwórcą, na podstawie
objawienia, tak że dla niego jest to raczej przesłanka niż wniosek,
przesłanka, która jest objawiona, a nie przyjęta w sposób hipotetyczny.
Mówiąc językiem technicznym, o różnicy między prawdą teologii
a prawdą filozofii nie decyduje g ł ó w n i e różnica prawd branych
„materialnie", lecz raczej różnica prawd branych „formalnie". Znaczy
to, że tę samą prawdę może głosić zarówno teolog, jak i filozof; ale
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (2): FILOZOFIA I TEOLOGIA 363
teolog dochodzi do niej i rozważa ją w inny sposób niż ten, w jaki
dochodzi do niej i ją rozważa filozof. Diversa ratio cognoscibilis
diversitatem scientiarum inducit... „Nie m a zatem powodu, dla którego
inna nauka nie mogłaby się zajmować tymi samymi przedmiotami, jako
poznanymi dzięki światłu Bożego objawienia, którymi zajmują się nauki
filozoficzne stosownie do tego, jak owe przedmioty są poznawalne
dzięki światłu naturalnego rozumu. Stąd też teologia, która należy do
świętej nauki, różni się rodzajowo od teologii, która jest częścią
1
filozofii." Między teologią dogmatyczną\a teologią naturalną 'istnieje
pewien obszar wspólny, ale obydwie nauki różnią się od siebie
rodzajowo.
2. Według św. Tomasza prawie cała filozofia nastawiona jest na
poznanie Boga, przynajmniej w tym sensie, że teologia naturalna, a więc
ta część metafizyki, która zajmuje się Bogiem, zakłada i domaga się
wielu badań filozoficznych./Teologia naturalna - mówi św. Tomasz
2
- j e s t tą częścią filozofii, której należy się uczyć na końcu. Nawiasem
mówiąc, twierdzenie to nie przemawia na korzyść poglądu, że wykład
filozofii tomistycznej powinien się rozpoczynać od teologii naturalnej;
ale tak czy inaczej chcę teraz powiedzieć, że św. Tomasz, widząc, iż
teologia naturalna - jeżeli m a być właściwie rozumiana - domaga się
wielu uprzednich badań i refleksji, kładzie nacisk na to, że objawienie
jest moralnie konieczne, jeżeli się uwzględni fakt, iż Bóg jest celem
człowieka. Co więcej, nie tylko teologia naturalna domaga się znacznie
poważniejszych refleksji i badań, niż może im podołać większość ludzi,
historia bowiem także świadczy o tym, że prawda, nawet gdy zostanie
odkryta, często jest skażona błędem. Filozofowie pogańscy z całą
pewnością odkryli istnienie Boga, ale ich spekulacjom często towarzy
szył błąd, a filozof albo nie rozumiał właściwie jedności Boga, albo
negował Bożą opatrzność, albo wreszcie nie potrafił dostrzec, że Bóg jest
Stwórcą. Gdyby chodziło jedynie o astronomię czy fizykę, błędy nie
byłyby aż tak istotne, ponieważ człowiek może z powodzeniem osiągnąć
swój cel nawet wtedy, gdy podziela błędne opinie dotyczące kwestii
astronomicznych czy fizykalnych; lecz celem człowieka jest sam Bóg,
poznanie Boga m a więc zasadnicze znaczenie z tego względu, że
człowiek powinien w sposób właściwy zmierzać d o tego celu, tak więc
prawda dotycząca Boga ma wielkie znaczenie, zaś błąd w odniesieniu do
1
s. th. i, l, l, ad2.
2
Contra Geni., 1, 4.
364 WIEK TRZYNASTY
3
Por. S. th., I, 1,1; Contra Gent., 1, 4.
4
14,9.
5
S. th., I, 2, 2 ad 1; De verit., 14, 9, ad 9.
6
5. th., I, 2, 2 a d l .
7
Contra Gent., 1, 4.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (2): FILOZOFIA I TEOLOGIA 365
Dalsze zajmowanie się tym problemem i zastanawianie się nad
rodzajem wiary, z jaką człowiek niewykształcony przyjmuje prawdy,
które filozof poznał przez dowód, byłoby tu nie na miejscu nie tylko
dlatego, iż jest to problem teologiczny, lecz także i z tego powodu, że św.
Tomasz nie rozważa tej kwestii wprost; mówiliśmy o tym głównie po to,
by zilustrować fakt, iż św. Tomasz przeprowadza realny podział między
filozofią a teologią. Nawiasem mówiąc, kiedy mówimy o „filozofie", nie
należy tego rozumieć jako wykluczenie „teologa"; większośó-schołas-
tyków była zarazem teologami i filozofami, a św. Tomasz dokonuje
raczej podziału nauk, a nie ludzi. O tym, że św. Tomasz traktował ten
podział poważnie, może świadczyć stanowisko, jakie zajął wobec
problemu wieczności świata (do którego wrócę później). Uważał, że
można udowodnić, iż świat został stworzony, ale nie sądził, żeby rozum
był zdolny wykazać, iż świat nie był stworzony odwiecznie, chociaż
może odrzucić dowody próbujące wykazać, że świat b y ł stworzony
odwiecznie. Z drugiej strony wiemy dzięki objawieniu, że świat nie był
stworzony odwiecznie, lecz miał początek w czasie. Innjmi słowy^ teolog
wie dzięki objawieniu, że świat nie był stworzony odwiecznie, ale filozof
nie może tego dowieść lub raczej żaden argument próbujący tego
dowieść nie jest rozstrzygający. Podział ten oczywiście zakłada lub
implikuje realną różnicę między tymi dwiema naukami, to jest między
filozofią i teologią.
4. Mówi się niekiedy, że św. Tomasz tym się różni od św. Augustyna,
iż o ile ten ostatni ujmuje człowieka w jego konkretności, jako człowieka
powołanego do celu nadprzyrodzonego, o tyle św. Tomasz rozróżnia
dwa cele, mianowicie cel nadprzyrodzony, którego rozważanie należy
do teologa, oraz cel naturalny, którym winien się zajmować filozof. Jest
oczywiście prawdą, że św. Tomasz rozróżnia dwa cele. W De ventate*
mówi, że ostateczne dobro w ujęciu filozofa różni się od ostatecznego
dobra w ujęciu teologa, ponieważ filozof zajmuje się ostatecznym
dobrem (bonum ultimimi), które jest proporcjonalne do władz człowie
ka, natomiast teolog za ostateczne dobro uważa to, co przekracza moc
natury, mianowicie życie wieczne, przez które oczywiście rozumie nie
tylko dalsze trwanie, lecz także widzenie Boga. Podział ten m a wielkie
znaczenie i posiada swoje reperkusje zarówno w dziedzinie moralności,
gdzie jest podstawą podziału cnót na cnoty naturalne i nadprzyrodzone,
8
14,3.
366 WIEK TRZYNASTY
9
Por. In Boethium de Trinitate, 6,4,5; In ISent.,prol., 1,1; De veritate, 14,2; S. th., I-II,
5, 5.
10
3,27 ns.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (2): FILOZOFIA I TEOLOGIA 367
dzące do ich osiągnięcia. Można zatem powiedzieć, że filozof zajmuje się
celem człowieka w tej mierze, w jakiej cel ten jest dostępSycJTa ludzkiego
rozumu, to znaczy tylko w sposób niedoskonały i niepełny. Ale zarówno
teolog, jak i filozof rozważają człowieka w jego konkretności. Różnica
polega na tym, żeJBŁozof, choć postrzega i rozważa naturę ludzką jako
taką, nie może odkryć wszystkiego, co się znajduje w człowieku, nie
może odkryć nadprzyrodzonego powołania człowieka; może tylko
pokonać część drogi prowadzącej do odkrycia przeznaczenia człowieka
dokładnie z tej racji, iż człowiek został stworzony ze względu na cel,
który przekracza władze jego natury. Dlatego nieprawdziwe jest
twierdzenie, że według św. Tomasza filozof zajmuje się człowiekiem
w hipotetycznym stanie czystej natury, to znaczy takim człowiekiem,
jakim mógłby on być, gdyby nigdy nie został powołany do celu
nadprzyrodzonego; filozof zajmuje się człowiekiem w jego konkretno
ści, ale nie może poznać wszystkiego, co można poznać o owym
człowieku w jego konkretności. Kiedy św. Tomasz stawia pytanie, czy
11
Bóg mógłby stworzyć człowieka in puris naturalibus , po prostu pyta,
czy Bóg mógłby stworzyć człowieka (który nawet według tej hipotezy
został stworzony ze względu na cel nadprzyrodzony) bez łaski uświęca
jącej, to znaczy czy Bóg mógłby najpierw stworzyć człowieka bez
środków umożliwiających osiągnięcie przezeń celu, a dopiero później
mu ich udzielić; św. Tomasz nie pyta, czy Bóg mógłby postawić przed
człowiekiem czysto naturalny cel ostateczny, jak interpretowali jego
słowa późniejsi autorzy. Niezależnie więc od tego, czym może być sama
w sobie idea stanu czystej natury (jest to problem, którym nie chcę się
zajmować), nie odgrywa ona żadnej roli w koncepcji filozofii św.
Tomasza. W rezultacie św. Tomasz nie różni się aż tak bardzo od św.
Augustyna, jak to się niekiedy twierdzi, jakkolwiek definiuje wyraźniej
niż Augustyn zakresy obydwu dyscyplin, to jest filozofii i teologii. Św.
Tomasz po prostu wyraził augustynizm w kategoriach filozofii arys-
totelesowskiej, to zaś przesądziło o posłużeniu się przezeń pojęciem celu
naturalnego, jakkolwiek zinterpretował je w taki sposób, iż nie można
twierdzić, że punkt wyjścia jego filozofii całkowicie się różni od punktu
wyjścia filozofii św. Augustyna.
Wydaje się, że w rzeczywistości pojęcie stanu czystej natury wprowa
dził do tomizmu Kajetan. Suarez, który zaakceptował to pojęcie,
11
In II Sent., 29, 1,2; tamże, 29, 2,3; S. th., I, 95, 1,4; Quodlibet, 1, 8.
368 WIEK TRZYNASTY
12
De gratia, prolegom., 4, c l , n.2.
1 3
In IV Sent., 49, 2,1; s. 903 wyd. z 1613.
14
In Summam Sancti Thomae, I, 1, 1; t. I, s. 17-19 wyd. z 1869.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (2): FILOZOFIA I TEOLOGIA 369
wypowiada prawdę. Jest mało prawdopodobne, aby filozof poprzestał
na stwierdzeniu, że Bóg jest osobowy, ale jest to przynajmniej teoretycz
nie możliwe. O ile nie jest się skłonnym do potępienia ludzkiego
intelektu jako takiego lub przynajmniej do odmówienia mu możliwości
odkrycia prawdziwej metafizyki, o tyle należy się zgodzić, że zbudowa
nie zadowalającej metafizyki jest teoretycznie możliwe, nawet dla
filozofa pogańskiego. Św. Tomasz nie posunął się tak daleko jak św.
Bonawentura, by odmówić Arystotelesowi tytułu metafizyka; wręcz
przeciwnie, Arystoteles był dla Tomasza filozofem par excellence,
prawdziwym ucieleśnieniem intelektualnych zdolności ludzkiego umys
łu, który funkcjonuje bez wiary w Boga, i Tomasz próbował, gdziekol
wiek to było możliwe, interpretować Arystotelesa w sposób maksymal
nie „życzliwy", to znaczy najbardziej zgodny z objawieniem chrześcijań
skim.
Jeżeli się podkreśla wyłącznie ten aspekt stosunku św. Tomasza do
filozofii, może się wydawać, że nic nie usprawiedliwia tomisty, który
zajmuje wobec współczesnej filozofii postawę konsekwentnie wrogą
i polemiczną. Jeżeli się stoi na stanowisku św. Bonawentury i twierdzi
się, że metafizyk nie może poznać prawdy, o ile nie filozofuje w świetle
wiary (chociaż oczywiście bez opierania swoich filozoficznych dowo
dów na przesłankach teologicznych), to należy oczekiwać, iż filozof,
który odrzucił sferę nadprzyrodzoną lub zamknął religię w granicach
samego rozumu, w sposób godny politowania pobłądzi. Ale jeśli jest się
gotowym uznać, że nawet filozof pogański może zbudować mniej lub
bardziej zadowalającą metafizykę, to rzeczą nierozumną byłoby przy
puszczenie, iż na przestrzeni wielu stuleci intensywnego rozwoju myśli
ludzkiej żadna prawda nie ujrzała światła dziennego. Wydaje się, że
tomista powinien mieć nadzieję, iż z kart zapisanych przez współczes
nych filozofów spłynie nań ożywcze intelektualne oświecenie i że jego
podejście do tych filozofów powinna początkowo cechować raczej
sympatia i nadzieja, a nie aprioryczna podejrzliwość, niechęć, a nawet
wrogość.
Z drugiej strony, jakkolwiek stosunek św. Tomasza do filozofów
pogańskich, a zwłaszcza do Arystotelesa, różni się od stanowiska św.
Bonawentury, nie jest rzeczą słuszną zbytnie wyolbrzymianie tej róż
nicy. Jak już wspominałem, św. Tomasz podaje racje, które przemawiają
za tym, aby nawet te prawdy o Bogu, które są dostępne dla rozumu,
zostały podane człowiekowi do wierzenia. Niektóre z przytoczonych
raqi nie są istotne z punktu widzenia omawianego w tej chwili
370 WIEK TRZYNASTY
15
Contra Gent., 1,4.
16
Tamże.
17
S. th.,l, 1, 1, in corpore.
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (2): FILOZOFIA I TEOLOGIA 371
stosował konsekwentnie tej prawdy w odniesieniu do Arystotelesa i zbyt
gorliwie chciał go interpretować w taki sposób, który by był bardziej
zgodny z nauką chrześcijańską, ale pozostaje faktem, że teoretycznie
uznawał słabość ludzkiego intelektu w jego obecnym stanie, choć nie
akceptował poglądu o jego radykalnej przewrotności. Stąd też, choć
w przeciwieństwie do św. Bonawentury przyjmował teoretyczną moż
liwość, w przypadku zaś Arystotelesa konkretny fakt, zbudowania przez
pogańskiego filozofa „zadowalającej" metafizyki, jak również odrzucał
pogląd, że niezupełność systemu metafizycznego w istocie go niszczy, to
zarazem jednak utrzymywał, iż nie można wykluczyć, że niezależny
system metafizyczny będzie obarczony błędem.
Być może uzasadniona jest sugestia, że te abstrakcyjne opinie obydwu
filozofów w dużym stopniu zostały podyktowane ich stosunkiem do
Arystotelesa. Można oczywiście ripostować, że jest to stawianie wozu
przed koniem, ale rzeczą rozsądniejszą jest wzięcie pod uwagę warun
ków, w jakich oni żyli i pisali. Oto łacińskie chrześcijaństwo po raz
pierwszy zetknęło się z wielkim systemem filozoficznym, który niczego
nie zawdzięczał chrześcijaństwu i był reprezentowany przez takich
zdecydowanych jego przeciwników, jak Awerroes, oraz uważany za
ostatnie słowo ludzkiej mądrości. Wielkość Arystotelesa, głębia
i wszechstronność jego systemu były czynnikiem, którego filozof
chrześcijański wieku XIII nie mógł ignorować; ale mógł do systemu
Arystotelesa podchodzić na różne sposoby. Z jednej strony, jak
tłumaczył Awerroes, arystotelizm sprzeciwiał się w wielu bardzo
ważnych kwestiach nauce chrześcijańskiej, z tego też względu możliwe
było przyjęcie wrogiej i zamkniętej postawy wobec metafizyki Arys
totelesa. Jeśli jednak stanęło się na takim stanowisku, co zrobił św.
Bonawentura, to trzeba było albo utrzymywać, że system Arystotelesa
zawierał prawdę filozoficzną, ale to, co było prawdą na gruncie filozofii,
mogło nią nie być w obrębie teologii, ponieważ Bóg mógł przekraczać
wymagania logiki naturalnej, albo też twierdzić, że Arystoteles po
błądził w swej metafizyce. Św. Bonawentura przyjął to drugie stanowis
ko. Ale dlaczego zdaniem Bonawentury Arystoteles, ten największy
systematyk świata starożytnego, poszedł błędną drogą? Oczywiście
dlatego, że każda niezależna filozofia musi się mylić w ważnych
kwestiach po prostu z tego względu, iż jest niezależna. Bo tylko w świetle
wiary chrześcijańskiej możliwe jest wypracowanie czegoś w rodzaju
zupełnego i zadowalającego systemu filozoficznego, ponieważ tylko
w świetle wiary chrześcijańskiej filozof zdoła zachować otwartość swej
372 WIEK TRZYNASTY
1
In 7 Metaph., lectio 2.
2
S. th., I, 66, 1, in corpore.
378 WIEK TRZYNASTY
3
In USent. 18, 1,2.
4
Św. Tomasz na pewno posługiwał się nazwą rationes seminales, ale rozumiał przez nią
zasadniczo aktywne siły konkretnych przedmiotów, na przykład aktywną siłę, która
rządzi powstawaniem rzeczy ożywionych w ramach tego samego gatunku, a nie doktrynę
głoszącą obecność nierozwiniętych form w materii pierwszej. Tę ostatnią teorię albo
odrzucał, albo mówił, że nie zgadzała się z nauką św. Augustyna (por. loe. cit., S. th., I,
115, 2; De veníate, 5, 9, ad 8 i ad 9).
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO 379
możności do stania się parą, ale dopóty nie stanie się parą, dopóki nie
zostanie podgrzana do pewnego poziomu przez czynnik zewnętrzny, na
którym to poziomie rozwinie potrzebę formy pary, przy czym forma ta
nie przychodzi z zewnątrz, lecz zostaje wydobyta z potencjalności
materii.
4. Podobnie jak św. Tomasz odrzucił starszą teorię rationes seminales,
tak odrzucił również teorię wielości form substancjalnych w substancji
złożonej, stojąc na stanowisku jedności formy substancjalnej w każdej
substancji. W swym komentarzu do Sentencji św. Tomasz zdaje się
w istocie utrzymywać, że w substancji cielesnej jest obecna forma
5
corporeitatis jako jej pierwsza forma substancjalna ; ale nawet jeśli
przyjmował to na początku, z pewnością później odrzucił. W Contra
Gentileł dowodzi, że gdyby pierwsza forma konstytuowała substangę
jako substancję, to dalsze formy powstawałyby w czymś, co już było
hoc aliąuid in actu, w czymś aktualnie samoistniejącym, a tym samym
byłyby jedynie formami przypadłościowymi. W podobny sposób
7
argumentuje przeciwko teorii Avicebrona , wykazując, że tylko
pierwsza forma może być formą substancjalną, ponieważ przesądziła
0 charakterze substancji, z czego wynika, że dalsze formy, powstające
w już ukonstytuowanej substangi, byłyby formami przypadłościowymi.
(Konieczną implikagą jest oczywiście to, że forma substancjalna
bezpośrednio kształtuje materię pierwszą.) Pogląd ten spotkał się
z silnym sprzeciwem i został napiętnowany jako niebezpieczna
innowacja, o czym się przekonamy później, kiedy zajmiemy się sporami
wokół arystotelizmu św. Tomasza.
5. Występujące w substancjach materialnych złożenie hylemorficzne
św. Tomasz ograniczył do świata cielesnego; nie rozciągnął go, jak to
uczynił św. Bonawentura, na stworzenie niecielesne, na aniołów.
Istnienie aniołów można zdaniem św. Tomasza uzasadnić rozumowo,
całkowicie niezależnie od objawienia, ponieważ ich istnienia domaga się
hierarchiczna struktura skali bytowej. Możemy rozpoznać wznoszące
się porządki lub szeregi form, poczynając od form substangi nie
organicznych, poprzez formy wegetatywne, nierozumne formy zmys
łowe zwierząt, rozumną duszę człowieka, a kończąc na nieskończonym
1 czystym Akcie, to jest Bogu. Ale w tej hierarchii istnieje luka. Rozumna
5
Por. In 1Sent., 8, 5,2; / / Sent., 3, 1,1.
6
4,81.
7
Quodlibet, 11, 5,5, in corpore.
380 WIEK TRZYNASTY
8
Por. De spirit, creat., 1, 5.
9
S. th. I, 50, 2; De spirit, creat., 1,1.
t
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO 381
złożenia. Św. Bonawentura na przykład argumentował, że anioły muszą
być hylemorficznie złożone, ponieważ w przeciwnym wypadku byłyby
czystym aktem, a tylko Bóg jest czystym aktem. Św. Tomasz nie zgadzał
się z tym argumentem, twierdząc, że rozróżnienie między istotą
a istnieniem w aniołach w sposób dostateczny wskazuje na ich
10
przygodność oraz na radykalną różnicę w stosunku do Boga. D o tej
różnicy wkrótce powrócę.
Konsekwencją odrzucenia hylemorficznego złożenia aniołów jest
odrzucenie wielości aniołów w obrębie gatunku, ponieważ zasadą
jednostkowienia jest materia, a w aniołach brak jest jakiejkolwiek
materii. Każdy anioł jest czystą formą; każdy anioł zatem musi
wyczerpywać zdolność swego gatunku i być swoim własnym gatunkiem.
Chóry aniołów nie są więc licznymi gatunkami aniołów; składają się
z hierarchii anielskich, które różnią się od siebie nie gatunkowo, lecz
według funkqi. Istnieje tyle gatunków, ile jest aniołów. Warto pamiętać,
że kiedy Arystoteles przyjmował w Metafizyce wielość poruszycieli, to
jest inteligencji oddzielonych, postawił wówczas pytanie, w jaki sposób
jest to możliwe, jeżeli materia jest zasadą jednostkowienia, choć na
pytanie to nie odpowiedział. O ile św. Bonawentura, przyjmując
hylemorficzne złożenie aniołów, mógł przyjmować i przyjmował ich
wielość w obrębie gatunku, o tyle św. Tomasz, twierdząc z jednej strony,
że materia jest zasadą jednostkowienia, z drugiej zaś strony negując jej
obecność w aniołach, musiał odrzucać ich wielość w obrębie gatunku.
Dla św. Tomasza zatem inteligencje stały się rzeczywiście oddzielonymi
uniwersaliami, choć oczywiście nie w sensie zhipostazowanych pojęć.
Jedno z odkryć Arystotelesa sprowadzało się do tego, że oddzielona
forma musi być inteligentna, choć Stagiryta nie dostrzegł historycznego
związku swojej teorii o inteligencjach oddzielonych z teorią Platona
o oddzielonych formach.
6. Ustalenie hylemorficznego złożenia substancji materialnych wska
zuje zarazem na zasadniczą zmienność tych substancji. Zmiana nie jest
oczywiście zjawiskiem przypadkowym, ale zachodzi zgodnie z pewnym
rytmem (nie można utrzymywać, że dana substancja może się stać
natychmiast jakąś inną substancją, zgodnie z czyimś życzeniem, bo
zmiana dokonuje się również pod wpływem przyczyn ogólnych, takich
jak ciała niebieskie). Zmiana substancjalna jednak może zachodzić
11
Contra Gent., 2, 54.
1 2
Tamże.
13
Tamże, 1, 22.
384 WIEK TRZYNASTY
1 4
Por. S. th. I, 3, 4; Contra Gent., 1, 22.
t
15
De potentia, 7, 2, ad 9.
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO 385
myśleli o istocie i istnieniu jak o dwóch rzeczach, o dwóch bytach;
najwięcej trudności w zrozumieniu nauki św. Tomasza o istocie
i istnieniu ma swe źródło w powoływaniu się na wyobraźnię i za
kładaniu, że skoro głosił on realną różnicę, to musiał ją pojmować
w równie przesadny i błędny sposób, jak Idzi Rzymianin.
Filozofowie arabscy już przed św. Tomaszem podjęli problem
stosunku istnienia do istoty. AUFarabi na przykład zauważył, że analiza
istoty bytu skończonego nie prowadzi do jego istnienia. Gdyby to było
możliwe, wystarczyłoby wiedzieć, czym jest natura ludzka, aby wiedzieć,
że człowiek istnieje, a tak przecież nie jest. Dlatego istota i istnienie są
odrębne, z czego Al-Farabi wyprowadził trochę niefortunny wniosek, że
istnienie jest przypadłością istoty. Awicenna poszedł w tej sprawie
śladami Al-Farabiego. Jakkolwiek św. Tomasz z całą pewnością nie
16
uważał istnienia za „przypadłość", to w De ente et essentia poszedł za
Al-Farabim i Awicenną i ich sposobem podejścia do różnicy między
istotą a istnieniem. Każda rzecz, która nie należy do pojęcia istoty,
dochodzi do niej z zewnątrz (adveniens extra) i tworzy z nią złożenie.
Żadnej istoty nie można pojąć bez tego, co stanowi jej część; ale każda
istota skończona da się pojąć bez połączenia z nią istnienia. Mogę
pojmować „człowieka" lub „feniksa", a mimo to nie wiedzieć, czy
istnieją w rzeczywistości. Byłoby jednak błędem, gdybyśmy inter
pretowali św. Tomasza w taki sposób, jak gdyby twierdził on, że istota,
uprzednia wobec przyjęcia istnienia, jest czymś samodzielnym, z właś
ciwym sobie małym istnieniem; istota istnieje tylko dzięki istnieniu,
a stworzone istnienie jest zawsze istnieniem tej oto lub tamtej istoty.
Stworzone istnienie i istota powstają razem i chociaż te dwie kon
stytutywne zasady są obiektywnie odrębne, istnienie jest czymś bardziej
fundamentalnym. Ponieważ stworzone istnienie jest aktem możności, ta
ostatnia nie m a aktualności niezależnie od istnienia, które „spośród
wszystkich rzeczy jest najdoskonalsze" i jest „doskonałością wszystkich
17
doskonałości".
Św. Tomasz zatem odkrył w sercu każdego bytu skończonego pewną
nietrwałość, przygodność lub niekonieczność, która wprost wskazuje na
istnienie Bytu, będącego źródłem skończonego istnienia i twórcą
złożenia istoty oraz istnienia i wykluczającego możliwość, iż jest on sam
złożony z istoty i istnienia, lecz musi mieć istnienie jako swą prawdziwą
1 6
C.4.
17
De potentia, 7, 2, ad 9.
386 WIEK TRZYNASTY
1
teologicznej cały artykuł poświęca odpowiedzi na pytanie utrum Deum
1
esse sit per se notum, zaś w Summie filozoficznej w dwóch rozdziałach
omawia de opinione dicentium quod Deum esse demonstrari non potest,
quum sit per se notum.
3
Św . Jan Damasceński utrzymuje, że poznanie istnienia Boga mamy
wszczepione w naszą naturę; ale św. Tomasz wyjaśnia, że to naturalne
poznanie Boga jest niewyraźne i niejasne i domaga się rozjaśnienia
i uwyraźnienia. Człowiek m a naturalne pragnienie szczęścia (beatitude),
a. naturalne pragnienie zakłada naturalne poznanie; ale chociaż praw
dziwe szczęście można znaleźć tylko w Bogu, nie wynika z tego, że każdy
człowiek ma naturalne poznanie Boga jako takiego. M a niejasne pojęcie
szczęścia, ponieważ go pragnie, lecz może myśleć, że szczęście polega na
przyjemności zmysłowej lub na posiadaniu bogactwa, potrzebna jest
zatem dalsza refleksja do tego, by mógł sobie uświadomić, iż szczęście
można znaleźć jedynie w Bogu. Innymi słowy, nawet jeśli naturalne
pragnienie szczęścia może stanowić podstawę dowodu na istnienie
Boga, niemniej jednak dowód jest wymagany. I dalej, w pewnym sensie
jest per se notum, że istnieje prawda, ponieważ człowiek, który twierdzi,
że prawda nie istnieje, nieuchronnie twierdzi, iż jest prawdą, że nie m a
prawdy, ale z tego nie wynika, iż człowiek poznaje, że istnieje pierwotna
lub pierwsza Prawda, Źródło prawdy, Bóg; jeżeli człowiek ma to sobie
uświadomić, konieczn2r~jest dalsza refleksja. I znowu, chociaż jest
prawdą, że bez Boga nie możemy poznać niczego, nie wynika z tego, że
poznając cokolwiek uzyskujemy rzeczywiste poznanie Boga, ponieważ
wpływ Boga, który umożliwia nam poznanie czegokolwiek, nie jest
przedmiotem bezpośredniej intuiqi, lecz poznajemy go wyłącznie przez
refleksji^
1
1 , 2, 1.
2
1, 10-11.
3
Wykład wiary prawdziwej, 1,3.
4
Może się wydawać, że stanowisko św. Tomasza w sprawie „wrodzonego" poznania
Boga nie różni się istotnie od stanowiska św. Bonawentury. W pewnym sensie to prawda,
ponieważ żaden z nich nie uznawał wyraźnej wrodzonej idei Boga; ale św. Bonawentura
uważał, że istnieje coś w rodzaju początkowej ukrytej świadomości Boga lub przynajmniej
że pojęcie Boga można ujmować wyraźnie dzięki samej tylko refleksji wewnętrznej,
podczas gdy dowody przedstawione przez św. Tomasza całkowicie odwołują się do świata
zewnętrznego. Nawet jeśli podkreślamy „arystotelesowski" aspekt epistemologii św.
Bonawentury, to pozostaje prawdą, że teologia naturalna obydwu filozofów różni się tym,
że każda z nich podkreśla inne aspekty i ma odmienne podejście do problematyki.
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (4): DOWODY N A ISTNIENIE BOGA 389
Zazwyczaj, mówi św. Tomasz, musimy rozróżniać między tym, co jest
per se no tum secundum se, a tym, co jest per se no tum quoad nos. Mówi
się, że jakieś zdanie jest per se nota secundum se, kiedy orzeczenie zawiera
się w podmiocie, tak jak w zdaniu, że człowiek jest zwierzęciem,
ponieważ człowiek jest w sensie ścisłym zwierzęciem rozumnym. Zdanie,
że Bóg istnieje, jest zatem zdaniem per se nota secundum se, gdyż istotą
Ęoga jest Jego istnienie i nikt nie może poznać natury Boga, a więc tego,
czym Bóg jest, nie poznając istnienia Boga, a więc tego, że On jest. Ale
człowiek niema apriorycznego poznania natury Boga i dochodzi jedynie
do poznania faktu, że istotą Boga jest Jego istnienie, po uprzednim
poznaniu istnienia Boga, tak że nawet jeśli zdanie „Bóg istnieje" jest per
se nota secundum se, nie jest ono per se nota quoad nos.
2. Co się tyczy sformułowanego przez św. Anzelma „ontologicz-
nego", czyli apriorycznego, dowodu na istnienie Boga, św. Tomasz
stwierdza przede wszystkim, że nie każdy przez słowo „Bóg" rozumie
„to, ponad co nic większego nie może być pomyślane". Być może
spostrzeżenie to, choć niewątpliwie prawdziwe, nie jest wcale istotne,
chyba że o tyle, o ile św. Anzelm sądził, iż każdy przez słowo „Bóg"
rozumie taki Byt, którego istnienie zamierzał on udowodnić, a mianowi
cie Byt w najwyższym stopniu doskonały. Nie wolno zapominać, że
Anzelm uważał swój argument za argument, czyli za dowód, a nie za
twierdzenie o bezpośredniej intuicji Boga. Dalej św. Tomasz dowodzi
- zarówno w Summie teologicznej, jak i w Summie filozoficznej - że
argument św. Anzelma pociąga za sobą nieuprawniony proces, czyli
przejście z porządku pojęciowego do porządku realnego. Z założenia, że Ą
Boga się pojmuje jako Byt, ponad który nic większego nie może być
pomyślane, nie wynika w sposób konieczny, iż taki Byt istnieje poza
umysłem, to jest niezależnie od tego, że jest pojmowany. Argument ten
jednak, przynajmniej wzięty w sobie, nie wystarcza do obalenia
rozumowania św. Anzelma, ponieważ pomija szczególny charakter
Boga, Bytu, ponad który nic większego nie może być pomyślane. Taki
Byt jest swoim własnym istnieniem i jeśli Byt ten może istnieć, to musi
istnieć. Byt, ponad który nic większego nie może być pomyślane, jest
Bytem, który istnieje z konieczności, jest Bytem koniecznym, byłoby
więc absurdem mówić o jedynie możliwym Bycie koniecznym. Ale, jak
widzieliśmy, św. Tomasz dodaje, że intelekt nie poznaje a priori natury
Boga. Innymi słowy, na skutek słabości ludzkiego intelektu nie możemy
rozpoznać a priori pozytywnej możliwości w najwyższym stopniu
doskonałego Bytu, którego istotą jest istnienie, dochodzimy więc do
390 WIEK TRZYNASTY
poznania faktu, iż taki Byt istnieje, nie na drodze analizy czy refleksji
nad pojęciem owego Bytu, lecz na podstawie argumentów z jego
skutków, a posteriori.
3. Jeżeli istnienia Boga nie można udowodnić a priori, na podstawie
pojęcia Boga, wychodząc od Jego istoty, to musimy je udowodnić
a posteriori, przez badanie skutków Boga/Można by postawić zarzut, że
to jest niemożliwe, ponieważ skutki Boga są skończone, podczas gdy
Bóg jest nieskończony, a więc że brak jest proporcji między skutkami
a Przyczyną i wniosek wypływający z procesu rozumowania będzie
zawierał nieskończenie więcej niż przesłanki. Rozumowanie wychodzi
od przedmiotów zmysłowych i dlatego powinno się kończyć na
przedmiocie zmysłowym, natomiast w dowodach na istnienie Boga
dochodzi ono do Przedmiotu nieskończenie przewyższającego wszelkie
przedmioty zmysłowe.
Św. Tomasz nie zajmuje się tym zarzutem szczegółowo i byłoby rzeczą
absurdalnie anachroniczną, gdybyśmy z góry oczekiwali od niego
odpowiedzi na kantowską krytykę metafizyki; ale wykazuje, że chociaż
z rozważania skutków, które nie są proporcjonalne do przyczyny, jiie
możemy dojść do doskonałego poznania przyczyny, możemy jednak
poznać, iż przyczyna ta istnieje. Możemy argumentować ze skutku
o istnieniu przyczyny, a jeśli skutek jest tego rodzaju, że może pochodzić
wyłącznie od pewnego rodzaju przyczyny, to możemy w sposób zasadny
dowodzić istnienia tej właśnie przyczyny. (Użycia słowa „skutek" nie
należy uważać za petitio principii. Sw. Tomasz argumentuje z pewnych
faktów dotyczących świata i dowodzi, że fakty te domagają się
odpowiedniego wyjaśnienia ontologicznego. Jest oczywiście prawdą, że
zakłada, iż zasada przyczynowości nie ma charakteru czysto subiektyw
nego lub żerna zastosowanie wyłącznie w sferze „fenomenów" rozumia
nych w sensie kantowskim; ale w pełni zdaje sobie sprawę, iż należy
wykazać, że przedmioty zmysłowe są skutkami, że nie zawierają w sobie
własnego wystarczającego wyjaśnienia ontologicznego.)
Od współczesnego tomisty, który pragnie objaśnić i obronić teologię
naturalną Akwinaty w świetle postśredniowiecznej myśli filozoficznej,
można by słusznie oczekiwać, że powie coś na usprawiedliwienie
rozumu spekulatywnego i metafizyki. Nawet gdyby uważał, że ciężar
dowodu spoczywa głównie na przeciwniku metafizyki, nie mógłby
lekceważyć faktu, że została zakwestionowana prawomocność, a nawet
znaczenie metafizycznych argumentów i wniosków, i powinien wyjść
naprzeciw temu wyzwaniu. Nie widzę jednak, w jaki sposób od
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (4): DOWODY N A ISTNIENIE BOGA 391
historyka filozofii średniowiecznej można by w sposób uzasadniony
oczekiwać takiego traktowania św. Tomasza, jak gdyby był on współ
czesnym i w pełni świadomym świadkiem nie tylko kantowskiej krytyki
rozumu spekulatywnego, lecz także stosunku, jaki mają do metafizyki
pozytywiści logiczni. Niemniej jednak jest prawdą, że sama tomistyczna
teoria poznania umożliwia, przynajmniej pozornie, wysunięcie moc
nego zarzutu przeciwko teologii naturalnej. Według św. Tomasza
właściwym przedmiotem intelektiUudzkiego jest ąuidditas, czyli istota
przedmiotu materialnego; intelekt i wychodzi od przedmiotów zmys
łowych, poznaje przez wyobrażenia i jest proporcjonalny, na skutek
swego związku z ciałem, do przedmiotów zmysłowych. Św. Tomasz
odrzucał idee w r o d z g g g ^ i e uznawał też intuicyjnego poznania Boga,
jeśli więc ściśle się zastosuje arystotelesowską zasadę, że niczego nie m a Ą
wintelekcie, czego nie było uprzednio w zmysłach (nihil in intellectu ąuod ^
non prius fuerit in sensu), to mogłoby się wydawać, że intelekt człowieka
ogranicza się do poznania przedmiotów cielesnych i nie może z racji swej
natury, lub przynajmniej z racji swego obecnego stanu, wyjść poza te
przedmioty. Ponieważ zarzut ten m a swe źródło w samej doktrynie św.
Tomasza, istotne jest zbadanie, czy Akwinata próbował się do niego
ustosunkować, a jeśli tak, jak to zrobił. Tomistyczna teorią poznania
5
ludzkiego zajmę się później ; teraz przedstawię krótko, nie rozwijając
szerzej tematu, stanowisko, jakie zdaje się zajmować w tej sprawie św.
Tomasz.
Przedmioty, tak duchowe, jak i cielesne, są poznawalne tylko o tyle,
o ile uczestniczą w bycie, o ile są w akcie, intelekt zaś jako taki jest
władzą ujmowania bytu. Rozważany przeto sam w sobid intelekt toa za
swój przedmiot wszelki byt; pierwszym przedmiotem intelektu jest byt.
Jednakże fakt, że ten szczególny rodzaj intelektu, jakim jest intelekt
ludzki, związany jest z ciałem i w swoim działaniu zależy od zmysłów,
oznacza, iż musi on wychodzić od rzeczy podpadających pod zmysły i że
- naturalnie rzecz biorąc - tylko w tej mierze może osiągnąć poznanie
przedmiotu przekraczającego rzeczy zmysłowe (pomija się tu problem
samopoznania), w jakiej przedmioty zmysłowe świadczą o swoim
stosunku do tego przedmiotu i objawiają go. Z tej racji, że intelekt ludzki
jest związany z ciałem, jego naturalnym i właściwym przedmiotem,
proporcjonalnym do jego obecnego stanu, jest przedmiot cielesny; nie
5
Por. rozdz. XXXVIII.
392 WIEK TRZYNASTY
6
Por. rozdz. XXXV.
7
Metafizyka, ks. 12; Eizyka, ks. 8.
8
S. th., I, 2,3, in corpore.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (4): DOWODY N A ISTNIENIE BOGA
10
manifestior via? W Summie filozoficznej przedstawia go w bardziej
rozwiniętej postaci.
11
Drugi dowód, zarysowany w drugiej księdze Metafizyki Arys
totelesa i cytowany przez Awicennę, Alana z Lille i św. Alberta^lakże
wychodzi od świata zmysłowego, ale tym razem z porządku, czyli
szeregu przyczyn sprawczych. Nic nie może być przyczyną samego
siebie, po to bowiem, aby było, musiałoby istnieć przed sobą. Z drugiej
strony jest rzeczą niemożliwą cofać się w nieskończoność w szeregu
przyczyn sprawczych, musi więc istnieć pierwsza przyczyna sprawcza,
„którą wszyscy ludzie nazywają Bogiem".
Trzeci dowód, który Majmonides przyjął od Awicenny i rozwinął, m a
za punkt wyjścia fakt, że pewne byty zaczynają istnieć i giną, co świadczy
o tym, że mogą być i nie być, że są przygodne, a nie konieczne, ponieważ
gdyby były konieczne, musiałyby istnieć zawsze i ani nigdy nie
zaczynałyby istnieć, ani by nie przemijały. Św. Tomasz zatem argumen
tuje, że musi istnieć byt konieczny, który jest racją tego, iż byty
przygodne zaczynają istnieć. Gdyby nie było bytu koniecznego, nic
w ogóle by nie istniało.
W związku z tymi trzema dowodami trzeba przedstawić parę krótkich
uwag. Po pierwsze, kiedy św. Tomasz mówi, że nieskończony szereg jest
niemożliwy (a zasada ta została użyta we wszystkich dowodach), nie m a
na myśli szeregu cofającego się w czasie, powiedzmy - szeregu „hory
zontalnego". Nie mówi na przykład, że skoro dziecko zawdzięcza swe
życie rodzicom, ci zaś swoim rodzicom itd., to musiała istnieć pierwsza
para, która nie miała rodziców, lecz została bezpośrednio stworzona
przez Boga. Św. Tomasz nie wierzył, że można udowodnić w sposób
filozoficzny, iż świat nie był stworzony odwiecznie; przyjmował teorety
czną możliwość odwiecznego stworzenia świata, tego zaś nie można
przyjmować bez możliwości równoczesnego wyrażenia zgody na szereg,
który nie ma początku. Tym, co św. Tomasz odrzucał, była możliwość
nieskończonego szeregu w porządku realnie uzależnionych przyczyn,
nieskończonego szeregu „wertykalnego". Załóżmy, że świat został
naprawdę stworzony odwiecznie. Istniałby wtedy nieskończony hory
zontalny, czyli historyczny, szereg, ale cały ten szereg składałby się
z bytów przygodnych, albowiem fakt, iż nie miałby początku, nie
9
Tamże.
1 0
1, 13.
11
C. 2.
394 WIEK TRZYNASTY
1 2
2,1; 4,4.
396 WIEK TRZYNASTY
13
Rozdz. 13.
14
Rozdz. 1.
Rozdział XXXV
jego wypowiedź, że nie możemy poznać Bożego quid sit, tego, czym On
jest (Jego istoty), lecz tylko an sit, czyli quod sit, to, że On jest (Jego
istnienie). Zdanie to, wzięte samo w sobie, mogłoby sugerować cał
kowity agnostycyzm w odniesieniu do natury Boga, ale św. Tomasz nie
rozumiał go w ten sposób, należy je więc interpretować w świetle całej
jego doktryny i zgodnie z jego własnymi wyjaśnieniami. I tak oto
1
w Summie filozoficznej św. Tomasz pisze, że „substancja Boga przewyż
sza swoim bezmiarem każdą formę, do jakiej dochodzi nasz intelekt; nie
możemy jej więc ująć, poznając, czym ona jest, ale mamy jakieś jej
pojęcie, dochodząc do poznania, czym ona nie jest". Na przykład,
dowiadujemy się czegoś o Bogu, poznając, że nie jest On, i nie może być,
substancją cielesną; negując Jego cielesność, tworzymy sobie jakieś
pojęcie o Jego naturze, ponieważ wiemy, że nie jest On ciałem, choć nie
dochodzimy tym samym do pozytywnego pojęcia, czym substancja
Boga jest sama w sobie, a im więcej orzeczeń o Bogu możemy w ten
sposób negować, tym bardziej przybliżamy się do poznania Go.
Jest to słynna via remotionis lub via negativa, tak bliska Pseudo-
Dionizemu i innym autorom chrześcijańskim, którzy pozostawali pod
silnym wpływem neoplatonizmu. Ale św. Tomasz sformułował nie
2
zwykle ważną uwagę na temat drogi negatywnej. W przypadku
substancji stworzonej - mówi św. Tomasz - którą możemy zdefiniować,
przede wszystkim umieszczamy ją w jej własnym rodzaju, dzięki czemu
poznajemy w sposób ogólny, czym ona jest, a następnie dodajemy
różnicę, d ^ k i J k t ó r e j odróżniamy ją od innych rzeczy; co się tyczy
natomiast Boga, nie możemy G o przyporządkować do rodzaju, ponie
waż przekracza On wszystkie rodzaje, a tym samym nie możemy Go
odróżnić od innych bytów za sprawą pozytywnych różnic (per affir-
mativas differentias). Niemniej jednak, mimo że nie możemy dojść do
jasnego pojęcia natury Boga w taki sam sposób, w jaki jesteśmy zdolni
uzyskać jasne pojęcie natury ludzkiej, to jest przez kolejne wskazywanie
na pozytywne czy afirmatywne różnice, takie jak żyjąca, czująca, czyli
zwierzęca, rozumna, to jednak możemy dojść do określonego pojęcia
Jego natury na drodze negatywnej, przez kolejne wskazywanie na
różnice negatywne. Jeśli na przykład mówimy, że Bóg nie jest przypad
łością, odróżniamy Go od wszelkich przypadłości; jeśli mówimy, że nie
jest On cielesny, to odróżniamy Go od pewnych substancji; możemy
1
1, 14.
2
Contra Gent., 1, 14.
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (5): NATURA BOGA 401
w ten sposób postępować dopóty, dopóki nie dojdziemy do pojęcia
Boga, które przysługuje tylko Jemu (propria consideratió) i które
wystarcza do odróżnienia G o od wszystkich innych bytów.
Należy jednak pamiętać, że kiedy negujemy orzeczniki dotyczące
Boga, nie negujemy ich dlatego, że Bóg nie posiada żadnej doskonałości
wyrażonej w danym orzeczniku, lecz dlatego, iż On nieskończenie
przewyższa pod względem bogactwa tę ograniczoną doskonałość.
Nasze naturalne poznanie m a swój początek w zmysłach i sięga tak
3
daleko, jak może dotrzeć za sprawą przedmiotów zmysłowych. Ponie
waż przedmioty zmysłowe są stworzeniami Boga, możemy dojść do
poznania, że Bóg istnieje, ale nie możemy zdobyć za pośrednictwem tych
przedmiotów adekwatnego poznania Boga, gdyż są one skutkami, które
nie w pełni są proporcjonalne d o Bożej mocy. Ale możemy poznać
0 Bogu to, co z konieczności jest prawdą o Nim dokładnie jako
przyczynie wszystkich przedmiotów zmysłowych. Bóg jako przyczyna
przedmiotów zmysłowych przekracza je, sam nie będąc ani nie mogąc
być przedmiotem zmysłowym; wolno nam więc negować o Nim
jakiekolwiek orzeczniki, które związane są z cielesnością lub są niezgod
ne z Jego statusem pierwszej Przyczyny i Bytu koniecznego. Ale haec non
4
removentur ab eo propter ejus defectum, sed quia superexcedit. Jeśli więc
mówimy, że Bóg nie jest cielesny, to nie chcemy przez to powiedzieć, iż
jest On czymś mniej niż ciało, że b r a k M u doskonałości przysługującej
ciału, lecz raczej, że On jest c z y m ś w i ę c e j n i ż c i a ł o , że nie posiada
żadnej niedoskonałości w sposób konieczny związanej z faktem bycia
substancją cielesną.
^ A r g u m e n t u j ą c za pomocą drogi negatywnej, św. Tomasz wykazuje, że
Bóg nie może być na przykład cielesny, ponieważ nieporuszony
Poruszyciel i Byt konieczny musi być Aktem czystym, podczas gdy
każda substanqa cielesna jest w stanie możności. Dalej, w Bogu nie
może być żadnego złożenia, ani z materii i formy, ani z substanqi
1 przypadłości, ani z istoty i istnienia. Gdyby na przykład występowało
złożenie z istoty i istnienia, Bóg by zawdzięczał swoje istnienie innemu
bytowi, a to jest niemożliwe, ponieważ Bóg jest pierwszą Przyczyną.
W Bogu zatem nie może być żadnego złożenia, byłoby to bowiem
sprzeczne z tym, iż jest On pierwszą Przyczyną, Bytem koniecznym,
Aktem czystym. ^Ów brak złożenia wyrażamy w sposób pozytywny
3
S', th., I, 12, 12, in corpore.
4
S. th., I, 12, 12, in corpore.
402 WIEK TRZYNASTY
5
S. th., I, 13, 2, in corpore.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): NATURA BOGA 403
ności jakiegoś orzecznika do Boga, o tyle są pozytywne orzeczniki lub
imiona, które są orzekane o Bożej substancji w sposób afirmatywny.
Przykładowo, orzecznik „nie-cielesny" neguję cielesność Boga, po
zbawia Go jej, natomiast orzecznik „dobry" lub „mądry" orzeka
pozytywnie i wprost o Boskiej substancji. Oprócz drogi jj£gatywnej
istnieje zatem droga afirmatywna, czyli pozytywna. Ale jakie ma ona
uzasadnienie, jeśli wymienione doskonałości, a więc dobroć, mądrość
itd., doświadczamy w taki sposób, w jaki są one obecne w stworzeniach,
i jeśli słowa, których używamy do wyrażenia tych doskonałości,
wyrażają pojęcia, jakie wyprowadzamy ze stworzeń? Czy nie stosujemy
do Boga pojęć i słów, które nie mają żadnego zastosowania poza
dziedziną doświadczenia? Czy nie stoimy przed dylematem: albo
orzekamy o Bogu orzeczniki, które odnoszą się wyłącznie do stworzeń,
w którym to przypadku nasze twierdzenia o Bogu są fałszywe, albo
zmuszeni jesteśmy pozbawić te orzeczniki ich odniesienia do stworzeń,
pozbawiając je w ten sposób treści, ponieważ zostały one wyprowadzo
ne z naszego doświadczenia stworzeń i wyrażają to doświadczenie?
Św. Tomasz kładzie przede wszystkim nacisk na to, że kiedy
pozytywne orzeczniki są orzekane o Bogu, są orzekane pozytywnie
o naturze, czyli substancji Boga. Nie chce się zgodzić z opinią tych,
którzy - jak Majmonides - wszystkie orzeczniki o Bogu uważają za
orzeczniki negatywne, ani z opinią tych, według których zdania typu
„Bóg jest dobry" lub „Bóg jest żywy" znaczą po prostu tyle, co „Bóg jest
przyczyną wszelkiej dobroci" lub „Bóg jest przyczyną życia". Kiedy
mówimy, że Bóg jest żywy lub Bóg jest życiem, nie rozumiemy przez to
jedynie, iż Bóg nie jest nie-żywy; zdanie, że Bóg jest żywy, w jakimś
stopniu afirmuje to, czego brak jest w zdaniu, iż Bóg nie jest ciałem.
Również człowiek, którego zdaniem Bóg jest żywy, nie chce przez to
powiedzieć jedynie, że Bóg jest przyczyną życia, przyczyną wszystkich
żyjących rzeczy, chce natomiast powiedzieć coś pozytywnego o samym
Bogu. I dalej, gdyby twierdzenie, że Bóg jest żywy, znaczyło tylko, iż jest
On przyczyną wszystkich żyjących rzeczy, moglibyśmy wówczas śmiało
mówić, że Bóg jest ciałem, ponieważ jest przyczyną wszystkich ciał.
Jednakże nie mówimy, że Bóg jest ciałem, natomiast mówimy, iż Bóg
jest żywy, to zaś wskazuje, iż twierdzenie, że Bóg jest żywy, znaczy coś
więcej, niż że jest On przyczyną życia, znaczy ponadto, iż pozytywna
afirmacja dotyczy Bożej substanqi.
Z drugiej strony, żadne pozytywne pojęcie, za pomocą którego
pojmujemy naturę Boga, nie przedstawia G o w sposób doskonały.
404 WIEK TRZYNASTY
6
Contra Gent., 1, 30.
7
S. th., I, 13, 2.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): NATURA BOGA 405
3. Rozważania powyższe prowadzą więc do wniosku, że nie możemy
w tym życiu poznać istoty Boga samej w sobie, lecz tylko tak, jak się ona
ujawnia w stworzeniach, że zatem imiona, jakie stosujemy do Boga,
oznaczają doskonałości przejawione w stworzeniach. Z faktu tego
należy wyciągnąć kilka istotnych wniosków, a pierwszy z nich jest taki,
że imion, jakie stosujemy do Boga i do stworzeń, nie należy rozumieć
w sensie jednoznacznym. Kiedy na przykład mówimy, że człowiek jest
mądry oraz że Bóg jest mądry, orzecznika „mądry" nie należy rozumieć
w sensie jednoznacznym, to znaczy dokładnie w takim samym sensie.
Nasze pojęcie mądrości wyprowadzamy ze stworzeń, i gdybyśmy
zastosowali ściśle to pojęcie do Boga, powiedzielibyśmy coś fałszywego
o Nim, ponieważ Bóg nie jest i nie może być mądry dokładnie w tym
samym znaczeniu, w jakim człowiek jest mądry. Z drugiej strony, imiona
stosowane przez nas do Boga nie są po prostu wieloznaczne, to znaczy
nie są całkowicie i zupełnie różne w swym znaczeniu od tego znaczenia,
jakie mają wówczas, gdy się je stosuje do stworzeń. Gdyby były
całkowicie wieloznaczne, musielibyśmy wnioskować, że na podstawie
stworzeń nie możemy uzyskać żadnego poznania Boga. Gdyby mądrość
orzekana o człowieku i mądrość orzekana o Bogu oznaczała coś
całkowicie różnego, wówczas termin „mądry" w zastosowaniu do Boga
nie miałby żadnej treści, żadnego znaczenia, ponieważ nasze poznanie
mądrości zostało wyprowadzone ze stworzeń i nie opiera się na
bezpośrednim doświadczeniu Bożej mądrości. Można by oczywiście
wysunąć zarzut, że chociaż jest prawdą, iż gdyby terminy orzekane
o Bogu zostały użyte w sensie wieloznacznym, nie poznalibyśmy niczego
o Bogu na podstawie stworzeń, to nie wynika z tego, że możemy poznać
cokolwiek o Bogu, wychodząc od stworzeń; ale przekonanie św.
