Moore, Zasady Etyki

Bez tytułu 1 Strona 1 z 150
DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

do końca staroŜytności │ średniowiecze i odrodzenie │ barok i oświecenie │ 1815-1914 │ 1914-1989
jak i z czego studiować filozofię │ moje wykłady │ Wittgenstein │ filozofowie i socjologowie nauki
George Edward MOORE

ZASADY ETYKI
PrzełoŜył dr Czesław Znamierowski, Wydawnictwo M. Arcta w Warszawie 1919
Dokonując korekty tekstu uwspółcześniałem pisownię,
ale tylko sporadycznie modyfikowałem archaiczną dziś terminologię
czy nie zawsze odpowiadającą przyjętym obecnie zasadom interpunkcję. W.S.
SPIS RZECZY
ROZDZIAŁ I. Przedmiot etyki
ROZDZIAŁ II. Etyka Naturalistyczna
ROZDZIAŁ III. Hedonizm
ROZDZIAŁ IV. Etyka metafizyczna
ROZDZIAŁ V. Stosunek etyki do postępowania
ROZDZIAŁ VI. Ideał
PRZEDMOWA
Zdaje mi się, iŜ w etyce, podobnie jak w innych naukach filozoficznych, trudności i

róŜnice poglądów, z którymi spotykamy się, studiując historię tej nauki, mają głównie
jedną prostą bardzo przyczynę; wynikają one mianowicie z tego, iŜ uczeni próbują od
razu rozwiązywać zagadnienia, nie ustaliwszy uprzednio, jaka jest, biorąc dokładnie,
treść zagadnienia, które mają rozstrzygnąć. Trudno przewidzieć, w jakim stopniu
zostałaby usunięta ta przyczyna błędów, gdyby filozofowie starali się wyznaczyć ściśle
treść stawianego pytania pierwej, nim podadzą odpowiedź; dokonanie analizy i
przeprowadzenie rozróŜnień jest często rzeczą bardzo trudną: często moŜe się zdarzyć,
Ŝe mimo naszych usilnych starań nie uda się nam próba takiego, koniecznego w
badaniach, ścisłego ustalenia zagadnień. Lecz mimo to skłonny jestem mniemać, iŜ w
wielu wypadkach naleŜy tylko podjąć próbę śmiało i stanowczo, aby zapewnić sobie
powodzenie; gdyby tylko w podobnych wypadkach próbę tę podjęto, znikłyby najbardziej
jaskrawe trudności i róŜnice poglądów w filozofii. W kaŜdym razie filozofowie, biorąc
ogólnie, nie podejmują, zdaje się, prób w kierunku ścisłego ustalenia treści rozwaŜanych
zagadnień i - czy to na skutek tego, czy teŜ dla innych powodów - wciąŜ czynią
usiłowania, aby wykazać, Ŝe moŜna przez "tak" albo "nie" rozwiązać zagadnienia, na
które Ŝadna z tych odpowiedzi nie jest słuszna z tej przyczyny, Ŝe zagadnienie, które
usiłują rozwiązać, nie jest jednym zagadnieniem, lecz składa się z wielu, z których kaŜde
innego wymaga rozwiązania.
W tej ksiąŜce starałem się rozróŜnić jasno dwa rodzaje zagadnień, co do których
moraliści głosili zawsze, Ŝe je rozwiązują; próbowałem zarazem wykazać, Ŝe prawie
zawsze mieszali oni oba zagadnienia, zarówno jedno z drugim, jak i z innymi
zagadnieniami. Dwa te zagadnienia moŜna sformułować w sposób następujący: 1)
Jakiego rodzaju rzeczy winny istnieć przez wzgląd na nie same? 2) Jakiego rodzaju
czyny winniśmy spełniać? Starałem się ustalić dokładnie, co znaczy, gdy pytamy w
odniesieniu do jakiejś rzeczy, czy winna ona istnieć przez wzgląd na nią samą, czy jest
dobra sama przez się lub czy ma wartość wewnętrzną. Starałem się równieŜ dokładnie
określić, co znaczy, gdy w odniesieniu do jakiegoś czynu pytamy, czy winniśmy go
dokonać, czy jest to słuszny czyn, czy teŜ obowiązek.
2009-10-20
Jasne ujęcie natury tych dwóch zagadnień daje, według mnie, jeszcze jeden waŜny
wynik, mianowicie pociąga za sobą zrozumienie tego, jaki charakter mają argumenty, na
których jedynie moŜe opierać się dowód słuszności, czy niesłuszności zdania etycznego,
jego potwierdzenie lub zakwestionowanie. Gdy juŜ raz rozpoznamy właściwe i dokładne
znaczenie wspomnianych dwóch zagadnień, wówczas, tak mniemam, staje się zupełnie
jasne, jakiego rodzaju racje mogą być uŜyte, jako odpowiednie argumenty za lub przeciw
poszczególnym rozwiązaniom tych zagadnień. Staje się wówczas jasne, Ŝe uzasadnienie
odpowiedzi na pierwsze pytanie nie moŜe się opierać na Ŝadnych argumentach: ich
prawdziwości lub błędności nie moŜna wywnioskować z Ŝadnej innej prawdy, jeno z nich
samych. Tutaj moŜemy wystrzegać się błędu, jedynie bacząc na to, aby wtedy, gdy
rozwiązujemy jakieś zagadnienie tego rodzaju, w umyśle naszym nie powstawały i nie
mieszały się z nim inne; Ŝe zaś niebezpieczeństwo takiego pomieszania jest wielkie, to
starałem się wyjaśnić. Wskazałem zarazem główne środki ostroŜności, których
zastosowanie moŜe nas przed takim pomieszaniem uchronić.
Co się tyczy drugiego zagadnienia, to tutaj znowu po bliŜszym rozwaŜeniu jego treści
staje się jasne, Ŝe odpowiedzi na nie mogą być uzasadniane przez dowodzenie; co
więcej, rozstrzygając o ich słuszności, naleŜy wziąć pod rozwagę tyle róŜnorodnych
względów, iŜ osiągnięcie prawdopodobieństwa, Ŝe są słuszne, staje się bardzo trudne, -
pewności zaś wprost niemoŜliwe. Tym niemniej moŜna dokładnie określić rodzaj
argumentów, koniecznych, a zarazem jedynie właściwych w dowodach tego rodzaju.
Dowody takie muszą składać się z przesłanek dwóch, i tylko dwóch rodzajów: po
pierwsze, ze zdań, dotyczących wyniku rozwaŜanego czynu, tzn. z prawd, dotyczących
stosunków przyczynowych, po drugie dowody te muszą równieŜ zawierać prawdy
etyczne, oczywiste same przez się - te, któreśmy zaliczyli do klasy pierwszej. Dla
dowiedzenia, Ŝe dany czyn winien być spełniony, konieczne jest uwzględnienie wielu
prawd obu rodzajów; natomiast wszelkie inne argumenty są tu nie na miejscu.
Z powyŜszego wynika, Ŝe nie jest na właściwej drodze do przekonania o słuszności

swych wywodów ten badacz zagadnień etycznych, który zdania pierwszego rodzaju chce
poprzeć jakimikolwiek argumentami, zaś zdania drugiego uzasadnia bądź jedynie
prawdami etycznymi, bądź teŜ wyłącznie prawdami, dotyczącymi stosunków
przyczynowych, lub wprowadza argumenty, nie naleŜące do Ŝadnej z tych klas. Lecz nie
tylko, Ŝe jego wywody będą pozbawione siły dowodowej: będziemy mieli, co więcej,
powód do podejrzewania go o pomieszanie zagadnień, przytaczanie niewłaściwych
argumentów bowiem jest zazwyczaj świadectwem tego, Ŝe filozof miał na myśli nie to
zagadnienie, które w przekonaniu swym rozwiązuje, lecz jakieś inne, zupełnie odeń
róŜne. Zdaje się, Ŝe dyskusje etyczne polegały dotychczas na takim właśnie całkowicie
niewłaściwym stosowaniu argumentów.
Jeden z głównych tematów tej ksiąŜki moŜna zatem określić, zmieniając cokolwiek jeden
ze słynnych tytułów dzieł Kanta. Próbowałem mianowicie napisać "Prolegomena do
wszelkiej przyszłej etyki, która by mogła mieć uroszczenia do naukowości". Innymi słowy,
usiłowałem odnaleźć podstawowe zasady rozumowania etycznego, i właśnie to ustalenie
tych zasad, nie zaś jakiekolwiek ostateczne wnioski, które by się na podstawie tych
zasad osiągnąć dały, moŜna uwaŜać za główny przedmiot tej pracy. Mimo to, w rozdziale
szóstym próbowałem równieŜ przedstawić pewne wnioski, dotyczące właściwej
odpowiedzi na pytanie: "co jest dobre samo przez się?". Wnioski moje róŜnią się
znacznie od tych, które zazwyczaj podawali nam dotychczas filozofowie. W wywodach
swoich utrzymywałem, Ŝe istnieje wiele rzeczy dobrych i złych samych przez się;
starałem się, dalej, wyznaczyć i określić dwie klasy rzeczy, z których jedna mieściłaby w
sobie wszelkie rzeczy dobre, druga - wszelkie rzeczy złe, przy czym wskazałem, Ŝe
rzeczy kaŜdej z tych klas posiadają jedną jedyną cechę wspólną i im tylko właściwą.
2009-10-20
Aby wyrazić i uwydatnić fakt, Ŝe sądy etyczne, które zaliczyłem do klasy pierwszej, nie
mogą być uzasadnione przez dowodzenie, nazywałem je czasem, idąc za Sidgwick'em,
"sądami intuicyjnymi". Proszę jednak o zwrócenie uwagi na to, Ŝe nie jestem intuicjonistą
w zwykłym znaczeniu tego terminu. Sidgwick sam, zdaje się, nigdy jasno nie zdawał
sobie sprawy z tego, jak wielkie logiczne znaczenie ma róŜnica, zachodząca pomiędzy
jego intuicjonizmem a doktryną, która ogólnie została nazwana tym terminem.
Intuicjonista, we właściwym tego słowa znaczeniu, twierdzi, Ŝe sądy, które ja zaliczyłem
do drugiej klasy - sądy, które stwierdzają, Ŝe pewien określony czyn jest dobry, lub Ŝe
jest obowiązkiem - nie dadzą się dowieść, ani obalić przez zbadanie wyników
rozwaŜanego czynu. Mnie zaś, przeciwnie, o podkreślenie, Ŝe sądy drugiej klasy nie są
intuicyjnymi, chodzi nie mniej, niŜ o zaakcentowanie charakteru intuicyjnego sądów klasy
pierwszej.
Chciałbym równieŜ, aby czytelnik zwrócił uwagę na to, iŜ, nazywając sądy klasy
pierwszej "intuicyjnymi", mam przez to jedynie na myśli, Ŝe nie mogą być uzasadnione
przez dowodzenie; nie przesądzam zaś nic co do tego, w jaki sposób sądy te powstają w
naszym umyśle i jak o ich słuszności się przekonujemy; tym bardziej zaś nie chcę przez
to twierdzić (jak to czyniło bardzo wielu intuicjonistów), jakoby kaŜde zdanie, o którego
słuszności przekonujemy się pewną określoną drogą lub przy pomocy pewnej określonej
władzy duchowej, było prawdą juŜ przez to samo, Ŝe właśnie w ten sposób
przekonaliśmy się o jego słuszności. Przeciwnie, moim zdaniem kaŜda droga poznania
moŜe doprowadzić zarówno do prawdy, jak i do fałszu.
Gdy ksiąŜka ta była juŜ ukończona, znalazłem w ksiąŜce Brentana [Franz Brentano: ,,Der
Ursprung der sittlichen Erkentnis". O ksiąŜce tej napisałem referat krytyczny, który, mam
nadzieję, ukaŜe się w "International Journal of Ethics", październik 1903 r. W referacie
tym rozwijam bardziej szczegółowo racje, dla których nie godzę się z Brentanem.]
poglądy znacznie bliŜsze i bardziej podobne do moich własnych, niŜ u któregokolwiek ze
znanych mi pisarzy. Brentano, zdaje się, zgadza się ze mną całkowicie co do czterech
następujących punktów: 1) uwaŜa, Ŝe rzeczą charakterystyczną dla wszystkich sądów
etycznych i wyróŜniającą je spośród innych sądów jest to, iŜ orzeczeniem jest w nich
pojedyncze i jedyne w swym rodzaju pojęcie; 2) dzieli tak samo, jak ja, wszystkie sądy
etyczne na te same dwa zasadniczo róŜne rodzaje; 3) twierdzi, Ŝe sądy pierwszego
rodzaju nie mogą być uzasadnione dowodowo; 4) zgadza się równieŜ ze mną co do tego,
jakiego rodzaju argumenty są konieczne i właściwe dla dowiedzenia sądów drugiego
rodzaju. RóŜni się zaś ode mnie tym, iŜ za zasadnicze pojęcie etyczne uwaŜa nie proste
pojęcie, które oznaczyłem terminem "dobry", lecz pojęcie złoŜone, które ja oznaczam
słowem "piękny"; nie uznaje on równieŜ, a nawet implicite neguje zasadę, którą ja
nazwałem zasadą jedności organicznych. Wobec tych dwóch róŜnic, wnioski jego co do
tego, jakie rzeczy są dobre same w sobie, równieŜ bardzo znacznie róŜnią się od moich.
Zgadza się on ze mną jednak, Ŝe istnieją dobra wielorakie, oraz Ŝe umiłowanie rzeczy
dobrych i pięknych stanowi waŜną klasę dóbr.
Chcę tu wspomnieć o jednym przeoczeniu, które zauwaŜyłem dopiero wtedy, gdy juŜ
było za późno je poprawiać, a które, obawiam się, moŜe wywołać niepotrzebnie pewne
wątpliwości w umyśle czytelnika. Nie rozwaŜyłem mianowicie bezpośrednio stosunku
wzajemnego pomiędzy wieloma róŜnymi pojęciami, które oznaczamy jednym i tym
samym terminem "cel". W tej sprawie odsyłam czytelnika do mego artykułu o Teleologii w
Baldwina Dictionary of philosophy and psychology.
Gdybym miał obecnie na nowo pisać moją pracę, napisałbym ksiąŜkę zupełnie inną;
wierzę, Ŝe dziś mógłbym napisać ksiąŜkę znacznie lepszą. MoŜna jednak wątpić, czy
starając się zadowolić samego siebie, nie zaciemniłbym tylko tych idei, o których jasne
przedstawienie chodziło mi najwięcej, nie osiągając przy tym większej dokładności, ani
ścisłości. W kaŜdym razie przekonanie, iŜ najlepszą rzeczą, jaką mogłem zrobić w tej
2009-10-20
chwili, było ogłoszenie tej ksiąŜki w redakcji obecnej, nie przeszkadza temu, iŜ zdaję
sobie z przykrością sprawę, iŜ pełna jest usterek.
TRINITY COLLEGE CAMBRIDGE.

