Универзитет у Београду

Прав осл авни бого сло вск и фа култ ет

Ерминев ти ка светог Атан асија

Београд, мај 2007.

 Наслов оригинала:
The herm eneutic of Athanasius

(из: Divine meaning: studies in patristic hermeneutics, Thomas F. Torrance,

Edinburgh, 1995, стр. 229-288)

2
 УВОД: БОГОСЛОВСКА ПОЗАДИНА

Атанасије се обучио у окриљу александријске традиције и из ње је наследио

снажно учење о Логосу, које је дошло до изражаја у његовим раним расправама,
Contra Gentes и De Incarnatione, али га је развио на сопствени начин кроз устаљену
библијску анализу и непоколебљиву верност учењу Новог Савеза, а подређујући га
учењу о Сину. Још од самог почетка сличности његовог учења са учењем раних
апологета, као и са учењем Климента и Оригена, биле су изненађујуће мале, а кроз
живот све више и више се од њих удаљавао у борби са аријанцима и
полуаријанцима, савелијанима, и македонистима, итд, а у правцу који је већ
назначио Иринеј у свом побијању Валентија и Маркиона. Отеловљење Логоса
значило је за Атанасија долазак Бога лично у сопственом Бићу у људски живот и
постојање, са намером да искупи човечанство од искварености и заблуде и да га
врати у заједницу са собом, прихватајући га у и кроз Исуса Христа.1 Због тога је
целокупан појам Логоса, на начин како су о њему учили александринци, Грци,
Јевреји и хришћани, коренито измењен у односу на његово поистовећење са
Отеловљењем Сина Божјег и веома озбиљним учењем о Искупљењу. Као што је
Фон Харнак лепо рекао: Логос философа више није био Логос којега је Атанасије
познавао и кога је обожавао.2 Појам о Логосу као некаквом божанском елементу
који је између Бога и света, или као о иманентном божанском принципу везаном за
свет, или заиста било које самостално учење о Логосу, нема места у теологији
светог Атанасија. Старо учење о Логосу је одбачено; Природа и Откривење више се
не поистовећују. Христос није интерпретиран кроз идеју о Логосу, али Христос-
Оваплоћени Син Очев, јесте један и једини Логос или Ум и Реч Божја, кроз коју је
све начињено, и кроз коју се Отац спознаје. Шта Исус Христос јесте, шта је чинио
и наставља да чини- то је Логос Очев.
У овој теологији наглашава се једносушност Оваплоћеног Сина. Он је
ὁµοούσιο̋ са Оцем, тј. исте суштине као Отац. Али, Син је узео људско тело, кроз
које је присвојио и људску природу, укључујући људски живот, поступке и
осећања, људско размишљање и говор. Кроз њега је Логос, вечни Разлог и Реч
Божја, Син Очев, у целости инкорпориран у људски живот и постојање, и као
такав, представља извор целокупног нашег знања о Богу и нашег наставка општења
са њим. Ово христолошко и сотириолошко учење о Логосу одредило је целокупну
перспективу ерминевтике. То не значи да је неко појединачно учење унесено у
Свето писмо ab extra као начело његовог тумачења. Учење о Логосу светог
Атанасија произилази из егзегезе Светог Писма, иако у исто време оно утиче на
учење самог Писма и одређује његово правилно тумачење.
Приликом одбацивања философских учења о Логосу, свети Атанасије је
такође одбацио дихотомију између κόσµο̋ αἰ̋θητὸ̋ и κόσµο̋ νοητό̋, те због тога и
начело које су платонисти и неоплатонисти толико волели, да је чулни свет само
одраз невидљивих стварности натчулног света, које је, као што смо видели, имало
веома снажан утицај на александријску eгзегезу. Атанасије је због тога одбацио
темељ на коме су почивале све алегоријске егзегезе и целокупна фигуративна
теологија- то је врста егзегезе и врста теологије која изводи смисао Божјих

1
Видети: Contra Gentes, 40.1f, 45 f; Expositio Fidei 1
2
A. von Harnack, History of Dogma, vol 4, London, Edinburgh, Oxford, 1898, стр. 29

3
спасењских деловања у Исусу Христу, не кроз њихову директну и реалистичну
интерпретацију, већ кроз прикривену или метафоричну реинтерпретацију.3
Наравно, озбиљан поступак Божјих деловања у историји Израила и у Исусу Христу
значио је да би, у основи, сврха Божјег чина спасења у историјском Израилу
требало да буде усмерена ка њиховом испуњењу у Отеловљењу, те је због тога доза
типолошке егзегезе била неизбежна. Али ова врста егзегезе представљала је
антитезу алегорији и потекла је из ерминевтичких активности већ искориштених у
новосавезном тексту. Његово занимање било је христолошки усмерено јер је само
по себи било продукт божанске активности у људској историји.
У потпуности је у складу са Атанасијем што није употребљавао
оригенистичко разликовање слова и духа4, него се вратио ка тачнијем Павловом
разликовању које је под разликом пре подразумевало контраст између правнога и
духовног манипулисања Законом или Писмом. Погледајте у Писму, каже
Атанасије5, и видећете да је значење у божанским речима (τὸν ἐν αὐτοῖ̋ τοῖ̋
θείοι̋ λόγοι̋ νοῦν) такође названо дух, као што је Павле писао: ,,Који и учини нас
врсне да будемо слуге новог савеза, не по слову, него по духу, јер слово убија а дух
даје живот''.6 Оно о чему је говорено карактеристично је за слово, али значење
које је у њему, названо је духом? Због тога је закон такође и духован тако да, као
што поново каже, не треба да служимо у старини слова, већ у новини духа7.
Готово је очигледно да се слово закона односи на божанску Реч у писаном облику.
Али не сме се према њему опходити као према чистом слову. Због тога не обраћамо
пажњу само на речи, него на оно шта је исказано, и то примамо у другом духу, са
новим срцем и новим умом, који смо добили од Духа Божјег када нам је Бог
ниспослао Духа свога.8 Када на овај начин схватимо божанске речи Писма,
примамо преправљен и обновљен ум у Исусу Христу (τὸν ἐν Χριστῷ κτισθέντα
καὶ ἀνακαινι̋θέντα νοῦν).9
Ово је јако интересантан одломак јер је очигледно да Атанасије не може
бити протумачен као да је сагласан са јеретичким појмом који је повезан са
његовим пријатељем Аполинаријем Лаодикијским, и наравно у складу је са
његовим снажним инсистирањем на заменичкој улози људске природе у Христу, не
само у Христу као у телу или месу, већ у Христу као потпуном човеку.10 Одломак
цитиран из дела Ad Serapionem наводи да га упоредимо са другим у делу Contra
Apollinarium, који је, чак уколико га Атанасије и није написао, сигурно атанасијски
и у потпуности у сагласности са целокупним његовим учењем. У овом одељку дато
је слично разликовање између првог Адама и другог Адама, и разјашњено као
разликовање истог тела под руководством и природом духа (ἐν ἐξουσίᾳ καὶ φύσει

3
Contra Arianos 2.44 често се цитира да би се показало да је Атанасије санкционисао посредно
тумачење Писма, у складу са скривеним смислом. Али ово је злоупотреба одељка који јасно и само
говори о пословичном начину казивања у Писму, или о параболама нашег Господа.
4
Уп. Origen, Commentary on Rom. 6.11
5
Ad Serapionem, 1-8.
6
2. Коринћанима, 3:6
7
Римљанима 7.6
8
Односи се на Језекију 36.20
9
Ad Serapionem, 1.9
10
Дакле, од самог почетка Атанасије говори о Отелотворењу не само као ἐνσάρκωσι̋ или
ἐνσωµάτωσι̋, него и као ἐνανθρώπησι̋. уп. Con. Ar.1.41 ff; 2.7ff, 47ff, 61ff, 71ff, 3.19ff, 31ff, итд.

4
πνεύµατο̋). О првоме се говори као о физичком, а о другоме као духовном, јер Бог
Реч је дух (πνεῦµα γὰρ ὁ Θεὸ̋ λόγο̋)11. У овом смислу треба да се разумеју речи
св. Павла да је исход Духа то што духован човек разликује духовне ствари.12 Треба
још рећи да уколико тумачимо речи Светог Писма, не буквално, као некакву
спољњу законитост што свако разуман може урадити, него по стваралачкој и
обнављајућој сили Духа који и јесте њихово истинско значење, тада их морамо
протумачити поредећи духовне ствари са духовним, под руководством и природом
Духа Божјег који уписује божанску Реч у наше срце и кроз његово унутрашње
присуство обнавља нас према сличности са Христом и твори од нас удеонике
његовог Ума.
Овде нема алегоријског или фигуративног тумачења, јер се смисао
проналази у реалном и стваралачком акту Божјег Духа. То није метафора, него
реалност (ἀλήθεια). Значајно је да смо у одељку у обзир узели да Атанасије
повезује божанске речи са божанским деловањима (ῤήµατα или γεγράµµενα или
γενόµενα), јер значење написаних речи не може се наћи међу њима као таквима,
већ у божанским делима која оне одражавају,13 а написане речи су инструмент
Духа који, ако их примимо, уписује их у наше умове и животе у сагласности са
својом силом и природом. Требало би рећи да речи треба да се читају и тумаче као
да нас воде ка Логосу Духу који нам говори и делује кроз њих. Дакле, да бисмо
разумели шта Атанасије мисли потребно је више пажње обратити његовом појму
логоса и Логоса с тим у вези.
У делу Contra gentes повучена је аналогија између људског и божанског
логоса на следећи начин. Када реч потиче од човека закључујемо да је ум њен
извор, и мислећи о речи, разумом видимо ум који она открива. На неупоредиво
величанственији начин примамо знање о Оцу када видимо моћ Речи, јер Реч је
Очев Тумач и Весник.14
Касније, у делу Contra Arianos, Атанасије инсистира на томе да, будући да
Бог не постоји на начин људи, његова Реч није попут наше речи. Због тога нити
један аргумент не може бити изнесен од стране људске речи према божанској, али
нам то не помаже да разумемо природу божанске Речи када је сместимо у
супротност са људском. Када се изрекне људска реч, она је завршена и не наставља
се, јер нема бивство. Али Божја Реч постоји и одувек је постојала. Она није само
изговорена, и није нешто привремено и пролазно, већ је вечна јер јесте облик
божанског Бића и Бог лично. Штавише, људске речи не служе за деловање, јер
човек не делује путем речи, већ сопственим рукама. Али, Божја Реч представља
његове руке. Бог лично делује у њој и кроз њу. Његова Реч је његово сопствено
Биће у делатности.15 Дакле, Божја Реч је Син његов, његова сопствена Реч. Реч је
уистину Бог Син, и Син је заиста, а не само поетички (κατ᾽ ἐπίνοιαν), Реч Божја и
његова сопствена Мудрост и Сила.16

11
Contra Apolinarium, 1.8
12
Прва Коринћанима 2:14
13
Уп. кориштење σηµαίνω и δηλόω у делу In illud, omnia, 1f, где Атанасије тумачи језик јеванђеља
као указивање на делатност Божју на Отелотворење или икономију по телу.
14
Con. Gentes, 45; видети: De sententia Dionysii, 23, 24.
15
Con. Ar, 2.35, 36; уп. 31.
16
Con. Ar 2:37

5
 Будући да повезаност између овог Логоса Божјег и човечијег није само
поетички однос, него однос у коме Бог делује и ствара, она не обухвата однос
питања и одговора.17 У овом случају не можемо разумети природу Бога и његове
Речи, подређујући их сопственим питањима. Ниједан наш аргумент не може
продрети у Истину Бога. Радије ћемо поштовати Божју природу, не постављајући
безбожна питања, доприносећи његовој стваралачкој активности над нама, и
размишљајући о деловањима његове Речи над нама.18 Можемо мислити изван
центра Божјег Света, али не можемо мислити у њему на начин нашег мишљења. За
ово смо способни јер је он дошао међу нас и говори нам у и кроз Исуса Христа,
кроз Отелотворену Реч. И о себи нам говори на људски начин, штавише, кроз
сопствену Реч која је једносушна са њим самим, и говори кроз њу, а не кроз другу.
Исус Христос је Реч и Облик (εἴδο̋) Бога.19
Управо је Логос, Бог лично, који нам говори и делује кроз Исуса Христа, тај
којег морамо чути и разумети ако желимо да растумачимо божанствене речи
Светог Писма према њиховом правом смислу и природи. Изван Логоса Божјег нема
истинског и логичног мишљења или говора, јер је Логос извор све разборитости у
мишљењу и говору.20 Примењено на тумачење Светог Писма, то значи да само када
уочавамо однос између речи (λόγοι) и Речи (λόγο̋) бивамо упуштени у битку са
разумном егзегезом, а у сагласности са говором и деловањем Бога у Исусу Христу.
Због тога Атанасије упорно инсистира на томе да тумачење Писма мора бити у
складу са исправним (ὀρθό̋, rectus) теолошким просуђивањем (γνώµη, διάνοια,
φρόνηµα), у којем размишљајући о божанској Речи, а не о нама самима као
средишту, позивамо се на људске облике мишљења и говора у Писму који су изнад
њих самих у божанским реалностима које означавају. Да би направио неред између
људског и божанског, да би помешао Божју истину са нашом, поставља се пут
митологије, јер бити обузет нечијом људском природом тако да заснујете учење на
самоспознаји, јесте извор јереси, и, у ствари, начин који води до атеизма.21 Али
када размишљамо из средишта унутар Отеловљене Речи, пратећи путеве и дела
Бога лично,22 тада тумачење мора да дозволи Отеловљењу да нас припреми са
основним центром обраћања или објектом (делокруг), тако да морамо подесити
наше разумевање и уредити наше исказе у сагласности са природом и начином
Божјег чина спасења (икономије). Тумачење ће бити тачно и верно у оноликој мери
колико делује унутар граница путева и деловања Божјег.
Дакле, тумачење је прикладно и исправно када испуњава следеће:
1. држи се подручја божанског откривења у Писму,
2. поштује икономијску природу Божјег деловања у свету,
3. држи се уређене везе назначене у речима и реченицама Светог Писма са
намером да допринесе њиховој интерпретацији,

17
Con. Ar 2:31: ὃταν δὲ ἐργάζηται αὐτό̋, καὶ κτίζῃ ὁ λόγο̋, οὐκ ἔστιν ἐκεῖ ἐρώτησι̋ καὶ ἀπόκρισι̋;
уп. Ad Serap. 1:15
18
Con. Ar 1:24, 2:36
19
Con. Ar 3:6, 14-16
20
Ово је тема која се понавља у делу De Incarnatione, упоредити De decretis Nicaenae Synodis, 2;
Con. Ar. 1:35, итд.
21
De decreti Nicaenae Synodis, 14ff, Con. Ar.1.1f, 2.1, 18, 43f.52, 3.8, 10, 17, 67, Ad. Serapionem 1.1f,
29ff, 3.2, 4.6 (такође видети: Contra Apollinarium, 1.22)
22
Expositio fidei, 4

6
 4. проверава и доказује његове тврдње у сагласности са правилом вере које се
уздиже из црквеног схватања појма киригма као нашег посредника кроз
апостолска дела.

1. ОПСЕГ БОЖАНСКОГ ПИСМА

Атанасије користи σκοπό̋ (опсег) у два блиска смисла. Прво се односи на

објекат на који је око фиксирано, али такође може да се односи и на сврху или циљ
према којем пажња јесте или би требало да буде усмерена.23 У контексту Светог
Писма σκοπό̋24 се односи на објективне реалности назначене речима или на
основни циљ ка којем стреме. Ова два смисла не могу се реално раздвојити јер је
реално упућивање Светог Писма то које им даје усмерења и крајњу доследност, и у
исто време одређује начин на који ће им се приступити. Стога, σκοπό̋ може бити
употребљен у ширем смислу да би означио општи делокруг или оквир унутар којег
је Писмо исправно протумачено (κατὰ σκοπόν), а у дубљем смислу да означи
основни образац значења који се примећује када тумач не само што посматра
написане речи, већ кроз њих посматра објективно средиште обавештења с оне
стране πρὸ̋ σκοπόν.
Од највеће важности је чињеница да језик Писма указује на удаљене
независне реалности и да треба да се разуме кроз деловања кроз која га
посматрамо, позивајући се поново на његов извор, правећи разлику између
назначених реалности те тако одредити значење онога што је написано узимајући у
обзир природу назначених ствари (κατὰ τὴν ἑκάστοῦ τῶν σηµαινοµένων φύσιν τὰ
γεγραµµένα διαγινώσκειν).25 На овај начин избегава се конфузија значења
(διανοιαν)- или кроз схватање божанских ствари на прост људски начин или кроз
приписивање људских ствари Богу. Дакле, библијски и теолошки језик морају се
користити уз разликовање, у којем разумемо исте термине у једном смислу за Бога,
а у другом смислу за човека, јер не даје само граматика речима њихово значење,
него и природа реалности на коју се односе.26 Ово не значи да можемо занемарити
особености (ἰδιώµατα) библијског језика, јер никако не можемо бити упућени да
разматрамо и разумемо реалности које постављају пред нама, пратећи их у њиховој
семантичкој сврси. Када на тај начин заиста чујемо шта Писмо има да каже и
сусретнемо се са божанским реалностима на које указују у директном религиозном
искуству (εὐσέβεια),27 онда можемо да говоримо слободно изван Писма о овој

23
Con. Gent. 30; De Synodis, 46.
24
У световној употреби σκοπό̋ се учестало користио и да означи циљ у тркалишту као и међу
тркачке стазе. Уколико га применимо на овај начин на стазу хришћанске послушности, σκοπό̋ се
односи и на циљ истине и на стазу са које вера не сме скренути, Cont. Gent. 5:30. Када користи
σκοπό̋ на овај начин, Атанасије користи и глаголе ἀκολουθέω, διώκω, πολιτεύοµαι, σκοπέω,
τυγχάνω.
25
De. decr Nic. Syn. 10.
26
De. decr Nic. Syn. 11, 21.
27
За значење израза εὐσέβεια у Атанасијевој мисли морамо пажњу обратити на 1 Тимотеју 3.16, што
је имало велики утицај на њега. Када се позива на εὐσέβεια Атанасије мисли на извор нашег
актуелног искуства Бога, нарочито у вези се Отелотворењем. Видети Ad episcopos Aegypti где је ἡ
τῆ̋ εὐσεβεία̋ διάνοια сматрано у супротности Аријанцима који су мислили διὰ τὴν ἰδίαν ἐαυτῶν
τῆ̋ ἀσεβεία̋ αἵρ̋σιν, 4 и 22, итд. Такође видети De Synod. 6 где наликује учењу из Никеје τὴν ἐν

7
божанској вери (εκ τῶν θείων γραφῶν παρρησιαζόµεθα περὶ τῆ̋ εὐσεβοῦ̋
πίστεω̋).28 На овај начин Атанасије оправдава употребу термина ὁµοούσιο̋, јер,
иако није библијски термин, изражава стварно значење о ономе шта Библија има да
каже о Исусу Христу. Ако је неко спреман да учи, нека зна да иако не пронађе
термине као такве у Светом Писму, и поред тога, као што је већ речено, они
изводе своја значења (διάνοιαν) из Писма, а њиховим изражавањем саопштавамо
их онима који имају нетакнут слух за божанствено искуство (καὶ ταύτην
ἐκφωνούµεναι σηµαίνουσι τοῖ̋ ἔχουσιν εἰ̋ εὐσέβειαν τὴν ἀκοὴν ὁλόκληρον). Ово
је шта треба да узмеш у обзир (σκοπεῖν) и на шта неупућени треба да обрате
пажњу (κατακούειν).29
На то Атанасије мисли када говори о остајању унутар делокруга (σκοπό̋)
божанственог Писма. Тумач не износи сопствено мишљење (ὁ ἴδιο̋ νοῦ̋) о тексту,
већ се предаје ономе шта чује у њему и кроз њега, и тако га разумева унутар
сопственог оквира, према сопственим навикама говора и мишљења и у складу са
отелотворујућим дејством Речи.30 Стога, тумач делује на два нивоа:
1. ниво Писма на коме се чува унутар граница библијске употребе,
2. ниво објективних реалности на којем се држи унутар вере и наука.

