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Antropologia Teologica
Antropologia Teologica........................................................................................................................1
INTRODUZIONE................................................................................................................................4
Identità dell’antropologia teologica..................................................................................................4
Breve profilo storico.........................................................................................................................4
Contenuto e metodo..........................................................................................................................5
DIO CREATORE.................................................................................................................................5
ESEGESI DI GENESI 1-3...............................................................................................................5
Esegesi di Genesi 3.......................................................................................................................7
Ermeneutica dei racconti delle origini..............................................................................................7
LA CREAZIONE NELL'ANTICO TESTAMENTO......................................................................8
Cristo, compimento della creazione...............................................................................................10
Il dogma della creazione.................................................................................................................11
LA CREAZIONE DEL MONDO. CONSIDERAZIONI SISTEMATICHE.................................11
La creazione mediante la Parola.................................................................................................12
L’aspetto trinitario della creazione.............................................................................................12
Il motivo della creazione............................................................................................................12
La creazione dal nulla.................................................................................................................12
L’inizio temporale del mondo....................................................................................................13
La Provvidenza e il problema del male......................................................................................13
LA CREAZIONE DELL’UOMO..................................................................................................15
Monogenismo.............................................................................................................................16
Unità dell’umanità......................................................................................................................17
L’uomo è persona.......................................................................................................................18
L’uomo immagine di Dio...................................................................................................................19
L’uomo immagine di Dio nell’Antico Testamento........................................................................19
L’uomo immagine di Dio nel Nuovo Testamento..........................................................................21
L’uomo immagine di Dio nei Padri della Chiesa...........................................................................22
Considerazioni sistematiche...........................................................................................................23
Immagine di Dio e natura umana...............................................................................................23
L’immagine di Dio nella socialità..............................................................................................23
Immagine di Dio ed ecologia.....................................................................................................24
L’uomo nella condizione di peccato...................................................................................................24
L’esperienza del male.....................................................................................................................24
L’insegnamento biblico..................................................................................................................25
Universalità del peccato.............................................................................................................25
Solidarietà nel peccato................................................................................................................25
Interpretazione religiosa della morte..........................................................................................26
La Tradizione della Chiesa.............................................................................................................27
Sant’Agostino.............................................................................................................................27
Il Concilio di Trento...................................................................................................................28
Esposizione sistematica della dottrina sul peccato originale..........................................................28
Nucleo essenziale della fede cristiana sul peccato originale......................................................28
Il peccato originale originante....................................................................................................29
Il peccato originale originato......................................................................................................29
Peccato originale ed economia della grazia................................................................................30
Sviluppo storico-dottrinale della dottrina della grazia.......................................................................31
Creazione e nuova creazione......................................................................................................31
La grazia nella Scrittura e nei Padri della Chiesa...........................................................................31
La grazia nell’ Antico Testamento.............................................................................................32
La grazia nel Nuovo Testamento................................................................................................33
Grazia e giustificazione in San Paolo.........................................................................................33
La grazia come vita in San Giovanni.........................................................................................34
La grazia nei Padri orientali.......................................................................................................35
La grazia nei Padri occidentali...................................................................................................36
Dalla Scolastica alla teologia moderna e contemporanea..............................................................39
La teologia Scolastica.................................................................................................................39
La Riforma luterana....................................................................................................................41
Il Concilio di Trento...................................................................................................................42
Le dispute sulla grazia................................................................................................................43
Il rinnovamento della teologia della grazia................................................................................44
La grazia nel Vaticano 2°...........................................................................................................44
La dottrina della grazia.......................................................................................................................45
La grazia come chiamata................................................................................................................45
La chiamata alla comunione con Cristo.....................................................................................45
La chiamata nella Chiesa............................................................................................................47
Dinamismo della chiamata. La vita secondo lo Spirito..................................................................47
Le virtù teologali........................................................................................................................48
La fragilità della vita di grazia....................................................................................................48
Il merito umano nella vita di grazia............................................................................................49
Il termine della vita di grazia: la vita eterna...............................................................................50
INTRODUZIONE
L’uomo: l’unica creatura dotata di autocoscienza. Fine indagatore del mondo che lo
circonda, arriva ad interrogare anche se stesso: chi sono io? chi sei tu? chi è l’uomo? Se è arduo il
cammino della conoscenza scientifica del mondo fisico, ancora più difficile è conoscere l’uomo,
mistero perfino a se stesso.
Diverse discipline scientifiche ruotano attorno all’uomo, esaminandolo da specifiche
prospettive. L’antropologia teologica intende parlare dell’uomo e della sua umanità, ponendosi dal
punto di vista di Dio, sotto la luce della fede e nell’orizzonte sopranaturale. “Solamente nel mistero
del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo. (…) Cristo, proprio rivelando il mistero
del Padre e del suo amore, svela anche pienamente l’uomo a se stesso e gli manifesta la sua
altissima vocazione” (GS 22). L’uomo sarà sempre alla ricerca del significato della sua vita, della
sua attività e della sua morte, e solo Dio che lo ha creato può offrire a tali interrogativi una risposta
adeguata.
DIO CREATORE
ESEGESI DI GENESI 1-3
La dottrina biblica sulla creazione e sullo stato originario – escluse affermazioni occasionali
qua e là – è contenuta soprattutto nei primi tre capitoli del libro della Genesi.
Le recenti acquisizioni dell’esegesi biblica riconoscono il confluire nel testo scritturistico di
differenti tradizioni antiche, e in particolare all’inizio di Genesi sono riconoscibili una pericope
attribuibile alla tradizione P (1-2, 4a) e una attribuibile alla tradizione J (2, 4b-3,24). In Gen. 1 il
nome di Dio è Elohim; è un testo fortemente strutturato, di grande profondità teologica. In Gen. 2 il
nome di Dio è Jahvè; è un testo più caldo e poetico, probabilmente più antico. Sono due testi
autonomi, caratterizzati da diverse concezioni del mondo e della sua creazione, della posizione
dell’uomo nel creato e nella successione dell’origine delle creature. Gen. 1 ha una visione più ampia
del creato, che si origina dapprima attraverso separazioni, poi gradualmente il mondo viene
abbellito e perfezionato fino a rivelare, nel passaggio dal caos al cosmo, l’ordine teologico che lo
caratterizza. Al vertice del creato è posto l’uomo, e il settimo giorno lo sguardo si sofferma
nuovamente su Dio, in riposo.
In Gen. 2 l’uomo non è collocato al vertice, ma come al centro di una costruzione a cerchio.
La prima creatura plasmata da Dio nell’arida steppa è l’uomo e attorno a lui poi la vegetazione del
paradiso terrestre e gli animali (domestici). La creazione della donna apre la dimensione
comunionale e coniugale dell’uomo.
Da questi racconti traspare la cosmologia primitiva:la terra come un disco che galleggia
sull’oceano, sovrastata dalla cupola rigida del firmamento, al di sopra del quale si trova l’oceano
celeste. Questa visione prescientifica dell’universo appartiene alla cultura propria dell’autore
ispirato. I tentativi di far concordare il racconto biblico con i dati della scienza sarebbero
pericolosamente fuorvianti. Non si tratta di un resoconto sintetico di avvenimenti collocati lungo un
estesissimo arco di tempo (l’inizio dell’universo circa 10-20 miliardi di anni fa, la comparsa
dell’uomo circa 600.000 anni fa, la prima tradizione mosaica circa 1.200 a.C.). Di nuovo
teologicamente errato sarebbe pensare ad una rivelazione di Dio sul come dell’origine del mondo.
In Gen. 1-3 non sono raccolti solo miti sulla cosmogenesi. Per comprendere e spiegare il piano
salvifico di Dio lungo il corso della storia fino al compimento escatologico gli scrittori sacri
ripercorrono a ritroso il cammino della storia, per formulare, su impulso dell’ispirazione divina,
affermazioni teologiche sull’origine del mondo e dell’uomo. Interpretati come eziologia storica, gli
insegnamenti di Gen. 1-3 non si soffermano sui particolari secondari del come, ma riguardano la
grande visione teologica delle origini, fino all’inaugurazione di una nuova via di salvezza in
Abramo, che porterà a Cristo e al compimento definitivo dei tempi.
