P. 1
Marcel Simon - Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa

Marcel Simon - Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa

|Views: 2,002|Likes:
Wydawca: Monika

More info:

Published by: Monika on Nov 07, 2010
Prawo autorskie:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

01/04/2013

pdf

text

original

Książka Marcela Simon Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, I—7V w. zapoznaje czytelnika z zagadnieniami wpływu, jaki w pierwszych wiekach n.e.

wywierało chrześcijaństwo, rozwijające się w środowisku mu obcym i od początku wrogim, na schyłkową już kulturę pogańskiego Rzymu. Tematem książki są głównie cztery pierwsze wieki n.e., a więc epoka cywilizacji wczesnochrześcijańskiej. Autor kreśli proces rozszerzania się nowej wiary, strukturę organizacyjną jej wyznawców, stopniowe opanowywanie przez nią rozmaitych dziedzin życia; uwydatnia rewolucyjny jak na owe czasy charakter chrześcijaństwa oraz rolę, jaką odegrało ono w przemianach kulturowych, politycznych i społecznych, zachodzących w pierwszych wiekach n.e. w Europie i w krajach basenu Morza Śródziemnego; wykazuje, jak wiele cywilizacja chrześcijańska zaczerpnęła ze świata rzymskiego.

W roku 395, ze śmiercią Teodozjusza, zanika ostatecznie jedność cesarstwa: cesarstwo wschodnie i cesarstwo zachodnie, odtąd zupełnie odrębne, nigdy już do siebie nie powrócą [...]. W roku 410 Wieczne Miasto staje się łupem Wizygotów Alaryka i ówcześni dopatrują się w tej tragedii bez precedensu zapowiedzi końca świata. Na całym obszarze cesarstwa powstają państwa barbarzyńskie [...]. Ludzie ówcześni, bezsilni świadkowie tego dramatu, zastanawiali się, jakie były jego przyczyny. Poganie szukali ich nie w sytuacji politycznej, społecznej, ekonomicznej, demograficznej czy też militarnej tego czasu, lecz w działaniu chrześcijaństwa. Oni podnieśli sprawę odpowiedzialności chrześcijan za upadek Rzymu. Chrześcijanie starali się odeprzeć te oskarżenia. Z kolei historiografia nowoczesna powróciła do tego zagadnienia, proponując rozmaite odpowiedzi. Dyskusja stale się odnawia.

zł 250.—

Marcel Simon urodził się 10 IV 1907 w Wasserling we Francji. Studia uniwersyteckie — literatura klasyczna i historia — odbył w Paryżu, następnie wykładał w szkołach średnich, a od 1939 na wydziale humanistycznym uniwersytetu w Strasburgu, gdzie od 1947 r. jest profesorem historii religii. W uczelni tej zorganizował Ośrodek Badania Historii Religii, którego jest dyrektorem. Napisał i opublikował kilka książek z dziedziny religioznawstwa, m.in. «Les Premiers chretiens», Paris 1952, «Les Secłes juives au temps de Jesus», Paris 1960, «La Cmlisation de l'Antiquite et le Christianisme», Paris 1972 (której przekład: "Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, I—IV w.» oddajemy obecnie w ręce Czytelników), oraz ponad 300 artykułów i sprawozdań w różnych pismach francuskich i zagranicznych. Prowadził i prowadzi wykłady i odczyty na licznych uniwersytetach europejskich i amerykańskich.

Państwowy Instytut Wydawniczy-Warszawa 1981

Przełożyła Eligia Bgkowska

Tytuł oryginału LA CIVILISATION DE L'ANTIQUITE ET LE CHRISTIANISME Editions Arthaud, Grenoble © B. Arthaud. Pans 1972 Redaktor naukowy BARBARA FILARSKA Konsultacja patrologiczna WINCENTY MYSZOR Redaktor PIW KRYSTYNA KONOPNICKA Indeksy opracowali KRYSTYNA KONOPNICKA ,!AN STANISŁAW PARTYKA Dobór ilustracji BARBARA FIl.ARSKA Okładkę;, obwoluty i strony tytułowe prujektował RYSZARD ŚWIĘTOCHOWSKI Mapy wykonał RYSZARD ŚWIĘTOCHOWSKI Fotografie wykonali barwne: WALDEMAR JERKE ZBIGNIEW KAMYKOWSKI TOMASZ ŁĄCZYŃSKI i-/arnn-hinł<-: WALDEMAR JERKE DANUTA MISZC/.AK HENRYK ROMANOWSKI Reprodukcje wykonały barwne: IRENA RADZIKOWSKA czarno-białc: HANNA BALCEUZAK © Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy Warszawa 1979

PRINTED IN POLAND Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1981 r. Wydanie drugie. Nakład 20 000+320 egz. Ark. wyd. 51,7. Ark. druk. 33,25. Podpisano do druku w lutym 1981 r. Druk ukończono w grudniu 1981 r. Druk z diapozytywów i oprawę wykonała Drukarnia Wydawnicza w Krakowie. Cena zł 180,— Zam. 2609/81.

ISBN 83-06-00598-8

SPIS RZECZY

Spis ilustracji na wkładkach Spis ilustracji w tekście Przedmowa do wydania polskiego Wstęp do wydania francuskiego Z przedmowy Autora
CZĘŚĆ PIERWSZA
GENEZA I POPRZEDNICY CHRZEŚCIJAŃSTWA

. . . . .

8 16 17 20 24

Rozdział pierwszy - Początki chrystianizmu i rozwój Kościoła Życie i posłannictwo Jezusa (29). - Gmina jerozolimska (.'W). - Święty Paweł (34). - Ro/.woj chrześcijaństwa (38). - Organizacja Kościoła (43). Rozdział drugi Praeparatioevangelica: judaizm Sytuacja polityczna Palestyny (46). - Partykularyzm i uniwersalizm (49). - Palestyńskie sekty (54). - Hellenistyczna diaspora (56). - Synagoga (61). - Prozelityzm żydowski (64). Rozdział trzeci - Praeparatio evangelica: środowisko pogańskie Podbój rzymski i zjednoczenie kulturowe (69). - Synkretyzm religijny (74). - Szkoły filozoficzne (78). - Kulty misteryjne (85). - Kult cesarzy (90)'.
.C 7. K Ś Ć I) R U G A KONTAKTY I KONFLIKTY

29

46

69

Rozdział czwarty - Pierwotny chrystianizm i religijność pogańska Żydowski czy grecki? Szkoła komparatystyczna (95). - Paweł i misteria pogańskie (100). - Chrześcijańskie sakramenty i ich odpowiedniki (103). - Paweł i judaizm hellenistyczny (107). - Czwarta Ewangelia. Hellenizm i essenizm (110). Rozdział piąty - Konflikt ideologiczny. Ataki pogan Chrześcijaństwo wobec cesarstwa i opinii publicznej (115). -Powszechnie wysuwane zarzuty (119). - Ofensywa intelektualistów (123). - Charakter i argumenty polemiki antychrześcijańskiej (125). - Sprzeczności i pokrewieństwa (131). Rozdział szósty - Obrona chrześcijańska Apokaliptyka (139). - Apologetyka (141). - Justyn i tendencja harmonizująca (143). - Tertulian i radykalizm antyfilozoficzny (148). - Krytyka pogaństwa (151). - Krytyka społeczeństwa pogańskiego (155). - Chrześcijanie, genus tertium (159). Rozdział siódmy- Pokusa synkretyzmu

95

115

139

163

Pochodzenie gnostycyzmu (163). - Podstawowe cechy gnozy (164). - Gnostycyzm i marcjonizm (167). - Gnostycy i społeczeństwo pogańskie (170). - Reakcja ortodoksyjna (172). Rozdział ósmy - Chrystianizm i filozofia Wiara intelektualistów (176). - Klemens Aleksandryjski (180). - Orygenes (186). Rozdział dziewiąty-Prześladowania Pierwsze alarmy (192). - Trajan i chrześcijanie (195). - Polityka religijna Antoninów (198). - Sewerowie i anarchia wojskowa (201). - Decjusz i Walerian (205). - Dioklecjan (208). - Koniec prześladowań (213).
CZĘŚĆ TRZECIA

176 192

OKRES POKOJU W KOŚCIELE

Rozdział dziesiąty - Nazajutrz po zwycięstwie Nawrócenie Konstantyna (221). - Polityka religijna Konstantyna (224). - Spuścizna po Konstantynie (228). Rozdział jedenasty - Opór pogaństwa Julian Apostata (233) -Kościółpogański(236).-Intelektualiści(241).- Arystokracja rzymska (244). - Opozycja literacka przeciw chrześcijaństwu (248). - Ugodowcy (251). Rozdział dwunasty-Ostatnie walki . Sprawa ołtarza bogini Zwycięstwa (256). - Symmach i Ambroży (258). - Ambroży i Teodozjusz (263). - Koniec pogaństwa (265). - Przyczyny zwycięstwa chrześcijaństwa (269). - Pozostałości pogańskie (272).
C Z Ę Ś Ć CZWARTA .

221

233

256

PODSTAWY CYWILIZACJI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

Rozdział trzynasty-Doktryna Ortodoksja i herezja. Początki teologii chrześcijańskiej (281). - Zagadnienia chrystologiczne (285). - Narodziny teologii łacińskiej (287). - Spór z arianami (289). Rozdział czternasty - Kult i życie religijne Liturgia eucharystyczna (293). - Cykl liturgiczny (297). - Kult męczenników (301). - Pielgrzymki (305). - Instytucje dobroczynne (308). Rozdział piętnasty- Literatura chrześcijańska Kościół a wykształcenie w zakresie literatury klasycznej (310). - Pisarze chrześcijańscy. Pokolenie Konstantyna (314). - Święty Ambroży i święty Hieronim (317). - Jan Chryzostom i Kapadocyjczycy (319). - Święty Augustyn (323). - Oryginalność literatury chrześcijańskiej (326). Rozdział szesnasty - Sztuka chrześcijańska Ikonoklazm początków chrześcijaństwa (328). - Sztuka chrześcijańska i sztuka żydowska (331). - Malarstwo w katakumbach (333). -Rzeźba przed Konstantynem (338). - Sztuka w IV wieku (343). - Architektura. Bazyliki i martyria (350). Rozdział siedemnasty-Protest Opozycja narodowa i lokalna. Donatyzm (357). - Początki monastycyzmu (360). - Pustelnicy i cenobki (362). - Mnisi w społeczeństwie i w Kościele (365).
ZAKOŃCZENIE

281

293

310

328

357

Chrześcijaństwo i koniec starożytnego świata Kościół i klęski dziejowe. Oskarżenia wysuwane przez pogan (371). - Odpowiedź

371

chrześcijaństwa (373). - Punkt widzenia historyków nowożytnych (374). - Kryzys cesarstwa (376). - Kościół a zawód żołnierza (378). - Internacjonalizm chrześcijański a patriotyzm rzymski (380). - Kościół i państwo. Zachód i Wschód (382).
ANEKSY

Słownik osób, nazw, terminów i pojęć Tablice chronologiczne Przypisy Wskazówki bibliograficzne do wydania polskiego. Opracował Wincenty Myszor Indeks osób Indeks rzeczowy

. . . . .

387 469 480 487 501 511

SPIS ILUSTRACJI NA WKŁADKACH

ILUSTRACJE BARWNE JUDAIZM

1. Mapa'Jerozolimy na mozaice podłogowej w bazylice w Madaba, Jordania; VI w.
ŚWIĘTY PAWEŁ

2. Wnętrze domu Ananiasza (obecnie kaplica), w którym przebywał święty Paweł, Damaszek.
ŻYCIE CHRYSTUSA

3. Popiersie Chrystusa między Alfą i Omegą. Malowidło z katakumb Komodylli w Rzymie; druga poł. IV w.
STAKY TESTAMENT

4. Abraham składający na ofiarę Izaaka. Malowidło z katakumb przy via Latina w Rzymie; ok. 350 r. 5. Abraham przyjmujący aniołów pod dębem w Mambre. Mozaika z nawy głównej bazyliki Świętej Marii Większej w Rzymie; pocz. V w.

SYNKRETYZM

6. Chrystus jako Helios. Mozaika zdobiąca sklepienie mauzoleum Juliuszów na nekropoli pod bazyliką Św. Piotra na Watykanie; II w. 7. Tzw. Lekcja anatomii lub Filozof-nauczyciel wśród uczniów. Malowidło z katakumb przy via Latina w Rzymie; ok. 350 r. 8. Amorek z tarczą. Fragment mozaiki z pałacu gubernatora rzymskiego w Nea Pafos na Cyprze; IV w.
BAZYLIKI IBAPTYSTERIA

9. Rekonstrukcja wnętrza baptysterium w domu chrześcijańskim w Dura Europos, Syria; poł. III w. 10. Basen chrzcielny ze schodkami od wschodu i zachodu, ozdobiony mozaiką o motywach roślinnych; zachowane ślady osadzenia kolumienek daszku (ciborium) oraz inskrypcja z imieniem Witalisa, Sbeitla, Tunezja; V w.
SZTUKA GROBOWA

11. Święty Marcellin i święty Tyburcjusz. Fragment malowidła z katakumb Piotra i Marcellina w Rzymie; koniec IV w. (por. fot. 67).

12. Scena chrztu. Malowidło z katakumb Piotra i Marcellina w Rzymie; pocz. IV w.
MALARSTWO I MOZAIKI

13. Portret z Fajum. Malowidło na drewnie, Egipt; II w. - Muzeum Narodowe w Warszawie. 14. Plafon krypty Lucyny w katakumbach Kaliksta w Rzymie; ok. 220 r. 15. Plafon kubikulum Dobrego Pasterza w katakumbach Cmentarza Większego w Rzymie; koniec III w. 16. Mozaika ze sceną łowienia ryb z domu Triumfu Dionizosa w Hadrumetum (dziś. Sousse)-; III w. - Muzeum Bardo w Tunisie. 17. Mozaikowa płyta grobowa z symbolami chrześcijańskimi: krzyżem, Alfą i Omegą, Tunezja. Muzeum Bardo w Tunisie. 18. Mozaika z bocznej niszy w mauzoleum Konstancji w Rzymie: Mojżesz otrzymuje Prawo; druga poł. IV w. lub V w. 19. Przedstawienie Niebiańskiej Jerozolimy na łuku tryumfalnym bazyliki Świętej Marii Większej w Rzymie; ok. 430 r.
SZTUKA ZDOBNICZA

20. Talerz koptyjski z motywem ryby, Egipt; VI w. - Muzeum Narodowe w Warszawie.
MONETY I MEDALE

21. Złoty medalion z przedstawieniem Ręki Bożej (Manus Dei) nakładającej wieniec Konstantynowi Wielkiemu; obok synowie; ok. 350 r. - Muzeum Sztuki w Wiedniu.

ILUSTRACJE CZARNO-B1AŁE JUDAIZM

1. Grobowiec Absaloma w dolinie Cedronu w Jerozolimie; I. w. n.e., stan dzisiejszy. 2. Pustynia Judejska. 3. Wejście do groty w Qumran, w której znaleziono manuskrypty sekty esseńczyków, stan dzisiejszy. 4. Dolina Jordanu. 5. Jezioro Tyberiadzkie; widok od strony Kafarnaum. 6. Dziedziniec świątyni Heroda Wielkiego w Jerozolimie; I w. p.n.e., stan dzisiejszy. 7. Ściana Płaczu w Jerozolimie; strona zachodnia świątyni Heroda Wielkiego; I w. p.n.e., stan dzisiejszy. 8. Wejście do synagogi w Kafarnaum; III w.; stan dzisiejszy. 9. Tarcza Dawida; sześcioramienna gwiazda ujęta wieńcem liści akantu. Motyw dekoracyjny synagogi w Kafarnaum; III w., stan dzisiejszy. 10. Świeczniki siedmioramienne. Malowidło arkosolium katakumb żydowskich, odkopanych pod Villa Torlonia w Rzymie; I w. - Rzym, Villa Torlonia, in situ.
ŚWIAT POGAŃSKI

11. Zoroaster. Malowidło w mitreum w Dura Europos, Syria; II w. - Galeria Sztuki Uniwersytetu w Yale. 12. Kwadryga Słońca (Soi) wynurzająca się z morza. Medalion reliefowy na łuku Konstantyna

w Rzymie. Niżej: fragment fryzu ze sceną przedstawiającą Konstantyna przemawiającego na forum po zwycięstwie; 312/313 r. 13. Kwadryga Księżyca (Luna) zanurzająca się w falach morza. Medalion reliefowy na luku Konstantyna w Rymie. Niżej: fragment fryzu ze sceną rozdawania darów przez Konstantyna dla ludności z okazji zwycięstwa; 312/313 r. 14. Procesja dzieci do posągu Artemidy. Malowidło z Pompejów; 1 w. - Muzeum Narodowe w Neapolu. 15. Cesarz Kaligula składający ofiarę przed świątynią. Relief na sestercu z lat 37-41. - Muzeum Narodowe w Neapolu. 16. Scena ilustrująca kult Izydy: w głębi kapłan wychodzi ze świątyni trzymając urnę z wodą poświęconą - symbolem bogini; na pierwszym planie ołtarz. Malowidło z Herkulanum; I w. Muzeum Narodowe w Neapolu. 17. Attys wsparty o kolumnę. Rzeźba rzymska z marmuru; I/II w\ — Muzeum Narodowe w Warszawie. 18. Lar, bóstwo domowe, trzymający w prawej ręce ryton na ofiarę z wina, a w lewej paterę na ofiarę z owoców. Posążek z brązu; I w. p.n.e. - Biblioteka Narodowa w Paryżu. 19. Kybele siedząca na tronie. Rzeźba rzymska z marmuru; II w. - Muzeum Narodowe w Warszawie. 20. Ulica i fasady domów w Pompejach,'stan dzisiejszy. 21. Ulica portykowa w Palmyrze, Syria; po prawej stronie teatr, w głębi świątynia Bela; II w., stan dzisiejszy. 22. Plac owalny i ulica portykowa w Gerazie, Jordania; II w., stan dzisiejszy. 23. Teatr rzymski w Bosra, Syria; I—II w., stan dzisiejszy. 24. Ulica w Petra, Jordania; I—II w., stan dzisiejszy.
ŚWICTY PAWEŁ

25. Sceny z życia świętego Pawła z okresu pobytu na wyspie Malcie: Apostoł nauczają-' cy i uzdrawiający chorych. Relief z kości słoniowej; ok. 380-400 r. - Muzeum Bargello we Florencji. 26. Święty Piotr i święty Paweł. Fragmenty dekoracji arkosolium w krypcie Diogenesa w katakumbach Domitylli w Rzymie; poł. IV w. 27. Chrystus podający Piotrowi zwój z Prawem; z drugiej strony stoi Paweł. Scena centralna dekoracji reliefowej sarkofagu w katedrze Zbawiciela w Aix-en-Provence; IV w.
ŻYCIE CHRYSTUSA

28. Pokłon Trzech Króli. Fragment reliefu zdobiącego sarkofag Adelfii; ok. 340 r. - Muzeum Narodowe w Syrakuzach. 29. Wjazd Chrystusa do Jerozolimy. Scena centralna na dolnym pasie dekoracji sarkofagu Juniusza Bassusa w Grotach Watykańskich (pod bazyliką Św. Piotra) w Rzymie; ok. 350 r. 30. Scena aresztowania Chrystusa i sąd Piłata. Relief na relikwiarzu z kości słoniowej; ok. 360-370 r. - Muzeum Miejskie w Brescii. 31. Ukrzyżowanie Chrystusa. Relief na drewnianych drzwiach bazyliki Św. Sabiny w Rzymie; ok. 430 r. 32. Ranek zmartwychwstania i wniebowstąpienie. Część dyptychu z kości słoniowej pochodzącego z Bambergi. - Bawarskie Muzeum Narodowe w Monachium.
STARY TESTAMENT

33. Adam i Ewa w raju, między nimi Chrystus; po lewej stronie stworzenie Ewy. Fragment reliefowej dekoracji sarkofagu „teologicznego"; ok. 340 r. - Muzeum Watykańskie.

34. Mojżesz przy krzewie gorejącym. Malowidło ścienne z synagogi w Dura Europos, Syria; ok. 230 r. - Muzeum Narodowe w Damaszku. 35. Przejście Izraelitów przez Morze Czerwone. Fragment reliefowej dekoracji sarkofagu; koniec IV w. - Muzeum Sztuki Chrześcijańskiej w Arles. 36. Sąd Salomona. Relief na srebrnym relikwiarzu z kościoła Św. Nazariusza w Mediolanie; koniec IV w. 37. Zuzanna jako orantka, oskarżający ją starcy i Daniel. Malowidło z tzw. Capella Greca w katakumbach Pryscylli w Rzymie; pocz. IV w. 38. Sceny z historii Jonasza. Fragmenty reliefowej dekoracji sarkofagu w kościele Santa Maria Antiąua w Rzymie; ok. 250 r. 39. Wizja Ezechiela. Malowidło ścienne z synagogi w Dura Europos, Syria; ok. 230 r. - Muzeum Narodowe w Damaszku. 40. Deportacja Izraelitów. Relief z pałacu Sanheriba w Niniwie; pocz. VII w. p.n.e. - Luwr. 41. Głowa proroka Ezdrasza. Fragment malowidła ściennego z synagogi w Dura Europos, Syria; ok. 230 r. — Muzeum Narodowe w Damaszku.

SYNKRETYZM,

42. Modląca się bogini, prawdopodobnie Izyda; posążek z drewna; Egipt, okres późny. - Muzeum Narodowe w Warszawie. 43. Procesja kobiet. Relief ze świątyni Bela w Palmyrze, Syria; I w. 44. Symboliczne przedstawienie czterech pór roku. Relief na bocznej ściance sarkofagu z katakumb Pretekstata w Rzymie; poł. IV w. - Muzeum Watykańskie. 45. Scena wyścigu zaprzęgów przedstawiona na sarkofagu dziecka; sztuka rzymska; III w. Muzeum Narodowe w Warszawie. 46. Posążek Dobrego Pasterza przedstawiony na tle winobrania. Relief sarkofagu rzymskiego; druga poł. IV w. - Muzeum Watykańskie. 47. Orfeusz grający na lirze w otoczeniu zwierząt. Relief z kości; IV w. - Muzeum Sztuki Bizantyjskiej w Atenach. 48. Karty z papirusu koptyjskiego z fragmentami dzieła Menesa; IV/V w. -• Muzeum Narodowe w Warszawie.

MĄDROŚĆ CHRZEŚCIJAŃSKA I POGAŃSKA

49. Chrystus nauczyciel. Posążek marmurowy; poł. IV w. - Muzeum Narodowe w Rzymie. 50. Filozof nauczający (Plotyn?) między uczniami. Tzw. scena filozoficzna na sarkofagu pogańskim; ok. 270 r. - Ze zbiorów Villa Torlonia; obecnie Muzeum Watykańskie. 51. Filozof nauczający (nauczyciel) i orantka - dusza zbawiona dzięki jego naukom. Tzw. scena filozoficzna na sarkofagu chrześcijańskim z kościoła Santa Maria Antiąua w Rzymie; ok. 250 r.

KATAKUMBY I IGRZYSKA

52. Cyrk Wielki i amfiteatr Koloseum w Rzymie, makieta, stan z ok. 330 r.; makietę wykonał Gismondi w końcu XIX w. - Muzeum Cywilizacji Rzymskiej w Rzymie. 53. Korytarze w katakumbach Domitylii w Rzymie; w ścianach korytarzy wykute groby (loculi). 54. Scena walk w cyrku: zwierzęta atakują ludzi. Płaskorzeźba w kamieniu, sztuka rzymska; III w. - Muzeum Archeologiczne w Sofii. 55. Inskrypcja nagrobna dedykowana przez papieża Damazego papieżowi Euzebiuszowi, męczennikowi z końca III w., znajdująca się w krypcie tego męczennika w katakumbach Kaliksta w Rzymie; ok. 370 r.

BAZYLIKI I BAPTYSTERIA

56. Wnętrze bazyliki Św. Piotra na Watykanie w trakcie prac prowadzonych przez D. Bramantego w XVI w. (transept bazyliki Konstantyńskiej został tu odcięty). 57. Wnętrze bazyliki na La teranie przed przebudową F. Borrominiego w XVII w. Malowidło ścienne w kościele Św. Marcina na Wzgórzu w Rzymie. 58. Wnętrze cywilnej bazyliki pałacowej w Trewirze; ok. 310 r., stan dzisiejszy. 59. Ruiny apsydy bazyliki Św. Agnieszki przy via Nomentana w Rzymie; po prawej stronie mauzoleum Konstancji; ok. 337—349 r. 60. Ruiny foralnej bazyliki w Dżemila, Algier; IV w. 61.. Ruiny nawy głównej i apsydy bazyliki w Hipponie, Algier; IV w. 62. Arkady i okna nawy głównej bazyliki w Kharab Szems w północnej Syrii; koniec IV w. 63. Bazylika Św. Sabiny na Awentynie w Rzymie; ok. 430 r., stan dzisiejszy. 64. Arkady nawy głównej bazyliki w Tebessa, Algier; V w. 65. Fasada bazyliki w Kalat Seman w północnej Syrii; V w. 66. Basen baptysterium w Boppard, Nadrenia; pocz. V w.

POCZĄTKI KOŚCIOŁA

67. Chrystus między Piotrem i Pawłem; u dołu: baranek mistyczny w otoczeniu męczenników. Malowidło ścienne w katakumbaeh Piotra i Marcellina w Rzymie; koniec IV w. 68. Apostołowie na tle murów i bram miasta Niebiańskiej Jerozolimy; z lewej: Abraham składający ofiarę z Izaaka. Dekoracja reliefowa bocznej strony sarkofagu w kościele Św. Ambrożego w Mediolanie; koniec IV w. 69. Chrystus Pantokrator. Scena centralna sarkofagu rzymskiego; ok. 370 r. - Muzeum Watykańskie. 70. Kolegium apostolskie. Dekoracja reliefowa sarkofagu rzymskiego; koniec IV w. - Muzeum Sztuki Chrześcijańskiej w Arles. 71. Chrystus dający Prawo. Scena centralna sarkofagu rzymskiego; koniec IV w. - Muzeum Sziuki Chrześcijańskiej w Arles. 12. Chrystus trzymający zwycięski krzyż (crux gemmata), obok Piotr i Paweł. Scena centralna sarkofagu Probusa w Grotach Watykańskich (pod bazyliką Św. Piotra) w Rzymie; IV w. 73. Personifikacja Kościoła, Chrystus trzymający stopy na ziemskim globie (w środku) i Piotr ze zwojem Prawa. Scena z kolumienkowego sarkofagu Egidiusza; ok. 350 r. - Muzeum w Perugii. 74. Portret papieża Kaliksta I. Dno naczynia szklanego złoconego, Rzym; pocz. IV w. - Gabinet Medali w Bibliotece Narodowej w Paryżu.

SYMHOI.I/.M SAKRAMKNTOW

75. Basen chrzcielny z kolumienkami, które podtrzymywały daszek (ciborium) w baptyslerium w Hipponie; koniec IV w. 76. Fragment tzw. sarkofagu cesarza Konstantyna II przedstawiający chrzest Chrystusa w Jordanie; koniec IV w. — Muzeum Sztuki Chrześcijańskiej w Arles. 77. Motyw tzw Wiktorii eucharystycznej z palmą i wieńcem na mozaice podłogowej w sali południowej kościoła w Akwilei; przypuszczalne miejsce ustawienia ołtarza; 313-320 r. 78. Chryzma - zwycięski krzyż. Scena centralna sarkofagu pasyjnego; druga poł. IV w. -Muzeum Watykańskie. 79. Uczniowie płaczący u stóp Chrystusa. Scena centralna dekoracji reliefowej sarkofagu Jaira; pocz. IV w. - Muzeum Sztuki Chrześcijańskiej w Arles.

SZTUKA GROBOWA

80. Grobowce skalne w Petrze; II w. 81. Nagrobek Hermiony. Sztuka rzymska; poł. III w. - Muzeum Narodowe w Warszawie. 82. Wnętrze podziemnego grobowca Trzech Braci w Palmyrze, Syria; II w. - Muzeum Narodowe w Damaszku. 83. Portret zmarłej ukazanej jako orantka. Fragment sarkofagu; koniec III w. - Muzeum Villa Torlonia w Rzymie. 84. Mauzoleum Konstancji w Rzymie; poł. IV w.

MALARSTWO I MOZAIKI

85. Dekoracja arkosolium Velatio; zmarła jako orantka, jej ślub i macierzyństwo. Malowidło w katakumbach Pryscylli w Rzymie, koniec III w. 86. Chrystus i niewiasta cierpiąca na krwotok. Malowidło z katakumb Piotra i Marcellina w Rzymie; pocz. IV w. 87. Fryz z postaciami efebów i fragmenty dekoracji sklepienia w domu odkopanym pod bazyliką Św. Jana i Pawła w Rzymie; III w. 88. Wnętrze krypty o ścianach malowanych; w arkosolium przedstawienie Heraklesa i Alkestis. Katakumba przy via Latina w Rzymie; poł. IV w. 89. Mozaika podłogowa z motywem pawia z willi Dionizosa w Kato Pafos na Cyprze; IV w. 90. Mozaika w apsydzie kościoła Św. Pudencjanny w Rzymie; w centrum Chrystus siedzący na tronie między apostołami i dwiema personifikacjami Kościoła: z pogan i z żydów; wyżej: zwycięski krzyż (crux gemmata) i cztery bestie Apokalipsy; w tle: Niebiańska Jerozolima; 399 r

RZEŹBA I RELIEF

91. Posążek Dobrego Pasterza; koniec III w. - Muzeum Watykańskie. 92. Sceny bukoliczne na sarkofagu chrześcijańskim; III w. - Z kolekcji La Gayole; obecnie w kościele Zbawiciela w Brignoles. 93. Sarkofag Dwóch Braci zdobiony scenami biblijnymi; poł. IV w. - Muzeum Watykańskie. 94. Julian Apostata. Rzeźba w marmurze, Italia; 355-361 r. - Luwr. 95. Pudełko (pyksis) z kości słoniowej ze scenami biblijnymi; w centrum Chrystus na tronie, trzymający księgi Prawa; druga poł. IV w. — Muzeum Państwowe w Berlinie. 96. Sarkofag pasyjny z Lateranu; w części środkowej krzyż zwieńczony chryzmą; druga poł. IV w. - Muzeum Watykańskie. 97. Głowa Walentyniana II znaleziona w Afrodizjas. Rzeźba w marmurze; ok. 390 r. - Muzeum Archeologiczne w Istambule. 98. Głowa Arkadiusza. Rzeźba w marmurze pentelickim; ok. 395-400 r. -Muzeum Archeologiczne w Istambule. 99. Sarkofag dziecka z Rawenny, zdobiony monogramem Chrystusa, umieszczonym w wieńcu podtrzymywanym przez dwie Wiktorie; koniec IV w. - Muzeum Archeologiczne w Istambule. 100. Dyptych prokonsula Ruf iusa Probianusa. Kość słoniowa; ok. 380 r. - Biblioteka Państwowa w Berlinie.

RELIKWIARZE

101. Relikwiarz z kości słoniowej (Brescia) zdobiony scenami ze Starego i Nowego Tesiamentu oraz z Dziejów apostolskich: pośrodku od lewej: Chrystus i niewiasta cierpiąca na krwo-

tok, Chrystus nauczający, Chrystus przed zagrodą owiec; u góry: sceny z trylogii Jonasza; u dołu: sceny z życia Zuzanny i Daniel między lwami; ok. 360-370 r. - Muzeum Miejskie w Brescii. 102. Reliefy na ściance tylnej relikwiarza z Brescii; pośrodku: Chrystus z uczniami na falach jeziora oraz Safira przed świętym Piotrem i jej mąż Ananiasz (martwy); u góry: Jonasz odpoczywający: u dołu: sceny z życia Mojżesza i scena biesiady. 103. Reliefy >ia prawej ściance relikwiarza z Brescii, pośrodku: uzdrowienie ślepego i wskrzeszanie Łazarza; u góry: Mojżesz przed krzakiem gorejącym, Korach i jego zwolennicy, Mojżesz otrzymujący Prawo; u dołu: sceny z życia Jakuba - Jakub i Rachela, Jakub walczący z aniołem, drabina Jakubowa. 104. Reliefy na lewej ściance relikwiarza z Brescii; pośrodku: uzdrowienie córki Jaira; u góry: Dawid i Goliat, mąż Boży z Judy, Jeroboam składający ofiarę na ołtarzu; u dołu: pogańskie obrzędy przed złotym cielcem. 105 Reliefy na pokrywce relikwiarza z Brescii: sceny pasyjne.
SZTUKA ZDOBNICZA «

1 Oli Wm;1 rzedną szklanej czai y szli fowanoj ze sceną ofiary z lzaaka; IV w. - Muzeum w Trewirze. 107. Kubek szklany ze szlifowanymi postaciami biblijnymi, m.in. Mojżesz; IV w. — Muzeum Archeologiczne w Strasburgu. 108. Lampka brązowa w kształcie łodzi, ozdobiona chryzmą, pochodząca z Sycylii; IV w. Kolekcja Hartford, Connecticut, USA. 109. Lampka gliniana z motywem gołębia; IV w. 110. Srebrne łyżki z napisem Deo gratias (Rzymsko-Germańskie Muzeum w Kolonii) i z monogramem Chrystusa (Muzeum Sztuki Starożytnej w Moguncji); IV w. 111. Fragment dalmatyki koptyjskiej. Egipt; IV w. - Muzeum Narodowe w Warszawie. 112. Póżnoantyczne świeczniki z kości słoniowej, częściowo rekonstruowane; V w. - Muzeum Narodowe w Warszawie.
MONETY I MEDALE

113. Bogini Wiktoria z palmą i wieńcem, na rewersie aureusa; 68-69 r. - Muzeum Narodowe w Neapolu. 114. Neron i Agrypina. Portret na aureusie; 54-68 r. - Muzeum Narodowe w Neapolu. 115. Marek Aureliusz. Portret na aureusie; 161-180 r. - Muzeum Narodowe w Neapolu. 1 lfi. Galion. Portret na aureusie; 253-258 r. - Muzeum Narodowe w Rzymie. 117. Dioklecjan. Portret na denarze; 284-305 r. - Muzeum Narodowe w Neapolu. 118. Konslancjusz Chlorus. Portret na denarze; 293-306 r. - Muzeum Narodowe w Neapolu. 119 Maksymin Dają. Portret na aureusie; 305-313 r. - Muzeum Narodowe w Rzymie. 120. Licyniusz. Portret na aureusie; 308-324 r. - Muzeum Narodowe w Rzymie. 121. Konstantyn Wielki. Portret na aureusie; 306-337 r. — Biblioteka Narodowa w Paryżu. 122. Magnencjusz. Portret na monecie (maiorinus); 350-353 r. - Muzeum Narodowe w Neapolu. 123. Walentynian I i Walens siedzący na tronie. Relief na solidusie; 364-375 r. - Muzeum Narodowe w Neapolu. 124. Walens. Portret na złotym medalionie; 364-378 r. - Muzeum Sztuki w Wiedniu. 125. Teodozjusz I. Portret na solidusie; 379-395 r. - Muzeum Narodowe w Neapolu. Zdjęcia wykonali Fotografie barwne: Waldemar Jerke nr 8 • Zbigniew Kamykowski nr 13, 20 i oba zdjęcia na obwolucie

Tomasz Łączyński nr 10 Reprodukcje barwne: Irena Radzikowska nr 4-7, 11, 14, 15, 18, 19, 21 Fotografie czarno-białe: Waldemar Jerke nr 21-24, 65, 80, 82, 89 Danuta Miszczak nr 20 Henryk Romanowski nr 17, 19, 42, 45, 48, 81, 111, 112 Reprodukcje czarno-białe: Hanna Balcerzak nr 1-1.6, 18, 25-41, 43,44, 46, 47, 49-64, 66-79, 81, 83-88, 90-110, 113-125 Na obwolucie: Dobry Pasterz. Rzeźba z kości słoniowej pochodząca z okolic Rzymu; koniec III w. — Luwr oraz (w rogu): Kapłanka Bachusa przed ołtarzem Jowisza" składająca ofiarę z kadzidła. Skrzydło dyptyku Nikomachów i Symmachów; koniec IV w. — Muzeum Wiktorii i Alberta w Londynie Zdjęcia na obwolucie wykonał Zbigniew Kamykowski

Ryc. 1. Podróże św. Pawła. Według Biblii Jerozolimskiej. Ryc. 2. Gminy chrześcijańskie w I wieku. Według: F. Van der Meer i C. Mohrmann, Atłas de VAntiquite chrćtienne, Paris-Bruxelles 1960. Ryc. 3. Palestyna w czasach Jezusa Chrystusa. Według Biblii Jerozolimskiej. Ryc. 4. Plan, Jerozolimy. Według Biblii Jerozolimskiej. Ryc. 5. Ekspansja cesarstwa rzymskiego. Według: F. W. Putzger, Historischer Schulatlas. Ryc. 6. Świat hellenistyczny w 200 roku p.n.e. Według: F. W. Putzger, Historischer Schulatlas. Ryc. 7. Prowincje rzymskie . Według: Grosser Historischer Weltatlas. Ryc. 8. Plan osady Qumran. Według: A. Dupont-Sommer, LesŹcrits esseniensdecoubertspresde la MerMorte, Paris 1964. Ryc. 9. Plan starożytnej Aleksandrii. Według: Neroutzos Bey, L 'Ancienne Alexandrie. Ryc. 10. Rozprzestrzenienie się chrystianizmu pod koniec III wieku. Według: F. Van der Meer i C. Mohrmann, Atlas de 1 'Antiąuite chretienne. Ryc. 11. Kościoły chrześcijańskie założone przed prześladowaniem za Dioklecjana (304 r.). Według: F. Van der Meer i C. Mohrmann, Atlas de 1 'Antiąuite chretienne. Ryc. 12. Kościoły chrześcijańskie w IV wieku. Według: F; Van der Meer i C. Mohrmann, Atlas de .' 'Antiąuite chretienne. Ryc. 13. Rozmieszczenie katakumb w Rzymie. Ryc. 14. Plan willi w Lullingstone, należącej do rodziny chrześcijańskiej (330-381) r.). Według K. S. Paintera w: „The Britisch Museum Quarterly", XXXIII, nr 3-4. Ryc. 15. Rekonstrukcja bazyliki Narodzenia, wzniesionej w Betlejem. Według: R. Krautheimer, Earlich christian and byzantine architecture, Harmondsworth 1965. Ryc. 16. Plan bazyliki Narodzenia, wzniesionej w 327-333 roku w Betlejem, w miejscu narodzenia się Chrystusa. Według: A. Grabar, Le Premier art chretien, Paris 1966. Ryc. 17. Plan bazyliki Grobu Świętego i Zmartwychwstania w Jerozolimie. Według: A. Grabar, Le Premier art chretien. Ryc. 18. Chrześcijańskie budowle w Rzymie. Według: F. Van der Meer i C. Mohrmann, Atlas de 1 'Antiąuite chretienne. Ryc. 19. Plan bazyliki Św. Piotra w Rzymie, wzniesionej w latach 325-357. Według T. Alfarano (XVI w). Ryc. 20. Rekonstrukcja zespołu bazyliki Pokoju w Hipponie, Numidia, koniec IV wieku. Według: E. Marec, Monuments chretiens d 'Hippone, Paris 1958.

PRZEDMOWA DO WYDANIA POLSKIEGO

Cywilizacja i kultura europejska, a w pewnym sensie i światowa, sięga swymi korzeniami do trzech tradycji: do filozofii greckiej, do prawa rzymskiego i do chrześcijaństwa. Ciągłość tych trzech strumieni życia naszej kultury możemy prześledzić aż do czasów współczesnych. Wszystkie niemal prądy umysłowe naszej ery kształtują się pod ich wpływem, nawiązując do ich wartości, przekształcając je lub zwalczając, zawsze jednak pozostając w jakimś związku z nimi. W szczególny sposób związek tych trzech czynników ukazała kultura średniowiecza, a więc tego okresu, w którym naród polski tworzył podstawy swojej państwowości, gdy przyjmując chrześcijaństwo stworzył sobie nie tylko dostęp do rzymskiego prawa i greckiej filozofii, ale zapewnił sobie posiadanie ich wartości na przyszłość. Z tej racji tak duże dla nas znaczenie ma poznanie chrześcijańskiej kultury średniowiecza. Niemniej jednak, aby zrozumieć pierwszorzędną rolę chrześcijaństwa w tym okresie, jego głębokie związki z kulturą świata ówczesnego, trzeba poznać dokładnie okres, w którym nastąpiło zetknięcie chrześcijaństwa ze światem kultury antycznej po raz pierwszy. Taki cel stawia sobie w książce Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa Marcel Simon. Marcel Simon stanął przed trudnym zadaniem. Zagadnienie początków chrześcijaństwa, a zwłaszcza jego stosunku do cywilizacji starożytnej, było i jest rozpatrywane z tak różnych punktów widzenia, a badacze dochodzą do tak różnych wniosków, że samo już prześledzenie tych perypetii myślowych stanowi interesujący przykład kompleksowości problematyki tego zagadnienia. Praca Marcela Simon, chociaż uwzględnia stan badań do lat siedemdziesiątych, nie jest kompilacją stwierdzeń współczesnej wiedzy. Autor wykorzystuje w niej własne badania historyczne, dotyczące zwłaszcza najwcześniejszego okresu chrześcijaństwa, jego stosunku do judaizmu oraz problematyki judeochrześcijaństwa. Wobec niektórych ujęć skrajnych potrafi zająć stanowisko krytyczne. Odmiennie niż znany badacz tego okresu, J. Danielou, Simon nie przecenia znaczenia okresu judeochrześcijańskiego dla historii chrześcijaństwa. Zwraca uwagę na doniosłość przejścia misji chrześcijańskiej

od Żydów do pogan. Nie roztapia jednak chrześcijaństwa w kulturze hellenistycznej okresu rzymskiego, jak uczynił to C. Schneider. Ukazuje wartość znaleziska w Qumran, nie wyolbrzymia jednak wpływu esseńczyków na początki chrześcijaństwa. Wskazuje na cywilizację starożytną jako na nośnik chrześcijaństwa, ukazując jednocześnie jego obcość wobec antycznego świata, zwłaszcza w pierwszej fazie spotkania. W książce Marcela Simoń znajdziemy przedstawienie wszystkich aspektów tego zderzenia — intelektualnych i duchowych, politycznych, społecznych i gospodarczych. Wielką wartość mają trafnie dobrane fragmenty z literatury starożytnej, ilustrujące poszczególne zagadnienia. Literatura ta pozostaje wciąż niewyczerpanym bogactwem informacji. Autor przytacza opinie tak chrześcijan, jak i niechrześcijan, dając jasny i bezstronny obraz sytuacji. W dużo mniejszym stopniu uwzględnia Simon wyniki badań archeologicznych. W pełni docenia jednak wkład archeologii i historii sztuki do wiedzy o świecie religii i kultury starożytnej. Na przykładzie ikonografii ukazuje powstawanie nowej, chrześcijańskiej wizji plastycznej, rozwijającej się na podłożu istniejących form hellenistyczno-rzymskich. Jako historyk starożytności chrześcijańskiej zajmuje w swej książce pozycję krytycznego obserwatora i obiektywnego badacza. Całościowe i krytyczne ujęcie pozwala mu wskazać, z perspektywy czasu, także i na cienie tego okresu. Pod tym względem daleki jest od postawy chrześcijańskiego apologety i zasługuje na zaufanie również czytelnika stojącego daleko od chrześcijaństwa. Sam jest chrześcijaninem i jego prochrześcijańska postawa stanowi tu dobry przykład pożądanego zawsze stanu, gdy rzymianin pisze o Rzymie, a chrześcijanin opowiada o Jerozolimie. Warto również uwidocznić dwa inne założenia autora: jego zachodnioeuropejski punkt widzenia i związane z tym, przyjęte przez niego granice czasowe okresu. Spotkanie cywilizacji starożytnej i chrześcijaństwa kończy Marcel Simon w początku V wieku. Wydaje się, że przełomowym wydarzeniem było, jego zdaniem, powstanie Państwa Bożego Augustyna. Augustyn napisał to dzieło pod wpływem zdobycia w 410 roku Rzymu przez Alaryka. Niewątpliwie tę datę można uznać za koniec cywilizacji starożytnej na Zachodzie. Po Augustynie w literaturze pojawiają się już tylko epigoni, a Rzym, raz zdobyty, chyli się powoli jako centrum ku upadkowi. Jest to punkt widzenia Rzymianina, człowieka Zachodu i kultury łacińskiej. Chrześcijaństwo starożytne nie ogranicza się jednak do Zachodu. Simon w swej pracy pomija zasadniczo rozwój chrześcijaństwa na wschodnich terenach imperium. Nieliczne wypowiedzi na ten temat odnosi wyłącznie do kultury hellenistycznej i do literatury w języku greckim. Nie mówi jednak nic o chrześcijaństwie wschodnim, niegreckim, a więc chrześcijaństwie w środowisku egipskim, syryjskim, armeńskim. To prawda, że w okresie, który

omawia książka, tereny te znajdowały się pod przemożnym wpływem hellenizmu. Z drugiej jednak strony, tak jak chrześcijaństwo nie stało się całkowicie greckie czy łacińskie, tak również dawało możliwości rozwoju kulturalnego Syryjczykom i Egipcjanom, którzy w mniejszym stopniu zakosztowali dobrodziejstw płynących z przynależności do ówczesnego świata kulturalnego. To pod wpływem przekładów Biblii na języki narodowe zrodziła się w tych środowiskach kultura, którą zalicza się do okresu starożytnego, tzn. przed pojawieniem się islamu. Co więcej, właśnie w okresie, którego praca Simona już nie obejmuje, a więc od połowy V wieku do najazdów Arabów, na Wschodzie rozwijają się narodowe, niegreckie kultury chrześcijańskie (wschodniosyryjska, ormiańska, koptyjska), należące jeszcze do starożytności. Punkt widzenia autora utożsamia się więc niemal całkowicie z widzeniem Rzymianina, dla którego upadek Wiecznego Miasta oznaczał upadek całego cywilizowanego świata. Polski czytelnik może nie podzielać tej opinii, tym bardziej że właśnie w historii Polski obserwować możemy spotkanie chrześcijaństwa łacińskiego i wschodniego, greckiego, a także niegreckiego, jak świadczą liczni kiedyś w Polsce Ormianie. Kościół starożytny był w pełni Kościołem powszechnym. Chrześcijaństwo bowiem stało się w pewnym sensie syryjskie dla Syryjczyków, egipskie dla Egipcjan, podobnie jak stało się greckie dla Greków i.łacińskie dla Rzymian. Czytelnik polski może się spodziewać, w perspektywie najbliższych lat, rozszerzenia naszego stanu wiedzy o chrześcijaństwie wschodnim w związku z pracami badawczymi nad skarbami chrześcijańskiej Nubii, które - od czasów odkopania przez naszą misję archeologiczną sławnych kościołów w Faras - znajdują się w zbiorach Muzeum Narodowego w Warszawie.

Przy opracowaniu polskiej wersji książki Marcela Simon wprowadzono pewne uściślenia i uzupełnienia. Cytowane przez autora wypowiedzi pisarzy, tak łacińskich, jak greckich, zostały zlokalizowane. Podano też autorów polskich tłumaczeń, o ile przekłady takie istniały. Niektóre teksty źródłowe przetłumaczono z oryginału klasycznego. Nie zawsze było to możliwe, ponieważ pewne cytaty były tak wbudowane w narrację autora, że nie udało Się ich wyodrębnić. Redakcja uściśliła również dane zawarte w Słowniku osób, nazw, terminów i pojęć; uzupełnienia pochodzące od polskiej Redakcji podano w nawiasach kwadratowych. Bibliografię zaktualizowano i uzupełniono opracowaniami polskimi. Nazewnictwo map w wielu przypadkach zostało ustalone po raz pierwszy. Barbara Filarska Wincenty Myszor

WSTĘP DO WYDANIA FRANCUSKIEGO

Kiedy przed dziesięciu laty zrodził się we Francji i powoli skrystalizował pomysł wydawania serii „Les Grandes Civilisations", wyłoniło się zagadnienie na pozór trudne do rozstrzygnięcia: gdzie usytuować pierwsze wieki chrześcijaństwa,jakwłączyćjewserię dzieł o wielkich cywilizacjach? Starożytny chrystianizm bowiem, który musiał znaleźć się w planowanym przez nas wielkim fresku historycznym, nie odpowiada ściśle pojęciu cywilizacji: zrazu element obcy w odrzucającym go uparcie świecie, później zaczyn wciąż nowych rozkwitów wśród najprzeróżniejszych, sprzecznych ze sobą poglądów i wyznań, przenika on stopniowo struktury polityczne i religijne świata antycznego. Ale dopiero w wiekach średnich ten głęboki nurt przemienia się w to, co nazywamy chrześcijaństwem. Tak doniosłego zagadnienia niepodobna było pominąć w serii, która zamierzała przedstawić wszystkie wielkie prądy duchowe, ekonomiczne i społeczne, jakie nurtowały ludzkość. Ale nie można też było zniekształcać prawdy i - byle tylko utrzymać jednolitość serii - nadać niniejszemu dziełu tytuł, który by nie pod każdym względem odpowiadał rzeczywistości. La Civilisation de l'antiquite et le christianisme (tytuł polskiego przekładu: Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, I-IV w.), tytuł wybrany przez Marcela Simon, trafnie podkreśla główny temat jego pracy, owe bardzo liczne i bardzo różnorodne wzajemne oddziaływania zachodzące pomiędzy rzeczywistością, jaką przyniosła wiara chrześcijańska, a środowiskami, w których się pojawia i które ją na przemian to odrzucają, to przyjmują. Temat jest tym bardziej pasjonujący, że obecnie, jak można sądzić, jesteśmy świadkami jakiejś przerwy w przeciwstawianiu sobie tez i zwalczaniu się poglądów. Zdaje się, że — na szczęście - bezstronność staje się dziś regułą obowiązującą i że nie ma już miejsca na uprzedzenia w dziedzinie wiedzy, gdzie wszystkie odkrycia, wszystkie obiektywne i jasne argumenty winny się zbiegać i owocować w nieustannym rozwoju. Aby podołać takiemu zadaniu, niezbędne były bardzo wysokie i na pozór sprzeczne z sobą kwalifikacje. W zakresie ostatniego stulecia przed naszą erą

oraz czterech pierwszych wieków naszej ery potrzebna była gruntowna znajomość świata żydowskiego i środowisk pogańskich, ich struktur i ewolucji, umiejętność rozpoznawania sygnałów, procesów rozwojowych, kontaktów i.konfliktów, oraz patrzenia na sprawy z perspektywy różnych warstw opisywanych społeczeństw. Przy tak obszernych ramach terytorialnych i czasowych trzeba rozporządzać wiedzą niezawodną, aby nie upraszczać i nie deformować niesłychanie skomplikowanych układów. Jednocześnie jednak nie można było nie sięgnąć poza zewnętrzne przejawy analizowanych zjawisk. Niepodobna wyobrazić sobie historii jakiejś religii bez zrozumienia głębi przeżyć wewnętrznych poszczególnych jednostek oraz zbiorowości. Nie wszystkie typy umysłu zdolne są je pojąć. Nie znajdzie do nich dostępu ten, komu brak głębokiego zrozumienia zjawiska, jakim jest religia, wyczucia, które pozwala nie tylko śledzić pojawienie się i zewnętrzną ewolucję rytów i kultur, ale także wnikać w niepokoje, zwątpienia, nadzieje i przekonania, które z wolna opanowują umysły, przygnębiają je lub pobudzają do wzlotu. Marcel Simon, który jednocześnie wykorzystuje osobiste, bezpośrednie powiązania i empiryczne metody badań, potrafi łączyć dwa wymienione nurty historii religii i z taktem i umiarem rozpatrywać różne punkty widzenia, sądy i opinie. Dzięki temu poszczególne części jego dzieła spełniają nasze oczekiwania. Oczywiście, największe zainteresowanie budzą wciąż jeszcze początki i geneza chrześcijaństwa. Na historię Izraela tuż przed okresem chrześcijańskim, której już poświęcono tak wiele różnorodnych i wnikliwych badań, padł nowy snop światła dzięki doniosłemu odkryciu rękopisów znad Morza Martwego. Już wcześniej wiadomo było, że wśród rozmaitych grup i kierunków, jakie zaznaczyły się w judaizmie palestyńskim, istnieli esseńczycy tworząc wspólnotę o monastycznej organizacji. Zwoje rękopisów odkrytych w roku 1947 w grotach Qumran na Pustyni Judzkiej ukazały nam w sposób namacalny i bezpośredni, jakie były w początkach I stulecia przed naszą erą wierzenia i nadzieje tej sekty, zamkniętej w sobie i przenikniętej żarliwym mistycyzmem. Esseńczycy, którzy sami uważali się za małą grupę wybrańców i których ideał moralny był bardzo wzniosły, wydają się nam zapowiedzią chrystianizmu pierwszego okresu. Rozumiemy namiętne zainteresowanie, z jakim uczeni, jak na przykład A. Dupont-Sommer, od chwili odkrycia słynnych rękopisów słuchają głosu tych dobrowolnych więźniów, osamotnionych wśród wspaniałej dzikiej przyrody. Przyjrzawszy się tym zapowiedziom chrystianizmu, z nie mniejszym zaciekawieniem śledzimy jego trudne i powolne postępy w różnorodnym i również przechodzącym wielką ewolucję środowisku pogańskim. Oczywiście, pogaństwo jako całość wrogo traktuje tego intruza o nowym obliczu, który okazuje się przeciwnikiem i który podważa najgłębsze fundamenty rzymskiej religii oficjalnej, a tym samym i państwa. Chrystianizm bowiem atakuje wprost

oficjalny politeizm i odrzuca kult cesarza, kult, który stanowił zasadniczą więź pomiędzy ludami i krajami, z jakich składało się cesarstwo. Chrystianizm, spadkobierca judaizmu, dobrze przyjęty i rozwijający się w zhellenizowanych środowiskach żydowskich, nie pozostaje elementem marginalnym, lecz stopniowo przenika do wszystkich warstw społecznych. To rozrastanie się chrześcijaństwa, pomimo przeszkód i trudności, ukoronowane końcowym sukcesem, w rzeczywistości tłumaczy się ukrytym głębokim procesem, dającym się odczuć nawet w obrębie religijnego świata pogańskiego, który zwyciężony, jak nieraz się zdarza, w dużej mierze przygotował drogę zwycięzcy. Powstało wiele prac naukowych o charakterze bądź analitycznym, bądź syntetycznym, które rzucają nowe światło na tę trudną i skomplikowaną dziedzinę. Winniśmy też wielką wdzięczność takim uczonym, jak Franz Cumont i Jean Bayet, żeby ograniczyć się do tych dwóch nazwisk, oni bowiem dzięki swej subtelnej i przenikliwej inteligencji zdołali naświetlić problemy na pozór nie do wyjaśnienia. Dwa potężne prądy, jakie dostrzec można w historii pogaństwa w okresie cesarstwa, kierowały świat śródziemnomorski z jednej strony ku łączeniu, ku stopniowej unifikacji wierzeń, a z drugiej - ku wierze w możliwość osobistego, indywidualnego zbawienia. Oczywiście nie należy upraszczać tych wszelkiego rodzaju pragnień, niepokojów i sił odnowicielskich, jakie nurtowały wówczas cały świat śródziemnomorski. Ale musimy uwzględniać przede wszystkim prądy najsilniejsze i czynniki o znaczeniu decydującym. Dążenie do jedności wiary było powolne, ale sprzyjało mu wiele czynników. Rzymianie i Grecy przede wszystkim, ale potem także mieszkańcy różnych prowincji cesarstwa doznają uczucia, że pod odmiennymi nazwami wszyscy oddają cześć tym samym boskim mocom. Mechanizm takiej interpretatio oddziałał na rzecz scalania bóstw, którego potrzeba, w miarę upływu czasu, stawała się coraz wyraźniejsza. W tym samym kierunku wiodły prądy filozoficzne i z ogromnego wrzenia myśli i mistyki powstaje gnoza, wiara w tajemną mądrość, jedyną i objawioną. Temu dążeniu do monoteizmu towarzyszy wielka przemiana w ludzkim sposobie odczuwania, co wyraża się w rosnącej popularności religii zbawienia. Niepokój wewnętrzny domagał się ich i popierał wszystkie kulty głoszące zmartwychwstanie, bo los bogów był tutaj prefiguracją i gwarancją szczęśliwej nieśmiertelności ich wyznawców. Wytwarzała się w ten sposób coraz żywsza wrażliwość na mity o powtórnych narodzinach i pełne niepokoju szukanie braterstwa, ugruntowanego na pewności, a choćby tylko nadziei na życie wieczne. Chrystianizm skorzystał z tych głębokich dążeń pogaństwa okresu cesarstwa, ale nie uznał ich prawa do istnienia; jego nietajonym celem było zniszczenie pogaństwa. I tak chrystianizm potrafił przeniknąć, nie ulegając na dłużej żadnym wypaczeniom, do różnych warstw społecznych, a wspólnoty

jego wyznawców zdołały zachować prostotę swoich przekonań i jedność duchową. Wprawdzie mogło się czasem wydawać, że rozwój doktryn gnostyki i filozofii kosmicznych wywiera wpływ na doktrynę chrześcijańską i że ulega ona nowym prądom, jednakże okazała się wystarczająco silna, mimo przypadków odstępstwa i tendencji do zaostrzenia karności, jakie występowały po okresach prześladowania. W krótkim czasie religia, która tak długo gorszyła opinię swoją ekskluzywnością, religia tak gruntownie sprzeczna z rozmachem myśli i z tolerancją starożytnego Rzymu, uzyskała zasprawą chrześcijańskich cesarzy gwarancję swojego zwycięstwa i ostatecznego tryumfu. W ten sposób konflikt duchowy, który tak boleśnie nękał cesarstwo rzymskie, został radykalnife i ostatecznie zakończony. Bo czyż ostatecznie religia rzymska w tysiącleciu swojego istnienia nie poddała się sama mocnej organizacji, jaką stworzyły władza i państwo? Po długiej walce pomiędzy dwoma tak odmiennymi światami doktryn i wierzeń, chrześcijaństwo również stawało w długim szeregu dziejów, gdzie religia, niezależnie od swoich wewnętrznych konfliktów, zawsze stanowiła zjawisko polityczne. Raymond Bloch

Z PRZEDMOWY AUTORA

Tytuł i treść niniejszej książki wymagają wyjaśnienia. Dzieło to ukazało się w serii „Les Grandes Civilisations", poświęconej wielkim cywilizacjom. Otóż 0 ile żadnych wątpliwości nie budzi tom poświęcony cywilizacji rzymskiej albo cywilizacji islamu, to jednak trudno mówić o cywilizacji chrześcijańskiej w odniesieniu do okresu historii, którym będziemy się tutaj zajmować. Prawdziwa cywilizacja chrześcijańska, to znaczy powołana do życia 1 ukształtowana przez chrystianizm, pojawia się dopiero w okresie średniowiecza, kiedy wszystkie formy myślenia i życia będą nosiły w jakimś stopniu znamię Kościoła. Także podział na Wschód i Zachód i wypływające z niego różnice w strukturach politycznych i społecznych, w stylu życia i mentalności skłaniają nas do zróżnicowania obrazu i studiowania problemu w zależności od kryteriów zarówno geograficznych, jak religijnych; należałoby więc mówić nie o cywilizacji chrześcijańskiej, lecz o cywilizacji średniowiecznego Zachodu albo o cywilizacji bizantyjskiej. Przez mniej więcej pierwsze cztery stulecia naszej ery, które są tematem niniejszego studium, w świecie, którego granice pokrywają się z granicami cesarstwa rzymskiego i którego ideologia jest w punkcie wyjścia ideologią pogaństwa klasycznego, mniej lub więcej przetworzonego przez zapożyczenia ze Wschodu, chrześcijaństwo stanowi obce ciało. Nawet po rządach Konstantyna i nastaniu ery pokoju w Kościele jest ono tylko jednym ze składników coraz ważniejszym w miarę upływu lat i tym, który u kresu ewolucji wyeliminuje albo wchłonie wszystkie inne - świata niezwykle skomplikowanego, pomimo jedności politycznej narzuconej przez Rzym. Istotnie, aż do czasów Konstantyna, a w mniejszym stopniu aż do rządów Teodozjusza, w dziejach zamierającej starożytności i jej cywilizacji dominuje napięcie, a dokładniej mówiąc walka dwóch antagonistycznych sił; są to: stare pogaństwo, które swoimi implikacjami społecznymi, politycznymi i kulturalnymi reprezentuje podwaliny zbiorowości rzymskiej i systemu rządów cesarstwa, oraz chrystianizm, element wywrotowy i, przynajmniej w oczach ówczesnych ludzi, rewolucyjny.

Nie istnieje więc jeszcze w rozpatrywanym przez nas okresie cywilizacja całkowicie i wyłącznie chrześcijańska. Stwierdzenie to oznacza równocześnie, że niniejsze dzieło nie mieści się dokładnie w schemacie i normach tej serii, że nie odpowiada jej duchowi. Czytelnik nie znajdzie na tych stronicach dokładnej historii starożytnego Kościoła, jego nauki, obrzędów i instytucji. Istnieją na ten temat liczne inne dzieła; niektóre są doskonałe. Moim zamierzeniem jest w zasadzie ukazanie chrześcijaństwa w stosunkach ze środowiskiem, w jakim się rozwija, środowiskiem, które w początkach jest powszechnie, a nieraz i gwałtownie wrogie, które chrystianizm stopniowo przenika i przetwarza i którym, wbrew sprzeciwom, karmi się, gdyż tam znajduje i zwolenników, i część swojej treści. Chodzi więc przede wszystkim o zbadanie kontaktów między Kościołem chrześcijańskim, z jednej strony, a władzą cesarską, opinią rzymską, pogaństwem i kulturą klasyczną z drugiej. Pomiędzy nimi zarysowują się powoli, już w okresie cesarstwa pogańskiego, a wyraźniej w wieku IV, pierwsze kontury tego, co później, na ruinach - przynajmniej jeśli chodzi o Zachód - cywilizacji grecko-rzymskiej, a w jej kontynuacji na Wschodzie, stanie się odrębną cywilizacją chrześcijańską.

CZĘŚĆ PIERWSZA

GENEZA I POPRZEDNICY CHRZEŚCIJAŃSTWA

Rozdział 1

POCZĄTKI CHRYSTIANIZMU I ROZWÓJ KOŚCIOŁA
ŻYCIE I POSŁANNICTWO JEZUSA

C

hrystianizm powstał z nauki Jezusa, który urodził się w Palestynie za czasów Augusta i został ukrzyżowany w Jerozolimie za panowania Tyberiusza, przy czym, praktycznie rzecz biorąc, dat tych wypadków nie jesteśmy w stanie ustalić dokładnie. Nasze informacje o tych zdarzeniach, mających zasadnicze znaczenie dla całej historii religii, pochodzą w całości z Ewangelii. Nieliczne wskazówki, jakie znajdujemy u świeckich pisarzy epoki starożytnej, nic nie wnoszą tutaj nowego. Otóż dane chronologiczne, jakie znajdujemy w Ewangeliach, są przybliżone i niepewne, a ponadto poszczególne dzieła podają informacje odmienne, trudne do pogodzenia. Mateusz pisze, że Chrystus urodził się za rządów Heroda Wielkiego, to znaczy najpóźniej w 4 roku przed naszą erą, bo w tym roku zmarł ów władca. Natomiast Łukasz wiąże narodziny Chrystusa ze spisem ludności, który odbył się w całym cesarstwie, ale o którym nie mamy poza tym żadnych informacji. Wiemy natomiast dzięki historykowi żydowskiemu Józefowi Flawiuszowi, że lokalny spis ludności odbył się w Palestynie w latach 6-7 naszej ery. Jeżeli ten sam fakt miał na myśli Łukasz, należałoby datę narodzin Jezusa przesunąć co najmniej o dziesięć lat. Jedna rzecz tylko jest pewna: data przyjęta w wieku VI jako początek ery chrześcijańskiej, a więc i rok narodzin Jezusa, jest wynikiem mylnych obliczeń mnicha Dionizego Mniejszego; Jezus urodził się albo po roku 1, albo, co jest znacznie bardziej prawdopodobne, parę lat przed rokiem 1. Jego śmierć przypada na czas urzędowania Poncjusza Piłata, który był prokuratorem Judei w latach 26-36, mniej więcej na rok 30. Nie należy chyba za wszelką cenę usuwać tego marginesu niepewności, jaki pozostaje wskutek ubóstwa danych, którymi rozporządzamy. Jezus rozpoczyna działalność publiczną po chrzcie, który otrzymał z rąk Jana [Chrzciciela]. Trwała ona, jeśliby się oprzeć na Ewangelii Marka, niewiele ponad rok, według czwartej Ewangelii [św. Jana] natomiast co najmniej trzy lata. I w tym przypadku trudno ustalić dokładną chronologię. W każdym razie zetknięcie się Jezusa z Chrzcicielem jest faktem udokumentowanym i decydującym dla dalszego przebiegu jego działalności. Podobnie jak

nauki Jana, nauki Jezusa mają charakter wyraźnie eschatologiczny; najstarsza z naszych Ewangelii, Ewangelia Marka, tak je streszcza: „Nadszedł [już] czas, zbliża się królestwo Boże, nawróćcie się i uwierzcie w ewangelię." 1 W niemal tych samych słowach charakteryzuje Mateusz naukę Chrzciciela: „Nawróćcie się, bo bliskie jest królestwo niebieskie." 2 Jest w tym coś więcej niż przypadkowy paralelizm. Oczywiście, nie mamy pewności, czy Chrzciciel od pierwszej chwili uznał wyższość i mesjańską godność Jezusa, a sarn ograniczył się, jak mówią Ewangelie, do skromnej roli pokornego poprzednika, którego zadanie zostało właściwie ukończone w chwili, gdy dzieło swe zaczyna Jezus. Przeciwnie, sądząc z niektórych ustępów tychże Ewangelii, Jan wahał się początkowo, jak ma się ustosunkować do tego przybysza i jak osądzić jego osobę i jego posłannictwo. Kiedy Jan poniósł męczeńską śmierć za rządów Heroda Antypasa, a nawet przez pewien czas po ukrzyżowaniu Jezusa, uczniowie Jana dalej tworzyli odrębną sektę, rywalizującą z rodzącym się Kościołem. Jest faktem, że właśnie zetknąwszy się z Janem w czasie chrztu Jezus uświadomił sobie własne posłannictwo. Rodem z północnego obszaru Palestyny, z Galilei, Jezus, nim zaczął nauczać, tam spędził największą część swojego krótkiego żywota, która czasem nazywana bywa jego życiem ukrytym. Tam również rozpoczął działalność publiczną, tam powołał pierwszych uczniów i tam jego nauki, często ujęte w alegoryczną formę przypowieści, oraz towarzyszące im cuda i cudowne uzdrowienia znalazły bardzo żywy oddźwięk wśród rybaków znad Jeziora Tyberiadzkiego i wśród biednych chłopów. Misja jego zakończyła się w Jerozolimie, ściągnął bowiem na siebie niechęć i nieufność dwóch głównych stronnictw religijno-politycznych ówczesnego judaizmu. Faryzeusze gorszyli się swobodą, z jaką odnosił się do prawa Mojżeszowego i tradycji uczonych w Piśmie; saduceusze, stróże istniejącego porządku, uważali jego naukę o bliskim królestwie niebieskim za groźną agitację. Tryumfalny wjazd do Jerozolimy przy pochwalnych okrzykach ludu i zajście w świątyni, skąd Jezus wygnał przekupniów, którzy prowadzili handel w obrębie świętego przybytku, oburzyły izraelską klasę rządzącą i zaniepokoiły władze rzymskie. Świadkowie widzieli, jak się wydaje, w tych dwu zdarzeniach, które nastąpiły prawdopodobnie jedno po drugim, potwierdzenie zapowiedzi mesjańskiej misji Jezusa. Zdradzony przez jednego z uczniów, Judasza, Jezus został pojmany. Ewangelie podają, że kolejno stawał przed sanhedrynem, któremu przewodniczył arcykapłan, sprawujący ze strony żydowskiej najwyższą władzę.religijną i sądowniczą, oraz przed prokuratorem Judei. Pierwszy, zdaje się, odstąpił na rzecz drugiego od sprawy, która była dla niego kłopotliwa. Jezus, skazany przez Poncjusza Piłata, umarł na krzyżu tuż przed świętem Paschy. Zdaje się, że uczniowie, których Jezus zgromadził wokół siebie, od razu uznali go za owego Mesjasza, którego w tym czasie niemal wszyscy Żydzi

oczekiwali, wierząc, że jego przyjście jest bliskie. Świadczy o tym imię Chrystus, dołączone do jego imienia przez pierwszych chrześcijan: christos jest bowiem greckim odpowiednikiem hebrajskiego masziah, co znaczy „namaszczony". Charakterystyczne jest jednak, ze Jezus, zgadzając się, aby mu nadawano ten tytuł, w Ewangeliach nigdy go nie używa, gdy mówi o sobie; niewątpliwie unikając tego określenia, mającego sens polityczny, chciał odciąć się od nacjonalistycznych form mesjanizmu. Bowiem jego koncepcja własnej roli znacznie odbiega od schematów tradycyjnych. Natchnienia i wzoru szuka raczej w biblijnej postaci cierpiącego Sługi 3 Jahwe niż w postaci Mesjasza — wojownika i tryumfatora. I do jeszcze jednej postaci odwołuje się często Jezus, aby określić siebie: do postaci Syna Człowieczego, którego ukazuje żydowska apokaliptyka. W Księdze Daniela Syn Człowieczy jest pewnego rodzaju postacią zbiorową, personifikacją narodu żydowskiego, powołanego do panowania nad bezbożnymi poganami. W pozakanonicznych tekstach, znanych pod nazwą Księgi Henocha, jest to niebiańska postać istniejąca przed stworzeniem świata, umiejscawiana jak gdyby pomiędzy rodzajem ludzkim a Bogiem, postać, która ustanowi swe królestwo na ziemi, gdy nadejdzie kres czasów. Termin „Syn Człowieczy", którym Jezus określa siebie, odnosi się bądź do jego życia pełnego upokorzeń i cierpień, bądź też do przyszłego wyniesienia i tryumfalnego powrotu. Świadczy to bez wątpienia o świadomości Jezusa, że łączy go szczególna więź pokrewieństwa z Bogiem. Posłannictwo Jezusa osiąga punkt kulminacyjny w zapowiedzi królestwa. Ewangelie mówią o królestwie Bożym albo królestwie niebieskim. Te dwa wyrażenia są synonimami. Oznaczają one ustanowienie rzeczywistej i nieograniczonej władzy Bożej nad ludzkością i światem; zatryumfuje ona nad wszelkimi złymi siłami, diabelskimi bądź ludzkimi, które uciskają świat obecny. Ten zasadniczy zwrot w historii zainauguruje czasy ostateczne. Trudno sprecyzować, w jakim czasie Jezus je umieszcza. Niektóre teksty ewangeliczne przedstawiają to jako fakt należący do przyszłości, zresztą przyszłości bardzo bliskiej, która nastąpi nagle, z szybkością błyskawicy. Inne, przeciwnie, widzą w słowach i uczynkach Jezusa rodzaj antycypacji królestwa, stanowiącej początkową fazę procesu, którego okres, poprzedzony serią katastrof, nastanie dopiero w dalszej przyszłości. Możliwe, że Jezus głosił kolejno wiele różnych koncepcji tego królestwa. Może z początku sądził, że królestwo Boże powstanie jeszcze za jego życia i za jego pośrednictwem, a następnie doszedł do wniosku, że upłynie jeszcze pewien czas pomiędzy zakończeniem jego misji a ostatnim etapem planu Opatrzności. Wydaje się ponadto, iż przynajmniej pod koniec swojej krótkiej działalności publicznej uważał, że jego rola nie ogranicza się do teraźniejszości, ale obejmie również, przez pewien rodzaj wzajemnego nakładania się na siebie, mesjańską przyszłość. Z tej perspektywy pełne upokorzeń i cierpień życie Jezusa jest jedynie koniecznym wstępem do paruzji, czyli powtórnego przybycia, które w tryumf

przetworzy pozorną i chwilową klęskę. Pierwsi chrześcijanie żywili nadzieję, że paruzja jest sprawą najbliższej przyszłości. Jednakże Jezus nie ogranicza się do głoszenia ewangelii - „dobrej nowiny" — o Bożym królestwie. Wymienia również warunki dostąpienia go. Prawo Mojżeszowe pozostaje zasadniczą regułą postępowania. Ale świadomość, że jest Mesjaszem, upoważnia Jezusa do interpretowania tego prawa, nadawania mu różnych odcieni, do nadawania mu kierunku, który czasami jego słuchaczom wydaje się oburzający. Uelastycznia przepisy rytualne, czasami je w gruncie rzeczy odrzucając. Natomiast kładzie większy nacisk na surowość przepisów moralnych, posuwając się niekiedy aż do niezgodności z literą 4 świętego Prawa, jak na przykład w tak zwanym Kazaniu na Górze. Ustala w ten sposób ścisłą hierarchię przykazań. W myśl proroków pogłębia wewnętrznie etykę żydowską. Czystość serca więcej jest warta niż zewnętrzna, formalna zgodność z Prawem. Faryzejska kazuistyka zostaje bezwzględnie potępiona. Warunkiem dostąpienia królestwa jest nieugięte i bezkompromisowe stosowanie prawa najważniejszego, które każe miłować Boga i bliźniego. Lecz bezgraniczne miłosierdzie Boże obejmuje wszystkich grzeszników, jako że pod wieloma względami bliżsi są królestwa niebieskiego niż „sprawiedliwi" faryzeusze. Jezus ze szczególnym naciskiem obiecuje im zbawczą łaskę. W obliczu słuchaczy, zawsze skłonnych do mesjańskiej gorączki, Jezus, opierając się pokusie rewolty nacjonalistycznej, starannie wykreśla granicę pomiędzy religią a polityką i przypomina, że nawet w stosunku do władzy rzymskiej, dopóki zechce tego Bóg, trzeba być uczciwym. To, że Izrael jest narodem wybranym, Jezus uważa za fakt niezaprzeczalny. Nie żywi do pogan ani nienawiści, ani pogardy, czasem nawet stawia ich za przykład swoim żydowskim słuchaczom, ale zwraca się do nich tylko wyjątkowo i świadomie ogranicza się w swojej działalności do Izraela. Natomiast przyznaje poganom miejsce w końcowym stadium powstawania królestwa Bożego. W miarę jak krystalizuje się wrogi wobec Jezusa stosunek władz żydowskich i f aryzejskich uczonych w Piśmie, prawdopodobnie dochodzi on do wniosku, że poganie przyłączą się do Żydów, a może nawet zajmą ich miejsce w czasie mesjańskim jako lud Boży. Tak więc w naukach Jezusa uniwersalizm chrześcijański istnieje co najmniej w zarodku. Znajdujemy tam również zarys instytucji kościelnych. Określenie „Kościół" występuje w Ewangeliach tylko dwukrotnie, raz w znaczeniu społeczności lokalnej, drugi raz w szerokim znaczeniu powszechnej i zorganizowanej społeczności wiernych, mianowicie w słynnym, obszernie dyskutowanym wersecie odnoszącym się do Piotra jako opoki Kościoła, wersecie, na którym katolicyzm opiera swoje twierdzenie o prymacie biskupa Rzymu.5 Niektórzy egzegeci uważają, że Kościół był tworem uczniów, zrodzonym z konieczności przystosowania się do warunków, których Mistrz nie przewidział; według znanego sformułowania Jezus zapowiedział królestwo Boże, a powstał Koś-

Judaizm

1. Grobowiec Absaloma w dolinie Cedronu w Jerozolimie; I w. n.e., stan dzisiejszy

2. Pustynia Judejska

3. Wejście do groty w Qumran, w której znaleziono manuskrypty sekty esseńczyków, stan dzisiejszy

4. Dolina Jordanu

5. Jezioro Tyberiadzkie; widok od strony Kafarnaum

6. Dziedziniec świątyni Heroda Wielkiego w Jerozolimie; I w. p.n.e., stan dzisiejszy

7. Ściana Płaczu w Jerozolimie; strona zachodnia świątyni Heroda Wielkiego; I w. p.n.e., stan dzisiejszy

8. Wejście do synagogi w Kafarnaum; III w., stan dzisiejszy

9. Tarcza Dawida; sześcioramienna gwiazda ujęta wieńcem liści akantu. Motyw dekoracyjny synagogi w Kafarnaum; III w., stan dzisiejszy

10. Świeczniki siedmioramienne. Malowidło arkosolium katakumby żydowskiej, odkopanej pod Villa Torlonia w Rzymie; I w.

ciół. Jednakże sprawy wcale nie przedstawiają się tak prosto. Oczekiwanie na królestwo nie wyklucza, lecz raczej implikuje i pod pewnymi względami wymaga ramy, jaką stanowi zorganizowana grupa. Nie ma poważnej przyczyny, aby podawać w wątpliwość, że Jezus ustanowił kolegium Dwunastu, które reprezentuje równocześnie, jakby w symbolicznym skrócie, dwanaście pokoleń Izraela i jak gdyby kościec nowego Izraela, społeczeństwa oczyszczonego, uświęconego, którego utworzenie poprzedza i zapowiada przyjście królestwa Bożego. Ta eschatologiczna wspólnota ma nie tylko swoje ramy, ale także obrzędy. Geneza chrześcijańskiego chrztu jest nieznana. Natomiast wieczerza, czyli eucharystia, wywodzi się niewątpliwie z działalności Chrystusa. Jeśli chodzi o formę, jest zapożyczeniem z żydowskiej liturgii domowej. Ale ten rodzinny obrzęd odprawiony przez Jezusa w przeddzień jego śmierci nabiera nowego znaczenia. Wyraża przekonanie, że przerwane dzieło winno być dalej prowadzone przez grupę uczniów, czerpiących siłę z niewidzialnej obecności swego Mistrza, aż do czasu uczty mesjańskiej, kiedy znowu będzie pił z nimi sok owocu winnej latorośli w królestwie Bożym; ten rytuał eschatologiczny jest jednocześnie rytuałem kościelnym i można powiedzieć, że w pewnym sensie stwarza on Kościół.

GMINA JEROZOLIMSKA

Śmierć Jezusa wywołuje popłoch w małej grupie jego wiernych. Ale wkrótce jego wyznawcy opanowują się. Rozczarowani, a nawet zrozpaczeni nagłym zniknięciem Mistrza, odzyskują jednak głęboką ufność i zaczynają głosić dobrą nowinę o jego zmartwychwstaniu i rychłym powrocie. Nowoczesny historyk, niezależnie od tego, co myśli o obiektywnej realności faktów, ukazywaniu się Zmartwychwstałego i o pustym grobie, musi przyznać, że zaszło coś, co warunkuje całą późniejszą ewolucję chrześcijaństwa. Wiara Paschy ożywia uczniów. Dokoła nich wkrótce mnożą się nowi wyznawcy. Tradycja chrześcijańska ustaliła dzień żydowskiej Pięćdziesiątnicy, kiedy miało się nawrócić od razu trzy tysiące ludzi, jako dzień narodzin Kościoła. Jednakże ci, którzy w ten sposób głoszą zmartwychwstanie ukrzyżowanego Mesjasza, nie mają jeszcze ani poczucia, ani chęci odłączenia się od judaizmu. Dalej ściśle przestrzegają Prawa. Poprzestają na nadaniu imienia anonimowemu Mesjaszowi, którego tęsknie oczekują Żydzi, i na rozwinięciu tradycyjnego schematu mesjańskiego. W tym stadium rodzący się Kościół jest dopiero jedną z wielu sekt żydowskich. Jego odrębności w zakresie wiary i rytuału nie są jeszcze dość wyraźne, aby umieszczać go poza kręgiem religii przodków. Pierwszym krokiem na drodze do autonomii jest działalność Szczepana, zwierzchnika grupy, którą Dzieje apostolskie nazywają hellenistami. Bez

wątpienia chodzi o mały odłam Żydów •. diaspory, których codziennym / językiem była greka: osiedleni w Jerozolimie, nawrócili sit; na rhrystianizm w nie znanych nam okolicznościach. Charakterystyczne dla ich stanowiska było radykalne potępienie świątyni jerozolimskiej, którą uważali za dzieło bałwochwalstwa, sprzeczne z wolą Boga i z prawdziwym Prawem Mojżeszowym. Szczepan wraz ze swoją grupą uznał, jak sit; wydaje, w Jezusie tego, który, gdy pojawi się powtórnie, potępi tę fałszywą świątynię i odrodzi w ten sposób judaizm w jego pierwotnej czystości. Szczepan zginął ukamienowany; ukamienowanie było karą przewidzianą przez prawo żydowskie za bluźnierstwo. Prześladowanie, podsycane przez władze żydowskie, rozproszyło tę grupę po Palestynie i sąsiadujących z nią okolicach. Tak narodziła się misyjna działalność chrześcijańska. Szczepan, odcinając chrystianizm od kultu jerozolimskiego, stworzył warunki jego powszechnego krzewienia. Zerwał on jednakże tylko z instytucją judaizmu, a nie z samym judaizmem; pragnął go tylko oczyścić i zreformować przez powrót do źródeł. Z wyjątkiem przykazań dotyczących świątyni i kultu ofiarnego, Prawo dalej zachowało dla niego, jak się wydaje, całą swą moc obowiązującą. Został uczyniony krok do niezależności. Święty Paweł miał dopełnić tego dzieła.

ŚWIĘTY PAWEŁ

O Pawle mamy więcej informacji niż o którejkolwiek innej postaci pierwszego pokolenia chrześcijaństwa, a to dzięki jego własnym listom zaliczonym do kanonu Nowego Testamentu, a także dzięki Dziejom apostolskim, które poświęcają mu piętnaście rozdziałów na dwadzieścia osiem, jakie liczy całość, ale których wskazania nie zawsze można uważać za zgodne z treścią listów. Nawet zdając sobie sprawę z możliwych luk w naszych informacjach, mamy prawo sądzić, że w otoczeniu Pawła nie było osobowości, która mogłaby się z nim równać. Na pewno nie jest on jedynym motorem pierwszej ekspansji chrześcijańskiej i inni misjonarze, mniej znani, ale może równie zasłużeni, rozwijali działalność apostolską jednocześnie z nim albo i wcześniej. Wiemy też, że jego bardzo osobista interpretacja ewangelii wywołała nawet w szeregach wiernych silne sprzeciwy. Pawłowi nie udało się ukształtować na swój sposób całego Kościoła pogan. W każdym razie, zgodnie z obecnym stanem naszej wiedzy, jest on niezaprzeczonym twórcą autonomii chrześcijańskiej. Urodzony prawdopodobnie w początkach I wieku w Tarsie, w Cylicji, Paweł - którego imię po hebrajsku brzmiało Szaul - był Żydem z diaspory, a jego rodzimym językiem była greka. Miał obywatelstwo rzymskie. Był Żydem ściśle przestrzegającym przepisów, dumnym z przynależności do narodu wybranego i zaciętym wrogiem rodzącego się Kościoła aż do dnia, gdy

Ryc. 1. Podrożę sw. 1'uwhi Polem działalności misyjnej Apostoła jest w zasadzie zachodnia część Azji Mniejszej, którą przewędrował trzykrotnie, oraz Grecja. Jest to strefa gęsto zamieszkana przez Żydów. Bardzo dziwne, ze Pawła nie przyciągnęła Aleksandria, metropolia śródziemnomorskiego Wschodu i główny ośrodek diaspory żydowskiej.

Chrystus objawił mu się na drodze do Damaszku. Ta wstrząsająca wizja zadecydowała o jego losie. Skrupulatnego faryzeusza uczyniła żarliwym uczniem, prześladowcę — Apostołem Pogan. Jego życie stapia się odtąd z dziełem apostolskim. Przez blisko pół wieku, w czasie trzech podróży misyjnych, niezmordowanie przemierza Syrię, Cypr, Azję Mniejszą, Macedonię i Grecję. Uwięziony z inicjatywy Żydów podczas jednego z pobytów w Jerozolimie, w mało znanych okolicznościach zostaje na własne żądanie wysłany do Rzymu, gdzie chce stanąć przed trybunałem cesarskim. Opowiadanie Dziejów urywa się gwałtownie wraz z jego przybyciem do stolicy, gdzie poniósł śmierć męczeńską w latach 62-64; nie wiemy, jaki był powód oskarżenia go. W listach Pawła, pisanych okolicznościowo, nie znajdujemy systematycznego i wyczerpującego wykładu jego myśli teologicznej. Jesteśmy jednak w stanie odtworzyć ją z wystarczającą dokładnością w jej najważniejszych zarysach. Ludzkość i wszystko stworzenie, z powodu upadku pierwszego człowieka, który zburzył porządek ustanowiony przez Opatrzność, dostały się pod władzę demonów. Poganie ulegli bałwochwalstwu i zepsuciu moralnemu. Jeden tylko Izrael ustrzegł się bezbożności i otrzymał depozyt objawienia Bożego. Ale samo Prawo, z którego Żydzi tak są dumni, jest raczej źródłem zguby niż zbawienia. Jest ono niejako organicznie związane z grzechem; na swój sposób świadczy o powszechnym panowaniu zła i raczej mnoży je, niż mu zapobiega. Wszyscy ludzie, zarówno Żydzi, jak poganie, są jednakowo bezbronni i sami z siebie żadnych zasług nie mają. Zbawienia dostąpić mogą tylko dzięki wspaniałomyślnemu miłosierdziu Bożemu, które równocześnie wyzwala ich od grzechu, od „przekleństwa Prawa", od tyranii złych mocy i od śmierci, będącej następstwem grzechu. Otóż to odkupienie, o zakresie kosmicznym, dokonuje się odtąd za sprawą Chrystusa. Chrystus, istota niebiańska, przybrawszy ciało Jezusa, wziął na siebie, jako niewinna ofiara przebłagalna, grzechy wszystkich ludzi. Jego poświęcenie pojednało ludzkość i świat z Bogiem. Przez swój krzyż zatryumfował nad potęgami zła, a nawet nad sarną* śmiercią. Jego zmartwychwstanie jest chwalebnym znakiem jego zwycięstwa. Dramat na Kalwarii stanowi wypełnienie Bożego zamiaru, jest punktem zwrotnym w dziejach świata. Daje on wiernym, zbawionym przez łaskę Bożą i przez wiarę, gwarancję życia wiecznego. Dzięki temu, iż żyją oni „w Chrystusie", w mistycznej łączności z nim w Kościele, który jest jego ciałem, zmartwychwstaną, podobnie jak on, gdy nastąpi paruzja, to znaczy, gdy Chrystus zjawi się powtórnie. Dzieło odkupienia, zapoczątkowane na Kalwarii, zostanie wówczas ukończone. Ale złe moce zostały już teraz potencjalnie rozbrojone. I tym samym prowizoryczne tylko panowanie Prawa dobiegło kresu. Wiara, która istniała wcześniej niż Prawo, stanowi jedyną drogę zbawienia dla wszystkich ludzi. Wspomagani łaską Bożą mogą oni, nie troszcząc się już o Prawo, tryumfować nad grzechem

w nieustannej walce, jaką prowadzi duch, źródło wszelkiego dobra, przeciwko ciału, źródłu wszelkiego zła. Z tego punktu widzenia rytualne przepisy judaizmu są przestarzałe i należy je bezapelacyjnie odrzucić.. Izrael tego nie zrozumiał i z tej przyczyny został chwilowo opuszczony przez Boga i pozbawiony dziedzictwa na rzecz nowego Izraela, powszechnej wspólnoty wierzących, która w tej chwili szerzy się przede wszystkim wśród pogan, w oczekiwaniu, że przyłączą się do niej także i Żydzi u kresu czasów. Biblia, która zawiera objawienie, zachowuje swoją całą wartość jako świadectwo; jest ona czymś znacznie większym niż dziedzictwem jednego ludu: staje się kartą praw uniwersalizmu chrześcijańskiego. Takie nauki musiały spotkać się ze sprzeciwami, nieraz gwałtownymi, których echo przekazują nam niejednokrotnie Listy świętego Pawła. Pierwsi uczniowie, głęboko przywiązani do Prawa w najmniejszych jego szczegółach, nie mogli się zgodzić, aby je po prostu odrzucić. Z trudem mieściło im się w głowach, że nawrócony poganin mógł stać się chrześcijaninem nie stając się równocześnie Żydem. Kontrakcja, popierana mniej lub bardziej oficjalnie przez zwierzchników Kościoła jerozolimskiego, zwłaszcza przez Jakuba, brata Jezusa, próbowała idąc po śladach Pawła skłonić tych, których on sobie pozyskał, aby ugięli się przed nakazami Prawa. Nawet kompromis wypracowany przez jerozolimczyków i znany pod nazwą Dekretu apostolskiego (soboru jerozolimskiego),6 który narzucał chrześcijanom nawróconym z pogaństwa jedynie minimum przepisów dotyczących pożywienia i rytuału (zakaz spożywania krwi, to znaczy mięsa nie wykrwawionego, i tzw. idolothyton, czyli ofiarnego mięsa ze świątyń pogańskich, oraz pewne nakazy normujące pożycie małżeńskie i życie seksualne), w swoim duchu i formie wypowiedzi przeciwstawia się zasadzie całkowitej niezależności ód Prawa, jaką głosił Paweł. Ale utrzymując w mocy kryteria zaczerpnięte z żydowskiej praktyki, nie twierdzi jednak, że od nawróconych pogan należy żądać .bezwzględnego obserwowania Prawa. Odgałęzienie judeochrześcijańskie Kościoła, które głosiło równocześnie wiarę w Jezusa Mesjasza i bezwzględną wierność Prawu Mojżeszowemu, zdołało się utrzymać przez wiele stuleci. Ale przesuwało się coraz bardziej na margines chrześcijaństwa kościelnego, które rekrutowało się niemal wyłącznie z pogan. Zresztą i wśród pogan nauka Pawła nie potrafiła się ugruntować z całą swoją radykalną precyzją; jego wielkie problemy zostały trochę zapomniane. Pod koniec I i z początkiem II stulecia rozwija się chrystianizm moralizujący i pewnego rodzaju nowa prawo wierność, która kładzie nacisk na pojęcie zasługi, przywraca do czci „uczynki", głosi konieczność przestrzegania Prawa, jest dość bliska w duchu, a czasem i w formie judaizmowi, a Dekret apostolski uważa za kartę praw wszelkiego prawowitego chrześcijaństwa. W każdym razie Kościół - zarówno w swej postaci Pawłowej, jak i tej, którą reprezentuje główny nurt kościelny i która, pomiędzy judeochrystianiz-

mem i naukami głoszonymi przez Pawła, idzie drogą pośrednią - Kościół, głoszący ewangelię światu grecko-rzymskiemu, jest całkowicie niezależny od Synagogi. A niezależność tę, jeżeli nawet nie zawsze realizowano ją w tej formie, jaką on głosił, pierwszy z całą wyrazistością proklamował Paweł.

ROZWÓJ CHRZEŚCIJAŃSTWA

Bardzo niewiele wiemy o poszczególnych etapach ekspansji chrześcijańskiej i o jej rytmie. Tym bardziej nie możemy podać jakichkolwiek danych liczbowych. Mimo to istnieją pewne punkty, na których można się oprzeć. Chrystianizacja cesarstwa trzymała się, co jest rzeczą naturalną, głównych tras komunikacyjnych, lądowych i morskich, toteż najwcześniej dotarła do wielkich ośrodków. Dlatego tradycje lokalne, które łączyły założenie danego Kościoła z działalnością tego lub innego apostoła, chociaż często są legendami zrodzonymi z chęci zapewnienia sobie tak zaszczytnego rodowodu, mogą czasem kryć w sobie elementy prawdy historycznej. Istotnie, do największych miast na wschodnich wybrzeżach Morza Śródziemnego chrystianizm dotarł już w okresie apostolskim. Działalność misyjna stopniowo szerzyła się od Palestyny i Syrii, wraz z Pawłem lub jego śladami, ku zachodnim prowincjom Azji i ku Grecji. Wschód semieki, obszar syryjski, okolice transjordańskie i Mezopotamia, zdaje się, również przyciągały misjonarzy chrześcijańskich jeszcze przed końcem I wieku i zaczął się tam rozwijać chrystianizm o swoistych cechach, dość oporny wobec kategorii myślowych świata grecko-rzymskiego i względnie bliski chrystianizmowi jerozolimskiemu z najwcześniejszego okresu. Początki chrystianizmu w Aleksandrii stanowią problem niełatwy do wyjaśnienia. Trudno uwierzyć, że ta bezsporna stolica śródziemnomorskiego Wschodu i żydowskiej diaspory mogła zostać pominięta przez pierwszą falę misyjną. Wiemy na pewno, że Paweł jej nie odwiedził. Ale niewątpliwie głosili tam ewangelię inni, jeszcze za jego życia. Fragmenty papirusów chrześcijańskich z początku II wieku, znalezione w Egipcie, świadczą, że w tych okolicach wcześnie zaszczepiono wiarę chrześcijańską. W Aleksandrii rozwinęła się pod koniec II wieku pierwsza ortodoksyjna szkoła teologii chrześcijańskiej. Poprzedził ją jednak rozkwit systemów i sekt gnostyckich. Może tajemnica, jaka otacza początki chrześcijaństwa w tym mieście, wiąże się właśnie z faktem, iż chrystianizm z początku pojawił się tam, i to zapewne bardzo wcześnie, pod postaciami, które według kryteriów Kościoła powszechnego były heretyckie i które raczej należało pominąć milczeniem. Jeśli chodzi o Zachód, pewne wiadomości dotyczące okresu apostolskiego mamy tylko co do Rzymu. Gdy przybywa Paweł, istnieje tam już wspólnota chrześcijańska. Nie wiemy, kto był jej założycielem. Nie był nim na pewno

Piotr, który przybył do Rzymu później niż Paweł, ale kiedy, tego nie umiemy określić. Tradycję, kióra mówi. że prze/, dwadzieścia pięć lal sprawował godność biskupa w Rzymie, dzisiaj jednogłośnie uważa się za legendę. Wydaje się wątpliwe, aby w ogolę kiedykolwiek, przez choćby bardzo krótki okres był zwierzchnikiem gminy (wspólnoty) rzymskiej. Jedynym faktem mniej więcej pewnym, jeśli chodzi o jego związki ze stolicą, jest jego męczeństwo, zaświadczone przez siara i dość wiarygodna tradycję; wedle wszelkiego prawdopodobieństwa poniósł on śmierć w roku 04, podczas prześladowań za rządów Nerona. Rozwój chrześcijaństwa postępuje w wieku II; nasila się w wieku III. pomimo prześladowań, zresztą raczej krótkotrwałych, które? występują w połowie i przy końcu tego stulecia. W przeddzień okresu pokoju w Kościele chrześcijaństwo istnieje., praktycznie biorąc, we wszystkich znaczniejszych miastach. Przenika stopniowo na wieś, przynajmniej na Wschodzie, i tutaj przekracza granice cesarstwa. Na Zachodzie chrystianizacja przebiega wolniej, zwłaszcza w ośrodkach wiejskich, które długo pozostają oporne wobec nowej wiary; charakterystyczne jest, że termin ,,pogaństwo", którym określamy starą religię, współzawodniczkę, chrześcijaństwa, wywodzi się od rzeczownika pngłinus, mieszkaniec wsi (pagus), chłop. Natomiast największe miasta Afryki Północnej, Hiszpanii. Galii, a nawet Brytanii i krajów nadreńskich, naddunajskichi dalmałyńskieh mają już przed Konsiantynem mniejsze lub większe gminy i liczne biskupstwa. Z początkiem II wieku Pliniusz Młodszy, wówczas namiestnik azjatyckiej prowincji Bitymi, pisał do cesarza Trajana. że wśród chrześcijan „jeszcze wielu ludzi w każdym wieku, każdego stanu, obojga płci jest narażonych na to niebezpieczeństwo |...|. Zaraza tego zabobonu ogarnęła nie tylko miasta, ale nawet wioski i osiedla."' W niespełna wiek później odnajdujemy u chrześcijanina Terluliana, opisującego sytuację w Afryce Północnej, niemal identyczne sformułowania:,.Krzyczą, że całe miasto myśmy obsiedli, że na wsi, w warow1 niach, na wyspach są chrześcijanie ; narzekają jakby nad nieszczęściem jakim, że ludzie, bez względu na wiek, piec i stan. a nawet godność, przechodzą na to wyznanie."" Oczywiście trzeba tu cos niecoś położyć na karb oratorskiej przesady: Tertulian jest retorem, który łatwo daje się ponieść własnej wymowie, a ponadto z satysfakcją podkreśla, wkładając te słowa w usta przeciwników, że chrystianizm w niepowstrzymanym swym pochodzie przenika wszędzie. Jego świadectwo, dość bliskie1 znacznie bardziej zrównoważonemu świadectwu Pliniusza, daje miarę sukcesów chrześcijaństwa. 1 to. co powiedzieliśmy o Azji Mniejszej i Afryce, odnosi się również, /. odcieniami, które nie zawsze łatwo jest uchwycić, do niemal całego cesarstwa, przynajmniej w przeddzień pokoju Konsiantyna. Pliniusz, podobnie jak Teriulian. podkreśla, żechrystianizm zjednuje sobie zwolenników we wszystkich warstwach społeczeństwa. Pierwsze swoje suk-

cesy zdobył wśród ludności najuboższej. Grupa rybaków galilejskich stanowi jego zalążek. Kiedy sięga poza Palestynę, ze szczególnym entuzjazmem przyjmuje go uboga ludność miast śródziemnomorskich, niewolnicy, wyzwoleńcy, rzemieślnicy. Dla wszystkich nadzieja bliskiego królestwa Bożego i chrześcijańska idea powszechnego braterstwa jest źródłem zarówno pociechy, jak i siły. Nie należy jednak ujmować tych spraw w sposób zbyt schematyczny i uproszczony. Chrześcijaństwo nigdy, nawet w najwcześniejszym okresie, nie było religią wyłącznie ludzi ubogich. Tym bardziej nie jest ono wyrazem zbiorowej świadomości starożytnego proletariatu. Próba wyjaśnienia chrześcijaństwa jako walki klas z góry skazana jest na niepowodzenie. Ubodzy chłopi i wiejscy niewolnicy, najbardziej chyba pokrzywdzone warstwy społeczeństwa starożytnego, najpóźniej objęci zostali chrześcijańską działalnością misyjną, gdy tymczasem w miastach bardzo szybko sięgnęła ona poza ludne dzielnice. W okresie apostolskim dociera ona do warstw średnich. Można nawet stwierdzić, że te właśnie klasy stają się motorem działania pierwotnego chrześcijaństwa. Z nich wyszedł Paweł, a także jego uczniowie i współpracownicy, Akwila i Pryscylla, zamożni mieszczanie mający jeden dom w Rzymie, a drugi w Efezie, oba dość obszerne, aby dać schronienie miejscowemu Kościołowi.9 Większość misjonarzy pierwszego pokolenia, o ile jesteśmy w stanie ich zidentyfikować i zlokalizować, należy do tej właśnie warstwy społecznej. Nieustanne podróże, które odbywano w sprawach misyjnych i z których zrodziło się starożytne chrześcijaństwo, każą się domyślać dość znacznych zasobów materialnych, jakich nie zdołałyby zgromadzić wspólnoty złożone wyłącznie z pariasów. Zamożność i kultura idą z sobą w parze. Nowy Testament jako twór literacki, jak wnikliwie zauważył współczesny historyk, jest chyba dziełem nie Galilejczyków, lecz bardzo kulturalnego odłamu judaizmu międzynarodowego tej epoki. Apologeci z II wieku, ojcowie aleksandryjscy z początków III wieku pochodzą ze środowiska, gdzie wykształcenie klasyczne jest czymś zwyczajnym. Jeśli chodzi o formację intelektualną, nie ustępują oni w niczym swoim pogańskim polemistom. Gdy owi rzecznicy pogaństwa, jak zobaczymy, czynią Kościołowi zarzut, że werbuje sobie zwolenników wyłącznie spośród nieoświeconych warstw ludności, dają dowód zaślepienia albo złej woli. Sformułowany w ten sposób zarzut jest wynikiem bardzo konwencjonalnej i bardzo spornej koncepcji kultury. Z tego punktu widzenia człowiekiem wykształconym jest ten, kto bardzo rygorystycznie trzyma się spuścizny klasycznej. Kto choćby w najmniejszej mierze od niej odstępuje, kto dokonuje wyboru i czerpie również z innych źródeł, uznanych za barbarzyńskie, a zwłaszcza z Biblii, tym samym zaliczony zostaje do ludzi niewykształconych. W ten sposób, na podstawie tych tekstów ewangelicznych, które ukazują skromnych ludzi, na podstawie słów Jezusa zawierających pochwałę prostaczków i słów

Ryc. 2. Gminy chrześcijańskie w I wieku Ekspansja chrystianizmu w I wieku, o ile można sądzić na podstawie niektórych pism Nowego Testamentu - Listów Pawła, Dziejów apostolskich, Apokalipsy - postępowała od Palestyny głównie w kierunku północno-zachodnim. Najgęstsza jej sieć , występuje w zachodniej części Azji Mniejszej i pokrywa się z polem misyjnej działalności Pawła. W Europie i w Afryce znajdujemy gmin niewiele, a mieszczą się one w wielkich ośrodkach i w portach.

Pawła nisko szacującego doczesną mądrość, zarysowuje się na wskroś konwencjonalny i książkowy obraz chrześcijanina prostego i surowego, pozbawionego wszelkich zainteresowań intelektualnych, zamknie/tego w ubogich dzielnicach miejskich. Rzeczywistość okazuje się znacznie bardziej różnorodna. Zresztą ehrystianizm przenika nie tylko do warstw średnich, ale również, dość wcześnie, do arystokracji rzymskiej, która wszakże, biorąc ogólnie, pozostaje jednym z ostał nich bastionów zanikającego pogaństwa. Chrześcijanie ../. domu Cezara", o których wspomina List do Filipian,1" należą zapewne do służby pałacu cesarskiego. Nie jest wszakże rzeczą niemożliwą, że już za panowania Nerona chrystianizm budził sympatię, że jednał sobie zwolenników w wyższych warstwach stolicy, a nawet w najbliższym otoczeniu władcy. Jest to pewne, jeśli chodzi o panowanie Domicjana: prześladowania wszczęte przez tego cesarza i wymierzone, jak zobaczymy, zarówno w tych, którzy skłaniali się do religii Mojżeszowej, jak i w chrześcijan, właściwie ograniczają sit; do stolicy i do kręgów najwyższej arystokracji. Począwszy od III wieku nie brak chrześcijan zarówno w administracji cywilnej, jak w armii, często na bardzo wysokich stanowiskach. Gdyby chrześcijaństwo było tylko religią ludzi ubogich, żyjących mniej lub więcej na marginesie życia politycznego i obywatelskiego, na pewno nie /.wróciłoby na siebie tak bacznej uwagi władzy cesarskiej. Prawdopodobnie pozwolono by mu prowadzić ukrytą, lecz spokojną egzystencję. Ale właśnie dlatego, że przeniknęło do wszystkich warstw społeczeństwa, cesarze zaniepokoili się i doszli do wniosku, że może stanowić dla państwa wielkie niebezpieczeństwo. Już sama wiara chrześcijan w królestwo Boże godziła w ustalony porządek, głosząc jego bliski kres. Wiarę tę można było interpretować jako oznakę wywrotowych przekonań; molitores ivnim mnurum, podżegaczami do rewolucyjnych nowości nazywają chrześcijan ich przeciwnicy. Nawet gdy te nadzieje chrześcijan na królestwo słabną, a wreszcie prawie całkiem zanikają, pozostaje wśród pogan poczucie zagrożenia. Opinii publicznej i władzy nie uspokoiły ani stwierdzenie przypisane w Ewangelii Jezusowi: ..Królestwo moje nie jest z tego świata", 11 ani słowa świętego 1 Pawia: ..Lee/ naszą ojczyzną jest niebo", - ani nawet wezwania do lojalności: ! ..Oddajcie cesarzowi, co cesarskie";' ,.Każdy niech będzie poddany swoim władzom |...|. .Jest ona bowiem sługą Boga |...|." 1 4 Bardzo szybko okazuje się, ze owa lojalność jest warunkowa i nie chce przejawiać się w formach tradycyjnych, bo mają one charakter religijny i chrześcijanie je odrzucają. Jednocześnie, chociaż głoszą, że prawdziwą ich ojczyzną jest niebo, organizują się. aby żyć na ziemi. Kościół dostarcza ludzi temu królestwu, które najpierw miał przygotowywać i z którym następnie się identyfikuje. W miarę jak utwierdzają sie instytucje kościelne, chrześcijaństwo coraz bardziej odczuwane jest jako obce ciało, jako państwo w państwie. /. punktu widzenia pogaństwa niemożliwy był rozdział między religią

i państwom. Te dwa elementy były ze sobą niorozdzielnie związane- religia była jednym z elemeniów ustroju politycznego i społecznego. Kapłaństwo było religijnym urzędom, funkcja na usługach państwa. Silną więź pomiędzy życiom religijnym i polityką za czasów cesarstwa symbolizuje urząd pontifes maximus, który nadają sobie bez wyjątku wszyscy cesarze, i który czyni głowę państwa głową państwowej religii.
(JliGANl/.AC.IA KOŚCIOŁA

Chrześcijaństwo od razu umieszcza się samo poza granicami ustalonych ram. Jego podstawowe struktury kształtują siew dwóch pierwszych wiekach i utrwalają się w tym, co czasem nazywane bywa protokatolicyzmom (przez historyków niemieckich: Friihkatholiy.ismus). Zdaje się, że już gmina jerozolimska miała solidną strukturę. Grawituje ona wokoło Dwunastu. Chętnie nazywamy ich apostołami. Jednakże tytuł ton, który spotykamy najwcześniej u świętego Pawła, ma u niego szerszy zakres. Paweł pojmuje to określenie1 w jogo etymologicznym sensie: wysłaniec (apostolos); apostołami są ci. których, podobnie jak jego, Chrystus powołał do głoszenia ewangelii. Niektórzy z Dwunastu na pewno brali udział w dzieło misyjnym. Ale przede wszystkim są osiadłymi zwierzchnikami Kościoła macierzystego i niektórzy z nich bez wątpienia na tym poprzestali. Na ich czoło wybija się triumwirat złożony z Piotra. Jana i Jakuba. Ten ostatni nie zalicza się do Dwunastu. Jeśli cieszy się takim samym autorytetem jak Piotr, zwierzchnik kolegium apostolskiego, i wreszcie staje na czele Kościoła judeochrześcijańskiego. zawdzięcza to faktowi, że jest ..bratem Pana". Dzieje apostolskie oprócz Dwunastu wymieniają Starszych, presbyleroi. których uprawnienia były w zasadzie administracyjne. Tytuł i funkcje zdają się zapożyczone od organizacji synagogalnej judaizmu. Jeśli chodzi o Siedmiu, wywodzących się z grupy hellenistów, również wymienionych w Dziejach apostolskich, mieli oni w zasadzie ,,służyć przy stołach". Faktycznie jednak nie ograniczali się do tych materialnych zadań: głoszą oni Słowo z tego samego tytułu, co Dwunastu, i są prawdziwymi przewodnikami duchowymi hellenistów, których rozproszenie, jakie nastąpiło po śmierci Szczepana, prawdopodobnie pociągnęło za sobą faktyczni1 rozwiązanie kolegium Siedmiu. Jest rzeczą wątpliwą, czy stanowi1 ło ono pierwotną formę diakonatu, jaki później powstanie w Kościele . Organizacja wspólnot Pawiowych, którą ukazują nam listy tego apostoła, stanowi jaskrawy kontrast z organizacją Kościoła jerozolimskiego. Władza 1 jest tutaj natury charyzmatycznej: jest to wezwanie Ducha, który zsyłając szczególną łaskę wyznacza ludziom różne zadania. Poprzez zmienność w obrębie różnorodnych i niestałych darów duchowych, czyli charyzmatów, dostrzec możemy triadę najważniejszych funkcji: apostołowie, prorocy i dida-

skaloi, czyli uczeni w Piśmie. Sam Paweł sprawuje nad założonymi przez siebie gminami, osobiście lub za pośrednictwem uczniów, władzę bardzo istotną, analogiczną do tej, jaką Dwunastu i Jakub sprawują w Palestynie i którą starają się rozszerzyć poza własny obszar apostolatu. Ale już pojawiają się w Kościołach pozapalestyńskich, całkiem podobnie jak w Jerozolimie, Starsi, czyli prezbiterzy, a także episkopoi, czyli sprawujący pieczę, i diakoni, wszyscy prawdopodobnie wybierani przez gminy. W Listach deutero-Pawłowych, zwanych pasterskimi, dostrzegamy zarysowującą się zmianę. Godności kapłańskie charyzmatyczne pomału zanikają; związane z nimi uprawnienia przenoszą się na urzędy instytucjonalne, a piastujący je kapłani przekazują godność następcom przez nałożenie rąk, czyli ordynację (udzielenie święceń). W pismach ojców apostolskich z końca I i początku II wieku mowa jest o dwóch rodzajach'funkcji. Jedni, stale nazywani diakonami, czuwają nad życiem materialnym wspólnot i nad działalnością charytatywną, drudzy spełniają funkcje przewodników duchowych i funkcje liturgiczne, a nazywani są bądź prezbiterami, bądź biskupami. Funkcje zarówno jednych, jak drugich są, zdaje się, kolegialne; w każdej gminie jest wielu diakonów i wielu prezbiterów-biskupów. Później, a po raz pierwszy bardzo wyraźnie w Listach Ignacego z Antiochii w początkach II wieku, urzędy liturgiczne dzielą się inaczej. Odtąd w każdej większej gminie istnieje grupa diakonów, grupa prezbiterów, a na ich czele jeden tylko biskup: jest to początek episkopatu monarchicznego, który powoli przyjmuje się w całym chrześcijaństwie. Z początku sam tylko biskup, przedstawiciel Chrystusa, strażnik i gwarant prawowierności, miał, jak się wydaje, prawo celebrowania eucharystii. Później, wraz z mnożeniem się gmin, część jego atrybucji przeszła na prezbiterów. W końcu tej ewolucji biskupów znajdujemy już tylko w większych ośrodkach, a nie na czele każdego Kościoła lokalnego. Termin presbyteros, od którego wywodzi się francuskie słowo pretre, oznacza człowieka sprawującego funkcje kapłańskie, nawet w religiach niechrześcijańskich. Znaczenie to nie wynika z etymologii. Wyraz grecki (hiereus) czy łaciński (sacerdoś), który oznaczał kapłanów pogańskich albo żydowskich uważanych zasadniczo za ofiarników, pojawia się w języku kościelnym dopiero na początku III wieku. Odnosi się najpierw do biskupa, potem do prezbitera. Przyswojenie go w jego specyficznym sensie pogańskim lub żydowskim tłumaczy się tym, że eucharystia, centralny ryt chrześcijaństwa, jest odtąd pojmowana jako ofiara Nowego Przymierza, którą mogą składać tylko biskup lub prezbiter. Równocześnie z ustalaniem się tej hierarchii diakonów, kapłanów i biskupów krystalizuje się idea, że biskupi są w prostej linii sukcesorami apostołów. Uważa się, że pierwszy biskup każdej z gmin okresu apostolskiego mianowany został przez jednego z apostołów, którego władzę potem przez nałożenie

rąk przekazywano z pokolenia na pokolenie ich następcom. Sukcesja apostolska, tak zabezpieczona przez nieprzerwaną ciągłość, staje się gwarancją prawowierności doktrynalnej. Jednakże, nawet jeszcze przed okresem pokoju w Kościele, niektóre siedziby biskupie w szczególnie ważnych metropoliach regionalnych mają pewną wyższość w stosunku do innych biskupstw prowincjonalnych; często jest to nadrzędność Kościoła macierzystego w stosunku do Kościołów przezeń założonych. Taka jest geneza tytułu metropolity, czyli arcybiskupa, oraz organizacji prowincji kościelnych, często pokrywających się z obszarem prowincji cesarstwa. Takie siedziby biskupie, jak Aleksandria i Antiochia, a później Konstantynopol, nowa stolica państwa, wyróżniają się w zespole stolic metropolitalnych i otrzymują następnie tytuły patriarchatów. O pierwsze jednak miejsce w hierarchii kościelnej upominać się będzie biskup Rzymu, nie tylko dlatego, że jego siedzibą jest tradycyjna stolica cesarstwa, ale również i przede wszystkim dlatego, że Kościół rzymski w swoim przekonaniu założony został przez apostołów Piotra i Pawła. Sam biskup rzymski, uważając się za sukcesora księcia apostołów, sądzi, że pierwszeństwo, jakie miał Piotr wśród Dwunastu, przeszło na biskupa rzymskiego w jego stosunku do episkopatu powszechnego. Wielokrotnie podczas zatargów dyscyplinarnych i doktrynalnych pod koniec II i w III wieku biskupi rzymscy roszczą sobie prawo do arbitrażu, które znaczna część chrześcijaństwa zachodniego wydaje się skłonna im przyznać i które toruje drogę do pierwszeństwa pontyfikalnego. Lecz papiestwo w formie, w jakiej dziś je znamy, ukształtuje się znacznie później. Przez cały okres, którym zajmuje się niniejsza książka, Kościół jest biskupi, a nie papieski. Strażnikami wiary i przedstawicielami niepodzielnej władzy są zebrania biskupów - synody prowincjonalne, regionalne albo, jak w Nicei w roku 325 lub w Konstantynopolu w roku 381, ekumeniczne, czyli powszechne. W stosunku do struktur administracyjnych państwa struktury organizacyjne Kościoła okazują trwałość budowy, która umacnia się i nie przestaje rosnąć w całym cesarstwie. Struktury te służą jako ramy dla nowego społeczeństwa, które rozwija się w łonie społeczeństwa tradycyjnego, ale z nim się nie łączy i w miarę upływu lat coraz skuteczniej z nim rywalizuje. Do lojalności wobec władcy, którą Kościół, jak uważa, zachowuje w sposób przykładny, ale swoisty, dodaje on wierność doktrynalną wobec prawdy objawionej i wobec pasterzy, którzy są jej depozytariuszami. Tę podwójną zależność, która chrześcijanom wydaje się zrozumiała sama przez się, poganie uważają za sprzeczną z naturą. W praktyce okazało się, że trudno jest służyć jednocześnie Bogu i cesarzowi.

Rozdział 2

PRAEPARATIO EVANGELICA:

JUDAIZM

SYTUACJA POLITYCZNA PALESTYNY

K

iedy pierwsi misjonarze chrześcijańscy wyruszyli, aby głosić ewangelię poza Palestyną, drogę mieli już utorowaną. Energiczna i skuteczna propaganda żydowska zjednała już dla monoteizmu, jak się wydaje, dość wielu pogan. W łonie samego pogaństwa pod różnorodnością kultów działały już siły dążące do ich unifikacji. Ekspansja chrześcijańska korzystała w różnym stopniu z tego podwójnego nurtu. W ciągu ostatnich stuleci poprzedzających naszą erę, a odpowiadających mniej więcej okresowi hellenistycznemu, w religii Izraela zaszła głęboka zmiana. Z kultu ściśle narodowego czy etnicznego, jakim był na początku, zmierza on do przekształcenia się w religię powszechną. Dalekich korzeni t ego procesu szukać należy w niewoli babilońskiej; położyła ona kres niezawisłości małego państwa palestyńskiego, już osłabionego przez schizmę, która po wspaniałych rządach Dawida i Salomona - rozbiła je na dwie części. Na północy leżące państwo Izrael, ze stolicą Samarią, oraz królestwo judejskie na południu, skupione wokół Jerozolimy, zostały kolejno zdobyte, pierwsze przez Asyryjczyków (w 722 r.), drugie przez króla babilońskiego Nabuchodonozora (w 586 r.). Niewielka, jak można sądzić, część ludności została uprowadzona do Mezopotamii. Niewola nie trwała długo: w niespełna pięćdziesiąt lat później król perski Cyrus wkroczył jako zwycięzca do Babilonu (5:->9 r.) i położył kres istnieniu państwa chaldejskiego. Sam objął zwierzchnictwo nad składającymi się na nie obszarami i pozwolił wygnanym Żydom wrócić do ojczyzny. Palestyna podlegała teraz mało uciążliwej władzy Persów. Cyrus występował jako oswobodziciel ludów podbitych przez Asyro-Babiłończyków. Przyznał im ustrój dosyć liberalny, dopuszczając miejscowych notablów do zarządzania poszczególnymi prowincjami, których obyczaje i religie sumiennie respektował. Pozwolił odbudować świątynię jerozolimską, a także kazał zwrocie jej przedmioty kultu, zagrabione przez Chaldejczyków. Dopiero jednak za Dariusza I została doprowadzona do końca budowa tej tak zwanej

drugiej świątyni (520—515 r.). Odtąd Palestyna przez dwa stulecia panowania perskiego żyła we względnym spokoju i pomyślności. Zmieniła pana raz jeszcze, gdy zwycięstwa Aleksandra Wielkiego obaliły imperium perskie. Ale w życiu wewnętrznym kraju me zaszły żadne zasadnicze zmiany, kiedy to po śmierci zdobywcy (32.'5 r.) dwie monarchie. Ptolemeuszow i Seleucydów, powstałe na tych obszarach świata antycznego z. efemerycznego imperium macedońskiego, walczyły o posiadanie Palestyny. Wcielano ją kolejno do lagidzkiego królestwa Egiptu i do seleuckiego królestwa Syrii. I jedno, i drugie pozostawiało Palestynie dość znaczną wolność, a przy okazji oba, zwłaszcza królestwo egipskie, okazywały jej nawet szczególną życzliwość. Dopiero kroi syryjski Antioch IV Epifanes (175--1(54 r.) brutalnie zmienił tę sytuację. Chciał on zhellenizować wszystkie swoje kraje, aby je mocniej zespolić, i w Palestynie przeprowadził swój plan w sposób równie niezręczny, co bezwzględny. Hellenizacjana tym terenie równała się wprowadzaniu pogaństwa i Antioch czynił to, nie biorąc wcale pod uwagę spraw sumienia i ducha monoteizmu żydowskiego. Niezdolny do zrozumienia szczególnej sytuacji ludu izraelskiego, ponadto przez akces jednego odłamu arystokracji jerozolimskiej zdezorientowany co do prawdziwych nastrojów tego ludu, nie zawahał się złupić świątyni i zawiesić odprawianie tam kultu. Następnie zaatakował wszystkie przepisy regulujące życie Żydów, zabronił dopełniania tradycyjnych rytuałów, obrzezania, stosowania nakazów Prawa. Opornych prześladowano, a czasem pozbawiano życia. Wreszcie Antioch doprowadził lud żydowski do ostatecznej rozpaczy, gdy za jego sprawą do świątyni wdarła się „brzydota spustoszenia", to jest bałwochwalczy kult Zeusa. W porywie żarliwości religijnej, a jednocześnie patriotyzmu, na wezwanie hasidim (pobożnych), ludność się zbuntowała. Powstanie, które zaczęło się w 167 roku p.n.e. w małym mieście Modern (Modin) /. inicjatywy Matatiasza, szybko ogarnęło cały kraj. Po śmierci Matatiasza jego syn Juda zwany Machabeuszem - co prawdopodobnie znaczy: kowal, młotnik stanął na czele ruchu. Elementy hellenizujące zostały unicestwione i Palestyna praktycznie stała się znowu niezależna -- pod dość teoretycznym zwierzchnictwem królów z Antiochii i pod faktycznym panowaniem żydowskiej dynastii Machabeuszów, królów i arcykapłanów, zwanych też Hasmoneuszami, od imienia dziadka Matatiasza (Hasmona). Ustrój ten zdołał się utrzymać przrz przeszło sto lat. Tymczasem ekspansja rzymska sięgnęła do Azji Mniejszej, a potem do Sy ri; Osobista rywalizacja pomiędzy dwoma władcami żydowskimi, Hyrkanem !1 i Arystobulem II. dały Pompejuszowi okazję wmieszania się w sprawy palestyńskie. Zdobył Jerozolimę i narzucił państwu żydowskiemu opiekę Rzymu. Wzmocniła się ona jeszcze po wygaśnięciu dynastii Hasmoneuszow kiedy królem został Idumejczyk Herod, otrzymując tytuł przyjaciela i sprzymierzeńca ludu rzymskiego (40—4 r. p.n.e.). Po śmierci Heroda, zwanego

Wielkim, którego panowanie było wspaniałe, ale tyrańskie, królestwo podzielono pomiędzy jego trzech synów: Archelaus objął władzę w Judei, zaś Antypas i Filip otrzymali, wraz z tytułem etnarchy, pierwszy — Galileję i Pereę, drugi — północną część Transjordanii. Archelaus, który okazał się okrutnym tyranem, został usunięty (6 r. n.e,) przez Augusta, Judeę zaś, jako . prowincję z prokuratorem na czele, wcielono bezpośrednio do cesarstwa rzymskiego; status ten został utrzymany, wyjąwszy efemeryczne panowanie wnuka Heroda Wielkiego, Heroda Agrypy I, na którego korzyść cesarz Klaudiusz przywrócił jedność obszarów palestyńskich (41-44 r.). Po śmierci Heroda Agrypy cała Palestyna dostała się pod władzę prokuratora rzymskiegoPorywy nacjonalizmu i mesjanizmu, zaostrzone przez niezręczność i ucisk władzy prokuratorskiej, doprowadziły do nieszczęsnej rewolty w latach 66-70 i do zburzenia Jerozolimy oraz świątyni przez legiony Tytusa. Do tego czasu Rzymianie tolerowali obok prokuratora władzę rodzimą, sanhedryn, który był najwyższym trybunałem sądowym i pod przewodnictwem aktualnego arcykapłana wyrokował we wszystkich sprawach dotyczących Prawa Mojżeszowego, normował całe życie indywidualne i zbiorowe Żydów. Bezpośrednią konsekwencją zburzenia świątyni był zanik urzędów kapłańskich i ostatnich śladów niezależności narodowej. Miejsce prokuratora zajął legat: oznaczało to ściślejsze włączenie kraju w rzymski system administracyjny. Za czasów Hadriana wybuchło nowe powstanie, wywołane przez Bar Kochbę, który ogłosił się Mesjaszem, i znowu zakończyło się klęską (132—135 r.). Na ruinach Jerozolimy powstało miasto pogańskie, Aelia Capitolina, do którego Żydom wstęp był wzbroniony. Od końca II wieku Rzym oficjalnie wyznaczał patriarchę, czyli etnarchę, którego władza, czysto religijna i pozbawiona oparcia terytorialnego, obejmowała wszystkich Żydów w Palestynie i poza nią. Palestyna była już odtąd tylko skromną częścią ogromnego cesarstwa rzymskiego. Jednakże losy Izraela i judaizmu nie mieściły się już w tych ciasnych granicach geograficznych. Niewola babilońska jest tylko pierwszym epizodem wielkiego procesu, który, ciągnąc się przez wiele stuleci, sprawia, że powoli coraz większa część ludu żydowskiego osiedla się poza Palestyną. Emigracja ta bywa czasem przymusowa, odbywa się z woli kolejnych zdobywców Palestyny. Po zwycięstwie Cyrusa tylko część Żydów deportowanych przez Nabuchodonozora wróciła do kraju. Wielu dobrowolnie pozostało w Mezopotamii i tam się rozmnożyło. Z kolei interwencja zbrojna Pompejusza, a potem dwie wojny judejskie sprawiły, że w Rzymie znalazło się na pewno sporo Żydów-jeńców. Sprzedani jako niewolnicy, bywali nieraz wyzwalani i osiedlali się w stolicy. Ale często też emigracja żydowska bywała spontaniczna i uwalniała Palestynę od nadmiaru łatwo się rozmnażającej ludności, stłoczonej na bardzo małym terenie. Nowi przybysze powiększyli

Judaizm

1. Mapa Jerozolimy na mozaice podłogowej w bazylice w Madaba, Jordania; VI

Święty Paweł

2. Wnętrze domu Ananiasza (obecnie kaplica), w którym przebywał św. Paweł; Damaszek

Życie Chrystusa

3. Po p i ersie Chrystusa między Alfą i Omegą. Malowidło z katakumb Komodylli w Rzymie; druga poł. IV w.

Stary Testament

4. Abraham składający na ofiarę Izaaka; u dołu: czekający służący. Malowidło z katakumby przy via Latina w Rzymie; ok. 350 r.

5. Abraham przyjmujący aniołów pod dębem w Mambre; u dołu: usługująca im Sara. Mozaika z nawy głównej bazyliki Świętej Marii Większej w Rzymie; pocz. V w.

Synkretyzm

6. Chrystus jako Helios. Mozaika zdobiąca sklepienie mauzoleum Juliuszów na nekropoli pod bazyliką Sw. Piotra na Watykanie; II w.

7. Tzw. Lekcja anatomii lub Filozof-nauczyciel wśród uczniów. Malowidło z katakumby przy via Latina w Rzymie; ok. 350 r.

8. Amorek z tarczą. Fragment mozaiki z pałacu gubernatora rzymskiego w Nea Pafos na Cyprze; IV w.

Bazyliki i baptysteria

9. Rekonstrukcja wnętrza baptysterium w domu chrześcijańskim w Dura Europos, Syria; poł. III w.

w ciągu wieków kolonie żydowskie w Mezopotamii, podczas gdy inne prądy emigracyjne obejmowały basen Morza Śródziemnego. Już w epoce hellenistycznej duże wspólnoty żydowskie istniały w głównych miastach na wschodnich wybrzeżach Morza Śródziemnego, w Aleksandrii, w Antiochii, na głębiej położonych obszarach Syrii i w Azji Mniejszej. W czasach rzymskich ruch ten stopniowo ogarniał zachodnie prowincje cesarstwa, afrykańskie i europejskie. Zwłaszcza Kartagina i Rzym miały w początkach ery chrześcijańskiej duże kolonie żydowskie. Znaczna większość Żydów mieszkała więc poza Palestyną, w diasporze, czyli rozproszeniu, które pod pewnymi względami zajmuje miejsce kolonizacji fenickiej i zapewne — przynajmniej częściowo -ją wchłania. Żydowska diaspora liczyła na pewno wiele milionów ludzi. Jeżeli możemy wierzyć żydowskiemu pisarzowi Filonowi, który żył współcześnie z Chrystusem, w jego czasach w samym Egipcie liczono milion Żydów. Aleksandria, gdzie w dwóch dzielnicach na pięć Żydzi stanowili większość, w gruncie rzeczy, jeśli brać pod uwagę tylko liczby, znacznie słuszniej niz Jerozolima mogła uchodzić za stolicę Żydów i judaizmu, i zajmowała pod tym względem mniej więcej takie miejsce, jak Nowy Jork w stosunku do judaizmu XX wieku.

PARTYKULARYZM I UNIWERSALIZM

Tak więc Izrael, mający stale w Palestynie i poza jej granicami kontakty z ludami pogańskimi, w sytuacji tego nowego układu stosunków zmuszony został do zrewidowania swojego stanowiska wobec ludności nie żydowskiej. Dążenia biegły tutaj dwoma sprzecznymi ze sobą torami. Z jednej strony możemy dostrzec w pewnych środowiskach i w pewnych okresach tendencję do zamykania się w sobie, do izolowania się od nieczystych i nienawistnych pogan. Ta tendencja zaznacza się z całą wyrazistością po powrocie z niewoli babilońskiej, jest jej następstwem, a rzecznikami jej są kapłan Ezdrasz (fot. 41) i człowiek świecki imieniem Nehemiasz. Obaj powrócili z Babilonii i zachowali postawę środowiska, w którym wyrośli, to znaczy postawę mniejszości pragnącej przede wszystkim przetrwać i powodującej się uczuciem głęboko zakorzenionej wrogości w stosunku do ciemiężyciela. Persowie, prawdę powiedziawszy, nie byli ciemiężycielami i trudno uwierzyć, aby Żydzi wróciwszy z niewoli nie odczuli różnicy pomiędzy dawnymi a nowymi panami; znowu byli obcymi, rządząc Ziemią Świętą, której jedynym prawowitym władcą był Bóg. Dla Ezdrasza i Nehemiasza w Palestynie odzyskanej, lecz wciąż pozbawionej wolności, problem nie przedstawiał się inaczej niż w Babilonii: w braku wolności Żydzi musieli za wszelką cenę uratować przynajmniej odrębność Izraela, gdyż był to pierwszy warunek ich istnienia
4 - Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa

Ryc. 3. Palestyna w czasach Jezusa Chrystusa Mapa ukazuje tradycyjne historyczne podziały Palestyny w początkach ery chrześcijańskiej. Nie uwzględnia zmian, jakie zaszły w organizacji administracyjnej, narzuconej krajowi przez Rzymian. Okolice zamieszkane w większości przez Żydów, Judea i Galilea, rozdzielone były przez terytorium samarytańskie, zaludnione przez dysydencką sektę żydowską. Obszary transjordańskie miały ludność bardzo mieszaną, wśród której poganie stanowili, zależnie od miejsca, większość lub mniejszość o bardzo istotnym znaczeniu.

jako narodu wybranego. Aby to uzyskać, zastąsowano nadzwyczaj ostre środki. Nie tylko bezwzględnie zakazano małżeństw pomiędzy Żydami i nieŻydami, ale nawet małżeństwa mieszane już zawarte należało zerwać. Coraz bardziej ścisłe i szczegółowe prawa rytualne wzmocniły tę separatystyczną tendencję. Mnożąc przepisy obowiązujące Żyda na przykład w dziedzinie odżywiania się, prawa coraz bardziej utrudniały stosunki z poganami, bo samo stykanie się z nimi plamiło Żydów. Pojęcie czystości rytualnej góruje nad wszystkim. Rytuał zajmuje najważniejsze miejsce w życiu religijnym. Kto się go trzyma, wypełnia wolę Bożą. Ale jednocześnie wszystko to pogłębiało dystans dzielący świętą wspólnotę od bezbożnej ludzkości. Ta dobrowolna segregacja znalazła widomy wyraz, gdy wzniesiono mur otaczający Jerozolimę i chroniący odbudowaną świątynię przed wtargnięciem bałwochwalców. Nawet gdy tę rygorystyczną politykę odosobnienia trochę złagodzono, dostęp do świątyni zawsze był nie-Żydom wzbroniony. Poganie mogli tylko wejściem przez mur zewnętrzny przechodzić na Dziedziniec Pogan. W okresie rzymskim napis umieszczony na drugim kręgu murów, tym, który otaczał właściwe sanktuarium, przypominał intruzom, że gdyby zapuścili się dalej, groziłaby im kara śmierci (fot. 6, 7). Ta sama tendencja, będąca najczęściej wyrazem ksenofobii, cechowała życie religijne Palestyny przez cały tak zwany okres drugiej świątyni. Utwierdzała się ona z większą lub mniejszą mocą, zależnie od zaostrzającej się lub łagodniejącej polityki okupantów. Przymusowa hellenizacja, jaką próbował przeprowadzić Antioch IV Epifaneś, rozdrażniła ludność i doprowadziła w wyniku zwycięskiego powstania do ustanowienia ustroju teokratycznego pod władzą hasmonejskich kapłanów-królów. Kiedy oni sami złagodzili swój początkowo tak wrogi stosunek do obcych i poczynili pewne ustępstwa na rzecz hellenizmu, wywołali sprzeciw stronnictwa hasidim. Panowanie Heroda, króla z łaski Rzymu, i bezpośrednie rządy Rzymu stały się nowym impulsem do oporu religijnego i narodowego, który w końcu doprowadził do katastrof w roku 70 i 135. Te zazdrośnie partykularystyczne nastroje wyraziły się w piśmiennictwie religijnym tych czasów. W okresie niewoli babilońskiej prorok Ezechiel przepowiada powrót do Jerozolimy — powrót jednocześnie Boga, który chwilowo opuścił swoją siedzibę z przyczyny grzechów swojego ludu, tego ludu, który uzyska przebaczenie dzięki Bożemu miłosierdziu. Ezechiel stwierdza też, że prawdziwy kult może się odprawiać jedynie w świętym mieście, stolicy Izraela i środku całego świata. Według trafnego powiedzenia A. Lodsa, „Izrael jest jedynym ludem Boga powszechnego". On jeden tylko godzien jest oddawać Jahwe należną mu cześć. Kult Jahwe wymaga drobiazgowego wypełniania każdego, szczegółu Prawa, które zostało ustanowione na wyłączny użytek Izraela i w którym przepisy rytualne są równie ważne jak nakazy

moralne, gdyż one stwarzają ową czystość,.pozwalającą Izraelowi uczestniczyć w specyficznej świętości świątyni i jej obrzędów, będących obrazem świętości samego Boga. Przy takim założeniu nie może być mowy o propagowaniu religii. Poganie są po wszystkie czasy wykluczeni z Przymierza zawartego pomiędzy Bogiem a jego ludem. Skazani są na zatratę. A na razie Izrael winien wystrzegać się wszelkich stosunków z nimi. W początkach ery chrześcijańskiej pobożny Żyd nie styka się z bezbożnymi najeźdźcami Ziemi Świętej, a szerzej biorąc, w ogóle z nie-Żydami oraz z Żydami odstępcami i godnymi wzgardy, jakimi są Samarytanie, mieszkańcy starożytnego królestwa na północy, którzy świątyni jerozolimskiej, siedzibie jedynego kultu ofiarnego zatwierdzonego przez Boga, przeciwstawiają swoją świątynię na górze Garizim. Samarytanka z Ewangelii dziwi się, gdy Jezus prosi- ją, aby dała mu pić: ,,Jak to Ty, Judejczyk, prosisz mnie, Samarytankę, abym dała Ci pić? Judejczycy bowiem nie utrzymują żadnych stosunków z Samarytanami." 1 Podobnie Piotr naraża się rygorystom z gminy chrześcijańskiej w Jerozolimie, gdy przyjmuje gościnę u setnika Korneliusza: , ,Poszedłeś do ludzi nie obrzezanych - mówili - i jadłeś z nimi?" 2 Ale jest to tylko jeden aspekt stosunków pomiędzy Izraelem i resztą ludzkości. W tym samym czasie, kiedy dochodzi do tego skostnienia i kiedy Żydzi izolują się w ścisłym praktykowaniu Prawa, czego jedynym celem jest odosobnienie ich, oraz w służbie Boga, który nie chce znać żadnego innego ludu, można już dostrzec początek ruchu w przeciwnym kierunku. Pod koniec niewoli babilońskiej anonimowy autor rozdziałów 40-55 Księgi Izajasza, ten, którego nazywamy Deutero-Izajaszem i który, zdaje się, w przeciwieństwie do Ezechiela, pisze w Palestynie, głosi wprawdzie w obliczu pogańskich bóstw jedyność Boga Izraela, stwórcy świata, ale podczas gdy Ezechiel ogranicza faktyczną zwierzchność Boga do samego tylko ludu wybranego, Deutero-Izajasz twierdzi, że jest On i chce być Bogiem wszystkich narodów. Monoteizm staje się uniwersalistyczny i prorok wyciąga z tego praktyczny wniosek: obowiązkiem Izraela jest nawrócić pogan na wiarę w jedynego Boga. Jest to nawet jego istotnym powołaniem: „Ja, Jahwe, wezwałem cię w sprawiedliwości i ująłem cię mocno za rękę. Ja cię kształtowałem i ustanowiłem Przymierzem dla ludu, światłością narodów" 3 — w takich słowach Bóg zwraca się do swego Sługi, postaci symbolicznej, będącej uosobieniem narodu wybranego. A oto jak przemawia do pogan: ,;Słuchajcie mnie pilnie, narody, ludy, nakłońcie uszu ku mnie! Bo to ode mnie wyjdzie Nauka, a Prawo me będzie światłością narodów! " 4 Ustawy rytualne utrzymują się, ale zakres ich ogromnie się rozszerza: cała ludzkość winna znaleźć się na Syjonie i w odnowionej świątyni zanosić modły i składać ofiary jedynemu Bogu. Taki sam duch ożywia różne dzieła pisane w ostatnich stuleciach przed erą chrześcijańską, a niektóre z nich włączone zostały do kanonu Starego Testa-

Ryc. 4. Plan Jerozolimy Pierwotny ośrodek kananejski, Syjon, gdzie osiedlił się Dawid, zajmował w poiudniowowschodnim krańcu dzisiejszego miasta obszar ograniczony przez dolino Cedronu i depresje Tyropeon, biegnącą wzdłuż zachodniego warownego wału świątyni. W czasach rzymskich nad miastem górowała wieża twierdzy Antonii, gdzie kwaterowała załoga stacjonująca w Jerozolimie. Środek ciężkości miasta przesunął się z biegiem czasu ku północy; święte miejsca chrześcijan, Kalwaria i Grób Święty, leżały pierwotnie poza obrębem murów.

mentu. Księga Rut, pełna uroku mała opowieść wiejska, wyraża prawie nie ukrywaną krytykę rasowego rygoryzmu Ezdrasza i Nehemiasza, którzy bezwzględnie potępili małżeństwa mieszane. Księga ta opowiada dzieje Moabitki, która, wyszedłszy za mąż za Izraelitę i nawróciwszy się na monoteizm, zostaje wdową, po czym poślubia Booza. Ze związku tego rodzi się syn. Będzie on dziadkiem Dawida. A zatem dynastia królewska, chluba narodu żydowskiego, wywodzi się od nawróconej cudzoziemki. Księga Jonasza podważa przekonanie, jakoby poganie skazani byli na wytępienie: Niniwa -która tutaj na pewno oznacza Babilon - dlatego tak długo korzystała z Bożej łaskawości, że w murach jej było dużo niewinnych dziatek, ale także i dlatego, że Bóg chciał dać jej mieszkańcom możność odpokutowania za grzechy.
PALESTYŃSKIE SEKTY

Te dwie sprzeczne z sobą tendencje dominują nad całą historią Izraela w okresie, kiedy narodzić się ma chrystianizm. Wyciskają piętno nawet na owej mesjańskiej nadziei, która jest wówczas zasadniczym rysem żydowskiej religijności. Niemal wszyscy Żydzi oczekują w niedalekiej, jak im się wydaje, przyszłości pojawienia się Mesjasza, doczesnego władcy, którego zadaniem będzie utworzenie na ziemi, w wyzwolonej Palestynie, królestwa sprawiedliwości i absolutnej władzy Boga. Izrael otrzyma wtedy wspaniałe zadośćuczynienie za dotychczasowe nieszczęścia. Ale.podczas gdy w: przekonaniu jednych ta ostatnia faza historii musi przynieść wytępienie ludów pogańskich, zdaniem innych przyniesie ich nawrócenie i zgrupowanie się wokoło narodu wybranego. Stosunki religijne w Palestynie są wiernym odbiciem tych sprzeczności. Żydowski historyk Józef Flawiusz (druga połowa I w.n.e.), nasze podstawowe źródło wiadomości o tym okresie, rozróżnia w judaizmie palestyńskim cztery odmienne ugrupowania. Saduceusze, przedstawiciele arystokracji kapłańskiej, która przewodniczyła obrzędom w świątyni, byli zasadniczo i we wszystkich dziedzinach konserwatystami. Trzymają się ściśle Prawa pisanego, odrzucają wszelkie nowości w rzeczach wiary, wobec ruchów mesjańskich okazują wrogość ludzi silnie ustabilizowanych, niechętnych wobec wszystkiego, co mogłoby naruszyć ustalony porządek. Władza rzymska czuwa nad utrzymaniem tego porządku. Dlatego też saduceusze chętnie udzielają jej poparcia, jakkolwiek to czysto oportunistyczne przymierze nie pociąga za sobą, jak się wydaje, istotnej sympatii. W żadnym wypadku nie wynikają z niego jakiekplwiek starania, aby nawracać pogan. Zdaje się, że dumnym saduceuszom, którzy nie interesują się zbytnio nawet życiem religijnym mas żydowskich, dość obojętny jest los, jaki Bóg zgotuje gojim (obcym). Faryzeusze natomiast reprezentują odłam mający największe wpływy.