1. Тумач мора постати истински близак са целокупним Писмом да би

упознао устаљени начин говора. Ово је заиста једна од најуочљивијих особености
Атанасијеве егзегезе. Толико је био уроњен у све свете списе, попримајући њихов
начин говора и мишљења, и достигавши такво мајсторство њиховог општег правца,
да је врло брзо могао уочити најмању неисправност у одређеном одељку и довести
га у прикладан положај, без да измишља.31 Када би био изазван да протумачи неки
много тежак одељак окретао се карактеристичној библијској пракси- делокругу и
нарави Светог писма.32 Да би описао ову праксу користио је бројне изразе, попут
ἰδίωµα,33 или τάξι̋34, или ἔθο̋35, или συνήθεια36. Према етосу Писма је фраза која
се не баш ретко налази у његовим коментарима Псалама.37 Атанасије под овим није
подразумевао особеност лингвистичког израза већ уобичајене начине на које
Писмо говори о божанским или људским стварима, јер је у складу са традицијом да
се расправља само о проблематичном делу одређеног одељка.
Да би се избегла случајност, укључује се тачна истрага околности, личности
и оно за шта се одељак посебно занима.38 Према томе, у разјашњавању разумевања
Посланице Јеврејима 1:4, након што је Арије изопачио одељак, Атанасије пише:
Колико год да је исправно и неопходно да чинимо све у складу са Светим Писмом,

θείαι̋ γραφαῖ̋ καταγγελοµένην εἰ̋ Χριστὸν εὐσέβειαν. Ту је искуство Бога христоцентрично,

стечено на темељу који је основао Христос.
28
Con. Ar 1.9; видети: De sent. Dion. 9; De decr. Nic. Syn. 20f, De Synod. 39.
29
De decr. Nic. Syn. 21; видети: 22, и Ad Afros, 4-6
30
Con. Ar 1.37, 52f; 3.28, 35, итд. Ad Ser. de morte Arii, 5.
31
Упоредити шта Атанасије има да каже у овом поштовању и оцима из Никеје, Ad Afros, 4-6.
32
Con. Ar 3.29
33
Fragmenta in Job ( Athanasii Opera, PG, 3, стр. 1343), Con. Ar. 11.4
34
Fragmenta in Lucam, 29, op. cit. стр. 1397.
35
Con. Ar 2.53, 3.18, 30; 4.27, 33.
36
Con. Ar 2.17, 3.30; Ad Marcellinum, 11.27.
37
In Psalm. 27.1; 40.4; 56.2; 75.7, итд.
38
De decr. Nicae. Syn. 14, и Ad Ser. 2-3, 8.

8
исто тако је овде јако значајно да узмемо у обзир околности у којима су апостоли
писали, и особу, и предмет његовог описа, из страха да читалац запостављајући
било коју од ових ствари, не пропусти ово или оно и тако се удаље од истинског
значења.39 Целокупан контекст, у времену и простору, сврха писања, особеност
оних којима се пише, исто као и повезаност реченица унутар одељка, требало би да
се узму у обзир- све мора бити исправно посматрано и пажљиво проучено пре него
што се може понудити прикладан став. Немилосрдна верност сваком аспекту
библијског сведочанства је неопходна. Ниједно тумачење није адекватно уколико
иде за залуталим изразима и одељцима, мимо истине, до које се на крају ипак
дође.40 Потребно је претражити целокупно Писмо уколико желимо да разумемо
било који његов део, али на крају посебну пажњу морамо посветити посебном
наговештају исказа.41
2. Међутим, тумач мора да делује на дубљем нивоу, него што је то
уобичајена употребе Библије, јер је у природи библијских исказа да се односе на
божанске реалности. Такође, мора водити бригу и о оквиру вере. У расправама
против аријанаца, Атанасију постаје све јасније да тумачење не прати само смисао
изговорених или написаних речи, већ истинско значење које је иза њих и које у
ствари и намеравају да изразе.42 Аријанци су се позивали на Свето писмо да би
посведочили сопствене грешке, но Атанасије је неуморно указивао на то да су они
попут овчије коже навукли библијски језик са циљем да одрже сопствене
новотарије.43 Стога, од највећег значаја је продрети кроз речи и исказе Светог
Писма до њиховог истинског значења које је укорењено у самој Речи. Да бисмо то
постигли, морамо да схватимо Реч озбиљно, да је пратимо и постанемо њени
ученици- тумачење мора да подразумева и оквир вере под руководством
Отелотворене Речи те да буде у складу са истином. Другим речима, тумачење мора
да буде у сагласности и са Светим Писмом и са оним што се десило у Исусу
Христу, те да буде очувано унутар граница суштине изражених ствари.44 У овом
смислу оквир вере значи да је теолошко тумачење Светог Писма неопходно
уколико заиста желимо да досегнемо до исправног мишљења (διανια) о ономе шта
оно има да каже.45 На пример, како бисмо могли протумачити обичне и људске
ствари које Писмо мора да каже о Сину- Речи Божјој, осим ако не разумемо да је он
због нас изволео постати човек? На ово се односи одељак дела Contra Arianos у
којем Атанасије настоји да исправи аријанско неразумевање одређеног одељка
Библије.46 Непоузданост њиховог тумачења (διάνοια) може се уочити прилично
лако, јер он каже: Уколико прихватимо оквир вере који преовладава међу
хришћанима, и користећи га као законитост (ὥσπερ κανόνι χρησάµενοι)
окрећемо се, као што апостоли кажу, разматрању читања надахнутог Писма.
Због тога су Христови непријатељи, занемарујући овај оквир, одлутали од

39
Con. Ar 1.54, уп. 55.
40
De sent. Dion. 4.
41
Ad episc. Aegi. 5.
42
Ad Ser. de morte Arii, 5.
43
Ad episc. Aegi. 4, 8f, 12ff.
44
Уп. Con. Apoll. 1.8f, 13; 2.15, 19.
45
Con. Ar 2.44, 53; 3.26, 28.
46
Con. Ar 3.26-35.

9
истинитог пута спотичући се и размишљајући изван онога што би требало.47
Овде Атанасије мисли на оно што је свети Павле назвао мера вере,48 и то исправно
схвата у истинском смислу, јер је то сам Христос, а не само доследност библијским
местима која је критеријум за хришћанско разумевање. Потом Атанасије каже:
Овај оквир и карактер Светог писма, као што смо обично и говорили, јесте
двострук у објави Спаситеља, да је наиме вечно био Бог а сада је Син, као
Реч и Одсјај (ἀπαύγασµα) и Мудрост Очева, и након свега нас ради обукао се
у тело кроз Марију Дјеву, ону која је родила Бога, и постао човек. На ово се
односи целокупно надахнуто Писмо, као што је сам Господ рекао:
,,Погледајте у Писма, јер она сведоче за мене''.49
Због тога, свако тумачење мора да обрати пажњу на објективне истине назначене у
Писму, али та објективност или оквир јесте сам Исус Христос.50 Будући да је он и
Бог и човек, истрајавање унутар оквира значи да морамо тумачити библијске
исказе у сагласности са спаситељском сврхом Отелотворења.51 Према томе, на
крају овог одељка када се окренуо библијским исказима у контексту Отелотворења
и искупљења, као изворима прикладних критеријума за њихову детаљну егзегезу,
упућује на свој метод који је очување унутар оквира вере (τὸν σκοπὸν τῆ̋ πίστεω̋
ἔχοντε̋). Штавише, инсистирао је на томе да следствено овом методу може бити
показано да оно што су аријанци погрешно тумачили, има исправно значење
(ὀρθὴν ἔχοντα τὴν διάνοιαν).52 Реч исправно (ὀρθό̋) овде, као и уопште код
Атанасија, односи се на предмет вере, на оквир у истинском смислу, и на оно што
је у равни са општом перспективом вере, тј. у оквиру црквене пуноће вере
апостолској киригми и сведочанству пророка. Правоверје теолошких исказа је
његово сагласје са истином у два укрштена односа- у дубљем и ширем.53
Потребно је нагласити три ствари, иако се оне поклапају са оним што следи,
узимајући у обзир икономијску природу библијских и теолошких исказа.
I Будући да се библијски језик тумачи у складу са тим да се односи на
Христа- Отелотворену Реч, њихов прикладан σκοπό̋, разне представе и аналогије
које се могу у њему наћи, морају да се разумеју изван граница тог оквира, и због
тога у сагласности са особеношћу онога шта се исказује, био то Бог или човек, или
Очовечена Реч Божја, итд. Морају се проверити и разумети у границама Јеванђеља
(εὐαγγελλικὸ̋ ὅρο̋) и испуњеној икономији (οἰκονοµία) Отелотворења.54
Прекорачење граница које је поставила природа онога шта је назначено, значило би
начинити и егзегетску и доктриналну грешку. Тумачи морају да буду опрезни

47
Con. Ar3.28; уп. 1.37, 52.
48
Посланица Римљанима 12, 3.
49
Con. Ar 3.29.
50
Con. Ar 2.16.
51
De Inc. 4.
52
Con. Ar 2.35.
53
Видети Con. Ar. 1.37 (и Con. Apoll. 2.4.15); Ad Ser. de morte Arii,5. У белешкама о неким од ових
одељака Њумен сувише брзо закључује да се ὀρθό̋ и σκοπό̋ односе на улогу вере или традиције
Цркве, без обраћања пажње на њихова објективна одређења, што је примарно. Према томе он
Атанасију намеће нешто страно што долази из каснијег римског становишта. Видети J. H. Newan,
Select Treatises of St. Athanasius, London, 1881, том 2, pp 250f, 311f, 452f, итд.
54
Ово је језик који је кориштен у Con. Apoll. 2.4, 5 и који је доследан Атанасијевој мисли.

10
приликом смишљања сопствених изражајних облика, у случају да у ствари чине
насиље над битним основама (διάνοια) света. Свето Писмо сасвим је довољно за
наше разумевање Истине55 и ми морамо остати унутар његовог оквира чак и када
треба да обликујемо нове изразе у сврху теолошког разјашњења, попут појма
ὁµοούσιο̋. Овим смером Атанасије иде у делу Ad Serapionem.56
II Због тога што се оквир вере тиче онога што смо извели од апостола кроз
свете оце, и због тога што се тиче не само онога што је написано у Писму, него и
деловања која су се испунила у икономији спасења, држати се оквира вере исто је
као и размишљати у складу са искуством Бога (εὐσέβεια)57 или вере (πίστι̋)58 које
преовладава међу хришћанима или у Цркви. Тако ово може бити названо црквени
оквир и схваћено као уточиште вере (τὸν σκοπὸν τὸν ἐκκλησιαστικὸν ὡ̋ ἄγκυραν
τῆ̋ πίστεω̋).59 Атанасије се овде не обраћа Цркви као критеријуму који би требало
да буде узет у тумачењу Писма већ киригми коју она објављује.60 Он указује на
чињеницу да унутар Цркве која је заснована на учењу апостола, а кроз њих на
самом Исусу Христу, вера, разум и језик подешени су са природом Христа и
промењени, те због тога у том промењеном смислу тумачимо Писмо нашим
уобичајеним људским терминима. Тако на почетку друге беседе против аријанаца,
он каже: Ако је он Син Божји, као што уистину јесте... нека се не препиру око
израза (λέξει̋) које библијски писци користе за саму Реч, јер не треба да се
постављају питања у вези са њима јер су посведочено употребљена у складу са
његовом природом. Јер ови изрази не омаловажавају његову природу; тачније,
природа оцртава према себи ове изразе и трансформише их. Јер изрази нису
примарни у односу на суштину (οὐσίαι), него суштина долази прва, а на другом
месту су изрази за њу.61 То је оно што он назива црквеним смислом62 или
мишљењем63 - једна ствар се обавезно уздиже из природе Речи и њене спаситељске
делатности, прије него из било ког нашег сопственог концепта.64 Стога, идентично
је са апостолским начином мишљења.65 Само уколико користимо оквир Писма и
вере као канон за тумачење у могућности смо да разлучимо добар или истинит
смисао текста од лажних или страних смислова који се намећу.66 Када проучавамо
Писмо на овај начин, опет темељимо наше разумевање и наш теолошки суд
55
Con. Gent. 1; De Inc.5; De Decr. Nic. Syn. 27, 32; Ad episc. Aeg. 4.
56
Ad Ser. 1.14f, 17, 2-3.2.7f. Видети изванредне белешке Шапланда, The Letters of St. Athanasius
concerning the Holy Spirit, Лондон, 1951, стр. 99, 154f, 162.
57
Видети: 1 Тимотеју 3.16, 4.8; Con. Ar. 1.7, 2.44. итд. где је εὐσέβεια доведена у супротност са
ἀσέβεια, истинска побожност апостолске Цркве утемељена на тајни Отелотвореног Логоса у
супротности са непобожношћу јеретика који су наметали своје својевољне религиозне ставове над
Писмом. Такође видети Ad episc. Aeg.
58
Con. Ar. 3.28f; Con. Gent. 30; Vita Antonii, 77f.
59
Con. Ar. 3.58.
60
Con. Ar. 3.10
61
Con. Ar. 2.3; видети 4 и 5.
62
Con. Ar. 1.44; видети и Con. Gent. 6f, 33; Ad. Ser. 4.15.
63
Con. Ar. 2.31; De decr. Nic. Syn. 17.
64
Con. Ar. 2.3ff; 3.7f, 10, 17.
65
Ово је Атанасијево расуђивање о оцима из Никеје када су написали тако верује католичанска
црква, и одмах исповедили онако како верују настојећи да покажу да њихово мишљење није ништа
ново, него апостолско (ὅτι µὴ νεώτερον, ἀλλʽ ἀποστολικόν ἐστιν αὐτῶν τὸ φρόνηµα). Оно што су
написали нису разазнали од себе, него је било исто као оно што су апостоли учили.'' De Syn. 5
66
Con. Ar. 2.1; 3.28.

11
дирекно на Исусу Христу, једином темељу Цркве.67 Само тада су наши ставови у
складу са Светим Писмом и божанском икономијом.68
III Посебно би требало да се обрати пажња на места која се тичу традиције
(παράδοσι̋) у тумачењу Светог Писма. Под традицијом Атанасије подразумева
јеванђеоски садржај вере како смо га добили од Христа и који наставља да се шири
у складу са његовом заповешћу у Тројично Име. Идите и начините све народе
мојим ученицима, крстећи их у име Оца, и Сина, и Духа Светога.69 Апостоли су
пошли даље и поучили нас. И ово је киригма која се протеже у целокупној Цркви
под небесима.70 Због тога, традиција је исто што и ἡ ἀποστολικὴ παράδοσι̋, и по
садржају је иста као и Свето Писмо.71 Погледајмо од почетка истинску традицију,
учење и веру католичанске Цркве, коју је Господ дао, и коју су апостоли
проповедали а оци очували. Будући да је Црква на овоме утемељена, ко год од тога
отпадне не би требало да се назива хришћанином.72 У Атанасијевим списима
нигде не наилазимо на сугестију да традиција садржи било шта што није
посведочено у апостолској киригми или сведочанству пророка. Према томе, када се
традиција преноси, не смеју се додавати никакви елементи, јер они не могу бити
ништа друго до шпекулације или новотарије људи надодате на темељ који је
Христос поставио кроз апостоле. У складу са апостолском вером коју су нам оци
предали, предао сам је даље, без измишљања било каквих страних елемената, него
оно што сам научио разјашњавам у складу са Светим Писмом.73 С тим у вези, он
може говорити о традиционалном или примљеном тумачењу.74
Христова заповест да крсте у име тројичног Бога и проповедају оно што је
заповедио, пропраћена је његовим обећањем да ће остати са ученицима,
потврђујући њихов проповеди и подучавајући својим присуством. Због тога
Атанасије поистовећује стварни смисао традиције са самим Исусом Христом.
Писани облик традиције,75 Свето Писмо, мора бити схваћен тако да говори из
личности Божје (λέγουσα ἐκ προσώπου τοῦ Θεοῦ),76 а сам Христос који је рекао
Ја сам Истина, обећао је да ће бити присутан као Господ у средишту традиције
Цркве.77 Стога, Атанасије инсистира на томе да је традиција примљена и предана
само у вери (ἐν ἀκοῇ πίστεω̋).78 То није нешто што се своди на речи, него се
изводи из деловања Оца, кроз Сина у Духу Светоме.79 Баш као што за Атанасија
оквир не представља само усаглашен правац библијске примене и учења, него
усаглашену веру у Христа, јер је он циљ вере који је назначен у Светом Писму,
тако се и традиција не односи на формалан садржај апостолског учења које нам је
предано, него на самог Христа, Господа те традиције који је познат само кроз веру,
67
Con. Ar. 2.73, и 74.
68
Због тога и Con. Apol. 2.4, 15.
69
Matej, 28.19, уп. Ad Ser. 1.6, 11, 28; 2.6; 4.5; и Con. Ar. 2.40ff; Epist. encl. 1
70
Ad Ser. 1.28.
71
Ad Adelphium, 6; Historia Arianorum, 14; Apologia con. Ar. 30; De Syn. 23; видети Con. Apol. 1.1.
72
Ad Ser. 1.28.
73
Ad. Ser. 1.33; видети Fest. Epist. 3.5; 19.6; De Syn. 5f; De decr. Nic. Syn. 4.
74
De Syn. 45; Con. gent. 1; видети: Con. Ar. 4.54.
75
Видети: ἡ Θεία γραφὴ παραδέδωκε непоузданости De Inc. et con. Ar. 3.
76
De Inc.3 (и видети даље De Inc. et con. Ar. 18).
77
Ad Ser. 1.33.
78
Ad Ser. 1.17, 20.
79
Ad Ser. 1.17f, 28ff.