Schema settimanale. Attribuisce ai ritmi di vita e di lavoro dell’uomo un valore sacro
altissimo, riferito all’opera stessa del Creatore. Il ritornello “e venne sera e poi venne mattina”
scandisce la giornata con ritmo liturgico. La disposizione voluta dei momenti della creazione
colloca nella posizione più lontana da Dio il caos informe, e in quella più vicina al Creatore l’uomo,
fatto a sua immagine. Questa visione teologica evidenzia come dalla creazione stessa emerga un
determinato sistema d’ordine naturale iscritto nelle diverse creature secondo la loro specie e
maggiore o minore vicinanza rispetto a Dio. Da notare la presentazione essenzialmente stilizzata
delle creature e la frequenza sproporzionata della parola Dio, che evidenzia stilisticamente il
protagonista e la dipendenza creaturale. L’opera della creazione è indicata linguisticamente con un
solo verbo specifico – e privo di analogie nelle altre lingue – perché si tratta di un agire proprio ed
esclusivo di Jahvè. L’attività creatrice di Dio sta prima di qualsiasi inizio: con essa viene posto
l’inizio, e da questo inizio prende avvio il tempo e la storia. Il collegamento fra Dio e la creatura è
stabilito dalla Parola. In Gen. 1-3, a differenza delle cosmogonie dell’antico Oriente, l’esistenza
degli esseri non è dovuta ad una necessità implacabile, e nemmeno ad un’emanazione dell’Essere
divino, ma alla determinazione della Parola, che rende il Creatore non un Dio lontano e
indecifrabile (deismo), ma una persona riconoscibile.
L’unico atto creatore di Dio non ha un carattere transitorio e provvisorio come quello
dell’uomo, perché Egli rimane costantemente rivolto al creato e impegnato per esso. É il miracolo
originario, che cioè Dio pronunci la sua parola duratura verso la creatura, sull’abisso del nulla,
stabilendola nel suo essere-creata e costantemente riferita a Dio.
L’ampia enunciazione dei vari gradi della creazione intende asserire teologicamente che
tutto, senza eccezione, deve la sua esistenza all’atto creatore di Dio. Anche i più splendidi astri del
firmamento vengono declassati, mediante un processo demitologizzante, a lampade, a orologi, a
creature.
Nella solennità e nell’intensità del racconto della creazione dell’uomo viene descritto il
momento culmine di tutto l’atto creativo di Dio. L’essere “immagine e somiglianza” di Dio dà
all’uomo una qualità differente rispetto agli altri esseri. Suo compito è riverberare la superiorità di
Dio sul mondo infraumano e conservarlo quale suo Signore.
Esegesi di Genesi 2
E' un racconto più spontaneo e vivace, ma non meno accuratamente costruito in vista di uno scopo.
Il punto di partenza è la steppa arida, la prima creatura nominata è l'uomo, attorno al quale Dio
costruisce il mondo. Egli è formato da Dio di terra e di potenza vitale divina, inscindibilmente.
Il giardino di Eden come ambito vitale non è da intendere come località geografica né solo come
beatitudine spirituale, ma come situazione esistenziale caratterizzata da una profonda armonia tra
l'uomo e il creato, in relazione con Dio. La relazione di amicizia con Dio rappresenta come il
vertice dell'armonia paradisiaca, non data per scontata, ma sottoposta alla libera decisione dell'uomo
e dunque passibile di tentazione.
Nonostante questo l'uomo vive una situazione di solitudine, che Dio afferma di voler colmare. La
sezione della creazione degli animali è inserita per sottolineare la differenza essenziale fra la donna
e gli animali (cfr. la concezione mediorientale circa la donna!). L'uomo, nominando gli animali,
adempie il comando di prendere possesso del creato. Gen. 2 esprime chiaramente l'identica natura e
l'identica dignità della donna rispetto all'uomo. L'attrazione dei sessi ordinata alla vita coniugale è
fatta risalire, sotto l'ispirazione divina, all'inizio stesso della creazione, in uno stato di armonia,
però, che viene espresso con la mancanza di vergogna per la nudità dei corpi.
Il problema se l'umanità si sia generata da una sola coppia non era nelle intenzionalità o negli
interessi dell'autore sacro.
Esegesi di Genesi 3
Il dono più prezioso dato all’uomo nello stato paradisiaco era la libertà, da esercitarsi da
parte dell’uomo a favore o contro Dio, secondo la disposizione del comando. Questa libertà
presuppone la possibilità della decisione peccaminosa nella disobbedienza.
In questo quadro entra in campo la figura del demonio, rappresentato sotto forma di
serpente, di creatura, per indicare che anch’esso è essere creato e non esiste alcun principio assoluto
del male allo stesso livello di Dio. Al centro della scena è l’uomo. Il serpente avvicina la donna e
inizia con un’evidente menzogna. Eva prende posizione per Dio ma esagera e Satàn le promette una
posizione pari a Dio per poter giudicare Lui e il suo comando, attribuendoGli intenzioni malvagie.
L’essenza del peccato originale consiste nel fatto che l’uomo desideri l’autonomia da Dio. Dal
peccato consegue una frantumazione: all’interno del proprio essere (vergogna per la nudità), entro
l’unità della coppia (l’uomo riversa la colpa sulla donna), tra umanità e ambiente paradisiaco, tra
creatura e Creatore.
É probabilmente fuorviante interpretare il peccato originale come un fatto puramente
spirituale senza alcun coinvolgimento della sfera fisica e corporale, cioè umana, perché anch’essa
entra nel piano salvifico di Dio.
L’interrogatorio e la sentenza di condanna da parte di Dio si svolgono in senso inverso. La
donna viene colpita nell’essenza della sua maternità e l’uomo nella produttività del suo lavoro. Il v.
15 introduce nella stessa sentenza di condanna il protoevangelo. Il cammino dell’uomo sulla terra
sarà segnato d’ora in poi dalla lotta contro la potenza demoniaca, ma s’intravede l’esito finale a
favore dell’umanità. La promessa di una salvezza futura apre lo sguardo verso il Messia Gesù Cristo
e sua Madre Maria, ai quali si allude ancora solo per bagliori lontani.
In conclusione. L’esperienza di Israele sulla potenza di Dio nei confronti di re e popoli
circostanti viene fatta risalire retrospettivamente fino agli inizi, al momento della creazione: Dio è
Signore assoluto di ogni cosa e di ogni uomo. La responsabilità per la misera condizione
dell’esistenza terrena è imputabile non a Dio ma all’uomo. Non solo Israele è frequentemente
infedele agli impegni verso l’alleanza con il suo Dio, ma risalendo a ritroso fino alle origini si
afferma che tutto il genere umano è sottoposto per tutta la durata del tempo alle conseguenze della
ribellione decisiva e della caduta primitiva.
27davvero in questa città si radunarono insieme contro il tuo santo servo Gesù, che hai unto come Cristo, Erode e
Ponzio Pilato con le genti e i popoli d’Israele, 28per compiere ciò che la tua mano e la tua volontà avevano preordinato
che avvenisse. 29Ed ora, Signore, volgi lo sguardo alle loro minacce e concedi ai tuoi servi di annunziare con tutta
franchezza la tua parola. 30Stendi la mano perché si compiano guarigioni, miracoli e prodigi nel nome del tuo santo
servo Gesù».
4
E in realtà, anche se vi sono cosiddetti dei sia nel cielo sia sulla terra, e difatti ci sono molti dei e molti signori, 6per
noi c’è un solo Dio, il Padre, dal quale tutto proviene e noi siamo per lui; e un solo Signore Gesù Cristo, in virtù del
quale esistono tutte le cose e noi esistiamo per lui.
5
Primato del Cristo
15Egli è immagine del Dio invisibile,
generato prima di ogni creatura;
16poiché per mezzo di lui
universale. Per mezzo di Lui è stato creato ogni essere e in vista di Lui. Nel secondo testo si
sostiene la mediazione di Cristo sia nell’ambito della redenzione sia in quello cosmologico: il Cristo
riconcilia a Dio tutto ciò che esiste in cielo e in terra. Questa ri-creazione supera i limiti della
comunità dei credenti per abbracciare l’intera umanità e la stessa creazione extraumana che lo
circonda.
Nel Vangelo di Giovanni la centralità del mistero di Cristo è insistita più volte. Nel prologo
Gesù è il Logos, ossia il rivelatore di Dio al mondo. Nello stoicismo il Logos è un’astrazione
impersonale, come un’anima universale che sostiene l’universo. Filone, nel tardo giudaismo,
opererà una personificazione, collocando però il Logos in una posizione intermedia tra Dio e il
mondo. Nell’Antico Testamento “dabar” Jahvè è come la rivelazione implicita di Dio nella
creazione (cf. Gen. 1) Giovanni carica il titolo di Logos di un’inaudita originalità, quella
dell’incarnazione: il Logos è Gesù di Nazaret. Creazione e redenzione sono allora un unico atto che
Dio compie in Gesù Cristo.
LA CREAZIONE DELL’UOMO
Al vertice della creazione Dio colloca l’uomo, come interlocutore responsabile per la
realizzazione del piano salvifico. L’uomo è creato per una relazione personale e immediata con Dio,
come nessun’altra creatura. Il racconto jahvista della creazione dell’uomo lo descrive come prima
creatura, per la quale tutto il resto è stato fatto. Viene plasmato dalla terra, come fa un vasaio con la
creta, ma Dio vi infonde anche il suo Soffio: nell’uomo è contenuto un mistero che proviene dal
Mistero stesso di Dio. Il racconto sacerdotale invece parla dell’uomo come ultima delle creature, la
più perfetta, fatta “ad immagine e somiglianza” del Creatore. In questo consiste la particolarissima
dignità dell’uomo, che non si riferisce ad una collettività indistinta, ma ad ogni individuo
personalmente.