Uważają siebie przede wszystkim za tych, którzy najściślej trzymają się nakazów religii. Panuje opinia — pisze Józef — „że uchodzą za najbardziej ze wszystkich pobożnych oraz najściślej przestrzegają Prawa". 5 Idą dalej niż tekst pisany i w imię tradycji ustnej, objawionej Mojżeszowi jednocześnie z Prawem pisanym, uściślają je i wzbogacają. Posuwają się więc dalej niż powszechna praktyka, nam zaś wydają się drobiazgowymi rygorystami, a nawet maniakami kazuistyki. Celem ich jest, według określenia jednego z ich uczonych w Piśmie, „uczynić płot dokoła Tory". Przejawiają niezwykłą wprost troskę o czystość rytualną i lęk przed wszelkim zetknięciem, które mogłoby ją splamić. Ale na mocy paradoksu i sprzeczności, które są jednakże tylko pozorne, chociaż głównym celem faryzeuszów jest izolowanie się od świata zewnętrznego - nazwa ich znaczy: oddzieleni - włączają do swojej nauki pojęcia, których nie ma w starych tekstach biblijnych i które są najwidoczniej zaczerpnięte z obcych systemów filozoficznych, przede wszystkim irańskich; tak na przykład ma się rzecz z jednym z głównych elementów ich doktryny, wiarą w ostateczne zmartwychwstanie bądź wszystkich ludzi, bądź tylko wybranych; również ich angelologia zdradza cechy zapożyczone od mazdaizmu. Właśnie dlatego, że wzniesiony przez nich płot dokoła Tory chronił ich od prawdziwego synkretyzmu, faryzeusze mogli stać się bardziej podatni na wpływy z zewnątrz. Charakterystyczny jest również ich stosunek do gojim. Nie jest on konsekwentny i zależnie od danej szkoły, od poszczególnych uczonych w Piśmie, dostrzegamy tutaj różnice, a nawet dość wyraźne przeciwieństwa. Jedni ze wstrętem odwracają się od bezbożnych i nieczystych pogan, skazanych na zatratę, inni, wprowadzając w życie naukę Deutero-Izajasza, starają się ich pozyskać dla prawdziwej wiary i skłonić do trzymania się Prawa: „Kochaj stworzenia i prowadź je do Tory" - oto hasło, jakie formułuje Hillel, jeden z najwybitniejszych przedstawicieli faryzeizmu. Płot niewątpliwie istnieje, aby oddzielać wybranych od niewiernych. Ale zadaniem pierwszych jest nawracać drugich i wprowadzać ich poza ogrodzenie. Prozelityzm żydowski, do którego jeszcze powrócimy, okazuje się, gdy badamy jego korzenie palestyńskie, tworem faryzejskim. Jezus bez życzliwości mówi w Ewangelii o tej misjonarskiej gorliwości: „Biada wam, nauczyciele Pisma i faryzeusze, obłudnicy! Bo przemierzacie lądy i morza, aby pozyskać choć jednego prozelitę, a kiedy wam się to udaje, skazujecie go na piekło dwa razy częściej niż siebie samych." 6 Z dwóch innych stronnictw, czyli sekt opisanych przez Józefa, jedną, zelotów (żarliwych), cechuje nieprzejednany i agresywny nacjonalizm. Pragnąc ze wszystkich sił ustanowienia królestwa Bożego, jej rzecznicy uważają za swą powinność przyspieszyć siłą jego powstanie. Obcy są dla nich wrogami. Zastawiają pułapki, uderzają sztyletem (po łacinie sica i dlatego czasem nazywano ich sykariuszami, czyli sztyletnikami), utrzymują w Palestynie

stan niepewności i nieustannego podniecenia. Oni bezpośrednio przyczynili się do wybuchu powstania w latach 66—70. Wreszcie czwarta grupa, esseńczycy, na których nowe światło rzuciły rękopisy znad Morza Martwego, wydaje się najbardziej skomplikowana i pod wieloma względami najbardziej interesująca. Esseńczycy, zamknięta w sobie wspólnota, mająca organizację typu monastycznego, żyli na pustyni, na niegościnnych brzegach Morza Martwego, i tylko wtajemniczonym udzielali wiedzy ezoterycznej. Najczystsi spośród czystych, bywali czasem określani jako faryzeusze w najwyższym stopniu. Ruch ten zrodził się bez wątpienia, w przeddzień powstania machabejskiego, z protestu przeciwko uznanej przez nich za nazbyt świecką i pojednawczą postawie władców z rodu Hasmoneuszów i przeciwko ich nieprawemu - zdaniem esseńczyków - kapłaństwu. W konsekwencji porzucają oficjalną liturgię świątyni i odprawiają w swoich samotniach własne obrzędy Jednym wyrokiem skazującym obejmują pogan, tych Żydów, którzy stykają się z najeźdźcami-bałwochwalcami, i masy ludowe tolerujące władzę niegodnych kapłanów. Żyją w atmosferze eschatologicznej i uważają się za małą grupę wybranych, którzy potem utworzą rdzeń bliskiego już królestwa. Józef, a także Filon przedstawiają ich jako absolutnych pacyfistów. Ale pacyfizm ów, jak się wydaje, nie został utrzymany przez cały czas istnienia sekty. Niektóre z dokumentów znad Morza Martwego zdradzają nastroje bardzo wojownicze. Prawdopodobnie podczas wielkiego powstania doszło do porozumienia pomiędzy niektórymi przynajmniej esseńczykami a zelotami. I właśnie podczas pierwszej wojny żydowskiej zburzony został, prawdopodobnie przez legiony rzymskie, klasztor esseńczyków w Qumran. A jednak, zamknięci w swojej namiętnej mizantropii czy też zbuntowani przeciwko rzymskiej potędze, esseńczycy, z tego samego powodu, ale w jeszcze większym stopniu niż faryzeusze, budowali swoją naukę z elementów zapożyczonych ze świata pogańskiego, a dokładniej mówiąc, z dualizmu irańskiego. Z tego punktu widzenia są najjaskrawszym przykładem paradoksalnej sprzeczności charakteru żydowskiego i stanowią najbardziej znamienny obraz tego ludu, który izolując się w nieugiętej praktyce religijnej, obejmującej całe życie, potrafił jednak przyjmować i przyswajać sobie w dziedzinie intelektualnej wpływy sąsiednich kultur.

HELLENISTYCZNA DIASPORA

Uniwersalistyczne dążenia judaizmu najwyraźniej przejawiają się w diasporze. Jednak stosunki pomiędzy Żydami a poganami nie układały się tam zawsze przyjaźnie i sielankowo. Sam fakt stosowania się do nakazów Prawa Mojżeszowego sprawiał, że pierwsi nie mogli zżywać się z otoczeniem i przyjmować wszystkich jego obyczajów, zaś drugich dziwiło to i gorszyło, mimo że

oficjalnie nadane i zagwarantowane przez władzę rzymską prawo pozwalało Żydom żyć zgodnie z ich obyczajami i uczyniło z judaizmu religię dozwoloną, religio licita, na równi z pogaństwem. Przede wszystkim zwolnieni byli od uczestnictwa w obrzędach — jednocześnie obywatelskich i religijnych — kultu państwowego, a zwłaszcza kultu cesarza, który stanowił najskuteczniejszą więź pomiędzy różnymi prowincjami ogromnego imperium i nadawał lojalizmowi politycznemu formę obowiązku religijnego. Opinia powszechna niechętnie traktowała ów przywilej przyznany bez jakiegoś oczywistego uzasadnienia. Poganie kpili sobie z ludu, który stosował poniżający ich zdaniem obyczaj obrzezania, nie chciał jeść wieprzowiny i co siódmy dzień spędzał w całkowitej bezczynności. Gorszyli się, gdyż Żyd odrzucał zaproszenie sąsiada-poganina, aby zjadł z nim posiłek. Żle znosili istnienie tego, co uważali za państwo w państwie, zwłaszcza kiedy lokalne prawo w hellenistycznych miastach-państwach albo też ustawodawstwo rzymskie przyznawało Żydom zbiorowo lub indywidualnie prawo obywatelstwa. Gminy żydowskie, posiadające własną organizację, często budziły nieufność i zawiść, jakie prawie zawsze wywołuje mniejszość, która wyraźnie odróżnia się od otoczenia. Rygoryzm monoteizmu żydowskiego, jego wroga postawa wobec wszelkich ustępstw na rzecz synkretyzmu i prób włączenia Jahwe do bezgranicznie rozciągliwego panteonu, gdzie chętnie by go przyjęto jako jedno z wielu bóstw, wszystko to wydawało się niezrozumiałe i obraźliwe. Czasami dochodziło do ruchów antysemickich, zwłaszcza w Aleksandrii, ruchów często tolerowanych, a nawet popieranych przez władzę miejscową, podsycanych również przez pewnych intelektualistów, którzy usiłowali znaleźć logiczne uzasadnienie dla uczuciowych reakcji mas ludowych. Gramatyk aleksandryjski Apion, którego argumenty starał się odpierać Józef, jest najbardziej znanym przedstawicielem tego uczonego antysemityzmu. Ale i w samym Rzymie Cycero, Horacy, Tacyt są przykładami wspomnianej postawy antyżydowskiej . Ale jest to jeden tylko aspekt rzeczywistości. Biorąc rzecz ogólnie, położenie Żydów w diasporze rzadko bywało dramatyczne. A poza tym, kiedy staje się dramatyczne, nieraz oni sami są temu winni: tak było podczas krótkotrwałych ruchów skrajnego mesjanizmu, wywołanych przez zelotów przybyłych z Palestyny, którzy za rządów Trajana doprowadzają do wzajemnych rzezi, zwłaszcza w Egipcie, w Cyrenajce i na Cyprze. Diaspora jako całość nie brała udziału w powstaniu ani w latach 66-70, ani w 132-135. Faktem jest również, jakkolwiek nie należy na siłę dopatrywać się kontrastu i sprzeczności pomiędzy tymi dwiema częściami żydowskiego świata, że mentalność nie była tutaj całkiem taka sama jak w Palestynie. Bez wątpienia Żydzi spoza Palestyny czuli solidarność z braćmi pozostałymi w kraju. Jerozolima zachowywała w ich oczach swój prestiż stolicy narodowej i Świętego Miasta. Płacili na rzecz świątyni podatek świątynny, uznawali bowiem władzę sanhedrynu, a nastę-

pnie patriarchy. Ci, którzy mogli sobie na to pozwolić, odbywali przynajmniej raz w życiu pielgrzymkę na górę Syjon z okazji jakichś świąt stałych. Świątynia zbudowana w Leontopolis w Egipcie około roku 160 p.n.e. przez arcykapłana Oniasza, którego rywalizujące z nim stronnictwo pozbawiło godności w Jerozolimie, nie była, zdaje się, nigdy bardzo popularna nawet wśród Żydów z tego obszaru. Również nastroje skrajnie nacjonalistyczne judaizmu były w diasporze, jak można sądzić, znacznie słabsze. Obecność pogan, przez sam fakt, że byli tutaj u siebie, nie mogła wydawać się gorsząca. Żydzi nie pozostawali tutaj do nich w stosunku pokonanych do najeźdźców, byli im równi, i w takiej sytuacji mogły się rodzić uczucia względnie życzliwe, a czasem nawet przyjazne. Jakkolwiek nieufni wobec grecko-rzymskiej kultury i stylu życia, Żydzi nie mogli całkowicie ustrzec się jej wpływu i w niektórych wypadkach z chęcią mu się poddawali. Słynna inskrypcja odnaleziona w Milecie w Azji Mniejszej poucza nas, że Żydzi mieli tam miejsca zarezerwowane w teatrze. Jednym z więzów była także wspólność języka. Żydzi z diaspory, przeważnie nie znający języka hebrajskiego i aramejskiego, przejmowali mowę swojego otoczenia, łacinę, albo prawdopodobnie nawet na Zachodzie częściej - grekę,; zarówno w życiu codziennym, jak religijnym. Aby zaspokoić ich potrzeby religijne powzięto i zrealizowano zamiar przetłumaczenia na język grecki Biblii; jest to tzw. Septuaginta, ponieważ legenda uważała ją za dzieło siedemdziesięciu uczonych, którzy pracowali równolegle, lecz osobno, i wszyscy osiągnęli wynik rygorystycznie jednakowy. W rzeczywistości mamy tutaj do czynienia z dziełem zbiorowym, które zajęło dość długi okres (od III do I w. p.n.e.). Szybko przyjęło się ono wśród żydowskich gmin diaspory; było wiernym odbiciem ich mentalności. Redukując antropomorfizmy tekstu hebrajskiego, przekładając zwroty i pojęcia specyficznie semickie na terminy i pojęcia filozofii, Septuaginta świadczy o przyswojeniu greckiego sposobu myślenia. Przeznaczona przede wszystkim dla Żydów, czyniła także zadość chęci udostępnienia Biblii poganom, dzięki czemu stała się skutecznym środkiem propagandy religijnej. Staje się ona również źródłem całego kierunku myśli żydowskiej, który stawia sobie za cel pogodzenie i zharmonizowanie elementów objawienia biblijnego z naukami mędrców pogańskich. Głównym ośrodkiem kultury judeohellenistycznej jest Aleksandria, zaś oprócz Septuaginty, będącej jej pierwszym wytworem, wydała ona wiele ksiąg, które pojawiają się w ciągu dwóch albo trzech ostatnich stuleci p.n.e. i dwóch pierwszych wieków n.e. Do najbardziej charakterystycznych należą: Księga Mądrości, zwana Mądrością Salomona, List Arysteasza,. a przede wszystkim bogata twórczość Filona z Aleksandrii; żył on współcześnie z Chrystusem i, według obecnego stanu naszej wiedzy, jest najwybitniejszym przedstawicielem tego prądu umysłowego.

Księga Mądrości należy do tej literatury sapiencjalnej, znamiennej dla całego starożytnego Wschodu, która rozwinęła się również w Palestynie, gdzie wydała takie dzieła, jak Księga Przysłów, Księga Eklezjastesa, wcielone do hebrajskiego kanonu Biblii, oraz Mądrość Syracha, czyli Eklezjastyk, odrzuconą przez rabinów, podobnie jak sama Księga Mądrości, jako. apokryf. Księga Mądrości, pisana w języku greckim, prawdopodobnie w I wieku p.n.e., znalazła się jednak w kanonie aleksandryjskim. Dzieło zawiera pewną liczbę wskazań moralnych, mądrość praktyczną, potrzebną tym, którzy chcieli żyć sprawiedliwie i pobożnie. Ale również, i to przede wszystkim, ukazuje Mądrość, upersonifikowany przymiot Boży, która jest „tchnieniem mocy Bożej i prawdziwym odbiciem majestatu Wszechmocnego", 7 która jest narzędziem tworzenia i motorem historii ludzkiej. Koncepcja ta wywarła wpływ na niektóre pisma Nowego Testamentu (zwłaszcza na czwartą Ewangelię), kiedy przyszło w nich formułować doktrynę o Chrystusie-Logosie, który występuje tam jako Mądrość wcielona w człowieka. Jednocześnie Księga Mądrości stanowi apologię judaizmu, przeznaczoną zarówno dla zhellenizowanych Żydów, którzy w różnych dziedzinach ulegają sile atrakcyjnej kultury greckiej, jak dla pogan. Księga Mądrości sama nosi wyraźne piętno hellenizmu. List Arysteasza, napisany prawdopodobnie w początku II wieku p.n.e., opowiada, w jakich warunkach — według legendy — dokonano przekładu Septuaginty: Autor przedstawia się jako poganin. W rzeczywistości jest Żydem i apologetyczny charakter jego dzieła jest bardzo wyraźny. Autor zdradza godną uwagi szerokość poglądów. Żydzi i poganie — pisze on—wierzą w jednego i tego samego Boga. „Ten Bóg właśnie jest władcą i stwórcą wszystkiego. Jego czczą wszyscy ludzie i jego [...] my nazywamy tylko inaczej Zeusem." 8 Chce on przede wszystkim rozumowo uzasadnić nakazy Prawa żydowskiego, zwłaszcza rytualnego, i usprawiedliwić dziwaczność przepisów w zakresie odżywiania się. Czyni to odwołując się do egzegezy alegorycznej, jaką niektórzy myśliciele pogańscy stosowali do Homera i do mitologii. Rzecz polega na tym, aby poza znaczeniem dosłownym, które zresztą całkowicie zachowuje swoją wartość, odkryć znaczenie ukryte, duchowe. Nakazy rytualne, których celem praktycznym jest uchronić święty lud od nieczystych kontaktów, okazują się ponadto symbolicznym wyrazem p&awd metafizycznych albo moralnych: „Prawa bowiem nie ustanowiono na chybił trafił, według czyjegoś tam pomysłu, ale dla prawdy i dla wyrażenia właściwej nauki [...]. Bowiem w istocie ptactwo, które spożywamy, jest ptactwem domowym i wyróżnia się czystością, gdyż żywi się ziarnem i jarzynami [...]. Wśród ptactwa zabronionego znajdziesz ptaki dzikie i mięsożerne, które korzystają ze swej siły wobec innych i szukając pożywienia pożerają bezprawnie gatunki oswojone [...]. Dlatego na przykładzie zwierząt nieczystych wskazano, że ci, dla których ustanowiono prawo, mają w sferze duchowej przestrzegać spra-

wiedliwości."9 Alegoryzm jest jedną z zasadniczych cech całego judaizmu aleksandryjskiego. Ożywia on szczególnie całą twórczość Filona. Filon ściśle trzyma się przepisów i bez zastrzeżeń uznaje całokształt Prawa. Biblia, na której wyrasta jego pobożność, jest również rdzeniem jego myśli. Zdaje on sobie jednak sprawę, że dla Greka, a nawet dla zhellenizowanego Żyda są w niej rzeczy budzące sprzeciw, a także poważne luki. Filon stara się wyjaśnić te pierwsze i uzupełnić te drugie. Przekonany, że święty tekst, a zwłaszcza Pięcioksiąg (Pentateuch), jest źródłem wszelkiego prawdziwego poznania, uważa, że filozofia laicka jest tylko odbiciem Pisma objawionego; dla Filona, jak dla wszystkich przedstawicieli myśli judeoaleksandryjskiej, Platon jest uczniem Mojżesza, jakkolwiek sam nie zdaje sobie z tego sprawy. Zachodzi doskonała zgodność pomiędzy nauką Biblii, której wyjątkową wartość Filon podkreśla, a najwartościowszymi wytworami myśli greckiej. Dłużniczka Biblii, filozofia grecka, może w zamian pomóc w jej zrozumieniu. Filozofia wyjaśnia, wypracowuje i przekłada na język pojęć to, co jest tylko zasugerowane w dziedzinie na przykład teodycei, kosmologii, antropologii. Dzieło Filona jest przede wszystkim próbą syntezy objawienia biblijnego z poglądami filozofów, a szczególnie Platona. Filon bowiem główne elementy swojej konstrukcji filozoficznej i teologicznej czerpie z platonizmu, z jego teorii przeciwieństwa pomiędzy światem zmysłowym a światem idei, pomiędzy materią a duchem. Ucieka się nieustannie do egzegezy alegorycznej i służy mu ona do interpretowania nie tylko, jak to było w Liście Arysteasza, nakazów Prawa, ale również epizodów i postaci z dziejów biblijnych. Nie kwestionuje on ich historyczności, ale odkrywa ich znaczenie duchowe, które wykracza poza historię. Adam jest to dusza, która uległa pokusie uosobionej przez Ewę. Noe to sprawiedliwość. Każdy z wielkich patriarchów reprezentuje jakiś aspekt cnoty, Mojżesz zaś - świętość całkowitą, do której za jego przykładem dążyć powinien ten, kto posłuszny jest głosowi Mądrości: prawdziwy mędrzec bowiem jest uczniem Mojżesza. Objawienie Boże, którego Żydzi są strażnikami, zwraca się również do wszystkich ludzi dobrej woli; dzieło Filona przeniknięte jest śmiałym uniwersalizmem. Wszyscy ludzie, wyzwoliwszy się z pęt namiętności, zmysłów i materii, winni wznieść się aż do kontemplacji rzeczywistości wiecznych i przez unię mistyczną — do Boga. Pomiędzy Bogiem a światem materialnym Filon buduje hierarchię bytów pośrednich, które utożsamia bądź z ideami platońskimi, bądź z zastępami anielskimi z wierzeń żydowskich. Nazywa je potęgami albo logoi i nie zawsze jasno rozumiemy, czy uważa je za twory, czy za emanacje Boga. U szczytu tej piramidy bytów niebiańskich znajduje się Logos. Jest to jednocześnie Logos najbliższy Boga ze wszystkich logoi indywidualnych, oraz pewnego rodzaju byt zbiorowy, który jednoczy w sobie wszystkie pozostałe i, jako suma i organ tworzenia, uczestniczy w boskiej naturze, nie będąc wszakże równy Bogu.

Element duchowy duszy ludzkiej jest jak gdyby cząstką Logosu i za jego pośrednictwem, dzięki tej konsubstancjalności, dusza może powrócić do Boga. W takim świetle znacznie łagodniały ostre nacjonalistyczne tendencje judaizmu. Filona o wiele bardziej interesuje los jednostki niż przyszłość ludu, a bezcielesna nieśmiertelność więcej niż materialne i ziemskie królestwo. Analogii i- w pewnej mierze źródeł żydowskich jego myśli szukać należy w literaturze sapiencjalnej, kanonicznej i deuterokanonicznej, gdzie uosobiona Mądrość Boża wykazuje wieledość bliskich podobieństw z Logosem Filona. Nie wiemy, jakie echo wywołały poglądy Filona wśród jego współwyznawców i jakie było promieniowanie jego myśli na judaizm diaspory. W każdym razie Żydzi aleksandryjscy otaczali go za życia wielkim szacunkiem i, jak się wydaje, nie podawali w wątpliwość jego ortodoksji. Ale wpływ Filona, jak można sądzić, niewiele go przeżył, nawet w samej Aleksandrii. Jest rzeczą wątpliwą, aby kiedykolwiek oddziaływał głębiej na palestyńską myśl religijną: literatura rabinistyczna kroczy w odmiennym kierunku niż ten, w który zapuścił się Filon, i nawet o nim nie wspomina. To milczenie, na pierwszy rzut oka dość zaskakujące, wyjaśnia, przynajmniej częściowo, dlaczego włączył się tutaj chrystianizm. Synagoga nie uznała Filona może przede wszystkim dlatego, że śladem jego poszło rodzące się chrześcijaństwo. Spekulacje Filona dostarczyły materiału, jaki posłużył do budowy chrześcijańskiej nauki o Logosie. A interpretacja alegoryczna, którą Filon posługiwał się z taką wirtuozerią, aby wytłumaczyć i uzasadnić żydowskie przepisy rytualne, podjęta przez apologetykę chrześcijańską, posłużyła do odrzucenia tychże przepisów, nie uznawała bowiem znaczenia dosłownego, lecz tylko znaczenie symboliczne. Myśl judeoaleksandryjska, której Filon jest najwybitniejszym przedstawicielem, okazuje się w rozwoju myśli żydowskiej na przestrzeni wieków jedynie epizodem bez jutra. Na fundamentach położonych przez Filona budować miał kto inny, nie Żydzi. Jednakże w dziejach monoteizmu Filon zajmuje bardzo ważne miejsce. Gdyby nie Filon, myśl chrześcijańska mogłaby była podążyć w zupełnie innym kierunku. Syntezę Biblii i filozofii, do której on dążył, podjęli autorzy chrześcijańscy pierwszych stuleci. Zignorowany przez rabinów i Talmud, jest on pod wieloma względami prawdziwym prekursorem uniwersalizmu chrześcijańskiego i poprzednikiem Ojców Kościoła.

SYNAGOGA

Propaganda judaizmu, jaką podejmuje Filon w przededniu ery chrześcijańskiej, nie wiąże się jednak wyłącznie z nim i tradycją myśli aleksandryjskiej.

Złożyły się na to również inne czynniki, których wpływ był mniej ograniczony w przestrzeni i w czasie niż oddziaływanie Filona. Mowa tutaj przede wszystkim o instytucji synagogalnej. Zbudowanie świątyni przez Salomona oraz jej odbudowa po powrocie z niewoli babilońskiej miały na celu i pociągnęły za sobą wyeliminowanie wszystkich sanktuariów lokalnych; często były to stare pogańskie świątynie kananejskie, które Izraelczycy wciąż jeszcze otaczali czcią. Równało się to usunięciu wszelkich przeżytków i pokus bałwochwalstwa, dla którego te świątynie stanowiły punkt oparcia. Ześrodkowanie kultu w jednej świątyni, pod surowym i wyłącznym nadzorem kapłanów jerozolimskich, symbolizowało i umacniało jedność narodu wybranego, zespolonego w poszanowaniu Prawa Bożego. Jednocześnie akcentowało odizolowanie Izraela od reszty ludzkości. Świątynia, do któVej, jak wiemy, żaden poganin nie miał wstępu, sama przez się była przeszkodą na drodze do uniwersalizmu. Potwierdzając, że tylko Izrael jest narodem wybranym, nabierała dla nie-Żydów znaczenia instytucji ściśle narodowej, a nawet nacjonalistycznej. Jednakże ta wyłączność świątyni musiała prędzej lub później wywołać uczucie niedosytu religijnego u tych wszystkich Żydów, którzy mieszkali poza Jerozolimą. Nawet biorąc pod uwagę jedynie Palestynę, trzeba przyjąć, że wskutek trudności materialnych regularnie w niej bywać mogli tylko mieszkańcy stolicy i najbliższych jej okolic. Jest rzeczą zrozumiałą, że dla Galilejczyków na przykład odwiedzenie świątyni było prawdziwą wyprawą (zwłaszcza że droga prowadziła przez kraj nieczystych Samarytan), na którą nie' mogli sobie pozwalać zbyt często. Pielgrzymki Żydów żyjących w diasporze miały oczywiście charakter jeszcze bardziej wyjątkowy. W miarę jednak jak diaspora rosła i jak zaczęło chwiać się dominujące do pewnego stopnia znaczenie Jerozolimy i Judei, coraz bardziej naglące stawało się znalezienie innej formy kultu, lepiej przystosowanej do religijnych potrzeb tych, którzy żyli w rozproszeniu. Historycy wciąż jeszcze dyskutują na temat geograficznego i chronologicznego pochodzenia instytucji synagogalnej. Niektórzy lokalizują powstanie jej w Babilonii, w czasie niewoli. Inni szukają jej w Palestynie, po powrocie, za rządów perskich. Inni jeszcze twierdzą, że jest to twór hellenistycznej diaspory. Praktycznie sprawy niepodobna wyjaśnić z braku dostatecznie wiarygodnych źródeł. Jedno jest tylko pewne: synagoga przyjęła się najpierw poza Jerozolimą, wśród Żydów, którzy nie mogli być stałymi bywalcami świątyni. Nie miała więc ona przeciwstawiać się świątyni ani też stanowić dla niej konkurencji, lecz raczej zastąpić ją w miarę możliwości i z poszanowaniem rytualnych przepisów, które potępiały wszelką formę kultu ofiarnego poza Świętym Miastem. Później, gdy synagogi rozmnożą się nawet w samej Jerozolimie, obok świątyni, a nawet jak gdyby w jej cieniu, będą one jej uzupełnieniem. Synagoga stanowi więc twór oryginalny. Właśnie dzięki niej

judaizm przezwyciężyć mógł kryzys wywołany zburzeniem jedynego sanktuarium i przetrwać aż do dzisiaj. W synagodze nie ma ani ofiar, ani, w konsekwencji, urzędów kapłańskich. Jeśli znajdzie się tam kapłan, ma on zapewnione szczególne względy i odgrywa ważną rolę w życiu wspólnoty. Jednakże obecność jego wcale nie jest niezbędna. W istocie, rozwojowi instytucji synagogalnej towarzyszy stopniowe przekazywanie uprawnień. Obok kapłana, mistrza obrzędów religijnych świątyni, powstaje grupa uczonych w Prawie, którzy wypierają powoli kapłanów jako duchowych przewodników ludu żydowskiego. Czasami, na przykład w Ewangeliach, nazywa się ich scribae („pisarze", czyli uczeni w Piśmie). Teksty żydowskie stosują zazwyczaj określenie: rabini, to znaczy mistrzowie. Rola ich zaczęła się prawdopodobnie w okresie niewoli babilońskiej, ale dopiero po powrocie możemy najlepiej uchwycić ich nieustannie rosnące znaczenie. Wiąże się ono bezpośrednio z centralnym miejscem, jakie zajmuje Prawo w życiu Żydów. Prawo to trzeba interpretować, wyjaśniać, precyzować. To właśnie jest zadaniem uczonych w Piśmie. Początkowo wywodzili się zapewne spośród kasty kapłańskiej, następnie rekrutowali się również, i coraz częściej, a w końcu przeważnie czy nawet niemal wyłącznie, spoza niej ; spośród ludzi świeckich. Na pewno byłoby nadmiernym upraszczaniem sprawy zwyczajnie i po prostu identyfikować owych uczonych w Piśmie z faryzeuszami: istnieje przecież tylko jeden sposób interpretowania Prawa, a nie wszyscy uczeni w Piśmie należą do jednej szkoły. Niemniej prawdą jest, że tak jak partia saduceuszów jest dosyć wierną wyrazicielką kasty kapłańskiej, tak uczeni w Piśmie w początkach ery chrześcijańskiej są, jak można przypuszczać, w znacznej większości związani ze stronnictwem faryzejskim. Powszechne przyjęcie się w całym świecie żydowskim instytucji synagogalnej można pod wieloma względami uważać za zwycięstwo koncepcji faryzejskich nad bardziej skostniałym judaizmem arystokiacji saducejskiej. Przesadą byłoby niewątpliwie radykalne przeciwstawienie — jak to czyni historyk niemiecki Bousset - pojęcia Kultfrómmigkeit, pobożności kultowej wyrażającej się w liturgii świątyni, pojęciu Gesetzesfrómmigkeit, pobożności bardziej wewnętrznej i indywidualnej, która wyraża się w wypełnianiu Prawa; kult uprawiany w świątyni jest bowiem także skodyfikowany przez Prawo, jest jedną z najważniejszych form jego stosowania. Ale jeszcze przed zburzeniem świątyni istotą judaizmu było przede wszystkim przystosowanie życia indywidualnego, nawet z dala od jerozolimskich obrzędów liturgicznych, do wymagań Prawa. Kiedy świątynia została zburzona, a więzy z ziemią palestyńską zerwane, przetrwała Księga, istotny fundament judaizmu. Zastąpienie kultu sprawowanego w świątyni religią Księgi, czego brutalnie dokonała klęska z 70 roku, było długo przygotowywane przez stopniowe kształtowanie się instytucji synagogalnej.

Wyraz „synagoga" zasadniczo oznacza dzisiaj miejsce kultu judaizmu. W znaczeniu judeohellenistycznym budynek kultowy na ogół określano wyrazem proseuche, zaś synagogę oznaczało przede wszystkim wspólnotę wiernych, którzy się tam gromadzili. Rozumiana jako budynek, synagoga jest jednocześnie miejscem kultu i miejscem nauczania, to stanowi jej podstawową odrębność. Nawet kiedy nie odprawia się tam nabożeństw, prowadzi się, pod kierunkiem rabinów, interpretację świętej Księgi, interpretację, która ma rzutować na postępowanie i praktykę. Poza tym lektura i przybierający formę homilii komentarz tekstu biblijnego stanowi, na przemian z modlitwą i śpiewaniem psalmów, ważną część samego kultu. Komentowanie Pisma przed zgromadzeniem wiernych nie jest zresztą przywilejem samych tylko rabinów. Ktokolwiek uważa, że ma coś do powiedzenia, może to uczynić. Zdaje się, że w tym okresie często zapraszano ludzi przejezdnych, aby publicznie odczytali święty tekst w świątyni i podzielili się ze zgromadzeniem refleksjami, jakie im nasuwał. W Ewangeliach czytamy, że Jezus, który nie był rabinem, zabierał głos w synagogach palestyńskich; bardzo często przy okazji zebrań religijnych w sabat również Paweł i na pewno także i inni misjonarze chrześcijańscy głosili ewangelię wspólnotom w diasporze. Synagogi są dla wszystkich Żydów zamieszkałych poza Jerozolimą ośrodkiem ich życia religijnego i, biorąc rzecz ogólniej, ich życia społecznego; gdyż w przekonaniu Żydów nie ma żadnej istotnej granicy pomiędzy tym, co święte, a tym, co świeckie; wszystkie akty życia codziennego są w pewien sposób i do pewnego stopnia uświęcone. Zwłaszcza życie rodzinne toczy się w atmosferze głęboko przesyconej religią. Posiłki są aktami kultu, którym przewodzi głowa rodziny i w swoim domu pełni on swojego rodzaju urząd kapłański.

PROZELITYZM ŻYDOWSKI

W ramach rodziny życie żydowskie chętnie zamyka się w sobie, natomiast w ramach synagogalnych daje okazję do stosunków ze światem zewnętrznym. Kult synagogalny jest publiczny: nawet nie-Żydzi mogą przebywać w synagodze jako słuchacze i widzowie. Synagogi palestyńskie, a w znacznie większym stopniu synagogi diaspory, zanim stały się - sporadycznie i na krótko terenem pierwszych nauk chrześcijańskich, szybko stamtąd wygnanych, były źródłem promieniowania żydowskich wpływów. Jawność i dostępność kultu staje się okazją i narzędziem swoistej działalności misyjnej. Prozelityzm żydowski przejawiał się zarówno w działaniu indywidualnym, dzięki dobrym stosunkom sąsiedzkim, jakie mogły się nawiązywać pomiędzy Żydami a poganami, jak i — jeszcze łatwiej — za pośrednictwem kultu synagogalnego. Nie mamy żadnych danych liczbowych dotyczących ruchu prozelitycznego

Świat pogański

11. Zoroaster. Malowidło z mitreum w Dura Europos, Syria; II

12. Kwadryga Słońca (Soi) wynurzająca się z morza. Medalion reliefowy na łuku Konstantyna w Rzymie. Niżej: fragment fryzu ze sceną przedstawiającą Konstantyna przemawiającego na forum po zwycięstwie; 312/313 r.

13. Kwadryga Księżyca (Luna) zanurzająca się w falach morza. Medalion reliefowy na łuku Konstantyna w Rzymie. Niżej: fragment fryzu ze sceną rozdawania darów przez Konstantyna dla ludności z okazji zwycięstwa; 312/313 r.

14. Procesja dzieci do posagu Artemidy. Malowidło z Pompejów: I w.

15. Cesarz Kaligula składający ofiarę przed świątynią. Relief na sestercu z lat 37-—11 16. Scena ilustrująca kult Izydy: w głębi kapłan wychodzi ze świątyni trzymając urnę z wodą poświęconą — symbolem bogini; na pierwszym planie ołtarz. Malowidło z Herkulanum; I w.

17. Attys wsparty o kolumnę. Rzeźba rzymska z marmuru; I/II w. 18. Lar, bóstwo domowe, trzymający w prawej ręce ryton na ofiarę z wina, a w lewej paterę na ofiarę z owoców. Posążek z brązu; I w. p.n.e.

19. Kybele siedząca na tronie. Rzeźba rzymska z marmuru; II w.

20. Ulica i fasady domów w Pompejach, stan dzisiejszy

i jego wyników. Inskrypcje żydowskie, z zasady nagrobne i na ogół bardzo lakoniczne, niewiele tu wyjaśniają; tylko nieliczne napisy zawierają wzmiankę o prozelitach. Dysponujemy jednak innymi świadectwami, które w braku danych liczbowych w sposób jednoznaczny informują nas o istnieniu prozelityzmu i przekazują jakieś wskazówki o jego sukcesach. Wyżej wspominaliśmy już o pismach, kanonicznych albo niekanonicznych, które od strony żydowskiej świadczą o postawie uniwersalistycznej, będącej pierwszym warunkiem wszelkiej działalności misyjnej. Dzieła Filona głoszą uniwersalizm w sposób niezbyt wyraźny, ale jednak niewątpliwy; to samo można powiedzieć o dziełach Józefa. Ze szczególną wyrazistością duch ów przejawia się w Wyroczniach Sybillińskich (Oracula Sibyllina), których najstarsze części są utworami żydowskimi, wplecionymi tam jako fikcja literacka pod autorstwem pogańskiej Sybilli. Spisane tuż przed i w początkach ery chrześcijańskiej, są to dzieła propagandowe. Zwracają się do całej ludzkości, „ażeby poznała Boga wiecznego, nieśmiertelnego, który przebywa w obłokach", i aby „wszyscy ludzie pobożni i wszyscy sprawiedliwi mogli wielbić chwałę Boga niewidzialnego". Katastrofy palestyńskie z roku 70 i 135 nie zdołały zniszczyć uniwersalizmu żydowskiego, który dochodzi do głosu nawet w Talmudzie i innych pismach rabinistycznych. Jakkolwiek wśród rabinów po roku 70 nie ma zgody co do celowości nawracania pogan, jakkolwiek zdaniem niektórych jest to równie zgubne dla Izraela jak trąd dla skóry, inni znów głośno mówią o misjonarskich zadaniach Izraela. Pozyskiwanie prozelitów jest dziełem chwalebnym: „Ktokolwiek przywiedzie poganina do poznania Boga, jak gdyby stwarza go do życia.'' Zdaniem tych rabinów racją istnienia diaspory jest właśnie ułatwianie Żydom wypełnienia tego obowiązku. „Bóg wygnał Izraela pośród narody, aby pomnożył się o prozelitów." Echem tych świadectw żydowskich jest pewna liczba tekstów pogańskich lub chrześcijańskich, które potwierdzają realność i skuteczność prozelityzmu. Poeci satyrycy, jak Horacy, a przede wszystkim Juwenalis, kwitują prozelityzm sarkazmem albo oburzeniem. Juwenalis piętnuje tych, którzy nie zachowują praw rzymskich, poddają się wyłącznie Prawu żydowskiemu, nie chcą wskazać drogi temu, kto nie odprawia tych samych obrzędów co oni, a kiedy zapytać ich, gdzie jest studnia, prowadzą do niej tylko obrzezanych. Historyk Tacyt również piętnuje nieuczciwość tej propagandy, która zmusza swe ofiary, aby gardziły własnymi bogami i rodziną, aby zapierały się ojczyzny. Ataki te byłyby niezrozumiałe, gdyby nie stanowiły odbicia rzeczywistej sytuacji. Istotnie, jeżeli.mamy wierzyć Józefowi, „nie ma takiego miasta pośród Greków ani takiego ludu wśród barbarzyńców", gdzie nie przyjęłyby się óbycźlSje i obrzędy żydowskie. Wiemy, że~]udaiżm~ znajdował zwolenników nawet w najwyższych warstwach społeczeństwa rzymskiego. Poppea, nałożnica Nerona, należała do grona podlegających wpływom juda-

izmu; Flawiusz Klemens, prawdopodobnie za to, że „uwikłał się w żydowskich obyczajach", skazany został na śmierć przez swego kuzyna, cesarza Domicjana. Był to jednak wypadek wyjątkowy. Jakkolwiek status nadany Żydom przez Rzymian nie przyznawał im prawa prowadzenia propagandy, zdaje się, że władza cesarska najczęściej przymykała na nią oczy. Ogólny zakaz obrzezania, wydany przez Hadriana, został złagodzony przez jego następcę Antonina, który wyraźnie czyni wyjątek dla Żydów z urodzenia; obrzezanie nie-Żyda pociągało za sobą niezwykle surowe kary. Tak samo traktowano w praktyce zakaz nawracania na judaizm. Nie wiemy jednak, czy był ściśle przestrzegany. Podobnie miała się rzecz z edyktem Septymiusza Sewera (202 r.), zabraniającym zarówno nawracania się na judaizm, jak i na chrześcijaństwo. Jedynie cesarze chrześcijańscy w wieku IV wydawali przeciwko prozelityzmowi uchwały o prześladowaniach, których echem na terenie kościelnym są klątwy, jakie rzucają sobory na iudaisantes. Prawa takie pojawiają się w okresie pokoju w Kościele do powstania Kodeksu Teodozjusza. Nawet ich powtarzanie się i surowość przewidzianych kar świadczą, że nie wywierały skutku i że niebezpieczeństwo wciąż zagrażało. Władze uderzają jednocześnie w sam fakt propagandy i nawracania oraz w okoliczności, które mogły im sprzyjać: wzbronione są na przykład mieszane małżeństwa, które traktuje się i karze podobnie jak cudzołóstwo; poza tym, gdy chodzi o Żydów, karalne jest kupowanie przez nich niewolników nie-Żydów i, a fortiori, obrzezanie tych, których już zdążyli kupić. Biorąc ogólnie, akcja represyjna w stosunku do judaizmu zaostrza się pod koniec wieku IV, w miarę jak ustala się wpływ Kościoła na władzę świecką. Niektórzy poganie, których pociągnął judaizm, nawracali się bez zastrzeżeń, czego przypieczętowaniem było obrzezanie, i stosowali się do wszystkich nakazów prawa rytualnego: byli to prozelici w ścisłym tego słowa znaczeniu, którzy traktowani byli całkowicie na równi z Żydami z urodzenia. Choćby nawet czasem Żydzi wahali się zrazu, czy tę równość przyznać im bez zastrzeżeń, można sądzić, że już w drugim albo trzecim pokoleniu nie czyniono żadnych dyskryminacji wymierzonych w potomków prozelitów. Wiemy, że niektórzy sławni rabini pierwszych stuleci naszej ery sami byli prozelitami albo potomkami prozelitów. Drugą kategorię, bez wątpienia liczniejszą stanowili ci poganie, których pociągał monoteizm, ale odpychała konieczność całkowitego podporządkowania się przepisom, a przede wszystkim wstępnemu rytuałowi obrzezania. Ci poprzestawali na wyrzeczeniu się bałwochwalstwa, wyznaniu wiary w jedynego Boga i przyjęciu, wraz z nakazami moralnymi Dekalogu, pewnego minimum przepisów rytualnych - szczególnie zakazu spożywania mięs nie wykrwawionych — zawartych w przykazaniach noachickich, zwanych tak, gdyż Bóg podyktował je Noemu, aby służyły jako prawo całej ludzkości.

Pogan tych nazywa się nieraz noachitami. Starożytne teksty określają ich jako bogobojnych (bojących się Boga). Noachici, w przeciwieństwie do prawdziwych prozelitów, nigdy nie stali się rzeczywistą częścią narodu wybranego. Zostawali jak gdyby na progu i nie mieli żadnego statusu oficjalnego. Wydaje się jednak, że w niektórych środowiskach, przynajmniej w diasporze, uważano ich za mniej lub więcej należących do wspólnoty synagogalnej, ale stojących niżej. Położenie ich było w pewnych stopniu podobne do sytuacji katechumenów w pierwotnym Kościele, z tą różnicą, że katechumeni wszyscy mieli wcześniej lub później stać się przez chrzest wiernymi w pełnym tego słowa znaczeniu, gdy tymczasem „bogobojni" mogli pozostać na tym etapie przez całe życie i nigdy nie przejść w szeregi prozelitów. Zdaje się, że gdy Konstantyn i jego następcy starali się wytępić prozelityzm żydowski, ruch ten zaczynał już tracić na sile. Przyczyny jego słabnięcia i wreszcie zaniku nie należy szukać w klęskach lat 70 i 135, jak to nieraz czyniono, gdyż prozelityzm znacznie je przeżył. Z drugiej strony, środki represyjne stosowane przez cesarzy chrześcijańskich przyspieszyły tylko daleko już posunięty proces, którego rzeczywistą przyczyną było pojawienie się chrystianizmu. i chrześcijańska działalność misyjna. W walce z tym przybyszem judaizm miał atut nie do pogardzenia: była nim ustawa, która uznawała judaizm za religio licita i która, jeśli już nie prawnie, to jednak faktycznie aż po czasy Konstantyna dotyczyła na ogół nawet nawróconych na tę wiarę. Na korzyść judaizmu w rzymskim środowisku, z gruntu tradycjonalistycznym, gdzie kryterium starożytności miało wielkie znaczenie, przemawiała również pradawność jego tradycji religijnej. Sam Tacyt, którego trudno podejrzewać o sympatie do Żydów, pisze, że obrzędy ich mogą się przynajmniej powoływać na swą wielką starożytność. Właśnie na tej podstawie niektórzy poganie sądzili, że wobec zagrożenia ze strony chrystianizmu mogliby utworzyć z Żydami jednolity front konserwatyzmu religijnego. Stanowisko Juliana Apostaty jest tutaj szczególnie charakterystyczne. Oczywiście gardzi on judaizmem, religią małego barbarzyńskiego ludu, który rości sobie absurdalną pretensję: chce narzucić swego narodowego boga całemu światu jako jedynego Boga prawdziwego. Ale ta pogarda nie wyklucza pewnego podziwu. Julian ceni w judaizmie jego przepisy rytualne, zwłaszcza te, które odnoszą się do kultu ofiarnego, a biorąc ogólniej, jego. zmysł tradycji. Te cechy bowiem spokrewniają judaizm z pogaństwem i mogłyby doprowadzić do przymierza, gdyby tylko Żydzi wyrzekli się swego ekskluzywnego monoteizmu i zgodzili się, aby ich Jahwe włączony został jako bóstwo „etnarchiczne" do panteonu odrodzonego hellenizmu. Aby ułatwić to zbliżenie, Julian gotów był nawet przystąpić do odbudowy świątyni. Przedwczesna jego śmierć położyła kres tej pohtyce wobec Żydów, z góry skazanej na niepowodzenie, gdyż opierała się na wyjątkowym niezrozumieniu żydów-

skiej mentalności i prawdziwej natury judaizmu, który nie zapierając się samego siebie nie mógł zgodzić się na taki kompromis z bałwochwalcami. Obok właściwości, które jednały judaizmowi sympatie pogan, były też cechy, które ich do niego zrażały. Mamy tu na myśli charakter religii narodowej, którego judaizm nigdy ani nie mógł, ani nie chciał się w zupełności zaprzeć, a także wymogi prawa rytualnego. Oczywiście, zburzenie świątyni, zrywając gwałtownie więź, jaka łączyła judaizm z ziemią palestyńską, osłabiając w pewnym sensie ściśle narodowy charakter tej religii, mogło służyć tendencjom uniwersalistycznym. Równocześnie jednak, kierując się nieomylnym instynktem samozachowawczym w stosunku do zagrożenia, jakim był chrystianizm, judaizm krzepnął w nieugiętym legalizmie. Tym samym kładł nacisk na to właśnie, co najwyraźniej podkreślało jego partykularyzm: bowiem prawo rytualne miało za cel przede wszystkim utrzymać przekonanie 0 uprzywilejowanym stanowisku narodu wybranego i odciąć go od nieczystych gojim. Trwałość judaizmu była zapewniona na długie stulecia, ale stało się to kosztem jego ekspansji. Odtąd nie myślano już, aby zjednać sobie pogan łagodząc i interpretując Prawo; tradycja judeoaleksandryjska nie przeżyła interwencji chrystianizmu. Judaizm bardzo szybko musiał uznać swą oczywistą niższość w tym współzawodnictwie. Już tylko nieliczni poganie godzą się jeszcze na warunki, jakie dyktuje nawrócenie na tę starą religię. Ów uniwersalizm, do którego judaizm pretendował, nigdy go jednak nie osiągając, chrystianizm wprowadził w życie za jednym zamachem. Od pierwszego pokolenia rekrutuje się on głównie, a wkrótce będzie się rekrutował wyłącznie, spośród pogan. Odtąd będzie mógł się mienić pogaństwem odkupionym, nowym, jedynym prawym 1 prawdziwym Izraelem. Odrzucony zostaje obyczaj obrzezania, a wraz z nim całe prawo rytualne. Ponadto w dziedzinie doktrynalnej Kościół przynosi to, czego nie mogła zaofiarować Synagoga. Nauczając o Zbawicielu wcielonym, zmarłym i zmartwychwstałym, chrystianizm staje się najdoskonalszym typem tych religii zbawienia, których wariantem pogańskim były kulty misteryjne i które odpowiadają najgłębszym pragnieniom duszy starożytnej. Walka pomiędzy chrystianizmem a judaizmem nie jest równa. Zasklepienie się judaizmu w ramach talmudycznego rabinizmu przyspieszyły bez wątpienia klęski palestyńskie. Przyczyniając się do zaostrzenia obserwancji, stworzyły one odpowiednie warunki, określiły linię tego zasklepienia się. Nie są wszakże jego bezpośrednią ani pierwotną przyczyną. Klęska judaizmu misjonarskiego jest wynikiem nie zobojętnienia na tę sprawę albo też nienawiści do pogan jako sprawców nieszczęść Izraela, lecz zrozumienia własnej bezsilności wobec współzawodnika, który okazał się lepiej uzbrojony do- dachowego- pktfłfeojit-świata gpecko-rzymskiego. . . : . - :

Rozdział 3

PRAEPARĄTIO EVANGELICA: ŚRODOWISKO POGAŃSKIE
PODBÓJ RZYMSKI I ZJEDNOCZENIE KULTUROWE

P

odczas gdy judaizm spragnionym prawdy duszom proponował swoją wiarę w jedynego Boga i surowość swojego Prawa, w starożytnym świecie działały inne jeszcze siły, które również torowały drogę chrystianizmowi. Efemeryczne cesarstwo Aleksandra, następnie monarchie hellenistyczne, jakie zrodziły się z jego podziału, a wreszcie i przede wszystkim cesarstwo rzymskie obaliły przegrody oddzielające ludy i państwa. Stare antagonizmy między Grekami i barbarzyńcami straciły niemal wszelki sens, znaleźli się pod jedną władzą polityczną, zwłaszcza że łączyła ich swoista i żywotna więź kulturowa. To, co nazywamy cywilizacją hellenistyczną, powstało z zetknięcia się i zmieszania pierwiastków greckich oraz pierwiastków egipskich, syryjskich, anatolijskich, mezopotamskich i perskich. Nosi ona znamię zarówno owego Wschodu, który dotąd uważano za barbarzyński, jak Grecji. Łączy dwa światy, do tego czasu praktycznie dla siebie wzajemnie niedostępne, a także — gdy z jednej strony postawimy Grecję klasyczną, a z drugiej Persję, największą potęgę świata barbarzyńskiego - dwa światy najczęściej ze sobą skłócone w wiekach poprzedzających rządy Aleksandra. Rodzime języki uparcie się utrzymują, ale greka narzuca się wszędzie jako język administracji państwowej, a także w bardzo szerokiej mierze jako język filozofii. Greka jest jednocześnie propagatorką i wyrazicielką tego rozszerzonego hellenizmu, który zrodził się z macedońskiego podboju i w którym kultura attycka stanowiła zaledwie jedną z części składowych. Ateny bez wątpienia zachowują charakter stolicy duchowej, ale punkt ciężkości życia intelektualnego i artystycznego przesunął się gdzie indziej. U progu ery chrześcijańskiej bezsporną metropolią, zarówno kulturową, jak ekonomiczną zjednoczonego świata helleńskiego i Wschodu staje się Aleksandria. Rzymski podbój nie zmienia zasadniczo tego stanu rzeczy. Niewątpliwie wymykają mu się obszary leżące najdalej na wschodzie ogromnego imperium Aleksandra. Niemniej Rzym obejmuje w spadku monarchie hellenistyczne i począwszy od II wieku p.n.e. powoli przegrupowuje ich różnorodne elementy. Właściwa Grecja i Macedonia stają się zwykłymi prowincjami. Następnie

Rzym sięga do Azji Mniejszej, gdzie król Pergamonu Attalos III w testamencie zapisał mu swoje państwo (133 r.). Później kolejno zorganizowano wiele prowincji rzymskich na obszarze Anatolii. Podbój postępuje krok za krokiem wzdłuż śródziemnomorskiego wybrzeża Azji. W roku 62 p.n.e. dochodzi do podboju Syrii, w roku 30 z kolei zagarnięty zostaje Egipt. Tradycyjna rywalizacja pomiędzy Grecją a Persją odżywa w nowej wersji, gdy dochodzi do starcia się Rzymu z monarchią Arsacydów, a następnie Sasanidów. Pomimo jednak tych konfliktów politycznych poprzez granice odbywają się wymiany handlowe, kulturowe i religijne. Zwłaszcza wpływy przedostające się z Iranu okażą się zasadnicze w ewolucji pogaństwa klasycznego, przeżywającego swój zmierzch. Równolegle postępuje ekspansja na Zachodzie europejskim i afrykańskim. Obejmuje ona w swoim punkcie kulminacyjnym, w II wieku, cały basen Morza Śródziemnego, Europę kontynentalną aż po Ren i Dunaj, Wyspy Brytyjskie. Ten zespół krajów bardzo różnorodnych reprezentuje, z wyjątkiem Afryki Północnej, która nosi głębokie, trwałe znamię Kartaginy, poziom kulturowy znacznie niższy niż świat orientalny. Jego wkład w wypracowanie wspólnej kultury wydaje się bardzo umiarkowany: otrzymał znacznie więcej, niż dał z siebie. Mieszanie się ludów i kultur, któremu dały początek podboje Aleksandra, trwa dalej. Rzym bardzo obficie skorzystał z nauk Grecji. Przyjmuje i utrwala kulturę hellenistyczną nadając jej własne piętno: odtąd można już mówić o cywilizacji grecko-rzymskiej. Władza polityczna spoczywa w rękach Rzymu. Ale w tym oficjalnie dwujęzycznym państwie cały łaciński Zachód nie przestaje ulegać urokowi i wpływowi zhellenizowanego Wschodu, który w pierwszych stuleciach ery chrześcijańskiej jest nadal, jak był w wiekach bezpośrednio ją poprzedzających, elementem najbardziej aktywnym. Jest on zwłaszcza wielkim dostawcą religij. Greka, język, który był w obiegu na obszarze połowy cesarstwa, pozostał również językiem administracji; w tej dziedzinie Rzym w niczym nie zmienił stosunków, jakie panowały w przeddzień podboju. Ale po grecku mówi się również, w proporcji, której na pewno nie należy lekceważyć, na Zachodzie. O ile mieszkańcy Italii i, ogólniej biorąc, ludzie Zachodu, którzy krócej albo dłużej przebywają w prowincjach wschodnich jako urzędnicy, żołnierze lub kupcy, często pozostają wierni łacinie, to znów, odwrotnie, liczne kolonie ludzi Wschodu, osiedlonych na stałe w Rzymie albo w innych większych miastach Zachodu, przeważnie dalej posługują się greką. Dzieje się tak zwłaszcza w dziedzinie życia religijnego. Wschodnie kulty pogańskie, które zyskały sobie dość znaczną liczbę zwolenników we wszystkich prowincjach cesarstwa, odprawiają swoje obrzędy w języku greckim. Podobnie ma się rzecz, jeżeli można wnioskować na podstawie inskrypcji, z judaizmem: największa część napisów żydowskich - prawie wyłącznie są to epitafia -

Ryc. 5. Ekspansja cesarstwa rzymskiego Cesarstwo rzymskie osiąga w II wieku największą powierzchnię. Łączy w sobie wówczas cały basen śródziemnomorski, a także zachodnią i środkową Europę po Dunaj i na północy aż do Anglii włącznie. Ta jedność polityczna, administracyjna i - na podłożu greckim na Wschodzie, a łacińskim na Zachodzie -językowa i kulturowa niezaprzeczalnie ułatwiła szerzenie się chrześcijaństwa, które w czasach starożytnych, jakkolwiek krzewiło się nieraz dość silnie za granicami wschodnimi, pozostało w zasadzie zjawiskiem grecko-rzymskim.

odnalezionych nawet w samym Rzymie ułożona jest w języku greckim, natomiast łacina występuje tam dość rzadko. To samo można powiedzieć o rodzącym się chrystianizmie: wydaje się, że greka pozostała językiem liturgicznym wspólnoty chrześcijańskiej w Rzymie przez znaczną część wieku II. Ogólnie biorąc, w tym języku odbyła się w całym cesarstwie katechizacja pierwszych pokoleń, którą niemal wyłącznie przeprowadzili ludzie ze Wschodu. Chrystianizacja języka łacińskiego zaświadczona jest po raz pierwszy, o ile nam dotąd wiadomo, dopiero z końcem wieku II, i nie w Rzymie, lecz w Afryce Północnej: tam rodzi się wraz z dziełami Tertuliana literatura kościelna w języku łacińskim. Bez wątpienia nie przestały istnieć partykularyzmy prowincjonalne, wspierane przez miejscowe języki i czasem dochodzące do godnego uwagi rozkwitu. Zjawiska te notujemy w wielu regionach. W Galii bardzo długo utrzymywały się narzecza celtyckie. Język punicki mocno się zakorzenił w Afryce Północnej i chociaż po trochu ustępuje miejsca łacinie w wielkich miastach i w pasie nadbrzeżnym, okazuje wielką odporność na wiejskich, głębiej położonych terenach. Żywotność jego w środowiskach wiejskich poświadcza jeszcze na początku wieku V święty Augustyn. Nie jest wykluczone, że w niektórych okolicach przetrwał aż do podboju arabskiego i że wówczas dwa narzecza semickie, jedno ułatwiające przyjmowanie się drugiego, nie tracąc ciągłości utrzymywały się tu i ówdzie w prowincjach afrykańskich. W taki sam sposób języki tubylcze Wschodu — język aramejski, dialekty arabskie, język koptyjski — uparcie utrzymują się przy życiu. W tej dziedzinie jedność polityczna nie pociąga za sobą ujednolicenia. Niemniej kultura grecko-łacińska obecna jest wszędzie, jeżeli nawet czasami wpływ jej w niektórych odległych okolicach albo w najuboższych warstwach ludności pozostaje bardzo powierzchowny. Kadry administracyjne, ośrodki władzy i handlu oraz warstwy oświecone rozumieją i używają co najmniej jednego z dwóch języków urzędowych, a często obu. Taka sytuacja językowa, podobnie jak struktury^ polityczne, nadała całemu cesarstwu rzeczywistą spoistość. Z nich narodził się powoli, wraz z poczuciem przynależności do jednej wspólnoty, której pojęcie w umysłach ludzkich pokrywa się z pojęciem świata cywilizowanego, pewien kosmopolityzm i to, co można by nazwać „świadomością cesarstwa". Gdy wszystko to wziąć pod uwagę, wydaje się, że przynajmniej przez pierwsze stulecia większość poddanych cesarstwa bardziej odczuwa dobrodziejstwa, jakie im zapewniała pax romana, niż ujemne strony władzy, której prawomocność i motywy postępowania często budziły sprzeciwy, ale która na ogół nie była zbyt uciążliwa. Nawet w późniejszych czasach, kiedy ze wzrastającą ostrością pojawiają się symptomy rozkładu, prowincje są już tak głęboko zromanizowane, że nie biorą nawet pod uwagę możliwości oderwania się: nieliczne próby utworzenia państw lokalnych, jakie możemy zanotować na pewnych terenach, na przykład

ROLESTWO PARTYJSKIE ATROPATENE S y d o n SYRIA
Palmyra^ • «Dura Europós

MEDIA

Żadrąkarta Hekatompylos

•Damaszek

Aleksandria • * • N-aukratis«

Ryc. 6. Świat hellenistyczny w 200 loku p.n.e. Obszary greckie i azjatyckie, połączone na pewien czas przez Aleksandra Wielkiego, utrzymały nawet po podziałach, jakich dokonano po śmierci Zdobywcy, pewną łączność, przynajmiej w swojej części zachodniej, a to dzięki wspólnocie kulturowej. W tej właśnie strefie, zamkniętej, biorąc z grubsza, zachodnią granicą Grecji, Morzem Czarnym, górnym biegiem Eufratu, pustyniami Arabii, Egiptem i Cyrenajką, sytuuje się pierwsza ekspansja chrystianizmu, wcześniej zaś - judaizmu. Ekspansja chrystianizmu, której sprzyjała językowa i kulturowa jedność świata hellenistycznego, nie ograniczała się do obszaru języka greckiego: w tym samym czasie, gdy judaizm w epoce talmudyckiej powraca do hebrajskiego, a przede wszystkim do aramejskiego, chrześcijaństwo, posługujące się językiem semickim, bardzo wcześnie pojawia się w Syrii wschodniej.

w Galii, na pewno są wyrazem niezadowolenia, ale w tej formie, jaką przybierają, są też dowodem głębokości wpływów rzymskich — ich aparat państwowy jest tylko wiernym naśladownictwem ustroju Rzymu.
SYNKRETYZM RELIGIJNY

Zjednoczeniu politycznemu i kulturowemu świata śródziemnomorskiego towarzyszy również znaczne ujednolicenie religijne. Wyjąwszy Palestynę, której kolejni władcy potrafili, z jedynym wyjątkiem Antiocha IV Epifanesa, ocenić i zaakceptować jej szczególną sytuację, wszystkie ludy zjednoczone pod władzą rzymską wyznają religie politeistyczne. Religie te mają początkowo charakter ściśle etniczny, oo wyklucza wszelkie zapędy misjonarskie: granice religij pokrywają się z granicami państw, przynajmniej tak długo, jak długo te państwa utrzymują swoją niezależność. Ale już powstanie wielkich państw Bliskiego i Środkowego Wschodu zmienia ten stan rzeczy. Wynikiem tego jest współistnienie pod jedną władzą polityczną wielu różnorodnych religij. Zazwyczaj religia ludu panującego znajduje się w sytuacji uprzywilejowanej: zwycięstwa, jakie Egipt faraonów czy też Asyria odnoszą nad swoimi sąsiadami, urzędowa literatura tych państw przedstawia niekiedy jako tryumf ich bogów nad bogami ludów pokonanych, którym jednak, mimo że w rozmaitym stopniu ulegają wpływowi zwycięzców, udaje się zachować własną osobowość religijną, zwłaszcza od czasu, gdy największą potęgą w tym rejonie staje się Persja. Stałą zasadą bowiem polityki perskiej jest tolerowanie, a nawet popieranie religij krajów podbitych. Aleksander przejmuje, a nawet prowadzi na większą skalę tę liberalną politykę przeciwnika. Po każdym nowym podboju ostentacyjnie okazuje swoją życzliwość i szacunek kultom miejscowym, odwiedzając przede wszystkim najbardziej czczone świątynie. Oddając się w sposób oficjalny pod opiekę ich bóstw, tym solidniej ugruntowuje swoje zwierzchnictwo nad nowymi poddanymi i może uchodzić za prawowitego przedstawiciela władzy, za bezpośredniego i niezaprzeczalnego dziedzica miejscowych dynastii. W tych warunkach oczywiście nie mogło być mowy, aby religia zdobywcy zastąpiła kulty rodzime. Mogła jedynie stanąć ponad nimi albo obok nich. Bogowie greccy czczeni w Macedonii sąsiadują z bóstwami krajów podbitych. Kiedy z kolei Rzym zaczyna swoje podboje, przyjmuje bądź spontanicznie, bądź z wyrachowania tę samą politykę, jaką wobec religij tubylczych prowadził Aleksander i monarchie hellenistyczne. Pozostawia im zupełną swobodę, gotów jest w osobach swoich oficjalnych przedstawicieli i wszystkich obywateli przebywających w prowincjach brać udział w ich obrzędach i podzielać ich wierzenia, ale oczekuje od ludności miejscowej, aby ona z kolei oddawała

Ryc. 7. Prowincje Rzymskie Tereny zajmowane przez Rzym przekształcano w mian; podbojów w prowincje, które od czasu ustanowienia pryncypatu przez Augusta i towarzyszącej temu reorganizacji administracyjnej dzieliły się na dwie kategorie: prowincje senatorskie, obejmujące przede wszystkim terytoria dawniej podbite, rządzone, podobnie jak w czasach republiki, przez prokonsulów; prowincje cesarskie, tworzone na ogół z nabytków świeższej daty, leżących w pobliżu granic i wymagających obecności silnych garnizonów wojskowych, podległe legatom i propretorom. zależnym bezpośrednio od

cześć bóstwom rzymskim, co nadaje ich lojalności politycznej pewien odcień religijny. Dlatego też widzimy, że w miarę jak postępują podboje, stopniowo rozrasta się panteon, do którego wchodzą coraz to nowe bóstwa. Podkreśla to politeistyczny charakter religii grecko-rzymskiej. To mnożenie się bóstw opóźniają jednak i w pewnej mierze hamują usiłowania zmierzające w przeciwnym kierunku, mające na celu względne zredukowanie panteonu. Kiedy Rzym republikański zetknął się z cywilizacją grecką, bądź w południowej Italii, bądź w Grecji właściwej, dokonała się dzięki pokrewnym atrybutom i mniej lub więcej istotnym podobieństwom asymilacja bogów rzymskich z bogami helleńskimi. Jowisz rozpoznał siebie w Zeusie, Merkurego zidentyfikowano z Hermesem, Wenus z Afrodytą. Ten sam proces odbywa się następnie pomiędzy bóstwami grecko-rzymskimi a bóstwami poszczególnych prowincji, zachodnich lub wschodnich, świeżo przyłączonych do cesarstwa. Merkury zostaje utożsamiony z najważniejszym bóstwem panteonu galijskiego. ZeusJowisz — z najwyższymi bogami różnych miejscowych panteonów, między innymi z Baalami występującymi w kultach syryjskich. Hierarchizacja zarysowuje się na korzyść bóstw otaczanych największą czcią albo najpotężniejszych. Mechaniczne zestawianie zdąża ku przegrupowaniu. Poszczególne kulty łączą się ze sobą. Ta interpretacja rytów i mitów, to wzajemne utożsamianie bóstw tworzy to, co nazywamy synkretyzmem; stanowi on doniosły fakt w historii pogaństwa u progu ery chrześcijańskiej. Wspomniane przegrupowania prowadzą poprzez dokonywane w panteonie uproszczenia do mniej lub bardziej jasno odczuwanego, uświadamianego i formułowanego panteizmu. Najczęściej utrzymują się ramy politeizmu; nie dochodzi i w tej dziedzinie do kategorycznego odrzucenia dorobku wiekowej tradycji, po prostu usiłuje się ją interpretować. Liczne bóstwa, które dalej zaludniają panteon, przy takim założeniu uważane są albo za różne aspekty dopełniające czy też wymienne, albo też za emanacje czy uosobione atrybuty jednej i tej samej Potęgi boskiej, którą poszczególne ludy interpretują w różny, właściwy sobie sposób. W tym usiłowaniu pojęcia i wyrażenia jedności Boga nie należy się doszukiwać jakiejś logicznej konsekwencji, bo jej nie było. Nie mogąc się na nią zdobyć, pogaństwo zawsze znajdowało się w nieporównanie gorszej sytuacji niż jego współzawodnik i nie było w stanie powetować sobie tego na dłuższą metę ani oficjalnym poparciem, jakim cieszyło się ze strony władz, ani powagą wiekowej tradycji. Plutarch ujął w niezwykle charakterystycznych słowach to, co można by nazwać teorią — albo też teologią — synkretyzmu monoteistycznego. „Nie ma — pisze on - bogów różnych dla różnych ludów; bogów barbarzyńskich czy greckich, ani bogów północnych czy południowych, lecz tak jak słońce, księżyc, niebo, ziemia i morze są wspólne dla wszystkich, a przecież różnie się nazywają wśród różnych ludów, tak również jest jeden byt duchowy, który

wszystkim zarządza, ogarnia wszystko jedną opatrznością, który rozciąga swe moce nad wszystkim. Różne są jedynie wśród różnych ludów, stosownie do zwyczajów, formy kultu i nazwy, używa się też różnych symbolów im poświęconych, bądź też niejasnych, bądź to jasnych, które jednak kierują umysł ku temu, co boskie." 1 Monoteizm w zasadzie, politeizm w praktyce Plutarch bowiem nie posuwa się aż do odrzucenia owej różnorodności form kultu i imion bogów, którą tłumaczy z taką przenikliwością. Pozostając również niewolnikiem tradycji, stara się ją po prostu uzasadnić. Może jeszcze bardziej charakterystyczna jest tyrada, jaką Apulejusz wkłada w usta bogini Izydy, gdy ukazuje się ona we śnie bohaterowi jego romansu obyczajowego Metamorfozy: „Oto prośby twymi, Lucjuszu, ubłagana, przychodzę ja, macierz wszechświata, pani żywiołów wszystkich, praźródło wszechwieków, ja, z bóstw największa, ja, cieni podziemnych królowa, spośród niebian pierwsza, ja, której twarz obliczem jest pospólnym bogów i bogiń wszystkich, której skinienie rządzi świetlistymi sklepieniami nieba, uzdrawiającymi tchnieniami oceanów, rozpaczliwym piekieł milczeniem, ja, której jedno jedyne bóstwo cały czci świat we wielorakim kształcie, w różnym obrządku i pod różnorakim imieniem. Tam mnie Frygijczycy, na ziemi pierworodni, Pesynuncką bogów Macierzą zowią, tu Attykowie zasię, na ziemicy swej odwiecznie tubylczy, Minerwą Kekropską [...] ci zasię, na których wschodzącego słońca promienie naprzód padają: Etiopowie, Ariowie i prastarą mądrość przechowujący Egipcjanie - właściwymi mnie czczą obrzędami i prawdziwym oznaczają imieniem: Izydy królowej." 2 Nie mamy tekstu, który by w równie wnikliwy sposób charakteryzował religijną mentalność intelektualisty poganina w zaraniu naszej ery. Możemy tutaj śledzić wszelkie wahania, wszelkie poszukiwania umysłu, który znalazł się na rozdrożu. Jest to jak gdyby wyznanie wiary synkretycznej. Pozostaje ona politeistyczna: „Izyda jest z bóstw największa", jest „spośród niebian pierwsza"; są więc i inne bóstwa, a w samym tekście jest wzmianka o bogu Słońcu. Ale równocześnie Izyda jest „obliczem pospólnym bogów i bogiń wszystkich", co zdaje się zakładać, że inni bogowie nie mają realnego bytu, że są tylko aspektami, symbolami albo emanacjami tego ujednoliconego typu, który jest również „macierzą wszechświata"; są to sformułowania, w których pobrzmiewa panteizm, jeszcze wyraźniejszy, gdy wraz z niektórymi wydawcami odczytamy w oryginale rerum natura parens zamiast rerum naturae parens. I oto mamy monoteizm: Izyda jest „potęgą jedyną", numen unicum, która pomimo różnorodności nazw pozostaje niezmiennie identyczna i ostatecznie ma tylko jedno istotnie prawdziwe imię. Mamy tutaj cały dramat ginącego pogaństwa: oscylując pomiędzy tradycyjnym politeizmem i panteizmem wyznaje ono zarazem monoteizm chwiejny, niestały, wirtualny, i nie mogąc poświęcić nic z tego, co otrzymało w dziedzictwie, na próżno usiłuje pogodzić rzeczy niemożliwe do pogodzenia.

W tym dążeniu do stworzenia sobie hierarchicznego systemu teologicznego, którego tak mu brakowało, ginące pogaństwo w różnym stopniu ulegało wpływowi rozmaitych systemów filozoficznych starożytności. Jeżeli próbę tę trzeba ostatecznie uznać za chybioną, w znacznej mierze stało się tak zapewne dlatego, że filozofie te same były zbyt różnorodne, aby można je było połączyć w jednolitą i spójną syntezę.
SZKOŁY FILOZOFICZNE

Z wielkich greckich szkół filozoficznych najsłabsze było zapewne w epoce, którą się zajmujemy, oddziaływanie epikureizmu. Zwłaszcza w początkach chrześcijaństwa praktycznie nie odgrywał on żadnej roli. Jego ściśle materialistyczna koncepcja świata, zrodzonego z zetknięcia się atomów, które są elementarnymi składnikami rzeczywistości, odrzuca wszelkie różnice pomiędzy duchem a materią. Nawet dusza ludzka składa się z atomów, które rozpadają się w chwili śmierci. W takiej koncepcji nie ma miejsca na pojęcie nieśmiertelności, z wyjątkiem bogów, którzy w międzykosmicznych przestrzeniach wiodą żywot doskonale szczęśliwy, nie troszcząc się zupełnie o świat i ludzkie sprawy. Jedynie przez błędne użycie wyrażenia, a może i dlatego, że niektórzy uczniowie w tym punkcie nie dochowali wierności naukom mistrza, w opinii powszechnej epikureizm kojarzy się z pogonią za uciechami zmysłowymi. Tymczasem prawdziwa rozkosz wedle Epikura polega na braku namiętności, wszelkiego pożądania, z którego rodzą się cierpienia, wszelkiej troski i wszelkiej obawy, a nawet lęku przed śmiercią, która nie prowadzi do niczego, i lęku przed bogami, którzy nie interesują się człowiekiem; jest to ataraksja, spokój duszy. Rozkosz wydaje się więc czymś raczej biernym niż czynnym. Ten surowy ideał zupełnego oderwania, jaki Epikur ukazuje mędrcowi, jest w gruncie rzeczy ideałem wyrzeczenia, który może się zrealizować jedynie w odwołaniu do pewnego ascetyzmu. Z tego względu postawa epikurejska może się wydawać w praktyce dość bliska postawie rywalizującej z nią szkoły, stoicyzmu. Ale nie ulega wątpliwości, że ich motywacje i duch różnią się od siebie zasadniczo. Podczas gdy bieg myśli stoickiej, jak zobaczymy, •wyrastał z religijności zamierającego pogaństwa, epikureizm jest w swojej istocie obojętny wobec myśli religijnej, jeśli już nie otwarcie jej wrogi. Poganie, jak wiemy dzięki Lukianowi z Samosaty, uważali na ogół epikureizm i chrystianizm za podobne, równie zgubne kierunki. Nie znaczy to, że naprawdę istniały pomiędzy nimi jakiekolwiek realne pokrewieństwa. Dla źle poinformowanego obserwatora wspólna im jest ich bezbożność, ich „ateizm". Natomiast Lukian bardzo trafnie ocenia zachodzące między nimi różnice. Chrześcijan traktuje sarkastycznie i pogardliwie, zaś Epikurowi, który zwal-

czał przesądy i głosił wyższość rozumu, oddaje głęboki hołd; twierdzi, że to człowiek prawdziwie święty i boski mąż, „co jeden jedyny prawdziwie poznał i światu przekazał to, co piękne, i stał się oswobodzicielem tych, którzy jego naukę wyznają".3 Wpływ arystotelizmu na myśl chrześcijańską był ważny, ale dopiero w późniejszym stadium jej rozwoju: Arystoteles stał się w wiekach średnich wzorem i głównym inspiratorem filozofii scholastycznej; jest to więc ponowne odkrycie jego nauki. Jak się wydaje, starożytny Kościół nie znał głębiej doktryny Arystotelesa, co wcale nie powinno nas dziwić. Tradycja perypatetycka utrwaliła się po śmierci Arystotelesa, zwłaszcza w dziedzinie filozofii przyrody; jej najwybitniejszy przedstawiciel, Teof rast, jest uczonym, znanym przede wszystkim jako autor rozprawy o biologii, i moralistą. W okresie, kiedy element uczuciowy nabierał w religii coraz większego znaczenia, surowa dyscyplina Lykejonu, gdzie bardziej zajmowano się rozumowym i pogodnym poszukiwaniem prawdy niż dążeniem do zbawienia, stała się mało atrakcyjna. Arystotelizm traktuje religię w sposób czysto spekulatywny, raczej jako teodyceę niż jako przeżycie mistyczne. Bóg jest pierwszą niezmienną przyczyną świata. Trzeba starać się go pojąć raczej intelektem niż uczuciem. Tak więc piętno na myśli pogańskiej wycisnęły i ułatwiły rozkwit myśli chrześcijańskiej głównie dwie szkoły filozoficzne, łącząc się niekiedy z sobą i z innymi jeszcze prądami; były to stoicyzm i platonizm. O pierwszym powiedzieć można, że był nie tylko systemem filozoficznym, ale również religijnym. Na pierwszy rzut oka mogłoby się to nam wydawać dziwne, zważywszy, że fizyka stoicka jest, podobnie jak fizyka Epikura, ściśle materialistyczna: w świecie jest tylko jeden prapoczątek: materia. Ale poza bierną materią stoicy dostrzegają pierwiastek czynny, źródło energii, która kształtuje wszystkie rzeczy, daje im życie, powoduje ich zużywanie się i pozwala im się odradzać do nowego istnienia w nieskończonym cyklu narodzin, niszczycielskiego spalania się i regeneracji. Ten czynny pierwiastek materii nazywają pneuma (duch) i pojmują go również jako coś materialnego, jako ogień, gorącą parę. Ale właśnie poprzez pneumę przejawia się Logos, stwórcza przyczyna życia, rozlana we wszystkich rzeczach. Ludzki Logos, pierwiastek racjonalny duszy, jest w pewien sposób współistotny z Logosem powszechnym, stanowiąc jakby jego iskrę. Człowiek jest więc mikrokosmosem, utworzonym na obraz makrokosmosu, jakim jest wszechświat. Prawa rządzące naturą powszechną rządzą również życiem jednostki, zatem ideałem, jaki stoicy wskazują człowiekowi, jest życie zgodne z prawami natury. Zgodność ta wyraża się w życiu jednocześnie cnotliwym i szczęśliwym, do którego dochodzi się dzięki wysiłkowi woli. Główną dziedziną zainteresowania stoików była jednak etyka. Mędrzec powinien uwolnić się od wszystkiego, co ogranicza jego wolność, od wszelkich okoliczności i wpływów zewnętrznych, od wszelkich namiętności, od wszyst-

kiego, co błahe, a cenić tylko to, co zasadnicze, i w ten sposób realizować jednocześnie całkowitą apatię, to znaczy pogodną obojętność, oraz doskonałe opanowanie siebie, autarchię. Urzeczywistniając siebie samego, mając rozum za jedynego przewodnika, człowiek będzie mógł w pełni zjednoczyć się z wszechświatem, którego prawa są jego prawami i który jest jego właściwą ojczyzną: stoik jest kosmopolitą, obywatelem wszechświata, wszechświata, który Marek Aureliusz nazywa „ukochanym państwem Zeusa". Tu właśnie przejawia się religijny charakter stoicyzmu. Logos, dusza powszechna, jest to Bóg, który jest tym dla wszechświata, czym dusza indywidualna jest dla ciała. Teologia stoików bezpośrednio związana jest z ich kosmologią, immanentystyczna i z gruntu panteistyczna: wszechświat jest jak gdyby przesycony boskością, toteż Epiktet określa duszę ludzką jako „cząstkę Boga" albo jako „syna Boga". Z tego punktu widzenia, prawem, które rządzi wszechświatem i wiedzie go ku jego kolejnym odrodzeniom, jest pronoia, providentia boska. Żyć w zgodzie z naturą znaczy w rezultacie być posłusznym woli Boga. Bóg, Natura, Opatrzność, Prawo powszechne są to określenia synonimiczne i wymienne na oznaczenie tej twórczej siły, nierozłącznie związanej ze światem. Rozpatrując stoicyzm ze stanowiska norm i pojęć chrześcijańskich, na pewno można dojść do wniosku, że ów bóg rozsiany we wszystkich rzeczach i istniejący jedynie za ich pośrednictwem nie jest bogiem, lecz jedynie czymś w rodzaju niedoskonale upersonifikowanego Przeznaczenia. Ale rozważając poglądy stoików nie tylko w płaszczyźnie abstrakcyjnej spekulacji, lecz w dziedzinie praktyki życiowej, trudno nie dostrzec głęboko religijnego charakteru ich postawy. Potwierdzi się to w niezwykle szlachetnych i żarliwych słowach słynnego Hymnu do Zeusa Kleantesa. Zawiera on inwokację do Zeusa jako istoty o tysiącu imion, bardzo mądrego i bardzo dobrego władcy wszechświata, w którym zapewnia on panowanie prawa i którego jest powszechnym rozumem; przez niego żyje wszystko na świecie, od niego wszystko pochodzi. Stoicyzm, panteistyczny w dziedzinie teorii, w dziedzinie religijności postępuje tak, jak gdyby uznawał boga osobowego. Jest on jednocześnie bardzo daleki i — pod pewnymi względami, kiedy nań spojrzeć pod innym kątem - dość bliski chrystianizmowi. Stoicka troska o dyscyplinę moralną i doskonalenie się bliska była tradycyjnemu rzymskiemu ideałowi tak zwanej gravitas, a Rzym jako państwo urzeczywistniał stoicką eosmopolis, stwarzając jej niezbędne ramy. Nic dziwnego, że stoicyzm w pierwszych stuleciach pryncypatu zaznał, dzięki naukom Seneki, Epikteta niewolnika i cesarza-filozofa Marka Aureliusza, nowego i ostatniego rozkwitu. Tym bardziej trudno się dziwić, że chrześcijanie czasem dopatrywali się w stoicyżmie swojego prekursora, a n§wet sprzymierzeńca, i że można odkryć tu i ówdzie jego wpływ na terminologię i ideologię judeochrześcijańską. Pewna liczba podstawowych terminów stoi-

21. Ulica portykowa w Palmyrze, Syria; po prawej stronie teatr, w głębi świątynia Bela; II w., stan dzisiejszy

22. Plac owalny i ulica portykowa w Gerazie, Jordania; II w., stan dzisiejszy

23. Teatr rzymski w Bosra. Svria: I—II w., stan dzisiejszy

24. Ulica w Petra, Jordania; I—II w., stan dzisiejszy

Święty 'Paweł

25. Sceny z życia św. Pawia z okresu pobytu na wyspie Malcie: apostoł nauczający i uzdrawiający chorych. Relief z kości słoniowej; ok. 380—400 r.

26. Święty Piotr (a) i święty Paweł (b). Fragmenty dekoracji arkosolium w krypcie Diogenesa w katakumbach Domitylli w Rzymie; poi. IV w.

27. Chrystus podający Piotrowi zwój z Prawem; z drugiej strony stoi Paweł. Scena centralna dekoracji reliefowej sarkofagu w katedrze Zbawiciela w Aix-en-Province: IV w.

cyzmu przeszła do słownika judaizmu hellenistycznego i Kościoła, najczęściej jednak ze znaczeniem wyraźnie różnym od tego, jakie miały w swoim pierwotnym kontekście. Boża Opatrzność uosobiona pojawia się, na pewno pod wpływem koncepcji stoickich w literaturze judeoaleksandryjskiej, od początków ery chrześcijańskiej: w Księdze Mądrości, w III i IV Księdze Machabejskiej, u Filona i u Józefa. Nie występuje wprawdzie w Nowym Testamencie, natomiast odnajdujemy ją u pierwszych apologetów. Znamy zresztą skądinąd wspaniałą karierę tego terminu, jak i pojęcie Logosu u Filona i w teologicznych spekulacjach chrześcijańskich. Ale w spekulacjach tych chodzi o Logos osobowy, który pomimo wspólnoty nazwy jest zasadniczo różny od powszechnego rozumu stoików, gdzie nierozłącznie związany był z naturą i niezbyt wyraźnie się od niej odróżniał. Stoicki kosmopolityzm filantropijny, który głosi, wbrew nierównościom społecznym i różnicom pochodzenia geograficznego, zasadniczą równość wszystkich ludzi, gdyż w każdym z nich jest iskra boskości, jest bardzo blisko spokrewniony z uniwersalizmem chrześcijańskim, wyrażonym przez usta świętego Pawła słowami: „tam już nie ma Greka ni Żyda [...], niewolnika ani wolnego, lecz wszystkim we wszystkich jest Chrystus." 4 Etyka chrześcijańska, taka jaką poznajemy szczególnie w zasadach postępowania zawartych w listach Nowego Testamentu, ukazuje z etyką stoicką podobieństwa, które nie są tylko czysto formalne. Święty Paweł wielokrotnie mówi o autarchii chrześcijanina, ale jej korzeni i źródeł dopatruje się nie tyle w woli indywidualnej, co w pomocy Bożej, uwalniającej człowieka od tyranii zła i świata opanowanego przez jego moce. Ideał stoicki, arystokratyczny i wyniosły, głosi wiarę w zasoby ludzkiej energii, wiary, której nie podziela chrystianizm; stoicyzm nie zostawia miejsca na łaskę. Stoieyzm wyznaje wprawdzie dość pesymistyczne poglądy na masy ludzkie oraz ich możliwości postępu moralnego i w praktyce interesuje się właściwie tylko elitą zdolną żyć zgodnie z proponowanym jej ideałem, ale nie zna on ontologicznego przeciwieństwa pomiędzy złem a dobrem na skalę wszechświata. Oczywiście zło istnieje na świecie, ale jest dziełem ludzi: grzeszą oni przez nieznajomość boskiego zamierzenia, którego esencjonalnego dobra nic niejestwstaniezmienić.Stalepowtarzającesięklęski, które niszczą wszechświat, nie są następstwem jakiegoś anormalnego zepsucia; raczej odpowiadają konieczności nierozdzielnie złączonej z naturą: należą one do porządku rzeczy. Życie dobre jest to życie zgodne z naturą, ponieważ sama natura jest dobra, będąc zgodna z prawami, które nią rządzą. Natomiast dla chrześcijaństwa natura, dobra w swojej zasadzie, została zasadniczo skażona przez upadek, którym zarażony jest cały wszechświat. Natura musi zostać odkupiona. W stoicyzmie nie ma miejsca nie tylko na łaskę, ale również i na

odkupienie: człowiek nie musi zostać odkupiony, wystarczy mu żyć zgodnie z porządkiem, który rządzi wszechświatem. Zupełnie inny jest pogląd platoński. Nie dziwi nas, że Justyn Męczennik, poznawszy kolejno teorie głównych szkół filozoficznych, stwierdza, że nauka Platona, chociaż nie jest we wszystkich punktach podobna do nauki Chrystusa, nie jest jej wszakże całkiem obca. Istotnie, ze wszystkich doktryn starożytnych platonizm wywarł na pierwsze pokolenia chrześcijańskie najgłębszy wpływ, i sam przez się, i poprzez inne systemy, jak na przykład stoicyzm, z którym się stapiał. Fundamentem myśli platońskiej jest teoria, która przeciwstawia postrzeganiu zmysłowemu i postrzeganiu pozorów, niestałemu i stale się zmieniającemu, postrzeganie, do którego dochodzi się drogą myśli: tylko ono jest stałe, jednolite, wieczne; jest to świat idei, niezmiennych prototypów wszelkich rzeczy. Tworzy on coś w rodzaju piramidy, na której szczycie znajduje się idea najwyższa, idea dobra, pierwsza i ostatnia przyczyna świata, podstawa wszystkiego, co istnieje, utożsamiana przez Platona z bóstwem. Człowiek może się w pełni zrealizować jedynie w poznaniu tego Dobra, które jest ostateczną rzeczywistością. Platon nie porusza sprawy osobowości Boga. Ale jego pogląd na wszechświat w sposób logiczny prowadzi do monoteizmu racjonalnego, który łącząc się z monoteizmem personalistycznym Biblii otwiera cenne perspektywy przed chrześcijańską spekulacją teologiczną. Dualistyczną strukturę tego platońskiego wszechświata, gdzie nakładają się na siebie transcendentalny świat idei i świat zmysłowy, który jest tylko odbiciem pierwszego, odnajdujemy w samym człowieku, w przeciwstawieniu duszy i ciała. Ciało, materialne i nietrwałe, należy do świata zmysłowego, w którym dusza uczestniczy, jeżeli można się tak wyrazić, tylko za pośrednictwem ciała. Prawdziwą ojczyzną duszy jest świat wyższy, dostępny umysłem. Dusza tylko czasowo, wskutek upadku, a tym samym uwikłani a się w materię, połączona jest z ciałem, które - według znanego określenia sformułowanego przez szkołę pitagorejską — jest jej grobem: soma-sema. Powołaniem człowieka jest wymknąć się światu materialnemu, aby jego istota duchowa, wyzwolona z więzów ciała, mogła, wracając do swego źródła, połączyć się z tym, co boskie. Dusza jest ze swojej istoty nieśmiertelna. Istnieje wcześniej niż jednostka fizyczna i przeżywa ją, ale w nieśmiertelności bezosobowej, która nie zatrzymuje nic z charakteru indywidualnego, jakim odznacza się człowiek w ciągu swego ziemskiego życia. Natomiast do ludzi poprzez ich życie na ziemi należy decyzja co do ich losu po śmierci. Muszą dokonać wyboru pomiędzy dobrem i złem, czystym i nieczystym, to znaczy wyzwolić się od tyranii ciała albo się jej poddać. Zależnie od tego, jak żyli, będą skazani na wieczne potępienie, poniosą dłuższą lub krótszą karę oczyszczającą albo też dostąpią szczęśliwości; na ogół dusze, chyba że wyjątkowo osiągnęły już mądrość doskonałą,

przechodzą reinkarnację: metempsychoza, podstawowe pojęcie pitagoreizmu, przeniknęła również do filozofii platońskiej. Religijna inspiracja platonizmu nie ulega wątpliwości. Poszukiwania intelektualne ściśle się tutaj łączą z postawą, która jest pokrewna pobożności, a raczej sama jest aktem pobożności: cała dusza, a nie tylko intelekt, powołana jest do kontemplowania Prawdy i Dobra. To dążenie do czegoś innego, do czegoś, co wykracza poza świat, na którym żyjemy, stanowi centralny punkt platońskiej myśli: to właśnie jest mistycznym dążeniem duszy religijnej. Tendencja mistyczna zarysowuje się sil niej - czerpiąc ponadto z innych źródeł niż sam początkowy platonizm - u duchowych spadkobierców Platona, mianowicie w tak zwanej Średniej Akademii, którą zapoczątkował w I wieku p.n.e. Anlioch z Asaklonu, kontynuował pod koniec I i w początkach IT wieku n.e. Plutarch oraz pod koniec II wieku Numenios z Apamei, a jeszcze wyraźniej w neoplatonizmie III i IV wieku, którego najwybitniejszymi przedstawicielami są Amoniusz Sakkas, Plotyn, Porfiriusz i Jamblich. Jakkolwiek można by wskazać znaczne czasem różnice pomiędzy tymi filozofami, te same pozostają zawsze: ogólny kierunek i podstawowe założenia, a zwłaszcza to, z czego wyrastają inne aspekty systemu, to znaczy realność świata duchowego. Źródłem wszystkich rzeczy jest Jedyny, Absolutny, Nieskończony, to znaczy Bóg. Bóg przekracza wszystkie kategorie ludzkiego pojmowania i wymyka się wszelkim definicjom: jest nawet poza bytem. Jest jednością i dobrem; wszelki inny atrybut, jaki próbowalibyśmy mu nadać, okazuje się nieadekwatny. Z niego wyłonił się nus— intelekt, który jest siedzibą idei i skąd z kolei wyłoniła się dusza świata. Z niej emanuje pewna liczba mocy, a wśród nich dusza ludzka; ta przez ciąg upadków staje się wreszcie materią, która jest niebytem, antytezą Boga, ciemnościami przeciwstawionymi światłości, złem. Człowiek, będąc duszą i ciałem, uczestniczy w tej jedynej duchowej rzeczywistości, która jest Bogiem, ale również uczestniczy w materii. Jego zadaniem jest powrócić do Boga jako swego źródła, wyzwalając swą duszę — która istniała przed ciałem i przetrwa je - od więzów materii. Osiągnie to przez proces oczyszczenia i przez poznanie, które jest kontemplacją Rozumu, a następnie Jedynego. Ale tego najwyższego stopnia nie można osiągnąć samymi tylko ludzkimi siłami, nawet za cenę bardzo daleko posuniętej ascezy. Trzeba objawienia z góry, wolnego aktu Boga, który oświeca duszę i czyni ją zdolną do widzenia go i zjednoczenia się z nim przez ekstazę. Na tym etapie, tylko wyjątkowo osiągalnym za życia, oswobodzona dusza może już na tym świecie zaznać szczęśliwości. Sta wszy się bytem czysto duchowym, człowiek uczestniczy również w pewnej mierze w boskiej potędze. Opanowuje siły natury i nawet im rozkazuje. Zna przyszłość i posiada moc czynienia cudów. Jest w pewnym sensie ubóstwiony, zanim jeszcze śmierć cielesna, usuwając raz na zawsze ostatnie przeszkody, pozwoli mu stopić się z Jedvnvm.

Platonizm w tej postaci, jaką przybrał w ostatnich stadiach swojej ewolucji, odegrał ważną rolę w życiu pogaństwa grecko-rzymskiego. O ile zdołało ono w pewnej mierze wypracować sobie jakąś teologię, której z początku zupełnie było pozbawione, główne elementy zaczerpnęło właśnie z platonizmu. A ściśle mówiąc, ci spośród wykształconych pogan - a było ich niemało w pierwszych wiekach ery chrześcijańskiej — którzy nie chcą poprzestawać na skrupulatnym wypełnianiu tradycyjnych obrządków i starają się znaleźć dla nich zadowalające uzasadnienie łącząc je z jakąś doktryną, wyrażają je w pojęciach albo Średniej Akadeinii, albo neoplatonizmu. Jest to charakterystyczny rys umysłowości tej epoki. Przejawia ona skłonność do krytycyzmu, który znalazł wyraz albo w epikureizmie, albo w cynizmie, a który w wielu wybitnych umysłach z końca republiki przerodził się w dość mocno ugruntowany sceptycyzm wobec spraw religii. Umysłowość tego okresu odznacza się również pesymistycznym poglądem na naturę ludzką i wszechświat. Sceptycyzm utrzymuje się, ale zmienia, żeby tak się wyrazić, swoje zastosowanie: ludzie przestają wierzyć nie w bogów, lecz w człowieka. Nie mają zaufania do siebie samych, do zasobów swojej woli, wątpią w możliwość urządzenia sobie własnymi środkami takiego życia, które warto by przeżyć. Coraz mniej ufają też badaniom filozoficznym czy naukowym, beztrosko trzymającym się wyłącznie dróg rozumu. Pragną uzyskać pewność i sądzą, że zdobyć ją mogą tylko dzięki objawieniu pochodzącemu z nieba, dzięki poznaniu nadprzyrodzonemu. Mają oni wyostrzoną świadomość ludzkiej słabości, grzesznej natury człowieka. Czują na sobie ciężar sił kosmicznych, astralnych, które kierują losem jednostek, i chcieliby wymknąć się spod ich tyrańskiego wpływu. Ulegają mrocznym urokom magii i astrologii. Wzdychają do wyzwolenia, którego sami nie czują się na siłach uzyskać i które przynieść im może jedynie pomoc ze strony sił potężniejszych niż te, które działają w świecie materialnym. Człowiek, więzień swojego ciała, materii, przeznaczenia, chce zerwać te pęta. Czuje w sobie pragnienie wieczności, pragnienie zbawienia. I zbawienie to obiecuje mu mistyczna filozofia neoplatończyków, cała oddana w służbę religii i sama będąca religią. Prąd platoński, który wywierał tak ważny wpływ na myśl pogańską w okresie tuż przed erą chrześcijańską i w jej początkach, odbiegł w bardzo znaczny sposób od swojej pierwotnej idei i prawdziwych intencji swego mistrza. Przede wszystkim po drodze wchłonął w siebie mnóstwo obcych elementów. Mamy tutaj na myśli tę mniej lub więcej szczęśliwą syntezę zapożyczeń z rozmaitych greckich szkół filozoficznych, jaką stanowi na przykład eklektyzm Cycerona, lub też tak oczywiste u Plotyna i jego uczniów połączenie elementów greckich i wschodnich. Wpływ Wschodu na wypracowanie teolpgii pogańskiej okazał się decydujący; niezwykle ważną rolę odegrał on również w przekształceniu dogorywającego pogaństwa, którego prawdziwie żywotnymi elementami nie są już teraz stare kulty grecko-rzym-

skie, lecz kulty pochodzące z tak zwanych krajów barbarzyńskich, religie wschodnie, a mówiąc dokładniej, kulty misteryjne.
KULTY MISTERYJNE

Misteria na pewno nie były czymś nie znanym w świecie klasycznym. Misteria eleuzyńskie stanowiły integralną część religii greckiej, która uznawała również, w sposób mniej oficjalny, misteria orficko-dionizyjskie. Niemniej prawdą jest, że najgłębszy wpływ miały i najszerzej promieniowałymisteria wschodnie, związane z frygijskim kultem Kybele i Attysa, z egipskim kultem Izydy i Serapisa, z syryjskim kultem Adonisa, z perskim kultem Mitry, żeby wymienić tylko najważniejsze. Mogły się one, w ramach powszechnego synkretyzmu i dzięki wzajemnemu utożsamianiu bóstw, łączyć z prądami inspirowanymi przez misteria klasyczne. Przeważnie jednak zachowywały swój odrębny charakter. Misteria greckie nie prowadziły żadnej propagandy, chyba tylko poprzez wspomniane skojarzenia synkretyczne; jeśli się można tak wyrazić, raczej czekały na zwolenników, niż ich szukały. Misteria eleuzyńskie były ściśle związane z miejscowością, gdzie się narodziły i od której wzięły nazwę. Natomiast misteria wschodnie rozpowszechnione były w całym cesarstwie przez autochtonów, którzy praktykowali je bądź we własnym kraju, bądź też dzięki różnym kolejom emigracji przymusowej lub spontanicznej — jako niewolnicy, jeńcy wojenni, a wreszcie wyzwoleńcy czy też wolni kupcy — w Rzymie albo w innych prowincjach; misteria propagowali również ludzie Zachodu - Rzymianie albo Grecy - urzędnicy, żołnierze albo kupcy, gdy po czasowym pobycie na Wschodzie powracali do rodzinnego miasta lub okolicy; w wypadku wojskowych również wtedy, gdy wysyłano ich w inne strefy przygraniczne. Te kulty wszędzie, gdzie się przyjmowały, prowadziły ożywioną propagandę, często uwieńczaną powodzeniem, i w końcu pokryły cały obszar cesarstwa siecią swoich komórek. Jest jednak rzeczą wątpliwą, czy kiedykolwiek zgromadziły naprawdę znaczną liczbę zwolenników. Wydaje się, że dostęp do misteriów miało niewielkie grono ludzi, ale że bez wątpienia uważali się oni za elitę. Jednakże oprócz rytuałów wtajemniczenia w ścisłym tego słowa znaczeniu istniały jeszcze obrzędy publiczne z procesjami odbywającymi się na ulicach miast, i one to zaznajamiały całą ludność z obrzędowością tych religii oraz przyczyniały się do ich popularyzowania. Ponieważ w dodatku nie było szczelnej przegrody pomiędzy nimi a pogaństwem klasycznym, ponieważ żadne prawo nie zabraniało jednoczesnego udziału w obu liturgiach i częste były procesy upodabniania, a nawet utożsamiania bóstw tradycyjnych z bóstwami wschodnimi, można powiedzieć, że tymi wpływami Wschodu przesy-

zmianami, ze starego podłoża irańskiego - osiągnęła najwyższy stopień precyzji i zawarła w sobie najbogatszą treść teologiczną. W innych przypadkach ogranicza się ona w zasadzie do przekazywania i komentowania mitu danego boga lub wielu bóstw. Ale nawet wtedy przewiduje ona minimum katechizacji, która nie występuje w grecko-rzymskich formach pogaństwa, lecz tutaj stanowi jeden z aspektów wtajemniczenia: nie ma takich misteriów, których nie poprzedzałoby wstępne nauczanie hieros logos. We wszystkich też przypadkach rytuały - i to również jest cechą charakterystyczną tych kultów - nabierają znaczenia i zyskują sens dzięki doktrynie. Pomiędzy ofiarami, libacjami i modlitwami, które stanowią istotę aktów kultowych religii rzymskiej, a mitem Jowisza, Minerwy i Marsa istnieje na ogół więź bardzo luźna, a często w ogóle nie możemy jej uchwycić. Było po prostu wiadomo, że dane bóstwo wymaga raczej takiej formuły modlitwy niż innej, że lubi dany rodzaj zwierząt ofiarnych, że woli tę barwę sierści od innej. Natomiast w kultach wschodnich gesty rytualne pozostają w ścisłej i jak gdyby organicznej zależności z mitem, stanowią jego wyraz symboliczny i są dla niego konkretnym punktem wyjścia. Jedynie mit nadaje rytuałom pełne znaczenie. Poza różnorodnością poszczególnych mitów charakterystycznych dla każdej z tych religii dostrzegamy pewną liczbę cech, które je ze sobą spokrewniają. W każdej z nich, oprócz kultu Mitry, występuje postać boga cierpiącego. Ozyrys, Attys, Adonis ponoszą śmierć, śmierć gwałtowną, która jest tylko etapem: dzięki niej przechodzą do życia lepszego, uzyskują nieśmiertelność mniej lub bardziej jasno sformułowaną, zależnie od danej religii. Te rozmaite mity, znowu z wyjątkiem, raczej może pozornym niż rzeczywistym, mitu Mitry, w swoich początkach wywodzą się z kategorii mitów agrarnych. Życie, męka, śmierć i odrodzenie boga wyrażają cykl zjawisk zachodzących w okresie wegetacji roślinnej, która ginie w jesieni po to tylko, aby się odrodzić na wiosnę. Pierwotnym celem przynajmniej niektórych z tych bliskich sobie rytuałów, celem, którego zapewne mit często jest tylko wyjaśnieniem a posteriori, było na pewno jedynie pobudzenie sił natury i ułatwienie jej odrodzenia się. Jednakże w ciągu wieków zmieniały one znaczenie, przenosząc się ze świata przyrody w świat ludzki. Los człowieka podobny jest do losu boga. Człowiek również u końca swego ziemskiego istnienia musi zmierzyć się ze śmiercią; ale i dla niego śmierć jest tylko nieuniknioną drogą wiodącą ku czemuś innemu, co istnieje poza światem, ku nieśmiertelności. Chcąc ją osiągnąć, chcąc uniknąć zatraty i nicości, człowiek musi zidentyfikować się ze swoim bogiem, z jego męką i zmartwychwstaniem. Głębszym celem wtajemniczenia jest właśnie dokonanie tej mistycznej identyfikacji. Bogowie misteriów, bogowie cierpiący są również, jak i Mitra, bogami zbawcami. Kulty wschodnie głównie dlatego

zdobyły tak wielkie powodzenie, że dawały nadzieję zbawienia i przyrzekały jej ziszczenie. Identyfikacja wyznawcy z jego bogiem dokonuje się za pośrednictwem rytuałów, których struktura zmienia się zależnie od kultu, lecz które wszystkie zdążają do tego samego celu. Ich szczytowym punktem jest symboliczne odtworzenie — w toku jak gdyby religijnego dramatu, w osobie i na korzyść wtajemniczonego - męki boga. Po symbolicznym zejściu do piekieł i wędrówce poprzez sfery niebieskie i żywioły, mystes Izydy, wyposażony w atrybuty boskie, w promienistą koronę Słońca, w szaty, które swoją liczbą i dekoracją nawiązują do znaków zodiaku, staje się przedmiotem adoracji zebranych: jest on jak gdyby reinkarnacją boga Słońca, z którym z biegiem wieków utożsamiony został Ozyrys, i zyskuje udział w jego nieśmiertelności. Mystes Attysa schodzi do rowu wyobrażającego grób i tam zostaje ochrzczony krwią byka, którego składa się w ofierze na kracie umieszczonej nad głową mysty; ciepła ciecz spływa na całe jego ciało; ten rytuał, taurobolium, w dalekich swych początkach mający udzielić wtajemniczanemu siły składanego.w ofierze zwierzęcia, w późniejszym stadium ewolucji miał go oczyścić z grzechów i zapewnić mu nieśmiertelność. Wydaje się rzeczą pewną, że w ten czy inny sposób krew zwierzęcia była w głębszej warstwie ideologii rytu utożsamiana z krwią samego Attysa. Temu krwawemu chrztowi towarzyszył rytuał świętego posiłku, który występuje w wielu kultach misteryjnych. Jego znaczenie nie zawsze jest zupełnie jasne i prawdopodobnie - zależnie od religii - nie zawsze takie same. W niektórych wypadkach była to może po prostu wspólna uczta mająca na celu umocnienie spójni pomiędzy wtajemniczonymi i włączenie nowo przybyłych do braterskiego grona. Ale czasem, a przede wszystkim, jak można by sądzić, w misteriach Attysa i Mitry, święty posiłek ma na celu przekazanie wiernym - przez spożycie pewnego pokarmu, który w jakimś stopniu ma charakter nadnaturalny i prawdziwie boski - substancji boga. Chodzi tutaj więc o akt komunii w najpełniejszym znaczeniu tego słowa: łączy on nie tylko wiernych pomiędzy sobą, lecz także wiernych z bogiem-zbawrcielem. Podobieństwa formy i znaczenia pomiędzy tą ucztą i tym pogańskim chrztem a sakramentami chrześcijańskimi wielokrotnie były podkreślane i rozmaicie interpretowane. Zagadnieniem, jakie się tutaj nasuwa w związku z początkami chrześcijaństwa, zajmiemy się w swoim czasie. Może ta zwięzła analiza pozwoli z-rozumieć najważniejsze przyczyny sukcesu kultów wschodnich. Epoce, która domaga się pewności i zbawienia, przynoszą one jedno i drugie. Obiecują nieśmiertelność i wskazują drogę do jej osiągnięcia. Tego rodzaju doktryna, obca pogaństwu klasycznemu, wydawała się tym bardziej pociągająca, że opierała się na rytuałach nieporównanie bogatszych niż tradycyjne i skostniałe liturgie religii oficjalnie panującej. Podczas gdy nauczanie czyniło zadość wymaganiom umysłu i tęsknotom

serca, przynosząc odpowiedź na pytania, których pogaństwo klasyczne nie tylko nie rozwiązało, ale nawet jasno nie sformułowało, to z kolei obrzędy przemawiały do wyobraźni i do zmysłów. Wyrafinowana sceneria podkreślała ich niepokojący urok. Ceremonie często odbywały się w nocy, przy blasku pochodni i, jeśli chodzi o mitraizm, w sanktuariach podziemnych. Nieodłączny od inicjacji czynnik tajemnicy przejawiał się więc ponadto w samym przebiegu obrzędów. Osobowość bóstwa również musiała wywierać niezwykły czar. Nie było tutaj mowy o obojętności bóstw Olimpu. Adeptom bardzo bliski wydawał się bóg, którego tragiczny, ale chwalebny los wyjaśniał egzystencję człowieka i pozwalał zrozumieć jej sens. Jednocześnie musieli czuć ogromny podziw i wdzięczność dla jego potęgi, która zdolna była zapewnić im najwyższe dobro, nieśmiertelność. Trzeba na koniec dodać, że przynajmniej niektóre kulty wschodnie przywiązywały dużą wagę do wymagań moralnych. Czystość jest pierwszym przykazaniem we wszystkich tych religiach.'Ale w niektórych jest to nie tylko dbałość o czystość cielesną i rytualną, osiąganą dzięki zabiegom czysto zewnętrznym, jak na przykład ablucje i tym podobne akty; nadają one pojęciu czystości bardzfej uduchowione znaczenie. Na przykład Izy da, a w jeszcze większym stopniu Mitra, nie rezygnując z dziedziny rytualnej, wymagają od swoich wyznawców czystości serca. Pojęcia grzechu i pokuty uzyskują ważną rolę. Wtajemniczenie, które zazwyczaj składało się z wielu stopni, wymagało w miarę kolejnego ich osiągania coraz większych wysiłków, prowadzących czasem do prawdziwej ascezy. Kult odwołuje się tutaj jednocześnie do sumienia, do intelektu i do wrażliwości uczuć. Mitraizm zwłaszcza to pewnego rodzaju militia, służba wojskowa, która werbuje neofitę do armii dobra i zobowiązuje go do nieustającej walki ze złem pod wszystkimi postaciami, poczynając od jego własnych niskich instynktów. Bardzo wzniosły kodeks moralny zostaje mu narzucony jako reguła postępowania i jako warunek osiągnięcia zbawienia. Aby zapewnić sobie wieczną szczęśliwość, nie wystarczy skrupulatnie wypełniać rytuał, gdyż działanie jego nie jest automatyczne. Przyszłe szczęście każdego zależne jest od jego postępowania w doczesnym życiu. Stwierdzając, że człowiek winien ze wszystkich sił współpracować w dziele zbawienia, kult Mitry zmniejsza ryzyko formalizmu i wypaczenia w kierunku magii, jakie kryją w sobie wszystkie religie kładące nacisk na ważność rytuału. Mitraizm zmniejsza owo ryzyko, ale go nie wyklucza całkowicie. Nawet w tym kulcie zdawałoby się najbardziej uduchowionym ze wszystkich religii misteryjnych utrzymują się elementy, które dziwią nas i rażą. Toteż ogólne wrażenie, jakie budzą w nas kulty wschodnie rozważane jako całość, jest dość skomplikowane. Pomimo że materiały dowodowe, jakimi rozporządzamy, są bardzo niedoskonałe, możemy uchwycić pomiędzy poszczególnymi kultami

znaczne różnice, ale nasze ewentualne sądy wartościujące nie mogą być zawsze i w każdym punkcie udokumentowane. Niekiedy doktryna kultu odznacza się solidną strukturą i jest jasno sformułowana. Kiedy indziej znowu wydaje się bardzo niewyraźna i z wielkiem trudem, poprzez bardzo żmudne alegoryzowanie musimy wyłuskiwać ją z pierwotnego podłoża mitu. Teologia i kult mitraistyczny swemu mazdajskiemu pochodzeniu zawdzięczają wyjątkową formę, która bez wątpienia nie ma sobie równej wśród religii misteryjnych. Natomiast kult Attysa, którego kapłani, a czasem również wyznawcy, w świętym szale kaleczyli sobie twarz i ciało i za przykładem swego boga pozbawiali się męskości, z wielkim trudem, zdaje się, przebił się przez dziką i podejrzaną atmosferę, w jakiej się narodził. Opinia niemoralności, jaką kręgi misteryjne miały wśród konserwatywnych Rzymian, na przykład u Juwenalisa, nie zawsze wydaje się niezasłużona. W pewnych ceremoniach wtajemniczających przejawiała się najbardziej wyuzdana zmysłowość; miały one niewątpliwie orgiastyczny charakter. Ogólny obraz religii wschodnich, jaki jesteśmy sobie w stanie nakreślić, ukazuje obok jasnych punktów wiele stref ciemności. Najszlachetniejsze aspiracje sąsiadują z najbardziej podejrzanymi, religia misteryjna pozwala rozwijać się zarówno jednym, jak i drugim. I właśnie w pogaństwie pierwszych stuleci naszej ery w tym zwłaszcza należy szukać elementów jej żywotności. Wokoło kultów wschodnich lub dzięki dostarczonym przez nie elementom, stara religia, powodując się zdrowym instynktem, próbowała się odrodzić i zwalczyć konkurencję, jaką stanowiło dla niej chrześcijaństwo.

KULT CESARZY

Należy wspomnieć o jeszcze jednym składniku religii pogańskiej, jaki pojawił się w początkach naszej ery: był nim kult cesarzy. W swojej formie rzymskiej zrodził się równocześnie z pryncypatem i wnet stał się jedną z największych sił pogaństwa. Głównych jego korzeni szukać należy w wielkich państwach starożytnego Bliskiego Wschodu, a ściślej mówiąc, w praktyce religijnej monarchii hellenistycznych, gdzie za rzecz zwyczajną uważano oddawanie czci boskiej osobie monarchy. Kiedy prowincje wschodnie zostały wcielone do rzymskiej wspólnoty, po prostu przeniosły w okresie republiki tę cześć na boginię imieniem Roma. Ale z chwilą gdy August ustanowił władzę uosobioną w jednym człowieku, nastąpiło nowe przeniesienie czci, tym razem na osobę princepsa. August nie protestował; dojrzał w tym spontanicznym zjawisku środek umocnienia lojalności swoich poddanych i nadał mu formę religijną. Ale nie chciał zbyt drażnić uczuć Rzymian. Podczas gdy na Wschodzie cześć boską oddawano samemu cesarzowi, uważanemu za boga, w stolicy

i, w niewielkim stopniu, w dzielnicach zachodnich czyniono rozróżnienie pomiędzy osobą fizyczną władcy a tym, co stanowiło jego genius: i właśnie ów genius otaczany był czcią poddanych. W tej formie kult ten nie miał w sobie nic rażącego, nawet dla najbardziej tradycjonalistycznej umysłowości rzymskiej. Rzymianie bowiem od niepamiętnych czasów przywykli czcić genius ojca rodziny. Rozpatrywany pod tym kątem widzenia kult, jakim otaczano teraz genius cesarza, był tylko rozszerzeniem na skalę państwową obyczaju, który był czymś zwyczajnym w ramach życia rodzinnego; osoba cesarza nie stawała się w ten sposób boską. Cesarz zostawał bogiem dopiero po śmierci, dzięki apoteozie, która przynosiła mu tytuł divusi oficjalnie zaliczała zmarłego władcę do panteonu. W praktyce jednakże te odcienie miały tendencję do zanikania i rozróżnienie pomiędzy boskim geniuszem cesarza i jego ludzką osobą stopniowo się zacierało, w miarę jak nasilał się w cesarstwie ogólny proces orientalizacji sposobu życia, myślenia i rządzenia. Już w początkach pryncypatu cesarz Kaligula rościł sobie pretensje, aby go ubóstwiono i aby wszędzie oddawano mu boską cześć już za życia, bez zastrzeżeń ani jakichkolwiek różnic, zaś Domicjan wymagał, aby tytułowano go Dominus et Deus. Tendencja ta zyskiwała na sile począwszy od dynastii Sewerów, a ustaliła się w okresie późnego cesarstwa. Jednocześnie powstała prawdziwa teologia cesarska, która dostarczyła kultowi władców podstawy doktrynalnej. Władza boska we wszechświecie jest wzorem dla władzy ziemskiej. Cesarz jest wysłannikiem najwyższego boga. Właściwie jest on czymś w rodzaju ziemskiego odpowiednika Słońca, które ponad innymi gwiazdami i za ich pośrednictwem rządzi światem fizycznym. Pomiędzy cesarzem a Słońcem istnieje więź współistotna. Ta teologia słoneczna, czerpiąca natchnienie ze Wschodu, wprzęgnięta w służbę władzy cesarskiej przez niektórych Sewerów i przez Aureliana, za tetrarchii utorowała drogę teologii typu bardziej tradycyjnego i wtedy dwaj augustowie, Dioklecjan i Maksymian, z których pierwszy kazał się nazywać Jovius, a drugi Herculius, oddali się jeden pod opiekę Jowisza, a drugi - jego syna Herkulesa, utrzymując, że uczestniczą w ich boskiej naturze. Czy chodzi o Soł (Słońce), czy o Jowisza-Herkulesa, istotny sens tej ideologii jest jednakowy. Podkreśla ona ponadludzką naturę władców, których „boska opatrzność" rządzi zamieszkałą ziemią. Kult cesarzy ma dla dziejów starożytnego chrześcijaństwa dwojakie znaczenie. Po pierwsze, stał się on w rękach władców kamieniem probierczym lojalności ich chrześcijańskich poddanych i z tego powodu odegrał ważną rolę w genezie i rozwoju prześladowań. Kult cesarzy był jedyną formą pogaństwa naprawdę powszechną. Cesarzowi i jego przedstawicielom wydawało się, że zdołają narzucić jego rytuały wszystkim mieszkańcom cesarstwa. Ale dla sumienia chrześcijańskiego kult cesarzy był może jeszcze bardziej rażący niż wszystkie inne kulty, jakie składały się na pogaństwo, gdyż zno-

sił różnicę pomiędzy tym, co boskie, a tym, co ludzkie, i równał człowieka z bogiem. Tymczasem jednak różnicę tę zniósł w istocie sam chrystianizm, uznając w Chrystusie prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka. Z tego punktu widzenia i pomimo że chrześcijanie kategorycznie odrzucili kult cesarzy, można by dostrzec tutaj pewne zbieżności. Cesarz jest, jak Chrystus, bogiem wcielonym. Inskrypcje odnalezione w prowincjach wschodnich sławią dzień jego urodzin jako epifanię, ziemski przejaw jego boskiej chwały i potęgi. To samo określenie pojawia się w terminologii chrześcijańskiej stosowanej do Chrystusa. Dies na talis Augusta często bywa traktowana jako początek nowej ery, coś jakby mesjańskie czasy pogaństwa. W prowincjach greckich często nazywa się władcę Soter (Zbawca). Od wieku III, zwłaszcza za późnego cesarstwa, w terminologii oficjalnej będzie on występował zazwyczaj jako Kyrios, Dominus, czyli Pan. Oba te określenia znajdą szerokie zastosowanie wśród chrześcijan. Oba tkwią korzeniami w Biblii. Zwłaszcza Kyrios, który w Septuagincie jest odpowiednikiem hebrajskiego tetragramu (I H W H) stanowiącego imię własne Boga: Jahwe. Tam właśnie rodzący się Kościół sięgnął, aby przenieść to określenie na osobę Chrystusa. Niemniej można sądzić, że i pogańskie zastosowanie wyrazu kyrios, zarówno w niektórych kultach wschodnich, jak w kulcie cesarskim, przyczyniło się, chociażby w bardzo skromnej mierze, do jego powodzenia wśród chrześcijan. I może, popularyzując tę ideę wcielania się Boga w osobę władcy, teologia cesarska ułatwiła niektórym poganom przyjęcie doktryny o wcieleniu Syna Bożego. Kult cesarzy, chociaż współzawodniczący z chrystianizmem i ze zgrozą odrzucany przez jego wyznawców, mógł jednakże, z tych samych przyczyn, co ideologia misteriów, utorować mu drogę.

CZĘŚĆ DRUGA

KONTAKTY I KONFLIKTY

Rozdział 4

PIERWOTNY CHRYSTIANIZM I RELIGIJNOŚĆ POGAŃSKA
ŻYDOWSKI CZY GRECKI? SZKOŁA KOMPARATYSTYCZNA

Ż

ydowski z urodzenia, grecko-rzymski przez adopcje., pierwotny chrystianizm stawał przed światem starożytnym obarczony bagażem pojęć i rytów odziedziczonych po judaizmie, a przekształconych przez Chrystusa i jego pierwszych uczniów w myśl fundamentalnych zasad nowej wiary. Ale jednocześnie chrystianizm, jeśli miał zostać zrozumiany i przyjęty, musiał przystosować się do kategorii myślowych środowiska, w którym zapuszczał korzenie, i przemawiać zrozumiałym dla niego językiem. To przystosowanie jest świadome tam, gdzie wypływa z jasno sformułowanej taktyki misjonarskiej. Tak traktuje sprawę na przykład święty Paweł, kiedy oświadcza: „Dla Żydów stałem się Żydem, aby ich pozyskać [...]. Dla tych, którzy nie kierują się [...] Prawem, i ja się do niego nie stosuję [...], aby ich pozyskać. Dla wszystkich stałem się wszystkim, aby chociaż niektórych zbawić." 1 Ale owa adaptacja dokonuje się również spontanicznie, kiedy heroldami chrystianizmu zostają sami nawróceni poganie. Jasną jest rzeczą, że nawracając się nie mogli całkowicie zrzucić z siebie starego człowieka, zmienić do gruntu swoich pojęć i sposobu myślenia i że w następstwie tego chrystianizm przyobleka się w formy w szerokiej mierze zapożyczone od świata greckiego. Rozważane z tej perspektywy wielokrotnie wysuwane zagadnienie, czy chrystianizm jest w swojej istocie żydowski, czy grecki, wydaje się niewłaściwie postawione, zwłaszcza gdy zważymy, że sam judaizm jeszcze przed narodzeniem się Kościoła już uległ mniej lub bardziej daleko posuniętemu procesowi hellenizacji, przede wszystkim w diasporze, a szczególnie w Aleksandrii. Bez wątpienia właśnie poprzez ten judaizm — grecki, jeśli chodzi 0 język, i zhellenizowany w samym duchu - chrystianizm, w pierwszych czasach trafił do pogan, i to już w pokoleniu apostolskim. Znaczy to, że pewna doza hellenizmu była mu, aby się tak wyrazić, wrodzona i że jest on od razu 1 żydowski, i grecki, jak Żydem i Grekiem był na przykład Filon z Aleksandrii, z tym, że, jak można sądzić, w Kościele w wieku I nikt nie pokusiłby się o taką świadomą, konsekwentnąnawetwszczegółach, syntezę obu tradycji, biblijnej i filozoficznej, jaka cechuje dzieła Filona.

W toczonych na ten temat dyskusjach przez długi czas dominowały względy natury teologicznej i wyznaniowej. Przedstawiciele ortodoksji chrześcijańskiej, a szczególnie katolickiej, czyniąc z absolutnej oryginalności kryterium prawdy, nie chcieli uznać w genezie chrześcijaństwa wpływów i wkładów obcych. Ich zdaniem chrystianizm wyjaśniają dopiero jego ewangeliczne początki, które z kolei wyjaśnia tradycja żydowska, będąca dla chrześcijan, z tego samego tytułu, co dla Żydów, Historią Świętą. Chrystianizm więc pojawiał się w intelektualnym i religijnym środowisku hellenizmu jako coś zupełnie nowego, nieporównywalnego nawet z tym, co wydawało się do niego podobne. Przeprowadzanie porównań, podkreślanie pewnych pokrewieństw i wpływów hellenizmu na rodzący się Kościół równało się niezrozumieniu istoty objawienia. Wpływ religijności pogańskiej na pisma Nowego Testamentu był z góry wykluczony. Co więcej, niektórzy liberalni protestanci, dopatrując się w chrystianizmie bez dogmatów prostoty pierwotnej nauki ewangelicznej, uważali za wypaczenie to wszystko, co — nawet w Nowym Testamencie— nosiło ich zdaniem znamię greckiej spekulacji filozoficznej. Pierwsze próby wyjaśniania pierwotnego chrystianizmu przez jego kontekst pogański pojawiły się bądź z ich strony, bądź uczynili je historycy bezwyznaniowi, którzy nieraz skłonni byli do pomniejszania oryginalnego wkładu chrześcijaństwa, widząc w nim po prostu uboczny produkt religijności hellenistycznej i - według wyrażenia niemieckiego krytyka H. Gunkla religię synkretyczną. Obecnie historycy chrystianizmu, zarówno wierzący, jak niewierzący, twierdzą, że ich dyscyplina musi być niezależna od wszelkich konstrukcji teologicznych czy też filozoficznych. Nawet ci, którzy są bardziej przywiązani do pozycji wyznaniowych, przyznają, że chrystianizm, będąc zjawiskiem historycznym,, nie mógł rozwinąć się w całkowitej izolacji. Tym samym dopuszczają możliwość działania wpływów otoczenia. Główny problem polega więc na tym, aby te wpływy właściwie osądzić i zlokalizować: od jakiego momentu można mówić o zbieżnościach pomiędzy chrystianizmem a hellenizmem? Badania w tej dziedzinie skupiły się szczególnie na osobie świętego Pawła, którego listy są najstarszym zabytkiem pisanym rodzącego się chrystianizmu. Szkoła komparatystyczna, która rozwinęła się w Niemczech w początkach naszego stulecia, a której przedstawicielami we Francji byli tacy badacze, jak Loisy i Guignebert, postawiła sobie za cel uwidocznienie — pomiędzy tym, co często nazywa się paulinizmem, a pewnymi cechami ówczesnej religijności pogańskiej - podobieństw zbyt wyraźnych, jak sądzą przedstawiciele tej szkoły, aby mogły być przypadkowe, i które można wyjaśnić jedynie głęboko sięgającym wpływem środowiska hellenistycznego na rodzący się chrystianizm. Trzeba od razu zaznaczyć, że podobnie jak w przypadku, gdy chodziło

Życie Chrystusa

28. Pokłon Trzech Króli. Fragment reliefu zdobiącego sarkofag Adelfii; ok. 340 r.

29. Wjazd Chrystusa do Jerozolimy. Scena centralna na dolnym pasie dekoracji sarkofagu Juniusza Bassusa w Grotach Watykańskich w Rzymie (pod bazyliką Sw. Piotra); ok. 350 r.

30. Scena aresztowania Chrystusa (u góry) i sąd Piłata (u dołu). Relief na relikwiarzu z kości słoniowej; ok. 360—370 r.

31. Ukrzyżowanie Chrystusa. Relief na drewnianych drzwiach bazyliki Sw. Sabiny w Rzymie; ok. 430 r.

Stary Testament

33. Adam i Ewa w raju, między nimi Chrystus; po lewej stronie (małe postacie) stworzenie Ewy. Fragment reliefowej dekoracji sarkofagu „teologicznego"; ok. 340 r.

34. Mojżesz przy krzewie gorejącym. Malowidło ścienne z synagogi w Dura Europos, Syria; ok. 230 r.

o pierwotny Kościół, tak i w przypadku świętego Pawła zagadnienie „żydowski czy grecki" jest bez znaczenia. Postać tak skomplikowana jak święty Paweł nie mieści się w tych schematycznych ramach. Ani jego posłannictwa, ani psychiki nie można interpretować w sposób tak jednostronny. Nawet gdy odrzucimy alternatywę i powiemy: żydowski i grecki,.nie obejmiemy jeszcze całego bogactwa tej wyjątkowej indywidualności. Niemniej pewne jest, że jak każda osobowość ulegał wpływowi środowiska i że samo to środowisko złożone było z różnorodnych elementów. I właśnie w stosunku do tego całego kontekstu należy czynić próby zrozumienia Pawła. Niewiele nam wiadomo o przedchrześcijańskim okresie kształtowania się osobowości Apostoła. W każdym razie wydaje się pewne, że początkowe wykształcenie otrzymał w środowisku hellenistycznym, w rodzinnym Tarsie. Według tego, co mówią same tylko Dzieje apostolskie, Paweł udał się następnie, aby uzupełnić wykształcenie, do Jerozolimy, „do stóp Gamaliela". Listy nic o tym nie mówią i można by się dziwić, że Paweł, tak przecież skory do powoływania się na swoje szlachetne tradycje żydowskie i faryzejskie, o tym znakomitym mistrzu nigdy nie wspomina. Może jego milczenie upoważnia nas nie tyle do stanowczego wykluczenia jego pobytu na studiach w Jerozolimie, ile do przypuszczenia, że nie przebywał tam długo. Pewne jest w każdym razie, że wpływ metod rabinistycznej egzegezy i dialektyki głęboko naznaczył myśl Pawła; najnowsze prace rzuciły pełne światło na to zagadnienie. A te metody egzegezy i dialektyki stosowane były wyłącznie w Jerozolimie. Uznawano je również w diasporze, której nie należy w sposób zbyt radykalny przeciwstawiać judaizmowi palestyńskiemu, gdyż istniały między nimi żywotne i silne związki. W obu kierunkach płynęły bardzo intensywne prądy myślowe. Na każdym z tych obszarów dostrzegamy jednak dość odmienne ich odcienie. Paweł, który nawet po nawróceniu pozostał zasadniczo Żydem, wydaje nam się przede wszystkim Żydem z diaspory. Prawdopodobnie znał język hebrajski i aramejski, ale jego macierzystym językiem była greka. Po grecku czyta Biblię i po grecku pisze listy. Jego klasyczne wykształcenie nie wydaje się zbyt rozległe. Niemniej jednak dzięki znajomości języka greckiego nie tylko zetknął się z retoryką i typami rozumowania, jakie wokoło szkół i pod ich wpływem były w ogólnym obiegu, ale greka udostępniła mu pojęcia właściwe hellenizmowi. Tars, o czym należy dobrze pamiętać, był dość poważnym ośrodkiem intelektualnym. Jak możemy przypuszczać, Paweł nigdy nie stykał się bezpośrednio z filozofami, ale musiał przynajmniej słuchać ludowych mówców, którzy uważali się za przewodników sumień i na placach publicznych głosili w formie diatryby zasady cynicko-stoickie, a także zachwalali daną regułę postępowania. Echo tych nauk można tu i ówdzie uchwycić w zaleceniach moralnych, jakie zawarte są w listach Apostoła. Paweł musiał też oglądać, zapewne okiem pełnym oburzenia, ale nie

obojętnym, pogańskie procesje przeciągające ulicami miasta. Tars bowiem był także ważnym ośrodkiem religijnym. Uprawiano tam zwłaszcza kult cesarza, kult, który bardzo wcześnie przyjął się w prowincjach wschodnich, na obszarach dawnych monarchii hellenistycznych. Cesarz czczony tam był jako Pan (Kyrios) i Zbawiciel (Soter): oba te określenia często pojawiają się pod piórem Apostoła w zastosowaniu do Chrystusa. W Tarsie czczono poza tym, jako opiekuńcze bóstwo miasta, wschodniego boga imieniem Sandan, utożsamionego przez Greków z Heraklesem. Jak się wydaje, uosabiał on wegetację roślinną, jej coroczną śmierć i zmartwychwstanie. Ponadto w tym kosmopolitycznym porcie, który był jedną z bram do Azji i łączył Anatolię ze światem semickim, kulty całego Wschodu stapiały się w wielokształtny i żywotny synkretyzm. Nie mamy podstaw, aby twierdzić, że misteria ku czci Sandana odprawiano w Tarsie w czasie, gdy przebywał tam Paweł. Natomiast wydaje się, że - w ramach synkretyzmu - Sandan zbliżył się do innych bóstw rolniczych, jak Tammuz, Adonis, Attys, bóstw, które również umierały i zmartwychwstawały i których kult związany był z misteriami, a może nawet zasymilował się z nimi. Na pewno Paweł nie uczestniczył w żadnym z tych kultów i nie zetknął się z nimi bliżej. Ale nie byłoby absurdem przypuszczać, że przyglądał się ich ceremoniom publicznym i znał ich podstawowe pojęcia i terminologię. Wydaje się, że naprawdę trudno byłoby zrozumieć chrystianizm pauliński odrzucając całkowicie religijność hellenistyczną, a dokładniej mówiąc, jej formy wschodnie, kulty misteryjne, hermetyzm, systemy myśli gnostyckiej albo pregnostyckiej. Znacznie słuszniej jest raczej tutaj niż w klasycznej filozofii greckiej, która zresztą sama w tym czasie mocno przesycona była elementami wschodnimi, szukać punktów porównania i ewentualnych wpływów. I właśnie w związku z tym stawiano często szkole komparatystycznej zasadniczy zarzut. Bowiem wielkie rozpowszechnienie się kultów misteryjnych w cesarstwie w II i III wieku i redakcja ksiąg hermetycznych w tej formie, jaką dzisiaj znamy, są późniejsze od wystąpienia na widownię chrystianizmu, zatem istnienie systemów gnostyckich wcześniejszych od gnozy chrześcijańskiej lub chrystianizującej w wieku II pozostaje hipotetyczne. Niektórzy badacze twierdzili, że chronologia wskazuje, iż wpływy działały w kierunku odwrotnym od tego, jaki sugerował komparatyzm: chrystianizm raczej wpływy wywierał, niż im ulegał. Jakkolwiek wpływ chrystianizmu na księgi hermetyczne istotnie wydaje się bezsporny, to jednak nie jest wykluczone, że niektóre zawarte w nich nauki wyrosły z podłoża przedchrześcijańskiego. Co do kultów misteryjnych, powstały one znacznie wcześniej niż chrystianizm. Zdołały się już mocno zakorzenić w basenie Morza Śródziemnego, zwłaszcza w jego części wschodniej, kiedy chrześcijaństwo rozpoczyna swoją działalność misyjną. Nawet jeśli chodzi o Zachód, pierwsza fala, na przykład kultu Mitry, następuje

bezpośrednio po kampaniach rzymskich przeciwko Mitrydatesowi i przeciwko piratom z Cylicji (ok. 67 r. p.n.e.). Istniejąca do dzisiaj w Mezopotamii sekta mandajska, która odznacza się bardzo wyraźnymi cechami gnostyckimi i której księgi dochowały się do naszych czasów, też powstała prawdopodobnie wcześniej niż chrystianizm. Mandaizm mógł więc, jak utrzymywali niektórzy uczeni, odegrać pewną rolę w jego genezie, ale nie można tego stwierdzić z całą pewnością. Niemniej coraz powszechniej uznaje się istnienie różnorodnych form pre- albo protognostycyzmu co najmniej współczesnych początkom chrystianizmu. Na tym tle wyraźniej zarysowuje się myśl Pawła, jej specyfika w stosunku do nauki głoszonej przez Jezusa i do pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej. Apostoł polemizuje czasem z herezjami typu gnostyckiego lub gnostycyzującego, których zgubnemu wpływowi ulegały niektóre z jego Kościołów. W Koryncie są chrześcijanie, którzy nie wierzą w zmartwychwstanie, lecz tylko w trwanie czysto duchowe. W Kolosach Paweł piętnuje kult „żywiołów" kosmosu, to znaczy gwiazd. Ale jego własna nauka nie jest wolna od rysów wyraźnie pokrewnych gnostycyzmowi. Kosmologia i antropologia Pawła mieszczą się w perspektywie dualistycznej. Wszechświat, podporządkowany mocom szatańskim, właśnie owym elementom mniej lub więcej utożsamionym z bogami pogańskimi, będącymi właśnie owymi „żywiołami", wydaje się zamkniętym obszarem, gdzie ścierają się jego chwilowi władcy i Bóg, któremu przypadnie końcowe zwycięstwo. Celem, jaki Bóg wyznacza chrześcijaninowi, jest wyzwolenie się z mocy zła. Człowiek powinien wyzwolić się od człowieka cielesnego, aby stać się człowiekiem czysto duchowym. To przeciwieństwo między ciałem a duchem, nie znane pierwotnemu judaizmowi, jest u Pawła sprawą podstawową; spokrewnią ono jego myśl z systemami gnostyckimi. Ten, kto osiągnął stan „duchowy" (pneumatikoś), posiada zbawienną wiedzę — gnozę (gnosis) objawioną przez Chrystusa. Biorąc pod uwagę te podobieństwa, nie można jednak zapominać o różnicach, jakie dzielą Pawła od wszystkich myślicieli gnostyckich. Ci przeważnie oddzielają Boga najwyższego - i odkupiciela - od stwórcy, czyli demiurga, który zepchnięty zostaje do poziomu bóstwa podwładnego, nawet złośliwego. Natomiast Bóg Pawła jest Bogiem jedynym Biblii, jest równocześnie stwórcą i odkupicielem. Moc zła nad światem ani nie tkwi w samym akcie stworzenia, ani nie jest następstwem zniżenia się pierwiastka boskiego do materii: dualizm Pawła wcale nie zawiera się w porządku rzeczy, stanowi w nim coś tylko przypadkowego; jest, można by powiedzieć, pewnego rodzaju dygresją w Bożym planie. Odkupienie, którego sprawcą jest Chrystus i które dokona się u kresu czasów, nie ma na celu poprawienia lub unieszkodliwienia dzieła złego boga. Odkupienie jest kontynuacją linii aktu twórczego, jest jak gdyby

drugim stworzeniem świata. Nabiera ono wymiarów naprawdę kosmicznych, ponieważ ma na nowo doprowadzić cały skażony upadkiem grzesznej natury ludzkiej świat do jego pierwotnej doskonałości. Rygoryzm monoteizmu żydowskiego i zasadniczy optymizm Biblii wyznaczają dualizmowi Pawła wyraźne granice.
PAWEŁ I MISTERIA POGAŃSKIE

Jednakże, zdaniem Pawła, w jeszcze większym stopniu niż zbawcze poznanie prawdziwą wolność zapewni chrześcijaninowi mistyczne zjednoczenie z Chrystusem. W tym punkcie nauka Pawła zbliża się do religii misteryjnych czy też do jakiejkolwiek formy gnozy. Przeciwstawiając się tajemnicom pogańskim Paweł głosi tajemnicę chrześcijańską: „Głosimy bowiem mądrość Bożą pełną tajemnic i ukrytą, którą Bóg już przed wiekami przeznaczył ku naszej chwale. Tej mądrości nie pojął nikt z władców tego świata, bo gdyby ją byli pojęli, nie ukrzyżowaliby Pana chwały." 2 Tym zdaniom towarzyszą w listach Pawła jak echo inne sformułowania. Nie może być tylko przypadkiem, że określenie misterium - tajemnica, którego brak we wszystkich innych księgach Nowego Testamentu, z wyjątkiem Apokalipsy, w dziełach Pawła powtarza się dwadzieścia jeden razy. Zdaje się, że jak niektóre inne podstawowe terminy Pawiowego słownika - gnosis, sophia, kyrios, soter zaczerpnięte zostały świadomie z języka pogan. Określenie „tajemnica" odnieść można przede wszystkim do samej ewangelii Pawła, która przynosi objawienie tajemnicy, a tajemnicą tą jest Chrystus, będący drogą zbawienia. Ale może ono niekiedy również oznaczać inną cechę charakterystyczną nauki Pawła, zwłaszcza w jej aspekcie eschatologicznym: 3 „Chcę, bracia, byście [...] znali tajemnicę." „Oto oznajmiam wam tajemni4 cę..." Oczywiście, że wyraz ten nie musi w każdym wypadku mieć swego znaczenia, żeby się tak wyrazić, technicznego. Tu i ówdzie może być użyty w sensie bardziej potocznym, oznaczać prawdę dotąd ukrywaną albo też trudną do zrozumienia i przełożenia na język rozumowy. Niemniej jest rzeczą niewątpliwą, że w świadomości ówczesnego poganina musiał on wywoływać pewne skojarzenia związane z kultami misteryjnymi i z objawieniem, jakie stawało się udziałem wtajemniczonych. I na pewno charakterystyczne jest, że na określenie całości nauki objawionej przez Chrystusa, a przekazywanej przez jego apostoła, Paweł używa słów: „wszystkie tajemnice i [...] wszelką wiedzę [gnosis]."5 Również o języku misteriów myśleć każe rozróżnienie, jakie czyni Paweł w odniesieniu do wiernych pomiędzy „niemowlętami" (nepioi), które „ulegają swoim ludzkim słabościom" i którym podawać można tylko mleko, a doskonałymi (teleioi), którzy „kierują się Duchem" i którym przystoi pokarm stały. 6

Zaznaczamy jednak, że nie chodzi tutaj o różne etapy stopniowego wtajemniczenia; chrystianizm, w odróżnieniu od większości misteriów pogańskich, nie zna ich: „Jest jedno Ciało i jeden Duch, jak jest tylko jedna nadzieja, która daje wasze powołanie. Jest tylko jeden Pan, jedna wiara, jeden chrzest." 7 Podział na niemowlęta i doskonałych wynika z osiągnięcia mniej lub bardziej wysokiego stopnia, do jakiego z pomocą łaski Bożej doszli wierni w przyswajaniu sobie prawdy. Są nierównomiernie nią oświeceni, gdyż niejednakowo wyzwolili się z więzów ciała. Ale samo objawienie tajemnicy jest jedno. Całą jego treścią jest Jezus Chrystus i jego krzyż: „Postanowiłem bowiem, że nie będę wśród was znał niczego poza Jezusem Chrystusem, i to ukrzyżowanym." 8 Umieszczając w ten sposób mękę swego Mistrza w centrum głoszonej nauki, Paweł staje na tym samym stanowisku, co kulty misteryjne. One również osią swojej nauki czynią dzieje danego boga, jego śmierć i powrót do życia, i w nich znajdują dla swoich wtajemniczonych obietnicę zbawienia, błogosławionej nieśmiertelności. Jednakże natychmiast rzucają się w oczy niewątpliwe różnice i należy je od razu zanotować. Z jedynym wyjątkiem, jakim jest Mitra - który jest wprawdzie bogiem-zbawicielem, ale nie w tym sensie co Attys czy Ozyrys, gdyż nie umiera i nie zmartwychwstaje - misteria pogańskie nie zdają się przypisywać zbawczemu dziełu swojego boga znaczenia kosmicznego ani nawet wartości, w ścisłym tego słowa znaczeniu, odkupieńczej: ponosi on śmierć nie po to, aby odkupić ludzkość i świat; umiera jako ofiara fatalizmu albo złych mocy, a nie jako wykonawca boskich zamierzeń, co czyniłoby z jego ofiary warunek i narzędzie powszechnego odkupienia. Jego śmierć i zmartwychwstanie tłumaczą tylko niezmienny ciąg wegetacji roślinnej, która ginie w jesieni, aby odrodzić się na wiosnę. Poza tym, każdy wyznawca jest indywidualnie związany z jego losem. Tak ważne w teologii Pawła pojęcie Kościoła-ciała Chrystusowego, którego wierny staje się cząstką łącząc się z nim mistycznie przez obrzęd chrztu, nie ma, jak się wydaje, ekwiwalentu po stronie pogańskiej: grupy wtajemniczonych, o ile nam wiadomo, nigdy nie uważały się za ciało mistyczne Ozyrysa albo Mitry. A wreszcie postać centralna misterium chrześcijańskiego nie jest, jak w misteriach pogańskich, postacią mityczną. Jest to postać z historii, i to historii zupełnie nowej: ten, który „cierpiał pod Ponckim Piłatem". Usiłowania szkoły, zwanej mitologiczną, która odmawia wszelkiej realności historycznej osobie Chrystusa i sprowadza ją do rzędu mitów, na podobieństwo zbawicieli pogańskich, napotykają niepokonane trudności. Trzeba jednak zaznaczyć, że przeciwieństwo pomiędzy historią a mitem, zasadnicze dla nas, ludzi czasów nowoczesnych, nie było aż tak zasadnicze dla starożytnych. Ani ogół pogan, ani często nawet i ówcześni chrześcijanie nie podawali w wątpliwość historyczności bóstw-zbawców. Zdaniem Euhemera, z którym godzili się niektórzy chrześcijańscy pisarze starożytności, bogowie

pogańscy to ludzie, którzy żyli na ziemi w bardzo dawnych czasach i których współcześni im ubóstwili z wdzięczności za doznane od nich dobrodziejstwa. Z chwilą gdy przyjmie się ziemską egzystencję pogańskich zbawicieli, zasadnicza różnica pomiędzy pogaństwem a chrystianizmem polega na tym, że męczeństwo Chrystusa odbyło się w całkiem jeszcze niedawnej przeszłości, a męczeństwa jego antagonistów - w zamierzchłej epoce historii ludzkiej. A ponieważ umysły tej epoki chętnie z dawności czyniły kryterium prawdy, można przypuszczać, że ta różnica przemawiała czasem przeciwko chrystianizmowi, a na korzyść bóstw kultów misteryjnych, bóstw, których śmierć, inaczej niż śmierć Chrystusa, nie miała charakteru męczarni hańbiącej. Żeby się o tym przekonać, wystarczy sięgnąć poprzez Orygenesa do Celsusa oraz do Juliana Apostaty. Nauka Pawła, koncentrując się na odkupieńczej ofierze Chrystusa, bardzo różni się od nauki trzech pierwszych Ewangelii, które głoszą przede wszystkim przyjście królestwa. Śmierć Mistrza, przygnębiająca dla pierwszych uczniów, którzy szukali jej wytłumaczenia i znaleźli je w tekstach biblijnych odnoszących się do cierpiącego Sługi Jahwe, dla Pawła jest opatrznościową koniecznością zapisaną w Bożych zamiarach już w chwili upadku człowieka: jest ona punktem zwrotnym w historii ludzkości i wszechświata. Występuje tutaj coś więcej niż przeniesienie punktu ciężkości. Tradycyjnej ideologii mesjanistycznej, dla której względy narodowe i interes zbiorowości są najważniejsze, przeciwstawia się religijność ponadnarodowa, której największą troską jest osobiste zbawienie jednostki. Zbawienie dokonuje się przez złączenie się wiernego z Panem. W ten sposób rodzi się nowy człowiek ukształtowany na podobieństwo samego Chrystusa. „Przyoblec się-w nowego człowieka" 9 i „przyoblec się w Chrystusa" są to wyrażenia jednoznaczne. Odkupiony chrześcijanin żyje odtąd ,,w Chrystusie" albo „w Panu". Trzeba tu wspomnieć o innych jeszcze podobieństwach i różnicach chrystianizmu w stosunku do misteriów pogańskich. Pojęcie mistycznej unii z bogiem-zbawicielem jest w kultach misteryjnych równie istotne jak w nauce Pawła. Ale podczas gdy w misteriach dokonuje się jak gdyby ubóstwienie mysty, Pawłowi myśl ta jest zupełnie obca. Pogański mystes może okazać się nowym Attysem albo nowym Ozyrysem i w tym charakterze stać się przedmiotem czci swoich współbraci. Paweł nie zamierza podawać się za nowego Chrystusa; podobne twierdzenie na pewno uznałby za bluźnierstwo. Niemniej mistyczna więź pomiędzy doskonałym chrześcijaninem a Panem jest tak głęboka, że Apostoł woła: „Już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus." 1 0 Istota Chrystusa jak gdyby zajęła miejsce jego własnej istoty. Jest to więc mimo wszystko rodzaj „chrystyfikacji", jeśli już nie deifikacji, z którą nie mogłaby się pogodzić mentalność żydowska i pierwotna mentalność chrześcijańska.