12
и који се може пренети другима само слушајући о вери на њиховом делу. То је оно
што он назива τὰ πίστει παραδοθέντα.80 Појам о Богу се не шири доказујући
речима, него путем вере, и божанским и смерним промишљањем (ἐν πίστει καὶ
εὐσεβεῖ λογισµῷ µετ’ εὐλαβεία̋).81 Тачније, будући да је садржај традиције
апостолска киригма, кроз коју сам Христос долази сваком нараштају, силом Духа,
потребујући делимично и оне који шире и оне који примају то схватање, јер је у
суштини идентично са самим живим Господом, заиста са тројичним Богом,
тумачење и разумевање које оно шири не може се задобити ничим осим директним
религиозним искуством, одн. вером. Оно што, на пример, сам Атанасије може
формално да учини у овековечењу хришћанске традиције јесте да обезбеди траг
(πρόφασι̋)82 који ће служити као водич за разумевање Писма, али изнад тога онај
који слуша или чита мора сам да уђе у континуитет религиозног искуства
(εὐσέβεια) и вере (πίστι̋),83 јер само са том светом традицијом може разумети
истинско значење библијских израза и исказа тако да се они односе на Бога, и
разликујући их од световне концепције и мишљења.84

За истраживање и истинску спознају Светог Писма потребно је водити

добар живот и имати чисту душу, и врлину која је у складу са Христом, са
намером да разум, водећи се њоме, буде у могућности да достигне оно за чим
жуди, да то схвати, и колико год да је то могуће људској природи, да сазна о
Речи Божјој. Јер, изван здравог разума, чак и ако опонашамо животе
светитеља, нико неће бити у могућности да разуме њихове ставове... Онај који
жели да схвати божанствени разум (τῶν θεολόγων τὴν διάνοιαν) прво мора
прочистити душу од начина на који живи, и приступити самим светитељима
надмећући се са њима, тако да кроз присаједињење њима у уобичајеном
начину живота, могу разумети шта им је Бог открио.85
Стога, Атанасије одбија да одвоји разумевање Писма од континуитета вере и
живота у Цркви, јер је хришћански начин живота сам по себи производ киригме
која је предана да буде водич ка исправном разумевању библијских порука.86
Особито је за Атанасија да каже да не би требало омаловажавати место разума у
примању и преношењу апостолске традиције- оно захтева божанско и скромно
кориштење разума, што је рационална активност која је у сагласности са природом
самог божанског Логоса. Изван исправног промишњања, апостолска киригма не
може бити прихваћена на прави начин или прослеђена без мешања са људским
новотаријама те да унакажена одговара самовољи човека. Разумевање и тумачење
Писма, управљено животом и вером Цркве, захтева мисаони процес (λογισµό̋),
уколико тежи да буде истинито и прикладно.87 Да бисмо видели шта Атанасије под

80
Ad Ser. 1.17- видети Шапландове белешку у loc. cit, op. cit. pp. 104f, и 114f.
81
Ad Ser. 1.20. видети 4.5: τὰ τῇ πίστει παραδιδόµαι ἀπεριέργαστον ἔχει τὴν γνῶσιν.
82
De Inc. 56. Видети Робертсонове белешке, том 4, Nicene and Post-Nicene Fathers, Oxford, 1892, стр.
LXXIV
83
Con. Gent. 30; Ad Dracontium 4.
84
Видети De sent. Dion. 2, 12, 23f; De Syn. 6f.
85
De Inc. 57; видети Ad episc. Aeg. 9, 13, 14; Con. Ar. 3.19f и 4.21; Ad Afros, 11.
86
De Syn. 47, De actis Nic. Syn. 4.
87
Видети De Syn. 40.

13
тим подразумева, прво је потребно да подробније истражимо начин на који он
разуме природу библијских облика мишљења и говора.

2. ИКОНОМИЈСКА ПРИРОДА БИБЛИЈСКИХ ИСКАЗА

У својим раним радовима Атанасије је одан убеђењу да је Бог створио

човека да га позна и да га воли, и из тог разлога оивичио га је разумским односом
са самим собом кроз своју Реч, али је исто тако убеђен у чињеницу да је сам човек
неспособан да позна Творца или да достигне било какав појам о њему. Бог зна,
наводи Атанасије, целокупну немоћност створених бића да схвате и познају свог
Творца (...καὶ ὅλω̋ πολλὴν εἶναι τὴν τῶν γενητῶν ἔλλειψιν πρὸ̋ τὴν τοῦ
πεποιηκότο̋ κατάληψιν καὶ γνῶσιν).88
Далеко од тога да су током наредних година ова убеђења слабила, напротив,
бивала су све чвршћа што се више и више рвао са библијским откривењем о
трансцендентним величинама и узвишеношћу Бога и невероватној конзистентности
у откривању човеку. Што је његово познање Бога било дубље, све више је био
убеђен да човек Бога познаје само његовом милошћу кроз Реч, а не никаквим
сопственим наслеђеним силама. У овоме је најоштрија разлика између теологије и
митологије, што је, начин Божјег познања и говора о њему, који произилази из
његовог самооткривења, и један и једини начин самосталног људског извођења
закључака у којима пројектује своје људско схватање и слике у Богу.89
Ова убеђења, заједно са његовим схватањем о Отелотворењу Речи лажирају
Атанасијево схватање природе библијских и теолошких исказа, али да бисмо
одредили његово схватање прецизније од помоћи би било да одбацимо у целости
његове основне мисли.
(а) Већ је било прилике да се упозори на то да је људска реч прикладна да се
разуме само у светлости Речи Божје, те да се Божја Реч не може поредити са
људском.90 Чињеница да је Бог нешто изнад поређења (Θεὸ̋ ἀσύγκριτόν ἐστιν
πρᾶγµα)91 темељна је за целокупну Атанасијеву теологију, али то није убеђење до
кога он долази a priori; тачније, оно произилази из његовог познања Бога које
укључује знање да он није човек (ὁ δὲ Θεὸ̋ οὐχ ὡ̋ ἄνθρωπο̋ ἐστι).92 Штавише, ово
значи да Божју трансценденцију или некомпатибилност Божјег света са нашим,
није могуће разјаснити са људског становишта- због тога су одређена питања
неразумна и увредљива када су усмерена ка Богу, јер претпостављају да он није
крајње трансцедентан, већ га је могуће схватити у светлости нашег предубеђења
или кроз поређење с оним што сами већ знамо и можемо знати. Не пристаје да се
Бог испитује на овакав начин, јер Бог није попут људи да би се било ко усудио да
постави људска питања о њему.93

Не смемо питати зашто (διατί) Реч Божја није попут наших речи, будући да
88
De Inc. 11.
89
Con. Gent. 19; Con. Ar. 1.1ff.
90
Con. Ar. 2.34ff.
91
Con. Ar. 1.57.
92
Con. Ar. 2.35; видети 1.20-23.
93
Ad Ser. 1.15; οὐδ’ οὕτω̋ ἐρωτᾶν περὶ τῆ̋ θεότητο̋ πρέπει. οὐκ ἔστι γὰρ ώ̋ ἄνθρωπο̋ ὁ Θεό̋, ἴνα
καὶ ἀνθρώπινα περὶ αὐτοῦ τι̋ τολµήση ἐρωτᾶν. Видети и Con. Ar. 1.24.

14
 сам Бог није попут нас, као што је већ речено; али исто тако није прикладно
питати како (πῶ̋) је Реч од Бога, или како је она Исијавање од Бога, или како
је Бог настао, и који је начин (τί̋ ὁ τρόπο̋) његовог постанка. Било би сулудо
да било ко постави оваква питања, јер неисказана чињеница (πρᾶγµα) која је
прикладна његовој природи, позната само њему и Сину, потребује да буде
објашњена речима (λόγοι̋ αὐτο ἑρµηνευθῆναι). То је тачно оно као када би
људи питали где је Бог, и како је он Бог, и какав је он то Отац. Али пошто је
овакво пропитивање неверно (ἀσεβέ̋) и припада онима који игноришу Бога,
све је то непримерено да се чак усуди да пита о стварима као што су постанак
Сина Божјег или да одмеравају Бога и његову Мудрост нашом сопственом
природом и немоћу.94
Библијски и теолошки ставови о Богу по својој природи су дела
распознавања исказа који су се чули95 и указивање на њихов божанску сврху (τὰ
ὑπὲρ ἄνθρωπον λαλεῖν καὶ σηµαίνειν).96 Према томе, по њиховој сопственој
природи истинити искази о Богу допуштају сопствену неадекватност или
ограниченост. Према томе, људско знање досеже далеко, али тада се херувими
заклањају крилима. Онај који трага и жели да ипитује оно што је иза овога одбија
да их послуша када кажу: ,,Не буди сувише мудар да се не би збунио''.97 С друге
стране, истинити искази о Богу указују на много више него што може да се смести
у речи.98 Зато они и нису изведени из људске мисли или руковођени оним што
човек може да схвати, него су изведени из Речи Божје и објављени су на начин
њиховог познања и исповедања као Бога. Атанасије за ово користи термин
θεολογεῖν, који је супростављен термину µυθολογεῖν.99
(б) Постоји прикладан начин испитивања, који следи путеве и дела Божја и
учи од њих. У разговору са аријанцима Атанасије каже: Нека приступе
истраживању као они који су спремни да уче, са намером да кроз познање онога
што су до тада запостављали, могу прочистити свој слух са извора истине и
божанског учења.100 Питања и искази који са собом повлачи такво једно
истраживање морају бити у сагласности са природом субјекта, иначе ће довести до
забуне.101 Безнадежно, ово значи да Атанасије одбија било какво истраживање које
се користи концептима који су страни истинама које се истажују или нису
објективно утемељене на њима- Атанасијев термин за овај лажни начин је ἐπινοεῖν,
који он редовно приписује јеретичком учењу.102 Због тога је ἐπίνοια разумно
гледиште објекта независног (било да одговара или не) од себе самога.103
Атанасије иде толико далеко да каже да извођење концептуалних облика изван
94
Con. Ar. 2.36. Видети Ad Ser. 1.17 (такође и Ad Apol. 2.19)
95
De decr. Nic. Syn. 21, 22; Con. Ar. 2.32f; Ad Ser. 2.9.
96
Con. Ar. 4.27; видети 1.23f; De Syn. 42; De decr. Nic. Syn. 12; Ad Marcellinum, 11-13.
97
Ad Ser. 1.17- односи се на Проповедник 7.16; видети In illud, omnia 6.
98
Ad monachos, 1.1, PG 4, стр. 691; Ad Ser. 1.17, 18; 2.1; De decr. Nic. Syn. 12; Con. Ar. 2.36.
99
Con. Gent. 19; Con. Ar. 1.10, 17; 2.50, 72; Ad Ser. 1.28, 29, 31; De decr. Nic. Syn. 31 (видети и: De Inc.
et con. Ar.3.19; Con. Apol. 2.18).
100
De decr. Nic. Syn. 2; Ad Ser. 4.1.
101
De decr. Nic. Syn. 10, 21.
102
Нпр. Ad episc. Aeg. 3ff
103
Видети Con. Ar. 1.1 и Робертсонове белешке у loc; такође Њумен, St. Athanasius, том 2, London,
1881, одредба ἐπίνοια, стр. 40f.

15
објективне реалности, и њиховог постављање над те реалности ad extra, јесте облик
психичког растројства или µανία, јер укључује изопачен ум.104 Од овога ништа није
више непријатељски настројено према Христу, јер укључује производе лажних
облика и мисли, који не одговарају Отелотвореној Речи, и божанској природи
Светог Духа.105 Оно укључује неуспех да би се разликовао концепт који се изводи
из човековог познања самога себе, од концепта који се изводи из Божјег
самооткривења, или да би се разликовао дух човечији од Духа Божјег.106 Штавише,
оно барата апсурдним и фаталним становиштем по којем је истинито само оно што
је човек у стању да појми и разуме.107
Уколико истински познајемо Бога, то мора бити од почетка (ἀρχή) у самоме
Богу, и у сагласности са начином на који он јесте и делује.108 То значи да то мора
бити у складу са начином на који се Бог нама открио, и у складу са начином који је
предвидео да бисмо му приступили- у Отелотворењу Речи. Исус Христос,
Отелотворена Реч Божја, јесте тај приправљени божански ἀρχή.109 Он је једини
εἶδο̋ Бога,110 те због тога свако истинито познање Бога мора извирати из њега и
бити од почетка до краја у сагласности са представом и истином Бога, који је он.
На њему, као Логосу Божјем, морају да се темеље сви истинити концепти нашег
познања Бога, не као нешто што је недодирљиво од Бога или случајно у вези са
њим, већ као крајње и истинско утемељење на њему.111 Основа целокупне
Атанасијеве теологије, а не само његове теолошке епистемологије, јесте учење о
ὁµοούσιον или о једносушности Отелотворене Речи са вечним Богом. Стога, он
истрајава у оптужби на рачун аријанаца, да приликом кориштења недодирљивих
концепата у своме знању о Богу, и у порицању једносушности Отелотворене Речи,
лишавају Бога његовог Логоса, просто га сводећи на људски начин мишљења или
говора о њему.112 За Атанасија, ово је био врхунац ирационализма. Будући да
поричу Логос, каже Атанасије, не изненађује чињеница што постављају нелогична
питања и потпадају у апсурдне противречности.113
(в) Бог је неупоредив. Ништа што познајемо не може да нам каже било шта
о њему. Нити један облик људског мишљења и говора није адекватан и са
довољним поштовањем, јер пропада оскудан пред Творцем. Међутим, уколико
желимо истински да познамо Бога, то мора да буде у сагласности са његовом
божанском природом и у сагласности са начином на који он јесте и делује
откривајући нам се. Сви библијски писци говоре о Богу људским језиком и често
користе антропоморфне представе. На овај начин (ἀνθρωπίνω̋),114 више од свих,
говоре јеванђелисти и апостоли о Речи и Сину Божјем. Како ово да разумемо?
Људски термини користили су се из разлога да би се говорило о Спаситељу којега

104
Ad Ser. 1.17; 4.1-7; Con. Ar. 1.1, 37, итд.
105
Ad Ser. 1.7, 10, 17; Con. Ar. passim.
106
Con. Ar. 2.18, 37; 3.8, 10.7, 55;
107
Ad Ser. 1.17; 2.1.
108
Expositio Fidei 1 и 4
109
Con. Ar. 1.48; 2.47f.
110
Con. Ar. 3.6.16; De Syn. 52.
111
Con. Ar.1.20, 23; De sent. Dion. 24.
112
Con. Ar. 1.9, 25; 2.32, 57; 3.54; 4.3.
113
Con. Ar. 1.14, 19, 24, 25, 35, 40, 62; De decr. Nic. Syn. 1, 12, 15.
114
Ad Ser. 1.4; De sent. Dion. 9; De decr. Nic. Syn. 13 (видети De Inc. et con. Ar. 1.8; 3.37f).

16
су аријанци оптуживали, у оправдању свог одбијања да Христа признају за Бога, на
основу тврдње да, будући да је он Син Божји, мора имати почетак и не може бити
вечан. Не потцењујући важност ових људских израза и представа, него чак их
узимајући још озбиљније, и инсистирајући на томе да када их схватимо у њиховом
правом смислу, тј. строго у складу са природом и деловањем отелотвореног Сина, а
далеко од тога да аријанцима да било какву основу за њихову јерес, Атанасије је
одговорио да они откривају прави основ истинске вере и познања Бога, а у исто
време показују неопходну особину истинског теолошког језика и исказа.115
Све овиси о Отелотворењу, Исусу Христу Богу који је једини сличан Богу, и
који не може бити познат у поређењу са створеним стварима, који је сам ушао међу
своја створења, усклађујући своје откривење ка човеку, да преко онога што они већ
знају обзнани себе и уздигне их да би могли разумети божанске ствари.116 Човек
није само створење које је скренуло у поквареност и неразборитост, јер његов
разум који је створен да спозна Бога удаљен је сада од свог одговарајућег циља у
божанском Логосу и изврнут ка земљи и простим људским стварима.117 У
Отелотворењу Бог је желео и да открије себе човеку, али и да га спаси, враћајући га
у заједницу са собом. Због тога Нови Савез говори на тако реалистичан људски
начин о Сину Божјем. Он је постао човек, присвојивши људску природу, али то је
учинио не себе ради, већ нас ради.118
Овај јеванђеоски исказ, који је од суштинског значаја за киригму, има два
лица. С једне стране, он значи да је Исус Христос вечни Син и Реч Божја који нам
је снисходио, постајући један од нас, са намером да нас уздигне ка Богу.119 Он није
човек који је на неки начин уздигнут на божански ниво, него лично Бог,
Оваплоћена Реч Божја, очовечени Син Божји.120 С друге стране, Исус Христос није
само инструмент кога је Бог увео у постојање с намером да удовољи људским
потребама,121 нити је његово назначење као Речи и Мудрости Божје само људско
размишљање и говор о њему;122 Исус Христос је откривење и реалност вечне Речи
Очеве, и чак и у свом отелотвореном Лику једносушан је са Богом.123 Ово значи, с
друге стране, да се Син Божји спустио у њаше незнање, са намером да као Реч
Божја продре у наше начине размишљања и говора, и у тој и кроз ту заједницу са
нама саопшти знање о истинитом Богу,124 што опет значи да је и поред нашег
незнања и помрачености Син Божји живео и кроз послушност Оцу, ускладио за нас
на начин нас људи, Истину Бога и усавршио је унутар човечанства, што је преузео
из нашег људског познања Бога и говора о њему.125 Због тога је Христос и Реч
Божја упућена људима, али и реч људска упућена Богу, јер се у и кроз његов

115
Con. Ar. 1.37ff; 2.19ff; 3.26f, 37f, 4.6ff.
116
Con. Gent. 47; De Inc. 13ff; Ad Ser. 2.1ff; Sermo maior de fide, 35.
117
Ово је једна од тема која се понавља у делу De Inc.
118
Con. Ar. 1.48; 2.8f; 47, 51ff, 73ff; 3.31ff.
119
De Inc. 15; Con. Ar. 2.51, 62, 64, 78, 81, итд.
120
Con. Ar. 1.37.
121
Con. Ar. 1.26; 2.30; De decr. Nic. Syn. 7; De Syn. 27.
122
De sent. Dion. 23f; Con. Ar. 1.5ff; 2.19f, 37f; Ad Epict. 2.7.
123
Con. Ar. 1.9; De decr. Nic. Syn. 20, 22; De sent. Dion. 18f; Ad Afr. 5f; Ad Ser. 2.5
124
Con. Ar. 3.37ff; Ad Ser. 2.9 (видети De Inc. et con. Ar. 8f).
125
Con. Ar. 2.8f; 3.38ff; 4.6f.

17
отелотворени живот људско познање Бога учврстило и усавршило.126 Он
потпомаже и ствари Бога према људима, као и ствари људи према Богу, у мољењу
и познању, у примању и чињењу их прикладним.127 Дакле, ми поседујемо истинито
и верно познање Бога када кроз заједницу са Христом, силом Духа Светога,
примамо начин мишљења који је преправљен и обновљен у њему.128
Нема сумње да ова два учења, божанско снисхођење (συγκατάβασι̋) од
вечне Речи ка човеку, и једносушност (ὁµοουσία) Отелотворене Речи Оцу, одређују
по Атанасију, природу библијског и теолошкој језика о Богу. Они говоре о Богу и
сведоче о употреби људских облика мишљења и говора, али не о свим, већ само о
онима који корен имају у Исусу Христу, и инсистирају да ови облици мишљења и
говора, као и основни концепт који подразумевају, изводе из почетка (ἀρχή) који је
божанског порекла и који има објективну дубину и вечну реалност у Богу.
Чињеница да у Исусу Христу Реч Божја долази до нас у људском облику, постајући
приступачна и дозвољавајући нам да је разумемо, не значи да се Бог обликује
према човеку, или да Реч узима узор од човека, него да Реч Божја кроз коју је човек
створен да буде слика Бога, обликује и прилагођава људски ум Богу.129 Другим
речима, слика Божја у Отелотвореној Речи кроз коју смо ми у стању да га спознамо
није наметнута Богу од стране људи кроз мисаону силу њиховог поимања, него ју
је сам Бог уписао. Она није представа страна Богу, него је у Његовој
унутрашњости, укорењена у његовом сопственом Бићу. То је она једносуштна
слика и Реч која се показује и открива у Исусу Христу.130
(г) Дакле, у и кроз Исуса Христа наши умови могу спознати Бога на прави
начин, тј. на тај начин у коме укључене поетичке форме и слике одговарају
објективној Реалности у Богу, што је далеко од тога да буду независне од те
Реалности или недодирљиве за њу (ὡ̋ ἐπίνοιαι), него се изводе из ње и нужно су
повезане са њеним самооткривењем (ὡ̋ διάνοιαι). Због тога Исус Христос
снабдева средиште и основни оквир на који се односе теолошки искази, јер једино
у њему ми људи можемо заиста познати Бога Оца, и једино су у њему људски
облици мишљења и говора поуздани изван бесконачне празнине између створења и
Творца у самоме Богу, а опет нема сличности у бивствовању створених бића и
Бога.131 Оно што је овде од највишег значаја за Атанасија јесте однос Оца и Сина,
и однос Сина и Оца, јер је по природи ствари, целокупан теолошки језик укорењен
и уобличен у том односу.132 Све ми је предао Отац, и нико не зна ко је Син осим
Оца, нити ко је Отац, осим Сина, и онај коме хоће Син казати.133
Иако је Бог постао човек и општи са њим у и кроз човечност Христа, то не
укључује опште оправдање људског начина мишљења и говора у примени на Бога.
Тачније, то значи да су у и кроз Исуса Христа одређени људски облици мишљења и
говора постављени и прилагођени за познање Бога.