Sierpień 1903.
OD TŁUMACZA
Oddając w ręce czytelnika polskiego przekład "Zasad etyki", chciałbym wyjaśnić,

dlaczego przełoŜyłem to, a nie inne dzieło etyczne. Europejska literatura etyczna jest
bogata i obfituje w duŜą ilość obszernych dzieł - traktatów i "systemów", z których kaŜdy
swym systematycznym układem, szerokim zakresem omawianych tematów oraz
kategorycznym wypowiadaniem poglądów mógłby wywołać złudzenie, iŜ jest
opracowaniem ostatecznym całokształtu zagadnień etycznych, gdyby nie to, Ŝe
skonfrontowane ze sobą, traktaty te i systemy dyskredytują się wzajemnie jak najdalej
sięgającą rozbieŜnością w ujęciu i rozwiązaniu tych samych, nawet najprostszych,
zagadnień. Mniemam, Ŝe przyswojenie językowi polskiemu dzieła tego typu niewiele
wzbogaciłoby w istocie rzeczy naszą literaturę, dość zresztą ubogą w dzieła etyczne, lecz
mimo to posiadającą kilka oryginalnych i tłumaczonych "systemów". Wydawało mi się, iŜ
będzie rzeczą poŜyteczniejszą, jeŜeli zamiast jakiegoś nowego autorytatywnego
wyznania wiary, udostępni się czytelnikowi polskiemu dzieło, które nie daje wprawdzie
ani gotowego usystematyzowanego całokształtu poglądów etycznych, ani tradycyjnego
zasobu erudycji, lecz uczy ujmować ściśle i jasno zagadnienia etyczne oraz analizować
krytycznie zbyt pośpieszne, na pomieszaniu pojęć oparte, konstrukcje. KsiąŜka Moore'a,
choć nosi tytuł, przypominający dzieła, budujące gmach etyki od podstaw aŜ do szczytu,
jest właśnie przede wszystkim takim wstępnym rozbiorem krytycznym podstawowych
pojęć etyki, stara się jasno odróŜnić zagadnienia oraz zilustrować pomieszanie pojęć i
zagadnień, przedstawiając krytycznie najbardziej typowe tezy i teorie. Ta część krytyczna
wydawała mi się szczególniej waŜną dla polskiego czytelnika, a to z tego względu, iŜ w
niej zostały gruntownie rozwaŜone i oświetlone te teorie i tezy etyczne, które znalazły w
Polsce względnie najszersze rozpowszechnienie: mam na myśli teorie naturalistyczne,
do niedawna stanowiące u nas ostatni wyraz naukowości. Teorie te, których istotą jest
sprowadzanie wszelkich nieprzywiedlnych pojęć filozoficznych do pojęć empirycznych,
przeszczepił na nasz grunt pozytywizm i w sferze pojęć i pomieszań naturalistycznych
obracała się przez długi czas polska myśl etyczna i filozoficzna w ogóle.
Najdobitniejszym wyrazem panującego w Polsce naturalizmu etycznego są prace
Ochorowicza "Metoda w etyce" (w której autor Ŝałuje, Ŝe metoda doświadczalna nie ma
w etyce zastosowania, "M. w E." str. 19) oraz Świętochowskiego "Źródła Moralności".
Jednym z czynników, pod których wpływem kształtował się nowoczesny naturalizm
filozoficzny (nie tylko u nas, lecz i na Zachodzie), była zupełnie uprawniona i słuszna
dąŜność do unaukowienia filozofii - dąŜność, która i dziś odgrywa rolę kierowniczą w
twórczości filozoficznej; Ŝe zaś naturalizm filozoficzny nie osiągnął tego, co zamierzał,
mianowicie nie wytworzył filozofii naukowej, sprawiło to, iŜ z uprawnioną dąŜnością do
naukowości połączył najzupełniej nieuzasadniony przesąd, jakoby wszelkie pojęcia
naukowe musiały być pojęciami empirycznymi i jakoby tylko w doświadczeniu mogły
znaleźć swą naukową legitymację. Ten, jak go nazywa Moore, "błąd naturalistyczny" jest
chyba pośród błędów i nieuprawnionych załoŜeń tacito consensu przyjętych w filozofii
jednym z najpowaŜniejszych i najbardziej niefilozoficznych: wyraŜa się w nim zupełne
niezrozumienie właściwego charakteru filozofii i jej przedmiotu. Na tym błędnym
załoŜeniu naturalistycznym opierają się szeroki obieg posiadające teorie we wszystkich
dziedzinach filozofii - Ŝe wspomnę tu tylko psychologizm, tak bujnie krzewiący się w
róŜnych postaciach zarówno w logice, jak estetyce, teorii prawa czy filozofii religii.
W walce z naturalizmem, tak doniosłej w swych skutkach, co się tyczy filozoficznego

charakteru tych rozwaŜań, które zazwyczaj za filozoficzne bywają uwaŜane, ksiąŜka
2009-10-20
Moore'a, jak myślę, bardzo wydatne zajmuje miejsce: to, co uczynił Moore dla usunięcia
przesądów naturalistycznych z etyki, moŜna śmiało postawić w równym rzędzie z tym, co
dla obalenia psychologizmu logicznego uczynił Edmund Husserl w swych Logische
Untersuchungen. Mam nadzieję, Ŝe ksiąŜka Moore'a przyniesie czytelnikowi duŜy
poŜytek i subtelne zadowolenie. Być moŜe, Ŝe przyczyni się równieŜ do ustalenia
słusznego, zdaje mi się, lecz nie dość rozpowszechnionego przeświadczenia, Ŝe
pluralizm nieprzywiedlnych, pierwszych, pojęć nie jest załoŜeniem sprzecznym z duchem
naukowości.
SPIS RZECZY
ROZDZIAŁ I. Przedmiot etyki
1. Aby zdefiniować etykę, musimy ustalić, co jest wszystkim sądom, niewątpliwie

etycznym, wspólne i im tylko właściwe;
2. taką wspólną i im tylko właściwą cechą sądów etycznych nie jest jednak to, Ŝe
odnoszą się do postępowania ludzkiego, lecz to, iŜ występuje w nich pewne określone
orzeczenie "dobry" (oraz jego przeciwstawienie "zły"), które moŜe być stosowane
zarówno do postępowania, jak i do innych rzeczy.
3. Podmiotami sądów etyki naukowej nie są "rzeczy poszczególne", jak to jest w

niektórych innych naukach;
4. etyka obejmuje wszystkie sądy powszechne, które stwierdzają stosunek cechy "dobry"
do jakiegokolwiek bądź przedmiotu, a zatem obejmuje i kazuistykę.
5. Etyka musi zbadać nie tylko to, jakim rzeczom przynaleŜy powszechnie cecha "dobry",
lecz równieŜ i to, jaka jest sama ta cecha;
6. badanie wykazuje, Ŝe cechy tej zdefiniować nie moŜna,
7. czyli, Ŝe jest cechą prostą; jeŜeli bowiem przez definicję rozumieć analizę przedmiotu
myśli, to moŜna definiować tylko przedmioty złoŜone;
8. takie zaś znaczenie terminu "definicja" jest spośród trzech moŜliwych znaczeń
najwaŜniejsze.
9. Rzeczą, nie dającą się zdefiniować, jest nie "dobro" czyli całość tego, co posiada
cechę "dobry", lecz sama cecha "dobry".
10. Termin "dobry" oznacza więc jeden przedmiot myśli, jedyny w swoim rodzaju pośród
niezliczonych innych przedmiotów; przedmiot ten jednak często bardzo utoŜsamiano z
innym - jest to błąd, który moŜemy nazwać "błędem naturalistycznym";
11. błąd ten sprowadza tezę, uznawaną zazwyczaj za podstawową zasadę etyki, bądź
do tautologii, bądź do twierdzenia, wyjaśniającego znaczenie terminu.
12. Naturę tego błędu łatwo rozpoznać;
l3. gdyby go nie popełniano, byłoby rzeczą jasną, Ŝe prócz tezy, iŜ cecha "dobry" nie da
się określić, istnieją tylko dwie alternatywy: albo cecha ta jest cechą złoŜoną, albo teŜ nie
2009-10-20
ma w ogóle Ŝadnej cechy, którą by etyka wyłącznie się zajmowała - alternatywy te moŜna
odrzucić, jedynie odwołując się do bezpośredniego wejrzenia w stan rzeczy, o którym
mowa,- lecz w ten sposób obalić je moŜna
14. Błąd naturalistyczny ilustrujemy na poglądach Benthama i wykazujemy, jak waŜne

jest to, aby go unikać.
15. Pomiędzy cechą "dobry" a innymi rzeczami sądy etyczne ustalają w sposób
powszechny stosunki dwóch rodzajów: moŜna mianowicie twierdzić bądź, Ŝe rzecz jest
dobra sama przez się, bądź teŜ, Ŝe jest związana przyczynowo z jakąś inną rzeczą,
dobrą samą przez się, - Ŝe jest dobra "jako środek".
16. Nie moŜna się spodziewać, aby nasze badania stosunku drugiego rodzaju ustaliły
coś więcej ponad to, iŜ czyny pewnego określonego rodzaju mają, na ogół biorąc,
najlepsze skutki moŜliwe;
17. jeŜeli natomiast stosunek pierwszego rodzaju zachodzi w jednym wypadku, to

zachodzi we wszystkich. Wszystkie zwykłe, potoczne, sądy etyczne stwierdzają stosunki
przyczynowe, zazwyczaj jednak nie są za takie uwaŜane, a to dlatego, iŜ dwa powyŜej
wymienione rodzaje stosunków nie są rozróŜniane.
18. Badanie, dotyczące tego, co dobre samo przez się, jest skomplikowane na skutek
tego, iŜ wartość całości moŜe być róŜna od sumy wartości części;
19. w tym wypadku część pozostaje do swej całości w stosunku, który wykazuje z jednej
strony podobieństwo do stosunku środka i celu, z drugiej - równieŜ waŜną róŜnicę.
20. Terminu "całość organiczna" moŜna uŜywać zupełnie dobrze dla oznaczenia tego, iŜ
jakaś całość posiada tę własność, iŜ wartość całości jest róŜna od sumy wartości części;
z dwóch bowiem innych własności, zazwyczaj obejmowanych implicite przez ten termin,
21. jedna, polegająca na wzajemnej zaleŜności przyczynowej pomiędzy częściami, nie

pozostaje w Ŝadnym koniecznym związku z tą pierwszą własnością,
22. druga zaś, na którą kładziono wielki nacisk, nie moŜe być własnością Ŝadnej w ogóle
całości, jako Ŝe jest pojęciem sprzecznym wewnętrznie, powstałym na skutek
pomieszania pojęć.
23. Streszczenie rozdziału.
ROZDZIAŁ II. Etyka naturalistyczna
24. W tym i następnym rozdziale zostaną rozwaŜone pewne odpowiedzi, podawane na

drugie pytanie etyczne, mianowicie na pytanie: "co jest samo przez się dobre?" Te
odpowiedzi proponowane mają te cechy charakterystyczne, 1) Ŝe stwierdzają, iŜ tylko
rzeczy jednego jakiegoś rodzaju są dobre same przez się, oraz 2) Ŝe twierdzenie to
opiera się na przypuszczeniu, jakoby ta jedna rzecz definiowała znaczenie wyrazu
"dobry".
25. Teorie takie moŜna podzielić na dwie grupy: 1) na metafizyczną i 2) naturalistyczną;

drugą grupę moŜna podzielić dalej na dwie podgrupy: a) teorie, według których jakiś
2009-10-20
przedmiot naturalny, róŜny od przyjemności, jest jedynym dobrem, b) hedonizm. W

obecnym rozdziale zajmiemy się teoriami a.
26. Definicja Naturalizmu.
27. Zwykły argument, jakoby rzeczy były dobre przez to, iŜ są "naturalne", moŜe zawierać
implicite 1) bądź fałszywy sąd, jakoby to, co "normalne", jako takie było dobre,
28. 2) bądź sąd fałszywy, jakoby to, co "konieczne", jako takie było dobre.
29. Najbardziej rozpowszechniona jednak jest obecnie usystematyzowane odwoływanie

się do Natury w związku z ideą Ewolucji. Zbadanie etyki Herberta Spencera zilustruje tę
postać naturalizmu.
30. Darwinowską teorię naukową "doboru naturalnego", która była główną przyczyną
szerokiego rozpowszechnienia terminu "Ewolucja" w czasach najnowszych, naleŜy
starannie odróŜniać od pewnych idei, które zazwyczaj bywają łączone z tym terminem.
31. W Spencerowskim powiązaniu Ewolucji z Etyką widać, jak się zdaje, wpływ błędu
naturalistycznego;
32. lecz to, co mówi Spencer o stosunkach etycznych pomiędzy "przyjemnością" a

"ewolucją", jest niejasne, i moŜliwe jest, Ŝe Naturalizm Spencera jest głownie
naturalistycznym hedonizmem.
33. Omówienie trzeciego rozdziału Danych Etyki słuŜy do zilustrowania tych dwóch
punktów, i do wykazania, Ŝe u Spencera zachodzi całkowite pomieszanie pojęć, co się
tyczy podstawowych zasad etyki.
34. Trzy moŜliwe poglądy na stosunek ewolucji do etyki autor odróŜnia od tego poglądu
naturalistycznego, do oznaczenia którego proponuje ograniczyć termin "etyka
ewolucjonistyczna". Według kaŜdego z tych trzech poglądów stosunek ewolucji do etyki
byłby rzeczą małej wagi, pogląd zaś "ewolucjonistyczny", który nadaje wagę temu
stosunkowi, zawiera implicite dwa błędy.
ROZDZIAŁ III. Hedonizm
36. Hedonizm zawdzięcza swe szerokie rozpowszechnienie głównie błędowi

naturalistycznemu.
37. Hedonizm moŜna określić, jako tezę, według której "przyjemność jest jedynym
dobrem"; hedoniści tezę tę zawsze uznawali za słuszną i przyjmowali za podstawową
zasadę etyczną, jakkolwiek zazwyczaj mieszali ją z innymi.
38. Metoda stosowana w tym rozdziale polegać będzie na przedstawieniu racji,

podawanych zazwyczaj dla uzasadnienia hedonizmu, oraz na przedstawieniu, drogą
krytyki poglądów J. St. Milla i H. Spencera, racji, wystarczających do wykazania, Ŝe
hedonizm jest niesłuszny.
39. Mill oświadcza, Ŝe "szczęście jest jedyną rzeczą poŜądaną jako cel", i zaznacza z
naciskiem, Ŝe "twierdzenia, dotyczące celów ostatecznych, nie podlegają dowodzeniu";
2009-10-20
40. tym niemniej podaje on dowód pierwszego swego twierdzenia, który polega: 1) na
błędnym pomieszaniu pojęć "godny poŜądania" i "poŜądany",
41. 2) na próbie wykazania, iŜ poŜądana jest jedynie przyjemność.
42. Teoria, Ŝe poŜądana jest jedynie przyjemność, opiera się w znacznej mierze na
pomieszaniu przyczyny i przedmiotu poŜądania; przyjemność z pewnością nie jest
jedynym przedmiotem poŜądania; jeŜeli zaś nawet jest zawsze jedną z przyczyn
poŜądania, to fakt ten nie moŜe skłonić nikogo do tego, aby ją za dobro uwaŜać.
43. Mill próbuje pogodzić swą tezę, według której przyjemność jest jedynym przedmiotem
poŜądania, ze swym przypuszczeniem, iŜ równieŜ inne rzeczy są poŜądane, przyjmując
rzecz bezsensowną, mianowicie, Ŝe to, co jest środkiem do szczęścia, jest "częścią"
szczęścia.
44. Streszczenie argumentów Milla i krytyki autora.
45. Musimy przejść obecnie do rozwaŜenia zasady hedonizmu, jako "tezy intuicyjnej", -
za jaką jedynie Sidgwick jasno ją uznawał. To, Ŝe zasada ta nie da się dowieść, nie jest
samo przez się racją do niezadowolenia.
46. Rozpoczynając w ten sposób rozwaŜanie tego, jakie rzeczy są dobre same przez się,
pozostawiamy za sobą krytykę naturalizmu i przechodzimy do drugiego działu zagadnień
etycznych.
47. W tezie Milla, iŜ jedne przyjemności są "jakościowo" wyŜsze od innych, tkwi implicite:
1) Ŝe sądy, dotyczące celów, muszą być sądami intuicyjnymi,
48. 2) Ŝe przyjemność nie jest jedynym dobrem.
49. Sidgwick uniknął tych pomieszań pojęciowych, które popełnił Mill; rozwaŜając więc
jego argumenty, będziemy rozwaŜali jedynie pytanie: "czy przyjemność jest jedynym
dobrem?"
50. Sidgwick stara się przede wszystkim wykazać, Ŝe Ŝadna rzecz poza rzeczami
ludzkimi nie moŜe być dobra. Podaję racje powątpiewania co do słuszności tej tezy.
51. Sidgwick przechodzi następnie do tezy znacznie waŜniejszej, według której z rzeczy
ludzkich jedynie przyjemność jest poŜądana.
52. Lecz przyjemność trzeba odróŜniać od świadomości przyjemności; 1) skoro zaś

zrobimy to rozróŜnienie, to jest rzeczą jasną, Ŝe przyjemność nie jest jedynym dobrem;
53. 2) moŜna dalej równie jasno wykazać i to, Ŝe świadomość przyjemności nie jest
jedynym dobrem, jeŜeli równie starannie rozróŜnimy ją od rzeczy, zazwyczaj jej
towarzyszących:
54. Z dwóch argumentów Sidgwicka na poparcie poglądu przeciwnego, drugi da się

równieŜ pogodzić z przypuszczeniem, iŜ przyjemność jest tylko probierzem tego, co
słuszne,
55. w pierwszym zaś argumencie, - w odwołania się do intuicji, opartej na refleksji -