CHRZEŚCIJAŃSKIE SAKRAMENTY I ICH ODPOWIEDNIKI

To mistyczne połączenie dokonuje się dzięki łasce Bożej, która rodzi wiarę. Ale wiara ugruntowuje się przez obrzędy; jednocząc wiernego z Kościołem, umacniają one równocześnie tę pewnego rodzaju współistotowość z Chrystusem, którego ciałem [mistycznym] jest Kościół. Chodzi tutaj przede wszystkim 0 chrzest, którego praktyka, równie dawna jak sam Kościół, została zapożyczona wprost z judaizmu i który normalnie towarzyszył obrzezaniu prozelitów, nie zaś o rytualne ablucje, występujące w całym judaizmie (także w jego bardziej zamkniętych ugrupowaniach, jak esseńczycy), a różniące się od chrztu tym, że były powtarzane. Praktykowały go ponadto rozmaite sekty żydowskie, między innymi sekta Jana zwanego Chrzcicielem, który przepowiadał przyjście królestwa i głosił „chrzest pokuty dla odpuszczenia.grzechów". Ponieważ sam Jezus ochrzczony został przez Jana, przede wszystkim w jego chrzcie szukać należy genezy rytuału chrześcijańskiego. Jest on rytuałem oczyszczającym i ma znaczenie pokutne i eschatologiczne: jest oznaką skruchy, jeśli nie właściwym sposobem uzyskania przebaczenia, które prowadzi do królestwa. Ale jest również, jak chrzest Jana i chrzest prozelitów, rytuałem przyjęcia: jest pieczęcią wiary i oddziela wybranych od niewiernych. Odrębność chrztu chrześcijańskiego polega na tym, że udziela się go w imię Jezusa, i to zdaje się od początku. Stwarza to ścisłą więź przynależności pomiędzy wiernym a Chrystusem. Myśl ta nabiera u Pawła szczególnej mocy 1 znaczenia, którą podkreśla formuła „ochrzcić dla Chrystusa" albo ,,w Chrystusie" (eis Christon). Nie jest to już tylko przynależność, ale połączenie się, asymilacja chrześcijanina ze Zbawicielem. Ściślej mówiąc, ochrzczony staje się w ten sposób uczestnikiem śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Paweł jasno to wykłada w jednym z ustępów Listu do Rzymian: „Jakżeż my wszyscy, którzy umarliśmy dla grzechu, mielibyśmy jeszcze żyć w nim? Czyż nie wiecie, że wszystkich nas, których przez chrzest zanurzono w Chrystusie Jezusie, w Jego śmierci zanurzono? Pogrzebano nas z nim razem dzięki zanurzeniu w śmierci i dlatego, abyśmy-wzorem Chrystusa zmartwychwstałego dzięki chwale Ojca - i my postępowali według zasad nowego życia. Jeśli bowiem jak szczep zrośliśmy się z podobieństwem Jego śmierci, to tak samo zrośniemy się z Jego zmartwychwstaniem. Wiemy o tym, że stary nasz człowiek został z nim współukrzyżowany, aby zniszczyć ciało, które było własnością grzechu, i abyśmy nie byli w niewoli grzechu. Ten bowiem, kto umarł, wolny jest od grzechu. Jeżeli zaś umarliśmy z Chrystusem, wierzymy, że również żyć z Nim będziemy. Wiemy, że zmartwychwstały Chrystus nie umiera już więcej i śmierć nie ma już nadal nad Nim żadnej władzy." 1 1 Chrzest, w taki sposób związany ze śmiercią i,zmartwychwstaniem Chrystusa, odtwarza je symbolicznie na osobie wiernego. W Liście do Kolosan jest

to bardzo wyraźnie powiedziane: „Z Nim jesteście pogrzebani przez chrzest. Z nim też razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który wskrzesił Go z martwych." 1 2 Trzeba pamiętać, że pierwotny chrzest chrześcijański udzielany był przez zanurzenie: zejście do basenu chrzcielnego, podobnie jak do grobu, symbolizowało śmierć, wynurzenie się z wody wyobrażało zmartwychwstanie. Rytuał stanowił podwójne wyzwolenie: od grzechu i od śmierci, która jest jego następstwem. W podobny sposób mystes Attysa, schodząc do grobu, aby tam przyjąć krwawy chrzest taurobolium, wychodził stamtąd z przekonaniem, że czeka go ta nieśmiertelność, którą jego bóg uzyskał już przed nim; był on, jak głosi pewien napis (co prawda dość późny i zdradzający może wpływ chrześcijaństwa), in aeternumrenatus. Chociaż wiadomości nasze o liturgii misteriów wschodnich są bardzo skąpe, ogólnie biorąc wydaje się rzeczą pewną, że właśnie przez symboliczne utożsamienie rytualne z męką bóstwa obiecywała ona wtajemniczonemu zbawienie i życie wieczne. Apulejusz w swoim romansie obyczajowym Metamorfozy dostarcza nam na ten temat cennych wskazówek. Jego bohater, Lucjusz, którego nieudolne czary zamieniły w osła, uzyskuje ludzką postać dzięki interwencji Izydy. Poświęca się odtąd służbie bogini i daje się wtajemniczyć w jej misteria. Pierwszym rytuałem wtajemniczenia jest chrzest, w czasie którego odprawiający ceremonię kapłan oznajmia neoficie, że bogowie mu przebaczają. Punktem kulminacyjnym jest symboliczna śmierć i zstąpienie do piekieł: Lucjusz, jak powiada, dotyka granic śmierci, staje na progu Prozerpiny i powraca następnie na światło dnia, „przeniesiony poprzez wszystkie żywioły", to znaczy strefy planetarne, zapewne aby dotrzeć do nieśmiertelności niebiańskiej. Całe to święte widowisko dokonuje się ad instar voluntariae mortis et precariae salutis, na podobieństwo dobrowolnej śmierci i zbawienia uzyskanego przez łaskę. Czujemy pokusę, aby w tych sformułowaniach dopatrywać się ech chrześcijaństwa. Ale chrystianizm nie odegrał tu żadnej roli: jest rzeczą nieprawdopodobną, aby Apulejusz mimowolnie ulegał jego wpływowi czy też świadomie z niego czerpał. Przemawia tutaj autentyczny duch misteriów Izydy. A symbolizm tego fikcyjnego zstąpienia do piekieł przypomina dość dokładnie sens, jaki chrztowi nadaje Paweł. Skutki chrztu podkreśla i utwierdza,wieczerza, czyli eucharystia. To, co Dzieje apostolskie nazywają łamaniem chleba, staje się od początków istnienia Kościoła centralnym elementem jego życia liturgicznego. Zaczerpnięty z domowego obyczaju żydowskiego, rytuał ten, w swojej istocie jednoczący, symbolizuje i umacnia braterską łączność uczestników. Jezus, jak się wydaje, chętnie odprawiał go w gronie swoich uczniów. Podczas ostatniego posiłku, jaki z nimi spożył, w mistyczny sposób ukazał jego związek ze swoją bliską już śmiercią, czyniąc łamany chleb symbolem swojego ciała, które miało zostać wydane i umęczone. Również potem, przy innych okazjach, Zmartwychwsta-

ły ukazuje się wiernym podczas wspólnych posiłków. Toteż ilekroć chrześcijanie powtarzają ten znajomy rytuał, odczuwają w sposób szczególnie intensywny niewidzialną obecność Mistrza. Tak wyjaśnia się atmosfera żarliwej radości, jaka towarzyszy temu obrzędowi, obrzędowi dziękczynienia, eucharystii. Jednocześnie bowiem jest to przypomnienie i Ostatniej Wieczerzy, i wszystkich posiłków spożywanych wraz z Jezusem, ale również, i może przede wszystkim, jest to antycypacja posiłku mesjańskiego, do którego uczniowie zasiądą z Chrystusem w radości królestwa i którego tak żarliwie oczekują. W nauce Pawła eucharystia wykazuje w stosunku do tego, co wiemy o pierwotnej wieczerzy, wiele rysów swoistych. Ma ona przede wszystkim przypominać o ostatnim posiłku, jaki Jezus spożył z uczniami. Jezus wyraźnie ją ustanowił, przy tej okazji rozkazując swoim uczniom powtarzać ten rytuał: ,,To czyńcie na moją pamiątkę." 1 3 Ponieważ odprawiony wówczas przez Mistrza obrzęd pozostaje w związku z jego zbliżającą się śmiercią, jako pewnego rodzaju antycypacja jego odkupieńczej ofiary, jest to również figura jego śmierci, podobnie jak jej zapowiedzią jest ofiara z baranka paschalnego, w której tradycja chrześcijańska dopatrywała się jednocześnie obrazu wieczerzy i Kalwarii: „Chrystus bowiem został złożony w ofierze jako nasza Pascha." 1 4 „Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb i pijecie z tego kielicha, głosicie śmierć Pana do czasu, aż On przyjdzie." 15 Ale kryje się w tym coś więcej niż przypomnienie i symbol. Eucharystia jest bowiem nie tylko znakiem, ale i narzędziem mistycznej wspólnoty wiernych między sobą i z Chrystusem. Podobnie jak chrzest, ale w sposób jeszcze wyrazistszy, łączy ona wiernych z Kościołem, Chrystusowym ciałem. „Ponieważ jest tylko jeden chleb, więc tworzymy jedno ciało, chociaż jest nas wielu, bo wszyscy spożywamy wspólnie ten sam chleb." 1 6 A także: „Czy kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? 17 Czy chleb, który łamiemy, nie jest udziałem w ciele Chrystusa?" A zatem spożywając postaci eucharystyczne wierny nie tylko umacnia swoją spójnię z braćmi w „mistycznym ciele" Chrystusa, to jest w Kościele; przyswaja on sobie substancję duchową Chrystusa uwielbionego: „Ktokolwiek zatem niegodnie spożywa chleb lub pije z kielicha Pana, ten będzie odpowiadał za spożywanie Ciała i Krwi Pana[...]. Kto bowiem spożywa i pije niegodnie, 18 ściąga na siebie wyrok potępienia." Paweł nie waha się uznać tych świętokradzkich komunii za przyczynę wypadków choroby i śmierci, jakie zdarzają się w Kościele. Reguły, jakie ustanawia dla tych , którzy biorą udział we wspólnym posiłku, zdradzają troskę, aby nie dopuścić do pożałowania godnych występków: „Każdy bowiem w czasie wieczerzy zabiera się najpierw do własnego jedzenia, a skutek jest taki, że gdy jeden jest [jeszcze] głodny, drugi już jest nietrzeźwy." Ale przede wszystkim wyraża się w nich pewność, że Wieczerza Pańska różni się zasadniczo nawet od związanych z kultem agap,

z których wyrosła, i Paweł stara się, aby o tym nie zapominano: „Czy nie macie domów, aby tam jeść i pić?" 1 9 „Jeśli ktoś jest głodny, niech się naje w domu, abyście przez wasze wspólne zebrania nie ściągali na siebie kary [Bożej]."20 Jest faktem stwierdzonym, że uczty związane z kultem były zjawiskiem częstym i zazwyczaj towarzyszyły ofiarom w pogaństwie starożytnym, a szczególnie w kręgu religii misteryjnych. Chrześcijański pisarz Firmikus Maternus przekazał nam formułę liturgiczną cytowaną już w lekko zmienionej postaci przez Klemensa Aleksandryjskiego, którą wypowiadali wtajemniczeni w misteria frygijskie: „Jadłem przy wtórze bębenka, piłem przy cymbałach, stałem się wtajemniczonym Attysa." Nie wiemy dokładnie, co składało się na taką ucztę. Pewne jest tylko, że był tam i pokarm stały, i napój. Firmikus Maternus uważa to za rodzaj naśladownictwa i parodii eucharystii. Nazywa to „jadem morowej trucizny" i wzywa tych, którzy padli jej ofiarą, aby szukali innej „strawy, która daje zbawienie i życie [...], chleba Chrystusowego i kielicha Chrystusowego." Wtajemniczenie mitraistyczne również obejmowało posiłek złożony z chleba i wody. Justyn Męczennik (zwany też Filozofem), ukazując zewnętrzne podobieństwo tego rytuału do eucharystii, widzi w nim dzieło „złych demonów, które w misteriach Mitry naśladowały ten obrzęd". Paweł również przeprowadza porównanie pomiędzy wieczerzą chrześcijańską a kultowymi ucztami pogaństwa, które jego zdaniem odbywają się ku czci demonów; „Nie chcę zaś, abyście mieli coś wspólnego z demonami. Nie możecie pić z kielicha Pana i z kielicha demonów. Nie możecie zasiadać przy stole Pana i przy stole demonów." 21 Trudno nam ustalić, jakie znaczenie miały uczty pogańskie dla ich wyznawców. W stadium rozwoju, do jakiego doszły omawiane kulty, to znaczy pogaństwo klasyczne czy też religie misteryjne, nie ma mowy o teof agii we właściwym tego słowa znaczeniu, o spożywaniu boga — zazwyczaj pod postacią złożonego w ofierze zwierzęcia — jakie występuje we wcześniejszych stadiach ewolucji religijnej świata antycznego. Niemniej wydaje się rzeczą pewną, że spożywając pokarm uważany za święty uczestnicy obrzędu mieli poczucie, że jednoczą się z potęgą nadnaturalną, że w pewien sposób wchodzą w związek z bóstwem, że mają jakiś udział w jego istocie. Byłoby absurdem przypuszczać, że Paweł świadomie ukształtował swoją interpretację męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa oraz swoją naukę o sakramentach na podobieństwo jednego czy wielu prototypów pogańskich. Odrzuca on z całą stanowczością wszelką formę synkretyzmu. Kulty misteryjne mógł znać jedynie z zewnątrz. Nie można tu więc mówić o pokrewieństwie bezpośrednim, jak myśleli niektórzy skrajni komparatyści, lecz jedynie o pokrewnej inspiracji ogólnej, o pewnej analogii, jeśli chodzi o atmosferę i perspektywę. Przede wszystkim, jak już zaznaczyliśmy, centralna w nauce Pawła idea mistycznej integracji wiernych ze zbiorowością, integracja, która jest nie

tylko narzędziem zbawienia, ale również ciałem Pana, nie ma, o ile stan naszej wiedzy pozwala sądzić, odpowiednika w znacznie bardziej indywidualistycznej tendencji misteriów: wyznawcy Mitry czy też Attysa nie tworzą Kościoła w tym sensie, jakie temu określeniu nadaje Paweł.

PAWEŁ I JUDAIZM HELLENISTYCZNY

Dwa czynniki wyznaczają u Pawła, a ogólniej biorąc w pierwotnym chrystianizmie, dokładne granice wpływom pogańskim: tradycja biblijna i żydowska, której Apostoł ściśle się trzyma, oraz fakt historyczny - pojawienie się Chrystusa. Wykarmiony na Starym Testamencie, na nim też opiera Paweł swój chrystianizm. W znacznej mierze dlatego kładzie tak silny nacisk na zbiorowy, kościelny charakter życia chrześcijańskiego, że w jego przekonaniu Kościół jest rzeczywistą kontynuacją narodu wybranego, jest nowym Izraelem. Z myśli izraelskiej bierze nie tylko ideę Przymierza, ale również ideę ofiary przebłagalnej i ofiary zastępczej, biorącej na siebie grzechy, których nie popełniła. Przykład misteriów mógł być pomocny przy wypracowywaniu jego koncepcji sakramentów. Jednakże same obrzędy, jeśli chodzi o chrzest i eucharystię, są w swoich korzeniach rytuałami żydowskimi. Jeśli chodzi 0 formę, pochodzą one w prostej linii od chrztu żydowskiego i liturgii posiłków rodzinnych albo tych, jakie urządzano w pobożnych bractwach, 1 w swojej wersji chrześcijańskiej nabrały nowego znaczenia. Co do ich sensu, sam Paweł znajduje dla nich analogie w historii izraelskiej: „Bracia! pragnę abyście wiedzieli, że nasi ojcowie wszyscy znajdowali się w obecności Obłoku i wszyscy przeszli przez morze. Wszyscy byli ochrzczeni w obłoku i w morzu; wszyscy też spożywali ten sam duchowy napój. Pili zaś 22 z towarzyszącej im duchowej skały, a tą skałą był Chrystus." Tak więc, dzięki egzegezie typologicznej, przejście przez Morze Czerwone jest prefiguracją chrztu, zaś manna i woda ze skały (skały, która według rabiniczej legendy towarzyszyła narodowi wybranemu przez pustynię) prefiguracją eucharystii. Ciekawe wyrażenie „ochrzczeni w [imię] Mojżesza", „ochrzczeni w Mojżeszu" (eis ton Moisen), wzorowane na słowach „ochrzczeni w Chrystusie" - podkreśla, jak wyraźny jest paralelizm pomiędzy Nowym a Starym Testamentem. Idąc drogą ścisłej logiki, miałoby się ochotę powiedzieć, rozwijając myśl Pawła, że Izraelici w tym prefiguratywnym chrzcie „przyoblekli się w Mojżesza". Na pewno Paweł nie posunąłby się tak daleko. Niemniej Mojżesz podniesiony został do rzędu jak gdyby proto-Chrystusa: jest on, podobnie jak Chrystus dla Kościoła i całej ludzkości, wybranym przez Boga narzędziem oswobodzenia i zbawienia. To wywyższenie Mojżesza jest echem spekulacji, jakie na temat tej postaci snuła filozofia judeoaleksandryjska. Nie ulega wątpliwości, że Filon, inter-

pretując judaizm w celach apologetycznych i propagandowych, włączył do niego elementy słownictwa i ideologii kultów misteryjnych. Przedstawia dzieje patriarchów i ich prawodawcy jako proces stopniowego ubóstwiania człowieka i w tym procesie widzi symbol wznoszenia się duszy do Boga. Na pewno przesadą byłoby mówić, jak twierdzi amerykański historyk Goodenough, że wraz z Filonem religie misteryjne wkroczyły do Synagogi hellenistycznej. Jest natomiast rzeczą pewną, że Mojżesz przybiera u niego postać mystagoga, który wprowadza wtajemniczanych w tajemnice objawienia oraz jest pewnego rodzaju pośrednikiem pomiędzy Bogiem a ludźmi dążącymi do zbawienia. W miarę jak wzbogaca się nasza wiedza o judaizmie hellenistycznym, coraz lepiej rozumiemy, jak wiele Paweł z niego czerpie. Stanowi ona coś w rodzaju filtru pomiędzy religijnością pogańską, religijnością misteriów i gnozy, a rodzącym się chrystianizmem. Niewątpliwie poprzez judaizm hellenistyczny, a nie dzięki bezpośredniemu zetknięciu się, mógł Paweł ulec wpływom wywodzącym się ze świata pogańskiego. Myśl tego judaizmu diaspory, sama w znacznej mierze zhellenizowana, dostarczyła paulinizmowi niektórych jego najważniejszych wątków. Na przykład w kosmicznym Chrystusie Pawła dostrzegamy uderzające podobieństwo z Mądrością, upostaciowanym atrybutem boskim, narzędziem objawienia, ale obecnym również w dziele stworzenia, Mądrością, którą ukazuje literatura zwana sapiencjalną, a przede wszystkim najnowsze księgi Starego Testamentu — Mądrość Salomona, i Mądrość Syracha, czyli Eklezjastyk — napisane w diasporze albo pod jej wpływem. To samo pojęcie Mądrości przyczynia się do wyjaśnienia filozoficznego pojęcia Logosu, hipostazy boskiej, pomagającej Bogu, pośredniczącej pomiędzy nim a światem. Termin Logos, zaczerpnięty z filozofi pogańskiej i zastosowany do Chrystusa w Prologu czwartej Ewangelii, odegrał w starożytnym chrystianizmie ogromną rolę. Nie ma go w pismach Pawła. Jednakże, gdy Paweł mówi o pneuma, Duchu, wyraża rzeczywistość bardzo zbliżoną i jego myśl wykazuje pewne pokrewieństwo z nauką Filona. Oczywiście Paweł nie próbuje, jak to czyni współczesny mu filozof aleksandryjski, dokonać świadomej syntezy biblijnego objawienia i filozofii. Pomiędzy Filonem a Pawłem zachodzą wielkie różnice: jeden to intelektualista wykarmiony na myśli platońskiej i stoickiej, w równej mierze związany z wiarą żydowską i kulturą grecką, drugi — misjonarz o dość przeciętnej kulturze świeckiej, gardzący mądrością doczesną i myślący jedynie po to, aby działać. Ale zarówno u jednego, jak i drugiego widzimy to samo dążenie, aby pogodzić to, co ze swojej istoty nie da się pogodzić. Synteza, którą zamierzył Filon, nigdy nie została zrealizowana w sposób doskonały i mogłaby się dokonać tylko wtedy, gdyby judaizm zaparł się się samego siebie. Jest to ta sama niemożność, jaką wyrażają pewne antynomie myśli Pawła, który czasem raczej zestawia niż wciela w jedną całość koncepcje żydowskie i pojęcia

hellenistyczne. Radykalne przeciwieństwo, jakie widzi Paweł pomiędzy „ciałem" i „duchem", jest prawdziwej myśli żydowskiej równie obce, jak Pawłowa wizja świata, gruntownie skażonego przez upadek (grzech) i skutkiem tego podlegającego absolutnej władzy demonów. I jeśli nawet Apostoł skłania się tutaj do dualizmu gnostyckiego, to jednak nie może ulec mu, gdyż fundamentem jego myśli jest judaizm. Dalej więc głosi, z perspektywy monoteizmu, całkowitą i rzeczywistą nadrzędność Boga w stosunku do mocy żywiołów albo potęg. Jak jego faryzejscy mistrzowie wierzy w zmartwychwstanie ciał u kresu czasów, zapowiedziane przez zmartwychwstanie Chrystusa. Napotyka pewne trudności, gdy chce przekazać swoim greckim uczniom myśl, która jest im najzupełniej obca. On sam niezdolny jest pojąć ciągłości życia całkowicie bezcielesnego: dusza potrzebuje jakiejś powłoki, która na pewno nie będzie już cielesna, lecz „duchowa". Paweł identyfikuje zmartwychwstanie cielesne z nieśmiertelnością i uważa, że nie można przeczyć jednej, nie przecząc drugiej. I aby zapełnić pustkę, jaka rozdziela śmierć cielesną od końcowego zmartwychwstania, ucieka się do pojęcia stanu pośredniego, kiedy dusza, pozbawiona na jakiś czas podpory cielesnej, pozostaje jednak „z Chrystusem", w stanie szczęśliwości analogicznej do stanu, o jakim mówiła spirytualistyczna filozofia grecka. Chrystus jest ośrodkiem myśli i pobożności Pawła. Historyczny fakt pojawienia się Jezusa przywraca ład w tradycyjnych poglądach judaizmu. Mesjanizm i apokaliptyka, bardzo stuszowane u Filona, nabierają u Pawła kapitalnego znaczenia, ponieważ śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa Mesjasza stanowi początek czasów eschatologicznych. Fakt, że nauka Pawła koncentruje się na Jezusie, sprawia, iż różni się ona zasadniczo od nauki Filona, a także od nauki misteriów pogańskich. Wprowadza wymiar historyczny, jakiego brak u Filona i w misteriach. Chcemy przez to powiedzieć nie tylko, że postaci mistyczne kultów wschodnich ustępują tutaj miejsca postaci historycznej, ale również i przede wszystkim, że misja Zbawiciela chrześcijańskiego jednocześnie rośnie i w przestrzeni, ogarniając cały wszechświat, i w czasie, aż do końcowego ustanowienia królestwa Bożego. Nie wydaje się, aby analogii należało tutaj szukać w misteriach, chyba w misteriach Mitry, które również głoszą wyraźną eschatologię, będącą dziedzictwem myśli irańskiej. Podobnie abstrakcyjny i pozaczasowy Logos Filona staje się u Pawła wcielonym Chrystusem. Zasadnicza oryginalność paulinizmu w stosunku do teologii żydowskiej, rozpatrywanej jako całość, polega na połączeniu dwóch postaci, które dotąd, o ile nam wiadomo, były zupełnie odrębne: Mesjasza, postaci eschatologicznej, i Mądrości-Logosu, utrzymującej ład we wszechświecie i będącej narzędziem objawienia. Jego Chrystus jest Mądrością, która stała się człowiekiem. Choć oblicze jego jest tak zatarte, właśnie w gruncie rzeczy Mesjasz galilejski, historyczny Jezus, warunkuje całą teologię i całą pobożność Pawła.

Paweł, który mało interesuje się ziemskimi losami Chrystusa, dba jednak ogromnie, aby swoją naukę związać z tymi faktami egzystencji Jezusa, które on uważa za najważniejsze, to znaczy ze śmiercią i zmartwychwstaniem. Charakterystyczne jest, że gdy podaje trochę obszerniejsze streszczenie swojego podstawowego nauczania niż samą tylko proklamację Chrystusa Pana, poświęca je nie kosmicznej roli Zbawiciela, lecz faktom historycznym; znamienne jest również, że jego nauczanie powołuje się nie na objawienie bezpośrednie, lecz na tradycję, pojętą tak, jak rozumieli ją uczeni faryzejscy, to znaczy tradycję przekazywaną za pośrednictwem ludzi, a przy okazji i przez Dwunastu: „Przede wszystkim przekazałem wam naukę, którą przejąłem z tradycji, a mianowicie, że Chrystus umarł za nasze grzechy, zgodnie z zapowiedzią Pisma, został pogrzebany, trzeciego dnia zmartwychwstał, zgodnie z zapowiedzią Pisma, ukazał się Kefasowi, potem Dwunastu." 2 3 I podkreśla ową ciągłość, która, pomimo że tak zazdrośnie strzeże on swej niezależności w stosunku do jerozolimczyków, stanowi jednakże potwierdzenie jego ewangelii: „Obojętne więc, czy chodzi o mnie, czy o innych apostołów, ważne jest, że taką naukę wam głosimy i w taką uwierzyliście." 24 1 to właśnie, pomimo różnorodności form i pomimo antagonizmów, których nie trzeba negować ani umniejszać, stanowi fundamentalną jedność pierwotnego chrystianizmu.

CZWARTA EWANGELIA. HELLENIZM I ESSENIZM

Zagadnienia, jakie nasuwa myśl Pawła, pojawiają się również w dosyć podobnych formach, gdy sięgniemy do czwartej Ewangelii. Literatura, jaką poświęcono tej enigmatycznej księdze, którą tradycja przypisuje apostołowi Janowi, ale której autora nie udało się zidentyfikować z całkowitą pewnością, jest ogromna. Nie możemy dać trutaj jej przeglądu, chociażby skróconego: nie próbujemy najzwięźlej chociażby określić stosunku czwartej Ewangelii do Ewangelij synoptycznych ani daty jej powstania, ani omawiać osobowości „Jana". Wszystko, o co możemy i powinniśmy się z naszej strony pokusić, to krótkie przeanalizowanie ducha tej księgi, treściowo jednej z najbogatszych ksiąg Nowego Testamentu. Dlatego też uwagę skupimy przede wszystkim na Prologu, który w sposób szczególnie wyrazisty ukazuje odrębne cechy czwartej Ewangelii. Czytając go, od pierwszej chwili mamy wrażenie, że wchodzimy w świat gnozy. Zarysowuje się tutaj silne przeciwieństwo pomiędzy światłością, która jest życiem, a ciemnościami, które oznaczają grzech i śmierć. Chrystus przedstawiony jest jako Słowo, wieczny Logos, który, obecny przy początku wszystkich rzeczy, jest z Bogiem i jest Bogiem. Jest on narzędziem stworzenia,

Ryc. 8. Plan osady Qumran 1 - główne wejście; 2 - dziedzińce; 3 - wieża: 4 - kuchnia; 5 - sala zebrań; 6 - skryptorium; 7 refektarz i sala posiedzeń; 8 - piec garncarski; 9 - klepisko do miesienia gliny; 10 - pomieszczenie służbowe; 11 —stajnia (?); 12 —magazyny; 13—łaźnie; 14 —miejsce doprowadzenia wodociągu; 15— basen do oczyszczania wody; 16 - cysterny; 17 - urządzenia kanalizacyjne. Stanowisko archologiczne w Qumran daje nam dokładne pojęcie o życiu sekty esseńczyków, w którym działalność praktyczna łączyła się z intelektualną i wypełnianiem czynności rytualnych. Brak zarówno sypialni, jak i indywidualnych cel każe się domyślać, że członkowie sekty mieszkali poza budynkami wspólnoty, bądź w chatach, bądź też w grotach, gdzie odnaleziono rękopisy.

życiem i światłością świata. Ale świat, chociaż jest jego dziełem, ogarnięty ciemnością nie poznał go. Podobny pogląd odnajdujemy u Pawła, według którego wszechświat opanowany jest przez potęgi zła. Mimo że dana im była możność oglądania chwały, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, ludzie nie przyjęli go, z wyjątkiem nielicznych, którym Słowo udzieliło Mocy, aby się stali dziećmi Bożymi: „Boga nikt nigdy nie widział: Jednorodzony Syn, który jest w łonie Ojca, dał nam Go poznać." 2 0 Cechy gnostyckie lub gnostycyzujące tej księgi są niezaprzeczalne. Należy do nich pewnego rodzaju dualizm wyrażony przez przeciwieństwo: światłość-ciemność, a także idea Boga ukrytego, nieznanego, nieosiągalnego ludzkimi tylko możliwościami, Boga, który poprzez powszechne ciemności objawia się swojemu Synowi w nim samym, oraz przypisywanie wielkiego znaczenia poznaniu—gnozie, będącej narzędziem zbawienia. Ale na tym kończą się podobieństwa, a za nimi kryją się głębokie różnice. Nie ma tu przeciwstawienia Stwórcy świata, który byłby zły w swojej zasadzie, Bogu najwyższemu. Ten sam Bóg stwarza i odkupuje i jest to, jak u Pawła, Bóg z Biblii. Chociaż świat nie poznał światłości, która jest Logosem, należy on jednak do niej, gdyż przez nią został stworzony. Najważniejszym momentem w urzeczywistnianiu zamiarów Bożych jest to, że Słowo stało się ciałem. I tutaj przede wszystkim zachodzi radykalna różnica pomiędzy nauką Jana a klasycznymi formami gnostycyzmu. Podczas gdy w klasycznych formach gnostycyzmu inkarnacj a istoty niebiańskiej i duchowej, przyciągniętej przez świat materii, łączy się w jedną całość z procesem powszechnej degradacji, tutaj przeciwnie, jest ona warunkiem i narzędziem odkupienia. Nie chodzi o wyeliminowanie świata chwilowo zanurzonego w ciemnościach, lecz przeciwnie, o wzięcie za ten świat odpowiedzialności i całkowite odzyskanie go: „Bóg bowiem posłał Syna na świat nie po to, aby potępił świat, ale po to, aby świat był przez niego zbawiony." 26 Gnostyckie przeciwieństwo pomiędzy ciałem a duchem zostaje w ten sposób przezwyciężone, ponieważ samo ciało, naczynie i symbol zła, zostaje jak gdyby uduchowione przez wcielenie Słowa. Tak więc ostatecznie doktryna czwartej Ewangelii zawiera wprawdzie elementy częściowo zaczerpnięte ze świata myśli gnostyckiej, ale skierowana jest przeciwko niemu. Księgę tę często określano jako twór charakterystyczny dla hellenizmu. Chociaż opinia specjalistów nie jest dzisiaj tak jednoznaczna, jednak prawdą jest, że trudno byłoby przeczyć, iż hellenizm wywarł wpływ na Jana. Oddziałał on poprzez judaizm diaspory. Prolog Ewangelii Jana i jego nauka o Logosie wykazują takie podobieństwa z Filonem w dziedzinie słownictwa i myśli, że nie umielibyśmy wytłumaczyć ich inaczej niż jako zapożyczenia albo reminiscencje. Jednakże o ile zależność literacka nie nasuwa żadnych wątpliwości, nie może ona przesłaniać gruntownej różnicy w treści obu nauk. W Logosie Jana odnajdujemy wiele rysów. i atrybutów Logosu Filona, wyrażonych

10. Basen chrzcielny ze schodkami od wschodu i zachodu, ozdobiony mozaiką o motywach roślinnych; zachowane ślady osadzenia kolumienek daszku (ciborium) oraz inskrypcja z imieniem Witalisa; Sbeitla, Tunezja; V w.

Sztuka grobowa

11. Sw. Marcellin i św. Tyburcjusz. Detal malowidła z katakumb Piotra i Marcellina w Rzymie; koniec IV w. (por. fot. 67)

12. Scena chrztu. Malowidło z katakumb Piotra i Marcellina w Rzymie; pocz. IV w.

Malarstwo i mozaiki

13. Portret z Fajum. Malowidio na drewnie, Egipt; II w.

14. Plafon krypty Lucyny w katakumbach Kaliksta w Rzymie; ok. 220 r.

15. Plafon kubikulum Dobrego Pasterza w katakumbach Cmentarza Większego w Rzymie; koniec III w.

16. Mozaika ze sceną łowienia ryb z domu Triumfu Dionizosa w Hadrumetum, dziś. Sousse, Tunezja; III w.

17. Mozaikowa płyta grobowa z symbolami chrześcijańskimi: krzyżem, Alfą i Omegą, Tunezja

w formie często identycznej. Lecz Logos Filona, obejmując cały wszechświat, jednak pozostaje wiecznie przy Bogu, nie mając styczności z materią: wcielenie się Słowa jest nie do pomyślenia w teologii Filona. Bo osoba Chrystusa, w której spotykają się transcendencja i historia, decyduje o całym systemie myślowym Jana. Chrystus, który jest wcielonym Logosem, jest również Mesjaszem. Tej identyfikacji Filon, podobnie jak i judaizm palestyński, nigdy nie brał pod uwagę. Ale zapewne chrześcijanom nie przyszłoby na myśl interpretować Chrystusa jako Logos, gdyby tego wyrazu i tego pojęcia nie był spopularyzował Filon. Jednakże kiedy chodzi o pełniejsze zrozumienie czwartej Ewangelii, pod uwagę trzeba wziąć nie tylko judaizm hellenistyczny. Najnowsze badania wykazały w języku tej księgi charakterystyczne arameizmy, które kierują naszą myśl również ku judaizmowi palestyńskiemu. Jednego z elementów wyjaśniających dostarczyły rękopisy znad Morza Martwego. Istotnie wydaje się, że sekta z Qumran, na pewno identyczna z grupą esseńczyków, wykazuje w niejednym punkcie, zwłaszcza w zakresie instytucyj, rytuałów i wierzeń, tak uderzające podobieństwa z rodzącym się chrystianizmem, że nieraz uprawnia to do szukania w hellenizmie klucza do problemów nasuwających się w związku z początkami chrześcijaństwa. Nie naszą jest rzeczą dawać tutaj ich przegląd, nas interesują bowiem przede wszystkim kontakty chrystianizmu ze światem klasycznym. Ale właśnie bardzo specyficzny typ judaizmu, który wyraża się w rękopisach z Qumran, nosi na sobie znamię obcych wpływów i dzięki temu rzuca cenne światło zwłaszcza na pisma Janowe, poczynając od czwartej Ewangelii. Istotnie, podobieństwa są tutaj może jeszcze wyraźniejsze niż na którymkolwiek innym odcinku myśli i praktyki rodzącego się chrześcijaństwa. W rękopisach z Qumran odnajdujemy ten sam dualizm, w którym ścierają się z sobą moce dobra i moce zła, fałszu i prawdy, ciemności i światłości, dualizm, który cechuje teologię Jana. Wyraża się on w szczególności w słynnym fragmencie mówiącym o dwóch duchach: mieści się on w Regule zrzeszenia w której znajdują się pouczenia dla członków sekty. Jest to bardzo wyraźny dualizm, jednocześnie kosmiczny i psychologiczny. Cały wszechświat z tego samego tytułu co dusza ludzka jest widownią bezlitosnej walki, gdzie ścierają się z sobą Anioł Ciemności i Książę Światłości. U ich boków walczą zastępy duchów, złych i dobrych, które aż po kres czasów wydzierają sobie władzę nad światem i ludźmi. Sama ludzkość dzieli się na dwie armie; inny rękopis tej sekty, Reguła wojny, zawiera opis walki eschatologicznej, jaką synowie światłości - członkowie sekty esseńczyków - prowadzić mają z synami ciemności. Dualizm ten został przystosowany do wymagań monoteizmu żydowskiego. Bóg nie tylko odniesie ostateczne zwycięstwo, ale „On też stworzył człowieka, aby panował nad ziemią, i ustanowił dla niego dwa duchy, żeby według nich

postępował aż do czasu Jego nawiedzenia". 27 Bóg jest początkiem i końcem wszystkich rzeczy. Z pewnością można by i w innych ośrodkach judaizmu znaleźć poglądy pokrewne tym, jakie wyznają członkowie sekty z Qumran. Tutaj jednakże zostały one sformułowane z wyjątkową siłą. Myśl biblijna i tradycyjny judaizm uznają absolutną wszechmoc Boga, toteż trzeba stwierdzić, że żaden inny dokument nie wyraża z taką dramatyczną mocą owego napięcia, które na wskroś przenika dzieje świata, i nie stwarza tak silnego wrażenia, że siły dobra i siły zła walczą niemal równą bronią i że aż do ostatniej chwili wynik zmagań jest niepewny. Żaden zabytek również nie świadczy o tak głębokim wpływie dualizmu mazdajskiego i nie przyczynił się aż w takiej mierze do wyjaśnienia poglądów Janowych. Dodajmy, że Nauczyciel Sprawiedliwości, którego tajemnicza postać zajmuje tyle miejsca w ąumrańskich rękopisach i spekulacjach, wykazuje dość uderzające podobieństwa z Chrystusem Pawła i Chrystusem Jana. „Bóg ukazał [mu] wszystkie tajemnice słów swoich sług proroków." 2 8 Jest on więc strażnikiem tajnej wiedzy, gnozy, która na mocy zaszczytnego przywileju została mu udzielona, aby ją przekazał swoim uczniom. Jest więc wyrazicielem objawienia Bożego i dla tych, którym je przekazuje, narzędziem zbawienia. Hymny z Qumran, które według wszelkiego prawdopodobieństwa są przynajmniej w części dziełem Nauczyciela, odnoszą do niego te same teksty prorockie, a zwłaszcza ustępy z Księgi Izajasza, mówiące o cierpiącym Słudze 29 , w których rozpoznał siebie Jezus i w których rozpoznali go pierwsi chrześcijanie. Tragiczny los Nauczyciela Sprawiedliwości w sposób godny uwagi przypomina losy Jezusa. Ponadto w niektórych Hymnach dostrzec można jak gdyby zarys eklezjologii, zdający się zapowiadać eklezjologię pierwotnego chrystianizmu, a pod pewnymi względami Pawłowe pojęcie ciała mistycznego. Na przykład Nauczyciel oznajmia: „Na skale ugruntowałeś moją budowlę, a odwieczne fundamenty są moją podstawą. Wszystkie moje ściany są jako mur wypróbowany, który się nie zachwieje." 30 Tą budowlą mógłby być, w przenośni, sam Nauczyciel, ale równie dobrze jego wierni, wspólnota, której on jest jak gdyby kamieniem węgielnym, „ci, którzy weszli w przymierze ze mną". W świetle takich tekstów zarówno Paweł, jak i Jan stają się bardziej zrozumiali. Również w czwartej Ewangelii, jak w tekstach z Qumran, dar Ducha Świętego, czyli Ducha Prawdy, jest faktem eschatologicznym. Teologia Janowa, chociaż pod wieloma względami okazuje się tak zhellenizowana, korzeniami tkwi jednak w judaizmie, a przede wszystkim w tym marginalnym judaizmie sekt, który izolując się zazdrośnie od nieczystego i złego świata, wchłonął jednak — filtrując je i adaptując — sporo obcych elementów.

Rozdział 5

KONFLIKT IDEOLOGICZNY. ATAKI POGAN
CHRZEŚCIJAŃSTWO WOBEC CESARSTWA I OPINII PUBLICZNEJ

S

tosunki pomiędzy Kościołem a społeczeństwem nie mogły nie nastręczać problemów groźnych i praktycznie nierozwiązalnych. „Starożytna civitas" - jak to wykazał Fustel de Coulanges w swojej słynnej książce - oparta była na podstawach religijnych, to znaczy na pogaństwie. Twierdzenie to odnosi się równie dobrze do małych państewek niepodległej Grecji sprzed epoki Aleksandra, jak do cesarstwa rzymskiego. Pogaństwo na pewno nie było zbyt wymagające w sprawach wiary. Nie uczyło żadnego katechizmu, nie formułowało swojego credo, nie żącłało zaangażowania serca i umysłu. Nie badało dusz. Istnienie bogów rozumiało się samo przez się. Ci, którzy chcieli temu przeczyć, mogli to czynić potajemnie, w duszy, a nawet w prywatnych rozmowach. Dopóki nie dochodziło do skandalu i jeśli ludzie, nawet nie wierząc, dalej poddawali się rytuałom religii przodków, nikt nie myślał ich niepokoić. Praktyka religijna nie musiała być koniecznie wynikiem wewnętrznego przekonania. Stanowiła przede wszystkim oznakę lojalności wobec państwa, którego opiekunami byli bogowie, i dlatego władze uważały, że mają prawo narzucać ją wszystkim. Jeden ze współczesnych historyków trafnie określił postawę warstw wykształconych pod koniec republiki i w początkach cesarstwa jako „połączenie wewnętrznej niewiary z zewnętrzną pobożnością", dodając: „Wyznawanie tradycji religii mieściło się w obowiązkach dobrego obywatela i dobrze wychowanego człowieka. Odrzucanie jej było winą wobec państwa i rzeczą niestosowną." Istotnie, nikt spośród pogan nie myślał na serio uchylać się od tego obowiązku. Wywiązywano się z niego z mniejszą lub większą skwapliwością i zapałem, ale nie uważano, aby te wymagania, nie zawsze odpowiadające pragnieniom danej jednostki, były czymś nie do zniesienia. Jak wiemy, spośród wszystkich poddanych cesarstwa tylko Żydzi na mocy przyznanych im praw nie musieli składać ofiar bogorn i geniuszowi cesarza ani odprawiać modłów do nich. Niemniej ściągało to na nich podejrzenia, zawiść, a nawet

nienawiść ogółu, który nie mógł zrozumieć ich ekskluzywności religijnej i nieraz interpretował ją jako nielojalnpść wobec władcy i ustroju. Położenie chrześcijanina nie było na początku zasadniczo różne od sytuacji Żydów. Chrystianizm, który zrodził się z nauki głoszonej przez Żyda, przyjęty naprzód przez grupę Żydów, propagowany z początku wśród pogan przez misjonarzy żydowskich, w świadomości Rzymian kojarzył się z judaizmem. Tym, którzy przypatrują mu się bliżej, wydaje się, że stanowi on odgałęzienie tzw. iudaica superstitio, i przez krótki czas sądzą, że on również może domagać się dla siebie takiego statusu, jaki przyznano Żydom. Dość szybko jednak dostrzeżono odrębność chrystianizmu. Od chwili kiedy wkracza na widownię święty Paweł, drąży się i pogłębia przepaść pomiędzy dwiema religiami. Podczas gdy rodzący się Kościół uważa się za nowy Izrael i może ma nadzieję, że w tym charakterze uznany zostanie przez władze świeckie i będzie korzystał z przywilejów związanych z tą nazwą, stary Izrael odrzuca jego roszczenia. Zdaje się, że Żydzi zrobili wszystko, aby oświecić swoje pogańskie otoczenie, jaka jest istotna natura nowego ruchu, za którym w ogromnej większości iść nie chcieli. Odtąd chrystianizm organizuje się autonomicznie, niezależnie od Synagogi, co z kolei może nań ściągnąć tylko podejrzenia i nienawiść. Najpierw oburza się opinia publiczna, pociągając za sobą władzę, która wreszcie zaczyna stosować wobec chrześcijan metody zastraszenia, represji, a wreszcie jawnych prześladowań. Antychrystianizm, który w ten sposób bardzo szybko rozwija się wśród mas ludowych, a nawet w kręgach ludzi wykształconych, z początku wydaje się tylko jak gdyby wariantem antyjudaizmu,'z tą okolicznością niekorzystną dla chrześcijan, że nie istniały żadne oficjalne zarządzenia, które mogłyby ten proces powstrzymać. Na pewno Kościół nie znalazł się od razu poza prawem; ale nie znajdował się też pod opieką prawa od chwili, gdy chrześcijanie odłączyli się od judaizmu, a poganie to spostrzegli. Status Kościoła jest nieokreślony i tym samym staje się niebezpieczny na długo przedtem, zanim w wieku III ukazały się edykty o prześladowaniu. W miarę jak chrześcijaństwo rozszerza swe podboje i jak równolegle prozelityzm żydowski traci grunt pod nogami, dokonuje się pewnego rodzaju przeniesienie na chrześcijan wrogich reakcji, jakie dotychczas wywoływali Żydzi. Jest rzeczą uderzającą, że większość zarzutów, jakie czyniono chrześcijanom, wcześniej stawiano Żydom. Z czasem dopiero bardziej specyficzne oskarżenia wzbogacać będą stary arsenał nienawiści. Nie wydaje się, aby z jednej i z drugiej strony decydującą rolę odegrała nadzieja mesjańska. Po stronie żydowskiej wywoływany przez nią ferment, jednocześnie polityczny i religijny, nie przeniknął głęboko w diasporę; doprowadził tylko do paru bardzo ostrych zrywów, szczególnie za Trajana. W samej Palestynie powstanie Bar Kochby za Hadriana stanowi kres pewnej epoki.

Odtąd zmądrzały i rozczarowany judaizm nie chce już siłą przyspieszać przyjścia królestwa i zasklepia się w studiowaniu i praktyce Prawa. Co do chrystianizmu, niewątpliwie jest on na początku ruchem mesjańskim i oczekuje w bardzo bliskiej przyszłości tryumfalnego powrotu Chrystusa. W konsekwencji chrystianizm musiał ustosunkować się negatywnie do ówczesnego świata, a przede wszystkim do społeczeństwa pogańskiego, którymi władają moce zła i które skazane są na rychłą zatratę. Od pierwszej chwili staje na marginesie wszelkich instytucji ludzkich. Wzrok obraca ku przyszłości, a także coraz bardziej ku niebiańskiej ojczyźnie, bo ona tylko naprawdę liczy się dla wiernych, dla których życie ziemskie jest jedynie wędrów, ku wieczności. Wizjoner z Apokalipsy utrwalił na piśmie to marzenie o no -ym niebie i nowej ziemi. W jego pojęciu Rzym jest wcieleniem zła: „Wielki Babilon, macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi;" 1 jego dni są już policzone, jego przeznaczenie wnet się wypełni: „w jednej godzinie"; 2 Rzym padnie pod ciosami wysłannika niebios, aby ustąpić miejsca nowej Jerozolimie, Świętemu Miastu; wysłannik ten zstąpi z nieba i sprawi, iż Bóg zamieszka wśród ludzi. Jednakże taki stan ducha powoli słabnął, w miarę jak przedłużało się wyczekiwanie, zaś obietnica się nie spełniała. Wśród ksiąg Nowego Testamentu jedna tylko Apokalipsa wyraża tę nadzieję bez odcieni i zastrzeżeń. W 1 Liście do Tessaloniczan Paweł wydaje się jeszcze pewien bliskiej już paruzji: „my, żywi i pozostawieni na powtórne przyjście Pana". 3 Pewność ta zmniejszała się, w miarę jak Apostoł się starzał. Obraz ostatecznych zdarzeń, jaki kreśli w 1 Liście do Koryntian, jest znacznie mniej wyrazisty; nie przemawia już w pierwszej osobie, ale po prostu wspomina tych, którzy „w dniu Jego powtórnego przyjścia [...] do Niego należą." 4 Na pewno w pierwszych stuleciach wiara w przyjście królestwa nigdy nie zanikła całkowicie. Czasami budzi się w gwałtownych uniesieniach eschatologicznej gorączki, ale wówczas najczęściej dzieje się to w obrębie jakiejś sekty, poza Kościołem powszechnym, przykładem jest tutaj w II wieku ruch montanistów. Przeważnie jednak mesjanizm wyraża się w łagodniejszych formach. Również Kościół organizuje się, chce się utrzymać, bo wierzy, że, jak to wyraził apologeta Justyn, jeśli „Bóg powstrzymuje upadek i zagładę wszechświata", to dlatego, że „ma wzgląd na wschodzące chrześcijan nasienie i w nim widzi przyczynę zachowania świata." 5 Dlatego też stosunek Kościoła do świata i do państwa powoli nabierał coraz bardziej pozytywnego charakteru. Jak zobaczymy, niektórzy chrześcijanie szukają porozumienia z władzą, a w końcu zaczynają ją uważać za ustanowioną przez Boga. Zdarzają się i tacy, którzy w równoczesności wystąpienia chrystianizmu i pryncypatu dopatrują się zachęty dla obu stron, aby zawarły ze sobą przymierze. Już święty Paweł nakazuje posłuszeństwo i przy okazji daje piękny dowód optymizmu: „Każdy czło-

wiek niech będzie poddany swoim władzom. Tylko w Bogu bowiem władza ma swe źródło [...]. Nie chcesz lękać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz pochwałę. Jest ona bowiem sługą Boga dla twego dobra." 6 Fakty w bardzo okrutny sposób zadadzą mu kłam. Niemniej Paweł sformułował hasło, które podejmą następne pokolenia chrześcijańskie: hasło łojalizmu politycznego. Lojalizm ów nie chce jednak wyrażać się w zwyczajowych formułach: odrzuca on te obrzędy religijne, które są nieodłączną częścią mos maiorum, nietykalnej tradycji. W przemowie, którą Kasjusz Dion wkłada w usta Mecenasa, ulubieńca Augusta, każe swemu bohaterowi snuć następujące myśli: „Czcij bóstwo we wszystkim i wszędzie, zgodnie z obyczajami ojczyzny, i zmuszaj innych, aby mu cześć oddawali. Nienawidź i karaj stronników obcych bóstw, nie tylko przez szacunek dla bogów, ale przede wszystkim dlatego, że ci, którzy wprowadzają jakieś nowe bóstwa, rozpowszechniają tym samym zamiłowanie do obcych obyczajów, co prowadzi do spisków, sojuszów, stowarzyszeń, których monarchia żadną miarą znosić nie może. Nie pozwalaj też nikomu, by głosił ateizm czy też magię." 7 Słowa to bardzo znamienne. Formułują zasady polityki religijnej, której główne punkty stosowała większość cesarzy. Niewątpliwie w tym, co dotyczyło obcych bóstw, trzeba było iść na ustępstwa. Środki przedsięwzięte w początkach pryncypatu przeciwko temu lub innemu kultowi wschodniemu — jak na przykład przeciwko kultowi Izydy za panowania Tyberiusza — dość szybko okazały się bezskuteczne, nie zahamowały rozwoju tych religii, który postępował równolegle z ogólnym procesem orientalizacji cesarstwa we wszystkich dziedzinach życia. W tym czasie nie chodzi już o bóstwa obce, gdyż ich macierzyste kraje stały się prowincjami rzymskimi. A poza tym bóstwa te nie tylko nie rugują bogów panteonu klasycznego, lecz sąsiadują z nimi spokojnie albo utożsamiają się z nimi w świadomości i pobożności wiernych: początkowe przeciwieństwa giną w powszechnym synkretyzmie. Obce obyczaje, którymi gorszył się Mecenas, krzewią się coraz bujniej. Obywatela, który daje się wtajemniczyć w misteria Mitry albo Izydy, nie podejrzewa się już teraz, że spiskuje w jakimś tajnym stowarzyszeniu o charakterze politycznym. Zasady sformułowane przez Kasjusza Diona pozostają w związku ze stosunkami za republiki i za panowania pierwszych cesarzy, a może z uczuciami samego historyka; nie wyrażają już zasad polityki cesarzy z jego czasów. Sewerowie, władcy orientalizujący, przyczynili się do przyspieszenia, zarówno w dziedzinie religii, jak życia państwowego, procesu niewątpliwie nieodwracalnego, który za rządów Aureliana zakończy się podniesieniem Słońca-Mitry do rangi najwyższego bóstwa oficjalnego panteonu. Natomiast zarzuty wyrażone przez Mecenasa stosują się punkt za punktem

do chrześcijan. Oni to szydzą z bóstw ojczyzny. Bóg, którego wielbią, jest jednocześnie obcy i nowy. Odmawiają czci bóstwom tradycyjnym, toteż chętnie oskarża się ich o ateizm. Ich lokalne wspólnoty wydają się komórkami spiskowców, a Kościół powszechny - wielkim sprzysiężeniem zagrażającym ustalonemu porządkowi.

POWSZECHNIE WYSUWANE ZARZUTY

Głównym zarzutem jest monoteizm utożsamiany z ateizmem. Formułowano to oskarżenie wielokrotnie, zarówno przeciwko Żydom, jak i chrześcijanom. Samo w sobie ma ono jednak znaczenie dość teoretyczne. Poganie mają chrześcijanom za złe nie tyle ich wiarę, choć wydaje się im ona tak dziwaczna, lecz wypływające z niej postępowanie. Wśród pogańskich myślicieli nie brak mniej lub bardziej wyraźnych skłonności do monoteizmu. Nie są one jednakże dość silne, aby tych, którzy je przejawiają, oderwać od starych obrzędów. Natomiast dla chrześcijan, podobnie jak dla Żydów, wszelki kompromis jest niemożliwy. Odmawiając czci bogom, odrzucają równocześnie kodeks normujący życie polityczne i społeczne. Żyją na marginesie społeczeństwa, które odczuwa ich obecność jak istnienie ciała obcego i niemożliwego do przyswojenia. Zarzut „mizantropii" jest jedynie konsekwencją oskarżenia o ateizm. Jest rzeczą znamienną, że Tacyt w takich samych słowach oskarża Żydów i chrześcijan o nienawiść do rodzaju ludzkiego. Bez wątpienia separatyzm chrześcijański jest mniej bezwzględny od żydowskiego, gdyż nie został skodyfikowany przez cały system przepisów o czystości rytualnej, które tworzą prawdziwą barierę pomiędzy Izraelem a światem pogańskim. Niemniej separatyzm ten istnieje, gdyż wynika z samej istoty monoteizmu. Nie należy też zapominać, że przejawia się on w pewnych zakazach, których starożytny Kościół skrupulatnie przestrzegał. Chodzi tu zwłaszcza o zakaz nie tylko spożywania ofiarnego mięsa ze świątyń pogańskich (eidolothytoń), które następnie częściowo sprzedawane było na targu, ale również krwi, to znaczy mięsa niezupełnie wykrwawionego. Jest to zapożyczenie z lewickich reguł w Starym Testamencie, normujących ubój rytualny. Sięga ono samych początków Kościoła, ponieważ znajduje się w tak zwanym Dekrecie apostolskim,8 który został opracowany przez Dwunastu z myślą o nowo nawróconych z pogaństwa. Stosowanie go równało się w praktyce odmowie zasiadania u stołu poganina. Jeżeli wierzymy w tym punkcie Dziejom apostolskim, Paweł miałby uczestniczyć w układaniu Dekretu. Trudno to przypuścić: podobne zakazy rytualne

są niemożliwe do pogodzenia z całkowitą wolnością, z jaką postępuje i jaką głosi Paweł w stosunku do Prawa żydowskiego. Wywody, jakie poświęca on w 1 Liście do Koryntian ofiarom składanym bożkom,9 wydają się ledwie zawoalowaną polemiką z Dekretem. W sprawie pokarmów jedyne kryterium stanowią okoliczności. Spożywanie mięsa ofiar składanych bożkom jest samo w sobie rzeczą obojętną: „Wszelkie mięso, które sprzedają w sklepie, możecie jeść [...]. Jeśli zaprosi was ktoś z niewierzących, a wy przyjmiecie jego zaproszenie, możecie jeść wszystko, co wam podadzą, nie pytając dla spokoju sumienia, skąd pochodzi pokarm." 1 0 Jeżeli jednak podobne postępowanie miałoby gorszyć niektórych wiernych, tych, których Paweł nazywa słabymi, wówczas jeść tego mięsa nie należy. Nie wydaje się, aby te bardzo liberalne zasady, sformułowane w ten sposób przez Apostoła, były powszechnie stosowane. Wiemy, że zakazy Dekretu obserwowane były po trochę wszędzie w starożytnym chrześcijaństwie. Justyn Męczennik uważa powstrzymywanie się od spożywania ofiar dla bożków za kryterium prawowierności. Zakaz spożywania krwi obowiązywał jeszcze w Lyonie podczas prześladowań roku 177. Podobnego świadectwa dostarcza Tertulian, jeśli chodzi o Afrykę, i pisze, że poganie, chcąc wystawić chrześcijan na próbę, podawali im kiszki spęczniałe od krwi, wiedząc, że nie wolno im było tego jeść. Wreszcie święty Augustyn, w samym końcu IV wieku, wyraża pogląd, że zakazy Dekretu uległy przedawnieniu, odkąd przestano werbować Żydów do Kościoła; miały one bowiem na celu jedynie stworzenie pomiędzy nawróconymi z judaizmu a nawróconymi z pogaństwa więzi wspólnej praktyki religijnej. Równocześnie jednak stwierdza on, że niektórzy ludzie zacofani wciąż jeszcze nie chcą jeść. niewykrwawionego zająca i stają się pośmiewiskiem swoich braci. Co do zakazu spożywania mięsa z padłych zwierząt, który jest szczególnym przypadkiem ogólnego zakazu spożywania krwi, pisze on, iż wydano go jedynie ze względów higienicznych, gdyż mięso to jest szkodliwe dla zdrowia. Przestrzeganie tych przepisów sprawiało, że stosunki przyjacielskie, a nawet codzienne kontakty pomiędzy chrześcijanami a poganami były znacznie utrudnione. Stawiały one chrześcijan poza prawem powszechnym i podkreślały ich wzajemną solidarność, która przeciwstawiała ich otoczeniu. Ponadto Kościół bardzo rychło zaczął, jeśli już nie rozrywać związków wcześniej zawartych przed nawróceniem się jednego z małżonków, to przynajmniej nie dopuszczać do małżeństw mieszanych, które tacy rygoryści jak Tertulian stawiają na równi z cudzołóstwem i rozwiązłością. Chrystianizm staje się więc społecznością odrębną, zazdrośnie w sobie zamkniętą. Wrażenie to jest tym silniejsze, że w przeciwieństwie do kultu synagogalnego niektóre jego obrzędy otoczone są tajemnicą: uczestnictwo w eucharystii, stanowiącej centralną część liturgii, jest przywilejem, z którego korzystają tylko ochrzczeni; nawet katechumeni, a tym bardziej poganie byli z niej wykluczeni.

Z tego głównego zarzutu nieufnego partykularyzmu i mizantropii zrodziła się seria dalszych oskarżeń, z których wiele wysuwano już poprzednio przeciwko Żydom. Złośliwość pospólstwa szerzy je z satysfakcją. Zboczenia, kazirodztwo, mord rytualny, magia, antropofagia należą do oskarżeń najczęstszych. Chrześcijański pisarz Minucjusz Feliks, który żył prawdopodobnie na początku III wieku, w przejmujący sposób streszcza te zarzuty w dialogu Oktawiusz, gdzie przyjaciel i ziomek autora, Oktawiusz, dyskutuje z poganinem Cecyliuszem Natalisem. Poganin mówi: ,,[...], czyż nie należy ubolewać, że ludzie [...] należący do zabronionej przez państwo sekty straceńców zawiedzionych w swoich nadziejach rzucają się na bogów? Toż oni, zebrawszy z najniższych mętów społecznych jednostki mniej uświadomione i kobiety łatwowierne [...], tworzą gromady ordynarnych spiskowców, którzy na nocnych zgromadzeniach, przy uroczystych postach i nieludzkich ucztach, nie przy ofierze świętej, lecz przy zbrodni tworzą przymierze. W zaułkach kryje się i światła unika ten tłum, na ulicy niemy, po kątach gadatliwy [...]. Poznają się między sobą po tajemnych znakach i odznakach i kochają się jeszcze przed poznaniem. Wszędzie między nimi panuje jakby kult rozkoszy zmysłowej: nazywają się bez różnicy braćmi i siostrami [...]. Dochodzą mnie słuchy, że oni najpodlejszego zwierzęcia, bo osła głowę poświęcili i oddają jej cześć [...] religia godna i najzupełniej odpowiednia dla takich obyczajów! [...]. A już opowiadanie o sposobie przyjmowania nowych członków jest równie potworne, jak i znane wszystkim. Temu, który ma być wtajemniczony w świętości, podają dziecko mąką pokryte, by oszukać niebacznych. Kandydat widząc tylko mąkę i sądząc, że uderzenia będą niewinne, ślepymi i niewidocznymi ranami zabija niemowlę. Oni zaś krew tego dziecka - co za okropność łakomie liżą, wśród bójki rozdzierają jego członki. Przy takiej ofierze przymierzem się łączą, a świadomością zbrodni dają sobie zakład wzajemnego milczenia [...]. W dzień uroczysty schodzą się na ucztę wszyscy, z dziećmi, siostrami i matkami, wszyscy bez wyjątku na rodzaj i wiek. Po licznych daniach, kiedy uczestnicy rozgrzali się, a żar nieczystej namiętności pod wpływem trunków rozpalił się, wtedy pies przywiązany do świecznika za rzuconym kęsem zaczyna skakać i szarpać się na sznurku, na którym jest uwiązany. W ten sposób wywraca się i gaśnie zdradliwe światło, a wtedy w bezwstydnych ciemnościach sploty ciał toczą się w niewypowiedzianych namiętnościach, jak kto kogo dopadł; i chociaż nie wszyscy czynem, to jednak przez współświadomość na równi wszyscy wszeteczni." 11 Domyślamy się konkretnego punktu wyjścia niektórych spośród tych oskarżeń. Philadelphia chrześcijan wyrażała się w zwracaniu się do siebie per „bracie" i „siostro". Cecyliusz zauważył to, ale następnie, przez dość nieuczciwą transpozycję, tłumaczy ten obyczaj jako wynikający z rzeczywistego pokrewieństwa. Wystarczyło to, aby przemienił miłość chrześcijańską w kazirodczą i sprecyzował, w jakich okolicznościach dokonuje się ta zbrodnia na

zebraniach religijnych, które, jak sobie wyobrażano, przekształcają się w orgie. Epizod z dzieckiem, które składano w ofierze, aby napić się jego krwi, może pozostawać w związku z eucharystią i krwią Chrystusa. Trzeba jednak pamiętać, że o mord rytualny oskarżano już poprzednio Żydów, a w tym wypadku nie umiemy wskazać, z jakim szczegółem rytuału zarzut był kojarzony. O kult osła również pomawiano kolejno obie te religie. Obszerne dyskusje toczyły się na temat, co właściwie wyraża grafitto z Palatynu, na którym przedstawiony jest człowiek oddający cześć ukrzyżowanej postaci z oślą głową. Niektórzy wiązali owo grafitto z gnostycką sektą setian, która jakoby przedstawiała egipskiego boga Seta-Tyfona z oślą głową. Wydaje się rzeczą bardziej rozsądną uznać ten rysunek za karykaturę chrystianizmu. Tertulian opowiada, jak pewien Żyd w Kartaginie, który porzucił prawdopodobnie Kościół chrześcijański, wystawił na widok publiczny karykaturę Chrystusa z oślimi uszami i z następującym napisem: „Onocoetes, bóg chrześcijan." Nie ustalono jeszcze dokładnego znaczenia wyrazu onocoetes, bez wątpienia utworzonego od greckiego wyrazu onos = osioł. Charakterystyczne jest, że właśnie w Kartaginie jakiś Żyd przerzucił na chrześcijan kłamliwe oskarżenie, jakim od dawna obciążano jego współwyznawców. Według antysemickiej tradycji pogańskiej, Żydzi, błądząc na pustyni po wyjściu z Egiptu, mieli zostać doprowadzeni do źródła przez dzikie osły i tak powstał kult oddawany temu zwierzęciu. Tertulian, który powtarza tę historyjkę za Tacytem, nie bierze za nią odpowiedzialności, dodaje tylko następującą uwagę: „Stąd więc, jak sądzę, powstała opinia, że my, jako pokrewni z religii Żydom, w oddawaniu czci temu posągowi wtajemniczeni zostaliśmy." 12 Trochę trudno nam pojąć, że tak prostackie oszczerstwa mogły znajdować wiarę, i to nawet w warstwach oświeconych. Otóż Cecyliusz, jakkolwiek jest postacią fikcyjną, jednakże w bardzo prawdziwy sposób reprezentuje „dobre towarzystwo" rzymskie. Zresztą Minucjusz Feliks w swoim dialogu wprost zarzuca retorowi Frontonowi, który był przyjacielem i nauczycielem Marka Aureliusza, że tę oszczerczą kampanię wspiera swoim autorytetem. Cecyliusz uzasadnia swoje stanowisko: „Gdyby nie było w tym prawdy, to by o nich [chrześcijanach] bystra fama nie roznosiła tak okropnych szczegółów, których bez obrazy uszu słuchających nie można powtarzać." 1 3 A zatem przez brak dostatecznie czujnego zmysłu krytycznego niektórzy „intelektualiści" mogli brać za dobrą monetę przynajmniej część oskarżeń przeciwko chrześcijanom. Dobrze, że nie brały ich na serio, jak zobaczymy, władze cesarskie: mając chociażby najlżejsze, ale uzasadnione podejrzenia, na przykład o mord rytualny, zaczęłyby się srożyć wcześniej i z większą bezwzględnością.

OFENSYWA INTELEKTUALISTÓW

Tak więc nie na tym polegały specyficzne zarzuty formułowane przez starożytną inteligencję. Kiedy je czasem podchwytywała, działo się tak dlatego, że chrystianizm z góry już budził w niej odrazę. Istotnie, obserwujemy u niektórych jej przedstawicieli wrogie reakcje, instynktowne lub przemyślane, oburzenie na ludzi, którzy buntują się przeciw ogólnie przyjętym prawom życia społecznego i dobrego tonu albo przeciw zasadom tej czy innej szkoły filozoficznej. Marek Aureliusz, wybitny przedstawiciel schyłkowego stoicyzmu, zachwyca się odważną obojętnością duszy: „Jakaż to jest dusza gotowa, gdy już zajdzie potrzeba odłączenia się od ciała, albo zgasnąć, albo rozproszyć się, albo dalej trwać! Byle ta gotowość szła z własnego postanowienia, nie przez prosty upór, jak u chrześcijan, ale w sposób rozumny i poważny, i tak, by innego mogła przekonać, bez maski tragicznej." 1 4 Oczywiste jest, że cesarz-filozof znał raporty dotyczące męczenników chrześcijańskich. Może i sam widywał, jak przyjmowali oni śmierć. Nie żywi jednak dla nich ani litości, ani podziwu. Potępia ich namiętne pragnienie męczeństwa. Wydaje mu się ono prowokacją, głupią fanfaronadą, niegodną pogody ducha, jaką odznacza się prawdziwy mędrzec: traktują mękę, „jak gdyby odgrywali tragedię". Pomimo związków, jakie w niektórych punktach dostrzec można pomiędzy filozofią i etyką stoicką a chrystianizmem, odkrywa się jednak dzielącą je przepaść. Lukian z Samosaty, którego zjadliwa ironia sprawia, że nieraz porównywano go z Wolterem, żywi dla chrześcijan bardzo podobne, niemal identyczne uczucia jak Marek Aureliusz. „Ci opętańcy uroili sobie naprzód, że całkowicie będą nieśmiertelni i że żywot ich czeka po wieki, skutkiem czego gardzą śmiercią i dobrowolnie się na nią całymi masami wystawiają." Bowiem pierwszy ich prawodawca wmówił w nich, że wszyscy będą sobie braćmi, skoro tylko nawróciwszy się wyrzekną się bogów helleńskich, a „przed owym ukrzyżowanym mędrcem czołem uderzą i wedle przykazań jego żyć będą. Gardzą też wszystkim w równej mierze i za wspólną własność wszystko uważają, przyjmując te nauki bez głębszego ich zbadania. Jeśliby więc wkręcił się między nich szarlatan jaki, oszust umiejący zabrać się do rzeczy, 15 może się na poczekaniu porządnie obłowić, tumaniąc prostaków." Uwagi Marka Aureliusza, podobnie jak spostrzeżenia Lukiana robione są mimochodem. Żaden z nich, jak się zdaje, nie pokusił się o bliższe poznanie nauki chrześcijańskiej. Marek Aureliusz, w jednej osobie cesarz i filozof, uważał, iż chrześcijanie stanowią zagrożenie ustalonego porządku, i zgodnie z tym postępował. Sceptyk Lukian natomiast żywi dla nich to samo politowanie, jednocześnie pogardliwe i jowialne, jakim napełniają go inne przejawy religijności w jego epoce. Jak bardzo słusznie zauważono, chrystianizm jest dla niego tylko jednym więcej, wymienionym po wielu innych

i w gruncie rzeczy dość nieszkodliwym świadectwem nieuleczalnej głupoty ludzkiej. Z innej strony zaczynają się prawdziwe ataki na wiarę chrześcijańską i systematyczne jej zwalczanie. Przy dzisiejszym stanie naszej dokumentacji wiemy, że reprezentują je trzej ludzie, których działalność dość wiernie odpowiada trzem kolejnym etapom w stosunkach pomiędzy starożytnym Kościołem a światem pogańskim. Przedstawiciel platonizmu Celsus, współczesny Aureliuszowi, jest świadkiem pierwszych poważniejszych konfliktów pomiędzy chrześcijaństwem i władzą państwową, a przedstawiciel neoplatonizmu Porfiriusz - cesarskich edyktów represyjnych, które od Decjusza do Waleriana i do Dioklecjana znaczą drugą połowę III wieku. Julian Apostata, którego bardzo krótkie panowanie (361—363 r.) powstrzymuje na chwilę tryumfalny pochód chrześcijaństwa w wieku IV, prowadzi przeciwko niemu zaciętą walkę, którą przerwała przedwczesna śmierć cesarza. ' Każdy z tych trzech ludzi poświęcił walce z chrześcijaństwem obszerne dzieło, ale zachowały się z nich tylko fragmenty, zresztą bardzo różnej objętości. Najwięcej wiemy o dziele Celsusa. Na jego Słowo prawdy, ogłoszone w roku 177, odpowiedział w jakieś siedemdziesiąt lat później Orygenes, cytując je tak obficie, że możemy dzieło Celsusa w bardzo znacznej mierze odtworzyć i wyrobić sobie dość dokładne pojęcie o zawartej w nim argumentacji. Mniej szczęścia mieliśmy w stosunku do dzieła Porfiriusza Przeciwko chrześcijanom, traktatu w piętnastu księgach; ogłoszony niedługo po roku 270, został zakazany po raz pierwszy przez Konstantyna, a spalony publicznie w połowie V wieku, za panowania Walentyniana III i Teodozjusza II. Niektóre wyjątki-cytowane były w utworach polemicznych, też częściowo zaginionych, jakie wyszły spod pióra różnych chrześcijańskich autorów starożytnych. Fragmenty te - jest ich około stu - zebrał i opublikował niemiecki historyk Harnack. Wreszcie z trzech ksiąg Przeciwko chrześcijanom cesarza Juliana, również spalonych na rozkaz jego następców, doszły do nas dosyć obszerne wyjątki zawarte w apologii, jaką około roku 440 napisał Cyryl, biskup Aleksandrii, jakkolwiek sama ta apologia dotrwała tylko częściowo do naszych czasów. To, co się z niej zachowało, odnosi się tylko do pierwszej z trzech ksiąg Juliana, i tę możemy odtworzyć dosyć dokładnie. Parę fragmentów dalszej części dzieła Cyryla znajdujemy w antologiach greckich albo syryjskich; wszystkie odnoszą się do drugiej księgi Juliana; o trzeciej nie wiemy właściwie nic. Jakkolwiek nasza wiedza o tych trzech polemistach jest bardzo fragmentaryczna (inni znani są tylko z imienia), możemy jednak wytworzyć sobie względnie dokładne i pełne pojęcie, jakie zajmowali stanowisko. Celsus zna chrystianizm tylko z zewnątrz, ale dość dokładnie przestudiował Pismo Święte. Porfiriusz, zhellenizowany Semita, w młodości zetknął się z Orygenesem. Podobno nawet, jeśli wierzyć niektórym starożytnym autorom kościel-

nym, był katechumenem, zanim został entuzjastycznym uczniem Plotyna. Julian w dzieciństwie i wieku młodzieńczym otrzymał dość gruntowne wychowanie chrześcijańskie. Z tych trzech polemistów on chyba najlepiej znał przedmiot swoich ataków. Ale pomimo różnic temperamentu, wychowania i warunków historycznych, dostrzegamy u wszystkich tych autorów pewne zbieżności. Studiując ich łącznie, dowiadujemy się, jakie były główne zarzuty wysuwane przez krytykę pogańską.

CHARAKTER I ARGUMENTY POLEMIKI ANTYCHRZEŚCIJAŃSKIEJ

Oskarżenia te podzielić można na trzy wielkie grupy. Jedne są natury historycznej i egzegetycznej, inne mają charakter polityczny i moralny, jeszcze inne — metafizyczny. Często odnoszą się równocześnie do judaizmu i chrystianizmu. Dotyczy to zwłaszcza krytyki objawienia biblijnego, na które obie religie się powołują. Jest rzeczą prawdopodobną, że akcja przeciwchrześcijańska podejmowała tutaj jedynie tematy poruszane poprzednio przez polemistów pogańskich zwalczających Izrael. Celsus szydzi z Żydów: ten mały, nieznany i niekulturalny naród uważa siebie za naród najstarszy na ziemi, a swoje księgi za źródło filozofii greckiej i wszelkiej mądrości. Tymczasem — mówi dalej - niektóre z jego najświętszych obyczajów, jak na przykład obrzezanie, są tylko zapożyczeniem z kultury znacznie starszej, mianowicie egipskiej. Krytykuje również antropomorfizm biblijny i zbyt krótką, jego zdaniem, chronologię ludzkości i świata w Starym Testamencie. Porfiriusz, odnosząc się równie krytycznie do Ksiąg Świętych, pod niektórymi względami okazuje się prekursorem nowoczesnej egzegezy naukowej. Odmawia Mojżeszowi autorstwa Pięcioksięgu, a powstanie Księgi Daniela lokalizuje w okresie panowania Antiocha IV Epifanesa. Julian podejmuje i rozwija niektóre argumenty swoich poprzedników. Uważa, iż rzekomo historyczne opowieści Księgi Rodzaju są jednocześnie śmieszne, niemoralne i niekiedy bluźnjercze, gdy na przykład przypisują Bogu niewiedzę i zazdrość. W Dziesięciorgu Przykazaniach nie ma, z wyjątkiem nakazu monoteizmu, który Julian odrzuca, i zakazów dotyczących szabatu, nic nowego: przykazania Dekalogu nasuwają się same przez się i odnaleźć je można we wszystkich prawodawstwach pogańskich, które zresztą wykazują więcej miłości do człowieka. Żydzi nic nie wnieśli do kultury, a ich dzieje są niezbyt budujące. Urojenie, że są narodem wybranym, nie ma żadnego uzasadnienia i jest śmieszne. Celem ostrej krytyki jest mesjanizm. Jest on niebezpieczny z tego względu, że wyraża imperialistyczne dążenie do opanowania całego świata. Poza tym nadzieje mesjańskie wcale nie zrealizowały się w osobie Jezusa. Dowodem tego jest, że sami Żydzi, najbardziej tutaj zainteresowani, nie uznali w nim

eschatologicznego władcy, którego oczekiwali. Jego życie, męka i śmierć wcale nie są zgodne z mesjańskimi proroctwami, które zresztą Porfiriusz odrzuca, twierdząc, że opowiadają o rzeczach już minionych: narrasse praeterita. Poza tym chrześcijanie, powołując się na tak sporny autorytet Starego Testamentu, stawiają się w fałszywej sytuacji i sami sobie przeczą. Nigdy bowiem - stwierdza Julian - Bóg nie dawał Żydom do zrozumienia, że Prawo miałoby być odwołane, zastąpione innym lub choćby trochę zmienione; przeciwnie, zabronił cokolwiek do niego dodawać lub z niego usuwać. Tymczasem niemożliwością jest pogodzić nakazy Starego Testamentu z nakazami Jezusa. Objawienie judeochrześcijańskie zawiera w sobie niemożliwą do przezwyciężenia sprzeczność wewnętrzną: jeden i ten sam Bóg nie mógł ogłosić dwóch zbiorów praw, które tak radykalnie sobie przeczą. Jednakże najbardziej krytyka pogańska pastwi się nad Nowym Testamentem. Rozmaicie odnosi się do osoby Jezusa. Celsus uważa go za czarownika ikiedy głosi, że uczestniczy w naturze boskiej - za szalbierza. Podkreśla jego czysto ludzkie słabości, które przejawił na przykład w Getsemani, i przeciwstawia im męską odwagę, jaką okazał cudotwórca Apoloniusz z Tyany wobec Domicjana, a mędrzec Epiktet na torturach. Jezus to, według niego, tylko człowiek, choć godny największego podziwu. Celsus krytykuje Jezusa, natomiast Porfiriusz żywi dla niego pewien szacunek, uważając, że uczniowie zdeformowali jego postać. Bezlitośnie również atakowano Ewangelie i apostołów. Porfiriusz wykazuje sprzeczności, jakie zachodzą pomiędzy czterema Ewangeliami, szczególnie w opisach męki, i zarzuca ich autorom, że zmyślili pewne zdarzenia i pewne szczegóły, nawiązując zwłaszcza do uważanych za prorocze ksiąg Starego Testamentu, aby w ten sposób dowieść, że proroctwa te się spełniły Dziewicze poczęcie krytyka uważa za fikcję zapożyczoną z analogicznych wątków mitologii pogańskiej. Celsus przy tej okazji powraca do wersji, będącej pochodzenia, zdaje się, żydowskiego, według której ojcem Jezusa miał być żołnierz rzymski imieniem Pantera. Porfiriusz zwraca uwagę na sprzeczność pomiędzy relacją o ucieczce do Egiptu w Ewangelii Mateusza a relacją u Łukasza o ofiarowaniu w świątyni oraz pomiędzy genealogiami Jezusa podanymi przez tych dwóch ewangelistów. Zmartwychwstanie Jezusa atakowano nie z powodu niezwykłości tego faktu, gdyż tradycja grecka znała jego precedensy, lecz dlatego, że nie było należycie poświadczone. Trudno wierzyć tym, którzy podają się za naocznych świadków, histeryczce jak Maria Magdalena albo uczniom, którzy, biorąc swoje pragnienia za rzeczywistość, uwierzyli, że widzą tego, którego powrotu tak żarliwie oczekiwali. Tymczasem widzieli tylko cień. Jeżeli istotnie nastąpiło zmartwychwstanie, dlaczego Jezus ukazał się tylko małej grupce swoich wiernych, a nie swoim przeciwnikom winnym jego śmierci, nie Piłatowi, nie arcykapłanowi? Wtedy dopiero zmartwychwstanie nie budziłoby żadnych wątpliwości. Cuda przypisywane

Jezusowi są bądź czystym wymysłem, jak na przykład chodzenie po wodzie czy uciszenie burzy na jeziorze, bądź też bajkami dla dzieci, jak historia o wpędzeniu demonów w trzodę świń, przy czym warto by się zastanowić, zauważa mimochodem Porfiriusz, skąd wzięło się w żydowskim kraju stado świń. Zaś cudowne uzdrowienia, jak wypędzanie szatana, przywracanie zmarłych do życia, nie są niczym wyjątkowym: liczni czarownicy również to czynili. Dowodzą one jedynie, że Jezus znał się na magii, i żadną miarą nie mogą uzasadnić jego uroszczeń, że jest Synem Bożym. Czyż sam Jezus nie powiedział, że inni również robili cuda i że nawet sam szatan to potrafi? Co do wypowiedzi przypisywanych Jezusowi w Ewangeliach, są one również niedostatecznie zaświadczone, a często ze sobą sprzeczne. Ewangeliści - powiada Porfiriusz — nie są historykami rzeczy, które opowiadają o Jezusie, oni je zmyślają. Ten sam autor ma również wiele do zarzucenia Piotrowi. Jakże Jezus mógł nazwać go szatanem i jednocześnie powiedzieć, że na nim zbuduje swój Kościół i da mu klucze królestwa niebieskiego? Wykazuje zmienny i małoduszny charakter tego rzekomego zwierzchnika, który najoczywiściej niegodny jest piastować wysokiej władzy, jaką wyznaczają mu Ewangelie. Co do Pawła, Porfiriusz zarzuca mu brak logiki: występował przeciwko obrzezaniu, ale rozkazał Tymoteuszowi, aby poddał się obrzezaniu, chociaż ojciec Tymoteusza był Grekiem. Chciał być Żydem z Żydami, a Grekiem z Grekami, co Porfiriuszowi wydaje się oznaką umysłu niespokojnego i słabego, a nawet dowodem dwulicowości. Stosunek Pawła do Prawa jest niekonsekwentny, a jego postępowanie komedianckie. Głosząc rychły powrót Chrystusa oszukiwał innych i samego siebie; tak więc okazał się szarlatanem. Z wszystkich tych zarzutów wynika, że całkowitą niemożliwością było porozumienie między filozofem wykształconym na metodach ścisłego myślenia a Apostołem, który przepełniony entuzjazmem potrafił się jednak przystosować do istniejących warunków. W dziedzinie moralności i polityki zasadniczym zarzutem, jaki stawiają chrześcijanom zarówno intelektualiści, jak masy, jest, jak już mówiliśmy, ateizm. Niekiedy w sposób dość zaskakujący stawiano ich w tym względzie na równi z epikurejczykami. Kiedy cudotwórca-szarlatan Aleksander z Abonuteichos, któremu Lukian z Samosaty poświęca jeden ze swoich pamfletów, oświadcza, iż będzie odprawiał misteria, poprzedza je taką uroczystą przestrogą: „Jeżeli jakiś niedowiarek, chrześcijanin lub epikurejczyk przyszedł szpiegować obrzędy tajemne, niech się stąd zabiera [...]. Precz z chrześcijana16 mi! A cały tłum wtórzył mu krzykiem: Precz z epikurejczykami! " Zdaniem Celsusa, chrystianizm jest powrotem do pierwotnego ateizm u ludów dzikich, które nie znają jeszcze ani ołtarzy, ani świątyń, ani wizerunków bóstw. W opinii zarówno ludzi kulturalnych, jak prostego ludu ateizm chrześcijański to przede wszystkim nieuznawanie oficjalnych bogów państwa. Chrześcijanie

są więc jednocześnie rewolucjonistami i bezbożnikami. Ci wywrotowcy, fanatycy, żywiący nienawiść do rodu ludzkiego, są wrogami państwa; uczniowie nieoświeconego Żyda rekrutują się spośród naj nędzniej szych, najciemniejszych warstw ludowych i mętów społeczeństwa oraz, jak powiedział sam Jezus, spośród grzeszników. Łatwość, z jaką Kościół udziela przez zwykły obrzęd chrztu przebaczenia grzechów, jest tylko zachętą do popełniania następnych. Wiara chrześcijańska jest irracjonalna, jest na miarę tych, którzy ją przyjmują. „Wielkim wynalazkiem Chrystusa na tej ziemi - oznajmia Porfiriusz - jest ukrycie promienia wiedzy przed mądrymi, aby odsłonić ją istotom ciemnym i niemowlętom." 17 Wychwalanie ubóstwa, uważanego za warunek dostąpienia królestwa i w konsekwencji za pewną namiastkę cnoty, wydaje się Celsusowi po prostu szaleństwem. Julian widzi w tym ferment anarchii i negację całego ładu społecznego. Kultura, wiedza, prawo własności, to wszystko, co społeczeństwo starożytne szanuje i chroni, dla chrześcijan jest tylko zawadą na drodze do królestwa. Skala wartości zostaje obalona, a tradycyjne cnoty idą na konto szatana. Ideał chrześcijański pozostaje również w sprzeczności z naukami Biblii żydowskiej, na którą się powołuje, a która bogactwo i władzę uważa za dobro, o jakie warto się ubiegać. Rytuał eucharystii budzi oburzenie Porf iriusza. Jest gorszy od uczty Tiestesa i uczt kanibalskich. Nakaz ewangeliczny spożywania ciała Syna Człowieczego i picia jego krwi jest „bestialski" i bezsensowny, nawet jeżeli należy go rozumieć przenośnie. „Nawet w czasie najsroższego głodu nierozumne zwierzęta [jednego gatunku] nie zjadają się wzajemnie." Możemy słusznie zastanawiać się, czy tego rodzaju argumenty, godne pana Homais, naprawdę działały na tych, którzy ich wysłuchiwali. Co do wyrzekania się dóbr doczesnych, niektóre szkoły filozoficzne uważały je przecież, z tych samych względów co chrystianizm, za drogę wiodącą do doskonałości. Ważniejsze są, gdyż ukazują nieuchronną i zasadniczą sprzeczność ze światem pogańskim, zarzuty natury filozoficznej i, można by powiedzieć, teologicznej. Chrystianizm, podobnie jak judaizm, z którego się wywodzi, jest nauką barbarzyńską, niemożliwą do przyjęcia dla1 umysłowości grecko-rzymskiej, jest wobec niej prawdziwą zdradą'. Zwerbowani przez Kościół wierni są bowiem z pochodzenia poganami i dla chrystianizmu wyrzekli się swojej dotychczasowej kultury. Podczas gdy tradycyjne systemy filozoficzne dążą do poznania opartego na rozumie, chrystianizm wymaga tylko wiary, ślepej wiary, bez dowodów i uzasadnień, i rzuca klątwę na wszelkie wątpienie, które dla Greków jest w całym tego słowa znaczeniu metodą filozoficzną. Chrystianizm potępia wiedzę i mądrość świata, kulturę i wykształcenie. Zwraca się do prostaczków i niewolników, do rzemieślników, do dzieci i do kobiet. Tylko takie audytorium zdolne jest uwierzyć w opowiadane mu bajki. Ale pomiatając wartościami intelektualnymi, chrześcijanie równocześnie głoszą, że tylko

35. Przejście Izraelitów przez Morze Czerwone. Fragment reliefowej dekoracji sarkofagu; koniec IV w.

36. Sąd Salomona. Relief na srebrnym relikwiarzu z kościoła Sw. Nazariusza w Mediolanie; koniec IV w.

37. Zuzanna jako orantka, oskarżający ją starcy i Daniel. Malowidło z tżw. Capella Greca w katakumbach Pryscylli w Rzymie; pocz. IV w.

38. Sceny z historii Jonasza; a) Jonasz wyrzucony z lodzi, obok pasterz, b) Jonasz wypluwany przez bestię i odpoczywający pod drzewem; obok: rybak i pasterz z owcą. Fragmenty reliefowej dekoracji sarkofagu w kościele Santa Maria Antiąua w Rzymie; ok. 250 r. o

39. Wizja Ezechiela. Malowidło ścienne z synagogi w Dura Europos, Syria; ok. 230 r.

40. Deportacja Izraelitów. Relief z pałacu Sanheriba w Niniwie; pocz. VII w. p.n.e.

3

41. Głowa proroka Ezdrasza. Fragment malowidła ściennego z synagogi w Dura Europos, Syria; ok. 230 r.

oni dostąpili jedynego prawdziwego objawienia, że tylko oni znają słuszne zasady życia. Głoszą naukę, której każdy punkt polemiści pogańscy szczegółowo rozpatrzyli i potępili jako absolutnie nieprzyswajalny dla umysłu człowieka wykształconego. Podstawowym ich dogmatem jest monoteizm. Tymczasem nawet ci myśliciele pogańscy, którzy są najbliżsi idei monoteistycznej, nie chcą posunąć się tak daleko jak tradycja judeochrześcijańska i głosić albo że bogowie pogańscy w ogóle nie istnieją, albo że są to demony. Oczywiście uznają Boga najwyższego, ale nie pojmują, że mógłby być jedyny. Jego zdecydowana wyższość nie tylko nie wyklucza, ale nawet wymaga, aby był otoczony innymi istotami boskimi, poprzez które sprawuje swoją wszechmoc; są to bóstwa etniczne, „etnarchowie", jak nazywa ich Julian, i słusznie należy się im cześć. Polemiści atakują antropomorfizm, który chrześcijanie odziedziczyli po Biblii żydowskiej i który w pogaństwie jest cechą właśnie bóstw podrzędnych, gdy tymczasem Bóg najwyższy jest tam pojmowany jako czysty duch, bez ciała, bez kształtu i bez namiętności. A zresztą monoteizm chrześcijański jest czysto teoretyczny. Wyłom czyni w nim dogmat chrystologiczny. Celsus wyładowuje całą swoją złośliwość na idei wcielenia. Czyż Bóg musiał przyjść na ziemię, aby poinformować się o sprawach ludzkich? Czy chcąc zaprowadzić w nich porządek musiał posłużyć się człowiekiem? Jego wszechwiedza i wszechmoc zostają więc zakwestionowane. Cierpienia i śmierć Chrystusa nie dają się pogodzić z boską naturą, jaką chrześcijanie mu przypisują. Bóg nie ma syna, oświadcza Porfiriusz, który jednocześnie odrzuca naukę Jana o Logosie. Również Julian nie uznaje tego „drugiego Boga", przytaczając ustępy z Biblii dotyczące jedności Bożej. Jedność tę podważają również nauki odnoszące się do szatana. Dlaczego wszechmogący Bóg miałby cierpieć obecność przeciwnika, którego Nowy Testament przedstawia jako „księcia tego świata"? Zasadnicza sprzeczność, jaką ukazuje czwarta Ewangelia pomiędzy światłością a ciemnościami, prawdą a fałszem, złem a dobrem, wydaje się Porfiriuszowi deformacją rzeczywistości i ubliżaniem Bogu. Pojęcie, jakie tworzą sobie o stosunku pomiędzy Bogiem a światem polemiści pogańscy, jest krańcowo różne od tego, co głosi chrystianizm. Według chrystianizmu, tylko Bóg jest wieczny i doskonały. Stworzył świat wydobywając go z nicości i zniszczy go znowu, gdyż świat jako całość zgrzeszył z chwilą upadku człowieka. Natomiast, zdaniem myślicieli pogańskich, nie stworzonym kosmosem włada niezmienny porządek. Kosmos jest wieczny, gdyż uczestniczy w istocie boskiej. Ludzkość jest tylko małą częścią tego uporządkowanego świata i powszechnej natury. Chrystianizm głosi przeciwnie, że świat istnieje wyłącznie jako teren działania człowieka i że dla niego został stworzony. Tej antropomorficznej koncepcji przeciwstawia się kosmiczny pogląd filozofii greckiej. Na chrześcijańskie twierdzenie o Bożej wszechmocy Celsus odpowiada, że Bóg nie może czynić

ani zła, ani dobra, ani chcieć tego, co jest sprzeczne z naturą. Jest związany z niezmiennym porządkiem wszechświata, nie może go zmienić ani zawiesić jego praw przez te samowolne interwencje, które chrześcijanie zowią cudami. Cuda, jakie czynili niektórzy cudotwórcy pogańscy, wynikają z wyjątkowo przenikliwej znajomości praw natury; w interpretacji chrześcijan, przeciwnie, cud jest dowodem Bożej mocy, zdolnej odnieść tryumf nad naturą i jej prawami. Jeżeli przeznaczeniem świata jest zniknąć, widocznie został on stworzony jako niedoskonały. Można jeszcze uznać, że sprawy ludzkie uległy dezorganizacji i że powinny zostać naprawione. Ale sprawy boskie utrzymują wieczyście ład, jakim odznaczały się od początku. Są one raz na zawsze niezmienne i podporządkowane prawu doskonałemu. Nie może nastąpić koniec świata ani tym bardziej zmartwychwstanie umarłych. To jest właśnie punkt nauki chrześcijańskiej najbardziej obcy umysłowości greckiej, jak to już wynika z przemowy Pawła do Ateńczyków18 i wywołanych przez nią wrogich reakcji. Spirytualistyczna filozofia pogańska głosiła nieśmiertelność duszy. Zmartwychwstanie ciał uważała za niemożliwe, jako sprzeczne z naturą. Przeznaczeniem ciała, które jest materialne, jest zginąć i w tej sprawie Bóg, jak zresztą i nikt inny, nie mógłby powstrzymać porządku rzeczy. Porfiriusz, krytykując wiarę chrześcijańską, zadaje ironiczne pytanie, co by się stało w takim przypadku: człowiek tonie w katastrofie morskiej, jego ciało pożerają ryby, ryby zostają zjedzone przez rybaków, ci giną i pożerają ich psy, po czym psy zdychaj ą i staj ą się żerem sępów; czy po takiej wędrówce ciało owego rozbitka zdoła się ocalić i zmartwychwstać? Poza tym ten, kto wierzy, że człowiek, i jedynie człowiek dozna dobrodziejstwa owego dziwacznego zmartwychwstania, zapomina, że człowiek jest tylko częścią wielkiej całości i że jego los został nierozdzielnie związany z losem kosmosu. Domaganie się, aby człowiek traktowany był wyjątkowo, jest uroszczeniem równie absurdalnym, jak wiara, że dostąpiło się odrębnego objawienia. „Zgodnie ze swym zwyczajem, Celsus kpi z Żydów i chrześcijan, porównując jednych i drugich do gromady nietoperzy, do mrówek wypełzających z mrowiska, do żab zebranych wokół bagna, do robaków zgromadzonych w kałuży, spierających się między sobą o to, kto z nich jest największym grzesznikiem, i twierdzących: «To nam Bóg wszystko odkrywa i przepowiada, to o nas troszczy się i zabiega, lekceważąc cały świat, nie zajmując się ruchem gwiazd i wielką ziemią, do nas posyła ciągle swych wysłanników, zatroskany o to, byśmy połączyli się z nim na zawsze.» W jego przedstawieniu jesteśmy podobni do robaków, które mówią: «Bóg istnieje, my zaś zajmujemy drugie miejsce po nim, a jesteśmy zupełnie podobni do Boga. Wszystko jest nam podległe: ziemia, woda, powietrze, gwiazdy; wszystko istnieje dla nas, wszystko jest na nasze usługi.»I powiadają dalej te robaki, czyli niby my: «Ponieważ istnieją między nami grzesznicy, Bóg sam przybędzie albo ześle swego syna, aby wydać na płomienie niespra-

wiedliwych, a my będziemy mieli z nim życie wieczne.» Od siebie zaś Celsus dorzuca: «Łatwiej znieść takie głupstwa, gdy rozprawiają o nich robaki i żaby, niż kiedy mówią tak Żydzi i chrześcijanie.*" 19 Chrześcijański dogmat odkupienia, odkupienia, ku któremu zmierza nie tylko cała historia ludzkości, lecz wszystko, co stworzone, staje się celem równie ostrej krytyki. Umysł grecki nie jest w stanie pojąć, że dla tego dzieła odkupienia Bóg przybiera ludzką postać, to znaczy zaznaje niesłychanego poniżenia. A jeżeli owo odkupienie miało się już dokonać, dlaczego nastąpiło tak późno? Dlaczego wieść o zbawieniu ogłoszona została w tak zapadłym kącie świata, wśród małego narodu żydowskiego? Dlaczego grzesznikom dano pierwszeństwo przed sprawiedliwymi? Jeśli Bóg nie mógł przeszkodzić męce swego syna, nie jest wszechmogący; jeżeli natomiast nie zechciał jej przeszkodzić, widocznie męka Jezusa zgodna jest z porządkiem rzeczy. Kto twierdzi, że Bóg posłał swego syna, gdyż działał pod wpływem gniewu i chciał ukarać bezbożników, ten przypisuje Bogu czysto ludzkie uczucia. Takim samym błędem jest zapowiedź sądu ostatecznego, gdzie objawi się mściwość Boga; gdyż - mówi Celsus - „Bóg nie gniewa się na ludzi, tak jak nie gniewa się na małpy i muchy". 2 0

SPRZECZNOŚCI I POKREWIEŃSTWA

Trudno byłoby sformułować jakąś ogólną ocenę tych różnorodnych zarzutów. W oczach nowoczesnego badacza mają one bardzo różne znaczenie i zasięg. Zastanawia nas na przykład ostry zmysł krytyczny Porfiriusza, który analizuje Pismo i dochodzi do wniosków wyprzedzających o prawie dwa tysiące lat dociekania egzegezy naukowej. Natomiast niektóre inne oskarżenia formułowane przeciwko chrystianizmowi świadczą bądź o zadziwiającej nieznajomości jego podstawowych nauk i prawdziwego ducha, bądź też 0 szczególnie płytkim sposobie myślenia, czasem zaś są tylko mniej lub więcej zręcznym szyderstwem. Są i takie, które zdradzają całkowitą niezgodność umysłów i zasadnicze przeciwieństwo w zakresie kategorii myślenia; tak jest w przypadku, gdy mowa o zmartwychwstaniu albo teodycei. Jeżeli jednak koniecznie chcemy ustalić, co mimo różnorodności tych argumentów jest wspólne różnym autorom i co stanowi centralny punkt ich krytyki, spostrzeżemy, że atakują oni raczej nowatorstwo chrystianizmu 1 jego ekskluzywny charakter niż treść jego doktryny. Reakcje intelektualistów podobne są w tym wypadku do reakcji mas, a także reakcji władzy państwowej. Są one wyrazem siły konserwatyzmu i tradycjonalizmu nie tylko środowisk sprawujących władzę polityczną i społecznie uprzywilejowanych, lecz również elity kulturalnej. Mos maiorum stanowi więź i fundament społeczeństwa, ale jest również kapitałem mądrości gromadzonej przez wieki

i rodzajem probierza prawdy moralnej i intelektualnej. „Celsusowi się wydaje [...], jakoby wszyscy ludzie powinni żyć zgodnie z ojczystymi prawami i że nie można ich za to ganić"; 2 1 a więc należy w tej epoce kosmopolityzmu akceptować wspólne dziedzictwo kultury grecko-rzymskiej. Nawet najbardziej sceptyczne i najbardziej wyzwolone umysły nie zamierzają zrzucać jarzma tradycji. W praktyce jedni tylko chrześcijanie przeczą, jakoby ona była niezawodnym kamieniem probierczym wszelkiej prawdy. Ich punkt widzenia bardzo dokładnie określa w homiliach pseudoklementyńskich Klemens, rzecznik chrystianizmu. Swojemu przeciwnikowi, poganinowi imieniem Apion, dla którego największą bezbożnością jest zaprzeć się obyczaju przodków, aby przyjąć obyczaj barbarzyński, odpowiada: „Kto decyduje Się być pobożnym, nie powinien przestrzegać obyczajów przodków pod każdym względem, ale przestrzegać je, gdy są pobożne, a odrzucać, gdy są bezbożne [...]. Zachodzi wielka różnica, mężowie greccy, między prawdą a przyzwyczajeniem. Prawda bowiem, gdy się jej szczerze poszukuje, daje się odnaleźć. Zwyczaj natomiast, czy to prawdziwy, czy fałszywy, umacnia się niepostrzeżenie sam przez się tak, jak go przyjęto, i temu, kto go przestrzega, ani nie przynosi zadowolenia, gdy jest prawdziwy, ani go nie oburza, gdy jest to zwyczaj fałszywy. Człowiek taki bowiem zaufał nie rozstrzygnięciu rozumu, lecz uprzedzeniu i przypadkowo przyjął za własną nadzieję nieoczywistą dla siebie opinię poprzedników." 2 " Ten zasadniczy punkt wyjścia pociąga za sobą praktyczne konsekwencje. Chrześcijanie wzbraniają się przed uznaniem tradycji w tym, co dotyczy jej charakteru ściśle religijnego. Jeśli chodzi o dziedzinę intelektualną, dokonują wyboru. Zatrzymują pewne elementy i na nie się powołują, odrzucają zaś inne. Jako kryterium owego wyboru, jak zobaczymy, przyjmują zgodność lub przeciwieństwo, jakie - w swoim przekonaniu — stwierdzają z danymi objawienia biblijnego. Ale - trzeba to koniecznie zaznaczyć, jeżeli chcemy właściwie ocenić fakty takie postępowanie, przy różnych motywacjach i wnioskach, obserwujemy również u wielu pogan. Pod tym względem przykład samego Celsusa jest ogromnie znamienny. Podobnie jak apologeci chrześcijańscy, dokonuje on wyboru wśród religijnej i filozoficznej tradycji pogaństwa. Charakterystyczne jest, że część jego uwag krytycznych i sarkazmów dotyczy, i to często całkiem wyraźnie, w równej mierze pewnych cech współczesnego mu pogaństwa, jak i chrystianizmu. Na przykład, gdy porównuje chrześcijan do tych, którzy „w misteriach dionizyjskich przerażają obecnych kłamliwym zjawianiem się widm i upiorów", ma na myśli całe misteryjne pogaństwo religii wschodnich. Kiedy odrzuca narodzenie Chrystusa z dziewicy i jego zmartwychwstanie, zestawia je dokładnie z pewnymi epizodami mitologicznymi, które również odrzuca, gdyż w jego przekonaniu nie zasługują na większą wiarę niż opowieści ewangeliczne.

Zwłaszcza jego krytyka wcielenia implikuje formalne odrzucenie całej dziedziny mitologii: „Żydzi i niektórzy chrześcijanie toczą spór między sobą; jedni twierdzą, że zstąpi jakiś Bóg albo Syn Boży, drudzy zaś utrzymują, że ten Bóg już zstąpił. Łatwo dowieść, że spór ten jest haniebny [...] i niegodny dłuższej polemiki." 23 Istotnie, w mitologii nie brakowało opowiadań o tym, że bogowie odwiedzali nasz padół. Na ogół mieszkańcy Olimpu, zaczynając od samego Zeusa, bardzo chętnie przebywali na ziemi, powodując się mniej lub bardziej chlubnymi pobudkami. Niewątpliwie w ich przypadku nie chodzi 0 wcielenie w chrześcijańskim znaczeniu wyrazu. Ale jest rzeczą jasną, że w protestach, jakie Celsus w imię boskiej wszechwiedzy, wszechmocy i niezmienności zgłasza przeciwko nauce o wcieleniu boga, godzi on w mity pogaństwa grecko-rzymskiego w tym samym stopniu, co w chrystianizm: „Ani Bóg [...], ani żaden Syn Boży nie zstąpił i nie zstąpi na ziemię." 24 Tym samym Celsus staje się wprawdzie — w imię tradycji, kultury i obyczajności obrońcą religii przodków, ale wprzód znacznie ją oczyszcza pod kątem racjonalizmu, zresztą dość niepewnego. Toteż nie bez racji wielokrotnie podkreślano, że pomimo wszelkich przeciwieństw istnieje pomiędzy Celsusem a Orygenesem niejedno podobieństwo, jeśli chodzi o ich stanowisko 1 krytykę wierzeń pogańskich. Zresztą lekkomyślnością byłoby osądzanie reakcji pogańskich na chrystianizm jedynie na podstawie wypowiedzi paru ludzi, którzy nadali im uporządkowaną formę i w swoim przekonaniu byli rzecznikami myśli filozoficznej. Masa wierzących miała bardzo mgliste pojęcie o filozofii albo w ogóle nic 0 niej nie wiedziała. Butna krytyka Celsusa dotyczy w tej samej mierze chrystianizmu — i judaizmu — co niektórych form religijności pogańskiej, i to tych najżywotniejszych. Pogarda, jaką okazuje on pospólstwu, obejmuje większość jego współwyznawców, a w szczególności tych wszystkich, którzy w jakimś stopniu przyjmują wierzenia i rytuały wschodnie. Przeciwstawianie intelektualistów i prostaczków nie jest przeciwstawianiem pogaństwa 1 chrystianizmu. W obrębie każdej z tych dwóch religii zachodzi przeciwieństwo pomiędzy masą wiernych, mało troszczących się o precyzyjne i spoiste sformułowania doktrynalne, a teologami, którzy usiłują jednocześnie myśleć i żyć swoją wiarą. Jeżeli zatem nawet teolodzy obu religii wydają się nam niekiedy dosyć sobie bliscy, cóż dopiero mówić o tych, którzy nie są dogmatykami ani z usposobienia, ani z zawodu i swojemu credo nie dają zbyt ścisłych i zbyt wyraźnych rysów. Pamiętajmy też, że w ówczesnym synkretyzmie, we wzajemnym przenikaniu się najróżnorodniejszych mitów i wierzeń, które stanowi najcharakterystyczniejszą cechę ginącego pogaństwa, zwyciężają elementy wschodnie, pod każdym względem bliższe chrystianizmowi niż specyficznie grecko- rzymskie formy religii i niż tradycyjne szkoły filozoficzne. Tutaj więc dochodzi do znacznie ostrzejszego konfliktu niż pomiędzy chrystianizmem a filozo-

f ami we właściwym tego słowa znaczeniu, którzy, jeśli można się tak wyrazić, w wieku II i III nie istnieją już w stanie czystym i których myśl tylko wtedy wywiera pewien wpływ, gdy połączy się z czymś innym, a tym innym jest właśnie religijność wschodnia. Z drugiej strony, ponieważ nawracanie Żydów nie sięgnęło poza pierwsze pokolenie, bardzo szybko zaczęli napływać do chrystianizmu niemal wyłącznie poganie. Wstępując do Kościoła nie niszczyli oni w sobie całkowicie starego człowieka, nie zmieniali gruntownie swoich nawyków intelektualnych i reakcji uczuciowych, nie wyrzekali się zupełnie swojej kultury, nierozłącznie związanej z elementami religijnymi. W końcu, interpretowana przez byłych pogan dla pogan, w terminach dla nich zrozumiałych, gdyż obficie czerpanych z ich własnego słownika, nauka chrześcijańska zdobywała sobie coraz liczniejsze ich rzesze. Pod tą wspólnotą języka w niektórych wypadkach kryły się ponadto jeszcze głębsze pokrewieństwa. Przyczynią się one później do narodzin i rozwoju specyficznej kultury chrześcijańskiej; jednym z jej składników będzie spuścizna intelektualna, a do pewnego stopnia i duchowe dziedzictwo grecko-rzymskie. Otóż pokrewieństwa te, pomimo ostrych antagonizmów i nieprzezwyciężonych sprzeczności, zaznaczają się już w samym konflikcie, który przeciwstawia sobie te dwie religie. Stwierdzenie to zilustrujemy paroma przykładami. Ogólnie znaną rzeczą jest, że im dalej zapuszczamy się w epokę chrześcijaństwa, tym wyraźniej w duszach pogan występuje dążenie do zbawienia i troska o życie wieczne. Wolna wola mędrca, wprowadzająca w czyn to mistrzowskie opanowanie siebie, które głosili stoicy, słabnie coraz bardziej, a w każdym razie coraz usilniej szuka pomocy tego, co w chrześcijańskim języku nazwalibyśmy łaską. Pewne jest, że wyznawcom religii zbawienia chrześcijańska idea Boga cierpiącego i umierającego, którą Celsus wyszydza z takim poczuciem wyższości, wydawała się bardzo bliska i zrozumiała: stanowiła centralny punkt teologii kultów misteryjnych. Nawet w samej mitologii klasycznej wskazać można jej przykłady; apologeta Justyn wprost wymienia Asklepiosa, Dionizosa i Heraklesa: potępiając te legendy, Justyn posługuje się jednak nimi w celach pedagogicznych, aby skłonić pogan do przyjęcia swojej nauki: „Powiadamy... że Chrystus to pierworodny Syn Boży i równocześnie Słowo [...]. Z woli Boga [...] narodził się z Dziewicy [...], został ukrzyżowany, umarł, zmartwychwstał i do nieba wstąpił... Mniemamy zaś, że wszyscy już rozumieją, iż my nie tak mówimy jak owi bajkarze, co opowiadają 25 0 tak zwanych synach Zeusowych." Dla Justyna są to tylko niedorzeczne 1 niemoralne bajki. Wierzący poganin uważał zaś, że męczeństwa Attysa, Ozyrysa czy Heraklesa, jakkolwiek odbyły się w zamierzchłych czasach ludzkości, były jednak faktami niezaprzeczonymi. Często stwierdzano, że pomiędzy żydowską i chrześcijańską koncepcją stwórcy i stworzenia a ideami filozofii pogańskiej zachodzi zasadnicze

przeciwieństwo. Jest tak niewątpliwie, gdy bierzemy pod uwagę zarówno platonizm, jak i naukę chrześcijańską w ich czystej postaci. Czy można jednakże przypuszczać, że masy wiernych jasno odróżniały akt stworzenia ex nihilo, o jakim naucza Biblia i teologia kościelna, od nadania przez demiurga formy uprzednio istniejącej i wiecznej materii? Mamy prawo w to wątpić, kiedy słyszymy, że nawet Justyn Męczennik podaje w związku z tym sformułowania szczególnie niejasne i zdaje się czynić to z całą naiwnością, a nie tylko dlatego, aby zjednać sobie pogan, przystosowując swój język do ich języka. Jesteśmy dzisiaj bardzo uczuleni - i wiele najnowszych prac obudziło tu naszą czujność - na różnicę pomiędzy pojęciem pogańskiej filozofii nieśmiertelności duszy a chrześcijańskim pojęciem zmartwychwstania ciał. CelsuS i Porfiriusz uwydatniali ją z całym naciskiem. Jednakże niezliczone świadectwa, zarówno literackie, jak epigraficzne, dowodzą, że starożytny Kościół głosił, jak dzisiaj, wiarę jednocześnie w powszechne zmartwychwstanie, po którym nastąpi sąd ostateczny, i w bezpośrednie lub stopniowe dostąpienie wiecznej szczęśliwości przez bezcielesną duszę indywidualną po doczesnej śmierci. Na odwrót, o ile podobnej szczęśliwości, osiągniętej poprzez nieśmiertelność astralną, zdaje się pragnąć większość pogan-spirytualistów, to jednak nie należy zapominać, że misteria Mitry, w tym wypadku czerpiąc z eschatologii mazdaizmu, głosiły również, jak chrystianizm, jednocześnie doktrynę nagrody następującej bezpośrednio po śmierci i nagrodę zmartwychwstania powszechnego u kresu czasów. Wielokrotnie podkreślano również sprzeczność — istotnie zasadniczą, gdy rozważamy rzeczy w stanie czystym — pomiędzy koncepcją mniej lub bardziej wyraźnie dualistyczną, jaka cechowała religijność pogańską, czerpiącą głównie z platonizmu, a bardziej całościowym pojęciem osobowości, które chrystianizm odziedziczył po judaizmie. Mówi się, że hellenizm pogański przeciwstawia ciało duchowi, uważając ciało za więzienie ducha, i w konsekwencji śmierć pojmuje jako wyzwolenie. Chrystianizm natomiast głosi, że osoba ludzka jest duchem, duszą i ciałem, i że tylko wtedy będzie mogła w pełni rozwinąć się po śmierci, gdy element duchowy będzie mógł przybrać znowu powłokę, oczywiście nie z krwi i kości, niemniej jednak cielesną, „ciało duchowe", o którym pisze święty Paweł; stąd właśnie rodzi się sprzeczność pomiędzy nieśmiertelnością duszy a zmarwychwstaniem. Wszystko to jest jeszcze wyraźne na początku. Czy mamy jednak pewność, że wyznawcy jednej i drugiej religii zawsze jasno rozróżniali duszę wyzwoloną z ciała od duszy, która przybrała ciało duchowe? Z drugiej strony, jeśli chodzi o konsekwencje praktyczne tych doktryn, oczywiste jest, że bardzo rozpowszechniona w starożytnym Kościele tendencja do umartwiania ciał i mniej lub bardziej zaawansowanej ascezy postulowała dualizm chociażby względny, występujący już u świętego Pawła i w rezultacie dość bliski, w swoim duchu, jeśli nie

w dokładnych sformułowaniach, religijnym filozofiom pogaństwa, iranizującym lub neoplatońskim. I ostatni przykład. Często wykazywano zasadnicze przeciwieństwo pomiędzy monoteistyczną teologią chrystianizmu, z jej rygorystycznym odróżnieniem stwórcy od stworzenia, a religijną myślą pogańską, która, kiedy nawet zdoła wyzwolić się od politeizmu, dochodzi jedynie do pewnego rodzaju panteizmu, gdzie wszystko roztapia się w jedności kosmosu przenikniętego boskim pierwiastkiem. To jeszcze jest zupełnie jasne i wyraźne, zwłaszcza gdy chodzi o myśl religijną ukształtowaną przez wpływy stoickie - później bowiem, zależnie od różnych doktryn, występować będą różne odcienie. Ale i to również powinno być korygowane w świetle innych świadectw. Mamy pewne podstawy, aby sądzić, że nawet u teologów pogańskich rozwój myśli, teoria, nie zawsze pozostaje w całkowitej zgodzie z ich reakcjami uczuciowymi i praktyką pobożności. Chrystianizm, który odrzuca dualizm na polu teologicznym, wprowadza go na nowo w pewnej mierze poprzez moralność. Tak samo myśl pogańska, która często zaciera granice osobowości bogów i Boga, w dziedzinie praktyki religijnej najczęściej zachowuje się tak, jak gdyby wierzyła w Boga osobowego, z którym wyznawca połączony jest więzią osobistą. Pobożność poganina oświeconego nie jest pod tym względem tak zasadniczo różna od pobożności chrześcijanina, jak mogłoby się wydawać, z tym wszakże, iż chrześcijanin - i tu kontrast mimo wszystko zasługuje na podkreślenie - wyznaje i wielbi jedynego Boga, którego pojmuje jako osobowego, jednocześnie immanentnego i transcendentnego w stosunku do świata, który sam stworzył, gdy tymczasem poganin, kiedy usiłuje ułożyć w zgodną całość różnorodne elementy swojego dziedzictwa duchowego, może się tylko wahać pomiędzy politeizmem przodków, panteizmem, który proponuje mu pewną interpretację tego politeizmu, oraz monoteizmem, ku któremu skłaniają go i własne głębokie pragnienia, i cały rozwój myśli religijnej tego okresu. Może on równocześnie czcić słowami tłum tradycyjnych bogów, przeczyć ich istnieniu jako bytów osobowych i wielbić jednego z nich, podniesionego do godności bóstwa najwyższego i, praktycznie biorąc, jedynego. Pomiędzy religijnością chrześcijańską a pogańską istnieją więc jednocześnie i sprzeczności niemożliwe do pogodzenia, i rzeczywiste pokrewieństwa. Atmosfera jest niewątpliwie taka sama po obu stronach, zwłaszcza od chwili, gdy pojawił się neoplatonizm, z którego chrystianizm usiłuje, podobnie jak pogaństwo, uczynić swoją niemal oficjalną filozofię, a w myśl którego szukanie Boga jest samą istotą dociekań filozoficznych. Po obu stronach rozwija się bardzo podobnie sformułowany mistycyzm, jak również bardzo podobna koncepcja cudu. Chrześcijanie i poganie żyją w świecie zaludnionym przez moce nadnaturalne, które dają o sobie znać poprzez cuda. Żadna ze stron, biorąc ogólnie, nie przeczy prawdziwości cudów, do jakich rości sobie prawo druga strona.

Krytyka dotyczy tylko ich źródła i jakości. Jeśli można się tak wyrazić, każdy opatruje znakiem ujemnym cuda i uzdrowienia strony przeciwnej przypisując je demonom i praktykom magicznym. W ten sposób relatywizacji ulega samo pojęcie cudu. „Sztuka leczenia nie jest ani dobrem, ani złem i może przypaść w udziale zarówno ludziom dobrym, jak i złym; również umiejętność przepowiadania przyszłości jest czymś obojętnym - jasnowidz nie musi być od razu cnotliwym człowiekiem." 26 Tym słowom Orygenesa wtóruje Porfiriusz. Chrześcijanie, przyznaje on, dokonali paru cudów dzięki temu, że znają magię, ale czynienie cudów nie jest dziełem wielkim, non est grandę facere signa; przypomina, że wśród pogan jest to zjawisko bardzo powszechne. Fakt cudu nie ma więc sam w sobie wartości probierza; posiada ją jedynie w łączności z kontekstem, gdy ustalone zostało, że jest pochodzenia boskiego, a nie diabelskiego. Podobny spór jak o cuda wywiązał się na temat egzegezy alegorycznej, obficie stosowanej w obu obozach. Celsus krytykuje ałegoryzację judeochrześcijańską Biblii, gdyż, jak mówi, istnieją teksty biblijne, których nie można interpretować alegorycznie, bowiem są po prostu bardzo głupimi bajkami. Na co Orygenes pięknym za nadobne odpowiada, że ,,o wiele głupsze, a do tego bezbożne jest to, co plotą Grecy". 27 Każdy z nich uważa, że antagoniści szukają ucieczki w alegorii, aby uniknąć wstydu, jakim napełnia ich niemoralność lub bezsens dosłownego znaczenia tych bajek. Podobnie jak cud jest dowodem tylko wtedy, gdy dokona go przyjaciel, a nie wróg, tak też i alegoria przystoi tylko w tym obozie, do którego należy dyskutant. Zdaniem Orygenesa, po stronie pogańskiej nie ma „zdrowych alegorii", gdyż dziwaczne opowieści mitologiczne nie nadają się do alegoryzacji, natomiast w Biblii „wydarzenia historyczne [...] właśnie po to zostały spisane, by rozumiano je w sensie przenośnym"; czyż natchnieni autorzy nie „pisali tak po to właśnie, by zrozumienie ich zasadniczych myśli mogło wynikać z alegorycznej interpretacji słów?" 28 Innymi słowy, w sposób słuszny można alegoryzować tylko wychodząc od rzeczywistości historycznej, tymczasem mity pogańskie tej historycznej rzeczywistości są pozbawione. Natomiast mają ją dzieje biblijne, podobnie jak zalecenia rytualne; i wychodząc od tej rzeczywistości można odkryć przenośne znaczenie i sens duchowy, dla których ona właśnie stanowi nieodzowny punkt oparcia. Widzimy tu zarysowujący się, ponad formalnym podobieństwem do alegorii pogańskiej, specyficzny charakter alegorii chrześcijańskiej. Ogólniej rzecz ujmując, swoistość chrześcijaństwa, przynajmniej dla umysłowości nowoczesnej, wyraża się właśnie przez owo zakorzenienie w historii i prostolinijną perspektywę planu Opatrzności, który rozwija się od początków ludzkości i świata aż do ostatecznego wypełnienia. Nie ma wątpliwości, że niektórzy autorzy chrześcijańscy, ci najbardziej przepojeni filozofią grecką, nieraz tracili z oczu ten wymiar poziomy, który łączy epokę obecną, czas

Kościoła, z etapem końcowym, królestwem Bożym, światem przyszłości. Jako dobrzy platonicy dostrzegali często jedynie linie pionowe biegnące pomiędzy światem doczesnym a światem niebiańskim. Jeżeli nawet zgodzimy się, że te dwa aspekty, złączone z sobą w sposób bliski, o ile nie całkowicie ścisły, tkwią w chrystianizmie od początku, to jednak właśnie pierwszy z nich, odziedziczony po judaizmie, stanowi o odrębności koncepcji chrześcijańskiej. Jakkolwiek trudna do pogodzenia z ideą szczęśliwego przetrwania po śmierci cielesnej, idea powszechnego zmartwychwstania i powszechnego sądu u kresu czasów jest jednak ideą podstawową. Podkreśla ona globalny charakter zbawienia, które obejmuje nie tylko duszę, ale, poprzez ciało duchowe, całą osobowość. Podkreśla również jego charakter zbiorowy i, chciałoby się powiedzieć, eklezjalny. Los indywidualny nie może być oderwany od losu odkupionej ludzkości: pierwszy zrealizuje się w pełni dopiero wtedy, gdy zrealizuje się drugi. Ten aspekt eschatologiczny, nierozdzielnie złączony ze starożytną myślą chrześcijańską i opierający się -wytrwale wszelkim wpływom filozoficznym, nie znajduje, jak sądzimy, swego odpowiednika w religijnej ideologii pogańskiej, z tym, że osobno trzeba tu potraktować sekty mitraistyczne.

Rozdział 6

OBRONA CHRZEŚCIJAŃSKA
APOKALIPTYKA

toczone nieufnością, zawiścią i jawną wrogością świata rzymskiego, chrześcijaństwo przeciwstawia mu dwojaką reakcję. Raz odpowiada na nienawiść nienawiścią i bez żadnych względów i zastrzeżeń odrzuca kulturę występną w samej swojej zasadzie oraz ustrój polityczny, który jej broni; to znowu, przeciwnie, stara się usunąć to, co wydaje się mu nieporozumieniem, i odsłonić przeciwnikom swoje prawdziwe oblicze. Pierwszy sposób jest metodą apokaliptyki, drugi - apologii. Nurt apokaliptyczny, będący kontynuacją żydowskiej myśli i żydowskiego gatunku literackiego, najbardziej znany wyraz znalazł w Apokalipsie kanonicznej, a później stopniowo wysychał, w miarę jak malała nadzieja na bliską paruzję. Pasterz Hermasa nie wywodzi się właściwie z tego prądu, chociaż mieni się dziełem wizjonera. Zajmuje się nie przepowiadaniem końca świata, lecz wewnętrzną dyscypliną w Kościele powszechnym: są to ramy eklezjalne, a nie eschatologiczne. Prąd ten odżywa od czasu do czasu, bądź pod wpływem sprzyjających mu zdarzeń, bądź dzfęki jakiemuś mniej lub więcej ezoterycznemu ugrupowaniu, bądź też gdy pozwoli mu się porwać jakiś egzaltowany marzyciel. Warto wymienić tutaj jako przykład Komodiana. W swoim Carmen apologeticum, a niekiedy w swoich Instructiones (Pouczeniach) poeta w gwałtownych słowach opisuje ostateczne katastrofy, przyjście antychrysta - będzie to Neron redivivus, którego Żydzi będą wielbić na zmianę z poganami — prześladowanie wybranych, upadek i zagładę złych, przybycie Chrystusa i ustanowienie Jerozolimy niebiańskiej. Chociaż jego szyderstwa i oskarżenia nie oszczędzają ani Izraela, ani mało gorliwych i płochych chrześcijan, ani nawet światowego i ambitnego duchowieństwa, przede wszystkim atakuje pogan i rozpustny, tyrański Rzym. Ale znaczenie Komodiana jako przykładu mentalności apokaliptycznej w starożytnym Kościele bardzo umniejszają otaczające go mroki. Nie wiemy na pewno, z jakiego kraju pochodził ani .w jakim czasie żył. Proponowane daty wykazują niepokojącą rozbieżność, wahają się bowiem od połowy III do połowy V wieku. Nie wysunięto jeszcze

O

żadnego decydującego argumentu, który pozwoliłby rozstrzygnąć sprawę, i być może trzeba ją będzie pozostawić otwartą. Większe znaczenie mają chrześcijańskie części Wyroczni Sybillińskich (Oracula Sibyllina). Tutaj również Kościół przejął tylko tradycję żydowską. Grecy, a w jeszcze większym stopniu Rzymianie przypisywali tajemniczym prorokiniom, należącym do zamierzchłej przeszłości, Sybillom, których liczba zmienia się, zależnie od starożytnych autorów, od jednej do dziesięciu, przepowiednie zawarte w zbiorze złożonym w świątyni Jowisza Kapitolińskiego. Zbiór ten, zniszczony podczas pożaru Kapitolu w 83 roku n.e., został następnie z polecenia senatu odtworzony na podstawie badań i mimo różnych przeróbek, dodatków i cięć przetrwał aż do IV wieku. Starożytność nie miała tak surowych jak my poglądów na prawo autorskie, na plagiaty i fałszerstwa. Judaizm aleksandryjski, pragnąc szerzyć swoją naukę wśród pogan za pomocą skuteczniejszych środków niż fałszowanie Ksiąg Świętych, których autorytetu poganie nie uznawali, puścił w obieg pod imieniem pogańskiej Sybilli pisma zarazem apologetyczne i apokaliptyczne, gdzie klątwy rzucane na wrogich i bezbożnych pogan mieszały się z wykładem wiary monoteistycznej. Chrześcijaństwo poszło tą samą drogą. Z dwunastu ksiąg pisanych wierszem, które przetrwały do naszych czasów pod tytułem Wyrocznie Sybillińskie i których redagowanie trwało całe stulecia, jedne, mimo paru niewielkich interpolacji chrześcijańskich, są w swej istocie żydowskie; inne zostały znacznie głębiej przerobione, jeszcze inne są pochodzenia całkowicie chrześcijańskiego, chociaż nie zawsze łatwo dokładnie odróżnić, co jest żydowskie, a co chrześcijańskie, czy też przeprowadzić ścisłe rozgraniczenie pomiędzy wkładem jednej i drugiej strony. Po obu też stronach na ogół inspiracja jest podobna. Cechuje ją szczególna, gwałtowna niechęć do Rzymu. Apokalipsa kanoniczna zachowywała jeszcze pewną miarę i atakowała Rzym pod przejrzystym zresztą imieniem Babilonu. W Wyroczniach Sybillińskich o Rzymie mówi się bez osłonek. Przeznaczony mu los jest okrutny: pochłonie go ogień, zniknie z powierzchni ziemi, a wilki i lisy będą nawiedzać jego ruiny. „Jakiż to bożek cię ocali, cóż poradzą uchwały twego senatu? Gdzie podziała się sława twoich legionów? Gdzie jest kraj, co zawarłby jeszcze z tobą przymierze?" Rzym zostaje więc napiętnowany jako potęga ciemiężycielska i podpora bałwochwalstwa. Gwałtowne diatryby wykazują i ośmieszają bezsilność fałszywych bogów, głupi upór tych, którzy „czczą węże, składają ofiary kotom i niemym bałwanom". Do tych inwektyw dodane są tragiczne proroctwa o kresie czasów i klęskach, jakie rozpętają się nad światem, aby pochłonąć grzeszników. Jakkolwiek ten rodzaj literacki wyda jeszcze trochę dzieł w następnych stuleciach, zdaje się rzeczą pewną, iż Wyrocznie Sybillińskie w całości zrodziły się przed okresem pokoju w Kościele. Pokrewna inspiracja ożywia niektóre inne księgi z pierwszych stuleci.

W swoim komentarzu do proroctwa Daniela Hipolit Rzymski identyfikuje czwartą bestię, symbolizującą królestwa tego świata, z cesarstwem rzymskim. Zginie ona jak jej poprzedniczki. Na razie rządzi mocą szatana, jednoczy pod swym panowaniem ludy i uzbraja je do wojny. Ale za panowania Augusta urodził się Pan, który również jednoczy ludy wypisując swoje imię w ich sercach. Równocześnie z jego przyjściem na świat odbył się pierwszy spis powszechny i dzieci tego świata zostały zapisane pod imieniem Rzymian jako poddani władcy ziemskiego, gdy tymczasem wyznawcy władcy niebieskiego otrzymują imię chrześcijan i czoła ich naznaczone są znakiem zwycięstwa nad śmiercią. Królestwo niebieskie, w tej chwili prześladowane, obali w przyszłości wszystkie królestwa ziemskie, które staną wówczas przed Bożym sądem. Tak więc panowanie Rzymu zostaje w sposób kategoryczny zidentyfikowane z panowaniem szatana, a zbieżność w czasie pomiędzy spisem powszechnym, który świadczy o rozszerzeniu się tego panowania na cały świat, a narodzeniem Chrystusa, zapowiadającym nastanie nowego porządku, ma tylko jeszcze silniej podkreślić nieubłagany antagonizm: wszelki kompromis pomiędzy Bogiem a szatanem jest wykluczony.
APOLOGETYKA

Ten pesymistyczny i do gruntu negatywny pogląd na stosunki pomiędzy Kościołem a cesarstwem wydaje się opinią ludzi zacofanych. W poprzednim stuleciu Meliton z Sardes w apologii zwróconej do Marka Aureliusza, przeciwnie, kładzie nacisk na opatrznościową zbieżność w czasie początków chrześcijaństwa i początków cesarstwa. Te dwie potęgi nie tylko nie powinny się zwalczać, lecz przeciwnie, zgodnie z Bożym zamierzeniem wzajemnie się wspierać. ,,Otóż filozofia, którą my naszą nazywamy, zakwitła najpierw wśród barbarzyńców. Później rozwinęła się wśród twoich ludów, za wspaniałych rządów Augusta, przodka twojego, i dla twoich rządów dobrą była wróżbą. Odtąd bowiem wzrastała wielkość i świetność potęgi Rzymu, którego władcą upragnionym ty zostałeś i będziesz razem z synem swoim, jeśli opieką otoczysz filozofię, co wzrastała razem z państwem, a zrodziła się za Augusta, i którą przodkowie twoi razem z innymi religiami czcią otaczali. I w tym też dowód najwymowniejszy dobroci wiary naszej, że się rozwinęła razem z tak szczęśliwie panującym cesarstwem, że się od czasów panowania Augusta nic złego nie przygodziło i że się, owszem, wszystko układało świetnie i chwalebnie według życzeń ogółu." 1 Jedynie źli cesarze, jak Neron i Domicjan, wywodzi dalej Meliton. dając posłuch zawistnikom okazywali chrześcijaństwu wrogość i ten zły przykład ośmielił potem kłamliwe donosicielstwo. Natomiast dobrzy cesarze, jak Hadrian. wprowadzali słuszny porządek i oddawali sprawiedliwość Kościołowi. Nie ma żadnej wątpliwości, że Marek

Aureliusz pójdzie za ich przykładem: „O tobie zaś, który zdanie ich w tych sprawach zupełnie podzielasz i który masz w sobie jeszcze więcej ludzkości i miłości prawdy, jesteśmy przeświadczeni, że zrobisz wszystko, o co cię prosimy." 2 Ten pokojowy i optymistyczny pogląd na stosunki pomiędzy cesarstwem a Kościołem występuje nie tylko u Melitona. Odnajdujemy go, z różnymi indywidualnymi odcieniami, u większości tak zwanych apologetów. Nie zawsze ogranicza się on tylko do dziedziny życia politycznego, lecz u niektórych obejmuje nawet kulturę świata pogańskiego, to, co wytworzyła najcenniejszego i na co chrześcijaństwo, jak sądzą ci autorzy, słusznie może się powoływać. Ale usiłując wykazać, że pomiędzy chrześcijaństwem a kulturą starożytną istnieje pewien rodzaj wprzód ustanowionej harmonii, apologeci najczęściej podkreślali właśnie to wszystko, co ich przeciwstawiało otoczeniu. W sumie próba ta skończyła się niepowodzeniem. Literatura apologetyczna powstała wcześniej niż wielkie dzieła polemiczne antychrześcijańskie, spośród których dzieło Celsusa, przy obecnym stanie naszej wiedzy, uchodzi za najstarsze. Literatura apologetyczna zrodziła się jako reakcja na pierwsze ataki, najpierw ustne, a potem pisemne, z jakimi wystąpiła pogańska opinia publiczna, i na pierwsze trudności stawiane Kościołowi przez władzę państwową. Jej metody i argumentacja powtarzać się jeszcze będą u niektórych autorów w III wieku, aż do chwili, gdy nastanie pokój w Kościele. Ale jako wyraźnie zróżnicowany gatunek literacki apologia chrześcijańska jest w zasadzie zjawiskiem charakterystycznym dla wieku II. Celem jej jest oczyścić chrześcijaństwo z oszczerczych zarzutów, ukazać jego prawdziwy, do głębi moralny charakter. Usiłuje ona dowieść, że chrześcijaństwo nie tylko nie zagraża ustalonemu porządkowi, ale nawet jest jego najpewniejszym gwarantem. Obronie chrześcijaństwa towarzyszy niekiedy kontrofensywa: niektórzy apologeci atakują pogaństwo, jego wiarę w bożki i niemoralność. Apologetyka podejmuje więc — krocząc innymi drogami i stosując inne sposoby — oskarżenia apokaliptyki. Niektórzy apologeci wieku II, jak na przykład Kwadratus, którego dzieła zaginęły, są dla nas tylko imionami. Co do pozostałych, nie wszyscy są równie interesujący i ważni, jeśli chodzi o zrozumienie stosunków pomiędzy Kościołem a światem starożytnym. Ateńczyk Arystydes podaje się za filozofa. Z pewnym wahaniem przyznajemy mu ten tytuł. Jego Apologia, zwrócona do Antonina Piusa, ma dla nas wartość przede wszystkim jako idealny obraz życia chrześcijańskiego. Atenagoras, również z Aten, kładzie nacisk na objawiony i proroczy charakter chrześcijaństwa, nie bardzo stara się natomiast poprzeć swoje nauki argumentami rozumowymi. Teofil, biskup Antiochii, z zapałem zwalcza kult cesarza i przypomina władcy, że jest on tylko człowiekiem, którego oczywiście należy szanować, ale nie czcić, i że władza została mu dana od Boga, aby używał jej sprawiedliwie. Ani forma, ani myśli

tego gadatliwego i powierzchownego pisarza nie zasługują na większą uwagę. Tacjan zwraca się do Greków i zajmuje wśród apologetów dosyć szczególne miejsce. Z pochodzenia Syryjczyk, uważa się za „barbarzyńcę" i jest z tego dumny. Obrona chrześcijaństwa dostarcza mu przede wszystkim sposobności do atakowania hellenizmu. Ośmiesza Platona i innych filozofów, przedstawiając ich jako nieudolnych plagiatorów Mojżesza; nie docenia on nie tylko wartości intelektualnych i duchowych greckiego dziedzictwa kulturalnego, ale również długu, jaki wobec niego zaciągnął chrystianizm. Cała prawdziwa mądrość pochodzi jego zdaniem ze Wschodu, to znaczy z Biblii. Grecja wydała tylko rozgadanych, chwiejnych pseudofilozofów. Paradoksem jest, że sam Tacjan, wbrew temu wszystkiemu, sam obficie czerpie z kultury greckiej, którą tak potępia, i to nie zawsze biorąc z niej to, co najlepsze: pokutuje w nim sofista. Dzieło jego jest nie tyle apologią klasycznego typu, co pamfletem, wyrazem partykularyzmu bardzo charakterystycznego dla Wschodu, który,głęboko przesiąknięty hellenizmem, nie chce się do tego przyznać. Wypadek jego jest ciekawy jako ilustracja psychiki indywidualnej. Nie jest natomiast w pełni reprezentatywny dla głównego prądu chrześcijańskiej myśli apologetycznej. Chcąc wyrobić sobie dokładniejsze pojęcie, czym jest apologetyka wieku II, trzeba pominąć dzieła apokryficzne, jak Mowa do Greków, niesłusznie przypisywana Justynowi, anonimowa i trudna do dokładnego zlokalizowania w czasie, jak List do Diogneta pisany bardzo wytworną greczyzną, którego wątki, ujęte w formę epistolarną, są bardzo blisko spokrewnione z tematami apologii, a także dzieła, które doszły do nas jedynie we fragmentach, jak np. Kerygma Petru. W rezultacie wśród tych wszystkich pisarzy dwaj wysuwają się dość wyraźnie na plan pierwszy: Justyn, mistrz Tacjana, po stronie greckiej i Tertulian po stronie łacińskiej. Reprezentują oni dwa bardzo różne prądy apologetyki: pierwszy jest pojednawczy, pragnie znaleźć punkty styczne i teren porozumienia z rozmówcami pogańskimi; drugi jest nieprzejednany, przeciwny wszelkiemu kompromisowi i chce przede wszystkim wykazać, że chrześcijaństwo jest czymś całkiem różnym od swego pogańskiego otoczenia.