126
Ad Ser. 1.6.
127
Con. Ar. 4.6f.
128
Ad Ser. 1.9.
129
Con. Ar. 1.23.
130
Con. Ar. 1.20.
131
Con. Ar. 1.20f.
132
In illud, omnia, 1ff; De decr. Nic. Syn. 12; Ad epis. Aeg. 16; Con. Ar. 1.12.36-39; 2.22; 3.26, 35f, 44;
4.16, 23.
133
Лука 10.22, или Матеј 11.27.

18
 У освећеној и обновљеној човечности Христа Бога за нас је обезбеђен
почетак и начело (ἀρχή),134 пример (τύπο̋)135 или архетип (ἀρχέτυπο̋)136
Изворника или Прворођеног (πρωτότοκο̋),137 Мерила, Човека Господњег (ὁ
κυριακὸ̋ ἄνθρωπο̋),138 Господа Предводника (ὁδηγὸ̋ ὁ Κύριο̋) који нас узноси
до Оца.139 Стога, у односу на њега, који је Оквир библијског Откривења, Реч
Истине, потребно је просуђивати о целокупном теолошком језику и на тај начин га
користити. Утолико, уколико су људски облици мишљења и говора прикладни по
Христу, они су његовом природом преобликовани као да су створени да се примене
на њега, и ми их морамо тумачити у том измењеном смислу.140 Дакле, морамо бити
опрезни да бисмо правилно утврдили оно на шта се библијски термини односе-
личност, време, место, догађај, итд; да бисмо одредили њихово строго значење у
сагласности са природом онога што им је дато да означавају.141
Критична тачка у тумачењу библијског језика и његовој примени у
теолошким исказима потиче од сукоба између Божје представе о самоме себи, коју
смо посредно добили преко библијских писаца, и наше представе о Богу, која је
заснована на стварима које већ познајемо, тј. која је у светлости нашег
предубеђења.142 На овом месту до изражаја долази брижно обраћање пажње на
оквир Писма и оквир вере, и потреба за прикладним начином теолошког
истраживања, уколико желимо да правимо разлику и изнудимо је у нашем
руковођењу језиком, у његовој семантичкој сврси.143 Потребно је разликовати
разне слике и представе које тај језик произноси, узимајући у обзир оно на шта се
оне објективно односе, њихово разумно утемељење и узрок који је истражен и
схваћен, да бисмо заиста продрели у оно што оне означавају, не тумачећи их
помоћу њих самих.144 Овај начин нас спречава да на наше знање о Богу145
одражавамо тензије и супротности које су присутне у људском животу, и да
уплићемо аналогне елементе у наш језик када их примењујемо на Бога без икакве
препреке.146 Такође, у провери ових израза и приказа кроз њихову узајамну везу са
објективним реалностима којима су подређене, дозвољени су људски облици
мишљења и говора, које морамо да користимо како би били модификовани и
преправљени у односу један према другом унутар општег оквира онога на шта се
односе, што за Атанасија значи, у границама оквира који је успоставио сам
Христос и унутар његовог односа као Отелотвореног Сина са небеским Оцем.
Према Атанасију147 и Еузебију148 ово је поступак који је усвојен у Никеји, када је

134
Expositio Fidei, 1f.
135
De Inc. 13f; Con. Ar. 1.51; 2.5, 76, 78; 3.20.
136
Con. Apol. 2.5; видети Apologia de Fuga, 13.
137
Con. Ar. 2.60ff.
138
Expositio Fidei, 1, 4; Sermo minor de fide, 4, 19, 21, 26, 28, 31; In Psalm. 40.5
139
Con. Ar. 2.61f; Epist. Fest. 14.
140
Con. Ar.2.3; De Syn. 42.
141
De sent. Dion. 2.3; De Syn. 42.8f; Ad Ser. 1.16; 2.6, 8; De decr. Nic. Syn. 10ff.
142
Sermo maior de fide, 22. видети Con. Ar. 1.20f; Ad Ser. de morte Arii, 5.
143
Con. Ar. 3.28f.
144
Ad Afr. 17; Ad episc. Aeg. 4; De decr. Nic. Syn. 14.
145
Con. Ar. 3.63; Con. Ar. 1.21.
146
Ad Ser. 1.15-17 (видети Шапландове биљешке 15, стр. 99); 4.6.
147
De decr. Nic. Syn. 20; Ad Afr. 6.
148
Epistola Eusebii (коју је Атанасије придодао делу De decretis), 5.

19
значење речи подређено пажљивом испитивању разума, и сабраном смислу Светог
Писма.149 Резултат овога је једносушје које је усвојено да би превазишло
противречности и збрку која се развила у Цркви кроз насилно тумачење библијског
језика и злоупотребу библијских представа, и да би обзнанило срж јеванђеоске и
апостолске поруке у пуноћи и једноставности односа Отелотвореног Сина и Оца.
Због тога је једносушје узвишен пример како се један строг теолошки исказ уздиже
из испитивања библијских исказа, изведен пратећи оно на шта се односе библијске
представе, и дајући сабијен израз тачним и одговарајућим језиком, не толико самим
библијским речима, већ њиховом значењу или реалности коју изражавају. Једном
када је установљен, тај термин служи као даљи вођа кроз Писмо, мада наравно
наставља да буде подређен надахнутом учењу апостола и ономе што је Црква
научила из Писма, које је посредовало. Тада се Црква везала за теолошко тумачење
које је одржава на стазама апостола и способна је да преда новим генерацијама
истинито учење како је примила од претходних генерација, без да га изопачи.
Због тога је истинито учење (διδασκαλία) како су нам га оци пренели, и
истинита је сигурност учитеља (διδασκάλων) да признају једни другима исте
ствари а не да буду у неслагању било сами са собом или са оцима. Они који
нису дирнути на овај начин, прије ће се назвати злим неко истинским
учитељима. Отуда Грци који не исповедају исте ствари, већ су у опречности
један према другоме, немају истинито учење. Али светитељи и они који су
заиста гласници истине, у сагласности су један са другим и ни по чему се не
разликују. Иако су живели у различитим временима, стремили су ка истом
циљу, да буду пророци једног Бога, и јеванђелисти, складно објављујући
Реч.150
(д) Потребно је јасније одредити која је природа онога на шта се односе
библијски изрази (λέξει̋) и ставови (λόγοι) враћајући се (ἀνα-) до самог њиховог
почетка. То је питање о ана-логијском односу између онога што је написано
(γεγράµµενα) и природе реалности које су назначене (ἡ τῶν σηµαινοµένων
φύσι̋).151 Овде не може бити питања о било каквом поређењу или усклађивању на
истом нивоу, него о параболичкој вези једног нивоа са другим, који га сасвим
превазилази.152 Како то Атанасије схвата, уколико се људски термини користе да
би изразили божанско, да би послужили сврси, они некако морају да буду унесени
у подударан однос са божанским реалностима, иако немају урођену сличност са
њима.153 Али ако је тако, то са собом повлачи активност на делу Бога, помоћу
којега се он спушта међу нас и уноси наше људске термине у себе, обликујући их
тако да буду способни да укажу на божанске реалности колико год да су уклоњене
једна од друге.154 Као што смо већ видели, ово укључује учење о силаску Речи ка

149
De decr. Nic. Syn. 20; Ad Afr. 6.
150
De decr. Nic. Syn. 4.
151
Ово је неизбежно било једно од основних исхода Никеје, De decr. Nic. Syn. нарочито 10, 11, 20-
24.
152
Con. Ar. 1.55ff.
153
Con. Ar. 1.20. Видети целокупну аргументацију у Con. Ar. 17-36.
154
Con. Ar. 3.19ff.

20
човеку, и одговарајуће учење о једносушности отелотворене Речи са Оцем.155 Оно
што морамо сада да истражимо јесте ово исто, само у природи онога на шта се
односи библијски искази, са нивоа људских ствари до нивоа божанских ствари.
Овде морамо да испитамо два кључна термина у теолошком речнику светог
Атанасија, παράδιγµα и οἰκονοµία, које смо све до сада намерно занемаривали.

(I) παρά
παράδιγµα

У класичној употреби παράδιγµα означава образац или модел како се нешто

мора завршити, док у техничкој употреби може да означи архитектонски план, или
некакав пресудан аргумен или пример, или примерак у реалном свету материјалних
ствари. Атанасије га не употребљава ни у једном од техничких значења. Користи
његов основни и више буквални смисао као приказ у једном, посредством нечега, у
другом. Ово је уобичајена употреба у патристичкој литератури где се παράδιγµα
обично преводи као илустрација. Атанасије овај термин обично користи да би
указао на поједине аспект видљивог или физичког света који је усвојен и
прилагођен да укаже на нешто што се не може свести на речи или да укаже на
божанску реалност која је крајње неисказљива, или да одрази славу Божју коју
нисмо у могућности да видимо. Он не размишља о παράδιγµα као нечему што је
слично људском одабиру или извођењу, него пре као о слици узетој од људских
ствари које божанско откривење одржава и користи на посебан начин у одређену
сврху- због тога нисмо у могућности да у потпуности разумемо παραδείγµατα
одвојено од снисходеће милости Божје у божанственој οἰκονοµία. Шапланд
исправно каже: Атанасије га редовно користи за оне материјалне аналогије, које
су потврђене Светим Писмом, кроз које можемо схватити и изразити истину
која се тиче божанске природе.156
Два цитата која следе могу помоћи да схватимо шта је Атанасије мислио.
Јер такве илустрације (παραδείγµατα) и такве слике (εἰκόνα̋) је задало Писмо, да
у њима, будући да људска природа није способна да схвати ствари Божје, можемо
да достигнемо разумевање колико год је то могуће, али ипак слабо и замрачено.157
Божанско Писмо, да би ублажило немогућности тумачења кроз исказе (τῆ̋ διὰ
λόγων ἑρµηνεία̋) и разумевања тих ствари, дало нам је илустрације
(παραδείγµατα) попут ових, тако да могу бити озакоњене због неверства дрских
људи, да говоре једноставније и без опасности, и да размишљају на прави
начин...158
Као пример можемо навести слику исијавања (εἰκών и ἀπαύγασµα), извора
и реке (πηγή и ποταµό̋), материје и израза (ὑπόστασι̋ и χαρακτήρ).159 Наведене
слике нису неосноване, јер оцртавају свет који је Бог створио кроз своју Реч, и за
који је предвидео да усмери људски поглед ка Творцу, али оне ипак имају смисла
само уколико се посматрају у светлости Речи Божје, и заиста разумеју кроз оно што

155
Опет видети Sermo maior de fide, 32-35.
156
Op. cit, стр. 108, n. 3.
157
Con. Ar. 2.32.
158
Ad. Ser. 1.20.
159
Ad Ser. 1.19f; Con. Ar. 2.33; De decr. Nic. Syn. 20f; De Syn. 41f.

21
чујемо у Светом Писму.160 Божански и истинит начин њихове употребе није тај
што ћемо извести аргумент о Нествореном или Беспочетном на основу створених
Божјих дела, који није заснован на Светом Писму те је сумњив и води до многих
различитих запажања (и до озбиљних грешака као што је случај са аријанцима),
него је тај што ћемо тумачити и говорити о Оцу из Сина.161 Ако узмемо у обзир
библијске исказе саме по себи, слике, аналогије, увидећемо да су оскудни, слаби и
неразговетни, да ништа не изражавају, те се могу одбацити.162 Али, када су у
служби божанског Откривења, да нам укажу изнад онога што знамо и изнад онога
што можемо исказати нашим мислима и речима, онда су довољни и прикладни,163
али морају бити узети и схваћени онако како су изложени, држећи се оквира Писма
и односа Сина и Оца, и Оца и Сина, за шта су и приправљени да искажу.164 Стога,
иако могу бити искориштени да нам пренесу знање о Сину и Оцу, морају сами бити
протумачени у светлости онога на шта указују, јер они не исказују божанске
реалности, него их само одражавају.
Функција παραδείγµατα суштински је аналогна у поларизованом односу
између човека и Бога, којега је Бог установио у милости својој.165 Према томе, могу
се користити као аналогије, када се примењују од стране човека ка Богу или Бога ка
човеку. Када се користе од стране човека према Богу морају се схватити као
слабашно поређење које је изобличено од опипљивих и сличних ствари са циљем
да речима изразимо мисли, јер је дрско наметати се природи Божјој.166 Ми их
нисмо изумели, јер да јесмо, не би били прикладни јер би тада одражавали нас
саме; него су дате божанским Откривењем да бисмо се ослободили збуњености у
покушају да разумемо оно што је изнад човека и надилази наше умове- без њих
остали бисмо неми.167 Стога, морамо им дозволити да нас воде, морамо очувати
наш начин размишљања на путу који су нам утврдили, и користити их као
показиваче, јер је њихова аналогна функција у суштини очигледна. Ове аналогне
представе не изводе истину из њих самих, и отуда се никада не могу извући, и
ниједној од њих се не може самој по себи придати важност- све се морају
користити заједно у указивању на знање о ономе што нас надилази.168
Παραδείγµατα немају смисао аргумената, узорака или примера из којих можемо
црпити закључке.169 Оне нису покушаји објашњења, већ само извесне

160
De Inc. 3, 11; Con. Ar. 1.11, 12; 2.32, 78ff; Ad episc. Aeg. 15. У овим одељцима на Атанасија је
утицао не само аргумент св. Павла у Посланици Римљанима 1,18f, него и познати одељак из
Премудрости 13.5, који је св. Павле вероватно свесно занемарио: ἑκ γὰρ µεγέθου̋ καὶ καλλονῆ̋
κτισµάτων ἀναλόγω̋ ὁ γενεσιουργὸ̋ αὐτῶν θεωρεῖται. Али, јасно је да Атанасије предност даје
изразу παράδειγµα τὸ ἀναλογία.- видети Con. Ar. 2.22; 3.65.
161
Con. Ar. 1.34; опет видети аргумент у 1.20f.
162
In illud, omnia, 3; De decr. Nic. Syn. 11.12; De Syn. 51.
163
Ad Ser. 1.19; Con. Ar. 4.27; De decr. Nic. Syn. 12; Ad Marcellinum, 13.
164
Ad Ser. 1.17, 20; 2.7ff.
165
Con. Ar. 1.20, видети и κατ’ εἰκόνα χάρι̋ у делу De Inc. 3-7, 11f.
166
In illud, omnia, 3.
167
De decr. Nic. Syn. 12; Con. Ar. 2.36; 4.27; De Syn. 41, 42.
168
Con. Ar. 1.26-28; 2.23; 3.3; 4.8; 24; De Syn. 41f. Видети Робертсонове белешке, 2 op. cit, стр. 322, и
1 стр. 472.
169
Закључни аргумент из παραδείγµατα учестано је водио јеретике у заблуде; видети Con. Ar. 1.26;
2.74; 4.2, 25.

22
подударности које је божанско Откривење установило за употребу.170 Тако да се
слике и изрази морају узети у другачијем смислу од онога које обично имају, иначе
нећемо успети да их пратимо у њиховим очигледним поступцима комуникације.171
Ипак, παραδείγµατα се могу употребљавати на потпуно другачији начин, од
стране Бога ка човеку. Тада су оне слике и примери, и обрасци који се морају
пратити и опонашати, јер имају нормативну и архетипску улогу- раздвајање од њих
заиста би представљало безверје.172 Ово је, у ствари, примарни облик односа, јер је
то дело Божје како би се уподобио човеку, откривајући му се и доводећи га до
представе о Богу која успоставља поларизован однос унутар кога παραδείγµατα
имају своје место, функцију и једино значење.173 У том контексту παραδείγµατα
могу бити аргументовано искориштене, да би појаснили шта исказују.174 Из овог
угла аналогијског односа Атанасије радије користи израз εἰκών, него παράδειγµα,
али када га касније користи односи се на пример у Богу (однос Оца и Сина) или на
божански образац или архетип људских односа.175 Али παράδειγµα је такође на
месту јер је веза између Сина и Оца један од идентитета, или изражава блискост,
или једнакост и везу међу људима који је морају опонашати, или онда заиста веза
између Цркве и Христа није један од идентитета или блискости или једнакости, већ
само једна врста паралеле с неком врстом блискости. Овде нема поређења између
Бога и човека, него опонашајући однос (κατὰ µίµησιν) између човека и Бога, иако и
човек и Бог остају сасвим одвојени један од другог, чак иако су сједињени кроз
Христа. Ово је Атанасије разјаснио у устаљеној расправи о кориштењу термина као
у Новом Савезу, у исказима попут следећих: И славу коју си ми дао, ја сам дао
њима, да могу бити у Теби као што сам и ја; и: Као што си ти, Оче, у мени, и ја у
теби, да и они буду једно.176 Приликом кориштења речице ,,као'' он означава оне
који су се удаљили (πόρρωθεν), као што је он у Оцу (удаљити се не просторно него
суштински, јер у простору ништа није далеко од Бога, али су по суштини све
ствари од њега удаљене). И, као што сам већ рекао, онај који користи ,,као'' не
означава истоветност нити једнакост, него модел онога шта је назначено,
разматран у одређеном односу (ἀλλὰ παράδειγµα τοῦ λεγοµένου κατά τι
θεωρούµενον).177 Сам Христос је тачан одраз (σφραγὶ̋ ἰσότυπο̋) Очев,178 једина
форма (εἴδο̋) Бога,179 али унутар односа између човека и Бога, који је успоставио
својим Отелотворењем, кроз откривење и искупњење, људске и земаљске слике
могу бити прилагођене и употребљене као παραδείγµατα да би човеку допремиле

170
Con. Ar. 3.15.
171
De Syn. 42; Con. Ar.1.21-26.
172
De decr. Nic. Syn. 12.
173
Con. Ar. 2.78f; 3.10f.
174
De sent. Dion. 15, 18, 22; Con. Ar. 3.15; De Syn. 41f.
175
Con. Ar. 3.23f. Када се употребљава на овај начин, παράδειγµα је формално сроднија техничком
философском становишту о разумљивим формама или узорима материјалних ствари, али њен
садржај је веома различит.
176
Con. Ar. 3.19-25- односи се на Јован 17.21f.
177
Con. Ar. 3.22- такође видети 21; ὁ δὲ λέγων ‘καθῶ̋’ οὐ ταυτότητα δείκνυσιν, ἀλλ’ εἰκόνα καὶ
παράδειγµα τοῦ λεγοµένου.
178
In illud, omnia, 5. Видети и ἀπαράλλακτο̋ εἰκών, неизмењива или тачна слика- De decr. Nic. Syn.
20, 24, 38; Con. Ar. 2.23; 3.36, итд.
179
Con. Ar. 3.6.