Sidgwick nie potrafił postawić pytania jasno; 1) nie uznaje bowiem zasady jedności
organicznych
2009-10-20
56. 2) i nie podkreśla tego, Ŝe zgodność, którą starał się wykazać pomiędzy sądami
hedonistycznymi a sądami Zdrowego Rozsądku, zachodzi jedynie tam, gdzie chodzi o
sądy, dotyczące środków: sądy hedonistyczne, dotyczące celów, są jaskrawo
paradoksalne.
57. Wyprowadzam więc wniosek, Ŝe jeŜeli właściwe ostroŜności zostaną przedsięwzięte,

intuicja oparta na refleksji będzie się zgadzać ze Zdrowym Rozsądkiem co do tego, iŜ
niedorzeczne jest uwaŜać samą świadomość przyjemności za jedyne dobro.
58. Pozostaje rozwaŜyć egoizm i utylitaryzm. WaŜne jest odróŜnienie egoizmu, jako
doktryny, według której "moja własna przyjemność jest jedynym dobrem", od doktryny,
stanowiącej przeciwieństwo altruizmu, według której szukanie własnej wyłącznie
przyjemności jest słuszne jako środek.
59. Egoizm właściwy nie da się absolutnie obronić, jest bowiem sprzeczny sam w sobie:
nie dostrzega on, Ŝe uznając jakąś rzecz za moje własne dobro, muszę uznać ją za
dobrą bezwzględnie, albo teŜ za rzecz wcale nie dobrą.
60. To pomieszanie pojęć rozwaŜamy w dalszym ciąga, roztrząsając przeciwny pogląd

Sidgwicka,
61. i wykazujemy, Ŝe na skutek tego pomieszania błędne zupełnie jest mniemanie

Sidgwicka, jakoby "stosunek racjonalnego egoizmu do racjonalnej Ŝyczliwości" był
"najgłębszym problematem etyki", oraz Ŝe błędny jest pogląd jego, jakoby potrzebna była
pewna określona hipoteza, aby "etykę uczynić racjonalną".
62. To samo pomieszanie pojęć tkwi w próbie wyprowadzenia utylitaryzmu z hedonizmu

psychologicznego w tej postaci, w jakiej zwykle bywa wyznawany np. przez Milla.
63. Egoizm właściwy zdaje się równieŜ zawdzięczać swe podobieństwo do prawdy temu,
iŜ mieszają go z egoizmem, jako teorią środków.
64. Zaznaczam pewne dwuznaczności w pojęciu utylitaryzmu i wykazuję, 1) Ŝe

utylitaryzm jako teorią celu, do którego dąŜyć naleŜy, jest obalony ostatecznie przez
obalenie hedonizmu, oraz 2) Ŝe argumenty, zazwyczaj wysuwane dla poparcia
utylitaryzmu, które mogłyby co najwyŜej wykazać jedynie, iŜ daje on poprawny probierz
słusznego czynu, - zupełnie nie wystarczają nawet dla tego celu.
ROZDZIAŁ IV. Etyka metafizyczna
66. Termin "metafizyczny" określam jako odnoszący się pierwotnie do wszelkiego

przedmiotu wiedzy, który nie jest częścią natury - który nie istnieje w czasie, jako
przedmiot postrzegania; poniewaŜ jednak metafizycy, nie zadawalając się ustalaniem
prawd, dotyczących takich bytów, przypuszczali zawsze, Ŝe to, co nie istnieje w Naturze,
musi w kaŜdym razie istnieć, przeto termin ten odnosi się równieŜ do przypuszczalnej
"rzeczywistości ponadzmysłowej";
67. przez "etykę metafizyczną" zaś rozumiem te systemy, które twierdzą wyraźnie lub
implicite, Ŝe odpowiedź na pytanie: "co jest dobre?" zaleŜy logicznie od odpowiedzi na
pytanie: "jaka jest natura rzeczywistości ponadzmysłowej?" Oczywista, Ŝe wszystkie takie
2009-10-20
systemy zawierają w sobie ten sam błąd - błąd "naturalistyczny", - popełnianie którego
podaliśmy jako cechę, określającą naturalizm.
68. Metafizyka, jako badanie, dotyczące "rzeczywistości ponadzmysłowej", moŜe mieć

wpływ na etykę praktyczną, 1) jeŜeli ta rzeczywistość ponadzmysłowa jest pojmowana
jako coś przyszłego, na co mogą mieć wpływ nasze czyny; 2) dlatego, Ŝe dowiedzie ona
fałszywości wszelkiego twierdzenia etyki praktycznej, jeŜeli będzie mogła wykazać, Ŝe
rzeczywistość wieczna jest bądź jedyną rzeczą realną, bądź teŜ jedyną rzeczą dobrą.
PrzewaŜna część pisarzy metafizycznych, wierząc w rzeczywistość tego ostatniego
rodzaju, przyjmują w ten sposób implicite zupełną fałszywość wszelkiego twierdzenia
praktycznego, jakkolwiek nie dostrzegają tego, Ŝe ich metafizyka stoi w ten sposób w
sprzeczności z ich etyką.
69. Lecz teoria, na którą wskazując definiowałem etykę metafizyczną, nie twierdzi, Ŝe
metafizyka ma znaczenie logiczne dla naleŜącego do etyki praktycznej zagadnienia:
"jakie skutki będzie miał mój czyn?", lecz utrzymuje, Ŝe metafizyka ma takie logiczne
znaczenie dla podstawowego zagadnienia etycznego: "co jest dobre samo przez się?"
Teorię tę obalił juŜ dowód (przeprowadzony w rozdziale I), Ŝe błąd naturalistyczny jest
błędem; pozostają do omówienia tylko pewne pomieszania pojęć, które, jak się zdaje,
dały tej teorii podobieństwo do prawdy.
70. Jedno takie źródło pomieszania leŜy, jak się zdaje, w nie dokonaniu rozróŜnienia
pomiędzy zdaniem "to jest dobre", gdy znaczy ono "ta istniejąca rzecz jest dobra", a tym
samym zdaniem, gdy znaczy ono "istnienie rzeczy tego rodzaju byłoby dobre";
71. drugie zaś źródło zdaje się leŜeć w nie dokonaniu rozróŜnienia pomiędzy tym, co
daną prawdę poddaje, lub jest przyczyną tego, iŜ my daną prawdę znamy, a tym, od
czego ta prawda logicznie zaleŜy, lub tym, co jest racją przeświadczenia o jej
prawdziwości: w pierwszym znaczeniu fikcja ma większe znaczenie dla etyki, niŜ moŜe
mieć metafizyka.
72. Lecz waŜniejsze źródło pomieszania zdaje się leŜeć w przypuszczeniu, Ŝe "być
dobrym", to to samo, co posiadać pewną cechę ponadzmysłową, objętą przez definicję
"rzeczywistości".
73. Jedną przyczyną tego przypuszczenia zdaje się być przesąd logiczny, jakoby
wszystkie zdania naleŜały do najbardziej znanego typu zdań - tego, w którym zarówno
podmiot jak orzeczenie są przedmiotami istniejącymi.
74. Tymczasem zdań etycznych nie moŜna sprowadzić do tego typu: w szczególności
jest oczywiste, Ŝe zdania te trzeba odróŜnić
75. 1) od praw Natury, z którymi miesza je jedna z najbardziej znanych doktryn Kanta,
76. 2) oraz od nakazów, z którymi mieszają je zarówno Kant, jak i inni.
77. To drugie pomieszanie jest jednym ze źródeł rozpowszechnionej bardzo doktryny

współczesnej, według której "być dobrym" to to samo, co "być przedmiotem woli"; lecz
rozpowszechnienie szerokie tej doktryny głównie wynika z innych przyczyn co się tyczy
tej doktryny, to popróbuję wykazać, 1) jakie głównie błędy doprowadziły, jak się zdaje, do
2009-10-20
jej przyjęcia, oraz 2) Ŝe, skoro usuniemy ją na stronę, metafizyka woli nie moŜe mieć
najmniejszego znaczenia dla etyki.
78. 1) Twierdzono zazwyczaj od czasów Kanta, Ŝe "wartość" pozostaje w tym samym

stosunku do Woli czy Uczucia, w jakim "prawda" lub "rzeczywistość" pozostaje do
Poznania, oraz Ŝe właściwą i odpowiednią metodą dla etyki jest ustalenie, co dane jest
implicite w Woli lub Uczuciu, podobnie jak, według Kanta, właściwą i odpowiednią
metodą dla metafizyki było ustalenie tego, co dane jest implicite w Poznaniu.
79. Rzeczywiście istniejące stosunki pomiędzy cechą "dobry" a Wolą czy Uczuciem, z
których wyprowadzono jako wniosek tę błędną doktrynę - to głównie, jak się zdaje, a)
stosunek przyczynowy, polegający na tym, Ŝe jedynie przez refleksję nad
doświadczeniami Woli czy Uczucia uświadamiamy sobie rozróŜnienia etyczne, b) to, Ŝe
poznanie cechy "dobry" mieści się być moŜe zawsze w pewnych rodzajach woli i uczucia,
i Ŝe one zawsze, ogólnie biorąc, mu towarzyszą,
80. lecz z Ŝadnego z tych faktów psychologicznych nie wynika, aby "być dobrym" było
identyczne z "być przedmiotem chcenia lub uczuwania w pewien sposób":
przypuszczenie, Ŝe wynikanie takie zachodzi, jest przykładem podstawowej sprzeczności
w epistemologii współczesnej - sprzeczności, tkwiącej w rozróŜnianiu z jednej strony, w
utoŜsamieniu z drugiej przedmiotu i aktu myśli, "prawdy" i jej przypuszczalnego
probierza:
81. skoro zaś raz zostanie przyjęta ta analogia pomiędzy Chceniem i Poznaniem, to
pogląd, iŜ zdania etyczne pozostają w istotnym związku z Wolą i Uczuciem, zostaje
umocniony jeszcze przez inny błąd, dotyczący natury poznania - błąd, polegający na
przypuszczeniu, Ŝe "postrzeŜenie" oznacza jedynie pewien określony sposób
przedstawiania sobie przedmiotu, gdy tymczasem w rzeczywistości w pojęciu
"postrzeŜenie" tkwi myśl, iŜ przedmiot postrzegany jest rzeczywisty.
82. Autor powtarza argumentację trzech ostatnich paragrafów i wykazuje, 1) Ŝe pomiędzy

chceniem i uczuciem a poznaniem nie ma analogii, 2) Ŝe gdyby nawet była, tym niemniej
"być dobrym" nie mogłoby znaczyć "być przedmiotem chcenia lub uczucia pewnego
określonego rodzaju".
83. 2) JeŜeli "być dobrym" nie znaczy to samo, co "być przedmiotem chcenia", w takim
razie to, Ŝe coś jest przedmiotem chcenia, mogłoby być jedynie probierzem tego, Ŝe coś
jest dobre; aby zaś to ostatnie wykazać, trzeba by ustalić niezaleŜnie od tego probierza,
Ŝe istnieje wiele rzeczy dobrych - to znaczy, trzeba by ustalić przewaŜną część naszych
wniosków etycznych, nim metafizyka woli mogłaby dać nam choćby najmniejszą pomoc .
84. Fakt, Ŝe pisarze metafizyczni, którzy, jak Green, próbują oprzeć etykę na woli, nie
czynią nawet prób w kierunku tego niezaleŜnego dociekania, wskazuje, Ŝe ich punktem
wyjścia jest błędne przypuszczenie, jakoby cecha "dobry" była identyczna z tym, iŜ coś
jest przedmiotem chcenia: wykazuje to więc, Ŝe ich rozumowania etyczne nie mają
Ŝadnej absolutnie wartości.
ROZDZIAŁ V. Etyka a postępowanie
86. Zagadnienie, które ma być omówione w tym rozdziale, trzeba jasno odróŜniać od
dwóch zagadnień, omawianych dotychczas, a mianowicie od zagadnień: 1) jaka jest
treść zdania: "to a to jest dobre samo przez się",
2009-10-20
87. oraz 2) "jakie rzeczy są same przez się dobre?", na które to zagadnienie daliśmy juŜ
jedną odpowiedź, orzekając, Ŝe przyjemność nie jest jedyną rzeczą dobrą samą przez
się.
88. W tym rozdziale rozwaŜać będziemy trzeci przedmiot dociekań etycznych -

mianowicie odpowiedzi na pytanie: "jakie postępowanie jest środkiem do osiągnięcia
dobrych wyników?" lub "co winniśmy czynić?" Jest to pytanie etyki praktycznej i
odpowiedź na nie jest twierdzeniem, dotyczącym powiązania przyczynowego.
89. Autor wykazuje, Ŝe twierdzenia: "ten czyn jest słuszny" lub "ten czyn jest moim
obowiązkiem", są równowaŜne twierdzeniu, iŜ całkowite wyniki omawianego czynu będą
najlepszymi wynikami, jakie w ogóle są moŜliwe;
90. pozostała część rozdziału traktować będzie o pewnych konkluzjach, na które fakt ten
rzuca światło. 1) Pierwsza konkluzja, to to, Ŝe Intuicjonizm jest w błędzie, Ŝadne bowiem
zdanie, dotyczące tego, co jest obowiązkiem, nie moŜe być samo przez się oczywiste.
91. 2) Jest rzeczą jasną, Ŝe nie moŜemy mieć nadziei, iŜ dowiedziemy, który spośród
wszystkich czynów, moŜliwych do wykonania w danych warunkach, da najlepsze
całkowite wyniki moŜliwe: ustalić w tym ścisłym znaczeniu, co jest naszym
"obowiązkiem", jest niemoŜliwe. MoŜe być jednak rzeczą moŜliwą wykazanie, który
spośród czynów, których wykonanie przez nas jest rzeczą prawdopodobną, da najlepsze
wyniki.
92. RozróŜnienie, dokonane w ostatnim paragrafie, zostaje dalej wyjaśnione; przy czym
autor kładzie nacisk na to, Ŝe wszystko, co etyka uczyniła, lub uczynić moŜe, polega nie
na określeniu obowiązków bezwzględnych, lecz na wskazaniu, która spośród niewielu
alternatyw, moŜliwych w danych warunkach, da lepsze wyniki.
93. 3) Nawet to ostatnie zadanie jest nader trudne: nigdy nie podano dowodu
wystarczającego na to, Ŝe całkowite wyniki jednego czynu są lepsze od wyników
drugiego, a) MoŜemy bowiem obliczyć wyniki jedynie w obrębie względnie bliskiej
przyszłości: musimy więc przyjąć, Ŝe Ŝaden wynik tego samego czynu w nieskończonej
przyszłości poza jej sferą najbliŜszą nie przechyli szali na stronę przeciwną -
przypuszczenie to zaś moŜe by moŜna uzasadnić, lecz z pewnością dotychczas
uzasadnione nie zostało.
94. 6) Lecz nawet ustalenie, Ŝe z dwóch czynów jeden będzie miał lepsze wyniki w
najbliŜszej przyszłości, jest rzeczą bardzo trudną; rzeczą zaś bardzo nieprawdopodobną
a zupełnie niemoŜliwą do dowiedzenia jest to, Ŝe jeden poszczególny czyn we
wszystkich wypadkach będzie lepszy jako środek, niŜ prawdopodobne równorzędne mu
alternatywy. Przepisy obowiązku, nawet w tym ograniczonym znaczeniu, mogą być
jedynie co najwyŜej prawdziwymi uogólnieniami.
95. c) co zaś do przewaŜnej części czynów, najbardziej powszechnie aprobowanych