Tomasza, że możemy dowiedzieć się czegoś o Bogu ze stworzeń, opiera
się na fakcie, iż stworzenia jako skutki Boga muszą G o ukazywać,
chociaż mogą to robić tylko niedoskonale.
Jeśli więc pojęć, które tworzymy na podstawie naszego doświadczenia
stworzeń, a następnie stosujemy do Boga, nie używa się ani w sensie
jednoznacznym, ani w sensie wieloznacznym, to w jakim sensie się ich
używa? Czy jest jakieś wyjście z tej sytuacji? Św. Tomasz odpowiada, że
pojęć tych używa się w sensie analogicznym. Kiedy jakiś przymiot jest
orzekany analogicznie o dwóch różnych bytach, znaczy to, że się go
orzeka zgodnie z relacją, w jakiej te byty pozostają do jakiejś trzeciej
rzeczy lub zgodnie z relacją, w jakiej pozostają one do siebie. Ulubionym
przykładem pierwszego typu orzekania analogicznego było dla św.
406 WIEK TRZYNASTY
8
Tomasza zdrowie. O zwierzęciu mówi się, że jest zdrowe, ponieważ
jest ono podmiotem zdrowia, posiada zdrowie, natomiast lekarstwo
jest zdrowe, gdyż jest przyczyną zdrowia, cera zaś jest zdrowa,
gdyż jest oznaką zdrowia. Słowo „zdrowy" jest orzekane w różnym
sensie o zwierzęciu w ogóle, o lekarstwie i o cerze, zgodnie z różnymi
relacjami, w jakich pozostają te rzeczy do zdrowia; nie jest ono
jednak orzekane w sensie czysto wieloznacznym, ponieważ każda
rzecz z tej trójki pozostaje w realnej relacji do zdrowia. Lekarstwo
nie jest zdrowe w takim samym sensie, w jakim zdrowe jest zwierzę,
gdyż termin „zdrowy" nie został użyty jednoznacznie, ale znaczenia,
w jakich się go używa, nie są wieloznaczne lub czysto metaforyczne,
jak wtedy, gdy mówimy o uśmiechu łąki. Lecz św. Tomasz utrzymuje,
że nie w taki sposób orzekamy przymioty o Bogu i stworzeniach,
ponieważ Bóg i stworzenia nie pozostają w żadnej relagi do jakiegoś
trzeciego przedmiotu; orzekamy przymioty o Bogu i stworzeniach
w tej mierze, w jakiej stworzenie pozostaje w realnej relacji do
Boga. Kiedy na przykład orzekamy byt o Bogu i stworzeniach,
przypisujemy byt w pierwszym rzędzie Bogu, jako bytowi samo-
istniejącemu, a wtórnie stworzeniom, jako zależnym od Boga. Nie
możemy orzekać bytu w sposób jednoznaczny o Bogu i stworzeniach,
bo byt nie przysługuje im w taki sam sposób, nie możemy też
orzekać bytu jedynie w sensie wieloznacznym, ponieważ stworzenia
mają byt, mimo iż ich byt nie jest podobny do bytu Boga, jest
bowiem bytem zależnym, partycypowanym.
Jeżeli chodzi o znaczenie słów, jakie stosujemy do Boga i stworzeń, to
przypisujemy^T^rzede wszystkim Bogu, a tylko w sposób drugorzędny
stworzeniom. Byt, jak widzieliśmy, przysługuje zasadniczo Bogu,
natomiast nie przysługuje w taki sam sposób stworzeniom, lecz tylko
w zależności od Boga; jest to byt, ale różni się od bytu Bożego, ponieważ
jest otrzymany, pochodny, zależny, skończony. jNiemniej jednak,
chociaż rzecz oznaczona przypisana jest przede Wszystkim Bogu, imię
jest orzekane przede wszystkim o stworzeniach. Powodem jest to, że
stworzenia poznajemy wcześniej niż Boga, skoro więc nasze poznanie na
przykład mądrości wywodzi się ze stworzeń, a słowo w pierwszym
rzędzie oznacza pojęcie wyprowadzone z naszego doświadczenia stwo
rzeń, to idea mądrości i słowo są orzekane najpierw o stworzeniach,
8
Contra Gent., 1, 34; S. th., I, 13, 5.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): NATURA BOGA 407
a analogicznie o Bogu, nawet jeśli w rzeczywistości mądrość jako taka,
rzecz oznąc^ana^ przysługuje przede wszystkim Bogu.
9
4. Orzekanie analogiczne opiera się na podobieństwie. W De ventate
św.JTomasz rozróżnia podobieństwo proporcji (convenientia propor-
tioniś) i podobieństwo proporcjonalności (convenientia proportionalita-
tis). Między liczbą 8 a liczbą 4 zachodzi podobieństwo proporcji,
natomiast między proporcjami 6 do 3 i 4 do 2 istnieje podobieństwo
proporcjonalności, to znaczy podobieństwo dwóch proporcji do innej
proporcji. Otóż orzekanie analogiczne w sensie ogólnym może mieć
miejsce zgodnie z obydwoma rodzajami podobieństwa. Orzekanie bytu
w odniesieniu do stworzonej substancji i przypadłości, z których każda
pozostaje we wzajemnej relacji do siebie, jest przykładem orzekania
analogicznego zgodnie z proporcją, natomiast orzekanie widzenia
zarówno w odniesieniu do widzenia ocznego, jak i intelektualnego, jest
przykładem orzekania analogicznego zgodnie z proporcjonalnością.
Czym dla oka jest widzenie cielesne, tym dla umysłu jest ujęcie, czyli
widzenie intelektualne. Istnieje pewne podobieństwo między relacją oka
do jego widzenia a relacją umysłu do jego intelektualnego ujęcia,
podobieństwo pozwalające nam mówić o „widzeniu" w każdym z tych
dwóch przypadków. Słowa „widzenie" nie stosujemy w tych przypad
kach ani jednoznacznie, ani po prostu wieloznacznie, lecz analogicznie.
Otóż nie można orzekać niczego analogicznie o Bogu i stworzeniach
w taki sam sposób, w jaki można orzekać byt o substancji i przypadłości,
ponieważ między Bogiem i stworzeniami nie ma wzajemnego realnego
związku; stworzenia pozostają w realnej relaqi do Boga, ale Bóg nie
pozostaje w takiej relacji do stworzeń. Bóg nie mieści się też w definicji
żadnego stworzenia w taki sposób, w jaki substancja zawiera się
w definicji przypadłości. Nie wynika jednak z tego, że między Bogiem
a stworzeniami nie może zachodzić analogia proporcji. Chociaż Bóg nie
jest związany ze stworzeniami realną relacją, stworzenia pozostają
w realnej relacji do Boga, i właśnie dzięki tej relacji możemy stosować to
samo określenie do Boga i stworzeń. Są takie doskonałości, które nie
ograniczają się do materii i które nie implikują w sposób konieczny
jakiegoś braku czy niedoskonałości w bycie, o którym są orzekane. Byt,
mądrość i dobroć są przykładami takich doskonałości. Oczywiście
poznanie bytu, dobroci czy mądrości czerpiemy ze stworzeń, ale nie
9
2,11, in corpore.
408 WIEK TRZYNASTY
10
In TV Sent., 49, 2, l , a d 6 .
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (5): NATURA BOGA 409
stwo, to znaczy stworzenie jest podobne do Boga, lecz nie możemy
w sposób ścisły powiedzieć, że Bóg jest podobny do stworzenia. Bóg
jest jak gdyby absolutnym wzorem. Po drugie, stworzenia są podobne
do Boga tylko w sposób niedoskonały; nie mogą się odznaczać
doskonałym podobieństwem do Niego. Znaczy to, że stworzenie jest
z a r a z e m podobne i niepodobne do Boga. Jest podobne do Boga
0 tyle, o ile jest Jego naśladownictwem; jest niepodobne do Boga w tej
mierze, w jakiej to jego podobieństwo do Niego jest niedoskonałe
1 niekompletne. Orzekanie analogiczne zatem mieści się między
orzekaniem jednoznacznym a wieloznacznym. W orzekaniu analogicz
nym orzecznik nie odnosi się do Boga i stworzeń ani w ściśle taki sam
sposób, ani w całkowicie różnych znaczeniach; odnosi się on zarazem
11
w znaczeniach podobnych i niepodobnych. To pojęcie równoczes
nego podobieństwa i różnicy jest w analogii sprawą fundamentalną.
Może ono wprawdzie nastręczać poważne trudności z logicznego
punktu widzenia; byłoby jednak rzeczą niewłaściwą omawianie w tym
miejscu zarzutów, jakie pod adresem analogii wysuwają współcześni
pozytywiści.
Św. Tomasz zatem rozróżnia a n a l o g i ę p r o p o r c j i (analogia secun-
dum comenientiam proportioniś) i analogię proporcjonalności
(analogia secundum comenientiam proportionalitatis). Jak widzieliśmy,
w odniesieniu do Boga i stworzeń nie uznaje tej analogii proporcji, która
ma zastosowanie do substancji i przypadłości ze względu na byt; przez
analogię proporcji na gruncie teologii naturalnej rozumie tę analogię,
w której orzecznik odnosi się zasadniczo do jednego analogatu,
mianowicie Boga, a wtórnie i niedoskonale do drugiego analogatu,
mianowicie stworzenia, na mocy realnej relacji i podobieństwa stworze
nia do Boga. Doskonałość przypisywana analogatom jest realnie
obecna w nich obu, ale nie jest obecna w taki sam sposób, jeden zaś
orzecznik zostaje użyty jednocześnie w znaczeniach, które nie są ani
całkowicie różne, ani całkowicie podobne. Od czasów św. Tomasza
uległa zmianie terminologia i ten rodzaj analogii nazywa się obecnie
analogią atrybucji. Analogię proporcjonalności, podobieństwo propor
cji, nazywa się niekiedy analogią proporcji w odróżnieniu od analogii
atrybucji. Ale nie wszyscy scholastycy i komentatorzy św. Tomasza
posługują się terminami dokładnie w taki sam sposób.
11
Por. S. th., I, 13, 5, in corpore.
410 WIEK TRZYNASTY
1 2
Por. S. th., I, 14, 13.
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (5): NATURA BOGA 411
sprawę, iż nasze pojęcia i język są niedoskonałe. Nie możemy na
przykład nie mówić tak, jak gdyby Bóg „przewidział" przyszłe wydarze
nia, ale zdajemy sobie sprawę, że dla Boga nie ma ani przeszłości, ani
przyszłości. W podobny sposób musimy przypisywać Bogu doskonałość
wolnej woli w stosunku do innych przedmiotów niż On sam, ale wolna
wola Boga nie może pociągać za sobą zmienności; Bóg chciał w sposób
wolny stworzyć świat w czasie, ale chciał go stworzyć w sposób wolny od
wieczności na mocy jednego aktu woli, który jest tożsamy z Jego istotą.
Nie możemy zatem utworzyć adekwatnego pojęcia wolnej woli Boga,
lecz relacja stworzeń do Boga pokazuje nam, że Bóg musi mieć wolną
wolę, i możemy sobie wyobrazić parę rzeczy, których Boża wolna wola
nie może oznaczać. Jednakże pozytywna rzeczywistość wolnej woli
Boga wykracza poza zakres naszego pojmowania dokładnie dlatego, że
jesteśmy stworzeniami, a nie Bogiem. Tylko Bóg może pojąć siebie.
Nie sposób jednak zaprzeczyć, że z doktryną analogii wiążą się
poważne trudności. Jeżeli na przykład nasze pojęcie inteligencji wywo
dzi się z ludzkiej inteligencji, to oczywiście nie może ono jako takie mieć
zastosowania do Boga, i św. Tomasz podkreśla, że żaden orzecznik,
który się odnosi do Boga i stworzeń, nie odnosi się do nich jednoznacz
nie. Z drugiej strony, o ile nie chcemy popaść w agnostycyzm, nie
możemy dopuścić, aby takie orzeczniki były stosowane w sensie jawnie
wieloznacznym. Jaka jest zatem pozytywna treść naszego pojęcia Bożej
inteligencji? Gdyby św. Tomasz trzymał się wyłącznie via negativa,
trudność by nie powstała; mógłby po prostu odpowiedzieć, że Bóg nie
jest nie-rozumny lub że jest w najwyższym stopniu rozumny, przyznając,
iż nie mamy żadnej pozytywnej idei, czym jest inteligencja Boga. Ale św.
Tomasz nie trzyma się wyłącznie via negativa', uznaje również via
affirmativa. Nasze pojęcie Bożej inteligenqi m a zatem pozytywną treść;
ale jaka może być ta pozytywna treść? Czy odpowiedź polega na tym, że
pozytywną treść uzyskujemy negując ograniczenia ludzkiej inteligencji,
jej skończoność, dyskursywny charakter, potencjalność itd.? W takim
przypadku jednak albo uzyskujemy pozytywne pojęcie Bożej inteligen
cji jako takiej, albo uzyskujemy pojęcie „istoty" inteligencji, niezależnej
od skończoności lub nieskończoności, które wydaje się jednoznaczne
w odniesieniu do Boga i stworzeń. Mogłoby się nawet wydawać, że
negacje albo znoszą treść całkowicie, albo przekształcają ją w pojęcie
istoty inteligencji, które staje się jednoznaczne w odniesieniu do
inteligencji Boga i człowieka. Z tego właśnie powodu Duns Szkot
podkreślał później, że możemy tworzyć jednoznaczne pojęcia odnoszące
412 WIEK TRZYNASTY
13
Por. rozdz. XXXVIII, 4.
14
S. th., I, 15, 1.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): NATURA BOGA 413
ponieważ Bóg poznaje każdą indywidualną rzecz, która ma zostać
stworzona, ale z drugiego punktu widzenia niemożliwa jest wielość idei
w Bogu, ponieważ stałoby to w sprzeczności z prostotą Boga. A rozumie
to w sposób następujący. Jeżeli przez ideę mamy na myśli treść idei,
musimy przyjąć wielość idei w Bogu, ponieważ Bóg poznaje wiele
przedmiotów; ale jeśli przez ideę rozumiemy subiektywną determinację
myślową, gatunek, nie możemy przyjąć wielości idei w Bogu, ponieważ
intelekt Boga jest tożsamy z Jego niepodzielną istotą i nie może
doświadczać determinacji czy jakiegokolwiek złożenia. Bóg poznaje
własną istotę nie tylko tak, jak ona jest sama w sobie, ale także jako
podlegającą naśladowaniu poza sobą w wielości stworzeń. Ten akt
poznania, ponieważ istnieje w Bogu, jest jeden i niepodzielny i jest
tożsamy z Jego istotą; ale ponieważ Bóg nie tylko poznaje swoją istotę
jako podlegającą naśladowaniu w wielości stworzeń, lecz także poznaje,
że poznając swoją istotę, poznaje wielość stworzeń, dlatego możemy
i musimy mówić o wielości idei w Bogu, albowiem „idea" nie oznacza
istoty Boga, tak jak jest ona sama w sobie, lecz istotę Boga jako
przyczynę wzorczą tego oto lub tamtego przedmiotu. Jest ona przyczyną
wzorczą wielu przedmiotów. Innymi słowy, prawdę lub fałsz naszych
twierdzeń odnoszących się do Boga należy oceniać w kategoriach języka
ludzkiego. Bezwarunkowe zanegowanie wielości idei w Bogu oznaczało
by brak zgody na to, że Bóg poznaje wielość przedmiotów; ale prawdy,
że Bóg poznaje swoją istotę jako podlegającą naśladowaniu przez
wielość stworzeń, nie należy przedstawiać w taki sposób, który by
implikował, iż w umyśle Boga znajduje się wielość realnych gatunków
15
lub rzeczywiście odrębnych modyfikacji.
Dyskusja na temat Bożych idei jest interesująca z tego względu, iż
pokazuje, że św. Tomasz w żadnym razie nie jest czystym arystotelikiem,
lecz że w tej kwestii przynajmniej trzyma się tradycji platońsko-
augustyńskiej. I rzeczywiście, chociaż jasno dostrzega, że nie wolno mu
się zgodzić na jakiekolwiek zakwestionowanie prostoty Boga, nie
poprzestaje na stwierdzeniu, że Bóg jednym aktem swego umysłu, jedną
„ideą", poznaje własną istotę jako podlegającą naśladowaniu w wielości
stworzeń, lecz twierdzi, iż w Bogu istnieje wielość idei. Podaje z całą
pewnością racje, dla których to robi, ale można odnieść wrażenie, że
jedną z nie wypowiedzianych racji był szacunek, jakim darzył Augus-
1 5
Por. S. th., I, 15, 1-3; Contra Gent., 1, 53-54.
414 WIEK TRZYNASTY
16
Contra Gent., 1, 31.
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (5): NATURA BOGA 415
odpowiedź brzmi, że nie pojmujemy przedmiotu w taki sposób, jak
gdyby istniał inaczej, niż rzeczywiście istnieje, ponieważ wiemy, iż Bóg
jest w rzeczywistości prostym Bytem, lecz pojmujgmy w sposób złożony
przedmiot, o którym wiemy, że jest nie złożony JZnączy to po prostu, że!
nasze umysły są skończone i dyskursywne i że nie mogą pojmować Boga
inaczej jak za pomocą Jego różnych odbić w stworzeniach. Nasze
poznanie Boga jest więc nieadekwatne i niedoskonałe, ale nie jest
17
fałszywe. W Bogu rzeczywiście istnieje pewna podstawa dla naszych,
złożonych i odrębnych pojęć, podstawą tą jednak nie jest w Nim realną
różnica między przymiotami, lecz po prostu Jego nieskończona doskoj
nałość, która właśnie z racji swego nieskończonego bogactwa nie możó
być ujęta przez umysł człowieka w jednym pojęciu.
18
8. Według św. Tomasza najwłaściwszym imieniem Boga jest to,
19
które On sam przekazał Mojżeszowi u stóp płonącego krzewu , Qui est,
Jestem, który jestem. W Bogu nie m a różnicy między istotą a istnieniem;
On nie otrzymuje swego istnienia, lecz jest swoim istnieniem; Jego istotą
jest istnienie. W każdym stworzeniu jednak zachodzi różnica między
istotą a istnieniem. Każde stworzenie jest dobre i jest prawdziwe; lecz
żadne stworzenie nie jest swoim własnym istnieniem; istotą żadnego
stworzenia nie jest istnienie. Istotą Boga jest samo istnienie, ipsum esse,
a imię wywiedzione z tej istoty jest najwłaściwszym imieniem Boga. Bóg
jest na przykład dobrocią, a Jego dobroć utożsamia się z Jego istotą,
natomiast dobroć - w naszym ludzkim doświadczeniu - następuje po
esse i mu towarzyszy; chociaż nie jest realnie różna, pojmowana jest jako
wtórna; ale kiedy się mówi, że Bóg jest ipsum esse, oddaje się niejako
Jego wewnętrzną naturę. Każde inne imię jest pod jakimś względem
nieadekwatne. Jeśli na przykład mówimy, że Bóg jest nieskończenie
sprawiedliwy, to mówimy prawdę, ale ponieważ nasze umysły z koniecz
ności rozróżniają sprawiedliwość i miłosierdzie, to nawet chociaż
wiemy, że przymioty te są w Bogu tożsame, zdanie, że Bóg jest
nieskończenie sprawiedliwy, jest nieadekwatnym wyrażeniem istoty
Boga! Imiona, jakich używamy mówiąc o Bogu, wyprowadzane są
z naszego doświadczenia zdeterminowanych form i wyrażają zasadniczo
te formy; ale imię „Jestem, który jestem" nie oznacza zdeterminowanej
formy, lecz „nieskończony ocean substancji".
1 7
Por. S. th., I, 13, 12, in corpore i ad 3.
18
S. th., I, 13, 11; Contra Gent., 1, 22.
1 9
Wj 3, 14.
Rozdział XXXVI
1
O znaczeniu zwrotu creatio ex nihilo, por. Depotentia, 3,1, ad 7; S. th., 1,45,1, ad 3.
2
Contra Gent., 2, 11-13; S. th. I, 45, 3; De potentia, 3, 3.
}
418 WIEK TRZYNASTY
3
Por. De potentia, 3, 4.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (6): STWORZENIE 419
potrafimy wyrazić prawdy, że Bóg stworzył świat w sposób wolny, nie
wyjaśniając przy tym, iż akt woli, dzięki któremu Bóg stwarzał, nie był
ani aktem ślepym, ani koniecznym, był natomiast aktem, który pociąga
za sobą - mówiąc na sposób ludzki - ujęcie dobra, rozumianego jako
jakieś dobro, choć nie jako dobro konieczne dla Boga.
4. Jakim motywem kierował się Bóg w akcie stwarzania? Jako
nieskończona doskonałość Bóg nie mógł stwarzać w celu uzyskania
czegoś dla siebie; stwarzał nie po to, by coś uzyskać, lecz by udzielić,
rozprzestrzenić swoją dobroć (intendit solum communicare suam perfec-
4
tionem quae est ejus bonitas) Kiedy się zatem mówi, że Bóg stworzył
świat dla własnej chwały, nie należy tego rozumieć w ten sposób, iż Bóg
potrzebował czegoś, czego jeszcze nie posiadał; tym bardziej zdanie to
nie znaczy, że Bóg chciał mieć - jeżeli można tak powiedzieć, nie
okazując braku szacunku - chór wielbicieli; lecz mówi ono raczej, iż
wola Boga nie może zależeć od niczego poza samym Bogiem, że On sam
jako nieskończone dobro musi być celem swego nieskończonego aktu
woli i że w przypadku aktu stworzenia celem jest Jego własna dobroć
jako udzielona bytom poza Nim samym. Dobroć Boga jest obecna we
wszystkich stworzeniach, chociaż stworzenia rozumne mają Boga za
swój cel w sposób sobie tylko właściwy, gdyż zdolne są do poznania
i kochania Boga; wszystkie stworzenia głoszą chwałę Boga, reprezen
tując i uczestnicząc w Jego dobroci, natomiast byty rozumne zdolne są
do świadomej oceny i umiłowania Bożej dobroci. Chwała Boga,
objawienie Jego dobroci, nie jest więc czymś oddzielonym od dobra
stworzeń, ponieważ stworzenia osiągają swój cel, czynią wszystko, co
5
dla nich najlepsze, objawiając dobroć Boga.
5. Fakt, że Bóg stworzył świat w sposób wolny, nie świadczy sam
w sobie o tym, iż stworzył On go w czasie, że czas miał początek. Skoro
Bóg jest wieczny, mógł stworzyć świat odwiecznie. Św. Tomasz nie
zgadzał się z poglądem, że wykazano niemożliwość takiego rozwiązania.
Sądził, że na drodze filozoficznej można udowodnić stworzenie świata
z niczego, ale utrzymywał, iż żaden dowód filozoficzny przytaczany na
poparcie poglądu, że stworzenie to dokonało się w czasie, że oznacza
ono - idealnie rzecz biorąc - pierwszy oznaczony moment czasu, nie był
rozstrzygający, mając w tej kwestii odmienne zdanie niż św. Albert.
Z drugiej strony, św. Tomasz twierdził przeciwko awerroistom, iż nie
4
S. th., I, 44, 4.
5
Por. S. th., I, 65, 2.
420 WIEK TRZYNASTY
6
Por. rozdz. XXVII, 3.
7
De potentia, 3, 17.
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (6): STWORZENIE 421
8
Co się tyczy tego problemu, por. Contra Gent., 2,31-37; S. th., 1,46,1; Depotentia 3,
17; De aeternitate mundi contra murmurantes.
9
2, 10.
1 0
1,7, 4; 1,46, ad 8.
422 WIEK TRZYNASTY
11
Por. S. th., I, 25, 3-4; De potentia, 1, 7.
12
Por. Contra GenL, 1, 84.
424 WIEK TRZYNASTY
13
Por. S. th., I, 19, 3; 1, 25, 5; Contra Gent., 2, 26-27; De potentia, 1, 5.
14
S. th., I, 25, 6.
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (6): STWORZENIE 425
świat. Z drugiej strony, Bóg mógłby uczynić jakąś rzecz przypadłoś-
ciowo lepszą; mógłby na przykład wzmocnić zdrowie fizyczne człowieka
lub - w porządku nadprzyrodzonym - jego łaskę.
Jest zatem oczywiste, że św. Tomasz nie zgodziłby się z „optymiz
m e m " Leibniza, a więc z twierdzeniem, że ten świat jest najlepszym ze
wszystkich możliwych światów. W świetle wszechmocy Boga wyrażenie
„najlepszy ze wszystkich możliwych światów" nie wydaje się mieć wiele
sensu; ma ono sens tylko wtedy, jeżeli zakłada się od początku, ż£l$óg
stwarza z konieczności swej natury, z czego by wynikało, skoro Bógjest
samą dobrocią, że pochodzący od Niego świat z konieczności musi być
możliwie najlepszy. Ale jeśli Bóg stwarza nie z konieczności natury, lecz
zgodnie ze swoją naturą, zgodnie z inteligencją i wolą, to znaczy
w sposób wolny, i jeśli Bóg jest wszechmocny, to dla Boga musi być
zawsze możliwe stworzenie lepszego świata. {Dlaczego zatem stworzył
On ten konkretny świat? Jest to pytanie, na które nie możemy dać
adekwatnej odpowiedzi, chociaż z pewnością możemy próbować od
powiedzieć na pytanie, dlaczego Bóg stworzył świat, w którym jest
obecne cierpienie i zło; to znaczy możemy próbować odpowiedzieć na
problem zła, pod warunkiem że pamiętamy, iż nie możemy oczekiwać
zadowalającego rozwiązania problemu w tym życiu na skutek skoó-
czoności i niedoskonałości naszych umysłów, jak również ze względu na
fakt, że nie możemy zgłębić zamysłu i planów Boga.
8. Chcąc tego świata, Bóg nie chciał zawartego w nim zła. Bóg
z konieczności kocha własną istotę, która jest nieskończoną dobrocią,
i w sposób wolny chce stworzenia jako udzielenia swej dobroci; nie może
On kochać tego, co jest przeciwne dobroci, to znaczy zła. Ale mówiąc
językiem ludzkim, czy Bóg nie przewidział zła w świecie, a jeśli
przewidział je i mimo to chciał świata, to czy nie chciał zła w świecie?
Gdyby zło było bytem pozytywnym, czymś stworzonym, wówczas
można by je przypisywać Bogu jako Stwórcy, ponieważ nie istnieje
żadna ostateczna zasada zła, jak sądzili manichejczycy. Ale zło nie jest
bytem pozytywnym; jest ono, jak mówił św. Augustyn w ślad za
Plotynem, b r a k i e m . Nie jest ono aliąuid, jakąś rzeczą pozytywną, i Bóg
nie mógł go stworzyć, ponieważ nie jest ono stwarzalne, lecz istnieje
wyłącznie jako brak w czymś, co samo w sobie, jako byt, jest dobre. Co
więcej, zła jako takiego nie może chcieć nawet ludzka wola, gdyż
przedmiotem woli jest z konieczności dobro lub to, co się jawi jako
dobro. Cudzołożnik - mówi św. Tomasz - nie chce zła, grzechu, ściśle
jako zła; pragnie przyjemności zmysłowej związanej z aktem, który
426 WIEK TRZYNASTY
1 5
Por. S. th., I, 48, 1-3.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (6): STWORZENIE 427
świat i przewidział, że zło w nim zaistnieje? Jest rzeczą konieczną
rozważać oddzielnie zło fizyczne i zło moralne (malum culpae). Zło
fizyczne Bóg z pewnością dopuścił i można nawet w pewnym sensie
powiedzieć, że Bóg go chciał. Bóg nie chciał go oczywiście ze względu na
nie samo, per se, ale chciał wszechświata, porządku naturalnego, który
zawierał w sobie przynajmniej możliwość braku fizycznego i cierpienia.
Chcąc stworzenia natury obdarzonej wrażliwością, Bóg chciał tej
zdolności odczuwania tak bólu, jak i przyjemności, która jest - natural
nie rzecz biorąc - nieoddzielna od natury człowieka. Nie chciał
cierpienia jako takiego, ale chciał tej natury (dobra), z którą jest
związana zdolność do cierpienia. Co więcej, doskonałość wszechświata
wymaga - mówi św. Tomasz - aby obok bytów niezniszczalnych istniały
byty zniszczalne, a jeśli istnieją byty zniszczalne, to zepsucie, śmierć,
pojawi się zgodnie z porządkiem natury. Bóg zatem nie chciał zepsucia
(nie trzeba dodawać, że słowa „zepsucie" nie używa się w sensie
moralnym) ze względu na nie samo, ale można powiedzieć, że jest jego
przyczyną per accidens, w tym sensie, że chciał stworzyć i stworzył
wszechświat, którego porządek domagał się ze strony pewnych bytów
zdolności do braku i zepsucia. I znowu, zachowanie porządku sprawied
liwości wymaga, aby zło moralne spotkało się z karą (malum poenae),
można więc powiedzieć, że Bóg chciał i spowodował tę karę nie ze
względu na nią samą, lecz po to, aby został zachowany porządek
sprawiedliwości.
Dlatego, rozpatrując zło fizyczne, św. Tomasz stara się traktować
Boga jak artystę, a świat jak dzieło sztuki. Doskonałość tego dzieła
sztuki domaga się różnorodności bytów, wśród których znajdą się takie
byty, które są śmiertelne i zdolne do cierpienia, tak że można powie
dzieć, iż Bóg chciał zła fizycznego nie perse, lecz per accidens, ze względu
na dobro całego wszechświata. Kiedy jednak św. Tomasz mówi
o porządku moralnym, porządku wolności, i kiedy rozważa istoty
ludzkie ściśle jako wolne podmioty działania, jego stanowisko jest inne.
Wolność jest dobrem, bez którego ludzie nie mogliby okazywać Bogu tej
miłości, na jaką zasługuje, nie mogliby mieć zasługi i tak dalej - wolność
czyni człowieka bardziej podobnym do Boga, niż byłby wtedy, gdyby nie
był wolny. Z drugiej strony, wolność człowieka w sytuacji, kiedy nie
osiągnął on widzenia Boga, zawiera w sobie moc wyboru przeciwko
Bogu i prawu moralnemu, możliwość popełnienia grzechu. Bóg nie
chciał moralnego nieładu, czyli grzechu, w jakimkolwiek sensie, ale
dopuścił do tego. Dlaczego? Ze względu na większe dobro, by człowiek
428 WIEK TRZYNASTY
1 6
N a temat zła i jego relacji do Boga por. na przykład S. th., 1,19,9; 1,48-49; Contra
Gent. 3, 4-5; De mało, kw. 1-3; De potentia, 1,6.
y
Rozdział XXXVII
1
1. Jak już mówiliśmy , św. Tomasz uznawał arystotelesowską naukę
o hylemorficznym złożeniu i w przeciwieństwie do swych poprzedników
bronił jedności formy substancjalnej w substancji. Byś może począt
kowo uznawał istnienie forma corporeitatis jako pierwszej formy
2
substancjalnej w substancji materialnej , ale w ostateczności wkrótce
odszedł od tego poglądu i twierdził, że gatunkowa forma substancjalna
kształtuje materię pierwszą bezpośrednio, a nie za pośrednictwem innej
formy substancjalnej. Doktrynę tę zastosował do człowieka, twierdząc,
że w ludzkim compositum istnieje tylko jedna forma substancjalna, która
kształtuje materię bezpośrednio; nie m a żadnej forma corporeitatis,
a tym bardziej wegetatywnej i zmysłowej formy substancjalnej. Czło
wiek jest jednością, która byłaby zagrożona, gdybyśmy uznali wielość
form substancjalnych. Nazwa „człowiek" nie odnosi się ani do samej
duszy, ani do samego ciała, ale do duszy i ciała razem wziętych, do
substancji złożonej.
Św. Tomasz zatem w ślad za Arystotelesem kładzie nacisk na jedność
substancji człowieka. T o właśnie jedna dusza w człowieku jest tym, co
1
Rozdz. XXXIII.
2
Por. In I Sent. 8, 5, 2; In II Sent., 3, 1, 1.
t
430 WIEK TRZYNASTY
3
S. th., I, 76, 1.
4
Tamże, I, 76, 4.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA 431
Materia istnieje dla formy, a nie na odwrót, a dusza jest zjed
5
noczona z ciałem po to, by mogła działać zgodnie ze swoją naturą.
2. Ale chociaż św. Tomasz podkreślał jedność człowieka, ścisły
związek między duszą a ciałem, twierdził zarazem, że między duszą a jej
władzami istnieje realna różnica, podobnie jak między samymi władza
mi. Tylko w Bogu zdolność działania i samo działanie są tożsame
z substancją, ponieważ tylko w Bogu nie ma potencjalności; w duszy
ludzkiej tkwią władze, czyli zdolności działania, które pozostają w moż
ności do swoich aktów i które należy rozróżniać w zależności od
6
właściwych im aktów i przedmiotów. Niektóre z tych zdolności, czyli
władz, należą do duszy jako takiej i nie są wewnętrznie zależne od
narządu cielesnego, natomiast inne przysługują compositum i nie mogą
być wykonywane bez ciała; pierwsze z nich zatem pozostają w duszy
nawet po jej oddzieleniu od ciała, natomiast drugie pozostają w od
dzielonej duszy tylko potencjalnie, czyli wirtualnie (virtute), w tym
sensie, że dusza w dalszym ciągu m a słabą zdolność korzystania z władz,
ale tylko wtedy, kiedy zostanie ponownie połączona z ciałem; w stanie
oddzielenia nie może z nich korzystać. Na przykład władza rozumowa,
czyli intelektualna, nie jest wewnętrznie zależna od ciała, chociaż
w stanie zjednoczenia z ciałem istnieje pewna zależność w odniesieniu do
materii poznania (w znaczeniu, które wyjaśnimy później); ale władza
odbierania wrażeń nie może być oczywiście wykonywana bez ciała.
Z drugiej strony nie może jej wykonywać ciało bez duszy. Jej „pod
miotem" zatem nie jest ani sama dusza, ani samo ciało, ale ludzkie
compositum. Doznawania wrażeń nie można przypisywać jedynie duszy
posługującej się ciałem (jak sądził św. Augustyn); ciało i dusza
odgrywają właściwe sobie role w spełnianiu aktu doznawania wrażeń,
a zdolność doznawania wrażeń przysługuje im obu w połączeniu, a nie
każdemu z nich z osobna.
Między zdolnościami, czyli władzami, istnieje pewna hierarchia.
Władza wegetatywna, obejmująca zdolność odżywiania, wzrostu i roz
mnażania, ma za swój przedmiot jedynie ciało połączone z duszą, czyli
ożywione przez duszę. Władza zmysłowa (obejmująca zmysły zewnętrz
ne, a więc wzrok, słuch, powonienie, smak, dotyk, oraz zmysły
wewnętrzne: sensus communis, phantasia, czyli wyobraźnia, vis aes-
timativa oraz vis memorativa, czyli pamięć) m a za swój przedmiot nie
5
Por. tamże, I, 76, 5; I, 89, 1.
6
Tamże, I, 77, 1-3; De anima, 1, tectio 2.
432 WIEK TRZYNASTY
tylko ciało czującego podmiotu, lecz raczej każde ciało podpadające pod
zmysły. g ł a d z ą rozumowa (obejmująca intelekty czynny i bierny) m a za
swój„ przeämiöf nie tylko ciała podpadające pod zmysły, lecz 4>yt
w ogóle. A zatem im wyższa władza, tym szerszy i ogólniejszy jest jej
przedmiot. Pierwsza władza ogólna skupia się na własnym ciele
podmiotu, ale pozostałe dwie władze, zmysłowa i rozumowa, interesują
się także przedmiotami zewnętrznymi wobec samego podmiotu, a re
fleksja nad tym faktem pokazuje nam, że są inne władze oprócz już
wymienionych. Jeżeli zastanowimy się nad zdolnością przedmiotu
zewnętrznego do tego, by być odbieranym przez podmiot w akcie
poznania, stwierdzimy, że są dwa rodzaje władz, gładzą poznania
zmysłowego i władza poznania umysłowego, przy czym pierwsza z nich
ma węższy zakres niż druga; ale jeśli się zastanowimy nad skłonnością
i dążnością duszy do przedmiotu zewnętrznego, to stwierdzimy, że są
dwa rodzaje władz, władza lokomocja dzięki której podmiot dociera do
przedmiotu na zasadzie własnego ruchu, oraz władza pożądania, dzięki
której przedmiot jest pożądany jako cel, czyli finis. Władza lokomocji
należy do poziomu życia zmysłowego; ale władza pożądania jest
dwojaka, obejmuje bowiem pożądanie na poziomie zmysłowym, pożą
danie zmysłowe, i pożądanie na poziomie umysłowym, wolę. N a
wegetatywnym poziomie życia zatem stwierdzamy trzy władze: ^od
żywiania, wzrostu i rozmnażania, na poziomie zmysłowym pięc zmys
łów zewnętrznych, cztery zmysły wewnętrzne, zdolność lokomocji
i pożądanie zmysłowe, a na poziomie życia rozumowego - intelekt
czynny, intelekt bierny i wolę. W człowieku są obecne wszystkie
wymienione władze.
Owe zdolności i władze wywodzą się z istoty duszy jako ze swej
zasady, ale różnią się od siebie w sposób realny. Mają różne przedmioty
formalne (na przykład wzrok m a za swój przedmiot kolor), różne są też
ich czynności, a tym samym są realnie różnymi zdolnościami (operatio
seąuitur esse). Nie należy jednak mnożyć realnych różnic bez wystar
czającej racji. N a przykład jednym ze zmysłów wewnętrznych jest vis
memorativa, czyli pamięć zmysłowa, dzięki której zwierzę pamięta
osobnika przyjaznego lub wrogiego, to, co sprawiło mu przyjemność,
i to, co było szkodliwe, i zdaniem św. Tomasza pamięć przeszłości jako
przeszłości przysługuje pamięci zmysłowej, ponieważ przeszłość jako
przeszłość odnosi się do rzeczy szczegółowych, a rzeczami tymi inte
resuje się właśnie pamięć zmysłowa. Jeśli jednak przez pamięć rozumie
my przechowywanie idei, czyli pojęć, to należy tę czynność z konieczno-
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA 433
ści odnieść do intelektu, w takiej zaś sytuacji możemy mówić o pamięci
intelektualnej. Ale pamięć intelektualna nie jest władzą realnie różną od
samego intelektu, a dokładniej od intelektu biernego; jest ona samym
intelektem rozważanym w jednym ze swoich aspektów, czyli funkcji.
I znowu, akt ujmowania prawdy, polegania na ujęciu prawdy, nie jest
dziełem zdolności czy władzy różnej od władzy, dzięki której rozumuje
my w sposób dyskursywny; intellectus i ratio nie są odrębnymi
władzami, albowiem to ten sam umysł ujmuje prawdę i rozumując
przechodzi od jednej prawdy do drugiej. Również „wyższy rozum"
(ratio superior), zajmujący się rzeczami wiecznymi, nie jest władzą
odrębną od ratio inferior, dzięki której dochodzimy do rozumowego
poznania rzeczy czasowych. Obydwa „rozumy" są jedną i tą samą
władzą, chociaż otrzymuje ona różne nazwy z g o d n i e ^ i r e ^ i n t a m i jej
różnych aktów, jak się wyraził Augustyn. T o samo się odnosi do
intelektów spekulatywnego i praktycznego, które są tylko jedną władzą.
3. Warto by powiedzieć trochę więcej o przedmiocie „zmysłów
wewnętrznych", które są wspólne zwierzętom i ludziom. Św. Tomasz
7
zauważa , że Awicenna w traktacie O duszy postulował pięć zmysłów
wewnętrznych, ale w rzeczywistości są tylko cztery. Co św. Tomasz
rozumie w tym kontekście przez „zmysły"? Oczywiście nie są to zmysły
w naszym rozumieniu tego słowa, ponieważ posługując się tym ter
minem myślimy o pięciu zmysłach zewnętrznych. Dlaczego więc nazywa
je zmysłami? Dlatego, żeby wskazać, że są czynnościami należącymi do
poziomu życia zmysłowego i że nie odwołują się do rozumu. Musi na
przykład występować instynktowna czynność, dzięki której ptak „osą
dza", że gałązka, którą widzi, nadaje się do budowania gniazda; ptak nie
może dostrzegać przydatności samym wzrokiem, który jest nastawiony
na kolor, z drugiej strony zaś nie rozumuje i nie wydaje sądu w sensie
właściwym; dlatego ma „zmysł wewnętrzny", za pomocą którego
uświadamia sobie przydatność gałązek.
Po pierwsze, musi istnieć zmysł wewnętrzny, dzięki któremu dane
poszczególnych zmysłów zewnętrznych są rozróżniane i zestawiane.
Oko widzi kolor, ucho słyszy dźwięki, ale chociaż zmysł wzroku odróżni
jeden kolor od drugiego, nie może odróżnić koloru od dźwięku, gdyż nie
może słyszeć; z tego samego powodu nie może odnieść dźwięku do
widzianego przedmiotu kolorowego, na przykład kiedy człowiek mówi
7
5. th., I, 78, 4.
434 WIEK TRZYNASTY
8
S. tk, I, 8 3 , 1 .
9
5. th., M I , 13, 6.
10
De ventate, 24, 4 i 6.
11
Tamże, 24, 6.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA 437
mogę uważać za dobro, jako rzecz korzystną dla zdrowia, lub
za zło, jako zmarnowanie czasu, który powinienem przeznaczyć
na napisanie listu. Rozstrzygający sąd, który mówi, że pójdę
na spacer (lub nie pójdę, co również może mieć miejsce), został
podjęty pod wpływem woli. Liberum arbitrium zatem to wola,
ale nie oznacza on woli w sposób absolutny, lecz w jej relacji
do rozumu. Sąd jako taki należy do rozumu, wolność sądu
należy jednak bezpośrednio do woli. Pozostaje zatem prawdą,
że św. Tomasz patrzy na wolność jak na coś, co w swoim charakterze
jest rozumowe.
5. Intelektualizm ten wyraźnie można dostrzec w odpowiedzi na
pytanie, czy szlachetniejszą władzą jest intelekt, czy też wola. Św.
Tomasz, odpowiada, że w sensie absolutnym intelekt jest władzą
szlachetniejszą, ponieważ intelekt przez akt poznania wchodzi w posia
danie przedmiotu, zawiera go w sobie dzięki umysłowemu przy
swojeniu, natomiast wola zmierza do przedmiotu jako czegoś zewnętrz
nego, a jest czymś doskonalszym posiadać w sobie doskonałość
przedmiotu, aniżeli zmierzać do niego jako istniejącego na zewnątrz. Co
się zatem tyczy przedmiotów cielesnych, to ich poznanie jest czymś
doskonalszym i szlachetniejszym niż akt ich chcenia, ponieważ przez
poznanie wchodzimy w posiadanie form tych przedmiotów, a formy te
w sposób szlachetniejszy istnieją w rozumnej duszy aniżeli w przed
miotach cielesnych. Podobnie istota widzenia uszczęśliwiającego polega
na akcie poznania, dzięki któremu posiadamy Boga. Z drugiej strony,
chociaż posiadanie przedmiotu przez intelekt jest samo w sobie
doskonalsze niż zmierzanie do tego przedmiotu przez akt woli, to wola
może być szlachetniejsza niż intelekt pod pewnymi względami, secun
dum quid, z racji przypadłościowych. W obecnym życiu na przykład
nasze poznanie Boga jest niedoskonałe i analogiczne, poznajemy Boga
wyłącznie pośrednio, natomiast wola zmierza do Boga wprost; dlatego
miłość Boga jest czymś doskonalszym niż poznanie Boga. W przypadku
przedmiotów, które są mniej szlachetne niż dusza, a więc przedmiotów
cielesnych, możemy mieć poznanie bezpośrednie, a takie poznanie jest
doskonalsze niż akt woli; natomiast w przypadku Boga, przedmiotu
przewyższającego duszę ludzką, mamy tylko w tym życiu poznanie
pośrednie, i nasza miłość Boga jest doskonalsza od naszego poznania
Boga. Jednakże w widzeniu uszczęśliwiającym w niebie, kiedy dusza
widzi bezpośrednio istotę Boga, potwierdza się jak gdyby wewnętrzna
wyższość intelektu w stosunku do woli. Tym samym św. Tomasz,
438 WIEK TRZYNASTY
12
De veritate, 22, 11; por. S. th. I, 82,3.
13
S. th., I, 75, 6; Contra Gent., 2, 79.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA 439
udowodnić. Św. Tomasz wszakże argumentuje, że dusza rozumna musi
być duchową i samoistną formą, ponieważ jest zdolna do poznawania
natur wszelkich ciał. Gdyby była materialna, byłaby zdeterminowana
do określonych przedmiotów, tak jak narząd wzroku jest zdeter
minowany do postrzegania koloru. I znowu, gdyby zależała wewnętrz
nie od narządu cielesnego, byłaby ograniczona do poznania pewnego
14
szczególnego rodzaju przedmiotu cielesnego, co nie występuje , nato
miast gdyby sama była ciałem, materią, nie mogłaby dokonywać
15
refleksji sama nad sobą. Z tych i innych powodów dusza ludzka, która
jest duszą rozumną, musi być niematerialna, to jest duchowa, z czego
wynika, że jest niezniszczalna, czyli z natury nieśmiertelna. Fizycznie
rzecz biorąc, mogłaby oczywiście zostać unicestwiona przez Boga, który
ją stworzył, ale jej nieśmiertelność wynika z jej natury i nie jest po prostu
darmo dana, chyba że w tym sensie, iż samo jej istnienie, podobnie jak
istnienie każdego stworzenia, jest darmo dane.
Św. Tomasz dowodzi także na podstawie pragnienia, by trwać
w bycie. Istnieje naturalne pragnienie nieśmiertelności, a naturalne
16
pragnienie jako zaszczepione przez Boga nie może być próżne. „Jest
rzeczą niemożliwą, aby naturalne pragnienie było próżne. Ale
człowiek ma naturalne pragnienie ciągłego trwania w bycie. Widać to
wyraźnie na podstawie faktu, że istnienia (esse) pragną wszystkie
rzeczy, ale człowiek ma intelektualne ujęcie esse jako takiego, a nie
tylko esse tu i teraz, jakie mają zwierzęta. Dlatego człowiek osiąga
nieśmiertelność dla swej duszy, za pomocą której ujmuje esse jako
17
takie i bez ograniczeń czasowych." Człowiek, w przeciwieństwie do
nierozumnego zwierzęcia, może pojmować wieczne istnienie,
w oderwaniu od teraźniejszego momentu, a tej jego zdolności
ujmowania odpowiada naturalne pragnienie nieśmiertelności.
Ponieważ to pragnienie musiało zostać zaszczepione przez Twórcę
Natury, nie może być próżne (frustra lub inane). Przeciwko temu
Duns Szkot później argumentował, że w tej mierze, w jakiej chodzi
o naturalne pragnienie (desiderium natur ale), człowiek i zwierzę są na
jednym poziomie pod tym względem, że z natury unikają śmierci,
natomiast gdy chodzi o ujawnione, czyli świadome, pragnienie,
14
S. th., I, 75, 2.
15
Contra Gent., 2, 49.
16
S. th., I, 75, 6.
17
Contra Gent., 2, 79.
440 WIEK TRZYNASTY
18
Opus Oxon. 4, 43, 2, 29 ns.
t
1 9
S. th. I, 89, 1 ns.
t
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (7): PSYCHOLOGIA 441
gumentował, że intelekt nie jest substancją odrębną od duszy ludzkiej
i wspólną wszystkim ludziom, lecz że jest zwielokrotniony „stosownie
20
do mnogości ciał" . Zakładając, że wszyscy ludzie mają tylko jeden
intelekt, nie można wyjaśnić różnorodności idei oraz czynności intelek
tualnych u poszczególnych ludzi. Każdy człowiek m a nie tylko różne
wrażenia i wyobrażenia, lecz także odrębne życie intelektualne i aktyw
ność umysłową. Jest absurdem zakładać, że wszyscy ludzie mają jeden
intelekt, równałoby się to bowiem założeniu, iż mają jeden akt widzenia.
Należy pamiętać, że to nie opinia Awicenny dotycząca jedności
i oddzielonego charakteru intelektu c z y n n e g o z konieczności
przekreślała osobową nieśmiertelność (niektórzy filozofowie średnio
wieczni, którzy z całą pewnością głosili osobową nieśmiertelność,
utożsamiali intelekt czynny z Bogiem lub z działaniem Boga
w duszy), lecz raczej opinia Awerroesa dotycząca jedności i od
dzielonego charakteru zarówno intelektu b i e r n e g o , jak i czynnego.
0 tym, że to Awerroes był w tej sprawie głównym przeciwnikiem św.
Tomasza, wyraźnie świadczą pierwsze zdania jego traktatu De unitate
intellectus contra Averroistas. Gdyby się uznało teorię awerroistyczną,
„wynikałoby z tego, że po śmierci nie pozostaje nic z dusz ludzi
oprócz jednego intelektu; tym sposobem zaś przekreślono by
wyznaczanie nagród i kar". Nie znaczy to oczywiście, że św. Tomasz
przyjmował teorię jedności intelektu czynnego; występował przeciwko
21
tej teorii na przykład w Summie filozoficznej oraz w Summie
22
teologicznej. Jeden z jego argumentów głosił, że gdyby wszyscy
ludzie mieli jeden intelekt czynny, wówczas jego funkqonowanie
byłoby poza kontrolą jednostki i byłoby czymś stałym, podczas gdy
w istocie czynności intelektualne możemy dowolnie i wykonywać,
1 zawieszać. Nawiasem mówiąc, w interpretacji św. Tomasza jawnie
23
niejasny fragment O duszy Arystotelesa mówi o jednostkowym
charakterze intelektu czynnego w poszczególnych ludziach. Nie
można powiedzieć z całą pewnością, że Tomaszowa interpretacja
Arystotelesa jest błędna, choć j a skłaniam się do tej opinii; ale
słuszność czy błędność jego interpretacji Arystotelesa nie wpływa
2 0
7amże, I, 76, 2.
2 1
2, 76.
2 2
1 , 79, 4-5.
2 3
3, 5; 430a. 17 ns.
442 WIEK TRZYNASTY
2 4
Na temat Arystotelesa por. Summa contra Gentiles, 2, 78 oraz komentarz do De
anima, 3, lectio 10.
2 5
2, 73-75.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA 443
fowi greckiemu. Augustyniści i arystotelicy występowali przeciwko
awerroistom z tych samych powodów. Przypomina to reakcję na
współczesne systemy metafizyczne i psychologiczne, które zdają się
narażać na niebezpieczeństwo ludzką osobowość. Absolutny idealizm
na przykład spotkał się w tej sprawie z opozycją ze strony filozofów,
którzy w innych kwestiach wyraźnie się między sobą różnili.
Rozdział XXXVIII
1
S. th., I, 5, 2.
448 WIEK TRZYNASTY
2
s. th., I, 86, i.
3
Tamże, I, 85, 1.
4
5. th., I, 86, l , a d 3 .
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (8): POZNANIE 449
źródłem poznania jest dla umysłu percepcja zmysłowa, ponieważ dusza,
będąca formą ciała, ma za swój naturalny przedmiot poznania istoty
przedmiotów materialnych. Rozumna dusza poznaje siebie tylko za
pośrednictwem swoich aktów, ujmując siebie nie bezpośrednio w swojej
istocie, ale w akcie, za pomocą którego abstrahuje umysłowe formy
5
poznawcze z przedmiotów podpadających pod zmysły. Poznanie, jakie
dusza ma o sobie samej, nie jest więc wyjątkiem od ogólnej zasady, że
wszelkie poznanie rozpoczyna się od percepcji zmysłowej i jest od tej
percepcji zależne. Fakt ten św. Tomasz wyraża mówiąc, że intelekt,
kiedy jest w tym życiu połączony z ciałem, nie może dojść do poznania
6
czegokolwiek nisi convertendo se ad phantasmata. Umysł ludzki nie
myśli bez obecności wyobrażeń, co jest jasne dzięki introspekcji, i jest
zależny od wyobrażeń, o czym świadczy fakt, iż nieuporządkowana
władza wyobraźni (jak w przypadku ludzi obłąkanych) stoi na prze
szkodzie poznaniu; a wynika to stąd, że władza poznawcza jest
7
proporcjonalna do swego naturalnego przedmiotu. Krótko mówiąc,
dusza ludzka - jak mówił Arystoteles - nie poznaje niczego bez
wyobrążeńj możemy zatem powiedzieć nihil inintellectu ąuodprius non
fuerit in sensu.
4. Wynika z tego w sposób oczywisty, że umysł ludzki nie może w tym
życiu osiągnąć bezpośredniego poznania substancji niematerialnych,
8
które nie są i nie mogą być przedmiotem zmysłów. Ale powstaje także
problem, czy na podstawie tych przesłanek możliwe jest w ogóle
poznanie metafizyczne, czy umysł ludzki może się wznieść ponad rzeczy
podpadające pod zmysły i osiągnąć na przykład jakiekolwiek poznanie
Boga, skoro Bóg nie może być przedmiotem zmysłów. Jeżeli nasze
intelekty są zależne od wyobrażeń, to w jaki sposób mogą poznawać te
przedmioty, których wyobrażeń mieć nie możemy, które nie oddziałują
9
na zmysły? Wychodząc od zasady nihil in intellectu ąuod prius non fuerit
in sensu, w jaki sposób możemy osiągnąć poznanie Boga, skoro nie
możemy powiedzieć ąuod Deus prius fuerit in sensuì Innymi słowy, kiedy
się stoi na gruncie tomistycznej psychologii i epistemologii, wydawać by
się mogło, że tomistyczna teologia naturalna jest w sposób nieuchronny
5
Tamże, I, 87, 1.
6
Tamże, I, 84, 7.