23
знање изнад онога шта могу достићи и изразити.180 Стога, ваљаност παραδείγµατα
почива на очувању и откривању дела Божјих, тако да могу бити протумачене не
само проучавајући речи и изразе Писма, него следећи наговјештаје које дају
продирући у дела која леже иза њих. Као што смо видели, Атанасије постојано
инсистира да у тумачењу Писма, поред τὰ γεγραµµένα у обзир би требало да се
узме и τὰ γενόµενα, што је οἰκονοµία унутар онога шта он назива божанствена
икономија. Оно што је написано и урађено икономијски (τὰ κατ’ οἰκονοµίαν
γραφόµενα καὶ γινόµενα) не сме се схватити у лажном фигуративном смислу те
да га свако схвати на начин који му одговара.181 Према томе, παραδείγµατα никако
не треба схватати као да имају само замишљен или наводни смисао, него их треба
разумети кроз њихову очигледну функцију- бити укорењен у истинским делима
Божјим и односити се на објективне обрасце значења у божанског самооткривењу,
тј. у Исусу који је једина Форма Обрасца божанског Бића и Природе.182

(II) οἰκονοµί
κονοµία

Свака παραδείγµατα укључје односе, материјалне или људске, који су на

неки начин подударни божанским односима. Веза између људских и оних
божанских на које указују не почива на урођеној сличности материјалних или
људских односа, као таквих, и божанских,183 него на деловањима у којима Бог из
чисте милости снисходи људима, те се прилагођава тим односима кроз
Отелотворење. У складу са том везом παραδείγµατα имају своје место и улогу, и
због тога су у границама тог оквира, κστ’ οἰκονοµίαν, библијски и теолошки искази
ваљано сачињени.184 То значи да тумачити ове исказе, усмеравајући оно на шта се
односе ка њиховом извору у Богу, значи да морамо да пратимо постављену путању
божанских деловања која руководи, тј. οικονοµια, а не путању наших сопствених
мисли, тј. κατ’ ἐπίνοιαν.
У класичном грчком језику οἰκονοµία се користи да би се означило
управљање домаћинством, или газдинство, управљање нечим, или прилагођавање
средства циљу. Смисао који преовладава је онај који се односи на уређење
газдинства. У Новом Савезу οἰκονοµία има двоструки смисао, који се изводе из
класичне употребе, и односи се на руковођење или подворништво, у зависности од
тога да ли се гледа са становишта господара или послуге у домаћинству.
Примењено на Бога, као што је то нпр. радио св. Павле, односи се на доследност и
испуњење Божје спаситељске делатности унутар човечанства, тј. удељивање
његове милости која је преузела облик кроз Отелотворење његовог Сина у Исусу
Христу, и испуњење спасења у и кроз њега. Примењено на човека, односи се на
службовање слуга Божјих у Царству његовом, или на апостоле као служитеље
јеванђеља. Употреба именице οἰκονόµο̋ и глагола οἰκονοµεῖν темељи се на овом
смислу. Али наравно, врховни Слуга у Кући Божјој је Исус Христос, који је

180
Видети De. Syn. 42: ἀλλὰ τὰ µὲν παραδείγµατα καὶ τὰ̋ τοιαύτα̋ λέξει̋ ἀκούοµεν ἁρµαζόντω̋ δὲ
περὶ Θεοῦ νοοῦµεν οὐ γὰρ ὠ̋ ἄνθρωπο̋ ὁ Θεὸ̋. Такође, Con. Ar. 3.15.
181
De sent. Dion. 6.
182
Con. Ar. 3.15f.
183
Con. Ar. 1.20.
184
De sent. Dion. 9f.

24
испунио своје послање у лику слуге, као што нас Атанасије непрестано подсећа.
Због тога у раној патристичкој књижевности, као што је то случај код Игњатија и
Иринеја, терминима οἰκονοµία и οἰκονοµεῖν додељен је посебан теолошки смисао,
који се односи на испуњење Божје вечне намере о снисхођењу, отелотворењу и
страдању Исуса Христа. Овде су сједињена оба смисла- и смисао божанског
руковођења, као и смисао отелотвореног управитељства, са намером да се опишу
начин његовог снисхођења међу људе, и послушност, као и начин његовог
спаситељског откривења.
У овом контексту Атанасије преузима термин οἰκονοµία од Иринеја,
примењујући га, попут њега, на однос између Отелотвореног Сина и Оца, и на
уређени начин снисхођења, откривења и откупљења, али га је продубио и испунио
развијеним разумевањем Отелотворења и Искупљења, и исцрпио његове дубоке
епистемолошке импликације у циљу библијског тумачења и теолошког тврђења.
Будући да се под οἰκονοµία подразумева начин на који је Бог деловао за нас и наше
спасење, а будући да ми не познајемо нити један други начин откривења и спасења,
мора бити у потпуној сагласности са тим одређењем појма οἰκονοµία када мислимо
или говоримо о њему и о његовим начинима и делатностима.185 Размишљати и
говорити икономијски једнако је размишљати и говорити истински о Богу, и изнад
свега о односу Сина према Оцу, и Оца према Сину, и свега што можемо знати и
примити изван те пуноће.
У свом најпотпунијем смислу, οἰκονοµία описује целокупно делање
божанског откривења и спасења, од Божје вечне намере, до њеног испуњења у
Отелотворењу, од обећања која су дата пророцима, до њиховог испуњења у
апостолској киригми; али у сажетом смислу, директно се односи на спаситељску
делатност Божју у Отелотворењу (αἱ ἐν τῇ οἰκονοµίᾳ πράξει̋ γενόµεναι): Његово
рођење од Дјеве, његова чуда, његово распињање на крст, његова икономијска
(οἰκονοµικῶ̋) смрт, његово васкрсење из мртвих и његово вазнесење на небо.186
Целокупна тајна икономије (τὸ πᾶν τῆ̋ οἰκονοµία̋ µυστήριον)187 најзаступљенија
је тема дела Contra Appolinarium где је разложена на начин који је у сагласности са
Атанасијевим начином мишљења. Овде се користи да означи саму суштину
хришћанске вере, због чега су га јеретици омрзнули. Остајући оно што је био, узео
је обличје слуге, онај који се није разликовао у постојању, што је доказано и
показано његовим страдањем и васкрсењем, и целокупном икономијом.188 Нека се
испред нас поставе јеретичка учења и просуђивање ваше сопствене интелигенције,
и наук (λόγο̋) наше вере, и формулација (ὅρο̋) јеванђеља и апостолска киригма, и
размотрено разумевање испуњене икономије.189 То је темељ приговора:
Истинитост икономије заузела је место, истина је показана и милост је
потврђена.190

185
У односном смислу οἰκονοµία може да се односи на Божју далековидну уређеност догађаја, али
овде је употреба термина οἰκονοµία односи на Божју спаситељску делатност. Видети: Apol. de fuga
sua, 19, 20, 22.
186
In Psalm. 67.25.
187
Con. Apol. 1.3; видети 2.17.
188
Con. Apol. 2.1.
189
Con. Apol. 2.4.
190
Con. Apol. 2.3; исто и 1.3.

25
 У учењу св. Атанасија, у које се не може сумњати, основни Повод
икономије је сам Бог, јер је он тај који је у последње дане проговорио кроз Сина
Свога, испуњавајући оно што је обећао преко пророка,191 али непосредан Повод
икономије је Син или Реч Божја, схваћена и као божански Посредник и као Слуга
на земљи.192 Према томе, Атанасије о томе најчешће говори као о његовој људској
икономији или његовој икономији по телу или икономији његове човечности
упућене нама.193 Основна одлика икономије и оно што реч икономија заиста жели
да саопшти, јесте чињеница да је Син Божји постао човек, без да је престао да буде
Бог, да је Један Вечни и Непромењиви прилагодио нашу створену природу
сопственој.194 Та људска природа није изворно била природа Божја, али ју је толико
учинио својом, да је по суштини његова, као да је одувек била.195
Тада учење о икономији настоји да унапред припреми акт божаског
снисхођења људима, у коме се οὐσία или постојање Бога садржава заједно са
телесним бивством, које је Он прихватио нас ради, да би постао један од нас.196
Нагласак је на реалности икономије која је тестирана у искушењима Исуса и на
крсту,197 на заједничкој природи икономијског живота и деловања Отелотвореног
Сина, тј. на његово снисхођење, нас ради, у наше потребе и незнање,198 на његовој
патњи и смрти на крсту у намери да нас искупи;199 и на чињеници да, премда је
наша створена природа била страна вечнопостојећем Сину Божјем, Он ју је узео на
себе и учинио је сопственом, тако да његово присвајање и прилагођавање наше
људске природе јесте стварност чак и за Бога.200
У неким детаљима, Атанасијево учење о икономији Сина прецизно износи
која је халкидонска дефиниција јединства две природе у Једној Особи, без мешања,
и без раздвајања, постигнуто касније,201 али уколико то изразимо икономијски,
акценат је на нечему вишем од божанског поступка, на чињеници да је сам Бог
ушао међу дела која је створио, сједињујући се са тварју, и као такав ради нашег
спасења деловао међу њима. Икономија је заузела место дела (εἰ̋ τὰ ἔργα) која је
Син чинио док је био у телу.202 Док је деловао као човек у овим делима, он није
био нико други до Реч која је била у почетку и кроз коју је све постало. Али премда
је био Вечни Син, и остајући оно што је одувек био, лично је ушао међу оно што је
створио са намером да испуни икономију њихове обнове.203 Стога, за њега је
икономија значила да предаје самога себе овом снисхођењу и изједначавању са

191
Con. Ar. 1.55.
192
Con. Ar. 1.55, 59.
193
Ad Anti. 7; De decr. Nic. Syn. 25; Ad episc. Aeg. 2; Con. Ar. 2.6ff. итд.
194
Con. Ar. 2.8-9.
195
Видети слично становиште у делу Con. Apol. 1.3, 4 где чињење створене људске природе
прикладном Богу значи, да се догодило у страдању отелотвореног Сина, да припада по природи
Богу ἴδια δὲ Θεοῦ κατὰ φύσιν γέγονεν.
196
Con. Ar. 2.9, 12, 45, 51, 53, 75, 76; Ad Epist. 6; видети Con. Apol. 1.2ff, 11f, 2.3, 9, 13f.
197
Ad epis. Aeg. 2; видети Con. Apol. 1, 2, 3, 13, 17; 2.3, 9, 11, 1f, 15f.
198
Con. Ar. 3.38ff; Ad. Ser. 1.7-9.
199
Con. Ar. 2.51ff; 73ff; видети Con. Apol. 1.3, 11, 18; 2.3. 11, 12.
200
Con. Ar. 2.11ff, 51ff; 3.31f; 38f; Ad Epict. 6f; Ad Adel. 3f; De Syn. 54; De sent. Dion. 23f, видети Con.
Apol. 1.5, 7, 12, 17; 2.2, 7, 11, 15-17.
201
Поново видети Con. Apol. 1.7; 2.2, 10.
202
Con. Ar. 2.53; Ad Adel. 8.
203
Con. Ar. 2.6.

26
творевином (δέδωκεν ἑαυτὸν εἰ̋ τὸ συγκαταβῆναι καὶ ὁµοιωθῆναι τοῖ̋ ἔργοι̋).204
То је оно шта Атанасије назива икономија Спаситеља,205 тј. једносушност
Посланика- Спаситеља са Богом, у људској природи на земљи; реалност божанске
Личности и Бића у делима снисхођења и спасења, иако су морали бити испуњени
унутар тела и у времену.206 То је крајња тачка коју увек достиже, било да одбацује
грешке десно или лево, одн. у правцу Арија или у правцу Савелија.207
Атанасије је унутар сопствне александријске традиције пронашао тежњу да
се допусти коренито неслагање између умног и чулног света, које су поставили
платонисти, а да би се разбило унутарње јединство између Божјих аката спасења у
Христу, раздвајајући историјска Христова дела док је био у телу од дела Бога Сина
или Речи, и на тај начин да се понуди фигуративна егзегеза јеванђеља, која
необично кроз такав алегоријски поступак чини страдање у телу сликом некаквог
страдања у Богу. То је било деструктивно и за реалност Отелотвореног Сина, као и
за реалност вечне природе Бога.208 Оно на шта је Атанасије указивао јесте да свака
заблуда или прође или се помеша са осталима. Обоје је укорењено у немогућности
да се озбиљно схвати чињеница да је Отелотворење самога Бога реалност, тако да
су се људска дела посматрала као повезана са њим некаквом измишљотином или
договором (θέσει), радије него по природи (φύσει), тј. по прилагођеној природи,
али тако истински прилагођеној да је постала суштински Божја.209 То је потпуна
сила икономије, нераздвојивост између живота и дела Христа у телу, и бића и
личности вечног Сина, који је Бог.210
Ово повлачи огромне епистемолошке последице, што је на овом месту наша
главна преокупација, које је Атанасије јасно увидео и није био спор да их исцрпи у
истраживању Аријеве и Аполинаријеве егзегезе. У случају да се допусти било
какво подвајање (χωρισµό̋) Отелотворене Речи и Вечне Речи, тада су све
библијске и хришћанске замисли одвојене од Божјег Бића и природе, те имају само
пролазни, трополошки или митолошки значај. Не може се рећи да је слика о Богу
која се проказала кроз Исуса апсолутно реална, јер Божја реалност није исто што и
представа о њему, тако да ниједна представа о Богу није у потпуности тачна нити
непромењива (κατ’ οὐσίαν ἀπαράλλακτο̋), већ је само створена и релативна.211
Због тога су оци у Никеји инситирали да је у овоме однос идентитета- одбацујући
ὁµοιούσιο̋ и прихватајући ὁµοούσιο̋, да би изразили нераздвојни (ἀδιαίρετο̋)
однос између живота и деловања Христовог на земљи, и Бића и Лица Вечног Сина
Божјег.212

204
Con. Ar. 2.51, видети 62. По Атанасију, сам акт стварања укључује и συγκατάβασι̋, Con. Ar.
2.78f; Con. Gent. 47.
205
Нпр. Ad Antiochenos, 7.
206
Con. Ar. 4.31.
207
Нарочито видети Ad Epict. и Ad Adel.
208
Видети Con. Apol. 1.3f.
209
Ad Epict. 2, 7. На сличан језик наилазимо у делу Con. Apol. 1.10, 12, 17; 2.5. Атанасије
супротставља φαντασία и δόκησι̋ са ἀλήθεια и φύσι̋, Ad Episc. 7; Ad Adel. 2; Con. Ar. 3.32, итд.
Поново погледати Con. Apol. 1.2, 3; 2.5, 12.
210
Видети Con. Apol. 2.14-15 где су искориштени термини χωρισµό̋ и χωείζεσθαι.
211
Видети Њуменове белешке, op. cit, том 2, стр. 370ff.
212
De decr. Nic. Syn. 20; De Syn. 38; видети Sermo maior de fide, 14, ἄτρεπτο̋ ἐξ ἀτρέπτου ἐστιν.
Такође видети 27.

27
 Христос је Јединородни Син Божји, који је у телу ипостасно једно са
божанском и вечном Речју, савршен Бог и савршен Човек (Μονογενῆ δὲ λέγει
αὐτοῦ τὴν ψυχήν..., καὶ διὰ τὸ µόνην ἀεὶ τοῦ Θεοῦ λόγου ἕνωσιν ἔχειν καθ’
ὑπόστασιν µετὰ τῆ̋ σαρκό̋. Εἷ̋ γάρ ἐστιν ὁ Χριστὸ̋ ἐκ δύο τῶν ἐναντίων, τέλειο̋
Θεὸ̋ καὶ τέλειο̋ ἄνθρωπο̋).213 Уколико не постоји идентичност у средишту
различитих природа у Христу, људске и божанске, тада се све мења и постаје
релативно, те се враћамо паганизму, а заиста и атеизму, на шта Атанасију никако
није заморно да нас упозорава.214 Ако Отелотворење не значи нераздвојно
јединство, истоветност по самопоуздању и милости, Синово прихватање људске
природе коју је учинио сопственом, онда не постоји критеријум помоћу којег
бисмо могли разлучити идеју од представе, замишљено и реално, те бисмо се
изгубили у мору митологије и алегорије.215 Изумитељи новог учења и
измишљотина уче како постоји друга Реч, и друга Мудрост Очева, и да је Он
(Христос) само у контексту разумских ствари назван Речју и Мудрошћу, док не
схвате апсурдност оваквог става. Они не могу да кажу шта он заправо јесте,
уколико кажу да је пројектована Реч и Мудрост од стране наше сопствене замисли
и процене.216
Проблем можемо поставити и на други начин. Очигледно је да се
παραδείγµατα односе на божанске реалности изнад нас, које не могу у потпуности
исказати. Оне нису због тога лажне или неважеће, будући да су обезбеђене тиме да
су икономијски укорењене у личном Божјем деловању самооткривења и
снисхођења, и тиме су вођене, али уколико не усвоје озбиљно икономију, онда смо
на обе стране склони да упаднемо у заблуду. С једне стране, бићемо у искушењу да
се према овим библијским представама односимо као према простим именима
(ὀνόµατα) или уговореним терминима за које смо нашли за сходно да их
употребљавамо,217 а који немају везу са стварношћу, већ само снагу или значај који
им придодајемо у складу са нашим предубеђењима или жељама. С друге стране,
бићемо у искушењу да им придодамо аналогну карактеристику у представама које
су изван њихових сопствених граница,218 да би се дошло до Бога силом нашег
размишљања, али на тај начин постављамо себе изнад Бога; или замислите да смо
кроз наш сопствени однос према представама способни да унесемо мистерију
вечног Бића Божјег унутар поља нашег појмљења и замишљања. Који год начин да
изаберемо, окрећемо се паганизму. Али сама суштина хришћанског јеванђеља је у
противречности са обе заблуде, јер је идентична са чињеницом да је вечни Бог
постао човек, без да је престао да буде Бог и онај који јесте, и тако је прилагодио
себи нашу људску природу у Исусу Христу, да је између нас поставио основу за
откривење на свом делу и истинско знање на нашем делу. Стога, све почива на

213
In Psalm. 21.21. Видети In illud, omnia где Атанасије говори о Сину као τὸν Μονογενῆ τοῦ Θεοῦ
ἀχώριστον τῆ φύσει. Такође видети Con. Ar. 4.10; In sent. Dion. 17, где се користе и ἀδιαίρετο̋ и
ἀχωρίστο̋.
214
Con. Ar. 1.17f.
215
Видети Con. Ar. 2.37; 4.1, 15; In sent. Dion. 25.
216
Ad epis. Aeg. 13f.
217
Con. Ar. 1.9, 21; 2.37f; 3.11, 18; 4.2, 15; De decr. Nic. Syn. 10.
218
Видети приговор аријанском мишљењу у Ad episc. Aeg. 12, где се позива на Христа, ἀλλὰ καὶ ὃ
γιγνώσκοµεν καὶ βλέποµεν κατὰ τὴν ἰδίαν δύναµιν. У погледу погрешне употребе термина син
видети Con. Ar. 1.22ff, или Ad Ser. 1.16f.