JUSTYN I TENDENCJA HARMONIZUJĄCA

Justyn, któremu zawdzięczamy obszerne dzieło polemiczne w duchu antyżydowskim, Dialog z Żydem Trytonem, urodził się w Samarii, w rodzinie pogańskiej. Przyjął chrystianizm u kresu poszukiwań, przechodząc przez główne greckie szkoły filozoficzne. Naprzód terminował u mistrza stoika, ale wnet go opuścił, gdyż ów niczego nie nauczył go o Bogu, „mówiąc, że ta wiedza

nie jest konieczna". Perypatetyk również go nie zadowala, gdyż okazuje siej, że bardziej zaprząta go ustalenie zapłaty za wykłady niż przekazywanie wiedzy i prawdy; Justyn porzuca go, uważając, że ,,ten w ogóle nie jest filozofem". Pewien pitagorejczyk, bardzo dumny ze swej uczoności, chce go nakłonić, aby jako przygotowanie do właściwych studiów uczył się muzyki, astronomii i geometrii; Justyn nie przystaje „na tak długą zwłokę" i mistrz go odprawia. Zdaje mu się wreszcie, że znalazł właściwą drogę dzięki wyznawcy platonizmu i czyni pod jego kierunkiem szybkie postępy, zaczyna więc wierzyć, że po pewnym czasie zostanie mędreem: ..Byłem tak głupi, iż miałem nadzieję, że zaraz ujrzę Boga; taki jest bowiem cel filozofii Platona." Nadzieja ta okazuje się iluzją. Najwidoczniej Justyn, z trwogą w sercu, szuka nie abstrakcyjnego Boga filozofów, lecz żywego i osobowego Boga z Biblii. Trudno uwierzyć, aby Justyn, urodzony w Palestynie, gdzie spędził przynajmniej lata dzieciństwa, nie miał jeszcze przed nawróceniem żadnej styczności z judaizmem, który zwalczał w swoim Dialogu, ani z chrześcijaństwem. To, co nam opowiada o swoich poszukiwaniach, na pewno nie jest wolne od przesady literackiej. Może tylko uporządkował je i uprościł, przedstawiając jako kolejne etapy, sprzeczne tendencje, które jednocześnie nawiedzały jego umysł w okresie kryzysu metafizycznego i religijnego. Jakkolwiek rzecz się miała, warto zapamiętać, że w swoim przekonaniu doszedł on do chrześcijaństwa poprzez filozofię, „wiedzę o bycie i znajomość prawdy", i chce nam to przekonanie wpoić. Po doświadczeniach, które przyniosły mu tylko rozczarowanie, spotyka starca, który w rozmowie mającej charakter sokratyczny wyjawia mu proroctwa Izraela i Chrystusa: „Oni jedni [prorocy] prawdę widzieli i ludziom ją oznajmili f...] tylko to mówili, co słyszeli i wiedzieli, napełnieni Duchem Świętym [...]. Wierzyć, zaprawdę, im trzeba również dla owych cudów, jakie zdziałali, wielbiąc Stworzyciela wszech rzeczy, Boga i Ojca, i zwiastując Syna Jego, Chrystusa, który od Niego ! przychodzi."' Gdy usłyszał to Justyn, rozważając w sobie wszystkie te słowa doszedł do przekonania, „że to jest filozofia jedynie pewna i pożyteczna". Po nawróceniu nie przestał uważać się za filozofa. Nosi płaszcz, oznakę tej profesji, i otwiera w Rzymie szkołę, pierwszą chrześcijańską szkołę, o której coś wiemy, a której organizacja i metody nauczania wzorowane są na szkołach pogańskich. Chociaż jest człowiekiem świeckim, staje się, podobnie jak Tacjan, który nieco później także zakłada szkołę w stolicy, jak gdyby doktorem rodzącego się Kościoła. Wdaje się w spór intelektualny z cynikiem Krescentem, zwierzchnikiem szkoły rywalizującej z nim; spór ów, jak głosi tradycja, zwróciwszy uwagę władz na Justyna, miał stać się bezpośrednim powodem jego męczeńskiej śmierci, która nastąpiła około 165 roku. Oprócz Dialogu, który zresztą wydaje się napisany na intencję zarówno pogan, jak Żydów, z dzieł Justyna mamy dwie Apologie, bardzo różnych rozmiarów. Pierwsza zwrócona jest do cesarza Antonina Piusa i jego dwóch

Synkretyzm
42. Modląca się bogini, prawdopodobnie Izyda; posążek z drewna, Egipt; okres późny

43. Procesja kobiet. Relief ze świątyni Bela w Palmyrze, Syria; I w.

44. Symboliczne przedstawienie czterech pór roku. Relief na bocznej ściance sarkofagu z katakumb Pretekstata w Rzymie; poł. IV w.

45. Scena wyścigu zaprzęgów przedstawiona na sarkofagu dziecka: sztuka rzymska; III w.

46. Posążek Dobrego Pasterza przedstawiony, na tle winobrania. Relief sarkofagu rzymskiego; druga poł. IV w.

47. Orfeusz grający na lirze w otoczeniu zwierząt. Relief z kości; IV w.

48. Karty z papirusu koptyjskiego z fragmentami dzieła Menesa. próbującego łączyć naukę chrześcijańską z systemem teologii pogańskiej; IV/V w.

adoptowanych synów, Lucjusza Werusa i Marka Aureliusza, współrządzących z nim. Druga stanowi jak gdyby postscriptum do pierwszej: Justyn, przemawiając tym razem do ludu rzymskiego, powtarza tam w skrócie niektóre poprzednio rozwinięte wątki; poza tym skarży się na ataki i krzywdy, jakie spotykają chrześcijan ze strony filozofa Krescenta i urzędników, i odwołuje się do bezstronności opinii publicznej. Justyn nie jest zbyt głębokim myślicielem. Nie jest też mistrzem greckiej prozy. Jego wykształcenie filozoficzne, jak już nieraz zaznaczano, jest dość powierzchowne. Lecz gdy go porównamy z wieloma jemu współczesnymi, mimo wszystko trzeba przyznać, że jest na poziomie kultury swojego okresu. Nie jest wprawdzie umysłem wielkim, ale jest to człowiek pełen wiary, szczery i odważny. Dla historyka jest szczególnie interesujący, gdyż on pierwszy jasno postawił i próbował rozwiązać zagadnienie stosunku wiary do rozumu i chrystianizmu do filozofii starożytnej. Jego stanowisko jasno wyrażają następujące słowa: „Nie tylko bowiem wśród Greków przez Sokratesa Słowo tę prawdę stwierdziło, ale także wśród barbarzyńców prawdy dowód złożyło to samo Słowo, które widzialną przybrało postać, stało się człowiekiem i zowie się Jezus Chrystus." 4 A więc Justyn przyjmuje, bez zastrzeżeń i wahań, że filozofia pogańska, reprezentowana przez Sokratesa, wypływa z tego samego źródła co chrystianizm. Wywodzi się ona, jak chrześcijaństwo, z boskiego natchnienia, nawet gdy nie osiąga takiego samego stopnia precyzji i doskonałości: „Jeśli więc w niektórych rzeczach zgadzamy się z poważanymi przez Was poetami i filozofami, w innych zaś lepsze od nich, Boga godniejsze mamy twierdzenia, które tylko my sami dowodami poprzeć możemy, dlaczego ta wyjątkowa i niesprawiedliwa ku nam nienawiść?" 3 Justyn odnajduje w okresie sprzed przybycia Jezusa rodzaj chrystianizmu nieświadomego u najlepszych spośród Greków: „Otóż ci, co wiedli życie z Słowem zgodne, są chrześcijanami, chociażby uchodzili za ateuszów, jak na przykład wśród Greków Sokrates, Heraklejtos i do nich podobni, a pośród barbarzyńców Abraham, Ananiasz, Azariasz, Misael, 8 Eliasz i tylu innych f...]." Tak więc stawia on na jednym poziomie przedstawicieli mądrości pogańskiej i natchnionych mężów ze świętej historii biblijnej: z tego samego tytułu, co Stary Testament, filozofia świecka jest dążeniem do chrześcijaństwa. Justyn z upodobaniem podkreśla identyczność - rzeczywistą czy tylko pozorną, to mało go obchodzi - nauczania chrześcijańskiego i nauczania filozofów: „Jeśli bowiem mówimy, że Bóg wszystko pięknie urządził i stworzył, może się wydawać, że Platona głosimy naukę, a jeśli mówimy, że wszystko zginie w ogniu, twierdzimy to samo, co stoicy." 7 Filozofowie greccy — dowodzi — dzięki temu mogli tak przeczuwać prawdę, że przeszli szkołę Mojżesza i objawienia biblijnego. Ta zależność, którą Justyn stwierdza wielokrotnie, jest starym tematem apologetyki judeoaleksandryj10 - Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa

skiej, którą przejęła cała chrześcijańska tradycja starożytna. Ale podczas gdy Tacjan wykazuje tę zależność, aby poniżyć filozofię, przedstawiając ją jako plagiat, Justyn, przeciwnie, zapisuje te zapożyczenia na dobro Greków. Widzi w tym urzeczywistnienie planu Opatrzności, która chciała objąć i pogan, przynajmniej częściowo, dobrodziejstwem objawienia. W oczach Justyna platońska egzegeza Pięcioksięgu jest tak wnikliwa, że myśliciel grecki umiał dopatrzyć się w tekście biblijnym, co prawda tylko w ogólnych zarysach, zapowiedzi przyjścia Chrystusa, a nawet aluzji do Trójcy Świętej. Nie trzeba wszakże odwoływać się stale do Biblii, aby wyjaśnić, dlaczego filozofowie greccy mogli dochodzić do prawdy. Czasem mogło ich do tego doprowadzić samo światło rozumu: „Zwolennicy stoicyzmu przynajmniej w etyce zdrowe głosili zasady, tak samo jak nieraz poeci, jako że Słowo zasiew swój w całej zaszczepiło ludzkości." 8 Tym Słowem jest od początku czasów Chrystus. Nauka Chrystusa wcielonego tylko wyjaśnia i uzupełnia naukę filozofów, którzy ze swojej strony są heroldami wcześniej od nich istniejącego Chrystusa. Kazanie na górze jest właśnie sformułowaniem tego, co prawo naturalne nakazuje sumieniom wszystkich ludzi. Nadając pojęciu Chrystusa-Logosu taką wyrazistość, Justyn zdaje się nawiązywać wprost do Prologu czwartej Ewangelii. Otóż jest rzeczą możliwą, a nawet prawdopodobną, że czytał on księgę Jana, fakt ten nie jest jednak stwierdzony w sposób niewątpliwy. Nie mamy też pewności, że czytał dzieła Filona. Bardziej prawdopodobne jest, że uczynił Logos ośrodkiem swojej filozofii, korzystając bezpośrednio z filozofii pogańskiej, przede wszystkim stoickiej. Lecz ów Logos, który od zarania czasów nadaje kierunek myśli wszystkich ludzi, wcielił się ponadto w człowieka. Tu Justyn spotyka się ze świętym Janem, a opuszcza wszystkie systemy filozoficzne, bo na tym właśnie polega, w stosunku do nich, zasadnicza nowość orędzia chrześcijańskiego. Widzimy granice, w jakich Justyn czyni użytek z mądrości greckiej. Nigdy nie jest ona w jego oczach ostatnią instancją, bo jest nią dla niego raczej Pismo. Stary Testament nosi na sobie znacznie wyraźniejsze niż ona znamię boskiego natchnienia. Argument pochodzący z proroctw biblijnych ma dla Justyna znacznie większą wartość niż wszelkie zgodności, jakie dostrzegł pomiędzy Platonem a ewangelią. Aby i poganie uwierzyli prorokom, Justyn delikatnie podsuwa im porównanie z Sybillą. „Demony kazały ustanowić karę śmierci na tych, którzy czytali księgi Hystaspesa, Sybilli albo proroków, aby przerazić ludzi i zniechęcić ich do szukania w tych księgach dobra. Chciały tym sposobem utrzymać ich w jarzmie. Nie mogły jednak zakazać tych ksiąg na zawsze." 9 Może mówiąc o Sybilli Justyn miał na myśli judeochrześcijański zbiór Wyroczni Sybillińskich, które uważał za księgi pogańskie. Zresztą mamy wrażenie, że Justyn bez większego przekonania odwołuje się do proroctw pogańskich: wspomina o nich mimochodem, po prostu żeby w tym zestawieniu z rzeczami znanymi proroctwa żydowskie, na których

głównie opierają się jego wywody, wydały się poganom bardziej prawdopodobne. Ogólnie biorąc, w sposobie, w jaki przedstawia sprawy, jest pewna doza wyrachowania i taktyki: chcąc przyciągnąć pogan do chrystianizmu, stara się im wykazać, że wbrew temu, co mogłoby się im wydawać, chrystianizm nie jest im całkowicie obcy. Jeżeli dokładnie zrozumieją własną puściznę intelektualną, staną się chrześcijanami, prawie nie zdając sobie z tego sprawy. Na pewno Justyn jest głęboko przekonany o tej zasadniczej identyczności pomiędzy nauką Kościoła a filozofią Platona. Lecz o ile jest rzeczą zasadniczą, aby zgodzili się z tym jego rozmówcy i wyciągnęli odpowiednie wnioski, o tyle dla samego Justyna jest to tylko dodatkowy argument. To, co proponuje, nie jest eklektyzmem filozoficznym, w którym chrystianizm byłby tylko najważniejszym elementem; jest to doktryna niewątpliwie poparta przez filozofię klasyczną, ale której korzenie tkwią przede wszystkim w objawieniu biblijnym, a więc jest ona w oczach Greków,,barbarzyńska"; stwierdzenie to, które Tacjan wypowie z dumą, Justyn również musiał wypowiedzieć w tajemnicy swego serca. Ostatnie słowo należy nie do filozofii; właśnie chrystianizm służy jako kamień probierczy, gdy wśród doktryn filozoficznych trzeba dokonać wyboru, ustalić, co jest wartościowe, a co należy odrzucić. Justyn, tak skory do powoływania się na Platona, choćby to nawet wymagało naciągania tekstów, nigdy jednak całkowicie nie ulega jego wpływom. Naukę chrześcijańską przekazuje w tym stanie, w jakim ją otrzymał, nie naginając jej nigdy do nauk filozofów, jeśli zgodność nie jest tak zupełna, jak by tego pragnął. Tak więc bez ogródek przedstawia dogmat dla umysłowości greckiej najtrudniejszy do pojęcia ze wszystkich dogmatów chrześcijańskich: dogmat o zmartwychwstaniu. Nie mogąc się tutaj odwołać do mądrości świeckiej, ucieka się do rozumowania, którego ścisłość nie jest bez zarzutu. Mogłoby wydawać się niemożliwe, powiada, aby ciało ludzkie, kości i mięśnie, miały powstawać ze zwykłej kropli spermy, a jednak w ten sposób ono powstaje: „Zważcie więc: Tak samo ciała, w ziemi rozłożone i jak ziarna w niej zasiane, czasu sposobnego na rozkaz Boży mogą niewątpliwie z martwych 10 powstać i przyoblec się w nieskazitelność." A zatem dogmat opiera się na wszechmocy Boga osobowego, a nie na postulatach filozoficznych albo analogiach, które w tym szczególnym przypadku bardzo trudno byłoby znaleźć. Justyn nie przejmuje bez różnicy wszystkiego, czego nauczają filozofowie. Nie mógłby tego czynić nie wpadając w sprzeczność, gdyż w wielu punktach różne szkoły są między sobą sprzeczne. Probierzem jest w tym wypadku nie jakaś jedna doktryna którejś z greckich szkół filozoficznych, lecz chrystianizm, to znaczy, jak wierzy Justyn, jedyna filozofia, która osiąga tę doskonałość, do której inne mogą się tylko mniej lub więcej zbliżać, nie uzyskując jej nigdy, bo jedynie ona wywodzi się bez żadnych domieszek z Logosu-Chrystu-

sa, podczas gdy inne nauki są tylko załamaniami się światła Bożego w ludzkim umyśle. Zasada sformułowana jest jasno: „Otóż jedynie to, co mówimy na podstawie nauki Chrystusa i proroków, poprzedników Jego, jest prawdziwe i starsze od wszystkich dawniejszych pisarzy, i nie dlatego żądamy od was tych nauk przyjęcia, ponieważ twierdzimy to samo, co oni, ale dlatego, ponieważ mówimy prawdę." 1 1 Tak więc Justyn w rezultacie odrzuca teodyceę stoików, ich panteizm i materializm, ale wychwala doskonałość ich moralności. Twierdzi też, że Platon dobrze zrozumiał i sformułował transcendencję Boga i jego niecielesny charakter, natomiast jego nauka o duszy i o wędrówce dusz jest błędna. Widzimy tu, w jakich granicach, wytyczonych przez Biblię i powszechne nauczanie Kościoła, Justyn usiłuje zharmonizować wiarę chrześcijańską i mądrość filozofów.

TERTULIAN I RADYKALIZM ANTYFILOZOFICZNY

W pięćdziesiąt lat po Justynie inny apologeta, Tertulian, ojciec literatury chrześcijańskiej w języku łacińskim, formułował krańcowo różny pogląd na stosunek pomiędzy chrystianizmem a pogańską tradycją filozoficzną, pisząc: „Cóż jednak mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? Kościół z Akademią? Heretycy z chrześcijanami? Nasza nauka zrodziła się z portyku Salomona, który twierdził, że Boga należy szukać w prostocie serca. Niech o tym pamiętają ci, którzy głoszą jakieś stoickie, platońskie czy dialektyczne chrześcijaństwo! Po Chrystusie Jezusie nie potrzebujemy już żadnych badań, a po jego ewangelii żadnych dociekań. Skoro wierzymy, to nie życzymy sobie poza wiarą niczego więcej." 12 Wracając na innym miejscu do tego samego tematu, dodaje zaczepne słowa pod adresem filozofów: „Ale ostatecznie, co mają wspólnego i podobnego między sobą filozof i chrześcijanin, wychowanek Grecji i uczeń nieba, goniący za sławą i pracujący dla swego zbawienia, działający słowami i stawiający czyny, ten, który buduje, i ten, który rujnuje, przyjaciel błędu i jego nieprzyjaciel, fałszerz prawdy, a jej odnowiciel i tłumacz, w końcu jej złodziej i jej stróż?" 1 3 Nie należy oczywiście brać zbyt dosłownie fraz zapalczywego retora, jakim jest Tertulian. Poza tym nie zawsze wygłasza on opinie tak skrajne, którym w praktyce zadaje zresztą oczywisty kłam. Tertulian, który ma solidne wykształcenie prawnicze i którego erudycja obejmuje wiele dziedzin, nie omieszkał zapisać się do szkoły owej mądrości, którą w słowach tak potępia. Otrzymał wychowanie człowieka kulturalnego swojej epoki i otrzaskany jest z podstawowymi zagadnieniami różnych szkół filozoficznych. Co prawda, można by przyjąć, że wszystko to odnosi się do okresu sprzed jego nawrócenia, którego dokładnej daty nie znamy. Ale nie zaparł się całkowicie swojej przeszłości i studiów świeckich, skoro uznaje konieczność rozumowego sfor-

mułowania doktryny chrześcijańskiej i w wielu punktach sam stara się tego dokonać; widzimy wtedy, jak wiele zawdzięcza metodom wykładu i rozumowania, stosowanym w szkole starożytnej. Jednocześnie w tym samym .Apologetyku, gdzie urąga fałszywym mędrcom, odwołuje się do objawienia wewnętrznego, ono zaś jest niezależne od objawienia, które przynosi Pismo Święte i które je poprzedza, a jest nim ludzka świadomość. Umożliwia mu to powoływanie się na ,,świadectwo duszy z natury chrześcijańskiej" - testimonium animae naturaliter Chństianae. Warto jednak zauważyć, że to świadectwo nie jest w jego przekonaniu owocem jakiegoś wykształcenia filozoficznego. Może je złożyć raczej prosty człowiek, którego spontaniczności nie zniekształciły jeszcze żadne szkolne sztuczki. Tertulian bez większych oporów stwierdza, że filozofia, a biorąc ogólniej cała kultura, nie tylko nie ułatwia składania tego świadectwa, ale właściwie tylko je zagłusza. Możemy tu dodać, że także Justyn, mimo uciekania się do filozofii, jednak na pewno nie zamierza głosić chrystianizmu stoickiego, platońskiego czy dialektycznego, gdyż jego zdaniem chrystianizm, 0 ile przy sposobności może szukać oparcia w doktrynach świeckich, nie jest jednakże od nich zależny. Trzeba -uznać', że między tymi dwoma pisarzami zachodzi coś więcej niż tylko przeciwieństwo czysto formalne. Nawet gdy uwzględnimy niemałą przesadę retoryczną słów Tertuliana, widzimy, że wyrażają one w każdym razie głęboką nieufność, a nawet odrazę do kultury pogańskiej. Jego radykalizm nie jest tylko werbalny, lecz doprowadził go w ostatnich latach życia do herezji zwanej montanizmem, którą cechuje jednocześnie entuzjastyczny i proroczy duch najwcześniejszego Kościoła 1 niezłomny rygoryzm moralny. Chcąc ocenić skalę różnic zachodzących pomiędzy nim a Justynem, wystarczy zastanowić się, jak interpretuje on zależność filozofów od Mojżesza i Biblii. Podczas gdy Justyn poczytywał im za zasługę, że studiowali Biblię i mogli dzięki temu przynajmniej częściowo przeczuć prawdę, Tertulian, podobnie jak Tacjan, uważa ich za plagiatorów, w tym samym stopniu nieuczciwych, co nieinteligentnych. Oto na czym polega plagiat, o który ich wyżej oskarżał: „Zabierali się do naszej nauki także ludzie dbający jedynie o sławę — jak wspomniałem - i o błyszczenie słowem, i o ile w Świętych Pismach natrafiali na coś odpowiedniego, to jakby na pokaz do własnych pism wcielali. Nie mieli jednak dostatecznej wiary, że to słowo boskie, i nie wstrzymali się przed fałszowaniem, nawet nie rozumieli ich na tyle, jako że to na ów czas były kwestie dosyć niejasne [...]. Nawet gdy się tu i ówdzie prawda okazała prostą, to ludzka drobiazgowość, gardząc tradycją, tym więcej miała wątpliwości i nawet to, co pewnego znalazła, pomieszała z niepewnym [...]. Jak który myślał, tak i dodawał albo przerabiał." 1 4 Ten ujemny sąd o mądrości greckiej wzmocniony zostaje stwierdzeniem, że filozofowie są w bardzo prostej linii duchowymi ojcami herezji chrześcijan-

skiej: ,,Na podstawie ich posiewu niektórzy ludzie także tę naszą młodziutką naukę swoimi zapatrywaniami znieprawili na podobieństwo filozoficznych doktryn [...]. To dlatego chciałem przypomnieć, by się komuś, znającemu rozmaitość naszej religii, nie wydawało, że i w tym jesteśmy równi filozofom, i by na podstawie rozmaitości rodzajów obrony nie sądził o niepewności prawdy." 1 5 Tak traktowana herezja to w zasadzie różnorodność prądów gnostyckich, które istotnie powoływały się na filozofię. Zamiast zwalczać to uroszczenie, Tertulian je akceptuje i widzi w tym jeden powód więcej, aby potępiać filozofów. Pod tym względem staje się on prekursorem Hipolita Rzymskiego, który, starając się zdyskredytować różne sekty heretyckie, kolejne ich błędy kładzie na karb tego, że stosowali zasady któregoś z filozofów. Stanowisko Tertuliana nie jest więc odosobnione. Zapowiada on tezy Hipolita, ale sam także ma poprzedników. Jeśli chodzi o źródła skrypturystyczne, jego poglądy wywodzą się od świętego Pawła. Apostoł, gdy przestrzega Kolosan przed „filozofią lub chytrym podstępem", 1 6 całej tradycji filozoficznej hellenizmu przeciwstawia naukę chrześcijańską: „Głosimy wprawdzie mądrość, lecz wśród dojrzałych duchowo. Nie jest to jednak mądrość zgodna z pojęciami tego świata lub jego władców, którzy przemijają. Głosimy bowiem mądrość Bożą, pełną tajemnic i ukrytą, którą Bóg już przed wiekami przeznaczył ku naszej chwale. Tej mądrości nie pojął nikt z władców tego świata." 17 „Jeśli komuś z was wydaje się, że jest mędrcem w pojęciu tego świata, niech uważa się za głupca, a wówczas stanie się mądrym. Mądrość bowiem tego świata jest u Boga głupotą." 1 8 Władcy tego świata są to złe moce, które podporządkowały sobie wszechświat. Paweł stwierdza w formie aluzyjnej to diabelskie pochodzenie ludzkiej mądrości, które ze swojej strony bardzo mocno akcentuje Tertulian: „Wszystko, co przeciwko prawdzie wysunięto, 19 wzięte jest z samej prawdy przy pomocy duchów błędu." Justyn wyraża tę samą myśl o diabelskim sfałszowaniu prawdy chrześcijańskiej, ale odnosi ją tylko do faktów religijnych pogaństwa, a zwłaszcza do kultów misteryjnych, nie obejmując nią nauki filozofów. Postawę bardzo podobną jak Tertulian zajmuje, jak widzieliśmy, Tacjan, który, chcąc ośmieszyć lub zohydzić filozofów, porównuje ich do żab i traktuje jak przestępców zagrażających ogółowi. Pokrewne myśli znajdziemy u Teofila z Antiochii, pragnącego ugodzić w filozofię oczerniając filozofów. Każdy z nich, twierdzi Teofil, głosi jakąś ohydę: Platon — wspólnotę kobiet i promiskuityzm seksualny, Epikur — kazirodztwo, stoicy — pederastię, Zenon i Diogenes - antropofagię. Teofil z Antiochii prawdopodobnie podejmuje we własnym imieniu zarzuty, mniej lub bardziej fantastyczne, jakimi wzajemnie obrzucali się przedstawiciele różnych szkół, a które pod jego piórem zmieniają się w opinie doktrynalne, głoszone przez czynniki oficjalne. Widzimy więc, jak zarysowują się w apologetyce chrześcijańskiej w odnie-

sieniu do kultury, a szczególnie filozofii greckiej, dwa prądy, jeden przychylny, którego najbardziej charakterystycznym przedstawicielem jest Justyn, a drugi wrogi, reprezentowany szczególnie przez Tertuliana. Pierwszy wykazuje pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem zgodność i pewien rodzaj opatrznościowej ciągłości. Filozofia jest jak gdyby prechrystianizmem; przynosi przynajmniej przebłyski objawienia, przed objawieniem całkowitym, które zajaśnieje w osobie i nauce Chrystusa. Można by powiedzieć, że jest ona tym, co mówił święty Paweł o Prawie żydowskim: „Tak więc Prawo stało się wychowawcą wiodącym nas do Chrystusa." 20 Drugi prąd wypływa z przekonania, że stosunki pomiędzy myślą filozoficzną a wiarą chrześcijańską są absolutnie negatywne. Z tego punktu widzenia Justyn i Tertulian zapowiadają dwie postawy, jakie będzie można odnaleźć przez cały ciąg historii chrześcijaństwa. Tertulian, przedstawiając spekulację filozoficzną i chrześcijaństwo jako dwie wielkości nie dające się sprowadzić do jednego mianownika, wspiera swoim autorytetem te szkoły teologiczne, które odrzucając wszelki kompromis z filozofią, a zwłaszcza z hellenizmem, uznawać będą jedynie Biblię. Justyn jest natomiast duchowym ojcem całej rodziny teologów, którzy - na odwrót - chcieliby pogodzić artykuły wiary z prawami rozumu i wykorzystać na rzecz nauki chrześcijańskiej wskazania mądrości starożytnej; Justyn daje początek temu, co niekiedy nazywamy humanizmem chrześcijańskim.
KRYTYKA POGAŃSTWA

Jednakże nas interesuje u apologetów obu rodzajów nie tylko to, co oni myślą i mówią o filozofii. Poprzez mowy obrończe, jakie jedni i drudzy wygłaszają na rzecz chrześcijaństwa, wysuwają oni zagadnienie ogólniejsze, sprawę stosunków pomiędzy Kościołem a społeczeństwem starożytnym. W tej dziedzinie przeciwieństwa, jakie zachodzą pomiędzy nimi, gdy chodzi o filozofię, zacierają się, a nawet prawie całkowicie zanikają. Można powiedziecie oba kierunki łączą się ze sobą w jednakiej krytyce swojego otoczenia, krytyce mniej lub więcej rozwiniętej, a także mniej lub więcej gwałtownej, w zależności od temperamentu pisarza; ale motywy i ogólne kierunki tej krytyki są u wszystkich prawie jednakowe. Krytyka środowiska pogańskiego to przede wszystkim atak na jego wiarę, której bezsens i sprzeczności apologeci nicują na wszystkie strony. „Jedno nam tylko możecie zarzucić, że nie czcimy•- pisze Justyn - tych samych co wy bogów [...]. Że zaś te same rzeczy tutaj uchodzą za bogów, gdzie indziej za zwierzęta, a znowu gdzie indziej za bydlęta ofiarne, wiecie doskonale." 21 Temat ten nieustannie wraca pod piórami apologetów; jest on zapożyczeniem z literatury żydowskiej, przede wszystkim wrogiej pogaństwu literatury judeoaleksandryjskiej, ale podejmuje również pewne argumenty, którymi

posługiwali się sami filozofowie pogańscy krytykując religię ludu. Z tego względu warto poświęcić trochę uwagi stanowisku, jakie Kościół starożytny zajął wobec mitologii. Jest ono zdecydowanie wrogie. Kościół nie uznaje żadnego kompromisu pomiędzy prawdą a fałszem. Ale to potępienie tradycyjnych bóstw, mające za punkt wyjścia monoteizm, mogło być rozmaicie motywowane. Kościół starożytny w tej dziedzinie, jak w wielu innych, przyjął spuściznę, jaką przekazał mu judaizm. Zaczyna od przyjęcia nie zmienionej koncepcji, którą w tej materii głosiła Biblia i którą rozwinęła apologetyka judeoaleksandryjska: bogów pogańskich po prostu należy identyfikować z ich wizerunkami. Mają to tylko istnienie, jakim obdarza ich artysta lub rzemieślnik, twórca posągu. Psalmista i prorok do woli szydzą i z bezsilności tych rzekomych bóstw, i z głupoty ludzi, którzy sami je stworzyli, a teraz czczą je i domagają się ich pomocy i opieki: „Złotem i srebrem są bożki pogan, są dziełem ręki człowieka. Mają usta, ale nie mówią, mają oczy, ale nie widzą, mają uszy, ale nie słyszą."22 „Narąbał sobie [człowiek] drzewa cedrowego, wziął drzewa cyprysowego i dębowego - a upatrzył je sobie między drzewami w lesie [...]. Jedną połowę spala w ogniu i na rozżarzonych węglach piecze mięso; [...] Z tego zaś, co zostanie, czyni swego boga, bożyszcze swoje, któremu oddaje pokłon i pada na twarz, i modli się mówiąc: «Ratuj mnie, boś ty bogiem moim!»" 2 3 Ten sam temat powtarza się w Nowym Testamencie i u apologetów. Paweł w przemówieniu do Ateńczyków, jakie wkładają mu w usta Dzieje apostolskie, miał się wyrazić: „Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że bóstwo podobne jest do złota, srebra czy kamienia, wytworu ręki czy myśli ludzkiej." a4 W liście do wiernych w Rzymie tak mówi o poganach: „Uważając się za mądrych, stali się głupimi. Chwałę nieśmiertelnego Boga zamienili na wyobrażenia przedstawiające śmiertelnego człowieka, ptaki, czworonogi 3 i płazy."- List do Diogneta, powtarzając myśl rozwiniętą już przez Filona, który stwierdzał identyczność substancji pomiędzy bożkiem a byle jakim pospolitym naczyniem, nie wyłączając „tych, których najchętniej używa się w nocy", wyśmiewa te osobliwe bóstwa: „Czyż ten kamień nie jest podobny do tego, po którym się stąpa? Inny zaś, to spiż, nic nie lepszy od tego, z którego zrobione są na nasz użytek naczynia [...]. Czyż naczynia, będące dziś z tej samej materii, nie mogłyby być uczynione na podobieństwo tamtym [bożkom], gdyby się dostały -w ręce tych samych artystów? Czy to wszystko, co wy czcicie, nie mogłoby się przez ludzi znów stać naczyniami, do innych naczyń podobnymi?" 26 Te upraszczające sprawę zarzuty, które' później, o ironio losu, z kolei kierowane będą pod adresem chrześcijańskiego kultu obrazów i posągów, dotyczą w gruncie rzeczy tylko najbardziej wątpliwej formy ludowej pobożności i nieodłącznego od niej fetyszyzmu. Na próżno odpierali je poganie

oświeceni, przypominając, że wyobrażenie jest tylko namacalnym symbolem siły nadprzyrodzonej i że nie należy sprowadzać owej siły do kształtów, jakie nadaje jej ludzka pobożność. Między innymi Julian Apostata w gorącym przemówieniu w obronie kultu wizerunków tworzy, w słowach zaczerpniętych zresztą po części ze starszych autorów, pewnego rodzaju teorię bałwochwalstwa: „Podobizny ich bowiem [...] ustawili nam ojcowie jako znaki obecności bogów, nie po to abyśmy je za bogi uważali, lecz abyśmy z ich pomocą bogom służyli [...]. Spoglądając zatem na bogów posągi, nie powinniśmy ich uważać ani za odłamy kamienia lub drewna, ani za same bóstwa." 27 Można się zresztą zastanawiać, czy tak ironicznie traktując i potępiając jedną z form pogańskiego kultu autorzy żydowscy i chrześcijańscy nie padają ofiarą własnych argumentów. Mamy prawo to podejrzewać, gdy widzimy, że ich krytyka bałwochwalstwa rozwija się w dwóch innych kierunkach, które czasem współistnieją, a czasem wiążą się nawet dość ściśle, choć nie zawsze logicznie, z wyżej omówionym kierunkiem. Justyn Męczennik, przypomniawszy, „jak to często, dzięki swej sztuce [ludzie] najpospolitszych naczyń wygląd tylko zmieniają i kształt im nadają odmienny, a potem nazywają je bogami",, dodaje: „Nie przypuszczamy bowiem, by Bóg miał tę postać, jaką ku czci jego. według ich zdania, odtworzyć się starano. Mają raczej te bożyszcza imiona i kształty owych złych demonów, które się ongi jawiły."" 8 Bogowie wcale nie utożsamiają się ze swoimi wizerunkami, a zatem byt ich nie jest realny, nie są to wszakże, jak wyobrażają sobie poganie, istoty dobroczynne, lecz diabły. Święty Paweł powiada wyraźnie: „Lecz stwierdzam, że poganie składają ofiary demonom, a nie Bogu." 29 Te złe duchy, sprawcy gorszących czynów, jakie mitologia przypisuje bogom, a nawet samemu Zeusowi, cudzołożnikowi i ojcobójcy, są to po prostu upadłe anioły, o których wspomina Biblia, oraz ich potomstwo. „Tymczasem aniołowie rozkaz ten przekroczyli* upadli, kojarząc się z niewiastami, i spłodzili potomstwo, którym są tak zwane demony (...]. Morderstwa, wojny, cudzołóstwa, rozwiązłość i wszelką niegodziwość rozsiali wśród ludzi.""' Istnieje ponadto związek pomiędzy tymi demonami, upadłymi aniołami, a gwiazdami, a wtedy pogaństwo można uznać za kult gwiazd albo, jak to określa święty Paweł, kult „żywiołów" świata. Z tą chwilą nie ma już mowy o wyśmiewaniu bezsilności bogów pogańskich; starożytny Kościół nie podaje w wątpliwość szkodliwego działania tych diabelskich istot oraz skuteczności astrologii. Odkupienie ma za cel właśnie uwolnienie ludzkości, a wraz z nią całego wszechświata, od tyranii żywiołów i potęg kosmicznych. Obok tej interpretacji, której źródeł należy szukać w Biblii i polemikach judeoaleksandryjskich, pojawia się inna, pochodząca wprost od myśli greckiej. Mowa tutaj o euhemerystycznej interpretacji mitologii i kultu pogańskiego. Cieszyła się ona w Kościele dość znacznym wzięciem. Euhemer, myśliciel grecki z IV wieku p.n.e., głosił, że bogowie są to ludzie,

przeważnie władcy, którzy żyli w zamierzchłych epokach historii ludzkości i że bojaźń albo wdzięczność innych ludzi wyniosła ich do niebios. Tę teorię religioznawczą, racjonalistyczną w swoim duchu, skwapliwie podchwycili pisarze chrześcijańscy, gdyż dawała im ona bardzo skuteczną broń w walce z pogaństwem. Seria pism polemicznych, jakie powstały pomiędzy Tertulianem a świętym Augustynem, najwyraźniej czerpie natchnienie z euhemeryzmu. Na przykład Minucjusz Feliks, powołując się na świadectwo Euhemera i jego uczniów, podpisuje się pod ich wnioskami: „Euhemerus wyjaśnia, że dla zasług na wojnie lub w pokoju byli ludzie uważani za bogów, oznacza dzień ich urodzenia, ojczyznę, miejsce, gdzie ich grób, i wylicza podług prowincji [...]. Z tego jasnym jest, że byli to ludzie, o których przyjściu na świat czytamy, a o śmierci dokładnie wiemy." 51 Interpretacja euhemerystyczna, obca tradycji biblijnej, rozwija się zwłaszcza od końca II wieku. Świadczy ona o ciekawej ewolucji umysłów. Przyjęcie jej przez chrześcijan, choćby tylko w celach polemicznych, zakłada i poświadcza pewne zrozumienie pogańskiego sposobu myślenia. Wierni, przyswajając sobie i rozpowszechniając ten pogląd, mogli uważać się za prawdziwych spadkobierców filozofii greckiej. Bez wątpienia w tym okresie ich stosunek do mitologii jest na wskroś negatywny. Chodzi o to, aby zwalczać pogaństwo niejako własną jego bronią, wykazując, że - jak przyznawali najbystrzejsi spośród pogan — bogowie to tyl-ko ludzie, i to nie zawsze najbardziej godni naśladowania. Zazwyczaj ubóstwiano ich z powodów czysto utylitarnych, nie związanych z dziedziną moralną. Na przykład Saturna czczono, mówi dalej Minucjusz Feliks, jako wynalazcę pisma, sztuki menniczej, narzędzi pracy, a nie jako wzór cnoty i świętości. Gorszące postępowanie bogów staje się dla chrześcijańskiego euhemeryzmu niewyczerpanym źródłem argumentów. A jednak euhemeryzm spowodował niezwykle ważny zwrot w ewolucji myśli chrześcijańskiej, w jej stosunku do mitologii i, biorąc ogólniej, do kultury pogańskiej. Na pewno z początku pisarze chrześcijańscy posługują się nim, by poniżyć i oczernić wierzenia pogańskie. Ale ta wroga interpretacja teorii Euhemera będzie powoli ustępować miejsca innej, znacznie przychylniejszej dla postaci panteonu. Podkreślać ona będzie nie błędy i wady ludzi ubóstwionych, lecz ich zasługi, a czasem niezaprzeczoną cnotę. W konsekwencji apoteoza, z punktu widzenia monoteizmu chrześcijańskiego nie do przyjęcia i godna potępienia w swojej formie, jest prawdziwa przynajmniej w treści: gdyby ci, których pogaństwo ubóstwiło, urodzili się chrześcijanami, zostaliby kanonizowani. Zdaniem Firmikusa Maternusa bóg aleksandryjski Serapis jest biblijnym Jakubem, którego po śmierci Egipcjanie ubóstwili z wdzięczności za doznane dobrodziejstwa: „Jemu zbudowali świątynię po jego śmierci [...], aby potomni poznali dobrodziejstwo sprawiedliwej szczodrobliwości. Ozdobili jego głowę korcem, którym rozdzielał głodującym zboże. Aby czczono go w świętszy sposób, nadano mu również odpowiednie imię. Będąc potomkiem Sary [...]

został nazwany po grecku Serapisem, to znaczy Sarras pais [syn Sary]." 3 2 A zatem uzależnienie mitologii od Biblii przez identyfikowanie jednej z jej postaci ze świętym patriarchą, podobnie jak nazywanie filozofów greckich uczniami Mojżesza, było pierwszym krokiem do jej rehabilitacji. Ale ta rehabilitacja ugruntowała się naprawdę dopiero znacznie później, kiedy już nie było pogaństwa, kiedy żadna polemika w tej sprawie nie miała racji bytu. Średniowiecze potrafiło wchłonąć niektóre postaci starożytnego panteonu, czego przykładem jest Herkules, traktowany w swej symbolice jako pogański odpowiednik Samsona. Tak liberalna postawa byłaby czymś niepojętym w starożytności chrześcijańskiej, która mitologię uważała bądź za absurdalną i niemoralną, bądź za niebezpieczną jako szatańską. Potępienie mitologii rozciąga się i na społeczeństwo pogańskie, które jest skażone, gdyż religia, na której się opiera, toleruje albo popiera niemoralność.

KRYTYKA SPOŁECZEŃSTWA POGAŃSKIEGO

. Dzieci, stwierdza Justyn, bywają niekiedy wychowywane „wyłącznie na rozpustę; a podobnie istnieje w każdym narodzie cała rzesza kobiet, dwupłciowców, bezwstydników, gotowych do tego rodzaju potworności". 33 Justyn oskarża władców, że oficjalnie uznają rozpustę: „I z tego wy ciągnicie zyski, dochody i podatki, a powinniście raczej to wszystko w państwie Waszym wytępić."' 4 Ten bezwstyd przybiera niekiedy nawet postać religijną, na przykład w kultach Kybele i Attysa: „Innych znowu zupełnie jawnie robi się trzebieńcami dla pełnienia rozpusty przeciwnej naturze i ku czci Matki Bogów misteria się sprawuje." i a Tertulian ze swej strony gwałtownie piętnuje to, co uważa za skazy pogańskiego społeczeństwa. Przejmując, z dosyć dużą zręcznością, argumentację swoich przeciwników, którzy potępiają chrześcijaństwo w imię tradycji; mos maiorum, milcząco uznaje pewne dodatnie cechy pierwotnej kultury rzymskiej, ale oburza się, niczym Katon, na wszystkie odstępstwa od niej, jakich dopuszczano się w ciągu wieków. „Teraz proszę, by odpowiedź dali najgorliwsi praw i urządzeń ojcowskich obrońcy i mściciele [...], czy od żadnego nie odstąpili, czy rzeczy najpotrzebniejszych i najodpowiedniejszych do utrzymania moralności nie zaniedbali. Gdzież owe prawa odeszły, ograniczające przepych i żądzę popisu, które pozwalały nie więcej jak 100 asów wydać na jedną ucztę, i także nie więcej jak jedną kurę podać [...], które pozwalały zaraz burzyć teatry, jako że powstały na zepsucie obyczajów [...], które skromności strzegły, które trzeźwość miały w opiece, kiedy to żadna [kobieta] nie znała złota oprócz tego, co na jednym jedynym palcu [...]. Gdzie jest owo szczęście małżeńskie [...], że [...] żaden małżeński dom nie pisał pisma rozwodowego?"; przestały obowiązywać prawa przeciwko kultom obcych bóstw, jak na przykład Dionizosa i Izydy, „by położyć tamę wykroczeniom,

mającym swe "źródło w szpetnych i rozwiązłych zabobonach [...], wypowiedzieliście się przeciwko waszym pradziadom. Chwalicie zawsze dawne czasy, a na nowy sposób z dnia na dzień żyjecie [...]."i(> Jednakże w tym społeczeństwie, wyznającym pogaństwo i pobłażliwym dla występku, chrześcijanie nie chcą żyć w dobrowolnej izolacji. „Nie jesteśmy woła Tertulian - braminami ani indyjskimi gimnosofistami, ludźmi leśnymi i wygnańcami z życia."" Równocześnie jednak chrześcijanie wzbraniają się przed pewnymi rodzajami działalności, pewnymi rozrywkami. Trudno im brać zwyczajny udział w życiu politycznym, zarówno w skali miejscowej, jak państwowej, gdyż rozmaite urzędy i funkcje normalnie pociągają za sobą pełnienie obowiązków religijnych. Tak samo było z wieloma zawodami a znalazły się wśród nich zawody najbardziej typowe dla grecko-rzymskiej cywilizacji - które, sądzone według zasad chrześcijańskich, okazują się albo niemoralne, albo skażone bałwochwalstwem. Chrześcijanin nie mógł być ani astrologiem, ani wróżbiarzem, ani aktorem; nie wolno mu było występować ani w cyrku, ani w amfiteatrze. Oczywiście potępiona była prostytucja i stręczycielstwo. Ale rygorystyczny odłam Kościoła traktuje nieufnie także inne fachy, naszym zdaniem w pełni godne szacunku, odradza ich, a nawet zabrania. Rzeźbiarz i malarz z natury rzeczy musieli przedstawiać bogów pogańskich albo sceny mitologiczne, nauczyciel nauczać mitologii na dziełach Homera lub Wergiliusza: radzono więc albo polecano wiernym, aby obierali inne zawody. Zakazy o ogólniejszym charakterze dotyczyły niektórych dziedzin życia społecznego. Widowiska, teatr, igrzyska zostały potępione, jedne jako niemoralne, inne jako nieludzkie: wiernym nie wolno było uczestniczyć w nich zarówno w charakterze aktorów, a tym bardziej w charakterze widzów. Zbytek i chełpienie się nim było naganne z punktu widzenia pokory chrześcijańskiej, ducha ubóstwa i umartwienia (i w tej sprawie Kościół był jednomyślny z niektórymi filozofami, na przykład ze stoikami), ale również dlatego, że popisywanie się bogactwem miało swój aspekt pogański: wkładanie wieńców łączyło się z kultem, pierścienie często zdobione były motywami mitologicznymi, amulety i talizmany chętnie noszono jako ozdoby. Te liczne ograniczenia zamykały wiernym dostęp do wielu dziedzin życia społecznego. Nie zamierzali oni jednak pozostawać na marginesie otoczenia i chcieli tylko dokonywać wyboru wśród zawodów i przejawów życia zbiorowego. Bardzo trafnie ten chrześcijański punkt widzenia wyraził Tertulian: „Przeto mieszkamy na tym świecie razem i nie gardzimy forum, nie gardzimy targowiskiem, używamy kąpieli, chodzimy do waszych magazynów, warsztatów, zajazdów, oglądamy wasze targi i cały ruch handlowy. Spotykamy się z wami na okrętach, razem odbywamy służbę wojskową, razem uprawiamy rolę i razem prowadzimy handel. Dlatego jest między nami wymiana, bo sztukę naszą i pracę oddajemy na wasz użytek. Jak więc my, którzy wśród was

i z was żyjemy, mamy być dla waszych interesów nieużyteczni, tego nie pojmuję." 58 Mówca przyznaje następnie, że chrześcijanin nie bywa na pogańskich obrzędach i ucztach religijnych, nie kupuje ani wieńców z kwiatów, ani kadzidła. Ale wszystko to nie przynosi uszczerbku ani życiu zbiorowemu, ani gospodarce. Bo wprawdzie chrześcijanin nie bierze udziału w rytualnej kąpieli podczas saturnaliów i w ucztach ku czci Libera, jednakże kąpie się „w godzinie przepisanej i dla zdrowia odpowiedniej," 19 z korzyścią dla ciała; a gdziekolwiek je obiad, podają mu potrawy, jakich dostarcza handel. Nie chodzi na widowiska, ale jeżeli przyjdzie mu ochota na to, co zazwyczaj tam sprzedają, może to sobie bez ograniczeń nabyć w specjalnych kramach. Na oskarżenie, że nie chodząc do świątyń obniża ich dochody, odpowiada, że nawet poganie wcale nie są hojni dla swojej religii i że nie można równocześnie wspierać ubogich i bogów, a ponadto miłosierdzie chrześcijańskie więcej pieniędzy wydaje na ulicach niż pobożni poganie w świątyniach. Co do innych podatków, które też opieszale napływają, właśnie wierni uiszczają je sumiennie, gdyż nie wolno im zatrzymywać cudzego dobra: „Gdybyśmy więc zbadali, ile skarb publiczny traci przez oszukańcze i kłamliwe wasze zeznania, to łatwo można by obliczyć, że ten jeden ubytek [...] jest sowicie wyrównany" 4 " przez gorliwość chrześcijan w płaceniu innych podatków. Stanowisko zajęte przez Tertuliana jest bardzo znamienne, zarówno z uwagi na to, co uważa on za dozwolone, jak i na to, czego zakazuje wprost lub milcząco, przez pominięcie. Nawet czynności dozwolone podlegają z czasem dyskryminacji: tak było na przykład z rzemiosłem wojskowym. Skrupuły moralne pojawiły się w niektórych środowiskach dość wcześnie, zarówno z odrazy do przelewu krwi, jak i dlatego, że przysięga, jaką nowo zaciężni składali na sztandar i na geniusz cesarza, miała charakter bałwochwalczy. Powoli stało się zasadą, że chrześcijanin, który zaciągnął się do armii przed nawróceniem, może w niej pozostać, ale w żadnym razie nie może zostać żołnierzem ten, kto wcześniej przyjął wiarę chrześcijańską. Nawet żołnierze nawróceni w czasie służby wojskowej przeżywali często bolesne konflikty, gdyż sumienie nakazywało im wybierać między spełnieniem obowiązku zawodowego a wiarą. W podobnej sytuacji znajdowali się chrześcijanie, jeśli chodziło o małżeństwa mieszane. W pierwszych stuleciach nie brakowało par, gdzie jedno z małżonków wyznawało chrześcijaństwo; częściej żona niż mąż, gdyż element kobiecy w szeregach Kościoła był, jak można sądzić, bardzo licznie reprezentowany. Jeśli związek zawarty został przed nawróceniem jednej ze stron, Kościół nie domagał się zerwania go; nowo nawrócony zyskiwał okazję - jak to wyraził święty Paweł - aby zjednać współmałżonka dla prawdziwej wiary naukami lub samym tylko przykładem. Natomiast władze kościelne stanowczo sprzeciwiały się wszelkim związkom swoich wyznawców z poganami. Tertulian nie waha się potępiać w najostrzejszych słowach tych miesza-

nych małżeństw, które określa jako stuprum, a więc utożsamia je z cudzołóstwem lub kazirodztwem, ale jednocześnie zmuszony jest wyznać, że nie wszyscy są tego zdania i że istnieje wiele związków zawartych pomiędzy osobami odmiennej wiary. Hierarchia kościelna przychyla się dosyć powszechnie do opinii Tertuliana. Cyprian wyraźnie zabrania wszelkich małżeństw mieszanych. W początkach IV wieku synod w Elwirze w Hiszpanii formułuje ten sam nakaz i motywuje go: eo quod nułla possit esse societas fideli cum infidele. Nadto daje on ciekawą wskazówkę dotyczącą okoliczności, kiedy wolno odstąpić od powyższej reguły: mianowicie propter copiam puellarum niektórzy rodzice skłonni są wydać córkę za poganina. Zdaje się więc, że nawet w tym stosunkowo późnym okresie w Kościele było znacznie więcej kobiet niż mężczyzn. Biorąc to pod uwagę Tertulian radzi dziewczętom z dobrych rodzin, aby w razie potrzeby poślubiły mężczyznę niższej kondycji, byle był chrześcijaninem. Te same względy skłaniają świętego Kaliksta do zajęcia niezwykle liberalnego stanowiska w sprawie pożycia małżeńskiego: jeżeli dziewczyna wysokiego rodu nie może znaleźć sobie męża chrześcijanina równego jej stanem i jeżeli nie chce przez mezalians utracić zajmowanej pozycji, może żyć w małżeństwie z człowiekiem wolnym, wyzwoleńcem, a nawet niewolnikiem — ale chrześcijaninem - a związek ten nie musi być zawarty na mocy prawa cywilnego. Najważniejsza jest więc wspólnota wiary; strona prawna małżeństwa jest stosunkowo mniej ważna. Wrogi stosunek do małżeństw mieszanych w dużej mierze przyczynił się do pogłębienia izolacji, w jakiej żyli chrześcijanie. Ich moralność, szczególnie moralność seksualna, działała w tym samym kierunku. Mamy na myśli zwłaszcza poszanowanie, jakim otaczano dziewictwo. I w tym punkcie mocno zakorzeniona w Kościele tradycja ascetyczna również mogła powoływać się na nauki świętego Pawła. Istotnie, Paweł pierwszy zaczął wysławiać stałą wstrzemięźliwość jako normalny stan doskonałego chrześcijanina, a małżeństwo zepchnął do rzędu mniejszego zła dla tych, którzy, niezdolni oprzeć się porywom ciała, unikali pokus „wszeteczeństwa", to znaczy związków pozamałżeńskich i przygód miłosnych. I tutaj może dysproporcja pomiędzy elementem żeńskim i męskim wyjaśnia, dlaczego bardzo wcześnie, w okresie kiedy nie było jeszcze mowy o celibacie duchownych, dziewictwo stało się ideałem, który wskazywano przede wszystkim dziewczętom. Dziewice tworzą w Kościelejak gdyby odrębny stan, otoczony podobną czcią jak stan wdowi. Chrześcijański ideał życia i jego dążenia ascetyczne mogły zapewne pociągać niektórych filozofów, nawet gdy nie potrafili oni, jak na przykład Marek Aureliusz, dojrzeć i zrozumieć jego pobudek. Natomiast zupełnie nie mogły go pojąć masy, a nawet powszechna opinia ludzi oświeconych. Gorliwość apologetów tutaj okazywała się bezsilna. Na próżno kreślili idylliczny obraz wspólnoty chrześcijan, mówili o ich braterskiej miłości, lojalnych uczuciach

do cesarza, życzliwym stosunku do współobywateli, bez różnicy, w co wierzą. Wszystkie te usiłowania nie wystarczyły do zasypania przepaści, a nawet tu i ówdzie głębiej ją żłobiły, podkreślając wszystko, co odróżniało chrześcijanod ich otoczenia.

CHRZEŚCIJANIE, GENUS TERTIUM

Obronie chrześcijaństwa często towarzyszyły ataki, nieraz niezręczne lub uwłaczające, skierowane przeciwko tradycyjnej religii. Krytyki i wyroki potępiające, ferowane przez apologetów, zgadzały się w wielu punktach ze zdaniem filozofów albo czerpały z nich temat. Ale pod piórem apologetów były to sformułowania czynione z zewnątrz, podczas gdy filozofowie, chociażby najsurowsi wobec mitologii, wobec pobożności ludu i niektórych przejawów życia społecznego, nigdy jednak nie myśleli o zerwaniu z ustalonym porządkiem i stworzeniu społeczeństwa zamkniętego w sobie. Poganin mógł w najlepsze śmiać się z przygód przypisywanych bogom i z kultu bożków; mimo to nie przestawał brać udziału w rytuałach przodków i ta wierność praktykom religijnym sprawiała, że tolerowano krytykę, która w ustach chrześcijanina stawała się nie do zniesienia. Stosunek kulturalnej opinii pogańskiej do złośliwości chrześcijan przypomina reakcję Cyrana de Bergerac na przytyki, których celem był jego nos:
Smagam się sam ochoczo, ale żadną miarą Nie dam, by mnie kto inny smagał w sposób taki. 4 1

Ale jednocześnie, biorąc ogólnie, stanowisko chrześcijan, gdy pominąć niektóre zapatrywania, jak cześć dla dziewictwa i ascezy, nie było w zasadzie bardzo różne od zapatrywań Żydów. Żydów jednakże broniły przed nieżyczliwością mas oficjalnie nadane im prawa, dzięki którym ich kult był religio licita. A więc apologeci usiłowali dowodzić, że chrześcijaństwo jest czymś większym i lepszym, że nie jest tylko odmianą judaizmu. Stworzyli w ten sposób i spopularyzowali trojaki podział ludzkości — na pogan, Żydów i chrześcijan - starając się ustalić zasadniczą odrębność chrześcijan w stosunku do przyjętych dotąd kategorii. Apokryficzne Nauczanie Piotra (Kerygma Petru) przeciwstawia przestarzałym tradycjom antycznym judaizmu i pogaństwa nowy kult chrześcijaństwa: „Wy, chrześcijanie, wielbiciele Boga w nowy sposób, według trzeciego wzoru." List do Diogneta również mówi, że chrześcijanie, którzy nie uznają bogów greckich, nie ulegają już przesądowi żydowskiemu, tworzą grupę odrębną, ale o charakterze ściśle religijnym, „bowiem nie różnią się od innych ludzi ani krajem, ani językiem, ani politycznymi instytucjami. Boć ani własnych państw nie zamieszkują, ani nie posługują się

specjalnym językiem, ani nie wiodą życia ukrytego." 42 U Arystydesa, przeciwnie, podział nabiera wyraźniejszego znaczenia społecznego albo etnicznego: „Ludzie na tym świecie dzielą się na trzy kategorie: czcicieli tych, których nazywacie bogami, Żydów i chrześcijan. Z kolei politeiści dzielą się na trzy kategorie; są to Chaldejczycy, Grecy i Egipcjanie." 4:i Aby wyraźnie zaznaczyć, że chodzi tutaj o prawdziwe społeczeństwa, ludy, a nie zwyczajne ugrupowania religijne, autor każdemu z nich wyznacza protoplastę, który jest ojcem tego genos: naród żydowski zrodził się z Abrahama, chrześcijanie „wywodzą się" z Chrystusa. Jest rzeczą zrozumiałą, że w tych warunkach apologeta domaga się dla genos chrześcijańskiego prawa do życia zgodnie z własnymi tradycjami, ta patria. Trójdzielny schemat, który czyni z pogan genus primum, z Żydów genus alterum, a z chrześcijan genus tertium, odnajdujemy w wieku II w pismach autorów pogańskich. Ale przytaczają go, aby go natychmiast odrzucić. Socjologia oficjalna bowiem głosiła, że na ludzkość składają się istniejące obok siebie dwie grupy, i tylko dwie. Z początku jest to starożytny podział na Greków i barbarzyńców. Ale w epoce, o której mowa, znaczna część barbarzyńców, wcielonych do cesarstwa, uległa hellenizacji albo romanizacji; podział zacieśnia się więc do znaczenia politycznego: barbarzyńcy to ludzie głównie - jeżeli nie wyłącznie - spoza granic, przede wszystkim Persowie i Germanowie. Jeżeli chodzi o samo cesarstwo, nowe rozdwojenie wyraża się w strukturze społecznej i religijnej: z jednej strony Hellenowie, to znaczy poganie, a więc bez różnicy Grecy, Rzymianie albo eks-barbarzyńcy, a z drugiej jedyny wyjątek z tej wspólnoty religijnej, jedyni też odtąd żyjący w obrębie granic państwa przedstawiciele dawnych barbarzyńców: Żydzi. Stworzona przez nich jako zgodna z Bożymi zamiarami ta klasyfikacja ludzkości bez trudu narzuciła się poganom jako wyraz pewnej rzeczywistości, która oczywiście powinna się była inaczej ukształtować, ale z którą trzeba się pogodzić. W tym schemacie nie ma miejsca dla trzeciej grupy. Odrębność, którą tak chlubili się chrześcijanie, zwraca się przeciwko nim. Spotyka ich zarzut, że zajęli miejsce na marginesie dwóch jedynych urzędowo uznawanych kategorii, a tym samym zaprzecza się im prawa do istnienia. W cyrku tłum woła: Usąueąuo genus tertium! Położenie chrześcijan staje się więc paradoksalne i, w oczach ludzi ówczesnych, sprzeczne samo w sobie. Z jednej strony upierają się, że nie różnią się w zasadzie od swoich współobywateli: „Wywodzimy się z waszych szeregów 44 mówi Tertulian - człowiek nie rodzi się chrześcijaninem, lecz staje się nim." Im więcej jest chrześcijan i im bardziej wzrasta ich liczba w proporcji do całej ludności cesarstwa, tym mocniej zaznacza się ich solidarność z rodzimym środowiskiem: Kościół to poganie, którzy odebrali Izraelowi jego godność wybranego narodu. Głosi to już Tertulian: „My, którzy nie byliśmy w prze-

Mądrość chrześcijańska i pogańska
49. Chrystus nauczyciel. Posążek marmurowy; poi. IV w.

50. Filozof nauczający (Plotyn?) między uczniami. Tzw. scena filozoficzna na sarkofagu pogańskim; ok. 270 r.

51. Filozof nauczający (nauczyciel) i orantka — dusza zbawiona dzięki jego naukom. Tzw. scena filozoficzna na sarkofagu chrześcijańskim z kościoła S. Maria Antiąua w Rzymie; ok. 250 r.

Katakumby i igrzyska

52. Cyrk Wielki i amfiteatr Koloseum w Rzymie. Makieta, stan z ok. 330 r.

53. Korytarze w katakumbach Domitylli w Rzymie; w ścianach korytarzy wykute groby (loculi)

54. Scena walk w cyrku: zwierzęta atakują ludzi. Płaskorzeźba w kamieniu, sztuka rzymska; III w.

55. Inskrypcja nagrobna dedykowana przez papieża Damazego papieżowi Euzebiuszowi, męczennikowi z końca III w., znajdująca się w krypcie tego męczennika w katakumbach Kaliksta w Rzymie; ok. 370 r.

szłości ludem Boga, staliśmy się nim." Echem tych słów jest pod koniec IV wieku stwierdzenie świętego Jana Chryzostoma: „Oni [Żydzi], synowie powołani do adopcji, stali się jako psy; a my, psy, zostaliśmy wywyższeni do godności synów." My, to znaczy (dla obu autorów) przeciwstawieni Żydom wczorajsi poganie, pogaństwo odkupione. Ale jednocześnie chrześcijanie, mimo że czują się tak solidarni ze światem grecko-rzymskim i że tyle o tym mówią, stwierdzają jednak, że cesarstwo nie jest ich prawdziwą ojczyzną. Są obywatelami przypadkowymi i warunkowymi. „My jednakże wiemy - powiada Orygenes - że [...] istnieje również inna ojczyzna, ta mianowicie, którą ustanowiło Słowo Boże." 45 Dla Tertuliana chrześcijanin jest „pielgrzymem na tym świecie i obywatelem górnego miasta Jerozolimy". 4 " To dialektyczne napięcie i paradoksalnośc położenia chrześcijan najlepiej wyraża List do Diogneta: „Chrześcijanie zamieszkują kraje częścią greckie, częścią barbarzyńskie, jak komu los zdarzył, i zachowując miejscowe przepisy w odzieniu, pożywieniu i innych rzeczach odnoszących się do życia, przedstawiają oczom naszym dziwny i prawie niepojęty sposób swego życia. Ojczyzny swe zamieszkują, lecz jakby przybysze. Wszystko z innymi mają wspólne jako obywatele, a wszystko cierpią jako podróżni. Każda obca kraina jest ich ojczyzną, a każda ojczyzna obcą [...]. Są w ciele, lecz nie żyją według ciała. Na ziemi przebywają, lecz są obywatelami nieba [...]. I, by wszystko jednym objąć słowem, czym w ciele jest dusza, tym są w świecie chrześcijanie [...]. Dusza mieszka wprawdzie w ciele, lecz nie jest z ciała, tak i chrześcijanie mieszkają na świecie, lecz nie są ze świata [...]. Dusza jest wprawdzie zamknięta w ciele, lecz ona zachowuje ciało; i chrześcijanie trzymani są na świecie jakby pod strażą, lecz oni zachowują świat. Dusza nieśmiertelna w śmiertelnym mieszka przybytku, i chrześcijanie, jak pielgrzymi, zamieszkują doczesność oczekując niebieskiej niezniszczalności [...]. Podlegają danym prawom, lecz rodzajem swego życia przewyższają prawa." 4 7 Cała powyższa argumentacja, która miała wyjaśnić opinii publicznej i władzom swoiste cechy chrześcijaństwa, nie zdołała rozbroić nieufności i wrogości, jakie wzbudzali jego wyznawcy. Początki apologetyki chrześcijańskiej mniej więcej zbiegają się w czasie z drugą wojną w Judei (132—135 r.); stłumiono wtedy powstanie Bar Kochby, kładąc kres napięciu, które wielokrotnie już przeradzało się w otwarte konflikty pomiędzy Rzymem a narodem żydowskim. Odtąd dla władzy cesarskiej kwestia żydowska przestaje istnieć, a jednocześnie chroniczny antysemityzm opinii publicznej słabnie i wreszcie prawie zupełnie zanika, aby ustąpić miejsca antychrystianizmowi. Żydzi błogosławią wówczas, jak to bardzo zręcznie ujął Pierre de Labriolle, owo „przeniesienie" niechęci: wartę przejęli chrześcijanie. „Wszyscy ludzie — pisze pogański polemista Celsus - powinni żyć zgodnie z ojczystymi prawami [...]. Jeżeli zatem [...] Żydzi ściśle przestrzegają swego prawa, nie należy ich
11 - Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa

ganić. Godni nagany są raczej ci, którzy wzgardziwszy własnymi prawami przestrzegają prawa żydowskiego." 43 To potępienie prozelityzmu żydowskiego, który w czasach Celsusa już zanika'ł, dotyczy również - i tym bardziej - misyjnej działalności chrześcijaństwa. Chrześcijanie bowiem - co Julian Apostata zapisze z oburzeniem —nie poprzestając na porzucaniu obrzędów pogańskich, przyjęli judaizm tylko po to, aby z kolei i tę religię odrzucić. Dopuścili się w ten sposób podwójnej zdrady tradycji. Stwierdzając, że nie brak ich również w miastach barbarzyńskich, to znaczy poza granicami cesarstwa, i dając tym samym dowód, że można być dobrym chrześcijaninem nie podporządkowując się władzy, okazują karygodną obojętność wobec ustroju cesarstwa. Nadnaturalny charakter Kościoła mógł tylko razić rzymskie uczucia obywatelskie. Ów genus tertium stanowi - cytujemy znowu Celsusa — „nową rasę ludzi, bez ojczyzny, bez tradycji". Wobec tego stwierdzenia niewiele zdziałać mogły wszelkie deklaracje lojalności: chrześcijanie i poganie mówili różnymi językami. Apologeci na pewno zyskiwali wyznawców dla wiary chrześcijańskiej. Ale nie udało im się zjednać sobie życzliwości władz i opinii publicznej. Można by się nawet zastanawiać, czy zwracając baczniejszą uwagę władzy na istnienie chrześcijaństwa, w rezultacie nie przyczynili mu więcej szkody niż pożytku.

Rozdział 7

POKUSA SYNKRETYZMU
POCHODZENIE GNOSTYCYZMU

P

orównywane od samego początku ze sposobem myślenia i religijnymi formami hellenizmu chrześcijaństwo usilnie starało się od nich odciąć. Ale również od początku ulegało ich sile przyciągającej. Wpływ ten precyzuje się i umacnia w miarę, jak chrystianizm werbuje sobie coraz mniej zwolenników wśród Żydów i zaczyna ich zdobywać prawie wyłącznie w środowiskach pogańskich. W epoce, kiedy synkretyzm był prądem dominującym i niemal prawem życia religijnego, Kościół z trudem tego wpływu uniknął i z całą surowością utrzymywał swój nieprzejednany monoteizm odziedziczony po judaizmie. Już w początkach istnienia nowej religii dostrzegamy prądy synkretyzujące. Starają się one wcielić chrystianizm do jakiejś większej wspólnoty religijnej, w której byłby on tylko jednym ze składników i która w swej całości i przejawach byłaby pogańska. Te prądy odszukać można niejako w podtekście niektórych ksiąg Nowego Testamentu jako siłę, którą zwierzchnicy gmin chrześcijańskich starają się powstrzymać i unicestwić. Paweł w Liście do Kolosan oburza się na tych, którzy pod pozorem oddawania czci aniołom dają się opanować „elementom świata", 1 to znaczy potęgom astralnym. Mamy tutaj do czynienia z wyraźnym synkretyzmem sprowadzającym wiarę chrześcijańską do kultu, który w istocie jest politeistyczny, a także do praktyki żydowskich przepisów rytualnych w dziedzinie kalendarza i pożywienia. Takie tendencje synkretyzujące występowały zresztą, nawet jeszcze przed pojawieniem się chrystianizmu, na peryferiach judaizmu, rodząc małe ugrupowania judeopogańskie, których istnienie podejrzewamy, chociaż bardzo mało wiemy o ich specyficznym charakterze i zasięgu. Dostrzegamy ich oddziaływanie w środowisku tak złożonym i skomplikowanym, jakim była gmina chrześcijańska w Koryncie. Nie bez powodu mówiono, zarówno w związku z Koryntem, jak i z Kolosami, o prądach gnostyckich lub gnostycyzujących. Istotnie, w imię wyższej wiedzy, gnosis, jej rzecznicy przeciwstawiali się zwykłej nauce Kościoła. Jednakże, o ile gnoza rzeczywiście istnieje w pobliżu, a czasem i w łonie Kościołów okresu apostolskiego, to jednak szerzy się ona przede wszystkim

w II wieku. Rozwija się wówczas w potężny prąd, rozgałęzia w mnóstwo sekt i stanowi dla Kościoła bardzo poważne niebezpieczeństwo.
PODSTAWOWE CECHY GNOZY

Kościelni pisarze starożytności dostrzegali w gnostycyzmie tylko herezję chrześcijańską o wielu obliczach. Wychodząc z założenia, że prawda musi być wcześniejsza od fałszu, który stanowi jej zniekształcenie, i że podana została w nauce Chrystusa i apostołów, widzieli oni w mnogości systemów gnostyckich II wieku po prostu błędne interpretacje pierwotnej nauki chrześcijańskiej. Te różne odstępstwa, zrodziły się, ich zdaniem, ze skażenia chrześcijaństwa filozofią grecką. Ireneusz z Lyonu, a po nim Hipolit Rzymski rozwijają tę tezę i starają się jej dowieść, wiążąc każdą z sekt gnostyckich z którąś szkołą filozoficzną. Wszyscy dawni herezjolodzy są na ogół zgodni: ich zdaniem twórcą gnostycyzmu jest Szymon Mag, o którym mowa w Dziejach apostolskich i o którym, jako rywalu Piotra, wspomina cała literatura apokryficzna; tak więc gnostycyzm miałby się zrodzić w Samarii. Nowoczesne badania naukowe długo przyjmowały ten pogląd za słuszny: gnostycyzm uważano za błędną formę chrystianizmu. Historyk Harnack nadał tej tezie jej klasyczną postać, określając ruch gnostycki jako ostrą i radykalną hellenizację chrystianizmu. Przeciwstawia mu on inny typ hellenizacji, powolniejszy i bardziej postępowy, który od początku prowadzi chrystianizm ku katolicyzmowi i który ubóstwo nauki ewangelicznej zastępuje bardzo rozgałęzionym i bardzo zróżnicowanym systemem doktrynalnym. Podczas gdy ortodoksyjni teolodzy Kościoła powszechnego jak gdyby zatrzymali się w połowie drogi i za główny swój obowiązek uważali zachowanie Starego Testamentu jako podstawy objawienia, przywódcy gnostycyzmu, przeciwnie, odrzucili żydowską Biblię jako niemożliwą do pogodzenia z prawdziwą hellenizacją. Okazali się w ten sposób myślicielami oryginalnymi i rzeczywiście twórczymi, świadomymi potrzeb chwili i dbałymi o to, by uczynić chrześcijaństwo religią absolutną i doskonałą, identyczną w swej istocie z założeniami filozofii religijnej tych czasów. Tak więc Harnack zajmuje wobec gnostyków wręcz przeciwne stanowisko niż Ojcowie Kościoła, osądza ich bowiem bardzo pozytywnie. Od Ojców Kościoła różni się on również tym, że u podłoża gnostycyzmu widzi nie tylko filozofię poszczególnych szkół, ale całą myśl religijną i cały synkretyzm epoki. W swej zasadzie jednakże jego teza nie odbiega od poglądu autorów starożytnych i jego zdaniem gnostycyzm jest „fenomenem chrześcijańskim drugiej godziny". Dzisiaj nie podobna już utrzymać tej koncepcji. Liczne prace, opublikowane głównie z początkiem bieżącego stulecia, które przeważnie były dziełami przedstawicieli szkoły komparatystycznej (Religionsgeschichtliche Schule),

ukazały niesłychaną złożoność zjawiska, jakim jest gnostycyzm, i dowiodły, że nie mógł on być zwyczajną herezją chrześcijańską. Aby go zrozumieć, trzeba go umieścić w obszerniejszych ramach, w ogólniejszej perspektywie. Wówczas staje się oczywiste, że gnoza nie jest wytworem chrystianizmu. Chrześcijański lub schrystianizowany gnostycyzm wieku II jest tylko jednym z aspektów, tylko szczególnym przypadkiem rozleglejszego zjawiska. Stanowi etap rozwoju gnozy, która ze swojej istoty jest prądem religijnym niechrześcijańskim. Zrodziła się ona z połączenia się tego prądu gnostyckiego z chrystianizmem. Jest to fakt w tej chwili ogólnie uznawany. Natomiast badacze nie są zgodni, gdy chodzi o dokładne wskazanie chwili, od kiedy można mówić o gnozie i gnostycyzmie. Podstawowa jedność gnozy polega na pewnej liczbie głównych temai w, które przybierając postać różnorodnych mitów występują stale we wszy 4kich systemach gnostyckich. Przede wszystkim chodzi tu o teorię poznania (gnosis): w niej zawiera się definicja gnostycyzmu. Poznanie w dwojakim aspekcie: poznania Boga poznania siebie (w gruncie rzeczy jest to jedno i to samo), odgrywa w system: i gnostyckim kapitalną rolę. Poznanie nie rodzi się z wysiłku myśli, lecz z objawienia, które spływa z góry. Ten, kto zostanie w ten sposób oświecony, wie, jak głosi pewien tekst gnostycki, „kim byliśmy i kim się staliśmy, gdzie byliśmy i gdzie zostaliśmy rzuceni, do jakiego celu spieszymy i skąd zostaliśmy wykupieni, co to jest rodzenie się i odradzanie"." Objawiając człowiekowi jego prawdziwą naturę, gnoza obdarza go pewnością zbawienia: jest narzędziem zbawienia, a raczej sama jest zbawieniem. Przynosi, według słów Ireneusza „odkupienie człowieka wewnętrznego". Uwalnia człowieka od niego samego, wyzwala go z niewoli zmysłowości, aby go ocalić dla jego prawdziwego przeznaczenia. Inną cechą charakterystyczną całego prądu gnostyckiego jest zasadniczy dualizm, który pociąga za sobą radykalnie pesymistyczną koncepcję świata. Pomiędzy światem boskim, czyli duchowym, a światem materialnym, czyli zmysłowym, podległym przeznaczeniu, narodzinom i śmierci, istnieje przepaść. Ten dualizm występuje w dwóch formach. Gnoza typu irańskiego głosi odwieczny dualizm, który od początku przeciwstawia dwie zasady istniejące, światło i ciemność, Boga i wieczną materię. Natomiast według spekulacji typu syryjsko-egipskiego powszechny dualizm istniejącej rzeczywistości jest wynikiem procesu tkwiącego w samym bóstwie, a teoria kolejnych emanacji wyjaśnia stopniową degradację boskiego światła we wszechświecie. Jednakże pomimo odmiennego punktu wyjścia różne mity gnostyckie rozwijają się w ten sam sposób. W ich niezwykłej obfitości przejawiają się wpływy wielu prądów, wśród których najważniejsze są: hellenistyczna filozofia religii, dualizm irański, doktryny kultów misteryjnyeh, judaizm i chrześcijaństwo. Ich głównym celem jest wyjaśnienie losów duszy. Pierwotnie przebywa ona w promiennym

świecie niebiańskim. Kiedy zniży się do materii, zostaje uwięziona w zmysłowym ciele. Ale Bóg najwyższy, przejęty współczuciem dla tego tragicznego losu, postanawia uwolnić boskie iskry, zamknięte w więzieniu-materii. W tym celu posyła na ziemię Zbawiciela, który, aby ludzie mogli głos jego usłyszeć, pjzybiera ludzką postać, nie wcielając się jednak naprawdę, gdyż pierwiastek boski nie może zmieszać się z materią, która jest zła, nie poddając się jej władzy, jak poddane jej zostały dusze. Przekazując im gnozę, wysłaniec niebios objawia ludziom ich prawdziwe pochodzenie. Dzięki jego zbawczemu działaniu dusza, uzyskując świadomość swojej prawdziwej natury, zostaje uwolniona i będzie mogła wrócić do wyższego świata, z którego wyszła i do którego należy. Suma dusz indywidualnych tworzy duszę świata; są one jak gdyby jej osobnymi cząstkami. Tę duszę świata odkupuje Zbawiciel. Dopełniwszy swego dzieła na ziemi, wraca on do Ojca i w ten sposób toruje drogę duszom, które uwolnione z więzów cielesnych pójdą śladem Zbawiciela do nieba. Kiedy wszystkie powrócą do swojej niebiańskiej ojczyzny, nastąpi koniec świata materialnego, który, pozostawiony samemu sobie, pogrąży się w chaosie. Ponieważ istota niebiańska, która zstąpiła na świat materialny jest konsubstanejalna ze zbiorową duszą świata, w rezultacie zbawia ona samą siebie zbawiając wszystkie dusze indywidualne, które w sobie zawiera i których jest sumą; słusznie więc historycy mówią tutaj o micie Zbawcy zbawionego. Te rozmaite elementy gnozy odnajdujemy, w mniej lub bardziej wyraźnej formie, w chrześcijańskich lub schrystianizowanych systemach gnostyckich II wieku. Są nam one znane przede wszystkim poprzez repliki, z jakimi występowali tacy pisarze kościelni, jak Ireneusz, Hipolit. Epifaniusz, którzy przeważnie znali literaturę gnostycką i co najmniej w części z niej korzystali. Ale te pisma patrystyczne, bardzo wrogie wobec przedstawianych doktryn, nie dają zapewne zbyt wiernego o nich wyobrażenia. Niedobrze jest poznawać jakieś ugrupowanie czy też ideologię jedynie za pośrednictwem ich przeciwników, zaś od autorów tak zaangażowanych, jak Ojcowie Kościoła, nie możemy oczekiwać tego dążenia do bezstronności, jakiej żądamy od historyka. Udało się jednak odtworzyć, co prawda w sposób fragmentaryczny i przybliżony, dzięki cytatom, jakie znajdują się w ich dziełach, niektóre systemy gnostyckie. Poza tym w chwili obecnej znamy już trochę pism gnostyckich, które znaleziono w ostatnich dziesięcioleciach. Najważniejszego odkrycia w tej dziedzinie dokonano w roku 1945 w Nag Hammadi w Górnym Egipcie, gdzie zachowała się cała biblioteka gnostycką z V wieku. Spośród pięćdziesięciu rękopisów, jakie się na nią składają, dotąd tylko sześć doczekało się naukowego wydania i przekładu z oryginału koptyjskiego. Publikacja ta w znacznym stopniu uściśliła naszą znajomość przedmiotu i na nowo postawiła przed nami wiele zagadnień. Zaczynamy zdobywać podstawy do wytwo-

rżenia sobie o gnostycyzmie pojęcia mniej niedoskonałego niż to, jakie miały o nim poprzednie pokolenia.
GNOSTYCYZM I MARCJONIZM

Nie tu miejsce na wyjaśnianie trudnych zagadnień początków gnozy i gnostycyzmu czy też przeprowadzanie szczegółowej analizy jednego lub wielu systemów gnostyckiech wieku II. których ziemią wybraną był, jak się wydaje, Egipt; na ich tle ze szczególną wyrazistością rysują się nauki Karpokratesa, Bazylidesa. a przede wszystkim Walentyna. Stajemy zakłopotani wobec tych dziwacznych elukubracji teologicznych, kosmogonicznyeh i antropologicznych, które wirtuozeria intelektualna tych myślicieli przekazuje uczniom jako kwintesencję objawienia. Czasem bylibyśmy skłonni te pokolenia eonów, te wymyślne kombinacje liczbowe, te boskie genealogie przypisać chorej wyobraźni, uważać jeża zjawiska patologiczne- gdybyśmy nie wiedzieli, że w swoim czasie zjednały one sobie wiele wybitnych umysłów i przyciągnęły rzesze zwolenników. Jakkolwiek ten sposób myślenia jest nam obcy, musimy jednak uznać, że musiał on odpowiadać aspiracjom jakiejś części starożytnego świata. Kiedy chcąc zrozumieć ich ducha przebijamy się przez szczegóły tych systemów i przez ich warstwę mityczną, przekonujemy się, że wyrażają one na swój sposób owo pragnienie zbawienia i odkupienia, tak znamienne dla schyłku starożytności. Egzystencjalistyczna interpretacja gnostyckich mitów umożliwiła naszym współczesnym odkrycie w nich jasno określonej koncepcji bytu i egzystencji. W języku, który dla nas często bywa niezrozumiały, wyrażają one głęboki lęk człowieka, który, czując się ujarzmiony przez potęgi demoniczne, rozpaczliwie błaga o odkupienie. Jego najgłębsza jaźń pragnie zrzucić ciążącą mu tyranię, tyranię kosmosu, w którym rządzi zło. Stosunek pomiędzy Bogiem i kosmosem wyraża się w antytezach: światło—ciemności, pneuma—psyche, życie—śmierć. W rezultacie Bóg jest przeciwieństwem świata i wszystkiego, co zawiera się w idei kosmosu. Wydaje się, że w tym właśnie mieści się istotna oryginalność postawy gnostyckiej. Przeciwstawia się ona w sposób zasadniczy myśli greckiej, która nigdy nie sformułowała tak pesymistycznego sądu o świecie. Zrozumiały staje się fakt, że Plotyn, przedstawiciel neoplatonizmu, w wielu punktach tak bliski przecież pojęciom gnostyków, nie chce do końca pójść ich śladami. Różnorodne podstawowe elementy gnozv czy też gnostycyzmu wydają się, jeśli chodzi o ich korzenie, obce chrześcijaństwu. Chrystianizm nie przyczynił się do powstania gnozy, jednakże ona zintegrowała go za pośrednictwem systemów gnostyckich II wieku jako jeden z elementów całości. która w swojej istocie jest synkretyczna. Ale gnostycyzm chrześcijański, zrodzony z zetknie-

ciasięchrystianizmuzpogańskąmyśląreligijną,wykazuje pewną ilość swois^ tych cech, które spokrewniając pomiędzy sobą jego różne odmiany, przeciwstawiają je jako całość ortodoksyjnemu chrystianizmowi, a jednocześnie odróżniają je od gnozy pogańskiej. Gnostycki Zbawca jest tutaj zidentyfikowany z Chrystusem. Posłany na ziemię przez Boga najwyższego, którego jest emanacją, wyzwala dusze i umożliwia ich powrót do niebiańskiego źródła. Ten Bóg najwyższy wyraźnie różni się od boga żydowskiej Biblii. Wszystkie chrześcijańskie systemy gnostyckie odrzucają Stary Testament zupełnie albo częściowo: splamiony materią nie może on reprezentować autentycznego objawienia najwyższego Boga; wyraża on myśl boga niższego rzędu, Jahwe, identyfikowanego z demiurgiem. Stosunek wzajemny tych dwóch postaci jest w szczegółach różny w różnych doktrynach gnostyckich. Czasami wydają się one antagonistyczne, zgodne z zasadą radykalnego dualizmu. Częściej jednak bóg żydowski pojmowany bywa jako emanacją Boga najwyższego, toteż zajmuje w hierarchii bytów położenie pośrednie pomiędzy Bogiem a niższymi stopniami świata. Zależnie od doktryny, usytuowany bywa wyżej lub niżej wśród gromady eonów zapełniających przestrzeń pomiędzy najwyższym Bogiem a materią. Marcjon, jeden z najbardziej oryginalnych i najgłębszych doktorów heterodoksyjnych wieku II, myśliciel, którego poglądy w wielu punktach zgodne są z gnostycyzmem, ale nie mieszczą się w nim całkowicie, w sposób szczególnie frapujący określił stosunek zachodzący pomiędzy Bogiem najwyższym a bogiem z Biblii. Z dokładnego porównania Starego i Nowego Testamentu wyprowadza wniosek, że zachodzą pomiędzy nimi przeciwieństwa nie do przezwyciężenia, które analizuje w dziele o charakterystycznym tytule: Antytezy. Przeciwieństwa te sprowadzają się do przeciwieństwa pomiędzy prawem a ewangelią, pomiędzy sprawiedliwością a miłością. Odrzucając interpretacje Starego Testamentu w duchu egzegezy alegorycznej, uważa, że wszystko, co się w nim zawiera, a szczególnie przepisy prawne, należy brać dosłownie. Dochodzi następnie do konkluzji, że tego rodzaju drobiazgowe i dziwaczne zalecenia są niegodne Boga prawdziwego. A zatem ustanowił je inny bóg, ten, którego Biblia ukazuje jako stronniczego, despotycznego i kapryśnego. Dawca tego objawienia, bóg ograniczony i niedoskonały, to bóg Izraela i świata materialnego, demiurg, którego wiernym odbiciem jest jego równie niedoskonałe dzieło. Nie jest on właściwie zły, ale również nie można powiedzieć, że jest dobry. Marcjon nazywa go bogiem sprawiedliwym. Ponad światem widzialnym, którego on jest stworzycielem, istnieje świat niewidzialny, rządzony przez Boga najwryższego, który jest bogiem miłości, dobrym bogiem. Ponieważ zarówno dolny świat, jak i demiurg nie wiedzą nawet o jego istnieniu, jest również bogiem nieznanym. On natomiast zna świat zmysłowy, lituje się nad ludzkością uwięzioną w tym świecie i chce ją zbawić. Objawia się więc, ale' nie za pośrednictwem proroków Starego Testamentu, którzy są

heroldami demiurga, lecz za pośrednictwem Chrystusa. Chrystus nie ma nic wspólnego z Dawidowym Mesjaszem, którego demiurg zapowiedział w Biblii. Jest on synem boga dobrego i ukazuje się w ludzkiej postaci, przyjąwszy pozorne ciało. Spotykamy tutaj jeden z rysów charakterystycznych nie tylko dla marcjonizmu, lecz i większości systemów gnostyckich. Ciało Zbawiciela nie jest ciałem z krwi i kości; nie może nim być, gdyż materia jest zła; ma tylko pozory ciała materialnego. Zdaniem Marcjona nie było ludzkich narodzin Chrystusa. Chrystus zstąpił z nieba w postaci dorosłego człowieka w piętnastym roku panowania Tyberiusza i natychmiast zaczął głosić swoją naukę. Wielu chrześcijańskich doktorów gnostyckich głosi te doketyczne poglądy na ziemski żywot Chrystusa, zresztą różniąc się między sobą w szczegółach. Niektórzy, jak na przykład Kerynt, rozróżniają Jezusa zrodzonego z Józefa i Marii, zwykłego człowieka, i Chrystusa boskiego, istotę niebiańską, jednego z najwyższych eonów, zesłanego przez Boga najwyższego. Ów boski Chrystus zstąpił na Jezusa pod postacią gołębicy w chwili jego chrztu, głosił ludziom chwałę Ojca nieznanego, a następnie przez mękę powrócił do nieba. Mękę na krzyżu wycierpiał więc nie on, lecz człowiek Jezus. A zatem, jeśli chodzi o Chrystusa, nie było ani prawdziwego wcielenia, ani prawdziwej męki. Natomiast Marcjon uważa, że ukrzyżowany został Chrystus, gdyż ciało jego, chociaż niematerialne, zdolne jest cierpieć. Sprawcą jego każni jest demiurg, który w ten sposób, nie zdając sobie z tego sprawy, kładzie kres, przynajmniej wirtualnie, własnemu panowaniu; ludzie bowiem zostają uwolnieni spod jego panowania przez śmierć Zbawiciela i oddani Bogu najwyższemu. Jednakże zapewnione w ten sposób zbawienie nie dokonuje się od razu w całej doskonałości i pełnię swoją osiągnie dopiero u kresu czasów. Na razie panowanie demiurga utrzymuje się, a jego znamieniem jest dla wszystkich ludzi cierpienie, zaś dla uczniów Chrystusa - prześladowanie, jakie rozpętuje przeciwko nim demiurg. Jezus wszakże, głosząc boga dobrego, nie głosił otwarcie istnienia dwóch bogów, tak że jego uczniowie, przywykli myśleć kategoriami judaizmu, wzięli go za wysłannika demiurga. Nauka apostolska została więc skażona przez mylne pojęcie osoby Chrystusa, uznanego za wysłannika Boga biblijnego. Jeden tylko apostoł Paweł odkrył prawdziwe pochodzenie Chrystusa i należycie zrozumiał sens ewangelii: Marcjon powołuje się na niego uważając, że jest on jedynym właściwym interpretatorem myśli Chrystusa. A zatem, ponieważ Nowy Testament skażony jest tym błędem, Marcjon go oczyszcza. Uznaje tylko jedną Ewangelię, mianowicie Łukasza, z której wpierw usuwa wszystkie ustępy judaizujące, oraz dziesięć listów Pawła, ale bez listów pastoralnych i bez Listu do Hebrajczyków. Przez jakiś czas marcjonizm był dla ortodoksji groźnym rywalem; Marcjo-

nowi udało się założyć zwarty i silny Kościół, którego organizacja zresztą była dość podobna do organizacji Kościoła powszechnego. Narzucał swoim wiernym bardzo surową moralność ascetyczną, absolutną wstrzemięźliwość, umartwienia i posty. W wiekach II i III marejonizm był dosyć rozpowszechniony w całym cesarstwie, po czym, od wieku IV, zaczął stopniowo zanikać: w końcu wchłonięty został przez manicheizm. Marcjon, po zerwaniu z ortodoksją, świadomie odseparował się od Kościoła powszechnego, którego wyznawcy, jak uważał, podlegali demiurgowi. Większość gnostyków natomiast pragnęła zgrupować się w łonie samego Kościoła w elitę ludzi doskonałych, duchowych, czyli pneumatyków, w przeciwieństwie do psychików, to znaczy masy prostych wiernych. Oni i ich uczniowie tylko wówczas opuszczali ortodoksyjne wspólnoty, gdy ich stamtąd wykluczano.

GNOSTYCY I SPOŁECZEŃSTWO POGAŃSKIE

Gnostyeyzm stanowił dla Kościoła niebezpieczeństwo bardzo poważne i wielopostaciowe. Odcinając ehrystianizm od jego korzeni biblijnych, od Starego Testamentu, pozbawiając Chrystusa jego realności materialnej, aby mu pozostawić tylko pozór człowieczeństwa, i odrzucając wcielenie, gnostycy odbierali ehrystianizmowi charakter religii historycznej i sprowadzali go do spekulacji nie mającej konkretnego punktu oparcia, dość bliskiej abstrakcjom, na jakich zbudowane były kulty misteryjne. Gnostycy usiłowali ponadto uzupełnić, a nawet zastąpić niedoskonałą naukę Kościoła przez własną naukę, objawioną przez Chrystusa, jak twierdzili, szczupłemu gronu apostołów i przez nich przekazaną tylko tym wiernym, którzy zdolni byli przyjąć ją i przyswoić sobie. Taki eżoteryzm pozostawał w jaskrawej sprzeczności z uniwersalnym charakterem nauki chrześcijańskiej. Pogarda, z jaką gnostyey odnosili się do materii, doprowadzała ich bądź do surowej ascezy, która miała zatryumfować nad więzami cielesnymi, bądź przeciwnie, do nieokiełznanej rozpusty, uzasadnionej tym, że gnostyk już jest uwolniony, nie musi więc narzucać sobie żadnej wstrzemięźliwości i jego postępki są absolutnie obojętne. Chrześcijańsku moralność mogła jedynie kategorycznie odrzucić podobne poglądy. Władza kościelna musiała poza tym potępić tę mistykę w swej zasadzie indywidualistyczną, dla której osobiste doświadczenie wyzwolenia własnej jaźni było ważniejsze, a nawet zastępowało zbiorowo przejawy kultu. Gnostyeyzm przypisywał ponadto wielkie znaczenie spekulacjom i zabiegom związanym z astrologią i magią, które zmierzały do uwolnienia duszy od tyranii potęg czy też archontów świata zmysłowego. Wreszcie bujna mitologia, w której większość gnostyków znajdowała upodo-

banie, równała się ponownemu wprowadzeniu w ramy rzekomo chrześcijańskie wielkich dawek pogaństwa i poglądów w praktyce politeistycznych. Gdyby gnostycyzm zdobył przewagę, prawdziwa oryginalność ehrystianizmu rozpłynęłaby się w otaczającym go synkretyzmie. Ten typ mistycyzmu bowiem, na jaki powoływali się gnostycy, był bardzo blisko spokrewniony z mistycyzmem kultów misteryjnych, a biorąc rzecz ogólniej, z pogańską religijnością tej epoki. Jest rzeczą charakterystyczną, że wśród pism składających się na gnostycką bibliotekę w Nag Hammadi znalezionej teksty literatury hermetycznej; pomimo swojej teoretycznej ekskluzywności i ezoterycznej atmosfery, w której lubowali się gnostycy, reprezentują one jednakże jakiś aspekt prądu synkretycznego. Wydaje się zresztą, że władza i opinia pogańska nie pomyliły się w tym przypadku. Można bardzo słusznie zauważyć, że poza marejonistami, którzy nie są gnostykami w ścisłym tego słowa znaczeniu, gnostycyzm prawdopodobnie nigdy nie był prześladowany. Ich ortodoksyjni przeciwnicy oskarżali gnostyków o tchórzostwo, ale zdaje się. że gnostycy odrzucali męczeństwo raczej z zasady niż ze strachu. Euzebiusz wkłada w usta Bazylidesa słowa, że „wolno jeść mięso bożyszczom ofiarowane i że można zaprzeć się wiary w czasach prześladowań"/' Nie mamy pewności, czy w tej drugiej kwestii Bazylides istotnie żywił takie przekonanie, natomiast pewne jest, że tak myśleli różni nauczyciele gnostycy, których zdaniem męczeństwo równało się samobójstwu. Narażanie się na męczeństwo, aby naśladować mękę Chrystusa, było w przekonaniu doketów uleganiem złudzeniu, Chrystus bowiem cierpiał tylko pozornie i niedorzecznością było poddawanie się torturom, których on sam nie wycierpiał. Jedynym sposobem zjednoczenia się z nim i dania świadectwa jest stanie się doskonałym dzięki gnozie. Ponieważ doktryny gnostyckie były ponadto udzielane w zasadzie tylko wtajemniczonym, był to jeden więcej powód, aby nie wyznawać wiary publicznie; lepiej było, żeby usta się jej wyrzekały, niż żeby zdradziły jej tajemnice niegodnym uszom. Jeżeli możemy wierzyć Tertulianowi, Walentyn uważał, że ludzie nie są powołani do tego, aby wiarę swoją głosić na ziemi, dopiero dusza wyzwolona przez śmierć cielesną z więzów ciała zostanie wystawiona na taką próbę, kiedy będzie się wznosić przez sfery niebiańskie. Należało potępiać męczeństwo także dlatego, aby nie sugerować, że Bóg może pragnąć krwi. Ta zasadnicza odraza do męczeństwa łączyła się z praktycznymi ustępstwami na rzecz opinii pogańskiej. Chrześcijanie ortodoksyjni, zgodnie z Dekretem apostolskim, pomimo że Paweł stwierdził, iż jest to sprawa błaha, dalej powszechnie stosowali się do zakazu spożywania żertw pogańskich. 1o znaczy nie spożywali mięsa zwierząt składanych bogom w ofierze. Gnostycy nie podzielali tych skrupułów i jadali owe żertwy bez najmniejszych oporów. Ireneusz, który z tych samych względów co Euzebiusz przytacza len szczegół, dodaje, jakoby gnostycy twierdzili, że posiadają moc opanowywania archon-

tów i stworzycieli tego świata i że czynili to uciekając się do magii i zaklęć. W szaleństwie swoim dochodzą do tego, że - dodaje Ireneusz - twierdzą, iż sprawują władzę nad wszystkimi rzeczami bezbożnymi i niecnymi i że mogą z nimi robić, co chcą, gdyż ich zdaniem uczynki ludzkie są złe albo dobre tylko w opinii, jaką o nich mamy, a nie same w sobie. Oczywiście mamy prawo traktować z pewną nieufnością twierdzenia Ojców Kościoła. Nic wydaje się jednak, aby w tym wypadku zasadniczo fałszowali poglądy gnostyckie. I jasne jest, że owe poglądy nie były tego rodzaju, aby ci, którzy je wyznawali, ściągali na siebie niechęć władzy państwowej. Wydaje się, że gnostycy nie byli prześladowani, po pierwsze dlatego, że potępiali męczeństwo, a tym samy go nie szukali, a po drugie, ponieważ władze, znając ich doktryny, nie widziały powodu, aby ich niepokoić. Nie pragnąc męczeństwa gnostycy nie mieli sposobności zmierzyć się z nim. Pomimo tak głębokiego przekonania, że stanowią elitę, mogli, nie wchodząc w konflikt z własnym sumieniem, godzić się na wiele kompromisów i uczestniczyć w obrzędach, które ich zdaniem były tylko czczymi gestami; niezłomność nie należała do ich zalet. Historycy nowocześni zastanawiają się, czy gnostyeyzm II wieku jest, czy też nie jest pewną postacią chrystianizmu. Wydaje się, że jednak ówcześni tak tej sprawy nie stawiali. Albo przynajmniej nie widzieli w gnostykach takiej odmiany chrześcijan, którzy mogliby stanowić groźbę dla istniejącego porządku i których należałoby nadzorować, szykanować, a w razie potrzeby i pi'ześladować.

REAKCJA ORTODOKSYJNA

Rozważany sam w sobie gnostyeyzm był tylko epizodem w dziejach starożytnego Kościoła. Trudno nam dokładnie określić, jak znaczne były jego sukcesy. W pewnym okresie dość pokaźne, aby zaniepokoić władzę kościelną, nie trwały jednak długo. Różnorodne systemy gnostyckie mogły oczywiście przyciągnąć może nawet liczną rzeszę zwolenników, ale brakowało im tej mocnej konstrukcji, jaką odznaczał się Kościół powszechny, który w rezultacie wyszedł z kryzysu gnostyckiego jeszcze silniejszy. Na tym właśnie polega prawdziwe znaczenie gnostycyzmu w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Przyczynił się on w sposób decydujący do umocnienia chrześcijaństwa w formie, którą dziś powszechnie nazywamy katolicyzmem. Bo właśnie w obronie przed niebezpieczeństwem gnostyckim sprecyzowały się normy doktrynalne i instytucje ortodoksji. Gnostycy, a biorąc rzecz ogólniej liczne ugrupowania, które występowały pod szyldem chrześcijaństwa, puściły w obieg mnóstwo ksiąg jakoby natchnionych, chętnie przypisując ich autorstwo któremuś z apostołów lub uczniów z najwcześniejszej epoki. Chcieli w ten sposób dowieść, że ich nauki

wywodzą się od Chrystusa dzięki tajemnej tradycji, częściowo zawartej w ich księgach, częściowo zaś przekazywanej także ustnie, z pokolenia na pokolenie, w małej grupie prawdziwych wybrańców. Wśród tej obfitości ksiąg mniej lub bardziej ezoterycznych gminy chrześcijańskie musiały dokonać wyboru. Na ataki marcjonistów i gnostyków odpowiedziały ponownym stwierdzeniem, że Biblia żydowska. Stary Testament, uznawany przez pierwsze pokolenia za jedyne Pismo chrześcijańskie, za jedyną księgę natchnioną, pozostaje nadal podstawą objawienia. Niepodobna odróżnić boga. który przemawia w tej Biblii, boga Izraela i wszechświata, od Boga najwyższego, którego gnostycy stawiali ponad demiurgiem. Istnieje więc fundamentalna jedność i organiczna ciągłość pomiędzy Staiym Testamentem a tym, co miało się stać Nowym Testamentem. Spośród ksiąg różnej inspiracji, które krążyły pod imieniem apostołów, Kościół uznał tylko parę. W sprawie tej zajął stanowisko pośrednie między Marcjonem, który za kanoniczne uważał tylko jedną Ewangelię i najważniejsze listy Pawła, a tymi, którzy bez wyboru akceptowali znaczną część tej literatury. Jako kryterium wyboru przyjął Kościół apostolskość. Uznał te księgi, co do których istnieją słuszne racje, aby uważać je za naprawdę apostolskie, to znaczy za dzieła któregoś z apostołów albo przynajmniej któregoś z chrześcijan pierwszej generacji. Jest rzeczą znamienną, że wszystkie wielkie Kościoły chrześcijańskie tej epoki dokonały mniej więcej takiego samego wyboru, z czego narodził się kanon Nowego Testamentu. Nasze cztery Ewangelie, a także Dzieje apostolskie przypisywane Łukaszowi oraz listy Pawła zostały uznane prawie powszechnie. Dyskutowano nad innymi listami, na przykład Jana albo Judy; czasem na opory natrafiało uznanie Apokalipsy. W rezultacie jednak, po pewnych fluktuacjach i różnicach zdań w sprawach raczej mniej ważnych, pod koniec II wieku jednakowy Nowy Testament przyjął się wszędzie, chociaż nie powzięto w tej sprawie żadnej zbiorowej decyzji. Odtąd Kościół przeciwstawia twierdzeniom gnostycyzmu i innych poglądów heretyckich swoją normę wiary. Biblia chrześcijańska, Stary i Nowy Testament, staje się kamieniem probierczym ortodoksji w stosunku do wszystkich błędnych interpretacji doktryny. Równolegle do kanonu Pisma ustala się pojęcie tradycji. Tajnym tradycjom ustnym, na które powoływali się gnostycy. Kościół przeciwstawia autentyczną tradycję ustną wywodzącą się, podobnie jak księgi kanoniczne Nowego Testamentu, od apostołów. Nauka apostolska pozostała nie zmieniona pomimo upływu czasu. Jej autentyczność potwierdzona jest przez sukcesję apostolską. Depozyt powierzony apostołom jest przekazywany w Kościele, bez luk i wypaczeń, z pokolenia na pokolenie w naukach głoszonych przez biskupów i prezbiterów. Listy biskupów sporządzane w rożnych Kościołach, sięgające aż do apostołów, świadczą, że nigdy żaden heretyk nie zajmował biskupiego tronu. Nauka głoszona przez kolejnych biskupów jest więc zgodna z pierwo-

tną nauką chrześcijańską. Ponieważ nie można było sporządzić dokładnych list biskupich dla wszystkich lokalnych Kościołów dość szybko przyjął się pogląd Ireneusza z Lyonu, że wystarczy ustalić sukcesję Kościoła rzymskiego, założonego przez apostołów Piotra i Pawła, i że zgodność doktrynalna z biskupem Rzymu implikuje i gwarantuje zgodność z tradycją apostołów: był to pierwszy zarys idei prymatu rzymskiego. Ponadto rozpowszechniło się z wolna przekonanie, że biskup dzięki konsekracji episkopalnej otrzymywał charyzmat prawdy, to znaczy dar udzielania zawsze nauki zgodnej z naukami apostołów. Pomiędzy tradycją pisaną, zawartą w Nowym Testamencie, a tradycją ustną, której depozytariuszami i gwarantami są biskupi, nie może zachodzić sprzeczność. Przeciwnie, Nowy Testament powinien służyć za punkt oparcia tradycji ustnej, która z kolei tylko wyjaśnia treść Pisma. Ściśle współzależne, te dwie normy doktrynalne dokładnie się pokrywają. Każda z nich przekazuje to samo świadectwo apostolskie, jedna wspiera drugą. Możliwość konfliktu między nimi zjawi się dopiero znacznie później, w dyskusjach pomiędzy teologami katolickimi a protestanckimi. W tym samym czasie, gdy w Piśmie i w tradycji utwierdzają się podstawy doktryny ortodoksyjnej, jej treść utrwala się w symbolach, czyli wyznaniach wiary. Powstały one niemal równocześnie z chrześcijaństwem. Wierny bowiem w różnych okolicznościach, a szczególnie przy chrzcie winien był złożyć uroczyste wyznanie, w co wierzy. Ślady tych pierwszych wyznań wiary odnajdujemy w wielu ustępach Nowego Testamentu. Na początku są one bardzo krótkie i zazwyczaj zawierają się w dwu pojęciach: Bóg Ojciec i Chrystus. Wyznanie wiary zawarte w 1 Liście świętego Pawła do Koryntian brzmi: ,,[...] dla nas istnieje tylko jeden Bóg Ojciec. Wszystko pochodzi od niego, a my dla Niego żyjemy. Jeden jest również Pan - Jezus Chrystus, przez 4 którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy." Zrodzone z wewnętrznej konieczności i ze spontanicznej potrzeby potwierdzenia głównych prawd wiary, symbole te rozrastały się i precyzowały w okresie kryzysu w wieku II i były odruchem obrony przed herezją. Już Ignacy z Antiochii walcząc z doketyzmem wszelkich odcieni podkreśla, że Chrystus rzeczywiście narodził się, że jadł i pił ze swoimi uczniami, że naprawdę wycierpiał mękę i skazany został na śmierć. Zrazu liczne i, zależnie od Kościoła, bardzo różnorodne w treści i formie, te wyznania wiary powoli się ujednoliciły. W pierwotnym rytuale kandydat do chrztu poprzestawał na twierdzącym „wierzę" na bardzo proste pytania, jakie stawiał mu biskup. Później pytania zadawane przy chrzcie rozwinęły się i towarzyszyło im albo je zastępowało wyznanie wiary sformułowane w pierwszej osobie liczby pojedynczej. Tak ukształtowało się mniej więcej w początkach III wieku najstarsze znane nam wyznanie wiary rzymskie, a z niego wywodzi się obecny Skład apostolski, który stał się podstawą wszystkich wyznań wiary na Zachodzie.

Uważano, że takie formuły, zawierające streszczenie podstawowych tez wiary, są zgodne z nauczaniem apostołów. Ireneusz wiąże je z tradycją pochodzącą od apostołów, a Hipolit umieszcza swój Skład w dziele zatytułowanym właśnie Tradycja apostolska. W IV wieku pojawia się legenda, że skład ułożyli sami apostołowie. Tymczasem, jeśli nawet Składy swoimi korzeniami sięgają, przynajmniej w niektórych swoich artykułach, początków nauczania chrześcijańskiego, to jednak rozpatrywane jako całość zawierają pełniejsze już opracowanie doktryny, a pewne szczegóły ich redakcji są echem przede wszystkim walki z gnostycyzmem. Z binarnych, jakimi były na początku, stają się trynitarne; wymieniają - oprócz Ojca i Syna - Ducha Świętego. Kładą nacisk na te punkty wiary, przeciw którym występują heretycy wszelkich odmian, gnostycy, dokeci, zwolennicy chrystologii adopcjanistycznej: jest tylko jeden Bóg, wszechmogący i, jak dodadzą późniejsze sformułowania składu, stworzyciel nieba i ziemi; Chrystus jest jedynym synem Ojca; narodził się w sposób nadnaturalny z Ducha Świętego i Dziewicy Marii: został ..ukrzyżowany pod Ponckim Piłatem" i pogrzebany, po czym zmartwychwstał; następuje potwierdzenie jedności Kościoła i zmartwychwstania ciał. Każdy z tych artykułów wyznania stanowi zwięzłe odparcie jakiegoś konkretnego twierdzenia heterodoksyjnego. Kościół wychodzi z kryzysu gndstyckiego wzmocniony w swoich podstawach teologicznych i w swej organizacji. Oparłszy się na dokładnie określonym kanonie Pisma, na doktrynie jasno sformułowanej tradycji apostolskiej, na hierarchii, której głównym elementem jest episkopat i która również uważa się za apostolską, nadał on bardzo wyraźny kształt pojęciu ortodoksji. Niczym jednolity blok skalny przeciwstawia się niezliczonym kierunkom, które uznał za heretyckie i które cierpią na niezgodę jak na schorzenie wrodzone. Odrzucając naukę gnostyków, Kościół był posłuszny nieomylnemu instynktowi samozachowawczemu i uniknął zatracenia się w powszechnym synkretyzmie. Energicznie starał się utrzymać swoją odrębność w pogańskim środowisku, ściągając na siebie tym większą jego wrogość. Ale jest teraz lepiej uzbrojony do nieuniknionej walki.

Rozdział 8

CHRYSTIANIZM I FILOZOFIA
WIARA INTELEKTUALISTÓW

P

od koniec II wieku Kościół chrześcijański, który nieustannie powiększa swoje zdobycze, ma przed sobą poważne problemy do rozwiązania. Musi się bronić co najmniej na trzech frontach jednocześnie. Opinia przedstawicieli pogaństwa, coraz bardziej zaniepokojona i wroga w miarę postępów chrześcijaństwa, zaczyna energicznie atakować. Właśnie w ostatnich latach panowania Marka Aureliusza Celsus pisze swoje Alethes logos (Słowo prawdy), które, w obecnym stanie naszej znajomości dokumentów tej epoki, jest pierwszym antychrześcijańskim dziełem na wielką skalę. Równocześnie, wbrew energicznej akcji podjętej przez ortodoksję, gnostycyzm pod różnymi postaciami nie przestaje kusić wielu umysłów, zwłaszcza wśród intelektualistów. Gnostycy i poganie solidaryzują się w jednakowej pogardzie dla wulgarnego chrześcijaństwa, uważając je za religię pospólstwa, prostaków i niemądrych kobiet, za religię nieodpowiednią dla wykształconej i inteligentnej elity. Na odwrót, właśnie dlatego, że gnostycy sławią z uszczerbkiem dla wiary, będącej udziałem mas wierzących, ową wyższą wiedzę, która jest ich wyłącznym przywilejem, w łonie Kościoła liczni chrześcijanie zaczynają twierdzić, że wiara — ta, którą określamy jako wiarę prostaczków — jest wystarczająca, i odrzucają wszystko, co wykracza poza rudymenty nauczania katechetycznego. Wszelkrwysiłek intelektualny, wszelkie odwoływanie się do rozumu, chęć nadania posłaniu chrześcijańskiemu struktury logicznej i pogłębienia go wydaje się im zdradą. Głosząc ewangeliczną prostotę, ten przestarzały prąd, którego, jak widzieliśmy, rzecznikiem stał się na przykład Tertulian, jest jednak wodą na młyn wrogich Kościołowi pogan oraz gnostyków. W tych warunkach, wobec dwustronnych ataków, rzecznicy chrześcijaństwa eklezjalnego musieli udowodnić, że można być jednocześnie chrześcijaninem i człowiekiem oświeconym. Jednym należało dowieść, że chrystianizm filozoficzny jest możliwy, innym — że jest on godziwy. Już niektórzy apologeci poruszali to zagadnienie. Nie stanowiło ono jednak głównego celu ich dzieł, gdyż pragnęli przede wszystkim rozładować niechęć opinii i władz, wykazując, że chrystianizm w niczym nie zagraża porządkowi publicznemu i morał-

ności. Oczywiście, że usiłując uwydatnić opatrznościową zgodność pomiędzy najcenniejszymi osiągnięciami filozofii greckiej a chrystianizmem, na przykład Justyn stara się odeprzeć zarzuty intelektualistów pogańskich. Natomiast polemika antygnostycka zajmuje w tych jego dziełach, które zachowały się do naszych czasów, miejsce bardzo poślednie, zapewne dlatego, że obszerniej zajmował się nią gdzie indziej. Jak można sądzić, nie obawiał się też zbytnio niebezpieczeństwa, jakie zagrażało wierze chrześcijańskiej ze strony tych wiernych, którzy oczerniali wszelkie rodzaje poszukiwań intelektualnych i wszelką uczoność, określaną mianem bezbożnej. Apologeci piszą w zasadzie z myślą o wrogach z zewnątrz. Zaledwie zaznaczone u Justyna dążenie do przemyślenia wiary chrześcijańskiej i sformułowania wszystkich jej implikacji w terminach filozofii rozwija się w całej okazałości w następnym pokoleniu, kiedy milknie już apologetyka klasyczna. Nie tracąc z oczu ataków z zewnątrz, zrezygnowano ze zwracania się w okolicznościowych dziełach wprost do opinii albo też do władcy. Nie ma wątpliwości, że w swoim piśmie Przeciw Celsusowi Orygenes odpowiada na zarzuty pogańskiego polemisty, ten wszakże nie słyszy już tej riposty. Rozprawiając się ze zmarłym już antagonistą, Orygenes ma na myśli przede wszystkim swoich współwyznawców, chce im ułatwić obronę i umocnić ich wiarę, ale bierze również pod uwagę ewentualnych czytelników pogan. Sam to zresztą wprost pisze: „Książka ta nie jest przeznaczona dla wiernych chrześcijan, lecz wyłącznie dla tych, którzy wcale nie znają wiary w Chrystusa, albo dla tych, których Apostoł nazwał «słabymi» w wierze." 1 Jakkolwiek Przeciw Celsusowi pod wieloma względami trzyma się linii wytyczonej prze apologetów, to jednak całość twórczości Orygenesa można sobie wyobrazić i bez jej kontekstu pogańskiego. Orygenes i już wcześniej Klemens Aleksandryjski piszą przede wszystkim dla wykształconych chrześcijan. W ich dziełach chrystianizm zastanawia się nad sobą, a powinnością filozofii jest wspieranie wiary. Klemens i Orygenes są najwybitniejszymi przedstawicielami tak zwanej szkoły aleksandryjskiej. Jak wiemy, wielka metropolia egipska była w owym czasie nie tylko bardzo ważnym centrum handlowym i gospodarczym, ale również największym ośrodkiem kultury greckiej, jednym z punktów, w którym zbiegały się wszystkie prądy duchowe i intelektualne, jakie nurtowały wówczas cesarstwo. Żadne miasto Wschodu czy też Zachodu nie mogło się w tej dziedzinie równać z Aleksandrią. Miała ona za sobą długą, starą tradycję, która sięgała niemal epoki założenia miasta przez Zdobywcę i poprzez hellenizację wschodnich wybrzeży Morza Śródziemnego najgłębszymi korzeniami tkwiła w starożytnej mądrości Egiptu. Myśl pogańska doszła tam do pięknego rozkwitu we wszystkich dziedzinach badań filozoficznych i naukowych. Aleksandria stała się ośrodkiem judaizmu posługującego się językiem greckim; tyglem, w którym wykształciła się filozofia i teologia judeohellenistyczna.
12 - Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa

Początki chrześcijaństwa aleksandryjskiego wciąż jeszcze otacza głęboki cień, którego nie mogą przebić legendarne tradycje mówiące o apostolskim rodowodzie tamtejszego chrześcijaństwa. Ale promieniowanie Aleksandrii i jej siła przyciągania były tak wielkie, że nie mogły nie oddziałać na rodzący się Kościół. Możliwe, że w Aleksandrii zrodziły się niektóre najstarsze pisma chrystianizmu, jak List do Hebrajczyków, lub List Pseudo-Barnaby, a nawet Ewangelia Mateusza, jeżeli mamy wierzyć jednemu z nowych jej interpretatorów. W II wieku znaczenie Aleksandrii ogromnie wzrasta. I od razu miasto staje się areną, na której ścierają się ze sobą sprzeczne kierunki teologiczne. Gnostycyzm chrześcijański rozkwita w Aleksandrii dzięki Bazylidesowi z Antiochii. Tam Walentyn rozpoczyna głosić swą naukę, zanim osiedli się w Rzymie. Tam krąży Ewangelia gnostycka, tak zwana Ewangelia Egipcjan, oraz Ewangelia Hebrajczyków, wyrosła z podobnego podłoża. Doszła tam również do głosu z kolei ortodoksja, być może z pewnym opóźnieniem, i odtąd Aleksandria będzie odgrywała zasadniczą rolę w wielkich sporach doktrynalnych, jakie nurtowały starożytne chrześcijaństwo. , Około roku 180 stwierdzamy, że istnieje tam szkoła katechetyczna, której przewodzi Panten z Sycylii, Euzebiusz przedstawia go jako nawróconego stoika, którego misjonarska gorliwość zawiodła aż do Indii. Klemens, który osobiście pobierał u niego nauki, nazywa go bardzo podziwianym mistrzem. Panten nie pozostawił żadnych pism i na próżno usiłowalibyśmy odtworzyć jego poglądy na podstawie dzieł jego ucznia. Mało wiemy, jaki charakter miała jego szkoła. Zapewne była to jeszcze szkoła prywatna, polecana, a może wręcz popierana przez władzę kościelną. Trochę później, gdy na czele szkoły stanął Orygenes, jest ona oficjalną instytucją Kościoła aleksandryjskiego. Nie poprzestaje na wpajaniu katechumenom podstawowych zasad wiary, lecz jest prawdziwym uniwersytetem, pierwszym uniwersytetem chrześcijańskim. Prowadzi on nauczanie encyklopedyczne trzymając się schematów i metod tradycyjnego wyższego nauczania hellenistycznego, przystosowując je tylko do potrzeb chrystianizmu. Na początek słuchacze przechodzili tam zwykły cykl nauk wyzwolonych. Po tym pierwszym stadium, gdzie główne miejsce zajmowała literatura i matematyka, przystępowano do studiowania filozofii, które z kolei prowadziło do właściwych studiów nad religią. Tam dopiero, w postaci pogłębionych studiów nad Biblią, przejawia się odrębność nauczania chrześcijańskiego. Mimo swojego zdecydowanego charakteru wyznaniowego, chrześcijańska szkoła w Aleksandrii, dzięki temu, że w szerokiej mierze udostępniała całą ówczesną wiedzę świecką, przyciągała studentów wyznających różne religie i różne filozofie. Możliwe, że już w czasach Pantena odznaczała się cechami, które znamy z czasów Orygenesa. Ale żywot jej był krótki: przestaje istnieć z chwilą, gdy około 230 roku Orygenes, skłócony ze swoim biskupem, zmuszony był opuścić Aleksandrię i znalazł schronienie w Cezarei w Palesty-

Ryc. 9. Plan starożytnej Aleksandrii 1 - kościół Św. Piotra; 2 - kościół Theonas; 3 -kościół Św. Atanazego; 4-kościół Św. Marka; 5-świątynia Izydy, bogini obfitości; 6-pałac Hadriana; 7kościół Św. Michała (świątynia Saturna); 8 - kościół Tetrapylonu; 9 - podziemna kaplica. Starożytne miasto Aleksandria miało bardzo korzystne usytuowanie pomiędzy jeziorem Mareotis a morzem, gdzie mała wysepka Faros, leżąca równolegle do brzegu i połączona groblą z lądem, osłaniała je od strony pełnego morza. Główną arterię stanowiła droga Kanopijska, a punkt ciężkości miasta przypadał w pobliżu grobowca Aleksandra Wielkiego. Kontury arabskiego miasta świadczą, jak wiele miasto założone przez Zdobywcę utraciło z czasem zeswojej dawnej świetności.

nie. W Aleksandrii pozostała wówczas sama tylko szkoła katechetyczna, która była zaczątkiem tej niezwykłej instytucji.

KLEMENS ALEKSANDRYJSKI

Duch chrześcijańskiego uniwersytetu w Aleksandrii znalazł wierne odbicie w dziełach zarówno Klemensa, jak Orygenesa. O życiu Klemensa mamy skąpe wiadomości. Urodzony prawdopodobnie w Atenach, wiele podróżował po greckim świecie, po czym osiadł w Aleksandrii. Był uczniem Pantena i, jak się zdaje, przez niego nawrócony, sam z kolei rozpoczął około roku 190 działalność nauczycielską, przerwaną w roku 202 przez represje, jakie zastosował Septymiusz Sewer, aby zahamować szerzenie się chrześcijaństwa. Następnie przebywał w Azji.Mniejszej, w Syrii, i zmarł około roku 215. Z jego wielkich dzieł trzy przetrwały do naszych czasów. Logos propreptikos pros Hellenos, czyli Słowo zachęty dla pogan, traktat zwrócony do pogan, nosi tytuł, pod którym znamy różne dzieła różnych filozofów; w ten sposób Klemens zaznaczył, że dzieło jego kontynuuje wielką tradycję klasyczną. Jest ono przeznaczone przede wszystkim dla pogan i łączy ostrą krytykę ich obrzędów i wierzeń z wykładem teorii Logosu, szeroko rozwijanej w całej tej księdze. Od powszechnego Logosu pochodzą elementy prawdy zawarte w naukach greckich mędrców. On również natchnął proroków izraelskich, a wreszcie pełnię osiągnął w Jezusie Chrystusie. Klemens kolejno powołuje się na świadectwo filozofów i poetów greckich oraz Biblię. Wysoko ceni Platona i Pitagorasa. Pomiędzy Mojżeszem a ewangelią myśliciele greccy, przekazując myśli proroka, przygotowali ludzkość do przyjęcia „dobrej nowiny". W swoim drugim wielkim dziele, Paidagogos (Wychowawca), Klemens zwraca się do wiernych. Szczególną uwagę poświęca zagadnieniu moralności, indywidualnej i społecznej, i dostarcza nam cennych wiadomości o zwyczajach i obyczajach, jakie panowały w Aleksandrii. Tytuł trzeciego dzieła, Stromateis (dosłownie:Kobierce), uwydatnia jego urozmaicony charakter. Nie jest to systematyczny wywód, lecz mieszanina tematów pokrewnych, a jednak różnych, poruszanych bezładnie, w tonie towarzyskiej rozmowy. Może jest to zbiór notatek, którym autor posługiwał się podczas wykładów dla wąskiego grona słuchaczy i któremu nie nadał ostatecznej formy. Krytycy zastanawiali się, czy aby te trzy dzieła nie są częściami logicznie zbudowanej trylogii. Wydaje się rzeczą pewną, że Klemens istotnie myślał o tego rodzaju wewnętrznie powiązanej kompozycji. Dwa pierwsze utwory istotnie zdają się zdążać do jakiegoś celu, jednakże Stromateis nie stanowią tej doktrynalnej summy, której oczekiwalibyśmy normalnie jako ukoronowania dzieła. Zapewne autorowi zabrakło zmysłu syntezy i systematyczności.

Swobodniej czuje się w rodzaju literackim, przy którym ostatecznie pozostał, w jego kompozycji jednocześnie luźnej i zagęszczonej i w jej kolejnych dygresjach, gdzie czytelnik niekiedy z trudem odnajduje nić przewodnią. Dyskutowano również na temat klasycznego wykształcenia Klemensa. Nie ulega wątpliwości, że częściej odwołuje się do podręczników szkolnych i antologii, niż sięga do samych źródeł. Posiada pewną erudycję, czasami nabytą z niewielkim trudem, którą chętnie popisuje się przed nami i która trąci pedanterią. Stosuje najbardziej konwencjonalne figury retoryczne i najbardziej stereotypowe argumenty logiczne swojej epoki. Ale wszystko to nie upoważnia- do wniosku, że jego grecka kultura była tylko zewnętrznym polorem, który nabył jedynie dla dobra sprawy, chcąc pokonać pogan ich Własną bronią. Klemens naprawdę jest autentycznym wytworem swojej epoki. Stanowi wierne odbicie poziomu intelektualnego, jaki cechował oświecone kręgi Aleksandrii; odnajdujemy w nim główne rysy charakterystyczne tej grupy. Jego wady są wadami jego środowiska i wykształcenia, jakie otrzymał, zresztą znacznie mniej widocznymi u niego niż u niektórych współczesnych mu przedstawicieli środowiska pogańskiego. Poprzez antologie szkolne mimo wszystko zapoznał się bezpośrednio z dziełami Homera i Platona. Chełpi się swoją wiedzą, może po części dlatego, aby dać odprawę tym, którzy twierdzą, że chrześcijaństwo jest religią ludzi nieoświeconych. Dzięki niemu kultura klasyczna uzyskuje prawo obywatelstwa w Kościele, który upomina się o jej dziedzictwo, podobnie jak w stosunku do Żydów upomina się o dziedzictwo objawienia biblijnego. Co więcej, chrześcijaństwo, które występuje jako ukoronowanie tradycji myśli greckiej, zaczyna przyciągać, ku sobie uwagę, choćby niechętną, a nawet wrogą, całej inteligencji pogańskiej. Dla Klemensa, podobnie jak dla Justyna, ale w sposób jeszcze wyraźniejszy, ehrystianizm jest prawdziwą filozofią. Nawet w stosunku do przedchrześcijańskich form filozofii jego stanowisko jest całkowicie pozytywne, gdyż ,,filozo2 fia |...| jest wiedzą o dobru i prawdzie." Potwierdzając to stanowisko z taką mocą, mierzy on w sposób oczywisty w tych swoich współwyznawców, którzy mądrość pogańską uważają jedynie za wymysł diabelski. Klemens otwarcie gani tych chrześcijan, którzy ..jak nieokrzesani towarzysze Odysa przyrzekają nie słyszeć syren [...], zatykają sobie uszy. bojąc się głupio, że gdyby dali posłuch dźwiękom greckich nauk, nie mogliby już potem trafić do domu."'1 Obawa taka, jego /.daniem, niegodna jest ludzi, którzy posiedli prawdę, prawda bowiem kryje w sobie taką siłę. iż nie powstrzyma jej ani nie zniszczy żadne przekonywanie. Niewątpliwie, filozofia bardzo straciła na znaczeniu od chwili wystąpienia Chrystusa. Przed wcieleniem była ona dla pogan jedynym sposobem zbliżenia się do prawdy, uchwycenia jej w cząstkach, jeśli nie w całości, bowiem sama tylko wiara otwiera do niej pełny dostęp. Chrześcijanie nie muszą się uciekać

do filozofii: nauka Chrystusa jest wystarczająca i wyczerpująca. Niemniej filozofia zachowuje swoją przydatność i stanowi dla wiary podporę, której nie należy lekceważyć. Pomaga w precyzowaniu jej treści, czyni ją bardziej zrozumiałą, nadając jej teologiczne sformułowanie. Chroni ją również przed herezjami, a to dzięki dialektyce, która „stanowi szaniec przeciwko sofizmatom". Ogólniej biorąc, Klemens, szukając oparcia dla prawdy objawionej, odwołuje się do przeróżnych dyscyplin, jak muzyka, arytmetyka, geometria, astronomia, które składają się na paideia, wykształcenie starożytne. Pod tym względem Klemens jest typowym wytworem swojej epoki. Filozofii, na którą się powołuje, uczono powszechnie w ówczesnych szkołach: elementy stoickie i arystotelesowskie mieszają się w niej ze średnim platonizmem, który jest wówczas przeważającym prądem filozoficznym. Klemens jest eklektykiem, podobnie jak wszyscy dokoła niego nauczyciele pogańscy: „za filozofię nie uważam ani filozofii stoickiej, ani platońskiej, aniepikurejskiej, aniarystotelesowskiej, przeciwnie, jest ona tym, co w każdym z tych kierunków wartościowe". 4 Stanowisko Klemensa jest bardzo bliskie Filona, którego czytał i który wywarł na niego znaczny wpływ. Obaj często poruszają temat plagiatów, które czyniły filozofów, zwłaszcza Platona, rzekomo naśladowcami Mojżesza. Idea ta, zaczerpnięta z apologetyki judeoaleksandryjskiej, zapewne miała zrazu na celu zdyskredytowanie kultury greckiej, ukazanie jej jako ubocznego produktu Biblii. Pogląd Klemensa, podobnie jak Filona, jest zupełnie inny. Owszem, zdarza się mu demaskować plagiaty, jakich dopuszczali się poeci i myśliciele greccy. Krytykuje też i potępia - jako niezgodne z prawdą objawioną i-prawdziwą myślą chrześcijańską - pewne poglądy filozofów, jak na przykład doktrynę platońską, która ciała niebieskie uważa za bogów, stoicką doktrynę cyklów kosmicznych albo ideę wiecznego kosmosu. Ze szczególną siłą stwierdza, wbrew wszelkim prądom panteizmu lub materializmu filozoficznego, że świat został stworzony przez Boga transcendentnego. W każdym przypadku Biblia pozostaje dla niego najwyższym autorytetem, kamieniem probierczym, jedynym źródłem prawdy, którą filozofowie tylko przeczuwali albo poznawali częściowo. Ale Klemens jest do tego stopnia przeniknięty kulturą grecką, jest tak grecki w swoich reakcjach, że pomówienie o plagiat czyni nagły zwrot, kiedy tylko, jak mu się zdaje, dostrzeże jakieś pokrewieństwo między mędrcami Grecji a Biblią. Zależność nauki filozofów grekich od Starego Testamentu nie tylko nie przynosi jej ujmy, ale nawet dodaje jej powagi, gdyż — zależnie od doktryny - jest ona mniej lub więcej wiernym odbiciem Bożego objawienia. Klemens obficie czerpie z filozofii i wcale tego nie ukrywa. Jego zależność od myśli greckiej przejawia się ze szczególną wyrazistością w dziedzinie poglądów na moralność, której poświęca obszerne wywody w swoim Wychowawcy. Oczywiście nieprześcigniony przykład wszelkiej doskonałości dał

wiernym sam Chrystus swoim życiem, pełnym pokory, szlachetności i pogody ducha. Ale gdy przychodzi do szczegółowego sformułowania prawideł chrześcijańskiego postępowania, odwołuje się do etyki stoickiej, a raczej jego zasady moralne stanowią syntezę zasad chrześcijańskich i etyki stoików. Jego zdaniem Chrystus uosabia ideał mędrca. Grzechem jest to, co sprzeciwia się zdrowemu rozsądkowi, jaki Logos zaszczepił ludziom. Natomiast wiara jest to zgodność z tym Bożym rozumem; pociąga ona za sobą rozumne postępowanie i rozumny tryb życia, wypełnianie tego, co stoicy nazywają powinnościami. Bez wątpienia, rozumne czyny, z jakich składa się życie chrześcijańskie, zostały skodyfikowane w przykazaniach Bożych, które podaje Pismo Święte; Pismo podyktował Chrystus-Logos, rozum powszechny, aby służyły za drogowskaz ludowi chrześcijańskiemu. Ale tenże Logos przenika również, niezależnie od Pisma Świętego, wszystkie rozumne ludzkie postępki. Z natury rzeczy etyka chrześcijańska i stoicka są ze sobą zgodne, gdyż wypływają z jednego boskiego źródła. Tak więc Klemens z całą świadomością nadaje swojej nauce o moralności formę etyki stoickiej zabarwionej platonizmem. Podobnie jak uczeni stoiccy nie poprzestaje na sformułowaniu zasad ogólnych, lecz wskazuje, jak je stosować we wszelkich dziedzinach, omawiając bardzo szczegółowo życie codzienne chrześcijanina. Dwie ostatnie księgi Wychowawcy są prawdziwym traktatem o moralności praktyczej. Znać tam wyraźnie wpływ różnych mistrzów stoickich, zwłaszcza Musoniusza Rufusa, ale również Filona, który także wiele zawdzięczał mędrcom greckim i którego Klemens często cytuje dosłownie. Klemens odrzuca gnostycki pogląd, że świat materialny jest zły, że wobec tego ciało godne jest wzgardy, że stosunki seksualne, nawet w ramach małżeństwa, należy potępiać, lub na odwrót pogardzając ciałem, które nie zasługuje na żadne względy, należy znieść w tej dziedzinie wszelkie hamulce i oddawać się choćby najbardziej wyuzdanej rozpuście. Tym swoim przeciwnikom Klemens, wierny naukom Biblii, dowodzi, że świat stworzony jest dobry pod każdym względem i że w zakresie moralności konieczne są prawa i reguły. Tak więc przeciwstawia się nie tylko wszelkiego rodzaju gnostykom, zarówno spod znaku enkratytów, jak i innych, ale również libertynom różnego pokroju. Ze szczególną energią potępia demoralizację wysokich sfer społeczeństwa Aleksandrii, ich zamiłowanie do życia łatwego, do zbytku i rozkoszy. Do tych właśnie kręgów zwraca się przede wszystkim. Dzięki temu Wychowawca stanowi ciekawe świadectwo przenikania chrystanizmu do uprzywilejowanych warstw społecznych świata grecko-rzymskiego. Stanowisko Klemensa jest tutaj całkowicie pozytywne: chrystianizm może i powinien okazywać życzliwość wszystkiemu, co jest wartościowe w ideale życiowym świata starożytnego, czyniąc to tym skwapliwiej, że prawdziwe wartości, uznane i kultywowane przez profanów, wywodzą się w gruncie rzeczy z tego samego źródła, co on. Mimo tego chrystianizm nie

powinien w najmniejszej choćby mierze łagodzić swoich surowych wymagań w zakresie moralności. Zagadnienie polega na tym, aby wiedzieć, jak pogodzić owe wymagania z obowiązkami życia wśród ludzi. Potępiając wszelką przesadną ascezę, propagowaną przez niektórych filozofów pogańskich i niektórych gnostyków. Klemens rozumie, że chrześcijanin nie może pozwolić sobie na wszystko, co powszechnie dopuszcza łatwa moralność tak zwanego dobrego towarzystwa. Swoim czytelnikom ukazuje ideał zacnego chrześcijanina, ideał powściągliwości i złotego środka. Wymagania moralności chrześcijańskiej nie tylko zgodne są w szczegółach z nauką filozofów, ale również pozostają w harmonii z prawidłami dobrego smaku. Wszelka przesada, zarówno w jednym, jak w drugim kierunku, zasługuje na potępienie. Klemens szczegółowo pisze o jedzeniu i piciu. 0 zbytku w urządzeniu domu. o muzyce, tańcu i innych rozrywkach, o śmiechu 1 żartach, o używaniu pachnideł i noszeniu wieńców, o zasadach, które powinny regulować sen, stosunki seksualne, życie rodzinne, o klejnotach, 0 gimnastyce, o kąpieli, o zalotności. W każdej dziedzinie zachwala zdrowe umiarkowanie: to nakazuje i moralność, i konwenanse, a także trafne pojmowanie dobra człowieka. Proste pożywienie służy zdrowiu; zbyt obfite szkodzi na żołądek i może doprowadzić do choroby. Pijaństwo jest odrażające i godne potępienia, natomiast wino jest darem Bożym i można je pić, byle z umiarkowaniem; Klemens powołuje się tutaj na autorytet Platona, na cud w Kanie Galilejskiej, na nauki świętego Pawła. Kiedy zaproszą nas na ucztę, powinniśmy jeść z apetytem, ale w granicach rozsądku. Biesiadnicy powinni uważać, aby nie pobrudzić sobie palców albo brody i nie mówić z pełnymi ustami. Troska o urodę nie jest obca naszemu moraliście. „Poleca im |kobietom| troskę o piękno jako rzecz roztropną." Tutaj Klemens przytacza definicję owego piękna sformułowaną przez stoików: ..trzeba [...) troszczyć się o piękno ciała, i to odpowiednio do części, członków ciała czy karnacji.'' Po czym dodaje: ,,Zdrowa troska o piękno jest tutaj odpowiednia. Z taką troską dokonuje się bowiem przejście od obrazu stworzonego ku prawdzie opartej na wzorcu ustalonym przez Boga. Wrodzoną piękność może przyozdobić umiarkowane użycie napojów i umiar w korzystaniu z pokarmów. Przynosi to nie tylko zdrowie dla ciała, ale również uwydatnia jego piękno."' Piękność nie jest wszakże jedynym kryterium. Klemens przykłada wagę także do prostoty 1 poprawności. W związku z tym podaje rady. których drobiazgowose śmieszy nas: ,,Ponieważ włosy obcinamy nie aby się upiększyć. lecz z przyczyn praktycznych, trzeba je tak strzyc, ażeby nie były za długie i nie opadały aż na oczy. i trzeba również przycinać zarost na górnej wardze, żeby nie brudził się przy jedzeniu; nie należy wszakże posługiwać się przy tym brzytwą — byłoby to w złym tonie - lecz nożycami, jakich używa balwierz; natomiast zarost na brodzie, który w niczym nie wadzi, można zostawić w spokoju, gdyż nadaje on

twarzy powagę, rzenia." '
1

która w pierwszej chwili przyciąga zwykle ludzkie spoj-

Klemens wszystkie te nauki streszcza w regule, którą sformułował już Arystoteles, ale którą on zapisuje na własne konto: „Wszelka przesada jest niebezpieczna, dobro znajduje się w umiarkowaniu." W każdej.dziedzinie trzeba więc poprzestawać na tym, co konieczne, odrzucać zaś to, co zbyteczne. Pisząc dla chrześcijan, którzy nie stronią od świata, Klemens przyznaje, że celibat jest powołaniem niektórych ludzi, ale nie zgadza się z poglądem, że jest on stanem doskonalszym od małżeńskiego. Małżeństwo, którego właściwym celem jest wydanie potomstwa, wymaga opanowania namiętności i narzucenia sobie niezbędnej dyscypliny. Przemawiając do warstw zamożnych, Klemens musiał również poruszyć zagadnienie bogactwa. Nie jest rzeczą konieczną, sądzi, aby wszyscy chrześcijanie wyrzekali się absolutnie wszelkich dóbr, jakkolwiek to właśnie wskazuje ewangelia jako wzór doskonałości. Ważniejszy od samego bogactwa jest użytek, jaki się z niego czyni, i duch, w jakim się z niego korzysta. Chrześcijanin musi być na tyle obojętny na dobra materialne, aby nie stać się ich niewolnikiem. Godziwe korzystanie z bogactw jest drogą prowadzącą do sprawiedliwości. Bogacze mają swoje obowiązki: winni dawać jałmużnę, spełniać miłosierne uczynki w sposób przemyślany i z hojnością. W wywodach poświęconych temu zagadnieniu Klemens raz jeszcze zgodny jest ze stoikami; posługuje się określeniami bardzo zbliżonymi do tych, których używa Seneka. 'Pa sama wysoka ocena filozofii greckiej pojawia się \v Stromateis. których istotnym celem jest nakreślenie wizerunku prawdziwego gnostyka. Klemens odrzuca stanowczo rozróżnienie, jakie przeprowadza gnoza heterodoksyjna pomiędzy psychikami, którzy mają tylko wiarę, a pneumatykami, którzy posiadają wiedzę. Dopuszcza jednakże różnice pomiędzy wiernymi, ale jego zdaniem wypływają one tylko z tego, że nie wszyscy z jednakowym wysiłkiem dążą do doskonałości. Prawdziwa gnoza (poznanie), do której dochodzą najlepsi z nich, polega na ujęciu rozumowym i na pogłębieniu tego. co już ujęła wiara. Ta gnoza nie ma nic wspólnego z wyuzdanymi systemami, które niesłusznie podają się za gnostyrkie.W istocie prowadzi ona do doskonałości moralnej i bezinteresownej miłości Boga. zas ukoronowaniem jej jest Jego kontemplacja. Chcąc to osiągnąć, dusza musi sie oderwać od świata zmysłowego i zwrocie się ku światu, którego nie można objąć rozumem, to znaczy ku wartościom duchowym. Mistyka klementyńska. chcąc się wyrazić w słowach, korzysta z określeń, które poprzez Filona sięgają do Platona i stanowią już zapowiedz neoplatonizmu. na przykład Plotyna.