7
7amże, I, 84, 7.
8
Tamże, I, 88, 1.
9
Tamże, I, 84, 7, ad 3.
450 WIEK TRZYNASTY
1 0
S. th., I, 79, 1.
11
Tamże, I, 5, 2.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (8): POZNANIE 451
zatem może poznać, że Bóg istnieje. Co więcej, przedmioty podpadające
pod zmysły, jako skutki Boga, w jakimś stopniu ujawniają Boga, tak że
intelekt może dojść do pewnego poznania natury Boga, chociaż
poznanie to nie może (z natury rzeczy) być czymś więcej niż poznaniem
analogicznym. Konieczność eony ersio ad phantasma oznacza, że nie
możemy poznać Boga wprost, możemy Go jednak poznać o tyle, o ile
przedmioty podpadające pod zmysły ujawniają Jego istnienie i po
zwalają nam osiągnąć analogiczne, pośrednie i niedoskonałe poznanie
natury Boga; możemy poznać Boga ut causam, et per excessum, et per
2
remotionem}
Podstawą takiego stanowiska jest działanie intelektu ludzkiego.
Gdyby intelekt człowieka był po prostu bierny, gdyby comersio ad
phantasma oznaczała, że pojęcia zostały uprzyczynowane jedynie w spo
sób bierny, wówczas nie można by oczywiście mówić o naturalnym
poznaniu Boga, ponieważ przedmioty podpadające pod zmysły nie s ^
r
Bogiem, a Bóg i inne byty niematerialne non sunt phantasmata. To
czynna władza intelektu jest tym, dzięki czemu może on jak gdyby
odczytywać w bycie podpadającym pod zmysły relację do bytu niemate- <
rialnego. Poznanie zmysłowe nie jest zupełną i doskonałą przyczyną
naszego poznania intelektualnego, ale jest ono raczej materia causae
poznania intelektualnego; wyobrażenie staje się aktualnie intelektuainie '
poznawalne za sprawą intelektu czynnego i jego czynności abstrahowa
nia. Skoro więc poznanie zmysłowe nie jest zupełną przyczyną poznania
intelektualnego, to „nie ma w tym nic dziwnego, jeżeli poznanie
13
umysłowe wykracza poza zasięg poznania zmysłowego" . Naturalnym^
przedmiotem umysłu ludzkiego, wskutek połączenia z ciałem, są istoty
bytów materialnych, ale za pośrednictwem tych istot umysł może
dotrzeć „w pewnym stopniu do poznania rzeczy niewidzialnych". Owe
przedmioty niematerialne możemy poznać wyłącznie per remotionem,
drogą zaprzeczenia w nich cech właściwych przedmiotom podpadają
cym pod zmysły lub w sposób analogiczny; nie moglibyśmy ich wszakże
14
w ogóle poznawać, gdyby nie czynna władza intelektu.
Ale wciąż pozostaje wspomniana wyżej inna trudność. W jaki sposób
możemy przypisać pozytywną treść naszemu pojęciu Boga czy w ogóle
jakiemukolwiek przedmiotowi duchowemu? Jeżeli na przykład powie-
12
S. th., I, 84, 7 ad 3.
13
Tamże, I, 84, 6, in corpore i ad 3.
14
Por. tamże, I, 84, 7, in corpore i ad 3.
452 WIEK TRZYNASTY
1
Pełniejsze omówienie etyki Arystotelesa znaleźć można w tomie I naszej Historii
filozofii, rozdz. XXXI.
456 WIEK TRZYNASTY
2
Por. na ten temat S. th., I-II, kw. 1-3.
3
Por. S. th., I-II, 4.
4
Odnosi się to również do nauczania moralnego w Summie św. Tomasza. Nie chcę
przez to powiedzieć, że św. Tomasz odrzucał możliwość czysto filozoficznej etyki.
458 WIEK TRZYNASTY
5
s. th., I-II,
3, 8.
6
Tamże, 4, 4.
7
Tamże, 3, 8.
460 WIEK TRZYNASTY
8
s. th., MI, 5, 4.
9
Tamże.
1 0
3, 25.
1 1
3, 18.
1 2
3, 39.
462 WIEK TRZYNASTY
13
to, w co wierzy" . Dlatego ostateczny cel człowieka i jego szczęście
muszą polegać na widzeniu Boga, tak jak On jest sam w sobie, na
widzeniu istoty Boga, które zostało nam obiecane w Piśmie Świętym
14
i dzięki któremu człowiek będzie widział Boga „twarzą w twarz".
Wystarczy jedynie czytać św. Tomasza, by się przekonać, że mówi on
0 widzeniu istoty Boga w sensie właściwym. Z drugiej strony, wystarczy
tylko czytać św. Tomasza, by się przekonać, iż zdaje on sobie doskonale
sprawę z tego, że „żadna substancja stworzona nie może za pomocą swej
15
naturalnej władzy dojść do widzenia Boga w Jego istocie" i że do
osiągnięcia tego widzenia potrzebne są nadprzyrodzone wyniesienie
16
1 pomoc.
Co zatem z „naturalnym pragnieniem"? Czyż św. Tomasz nie mówi
wyraźnie, że „skoro jest rzeczą niemożliwą, aby naturalne pragnienie
było próżne (inane), i skoro tak właśnie by było, gdyby było rzeczą
niemożliwą dojście do poznania substancji Boga, czego z natury pragną
wszystkie umysły, to należy powiedzieć, iż jest możliwe, by intelekt
17
osiągnął widzenie substancji Boga" , nawet jeśli to widzenie nie może
18
być osiągnięte w tym życiu? Jeżeli rzeczywiście istnieje „naturalne
pragnienie" widzenia Boga, czy nie jest zagrożony darmowy charakter
nadprzyrodzonego szczęścia? Przede wszystkim można ponownie wy
kazać, że św. Tomasz wyraźnie mówi, iż człowiek nie może osiągnąć
widzenia Boga własnym wysiłkiem; jest to możliwe tylko dzięki łasce
19
Bożej, co jasno stwierdza. Ale z całą pewnością trudno jest dostrzec,
w jaki sposób łaski Bożej, która umożliwia osiągnięcie celu ostatecz
nego, człowiek nie zawdzięcza w pewnym sensie sam sobie, jeżeli istnieje
„naturalne pragnienie" widzenia Boga i jeżeli jest rzeczą niemożliwą,
aby naturalne pragnienie było próżne. Dojście do ostatecznego roz
strzygnięcia, co św. Tomasz dokładnie rozumiał przez desiderium
naturale, może się w związku z tym okazać niemożliwe, ale uzasadnione
jest chyba przypuszczenie, że rozpatrywał on naturalne dążenie intelek
tu do poznania absolutnej Prawdy w świetle aktualnego i konkretnego
porządku. Intelekt człowieka ma naturalną orientację ku szczęściu,
13
3, 40.
14
3, 51.
15
3, 52.
16
3, 52-54.
17
3, 51.
'" 3, 47-48.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (9): TEORIA MORALNA 463
które musi polegać zasadniczo na poznaniu absolutnej Prawdy; lecz
człowiek w konkretnym aktualnym porządku został przeznaczony do
celu nadprzyrodzonego i nic innego nie może go zadowolić. Rozpat
rując naturalne pragnienie w świetle faktów znanych dzięki objawieniu,
można zatem powiedzieć, że człowiek ma „naturalne pragnienie"
widzenia Boga.
10
W De ventate św. Tomasz mówi, że człowiek zgodnie ze swoją
naturą ma naturalne pragnienie aliąua contemplatio divinorum, takiej,
jaką człowiek może osiągnąć mocą natury, oraz że nastawienie jego
pragnienia w kierunku nadprzyrodzonego i darmowego celu (widzenia
Boga) jest dziełem łaski. W tym miejscu zatem św. Tomasz nie uważa
„naturalnego pragnienia" w ścisłym sensie za widzenie Boga i jedyną
zrozumiałą rzeczą wydaje mi się przypuszczenie, że kiedy w Summie
teologicznej i w Summie filozoficznej mówi o naturalnym pragnieniu
21
widzenia Boga, nie mówi ściśle jako f il ozof , ale jako teolog i zarazem
filozof, to znaczy zakłada porządek nadprzyrodzony i dane doświad
czenia interpretuje w świetle tego założenia. W każdym razie to, co
powiedział, powinno w dostateczny sposób wskazać na różnicę, jaka
w kwestii poglądu na cel człowieka zachodzi między nim a Arys
22
totelesem.
3. Wola zatem pragnie szczęścia, szczęśliwości, jako swego celu,
a czyny ludzkie są dobre lub złe w tej mierze, w jakiej są czy też nie są
środkami do osiągnięcia tego celu. Szczęście należy oczywiście rozpat
rywać w relacji do człowieka jako takiego, człowieka jako bytu
rozumnego; celem jest to dobro, które doskonali człowieka jako byt
rozumny, brany nie w sensie odcieleśnionego intelektu, bo człowiek nie
jest odcieleśnionym intelektem, lecz w tym sensie, że doskonalenie jego
zmysłowych i wegetatywnych dążności winno być dopełnione ich
podporządkowaniem jego podstawowej dążności, która jest rozumowa;
celem jest to, co doskonali człowieka jako takiego, a człowiek jako taki
jest bytem rozumnym, a nie tylko zwierzęciem. Każdy pojedynczy czyn
ludzki, to znaczy każdy akt dobrowolny, jest albo zgodny z porządkiem
rozumu (jego bezpośredni cel pozostaje w zgodzie z celem ostatecznym),
2 0
27, 2.
21
Por. De ventate, m. cyt., oraz por. także De malo, 5, 1, 15.
2 2
Na temat „naturalnego pragnienia" widzenia Boga por. streszczenie i omówienie
opinii, jakie A. Motte przedstawił w „Bulletin Thomiste", 1931 (nry 651-676) i 1934 (nry
573-590).
464 WIEK TRZYNASTY
2 3
S. th. M I , 18, 9.
t
2 4
Tamże, M I , 55 ns.
2 5
S. th., M I , 58, 4-5.
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (9): TEORIA MORALNA 465
26
okolicznościach. Innymi słowy, podstawowym czynnikiem w po
stępowaniu etycznym jest zgodność z zasadą rozumu, który nakierowu-
je człowieka na jego cel ostateczny.
5. Zasadą i miarą czynów ludzkich jest rozum, rzeczą rozumu bowiem
27
jest kierowanie aktywności człowieka w stronę jego celu. Dlatego to
właśnie rozum wydaje rozkazy i nakłada obowiązki. Nie znaczy to
jednak, że rozum jest arbitralnym źródłem obowiązku lub że może
nakładać takie obowiązki, jakie m u się podoba. Pierwszym przed
miotem rozumu praktycznego jest dobro, które m a naturę celu,
a uważając dobro za cel ludzkiego postępowania rozum praktyczny
wypowiada swoją pierwszą zasadę: Bonwn est faciendum et proseąuen-
dum, et malum vitandum, dobro należy czynić i d o niego dążyć, a zła
28
unikać. Ale dobrem dla człowieka jest to, co odpowiada jego naturze,
to, d o czego m a naturalną skłonność jako byt rozumny. A zatem
człowiek, tak jak wszystkie inne substancje m a naturalną skłonność do
zachowania swego bytu, rozum zaś, dokonując refleksji nad tą skłon
nością, decyduje o tym, że należy podjąć konieczne środki do za
chowania życia. I n a odwrót, należy unikać samobójstwa. Dalej,
człowiek wspólnie z innymi zwierzętami m a naturalną skłonność do
rozmnażania się i wychowywania potomstwa, lecz jako byt rozumny,
ma naturalną skłonność do poszukiwania prawdy, szczególnie prawdy
dotyczącej Boga. Dlatego rozum decyduje o tym, że należy się roz
mnażać i wychowywać dzieci oraz że należy poszukiwać prawdy,
w szczególności tej prawdy, która jest konieczna do osiągnięcia celu
człowieka. Dlatego o powinności przesądza rozum, ale sama powinność
opiera się bezpośrednio na naturze ludzkiej; prawo moralne jest
racjonalnej naturalne w tym znaczeniu, że nie jest arbitralne czy zależne
od kaprysu; jest prawem naturalnym, lex naturalis, które m a swą
podstawę w samej naturze ludzkiej, chociaż jest wypowiadane i dyk
towane przez rozum.
Skoro prawo naturalne opiera się n a naturze ludzkiej jako takiej, na
naturze wspólnej wszystkim ludziom, odnosi się zasadniczo do tych
rzeczy, które są konieczne dla natury ludzkiej. Istnieje na przykład
obowiązek zachowania życia, nie znaczy to jednak, że każdy człowiek
ma się troszczyć o swoje życie dokładnie w taki sam sposób; człowiek
2 6
Tamże, I-II, 64, 1.
2 7
Tamże, I-II, 90, 1.
2 8
Tamże, I-II, 94, 2.
466 WIEK TRZYNASTY
musi się odżywiać, ale nie wynika z tego, że zobowiązany jest spożywać
to czy tamto, tyle tego lub tyle tamtego. Innymi słowy, czyny mogą być
dobre i zgodne z naturą, nie będąc czynami obligatoryjnymi. Co więcej,
chociaż rozum dostrzega, że żaden człowiek nie może zachować swego
życia nie przyjmując pokarmów, i że żaden człowiek nie może uporząd
kować w sposób właściwy swego życia bez poznania Boga, to dostrzega
również i to, iż nakaz rozmnażania się nie spoczywa na jednostce, lecz na
zbiorowości, i że zostaje wypełniony, nawet jeśli nie wszystkie jednostki
aktualnie mu się podporządkowały. (Tak mogłaby wyglądać odpowiedź
św. Tomasza na zarzut, że dziewictwo jest sprzeczne z prawem
29
naturalnym.)
Z faktu, że prawo naturalne opiera się na naturze ludzkiej, wynika, że
nie może być zmienione, ponieważ natura ludzka pozostaje zasadniczo
taka sama, i że jest takie samo dla wszystkich. Może być „uzupełnione"
w tym sensie, że nakazy korzystne dla życia ludzkiego może promul
gować prawo Boże i prawo ludzkie, nawet jeśli te nakazy nie podpadają
wprost pod prawo naturalne; nie może jednak zostać zmienione, jeśli
30
przez zmianę rozumie się uszczuplenie prawa.
Podstawowe nakazy prawa naturalnego (na przykład: życie należy
chronić) w najmniejszym zakresie nie podlegają zmianie, ponieważ ich
wypełnienie jest absolutnie konieczne dla dobra człowieka, podczas gdy
bezpośrednie wnioski z podstawowych nakazów także nie podlegają
zmianie, chociaż św. Tomasz przyznaje, że mogą zostać zmienione
w paru szczególnych przypadkach ze względu na określone racje. Ale
św. Tomasz nie myśli tu o tym, co nazywamy „trudnymi przypadkami";
myśli raczej o takich przypadkach, jak przypadek Izraelitów, którzy
uciekając złupili Egipcjan. Chce przez to powiedzieć, że w takim
przypadku Bóg, działając raczej jako najwyższy władca i właściciel
wszystkich rzeczy aniżeli jako prawodawca, przeniósł własność dóbr,
o których mowa, z Egipcjan na Izraelitów, tak że ci ostatni nie dopuścili
się w istocie kradzieży. Tym samym, dopuszczając w szczególnych
przypadkach zmienność wtórnych nakazów prawa naturalnego, św.
Tomasz mówi raczej o tym, co scholastycy nazywają mutatio materiae,
a nie o zmianie samego nakazu; chodzi tu raczej o to, że okoliczności
czynu do tego stopnia się zmieniły, iż nie podpada on już dłużej pod
zakaz, niż o to, że sam zakaz został zmieniony.
31
S. th., M I , 95, 6; 99, 2, ad 2.
32
S. th. M I , 9, 1; 93, 1 ns.
t
468 WIEK TRZYNASTY
33
Tamże, 1-11,91,4.
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (9): TEORIA MORALNA 469
ści opiera się na Bożej istocie, a tym samym nie może się zmienić; Bóg
z całą pewnością chce tego prawa, ale nie zależy ono od arbitralnego
aktu Bożej woli. Stąd też kiedy się mówi, że prawo moralne nie zależy
zasadniczo od Bożej woli, wcale nie równa się to powiedzeniu, iż istnieje
jakieś prawo moralne, które w tajemniczy sposób stoi poza Bogiem
i rządzi Nim; Bóg jest sam najwyższą wartością i źródłem oraz miarą
wszelkiej wartości; wartości zależą od Boga, ale w tym znaczeniu, że są
partycypacjami, czyli skończonymi odbiciami Boga, a nie że Bóg
w sposób arbitralny przypisuje im ich charakter jako wartościom.
Nauka św. Tomasza o metafizycznej podstawie, podstawie teistycznej,
prawa moralnego wcale nie pozbawia tego prawa charakteru raqonal-
nego, czyli koniecznego; w ostateczności prawo moralne jest tym, czym
jest, ponieważ Bóg jest tym, kim jest, ponieważ natura ludzka, której
prawo bytu znalazło wyraz w prawie naturalnym, sama zależy od Boga.
7. W końcu można wykazać, że przyjęta przez św. Tomasza koncepcja
Boga jako Stwórcy i najwyższego Władcy doprowadziła go, w czym był
oczywiście zgodny z innymi scholastykami, do uznania takich wartości
przyrodzonych, których Arystoteles nie dostrzegał i nie mógł dostrzegać
z racji swojej wizji Boga. Weźmy jako przykład cnotę religijności
(religio). Religijność jest cnotą, za pomocą której ludzie okazują Bogu
należne mu uwielbienie i cześć jako „pierwszej Przyczynie stworzenia
rzeczy i sprawowania nad nimi władzy". Przewyższa ona inne cnoty
moralne w tej mierze, w jakiej przede wszystkim m a za przedmiot Boga,
34
cel ostateczny. Podporządkowana jest cnocie sprawiedliwości (jako
virtus annexa) o tyle, o ile przez cnotę religijności człowiek spłaca Bogu
35
swój dług uwielbienia i czci, wynikający ze sprawiedliwości. Religij
ność zatem m a swą podstawę w relacji człowieka do Boga jako
stworzenia do Stwórcy, jako poddanego do Pana. Ponieważ Arystoteles
nie uważał Boga za Stwórcę ani za kogoś, kto sprawuje świadome rządy
nad światem i roztacza nad nim opatrznościową opiekę, lecz traktował
G o wyłącznie jako Przyczynę celową, która jest pochłonięta sama sobą
i przyciąga świat w sposób nieświadomy, nie mógł sobie wyobrazić
osobowego związku między człowiekiem a nieporuszonym Poruszycie-
lem, choć spodziewał się oczywiście, że człowiek powinien rozpoznać
i w pewnym sensie czcić nieporuszonego Poruszyciela jako najdoskonal
szy przedmiot filozoficznej kontemplacji. Św. Tomasz jednak, mając
3 4
N a temat cnoty religijności por. S. th., II-II, 81, 1-8.
35
S. th., M I , 80, articulus unicus.
470 WIEK TRZYNASTY
1
Taki przynajmniej pogląd Arystoteles przyjął i chyba wyraźnie go nie kwestionował,
chociaż jest prawdą, że indywidualistyczny ideał teoretycznej kontemplacji zmierzał do
wyjścia poza ideał samowystarczalności miasta-państwa.
472 WIEK TRZYNASTY
2
1,1.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (10): TEORIA POLITYCZNA 473
musi się kierować własnym rozumem. Ale człowiek nie jest izolowaną
jednostką, która może osiągnąć cel po prostu jako jednostka, po
sługując się własnym jednostkowym rozumem; człowiek jest z natury
bytem społecznym, czyli politycznym, powołanym do życia we wspólno
cie ze swoimi bliźnimi. Tak naprawdę człowiek bardziej niż pozostałe
zwierzęta potrzebuje społeczeństwa. O ile bowiem natura wyposażyła
zwierzęta w futra, środki obrony itd., o tyle człowieka pozostawiła bez
tego rodzaju wyposażenia, w stanie, w którym sam musi się troszczyć
0 siebie, korzystając z własnego rozumu, to zaś może robić tylko na
drodze współpracy z innymi ludźmi. Podział pracy jest koniecznością,
dzięki temu bowiem jeden człowiek może się poświęcić medycynie, drugi
rolnictwu itd. Ale najbardziej widocznym znakiem społecznej natury
człowieka jest jego zdolność przekazywania idei innym ludziom za
pośrednictwem języka. Inne zwierzęta mogą wyrażać swe odczucia tylko
za pośrednictwem bardzo ogólnych znaków, natomiast człowiek jest
zdolny wyrażać swoje pojęcia w sposób kompletny (totaliter). Świadczy
to, że człowiek jest z natury lepiej przygotowany do życia społecznego
niż inne zwierzęta stadne, lepiej niż mrówki i pszczoły.
Dlatego społeczeństwo jest dla człowieka czymś naturalnym; ale jeśli
społeczeństwo jest czymś naturalnym, to jest nim także władza. Jak ciała
ludzi i zwierząt ulegają rozpadowi, kiedy opuszcza je kontrolująca
1 jednocząca zasada (dusza), tak społeczeństwo ludzkie zmierzałoby do
rozkładu na skutek wielkiej liczby ludzi i ich naturalnej troski o siebie,
gdyby zabrakło kogoś, kto myśli o dobru wspólnym i kieruje aktywnoś
cią jednostek, mając na uwadze to wspólne dobro. Wszędzie tam, gdzie
występuje wielość stworzeń, które mają dążyć do dobra wspólnego,
musi istnieć wspólna władza rządząca. W ciele istnieje jakiś podstawowy
człon - głowa lub serce; ciałem rządzi dusza, a w samej duszy części
gniewna i pożądliwa podlegają rozumowi; w całym wszechświecie ciała
niższe podlegają wyższym, zgodnie z zrządzeniem Bożej opatrzności. Co
jest zatem prawdą o całym wszechświecie i o człowieku jako jednostce,
musi być również prawdą o społeczeństwie ludzkim.
3. Jeżeli społeczeństwo ludzkie i władza są czymś naturalnym, czymś,
czego prefiguracją jest natura ludzka, wynika z tego, że ich uzasadnienie
i autorytet pochodzi od Boga, ponieważ natura ludzka została stworzo
na przez Boga. Stwarzając człowieka, Bóg w swoim zamyśle chciał
społeczeństwa ludzkiego i władzy politycznej, nikt przeto nie ma prawa
powiedzieć, że państwo jest po prostu skutkiem grzechu. Gdyby nikt nie
czynił zła, wówczas rzecz jasna nie byłyby konieczne niektóre działania
474 WIEK TRZYNASTY
3
S. th., I, 96, 4.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (10): TEORIA POLITYCZNA 475
„doskonałą społecznością" (communitas perfecta), to jest dysponuje
wszystkimi koniecznymi środkami d o osiągnięcia własnego celu, któ
4
rym jest bonwn commune, czyli dobro wspólne obywateli. Osiągnięcie
wspólnego dobra wymaga po pierwsze, pokoju w państwie, wśród
obywateli, po drugie, jednolitego skierowania działań obywateli adbene
agendum, po trzecie, odpowiedniego zaspokojenia potrzeb życiowych;
władza państwowa jest ustanowiona po to, by zagwarantować wspo
mniane wyżej konieczne warunki dobra wspólnego. D o b r o wspólne
wymaga ponadto, aby usunięte zostały przeszkody zagrażające spokoj
nemu życiu, takie jak niebezpieczeństwo ze strony wrogów zewnętrz
nych czy niszczące skutki przestępstw wewnątrz państwa, monarcha zaś
powinien mieć do dyspozycji środki konieczne do usunięcia tych
5
zagrożeń, a mianowicie siły zbrojne i system sądowniczy. Nadprzyro
dzony cel Kościoła przewyższa cel państwa, Kościół zatem jest społecz
nością wyższą w stosunku do państwa, które powinno podporządkować
się Kościołowi w sprawach dotyczących życia nadprzyrodzonego; nie
zmienia to jednak faktu, że państwo jest „doskonałą społecznością",
autonomiczną w swoim własnym zakresie. Wyrażając to w kategoriach
późniejszej teologii, św. Tomasza należałoby zatem uznać za zwolennika
p o ś r e d n i e j w ł a d z y Kościoła nad państwem. Gdy Dante rozróżnia
w De monarchia dwie sfery - Kościół i państwo, zgodny jest ze św.
Tomaszem w tej mierze przynajmniej, w jakiej chodzi o arystotelesowski
6
aspekt Tomaszowej teorii politycznej.
Osiągnięta synteza arystotelesowskiej idei państwa z chrześcijańską
1
wizją Kościoła była jednak nieco ryzykowna. W De regimine principum
św. Tomasz stwierdza, że celem społeczeństwa jest uczciwe życie,
a uczciwe życie to życie zgodne z cnotą, a zatem życie cnotliwe jest celem
ludzkiego społeczeństwa. Następnie zauważa, że o s t a t e c z n y m celem
człowieka nie jest życie cnotliwe, lecz dojście na drodze cnotliwego życia
do posiadania Boga, oraz że osiągnięcie tego celu przekracza władze
natury ludzkiej. „Ponieważ człowiek nie osiąga celu, jakim jest posiada
nie Boga, własną ludzką mocą, lecz dzięki Bożej mocy, zgodnie ze
4
Por. S. th., I-II, 90, 2.
5
Por. De regimine principum, 1, 15.
6
Dantego w rzeczywistości bardziej interesowała obrona autorytetu cesarza przeciw
ko autorytetowi papieża, a w swych imperialnych marzeniach wykraczał nieco poza swoje
czasy; ale ostrożnie trzymał się teorii dwóch sfer.
7
1, 14.
476 WIEK TRZYNASTY
8
słowami Apostoła, że «łaska przez Boga dana to życie wieczne» ,
dlatego doprowadzenie człowieka do tego celu nie będzie należało do
kompetencji ludzkich, lecz Bożych"; doprowadzenie człowieka do jego
celu ostatecznego zostało powierzone Chrystusowi i Jego Kościołowi,
tak że na mocy nowego Przymierza Chrystusowego królowie winni
podlegać kapłanom. Św. Tomasz z całą pewnością uznaje, że król m a
w swych rękach władzę w sprawach ludzkich i doczesnych, błędnie się go
zatem interpretuje, twierdząc, jakoby negował pogląd, że państwo m a
własny zakres działania; ale kładzie on nacisk na fakt, że do króla należy
troszczenie się o życie cnotliwe swoich poddanych z myślą o osiągnięciu
wiecznej szczęśliwości: „Król winien zabiegać o te rzeczy, które
prowadzą do szczęśliwości niebieskiej, a w miarę możliwości zakazywać
9
rzeczy przeciwnych" . Problem polega na tym, że św. Tomasz nie mówi,
iż człowiek ma jak gdyby dwa cele ostateczne, to jest cel doczesny,
0 który troszczy się państwo, i nadprzyrodzony cel ostateczny, o który
troszczy się Kościół; św. Tomasz mówi, że człowiek ma jeden cel
ostateczny, cel nadprzyrodzony, i że zadaniem monarchy, kierującego
10
sprawami doczesnymi, jest ułatwianie dojścia do tego celu. Władza
Kościoła nad państwem nie ma charakterupotestas directa, ponieważ to
rzeczą państwa, a nie Kościoła jest troska o sprawy ekonomiczne
1 zachowanie pokoju; ale państwo musi się troszczyć o te sprawy, mając
na względzie nadprzyrodzony cel człowieka. Innymi słowy, państwo
może być „doskonałą społecznością", lecz wyniesienie człowieka do
porządku nadprzyrodzonego oznacza, że państwo w znacznym stopniu
jest służebne wobec Kościoła. Taki punkt widzenia opiera się nie tyle na
praktycznych rozwiązaniach średniowiecznych, co raczej na wierze
chrześcijańskiej, i nie m a potrzeby dodawać, iż nie jest to pogląd
Arystotelesa, który nic nie wiedział o wiecznym i nadprzyrodzonym celu
człowieka. Nie chciałbym kwestionować, że myśl św. Tomasza jest
pewną syntezą teorii politycznej Arystotelesa i postulatów wiary
chrześcijańskiej, ale sądzę, że synteza ta, jak już powiedziałem, jest nieco
ryzykowna. Gdyby nacisk położono na elementy arystotelesowskie,
rezultatem byłoby takie teoretyczne oddzielenie Kościoła i państwa,
które jest całkowicie obce myśli św. Tomasza. W istocie jego pogląd na
stosunek Kościoła i państwa przypomina podzielany przezeń pogląd na
8
Rz 6,23.
9
De regimine principum, 1,15.
10
Św. Tomasz zwraca się oczywiście do chrześcijańskiego władcy.
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (10): TEORIA POLITYCZNA 477
relację między wiarą a rozumem. Rozum m a własną dziedzinę,
niemniej jednak filozofia ustępuje teologii; podobnie i państwo m a
własny obszar działania, niemniej jednak, praktycznie rzecz biorąc,
jest służebne wobec Kościoła. I na odwrót, jeżeli się stanie dokładnie
na stanowisku historycznego Arystotelesa i uzna się filozofię za
absolutnie autonomiczną w swojej dziedzinie, to na gruncie teorii
politycznej będzie się w sposób naturalny zmierzało d o uczynienia
państwa czymś absolutnie autonomicznym we własnym obszarze
działania; tak właśnie postąpili awerroiści, ale św. Tomasz w żadnym
wypadku nie był awerroistą. Można zatem powiedzieć, że teoria
polityczna św. Tomasza jest d o pewnego stopnia odbiciem rzeczywis
tej sytuacji, w której narodowe państwo dochodziło do samo
świadomości, ale autorytet Kościoła nie został jeszcze wyraźnie
odrzucony. Arystotelizm św. Tomasza pozwolił m u patrzeć na
państwo jak na doskonałą społeczność, jednak jego chrześcijańska
postawa, przekonanie, że człowiek m a tylko jeden cel najwyższy,
skutecznie nie pozwalała mu uczynić z państwa społeczności
absolutnie autonomicznej.
5. Podobną niejasność możemy zauważyć w Tomaszowej doktrynie
11
o stosunku jednostki do państwa. W Summie teologicznej mówi on, że
skoro część jest podporządkowana całości, tak j a k niedoskonałe
doskonałemu, i skoro jednostka jest częścią doskonałej społeczności, to
jest rzeczą konieczną, aby prawo słusznie miało na uwadze wspólne
szczęście. Wprawdzie św. Tomasz próbuje jedynie wykazać, że prawo
zajmuje się głównie raczej dobrem wspólnym, a nie dobrem jednostki,
ale mówi w taki sposób, jak gdyby pojedynczy obywatel był podporząd
kowany całości, której jest częścią. T ę samą zasadę, że mianowicie część
istnieje dla całości, św. Tomasz stosował parokrotnie, mówiąc o stosun
12
ku jednostki do wspólnoty. Dowodzi na przykład , że władza publiczna
m a prawo pozbawić życia pojedynczego obywatela za ciężkie zbrodnie,
kierując się zasadą, że jednostka jest podporządkowana wspólnocie,
której jest częścią, jako celowi. W istocie odwołuje się do tej zasady,
13
kiedy w komentarzu do Etyki podkreśla, że wyrazem męstwa jest
poświęcenie życia dla spraw najwyższych, jak w przypadku, kiedy
człowiek umiera w obronie swej ojczyzny.
1 1
I-II, 90,2.
1 2
S. th., II-II, 65, 1.
1 3
3 Ethic., lect. 4.
478 WIEK TRZYNASTY
14
S. th., II-II, 47, 10, in corpore i ad 2.
15
Tamże, I-II, 91, 5.
16
Tamże, 3.
17
Tamże, 95, 1.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (10): TEORIA POLITYCZNA 479
zdefiniowaniu lub wyjaśnieniu prawa naturalnego, na zastosowaniu go
do szczegółowych przypadków oraz na czuwaniu nad jego skutecznoś
cią. Wynika z tego, że pozytywne prawo ludzkie wywodzi się z prawa
naturalnego oraz że każde prawo ludzkie jest prawdziwym prawem
tylko w tej mierze, w jakiej pochodzi od prawa naturalnego. „Jeśli
jednak pod jakimś względem jest niezgodne z prawem naturalnym, nie
18
będzie prawem, lecz jego wypaczeniem." Władca nie jest upoważniony
do ogłoszenia praw, które są przeciwne lub niezgodne z prawem
naturalnym (lub, oczywiście, z prawem Bożym); władzę stanowienia
prawa otrzymuje on w ostateczności od Boga, ponieważ każda władza
pochodzi od Boga, spoczywa też na nim odpowiedzialność za korzy
stanie z tej władzy; on sam podlega prawu naturalnemu i nie jest
upoważniony do jego przekraczania czy też nakazania swoim pod
danym, by robili cokolwiek w niezgodzie z tym prawem. Sprawiedliwe
prawa ludzkie obowiązują w sumieniu na mocy prawa wiecznego,
z którego ostatecznie się wywodzą, ale niesprawiedliwe prawa nie
obowiązują w sumieniu. Otóż prawo może być niesprawiedliwe, o ile jest
sprzeczne z dobrem wspólnym lub o ile jest stanowione jedynie dla
egoistycznych i prywatnych celów prawodawcy, nakładając w ten
sposób niesprawiedliwe ciężary na poddanych, lub o ile nakłada ciężary
na poddanych w niesprawiedliwie nierówny sposób, i prawa tego
rodzaju, będące w większym stopniu aktami przemocy aniżeli prawami,
nie obowiązują w sumieniu, chyba że ich nieprzestrzeganie prowadziło
by do większego zła. Co się tyczy praw sprzecznych z prawem Bożym,
nigdy nie jest dozwolone ich przestrzeganie, ponieważ powinniśmy
19
słuchać raczej Boga niż ludzi.
7. Widać zatem, że według koncepcji św. Tomasza władza prawodaw
cy wcale nie m a charakteru absolutnego; wynika to również wyraźnie
z jego teorii najwyższej władzy i rządu. Wszyscy są zgodni co do tego, że
św. Tomasz stał na stanowisku, iż najwyższa władza polityczna
pochodzi od Boga, wydaje się też prawdopodobne, iż głosił on pogląd,
że Bóg przekazał najwyższą władzę narodowi jako całości, a ten
delegował ją aktualnemu władcy lub władcom; ten ostatni pogląd nie
wydaje mi się tak całkowicie pewny, jak utrzymują niektórzy autorzy,
gdyż można bowiem przytoczyć teksty, które świadczą o tym, iż
twierdził on co innego. Niewątpliwe jest jednak to, że św. Tomasz mówi
18
s. th. I-II, 95, 2.
1 9
Por. tamże, M I , 96, 4.
480 WIEK TRZYNASTY
20 21
o władcy jako reprezentancie n a r o d u oraz ciągle powtarza , iż władcy
przysługuje władza prawodawcza tylko o tyle, o ile występuje on
22
w imieniu (gerit personom) narodu , z takich zaś twierdzeń można
w sposób uzasadniony wyciągnąć wniosek, iż św. Tomasz stał na
stanowisku, że władca otrzymuje najwyższą władzę od Boga via naród,
chociaż zarazem należy przyznać, iż chyba nie zajmował się on tą
kwestią w sposób formalny i wyraźny. Tak czy inaczej jednak władcy
przysługuje najwyższa władza ze względu na dobro całego narodu, a nie
ze względu na jego dobro osobiste, a jeśli nadużywa swej władzy, staje
się tyranem. Św. Tomasz potępiał zamach na życie tyrana, sporo też
mówił na temat zła, jakie się wiąże z buntem przeciwko tyranowi. Tyran
może na przykład stać się jeszcze okrutniejszy, jeśli bunt zostanie
zdławiony, jeśli zaś się powiedzie, to w rezultacie może doprowadzić do
zastąpienia jednej tyranii przez drugą. Ale usunięcie tyrana jest upraw
nione, szczególnie jeśli naród ma prawo ustanowić sobie króla. (Przypu
szczalnie św. Tomasz ma tu na myśli monarchię elekcyjną.) W takim
przypadku naród, usuwając tyrana, nie czyni niczego złego, nawet jeśli
podlegał mu bez ograniczeń czasowych, ponieważ tyran zasłużył na
23
usunięcie, nie dochowując wiary swoim poddanym. Niemniej jednak
w świetle zła, jakie może towarzyszyć buntowi, lepiej jest z góry się
zabezpieczyć i nie dopuścić do przekształcenia się monarchii w tyranię,
aniżeli być zmuszonym do pogodzenia się z tyranią lub do wzniecenia
buntu przeciwko raz już ustanowionej tyranii. Jeśli to możliwe, nikt nie
powinien zostać władcą, jeżeli istnieje prawdopodobieństwo, że stanie
się tyranem; ale w każdym przypadku władzę monarchy należy poddać
odpowiednim ograniczeniom, tak by jego panowanie nie mogło się
łatwo przekształcić w tyranię. Najlepszym ustrojem jest w istocie ustrój
„mieszany", w którym jest miejsce dla arystokracji, jak również dla
demokraqi, w tym sensie, że wybór niektórych urzędników powinien
24
pozostawać w rękach narodu.
8. Jeżeli chodzi o klasyfikację form rządów, to św. Tomasz idzie za
Arystotelesem. Są trzy dobre formy rządów (praworządna demokracja,
ustrój arystokratyczny i monarchia) oraz trzy złe formy rządów
2 0
Por. tamże, I-II, 90, 3.
21
Chociaż wyraźnie ma na myśli powołany rząd.
22
S. th., MI, 97, 3, ad 3.
23
De regimine principum, 1,6.
24
S. th., I-II, 105, 1.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (10): TEORIA POLITYCZNA 481
(demokracja demagogiczna i nieodpowiedzialna, oligarchia i tyrania),
przy czym tyrania jest najgorsza wśród złych form, a monarchia
najlepsza wśród dobrych form. Monarchia niesie z sobą większą jedność
i bardziej sprzyja pokojowi niż inne formy ustrojowe; jest ponadto
bardziej „naturalna", stanowiąc analogię do panowania rozumu nad
innymi władzami duszy oraz serca nad innymi członkami ciała. Co
więcej, pszczoły mają swoją królową, a Bóg panuje nad całym stworze
25
niem. Ale ideał najlepszego człowieka jako monarchy nie jest łatwo
osiągnąć, a w praktyce najlepszym ustrojem, jak już mówiliśmy, jest
ustrój mieszany, w którym władzę monarchy ogranicza władza wy
branych przez naród urzędników. Innymi słowy i w kategoriach
współczesnych, św. Tomasz jest zwolennikiem ograniczonej, czyli
konstytucyjnej, monarchii, chociaż żadnej szczególnej formy dobrego
ustroju nie uważa za nakazaną przez Boga; to nie forma ustrojowa jest
ważna, ale przyczynianie się do dobra publicznego, a jeśli w praktyce
forma ustrojowa odgrywa ważną rolę, dzieje się tak z racji jej stosunku
do dobra publicznego. Stąd też teoria polityczna św. Tomasza ma
charakter elastyczny, nie jest sztywna i doktrynerska, i aczkolwiek
Tomasz odrzuca absolutyzm, to implicite odrzuca także teorię leseferyz
mu (laissez-faire). Rolą władcy jest przyczynianie się do dobra publicz
nego, a jest to możliwe tylko wtedy, kiedy władca przyczynia się do
ekonomicznego dobrobytu obywateli. Krótko mówiąc, teorię politycz
ną św. Tomasza charakteryzuje umiarkowanie, równowaga i zdrowy
rozsądek.
9. Na koniec można wykazać, że teoria polityczna św. Tomasza
stanowi integralną część jego całego systemu filozoficznego, że nie jest
dodatkiem do tego systemu. Bóg jest najwyższym Panem i Władcą
świata, ale nie jest On jedyną przyczyną, nawet jeśli jest Przyczyną
pierwszą i ostateczną; Bóg kieruje stworzenia rozumne do ich celu
w sposób rozumny przez akty, których trafność i słuszność ocenia
rozum. Prawo każdego stworzenia do kierowania innymi stworzeniami
- czy to będzie prawo ojca rodziny do kierowania pozostałymi
członkami rodziny, czy też prawo władcy do sprawowania władzy nad
swoimi poddanymi - opiera się na rozumie i musi być wykonywane
zgodnie z rozumem; ponieważ wszelka władza i autorytet pochodzi od
Boga i jest dana w określonym celu, żadne stworzenie rozumne nie ma
25
De regimine principum, 1,2.
482 WIEK TRZYNASTY
2 6
5. th., M I , 90,4.
27
Tamże, IMI, 58, 6.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (10): TEORIA POLITYCZNA 483
środków, za pomocą których Bóg kieruje obdarzone rozumem stworze
nie do jego celu.
2 8
5. th,. I, 5, 4, adl.
29
Tamże.
30
Tamże, I, 39, 8.
Rozdział XLI
do aktu inaczej jak przez działanie tego, co samo jest w akcie, św.
Tomasz w ślad za Arystotelesem argumentował na podstawie zaobser
wowanego faktu ruchu o istnieniu nieporuszonego Poruszyciela. Ale św.
Tomasz patrzył głębiej niż Arystoteles; dostrzegł, że w każdej skoń
czonej rzeczy występuje dwoistość zasad, obok aktu i możności także
istota i istnienie, że istota jest w możności do swego istnienia, że nie
istnieje z konieczności, a tym samym mógł argumentować nie tylko na
rzecz arystotelesowskiego nieporuszonego Poruszyciela, lecz także na
rzecz Bytu koniecznego, Boga Stwórcy. Mógł ponadto dostrzec, że
istotą Boga jest istnienie, a więc nie tylko że Bóg jest samomyślącą siebie
myślą, lecz także ipsum esse subsistens, a tym samym - mimo że szedł
śladami Arystotelesa - mógł pójść dalej niż Arystoteles. Nie rozróż
niając wyraźnie w bycie skończonym istoty i istnienia, Arystoteles nie
mógł dojść do pojęcia samego Istnienia jako istoty Boga, od którego
pochodzi wszelkie ograniczone istnienie.
I znowu, podstawowym pojęciem w filozofii arystotelesowskiej jest
pojęcie celowości; w istocie pojęcie to jest w pewnym sensie bardziej
fundamentalne niż pojęcie aktu i możności, ponieważ wszelkie przejście
z możności do aktu dokonuje się ze względu na osiągnięcie celu,
a możność istnieje tylko dla urzeczywistnienia jakiegoś celu. Nie ma
potrzeby rozwodzić się szerzej nad tym, że św. Tomasz posługuje się
pojęciem celowości w swej kosmologii, psychologii, etyce i polityce;
należy wszakże podkreślić fakt, jak bardzo okazało się ono pomocne
w wyjaśnieniu stworzenia. Bóg, który działa zgodnie z mądrością,
stworzył świat dla jakiegoś cełu, ale tym celem nie może być nic innego
niż sam Bóg; dlatego Bóg stworzył świat w celu ukazania własnej
doskonałości, przekazując ją stworzeniom na drodze partycypacji,
rozlewając własną dobroć. Stworzenia istnieją propter Deum, dla Boga,
który jest ich ostatecznym celem, chociaż nie jest On celem ostatecznym
wszystkich stworzeń w taki sam sposób; tylko stworzenia rozumne
mogą posiąść Boga przez poznanie i miłość. Stworzenia mają oczywiście
właściwe sobie cele, doskonalące ich natury, ale to doskonalenie natur
stworzeń podporządkowane jest ostatecznemu celowi całego stworze
nia, chwale Bożej, ukazaniu Bożej doskonałości, która się właśnie
objawia przez doskonalenie stworzeń, tak że chwała Boża i dobro
stworzeń w żadnym wypadku nie są pojęciami przeciwstawnymi. Tym
samym św. Tomasz zdołał wprowadzić arystotelesowską doktrynę
celowości w kontekst chrześcijański lub raczej wykorzystać ją w sposób,
który był zgodny z religią chrześcijańską.
ŚW. TOMASZ I ARYSTOTELES: SPORY 487
Spośród pojedynczych pojęć, jakie św. Tomasz zapożyczył od Arys
totelesa lub wymyślił pod wpływem jego filozofii, na uwagę zasługują
następujące. Dusza jest formą ciała i uzyskuje jednostkowość dzięki
materii, którą kształtuje; nie jest ona substanqą zupełną na mocy
własnego prawa, ale razem z ciałem tworzy substancję zupełną - czło
wieka. Ów nacisk na ścisły związek duszy i ciała, jak również odrzucenie
teorii Platona w tej kwestii, pozwala lepiej wyjaśnić, dlaczego dusza
powinna się łączyć z ciałem (dusza jest z natury formą ciała), ale
sugeruje, że dusza - zakładając jej nieśmiertelność - domaga się
1
zmartwychwstania ciała. Co się tyczy nauki o materii jako zasadzie
jednostkowienia, której konsekwencją jest doktryna, że byty anielskie,
ponieważ pozbawione są materii, nie mogą być zmultyplikowane
w obrębie tego samego gatunku, to wywołała ona wrogość u krytyków
tomizmu, jak za chwilę zobaczymy. To samo można powiedzieć
o doktrynie, według której w substangi istnieje tylko jedna forma
substancjalna, doktryna ta bowiem w odniesieniu do substancji człowie
ka oznacza odrzucenie tego, co nazwano forma corporeitałis.
Za przyjęciem psychologii Arystotelesa poszło naturalnie przyjęcie
jego epistemologii oraz położenie nacisku na fakt, że poznanie ludzkie
m a swe źródło w doświadczeniu zmysłowym oraz w refleksji nad tym
doświadczeniem. To zaś oznaczało odrzucenie idei wrodzonych, nawet
w formie wirtualnej, oraz odrzucenie teorii Bożej iluminacji lub raczej
interpretacja owej iluminacji w duchu uznania równoważności natural
nego światła intelektu ze zwyczajnym i naturalnym współdziałaniem
Boga. Doktryna ta, jak widzieliśmy wcześniej, rodzi trudności w od
niesieniu do analogicznego poznania Boga przez człowieka.
Ale chociaż św. Tomasz bez wahania opowiadał się za stanowiskiem
arystotelesowskim nawet wtedy, kiedy prowadziło go to do konfliktu
z tradycyjnymi teoriami, postępował tak tylko wówczas, gdy uznał, że
poglądy Arystotelesa były prawdziwe same w sobie, a tym samym
można je było uzgodnić z objawieniem chrześcijańskim. Kiedy pojawił
się problem poglądów wyraźnie niezgodnych z doktryną chrześcijańską,
św. Tomasz je odrzucał lub utrzymywał, że awerroistyczna interpretacja
1
Odpowiedź może być tylko taka, że jest to conveniens, a nie ścisłe zobowiązanie,
ponieważ nie może zostać urzeczywistnione za pomocą środków naturalnych. Stanęlibyś
my bowiem wówczas przed dylematem, że albo dusza po śmierci pozostawałaby,
niezależnie od Bożej interwencji, w stanie „nienaturalnym", albo że należy zrewidować
doktrynę połączenia duszy z ciałem.
488 WIEK TRZYNASTY
2
In 12 Metaph., lect. 11.
3
Por. 1.1 tej Historii filozofii, s. 357-358.
ŚW. TOMASZ I ARYSTOTELES: SPORY 489
jego stworzenie i całkowitą zależność od Boga. Św. Tomasz przyznaje
jedynie, że nie wykazano wewnętrznej sprzeczności koncepcji creatio ab
aeterno, a nie że nie można udowodnić stworzenia. Można powiedzieć,
że stanowisko św. Tomasza w zakresie teologii naturalnej jest dodat
kiem lub uzupełnieniem stanowiska Arystotelesa oraz że nie można go
określić mianem stanowiska niearystotelesowskiego; należy jednak
pamiętać, że według św. Tomasza Bóg stwarza zgodnie z inteligencją
i wolą i że jest On przyczyną sprawczą, Stwórcą, jako przyczyna
wzorcza; to znaczy Bóg stwarza świat jako skończone naśladownictwo
własnej istoty, którą poznaje jako dającą się naśladować ad extra na
wiele sposobów. Innymi słowy, św. Tomasz wykorzystuje stanowisko
św. Augustyna w odniesieniu do Bożych idei^ które t o „stanowisko
- filozoficznie rzecz biorąc - zostało zapożyczone z neoplatonizmu^ ten
zaś był rozwinięciem filozofii i tradycji platońskiej. Arystoteles pdrzucił
idee wzorcze Platona, podobnie jak odrzucił platońskiego Demiurga;
obydwa te pojęcia jednak są obecne w myśli św. Augustyna, w której
uległy przemianie i uzyskały filozoficzną spójność, a także złączyły się
z doktryną creatio ex nihilo, do której Grecy nie doszli; dzięki akceptacji
tych pojęć św. Tomasz łączy się w tym punkcie raczej ze św. Augus
tynem, a także z Platonem poprzez Plotyna, aniżeli z Arystotelesem.
Ponadto chrześcijańska wiara św. Tomasza często wkraczała na teren
jego filozofii lub w pewnym stopniu na nią oddziaływała. Podzielając na
przykład przekonanie, że człowiek m a nadprzyrodzony cel ostateczny
i tylko taki cel, musiał przyjąć, iż kresem intelektualnego wznoszenia się
człowieka jest poznanie Boga, tak jak On jest sam w sobie, a nie
poznanie metafizyka czy astronoma; musiał umieścić ostateczny cel
człowieka w życiu przyszłym, a nie w tym, zmieniając tym samym
arystotelesowską koncepcję szczęśliwości; musiał uznać niewystarczal-
ność państwa w zakresie spełniania potrzeb pełnego człowieka; musiał
uznać podporządkowanie państwa Kościołowi ze względu na wartość
i godność; musiał nie tylko dopuścić Boże sankcje w moralnym życiu
człowieka, lecz także powiązać etykę z teologią naturalną, a w istocie
uznać niewystarczalność naturalnego życia moralnego w odniesieniu do
osiągnięcia szczęśliwości, ponieważ szczęśliwość ta ma charakter nad
przyrodzony i nie można jej osiągnąć za pomocą czysto ludzkich
środków. Można niewątpliwie mnożyć przykłady owego wkraczania
teologii na grunt filozofii; tym jednak, na co chcę zwrócić obecnie
uwagę, jest ukryte napięcie w paru kwestiach między chrystianizmem
św. Tomasza a jego arystotelizmem.
490 WIEK TRZYNASTY
4
s. th., III, 50, 5.
494 WIEK TRZYNASTY
albo teologii, albo filozofii, już to wiary, już to rozumu; ale awerroiści
zdawali się sądzić, iż na gruncie porządku naturalnego, którym się
zajmuje filozofia, wszyscy ludzie powinni mieć jedną duszę rozumną,
Bóg jednak w sposób cudowny zwielokrotnił tę rozumną duszę. Filozof
posługuje się swoim naturalnym rozumem, a ten mu mówi, że wszyscy
ludzie mają jedną duszę rozumną, natomiast teolog, który zajmuje się
porządkiem nadprzyrodzonym i wyjaśnia objawienie Boże, zapewnia
nas, iż Bóg w sposób cudowny zwielokrotnił to, co z natury nie mogło
być zwielokrotnione. I właśnie w tym sensie to, co jest prawdziwe na
gruncie filozofii, jest fałszywe na gruncie teologii, i vice versa. Ten rodzaj
samoobrony nie przekonał oczywiście teologów, którzy wcale nie byli
skłonni zaakceptować poglądu, że Bóg ingerował po to, aby w sposób
cudowny sprawić coś, co z punktu widzenia rozumu było niemożliwe.
Nie odnieśli się też ze zrozumieniem do alternatywnej metody samo
obrony, jaką zaproponowali awerroiści, mianowicie do argumentu, że
po prostu przedstawili naukę Arystotelesa. Według słów ówczesnego
kazania, być może wygłoszonego przez św. Bonawenturę, „są wśród
badaczy filozofii tacy, którzy mówią pewne rzeczy uznane przez wiarę za
nieprawdziwe; a kiedy im się zwraca uwagę, że coś jest przeciwne wierze,
odpowiadają, iż tak mówi Arystoteles, zaś oni sami tego nie twierdzą,
a jedynie powtarzają słowa Arystotelesa". Teologowie uznali tę obronę
za czysty wykręt, i słusznie, jeśli się weźmie pod uwagę stosunek
awerroistów do Arystotelesa.
2. Czołowym awerroistą, czyli radykalnym arystotelikiem, był uro
dzony około roku 1235 Siger z Brabantu, nauczyciel na wydziale sztuk
w Paryżu. W roku 1270 został potępiony za swoje poglądy awerroistycz-
ne i wydaje się, że nie tylko bronił się, utrzymując, iż jedynie powtarzał
poglądy Arystotelesa i nie zamierzał twierdzić niczego, co było niezgod
ne z wiarą, lecz także zmodyfikował nieco swoje stanowisko. Wysunięto
pogląd, że Siger z Brabantu nawrócił się z awerroizmu pod wpływem
pism św. Tomasza, ale brak jest pewnego dowodu, że definitywnie
odszedł od awerroizmu. Gdyby to zrobił, wówczas trudno byłoby
wyjaśnić, dlaczego został uwikłany w potępienie z roku 1277 oraz
dlaczego w tym samym roku inkwizytor Francji, Simon du Val, wezwał
go przed swoje oblicze. Tak czy inaczej dopóty nie można definitywnie
rozstrzygnąć pytania o zmianę poglądów Sigerà, dopóki nie ustali się
chronologii jego prac. Wśród odkrytych dzieł znalazły się De anima
intellectiva („O duszy obdarzonej umysłem"), De aeternitate mundi („O
wieczności świata"), De necessitate et contingentia causarum („O
AWERROIZM ŁACIŃSKI: SIGER Z BRABANTU 499
konieczności i przygodności przyczyn"), Compendium de generazione et
corruptione („Streszczenie o powstawaniu i ginięciu"), kilka Questiones
naturales („Kwestie przyrodnicze"), kilka Questiones morales („Kwestie
moralne"), kilka Questiones logicales („Kwestie logiczne"), Questiones in
Metaphysicam („Kwestie na temat Metafizyki"), Questiones in Physicam
(„Kwestie na temat Fizyki"), Questiones in libros tres de Anima („Kwestie
dotyczące trzech ksiąg O duszy"), sześć Impossibilia („Rzeczy niemożli
we") oraz fragmenty De intellectu („O intelekcie") i Liber de felicitate
(„Księga o szczęściu"). Wydaje się, że De intellectu było odpowiedzią na
dzidko św. Tomasza De unitate intellectus contra Awerroistas („O jedności
intelektu przeciwko awerroistom") i że w swej odpowiedzi Siger twierdził,
iż intelekt czynny jest Bogiem oraz że szczęście człowieka na ziemi polega
na zjednoczeniu z intelektem czynnym. Czy Siger był w owym czasie wciąż
monopsychistą, czy też nie był, zależy jednak od tego, co myślał o jedności
lubmultyplikacji intelektu biernego; nie można zbyt pochopnie wniosko
wać z utożsamienia intelektu czynnego z Bogiem, że był on wciąż
monopsychistą w sensie awerroistycznym. Jeżeli Siger odwoływał się od
wyroku inkwizycji do Rzymu, może to oznaczać, iż odczuwał, że
niesłusznie został oskarżony o heterodoksję. Siger zmarł w Orvieto około
roku 1282, zamordowany przez swego obłąkanego sekretarza.