Da qui deriva tutta una serie di imperativi etici concreti. Il secolarismo che impregna la
cultura occidentale odierna ha smarrito il senso sacro della vita umana, del nascere e del morire.
Tutto vuole essere sottoposto al potere dell’uomo, ai suoi desideri e alle tecnologie che li rendono
realizzabili. Anche la nascita di un figlio può essere “prodotta” su desiderio, o evitata, se così si
preferisce. La vita intesa come dono da accogliere con meraviglia lascia il posto al diritto al figlio,
che deve procurare benessere ma non preoccupazioni. Qualcosa di analogo vale per le fasi
terminali della vita umana. La morte come fatto naturale ed evento carico di umanità e mistero
diventa diritto a morire dignitosamente, da stabilire arbitrariamente quando le cure diventano inutili
e la sofferenza appare inaccettabile. In tutto ciò Dio non ha più voce e l’unica parola spetta
all’”homo faber”.
Nella pagina biblica, l’uomo ha nei confronti del cosmo un rapporto di autonomia (libertà) e
di signoria. Il racconto della creazione del cosmo ha lo scopo di preparare la storia dell’umanità,
costituendone lo sfondo e il contesto. Non solo il mondo, ma anche l’uomo è creato da Dio, da Lui
tutto riceve.
L’uomo appare in relazione con la terra: è creato dalla terra, deve lavorare la terra, tornerà
alla terra. É anche in relazione con gli animali: creato lo stesso giorno degli animali, ma
diversamente da essi creato “ad immagine e somiglianza” di Dio, esercita una signoria (dà il nome)
su tutte le cose e anche sugli animali, riceve una benedizione diversa da quella data agli animali.
L’uomo è chiamato ad essere interlocutore di un dialogo diretto con Dio, mentre agli animali Dio si
rivolge in terza persona. Il riferimento a Dio per l’uomo è costitutivo, intrinseco, e che sia accolto e
fatto proprio o rifiutato, ad esso l’uomo non può mai sottrarsi.
Come è possibile armonizzare questo dato di fede con i dati scientifici circa l’origine
dell’uomo, e in particolare con l’evoluzionismo?
Evoluzionismo: da un materiale vivente indeterminato si sono differenziate le specie,
ognuna dalla trasformazione della specie precedente. Esse hanno tra loro un legame genealogico, e
tutte appartengono ad un unico albero con tante ramificazioni.
Lamarck: la funzione crea l’organo. L’ambiente esercita un influsso determinante: bisogno
sforzo abitudine trasformazione trasmissione genetica.
Darwin: il fattore determinante è la mutazione genetica casuale e la selezione naturale che
ne consegue rende ereditaria la trasformazione.
Ricerche successive danno consistenza alla teoria darwiniana: le leggi di Mendel spiegano la
trasmissione del patrimonio genetico, Weismann distingue tra fenotipi e genotipi. Il neo-
darwinismo integra le riflessioni del fondatore con le acquisizioni più recenti della genetica.
Il Magistero della Chiesa, attenendosi alla Rivelazione, non entra nel dibattito scientifico.
L’evoluzionismo rimane un’ipotesi non ancora provata e l’idea di creazione non vi si oppone
teoreticamente.
La posizione del Magistero è passata storicamente da un giudizio negativo ad uno più
positivo. A fine ‘800 i primi tentativi di conciliare i dati della Sacra Scrittura con l’evoluzionismo
distinguevano l’anima umana e il corpo, passibile di evoluzione. L’enciclica “Humani Generis” di
Pio XII (1950) lascia a teologi e scienziati libertà di discussione, mentre si afferma la creazione
diretta dell’anima da parte di Dio.
Questa dissociazione dell’unità psico-fisica dell’uomo non è rispettosa del dato rivelato.
Possiamo invece pensare che Dio nella creazione agisca non solo come causa prima ma come causa
principale. In altre parole, l’intervento divino è necessario per l’ominizzazione, non come un’azione
categoriale ma coma causa trascendentale, che pone tutta una serie di effetti conseguenti, e
interagisce con i fattori concorrenti in quanto causa principale. Sul piano dei principi teologici:
a) nell’azione delle cause create è sempre presente il concorso ordinario della Provvidenza di
Dio
b) un organismo inferiore non può produrre un organismo di specie superiore senza un
concorso evolutivo
c) la nascita di una nuova persona umana postula in ogni caso l’intervento concorrente del
Creatore.
Sono queste considerazioni che non appartengono alla scienza – la quale si limita
all’osservazione dei fenomeni – ma alla teologia, che ne cerca la spiegazione ad un livello meta-
fenomenologico.
Monogenismo
Definizione della concezione teologica del monogenismo.
Definizione della concezione scientifica del polifiletismo.
In Genesi, Lc. 3, 38 (genealogia di Gesù), Rom. 5, 12-21 ed Eb. 2, 11 si parla di un solo
Adamo, progenitore di tutti; ma Adam è sostantivo collettivo, non nome proprio.
In At. 17, 26 è affermata l’unità di origine dell’umanità. L’enciclica “Summi Pontificatus”
di Pio XII parla di un’unità di natura per tutta l’umanità, di un’unità di habitat, di un’unità di fine
soprannaturale e di un’unità di redenzione. Gli stessi concetti sinteticamente sono espressi dal
Concilio Vaticano 2° in NA 1. Le affermazioni del Concilio di Trento sul peccato originale
trasmesso da Adamo per propagazione a tutti gli uomini non sono state riprese né dal Vaticano 1°
né dal Vaticano 2°.
Nell’enciclica “Humani Generis” del 1950, Pio XII condanna il poligenismo in quanto
contrastante con la dottrina tradizionale sulla trasmissione del peccato originale. Il monogenismo
dunque non è affermato se non per via indiretta. La scelta di Paolo VI di riprendere, a proposito
della trasmissione del peccato originale, l’espressione “trasmissione per propagazione” , usata dal
Concilio di Trento, accantonando l’espressione “trasmissione per generazione” preferita da Pio XII,
allarga la possibilità di adottare un’espressione non strettamente monogenetica.
Oggi si tende a distinguere il problema dell’unità dell’umanità da quello del peccato
originale, intendendo la prima non come un dato originario, ma come traguardo finale del cammino
della storia. Non si tratta quindi di un’unità biologica, ma di una visione teologica. LG 13 afferma:
“Tutti gli uomini sono chiamati a formare l’unico popolo di Dio. Perciò questo popolo, restando
uno e unico, si deve estendere a tutto il mondo e a tutti i secoli, affinché si adempia l’intenzione
della volontà di Dio, il quale in principio ha creato la natura umana una, e vuole radunare insieme
infine i suoi figli, che si erano dispersi”. L’unità dell’umanità si radica nella comunione con Dio, e
la Chiesa rappresenta il sacramento di questa unità, che appartiene alla dimensione del già e non
ancora.
Unità dell’umanità
Nella visione biblica, l’uomo non è considerato sotto la prospettiva biologica, ma dal punto
di vista teologico, per il fatto che proprio il suo rapporto con Dio lo costituisce nella sua essenza. Il
peccato, che lo separa da Dio, guasta anche le sue relazioni con il prossimo, la sua vita affettiva, il
suo lavoro, il suo essere nel mondo.
I termini biblici utilizzati a proposito della costituzione antropologica dell’uomo sono:
1) nefesh = respiro, soffio vitale in greco ψ υ χ η ′ . L’uomo è nefesh in quanto vive legato
a un corpo, è indigente, desidera.
2) ruah = soffio, forza divina. Indica il vento, ma è attribuito più spesso a Dio che agli
uomini; oppure si riferisce a un carisma dato da Dio all’uomo per renderlo capace di un’opera
straordinaria a servizio della storia della salvezza. In greco π ν ε υ µ α .
3) basar = carne. É l’uomo di fronte a Dio nella sua caducità, debolezza, mortalità. Mentre
in greco σ ϖ µ α indica il principio di individuazione dell’uomo in quanto separato dagli altri,
nell’uso biblico denota un elemento di comunione. É un termine mai riferito a Dio, e molto
frequentemente attribuito agli animali.
Nessuno di questi termini è applicato ad una parte dell’uomo, ma sempre alla sua totalità.