ORYGENES

Sławę Klemensa zaćmiła chwała Orygenesa, który, jak się wydaje, nie był jego uczniem, ale objął po nim kierownictwo szkoły, będącej już wtedy oficjalną instytucją Kościoła aleksandryjskiego. W odróżnieniu od Klemensa, Orygenes od urodzenia był chrześcijaninem. Działalność nauczycielską wielokrotnie przerywał, aby odbywać podróże. Wyświęcony na księdza podczas jednego ze swych pobytów w Palestynie, potem, po zatargach z biskupem Aleksandrii (230 r.), osiedlił się w tym kraju i wówczas objął kierownictwo szkoły chrześcijańskiej w Cezarei Palestyńskiej, która dzięki niemu, znacznie rozszerzyła swoje wpływy. Tam umarł po torturach, jakie mu zadano w okresie prześladowania chrześcijan za Decjusza (ok. 253 r.). Z nadzwyczaj obfitej twórczości Orygenesa znamy jedynie część, i to przeważnie tylko w przekładach łacińskich, szczególnie Rufina i świętego Hieronima. Jest ona ogromnie różnorodna. Metody pracy naukowej, chociaż stosuje je do Biblii, stanowiącej główny przedmiot jego zainteresowania, zapożycza Orygenes z erudycji greckiej. Zwłaszcza czerpie z niej klasyczne dla niej formy, mianowicie formę komentarza i krytyki tekstu. Biblia dostarcza mu treści do licznych przemówień i kazań, głoszonych przeważnie w Cezarei. Obszerne komentarze poświęca serii ksiąg biblijnych, które interpretuje zgodnie z zasadami egzegezy alegorycznej i typologicznej. Również na Biblii opiera się w swej polemice z gnostykami i Żydami. Chcąc nadać swojej egzegezie solidne podstawy, nauczył się języka hebrajskiego i zestawił Hexapla, gdzie na sześciu równoległych kolumnach figurowały: hebrajski tekst Starego Testamentu, transliteracja hebrajskiego na alfabet grecki, tekst Septuaginty, którym powszechnie posługiwał się Kościół chrześcijański, oraz trzy inne greckie tłumaczenia świętego tekstu, dokonane przez Akwilę, Symmacha i Teodocjona. Ale zainteresowania Orygenesa nie ograniczają się do Biblii. Zna on gruntownie filozofię grecką, której uczył się u mistrzów pogańskich. Jeżeli możemy wierzyć Porfiriuszowi, słuchał on wykładów Amoniusza Sakkasa, który nauczał platonizmu eklektycznego i ezoterycznego i którego uczniem był prawdopodobnie w parę lat później Plotyn. Trudno określić dokładnie, ile zaczerpnął Orygenes od Amoniusza. Pewne jest tylko, że w dużej mierze korzystał z Platona i Chryzypa, którego znał z pierwszej ręki. Wszystkie prądy intelektualne i religijne tej epoki były mu dobrze znane i oddziałały w różnym stopniu na jego sposób myślenia. Jego nauka, której ukoronowaniem była teologia, opiera się na drobiazgowym studiowaniu wszystkich myślicieli i poetów tradycji klasycznej: Orygenes interpretuje ich i krytykuje w świetle objawienia biblijnego. Porfiriusz, który prawdopodobnie zetknął się w młodości z Orygenesem, powiada o nim: ,,... był Grekiem i greckie otrzymał wychowanie, a jednak w barbarzyńskim pogrążył się zuchwalstwie i przefry-

marczył sam siebie oraz całą zdobytą wiedzę. Życie jego było chrześcijańskie i prawom przeciwne, zapatrywania zaś jego na rzeczy i bóstwo były greckie, i baśniom, greckiej myśli obcym, grecki dawał podkład. W rzeczy samej nigdy się nie rozstawał z Platonem, a z rąk nie wypuszczał pism Numeniosa, Kroniosa, Apollofanesa, Longina, Moderata, Nikomacha, tudzież najsłynniejszych z grona pitagorejczyków mężów. Korzystał również z ksiąg stoika Chajremona oraz Kornutusa. Tam właśnie nauczył się alegorycznego wykładu mistrzów greckich i stąd go przeniósł na pisma żydowskie." 7 Istotnie, u Orygenesa filozofia ściśle splatała się z Biblią. Na tym podwójnym autorytecie opiera się całe jego dzieło, a zwłaszcza wielki traktat De principiis (po grecku Peri archoń), czyli O pierwszych podstawach, zawierający systematyczny wykład doktryny chrześcijańskiej. Jego podstawową ideą jest antygnostycyzm. Ale jednocześnie Orygenes stara się zachować wszystko, co w ideach jego przeciwników jest wartościowe, i włączyć to do poglądów ortodoksji takiej, jak on ją pojmuje. Ponieważ usiłuje oprzeć wszystkie swoje wywody na solidnych podstawach biblijnych, ogólny schemat swojej konstrukcji teologicznej zaczerpnął ze średniego platonizmu. Orygenes, podobnie jak Klemens, odrzucając gnostycki podział na psychików i pneumatyków, uważa jednak, że istnieją różne stopnie pogłębienia wiary, co pozostaje w związku z różnymi poziomami życia duchowego i moralnego. Uczony chrześcijański powinien zdawać sobie z tego sprawę i przystosowywać nauczanie do potrzeb słuchaczy, zawsze starając się, aby wznosili się nieustannie ku poznaniu doskonałemu, które jest ukoronowaniem wszelkich dociekań teologicznych. Powołując się stale na formułę wiary przekazywaną w Kościele począwszy od apostołów i uważając Biblię za najwyższy autorytet, Orygenes głosi, iż pozostały jeszcze ważne sprawy, w których ani Stary Testament, ani nauka apostolska nie wypowiedziały się wyraźnie. Sądzi więc, że jest rzeczą godziwą, aby teolog posunął się dalej w swoich dociekaniach, co pozwoliłoby mu rozstrzygnąć problemy pozostawione w zawieszeniu. Tym sposobem Orygenes przyznaje filozofii więcej miejsca, niż przeważająca opinia Kościoła skłonna była jej wyznaczyć. Chociaż Orygenes stanowi bardzo ważne ogniwo w rozwoju teologii chrześcijańskiej i chociaż dzięki bogactwu swojej wiedzy i nieraz genialnej głębi myśli oraz ascetycznej surowości ducha wywierał na współczesnych wpływ niezwykle silny, już za życia budził ostre sprzeciwy władz kościelnych. Później doktryna jego, a zwłaszcza chrystologia, zostały wielokrotnie potępione jako heretyckie. Nie tu miejsce, aby przeprowadzać drobiazgową analizę teologii Orygenesa. Możemy jednak zadać sobie pytanie, czy odstępując od ortodoksji czyni to dlatego, że chciał przemycić do niej pogańskie pojęcia filozoficzne, i czy był, o co go oskarża pod koniec IV wieku Epif aniusz, oślepiony przez swoje greckie wykształcenie. Już sama tylko należycie umotywowana odpowiedź na to

pytanie wymagałaby długich wywodów. Stosunek Orygenesa do filozofii jest skomplikowany: powściągliwy .i krytyczny pod niektórymi względami, ale w sumie, kiedy rozważymy całość jego poglądów, pełen zrozumienia i życzliwości. Wiedział, że zarzucają mu zbytnie platonizowanie: i to również tłumaczy pewną brutalność, z jaką odcina się od poglądów Platona. Ale w istocie jest na wskroś przesiąknięty platonizmem, nic więc dziwnego, że ujmuje swoje myśli w formuły platońskie. Czyni to nie tylko ze względów taktycznych, aby zdobyć posłuch u publiczności oswojonej z tematami i metodami tej szkoły, ale także dlatego, że jest to jego wrodzoną duchową potrzeba, i że nie widzi innego sposobu wyłożenia w jasny sposób swojej chrześcijańskiej wiary. Cokolwiek by się powiedziało, jest on - jak słusznie zauważył Porfiriusz - Grekiem do szpiku kości. Jego biblijne nastawienie, choć tak mocno ugruntowane, nie mogło zmienić struktury jego umysłu. Słusznie powiedziano, że Przeciw Cclsusowi. jedno z najważniejszych dzieł Orygenesa i może najlepsza apologia wiary chrześcijańskiej, jaką wydała starożytność, ujawnia pomiędzy jego autorem a jego przeciwnikiem, obok niemożliwych do pogodzenia sprzeczności, również wyraźne pokrewieństwa, a nawet prawdziwą zgodność w wielu punktach. Dzieło to rzuca cenne światło na właściwą naturę, konfliktu pomiędzy pogaństwem a chrystianizmem. Nic1 ma już mowy o przeciwstawianiu kultury ..barbarzyństwu": Orygenes nie tylko nie ustępuje swemu przeciwnikowi, jeśli chodzi o poziom intelektualny, ale nawet znacznie go przewyższa. Oczywiście, że gdy Celsus zarzuca chrześcijanom, iż są Wrogami poznania rozumowego i że ich wiara nie opiera się na żadnych argumentach, jest to istotnie słuszne w odniesieniu do niektórych wiernych. Ale już apologeci zaczynają zadawać kłam jego twierdzeniom. Zarzut ten stał się jeszcze bardziej nieaktualny, gdy na widowni ukazali się przedstawiciele szkoły aleksandryjskiej. W swej pogardzie1 dla pospolitej pistis, to znaczy wiary pozbawionej wiedzy. Orygenes zgodny jest /. Celsusem. Pistis dobra jest w ostateczności dla mas. bowiem natura ludzka jest lak ukształtowana, ze tylko garstka umysłów zdolna jest myśleć racjonalnie. Ale on czyni wszelkie1 wysiłki, aby zapewnić Pismu Świętemu pomoc rozumu. Odbywa się tutaj cnś w rodzaju kontredansa. Podczas gdy Klemens i Orygenes wypracowują filozofii; chrześcijańską, myśl pogańska usilujeprzeeiwstawić rozumowi nie tylko naukę Platona, ale również utwory poetyckie1, księgi hermetyczne, wyrocznie chaldejskie, czcząc je jako teksty natchnione. Plotyn opiei';i się jeszcze temu prądowi i uprawia rozumową i krytyczną egzegezę tej literatury. Ale późniejszy neoplatonizm wyraźnie przechodzi od filozofii do religii. Autorytet tekstów uważanych za święte narzuca sie jako rzecz oczywista i wiara staje sie najważniejszą cnotą, pierwszym warunkiem ws/.elkiego dociekania filozoficznego. Znamienne jest. jakie miejsce zajmuje w pogańskiej literaturze filozoficzno-religijnej T I wieku pojecie pistis. początkowo T

podstawowe w chrystianizmie, na które Celsus reaguje tylko sarkazmami, a Orygenes stara się go w tym prześcignąć albo uzupełnić, kładąc nacisk na poznanie rozumowe, logismos. A zatem w zetknięciu z chrystianizmem i wtedy, gdy chrystianizm chce myśleć o sobie w terminach filozofii, pogańska myśl filozoficzna przekształca się w religię. W wyniku tego podwójnego przesunięcia stanowiska obu stron zbliżają się ku sobie, przynajmniej jeśli chodzi o intelektualistów. To samo można powiedziać o monoteizmie. Nie bez pewnych podstaw utrzymywano, że Celsus był gorliwszym monoteistą niż Orygenes. W istocie chrystologia, stawiając Syna-człowieka na równym poziomie z Bogiem Ojcem, była dla pogan oświeconych, którzy poprzez mnogość bogów czcili boską jedność, źródłem różnych trudności, a nawet powodem zgorszenia. Trzeba wszakże zaznaczyć, że w przekonaniu Orygenesa Chrystus był podporządkowany Ojcu i to stanowisko zgodne jest ze zdaniem niektórych myślicieli pogańskich, którzy głosili istnienie Drugiego Boga. Celsus. jak większość wykształconych pogan, nie potępia wyraźnie politeizmu, lecz, przeciwnie, zachowuje cześć dla bóstw tradycyjnego panteonu, uważając je za sługi i wykonawców woli Boga najwyższego. Wziąwszy wszystko pod uwagę, koncepcja ta nie jest tak bardzo odległa od poglądów Orygenesa, który również dopuszcza istnienie niewidzialnych wykonawców woli Boga, sprawujących pieczę nad żywiołami i potęgami natury. Jego zdaniem bogowie pogańscy istnieją i mają swoją władzę: są to demony, czyli upadłe anioły. Jego wszechświat, jak u myślicieli pogańskich, pełen jest niezliczonych istot nadzmysłowych. W jego myśleniu ważną rolę odgrywa angelologia i demonologia. Porfiriusz pisze, że chrześcijanie nazywają aniołami te istoty, które on nazywa bogami, ale uważa, że nie ma tutaj jakiejś zasadniczej różnicy. A jeśli chodzi o sprecyzowanie natury Boga najwyższego, poganie i platonicy chrześcijańscy odwołują się do tych samych terminów: zarówno Celsus, jak Orygenes określają go jako bezcielesnego, wolnego od namiętności, niezmiennego. Obaj poza tym krytycznie odnoszą się do koncepcji antropomorficznych, w jakie wierzy nieoświecona masa, i powołują się na te same teksty Platona. Znamienne jest, że u Orygenesa, właśnie dlatego, że jest on tak bardzo przesycony filozofią grecką, niektóre elementy doktryny chrześcijańskiej zacierają się, a nawet prawie zupełnie zanikają. Orygenes bez wątpienia uznaje odkupicielską wartość ofiary krzyża, ale kiedy o niej mówi, ujmuje ją przede wszystkim z punktu widzenia zwyczajnej, powszechnej wiary. Dla tych, którzy wznieśli się na poziom poznania, maleje znaczenie faktu historycznego i konkretnej osoby Jezusa. Rzeczą najważniejszą jest działanie Logosu w duszy indywidualnej. On to, odrywając wiernych od świata materii i udzielając im prawdziwego poznania, wprowadza ich na drogę ubóstwienia. Ta mistyka Orygenesa jest bardzo bliska mistyce, jaką głoszą i wyznają przedstawiciele neoplatonizmu. Opiera się ona na etyce

o analogicznej inspiracji. Celsus uważa, iż etyka chrześcijańska jest banalna: nie wnosi nic nowego i Platon lepiej wyraził to, co głoszą moraliści chrześcijańscy. Orygenes gotów jest się z tym zgodzić, a w swoim podziwie dla Platona niewiele ustępuje Celsusowi. Różnica — pisze niemal usprawiedliwiając się — polega na tym, że kaznodzieje chrześcijańscy zmuszeni są zwracać się do mas, gdy tymczasem Platon pisał dla elity umysłowej. Poza tym zgodność pomiędzy moralnością chrześcijańską a moralnością filozofów dowodzi po prostu, że ewangelia wyraża naturalne prawo zapisane w sumieniu człowieka od zarania ludzkości. Jej nowość w stosunku do tego, co głosili filozofowie, zawiera się zasadniczo tylko w przykładzie, jaki dał Chrystus. Ustępstwa, jakie poczynił Orygenes na rzecz swoich przeciwników, są niemałe. Wciela on w swoją koncepcję chrystianizmu nie tylko główną treść teologii Platona i filozofów platonizujących czy też eklektyków, ale również istotę kosmologii platońskiej. Kosmos pojmuje on jako organizm żywy poruszany przez Logos, którego rola jest bardzo podobna do tej, jaką Platon wyznacza duszy świata. Orygenes godzi się z istnieniem mnóstwa innych istot ożywionych, wśród których poczesne miejsce zajmują gwiazdy. Kosmos miał początek i będzie miał koniec, ale po nim nastąpią inne światy. Koncepcję tę dość trudno pogodzić z oficjalną nauką Kościoła. To samo powiedzieć można 0 wierze Orygenesa w preegzystencję dusz stworzonych poza czasem, zaczerpniętej bezpośrednio z Platona. Podobne wahania w jego nauce o zmartwychwstaniu ciał, nawet ciał „duchowych", o czym mówi święty Paweł, zdradzają silny wpływ schematów myśli greckiej, dla której doktryna chrześcijańska była w tym punkcie szczególnie rażąca i trudna do przyjęcia. Nie dziwi nas, że poglądy Orygenesa wywołały już za jego życia wiele niepokoju i sprzeciwów i że następnym pokoleniom mogły się w wielu punktach wydawać zdecydowanie heretyckie. Nie ulega wątpliwości, że pragnąc odeprzeć zarzuty gnostyków i dać rozumowy wykład chrześcijaństwa, sam w pewnym sensie zaraził się potępianymi doktrynami; zwalczał je, chociaż nadal był do szpiku kości przesycony filozofią, której zawdzięczał swoją formację intelektualną. Nie należy jednak zapominać, że pisał w czasach, gdy oficjalna doktryna Kościoła nie została jeszcze we wszystkich szczegółach sformułowana na wielkich soborach. Istniał jeszcze spory margines niepewności, a tym samym 1 dowolności interpretacyjnej w odniesieniu do wielu punktów. Niektórzy, jak Ireneusz z Lyonu, jako jedyne źródło wszelkich herezji wskazywali dążność do wyjaśnienia za wszelką cenę tego, czego nie rozstrzygała ewangelia. Tam, gdzie Biblia milczy, rozum nie powinien uzupełniać jej ani zastępować, Bóg chciał, aby pewne rzeczy pozostały w cieniu, i zakreślił umysłowi ludzkiemu dokładne granice. Zasadniczym błędem gnostyków było dążenie do poznania rzeczy z natury niepoznawalnych. Orygenes, chociaż nie podziela tego zadufania gnostyków, uważa jednak, że umysł ludzki może w pewnych granicach

i z zachowaniem pewnej ostrożności dążyć do wyjaśnienia nawet tych zagadnień, o których milczy zarówno Biblia, jak tradycyjna nauka Kościoła. I kiedy sam się do tego zabiera, oczywiście posługuje się metodami i pojęciami, które wpojono mu w szkole. Sposób, w jaki Orygenes stosuje egzegezę alegoryczną, już powszechnie uznawaną przez Kościół, ale którą on łączy z platońskim zróżnicowaniem świata zmysłowego i świata nadzmysłowego, pozoru i rzeczywistości, doprowadza nie tylko do protestu przeciwko dosłownemu rozumieniu niektórych ustępów Biblii, ale również do podważania wartości ewangelii jako dokumentu historycznego; dla niego jest ona przede wszystkim symbolem ewangelii wiecznej, „cieniem tajemnic Chrystusowych"; prości chrześcijanie myślą, że ją pojmują, ale nie docierają do jej głębszego zrozumienia. Patrząc z takiego punktu widzenia można by zagubić historyczność posłania biblijnego i chrześcijańskiego. Na skrajnym przykładzie, jakim jest Orygenes, widzimy, jakie wnioski mógł wyciągnąć chrześcijanin z intelektualnej spuścizny greckiej. Ukazuje on też niebezpieczeństwa, jakie mogły wyniknąć z tej syntezy Biblii i filozofii, prowadzącej do kwestionowania autentyczności ewangelii, a także zakreśla granice, w których, zdaniem Kościoła, ta synteza miała się dokonać.

Rozdział 9

PRZEŚLADOWANIA
PIERWSZE ALARMY

R

odzący się chrystianizm szybko natrafił na różnorodne przeszkody, i to już w okresie apostolskim; najpierw był to konflikt z religijną władzą żydowską, a następnie z władzą rzymską, którą zaalarmowała prawdopodobnie opinia pogańska. Proces i śmierć Jezusa stanowią pierwszy akt polityki antychrześcijańskiej. Jakkolwiek świadectwa ewangeliczne - nasze jedyne źródło w tej sprawie - n i e są idealnie jasne, pewne wydaje się przynajmniej to, że uwięzienie i skazanie Chrystusa były wynikiem sprzymierzenia się żydowskich sfer rządzących, zwłaszcza kasty kapłańskiej, z prokuratorem rzymskim. Jezus stanął przed sanhedrynem, najwyższym sądem żydowskim, i przed Piłatem Poncjuszem. Piłat wydał wyrok śmierci: ukrzyżowanie jest kaźnią typu rzymskiego. Powód skazania wyrażony został jasno w napisie, który, jak głoszą Ewangelie, umieszczono na krzyżu: „Jezus Nazareński, król żydowski." Chrystus został skazany na śmierć jako agitator polityczny, a ściślej mówiąc za swoje roszczenia mesjańskie, interpretowane, zgodnie z tradycyjnym mesjanizmem żydowskim, jako dążenie do władzy doczesnej. Zdaje się, że po jego śmierci władze rzymskie uznały sprawę za zamkniętą. Jeśli chodzi o Żydów, ścisłe obserwowanie Prawa Mojżeszowego umożliwiło małej gminie chrześcijańskiej w Jerozolimie dość spokojne istnienie. Jak czytamy w Dziejach apostolskich, uczniowie „codziennie wspólnie przebywali w świątyni..., i mieli uznanie u wszystkich." 1 Widocznie wierność cieniowi zmarłego, obwołanie Mesjaszem człowieka, który zginął śmiercią haniebną, nie było uważane za zbrodnię czy bluźnierstwo, jeśli dochowywało się wierności rytuałom przodków. Opinia żydowska była wyrozumiała w stosunku do tych, których pewnie uważała za nieszkodliwych marzycieli. Mniej życzliwie reagowali kapłani, co znalazło wyraz w powtarzających się od czasu do czasu szykanach, a nawet brutalnych aktach nietolerancji. Zatrzymano i postawiono przed sanhedrynem Piotra i Jana, zapewne w obawie, aby ich działalność kaznodziejska nie zamąciła spokoju publicznego. Ale jest to epizod błahy i bez następstw. Stracenia w dość niejasnych okolicznościach, z inicjatywy Heroda Agrypy, Jakuba, brata Jana (43-44? r.), a następnie

Jakuba, brata Jezusa, przywódcy bardzo ortodoksyjnego stronnictwa judeochrześcijańskiego, który ściągał na siebie niechęć arcykapłana (62 r.), były faktami odosobnionymi. Ukamienowanie Szczepana (36-37? r.) ma większe znaczenie, ponieważ świadczy o zdecydowanie wTrogim stanowisku, jakie Szczepan zajął wobec świątyni jerozolimskiej. Zginął on jako ofiara gniewu ludu, albo też, co bardziej prawdopodobne, skazany przez sanhedryn, z zachowaniem wszelkich norm prawnych. Wynikłe z tego prześladowania, które wygnały z Palestyny uczniów męczennika, stanowią jednocześnie początek misyjnej działalności chrześcijańskiej i pierwszy etap stopniowego procesu zrywania więzów pomiędzy chrystianizmem a judaizmem. Dotknęły one na razie, jak można przypuszczać, tylko części pierwotnej gminy. Grupy apostolskiej, wiernej tradycyjnym instytucjom i rytuałom, nie niepokojono. Trzy wymienione indywidualne egzekucje są dziełem samych Żydów. Władza rzymska nie miała z tym nic wspólnego. Dopiero od wystąpienia Pawła i utworzenia chrystianizmu niezależnego od żydowskiego prawa rytualnego stosunki rodzącego się Kościoła z Synagogą, a w konsekwencji i z władzą cesarską zaczynają psuć się na dobre. Sam Paweł podczas wszystkich swoich podróży misyjnych spotyka się z agresywną wrogością Żydów, którzy starają się, z mniejszym lub większym skutkiem, podburzać przeciwko niemu ludność grecką i gubernatora prowincji. W ten sposób Żydzi w znacznej mierze przyczynili się do poinformowania opinii publicznej i władz o odrębności sekty chrześcijańskiej. Niektórzy historycy uważają, że list, z jakim zwraca się cesarz Klaudiusz do aleksandryjczyków (41 r.) oskarżając Żydów tego miasta, że „szerzą zarazę w całym świecie", jest najwcześniejszą znaną nam aluzją do chrvstianizmu. Jest mało prawdopodobne, aby słowa te odnosiły się do chrześcijańskiej działalności kaznodziejskiej, o którą trudno byłoby obwiniać Żydów. Odrzuciwszy jego przesadę retoryczną, zdanie owo dotyczy prawdopodobnie samego judaizmu, a ściślej mówiąc naprężonych stosunków pomiędzy Żydami a poganami, szczególnie zadrażnionych na terenie Aleksandrii, a wynikłych z polityki Kaliguli, poprzednika Klaudiusza, który chciał narzucić kult cesarza również Żydom. Natomiast słynny tekst historyka Swetoniusza, relacjonujący, że tenże Klaudiusz wypędził z Rzymu Żydów, którzy burzyli się impulsore Chreslo, należy bez wątpienia wiązać z początkami chrześcijańskiego apostolstwa w stolicy (49 r.). Chrestus, którego osobą Swetoniusz bliżej się nie zainteresował, jest to prawdopodobnie Chrystus, wzięty przez historyka — lub też przez źródło, jakim się posłużył, a mógł nim być raport policyjny zachowany w cesarskich archiwach - za osobę żyjącą. Edykt o wygnaniu, zdaje się, objął bez różnicy Żydów i chrześcijan, których dotyczył w tej mierze, w jakiej propaganda chrześcijańska szerzyła się w łonie gminy żydowskiej i wprowadzała tam ferment.
Ki - Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa

W piętnaście lat później prześladowanie za czasów Nerona (64 r.), jakie rozpętało się po pożarze Rzymu, spadło już wyłącznie na chrześcijan. Można przypuszczać, nie bez pewnych podstaw, że te okrutne represje podjęto nie bez interwencji Żydów, którzy wpłynęli na Nerona za czyimś pośrednictwem. Poppea, nałożnica cesarza, jak nam wiadomo, sprzyjała judaizmowi. Bardzo możliwe, że kierując podejrzenie i gniew ludu na chrześcijan chciała się przysłużyć jednocześnie i cesarzowi, którego otwarcie oskarżano o podpalenie miasta, i Żydom, których policja cesarska, ośmielona niechęcią do nich, jaka zawsze drzemała w warstwach ludowych, mogła równie dobrze wybrać na kozła ofiarnego. Prześladowanie było straszne, ale krótkotrwałe i ograniczyło się do stolicy. Chrześcijanie ginęli masowo na arenach cyrkowych lub paleni żywcem w ogrodach cesarskich. Tradycja głosi, że wśród ofiar znalazł się święty Piotr. Święty Paweł prawdopodobnie umęczony został w Rzymie już wcześniej. Podczas gdy za panowania Nerona bardzo wyraźnie rozgraniczano te dwie religie, to w jakieś trzydzieści lat później, rzecz ciekawa, prześladowanie, określane dość powszechnie jako prześladowanie za Domicjana, objęło, zdaje się, jednocześnie i judaizujących, i chrześcijan. Mieszanie jednych z drugimi było więc wtedy jeszcze możliwe i Domicjan, który bardzo dbał, żeby do kas państwowych wpływał podatek od kultu płacony przez Żydów, fiscus iudaicus, miał swoje powody, aby tej sprawy nie wyjaśniać. Jego najważniejsze ofiary należały do wysokiej arystokracji rzymskiej. Zdaniem autorów pogańskich, Swetoniusza i Kasjusza Diona, Acyliusz Glabrion, Flawiusz Klemens, kuzyn cesarza, i inni oskarżeni o ateizm i o przyjmowanie obyczajów żydowskich zostali skazani na śmierć, a Flawię Domityllę, siostrzenicę cesarza i żonę Flawiusza Klemensa, z tego samego powodu wygnano na jedną z wysp. Jak wiemy, z oskarżeniem o ateizm często występowano przeciwko Żydom, zanim zaczęto występować z nim przeciw chrześcijanom. Możliwe, że ankiety przeprowadzane w związku z pobieraniem wspomnianego fiscus iudaicus istotnie wykazały, że propaganda żydowska zyskała sobie w otoczeniu Domicjana zwolenników, z których przynajmniej część mogła być ponadto podejrzana o spiskowanie przeciwko tyranowi. Ale autorzy chrześcijańscy, jak Tertulian i Euzebiusz, w samym Domicjanie upatrywali inicjatora drugiej fali prześladowań Kościoła. Euzebiusz wyraźnie nazywa Flawię .Domityllę chrześcijanką. Fakty te są tym trudniejsze do wyjaśnienia, że nasze źródła nie są zgodne co do identyczności Flawii Domitylli. Euzebiusz przedstawia ją nie jako żonę,, lecz jako siostrzenica*Flawiusza Klemensa. Niewykluczone, że wśród ofiar Domicjana rzeczywiście byli i chrześcijanie. List Klemensa Rzymskiego do Koryntian, pisany za panowania tegoż cesarza, wspomina, nie podając bliższych szczegółów, o nieszczęściach, jakie właśnie spadły na Kościół rzymski. Apokalipsa Janowa, spisana według wszelkiego prawdopodobieństwa mniej więcej w tym samym czasie w Azji Mniejszej,

również czyni aluzję do męczenników chrześcijańskich: „że zostaną zabici wszyscy, którzy nie oddadzą pokłonu obrazowi Bestii" 2 - to znaczy do tych, którzy padli ofiarą odmawiając z nieugiętą mocą wypełniania obrzędów kultu cesarza. Wreszcie, według Hegezypa, którego cytuje Euzebiusz z Cezarei, wnukowie Judy, brata Jezusowego, zadenuncjowani przez heretyków, zostali wezwani przed oblicze cesarza, gdyż obawiał się on, że ci potomkowie Dawida mogą stanąć na czele mesjańskiego ruchu w Izraelu; ale ujrzawszy tych spokojnych prostych ludzi uwolnił ich natychmiast i kazał wstrzymać prześladowania. Relacja ta budzi liczne wątpliwości. Gdybyśmy nawet uznali ją za prawdziwą, należy pamiętać, że wspomnianych ludzi niepokojono nie dlatego, że obwiniano ich o wyznawanie chrześcijaństwa, lecz że widziano w nich ewentualnych pretendentów do tronu Dawida. Epizod ten kojarzyłby się więc raczej z polityką antyżydowską Domicjana niż z prześladowaniami chrzęści] aństwa. Istotnie, trudno jest twierdzić na podstawie skąpych źródeł, jakimi dysponujemy, że za panowania tego cesarza Kościół był ogólnie prześladowany. Domicjan, walczący z kłopotami finansowymi, z coraz większą surowością egzekwował fiscus iudaicus, a ponadto starał się udaremnić ewentualne spiski, zwłaszcza wśród arystokracji, mógł więc interesować się bardzo żywo prozelityzmem żydowskim i tymi wszystkimi, którzy porzucali religię tradycyjną i stawali się ateistami, oraz tymi, którzy przyjmowali obyczaje żydowskie. Chrześcijanie, a może raczej niektórzy chrześcijanie, mogli być niepokojeni z racji pewnego rodzaju analogii, jako przedstawiciele pewnego wariantu tzw. iudaica superstitio [żydowski zabobon]. Jest mało prawdopodobne, żeby byli przedmiotem specjalnych zarządzeń stosowanych w całym cesarstwie.
TRAJAN I CHRZEŚCIJANIE

Sytuacja wyjaśnia się na początku wieku II, za rządów Trajana. List Pliniusza Młodszego, który był przyjacielem cesarza i z jego woli został namiestnikiem prowincji Bitynii, po raz pierwszy jasno i ściśle wysuwa problem chrześcijański (111-112 r.). List ten, wraz z odpowiedzią Trajana, do którego jest adresowany, jest najważniejszym z dokumentów dotyczących stosunków pomiędzy Kościołem a cesarstwem rzymskim. Pliniusz, nowicjusz w administracji prowincjonalnej, jak sam mówi, miał zwyczaj zasięgać rady cesarza we wszystkich kłopotliwych sprawach, toteż poprosił go również o wskazówki, jak postępować z chrześcijanami. Zdaje mu się, że zasługują na ukaranie, ale nie wie, pod jaki właściwie paragraf ich podciągnąć: „Czy gdy nie ma zbrodni, karać samo imię [chrześcijanina], czy też karać zbrodnie nieodłącznie z imieniem związane?" W oczekiwaniu na cesarską odpowiedź kazał stracić tych, którzy zadenun-

cjowani, oświadczyli przed jego sądem, że są chrześcijanami, i upierali się przy swojej wierze, uważał bowiem, że sam już taki upór zasługuje na karę. Natomiast bez zastrzeżeń wypuścił na wolność tych, którzy stwierdzili, że nie są i nie byli chrześcijanami, i w dowód tego złożyli ofiary przed wizerunkami bogów i cesarza. Wobec szybkiego szerzenia się chrześcijaństwa, przerażony rozmiarami represji, do jakich mógłby zostać zmuszony, a ponadto przekonany w wyniku długiego śledztwa, że chrześcijanie nie mają żadnych zbrodni na sumieniu, ale tylko hołdują „nadmiernie przewrotnemu zabobonowi", Pliniusz odroczył przewód sądowy. Wydaje mu się, że perswazją będzie można naprowadzić na właściwą drogę wielu z tych zbłąkanych. Z samego sposobu, w jaki przedstawia sprawę, wynika,' że oczekuje od Trajana wezwania do łaskawości. Istotnie, cesarz w tym duchu udzielił mu odpowiedzi. Jeśli chodzi o regułę ogólną, istnieje tylko jedna: nie powinno się ścigać chrześcijan. W razie donosu - o ile nie jest anonimowy, bo wówczas nie należy brać go pod uwagę trzeba, jak dotąd czynił Pliniusz, karać opornych, ale uniewinniać tych, którzy zgodzą się złożyć ofiary bogom, nawet gdyby im dowiedziono, że wprzód byli chrześcijanami. Nie przeceniajmy wartości tej korespondencji, a zwłaszcza reskryptu Trajana. Wynika z niego bezspornie, że w tym czasie nie istniało jeszcze żadne prawo wymierzone w chrześcijan, mamy więc podstawy, aby pomiędzy bajki włożyć słynne Institutum Neronianum, o którym wspomina Tertulian i które wyraźnie potępiało chrześcijaństwo. Nawet gdyby taki dokument istniał, na pewno nie przetrwałby panowania Nerona. W każdym razie, gdyby obowiązywał jeszcze za Trajana, cesarz poprzestałby na przypomnieniu o nim Pliniuszowi. Jeżeli przyjmiemy, że nie było stałej reguły, równa się to stwierdzeniu, że nie istniały specjalne ustawy antychrześcijańskie. Jeżeli zaś Trajan zabrania swojemu przedstawicielowi wszczynać śledztwo i ścigać chrześcijan, znaczy to, że nie uważa ich ani za politycznie groźnych, ani za winnych jakichkolwiek przestępstw. Najwidoczniej jest przekonany, że przeróżne oskarżenia, jakie niechętny lud rozsiewa na ich temat, są po prostu oszczerstwami. Gdyby sprawa miała się inaczej, trudno byłoby sobie wytłumaczyć, że sam akt apostazji miałby zapewniać bezkarność. Natomiast jasne jest. że wyznawanie chrystianizmu, nomen Christianum, stanowi wystarczający powód, aby zastosować surowe kary — przeważnie karę śmierci — wtedy, gdy oskarżenie wniesione zostało zgodnie z procedurą. W gruncie rzeczy o postępowaniu władz decydują reakcje opinii publicznej: zależnie od tego, czy burzy się ona, czy zachowuje obojętność, chrześcijanie są prześladowani albo też żyją w spokoju. Starożytni apologeci chrześcijańscy nie omieszkali potępić tej polityki, którą uważali za niekonsekwentną: .,Wyrok z konieczności połowiczny! — pisze Tertulian. - Zakazuje poszukiwać ich jako niewinnych, a rozkazuje

karać jako winowajców. Lituje się, ale jest srogi, udaje, że nie widzi, ale karę nakłada! I czemu siebie samego takim postępowaniem tumanić? Jeśli kary nakładasz, czemu także nie każesz ich wyszukiwać? Jeśli nie każesz ich wyszukiwać, czemu ich także nie uwalniasz?"'5 Istotnie, Trajan usiłuje jak gdyby pogodzić troskę o spokój publiczny, który mógłby zostać zakłócony, gdyby chrześcijaństwo stało się przyczyną zgorszenia, z chęcią uniknięcia rozlewu krwi, gdyby nacisk opinii okazał się nazbyt silny. Tolerancyjny i łagodny z usposobienia, sądzi jednak, podobnie jak Pliniusz, że władze nie mogą pobłażać chrześcijaninowi, który — zadenuncjowany i wezwany do porzucenia swojej wiary - trwa w uporze. Chrześcijaństwo znalazło się w ciężkim położeniu. Prawnie zabronione, tolerowane w praktyce, może w każdej chwili stać się ofiarą prześladowań. Władze skłonne są przymknąć oko. Ale też są gotowe srożyć się bezlitośnie, jeżeli zmuszą je do tego masy. W ten sposób tłumaczą się sprzeczne sądy autorów kościelnych o Trajanie. Sam Tertulian, oskarżając go o brak konsekwencji, na jego dobro zapisuje zakaz ścigania chrześcijan. Euzebiusz z Cezarei dość trafnie ocenia sytuację, pisząc: „Skutkiem tego groźne to prześladowanie, potężnym rozgorzałe płomieniem, do pewnego stopnia przygasło. Kto jednak chciał nam szkodzić, niemało do tego jeszcze miał sposobności. Otóż w jednym miejscu np. przeciwko nam zwrócił się tłum ludu, gdzie indziej znowu urzędnicy miejscowi zamach na nas uknuli, tak że wprawdzie nie było ucisku otwartego, ale w prowincjach wybuchały prześladowania cząstkowe i bardzo wielu wiernych do różnorodnej walki męczeńskiej stawało." 4 Istotnie, tradycja zna, poza Bitynią, dwa słynne męczeństwa z czasów Trajana. Symeon, biskup Jerozolimy, został, zdaje się, skazany na śmierć przez zarządcę prowincji jako potomek Dawida, podejrzany o podburzanie do akcji na rzecz mesjanizmu politycznego i jako chrześcijanin. Natomiast w samym Rzymie wydany został na pożarcie dzikim zwierzętom biskup Antiochii Ignacy, aresztowany w nie znanych nam okolicznościach i, jak wynika z jego listu do mieszkańców stolicy, ożywiony prawdziwym pragnieniem męczeństwa. Inne przypadki są w sposób mniej lub bardziej niewątpliwy sygnalizowane za rządów następnych cesarzy. Najczęściej są one odosobnione, jak męczeństwo biskupa Polikarpa ze Smyrny za panowania Antonina; został on skazany na spalenie żywcem z wyroku prokonsula Azji, który ustąpił pod presją ludu. Na ogół nie wydaje się, aby władza cesarska brała bezpośredni udział w tych egzekucjach, za które odpowiedzialność spada na władze miejscowe, te zaś poprzestają na karaniu dla przykładu, aby chociaż częściowo uśmierzyć nienawiść tłumu i odstraszyć ludność od nowych nawróceń. W pierwszej połowie II wieku jedyne prześladowania na większą skalę podjął nie cesarz rzymski, lecz nieprzejednany wróg Rzymu, Bar Kochba, przywódca wielkiego powstania żydowskiego z lat 132-135, za rządów Hadriana. Ponieważ Bar Kochba sam podawał się za Mesjasza, nie mógł

tolerować na kontrolowanych przez siebie obszarach obecności uczniów Mesjasza Jezusa. Jeżeli mamy wierzyć apologecie Justynowi, „kazał srogim męczarniom poddawać samych tylko chrześcijan, jeśli się nie zaprą Jezusa Chrystusa i bluźnić Mu nie będą". 5 Natomiast jeśli chodzi o politykę samego cesarza, panowanie Hadriana, z chrześcijańskiego punktu widzenia, przynosi pewną zmianę na lepsze. Władca ten istotnie napisał około 125 roku list do prokonsula Azji, Minuncjusza Fundanusa, odpowiadając na prośbę o instrukcje, sformułowaną przez jego poprzednika. Zasady ustanowione przez Trajana pozostają w mocy, ale podejmuje się dodatkowe środki hamujące wybuchy nienawiści ludu. Zwyczajne okrzyki tłumu nie wystarczają, aby władze rozpoczęły jakieś kroki przeciwko chrześcijanom. Oskarżenia muszą mieć charakter indywidualny i należyte umotywowanie, a rzeczą zarządcy prowincji będzie wyznaczyć karę w zależności od wagi przestępstwa. Jeżeli natomiast oskarżenie okaże się oszczerstwem, zwróci się ono przeciwko potwarcy, który zostanie srogo ukarany.
POLITYKA RELIGIJNA ANTONINÓW

Wydaje się, że ta sytuacja prawie nie zmieniła się za rządów późniejszych cesarzy z rodu Antoninów. Los wiernych zależny był od donosów, byle złożonych zgodnie z przepisami, od tego, w jaki sposób zarządca prowincji potraktował oskarżenie. Historyk Kościoła Euzebiusz z Cezarei przytacza tekst listu, jaki Antoninus Pius napisał jakoby do zgromadzenia prowincjonalnego w Azji. Praktycznie rzecz biorąc list ten byłby uznaniem chrześcijaństwa, gdyż, jak mówi tekst, samym bogom należy pozostawić troskę o ukaranie tych, którzy nie chcą oddawać im czci. Dziś reskrypt ten powszechnie uważa się za nieautentyczny. Istotnie, wiemy o paru indywidualnych męczeństwach w okresie tego panowania, jak na przykład męczeństwo biskupa Polikarpa ze Smyrny - chociaż dokładna data tego zdarzenia wciąż jeszcze jest kontrowersyjna — i przypadki w samym Rzymie, na tyle jednak rzadkie, że Antonin pozostawił po sobie pamięć władcy tolerancyjnego. Na pewno nie przypisywano by mu autorstwa wspomnianego listu, gdyby był organizował jakieś prześladowania na większą skalę. I historyk SUlpicjusz Sewer pod koniec IV wieku wyraźnie stwierdza, że ,,za Antonina Kościoły zaznały spokoju". Łagodnego usposobienia, władca ten nie chciał prześladować ludzi, którzy nie mieli na sumieniu żadnej zbrodni. Jego głębokie przywiązanie do tradycyjnej religii nie skłaniało go do agresywnej polityki wobec tych, którzy ją porzucili. Ale nie chodziło tutaj jedynie o władzę cesarską. Warunki miejscowe i nacisk tłumów często miały większy wpływ na postępowanie zarządców prowincji niż urzędowe dyrektywy pochodzące z Rzymu. Sam cesarz niejed-

nokrotnie musiał brać to pod uwagę. Tak było w przypadku Marka Aureliusza. Chociaż, jak wiemy, nie czuł on sympatii do chrześcijan, nie podejmował przeciwko nim żadnych kroków. Ale zarówno okoliczności, jak i jego usposobienie kazały mu stosować w sposób mniej elastyczny i mniej pojednawczy zasady ustalone przez poprzedników. Opinia publiczna podrażniona takimi klęskami owego czasu, jak nieustanne wojny, najazdy i, nawet w stolicy, zaraza, głód, straszliwy wylew Tybru szukała kozłów ofiarnych. Tym naturalniejszą było rzeczą, iż zwróciła się przeciw chrześcijanom, już z góry podejrzanym o wszelkie niegodziwości, jako że Kościół w tym czasie szybko się rozwijał i stopniowo zwracał na siebie ogólną uwagę. W tych warunkach trudno dziwić się, że za panowania cesarza filozofa powiększyło się grono męczenników. Najsławniejszym z nich jest apologeta Justyn, pozwany przed sąd prefekta miasta w samym Rzymie na podstawie oskarżenia, jakie wniósł filozof cynik Krescent. Ale oprócz tych pojedynczych wyroków trzeba wymienić sprawę o szerszym zasięgu: prześladowania, jakie w roku 177 spadły na Kościół w Lyonie, przewyższają swoimi rozmiarami wszystkie cierpienia, jakie trapiły Kościół od rzymskich prześladowań za Nerona. Znamy tę sprawę z listu, jaki gmina lyońska wysłała wkrótce potem do wspólnot Azji i którego tekst zachował nam Euzebiusz. 6 Ten obfitujący w szczegóły dokument ukazuje nam dokładnie to, co można by nazwać mechanizmem prześladowania. Wszystko zaczyna się jak w wielu innych wypadkach, od podburzania tłumu: chrześcijanie „znieśli [...] krzyki, bicia, włóczenie, grabież, kamienowanie, więzienie, jednym słowem wszystko, z czym zazwyczaj motłoch rozwścieczony występuje przeciwko swoim wrogom i nieprzyjaciołom". Pod presją ludu, a pod nieobecność zarządcy prowincji, trybun kohorty stacjonującej w mieście i urzędnicy miejscy kazali sprowadzić na forum grupę chrześcijan, którzy uczynili tam wyznanie swojej wiary i zostali uwięzieni. Tymczasem powrócił zarządca prowincji. Zatwierdził aresztowania, nakazał dalsze, polecił wykryć wszystkich chrześcijan. Niektórych wzięto na tortury. Inni zginęli uduszeni w lochu. List cytuje jako fakt wyjątkowy, że nawet tych, którzy wyparli się swojej wiary, zatrzymano w więzieniu: ,,Naonczas bowiem zaprzaństwo ich na nic im się nie przydało [...] zostali [...] przytrzymani jako mężobójce i zbrodniarze," na podstawie zeznań wymuszonych na kilku niewolnikach poganach, którzy oskarżyli swoich panów o ludożerstwo i kazirodztwo. Były to oszczerstwa rzucane bardzo często; tym razem władze wzięły je na serio. Zarządca prowincji, stwierdziwszy, że jeden z uwięzionych jest obywatelem rzymskim, zawiadomił o tym cesarza, prosząc jednocześnie o wskazówki, jak ma postąpić z pozostałymi. Odpowiedź cesarska brzmiała zgodnie z zasadami ustalonymi już przez Trajana: ukarać opornych i puścić wolno apostatów. Podobnie jak Trajan, Marek Aureliusz nie wierzył więc w zbrodnie zarzucane chrześcijanom.

Aresztowania, tortury i egzekucje nie ustawały. Represje doszły do największego nasilenia podczas uroczystych świąt sierpniowych, które ściągnęły do Lyonu, prócz mnogiej rzeszy ludu, delegatów trzech prowincji Galii. W czasie tych uroczystych obrad, o charakterze jednocześnie urzędowym i religijnym, omawiano sprawy galijskie i odprawiano obrzędy ku czci cesarza. Wśród ludu zapłonęły namiętności: „Kazał wielkorządca błogosławionych prowadzić przed trybunał w uroczystym pochodzie, by dać ludowi widowisko. Tutaj poddał ich ponownemu badaniu. Tym, u których stwierdzono obywatelstwo rzymskie, kazał pościnać głowy, wszystkich innych zaś rzucił dzikim zwierzętom na pożarcie." Znamy imiona niektórych ofiar. Wiele z nich pochodziło z Azji: Potyn, biskup Lyonu, starzec dziewięćdziesięcioletni, zmarł w więzieniu po męczarniach, jakie mu zadano; Attalos z Pergamu; Aleksander, lekarz przybyły z Frygii i osiadły w Lyonie; Wecjusz Epagatus pochodzący z mieszczaństwa galo-rzymskiego. List wymienia jeszcze Sanktusa, diakona z Vienne, Pontikusa, chłopca piętnastoletniego, i młodą niewolnicę Blandynę, która wzbudziła podziw swoich katów. W sumie prawdopodobnie około pięćdziesięciu ofiar poniosło śmierć wśród niezwykle okrutnych męczarni. Zwłoki spalono, a popioły wrzucono do Rodanu, aby męczennicy nie mieli już „nadziei zmartwychwstania''. List relacjonujący te prześladowania wysłany został w imieniu Kościołów w Lyonie i Vienne. Dwa te miasta należały do dwóch różnych prowincji, lugduńskiej i narbońskiej. Nic nie upoważnia do wniosku, że prześladowania, wszczęte, jak się zdaje, wyłącznie przez władze miejskie i prowincjonalne Lyonu, objęły też sąsiednią prowincję albo samo miasto Vienne. Najbardziej prawdopodobna wydaje się hipoteza, że wierni z Vienne, będąc przejazdem w Lyonie lub chwilowo tam osiadli, jak diakon Sanktus, też padli ofiarą represji. Zresztą prześladowanie, chociaż bezlitosne, wcale nie dotknęło całej lyońskiej gminy chrześcijańskiej. List, który relacjonuje tę sprawę, napisali tuż po krwawych zajściach ci, którzy je przeżyli, a których najwidoczniej było znacznie więcej niż ofiar. Mamy podstawy, aby sądzić, że władze miejscowe nie chciały doprowadzić do ogólnej masakry i poprzestały na daniu częściowej satysfakcji roznamiętnionemu tłumowi, karząc tylko niektórych dla przykładu. Bez wątpienia spodziewały się, że w ten sposób zahamują, a nawet powstrzymają postępy chrześcijaństwa, nie uciekając się, w celu wytępienia go, do środków ostatecznych. Historycy zastanawiali się nad prawną podstawą środków przedsiębranych przeciwko chrześcijanom w ciągu dwóch pierwszych stuleci. Hipotezę o prawie specjalnym, zabraniającym wyznawania tej religii, jak się przekonaliśmy, możemy odrzucić. Wyklucza je sam sporadyczny, nieregularny, a nawet niekonsekwentny charakter prześladowań, a także wahania urzędników, których postępowania bez wątpienia nie normuje żaden określony tekst

prawny. Słynne Institutum Neronianum, wymienione przez Tertuliana, stanowi nie prawo, lecz po prostu zwyczaj, precedens stworzony przez Nerona. Istotnie, dzisiaj przyjmuje się dość powszechnie, że urzędnicy prowincjonalni, często skłonieni do tego przez masy, występując przeciwko chrześcijanom opierali się na tak zwanej coercitio, to jest przysługującej im władzy karania, pozwalającej im przedsiębrać wszelkie środki niezbędne do utrzymania porządku publicznego. Jeśli chodzi o konkretne przestępstwo, które mogło uzasadniać stosowanie tego prawa do chrześcijan, na pewno polegało ono jedynie na wyznawaniu i propagowaniu religii sprzecznej z mos maiorum, religii, która, nie będąc nigdy uznaną, przez sam ten fakt stawała się religio illicita, i niepotrzebny był jakikolwiek akt prawny, aby to wyraźniej sprecyzować. Ale, jak znakomicie formułuje to jeden z najnowszych historyków epoki prześladowań, Jacąues Moreau, „niesłuszną rzeczą byłoby sprowadzać problem prześladowań wyłącznie do jego aspektu prawnego. Elementy uczuciowe, psychologiczne i polityczne zawsze okazywały się decydujące. Państwo, ogólnie biorąc, chciało wyjść możliwie obronną ręką z kłopotliwej sytuacji, zadowolić opinię publiczną, nie wdając się w długie i skomplikowane prześladowania. Stosowane środki miały być dość elastyczne, aby utrzymać porządek publiczny, nie okazując, że ustępuje się pod groźbą zamieszek." Stanowisko takie, niejasne i samo w sobie sprzeczne, było nie do utrzymania na dłuższą metę. Władza cesarska musiała prędzej czy później opowiedzieć się bądź za jawną tolerancją, bądź za zdecydowanym prześladowaniem chrześcijaństwa. Wahała się jeszcze przez jakieś siedemdziesiąt lat po śmierci Marka Aureliusza. Za panowania jego syna Kommodusa zdarzały się z początku wypadki krwawego prześladowania chrześcijan, jak na przykład w 180 roku, gdy w mieście Scillium w Afryce zginęło śmiercią męczeńską dwanaścioro chrześcijan - mieszkańców tego miasta - po czym sytuacja Kościoła na parę lat znacznie się poprawiła. Stało się tak w znacznej mierze dlatego, że Kommodus, bardzo zły cesarz, nie interesował się sprawami państwowymi i zostawił chrześcijan w spokoju, ale był też tutaj motyw głębszy, bardziej pozytywny, mianowicie Marcja, faworyta, a później małżonka Kommodusa, chociaż prawdopodobnie nie ochrzczona, była chrześcijanką z przekonania i użyła swojego wpływu na cesarza wstawiając się za swoimi współwyznawcami. Uzyskała przede wszystkim ułaskawienie dla wielu chrześcijan skazanych na ciężkie roboty. Wśród nich znajdował się wyzwoleniec Kalikst, późniejszy biskup Rzymu.
SEWEROWIE I ANARCHIA WOJSKOWA

Po zamordowaniu Kommodusa nastąpił krótki okres zamieszek, którym kres położyło wyniesienie na tron nowej dynastii w osobie Septymiusza

Sewera. Afrykanin z Trypolitanii, ożeniony z syryjską księżniczką, był jednocześnie przywiązany do religii swojego rodzinnego miasta Leptis Magna i ogromnie podatny na wpływy Wschodu. Jego stosunek do chrześcijaństwa był tym życzliwszy, że chrześcijanie opowiedzieli się po jego stronie w walkach, jakie musiał stoczyć z rywalami, aby zdobyć władzę. Ale jego życzliwość nie mogła się ostać wobec nieustannych postępów Kościoła i niebezpieczeństw, jakimi groziło to pogańskiemu ustrojowi. Zaniepokojony jednocześnie sukcesami propagandy żydowskiej i ekspansją chrześcijańską, Septymiusz Sewer zabronił w roku 202 nawracania się na obie te religie. Zarządzenie to nie równało się wyraźnemu potępieniu chrześcijaństwa, gdyż nie godziło w tych, którzy już byli chrześcijanami, lecz jedynie w katechumenów i nowo ochrzczonych. Nie wiemy, czy pociągało to za sobą nakaz, aby rodzice chrześcijańscy nie wychowywali dzieci w swojej religii. W każdym razie cel był jasny: chodziło o utrzymanie liczebnej przewagi pogan, o uniemożliwienie religii-rywalce zdobywania nowych zwolenników. Gdyby dekret stosowano z całą surowością, spowodowałoby to stopniowy zanik chrześcijaństwa, skazanego wówczas w najlepszym razie na rozwijanie się tylko dzięki przyrostowi naturalnemu. W rzeczywistości edykt stosowano, zdaje się, dość łagodnie i tylko przez krótki czas. Tradycja mówi o pewnej liczbie męczeństw za panowania Septymiusza Sewera, ale nie wszystkie one są potwierdzone w wystarczający sposób. Nawet gdy istnieją pewne świadectwa, jak w przypadku Perpetui i Felicyty w Kartaginie, gdzie prokonsul Skapula, zapewne nie bez powodu, zdobył sobie reputację bezlitosnego okrutnika, nie wiemy, czy męczeństwa te wiązały się z ogłoszeniem edyktu. Jego bezpośrednim skutkiem wydają się natomiast represje w stosunku do aleksandryjskiej szkoły katechetycznej. Klemens, który kierował szkołą, zmuszony był zbiec, podobnie jak jego następca Orygenes, którego ojciec właśnie został umęczony. Inni chrześcijanie w Aleksandrii zostali poddani torturom i skazani na śmierć albo też musieli pójść na wygnanie. Zdaje się, że za następców Septymiusza Sewera edykt poszedł w zapomnienie. Ani Karakalla, który wyznawał dość nie sprecyzowany synkretyzm, ani zdziwaczały i rozpasany Heliogabal, czciciel syryjskiego Baala z Emesy, nie prześladowali chrześcijan. Aleksander Sewer, młodzieniec pobożny i szlachetny, traktował, zdaje się, podobnie jak jego matka Julia Mammea, która faktycznie sprawowała władzę, chrystianizm z pełną sympatii ciekawością. Julia Mammea utrzymywała kontakty z Orygenesem. Chrześcijanin Juliusz Afrykańczyk zbudował dla cesarza bibliotekę w Panteonie. Jeżeli mamy wierzyć jego biografii w Historia Augusta, młody władca w swojej prywatnej kaplicy wielbił wizerunki Aleksandra Wielkiego, Orfeusza, pogańskiego cudotwórcy Apoloniusza z Tyany, a także Abrahama i Jezusa. Jeśli nawet szczegóły te nie są historyczne, doskonale charakteryzują dobroduszną po-

NORIKUM RECJA\ PANONIA

TRACJA MACEDONIA k, FBYGIA •4EJANA ,%. PIZYDIA

Ryc. 10. Rozprzestrzenienie się chrystianizmu pod koniec III wieku Wschód grecki jest na ogół bardziej schrystianizowany niż łaciński Zachód, gdzie jedynie Afryka Prokonsularna wykazuje proporcję chrześcijan dającą się porównać z ich liczbą w zachodniej części Azji Mniejszej, która była przedmiotem szczególnie gorliwej działalności apostolskiej świętego Pawła. Na Zachodzie ekspansja chrześcijaństwa zamknęła się w granicach cesarstwa, na Wschodzie natomiast przekroczyła je dosyć znacznie. Regiony alpejskie i dalekiego Zachodu są jeszcze niemal nienaruszone, z wyjątkiem wielkiego szlaku prowadzącego przez dolinę Rodanu i jego przedłużenia ku północy.

bożność cesarza. Od chrześcijan tylko zależało, aby włączyć się w ten synkretyzm, gdzie rodzina cesarską z całą gotowością przyznałaby im miejsce. Nie mogąc zjednać chrześcijan dla swoich poglądów, Aleksander Sewer w odpowiednich zarządzeniach dał wyraz swojej sympatii dla nich. Potwierdził, o czym również wspomina jego biograf, przywileje Żydów i pozwolił chrześcijanom istnieć, co znaczy prawdopodobnie, że milcząco uznał ustawy Septymiusza Sewera za nieważne. Dzięki cesarskiej łaskawości Kościół, będąc w pełnym rozkwicie, uzyskuje, praktycznie rzecz biorąc, prawo obywatelstwa. Buduje miejsca kultu. W Rzymie powstaje patrimonium [własność] kościelne. Cmentarze chrześcijańskie, zrazu własność poszczególnych rodzin, zostają przyłączone do Kościoła i podlegają bezpośrednio władzy religijnej. Ten okres spokoju trwał jeszcze przez parę lat po zamordowaniu Aleksandra Sewera (235 r.). Prześladowanie wszczęte przez jego następcę, Maksymina Traka, było tylko krótkim epizodem i w rezultacie nie bardzo krwawym. Występuje ono w zespole środków przedsięwziętych przeciwko stronnikom zamordowanego cesarza: w ich liczbie znaleźli się i chrześcijanie. Maksymin rozkazał, pisze Euzebiusz, ,,by śmiercią karać samych tylko zwierzchników kościelnych, jako winnych nauczania ewangelii".' Ta metoda, godząca w zwierzchność kościelną, mogła się okazać bardzo niebezpieczna, a nawet zgubna. Ale zdaje się, że pozostała raczej w sferze teorii. Papież Poncjan i antypapież Hipolit zostali wysłani do kopalni na Sardynii, gdzie rychło umarli pogodzeni. Jest to jedyny historycznie potwierdzony przypadek prześladowania hierarchii kościelnej. Poza tym obaj dostojnicy nie zostali skazani wyrokiem sądu na śmierć. Jeśli chodzi o prześladowania, które srożyły się za rządów tego samego cesarza w Kapadocji, miały one charakter ściśle lokalny. Zrodziły się z wybuchu fanatyzmu, jaki ogarnął masy ludowe po klęsce trzęsienia ziemi w tej okolicy, i nie wydają się bezpośrednio związane z antychrześcijańską polityką cesarza. Następcy Maksymina, który zmarł po trzech latach panowania, powrócili do polityki tolerancji, szczególnie wyraźnej za rządów Filipa Araba, którego tradycja uczyniła chrześcijaninem. Jeśli istotnie przyjął on chrystianizm, co nie jest pewne, uczynił to potajemnie, gdyż z całym przepychem obchodził pogańskie święta tysiąclecia Rzymu. Wiemy jednak, że utrzymywał korespondencję z Orygenesem. Jego życzliwość dla chrześcijan nie ulega wątpliwości i jest kontynuacją oraz pogłębieniem tolerancyjnej polityki Sewerów. Biorąc rzecz ogólnie, można więc powiedzieć, że Kościół w pierwszej połowie III wieku cieszył się przez pewien czas spokojem. Żadna poważniejsza przeszkoda nie zamąciła jego regularnego rozwoju; chrześcijanie są w praktyce uznawani, a pod rządami niektórych cesarzy władze okazują im nawet pewne względy.

DECJUSZ I WALERIAN

Radykalne zmiany zaszły, gdy do władzy doszedł Decjusz, obwołany cesarzem przez armię naddunajską. Zaniepokojony postępami chrześcijaństwa wewnątrz kraju, a naporem barbarzyńców na jego granicach, dojrzał w tym podwójne i groźne niebezpieczeństwo dla cesarstwa. Chcąc zapobiec zagrożeniu zewnętrznemu, postanowił doprowadzić do odrodzenia moralnej jedności państwa, przywracając dawne obyczaje i wzmacniając wpływ tej religii, która w przeszłości zapewniła Rzymowi jego wielkość. Trzeba więc było zaatakować chrystianizm. Wśród bardzo licznych przypadków męczeństwa, jakie tradycja wiąże z panowaniem Decjusza, niełatwo ustalić, które istotnie wydarzyły się w tym okresie, a także odróżnić te, które były skutkiem wybuchów nienawiści zbiorowej, od tych, które wynikły ze środków przedsięwziętych przez samego cesarza. Po tylu już próbach, nie będziemy usiłowali wyjaśniać tej sprawy. Dla nas ważne jest stwierdzenie, że po raz pierwszy nie tylko w historii stosunków pomiędzy władzą cesarską a Kościołem, ale w ogóle w Rzymie ukazał się mniej więcej w połowie 250 roku edykt nakazujący, aby wszyscy obywatele państwa złożyli bogom uroczystą ofiarę przebłagalną; mieli modlić się do nich o pomoc dla władcy, zwłaszcza w związku z rocznicą ustanowienia cesarstwa. Edykt nie odnosił się więc jedynie do chrześcijan. W zasadzie chodziło o manifestację jedności i jednomyślności, ale faktycznie, rzecz jasna, bezpośrednio godziło to jedynie w chrześcijan. Gest, jaki każdy poganin gotów był uczynić nawet bez głębszego przekonania, jako zwyczajną formalność, dla nich oznaczał zaparcie się. Decjusz w tym wypadku powracał tylko, rozszerzając ją i uniezależniając od denuncjacji, do ogólnie stosowanej procedury Trajana. Ale tym razem chrześcijan miano ścigać. Decjusz chciał zapewne wytępić chrześcijaństwo w miarę możności bez rozlewu krwi, zmuszając wiernych do apostazji. Tę uroczystą suplicatio zorganizowano bardzo starannie. W każdej miejscowości specjalna komisja czuwała nad odprawianiem obrzędów i wydawała zaświadczenia tym, którzy ich dopełnili: dziesiątki takich zaświadczeń pisanych na papirusie znaleziono w Egipcie. Wymagania były bardzo różne, w zależności od regionu, a nawet miejscowości. Czasem nacisk wywierany na wiernych był bardzo brutalny, towarzyszyły mu aresztowania, tortury, wygnanie. Wielu chrześcijan, a wśród nich wielu biskupów, zginęło raczej wskutek okrutnego traktowania niż wyroków śmierci. W innych wypadkach odpowiedzialna władza miejscowa okazywała znacznie więcej pobłażliwości i wydawała zaświadczenia tym, którzy nie złożywszy ofiary poprzestawali na rzuceniu paru ziaren kadzidła na ołtarz bogów. Zdarzało się nawet, że wydawano takie zaświadczenia za pieniądze, nie żądając żadnego aktu religijnego. Wszędzie po trochu chrześcijanie dawali się zastraszyć i zapierali się wiary.

Cyprian, biskup Kartaginy, który sam uszedł z miasta przed prześladowaniami, pełen oburzenia wymienia tak zwanych lapsi, tych, którzy się „ugięli". Prześladowanie, które przerwano po paru miesiącach, ustało zupełnie po śmierci Decjusza. Zdaje się, że liczba ofiar nie była zbyt wielka. Po liczbie wymienionych lapsi można było sądzić, że chwilowo polityka cesarska odniosła sukces. Tymczasem była to klęska. Zdaje się, że żadna z gmin chrześcijańskich nie została naprawdę rozgromiona. Znalazło się jeszcze dość dużo wyznawców i męczenników, aby cesarz przekonał się, że nie zdoła wytępić chrześcijaństwa. Gdy tylko zapanował spokój, większość lapsi zapragnęła wrócić na łono Kościoła, który głęboko zastanawiał się, jak należy ich potraktować. Podczas gdy jedni, nieprzejednani, chcieli zbłąkanych na zawsze usunąć, inni, pobłażliwsi, proponowali, aby ich bezwarunkowo przyjąć z powrotem. Władze kościelne zdołały w końcu narzucić dość powszechnie rozwiązanie kompromisowe: lapsi przed powrotem do wspólnoty mieli odbyć długą pokutę. Kara była lżejsza lub cięższa, zależnie od tego, czy winowajcy istotnie składali ofiary - sacrificati - czy tylko palili kadzidło - thurificati - albo po prostu wystarali się o zaświadczenie i zostali wciągnięci na listę—libella tici. Różnice zdań, jakie spowodowało to zagadnienie, dały początek różnym schizmom; w Rzymie odszczepieńcami byli rygoryści, w Kartaginie zaś sprzymierzeni ze sobą lapsi i ci wyznawcy, którzy, chcąc odgrywać jakąś rolę niezależnie od hierarchii Kościoła, głosili przebaczenie. Po krótkim okresie zamieszek, jaki nastąpił po śmierci Decjusza, przy władzy utrzymał się ostatecznie Walerian. Z początku okazywał chrześcijanom dość znaczne względy: jeśli wierzyć Dionizemu Aleksandryjskiemu, którego cytuje Euzebiusz, „cały dom jego pełen był ludzi bogobojnych i stał się 8 kościołem Bożym". Ale po trzech latach panowania nastąpiła nagła zmiana; zapewne dwie były tego przyczyny: wpływ doradcy cesarskiego Makriana, który był bardzo gorliwym poganinem i fanatycznym zwolenniktem kultów wschodnich, oraz coraz groźniejsza sytuacja na granicach państwa i związany z tym katastrofalny stan finansów publicznych. Zaatakowanie chrześcijan, zrzucenie na nich raz jeszcze winy za klęski tej epoki było tym bardziej nęcące, że kładąc rękę na dobrach Kościoła, dość już pokaźnych, cesarz miał nadzieję choć w części napełnić swój skarbiec. W sierpniu 257 roku pierwszy edykt pod karą wygnania nakazywał całemu duchowieństwu chrześcijańskiemu składać ofiary bogom i pod karą śmierci zabraniał obrzędów i zbierania się na cmentarzach. W następnym roku drugi edykt zaostrzył jeszcze te postanowienia. Duchowni, którzy odmawiali złożenia ofiar, natychmiast szli na stracenie. Ten sam los spotykał chrześcijan z warstwy senatorskiej i rycerskiej. Wysoko urodzone kobiety skazywano na wygnanie, a urzędników cesarskich na ciężkie roboty. Dobra wszystkich tych osób podlegały konfiskacie: nawet przez wyrzeczenie się wiary nie można

było, przynajmniej gdy w grę wchodzili senatorowie i caesariani, odzyskać skonfiskowanych dóbr, co wyraźnie zdradzało finansowe motywy prześladowania. Niemniej głównym jego celem było zniszczenie Kościoła, ugodzenie jednocześnie w jego zwierzchników i wyznawców ze sfer rządzących. Prześladowanie, które objęło większość prowincji, było krwawe. Do najgłośniejszych jego ofiar należeli Cyprian, biskup Kartaginy, a także biskup rzymski Sykstus II. Spokój wrócił wraz ze zniknięciem Waleriana, który umarł, wzięty do niewoli przez Persów (259 r.). Jego syn i następca Galien, wobec niemal rozpaczliwej sytuacji politycznej i militarnej, uznał, że słuszniej będzie nie rozwiązywać przemocą problemu chrześcijańskiego. Wydał edykt tolerancyjny, który znamy jedynie z reskryptu skierowanego prawdopodobnie w roku 262 do episkopatu egipskiego, ale który, jak to zresztą sformułowane jest w liście cesarskim, odnosił się do całego cesarstwa. Nakazywał on zwrócenie chrześcijanom miejsc kultu oraz cmentarzy, co było uznaniem własności kościelnej: biskupi zostali upoważnieni w sposób niemal oficjalny do zarządzenia nimi jako przedstawiciele swoich wspólnot wobec państwa. Z tego zarządzania automatycznie wypływała wolność kultu, chociaż nie przyznano jej oficjalnie. Chrześcijaństwo nadal nie miało żadnego urzędowego statusu. Zarządzenia wydane przed edyktami Waleriana nie zostały odwołane. Donosy wciąż mogły się zdarzać, a wtedy los chrześcijan spoczywał w rękach urzędników, którzy mogli z większą lub mniejszą gorliwością ulegać donosicielom i impulsom tłumu. Edykt Galiena wytworzył jednak sprzyjający klimat; od niego zaczyna się okres zupełnego niemal spokoju, który trwał przez mniej więcej pół wieku; czasami nazywa się go okresem małego'pokoju w Kościele. Został on zagrożony tylko raz, gdy Aurelian (270-275 r.), wzmacniając zachwianą strukturę cesarstwa, usiłował zjednoczyć wszystkie warstwy ludności i zgrupować rozliczne kulty, które składały się na religię pogańską, wokoło kultu Słońca (Soi invictuś). Ten synkretyzm solarny, zmierzający do monoteizmu, w intencji Aureliana miał prawdopodobnie stać się religią państwową, co w konsekwencji pociągnęłoby za sobą prześladowanie chrześcijan. Jeśli nawet istotnie takie były zamiary Aureliana, nie zdołał ich zrealizować. Pozostawił w mocy zarządzenia Galiena dotyczące własności kościelnej. Dowodzi tego incydent, do jakiego doszło w Antiochii za jego panowania. Biskup tego miasta, Paweł z Samosaty, skazany za herezję i złożony z urzędu, nie chciał oddać siedziby biskupiej nowemu biskupowi. Sprawę przedstawiono cesarzowi, który zawyrokował, że budynek ma być zwrócony tym, którzy tworzą wspólnotę „z biskupami doktryny chrześcijańskiej w Italii i w Rzymie". Wypadek ten jest ważny z wielu względów. Dowodzi, że Aurelian, wierny zasadzie ustanowionej przez Galiena, uznawał prawo własności kościelnej; że Kościół, stwarzając w ten sposób precedens dość ryzykowny, gotów był zgodzić się z interweniowaniem władz państwowych w sprawy kościelne i że cesarz uważał

episkopat italski, a zwłaszcza biskupa rzymskiego, za reprezentanta ortodoksji. Nie znaczy to, że uznał ideę prymatu rzymskiego, która zresztą w tym czasie nie była wyrażana w sposób zbyt kategoryczny; rola, jaką cesarz wyznaczał biskupowi rzymskiemu, jest wynikiem jego dążenia, aby wokoło starej stolicy odbudować jedność cesarstwa, jest więc rzeczą naturalną, że struktury kościelne pojmował on jako ściśle związane ze strukturami politycznymi.

DIOKLECJAN

W początkach IV wieku Kościół cieszył się większym spokojem i rozwijał się pomyślniej niż kiedykolwiek. Chrześcijaństwo nie tylko mogło, nie napotykając poważniejszych przeszkód, szerzyć swe podboje we wszystkich kierunkach, ale też w samym państwie odgrywało coraz ważniejszą rolę, co podkreśla Euzebiusz: „[Władcy] powierzali im nawet zwierzchnią nad ludami władzę, a z wielkiej przychylności, jaką żywili do wiary naszej, zwalniali ich z przykrego dla nich obowiązku składania ofiar. Cóż mam powiedzieć o dworzanach cesarskich, a przede wszystkim o samych cesarzach? Dworzanom swym w swej obecności w sprawach Bożych pozostawiali zupełną swobodę słowa i czynu." 9 Dalej Euzebiusz pisze o biskupach otoczonych względami "władz państwowych, ukazuje tłumy chrześcijan napływających zewsząd do miejsc kultu, nowe kościoły, obszerniejsze od dawnych, budowane we wszystkich miastach. I, dodaje w konkluzji, tego „wzrostu [...] żadna nie hamowała zawiść, żaden zły demon nie mógł ich urzec ani nawet z pomocą ludzkiej niegodziwości żadnej stawić zapory." 10 Jeśli nieprawnie, to praktycznie Kościół uzyskał, jak można sądzić, niemal taką samą pozycję jak religia pogańska. Ale cesarstwo musiało zmierzyć siew tym czasie z druzgocącymi problemami militarnymi, finansowymi, ekonomicznymi i politycznymi. Sytuacja we wszystkich tych dziedzinach bliska była katastrofy. Chcąc jej zapobiec, Dioklecjan, obwołany cesarzem przez armię Wschodu w 284 roku, przetworzył od podstaw całą strukturę państwa i władzy. Zamiast •władzy monarchicznej wprowadził tetrarchię, system współrządów czterech władców, chociaż władza w zasadzie pozostawała niepodzielna; dwaj starsi cesarze, z tytułami augustów, mieli dwóch młodszych pomocników z tytułami cezarów, którzy automatycznie dziedziczyli po nich władzę, przybierając sobie z kolei dwóch nowych cezarów. Epitet Iovius, jaki Dioklecjan dołączył do swojego imienia, czyni go synem Jowisza i stanowi uzasadnienie jego ziemskiej władzy. Drugi august, Maksymian, ma przydomek Herculius, co z miejsca stawia go w pozycji zależnej, w jakiej pozostawał Herkules wobec swojego boskiego rodzica. Dwaj cezarowie tych dwóch cesarzy przybrali również odpowiednie przy-

Bazyliki i baptysteria

56. Wnętrze bazyliki Sw. Piotra na Watykanie w trakcie prac prowadzonych przez D. Bramantego w XVI w. (transept bazyliki Konstantyńskiej został tu odcięty)

57. Wnętrze bazyliki na Lateranie przed przebudową F. Borrominiego w XVII w. Malowidło ścienne w kościele Sw. Marcina na Wzgórzu w Rzymie

58. Wnętrze cywilnej bazyliki pałacowej w Trewirze; ok. 310 r., stan dzisiejszy

59. Ruiny apsydy bazylik^ Sw. Agnieszki przy via Nomentana w Rzymie; po prawej stronie mauzoleum Konstancji; ok. 337—349 r.

60. Ruiny foralnej bazyliki w Dżemila, Algier; IV w.

61. Ruiny nawy głównej i apsydy bazyliki w Hipponie, Algier; IV w.

62. Arkady i okna nawy głównej bazyliki w Kharab Szems w północnej Syrii; koniec IV w. 63. Bazylika Św. Sabiny na Awentynie w Rzymie; ok. 430 r., stan dzisiejszy

64. Arkady nawy głównej bazyliki w Tebessa, Algier; V w.

65. Fasada bazyliki w Kalat Seman w północnej Syrii; V w. 66. Basen baptysterium w Boppard, Nadrenia; pocz. V w.

domki. Organizacja ta, ustanawiająca absolutyzm o charakterze teokratycznym, miała zagwarantować trwałość i równowagę rządów cesarskich dzięki harmonijnemu przechodzeniu władzy na następców. Dzieląc pomiędzy tetrarchów olbrzymi obszar cesarstwa, usiłowała utrzymać jej jedność. Dioklecjan, twórca tego systemu, zapewnił sobie w cesarskim kolegium bardzo wyraźne pierwszeństwo. Boski charakter augustów i cezarów, potwierdzony w ich epitetach, podkreślały również rytuały zapożyczone z monarchii Wschodu i stopniowo wprowadzane do ceremoniału dworskiego w III wieku; przede wszystkim jest to adoratio, bicie czołem i padanie na twarz, odtąd obowiązujące każdego, kto zbliżał się do władców. Raz jeszcze religia, i to w sposób bardzo wyraźny, staje się podporą władzy świeckiej. Stanowi nawet jej fundament: władza cesarska jest boskiego pochodzenia, osoby władców są boskie w swojej istocie. U podstaw tej reformy leży prawdziwa teologia. Chrześcijaństwo również musiało ponieść konsekwencje tego, ale dały się one odczuć dwadzieścia lat później. Dopiero w 303 roku wybuchło prześladowanie, które związało się z imieniem Dioklecjana, najsroższe z prześladowań jakie przyszło wycierpieć starożytnemu chrześcijaństwu. Do prześladowania doszło tak niespodziewanie, że trudno dokładnie wskazać jego przyczyny. Ważną, może główną rolę odegrał prawdopodobnie cezar Dioklecjana, Galeriusz, który odniósłszy wspaniałe zwycięstwo nad Persami, wywierał coraz silniejszy wpływ na starzejącego się cesarza i w końcu skłonił go do porzucenia dotychczasowej rozsądnej polityki. Dioklecjan, cesarz Wschodu, rozumiał, jaką siłę reprezentuje Kościół na tych obszarach cesarstwa, i nie chciał doprowadzać do jawnego konfliktu. Galeriusz, barbarzyńca wychowany przez fanatyczną matkę, chcąc zachować względy swojej armii znad Dunaju, bardzo wrogo usposobionej do chrześcijan, potępiał to umiarkowanie i propagował energiczne metody. Jest zjawiskiem charakterystycznym, że powszechne prześladowanie poprzedzone było przez represje w armii, gdzie żołnierze chrześcijanie dopuścili się niesubordynacji, zrzucając swoje insygnia i odmawiając przysięgi. W bujnej literaturze martyrologicznej odnoszącej się do czasów Dioklecjana mamy dwa wypadki męczeństwa: setnika Marcellusa i młodego żołnierza Maksymiliana, które wydarzyły się przed wydaniem edyktów przeciwko chrześcijanom. Żołnierze chrześcijanie dlatego nagle odmówili wypełnienia formalności, które dotąd uważali za zwykłe oznaki posłuszeństwa, że kult cesarza został, jeśli można się tak wyrazić, resakralizowany przez reformy religijne tetrarchii i że tym samym jego obrzędy trudniej było pogodzić z chrześcijańskim sumieniem. Męczeństwa Marcellusa i Maksymiliana były jeszcze wypadkami odosobnionymi. Mogły one zwrócić uwagę cesarzy na zagrożenie, jakim była dla dyscypliny wojskowej obecność żołnierzy chrześcijan w szeregach armii. W 300 roku według.Laktancjusza, a w 302 roku według Euzebiusza, Dioklecjan rozkazał wszystkim żołnierzom składać ofiary; tych, którzy by odmówili,
14 - Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa

miano usunąć z armii. Ten sam dowód lojalności mieli złożyć urzędnicy dworscy pod grozą chłosty. Ta bezkrwawa czystka w armii i na dworze, jeżeli mamy wierzyć Laktancjuszowi, rozpoczęła się od zdarzenia dość błahego: obecność chrześcijan podczas składania ofiary miała jakoby kapłanom przeszkodzić w rytualnym badaniu wnętrzności ofiar, co wyzyskali poganie z otoczenia cesarza, aby go skłonić do prześladowań. Jest rzeczą pewną, że stronnictwo pogańskie na dworze wciąż było silne i że wydatnie popierało Galeriusza w jego anty chrześcijańskich intrygach snutych wokoło Dioklecjana. Ten prędzej czy później musiał ulec temu naciskowi nie tylko dlatego, że z wiekiem wola jego słabła, ale również dlatego, że sam był bardzo przywiązany do rzymskich tradycji religijnych i doskonale zdawał sobie sprawę z niebezpieczeństwa, jakie stanowił dla nich chrystianizm. Konflikt pomiędzy totalitaryzmem teologicznym tetrarchii a Kościołem był nieuchronny. Już w roku 297 zastosowano środki represyjne wobec manicheizmu, religii, podobnie jak chrześcijaństwo, niemożliwej do pogodzenia z tradycją rzymską, a w dodatku przeszczepionej z Persji, więc jej wyznawcy, może nie bez przyczyny, uchodzili za agentów w służbie tej wrogiej potęgi. Jakkolwiek postępy manicheizmu były skromne, nieporównywalne ze zdobyczami Kościoła, te same racje, dla których został zabroniony manicheizm, z wyjątkiem podejrzenia o szpiegostwo, mogły zwrócić się przeciwko chrześcijaństwu. Z tego punktu widzenia edykt z roku 297, potępiający manicheizm, jest jak gdyby zapowiedzią edyktów przeciwko chrześcijanom. Jest ich cztery. Pierwszy ogłoszono w lutym 303 roku. Nakazywał on burzenie kościołów, konfiskatę i niszczenie ksiąg liturgicznych i przedmiotów związanych z kultem oraz zabraniał zbierania się na nabożeństwa. Poza tym postanawiał, że chrześcijanie nie mogą stawać w sądzie; osoby z arystokracji traciły swoje uprzywilejowane stanowisko, wyzwoleńcy zatrudnieni w administracji cesarskiej stawali się niewolnikami. Kara śmierci nie została przewidziana. Według Laktancjusza, Dioklecjan zgodził się na ogłoszenie edyktu pod warunkiem, że nie spowoduje on rozlewu krwi, więc prześladowanie nie było tak okrutne jak za Decjusza i Waleriana. Chrześcijan, poza arystokracją i urzędnikami, nie ścigano. Właśnie w te dwie kategorie obywateli chciała ugodzić władza cesarska, pozbawić chrześcijaństwo jego społecznej rangi, uczynić go religią ludzi ubogich. Zdarzały się jednak wypadki śmierci męczeńskiej. Pewien fanatyczny chrześcijanin, który podarł edykt rozwieszony na ulicach stolicy Bitynii, Nikomedii, został skazany na śmierć. A przede wszystkim, po dwóch pożarach pałacu cesarskiego, które - zdaniem Laktancjusza - wzniecić kazał Galeriusz, cała służba, a nawet członkowie rodziny cesarskiej musieli złożyć bogom ofiary. Wielu urzędników odmówiło i tych stracono. Represje objęły również miasto. Biskup, duchowieństwo z wieloma wiernymi zginęli na torturach. Drugi edykt ukazał się w parę tygodni później. Nakazywał uwięzić całe

Ryc. 11. Kościoły chrześcijańskie założone przed prześladowaniem za Dioklecjana (304 r.) Wiek III przynosi znaczne rozprzestrzenienie się chrześcijaństwa, co było jedną z przyczyn wielkich prześladowań, które jednak nie zdołało w wyraźny sposób tej ekspansji powstrzymać. Podczas gdy Kościół umacnia swoje pozycje i mnoży gminy w Azji i w Egipcie, chrześcijaństwo zapuszcza też korzenie na śródziemnomorskim Zachodzie, w Italii, w Afryce Północnej (Prokonsularnej i w Numidii) i na południu Hiszpanii, przenika do Europy kontynentalnej wzdłuż wielkich szlaków handlowych, aż do granic cesarstwa.

duchowieństwo, ale i tym razem nie ustanawiał kary śmierci. Trzeci edykt zapewnił wolność chrześcijanom, którzy wyrzekną się swojej wiary; innych skazywał na rozliczne tortury. Czwarty, wydany z wiosną 304 roku pod nieobecność Dioklecjana, jest bez wątpienia dziełem samego Galeriusza. Powraca on do procedury Decjusza i rozkazuje wszystkim mieszkańcom cesarstwa złożyć ofiary bogom. Oporni, zależnie od winy, podlegać mieli karze śmierci lub szli na ciężkie roboty w kopalniach. Nasilenie prześladowań było rożne w różnych częściach cesarstwa. W Galii i Brytanii, które podlegały cezarowi Zachodu Konstancjuszowi Chlorusowi, wprowadzono w życie tylko pierwszy edykt, dotyczący budynków służących kultowi. Żadnych osób nie pociągnięto do odpowiedzialności. W Italii, w Hiszpanii i w Afryce, pod wpływem augusta Maksymiana, prześladowanie było gwałtowne, lecz krótkotrwałe; nie sięgnęło poza rok 304. Chociaż niejednokrotnie trudno jest ustalić daty, a nawet związek tych wszystkich wypadków męczeństwa, jakie wylicza tradycja chrześcijańska za panowania poszczególnych tetrarchów, niewątpliwie ofiar było dużo. Piotr i Marcellinus, Sebastian, Agnieszka i na pewno wielu innych poniosło śmierć w Rzymie. Najwięcej wiadomo nam o wypadkach w Afryce, gdzie było i dużo męczenników, i dużo odstępców. Wielu biskupów oddało Księgi Święte i sprzęt liturgiczny swoich kościołów; wierni określali ich jako traditores. Oskarżenie o traditio odgrywa ważną rolę w dyskusjach, które rozpoczęły się w łonie Kościoła afrykańskiego, gdy powrócił spokój; dały one początek zwłaszcza schizmie donatystów. Dochował się szczegółowy protokół sekwestracji, jakiej dokonano w miejscowości Cirta [Konstantyna] w roku 303, oraz dokładny spis przedmiotów skonfiskowanych przy tej okazji. Ale wiadomo nam również, że urzędnicy, którym powierzano te czynności, czasem zamiast Biblii i ksiąg liturgicznych przyjmowali pisma heretyckie albo dzieła świeckie. Niekiedy znowu w różnych prowincjach władza zadowalała się rzekomą apostazją: „Jednych za obie chwytano ręce, wleczono do ołtarza, i prawicą ich własną składano ohydną i nieczystą ofiarę, a potem ich puszczano, jak gdyby ją byli złożyli. Inny znowu niczego się zgoła nie dotknął, a znaleźli się tacy, którzy mówili, że ofiarę złożył, i gdy milczał, mógł sobie odejść. Innego znowu brano na pół już tylko żywego, rzucano go jak rzeczywistego trupa, zdejmowano z niego więzy, i liczono do tych, co ofiarę złożyli. Tamten znowu krzyczał i zaręczał, że nie uległ, wtenczas go bito po twarzy, a ludzie, umyślnie w tym celu ustawieni, zmuszali go do milczenia i gwałtem go wyrzucali, aczkolwiek ofiary nie złożył. Taką wagę przywiązywali do tego, by za wszelką cenę uratować przynajmniej pozory powodzenia." 11 Al e ofiar i tak było dużo, zwłaszcza na Wschodzie, na obszarach podległych władzy Dioklecjana - w Egipcie, Palestynie, Syrii - oraz władzy Galeriusza. Warto zaznaczyć, że na terytoriach Galeriusza, to znaczy w prowincjach europejskich, chrześcijaństwo nie było zbyt rozpowszechnione. Euzebiusz,

który jest naszym głównym informatorem, jeśli chodzi o te wypadki, podkreśla niesłychane wyrafinowanie okrucieństw, do jakich czasem posuwali się prześladowcy. Wymienia egzekucje masowe, w których ginęło nieraz po sto osób, a w tym kobiety i dzieci. Ale nie 'wydaje się, aby postanowienia czwartego edyktu były kiedykolwiek bardzo ściśle wykonywane. Składanie ofiar najczęściej obowiązywało jedynie w teorii. Nie wydano żadnego rozporządzenia upowszechniającego jego moc. Najczęściej godził on w duchownych i notablów. Wszystko zdaje się świadczyć, że nie tylko urzędnicy nie zawsze z wielką gorliwością wykonywali zlecone im czynności, ale również, że represje nie spotykały się z uznaniem pogańskich kręgów społeczeństwa. Dokonuje się bowiem prawdziwe odwrócenie sytuacji. Podczas prześladowań, jakie wybuchały przed III wiekiem, inicjatywa ścigania chrześcijan wychodziła od mas, władze zaś jedynie ulegały im, jak gdyby do tego zmuszone. Za Decjusza, Waleriana i tetrarchii impuls przychodzi z góry. Opinia aprobuje to jedynie częściowo. Jest obojętna, a czasem nawet przeciwna tym gwałtom. Chrześcijanie potrafili sobie w wielu przypadkach zyskać przychylność pogan, którzy w razie potrzeby okazywali im pomoc. Z całą pewnością klimat się zmienił. I wystarczy, że władze cesarskie wyrzekną się swojej polityki przemocy, a prześladowania ustaną same przez się. •

KONIEC PRZEŚLADOWAŃ

W roku 305 Dioklecjan pod wpływem Galeriusza zrzekł się władzy, a z nim, jak było przewidziane, ustąpił jego kolega Maksymian. Ich dwaj cezarowie zostali augustami i dodano im dwóch nowych cezarów, których wybrał Galeriusz: Sewera dla Zachodu, a Maksymina Daję dla Wschodu. Na Zachodzie wytworzyła się bardzo skomplikowana sytuacja, gdyż wystąpiło tam wielu innych kandydatów do godności cezarów, co uniemożliwiło normalne funkcjonowanie systemu tetrarchicznego. Sewer w niedługim czasie zginął, skazany na śmierć przez Maksencjusza, syna Maksymiana, który wkrótce zawładnął Italią. Konstantyn, syn Konstancjusza Chlorusa, obwołany po śmierci ojca w roku 306 cesarzem przez swoje wojska, naprzód był cezarem przy Sewerze, a następnie został podniesiony do godności augusta przez Maksymiana, ten bowiem powrócił do władzy i dał Konstantynowi swą córkę za żonę. Interwencja Dioklecjana, jedynego, który mógłby wyjaśnić sytuację, w rezultacie tylko j ą skomplikowała: w roku 310 o władzę walczyło aż siedmiu cezarów pretendujących do tytułu augusta. Tetrarchia się przeżyła i zaczął się ustalać system dynastyczny. Zdarzenia te wpływały oczywiście na politykę religijną poszczególnych cesarzy. Na Zachodzie prześladowania nie były zbyt gwałtowne. Nie wzmogły się wskutek nowego układu stosunków. Maksencjusz, zagorzały wróg Gale-

riusza, a także Konstantyn przyjęli wręcz przeciwną niż Galeriusz politykę. Obaj okazali przychylność chrześcijanom. Postępując tak Konstantyn szedł po linii, jakiej trzymał się jego ojciec. Maksencjusz natomiast musiał zerwać z dość agresywną polityką uprawianą - przez Maksymiana. Wydał edykt tolerancyjny, który przewidywał zwrot dóbr skonfiskowanych Kościołowi w roku 303. Tymczasem na Wschodzie prześladowania stawały się coraz sroższe, a sprawcami ich byli Galeriusz, którego nic już nie powstrzymywało, i jego cezar Maksymin Dają, jeszcze większy fanatyk. Wiele wypadków męczeństwa zanotowano w prowincjach naddunajskich, w Azji Mniejszej, w Syrii, w Palestynie, w Egipcie. Edykt, wydany zapewne przez tych dwóch władców, nakazał w roku 306 wszystkim mieszkańcom składać ofiary. Egzekwowano to zarządzenie ze zwiększoną surowością od 309 roku. Ale środki stosowane przez władze z czasem okazywały się coraz mniej skuteczne, zwłaszcza że bardzo często sami poganie przychodzili z pomocą chrześcijanom. Sytuacja dojrzała do tego, aby zmienić politykę. Okazji dostarczyła ciężka choroba Galeriusza. Cierpiąc okrutne męki, ponadto zachęcony przez Licyniusza, który chciał objąć po nim dziedzictwo z pominięciem Dai, cesarz już na łożu śmierci kazał ogłosić w kwietniu 311 roku edykt tolerancyjny w sprawie chrześcijan. Chociaż wydany w imieniu czterech prawowitych władców, Galeriusza, Licyniusza, Maksymina Dai i Konstantyna, był on w istocie dziełem Galeriusza. Nie potępiając poprzedniej polityki, stwierdził jej bezowocność: wielu chrześcijan umocniło się w swojej wierze. Odmawiając czci bogom cesarstwa nie oddawali także czci swojemu Bogu; istnienie tych ateuszy z konieczności stanowiło anomalię szkodliwą dla cesarstwa i należało jej szybko położyć kres. Dlatego też, oznajmia dokument cesarski, ,,[...] uważaliśmy, że łaskawość naszą z całą gotowością i na tę nam trzeba rozciągnąć sprawę. Niech znowu będą chrześcijanami i niech z powrotem wzniosą domy, w których się zbierali, byle tylko nic nie robili, co się sprzeciwia zwyczajom". Instrukcje szczegółowe otrzymali zarządcy prowincji. W zamian za cesarską przychylność „chrześcijanie powinni błagać Boga swego o pomyślność dla Nas, dla państwa i dla samych siebie, by i państwo pod każdym względem pomyślnie się rozwijało, i oni przy własnym ognisku domowym spokojne życie wieść mogli." 12 W ten sposób chrześcijaństwo stawało się religio licha. Zebrania religijne mogły się znowu odbywać. Wyznawcy trzymani w więzieniu - niektórzy już od wielu lat - zostali uwolnieni. Galeriusz umarł w parę dni po ogłoszeniu edyktu. Na Zachodzie te tolerancyjne zarządzenia uświęciły tylko stan faktyczny, na Wschodzie natomiast gruntownie zmieniły sytuację, przynajmniej na europejskich obszarach, które podlegały dotąd Galeriuszowi, a które zdołał sobie teraz podporządkować Licyniusz. Natomiast Maksymin Dają, władca prowincji azjatyckich i Egiptu upierał się przy swojej polityce nietolerancji i tym bardziej srożył się przeciw chrześcijanom, że, jak wiedział, sprzyjali oni

jego wrogom, Konstantynowi i Licyniuszowi, życzliwie usposobionym do Kościoła. Maksymin na podlegających mu obszarach nie kazał ogłosić edyktu Galeriusza, skutkiem tego zachowały tam moc obowiązujące edykty Dioklecjana. Maksymin uzupełnił je, uściślił i powrócił do pierwotnych metod represyjnych. Zabronił chrześcijanom odprawiania kultu na cmentarzach, które po zburzeniu kościołów za rządów tetrarchii były ich jedynym miejscem zebrań. Odbywając podróż inspekcyjną po swoich państwach, żądał od miast, które odwiedzał, aby zwracały się do niego z petycjami, ułożonymi prawdopodobnie przez jego dworaków i z jego inicjatywy, błagających o uwolnienie ich od chrześcijan i o zakaz budowania kościołów na ich obszarze. Równocześnie obmyślał reformę religii pogańskiej: rozumiejąc, że Kościół chrześcijański zawdzięczał swą siłę trwałości swojej organizacji, chciał stworzyć Kościół pogański ujednolicony i zhierarchizowany wokół wielkich kapłanów miast i prowincji. Aby ostatecznie pogrążyć chrześcijan w oczach opinii, kazał szeroko rozpowszechniać apokryficzne Akta Piłata, które rozwieszano na ulicach i komentowano w szkołach, a także rzekome wyznania, wymuszone torturami, gdzie mowa była o orgiach podczas zgromadzeń chrześcijan. Metodom tym towarzyszyły oczywiście wzmożone represje w krajach podlegających Maksyminowi Dai. Wielu wiernych szło na męki i tortury, a kapłani na śmierć. Duchowni, urzędnicy oraz ludzie z wyższych warstw społecznych byli szczególnie prześladowani. Jednakże pod naciskiem okoliczności Maksymin zmuszony był stopniowo rezygnować z tej polityki przemocy. Konstantyn, zwycięzca Maksencjusza,. ogłoszony przez senat najwyższym cesarzem, ponownie obwieścił edykt Galeriusza i zwrócił się do swoich kolegów z żądaniem, aby go wszędzie stosowali. Dają uczynił to, ale z niechęcią. Opinia publiczna zresztą była teraz przychylniejsza dla chrześcijan, którzy podczas głodu i epidemii w roku 312 pospieszyli z pomocą ofiarom tych klęsk i ich czynne miłosierdzie zjednało im podziw współobywateli pogan. W roku 313 Dają zaatakował bardzo lekkomyślnie kraje Licyniusza. Pobity i zmuszony do ucieczki, zdecydował się wreszcie, ale za późno, ogłosić edykt tolerancyjny dla chrześcijan. Ścigany przez oddziały Licyniusza, otruł się (w lecie 313 r.). Chrześcijanie uznali jego śmierć za wyrok nieba, a Licyniusza za wykonawcę woli Bożej, który położył kres ich udrękom, obalając ostatniego prześladowcę. Istotnie, Licyniusz, gdy wkroczył do Nikomedii, stolicy Wschodu, 13 czerwca 313 roku kazał ogłosić pismo zwrócone do zarządcy Bitynii, w którym oficjalnie zapowiadał tolerancję. List ten stanowił uzupełnienie edyktu Galeriusza. Dobra skonfiskowane chrześcijanom podczas prześladowań miały im zostać zwrócone: „bez względu na to, czy one zostały dalej sprzedane, czy też w drodze łask rozdane, rozporządzamy niniejszym, by wróciły do rąk chrześcijan, swych dawnych prawnych właścicieli [...]"13 Dokument ten jest ogólnie znany pod nazwą edyktu mediolańskiego.

Wydany został w imieniu Konstantyna i Licyniusza, podobno w wyniku rozmów, jakie obaj cesarze odbyli w tym mieście. W rzeczywistości politykę tolerancji wprowadzono już wcześniej w prowincjach zachodnich podlegających Konstantynowi, natomiast jeśli chodzi o prowincje wschodnie, stanowiła ona prawdziwą nowość, inicjatywę zaś należy przypisać Licyniuszowi, czynnie zresztą popieranemu przez Konstantyna. Terminy użyte w dokumencie są charakterystyczne. Jego celem jest „przyznać chrześcijanom oraz wszystkim innym wolny wybór wyznawania religii, jaką by chcieli, by boskie i niebiańskie Istoty, jakie by tylko były, łaskawe być mogły Nam i wszystkim Naszym poddanym. Tak więc w zbawiennym i najszczerszym przekonaniu wyraziliśmy wolę Naszą, by nikomu zgoła nie odmawiano swobody wykonywania i wybrania religii czy wyznania chrześcijańskiego oraz by każdemu przyznano prawo zwrócenia serca swego do tej religii, jaką sam dla siebie uważa za najodpowiedniejszą, a Bóstwo Nam użyczyć mogło łaskawej Swej opieki i życzliwości." Tak więc „teraz już każdy pragnący wyznawać religię chrześcijańską [będzie] mógł to czynić swobodnie, jawnie i bez żadnej przykrości [...]. Niewątpliwie bowiem, do zachowania czasów naszych spokoju przyczynia się okoliczność, by każdy miał prawo wyboru i praktyk religijnych według własnej swej woli." 14 Tym samym chrześcijaństwo zrównane zostało z pogaństwem, a także z judaizmem, którego status jako religio licita został milcząco potwierdzony w ramach ogólnej tolerancji. Celem dokumentu było zjednanie cesarzom i cesarstwu łaski wszystkich potęg boskich, zarówno Boga chrześcijan, jak tradycyjnych bogów pogańskich. Ale spod tego naiwnego oportunizmu, którego podłożem jest politeizm, przeziera rodzaj potencjalnego monoteizmu. Poprzez wielość postaci boskich dąży się do zjednania sobie bóstwa najwyższego, wyraźnie identyfikowanego z Bogiem chrześcijan. Na to najwyższe bóstwo powoływać się będzie, jak zobaczymy, również Konstantyn. Jego dalsza polityka religijna została już wyraźnie naszkicowana w tym akcie, który w dziejach Kościoła i jego stosunków z cesarstwem stanowi ważny zwrot i prawdziwy kres pewnej epoki. Pokój w Kościele jest zapowiedzią tryumfu Kościoła. Od państwa tolerancyjnego do państwa oficjalnie chrześcijańskiego jest już tylko krok; zostanie on uczyniony, zanim upłynie jedno stulecie. Chętnie sporządzilibyśmy bilans tych ostatnich prześladowań, najkrwawszych ze wszystkich, i ustalili liczbę ofiar, jakimi Kościół okupił uzyskaną wreszcie tolerancję. Niestety, nie dysponujemy żadnymi naprawdę pewnymi liczbami. Starożytni pisarze Kościoła mają oczywiście skłonność do wyolbrzymiania liczby ofiar: Euzebiusz mówi o wielu dziesiątkach tysięcy. Bezstronna krytyka źródeł, zwłaszcza takich, jak Acta Martyrum (Akta męczenników) i Passiones (Martyria),15 często wykazuje legendarny charakter tych relacji. Wiele wymienionych tam męczeństw trudno jest dokładnie zlokalizować w czasie. W niektórych wypadkach wahamy się, czy wiązać je

z panowaniem Decjusza, czy też Waleriana, a nawet Antoninów i tetrarchii. Gdy za podstawę obliczeń weźmiemy imiona męczenników zawarte w najpewniejszych źródłach, otrzymamy sumę przybliżoną i prawdopodobną: trzy do trzech i pół tysiąca ofiar w całym cesarstwie, z czego tylko około pięćset przypadłoby na Zachód. Liczby te, ostatecznie dość skromne, wymownie świadczą o nieskuteczności prześladowań. Skończyły się niepowodzeniem, bo nigdy nie przeprowadzano ich gruntownie. A jednocześnie to, że nie prowadzono ich gruntownie, świadczy może o tym, że chrześcijaństwo było już zbyt silne, aby je można było wytępić, a także i o tym, że opinia pogańska w większości -wzdragała się przed rozlewem krwi ludzi, których jedyną zbrodnią było wielbienie Boga po swojemu. W miarę jak załamywały się tradycyjne podziały i postępowała kosmopolityzacja cesarstwa, stare kryteria lojalności traciły swą surowość. Poganie, nie mogąc wtłoczyć chrystianizmu w synkretyzm, zgodzili się przyznać mu miejsce obok własnej religii.

CZĘŚĆ TRZECIA

OKRES POKOJU W KOŚCIELE

Rozdział 10

NAZAJUTRZ PO ZWYCIĘSTWIE
NAWRÓCENIE KONSTANTYNA

A

kt powszechnie nazywany edyktem mediolańskim rozpoczyna nowy okres w historii stosunków pomiędzy Kościołem a cesarstwem rzymskim. Odtąd chrześcijaństwo z woli rządzących znajduje się naprawdę na równej stopie z religią pogańską. Równowaga ta niedługo zresztą zostanie zachwiana z uszczerbkiem dla starej religii: nastanie pokoju w Kościele jest w istocie jego zwycięstwem. Ta zmiana sytuacji łączy się-bezpośrednio z „nawróceniem" Konstantyna. Pomimo namiętnych dyskusji i coraz to obfitszej fali publikacji, jakie ukazały się w ostatnich dziesiątkach lat, daleko nam jeszcze do pełnego naświetlenia tego faktu, który niewątpliwie należy do najdonioślejszych w historii świata zachodniego. Nie wiemy, czy kiedykolwiek dojdziemy prawdy, jeśli będziemy musieli poprzestać na tych źródłach, jakimi obecnie rozporządzamy, a które są sprzeczne i najczęściej wątpliwe. Na tym miejscu nie pokusimy się o rozwiązanie sprawy ani też nie przedstawimy jej wyczerpującego bilansu krytycznego na podstawie ogromnej literatury, jaką jej poświęcono. Dla nas bowiem ważne jest nie tyle wewnętrzne przekonanie Konstantyna, co jego praktyczne postępowanie. Otóż polityka religijna tego cesarza od chwili wydania tzw. edyktu mediolańskiego jest wyraźnie przychylna chrześcijaństwu i z biegiem czasu staje się coraz przychylniejsza. To twierdzenie przynajmniej nie ulega żadnej wątpliwości. Dyskusji podlega szczerość, a nawet prawdziwość, a w każdym razie da La, kiedy osobiście przyjął chrystianizm. Tradycyjna opinia, ustalona jeszcze za życia Konstantyna przez pisarzy kościelnych, umiejscawia jego „nawrócenie", nagłe, zupełne i ostateczne, w roku 312, w przeddzień bitwy przy Moście Mulwijskim, w której pokonał Maksencjusza. Nawrócenie miało być następstwem wizji: ukazał mu się Chrystus i rozkazał, aby na tarczach żołnierzy umieścił tajemniczy znak, symbol chrześcijański, co zapewni mu zwycięstwo nad przeciwnikiem. Ale nasi dwaj główni informatorzy, Laktancjusz i Euzebiusz, podają niepokojąco odmienne wersje, jeśli chodzi o rodzaj znaku i o bliższe szczegóły wizji,

0 której ponadto Euzebiusz wydaje się nic jeszcze nie wiedzieć w okresie pisania Historii kościelnej, choć później przytacza ją dość szczegółowo w Żywocie Konstantyna (Vita Constantini). Z drugiej strony, niektórzy najnowsi historycy przeciwstawiają tej wizji chrześcijańskiej wizję pogańską, jaką Konstantyn, według pewnego panegiryku z tych czasów, miał w Galii 1 która, ich zdaniem jedyna autentyczna, została następnie schrystianizowana. Trudno przypuścić, że wizj a z roku 312 j est tylko chrzęścij ańską transpozycją wizji z roku 310. Nic nas jednak nie upoważnia do twierdzenia, że w ogóle jej nie było, jak niepodobna uznać, że ta druga nie pozostawia żadnych wątpliwości. Pamiętajmy, że głównie dlatego przypisuje się większe prawdopodobieństwo wizji chrześcijańskiej, iż późniejsze postępowanie Konstantyna przez wszystkie dalsze lata jego panowania było bardzo przyjazne wobec Kościoła i że miało być właśnie skutkiem tego nadprzyrodzonego zdarzenia. Tymczasem nie jest wcale wykluczone, że Konstantyn miał dwie wizje, pierwszą pogańską, a w dwa lata później — drugą, chrześcijańską, co byłoby w zgodzie z jego do głębi religijną, a nawet mistyczną naturą oraz chwiejnością, przynajmniej na początku, jego religijności, mocno zabarwionej przesądami. Wydaje się rzeczą pewną, że Konstantyn nie od razu dotarł do chrystianizmu. Zbliżał się do niego etapami, poprzez synkretyzm solarny odziedziczony po ojcu, Konstancjuszu Chlorusie, i kończąc na mniej lub bardziej ugruntowanym monoteizmie, który wyraża się przed zwycięstwem w 312 roku w oficjalnych panegirykach: „Duch Boży, który rządzi wszechświatem [...], Władca-stworzyciel" - oto, co jest uprzednio przedmiotem czci cesarza. Nie jest wykluczone, że owa Istota najwyższa została przez Konstantyna w 312 roku zidentyfikowana z Bogiem chrześcijan po zwycięstwie, które, zdaje się, istotnie przypisywał nadnaturalnej interwencji. Konstantyn nie porzuca jednak zdecydowanie swoich dotychczasowych przekonań: pomiędzy najwyższym Bogiem, którego czcił już wcześniej, a Bogiem chrześcijan, którego uznaje za sprawcę swego zwycięstwa, zachodzi może zjawisko asymilacji, ale nie substytucji. Chrystianizm Konstantyna w dalszym ciągu jest synkretyzujący i zrazu dość dobrze godzi się z resztkami pogaństwa. Wiara Konstantyna wyraża się w niejasnych formułach, które można rozmaicie interpretować; na przykład w słynnym napisie na łuku tryumfalnym, który uwiecznić miał jego zwycięstwo nad Maksencjuszem: Konstantyn zwyciężył instinctu divinitatis; każdy może nadać temu bóstwu imię, jakie mu będzie odpowiadać. Niektórzy historycy, odmawiając „nawróceniu" Konstantyna wszelkiej szczerości, widzą w nim po prostu wyrachowanie polityczne. Konstantyn więc miałby się nawrócić na chrystianizm, aby zyskać sympatię i realną pomoc chrześcijan osiadłych na tych obszarach cesarstwa, które on chciał zdobyć, na terytoriach podległych Maksencjuszowi, a potem Licyniuszowi.

Przyjrzawszy się bliżej tej tezie, musimy ją odrzucić. Lecz polityka, chociaż nie wyjaśnia istoty nawrócenia, pomaga jednak zrozumieć jego charakter niezupełny i dość zagadkowy. Nieprawdopodobne jest, aby cesarz został chrześcijaninem dlatego, że chciał zjednać dla swojej sprawy chrześcijańskich poddanych swoich przeciwników. Jest natomiast zupełnie zgodne ze zdrowym rozsądkiem, że chciał uszanować przekonania i nie drażnić uczuć własnych poddanych i dlatego nie opowiadał się za chrystianizmem w sposób zbyt ostentacyjny i stanowczy. W ten sposób można by wyjaśnić sprzeczności, przynajmniej te zewnętrzne, oraz zagadkowość jego stanowiska w sprawach religii po 312 roku. Konstantyn powołuje się na chrystianizm, ale chrzest przyjmie dopiero na łożu śmierci, w 337 roku. Trzeba zresztą pamiętać, że była to praktyka dość powszechna w tych czasach, ponieważ brano bardzo poważnie obowiązki, jakie nakładał chrzest. A że chrzest zmazy wał wszystkie grzechy popełnione poprzednio, możliwie najpóźniejsze przyjęcie tego sakramentu pozwalało przez cyłe życie do woli przekraczać prawidła moralności chrześcijańskiej. Konstantyn, który bez skrupułów pozbył się wszystkich mu zawadzających, w tym nawet osób tak bliskich, jak najstarszy syn Kryspus i żona Fausta, nie mógł uchodzić za świętego. Mnoży on łaski dla Kościoła, ale aż do śmierci zachowuje tytuł pontifex maximus. Każe swoje dzieci wychowywać w wierze chrześcijańskiej, ale sam nie jest nawet katechumenem. Atrybuty chrześcijańskie, a przede wszystkim monogram Chrystusa, ukazują się na monetach od roku 315; ale figurują tam również symbole pogańskie i znikają dopiero w roku 323. Cała dwuznaczność jego stanowiska przejawia się w tytule biskupa: episcopos ton ektostzn. „spraw zewnętrznych" \Kościoła], zagadkowym i szeroko dyskutowanym, jaki przydaje sobie Konstantyn. Roszcząc sobie prawo do tytułu specyficznie kościelnego, który jak gdyby stawia go w sprawach religii na jednym poziomie z przedstawicielami hierarchii kościelnej, zamierza jednak korzystać z jego prerogatyw tylko poza Kościołem i sprawować tę władzę nad poganami; w pewnym stopniu stawia więc znak równości pomiędzy poganami a Kościołem; potwierdza więź, a jednocześnie zachowuje dystans. Postawa ta, którą można by nazwać dwuznaczną, a nawet nie dającą się wytłumaczyć albo po prostu ostrożną, da się może częściowo wyjaśnić tym, że Konstantyn nie chciał, aby jego postępowanie zbyt jaskrawo różniło się od stanowiska Licyniusza. Ten bowiem ogłosił wprawdzie w 313 roku zarządzenia bardzo korzystne dla chrześcijan, ale uczynił to ze względów jedynie politycznych. Sam pozostał przy pogaństwie; wystrzegał się wyróżniania Kościoła w czymkolwiek, starał się zachowywać ścisłą neutralność i dokładną równowagę pomiędzy dwoma kultami. Porzucił tę politykę po paru latach, około 320 roku, w tym samym czasie, kiedy zaczęły się psuć jego stosunki z Konstantynem. Zamiast obojętności pojawia się wtedy wrogość. Licyniusz

podejmuje serię środków, które mają zahamować i zdezorganizować życie Kościoła. Zabrania biskupom zbierać się, obrzędy mają się odbywać na wolnym powietrzu, na oczach wszystkich i osobno dla mężczyzn i kobiet; chrześcijan znowu usuwa się z dworu cesarskiego i administracji państwowej, urzędnicy znów mają obowiązek składania ofiar bogom. Na opornych spadają represje: aresztuje się ich, deportuje, a nawet pozbawia życia. Prawdopodobnie Licyniusz byłby rozpoczął jawne prześladowanie; przeszkodziła mu w tym wojna domowa: pokonany przez Konstantyna, został skazany na śmierć w 324 roku.

POLITYKA RELIGIJNA KONSTANTYNA

Chrystianizm Konstantyna stawał się coraz bardziej widoczny w czasie kryzysu poprzedzającego konflikt, w miarę jak umacniała sięantychrześcijańska postawa jego rywala. Odtąd nie potrzebował już go oszczędzać. W tym wypadku zarówno polityka, jak wewnętrzne przekonanie skłaniały go, aby działał, jeśli już nie jako entuzjastyczny chrześcijanin, to chociażby jako zdecydowany obrońca Kościoła przed zagrażającym mu przeciwnikiem. Istotnie, konflikt dwóch cesarzy wygląda jak prawdziwa wojna religijna. Wojska Konstantyna walczą pod znakiem zwanym labarum. Jego zwycięstwo jest zwycięstwem Chrystusa. W znowu zjednoczonym państwie Kościół cieszy się jeszcze większymi względami władcy. Ale zmienne koleje polityki sprecyzowały tylko i przyspieszyły ewolucję, której punktu wyjścia według wszelkiego prawdopodobieństwa szukać należy w wojnie z Maksencjuszem. Z tego punktu widzenia lata 312-321 stanowią okres decydujący. Rozwaga powstrzymuje nas od jeszcze głębszej analizy tej skomplikowanej sprawy —któż bowiem zdolny jest przeniknąć dusze i serca ludzkie — i precyzowania dokładnej daty nawrócenia Konstantyna. W niczym nie przypomina ono nawrócenia świętego Pawła: Most Mulwijski nie jest drogą do Damaszku. Konstantyn — zwycięzca Maksencjusza jest już być może chrześcijaninem. Ale jest to chrześcijanin niezbyt utwierdzony w wierze, można by powiedzieć — półchrześcijanin. Współbrzmiące z tym wahania jego teologii, a zapewne również względy polityczne - Konstantyn nie chciał bowiem drażnić pogańskiej większości swoich poddanych, pragnął zachować swoje atrybuty suwerenności i niezawisłości państwa — nie pozwalały mu zerwać całkowicie i natychmiast z własną przeszłością religijną, która była również przeszłością religijną państwa. Zresztą, jakiekolwiek były jego osobiste dyspozycje, w każdym razie nie ulega wątpliwości, że już od roku 313 polityka Konstantyna świadczy jednocześnie o coraz większym oddziaływaniu wpływów i kryteriów chrześcijańskich oraz o coraz większej przychylności dla Kościoła. To pierwsze niewąt-

Początki Kościoła

67. Chrystus między Piotrem i Pawiem; u dołu: baranek mistyczny w otoczeniu męczenników. Malowidło ścienne w katakumbach Piotra i Marcellina w Rzymie; koniec IV w.

68. Apostołowie na tle murów i bram miasta Niebiańskiej Jerozolimy; z lewej: Abraham składający ofiarę z Izaaka. Dekoracja reliefowa bocznej strony sarkofagu w kościele Sw. Ambrożego w Mediolanie; koniec IV w.

69. Chrystus Pantokrator. Scena centralna sarkofagu rzymskiego; ok. 370 r.

70. Kolegium apostolskie. Dekoracja reliefowa sarkofagu rzymskiego; koniec IV w.

71. Chrystus dający Prawo. Scena centralna sarkofagu rzymskiego; koniec IV w.

72. Chrystus trzymający zwycięski krzyż (CTUX gemmata), obok Piotr i Paweł. Scena centralna sarkofagu Probusa w Grotach Watykańskich w Rzymie: IV w.

73. Personifikacja Kościoła (z lewej), Chrystus trzymający stopy na ziemskim globie (w środku) i Piotr ze zwojem Prawa (po prawej). Scena z kolumienkowego sarkofagu Egidiusza; ok. 350 r.

74. Portret papieża Kaliksta I. Dno naczynia szklanego złoconego, Rzym; pocz. IV w.

pliwie w znacznej mierze dzieje się za sprawą doradców chrześcijańskich, jacy znajdują się w otoczeniu cesarza: pisarzowi Laktancjuszowi powierza on wychowanie swego najstarszego syna Kryspusa, a biskup Hozjusz z Kordoby, zaufany Konstantyna, jest na pewno głównym inspiratorem jego polityki kościelnej. Na konto wpływów chrześcijańskich należy zapisać nowy prąd, jaki zapanował w prawodawstwie. Konstantyn w tej dziedzinie znacznie odbiega od tradycji starego prawa rzymskiego. Uelastycznia jego zasady i łagodzi ducha w kierunku większego humanitaryzmu i surowszych wymagań moralnych. Prawo z 316 roku zabrania piętnować twarze przestępców, „gdyż zostały one ukształtowane na obraz niebiańskiej piękności". Od roku 324 mnożą się prawa inspirowane przez moralność chrześcijańską. Szczególnie jest to widoczne w prawie małżeńskim. Obowiązują surowe zarządzenia, których celem jest utrudnić rozwód i konkubinat. Jednocześnie podatki, jakie od czasów Augusta ciążyły na bezżennych, zostają zniesione w związku z chrześcijańskim przesadnym wynoszeniem dziewictwa. Państwo zapewnia opiekę chorym i upośledzonym, ogranicza absolutną władzę panów nad niewolnikami, rodziców nad dziećmi. Spieszy z pomocą materialną ubogim rodzinom, aby nie musiały sprzedawać albo podrzucać dzieci. Rozciąga pieczę nad sierotami. Konstantyn usiłuje pójść jeszcze dalej. W 325 roku, może w związku z zebraniem się soboru w Nicei, znosi krwawe igrzyska cyrkowe i walki gladiatorów. Ale to zarządzenie pozostaje martwą literą: potępione przez niego rozrywki tak zakorzeniły się w obyczajach i cieszyły się taką popularnością, że decyzja cesarska nie była zdolna ich wykorzenić. Wszystkie te zarządzenia wyraźnie świadczą o głębokim wpływie chrześcijaństwa na Konstantyna. Usiłuje on, co prawda, zwłaszcza w początkach panowania, utrzymać pewną równowagę pomiędzy dwiema religiami. Kiedy w 321 roku wydane przez niego prawo nakazuje przestrzeganie w miastach wypoczynku niedzielnego, stanowi to bez wątpienia ustępstwo na rzecz chrystianizmu. Ale nie mogło to budzić podejrzenia pogan, ponieważ oni także nabrali zwyczaju, aby święcić „dzień słońca". Podobnie, uznając pełną moc prawną aktów wyzwalania niewolników w kościołach, cesarz jedynie rozszerza na miejsca kultu chrześcijańskiego przywilej, jakim od dawna cieszą się świątynie pogańskie, i realizuje zasady edyktu mediolańskiego, który obie te religie stawiał na absolutnie równym poziomie. Jak już wiemy, Konstantyn, jak zresztą wszyscy jego następcy aż do roku 382, zachowuje tytuł pontifex maximus, stanowiący integralną część tytulatury cesarskiej odziedziczonej po władcach pogańskich i nadający mu najwyższą władzę religijną nad pogaństwem. Zatrzymuje go, aby zapewnić starej religii i jej wyznawcom wolność kultu i wszelkie przywileje, jakie mieli dotychczas, z tym że rozciąga je, znowu w imię równości religijnej, przez wielkie darowizny w pieniądzach i dobrach ziemskich, na Kościół i jego duchowieńs-

two. Kiedy zakazuje praktyk magicznych i wróżbiarstwa, kiedy potępia neoplatonizm i zamyka niektóre świątynie wschodnie, gdzie odprawiano obrzędy wyuzdane> i niemoralne, jest to jedynie oczyszczanie pogaństwa, podobnie jak starał się oczyścić chrystianiom, tępiąc herezje donatystów czy arian. Jednakże pod tą oficjalną i czysto powierzchowną bezstronnością łatwo dostrzec osobiste sympatie Konstantyna. W rzeczywistości szale wagi nie znajdują się w równowadze. Kiedy zarówno w Palestynie, jak w nowej i starej stolicy buduje kościoły czerpiąc ze skarbca państwowego i każe wznieść również parę nowych świątyń w Konstantynopolu, to niewiele czyni, by ratować przed ruiną stare przybytki pogańskie. Pozwala miastu Hispellum w Umbrii zbudować nowe sanktuarium ku czci rodziny cesarskiej, ale z zastrzeżeniem, aby miejsce na nie poświęcone nie zostało skażone żadnym aktem zabobonnego szalbierstwa: cuiusąuam contagiosae superstitionis fraudibus; formuła ta, może rozmyślnie niejasna, w gruncie rzeczy jest zakazem odprawiania zwykłych obrzędów i ofiar. Charakterystyczne jest, że określenie „zabobon", które w teorii ma oznaczać jedynie odstępstwa od religii pogańskiej, wykazuje tendencję do określania bez żadnych odcieni i ograniczeń pogaństwa we wszystkich jego formach: okazywana mu urzędowa tolerancja jest w gruncie rzeczy pogardliwa. Konstantynopol staje się z woli cesarza miastem chrześcijańskim. Jeżeli możemy wierzyć pisarzom chrześcijańskim, cesarz nie tolerował tam żadnych obrzędów pogańskich. Mnożą się natomiast w Konstantynopolu chrześcijańskie kościoły i martyria. W bazylice zbudowanej ku czci apostołów wzniesiono mauzoleum cesarskie, gdzie sarkofag przeznaczony na śmiertelne szczątki Konstantyna isapostolos (równego apostołom) był otoczony dwunastoma marmurowymi cenotafami. Pod pozorem przyznania duchowieństwu chrześcijańskiemu równości z kapłanami pogańskimi, Konstantyn, świadomie lub nie, stawiał je w sytuacji wyraźnie uprzywilejowanej i zaszczytniejszej. Kapłani pogańscy bowiem tworzyli jedną całość z państwem, byli właściwie urzędnikami zawiadującymi życiem religijnym. Przyznane im przywileje nie naruszały spójności państwa. Natomiast duchowieństwo chrześcijańskie tworzyło osobną organizację hierarchiczną, służyło za oparcie społeczności odrębnej od państwa. Umacniając pozycję materialną oraz prerogatywy moralne i sądownicze Kościoła, Konstantyn uświęcał jego wyjątkową sytuację i osłabiał w pewien sposób autorytet władzy cywilnej nad kościelną. W roku 318 Konstantyn przyznaje biskupom władzę sądowniczą, na rzecz której zwyczajne sądy mogą być pozbawione mocy i wówczas wyrok biskupa jest bezapelacyjny. Rodzi się więc tak zwane później privilegium fori (przywilej sądzenia), co stawia Kościół poza i ponad prawem powszechnym i nadaje mu władzę, która może nawet przynieść uszczerbek uprawnieniom panującego. Polityka Konstantyna wcale nie rozstrzyga problemu stosunków pomiędzy

Kościołem a państwem rzymskim. Ona je tylko ujmuje w nowe sformułowania. Po prześladowaniu następuje tolerancja i czynna życzliwość. Ale te dwie potęgi zajmują odrębne stanowiska. Ich przymierze i pomoc, jakiej wzajemnie sobie udzielają, nie są jednak w stanie sprawić, żeby ich interesy całkowicie z sobą harmonizowały. Konstantyn zdaje sobie z tego sprawę. Mnożąc dobrodziejstwa świadczone duchowieństwu, jednocześnie stara się to duchowieństwo kontrolować. Urzędy kapłańskie, dzięki immunitetom finansowym dla duchownych, mogły kusić do ucieczki przed ogromnymi podatkami, jakie wiązały się z pełnieniem urzędów municypalnych, i przyczynić się do wyludnienia kurii miejskich. Prawa wydane w 329 roku usiłują temu zapobiec. Jeśli nawet konkretne dowody życzliwości, jakie daje Kościołowi cesarz, świadczą 0 jego żarliwości religijnej, to jednocześnie rodzą się z chęci zapewnienia sobie poparcia i posłuszeństwa duchownych, zobowiązania ich sobie. Zasady ożywiające jego politykę nie mogły pozostawać w całkowitej zgodzie z regułami, jakimi kierowała się hierarchia kościelna. Jego główną troską jest polityka, a nie teologia. Chodzi mu przede wszystkim o zachowanie ładu w państwie. W jego imię, bardziej niż w imię prawdy doktrynalnej, zwalcza herezje 1 schizmy. Konflikty były nieuniknione. Istotnie, doszło do nich, ale właściwie dopiero za następców Konstantyna. Ówczesna sytuacja przykrzejsza była dla Kościoła niż dla państwa. Bez wątpienia Konstantyn broni się przed chęcią rządzenia Kościołem, ma zamiar szanować jego wewnętrzną wolność. Okazuje episkopatowi wiele względów, oddaje władzę świecką na usługi prawodawstwa kościelnego. Jednakże te chwalebne intencje nieraz okazują się szkodliwe dla tych, którym mają przynieść korzyśó. Przychylność i opieka cesarska stają się czasem niedyskretne i natrętne. Trzeba przyznać, że biskupi nie stawiali władczości cesarza żadnego poważniejszego oporu. Zarówno prawowierni, jak odszczepieńcy zgodnie przyjmują, a nawet domagają się interwencji, a czasem i arbitrażu władcy. Jest to cena zwycięstwa. Wdzięczny temu, który położył kres utrapieniom, zapewnił stały pokój, bardzo korzystną sytuację materialną, zaszczyty i rzeczywisty wpływ na prawodawstwo i życie publiczne, Kościół gotów był bardzo drogo opłacić te dobrodziejstwa. Jako naturalrfą konsekwencję nowego układu sił przyjmuje opiekę, która, nawet bez złej intencji, z łatwością zmieni się w ucisk, zwłaszcza że przeciwko woli, a czasem samowoli cesarza występują tylko samotne jednostki, jak święty Ambroży, który stawia opór Teodozjuszowi. Papiestwo gra jeszcze skromną, a właściwie nieznaczną rolę. Wzmocni się dopiero po czasach, którymi się tutaj zajmujemy: walka papiestwa z cesarstwem należy do historii średniowiecznej. Tkwi dopiero w zarodku w naprężonych sytuacjach, do jakich tu i ówdzie w IV wieku dochodzi pomiędzy władcą a hierarchią kościelną, na razie jeszcze skłonną raczej cieszyć się z dobrodziejstw cesarskiej opieki, niż dyskredytować ją albo nawet dostrzegać jej strony ujemne i niebezpieczeństwa.

Trudno nam, nawet wyjaśniając to ówczesnymi warunkami, zrozumieć stanowisko Kościoła. Trzeba więc uprzytomnić sobie, że rozróżnienie tego, co duchowe, od tego, co doczesne, rozróżnienie w naturalny sposób pociągające za sobą w praktyce rozdział Kościoła od państwa, jest pojęciem nowoczesnym. W starożytności te dwie dziedziny są ze sobą nierozdzielne: jest to spuścizna, jaką świat pogański przekazał państwu chrześcijańskiemu. Na pewno Kościół i społeczeństwo świeckie to dwie różne rzeczy. Państwo Boże jest czymś odrębnym od państwa ludzi. Niemniej jednak w miarę jak chrześcijaństwo rozszerza swoje zdobycze, Kościół i państwo zmierzają do współistnienia. Władca, odpowiedzialny za losy państwa, ma również prawo ingerowania w dziedzinę życia duchowego i religijnego. Jest reprezentantem i jak gdyby przedstawicielem królestwa Bożego na ziemi. Cesarska teologia dogorywającego pogaństwa nadała tej idei bardzo szczególną wyrazistość, przedstawiając władzę cesarza jako pewnego rodzaju obraz władzy boskiej nad światem, a jego samego jako wcielenie bóstwa. Kult, jakim otaczano jego osobę, był tej samej natury, co cześć oddawana bogom. Ceremoniał dworski miał charakter religijny. W tej dziedzinie nawrócenie się Konstantyna i w jego następstwie chrystianizacja władzy nie przyniosły gruntownej zmiany. Oczywiście, nie ma już mowy o tym, żeby uważać cesarza za wcielonego boga. Teologia chrześcijańska zna tylko jedno wcielenie Boga, jakim jest wcielenie Chrystusa, uznanego przez ortodoksję za współistotnego z Ojcem. Władca nie uczestniczy więc w naturze boskiej, ale pozostaje wybrańcem i widomym obrazem Boga na ziemi. Jego władza, a nawet osoba są święte. Dzięki temu stoi znacznie wyżej niż zwyczajni ludzie, jeszcze wyżej nawet, niż to głosiła pogańska ideologia cesarska. Jego władza nadaje mu prawa i narzuca obowiązki o charakterze ściśle religijnym. Odpowiedzialny za porządek publiczny i dobro materialne swoich poddanych, winien również dbać o ich zbawienie. To, co nam wydawałoby się bezprawnym wkraczaniem w dziedzinę życia duchowego, uważano tylko za wykonywanie władzy związanej z godnością cesarską. Obrzędy, jakie odprawiano w świętym pałacu wokoło świętej osoby władcy, frazeologia obowiązująca w stosunku do niego - są wyraźną kontynuacją tradycji cesarstwa pogańskiego. Utrwali się ona później w Bizancjum, a częściowo także na dworze papieskim. Na razie nie papież, lecz cesarz podaje się za przewodnika ludu chrześcijańskiego i za takiego jest uważany.
SPUŚCIZNA PO KONSTANTYNIE

Konstantyn, który na' swoją korzyść odbudował jedność cesarstwa i odzyskał niepodzielną władzę cesarską, uznał, że po nim nikt nie potrafi jej utrzymać. Stworzył więc system, może wzorowany na tetrarchii, ale o charak-

Ryc. 12. Kościoły chrześcijańskie w IV wieku Mapa rozmieszczenia kościołów w świecie rzymskim utrwala się w swoich głównych zarysach bezpośrednio po nastaniu pokoju w Kościele i nakłada się na mapę administracyjną cesarstwa. Siedziby biskupie w stolicach cesarskich albo regionalnych przeważnie mają albo każą sobie przyznawać mniej lub bardziej rzeczywisty prymat nad biskupstwami w mniejszych miastach; taka jest geneza patriarchatów i arcybiskupstw. Utrzymuje się jednak kontrast pomiędzy Wschodem, silnie schrystianizowanym, gdzie chrześcijaństwo przekracza nawet granice cesarstwa, a Zachodem, gdzie jest znacznie mniej rozpowszechnione.

terze wyraźnie dynastycznym. Dziedzictwo cesarskie zamierzał przekazać synom i bratankowi Dalmacjuszowi, których ogłosił cezarami, przydając każdemu z nich dowództwo wojskowe i fządy na określonym obszarze. Jednakże przekazanie władzy nie obyło się bez trudności. Najstarszy syn Konstantyna, Kryspus, został stracony w 326 roku na rozkaz samego cesarza. Po śmierci Konstantyna wojsko zbojkotowało zarządzenie cesarza i za godnych władzy cesarskiej uznało tylko jego synów, wykluczając wszystkich innych członków tego rodu. Ewentualni pretendenci, bracia i bratankowie Konstantyna, zostali wymordowani, natomiast trzech jego pozostałych przy życiu synów ogłoszono augustami. Konstantyn II rządził na Zachodzie, w Galii, Brytanii i Hiszpanii; Konstans otrzymał przy podziale Italię, Afrykę i Grecję; Konstancjusz zaś - Wschód i obszary naddunajskie. Szybko wszakże sprawy znacznie się uprościły. Stosunki pomiędzy Konstantynem II a Konstansem popsuły się, a nawet zmieniły w otwartą wrogość. Konstantyn II najechał italskie terytoria brata, ale dał się wciągnąć w zasadzkę i zginął wiosną 340 roku. W ten sposób Konstans został panem całej zachodniej połowy cesarstwa. Władał nią przez lat dziesięć. Rządy jego były tak bezwzględne, że poddani znienawidzili go. Zginął w 350 roku zamordowany przez żołnierzy uzurpatora Magnencjusza, który kazał się ogłosić cesarzem w Autun i zdołał przez trzy lata utrzymać władzę, stawiając opór Konstancjuszowi, którego armia lądowa i flota wyruszyły na podbój Zachodu. W końcu Magnencjusz, widząc że wojsko zamierza go opuścić, popełnił samobójstwo w Lyonie (w sierpniu 353 r.). Konstancjusz znalazł się teraz sam na czele znowu zjednoczonego cesarstwa. Umarł licząc zaledwie lat czterdzieści cztery (361 r.). Ćwierćwiecze dzielące śmierć Konstantyna od śmierci Konstancjusza zaznaczyło się w historii Kościoła i dalszymi postępami chrystianizmu, i bardzo gwałtownymi sporami doktrynalnymi pomiędzy przedstawicielami ortodoksji a wyznawcami herezji ariańskiej, która z kolei sama dzieliła się na wiele kierunków. Na Zachodzie Konstans popierał ortodoksję, natomiast na Wschodzie Konstancjusz był orędownikiem arian. W postępowaniu jego trudno oddzielić poglądy religijne od oportunizmu: stronnictwo arian miało, zdaje się, większość na obszarach wschodnich. Cesarz natknął się na żarliwego bojownika ortodoksji, a był nim Atanazy, biskup Aleksandrii, którego autorytet, energia i wpływy budziły nieufność cesarza. Konstancjusz, kiedy już został sam u władzy, szybko zmienił w stosunku do nowo uzyskanych terytoriów łagodną politykę, jaką zrazu dyktowała mu rozwaga, i chciał narzucić swoje poglądy również Zachodowi. Unieszkodliwił dwóch głównych obrońców wiary katolickiej, Hozjusza, przytrzymując go przy sobie w cesarskiej rezydencji w Sirmium, oraz Atanazego, posyłając go kilkakrotnie na wygnanie. Opieka cesarska nad Kościołem stawała się uciążliwa. Od kryzysu do kryzysu, od soboru do soboru, poprzez kolejne etapy formułowania

wyznania wiary, poprzez niemożliwą do rozwikłania sieć intryg indywidualnych i stale ponawianych interwencji władzy świeckiej, Kościół ulegał podziałom i osłabiał się. Pod koniec panowania Konstancjusza ortodoksja była w rozsypce i Kościół bliski był arianizmowi. Te wewnętrzne podziały natchnęły pogan pewną nadzieją. Reprezentujący odmienne przekonania doktrynalne odnośnie do wiary chrześcijańskiej, synowie Konstantyna odnosili się do pogaństwa z tą samą teoretyczną tolerancją, jaką głosił ich ojciec. Okazali jednakże znacznie mniej troski, aby przynajmniej na pozór zachować pewną równowagę pomiędzy dwiema religiami. Oczywiście, poganie mogli dalej swobodnie uprawiać swój kult. Wypadki burzenia świątyń są w końcu nieliczne i ograniczają się do wschodniej części cesarstwa i do miejscowości, gdzie chrześcijanie stanowili zdecydowaną większość oraz mieli mniej lub bardziej wyraźne poparcie władzy świeckiej. Cesarze ci potrafili też oprzeć się namowom niektórych szczególnie żarliwych chrześcijan, jak na przykład pisarz Firmikus Maternus, który w neofickim zapale namawiał do niszczenia budynków, jeśli już nie do stosowania represyjnych metod wobec osób. Jednocześnie prawodawstwo w odniesieniu do pogaństwa stało się surowsze, bardziej nietolerancyjne. W roku 341 wydane zostaje zarządzenie, w którym czytamy: „niech zginie zabobon, niech ustanie szaleństwo ofiar". Oczywiście można by dyskutować, jakie było dokładne znaczenie i zakres tego zarządzenia. Trudno przypuszczać, że stanowi ono wyrok śmierci na całe pogaństwo, skoro Konstans zachował jeszcze, podobnie jak jego ojciec, tytuł pontifcx maximus. Ponieważ omawiany tekst powołuje się właśnie na jedno z praw Konstantyna, możliwe jest, że i on godzi tylko w niektóre rytuały jako w zabobony i wypaczenia, jak na przykład wróżby nocne połączone z praktykami magicznymi, albo też potajemne ofiary. Tak właśnie rzecz pojmuje prawo z roku 353, które wyraźnie zabrania ..ofiar wieczornych", dozwolonych przez uzurpatora Magnencjusza. W trzy lata później ogłoszono nowe prawo o ogólniejszym zasięgu. Postanawia ono natychmiastowe zamknięcie we wszystkich miastach wszystkich świątyń, zakazuje bez żadnych wyjątków składania ofiar i przewiduje karę śmierci dla opornych. Tym razem chodzi o rytuały oficjalne, a celem jest wedle wszelkiego prawdopodobieństwa zadanie ostatniego ciosu pogaństwu. Tak istotnie zrozumieli to współcześni. Pogański retor Libaniusz opisuje okrutne prześladowania wszczęte przez Konstancjusza i oskarża go, że zburzył wszystkie świątynie i zabronił wszystkich świętych obrzędów. Jednakże nie jest rzeczą pewną, że całe to represyjne ustawodawstwo wprowadzono w życie z taką energią, jak to przedstawia Libaniusz. Sam Konstancjusz, odwiedzając Rzym po raz pierwszy w 357 roku, zachwycony pięknością miasta i zabytkami architektury, jakie zrodziła wielowiekowa tradycja pogańska, nie uczynił nic, jeśli mamy wierzyć innemu poganinowi, Symmachowi,

co mogłoby zagrażać starej religii. Zatwierdził przywileje westalek, mianował na stanowiska kapłańskie wielu przedstawicieli arystokracji, przyznał kredyty na potrzeby kultu. „Chociaż sam wyznawał inną religię, tę zachował w państwie." Zachodzi więc w tym wypadku znaczna rozbieżność pomiędzy teorią a praktyką. Ale następcy Konstantyna byli zasadniczo wrogami pogaństwa. Nie atakują go z większą energią, a ustawy pozostają martwą literą, bo jakieś względy są jeszcze konieczne: na pewno w ten sposób należy sobie tłumaczyć postępowanie Konstancjusza. Ta ostrożność zacznie z czasem odgrywać mniejszą rolę; polityka cesarska będzie coraz bardziej nietolerancyjna, w miarę jak chrześcijaństwo będzie umacniało swoje pozycje.