Mówienie o Sigerze z Brabantu jedynie w związku ze sporami
awerroistycznymi to fragmentaryczne spojrzenie na jego myśl, ponie
waż Siger był twórcą systemu, a nie po prostu oderwanych koncepcji,
w których szedł za Awerroesem. Jego system wszakże, choć był wyraźnie
systemem prawdziwego arystotelizmu, różnił się w wielu ważnych
kwestiach od filozofii historycznego Arystotelesa, a wiązało się to
z faktem, iż szedł śladami Awerroesa. O ile na przykład Arystoteles
patrzył na Boga jak na pierwszego poruszyciela w sensie ostatecznej
przyczyny celowej, a nie w sensie pierwszej przyczyny sprawczej, o tyle
Siger poszedł za Awerroesem, uważając Boga za pierwszą przyczynę
stwórczą. Bóg działa jednak w sposób pośredni, poprzez przyczyny
pośrednie, sukcesywnie emanując inteligencje, w tym punkcie więc Siger
szedł raczej za Awicenną aniżeli za Awerroesem, tak że filozofii Sigerà,
na co zwrócił uwagę F . van Steenberghen, nie można w sposób ścisły
nazywać radykalnym awerroizmem. Z tego samego względu nie można
jej właściwie określić mianem radykalnego arystotelizmu, o ile m a się na
myśli historycznego Arystotelesa, choć termin ten jest dość wygodny,
jeżeli bierze się pod uwagę intencje Sigerà. W kwestii wieczności
stworzenia Siger idzie za „Arystotelesem", ale raczej dlatego, że
500 WIEK TRZYNASTY
1
Por. P. Mandonnet, Siger de Brabant, wyd. II, 1911; B. Nardi, Sigieri di Brabante
nella Divina Commedia oraz Le fonti della filosofia di Dante, 1912; F. van Steenberghen,
Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant, 1938; E. Gilson, Dante et la philosophie, 1939
(przekład angielski, 1948).
AWERROIZM ŁACIŃSKI: SIGER Z BRABANTU 503
Tempier potępił doktrynę monopsychizmu, negację osobowej nieśmier
telności, determinizm, wieczność świata oraz negację Bożej opatrzności.
Wbrew potępieniu jednak awerroiści w dalszym ciągu nauczali w tajem
nicy („w zakątkach i przed chłopcami", jak się wyraża św. Tomasz),
chociaż w roku 1272 zakazano profesorom wydziału sztuk zajmowania
się kwestiami teologicznymi, a w roku 1276 objęto zakazem tajne
nauczanie na uniwersytecie. W rezultacie doszło do kolejnego potępie
nia z 7 marca 1277 roku, kiedy to biskup Paryża objął zakazem 219
twierdzeń i zagroził ekskomuniką każdemu, kto by się upierał przy ich
głoszeniu. Potępienie skierowane było głównie przeciwko Sigerowi
z Brabantu i Boecjuszowi z Dacji, obejmując wybieg w postaci teorii
„podwójnej prawdy". Boecjusz z D a q i , współczesny Sigerowi z Braban
tu, głosił intelektualistyczną koncepcję szczęścia w rozumieniu Arys
totelesa, a zatem twierdził, iż tylko filozofowie mogą osiągnąć praw
dziwe szczęście, natomiast nie-filozofowie grzeszą przeciwko natural
nemu porządkowi. Potępione twierdzenia, że „nie m a doskonalszego
szczęścia nad poświęcenie się filozofii" i że „mędrcami tego świata są
wyłącznie filozofowie", zdają się pochodzić lub streszczać naukę
Boecjusza, który jako profesor wydziału sztuk unikał jakichkolwiek
wzmianek o porządku nadprzyrodzonym, a arystotelesowską koncepqę
szczęścia uważał za rozwiązanie trafne, przynajmniej z punktu widzenia
rozumu.
Rozdział XLIII
MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY
1
Mam tu na myśli oczywiście nauki eksperymentalne.
MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY 505
byłoby ono bez wątpienia zdecydowanie korzystne dla tego ostatniego.
Ale jak się wyraził profesor A d a m s o n , , jest bardziej niż prawdopodob
ne, że kiedy mówimy o baconiańskiej reformie nauki, to uczciwie rzecz
biorąc powinniśmy się powołać raczej na zapomnianego mnicha z XIII
2
wieku aniżeli na znakomitego i słynnego kanclerza z wieku XVII" ,
natomiast Bridges zauważa, że chociaż Franciszek Bacon był „nieporó
wnanie doskonalszym pisarzem, to Roger Bacon w sposób głębszy
oceniał i bardziej zdecydowanie ujmował owo połączenie kwestii
dedukcyjnych i indukcyjnych, które jest znamienne dla odkrycia
3
naukowego" .
Roger Bacon urodził się w Ilchester, studiował w Oksfordzie pod
kierunkiem Adama Marsha i Roberta Grosseteste'a. Dla tego ostatnie
go Bacon miał najwyższy podziw, mówiąc, że znał matematykę i optykę,
a mógłby poznać wszystko. Grosseteste znał także na tyle dobrze języki,
4
by rozumieć mędrców starożytności. Z Oksfordu Bacon przeniósł się
do Paryża, gdzie zapewne nauczał przez kilka lat. Nie darzył zbytnim
szacunkiem profesorów paryskich. O Summie Aleksandra z Hales
5
mówił, że jest cięższa od konia, mimo że kontestował jej autentyczność ,
ganił teologów za wkraczanie na grunt filozofii, za nieznajomość nauk
przyrodniczych, za niezasłużone względy, jakie okazywali Aleksandro
6
wi z Hales i Albertowi Wielkiemu. Nieznajomość nauk przyrodniczych
i języków traktował jako główny zarzut przeciwko ówczesnym myślicie
lom, choć za błąd uważał również głęboki szacunek, jakim darzono
Sentencje Piotra Lombarda, które - jak mówi - wyżej stawiano niż samą
Biblię, oraz wadliwą egzegezę Pisma Świętego. Innymi słowy, krytyka ta
(która była często krzywdząca, jak w przypadku św. Alberta) ukazuje
dwojaki charakter myśli Bacona - przywiązanie do nauk przyrodni
czych połączone z tradycyjną, czyli konserwatywną postawą wobec
teologii i metafizyki. Jeżeli chodzi o Arystotelesa, to Bacon był
admiratorem Filozofa, ale nie znosił łacińskich przekładów jego prac,
które uważał za błędne i mylnie interpretujące myśl Stagiryty, grożąc, że
7
gdyby to było w jego mocy, wszystkie by je spalił.
2
Roger Bacon. The Philosophy of Science in the Middle Ages, s. 7.
3
J. H. Bridges, Wst^p do Opus maius, s. XLI-XLII.
4
Opus tertium, c. 25.
5
Opus minus, wyd. J. S. Brewer, s. 326.
6
Tamze, s. 322 ns.
7
Compendium philosophiae, s. 469.
506 WIEK TRZYNASTY
8
Określenie Piotra mianem Peregrinus zdaje się mieć związek z faktem, ze udał się on
na wyprawę krzyżową.
9
Opus tertium, c. 13.
MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY 507
stopniu streszczeniami materiału pomieszczonego w Opus maius, cho
ciaż zawierają także materiał dodatkowy. To właśnie w Opus minus
Bacon mówi na przykład o siedmiu grzechach teologii. Pewna liczba
innych prac, takich jak Questiones supra libros octo Physicorum
Aristotelis („Kwestie dotyczące ośmiu ksiąg Fizyki Arystotelesa") oraz
Questiones supra libros Primae Philosophiae („Kwestie dotyczące ksiąg
Pierwszej Filozofii"), została opublikowana w czternastotomowym
Opera hactenus inedita Rogeri Baconi („Dzieła nie wydane Rogera
Bacona"), z których dotychczas ukazało się szesnaście zeszytów.
Niektóre z tych prac powstały zapewne jako części projektowanego
Scriptumprincipale („Pismo główne"). Bacon napisał ponadto Compen
dium philosophiae („Kompendium filozofii"), Compendium studii philo
sophiae („Kompendium dla studiujących filozofię") oraz Compendium
studii theologiae („Kompendium dla studiujących teologię").
2. W pierwszej części Opus maius Bacon wymienia cztery główne
przyczyny ludzkiej ignorancji i niepowodzenia w dochodzeniu do
prawdy: uleganie niegodnemu autorytetowi, wpływ przyzwyczajenia,
potoczne uprzedzenie oraz pokrywanie własnej ignorancji pozorną
mądrością. O trzech pierwszych przyczynach błędu mówili już tacy
mężowie jak Arystoteles, Seneka, Awerroes, ale czwarta przyczyna jest
najniebezpieczniejsza, ponieważ sprawia, że człowiek ukrywa swoją
ignorancję, podtrzymując jako prawdziwą mądrość coś, co jest wyni
kiem poszanowania niegodnego autorytetu, przyzwyczajenia i potocz
nego uprzedzenia. Przykładowo, ponieważ Arystoteles coś powiedział,
uważa się to za prawdę; ale Awicenna mógł w tej kwestii poprawić
Arystotelesa, a Awerroes mógł skorygować Awicennę. I znowu, ponie
waż Ojcowie nie zajmowali się dociekaniami naukowymi, przyjmuje się
za pewnik, iż dociekania te są bezwartościowe, lecz okoliczności
tamtych czasów były zupełnie inne i to, co można wybaczyć Ojcom,
niekoniecznie da się usprawiedliwić w naszym przypadku. Ludzie nie
zdają sobie sprawy z wartości studiowania matematyki i języków,
a kierując się uprzedzeniem, nie doceniają tych studiów.
W części drugiej Bacon podkreśla dominujący charakter teologii
pośród nauk; wszelka prawda zawiera się w Piśmie Świętym. Ale w celu
wyjaśnienia Pisma Świętego musimy się uciec do pomocy prawa
kanonicznego i filozofii. Nie należy potępiać filozofii i odwoływania się
do rozumu w ogólności, ponieważ rozum pochodzi od Boga. Bóg jest
intelektem czynnym (w ten sposób Bacon interpretował św. Augustyna,
nawiązując także do Arystotelesa i Awicenny), On też oświeca in-
508 WIEK TRZYNASTY
1 0
Nie jest to oczywiście doktryna awerroistyczna. Monopsychizm awerroistów Bacon
odrzucił jako błąd i herezję.
MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY 511
wych" (które mogą się rozwijać dzięki temu, że materia ma coś
w rodzaju czynnego pożądania), powszechnego hylemorficznego złoże
nia stworzeń oraz wielości form (począwszy od formy cielesności aż po
forma individualis) - wszystko to charakteryzuje Bacona jako zwolen
nika, w szerokim zakresie, tradycji augustyńskiej. Niezależnie od
szacunku, jakim Bacon darzył Arystotelesa, dość często błędnie go
tłumaczył, a nawet przypisywał mu poglądy, których z pewnością
Stagiryta nigdy nie głosił. Dostrzega na przykład w filozofii Arystotelesa
elementy objawienia chrześcijańskiego, których w istocie tam nie ma;
mimo że powołuje się na św. Tomasza, nie wydaje się, by pozostawał
pod wpływem stanowiska tomistycznego lub by się nim szczególnie
interesował. Z drugiej strony, szerokość zainteresowań i nacisk, jaki
kładł na nauki doświadczalne w ogóle, na rozwój astronomii przez
zastosowanie w niej matematyki oraz na praktyczne zastosowania
nauki czynią Bacona zwiastunem przyszłości. Miał temperament czło
wieka zbytnio polegającego na sobie, skłonnego do irytaqi, a czasami
do niesprawiedliwej krytyki i potępienia; ale dotykał wielu słabych
punktów ówczesnej nauki, jak również ówczesnego życia moralnego
i kościelnego. Jeżeli chodzi o jego teorie naukowe, to w dużej mierze
wykazywał zależność od innych myślicieli, co było całkiem naturalne;
ale szybko dostrzegł możliwość rozwoju i zastosowań tych teorii, miał
też - o czym już mówiliśmy - bardziej zdecydowane podejście do
problemu metody naukowej, do łączenia dedukcji i indukcji, niż
kanclerz Anglii Franciszek Bacon, którego nacisk na doświadczenie
i obserwację oraz na praktyczne zastosowania wiedzy przedstawiano
niekiedy w taki sposób, jak gdyby nie miały odpowiednika czy analogii
wśród filozofów wcześniejszego okresu.
3. Odmiennym typem augustynisty był Mateusz z Aąuasparta (ok.
1240-1302); studiował w Paryżu, nauczał w Bolonii i Rzymie, w roku
1287 został generałem zakonu franciszkańskiego, zaś w roku 1288
kardynałem. Mateusz, autor między innymi komentarza do Sentencji,
Questiones disputate („Kwestie dyskutowane") i Questiones ąuodlibeta-
les („Kwestie dowolne"), podzielał na ogół stanowisko św. Bonawen
tury, uważając św. Augustyna za prawdziwe źródło mądrości. A więc
chociaż przyjmował, że pojęcia przedmiotów cielesnych powstają
w człowieku wyłącznie pod wpływem doświadczenia zmysłowego, nie
godził się z poglądem, iż przedmioty cielesne mogą oddziaływać na coś
więcej niż ciało; to właśnie dusza jest odpowiedzialna za wrażenie
zmysłowe jako takie, jak twierdził św. Augustyn, chociaż oczywiście
512 WIEK TRZYNASTY
11
Quest. de cognitione, s. 291 i 280.
12
Tamże, s. 254.
1 3
S. 307.
MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY 513
i bezpośrednio za pomocą species singulares. Intuicja zmysłowa jest tym,
co ujmuje przedmiot jako istniejący, intuicja umysłowa zaś ujmuje
jednostkową quidditas, czyli istotę; ale dopóki umysł nie dojdzie
najpierw do intuicji rzeczy jednostkowej, dopóty nie będzie mógł
abstrahować pojęcia ogólnego. Species universalis zakłada zatem species
singularis. Rzecz jednostkowa nie jest oczywiście poznawalna, jeżeli
przez poznawalność rozumie się coś dającego się udowodnić w sposób
dedukcyjny, ponieważ jest ona przygodna i przemijająca; jeżeli jednak
przez poznawalność rozumie się to, co można ujmować za pomocą
14
intelektu, należy się zgodzić, że rzecz jednostkowa jest poznawalna.
W przeciwnym razie nie byłoby możliwe zadowalające wyjaśnienie
abstrakcji i realnej podstawy pojęć ogólnych.
Inną odrzuconą przez Mateusza teorią św. Tomasza jest doktryna,
według której dusza po połączeniu z ciałem nie m a bezpośredniej intuicji
samej siebie oraz swoich dyspozycji i władz, ale poznaje w sposób
pośredni, że sama istnieje i że istnieją jej władze, przez percepcję aktu, za
pomocą którego poznaje przedmioty, poznając wyabstrahowane z wy
obrażeń species. Tę teorię o całkowicie pośrednim poznaniu duszy przez
samą siebie Mateusz odrzuca jako sprzeczną z nauką św. Augustyna
oraz z wymaganiami rozumu. Jest czymś nierozsądnym zakładać, że
dusza jest do tego stopnia zanurzona w ciele, iż nie może ujmować
niczego bez obrazu, czyli wyobrażenia, a siebie i swoje dyspozycje może
ujmować tylko pośrednio. „Wydaje się całkowitym absurdem zakładać,
że intelekt jest tak ślepy, iż nie dostrzega sam siebie, kiedy to właśnie za
15
sprawą intelektu dusza poznaje wszystkie rzeczy." Własną teorię
Mateusz przedstawia dosyć ostrożnie. Jeżeli chodzi o p o c z ą t e k
poznania, to „stwierdzam bez najmniejszej wątpliwości, że dusza nie
może mieć intuicji ani siebie samej, ani przysługujących jej sprawności,
nie może też pierwszego aktu poznania kierować na siebie lub na rzeczy,
16
które się w niej znajdują." Aby zainicjować poznanie, dusza po
trzebuje bodźca od zmysłów cielesnych, a następnie przez refleksję nad
własnym postrzeganym aktem poznania dochodzi do poznania swoich
władz i samej siebie jako istniejącej. Jednak później dusza jak gdyby
zwraca się w stronę samej siebie (quadam spirituali conversione in
14
Quest, de cognitione, s. 311.
15
Tamże, s. 328.
16
Tamże, s. 329.
514 WIEK TRZYNASTY
11
semetipscun revocata est) , a wtedy może mieć bezpośrednią intuicję
siebie i swoich władz, przy czym nie są to już dłużej wyłącznie
nieintuicyjne konkluzje procesu rozumowania, lecz bezpośredni przed
miot umysłowego postrzegania. Aby jednak doszło do tego intelektual
nego postrzegania, muszą być spełnione cztery warunki, podobnie jak
w przypadku postrzegania zmysłowego, a mianowicie przedmiot po-
strzegalny, który jest obecny jako postrzegalny, właściwie usposobiona
władza postrzegania, wzajemna proporcja oraz iluminacja. Wszystkie
cztery warunki są lub mogą być spełnione. Dusza jest intelektualnie
postrzegalnym przedmiotem i jest obecna wobec intelektu; intelekt jest
niematerialną władzą i nie jest wewnętrznie zależny od narządu
zmysłowego; zarówno intelekt, jak i sama dusza, są intelektualnymi
przedmiotami skończonymi, a nic nie jest równie proporcjonalne
w stosunku do duszy, jak sama dusza; wreszcie iluminacja Boża jest
18
zawsze obecna.
Mateusz z Aquasparta związał się ściśle, choć w sposób racjonalny
i umiarkowany, z tradycją augustyńską, a jedyną rzeczą, jakiej można
było się spodziewać, to to, że powinien głosić teorie rationes seminales
i forma corporeitatis. Ponadto przyjął bonawenturiańską naukę o po
wszechnym hylemorficznym złożeniu stworzeń, lecz odrzucił realną
różnicę między istotą a istnieniem jako adekwatne wyjaśnienie ich
skończoności i przygodności.
4. Piotr Jan Olivi (ok. 1248-1298), wybitna postać w gronie francisz
kańskich „spirytuałów", był znacznie mniej wiernym augustynistą.
A zatem chociaż przyjął teorię o hylemorficznym złożeniu wszystkich
stworzeń oraz mnogości aniołów w obrębie tego samego gatunku,
a także naukę o wielości form, to jednak nie tylko odrzucił istnienie
rationes seminales, lecz nawet twierdził, że było to zgodne z doktryną św.
Augustyna. W filozofii Piotra Olivi znaleźć można antycypację głoszo
nej przez Szkota distinctio formalis a parte rei, czegoś pośredniego
między różnicą realną a różnicą pojęciową; różnica taka istnieje na
przykład między przymiotami Boga, Szkot zresztą myślał podobnie.
Godny podkreślenia jest także fakt, iż przejął on od Jana Philoponusa
teorię impetu, która głosiła, że gdy pocisk wprawiany jest w ruch,
17
Tamże, s. 329.
18
Doktryna, według której dusza ma intuicję samej siebie i intelektualnego poznania
rzeczy jednostkowej, pojawia się także w nauce franciszkanina Witalisa du Four (zm.
1327).
MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY 515
poruszyciel nadaje mu impet, czyli impulsus, który utrzymuje pocisk
w ruchu nawet wtedy, gdy traci on kontakt z poruszycielem, chociaż
ruch może ustać na skutek oporu powietrza i innych sił przeciwnych. Ale
lepiej będzie, jeśli omówienie tej teorii, która oznaczała odejście od teorii
Arystotelesa o „nienaturalnym" ruchu, przeniosę do następnego tomu
w związku z tymi myślicielami, którzy wyciągnęli nowe wnioski z tej
doktryny i utorowali drogę do nowej koncepcji świata cielesnego.
Szersze omówienie distinctioformalis a parte rei przedstawię przy okazji
prezentowania systemu szkotystycznego. Prawdziwym powodem, dla
którego wspominam o Piotrze Olivi teraz, jest krótkie nawiązanie do
jego teorii duszy i jej relacji do ciała. Teoria ta, lub jej część, została
potępiona na soborze w Vienne w roku 1311, a sprawa zasługuje na
uwagę, ponieważ niektórzy pisarze w przeszłości utrzymywali, że sobór
zamierzał potępić to, czego z pewnością nie chciał potępić.
Według Piotra Olivi w duszy ludzkiej są trzy „części" konstytutywne
- z a s a d a , czyli forma, wegetatywna, zasada, czyli forma, zmysłowa oraz
zasada, czyli forma, umysłowa. Te trzy formy łącznie konstytuują jedną
duszę ludzką, duszę rozumną, jako części konstytutywne całej duszy.
Głoszenie nauki o wielości form nie zawierało w sobie żadnej szczególnej
nowości, ale Olivi wyprowadził ze swej teorii szczególny wniosek, że
mianowicie trzy formalne części zostały zjednoczone przez duchową
materię duszy w taki sposób, iż wyższa forma porusza niższe formy
tylko dzięki pośrednictwu duchowej materii. Otóż dowodził dalej, że
podczas gdy części wegetatywna i zmysłowa kształtują ciało, część
umysłowa sama z siebie nie kształtuje ciała, chociaż porusza pozostałe
części, traktując je jak narzędzia i poddanych. Twierdził, że zakorzenie
nie wszystkich trzech części w duchowej materii duszy stanowi gwaran
cję jedności człowieka oraz substancjalnego zjednoczenia duszy i ciała;
ale jednocześnie nie zgadzał się z tym, że umysłowa część duszy
kształtuje ciało bezpośrednio. Ta ostatnia teza spotkała się ze sprzeci
wem wśród samych franciszkanów. Jednym z powodów ich sprzeciwu
była myśl, że gdyby było prawdą, iż umysłowa forma nie kształtowała
ciała bezpośrednio, lecz tylko pośrednio poprzez formę zmysłową,
wynikałoby z tego, że Chrystus nie składał się jako Człowiek z rozumnej
19
duszy i ciała, jak uczy wiara. Sprawa zakończyła się w ten sposób, że
1 9
Na poparcie tezy Piotra Olivi wysunięto argument, że gdyby umysłowa forma
kształtowała ciało bezpośrednio, to albo by przekazała ciału własną nieśmiertelność, albo
przez ukształtowanie ciała nieśmiertelność tę by utraciła.
516 WIEK TRZYNASTY
20
De animat s. 259.
2 1
Tamie, s. 263.
2 2
Tamie, s. 262.
2 3
ramie, s. 273.
2 4
ramie, s. 256.
518 WIEK TRZYNASTY
25
In USent., 12, 1, 10.
2 6
Tamie, 12, 1, 1.
27
In II Sent., 3, 1, 1; Quodlibet, 1, 8.
2 8
Paris 1925.
520 WIEK TRZYNASTY
29
Compendium artis demonstrativae, prol.
30
Beiträge, 7, 4-5, s. 19.
MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY 523
uważał za pojęcia podstawowe, stanowiło w jakimś sensie fundament
jego systemu, nie wydaje się, żeby można było redukować jego „sztukę"
do ustalenia pewnych zasad czy kategorii; sam filozof uważał ją za coś
więcej. Jest oczywiste, że jeżeli podkreśla się wyjaśniający, dydaktyczny
aspekt sztuki, to chyba nie jest konieczne debatowanie nad tym, co
w niej jest elementem istotnym, a co nieistotnym; ale jeśli „sztukę" Lulla
uważa się za antycypację koncepcji Leibniza, czymś ważnym byłoby
rozróżnienie między schematyzmem i techniką mechaniczną Lulla
z jednej strony, a z drugiej strony ogólną koncepcją dedukowania zasad
nauk z kombinacji podstawowych pojęć, ponieważ Luli mógł anty
cypować Leibniza w odniesieniu do ogólnej zasady przyjętej przez
Leibniza, nawet jeśli jego „logiczna algebra" była z gruntu wadliwa.
31
Taki jest w przybliżeniu pogląd Bernharda Geyera i jest to moim
zdaniem pogląd słuszny. To zaś, że Luli opiera swą dedukcję na trzech
32
głównych zasadach , mianowicie na uznaniu za prawdę wszystkiego, co
potwierdza pełną harmonię między Bogiem a bytem stworzonym, na
przypisaniu Bogu tego, co najdoskonalsze, oraz na przyjęciu, że
wszystko to, co Bóg uczynił, rzeczywiście jawi się jako lepsze, nie
stanowi argumentu przeciwko tej interpretacji; wskazuje natomiast
niewątpliwie na duchowe pokrewieństwo między Lullem a tradycją
augustyńską, ale także przywodzi na myśl jeden z ważniejszych punktów
w późniejszym o kilka stuleci systemie Leibniza.
31
Ueberweg-Geyer, Die patristische und scholastiche Philosophie, s. 460.
3 2
Por. E. Longpré, artykuł „Lulle" w: Dictionnaire de théologie catholique, t. 9.
Rozdział XLIV
(a) IDZI R Z Y M I A N I N
1
De gradibus formarum, f. 21 lv.
2
1, 12, 16.
3
Prop. 47, f. 36v.
«1,11.
526 WIEK TRZYNASTY
5
poglądu i że do stanowiska przeciwnego dochodził tylko stopniowo.
Nie ma wątpliwości, że w sprawie jedności formy substancjalnej
pozostawał pod wpływem św. Tomasza, ale nie wygląda to tak, jak
gdyby po prostu akceptował naukę św. Tomasza bez zastrzeżeń. Nie
wahał się krytykować poglądów tomistycznych lub od nich odchodzić,
kiedy uważał to za właściwe; kiedy zaś zgadzał się z nimi, nie ulega
wątpliwości, że czynił tak po własnym namyśle i refleksji, a nie dlatego,
iż był uczniem św. Tomasza. Legenda o Idzim Rzymianinie jako
„tomiście" tak naprawdę m a swe źródło w fakcie, że przez pewien
okres słuchał on wykładów św. Tomasza, ale obecność na wykładach
profesora nie stanowi pewnej gwarancji, iż się jest jego uczniem.
3. Idzi Rzymianin pozostawał pod wyraźnym wpływem neoplatońs-
kiej teorii partycypacji. Istnienie (esse) pochodzi od Boga i jest
partycypaqą istnienia Boga. Jest otrzymywane przez istotę i jest
realnie różne od istoty. To, że istota otrzymuje istnienie, można ustalić
na drodze empirycznej w odniesieniu do rzeczy cielesnych, ponieważ
mają one początek istnienia i nie zawsze im ono przysługuje, to zaś
świadczy o tym, że są w możności do istnienia i że w rzeczach
podpadających pod zmysły istnienie różni się realnie od istoty.
Albowiem gdyby istnienie nie różniło się realnie od istoty we
wszystkich rzeczach stworzonych, stworzenia nie byłyby stworzenia
mi; istniałyby na mocy własnej istoty i byłyby tym samym niezależne
od stwórczego działania Boga. Dlatego realna różnica jest pod
stawową gwarancją doktryny stworzenia. Nie m a potrzeby dodawać,
że twierdzenia, iż stworzone istnienie jest partycypacją istnienia
Bożego, nie rozumiał on w sensie implikującym panteizm. Idziemu
chodziło dokładnie o stwierdzenie stworzonego charakteru rzeczy
skończonych, owych partycypacji. Przez istotę w przypadku rzeczy
materialnych Idzi rozumiał złożenie formy i materii. Złożona, czyli
cielesna, istota m a sposób bytowania (modus essendi), który się
wywodzi z połączenia formy i materii (w przypadku stworzeń
niematerialnych sposób bytowania pochodzi od samej formy); ale nie
ma ona sama z siebie istnienia we właściwym sensie (esse simpliciter),
które otrzymuje. Wydawać by się mogło, że przypisywanie istocie
sposobu bytowania (modus essendi) czyni z niej jakąś rzecz, i ten
aspekt teorii Idzi wyraźnie akcentuje, nauczając, że istota i istnienie są
5
Jeżeli chodzi o datę powstania i autentyczność Errores Philosophorum, zob. wydanie
J. Kocha wymienione w bibliografii.
IDZI RZYMIANIN 527
nie tylko realnie różne, lecz także rozdzielne. W rzeczywistości nie waha
się mówić o nich jak o oddzielnych rzeczach.
T a przesadna wersja teorii realnej różnicy stała się przyczyną ostrej
kontrowersji między Idzim Rzymianinem a Henrykiem z Gandawy,
który zaatakował doktrynę Idziego w swej pierwszej kwestii Quodlibet
(1276). Questiones disputate de esse et essentia zawierają odpowiedź
Idziego na zarzuty Henryka; ten ostatni wszakże ponowił atak
w dziesiątej kwestii Quodlibet (1286), na który Idzi odpowiedział
w dwunastej Questio disputata, gdzie utrzymuje, że gdyby istota
i istnienie nie były realnie różne w takim sensie, w jakim on mówił
0 realnej różnicy, wówczas nie byłoby możliwe unicestwienie
stworzenia. Dlatego w dalszym ciągu twierdzi, że realna różnica w jego
rozumieniu jest absolutnie konieczna po to, by zagwarantować
całkowitą zależność stworzenia od Boga. Fakt, że Idzi głosił realną
różnicę między istotą a istnieniem, wiąże go ze św. Tomaszem; ale św.
Tomasz z całą pewnością nie uczył, że istota i istnienie są dwiema
odrębnymi rzeczami; był to oryginalny, choć nieco osobliwy wkład
samego Idziego.
4. Idzi Rzymianin był skłonny zakładać, o czym świadczy jego
teoria istoty i istnienia, że wszędzie tam, gdzie umysł dostrzega
realną różnicę, istnieje oddzielenie. Tak więc umysł abstrahuje to, co
ogólne, z tego, co jednostkowe (abstrakcja jest dziełem intelektu
biernego, kiedy intelekt czynny oświecił intelekt bierny i wyob
rażenie), ujmując formę przedmiotu z pominięciem materii. Dlatego
forma i materia są realnie różne i dają się oddzielić. Otóż materia,
którą znajdujemy tylko w rzeczach cielesnych, jest zasadą jedno-
stkowienia, z czego wynika, że gdyby można było usunąć materię
1 wszystkie związane z nią jednostkowe uwarunkowania, jednostki
dowolnego gatunku stanowiłyby jedność. Być może jest to upraw
niony wniosek z doktryny materii jako zasady jednostkowienia, ale
tak czy inaczej tendencja do skrajnego realizmu jest wyraźna,
a częściowa odpowiedzialność za to spada na skłonność Idziego do
stawiania znaku równości między „realnie różny o d " a „dający się
oddzielić od".
Jeszcze raz, forma (dusza) i ciało są realnie różne i dają się oddzielić.
W koncepcji tej nie ma oczywiście niczego nowego, ale Idzi sugerował,
że ciało może pozostawać ciałem, to znaczy numerycznie tym samym
ciałem, po oddzieleniu od formy, ponieważ przed aktualnym od
dzieleniem było czymś, co można było oddzielić, a aktualne oddzielenie
528 WIEK TRZYNASTY
6
nie zmieniło jego numerycznej tożsamości. Ciało w tym znaczeniu
mogłoby oznaczać rozprzestrzenioną i zorganizowaną materię. Nawia
sem mówiąc, teoria ta pozwoliła mu na proste wyjaśnienie sposobu, w jaki
ciało Chrystusa było numerycznie tożsame przed i po śmierci Chrystusa
na krzyżu. Ani nie musiał się uciekać do doktryny formy cielesności
(forma corporeitatis), której nie podzielał, ani nie był zmuszony do
wiązania numerycznej tożsamości ciała Chrystusa w grobie i Jego ciała
przed śmiercią tylko z połączeniem tego ciała z Bóstwem. Co więcej,
jednym z powodów, dla którego Idzi Rzymianin zwalczał doktrynę
wielości form jako sprzeczną z teologiczną ortodoksją, było to, iż jego
zdaniem narażała ona na niebezpieczeństwo naukę o śmierci Chrystusa.
Gdyby w człowieku znajdowało się kilka form i tylko jedna z nich,
właściwa wyłącznie człowiekowi i rlie występująca u innych zwierząt,
oddzielałaby się w chwili śmierci, wówczas nie można by mówić, że
Chrystus podlegał śmierci cielesnej. Racja teologiczna bynajmniej nie
była jedynym powodem, dla którego Idzi zwalczał wielość form; był na
przykład przeświadczony, że różne formy są względem siebie sprzeczne
i nie mogą występować razem w tej samej substancji.
5. Dzieło De potestate ecclesiastica jest interesujące nie tylko samo
w sobie, przez fakt, że zajmuje się relacją między Kościołem a państwem,
lecz także z tej racji, iż było jedną z tych prac, którymi się posłużył papież
Bonifacy VIII, kiedy przygotowywał swą słynną bullę Unam Sane tam
(18 listopada 1302). Traktat De regimine principiati, napisany dla
księcia, który wkrótce jako Filip IV Piękny miał zasiąść na tronie
Francji, wskazuje na zależność Idziego od Arystotelesa i św. Tomasza;
ale w De protestate ecclesiastica przedstawia doktrynę absolutnej
i suwerennej władzy papieskiej, rozciągając jurysdykqe papieża nawet
na obszar spraw doczesnych, która to doktryna skierowana była
w sposób szczególny przeciwko ambicjom monarchów i bardzo od
powiadała Bonifacemu VIII. W pracy tej Idzi był znacznie bliższy
poglądom, jakie na temat państwa głosił św. Augustyn, aniżeli myśli
politycznej św. Tomasza, a słowa, jakie św. Augustyn wypowiedział,
mając zasadniczo na myśli imperia pogańskie, Idzi odniósł do ówczes
nych królestw, przy czym wypowiedzi św. Augustyna uzupełnił dokt-
* Mogłoby się wydawać, że według teorii Idziego dusza (to zn&czy forma) w stanie
oddzielenia od ciała nie byłaby już jednostkowa, ale trzeba pamiętać, że według niego, jak
i według św. Tomasza, dusza uzyskała jednostkowość dzięki połączeniu z materią
i zachowała swą jednostkowość.
IDZI RZYMIANIN 529
7
ryną papieskiej supremacji. W rzeczywistości istnieją dwie władze, dwa
miecze, władza papieża i władza króla, ale władza doczesna poddana
jest władzy duchowej. „Jeżeli władza ziemska idzie w złym kierunku,
zostanie osądzona przez władzę duchową, która jest nad nią; ale jeśli
władza duchowa, w szczególności władza najwyższego kapłana, funk
8
cjonuje niewłaściwie, to może być osądzona wyłącznie przez Boga."
Kiedy Filip IV, król Francji, zarzucił Bonifacemu VIII, że w Unam
Sonetom twierdzi, iż Stolica Święta ma bezpośrednią władzę nad
królami nawet w sprawach doczesnych, papież odpowiedział, iż nie miał
takiej intenqi; nie zamierzał uzurpować sobie władzy nad królami, ale
wyjaśnić, że królowie, jak wszyscy inni członkowie Kościoła, podlegają
Kościołowi rotione peccati. Mogłoby się wszakże wydawać, że Idzi
Rzymianin, który wypowiadał się oczywiście wyłącznie jako prywatny
teolog, poszedł w tej sprawie znacznie dalej niż Bonifacy VIII. Twierdził,
że są dwa miecze i dwie władze i że jedna władza przypada monarsze,
druga Kościołowi, a szczególnie papiestwu. Dalej jednak mówił, że
księża, a zwłaszcza najwyższy kapłan, nie powinni na mocy nowego
prawa, to jest chrześcijańskiej dyspensy, dzierżyć zarówno miecza
materialnego, jak i duchowego; i to nie dlatego, że Kościół nie dysponuje
mieczem materialnym, lecz raczej dlatego, że posiada on miecz non ad
usum, sed ad nutum. Innymi słowy, jak Chrystus m a wszelką władzę,
duchową i doczesną, ale w rzeczywistości nie korzysta ze swej władzy
doczesnej, tak również Kościołowi przysługuje władza w sprawach
doczesnych, chociaż nie jest wskazane, by korzystał z tej władzy wprost
i stale. Jak ciało przyporządkowane jest duszy i powinno jej podlegać,
tak władza doczesna przyporządkowana jest władzy duchowej i powin
na jej podlegać nawet w sprawach doczesnych. Kościół zatem sprawuje
najwyższą jurysdykcję nawet w sprawach doczesnych; logiczna konsek
wencja jest taka, że królowie są na dobrą sprawę namiestnikami
9
Kościoła. „Wszystkie sprawy doczesne podlegają zwierzchnictwu
10
i władzy Kościoła, w szczególności władzy najwyższego kapłana." Za
teorią tą opowiedział się Jakub z Viterbo w swym traktacie De regimine
7
Nie chcę przez to sugerować, że św. Augustyn odrzucał prymat Rzymskiej Stolicy, ale
byłoby absurdem twierdzić, że głosił doktrynę papieskiej jurysdykcji w sprawach
doczesnych.
9
Por. 1, 8-9.
1 0
2, 4.
530 WIEK TRZYNASTY
(b) H E N R Y K Z G A N D A W Y
11
Summa, 3, 3, 4; 3, 4, 4.
HENRYK Z GANDAWY 531
dziwę w stworzeniu, bez specjalnej iluminacji Bożej, lecz tylko dzięki
12
naturalnym władzom wspartym zwykłym współdziałaniem Boga. Ale
jest to tylko jeden aspekt myśli Henryka. Poznanie stworzeń, do którego
dochodzimy na drodze doświadczenia zmysłowego, jest jedynie po
znaniem powierzchownym, i chociaż możemy bez iluminaqi wiedzieć,
co jest prawdziwe w stworzeniu, nie możemy bez niej poznać prawdy
stworzenia. Powód, dla którego poznanie oparte wyłącznie na doświad
czeniu zmysłowym ma charakter powierzchowny, jest następujący.
Species intelligibilis nie zawiera w sobie więcej niż to, co się zawierało
w species sensibilis; dzięki tej ostatniej ujmujemy przedmiot w jego
jednostkowości, zaś dzięki pierwszej ujmujemy przedmiot w jego
aspekcie ogólnym; ale ani jedna, ani druga nie prowadzą nas do
inteligibilnej istoty przedmiotu w jego relaqi do idei Bożych, a bez ujęcia
inteligibilnej istoty nie możemy formułować pewnego sądu o przed
miocie. „Prawda" (veritas) przedmiotu polega na jego relaqi do
niezmiennej prawdy, do ujęcia zaś tej relacji potrzebujemy Bożej
13
iluminacji. Kiedy więc Henryk z Gandawy mówi, że nasze poznanie
pochodzi od zmysłów, wówczas ogranicza zakres „poznania"; J e d n ą
rzeczą jest poznanie o stworzeniu tego, co jest w nim prawdziwe, inną
zaś poznanie jego prawdy". „Prawdę" rzeczy pojmuje Henryk na modłę
augustyńską, a do jej ujęcia konieczna jest iluminacja. Może z teorii
iluminacji zrobił stosunkowo mały użytek i w pewnym sensie rozwodnił
augustynizm, lecz element augustyński jest z całą pewnością obecny
w jego myśli; naturalne funkcje zmysłów i intelektu wyjaśniają to, co
można nazwać normalnym poznaniem człowieka, które jest stosun
kowo powierzchownym poznaniem przedmiotów, ale nie mogą one
wyjaśnić pełnej skali możliwości poznania ludzkiego.
Podobną tendencję eklektyczną możemy dostrzec w jego doktrynie
natywizmu. Henryk z Gandawy odrzucił platońską doktrynę natywiz-
mu i reminiscencji, odrzucił też teorię Awicenny, według której w życiu
doczesnym idee odciska w nas Datorformarum; ale nie przyjął doktryny
Arystotelesa (jak ją powszechnie tłumaczono), że wszystkie nasze idee
powstają na drodze refleksji nad danymi doświadczenia zmysłowego.
Henryk uznał za własne twierdzenie Awicenny, że idee bytu, rzeczy
i konieczności są tego rodzaju, iż są odciskane bezpośrednio w duszy
przez wrażenie, które nie zawdzięcza niczego wcześniejszym i lepiej
12
Summa, 1, 2, 11 i 13.
13
Tamże, 1, 2, 16.
532 WIEK TRZYNASTY
14
znanym ideom. Z drugiej strony idee pierwotne, z których najważniej
sza i ostateczna jest idea bytu, nie są wrodzone w ścisłym sensie, ale są
pojmowane wraz z doświadczaniem przedmiotów zmysłowych, nawet
15
jeśli się ich nie wyprowadza z tego doświadczenia. Umysł zdaje się
wyprowadzać owe idee z siebie lub raczej formować je od wewnątrz przy
16
okazji doświadczenia zmysłowego. Ponieważ idea bytu obejmuje
17
zarazem byt nie stworzony i stworzony , ideę Boga można w pewnym
sensie nazwać ideą wrodzoną; nie znaczy to jednak, że człowiek ma od
urodzenia rzeczywistą ideę Boga, której pochodzenie jest całkowicie
niezależne od doświadczenia; idea ta jest tylko wirtualnie wrodzona,
w tym znaczeniu, że człowiek tworzy ją na podstawie idei bytu, która
sama jest zakładana przez doświadczenie konkretnych przedmiotów,
ale nie powstaje z jasną świadomością, nie jest aktualnie formowana,
dopóki nie doznajemy doświadczenia. Skoro metafizyka w rzeczywisto
ści sprowadza się do badania idei bytu oraz do uświadomienia sobie
relacji między inteligibilnymi istotami bytu stworzonego i bytu nie
stworzonego, należałoby oczekiwać, że nacisk zostanie położony na
konieczność iluminacji. Henryk z Gandawy często jednak mówi o gene
zie idei i poznania bez jakiegokolwiek odniesienia do specjalnej
iluminacji, prawdopodobnie pod wpływem Arystotelesa i Awicenny.
Jego skłonność do eklektyzmu zdaje się prowadzić do pewnej nie
ostrożności w odniesieniu do wewnętrznej spójności.
8. Podczas gdy filozof przyrody, czyli physicus, wychodzi od jedno
stkowego przedmiotu i następnie tworzy na drodze abstrakcji ogólne
pojęcie przedmiotu zmysłowego, metafizyk rozpoczyna od idei bytu
(lub res albo aliquid) i dochodzi do odkrycia inteligibilnych istot
18
wirtualnie tkwiących w tej idei. Między dziedzinami fizyki i metafizyki
istnieje oczywiście pewien teren wspólny, bo na przykład gdy metafizyk
mówi, że człowiek jest zwierzęciem rozumnym, ujmuje poznawczo ten
sam przedmiot co fizyk, który stwierdza, że człowiek to ciało i dusza; ale
punkt wyjścia i sposób podejścia metafizyka jest inny niż w przypadku
fizyka. Metafizyk, przechodząc od bardziej ogólnego do mniej ogól-
14
Awicenna, Metafizyka, 1, 2, 1; Henryk z Gandawy, Summa, 1, 12, 9; 3, 1, 7.
1 5
Por. Summa, 1, 11, 6; 1, 5, 5.
1 6
Por. tamże, 1, 11, 18.
17
Jeżeli chodzi o zastrzeżenie, które przesądza o niezupełnej prawdziwości tego
twierdzenia, por. niżej paragraf 10.
18
Quodlibet, 4, 4, 143.
HENRYK Z GANDAWY 533
nego, od rodzaju do gatunku, definiuje inteligibilną istotę człowieka,
natomiast fizyk wychodzi od konkretnego człowieka i przez abstrakcję
ujmuje i stwierdza fizyczne składniki wszystkich ludzi.
Byt lub res w najszerszym sensie obejmuje res secundum opinionem
(taką jak złota góra), której przysługuje tylko byt myślny, oraz res
secundum veritatem, której przysługuje aktualne lub możliwe istnienie
19
pozaumysłowe , i jest to byt w drugim sensie, będący ens metaphysicum,
przedmiotem metafizyki. I jak ens w najszerszym sensie dzieli się
analogicznie, tak również ens metaphysicum dzieli się analogicznie na to,
co jest ipsum esse (Bóg), i na to, cuiconvenit esse (stworzenia). Byt zatem
nie jest rodzajem czy kategorią. Dalej, byt w ostatnim znaczeniu, aliąuid
cuiconvenit velnatum est convenire esse, obejmuje i dzieli się analogicznie
na substancje, którym przysługuje istnienie w sobie (esse in se),
i przypadłości, którym przysługuje istnienie w czymś drugim (esse in
alio), to znaczy w substancji. Jest oczywiście prawdą, że dla Arystotelesa
metafizyka była również nauką o bycie jako bycie, ale nie miała ona
według niego za punkt wyjścia idei bytu, której analiza prowadzi do
odkrycia analogicznych podziałów bytu; Henryk z Gandawy był w tej
sprawie zależny od Awicenny, którego filozofia wpłynęła również na
ukształtowanie systemu scholastycznego. Według Henryka z Gandawy,
jak również Szkota, metafizyk bada ideę bytu, a metafizyka funkcjonuje
zasadniczo na płaszczyźnie pojęciowej.
Mogłoby się wydawać, że w świetle tej koncepcji nie tylko trudno jest
dokonać przejścia z poziomu istoty na poziom istnienia, lecz także
uniknąć pomieszania między res secundum opinionem a res secundum
veritatem. Henryk wszakże twierdził, że istoty, które weszły w stan aktu
lub które są obiektywnie możliwe, dają się odróżnić jako posiadające im
tylko właściwą rzeczywistość, esse essentiae, której posiadanie odróżnia
je od czystych entia rationis. Teorii esse essentiae, którą Henryk
z Gandawy zaczerpnął od Awicenny, nie należy jednak rozumieć w ten
sposób, iż implikuje ona jakiś rodzaj nie rozwiniętego istnienia, jak
gdyby istocie przysługiwało pozaumysłowe istnienie o charakterze
szczątkowym; Henryk oskarżał Idziego Rzymianina o głoszenie takiej
właśnie teorii; według niej istota istnieje aktualnie w myśli, daje się
20
zdefiniować i jest istotą inteligibilną. Jej inteligibilność oraz wewnętrz
na możliwość odróżnia ją od res secundum opinionem, na przykład od
Tamże, 7, 1, 389.
Por. Quodlibet, 3, 2, 80.
534 WIEK TRZYNASTY
21
Duns Szkot zwalczał tę teorię Henryka z Gandawy.
2 2
Por. Quodlibet, 2, 1,46.
23
Tamże, 8, 57 ns.
2 4
Jeżeli chodzi o głoszoną przez Henryka doktrynę podwójnej negacji, por. Quodlibet,
5, 8, 245 ns.
HENRYK Z G A N D A WY 535
Przedstawione wyżej uwagi mogą się wydawać zagmatwanym, a być
może nieco oderwanym od tematu przedstawieniem różnych zagadnień
doktryny Henryka, ale ich celem jest podkreślenie podstawowej trudno
ści związanej z jego systemem. W tej mierze, w jakiej metafizyka jest
badaniem idei bytu oraz inteligibilnych istot, oraz o tyle, o ile jednostki
uważa się za inteligibilne tylko jako zawarte w istocie, metafizyka
Henryka ma charakter platoński, natomiast jego teoria jednostkowienia
niejako czeka na stanowisko Ockhama, według którego niema potrzeby
szukania zasady jednostkowienia, ponieważ rzecz jest jednostką przez
sam fakt, że istnieje. Jeżeli pierwszy punkt widzenia wymaga wyjaś
nienia przedmiotów w terminach istoty, to drugi domaga się wyjaśnienia
w kategoriach istnienia, stworzenia i uczynienia; Henryk z Gandawy zaś
stawia obok siebie obydwa punkty widzenia, nie doprowadzając do ich
właściwego uzgodnienia.
9. Mówiliśmy, że Henryk z Gandawy wyposażył inteligibilną istotę
w esse essentiae, różne od esse existentiae. Na czym polega to
rozróżnienie? Po pierwsze, Henryk odrzucił teorię Idziego Rzymianina,
który przeniósł ów podział na płaszczyznę fizyczną i przekształcił go
w różnicę między dwiema dającymi się oddzielić rzeczami, mianowicie
istotą a istnieniem. Przeciwko temu poglądowi Henryk wysuwał
argumenty w pierwszym (9), dziesiątym (7) i jedenastym (3) Quodlibet.
Gdyby istnienie było różne od istoty w sensie postulowanym przez
Idziego Rzymianina, wówczas samo istnienie byłoby istotą i domagało
by się innego istnienia, aby mogło istnieć; w ten sposób uwikłalibyśmy
się w nieskończony proces. Ponadto czym byłoby istnienie realnie różne
od istoty? Substancją czy przypadłością? Na pytanie to nie sposób
odpowiedzieć. Dalej, Henryk odrzucił realną różnicę rozumianą jako
różnica metafizyczna; istota istniejącego przedmiotu w żadnym wypad
ku nie jest neutralna wobec istnienia lub nie-istnienia; w porządku
rzeczywistości konkretnej rzecz albo jest, albo jej nie ma. Istnienie nie
jest elementem konstytutywnym, czyli tego rodzaju zasadą rzeczy, że
rzecz byłaby syntezą istoty i istnienia; każda możliwa synteza, po
25
wstająca przez dodanie istnienia do istoty, jest dziełem umysłu.
Z drugiej strony, treść pojęcia istoty nie jest tożsama z treścią pojęcia
istnienia; pojęcie istniejącej istoty jest naszym zdaniem bogatsze niż
czyste pojęcie istoty jako takiej. Dlatego też choć różnica ta nie jest
2 5
Por. Quodlibet, 3, 9, 100; Summa, 21, 4, 10.
536 WIEK TRZYNASTY
2 6
Por. Summa, 21, 4, 7 ns.; 27, 1, 25; 28, 4, 7.
27
Quodlibet, 10, 7, 153.
28
Summa, 21, 4, 10.
2 9
Por. tamże, 24, 6, 7; 22, 4; 22, 5.
HENRYK Z GANDAWY 537
że istota Boga ma wewnętrzną niechęć do jakiegokolwiek zwielokrot
30
nienia.
Aprioryczną ideę Boga, ideę najwyższej dającej się pojąć prostej
Doskonałości, która nie może nie istnieć, Henryk z Gandawy uważał za
jedno z pierwszych pojęć, mianowicie za Byt, rzecz lub istotę oraz
Konieczność. Można było oczekiwać, że Henryk będzie próbował
dedukować pojęcia Bytu koniecznego oraz bytu przygodnego z pierwot
nego jednoznacznego pojęcia bytu; w istocie rzeczy jednak nie godził się
on na uznanie jednoznacznego charakteru pojęcia bytu. Nasza świado
mość, czym jest Byt konieczny, podobnie jak świadomość, czym jest byt
przygodny, rozwija się w sposób równoległy; nie możemy mieć niedo
skonałego poznania bytu przygodnego bez niedoskonałego poznania
Bytu koniecznego, ani doskonałego poznania bytu przygodnego bez
31
doskonałego poznania Bytu koniecznego. N i e m a jednego jednoznacz
nego pojęcia bytu, które byłoby wspólne Bogu i stworzeniom; są dwa
pojęcia, to jest pojęcie Bytu koniecznego oraz pojęcie bytu przygodnego,
a nasze pojęcie bytu musi być albo pojęciem Bytu koniecznego, albo
pojęciem bytu przygodnego. Możemy jednak mieszać obydwa pojęcia.
Są dwa rodzaje nieokreśloności - nieokreśloność negatywna i nieokreś
loność wyrażająca brak. Byt jest nieokreślony negatywnie, kiedy
wyklucza wszelką możliwą determinację w sensie skończoności, i tylko
Bóg jest nieokreślony w tym znaczeniu, podczas gdy nieokreśloność
wyrażająca brak przysługuje bytowi, kiedy może on lub musi być
zdeterminowany, ale nie został dotychczas zdeterminowany lub jest
32
rozważany w abstrakcji od swoich determinacji. Jeżeli zatem rozważa
się byt w abstrakcji od jego determinacji, to rozważa się byt s t w o r z o
ny, który musi być w rzeczywistości albo substancją, albo przypadłoś
cią, ale który może być rozważany w abstrakcji od tych determinacji,
a to pojęcie privative indeterminatum nie obejmuje Boga, negative
indeterminatum. Umysł wszakże może łatwo pomieszać obydwa pojęcia
i traktować je jako jedno, chociaż w rzeczywistości są to dwa pojęcia.