Nel Nuovo Testamento l’uomo è definito dalla sua relazione con Dio. Gesù ha avuto con il
suo Padre celeste un rapporto vitale, totalmente coinvolgente. Lui, il “primogenito tra molti
fratelli”, indica quale deve essere anche il nostro rapporto con Dio. Nella teologia giovannea, grazie
alla fede l’uomo diventa figlio di Dio, entra in comunione con il Padre, si sottrae alla condanna del
peccato. Nei testi paolini invece è tipica la netta contrapposizione che viene stabilita tra spirito e
carne, ossia tra l’uomo peccatore e l’uomo rigenerato dalla grazia.
I Padri della Chiesa devono confrontarsi con l’antropologia ellenistica, divisa in tante
scuole, ma concorde nella concezione dualistica di anima e corpo come costitutivi dell’uomo. I
Padri tentano una conciliazione tra la prospettiva biblica e quella ellenistica, ma trovano difficile
definire con precisione la natura dei due principi e la modalità del loro rapporto.
No alla concezione aristotelica dell’anima come forma del corpo, quasi quella fosse una
qualità di questo. Si preferisce la spiegazione platonica dell’anima come sostanza intellettuale
immortale unita ad un corpo già animato da un’anima vegetativa e sensitiva.
Secondo S. Agostino l’interiorità dell’uomo è la via che ci consente di arrivare a trovare
Dio; ma è anche vero che per comprendere l’uomo bisogna essere esegeti della Sacra Scrittura.
Nell’Ipponense però rimane una visione manichea dell’uomo, secondo la quale il corpo viene
ridotto alla sua parte inferiore, mentre è l’anima che lo nobilita e ne costituisce la parte più alta.
I teologi medievali accettano la trasposizione dell’antropologia dal piano economico a
quello ontologico. Essi si dividono tra la scuola platonica, che metteva in pericolo l’unità
dell’uomo, e la scuola aristotelica, che metteva a rischio l’immortalità dell’anima.
La sintesi geniale arriva con S. Tommaso, il quale si pone il quesito se una sostanza
spirituale incorruttibile possa essere forma di un corpo corruttibile, come sostengono gli aristotelici.
In tanto l’anima è tale, in quanto è forma di un corpo. Il corpo esiste in quanto corpo di un’anima, e
un’anima esiste in quanto anima di un corpo. Anima e corpo non preesistono l’una all’altro, ma
sono con-principi uniti. L’uomo quindi non è il risultato dell’unione di due sostanze, ma è una
sostanza complessa, totalmente spirituale e totalmente corporale. S. Tommaso riesce così a restare
fedele alla concezione biblica, utilizzando le categorie filosofiche ellenistiche.
Il magistero della Chiesa ha sempre difeso l’unità dell’uomo. Il Concilio di Toledo (V° sec.)
ha condannato i priscilliani, secondo i quali l’anima è una parte di Dio. Il Concilio di Costantinopoli
(VI° sec.) ha condannato gli origenisti, secondo i quali le anime sono spiriti preesistenti esiliati nei
corpi per i peccati commessi. Il Concilio di Braga (VI° sec.) ha condannato la dottrina secondo la
quale l’anima è composta di sostanza divina mentre il demonio ha creato il corpo e la materia, e che
la procreazione e il matrimonio sono male.
L’uomo è persona
Il concetto di persona sta alla base della civiltà occidentale. Basti pensare all’antropologia
culturale, alla psicologia, al diritto, alla sociologia, alla filosofia. Oggi il concetto di persona ha un
risvolto morale (individuo razionale e libero), fisico e giuridico.
Secondo la rivelazione biblica, l’uomo è costituito nell’esistenza personale dall’azione
creativa di Dio. Il destino della persona non è in balia di un fato cieco e ingovernabile, ma è affidata
alla libera responsabilità dell’individuo, chiamato a realizzare le proprie potenzialità e la propria
vocazione.
Controversie medievali sul concetto trinitario e cristologico di persona.
Concetto greco di “pròsopon”. I Padri preferirono il termine “ipostasi”, in latino
“substantia”. Tertulliano introduce il termine “persona”. Concilio Costantinopolitano I e Concilio di
Calcedonia.
Boezio definisce la persona “naturae rationalis individua substantia”. Tommaso d’Aquino
aggiunge a questa definizione – che fa propria – il carattere della relazione. La persona, in quanto
soggetto sussistente, gode dell’altissima dignità di esistere “per se stessa” e di aver valore per se
stessa.
La filosofia moderna manda in frantumi l’unità della persona. Cartesio individua due
sostanze nell’uomo, la “res extensa” (il corpo), e la “res cogitans” (l’intelletto”), delle quali solo la
seconda sarebbe persona. Locke fa coincidere la persona con la coscienza. L’idealismo tedesco fa
dell’io una forma, un’apparizione dello Spirito Assoluto. Larghi settori della filosofia
contemporanea sono fortemente antipersonalisti, ma non mancano forti influssi in senso contrario
(cfr. E. Mounier e il personalismo, le istanze personalistiche nella fenomenologia di Husserl e
nell’esistenzialismo di G. Marcel).
Ma in concreto, la persona dove la incontro, dove la conosco?
L’incontro con l’altro ci spinge istintivamente a conoscerlo non solo superficialmente, ma
nel profondo, e solo in questo caso possiamo dire di conoscere quella persona. Quando attingo
all’intimità dell’altro sento nascere un rapporto nuovo, un’amicizia, che se diventa sempre più
profonda abbatte le barriere dell’estraneità. L’altro diventa sempre più “tu”, come anch’io per
l’altro divengo “tu”, e si instaura una relazione di dialogo amoroso, in cui tu diventi dono per me,
nei gesti, nelle parole, un appello a ricambiare nell’amore e a diventare dono per te. Se mi apro alla
risposta ablativa alla tua libera vocazione, sento che sono importante per te e divento persona,
divento io. L’amore mi rende consapevole della mia persona, so che non posso più essere senza di
te, perché solo in rapporto al “tu” rimango “io”. Eppure questo dono dialogico alla chiamata
rivelatrice del “tu”, non esaurisce il mistero della persona, che resta sempre la parte più intima di
me stesso, ulteriore ad ogni possibile conoscenza.
La radice più profonda dell’essere personale è l’atto creativo di Dio che per la prima volta e
ogni volta radicalmente mi chiama “tu” nell’amore e mi interpella alla risposta personale. L’intera
vita è lo spazio nel quale posso aderire a Dio che chiama e donandomi con amore divento sempre
più persona. L’atto creativo di Dio mi pone di fronte a Dio, non fuori di Dio, che anzi mi vuole in
intima, profonda comunione con Lui.
Questa vocazione di Dio passa normalmente attraverso la relazione con il prossimo, tanto
che ogni uomo deve sentirsi chiamato da Dio a rispondere al suo amore instaurando con gli altri
relazioni personali. Dio mi chiama a crescere come persona diventando io stesso per gli altri dono
nell’amore. Non ogni relazione interpersonale entra in egual misura nel cuore del rapporto “io-tu”, e
in questo senso mi aiutano a capire il mio vero “nome”. In ogni caso nessuno è già persona piena e
completa, ma siamo in cammino verso la vera misura della nostra persona.
La vera dignità della persona umana, di ogni persona umana, sta nell’essere chiamata a porsi
come “tu” di Dio, con una caratteristica di unicità e di irripetibilità che è propria di ogni uomo. Ogni
persona quindi è un valore assoluto in sé, e non può essere finalizzata ad altro scopo, poiché Dio
stesso l’ha voluta per se stessa, e Cristo è morto e risorto per la salvezza di ogni uomo.
Caratteristiche della persona sono la sussistenza e l’autotrascendenza. La sussistenza la
rende capace di autodeterminarsi, mentre l’autotrascendenza la eleva al di sopra di tutte le cose e
perfino al di sopra di se stessa verso la verità totale e il bene assoluto, in ultima istanza verso Dio.
Se sull’obbligo di rispettare e promuovere la persona sono tutti d’accordo, la cultura
secolarizzata di oggi discute a chi si debba riconoscere la qualifica di persona. Secondo
l’antropologia cristiana la persona è il principio sostanziale dell’autocoscienza e della razionalità,
dal quale scaturiscono gli atti dell’intelligenza, della volontà e della libertà, anche quando questi atti
non ci sono ancora, come nel caso del feto, o non ci sono più, come nel demente. Il dinamismo
evolutivo intrinseco all’esistenza di ogni uomo vieta di attribuire la qualifica di persona ad uno
stadio specifico della sua vita privandolo ad altri, considerando invece l’intero arco come un unico
inscindibile.
Considerazioni sistematiche.
L’insegnamento biblico
L’uomo è stato creato da Dio in uno stato di santità, ma, “tentato dal maligno, fin dall’inizio
della storia, abusò della sua libertà, erigendosi contro Dio e bramando di conseguire il suo fine al di
fuori di Dio” (GS 13). Questo disordine ferisce la natura umana, rendendola più facilmente esposta
agli errori e alle disordinate passioni. Dobbiamo guardarci dal considerare il peccato originale come
il primo anello di una catena di peccati, che ha causato la situazione attuale dell’umanità, e ha reso
necessaria la redenzione di Cristo.