przez Zdrowy Rozsądek, moŜna, być moŜe, wykazać, iŜ są to czyny na ogół lepsze, niŜ
jakakolwiek inna moŜliwa alternatywa, - i to na następującej zasadzie. 1) co do
niektórych przepisów, to moŜna wykazać, Ŝe ich ogólne przestrzeganie byłoby
poŜyteczne w kaŜdym układzie stosunków społecznych, w którym instynkty zachowania i
rozwoju Ŝycia oraz posiadania własności byłyby tak silne, jak silne zdają się być
zazwyczaj; poŜyteczność tę moŜna przy tym wykazać, niezaleŜnie od słuszności poglądu
na to, co jest dobre samo przez się, przestrzeganie tych przepisów bowiem jest środkiem
do osiągnięcia tych rzeczy, które są koniecznym warunkiem do osiągnięcia wszelkiego
znacznego dobra w większych ilościach.
2009-10-20
96. 2) Inne przepisy są takie, iŜ moŜna jedynie wykazać, Ŝe ogólne ich przestrzeganie
jest poŜyteczne jako środek do zachowania społeczności przy warunkach mniej lub
więcej przemijających: gdybyśmy chcieli dowieść, Ŝe któryś z tych przepisów jest
poŜyteczny w kaŜdej społeczności, moglibyśmy to uczynić, jedynie wykazując ich
związek przyczynowy z rzeczami dobrymi lub złymi samymi przez się, które nie są za
takie ogólnie uwaŜane.
97. Rzecz jasna, Ŝe przepisy klasy 1-szej mogą być oparte równieŜ na istnieniu takich
czasowych warunków, na których opierają się przepisy klasy 2; do takich czasowych
warunków naleŜy zaliczyć tak zwane sankcje.
98. W ten sposób zatem moŜe być moŜliwe dowiedzenie ogólnej poŜyteczności dla chwili
obecnej tych czynów, które w naszym społeczeństwie są uznane za obowiązki i ogólnie
spełniane; wydaje się natomiast rzeczą bardzo wątpliwą, czy moŜna ustalić dowód
przekonywający na korzyść jakiejś proponowanej zmiany w obyczajach społecznych, bez
niezaleŜnego dociekania co do tego, jakie rzeczy są dobre lub złe same przez się.
99. d) JeŜeli zastanowimy się nad pytaniem, róŜnym od poprzednich, mianowicie jak ma
poszczególna jednostka powziąć decyzję czynu, α) gdy ogólna poŜyteczność czynu, o
który chodzi, jest rzeczą pewną, β) w innych wypadkach, to zdaje się, Ŝe znajdziemy
rację, aby mniemać, iŜ co się tyczy α), to jednostka winna zawsze stosować się do
przepisu, gdy ogólnie poŜyteczny przepis jest zarazem ogólnie przestrzegany; lecz racje
te nie są przekonywające, jeŜeli brak bądź ogólnego przestrzegania, bądź ogólnej
poŜyteczności,
100. β) we wszystkich zaś innych wypadkach przepisów postępowania nie naleŜy w

ogóle wcale przestrzegać, natomiast jednostka winna rozwaŜać, jakie dobra pozytywne
ona, w jej szczególnych warunkach, prawdopodobnie jest w moŜności urzeczywistnić i
jakich rzeczy złych jest w moŜności uniknąć.
101. 4) Wynika dalej, Ŝe rozróŜnienie, oznaczone terminami "to. co obowiązkowe", oraz

"to, co stosowne", nie jest pierwotnym rozróŜnieniem etycznym: gdy pytamy "czy ta rzecz
jest rzeczywiście stosowna?", stawiamy zupełnie to samo pytanie, jak wtedy, gdy
pytamy: "czy ta rzecz jest moim obowiązkiem?", względnie: "czy ta rzecz jest środkiem
do najlepszej rzeczy moŜliwej?" WyróŜniającymi cechami obowiązków są głównie cechy
poza-etyczne, a mianowicie 1) to, iŜ wielu ludzi często miewa pokusę niespełniania ich,
2) Ŝe najwaŜniejsze skutki tych czynów dotyczą nie osoby działającej, lecz kogoś innego,
3) Ŝe wywołują one uczucia moralne; jeŜeli zaś mają jakąś etyczną szczególną własność
wyróŜniającą, to polega ona na tym, iŜ szczególnie poŜyteczne jest nie ich spełnianie,
lecz nadawanie im sankcji.
102. RozróŜnienie pomiędzy "obowiązkiem'' a "interesem" jest w zasadzie takim samym

rozróŜnieniem poza-etycznym; termin "interesowny" jednak pozostaje równieŜ w związku
z pewnym orzeczeniem etycznym, - to, Ŝe czyn jakiś leŜy "w mym interesie", stwierdza
tylko, iŜ czyn ten będzie miał najlepsze moŜliwe skutki pewnego szczególnego rodzaju,
nie zaś to, iŜ całość jego następstw będzie najlepsza moŜliwa.
103. 5) Dalej, moŜemy się przekonać, Ŝe "cnót" nie moŜna definiować, jako
wartościowych samych przez się dyspozycji: nie koniecznie muszą one być czymś
więcej, niŜ dyspozycjami do spełniania czynów, ogólnie biorąc, dobrych, jako środki, a
szczególnie tych czynów, ogólnie biorąc, dobrych, które, zgodnie z punktem (4) zostały
zakwalifikowane jako "obowiązki". Stąd wynika, Ŝe zdecydowanie, czy jakaś dyspozycja
jest czy nie jest "cnotliwa", wymaga trudnego zbadania związków przyczynowych, o
którym była mowa w punkcie 3, oraz Ŝe to, co jest cnotą w jednym układzie stosunków
społecznych, moŜe nią nie być w innym.
2009-10-20
104. Wynika stąd równieŜ, Ŝe nie mamy Ŝadnej racji, aby przypuszczać, jak to czyniono
zazwyczaj, iŜ praktykowanie cnót drogą spełniania obowiązków jest kiedykolwiek dobre
samo przez się - a tym mniej, aby przypuszczać, Ŝe jest to dobro jedyne;
105. jeŜeli zaś rozwaŜymy wartość wewnętrzną takiego cnót praktykowania, to okaŜe się,
1) Ŝe w przewaŜnej ilości wypadków nie ma ono Ŝadnej wewnętrznej wartości, oraz 2) Ŝe
nawet te wypadki, w których ma ono pewną wartość, dalekie są od tego, aby stanowić
jedyne dobro. Na to, cośmy powiedzieli ogólnie zgadzają się milcząco, w niezgodzie z
samymi sobą, nawet ci, którzy temu zaprzeczają.
106. Aby jednak słusznie rozstrzygnąć sprawę wartości wewnętrznej cnoty, musimy
rozróŜnić trzy róŜne rodzaje dyspozycji, z których kaŜdy nazywano dyspozycją i uwaŜano
za jedynie zasługujący na to miano. Tak więc a) prosty nieświadomy "nałóg" spełniania
obowiązków, będący typem najpospolitszym, nie ma Ŝadnej wartości wewnętrznej;
moraliści chrześcijańscy mają słuszność, przyjmując, Ŝe sama "prawość zewnętrzna" nie
ma wartości wewnętrznej, choć mylą się, mówiąc, Ŝe nie jest wobec tego "cnotą" - w tym
sądzie bowiem mieści się implicite, jakoby "prawość zewnętrzna" nie miała wartości
nawet jako środek;
107. b) gdzie cnota polega na dyspozycji do przeŜywania uczucia miłości ku rzeczywiście

dobrym następstwom czynu, oraz uczucia nienawiści ku złym, i do kierowania się w
czynie tymi uczuciami tam ma ona pewną wartość wewnętrzną, lecz wartość ta moŜe
znacznie zmieniać się co do stopnia;
108. c) wreszcie tam, gdzie cnota polega na "skrupulatności sumienia", to znaczy na

dyspozycji do tego, aby w pewnych wypadkach nie spełniać czynu, póki nie mamy
przeświadczenia i nie czujemy, iŜ czyn nasz jest słuszny, - tam cnota zdaje się mieć
pewną wartość wewnętrzną: wartość tego uczucia podnosiła szczególniej etyka
chrześcijańska, lecz z pewnością nie jest ono ani, jak chce Kant, jedyną rzeczą
wartościową, ani teŜ nawet nie jest zawsze wartościowe, jako środek.
ROZDZIAŁ VI. Ideał
110. Przez idealny stan rzeczy moŜna rozumieć bądź 1) NajwyŜsze Dobro, czyli to, co
jest bezwzględnie najlepsze, bądź teŜ 2) najlepszy stan rzeczy, na którego istnienie w
rzeczywistości pozwalają prawa natury, bądź wreszcie 3) jakiś stan rzeczy o znacznej
wartości wewnętrznej: w rozdziale obecnym zajmiemy się głównie ideałem w trzecim
znaczeniu tego słowa - odpowiedzią na podstawowe pytanie etyki;
111. prawidłowa odpowiedź na to pytanie jest waŜnym krokiem ku poprawnemu

poglądowi na to, co jest ideałem w znaczeniu 1) i 2)
112. Aby otrzymać poprawną odpowiedź na pytanie "co jest dobre samo przez się?",
musimy rozwaŜyć, jaką wartość miałaby rzecz kaŜda, gdyby istniała absolutnie izolowana
od innych;
113. jeŜeli zastosujemy tę metodę, staje się oczywiste, Ŝe uczucia ku ludziom i rozkosze
estetyczne stanowią największe znane nam dobra.
114. Rozpocznijmy od rozwaŜania I. Rozkoszy estetycznych; jest rzeczą jasną, 1) Ŝe

istotnym momentem tych rozkoszy jest zawsze jedno spośród wielkiej rozmaitości uczuć,
jakkolwiek uczucia te mogą mieć bardzo małą wartość same przez się;
2009-10-20
115. jest równieŜ rzeczą jasną, 2) Ŝe przedstawienie rzeczywiście pięknych jakości jest
równie istotne, i ma równie małą wartość wewnętrzną;
116. 3) godząc się na to, Ŝe odpowiednie połączenie tych dwóch elementów jest zawsze
znacznym dobrem i moŜe być dobrem bardzo duŜym, moŜemy jednak zapytać, czy tam,
gdzie z takim połączeniem łączy się dodatkowo słuszne przeświadczenie o istnieniu
przedmiotu przedstawienia - czy całość w ten sposób powstała nie jest jeszcze bardziej
wartościowa.
117. Mniemam, iŜ na pytanie to naleŜałoby odpowiedzieć twierdząco; aŜeby się upewnić,

Ŝe sąd ten jest słuszny, musimy go starannie odróŜnić
118. od dwóch innych sądów, a mianowicie a) od tego, iŜ wiedza jest wartościowa jako
środek, oraz b) od tego, iŜ tam, gdzie przedmiot przedstawienia sam przez się jest rzeczą
dobrą, istnienie tego przedmiotu rzeczywiście zwiększa wartość całego stanu rzeczy.
119. OtóŜ jeŜeli nawet popróbujemy uniknąć wpływu tych dwóch sądów, to tym niemniej
zdaje się, iŜ samo słuszne przeświadczenie moŜe być warunkiem istotnym znacznej
wartości.
120. W ten sposób otrzymujemy trzeci istotny składnik wielu znacznych dóbr; i w ten
sposób mamy moŜność uzasadnienia α) tego, Ŝe wiedzy przypisuje się wartość znacznie
przechodzącą jej wartość jako środka, oraz β) tego, Ŝe właściwe i odpowiednie cenienie
rzeczywistego przedmiotu ma wyŜszość wewnętrzną nad cenieniem przedmiotu
urojonego o równej wartości: tak więc uczucia, skierowane ku przedmiotom
rzeczywistym, mogą, choćby przedmiot był czymś niŜszym, rościć pretensję do równości
z najwyŜszymi przyjemnościami, opartymi na wyobraźni.
121. 4) Wreszcie, co się tyczy przedmiotów przedstawienia, będącego istotnym

składnikiem tych wartościowych całości, to analiza ich natury jest zadaniem estetyki; tutaj
naleŜy tylko zauwaŜyć α) Ŝe nazywając te przedmioty "pięknymi", rozumiemy przez to, iŜ
przedmioty te pozostają we wspomnianym przed chwilą stosunku do całości
wartościowej, oraz β) Ŝe przewaŜnie one same są całościami złoŜonymi - takimi, iŜ pełna
podziwu kontemplacja całości znacznie przewyŜsza pod względem swej wartości sumę
wartości pełnej podziwu kontemplacji części.
122. Co się tyczy lI. Uczuć ku ludziom, to przedmiot jest tu nie tylko piękny, lecz zarazem
dobry sam przez się; zdaje się jednak, Ŝe cenienie tego, co jest tak właśnie dobre samo
przez się, np. cech duchowych jednostki, samo przez się bez wątpienia nie jest tak
wielkim dobrem, jak całość, utworzona przez połączenie z cenieniem tego rodzaju
cenienia piękności cielesnej; rzecz wątpliwa, czy pierwsze ma wartość choćby tylko
równą wartości drugiego, to pewna natomiast, Ŝe połączenie obu jest dobrem znacznie
większym, niŜ kaŜde pojedynczo.
123. Z tego, cośmy powiedzieli, wynika, Ŝe mamy wszelką rację do przypuszczenia, iŜ