Mówiąc to i wykluczając jednoznaczne pojęcie bytu wspólne Bogu
i stworzeniom, Henryk z Gandawy chciał uniknąć koncepcji koniecz
nego stworzenia w ujęciu Awicenny, która zapewne by się pojawiła,
gdyby z pierwotnego jednoznacznego pojęcia bytu można było wydedu-
30
Tamże, 22, 3; 25, 2-3.
31
Tamże, 24, 8, 6; 7, 7.
3 2
Por. Summa, 21, 2, 14.
538 WIEK TRZYNASTY
kować zarówno byt konieczny, jak i byt stworzony; ale Henryk zbliżył
się niebezpiecznie blisko do ujęcia - a Duns Szkot oskarżył go o to - że
obydwa pojęcia bytu są wieloznaczne. Jest niewątpliwie prawdą, że
Henryk objaśniał doktrynę analogii i twierdził, że „byt" nie jest
33
orzekany całkowicie wieloznacznie o Bogu i stworzeniach ; lecz tak
bardzo podkreślał, że pojęcie bytu jest albo pojęciem Boga, albo
pojęciem stworzeń i że nie m a między nimi pozytywnej wspólnoty,
a tylko negatywna (bez istnienia jakiejkolwiek w ogóle podstawy do
negacji, to jest „nieokreśloności"), że oskarżenie Szkota wydaje się
34
całkowicie uzasadnione. Szkot zarzucał Henrykowi, że przyjęcie jego
poglądu implikuje, iż każdy argument ze stworzeń na rzecz Boga musi
być błędny, i rzeczywiście mogłoby się wydawać, iż jeśli podkreśla się ten
aspekt myśli Henryka, przeciwko któremu Szkot oponował, to jedynym
sposobem zagwarantowania człowiekowi filozoficznego poznania Boga
byłoby przyjęcie istnienia apriorycznej idei Boga, nie wywodzącej się
z doświadczenia stworzeń.
11. Henryk z Gandawy, jak powiedziano, był myślicielem eklektycz
nym, a ten jego eklektyzm zilustrowano paroma przykładami. Z jednej
strony zwalczał głoszoną przez Idziego Rzymianina teorię realnej
różnicy (jak również teorię św. Tomasza, chociaż Idzi był szczególnym
celem ataku), odrzucał możliwość stworzenia od wieczności oraz
tomistyczną teorię jednostkowienia, ale odrzucał także doktrynę po
wszechnego złożenia hylemorficznego w stworzeniach oraz występował
przeciwko doktrynie wielości form w bytach materialnych z wyjątkiem
człowieka. W pierwszym Quodlibet Henryk przyjmował tomistyczną
naukę o jedności formy substancjalnej w człowieku, lecz w drugim
Quodlibet zmienił zdanie, twierdząc, że człowiekowi przysługuje również
forma corporeitatis. Z drugiej strony, choć postulował specjalną ilumi
nację ograniczonego typu oraz stał na stanowisku wyższości wolnej woli
nad intelektem, to jednak wiele zapożyczył od Arystotelesa, pozostawał
pod silnym wpływem filozofii Awicenny, a w swej doktrynie jedno
stkowienia bardziej przypominał myślicieli ruchu ockhamistycznego
aniżeli swoich poprzedników. Jednakże nazwanie filozofa „eklekty-
kiem" bez żadnego zastrzeżenia implikuje, że nie wypracował on syntezy
i że jego filozofia jest zbiorem zestawionych opinii zapożyczonych
z różnych źródeł. W przypadku Henryka z Gandawy przedstawienie go
3 3
Por. tamże, 21, 2, 6 i 8.
3 4
Por. tamże, 21, 2, 17; 21, 2, ad 3.
HENRYK Z G A N D A WY 539
w takim świetle byłoby niesprawiedliwością. Z pewnością nie był on
zawsze konsekwentny, nie zawsze też jego własne opinie i tendencje
myślowe pozostawały z sobą w wewnętrznej harmonii, ale zdecydowa
nie należał do platońskiej tradycji w myśli chrześcijańskiej, a jego
zapożyczenia z Arystotelesa i myślicieli o orientacji arystotelesowskiej
w istocie rzeczy nie zmieniają tego faktu; św. Bonawentura też korzystał
z Arystotelesa, niemniej jednak był augustynistą. Głównym celem
Henryka jako metafizyka było zbudowanie metafizyki tego, co in-
teligibilne, raczej metafizyki istot aniżeli konkretu, to zaś wyróżnia go
jako filozofa tradycji platońskiej.
Ale chociaż Henryk należał do tradycji platońskiej, był także
filozofem chrześcijańskim. Stąd też wyraźnie głosił naukę o wolnym
stworzeniu z niczego. Nie próbował dedukować stworzonego istnienia
z idei bytu, a nie chcąc traktować stworzenia jako czegoś koniecznego,
odrzucił jednoznaczne pojęcie bytu jako punkt wyjścia dedukcji metafi
zycznej. Sam Platon oczywiście nigdy nie próbował tego rodzaju
„idealistycznej" dedukcji, ale Henryk, w przeciwieństwie do Platona lub
każdego innego pogańskiego filozofa greckiego, miał jasną koncepcję
stworzenia i silnie podkreślał zależność wszystkich rzeczy stworzonych
od Boga, twierdząc przy tym, że rzeczy stworzone są niczym w ode
rwaniu od swego związku z Bogiem. Ten wyraźnie chrześcijański
element w myśli Henryka lokuje go w tradycji augustyńskiej, z której
zaczerpnął doktrynę iluminacji oraz naukę o wirtualnie wrodzonych
ideach, które można kształtować od wewnątrz. Z drugiej strony, choć
próbował uniknąć tego, co uważał za błędy filozofii Awicenny, jego
metafizyka pozostawała pod silnym wpływem myśli muzułmańskiego
filozofa, to zaś pozwoliło E. Gilsonowi mówić w związku z tym
o augustinisme ayicennisant. Niezależnie od faktu, że Henryk łączy Boga
w Jego funkcji iluminatora (św. Augustyn) z oddzielonym intelektem
czynnym Awicenny ( z b l i ż e n i e tego rodzaju nie było czymś specyficz
nym dla Henryka), jego doktryna złagodzonego natywizmu w sposób
naturalny kierowała go raczej w stronę metafizyki inteligibilnych istot
aniżeli metafizyki konkretu, i podobnie jak Awicenna przypisywał on
istotom rozważanym jako możliwe pewną rzeczywistość lub obiektyw
ność, choć nie była to rzeczywistość niezależna od Boga, przy czym
istoty te wywodziły się z konieczności z intelektu Bożego, a tym samym
były przynajmniej same w sobie dedukowalne. Kiedy jednak powstał
problem istnienia, konkretnie istniejącego świata stworzenia, Henryk
musiał rozstać się z Awicenną. Filozof arabski bowiem, którego
540 WIEK TRZYNASTY
D U N S SZKOT (1)
1
Mówi się, że Szkot nauczał także w Cambridge albo przed, albo po swoich wykładach
w Oksfordzie.
D U N S SZKOT (1) 543
Nie budzi wątpliwości autentyczność traktatu De primo principio („O
pierwszej zasadzie"), chociaż argumenty podane przez ojca Ciganotto
dowodzące, że było to ostatnie, napisane w Kolonii, dzieło Szkota, nie
wydają się rozstrzygające. Questiones quodlibetales („Kwestie dowol
2
ne") również są autentyczne , podobnie jak czterdzieści sześć Col-
lationes („Zbiór dysput"; Wadding znał tylko czterdzieści z nich, ale C.
Balic odkrył dalszych sześć) oraz pierwszych dziewięć ksiąg Questiones
subtilissime super libros Metaphysicorum Aristotelis („Najsubtelniejsze
kwestie dotyczące Metafizyki Arystotelesa"). Jeżeli chodzi o De anima
(„O duszy"), problem autentyczności tego dzieła był przedmiotem
sporu. Pelster twierdził, że było ono autentyczne, natomiast Longpré
próbował wykazać jego nieautentyczność, choć Fleig uznał te argumen
ty za niewystarczające. Obecnie uznaje się powszechnie dzieło za
autentyczne, a pogląd ten podziela nawet Longpré. Z drugiej strony,
Grammatica speculativa („Gramatyka spekulatywna") została przypi
sana Tomaszowi z Erfurtu, a De rerum principio („O zasadzie rzeczy")
również jest nieautentyczne, będąc prawdopodobnie, przynajmniej
w części, plagiatem Questiones quodlibetales („Kwestii dowolnych")
Gotfryda z Fontaines. Nieautentyczne są także Metaphysica textualis
(„Zagadnienia metafizyczne"; prawdopodobnie trzeba je przypisać
Antoniemu André), Conclusiones metaphysicae („Konkluzje metafizy
czne") oraz komentarze do Fizyki i Meteorologiki Arystotelesa.
Uzyskanie pewności, które prace Szkota są autentyczne, a które nie
są, jest oczywiście sprawą wielkiej wagi. W De rerum principio na
przykład pojawiają się doktryny, których nie ma w pracach uznanych
z całą pewnością za autentyczne, tak że gdyby uznano autentyczność De
rerum principio (obecnie, jak wspomniałem, odrzuca się taką moż
liwość), należałoby przyjąć, że Szkot wcześniej głosił coś, co później
odrzucił, ponieważ trudno byłoby się zgodzić z opinią, że jego myśl
zawierała jawne sprzeczności. Przyjęcie tezy o zmianie opinii na temat
pewnej stosunkowo mniej istotnej doktryny, kiedy w rzeczywistości
taka zmiana nie miała miejsca, nie byłoby zapewne błędem o wielkim
znaczeniu, nawet gdyby miało to oznaczać mylny opis doktrynalnego
rozwoju myśli Szkota, ale dużo większe znaczenie ma kwestia autentycz
ności lub nieautentyczności w przypadku Theoremata („Teorematy").
Autor tego dzieła twierdzi, że nie można dowieść, iż jest tylko jedna
2
P. Glorieux, La littérature quodlibetique, t. 2 {Bibliothque thomiste, 21), Paris 1935.
544 WIEK TRZYNASTY
3
Ox., ProL, 4, n. 32.
4
Tamże, 1,3, 1; Rep., 1,3, 1; Rep., ProL, 3, n. 1 i 4.
5
Rep., ProL, 3, 1.
546 WIEK TRZYNASTY
6
Minges, który uznaje autentyczność Theoremata, próbuje wykazać, iż w pracy tej
Szkot rozumie dowodzenie w najściślejszym sensie arystotelesowskim jako demonstratio
ex causis. Gdyby można było tego dowieść, wówczas nie byłoby oczywiście sprzeczności
między Theoremata a w pełni autentycznymi dziełami Szkota. Jednakże Longpre wysuwa
argumenty przeciwko takiej interpretacji myśli autora. Por. Minges, t. II, s. 29-30;
Longpre, s. 109 (por. Bibliografia).
D U N S SZKOT (1) 547
zetknięciu się z Opus Oxoniense. Ponadto, nawet gdyby nie udowod
niono autentyczności Theoremata i nawet gdyby korzystniejsze okazało
się ich odrzucenie, dogodność wykładu nie stanowi pewnego kryterium
autentyczności lub nieautentyczności, nikt zatem nie może - w świetle
najnowszych prób rehabilitacji dzieła - wykluczyć możliwości, że
w przyszłości uda się wykazać jego autentyczność, nawet jeśli immanen-
tna oczywistość może sugerować rozwiązanie przeciwne.
3. Ogólne interpretacje filozofii Szkota wahają się od uznania go za
rewolucjonistę, za bezpośredniego prekursora Ockhama i Lutra, do
próby zatarcia ostrej różnicy między szkotyzmem a tomizmem i do
uważania Szkota za kontynuatora dzieła św. Tomasza. Pierwszą
interpretację, którą podał Landry, można pominąć - przynajmniej w jej
skrajnej postaci - jako przesadną i niedostatecznie uzasadnioną,
z drugiej strony jednak nie sposób negować faktu, że szkotyzm różni się
od tomizmu. Czy Szkota więc należy uważać za kontynuatora tradycji
franciszkańskiej, który jednocześnie szeroko korzystał z Arystotelesa
i z niefranciszkaóskich średniowiecznych poprzedników, czy też za
myśliciela idącego za arystotelesowską tradycją św. Tomasza, a równo
cześnie poprawiającego św. Tomasza w świetle tego, co sam uważał za
prawdę, a może po prostu za myśliciela niezależnego, który w stawianiu
i rozwiązywaniu problemów był zarazem zależny, jak wszyscy filozofo
wie, od myślicieli wcześniejszych? Na pytanie to nie jest łatwo od
powiedzieć, a samą definitywną odpowiedź należy odłożyć do czasu
przygotowania krytycznego wydania dzieł Szkota; wydaje się jednak, że
w każdej z wymienionych sugestii tkwi część prawdy. Szkot istotnie był
Doktorem franciszkańskim, a nawet jeśli odrzucił szereg doktryn, które
powszechnie i zgodnie głosili wcześniejsi myśliciele franciszkańscy,
z całą pewnością uważał się za wiernego wyznawcę tradycji franciszkań
skiej. Ponadto, chociaż Szkot w ważnych kwestiach na pewno krytycz
nie się odnosił do poglądów św. Tomasza, można go uważać za
kontynuatora dzieła syntezy, któremu się poświęcił św. Tomasz. Na
koniec, Szkot z całą pewnością był myślicielem niezależnym, zarazem
jednak budował na istniejących już fundamentach. Ale chociaż szko
tyzm nie pociąga za sobą całkowitego zerwania z przeszłością, jedyną
rozsądną rzeczą jest położenie nacisku na jego względnie oryginalne
i niezależne aspekty, a tym samym zwrócenie uwagi na różnice między
szkotyzmem a innymi systemami.
Wiele aspektów myśli Szkota rzeczywiście wskazuje na to, że był on
kontynuatorem tradycji augustyńsko-franciszkańskiej; odnosi się to na
548 WIEK TRZYNASTY
1
Ox., Prol., ą. 1.
DUNS SZKOT (2): POZNANIE 553
rzeczy zmysłowe. Ale jeśli mówimy o pierwszym przedmiocie intelektu
- m ó w i Szkot - to jedyną rzeczą racjonalną jest uznanie za jego pierwszy
przedmiot tego, co jest pierwszym przedmiotem intelektu jako takiego,
a nie tego, co jest pierwszym przedmiotem intelektu w tym oto lub
innym konkretnym przypadku. Nie mówimy na przykład, że pierwszym
przedmiotem wzroku jest to, co oko może dostrzegać w świetle świecy;
za pierwszy przedmiot wzroku uznajemy bowiem to, co jest jego
2
przedmiotem po prostu jako władzy czy zdolności. Dlatego nawet jeśli
człowiek w swoim obecnym stanie (homo viator) dochodzi przede
wszystkim do poznania stworzeń, nie znaczy to, że pierwszym właś
ciwym przedmiotem jego intelektu nie jest byt jako byt. Można by dodać
uwagę, że doktryna ta nie oznacza, iż intelekt ludzki m a naturalną
zdolność poznawania istoty Boga w niej samej czy Osób Bożych
w Trójcy Świętej, ponieważ ogólne (i jednoznaczne) pojęcie bytu nie
obejmuje tej o t o s z c z e g ó ł o w e j i s t o t y j a k o s z c z e g ó ł o w e j , zaś
stworzenia nie są tak doskonałymi naśladownictwami Boga, żeby mogły
3
objawiać istotę Boga tak, jak ona jest sama w sobie. Istota Boga jako
taka porusza się (movet) w sposób naturalny, jest naturalnym przed
miotem wyłącznie intelektu Bożego; może być poznana przez intelekt
ludzki tylko dzięki wolnemu wyborowi i działaniu Boga, a nie dzięki
naturalnej władzy intelektu ludzkiego.
O ile jednak uznając byt jako byt za pierwszy właściwy przedmiot
intelektu ludzkiego Szkot z całą pewnością nie pomieszał poznania
nadprzyrodzonego i naturalnego, o tyle z równą pewnością zamierzał
odrzucić pogląd św. Tomasza - lub to, co uważał za taki pogląd
- dotyczący pierwszego przedmiotu umysłu ludzkiego. Św. Tomasz
4
twierdził , że naturalnym przedmiotem intelektu ludzkiego jest istota
rzeczy materialnej, która staje się poznawalna dla intelektu wtedy, kiedy
zostaje wyabstrahowana z materii stanowiącej o jej jednostkowości. Dla
intelektu anioła jest czymś naturalnym poznawanie natur, które nie
istnieją w materii, ale dla intelektu ludzkiego nie jest to możliwe w jego
obecnym stanie, kiedy jest połączony z ciałem. A połączenie z ciałem jest
naturalnym stanem intelektu ludzkiego; oddzielenie od ciała jest praeter
naturam. Stąd też św. Tomasz dowodzi, że o ile naturalnym przed-
2
Tamże 1, 3, 3, n. 24.
3
Ox. 3, 2,16; por. Quodlibet 14: Utrum anima suae naturaliperfectioni
t relicta possit
cognoscere Trinitatem personarum in Divinis.
4
S. th., I, 12, 4.
554 WIEK TRZYNASTY
5
Por. tamże, I, 85, 1.
6
Ox., 1, 3, 3, n. 1 ns.
7
Ox., 1, 3, 3, n. 1 ns.
DUNS SZKOT (2): POZNANIE 555
kraczałaby fizyki. Krótko mówiąc, „nie wydaje się słuszne ograniczanie
intelektu rozumianego jako władza do rzeczy zmysłowej, a więc
utrzymywanie, że przekracza on zmysły tylko poprzez swój sposób
poznawania", to jest nie przez swój przedmiot.
8
Ponieważ Szkot również twierdzi , że w intelekcie ludzkim tkwi
naturalne pragnienie poznania „przyczyny" w sposób wyraźny oraz że
naturalne pragnienie nie może być bezprzedmiotowe, i ponieważ
wnioskuje, iż dlatego pierwszym przedmiotem intelektu nie mogą być
rzeczy materialne, będące skutkiem przyczyny niematerialnej, może się
wydawać, że zaprzecza on własnemu twierdzeniu, iż nie możemy mieć
naturalnego poznania Bożej istoty. Należy jednak pamiętać, że Szkot
nie zaprzecza, iż intelekt ludzki w swym obecnym stanie podlega
ograniczeniom, chociaż podkreśla, że nie należy mylić przedmiotu
władzy w pewnych warunkach z przedmiotem władzy samej w sobie.
Ponadto Szkot nie uważał, że analiza bytu jako bytu może prowadzić do
poznania Bożej istoty, tak jak ona jest sama w sobie, ponieważ nawet
jeśli byt jest pierwszym i właściwym przedmiotem intelektu ludzkiego,
nie wynika z tego, iż tworzymy nasze pojęcie bytu na innej drodze niż
abstrakcja. Ogólnie rzecz biorąc, możemy powiedzieć, że Szkot przyjął
arystotelesowski opis abstrakcji, chociaż uważał, iż intelekty czynny
i bierny nie są dwiema odrębnymi władzami, lecz dwoma aspektami lub
9
funkcjami jednej władzy.
2. Jeżeli chodzi o powód, dla którego intelekt ludzki w swym obecnym
stanie, a więc w życiu doczesnym, zależy od wyobrażeń, Szkot utrzymu
je, iż jest tak z racji porządku ustanowionego przez Bożą mądrość, już to
jako kara za grzech pierworodny lub przez wzgląd na harmonijne
działanie naszych różnych władz (propter naturalem concordiam poten-
tiarum animae in operando), gdzie zmysły i wyobraźnia ujmują poznaw
czo jakąś rzecz jednostkową, a intelekt ujmuje ogólną istotę tej rzeczy,
już to ze względu na naszą słabość (ex infirmitate). Intelekt w swym
obecnym stanie - powtarza Szkot - poruszany jest bezpośrednio tylko
przez to, co daje się wyobrazić lub uzmysłowić, a powodem tego może
być sprawiedliwość karząca (forte propter peccatum, sicut yidetur
Augustinus dicere) albo przyczyna naturalna o tyle, o ile porządek lub
harmonia władz może jej wymagać w obecnym stanie. Dlatego „natura"
w tym kontekście oznacza naturę w szczególnym stanie lub warunkach,
8
Tamie, 1, 3, 3, n. 3.
9
De anima, 13.
556 WIEK TRZYNASTY
10
a nie naturę wziętą absolutnie; na sprawę tę Szkot kładzie silny nacisk.
Wyjaśnienie to nie jest ani zadowalające, ani jasne, ani rozstrzygające,
ale Szkot wypowiada się jasno, że intelekt brany absolutnie jest władzą
ujmującą byt jako byt, odrzuca też zdecydowanie to, co uważa za
doktrynę tomistyczną. Inna sprawa, czy Szkot w sposób rzetelny
interpretuje św. Tomasza. Św. Tomasz wielokrotnie i wyraźnie stwier
11
dza, że właściwym przedmiotem intelektu jest byt.
Jest jednak prawdą, że św. Tomasz kładzie nacisk na naturalny
12
charakter konieczności comersio adphantasma , dowodząc, że gdyby ta
konieczność była jedynie rezultatem połączenia duszy z ciałem, a nie
czymś naturalnym dla samej duszy, mogłoby z tego wynikać, że
połączenie duszy i ciała dokonuje się dla dobra ciała, a nie duszy,
ponieważ dusza w wyniku połączenia z ciałem byłaby skrępowana
w swych naturalnych działaniach. Podkreślając ten aspekt doktryny
tomistycznej, Szkot konkluduje, że tomizm - logicznie rzecz biorąc - nie
jest zdolny do uzasadnienia możliwości metafizyki jako nauki.
3. Pogląd Szkota na pierwszy przedmiot intelektu ludzkiego wywarł
naturalnie wpływ na jego podejście do dyskutowanej kwestii dotyczącej
poznania duszy przez samą siebie. Według św. Tomasza z Akwinu dusza
w obecnym stanie, który jest jej stanem naturalnym, dochodzi do
poznania za pomocą pojęć wyabstrahowanych z przedmiotów zmys
łowych, na tej podstawie więc konkluduje, że dusza nie m a bezpośred
niego poznania własnej istoty, ale dochodzi do poznania siebie samej
tylko pośrednio przez refleksję nad aktami, dzięki którym abstrahuje
13
pojęcia i poznaje w nich przedmioty. Szkot natomiast twierdził, że
chociaż dusza aktualnie niema bezpośredniej intuicji siebie samej w tym
życiu, to jest sama dla siebie naturalnym przedmiotem poznania
umysłowego i mogłaby aktualnie poznawać siebie, „gdyby nic jej nie
14
przeszkadzało". Następnie podaje stojące na przeszkodzie powody,
o których już mówiliśmy. Różnica między Szkotem a św. Tomaszem
sprowadza się zatem raczej do wyjaśnienia faktu, a nie do samego faktu.
Obydwaj są zgodni, że dusza nie ma aktualnie bezpośredniej intuicji
siebie samej w tym życiu; o ile jednak św. Tomasz wyjaśnia ten fakt
10
Por. 0 x , 1, 3, 3, n. 24; 2, 3, 8, n. 13.
11
Jak na przykład w S. th., I, 5, 2.
12
S. th., I, 89, 1.
13
Por. tamie, I, 87, 1.
14
Ox. 2, 3, 8, n. 13.
%
DUNS SZKOT (2): POZNANIE 557
w kategoriach natury duszy ludzkiej, atakując platońską koncepcję
relacji duszy do ciała, o tyle Szkot wyjaśnia go nie w kategoriach natury
duszy, branej w sensie absolutnym, lecz w kategoriach przeszkody,
sugerując nawet, że ową przeszkodę możemy upatrywać w grzechu,
i cytując na poparcie tej sugestii św. Augustyna. Stanowisko św.
Tomasza wynika z przyjęcia przezeń psychologii Arystotelesa, nato
miast stanowisko Szkota można łączyć z tradycją augustyńską. W spra
wie tej Szkota nie należy uważać ani za innowatora czy rewolucjonistę,
ani za destruktywnego krytyka tomizmu, lecz raczej za zwolennika
tradycji augustyńsko-franciszkańskiej.
4. Stwierdziliśmy, że Szkot uważał swą doktrynę dotyczącą pierw
szego przedmiotu intelektu za istotną z punktu widzenia obrony
i uzasadnienia metafizyki; również głoszoną przez siebie doktrynę
intelektualnego ujęcia rzeczy jednostkowej uważał za istotną dla
15
zachowania obiektywności poznania ludzkiego. Według św. Tomasza
intelekt nie może poznawać wprost jednostkowych rzeczy materialnych,
ponieważ dochodzi on do poznania wyłącznie przez abstrakqe pojęcia
ogólnego z materii, będącej zasadą jednostkowienia. Przyznaje jednak,
że umysłowi przysługuje pośrednie poznanie rzeczy jednostkowych,
gdyż nie może on aktualnie poznawać wyabstrahowanego pojęcia
inaczej jak przez „zwrócenie się do wyobrażenia". Wyobraźnia zawsze
odgrywa swoją rolę, a przedstawienie jest przedstawieniem rzeczy
jednostkowej; ale pierwszym i bezpośrednim przedmiotem poznania
umysłowego jest to, co ogólne.
Szkot nie zdecydował się na przyjęcie tej tomistycznej doktryny.
Kategoryczne odrzucenie doktryny, uznanie jej za błędną, a nawet
heretycką (na tej podstawie, że apostołowie wierzyli, iż pewna widzial
na, namacalna i konkretna istota ludzka była Bogiem), było dziełem
nieautentycznej pracy De rerum principio', ale autentyczne prace Szkota
doskonale wyjaśniają tego rodzaju stanowisko. Szkot generalnie uzna
wał podany przez Arystotelesa opis abstrakcji, ale podkreślał, że intelekt
m a niejasną intuicję rzeczy jednostkowej. Kierował się zasadą, że wyższa
władza poznaje to, co ujmuje poznawczo władza niższa, chociaż wyższa
władza poznaje dany przedmiot w sposób doskonalszy, niż czyni to
władza niższa, tak że intelekt, który współdziała w percepcji, poznaje
intuicyjnie rzecz jednostkową ujmowaną przez zmysły. Intelekt poznaje
15
s. th., i, 86, l.
558 WIEK TRZYNASTY
16
Ox., 4, 45, 3, n. 17.
17
J. Duns Scoti Doctrina Philosophica et Theologica, s. 247.
18
Ox., 2, 3, 6, n. 16.
19
Tamże, 2, 3, 9, n. 9.
2 0
13, 8-10.
DUNS SZKOT (2): POZNANIE 559
szczegółowe, ale w tym sensie, że niższa władza jest podporządkowana
wyższej i że chociaż wyższa władza może działać w sposób, w jaki nie
może tego robić niższa, to nie sposób uznać za prawdę twierdzenia
przeciwnego. Z faktu, że zmysły nie mogą poznawać tego, co ogólne, nie
wynika, iż intelekt nie może poznawać tego, co szczegółowe. Intelekt
może mieć intuicyjne poznanie rzeczy jednostkowej jako istniejącej,
nawet jeśli jego poznanie istoty jest poznaniem tego, co ogólne.
Jeżeli zdecydujemy się uznać De anima za dzieło autentyczne, to
21
opinia Szkota nie budzi wątpliwości. W pracy tej Szkot odrzuca
tomistyczną doktrynę dotyczącą naszego poznania tego, co szczegóło
we, a także głoszoną przez św. Tomasza doktrynę o zasadzie jedno-
stkowienia, która stanowi podstawę pierwszej doktryny i dowodzi, że
rzecz jednostkowa jest 1) intelektualnie poznawalna sama w sobie, 2)
intelektualnie poznawalna przez nas nawet w naszym obecnym stanie, 3)
nie jest intelektualnie poznawalna przez nas w naszym obecnym stanie
w tej mierze, w jakiej chodzi o jasne poznanie. Rzecz jednostkowa jest
intelektualnie poznawalna sama w sobie, ponieważ to, co nie jest
intelektualnie poznawalne samo w sobie, nie mogłoby być poznane
przez żaden umysł, podczas gdy rzecz jednostkowa jest z całą pewnością
poznawana przez intelekty Boga i aniołów. Jest ona intelektualnie
poznawalna przez nas nawet w naszym obecnym stanie, o czym
świadczy proces indukcji oraz fakt, że możemy kochać rzecz jedno
stkową, a miłość zakłada poznanie. Nie jest jednak intelektualnie
poznawalna przez nas w naszym obecnym stanie w sposób pełny i jasny
(sub propria ratione). Gdyby dwie rzeczy materialne pozbawiono
wszelkich różnic przypadłościowych (miejsca, barwy, kształtu itd.),
wówczas ani zmysły, ani intelekt nie mogłyby ich od siebie odróżnić,
nawet gdyby zachowało się to, co decyduje o ich „jednostkowości"
(Szkota haecceitas), to zaś pokazuje, że nie mamy w naszym obecnym
stanie jasnego i pełnego poznania jednostkowości rzeczy. Możemy
zatem powiedzieć, że przedmiotem podpadającym pod zmysły jest rzecz
jednostkowa, a przedmiotem intelektu jest to, co ogólne, jeżeli rozumie
my przez to, iż intelekt nie jest poruszany przez jednostkowość jako taką
i w swym obecnym stanie nie poznaje jej w sposób jasny i pełny; ale nie
mamy prawa mówić, że intelekt nie m a intuicji rzeczy jednostkowej jako
istniejącej. Jeżeli tak twierdzimy, niszczymy obiektywność poznania.
21
22.
560 WIEK TRZYNASTY
22
De anima, 22, 3.
2 3
O x , Prol., 3, n. 28.
DUNS SZKOT (2): POZNANIE 561
24
stawałaby nauką sama w sobie. Teologia rozważana jako dyscyplina
zajmująca się Bogiem w Nim samym jest zatem nauką sama w sobie,
choć nie dla nas, ponieważ pomimo konieczności przedmiotu jej dane
przyjmowane są na wiarę. Teologia wszakże jako dyscyplina zajmująca
się zewnętrznymi działaniami Boga traktuje o „tym, co przygodne", to
znaczy o wydarzeniach niekoniecznych, tym samym więc nie jest nauką
w tym sensie. Szkot wyraźnie uważa geometrię za model nauki w sensie
ścisłym.
Należałoby wszakże dodać, że kiedy Szkot neguje, jakoby teologia
była nauką w podanym wyżej znaczeniu, nie zamierza jej dyskredytować
czy podawać w wątpliwość jej pewności. Wyraźnie stwierdza, że jeśli
„nauki" nie bierze się w sensie ścisłym, ale rozumie się ją tak, jak mówił
0 niej Arystoteles w szóstej księdze Etyki, mianowicie jako przeciwieńst
wo mniemania i przekonania, to jest ona nauką, ponieważ jest pewna
1 prawdziwa, choć rzeczą właściwszą byłoby nazywanie jej „mądroś
25
cią". Ponadto, teologia nie jest podporządkowana metafizyce, bo
mimo iż jej przedmiot zawiera się w pewnym sensie w przedmiocie
metafizyki - albowiem Bóg jako poznawalny przez naturalne światło
rozumu mieści się w przedmiocie metafizyki - nie czerpie ona swych
zasad z metafizyki, a prawdy teologii dogmatycznej nie dają się
udowodnić za pomocą zasad bytu jako bytu. Zasady teologii dog
matycznej przyjmuje się na podstawie wiary, autorytetu; nie dowodzi się
ich rozumem naturalnym, nie podlegają zatem dowodzeniu przez
metafizyka. Z drugiej strony, metafizyka nie jest w sensie ścisłym nauką
podporządkowaną teologii, ponieważ metafizyk nie zapożycza swych
26
zasad od teologa.
Teologia jest według Szkota nauką praktyczną, ale wyjaśnia on
27
bardzo dokładnie i szeroko, co przez to rozumie. „Nawet konieczna
teologia", to znaczy teologiczne poznanie koniecznych prawd dotyczą
cych Boga w Nim samym, jest logicznie wcześniejsza od ujawnionego
aktu woli, dzięki któremu wybieramy Boga, z niej też czerpie się
pierwsze zasady postępowania przynoszącego zbawienie. Szkot omawia
poglądy Henryka z Gandawy i innych myślicieli, by je odrzucić
i pozostać przy własnym zdaniu. Rozmija się tym samym ze św.
24
Tamże, Prol., 2 lat., n. 4.
25
Tamże, Prol., 3, n. 28.
26
Tamże, Prol., 3, n. 29.
27
Tamże, Prol., 4.
562 WIEK TRZYNASTY
28
Tomaszem, który utrzymuje , że teologia jest nauką spekulatywną,
podobnie jak rozmija się z Akwinatą, kiedy ten dowodzi, iż teologia jest
29
nauką. Szkot, czego należało się spodziewać w świetle jego doktryny
0 prymacie woli nad intelektem, kładzie nacisk na ten aspekt teologii,
pod którym jest ona dla człowieka normą postępowania rodzącego
zbawienie.
Uwagi powyższe mogą się wydawać nie na miejscu, ponieważ
odnoszą się w istocie do teologii dogmatycznej, ale jeśli się rozumie
stanowisko Szkota w odniesieniu do teologii dogmatycznej, bez trudu
można dostrzec, jak niesprawiedliwe i błędne są niektóre oskarżenia
wysuwane pod jego adresem. Jeśli się mówiło jedynie, że podczas gdy św.
Tomasz uważał teologię za naukę spekulatywną, Szkot utrzymywał, iż
teologia nie jest nauką, w tym sensie zaś, w jakim można ją nazwać
nauką, jest ona nauką praktyczną, to można było wnioskować, że
zdaniem Szkota doktryny teologiczne były postulatami, którym przy
sługiwała wyłącznie wartość praktyczna lub pragmatyczna; i w istocie
rzeczy Szkota faktycznie porównywano z Kantem. Ale jeśli się weźmie
pod uwagę sposób, w jaki to pojmował Szkot, taka interpretacja jest
oczywiście nieuzasadniona i błędna. Szkot na przykład nie kwestionuje,
że teologia jest nauką w tej mierze, w jakiej chodzi o pewność, twierdzi
jedynie, że jeśli się definiuje naukę w takim sensie, w jakim nauką jest
geometria, to teologii nie można nazwać nauką. Z poglądem takim św.
Tomasz by się zgodził. Teologia - mówi Akwinata - jest nauką,
ponieważ jej zasady wywodzą się z zasad wyższej nauki, właściwej Bogu
1 błogosławionym, tak że są absolutnie pewne; nie jest ona nauką
w takim samym sensie, w jakim geometria i arytmetyka są naukami,
30
gdyż jej zasady nie są oczywiste dla naturalnego światła rozumu.
Ponadto Szkot mówi, że teologia jest dla nas nauką praktyczną, głównie
dlatego, iż objawienie uważa się za normę postępowania przynoszącego
zbawienie, dzięki któremu możemy osiągnąć nasz cel ostateczny,
31
natomiast dla św. Tomasza teologia jest przede wszystkim nauką
spekulatywną, chociaż nie wyłącznie, ponieważ w większym stopniu
zajmuje się sprawami Bożymi aniżeli czynami ludzkimi. Innymi słowy,
podstawowa różnica między Szkotem a św. Tomaszem w tej kwestii
28
S. th., I, 1,4.
29
Tamże, I, 1, 2.
30
Tamże; I, 1, 2.
31
Tamże, I, 1,4.
DUNS SZKOT (2): POZNANIE 563
sprowadza się do różnicy akcentów; różnicy tej należało się spodziewać
w świetle ogólnego nacisku, jaki św. Tomasz kładzie na intelekt
i kontemplację teoretyczną, i ogólnego nacisku Szkota na wolę i miłość,
należy też na nią patrzeć raczej w świetle arystotelesowskiej i francisz
kańskiej tradycji aniżeli w świetle kantyzmu i pragmatyzmu. Jeżeli ktoś
pragnie wykazać, że Szkot był kantystą przed Kantem, to w doktrynie
Szkota mówiącej o teologii dogmatycznej nie znajdzie solidnych
podstaw potwierdzających to przeświadczenie.
6. Chociaż Szkot podkreślał, jak mówiliśmy, że pierwszym przed
miotem intelektu jest byt w ogólności, a nie jedynie istoty materialne,
jego arystotelizm każe mu także podkreślać fakt, że nasze rzeczywiste
poznanie zaczyna się od wrażeń zmysłowych. Dlatego nie ma żadnych
idei wrodzonych. W Quaestiones subtilissime super libros Metaphysico-
32
rwn twierdzi on, że intelektowi na mocy jego własnej konstytucji nie
przysługuje żadne naturalne poznanie, ani w prostych, ani w złożonych
pojęciach, „ponieważ wszelkie nasze poznanie wywodzi się z wrażeń
zmysłowych". Odnosi się to nawet do poznania pierwszych zasad.
„Najpierw bowiem zmysł zostaje poruszony przez jakiś prosty, a nie
złożony przedmiot, a przez ruch zmysłu poruszony zostaje intelekt
i ujmuje proste przedmioty: jest to pierwszy akt intelektu. Z kolei po
ujęciu prostych przedmiotów następuje dalszy akt, mianowicie akt
połączenia w jedną całość prostych przedmiotów, zaś po tym połączeniu
intelekt jest zdolny do uznania prawdy dotyczącej tego złożenia, jeżeli
jest to pierwsza zasada." Naturalne poznanie pierwszych zasad nie
oznacza niczego ponad to, że kiedy dochodzi do zrozumienia i połącze
nia prostych terminów, intelekt bezpośrednio uznaje, na mocy swego
naturalnego światła, prawdę zasady; „ale poznanie tych terminów
uzyskuje się z przedmiotów podpadających pod zmysły". A oto co Szkot
przez to rozumie. Uzyskujemy na przykład na drodze doświadczenia
zmysłowego pojęcia „całości" i „części", kiedy jednak intelekt łączy te
terminy, natychmiast dostrzega prawdę twierdzenia, że całość jest
większa niż część. Poznanie tego, czym jest całość i czym jest część, ma
swe źródło w doświadczeniu zmysłowym, lecz naturalne światło intelek
tu pozwala mu dostrzec wprost prawdę przedmiotu złożonego, pierw
szej zasady. Ustosunkowując się do zarzutu Awerroesa, że w takim razie
wszyscy ludzie powinni uznawać pierwsze zasady, podczas gdy w rzeczy-
3 2
2, 1, n. 2.
564 WIEK TRZYNASTY
3 3
2, 23, n. 3.
3 4
Ox., 1, 3, 4, n. 2-4.
3 5
Tamże, 1,3, 4, n. 5.
3 6
Ox., 4, 45, 2.
3 7
4, 50, 1, 1; por. S. th., I, 89,1-4.
D U N S SZKOT (2): POZNANIE 565
uprawniony konkludować - ponieważ dusza ma także taką naturę, iż
może istnieć w separacji od ciała - że może ona za pomocą środków
naturalnych uzyskiwać w tym stanie separacji nowe poznanie. Opinia
św. Tomasza, mówi Szkot, degraduje duszę ludzką. Własne stanowisko
Szkota wiąże się oczywiście z jego poglądem, że zależność duszy od
zmysłów w tym życiu jest pro statu isto, forte ex peccato. Wiąże się ono
także z jego odrzuceniem doktryny, że dusza jest absolutnie bierna i że
wyobrażenie jest przyczyną idei. Dusza w stanie oddzielenia od ciała nie
jest zatem odcięta od uzyskiwania nowego poznania ani nie jest nawet
ograniczona do intuicji; może również korzystać ze zdolności do
abstrakcji.
7. Szkot rozróżnia poznanie intuicyjne i abstrakcyjne. Poznanie
intuicyjne jest poznaniem przedmiotu jako obecnego w swoim aktual
nym istnieniu, a zatem byłoby wbrew naturze tego poznania, gdyby było
ono poznaniem przedmiotu, który nie jest aktualnie istniejący i obec
38
ny. Szkot przeprowadza jednak rozróżnienie między doskonałym
poznaniem intuicyjnym, które jest bezpośrednim poznaniem przed
miotu jako obecnego, a niedoskonałym poznaniem intuicyjnym, które
jest poznaniem przedmiotu istniejącego jako istniejącego w przyszłości,
jako antycypowanego, lub jako istniejącego w przeszłości, jako przypo
39
minanego. Poznanie abstrakcyjne natomiast to poznanie istoty przed
40
miotu rozważanego w abstrakcji od jego istnienia lub nieistnienia.
Różnica między poznaniem intuicyjnym a abstrakcyjnym nie polega
więc na tym, że pierwsze jest poznaniem przedmiotu istniejącego, drugie
zaś przedmiotu nieistniejącego, lecz raczej na tym, iż pierwsze jest
poznaniem przedmiotu jako istniejącego i aktualnie obecnego, to
znaczy na intuicji w sensie właściwym, natomiast drugie jest poznaniem
istoty przedmiotu rozważanego w abstrakcji od istnienia, niezależnie od
tego, czy przedmiot aktualnie istnieje, czy też nie istnieje. „Można
mówić o abstrakcyjnym poznaniu zarówno przedmiotu nieistniejącego,
jak i przedmiotu istniejącego, ale poznanie intuicyjne może być tylko
41
poznaniem przedmiotu istniejącego jako istniejącego." Powinniśmy
dodać słowa „i obecnego", ponieważ „byłoby wbrew naturze poznania
intuicyjnego, gdyby było ono poznaniem czegoś, co nie jest aktualnie
38
Ox., 1, 2, 7, n. 42; 2, 9, 2, n. 29.
39
Tamże, 3, 14, 3, n. 6.
4 0
Tamże, 2, 3, 9, n. 6.
41
Quodlibet, 1, n. 8.
566 WIEK TRZYNASTY
42
istniejące i obecne" . Zgodnie z tym Szkot mówi, że chociaż błogo
sławiony mógłby go widzieć w Bogu, to jest w widzeniu uszczęś
liwiającym, jako istniejącego i piszącego, nie byłoby to jednak poznanie
intuicyjne, ponieważ „nie jestem aktualnie obecny w Bogu, którego
43
błogosławiony widzi w niebie" . Nauka Szkota o poznaniu abstrakcyj
nym, poznaniu istot w abstrakcji od istnienia i nieistnienia, do
prowadziła do porównywania tego aspektu jego myśli z metodą
współczesnej szkoły fenomenologicznej.
8. Szkot pozostawał pod wystarczająco silnym wpływem ducha
arystotelesowskiej logiki, by przywiązywać wagę do dedukcji i podzielać
rygorystyczną koncepcję wzorcowego dowodu; ale wypowiedział też
parę interesujących uwag na temat indukcji. Nie możemy mieć doświad
czenia obejmującego wszystkie przypadki szczególnego typu wydarze
nia naturalnego, wszelako doświadczenie jakiejś liczby przypadków
może się okazać wystarczające do przekonania uczonego, że dane
wydarzenie m a naturalną przyczynę i zawsze będzie skutkiem tej
przyczyny. „Cokolwiek się wydarza w większości przypadków (to
znaczy tych przypadków, które możemy zaobserwować), nie pochodzi
od wolnej przyczyny, lecz jest naturalnym skutkiem przyczyny."
Twierdzenie to intelekt uznaje za prawdę, dostrzega też, że wolna
przyczyna nie będzie wytwarzać tego samego skutku; gdyby przyczyna
mogła wytwarzać inny skutek, moglibyśmy obserwować, że to robi.
Jeżeli skutek jest często wytwarzany przez tę samą przyczynę (Szkot
rozumie przez to, że jeżeli ten sam skutek wytwarzany jest przez tę samą
przyczynę, w tej mierze, w jakiej chodzi o nasze doświadczenie), to
przyczyna ta nie może być wolną przyczyną, nie może też być przyczyną
„przypadkową", ale musi być naturalną przyczyną tego skutku.
Czasami doświadczamy skutku i potrafimy sprowadzić go do oczywistej
relacji przyczynowej, a w takim przypadku możemy przystąpić do
dedukcji skutku i tym samym osiągnąć jeszcze pewniejsze poznanie niż
to, jakie uzyskaliśmy na drodze doświadczenia, kiedy indziej natomiast
możemy doświadczać przyczyny w taki sposób, że nie potrafimy
dowieść koniecznego związku między przyczyną a skutkiem, lecz tylko
44
to, że skutek pochodzi od przyczyny jako przyczyny naturalnej.
42
Ox., 2, 9, 2, n. 29.
43
Tamże, 4, 14, 3, n. 6.
"Tamże, 1 , 3 , 4 , n. 9.
Rozdział XLVII
1
Quodlibet, 7, n. 14; 1, 39, n. 13.
2
Ox., 1, 3, 2, n. 24.
3
Quodlibet, 3, n. 2.
4
Ox., 2, 1, 4, n. 26.
568 WIEK TRZYNASTY
8
Ox., 1, 8, 3, n. 4 ns. Jest to Szkota interpretacja doktryny Henryka z Gandawy.
9
1, 3, 2, n. 5.
570 WIEK TRZYNASTY
10
Ox. 1,8, 3, n. 18.
t
11
Tamże, 1,8, 3, n. 19.
12
Tamże.
572 WIEK TRZYNASTY
13
Tamże, 1, 3, 2, n. 10.
14
Tamie.
1 5
Por. tamże, 1,3,2, n. 6.
16
Ox., 1, 8, 3, n. 16.
DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA 573
dawy twierdził, że pojęcie bytu jako odnoszone do Boga i stworzeń jest
wieloznaczne, łatwo więc zrozumieć, iż Szkot odrzuca tę opinię. Ale jaki
był stosunek Szkota do Tomaszowej doktryny analogii? Po pierwsze,
Szkot zdecydowanie stoi na stanowisku, że Bóg i stworzenie różnią się
całkowicie w porządku rzeczywistości, sunt primo diversa in realitate,
1
quia in nulla realitate conveniunt} Stąd też oskarżanie Szkota o spino-
zizm jest wyraźnym absurdem. Po drugie, Szkot nie odrzuca analogii
atrybucji, skoro przyznaje, że byt przysługuje pierwotnie i głównie
Bogu, i uczy, że stworzenia mają się do Boga jak mensurata ad
1 19
mensuram, vel excessa ad excedens *, natomiast w De anima mówi, że
omnia entia habent attributionem ad ens primum, quod est Deus. Po
trzecie, podkreśla jednak, że sama analogia zakłada jednoznaczne
pojęcie, ponieważ nie byłoby możliwe porównywanie stworzeń z Bo
giem jak mensurata ad mensuram, vel excessa ad excedens, gdyby nie
20
istniało pojęcie wspólne Bogu i stworzeniom. Bóg jest poznawalny dla
człowieka w tym życiu tylko dzięki pojęciom wyprowadzanym ze
stworzeń i gdyby te pojęcia nie były wspólne Bogu i stworzeniom, nigdy
nie bylibyśmy zdolni porównywać stworzeń z Bogiem jak niedo
skonałego z doskonałym; nie byłoby żadnego łączącego ogniwa między
stworzeniami a Bogiem. Nawet ci mistrzowie, którzy negują swoimi
21
ustami jednoznaczność, w gruncie rzeczy ją zakładają. Gdyby nie było
żadnych pojęć jednoznacznych, moglibyśmy mieć tylko negatywne
poznanie Boga, a tak nie jest. Możemy powiedzieć, że Bóg nie jest
kamieniem, ale możemy także powiedzieć, że chimera nie jest kamie
niem, a zatem mówiąc, że Bóg nie jest kamieniem, niewiele więcej wiemy
22
o Bogu niż o chimerze. Ponadto poznanie, że coś jest skutkiem Boga,
nie wystarcza samo w sobie do przekazania nam wiedzy o Bogu. Kamień
jest skutkiem Boga, ale nie możemy powiedzieć, że Bóg jest kamieniem,
ponieważ jest On przyczyną kamienia, podczas gdy mówimy, iż Bóg jest
mądry, a to zakłada jednoznaczne pojęcie mądrości, które jest transcen
dentalne (w sensie używanym przez Szkota). Szkot wreszcie uczy, że
chociaż wszystkie stworzenia pozostają w istotnej relacji zależności od
17
Tamże, 1,8, 3, n. 11.
18
Tamże, 1, 8, 3, n. 12.
1 9
2 1 , n . 14.
20
Ox., 1, 8, 3, n. 12.
21
Rep., 1, 3, 1, n. 7.
22
Ox., 1, 3, 2; 1, 8, 3, n. 9.
574 WIEK TRZYNASTY
23
De anima, 21, n. 14.
2 4
2, 12, 2, n. 2.
25
Ox., 2, 12, 2, n. 8.
DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA 575
univocé) łącznie. Jeżeli doktryna jednoznaczności m a gwarantować
obiektywność poznania Boga na podstawie stworzeń, to wydawać by się
mogło rzeczą istotną, aby jednoznaczne pojęcie nie było w niej jedynie
ens rationis, ale żeby miało realną podstawę lub odpowiednik w rzeczy
wistości pozaumysłowej. Z drugiej strony Szkot podkreśla, że Bóg nie
jest rodzajem oraz że Bóg i stworzenia są w porządku rzeczywistości
primo diversa. Jak można pogodzić z sobą te dwa zbiory zdań?
Pojęcie bytu abstrahuje się ze stworzeń i jest to pojęcie bytu bez
jakiejkolwiek determinacji; jest ono logicznie wcześniejsze względem
podziału bytu na byt nieskończony i skończony. W konkretnym
przypadku jednak byt musi być albo nieskończony, albo skończony;
musi pozostawać w opozycji do nicości już to jako byt nieskończony, już
to jako byt skończony; nie ma aktualnie istniejącego bytu, który nie jest
ani nieskończony, ani skończony. W tym sensie jednoznaczne pojęcie
bytu, jako logicznie wcześniejsze względem podziału na byt nieskoń
czony i skończony, charakteryzuje się jednością, która jest właściwa
porządkowi logicznemu. Filozof przyrody nie zajmuje się oczywiście
bytem w tym znaczeniu, nie robi też tego metafizyk, o ile interesuje się
bytem aktualnie istniejącym oraz bytem możliwym, ponieważ pojęcie
bytu, który by nie był ani nieskończony, ani skończony, nie byłoby
pojęciem bytu możliwego. Z drugiej strony, nawet jeśli każdy byt
aktualny jest albo skończony, albo nieskończony, to każdy byt pozo
staje realnie w opozycji do nicości, chociaż na różne sposoby, a zatem
istnieje realna podstawa dla jednoznacznego pojęcia bytu. Jako intentio
prima pojęcie bytu opiera się na rzeczywistości, albowiem w przeciwnym
razie nie można by go było wyabstrahować, i m a obiektywne od
niesienie, natomiast jako intentio secunda jest ono ens rationis; ale
pojęcie bytu jako takie, obojętnie czy rozważane jako intentio prima, czy
też jako intentio secunda, nie wyraża czegoś, czemu przysługuje formalne
istnienie poza umysłem. Dlatego jest ono pojęciem logicznym. Logik
„zajmuje się drugimi intendami jako odniesionymi do pierwszych
26
intencji", pisze Szkot, mówiąc o uniwersaliach , a to, co jest jedno
27
znaczne dla logika, jest wieloznaczne dla filozofa, który bada rzeczy
realne. Można zatem powiedzieć, że jednoznaczne pojęcie bytu jest ens
26
Ox. 2, 3, l , n . 7.
t
2 7
Dla Szkota „wieloznaczne" to tyle samo co mające odrębne lub inne znaczenie.
Uczony na przykład zajmuje się aktualnymi ciałami, które są różne, ale może utworzyć
wspólne pojęcie ciała w ogólności.
576 WIEK TRZYNASTY
28
Ox., 2, 16, guest io unica, n. 17.
DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA 577
istnieje taka różnica, która jest czymś mniej niż różnica realna i czymś,
co jest bardziej realne niż różnica wirtualna. Różnica realna zachodzi
między dwiema rzeczami, które dają się fizycznie rozdzielić, przynaj
mniej za sprawą mocy Boga. Jest dość oczywiste, że istnieje różnica
realna między dwiema rękami człowieka, ponieważ są to dwie różne
rzeczy, ale istnieje także realna różnica między formą i materią
dowolnego przedmiotu materialnego. Różnica czysto umysłowa ozna
cza różnicę, jaką tworzy umysł w sytuacji, kiedy nie istnieje żadna
odpowiadająca jej przedmiotowa różnica w samej rzeczy. N a przykład
różnica między rzeczą a jej definicją, między „człowiekiem" a „zwierzę
ciem rozumnym", jest różnicą czysto umysłową. Różnica formalna
zachodzi wtedy, gdy umysł rozróżnia w jakimś przedmiocie dwie lub
więcej formalitates, które są przedmiotowo różne, ale nie dają się od
siebie oddzielić, nawet za sprawą mocy Boga. Szkot na przykład
przyjmował różnicę formalną między atrybutami Boga. Miłosierdzie
i sprawiedliwość są formalnie różne, chociaż Boża sprawiedliwość nie da
się oddzielić od Bożego miłosierdzia, gdyż mimo formalnej różnicy
między nimi każda z nich jest realnie tożsama z istotą Boga.
Przykład z psychologii pozwoli lepiej wyjaśnić sposób, w jaki Szkot
pojmował różnicę formalną. W człowieku istnieje tylko jedna dusza, nie
można więc mówić, że w człowieku zachodzi realna różnica między
duszą zmysłową a duszą umysłową, czyli rozumną; to właśnie dzięki
jednej zasadzie życiowej człowiek myśli i doznaje wrażeń zmysłowych.
Nawet Bóg nie może oddzielić rozumnej duszy człowieka od jego duszy
zmysłowej, bo nie byłaby to już dłużej dusza ludzka. Z drugiej strony,
wrażenie zmysłowe nie jest myślą; aktywność rozumowa może istnieć
bez aktywności zmysłowej, jak w przypadku aniołów, podobnie jak
aktywność zmysłowa może istnieć bez aktywności rozumowej, jak
w przypadku czysto zmysłowej duszy zwierzęcia. W człowieku zatem
zasady zmysłowa i rozumowa są formalnie różne, przy czym różnica ma
charakter przedmiotowy, to znaczy niezależny od różnicującej aktyw
ności umysłu, ale nie są to realnie różne r z e c z y ; są to różneformalitates
jednej rzeczy, mianowicie duszy ludzkiej.