Una moderna esegesi dei testi biblici, tuttavia, non dimentica che anche il racconto jahvista
di Gen. 3 ha le caratteristiche non tanto di una narrazione storico-cronologica, quanto di
un’eziologia storica, per cui non si tratta dell’individuazione del punto partenza che ha dato origine
alla lunga sequenza di peccati. L’esperienza del male è data per presupposta, proponendosi di
rendere ragione della presenza della malvagità in una creazione che porta l’impronta della bontà e
della bellezza del Creatore. Il libro della Genesi constata l’esistenza di un disordine, insito nel cuore
umano, di un’inclinazione al male, che per altro non è fatalisticamente irresistibile, come dimostra
la condotta di alcuni giusti (Noè).
Sant’Agostino
Nella Tradizione della Chiesa la teologia di S. Agostino ha sicuramente avuto un grande
influsso. É lui a coniare il termine “peccato originale”, dando a questa dottrina un modello
interpretativo. Secondo l’Ipponense, ogni uomo pecca perché discendente di Adamo. Da Adamo
tutti gli uomini ereditano il peccato trasmesso per generazione. Il peccato di Adamo, che è
volontario in lui, viene trasmesso attraverso la concupiscenza presente in ogni atto generativo, a
tutte le generazioni successive. Per quanto sia ereditario, il peccato originale è una colpa a cui
consegue la pena della morte, e anche i bambini non battezzati sono esclusi dalla vita eterna.
Rimane valida l’opposizione di S. Agostino alla tesi di Pelagio, che svuotava il significato e
l’importanza della redenzione operata da Cristo, riducendo il peccato originale quasi al semplice
atto peccaminoso singolo.
Il Concilio di Trento
La dottrina del peccato originale è stata affermata solennemente dal Magistero della Chiesa,
nelle conclusioni del sinodo di Cartagine del 418, che condannò il pelagianesimo, nei documenti del
secondo sinodo di Orange del 529, che condannò la dottrina semipelagiana, e nell’insegnamento del
Concilio Tridentino, che affrontò questo tema durante la quinta sessione nel 1546. Quest’ultimo non
voleva proporre una proprio insegnamento sul peccato originale, quanto chiarire la dottrina
fondamentale sulla giustificazione, in risposta alle tesi luterane.
Il Concilio di Trento voleva sostanzialmente insegnare che il peccato appartiene alla
responsabilità dell’uomo e non di Dio, e che la condizione di peccato si trasmette per via generativa,
e appartiene a ogni uomo come una propria colpa. La grazia di Cristo, comunicata dal Sacramento
del Battesimo, libera l’uomo dal peccato originale, ma non dalla concupiscenza, che, come
inclinazione al male, rimane anche nel battezzato e deve essere guarita dalla penitenza e dall’ascesi
cristiana. Il nucleo centrale di questa dottrina sta nell’affermazione che l’uomo ha assoluto bisogno
della salvezza comunicata dalla grazia di Cristo, ed elargita attraverso il sacramento della Chiesa.
Questo nucleo fondamentale dell’insegnamento del Concilio di Trento rimane perennemente valido,
al di là della concezione dell’uomo, e delle interpretazioni eziologiche del peccato originale che
sono condizionate dalla cultura storica del tempo. D’altra parte il Concilio ha volutamente
trascurato le questioni riguardanti la natura dello stato paradisiaco di giustizia originale, la natura
del peccato originale, il senso della solidarietà di tutti gli uomini nel peccato; questioni che saranno
affrontate dalla teologia nei secoli successivi fino ad oggi.
Pelagio e Sant’Agostino
É con S. Agostino in modo particolare che il tema della grazia viene elaborato in forma
sistematica, nel confronto polemico con la posizione di Pelagio sulla possibilità di un’armonica
collaborazione tra la grazia di Dio e la libertà dell’uomo.
Ciò che ha lasciato una profonda traccia nella dottrina agostiniana sulla grazia è l’esperienza
sofferta e personale del peccato e di una faticosa conversione.
Pelagio era un monaco che insegnò a Roma dal 380 per diversi anni, animato dal desiderio
di rendere la Chiesa una comunità di cristiani perfetti. Nel 410 davanti alle truppe di Alarico che
mettevano a ferro e fuoco Roma, fuggì in Africa, e in un secondo tempo si spostò a Gerusalemme,
accolto dai vescovi della regione. Molti furono i discepoli che si posero alla scuola di Pelagio,
fondando un vero e proprio partito teologico. La concezione pelagiana si fonda su affermazioni
fondamentali: la prima è la libertà dell’uomo di fare il bene e il male. Non è Dio a guidare l’uomo
nel compimento del bene, ma, dotato di una sua autonoma volontà, l’uomo è in grado di compiere il
bene anche senza l’aiuto di Dio. Come l’uomo non è costretto a peccare, così non è nemmeno
costretto a fare il bene. La seconda affermazione è che Dio è giusto, premia o castiga
conformemente al comportamento dell’uomo. L’uomo fa le sue scelte in tutta libertà e
responsabilità, avendo di fronte la legge morale e il libero arbitrio, donati da Dio. L’uomo può
quindi fare il bene senza l’aiuto di nessuno, altrimenti ingiustamente si punirebbero i malvagi, se
per compiere il bene fosse indispensabile uno speciale sostegno da parte di Dio. Esiste una specie di
santità naturale, dimostrata dall’esempio di pagani casti, pazienti, generosi, benigni. Bisogna quindi
distinguere tra la possibilità di fare il bene, la volontà e l’azione. La prima è un dono di Dio, che ha
dato all’uomo la libertà, gli altri due elementi sono sottoposti alla responsabilità dell’uomo. La
grazia, in conclusione, si potrebbe definire come la pura possibilità di compiere il bene, o, al
massimo, come un aiuto che ci permette di compiere più facilmente ciò potremmo benissimo fare
da soli con qualche difficoltà. L’aiuto che Dio dà è rivolto soprattutto alla ragione dell’uomo. Chi
pecca, dunque, si comporta in maniera irragionevole, perché la natura umana in se stessa, anche
dopo la caduta di Adamo, è buona e dotata di libera volontà.
La reazione contro questo modo di pensare naturalistico e razionale, trova in S. Agostino un
esponente particolarmente efficace e convinto. Egli assegna un ruolo centrale all’efficacia
universale della grazia di Dio. Non basta conoscere la legge di Dio, o credere che il bene sia
ragionevole; senza la grazia, l’uomo non è in grado di fare il bene. Lasciato alle sole sue forze
l’uomo è incapace di amare Dio sopra ogni cosa. Il libero arbitrio quindi non serve che a peccare.
La grazia di Dio è assolutamente necessaria e totalmente gratuita. É per grazia di Cristo che siamo
liberati dalla schiavitù della concupiscenza, la nostra volontà viene trasformata e indirizzata verso il
bene, purificata dall’egoismo. La grazia è richiesta anche al giusto per non commettere il male e
perseverare nel bene. La creatura umana è tanto limitata e fragile, che senza la grazia di Dio non
potrebbe indirizzarsi verso il bene, anche prima che Adamo compisse il primo peccato, ma
specialmente nella situazione dell’uomo incline al male e ferito dal peccato originale.
Si può riconoscere in S. Agostino un’evoluzione teologica, a seguito della meditazione della
Scrittura e dell’approfondimento della questione, che lo porta dal convincimento che la grazia fosse
concessa da Dio in proporzione dei meriti dell’uomo e alla sua volontà di agire bene, fino a ritenere
la grazia indispensabile sempre come dono gratuito e immeritato della misericordia e della bontà di
Dio, anche per l’inizio della fede. Scrive Agostino rivolgendosi a Dio: “Tu precedi ogni merito,
affinché i miei meriti seguano i tuoi doni” L’assoluta gratuità della grazia trova la sua espressione
più completa nella dottrina della predestinazione, che è un atto divino, infallibilmente efficace: chi è
predestinato potrà momentaneamente sviarsi, ma alla fine raggiunge la salvezza. Dio dunque agisce
o con misericordia, quando aiuta e salva, o con giustizia, quando condanna il male commesso dal
peccatore.
Ciò che accomuna tutti gli uomini è la natura umana – anch’essa dono immeritato della
bontà del Creatore – mentre la grazia è distribuita in misura disuguale, proprio perché espressione di
un favore non dovuto; una sua distribuzione uniforme e universale, contraddirebbe a questa sua
caratteristica. La moltitudine generale degli uomini quindi è destinata alla perdizione e alla
condanna, mentre solo un ristretto numero di privilegiati è beneficato da Dio con il dono della sua
grazia, che li conduce alla salvezza. L’umanità, nel suo complesso, agli occhi di Sant’Agostino, è
quindi una “massa dannata”.