Rozdział 11

OPÓR POGAŃSTWA
JULIAN APOSTATA

K

iedy po śmierci Konstancjusza władza przeszła w ręce Juliana, któremu wiekowa tradycja chrześcijańska nadała uwłaczający przydomek Apostaty (Odstępca), poganizm uzyskał podstawy, aby wierzyć, że nadeszła godzina odwetu. Nadzieje te szybko się rozwiały: Julian zginął w czasie wyprawy na Persów, licząc lat zaledwie trzydzieści dwa (panował w latach 361-363). Choć krótki to epizod w zwycięskim pochodzie chrystianizmu, zasługuje, aby poświęcić mu trochę uwagi, bowiem wokoło Juliana i po jego śmierci wśród jego kontynuatorów występują ostatnie poważne próby bronienia pogaństwa. Na próżno zastanawialibyśmy się, co by się stało, gdyby Julian żył dłużej, gdyby miał czas na przegrupowanie wszystkich żywotnych sił pogaństwa i ofensywę antychrześcijańską. Bieg historii na pewno nie zmieniłby się zasadniczo. Zdaje się nam, patrząc z perspektywy czasu, że ta walka, wszczęta przez ariergardę, mogła w ówczesnym stanie rzeczy jedynie trochę odwlec klęskę. Próba Juliana wydaje się nam aktem rozpaczy. Chrześcijanie tych czasów uważali ją za dość poważną, toteż wzbudziła ona ich obawy. Z wielką ulgą przyjęli przedwczesną śmierć Apostaty jako wspaniały dowód, że Opatrzność czuwa nad Bożym Kościołem. Julian, bratanek Konstantyna, w wieku lat sześciu został, podobnie jak jego starszy brat Gallus, oszczędzony w czasie rzezi, jaka po śmierci jego stryja zdziesiątkowała rodzinę cesarską. Umieszczony najpierw na rozkaz Konstancjusza w dobrach cesarskich w Macellum w Kapadocji, otrzymał tam dość staranne wychowanie katolickie. Ale oprócz Biblii i ksiąg liturgicznych jego wychowawca Mardoniusz dawał mu do czytania autorów klasycznych. Kiedy później pozwolono mu odwiedzić największe miasta Wschodu, Konstantynopol, Nikomedię, Pergamon, Efez, a wreszcie Ateny, z zapałem słuchał nauk retorów i filozofów. Pogaństwo przywabiło go poprzez starożytność grecką. Mając lat dwadzieścia jeden, w sercu był już poganinem. Ale musiał jeszcze ukrywać swoje przekonania, gdyż bał się reakcji Konstancjusza. W tajemnicy zapewnił sobie w Nikomedii nauki pogańskiego retora Libaniusza i nawiązał

stosunki z Maksymem z Efezu, wówczas jednym z naczelnych przedstawicieli neoplatonizmu. Sprawował dowództwo wojskowe w Galii, kiedy wojsko jego, wezwane przez Konstancjusza na pomoc w walce z Persami, odmówiło pójścia na Wschód, zbuntowało się i obwołało augustem swego wodza, cezara Juliana (w 360 r.). Po paromiesięcznych układach z Konstancjuszem Julian, mając poparcie swoich żołnierzy i zdecydowany na zerwanie, pomaszerował w kierunku obszarów, gdzie rządził jego rywal. Ogłoszony cesarzem w Sirmium, bez walki wkroczył do Konstantynopola w parę dni po śmierci Konstancjusza; przyznał zmarłemu apoteozę i osobiście przewodniczył obrzędom pogrzebowym (w grudniu 361 r.). Jako jedyny i niekwestionowany władca, pewien względów ludu i lojalności żołnierzy, mógł już zrzucić maskę: zaczął panowanie jako cesarz pogański. Wielokrotnie zastanawiano się, jakie były prawdziwe pobudki apostazji Juliana. Pamięć o wytraceniu jego bliskich, nakazanym i dokonanym przez chrześcijan, przygniatająca nieufność, z jaką traktował go Konstancjusz-chrześcijanin, dość surowe — ale mniej ograniczone, niż się czasem twierdzi — wychowanie religijne, jakie mu narzucono, wszystko to bez wątpienia przyczyniło się do wzbudzenia w nim wstrętu i nienawiści do chrześcijaństwa. Często gorszący widok sporów doktrynalnych, jakie rozdzierały chrześcijaństwo, wzajemna nietolerancja, z jaką odnosiły się do siebie rywalizujące Kościoły, mało budujący przykład dostojników kościelnych na dworze, którzy prowadzili wokoło cesarza swoje intrygi - też na pewno odegrały jakąś rolę. Ale istotna przyczyna jego powrotu do pogaństwa tkwiła gdzie indziej i była natury bardziej pozytywnej. Była to fascynacja kulturalną spuścizną Grecji, w jego przekonaniu nieodłączną od starej religii. Julian nie jest wyrachowanym politykiem, który posługiwałby się pogaństwem, aby ugruntować swoją władzę. W ówczesnej sytuacji nie wiadomo, czy było to posunięcie bardzo zręczne, zwłaszcza w stosunku do Wschodu, który Julian chciał sobie pozyskać, a gdzie chrześcijaństwo miało już bardzo silną pozycję. Nie jest on również filozofem-sceptykiem, niedowiarkiem, którego raziła nietolerancja chrystianizmu i który skrywałby tę niechęć pod maską religii mniej wymagającej, nie żądającej wewnętrznej akceptacji narzuconych wiernym dogmatów, zadowalającej się zachowaniem zewnętrznych oznak pobożności i poprawnym dopełnianiem ceremonii. Wprost przeciwnie, jest to natura wrażliwa, skłonna do entuzjazmu, namiętna, głęboko religijna, a także do gruntu konserwatywna. Jego nawrócenie na pogaństwo wypływa w tym samym stopniu, a nawet więcej z serca niż z rozumu. Bo wprawdzie Julian bardzo chętnie powołuje się na filozofię pogańską, ale również, i przede wszystkim, ulega urokowi odwiecznych obrzędów. Właśnie poprzez te obrzędy, jak również poprzez dzieła Homera usłyszał wezwanie bogów. Zwraca się do przeszłości z tęsknotą, którą chętnie określilibyśmy ja.k.o romantyczną. Dla

niego tradycja stanowi — w stopniu rzadko spotykanym nawet u starożytnych - kryterium autentyczności i prawdy. Otóż ta tradycja, brutalnie przerwana przez chrystianizm, tworzy jedną całość z pogaństwem. Racjonalistyczną myśl spotykamy tu i ówdzie w krytyce chrystianizmu, jaką przeprowadza Julian. Ale myśl ta schodzi- na drugi plan wobec realności kultów pogańskich: Julian to człowiek wierzący, który, owszem, alegoryzuje i interpretuje, ale nie odczuwa ani cienia wątpliwości. Tej starej religii, która pozostawała tak długo anonimowa, jak długo była jedyna, a którą od tamtych czasów określa się pogardliwym mianem pogaństwa, czyli religii chłopów (pagani), Julian, • usiłując ją wskrzesić, również nadaje imię, imię pełne uroku, nazywa ją hellenizmem. Hellenizm ten zresztą wcale nie ogranicza się do samej tylko tradycji Grecji klasycznej. Juliana dzielą od Aten Perykiesa stulecia cywilizacji hellenistycznej i rzymskiej oraz kosmopolityzmu. Dziedzictwo greckie dotarło do niego wzbogacone o mnogie elementy, ale również zmienione i zdeformowane. Zwłaszcza Wschód wycisnął na nim swoje piętno. Dlatego też hellenizm Juliana jest w tym samym stopniu „barbarzyński" co grecki. Jest to w gruncie rzeczy składanka wierzeń i obrzędów, charakterystyczny produkt synkretyzmu tej epoki. Konstrukcji myślowej dostarczył mu neoplatonizm, który sam zdążył ulec wielkim przemianom od czasów Plotyna i Porf iriusza. Z początku był on szkołą filozoficzną, ale w IV wieku jest przede wszystkim prądem religijnym. Syryjczyk Jamblich oraz nauczyciel Juliana Maksym z Efezu są głównymi przedstawicielami tego nowego kierunku. Niejasna i niepewna doktryna Jamblicha dąży do swobodnej syntezy wszystkich prądów filozoficznych, wszystkich wierzeń ludowych, wszystkich kultów. Mnogie bóstwa wszelkich systemów politeistycznych przegrupowują się i układają w triady, hebdomady i enneady. Filozofia Platona złączona z filozofią Arystotelesa, spekulacje orfickie oraz pitagorejskie, systemy gnostyckie i hermetyzm, wyrocznie babilońskie i religie misteryjne - wspólnie tworzą niezwykłą konstrukcję, gdzie jakoby ma się wyrazić, poprzez nieskończoną różnorodność, fundamentalna jedność pogańskiej myśli i religijności. Neoplatonizm w swoich początkach starał się dotrzeć do świata boskiego za pomocą intelektu, przez wysiłek myśli i jednostkowe doświadczenie mistyczne, natomiast później coraz częściej, pod wpływem Jamblicha, odwołuje się do rytuałów, a nawet magii, zaczerpniętych wprost z religijnej praktyki Wschodu. Wtajemniczenia i teurgia odgrywają coraz ważniejszą rolę. Jamblich i jego rywale nie są już tylko uczonymi, są również i przede wszystkim mystagogami i hierofantami. W ten właśnie dość mętny świat wizji i nocnych obrzędów, w którym wyobraźnia i zmysły większą grają rolę niż logiczne myślenie, Julian zagłębia się z uniesieniem; prowadzi go Maksym z Efezu, interpretator Jamblicha i zapewne szarlatan, którego Julian czyni najważniejszą osobą na dworze i nazywa Mistrzem. Wtajemniczony w misteria mitraistyczne i eleuzy-

ńskie, odrodzony przez krwawy chrzest podczas taurobolium, Julian zostaje również żarliwym czcicielem Słońca-króla i kontynuując prąd zapoczątkowany w III wieku czyni ten kult podstawą swojej teologii. Żyje w obecności bóstw i w zmysłowym kontakcie z nimi. Wytrwale odwiedza świątynie, składa codziennie ofiary, uprawia wróżbiarstwo, miewa prorocze sny. W pałacu, gdzie radykalnie uprościł dworski ceremoniał zabraniając oddawania jego osobie czci należnej bogom, wiedzie surowy, skromny żywot filozofa, uprawia ćwiczenia ascetyczne, narzuca sobie umartwienia. Jego pobożność jest natchniona. Nie każe mu ona jednak zamykać się w sobie. Ponieważ sam zaznał łaski bogów, poczuwa się wobec nich do obowiązków, którym nie czynią zadość same tylko pobożne praktyki. Powierzono mu misję, którą chce sumiennie wypełnić; winien zahamować i wytępić chrześcijański ateizm i wlać świeżą krew w żyły religii przodków. Działalność religijna Apostaty w swoim dwojakim aspekcie: wrogości wobec chrystianizmu i odnowy pogaństwa jest ostatnią i najbardziej swoistą formą obrony przed zwycięskim Kościołem.
KOŚCIÓŁ POGAŃSKI

Nie powrócimy już tutaj do pobieżnie omówionej wyżej krytyki, z jaką występuje Julian wobec religii współzawodniczki. W tej dziedzinie czerpie on z dzieł swoich poprzedników, przede wszystkim Celsusa i Porf iriusza. Ma nad nimi tę przewagę, że przez większą część swojego krótkiego życia był chrześcijaninem. Zna chrystianizm od wnętrza, co zresztą nie oznacza, że go naprawdę zrozumiał. Dziwi nas szczególnie jego całkowite niedocenianie wysokiego poziomu kultury, jaki reprezentuje chrześcijańska elita intelektualna. W drugiej połowie IV wieku charakteryzowanie chrześcijaństwa jako religii łudzi ciemnych i prostackich, Galilejczyków, jak Julian z pogardą określa chrześcijan, jest rażącą pomyłką. Julian nie dostrzega, że chrystianizm jest na najlepszej drodze do przyswojenia sobie najrealniejszych wartości kultury klasycznej. Intelektualny środek ciężkości znajduje się już nie tam, gdzie uparcie poszukuje go Julian. Rzecznicy pogaństwa, zaczynając od samego Juliana, są już tylko bladymi przeżytkami przeszłości świetnej, ale bezpowrotnie minionej. Odnowę przyniosą nie ci epigoni, lecz Ojcowie Kościoła. Co do elementów „barbarzyństwa", jest ich zapewne tyle samo, a może i więcej w rzekomym „hellenizmie" Juliana, co w nauce kościelnej, wypracowanej w ramach myśli autentycznie greckiej i zasilanej czysto greckimi pojęciami. Kiedy Julian pogardliwie nazywa chrześcijan Galilejczykami, ci niemal bez przesady, jak mówi pewien współczesny historyk, mogliby stwierdzić, że on nie jest Hellenem, lecz Persem. Może niektóre aspekty jego anty chrześcijańskiej polityki można by określić jako rozczarowanie i gniew,

że przeciwnik na tym właśnie terenie, gdzie on chciał go zaatakować, w dziedzinie inteligencji i kultury, zdobył już oczywistą przewagę. Ale początek panowania przynosi uroczyste ogłoszenie tolerancji. Działa ona oczywiście przede wszystkim na korzyść pogaństwa, które, źle traktowane przez poprzedników Juliana, teraz, dzięki poparciu cesarza, odzyskuje pełne prawa. „Ogłaszając dekrety jasne i bez zastrzeżeń - pisze pogański historyk Ammian Marcelim - kazał otworzyć świątynie i składać na ołtarzach ofiary ku czci bogów." 1 Ale chrześcijanie wszystkich odcieni również wezwani zostali do korzystania z tolerancji. Julian zwołał rywalizujące z sobą stronnictwa wraz z ich biskupami i wezwał ich do zgody w wolności jednakiej dla wszystkich. Czynił to, dodaje Ammian, „w nadziei, że ta wolność sprzyjać będzie ich sprzeczkom". 2 Istotnie, spory doktrynalne ciągnęły się dalej, ale ortodoksja, uciskana przez Konstancjusza, wzmogła się teraz na siłach; nawet Atanazy mógł powrócić z wygnania i odzyskał swój tron biskupi w Aleksandrii. Ale ten zrodzony z wrogich zamiarów liberalizm w stosunku do chrześcijan nie potrwał długo. Ustąpił miejsca, zwłaszcza pod koniec panowania, zarządzeniom wyjątkowym, które - gdyby nie przedwczesna śmierć Juliana — mogły się przerodzić w jawne prześladowania. Najbardziej znamienne jest prawo z czerwca 362 roku regulujące sprawy zawodu nauczycielskiego. Odtąd kto chciał uczyć, obojętne, na jakim poziomie, musiał uzyskać pozwolenie od władz miejskich, zatwierdzone następnie przez cesarza. Wpierw przeprowadzona ankieta miała zweryfikować kompetencje kandydatów, a także ich poziom moralny. Specjalny okólnik, który zachował się do naszych czasów, precyzował, jak należy to rozumieć. Moralność nauczyciela polegała zasadniczo na zgodności jego osobistych przekonań z tym, czego zamierzał nauczać: nauczanie tego, w co się samemu nie wierzyło, stanowiło karygodną obłudę. Zarządzenie to mierzyło bezpośrednio w chrześcijan, co zresztą jasno wyrażone zostało w okólniku: nie mogli oni pretendować do należytego objaśniania autorów klasycznych, skoro pogardzali czczonymi przez nich bogami. Dla Juliana była to sprawa intelektualnej uczciwości i lojalności. Nie zmuszając nauczycieli chrześcijańskich do zaprzaństwa, zmuszał ich, aby wybierali pomiędzy swoją wiarą a zawodem, które jego zdaniem były niemożliwe do pogodzenia, pomiędzy Kościołem a szkołą. Tak więc po raz pierwszy władza świecka rościła sobie prawo do kierowania nauczaniem; jak subtelnie zauważył Henri Marrou: „można stwierdzić - i nie będzie to parodoksem - że w ten sposób Julian stworzył pierwszą szkołę religijną, której zadaniem było szerzenie wiary". Edykt szkolny wywołał wielkie wrażenie. Nie aprobowali go nawet co światlejsi poganie: Ammian Marcelim gani jego nietolerancję i wyraża życzenie, aby dokument ten na zawsze utonął w niepamięci. Wielu znakomitych nauczycieli chrześcijan opuściło swoje stanowiska, jak na przykład

Mariusz Wiktoryn nawrócony z pogaństwa, który uczył w Rzymie, i Proajrezjusz zamieszkały w Atenach. Odcięci od arcydzieł klasycznych, niektórzy chrześcijanie postanowili zastąpić je tworząc własne komedie, tragedie, ody, poematy epickie i dialogi, komponowane na wzór klasycznych, jeśli chodzi o formę, ale o tematach zaczerpniętych z Nowegoi Starego Testamentu. Dwaj retorzy aleksandryjscy osiadli w Laodycei w Syrii, ojciec i syn, Apolinary Starszy i Apolinary Młodszy (późniejszy biskup Laodycei), wyróżnili się szczególnie, tworząc między innymi Historię świętą w dwudziestu czterech pieśniach. Nic z tego utworu nie zachowało się do naszych czasów, ale prawdopodobnie niewielka to dla nas strata. Dzieło wkrótce poszło w zapomnienie, gdyż w styczniu 364 roku edykt Juliana został uchylony i nauczyciele chrześcijańscy mogli znowu nauczać posługując się tradycyjnym materiałem. Zdaje się więc, że w zamiarach Juliana edykt ten był tylko wstępem do ofensywy na większą skalę. Zabraniając stanowczo wszelkiej przemocy w stosunku do chrześcijan, starał się ich w miarę możności eliminować z życia publicznego. Zamknął im dostęp do funkcji administracyjnych i wojskowych pod pretekstem, że wiara zabrania im nosić broń. Na te miasta cesarstwa, gdzie chrześcijanie stanowili większość albo okazywali szczególną aktywność, spadały różne szykany. W Antiochii, gdzie przebywał przez pewien czas, kazał wykopać z ziemi zwłoki męczennika Babylasa, pogrzebane w pobliżu świętego gaju Dafne, i przenieść je na cmentarz miejski. Podobne kroki podjęto w innych miastach, gdzie burzono kaplice męczenników zbudowane w pobliżu świątyń pogańskich, aby nie kalały swoim sąsiedztwem tych przybytków. Ta sama troska o czystość rytualną sprawiła, że Julian wydał zakaz urządzania pogrzebów za dnia. W czasie gdy Julian w ten sposób dawał -wyraz wrogości wobec chrześcijaństwa, mógł już chyba stwierdzić klęskę swojego wielkiego dzieła reformy pogaństwa. Gorycz, jaką to w nim wywołało, w pewnym stopniu tłumaczy nam, dlaczego odnosi się on ze stale rosnącą agresywnością do Galilejczyków. Te dwa aspekty jego polityki religijnej ściśle się ze sobą łączą: chcąc mieć równe szansę w walce z chrześcijaństwem, postanowił zorganizować prawdziwy Kościół pogański. Z osobistego doświadczenia wiedział, że siłą chrześcijaństwa, pomimo rozdzierających go podziałów, była jego organizacja kościelna, precyzja głoszonej doktryny i wysokie wymagania moralne — to wszystko, czego tak bardzo brakowało rywalizującej z nim religii i w co Julian pragnął ją wyposażyć. Za przykładem Maksymina Dai, ale w sposób bardziej radykalny i systematyczny, połączył w jeden system różnorodne urzędy kapłańskie, dotąd luźnie obok siebie istniejące, i w każdej prowincji podporządkował je rzeczywistej władzy arcykapłana, który był dokładną kopią chrześcijańskiego biskupa. Na te wysokie stanowiska sam mianował kapłanów jako pontifex maximus. Wybierał ich teraz nie spośród możnych i bogatych obywateli, zdolnych

ponieść koszty igrzysk, jakie towarzyszyły świętom religijnym, lecz spośród filozofów, a przede wszystkim swoich przyjaciół sofistów albo teurgów neoplatoników. W listach, prawdziwych listach pasterskich, z jakimi zwraca się do niektórych spośród tych ludzi, zwłaszcza w liście 84 do Arsakiosa, arcykapłana Galacji, ale szczególnie w liście 89, do arcykapłana Teodora, rozwija szczegółowo program reformy i odnowy życia religijnego. Zewnętrznie tylko zjednoczonemu pogaństwu Julian chce narzucić doktrynę, tę mianowicie, z którą zaznajomili go jego mistrzowie neoplatonicy i którą sam wyłożył w dość niejasnej i chaotycznej formie w różnych swoich pismach, przede wszystkim w rozprawie o Słońcu-królu. Pozostaje on w ramach starożytnego politeizmu, ale poprzez różnorodność mitów, interpretowanych alegorycznie, i postaci boskich przebija się dążenie do nie ugruntowanego jeszcze monoteizmu. Ośrodkiem myśli i osobistej pobożności Juliana, którą chciałby przekazać swoim współwyznawcom, jest Słońce, pojęte zresztą potrójnie: pierwsze, Słońce zmysłowe, materialne, jest tylko obrazem drugiego, stanowiącego zasadę świata dającego się objąć myślą; ono z kolei jest obrazem Słońca najwyższego, świata dostępnego duchem, pierwszą zasadą jedności, Dobrem. Doktryna ta oczywiście pozostaje w dość bliskim związku z nauką neoplatońską, a poprzez nią z platońską wizją świata, ale odnajdujemy w niej również wpływ chrześcijańskich spekulacji na temat Słowa i jego związku z Ojcem. Chcąc zapewnić jak najskuteczniejszą propagandę tej teologii, Julian zamierza dać kapłanom wykształcenie, którego dotąd najczęściej im brakowało. Nakłada na nich obowiązek nauczania w świątyniach: wprowadzenie kazań w oficjalnym pogaństwie było absolutną nowością. Ale same słowa to za mało. Kapłani muszą także dawać dobry przykład. Aby zostać kapłanem, nie wystarcza należeć do klas zamożnych. Zmienia się kryterium wyboru: nie jest nim już urodzenie, lecz cnota, pobożność i, chciałoby się rzec, powołanie. Kapłan winien prowadzić życie skromne, surowe, czyste. Nie godzi się, aby bywał w tawernach i w teatrze. Wzbronione mu są księgi frywolne albo niemoralne, płocha poezja lub romanse. Winien nauczyć się na pamięć hymnów pobożnych i modlić się trzy razy w ciągu dnia. Ten, który będzie pełnić swój urząd kapłański z niewystarczającą gorliwością i przekonaniem, zostanie usunięty przez arcykapłana swojej prowincji. Natomiast „kandydat ubogi, nawet wywodzący się z pospólstwa, jeśli spełnia te dwa warunki, kocha bogów i ludzi, niech uczyniony będzie kapłanem". 1 Miłość Boga i bliźniego stanowiła główne przykazanie Prawa ewangelicznego. Julian stamtąd je czerpie i usiłuje przeszczepić na grunt religii pogańskiej. Chcąc umożliwić uprawianie aktywnej miłości bliźniego, trzeba organizować, jak to czyni Kościół, instytucje opieki i miłosierdzia: „Do rozwoju ateizmu najbardziej przyczyniła się - pisze do arcykapłana Arsakiosa życzliwość w stosunku do obcych, staranie o pochówek zmarłych i udawana

powaga w życiu. Sądzę, że trzeba każdą z tych cech pielęgnować i u nas [...]. Haniebne to bowiem, że spośród Żydów nikt nie żebrze i że bezbożni Galilejczycy żywią prócz swoich także i naszych, a ci wydają się pozbawieni naszego wsparcia." 4 Należy zatem budować przy świątyniach schroniska i szpitale, a zarządzanie nimi będzie należało do normalnych funkcji kapłańskich. To dzieło systematycznej odbudowy pogaństwa, wraz z szykanowaniem, a nawet bardziej agresywnymi środkami stosowanymi wobec chrześcijaństwa, ostatecznie skończyło się klęską nie tylko dlatego, że Julian umarł zbyt wcześnie, aby je przeprowadzić, ale również dlatego, że znalazło bardzo słaby oddźwięk w opinii publicznej. Nastąpiło parę nawróceń, ale absolutnie nie jesteśmy w stanie stwierdzić, czy zrodziły się ze szczerego przekonania, czy jedynie z oportunizmu. Zdaje się, że wielu spośród nawróconych wróciło na łono Kościoła po śmierci Juliana. Paru intelektualistów, wśród nich retor Libaniusz z entuzjazmem, zaś historyk Ammian Marcelim w sposób znacznie bardziej powściągliwy, a nawet w wielu punktach krytyczny, poparło wysiłki cesarza. Pierwszy dawał nawet do myślenia, że śmierć Juliana nie była może dziełem Persów, lecz jakiegoś chrześcijanina służącego w armii cesarskiej, jednego z owych bezbożników, których „zmuszała do tego zarówno niegodziwość, jak przede wszystkim cześć oddawana bogom, przeciwna ich własnym dążeniom". 5 Julian zdołał więc zjednać sobie pewną sympatię w kręgach ludzi wykształconych, natomiast natknął się - jeśli nie na otwartą wrogość, to przynajmniej na obojętność mas ludowych. Tutaj klęska cesarza była, zdaje się, zupełna. Nie tylko nie udało mu się przekazać ludowi własnych przekonań i żarliwości, ale najczęściej ściągał na siebie ironiczne uwagi i kpiny. Wyśmiewano jego surowość, umoralniające kazania, wygląd zaniedbanego i nieokrzesanego filozofa, jego brodę, którą nosił, żeby upodobnić się do Marka Aureliusza, ale której nie poświęcał najmniejszych starań, tak że mieszkańcy Antiochii z ironicznym lekceważeniem porównywali ją do brody kozła, a nawet pozwalali sobie nazwą tego cuchnącego zwierzęcia określać osobę samego tak bardzo nietypowego cesarza. Julian odpowiedział na te koncepty pamfletem pod tytułem Misopogon (Wróg brody), który miał być odwetem, ale w rezultacie uczynił władcę jeszcze bardziej zabawnym w oczach jego ludu. Świątynie stały pustką. Uczty obrzędowe, urządzane w następstwie niezliczonych ofiar nakazanych przez cesarza, stawały się skandalicznymi pijatykami: ściągano wojsko, aby na rozkaz zjadało sterty mięsa pochodzącego z ofiar; uczty te obficie zakrapiano trunkiem, tak iż żołnierze wracali do koszar pijani do nieprzytomności. Akcja Juliana dogorywała ośmieszona, wśród obojętności ogółu. Jego kazania padały w próżnię. Później w kręgach chrześcijańskich opowiadano, że w chwili śmierci, wznosząc oczy ku niebu, wyszeptał zwracając się myślą do Chrystusa: „Galilejczyku, zwyciężyłeś!"

Symbolizm sakramentów

75. .Basen chrzcielny z kolumienkami, które podtrzymywały daszek (ciborium) w baptysterium w Hipponie; koniec IV w.

76. Fragment tzw. sarkofagu cesarza Konstanłyna II przedstawiający chrzest Chrystusa w Jordanie; koniec IV w.

77. Motyw tzw. Wiktorii eucharystycznej z palmą i wieńcem na mozaice podłogowej w sali południowej kościoła w Akwilei; przypuszczalne miejsce ustawienia ołtarza; 313—320 r.

78. Chryzma — zwycięski krzyż. Scena centralna sarkofagu pasyjnego; druga poł. IV w. 79 Uczniowie plączący u stóp Chrystusa. Scena centralna dekoracji reliefowej sarkofagu Jaira; pocz. IV w.

Sztuka grobowa

80. Grobowce skalne w Petrze; II w.

81. Nagrobek Hermiony. Sztuka rzymska; poł. III w. 82. Wnętrze podziemnego grobowca Trzech Braci w Palmyrze, Syria (częściowo rekonstruowane); II w.

83. Portret zmarłej ukazanej jako orantka. Fragment sarkofagu; koniec III w.

84. Mauzoleum Konstancji w Rzymie; poł. IV w.

Jest to jedynie legenda. Możliwe jest natomiast, że swoje krótkie życie mógł Julian Apostata zamknąć stwierdzeniem zupełnej porażki. Pisma jego wielokrotnie zdradzają rozczarowanie, a nawet przygnębienie. Rozważając to tak nieudane przedsięwzięcie, nowoczesny historyk może tylko stwierdzić jego sztuczność. W swoich istotnych aspektach stanowi ono jedynie plagiat chrześcijaństwa, i to plagiat niezręczny, zadający w wielu punktach gwałt duchowi pogaństwa. Najbystrzejsze ówczesne umysły bez wątpienia były tego świadome: Grzegorz z Nazjanzu, towarzysz młodości cesarza, określa to naśladownictwo jako „małpiarstwo". Udaje się niekiedy pobić przeciwnika jego własną bronią. Ale trzeba nią władać równie dobrze jak on i przystosować ją do własnych umiejętności. Próba, jaką podjął Julian, sprawiła tylko, że tym wyraźniejsza stała się wyższość taktyki chrześcijaństwa. Jej wpływ na bieg zdarzeń nie był trwały ani nawet, ogólniej rzecz biorąc, zbyt silny. Zwycięski pochód Kościoła, na chwilę wstrzymany, ruszył dalej i wkrótce przyspieszył kroku.
INTELEKTUALIŚCI

Następca Juliana, Jowian, okrzyknięty cesarzem przez dowódców armii, był chrześcijaninem. Jeśli mamy wierzyć historykowi Kościoła Sokratesowi, byłby on wszczął jakąś akcję represyjną przeciwko pogaństwu, a przede wszystkim ponownie zabronił publicznego składania ofiar, ale umarł po zaledwie ośmiu miesiącach panowania. I znowu żołnierz wybrany przez żołnierzy wstąpił na tron cesarski w osobie Walentyniana, oficera gwardii; armia przydała mu jako władcę obszarów wschodnich jego brata Walensa. Walentynian miał rządzić Zachodem. Nowo wybrani cesarze byli pochodzenia barbarzyńskiego, jeden odznaczał się pewnym polorem kultury grecko-rzymskiej, drugi pozostał prostakiem. Pierwszy, chociaż osobiście solidaryzował się z ortodoksją nicejską, przyjął postawę ścisłej neutralności w dziedzinie religii i nie chciał interweniować w spory doktrynalne i wewnętrzne sprawy Kościoła. „Jestem człowiekim świeckim - odpowiedział wysłannikowi episkopatu, który prosił go o zwołanie soboru — i nie godzi mi się mieszać w te sprawy. Jest to zadaniem duchownych. Niech się zbiorą, gdzie się im spodoba." Walens natomiast, chociaż sam, jak się zdaje, nie miał wyraźnie sprecyzowanych poglądów, wystąpił przeciwko dogmatowi nicejskiemu i poparł arian, powodując się czysto politycznym oportunizmem, a nawet posunął się do jawnego prześladowania ortodoksów. Biskupi, których usunął Konstancjusz, a których do ich godności przywrócił Julian, przeważnie znowu zostali jej pozbawieni, a ich wierni nieraz byli narażeni na szykany ze strony cesarskiej administracji. Jedynie bardzo poważne niebezpieczeństwo, jakie zagrażało cesarstwu od
16 - Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa

naddunajskiej granicy, a mianowicie najazd Gotów, których część, osiedlona przez administrację cesarską w Tracji, podniosła bunt, skłoniła Walensa, który chciał mieć po swojej stronie całą opinię publiczną, do wyrzeczenia się tej nietolerancyjnej polityki i do cofnięcia wyroków na wygnanych biskupów nicejskich. Pod Adrianopolem Walens poniósł druzgocącą klęskę i zginął w czasie bitwy (378 r.). Wcześniej umarł Waleńtynian (w 375 r.), a jego miejsce w zachodniej części cesarstwa zajął jego syn Gracjan, dzielący władzę z młodszym bratem, Walentynianem II. Gdy Walens zginął, Gracjan objął również rządy na Wschodzie, ale szybko zrzekł się ich na korzyść jednego ze swoich generałów, Teodozjusza, którego w styczniu 379 roku obwołano augustem. Zarówno Gracjan, jak Teodozjusz byli ortodoksami i" otwarcie popierali katolicyzm: ich panowanie przynosi ostateczny upadek arianizmu w cesarstwie. Obaj władcy przedsięwzięli ponadto różne radykalne środki przeciwko religii pogańskiej, które pozbawiały ją tych nielicznych przywilejów, jakie jej jeszcze pozostały, odebrały jej wszelki charakter oficjalny i czyniły chrześcijaństwo jedyną religią państwa rzymskiego. Walentynian stosował wobec pogaństwa tę neutralność, z jaką odnosił się do różnych Kościołów chrześcijańskich. Walens, jak się wydaje, surowo traktował jedynie katolików. Pisarz kościelny Teodoret z goryczą stwierdza, że za ich panowania obrzędy pogańskie odprawiano z całą swobodą. Obaj cesarze wydawali wprawdzie różne zarządzenia represyjne w stosunku do pogaństwa, ale dotyczyły one znowu jedynie praktyk tajemnych, wróżbiarstwa, nocnych ofiar, wszystkiego, co łączyło się z magią, której szkodliwych wpływów obawiali się jak wszyscy im współcześni. Przy tej sposobności wyraźnie zaznaczali, że haruspicia same w sobie nie mają nic zdrożnego, jak „każda religia uprawomocniona przez obyczaje przodków". Zasadę tę wkrótce, już za panowania następnych cesarzy, często poważnie wypaczano, a wreszcie całkiem o niej zapomniano. Zanim krótko zrelacjonujemy koleje ostatniego starcia, warto pokusić się o ocenę sytuacji i sił pogaństwa po śmierci Juliana. Skupia ono jeszcze na pewno liczną, ale trudną do ustalenia grupę wyznawców mniej lub bardziej przywiązanych do swojej wiary. Proporcjonalnie rzecz biorąc, więcej ich jest na Zachodzie niż na Wschodzie, i więcej po wsiach niż w miastach. Właśnie za panowania Walentyniana i Walensa po raz pierwszy pojawia się w tekście prawnym termin pagani na oznaczenie wyznawców starej religii. Rzeczywiście wieś najwytrwalej opiera się chrystianizacji, zwłaszcza na Zachodzie. Musiało upłynąć wiele czasu, aby systematyczna działalność ewangelizacyjna w różnych regionach wiejskich pod koniec IV wieku przyniosła owoce. Jeśli chodzi o tereny Galii, akcja ta związana jest z imieniem świętego Marcina z Tours (371-397 r.). Zrozumiałe jest, że niewiele nam wiadomo o wierzeniach tych wiejskich pogan i o formach ich walki z chrześcijaństwem. Lepiej jesteśmy poinformo-

wani, gdy chodzi o przeciwny biegun pogańskiego ruchu oporu, to znaczy 0 kręgi intelektualistów i arystokracji. Tutaj właśnie przejawia się najbardziej metodyczna i najlepiej zorganizowana walka z nauką chrześcijańską, tu również najlepiej osądzić można jej słabe strony. Zarówno na Wschodzie, jak Zachodzie wciela się ona w parę postaci bardzo reprezentatywnych dla tego środowiska, postaci, o których dość dokładnie informują nas z*achowane źródła. Przede wszystkim jest to środowisko szkół, występujące zwłaszcza w miastach europejskich, a jeszcze częściej azjatyckich, w greckiej połowie cesarstwa. Retor Libaniusz, który po krótkich pobytach w Nikomedii i Konstantynopolu osiedlił się na stałe w Antiochii, swoim rodzinnym mieście, należy tu do najważniejszych osobistości. Żarliwy zwolennik swego protektora 1 ucznia, Juliana, w mowach sławi go z emfazą, która wcale nie wyklucza szczerości. Widzi w nim ideał władcy, ulubieńca bogów, w pełni zasługującego na apoteozę: ,,Przed nim - pisze Libaniusz — panowała noc i pó nim znowu noc zapadła." Przekonany o wysokiej godności swego zawodu retora, aż do zarozumialstwa świadom swego talentu, głęboko przywiązany do tradycji klasycznej i do kultu pięknego języka, ale mało zainteresowany filozofią i niezbyt uzdolniony do myślenia abstrakcyjnego, lojalny, uczuciowy, ludzki, potrafił zgrupować wokoło siebie plejadę uczniów, zarówno chrześcijan, jak pogan. Było wśród nich kilku przyszłych najświetniejszych Ojców Kościoła greckiego, jak Bazyli, Jan Chryzostom i Grzegorz z Nazjanzu. Libaniusz utrzymywał z nimi serdeczne stosunki. Ale jego tolerancja wobec poszczególnych osób zmieniała się w głęboką odrazę, gdy chodziło o doktrynę chrześcijańską. Jego zdaniem kultura grecka i stara religia są z sobą ściśle związane, a nawet tworzą jedną całość: i właśnie hellenizm jako taki jest zagrożony przez chrześcijaństwo. Libaniusz żywi do pogaństwa przywiązanie oparte wyłącznie na uczuciu, irracjonalne, skłonne do akceptowania wszelkich zabobonów. Nie uznający wiary w bogów chrystianizm, którego zresztą chyba zbyt gruntownie Libaniusz nie przestudiował, jest w jego oczach barbarzyństwem. Opłakuje zamknięcie świątyń, odważnie skarży się przed samym Teodozjuszem na burzenie świętych przybytków, czego dopuszcza się pospólstwo chrześcijańskie, podburzane głównie przez mnichów: ,,[...] ci ludzie w czarne ubrani szaty żarłoczniejsi [są] od słoni i mnogością wypijanych kubków sprawiający trud tym, którzy usługują im przy pijatyce wśród śpiewów." 6 Chrystianizm to więcej niż błąd, to niebezpieczeństwo publiczne, chrześcijanie bowiem przez swoją pogardę dla bogów ściągają nieszczęścia na cesarstwo; temat ten często podejmują polemiści pogańscy. Poza tym krytyka, jakiej Libaniusz poddaje doktrynę przeciwnika, jest powierzchowna i czasem niekonsekwentna, kiedy na przykład on sam powołuje się na tradycję i w starożytności pogaństwa widzi niewątpliwą oznakę jego wyższości, natomiast za złe ma chrześcijanom, że popierają swą wiarę argumentem, „że w te rzeczy

wierzy się od dawna". Siła i odwaga jego przekonań, godny tryb życia i osobiste przymioty mogły zjednywać i przeciwników, i przyjaciół. W prywatnym życiu udało mu się utrzymać dobre stosunki zarówno w środowisku chrześcijan, jak i pogan. Ale brakowało mu szerszych horyzontów i nie mógł stać się dla pogaństwa tym mistrzem myśli, którego upadającej religii tak tragicznie brakowało. W kręgu Libaniusza, jeśli chodzi o zawód nauczycielski, znajdujemy tylko jego blade repliki. Retor Temistiusz, zręczny dworak, gotów sławić każdego cesarza jako ideał władcy, ma grzbiet zanadto giętki, aby zostać szczerym obrońcą pogaństwa. Czysto formalna kultura i powierzchowny umysł wcale nie predestynowały go do takiej roli. Jego kolega Himeriusz ma odwagę głosić swoje przekonania. Podobnie jak Libaniusz, wielbi Juliana, „który rozproszył ciemności", i protestuje przeciwko antypogańskim poczynaniom jego następców. Ale w istocie rzeczy on również odgrywa w życiu religijnym swojej epoki skromną rolę. Najgroźniejszym przeciwnikiem Kościoła wydaje się nam Eunapiusz. Do naszych czasów zachowały się fragmenty jego dzieła historycznego, gdzie nie ukrywa ani niechęci do Konstantyna, ani podziwu dla Juliana. Do chrystianizmu żywi gwałtowną nienawiść. Jego Żywoty filozofów i sofistów ukazują, w duchu wyraźnie apologetycznym i polemicznym, całą galerię świętych pogańskich, których przeciwstawia on męczennikom chrześcijańskim; są to najwybitniejsi przedstawiciele szkoły neoplatońskiej, poczynając od Plotyna i Porfiriusza; Eunapiusz najwięcej uwagi poświęca tym, których znał osobiście. W dziele jego mało miejsca zajmuje filozofia w ścisłym tego słowa znaczeniu. Porusza się on w świecie przepowiedni, zdarzeń nadprzyrodzonych i cudów, w świecie teurgii. Jamblich i Maksym z Tyru to jego zdaniem wielcy ludzie. Eunapiusz potępia chrześcijański kult męczenników jako prostacki zabobon i piętnuje grzechy mnichów, którzy są głównymi twórcami tego kultu. Ale jest ślepy na wszelkie, nawet najbardziej bijące w oczy wady swoich bohaterów i jego naiwność graniczy z absurdem. Nie należy wszakże w tej dziedzinie do wyjątków. Jego mentalność jest mentalnością większości mu współczesnych, nawet jeżeli bardzo chcą być filozofami. Gdziekolwiek się zwrócić, wszędzie wśród tej elity pogaństwa spotyka się głód cudowności, formalistyczny rytualizm, zupełny brak zmysłu krytycznego wobec pogańskiej sytuacji religijnej, a także brak wszelkiej oryginalnej i żywej myśli. Szkoła grecka cierpi na skostnienie, podobnie jak religia, której usiłuje bronić.
ARYSTOKRACJA RZYMSKA

Tymczasem najlepiej zorganizowanym, a w rezultacie i najsilniejszym ośrodkiem oporu pogańskiego pozostaje stara stolica. Zdaje się, że na Rzym

przypadał największy procent pogan, choć oczywiście nie możemy tutaj podawać jakichkolwiek liczb. Szczególnie dużo pogan jest wśród arystokracji i w rekrutującym się z niej senacie: święty Augustyn notuje mniej więcej w połowie IV wieku, że prawie cała nobilitas rzymska „entuzjazmowała się świętokradzkimi misteriami". Prawdą jest, że senat utracił wiele przywilejów i rzeczywistą władzę, zachował jednak wielki prestiż, z czym cesarze musieli się liczyć. Z jego szeregów wybierano najważniejszych urzędników cesarstwa, zarówno gdy przyszło obsadzać stare godności, obecnie już czysto honorowe, jak urzędy naprawdę odpowiedzialne, na przykład wysokie funkcje na dworze albo w zarządach prowincji. Cesarstwo chrześcijańskie, bardzo liberalne w stosunku do jednostek, chętnie powołuje na te stanowiska pogan, którzy dzięki temu w pewnych okresach skupiają w swoich rękach prawie wszystkie ogniwa władzy. Nowocześni historycy zastanawiali się, jakie były istotne pobudki tego przywiązania, które nobilitas rzymska okazywała pogaństwu. Nie wyjaśnia tego odrazą, jaką budził w niej „barbarzyński" charakter chrześcijaństwa i zresztą raczej przesadnie oceniana niż rzeczywista rusticitas chrześcijańskich pisarzy. Wielkie rody rzymskie odwracają się ze wstrętem od chrześcijaństwa i czują się mocno związane ze starą religią. Trzeba tu raz jeszcze wymienić moc owego mos maiorum, tak silnie zakorzenionego w duszy starożytnego człowieka. Arystokracja kurczowo trzyma się pogaństwa przez swój konserwatyzm polityczny, przez miłość tradycji, których Rzym, a przede wszystkim senat jest ostoją i symbolem. Zdaje sobie sprawę, że w obliczu zaborczego chrześcijaństwa broni świętej ojcowizny: Instituta maiorum, patriae iura et fata defendimus — głosi Symmach. Wiara owych wyznawców pogaństwa pogłębia się w miarę, jak rośnie zagrożenie ze strony chrześcijaństwa. Nie tylko nie jest ona zwyczajnym konformizmem, ale nawet zyskuje w drugiej połowie IV wieku nową żywotność. Znajduje wyraz w licznych inskrypcjach, które zawierają wykazy urzędów kapłańskich, tradycyjnych lub związanych z kultami misteryjnymi, pełnionych przez daną osobę. Wecjusz Agoriusz Pretekstat, mianowany przez Juliana prokonsulem Achai, został następnie prefektem miasta, potem prefektem pretorskim Italii, był augurem, wielkim kapłanem Westy, kapłanem Słońca, kwindecemwirem, kuriałem Herkulesa; napis nagrobny, jaki poświęca mu żona, nazywa go ponadto „wtajemniczonym w Księgę i misteria eleuzyjskie, hierofantem, neo"korem [to znaczy nadzorcą świątyń], ochrzczonym krwią byka ofiarnego, i ojcem ojców" (jest to najwyższy stopień w hierarchii mitraizmu). Wszystkie siły pogaństwa, grecko-rzymskiego i wschodniego, połączyły się, aby tym skuteczniejszy stawić opór nowej religii. Kulty misteryjne zwłaszcza cieszą się rosnącym powodzeniem. Kybele i Attys, Izyda, Mitra wymieniani są w wielu zabytkach epigraficznych. Taurobolia mnożą się za panowania Gracjana. W tej rozszerzonej, wzbogaconej formie

Wschód wnosi nowe życie w trochę już bezkrwistą starą religię rzymską. Nie mamy żadnych podstaw, aby wątpić w szczerość tej pobożności, która uparcie daje o sobie znać, jak gdyby rzucała wyzwanie chrześcijańskiej władzy cesarskiej. Rzymski opór stawiany chrystianizmowi wciela się w pewne osoby, które pod koniec IV wieku odegrały ważną rolę zarówno w literaturze i życiu intelektualnym, jak w polityce. Kwintus Aureliusz Symmach, który przeszedł wszystkie szczeble kariery senatorskiej, jest również pisarzem i mówcą. Współcześni porównują go z Cyceronem i Pliniuszem Młodszym, z których on zresztą jawnie korzysta. W jego mowach i listach, zawierających ciekawe informacje o ówczesnym życiu, odnajdujemy wszystkie słabe strony retoryki tego okresu. W jednakowym stopniu przywiązany do tradycji religijnej i literackiej spuścizny Rzymu, Symmach jest gorliwym i szczerym poganinem. Skrupulatnie dopełnia wszelkich obrzędów. Mimochodem i, zdaje się, bez wielkiej goryczy notuje, że „zaniedbywanie ołtarzy bogów stało się dzisiaj sposobem przypodobania się", i szczerze jest przekonany, że szczęście cesarstwa zależne jest od ofiar składanych bogom. Ale w swej pobożności jest tolerancyjny. Ma wielu przyjaciół chrześcijan. Bóstwa wschodnie zdają się go nie pociągać. Jego tradycjonalizm każe mu się trzymać przede wszystkim bogów starego Rzymu, tych, którzy w przeszłości uczynili Rzym wielkim państwem. Zapewne jego poglądy, konserwatywne a wolne od fanatyzmu, pozwoliły mu stać się rzecznikiem obozu pogańskiego przy osobie cesarza w pewnej sprawie, do której jeszcze powrócimy, mianowicie w sprawie ołtarza bogini Zwycięstwa. Obok Symmacha wyraźnie zarysowuje się postać Pretekstata, którego epitafium wspomnieliśmy wyżej. Ówcześni wierzący poganie uznali w nim swego przewodnika, tego, który kieruje świętymi obrzędami: princeps religiosorum, sacrorum omnium praesul. Jego religijność, jeszcze swobodniej synkretyzująca niż w przypadku Symmacha, jest tym samym niewątpliwie bardziej reprezentatywna dla swego środowiska i epoki. Autorytet zjednała mu zarówno -wiedza w dziedzinie spraw religii i przeszłości, jak pobożność. Jest teologiem swojego stronnictwa. Ale prawdziwym zwierzchnikiem, tym, który przewodzi walce z chrześcijaństwem, jest Wiriusz Nikomach Flawian. Jest to członek kolegium kapłańskiego, biegły w sztuce wróżenia, chętnie odwołujący się do wieszczków i wyroczni, ale niezbyt rygorystycznie traktujący swoje obowiązki kapłańskie i chyba bardziej zabobonny niż głęboko pobożny. Przełożył jednak na łacinę dzieło retora Filostratosa, Żywot Apoloniusza z Tyany, z którego wielu wykształconych pogan uczyniło swoją ewangelię. Pełne melancholii przywiązanie do rzymskiej przeszłości zrodziło się w nim może z zawiedzionych częściowo ambicji. Jakkolwiek zrobił piękną karierę dzięki łaskawości, jaką okazywał mU Teodozjusz mimo odmiennych przekonań religijnych, Nikomach na pewno uważał, iż jedynie pogański

władca dałby mu okazję pełnego rozwinięcia jego możliwości. Bez wątpienia ze smutkiem wspominał epokę, kiedy Rzym był ośrodkiem świata, a senat sprawował rzeczywistą władzę polityczną. Z entuzjazmem przyjął w roku 392 wstąpienie na tron uzurpatora Eugeniusza, który starał się w czasie swojego krótkiego panowania odbudować starą religię w całym jej blasku. Kiedy los odwrócił się od uzurpatora i wojska Teodozjusza zadały mu ciężkie klęski, co poprzedziło jego upadek, Nikomach popełnił samobójstwo. Nikomacha, Pretekstata i Symmacha łączyła prawdziwa przyjaźń, wzmocniona jeszcze związkami rodzinnymi. Wszystkich trzech wśród różnych innych postaci ukazał w swoich Saturnaliach Makrobiusz. On również należał do kręgu arystokracji rzymskiej, ale do następnego pokolenia. Pełnił w początkach V wieku ważne urzędy administracyjne. Ale przede wszystkim był człowiekiem uczonym, erudytą. Wiele czytał, gruntownie znał autorów starożytnych i wiele z nich czerpał układając swoje dzieła, które w zasadzie są kompilacjami. W komentarzu do Snu Scypiona, który stanowi epilog O Rzeczypospolitej Cycerona, zawarł jednocześnie skrót całej ówczesnej wiedzy oraz coś w rodzaju manifestu oświeconego pogaństwa i jego teologii, inspirowanej przede wszystkim przez neoplatonizm; Makrobiusz usiłuje również interpretować Cycerona w świetle Plotyna i Porfiriusza. Celem autora jest oczywiście nadanie starej religii spoistej doktryny, wobec zagrożenia ze strony chrześcijaństwa. Należy jednak wątpić, aby wpływ tej księgi sięgnął poza wąski krąg intelektualistów. Większa jest historyczna wartość Saturnaliów. Jest to również dzieło erudycyjne, ale ujęte w formę dialogu, w którym udział biorą członkowie, jeśli można się tak wyrazić, grupy Symmacha. Spotykają się z okazji obchodzonych w grudniu świąt zwanych Saturnaliami, które dały tytuł utworowi i jeszcze nawet w tym czasie cieszyły się wielką popularnością. Rozmówcy spotkali się z dala od hałaśliwych zabaw związanych z tymi świętami i przez trzy dni dyskutują o filozofii, literaturze, religii. Dla odpoczynku od czasu do czasu przechodzą w tonie pół gawędziarskim, a pół pedantycznym na lżejsze i bardziej przyziemne tematy,, jak higiena albo gastronomia; ale w zasadzie rozmowy ich są pełne powagi. Uważają, że dopełniają jakiegoś aktu religijnego: „Czczeniem bogów jest bowiem obracać ich święta na naukę." Mamy więc przed sobą grupę pobożnych pogan, świadomych powagi chwili i groźby, jaka zawisła nad ich religią: nie opuszcza ich myśl o chrystianizmie, choć o nim nie mówią. Ocalenia szukają w powrocie do najbardziej autentycznych i najstarszych źródeł kultu rzymskiego. Zwracają się ku starym rytuałom i ku pisarzom, którzy, jak Warron, komentowali je i wyjaśniali. Badają sens tradycyjnych świąt, zazwyczaj od dawna już zatracony. Ich pobożność nabiera dzięki temu charakteru książkowego; ich gorliwość religijna kojarzy się z żywym zainteresowaniem przeszłością, i to przeszłością jak najdawniejszą: vetustas adoranda est - powiada jeden z nich i jest to hasło całej elity

pogańskiej. Jednakże przeszłość, którą do życia na nowo powoływali, nie była prawdziwą przeszłością, a ich/religia, cokolwiek by o tym myśleli, nie była identyczna z religią króla Numy. Nie są w stanie przekreślić ponad tysiącletniej ewolucji: wracają do źródeł i interpretują je dążąc śladem filozofów, przede wszystkim reprezentantów neoplatonizmu, który stał się niemal oficjalną doktryną wygasającego pogaństwa. * Niemniej jest rzeczą charakterystyczną, że rozumują i odczuwają w kategoriach rzeczywiście rzymskich. Oczywiście, że nie brak tutaj elementów greckich i wschodnich, ale nie występują one na pierwszy plan; zaszczepiono je na starym rodzimym podłożu, które tutaj stanowi przeważający składnik ich synkretyzmu. Ta sama troska o „łacińskość" wyraża się w ich zainteresowaniu Wergiliuszem. Poszukując Świętych Ksiąg - chciałoby się rzec: kanonu Pisma zaliczają do nich w sposób naturalny, i to na zaszczytnym miejscu, księcia poetów łacińskich, piewcę rzymskich początków i tradycyjnych bogów. W przekonaniu tych pogan, poeci, kiedy piszą o bogach, są - podobnie jak filozofowie — natchnieni; kto studiuje ich z uwagą i pobożnością, dociera do tajemnic religii. Odnosi się to przede wszystkim do największego z poetów. W tych kręgach, gdzie religia tworzy jedną całość z rzymską ojczyzną, Wergiliusz może zająć podobne miejsce, jakie Grecy współcześni Symmachowi i Makrobiuszowi wyznaczali Platonowi. On jest ich mistrzem, tak jak potem będzie nim dla Dantego, a jego wiersze są Pismem Świętym.

OPOZYCJA LITERACKA PRZECIW CHRZEŚCIJAŃSTWU

Czytając Makrobiusza dziwimy Się, że nie czyni on żadnej wzmianki o chrześcijanach. Na pewno jest to zamierzone. W ten sposób wyraża się jego wyniosła pogarda dla wrogiej religii: udaje, że jej nie dostrzega. Panegiryki, oficjalne przemówienia ku czci różnych cesarzy, również milczą na temat chrześcijan. Układane przez retorów pogan, przejawiają w stosunku do chrześcijańskich władców wielką uniżoność i wychwalają ich z emfazą równie wyrafinowaną, jak przesadną, wielbiąc bez zastrzeżeń wszystkie ich postępki. Tym ciekawsze, że ani słowem nie wspominają o ich polityce religijnej. Widocznie nawet przy swoim giętkim sumieniu nie chcieli poniżać się aż do chwalenia na głos tego, co po cichu potępiali. Przemilczanie sprawy chrystianizmu u Makrobiusza przez osoby występujące w jego dialogu jest wyrazem pogardy; w panegirykach - staje się potępieniem. Cesarze nie pozwoliliby w pismach tego rodzaju na krytykę jednej z zasad ich polityki; zgadzali się jednak, aby pomijać rzecz milczeniem.

Również stanowisko historyka Ammiana Marcellina godne jest naszej uwagi. Zachowuje on w wiernej pamięci cesarza Juliana, a jednocześnie wysuwa zastrzeżenia co do jego zarządzeń przeciwko chrześcijanom i jego przesadnej pobożności. Numen divinum, na które chętnie się powołuje, podobnie jak wielu wykształconych pogan, jest wyrazem monoteizmu o dość mglistych zarysach. Jako człowiek z natury tolerancyjny, może sądzi, że ta 'mętna frazeologia ułatwiłaby zbliżenie obu religiom. Jak wspomniano, nie waha się krytykować Juliana, ale potępia również niewczesną gorliwość Konstancjusza: „Chrześcijańską religię, jasną i prostą, mieszał z przesądami godnymi starej kobiety." 7 Ma za złe temu cesarzowi wyrafinowanie jego myśli teologicznej, z czego zrodziły się zgubne niesnaski, które podtrzymują „walkę na słowa"; jest to bardzo przejrzysta aluzja do sporów doktrynalnych, jakie toczyły się w łonie Kościoła. Jego ideałem jest zgoda i połączenie wszystkich chrześcijan i pogan. Ten człowiek, który nie ma zmysłu do teologii, uważa, że aby tę zgodę osiągnąć, warto by nawet wyrzec się chęci precyzowania za wszelką cenę tego, co ze swojej istoty jest nie do określenia. Nie chce atakować samego chrześcijaństwa i krytykuje tylko osoby: cesarza, który miesza się w kwestie doktrynalne, kandydatów na wysokie urzędy kościelne, których zuchwałe dążenia i zbytkowny tryb życia urągają ewangelicznej prostocie. Natomiast z uznaniem wyraża się o „kilku biskupach prowincjonalnych, których pokorne i ubogie życie zaleca ich Bogu przedwiecznemu i jego prawdziwym czcicielom". 8 Sławi męczenników za ich męstwo i nieugiętość w wierze. Jako człowiek przesądny, wierzy, podobnie jak większość ówczesnych ludzi, w astrologię i wróżby. Jego religijność jest w gruncie rzeczy dość konwencjonalna i powierzchowna. Może dlatego jest tak umiarkowany, a czasem nawet obiektywny w stosunku do chrześcijaństwa, że patrzy na nie obojętnym okiem, nie starając się go naprawdę zrozumieć. Może Ammian nie uświadamiał sobie powagi tego, co się wokoło niego dokonywało. Inni byli poruszeni, a nawet wzburzeni. Wiemy, że w IV wieku krążyły jadowite pamflety. Władze chrześcijańskie, zarówno świeckie, jak kościelne, starały się je niszczyć. Dotarł do nas jednakże jeden okaz, bardzo charakterystyczny, dialog mylnie przypisywany Apulejuszowi, zatytułowany Asklepiusz, od imienia jednej z występujących w nim osób. Należy on do literatury zwanej hermetyczną, gdyż swoje objawienia wkłada w usta Hermesa Trismegistosa, który uosabia starą mądrość religijną Egiptu. Hermes swoją doktrynę powierza Asklepiuszowi, którego rola ogranicza się do pobożnego jej zanotowania. Napisany po grecku przed epoką Konstantyna, dialog przełożony został na łacinę w IV wieku prawdopodobnie już po śmierci Juliana. Anonimowy tłumacz dodał do pierwotnego tekstu parę zredagowanych w ostrej formie ustępów na temat antypogańskich praw wydawanych przez cesarzy chrześcijańskich. Ubolewa nad smutnym losem, jaki przypadł pobożnym ludziom i religii objawionej niegdyś Egipcjanom, to znaczy całemu pogaństwu. La-

ment ten, ujęty w formę proroctwa, bardzo wyraźnie odzwierciedla sytuację, jaka wytworzyła się po zwycięstwie chrześcijaństwa: „Bóstwo powróci z ziemi do nieba i porzuci Egipt [...]. Prawomocne ustawy zabronią pod określonymi karami religii, pobożności, bożego kultu [...]. Człowiek religijny uchodzić będzie za szaleńca, bezbożnik za mędrca [...]. Nie ostoi się już nic świętego, nic pobożnego, co byłoby godne nieba i jego boskich mieszkańców; nikt już w to nie będzie wierzył." 9 Tłumacz żyje w oczekiwaniu końca świata, w atmosferze apokaliptycznej. Bo kres pogaństwa równa się zachwianiu fundamentów wszechświata. Opuszczony przez bogów, wydany na pastwę zła, świat zginie wśród kataklizmów, po czym bóg obdarzy go znowu pierwotnym ładem i czystością. Święty Augustyn komentując ten tekst uznał go „za wściekły ryk demonów, które przewidują czekające ich kary". 1 0 Wśród różnorodności jawnych lub ukrytych ataków, których celem.jest chrystianizm, pewne motywy powtarzają się ze znamiennym uporem. Oczywiście stale występuje oskarżenie o obrazę tradycji, o barbarzyństwo, a także, aby się już tylko do tego ograniczyć, zarzut szczególnie charakterystyczny, że chrześcijanie oddają cześć grobom. Asklepiusz smuci się widząc, że Egipt, „ta ziemia tak święta, siedziba sanktuariów i świątyń, pełna jest grobów i zmarłych". 1 1 Ammian, oddając hołd męczennikom, natrząsa się jednak z kultu, jakim się ich otacza. Eunapiusz w jadowitym paszkwilu przeciwko mnichom opisuje, jak nadużywają naiwności wiernych, aby przykuć ich do kultu niewolników, i to niewolników przestępców: „Zbierając bowiem kości i głowy tych nieszczęśników, których za ich mnogie zbrodnie trybunały miejskie skazały na śmierć, przedstawiali ich jako bogów, nie opuszczali tych grobowców i wyobrażali sobie, iż tarzając się na owych grobach stają się lepsi. Nazywali ich męczennikami." 12 Julian wyraźniej niż ktokolwiek inny sformułował ten zarzut. Oburza się, że chrześcijanie „wszystko zapełniają grobami i mogiłami" i otaczają martyria stałym kultem. Jego wstręt do tych praktyk pochodzi z troski o czystość rytualną: sąsiedztwo zwłok, nawet zagrzebanych w ziemi, jest kalające. Poza tym paraliżuje dobroczynne oddziaływanie bogów. Chcąc dowieść chrześcijanom, że są w niezgodzie z własnymi przekonaniami, cytuje im nakaz ewangelii: „Zostaw umarłym grzebanie umarłych." 1 3 Opierając się na wersecie, gdzie Izajasz mówi o tych, którzy „spoczęli każdy we własnym grobowcu" 14 , i dodając do słów proroka od siebie: „z przyczyny snów", to znaczy, aby we śnie dostąpić objawienia, Julian usiłuje doszukać się genezy tej formy kultu w praktykach wróżbiarskich i magicznych, a więc z każdego punktu widzenia zasługujących na potępienie. Jak już wiemy, jego krytyce towarzyszyły praktyczne wnioski: wielokrotnie rozkazywał wydobywać z ziemi zwłoki chrześcijan pogrzebane w pobliżu pogańskich świątyń, a nawet burzyć kaplice zbudowane na grobach męczenników. Częste powtarzanie się tego zarzutu świadczy o wielkim znaczeniu, jakiego nabrała w IV wieku ta forma chrześcijańskiej pobożności, i potwierdza świadectwo,

jakie dają nam również dokumenty chrześcijańskie: archeologiczne, epigraficzne, hagiograficzne i liturgiczne. Wydaje się, że chodziło tutaj nie tylko o czystość rytualną. Możliwe, że ta odraza do chrześcijańskiego kultu męczenników, a szerzej sprawę traktując, do grobów, ma głębsze motywy. Czcić relikwie męczenników znaczyło to w pewien sposób podtrzymywać pamięć o prześladowaniach, co na pewno drażniło przynajmniej część pogan, którzy nie mieli czystego sumienia. Może tego rodzaju reakcji należy się dopatrywać w twierdzeniu Eunapiusza, iż rzekomi męczennicy są po prostu zbuntowanymi i zbrodniczymi niewolnikami, których stracenie było tylko dopełnieniem aktu sprawiedliwości. Ale nie to jest najważniejsze. Z punktu widzenia pogańskiego spirytualizmu filozoficznego ciało skazane jest na nieuchronną zatratę i tylko duszy, która z istoty swojej jest nieśmiertelna, dane jest przetrwać. Natomiast chrześcijanie wierzyli, że również ciało, dzięki zmartwychwstaniu, ma zapewniony udział w chwale nieśmiertelności. Dlatego też, nawet kiedy spoczywa w grobie, zwłaszcza jeśli są to szczątki wyznawcy, ma prawo do czci ze strony wiernych. Tak więc zarzut, jaki stawiają kultowi grobów i relikwii intelektualiści pogańscy, wyrażałby zasadnicze przeciwieństwo dwóch koncepcji przyszłego życia i miałby niemal symboliczne znaczenie.
UGODOWCY

Jak wiemy, Walentynian I, chociaż bardzo żarliwy chrześcijanin, stosował politykę umiarkowaną i tolerancyjną, pozostawiając każdemu, jak powiada jeden z ówczesnych tekstów prawniczych, „całkowitą swobodę wyznawania religii, jaką sobie wybrał". Ammian Marcellin oddaje hołd temu liberalizmowi: „Nie dręczył nikogo z racji jego wierzeń i tych, którzy wyznawali inną 15 religię, nie zmuszał, aby przyjęli jego wiarę." Lawirując pomiędzy dwoma kultami, dbał o ochronę interesów państwa. Zwalniając chrześcijan od urzędów i zadań, których wypełnianie było sprzeczne z ich religią - na przykład trzymanie straży u wrót świątyń — starannie ograniczył przywileje Kościoła zarówno w dziedzinie prawa azylu, jak podatkowej i finansowej; pozwolił na przykład duchownym dziedziczyć wyłącznie po najbliższych krewnych. Jeśli chodziło o pogaństwo, przedsiębrał tylko takie środki, które miały na celu zapobiec różnym wypaczeniom tej religii, między innymi nocnym ofiarom oraz rytuałom o charakterze magicznym. W zasadzie była to polityka uprawiana już przez Konstantyna, ale stosowana z większą lojalnością. Zręczność Walentyniana I i troska jego o utrzymanie prymatu państwa ze szczególną siłą przejawiły się w rozstrzygnięciu trudnego problemu dóbr świątyń pogańskich. Julian zwrócił tym świątyniom dobra, których poprzednio pozbawiono je

na rzecz kościołów albo poszczególnych chrześcijan. Tymczasem niektóre z tych świątyń były już w praktyce nieczynne i zarządzenie Juliana w wielu przypadkach wydawało się całkowicie nieuzasadnione i samowolne. Ogólna weryfikacja okazywała się trudna; odbieranie masowo i bez różnicy wszystkim świątyniom wszystkiego, co podarował im Julian, i przekazanie tego kościołom mogłoby się wydać niesprawiedliwością i szykaną. Walentynian rozstrzygnął sprawę w sposób taktowny, a jednocześnie bardzo korzystny dla państwa: dobra świątyń, które przed restytucją przeprowadzoną przez Juliana dostały się w inne ręce, mają zostać zwrócone nie poprzednim właścicielom, lecz należy je włączyć do dóbr cesarskich. W ten sposób władca odniósł korzyść, a jednocześnie uniknął zarzutu stronniczości. Pokój religijny, jaki zapanował nazajutrz po śmierci Juliana, solidnie ugruntowany przez Walentyniana, trwał od roku 364 do 382. Ten osiemnastoletni okres nie przyniósł żadnych zmian w polityce religijnej. Gracjan i Teodozjusz, podobnie jak ich poprzednicy, wybierają wysokich urzędników państwowych zarówno spośród chrześcijan, jak pogan. Znajdują się między nimi Symmach, Nikomach i Pretekstat. Wyznawcy obu religii spotykają się na wszystkich szczeblach hierarchii administracyjnej i utrzymują przyjazne stosunki. Symmach pisuje listy do jednych i drugich, tak że gdybyśmy nie byli poinformowani z innych źródeł, nie potrafilibyśmy określić przynależności religijnej jego korespondentów. Za cenę wzajemnych ustępstw zaczyna się kształtować pomiędzy tymi dwiema religiami pewien modus vivendi. Najbystrzejsi z pogan zdają sobie sprawę, że postępy chrześcijaństwa są nieodwracalne i że trzeba pogodzić się z mocną i oficjalnie przez cesarza uznaną pozycją, jaką zdobyło ono w państwie. Liczyć mogą tylko na utrzymanie pogaństwa obok niego. Na pewno przynajmniej niektórzy gotowi byli pogodzić się z faktem, że państwo będzie się odtąd wspierać na dwóch albo trzech religiach, gdyż judaizm, który, przynajmniej oficjalnie, również cieszy się opieką cesarską, zachowuje żywotność, a nawet pewną siłę atrakcyjną. Chrześcijanie, a zwłaszcza sami cesarze dobrze rozumieją, że pod grozą poważnych rozruchów nie można by siłą wykorzenić starej religii: jawne i gwałtowne prześladowanie doprowadziłoby do wojny domowej i na pewno u góry nikt nie brał tego poważnie pod uwagę. Poza tym obrzędy i instytucje pogańskie, nawet jeszcze pod koniec IV wieku, tak ściśle związane były z podstawami życia społecznego, że nierozwagą byłoby nagle je usunąć; nie można było tego życia z dnia na dzień odbudować na zupełnie nowych podstawach; należało działać stopniowo. Konserwatyzm, głęboko zakorzeniony w duszy człowieka starożytnego, a którego naturalnymi obrońcami byli cesarze jako strażnicy porządku, wymagał, aby ocalić chociażby niektóre z dawnych obyczajów. Można to było uczynić pozbawiając je stopniowo charakteru religiinego ; uważając je za rytuały czysto obywatelskie, które nie

obrażałyby przekonań chrześcijanina. Wydaje się rzeczą pewną, że niektórzy chrześcijanie zatrudnieni w administracji państwa, chcąc uniknąć otwartej walki z pogaństwem, dążyli do zneutralizowania go przez laicyzację. W ten sposób tłumaczymy sobie fakt, że co układniejsi chrześcijanie mogli - chociaż władza kościelna patrzyła na to niechętnym okiem — wykonywać funkcje kapłańskie, na przykład f laminów, uważając je za zwykłe urzędy pozbawione wszelkiego znaczenia religijnego. Nie ma najmniejszej wątpliwości, że pomiędzy pobożnymi przedstawicielami obu stron, ludzi o głęboko ugruntowanych przekonaniach, istniała grupa ugodowa. Skupiała tych, którzy oficjalnie byli chrześcijanami albo poganami, ale wiara ich była albo dość płytka, albo też wystarczająco nie sprecyzowana, aby mogli nie tylko paktować z przeciwnym obozem jako z odłamem opinii i społeczeństwa, lecz w razie potrzeby zgodzić się nawet na pewien kompromis w zakresie idei religijnych i form, w jakich się one wypowiadały. Niedawno Charles Guignebert wykazał znaczenie, przynajmniej liczebne, jakie w starym Kościele mieli ci, których on nazywa półchrześcijanami. Odnajduje się ich nawet w masie wiernych, którzy już po przyjęciu chrztu wierzyli w pogańskie zabobony. Ich pobożność zapewne niezbyt Się różniła od pobożności dzisiejszych chłopów sycylijskich albo kalabryjskich, którzy wzywają pomocy świętych, nie zawsze całkowicie schrystianizowanych, jako następców bóstw starożytnych i czczą ich wizerunki; zaś półchrześcijanie IV wieku uprawiali na rogach ulic i na skrzyżowaniach dróg kult dawnych bogów pod ich prawdziwymi imionami. Ze zjawiskiem tym spotykamy się również w kręgach ludzi wykształconych i pochodzących z wyższych warstw. Ich bardzo charakterystycznym reprezentantem jest retor Auzoniusz, profesor w Burdigala (dziś. Bordeaux), przyjaciel i protegowany Teodozjusza, wychowawca Gracjana, prefekt Italii, Afryki i Galii. Ten miły i wykształcony wielki pan bierze bardzo bezpośredni udział w życiu intelektualnym i politycznym epoki. Oficjalnie jest chrześcijaninem. Jest nawet chrześcijaninem praktykującym i czasem coś z chrześcijaństwa przenika do jego poematów. Układa wierszowaną modlitwę poranną, gdzie wzywa Ojca i Syna, pisze poemat na okres wielkanocny, „święte uroczystości Wielkiej Nocy". Tu i ówdzie słychać echo wyznania wiary: Aeterne omnium genitor, ipse non genite. Ale wszystko to jest niezwykle powierzchowne. Auzoniusz wyznacza religii dość skromne miejsce w swoim rozkładzie dnia. Jego poranne modlitwy trwają bardzo krótko: Satis precum datum Deo, „dość modlitwy" - mówi w charakterze „amen" i resztę dnia poświęca na zajęcia zupełnie świeckie, nawet płoche. Religia nie jest najwidoczniej ośrodkiem jego zainteresowań i życia. Gdzie indziej znajduje źródła natchnienia. Opiewa uroki przyrody, przyjemność spokojnego i dostatniego życia wiejskiego nobila, radość, jaką zawdzięcza swoim studiom. Jego wyobraźnia, a może i jego serce zwracają się ku wspomnieniom przeszłości. Kult

literatury starożytnej, podziw, jaki żywi dla jej pogańskich wzorów, przenosi się i na mitologię: zajmuje ona w jego twórczości poczesne miejsce. Oczywiście, że ten pogański aspekt jego poezji również może się wydać dosyć powierzchowny; jest to raczej ćwiczenie szkolne niż wyraz głębokiego przekonania. Trudno byłoby powiedzieć, jakie naprawdę były poglądy Auzoniusza. Agnostycyzm, który trudno byłoby pogodzić z zapatrywaniami chrześcijańskimi, przebija ze słów, z jakimi zwraca się do zmarłego towarzysza:
„Teraz, jeśli cokolwiek przetrwa z nas po zgonie, Żyjesz w pamięci, która po tobie została; Jeśli nic nie ma, jeśli bez czucia jest wieczny spoczynek - Ot, żyłeś sobie, nas zaś cieszy twoja chwała."1*

Ignoruje wymagania i nakazy wiary i uchyla się od rozstrzygającego wyboru. Kiedy Paulin, biskup Noli, jego ukochany uczeń, porzuca służbę Muzom i marności życia doczesnego, aby obrać żywot klasztorny z całą jego pobożnością i surowością, bez reszty poświęcając się służbie dla Kościoła, Auzoniusz nie może go zrozumieć, tak bardzo bowiem pogaństwo, pełne wdzięku, wpatrzone w przeszłość i biegłe w literaturze, jest, jak podkreśla Pierre de Labriolle, ojczyzną jego myśli. Jeszcze ciekawszy jest przypadek Klaudiana, który swą karierę literacką zaczyna w ostatnich latach panowania Teodozjusza, a szczyt osiąga na przełomie wieków IV i V. Grek z Aleksandrii, ale bardzo wcześnie osiadły w Rzymie, pisze po łacinie. Włada nią zresztą w sposób mistrzowski, tak iż współcześni dopatrywali się w nim, nie bez pewnej przesady, „najsłynniejszego z poetów". W każdym razie elegancja i czystość jego stylu oraz zręczność wersyfikacji dziś jeszcze budzą uznanie. Ten Rzymianin z wyboru stał się niezwykle żarliwym rzecznikiem starożytnego miasta, dumnego ze swojej chwalebnej przeszłości, upokorzonego, że odebrano mu godność cesarskiej stolicy na rzecz Konstantynopola. Arystokracja rzymska rozpoznała w Klaudianie siebie. Wyraża on jej zranioną dumę i żale. Z entuzjazmem przyjmuje ona gwałtowne diatryby wymierzone przeciwko miastu rywalowi, zwłaszcza zawarte w jego Inwektywach przeciwko Eutropiuszowi; ten eunuch, który dochrapał się godności konsula, uosabia w oczach poety wszelkie wady i głęboką deprawację nowej stolicy i tych fałszywych senatorów, falsi patres, którzy chcieliby rządzić państwem. Wiele dyskutowano o religijnej przynależności Klaudiana. Często uważano go za poganina. Tak go określa święty Augustyn, a Orozjusz nazywa go nawet „poganinem bardzo zatwardziałym". Można oczywiście traktować te twierdzenia dosłownie, ale nie jest wykluczone, że poganin znaczy tutaj tyle, co zły chrześcijanin. Jeżeli Klaudian, co jest prawdopodobne, napisał utwór Carmen Paschale de Salvatore (Pieśń paschalna o Zbawicielu), to istotnie trzeba przyjąć, że był chrześcijaninem. Ale jego chrystianizm jest jeszcze bardziej

powierzchowny niż Auzoniusza. Jest to cienka warstewka farby, źle pokrywająca jego pogańską kulturę i na pewno do głębi" pogańskie poglądy. Jeśli pominiemy wymieniony hymn wielkanocny, w dziełach jego prawie nigdy nie ma mowy o chrystianizmie, z wyjątkiem epigramu, gdzie ośmieszony został przez niego dux Jakub, nader pobożny syn Kościoła, ale, zdaje się, kiepski żołnierz, który w dodatku ośmielił się krytykować wiersze naszego poety. Klaudian zwraca się tutaj, w tonie bardzo lekceważącej ironii, do wielu apostołów i świętych, by przybyli jego cenzorowi na ratunek i zapewnili mu sukcesy wojenne. Wierzący chrześcijanin na pewno nie pozwoliłby sobie na tak swobodny ton. Ten utwór odnoszący się do chrystianizmu swoim tonem i charakterem kontrastuje z pozostałymi dziełami Klaudiana, które są na wskroś pogańskie. Ośmiesza on proroctwa pewnego mnicha chrześcijańskiego, ale z całą ufnością odnosi się do wyroczni pogańskich. Do świętych zwraca się tonem szyderczym, o bogach pogańskich mówi z powagą i zapałem, które nie pozwalają wątpić o szczerości jego przekonań. Swobodnie porusza się w świecie mitologii. Wszystko to nie jest w swej istocie jedynie retoryką tradycyjną. Jeśli Klaudian jest chrześcijaninem z nazwy, jego serce najoczywiściej pozostało pogańskie. W tym tak skomplikowanym okresie, jakim był koniec IV wieku, kiedy chrześcijaństwo utwierdza swoje zdobycze, a pogaństwo nie uważa się jeszcze za ostatecznie pokonane, pokój religijny przywrócony i umocniony przez Walentyniana I został, zdaje się, życzliwie przyjęty zarówno przez pogan, jak i przynajmniej przez część chrześcijan. Pierwsi, pozbawieni realnego poparcia ze strony cesarza, ale - jak się wydaje - licząc na powrót lepszych czasów, na razie nie żądali niczego więcej niż tolerancji i wolności swojego kultu. Drudzy, silni, bo cesarz wyznawał ich wiarę, wiedzieli, że czas pracuje dla nich i że nie muszą siłą przyspieszać nieodwracalnej ewolucji. Niektórzy, prawdopodobnie w obu obozach, ale na pewno wśród wiernych wyznawców starej religii, marzyli o niemożliwej ugodzie na podłożu synkretycznego monoteizmu, na tyle mglistego w swoich sformułowaniach doktrynalnych, aby każdy mógł chwalić Boga pod tym albo innym imieniem. Ta pokojowa sytuacja zmieniła się gwałtownie, gdy w roku 382 poważny konflikt wywołała sprawa ołtarza bogini Zwycięstwa.

Rozdział 12

OSTATNIE WALKI
SPRAWA OŁTARZA BOGINI ZWYCIĘSTWA

racjan, który po śmierci Walentyniana jeszcze jako młodzieniaszek rządził Zachodem pod opieką swego stryja Walensa, starał się z początku kontynuować politykę równowagi i oficjalnej neutralności, jaką prowadził jego ojciec. Z czasem jednak zaczął się osobiście interesować zagadnieniami religijnymi. Po śmierci Walensa (378 r.) coraz bardziej ulegał wpływowi biskupa swojej stolicy, świętego Ambrożego, który został jego głównym doradcą w sprawach Kościoła. Ten były wysoki urzędnik, namiestnik północnej Italii, wywodzący się z wielkiego rodu rzymskiego Aureliuszów, do którego należał również Symmach, zdawał się mieć przed sobą wspaniałą karierę cywilną, kiedy w trzydziestym czwartym roku życia współobywatele mediolańscy wybrali go swoim biskupem. Świeckie wykształcenie prawnicze i praca w administracji pozostawiły w nim wyostrzony zmysł prawa, poszanowanie władzy i chęć wykonywania jej. Z temperamentu człowiek czynu i przywódca, bezkompromisowy chrześcijanin, cały swój talent i całą energię oddał w służbę Kościoła. Bardzo szybko uzyskał istotny wpływ na Gracjana. Jego działalności ściśle kościelnej jako biskupa i teologa antyariańskiego, zainteresowanego w równym stopniu problemami moralności praktycznej, jak sprawami ściśle doktrynalnymi, towarzyszyła na szeroką skalę zakrojona działalność polityczna, znacznie wykraczająca poza granice jego diecezji, rozciągająca się na całe cesarstwo, najpierw za rządów Gracjana, a następnie, po jego przedwczesnym zgonie, za panowania Teodozjusza. To, że Gracjan po tak długim okresie spokoju podjął nagle walkę z pogaństwem, przypisać trzeba niewątpliwie w znacznej mierze wpływowi Ambrożego.

G

Tak rozpoczęta polityka znajduje wyraz w wielu posunięciach odrębnych, ale w istocie uzupełniających się i skoordynowanych. Według bardzo niepewnej tradycji Gracjan jakoby w 375 roku zrzekł się funkcji najwyższego kapłana (pontifex maximuś). Ów gest w tym czasie wydaje się mało prawdopodobny. Pewne jest natomiast, że około 382 roku z tytulatury cesarskiej znika tytuł najwyższego kapłana; jeżeli nawet Gracjan nie zrzekł się go oficjalnie, to przynajmniej zrobił to faktycznie. W ten sposób władza została

zlaicyzowana, dokonało się odłączenie państwa od tradycyjnej religii. Gracjan uczynił krok, na jaki nie śmiał zdobyć się żaden z jego chrześcijańskich poprzedników. Pogaństwo, które w ten sposób straciło wszelki charakter oficjalny, pozostało wprawdzie dozwolone, a jego wyznawcy nie byli niepokojeni i mogli swobodnie uprawiać swój kult, ale był to już tylko kult prywatny. W tych warunkach kult ten oczywiście przestał otrzymywać subsydia od państwa. Różne edykty, dzisiaj zaginione, ale znane nam zarówno z relacji Symmacha, jak i Ambrożego oraz powtórzone potem w Kodeksie Teodozjusza, znoszą przywileje finansowe pogaństwa. Sumy wypłacane dotąd na ofiary i ceremonie tego kultu, podobnie jak subwencje, jakie otrzymywały kolegia kapłanów i westalek, miały być odtąd kierowane do kas państwowych i obracane na wydatki publiczne. Ziemskie posiadłości świątyń i kolegiów kapłańskich również skonfiskowano na rzecz państwa. Zarządzenia te stosowano w Rzymie i może, choć nie możemy twierdzić tego kategorycznie, w prowincjach. Dokonany w ten sposób rozłam pomiędzy państwem a starą religią został uzupełniony i jak gdyby usymbolizowany przez nowe zarządzenie, które, jak można sądzić, bardziej niż poprzednie przejęło i zapaliło umysły, wywołało burzę. Gracjan kazał usunąć z auli senatu rzymskiego posąg bogini Zwycięstwa (Wiktorii), który od czasów Augusta jak gdyby przewodniczył obradom dostojnego zgromadzenia. Senatorzy, udając się na swoje miejsca, w przejściu spalali na ołtarzu bogini Zwycięstwa trochę kadzidła. Po raz pierwszy wizerunek ów kazał zabrać Konstancjusz w roku 357; Julian umieścił go z powrotem, a Walentynian zostawił w spokoju. Postępek Gracjana wydał się wypowiedzeniem wojny. Stronnictwo pogańskie, bardzo silne w senacie, poleciło Symmachowi, aby udał się do Mediolanu i zyskał cofnięcie cesarskiej decyzji; Symmach również twierdził, że został wydelegowany przez senat. Zdaje się, że jest to uproszczenie w pewnym stopniu zniekształcające fakty, święty Ambroży bowiermstanowczo utrzymuje, że chrześcijanie mieli większość w kurii. Trudno pogodzić te dwie sprzeczne relacje. Na pewno wśród senatorów było dość dużo chrześcijan. Inaczej niepodobna by wyjaśnić i uzasadnić zarządzenia cesarskiego: przecież dlatego kazał on usunąć z sali obrad ołtarz i posąg Wiktorii, żeby oszczędzić im widoku, który obrażał ich wiarę. Czy to znaczy, że naprawdę było ich więcej niż senatorów pogan? Nieostrożnością byłoby tak twierdzić. O wysłaniu Symmacha do cesarza zadecydowało bez wątpienia głosowanie i chrześcijańska większość na pewno by się temu sprzeciwiła. Co najwyżej można przyjąć, że w dniu, kiedy zapadła decyzja, na zgromadzeniu było więcej pogan. Może część niezdecydowanych i obojętnych chrześcijan świadomie nie stawiła się tym razem, aby uniknąć konieczności opowiedzenia się po jednej albo po drugiej stronie. Może inni chrześcijanie przyłączyli swoje głosy do głosów pogan, bo w Wiktorii nie widzieli już bóstwa, lecz zwyczajna alegorię, abstrakcję, którą można by
17 - Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa

w jakiś sposób zlaicyzować, symbol uświęcony przez wieki, a więc czcigodny i w gruncie rzeczy nieszkodliwy. Jakkolwiek rzecz się miała, Symmach upoważniony przez kolegów wyruszył do Mediolanu na czele delegacji senatu. Ale tymczasem senatorzy chrześcijanie, na pewno pod wpływem biskupa rzymskiego Damazego, spostrzegli się i zaalarmowali Ambrożego, który miał wielkie wpływy na dworze. Symmach został wyprzedzony: odmówiono mu audiencji, o którą poprosił. Wkrótce potem zginął Gracjan, zamordowany przez uzurpatora (383 r.). Poganie uznali jego gwałtowny zgon za zemstę bogów. Ponowili atak i wysłali Symmacha do Walentyniana II, ale na próżno. Mimo że w tym roku (384 r.) kilku z nich sprawowało najwyższe urzędy państwowe, prośba została po raz drugi odrzucona. Po raz trzeci i czwarty odrzucił ją w roku 389 albo 390 Teodozjusz, a w roku 391 albo 392 raz jeszcze Walentynian II. Zerwanie między państwem a religią pogańską, które faktycznie dokonało się, gdy cesarz zrzekł się godności najwyższego kapłana i gdy skreślono to, co można by nazwać budżetem kultu, zostało oficjalnie potwierdzone. Cesarstwo, teoretycznie zlaicyzowane przez tę serię zarządzeń, w istocie kończyło proces swej chrystianizacji. Urzędowa neutralność okazywała się niemożliwa do utrzymania; nowa religia państwowa zajmowała miejsce starej.

SYMMACH I AMBROŻY

W konflikcie, jaki wywołała sprawa ołtarza bogini Zwycięstwa, protagonistami byli z jednej strony Symmach, a z drugiej Ambroży. Zachowały się listy, w których każdy z nich stara się przekonać cesarza o słuszności swego stanowiska. Warto zatrzymać się chwilę przy tej sprawie, aby dokładniej zrozumieć naturę i właściwe znaczenie zatargu. Raport (relatio), jaki Symmach złożył Walentynianowi II, słusznie uchodzi za jedno z jego najwartościowszych dzieł. Wybija się spośród pozostałych przez swój znacznie surowszy i jędrniejszy styl, skromną formę, gdyż autor, przekonany o słuszności swej sprawy, nie musi uciekać się do retoryki; trafnie zauważono, że jest to wspaniałe świadectwo starożytnej godności rzymskiej, wyrażające całą maiestas populi Romani. Panujący cesarze, mówi Symmach, który - zgodnie z zasadami protokołu obowiązującego od chwili podziału cesarstwa, a mającego na celu utrzymanie fikcji jego jedności - zwraca się do dwóch władców jednocześnie, wiele zawdzięczają bogini Zwycięstwa. Niech się nie wyrzekają jej opieki, poręki przyszłych tryumfów. I niech ich poddani również oddadzą przynajmniej imieniu Wiktorii należny mu hołd, skoro nie chcą uznać jej jako bóstwa. Mówca zdaje się sugerować jakąś formułę kompromisową, możliwą do przyjęcia nawet dla chrześcijan: bogini dla jednych, zwyczajna uosobiona abstrakcja dla drugich albo też zindywiduali-

zowany atrybut jedynego Boga najwyższego, Wiktoria w sali senatorów pozostanie gwarantką „zgody wszystkich". Jednakże argumenty przemawiające za jej powrotem do kurii są natury zasadniczo historycznej. Chodzi o ocalenie i przekazanie przyszłym pokoleniom świętego dziedzictwa przeszłości. Nie godzi się bowiem naruszać obyczaju przodków: Vobis contra morem parentum intelligitis nihil licere. Religia pogańska przez wieki była źródłem wielkości Rzymu i tylko ona może ją Rzymowi zapewnić na przyszłość. Upersonifikowany Rzym, wprowadzony przez Symmacha w pełnej wzruszenia prozopopei, z mocą stwierdza: ,,Ta religia poddała moim prawom cały świat, te obrzędy odparły Hannibala od moich murów, a Galów zepchnęły z Kapitolu [...]. Czyż w sędziwej starości moim udziałem stanie się tylko upokorzenie i obelga?" 1 Następnie Symmach z wielkim wzburzeniem atakuje zarządzenia dotyczące dóbr pogańskiego duchowieństwa. Zabranie kapłanom tego, co dali im inni cesarze, jest zwyczajnym łupiestwem, pogwałceniem elementarnych zasad moralności. Nie pozwolić westalkom, aby przyjmowały darowizny i legaty, im, które tak dobrze przysłużyły się Miastu, znaczy to uniemożliwić im korzystanie z dobrodziejstwa powszechnego prawa; byłoby rzeczą oburzającą, gdyby prawo rzymskie nie obejmowało już rzymskiej religii. Tak niesprawiedliwe zarządzenia na pewno ściągną na kraj straszliwe klęski. Już je ściągnęły: pewne obszary cesarstwa nawiedził głód, a jego przyczyny nie trzeba daleko szukać: „jest nią świętokradztwo, które wyjałowiło ziemię", sacrilegio annus exaruit. Czy należy oskarżać Symmacha o nietolerancję, o ciasnotę poglądów? Na pewno w jego otoczeniu znaleźli się chrześcijanie, którzy tak czynili. Ale on uprzedza ten zarzut i odpiera go w myśl swoich przekonań. Stare pogaństwo jest państwową religią Rzymu: w tym tkwi jego siła, to daje mu prawo do przetrwania. Ale nie zamierza ono pretendować do wyłączności. Każdy lud ma swoją religię i tę różnorodność chce utrzymać Opatrzność, mens divina, najwyższe bóstwo, które przejawia się poprzez mnogość bogów lokalnych: jest to idea droga wielu umysłom tej epoki, główna podstawa teologii synkretyzmu. Symmach proponuje ją chrześcijanom. Zdaje się, że skłonny jest uznać ich istnienie, gdyż Bóg, do którego wszyscy ludzie zanoszą modły, jest jeden dla wszystkich. Czy ważne jest, na jakiej drodze każdy z nich szuka prawdy? „Niemożliwością jest dojść jedną drogą do tak wielkiej tajemnicy", uno itinere non potest perveniri ad tam grandę secretum. Tak więc chrystianizm, zdaniem Symmacha, mógłby przyczynić się do wielkości cesarstwa, ale, jeśli można się tak wyrazić, w roli podrzędnej, jako siła pomocnicza. Rola główna, honorowe miejsce przypada pogaństwu. Symmach prosi o opiekę wszystkich bogów nad cesarzami; pragnie dla nich poparcia wszystkich kultów, ale „zwłaszcza tego, który zapewnił wielkość waszym ojcom. Pozwólcie go praktykować, aby mógł was bronić" 2 . Ta mowa obrończa wywołała wielkie wrażenie. Nawet na cesarskim dworze

i wśród bardziej pojednawczo usposobionych chrześcijan domagano się, aby Wiktorię znowu umieścić w auli senatu. Ruch ten jednakże natrafił na opór młodego cesarza, który kategorycznie odmówił spełnienia prośby. Ale miał on zaledwie czternaście lat, ulegał stałej presji swego otoczenia i partii pogańskiej, łatwo więc mógł zmienić zdanie. Wtedy na arenę wystąpił Ambroży. Kiedy dowiedział się o akcji Symmacha, napisał do cesarza pierwszy list, w tonie nadzwyczaj energicznym, przypominając, że wprawdzie cesarz ma prawo żądać od wszystkich poddanych posłuszeństwa, ale jego absolutnym obowiązkiem jest służyć Bogu. Upomnieniu towarzyszyły pogróżki: jeżeli cesarz ulegnie poganom, całe duchowieństwo chrześcijańskie wystąpi przeciwko niemu. Kościół nie zechce przyjmować darów od tego, kto podnosi upadłe bałwany i wzbogaca ich świątynie. Nie można pogodzić prawdy i fałszu. Jeżeli władca popełni taki grzech, w Kościele'nie będzie dla niego miejsca. Mając już w ręku mowę Symmacha, Ambroży ponawia atak w obszernym piśmie, którego celem jest odparcie punkt za punktem argumentów przeciwnika i w którym dialektyka przeplata się z ironią. Nie z pobożności zrodziła się miniona wielkość Rzymu i jego wojenne tryumfy, lecz z jego bojowej siły, religijność zaś nie zapobiegła paru dotkliwym porażkom. Galom nie Jowisz przeszkodził w zdobyciu Kapitolu, lecz gęsi. Rzym, któremu Ambroży, podobnie jak Symmach, oddaje głos, nie chce czynić ze starożytności i tradycji probierza prawdy. Jakże nie miałby nienawidzić kultu uprawianego przez Nerona? Mimo podeszłego wieku zdolny jest jeszcze się uczyć. Musi wyrzec się starych błędów i gotów jest to uczynić, bowiem „hańba starości, która nie chce stać się lepsza". Ambroży ironicznie mówi o westalkach: jest ich zaledwie siedem; mają one tylko przez krótki czas, w zbytku i zaszczytach, zachowywać czystość, której strzegą jedynie ze strachu przed pogrzebaniem żywcem. Przeciwstawia im niezliczony tłum dziewic chrześcijańskich, plebem pudoris, które wiernie przez całe życie spędzane w ubóstwie i pokorze dotrzymują dobrowolnie złożonych ślubów. Poganie skarżą się, że ich religia nie otrzymuje subwencji i że państwo nie wypłaca pensji kapłanom. Wynika to tylko - odpowiada Ambroży - z prawdziwej równości: Kościół również nie dostaje od rządu subsydiów, o które zresztą nie upomina się, gdyż woli być ubogi w pieniądze, a bogaty w łaskę Bożą. Bez żadnej pomocy finansowej ze strony państwa rozwinął się, pomnaża i utrzymuje instytucje dobroczynne, z którymi u pogan jest naprawdę krucho. Biorąc wszystko pod uwagę, nie ma sensu czepiać się kurczowo tradycji, gdy cała historia ludzkości świadczy o nieustającej ewolucji, która w istocie jest ciągłym postępem. Również religia rzymska podlega temu prawu. I ona nie jest już taka sama, jak była kiedyś. Nic dziwnego, że musi ustąpić czemuś lepszemu. Ciekawe będzie, po krótkiej analizie tych dwóch tekstów, porównanie ich

ducha. Głównym argumentem Symmacha jest wielka starożytność kultu pogańskiego i jego ścisły związek z państwem rzymskim, któremu zapewnił wielkość. Symmach reprezentuje stanowisko tradycjonalistów'i konserwatystów wszystkich epok. Podobnie Action francaise w okresie międzywojennym głosiła powrót do ancien regime\i, do monarchii, twórczyni przeszłej chwały, w imię „czterdziestu królów, którzy w ciągu tysiąca lat stworzyli Francję", i zamierzała dać temu ustrojowi politycznemu jako podporę katolicyzm, narodową religię Francuzów. Przymierze tronu i ołtarza było do niedawna jeszcze ideałem i celem francuskiej prawicy. Gęsta Dei perFrancos, „zawsze katolicka i francuska"; chlubna przeszłość pierworodnej córy Kościoła była gwarancją jej przyszłości, byle zechciała wytrwać w swoim powołaniu. Należy oczywiście unikać naciąganych porównań. Sprzeczności religijne w początkach Trzeciej Republiki zbiegają się z głębokimi sprzecznościami w dziedzinie ustroju politycznego i formy rządu. O ile katolicy są w znacznej większości rojalistami, republikanie zazwyczaj mają przekonania antyklerykalne. Ich zdaniem Republika musi być laicka i pociąga za sobą, jako naturalną konsekwencję, rozdział Kościoła i państwa. Natomiast pomiędzy Symmachem i Ambrożym nie ma sprzeczności w dziedzinie politycznej. Żaden z nich nie zamierza kwestionować formy cesarskiego rządu: nie odnajdujemy ani cienia tęsknot republikańskich u jednego ani też jakichkolwiek tendencji do innego typu rządów u drugiego. Zdaniem obu rządy cesarskie zgodne są z wolą Boga, którego cesarz reprezentuje na ziemi. Niezgodni są tylko co do sposobu, w jaki winien on wywiązywać się ze swoich obowiązków wobec Niebios: dotrzymując wierności tradycjom przekazanym przez przeszłość i zachowując starą religię, powiada Symmach; wstępując śmiało na nową drogę, jaką wskazuje chrystianizm, twierdzi Ambroży. Symmach, który — jak już zauważył Gaston Boissier — utrzymuje, że odkrył pomiędzy wszystkimi religiami, a zwłaszcza pomiędzy pogaństwem a chrystianizmem głębokie powinowactwo, i który uważa, że przedmiotem czci obu religii jest to samo bóstwo pod różnymi imionami, wydaje się na pierwszy rzut oka głosić tolerancję; i na pewno sam jest o tym przekonany. Ale, co Ambroży skwapliwie mu wytyka, tolerancji owej pogaństwo wcale nie stosowało, kiedy było silniejsze i cieszyło się łaską cesarską. Natomiast w czyn ją wprowadzają cesarze chrześcijanie. Poganie mogą swobodnie uprawiać swój kult: „Kadzidło pali się na ołtarzach; łaźnie, place, portyki pełne są posągów bóstw." Kiedy Symmach żąda równości obu kultów, żądaw gruncie rzeczy przywrócenia przywilejów pogaństwa i uczynienia go znowu religią państwową, która na pewno zaakceptowałaby obecność chrystianizmu, ale wyznaczyłaby mu podrzędną rolę, bo nie jest on państwową religią Rzymu. Stanowisko Ambrożego jest, gdy mu się bliżej przyjrzeć, na swój sposób bardziej liberalne. To on jest prawdziwym obrońcą równości, neutralności

i tolerancji. Nie domaga się, aby przywileje, finansowe lub inne, pogaństwa przenieść na Kościół ani żeby symbol chrześcijaństwa umieścić w auli senatu. Nikt, podkreśla Ambroży, nie zmusza pogan, aby uczestniczyli w obrzędach chrześcijańskich. W tych warunkach, jakim prawem miano by zmuszać senatorów chrześcijan do asystowania, chociażby w roli biernych widzów, przy pogańskiej ceremonii? Żądanie, aby posąg bogini Zwycięstwa ponownie umieszczono w kurii, jest gwałtem zadanym ich wierze, narzuceniem siłą opieki bóstwa, którego nie uznają. Powinnością chrześcijańskiego władcy jest służyć prawdziwej wierze. Ambroży, który jest wrogiem wszelkiego kompromisu i wszelkiego synkretyzmu, energicznie mu o tym przypomina. Ale nie oznacza to, że cesarz powinien prześladować swoich pogańskich poddanych. Znaczy to tylko, w tych okolicznościach, że nie przystoi mu w żaden sposób faworyzować pogaństwa. Sprawiedliwość zatem wymaga, aby rzeczy pozostały w obecnym stanie i aby posąg bogini Zwycięstwa, usunięty w cień przez Gracjana, już stamtąd nie wrócił. Tego tylko domaga się Ambroży. Skreślenie subwencji udzielanych kapłanom, a także usunięcie pogańskiego emblematu, który dotąd towarzyszył zebranipm senatu, niewątpliwie były wynikiem, naturalną konsekwencją osobistych przekonań cesarza; ale niezależnie od tych przekonań spowodowane były również, logicznie rzecz biorąc, faktem, że w państwie istniały dwie religie antagonistyczne. Stanowisko Ambrożego porównać można z punktem widzenia Francuzów zwolenników laicyzacji, którzy usunęli krucyfiks z sal szkolnych i sądowych Republiki, gdyż nie tylko nie wyrażał on przekonań wszystkich obywateli, ale nawet niektóre z nich obrażał. W obu wypadkach argumentacja jest taka sama: w miejscu, gdzie spotykają się ludzie wyznający odmienne ideologie, nikt nie może być uprzywilejowany: Etiamne in cor&muni concilio non erit communis conditio? Mniej przykre było dla pogańskiego senatora nie widywać już bóstwa, które czcił i któremu dalej mógł oddawać cześć w życiu prywatnym, niż dla senatora chrześcijanina nieustanne oglądanie symbolu antagonistyczne j religii. Antyklerykałowie Trzeciej Republiki mogliby nie bez racji powoływać się na świętego Ambrożego, gdyby znali jego pisma. Tymczasem stanowisko konserwatywnych katolików, którzy chcieli przywrócić tradycyjnej religii jej prerogatywy religii państwowej, było znacznie bliższe Symmacha niż Ambrożego. Można więc stwierdzić, cytując Gastona Boissier, że „w tym wypadku święty Ambroży okazuje się radykałem, a Symmach reakcjonistą. W każdym razie pewne jest [...], że w tym wielkim sporze Symmach broni przywileju, a święty Ambroży domaga się wolności."

AMBROŻY I TEODOZJUSZ

Jednakże wprowadzona w ten sposób przez Gracjana i Walentyniana II równowaga pomiędzy dwiema religiami nie trwała długo. Neutralność państwa nie odpowiadała ideom i aspiracjom tej epoki. Nawet poganie, mimo że byli w gorszej sytuacji, nie chcieli się z tym pogodzić: zaciekłość, z jaką żądają ponownego ustawienia posągir bogini Zwycięstwa, jest tego niezbitym dowodem. Co do chrześcijan - czujących się pewnie, bo wiarę ich wyznaje cesarz, i przekonanych, że czeka ich zwycięstwo — nieubłagana ewolucja każe im dążyć do gruntownej zmiany położenia, w jakim znajdował się Kościół przed Konstantynem, do tego, aby na Kościół przeniesiono wszystkie prerogatywy, jakie miała stara religia, aby chrystianizm podniesiony został do godności jedynej religii państwowej, a ćo za tym idzie, aby religia pogańska została całkowicie zakazana. Umiarkowanie Ambrożego w sprawie ołtarza bogini Zwycięstwa wytłumaczyć można ówczesną sytuacją: przeciwstawiając nadmiernym żądaniom Symmacha tylko rozsądne i sprawiedliwe postulaty, nie domagając się żadnych względów dla chrześcijaństwa wyznacza sobie bardzo wdzięczną rolę. Ale ta liberalna postawa nie była w zgodzie z jego temperamentem. Już odpowiadając Symmachowi kreśli on mimochodem i w ogólnych zarysach program polityki religijnej, który daleko wybiega poza to, czego na razie żąda. Władca chrześcijański w każdej sprawie powinien być posłuszny nakazom Chrystusa. W chwili obecnej chodzi tylko o usunięcie pogańskiego symbolu z auli senatu. Wkrótce może celem stanie się wytępienie pogaństwa w całym cesarstwie. Tolerując dalej wśród swoich poddanych stary zabobon, cesarz uchybiałby powinnościom chrześcijanina. Choćby nie wiadomo jak pragnął strzec niezależności władzy świeckiej i interesów państwa, nie zdoła wyzbyć się władczej opieki Kościoła, który jest rzecznikiem Chrystusa, to znaczy opieki kleru. Ambroży przypominał to cesarzowi bez ogródek, tonem zaledwie skrywanej pogróżki: gdyby cesarz w jakikolwiek sposób faworyzował bałwochwalstwo, kościoły zamkną się przed nim, duchowieństwo go opuści, grozić mu będzie wykluczenie ze społeczności wiernych. Istotnie, cesarstwo chrześcijańskie IV wieku okazuje się niezdolne do zapewnienia państwu prawdziwej neutralności, gdyż idea ścisłego rozdziału tego, co duchowe, od tego, co doczesne, jeszcze nie zdążyła opanować umysłów. Podobnie jak władca przywłaszcza sobie prawo występowania w sprawach doktrynalnych i kościelnych, tak Kościół uważa, że za pośrednictwem episkopatu może zabierać głos w sprawach państwowych. Cesarz jako głowa państwa ma władzę nad biskupami, którzy podlegają mu jak wszyscy obywatele, ale jako chrześcijanin podlega im jak każdy poddany. Jeżeli czasem o tym zapomni, znajdą się ludzie, którzy mu o tym przypomną. Polityka religijna Gracjana, Walentyniana II i Teodozjusza w wielkiej mierze

inspirowana jest przez lu"dzi Kościoła. Wymienieni cesarze starali się utrzymać ich wpływ w pewnych granicach, nie potrafili jednak zupełnie się od niego uwolnić. Kiedy stykały się z sobą osobowości tak silne i tak autorytatywne, jak Teodozjusz i Ambroży, dochodziło czasem do dramatycznych konfliktów. W sprawie ołtarza bogini Zwycięstwa Ambroży bez trudu uzyskał po prostu utrzymanie powziętej już decyzji. Stanowisko jego i cesarza są ze sobą zupełnie zgodne. W innych wypadkach dochodzi do starć, w których przejawia się jednocześnie przeciwieństwo dwóch charakterów i dwóch władz: politycznej i kościelnej. W roku 388 w mieście Kallinikum nad Eufratem, podczas rozruchów ludowych, które wywołali mnisi, spalona została synagoga. Teodozjusz zarządził dochodzenie, po czym nakazał miejscowemu biskupowi, aby swoim kosztem synagogę odbudował. Ambroży, dowiedziawszy się o tym, wysłał pisemny protest: odbudowanie synagogi byłoby bezbożnością, niemal apostazją. Kiedy Teodozjusz upierał się przy swoim, Ambroży posunął się do tego, że w kazaniu, jakie wygłaszał w obecności cesarza, udzielił mu dyskretnej nagany. Teodozjusz odpowiedział mu na cały kościół i otwarcie oskarżył mnichów. Ambroży dopiero wtedy zgodził się odprawić mszę, gdy cesarz przyrzekł mu, że zaniecha w tej sprawie wszelkich kroków sądowych przeciwko chrześcijanom. Było to publiczne upokorzenie cesarza i władzy państwowej, tryumf nietolerancji, naruszenie prawa, judaizm bowiem był na tej samej zasadzie, co pogaństwo i chrześcijaństwo, uznawany i chroniony. Teodozjusz zemścił się wydając prawa nieprzychylne mnichom i duchowieństwu. Nowy konflikt wybuchł w dwa lata później. Ale tym razem słuszność była po stronie Ambrożego. Kiedy w Tessalonikach ludność podniosła bunt, Teodozjusz zarządził krwawe represje. Ambroży, zrazu na próżno, starał się o odwołanie rozkazu. Kiedy wreszcie cesarz ustąpił, było za późno: wymordowano już tysiące ludzi. Ambroży pod groźbą wykluczenia ze społeczności wiernych zażądał od cesarza, aby odbył pokutę publiczną. Teodozjusz po długim uporze ugiął się. Przez pewien czas miał zamknięty wstęp do kościoła, po czym został tam dopuszczony bez oznak swojej władzy, jako grzesznik publicznie odprawiający pokutę. Musiał okazać skruchę i w dniu Bożego Narodzenia otrzymał uroczyste rozgrzeszenie, dzięki czemu powrócił na łono Kościoła. Zdarzenie to stanowi zasadniczy przełom w stosunkach pomiędzy cesarstwem a Kościołem. Prawo moralne, reprezentowane przez Kościół, odniosło tryumf nad cesarską samowolą. Władca podlega więc władzy Kościoła podobnie jak najnędzniejszy z wiernych i akceptuje to. Odtąd Teodozjusz będzie posłusznym synem Kościoła. Umierając, właśnie biskupowi Mediolanu powierzy moralną opiekę nad swoimi dziećmi, Ambroży zaś wypowie mowę pogrzebową na jego cześć. Tak więc wypadki, do których doszło w Tessalonikach, w gruncie rzeczy uświęciły ścisłe przymierze Kościoła

i państwa oraz prymat - przynajmniej w niektórych dziedzinach - władzy duchownej. W zakresie wewnętrznych spraw Kościoła zarówno Gracjan, zmarły w 383 roku, jak Teodozjusz, którego władza po śmierci Walentyniana II rozciągnęła się na cały Zachód, byli żarliwymi obrońcami ortodoksji przed arianizmem, który powoli tracił już znaczenie w całym cesarstwie. W roku 380 Teodozjusz nakazuje wszystkim wiernym wyznawać „religię, której niegdyś apostoł Piotr nauczał Rzymian i której teraz trzyma się papież Damazy", przez co trzeba rozumieć zasadniczo wiarę w dogmat Trójcy Świętej w jej nicejskiej formie. Jest rzeczą charakterystyczną, że Teodozjusz, mało dbający o subtelności doktrynalne, wybrał jako czysto empiryczne kryterium prawdy zgodność z nauką głoszoną przez Piotra i Rzym. Rzymska stolica apostolska, której rola w sporach doktrynalnych IV wieku była dosyć skromna, dzięki cesarzowi zajęła miejsce przodujące, i tak zrodziła się powoli doktryna o prymacie biskupa rzymskiego. Niewykluczone, że wybór tego kryterium godzić miał w pogan, dla których Rzym i stara religia były ściśle z sobą związane. Może powołując się na Piotra, którego wówczas ogólnie uznawano za założyciela chrześcijaństwa rzymskiego, i na Damazego, w tym czasie zasiadającego na rzymskim tronie biskupim, Teodozjusz jak gdyby odpowiada swoim przeciwnikom: autentyczna tradycja chrześcijańska jest rzymska i na odwrót, autentyczna tradycja rzymska jest chrześcijańska; chociaż nie jest tak dawna jak tradycja pogańska, jest jednakże niemal równie stara jak ustrój cesarski, bo powołuje się na księcia apostołów; Piotr daje tutaj początek tej apostolskiej sukcesji, która przeciwstawia się cesarskiej ciągłości dynastii pogańskich i nawet w pewnym stopniu wypiera'ją jako ziemski kształt władzy boskiej, aż do czasu, gdy cesarze, uświadomiwszy sobie swoje prawdziwe posłannictwo, również przyjmą prawdziwą wiarę.

KONIEC POGAŃSTWA

Teodozjusz, jeszcze przed ostatecznym poddaniem się moralnym zasadom Kościoła i pomimo starć z Ambrożym, rozpoczął — równolegle z walką przeciwko heretykom — restryktywną, jeśli jeszcze nie represyjną politykę w stosunku do pogaństwa. Czynił to za życia Gracjana, za jego zgodą. Z początku chodziło tylko o pozbawienie pogaństwa jego przywilejów, o zrównanie z sobą dwóch religii. Równość ta zresztą była czysto teoretyczna. Z chwilą bowiem gdy pozbawiono pogaństwo dotacji państwowych skreślając „budżet kultów", znalazło się ono w gorszej sytuacji niż chrześcijaństwo. Przyzwyczajone liczyć na materialną pomoc państwową, traktowane częściej z szablonową i bardzo powierzchowną pobożnością niż z głębokim przekonaniem, nie mogło zbytnio liczyć na hojność swoich wyznawców. Chrześcijańs-

two natomiast przywykło w długim okresie sprzed rządów Konsfcantyna liczyć tylko na własne siły. Jeśli nawet wiara zbladła i osłabła po zwycięstwie, była jednak dość żywa, aby wierni uważali za rzecz naturalną zaspokajanie choć częściowe potrzeb materialnych Kościoła. Pogaństwo zostało więc dość podstępnie zaatakowane, ale przynajmniej jednostki zostawiono w spokoju i mogły one swobodnie odprawiać obrzędy swojej religii. Sytuacja taka jednakże nie utrzymała się długo. Nowy etap polityki przeciwpogańskiej zaczyna się w roku 381, z chwilą ukazania się prawa wymierzonego w apostatów. Chrześcijanie, którzy powrócili do pogaństwa, zostali ukarani: tracili swoje prawa obywatelskie, a jednocześnie władza cesarska w sposób niezbyt skrywany zachęcała pogan, aby nawracali się ha chrystianizm: jak wiemy, Symmach twierdził, że jednym ze sposobów przypodobania się władcy było nie oddawać czci bogom. Ta dyskryminacja jest bardzo charakterystyczna. W następnych latach coraz widoczniejsze jest zachwianie równowagi. Już Teodozjusz podjął na nowo i zaostrzył zarządzenia wielu swoich poprzedników wymierzone w niektóre praktyki pogańskie, jak na przykład rytuały wróżebne albo ofiary nocne, mniej lub więcej łączone z czynnościami magicznymi, które uważano za niemoralne albo niebezpieczne. Prawa, jakie Teodozjusz wydaje w związku z tym, są - na pewno celowo dość niejasne: nie zawsze można się zorientować, czy zarządzenie godzi w podstawowe rytuały pogaństwa, czy też, jak ustawy wydawane* przez Konstantyna i jego synów jako najwyższych kapłanów, mają one tylko uchronić czystość kultu odziedziczonego po przodkach, którego cesarz był strażnikiem. Nie ma wątpliwości, że Teodozjusz pod osłoną tej zamierzonej niejasności chce zaatakować pogaństwo. W każdym razie urzędnicy, których obowiązkiem było wprowadzać te prawa w życie, interpretowali je w sposób jak najsurowszy, wiedząc, że tym samym czynią zadość woli cesarza. W latach 385—388 prefekt pretorianów Cynegiusz, którego małżonka pozostawała pod przemożnym wpływem mnichów zaangażowanych w walkę z pogaństwem, otrzymał ważną misję przeprowadzenia inspekcji w Syrii i Egipcie i przy tej okazji kazał zamknąć wiele świątyń pogańskich. Retor Libaniusz w Mowie w obronie świątyń powiadomił o tym cesarza, wierząc lub udając, że wierzy, iż był to jedynie akt zbytniej gorliwości •wykonawców, sprzeczny zarówno z intencjami władcy, jak z duchem i literą prawa. Możliwe, że protest ten, który, jak ogólnie się przyjmuje, pochodzi z roku 390, zbiegł się w czasie z chwilową waśnią pomiędzy Teodozjuszem i Ambrożym. Cesarz powierzył wysokie urzędy poganom i Libaniusz skorzystał wtedy z pomyślnego układu stosunków, próbując umocnić cesarza w tych przychylnych dla pogaństwa intencjach. Twierdzi, że źródłem wszystkich gwałtów i ustaw antypogańskich są mnisi, ci „ludzie czarno ubrani, żarłoczniejsi od słoni". Libaniusz nie dopuszcza myśli, że tak jaskrawo nietolerancyjne poglądy mógłby podzielać i cesarz. Nie wydaje się jednak zupełnie tego pewny i kończy

swój apel wyznaniem bezwarunkowego lojalizmu, podobnym do tego, z jakim niektórzy apologeci chrześcijańscy zwracali się do cesarzy pogańskich: „Jeśli ty pochwalasz i zalecasz takie postępowanie, zniesiemy to, wprawdzie nie bez żalu, pokażemy jednak, że wdrożeni jesteśmy do uległości." 3 Wrogość Teodozjusza w stosunku do pogaństwa, tym razem niczym już nie hamowana, nasila się po publicznej pokucie, jaką odbył w związku z zajściem w Tessalonikach. Staje się od tej chwili narzędziem nietolerancji Kościoła. Prawo z lutego 391 roku zabrania w kategoryczny sposób odprawiania w Rzymie jakichkolwiek obrzędów pogańskich, poczynając od „ofiar niewinnych", co radośnie przyjęłoby Towarzystwo Opieki nad Zwierzętami — a kończąc na zwykłym odwiedzaniu świątyń i wszelkich hołdach składanych bałwanom. Opornym obywatelom oraz urzędnikom, którzy tolerowaliby podobne przestępstwa, groziły ciężkie kary. Inny edykt obejmował tymi zarządzeniami również Egipt. W tych okolicznościach decyzje cesarza podsyciły, a nawet w pewnym stopniu uprawomocniły gwałty, do jakich posuwał się tłum chrześcijański, podżegany przez mnichów i sporą część kleru. W Aleksandrii doszło pomiędzy poganami a chrześcijanami do krwawych bójek. Gdy na rozkaz biskupa zburzono wiele świątyń, poganie zbuntowali się i pod wodzą neoplatonika Olimpiosa wymordowali dużo chrześcijan. Gdy znowu nastał spokój, Teodozjusz, mając w pamięci, co zaszło w Tessaląnikach, udzielił buntownikom przebaczenia. Jednakże ludność chrześcijańska, ufna w poparcie władz, pomściła się burząc Serapeum, jedną z najświetniejszych i najbardziej czczonych świątyń pogańskich, jeden z ośrodków, gdzie wiara pozostała jeszcze stosunkowo najżywsza. Zajście to wywołało ogromne wrażenie w obu obozach. Chrześcijanie nabrali bardzo uzasadnionego przekonania, że uczyniony został decydujący krok w zwycięskiej walce z bałwochwalstwem. Starożytny, święty Egipt otrzymał cios prosto w serce: wielu pogan sądziło, że wraz ze zburzeniem Serapeum cała ich religia zachwiała się w podstawach i że zwiastuje to koniec świata. Wreszcie w listopadzie 392 roku całe to prawodawstwo wymierzone przeciw pogaństwu uwieńczył edykt wydany w Konstantynopolu. Rozciąga on dotychczasowe zarządzenia na całe cesarstwo, a jednocześnie zaostrza je i szczegółowo formułuje. Odtąd każdemu, kimkolwiek by był, zabrania się wielbić bałwany, składać w ofierze chociażby napój lub kadzidło, a tym bardziej zwierzęta, oddawać cześć bóstwom opiekuńczym domu i rodziny, uprawiać haruspicja. Winnym groziły grzywny i konfiskaty. „Cały dom, gdzie ktoś spaliłby kadzidło, przejdzie na własność skarbu państwa." Ambroży w mowie pogrzebowej ku czci Teodozjusza z entuzjazmem wychwalał te zarządzenia. Zaatakowane nie tylko w swoich mniej lub bardziej tajemnych odchyleniach i w swoich publicznych ceremoniach, ale również - na mocy bezprece-

densowego pogwałcenia praw - w domowych praktykach pobożnych i indywidualnym życiu duchowym — pogaństwo tym razem bez ograniczeń i wyjątków zostało w sposób zupełnie formalny postawione poza prawem. W następnych dziesięcioleciach jesteśmy świadkami jego ostatnich zrywów. Krótkotrwały wyłom w tej polityce dokonany został za rządów uzurpatora Eugeniusza, którego Wyniesiono na tron w Galii po śmierci Walentyniana II (sierpień 392 r.). Sam był on chrześcijaninem, przynajmniej nominalnie, ale purpurę zawdzięczał wodzowi poganinowi imieniem Arbogast i właśnie dzięki pomocy pogan zdołał, po zerwaniu z Teodozjuszem, rozciągnąć władzę nad Italią. Musiał więc poczynić sojusznikom pewne ustępstwa. Ołtarz Wiktorii, o którego ponowne ustawienie senat od roku 382 jeszcze parokrotnie, ale zawsze na próżno się upominał, znów znalazł się w auli senatu. Pogaństwo podnosiło głowę. Nikomach Flawian, wówczas prefekt Italii i jeden z wodzów stronnictwa sprzyjającego Eugeniuszowi, dokonał uroczystego przywrócenia wygnanych kultów. Ambroży, który pogodził się z faktem dokonanym uzurpacji, wyklął jednak Eugeniusza. Przez krótki czas mogło się wydawać, że nastanie nowa era prześladowań. Wielu chrześcijan wyrzekło się wiary; ale Eugeniusz zaledwie w dwa lata po objęciu władzy został pokonany pod Izonzo koło Akwilei przez wojska Teodozjusza (wrzesień 394 r.). Teodozjusz, zostawszy panem sytuacji, ogłosił amnestię dla tych, którzy popierali uzurpatora, ale cofnął wszystkie ich akty prawne i zastosował z całą surowością poprzednio obowiązujące ustawodawstwo religijne. Teodozjusz niedługo cieszył się zwycięstwem. Umarł w roku 395, dzieląc cesarstwo pomiędzy dwóch synów, Arkadiusza na Wschodzie i Honoriusza na Zachodzie. Obaj wydali jeszcze pewną liczbę zarządzeń przeciwko poganom, które w gruncie rzeczy tylko odnawiają, precyzują albo rozszerzają zakres praw ogłoszonych przez ich ojca, ale sam fakt powtórzenia ich świadczy, że nie zawsze były naprawdę skuteczne. W 399 roku Arkadiusz rozkazał zburzyć świątynie wiejskie. Honoriusz pomiędzy rokiem 407 a 415 skonfiskował dochody wszystkich świątyń i oficjalnie zniósł wszystkie obrzędy pogańskie. Jedne po drugich zanikają wielkie religijne święta pogańskie. Już od roku 298 nie odbywały się ludi saeculares. Igrzyska olimpijskie urządzono po raz ostatni w roku 394, misteria eleuzyjskie w roku 396. W inskrypcjach z wieku V prawie nie znajdujemy wzmianki o kapłanach pogańskich. Jeśli na prowincji tu i ówdzie przetrwał jeszcze wśród arystokracji Zachodu tytuł flamina, stracił on wszelkie znaczenie religijne; nie wiąże się z żadną określoną funkcją kultu, jest to tylko rodzaj szlacheckiego tytułu, świadczący o starożytności i pozycji społecznej rodzin, które go utrzymały. Odległe wioski w znacznej części pozostały przy religii przodków i Kościół, nie mogąc doszczętnie wytrzebić pogańskich przeżytków, stara się zastąpić je nabożeństwem do świętych lub temu nabożeństwu je podporządkować. Nawet w miastach dość długo utrzymują się sympatie propogańskie. Zdarzają się zrywy, które,

chociaż krótkotrwałe, okazują się jednakże dość silne, aby zmusić władze cesarskie do pewnych ustępstw, a nawet do złagodzenia obowiązującego prawodawstwa; nie zmieniła się wprawdzie litera prawa, ale w praktyce miarkował je duch względnie liberalny. Pogaństwo więc żyje dalej, w kręgach coraz to węższych, życiem coraz słabszym, ale przestaje istnieć prawnie. Na pewno jednostki i teraz nie są niepokojone i nie wydano żadnego zarządzenia, które nakazywałoby wyznawać wiarę chrześcijańską. Można by więc ostatecznie uważać, że istnieje wolność wyznania. Ale jest ona złudna i ma w sobie coś szyderczego, ponieważ wcale nie ma wolności kultu. Tymczasem pogaństwo, jak wszystkie religie, a nawet na pewno bardziej niż wiele spośród nich, potrzebuje uzewnętrznienia się w obrzędach, bez nich bowiem staje się religią martwą. Teodozjusz rzeczywiście zadał mu cios ostateczny. Po raz drugi od czasów Konstantyna Kościół zaznał radości tryumfu. „Pleśnią pokrywa się złoty Kapitol - stwierdza święty Hieronim - i pajęczyną pokryły się wszystkie świątynie Romy." 4 W tych warunkach trudno się dziwić, że Teodozjusz, walczący chrześcijanin i przykładny pokutnik, obrońca wiary, pogromca pogaństwa, przez późniejszą tradycję chrześcijańską obdarzony został przydomkiem „wielki", który otrzymał wpierw Konstantyn; Teodozjusz dokończył jego dzieła w dziedzinie życia religijnego. Równowaga pomiędzy dwiema religiami została ostatecznie zachwiana. Proces, który przez cały IV wiek, wyjąwszy efemeryczne panowanie Juliana, powoli oddalał cesarstwo od pogaństwa, rozluźniając coraz bardziej wielowiekową więź, jaka je łączyła, teraz dobiega końca. Zamyka się pewien okres historyczny. Często dyskutowano na temat wyboru — zawsze mniej lub bardziej dowolnego — daty, która stanowi granicę pomiędzy starożytnością a średniowieczem. Wziąwszy wszystko pod uwagę, zdaje się, że wybrać należy rok 395. W życiu politycznym, faktem decydującym jest śmierć Teodozjusza i wynikły z niej podział, tym razem ostateczny, na cesarstwo wschodnie, które przeistoczy się w Bizancjum, oraz cesarstwo zachodnie, którego dni są już policzone. W dziedzinie życia religijnego zerwanie z przeszłością jest jeszcze wyraźniejsze. Nie ulega dyskusji, że z tego punktu widzenia stanowczy zwrot przypada na panowanie Teodozjusza, który oficjalną religią państwa rzymskiego uczynił chrześcijaństwo.
PRZYCZYNY ZWYCIĘSTWA CHRZEŚCIJAŃSTWA

Historyk ma prawo zastanowić się, dlaczego właściwie chrześcijaństwo odniosło zwycięstwo, i to w tej swojej formie, którą nazywamy ortodoksyjną albo katolicką. Dla teologa jest to zwycięstwo prawdy nad fałszem. Historyk nie uciekając się do sądów wartościujących, a zdając sobie sprawę z trudności

i ograniczeń takiego przedsięwzięcia - będzie szukał przyczyn w samym charakterze religii, o których mowa, ale nie zapomni też oroli, jaką odgrywały okoliczności. Jest rzeczą pewną, że nawrócenie się Konstantyna i jego coraz życzliwszy stosunek do chrześcijaństwa miały ogromne znaczenie. Bez wątpienia przyspieszyły one znacznie ostateczny tryumf Kościoła, ale nie mogą go wytłumaczyć, gdyż wzmogły tylko tempo procesu, który toczył się od dawna i na pewno był nieodwracalny. Okoliczności zewnętrzne odegrały, zdaje się, większą rolę w wyeliminowaniu arianizmu, którego walka z ortodoksją nicejską wypełnia znaczną część wieku IV. Chwilami wydawać się mogło, że arianizm zwycięży, na przykład dzięki poparciu Konstancjusza. Ale władza świecka opowiadała się najczęściej za ortodoksją, z przyczyn, które nie zawsze są dla nas zrozumiałe. Jedno przynajmniej wydaje się pewne: główne siły arianizmu zgrupowały się na Wschodzie i tam tylko, jak sądzimy, przez pewien czas miał on przewagę. W cesarstwie wziętym jako całość pozycja ortodoksji była prawdopodobnie silniejsza i władcy, popierając ją, po prostu opowiadali się za tym, co miało szansę zwycięstwa. Jeślf z arianizmu przeniesiemy nasz wzrok na różne herezje prenicejskie, na montanizm albo ugrupowania gnostyckie, przyczyny zwycięstwa Kościoła katolickiego stają się dla nas dość jasne. Tryumf zawdzięcza on, przynajmniej po części, sile swoich struktur, opartych na jasno określonym kanonie biblijnym, na tradycji powołującej się na apostołów, na autorytecie episkopatu. Zawdzięcza go również, zdaje się, względnej prostocie swojej doktryny, zwłaszcza w zestawieniu z dziwactwami gnozy; doktryny, która ujęta w wyznania wiary, dostępna była wszystkim i zwracała się naprawdę do wszystkich, a nie tylko do małych grup wtajemniczonych i „doskonałych". Można również ustalić, dlaczego niechrześcijańscy rywale Kościoła zostali stopniowo wyeliminowani z gry. Judaizmowi, jak już zauważyliśmy, szkodziły we współzawodnictwie, do którego zrazu stanął, zarówno jego charakter religii narodowej, jak i balast obserwancji religijnej, zdolny raczej zniechęcać adeptów. Co do pogaństwa, w IV wieku, rozważane w swoich tradycyjnych formach było ono już tylko skazańcem, któremu odroczono wyrok. Ani inicjatywy Juliana Apostaty, ani entuzjazm małych grup intelektualistów i arystokratów nie powinny nikogo łudzić. Są to usiłowania mniejszości, szczere, ale spotykające się ze słabym oddźwiękiem w masach ludności. Z przekonania albo z nawyku dalej wyznają swoją religię, ta jednakże, w swojej istocie oparta na rytuałach, wiele straciła, gdy została z nich ogołocona. Jedynie poparcie państwa mogło jej nadać jeszcze pozory życia. Pozbawiona tego oparcia budowla zachwiała się w swoich posadach. Słabość oporu, jaki stawiało pogaństwo, jest sama w sobie jedną z przyczyn chrześcijańskiego zwycięstwa. Jednakże wchodziły tutaj w grę jeszcze inne czynniki, bardziej pozytywne

i bardziej decydujące. Te same przyczyny, które pozwoliły chrystianizmowi ortodoksyjnemu wziąć górę nad herezjami sprzed czasów Konstantyna, przysłużyły mu się skutecznie w walce z pogaństwem, które pomimo efemerycznych prób Maksymina Dai czy też Juliana nigdy nie zdołało zorganizować się w Kościół i wypracować sobie naprawdę zwartej teologii. Kościołowi katolickiemu ogromnie przydatna była jego wewnętrzna spójnia, a nawet jego ekskluzywność - w porównaniu z niezliczonymi wariantami, jakie ofiarowywało pogaństwo. Przekonanie, z jakim Kościół głosił, że jest jedyną drogą zbawienia, mogło przynęcić dusze spragnione pewności. Mógł on zwracać się, i rzeczywiście się zwracał, do wszystkich, niezależnie od ich rangi społecznej i formacji intelektualnej, gdy tymczasem pogaństwo filozoficzne III i IV wieku, skupione na neoplatonizmie, ze swej istoty docierać mogło jedynie do wykształconej elity. W tym samym czasie, gdy warunki życiowe pogarszały się, Kościół nieustannie ukazywał wszystkim nadzieję na lepsze życie na tamtym świecie. Niewątpliwie niektórzy pogańscy rywale chrześcijaństwa wykazywali cechy pod pewnymi względami dość pokrewne. Mam na myśli szczególnie owe kulty misteryjne, które zrobiły w cesarstwie karierę podobną jak chrześcijaństwo i stanowiły naprawdę żywotny element zamierającego pogaństwa. Jak chrystianizm, głosiły wiarę w boga, który umiera i zmartwychwstaje i który dla swoich wiernych jest bogiem zbawicielem. Ale wokół większości tych ugrupowań - z wyjątkiem mitraizmu - wytworzyła się atmosfera trochę podejrzana. Ich dość kompromisowa moralność, a czasem wręcz skandaliczna niemoralność stanowi kontrast z rygorystyczną etyką chrześcijańską, której wymagania zniechęcały na pewno wielu kantydatów do chrztu, ale dla najwartościowszych pogan-miały wielką siłę atrakcyjną. Mitycznym postaciom, którym euhemeryzm stara się nadać historyczną konsystencję, ale umieszcza je w mglistych początkach ludzkości, chrześcijaństwo przeciwstawia Zbawiciela, który przybrał ludzką postać w określonym momencie historycznym. Można przypuszczać, że niektórzy również i to odczuwali jako jeden z elementów jego siły. Mnie przynajmniej, z perspektywy dwudziestu wieków, zwycięstwo chrześcijaństwa wydaje się tryumfem historii nad mitem i alegorią. Ale na pewno bardziej niż tymi intelektualnymi względami jego atrakcyjność wyjaśnić należy niezwykłą solidarnością jego wyznawców w obrębie gminy kościelnej. Zmysł wspólnoty przejawia się tutaj znacznie silniej niż w małych świątyniach Izydy albo Mitry. Wzmacnia go poczucie niebezpieczeństwa, któremu do chwili, gdy zapanował pokój w Kościele, wierni wspólnie stawiają czoło. Ożywiający ich duch wzajemnej pomocy i miłosierdzia zadziwiał nawet ich przeciwników. Dziełom dobroczynności zorganizowanym przez Kościół pogaństwo nie mogło przeciwstawić niczego podjętego na taką skalę. Julian zrozumiał, że to jest jeden z najważniejszych atutów przeciwnika, i postanowił wyposażyć pogański Kościół, jaki chciał

stworzyć, w analogiczne instytucje. Włączając się w społeczność, gdzie wierni byli sobie braćmi, starożytny człowiek uwalniał się od poczucia pustki duchowej, której w tej epoce wielu zdaje się obawiać. Niezależnie od swojej pozycji społecznej znajdował tam ciepło ludzkie i poczucie przynależności grupowej, które przy najgłębszej analizie okazują się chyba najważniejszymi źródłami sukcesów chrześcijaństwa.
POZOSTAŁOŚCI POGAŃSKIE

Jednakże nawrócenie się Konstantyna i powstanie państwa chrześcijańskiego, którego władcy w swojej polityce coraz bardziej sprzyjali Kościołowi, nie zburzyły od razu fundamentów antycznego społeczeństwa i jego cywilizacji. Nic się zasadniczo nie zmieniło w sposobie jego życia i strukturach społecznych. Ustrój cesarski nie uległ radykalnemu przetworzeniu. Przywrócenie za Konstantyna, a następnie za Teodozjusza terytorialnej i politycznej jedności cesarstwa jest efemeryczne i odbywa się bez jakiegoś uchwytnego związku z ewolucją religijną. Wynika ono jedynie z woli panującego, który dysponuje wystarczającą siłą, aby narzucić swoje panowanie w całej oikumene. Instytucje administracyjne pozostają na wszystkich poziomach nie zmienione pod rządami ostatnich cesarzy pogańskich, a jeżeli nawet tu i ówdzie ten czy ów władca w wieku IV wniósł jakieś zmiany, religia i w tym przypadku nie odegrała tutaj żadnej roli: było to po prostu przystosowywanie się do zmieniających się okoliczności zewnętrznych. We wszystkich dziedzinach pozostaje w mocy tradycja sprzed panowania Konstantyna. Najwybitniejszym dowodem tej ciągłości, jaka istnieje między cesarstwem pogańskim a chrześcijańskim, jest przetrwanie kultu cesarza. Oczywiście nie uważa się go za boga. Konstantyn poczynił odpowiednie starania, aby hołdom składanym jego osobie odebrać charakter bałwochwalczy. Jednak pomimo że teologię cesarską zmieniano i uzgodniono z wymaganiami*monoteizmu,istare rytuały pozostały w zasadzie takie, jakie były, zawsze związane z doktryną, która w ustroju cesarskim widziała instytucję boską, a w osobie władcy wybrańca, uprzywilejowanego sługę i przedstawiciela boskiej władzy. Władca dalej otoczony jest aurą nadprzyrodzoności. Ma w sobie tajemniczy majestat, który, wbrew monoteizmowi, czyni go w pewien sposób uczestnikiem boskiej chwały, jeśli już nie samej boskiej natury. W czasach Teodozjusza wojsko składa przysięgę na trzy Osoby Trójcy Świętej i „na majestat cesarza, który z boskiego rozkazu ma być kochany przez rodzaj ludzki, przybierając bowiem imię Augusta nabywa praw do wierności należnej Bogu obecnemu i cielesnemu". W IV wieku ukształtowała się idea, że u kresu czasów cesarz panować będzie wraz z Synem Bożym. Epitety: święty, a nawet boski, divus— ten ostatni wprowadzony w terminologię cesarstwa pogańskiego w związku z apoteozą — są stale łączone z imieniem cesarza.

Malarstwo i mozaiki

85. Dekoracja arkosolium Velatio; pośrodku: zmarła jako orantka; po bokach: jej ślub i macierzyństwo. Malowidło w katakumbach Pryscylli w Rzymie; koniec III w.

86. Chrystus i niewiasta cierpiąca na krwotok. Malowidło z katakumb Piotra i Marcellina w Rzymie; pocz. IV w.

87. Fryz z postaciami efebów i fragmenty dekoracji sklepienia w domu odkopanym pod bazyliką Sw. Jana i Pawła w Rzymie; III w.

88. Wnętrze krypty o ścianach malowanych; w arkosolium przedstawienie Heraklesa i Alkestis. Katakumba przy via Latina w Rzymie; poi. IV w. 89. Mozaika podłogowa z motywem pawia z willi Dionizosa w Kato Pafos na Cyprze; IV w.

90. Mozaika w apsydzie kościoła Sw. Pudencjanny w Rzymie; w centrum Chrystus siedzący na tronie między apostołami i dwiema personifikacjami Kościoła: z pogan i z żydów; wyżej: zwycięski krzyż (crux gemmata) i cztery bestie Apokalipsy; w tle: Niebiańska Jerozolima; 399 r.