Dlaczego Szkot uznaje istnienie formalnej różnicy i dlaczego nie
zadowolił się nazwaniem jej distinctio rationis cum fundamento in rei
Zasadniczym powodem było oczywiście to, że uważał on tę różnicę nie
tylko za uzasadnioną, lecz także za taką, której domagała się natura
poznania i natura przedmiotu poznania. Poznanie polega na ujęciu
bytu, jeśli więc umysł jest zmuszony, by się tak wyrazić, do rozpoznania
578 WIEK TRZYNASTY
2 9
Należy zaznaczyć, że Szkot poprzestaje na odrzuceniu realnej różnicy i nie stosuje
w sposób wyraźny przedmiotowej różnicy formalnej do relacji zachodzącej miedzy istotą
a istnieniem w stworzeniu; ale doktryna szkotystów dotycząca tej kwestii wydaje mi się
uzasadnioną interpretacją poglądów Szkota.
30
Ox., 4, 13, 1, n. 38.
31
Tamże, 2, 16, n. 10.
32
De ente et essentia, 5.
DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA 579
bardziej się wiąże z doktryną Idziego Rzymianina, którego zdaniem
istota i istnienie podlegały fizycznemu rozdzieleniu, aniżeli z doktryną
św. Tomasza z Akwinu.
Ale gdy Szkot omawia relację zachodzącą między istotą a istnieniem,
swoje uwagi polemiczne kieruje nie tyle przeciwko św. Tomaszowi czy
nawet Idziemu Rzymianinowi, ile przeciwko Henrykowi z Gandawy.
Henryk nie głosił realnej różnicy między istotą a istnieniem w stworze
niach, lecz rozróżniał esse essentiae od esse existentiae, uważając
pierwsze z nich za stan istoty jako poznawanej przez Boga, drugie zaś za
jej stan po stworzeniu, przy czym stworzenie nie dodawało żadnego
pozytywnego elementu do istoty, ale było tylko relacją do Boga. Henryk
przyjął doktrynę esse essentiae w celu wyjaśnienia faktu nauki, branej
w sensie poznania ponadczasowych prawd o istotach, niezależnie od
aktualnego istnienia takich przedmiotów, Szkot jednak dowodził, że
doktryna Henryka podważała chrześcijańskie pojęcie stworzenia. Na
przykład, stworzenie jest wytworzeniem z niczego; jeżeli jednak kamień
przed swoim stworzeniem miał esse verum reale, to kiedy jest wy
33
twarzany przez przyczynę sprawczą, nie jest wytwarzany z niczego.
Ponadto, skoro istota jest poznawana wiecznie przez Boga, to wynikało
by z tego, że istota przed aktualnym istnieniem już posiada esse reale i że
stworzenie jest odwieczne; należałoby tym samym przyjąć oprócz Boga
inne konieczne byty. Tylko to, co aktualnie istnieje, m a esse reale;
34
istnienie możliwe (esse possibile) jest wyłącznie esse sucundum quid.
O istocie jako poznawanej można powiedzieć, że m a ona esse diminu-
tum, ale to istnienie (esse) istoty w umyśle Boga przed jego wy
tworzeniem jest po prostu esse cognitum. Szkot i św. Tomasz są zgodni
co do tego, że stworzenie oznacza wytworzenie całego przedmiotu
z niczego i że istota przed stworzeniem nie posiadała własnego esse,
aczkolwiek Szkot inaczej niż św. Tomasz patrzył na związek zachodzący
między istotą a istnieniem w przedmiocie stworzonym, ponieważ
odrzucał realną różnicę, mimo że - jak już zauważyliśmy - odrzucenie to
było w rzeczywistości raczej negacją głoszonej przez Idziego Rzymiani
na realnej różnicy aniżeli tego, co głosił św. Tomasz.
5. Szkot odwoływał się do przedmiotowej różnicy formalnej w swoich
rozważaniach na temat uniwersaliów. Jeżeli chodzi o uniwersalia, Szkot
3 3
Ox., 1, 36, n. 3.
"Tamże, 1,30, 2, n. 15.
580 WIEK TRZYNASTY
35
z całą pewnością nie był skrajnym realistą, zaś twierdzenie Suareza , że
Szkot głosił, iż natura wspólna jest numerycznie taka sama we
wszystkich jednostkach gatunku, błędnie przedstawia stanowisko Szko
ta, przynajmniej jeśli się je wyrwie z kontekstu i z relacji do własnej
doktryny Suareza. Szkot niedwuznacznie stwierdza, że „powszechnik
w akcie nie istnieje inaczej jak w umyśle" i że nie m a aktualnie
istniejącego powszechnika, który można by orzekać o innym przed
36
miocie niż ten, w którym on istnieje. Wspólna natura nie jest
numerycznie ta sama w Sokratesie i w Platonie; nie można jej
porównywać do Bożej istoty, która jest numerycznie ta sama w trzech
37
Osobach Bożych. Niemniej jednak istnieje jedność mniejsza od
jedności numerycznej (unitas minor quam numeralis). Chociaż fizycznej
natury przedmiotu nie da się oddzielić od jego haecceitas („tej o t o "
jednostkowej natury, czyli zasady jednostkowienia, którą niebawem
krótko omówimy) i chociaż nie może ona istnieć w innym przedmiocie,
to jednak istnieje przedmiotowa różnica formalna między naturą ludzką
a „Sokratesowością", czyli haecceitas w Sokratesie, aczkolwiek nie jest
to różnica realna, tak że natury ludzkiej nie można rozważać wyłącznie
jako takiej, bez odniesienia do jednostkowości lub do uniwersalności.
38
Nawiązując do Awicenny , Szkot zauważa, że koniowatość jest po
prostu koniowatością (equinitas est tantum equinitas) i że sama z siebie
9
nie ma ani esse singulare, ani esse universale? Innymi słowy, między
haecceitas a naturą istnieje w konkretnym przedmiocie distinctio
formalis a parte rei, a założenie tej różnicy jest konieczne, w przeciwnym
razie bowiem, to znaczy gdyby natura była sama z siebie jednostkowa,
gdyby na przykład była sama z siebie naturą Sokratesa, nie istniałaby
obiektywna podstawa, solidny grunt dla naszych twierdzeń ogólnych.
Abstrakcja powszechnika logicznego zakłada różnicę w przedmiocie
między naturą a haecceitas.
Warto wszakże pamiętać, że ta różnica nie jest różnicą realną, to
znaczy nie jest różnicą między dwoma dającymi się oddzielić bytami.
Materia i forma podlegają rozdzieleniu; ale natury i haecceitas nie
można rozdzielić. Nawet moc Boża nie może oddzielić fizycznie
35
Disputationes metaphysicae, 6, 1, n. 2.
3 6
Rep., 2, 12, 5, n. 12.
37
Tamże, 2, 12, 5, n. 13.
3 8
W: Metafizyka, 5, 1.
39
Tamże, 5, 11.
DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA 581
„Sokratesowości" Sokratesa i ludzkiej natury Sokratesa. Dlatego też
nawet jeśli przyjęcie przez Szkota przedmiotowej różnicy formalnej jest
istotnie w pewnym sensie ustępstwem na rzecz realizmu, to nie wynika
z tego, że ludzka natura Sokratesa jest obiektywnie i numerycznie
tożsama z ludzką naturą Platona. Szkot nie jest zainteresowany
popieraniem skrajnego realizmu, lecz raczej wyjaśnieniem przedmioto
wego umocowania naszych sądów ogólnych. Inną sprawą jest oczywiś
cie to, czy się zgadzamy, czy też nie z jego teorią; w każdym przypadku
jednak oskarżanie go o popadniecie we wczesnośredniowieczną postać
realizmu skrajnego oznacza niezrozumienie i błędną interpretację jego
40
stanowiska. Szkot zamierza twierdzić wraz z Awerroesem , że: Intellec-
tus est quifacit universalitatem in rebus; podkreśla jednak, iż twierdzenia
tego nie należy brać w sensie wykluczającym unitas realis minor unitate
numerali, która jest wcześniejsza w stosunku do działania umysłu,
ponieważ takie wykluczenie uniemożliwiałoby wyjaśnienie, dlaczego
„intelekt jest poruszony, aby raczej abstrahować jedno specyficzne
41
pojęcie z Sokratesa i Platona aniżeli z Sokratesa i kamienia" . Szkota
interesuje przedmiotowe umocowanie nauki.
42
J. K r a u s utrzymywał, że Duns Szkot rozróżnia trzy rodzaje
powszechników. Po pierwsze, powszechnik fizyczny, będący specyficz
ną naturą istniejącą realnie w jednostkowych przedmiotach; po drugie,
powszechnik metafizyczny, będący naturą wspólną, ale nie tak, jak ona
aktualnie istnieje w konkretnej rzeczy, lecz z cechami, jakie uzyskuje
dzięki abstrakcji dokonanej przez intelekt czynny, mianowicie z pozyty
wnym brakiem determinacji, czyli możliwością orzekania o wielu
jednostkach in potentia próxima; po trzecie, powszechnik logiczny,
powszechnik w sensie właściwym, który jest powszechnikiem metafizy
cznym ujętym w wyniku namysłu w swojej możliwości bycia orzekanym
i analizowanym pod kątem swoich cech konstytutywnych. Ale nie
należy uważać, że ten trójdzielny podział implikuje, iż powszechnik
fizyczny daje się oddzielić lub jest realnie różny od jednostkowości
przedmiotu, w którym istnieje. Konkretny przedmiot składa się z natury
i z haecceitas, między którymi nie zachodzi różnica realna, ale distinctio
formalis a parte rei. Nie powinna nas wprowadzać w błąd uwaga Szkota
40
De anima, 1, 8.
4 1
Rep., 2, 15, 5, n. 13.
42
Die Lehre des J. Duns Skotus von der natura communis, Fribourg 1927.
582 WIEK TRZYNASTY
43
na temat relagi materii do kolejnych form , ponieważ według Szkota
między materią a formą istnieje różnica realna, a zatem ta sama materia
może istnieć pod kolejnymi formami, chociaż nie może istnieć równo
cześnie pod różnymi ostatecznie ją determinującymi formami. Po-
wszechnik fizyczny jednak, aczkolwiek rozważany s a m w s o b i e jest
neutralny względem tej oto lub innej haecceitas, nie może istnieć sam
w sobie poza umysłem i nie daje się fizycznie oddzielić od swej
haecceitas.
6. Nie ulega najmniejszej wątpliwości fakt, że Szkot głosił teorię
44
hylemorfizmu , ale nie jest równie jasne to, czy akceptował, czy też nie,
pogląd św. Bonawentury przypisujący aniołom złożenie hylemorficzne.
Gdyby De rerum principio było autentyczne, wówczas nie byłoby
wątpliwości, że Szkot akceptował pogląd św. Bonawentury, ale De
rerum principio nie jest dziełem Szkota, zaś w pismach autentycznych
nigdzie nie opowiada się on za doktryną Bonawentury. Stąd też
Parthenius Minges, O F M , który omawia problem De rerum principio
w swojej pracy Joannis Duns Scoti doctrina philosophica et theologica,
czuje się zmuszony przyznać, że „w komentarzach do Sentencji i w Ques-
tiones super libros Metaphysicorum Aristotelis Szkot nie głosi wyraźnie
tej doktryny, ale tylko w mniejszym lub większym stopniu jej dotyka,
45
sugeruje lub zakłada" . Wydaje mi się, że tylko wtedy można mówić
0 „zakładaniu" przez Szkota - kiedy mówi on o materii w swoich
komentarzach - doktryny hylemorficznego złożenia rozumnej duszy
1 aniołów, jeżeli jest się zmuszonym przyjąć na innych podstawach, że
głosił on tę doktrynę, a więc jeżeli na przykład ktoś czuje się zmuszony
uznać De rerum principio za dzieło Szkota; jest jednak prawdą, że w De
46
anima Szkot zauważa, iż „można prawdopodobnie powiedzieć, że
w duszy jest obecna materia". Szkot wszakże zamierza w tym miejscu
wykazać, że obecność materii w duszy można z prawdopodobieństwem
wydedukować z przesłanek Arystotelesa i św. Tomasza, nawet jeśli św.
Tomasz nie głosił takiej doktryny. Szkot argumentuje na przykład, że
jeżeli materia jest zasadą jednostkowienia, jak utrzymywał św. Tomasz
(ale nie Szkot), to w duszy rozumnej musi być obecna materia. N a nic się
zda twierdzenie, że dusza w stanie oddzielenia od ciała różni się od
4 3
Miejsce cyt.
4 4
Por. Ox., 2, 12, 1.
4 5
S. 46.
4 6
1 5 , n. 3 n s .
DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA 583
innych dusz swoją relacją do ciała, po pierwsze dlatego, iż dusza nie
istnieje ze względu na ciało, po drugie dlatego, że relacja lub skłonność
do ciała, które już nie istnieje, byłaby wyłącznie relatio rationis, po
trzecie zaś dlatego, iż skłonność lub relacja zakłada jakąś podstawę, to
jest t ę o t o duszę, tak że owe „to o t o " nie mogłoby być skutkiem relacji.
A zatem Szkot w De anima próbuje wykazać, że jeśli się twierdzi wraz ze
św. Tomaszem, iż materia jest zasadą jednostkowienia, to powinno się
przyjąć obecność materii w duszy rozumnej po to, by wyjaśnić
jednostkowość duszy rozumnej po śmierci; nie stwierdza jednak, że
wniosek ten wyraża jego własną opinię. Być może tak naprawdę wyraża
on opinię Szkota i to, że Szkot chciał wykazać, iż tomista powinien na
podstawie własnych przesłanek podzielać tę opinię; nie sposób jednak
stwierdzić w sposób kategoryczny, że Szkot bez wątpienia głosił
doktrynę św. Bonawentury, a gdyby ktoś był gotowy kwestionować
autentyczność De anima, nie wydaje się, by istniała naprawdę przekonu
jąca racja przemawiająca nawet za prawdopodobieństwem, że Szkot
głosił tę doktrynę.
Bez względu jednak na to, jaki był pogląd Szkota na powszechny
hylemorfizm, z całą pewnością twierdził on, że materia, realnie różna od
formy, ma własną bytowość i że jest ona potentia subjectiva, a nie jedynie
potentia objectiva, to znaczy iż jest czymś istniejącym, a nie czymś, co jest
47
tylko możliwe. Ponadto, materia jest ens absolution w tym znaczeniu,
że mogłaby istnieć sama przez siebie bez formy, przynajmniej za sprawą
48
mocy Bożej. Byt, który jest odrębny i wcześniejszy od innego bytu,
może istnieć niezależnie od tego innego bytu i nie pociąga to za sobą
żadnej sprzeczności. O odrębności materii od formy świadczy fakt, że
wraz z formą tworzy ona realny byt złożony, natomiast ojej pierwszeńs
twie w stosunku do formy, przynajmniej o pierwszeństwie logicznym,
świadczy to, iż otrzymuje ona formę, a to, co otrzymuje formę, musi być
49
logicznie wcześniejsze od formy. Podobnie, ponieważ Bóg stwarza
materię bezpośrednio, może ją zachować bezpośrednio, to jest bez
drugorzędnego czynnika zachowującego. I znowu, forma nie należy do
istoty materii, podobnie jak esse, którym forma obdarza materię, nie
należy do samej materii, skoro zostaje usunięta w czasie zmiany
47
Ox., 2,12, 1, n. 10.
4 8
Por. tamże, 2, 12, 2; Rep., 2, 12, 2.
4 9
Ox., 2, 12, 2, n. 3.
584 WIEK TRZYNASTY
50
substancjalnej. Innymi słowy, realność zmiany substancjalnej zakłada
realność materii. Odpowiadając na zarzut tomistyczny, że jest czymś
sprzecznym utrzymywać, iż materia jest realnym bytem, to znaczy iż
aktualnie istnieje bez formy, ponieważ twierdzić, że materia aktualnie
istnieje sama przez siebie, oraz twierdzić, iż ma ona formę, to mówić
jedno i to samo, Szkot mówi, że akt i forma nie są z konieczności
terminami zamiennymi. Oczywiście, jeżeli przez akt rozumie się akt,
który został otrzymany i który aktualizuje oraz wyodrębnia, to materia,
która jest receptywna, nie jest aktem; ale jeśli akt i możność bierze się
w znaczeniu szerszym, to każda rzecz, która jest extra causam suam, jest
w akcie, nawet braki, i w tym sensie materia jest w akcie, mimo iż nie jest
51
formą.
7. Szkot odrzuca teorię rationes séminales na tej podstawie, że nie jest
ona konieczna do tego, by uniknąć konkluzji, iż stworzona przyczyna
sprawcza stwarza i unicestwia w procesie zmian, do których doprowa
dza, oraz że niema innej poważnej racji przemawiającej za przyjęciem tej
52
teorii. Ale mimo iż odrzuca teorię rationes séminales, podtrzymuje
teorię wielości form. Przeciwko twierdzeniu tomistów, że nie potrzeba
postulować formy cielesności, ponieważ sine necessitate non est ponenda
pluralitas, Szkot argumentuje, iż w tym przypadku potrzeba taka
istnieje, hic enim est nécessitasponendiplura, a dalej dowodzi, że chociaż
ciało po odejściu duszy bezustannie zmierza do rozpadu, to jednak
pozostaje ciałem, przynajmniej przez jakiś czas, musi zatem posiadać tę
53
formę, która sprawia, że ciało jest ciałem. Ponadto, Ciało Chrystusa
w grobie musiało posiadać formę cielesności. Z faktu, że ciało ludzkie
w sposób naturalny zmierza do rozpadu, kiedy opuszcza je dusza, nie
wynika, iż ciało w stanie oddzielenia od duszy nie ma właściwej sobie
formy; wynika tylko to, że nie ma ono właściwego sobie d o s k o n a ł e g o
samoistnienia, a powód tego jest taki, iż forma cielesności jest formą
niedoskonałą, która przysposabia ciało do formy wyższej, to jest duszy.
Ale chociaż Szkot przyjmuje istnienie formy cielesności w ciele
ludzkim, i oczywiście w każdym ciele organicznym, które jest przekazy-
5 0
Rep., 2, 12, 2, n. 5.
51
Ox., 2,12,2, n. 7. Podział materii pierwszej na materia primo prima, materia secundo
prima oraz materia tertio prima znajduje się tylko w nieautentycznej pracy De rerum
principio.
52
Rep., 2, 18, 1.
53
Ox., 4 , 1 1 , 3 , n. 54 ns.
DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA 585
wane przez rodziców w tym samym czasie, kiedy Bóg wlewa duszę
rozumną i które jest realnie różne od duszy rozumnej, od której może
zostać oddzielone, nie należy sobie jednak wyobrażać, że rozpar-
celowuje on ludzką duszę na trzy realnie różne formy, a nawet części,
mianowicie na zasadę wegetatywną, zmysłową i rozumową; Szkot
odrzuca teorie, które jego zdaniem podważają jedność duszy. Rozumna
dusza człowieka zawiera te trzy władze unitive, „aczkolwiek są one
54
formalnie różne" . Błędem byłaby sugestia, że Szkot głosił istnienie
trzech dusz w człowieku lub że twierdził, iż władze wegetatywna
i zmysłowa różnią się od władzy rozumowej w taki sam sposób, w jaki od
duszy ludzkiej różni się forma cielesności. O ile różnica między formą
cielesności a duszą ludzką jest różnicą realną, o tyle różnica między
władzami samej duszy jest różnicą formalną, zachodzącą między nie
dającymi się oddzielić formalitates jednego przedmiotu, a nie między
podlegającymi oddzieleniu bytami lub formami.
8. Należy koniecznie powiedzieć parę słów o głoszonej przez Szkota
niezbyt jasnej doktrynie jednostkowienia, przy czym niejasność charak
teryzuje raczej pozytywną, a nie negatywną stronę doktryny.
Szkot poddaje krytyce i odrzuca teorię św. Tomasza, według którego
zasadą jednostkowienia jest materia pierwsza. Materia pierwsza nie
może być pierwotną racją podziału i różnorodności, ponieważ sama
55
z siebie jest niepodzielna i niezdeterminowana. Ponadto, jeżeli materia
jest zasadą jednostkowienia, wynika z tego, że w przypadku zmiany
substancjalnej dwie substancje, substancja ginąca i substancja po
wstająca, są dokładnie tą samą substancją, ponieważ materia jest ta
sama, nawet jeśli formy są różne. Teoria św. Tomasza zdaje się
implikować, że w rzeczywistości zasadą jednostkowienia jest ilość, ale
ilość jest przypadłością, a substancja nie może być ujednostkowiona
przez przypadłość. Nawiasem mówiąc, Szkot próbuje wykazać, że
błędem jest powoływanie się na autorytet Arystotelesa w sprawie
tomistycznej koncepcji jednostkowienia.
Zasadą jednostkowienia nie jest więc materia pierwsza, nie może też
nią być natura jako taka, ponieważ chodzi nam właśnie o jedno-
stkowienie natury. Co jest zatem tą zasadą? Jest nią entitas individuaiis.
„Byt ten nie jest ani materią, ani rzeczą złożoną, w tej mierze, w jakiej
każda z nich jest naturą; ale jest on ostateczną realnością bytu, który jest
54
Ox., 2, 16, n. 17.
55
Tamie, 2, 3, 5, n. 1.
586 WIEK TRZYNASTY
56
materią lub formą, lub rzeczą złożoną." Entitas singularis i entitas
naturae, bez względu na to, czy ten ostatni jest materią, formą czy
compositum, są formalnie różne, ale nie są to i nie mogą być dwie rzeczy.
Nie są dającymi się oddzielić rzeczami; entitas singularis nie ma się też
57
tak do entitas naturaejak różnica gatunkowa do rodzaju. Komentarz
oksfordzki nie używa słowa haecceitas jako zasady jednostkowienia,
s%
chociaż w takim znaczeniu stosowane jest ono w Reportata Parisiensia
59
i w Questiones in libros Metaphysicorum.
Trudno dokładnie zrozumieć, czym jest w rzeczywistości haecceitas
lub entitas singularis vel individualis czy też ultima realitas entis. Nie jest
to, jak widzieliśmy, ani materia, ani forma, ani rzecz złożona, ale jest to
byt pozytywny, ostateczna realność materii, formy i rzeczy złożonej. Byt
ludzki na przykład jest t y m o t o bytem złożonym, składającym się z tej
o t o materii i tej o t o formy. Haecceitas nie nakłada żadnej dalszej
determinacji jakościowej, ale opieczętowuje byt jako t e n o t o byt.
Poglądu Szkota z całą pewnością nie można utożsamiać z teorią, według
której każda natura jest sama z siebie jednostkowa, ponieważ wyraźnie
on temu zaprzecza, choć z faktu, że kiedy postulując różnicę formalną
między haecceitas a naturą odrzuca realną różnicę między nimi, zdaje się
wynikać, iż rzeczy przysługuje haecceitas lub „to o t o " przez sam fakt, że
ona istnieje. Teoria Szkota różni się od teorii nominalistów, ponieważ
postuluje on zawężenie natury przez „ostateczną realność", ale fakt, że
mówi o „ostatecznej realności", zdaje się implikować, iż natura uzyskuje
tę ostateczną realność przez istnienie, choć realność ta nie jest zdaniem
60
Szkota samym istnieniem.
56
Tamże, 2, 3, 6, n. 15.
5 7
O x . , 2 , 3, 6, n. 15.
5 8
2, 12, 5, n. 1,8, 13 i 14.
5 9
7, 13, n. 9 i 26.
60
Questiones in libros Metaph., 7, 13, n. 7.
Rozdział XLVIII
1
Rep., Prol., 3, n. 1.
2
Tamże, Prol, 3, n. 6.
588 WIEK TRZYNASTY
3
Bóg jest jeden, najwyższy, dobry, ale nie że jest w trzech Osobach. Dla
teologii jest rzeczą właściwszą zajmowanie się Boskimi Osobami aniżeli
istotnymi przymiotami Boga, ponieważ większość owych istotnych
4
przymiotów (essentialia plurima) możemy poznać dzięki metafizyce.
Dlatego twierdzenia, że Bóg jest - ściśle rzecz biorąc - raczej przed
miotem teologii aniżeli metafizyki, nie należy rozumieć w ten sposób, że
Szkot wyklucza z zakresu metafizyki zajmowanie się Bogiem, ponieważ
mimo iż nie jest On głównym przedmiotem metafizyki, rozważany jest
w metafizyce w sposób najbardziej wzniosły, w jaki może się Nim
5 6
zajmować nauka naturalna. W De primo principio Szkot dokonuje
przeglądu doskonałości, jakie filozofowie przypisywali Bogu, odróż
niając je od pozostałych doskonałości, takich jak wszechmoc oraz
powszechna i szczegółowa opatrzność, które w sensie właściwym należą
do credibilia, a więc są prawdami nie podlegającymi dowodzeniu
filozofów, lecz takimi, w które wierzą catholici. Te ostatnie prawdy,
mówi Szkot, zostaną omówione w seąuenti (tractatu), po czym dodane
zostały słowa scilicet in Theoremata. O próbie podważenia utożsamiania
„następnego" traktatu z Theoremata oraz o tym, że sama ta próba
w dużej części podyktowana była co najmniej jawną sprzecznością
między Theoremata a De primo principio, wspominałem już w rozdziale
XLV, gdzie uzasadniłem również propozyqę, aby teologię naturalną
Szkota omawiać przy założeniu, że Theoremata nie są autentycznym
dziełem Szkota, czyniąc zastrzeżenie, że gdyby kiedyś udało się w sposób
zadowalający wykazać autentyczność Theoremata, to jawną sprzecz
ność należałoby wyjaśnić w taki sposób, w jaki to zrobił E. Gilson.
W każdym przypadku jednak Szkot w swych niewątpliwie autentycz
nych dziełach zupełnie wyraźnie dał do zrozumienia, że filozof może
dowieść wiele prawd o Bogu dzięki światłu rozumu naturalnego, bez
odwoływania się do danych objawienia. O problemach, w odniesieniu
do których Szkot ograniczył zakres intelektu ludzkiego pozbawionego
pomocy, będziemy mówili nieco dalej, należy jednak zaznaczyć, że
w sprawie teologii naturalnej Szkot nie był ani agnostykiem, ani
sceptykiem, a Theoremata, nawet gdyby były autentyczne, wcale by nie
wystarczyły do podważenia wyraźnych i licznych świadectw w tej
3
Ox., 1, 1, 2, n. 2.
4
Ox., ProL, 4, n. 32.
5
Tamże, ProL, 4, n. 20.
6
Na przykład 4, n. 36 i 37.
DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 589
sprawie, jakich dostarczają komentarze do Sentencji oraz De primo
principio.
2. Szkot niewątpliwie sądził, że istnienie Boga domaga się rozumowe
go dowodu i że taki dowód musi być dowodem a posteriori. O wykorzys
taniu przezeń argumentu św. Anzelma będę mówił później.
Przede wszystkim trzeba pamiętać, że człowiek nie m a w tym życiu
intuicyjnego poznania Boga, ponieważ intuicja Boga jest dokładnie tą
formą poznania, która sytuuje człowieka extra station viae? Nasze
poznanie rozpoczyna się od rzeczy zmysłowych, a do naszego natural
nego pojęciowego poznania Boga dochodzimy na drodze refleksji nad
8
przedmiotami doświadczenia. Rozważając stworzenia jako skutki
Boga, umysł ludzki jest zdolny do tworzenia pojęć, które odnoszą się do
Boga; należy jednak dodać, że pojęcia dotyczące Boga, które tworzymy
9
na podstawie stworzeń, są niedoskonałe , w przeciwieństwie do pojęć
opartych na istocie Boga. Wynika z tego, że nasze naturalne poznanie
Boga jest niewyraźne i niejasne, gdyż nie jest ono poznaniem Boga,
10
który bezpośrednio ukazuje się intelektowi w swojej istocie.
Nasze naturalne poznanie Boga opiera się na naszej zdolności do
tworzenia pojęć jednoznacznych, jak to wyjaśniono w rozdziale po
przednim. Szkot się zgadza, że „stworzenia, które odciskają własne idee
(species) na intelekcie, mogą także odciskać idee transcendentalnych
11
(atrybutów), które są wspólne im i Bogu" ; ale nie byłoby możliwe
przechodzenie od poznania stworzeń do poznania Boga, gdybyśmy nie
potrafili tworzyć na podstawie stworzeń pojęć jednoznacznych. Kiedy
intelekt wytworzy takie pojęcia, może je łączyć, tworząc złożoną
istotową ideę Boga. Jak wyobraźnia może łączyć obrazy góry i złota,
aby stworzyć obraz złotej góry, tak samo intelekt może łączyć idee
dobroci, aktualności i tego, co najwyższe, aby utworzyć pojęcie bytu
12
w sposób najwyższy dobrego i aktualnego. Nie m a potrzeby dodawać,
że to porównanie nie powinno nas prowadzić do błędnego wniosku, iż
zdaniem Szkota owa kombinacyjna aktywność umysłu na gruncie
teologii naturalnej ściśle odpowiada kombinacyjnemu działaniu wyob-
7
Quodlibet, 7, n. 8.
8
Ox., 1, 3, 2, n. 1 i 30.
9
Tamże, ProL, 1, n. 17.
1 0
Rep., Prol., 3, 2, n. 4.
11
Ox., 1,3, 2, n. 18.
12
Tamże.
590 WIEK TRZYNASTY
13
Prol., 2 lateralis, n. 21.
14
3,7.
DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 591
15
więcej, w komentarzu oksfordzkim Szkot zauważa, że twierdzenie, iż
poruszyciel i rzecz poruszana muszą być różne, J e s t prawdziwe tylko
w odniesieniu do rzeczy cielesnych" i „jestem również przekonany, że
(nawet) tam nie jest ono z konieczności prawdziwe", natomiast
„twierdzę przynajmniej, że w odniesieniu do bytów duchowych jest ono
po prostu fałszywe".
16
W De primo principio Szkot argumentuje z faktu przygodności na
rzecz istnienia pierwszej przyczyny i bytu koniecznego. Jest rzeczą
oczywistą, że są byty, które mogą mieć byt po niebycie, które mogą
wchodzić w stan istnienia, które są przygodne; byty te domagają się
przyczyny swojego bytowania, ponieważ nie mogą ani przyczynować
siebie, ani być uprzyczynowane przez nicość (nec a se nec a nihiló). Jeżeli
A jest przyczyną bytu rzeczy przygodnej, to musi samo być albo
uprzyczynowane, albo nieuprzyczynowane. Jeżeli samo jest uprzyczy
nowane, to niechaj B będzie przyczyną A. Ale jest rzeczą niemożliwą
posuwanie się w nieskończoność, musi więc w końcu istnieć przyczyna,
która sama jest nieuprzyczynowana. Szkot wyraźnie dostrzega różnicę
między szeregiem essentialiter ordinata a szeregiem accidentaliter or-
dinata i podkreśla, że tym, co odrzuca, nie jest możliwość nie kończącego
się regresu następujących po sobie przyczyn, z których każda wzięta
sama w sobie jest przygodna, lecz możliwość nie kończącego się
(wertykalnego) szeregu równoczesnych całkowitych przyczyn. Jak
zauważa, nawet jeśli przyjmiemy możliwość nieskończonego szeregu
kolejnych przyczyn, to cały łańcuch domaga się wyjaśnienia, a wyjaś
nienie to musi się znajdować poza samym łańcuchem, ponieważ każde
ogniwo łańcucha jest uprzyczynowane, a tym samym przygodne.
Nieskończony szereg następujących po sobie bytów przygodnych nie
może wyjaśnić własnego istnienia, ponieważ cały szereg jest przygodny,
jeżeli każde ogniwo jest przygodne: jest rzeczą konieczną postulowanie
przyczyny transcendentnej. „Całość uporządkowanych skutków (caw-
satorum) jest sama uprzyczynowana; dlatego (została uprzyczynowana)
17
przez jakąś przyczynę, która nie należy do tej całości." Jeśli na
przykład postuluje się, że rodzaj ludzki sięga wstecz do nieskończoności,
to istnieje nieskończone następstwo ojców i dzieci. Ojciec jest przyczyną
dziecka, ale po śmierci ojca syn dalej istnieje i dalej jest przygodny.
15
2, 25, quest io unica, n. 12.
16
17
2
De primo principio, 3, 3.
592 WIEK TRZYNASTY
Wymagana jest przyczyna ostateczna nie tylko bycia syna tu i teraz, ale
także całego szeregu ojców i synów, ponieważ nieskończone cofanie się
nie sprawi, że szereg stanie się konieczny. Tę samą zasadę należy
rozciągnąć na wszechświat bytów przygodnych w ogólności: wszech
świat bytów przygodnych domaga się a k t u a l n e j przyczyny transcen
dentnej (która sama jest nieuprzyczynowana). Nieskończone następo
wanie po sobie , jest niemożliwe, chyba że na mocy jakiegoś nieskoń
czonego trwania (durante injinite), od którego zależy całe następowanie
18
i każde jego ogniwo".
Następnie Szkot przechodzi do wykazania, że pierwsza przyczyna
w istotowym porządku zależności musi istnieć aktualnie i nie może być
19
jedynie możliwa , że jest ona bytem koniecznym, to znaczy że nie może
20 21
nie istnieć i że jest jedna . Niemoże być więcej niż jeden byt konieczny.
Szkot na przykład argumentuje, że gdyby były dwa byty posiadające
wspólną naturę bytu koniecznego, należałoby dokonać formalnego
rozróżnienia między wspólną naturą a jednostkowością, a to byłoby już
coś innego niż byt konieczny. Jeżeli się odpowie, że nie m a takiego
podziału w bycie koniecznym, to wynika z tego, że dwa byty są
nierozróżnialne, a tym samym są jednym bytem. Argument ten, mimo iż
opiera się na Szkota teorii wspólnej natury i jednostkowienia, przypomi
na analogiczny argument wysunięty przez św. Anzelma. Ponadto, jeden
istotowy porządek wszechświata zakłada tylko jedno primum effec-
tivum. Dalej Szkot dowodzi, że istnieje pierwsza przyczyna celowa,
22 23
primum Jinitivum , oraz najwyższy byt w porządku wzniosłości , z kolei
przystępuje do wykazania, że primum effectivum, primum Jinitivum
24
i primum eminens (lub perfectissimum) są tożsame.
25
W oksfordzkim komentarzu do Sentencji Szkot argumentuje w po
dobny sposób. Musimy przechodzić od stworzeń do Boga na drodze
rozważania relacji przyczynowej (biorąc pod uwagę już to przyczyno-
wość sprawczą, już to celową), czyli relacji excesswn do excedens
w porządku doskonałości. Byt przygodny, ejfectibile, jest uprzyczyno-
18
Tamże, 3, 4.
19
Tamże, 3, n. 5.
20
Tamże, 3, n. 6.
21
Tamże, 3, n. 6 i 7.
22
Tamże, 3, n. 9.
23
Tamże, n. 9 i 10.
24
Tamże, n. 11-14.
25
Ox., 2, 2, n. 10 ns.
DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 593
wany przez nicość lub przez siebie, lub przez coś drugiego. Ponieważ jest
niemożliwe, aby był uprzyczynowany przez nicość lub przez siebie, musi
być uprzyczynowany przez coś drugiego. Jeżeli to coś drugiego jest
pierwszą przyczyną, znaleźliśmy to, czego szukaliśmy; jeżeli nią nie jest,
musimy szukać dalej. Ale nie możemy posuwać się nieustannie w wer
tykalnym porządku zależności. Infinitas autem est impossibilis in
26
ascendendo. Ani nie możemy zakładać, że byty przygodne przyczynują
jeden drugiego, ponieważ wtedy obracalibyśmy się w koło i nie
dotarlibyśmy do żadnego ostatecznego wyjaśnienia przygodności. Nic
nam nie przyjdzie z mówienia, że świat jest wieczny, ponieważ wieczny
27
szereg bytów przygodnych sam się domaga przyczyny. Również
w porządku przyczynowości celowej musi istnieć przyczyna ostateczna,
28
która nie zwraca się do bardziej ostatecznej przyczyny celowej ,
natomiast w porządku wzniosłości musi istnieć byt najdoskonalszy,
29
suprema natura. Wszystkie trzy są jednym i tym samym bytem.
Pierwsza przyczyna sprawcza działa ze względu na cel ostateczny; ale nic
innego niż sam pierwszy byt nie może być jego celem ostatecznym.
Podobnie, pierwsza przyczyna sprawcza nie jest jednoznaczna ze swoimi
skutkami, to znaczy nie może mieć tej samej natury, lecz musi je
przekraczać; a jako pierwsza przyczyna musi być bytem „najdoskonal-
30
szym .
4. Skoro pierwszy byt jest nieuprzyczynowany, nie może mieć takich
istotowych części jak materia i forma, jak również nie może posiadać
przypadłości: krótko mówiąc, nie może pod żadnym względem być
31
złożony i musi być z istoty prosty. Musi być rozumny i wyposażony
w wolę. Naturalne przyczyny sprawcze w świecie, które mimo iż nie
działają świadomie dla jakiegoś celu, jednak działają ze względu na cel;
to zaś znaczy, że robią to dzięki mocy i poznaniu czynnika, który je
przekracza. Jeżeli naturalne przyczyny sprawcze w świecie działają
celowo, jest tak dlatego, iż pierwsza przyczyna poznaje cel i chce tego
celu, ponieważ nic nie może być skierowane do celu, chyba że na mocy
poznania i woli (moglibyśmy powiedzieć, że tak jak w przypadku strzały
26
Ox., 2 , 2 , n. 11.
27
Tamże, n. 14 i 15.
28
Tamże, n. 17.
29
Tamże, n. 18.
30
Tamże.
31
De primo principio, 4, n. 1-4.
594 WIEK TRZYNASTY
skierowanej do celu przez łucznika, który poznaje i chce tego celu). Bóg
kocha sam siebie i chce siebie z konieczności, nie chce jednak z koniecz
ności niczego poza sobą samym, ponieważ nic poza Nim nie jest dla
Niego konieczne: tylko On sam jest bytem koniecznym. Wynika z tego,
że Bóg przyczynuje swoje skutki w sposób wolny, a nie konieczny. Bóg
poznaje i rozumie od wieczności wszystko to, co może wytworzyć; ma
aktualne i odrębne poznanie wszystkiego, co intelektualnie poznawalne,
32
a to poznanie jest tożsame z Nim samym (idem sibi).
5. Szczególną uwagę jednak Szkot przywiązywał do nieskończoności
Boga. Najprostszym i najdoskonalszym pojęciem, jakie potrafimy
utworzyć, jest pojęcie absolutnie nieskończonego Bytu. Jest ono pros
tsze od pojęcia dobra lub pojęć podobnych, ponieważ nieskończoność
nie przypomina atrybutu, czyli passio, bytu, o którym się go orzeka, ale
oznacza wewnętrzny sposób tego bytu. Jest najdoskonalszym pojęciem,
ponieważ byt nieskończony zawiera w sobie wirtualnie nieskończoną
prawdę, nieskończone dobro i każdą doskonałość, która daje się
33
pogodzić z nieskończonością. Jest prawdą, że każda doskonałość
w Bogu jest nieskończona, ale „czerpie ona swą formalną doskonałość
34
z nieskończoności istoty jako swego źródła i podstawy" . Wszystkie
doskonałości Boga mają swą podstawę w Jego istocie, którą najlepiej
można określić jako nieskończoność bytu; niesłuszne jest więc twier
dzenie, że według Szkota istotą Boga jest wola. „Jakkolwiek wola jest
formalnie nieskończona, nie zawiera ona jednak formalnie w sobie
wszystkich wewnętrznych doskonałości (...) tylko sama istota zawiera
35
wszystkie doskonałości w taki sposób."
36 31
W Opus Oxoniense oraz w De primo principio Szkot przedstawia
szereg dowodów Bożej nieskończoności. Zakładając zgodność nieskoń
czoności z bytem, Szkot tematem swego pierwszego argumentu czyni
słowa Arystotelesa: Primwn movet motu infinito; ergo habet potentiam
infinitam, i dowodzi, że wniosek jest niepoprawny, jeżeli się go rozumie
w ten sposób, iż wypływa on z ruchu, który jest nieskończony w swym
trwaniu, ponieważ długość trwania nie czyni rzeczy doskonalszą,
32
De primo principio, 4, n. 14.
33
Ox., 1, 2, 3, n. 17.
34
Tamże, 4, 3, 1, n. 32.
35
Tamże, 4, 13, 1, n. 32.
3 6
2,2, n. 25 ns.
3 7
4, n. 15 ns.
DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 595
aczkolwiek jest poprawny, jeżeli się go rozumie w ten sposób, iż
wypływa z mocy wytwarzania za pomocą ruchu nieskończonych
skutków, to jest sukcesywnie. Po pierwsze, Bóg jako pierwsza Przyczyna
sprawcza, zdolny do wytwarzania nieskończoności skutków, musi być
nieskończony w swej mocy. Ponadto, ponieważ Bóg zawiera w sobie
w sposób bardziej doskonały przyczynowość wszystkich możliwych
3
przyczyn drugorzędnych, musi być nieskończony w sobie, intensive. * Po
drugie, Bóg musi być nieskończony, ponieważ poznaje nieskończoność
przedmiotów intelektualnie poznawalnych. Argument ten może się
wydawać jawnym petitio principii, ale Szkot podaje nieco osobliwy
powód na poparcie założenia, że Bóg poznaje nieskończoność intel-
ligibilia. „Wszystkie rzeczy są nieskończone w możności, tak że jeśli sieje
bierze jedną po drugiej, nie mogą mieć końca, są nieskończone w akcie,
jeśli są wszystkie razem w akcie. Ale jest dostatecznie jasne, że
przedmioty intelektualnie poznawalne są nieskończone w możności ze
względu na intelekt stworzony, zaś w intelekcie niestworzonym wszyst
kie (intelligibilia), które intelekt stworzony poznaje sukcesywnie, są
aktualnie poznawane razem. Dlatego znajduje się tam (w intelekcie
niestworzonym) nieskończona liczba aktualnie ujmowanych poznaw
39
czo przedmiotów." Po trzecie, Szkot argumentuje na podstawie
celowości woli. „Nasza wola może pragnąć i kochać przedmiot większy
niż jakikolwiek przedmiot skończony (...) co więcej, wydaje się w niej
istnieć naturalna skłonność do kochania nade wszystko nieskończonego
dobra. (...) Wydaje się zatem, że w akcie kochania doświadczyliśmy
nieskończonego dobra; istotnie, wydaje się, że wola nie znajduje
doskonałego spoczynku w żadnym innym przedmiocie (...)" Musi więc
40
istnieć nieskończone d o b r o . Czwarty argument z komentarza oksfor-
41
dzkiego polega na tym, że nie jest czymś niezgodnym z bytem
skończonym, iż powinien istnieć byt doskonalszy, ale nie da się pogodzić
z ens eminentissimum, że powinien istnieć byt doskonalszy. Nieskoń
czoność wszakże jest czymś większym i doskonalszym niż skończoność,
a nieskończoność i byt dają się z sobą pogodzić. Ens eminentissimum
musi zatem być nieskończony. Dowód, że nieskończoność daje się
pogodzić z bytem, to coś więcej niż zwykłe stwierdzenie, iż nie możemy
3 8
Por. Ox., 1, 2, 2, n. 25-29.
39
Ox., 1, 2, 2, n. 30; por. De primo principio, 15 ns.
4 0
Ox., 1,2, 2, n. 31.
41
1, 2, 2, n. 31-32.
596 WIEK TRZYNASTY
42
dostrzec żadnej niezgodności. W De primo principio Szkot dowodzi
także nieskończoności Boga na podstawie faktu, że Jego intelekt jest
tożsamy z Jego substancją, argumentując, iż tego rodzaju tożsamość jest
niemożliwa w bycie skończonym.
Po udowodnieniu nieskończoności Boga, które przynajmniej w jego
oczach było satysfakcjonujące, Szkot jest w stanie wykazać, że Bóg musi
43
być jeden i jedyny.
6. D o rozważań nad nieskończonością Boga Szkot wprowadza tak
44
zwany argument ontologiczny św. Anzelma. Zauważa przy tej okazji,
że intelekt, który ma za swój przedmiot byt, nie znajduje żadnej
wzajemnej niezgodności między „bytem" a „nieskończonością", i że
byłoby czymś dziwnym, zakładając, iż są to rzeczy niezgodne, gdyby
intelekt nie rozpoznał owej niezgodności, „kiedy dysonans tak łatwo
razi ucho". Jeżeli zachodzi wspomniana niezgodność, dlaczego intelekt
„nie odwraca się" od idei tego, co nieskończone, skoro jest ona
niezgodna z jego własnym przedmiotem właściwym, to jest bytem? Dalej
Szkot stwierdza, że argument św. Anzelma z pierwszego rozdziału
Proslogionu można „zabarwić" {potest colorari) i że powinno się go
rozumieć w następujący sposób: „Bóg jest tym, ponad co, o ile się
myślało bez sprzeczności, nic większego nie może być pomyślane bez
sprzeczności. To, że powinno się dodać słowa «bez sprzeczności)), jest
oczywiste, ponieważ to w myśli, co zawiera (to jest pociąga za sobą)
sprzeczność, jest nie do pomyślenia (...)" Utrzymywano, że skoro Szkot
jest zdania, iż argument św. Anzelma należało „zabarwić", to go
odrzuca. Ale oczywiście Szkot nie odrzuca argumentu bezceremonial
nie. Dlaczego miałby go „zabarwiać", gdyby nie zamierzał go wykorzys
tać? W istocie rzeczy korzysta z niego. Najpierw próbuje wykazać, iż
pojęcie summum cogitabile jest pozbawione sprzeczności, to znaczy że
istota, czyli esse quidditativum, jest możliwa, a następnie zauważa, że
jeśli summum cogitabile jest możliwa, to musi istnieć, czyli musi mieć esse
existentiae. Majus igitur cogitabile est, quod est in re quam quod est
tantum in intellectu. To, co istnieje realnie, jest majus cogitabile aniżeli to,
co nie istnieje realnie, lecz jest jedynie pomyślane, w tej mierze, w jakiej
to, co istnieje realnie, jest „dostrzegalne", czyli podlegające ujmowaniu
poznawczemu, to zaś, co może być ujmowane poznawczo, jest „więk-
4 2
4, n. 21.
43
Ox., 1, 2, 3; De primo principio, 4, n. 38-40.
44
Ox., 1, 2, 2, n. 32.
DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 597
sze" od tego, co może być jedynie pomyślane, czyli może być poznane
wyłącznie dzięki myśleniu abstrakcyjnemu. Wynika więc z tego, że
summum cogitabile musi realnie istnieć. Szkot nie mówi, że mamy
naturalną intuicję Boga; podaje rację dla sądu, że to, co istnieje realnie,
jest większe lub doskonalsze od tego, co nie istnieje realnie poza
umysłem.
Nie ma zatem wątpliwości, że Szkot korzysta z argumentu św.
Anzelma. W związku z tym powstają dwa pytania. Po pierwsze, na czym
polega coloratio argumentu? Po drugie, na jakiej podstawie Szkot sądził,
że wykorzystanie argumentu było zgodne z jego wyraźnym twier
dzeniem, iż istnienia Boga możemy dowodzić tylko a posteriori} Otóż
coloratio polega na próbie wykazania, że pojęcie bytu najdoskonalszego
jest pojęciem bytu możliwego, a Szkot dokonuje tego głównie na tej
podstawie, iż nie widzi żadnej sprzeczności w pojęciu bytu najdoskonal
szego. Innymi słowy, antycypuje on podjętą przez Leibniza próbę
wykazania, iż pojęcie Boga jest pojęciem bytu możliwego, w tej mierze,
w jakiej pojęcie to nie pociąga za sobą żadnej sprzeczności, a pojęcie
bytu, które nie pociąga za sobą sprzeczności, jest treścią pojęcia bytu
możliwego. Z drugiej strony Szkot nie uważa, iż fakt, że nie możemy
dostrzec żadnej sprzeczności w pojęciu bytu najdoskonalszego, jest
wystarczającym dowodem na to, iż nie ma tu żadnej sprzeczności. Nie
możemy wykazać w sposób apodyktyczny i a priori, że byt najdoskonal
szy jest możliwy, i dlatego w innym miejscu Szkot mówi, iż argument św.
Anzelma należy do dowodów, którym przysługuje najwyżej miano
4S
persuasiones probabiles. Jest to zarazem odpowiedź na nasze drugie
pytanie. Szkot uważał, że posłużenie się przez niego argumentem św.
Anzelma pozostawało w zgodzie z jego twierdzeniem, iż istnienia Boga
możemy dowodzić wyłącznie a posteriori, ponieważ nie uważał tego
argumentu za dowód, a tylko za „przeświadczenie prawdopodobne", za
dowód probabilistyczny. Nie odrzucił po prostu argumentu, tak jak
zrobił to św. Tomasz; ale argument go nie zadowolił, ponieważ sądził, iż
należy go „zabarwić". Z drugiej strony Szkot nie uważał, że to
„zabarwienie", dowód, iż pojęcie Boga jest pojęciem bytu możliwego,
jest dowodem rozstrzygającym i dlatego określił go mianem dowodu
probabilistycznego. Posłużył się nim raczej jako argumentem pomoc
niczym w celu wykazania, co pociąga za sobą lub implikuje pojęcie
4 5
Rep., 1,2, 3, n. 8.
598 WIEK TRZYNASTY
Boga, aniżeli jako ścisłym dowodem istnienia Boga. Brzmi to tak, jak
gdyby powiedział: „To najlepsza rzecz, jaką możemy zrobić z tym
argumentem, a ma on swoją wartość, jeżeli się akceptuje przesłanki; ale
nie uważam argumentu za rozstrzygający. Jeżeli poszukuje się ścisłego
dowodu na istnienie Boga, to należy go szukać a posteriori."
7. Szkot nie twierdził, że rozum naturalny może dowieść wszystkich
46
istotnych przymiotów Boga. W De primo principio mówi, że przed
stawienie takich przymiotów, jak wszechmoc, bezmiar, wszechobec-
ność, prawda, sprawiedliwość, miłosierdzie i opatrzność obejmującą
wszystkie stworzenia, a w szczególności stworzenia rozumne, odkłada
do następnego traktatu, ponieważ są to credibilia, to znaczy objawione
prawdy wiary. Mogłoby się wydawać rzeczą dość dziwną, że nie można
na przykład dowieść w sposób filozoficzny, iż wszechmoc jest przymio
tem Boga, skoro Szkot nie waha się wnioskować o nieskończoności
Boga na podstawie Jego nieskończonej mocy; ale odróżnia on wszech
moc w sensie ściśle teologicznym (proprie theologicae), której filozofo
wie nie mogą dowodzić w sposób pewny, od nieskończonej mocy
(potentia infinita), która może być przedmiotem dowodzenia filozo
47
fów. A oto na czym polega ta różnica. Tego, że Bóg ma moc
wytworzenia każdego możliwego skutku, bezpośrednio 1 u b pośrednio,
można dowieść w sposób filozoficzny, nie można jednak dowieść Jego
mocy wytworzenia wszystkich możliwych skutków bezpośrednio. Na
wet jeśli pierwsza przyczyna m a w sobie eminentius przyczynowość
przyczyny drugorzędnej, nie wynika z tego koniecznie, twierdzi Szkot,
że pierwsza przyczyna może bezpośrednio wytworzyć skutek przyczyny
drugorzędnej bez jej współdziałania, nie dlatego, iż przyczynowość
pierwszej przyczyny potrzebuje - powiedzmy - jakiegoś zasilenia, ale
z tej raqi, że niedoskonałość skutku może się domagać, o tyle, o ile
filozof potrafi to dostrzec, przyczynowego działania skończonej przy
czyny jako swego wyjaśnienia. Szkot nie występuje zatem przeciwko
możhwości dowodzenia stwórczej mocy Boga; mówi jedynie, że zdanie
„cokolwiek pierwsza przyczyna sprawcza może robić przy współ
działaniu przyczyny drugorzędnej, może to robić bezpośrednio sama"
nie jest ani oczywiste, ani nie daje się dowieść w sposób filozoficzny, lecz
jest znane dzięki wierze (non est nota ex terminis neque ratione naturali,
sed est tantum eredita). Sam rozum nie jest zdolny odpowiedzieć na
4 6
4, n. 37.
47
Ox. 1, 42, guest io unica, n. 2.
t
DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 599
zarzut, że powszechna bezpośrednia przyczynowość Boga mogłaby
48
zniszczyć właściwą przyczynowość stworzeń.
Jeżeli chodzi o bezmiar i wszechobecność Boga, to odrzucenie przez
Szkota możliwości dowodzenia tego przymiotu zależy od odrzucenia
zarzutu św. Tomasza przeciwko actio in distans, działaniu na odległość.
49
Zdaniem św. Tomasza actio in distans jest niemożliwa, natomiast
według Szkota im większa jest sprawczość czynnika przyczynującego,
tym większa jest moc działania na odległość. „Dlatego też, ponieważ
Bóg jest najdoskonalszym czynnikiem przyczynującym, nie można
wnioskować o Nim na podstawie natury działania, że jest On razem (w
sposób istotny obecny wobec) ze skutkiem przez siebie uprzyczynowa-
50
nym, lecz raczej że jest odeń odległy." Trudno dostrzec, co mogłaby
w odniesieniu do Boga oznaczać actio in distans, ale gdy idzie o Szkota,
nie neguje on, że Bóg jest wszechobecny lub że wszechobecność jest
koniecznym przymiotem Boga, lecz neguje tylko, iż wszechobecność
Boga daje się dowieść na drodze filozoficznej, a w szczególności że
zakładana niemożliwość actio in distans jest niezbitym argumentem
przemawiającym za wszechobecnością Boga.