przedstawienie jakości materialnych, a nawet i ich istnienie jest istotnym składnikiem
Ideału czyli Dobra NajwyŜszego: pozostaje tylko samo prawdopodobieństwo, Ŝe składniki
te w Ideale się nie mieszczą.
124. Pozostaje rozwaŜyć rzeczy złe i rzeczy dobre o charakterze mieszanym. I. Rzeczy
złe moŜna podzielić na trzy klasy, a mianowicie:
125. 1) na rzeczy złe, polegające na miłości, podziwie lub rozkoszowaniu się tym, co złe
lub brzydkie,
2009-10-20
126. 2) na rzeczy złe, polegające na nienawiści lub pogardzie tego, co dobre lub piękne,
127. 3) świadomość intensywnej przykrości; przykrość zdaje się być jedyną rzeczą
spośród rzeczy dobrych i złych, która nie zawiera w sobie jednocześnie przedstawienia i
uczucia, skierowanego ku przedmiotowi przedstawienia; toteŜ pod względem wartości
wewnętrznej nie jest ona czymś analogicznym do przyjemności; prócz tej róŜnicy
zachodzi jeszcze inna, ta mianowicie, iŜ przykrość nie zwiększa wartości ujemnej całości,
jako całości, w której skład wchodzi wraz z inną rzeczą złą, gdy tymczasem przyjemność
zwiększa wartość dodatnią całości, w której skład wchodzi wraz z inną rzeczą dobrą
128. natomiast zupełna analogia zachodzi pomiędzy przyjemnością i przykrością pod tym
względem, iŜ przyjemność bynajmniej nie zawsze zwiększa, przykrość zaś bynajmniej
nie zawsze zmniejsza całkowitą wartość całości, w której skład wchodzi: często bywa
odwrotnie.
129. Aby rozwaŜyć II. Dobra o charakterze mieszanym, musimy przede wszystkim
przeprowadzić rozróŜnienie pomiędzy 1) wartością całości jako całości i 2) jej wartością
w całości lub jej wartością całkowitą: pierwsza jest równa róŜnicy pomiędzy drugą i sumą
wartości jej części. Zgodnie z tym rozróŜnieniem wydaje się, iŜ
130. 1) samo połączenie dwóch lub więcej rzeczy złych nigdy nie jest dobre w całości,
jakkolwiek moŜe mieć z pewnością znaczną wartość wewnętrzną jako całość;
131. 2) całość zaś, zawierająca w sobie przedstawienie czegoś złego lub brzydkiego,
moŜe jednak być w całości znacznym dobrem; przewaŜna część cnót, posiadających
jakąkolwiek wartość wewnętrzną, zdaje się być właśnie tego rodzaju, np. a) odwaga i
współczucie, b) dobroć w znaczeniu moralnym; są to wszystko przykłady nienawiści lub
pogardy tego, co złe.
132. Natomiast nie ma, jak się zdaje, Ŝadnej racji, aby mniemać, iŜ tam, gdzie przedmiot
zły istnieje, całkowity stan rzeczy jest kiedykolwiek dobry w całości, jakkolwiek istnienie
zła moŜe zwiększyć wartość danego stanu rzeczy jako całości.
133. A zatem 1) rzeczywiste istnienie zła nie jest niezbędne dla Ideału; 2) kontemplacja
zła wyobraŜonego jest dla Ideału niezbędną, wreszcie 3) tam, gdzie rzeczy złe juŜ
istnieją, istnienie cnót o charakterze mieszanym ma wartość niezaleŜną zarówno od
następstw tego istnienia, jak i od wartości wspólnej temu istnieniu i właściwemu cenieniu
zła wyobraŜonego.
134. Uwagi końcowe.
ROZDZIAŁ I
Przedmiot etyki
1. Łatwo przytoczyć kilka takich sądów potocznych, których prawdziwością zajmuje się
niewątpliwie etyka. Gdy mówimy: "to jest dobry człowiek", lub "ten jegomość jest
nikczemny"; gdy pytamy: "co winienem uczynić?", "czy postępuję niesłusznie, czyniąc to
a to?"; gdy rzucamy takie uwagi, jak "umiarkowanie jest cnotą, a pijaństwo wadą" -
wówczas wypowiadamy zdania i pytania, których rozwaŜenie naukowe naleŜy
niewątpliwie do zadań etyki. Jej to zadaniem jest rozwaŜenie, która spośród moŜliwych
odpowiedzi na pytanie: "jakie postępowanie jest słuszne?" jest prawdziwą, oraz
wskazanie racji, na których podstawie moglibyśmy rozstrzygać o prawdziwości lub
2009-10-20
błędności naszych sądów, dotyczących charakteru ludzi czy teŜ wartości moralnej ich
czynów. W przewaŜnej większości wypadków, wypowiadając twierdzenia, w których
mowa o " cnocie", "występku", "obowiązku", "powinności", o "dobrym" lub "złym",
wypowiadamy sądy etyczne. Zastanawiając się nad ich prawdziwością, rozwaŜamy tym
samym jedno z zagadnień etyki.
Na to zgodzi się kaŜdy; nie wystarcza to jednak zupełnie do określenia zakresu badań
etyki. Zakres ten moŜna wyznaczyć, jako całokształt wszystkich prawd o tym, co jest
wszystkim tego rodzaju sądom wspólne i zarazem im tylko właściwe. Lecz tu powstaje
natychmiast nowe pytanie: co wspólnego i im tylko właściwego posiadają sądy powyŜej
przytoczonego rodzaju? Na to pytanie powaŜni i znani badacze etyki dawali bardzo róŜne
odpowiedzi, z których, być moŜe, Ŝadna nie jest zupełnie zadowalająca.
2. JeŜeli weźmiemy podobne do poprzednich przykłady, to nie omylimy się zbytnio, jeśli
powiemy, Ŝe dotyczą one sprawy "postępowania", - a mianowicie pytania, co w
postępowaniu istot ludzkich jest dobre a co złe, co słuszne a co niesłuszne. Mówiąc
bowiem, Ŝe człowiek jest dobry, chcemy przez to zazwyczaj powiedzieć, Ŝe postępuje on
słusznie; mówiąc, Ŝe pijaństwo jest występkiem, mniemamy zazwyczaj, Ŝe upić się jest
postępkiem zdroŜnym. Takie roztrząsanie postępowania ludzkiego jest właśnie tym, co
najściślej kojarzy się z terminem "etyka". Skojarzenie to wytworzyło się, poniewaŜ
postępowanie jest bez wątpienia najpowszechniejszym i najogólniej interesującym
przedmiotem sądów etycznych.
ToteŜ widzimy, Ŝe niejeden badacz etyki gotów jest uznać twierdzenie, iŜ zadaniem etyki
jest ustalenie probierza oceny postępowania ludzkiego, za odpowiednie i wystarczające
określenie etyki. Filozofowie ci twierdzą, Ŝe zadanie etyki ogranicza się do badania
"postępowania" lub "praktyki Ŝyciowej"; utrzymują, Ŝe termin "filozofia praktyczna"
obejmuje wszelkie moŜliwe zagadnienia etyki. OtóŜ, nie wdając się w dyskusję o
właściwym znaczeniu tego terminu (zagadnienia terminologiczne naleŜy pozostawić
autorom słowników i w ogóle ludziom, interesującym się słownictwem i literaturą -
filozofia, jak przekonamy się później, nie ma z tymi zagadnieniami nic wspólnego), mogę
powiedzieć, Ŝe terminu "etyka" zamierzam uŜywać w szerszym, niŜ wspomniane,
znaczeniu; jak sądzę, mój sposób interpretacji tego terminu opiera się na dość powaŜnej
tradycji. UŜywam go dla oznaczenia zakresu badań, dla którego nie mamy innego
terminu, a mianowicie dla oznaczenia ogólnych dociekań w sprawie, jakie rzeczy są
dobre.
Etyka niewątpliwie zajmuje się pytaniem: co to jest postępowanie dobre; lecz, rzecz
prosta, badań swych od tego zagadnienia nie rozpoczyna; pierwej musi powiedzieć nam,
co to jest "dobre" i co to jest "postępowanie". "Dobre postępowanie" bowiem jest
pojęciem złoŜonym: nie kaŜde postępowanie jest dobre; postępowanie bywa niewątpliwie
czasem złe, czasem obojętne. Z drugiej strony, nie tylko postępowanie, lecz i inne rzeczy
mogą być dobre, a w takim razie "dobry" oznacza pewną cechę, która jest wspólna
zarówno postępowaniu, jak innym rzeczom. JeŜeli spośród dobrych rzeczy poddamy
rozwaŜaniu jedynie "dobre postępowanie", wówczas grozi nam niebezpieczeństwo, Ŝe
przyjmiemy za cechę "dobry" jakąś inną cechę, która nie jest wspólna wszystkim "dobrym
rzeczom"; w ten sposób popełnimy błąd nawet w zakresie wywodów, dotyczących
"dobrego postępowania" - to znaczy w zakresie etyki w węŜszym znaczeniu tego słowa -
nie będziemy bowiem wiedzieli, co to jest w rzeczywistości dobre postępowanie. Ten
błąd popełniło wielu pisarzy przez ograniczanie zakresu badań do zagadnienia
postępowania. Postaram się zatem uniknąć tego błędu, rozpoczynając rozwaŜania od
tego, co jest "dobre" w ogóle. Mam nadzieję, Ŝe jeŜeli uda się nam osiągnąć w tej
sprawie coś pewnego, to będzie znacznie łatwiej rozwiązać zagadnienie, dotyczące
dobrego postępowania, co jest bowiem postępowaniem, wiemy wszyscy doskonale.
Zajmiemy się więc tutaj przede wszystkim zagadnieniem: co jest dobre, a co złe.
2009-10-20
Rozstrząsanie tego pytania zaliczam do zadań etyki, poniewaŜ w kaŜdym razie musi ono
wchodzić w jej zakres.
3. Lecz pytanie to moŜe mieć róŜne znaczenia. Odpowiedzią na nie będą na przykład
zdania: "ja czynię teraz dobrze", lub "ja jadłem wczoraj dobry obiad". Podobnie, gdy
osoba A pyta osobę B, do której szkoły naleŜy posłać syna, odpowiedź osoby B będzie
niewątpliwie równieŜ sądem etycznym. RównieŜ kaŜde zdanie, wyraŜające pochwalę lub
naganę dla ludzi czy rzeczy, jest teŜ pewnego rodzaju odpowiedzią na pytanie, "co jest
dobre?". We wszystkich przytoczonych wypadkach orzeka się, iŜ pewna szczególna
rzecz jest dobra lub zła: na pytanie, co jest dobre, następuje odpowiedź "to a to". Lecz
nie w tym znaczeniu etyka naukowa stawia to pytanie. Na tak zrozumiane bowiem
pytanie moŜna dać wiele, bardzo wiele słusznych odpowiedzi, z których Ŝadna jednak nie
moŜe wchodzić w skład systemu etycznego, jakkolwiek etyka musi zawierać racje i
zasady, wystarczające do rozstrzygania o prawdziwości kaŜdej z przytoczonych
indywidualnych odpowiedzi. Istnieje zbyt wiele osób, rzeczy i wypadków w świecie, w
przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, aby jakakolwiek nauka mogła ogarnąć
rozwaŜanie ich indywidualnych zasług i doskonałości. ToteŜ etyka wcale nie zajmuje się
faktami tego rodzaju, faktami indywidualnymi, którymi zmuszona jest zajmować się,
przynajmniej w pewnej mierze, historia, geografia lub astronomia. Z tej samej racji nie
jest rzeczą badacza etyki dawanie wskazówek, czy teŜ napomnień poszczególnym
osobom.
4. Lecz pytanie: "co jest dobre?", moŜemy rozumieć i w innym znaczeniu. Zdanie:
"ksiąŜki są dobre", byłoby odpowiedzią na nie, choć odpowiedzią oczywiście błędną:
bywają bowiem równieŜ i złe ksiąŜki. Sądy etyczne tego rodzaju wchodzą istotnie w
zakres etyki, wszelako zbyt wielu sądów tej kategorii rozwaŜać nie będę. Do niej naleŜy
sąd "przyjemność jest dobra" - sąd, którego prawdziwość winna rozwaŜyć etyka, choć
jest bez porównania mniej waŜny dla naszej nauki, niŜ inny, do niego podobny, który
szczegółowo roztrząsać będziemy w tej ksiąŜce: "jedynie przyjemność jest dobra". Sądy
tej kategorii spotykamy w takich dziełach o etyce, które podają spis "cnót" - na przykład w
Etyce Arystotelesa. Lecz tego samego rodzaju sądy stanowią główną osnowę rozwaŜań,
które zazwyczaj uwaŜane są za gałąź badań odrębną, i mniej czcigodną od etyki,
mianowicie kazuistyki. MoŜna by powiedzieć, Ŝe kazuistyka tym róŜni się od etyki, iŜ
rozwaŜania jej są bardziej szczegółowe, wywody etyki zaś bardziej ogólne. Rzecz to
jednak bardzo waŜna, aby zwrócić uwagę na to, Ŝe kazuistyka nie rozwaŜa nic takiego,
co by było absolutnie szczegółowe, czyli indywidualne. Zupełnie dokładną linię graniczną
zaś pomiędzy tym, co ogólne, a tym, co szczegółowe, moŜna przeprowadzić jedynie
wtedy, gdy "szczegółowy" weźmiemy w znaczeniu "indywidualny". To, czym zajmuje się
kazuistyka, nie jest szczegółowe w tym znaczeniu, w jakim ta ksiąŜka jest poszczególną
ksiąŜką, lub rada przyjaciela pana A poszczególną radą. MoŜna wprawdzie powiedzieć,
Ŝe rozwaŜania kazuistyki są bardziej szczegółowe, a etyki bardziej ogólne, lecz oznacza
to tylko, Ŝe róŜnią się one jedynie co do stopnia ogólności, nie zaś co do rodzaju. Uwaga
ta stosuje się powszechnie do terminów "szczególny" i "ogólny", uŜytych w tym
pospolitym, lecz nieścisłym znaczeniu. Gdy etyka pozwala sobie na podawanie spisu
cnót lub nawet na wyszczególnienie momentów składowych Ideału, wówczas nie moŜna
jej zupełnie odróŜnić od kazuistyki. Wówczas obie jednakowo traktują o pojęciach
ogólnych, w takim samym znaczeniu, w jakim fizyka i chemia zajmują się pojęciami
ogólnymi. Tak samo, jak chemia dąŜy do odnalezienia własności tlenu w ogóle, a nie tej
lub owej szczególnej jego ilości, tak kazuistyka zdąŜa do ustalenia, jakie czyny są dobre,
bez względu na to, kiedy i gdzie zostają spełnione. Pod tym względem naleŜy zarówno
etykę, jak kazuistykę zaliczyć do tej samej grupy nauk, co fizykę, chemię i fizjologię; ta
grupa róŜni się zasadniczo od innej, do której naleŜy między innymi historia i geografia.
NaleŜy przy tym zwrócić uwagę na to, Ŝe dzięki swemu szczegółowemu charakterowi
rozwaŜania kazuistyczne są w rzeczywistości bliŜsze fizyki i chemii, niŜ badania,
2009-10-20
uznawane zazwyczaj za przedmiot etyki. Fizyka nie moŜe zadowolić się prostym
stwierdzeniem, Ŝe zjawiska świetlne polegają na drganiu eteru, lecz musi iść dalej i
zbadać szczególną naturę fal eteru, odpowiadających poszczególnym barwom; podobnie
kazuistyka, nie poprzestając na ogólnym prawie, iŜ miłosierdzie jest cnotą, musi dąŜyć do
ustalenia stopnia wartości róŜnych form miłosierdzia. Kazuistyka tworzy zatem. część
idealnego systemu etyki: system etyki nie moŜe być bez niej zupełny. Ujemne strony
kazuistyki nie są wadami zasadniczymi; nie moŜna postawić Ŝadnego zarzutu jej celom i
przedmiotowi badania. Niepowodzenia jej i błędy wynikły stąd, iŜ zagadnienie, które
sobie stawia, jest zbyt trudne, aby mogło być we właściwy i odpowiedni sposób
traktowane przy dzisiejszym stanie wiedzy. W sprawach, które rozwaŜał, kazuista nie
mógł uchwycić tych elementów, od których zaleŜy ich ocena. Stąd często uwaŜa, Ŝe dwa
wypadki są sobie równowaŜne pod względem wartości, gdy tymczasem w rzeczywistości
są one równowaŜne jedynie pod jakimś innym względem. Tylko błędom tego rodzaju
naleŜy przypisać zgubny wpływ roztrząsań kazuistycznych. Kazuistyka bowiem jest
ostatecznym celem badań etycznych, i wobec tego naleŜy ją postawić nie na początku,
lecz na końcu naszych studiów.
5. Pytając, co jest dobre?, moŜemy mieć na myśli coś innego, niŜ ocenę poszczególnych
rzeczy lub klas rzeczy. MoŜe nam mianowicie chodzie o treść wyrazu "dobry". W tym
wypadku pytanie, powyŜej postawione, naleŜy zmodyfikować i zapytać: "co znaczy
dobry?" lub "co to jest dobry"? Tak postawione zagadnienie naleŜy wyłącznie do etyki,
kazuistyka nim się nie zajmuje. To zagadnienie rozwaŜymy teraz przede wszystkim.
NaleŜałoby zwrócić na nie szczególną uwagę, poniewaŜ sprawa definicji pojęcia "dobry"
jest najbardziej podstawowym problematem etyki. Pojęcie, które oznaczamy terminem
"dobry", oraz przeciwstawienie jego, które oznaczamy wyrazem "zły", to istotnie jedyne
proste przedmioty myśli wśród przedmiotów, naleŜących wyłącznie do zakresu etyki.
Definicja pojęcia "dobry" ma więc podstawowe znaczenie dla definicji etyki; co więcej,
błąd w tej definicji pociąga za sobą znacznie większą ilość błędnych sądów etycznych,
niŜ jakikolwiek inny. Póki ta podstawowej doniosłości sprawa nie zostanie dokładnie
zrozumiana, póki na pytanie, co to jest dobry, nie zostanie znaleziona i jasno
sformułowana właściwa odpowiedź, dopóty wszelkie konstrukcje w zakresie innych
działów etyki są z punktu widzenia wiedzy systematycznej prawie bezwartościowe.
Prawda, Ŝe w sprawie oceny poszczególnych rzeczy i klas rzeczy mogą wypowiadać
słuszne sądy etyczne zarówno ci, którzy znają odpowiedź na postawione tu pytanie, jak i
ci, którzy jej nie znają, nie mówiąc juŜ o tym, Ŝe zarówno jedni, jak drudzy mogą
prowadzić Ŝycie jednakowo moralne. Natomiast bardzo niepodobne jest do prawdy, aby
moŜna było, nie znając słusznej odpowiedzi na to pytanie, słusznie rozwiązywać
najogólniejsze zagadnienia etyczne. Postaram się tu nawet wykazać, Ŝe największe
błędy w teoriach etycznych mają swe źródło w błędnych odpowiedziach na to pytanie. W
kaŜdym razie, póki nie zostanie podana odpowiedź na to pytanie, dopóty jest rzeczą
niemoŜliwą właściwe uzasadnienie jakiegokolwiek sądu etycznego. Tymczasem
głównym zadaniem etyki, jako nauki systematycznej, jest właśnie uzasadnienie
poszczególnych sądów, dotyczących oceny. Pomijając więc nawet to, Ŝe błędna
odpowiedź na nasze pytanie doprowadzi do błędnych wniosków, poszukiwanie słusznej
na nie odpowiedzi jest badaniem bardzo waŜnym dla etyki, jako warunek konieczny
prawidłowego uzasadniania sądów.
6. CóŜ więc oznacza słowo "dobry"? Jak określić, co to jest "dobry"? MoŜe ktoś
pomyśleć, Ŝe chodzi tu jedynie o zagadnienie terminologiczne. Istotnie, przez definicję
rozumiemy często wyraŜenie znaczenia jednego wyrazu za pomocą innych. Lecz ja nie
takiej szukam definicji. Taka definicja nie moŜe mieć w Ŝadnej nauce, z wyjątkiem
leksykografii, podstawowego znaczenia. Gdybym szukał tego rodzaju definicji, winien
byłbym na pierwszym miejscu rozwaŜyć, w jakim znaczeniu bywa ogólnie uŜywany wyraz
"dobry", lecz mnie nie chodzi tu o określenie, jakie jest właściwe znaczenie tego słowa,
2009-10-20
ustalone przez zwyczaj. Byłoby to wprawdzie niedorzecznością, gdybym próbował