Agostino era profondamente convinto che la dottrina della predestinazione come era esposta
da lui fosse un autentico insegnamento scritturistico. Alla luce di studi più moderni e accurati, oggi
noi dobbiamo rimproverare alla visione agostiniana la frattura che separa la salvezza e la grazia
dall’opera di Cristo. La volontà di Dio di salvare tutti gli uomini coincide con il dono che il Padre fa
del suo Figlio unigenito, Gesù Cristo. In S. Agostino invece la predestinazione è un mistero dal
duplice esito, quello della dannazione o della salvezza.
Nel 529 il Concilio di Orange e il Concilio di Quiercy nell’853 condanneranno
espressamente la predestinazione alla dannazione, affermando la volontà salvifica di Dio nei
confronti di tutti gli uomini.
La controversia pelagiana produce due documenti del Magistero ufficiale della Chiesa, ossia
i canoni del Concilio di Cartagine (418) e il De Gratia Dei Indiculus. I primi due canoni del
Concilio di Cartagine riguardano il peccato originale e il Battesimo dei bambini, mentre i successivi
tre canoni stabiliscono che la grazia non è la pura remissione dei peccati, che non è una pura
rivelazione di ciò che dobbiamo compiere, e non è nemmeno aiuto a compiere più facilmente ciò
che potremmo benissimo fare da soli. Gli ultimi tre canoni condannano la posizione pelagiana,
affermando che anche i santi non sono totalmente esenti dal peccato. Il De Gratia Dei Indiculus è
una compilazione nata in ambiente romano tra il 435 e il 442, redatto da S. Prospero d’Aquitania o
forse da S. Leone Magno quando ancora era diacono, nella quale si afferma la necessità della grazia
per convertirsi dal peccato, per perseverare nel bene e per usare rettamente il libero arbitrio. Vi si
afferma chiaramente che tutto il bene che l’uomo compie è frutto della grazia di Dio, sia la
preparazione e l’inizio della fede, sia la vita conforme alla fede, sia la perseveranza finale, e che in
fondo ogni merito dell’uomo è dono di Dio. La grazia non soffoca, non distorce la libertà
dell’uomo, ma la salva e la sostiene.
La controversia semipelagiana
Verso la fine del secolo V, in alcuni monasteri della Francia meridionale e dell’Africa del
Nord, le rigide formulazioni della teologia agostiniana della grazia provocarono decise reazioni che
si incanalarono in una posizione successivamente definita con il termine di semipelagianesimo.
Rispetto alla posizione di Pelagio, viene ora riconosciuta la necessità della grazia, l’esistenza del
peccato originale, che incrina la bontà naturale dell’uomo, ma non arriva ancora ad affermare il
primato di Dio per la salvezza dell’uomo. Questa controversia nasce e si sviluppa attorno alla
domanda fondamentale, se in ordine al conseguimento della salvezza il primo passo sia
un’iniziativa dell’uomo o un dono di Dio.
Contro la posizione agostiniana si schierano in un primo tempo personaggi del calibro di
Vincenzo di Lérins e di Ilario di Arles. I semipelagiani si oppongono alla concezione agostiniana
della predestinazione per difendere la libertà dell’uomo nella gestione della sua vita. La maggior
parte degli uomini, sostengono i semipelagiani, come Zaccheo, giunge al Battesimo dopo aver
cercato, bussato: chi decide del proprio destino sembra, in ultima analisi, proprio la persona.
Per conciliare la giustizia di Dio, che non fa preferenze di persone in base ad un’arbitraria
predestinazione, con la libertà e la responsabilità della persona, preferiscono parlare piuttosto che di
predestinazione, di prescienza divina. É una posizione polemica rispetto all’elitarismo agostiniano,
sottolineando che “Dio vuole che tutti gli uomini siano salvi”. Allora tutto non dipende da Dio, ma
al libero esercizio della volontà umana è conservato uno spazio di autonomia, che la grazia divina,
intervenendo in seconda battuta, provvederà a consolidare e a sostenere per garantire la fede e
condurre gli uomini alla salvezza.
La posizione contraria al semipelagianesimo è sostenuta da una corrente moderata
dell’agostinismo, il cui esponente maggiormente in vista è S. Prospero d’Aquitania, il quale teorizza
diverse manifestazioni della volontà salvifica di Dio: la volontà salvifica universale, rivolta dal
Creatore a tutti gli uomini; la volontà salvifica speciale, manifestata nella legge anticotestamentaria
e nel Vangelo mediante l’autorivelazione di Dio e della sua misericordia; la volontà salvifica
specialissima, che fa sì che coloro che hanno creduto perseverino sino alla fine.
La polemica teologica di questo periodo in Gallia, trovò nel prete Lucido un rigorista
estremista, che arrivò a negare il libero arbitrio e la volontà salvifica universale di Dio, per
affermare anche esplicitamente la predestinazione al male. La conciliazione fra le diverse fazioni fu
propiziata dall’opera sapiente di S. Cesario di Arles, che fece approvare da un Concilio, convocato
ad Orange nel 529, un documento approvato dal papa Bonifacio II. In esso vengono riaffermati i
punti fondamentali della concezione agostiniana, e cioè che la grazia non è necessaria soltanto a
causa del peccato che degrada la volontà umana, ma sarebbe stata necessaria anche nella condizione
di innocenza originaria, per riparare il libero arbitrio, per l’inizio della fede e per conferire la
giustizia. Sulla strada della salvezza, quindi, nessun atto umano precede la grazia, ma è la grazia che
previene ogni atto umano. Necessaria prima, essa è indispensabile anche dopo la giustificazione per
agire rettamente, per perseverare nel bene, per amare Dio sopra ogni cosa, per compiere le opere
buone. Si afferma quindi la possibilità per tutti i battezzati di raggiungere la salvezza con l’aiuto di
Cristo.
La conclusione della controversia semipelagiana vede quindi riaffermate sostanzialmente
come dottrina cattolica le grandi linee del pensiero agostiniano sulla necessità della grazia fin dal
primo passo sulla strada della salvezza e la verità della predestinazione degli eletti. L’effettiva
possibilità di salvarsi riguarda tutti i battezzati, mentre viene respinta come inaccettabile la
posizione di una predestinazione al male.
Le affermazioni conclusive del Magistero in questa fase del suo sviluppo però non
attribuiscono mai la necessità della grazia alla partecipazione dell’uomo alla vita soprannaturale di
Dio, per cui non si distingue sufficientemente tra il bene soprannaturale e l’eventuale possibilità per
l’uomo di compiere un ipotetico bene naturale senza la grazia.
La teologia Scolastica
La teologia medievale sulla grazia si divide schematicamente in tre periodi: la prima
Scolastica, in cui predominarono l’agostinismo e il predestinazionismo, la grande Scolastica del sec.
XIII dominata dalla figura di S. Tommaso d’Aquino, la tarda Scolastica, caratterizzata dalla
filosofia di Ockham e dal nominalismo.
La prima Scolastica
In questo periodo la dottrina agostiniana della grazia ha il sopravvento anche
sull’insegnamento biblico e patristico, e questo spinge ad interpretare l’esistenza cristiana come vita
di grazia. Si distingue nettamente tra lo stato dell’uomo prima e dopo il peccato originale, e si ha un
forte sentimento della schiavitù esercitata dal peccato. La grazia è considerata una trasformazione
più psicologica che interiore dell’uomo. Gli esponenti più rilevanti di questo periodo sono S.
Gregorio Magno, S. Isidoro di Siviglia, S. Beda il Venerabile, S. Leone Magno, S. Bernardo, S.
Anselmo.
La grande Scolastica
Il periodo d’oro della Scolastica è caratterizzato dalla riscoperta della patristica greca, in
particolare le opere dello Pseudo-Dionigi, e dall’influsso dell’aristotelismo mediato dalle opere di
Avicenna e di Averroè. Si assiste all’avvento di un nuovo clima culturale, nel quale, alla
preoccupazione di determinare il significato psicologico della grazia divina (ossia il come essa
agisca), si sostituisce ora lo sforzo di capire quale effetto l’amore di Dio produca nell’anima
dell’uomo. Si passa quindi da un concetto psicologico ad un concetto ontologico della grazia.
La figura più importante di questo periodo è quella di S. Tommaso d’Aquino, secondo il
quale l’uomo è stato creato per Dio, è naturalmente ordinato a Dio, ma questo suo fine naturale è
superiore alle sue forze. L’uomo ha bisogno di un aiuto che lo elevi al di sopra della sua condizione
di semplice creatura. Ha bisogno cioè della grazia, da accogliere con umiltà e riconoscenza. La
grazia è una necessità assoluta, non solo in ordine al raggiungimento del fine soprannaturale, ma
anche per guarire la ferita del peccato e consentire la perseveranza nel bene. Nel caso dell’integrità
originale non era necessario alcun intervento di Dio perché l’uomo potesse compiere il bene, ma
nello stato di natura decaduta l’uomo può al massimo compiere qualche azione buona, evitare
alcuni peccati, ma non è in grado con le sue sole forze di vincere tutte le tentazioni e mantenersi
fedele al bene e meritare la vita eterna.