Prawdę należy prawdopodobnie rozpatrywać łącznie z miłosierdziem
i sprawiedliwością, ponieważ w kontekście oznacza ona niemal to samo
co sprawiedliwość. Jeżeli bowiem nie uzna się tej sugestii komentatorów,
to niezwykle trudno zrozumieć, co Szkot miał na myśli, ponieważ
prawda i sprawiedliwość znalazły się na liście tych przymiotów Boga,
51
które są znane dzięki naturalnemu rozumowi. Co się tyczy sprawied
liwości, to Szkot niekiedy zdaje się mówić, że sprawiedliwość Bożą
52
można poznać za pomocą naturalnego światła rozumu ; kiedy jednak
zaprzecza, jakoby sprawiedliwość Bożą można było dowodzić w sposób
filozoficzny, wtedy zdaje się rozumieć przez to, że nie można dowieść, iż
Bóg nagradza i karze w przyszłym życiu, ponieważ filozof nie może
53
dowieść w sposób ścisły, że dusza jest nieśmiertelna , lub że nie
potrafimy uzasadnić naszym rozumem wszystkich zamysłów Boga
w odniesieniu do człowieka. Nie można dowieść na drodze filozoficznej,
4 8
Por. Rep., 1, 42, 2, n. 4; Quodlibet, 7, n. 4 i 18.
4 9
S. th., 1 , 8 , 1 , ad 3.
5 0
Rep., 1, 37, 2, n. 6 ns.
51
Por. De primo principio, 4, n. 36 ns.; Ox., Prol., 2, n. 10; 3,23, n. 5; 3, 24, n. 22.
52
Por. tamze, 4, 17, n. 7; Rep., 4, 17, n. 7.
5 3
Por. Ox., 4, 43, 2, n. 27.
600 WIEK TRZYNASTY
54
Ox., 1, 8, 4, n. 17.
55
Tamże, 1, 8, 4, n. 18.
56
Tamże, n. 19 ns.
D U N S SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 601
9. Dawniej utrzymywano, że zdaniem Szkota Boże idee zależą od
wolnej woli Boga, tak że idee wzorcze są arbitralnym stworzeniem Boga.
W gruncie rzeczy jednak Szkot wyraźnie uczy, że to właśnie intelekt
Boga jest tym, co wytwarza idee: „intelekt Boży, ściśle jako intelekt,
wytwarza w Bogu rationes ideales, idealne, czyli intelektualnie poznawa
57
lne natury" . Podstawą idei jest jednak istota Boga. „Bóg najpierw
poznaje własną istotę, a w następnej chwili poznaje umysłowo (intelligii)
stworzenia za pośrednictwem swej istoty, w rezultacie więc przedmiot
poznawalny zależy od Bożego poznania umysłowego pod względem
tego, iż został poznany (in esse cognitó), ponieważ został ukonstytuowa
58
ny w swoim esse cognito przez to umysłowe poznanie." A zatem idee
Boże nie zależą od woli Boga. „Intelekt Boga, jako w pewien sposób, to
jest logicznie, wcześniejszy od aktu Bożej woli, wytwarza te przedmioty
w ich intelektualnie poznawalnym bycie (in esse inielligibili), tak że
w odniesieniu do nich wydaje się on po prostu przyczyną naturalną,
ponieważ Bóg nie jest wolną przyczyną w odniesieniu do czegokolwiek,
59
co zakłada w jakiś sposób Jego wolę lub akt Jego woli." Byty możliwe
nie są wytwarzane przez wszechmoc Boga, lecz przez Boży intelekt,
60
który je wytwarza in esse intelligibili.
Liczba Bożych idei jest nieskończona i są one substancjalnie tożsame
61
z Bożą istotą : są konieczne i wieczne, ale nie są formalnie konieczne
i wieczne dokładnie w takim samym sensie, jak istota Boga, gdyż istocie
Boga przysługuje logiczne pierwszeństwo. Ponadto, „chociaż istota
Boga była od wieczności przyczyną wzorczą kamienia w jego intelek
tualnie poznawalnym bycie, to jednak z racji pewnego porządku
pierwszeństwa Osoby zostały wytworzone przed kamieniem w jego
62
intelektualnie poznawalnym bycie (...) nawet jeśli jest on wieczny" .
Logicznie rzecz biorąc, istota Boga podlega naśladowaniu, zanim Boży
63
intelekt ujmie ją poznawczo jako podlegającą naśladowaniu. Idee są
partycypacjami lub możliwymi naśladownictwami Bożej istoty, ujmo
wanymi przez Boży intelekt, a są nieskończone dlatego, że Boża istota
jest nieskończona, że podlega naśladowaniu na nieskończoną liczbę
57
Ox., 1, 36, n. 4; por. n. 6.
5 8
Rep., 1, 36, 2, n. 33.
5 9
Ox., 1, 3, 4, n. 20.
6 0
Tamże, 2, 1, 2, n. 6.
6 1
Rep., 1, 36, 3, n. 27.
6 2
Collationes, 31, n. 5.
6 3
Ox., 1, 35, n. 8.
602 WIEK TRZYNASTY
64
Tamże, 1, 38, n. 5.
65
Rep., 1,45, 2, n. 7.
66
Ox., 1, 17, 3, n. 18.
67
Ox., 1, 39, n. 21; por. tamże, 2, 1,2, n. 7.
68
Tamże, 3, 32, n. 6.
DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 603
69
chciał, aby to było, dlatego dobrze, że to będzie" . Szkotowi chodzi
o to, że rzeczy przygodnych nie da się wydedukować za pomocą
koniecznych dowodów, ponieważ gdyby można było to zrobić, byłyby
wówczas konieczne, a nie przygodne. Jeżeli pytasz - mówi Szkot
- dlaczego ciepło grzeje, jedyna odpowiedź brzmi, że ciepło jest ciepłe;
tak więc jedyna odpowiedź na pytanie, dlaczego Bóg chciał rzeczy
70
przygodnej, jest taka, że On jej chciał. Szkot nie zaprzecza, że Bóg
działa ze względu na cel, na samego siebie, że On działa „najbardziej
racjonalnie", ale pragnie wykazać, że absurdem jest szukanie koniecznej
racji dla czegoś, co nie jest konieczne. „Z koniecznej (zasady) nie wynika
71
nic przygodnego." Ostateczną racją rzeczy przygodnych jest wolny
wybór Boga, nie możemy zatem w sposób uprawniony wychodzić poza
wolny wybór Boga i poszukiwać koniecznej racji determinującej ten
wybór. Intelekt Boga nie determinuje Jego stwórczego dzieła przez
konieczne racje, ponieważ stworzenie jest wolne, Bóg nie jest też
determinowany przez dobro przedmiotów, gdyż one jeszcze nie istnieją;
przedmioty są raczej dobre dlatego, że Bóg chce, aby były. Jest rzeczą
zrozumiałą, że Bóg może stwarzać tylko to, co jest naśladownictwem
Jego istoty, i że dlatego nie może stwarzać żadnego zła.
Tak więc Szkot podkreślał wolność woli Boga w odniesieniu do Jego
działań ad extra; ale twierdził również, że chociaż Bóg kocha siebie
z konieczności i nie może nie chcieć i nie kochać siebie, niemniej jednak
miłość ta jest wolna. Teoria ta z pewnością wydaje się dość niezwykła.
To, że wola Boga jest wolna w odniesieniu do przedmiotów skoń
czonych, innych niż On sam, wynika z nieskończoności Bożej woli,
która może mieć za swój przedmiot konieczny tylko przedmiot nieskoń
czony, samego Boga; ale twierdzenie, że Bóg powinien kochać siebie
samego zarazem w sposób konieczny i wolny, może z całą pewnością,
przynajmniej na pierwszy rzut oka, wydać się wewnętrznie sprzeczne.
Stanowisko Szkota jest następujące. Wolność należy do doskonałości
woli i musi być obecna formalnie w Bogu. Ponieważ wola nastawiona na
cel ostateczny jest najdoskonalszym rodzajem woli, przeto musi ona
zawierać to, co należy do doskonałości woli. Musi zatem być wolna.
Z drugiej strony, wola Boga, tożsama z Bogiem, nie może nie chcieć i nie
kochać celu ostatecznego, samego Boga. Zasada uzgodnienia tych
Tamże, 2, 1, 2, n. 65.
Tamże, 1, 8, 5, n. 23 ns.; por. Quodlibet, 16.
Rep., 1, 10, 3, n. 4.
604 WIEK TRZYNASTY
72
Quodlibet, 16, n. 8.
73
Tamie, 16, n. 9; por. Rep., 1, 10, 3, n. 3 ns.
D U N S SZKOT (4): TEOLOGIA N A T U R A L N A 605
jest On p i e r w s z ą przyczyną sprawczą). „Dlatego jest jasne dla rozumu
naturalnego, iż Bóg może przyczynować w taki sposób, że coś powinno
być od Niego (to znaczy powinno otrzymać swój byt od Boga) bez
zakładania jakiegokolwiek elementu tego czegoś lub jakiegokolwiek
elementu receptywnego, do którego to coś zostało przyjęte. Jest więc
jasne dla rozumu naturalnego, aczkolwiek Filozof (Arystoteles) tak nie
mówi, że o czymś można dowieść, że jest zdolne do tego, aby Bóg je
uprzyczynował w taki sposób." „Powiedziałem, że Arystoteles nie
zgadzał się z tym, iż Bóg stwarza coś w ten sposób, ale z tego nie wynika,
że rozum naturalny nie może poznać przeciwieństwa (opinii Arys
74
totelesa)." Co więcej, można dowieść, że Bóg może stwarzać z nicze
75
go. Ale relacja, jaka powstaje w wyniku stworzenia, nie jest wzajemna:
relacja stworzenia do Boga jest relacją realną, natomiast relacja Boga do
stworzenia jest wyłącznie relacją myślową (relatio rationiś), ponieważ
Bóg nie jest w sposób istotny Stwórcą i nie można G o nazywać Stwórcą
w takim samym sensie, w jakim określamy G o mianem mądry lub
dobry. On jest realnie Stwórcą, ale Jego stosunek do stworzenia nie jest
relacją realną, ponieważ nie jest On Stwórcą ze swej istoty, w którym to
przypadku stwarzałby w sposób konieczny, ani - z drugiej strony - nie
może pozostawać w relacji przypadłościowej.
Jeżeli chodzi o pytanie, czy można dowieść stworzenia w czasie, to
Szkot przychyla się do opinii św. Tomasza, chociaż nie podziela jego
racji, że stworzenia w czasie nie można udowodnić na drodze filozoficz
nej. Można wykazać logiczne pierwszeństwo nihil, „ponieważ w prze
ciwnym wypadku nie można by przyjąć stworzenia"; ale nie jest
konieczne, aby logiczne pierwszeństwo pociągało za sobą pierwszeńst
wo czasowe. Szkot wypowiada się jednak z pewnym wahaniem. „Nie
wydaje się konieczne, aby nihil poprzedzało świat w sposób czasowy;
76
wystarczy, jeśli poprzedza świat logicznie." Innymi słowy, Szkot
odrzuca opinię św. Bonawentury, że można udowodnić w sposób
filozoficzny niemożliwość stworzenia od wieczności, i przychyla się do
zdania św. Tomasza, że stworzenia w czasie również nie da się
udowodnić na drodze filozoficznej; ale wypowiada się na ten temat
z większym wahaniem, niż czynił to św. Tomasz.
7 4
Rep., 2, 1, 3, n. 9-11; por. Ox., 2, 1, 2; Collationes, 13, n. 4.
7 5
O x , 4, 1, l , n . 27 ns.
7 6
Ox., 2, 1, 3, n. 19.
Rozdział XLIX
D U N S SZKOT(5): DUSZA
1
Ox., 4, 43, n. 4-5.
2
Tamże, 4, 43, n. 5.
DUNS SZKOT (5): DUSZA 607
3
człowieka." Poprzednik, mówi Szkot, wydaje się wystarczająco jasny
na podstawie autorytetu Arystotelesa; gdyby jednak ktoś temu zaprze
czał przez przekorę, należy przedstawić racjonalny dowód. Poznawać
w sposób właściwy (intelligere proprie) to tyle co poznawać za pomocą
aktu poznania, który przekracza każdy rodzaj poznania zmysłowego,
a to, że człowiek poznaje w takim właśnie sensie, można uzasadnić
następująco. Wykonywanie czynności intelektualnej w sensie właś
ciwym to, jak powiedziano, wykonywanie czynności przekraczającej
władzę zmysłową. Otóż ujęcie zmysłowe jest funkcją organiczną,
ponieważ każdy zmysł ma określony rodzaj przedmiotu, mianowicie
przedmiot tego oto szczególnego zmysłu. W ten sposób wzrok jest
nastawiony na percepcję barwy, słuch na percepcję dźwięku. Ale intelekt
nie jest zdeterminowany w taki sposób: jego przedmiotem jest byt, nie
jest on więc związany z narządem cielesnym w takim sensie, w jakim
związane jest wrażenie zmysłowe. Intelekt może ujmować przedmioty,
które nie są bezpośrednio dane we wrażeniu zmysłowym, takie jak
relacje rodzajowe i gatunkowe. Dlatego poznanie intelektualne prze
kracza władze zmysłowe, z czego wynika, że człowiek może intelligere
proprie?
Można wykazać na dwa sposoby, że konkluzja początkowego
entymematu („dlatego dusza rozumna jest właściwą formą człowieka")
wynika z poprzednika. Po pierwsze, poznanie intelektualne, jako
funkcja człowieka, musi być „przyjmowane" przez coś w samym
człowieku, co nie jest rozciągłe i co nie jest ani częścią, ani całością
organizmu cielesnego. Gdyby było przyjmowane przez coś rozciągłego,
samo byłoby rozciągłe i byłoby czysto organiczną funkcją, a wykazano,
że tak nie jest. Kiedy Szkot mówi, że poznanie intelektualne jest
„przyjmowane", chce przez to powiedzieć, że nie utożsamia się ono
z naszą substancją, ponieważ nie zawsze posługujemy się władzą
poznania intelektualnego; musi ono zatem być aktem jakiejś zasady
w nas. Nie może jednak być aktem materialnej części człowieka. Musi
być więc aktem duchowej zasady formalnej, a czym może być ta zasada
jeśli nie duszą rozumną, a więc zasadą, której przysługuje władza
wykonywania czynności intelektualnej? Po drugie, człowiek jest panem
swoich dobrowolnych aktów, jest wolny, a jego wola nie jest deter
minowana przez jakiś jeden rodzaj przedmiotu godnego pożądania.
3
Tamże, 4, 43, n. 6.
4
Ox., 4, 43, 2, n. 6-11.
608 WIEK TRZYNASTY
Dlatego przekracza ona pożądanie organiczne, a jej akty nie mogą być
aktami jakiejś formy materialnej. Wynika z tego, że nasze wolne,
dobrowolne akty są aktami formy rozumnej, a jeżeli nasze wolne akty są
n a s z y m i aktami, a takimi są, to forma, której są aktami, musi być
n a s z ą formą. Dusza rozumna jest zatem formą człowieka: jest ona jego
5
formą gatunkową, która go wyróżnia od zwierząt.
2. W człowieku jest tylko jedna dusza, aczkolwiek istnieje w nim, jak
już mówiliśmy, forma cielesności. W jednej duszy ludzkiej, o czym także
wcześniej mówiliśmy, znajdują się różne „formalności", które - chociaż
nie różnią się realnie (nie dają się oddzielić) od siebie - są różne wskutek
distinctio formalis a parte rei, ponieważ czynności intelektualne, zmys
łowe oraz wegetatywne są formalnie i przedmiotowo różne; są one
jednak formalnościami jednej rozumnej duszy człowieka. Dlatego ta
jedna dusza rozumna jest nie tylko zasadą rozumowego poznania
człowieka, lecz także zasadą jego aktywności zmysłowej oraz zasadą
jego życia. Udziela esse vivum i jest zasadą formalną, dzięki której
6
organizm jest organizmem żywym : jest ona formą substancjalną
7
człowieka. Dusza jest więc częścią człowieka, i tylko w sensie niewłaś
ciwym mówimy, iż jest samoistna, gdyż jest ona raczej częścią substancji
aniżeli substancją przez siebie; tym, co jest per se unum, jest byt złożony,
8
dusza i ciało. Dusza w stanie oddzielenia od ciała nie jest, ściśle rzecz
9
biorąc, osobą. Dusza doskonali ciało tylko wtedy, kiedy jest ono
właściwie przygotowane na jej przyjęcie, a t a o t o dusza ma skłonność
10
do t e g o o t o ciała. Znaczy to, mówi Szkot , że dusza nie może zostać
ujednostkowiona przez materię, którą kształtuje, ponieważ dusza, to
znaczy konkretna dusza, została wlana do ciała, a jej stworzenie jest
logicznie wcześniejsze od jej połączenia z ciałem.
Szkot różni się też od św. Tomasza, twierdząc, że dusza rozumna nie
przekazuje esse simpliciter, lecz raczej esse vivum i esse sensitivum:
istnieje, jak już mówiliśmy, forma cielesności. Gdyby dusza rozumna
miała przekazywać człowiekowi esse simpliciter, nie można by tak
naprawdę mówić, że człowiek umiera. Śmierć pociąga za sobą znisz-
5
Tamże, 4, 43, 2, n. 12.
6
Tamże, 2, 16, n. 6.
7
Tamże, 2, 1, 4, n. 25.
8
Ox., 4, 12, 1, n. 19.
9
Quodlibet, 9, n. 7 oraz 19, n. 19.
1 0
7amże, 2, 3 ns.
DUNS SZKOT (5): DUSZA 609
czenie „bytu" człowieka, to zaś implikuje, że zarówno dusza, jak i ciało
mają własną realność, że byt człowieka jako człowieka jest jego bytem
jako compositum, a nie jego bytem jako duszy. G d y b y dusza przekazy
wała esse simpliciter i nie byłoby żadnej innej formy w ciele, wówczas
oddzielenie duszy o d ciała nie oznaczałoby zniszczenia bytu człowieka
jako człowieka. P o t o , aby nastąpiła śmierć, człowiek musi mieć byt jako
compositum, byt różny o d bytu części składowych człowieka, branych
oddzielnie lub łącznie, ponieważ to właśnie ten byt człowieka jako
compositum ulega zniszczeniu w czasie śmierci. P o n a d t o , zdaniem
Szkota św. T o m a s z przeczy sam sobie. „ W innym miejscu m ó w i o n , że
stan duszy w ciele jest doskonalszy o d jej stanu p o z a ciałem, ponieważ
jest o n a częścią compositum"; ale zarazem twierdzi, że dusza przekazuje,
i dlatego posiada, esse simpliciter, i że nie jest mniej doskonała jedynie
przez t o , iż nie przekazuje tego esse żadnej innej rzeczy niż o n a sama.
„Według ciebie dusza w stanie oddzielenia posiada całkowicie to samo
esse, które posiadała w stanie połączenia z ciałem (...) i dlatego w żaden
sposób nie jest bardziej niedoskonała przez to, że nie przekazuje owego
11
esse ciału."
D u s z a łączy się z ciałem ze względu na doskonałość całego człowieka,
12
który się składa z duszy i ciała. Zdaniem św. T o m a s z a dusza łączy się
z ciałem dla dobra duszy. D u s z a jest z natury zależna od zmysłów
w swoim poznaniu, conversio adphantasma jest dla niej czymś natural
13
n y m , i dlatego dusza łączy się z ciałem dla dobra duszy, p o to, by mogła
działać zgodnie ze swoją naturą. Według Szkota jednak, jak już
mówiliśmy, zwrócenie intelektu ludzkiego w stronę rzeczy materialnych
i jego de facto zależność od zmysłów m a swe źródło nie tyle w naturze
rozumu ludzkiego jako takiego, ile raczej w obecnym stanie duszy, jej
kondycji w ciele jako podróżnika (z alternatywną sugestią, że czyn
nikiem odpowiedzialnym za ten stan m o ż e być grzech). Sw. T o m a s z
m ó g ł b y wysunąć zarzut, że w takim przypadku połączenie duszy
z ciałem jest dla dobra ciała, a nie duszy, i że jest to nierozumne,
„ponieważ materia jest ze względu na formę, a nie odwrotnie". N a
zarzut taki Szkot odpowiada, że dusza łączy się z ciałem nie wyłącznie
dla dobra ciała, lecz dla dobra bytu złożonego, człowieka. T o właśnie
człowiek, byt złożony, jest kresem aktu stwórczego, a nie dusza sama
11
Ox., 4, 43, 1, n. 2-6.
12
S. th., I, 89, 1.
13
Por. tamże, I, 84, 7.
610 WIEK TRZYNASTY
14
Ox., 4, 45, 2, n. 14.
15
Tamie, 2, 6, 2, n. 11.
16
Ox. 1, 17, 3, n. 5; 2, 25, n. 16.
y
DUNS SZKOT (5): DUSZA 611
stworzyć rozumnej woli, która z n a t u r y byłaby niezdolna d o popeł
17
nienia grzechu. Przez świadomy akt swojej wolnej woli, m ó w i Szkot,
św. Paweł pragnął „odejść, a być z Chrystusem"; ale ten świadomy akt
był przeciwny jego naturalnej „woli", rozumianej j a k o naturalna
18
s k ł o n n o ś ć . Są to więc dwie odrębne sprawy, s a m o zaś rozróżnienie jest
ważne wtedy, kiedy się m ó w i o ludzkim pragnieniu szczęścia, czyli o celu
ostatecznym człowieka. Wola j a k o naturalne pragnienie lub skłonność
d o samodoskonałości z natury pragnie przede wszystkim szczęścia,
a ponieważ szczęście lub szczęśliwość m o ż n a znaleźć tylko w Bogu,
w człowieku tkwi naturalna skłonność d o tej „szczególnej" szczęśliwo
ści, d o Boga. N i e wynika jednak z tego, że w o l a jako w o l n a - z koniecz
ności i nieustannie pragnie celu ostatecznego ani że z konieczności
podejmuje świadomy i d o b r o w o l n y akt w odniesieniu d o tego przed
19
m i o t u . Szkot oponuje, że nie chce przez t o implikować, iż wola m o ż e
wybrać nieszczęście j a k o t a k i e lub zło j a k o t a k i e : „nie chcę
szczęśliwości" to nie to samo c o „chcę przeciwieństwa szczęśliwości";
znaczy to, że nie podejmuję tu i teraz aktu w odniesieniu d o szczęśliwo
ści, a nie że dokonuję wyboru jej przeciwieństwa, które nie m o ż e być
przedmiotem woli. Jeżeli jednak naprawdę podejmuję akt, to znaczy akt
chcenia szczęśliwości, t o akt ten będzie wolny, ponieważ każdy podjęty
20
akt woli jest w o l n y . C o więcej, Szkot nie waha się przed wyciągnięciem
wniosku ze swej nauki o istotnej wolności woli, że błogosławieni w niebie
21
chcą i kochają B o g a w sposób w o l n y . Odrzuca zatem naukę św.
T o m a s z a , że kiedy summum bonum ukazuje się w s p o s ó b jasny, wola
wybiera je i kocha z konieczności, a nawet idzie jeszcze dalej i m ó w i , iż
błogosławieni zachowują zdolność grzeszenia. A l e nie chce przez to
powiedzieć niczego ponad t o , że w o l a jako taka pozostaje w niebie
wolna, ponieważ z istoty jest w o l n a i niebo nie niszczy jej wolności;
z moralnego punktu widzenia błogosławieni w niebie nie tylko nie chcą
grzeszyć, lecz nie m o g ą tego robić, chociaż ta konieczność jest tylko
secundum quid, jest p o c h o d n ą „stałej dyspozycji chwały" (habitus
gloriae) i skłonności wytworzonej w woli, a nie fizycznej determinacji
17
Tamże, 2, 23, n. 8 i 7.
18
Tamże, 3, 15, n. 37.
19
Por. tamże, 4, 49,10, n. 3; 2, 23, n. 8; 1,1,4, n. 16; Collationes, 16, n. 3.
2 0
Por. Ox., 4, 49, 10, n. 8 ns.
21
Ox., 1, 1,4, n. 13 ns.
612 WIEK TRZYNASTY
22
w o l i . W o l a błogosławionych jest zatem moralnie bezgrzeszna, aczkol
wiek nie jest bezgrzeszna fizycznie. Szkot nie różni się od św. T o m a s z a co
d o samego faktu, że błogosławieni nie chcą grzechu, i pragnie powie
dzieć, iż nie m o g ą grzeszyć, p o d warunkiem, że wyrażenia „nie m o g ą "
nie bierze się w takim sensie, który m ó g ł b y implikować, iż istota woli
23
została w jakiś sposób p o d w a ż o n a .
Tak więc intelekt jest potentia naturalis, a w o l a potentia libera,
pamiętając zaś o nacisku, jaki Szkot kładzie n a wolność jako doskona
łość, jego stanowisko w sporze dotyczącym prymatu intelektu nad wolą
lub woli nad intelektem nie m o ż e budzić wątpliwości. Poznanie
z pewnością poprzedza podjęcie każdego aktu woli, gdyż w o l a nie m o ż e
d o k o n a ć wyboru w odniesieniu d o całkowicie nieznanego przedmiotu
(Szkot nie był „irracjonalistą"), i jest czymś trudnym, m ó w i Szkot, choć
nie niemożliwym, aby w o l a nie skłaniała się d o tego, c o w końcu zostało
p o d y k t o w a n e przez rozum praktyczny; z drugiej strony jednak wola
m o ż e rozkazywać intelektowi. Szkot nie chce oczywiście przez to
powiedzieć, że wola m o ż e nakazać intelektowi przyjęcie twierdzeń,
które się uważa za fałszywe; wola nie dodaje niczego d o aktu p o
24 25
jmowania jako t a k i e g o , nie jest też przyczyną aktu intelektu. A l e
wola m o ż e współdziałać pośrednio, jako przyczyna sprawcza, poprzez
poruszenie intelektu d o osiągnięcia tego lub tamtego przedmiotu
intelektualnie poznawalnego, d o rozważenia tego lub tamtego argumen
26
t u . Wynika z tego, że „wola, dzięki rozkazywaniu intelektowi, jest
nadrzędną przyczyną jego aktu. N a t o m i a s t intelekt, jeżeli jest przyczyną
aktu woli (to jest jako przyczyna częściowa przez dostarczenie wiedzy
27
o przedmiocie), jest przyczyną podporządkowaną w o l i " .
Szkot podaje inne jeszcze racje przemawiające za prymatem woli.
W o l a jest doskonalsza niż intelekt, ponieważ zepsucie woli jest czymś
gorszym niż zepsucie intelektu; nienawiść o k a z y w a n a B o g u jest czymś
gorszym niż to, że się G o nie zna lub się o N i m nie myśli. Ponadto, grzech
oznacza chcenie czegoś złego, natomiast myślenie o czymś złym nie jest
koniecznie grzechem: staje się tylko wtedy grzechem, kiedy w o l a udziela
22
Ox. 4, 49, 6, n. 9.
t
2 3
Por. Collatio, 15.
2 4
Rep., 2, 42, 4, n. 7.
25
Collationes, 2, n. 7.
2 6
Rep., 1, 35, l , n . 27.
27
Ox. 4, 49, quaestio ex latere, n. 16 i 18.
y
DUNS SZKOT (5): DUSZA 613
28
przyzwolenia na myślenie o czymś złym lub czerpie z tego przyjemność.
Dalej, miłość jest większym dobrem niż poznanie, a miłość ma swe
29
miejsce w woli , i to właśnie wola odgrywa główną rolę w ostatecznej
szczęśliwości, łącząc duszę z Bogiem, posiadając i radując się Bogiem.
Chociaż obydwie władze, intelekt i wola, mają swój udział w szczęśliwo
ści, to jednak władza wyższa, wola, jest bardziej bezpośrednim środkiem
30
zjednoczenia z Bogiem. Szkot odrzuca zatem naukę św. Tomasza
o prymacie intelektu oraz o istocie szczęśliwości i dochowuje wierności
tradycji szkoły augustyósko-franciszkańskiej. W istocie rzeczy nie
wydaje się sprawą wielkiej wagi, czy przyjmuje się tomistyczny, czy też
szkotystyczny punkt widzenia, obydwie strony bowiem zgodne są
w tym, że s z e r o k o rozumiana szczęśliwość pociąga za sobą obydwie
władze; ale stanowisko Szkota trzeba wyjaśnić po to, aby wykazać, jak
głupie są oskarżenia o irracjonalizm oraz o woluntaryzm w pełnym tego
słowa znaczeniu.
4. Biorąc pod uwagę wyraźne nauczanie Szkota, można było oczeki
wać nie tylko tego, że intelektualna aktywność duszy przekracza władze
zmysłowe, lecz także tego, iż można dowieść w sposób filozoficzny faktu
przekraczania władz zmysłowych i materii, a więc że Szkot podejmie
próbę udowodnienia nieśmiertelności duszy ludzkiej. W rzeczywistości
jednak Szkot nie był przekonany, że prawdę tę można w sensie ścisłym
udowodnić na gruncie filozofii, a dowody swoich poprzedników poddał
krytyce. Z trzech zdań, a więc po pierwsze, że dusza rozumna jest
gatunkową formą człowieka, po drugie, iż dusza jest nieśmiertelna, i po
trzecie, że dusza po śmierci nie pozostaje w wiecznym stanie oddzielenia
od ciała (to znaczy, że ciało znowu zmartwychwstanie), zdanie pierwsze
jest znane dzięki naturalnemu światłu rozumu, a przeciwne mu zdanie
fałszywe, zdanie Awerroesa, jest „nie tylko przeciwko prawdzie teologii,
,,
lecz także przeciwko prawdzie filozofii (to znaczy doktryna Awerroesa
jest nie tylko sprzeczna z tym, co wiemy dzięki wierze, lecz można ją
także obalić na drodze filozoficznej). „Ale pozostałych dwóch (zdań) nie
można poznać w sposób wystarczający za pomocą rozumu naturalnego,
chociaż przemawiają za nimi pewne argumenty o charakterze probabili
stycznym i perswazyjnym {persuasiones probabiles). Za drugim istotnie
przemawia kilka bardziej prawdopodobnych (argumentów); dlatego
28
Tamże, n. 17.
29
Tamże, n. 21.
3 0
Rep. 4, 49, 3, n. 7; Ox., 4, 49, 3, n. 5 ns.
614 WIEK TRZYNASTY
31
Ox., 4, 43,2, n. 26.
3 2
Por. Rep., 4, 43, 2, n. 15 ns.
33
Ox. 4, 43, 2, n. 16.
t
34
Tamże.
D U N S SZKOT (5): DUSZA 615
5
nef św. Tomasz dowodzi, że dusza ludzka nie może ulec zniszczeniu per
accidens, w wyniku zniszczenia ciała, ponieważ jest ona formą samoist
ną, nie może też zostać zniszczona per se, ponieważ esse przysługuje
samoistnej formie w taki sposób, że naturalne zniszczenie formy
oznaczałoby jej oddzielenie od samej siebie. Szkot odpowiada na to, że
św. Tomasz przesądza sprawę, gdyż zakłada, iż dusza człowieka to
forma per se subsistens, a to jest właśnie ten punkt, którego trzeba
dowieść. Zdanie, że dusza ludzka jest tego rodzaju formą, zostaje
przyjęte jako przedmiot wiary, a nie na podstawie rozumu natural
36
nego. Jeżeli się wysunie zarzut, że ta krytyka jest niesprawiedliwa
w świetle faktu, iż św. Tomasz wcześniej poświęcił artykuł (2) na
wykazanie, iż dusza ludzka jest zasadą niecielesną i samoistną, to Szkot
odpowie, że chociaż można wykazać, iż dusza rozumna w swej
intelektualnej aktywności nie posługuje się narządem cielesnym i że owa
aktywność przekracza władzę zmysłową, nie wynika z tego koniecznie,
iż dusza rozumna nie zależy, jeżeli idzie ojej byt, od całego compositum,
37
które jest z pewnością zniszczalne. Innymi słowy, fakt, że dusza ludzka
nie korzysta z narządu cielesnego w swej czysto intelektualnej aktywno
ści, nie dowodzi koniecznie, iż nie jest ona w sposób naturalny zależna
w swoim istnieniu od dalszego istnienia compositum. Należałoby
dowieść, że forma, która przekracza materię w pewnym działaniu, jest
z konieczności niezależna w odniesieniu do istnienia, a tego zdaniem
38
Szkota nie udowodniono w sposób rozstrzygający.
Jeżeli chodzi o argument z pragnienia szczęścia, które pociąga za sobą
nieśmiertelność, to Szkot zauważa, że jeśli przez pragnienie rozumie się
naturalne pragnienie w sensie ścisłym, a więc takie, które polega po
prostu na skłonności natury do jakiejś rzeczy, to jest oczywiste, że
dopóty nie można dowieść naturalnego pragnienia jakiejś rzeczy,
dopóki najpierw się nie udowodni jego naturalnej możliwości: uznawać
istnienie naturalnej skłonności do jakiegoś stanu, której możliwość jest
wciąż nieznana, to tyle co popełniać błąd petitio principii. Jeśli jednak
przez naturalne pragnienie m a się na myśli naturalne pragnienie
w szerszym znaczeniu, to jest ujawnione pragnienie pozostające w zgo
dzie z naturalną skłonnością, to nie sposób wykazać, że ujawnione
3 5
1, 75,6.
3 6
Ox., 4, 43, 2, n. 23.
37
Gx., 4, 43, 2, n. 18.
3 8
Por. także Rep. 4, 43, 2, n. 18.
616 WIEK TRZYNASTY
3 9
Ox.
t 4, 43, 2, n. 29-31.
D U N S SZKOT (5): DUSZA 617
argumentować bezceremonialnie, że cierpienie powinno być zrów
noważone przez szczęśliwość innego świata. Co się tyczy argumentu, że
muszą istnieć sankcje w przyszłym życiu i że dlatego przyszłe życie
istnieje, to argument dopóty nie będzie poprawny, dopóki się nie
wykaże, że Bóg rzeczywiście nagradza i karze ludzi w ten sposób, sam
Szkot zaś nie sądzi, aby można było to zrobić na drodze czysto
40
filozoficznej. Najlepszym argumentem przemawiającym za nieśmier
telnością duszy ludzkiej może się okazać argument wyprowadzony
z niezależności intelektu od narządu cielesnego, z jego duchowej
aktywności, ale chociaż Szkot sądził, że dowód ten był wysoce
prawdopodobny, nie uważał go jednak za argument absolutnie roz
strzygający, ponieważ mogłoby być tak, że dusza, która została
stworzona jako część compositum, nie może istnieć inaczej niż jako część
compositum.
1
Ox., 2, 40, quaestio unica, n. 2-3.
2
Tamże, 1, 17, 3, n. 14.
D U N S SZKOT (6): ETYKA 619
czyn nie jest dobry tylko z tego względu, wyjąwszy miłość Boga, która
w żadnych okolicznościach nie m o ż e być moralnie zła, tak jak żaden
czyn nie jest moralnie zły tylko ze względu na jego przedmiot,
z wyjątkiem nienawiści do Boga, która w żadnych okolicznościach nie
3
m o ż e być moralnie dobra. N i e m o ż n a na przykład kochać Boga,
kierując się złą intencją, ponieważ nie byłoby wtedy żadnej miłości, tak
jak nie m o ż n a okazywać B o g u nienawiści w dobrej intencji. W każdym
przypadku jednak „dobroć woli nie zależy od samego przedmiotu, lecz
od wszystkich innych okoliczności, głównie zaś od celu" (a jine),
4
któremu przysługuje pierwsze miejsce wśród „okoliczności" czynu.
Lecz chociaż cel zajmuje naczelne miejsce wśród okoliczności czynu,
czyn nie staje się moralnie dobry jedynie dlatego, że cel jest dobry: cel nie
uświęca środków. „Jest czymś koniecznym, żeby wszystkie (wymagane)
okoliczności wystąpiły łącznie w czynie moralnym, jeżeli czyn ten m a
być moralnie dobry; brak choćby jednej z tych okoliczności wystarczy
5
d o tego, żeby (czyn) był moralnie zły" ; „nie w o l n o robić złych rzeczy p o
6
to, aby mogły się pojawić dobre (rezultaty)". P o to więc, by czyn był
moralnie dobry, musi być wolny, musi być obiektywnie dobry i speł
niony w słusznej intencji, w prawy sposób itd. Jeśli spełnia te wszystkie
warunki, będzie zgodny z prawym rozumem.
2. K a ż d y czyn ludzki, to znaczy każdy czyn wolny, jest w jakiś sposób
dobry lub zły nie tylko w tym sensie, że każdy czyn rozważany
w aspekcie ontologicznym, to jest jako jakiś byt pozytywny, jest dobry,
lecz także w tym znaczeniu, iż każdy czyn m a jakiś przedmiot, który jest
albo zgodny z prawym rozumem, albo z nim niezgodny. W tej mierze
jednak, w jakiej pełne dobro czynu moralnego zależy od dobra
wszystkich okoliczności, jest możliwe, jeżeli jakaś okoliczność p o
zbawiona jest dobra, które p o w i n n o ją charakteryzować, że czyn będzie
„obojętny". Po to na przykład, aby udzielenie jałmużny było w pełni
dobrym czynem moralnym, aby miało pełną wartość moralną, musi jej
towarzyszyć moralna intencja. Otóż udzielenie jałmużny w złej intencji
sprawiłoby, że czyn byłby zły; ale jest możliwe, że ktoś daje jałmużnę
p o w o d o w a n y na przykład nagłym impulsem, w ó w c z a s czyn taki - m ó w i
Szkot - m o ż e m y nazwać czynem moralnie obojętnym: nie jest to ani
3
Rep., 4, 28, n. 6.
4
Ox., 1, distinct io ultima, n. 1 i 2.
5
Tamże.
6
Tamże, 4, 5, 2, n. 7.
620 WIEK TRZYNASTY
7
czyn zły, ani w pełni moralny. Dopuszczając występowanie czynów
obojętnych (przy czym Szkot podkreślał, że nie miał na myśli czynów
8
odruchowych w rodzaju odpędzania muchy od twarzy) , Szkot opowie
dział się za opinią przeciwną stanowisku św. Tomasza; aby jednak
zrozumieć opinię Szkota, trzeba mieć na uwadze fakt, że według niego
9
„pierwsza zasada praktyczna brzmi następująco: Boga należy kochać" .
Człowiek nie jest zobowiązany, aby zawsze odnosił swój czyn do Boga
już to aktualnie, już to wirtualnie, ponieważ - mówi Szkot - Bóg nie
nałożył na nas takiego obowiązku, ale dopóki człowiek tego nie zrobi,
czyn nie stanie się w pełni moralnie dobry. Z drugiej strony, ponieważ
nie zostaliśmy zobowiązani do odnoszenia każdego czynu do Boga, to
nie wynika z tego, że czyn, który nie został w ten sposób odniesiony, jest
czynem moralnie złym. Jeżeli jest niezgodny z miłością Boga, będzie zły;
ale może być tak, że jest zgodny z miłością Boga, choć nie został
odniesiony do Boga ani aktualnie, ani wirtualnie. W takim wypadku jest
czynem obojętnym. Szkot wyraźnie daje do zrozumienia, że „habitual-
ne" odniesienie nie wystarcza do tego, by nadać czynowi pełną wartość
moralną.
3. Widzieliśmy, że czyn moralnie dobry musi być zgodny z prawym
rozumem. Co zatem jest normą prawego rozumu i moralności naszych
czynów? Według Szkota „przyczyną dobra jest Boża wola, tak więc
10
przez sam fakt, że Bóg czegoś chce, to jest to dobre (...)" - Zdanie to
wzięte w oderwaniu zdaje się implikować, że prawo moralne zależy
jedynie od arbitralnej woli Boga, ale stanowisko Szkota było inne, miał
on bowiem na myśli tylko to, że wszystko, co Bóg chce, jest dobre,
ponieważ Bóg z samej swojej natury nie może pragnąć niczego oprócz
dobra. Jednakże w pewnym sensie Szkot uzależnił prawo moralne od
woli Boga, należy więc jego stanowisko wyjaśnić. W tej mierze, w jakiej
Boży intelekt, ujmowany w aspekcie poprzedzania Bożej woli, postrzega
czyny pozostające w zgodzie z naturą ludzką, wieczne i niezmienne
prawo moralne jest tworzone w swej treści, ale moc obligatoryjną
uzyskuje wyłącznie dzięki wolnemu wyborowi Bożej woli. Można więc
powiedzieć, że to nie treść prawa moralnego zawdzięczamy Bożej woli,
lecz moc obowiązującą prawa moralnego, jego moralnie wiążącą siłę.
7
Rep., 2, 41, n. 2.
8
Por. Ox., 2, 41, n. 4.
9
Tamże, 4, 46, 1, n. 10.
10
Rep., 1, 48, quaestio unica.
DUNS SZKOT (6): ETYKA 621
11
„Nakazywanie przysługuje wyłącznie władzy pożądliwej, czyli woli."
Intelekt stwierdza, że coś jest prawdziwe lub nieprawdziwe, tak
w porządku praktycznym, jak i spekulatywnym, i chociaż skłania do
określonego typu postępowania, nie dyktuje, że należy postępować
w ten sposób. Szkot nie m ó w i p o prostu, że na ludziach dlatego
aktualnie ciąży obowiązek, że B ó g chciał ich stworzyć, co byłoby dość
oczywiste, ponieważ nie mogliby być zobowiązani d o czegokolwiek,
gdyby nie istnieli; m ó w i natomiast, że źródłem obowiązku jest wola
Boga. Zdaje się z tego wynikać, że gdyby B ó g nie postanowił nałożyć
obowiązku, moralność byłaby kwestią samodoskonałości, w tym zna
czeniu, iż intelekt by postrzegał, że pewien sposób postępowania licuje
z naturą ludzką, a następnie by sądził, iż jest rzeczą rozumną i roztropną
postępować w ten sposób. Mielibyśmy wówczas d o czynienia z etyką
p o d o b n ą d o etyki Arystotelesa. W rzeczywistości jednak B ó g chciał
danego sposobu postępowania, a ta Jego wola znalazła odbicie w o b o
wiązku moralnym; przekraczanie prawa jest więc nie tylko czymś
nierozumnym, lecz jest grzechem w teologicznym sensie tego słowa.
T o , że treść prawa moralnego nie jest wyłącznie rezultatem arbitral
nego kaprysu czy wyboru ze strony Boga, Szkot wyjaśnił w dłuższym
12
wywodzie. M ó w i ą c o grzechu A d a m a , wypowiedział następującą
uwagę: „Grzech, który jest grzechem tylko dlatego, że jest czymś
zakazanym, jest formalnie mniejszym grzechem niż ten, który jest złem
sam w sobie, a nie dlatego, iż został zakazany. Otóż spożywanie z tego
drzewa nie było większym grzechem, o ile chodzi o sam czyn, niż
spożywanie z innego drzewa, ale tylko dlatego, że to było zakazane.
Natomiast wszystkie grzechy dotyczące dziesięciu przykazań są formal
nie złem nie tylko dlatego, że zostały zakazane, lecz dlatego, iż są złem;
dlatego są zakazane, ponieważ na m o c y prawa natury przeciwieństwo
każdego z przykazań było złem, a dzięki rozumowi naturalnemu
człowiek m o ż e dostrzec, że należy zachowywać każde z tych przyka
zań." Szkot stwierdza tu wyraźnie, że dziesięć przykazań to nie tylko
dziesięć nakazów i że człowiek umie ropoznać ich ważność za p o m o c ą
rozumu naturalnego, to zaś p o w i n n o prowadzić d o wniosku, że sam B ó g
nie mógłby zmienić przykazań i to nie dlatego, iż sam niejako im
podlega, lecz dlatego, że w ostateczności opierają się one na Jego
naturze.
11
Ox. 4, 14, 2, n. 5.
y
1 2
Rep., 2, 22, quaestio unica, n. 3.
622 WIEK TRZYNASTY
13
Ox., 3, 37, quaestio unica, n. 5-8.
14
Tamże, 3, 37, quaestio unica, n. 11.
15
Tamże, 3, 37, quaestio unica, n. 13-15.
D U N S SZKOT (6): ETYKA 623
trzeciego przykazania, m ó w i ą c e g o o przestrzeganiu szabatu, Szkot
wyraża wątpliwość), natomiast przykazania drugiej tablicy nie należą
d o prawa naturalnego w sensie najściślejszym, chociaż należą d o ń
w znaczeniu szerszym. B ó g m o ż e zatem uchylić przykazania drugiej
tablicy, chociaż nie m o ż e uchylić przykazań, które należą ściśle d o
prawa naturalnego. W kwestii tego uchylenia opinia Szkota różni się od
zdania tomistów, którzy nie dopuszczali możliwości, aby B ó g mógł,
ściśle rzecz biorąc, uchylić jakiekolwiek przykazanie dekalogu, gdyż
wszystkie one w y w o d z ą się bezpośrednio lub pośrednio z podstawo
wych zasad praktycznych. Tomiści wyjaśniają pozorne uchylenia, które
tak trapiły Szkota, jako przypadki mutatio materiae, to znaczy niemal
w taki sam sposób, w jaki Szkot wyjaśnił złupienie Egipcjan przez
Izraelitów.
N i e m a potrzeby zastanawiania się nad tymi fragmentami Pisma
Świętego w tym miejscu, ponieważ nie należy to d o filozofii; trzeba
jednak zauważyć, że nawet jeśli Szkot przyjmuje m o ż l i w o ś ć uchylenia
niektórych przykazań, to fakt, iż nie dopuszcza takiej możliwości
w odniesieniu d o tych nakazów moralnych, które należą ściśle d o prawa
naturalnego, wyraźnie świadczy o tym, że nie uważa, by całe prawo
naturalne zależało p o prostu od arbitralnej decyzji Bożej woli. M ó g ł być
zdania, że nienaruszalność własności prywatnej, a w konsekwencji
grzeszność aktu kradzieży, nie była aż tak m o c n o związana z prawem
naturalnym, by nie m o ż n a było usprawiedliwić żadnych wyjątków,
nawet w „sytuacjach wyjątkowych"; ale z całą pewnością twierdził, że
jeżeli nakaz moralny należał d o prawa naturalnego w sensie ścisłym, to
był niezmienny. N i e m o ż n a zaprzeczyć, że Szkot wypowiadał na
przykład uwagi w rodzaju, że wola B o g a jest pierwszą regułą słuszności
i że „wszystko, c o nie zawiera sprzeczności, nie jest - absolutnie rzecz
biorąc - niezgodne z wolą Boga, tak że cokolwiek B ó g czyni i m o ż e
16
czynić, będzie słuszne i sprawiedliwe" ; ale z całą pewnością nie uważał,
że B ó g m o ż e bez sprzeczności nakazać lub dopuścić d o czynów, które są
sprzeczne z samooczywistymi zasadami praktycznymi lub z zasadami,
które wynikają z nich z konieczności. Być m o ż e należałoby rozpatrywać
w ścisłej łączności dwie doktryny Szkota, mianowicie tę, która m ó w i
o obowiązku moralnym, oraz tę, która dotyczy drugorzędnych przyka
zań dekalogu. G ł ó w n e przykazania są oczywiste s a m o przez się lub są
16
Rep., 4, 46, 4, n. 8.
624 WIEK TRZYNASTY
1 7
Rep., 4, 15, 4, n. 10-11.
18
Ox., 4, 15, 2, n. 7.
D U N S SZKOT (6): ETYKA 625
19 20
kom. W innym miejscu mówi o wielu niezależnych społecznościach,
które „w celu osiągnięcia trwałego pokoju potrafiły dzięki wzajemnej
zgodzie wszystkich wybrać spośród swego grona jednego księcia (...)".
Prawnie usankcjonowana władza jest jednym z czynników, którego
wymaga się od prawodawców, drugim czynnikiem jest „roztropność",
zdolność wprowadzania ustawodawstwa w zgodzie z prawym rozu
21
mem. Prawodawcy nie wolno stanowić praw dla osobistych korzyści,
22
lecz dla dobra wspólnego, które jest celem prawodawstwa. Ponadto
pozytywne prawo ludzkie nie może być sprzeczne tak z naturalnym
prawem moralnym, jak i z pozytywnym prawem Bożym. Podobnie jak
św. Tomasz, Szkot nie darzył sympatią koncepcji rządów despotycznych
czy też idei państwa jako źródła moralności.
19
Tamże.
2 0
Rep., 4, 15,4, n. 11.
21
Ox., 4, 15, 2, n. 6.
22
Tamże, 4, 14, 2, n. 7.
Rozdział LI
UWAGI KOŃCOWE
nym. Ale jeśli trzymamy się ściśle tego aspektu tomizmu, to stawiamy
się w nieco trudnym położeniu. Św. Bonawentura nie sądził, że można
dojść do zadowalającej metafizyki, chyba że w świetle wiary.
Filozoficzna doktryna idei wzorczych na przykład ściśle się wiąże
z teologiczną doktryną Słowa. Czy należy zatem powiedzieć, że św.
Bonawentura nie miał właściwie żadnej filozofii, czy też winno się
oddzielić elementy teologiczne od elementów filozoficznych? A jeśli
tak, to czy nie podejmuje się ryzyka zbudowania „filozofii św.
Bonawentury", której on sam chyba by nie uznał za adekwatny wyraz
swojej myśli i intencji? Czyż nie prostszym rozwiązaniem jest zgoda na
to, że koncepcja filozofii św. Bonawentury b y ł a koncepcją filozofii
chrześcijańskiej w sensie ogólnej syntezy chrześcijańskiej, do jakiej
dążyli wcześniejsi pisarze chrześcijańscy? Historyk jest uprawniony do
przyjęcia tego punktu widzenia. Jeżeli ktoś wypowiada się wyłącznie
jako filozof, który jest przekonany, że filozofia albo stoi na własnych
nogach, albo w ogóle nie jest filozofią, to nie uzna istnienia „filozofii
chrześcijańskiej"; lub, innymi słowy, jeżeli ktoś wypowiada się
wyłącznie jako „tomista", będzie zmuszony poddać krytyce każdą inną
i odmienną koncepcję filozofii. Kiedy jednak ten ktoś mówi jako
historyk, patrząc jak gdyby od zewnątrz, wówczas się zgodzi, że były
dwie koncepcje filozofii, z których jedna - podzielana przez św.
Bonawenturę - była koncepcją filozofii chrześcijańskiej, druga zaś,
głoszona przez św. Tomasza i Dunsa Szkota, była koncepcją filozofii,
której nie można właściwie nazywać filozofią chrześcijańską, chyba że
w tym znaczeniu, iż była zgodna z teologią. Z tego punktu widzenia
można powiedzieć, że św. Bonawentura, nawet jeśli dokonał
formalnego rozróżnienia między teologią a filozofią, kontynuował
tradycję Ojców, natomiast od czasów św. Tomasza filozofia uzyskała
własny status. W tym sensie tomizm był „nowoczesny" i patrzył
w przyszłość. Filozofia tomistyczna jako system niezależny mogła
wejść na drogę współzawodnictwa i sporu z innymi filozofiami,
ponieważ mogła całkowicie abstrahować od teologii dogmatycznej,
natomiast filozofia chrześcijańska typu św. Bonawentury nie była do
tego zdolna. Prawdziwy zwolennik św. Bonawentury mógł oczywiście
toczyć spory z nowoczesnymi filozofami na konkretne tematy, na
przykład na temat dowodów istnienia Boga, ale cały system chyba nie
mógł wejść na scenę filozoficzną na równych prawach dokładnie
dlatego, że nie był po prostu systemem filozoficznym, lecz syntezą
chrześcijańską.
UWAGI KOŃCOWE 633
Czy jednak istnieje jakiś sens, w jakim filozofie św. Augustyna, św.
Bonawentury, św. Alberta i św. Tomasza możemy nazywać chrześcijań
skimi? Problemy, którymi zajmowali się ci filozofowie, miały w poważ
nej mierze swoje źródło w teologii lub dyktowała je konieczność obrony
prawdy chrześcijańskiej. Kiedy Arystoteles argumentował na rzecz
istnienia nieporuszonego poruszyciela, odpowiadał na problem po
stawiony przez metafizykę (i przez fizykę), ale kiedy św. Anzelm, św.
Bonawentura i św. Tomasz dowodzili istnienia Boga, wówczas wskazy
wali na rozumową podstawę akceptacji objawienia, w które już
wcześniej uwierzyli. Św. Bonawentura pragnął ponadto wskazać na
immanentną aktywność Boga wewnątrz duszy; a jeśli nawet św. Tomasz
posłużył się argumentem Arystotelesa, to nie odpowiadał jedynie na
problem teoretyczny ani nie chodziło m u wyłącznie o wykazanie, że
istnieje nieporuszony poruszyciel, ostateczna przyczyna ruchu; inte
resowało go bowiem udowodnienie istnienia Boga, Bytu, który dla św.
Tomasza był czymś znacznie więcej niż nieporuszonym poruszycielem.