28
чињеници да основне представе о Богу које су нам прослеђене у и кроз Исуса
Христа јесу представе о ономе који је једносушан са Богом. У њему и кроз њега,
који је и Слика и Реалност Божја у сопственом Лицу и Бићу, објективно су и вечно
представе и концепције хришћанске вере засноване у самом Богу.219 То је
епистемолошки значај божанствене икономије. То значи да представе о Оцу које
користимо нису недодирљиве имитације божанске реалности и, стога, непостојане
и релативне, него су изведене из Бога, те су непромјењиве. Оне су икономијски
укорењене у божанственом самооткривењу, далеко од тога да су просто поетчне
или измишљене, те су апсолутно реалне и ваљане.220 Дакле, изван икономије о Богу
можемо говорити само у складу са нашом сопственом природом, а не у складу са
чињеницама.
Овакво епистемолошко одређење икономије Атанасије је врло јасно изнео у
одбрани Дионисија. Иако је Дионисије оптужен да је на људски начин говорио о
Сину Божјем, он је само следио апостоле, икономијски се служећи људским
језиком (κατ’ οἰκονοµίαν).
Да ли су апостоли, користећи овај језик, Христа познавали само као човека и
ништа више? Боже сачувај. Немогуће је размишљати о једном токвом ставу.
Али чак и на овај начин деловали су као мудри учитељи и градитељи и слуге
(οἰκονοµία) тајни Божјих, и имали су добар разлог за то. Јер када су Јевреји у
то време мислили, грешећи и заводећи оне који нису Јевреји, да Христос
долази као прави човек из племена Давидовог, слично другим потомцима
Давидовим, не верујући ни да је Бог нити да се Реч отелотворила, онда су
благословени апостоли први разјаснили Јеврејима људске одлике Спаситеља,
са надом да их могу убедити видљивим чињеницама и чудима која су се
десила када је Христос дошао, и умро да би их довео (ἀναγάγωοσι) до
познања вере у Богу, показујући им да дела која је чинио нису од човјека, него
од Бога... Али, шта још значи када говоримо о Њему као о Кнезу живота, и
Сину Божјем, и Одсјају и Слици (ἀπαύγασµα καὶ χαρακτήρ), у једнакости са
Богом, Господом и Владиком Душа, то да је био Реч Божја у телу, кроз коју је
све створено, и да је нераздељив од Оца (ἀδιαίρετο̋ τοῦ πατρό̋), као што је
исијавање нераздељиво од светлости?... Као што апостоли нису били
оптужени што су се користили људским језиком када су говорили о Богу (јер
је Бог такође постао човек), него су пре достојни дивљења због узимања у
обзир икономије и због тога што је њихово учење у обзир узело време διὰ τὴν
οἰκονοµίαν καὶ τὴν ἐν καιρῷ διδασκαλίαν),221 тако да Дионисије није
аријанац због писма упућеног Еуфанору и Амонију, против Савелија. Иако је
користио скромне речи и аналогије (ταπεινοῖ̋ λόγοι̋ καὶ παραδείγµασιν),
њих можемо исто тако наћи у јеванђељима и имају своје оправдање
(πρόφασιν) у парусији Отелотвореног Спаситеља, што је разлог зашто су
овакве ствари уопште и написане. Будући да је он Реч Божја, а затим се Реч
отелотворила, и иако је Реч била у почетку, ипак је Девица зачела од Вечног и
родила га. Господ је постао Човек. Онај на кога се односе оба израза јесте

219
Con. Ar. 1.20, 21; 2.33ff; 3.3ff; De decr. Nic. Syn. 12, 15, 17, 23.
220
In illud, omnia, 1, 4; Con. Ar. 2.35, 36; De Syn. 38; De decr. Nic. Syn. 17, 20, 21.
221
За значење овога видети Con. Ar. 1.54-55. На уму је имао есхатолошки значај икономије.

29
 Један, јер се Реч отелотворила. Али оно што је речено и о Његовом
Божанству, и о очовечењу, има прикладно тумачење и у сваком случају
сагласни су са оним што је и речено (ἰδίαν καὶ κατάλληλον ἔχει πρὸ̋ ἔκαστον
τῶν λεγοµένων τὴν ἑρµηνείαν). Онај који пише о људским особинама Речи
зна такође и за оне које се тичу Његовог Божанства и онај који то разјашњава
узимајући у обзир Његово Божанство, не игнорише оне који су у складу да
његовом парусијом у телу, него просуђујући о свакоме као стручњак и
доказани мењач новца, наставиће да иде путем који је прикладан и у
сагласности са религиозним искуством (κατ’ ὀρθὸν τῆ̋ εὐσεβεία̋).222
Атанасије је Аријевим речима описао заблуду којој се Дионисије противио.
Реч није само Очева, него је Реч у Оцу другачија. Али ова, Господ, страна је Бићу
Очевом (ξένο̋ µὲν καὶ ἀλλότριό̋ ἐστι τῆ̋ τοῦ πατρὸ̋ οὐσία̋). Она је Реч само у
складу са начином мишљења (κατ’ ἐπίνοιαν δὲ µόνον), и није по природи нити
истински Син Божји (κατὰ φύσιν καὶ ἀληθινὸ̋ τοῦ Θεοῦ υἱὸ̋), али она као
створење названа је Сином тако што је усвојена (κατὰ θέσιν, тј. споразумно).223
Исказу κατ’ ἐπίνοιαν Дионисије је супроставио исказ κατ’ οἰκονοµίαν са намером
да покаже како Реч са којом долазимо у додир у људској природи Исуса Христа
јесте по природи истинита Реч Божја (ἀληθινὸν καὶ φύσει λόγον τοῦ Θεοῦ). Далеко
од тога да је схвата као страну Богу, Дионисије је сматрао да је она права Реч
Очева и нераздвојна од његовог Бића (ἴδιον καὶ ἀδιαίρετον τῆ̋ τοῦ πατρὸ̋
οὐσία̋).224 Са намером да покаже колико снажно посматра јединство Отелотврене
Речи и Бића Божјег, Дионисије је позајмио језик подесан људима, алудирајући на
први стих 45. псалма: Моје срце изрече реч добру.
Наш ум (νοῦ̋) сам из себе изриче речи и свака је различита од друге,
заузимајући своје мјесто одвојено (κεχωρισµένον) од осталих, једна борави и
креће се у срцу, а друга на језику. Међутим, нису раздвојене једна од друге
(οὑ µὴν διεστήκασιν), нити се ни за моменат лишавају једна друге. Ум није
без речи (ὁ νοῦ̋ ἄλογο̋), нити је реч без ума (ἄνου̋ ὁ λόγο̋), али ум обликује
реч и очевидан је у њој, и реч показује оно што проистиче из ума. Због тога је
ум реч која борави у њему, а реч је ум који исходи. Ум прелази у реч, а реч се
креће између ума оних који слушају, те због тога ум кроз реч проналази место
у душама слушалаца улазеђи заједно са речју. Ум је попут оца речи, који
самостално постоји, али реч је попут сина ума, не на начин да постоји пре
њега или да проистиче из неког извора мимо њега, него му сапостоји тако што
проистиче из њега. Бог Отац, свемоћни и општи Ум имао је Сина пре свих
ствари, као Реч, Тумача и Весника (πρῶτον τὸν υἱὸν λόγον ἑρµηνέα καὶ
ἄγγελον ἑαυτοῦ ἔχει).225

222
De sent.Dion. 5f, 8f, 13; видети Ad Ser. 2.7f.
223
De sent Dion. 23; видети 2, 24. Κατὰ θέσιν исто је што и рећи да је Син просто име и не не
одговара реалности. Такође видети Con. Ar. 1.9, 21, 26; 2.19, 37, 38; 3.11, 18; 4.2, 3, 8, 12, 24; Ad epis.
Aeg. 12-14, 16; De decr. Nic. Syn. 16, итд.
224
De sent. Dion. 24; Sermo maior de fide, 14, 27; Con. Ar. 4.12.
225
De sent. Dion. 23.

30
 Ово је јако битан одељак за разумевање Атанасија који га је цитирао са
пуним правом, јер нам показује не само колико је за њега била важна
нераздвојивост Отелотворене Речи од вечног Бића Божјег; али када се подсетимо
да је за њега Свето Писмо оно што говори о личности Бога, то нам указује како је
схватао однос између речи Светог Писма и Речи Божје која кроз њих циркулише
међу онима који је слушају и налази склониште у њиховим душама.226 Због тога је
једносушност Отелотворене Речи унутрашња и нераздвојна веза између
Отелотворене Речи и Вечне Речи у Богу, оно што одређује начин како треба да се
односимо према ономе што чујемо и прочитамо у Библији, и исто тако начин на
који треба да је читамо и да је слушамо, и формирамо наше теолошке исказе о
поруци коју нам упућује.
Постоји и друга типично атанасијевска страна овога, која се издиже из
блиске везе између речи и дела у Богу. Та Божја Реч је Рука његова, како се каже у
Старом Савезу,227 јер кроз Реч своју Бог делује тренутно без подвајања његове
Воље и Деловања, што одликује људска бића.228 Кроз Божју Реч делује његово
божанствено Биће, те се његово деловање које је једносушно са њим самим
пројављује у и кроз његову Реч и нераздвојно је од ње.229 Зато Отелотворена Реч не
чини ништа мимо Оца, будући да Реч и Отац делују заједно, јер су у њој Божанска
Воља и Савет.230 Ово је Атанасије добро изложио када је говорио о делима Божјим
и царској сили Христовој.
Отац га назива Царем узимајући у обзир његово деловање у времену (κατὰ
καιρόν), како не би умањио у мерљивом карактеру Отелотворења (τῷ τῆ̋
ἐνανθρωπήσεω̋ µέτρῳ) славу која му је у природи. Чак и после икономије он
ништа мање не постоји у њему, рођен од свог Царског Оца, и као Цар и као
Бог, за њега је речено да ће ући у Царску Владавину тако што ће се
отелотворити. Оно што зна по природи као Бог, чуо је опет икономијски у
складу са тиме да је постао човек. Јер Христос је Цар, чија дела сам Отац
изриче (ᾧ τὰ ἔργα λέγει ὁ πατήρ). Осим тога, Реч кроз коју говори он такође
назива својим Језиком (γλῶσσαν) јер не изриче ништа друго до вољу Оца који
је у њему. Чак и за нас језик преноси поруку нашег ума. Слично томе, језик је
назван писаљком писца који је спреман да пише, тако да оно што је речено,
одмах ставља на дело, тако: Рекох, буди чист, и одмах би очишћен (Матеј,
8:3). Младићу, теби говорим, устани, и он одмах устаде (Лука, 7:14).231
Реч Божја је чудотворна, стваралачка, и спасавајућа, стога, када пазимо на речи из
Светог Писма, кроз које њу поново чујемо, у исто време треба да пазимо на дела
Божја која оне означавају и прате. Слушати ову Реч и тумачити је, уводи и
слушаоца и тумача у своју стваралачку и спаситељску активност, и као резултат
има преобликовање његовог живота у следбовању Отелотвореној Речи.232 Из овог

226
Con. Ar. 2.39f.
227
De decr. Nic. Syn. 7, 17; Con. Ar. 2.31, 71, итд.
228
Con. Ar. 3.62.
229
Con. Ar. 2.35.
230
Con. Ar. 3.65f.
231
Fragmenta Comm. in Psalmos, 76.
232
Fragmenta in Lucam, 29.

31
разлога Спаситељ није само мислио, него је радио оно што је мислио, са намером
да свако чује његов говор, и да док га гледају и слушају могу од њега примити
παράδειγµα његових дела.233
Као што смо видели, Атанасије је у потпуној икономијској пуноћи разумео
Божје самопредстављање и његову спаситељску делатност, као јединствен покрет
снисхођења и самокомуникације са човеком. Уколико је то објективна чињеница
или реч на коју су указивали пророци, а апостоли сведочили, она мора бити у
складу са начином на који се пророчка и апостлска дела морају читати и разумети.
Та вечна реч Божја изречена је и отелотворена у Исусу Христу, и стога је преузела
облик у њему, у којем је виђена и слушана и искушана у својој исцелитељској и
проказујућој сили. То је тајна божанства, τὸ µυστήριον τῆ̋ εὐσεβεία̋, на коју је
указано кроз апостолску киригму и која је утемељена у католичанској Цркви, тако
да се свети текстови морају тумачити у складу са тим искуством Бога.
У овом поглављу важне су две ствари које се надовезују на претходну
дискусију.
(I) Основни концепт Светог Писма (тј. основни облици мишљења и говора)
изведен је из икономије божанствене Речи, и у њој и кроз њу утемељен је на
вечном Бићу Божјем.
Из овога разлога Атанасије истрајно захтева да се уско држимо онога што је
написано у Светом Писму и ономе што се, у ствари, догодило, и да размишљамо и
говоримо у складу са природом тих реалности како су назначене и извршене.234
Уколико ризикујемо и одемо даље од њих, то значи да само покушавамо да
људском мудрошћу изведемо дефиниције које су изнад оквира људске мисли.235
Ако је кроз своју икономијску делатност Реч снисходила нашој људској природи и
прилагодила је као посредника свог откривења, и заиста је обожила у и кроз
очовечену Реч,236онда прекорачити икономију није само борити се против Христа
(χριστοµαχεῖν), него деловати изван људске природе (ὑπὲρ φύσιν).237 Језик који је
кориштен у Писму засигурно је скроман и има обиљежје наше оскудице, јер сваки
људски говор пада пред Богом, али будући да је уприличен да нас усмери ка Богу,
и прилагођен у својим облицима говора и мишљења ка томе циљу (тј. κατ’
οἰκονοµίαν), морамо бити опрезни да не скрећемо од библијских представа и
израза, што значи да их не треба одвајати од основних начина мишљења и говора
које нам преносе, иначе ћемо промашити истину и скренути са путева
Господњих.238 Ово не значи, као што смо већ видели, да се морамо користити само
библијским изразима,239 него да морамо да размишљамо и говоримо у складу са
природом дела Божјих на која смо усмерени пратећи оно што је написано у Писму,
тј. икономијски или на начине који су у складу са икономијом Отелотворене Речи.

233
Ad Marcellinum, 13.
234
Такође видети Con. Apol. 1.8f; 2.14-16, 19 за исто учење.
235
Видети поново Con. Apol. 1.13.
236
Под деификацијом Атанасије подразумева да је људско у Христу постало Божанско људско, и да
стога наше људско има обележје те сантификације и узвишење људске природе у Христу кроз
јединство са њим. Видети, нпр. Con. Ar. 1.39f; 2.47ff; 67f; 3.19ff, или Ad Adel. 4f и Ad Max. 2f.
237
Опет видети Con. Apol. 1.9; 2.9.
238
De decr. Nic. Syn. 12, 28, 32; Ad episc. Aeg. 4f; Con. Ar. 1.34 итд; Ad Ser. 1.17, 19f; Sermo maior de
fide, 32ff; видети и Con. Apol. 19; 2.4f, 15, 17, 19.
239
De Syn. 39.

32
 (II) Нас се у самој сржи икономије тиче однос између Отелотвореног Сина и
Оца, као и Оца и Отелотвореног Сина. Стога, да бисмо тумачили Писмо у складу са
реалностима на које се односе, и да бисмо начинили теолошке формулације
размишљајући и говорећи отворено изван њих, морамо дозволити да наши начини
мишљења и говора буду одређени и обликовани тим односом Оца и Сина и Сина и
Оца. У Исусу Христу испуњена је целокупна икономија, излажући све оно што се
могло испунити и испуњавајући то, и, стога, само у њему и кроз њега можемо
мислити и говорити истинито о Оцу.240
То је тема Атанасијевог излагања о Господу, онако како је прибележено код
Луке (10:22) или Матеја (11:27).241 Све ми је дао Отац мој, и нико не зна ко је Син,
осим Оца, нити ко је Отац, осим Сина, и онога коме Син жели да открије. Како
Атанасије каже, то се не односи само на власт Сина над тварју, него на оно што се
десило у Отелотворењу. Исусов говор је намерен да открије нешто од сврхе
икономије.242 Будући да су у Христу све ствари испуњене и да је он пут ка Оцу, ми
можемо поћи тим путем само учествујући у односу Отелотвореног Сина и Оца,
кроз јединство са Христом, и учествовати у његовој обнови (διόρθωσι̋,
κατόρθωσι̋) твари, приликом чега ће се све ствари ускладити и поправити и
усмерити ка њиховом истинском циљу у Богу. Теолошко размишљање и
формулација κατ’ οἰκονοµίαν учествује у том усклађивању и исправљању. То је
био знак који је водио Атанасија његовом целокупном егзегетском и теолошком
раду, попут у делу De Incarnatione. У том делу као и у закључку дела In illud, omnia
налазимо потпуно остварење онога да што више учествујемо у Христовим
обновитељским делима (τοῦ Χριστοῦ καταρθώµατα), све више знамо да су наши
умови усмерени ка ономе што је далеко изнад онога што можемо прикладно
постићи, или саопштити речима, ка трансцендентној природи Бога- стога, наши
теолошки ставови разјашњени су њиховом истинском природом у чуду и
дивљењу.243
Можемо сумирати овај одељак о природи библијских и теолошких исказа
тако што ћемо рећи да људска икономија Речи и Сина Божјег представља логику
Божјих дела милости, и стога у складу са икономијом (κατ’ οἰκονοµίαν) описује
аналогију библијских и теолошких исказа или истину онога на шта се заправо
односе у божанским делима милосрђа. Спајајући παραδείγµατα и οἰκονοµία на
овај начин, Атанасије указује да је аналогија онога на шта се односе наши искази о
Богу, објективно утемељена у деловању божанског Бића. Истинска логика
теолошких ставова је икономија Логоса Божјег, и разазнаје се само у продирању
кроз речи Писма до унутрашње логике односа Отелотвореног Сина и Оца.
3. Начин за тумачење Светог Писма
Када смо расправљали о оквиру Писма и о природи исказа који су у њему
садржани, већ смо нагласили неке од главних карактеристрика Атанасијевог
тумачења. Вратићемо се на две од њих.

240
Видети учење у Con. Apol. 2.3f, 15-17.
241
In illud, omnia. Такође видети Con. Ar. 3.26f, 35f, 4.16f.
242
In illud, omnia, 1.
243
De Inc. 54f; In illud, omnia, 6; Видети и Ad. Ser. 1.17.