L’amore di Dio è la fonte della grazia, che causa nell’uomo un effetto di trasformazione del
suo essere, che lo eleva e lo abilita ad esercitare le virtù teologali della fede, della speranza e della
carità. L’uomo giustificato riceve quindi una qualità permanente dell’anima (un habitus), che ne fa
un uomo nuovo.
Pietro Lombardo sosteneva che lo Spirito Santo effuso nei nostri cuori è lo stesso amore di
Dio che abita in noi. S. Tommaso invece parla della grazia come di una qualità dell’uomo, anche se
essa rimane un dono gratuito dell’amore Di Dio, che ne è sempre fonte permanente, e non è mai
acquisita in modo definitivo. La trasformazione operata dalla grazia nell’intimo dell’uomo porta
con sé anche il dono dello Spirito Santo e l’inabitazione delle tre Persone divine. L’uomo
trasformato diventa figlio adottivo di Dio, viene assimilato alla condizione del Figlio e reso
partecipe della vita trinitaria, capace quindi di raggiungere un’effettiva santificazione. É Cristo che
ci eleva all’immortalità, ci rende partecipi della sua risurrezione, e ci fa membra vive del suo corpo.
Nella visione di S. Tommaso d’Aquino, la grazia ha quindi una profonda dimensione
antropologica.
La tarda Scolastica
Dal sec. XIV in poi la dottrina tomista viene progressivamente scalzata di fronte
all’avanzata di un aristotelismo eterodosso e da una rivincita dell’agostinismo. Tre sono le tendenze
prevalenti di questo periodo: il misticismo tedesco, il nominalismo e l’agostinismo oltranzista.
Il maggiore dei mistici tedeschi è Maestro Eckhart. Egli era convinto che la creatura di
fronte alla grandezza di Dio fosse un nulla. Dio è presente dentro di noi fin dal primo istante della
nostra esistenza, e man mano che aumenta la nostra carità e la nostra capacità di rinnegamento,
tanto più Dio prende il sopravvento nella nostra vita; se fossimo capaci di una rinuncia totale, tra il
giustificato e il Verbo eterno del Padre non ci sarebbe più nessuna distinzione. La dottrina di
Maestro Eckhart fu condannata dalla Chiesa nel 1329, dopo la sua morte, con una bolla di papa
Giovanni XXII. I suoi discepoli Enrico Susone e Giovanni Taulero continuarono nella linea del
maestro. Si assiste in quest’epoca ad una frattura sempre più netta fra la teologia spirituale e la
teologia speculativa, accusata di essere eccessivamente arida e raziocinante (cf. L’imitazione di
Cristo, e la critica contro la vanità della scienza vacua).
In contrapposizione alla corrente mistica si pone la scuola nominalista, che concepisce
l’uomo naturale come autonomo dalla grazia di Dio, vista come qualcosa di estrinseco e non
necessario. Questa scuola giunge a dissociare la grazia e la vita eterna, affermando che la
remissione dei peccati non è legata direttamente al dono della grazia, ma a una libera decisione di
Dio, e che i giusti meritano la vita eterna solo per un decreto della misericordia divina. L’esponente
più importante del nominalismo è il francescano Duns Scoto, un importante teologo che distingue
tra una potentia Dei absoluta e una potentia Dei ordinata. Con la prima si afferma l’assoluta libertà
di Dio di compiere ogni cosa senza contraddirsi; la seconda invece fa sì che Dio agisca rispettando
le decisioni precedenti ed agendo in conformità ad esse. In ogni caso la gratuità e indeducibilità
dell’azione soprannaturale di Dio assume un’importanza determinante, tanto che la stessa
redenzione di Cristo non può avere un valore infinito per la salvezza dell’uomo, senza che Dio
l’accetti conferendo ai meriti di Cristo il potere di salvarci. Secondo questa tesi dell’acceptatio
divina, la carità e la grazia nell’uomo non danno un diritto assoluto alla beatitudine, finchè Dio non
abbia esercitato la sua libera accettazione. Scoto sostituisce così alla metafisica intellettualista di S.
Tommaso, una metafisica della volontà.
É con Guglielmo di Ockham che il volontarismo assume un’espressione estrema, con la
negazione di qualsivoglia rapporto diretto tra la grazia e la vita eterna. Dio non è legato alla grazia:
può decidere al limite di salvare chi è in peccato e di dannare chi è in grazia. L’ordine
soprannaturale è completamente separato e indipendente dalla nostra vita naturale.
L’agostinismo oltranzista trova in Gregorio di Rimini e in Wyclif gli esponenti più in vista.
In questa visione, il peccato originale viene identificato con la concupiscenza, lo stato di colpa con
lo stato di inquietudine psicologica, lo stato di grazia con lo stato di tranquillità spirituale. Gregorio
di Rimini sostiene la radicale corruzione dell’uomo ad opera della concupiscenza, e ribadisce il
concetto agostiniano di massa dannata della maggior parte degli uomini. Wyclif, dal canto suo,
adotta invece una teologia fortemente predestinazionista, distinguendo tra predestinati e praesciti.
Questi ultimi sono esclusi dalla salvezza finale, esclusi anche dalla Chiesa, perché l’unica Chiesa è
quella dei predestinati. I praesciti, anche se fossero vescovi o papi, poiché sono fuori della salvezza,
non amministrano validamente i sacramenti. Tra la dimensione naturale e la dimensione
soprannaturale si crea quindi una totale dissociazione, un dualismo radicale.
La Riforma luterana
Se per la Scolastica la giustificazione del peccatore è un capitolo del trattato sulla grazia, per
Lutero la grazia diventa un capitolo del discorso sulla giustificazione.
Reagendo contro le deformazioni della grazia intesa a livello popolare come un insieme di
favori, di “grazie”, di indulgenze ottenibili anche dietro versamento di denaro per garantirsi la
salvezza eterna, Lutero mette l’accento sull’unica “grazia”, che è la giustificazione del peccatore ad
opera della misericordia di Dio. Egli aveva una vivissima consapevolezza della gravità del peccato
e del fatto che la vita cristiana fosse incompatibile con il peccato. L’evento cruciale del suo iter
spirituale fu la scoperta della misericordia, che portò Lutero a vedere in Dio non un vendicatore, ma
un Padre benigno rivelatosi in Cristo crocifisso. Dio, senza contraddire la sua giustizia, comunica
misericordiosamente la sua grazia al peccatore, e ciò avvenne fondamentalmente nel momento della
passione e della morte in croce di Gesù.
I punti salienti della teologia luterana:
- dopo la colpa di Adamo l’umanità è irrimediabilmente corrotta.
- in conseguenza di questa peccaminosità la volontà umana è schiavizzata, è come un
giumento: quando Dio lo cavalca, esso va dove Dio vuole che vada; quando lo cavalca Satana, esso
va dove Satana vuole che vada. Il determinismo luterano però non è totale. L’uomo è libero di
scegliere nel campo della vita economico-sociale, ma non è libero riguardo al fine ultimo della sua
esistenza.
- essendo radicalmente corrotto, anche la giustificazione non rappresenta una trasformazione
interiore dell’uomo. La grazia di Cristo, unico mediatore di salvezza, avvolge l’uomo, ne copre la
bruttura prodotta dal peccato, rappresenta una giustificazione estrinseca.
- l’uomo, secondo Lutero, è simul justus et peccator, giusto e peccatore insieme. Infatti nei
cristiani vi è un doppio peccato: il peccato perdonato, e il peccato restante, che dev’essere estirpato
e lavato. La purezza comunque è sempre una purezza esteriore e derivante da Cristo.
- poiché l’uomo è radicalmente corrotto, le opere buone non hanno valore ai fini della
salvezza, altrimenti sarebbero da considerare come una prestazione concorrenziale nei confronti
dell’azione della grazia di Dio, e quindi ci impedirebbero di abbandonarci alla salvezza che viene
dalla croce. L’unica condizione perché la giustizia di Cristo ci ricopra è la fede fiduciale.
- la fede fiduciale non è semplicemente adesione alla verità storica della vita e dell’opera di
Gesù Cristo o assenso ai diversi articoli di fede della Chiesa. Essa consiste nell’accogliere Cristo,
con grande fiducia in lui, nell’accogliere il suo Spirito Santo.