uŜywać tego terminu dla oznaczenia czegoś, czego zazwyczaj on nie oznacza: gdybym
na przykład oznajmił, Ŝe, uŜywając słowa "dobry", mam na myśli przedmiot, który
zazwyczaj oznaczamy słowem "stół". Będę więc uŜywał tego wyrazu w znaczeniu, w
którym, jak mniemam, zazwyczaj bywa uŜywany; nie myślę tu jednak roztrząsać, czy
mam słuszność, mniemając, Ŝe uŜywam tego terminu w zwykłym jego znaczeniu. Mnie
chodzi jedynie o przedmiot lub pojęcie, dla oznaczenia którego, jak mniemam - nie wiem,
słusznie czy niesłusznie - wyraz ten powszechnie jest uŜywany. Tutaj zmierzam właśnie
do ustalenia natury tego przedmiotu czy pojęcia i zaleŜy mi bardzo na tym, aŜeby w tej
sprawie osiągnąć wyniki, nie podlegające zakwestionowaniu.
MoŜe się wydać, iŜ moja odpowiedź na pytanie, co to jest "dobry", zawodzi oczekiwanie.
Na pytanie to odpowiadam mianowicie, iŜ dobry jest dobry i Ŝe to jest cała odpowiedź. Na
pytanie zaś, jak zdefiniować pojęcie "dobry", odpowiadam, Ŝe pojęcia tego zdefiniować
nie moŜna; oto wszystko, co w tej sprawie mam do powiedzenia. Jakkolwiek moŜe się
wydać, Ŝe odpowiedzi te zawodzą oczekiwanie, mają one przecieŜ podstawowe
znaczenie. Czytelnik, oznajmiony z terminologią filozoficzną, jaśniej, być moŜe, zrozumie
doniosłość tych odpowiedzi dla dalszego toku rozwaŜań etycznych, jeŜeli odpowiedzi te
wyraŜę w formie następującego twierdzenia: zdania, dotyczące pojęcia "dobry", są
zawsze syntetyczne, nigdy analityczne; rzecz oczywista, Ŝe sprawa to nie byle jakiej
wagi. WyraŜając to samo bardziej popularnie, mogę powiedzieć: jeŜeli słuszne są moje
odpowiedzi, to nikt nie moŜe nam narzucić, jako aksjomatów, zdań: "przyjemność jest
jedynym dobrem", lu0b "dobrem jest to, co jest poŜądane", jedynie na tej zasadzie,
jakoby zdania te formułowały po prostu właściwe znaczenie wyrazu "dobry".
7. Postaram się wyjaśnić bardziej szczegółowo moje stanowisko. Twierdzę tedy, Ŝe

"dobry" jest pojęciem prostym, podobnie, jak "Ŝółty"; tak jak nie moŜna w Ŝaden
absolutnie sposób wyjaśnić komuś, kto nie zna barwy Ŝółtej, co to jest "Ŝółty", podobnie
nie moŜna wyjaśnić, co to jest dobry. Definicje tego rodzaju, jakich poszukiwałem,
definicje, określające realną istotę przedmiotu, czy pojęcia, oznaczonego przez wyraz,
nie zaś mówiące jedynie o tym, co oznacza zazwyczaj dany wyraz, są moŜliwe tylko
wtedy, gdy przedmiot lub pojęcie rozwaŜane jest czymś złoŜonym. MoŜemy podać
definicję konia, poniewaŜ koń posiada róŜne własności i cechy, które moŜna wyliczyć.
Ale wyliczywszy je wszystkie, rozłoŜywszy pojęcie konia na najprostsze składniki, nie
moŜemy juŜ dalej określać tych składników najprostszych, moŜemy je tylko przedstawić
sobie lub postrzec, lecz nie moŜemy drogą definicji dać poznać ich istoty komuś, kto nie
poznał ich bezpośrednio we własnym doświadczeniu. Być moŜe, ktoś nam tutaj zarzuci,
Ŝe przecieŜ moŜemy opisać innym ludziom przedmioty, nieznane im bezpośrednio z
własnego doświadczenia. MoŜemy np. wytłumaczyć, co to jest chimera, komuś, kto nic o
niej dotychczas nie wiedział. MoŜemy mianowicie powiedzieć, Ŝe jest to zwierzę z głową i
ciałem lwa, Ŝe głowa kozła wyrasta mu ze środka grzbietu itd. Lecz tutaj przedmiot
opisywany jest złoŜony; składa się on z części, które wszyscy doskonale znamy - głowa
lwia, kozioł; rozumiemy równieŜ, w jaki sposób części te naleŜy połączyć w jedną całość.
PodobnieŜ rzecz się ma z wszelkimi przedmiotami, które moŜemy opisać nie znającym
ich poprzednio: wszystko to są przedmioty, złoŜone z części, które, być moŜe, same
znowu dadzą się zdefiniować w ten sam sposób, jak składająca się z nich całość;
analizując tak kaŜdy z otrzymanych kolejno składników, musimy jednak dojść wreszcie
do elementów nierozkładalnych, które juŜ dalej definiować się nie dadzą. "śółty" i "dobry"
nie są, powiadamy, przedmiotami złoŜonymi; naleŜą one do tych pojęć prostych, z
których zbudowane są definicje, na których jednak zatrzymać się musi proces
definiowania.
8. Mówiąc, Ŝe zdanie: "Koń jest zwierzęciem czworonoŜnym, posiadającym kopyta i

naleŜącym do rodzaju equus", jest definicją konia, moŜemy w rzeczywistości mieć na
myśli jedną z trzech rzeczy następujących. 1) MoŜe to po prostu znaczyć: "Gdy
2009-10-20
wymawiam słowo "koń", naleŜy rozumieć, iŜ mówię o czworonoŜnym zwierzęciu,

posiadającym kopyta i naleŜącym do rodzaju equus". W tym znaczeniu zdanie to moŜna
by nazwać dowolną definicją słowną. Nie twierdzę, Ŝe "dobry" nie da się zdefiniować w
tym znaczeniu. 2) MoŜe to równieŜ znaczyć: "Większość Polaków, uŜywając terminu
"koń", ma na myśli czworonoŜne zwierzę, posiadające kopyta i naleŜące do rodzaju
equus". W tym znaczeniu zdanie to moŜna nazwać właściwą definicją słowną. I tu znowu
nie twierdzę bynajmniej, jakoby terminu "dobry" nie moŜna było zdefiniować w ten
sposób, moŜna bowiem, rzecz pewna, ustalić, w jakim znaczeniu uŜywany jest w danym
języku dany wyraz. W przeciwnym razie nie moglibyśmy nigdy ustalić na przykład tego,
Ŝe wyrazowi polskiemu "dobry" odpowiada francuski "bon" lub angielski "good". 3) Lecz
podając definicję konia, moŜemy mieć równieŜ na myśli coś znacznie waŜniejszego.
MoŜemy mianowicie mieć na myśli to, iŜ pewien znany nam wszystkim przedmiot
posiada takie a takie własności i cechy, Ŝe zbudowany jest w pewien określony sposób.
OtóŜ, jeŜeli rozumieć definicję w tym znaczeniu, to według mnie pojęcie "dobry" nie da
się zdefiniować. Twierdzę, Ŝe nie jest to przedmiot złoŜony, który moŜna by było rozłoŜyć
w myśli na części składowe. Moglibyśmy myśleć o koniu równie jasno i poprawnie,
gdybyśmy, zamiast ujmować go w myśli, jako całość, przedstawiali sobie jego części i
sposób strukturalnego ich powiązania; przedstawiając go sobie w ten sposób,
moglibyśmy na przykład równie jasno i poprawnie, choć z mniejszą łatwością, określić,
na czym polega róŜnica pomiędzy koniem a osłem. Natomiast w odniesieniu do pojęcia
"dobry" substytucja tego rodzaju jest niemoŜliwa; tę właśnie niemoŜliwość miałem na
myśli, twierdząc, Ŝe pojęcie "dobry" nie da się zdefiniować.
9. Obawiam się, Ŝem nie usunął dotychczas głównej trudności, która moŜe stać na
przeszkodzie do uznania słuszności tego twierdzenia. OtóŜ muszę wyjaśnić, Ŝe nie
twierdzę bynajmniej, jakoby dobro (rzeczy dobre) nie dało się w tym ostatnim znaczeniu
zdefiniować. Gdybym takiego był zdania, nie pisałbym ksiąŜki o etyce, w której głównym
zadaniem moim jest przyczynić się do ustalenia właśnie definicji dobra. Właśnie dlatego
kładę teraz szczególny nacisk na to, iŜ "dobry" jest pojęciem, nie dającym się
zdefiniować, Ŝe uwaŜam, iŜ przez to niniejszym stanie się niebezpieczeństwo popełnienia
błędu w naszych poszukiwaniach definicji "dobra". Muszę popróbować wyjaśnić róŜnicę
pomiędzy tymi dwoma pojęciami. Przypuszczam, Ŝe kaŜdy zgodzi się na to, iŜ "dobry"
jest przymiotnikiem. A zatem "dobro", "to, co jest dobre", musi być w takim razie
rzeczownikiem, do którego przymiotnik "dobry" się stosuje; wyraz "dobro" musi oznaczać
ogół wszystkich rzeczy, do których stosuje się przymiotnik "dobry". Lecz jeŜeli o rzeczy,
którą nazywamy "dobrem", moŜemy orzekać, iŜ przynaleŜy jej cecha "dobry", to rzecz ta
musi być czymś róŜnym od tej cechy. Ogól wszystkich tych rzeczy, do których słusznie
stosuje się orzeczenie "dobry", będzie właśnie stanowił zakres pojęcia "dobro". Jest
rzeczą moŜliwą, iŜ do rzeczy dobrych stosować się będą równieŜ i inne orzeczenia, prócz
orzeczenia "dobry". Rzeczy dobre mogą być na przykład zarazem rzeczami,
sprawiającemu przyjemność, lub posiadać zawsze jakąś inną cechę. JeŜeli ta lub inna
cecha w rzeczywistości niezmiennie przynaleŜy rzeczom dobrym, to istotnie słuszne
będzie zdanie, iŜ cecha ta jest dobra. Jeśli więc rzeczy dobre są zarazem zawsze
przyjemne, to przyjemność jest dobrem. Stąd teŜ wielu ludzi zdaje się sądzić, Ŝe, mówiąc
np., iŜ "przyjemność jest dobra", lub "jedynie przyjemność jest dobra", w ten sposób
definiujemy pojęcie "dobry". Nie mogę twierdzić stanowczo, Ŝe zdań tego rodzaju nie
moŜna nazywać definicjami; nie znam dostatecznie dobrze wszelkich moŜliwych znaczeń
wyrazu "definicja", abym mógł decydować stanowczo w tej sprawie. Chcę tylko, aby
czytelnik rozumiał, Ŝe nie taką definicję mam na myśli, gdy mówię, iŜ pojęcie "dobry" nie
da się zdefiniować. Sam głęboko jestem przeświadczony, iŜ moŜna znaleźć zdanie
słuszne takiej postaci, jak: "przyjemność jest dobra, i jedynie przyjemność jest dobra";
gdy to nie byłoby moŜliwe, niemoŜliwa byłaby definicja pojęcia "dobro". OtóŜ uwaŜam, Ŝe
"dobro" moŜna zdefiniować, lecz tym niemniej twierdzę, Ŝe pojęcie "dobry" zdefiniowane
być nie moŜe.
2009-10-20
10. Pojęcie "dobry" - jeŜeli przez wyraz ten rozumieć cechę, którą przypisujemy rzeczom,
orzekając o nich, Ŝe są dobre - nie da się więc zdefiniować w tym trzecim,
najwaŜniejszym, znaczeniu, w którym definicja ustala, z jakich części składa się dana
całość. W tym znaczeniu niemoŜliwa jest definicja pojęcia "dobry", jest ono bowiem
pojęciem prostym i naleŜy do tych niezliczonych przedmiotów myśli, które same, jako
nierozkładalne terminy graniczne, nie podlegają zdefiniowaniu, lecz są materiałem, z
którego zbudowana być musi wszelka definicja. śe liczba takich pojęć musi być
nieskończona, staje się rzeczą oczywistą po pewnym zastanowieniu; wszelkie
definiowanie polega przecieŜ na analizie, która, posunięta do ostatecznej granicy,
doprowadza nas do czegoś, co jest proste i róŜne w swej naturze od wszelkiej innej
rzeczy; to nierozkładalne "coś" nadaje ten, a nie inny, swoisty charakter zawierającej je
całości, która poza tym moŜe być podobna do innych rzeczy złoŜonych. Nie ma więc
Ŝadnej wewnętrznej sprzeczności w twierdzeniu, Ŝe "dobry" oznacza jakość prostą i nie
dającą się określić. Istnieje wiele innych jakości tego rodzaju.
RozwaŜmy na przykład, jakość "Ŝółty". MoŜemy próbować ją określić, opisując jej

odpowiednik fizyczny; moŜemy ustalić, pod działaniem jakiego rodzaju fal świetlnych
normalne oko postrzega barwę Ŝółtą. Ale chwila zastanowienia wystarcza, aby się
przekonać, Ŝe te fale eteru nie są tym, co mamy na myśli, mówiąc o barwie Ŝółtej. Fal
samych nie postrzegamy. Wszak nie zdołalibyśmy odkryć ich istnienia, gdyby nie
uderzyła nas uprzednio róŜnica pomiędzy róŜnymi jakościami barwnymi. O falach
świetlnych mamy prawo powiedzieć co najwyŜej, Ŝe są zjawiskiem w przestrzeni,
odpowiadającym postrzeganej przez nas barwie Ŝółtej.
A jednak tego rodzaju pomieszanie pojęć w rozumowaniach, dotyczących pojęcia