Wysunięte przez św. Tomasza argumenty można oczywiście rozważać
same w sobie i z filozoficznego punktu widzenia należy je właśnie
rozważać w taki sposób, lecz Akwinata rozważał problem z punktu
widzenia teologa, poszukując dowodu na istnienie Boga jako praeam-
bulum fidei. Co więcej, chociaż św. Tomasz z całą pewnością uważał
filozofię, czyli metafizykę, za naukę o bycie jako bycie i chociaż jego
oświadczenie, że rozumowe poznanie Boga jest najdoskonalszą częścią
filozofii, do której prowadzą wszystkie pozostałe części, niewątpliwie
pozostawało pod wpływem słów Arystotelesa, to w swoich Summach
(które mają największe znaczenie tak z filozoficznego, jak i z teologicz
nego punktu widzenia) trzymał się porządku narzuconego przez
teologię, a jego filozofia ściśle harmonizowała z teologią, tworząc z nią
syntezę. Św. Tomasz nie rozpatrywał problemów filozoficznych w du
chu profesora paryskiego wydziału sztuk; ropatrywał je w duchu
teologa chrześcijańskiego. Ponadto uważam, że wbrew jego arystoteliz-
mowi i wbrew powtarzanym przezeń twierdzeniom Arystotelesa można
utrzymywać, iż dla św. Tomasza filozofia to nie tyle badanie bytu
w ogólności, ile raczej badanie Boga, Jego aktywności i skutków, w tej
mierze, w jakiej rozum naturalny nam na to pozwoli; a zatem ośrodkiem
jego filozofii, tak jak i jego teologii, jest ten sam Bóg, chociaż osiągany
na różnych drogach. Wcześniej sugerowałem, że dla św. Tomasza
formalny status filozofii oznaczał, iż pójdzie ona w końcu własną drogą,
i myślę, że jest to prawda; ale nie równa się to twierdzeniu, że św. Tomasz
634 WIEK TRZYNASTY
HONOROWE TYTUŁY
N A D A W A N E W ŚREDNIOWIECZU FILOZOFOM,
KTÓRYCH POGLĄDY OMAWIANO
W TYM TOMIE.
KRÓTKA BIBLIOGRAFIA
DZIEŁA OGÓLNE
O P R A C O W A N I A W J Ę Z Y K U POLSKIM
Opracowania
Podręczniki patrologii
Chotkowski W., Patrologia, czyli Historia literatury chrześcijańskiej...,
Kraków 1884.
Rauschen G., Zarys patrologii. Pisma Ojców Kościoła i nauka w nich
zawarta. Przeł. i uzup. ks. J. Nowacki, Poznań 1929.
Czuj J., Patrologia. Wyd. II uzupełnione, Poznań 1954.
Pieszczoch S., Patrologia. Wprowadzenie w studium Ojców Kościoła,
Poznań 1965.
Campenhausen H. von, Ojcowie Kościoła. Przeł. K. Wierszyłowski,
Warszawa 1967.
Szymusiak J. M., Patrologia. Zagadnienia wybrane, Lublin 1971.
Kania W., Świadkowie Tradycji. Rys patrystyczny, Tarnów 1984.
Altaner B., A. Stuiber, Patrologia. Zycie, pisma i nauka Ojców Kościoła.
Przeł. P. Pachciarek, Warszawa 1990.
Opracowania szczegółowe
R O Z D Z I A Ł Y III-VIII: ŚW. A U G U S T Y N
Teksty
Opracowania
Bardy G., Saint Augustin, Paris 1946 (wyd. VI) (Święty Augustyn. Człowiek
i dzieło. Przeł. Z. Kobylańska, Warszawa 1955).
Bourke V. J., Augustine's Quest of Wisdom, Milwaukee 1945.
Bouyer C , Christianisme et néoplatonisme dans la formation de saint Augustin,
Paris 1920.
L'idée de vérité dans la philosophie de saint Augustin, Paris 1920.
Essais sur la doctrine de saint Augustin, Paris 1932.
Combes G., La doctrine politique de saint Augustin, Paris 1927.
Figgis J. N., The Political Aspects of St. Augustine's City of God, London 1921.
Gilson E., Introduction à l'étude de saint Augustin, Paris 1943 (wyd. II)
(Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna. Przeł. Z. Jakimiak, Warszawa
1953).
Grabmann M., Der göttliche Grund mensschlicher Wahrheitserkenntnis nach
Augustinus und Thomas von Aquin, Köln 1924.
Die Grundgedanken des heiligen Augustinus über Seele und Gott, Köln 1929
(wyd. II).
Henry P., L'extase d'Ostie, Paris 1938.
Hessen J., Augustins Metaphysik der Erkenntnis, Berlin 1931.
Le Blond J. M., Les conversions de saint Augustin, Paris 1948.
Martin J., La doctrine sociale de saint Augustin, Paris 1912.
Saint Augustin, Paris 1923 (wyd. II).
Mausbach J., Die Ethik des heiligen Augustinus, 2 tomy, Freiburg 1929 (wyd. II).
Messenger E. C , Evolution and Theology, London 1931. (Augustyna teoria
radones seminales.)
Muñoz Vega P., Introducción a la síntesis de San Agustín, Roma 1945.
Portalié E., Augustin, saint, w: Dictionnaire de théologie catholique, t. I, Paris
1902.
Switalski B., Neoplatonism and the Ethics of St. Augustine, New York 1946.
R O Z D Z I A Ł IX: PSEUDO-DIONIZY
Teksty
R O Z D Z I A Ł IX: BOECJUSZ, K A S J O D O R , I Z Y D O R
Teksty
Opracowania
Barrett H. M., Boethius: Some Aspects of his Times and Work, Cambridge 1940.
Patch H. R., The Tradition of Boethius, a Study of his Importance in Medieval
Culture, New York 1935.
Rand E. K., Founders of the Middle Ages; rozdz. V: Boethius the Scholastic,
Harvard U.P., 1941.
Zwolski E., Kasjodor i Jordanes. Historia gocka czyli scytyjska Europa, Lublin
1984.
KordelM., Liturgia mozarabska (hiszpańsko-wizy gocka) w dziele „De ecclesias-
ticis officis" św. Izydora z Sewilli, Kraków 1935.
Starowieyski M. Izydor z Sewilli (5607-636), „Meander", 22 (1967), nr 9/10, s.
}
452-466.
Obraz literatury klasycznej pogańskiej w dziełach Izydora z Sewilli, „Mean
der", 29 (1974), nr 9, s. 357-367; 30 (1975), nr 1, s. 19-35.
R O Z D Z I A Ł XI: RENESANS K A R O L I Ń S K I
Teksty
Opracowania
Teksty
R O Z D Z I A Ł XV: PROBLEM U N I W E R S A L I Ó W
Teksty
Opracowania
R O Z D Z I A Ł XV: ŚW. A N Z E L M Z C A N T E R B U R Y
Teksty
Opracowania
Barth K., Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im
Zusammenhang seines theologischen Progamms, München 1931.
Fischer J., Die Erkenntnislehre Anselms von Canterbury, Münster 1911 (Beiträge, 10,3).
Filliâtre C , La philosophie de saint Anselme, ses principes, sa nature, son
influence, Paris 1920.
Gilson E., Sens et nature de l'argument de saint Anselme, w: „Archives d'histoire
doctrinale et littéraire du moyen âge", 1934.
Koyré A., L'idée de Dieu dans la philosophie de saint Anselme, Paris 1923.
Levasti A., Sont' Anselmo. Vita e pensiero, Bari 1929.
662 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA
R O Z D Z I A Ł XVI: SZKOŁA W C H A R T R E S
Teksty
Patrologia Latina, tomy 199 (Jan z Salisbury; zawiera także fragmenty pism
Bernarda z Chartres, kolumny 666 i 938), 90 (Philosophia Wilhelma
z Conches wśród pism Bedy).
Der Kommentar des Clarembaldus von Arras zu Boethius De Trinitate, W.
Janssen (ed.), Breslau 1926.
Bernardus Silvestris De mundi universitate libri duo, C. S. Barach i J. Wrobel
(ed.), Innsbruck 1896.
Metalogicon, C. C. J. Webb (ed.), Oxford 1929.
Policradcus, 2 tomy, C. C. J. Webb (ed.), Oxford 1909.
Opracowania
Clerval A., Les écoles de Chartres au moyen âge du Ve au XVIe siècle, Paris 1895.
Flatten H., Die Philosophie des Wilhelm von Conches, Koblenz 1929.
KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 663
Scharschmidt C , Joannes Saresberiensis nach Leben und Studien. Schriften und
Philosophie, Leipzig 1862.
Webb C. C. J., John of Salisbury, London 1932.
Teksty
Opracowania
Ebner J., Die Erkenntnislehre Richards von Sankt Viktor, Münster 1917
(Beiträge, 19, 4).
Ethier A. M., Le De Trinitate de Richard de Saint-Victor, Paris 1939.
Kilgenstein J., Die Gotteslehre des Hugo von Sankt Viktor, Würzburg 1897.
Mignon A., Les origines de la scolastique et Hugues de Saint- Victor, 2 tomy, Paris
1895.
Ostler H., Die Psychologie des Hugo von Sankt Viktor, Münster 1906 (Beiträge,
6, 1).
Vernet F., Hugues de Saint-Victor, w: Dictionnaire de théologie catholique, t. 7.
664 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA
Alphandéry P., Les idées morales chez les hétérodoxes latins au début du XII le
siècle, Paris 1903.
Broekx E., Le catharisme, Louvain 1916.
Capelle G. C , Autour du décret de 1210: III, Amaury de Bène, Étude sur son
panthéisme formel, Paris 1932 (Bibliothèque thomiste, 16).
Runciman S., The Medioeval Manichee, Cambridge 1947 (Manicheizm średnio
wieczny. Przeł. J. Prokopiuk, B. Zborski, Gdańsk 1996).
Théry G., Autour du décret de 1210:1, David de Dinant, Étude sur son panthéisme
matérialiste, Paris 1925 (Bibliothèque thomiste, 6).
R O Z D Z I A Ł XIX: F I L O Z O F I A ARABSKA
Teksty
Opracowania ogólne
Opracowania szczegółowe
R O Z D Z I A Ł XX: F I L O Z O F I A Ż Y D O W S K A
Teksty
Opracowania
R O Z D Z I A Ł XXII: W P R O W A D Z E N I E
(DO W I E K U T R Z Y N A S T E G O )
Bonnerot J., La Sorbonne, sa vie, son rôle, son oeuvre à travers les siècles, Paris
1927.
Denifle H., A. Châtelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, 4 tomy, Paris
1889-1897.
Auctuarium Chartularii Universitatis Parisiensis, 2 tomy, Paris 1894-1897.
Les universités françaises au moyen âge, Paris 1892.
Glorieux P., Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIHe siècle, 2 tomy,
Paris 1933-1934.
Grabmann M., / divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo e Gregorio IX,
Roma 1941.
Little A. G., The Grey Friars in Oxford, Oxford 1892.
Rashdall H., The Universities of Europe in the Middle Ages. New edition, edited
by F. M. Powicke and A. B. Emden, 3 tomy, Oxford 1936.
Sharp D . E., Franciscan Philosophy at Oxford in the Thirteenth Century, Oxford
1936.
670 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA
R O Z D Z I A Ł XXIII: W I L H E L M Z O W E R N I I
Teksty
Opracowania
Baumgartner M., Die Erkenntnislehre des Wihelm von Auvergne, Münster 1895
(Beiträge, 2, 1).
Masnovo A., Da Guglielmo d'Auvergne a San Tommaso d'Aquino, Milano, t.
I (1930 i 1945); t. II (1934 i 1946); t. III (1945).
KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 671
R O Z D Z I A Ł XXIV:
ROBERT GROSSETESTE I A L E K S A N D E R Z H A L E S
Teksty
Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischof von Lincoln. L. Baur
(ed.), Münster 1912 (Beiträge, 9).
Thompson S. H., The Writings of Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln,
1175-1253, Cambridge 1940 (bibliograficzna).
Doctoris irrefragibilis Alexandri de Hales, O.M. Summa Theologica, 3 tomy,
Quaracchi 1924-1930.
Opracowania
Baur L., Die Philosophie des Robert Grosseteste, Münster 1917 (Beiträge, 18,
4-6).
Jeżeli chodzi o Aleksandra z Haies, por. wprowadzenie do wydania krytycznego
Quaracchi (wyżej).
Teksty
Opracowania
Rozmyślania o życiu Jezusa Chrystusa... Przeł. A. Lubik, Katowice 1932 (są też
inne wcześniejsze przekłady i wydania).
Breviloquium. Prolog, Księga pierwsza (Boża Wola). Przeł. S. C. Napiórkowski.
W: Z filozofii św. Augustyna i św. Bonawentury, Warszawa 1980, s. 175-251.
Pisma ascetyczno-mistyczne. Przekł. z ł a c , Warszawa 1984.
KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 673
Opracowania w języku polskim
Teksty
Opracowania
Arendt W., Die Staats- und Gesellschaftslehre Alberts des Grossen nach den
Quellen daargestellt, Jena 1929.
Bales H., Albertus Magnus als Zoologe, München 1928.
Fronober H., Die Lehre von der Materie und Form nach Albert dem Grossen,
Breslau 1909.
Grabmann M., Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliche
Geistesleben, w: Mittelalterliches Geistesleben, t. II, München 1936.
Liertz R., Der selige Albert der Grosse als Naturforscher und Lehrer, München
1931.
Reilly G. C , Psychology of St. Albert the Great compared with that of St.
Thomas, Washington 1934.
Scheeben H. C , Albertus Magnus, Bonn 1932.
Schmieder K., Alberts des Grossen Lehre von natürlichem Gotteswissen, Freiburg
im/B. 1932.
Schneider A., Die Psychologie Alberts des Grossen, Münster 1903-1906 (Beit
räge, 4, 5-6).
R O Z D Z I A Ł Y XXXI-XLI: ŚW. T O M A S Z Z A K W I N U
Teksty
Bibliografie
Chesterton G. K., St. Thomas Aquinas, London 1933; 1947 (Święty Tomasz
z Akwinu. Przeł. A. Chojecki, Warszawa 1959; wyd. IV - 1976).
De Bruyne E., St. Thomas d'Aquin, Le milieu, 1'homme, la vision du monde,
Brüssel 1928.
Grabmann M., Das Seelenleben des heiligen Thomas von Aquin, München 1924.
Opracowania ogólne
Żychliński A., Teologia, jej istota, przymioty i rozwój według zasad św. Tomasza
z Akwinu, Poznań 1924.
Salamucha J., Pojęcie dedukcji u Arystotelesa iśw. Tomasza z Akwinu, Warszawa
1930.
Stępa J., Poznawalnośćświata rzeczywistego w oświetleniu św. Tomasza, Lwów 1930.
Wtajemniczenie w filozofię św. Tomasza z Akwinu. Praca zbiór., Poznań 1930.
Chojnacki P., U źródeł reformy i u podstaw krytycyzmu filozofii św. Tomasza
z Akwinu, Warszawa 1932.
Kowalski K. J., Św. Tomasz z Akwinu a czasy obecne, Poznań 1935.
Grabmann M., Wstęp do Summy św. Tomasza z Akwinu. Przeł. A. Żychliński,
Lwów 1935.
Sawicki F., U źródeł chrześcijańskiej myśli filozoficznej (Augustyn, Tomasz
z Akwinu, Eckhart), Katowice 1947.
Klepacz M., Święty Tomasz na tle dziejów myśli ludzkiej, Kraków 1948.
Bocheński I., ABC tomizmu, „Znak", 5 (1950) 86-126.
Gilson E., Elementy filozofii chrześcijańskiej. Przeł. T. Górski, Warszawa 1965.
Chenu M. D., Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu. Przeł. H. Rosnerowa,
Warszawa 1974.
Aktualność św. Tomasza. Praca zbiór. Przeł. L. Rutowska, Warszawa 1975.
Gogacz M., Istnieć i poznawać, Warszawa 1976.
Studia z dziejów myśli świętego Tomasza z Akwinu. Praca zbiór, pod red. S.
Swieżawskiego, J. Czerkawskiego, Lublin 1978.
Jan Paweł II, Stulecie encykliki Aeterni Patris. Przemówienie z okazji setnej
rocznicy encykliki Leona XIII. Przeł. H. Górska, „Zeszyty Naukowe KUL",
23 (1980), nr 1, s. 3-10.
Swieżawski S., Święty Tomasz na nowo odczytany, Kraków 1983.
Weisheipl J. A., Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło. Przeł. Cz. Wesołowski,
Poznań 1985.
Swieżawski S., Istnienie i tajemnica, Lublin 1993.
Chenu M. D., Święty Tomasz z Akwinu i teologia. Przeł. A. Ziernicki, W.
Szymona, Kraków 1997.
Metafizyka
Teologia naturalna
Kosmologia
Beemelmanns F., Zeit und Ewigkeit nach Thomas von Aquin, Münster 1914
(Beiträge, 17, 1).
Choisnard P., Saint Thomas d'Aquin et Vinfluence des astres, Paris 1926.
Comoldi G. M., The Physical System of St. Thomas. Translated by E. H.
Dering, London 1895.
Marling J. M., The Order of Nature in the Philosophy of St. Thomas Aquinas,
Washington 1934.
Zob. także: Opracowania ogólne.
682 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA
Mazierski S., Pojęcie konieczności w filozofii św. Tomasza z Akwinu, Lublin 1958.
Prolegomena do filozofii przyrody inspiracji arystotelesowsko-tomistycznej,
Lublin 1969.
Pylak B., Boża Opatrzność a zło na świecie, Lublin 1960.
Régner L., Indeterminizm w mechanice kwantowej a zasada przyczynowości
w świetle filozofii św. Tomasza, „Roczniki Filozoficzne", 9 (1961), z. 3, s.
65-84.
Krąpiec M. A., Dlaczego zło?, Kraków 1962.
Adamczyk S., Metafizyka naturalnego powstawania rzeczy według św. Tomasza
z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne", 11 (1963), z. 3, s. 5-14.
Melsen A. G. Van, Filozofia przyrody. Przeł. S. Zalewski, Warszawa 1963.
Zalewski S., Czas i istnienie. Z metodologii i filozofii klasycznej koncepcji czasu,
Warszawa 1971.
Kowalczyk S., Bóg a zło. Z problematyki Opatrzności Bożej, „Collectanea
Theologica", 45 (1975), z. 4, s. 37-56.
Psychologia
Poznanie
Teoria moralna
Gilson E., S. Thomas d'Aquin. Les moralistes chrétiens, Paris 1941 (wyd. VI).
Lehu L., La raison règle de la moralité d'après St. Thomas d'Aquin, Paris 1930.
Lottin O., Le droit naturel chez S. Thomas et ses prédécesseurs, Bruges 1926.
Pieper J., Die ontische Grundlage des Sittlichen nach Thomas von Aquin, Munster 1929.
Rousselot P., Pour l'histoire du problème de l'amour au moyen âge, Münster 1908
(Beiträge, 6, 6).
Sertillanges A. D., La Philosophie Morale de S. Thomas d'Aquin, Paris 1942
(nowe wyd.).
Teoria polityczna
Nattel A., Nauka o słusznej cenie (iustum pretium) u św. Tomasza z Akwinu,
Kraków 1938.
Chojnacki P., Zagadnienie prawa własności w filozofii społecznej św. Tomasza
z Akwinu, „Collectanea Theologica", 26 (1955), z. 3, s. 537-567.
Turowski J., Człowiek a społeczeństwo, „Zeszyty Naukowe KUL", 1 (1958), z. 2,
s. 3-28.
Strzeszewski Cz., Z problematyki jałmużny u św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki
Filozoficzne", 7 (1959), z. 2, s. 21-26.
Bona superfiua w etyce społecznej św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozofi
czne", 8 (1960), z. 2, s. 53-59.
Twórczość pracy ludzkiej w nauce św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki
Filozoficzne", 10 (1962), z. 2, s. 59-65.
Hierarchia dobra wspólnego a naturalna hierarchia społeczności, „Roczniki
Filozoficzne", 14 (1966), z. 2, s. 5-11.
KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 687
Piwowarski W., Podstawowe społeczne zasady prawa naturalnego, „Roczniki
Filozoficzne", 11 (1963), z. 2, s. 111-121.
Majka J., Człowiek w społeczeństwie, w: O Bogu i o człowieku, t. II, Warszawa
1968, s. 227-238.
Koncepcja dobra wspólnego w tomistycznej filozofii społecznej, „Roczniki
Filozoficzne", 17 (1969), z. 2, s. 37-48.
Krąpiec M. A., Jednostka a społeczeństwo, „Znak", 21 (1969) 684-712.
Krucina J., Dobro wspólne. Teoria i jej zastosowanie, Wrocław 1972.
Kondziela J., Filozofia społeczna, Lublin 1972.
Kowalczyk J., Miłość ojczyzny w nauce św. Tomasza z Akwinu, Poznań 1975.
Estetyka
Spory
Ehrle F., Der Kampf um die Lehre des heiligen Thomas von Aquin in den ersten
fünfzig Jahren nach seinem Tode. W: „Zeitschrift für katholische Theologie",
1913.
Gregory T., Filozofia i teologia w dobie kryzysu XIII wieku, „Studia Mediewis-
tyczne", 8 (1967) 3-18.
Kuksewicz Z., Pierwsza średniowieczna opozycja przeciw tomizmowi, „Studia
Filozoficzne", 1970, nr 3, s. 51-58.
Seńko W., Trzy studia nad spuścizną i poglądami Tomasza Suttona dotyczącymi
problemu istoty i istnienia, „Studia Mediewistyczne", 11 (1970) 111-280.
688 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA
R O Z D Z I A Ł XLII:
A W E R R O I Z M Ł A C I Ń S K I : SIGER Z B R A B A N T U
Teksty
Baeumker G, Die Impossibilia des Siger von Brabant, Münster 1898 (Beiträge,
2,6).
Barsotti R., Sigeri de Brabant. De aeternitate mundi, Münster 1933 (Opuscula et
Textus, 13).
Dwyer W. J., L'Opuscule de Siger de Brabant „De Aeternitate MundV\ Louvain
1937.
Grabmann M., Die Opuscula De summo bono sive de vita philosophi und De
sompniis des Boetius von Dacien. W: Mittelalterliches Geistesleben, t. 2,1936.
Neuaufgefundene Werke des Siger von Brabant und Botius von Dacien.
(Proceedings of the Academy of Munich, Philosophy), 1924.
Mandonnet P., Siger de Brabant et l'averroïsme latin. (Les Philosophes Belges,
6), Louvain 1908, 1911.
Stegmüller F., Neugefundene Quaestionen des Siger s von Brabant. W: „Recher-
ches de théologie ancienne et médiévale", 1931.
Van Steenberghen F., Siger de Brabant d'après ses oeuvres inédits. (Les
Philosophes Belges, 12), Louvain 1931.
Opracowania
R O Z D Z I A Ł XLIII: MYŚLICIELE F R A N C I S Z K A Ń S C Y
1. BACON:
Teksty
Brewer J. S., Fratris Rogeri Baconi opera quae dam hactenus inedita, London
1859.
Bridges J. H., The Opus Mams of Roger Bacon, 2 tomy, Oxford 1897.
Supplementary volume, Oxford 1900.
Burke R. B., The Opus Maius of Roger Bacon, 2 tomy (w jçz. angielskim),
Philadelphia 1928.
Rashdall H., Fratris Rogeri Baconi Compendium studii theologiae, Aberdeen
1911.
Steele R., Opera hactenus inedita Rogeri Baconi. 16 fascicules so far published,
Oxford 1905-1940.
Opracowania
2. MATEUSZ Z AQUASPARTA:
Teksty
Quaestiones disputatae de fide et de cognitione, Quaracchi 1903.
A. Daniels (Beiträge, 8, 1-2; Münster 1909) podaje wyciągi z Komentarza do
Sentencji.
Opracowania
Teksty
B. Jansen, Tetri Johannis Olivi Quaestiones in 2 librum Sententiarum, 3 tomy,
Quaracchi 1922-1926.
Tetri Joannis Provencalis Quodlibeta, Venezia 1509.
Opracowania
Manteuffel T., Piotr syn Jana z Olivi - święty czy herezjarcha, „Przegląd
Historyczny", 55 (1964), z. 3, s. 392-404.
4. ROGER MARSTON:
Teksty
Fratris Rogeri Marston, OFM, Quaestiones disputatae, Quaracchi 1932.
Opracowania
5. RYSZARD Z MIDDLETON:
Teksty
Quodlibeta, Venezia 1505; Brescia 1591. ^
Supra quatuor libros Sententiarum, 4 tomy, Brescia 1591.
Opracowania
Hocedez E., Richard de Middle ton, sa vie, ses oeuvres, sa doctrine, Paris 1925.
6. R A J M U N D LULL:
Teksty
Opera omnia. I. Salzinger, 8 tomów, Mainz 1721-1742.
Obras de Ramón Lull, Palma 1745.
O. Keicher (zob. niżej) opublikował Declaratio Raymundi w serii Beiträge.
Opracowania
Blanes F. Sureda, El beato Ramón Lull, su época, su vida, sus obras, sus empresas,
Madrid 1934.
Carreras y Artau T. i J., Historia de la Filosofìa Española. Filosofìa Christiana de
los Siglos XIII al XIV, 2 tomy, Madrid 1939-1943.
Keicher O., Raymundus Lullus und seine Stellung zur arabischen Philosophie,
Münster 1909 (Beiträge, 7, 4-5).
Longpré E., Lulle. W: Dictionnaire de théologie catholique, t. IX.
Ottaviano C , L'ars compendiosa de Raymond Lulle, Paris 1930.
Peers E. A., Fool of Love. The Life of Ramon Lull, London 1946.
Probst J. H., Caractère et origine des idées du bienheureux Raymond Lulle,
Toulouse 1912.
La mystique de Raymond Lull et l'Art de Contemplation, Münster 1914
(Beiträge, 13, 2-3).
KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 693
R O Z D Z I A Ł XLIV: IDZI R Z Y M I A N I N I H E N R Y K Z G A N D A W Y
l . I D Z I RZYMIANIN:
Teksty
Stare wydania. Zob. Ueberweg-Geyer, Die patristische und scholastische Philo
sophie, s. 532-533.
Hocedez E., Aegidii Romani Theoremata de esse et essentia. Texte precede d'une
introduction historique et critique, Louvain 1930.
Koch J., Giles of Rome: Errores Philosophorum. Critical Text with Notes and
Introduction. Translated by J. O. Riedl, Milwaukee 1944.
Scholz R., Aegidius Romanus, de ecclesiastica potestate, Weimar 1929.
Opracowania
2. HENRYK Z GANDAWY:
Teksty
Summa theologica, 2 tomy, Paris 1520; 3 tomy, Ferrara 1646.
Quodlibeta, 2 tomy, Paris 1518; Venezia 1608.
Opracowania
R O Z D Z I A Ł Y XLV-L: J A N D U N S SZKOT
Teksty
Abelard 10, 163, 167, 171-183, 206, Ambroży św. 19, 46, 53, 151, 155
214, 641 Ammoniusz Sakkas 34, 223
Abraham 622 Anaksagoras 29
Abubacer zob. Ibn Tufail André Antoni 543
Adam Parvipontanus 181 Antoni z Egiptu 52
Adamson 505 Antonin Pius, cesarz 22
Adelard z Bath 197 Anzelm Perypatetyk z Parmy 173
Adeodat 51 Anzelm z Canterbury św., arcybiskup
Aelbert 128 5, 10, 14, 41, 48, 59, 84, 169-173,
Agobard, arcybiskup 128 185-195, 211, 212, 222, 257, 261,
Al-Farabi 221, 224-225, 231, 236, 266, 272, 274-276, 280, 281, 296,
240, 385 387, 389, 395, 493, 521, 548, 587,
Al-Kindi 243, 524 589, 592, 596, 597, 628-630
Alain z Lille 641 Anzelm z Laon 154, 177
Albert Wielki Św., biskup 47, 107, Arnobiusz 19, 30, 32, 33
108, 216-218, 230, 236, 244, 251, Arystoteles 6, 7 , 1 4 , 1 9 , 26, 30, 37,48,
255, 256, 266, 268, 275, 341-352, 87, 89,118,119, 121, 122, 131,165,
392, 398, 484, 502, 505, 630, 633, 169, 171, 174, 181, 188, 194, 198,
637, 639 199, 201, 210, 214, 218, 221, 223-
Aldhelm Św., biskup 128 -226, 229-231, 234, 239-248, 252,
Aleksander II, papież 210 253, 257-267, 269-271, 273, 274,
Aleksander IV, papież 352 277, 279-281, 283, 284, 286, 288-
Aleksander z Afrodyzji 103,118, 223, -291, 295, 302, 303, 305, 307-311,
225, 234, 243 319, 322, 327-332, 336, 338, 342-
Aleksander z Hales 230,251,254-256, -346, 349, 350, 354, 355, 357-360,
268, 273-282, 285, 317, 502, 505, 369, 371-373, 376-378, 381, 382,
637, 641 392, 393, 395, 412, 421, 429, 434,
Aleksander z Nockham 197 438, 441, 442, 444, 449, 455-460,
Algazel 231-233, 236, 524 463, 464, 467, 470-472, 476, 478,
Alkuin 127-131, 134, 135, 168 480, 484-503, 507-511, 515, 524,
Amalryk z Bène 154, 215, 216, 247 528, 530-532, 538, 539, 543, 547-
jako substancja 263 emanacja 28, 38, 41, 44, 72, 73, 88,
jako zasada życia 93, 94, 608 113, 146, 147, 202, 224, 225, 228,
ludzka 26, 31, 230, 325-340 231, 233, 258, 260, 266, 346, 358
natura d. 75 Boga w uniwersum rzeczy 114
nauka o d. 262-264, 278, 279 skutku 145
oczyszczenie d. 71 emanacjonizm 36
pochodzenie d. 33, 48, 88, 90, 94 embrion 326
rozumna 262, 297, 348, 380, 438, emocje 370
449, 496, 583 empireum 320
rozumna i zmysłowa 430 enkratyci 25
samoświadomość d. 208 entelechia 326
szczęście d. 233 eon 28
Świata 38, 200, 224, 238 epikurejczycy 65
w stanie łaski 314 epistemologia 440
władze d. 279, 338, 585 eros 44
zbawienie d. 174 etyka 40, 46, 96, 198, 224, 226, 288,
zwierząt i roślin 323 342, 458, 471, 618-625
zwierzęca i rozumna 149 naturalna i nadprzyrodzona 97
działania ludzkie 82 Eucharystia 45
działanie 116, 117, 431 eudajmonizm 96, 455-457
Boga 148, 231, 274, 333, 340, 346 Ewangelia 19, 284
intelektu 435 ewolucja 92
na odległość 599
dzieła
Boga 26, 28, 31 fantazja 590
sztuki 71, 427 fenomeny 390
dzień 91 feudalizm 163, 197, 204
dziewictwo 464 figury geometryczne 72
dźwięk 607 filologia 510
filozof i teolog 458
filozofia 39, 131, 232, 268, 286,
egoizm 474 287, 329
egzegeza 21, 131 a prawda 303
egzemplaryzm 87, 194, 202, 285, 302, a sytuacja polityczna 16
" 304, 308, 338, 635 a teologia 6, 7,11, 47,136,147,187,
a metafizyka 311 188, 234, 235, 246, 285-288, 290,
doktryna e. 303 302, 303, 339, 361-373
eklektyzm 530 a wiara 40
ekonomia 226 arabska 221-224
ekonomika 198 chrześcijańska 121, 631-634
eksperyment 512 dogmatyczna 551
ekstaza 45, 238, 339, 456, 509, 510 egzystencjalna 358
SKOROWIDZ RZECZY 711
grecka 23, 24, 30, 37, 39 pluralizm f. 317
helleńska 40 przypadłościowe i substancjalne
historia f. 372 379
historii 102 rzeczy 321
jako dar Boży 23 wcielone 279
jako zbiór prawd 34 wielość f. 238, 379
moralna 508, 510 wrodzone 180
naturalna 11, 97 franciszkanie 9, 273, 282, 504-523
państwa 202-204
patrystyczna 22
podział f. 121, 226 gatunki 86, 90,143,164,165,170,172,
prawdziwa 26, 158 175, 180, 228, 377, 413, 500
przyrody 40, 48, 246, 288, 303, 574 jako formy rzeczy 182
rozwój f. 163, 268 geografia 509
scholastyczna jako teologia 8 geometria 23, 72, 122, 131, 198,
starożytna 14, 21 225, 560
status f. 11 gnosis 29
średniowieczna 5-10, 14, 15, 118 jako środek zbawienia 28
fizyka 8, 16, 121, 182, 198, 224, 225, gnostycy 27-29
288, 342, 363, 532 gnostycyzm 19, 25, 27, 33
forma 271, 277 gnoza 33
aktualna i wirtualna 322 gramatyka 122, 131, 197, 199, 509
Boża 202 granica początkowa i końcowa 308
cielesna 270 grzech 36, 99, 116, 117, 209, 216, 275,
gatunkowa 228 276, 425, 473, 557, 612, 621
gatunkowa f. człowieka 606-608 jako alienacja od Boga 137
i materia 43, 89, 119, 201, 202, 217, jako nieład moralny 427
263, 279, 317-319, 377, 378, 382- odpuszczenie g. 600
-384, 527, 528 pierworodny 32, 95, 105, 169, 278,
jako doskonałość rzeczy 201 325, 474, 555
jako kopia wzoru 202 żal za g. 153
jednostkowa i gatunkowa 319 grzesznicy 31
rzeczy 181, 271 gwałt 434
substancjalna 321, 377, 429, 502,
525
światła 320 handel 198
transcendentna f. wzorcza 378 harmonia 396
wzorcza 272 wszechświata 490
formy heglista 8, 13, 147
cielesne 318 hegliści 10
idee jako f. 73 herezja 20, 25, 27, 30, 33, 134, 173,
jednostkowe 238 177, 181, 216, 240
712 SKOROWIDZ RZECZY
a poznanie Boga 276 wiara 29, 206, 209, 290, 303, 344, 510,
a poznanie prawdy 63 560, 598
a zmysły 66 a filozofia 40
aktywność u. 78, 183 a gnosis 28
Boga 73, 74, 180, 183, 303, 412 a poznanie wewnętrzne 68
człowieka 25, 29, 44, 76, 146, a rozum 59, 60, 85, 142, 185, 287,
149, 209 477, 521
jako NOILS 38 a wiedza 27, 209
jako postrzegający Boga i idee 79 chrześcijańska 12, 185, 266
jako przygodny i zmienny 80, 335 dogmaty w. 20, 186
jako tabula rasa 448 i autorytet 287, 364, 370
jako tworzący pojęcia 170 i nauka 361
konstrukcje u. 182 i poznanie 198
niedoskonałość ludzkiego u. 425 jako świadomość religijna 8
pewność u. 209 katolicka 420, 525
skończoność ludzkiego u. 112 konieczność w. 209
wznoszenie się u. do Boga 67, 339 moc w. 364
unicestwienie 151, 153 nadprzyrodzona 40, 285
uniwersalia41,118,164,170,179-182, obrona w. 20, 22, 25
214, 377, 548, 560, 575, 579-582 ślepa w. 34
jako słowa 171 światło w. zob. światło
spór o u. 14, 175, 207 tajemnice w. zob. tajemnice
uniwersalizm 196 w objawienie 157
upadek 116, 150, 152, 428 widzenie
wiedzy 164 Boga 74, 98,148,209,273,339, 365,
uprzedzenie 507 368, 427, 456-463
uprzyczynowanie 593 intelektualne 407
utylitaryzm 474 wieczność 76, 79, 212, 325, 521
a czas 259, 308
a stworzenie 307
Boga 22, 26, 290
via afirmativa 140, 403, 452 definicja w. 120
via negativa 34,140,146,240, 340, 452 materii 38
prawdy 275
stworzenia 499
świata zob. świat
waldensi 215 wiedza 163, 502
wartości moralne 174, 619 a wiara 27, 209
wątpienie 65, 84 Boga 86, 120, 305
wchłonięcie 151, 152 duszy 275
wcielenie 108, 117, 151, 186, 198, filozoficzna i teologiczna 210
374, 560 o Bogu 34, 293, 574
SKOROWIDZ RZECZY 729
o Słowie 305 wyższa i niższa 557
praktyczna 71 zmysłowa i w. poznania 94
upadek w. 165 władze
zbawcza 28 duchowe 313
wielki Archont 28 duszy 279, 338, 431-433
wielkość 188, 521 naturalne człowieka 366
wielość 144 woda 90, 271, 378
a jedność 228 wojna 198, 215
aniołów 320 wola 100, 101,116,268,298, 302, 306,
form 511, 515, 525, 584-586 338, 432, 521
form substancjalnych 238, 374, 379 a szczęście 97
idei w Bogu 412 akt w. 419
nieskończona 309 Boża 114, 238, 345, 418, 602-604,
Osób w Bogu 211 620-624
rzeczy 305 celowość w. 594
stworzeń 418, 473 cesarza 204
większość 522 i intelekt 521, 538, 548, 562, 610-
więź 150 -613
wiktorianie 296 i rozum 280, 437
wino 25 rodzaje w. 610
wizja ukierunkowanie w. 333
Boga 297 wolna 24, 32, 36, 98, 100, 120, 280,
świata 315 316, 411, 434-437, 509
wklęsłość 165 zła 153
władca 203, 479 wolność 120, 280, 427, 548
świata 296 a obowiązek 96
władza 473 aktu stworzenia 114
cesarska 164 Boża 230
intelektu 451, 564 człowieka 436
jako umowa z narodem 203 duszy 326
kościelna 205 sądu 436
najszlachetniejsza 437, 438 woli 32, 120, 241, 611
najwyższa 123 woluntaryzm 613
papieska 528 wrażenia 226, 430
pochodzenie w. 478 fizyczne 264
polityczna 625 odbieranie w. 326
postrzegania 514 zmysłowe 68, 69, 72, 82, 93, 331,
poznawcza 298 438, 445, 511, 563
rodzaje w. 529 wstrzemięźliwość 115
rozumna i zmysłowa 326 wszechmoc 192, 598
rozumu 142, 149, 587 Boga 83, 224, 229, 422-425, 588
ustawodawcza 204 wszechobecność 598
730 SKOROWIDZ RZECZY
Rozdział I
WPROWADZENIE 5
CZĘŚĆ I
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
Rozdział II
OKRES PATRYSTYCZNY 19
Chrześcijaństwo i filozofia grecka - Apologeci greccy (Arystydes, św. Justyn
Męczennik, Tacjan, Atenagoras, Teofil) - Gnostycyzm i pisarze występujący
przeciwko gnostycyzm owi (św. Ireneusz, Hipolit) - Apologeci łacińscy (Minucjusz
Feliks, Tertulian Arnobiusz, Laktancjusz) - Szkoła katechetyczna w Aleksandrii
(Klemens, Orygenes) - Ojcowie greccy (św. Bazyli, Euzebiusz, św. Grzegorz
z Nyssy) - Ojcowie łacińscy (św. Ambroży) - Św. Jan Damasceński - Pod
sumowanie.
Rozdział III
ŚW. AUGUSTYN (1) 49
Życie i pisma - Św. Augustyn a filozofia.
Rozdział IV
ŚW. AUGUSTYN (2) : POZNANIE 62
Poznanie mające na uwadze szczęśliwość - Przeciwko sceptycyzmowi - Poznanie
oparte na doświadczeniu - Natura wrażenia zmysłowego - Boskie idee - Ilu
minacja i abstrakcja.
Rozdział V
ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG 81
Dowód istnienia Boga z prawd wiecznych - Dowody ze stworzeń i z powszechnej
zgody - Różne dowody jako etapy jednego procesu - Atrybuty Boga - Egzem-
plaryzm.
734 SPIS TREŚCI
Rozdział VI
ŚW. A U G U S T Y N (4): ŚWIAT 88
Wolny akt stworzenia z niczego - Materia - Rationes seminales - Liczby - Dusza
i ciało - Nieśmiertelność - Pochodzenie duszy.
Rozdział VII
ŚW. A U G U S T Y N (5): TEORIA MORALNA 96
Szczęście a Bóg - Wolność a obowiązek - Potrzeba łaski - Zło - Dwa Państwa.
Rozdział VIII
ŚW. A U G U S T Y N (6): PAŃSTWO 103
Państwo i Miasto Babilon nie są tożsame - Państwo pogańskie nie ucieleśnia
prawdziwej sprawiedliwości - Kościół przewyższa Państwo.
Rozdział IX
PSEUDO-DIONIZY 107
Pisma i autor - Droga afirmatywna - Droga negatywna - Neoplatońska
interpretacja Trójcy Świętej - Niejasna nauka o stworzeniu - Problem zła
- Ortodoksyjność czy nieortodoksyjność?
Rozdział X
BOECJUSZ, KASJODOR, IZYDOR 118
Boecjusza przekaz idei Arystotelesa - Teologia naturalna - Wpływ na średnio
wiecze - Kasjodor o siedmiu sztukach wyzwolonych i o duchowości duszy
- Etymologie Izydora a Sentencje.
CZĘŚĆ II
RENESANS KAROLIŃSKI
Rozdział XI
RENESANS KAROLIŃSKI 127
Karol Wielki - Alkuin i Szkoła Pałacowa - szkoły, programy nauki, biblioteki
- Hraban Maur.
Rozdział XII
JAN SZKOT ERIUGENA (1): ŻYCIE I DZIEŁA 133
SPIS TREŚCI 735
Rozdział XIII
JAN SZKOT ERIUGENA (2) 137
Natura - Bóg i stworzenie - Poznanie Boga na drodze afirmatywnej i negatywnej;
niestosowalność kategorii do Boga - Jak zatem można mówić o Bogu, że stworzył
świat? - Boskie Idee w Słowie - Stworzenia jako partycypacje i teofanie; stworzenia
są w Bogu - Natura człowieka - Powrót wszystkich rzeczy do Boga - Kara wieczna
w świetle kosmicznego powrotu - Interpretacja systemu Jana Szkota.
CZĘŚĆ III
WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I D W U N A S T Y
Rozdział XIV
PROBLEM UNIWERSALIÓW 163
Sytuacja po śmierci Karola Wielkiego - Źródłami sporu teksty Porfiriusza
i Boecjusza - Znaczenie problemu - Realizm skrajny - „Nominalizm" Roscelina
- Stanowisko św. Piotra Damiani wobec dialektyki - Wilhelm z Champeaux
- Abelard - Gilbert de la Porree i Jan z Salisbury - Hugon ze Św. Wiktora - Św.
Tomasz z Akwinu.
Rozdział XV
ŚW. ANZELM Z CANTERBURY 185
Św. Anzelm jako filozof - Dowody na istnienie Boga w Monologionie
- Dowód na istnienie Boga w Proslogionie - Idea prawdy i inne elementy
augustyńskie w myśli św. Anzelma.
Rozdział XVI
SZKOŁA W CHARTRES 196
Uniwersalizm Paryża i systematyzacja nauk w XII wieku - Regionalizm,
humanizm - Platonizm Chartres - Hylemorfizm w Chartres - Prima facie panteizm
- Polityczna teoria Jana z Salisbury.
Rozdział XVII
SZKOŁA ŚW. WIKTORA 206
Hugon ze Św. Wiktora; dowody na istnienie Boga, wiara, mistyka - Ryszard ze Św.
Wiktora; dowody na istnienie Boga - Gotfryd ze Św. Wiktora i Walter ze Św.
Wiktora.
Rozdział XVIII
DUALIŚCI I PANTEIŚCI 215
Albigensi i katarowie - Amalryk z Bène - Dawid z Dinant.
736 SPIS TREŚCI
CZĘŚĆ IV
Rozdział XIX
FILOZOFIA ARABSKA 221
Powody omawiania filozofii arabskiej - Źródła filozofii arabskiej - Al-Farabi
- Awicenna - Awerroes - Dante a filozofowie arabscy.
Rozdział XX
FILOZOFIA ŻYDOWSKA 237
Kabała - Avicebron - Majmonides.
Rozdział XXI
PRZEKŁADY 242
Dzieła przełożone - Przekłady z greckiego i arabskiego - Skutki przekładów
i opozycja wobec arystotelizmu.
CZĘŚĆ V
WIEK TRZYNASTY
Rozdział XXII
WPROWADZENIE 251
Uniwersytet paryski - Uniwersytety zamknięte i uprzywilejowane korporacje
- Curriculum - Zgromadzenia zakonne w Paryżu - Nurty myślowe w XIII wieku.
Rozdział XXIII
WILHELM Z OWERNII 257
Powody, dla których zajmujemy się Wilhelmem z Owernii - Bóg i stworzenie; istota
i istnienie - Bóg stwarza bezpośrednio i w czasie - Dowody na istnienie Boga
- Hylemorfizm - Dusza - Poznanie - Wilhelm z Owernii jako myśliciel okresu
przejściowego.
Rozdział XXIV
ROBERT GROSSETESTE I ALEKSANDER Z HALES 268
(a) Życie i pisma Roberta Grosseteste'a - Doktryna światła - Bóg i stworzenia
- Doktryna prawdy i iluminacja.
(b) Stosunek Aleksandra z Hales do filozofii - Dowody na istnienie Boga
- Atrybuty Boga - Złożenie w stworzeniach - Dusza, intelekt, wola - Duch filozofii
Aleksandra z Hales.
SPIS TREŚCI 737
Rozdział X X V
ŚW. B O N A W E N T U R A (1) 282
Życie i dzieła - Duch - Teologia i filozofia - Stosunek do arystotelizmu.
Rozdział X X V I
ŚW. B O N A W E N T U R A (2): I S T N I E N I E B O G A 293
Duch dowodów Bonawentury na istnienie Boga - Dowody ze świata zmysłowego
- Aprioryczna wiedza o Bogu - Argument Anzelmiański - Argument z prawdy.
Rozdział X X V I I
ŚW. B O N A W E N T U R A (3): R E L A C J A S T W O R Z E Ń D O B O G A . . . 302
Egzemplaryzm - Poznanie Boga - Niemożliwość odwiecznego stworzenia - Błędy
wynikające z odrzucenia egzemplaryzmu i stworzenia - Podobieństwo stworzeń do
Boga, analogia - Czy ten świat jest najlepszym możliwym światem?
Rozdział X X V I I I
ŚW. B O N A W E N T U R A (4): S T W O R Z E N I E M A T E R I A L N E 317
Hylemorficzne złożenie wszystkich stworzeń - Jednostkowienie - Światło - Plura
lizm form - Rationes seminales.
Rozdział X X I X
ŚW. B O N A W E N T U R A (5): D U S Z A L U D Z K A 325
Jedność duszy ludzkiej - Stosunek duszy do ciała - Nieśmiertelność duszy ludzkiej
- Fałszywość awerroistycznego monopsychizmu - Poznanie przedmiotów zmys
łowych i pierwszych zasad logicznych - Poznanie rzeczywistości duchowych
- Iluminacja - Wznoszenie się duszy do Boga - Bonawentura jako filozof życia
chrześcijańskiego.
Rozdział X X X
ŚW. A L B E R T W I E L K I 341
Życie i działalność intelektualna - Filozofia i teologia - Bóg - Stworzenie - Dusza
- Popularność i znaczenie św. Alberta.
Rozdział X X X I
ŚW. T O M A S Z Z A K W I N U (1) 351
Życie - Dzieła - Sposób prezentacji filozofii św. Tomasza - Duch filozofii św.
Tomasza.
Rozdział X X X I I
ŚW. T O M A S Z Z A K W I N U (2): F I L O Z O F I A I T E O L O G I A 361
Rozróżnienie między filozofią a teologią - Moralna konieczność objawienia
- Niemożność pogodzenia wiary i nauki przez ten sam umysł w odniesieniu do tego
738 SPIS TREŚCI
Rozdział XXXIII
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO 374
Racje przemawiające za wychodzeniem od bytu cielesnego - Hylemorfizm-Odrzucenie
rationesseminales-Odrzucenie wielości form substancjalnych - Ograniczenie złożenia
hylemorficznego do substancji cielesnych - Możność i akt - Istota i istnienie.
Rozdział XXXIV
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (4): DOWODY N A ISTNIENIE BOGA 387
Potrzeba dowodu - Argument św. Anzelma - Możliwość dowodu - Trzy pierwsze
dowody - Czwarty dowód - Dowód z celowości - „Trzecia droga" dowodem
podstawowym.
Rozdział XXXV
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): N A T U R A BOGA 399
Droga negatywna - Droga afirmatywna - Analogia - Rodzaje analogii - Trudność
- Boskie idee - Przymioty Boga nie różnią się realnie - Bóg jako czyste istnienie.
Rozdział XXXVI
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (6): STWORZENIE 416
Stworzenie z niczego - Tylko Bóg może stwarzać - Bóg stwarzał w sposób wolny
- Motyw stworzenia - Niemożliwość odwiecznego stworzenia nie została udowod
niona - Czy Bóg mógł stworzyć aktualnie nieskończoną mnogość? - Wszechmoc \
Boga - Problem zła.
Rozdział XXXVII
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (7): PSYCHOLOGIA 429
Jedna forma substancjalna w człowieku - Władze duszy - Zmysły wewnętrzne
- Wolna wola - Władza najszlachetniejsza - Nieśmiertelność - Intelekty czynny
i bierny nie są numerycznie te same u wszystkich ludzi.
Rozdział XXXVIII
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (8): POZNANIE 444
„Teoria poznania" u św. Tomasza - Proces poznania; poznanie tego, co ogólne,
i tego, co szczegółowe - Samopoznanie duszy - Możliwość metafizyki.
Rozdział XXXIX
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (9): TEORIA MORALNA 455
Eudajmonizm - Widzenie Boga - Dobre i złe czyny - Cnoty - Prawo naturalne
- Prawo wieczne i podstawa moralności w Bogu - Cnoty przyrodzone uznawane
przez św. Tomasza, których nie uznawał Arystoteles; cnota religijności.
SPIS TREŚCI 739
Rozdział XL
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (10): TEORIA POLITYCZNA 471
Św. Tomasz a Arystoteles - Naturalne źródło społeczeństwa ludzkiego i władzy
- Społeczeństwo ludzkie i władza polityczna zamierzone przez Boga - Kościół
a państwo - Jednostka a państwo - Prawo -Najwyższa władza - Ustroje państwowe
- Teoria polityczna św. Tomasza integralną częścią jego całego systemu.
Rozdział XLI
ŚW. TOMASZ I ARYSTOTELES: SPORY 484
Stopień wykorzystania Arystotelesa przez św. Tomasza - Niearystotelesowskie
elementy w tomizmie - Ukryte napięcia w syntezie tomistycznej - Opozycja
przeciwko „nowinkom" tomistycznym.
Rozdział XLII
AWERROIZM ŁACIŃSKI: SIGER Z BRABANTU 496
Doktryna „awerroizmu łacińskiego" - Siger z Brabantu - Dante a Siger z Brabantu
- Opozycja przeciwko awerroizmowi; potępienia.
Rozdział XLIII
MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY 504
Roger Bacon, życie i dzieła - Filozofia Rogera Bacona - Mateusz z Aquasparta
- Piotr Jan Olivi - Roger Marston - Ryszard z Middleton - Rajmund Luli.
Rozdział XLIV
IDZI RZYMIANIN I HENRYK Z G A N D A W Y 524
a) Idzi Rzymianin. Życie i dzieła - Niezależność Idziego jako myśliciela - Istota
i istnienie - Forma i materia; dusza i ciało - Teoria polityczna.
b) Henryk z Gandawy. Życie i dzieło - Doktryny iluminacji i natywizmu jako
ilustracja postawy eklektycznej - Koncepcja metafizyki - Istota i istnienie
- Dowody na istnienie Boga - Ogólny duch i znaczenie filozofii Henryka.
Rozdział XLV
D U N S SZKOT (1) 541
Życie - Dzieła - Duch filozofii Szkota.
Rozdział XLVI
D U N S SZKOT (2): POZNANIE 552
Pierwszy przedmiot intelektu ludzkiego - Dlaczego intelekt zależy od wyobrażeń
- Niezdolność duszy do intuicji samej siebie w życiu doczesnym - Intelektualne
ujęcie rzeczy jednostkowej - Czy teologia jest nauką? - Nasze poznanie opiera się
na doświadczeniu zmysłowym, a do aktywności intelektualnej nie jest potrzebna
specjalna iluminacja - Poznanie intuicyjne i abstrakcyjne - Indukcja.
740 SPIS TREŚCI
Rozdział XLVII
D U N S SZKOT (3): METAFIZYKA 567
Byt i jego transcendentalne atrybuty - Jednoznaczne pojęcie bytu - Przedmiotowa
różnica formalna - Istota i istnienie - Uniwersalia - Hylemorfizm - Odrzucenie
rationes seminales, zachowanie wielości form - Jednostkowienie.
Rozdział XLVIII
D U N S SZKOT (4): TEOLOGIA N A T U R A L N A 587
Metafizyka a Bóg - Poznanie Boga ze stworzeń - Dowód na istnienie Boga
- Prostota i inteligencja Boga - Nieskończoność Boga - Argument św. Anzelma
- Przymioty Boga, których nie można dowodzić w sposób filozoficzny - Różnice
między przymiotami Boga - Boże idee - Wola Boga - Stworzenie.
Rozdział XLIX
D U N S SZKOT (5): DUSZA 606
Gatunkowa forma człowieka - Połączenie duszy i ciała - Wola i intelekt - Nie
można w sposób ścisły dowieść nieśmiertelności duszy.
Rozdział L
D U N S SZKOT (6): ETYKA 618
Moralność czynów ludzkich - Czyny obojętne - Prawo moralne a wola Boga
- Władza polityczna.
Rozdział LI
UWAGI KOŃCOWE 626
Teologia i filozofia - „Filozofia chrześcijańska" - Synteza tomistyczna - Różne
sposoby traktowania i interpretowania filozofii średniowiecznej.
DODATEK I 641
Honorowe tytuły nadawane w średniowieczu filozofom, których poglądy omawia
no w tym tomie.
DODATEK II
KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 642
SKOROWIDZ OSÓB 697
SKOROWIDZ RZECZY 704