33
 (а) Тумачење мора строго да обрати пажњу на целокупан контекст сваког
одељка, ништа нарочито- на околности времена, простора, особу на који се искази
односе и на проблем о коме се говори.244 Ово повлачи одбацивање фигуративне и
алегоријске егзегезе, јер неизбежно изобличава суштински смисао текста, и
погрешно га под утицајем предубеђења примењује у њему стране сврхе. У највећој
мери, ово значи да сваки одељак у Светом Писму мора да буде истражен и схваћен
у оквиру целокупних библијских текстова, у складу са њиховим уобичајеним
изразима и мислима, а унутар постављеног предмета, и у сагласности са вером и
религијским искуством које преносе, тј. са апостолским умом, и искуством вере
Цркве, која из њих проистиче и темељи се на њима као на једином темељу.
(б) При проучавању Писма не би требало пажњу да обраћамо само на оно
што је написано, него и на дела Божја о којима сведочи, тј. на целокупну икономију
спасења у рођењу, животу, смрти, васкрсењу и вазнесењу Отелотвореног Сина
Божјег.245 Стога, тумачење је неизбежно теолошко и заузима место у оквиру вере и
њених темељних учења. У овој врсти тумачења морамо да вежбамо разазнање у
одређењу онога на шта се односе библијски термини и искази, унутар
икономијског обрасца, одмеравајући људски говор који је употребљен, да бисмо
увидели да ли се одмах тиче Бога као таквог, или Бога у његовој људској
икономији или снисхођењу, а затим да просуђујемо у којем би смислу били
прикладни за божанску природу. За све то време у обзир би требало да се узме
однос између Творца и твари, и стога и чињеница да сви људски искази када се
односе на Бога не изражавају његову славу, или чак када се примењују на божанско
Откривење имају своју одмерену икономијску референцу, те је због тога знање о
њиховим границама део њихове семаничке улоге у нашем усмеравању ка самом
Богу.
Такође, видимо да је Атанасије био потпуно свестан чињенице да тумачење,
уколико тежи да буде исправно и прикладно, мора да се изврши у складу са
предметом. Због тога морамо тако подробно да испитамо природу библијског
језика и исказа, са намером да разбистримо наше разумевање врсте одреднице о
Богу које укључује.
Атанасије се користи многим изразима у овој вези, попут исправан,
прикладан, пригодан, погодан, конгруентан, одговарајући, итд, што нам отвара
могућност да стекнемо увид у начин на који он прилази проблему. Оно што он
узима у обзир јесте подударност и доследност, обоје у начину испитивања које
мора бити прикладно природи свог предмета, и у развијању исказа, у чему се мора
остати што је више могуће ближе ономе што смо научили из текста и конгруентно
са његовом сопственом усаглашеношћу са разумношћу божанског Откривења.
Ово не укључује темељно убеђење о истинитој природи Светог Писма,
инспирацији, довољности и његовом одразу на рационалност Логоса.246 То је
божанско Писмо, не због тога што га је буквално издиктирао Дух Свети, већ зато
што су га писали свети људи, будући да су били послушни делима Светога Духа
који је говорио Реч Божју свом народу кроз историју Израила у различитим

244
Con. Ar. 1.2, 54f; 11.7ff, 44f; 3.42f; De Sent. Dion. 4, 9.
245
Нарочито видети De Sent. Dion. 6; Sermo maior de fide, 24; Ad Marc. 11ff. Такође видети Con. Apol.
18f; 2.19; De Inc. et con. Ar. 1f.
246
Ep. Fest. 19.3.

34
временима и на различите начине, и који је у последње време проговорио нама кроз
Сина Божјег. Постоје Један Дух и Једна Реч, али док Дух делује на различите
начине, у свему се огледа јединство, јер једна је Реч коју он изриче људима, у
складу са различитим околностима времена и простора у божанском одређењу
икономије. То је јединство или склад- симфонија Духа, која струји кроз целокупно
Свето Писмо. Због тога се извештаји старосавезних писаца одмах тичу времена и
околности у којима су писац и они којима пише, али руковођени Духом могу, што
не укључује све старосавезне извештаје, да се искористе да укажу на Отелотворење
или испуњење божанске икономије у Христу, где је по Атанасију дозвољена доза
типологије, али се не може наметати Писму, јер да би било истинито мора
проистаћи из тумачења које се већ учврстило у деловањима Божјим о којима
Писмо говори.247
Стога, Атанасије није био библиста,248 није морао да доказује све своје
теолошке ставове цитирајући текстове, нити се држао за цитирања ни на начин
фундаменталиста, нити на начин модерних критичара. Он је заинтересован, као
што смо и видели, да уђе у оквир Писма, и да слободно размишља унутар
одредница његовог језика, замишљања, и исказа, што му отвара могућност да, без
да се удаљава од њих, распозна што је могуће исправнији смисао Писма и да
конструктивно исцрпи исказе у светлости дела Божијих унутар икономије и у
складу са природом и личношћу Отелотвореног Сина и његове спаситељске
делатности. Али кроз све дубоко је свестан чињенице да слуша Реч Божју коју је
Дух изговорио, и суочен је са складом Духа који се оглашава у Старом и Новом
Савезу, у речима и делима. Стога, тумач се мора молити да буде просветљен истим
Духом.249 Молитва је, такође, упућена и Речи. Диши надамном, о Речи, и поучи ме
речима својим, и урежи законе своје у срце моје. Припремљен сам. Потпомогнут
Милошћу твојом, и управљен твојом невидљивом и свемоћном Руком, могу да
чујем божанске речи и искусим тајну.250 Због тога тумачење захтева духовно
појмљење или Θεωρία, уколико се божанска дела и речи настоје разликовати
унутар историјских, пророчких и апостолских извештаја у Писму.251 Далеко од тога
да буде начин на који се одуховљује тумачење, овде се озбиљно у обзир узима
суштински или буквални смисао термина, те се разазнаје божанска порука која је у
њима и кроз њих упућена. О овоме Атанасије нема много да каже. Он радије
потврђује да тумачење Светог Писма мора да буде у складу са видом надахнућа
потпомогнутим истим Духом који је на првом месту кроз Писмо изрекао Реч
Божју.252 Али инсистира и на томе да ово схватање не може бити одвојено од
критичке употребе разума, тј. од проматрања и испитивања.253 Баш због тога што
тумачимо Свето Писмо, морамо се што више потрудити да будемо тачни, јер језик

247
Изнад свега видети Атанасијев спис о тумачењу Псалама, Ad Marc. 11ff; и Sermo maior de fide,
36ff.
248
De decr. Nic. Syn. 18f.
249
De Titulis, 118.54: φωτισόν µε, καὶ ἐπιζητήσω τὴν ἐρµηνείαν τῶν γραφών σου.
250
Fragmenta in Cantica ( Opera, PG, 3, стр. 1349).
251
In Psalm. 118.138; Frag. in Ps. 98.
252
Ad Marc. 11f, 31f; Frag. in Ps. 53.
253
Ad Ser. 1.20; 2.8.

35
који је кориштен у важним деловима Писма који интересују теологе, има тачност
достојну дивљења.254
Атанасије је дубоко свестан да ово захтева не мали самокритицизам од
стране тумача, јер питања која он поставља могу изобличити оно што настоји да
разјасни. То му постаје врло јасно прво у расправама са аријанцима, а затим у
расправи о ставовима изнијетим у полу-аријанском делу Tropici, где је предложена
егзегеза са намером да се оправда њихово учење о Духу као створењу Божјем. На
пример, Атанасије указује на то да они постављају питања о Писму укључујући
измишљотине оних који постављају питања, која ће уколико их ставимо у свет
природних објеката, у њима произвести умни несклад.255 Зато постоје дрска
питања, она питања која нису прикладна природи предмета интересовања, а када се
примене на Бога, она су неверна и пуна непоштовања, јер су то питања која
расправљају о самом Богу и у суштини су атеистичка.256 Сукобљавају се са
истинским искуством Бога, али такође и са здравим разумом. Зато он инсистира на
томе да они који постављају питања треба да буду пропитани питањима која су
сами поставили (ἐρωτώµενοι ὡ̋ ἐρωτῶσιν) и да преиначе питања на прикладане
начине.257
Сврха оваквог истраживања је двострука: (а) одредити тачан смисао
(ἀκρίβεια) библијских термина и представа, онако као су назначени у тексту; (б)
извести на видело складни узор значења у исказима или одељцима мисли
(ἀκολουθία) која укључују у погледу на реалности које означавају. Обоје је од
суштинске важности за разумевање било ког одељка.

(а) Озбиљно тумачење не прихвата очигледан смисао речи, нити се

задовољава површним значењем саме речи,258 него је заокупљено да уочи однос
речи и онога шта означава.259 Разјашњење тог односа са реалностима је неопходно,
уколико желимо да одредимо прави смисао израза (τῶν ῥητῶν ἀκρίβεια) и
истинито значење аналогија или представа (τῶν παραδειγµάτων ἡ διάνοια).260 Ово
подразумева руковођење терминима до критичког посматрања, да би се дошло до
њиховe разумности или прикладности.261 Само када на овај начин посматрамо
њихову довољност или прикладност, и када будемо у могућности да понудимо
некакво објашњење о њима на основу онога шта означавају, у могућности смо да
им дамо поштено и прикладно тумачење.262 Тај начин библијског истраживања
подузели су оци у Никеји. Онда су исту истину изразили онолико тачно колико су
били способни, користећи еквивалентни језик, али тако да би га поставили испод
оних који су претпоставили двосмисленост језика.263

254
In illud, omnia, 3.
255
Ad Ser. 1.17; видети 1.7, 10.
256
De Syn. 33ff; Con. Ar. 124f.
257
Ad Ser. 4.1-3.
258
Con. Ar. 1.34; 2.44; Ad Ser. 1.9; такође и De Inc. et con. Ar. 1.
259
De decr. Nic. Syn. 10f, 21; Ep. Encl. 1.
260
Con. Ar. 2.33; видети 2.74; 3.34, 52.
261
Ad Ser. 1, 9, 19; 4.3; Con. Ar. 4.27; De sent. Dion. 9.
262
Con. Ar. 2.4; De decr. Nic. Syn. 14f; De sent. Dion. 9; De Syn. 33ff; Ad Ant. 8.
263
De decr. Nic. Syn. 32; De Syn. 27, 45; Ad Ant. 6. Овај захтев за брижљивошћу и прецизношћу у
тумачењу поставио је Атанасије не само у односу на библијске исказе, јер је неопходно бити

36
 У погледу библијских израза таква једна истрага открива, ничим другим до
личним наговештајем, који смисао је употребљен у тексту, од неколико могућих.
На пример, због тога Атанасије бележи да библијски писци обично користе термин
веран (πιστό̋) у два смисла: верујући и поверљив.264 Када је у питању Бог,
очигледно је да термин верујући није прикладан, те тако треба да потражимо други
смисао. Опет, као што смо већ имали прилику да уочимо, речи у њиховом
уобичајеном и изравном смислу, када се односе на божанско, подвргавају се
промени значења, тако да се пажња, уколико желимо да понудимо тумачење, мора
обратити на одређење онога што та промена повлачи за собом.265 У овоме је био
проблем у аријанској употреби речи син, јер су инсистирали на томе да се овај
термин примењује на Бога на исти начин као и на створена људска бића.266 У
тумачењу теолошког језика неопходно је у обзир узети целокупну разлику између
твари и Творца. На пример, морам да обратимо пажњу тачно на одељак о Духу,
уколико желимо да дођемо до његовог прикладног значења.267
У погледу библијских представа и аналогија које су исцрпљене из видљивог
и опипљивог света око нас, морамо бити посебно опрезни да бисмо разликовали
оно на шта се објективно односе; да бисмо открили истинску διάνοια, до које се
долази не истражујући значење представа у њима самима, већ пратећи њихову
парадигматичку одредницу ка божанским реалностима, и на тај начин да
превазиђемо разумску имагинацију, и да здравим разумом појмимо оно што је
откривено кроз ову представу, попут односа Оца и Сина, или правилног односа
Речи према Оцу.268 То значи да не смемо разумети παραδείγµατα на начин
одражавања људских различитости и ограничености у Богу, већ на начин да
пратећи верно аналогије, приправљени смо да их оставимо за собом у њиховим
чулним замислима, и да допустимо нашим умовима да буду одређени основним
концептом Речи, која кроз аналогије комуницира са нама.269 Постоји разумно
становиште и разлог због кога је Бог користио такве представе у Светом Писму, до
кога морамо допрети уколико желимо да постигнемо њихово право значење.270
Због тога, разумевање Писма у његовом тачном смислу захтева истраживање
унутар природе библијских представа и исказа и њихових објективних и аналогних
одредница, за шта се Атанасије залаже и о чему смо већ расправљали.
(б) Озбиљно тумачење не иде за изразима одвојено, прелазећи преко истине
коју садрже,271 нити се тиче простих речи самих по себи, него пажњу обраћа на оно
што настоје да изразе у датом одељку.272 Такође, у обзир мора да се узме
усклађеност светих списа, јер уколико не будемо настојали да разумемо језик који

истинит и тачан у тумачењу свих исказа, нпр. неког другог теолога попут Дионисија ( De sent. Dion.
4f, 9f) или црквених сабора Apol. con. Ar. 23; De Syn. 7, 10, 45, 54; Ad Afr. 5.
264
Con. Ar. 2.6.
265
De decr. Nic. Syn. 11; De Syn. 42; Con. Ar. 3.28f.
266
De decr. Nic. Syn. 6f.
267
Ad Ser. 1.9: ἀναγκαῖον ἰδεῖν ἀκριβῶ̋, τὸ λεγόµενον, µὴ ἄρα καὶ περὶ τοῦ λεγόµενου κτίζεσθαι
πνεύµατο̋ οἰκειοτέραν τὴν διάνοιαν.
268
Такође видети 1.16f.
269
De Syn. 42, 51; Ad Marc. 13; Con. Ar. 1.20-21.
270
Ad episc. Aeg. 17: ἔχει τὴν πρόφασιν καὶ αἴτιον εὔλογον.
271
De sent. Dion. 4.
272
Ad epis. Aeg. 4, 8; Con. Ar. 2.4-7.

37
је кориштен у својој конзистентности, не можемо адекватно разликовати његов
однос према реалностима које изражава, и то је оно што се, на пример, дешава када
су одређене представе означене и издвојене или прекомерно стиснуте. Тако језик о
Сину и језик о Речи, треба да се узме заједно, као и друге представе које говоре о
односу Сина и Речи према Оцу, уколико се било која од њих користи непристрасно
и разумно у прикладној сврси и значењу.273 Такође потребно је да истражимо
складан образац значења у само једној књизи или једном одељку, јер се значење и
одредница сваке речи разликује у низу израза и исказа у којима се налази.274 Тада је
тумачење откривање тумачења (ἑρµηνεία) које се већ налази у тексту.275
Ово је уопштено оно шта Атанасије подразумева говорећи о општим
навикама (συνήθεια) библијског језика,276 или оквира Писма,277 али истински
образац значења за које се теолог интересује нису просто ти библијски искази, него
реалности које одражавју. То ће му постати очигледно само када обзнани
унутрашњи разумски поредак библијских исказа и одељака , а то је оно што назива
ἀκολουθία.
Атанасије користи овај израз у неколико значења: као случајни или стварни
поредак или логичку импликацију,278 као историјски поредак,279 или само као
доследност.280 Међутим, како се Атанасије кроз библијску егзегезу не интересује
само за τὰ γεγραµµένα него и за τὰ γενόµενα, због тога за дела Божја и делатност
Речи, и такође за њихов икономијски образац у Исусу Христу, користи ἀκολουθία
и ἀκολουθεῖν као послушно следовање Речи, или учеништво. Ἀκολουθία у
икономијском животу и деловању Христовом имају свој разуман поредак, али
ἀκολουθία постоји и у животима и умовима оних који га верно прате и који се
држе унутар оквира икономијских дела, и прилагодили су се Речи.281 Засигурно је
да неко не може бити ученик Логоса, а остати неразуман и неразборит.282 Такав вид
учеништва предмет је проучавања Библије, те због тога мудри радије тумаче
јеванђеља, него да се занимају за нешто друго.283
Раније смо указали на однос између објективнијих и субјективнијих
аспеката тумачења. На пример, држати се унутар оквира Писма такође значи бити у
оквиру вере, и стога је тумачење прикладно изнето унутар контекста и традиције
религиозног искуства у животу Цркве. Али ово не значи да Атанасије ни најмање
попушта при инсистирању на разборитом и критичком истраживању; дакле, он
инсистира на значају ἀκολουθία више у техничком смислу, неко унутрашњем
рационалном поретку (κατὰ τὴν εὔλογον ἀκολουθίαν).284 Само уколико тумач не
обрати пажњу на то, промашиће прави смисао.

273
Видети Con. Ar. 1.22f, 28f.
274
Con. Ar. 1.11, 54f; 2.7ff, 44f; 3.24f; De sent. Dion. 4.9; De decr. Nic. Syn. 14; Ad Ser. 2.8.
275
Con. Ar. 2.58; Ad Ser. 1.20.
276
Con. Ar. 2.17, итд; Ad Marc. 11, 27, итд.
277
Con. Ar. 3.28f, 35, 58; Ad Ser. 2.7.
278
De Inc. 1, 31; Con. Ar. 2.41; 4.25; Frag. in Matt. 9; Arg in Ps; Ad Max, 13, Con. Apol. 2.2, итд.
279
Arg. in Ps: κατὰ ἀκολουθίαν τῶν τῆ̋ ἱστορία̋ χρόνων.
280
De Inc. 20; De Syn. 42; Arg. in Ps; Con. Ar. 3.1.
281
Frag. in Luc. 31.
282
Epist. 28.
283
De Inc. 53.
284
De Inc. 30.

38
 Ова употреба која се тиче тумачења, већ је постојала у александријској
традицији. Због тога Климент говори о ἀκολουθία божанског учења,285 а Ориген о
τὸ ἀκόλουθον τῆ̋ ἑρµηνεία̋,286 али тек у класичној антиохијској егзегези постало
је званични ерминевтички принцип. На ову употребу ἀκολουθία Атанасије се
непрестано враћа са намером да исправи замршена и изобличена тумачења,287 или
да би избистрио значење одређеног термина или одељка.288 Навешћемо неколико
примера из његовог дела Orationes contra Arianos.
(1) Посланица Римљанима, 1:20.289 У покушајима да оправдају своје
становиште да је било времена у коме није било Сина, аријанци су се сукобили са
правоверном егзегезом овог одељка, која је разумела да се вечна сила Божја односи
на Сина. Они су, с друге стране, инсистирали да се односи на Оца. Атанасије прво
указује на неслагање у њиховим ставовима, а затим указује на праксу Писма у
складу са којом се о Спаситељу никада не говори као да је имао просто временско
постојање, те је цитирао неколико примера у којима се о Христу говори као о
вечном. Атанасије, осим текста, проблематизује став светог Павла из Прве
посланице Коринћанима 1:24, где о Христу говори као о сили Божјој и мудрости
Божјој. А онда позивајући се на језик који је кориштен и на ἀκολουθία, односно на
његово место у поретку са другим исказима, доказује да текст, док се односи на
Божју силу, говори о њој као својој а не као о њему, користећи овде силу у истом
смислу као у Првој посланици Коринћанима 1:24. Онда наставља да развија
теолошку идеју која се провлачи кроз одељак, у коме свети Павле напомињући се
твари природно говори да је Творчева сила, која је Реч, кроз коју је све створено-
Син Божји. Ово тумачење оснажено је сличним ставовима и учењима на основу
Писма, показујући да је далеко од тога да буде издвојен догађај- овај исказ о коме
је расправљано јесте у складу са општим оквиром библијског учења.
(2) Посланица Јеврејима, 3:2.290 Зато, браћо света, који сте судионици
небеског позива, обратите пажњу на апостола и првосвештеника наше вере,
Исуса, који је веран ономе који га је поставио (τῷ ποιήσαντι αὐτόν). Ово је био
омиљени текст аријанаца, јер су израз постављен (буквалан превод био би
створен) тумачили тако да је Исус створење. Повезали су га са још једним из
Прича Соломонових 8:22: Бог ме створи као почетак свог дела. Овде св. Атанасије
има ситне потешкоће да покаже да унутар особености библијског језика употреба
верни и слуга за Христа, не значи обавезно оно што су аријанци тврдили, и да ови
термини овде, као и на другим мјестима када се односе на Сина, мењају своје
одређење, јер је предмет на који се односе тај који одређује њихово истинско
значење. Али ова примена људског језика на Сина у потпуности је прикладна јер се
односи на његову људску икономију и парусију у тијелу.291

285
Климент Александријски, Stromateis, 1.28.
286
Ориген, In. Jer. ( Opera, PG, 13, стр. 425); такође De Princ. 1.33; 4.2.9; In Ioann. 13.16 (4.22).
287
Због тога инсистирајући на ἀκολουθία у јеретичким аргументима, Атанасије константно указује
на бесмисленост која произилази из њихових становишта, Con. Ar. 1.63; 3.1, 2, 64; 4.2, 4, 14, 21; Ad
Ser. 1.13, 24, итд.
288
У зависности од ситуације, Атанасије користи εἱρµὸ̋ умјесто ἀκολουθία, са значењем низа
следовања или континуитета. Видети Con. Ar. 3.42.
289
Con. Ar. 1.11ff.
290
Con. Ar. 2.1f, 7f.
291
Con. Ar. 2.6.