- tra la vita del singolo e la storia della salvezza nella sua globalità esiste una somiglianza:
prima di tutto Dio ha disposto l’epoca della legge, che mette in evidenza il peccato e conduce
l’uomo a disperare di una salvezza frutto delle sue sole forze. Poi l’epoca del Vangelo rivela la
giustizia di Dio, capace di giustificare l’uomo, e ha per scopo di comunicare la fede in forza della
misericordia. La vita cristiana non deve tanto proporsi il raggiungimento di una trasformazione
interiore, quanto crescere in un’esperienza. La Parola sta all’inizio di tutta la vita cristiana; ad essa
segue la fede, alla fede l’amore, e l’amore compie tutte le opere buone. Nessun segno sacramentale
può sostituire il potere della Parola; i sacramenti, al massimo, sono mezzi per trasmettere e
aumentare la fede fiduciale.
Calvino
Il pensiero di Giovanni Calvino è incentrato sull’idea dominante dell’assoluta sovranità di
Dio, che dispone ogni cosa con libera e insindacabile volontà per la sua gloria. É una teologia
caratterizzata dalla dottrina della duplice predestinazione: nei dannati è manifestata la giustizia di
Dio, negli eletti la sua misericordia. Rispetto a Lutero, Calvino sottolinea che, oltre alla
giustificazione e al perdono dei peccati, esiste nel cristiano che crede la santificazione operata dallo
Spirito Santo, il quale converte la vita, accende lo zelo per la gloria di Dio, ci sospinge
all’adempimento dei comandamenti. le opere allora hanno un’importanza molto grande nella
visione calvinista.
Il Concilio di Trento
Il confronto fra la teologia luterana e la teologia cattolica vede le due parti contrapposte:
Lutero e la Riforma affermano che la teologia cattolica non dà sufficiente risalto alla condizione
tragica del peccatore, ammettendo la possibilità per l’uomo di una salvezza autoprodotta, grazie al
valore delle opere buone e alla mediazione della Chiesa collocata tra Dio e l’uomo; la teologia
cattolica esprime la preoccupazione che Lutero annullasse la responsabilità dell’uomo,
disconoscendo la reale e intima trasformazione operata dalla grazia, e quindi ritenesse inutile ogni
sforzo etico, smantellando la dottrina della ricompensa delle opere buone e eliminando la funzione
mediatrice della Chiesa.
Il Concilio definisce quindi autorevolmente i contenuti fondamentali della dottrina cattolica
sulla grazia. I decreti conciliari sul peccato originale del 1546 e quello sulla giustificazione del 1547
si occupano di chiarire la natura della collaborazione umana nell’opera della salvezza. Secondo i
padri conciliari, non si può ridurre tutta la ricchezza del dinamismo della grazia alla sola
giustificazione del peccatore. Il Concilio tridentino recepisce l’impostazione cristologica luterana e
quella pneumatologica calvinista, affermando l’unica mediazione di Cristo per la salvezza e
l’importanza dello Spirito Santo nell’infusione della grazia, anche giustificante.
Il decreto tridentino del 1547 ribadisce la necessità della grazia divina perché gli uomini
siano liberati dal peccato e dalla morte. Rimane nei battezzati la concupiscenza, che può condurre
ancora alla caduta nel peccato, anche se essa non sia in sé propriamente peccato. La libertà morale
dell’uomo, anche se debole e fragile, non è azzerata. L’uomo sta davanti a Dio come una persona
responsabile, capace di cooperare liberamente con Dio. Questa è una realtà inerente all’intimo della
persona, e non semplicemente qualcosa di applicato esternamente e superficialmente.
La giustificazione comprende il rinnovamento profondo del cuore dell’uomo, grazie alla
libera accettazione del dono di Dio e della sua grazia. Questa giustificazione avviene per mezzo
della fede, che ne è inizio, fondamento e radice, ed è dono gratuito. La fede che salva non può
essere ridotta alla semplice fiducia nella misericordia di Dio, ma è qualcosa che coinvolge tutto
l’uomo. Non basta l’accettazione intellettuale delle verità di fede senza un’adesione personale ed
esistenziale al Signore Gesù Cristo.
Il Concilio tridentino concorda con i riformatori protestanti nell’escludere la sicurezza del
proprio stato di grazia, tale da legittimare la sregolatezza morale in nome di una presunta sicurezza
della predestinazione. Il Concilio difende infine il valore delle opere buone compiute dai
giustificati, perché se da una parte sono dono di Dio, d’altra parte sono anche veramente frutto di
una loro decisione responsabile. La salvezza eterna viene quindi anche meritata, in un certo senso,
grazie alle opere buone che il giusto compie con l’aiuto della grazia divina. La vita eterna quindi va
interpretata sia come grazia che come ricompensa. Il merito non sta semplicemente nella giustizia
delle opere, ma è il frutto della santità, della trasformazione profonda dell’uomo interiore e il
risultato dello sviluppo di questa vita nuova.
Le affermazioni del Concilio di Trento rappresentano una delle pagine più belle della storia
dei dogmi, nella quale si salvano insieme il primato dell’amore di Dio e la collaborazione umana, la
gratuità della grazia e l’autenticità della libertà, la piena fiducia in Dio e il timore derivante dalla
diffidenza verso noi stessi.
Le dispute sulla grazia
Il Concilio di Trento, nonostante la sua autorevolezza morale e l’equilibrio delle conclusioni
a cui giunge, non mette termine alle dispute sulla grazia. La riflessione e il dibattito, nella fase post-
conciliare si spostano sul rapporto tra l’azione della grazia di Dio e la collaborazione da parte
dell’uomo. Partendo dall’asserzione conciliare secondo cui la grazia di Dio lascia nell’uomo un
effetto reale, una conseguenza ontologica, ci si preoccupa ora di chiarire quale rapporto esista tra la
libertà umana e l’opera della grazia.
La controversia di Baio.
Un gruppo di teologi dell’Università cattolica di Lovanio, guidato da Baio, che aveva
partecipato alle ultime sessioni del Concilio di Trento, sosteneva che con il peccato l’uomo è
diventato totalmente schiavo del male. Ogni azione compiuta al di fuori della grazia è una colpa e
nello stato di peccato dell’uomo decaduto domina la concupiscenza e l’uomo non può che peccare.
La santità consiste nell’attuale, concreta conformità alla legge di Dio. Soltanto nella condizione
paradisiaca, prima del peccato originale, l’uomo era davvero libero di fronte alla grazia. Lì l’uomo
era in grado di osservare la legge, perché possedeva la carità e lo Spirito Santo, non tanto come doni
gratuiti della bontà di Dio, ma come qualcosa di dovuto, così come anche sul premio eterno l’uomo
innocente poteva accampare un diritto. In seguito al peccato di Adamo l’uomo non può più
ricuperare la sua libertà, se non con una grazia concepita non come dono misericordioso, ma come
imposizione compiuta da Dio anche contro la stessa volontà umana. In questo stato di natura
redenta né l’inabitazione dello Spirito Santo, né la carità, né la grazia hanno una funzione
determinante: ciò che conta davvero è la conformità con la legge di Dio.
Le tesi sostenute da Baio furono condannate prima dall’Università di Parigi e poi da papa
Pio V. Il suo errore fondamentale sta nell’incomprensione dell’ordine soprannaturale come una
realtà nuova, come un dono trasformante, rispetto al quale l’uomo non può vantare né meriti né
diritti. Il problema di fondo resta comunque la concezione della libertà umana, e la modalità di
armonizzazione tra il libero arbitrio capace di assenso o di rifiuto di fronte all’amore di Dio, e
l’efficacia di un dono che abbia un valore ontologico.
Le virtù teologali
Le forze operative stabili del dinamismo della vita di grazia sono le virtù teologali della
fede, della speranza e della carità. Per mezzo di esse il cristiano assume un preciso atteggiamento
fondamentale di vita, che diventa la sua struttura esistenziale, nella quale queste tre virtù operano in
modo inseparabile, perché tutte tre fanno capo all’evento cristologico fondativo. Esso si offre
all’uomo come rivelazione del mistero di Dio, come amore che si autocomunica e come promessa
del compimento definitivo. L’unità di fondo di queste virtù non elimina comunque le articolate e
diverse dinamiche della fede, della speranza e della carità. La fede è il primo dono della grazia dello
Spirito Santo, lungo la via che porta alla salvezza. Ma la fede non salva senza le opere, produce i
frutti della carità: il segno dell’amore a Dio e a Cristo è proprio la carità fraterna, la gratuità e la
prontezza a dare la vita per gli altri, sull’esempio di Gesù. Sia l’atteggiamento della fede che quello
della carità sono atteggiamenti di attesa, che rimandano alla speranza nell’incontro definitivo e
immediato con Dio. La speranza è fedeltà a Dio quale risposta alla fedeltà di Dio.
Le virtù teologali, dunque, nella loro mutua implicazione e nella loro specifica modalità,
sono il dinamismo interiore dell’uomo in grazia, che sostengono stabilmente la relazione dell’uomo
con Dio e con i fratelli.