"dobry", spotykamy bardzo często. MoŜliwe jest, iŜ rzeczy dobre posiadają zarazem
jakąś inną nieodłącznie właściwą im cechę, podobnie do tego na przykład, jak rzeczy,
które mają barwę Ŝółtą, wytwarzają zarazem fale świetlne pewnej określonej długości. I
etyka ma faktycznie na celu ustalenie tego, jakie to cechy i własności, prócz jakości
"dobry", przynaleŜą wszystkim rzeczom dobrym. Lecz aŜ nazbyt wielu filozofów
mniemało, iŜ ustalenie tych innych własności jest juŜ definicją pojęcia "dobry", Ŝe
własności te nie są w rzeczywistości czymś róŜnym od własności "dobry", lecz całkowicie
i absolutnie z nią identyczne. Ten pogląd proponuję nazwać błędem naturalistycznym.
Pogląd ten rozwaŜymy obecnie.
11. Rozpatrzmy bliŜej poglądy filozofów, którzy błąd ten popełniają. Przede wszystkim
trzeba zauwaŜyć, iŜ nie ma pomiędzy nimi zgody, przy tym nie tylko kaŜdy z nich jest
przekonany, iŜ pogląd jego na istotę pojęcia "dobry" jest słuszny, lecz próbuje nadto
dowieść, iŜ inne poglądy na tę sprawę są błędne. Jeden z nich twierdzi, powiedzmy, Ŝe
dobra jest przyjemność; drugi, Ŝe dobre jest to, co jest przedmiotem poŜądania; kaŜdy z
nich będzie dowodził gorąco, Ŝe przeciwnik jest w błędzie. Czy dowód taki jest moŜliwy?
Jeden z nich twierdzi, Ŝe dobre jest jedynie to, co jest przedmiotem poŜądania, i stara się
jednocześnie dowieść, Ŝe przyjemność nie jest dobrem. Tymczasem w rzeczywistości z
twierdzenia jego, iŜ dobro znaczy to samo, co przedmiot poŜądania; w odniesieniu do
jego dowodu musi wynikać jedna z dwóch rzeczy następujących:
1) MoŜe on starać się dowieść, iŜ przedmiot poŜądania nie jest przyjemnością. JeŜeli
jednak poprzestanie na tym, nie będą to właściwe dowody etyczne. Będzie to po prostu
pewna teza psychologiczna. PoŜądanie i przyjemność to dwa przeŜycia psychiczne; nasz
quasi-moralista twierdzi po prostu, Ŝe przyjemność nie bywa przedmiotem poŜądania.
Lecz jakiŜ to ma związek z kwestią, która jest przedmiotem dyskusji? Oponent naszego
filozofa postawił tezę etyczną, Ŝe przyjemność jest dobra, i choćby nasz filozof milion
razy dowiódł słuszności swej psychologicznej tezy, iŜ przyjemność nie jest przedmiotem
poŜądania, nie posunie przez to ani na krok naprzód dowodu, iŜ oponent jego jest w
błędzie. Sytuację, która tu powstaje, moŜna porównać z następującą. Ktoś powiada,
2009-10-20
przypuśćmy, Ŝe trójkąt jest kołem, ktoś inny odpowiada na to: "trójkąt jest linią prostą" i,
jako jedyny argument, uzasadniający słuszność jego tezy, wysuwa twierdzenie, iŜ "linia
prosta nie jest kołem". "To prawda, Ŝe linia prosta nie jest kołem", moŜe odpowiedzieć
pierwszy z rozmówców, "lecz tym niemniej trójkąt jest kołem i twoje argumenty
bynajmniej twierdzenia mego nie obaliły. "Rzeczą pewną jest jedynie to, iŜ jeden z nas
jest w błędzie, zgadzamy się bowiem obaj na to, iŜ trójkąt nie moŜe być i linią prostą, i
kołem; lecz który z nas jest w błędzie, tego nie rozstrzygnie Ŝadne ludzkie rozumowanie,
jeden z nas bowiem w swym rozumowaniu wychodzi z definicji trójkąta jako koła, drugi
jako linii prostej". - Oto jedna z alternatyw, wobec których musi stanąć etyka
naturalistyczna. JeŜeli w definicji pojęcia "dobry" załoŜymy, Ŝe jakość "dobry" jest
identyczna z jakąś inną, wówczas jest rzeczą niemoŜliwą dowieść błędności innych
definicji, ani teŜ nawet odrzucić taką definicję.
2) Druga alternatywa nie jest chyba dogodniejsza od pierwszej. MoŜliwe jest mianowicie,
Ŝe dyskusja okaŜe się ostatecznie dyskusją czysto słowną. Gdy A powiada, Ŝe "dobry"
znaczy to samo, co "przyjemny", B zaś utrzymuje, Ŝe "dobry" znaczy to samo, co
"poŜądany", to moŜliwe jest, iŜ obaj chcą przez to powiedzieć jedynie to, Ŝe termin
"dobry" przewaŜnie bywa uŜywany dla oznaczenia rzeczy przyjemnych, względnie rzeczy
poŜądanych. Sprawa, w jakim znaczeniu są uŜywane faktycznie terminy, jest dość
interesująca, lecz rozwaŜanie jej nie wchodzi bynajmniej w zakres etyki, podobnie jak nie
naleŜy do niej przytoczone powyŜej rozwaŜanie psychologiczne. Sądzę przy tym, Ŝe
Ŝaden z przedstawicieli etyki naturalistycznej nie zechciałby przyznać, Ŝe jedynie tę
sprawę leksykograficzną miał na myśli, wypowiadając swą tezę. Chodzi im wszystkim o
to bardzo, aby przekonać nas, iŜ winniśmy czynić to właśnie, co oni nazywają dobrem.
"Postępujcie tak a tak, poniewaŜ wyraz "dobry" zazwyczaj bywa uŜywany dla oznaczenia
postępków tego rodzaju" - taką, z tego punktu widzenia, byłaby zasadnicza treść ich
doktryny. Doktryna ta, wobec tego, iŜ podaje przepisy postępowania, jest istotnie
etyczna, tak jak tego chcą jej zwolennicy. Lecz jakŜe bezsensowne byłoby uzasadnienie
tych przepisów, gdyby istotnie ktoś je chciał opierać na czysto formalnej językowej
interpretacji podstawowej tezy. Równie dobra byłaby argumentacja następująca:
"Winniście czynić to a to, poniewaŜ większość ludzi uŜywa danego terminu dla
oznaczenia czynów tego rodzaju". Lub: "Winniście mówić rzeczy niezgodne z prawdą,
poniewaŜ przewaŜna część ludzi nazywa to kłamstwem". - Na argumentacje tego rodzaju
moŜna by odpowiedzieć: Moi drodzy, panowie! Chcemy od was, jako od nauczycieli
moralności, dowiedzieć się nie tego, jak ludzie uŜywają danego słowa, i nie tego nawet,
jakiego rodzaju czyny ludzie darzą swym uznaniem; my chcemy wiedzieć po prostu, co to
jest "dobry". MoŜemy zgodzić się istotnie, Ŝe to, co większość ludzi uwaŜa za dobre, jest
rzeczywiście dobro, a w kaŜdym razie dobrze jest znać poglądy ludzkie w tej sprawie.
Lecz mówiąc o poglądach róŜnych ludzi na to, co to jest "dobry", mamy na myśli to
właśnie, co w słowach formułujemy; nie chodzi nam więc o to, czy rzecz, o której mowa,
ludzie oznaczają wyrazem "koń", "stół" czy "krzesło", czy teŜ wyrazami "dobry", "bon" lub
"good". Chcemy wiedzieć, jaka jest istota tego, co nazywają. Nie moŜemy przypuszczać,
Ŝe, twierdząc, iŜ "przyjemność jest dobra", chce ktoś przez to powiedzieć po prostu i
jedynie, iŜ "przyjemność jest przyjemnością".
12. Przypuśćmy, Ŝe ktoś powiada: "mnie jest przyjemnie", i Ŝe zdanie to nie jest ani
fałszem, ani kłamstwem, lecz zdaniem prawdziwym. CóŜ w takim razie zdanie to znaczy?
Znaczy ono, Ŝe w świadomości człowieka, który je wypowiada, Ŝe w pewnej określonej
świadomości, róŜniącej się od innych pewnymi, jej tylko właściwymi cechami, istnieje w
danej chwili pewien określony stan uczuciowy, zwany przyjemnością. "Jest mi
przyjemnie" znaczy po prostu "doznaję przyjemności". Doznanie przyjemności moŜe
mieć róŜną intensywność, a nawet, być moŜe, róŜne odcienie jakościowe. JeŜeli jednak
to, czego doznajemy, jest rzeczywiście przyjemnością, w takim razie przedmiotem
przeŜycia jest pewna określona rzecz, absolutnie nie dająca się zdefiniować, rzecz
2009-10-20
niezmienna, zawsze ta sama poprzez wszelkie stopniowania intensywności i odcienie

jakościowe. MoŜemy co do niej stwierdzić, w jakim stosunku pozostaje do innych rzeczy:
na przykład to, iŜ powstaje w świadomości, Ŝe wywołuje poŜądanie, Ŝe przeŜywamy ją
świadomie itp., itp. MoŜemy, powtarzam, opisać jej stosunek do innych rzeczy, lecz nie
moŜemy jej zdefiniować. l gdyby ktoś próbował podać definicję przyjemności,
utoŜsamiając ją z jakimś innym przedmiotem doświadczenia, gdyby ktoś na przykład
powiedział, Ŝe przyjemność znaczy to samo, co wraŜenie czerwoności, i chciał dalej
wyciągnąć stąd wniosek, iŜ przyjemność jest barwą, mielibyśmy prawo śmiać się z niego
i z góry poddać w wątpliwość dalsze jego wywody na temat przyjemności. Mielibyśmy tu
do czynienia z tym samym błędem, który nazwałem powyŜej błędem naturalistycznym.
To, Ŝe "doznawać przyjemności" nie znaczy "doznawać wraŜenia czerwoności", ani w
ogóle nic podobnego, nie przeszkadza nam rozumieć właściwego znaczenia tego
terminu. Wystarcza nam to, Ŝe wiemy, iŜ "doznawać przyjemności" znaczy to samo, co
"mieć wraŜenie przyjemności", i jakkolwiek przyjemność nie da się absolutnie
zdefiniować, jakkolwiek przyjemność jest przyjemnością i niczym innym, to przecieŜ nie
czujemy Ŝadnej trudności, wypowiadając zdanie: "ja doznaję przyjemności", a to dlatego,
Ŝe nie utoŜsamiamy w tym zdaniu podmiotu z orzeczeniem. Podobnie nie powinno
wywoływać Ŝadnych trudności to, iŜ, twierdząc, Ŝe "przyjemność jest dobra", nie
utoŜsamiam przecieŜ pojęcia "przyjemność" z pojęciem "dobry". Gdyby ktoś, mówiąc "ja
doznaję przyjemności", utoŜsamiał "ja" z "doznawaniem przyjemności", nie nazwałbym
tego błędem naturalistycznym, jakkolwiek byłby to ten sam błąd, który w rozwaŜaniach
etycznych nazwałem tym właśnie terminem. Powód tego jest dostatecznie jasny.
Pomieszania ze sobą dwóch rzeczy jednorodnych, naleŜących do dziedziny
rzeczywistości doświadczalnej, czyli dwóch obiektów natury w najszerszym znaczeniu
tego słowa, nie ma powodu nazywać błędem naturalistycznym. Natomiast uzasadnioną
jest rzeczą nazywać błędem naturalistycznym pomieszanie jakości "dobry", która nie jest
przedmiotem naturalnym, z jakimkolwiek przedmiotem natury. To, Ŝe pomieszanie
dotyczy tu jakości "dobry", wyróŜnia je od innych, poniewaŜ zaś tak powszechnie w
rozumowaniach etycznych jest spotykane, naleŜy więc oznaczyć je specjalnym
terminem. co się zaś tyczy powodów, dla których jakości "dobry" nie naleŜy uwaŜać za
przedmiot natury, omówienie ich odkładamy na później. Na teraz wystarczy, jeŜeli
zaznaczymy, Ŝe gdyby nawet jakość "dobry" była przedmiotem natury, nie zmieniłoby to
istoty błędu, ani nie zmniejszyło jego wagi ani trochę. Wszystko, co powiedziałem o tym
błędzie, pozostałoby równie słusznym, tylko termin, którym go oznaczyłem, nie byłby juŜ
tak odpowiedni, jak według mnie jest obecnie. Zresztą nie troszczę się o nazwy, idzie mi
o sam błąd. Mniejsza, jak go nazwiemy, byleśmy go rozpoznali, spotkawszy w jakimś
rozwaŜaniu. A moŜna się z nim spotkać w kaŜdym prawie dziele etycznym. Zazwyczaj
nie zostaje dostrzeŜony, i właśnie dlatego jest rzeczą konieczną zilustrować go na wielu
przykładach, a wygodną - oznaczyć go specjalnym terminem.
Istota tego błędu jest bardzo prosta. Wypowiadając zdanie: "cytryna jest Ŝółta", nie
mniemamy bynajmniej, jakoby sąd ten zobowiązywał nas do uznania, iŜ "cytryna" znaczy
tylko to samo, co "Ŝółty", lub Ŝe jedynie cytryna moŜe być Ŝółta. Wszak cytryna jest teŜ i
kwaśna. Lecz czyŜ mamy wobec tego mniemać koniecznie, iŜ "kwaśny" jest dokładnie
tym samym, co "Ŝółty", lub Ŝe "kwaśny" naleŜy zdefiniować jako "Ŝółty"? Czy uznanie za
prawdziwe zdania "cytryna jest Ŝółta" będzie połączone z jakimiś trudnościami, jeŜeli
zgodzimy się na to, iŜ "Ŝółty" znaczy po prostu "Ŝółty" i nic więcej? Z największą
pewnością Ŝadne trudności stąd nie powstaną. Przeciwnie, niedorzeczną rzeczą byłoby
twierdzić, Ŝe cytryna jest Ŝółta, gdyby wyraz "Ŝółty" nie oznaczał pewnej jakości, nie
dającej się z niczym innym utoŜsamić. Nie moglibyśmy wytworzyć sobie jasnego pojęcia
o rzeczach Ŝółtych, gdybyśmy zmuszeni byli przyjąć, iŜ kaŜda rzecz, która jest Ŝółta, jest
identyczna z Ŝółtością. Doszlibyśmy w ten sposób do tego, Ŝe musielibyśmy utoŜsamić
cytrynę, kanarka, ścianę i wiele innych zasadniczo róŜnych rzeczy. Moglibyśmy w ten
sposób dowieść wielu bardzo niedorzeczności. Czy zbliŜylibyśmy się jednak przez to do
2009-10-20
prawdy? DlaczegoŜ zaś inaczej miałaby się przedstawiać sprawa pojęcia "dobry"? CzyŜ
miałbym odmawiać słuszności twierdzeniu, Ŝe przyjemność jest dobra, jedynie dlatego,
Ŝe "dobry" znaczy "dobry" i nic więcej? Czy nie moŜe być prawdziwe jednocześnie i
jedno, i drugie? Przeciwnie, zdanie "przyjemność jest dobra" ma sens tylko o tyle, o ile
"dobry" oznacza coś innego, niŜ "przyjemność". Etyka nie osiągnie absolutnie Ŝadnych
korzyści z tego, Ŝe wykaŜemy, jak to starał się uczynić Spencer, iŜ zwiększenie się
przyjemności zbiega się z rozrostem Ŝycia, o ile "dobry" nie oznacza czegoś innego, niŜ
przyjemność i Ŝycie. W ten sam sposób, jak to czyni Spencer, moŜna by popróbować
dowieść, iŜ cytryna jest Ŝółta, poniewaŜ bywa owijana zawsze w papier.
13. JeŜeli "dobry" nie oznacza czegoś, co jest proste i co nie da się zdefiniować, to
moŜliwe są tylko dwie alternatywy: albo jest to całość złoŜona, i róŜnica zdań moŜe tu
powstać w tym, co się tyczy jej prawidłowej i poprawnej analizy; albo teŜ termin ten nic w
ogóle nie oznacza, a w takim razie nie istnieje etyka. Filozofowie podejmowali, na ogół
biorąc, próby zdefiniowania pojęcia "dobry", nie zdając sobie sprawy z tego, jakie
znaczenie musi mieć taka próba. UŜywają oni faktycznie argumentów, w których tkwi
implicite jedna z niedorzeczności, rozwaŜonych w §11, a nawet obie naraz. Mamy więc
prawo powiedzieć, Ŝe usiłowanie podania definicji pojęcia "dobry" ma źródło głównie w
braku jasnego zrozumienia właściwej istoty definicji. W rzeczywistości naleŜy rozwaŜyć
tylko dwie powaŜne alternatywy, aby, odrzuciwszy je, dojść do wniosku, Ŝe termin
"dobry'' oznacza pojęcie proste i nie dające się zdefiniować. MoŜliwe jest albo, Ŝe termin
ten oznacza przedmiot złoŜony, tak jak np. "koń"; albo, iŜ nie ma w ogóle Ŝadnego
znaczenia. Filozofowie, którzy uwaŜają definicję pojęcia "dobry" za moŜliwą, nie ujęli
jasno i nie postawili jako tezy Ŝadnego z tych dwóch przypuszczeń. KaŜde z nich moŜna
obalić przez proste odwołanie się do faktów.
1) Przypuszczenie, Ŝe róŜnica zdań co do znaczenia wyrazu "dobry" dotyczy właściwie