39
 Св. Атанасије потом још више продубљује истраживање и инсистира на
томе да се термини и искази морају сагледати у прикладном контексту, у коме ћемо
пажњу обратити на разлог и сврху њихове употребе, подразумевајући
Отелотворење и Откупљење. У том контексту, у коме видимо право значење онога
што је написано, веома је једноставно показати колико разумности недостаје у
аријанском тумачењу. Када одељак разумемо у светлости Христовог свештенства и
искупљујуће делатности у нашу корист, наведене потешкоће падају, јер су искази
попримили јасно значење.292 Штавише, оно долази у склад са целокупним ставом у
посланици, у којој се један поредак мисли, и целокупни одељак (Посланица
Јеврејима, 2:14) тиче исте личности (µία γὰρ ἀκολουθία ἐστί, καὶ περὶ αὐτοῦ τὸ
ἀνάγνωσµα τυγχάνει).293 Јасно је да Атанасију на уму није само поредак мисли у
исказима посланице, него образац људске икономије Речи у којој је укорењен, и
који тај поредак намерава да искаже.294
(3) Дела апостолска, 2:36. Он је начинио и Господом и Христом истог Исуса
којега сте ви разапели.295 Ово је био још један одељак који је био приправан за
аријанску аргументацију, али је Атанасије указао на то да оно што чине цитирајући
такаве одељке јесте једино настојање да изнађу изразе попут он је створио или
створен је са намером да оправдају сопствене погледе о Христу. Још једном
почиње тако што указује на апсурдност њиховог погледа, ако се узме да је сагласан
са другим одељцима Писма, али да не би понављао све што је раније изнео
Атанасије само инсистира да се мора испитати како и зашто (ἀλλ’ ἐρευᾷν διατὶ
καὶ πῶ̋ ταῦτα γέγραπται). Он каже да ако се ово уради, људска икономија коју је
он преузео нас ради показаће се јасно онима који испитују.296 Јер када је Петар
рекао: ,,начинио га је и Господом и Христом''; одмах је додао: ,,истог Исуса којега
сте ви разапели'', те тако постаје очигледно свима, па би требало бити и њима
уколико се држе ἀκολουθία, да је не само Биће Речи него сама Реч у складу са
својом човечношћу изрекла ,,бити створен". Јер шта је распето него тело, и како
се иначе могло рећи било шта за телесни аспект Речи, него рећи ,,он је створио"
(или установио)? И у једној и у другој функцији фраза ,,он је створио" јесте
прикладна, те је стога правоверно мишљење (ὀρθὴν ἔχει τὴν διάνοιαν), јер, као
што смо већ видели, он није рекао ,,начинио га је Речју", него ,,начинио га је
Господом", и то не у општим терминима ,,над нама" или ,,међу нама", што је
исто као и рећи ,,објавио га је".297
Атанасије наставља да подупире ово тумачење на основу паралела са
другим библијским одељцима да би показао да је оно што открива принцип
праћења логике самих одељака, потпуно у сагласности са осталим библијским
учењем о том предмету. Због тога се ἀκολουθία руководи унутар општег σκοπό̋
Писма и његових порука о искупљењу кроз Христа, његове милости и икономијске
активност према нама. Заиста, уколико дозволимо да нас Писмо води до самог

292
Con. Ar. 2.7.
293
Con. Ar. 2.8.
294
Con. Ar. 2.9.
295
Con. Ar. 2.11.
296
Con. Ar. 2.12.
297
Con. Ar. 2.12; Такође видети 4.35.

40
Христа, у његовом снисхођењу и понизности нас ради, као правој сврси (σκοπό̋)
онога што има да каже, онда ћемо пронаћи право значење његових исказа.298
Ови примери нам показују да је Атанасије у тумачењу Писма настојао да
продре испод површине значења речи, у њихову унутрашњу логику, и унутар
складног обрасца значења, као да је објективно укорењен у спаситељској
делатности и личности Христовој. Далеко од тога да омаловажи буквални смисао
онога што је написано, на овај начин га појачава, те је тако Атанасије у могућности
да озбиљније у обзир узме људски језик који су библијски писци користили када су
говорили о Христу, него што су то чинили аријанци, јер, на чему је истрајао,
уколико схвате тај језик озбиљно, морају признати да обожавају створење, што је
идолатрија.299 Међутим, овај облик тумачења укључује изношење на видело
потпуних континуитета и секвенци библијског учења, и изградњу низа теолошких
ставова у и кроз које се одражава и разјашњава истинско значење библијских
одељака и исказа.
Два изванредна примера за ово су дела De Incarnatione и Ad Serapionem. У
оба дела Атанасије развија аргумент у коме поставља библијско учење у облик који
открива његову унутрашњу логику, што за узврат баца бујицу светлости на
целокупну библијску поруку и на само упориште теологије. У делу De Incarnatione
настоји да обзнани ἀκολουθία Божје милости, у унутрашњој исправности и
разумности божанских дела за наше спасење.300 То је слободна и трансцендентна
мисао, јер нам Бог ништа не дугује, него је то представа божанске љубави која
прекрива човека (φιλανθρωπία). Особеност расправе је стална употреба речи попут
подесност, недоличност, одговарајући, изван места, неочигледно, то је требало
да, било је неопходно, итд. Будући да је Бог потпуно слободан и надилази све,
Атанасије одбија мишљење да је он морао да делује у складу са обавезаношћу или
предодређеношћу. Међутим, размишаљјући a posteriori о ономе што се проказало у
Христу, Атанасије је трагао за обзнаном онога што можемо назвати логиком
милости, тј. што је откривено као неопходно и погодно κατὰ χάριον унутар
искупљујуће природе свега што је учинио Отелотворени Син Божји. Тада је на
видело изашла чињеница да је схваћено истинско значење библијских исказа.
Други пример који можемо кратко размотрити јесте Атанасијев напреднији
аргумент против дела Tropici у одговору на захтев епископа Серапиона да одбије
наступ новог облика аријанизма, који је довео у питање Божанство Светога Духа.
Начин који је Атанасије усвојио у делу Ad Serapionem јесте да продре у унутрашњу
логику божанске икономије, у само срце Тројичне вере Цркве, која је у односу
Сина према Оцу и Оца према Сину, и онда се из тог средишта, као крајности на
коју се односе и на одлучну норму свих теолошких ставова, просеца кроз погрешна
мишљења јеретика и у исто време успева да постави учење о Духу на његовим
правим темељима. Због тога је Атанасије у том делу заинтересован за унутрашњу
логику у њеном конкретном облику, онако како је откривена у Исусу Христу да
буде од Оца, кроз Сина у Дугу Светом. Атанасије показује да када размишљамо

298
Con. Ar. 2.13-17.
299
Con. Ar. 1.9; 2.14; De Syn. 50; Ad episc. Aeg. 4, 13; Ad Ser. 1.29; Ad adel. 3.
300
Видети De Inc. 31: εἰ γὰρ ὅλω̋ ἔλαβεν ἑαυτῷ σῶµα, καὶ τοῦτο ἰδιοποιήσατο κατὰ τὴν εὔλογον
ἀκολουθίαν, ὡ̋ ὁ λόγο̋ ἔδειξε τί ἔδει τὸν Κύριον ποιεῖν περὶ τούτου; ἤ ποῖον ἔδει τέλο̋ γένεσθαι
τοῦ σώµατο̋, ἅπαξ ἐπιβάντο̋ αὐτῷ τοῦ λόγου; κ.τ.λ.

41
унутар тог покрета, потешкоће и забуне нестају, и разумно и законито тумачење
библијских одељака за последицу има тумачење без изобличавања и насиља, и
засигурно без потребе да се измишљају начини мишљења који немају позадину у
објективној реалности.

Расправу о ерминевтици светог Атанасија закључујемо са три запажања.

(I) Уколико се Писмо разложи на овај начин, можемо обезбедити доказ за
њега. Хришћанска учења не треба да се успостављају или да се бране обраћајући се
библијском тексту, већ слушајући оно на шта Писмо указује и шта одражава на
делима Божјим која потврђују, и дозвољавајући нашем мишљењу и исказима да
буду објективно одређени њиме. Ако останемо задовољни површним значењем до
којих чулно можемо доћи у библијским исказима, на пример, као у одељку Бог ме
створи као почетак дела свога, читајући га просто κατὰ ἱστορίαν можемо га
дубински погрешно протумачити, и уколико подучавамо друге само можемо бити
слепе вође слепаца.301 Али схватајући га исправно, у светлу икономијског односа
између Отелотворене Речи и Бога, обезбеђује нам доказ (ἀπόδειξι̋) за човечство
Спаситеља, без омаловажавања невидљивог Божанства Речи скривеног у Очевом
загрљају, што ниједан човек није видео, али је откривено у и кроз Исуса Христа.302
Пример за овакав начин исказивања имамо у кратком Expositio Fidei.
И поред тога што није библиста, Атанасије се позива на Писмо да би
подесно доказао веру, као што то можемо уочити у многим расправама.303
Међутим, он се према библијским исказима односи не као према оличењима
истине у њима самима, него као према ономе што под вођством Духа, по чијем су
надахнућу изречене, указује на Христове речи и дела који је сам Истина. Стога,
читајући Писмо, морамо да обратимо пажњу на оно што каже, на реалности и дела
која обзнањује, на саму Реч на коју се односи и која кроз њега проговара. То је када
се руководимо Писмом на тај начин да оно постаје наш учитељ и води нас до
истине, јер нас у њему и кроз њега сам Господ обавештава и подучава.304 Према
томе, читајући Свето Писмо, налазимо опште оправдање хришћанске вере, али када
допустимо нашим умовима да делују у складу са учењем Светог Писма, а нарочито
Речи Истине која преноси то учење, тада можемо тврдити да имамо чврсту основу
за нашу веру.305 Будући да се и јеретици позивају на Писмо, иако га изобличе у
складу са сопственим схватањим, треба да се користимо овом методом тумачења
која комбинује егзегезу и умовање, са намером да дођемо до тачног значења.
Заиста је довољно да верујемо само кроз слушање онога шта је Бог рекао, јер
слободна вера је боља од дотеране употребе вероватних аргумената. Али будући
да су покушали да профанизују чак и овај одељак (Јован, 14:10) у корист своје
јереси, неопходно је да расправимо о њиховим изопаченим погледима и да
разјаснимо истинско значење (τὴν δὲ τῆ̋ ἀληθεία̋ διάνοιαν δεῖξαι), бар због
самопоуздања верних.306
301
Sermo maior de fide, 39; видети Con. Ar. 2.44, 73, 77.
302
Sermo maior de fide, 30f.
303
Нпр. видети Con. Ar. 1.9f, 2.1ff, 18ff; De decr. Nic. Syn. 13f; такође видети Con. Apol. 1.6ff; 2.8ff.
304
Ad Marc. 11.
305
Con. Ar. 2.5, 35, 73, итд. Видети Робертсонове белешке ad loc, као и Њуменове о ἀλήθεια, op. cit,
том 2, стр. 362f.
306
Con. Ar. 3.1.

42
 (II) Стварне потешкоће на које наилазимо у тумачењу светих текстова не
леже у њиховој употреби језика, већ у Бићу Божјем које се не може исказати, и чија
суштина далеко превазилази оно што можемо о њему замислити или описати. Због
тога библијски искази толико пажње посвећују тајнама, али као што Њумен
примећује, то су тајне дела, а не речи. Оно што се обично зове ,,оправдање" Писма
јесте ово преношење нејасноће са субјекта на кориштене речи.307 Али то укључује
погрешно разумевање природе библијских исказа и употребе језика. Будући да
припада Истинској Природи и Бићу Божјем у његовој трансцендентности и слави
које не може погодно да изрази људским језиком, морамо пажњу усмерити на
исказе Светог Писма у њиховој Богом даној семантичкој употреби, тумачити их не
њима самима, него у односу на Божје самооткривење, и пратити их кроз њихово
очигледно деловање, јер указују и сведоци су нечега много узвишенијег од онога
што могу исказати. Само пратећи његове смернице, тј. држећи се Писма и његових
одабраних представа и аналогија, само држећи наше мисли у складу са делима
Божјим испуњеним у људској икономији Речи, можемо чути и видети и разумети
колико далеко надилазе наше сопствене моћи и досежу до правог познања Истине
силом Духа. Ако пребацимо наше интересовање са реалности које означава језик,
премда можемо извући истину из њих, или ако их користимо само као разлог за
смишљање нових облика мишљења на своју руку, са намером да изразимо оно што
смо сами способни да појмимо, онда ћемо запасти у јерес, и заиста изаћи на пут
који води у паганизам и атеизам.308 У и кроз Свето Писмо, и унутар знања о Богу
које нам је дато кроз њега, заиста схватамо да Бог није попут људи, и не може се
познати кроз људске упоредбе, него само кроз дивну и парадоксалну чињеницу
Божјег снисхођења, у којој он присваја нашу људску природу, са намером да нас
уздигне да бисмо га познали и волели.309 Због тога нам Отелотворење говори и да
не можемо познати Богa само помоћу наших сопствених сила, али и да га заиста
можемо спознати и да нам је дато да га спознамо, без да напуштамо наше људске
начине мишљења и говора.
(III) Друга потешкоћа у сазнавању Бога лежи у нама самима, у нашој
самовољи која нас усмерава да смишљамо појмове који одговарају нашим
сопственим жељама, у нашој нечистоти и неискрености. Стога, права потешкоћа је
бити обузет самим собом, као што се јасно види у случају аријанаца. Ово је
проблем који је у позадини Атанасијевог питања: Зашто увек морамо да почињемо
испочетка у тумачењу Библије, или у обарању првих начела наше вере? То није
приговор потреби за стално истраживање Писма или потреби да се размишља о
њему и да помоћу тога расте наше разумевање истине, него приговор против којег
непрестано морају да мењају своје ставове и основе, и несигурно лутају ван тога да
ум усмере на егзегезу или учење.310 То је жалба коју Атанасије понавља много пута
када позива да се обнови дело из Никеје због развијања нових термина. Разлог за
овакав став лежи у чињеници да као што људи нису у могућности да разликују
своје сопствене појмове, или оне које су самостално извели или смислили, од оних

307
Видети Робертсон, op. cit, n. 9- Con. Ar. 1.41; и Њумен, op. cit, том 2, стр. 94.
308
Con. Ar. 3.15, 64; Ad episc. Aeg. 14; Ad Ser. 4.6, итд.
309
De Inc. 50; Sermo maior de fide, 7.
310
De Syn. 6f, 14, 32f, 37f; Ad episc. Aeg. 4ff; Ad Afr. 10; Ad Ant. 6f; De decr. Nic. Syn. 1, 4; Con. Ar. 1.1f,
2.40, итд.

43
који се уздижу на објективном темељу вере, и у томе да они, у ствари, поричу
вечност и једносушност Речи и Мудрости Божје, и на тај начин користе се само
одвојеним представама и концептима у њиховом познању Бога, који баш због тога
што су одвојени неизбежно се њишу и мењају.311 За Атанасија, овакав начин
размишљања из центра у самом једном, који меша субјективно и објективно, јесте
облик лудила, или знак растројеног ума- тачна антитеза рационалног понашања и
умовања.312 Ништа није могло бити погубније за библијско тумачење. Излазећи из
концепције или пре из погрешне концепције коју изводе из сопственог срца, они се
обраћају исказима Писма, али не успевају да увиде њихово значење, јер га обично
погрешно разумеју. Постављајући сопствену безбожност као врсту правила они
тргају из контекста сва божанска предсказања и усклађују их са њим.313 Ово
може само одвести до непоузданог релативитета који неизбежно обузима чак и
учење о Богу.314
С друге стране, ако озбиљно схватимо вечност и непромјењиву природу
Речи, и њену једносушност са Оцем, онда се дотичемо темељног концепта у
божанском откривењу кроз Христа, које није укорењено само у Отелотворењу и
испуњеној икономији, него и у самом истинитом Бићу Божјем. У том случају,
тумачење Светог Писма које продире до унутрашње рационалности вере која је
објективно и вечно заснована на тај начин, не може а да нас не примора да се
сложимо и учврстимо у разумевању, тако да неће бити потребе за променом тих
темеља за сва времена.315
Другим речима, будући да истинско тумачење повлачи за собом креирање
правца доследних теолошких ставова кроз које унутрашња логика библијских
порука излази на видело, онда тумачење мора наставити да надограђује на тој
основи, користећи тачно оно што је било урађено и брижљиво онако како нас
усмерава, и да напредује у развоју нашег разумевања Писма. Ово није приговор
развоју традиције у каснијем смислу, него инсистирање на томе да је, уколико је
откривена основна логична икономија хришћанске вере што се по Атанасијевом
мишљењу десило у Никеји, начињен одлучан корак у разумевању, на основу чега је
научно немогуће вратити се, бар само због тога што баца тако много светлости на
разумевање самог Писма и отвара пут за даље напредовање на истој основи.316
Уколико смо заиста у додиру са Истином, онда смо достигли њено кретање, и
морамо напредовати са њом до телоса до којег нас води. Не напредовати на овај
начин значило би да заиста нисмо у додиру са објективним реалностим Бога и
њиховим темељним непромењивим концептима у Речи, али да смо још увек
обузети субјективним појмовима и продуктима сопствене побожности или, како би
Атанасије рекао, непобожности.

311
Видети De Syn. 15: ἐπινοιεῖται γοῦν µυρίαι̋ ὁσίαι̋ ἐπινοίαι̋, видети De decr. Nic. Syn. 16. Ово је
било неизбјежно пошто је негирано да је Христос имао тачно и перфектно знање Оца., Con. Ar. 1.6,
9; Ad episc. Aeg. 12.
312
Нарочито видети Con. Ar. 1.11-37, и Ad Ser. 2.1. За аријанско лудило видети Ad Ser. 1.1, 17, 19f, 24,
29; 2.1; 4.5, 6, 15f. De sent. Dion. 1.24; Con. Ar. 1.1f, 23ff, 2.32; 3.63f; 4.8f.
313
Con. Ar.1.52; видети 3.17; Ad Ser. de mort. Ar. 5.
314
Con. Ar. 1.17f; 4.13.
315
Frag. var. Opera, PG, 2, стр. 1213f.
316
De decr. Nic. Syn. 4f; De sent. Dion. 6, 27.

44
 Када дозволимо да наша сопствена побожност стваралачки делује на свој
предмет, намећући му облике које је сама извела, тада се наша побожност
преобраћа у непобожност, јер смо уплели Бога са сопственим субјективним
искуством, а истинско тумачење Писма постаје немогуће, јер је на самом почетку
скренуло са пута онога што оно заправо говори. Али када у складу са истинском
побожношћу дозволимо мислима да преузму облике у складу са оним што нам је
Бог дао, тако да су нам умови отворени ка његовом самооткивењу, тада смо у
стању да читамо Писмо и слушамо оно шта има да каже, и да кроз рационално
размишљање о његовој поруци уобличимо низове мисли који могу довести до
средишта, кроз које Писмо може наставити да исијава своје значење, и да га сваки
пут продубљује. То је атанасијски концепт ерминевтике.

Превео: Данијел М. Дојчиновић

45
 ДОДАТАК

Текст оригинала,
из: Divine meaning: studies in patristic hermeneutics, Thomas F. Torrance,
Edinburgh, 1995, стр. 229-288.

46