Rzeźba i relief

91. Posążek Dobrego Pasterza; koniec III w.

92. Sceny bukoliczne na sarkofagu chrześcijańskim; III w.

Rytuały, które odprawiano wokół jego osoby, nie zanikły po nawróceniu się Konstantyna; nie napotykając żadnych sprzeciwów przetrwały w Bizancjum aż do końca istnienia cesarstwa wschodniego. Odbywają się one przede wszystkim w Świętym Pałacu, który jest jak gdyby główną świątynią kultu cesarza. W zasadzie w obecności władcy należy zachować religijne milczenie. Trzydziestu silentiarii, nad którymi władzę sprawował praepositus sacń cubiculi, ma w wieku IV właśnie czuwać, aby zachowywano owo milczenie. Ale niekiedy znowu okrzyki, często dialogowane, i chóry rytmizują ceremonie pałacowe, w czasie których cesarz, nieruchomy na swoim tronie, przyjmował hołdy personelu dworskiego albo administracyjnego; odbywały się też procesje związane z jego poruszaniem się po stolicy. Nad tronem cesarza umieszczano baldachim podobny do cyborium, jakie w bazylikach wznosi się nad ołtarzem. Obrzęd, zwany adoratio, po grecku proskynesis, poświadczony w źródłach już w III wieku, utrzymał się na dworze cesarzy chrześcijańskich: ktokolwiek dopuszczony zostaje przed oblicze władcy, winien paść przed nim na twarz. To uwielbienie okazywane jego osobie rozciąga się nawet na jego wizerunki, które stanowią symbole jego obecności. Święta dworskie mają wszelkie cechy ceremonii liturgicznych. Z nich zresztą zaczerpnęła niektóre swoje elementy liturgia kościelna. Świece i kadzidło, przejęte ze świeckich i religijnych rytuałów pogańskiego Rzymu, przeniosły się do pałacu cesarskiego, do kultu cesarza, po czym dopiero pod koniec wieku IV przyswoił je sobie Kościół. Również genezy szat liturgicznych szukać należy częściowo w ubiorach, jakie cesarz i najwyżsi dygnitarze wkładali na oficjalne ceremonie. Kościół przy różnych okazjach przypomina cesarzowi, na przykład głosem Ambrożego, że on również jest tylko człowiekiem i że jego autorytet jest równoważony i ograniczony władzą hierarchii kościelnej, ale nie atakuje wprost tego kultu, zbyt mocno wrośniętego w obyczaje, aby można go było wytępić. Zresztą Kościół, udzielając cesarzowi swego poparcia, przyczynił się do nadania jego władzy charakteru świętości. Godził się, aby temu przedstawicielowi Boga na ziemi oddawano cześć wyjątkową i niemal boską. W ten sposób kult cesarski, któremu chrześcijanie w okresie cesarstwa pogańskiego opierali się z całą zaciekłością, zdołał przetrwać pod formą schrystianizowaną i stał się jednym z punktów oparcia cesarstwa chrześcijańskiego. W dziedzinie życia codziennego poddanych cesarskich wszystko albo prawie wszystko toczyło się jak dawniej. Chrześcijanie zawsze wzbraniali się przed prowadzeniem życia na uboczu, życia innego niż współcześni im poganie. Odrzucali tylko jego pewne przejawy, które uważali za sprzeczne z ich wiarą. Władze kościelne napotykały czasem wielkie trudności, gdy chciały swoim wiernym narzucić surowsze normy moralne niż te, które stosowano w kręgach pogańskich, nie mówiąc już o szkołach filozoficznych. Już Klemens z Aleksandrii wspomina o chrześcijanach, którzy, zwłaszcza ci
18 - Cywilizacja wczesnego chrzrsnjaństwa

z warstw zamożnych, chętnie przyjmują styl życia otaczających ich pogan. W miarę jak szerzą się podboje Kościoła, jak przestaje on stanowić elitę w stosunku do ogółu ludności, jego ustępstwa na rzecz ducha świeckiego są coraz większe i coraz widoczniejsze. Cesarstwo chrześcijańskie niewiele uczyniło, aby temu zapobiec. Powoli wytwarza się pogląd, że istnieją dwie moralności, którym odpowiadają dwa sposoby życia; jeden, z którym wiążą się pewne praktyki ascetyczne, dla duchowieństwa, a w szczególności dla zakonników; drugi, bardziej tolerancyjny - dla ludzi świeckich. Zdaje się, że w IV wieku nie ma żadnej zasadniczej różnicy pomiędzy postępowaniem przeciętnego chrześcijanina a postępowaniem przeciętnego poganina, z tym tylko, że jeden oddaje cześć Bogu jedynemu, drugi zaś dalej wielbi wielu bogów. Różnicom ideologicznym nie towarzyszą zbyt wielkie różnice w postępowaniu, zwłaszcza od czasu, gdy chrześcijanom nie grozi już prześladowanie. Nawrócenie na chrystianizm, które w zasadzie zakłada całkowite zerwanie ze starym człowiekiem, w praktyce toleruje wiele pogańskich przeżytków. U tych, których Guignebert nazywał półchrześcijanami, spotyka się wiele gestów, postaw, obyczajów, a czasem nawet wierzeń zaczerpniętych z pogaństwa. Trudno wyzwolić się z dnia na dzień od nawyków dziedziczonych z pokolenia na pokolenie i głęboko wrosłych w środowisko, z którego się wyszło. Uroczyste i często ponawiane upomnienia ze strony biskupów i soborów, sankcje, jakimi grożą one winnym, świadczą, ile powabu zachowała kultura pogańska w oczach mas chrześcijańskich: cyrk, teatr, udział w ofiarach są dla nich nieustanną pokusą. Hiszpański synod w Elwirze w początkach IV wieku godzi się z istnieniem flaminów chrześcijan, ale bezwzględnie wyklucza ich ze społeczności wiernych, jeśli, pełniąc swoje funkcje, składaliby ofiary cesarzowi lub też organizowali walki gladiatorów, uważane za pewną formą ludobójstwa. Poza tym nie pozwalają wiernym nie tylko składać ofiar bałwanom, ale nawet patrzeć, jak czynią to inni, grać w kości o pieniądze, temu zaś, kto przed nawróceniem był woźnicą cyrkowym albo mimem — wracać do dawnej profesji. Zwłaszcza astrologia i jej stała towarzyszka magia nie przestają wywierać na kręgi chrześcijan uroku, o czym mówią liczne dokumenty. Mentalność zamierającego świata starożytnego jest dogłębnie nasycona magią. Praktyki magiczne uprawiano powszechnie we wszystkich środowiskach. Nikt nie wątpił w ich skuteczność. Prawodawstwo cesarskie ściga je jako niebezpieczne, zagrażające porządkowi publicznemu, a nawet istniejącemu ustrojowi. Władza kościelna potępia je jako pewną formę utrzymywania łączności z demonami. Istotnie, magia przypisuje sobie moc uwalniania ludzi od fatalizmu astralnego, podporządkowując sobie moce — boskie według pogan, a diabelskie z chrześcijańskiego punktu widzenia - rządzące obiegiem gwiazd, a poprzez gwiazdy przeznaczeniem człowieka.

Wraz z astrologią i magią do kręgów wiernych przedostają się nie tylko pogańskie obyczaje, ale także pogańskie wierzenia. Kościół, nie mogąc wytępić radykalnie tych atawistycznych skłonności, starał się przynajmniej utrzymywać je w takich granicach i nadawać taki kierunek, żeby były możliwe do pogodzenia z ortodoksją chrześcijańską. Potępia wprawdzie bezapelacyjnie pogańskie wierzenia i praktyki, ale toleruje w schrystianizowanej formie niektóre symbole, a także niektóre święta zapożyczone bezpośrednio z pogaństwa. Wiemy już o szerokim rozpowszechnianiu się, przede wszystkim począwszy od wieku III, a dokładniej mówiąc od prób reformy religijnej podejmowanej przez Aureliana, kultu słonecznego wraz z jego implikacjami monoteistycznymi. W oparciu o spekulacje kultu Mitry, poprzez mnogość bogów i kultów, cesarz ten zmierzał do nadania jedności zamierającemu pogaństwu. Helios, Soi invictus, stanowi rdzeń teologii zarówno Juliana, jak i Aureliana. Na pewno niektórzy przywódcy pogaństwa mogli przez krótki czas żywić nadzieję, że chrystianizm pozwoli się włączyć w ów solarny monoteizm. Rzeczywiście, już w II wieku niektórzy pisarze chrześcijańscy, jak na przykład Justyn, czerpiąc z mesjanistycznej terminologii Biblii, nadawali Chrystusowi imię Słońca. Określenia Soi salutis albo Soi justitiae stają się potem częste w chrześcijańskim słownictwie. Prace archeologiczne podjęte niedawno w Watykanie dodały do tekstów literackich świadectwo sztuk plastycznych. Wydobyto na światło dzienne mozaikę, pochodzącą prawdopodobnie z końca III wieku, gdzie Chrystusa przedstawiono w postaci Heliosa powożącego kwadrygą (patrz f ot. 12). Ta mozaika i pokrewne jej zabytki pisemne świadczą o zbieżności pomiędzy słownictwem biblijnym stosowanym do Mesjasza a jednym z najsilniejszych prądów dewocji i myśli pogańskiej tej epoki. Mamy podstawy, aby sądzić, że ten drugi czynnik oddziałał z równą siłą jak pierwszy. Był niewątpliwie decydujący w ukształtowaniu tej symboliki Chrystusa-Słońca. Był nim także w ustaleniu daty Bożego Narodzenia. W związku z kultem Mitry święto przesilenia zimowego nabierało w pogańskim kalendarzu coraz większego znaczenia. Dnia 25 grudnia, wraz z powrotem dłuższych dni, obchodzono Dies natalis Solis invicti. Kościół z całą świadomością postanowił w tym czasie obchodzić narodziny Zbawiciela, tego Solis salutis, które wzeszło, aby świat odkupić. Przedmiot czci się zmienił, ale data święta pozostała ta sama. Działanie pogańskich ram kultu słonecznego jest tak silne, że Kościół po schrystianizowaniu zimowego przesilenia łączy w tej samej symbolice również letnie przesilenie, poświęcone narodzinom Jana Chrzciciela, który zwiastował Mesjasza. Podobnie jak święte daty, tak w wielu'przypadkach miejsca kultu pogańskiego zostały również, po nadaniu im nowego znaczenia, wchłonięte przez pobożną praktykę chrześcijańską. Często kościoły wyrastały na miejscach świątyń pogańskich. Ta trwałość lokalizacji kultu pomimo zmiany religii,

często wielowiekowa, świadczy jednocześnie o sile reakcji atawistycznych, która pobożność kolejnych pokoleń wiąże z jakimś jednym miejscem, oraz 0 adaptacyjnych zdolnościach Kościoła, który zgadzając się, aby wierni dalej gromadzili się w danym miejscu, potrafił w pewnym sensie wybrać mniejsze zło, aby uniknąć większego. Jest to ten sam proces, poświadczony mnóstwem przykładów, który osiedla świętych chrześcijańskich, mniej lub bardziej nieznanych, tam, gdzie przedtem oddawano cześć bóstwom pogańskim, powszechnym czy też lokalnym. Odegrał on kapitalną rolę w powolnej 1 późnej chrystianizacji wsi, która nieraz musiała akceptować cześć oddawaną drzewu, kamieniowi albo źródłu, wyznaczając tylko nowych patronów. Tak więc nie tylko pogaństwo klasyczne czy wschodnie, lecz ukryte pod tymi rozwiniętymi formami antycznej religii stare kulty natury za pośrednictwem skromnych wiejskich sanktuariów narzucają chrześcijańskiej pobożności pewne ramy i praktykę. Oczywiście, charakter tych motywów kultowych zasadniczo zmienia się z chwilą, gdy następuje proces ich chrystianizacji. Pogańskie święta słoneczne nadają rytm czasowi gwiezdnemu i jego przemianom cyklicznym, jego wieczystym powrotom. Dla chrześcijaństwa przeciwnie, narodzenie Chrystusa oznacza absolutny początek, nadejście nowego czasu, który biegnie prostą linią aż do swego wypełnienia, aż do drugiej epifanii Chrystusa, do paruzji i wydarzeń ostatecznych. Ale nie oznacza to odrzucania cyklu pór roku. Można się zastanawiać, czy w umyśle przeciętnego chrześcijanina jasno występowała różnica między czasem astralnym, czyli naturalnym, a czasem zbawienia. Kościół zachował i ustalił ostatecznie tydzień siedmiodniowy, który rozpowszechnił się stopniowo w całym cesarstwie w pierwszych stuleciach ery chrześcijańskiej. W tym wypadku niewątpliwie mógł również powoływać się na Biblię i stworzenie świata w ciągu sześciu dni, po których Bóg przez jeden dzień odpoczywał. Ponadto szedł tu po prostu za praktyką synagogalną, zastępując żydowski dzień święty, szabat, dniem Pańskim, dniem Zmartwychwstania. Ale jednocześnie — i zwyczaj ten przetrwał w niektórych językach do dnia dzisiejszego - w dalszym ciągu nazywał dni tygodnia imionami bóstw pogańskich, którym były poświęcone. Pod koniec IV wieku biskup Marcin z Bragi w Portugalii oburza się na ten obyczaj i piętnuje go jako bałwochwalczy: „Jednak grzeszą [...] i nie wierzą z całego serca według wiary Chrystusowej. Przeciwnie, wątpią na tyle, że nawet poszczególne dni tygodnia ozaczają imieniem demonów i mówią o dniu Marsa, Merkurego, Jowisza, Wenery i Saturna. Ci zaś nie stworzyli żadnego dnia, lecz byli to 5 ludzie najgorsi, zbrodniczy w narodzie greckim." Ten sam biskup „religią diabelską" nazywa oddawanie czci kamieniom, drzewom, źródłom, zapalanie świec na rozdrożach, wróżby i przepowiadanie przyszłości, obchodzenie kalendów. Widzimy, jak uparte były stare praktyki, których pierwotne znaczenie utrzymuje się nawet jeszcze wtedy, gdy Kościół - co prawda bardzo

powierzchownie — schrystianizował je, jak w przypadku kultów natury, wiążąc je z chrześcijańskimi patronami. Przetrwał do naszych czasów nadzwyczaj interesujący dokument, który właśnie ilustruje to łączenie, a raczej wzajemne przenikanie się chrześcijaństwa i pogaństwa. Mowa o kalendarzu z roku 354, tak zwanym kalendarzu filokaleńskim, od imienia autora, Furiusza Dionizjusza Filokalusa. Podaje on listę świąt dorocznych, oficjalnie obchodzonych w tym czasie, ku czci cesarzy od Augusta do Konstancjusza; wyobrażono tam również siedem planet z oznaczeniem dni i godzin, którymi rządzą owe planety, i informacją o sprzyjającym lub nie sprzyjającym charakterze wpływów każdej z nich; znakom zodiaku towarzyszą wskazówki dotyczące prac, jakie można przedsięwziąć, gdy księżyc znajduje się w każdym z tych znaków; czas został tam podzielony częściowo według starego systemu rzymskiego, na tygodnie ośmiodniowe, a częściowo na planetarne tygodnie siedmiodniowe. Są tam wymienione igrzyska ku czci różnych bóstw pogańskich, wielkie święta pogaństwa klasycznego, na przykład lupercalia, oraz święta religii wschodnich, jak święta bogini Kybele w marcu i Izydy w marcu i październiku. Dzień 25 grudnia figuruje tam jako święto Słońca, Natalis Solis invicti. Wśród tego szczerze pogańskiego tekstu znajdujemy wykaz rocznic męczenników oraz listę biskupów rzymskich od św. Piotra do Liberiusza. Skomplikowany, żeby nie powiedzieć synkretyczny charakter tego dokumentu jest tym bardziej zastanawiający, że zredagowano go przy poparciu i na pewno z inicjatywy władz cesarskich oraz że jego kompilator był oficjalnym kaligrafem papieża. Kalendarz ten wskazuje, jak zwycięskie chrześcijaństwo przystosowało się, przynajmniej na pewien czas, do ram uświęconych tradycją i jaką tolerancję wykazywały oficjalne środowiska rzymskie, które same częściowo były już pozyskane dla chrystianizmu, a nawet udało się im zjednać dla nowej wiary samego władcę.

CZĘŚĆ CZWARTA

PODSTAWY

CYWILIZACJI

CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

Rozdział 13

DOKTRYNA
ORTODOKSJA I HEREZJA. POCZĄTKI TEOLOGII CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

C

hociaż w cesarstwie pokonstantyńskim tak widoczne były pozostałości pogaństwa i tak wielkie poczyniono mu ustępstwa, nie należy jednakże przeceniać ich znaczenia. Kiedy spojrzymy na nie z perspektywy czasu, okazują się w rezultacie dosyć powierzchowne. Świadczą tylko, że chrześcijaństwo nie zdołało całkowicie wyizolować się ze środowiska, w którym powstało. Niemniej w bardzo krótkim czasie zrodziło społeczność różną od społeczeństwa świeckiego. Nawet jeśli oba te społeczeństwa dążą do połączenia i z końcem procesu ewolucyjnego istotnie się jednoczą, to jednak zachowują wobec siebie pewną autonomię; szczególnie wyraża się ona w ustaleniu się, na marginesie struktur politycznych i administracyjnych, silnych struktur kościelnych, których przedstawiciele przy różnych okazjach stwierdzają swoją niezależność w stosunku do władzy cesarskiej. Jest to cecha oryginalna, gdyż społeczeństwo pogańskie nigdy nie przeprowadzało podziału między władzą świecką a władzą duchowną, która, praktycznie rzecz biorąc, nie istniała. Cesarz był niezaprzeczonym zwierzchnikiem oficjalnej religii, ale nie dawało mu to żadnej władzy w dziedzinie doktrynalnej, ponieważ pogaństwo w swojej istocie ograniczało się do wypełniania rytuałów i nie wymagało opowiedzenia się za dogmatami. W stosunku do cywilizacji starożytnej, opartej na religii, ale nie mającej żadnej z góry narzuconej teologii, cywilizacja chrześcijańska, która wypracowała się stopniowo w okresie cesarstwa i rozkwitła w średniowieczu, charakteryzuje się przede wszystkim tym, że ma zespół doktryn akceptowany przez ogół wiernych. Jakkolwiek cesarz uważa się za wybrańca Boga i jego przedstawiciela, jakkolwiek głosi to i nikt mu tego nie odmawia, jakkolwiek chętnie ingeruje w sprawy kościelne, nie jest on w tej dziedzinie, przynajmniej oficjalnie, ostatnią instancją. Jeśli słuszną jest rzeczą mówić w związku z tym o cywilizacji klerykalnej, można też mówić 0 cywilizacji teologicznej. To, w co myśliciele zamierającego pogaństwa próbowali wyposażyć swoją religię, częściowo pod wpływem chrześcijaństwa 1 przeciwko niemu, chrześcijaństwo posiada od pierwszej chwili: wyraźne

i zwięzłe nauczanie, które wyraża się w obrzędach i nadaje im pełne ich znaczenie. Jak widzieliśmy, początki teologii zrośnięte są z początkami chrześcijaństwa. Kryzys gnostycki, poddając pod dyskusję same podstawy wiary, przyspieszył proces trwający już od dawna i przyczynił się do umocnienia tego, co odtąd będzie ortodoksją. Zdaniem pisarzy kościelnych starożytności ortodoksja reprezentuje pierwotną formę chrystianizmu, herezja zaś jest jego wypaczeniem, chronologicznie wtórnym. Dzisiaj inaczej osądzamy te sprawy. Nie posuwając się aż do odwrócenia kolejności rzeczy, jak to czyni niemiecki historyk W. Bauer, to znaczy nie twierdząc, że formy chrystianizmu zwane heretyckimi są starsze od formy ortodoksyjnej, musimy jednak uznać, że dla pierwotnego chrześcijaństwa charakterystyczne jest współistnienie rozmaitych kierunków, często odmiennych, a nawet sprzecznych. Przeciwstawienie ortodoksja-herezja nie odzwierciedla stanu pierwotnego. Te dwa pojęcia zostały dopiero stopniowo sprecyzowane i przeciwstawione sobie. Niektóre aspekty myśli chrześcijańskiej, uznane za heretyckie przez Kościół pierwotny, stały się heretyckie tylko dlatego, że prąd doktrynalny, który uzyskał przewagę, poszedł w odmiennym kierunku i wzbogacił się o elementy nie znane pierwszym pokoleniom: herezja bywa niekiedy, ale nie zawsze, synonimem archaiczności. Niektórzy heretycy stali się heretykami właśnie dlatego, że pozostali przy starych formułach doktrynalnych, które porzuciła późniejsza ewolucja teologii kościelnej. Inni, przeciwnie, rzeczywiście głosili rzeczy nowe w stosunku do nauki, którą Kościół powszechny uważał za apostolską, ulegali wpływom zewnętrznym, obcym podłożu biblijnemu i kościelnemu; szczególnie charakterystyczny przykład stanowi tutaj gnoza. Starożytne chrześcijaństwo dość szybko przebyło okres płynnej doktrynalności, kiedy to różnorodne prądy istniały obok siebie i krzyżowały się z sobą. W miarę jak coraz bardziej precyzowało się i nasilało dążenie do przemyślenia najważniejszych założeń wiary i do ujęcia ich w logicznie zbudowaną, spójną całość, do wyrażenia ich w języku racjonalnym, margines wolności w ich interpretowaniu coraz bardziej się kurczył. Nie można ortodoksji zawsze i wszędzie określić jako opinii większości. Mamy słuszne podstawy, aby sądzić — i to jest jeden z ciekawych punktów tezy Bauera — że na niektórych obszarach starożytnego chrześcijaństwa, na przykład w Aleksandrii, w Edessie, w Azji Mniejszej, pierwotna forma chrystianizmu lokalnego, ta, która skupiała większość wiernych, była, jeśli sądzić w myśl doktrynalnych kryteriów Kościoła powszechnego, heretycka. Ale nawet zanim utwierdzi się przodująca rola papiestwa w zarządzaniu Kościołem i w formułowaniu doktryny, właśnie w Rzymie zaczyna się ruch, z którego zrodziła się ortodoksja. Ustalanie norm ortodoksyjnych w znacznej mierze związane jest z rosnącym wpływem Kościoła rzymskiego na całe chrześcijańs-

two; ich tryumf jest, pod pewnymi względami, tryumfem chrystianizmu rzymskiego. W drugiej połowie II wieku główne zasady ortodoksji są już jasno określone. Opiera się ona na kanonie skrypturystycznym Staregoi Nowego Testamentu, już ustalonym w swoich zasadniczych komponentach, na tradycji gwarantowanej jako sukcesja apostolska i na ustalonym sformułowaniu wyznania wiary. Na tym gruncie buduje Kościół swoją teologię. Nie będziemy na tym miejscu szczegółowo odtwarzać znamiennego rozwoju myśli doktrynalnej, jaki nastąpił po kryzysie gnostyckim. Uwzględniając ramy i ducha tej książki, wystarczy nakreślić jego główne kierunki. Przede wszystkim stwierdźmy, że jakkolwiek rozwój ten kończy się sprecyzowaniem w dziedzinie intelektualnej odrębności chrystianizmu, to jednak chrystianizm ulega coraz silniejszemu wpływowi greckiego sposobu myślenia. Zamiłowanie do rozważań teoretycznych odcina chrystianizm od jego żydowskich korzeni i od prostoty starego credo biblijnego. Prawda, że w judaizmie istnieje prąd spekulatywny, który ze szczególną siłą przejawia się w myśli judeoaleksandryjskiej, a następnie rozwija się w dość różnorodnych formach w pewnych dziedzinach myśli rabinistycznej, aby znaleźć ujście w kabale. Ale prąd ten nigdy nie wydał oficjalnego sformułowania doktryny tak dokładnego i szczegółowego, jak to uczynił Kościół. Judaizm zawsze dawał pierwszeństwo praktyce: jest on raczej ortopraksją niż ortodoksją. Dogmaty, jakie narzuca swoim wiernym, sprowadzają się do paru prawd fundamentalnych: stwierdzenie monoteizmu, rola Izraela jako narodu wybranego, trwale obowiązujący charakter Prawa, zasady Przymierza. Ortodoksja synagogalna sprecyzuje się dopiero w XII wieku, gdy Majmonides ogłosi swoich Trzynaście Zasad. Chociaż włączone do liturgii synagogalnej, jeszcze dzisiaj mają one autorytet raczej tradycyjny niż ściśle normatywny. W gruncie rzeczy judaizm nie zawierał w sobie nic, co stanowiłoby ekwiwalent chrześcijańskich zasad wiary. Taką samą prostotę doktrynalną odnajdujemy w islamie, który również narodził się i rozwinął na marginesie świata greckiego i sfery wpływów hellenizmu. Chrystianizm, przeciwnie, z chwilą gdy wyszedł z granic Palestyny, był niejako skazany na zintelektualizowanie się. Przeciwstawianie, jak to czyni Edwin Hatch w okresie rozkwitu liberalnego protestantyzmu, Kazania na górze nicejskiemu credo i twierdzenie, że pierwsze należy do świata chłopów syryjskich, a drugie do świata filozofii greckiej, jest wynikiem myślenia zbyt schematycznego i upraszczającego. Chrystianizm nawet w swoich najwcześniejszych stadiach nie ograniczał się do nauk moralnych zawartych w Kazaniu na górze. Jak głęboko sięgnęlibyśmy w jego historię, zawsze stwierdzimy, że stawia on sobie pytania dotyczące osoby Jezusa i w ten sposób zapoczątkowuje proces spekulatywny, którego punktem dojścia będzie właśnie credo nicejskie i jego część chrystologiczna. Jest rzeczą pewną, że rola, jaką

w Kościele zapewniono doktrynie obok praktyki, byłaby skromniejsza, gdyby chrystianizm wyrastał nie w świecie grecko-rzymskim, lecz w innym środowisku. Wiara, która u swego źródła jest skłonnością serca, porywem ufności do Boga i do Chrystusa, w znacznej mierze dlatego mogła się przekształcić w rozumową akceptację zespołu prawd podawanych jako objawione i potwierdzone przez Kościół, że chrystianizm szedł śladami filozofów greckich. Początków prawdziwej teologii chrzęścij ańskiej, to znaczy pierwszych prób sformułowania systematycznego wykładu wiary, należy szukać w szkole aleksandryjskiej, o której była już mowa, i u Ireneusza z Lyonu. Urodzony w Azji Mniejszej, w Smyrnie, uczeń Polikarpa, potem duchowny w Lyonie, a wreszcie biskup miejscowej wspólnoty po prześladowaniach w 177 roku, napisał, jako odpowiedź na systemy gnostyckie, dzieło Adversus haereses, gdzie daje ogólny zarys doktryny chrześcijańskiej. Naczelną ideą, na której buduje cały swój system myślowy, jest idea jedności: głosi jedność planu Bożego, który równocześnie jest stwórcą i odkupicielem, jedność objawienia, które obejmuje zarówno Stary Testament, jak Nowy, jedność w Chrystusie elementu ludzkiego i elementu boskiego, które nierozerwalnie są ze sobą spojone przez wcielenie, jedność wiary i Kościoła, której poręką jest hierarchia, jedność planu opatrznościowego i historii zbawienia, która rozwija się od stworzenia świata, poprzez wcielenie, do ustanowienia królestwa Bożego. Głównym posłannictwem Chrystusa jest zacząć na nowo i doprowadzić do końca dzieło Boga rozpoczęte w Adamie, lecz przerwane i rozprzężone przez upadek. Ireneusz nazywa to rekapitulacją: Chrystus, sprowadzając w pewnym sensie ludzkość do jej początków sprzed grzechu, wyznacza jej nowy punkt wyjścia i wiedzie ją do Boga. Ireneusz jest człowiekiem Wschodu, osiedlonym w jednej z prowincji na Zachodzie. Jeśli chodzi o stolicę cesarstwa, ma ona tylko jednego teologa na większą skalę, a jest nim kapłan Hipolit Rzymski, urodzony około roku 170. Napisał on między innymi wielkie dzieło egzegetyczne Tradycja apostolska, którego część zachowała się, najstarszą znaną nam kompletną liturgię, a także Filosofumena (właściwie Kata pason haireseon elenchos - Odparcie wszelkich herezji). Osobiście brał udział w doktrynalnych sporach swojej epoki. Gwałtowny opór, jaki stawił biskupowi Rzymu Zefirynowi oraz diakonowi Kalikstowi, później wyniesionemu do godności biskupa rzymskiego, sprawił, że oderwał się od wspólnoty i został biskupem małej gminy dysydenckiej. Zesłany na Sardynię w roku 235, w tym samym czasie co głowa Kościoła powszechnego, biskup rzymski Poncjan, zdaje się, że tam się z nim pogodził. Obaj zmarli na tej wyspie na skutek doznanych prześladowań. Kościół oficjalny puścił w niepamięć jego epizod schizmatycki i episkopat, który uważał za nieprawy, i uczcił pamięć kapłana Hipolita. Konflikt pomiędzy nim a Zefirynem i Kalikstem określić można jako konflikt wykształconego intelektualisty z ludźmi, którzy przede wszystkim są pasterzami dusz i z natury

nie mają skłonności do wdawania się w drobiazgowe, abstrakcyjne dyskusje, gdyż ich zdaniem są one czcze i zagrażają jedności wiary i jedności Kościoła; poza tym Zefiryn i Kalikst byli autorytatywni i zdecydowanie opowiadali się, wbrew Hipolitowi, który reprezentował prezbiteriat, za silnym episkopatem monarchicznym. Sam Hipolit nie ukrywa swego wrogiego stosunku do nauki filozofów, w której widzi źródło wszystkich herezji chrześcijańskich. Jego celem w Filosofumena jest właśnie wykazanie tego związku. Dlatego też zaczyna od zwięzłego wykładu nauki każdego z mędrców Grecji, dołączając nawet nauki braminów i celtyckich druidów, gdyż, jak pisze, „nie należy pomijać żadnej bajki rozpowszechnianej przez Greków, wszystkie bowiem, nawet najdziwniejsze ich poglądy zakorzeniły się dzięki niepojętemu szaleństwu heretyków". Ale właśnie dlatego, że zamierzał rozprawić się z tymi błędnymi doktrynami i ich adaptacją zaproponowaną przez sekty chrześcijańskie, musiał w pewnym stopniu zaznajomić się z nimi, i to obycie się z błędnymi poglądami już samo przez się wydawało się podejrzane jego przeciwnikom. Poza tym Hipolit pisał po grecku, co również charakteryzuje jego związki intelektualne. Tak więc był trochę nie na miejscu w rzymskim Kościele, który właśnie zaczynał stawać się wspólnotą używającą języka łacińskiego i który około połowy III wieku zrywa z tradycją grecką, chociaż do tej pory był jej wierny.

ZAGADNIENIA CHRYSTOLOGICZNE

Spory w Kościele przednicejskim dotyczyły, po pierwsze, zagadnień dyscypliny i praktyki liturgicznej, po drugie zaś, właściwych problemów doktrynalnych. Wśród pierwszych wymienić należy spór o datę obchodzenia Wielkanocy i wspomniany już w związku z prześladowaniami problem tak zwanych lapsi, do których nie będziemy już wracać. Wśród spraw drugiej grupy najważniejsze są te, które dotyczą chrystologii. Spór o datę Wielkanocy powstaje około połowy II wieku pomiędzy Kościołami Azji, które trzymając się kalendarza żydowskiego obchodziły Wielkanoc 14 nizan, niezależnie od dnia tygodnia (stąd nazwa kwartodecymanów nadawana stosującym ten obyczaj), a Kościołem rzymskim, który obchodził to święto w pierwszą niedzielę po 14 nizan. Synody prowincjonalne zwołane w różnych regionach cesarstwa wykazały, że Kościoły lokalne pozostawały na ogół w zgodzie z obyczajem rzymskim. Jednakże wierni z Azji chcieli dochować wierności swojej tradycji. Spór zaognił się za pontyfikatu Wiktora, który zagroził, że obłoży klątwą Kościoły azjatyckie. Od tego zamiaru zdołał go odwieść Ireneusz. W ten sposób, przy różnicy w przepisach, została utrzymana jedność Kościoła. Nie wiemy, kiedy dokładnie Kościoły Azji przeszły na obyczaj

rzymski. Na soborze w Nicei sprawa obchodzenia Wielkanocy została poruszona po raz ostatni, ale wtedy już całe chrześcijaństwo zgodnie chciało obchodzić to święto w niedzielę. Chodziło już tylko o to, czy ustalając tę datę Kościół pójdzie śladem Żydów, czy też obliczy ją niezależnie od nich. Przyjęto to drugie rozwiązanie. Dla historyka główne znaczenie sporu o datę obchodzenia Wielkanocy,, w jego różnych aspektach, polega na wykazaniu stopniowego oddalania się Kościoła od judaizmu. Po decyzji soboru nicejskiego ostatnia, bardzo słaba więź łącząca jeszcze chrystianizm z Synagogą zostaje zerwana. Zagadnienia doktrynalne, zwłaszcza trynitarne i chrystologiczne, miały znacznie szerszy zasięg. Korzenie chrystologii tkwią w Nowym Testamencie, ale trzeba było pewnego czasu, aby nabrała ona formy naprawdę systematycznej. Problemem zasadniczym była sprawa związków pomiędzy Bogiem Ojcem a Chrystusem-Synem Bożym. Aby go sformułować i rozwiązać, Kościół obficie posługiwał się terminami zapożyczonymi od szkół filozoficznych. Ale spekulacje, jakie problem ten wzniecił, nie znajdują dokładnej paraleli po stronie pogańskiej. Niektórzy myśliciele co prawda usiłowali określić związek pomiędzy Bogiem najwyższym, w którego wielu z nich wierzyło, a bóstwami tradycyjnymi. Ale jest to tylko dość dalekie tło. Można też wspomnieć o herosach albo półbogach mitologii klasycznej, zrodzonych z boga i kobiety śmiertelnej; w ich osobach spotyka się ludzkość z boskością. Na przykład wiemy, że w tym samym czasie, gdy rodzi się chrystianizm, wokoło postaci Herkulesa-Heraklesa, który ma już wtedy jako bóg wybawiciel ogromną popularność, rozwija się istna „herakleologia", wykazująca pewne podobieństwo z chrystologią. Dopiero sformułowana przez Filona doktryna o Logosie stanowi precedens znacznie bliższy i o większym zasięgu. Mamy pewność, że znał ją niejeden teolog chrześcijański starożytności i że wywarła ona pewien wpływ na rozwój chrystologii. Jednakże i tym razem analogia zawodzi wobec faktu wcielenia. W odróżnieniu od Logosu doktryny Filona, Syn teologii kościelnej nie pozostaje w świecie nadzmysłowym. Przybrał naturę ludzką i trudność, na jaką natrafia myśl chrześcijańska, leży właśnie w ujęciu w terminy racjonalne połączenia tego, co boskie, z tym, co ludzkie. Proponowano rozmaite i sprzeczne z sobą rozwiązania. Jedno z najstarszych wysunęła chrystologia adopcjanistyczna: Jezus jest tylko człowiekiem 0 wyjątkowej cnocie, która dochodzi do absolutnej bezgrzeszności; w chwili chrztu zstąpił na niego Duch Święty; w ten sposób Jezus stał się Synem Bożym, którym nie był od początku, i ta adopcja ujawniła się po jego męce 1 śmierci w tym, że zmartwychwstał i zasiadł po prawicy Boga. Adopcjanizm, który, jak się zdaje, cieszył się popularnością w judeochrześcijańskich środowiskach pierwotnego Kościoła, powracał wielokrotnie pod różnymi postaciami i nazwami. Pojawia się na przykład w dynamistycznym monarchianizmie,

głoszonym w Rzymie pod koniec II wieku przez Teodota; odróżnia on Jezusa i boskiego Chrystusa, który zstąpił na niego podczas chrztu. Zdaniem przedstawicieli tak zwanego monarchianizmu modalistycznego, czyli umiarkowanego, Ojciec i Syn są tylko dwoma różnymi przejawami istnienia tej samej istoty, którą jest Bóg jedyny. Ten właśnie Bóg wcielił się w człowieka. Tę doktrynę określa się niekiedy mianem sabelianizmu, od imienia jednego z głównych jej przedstawicieli, Sabeliusza. Chrystologiczna doktryna kapłana Hipolita zajmuje pośrednie miejsce pomiędzy adopcjanizmem a sabelianizmem. Chcąc zachować wielość osób boskich bez uszczerbku dla jedności Bożej, Hipolit rozwija doktrynę Logosu, która stanowi przedłużenie doktryny apologetów i Ireneusza. Od początku czasów Bóg nosi w sobie swój Logos, swój rozum. W chwili stwarzania rodzi go, aby stał się jego wykonawcą. Następnie Logos wciela się i staje się rzeczywiście Synem Bożym. W odróżnieniu od monarchianizmu, który odrzuca wielość osób na rzecz Boskiej jedności i „monarchii", Hipolit, chcąc zachować różność osób, czyni to kosztem jedności. Jego przeciwnicy oskarżali go, że głosi diteizm, to znaczy istnienie dwóch bogów. Trzeba też zaznaczyć, że jego teologia jest wyraźnie subordynacjonistyczna: Logos uczestniczy wprawdzie w boskości, ale w gruncie rzeczy jest Bogiem wtórnym i niższym.

NARODZINY TEOLOGII ŁACIŃSKIEJ

Religijne władze rzymskie zajęły wobec tych sprzecznych kierunków stanowisko bardzo ostrożne. Zarówno adopcjanistów, jak Sabeliusza wykluczono ze społeczności wiernych. Odrzucony został także subordynacjonalizm Hipolita. Powoli zaczęła się kształtować teologia pośrednia, biegnąca między krańcowymi pozycjami modalizmu i diteizmu. Wszystkie debaty teologiczne toczyły się, nawet na Zachodzie, w języku greckim, aż do chwili wystąpienia Tertuliana, który nadał łacinie godność języka teologii. Teren został już przygotowany około połowy II wieku, kiedy właśnie w Afryce dokonano przekładu, co prawda częściowego, Biblii na łacinę. Niemniej przy obecnym stanie naszej wiedzy Tertulian jest prawdziwym twórcą tego, co powszechnie nazywamy łaciną kościelną. Problem polegał na tym, aby przenieść do łaciny pojęcia pochodzenia hebrajskiego, wpierw tak przetworzone i nagięte, aby zmieściły się w ramach filozofii greckiej. Wyrazom łacińskim nadano więc znaczenie odmienne od tego, jakie miały w powszechnym użyciu, jak na przykład fides, spes, caritas, confessio, które stały się później podstawowymi terminami w teologicznym słowniku Kościoła zachodniego. Niekiedy konieczne były innowacje. Trzeba było odrzucić niektóre terminy jako fundamentalne dla religijnej spekulacji pogańskiej. Tertulian na przykład unika słowa misterium, które na pewno

wydaje mu się zbyt ściśle związane z kręgiem kultów wschodnich, i wprowadza do terminologii teologicznej, nadając mu nowe znaczenie, wyraz sacramentum, który także zrobi potem wspaniałą karierę. Tertulian również pierwszy używa terminów Trinitas i Persona w zastosowaniu do rzeczywistości Bożej. W ten sposób rozwija się i ustala, wśród wahań, zuchwałych prób i często wątpliwych innowacji, język naprawdę oryginalny, przystosowany do potrzeb chrześcijańskiej wspólnoty zachodniej. Wkład Tertuliana w kontrowersje chrystologiczne i trynitarne jest bardzo ważny. Jego wnioski w niejednym punkcie pokrewne są tym, jakie później sformułują wielkie sobory wschodnie. Głosi on jedność Boga. Jedność ta nie ulega podziałowi, lecz rozkłada się na trzy osoby w istocie odrębne, na Trójcę, która w niczym nie przynosi uszczerbku jedności. Każda osoba owej Trójcy, jako będąca tej samej substancji, jest Bogiem. Chrystus jest jednocześnie Bogiem i człowiekiem, składa się z dwóch połączonych w jednej osobie, ale nie mieszających się z sobą substancji. Ale obok tych czysto spekulatywnych aspektów myśl Tertuliana ma jeszcze inne, które są odbiciem rzymskiego wyczucia prawa i jego własnego wykształcenia prawniczego. Kładzie on nacisk na takie pojęcia, jak zasługa i zadośćuczynienie. Prawość w postępowaniu przysparza człowiekowi w oczach Boga zasług. Gdy natomiast człowiek postępuje źle, staje się dłużnikiem Boga i winien mu jest zadośćuczynienie. Tertulian, jakkolwiek opowiadał się za montanizmem, jest prawdziwym założycielem teologii łacińskiej i przyczynił się do nadania jej, w porównaniu z teologią grecką, pewnych rysów swoistych. Po Tertulianie, a przed wspaniałą falangą Ojców Kościoła wieku IV, teologię łacińską reprezentuje głównie inny Afrykanin, święty Cyprian, który zginął jako ofiara prześladowań za czasów Waleriana. Wkład tego biskupa, człowieka czynu, zaznaczył się przede wszystkim w dziedzinie eklezjologii. Jest on teoretykiem Kościoła jedynego i niepodzielnego, poza którym nie ma zbawienia i który reprezentowany jest na szczeblu lokalnym przez biskupa, a na szczeblu całego chrześcijaństwa przez jednomyślną opinię episkopatu. Przyznaje on biskupowi Rzymu prymat honorowy, ale odmawia mu prymatu prawnego. Cyprian, przez swój umysł mało spekulatywny i przez nacisk, jaki kładzie na instytucjonalny charakter Kościoła, jest również typowym przykładem mentalności zachodniej. Tymczasem przez cały okres, którym zajmuje się niniejsza książka, decydującą rolę w sprawach doktrynalnych odgrywa Wschód grecki, gdzie przeważa mentalność filozoficzna. Zwłaszcza Orygenes, o którego znaczeniu w rozwoju myśli chrześcijańskiej już była mowa, silnie oddziałał swoją osobowością na dyskusje chrystologiczne i trynitarne. Jego chrystologia łączy się ze swoista kosmologią. Orygenes przyjmuje istnienie wiecznego świata dusz, czyli istot logicznych, które zrobiły zły użytek ze swojej wolności i to spowodowało ich upadek. Zależnie od tego, jak ciężki był ich grzech, dzielą się odtąd na trzy

93. Sarkofag Dwóch Braci zdobiony scenami biblijnymi; poł. IV w.

94. Julian Apostata. Rzeźba w marmurze, Italia; 355—361 r.

95. Pudełko (pyksis) z kości słoniowej ze scenami biblijnymi; w centrum Chrystus siedzący na tronie, trzymający księgi Prawa; druga poł. IV w.

96. Sarkofag pasyjny z Lateranu; w części środkowej krzyż zwieńczony chry^mą; druga poi. IV w. 97. Głowa Walentyniana II znaleziona w Afrodizjas. Rzeźba w marmurze: ok. 390 r.

98 Głowa Arkadiusza. Rzeźba w marmurze pentelickim; ok. 395—400 r.

99. Sarkofag dziecka z Rawenny zdobiony monogramem Chrystusa, umieszczonym w wieńcu podtrzymywanym przez dwie Wiktorie: koniec IV w.

100. Dyptych prokonsula Rufiusa Probianusa. Kość słoniowa; ok. 380 r.

kategorie: aniołów, ludzi, demonów. Pomiędzy nimi a Bogiem znajduje się Logos. Nie jest on Bogiem w najpełniejszym tego słowa znaczeniu, jest tylko boski; jest Bogiem tylko przez współuczestnictwo, toteż w chrystologii Orygenesa pojawia się pewien subordynacjonizm. Logos wciela się w człowieka, aby zbawić ludzi, jako duszę przybiera istotę rozumną, która nie zgrzeszyła. Dzięki temu przynosi ludzkości objawienie doskonałe, wybawienie od tyranii sił szatańskich i przyprowadza ją znowu do Boga poprzez stopniowe nauczanie jej, jak ma korzystać ze swojej wolności. Przy końcu, bardzo zresztą dalekim, tego procesu wszystkie rzeczy, dzięki działalności Logosu, powrócą do stanu pierwotnego ładu. Wszystkie istoty rozumne, w tym również demony, znajdą się znowu przy Bogu, utwierdzą się w jego miłości i nigdy już nie zaznają upadku. Większość teologów III i IV wieku w jakimś stopniu uległa wpływowi Orygenesa. Orygenizm w istocie jest przez cały ten okres podstawą doktrynalną i jak gdyby fermentem teologii wschodniej. Spotyka się on jednak z wrogimi reakcjami. Szkoła założona z początkiem IV wieku przez Lucjana z Antiochii buntuje się przeciwko egzegezie Orygenesa. Zarzuca mu, że nadużywa alegorii i w ten sposób podważa znaczenie Biblii jako dokumentu historycznego. Głosi egzegezę bardziej dosłowną, ostrożniejszą w wyszukiwaniu biblijnych typów Chrystusa, bardziej szanującą sens historyczny. Na przecięciu wpływów szkoły antiocheńskiej i elementów nauki Orygenesa usytuował się arianizm, który spowodował bardzo poważny kryzys, obejmujący cały IV wiek.

SPÓR Z ARIANAMI

Ariusz, kapłan z Aleksandrii, ale wykształcony w szkole antiocheńskiej, prowadził ze swoim biskupem około 318-320 roku spór o naturę Syna. Wygnany z Aleksandrii, energicznie rozpowszechniał swoje idee wśród chrześcijaństwa azjatyckiego i zdobył sobie wielu zwolenników, zwłaszcza wśród biskupów wykształconych w szkole Orygenesa, który przyznawał Synowi boskość podległą. Jednakże doktryna Ariusza w tej dziedzinie jest znacznie radykalniejsza. Bóg sam w sobie jest jedyny, nie stworzony i nie zrodzony. Wszystko, co jest poza Bogiem, należy do kategorii stworzeń. Ariusz odrzuca rozróżnienie, jakie czyniła teologia ortodoksyjna pomiędzy stworzeniem a zrodzeniem, co umożliwiało wyłączenie Logosu zrodzonego z dziedziny stworzenia i umieszczenie go w sferze boskości. Zdaniem Ariusza nie ma nic pośredniego między nie stworzonym a stworzonym. Zrodzony i stworzony, praktycznie biorąc, są dla niego w odniesieniu do Logosu synonimami, ponieważ tylko Ojciec jest nie zrodzony. Był czas, kiedy Logosu nie było. zaś Bóg nie był Ojcem. Logos, absolutnie różny od Boga, nie może być

tej samej substancji co on i nie uczestniczy w boskiej naturze. Bóg przyjął go za Syna w przewidywaniu jego zasług. Przy takich założeniach arianizm uznawał Trójcę, ale interpretował ją w sposób bardzo szczególny. Logos, twór doskonały, stoi znacznie niżej niż monada boska. Z kolei on stwarza istotę doskonałą, Ducha Świętego. Zachodzi więc pomiędzy osobami Trójcy różnica natury i panuje bardzo ścisła hierarchizacja, gdyż dwie z nich są istotami stworzonymi. Ponieważ zaś Syn nie jest Bogiem, znaczenie jego wcielenia i dzieło odkupienia, jakiego dokonuje, zostają znacznie pomniejszone: Chiystus, przy bliższej analizie, jest tylko bytem doskonałym, który daje przykład. W tej ariańśkiej chrystologii odnajdujemy bardzo wyraźny wpływ tradycji myśli greckiej, a w szczególności platońskiej. Jakkolwiek"Ariusz uważa, że swój monoteizm opiera ściśle na Biblii, niemniej jego Bóg jest w istocie Bogiem filozofów. Podobnie jak w praktyce platońskiej, określić go można jedynie przez epitety oparte na negacji: jest nieskończony, niepoznawalny, niezmienny. U Ariusza, jak w neoplatonizmie, cały proces - w tym przypadku Syna-Logosu — jest upadaniem, degradacją bytu; na tym polega różnica. Tak więc w ramach myśli neoplatoń-. skiej najlepiej wyjaśnić można ariańską interpretację Logosu i wcielenia Zasięg i ostrość kryzysu wywołanego przez pojawienie^ się arianizmu skłoniły Konstantyna do interwencji. Postanowił zwołać w 325 roku w Nicei koło Nikomedii sobór; on również, praktycznie rzecz biorąc, kierował jego obradami. Sobór w teorii był ekumeniczny, w istocie jednak Zachód łaciński był tutaj bardzo skąpo reprezentowany, przez zaledwie trzech albo czterech biskupów, wśród których znalazł się Hozjusz z Kordoby, kościelny doradca dworu cesarskiego. Biskup rzymski poprzestał na wysłaniu dwóch kapłanów. Zapewne trudności komunikacyjne powstrzymały biskupów z najdalszych obszarów od stawienia się na wezwanie władcy, mimo że przyznał im prawo korzystania z poczty cesarskiej. Możemy też przypuszczać, że różni duchowni z Zachodu, słabo zorientowani w problemach, które miały być przedmiotem obrad, i nie mając zbytniej ochoty do dyskusji nad nimi, sądzili, że nie warto wypuszczać się w tak daleką drogę. Tak więc Azja Mniejsza, ze swoimi stu biskupami na około trzystu uczestników, miała znaczną przewagę nad wszystkimi innymi prowincjami cesarstwa. Pomimo różnorodności opinii i poważnych przeciwieństw, znaczna większość opowiedziała się za potępieniem poglądów Ariusza. Zgromadzenie za podstawę swoich definicji doktrynalnych przyjęło wschodnie wyznanie wiary, zaproponowane przez Euzebiusza z Cezarei, ale sprecyzowało je i przekształciło w duchu wyraźnie antyariańskim. Uznano, że Chrystus jest prawdziwym Bogiem pochodzącym od prawdziwego Boga, zrodzonym i nie stworzonym, współistotnym {homousioś) Ojcu. Termin homousios, może zaproponowany przez delegatów z Zachodu, nie ma uzasadnienia skrypturystycznego. Został on przyjęty i włączony do credo wskutek energicznej interwencji

samego Konstantyna. Miał on oznaczać, że Syn, będąc tej samej substancji co Ojciec, tak samo w pełni uczestniczy w boskości jak On. Po sformułowaniu wyznania nicejskiego obłożono klątwami heretyków ariańskich, tych wszystkich, którzy mówią: „Był czas, kiedy go nie było, nie istniał, zanim został zrodzony, został stworzony z nicości; albo którzy utrzymują, że jest on innej hipostazy albo innej substancji, albo że Syn Boży jest stworzony, że nie jest niezmienny, lecz podlega zmianom." Tylko dwaj biskupi odmówili przyjęcia nicejskiego wyznania wiary i, podobnie jak Ariusz, zostali skazani na wygnanie. Interwencja Konstantyna przyczyniła się do szybkiego zakończenia obrad. Ale wbrew spodziewaniom spór nie został zakończony. Przeciwnie, niemal natychmiast wybuchł na nowo. O ile Zachód, mało czuły na subtelności teologiczne, na ogół utrzymał się przy sformułowaniach nicejskich, których namiętnym obrońcą był Atanazy, od roku 328 biskup Aleksandrii, to Wschód miał jeszcze przeżyć wiele zmian i wstrząsów. Wahania polityki cesarskiej nie łagodziły sytuacji. Nagły zwrot w postępowaniu Konstantyna, który zrehabilitował arian w niespełna trzy lata po soborze, przyczynił się do wzmocnienia bardzo żywego prądu antynicejskiego. Zwolennicy dość różnych tendencji teologicznych utworzyli koalicję, której przewodził biskup-historyk Euzebiusz z Cezarei. Odbyło się wiele kolejnych synodów, zaproponowano wiele nowych sformułowań wiary. We wszystkim tym nie chodziło o arianizm we właściwym tego słowa znaczeniu, ale raczej o wyraźną opozycję wobec słownictwa nicejskiego, a zwłaszcza wobec terminu homousios. W istocie, pod pozorem walki z sabelianizmem, któremu, jak mówiono, Nicea na nowo otwarła wrota, ten front antynicejski oznacza właściwie powrót subordynacjonizmu, któremu nadawano różne nazwy. Mniej więcej w połowie tego stulecia arianizm pojawia się w formie znacznie radykalniejszej niż ta, jaką propagował sam Ariusz. Diakon z Antiochii, Aecjusz, obeznany z metodami rozumowania filozoficznego i pozostający zwłaszcza pod bardzo silnym wpływem myśli arystotelesowskiej, głosi, że istota boskości identyfikuje się z pojęciem nie zrodzonego. Tylko Ojciec posiada tę cechę. Syn nie może więc być współistotny mu ani nawet do niego podobny. Przeciwnie, jest on całkowicie różny, anomoios, skąd wzięła się nazwa anomejczyków, nadawana uczniom Aecjusza i jego kontyuatora Eunomiusza. Temu ekstremistycznemu stronnictwu przeciwstawili się wkrótce homoejczycy, którzy odrzucając zarówno nicejskie homousios, jak i anomoios Aecjusza, a równocześnie i termin homoiusios- podobnej substancji, głoszone przez jeszcze innych, a różniące się od terminu nicejskiego tylko o jotę, przyjmowali sformułowanie bardziej ogólnikowe: Syn jest podobny, homoios, do Ojca. Ich doktryna, dzięki ogólnej aprobacie i z woli Konstancjusza II, stała się oficjalną wiarą cesarstwa. Pod tą złagodzoną formą arianizm utrzymał się. Nasze nowoczesne umysły z pewnym trudem śledzą szczegóły tych dysku-

sji, których sens czasem się nam wymyka. Dla ówczesnych teologów omawiane problemy miały ogromne znaczenie. Nawet przeciętny człowiek, przynajmniej na Wschodzie, pasjonował się nimi. Głęboko zakorzenione na ziemi greckiej zamiłowanie do subtelnej dyskusji filozoficznej przenosiło się na grunt chrześcijański i znajdowało tam dla siebie wspaniałe zastosowanie. Trzeba jednak pamiętać, że osobiste rywalizacje, sprzeczności regionalne, a także zmiany w polityce religijnej cesarzy niejednokrotnie komplikują albo wypaczają spory czysto doktrynalne, które zresztą stały się jeszcze drażliwsze na skutek trudności związanych ze słownictwem. W dosłownym i przenośnym znaczeniu ludzie Wschodu i Zachodu nie mówili tym samym językiem. Łacińskie substantia i personae nie są całkowicie adekwatnym tłumaczeniem wyrazów usia i hypostasis stosowanych w teologii greckiej. Nieraz zastanawiano się, czy hipostaza nie jest synonimem greckiego wyrazu usia, substancja, natura, i czy w konsekwencji słuszne jest uznawanie trzech hipostaz. Stąd rodziły się nowe odcienie myśli, nowe zagadnienia, a także nowe sprzeczności. Zasadniczym zwrotem w rozwoju tych kontrowersji stało się wstąpienie na tron Teodozjusza, człowieka Zachodu i tym samym żarliwego stronnika nicejskiego wyznania wiary. Wkrótce po objęciu władzy wydał on edykt, w którym narzucał wszystkim swoim poddanym ortodoksję katolicką, poręczoną przez sukcesję biskupów rzymskich i, w ówczesnym układzie stosunków, przez sukcesję aleksandryjską. W roku 381 zwołał do Konstantynopola drugi sobór ekumeniczny, który zatwierdził uchwały nicejskie. Cała seria edyktów cesarskich, wydawanych w latach 383-391, umocniła przywróconą w ten sposób jedność kościelną. Wygnany z cesarstwa arianizm znalazł ostatnie schronienie poza jego granicami, wśród nawróconych na chrześcijaństwo ludów barbarzyńskich. Na przełomie IV/V wieku na Zachodzie zrodziły się dwie herezje, pryscylianizm i pelagianizm, obie o zasięgu znacznie mniejszym niż arianizm. Pierwsza ograniczyła się do terenu Hiszpanii i nie przeżyła swego twórcy, Pryscyliana, który, skazany na śmierć przez trybunał cesarski za uprawianie magii i złe obyczaje, został stracony w 386 roku. Druga herezja miała parę odgałęzień, sięgnęła nawet do Afryki, gdzie napotkała niezłomny opór świętego Augustyna, i na Wschód. Żadna z nich nie uzyskała większego wpływu na doktrynalny rozwój Kościoła: odbywał się on dale] w V wieku, ze swoimi wielkimi sporami, chrystologicznymi we właściwym tego słowa znaczeniu, które zajęły miejsce sporów trynitarnych: ortodoksja umacniała się w obliczu nowych herezji, zyskując coraz większą precyzję doktrynalną. Również na tym etapie Wschód grecki stał się raz jeszcze tyglem, w którym wytapiały się sformułowania dogmatyczne.

Rozdział 14

KULT I ŻYCIE RELIGIJNE
LITURGIA EUCHARYSTYCZNA

J

akkolwiek ważne wydają się spory doktrynalne i ustalenie doktryny, to jednak życie Kościoła wcale nie sprowadza się wyłącznie do nich. Kościół jest oczywiście wspólnotą ludzi wierzących. Ale wiara chrześcijańska, która wypowiada się jasno w dogmacie, wyraża się również w rozmaitych przejawach życia religijnego, a przede wszystkim w kulcie. Kult chrześcijański jest już w IV wieku jednym z najbardziej bezpośrednio uchwytnych fundamentów tej nowej, wypracowującej się dopiero formy cywilizacji. Wraz z chrześcijańskimi budowlami sakralnymi pojawia się specyficzny typ architektury. Ona również, chociaż nosi na sobie znamię pewnych wpływów, podkreśla oryginalność chrześcijaństwa w stosunku do tego, co je poprzedziło. Zasadnicze cechy kultu chrześcijańskiego zarysowują się już w pierwszych stuleciach. Już w okresie apostolskim obrzęd eucharystyczny zajmuje centralne miejsce i zachowa je na zawsze. Wprawdzie jeśli chodzi o okres przedkonstantyński, rozporządzamy dokumentami dość lakonicznymi, wśród których wyróżnia się Apostolica paradosis {Tradycja apostolska) Hipolita Rzymskiego, ale za to nasze źródła dotyczące IV wieku są znacznie obszerniejsze, przynajmniej w odniesieniu do Wschodu. Jednym z najważniejszych jest bardzo obszerna i bardzo szczegółowa liturgia zachowana w VIII księdze Konstytucji apostolskich. Konstytucje zostały zredagowane około roku 380, prawdopodobnie w Antiochii albo może w Konstantynopolu, i stanowią kompilację różnych tekstów rH w n iejszych. Natomiast na Zachodzie łacińskim posiadamy również i z tego okresu informacje bardzo niekompletne. Wiemy jednak, ogólnie biorąc, dość, aby dostrzec, że pomiędzy poszczególnymi prowincjami chrześcijaństwa zachodzą jednocześnie widoczne różnice i dość wyraźne pokrewieństwa. Po całkowitej swobodzie pierwszych czasów dokonuje się powoli pewna reglamentacja. W głównych ośrodkach chrześcijaństwa wypracowuje się stałe wzorce liturgiczne. Ale nawet na Zachodzie nie istnieje jeszcze jednolity obyczaj liturgiczny: jest liturgia afrykańska, liturgia

gallikańska oraz liturgia północnoitalska, która również pozostaje pod silnym wpływem rytu rzymskiego, ma jednak pewne cechy swoiste, utrwalone, przynajmniej częściowo, w liturgii ambrozjańskiej, do dziś stosowanej w Mediolanie. Unifikujący wpływ Rzymu nie zdołał jeszcze podporządkować sobie pewnych partykularyzmów. Dopiero około 370 roku, za pontyfikatu Damazego, kanon mszy rzymskiej ustalił się w swoich zasadniczych elementach, aby w tej formie zachować się przez wieki. Na Wschodzie żadna z wielkich metropolii religijnych nie zdołała nigdy narzucić w całości swojego rytuału tamtejszemu, bardzo skomplikowanemu chrześcijaństwu i na przykład narodowe tradycje Egiptu albo Syrii będą się uparcie przejawiać poprzez różnorodność liturgij. Można tu jednak wskazać wzajemne oddziaływanie. Rozmaite liturgie, jak na przykład liturgia świętego Bazylego, świętego Jana Chryzostoma albo świętego Jakuba, obecnie stosowana w kościołach wschodnich, są w sposób mniej lub bardziej bezpośredni związane z obyczajem syryjskim albo egipskim IV wieku. Liturgia eucharystyczna, którą obecnie nazywa się powszechnie na Zachodzie mszą, pod koniec okresu starożytnego określana była rozmaicie, a między innymi wyrazem synaxis, co oznacza zebranie, domyślnie: ludu wiernych. Głębszy sens obrzędu nie został jeszcze wówczas określony w sposób absolutnie jednoznaczny. Akcent raz spoczywa na jego znaczeniu wspólnego posiłku przypominającego o ostatniej wieczerzy, jaką Chrystus spożył ze swoimi uczniami, to znowu na jego aspekcie ofiarniczym, który reaktualizuje odkupieńczą śmierć Chrystusa. Te różnice zasadniczego sensu zdają się w pewnej mierze być związane szczególnie z obecnością albo nieobecnością w kanonie mszalnym modlitwy zwanej epiklezą, modlitwy do Ducha Świętego, aby zstąpił na eucharystyczny chleb i wino. Epiklezą jest integralną częścią wszystkich liturgii wschodnich. Występuje również u Hipolita Rzymskiego, ale potem znika z liturgii rzymskiej. Miejsce jej zajmuje inna formuła, w której celebrans prosi, aby Bóg przyjął złożoną mu ofiarę. Dwie koncepcje: eucharystii-uczty niebiańskiej i eucharystii-ofiary zawsze odtąd współistniały z sobą w tradycji chrześcijańskiej, ale zależnie od czasu i miejsca jedna lub druga z nich zyskiwała przewagę. Dość powszechnie przyjmuje się, że idea ofiary eucharystycznej stopniowo się precyzuje, pod jednoczesnym wpływem zapowiedzi biblijnych, ofiar Starego Testamentu, którym zresztą towarzyszy uczta ofiarna, oraz kultów pogańskich. Właśnie w poglądach na ofiarniczy charakter eucharystii i równocześnie na ścisły związek elementów poświęcanych i osoby Chrystusa, na „rzeczywistą obecność", panuje dziś niezgoda pomiędzy katolicyzmem, zarówno, łacińskim, jak greckim, a Kościołami wyłonionymi przez reformację. Liturgia eucharystyczna w IV wieku wykazuje dość wyraźne różnice w szczegółach modlitw, a nawet w swym podstawowym znaczeniu, natomiast jej struktura wydaje się dość jednolita w różnych rejonach chrześcijaństwa.

Dzieli się ona na dwie wielkie części; jedną stanowi to, co chętnie określa się jako mszę katechumenów, druga, msza wiernych, jest liturgią eucharystyczną w pełnym tego słowa znaczeniu. Pierwsza w zasadzie poświęcona jest nauczaniu słownemu. Wypełniają ją liczne lektury biblijne, czyli lekcje, pochodzące z różnych ksiąg Starego Testamentu, z listów nowotestamentalnych albo Dziejów apostolskich, a wreszcie z Ewangelii, którą odczytywano w sposób szczególnie uroczysty. Trudno nam określić, kiedy dokonano wyboru tekstów i zatwierdzono je dla różnych świąt kalendarzowych oraz kiedy ustalono kolejność niedziel roku liturgicznego. Być może, że pomiędzy różnymi prowincjami kościelnymi zachodziły dość znaczne różnice. Po lekturach następowało kazanie, a raczej, jeśli mamy wierzyć Konstytucjom apostolskim, liczne kazania wygłaszane przez księży, a na koniec przez biskupa. Zdaje się, że ta praktyka była dość powszechna na całym Wschodzie, toteż dwie godziny zazwyczaj przewidziane na wstęp do mszy nieraz mogły się okazywać niewystarczające. Mogło tu znaleźć ujście wrodzone Grekom zamiłowanie do retoryki, podtrzymywane przez wielowiekową tradycję nauczania klasycznego, toteż nabożeństwa niekiedy podobne były do konkursów wymowy. Podstawowe elementy tej pierwszej części mszy, lektura Biblii i kazania, wydają się zaczerpnięte wprost z kultu synagogalnego. Po przemówieniach wzywano katechumenów, czyli kandydatów do chrztu, pokutników publicznych, a także chorych na umyśle, aby opuścili świątynię. Zamykano wrota kościelne i liturgia eucharystyczna przebiegała odtąd w obecności samych tylko wiernych ochrzczonych. Tak więc kult chrześcijański w swoim elemencie centralnym przybiera charakter misterium, dostępnego jedynie dla wtajemniczonych. Na mocy disciplina arcani wierni mieli przykazane, aby utrzymywali w tajemnicy nie tyle doktryny, co niektóre praktyki i formuły, w szczególności dotyczące sakramentów chrztu i eucharystii. Zwłaszcza chodzi o słowa konsekracji, wyznania wiary i modlitwy Ojcze nasz, które miały pozostać nie znane wszystkim nie chrzczonym, zarówno poganom, jak katechumenom. Dość powszechnie przyjmuje się, że disciplina arcani, wyraźnie zaświadczona w IV wieku, rozwinęła się na wzór kultów misteryjnych i w zetknięciu z nimi, one bowiem także broniły swoich świętości przed ciekawością profanów. Zdaniem niektórych autorów podobieństwo idzie dalej: liturgię można naprawdę zrozumieć tylko interpretując ją przez analogię do misteriów pogańskich, jako kult misteryjny; taka interpretacja nasunęła się już przedstawicielom starożytnej myśli chrześcijańskiej z chwilą, gdy pogaństwo przestało być groźne i gdy nie wahano się już przejmować od niego . terminologii i pojęć. Atmosferę tajemniczości podkreśla - we wszystkich liturgiach - nie tylko wyjście katechumenów i zamknięcie drzwi, ale również u chrześcijan wschodnich to, że właściwą liturgię eucharystyczną odprawia się za zasłoną, kryjącą ołtarz i kler przed oczyma wiernych; zasłona ta podnosi się podczas komunii.

Pozostałością tego jest dzisiejszy ikonostas w kościołach Wschodu, za którym duchowny odprawia mszę zwrócony plecami do obecnych. Natomiast na Zachodzie kapłan odprawiał mszę twarzą do ludu, a zwyczaj ten w ostatnich latach znowu się rozpowszechnił. Ołtarz wznosił się na początku prezbiterium, często na jednym poziomie z nawą, zaś tron biskupi, otoczony półkolistą ławą dla duchowieństwa, znajdował się w głębi apsydy. Rytuał i ceremoniał, które, jak można sądzić, w IV wieku są jeszcze względnie proste, później znacznie się skomplikują. Wzbogaca się sprzęt liturgiczny, pojawiają się szaty liturgiczne kleru i w ten sposób Kościół dochodzi do majestatycznego przepychu mszy bizantyjskich i rzymskich. W zasadzie wszyscy obecni przyjmowali komunię pod dwiema postaciami: chleba i wina; ofiara mszy była równocześnie ucztą eucharystyczną. Ale gdy nastał okres pokoju w Kościele i masy ludu przyjęły chrystianizm, często stwierdzano, że gorliwość zmalała. Ojcowie Kościoła w IV wieku potępiają postępowanie tych wiernych, którzy przystępują do komunii już tylko z okazji wielkich świąt, a nawet jedynie raz w roku, na Wielkanoc. Początkowo dniem liturgii eucharystycznej była na ogół niedziela, ale dość wcześnie rozpowszechnił się obyczaj odprawiania jej także w inne dni tygodnia. Mamy dowody, że w Afryce w IV, a nawet III wieku odprawiano mszę co dzień; zwyczaj ten przyjął się powoli na całym Zachodzie. Na Wschodzie w niektórych okolicach odprawia się mszę tylko w niedzielę, w innych dodaje się synaksy w jednym z dni powszednich, najczęściej w środę, piątek, a czasem również w sobotę, która w środowiskach dość jeszcze bliskich judaizmowi albo żyjących w sąsiedztwie większych gmin żydowskich zachowała prestiż święta religijnego. Również z obyczaju żydowskiego wywieść można zwyczaj trzykrotnej modlitwy codziennej: rano, po południu i wieczorem. Chodzi tutaj czasem 0 wyraz pobożności indywidualnej. Ale wpływ schematów liturgicznych na wiernych jest dosyć silny, aby włączyć tę praktykę prywatną do wspólnych nabożeństw odprawianych regularnie w kościele. Już w IV wieku pojawia się tendencja do przekroczenia tej liczby modlitw. W regionach,'gdzie życie klasztorne było silnie zakorzenione, wywierało ono wpływ na całe życie kościelne, a nawet na pobożność indywidualną. Siedem godzin kanonicznych, które dość wcześnie zaczęły nadawać rytm codziennemu życiu mnichów, stało się także wzorcem proponowanym duchowieństwu świeckiemu, a nawet ludziom świeckim, których zachęcano do codziennego udziału w jutrzniach odprawianych wczesnym rankiem, w nieszporach, które odbywały się wieczorem, oraz do prywatnej modlitwy co trzy godziny. Niektóre wielkie święta poprzedzane były wigiliami, a wtedy przez całą noc odmawiano modlitwy 1 śpiewano psalmy. Psałterz biblijny stanowi podstawę godzin kanonicznych. Ale liturgia wchłonęła również hymny komponowane według wzorów prozodii klasycznej. W ten sposób rozwija się poezja naprawdę koś-

cielna, której na Zachodzie nadał blask przede wszystkim święty Ambroży.
CYKL LITURGICZNY

Życie liturgiczne organizuje się w cykl tygodniowy, kończący się niedzielą, i w cykl roczny, którego kulminacyjnym punktem jest Wielkanoc, najstarsze święto kalendarza chrześcijańskiego. W początkach miało ono w zasadzie być pamiątką męki Chrystusa. Charakter Wielkanocy jako święta radosnego ku czci zmartwychwstania zarysował się z całą wyrazistością dopiero w późniejszym okresie. Ta cecha zyskuje z czasem przewagę, ale i ten pierwszy aspekt nigdy nie zaniknie. Dzień Wielkanocy bowiem, kiedy już wygasły spory 0 kwartodecymanizm i jego odgałęzienia, przypada niezmiennie w niedzielę, staje się kresem i ukoronowaniem Wielkiego Tygodnia, który Kościół święci w smutku; są to jednak jak gdyby nierozerwalnie ze sobą złączone części dyptychu. Podobnie w misteriach Attysa, podczas wielkich świąt w marcu, zaczyna;1 •> cych się w dzień, kiedy następowało zrównanie dnia z nocą, czczono przez cały tydzień kolejno mękę, śmierć i zmartwychwstanie tego boga. Jednak chrześcijański Wielki Tydzień w żadnym wypadku nie jest transpozycją praktyki kultowej misteriów pogańskich. Wielkanoc powstała w oparciu o dane ewangeliczne, które zdarzenia męki Pańskiej sytuują w bezpośrednim sąsiedztwie i jak gdyby w przedłużeniu Paschy żydowskiej, która wypadała na wiosnę. Natomiast w przypadku misteriów pogańskich mamy do czynienia ze świętem po pierwsze rolniczym, a poza tym kosmicznym: odrodzenie wegetacji i przybywanie dnia stanowią oparcie dla mitu i symboliki pogańskiej; pozostają one, jak wyraził się pewien retor w IV wieku, ,,w głębokim związku z duchowym postępem odradzających się dusz'. Po stronie chrześcijańskiej treść jest historyczna. Tutaj czynnikiem determinującym jest nie następstwo pór roku i odradzanie się natury, lecz określone zdarzenia, zlokalizowane w niedalekiej jeszcze przeszłości i wymienione w wiarygodnych tekstach, przynajmniej jeśli chodzi o sprawy zasadnicze. Mimo to mamy prawo sądzić, że misteria wschodnie przyczyniły się do sprecyzowania i podziału chrześcijańskiego święta wielkanocnego, z jego dwoma uzupełniającymi się elementami: żałoby i radości, i przejściem od jednego do drugiego. Smutek, który poprzedza radość świąt Wielkanocy, podkreślony jest jeszcze przez post, który zajmuje ważne miejsce w praktyce kościelnej pod koniec starożytności. Post wielkanocny ograniczał się z początku, zdaje się, do samej tylko Wielkiej Soboty. Ale już Didache, spisana prawdopodobnie pod koniec 1 wieku, mówi o dwóch dniach postu w tygodniu w ciągu całego roku: w środę i w piątek. Obyczaj ten niewątpliwie przyczynił się do rozciągnięcia postu

wielkanocnego na cały Wielki Tydzień, i to już w wieku III, przynajmniej w Egipcie i w Syrii. Nie poprzestano wszakże na tym. Post czterdziestodniowy, wzorowany na poście Jezusa na pustyni, jak relacjonuje Ewangelia Mateusza, stosowany był, na co mamy dowody, już w czasie, gdy zebrał się sobór nicejski. Na Zachodzie post ten przerywany był tylko w niedzielę. Wschód, poza Wielkim Tygodniem, długo wzbraniał się przed postem w sobotę, uświęconą na wzór szabatu żydowskiego, natomiast przedłużył post o tydzień, wobec czego w sumie Wielki Post trwał sześć do siedmiu tygodni. Kościół jerozolimski poszedł jeszcze dalej: ustanowił post ośmiotygodniowy przez pięć dni w tygodniu, uzyskując w ten sposób sumę czterdziestu dni postu. Ale zarówno trwanie postu, jak jego surowość były bardzo różne, zależnie od regionu. Tylko mięso było stanowczo zabronione w całym chrześcijaństwie. W niektórych okolicach można było spożywać owoce, ryby i jaja. W Jerozolimie wymagano, aby wierni za przykładem mnichów powstrzymywali się od zwykłych pokarmów, w tym również od chleba i oliwy, a żywili się tylko chudą polewką i wodą. Najczęściej na Wielkanoc, a ściśle mówiąc podczas wigilii w nocy z soboty na niedzielę odbywała się ceremonia chrztu, uroczyście odprawiana dla ogółu katechumenów, przeważnie bowiem był to chrzest ludzi dorosłych. Wybór daty podkreśla wagę rytuału: ci, którzy chrzest przyjmują, stają się uczestnikami śmierci i zmartwychwstania Chrystusa: umierają dla grzechu, aby narodzić się do życia w łasce. Chrzest poprzedzony jest okresem przygotowawczym; wypełniają go.modlitwy, egzorcyzmy, ćwiczenia pokutne, a przede wszystkim nauka katechizmu, krótka, ale pogłębiona, którą uzupełniano przez parę dni bezpośrednio po chrzcie. Dość jasne pojęcie o tych obrzędach dają nam kazania, jakie z tej okazji wygłaszali greccy i łacińscy Ojcowie Kościoła w IV wieku. Samą ceremonię, jeśli chodzi o praktykę palestyńską, znamy ze szczegółowego opisu, który zawdzięczamy Cyrylowi Jerozolimskiemu. Z innych źródeł wiemy, że w zasadzie odbywała się w ten sam sposób również na innych obszarach chrześcijaństwa. Katechumeni, zwróceni twarzą ku zachodowi, krainie ciemności, najpierw wyrzekali się szatana, potem odwracali się ku wschodowi, skąd przychodzi światło, i wypowiadali krótkie wyznanie wiary. Następnie wchodzili do baptysterium, obnażali się i, po otrzymaniu namaszczenia olejem, pojedynczo wstępowali do basenu chrzcielnego. Odmawiali wtedy credo albo odpowiadali „wierzę" na jego poszczególne artykuły recytowane przez celebransa, po czym odbywał się chrzest bądź przez zanurzenie, początkowo trzykrotnie, bądź też przez zwykłe polanie. Ceremonię tę odprawiał zazwyczaj biskup. On również bezpośrecłnio po chrzcie udzielał neofitom następnego namaszczenia, dzięki któremu zstępował na nich Duch Święty, a które później oderwie się od chrztu w kościele łacińskim i stanie się sakramentem bierzmowania. Wreszcie odziani w białe szaty nowo ochrzczeni

udawali się w procesji do pobliskiego kościoła, gdzie asystowali przy uroczystej mszy i po raz pierwszy przystępowali do komunii. Od tego momentu byli to już pełnoprawni wierni. Chrzest zmazywał popełnione wcześniej grzechy. Tak wyjaśnić można fakt, że nowo nawróceni często pragnęli opóźnić w miarę możności jego datę: pod tym względem bardzo charakterystycznym przypadkiem jest Konstantyn, który przyjął chrzest dopiero na łożu śmierci. Postępowanie takie jest tym łatwiejsze do zrozumienia, że za grzechy popełnione po chrzcie starożytny Kościół naznaczał pokutę publiczną, a potem długi okres surowej ekspiacji, której trwanie zależne było od wagi grzechu i która mogła się rozciągnąć na całe lata. Również w związku z okresem wielkanocnym odbywało się zazwyczaj uroczyste udzielenie rozgrzeszenia pokutnikom; obchodzono je w Rzymie w Wielki Czwartek. Rok liturgiczny osiągał swój punkt kulminacyjny w świętach wielkanocnych, ale dość szybko wzbogacił się o inne uroczystości. Jedna z nich, Pięćdziesiątnica (Zielone Świątki) jest bezpośrednio związana z Wielkanocą. Zamykała ona okres paschalny tworzący jedno długie święto radości, jaką - rodzi zmartwychwstanie. I tutaj również podstawą jest obyczaj synagogalny. W pięćdziesiąt dni po święcie Paschy, która upamiętniała wyjście z Egiptu, Żydzi obchodzili święto urodzaju (dożynek) albo pierwocin, nazywane powszechnie, z uwagi na związek z Paschą, świętem Tygodni. Ponieważ według tradycji ogłoszenie Praw na górze Synaj nastąpiło w pięćdziesiąty dzień po wyjściu z Egiptu, Pięćdziesiątnica stała się świętem Prawa. W Dziejach apostolskich czytamy, że w dzień żydowskiej Pięćdziesiątnicy Duch Święty zstąpił na apostołów. Było rzeczą zrozumiałą, że w tych warunkach starożytny Kościół zatrzymał tę datę, aby uczcić swoje narodziny i ustanowienie nowego Prawa. Święcenie przez chrześcijan Pięćdziesiątnicy potwierdza już Tertulian i Orygenes. Konstytucje apostolskie zalecają, aby obchodzić ją bardzo uroczyście i trwanie jej rozciągnąć na cały tydzień. Według świętego Augustyna „Wielkanoc była początkiem łaski, a Pięćdziesiątnica jest jej ukoronowaniem". Ponieważ święta wielkanocne zostały tak przedłużone, uroczysty chrzest katechumentów na Zachodzie bywał od wieku IV czasem przenoszony na Pięćdziesiątnicę. Do cyklu wielkanocnego przybywa cykl Bożego Narodzenia, którego skomplikowane pochodzenie stało się tematem wielu uczonych sporów i do dziś w szczegółach nie jest wyjaśnione. Wschód zaczął obchodzić w dniu 6 stycznia święto, które z początku nosiło nazwę Epifania, to znaczy ukazanie się albo objawienie Boga na ziemi, przez co należy rozumieć narodzenie się Chrystusa. Ustanowione może w Egipcie, potem z Jerozolimy szybko rozpowszechniło się w całym chrześcijaństwie wschodnim. Jednakże pod koniec IV wieku zaczęto obchodzić z inicjatywy hierarchii kościelnej inne święto, przypadające o parę dni wcześniej, 25 grudnia, po czym ono właśnie, później lub wcześniej,

zależnie od okolicy, przyjmuje się - zamiast 6 stycznia - jako data Bożego Narodzenia. Z dokumentów wiemy, że dzień 25 grudnia święcony był w Antiochii i w Konstantynopolu około roku 380. ale w Aleksandrii zaakceptowany został ostatecznie dopiero około roku 4,30. w Jerozolimie zaś około połowy V wieku. Odtąd Epifania staje się na Wschodzie jedynie pamiątką chrztu Chrystusa. Ta zmiana daty zaczęła się na Zachodzie, a ściślej mówiąc w Rzymie. Wiemy, że już w czasach Konstantyna obchodzono Boże Narodzenie w dniu 25 grudnia, co weszło w tradycję, Epifania zaś, zdaje się, była tam nie znana przez cały wiek IV, po czym niektóre biskupstwa zachodnie przyswoiły sobie to święto wcześniej niż Kościół rzymski, ale jego znaczenie zmienia się. Podczas gdy jedne Kościoły obchodzą je, jak na Wschodzie, jako pamiątkę chrztu Chrystusa, inne czczą w tym dniu nie tylko chrzest Chrystusa, ale również cud w Kanie Galilejskiej albo wyłącznie przybycie do Betlejem trzech króli mędrców z hołdem dla Dzieciątka Jezus, i to właśnie znaczenie święta w końcu ogólnie się przyjmie. Nie bez prawdopodobieństwa można przypuszczać, że Epifania została ze Wschodu przeszczepiona do Galii w czasie, gdy może była jeszcze nie znana w Rzymie, a uczynił to Atanazy, wygnany w 336 roku do Trewiru. Jeśli chodzi o daty tych dwóch świąt, najpierw współzawodniczących z sobą, a następnie powiązanych za pomocą pewnego rodzaju podwojenia i specyfikacji ich treści, w rozmaity sposób próbowano je uzasadniać. Czasami myślano, że data narodzin Chrystusa została obliczona na podstawie przypuszczalnej daty jego śmierci, którą Hipolit, a za nim kalendarz filokaleńfki wyznaczali na dzień 25 marca. Ten sam dzień uważano w tym czasie oficjalnie za datę przesilenia wiosennego, które według ogólnie przyjętego poglądu było też dniem stworzenia świata. Wychodząc z tychże astronomiczno-symbolicznyeh założeń starożytne chrześcijaństwo na ten właśnie dzień ustaliło wcielenie, obliczane jako początek ciąży Marii: Dominus crucifixus et conceptus, tymi słowami niektóre kalendarze pod koniec VII wieku określają datę 25 marca. Stąd, drogą logicznego rozumowania, narodziny Chrystusa wyznaczono w dziewięć miesięcy później, to znaczy 25 grudnia. Oczywiście nie jest wykluczone, że tego rodzaju spekulacje mogły wchodzić w grę. Ale, jak się wydaje, odegrały one jedynie rolę drugoplanową, jako uzasadnienie już ustalonego zwyczaju. Najprostsze wyjaśnienie, dlaczego przyjęto datę 25 grudnia, dziś mniej więcej powszechnie przyjęte, brzmi tak, jak je przedstawiliśmy. Boże Narodzenie jest po prostu chrześcijańską transpozycją słonecznego święta Natalis Solis invicti, obchodzonego jako oficjalnie uznana data przesilenia, 25 grudnia, który to dzień zyskał szczególną wagę, kiedy Słońce w III wieku stało się najważniejszym bóstwem opiekuńczym cesarstwa. Sprawa nie jest tak jasna, gdy chodzi o Epifanię z 6 stycznia. Możliwe, że i ją

należałoby wyjaśniać poprzez święta pogańskie. Istotnie, wiadomo nam, że w Aleksandrii w nocy z 5 na 6 stycznia obchodzono narodziny Ajona; był on uosobieniem wieczności; identyfikowano go mniej lub bardziej zdecydowanie z Ozyrysem, a narodził się z dziewicy Korę; czczono tam również cudowne właściwości wód Nilu, a poza tym pobożni poganie z tą datą wiązali pojawienie się na ziemi Dionizosa, który w różnych miejscowościach przemieniał wodę w wino. W tym kontekście lepiej rozumiemy potrójne znaczenie, jakie nadawano w kościołach Wschodu Epifanii, która jest pamiątką nie tylko narodzin Chrystusa, ale również jego chrztu, a w konsekwencji uświęcenia wód Jordanu, a także cudu w Kanie Galilejskiej.
KULT MĘCZENNIKÓW

Wielkanoc i Pięćdziesiątnica, Boże Narodzenie i Epifania są to święta uzupełniające się parami. Pod koniec IV wieku stanowią one w całym chrześcijaństwie punkty wytyczne roku liturgicznego. W dzielących je okresach mieszczą się inne święta. Często mają one charakter lokalny i sens ich jest rozmaity, zależnie od prowincji. Najczęściej chodzi tu o oddanie czci męczennikom. Kalendarz filokaleński z 354 roku wymienia ich przeciętnie jedno lub dwa miesięcznie dla Kościoła rzymskiego. Kult męczenników stanowi bardzo ważną formę starożytnej religijności chrześcijańskiej. Oryginalny jest jego przedmiot, chodzi tu bowiem o oddawanie czci tym, którzy w czasie prześladowań przelali krew dla Chrystusa. Ta cześć dla „świadków" wiary zaczyna się przejawiać już za cesarstwa pogańskiego, ale naprawdę rozwija się od czasu zwycięstwa Kościoła, aby wreszcie stać się najbardziej charakterystycznym przejawem pobożności. Zrodzona wśród mas ludowych, została uznana, uregulowana i, tylko w pewnej mierze, dostosowana przez władzę kościelną do obowiązujących zasad. Wyraża ona pragnienie, aby religia stała się czymś konkretnym, aby można było odwoływać się do orędowników, którzy w swojej szczęśliwej nieśmiertelności przebywają blisko Boga, a jednocześnie w swoich grobach i relikwiach są bezpośrednio dostępni swoim ziemskim braciom w wierze. Doktrynalne podstawy tego kultu są specyficznie chrześcijańskie: wyraża on wiarę w skuteczność modlitwy świętych. Istnieją wszakże jego antecedencje w łonie judaizmu. Ewangelia Mateusza, w wielkiej tyradzie przeciwko uczonym w Piśmie i obłudnym faryzeuszom, wspomina, że budują „grobowce prorokom i ozdabiają pomniki sprawiedliwych" 1 . Najciekawszy przykład to kult siedmiu braci Machabeuszów; padli oni ofiarą prześladowań rozpętanych przez Antiocha IV Epifanesa; ich mękę opisuje druga z dwóch ksiąg nazwanych ich imieniem. W początkach ery chrześcijańskiej Żydzi otaczali ich bardzo żywą czcią. W Antiochii na miejscu, gdzie spoczywały ich zwłoki, stała synagoga. IVKsięga Machabejska mogła być homilią wygłaszaną w tym

sanktuarium. Następnie grobowiec Machabeuszów, jak się zdaje około 370 roku, w nie znanych nam okolicznościach przeszedł w ręce chrześcijan. Łatwo zrozumieć, że pobożność chrześcijańska związała się z pamięcią i relikwiami ludzi, którzy również dlatego zginęli śmiercią gwałtowną, że nie chcieli się wyrzec wiary i byli jak gdyby bezpośrednimi poprzednikami męczenników chrześcijańskich. Święty Augustyn widzi w nich nawet, ,męczenników Chrystusa"; a martyrologium Kościoła syryjskiego pod datą 1 sierpnia poleca pobożności wiernych tych męczenników jako jedynych przedstawicieli Starego Testamentu. Włączony do judaizmu w momencie, który trudno jest ustalić, kult świętych stanowi pewien odwet ludowej pobożności w stosunku do surowego monoteizmu. W tym samym aspekcie pojawia się on w chrześcijańskim Kościele starożytnym. Przykład Żydów odegrał rolę jedynie na Wschodzie, w miejscach, z którymi wiązała się cześć, jaką otaczał je Izrael. Widzimy na przykład Żydów i chrześcijan, jak w IV wieku razem gromadzą się przy grobie patriarchów w Hebron i prześcigają się w żarliwości. Gdy rozpatrzymy to zjawisko w całości, okazuje się ono jednak znacznie bliższe obyczajom pogańskim, zarówno w duchu, jak w formie. Kult zmarłych zawsze odgrywał ważną rolę w pogaństwie rzymskim. Naturalnym jego terenem była religia rodzinna, gdzie stawał się kultem przodków. Chrześcijański kult męczenników jest pod pewnymi względami jak gdyby rozszerzeniem tego typu pobożności. Kościół, rodzina duchowa, zastępuje albo przynajmniej staje ponad rodziną fizyczną i pokolenia męczenników zastępują w niej genealogię przodków. Pogański kult zmarłych nabierał większego znaczenia, w miarę jak pod wpływem Wschodu precyzowała się wiara w życie pozagrobowe. Idea szczęśliwej nieśmiertelności jest już w pierwszych stuleciach cesarstwa szeroko rozpowszechniona, chociaż jednocześnie sceptycyzm i rozczarowanie nie przestają dochodzić do głosu na licznych epitafiach. Ulegając pewnego rodzaju heroizacji, zmarli nabierają praw do hołdów, które, rzecz całkiem zrozumiała, oddawano im w miejscu, gdzie zostali pogrzebani. Wierzenia w tej dziedzinie nie są i nie mogą odznaczać się żelazną logiką. Nawet ten, kto myśli, że dusza opuściła swoją doczesną powłokę, aby wieść życie wśród gwiazd, może również myśleć, że osobowość zmarłego w jakiś sposób pozostała związana z jego śmiertelnymi szczątkami, które w tym okresie częściej bywają grzebane niż palone. Wiara w zmartwychwstanie, rozumiana często bardzo materialnie i realistycznie jako ścisły i zwyczajny powrót do ciała takiego, jakim je pogrzebano, stawała się dla chrześcijan dodatkową racją, aby otaczać czcią groby zmarłych, a przede wszystkim męczenników. Stwarzając doktrynalny punkt oparcia dla atawistycznych skłonności, jakie wnosili ze sobą nawróceni poganie, wiara upoważniała, a nawet zachęcała, aby dalej im ulegać.

Udając się na grób męczennika lub innych zmarłych, chrześcijanin myśli 0 pomocy, jaką mógłby uzyskać dzięki ich orędownictwu. Wiele inskrypcji to prośby zwrócone do zmarłego, żeby modlił się do Boga za żyjących. Czasem zawierają one życzenie, by osiągnął spoczynek, spokój albo chwalebne zmartwychwstanie. Chętnie oddawano duszę skromnego zmarłego pod niebiańską opiekę sławnemu męczennikowi, aby stał się jego poręczycielem i wprowadził go przed oblicze Boga. Prawda o obcowaniu świętych, przez co należy rozumieć duchową, ale rzeczywistą więź, która poprzez grób łączy żywych 1 umarłych, znajduje wyraźne echo w epigrafice sepulkralnej; ma ona dwojaki aspekt: modlitwy do zmarłych, którzy, jak sądzono, przebywają już w chwale niebiańskiej, i modlitwy za zmarłych, których ostateczny los nie jest jeszcze przesądzony. Widzimy tu zarysowywanie się tego, co stanie się potem nauką 0 czyśćcu. Jednakże podłoże doktrynalne tej pobożnej praktyki nie zawsze było, jak się wydaje, tak jasne dla tych, którzy ją wykonywali. Było w niej również sporo ludowej zabobonności. Od wielbionych świętych oczekiwano cudów 1 nagłych uzdrowień, a także łask często bardzo materialnych, podobnych, 0 jakie chętnie prosili swoich bogów wierzący poganie. Uważano, że grób 1 relikwie posiadają nadnaturalną, cudotwórczą moc, której dobroczynne działanie można sobie zapewnić przez zwykły bezpośredni kontakt. Bogata literatura hagiograficzna tej epoki roi się od cudownych opowieści, relacjonujących pośmiertne czyny heroldów wiary. W intencji, aby zmarli również mogli w pełni korzystać z pomocy świętego, zaczęto ich grzebać jak najbliżej jego grobu. W ten sposób umieszczano ich dosłownie pod jego opieką. To materialne sąsiedztwo miało być gwarancją, że w dzień sądu, kiedy zmarli będą musieli stanąć przed Bożym trybunałem, święty rzecznik zjawi się tam, żeby bronić ich sprawy. Archeolodzy w wielu miejscach znaleźli wielkie zagęszczenia grobów chrześcijańskich, nieraz ułożonych w kilku poziomach, dokoła grobu ogólnie czczonego. Kult świętych chętnie czerpie niektóre swoje cechy z praktyki pogańskiej. Tak jest w przypadku uczty pogrzebowej odprawianej przy grobie w dzień pogrzebu, a następnie w dni rocznic. W praktyce pogańskiej obrzęd ten mógł symbolicznie dołączać żywych do niebiańskiej uczty, do której zasiadali zmarli. Ale obrzęd ten mógł mieć również znaczenie bardziej prymitywne, wyrażać myśl, że zmarli w swojej podziemnej siedzibie potrzebują pożywienia. Wiemy, że i chrześcijanie bardzo często urządzali ucztę pogrzebową, czyli refrigerium. Władze kościelne, nie potępiając wyraźnie tego głęboko zakorzenionego obyczaju, starały się jednak hamować jego wybujałości i powoli go tępić. Często towarzysząca mu liturgia eucharystyczna wyparła w końcu refrigerium, zwłaszcza w dzień święta męczennika, które przypadało w dniu jego depositio. Jak zobaczymy, kult męczenników dał początek różnym typom budowli,

często wzorowanych na mauzoleach pogańskich: znaczną część chrześcijańskiej architektury sakralnej stanowią martyria. Kult świętych nie ogranicza się jednak do miejsc, gdzie są pogrzebani i otaczani czcią wiernych wyznawcy wiary. Obejmuje on również kult relikwii i w tej formie przyjmuje się w całym chrześcijaństwie. Starożytna pobożność chrześcijańska nie poprzestaje wszakże na kulcie śmiertelnych szczątków świętego złożonych w grobie. Najmniejsza cząstka czcigodnego ciała otaczana jest takimi samymi hołdami i ma tę samą cudowną moc. Lud jeszcze dalej posuwa się w swej gorliwości. Za relikwię uważa wszystko, czego święty dotykał za życia, na przykład strzępek jego szaty, oraz to wszystko, co po jego śmierci mogło przez zetknięcie się albo sąsiedztwo napełnić się fluidem, jaki promieniuje ze świętych szczątków; tak bywało na przykład z oliwą, którą przelewano przez ściany relikwiarza i która spływała z nich już uświęcona; czasem relikwią była odrobina pyłu, jaki osiadł na grobie. Prawdziwe uniesienie ogarnia nie tylko różne społeczności lokalne, które bardzo pragną zdobyć na własność całe dostojne zwłoki albo przynajmniej ich cząstkę, ale także poszczególne osoby, które chcą mieć dla siebie jakiś cenny talizman. Miasta, które nie mają własnych męczenników, szukają ich gdzie indziej. Często odbywa się sprowadzanie lub przenoszenie relikwii z miasta do miasta i z prowincji do prowincji. Na przykład Konstantynopol, nowa stolica założona po okresie prześladowań, nie chce znaleźć się na szarym końcu i kolejno sprowadza przypuszczalne relikwie świętego Tymoteusza, świętego Andrzeja apostoła i ewangelisty Łukasza. Wydobywa się na światło dzienne relikwie nie znane dotąd albo zagubione; tego rodzaju inventiobywa zazwyczaj poprzedzone jakimś snem albo wizją i nabiera charakteru cudownego. Kult relikwii osiąga pełny rozkwit w drugiej połowie IV wieku. Wytwarza się wtedy prawdziwy handel relikwiami, autentycznymi albo nie. Władze kościelne, a także cesarskie próbują ukrócić, z mniejszym lub większym skutkiem, te gorszące nadużycia. Ciekawy dokument opowiada nam, między innymi, o namiętności do zbierania relikwii, jaką pałali ówcześni chrześcijanie. W Jerozolimie w Wielki Piątek wystawiano do publicznej adoracji drzewo Krzyża Świętego. Wierni defilowali przed cenną relikwią, leżącą na stole obok tronu biskupa, i całowali ją. Ponieważ jednak pewnego dnia ktoś z nich zagłębił w niej zęby i w ten sposób ukradł mały kawałek świętego drewna, diakoni trzymali tam straż, aby uniemożliwiać dokonywanie dalszych kradzieży. Z tych samych powodów wiernym pozwalano dotykać świętości tylko czołem i wargami, a nie rękoma. Szczegół ten podaje Podróż lub Pielgrzymka do miejsc świętych, dziennik podróży, jaką odbyła pewna pobożna zakonnica, Egeria, pochodząca prawdopodobnie z Galicji, niegdyś bogata dama, która zapewne około roku 400 zwiedziła Palestynę, Syrię, Azję Mniejszą i Konstantynopol. Jej dziennik jest

101. Relikwiarz z kości 'słoniowej (Brescia) zdobiony scenami ze Starego i Nowego Testamentu oraz z Dziejów apostolskich; ipośrodku od lewej: Chrystus i niewiasta cierpiąca na krwotok, Chrystus nauczający, Chrystus przed zagrodą owiec u góry: sceny z trylogii Jonasza; u dołu: sceny z życia Zuzanny i Daniel miedzy lwami; ok. 360—370 r.

102. Reliefy na ściance tylnej relikwiarza z Brescii; pośrodku: Chrystus z uczniami na falach jeziora oraz Safira przed św. Piotrem i jej mąż Ananiasz (martwy); u góry: Jonasz odpoczywający; u dołu: sceny z życia Mojżesza i scena biesiady 103. Reliefy na prawej ściance relikwiarza z Brescii; pośrodku uzdrowienie ślepego i wskrzeszenie Łazarza; u góry od lewej: Mojżesz przed krzakiem gorejącym, Korach i jego zwolennicy i Mojżesz otrzymujący Prawo; u dołu: sceny z życia Jakuba — Jakub i Rachela, Jakub walczący z aniołem, drabina Jakubowa 104. Reliefy na lewej ściance relikwiarza z Brescii; pośrodku: uzdrowienie córki Jaira; u góry od lewej: Dawid i Goliat, mąż Boży z Judy, Jeroboam składający ofiarę na ołtarzu; u dołu: pogańskie obrzędy przed złotym cielcem

105. Reliefy na pokrywce relikwiarza z Brescii: sceny pasyjne

Sztuka zdobnicza
106. Wnętrze dna szklanej czary szlifowanej, ze sceną ofiary z Izaaka; IV w.

107. Kubek szklany ze szlifowanymi postaciami biblijnymi, m. in. Mojżesz; IV w.

108. Lampka brązowa w kształcie łodzi, ozdobiona chryzmą, pochodząca z Sycylii; IV w.

109. Lampka gliniana z motywem gołębia; IV w. 110. Srebrne łyżki z napisem Deo gratias i z monogramem Chrystusa; IV w.

111. Fragment dalmatyki koptyjskiej, Egipt; IV w. 112. Późnoantyczne świeczniki z kości słoniowej, częściowo (w górnych partiach) rekonstruowane; V w.

źródłem o pierwszorzędnym znaczeniu, jeśli chodzi o poznanie liturgii jerozolimskiej, którą autorka opisuje bardzo szczegółowo. Zawiera również cenne informacje o innym przejawie starożytnej pobożności chrześcijańskiej, bezpośrednio zresztą związanej z kultem relikwii, mianowicie o pielgrzymkach.
PIELGRZYMKI

Zarówno judaizm, jak pogaństwo dobrze znały tę pobożną praktykę. Świątynia jerozolimska ściągała z okazji wielkich świąt kalendarzowych, zwłaszcza Paschy, wielkie tłumy, na pewno dochodzące do dziesiątek tysięcy, przybyłe nie tylko z najodleglejszych okolic Palestyny, ale również ze wszystkich obszarów diaspory. Dzieje apostolskie wśród tych, którzy w dzień pierwszej Pięćdziesiątnicy chrześcijańskiej słuchają w Świętym Mieście słów ewangelii, wymieniają: Partów, Medów i Elamitów, mieszkańców Mezopotamii, Judei i Kapadocji, Pontu, Azji, Frygii i Pamfilii, Egiptu, części Libii położonej koło Cyreny i pielgrzymów z Rzymu, Żydów i prozelitów, mieszkańców Krety i Arabów.2 Żydzi z diaspory poczytywali sobie za obowiązek odwiedzić to jedyne sanktuarium przynajmniej raz w życiu. Jeśli chodzi o pogan, odbywali pielgrzymki do wielu świątyń. Obok starych sanktuariów panhelleńskich niepodległej Grecji, których znaczenie utrzymało się nawet w okresie cesarskim, istniały nowsze miejsca kultu, hellenistyczne albo rzymskie, gdzie zresztą często zachowywały się odwieczne tradycje, znacznie wyprzedzające okres podbojów Aleksandra. Pytano tam wyrocznię o radę, oczekiwano uzdrowień, oddawano cześć domniemanym grobom herosów albo relikwiom cudotwórców. Świątynia Asklepiosa w Epidauros cieszyła się światową sławą jako zakład leczniczy z tego samego tytułu, co inne świątynie tego boga-lekarza, wzniesione poza Grecją, na przykład w Pergamonie. Stosowano tam inkubację. Obszerne pomieszczenia, przystosowane do tego celu, mieściły się wokoło właściwej świątyni. Bóg zjawiał się pacjentom we śnie i albo od razu ich uzdrawiał, albo podawał właściwy sposób leczenia, który czasem wymagał dłuższego pozostania na miejscu. Świątynia Artemidy w Efezie również przyciągała ogromne tłumy pobożnych. Chociaż nie chodziło w tym wypadku o bóstwo tak wyraźnie uzdrowicielskie jak Asklepios, wierzący lud, zawsze chciwy cudów, wędrował tam po leki i amulety. Tłum czarowników i wróżbitów uwijał się wokoło sanktuarium, powołując się mniej lub bardziej wyraźnie na natchnienie, jakiego udzielała im bogini. Pielgrzymki chrześcijańskie pod pewnymi względami są bezpośrednią kontynuacją pielgrzymek i żydowskich, i pogańskich. Czasami ich motywem, jak u Żydów, jest po prostu chęć odwiedzenia świętego miejsca. Ludzie chcą w ten sposób wzbogacić swoje życie duchowe i nie zawsze oczekują, że ten
20 - Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa

pobożny uczynek przyniesie im jakąś doczesną korzyść. Ale równie często, jak w przypadku pielgrzymek pogańskich, ludzie wybierają się na wędrówkę, aby wyjednać sobie łaskę bogów, uzdrowienie albo jakiś inny nadzwyczajny dowód ich mocy: troska o zdrowie fizyczne jest motywem szczególnie silnym i częstym; niejednokrotnie jest okolicznością decydującą, wtedy mianowicie, gdy celem podróży jest jakieś słynne martyrium, gdzie relikwie świętego uważane są za źródło nadprzyrodzonej siły. W Efezie kościół Św. Jana Ewangelisty przejął w pewien sposób dziedzictwo po świątyni Artemidy i na pewno uczucia tłoczącej się tam masy pielgrzymów nie różniły się tak bardzo od uczuć, jakie ożywiały tłumy pogan: w obu wypadkach przede wszystkim oczekiwano cudów. Pielgrzymki do Ziemi Świętej zajmują wśród pielgrzymek chrześcijańskich ważne i trochę odrębne miejsce. Ich rozwój jest w IV wieku bezpośrednim skutkiem prochrześcijańskiej polityki Konstantyna. On bowiem kazał w miejscach uświęconych przez ewangelię zbudować pierwsze kościoły. Od razu pątnicy wybrali się w drogę. Pierwszą relacją z pielgrzymki do Palestyny jest Itinerarium Burdigalense (Pielgrzymka z Bordeaux do Jerozolimy) pochodzące z 333 roku. Ale najważniejszych informacji dotyczących tej części świata chrześcijańskiego dostarcza korespondencja pomiędzy świętym Hieronimem a dwiema damami z arystokracji rzymskiej, Paulą i Eustochium, oraz już wyżej wspomniana Egeria w Pielgrzymce do miejsc świętych, gdzie szczegółowo i z wielką bezpośredniością zapoznaje nas ona ze sposobem myślenia pielgrzymów i z odwiedzanymi miejscowościami. Uwydatnia ona, obok pewnych cech wspólnych, także różnice pomiędzy pielgrzymkami chrześcijańskimi a ich pierwowzorami żydowskimi i pogańskimi. Przemawia tu nie tylko szczera pobożność i wiara chrześcijan, których nie odstrasza daleka, pełna niebezpieczeństw droga, ale również ciekawość bardziej świeckiej natury, którą chętnie określilibyśmy jako turystyczną i której Egeria zresztą wcale nie ukrywa: Ut sum satis curiosa — wyznaje z wielką prostotą. Historia i archeologia, które nie grają prawie żadnej roli w pielgrzymkach Żydów do świątyni jerozolimskiej i w pielgrzymkach pogańskich, tutaj mają duże znaczenie. Ludzie podróżują z Ewangelią i Biblią w ręku i zwiedzają miejsca, o których jest mowa w Starym i Nowym Testamencie. Oczywiście, ośrodkiem zainteresowań jest osoba Chrystusa. Pątnicy wędrują przede wszystkim jego śladami: w Jerozolimie zwiedzają jego grób, Kalwarię, Górę Oliwną, w Betlejem - b a z y l i k ę Narodzenia. Ale cześć okazują również uczniom i prekursorom Chrystusa. Po drodze pozdrawiają ich relikwie i aby to uczynić, chętnie nadkładają drogi, choćby była najuciążliwsza. Śladem Eliasza wspinają się na górę Karmel i schodzą do świętej groty Jordanu. Zapuszczają się aż do Hauranu, aby pomodlić się przy „memorii" Hioba, n! oby patri archów w Hebronie i królów w Betlejem oraz rozproszone po całej !v i. lestynie groby sędziów i proroków stanowią ważne etapy w planie wędrów-

ki. Każde z tych świętych miejsc, nawet jeśli nie zbudowano tam kościoła, ma swoją liturgię: po odczytaniu słów Biblii, odnoszących się do danego miejsca lub osoby, należy odmówić modlitwę; często również, jak wynika ze słów Egerii, pątnicy uczestniczą w ofierze, to znaczy w liturgii eucharystycznej. Nie tylko jednak grobowce są przedmiotem pobożnych praktyk, ale również wszelkiego rodzaju relikwie. W Jerozolimie w Wielki Piątek wierni adorują równocześnie drzewo Krzyża, pierścień Salomona oraz ampułkę, w której trzymano oliwę do namaszczania królów; u stóp Synaju - głaz, o który Mojżesz rozbił tablice Prawa; na górze Horeb - wiecznie żywy krzak gorejący; w Hauran — studnię Jakubową. Dąb w Mambre, pod którym Abraham przyjmował trzech wysłanników nieba (myśl chrześcijańska dopatrywała się w nich trzech osób Trójcy), był ośrodkiem bardzo żywotnego kultu, w którym uczestniczyli z jednakową żarliwością Żydzi, chrześcijanie, a nawet poganie, wszyscy bowiem przypisywali jego gałęziom cudowną moc. Chcąc zapobiec takiemu niebezpiecznemu pomieszaniu pojęć, w trosce, aby, jak pisze historyk Kościoła Sozomen, ,,nie odbywało się tam odtąd nic innego, jak tylko wielbienie Boga zgodnie z prawem Kościoła", Konstantyn kazał zbudować wspaniałą bazylikę, tak aby w jej obrębie znalazł się dąb, studnia, z której patriarcha pił wodę, oraz kamienny ołtarz, na którym podobno złożył ofiarę, a który jeszcze w IV wieku służył do ofiar i libacji. Synkretystyczny charakter kultu, jakim otaczano Mambre, pozostaje w oczywistym związku z pochodzeniem tych, którzy w nim uczestniczyli. Taki sam synkretyzm odnajdujemy w wielu innych miejscach, jak na przykład w łaźniach Eliasza nad Morzem Martwym, gdzie leczono z trądu, albo na górze Karmel, której kamienie chroniły kobiety przed poronieniem. Kamienie, źródła, drzewa...; w związanych z nimi obrzędach, schrystianizowanych przez transpozycję, pod cienką warstwą kościelną, pokrywającą równie cienką warstwę żydowską, nietrudno dojrzeć trwały grunt starożytnego pogaństwa semickiego. Łatwo więc zrozumieć, dlaczego niektórzy Ojcowie Kościoła żywili pewne wątpliwości co do tego rodzaju pobożnych praktyk. Nie należy jednak zbytnio tych rzeczy upraszczać. Jest oczywiste, że pielgrzymki, podobnie jak kult relikwii, stwarzały okazję do wielu praktyk zabobonnych i często świadczyły o upadku czystej wiary ewangelicznej. Niemniej można sądzić, że przynajmniej niektórzy wierni brali w nich udział kierując się szczytniejszymi pobudkami. Nie mówiąc już o wyrzeczeniach, jakich wymagały te długie i uciążliwe wyprawy, nie można zapominać, że pielgrzymki, przynajmniej do Palestyny, ściśle wiązały się z czytaniem Biblii: stanowiły jak gdyby jej dalszy ciąg i w pewnym sensie ją ilustrowały. Przyczyniały się do umocnienia wiary, dawały jej podstawy erudycyjne, umożliwiały wiernym zwiedzanie miejsc, gdzie się ta wiara narodziła. Ten element naukowości jest bardzo ważny dla świętego Hieronima i jego pobożnych uczniów. Podobnie — powiada on - jak lepiej rozumie się historyków

greckich, gdy zwiedzi się Ateny, tak i lepiej pojmuje Pismo ten, kto odwiedzi Judeę i miejsca, gdzie rozgrywała się historia święta. „Dlaczego my uważamy — pisze on do jednej ze swoich korespondentek — iż mógłby ktoś bez naszych Aten osiągnąć szczyt wiedzy?" 3 „Nasze Ateny" to oczywiście Jerozolima. Z tego punktu widzenia pielgrzymki do Ziemi Świętej, w których wyraża się jednocześnie ciekawość świata i pobożność, okazują się jednym z elementów prawdziwej kultury chrześcijańskiej: Biblia zmierza do zajęcia miejsca, jakie dotąd przysługiwało autorom klasycznym.
INSTYTUCJE DOBROCZYNNE

Jednakże życie chrześcijańskie nie ogranicza się do tych przejawów ściśle religijnych ani do obszaru samej tylko kultury. Chce ono przesycić wszystkie dziedziny cywilizacji antycznej, nagiąć je do siebie albo przetworzyć. Wspominaliśmy już o wpływie chrystianizmu na ustawodawstwo cesarskie w IV •wieku. Kościół stara się miarkować jego surowość w imię ideału ewangelicznego, chce jednocześnie wprowadzić do obyczajów i więcej humanitaryzmu, na przykład uzyskując zakaz urządzania walk gladiatorskich, i większe rygory moralne, inspirując zarządzenia przeciwko konkubinatowi i cudzołóstwu. Kościół walczy z samowolą władz, z uciskiem podatkowym, z brutalnością i przemocą, jakie cechowały monarchię absolutną i policyjny ustrój cesarstwa bizantyjskiego. Staje się opiekunem słabych i uciśnionych, obrońcą praw jednostki wobec wszechmocnego państwa. Oczywiście wysiłki te nie zawsze uwieńczone bywały powodzeniem. Państwo Boże i państwo doczesne nieraz ścierają się ze sobą i często zwycięża to drugie. Środki, które przedsiębrano z inicjatywy Kościoła, były jedynie półśrodkami; Kościół nie mógł spowodować istotnych reform ustroju; na przykład niewolnictwo utrzymało się. Ale w tym skłóconym i brutalnym świecie, który zmierzał ku barbarzyństwu, Kościół, nie mogąc zapobiec nadużyciom władzy i usunąć wad ustroju społecznego, potrafił jednak stworzyć na swój koszt i na własną odpowiedzialność nie znane dotąd instytucje, które w następnych stuleciach będą charakterystycznym rysem społeczeństwa średniowiecznego. Chodzi o instytucje dobroczynne i wzajemnej pomocy, wyrosłe wprost z ewangelicznego ideału miłosierdzia. Kościół ma świadomość, że winien troszczyć się o ubogich i wydziedziczonych, o chorych i kaleki. Zachęca ludzi uprzywilejowanych przez fortunę, aby hojnie obdarzali biedaków; jak to trafnie ujął Henri Marrou, „jałmużna, uznana za jedną z głównych powinności chrześcijanina, nabiera znaczenia służby publicznej". Nieszczęśliwi zyskują teraz pewne prawa u bogaczy. Ale te indywidualne wysiłki, do których Kościół zachęca wiernych, są dodatkiem do jego własnych przedsięwzięć, dzieł na wielką

skalę. W różnych miastach Wschodu, a następnie Zachodu wokoło kościołów zaczynają się wznosić zespoły budynków mieszczących na przykład dom zajezdny i szpital, gdzie znajdują schronienie podróżni, pielgrzymi, żebracy i chorzy. Kieruje tym wszystkim miejscowy biskup, dysponujący często licznym personelem sanitarnym i administracyjnym. To, co dzisiaj nazywamy opieką społeczną, naprawdę stworzyły i wzięły na siebie władze kościelne w czasach, kiedy państwo wcale jeszcze o takich sprawach nie myśli. Musimy 0 tym pamiętać, jeśli chcemy określić wpływ chrześcijaństwa na schyłkowy świat starożytny. Mimo pewnych kompromisów i ustępstw, dla nas bardzo rażących, na rzecz ducha czasu, Kościół, ulegając wpływowi środowiska,. w którym się zakorzenił, potrafił jednakże wycisnąć na nim swoje piętno 1 schrystianizować — co prawda w małym stopniu i w sposób niedoskonały — społeczeństwo, pod wieloma względami prawie zupełnie jeszcze nie przygotowane do wstąpienia na tę drogę. Bardzo trudno jest wydawać sądy wartościujące o minionych okresach historii. Mamy tendencję do surowego oceniania cesarstwa bizantyjskiego i dopatrujemy się w nim, na przykład w porównaniu z okresem Antoninów, cech dekadencji. Na pewno jest to pojęcie względne i należałoby wprowadzić tutaj liczne zastrzeżenia. W każdym razie można jednak stwierdzić, że w III i IV wieku ogólne warunki egzystencji znacznie się pogorszyły i że gdyby nie wpływ chrześcijaństwa, byłyby one na pewno o wiele gorsze.

Rozdział 15

LITERATURA CHRZEŚCIJAŃSKA
KOŚCIÓŁ A WYKSZTAŁCENIE W ZAKRESIE LITERATURY KLASYCZNEJ'

wycięstwo Kościoła nie wpłynęło w sposób zasadniczy na problem stosunków między chrześcijaństwem a kulturą klasyczną: ich przesłanki pozostają w IV wieku takie same, jak w okresie przed Konstantynem. Chrystianizm jest bardzo blisko związany z cywilizacją, która go wykarmiła i z której głównie zaczerpnął swój oręż intelektualny. W zasadzie nawrócenie powinno było pociągnąć za sobą wyrzeczenie się kultury świeckiej. W Kościele nieustannie podnoszą się głosy przypominające o całkowitej niezgodności tych dwóch elementów życia. Didaskalia, zredagowane w III wieku, przykazują wiernym, aby w ogóle nie czytywali ksiąg pogańskich, jako obcych i diabelskich, i głoszą, że jedynym pokarmem intelektualnym chrześcijanina powinna być Biblia. Jednakże fakty świadczą o tym, że kultura klasyczna była dopuszczalna; nikt nie występował przeciwko systemowi edukacyjnemu, który ją rozpowszechniał. Kościół, poza nielicznymi próbami, jednostronnymi i o niewielkim zasięgu, nie zamierzał przeciwstawiać szkołom tradycyjnego typu hellenistycznego szkół specyficznie chrześcijańskich. Zachował dla siebie naukę katechizmu, wprowadzenie doktrynalne i zwracał się do rodziców o pomoc we wpajaniu dzieciom początków wiary i moralności chrześcijańskiej. W dziedzinie kształcenia umysłu natomiast zdał się na metody uświęcone przez wielowiekową praktykę pedagogiczną. Tertulian, tak skory do potępiania wszelkich kompromisów w stosunkach pomiędzy Atenami a Jerozolimą, zabraniając zresztą chrześcijanom wykonywania zawodu nauczycielskiego, nie obejmuje tym wyrokiem potępiającym samych studiów świeckich i dopuszcza do nich młodzież, która przecież kształcić się miała u nauczycieli pogan. Stanowisko takie utrzymuje się w zasadzie w wieku IV, nawet w tych regioriach, gdzie chrześcijanie stanowią większość. Święty Hieronim, który kategorycznie zabrania duchownym czytania autorów świeckich, bez wahania przyznaje, że jeśli chodzi o młodzież, lektura ta jest praktycznie biorąc konieczna w jej kształceniu. Kościół

Z

nieustannie przypomina, że literatura klasyczna kryje w sobie różne jady, że karmi się mitologią pogańską i jest niemoralna, niemniej toleruje ją jako jedyną podstawę, jedyną możliwą podstawę wszelkiego wychowania intelektualnego. Uczeń, którego świadomość ukształtuje katechizacja kościelna, potrafi oprzeć się podstępnemu czarowi tych tekstów i odróżni dobre ziarno od kąkolu. Podobnie jak teologia chrześcijańska zapisała się do szkoły filozofii greckiej, tak znowu tradycyjne gatunki literackie, na których opierało się wykształcenie humanistyczne, uzyskują prawo obywatelstwa w Kościele. Stanowisko oficjalne w tej dziedzinie precyzuje się w IV wieku. Zgadza się z nim większość autorów chrześcijańskich tego okresu. Cesarstwo chrześcijańskie przejmuje dziedzictwo polityczne przeszłości. Przejmuje również spuściznę intelektualną i kulturalną. Kształcenie klasyczne jest słuszne i konieczne. Jest ono normalną drogą do właściwego kształcenia chrześcijańskiego, opartego na Biblii i nauce katechizmu. Taki pogląd wyraża święty Bazy li w swoim dziełku o czytaniu autorów pogańskich. Doskonale zdaje on sobie sprawę z niebezpieczeństwa, jakim to grozi. Jeżeli jednak dokona się wyboru zgodnie z kryterium chrześcijańskiej moralności, warto obcować z tymi pisarzami. Dusza uszlachetniona dzięki obcowaniu z nimi może potem przejść do studiowania Pisma Świętego. Podobne stanowisko reprezentuje święty Hieronim. Literatura świecka może służyć wierze i oddawać jej cześć pod warunkiem, że się ją oczyści. Podobnie jak w Prawie Mojżeszowym Bóg nakazuje temu, kto ma poślubić brankę, aby zgolił jej głowę i brwi i obciął paznokcie, tak sapientia saecularis powinna zostać oczyszczona z wszystkich błędów, z bałwochwalstwa i lubieżności, aby godna była służyć Bogu. Pod tym warunkiem - precyzuje święty Augustyn - chrześcijaństwo będzie mogło, jak Izrael wychodzący z Egiptu, wziąć sobie złote i srebrne naczynia swoich nieprzyjaciół i obrócić je na własny użytek. O tym głębokim przywiązaniu do kultury klasycznej — które wymagało narzucenia mu pewnych ograniczeń - w piękny sposób świadczy słynny sen świętego Hieronima. Mimo wytrwałych i heroicznych wysiłków, aby wyzwolić się z jarzma literatury pogańskiej, Hieronim z rozpaczą, ale nieustannie powraca do wzorów, które nauczono go cenić. „Przeto nieszczęsny, mając czytać Tuliusza, pościłem. Po częstych nocnych czuwaniach, po łzach, które wydobywały się z głębi serca na wspomnienie dawnych grzechów, brałem do ręki Plauta. Ogarnięty ekstazą przed Bożym trybunałem i zapytany o swój stan odpowiedziałem, że jestem chrześcijaninem. A ów, który siedział na przodzie, rzekł: «Kłamiesz, jesteś cycerończykiem, a nie chrześcijaninem; gdzie skarb twój, tam i serce.»"1 Wówczas postanawia zerwać wreszcie z kulturą pogańską, aby trzymać się tylko Biblii. Nie bierzmy jednak tych pięknych postanowień zbyt dosłownie: jest to po prostu znakomity ustęp

retoryczny, zapewne odbicie prawdziwego kryzysu duchowego, ale nie radykalne zerwanie humanisty z przeszłością, która do końca życia będzie kształtować jego myśl i jego styl. Święty Bazyli i święty Hieronim nie są wyjątkami. Kościół starożytny nie przejął się surowością, z jaką Tertulian odnosił się do zawodu nauczycielskiego. Wielu chrześcijan, zarówno sprzed panowania Konstantyna, jak po nim, od Orygenesa do świętego Augustyna, wykonuje ten zawód, i to zarówno na poziomie, który my nazywalibyśmy średnim, jak i na uniwersyteckim, nauczając retoryki, a nawet filozof ii. Zarządzenie Juliana, który kazał nauczycielom wybierać pomiędzy Kościołem a szkołą, przeszło bez echa. Również wysiłki Juliana, aby pod nazwą hellenizmu zespolić pogaństwo i kulturę, poszły w zapomnienie z jego śmiercią. Nie przekonał on chrześcijan, że aby rozumieć autorów klasycznych trzeba podzielać ich przekonania religijne. Co więcej, nie wierzyli w to według wszelkiego prawdopodobieństwa i sami poganie. Wyjąwszy ten krótki okres nietolerancji, uczniowie dalej gromadzili się wokół wybitnych mistrzów, nie zważając, jaką wiarę wyznawali. Liczyła się tylko ich sława i zdolności pedagogiczne; zarówno poganie, jak chrześcijanie w wyborze profesorów dawali dowody jednakowego liberalizmu, dość silnego, aby wznieść się ponad religijne konflikty tej epoki. Nic nie świadczy, by Kościół, nawet gdy przeważającą część nauczycieli stanowili już chrześcijanie, uczynił jakiś poważny wysiłek, aby schrystianizować szkołę i zorganizować ją na istotnie nowych podstawach. Kierowane przez chrześcijan albo przez pogan nauczanie w tych czasach, oparte na gramatyce i retoryce, wykazuje wciąż te same cechy i te same wady. Słabością jego jest przesadny kult i niewolnicze naśladowanie wielkich autorów greckich i łacińskich. Na Zachodzie wzorem jest przede wszystkim Wergiliusz: wszyscy mają go naśladować i kuć na pamięć. Na przykład u świętego Ambrożego można wymienić czterysta osiemnaście niewątpliwych przypadków naśladowania tego wielkiego poety, a dwieście, czterdzieści osiem — możliwych. Autorzy chrześcijańscy, chociaż głoszą pogardę dla starań o formę, mają jednakże słabość do retoryki. Przyswajają sobie bez sprzeciwu i krytycyzmu najbardziej konwencjonalne i stereotypowe, najbardziej wyświechtane środki tradycyjnej szkoły. Rzadko podnoszą się głosy protestu. Pochodzą one przeważnie z ośrodków klasztornych i ze środowisk, które uległy ich wpływowi; wyrażają bardzo pesymistyczny sąd o „doczesności". Święty Jan Chryzostom, wówczas kapłan w Antiochii, radzi chrześcijańskim rodzicom, aby swoje dzieci od dziesiątego roku życia oddawali na wychowanie do pobliskich klasztorów i pozostawiali je tam przez dziesięć do dwudziestu lat. Dopiero kiedy z dala od pokus miasta młodzież otrzyma solidne wychowanie chrześcijańskie i moralne, będzie mogła wrócić do świata i rozpocząć studia świeckie; byłyby one bowiem zgubne, gdyby nie poprzedziło ich surowe wychowanie etyczne. Ci młodzi

ludzie unikną przy tym niebezpieczeństw, jakie czyhają na nich w miastach, gdzie obyczaje wciąż jeszcze głęboko skażone są pogaństwem. Ze słów samego Jana Chryzostoma, a także poganina Libaniusza, który potwierdza opinię Chryzostoma i nie pozwala nam uznać jej za przesadną, wiemy, że w Antiochii pod koniec wieku IV ludzie naprawdę byli mało wymagający w dziedzinie moralności chrześcijańskiej. Zwłaszcza kwitła tam pederastia i często właśnie przy okazji, a nawet w ramach studiów urodziwy chłopiec łatwo mógł się stać, jak to bez ogródek określa Libaniusz, „nierządnikiem i rajfurem jednocześnie". Chryzostom proponuje radykalne lekarstwo na tę powszechnie panującą chorobę; sądzi mianowicie, że właśnie wychowankowie klasztorów, kiedy ugruntuje się ich cnota i gdy minie wiek krytyczny, będą już całkiem bezpieczni. Ale oznaczało to odcięcie ich od jedynej formy kształcenia,.jaką wówczas uznawano i stosowano, nic bowiem nie wskazuje, jakoby klasztory zapewniały wykształcenie. Poza tym trudno sobie wyobrazić, aby ci młodzi ludzie, którzy niczego nie nauczyli się w odpowiednim po temu wieku, znalazłszy się znowu w mieście, zaczynali studia w dwudziestym piątym albo trzydziestym roku życia. W ten sposób odbierano im wszelką możliwość zrobienia jakiejkolwiek kariery, gdyż wykształcenie klasyczne było jedyną drogą do wolnych zawodów i stanowisk publicznych. Tak więc rozwiązanie sprawy głoszone przez Chryzostoma było niemożliwe do urzeczywistnienia. On sam uznał to później i oficjalnie wyrzekł się swego uprzedniego poglądu. Odrzucili je także, z odmiennych powodów, inni zwolennicy życia klasztornego. Zdaniem świętego Bazylego klasztory powinny przyjmować tylko tych chłopców, których zamierzają uczynić zakonnikami, a wtedy wystarczy nauczyć ich czytać, aby mogli poznać Biblię. Z wielkimi wahaniami i tylko w drodze wyjątku zgadza się na przyjmowanie do klasztorów młodzieży, która, nie mając powołania zakonnego, zamierza potem wrócić do świata. Później kręgi klasztorne nie tylko zaakceptowały to stanowisko, ale nawet posunęły się dalej w surowości: sobór w Chalkedonie w 451 roku formalnie zabronił klasztorom przyjmowania młodzieży, która nie zamierzała tam pozostać. Jedyny większy wyłom w tej zasadzie, przyjętej w końcu i przez Chryzostoma, reprezentuje święty Hieronim, który gromadzi wokół siebie w swoim klasztorze w Betlejem grupę młodocianych latyńczyków i kieruje ich wykształceniem. Jest rzeczą znamienną, że realizuje z nimi właśnie program szkół tradycyjnych, który obejmuje gramatykę, czytanie poetów, poczynając od Wergiliusza, i historyków. Ta powszechna wierność świeckim wzorcom kształcenia stanowi niezaprzeczalną więź pomiędzy literaturą chrześcijańską a pogańską tych czasów. Ale pierwsza z nich, rozpatrywana w całości, odznacza się w tym okresie wyższym poziomem niż druga. Pomimo bardzo ścisłych pokrewieństw formalnych, nie jest ona tylko elementem/literatury pogańskiej, gdyż właśnie

chrześcijaństwo wywarło twórczy wpływ na ewolucję kulturalną IV wieku. Do form dawnych, które ceniło tak wysoko, dodało nowe, jak na przykład nowy gatunek literacki — żywoty świętych. Dostarczyło ponadto starym formom nowej treści. Kazania, komentarze egzegetyczne, traktaty doktrynalne mają oczywiście swoje wcześniejsze odpowiedniki w szkole pogańskiej, ale ich punktem wyjścia jest Biblia, która w rozmaitym stopniu inspiruje całą twórczość kościelną i decyduje o jej oryginalności. Kiedy po stronie pogańskiej stwierdzić można pewne wyczerpanie i pustkę, kiedy niektórzy pisarze zdają się mieć niewiele do powiedzenia, chrystianizm sam dla siebie jest źródłem inspiracji i materiałem literackim. Wprowadza on więcej powagi w to, co często było jedynie ćwiczeniem szkolnym i wprawką. Nawet jeśli jego heroldowie ulegają, jak współcześni im autorzy pogańscy, nadmiernej skłonności do retoryki i subtelnych rozróżnień, to jednak literatura nie jest dla nich celem, lecz środkiem głoszenia prawdy. Nie ma przesady, gdy mówi się 0 renesansie w IV wieku, a dokładniej: za czasów Teodozjusza, i nie ma wątpliwości, że najwartościowszą twórczość tych czasów stanowią dzieła chrześcijan. Istotnie, mamy tutaj do czynienia z czymś nowym. Pojawia się to, co niektórzy nazwali neoklasycyzmem i co w istocie jest dziełem chrześcijaństwa. Kościół przyswaja sobie i gromadzi wszystko, co w tradycji kulturalnej greckiej i łacińskiej wydaje mu się godne przetrwania. Tradycyjne schematy retoryki idą w służbę wiary, ułatwiać będą wykładanie problemów życia 1 myśli chrześcijańskiej. Wraz z dziełami świętego Grzegorza z Nazjanzu, a zwłaszcza dzięki Wyznaniom świętego Augustyna autobiografia wzbogaca literaturę klasyczną o rodzaj, który naprawdę można nazwać nowym dzięki jego głębi i szczerości. Aby się o tym przekonać, wystarczy porównać dzieła wymienionych pisarzy chrześcijańskich z konwencjonalną i czczą autobiografią, na przykład Libaniusza.
PISARZE CHRZEŚCIJAŃSCY. POKOLENIE KONSTANTYNA

Nie możemy sporządzić tutaj pełnego i szczegółowego bilansu literatury chrześcijańskiej IV wieku. Należy jednak dokonać chociażby krótkiego jej przeglądu i w paru słowach scharakteryzować głównych jej przedstawicieli. Utrzymuje się dwujęzyczność cesarstwa: literatura łacińska rozwija się obok greckiej. Obie osiągnęły dwa punkty szczytowe; jeden przypada na pokolenie Konstantyna, drugi na pokolenie schyłku tego stulecia. Za Konstantyna Kościół przeżywa przede wszystkim radość zwycięstwa. Jednocześnie rozważa swoją przeszłość, mierzy drogę przebytą od początku, poprzez trudności, zasadzki i prześladowania. Od razu znajduje historyka w osobie Euzebiusza z Cezarei, który jest wielką osobistością w greckiej

literaturze chrześcijańskiej tej epoki. Sławę zawdzięcza po części przeciętności owego okresu, na tle której można się było wyróżnić bez szczególnego trudu, a po części zaletom osobistym, które, chociaż nie wybitne, wystarczyły jednak, aby zapewnić mu poczesne miejsce w starożytnej historiografii. Euzebiusz nie odznacza się wielkim umysłem. Jest pisarzem o przeciętnej inteligencji i niewysokiego lotu. Ale posiada solidną kulturę klasyczną i teologiczną, którą nabył od erudyty Pamfila w Cezarei, gdzie pamięć i wpływ Orygenesa żyły jeszcze w założonej przez niego bibliotece. Wciąż zajmowano się tam filozofią. Uprawiano również, za przykładem mistrza, bardziej konkretne studia z zakresu egzegezy i filologii. Euzebiusz zawdzięcza Pamfilowi solidną erudycję w zakresie Pisma Świętego i dzieł świeckich. Wezwany na tron biskupi w Cezarei około 315 roku, brał bezpośredni udział we wszystkich ówczesnych sporach teologicznych. Jemu samemu brak było stałości przekonań i widzimy, że waha się pomiędzy arianizmem, który najwidoczniej go pociąga, a ortodoksją nicejską, za którą w pewnej chwili opowiada się bez wielkiego przekonania. Cieszy się niezmienną łaską Konstantyna, którego przeżył o dwa lub trzy lata i którego został bardziej panegirystą niż biografem, pisząc jego Żywot (Vita Constantini). Z jego obszernej twórczości literackiej do naszych czasów niewiele się zachowało. Dzieli się ona na dwa główne kierunki, apologetyczny i historyczny, które jednak często się z sobą krzyżują: dzieła ściśle historyczne noszą wyraźny charakter apologetyczny, i na odwrót, dzieła apologetyczne sięgają po argumenty do historii. Całość cechuje ogromna erudycja, która każe zaliczyć Euzebiusza do prawdziwych kontynuatorów Orygenesa. Wiele czytał i dość wiernie cytował liczne źródła biblijne, kościelne i świeckie. Nie chciał ulec duchowi agresywnej polemiki i potrafił przy okazji oddać hołd filozofii greckiej. Kiedy przyjdzie mu potępić Platona, nie uczyni tego, żeby, jak pisze, „zdyskredytować go, gdyż wielce tego człowieka podziwiam i bardziej niż innych Greków mam za druha i szanuję; nie podzielał wprawdzie we wszystkich punktach moich opinii, ale te, które głosi, są przyjaciółkami i krewniaczkami moich." Jego wielkie dzieło apologetyczne w dwóch częściach, Praeparatio evangelica i Demonstratio evangelica, w odpowiedzi jednocześnie Porfiriuszowi i Żydom, ma dowieść starożytności chrześcijaństwa, które w osobach patriarchów wyprzedził judaizm, a także wykazać zależność filozofii greckiej od chrystianizmu pierwotnego, który swoją skończoną formę uzyskał we wcieleniu Logosu i ustanowieniu Kościoła. W dziedzinie historii Euzebiusz jest autorem Kroniki świata, która jest streszczeniem historii powszechnej. Głównym jego dziełem jest Historia kościelna, która w latach 312-325 miała wiele kolejnych wydań i w ostatecznej formie liczy dziesięć ksiąg. Opowiada dzieje Kościoła od początków aż do zwycięstwa i pokonania Licyniusza. Mało dbając o piękno formy i wyszukany styl, Euzebiusz nie uważa — i tu wielka

jego zasługa - historii za popis retoryczny. Nie ma w niej miejsca na sztukę wymowy. Badania prowadzi sumiennie i metodycznie, przeszłość budzi w nim nienasyconą ciekawość. Euzebiusz to historyk rzetelny, który chętnie dopuszcza do głosu swoje źródła i który, jak się zdaje, wydobył z nich wszystko, co było można. Mimo braków, jego Historia ma dla nas fundamentalne znaczenie, jeśli chodzi o poznanie pierwszych wieków chrześcijaństwa, ponieważ nie miała rzeczywistych pierwowzorów; jej autora trzeba uznać za ojca historii chrzęści j ańskiej. Literaturę łacińską czasów Konstantyna reprezentują głównie dwaj autorzy: Arnobiusz Starszy i Laktancjusz, obaj rodem z Afryki. Pierwszemu zawdzięczamy traktat w siedmiu księgach Adversus nationses (Przeciw poganom). Zawiera on wykład (zresztą dość ogólnikowy) wiary chrześcijańskiej oraz napastliwą, żeby nie powiedzieć prostacką polemikę z pogaństwem i mitologią. Arnobiusz zdaje się zupełnie ignorować Biblię i beztrosko odrzuca - przyjmując obojętność Boga pojętą w duchu epikurejskim - „bajki Żydów". Chrystianizm interpretuje jako funkcję filozofii eklektycznej z dominantą platońską, przy czym niekiedy deformuje go w sposób niepokojący. Dzieło to jest charakterystycznym świadectwem religijności tego okresu, z jego pragnieniem zbawienia i cudów: autor kładzie szczególny nacisk na cuda Chrystusa; one to zadecydowały o jego własnym nawróceniu. Jego krytyka pogaństwa wypływa z realistycznej i bujnej wyobraźni, i posługuje się zadziwiającą wirtuozerią słowa. Arnobiusz jest typowym retorem chrześcijańskim, który w służbę wiary zaprzągł wszystkie zasoby tradycyjnej szkoły. Laktancjusz, uczeń Arnobiusza, stoi wyżej od niego jako stylista i pisarz. Jego kultura, gruntownie literacka, raczej szkodziła niż sprzyjała rozwojowi inteligencji, której brak było rozmachu. Laktancjusz najpierw uczył retoryki w rodzinnym mieście, po czym zamieszkał w Nikomedii, rezydencji cesarskiej, i z pewną trudnością przystosował się do tego środowiska, gdzie używano języka greckiego. Tam zapewne nawrócił się na chrystianizm. Udało mu się wyjść cało z prześladowań, jakie wszczął Dioklecjan, ale musiał przerwać działalność pedagogiczną i opuścić Nikomedię, gdy Galeriusz wydał swój edykt szkolny. Zwycięstwo Konstantyna zapewniło mu wreszcie spokój i dostatek: wykładał literaturę łacińską Kryspusowi, synowi cesarza. W siedmiu księgach dzieła Divinae institutiones (Boże nauki) daje, po krytyce pogańskiej religii i filozofii, wyczerpujący i systematyczny wykład zasad chrystianizmu. Pisząc dla pogan, świadomie nie ucieka się do argumentów zaczerpniętych z Pisma Świętego, które, jak uważa, przemawiać mogą tylko do chrześcijan, i poprzestaje na argumentach rozumowych. Opiera się na cytatach z autorów świeckich i z takich tekstów, jak księgi hermetyczne, które jego przeciwnicy uważają za natchnione, czy też z Wyroczni Sybillińskich, nie podejrzewając nawet ich pochodzenia żydowskiego lub chrześcijańskiego. Wiele miejsca poświęca rojeniom eschatologicznym i millenarystycz-

nym. Ale ten łatwowierny i naiwny umysł ma bardzo wysokie pojęcie o chrześcijaństwie i jego sile moralnej. Ta religia, ściśle wewnętrzna, w przeciwieństwie do rytualizmu pogańskiego, doprowadza do doskonałości ideał mędrca. Tylko ona pozwala urzeczywistnić niezbędną unię religii i filozofii: In sapientia religio et in religione sapientia est. Mimo niektórych cech, które przypominają nieugiętość Tertuliana, Laktancjusz trafnie wyraża tę tak charakterystyczną dla IV wieku chęć pojednania chrystianizmu i filozofii starożytnej. Drugie wielkie dzieło Laktancjusza, De mortibus persecutorum (Śmierć prześladowców), jest dalszym ciągiem małego dziełka De ira Dei (Gniew Boży),2 które pojęciu Bożej apatii, rozpowszechnianemu przez filozofów, przeciwstawia pojęcie gniewu Bożego. Wykazuje, jak gniew ten przejawiał się w niedalekiej przeszłości poprzez tragiczne zgony, jakimi Bóg ukarał ostatnich cesarzy — prześladowców chrześcijaństwa. Książka jest tendencyjna, nie dostrzega na przykład pozytywnych stron ogólnej polityki Dioklecjana, ale dysponuje dobrymi informacjami, toteż stanowi cenne źródło dotyczące stosunków pomiędzy Kościołem a państwem okresu sprzed Konstantyna. Zasadnicza myśl jest taka sama jak u Euzebiusza: ręka wszechobecnej Opatrzności prowadzi Kościół i karze jego wrogów. Laktancjusz pisze językiem wytwornym i jasnym, odznaczającym się naprawdę klasyczną czystością, i zdradza wielkie wyczucie sztuki oratorskiej. Staje on przed nami jako reprezentant wielkiej tradycji literackiej w czasach gdy chrześcijaństwo przejmuje starożytną spuściznę kulturalną. Połowa tego stulecia przyniosła literaturze chrześcijańskiej dość skromne żniwo w postaci takich pisarzy, jak Firmikus Maternus, który w swej gorliwości nowo nawróconego posunął się aż do głoszenia w De errore profanarum religionum (O błędzie religii pogańskiej) czynnej nietolerancji w stosunku do pogaństwa, albo jak święty Hilary z Poitiers, teoretyk, w De Trinitate (O Trójcy Świętej) ortodoksji antyariańskiej. Nowy rozkwit, znacznie świetniejszy od poprzedniego, nastąpił zarówno na Zachodzie, jak na Wschodzie pod koniec tego stulecia, a także w początkach V wieku dzięki twórczości świętego Augustyna, którego główne dzieła powstały po śmierci Teodozjusza. Jest to prawdziwy złoty wiek Ojców Kościoła.
ŚWIĘTY AMBROŻY I ŚWIĘTY HIERONIM

Chrześcijaństwo łacińskie, które wraz ze świętym Augustynem chlubnie wysuwa się na pierwszy plan, za panowania Teodozjusza ma tylko dwóch wybitnych przedstawicieli: świętego Ambrożego i świętego Hieronima. Ambroży nie jest ani pisarzem, ani jakimś wyjątkowo głębokim myślicielem. Ten wysoki urzędnik, nagle powołany na tron biskupi, miał wykształcenie klasy-

czne i świeckie. W teologii jest samoukiem, któremu, jak mówi, „przyszło nauczać, zanim się sam nauczył". Jego kultura religijna, mimo że improwizowana, świadczy jednak o dość dobrej orientacji i wielkiej zdolności asymilowania. Zna do głębi Biblię i interpretuje ją, po linii Filona i Orygenesa. Jeśli chodzi o doktrynę, uczy się u współczesnych mu greckich Ojców Kościoła i trzyma się ich wytrwale. Jego twórczość literacka usuwa się na drugi plan, bo na pierwszym jest działalność kościelna i polityczna. Jest on przede wszystkim człowiekiem Kościoła i człowiekiem czynu: takim widzimy go w jego korespondencji, a także w kazaniach. Pisanie jest tylko dalszym ciągiem i utrwaleniem działalności kaznodziejskiej i często zachowuje bardzo swobodną kompozycję wygłaszanego tekstu. Twórczość Ambrożego jest jednak obfita. Doktryna w ścisłym tego słowa znaczeniu zajmuje tam raczej skromne miejsce w stosunku do egzegezy biblijnej i rozważań moralnych, bo właśnie ten ostatni aspekt chrześcijańskiego nauczania najbardziej odpowiada praktycznemu umysłowi tego latyńczyka. Jego dzieło De officiis ministrorum (O obowiązkach duchownych) bardzo wyraźnie opiera się na De officiis Cycerona. Ambroży zapożycza od niego pojęcie suwerennego dobra, przeciwieństwa zachodzące między rozumem a namiętnościami, klasyfikację cnót i obowiązków. Wyraźnie znać tutaj wpływ klasycznego wykształcenia i etyki stoickiej. Ale zmieniają się one pod wpływem nauki chrześcijańskiej. Moralność, której ducha słusznie można było nazwać świeckim, staje się moralnością do głębi religijną, dla której obowiązek to wykonywanie woli Boga. Podstawowe pojęcia zostały na nowo przemyślane z perspektywy prawdy objawionej i Pisma Świętego. Święty Hieronim reprezentuje zupełnie odmienny typ człowieka. Urodzony około roku 340 - 350 w Dalmacji w pobliżu granicy panońskiej, w rodzinie chrześcijańskiej, w Rzymie ukończył studia klasyczne, rozpoczęte w rodzinnej prowincji. Podróżując przez Wschód dotarł aż do Pustyni Chalkidyckiej koło Antiochii, gdzie przez trzy lata (375 - 378 r.) prowadził żywot pustelniczy. Powróciwszy do Rzymu został przewodnikiem duchowym pobożnych dam z arystokracji i doradcą biskupa rzymskiego Damazego, który okazywał mu wiele przyjaźni. Dwie z jego uczennic, Paula i jej córka Eustochium, udały się za nim do Betlejem, gdzie osiadł po śmierci Damazego, i jak on rozpoczęły życie klasztorne. Hieronim, który otrzymał święcenia kapłańskie, ale jedyny z wielkich pisarzy tej epoki uparcie odmawiał przyjęcia godności biskupiej, stanął na czele klasztoru męskiego, Paula zaś kierowała trzema klasztorami żeńskimi, które wystawiła własnym kosztem. W ciszy tej wschodniej samotności spędził Hieronim najszczęśliwsze swoje lata i tam umarł w 419 roku. Jego traktaty polemiczne i obszerna korespondencja ukazują nam człowieka namiętnego, skłonnego do gniewu, groźnego polemistę, pisarza doskonale panującego nad stylem, który odznacza się klasyczną czystością, ale jest zjadliwy i zaczepny. Jednakże u współczesnych i potomnych większy podziw

niż listy, kreślące dokładny i wcale nie pobłażliwy obraz ówczesnego społeczeństwa, i niż wykład doktryny zyskały prace naukowe Hieronima. Przełożył on na łacinę i kontynuował Kronikę Euzebiusza z Cezarei, a w dziele De viris illustribus, poświęconym wielkim postaciom historii Kościoła, stworzył jak gdyby podręcznik chrześcijańskiej literatury, a co najważniejsze, za namową Damazego, opracował łacińskie tłumaczenie Pisma Świętego, od XII wieku zwane Wulgatą. Przy niektórych księgach biblijnych poprzestał na przejrzeniu i poprawieniu tłumaczenia, które już było w użyciu, ale większość tekstów, zwłaszcza niemal wszystkie księgi kanoniczne Starego Testamentu, przełożył na nowo. Przygotował się do tej pracy, rozpoczętej w 384 roku, a prowadzonej jeszcze po roku 400, przyswajając sobie wielką i, jeśli pominiemy Orygenesa, zupełnie wyjątkową w tej epoce wiedzę filologiczną. Znał grekę lepiej niż którykolwiek inny łaciński Ojciec Kościoła, ale nauczył się również hebrajskiego, aby móc przekładać księgi Starego Testamentu z oryginału, a nawet z języka aramejskiego. Poza tym, mieszkając w Palestynie, zetknął się bezpośrednio z archeologią biblijną. Jego dzieło tłumacza uzupełnione zostało serią bardzo obfitych komentarzy do Pisma Świętego, które świadczą o dokładnej znajomości egzegetów współczesnych mu i wcześniejszych, zwłaszcza Orygenesa. Wraz z Orygenesem jest święty Hieronim twórcą egzegezy erudycyjnej i — w tej mierze, w jakiej można o tym mówić w jego czasach - egzegezy naukowej ksiąg biblijnych. W ten sposób przeniesione zostały do piśmiennictwa religijnego metody wypracowane przez gramatyków w celu objaśniania autorów klasycznych.

JAN CHRYZOSTOM I KAPADOCYJCZYCY Jednakże w tym czasie, to znaczy pod koniec IV wieku, punkt ciężkości kultury chrześcijańskiej spoczywał na greckim Wschodzie. Tam żyli najwybitniejsi jej przedstawiciele, jak święty Jan Chryzostom, oraz wielcy Kapadocyjczycy. Jan, którego następne pokolenie nazwały Chryzostomem, to znaczy Złotoustym, urodził się w Antiochii, w bogatej rodzinie chrześcijańskiej, mniej więcej w połowie stulecia. Ojciec jego, który w administracji państwowej zajmował ważne stanowisko dowódcy policji, zmarł wkrótce po przyjściu na świat syna. Matka, Antuza, owdowiawszy w dwudziestym roku życia, nigdy nie wstąpiła w powtórne związki małżeńskie. Zapewniła synowi niezwykle staranne wykształcenie klasyczne: sam słynny Libaniusz uczył go retoryki i wszczepił mu zamiłowanie do dobrych autorów, przede wszystkim Demostenesa i Platona. Wpływ tego wykształcenia pozostał, zdaje się, czysto formalny: nie wywołał żadnego kryzysu sumienia. Zbyt głęboko chrześcijański, aby ulec pokusom ducha pogańskiego, młodzieniec przejął od swoich nauczycieli i ich mistrzów tylko zasady kompozycji i dobrego stylu, a nie

zasady życiowe. Przeciwnie, jak niemal wszystkich Ojców Kościoła tego okresu, pociągał go ideał klasztorny. Mimo błagań matki wstąpił początkowo do klasztoru, a potem żył jako pustelnik w jaskini. Po kilku latach wrócił do Antiochii, został wyświęcony na diakona, a następnie na kapłana i pełnił tam swoje obowiązki aż do dnia, kiedy sława niezrównanego mówcy sprawiła, że wybrano go patriarchą Konstantynopola. Wmieszany w spory teologiczne tych czasów, ucierpiał niemało od swoich rywali i wrogiej mu cesarzowej Eudoksji; wielokrotnie musiał iść na wygnanie i na wygnaniu umarł. W jego twórczości teologia we właściwym tego słowa znaczeniu zajmuje dość skromne miejsce. Jan jest przede wszystkim autorem listów, homilii i traktatów poświęconych zwłaszcza zagadnieniom moralności praktycznej i dyscypliny kościelnej, jak na przykład rozprawa Peri hierosynes(Okapłaństwie).0 Jest to dzieło pasterza troszczącego się przede wszystkim o powierzone jego opiece stado. Piętnuje on występki bogaczy, w dosadnych słowach wytyka lekkomyślnym i zdemoralizowanym mieszkańcom Antiochii i Konstantynopola ich wady, domaga się gruntownej przemiany obyczajów. Jego wymowa, często gwałtowna i patetyczna, posługuje się dialektyką o wielu odcieniach. Jest to mówca popularny, bardzo wielbiony przez rzesze wiernych, ale przy okazji ujawnia też wielką kulturę, a-nawet wyrafinowanie smaku. Potrafi znaleźć zwroty, które przypominają Cycerona albo Demostenesa. Dzięki niemu kaznodziejstwo staje się swoistym gatunkiem literackim, spadkobiercą starożytnego krasomówstwa, rozporządzającym wszystkimi środkami retoryki i tego, co nazywamy drugą sofistyką. Zacofana prowincja Kapadocja, osamotniona na wysokich płaskowzgórzach Anatolii, obdarzyła Kościół i piśmiennictwo chrzęścijaniskie trzema ich najznakomitszymi przedstawicielami; są to: święty Bazyli, jego brat święty Grzegorz z Nyssy i ich przyjaciel, święty Grzegorz z Nazjanzu. Główne miasto Kapadocji, Cezarea, była w tym czasie dość ważnym ośrodkiem życia umysłowego i tam właśnie ci trzej mężowie otrzymali podstawy wykształcenia. Bazyli pochodził z rodziny notabli chrześcijańskich, a jego ojciec, retor, był jego pierwszym nauczycielem. Kontynuował studia w Konstantynopolu, potem w Atenach, a wreszcie powrócił do Cezarei i sam z kolei uczył retoryki. Wyrzekł się tej świeckiej działalności dla życia klasztornego, ale i z niego musiał zrezygnować, gdy biskup Cezarei powołał go do siebie. Otrzymał święcenia kałpłańskie, potem został biskupem, a po śmierci Atanazego ogólnie uznanym przywódcą stronnictwa nicejskiego na Wschodzie. Był słabego zdrowia; umarł w 379 roku, licząc zaledwie pięćdziesiąt lat. Wątły i nieśmiały Bazyli w swoim krótkim życiu okazał się wybitnym człowiekiem czynu. Szafował siłami rozwijając działalność w wielu dziedzinach. Bojownik ortodoksji, ścierał się z cesarzem Walensem, który popierał arianizm. Szukając poparcia na Zachodzie, usiłował przywrócić jedność doktrynalną. Zreformował i ustalił zasady życia klasztornego, chcąc wprowa-

Monety i medale

113. Bogini Wiktoria z palmą i wieńcem, na rewersie aureusa; 68—69 r. 114. Neron i Agrypina. Portret na aureusie; 54—68 r.

115. Marek Aureliusz. Portret na aureusie; 161—180 r. 116. Galien. Portret na aureusie; 253—258 r.

117. Dioklecjan. Portret na denarze; 284—305 r. 118. Konstancjusz Chlorus. Portret na denarze; 293—306 r.

119. Maksymin Dają. Portret na aureusie; 305—313 r. 120. Licyniusz. Portret na aureusie; 308—324 r.

121. Konstantyn Wielki. Portret na aureusie; 306—337 r.

122. Magnencjusz. Portret na monecie {maiorinus); 350— 353 r. 123. Walenty niań I i Walens, siedzący na tronie. Relief na solidusie; 364—375 r.

124. Walens. Portret na złotym medalionie; 364—378 r.

125. Teodozjusz I. Portret na solidusie; 379—395 r.

dzić ścisłą dyscyplinę tam, gdzie często panował pewien zamęt, i zahamować indywidualistyczne zapędy eremitów. Ostatnie lata życia poświęcił zwłaszcza swojej diecezji. Nie ograniczając się do zadań ściśle kościelnych, prowadził na wielką skalę działalność dobroczynną; już podczas klęski głodu, która nawiedziła Kapadocję w 368 roku, dał dowody niezwykłej energii: kierował walką z głodem, skupił w swoich rękach akcję pomocy, której nie umiały skutecznie zorganizować władze świeckie, walczył z czarnym rynkiem i spekulacją, egoizmem bogaczy i zachłannością spekulantów. Zostawszy biskupem zabrał się do realizacji prawdziwego programu urbanistycznego, w którym pierwsze miejsce zajmowała budowa zakładów dobroczynnych. Do końca nie ustawał w walce z niesprawiedliwością społeczną i nędzą. Jego twórczość, to znaczy traktaty poświęcone polemice doktrynalnej, homilie i korespondencja, zdradza - chociaż Bazyli broni się przed tym wpływ szkoły tradycyjnej. Jak wiemy, ściśle określił, pod jakimi warunkami i w jakich granicach chrześcijanin może kształtować swoją kulturę na autorach świeckich. Odnajdujemy u niego najsubtelniejsze, a zarazem najczęściej stosowane środki retoryczne, ale również wielką klarowność stylu. Myśl jego nie jest nadzwyczaj głęboka. Ona również wiele zawdzięcza wzorom pogańskim i odzwierciedla owo wykształcenie w duchu sofistycznym, które nam wydaje się niezwykle powierzchowne. Grzegorz z Nazjanzu, który kształcił się w Atenach wraz z Bazylim, swoim najbliższym przyjacielem, był synem biskupa. Wbrew własnej chęci wyświęcony na księdza przez swego ojca, parę lat pomagał mu w zarządzaniu diecezją, po czym sam objął to biskupstwo. Wkrótce jednak wezwała go do Konstantynopola mała gmina nicejska, którą proariańska polityka Walensa postawiła w bardzo trudnym położeniu. Śmierć tego cesarza i objęcie rządów przez Teodozjusza poprawiły sytuację. Ale waśnie stronnictw i towarzyszące im intrygi o charakterze osobistym zniechęciły Grzegorza, który miał usposobienie zmienne i raczej skłonny był do samotnych medytacji niż do działania i walki. Opuścił Konstantynopol w 381 roku i powrócił na swój tron biskupi w Kapadocji. Wkrótce z braku sił i ten urząd porzucił, usunął się do rodzinnej posiadłości, gdzie umarł około 390 roku. Sztuka krasomówcza odgrywa ważną rolę w jego twórczości, zwłaszcza w serii kazań i przemówień. Niektóre mają charakter czysto doktrynalny, jak na przykład pięć mów „teologicznych" o Logosie, które zjednały mu tytuł Teologa. Inne są panegirykami, jak mowa pogrzebowa ku czci przyjaciela Bazylego. W korespondencji zachowuje reguły pięknego pisania, jakie głosili retorzy. Grzegorz jest również poetą o niewątpliwym talencie. Jego bardzo romantyczne w swym duchu rozmyślania o próżności wszystkich rzeczy i nędzy ludzkiej egzystencji pokrewne są dziełom elegijnych poetów pogańskich, lecz ożywia je wiara chrześcijańska. Poemat autobiograficzny liczący blisko dwa tysiące wierszy, pozwala nam wejrzeć w tę marzycielską i niespo-

kojną duszę, a jednocześnie przynosi cenne wiadomości o środowisku, w którym żył autor, i o zdarzeniach, w jakich brał udział. Grzegorz wydaje się nam najbardziej klasycznym z greckich Ojców Kościoła, jest wytwornym i zręcznym retorem, znakomicie włada wszelkim orężem sofistyki, jest typem wykształconego chrześcijanina: równie głęboko przywiązany do spuścizny klasycznej, jak do Biblii i Kościoła, bywa do przesady wyrafinowany, ale jego wirtuozeria nie wyklucza wzruszającej nieraz szczerości i niekiedy prawdziwie oryginalnego sposobu myślenia. Drugi Grzegorz, młodszy brat Bazylego, który został potem biskupem Nyssy we wschodniej Kapadocji, żywił wielki podziw dla starszego brata: nazywał go swoim mistrzem. Obrał karierę kościelną, następnie się ożenił. Owdowiał bardzo wcześnie i wtedy na krótko również uległ urokowi życia klasztornego. Rozstał się z nim jednak, aby objąć biskupstwo w mieście, które związało się odtąd z jego imieniem, i okazał się również pełnym przekonania obrońcą ortodoksji. Jego znaczenie i wpływ sięgały daleko poza granice tej diecezji, chociaż nie odegrał tak wielkiej roli, jak jego imiennik i jego starszy brat. Urodzony około 332 roku, umarł prawdopodobnie w foku 394. O znaczeniu historycznym Grzegorza z Nyssy decyduje nie tyle działalność w Kościele, co twórczość pisarska, która obejmuje egzegezę, moralność i dogmat. Jako pisarz stoi może niżej niż dwaj pozostali Kapadocyjczycy, gdyż zbytnio ulega prawidłom szkoły. Ale okazuje większą od nich zdolność do spekulacji i, jak Orygenes, jest bardziej filozofem. Głębiej odczuwał istotną naturę wychowania greckiego, paideia, stopniowego kształcenia osobowości, którego celem jest doskonałość. Dla chrześcijan doskonałość tę widzi w życiu klasztornym, któremu stara się nadać swą własną filozofię. Według Grzegorza tradycyjna propaideia, to znaczy studiowanie literatury greckiej, zachowuje całą swoją wartość. Zmierza ona ku prawdziwej paideia chrześcijańskiej, którą daje Biblia. Podstawowe kategorie filozofii starożytnej stają się ramami myśli chrześcijańskiej, którą Grzegorz w sposób naturalny łączy z myślą grecką. Wykształcenie doskonałe to chrystianizm interpretowany przez intelektualistów. W swojej Nauce katechetycznej (Oratio catechetica magna) Grzegorz odpiera zarzuty stawiane wierze katolickiej przez tych, których określa jako hellenizujących. Stara się w szczególności uprzystępnić im doktrynę o wcieleniu. Czyni to na drodze rozumowej, „według ogólnie przyjętych pojęć", nie powołując się zrazu na autorytet Pisma Świętego i objawienia. Cała jego twórczość przeniknięta jest ideami platońskimi, a właściwie neoplatonizmem. Nie dostrzegł zasadniczych, niemożliwych do pogodzenia przeciwieństw pomiędzy tym sposobem myślenia a chrystianizmem, chciał widzieć tylko to, co w nich wspólne: ascetyczne oderwanie od doczesności i tęsknota do świata idealnego, który dla tego ucznia filozofii greckiej jest identyczny z platońskim światem idei.

ŚWIĘTY AUGUSTYN

Temu świetnemu gronu pisarzy chrześcijańskich z końca stulecia najwybitniejszego przedstawiciela dał jednakże łaciński Zachód. Święty Augustyn, młodszy o ćwierć wieku od Kapadocyjczyków, jest również o parę lat młodszy od Chryzostoma, Ambrożego i Hieronima. Przeżył ich wszystkich. Urodzony w Tagaście, w Numidii, w 354 roku, zmarł w swojej biskupiej stolicy Hipponie (dziś Bóne), obleganej w tym czasie przez Wandalów, dopiero w roku 430. W odróżnieniu od większości łacińskich i greckich Ojców Kościoła tego okresu, wywodzących się z wyższych warstw społeczeństwa, • należy do środowiska względnie skromnego, do klasy średniej, nękanej podatkami cesarskimi; jest to klasa małych właścicieli ziemskich. Po chlubnych studiach rozpoczął nauczanie najpierw w rodzinnym mieście, a następnie w Kartaginie, gdzie został profesorem retoryki. Jego wykształcenie jest typowe dla tego okresu, z gruntu literackie, a ponadto prawie wyłączenie łacińskie. Jego znajomość greki zawsze była powierzchowna i niedoskonała i do myśli greckiej dotarł jedynie poprzez tłumaczenia i adaptacje łacińskie. Kariera uniwersytecka, rozpoczęta w Afryce, dalej rozwijała się w Rzymie, a następnie w Mediolanie. Mimo wychowania, jakie dała mu matka, gorliwa chrześcijanka, Augustyn dopiero w trzydziestym drugim roku życia ostatecznie opowiedział się za Kościołem i przyjął chrzest. Parę przygód młodzieńczych, czternaście lat w konkubinacie z kobietą, której imienia nie znamy i która obdarzyła go synem - wszystko to zapewne opóźniało nawrócenie, które w jego pojęciu pociągało za sobą całkowitą wstrzemięźliwość. Ale głównej przyczyny odwlekania tego aktu należy szukać przede wszystkim w dziedzinie intelektualnej. Lektura dzieła Hortensjusz Cycerona, którego wszyscy ludzie Zachodu, zarówno chrześcijanie, jak poganie uważali za wzór stylu i myślenia, zbudziła w Augustynie pragnienie wiedzy. Zwrócił się wtedy, instynktownie, do chrystianizmu. Ale rusticitas Biblii zraziło tego wyrafinowanego intelektualistę i jeszcze na jakiś czas zniechęciła go do religii dobrej tylko dla prostaczków. Uległ wówczas wpływowi manicheizmu, który uważał się za doktrynę naukową i za doskonałą formę chrystianizmu. Jednak w jego niespokojnym umyśle powoli zaczęły się pojawiać wątpliwości, które sprecyzowały się, gdy Augustyn wysłuchał w Mediolanie kazania świętego Ambrożego. Objawiło mu ono neoplatonizm, przez wielu chrześcijan tej epoki uważany za filozofię w całym tego słowa znaczeniu, w której chrystianizm mógł i powinien był szukać oparcia, żeby zbudować własną teorię. Plotyn i Porfiriusz, których Augustyn przeczytał w przekładzie łacińskim, spowodowali ostateczny przełom. Ale nawrócenie się Augustyna nie mogło dokonać się wyłącznie na płaszczyźnie intelektualnej. Wymagało całkowitej odmiany życia. Postanowił wyrzec się świata. Wrócił do Afryki i wraz z grupą przyjaciół założył

wspólnotę klasztorną. Wtedy jednak lud chrześcijański wybrał go sobie naprzód na kapłana, a następnie biskupa i Augustyn wrócił do życia aktywnego. Jako biskup Hippony od roku 395 aż do śmierci Augustyn — a nie jego zwierzchnik w hierarchii, biskup stolicy prowincji Kartaginy - był prawdziwym przywódcą duchowym Kościoła afrykańskiego i jedną z najważniejszych postaci chrześcijaństwa. Duchowa droga Augustyna jest charakterystyczna. Świadczy ona, do jakiego stopnia dla ówczesnego wykształconego chrześcijanina filozoficzna myśl hellenistyczna i wiara chrześcijańska są sobie bliskie i jak ściśle do siebie przylegają. Dla Augustyna Cyceron pozostał mistrzem pięknego języka nawet wtedy, gdy przestał być jego duchowym przewodnikiem. Plotyn dostarczył mu klucza do lektury Biblii, która zrazu budziła w nim niechęć. Ale definitywnie dla życia chrześcijańskiego pozyskał go passus z Listu do Rzymian o konieczności przyobleczenia się w Jezusa Chrystusa i wyrzeczenia się pożądliwości cielesnej,4 życie chrześcijańskie więc w jego przekonaniu nierozdzielnie łączy się z ideałem ascetycznym, jaki głosili również neoplatonicy. Wewnętrzne doświadczenie Augustyna znakomicie ukazuje całą złożoność kultury chrześcijańskiej IV wieku. Jego twórczość jest ogromna i różnorodna w formie. Znaczna jej część ma charakter doktrynalny i często przybiera kształt polemiki, gdyż ma na celu zwalczanie bądź pogaństwa, bądź różnych błędów i herezji, jak manicheizm, arianizm, donatyzm i pelagianizm, które zagrażały wówczas ortodoksji katolickiej. Niektóre traktaty jednak, jak O Trójcy Świętej? są bardziej pogodne w tonie i czasem posługują się formą dialogów filozoficznych. Dalszym ciągiem nauczania doktrynalnego, na skromniejszym poziomie, są bardzo liczne kazania, na których znać, zresztą dość słaby, wpływ wykształcenia retorycznego, ale które poprzez prostotę budowy i formy starają się trafić do słuchaczy nieraz dosyć prymitywnych. Nawet język tych kazań, chociaż trzyma się norm łaciny literackiej, stosuje jednak zwroty zaczerpnięte z mowy potocznej, zapowiadające już zarysy języków romańskich. Augustyn celowo czyni te ustępstwa na rzecz swoich słuchaczy: „Gdy trzeba rzecz wyłożyć, przeważnie mowa pospolita okazuje się skuteczniejsza niż poprawny język ludzi wykształconych." Ważne miejsce zajmuje egzegeza Pisma Świętego, i to nie tylko w komentarzach poświęconych danemu dziełu biblijnemu, jak w Wykładzie Psalmów, ale w całej twórczości, pełnej cytatów i reminiscencji ze Starego i Nowego Testamentu, gdyż Augustyn odznaczał się zadziwiającą pamięcią. Biblia jest dla niego (i to w miarę, jak posuwał się w latach, w coraz większym stopniu) źródłem wszelkiej doktryny, pokarmem całego życia duchowego. Stwarza nawet konkurencję autorom klasycznym jako wzór stylu. Stanowi ona, z kaznodziejstwem kościelnym, któremu zresztą dostarcza wątku, fundament owej kultury chrześcijańskiej, jakiej teorię rozwija w dziele De doctrina

christiana (O nauce chrześcijańskiej). Wśród bogatej korespondencji Augustyna znajdujemy, obok krótkich bilecików, listy, które mają objętość prawdziwych rozpraw. Są one z punktu widzenia formy mniej świetne niż korespondencja świętego Hieronima, "ale zawierają cenne informacje o dziejach religii i o kulturze tego okresu. Z bogatej twórczości Augustyna na pierwszy plan wybija się kilka arcydzieł, w których najlepiej wyraża się wyjątkowa osobowość autora. Arcydzieła te odzwierciedlają poszczególne etapy jego życia jako chrześcijanina. Solilokwia6 (Samotne rozmowy) powstały tuż po jego nawróceniu się i trochę wyprzedzają jego chrzest (386-387 r.); jest to dramatyczna walka, jaką Augustyn toczy z Rozumem. Państwo Boże,1 do którego jeszcze powrócimy, napisane pod koniec życia (413—426 r.), przynosi jednocześnie syntezę myśli chrześcijańskiej i filozofii historii. Pomiędzy tymi dwoma sytuuje się najbardziej znane dzieło Augustyna, które samo jedno wystarczyłoby, żeby zapewnić mu miejsce wśród mistrzów prozy łacińskiej i w literaturze powszechnej: Wyznania.® Opublikował je po objęciu biskupstwa (397 r.). Jest to przedewszystkim autobiografia, w której analiza psychologiczna osiąga wyżyny wnikliwości, do jakich nikt przed nim i niewielu po nim wznieść się potrafiło. Wyznania ukazują bolesną drogę Augustyna do wiary katolickiej, od dzieciństwa do powrotu do Afryki. Tę część autobiograficzną uzupełnia analiza czysto metafizyczna, która stanowi komentarz do pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju i odzwierciedla myśli Augustyna w okresie, gdy pisał swe dzieło. Przez niezawodne mistrzostwo retora przebija wielka wrażliwość duszy namiętnej i niespokojnej, dręczonej wszelkimi pokusami świata i grzechu, ale też spragnionej najwyższego dobra, jakim jest Bóg: „Niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie." 9 Augustyn całą istotą dąży do tej mistycznej unii. Ale uniesieniu serca towarzyszy precyzyjne działanie intelektu: aby wierzyć, trzeba rozumieć, bo wiara szuka, a inteligencja znajduje. Człowiek właśnie przez zrozumienie własnej istoty dochodzi do Boga. Musi zrozumieć, kim jest sam, aby wiedzieć, kim jest Bóg. Bóg i dusza - oto według Augustyna jedyne cele godne poznania. Mistyka nie paraliżuje procesów myślowych, ona żywi się nimi. Augustyn zalicza się do wielkich mistyków, ale jest również jednym z mistrzów racjonalnej myśli teologicznej. W szczególności jest on, w duchu świętego Pawła, teologiem łaski, a w stosunku do Pelagiusza teologiem predestynacji* a także Trójcy Świętej i Kościoła. Zbyt przesiąknięty filozofią, a przede wszystkim platonizmem, aby nie cenić inteligencji, wszelkie jej zasoby oddaje w służbę chrześcijańskiej prawdy. On jeden wśród łacińskich Ojców Kościoła odznacza się umysłem naprawdę spekulatywnym. Cały późniejszy rozwój teologii chrześcijańskiej w jakiejś mierze korzysta z zasobów myśli augustiańskiej.

ORYGINALNOŚĆ LITERATURY CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

Wiele jeszcze innych imion uświetnia rozwijające się piśmiennictwo chrześcijańskie pod koniec IV i w początkach V wieku: punkt ciężkości kultury definitywnie przenosi się na stronę chrześcijaństwa. Są to pisarze mniejszego lotu, ale dla nas ważni, gdyż reprezentują gatunki literackie specyficznie chrześcijańskie bądź w formie, bądź też w treści i duchu. Epifaniusz, biskup Salaminy na Cyprze, pisarz i myśliciel przeciętny, podejmuje energiczną obronę wiary katolickiej (ortodoksyjnej) i ostro gromi heretyków. Jego Panarion (Apteczka) — wymierzone we wszystkie herezje — ma dla nas wartość przede wszystkim jako zbiór dokumentów: traktowany z ostrożnością i krytycyzmem, których autor jest absolutnie pozbawiony, stanowi cenne źródło dla historyków heterodoksji chrześcijańskiej. Wśród dzieł łacińskich mamy Kroniki Sulpicjusza Sewera, skrót historii powszechnej od stworzenia świata do 400 roku, gdzie autor obficie korzysta ze Starego Testamentu. Sulpicjusz Sewer jest także entuzjastycznym penegirystą świętego Marcina z Tours, którego znał osobiście. Poświęcone również temu świętemu Żywot i Dialogi, wydane niemal tuż po jego śmierci, cieszyły się ogromną poczytnością. Świadczą one o wielkiej popularności dzieł hagiograficznych, która wzrośnie jeszcze w wiekach średnich. Również poezja chrześcijańska rozwija się dość pomyślnie. Synezjusz z Cyreny, neoplatończyk, ku swemu wielkiemu zdziwieniu wbrew chęci wyniesiony do godności biskupiej, z niemałym trudem godził swoje poglądy filozoficzne z wszystkimi aspektami doktryny chrześcijańskiej. Jest to wybitny autor listów, a także hymnów odznaczających się piękną formą i podniosłym nastrojem religijnym. Na zachodzie hagiografia i poezja łączą się w obfitej twórczości Prudencjusza, który dobrze opanował technikę poetycką. Chociaż nie wolny od gadulstwa i emfazy, jego liryzm nieraz zdobywa się na godne uwagi akcenty. Głosi uświęcenie godzin i dni oraz heroiczną chwałę wyznawców wiary. Święty Paulin z Noli pozostawił korespondencję zbyt kwiecistą jak na nasz smak, w duchu ówczesnej retoryki i zanadto obciążoną cytatami z Pisma Świętego. Zawdzięczamy mu także dzieła poetyckie (również część jego listów adresowanych do Auzoniusza pisana jest wierszem), wśród których korzystnie wyróżnia się cykl pieśni ku czci świętego Feliksa, patrona miasta Noli, gdzie znajdowały się jego grób i bazylika. Paulin oddaje na usługi niebiańskie patrona talent zręczny i subtelny, często naiwny w swojej prostocie. Jego wiersze pozwalają nam poznać ówczesną pobożność ludową i zapowiadają religijność średniowiecza. Pisarze chrześcijańscy, zarówno greccy, jak łacińscy, ściśle zależni od swoich poprzedników w zakresie formy literackiej, naśladują ich gorliwie i posłusznie stosują zasady szkoły starożytnej. Z tego punktu widzenia piśmiennictwo chrześcijańskie jest tylko jednym działem literatury schyłko-

wego okresu starożytności, ale za to najświetniejszym. Bo wprawdzie przedstawiciele jego jeszcze nie potrafili wyzwolić się z reguł narzuconych przez wykształcenie, którego formalizm nas zadziwia, ale wprowadzili nowy element przez sam fakt, że źródłem ich natchnienia są już nie tylko autorzy klasyczni, chociaż wpływ ich nadal jest niemały. Dla wszystkich pisarzy chrześcijańskich punktem wyjścia ich twórczości pozostaje Biblia, będąca źródłem pobożności indywidualnej i zbiorowej, przedmiotem rozmyślań i uczonych komentarzy, arsenałem cytatów i argumentów w dyskusjach teologicznych i wykładach nauki. Biblia, przełożona na język grecki albo łaciński, jest również jednym z wzorców literackich. Kształtuje i styl, i myśli. Cywilizację hellenistyczną można określić jako cywilizację opartą na paideia, a za główną cechę tego okresu, cechę, która utrzymuje się jeszcze w okresie rzymskim i scala go, uznać trzeba uwielbienie dla kultury i, aby przytoczyć definicję, jaką dał Henri Marrou, „metafizyczne uwznioślenie wartości kulturalnych", bo _,,życie kulturalne staje się tu na ziemi odbiciem, przedsmakiem szczęśliwości dusz, które czeka nieśmiertelność". Coś z tego ideału przetrwało u autorów chrześcijańskich IV wieku, na których tak silny wpływ wywarło ich wykształcenie klasyczne. Ale właściwie należałoby tu mówić nie o religii kultury, lecz o kulturze pozostającej w służbie religii i z niej czerpiącej nowe życie. Na tym polega oryginalność tej epoki w dziedzinie twórczości literackiej. Poprzez symptomy niezaprzeczalnej dekadencji, w dużej mierze wypływającej ze zbyt niewolniczego trzymania się uświęconych wzorów, przynosi ona wyraźne zapowiedzi odnowy.

Rozdział 16

SZTUKA CHRZEŚCIJAŃSKA
IKONOKLAZM POCZĄTKÓW CHRZEŚCIJAŃSTWA

oczątki i rozwój sztuki chrześcijańskiej stanowią jeden z najbardziej znaczących aspektów tego, co można by, ze sformułowanymi już zastrzeżeniami, nazwać cywilizacją wczesnochrześcijańską. Pojawiła się względnie •późno; przy obecnym stanie naszej wiedzy nie znamy żadnego zabytku sztuki plastycznej ani budynku sakralnego, który pochodziłby sprzed wieku III. Można się dziwić, że trzeba było około dwustu lat, aby rodzący się Kościół nauczył się wypowiadać w obrazach. Chcąc ustalić, jakie były powody tej opieszałości, można prowadzić badania w różnych kierunkach. Najpierw przychodzą na myśl czynniki ekonomiczne i społeczne. Pierwsze generacje wyznawców Kościoła, jak widzieliśmy, rekrutowały się przede wszystkim z klas najmniej uprzywilejowanych. Możemy przypuszczać, że pierwsi chrześcijanie, niewolnicy albo ludzie wolni skromnej kondycji, rzemieślnicy czy też robotnicy portowi, nie mieli ani jako jednostki, ani jako wspólnota środków na opłacanie artystów. Dzieła sztuki, rzeźba jeszcze w większym stopniu niż malarstwo, stanowiły zbytek nieosiągalny dla ich sakiewek, a nawet wspólnych kas, zwłaszcza gdy gminy były małe. Jednocześnie niepewność, a w niektórych okresach częściowa tajność, w jakiej żyli chrześcijanie, również nie sprzyjała rozwojowi dzieł sztuki i form architektonicznych, które na pewno zwróciłyby uwagę wrogo nastawionej opinii publicznej i władzy pogańskiej. Trzeba również pamiętać, że trudno było tworzyć zupełnie nowe formy sztuki, w których mogłyby się wyrazić treści wiary chrześcijańskiej. Nawet tam, gdzie nie brakowało środków finansowych a wiemy, że chrystianizm stosunkowo wcześnie pozyskał sobie zwolenników wśród klas zamożnych, a nawet arystokracji - nie wystarczyły one, aby jak na skinienie różdżki czarodziejskiej powołać do życia upragnione arcydzieła; musieli wpierw pojawić się artyści, a jeśli mieli pędzlem albo dłutem wyrażać pojęcia chrześcijańskie, sami musieli być chrześcijanami. Otóż nie wiadomo nam, od kiedy powstawały i działały warsztaty chrześcijańskie w Rzymie i poza Rzymem. Wytworzenie się ich na pewno opóźniło się — i to jest w gruncie rzeczy główną przyczyną zjawiska, o jakim mowa — w konsekwencji stanowi-

P

ska, jakie zajęła tutaj władza kościelna. Motywy ideologiczne podziałały w tej samej mierze, a nawet silniej niż czynniki ekonomiczne, społeczne i techniczne. Kościół - to znaczy jego hierarchia i jego myśliciele - przez długi czas przejawiał zasadniczą wrogość wobec wszystkich form sztuki, uważając je za trudne albo niemożliwe do schrystianizowania wytwory kultury pogańskiej. Chrześcijaństwo, spadkobierca judaizmu w tej, jak i w wielu innych dziedzinach, przejęło od niego tradycję fundamentalnie ikonoklastyczną. Świadectwa starożytnych autorów kościelnych są pod tym względem najzupełniej zgodne. Oczywiście, potępiają pogańską sztukę religijną z tego samego tytułu co inne przejawy życia pogańskiego, może tylko z jeszcze większą energią, bo stanowi ona w pewnym sensie źródło pogaństwa, które jest kultem bałwanów zrobionych ludzką ręką. Starożytni autorzy kościelni są bardzo powściągliwi, a czasem zdecydowanie przeciwni sztuce, którą można by nazwać świecką, religijnie obojętną: rodzi ją godny nagany zbytek, chętnie sięga ońa do motywów mitologicznych i dlatego stwarza co najmniej okazję lub pokusę do bałwochwalstwa. Umysł tak chłonny na kulturę klasyczną, jak Klemens Aleksandryjski, oburzając się na zbytek i popisywanie się bogactwem, godzi się jednak na niektóre klejnoty, rzeźbione drogie kamienie i sygnety, pod warunkiem wszakże, iż nie będą przedstawiać tematów erotycznych albo bałwochwalczych, lecz motywy obojętne albo takie, które można interpretować jako chrześcijańskie, na przykład gołąb, statek, lira, kotwica. Nieugięty Tertulian natomiast nie czyni żadnych tego rodzaju ustępstw. Jego gruntowny purytanizm odrzuca sztukę pod wszelkimi postaciami. Wydaje mu się rzeczą niedopuszczalną, aby chrześcijanin sporządzał bałwany dla swoich współobywateli pogan. Ci, którzy w ten sposób zarabiają na życie, powinni zmienić zawód, co zresztą przyjdzie im bardzo łatwo: znacznie szybciej można sporządzić szafę niż posąg Marsa. Tak więc Tertulian proponuje rzeźbiarzowi, który nawrócił się na chrystianizm, aby przestał być artystą i zajął się rzemiosłem, a artyście malarzowi, aby malował ściany. Oficjalne dokumenty kościelne są tak samo jednoznaczne. Syryjskie Didaskalia (połowa III w.) głoszą, że gminy chrześcijańskie nie powinny przyjmować darów od „malarzy i rzeźbiarzy bożków pogańskich, złodziejskich 1 jubilerów, niesumiennych celników, jasnowidzów". Konstytucje apostolskie wykluczają z Kościoła prostytutki, właścicieli lupanarów, tych, którzy produkują bałwany, i malarzy. Jest rzeczą znamienną, iż nikomu nie przychodziło na myśl, że nawrócony artysta mógłby zmienić tematykę i rzeźbić albo malować wizerunki Chrystusa zamiast podobizn bóstw pogańskich. Jasne 2 jest, że starodawny biblijny zakaz sporządzania wizerunków w kamieniu zachowuje całą moc i obowiązuje w stosunku do ewentualnych dzieł chrześcijańskich, podobnie jak w stosunku do bożków pogańskich: sztuka religijna, niezależnie od tematu, prowadzi do bałwochwalstwa. Jeszcze na początku IV wieku historyk kościelny Euzebiusz ze zdziwieniem notuje jako anomalię,

uważając to za resztki mentalności pogańskiej, że w Cezarei Filipowej w Palestynie wznosi się posąg Jezusa uzdrawiającego niewiastę cierpiącą na krwotok. Pisze również, że gdzie indziej widział malowane wizerunki apostołów Piotra i Pawła, a nawet Chrystusa. Podobne dzieła — powiada — powstają z inicjatywy dawnych pogan, którzy czczą postaci ewangeliczne jako swych zbawców, „według swego zwyczaju".' Jemu samemu najwidoczniej nigdy.nie przyszłoby na myśl, aby w tej formie wyrażać uczucia religijne. Jeszcze kategoryczniej wypowiada się Euzebiusz na temat uczniów Szymona Maga, który „był praojcem wszelkiej herezji. Od owych czasów aż do dni naszych zwolennicy jego podszywają się obłudnie pod naukę chrześcijańską. Lekkim sercem przecie wracają do zabobonnej czci demonów, której się na pozór wyrzekli, kłaniają się obrazom i pismom Szymona, tudzież z nim razem wspomnianej Helenie, a cześć im oddają paleniem kadzidła, obrzędami ofiarnymi i libacjami." 4 Fakt ten zanotował już Ireneusz: ludzie ci „modlą się też do posągu Szymona przedstawionego w postaci Zeusa i do posągu Heleny przedstawionej w postaci Minerwy". s Poza tym pisze on, że gnostycy karpokracjanie „posiadają także jakieś obrazy, jedne malowane, inne zaś uczynione z jakiegoś materiału, powiadają, że są to figury uczynione przez Piłata, z tego okresu, gdy Jezus przebywał z ludźmi. Wizerunki te wieńczą i ustawiają razem z posągami pogańskich filozofów: Pitagorasa, Platona, Arystotelesa i innych. Zachowują się wobec nich poza tym podobnie, jak czynią to poganie." 6 Jak pamiętamy, cesarz Aleksander Sewer, jeśli można wierzyć jego biografowi, czcił jednocześnie w swojej prywatnej kaplicy podobizny Aleksandra Wielkiego, pogańskiego cudotwórcy Apoloniusza z Tyany, Orfeusza, Abrahama i Jezusa. W obu przypadkach mamy charakterystyczne przykłady synkretyzmu. Na pewno można przyjąć, że właśnie poprzez sekty gnostyckie, z samej swojej istoty synkretyzujące i usytuowane na granicy pogaństwa i chrześcijaństwa, sztuka plastyczna i kult wizerunków zaczęły przenikać w środowiska chrześcijańskie. Mogło to tylko zaostrzyć od początku wrogi stosunek Kościoła powszechnego do tych form pobożności. Jak świadczą słowa Euzebiusza, wrogość ta przetrwała okres pokoju za Konstantyna. Ostrożny i w rezultacie pobłażliwy sąd tego autora o rzeźbie grupowej w Cezarei Filipowej, którą wprawdzie uważa za anomalię, ale którą stara się wyjaśnić i do pewnego stopnia usprawiedliwić nawykami atawistycznymi, jasno świadczy, że w tym czasie opinie są podzielone i że oficjalne obrazoburstwo traci na sile. Jest rzeczą jasną, że bardzo często zakazy wydawane przez władzę kościelną lub któregoś z Ojców Kościoła natykają się na zakorzeniające się właśnie obyczaje, które Kościół rozpaczliwie usiłuje jeszcze tępić. Tak na przykład kanon trzydziesty szósty synodu w Elwirze w początkach IV wieku przypomina, „że nie wolno malować na ścianach tego, co jest przedmiotem kultu i uwielbienia". Jeszcze w drugiej połowie tego stulecia herezjolog Epifaniusz,

biskup Salaminy na Cyprze, w drodze do Ziemi Świętej widzi na drzwiach pewnego Kościoła barwną zasłonę ozdobioną wizerunkiem Chrystusa lub któregoś ze świętych - nie potrafi tego ustalić - i rozdziera ją; ten sam Epifaniusz w swoim duchowym testamencie zaklina wiernych, aby nie malowali obrazów w kościołach i na cmentarzach. Ale w tym samym mniej więcej czasie święty Bazyli zgadza się, aby ku zbudowaniu wiernych w miejscach kultu znajdowały się malowidła ścienne przedstawiające męczenników i Chrystusa jako sędziego: widok tych obrazów wraz z wymową kaznodziei skutecznie poprowadzi chrześcijan drogą cnoty. Możemy więc stwierdzić wyraźną ewolucję stanowiska oficjalnego. Przedstawianie Boga dalej jest zabronione, bo tylko człowiek, a nie jego dzieło, jest obrazem Boga. Natomiast władze kościelne pozwalają w końcu odtwarzać postaci Chrystusa i świętych. Nie czynią tego z lekkim sercem. Ich zakazy mogły czasem dość długo obowiązywać na szczeblu gmin, a więc gdy chodziło o kościoły i wspólne grobowce, ale nic nie upoważnia nas do twierdzenia, że były równie skuteczne, gdy trzeba było kontrolować albo udaremniać poczynania prywatne. Prawdopodobne jest, że zakazy ostatecznie przestały obowiązywać przede wszystkim pod naciskiem bogatych i wpływowych osób prywatnych w III wieku, a z inicjatywy cesarzy począwszy od wieku IV, bo zamiłowania ich były sprzeczne z dyrektywami kościelnymi. Bez wątpienia sztuka chrześcijańska narodziła się w domach arystokratycznych albo mieszczańskich, a dopiero potem uzyskała prawo obywatelstwa w przybytkach Bożych. Z pewnym prawdopodobieństwem możemy sądzić, że sztuka weszła do Kościoła niejako bocznymi drzwiami, to znaczy w postaci tzw. artes minores, tj. rzemiosła artystycznego, jak jubilerstwo, gliptyka, wyroby ze szkła, których indywidualne przeznaczenie mogło je w większym stopniu niż inne dzieła uwalniać od kontroli i cenzury kościelnej. Charakterystyczne jest, że wyżej cytowany Klemens Aleksandryjski, zalecając, aby na klejnotach noszonych przez chrześcijan umieszczać motywy alegoryczne, które można by interpretować w duchu chrześcijańskim, wedle wszelkiego prawdopodobieństwa nie zna żadnej innej formy sztuki religijnej.

SZTUKA CHRZEŚCIJAŃSKA I SZTUKA ŻYDOWSKA

Zdaje się, że podobne zjawiska i podobną ewolucję zanotować można w świecie judaizmu. Odkrycie synagogi z malowidłami ściennymi w Dura Europos nad Eufratem (z połowy III w.) zupełnie zmieniło poglądy nauki, gdyż okazało się, że wśród Żydów tradycja, wroga wszelkim formom sztuki figuratywnej, wbrew starym zakazom biblijnym, nie była aż tak surowa, jak przez długi czas sądzono. Mamy prawo uważać, że i tutaj inicjatywa prywatnych ludzi wyprzedziła i w końcu pociągnęła za sobą aprobatę rabinów.

Zagadnienie polega na tym, aby ustalić, kiedy w judaizmie diaspory powstaje tendencja ikonograficzna, z której zrodziły się malowidła w Dura Europos. Mało prawdopodobne jest, żeby doskonałe dzieło, jakim jest ta synagoga o ścianach całkowicie pokrytych malowidłami wysokiej wartości artystycznej, przedstawiającymi liczne sceny ze Starego Testamentu (fot. 34, 39, 41), mogła powstać ni stąd, ni zowąd na syryjskiej pustyni. Ale w oczekiwaniu na ewentualne dalsze odkrycia, Dura Europos stanowi dla nas na razie punkt wyjścia. Jeszcze w I wieku n.e. malowidła nie były, zdaje się, dozwolone. Historyk żydowski Józef Flawiusz wypowiada się jednoznacznie: „Nasz prawodawca zabronił czynienia wizerunków wszelkiego stworzenia, a tym bardziej Boga." Wyraz „stworzenie" oznacza tutaj wszystko, co żyje, a więc i człowieka. Józef niewątpliwie ma na myśli przede wszystkim rzeźbę, ciosane w kamieniu wizerunki, o jakich mówi Dekalog. Toteż najstarsze budowle Żydów żyjących w diasporze, a zwłaszcza żydowskie katakumby w Rzymie, mają dekorację jeszcze dyskretną, złożoną w zasadzie z motywów roślinnych i geometrycznych, z nielicznymi przedstawieniami zwierząt i symbolów kultu żydowskiego, jak na przykład siedmioramienny świecznik (fot. 10), i nie ukazują człowieka. Trzeba czekać do wieku IV lub V, aby znaleźć w palestyńskich synagogach, zdobionych mozaikami, zabytki pozostające w związku z tradycją synagogi w Dura Europos, ale nie odznaczające się taką doskonałością formy. Ich dość późne pochodzenie dowodzi, że zakaz biblijny, mający na celu zapobieżenie wszelkim pokusom bałwochwalstwa, przez długi czas ciążył nad całym judaizmem. Bardzo powoli, stopniowo, przewagę zyskuje pewna tolerancja i wreszcie pod jej wpływem rabini godzą się z istnieniem żydowskiej sztuki religijnej. Świadczą o tym dwa dokumenty. Jeden z nich mówi, że za czasów rabbiego Johanana „zaczęły się pokazywać malowidła na ścianach i rabini tego nie zabronili"; w drugim czytamy, że „za czasów rabbiego Abuna zaczęto przedstawiać postaci ludzkie na mozaikach, a on się temu nie sprzeciwił". Rabbi Johanan żył w III wieku, a rabbi Abun w początkach IV wieku. Pierwszy jest może współczesny budowie synagogi w Dura Europos, drugi trochę wyprzedza wzniesienie najstarszej spośród palestyńskich znanych nam synagog zdobionych mozaikami. Widzimy więc, że inicjatywa tych prac zdobniczych wyszła od ludzi świeckich i że władze synagonalne poprzestały na uprawomocnieniu jej post factum. Ale jednocześnie mamy dowody, jak ortodoksyjny charakter miały zdobione budowle wznoszone przez te gminy: nic nie upoważnia, aby w tej sztuce żydowskiej dopatrywać się przejawu jakiejś synkre ty żującej herezji. W tych warunkach można by zadać sobie pytanie, czy sztuka wczesnochrześcijańska nie powstała ze sztuki żydowskiej. Niektórzy specjaliści uważali tak, nie mając dowodów i transponując, może bezwiednie, w dziedzinę twórczości artystycznej fakt, że judaizm był poprzednikiem chrystianizmu

w dziedzinie religijnej. Oczywiście, rzecz sama w sobie nie jest niemożliwa. Ale przy obecnym stanie naszej dokumentacji nic nie skłania do przyjęcia tego za pewnik. Nie mamy żadnego zabytku żydowskiej sztuki przedstawiającej, który można by uznać za starszy od pierwszych zabytków sztuki chrześcijańskiej. Synagoga w Dura Europos jest im mniej więcej współczesna, a cytowane wyżej teksty rabinistyczne zdają się świadczyć, że tradycja, z jakiej ta synagoga się wywodzi, nie mogła w tym czasie być jeszcze bardzo dawna. Dopóki nie zdobędziemy obszerniejszych informacji, mamy pokusę twierdzić, że istniały dwa prądy twórczości artystycznej, chrześcijański i żydowski, zrodzone mniej więcej w tym samym czasie, na początku wieku III. A. Grabar skłania się do poglądu, że, .prawdopodobnie Żydzi wyprzedzili chrzęścij an na tej drodze, będącej nowością dla jednych i drugich". Zgadzam się z nim całkowicie co do faktu, że sztuka, przedstawiająca była nowością dla obu kultów. Ale chętnie zamiast „prawdopodobnie" użyłbym słów „być może". Nie wykluczam bowiem, że chrześcijanie, swobodniejsi od Żydów w stosunku do zakazów Prawa Mojżeszowego, pierwsi weszli na tę drogę i że sztuka synagogalna zrodziła się jako reakcja, może nawet w atmosferze współzawodnictwa, jako replika na pierwsze dzieła sztuki chrześcijańskiej. Jakkolwiek rzecz się miała, wolno nam dopatrywać się w sztuce żydowskiej i w sztuce chrześcijańskiej dwóch zjawisk raczej paralelnych, niż pochodzących od siebie w linii prostej.

MALARSTWO W KATAKUMBACH

Trzeba tutaj stwierdzić, że od początku tematyka tego malarstwa jest bardzo odmienna. Oczywiście, twórcy chrześcijańscy czerpią wątki ze Starego Testamentu. Ale również wielu tematów dostarcza im ewangelia. Gdy chodzi o przedstawienia symboliczne i jeśli nie są one bezpośrednim odtworzeniem motywów zaczerpniętych z pogaństwa, ale nadających się do reinterpretacji w duchu monoteizmu, dwie te religie podążają, oczywiście, w różnych kierunkach: odpowiednikiem siedmioramiennego świecznika i innych akcesoriów kultu żydowskiego są ryba, orantka i pasterz w ikonografii chrześcijańskiej. Podobnie jak narodziny sztuki chrześcijańskiej i sztuki żydowskiej wydają się bardzo bliskie sobie w czasie, tak w obrębie chrześcijańskiej sztuki przedstawiającej prawdopodobnie w tym samym okresie powstały i równolegle rozwinęły się malarstwo i rzeźba. Pierwszy niewątpliwej daty zabytek malarstwa chrześcijańskiego pochodzi z baptysterium w tym samym Dura Europos, gdzie odnaleziono tak godną uwagi synagogę oraz także zdobioną malowidłami ściennymi świątynię Mitry (fot. 11). To, co z malowideł ściennych zachowało się w baptysterium, wiąże się niemal wyłącznie z Nowym

Testamentem (fot. koi. 9). Widzimy tam na ścianie w głębi, nad basenem chrzcielnym, Dobrego Pasterza i jego trzodę; na ścianie bocznej, ozdobionej dwoma równoległymi pasami, przedstawione są: w pasie dolnym święte niewiasty podchodzące ze świecami w ręku do grobu Chrystusowego, który ma kształt wielkiego sarkofagu; pas górny w swojej dzisiejszej postaci składa się z dwóch scen przedstawiających cuda: uzdrowienie paralityka i świętego Piotra idącego za Chrystusem po wodzie; jedynym nawiązaniem do Starego Testamentu są postacie Adama i Ewy po obu stronach drzewa rajskiego, wymalowane w drobnych wymiarach u stóp pasterza. Być może, że inne jeszcze sceny biblijne występowały na dziś zniszczonej zdobionej powierzchni drugiej ściany, zgodnie z typologiczną symetrią pomiędzy dwoma Testamentami. Ale tutaj nie jesteśmy w stanie wyjść poza hipotezy. W każdym razie malowidła z Dura Europos są pod wieloma względami czymś niezwykłym. Nie znamy niczego w ówczesnej sztuce chrześcijańskiej innych prowincji cesarstwa, co można by naprawdę z nimi porównać. Najwyraźniejsze paralele znajdujemy na miejscu, w malowidłach ściennych odkrytych w synagodze i w świątyni Mitry. Malarstwo wczesnochrześcijańskie, podobnie jak rzeźba, znane jest przede wszystkim z terenu Rzymu. Rozwinie ono swoje piękno na ścianach katakumb. Trzeba zaznaczyć, że dekoracja malarska katakumb we wszystkich przypadkach ogranicza się do komór i krypt, a nie występuje na ścianach łączących je korytarzy (fot. 53). Ten rys charakterystyczny podkreśla zależność pierwszych malowideł chrześcijańskich od budowanych na powierzchni mauzoleów: komory podziemne są ich pewnego rodzaju transpozycją. Jest to jednocześnie dowodem prywatnego charakteru tej sztuki sepulkralnej; dekorację grobowców rodzinnych zamawiali ludzie prywatni, wystarczająco zamożni, zaś władze kościelne zachowują w tym wypadku tylko prawo pewnej kontroli. Charakterystyczne jest, że groby męczenników, które bardzo szybko stały się przedmiotem kultu, nie są zdobione malowidłami; nie ma w nich również tych bogatych sarkofagów, które uzupełniają urządzenia komór grobowych ludzi zamożnych. Zatem, jak już zauważyliśmy wyżej, sztuka chrześcijańska zrodziła się z inicjatywy prywatnej, którą Kościół uznał z pewnym opóźnieniem. Baptysterium w Dura Europos, miejsce należące do wspólnoty, pozornie tylko stanowi wyjątek, jeśli oczywiście przyjmiemy sugestię A. Grabara: baptysterium stanowiło odpowiednik grobu Adama. Zrzucając odzienie i obmywając się w basenie chrzcielnym neofici wyzbywali się zarazem odziedziczonego po Adamie grzechu, aby przyoblec się w Chrystusa i narodzić dla życia wiecznego. Wydaje się, w każdym r^zie do czasów Konstantyna, że w miejscach, gdzie sprawowano liturgię, nie stosowano żadnej dekoracji przedstawiającej, natomiast zdobienie grobów wiąże się w linii prostej z bardzo powszechnym obyczajem pogańskim. Chronologia katakumb była przedmiotem wielu dyskusji i do dzisiaj

Ryc. 13. Rozmieszczenie katakumb w Rzymie Wszystkie katakumby lezaty poza obrębem starożytnego miasta, zazwyczaj w pobliżu dróg łączących miasto z różnymi regionami Italii. Największe katakumby mieściły się w stronie południowej, w pobliżu via Appia Vetus (Św. Sebastiana, Św. Kaliksta, Pretekstata, Domitylli). Przy via Nomentana znajdują się katakumby żydowskie (villa Torlonia).

pozostała jeszcze niejasna w szczegółach, ponieważ brak nam dostatecznie solidnych podstaw do datowania różnych zespołów dekoracyjnych. Wydaje się jednak pewne przynajmniej to, że najstarsze z nich nie mogą pochodzić sprzed początków III wieku. Tak zwane hypogeum Flawiuszów w katakumbach Domitylli, hypogeum Lucyny przy via Appia, którego styl jest bardzo bliski stylowi malarstwa pogańskiego z lat 180-200 (fot. koi. 14), tzw. capella greca u Pryscylli - oto kolejne etapy sztuki chrześcijańskiej III wieku. Okres pokoju w Kościele nie przynosi w tej dziedzinie zbyt wyraźnego zwrotu; jedynie tylko w miarę, jak coraz więcej ludzi zamożnych nawraca się na chrystianizm, wzrasta liczba zdobionych komór grobowych i repertuar ich różnicuje się. Najwybitniejsze zespoły dekoracyjne występują w katakumbach świętych Piotra i Marcellina, w katakumbach Komodylli i na Cmentarzu Większym (fot. koi. 15). Dwie cechy stanowią o oryginalności: przedstawione tam postacie ludzkie wyglądają często na prawdziwe portrety, nawet gdy są to postacie z Pisma Świętego, zaś majestatyczny i monumentalny charakter niektórych kompozycji upoważnia do myślenia, że wpływ na nie wywarły mozaiki albo malowidła ścienne występujące w apsydach kościołów (fot. koi. 3). Osobne miejsce wśród tych zabytków sztuki należy wyznaczyć malowidłom odkrytym niedawno przy via Latina i opublikowanym w roku 1962; pochodzą one prawdopodobnie z połowy IV wieku. Wnosząc z niezwykłych rozmiarów i jakości zdobnictwa, jest to rodzinny grobowiec ludzi bardzo zamożnych. Liczne sceny ukazują absolutnie nowy repertuar ikonograficzny. Jest tam parę epizodów z Ewangelii, ale zdecydowanie przeważają sceny ze Starego Testamentu, przy czym wcale nie musimy tej dysproporcji tłumaczyć hipotezą o wpływie sztuki żydowskiej. Ostatecznie bowiem Biblia jest wspólnym dobrem obu religii i nie widzimy powodu, aby w okresie względnie późnym artyści chrześcijańscy mieli jeszcze szukać tematów i natchnienia u swoich żydowskich kolegów. Dlaczego ci ostatni mieliby wykazywać więcej od nich wyobraźni? Z drugiej strony nie należy zapominać, że jeśli chodzi o rozmiary, Stary Testament ma czterokrotnie większą objętość niż Nowy i że gdyby nawet wyłączyć te księgi, które w obu Testamentach nie mogą dostarczyć tworzywa sztuce — na przykład psalmy, księgi proroków i hagiografie w pierwszym, a listy w drugim, a także Dzieje apostolskie, które prawie nigdy nie inspirowały artystów pierwszych stuleci, oraz Apokalipsę, do której zwrócono się dość późno — proporcje pozostają w zasadzie nie zmienione. Księgi historyczne Starego Testamentu, do których zaliczyć trzeba Księgę Jonasza, mogące nasunąć tematy artystom, mają również cztery razy większą objętość niż Ewangelie. Jeżeli jeszcze przypomnimy, że Ewangelie często w swoich paralelnych opowieściach przytaczają po trzy, a czasem i cztery razy ten sam epizod, zdamy sobie sprawę, że podkreślony brak równowagi pomiędzy obu Testamentami, zaobserwowany na via Latina i gdzie indziej, jest

18. Mozaika z bocznej niszy w mauzoleum Konstancji w Rzymie: Mojżesz otrzymuje Prawo; druga poł. IV w. lub V w.

19. Przedstawienie Niebiańskiej Jerozolimy na łuku triumfalnym bazyliki Świętej Marii Większej w Rzymie; ok. 430 r.

Sztuka zdobnicza

20. Talerz koptyjski z motywem ryby, Egipt; VI w.

Monety i medale

21. Złoty medalion z przedstawieniem Ręki Bożej (Manus Dei) nakładającej wieniec Konstantynowi Wielkiemu; obok synowie Konstantyna; ok. 350 r.

w malarstwie chrześcijańskim po prostu odbiciem braku równowagi między objętością samych ksiąg. Zresztą doniosłość znalezisk przy via Latina polega nie tyle na różnorodności scen i obfitym czerpaniu ze Starego Testamentu, co na zestawianiu w jednych katakumbach, co prawda w osobnych kubikulach, tematów chrześcijańskich i pogańskich: jakiś sądząc z ubioru filozof, którego można by chyba identyfikować z Arystotelesem (fot. koi. 7), jest odpowiednikiem Chiystusa-doktora. Nie jest to niewątpliwie scena ściśle pogańska, lecz tylko temat świecki schrystianizowany. Niemniej jest on odbiciem wysiłku intelektualnego tych, którzy kazali ją namalować, i pragnienia, aby ich klasyczną kulturę zharmonizować z zasadami wiary chrześcijańskiej. Inne sceny są bardziej nieoczekiwane i bardziej specyficznie pogańskie; jako przykład służyć może półnaga postać kobiety z wężem wokoło piersi, w której dopatrywano się umierającej Kleopatry, ale malowidło to przedstawia raczej poczęcie Sabazjosa albo Aleksandra, bądź też boginię Ge-Tellus, a także, i to przede wszystkim, motywy zaczerpnięte z mitu Heraklesa, zdobiące całą powierzchnię ścienną jednej z komór. Scena z Heraklesem przyprowadzającym z otchłani Alkestis w obecności zakutego w łańcuchy Cerbera (fot. 88) tłumaczy sens całości: chodzi tutaj bez wątpienia, i to w-sensie chrześcijańskim, o scenę zmartwychwstania; inne sceny przedstawiające różne prace Heraklesa mówią o zbawczej roli herosa, przy którego pomocy jego wyznawcy mają nadzieję przezwyciężyć śmierć. Stajemy zakłopotani przed takim zestawieniem motywów pogańskich ze scenami biblijnymi albo ewangelicznymi. Możliwe są dwie interpretacje: mamy do czynienia z chrześcijanami albo mało gorliwymi, albo też na tyle nieoświeconymi, że próbują wcielić do swojej wiary elementy zaczerpnięte ze starej religii, pojmowanej przez nich jako rodzaj praeparatio evangelica; albo też, a jest to hipoteza może najbardziej prawdopodobna, chodzi tutaj o rodzinę, której członkowie nie wyznają jednej religii, ale której obie gałęzie, pogańska i chrześcijańska, utrzymują ze sobą na tyle dobre stosunki, że mogą grzebać swoich zmarłych w jednym grobowcu, zdobionym symbolami obu religii. W każdym razie katakumby z via Latina, bez wątpienia zbudowane już po zwycięstwie Kościoła, świadczą o dość niespodziewanym w tej epoce liberalizmie swoich użytkowników i są dla nas zachętą, aby nie przeceniać ostrości konfliktu między obu kulturami, a przynajmniej nie przenosić go na teren stosunków rodzinnych. Wzajemne przywiązanie, a może i nakazy dobrego wychowania i kultury mogły w pewnych przypadkach, liczniejszych, niżby to wynikało z dokumentów oficjalnych, zarówno kościelnych, jak świeckich, łagodzić różnice wyznaniowe. Zdaje się, że malowidła ścienne z via Latina lepiej niż wszelkie dokumenty ilustrują przenikanie się wzajemne cywilizacji starożytnej, nawet w jej aspektach ściśle religijnych, i chrześcijaństwa.

RZEŹBA PRZED KONSTANTYNEM

Jeżeli cofnąwszy się w czasie przyjrzymy się najstarszym dziełom sztuki chrześcijańskiej, stwierdzimy, że noszą one na sobie bardzo wyraźny wpływ, jeśli nie pojęć pogańskich, to przynajmniej świeckich wzorów. W tej dziedzinie szczególnie owocne jest przestudiowanie rzeźby, gdyż ta forma sztuki w większym stopniu niż malarstwo zależna jest od pewnych uwarunkowań technicznych, a tym samym od tradycji danej pracowni. Tematy często są tu i tam jednakowe, a niektóre powtarzają się do znudzenia, i to dość długo. Rzeźba ma najwidoczniej większe trudności z wprowadzeniem nowych elementów i uwolnieniem się od dawnych wzorów. Może należałoby również przypuścić,.że mające mniejszy popyt, droższe, wymagające większych umiejętności technicznych dzieła rzeźbiarskie były dłużej niż dzieła malarskie wykonywane w pracowniach pogańskich, które tylko przy okazji pracowały dla chrześcijan i w konsekwencji wolały adaptować tradycyjny repertuar do potrzeb nowego klienta, niż tworzyć dzieła naprawdę nowe. Najwcześniejsza rzeźba chrześcijańska, oprócz tematów, które rozwija z pewnym opóźnieniem, ma z malarstwem wspólne przeznaczenie: jest wyłącznie sepulkralna. Znamy ją niemal tylko poprzez sarkofagi. Ewolucja tematów jest tutaj znacznie łatwiejsza do uchwycenia niż w dziedzinie malarstwa. W pierwszej fazie pewna część sarkofagów stanowi to, co można by nazwać sztuką pogańsko-chrześcijańską, to znaczy, że wszystkie ukazane w niej motywy zaczerpnięte są drogą zwykłej adaptacji z ówczesnego repertuaru pogańskiego. Z punktu widzenia czysto technicznego i formalnego grupa ta obejmuje, po pierwsze, sarkofagi zwane strigillati, gdzie dekoracja figuralna ogranicza się do partii środkowej i do obu końców, a czasem także boków sarkofagu; po drugie, sarkofagi z dekoracją ciągłą, zajmującą cały przód, a czasem boki. Zarówno w jednym, jak w drugim przypadku występuje raczej zestawianie motywów — które można interpretować bądź jedne za pomocą drugich, bądź osobno - niż rzeczywiste komponowanie jednolitej całości, której wszystkie części są ze sobą związane. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że artysta z jakiegoś albumu wzorów albo z wielu różnych dzieł zebrał poszczególne elementy, które scala jakiś mniej lub bardziej naciągany symbolizm. Rodowód tej najwcześniejszej rzeźby wydaje się wyraźny przez jej związek, z jednej strony, z pogańską rzeźbą sepulkralną, z drugiej strony z najstarszymi malowidłami katakumbowymi, z którymi ma ona ścisłe powiązania i które niemal z pewnością są od niej starsze, chociażby o parę lat. Najczęściej w ten sposób łączone tematy są tylko konwencjonalnie chrześcijańskie i ich chrześcijańskie znaczenie wypływa raczej z ich przegrupowania i wzajemnych stosunków, a nie zawiera się w danym motywie, który, rozpatrywany osobno, odznacza się symbolizmem zbyt niezróżnicowanym, aby można go nazwać naprawdę chrześcijańskim. Tak ma się rzecz, gdy

chodzi o sceny pasterskie lub morskie, w których, jak wiemy, III wiek pogański był tak rozmiłowany, a także o postaci bardziej zindywidualizowane, jak nauczający filozof (fot. 50, 51), orantka (fot. 83, 85) - symbol pobożności - która nie musi być koniecznie chrześcijańska, wizerunek rybaka, a nawet Dobrego Pasterza (fot. 46, 91), który z początku jest Hermesem Krioforosem, tj. niosącym barana, symbolem, filantropii", czyli miłosierdzia. Istnieją przykłady, w których, mimo zestawienia wielu takich elementów, chrześcijański charakter całości nie wydaje się całkiem pewny. Najwyrazistszym okazem tych niejasnych kompozycji jest sarkofag dziecka z Rawenny. Na środku siedzi czytający mężczyzna, pod którym stoi kobieta, z głową opartą na ręce; z lewej strony widzimy kolejno: młodzieńca odzianego w pallium, ze zwojem w ręce, orantkę z podniesioną prawą ręką, a wreszcie dziewczynkę, może właśnie zmarłą, w długiej tunice; po prawej stronie za czytającym widać Dobrego Pasterza wśród stada, obok niego siedzi drugi pasterz; postać rybaka na prawej bocznej ścianie uzupełnia dekorację; mały geniusz siedzący w łodzi jest jego odpowiednikiem po stronie lewej. Wyjątkowa w sztuce chrześcijańskiej poza orantki, a także fakt, że pasterz pełni rolę dość podrzędną i stanowi jak gdyby jeden z elementów zespołu sielankowego, uzupełnionego motywami rybołówstwa i żeglarstwa i rozmieszczonego po obu końcach kompozycji, sprawiły, że wielu uczonych przeczy, jakoby to był okaz sztuki chrześcijańskiej. Trudno to rozstrzygnąć. Wątpliwości są mniej uzasadnione w odniesieniu do tak zwanego sarkofagu z via Salaria, odznaczającego się pięknym opracowaniem powierzchni, przechowywanego w Muzeum Laterańskim [dziś Muzeum Watykańskie]. Środek zajmują tu dwie uzupełniające się postacie pasterza i orantki, które po bokach mają dwie symetryczne grupy: filozofa z dwoma uczniami i siedzącą kobietę, przy której stoi druga kobieta. Orantka wiąże się zresztą z tą drugą grupą, łącząc ją jak gdyby z Dobrym Pasterzem. Podobnie jest na sarkofagu z kolekcji La Gayole w Prowansji (fot. 92): chociaż zniszczony w partii środkowej, gdzie prawdopodobnie figurował nauczający filozof, zdradza swoje chrześcijańskie pochodzenie w połączeniu orantki, pasterza i rybaka, który często bywa odpowiednikiem pasterza po drugiej stronie sarkofagu. Również gdy pasterz i orantka zajmują centralne miejsce na sarkofagu o esowatych kanelurach, nie mamy wątpliwości, że chodzi o dzieło chrześcijańskie, przynajmniej w swoim przeznaczeniu. Poza tym można odtworzyć mechanizm, dzięki któremu postacie, w pierwszym stadium religijnie nie skrystalizowane, ulegają chrystianizacji, wchodząc do zespołów o charakterze niewątpliwie chrześcijańskim. Szczególnie wymowny jest przypadek pasterza, który pochodzi od Hermesa Krioforosa, prowadzącego dusze do siedziby błogosławionych. Pobudką do przejęcia tego motywu przez ikonografię chrześcijańską mogła być ewangeliczna przypowieść o Dobrym Pasterzu, który naraża życie dla swoich owieczek7 i który,

kiedy jedna z nich zabłądzi, porzuca dziewięćdziesiąt dziewięć pozostałych, idzie szukać tej jednej i pełen radości przynosi ją na ramionach." Pasterz z sarkofagów i malarstwa katakumbowego narodził się z zetknięcia się tekstu ewangelicznego z dawniej już istniejącym motywem sztuki pogańskiej. Ale sztuka pogańska często łączyła sceny pasterskie z morskimi i tak doszło do zestawienia postaci pasterzy i rybaków. Dzięki temu zbliżeniu motywów postać rybaka weszła również do sztuki chrześcijańskiej, i to prawdopodobnie bardzo wcześnie. Widzimy go obok pasterza na sarkofagu z Rawenny i na sarkofagu z kolekcji La Gayole; na sarkofagu z via Lungara, znajdującym się w Muzeum Narodowym w Rzymie, te dwie postaci występują symetrycznie na dwóch krańcach. Jasne jest, że rybaka przyzwał niejako pasterz, którego rybak jest repliką, i że te dwie postaci są wymienne, a nawet bywają synonimami: słynna litania zachowana u Klemensa Aleksandryjskiego,9 gdzie Chrystus kolejno wzywany jest jako pasterz i jako rybak, świadczy o tym w sposób oczywisty. Tylko symbolika jest w przypadku rybaka trochę mniej wyraźna, nieco naciągana i nie tak bezpośrednio zrozumiała, nawet dla chrześcijanina: jest to, żeby się tak wyrazić, symbolika drugiego stopnia. O ile bowiem przyprowadzenie owieczki do owczarni równa się ocaleniu jej od wilka, to wyciągnięcie ryby z wody, jej naturalnego żywiołu, oznacza skazanie jej na niechybną śmierć. Aby wcielić rybaka w krąg symboliki zbawienia, trzeba obficie stosować metaforę. Postać Dobrego Pasterza ma sens nawet w odniesieniu do realnych owiec, natomiast dobry rybak w rzeczywistości nie istnieje; rybak może być tylko wrogiem ryb. Motyw ten przeszedł obok pasterza do sztuki chrześcijańskiej dlatego, że i on występował zarówno w sztuce pogańskiej, jak w Ewangelii. Ale tym razem decydującą rolę odegrał repertuar pogański i dokonane w nim zbliżenie tych dwóch postaci. Ewangelia odegrała więc rolę drugorzędną, gdyż sam Chrystus nigdy nie występuje w niej jako rybak. A tymczasem rybak na sarkofagach oznacza właśnie Chrystusa albo jego zbawczą moc. A poza tym, nawet gdy chodzi o uczniów, rybacy-łowcy ryb, którzy stali się łowcami ludzi, uczestniczą w połowie zbiorowym, za pomocą sieci. Tymczasem we wczesnochrześcijańskiej rzeźbie i malarstwie występuje niemal wyłącznie rybak z wędką. Spotykamy tutaj pewne prawidło najwcześniejszej ikonografii chrześcijańskiej. O tym, czy dana scena ewangieliczna nadawała się do wykorzystania w sztuce chrześcijańskiej, decydowało istnienie pewnej gotowej już formy wzoru. Rybak łowiący ludzi wchodzi do sztuki w postaci zwykłego rybaka z wędką; i zapewne nie wszedłby tam, gdyby poprzednio w sztuce świeckiej rybacy nie byli stałymi towarzyszami pasterzy. Takim samym procesem wyjaśnić można włączenie do repertuaru chrześcijańskiego innych tematów, a zwłaszcza motywu łodzi i morskiej podróży. Temat ten również bardzo często powtarzał się w sztuce pogańskiej, zaś sztuka chrześcijańska najpierw zadowoliła się odtwarzaniem go w nie zmie-

nionej postaci, czasem jako pendant do motywu rybaka i w zwykłym zespole pogańskiej symboliki pogrzebowej; tak jest na wspomnianych wyżej sarkofagach z Rawenny i z Santa Maria Antiąua. Nowy Testament występuje tutaj wtórnie, jak gdyby przywołany przez poprzednio istniejący temat, niekiedy modyfikując ów temat przez nadanie większej precyzji jego treści, jak na przykład na przechowywanej w Rzymie pokrywie sarkofagu ze Spoleto, gdzie łódź staje się bardzo wyraźnie łodzią Kościoła. Ale jest to zjawisko wyjątkowe. Częściej łódź stanowi element małej kompozycji, również specyficznie chrześcijańskiej, ilustrującej dzieje Jonasza. Tak przedstawia się to na sarkofagu z kościoła Santa Maria Antiąua, gdzie obok statku widoczny jest potwór morski i prorok, którego zwierzę właśnie wyrzuciło i który wypoczywa na brzegu (fot. 38). Jednakże stojący obok Jonasza i jego statku Neptun z trójzębem świadczy, że punktem wyjścia był motyw z repertuaru klasycznego, który na skutek pokrewieństwa formalnego przyciągnął ku sobie ten właśnie epizod biblijny. Raz jeszcze możemy tutaj uchwycić na gorąco proces, dzięki któremu stereotypowe wątki pogańskie, figurujące we wzornikach rzeźbiarzy, nabrały elastyczności, zostały podretuszowane i rozwinięte w.duchu coraz większej precyzji. Stanowią one coś w rodzaju pierwotnego stelażu, na którym będą modelowane sceny biblijne i ewangeliczne. Historia Jonasza jest pod tym względem szczególnie pouczająca jako pierwszy temat biblijny, który zrobił karierę w chrześcijańskiej rzeźbie (fot. 101, 102) i jeszcze przed okresem Konstantyna cieszył się powodzeniem, jakiego nie zaznała żadna inna scena Starego czy też Nowego Testamentu. Oczywiście, u źródeł tego przedstawienia, jak w przypadku Dobrego Pasterza, znajdziemy słowa ewangelii. Jonasz jest najwyrazistszym symbolem Chrystusowego zmartwychwstania i, ogólnie biorąc, zmartwychwstania wiernych: !0 „Jak bowiem «Jonasz był trzy dni i trzy noce we wnętrzu wielkiej ryby», tak 11 Syn Człowieczy będzie trzy dni i trzy noce w sercu ziemi." Ale dlaczego rzeźbiarze i malarze nie przedstawiali od razu wprost samego zmartwychwstania, tak jak dosyć wcześnie, bo już na sarkofagu z Santa Maria Antiąua, ukazali chrzest Chrystusa? I dlaczego, skoro już wybrali Jonasza, zamiast po prostu pokazać potwora, jak wyrzuca proroka, co w zupełności oddałoby symboliczne znaczenie tego epizodu, często odtwarzali ten motyw z takim bogactwem szczegółów narratywnych, że trzeba je uznać za wyjątkowe w tym pierwszym stadium sztuki chrześcijańskiej? Na sarkofagu 119 z Lateranu cykl Jonasza rozwija się w całej pełni: występuje tam statek, z którego rzucono proroka w morze, potwór, który go połyka; drugi potwór, który go wyrzuca; a wreszcie klasyczna scena: Jonasz odpoczywa pod krzewem w otoczeniu scen pasterskich i morskich, tak ulubionych przez ówczesną sztukę pogańską. Gdy zanalizujemy szczegółowo tę kompozycję, jasne się staje, że Jonasz nie miałby takiego powodzenia, gdyby sztuka świecka nie dostarczyła ubogim w inwencję artystom wszystkiego, co było im potrzebne do wyrażenia

w obrazach tej biblijnej przypowieści. Istnienie głównych pogańskich elementów kompozycji odegrało decydującą rolę. W gruncie rzeczy w tekście ewangelicznym nie ma nic prócz powołania się na zmartwychwstanie. Temat ten, przechodząc w dziedzinę sztuki, wzbogacił się o wątek podróży urozmaiconej ciężkimi doświadczeniami, znajdujący się już w biblijnej Księdze Jonasza, ale do którego dołącza się idea szczęśliwości wiecznej, wyobrażonej w spoczynku proroka pod altaną w chłodzie. Na niektórych sarkofagach epizody cyklu Jonasza zestawione są z ucztą błogosławionych, podobnie jak na sarkofagach pogańskich scena uczty dość często uzupełnia wyobrażenie podróży w zaświaty. Tak więc istnienie tematów pogańskich, zbliżonych zarówno w treści, jak w formie do motywu chrześcijańskiego, tłumaczy powstanie całego cyklu Jonasza. Postać Jonasza leżącego wywodzi się w sposób oczywisty z postaci uśpionego Endymiona. Rozumiemy teraz, dlaczego motyw Jonasza zawsze kojarzy się ze scenami pasterskimi i dlaczego czasem nieuważni rzeźbiarze mieszali biblijnego proroka ze świeckim pasterzem, tak że w praktyce osoby te stały się wymienne. Zdarza się, że przez nieuwagę Jonasz ma na sobie pasterską exomis, natomiast na sarkofagu z Pizy w kompozycji ściśle pasterskiej pasterz, którego pozwala zidentyfikować laska, leży nagi pośród stada, co w chrześcijańskich scenach pasterskich jest czymś wyjątkowym, przy czym nad jego głową zwisają charakterystyczne owoce rycynusu. Mit o Endymionie wyjaśnia tylko motyw Jonasza w pozycji leżącej. Aby wytłumaczyć inne elementy cyklu, trzeba również pamiętać o smoku Andromedy, o micie Psyche i, biorąc ogólnie, o wielu wyobrażeniach wędrówki w sepulkralnej sztuce pogańskiej, a wreszcie o tych wszystkich kompozycjach, które nawet nie wnosząc wyraźnego waloru mitologicznego towarzyszą scenom pasterskim i morskim. Przekonamy się wówczas, że wszystkie elementy tematu chrześcijańskiego rozsiane są w dziełach sztuki świeckiej i że wystarcza zmienić ich układ, lekko je przetworzyć i nadać im większą spoistość, aby powstała integralna kompozycja biblijna. Stwierdziwszy to, lepiej pojmujemy wielką popularność historii Jonasza w najwcześniejszym okresie sztuki chrześcijańskiej. Kontaminacjom formalnym towarzyszą również głębsze powiązania. Cykl Jonasza rozwija się — a najwyrazistszym tego przykładem jest sarkofag 119 ze zbiorów Lateranuw kierunku opowieści prawdziwie chrześcijańskiej, ale w atmosferze dość podobnej do nastroju mitów pogańskich. Artysta z widoczną przyjemnością opowiada ją ze wszystkimi szczegółami: mamy przed sobą chrześcijański odpowiednik mitologicznych sarkofagów pogańskich, z których tematy tego rodzaju czerpią zarówno treść i ducha, jak szczegóły kompozycji. Pierwotne chrześcijańskie malarstwo i rzeźba są w swoim przeznaczeniu i w swojej treści sepulkralne. Zarówno orantka, pasterz, jak rybak, postać czytającego, jak i Jonasz są symbolami zbawienia i przykładami miłosierdzia

Bożego, które poprzez śmierć cielesną pozwala dostąpić szczęśliwości wiecznej. Kiedy początkowy repertuar wzbogaca się o sceny cudów biblijnych lub ewangelicznych, j ak Daniel w lwiej j amie, trzej młodzieńcy w piecu ognistym, wskrzeszenie Łazarza, one również głoszą zbawczą potęgę Boga albo Chrystusa. Rzeźba i malarstwo wyrażają w obrazach treść modlitwy Kościoła, który błaga Najwyższego, aby okazał zmarłym takie samo miłosierdzie, jakie w cudowny sposób okazał postaciom z Pisma. Można z pewnym prawdopodobieństwem przyjąć, że przynajmniej w niektórych przypadkach tego rodzaju obrazy czerpią natchnienie bezpośrednio z liturgii pogrzebowej, z Ordo commendationis animae, która wprawdzie jest potwierdzona dopiero we wczesnym średniowieczu, ale na pewno powstała jeszcze wcześniej.
SZTUKA W IV WIEKU

W miarę jak sztuka przedstawiająca rozwija się i różnicuje, również inspiracja nabiera różnych odcieni. Idea zbawienia nigdy nie zanika zupełnie, ale dołącza się do niej wątek jednocześnie narracyjny i doktrynalny. W swoich początkach sztuka chrześcijańska obrazowała przede wszystkim nadzieję zbawienia. Z czasem zmierza ona ku opowiadaniu historii świętej i ujmowaniu katechizmu w obrazach. Jakkolwiek chronologia tego procesu jest jeszcze w szczegółach dość niepewna, wydaje się, że ten nowy kierunek zbiega się mniej więcej w czasie z nastaniem pokoju w Kościele. W każdym razie bardzo wyraźnie tendencja ta przejawia się w sztuce IV wieku. Dostrzegamy ją zarówno w malowidłach katakumbowych, jak na tak zwanych sarkofagach fryzowych, które w kompozycji ciągłej, a pozbawionej wyraźnej więzi organicznej zestawiają sceny ze Starego i z Nowego Testamentu, gdzie uprzywilejowane miejsce zajmują cuda ewangeliczne. Te przejawy Bożej potęgi należy bez wątpienia interpretować jako rękojmię zmartwychwstania albo zbawienia wiecznego. Zachęca nas do tego tekst Konstytucji apostolskich, w których Łazarz, córka Jaira, syn wdowy, to znaczy główne ewangeliczne przykłady wskizeszenia, wymienione są obok zmartwychwstania samego Chrystusa oraz obok paru „typów" biblijnych, jak Jonasz, trzej młodzieńcy i Daniel, pojmowani jako wspólna prefiguracja. Inny ustęp tychże Konstytucji apostolskich jest jeszcze bardziej znamienny, gdyż jako prefiguracja zmartwychwstania wiernych wymienia dwa inne cuda ewangeliczne: rozmnożenie chleba i cud w Kanie Galilejskiej, które również nabrały znaczenia grobowego i eschatologicznego. Tekst wyjaśnia obecność tych właśnie scen na sarkofagach; one to, wraz ze sceną wskrzeszenia Łazarza, występują tam najczęściej. Do tych symbolicznych przedstawień dołączają się dalsze, utrzymane w innym duchu, natomiast te wcześniejsze w zestawieniu z nimi powoli tracą swe pierwotne znaczenie. Przy samym końcu IV wieku biskup Asteriusz

z Amazji występuje w jednej ze swoich homilii przeciwko częstemu wśród nowobogackich jego diecezji obyczajowi ozdabiania odzieży motywami scen ewangelicznych. Podana przez niego lista dość dokładnie wyodrębnia sceny z Konstytucji apostolskich. Ale skoro te motywy można było zastosować w celach tak świeckich, musiały one w tym czasie nabrać już charakteru zwykłych obrazów. Trudno bowiem przypuszczać, aby wierni - oskarżani przez biskupa o obojętność i snobizm - chcieli nawet na swej odzieży głosić wiarę w zmartwychwstanie. I właśnie w czasie, gdy pisze Asteriusz, te same sceny powoli znikają z rzeźb na sarkofagach. Tymczasem repertuar i technika znowu wzbogaciły się i zróżnicowały. Największą nowością w dziedzinie repertuaru jest przedstawianie obok Chrystusa świętego Piotra nie jako zwykłego towarzysza, lecz jako protagonisty poszczególnych scen. Pojawia się on wielokrotnie na sarkofagach fryzowych (fot. 93) w dwu scenach prawie zawsze zestawianych ze sobą: scenie uwięzienia, zaczerpniętej zapewne z apokryficznych Dziejów Piotra, oraz scenie wytryśnięcia wody ze skały. Ta druga scena wydaje się po prostu epizodem biblijnym, którego właściwym bohaterem jest Mojżesz. Wiara ludowa składa jak gdyby hołd Piotrowi, czcząc go jako Mojżesza nowego Prawa. Tę mniej więcej niezmienną grupę uzupełnia często trzecia scena: zapowiedź zaparcia się Piotra. W ten sposób powstaje prawdziwy cykl Piotrowy, który bardzo często, zajmując połowę sarkofagu, stanowi odpowiednik chrystologicznej serii cudów. Doceniamy wielkie znaczenie takiego układu rzeczy. Tylko Piotr spośród apostołów dostąpił tego zaszczytu, że stał się tematem sztuki figuralnej. Paweł zjawi się w niej później, dla symetrii, i grupa Chrystus-Piotr czasem ustępuje miejsca grupie Piotr-Paweł (fot. 26) albo też grupie trzyczęściowej Chrystus-Piotr—Paweł (fot. 72). Na pewno symbolika nie zanika zupełnie: cud wody tryskającej ze skały kojarzy się ze chrztem; scena zaparcia się nie ma na celu podkreślenia chwiejności apostoła, natomiast ma przypomnieć wiernym, że wprawdzie wszyscy ludzie są ułomni, ale miłosierdzie Boże nie zna granic, bo Piotr, nawet pomimo tak ciężkiej winy, został wyniesiony do wspaniałej godności głowy Kościoła. W cyklu Piotra znaczenie symboliczne słabnie i schodzi na drugi plan. Powyższe sceny wyrażają przede wszystkim żarliwy kult, jakim Kościół otacza swego zwierzchnika, a cesarstwo chrześcijańskie tego, który w dziedzinie duchowej uosabia zasady porządku i władzy, jakie ono głosi i stara się ocalić w doczesnym skłóconym świecie. Jak widzimy, układy się zmieniły: po jednej stronie ewangelia z Chrystusem, po drugiej Kościół z Piotrem. Dotąd sztuka była obrazem modlitwy; teraz wyraża credo; symbolika zbawienia ustępuje miejsca kultowi bohaterów wiary. Łatwo jest określić moment, kiedy odbyła się ta transformacja: zbiega się ona w czasie ze zwycięstwem Konstantyna. Wiemy, jakim autorytetem był Piotr dla Konstantyna i całej jego epoki: kiedy państwo i Kościół zawierają przymierze, Piotr

Ryc. 14. Plan willi w Lullingstone, należącej do rodziny chrześcijańskiej (330-380 r.). A - Górna kondygnacja; B - Dolna kondygnacja 1 - kuchnia; 2- korytarze; 3 - pokój; 4 - piwnica; 5 - jadalnia; 6 - sala przyjęć (mozaiki zaznaczone są kratkowaniem); 7 -łaźnie; 8 - westybul; 9 - przedpokój; 10 - kaplica. Ta rzymska willa z południowej Anglii należała niegdyś do bogatej rodziny, najpierw pogańskiej (treść mozaiki zdobiącej salę przyjęć ma charakter mitologiczny), a potem, ok. połowy IV wieku, nawróconej na wiarę chrześcijańską Skutkiem nawrócenia było przebudowanie północnej części budynku i oddzielenie jej na cele kultu.

staje się jakby jego symbolem; na nim wznosi się budowla, jest on bowiem opoką, kamieniem węgielnym. Kościół rzymski, który w nim widzi swego założyciela i przechowuje jego relikwie, zaraz po zwycięstwie buduje mu wspaniałą bazylikę: Piotr jest patronem miasta i świata katolickiego. Obok scen wprowadzających postać Piotra wymienić można jako następny rys charakterystyczny sztuki okresu konstantyńskiego i pokonstantyńskiego coraz częstsze występowanie tematów zaczerpniętych ze Starego Testamentu. Szczególnym powodzeniem cieszą się ofiarowanie Izaaka oraz postaci Adama i Ewy. Ale pojawia się również scena przejścia przez Morze Czerwone (fot. 35) i nadania tablic Prawa Mojżeszowi. To mnożenie się scen, szczególnie widoczne na wielkich sarkofagach dwufryzowych, ma z początku cel głównie narracyjny. Ponieważ powiększyła się powierzchnia do dekorowania, chodzi o to, żeby opowiedzieć możliwie najwięcej w możliwie najróżnorodniejszej formie. W tym samym czasie symbolika uwalnia się stopniowo od swojego znaczenia sepulkralnego. Orantka, która w pierwszych dziełach rzeźbiarskich nadawała kompozycji całe jej znaczenie, teraz zostaje niemal zupełnie wyeliminowana. Zamiast niej przedstawia się często popiersie zmarłego w medalionie (clipeus), zajmującym środek dekoracji; realistyczny portret wypiera wizerunek alegoryczny. Jednocześnie, w miarę jak wytwarza się równowaga pomiędzy scenami ze Starego i Nowego Testamentu, głębsze znaczenie dekoracji wyraża się w paralelizmach. Stary Testamentinterpretowany jest w świetle Nowego jako zestaw alegorycznych prefiguracji. Daniel ocalony z lwich paszcz jest starszym bratem Łazarza ocalonego od śmierci; wprawdzie upadek pierwszych rodziców pociągnął za sobą śmierć, ale zatryumfowała nad nią potęga Chrystusa przejawiająca się w jego cudach; jest to pierwsze zastosowanie w rzeźbie chrześcijańskiej egzegezy typologicznej, oficjalnie uznanej przez Kościół; odtąd, przeniesiona w dziedzinę sztuki, zdobędzie ona niezwykłe powodzenie. W ten sposób do tendencji narracyjnej dołącza się cel dydaktyczny. Wierni otrzymują nie tylko historię świętą w obrazach, ale również lekcję katechizmu. Określenie „sarkofag teologiczny", stosowane do najsłynniejszego sarkofagu dwufryzowego, doskonale wyraża ten nowy aspekt sztuki konstantyńskiej. Przedstawione tam sceny tworzą, z punktu widzenia treści, bardzo udaną kompozycję. Po lewej stronie na górze - Stary Testament reprezentowany przez dwa epizody: stworzenie świata i grzech pierwszych rodziców; poniżej — hołd Trzech Króli, to znaczy ewangelia dana wszystkim ludziom, powszechność zbawienia; po prawej stronie, w górnym pasie, przedstawiona jest boska potęga Chrystusa w zwykłej serii cudów ewangelicznych; wreszcie jako zakończenie kompozycji po prawej stronie u dołu widnieją trzy sceny z Piotrem, tworząc jak gdyby pierwszy rozdział historii Kościoła, uosobionego w jego przywódcy. Ale na tym nie koniec. W biblijnej scenie upadku, pomiędzy Adamem i Ewą, nakazując im pracę, którą odtąd będą musieli

wykonywać, pojawia się nie Bóg z Biblii, lecz Chrystus (fot. 33) — pod ściśle taką samą postacią, jaką nadaje mu rzeźbiarz w scenach cudów, Chrystus młodzieńczy, preegzystujący Logos, odwiecznie uczestniczący w potędze Ojca. Zupełnie z boku, w scenie stworzenia kobiety, przedstawiona jest boska Trójca, której trzy osoby, o jednakowych obliczach, wspólnie dokonują stwórczego dzieła. Inspiracja tych dwóch scen ukazuje się więc, z całą surowością i ścisłością, dogmatyczna i teologiczna. W wywyższeniu Logosu i uroczystym stwierdzeniu nierozerwalności Trójcy jest ona wyrazem ducha nicejskiego. Nowy etap w rozwoju rzeźby chrześcijańskiej rozpoczyna pojawienie się, zapewne około połowy IV wieku, tak zwanych sarkofagów kolumienkowych (fot. 73); charakterystyczny dla nich jest architektoniczny drugi plan, który dzieli dekorację na pewną liczbę odrębnych scen (fot. 70). Sarkofagi te powstały na wzorach pogańskich, o których - jak dotąd - wiemy, że istniały w Azji w II wieku i że rozpowszechniły się na Zachodzie w wieku III. Jeśli chodzi o chrześcijaństwo, tworzą one najliczniejszą grupę w całej rzeźbie. Grupa ta ma dwa główne rozgałęzienia, jedno w Rzymie i w północnej Italii, drugie w Prowansji, z tym, że wyraźną przewagę ma ten drugi region: na przeszło sto znanych zabytków chrześcijańskich tylko około czterdziestu przetrwało w Italii. Zdaje się, że mamy podstawy, aby początków serii szukać w Galii. Sarkofagi kolumienkowe, które pokrewne są sarkofagom fryzowym z uwagi na pewne elementy repertuaru ikonograficznego i pewną ogólną inspirację swoich przedstawień, różnią się jednak od nich bardziej złożoną i staranniej wypracowaną symboliką. Kompozycja ich odznacza się surową konstrukcją i najczęściej, z symetrią zadowalającą jednocześnie wzrok i umysł, skupia się wokoło tematu centralnego; w centrum przeważnie występuje Chrystus, i to Chrystus w chwale (fot. 69), znany z teologii, a często zamiast Chrystusa umieszczony jest po prostu jego znak, krzyż albo symboliczny monogram chryzma (fot. 78). Te rysy charakterystyczne z całą wyrazistością obserwujemy na najbardziej reprezentatywnym egzemplarzu serii, rzymskim sarkofagu dwufryżowym, w którym w roku 359 złożono zwłoki byłego konsula Juniusza Bassusa i który dzięki inskrypcji można — fakt wyjątkowy w starożytnej sztuce chrześcijańskiej — w granicach paru lat zlokalizować w czasie. Chrystus na tronie i Chrystus wjeżdżający do Jerozolimy (fot. 29) zajmują środek rejestru górnego i dolnego. Sceny ze Starego Testamentu (ofiarowanie Izaaka, Hiob, Adam i Ewa, Daniel) oraz uwięzienie Piotra i męczeństwo Pawła, a wreszcie scena stawienia Chrystusa przed Piłatem uzupełniają dekorację tego zespołu o bardzo pięknej fakturze, podobnej jak na sarkofagu dwufryzowym zwanym sarkofagiem Dwóch Braci (fot. 93). Scena sądu Piłata jest głównym elementem cyklu męki Pańskiej (fot. 96), określającym jedną z podgrup serii sarkofagów kolumienkowych. Uznano, że

sukces tego cyklu, którego wschodnie pochodzenie wydaje się pewne, pozostawał w związku z kultem miejsc świętych; kult ten zainicjowany został przez Konstantyna i zyskał wyjątkową popularność. Jednocześnie dokonuje się nowy zwrot w ewolucji sztuki chrześcijańskiej, wyrażający się w zanikaniu tych prób tworzenia sztuki narracyjnej, o jakich świadczyły sarkofagi fryzowe. Oczywiście, cykl pasyjny również składa się z epizodów ewangelicznych. Widać w nim nawet wzbogacenie się repertuaru i ostateczne zwycięstwo Nowego Testamentu nad Starym. Ale chodzi nie tylko o opowiedzenie zdarzenia: ugrupowaniu scen przyświeca cel ściśle symboliczny. Epizody organicznie należące do męki (fot. 105), jak biczowanie, ukoronowanie cierniem, pojawiają się bardzo rzadko, a kulminacyjna scena ukrzyżowania w ogóle nie występuje. Przedstawiane są tylko zdarzenia wstępne, głównie scena sądu Piłata (fot. 30), jak gdyby uznano, że wystarczy to, żeby zobrazować dramat. Centralnym punktem kompozycji jest zawsze scena tryumfalna: Chrystus siedzący w majestacie pomiędzy dwoma apostołami albo krzyż monogramatyczny z wieńcem tryumfalnym u góry i śpiącymi żołnierzami u dołu: jasny symbol zwycięskiego zmartwychwstania. Kompozycja nabiera więc charakteru antytezy. Sceny pasyjne stanowią tylko ramę: wykazując tendencję do zanikania, stanowią początek dramatu, który kończy się radosnym tryumfem. Ten tryumfalny wątek inspiracji podkreślony jest w serii sarkofagów przez wybór sceny centralnej, która występuje w dwóch głównych wersjach, często z sobą kombinowanych: Chrystus w majestacie, widniejący na przykład na sarkofagu Juniusza Bassusa, wywodzi się z ikonografii oficjalnej, przedstawiającej cesarza na tronie (fot. 13) - widzimy ją na łuku tryumfalnym Konstantyna w Rzymie; scena przekazania Prawa świętemu Piotrowi (fot. 27) - traditio legis — jest symbolem ustanowienia Kościoła. Obie sceny mogą się zmieniać przez kombinacje z innymi motywami, na ogół zaczerpniętymi z męki Chrystusa albo męczeństwa apostołów. Traditio legis rozszerza się czasem przez włączenie do pierwotnej grupy Piotr - Paweł innych apostołów, a nawet całego kolegium Dwunastu, co tworzy missio apostolorum. W obu wypadkach znaczenie czysto doktrynalne zespołu jest całkiem oczywiste. Chrystus nie jest dobroczynnym cudotwórcą z sarkofagów fryzowych, którego cuda świadczą o jego zbawczej mocy. Jest władcą niebiańskim i, jeszcze przed swoim ostatecznym wyniesieniem, głową Kościoła, którego hierarchię ustanawia, aby dalej prowadziła jego dzieło na ziemi. Pod sam koniec IV wieku pojawia się jako wariant sarkofagów kolumienkowych wielka grupa tak zwanych sarkofagów „u bram miasta" (por. fot. 68), dość słusznie umiejscawianych w Italii. Trzy z nich, noszące kolejno datę 379, 386 i około 395 roku, pozwalają przypisać całą serię czasom Teodozjusza. Na wszystkich dekorację architektoniczną, ciągłą albo przerywaną, stanowią kranelażowane mury z bramami. Ikonografia ta w swoich głównych elemen-

Ryc. 15. Rekonstrukcja bazyliki Narodzenia wzniesionej w 327-333 roku w Betlejem Ryc. 16. Plan bazyliki Narodzenia wzniesionej w 327-333 roku w Betlejem, w miejscu narodzenia się Chrystusa Kościół ufundowała matka cesarza Konstantyna Wielkiego. Jest to jedyna z konstantyńskich bazylik, która do dziś zachowała się prawie nie tknięta; jednie apsydę przebudowano w VI wieku, w czasach Justyniana. Jeśli pominąć ośmiobok wyznaczający właściwe sanktuarium, kościół zwraca uwagę swoim niemal kwadratowym planem. Podział na pięć naw był w tym czasie dość częsty.

tach pokrewna jest ikonografii sarkofagów kolumienkowych. Ale genezy tej serii należy zapewne szukać na Wschodzie. Taki przynajmniej wniosek wyciągnęli niektórzy uczeni opierając się na odrębnościach ikonograficznych albo stylistycznych: na wielu egzemplarzach tej grupy widać Piotra niosącego krzyż na ramieniu; a co najważniejsze, po raz pierwszy na sarkofagu tego typu, zachowanym w Ankonie, pojawia się Chrystus z brodą, co stanowi kontrast z młodzieńcem bez zarostu o rysach efeba, jaki do tego czasu popularyzowała cała tradycja zachodnia (fot. 71).

ARCHITEKTURA. BAZYLIKI I MARTYRIA

Jednakże w chwili, gdy rzeźba sepulkralna, a także — w wyniku równoległej ewolucji - malowidło katakumbowe, odchodząc zdecydowanie od pierwotnych źródeł natchnienia, zyskują charakter bardziej hieratyczny i znaczenie ściślej teologiczne, chrześcijańska sztuka plastyczna stworzyła nowe formy, które w zasadzie są następstwem pokoju w Kościele i mają charakter bardziej powszechny i eklezjalny: mam na myśli mozaiki i malowidła zdobiące ściany, a zwłaszcza apsydy w miejscach kultu (fot. 90). Jest rzeczą pewną, że kilka spośród pobieżnie omówionych wyżej tematów zaczerpnięto bezpośrednio ze sztuki bazylikowej, dla której zostały wcześniej stworzone. Ściśle dostosowane do wymagań architektury, wyzwoliły się następnie spod jej kurateli, aby przejść na sarkofagi i niektóre malowidła katakumbowe (fot. 67). Niewiele wiemy o architekturze chrześcijańskiej sprzed czasów Konstanty na. Jedyny jej przykład, który dotrwał do naszych czasów w stanie względnie zadowalającym, to wspomniany już kościół w Dura Europos. Jest to typ domu-kościoła; pamiętajmy, że miejsca przeznaczone do sprawowania kultu wchodziły w obręb większych pomieszczeń, których najobszerniejsze części służyły celom praktycznym, a nie religijnym. Podobny plan odnajdujemy — jeżeli można wysnuwać jakieś konkretne wnioski z badań archeologicznychw najstarszych kościołach Rzymu, tak zwanych Utuli, w których narodziły się w stolicy pierwsze parafie. Sala zebrań religijnych zajmowała tam całość albo część bądź parteru, bądź piętra, i sąsiadowała ze znajdującymi się w tym samym budynku sklepikami czy też mieszkaniami. Nawet gdy kościół bywał bardziej wyodrębniony i stanowił osobno stojący budynek, jak kościół w Akwilei (por. fot. 77), wzniesiony w okresie, gdy nastał pokój w Kościele, jego architektura nie odznaczała się żadną cechą wyraźnie odrębną. Dopiero po zwycięstwie zaczyna się rozwijać typ oryginalnej budowli, który stanie się typem w pełnym znaczeniu tego słowa chrześcijańskim, mianowicie bazylika. Ta architektura kościelna rozwija się z inicjatywy samego Konstantyna, który wspaniałymi budowlami chciał równocześnie unieśmiertelnić swoje panowanie i uświetnić Kościół. Charakterystyczne jest ich rozmieszczenie.

Ryc. 17. Plan bazyliki Grobu Świętego i Zmartwychwstania w Jerozolimie Na przypuszczalnym miejscu ukrzyżowania i grobu Chrystusa Konstantyn Wielki polecił wznieść zespół budowli, których opis pozostawił Euzebiusz z Cezarei w Żywocie Konstantyna. Nad miejscem znalezienia krzyża stała bazylika poprzedzona atrium. Budowla nad miejscem grobu i zmartwychwstania (anastasis ) uzyskała w drugiej połowie IV wieku kształt monumentalnej rotundy. Obok niej baptysterium.

Budowle konstantyńskie wznoszą się w świętych miejscach Palestyny bazylika Narodzenia w Betlejem, bazylika Grobu Świętego i Zmartwychwstania w Jerozolimie - łatwo dostępnych dzięki odzyskanemu pokojowi i znów funkcjonującej z jednego krańca cesarstwa w drugi komunikacji lądowej i morskiej. W Rzymie kościoły, które na chwałę apostoła Piotra (fot. 56) zbudował Konstantyn, a ku czci apostoła Pawła Teodozjusz, na przypuszczalnych miejscach ich męczeństwa, mają świadczyć, że tradycyjna stolica państwa rzymskiego ma szansę, aby stać się również stolicą chrześcijańską, zaś bazylika na Lateranie (fot 57), kościół katedralny przylegający do pałacu cesarskiego, podkreśla opatrznościową zgodę między władzą duchowną a cywilną. Podobne symboliczne sąsiedztwo występuje też w nowej stolicy, Konstantynopolu. Wszędzie architektura kościelna jest jednocześnie cesarska, zarówno w intencji, jak przez swoje rozmiary i przepych. W Jerozolimie rotunda Grobu Świętego jest jednocześnie kościołem Zmartwychwstania; z budowli wieku IV nic nie przetrwało do naszych czasów. W Rzymie taki sam układ miała konstantyńska bazylika Świętej Agnieszki (fot. 59), z której niemal nic nie pozostało, oraz doskonale zachowane mauzoleum Konstancji (fot. 84 i fot. koi. 18), którego rotunda pozwala nam wyobrazić sobie, czym był, w większej skali, kościół-rotunda Grobu Świętego. Spośród najważniejszych bazylik konstantyńskich, które na wiele stuleci ustaliły w całym chrześcijaństwie ogólne linie architektury sakralnej, jedna tylko bazylika Narodzenia w Betlejem jest dzisiaj, pod warstwą pewnych retuszów, praktycznie biorąc nietknięta. Stanowi ona doskonały okaz typu bazylikowego; zbudowana na planie prostokąta, w swej długości podzielona jest czterema rzędami równoległych kolumn na nawę główną i cztery boczne. Prace badawcze przedsięwzięte na różnych stanowiskach archeologicznych pozwoliły stwierdzić, że wszystkie kościoły konstantyńskie odpowiadały przynajmniej w ogólnych zarysach i pomimo dość znacznej różnorodności cech drugorzędnych - temu samemu typowi architektury. Wiele dyskutowano o jego pochodzeniu. Najdawniejszych zaczątków należy szukać w bazylikach cywilnych (fot. 58) o przeznaczeniu sądowym bądź w bazylikach pałacowych (fot. 60). Niewątpliwie ogniwo pośrednie stanowią tutaj bazyliki przeznaczone na cele kultu, jakie w pierwszych stuleciach występują zarówno w Kościele pogańskim — bazylika pitagorejska przy Bramie Większej (Porta Maggiore) w Rzymie - jak żydowskim, odkryto bowiem liczne synagogi o trzynawowym planie bazylikowym; najbardziej znana z nich jest synagoga w Kafarnaum (fot. 8), pochodząca z czasów panowania Sewerów. W obu przypadkach są to budynki o rozmiarach znacznie skromniejszych niż bazyliki chrześcijańskie. Niemniej można uznać za pewne, że model synagogalny odegrał szczególną, a może decydującą rolę w tworzeniu się i ustaleniu konstantyńskiego typu bazylikowego. Jednakże w równym stopniu uchwytny jest wpływ architektury cesarskiej,

Ryc. 18. Chrześcijańskie budowle w Rzymie Dawna stolica straciła z czasem swoje polityczne znaczenie na rzecz Konstantynopola, stała się natomiast najważniejszym ośrodkiem świata chrześcijańskiego w związku z kultem apostołów Piotra i Pawła, których Kościół rzymski uważa za swoich założycieli, i utworzeniem się papiestwa. Liczne kościoły, wielkie bazyliki i nowe kościoły tytularne (tituli) mnożyły się tam od czasów Konstantyna, obok paru tituli, o których wiemy że pochodzą z czasów przed nastaniem pokoju w Kościele. Wszystkie te budowle, ściśle związane z kultem męczenników, wznosiły się zarówno w mieście, jak poza jego murami (katakumby Św. Sebastiana, bazylika Św. Pawła za murami i inne).

jaki wyczuwamy u podłoża tego typu budowli. Apsyda, która szybko staje się jednym z elementów składowych bazyliki chrześcijańskiej, pojawia się już w niektórych pałacach cesarskich, gdzie zarysowuje swój łuk dokoła tronu władcy. Tron biskupi zajmuje w bazylice chrześcijańskiej to samo miejsce, co tron cesarski w basilica palatina, a liturgia kościelna nosi na sobie niekiedy wpływ rytuału i ceremoniału dworskiego. Według Izydora z Sewilli, pierwsze bazyliki - jak wskazuje ich etymologia od słowa basileus, co znaczy „król" — były siedzibami panujących; wyraz ten oznaczał potem budynki, gdzie składano ofiary Królowi Wszechświata; w ten sposób podkreślano jednocześnie więź, jaka łączy architekturę i ceremoniał cesarski z architekturą i liturgią kościelną, oraz specyficzny charakter bazyliki chrześcijańskiej: jej odrębna struktura tłumaczy się liturgią eucharystyczną. Punktem ciężkości nie jest tutaj tron biskupi, ustawiony w głębi apsydy, lecz ołtarz, nad którym często będzie się znajdował daszek (ciborium) wsparty na czterech kolumnach i który wznosi się pomiędzy apsydą a nawą, w miejscu, gdzie zbiegają się spojrzenia wszystkich wiernych, znajdujących się w nawach zarówno podłużnych, jak i w transepcie; transept bowiem pojawia się w bazylikach już w IV wieku, na przykład w bazylice Świętego Piotra w Rzymie. Liturgia eucharystyczna łączy się zresztą ściśle z kultem świętych, przede wszystkim męczenników, których ciała albo relikwie umieszczone są pod ołtarzem, tak aby wierni mogli oddawać im cześć. Tak właśnie usytuowana jest w bazylice Świętego Piotra w Rzymie tak zwana konfesja, wzniesiona wokół przypuszczalnego grobu tego apostoła. Jednakże obserwujemy czasem, głównie na Wschodzie, i to od końca IV wieku, oddzielenie właściwej bazyliki, której zasadniczą rolą jest stwarzanie rani dla liturgii eucharystycznej, od martyrium, gdzie czcią otacza się specjalnie relikwie świętego. Ten ostatni typ budowli wznoszono przeważnie na planie centralnym, na wzór rotundy Grobu Świętego. Często baptysterium, również na planie centralnym, odrywa się od bazyliki, tworząc budowlę wyraźnie zindywidualizowaną. Niekiedy, jak na przykład w Salonie na wybrzeżu dalmatyńskim, powstają w miastach prawdziwe dzielnice kościelne, grupujące wokół jednej lub kilku bazylik inne budynki o różnym przeznaczeniu, których rozmiary świadczą, jak wielki był udział Kościoła w życiu miasta. Kościoły konstantyńskie i pokonstantyńskie były na ogół bogato zdobione. Udział rzeźby był tutaj, zdaje się, wyjąwszy rzeźby na kapitelach, bardzo skromny. Wiele miejsca zajmuje malarstwo, a może jeszcze więcej — mozaika. Przodującą rolę tej sztuki, która rozwinęła się po zwycięstwie Kościoła, wielokrotnie już podkreślano. Jednym z głównych miejsc zdobionych jest, oprócz apsydy, łuk tryumfalny, znajdujący się pomiędzy nawą a prezbiterium (fot. koi. 19). Przedstawiano tam w zespołach o charakterze narracyjnym i dydaktycznym sceny ze Starego i Nowego Testamentu, a także sceny typu bardziej hieratycznego, jak grono apostołów symetrycznie ugrupowane wo-

Ryc. 19. Plan bazyliki Św. Piotra w Rzymie Bazylika pięcionawowa z transeptem poprzedzona jest atrium. W transepcie (po stronie zachodniej przed apsydą) widzimy plan budowli wzniesionej bezpośrednio nad miejscem grobu Apostoła. Obrazuje on stan z początku VII wieku. W prawym skrzydle transeptu baptysterium. Mauzolea dobudowane do ścian bazyliki pochodzą z okresu pokonstantyńskiego. Bazylika powstała w latach 325—357. Ryc. 20. Rekonstrukcja zespołu bazyliki Pokoju w Hipponie, Numidia, koniec IV wieku

koło Chrystusa, przekazanie Prawa Mojżeszowi, a nowego Prawa Piotrowi. Wpływ sztuki cesarskiej jest tu bardzo wyraźny: majcstas Domini ukazano w duchu wizerunków władcy. Przenosząc się w ten sposób z cmentarzy do bazylik, chrześcijańska sztuka plastyczna zmienia charakter. O ile stare malowidła katakumbowe ukazywały, jak mówiliśmy, w związku ze swoim przeznaczeniem, katechizm nadziei, to malowidła i mozaiki bazylikowe wyrażają katechizm wiary. Głoszą one, w głównych epizodach tak zwanej przez teologów historii zbawienia, rozwijającej się od zarania ludzkości aż do narodzin Kościoła, podstawowe prawdy nauki chrześcijańskiej, zwłaszcza te, do których najchętniej zwraca się teologiczna myśl wieku IV: chrystologia i eklezjologia stanowią ośrodek ówczesnych zainteresowań. Obrazy stają się echem zasad wiary wypracowanych przez synody. Głoszą boskość Chrystusa, współistotnego Ojcu, który dla wypełnienia planu Opatrzności przekazał mu najważniejsze ze swoich uprawnień; uczynił zeń prawodawcę Nowego Przymierza, głowę Kościoła, pantokratora, który będąc odpowiednikiem, a raczej niebiańskim modelem cesarza, rządzi całym wszechświatem. Te dzieła sztuki głoszą również, że Kościół, wyszedłszy zwycięsko z kilkuwiekowych prób, został mocno zbudowany na nauce apostołów i na wierze przekazywanej w sposób nienaruszalny ze stulecia na stulecie przez biskupów, którzy są spadkobiercami apostołów. Z tej sztuki zdobniczej IV wieku niewiele się do dziś zachowało. Mozaiki u Świętej Konstancji w Rzymie są tutaj najbardziej charakterystycznym przykładem. Ale właśnie ten typ dekoracji miał się wspaniale rozwinąć w następnych stuleciach, o czym świadczą mozaiki w bazylice Świętej Marii Większej (Santa Maria Maggiore) w Rzymie i różne budowle kultowe w Rawennie. Tak więc niepostrzeżenie sztuka wczesnochrześcijańska prowadzi do pięknych dzieł sztuki bizantyjskiej.

Rozdział 17

PROTEST
OPOZYCJA NARODOWA I LOKALNA. DONATYZM

T

ymczasem przymierze pomiędzy Kościołem a władzą świecką, zawarte w czasie rządów Konstantyna i umocnione pod koniec stulecia, nie spotkało się wśród chrześcijan z powszechną, jednomyślną aprobatą. Zaledwie nastał pokój w Kościele, już zarysowuje się dwojaka opozycja. Po pierwsze, Kościołowi katolickiemu, popieranemu przez władzę cesarską i zmierzającemu do tego, aby stać się zarówno narzędziem władzy, jak zjednoczenia, przeciwstawiają się pewne regiony, niezupełnie zromanizowane czy też zhellenizowane, w których tradycje rodzimej kultury pozostały jeszcze dostatecznie żywotne; tworząc odstępstwa religijne, •wyrażają one w formie doktryny protest o charakterze narodowym albo etnicznym przeciwko cesarskiej centralizacji politycznej, kulturalnej i kościelnej. Po drugie, widzimy, jak w ciągu IV wieku narasta protest przeciwko duchowi tego Kościoła, który paktuje z „doczesnością", przyjmuje jej zasady i styl życia i przygotowuje sobie wygodną egzystencję, narażając ideał chrześcijański na zapomnienie lub zniekształcenie: wtedy następują ucieczki na pustynię, dające początek najwcześniejszym formom życia zakonnego. Te dwa typy opozycji czasem się łączą, ale zasadniczo pozostają odrębne. Jest rzeczą charakterystyczną, że wielkie spory doktrynalne, trynitarne i chrystologiczne, nie ograniczały się do wąskich kręgów teologicznych. Wydaje się, że wstrząsnęły całą opinią publiczną, przynajmniej na Wschodzie, i to tak mocno, że czasem trudno nam to zrozumieć. Może pewną analogią mogłyby być dyskusje polityczne naszych czasów, ale analogia to bardzo nieścisła; dzisiaj są one wynikiem pewnej formy demokracji, jakiej nie znały czasy kończącej się starożytności, ustroju, który sprawia, że każdy obywatel, przynajmniej w teorii, interesuje się biegiem spraw publicznych, a ułatwiają mu to nowoczesne środki przekazu, które nie mają absolutnie żadnego odpowiednika w IV wieku. Czy należy więc sądzić, że ludzie tamtych czasów mieli z natury umysły teologiczne i że dyskusje synodalne wywoływały żywe echo nawet wśród najuboższych warstw ludności, wśród chłopów w głębi Syrii albo tragarzy
2'J - Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa

portowych w Aleksandrii? Nie byłby to właściwy pogląd na tę sprawę. Spory teologiczne zdają się tak bardzo rozpłomieniać opinię publiczną w niektórych prowincjach przede wszystkim dlatego, że za protagonistów mają odpowiednich ludzi i że opowiadano się raczej za nimi niż za ich przekonaniami, a także dlatego, że w pewnych wypadkach wyrastają one z jeszcze głębiej sięgających sprzeczności. Inaczej mówiąc, można sądzić, że dana doktryna, potępiona jako heretycka przez zgromadzenie Kościoła powszechnego, została przyjęta w danej prowincji cesarstwa nie dlatego, że lepiej niż ortodoksja odpowiadała sposobowi myślenia i odczuwania ludności, lecz że po prostu wyrażała protest albo też miejscowy odruch obrony. Ortodoksja ukształtowała się pod opieką, a czasem z inicjatywy władzy centralnej, w ramach myśli helleńskiej, dokonali jej ludzie podlegający władzy cesarskiej, wykarmieni na kulturze greckiej. Były to racje wystarczające, aby poprzeć stanowisko przeciwne, nawet gdy początkowo bronili go Grecy. Trudno przypuścić, aby koptyjski Egipt albo Armenia były z natury monof izyckie czy też predestynowane do monof izytyzmu z racji właściwych ich mieszkańcom kategorii intelektualnych i struktur umysłowych. Mamy prawo przypuszczać, że gdyby monof izytyzm zatryumfował na soborach w V wieku, Egipt i Armenia przyjęłyby, przez pewnego rodzaju wymienną reakcję doktrynalną, tezy, za którymi opowiedziała się ortodoksja. Podobnie - żeby nie przekraczać chronologicznych ram tej książki - było z arianizmem w IV wieku. Mógł on zrobić wielką karierę i zaczął ją robić - w cesarstwie, gdzie powstał. Niektórzy cesarze, jak Konstancjusz II i Walens, czynnie mu patronowali. Tymczasem rozwinął się właśnie poza cesarstwem, wśród ludów germańskich, które rozprzestrzeniły się po świecie zachodnim. Czy i tutaj mamy szukać tajemniczych związków pomiędzy arianizmem a mentalnością germańską? Czyżby ariańskie pojęcie Słowa i jego stosunku do Ojca lepiej odpowiadało tym ludom niż ortodoksyjne nicejskie wyznanie trynitarne? Na pewno bardziej przekonująca jest myśl, że po prostu arianizm posłużył Germanom jako sposób utwierdzenia w dziedzinie religijnej - w stosunku do ortodoksji, która za Teodozjusza stała się oficjalną religią państwa rzymskiego - własnej odrębności narodowej i kulturowej . Bardziej interesujący i ważniejszy z naszego punktu widzenia jest donatyzm, który przez cały wiek IV, a nawet później, mącił jedność chrześcijaństwa afrykańskiego. Tym razem, przynajmniej w zasadzie, chodzi nie o sprzeczności doktrynalne, lecz zagadnienia dyscyplinarne. Donatyzm, który był schizmą, a nie herezją, zrodził się z prześladowań wszczętych przez Dioklecjana, a dokładniej mówiąc ze sprawy biskupów- traditores, oskarżonych o oddanie Świętych Ksiąg na żądanie urzędników cesarskich, a tym samym o zdradę wiary. Kiedy kapłan Cecylian został w 312 roku wybrany na biskupstwo w Kartaginie, rygorystyczny odłam Kościoła afrykańskiego nie uznał jego konsekracji, gdyż jeden z biskupów, którzy jej dokonali, był

oskarżony o traditio. Biskupem Kartaginy został inny pretendent, a jego miejsce wkrótce zajął ów Donat, od którego założony wówczas nowy Kościół wziął nazwę. Donatystów*charakteryzuje przede wszystkim nieustępliwość i absolutny protest przeciwko tworzeniu wspólnoty nie tylko z traditores, ale nawet z tymi, którzy ich uznają, bo udzielane przez nich sakramenty pozbawione są mocy. Dlatego, gdy przystał do nich ktoś z katolików, chrzcili go ponownie. Inne cechy przedstawicieli tego ugrupowania religijnego to pogarda śmierci i silnie ugruntowane pragnienie męczeństwa. Donatyzm rozprzestrzenił się gwałtownie w prowincjach afrykańskich, ale nigdy nie sięgnął poza ich granice. Nie zmogło go wielokrotne potępienie przez synod rzymski, przez synod biskupów galijskich w Arles, a nawet przez trybunał cesarski. Bardzo surowe prawo ogłoszone przez Konstantyna w 317 roku, nakazujące schizmatykom oddanie kościołów, utwierdziło ich tylko w oporze, który władza cesarska na próżno wielokrotnie usiłowała złamać. Potępiony po raz ostatni za rządów Honoriusza w 411 roku, na zgromadzeniu, gdzie panowała niezgoda i gdzie święty Augustyn występował wśród przedstawicieli katolicyzmu, donatyzm ostatecznie zanikł po najeździe Wandalów. Historycy wiele dyskutowali o istotnym znaczeniu donatyzmu. Na pewno nie był on zwyczajnym odstępstwem religijnym i sprawa traditores mogła dostarczyć jedynie pretekstu do ujawnienia się poważniejszych sprzeczności. Niektórzy dojrzeli w donatyzmie ruch polityczny i protest nacjonalizmu afrykańskiego, ściślej mówiąc berberyjskiego, przeciwko władzy cesarskiej. W każdym razie jest pewne, że wyrażał on sprzeczności społeczne: wrogość ludności tubylczej, szczególnie wiejskiej, w stosunku do bardziej zromanizowanych mieszkańców miast i wielkich posiadaczy. Istotnie, znajduje on zwolenników wśród ludzi najuboższych, najbardziej wydziedziczonych i jednocześnie najbardziej odpornych na kulturę łacińską; w bardzo wielu wypadkach pozostali oni wierni, w pięćset lat po zburzeniu Kartaginy, starej mowie punickiej, która stała się wyrazem i jak gdyby symbolem afrykańskiego dążenia do zachowania odrębności. Katolicyzm natomiast, który jest zdecydowanym bojownikiem łaciny i czyta Biblię oraz wygłasza kazania najczęściej w języku urzędowym, na tym gruncie, jak świadczy święty Augustyn, z trudem dotrzymuje kroku konkurencyjnemu kultowi. Siłę bojową donatyzmu stanowili circumcelliones: tak w pejoratywnym sensie określali ich przeciwnicy, co święty Augustyn interpretuje: szperacze lamusów. Oni sami nazywali się agonistami albo żołnierzami Chrystusa. Był to proletariat, robotnicy rolni, na wpół koczownicy, zbuntowani przeciwko niesprawiedliwości społecznej i uciskowi ekonomicznemu. Z propagandą religijną łączą agitację rewolucyjną, której towarzyszą gwałtowne wystąpienia przeciw wielkim właścicielom, klerowi i, ogólniej rzecz biorąc, przeciw wszystkim katolikom. Ci mściciele krzywd z groźną zręcznością władają

pałkami, które są ulubioną bronią ich misjonarskiej działalności. Reprezentują najgwałtowniejszy prąd donatyzmu. Podkreślają jeszcze silniej to, co było przesadne w tym „Kościele świętych", zwalczającym z nieprzejednaną sekciarską surowością jednocześnie władzę świecką i paktujący z nią, zdaniem donatystów, katolicyzm. Donatyzm dążył do tego, aby prześladowania w ogóle nie ustawały, a czasem posuwał się do samobójstwa indywidualnego albo zbiorowego. Nie bez pewnych podstaw dopatrywano się w tych rozpaczliwych nastrojach jak gdyby dalekiego wpływu ponurej religii kartagińskiej.
POCZĄTKI MONASTYCYZMU

Jednakże protest przeciwko chrystianizmowi pomawianemu o zbytnią ugodowość i zbytnią wyrozumiałość dla możnych tego świata, o nadmierne uleganie wpływom świeckim, nie wyraża się jedynie w odstępstwach religijnych. Pojawia się również w szeregach samego katolicyzmu i, pod postacią monastycyzmu, staje się oryginalnym i w pewnym sensie zinstytucjonalizowanym aspektem tego protestu. Monastycyzm w swych początkach wyraża jednocześnie protest i tęsknotę: protest przeciwko religii świeckiej, mdłej, skłonnej do kompromisów, tęsknotę za heroiczną epoką Kościoła, epoką prześladowań i męczeństwa. Ściślej mówiąc, jest on jak gdyby namiastką męczeństwa, w tych czasach już niemożliwego. Postanawia dojść innymi drogami do ideału doskonałości chrześcijańskiej, której ukoronowaniem było męczeństwo. Nie jest tylko przypadkiem, że pierwsze przejawy życia zakonnego mniej więcej zbiegają się w czasie z ostatnimi prześladowaniami, jak gdyby przejmując ich rolę. Monastycyzm chrześcijański nie jest zjawiskiem jedynym ani wyjątkowym. Porównawcza historia religii podaje liczne analogie. Ponadto stałym rysem psychologii religijnej jest taka potrzeba wycofania się z uznanego za przewrotny świata i przez umartwienie ciała, które jest źródłem grzechu i narzędziem zła, wzniesienia się aż do jedności z Bogiem. Monastycyzm buddyjski nasuwa analogie dalekie i dość luźne. Bliżej starożytnego Kościoła rozwija się asceza pogańska, podsycana przez rozmaite szkoły filozoficzne. Dąży ona do dyscypliny wewnętrznej i do „apatii", która uwalnia duszę od tyranii namiętności. Ale ten ideał wykazuje tendencję, na przykład wśród stoików, do pewnego rodzaju zeświecczenia form. Realizuje się dzięki wysiłkowi woli zarówno jednostki, jak wszystkich ludzi. Nie wymaga ani odosobnienia, ani życia we wspólnocie. A kiedy pojawiają się zalążki życia klasztornego, jak na przykład w kręgach pitagorejskich i, wyraźniej, w III wieku wśród neoplatoników, grupują się przeważnie w miastach. Ponadto asceza pogańska wyraża pewien filozoficzny ideał wykształconych intelektualistów, podczas gdy pierwsi pustelnicy chrześcijańscy to najczęściej ludzie prości, a nawet analf a-

beci, w których pojęciu sama kultura świecka jest owocem zła. Pomiędzy monastycyzmem chrześcijańskim a tymi formami ascezy pogańskiej nie ma żadnej bezpośredniej więzi. To samo dotyczy cenobityzmu żydowskiego. Ani palestyńska wspólnota esseńczyków, którą opisywali Filon z Aleksandrii i Józef Flawiusz i na którą nowe światło rzuciły rękopisy znad Morza Martwego, ani terapeuci egipscy, których tak bardzo podziwiał Filon, a których historyk Kościoła Euzebiusz mylnie wziął za pierwszą chrześcijańską wspólnotę klasztorną, nie są źródłem chrześcijańskiego życia klasztornego, które zrodziło się przeszło dwa wieki później. Kto chce szukać korzeni tego zjawiska, znajdzie je raczej w naukach Jezusa, który przykazuje swoim uczniom, aby porzucili matkę i ojca, sprzedali całe mienie, rozdali pomiędzy ubogich i niepodzielnie oddali się Jemu. 1 Znaleźć je można w naukach świętego Pawła, z jego wyraźną tendencją do dualizmu i wynikającymi stąd implikacjami ascetycznymi. W każdym razie trzeba było wielu stuleci, aby te elementy tkwiące w pierwotnym chrześcijaństwie wyklarowały się i ucieleśniły, dochodząc aż do przerostów. Rozważany ogólnie rozwój życia monastycznego jest wytworem okresu po tryumfie Kościoła. Przygotowały go warunki, jakie powstały w III wieku, te same, które sprzyjały rozwojowi ascezy neoplatońskiej. Stale powtarzające się kryzysy władzy, niepewność losu i nędza, spowodowane anarchią wojskową, sprawiły, że niektórzy, zarówno poganie, jak chrześcijanie, zaczęli szukać schronienia na odludziu i uciekać od świata zaprzedanego złu. Ale to, co u jednych jest objawem zniechęcenia i szukaniem bezpieczeństwa czy po prostu ucieczką przed gnębiącymi podatkami i opłatami, u innych wyraża coś bardziej pozytywnego, co przejawia się zwłaszcza po tryumfie Kościoła. Jest to rodzaj wyzwania rzuconego społeczeństwu szeroko, ale płytko schrystianizowanemu, biskupom przy dworze cesarskim, łatwemu życiu, kompromisom wszelkiego rodzaju, jest to odwołanie się do heroicznego ideału chrześcijaństwa, dążenie, aby życiu chrześcijańskiemu nadać nowe formy. Wiadomości o początkach życia klasztornego czerpiemy z dość obfitej literatury, współczesnej faktom, o których opowiada, albo trochę od nich późniejszej; często trudno jest z niej korzystać, gdyż należy ona do gatunku hagiograficznego i wiele miejsca poświęca wątkom cudowności, czasem bardzo dziwacznym. We wszystkim tym można jednakże doszukać się materiału historycznego, który pozwala nam wyrobić sobie dość dokładne pojęcie 2 o samym zjawisku i jego ewolucji. Żywot świętego Antoniego pustelnika, którego autorem jest Atanazy z Aleksandrii, liczne Żywoty świętego Pachomiusza, Dzieje mnichów spisane około 400 roku przez jakiegoś anonimowego autora i przełożone na łacinę (Historia monachorum) przez Rufina z Akwilei, Palladiusza Historia Lausiaca, dedykowana cesarskiemu szambełanowi Laususowi, opowiadająca o zakonnikach egipskich, zbiory pouczających apof-

tegmatów i sentencji włożonych w usta mnichów, reguły życia klasztornego ułożone przez świętego Pachomiusza i Bazylego, De institutis coenobiorum (Ustawy życia mnichów) Jana Kasjana powstają w IV i na początku V wieku, tworząc najważniejsze pozycje z tego zakresu.
PUSTELNICY I CENOBICI

Monastycyzm pojawił się i rozwinął najpierw we wschodnim Egipcie. Ściślej mówiąc, zrodził się w Egipcie jako inny przejaw tego chrystianizmu koptyjskiego, który w dziedzinie teologicznej wyraził się w monofizytyzmie. Szybko jednak rozrósł się w różnych kierunkach i zależnie od miejsca i czasu przybierał dość różnorodne formy. Ojcem monastycyzmu jest święty Antoni, urodzony w pobliżu Memfis, zmarły jako przeszło stuletni starzec w roku 356. Około dwudziestego roku życia usłyszał głos Boga; porzuca wszystko, a po pewnym czasie spędzonym u wiejskiego ascety przenosi się na pustynię i zapuszcza się w nią coraz dalej. Jego sława przyciąga stale rosnącą rzeszę uczniów, którzy, zgrupowani około niego w pojedynczych celach, pod jego kierunkiem zgłębiają dyscyplinę życia ascetycznego. Później, znużony tłumami, które przyciąga jego opinia świętego i które oczekują od niego rad i cudów, usuwa się do górnej Tebaidy i tam dożywa swoich lat w absolutnej samotności. Poza paroma pobytami u uczniów i dwiema podróżami do Aleksandrii - pierwszą odbył podczas prześladowań wszczętych przez Dioklecjana, bo chciał ponieść męczeństwo, drugą podczas sporu ariańskiego, w obronie ortodoksji - Antoni właściwie zawsze przebywał na pustyni. Życie jego i innych pustelników jest długą, nieustanną i straszliwą walką z diabłem, towarzyszem nieodstępnym, którego ataki przybierają przeróżne formy. Raz są to pokusy lubieżności wcielające się w postać królowej Saby albo pięknej a bezwstydnej Etiopki, kiedy indziej gwałt i ciosy maczugi, po których pustelnik ledwie dyszy. Cała fauna pustyni, drapieżniki i gady zjawiają się, aby mu grozić i zadawać męczarnie. W tym „kuszeniu" unieśmiertelnionym m.in. w malarstwie przez Griinewalda, a w literaturze przez Flauberta, uczestniczą fantastyczne i przerażające stwory. Ale pokusa przybiera też formy bardziej niematerialne i bardziej podstępne, na przykład za sprawą demona południa, o którym w wersjach Septuaginty i Wulgaty mówi psalm 91,6, a który w połowie dnia, gdy bezlitosne słońce pustyni stoi w zenicie, daje o sobie znać straszliwą trwogą i nieprzepartym wstrętem do wszystkiego i do własnej istoty. Przed tymi niezliczonymi udrękami, jakie wymyśla demon, pustelnik może bronić się w różny sposób: od egzorcyzmu, poprzez nakreślenie znaku krzyża, do nieustannej modlitwy i praktyk ascezy-wyzwolicielki, jak post, umartwię-

nia, gwałty zadawane ciału, które należy poskromić i obezwładnić, bo ono podlega atakom Złego. Wśród pustelników wytwarza się niezwykłe współzawodnictwo w ascezie, a nawet coś w rodzaju licytacji. Jeden asceta cały wielki post spędza na stojąco, nic nie pijąc i nic nie jedząc prócz kilku liści surowej kapusty w niedzielę. Celem jest całkowita „apatia", jako warunek zjednoczenia się z Bogiem. Prowadzi do niej wytrwała modlitwa, a także, gdy mnich nie jest, jak Antoni, całkiem nieuczony, stałe rozczytywanie się w Biblii. Kto nie może czytać Świętych Ksiąg, uczy się ich na pamięć pod kierunkiem mistrza i niestrudzenie powtarza. Jest to pobożność z gruntu indywidualna i indywidualistyczna. Zagubieni na pustyni samotnicy tylko wyjątkowo biorą udział w nabożeństwach kościelnych. Przykład Antoniego wywołał wielką falę anachoretyzmu. Pustelnicy często tworzyli luźne kolonie, będące zwykłym zestawieniem oddzielnych cel, jak na przykład na pustyni Wadi Natrun, na zachód od Delty. W ten sposób spotykali się ludzie bardzo różnego pokroju: mieszkańcy Aleksandrii, wykształceni na dziełach Orygenesa, i koptyjscy chłopi analfabeci, a nawet eks-rozbójnicy. Mojżesz Etiopczyk, nawrócony przywódca bandy, pomimo umartwień zachował dość siły, aby powalić na ziemię i załadować sobie na plecy czterech dawnych towarzyszy, którzy go napadli, lecz zachwyceni jego męstwem, z kolei też zostali mnichami. Wkrótce jednak ów anarchiczny indywidualizm łagodnieje i podporządkowuje się wyżej zorganizowanym formom życia zakonnego. Ewolucja ta, której kresem jest cenobityzm - życie we wspólnocie - zaczyna się w Górnym Egipcie z początkiem IV wieku i łączy się z imieniem świętego Pachomiusza. Pochodził z rodziny pogańskiej; po krótkiej służbie w armii nawrócił się. Pozyskany dla życia ascetycznego, najpierw długie lata spędził w samotności, następnie zaś założył wspólnotę, pierwszy prawdziwy klasztor, tak jak my to dzisiaj rozumiemy. Mnisi żyli w grupie, podporządkowani zwierzchnikowi, posłuszni regule opracowanej przez Pachomiusza. Surowa dyscyplina hamowała skłonności do wybujałej ascezy. Mnisi dzielili czas pomiędzy wspólną modlitwę, pracę ręczną i indywidualne ćwiczenia pobożne. Klasztor, otoczony murem, składał się z licznych domów, gdzie mieszkali zakonnicy, z kaplicy i budynków klasztornych, kuchni, refektarza i hospicjum. Pod koniec życia Pachomiusza (zmarł w 346 roku) istniało tam już prawdziwe zgromadzenie liczące dziewięć klasztorów męskich i dwa żeńskie, podlegające władzy opata. Ruch ten zataczał coraz szersze kręgi, pomimo odstępstwa bezlitosnego Szenute, który uważając, że reguła Pachomiusza jest zbyt łagodna, rządził swoimi uczniami stosując terror i aż do śmierci (żył ponad sto lat) wywierał wielki wpływ w całej Tebaidzie. Egipt pokrył się siecią klasztorów, do których przybywali wierni z dalekich stron, nie bacząc na ogromne trudy i nieraz rzeczywiste niebezpieczeństwa. Wspólnoty Pachomiusza, które skupiały tysiące mnichów, stały się wkrótce ważnym elementem egipskiego życia gospo-

darczego i w okresie zbiorów zapewniały rolnictwu poważną sezonową siłę roboczą. Wpływ monastycyzmu egipskiego oddziałał wkrótce na cały świat chrześcijański. Do Palestyny anachoretyczny tryb życia wprowadził w pierwszych latach IV wieku Hilarion, uczeń Antoniego, który osiadł na pustynnym wybrzeżu koło Gazy. Eremici z Pustyni Syryjskiej rywalizują z egipskimi, starając się ich prześcignąć w ascezie. Prawdziwe klasztory, z regułą, co najmniej w części zrodzone z inicjatywy kręgu łacińskiego, powstały w Jerozolimie, w Betlejem, na Synaju i w innych świętych miejscach Starego i Nowego Testamentu. W Azji Mniejszej najwcześniej zaczął działać Eustacjusz, ale dopiero święty Bazyli nadał życiu klasztornemu w tym regionie jego odrębne oblicze. Zaledwie ochrzczony, podjął długą podróż, aby zwiedzić wspólnoty całego Wschodu (około 357 r.), po czym założył klasztor w rodzinnej posiadłości w górach Pontu. Ułożona przez niego reguła wzoruje się na regule Pachomiusza, ale nadaje jej więcej powściągliwości i dyscypliny. Kładzie większy nacisk na wspólne życie i władzę przełożonego nad ogółem klasztorów, ogranicza indywidualne inicjatywy wybujałego ascetyzmu, organizuje warsztaty klasztorne, pracę ręczną, czytanie Biblii i za pierwszy warunek życia klasztornego uznaje posłuszeństwo. Do dzisiaj wszystkie klasztory wschodniego Kościoła ortodoksyjnego trzymają się reguł ustalonych przez Bazy lego. Dzięki pielgrzymkom do miejsc świętych i innych regionów Wschodu z kolei ideałem ascetycznym zainteresował się Zachód. Święty Hieronim, zaznajomiony z życiem klasztornym na Pustyni Chalkidyckiej, przeprowadził w Rzymie, w środowisku arystokracji senatorskiej, akcję propagandową, uwieńczoną sukcesem. Przez wiele lat był duchowym przewodnikiem grupy kobiet, której członkinie, bez ściślejszej reguły i nie porzucając świata, wspólnie prowadziły pobożne i czyste życie. Gdy Hieronim opuścił Rzym udając się do Palestyny, wiele jego córek duchowych, jak wiemy, wyruszyło za nim i wstąpiło do klasztoru. Na Zachodzie pierwsze klasztory pojawiły się w drugiej połowie IV wieku, .we Włoszech, w Afryce, w Hiszpanii i w Galii. Święty Marcin osiadł około 360 roku w Locogiagense (dziś Liguge) koło Poitiers. Wybrany biskupem Tours, dalej prowadził w Marmoutier, w pobliżu swojej biskupiej stolicy, życie klasztorne w otoczeniu dwudziestu uczniów. Klasztor bezpośrednio wzorowany na modelach egipskich założony został około roku 400 na wyspach Lerinum (dziś Lerins) u wybrzeża Prowansji przez świętego Honorata; dwa inne klasztory założył Jan Kasjan w Marsylii. Tymczasem wielu biskupów, idąc za przykładem świętego Marcina z Tours, łączyło swój biskupi urząd z k