poprawności analizy danej całości złoŜonej, jest niesłuszne. MoŜemy przekonać się o
tym w sposób zupełnie oczywisty, jeŜeli weźmiemy pod uwagę, iŜ bez względu na to,
jaka jest przedłoŜona definicja, moŜna zawsze postawić pytanie, czy definiowany
kompleks jest dobry sam w sobie. Weźmy jako przykład, jedną z mających więcej
pozorów słuszności, bowiem więcej skomplikowanych definicji. Na pierwszy rzut oka
mianowicie łatwo moŜe się wydać, iŜ "dobry" oznacza to, czego poŜądamy poŜądać.
JeŜeli definicję tę zastosujemy do poszczególnego wypadku i powiemy: "Twierdząc, Ŝe A
jest dobre, mamy na myśli, Ŝe A jest jedną z rzeczy, których poŜądamy poŜądać", to
zdanie nasze moŜe się wydać na pozór prawdziwym. JeŜeli jednak poprowadzimy dalej
nasze dociekania i postawimy sobie pytanie: "czy dobrze jest poŜądać poŜądania rzeczy
A", to po krótkim namyśle stanie się dla nas jasnym, Ŝe pytanie to jest równie zrozumiałe,
jak pytanie początkowe, "czy A jest dobre?" - Ŝe faktycznie stawiamy teraz dokładnie to
samo pytanie odnośnie do poŜądania poŜądania, które poprzednio postawiliśmy w
odniesieniu do samej rzeczy A. Lecz równie oczywistym jest i to, Ŝe tego pytania nie
moŜna interpretować w ten sposób, jak interpretowaliśmy pytanie poprzednie. Nie moŜna
bowiem uznać pytania: "czy poŜądanie poŜądania rzeczy A jest jedną z rzeczy, których
poŜądamy poŜądać" za równoznaczne z tym, które tu postawiliśmy: wszak pytając, czy
dobrze jest poŜądać poŜądania rzeczy A, nie mamy na myśli nic tak zawiłego, jak
pytanie, "czy poŜądamy poŜądania poŜądania poŜądania rzeczy A", do którego
sprowadziłoby się nasze pytanie, gdybyśmy przyjęli taką, jak poprzednio, interpretację.
Co więcej, kaŜdy moŜe łatwo się przekonać przez dokładne zdanie sobie sprawy z
pomyślanej treści, Ŝe orzeczenie "dobry" w rozwaŜanym pytaniu jest bezwzględnie róŜne
od pojęcia "poŜądanie poŜądania", które wchodzi w skład podmiotu. "PoŜądanie
poŜądania rzeczy A jest dobre" nie jest zdaniem równoznacznym po prostu zdaniu: "to,
Ŝe A jest dobre, jest dobre". Wprawdzie moŜliwą jest rzeczą, iŜ prawdą jest, Ŝe to, czego
poŜądamy poŜądać, jest dobre, a nawet moŜliwe do pomyślenia jest, iŜ odwrócenie tego
zdania jest prawdziwe. Lecz prawdopodobieństwo prawdziwości tego zdania jest bardzo
2009-10-20
małe. Sam fakt zaś, Ŝe moŜemy zakwestionować prawdziwość tej tezy, świadczy dość
jasno o tym, Ŝe mamy tu do czynienia z syntezą pojęć róŜnych od siebie.
2) To samo rozwaŜanie wystarcza do obalenia hipotezy, jakoby termin "dobry" nie miał w
ogóle Ŝadnego znaczenia. Naturalnym wydaje się, choć jest błędne, załoŜenie, Ŝe
negacja zdania powszechnie prawdziwego jest sprzeczna sama w sobie; Ŝe błąd ten
łatwo popełnić, świadczy to, jak wielkie znaczenie przypisywali filozofowie sądom
analitycznym. Wychodząc z tego błędnego załoŜenia, łatwo bardzo moŜna dojść do
wniosku, Ŝe to, co wydaje się nam powszechną zasadą etyczną, jest faktycznie syntezą
pojęć identycznych w gruncie rzeczy; łatwo dojść na przykład do wniosku, Ŝe, jeŜeli
kaŜda rzecz, nazywana dobrą, zdaje się być przyjemną, to zdanie "przyjemność jest
dobrem" nie orzeka połączenia dwu róŜnych pojęć, lecz zawiera tylko jedno, mianowicie
pojęcie przyjemności, którą łatwo rozpoznajemy, jako byt samoistny i od innych odrębny.
Kto jednak uwaŜnie zastanowi się nad tym, co ma w rzeczywistości na myśli, gdy pyta:
"Czy przyjemność (lub cokolwiek bądź) jest ostatecznie dobra?", ten łatwo moŜe się
przekonać, Ŝe w pytaniu tym wyraŜa się coś więcej, niŜ prosta ciekawość, czy
przyjemność jest przyjemna. Powtarzając ten eksperyment umysłowy z kolei z kaŜdą
definicją, którą mu będą podsuwali, moŜe wyćwiczyć się dostatecznie na to, aby móc
rozpoznać, Ŝe w kaŜdym wypadku mamy w umyśle jedyny w swym rodzaju, odrębny od
innych przedmiot, i Ŝe pytanie, czy twierdzenie, dotyczy połączenia tego pojęcia z innymi.
Istotnie kaŜdy rozumie pytanie: "Czy to jest dobre?" Inna jest treść świadomości, gdy
myślimy o tym pytaniu, inna, gdy pytamy: "Czy to jest przyjemne, poŜądane lub godne
uznania?" KaŜde z tych pytań ma dla nas swą treść odrębną, swoistą, choćbyśmy nie
potrafili zdać sobie sprawy z tego, na czym swoistość ta polega. Gdy myślimy o "wartości
wewnętrznej" lub o tym, Ŝe jakaś rzecz "winna istnieć", mamy na myśli przedmiot jedyny
w swoim rodzaju, jedyną w swoim rodzaju cechę rzeczy, którą rozumiem przez słowo
"dobry". KaŜdy z nas świadomy jest znaczenia tego słowa, jakkolwiek moŜemy nigdy nie
uświadomić sobie jasno, Ŝe znaczenie to jest róŜne od treści innych pojęć. Co się tyczy
jednak prawidłowego rozumowania w sprawach, dotyczących zagadnień etycznych, to
wyraźne uświadomienie sobie tej zupełnej swoistości i nieprzywiedlności pojęć, ma
bardzo wielkie znaczenie, w związku z tym bowiem pozostaje zrozumienie charakteru
zagadnienia, które tu rozwaŜamy. Gdy zaś jasno zrozumiane zostanie to zagadnienie,
zrozumienie podanych tu wywodów nie powinno nastręczać zbyt wiele trudności.
14. "Dobry" jest więc pojęciem, nie dającym się zdefiniować; jednak, o ile wiem, jeden
tylko pisarz, prof. Henryk Sidgwick, jasno zrozumiał i sformułował tę prawdę. Później
przekonamy się, w rzeczy samej, Ŝe w wielu z najbardziej znanych i uznanych systemów
etycznych nie potrafiono wysnuć wniosków, płynących ze zrozumienia tej prawdy.
Obecnie chcę tylko przytoczyć jeden przykład, który zilustruje treść i doniosłość tego
załoŜenia, Ŝe "dobry" jest pojęciem, nie dającym się zdefiniować, lub, jak powiada prof.
Sidgwick, "pojęciem, nie dającym się zanalizować". Jest to przykład, który cytuje sam
Sidgwick w przypisku do ustępu, w którym dowodzi, Ŝe pojęcie "powinien" nie da się
zanalizować [Methods of Ethics, księga I, Rozdz. III, §§ 2-3].
"Bentham - mówi Sidgwick - wyjaśnia, Ŝe według jego podstawowej zasady, największa

szczęśliwość wszystkich ludzi, zainteresowanych w danej sprawie, jest słusznym i
właściwym celem czynów ludzkich", lecz przecieŜ "z jego sposobu wyraŜania się w
innych ustępach tegoŜ samego rozdziału zdaje się wynikać", Ŝe przez wyraz "słuszny"
rozumie on: "prowadzący do powszechnej szczęśliwości". Prof. Sidgwick dostrzega, Ŝe,
zestawiając z sobą te dwa twierdzenia, otrzymujemy niedorzeczny rezultat, iŜ
"największa szczęśliwość jest celem czynów ludzkich, które prowadzą do powszechnej
szczęśliwości". Nazywanie tego zdania, jak to czynił Bentham, "podstawową zasadą
systemu etycznego" wydaje się Sidgwickowi taką niedorzecznością, iŜ stawia
przypuszczenie, Ŝe Bentham nie mógł tak rozumieć swej zasady. A jednak sam Sidgwick
twierdzi na innym miejscu [Methods of Etbics, ks. I, Rozdz. IV, § 1], Ŝe hedonizm
2009-10-20
psychologiczny często bywa mieszany z hedonizmem egoistycznym; pomieszanie to zaś,

jak sami później się przekonamy, opiera się głównie na tym samym błędzie, który tkwi
implicite w twierdzeniach Benthama, mianowicie na błędzie naturalistycznym. Prof.
Sidgwick przyznaje więc, Ŝe błąd ten, choć tak bardzo niedorzeczny, bywa czasem
popełniany; co do mnie, to skłonny jestem mniemać, Ŝe Bentham był właśnie jednym z
tych, którzy błąd ten popełnili. Mill, jak się później przekonamy, błąd ten popełnił na
pewno. W kaŜdym razie, czy Bentham go popełnił, czy nie, doktryna jego w
sformułowaniu, któreśmy podali powyŜej, moŜe słuŜyć jako doskonała ilustracja tego
błędu, a zarazem i tego, jak doniosłe znaczenie ma twierdzenie przeciwne, Ŝe "dobry"
jest pojęciem, nie dającym się określić.
RozwaŜmy więc doktrynę Benthama. Bentham zdaje się mniemać, - tak mówi prof.
Sidgwick - Ŝe wyraz "słuszny" oznacza "prowadzący do powszechnej szczęśliwości". To
twierdzenie Benthama moŜe samo przez się nie zawierać błędu naturalistycznego.
Orzeczenie "słuszny" bardzo często bowiem stosujemy do czynów, które prowadzą do
osiągnięcia tego, co dobre; takie czyny uwaŜane są za środek do osiągnięcia ideału, nie
zaś za cel same w sobie. W tym ograniczonym znaczeniu, jako oznaczenie tego, co jest
dobre, jako środek - niezaleŜnie od tego, czy jest dobre, jako cel - będę nadal uŜywał
wyrazu "słuszny". Gdyby Bentham uŜywał wyrazu "słuszny" w tym znaczeniu, mógłby w
najzupełniejszej zgodzie z samym sobą definiować pojęcie "słuszny", jako "prowadzący
do powszechnej szczęśliwości", lecz pod tym jedynym warunkiem (naleŜy na to zwrócić
uwagę), Ŝe dowiódłby juŜ poprzednio, lub załoŜył jako pewnik, Ŝe powszechna
szczęśliwość jest dobrem, lub, co jest równoznaczne, Ŝe jedynie powszechna
szczęśliwość jest dobrem. Tym samym bowiem zdefiniowałby juŜ dobro w ogóle jako
powszechną szczęśliwość (co da się zupełnie pogodzić z poglądem, Ŝe "dobry" jest
pojęciem, nie dającym się zdefiniować), poniewaŜ zaś wyraz "słuszny" miałby oznaczać
tyle, co "prowadzący do dobra w ogóle", przeto wyraz "słuszny" znaczyłby to samo, co
"prowadzący do powszechnej szczęśliwości". Lecz tę drogę uniknięcia zarzutu
popełnienia błędu naturalistycznego Bentham sam sobie zamknął. Według bowiem jego
podstawowej zasady, powszechna szczęśliwość wszystkich zainteresowanych jest
słusznym i właściwym celem czynu ludzkiego. UŜywa on więc słowa "słuszny" w
odniesieniu do celu, jako takiego, nie zaś jedynie do środków, prowadzących do celu;
wobec tego zaś nie moŜna juŜ definiować pojęcia "słuszny" przez "prowadzący do
powszechnej szczęśliwości", nie popełniając błędu, o którym była mowa. Teraz bowiem,
rzecz jasna, na definicje: "słuszny = prowadzący do powszechnej szczęśliwości" moŜe
powoływać się Bentham dla poparcia swej podstawowej zasady, iŜ powszechna
szczęśliwość jest słusznym celem, zamiast ją samą wyprowadzać z tej zasady. JeŜeli, na
mocy definicji, "słuszny" znaczy "prowadzący do powszechnej szczęśliwości", to rzecz
jasna, Ŝe powszechna szczęśliwość jest słusznym celem. Nie ma potrzeby obecnie
dowodzić tezy, iŜ powszechna szczęśliwość jest celem słusznym, przed podaniem
definicji, zgodnie z którą "słuszny" znaczy "prowadzący do powszechnej szczęśliwości";
tymczasem takie właśnie powiązanie byłoby jedynie prawidłowe. Przeciwnie, jeŜeli
definicję tę weźmiemy za punkt wyjścia, to dowód tezy, Ŝe powszechna szczęśliwość jest
słusznym celem, będzie się opierał na definicji; będzie to zupełnie nieprawidłowy sposób
powiązania, teraz bowiem teza powyŜsza nie jest wcale zasadą etyczną, lecz zdaniem,
dotyczącym bądź znaczenia wyrazów, bądź teŜ natury szczęśliwości powszechnej, nic
orzeka zaś nic o tym, czy szczęśliwość jest rzeczą dobrą lub słuszną.
Nie chciałbym, aby to, Ŝe kładę duŜy nacisk na popełniony przez Benthama błąd
naturalistyczny, zostało źle zrozumiane. Wskazując na błąd ten w rozumowaniu
Benthama, nie chciałem bynajmniej zbijać jego tezy, Ŝe powszechna szczęśliwość jest
właściwym, słusznym celem czynów ludzkich, jeŜeli zdanie to uwaŜać za twierdzenie
etyczne, jak to niewątpliwie rozumiał sam Bentham. MoŜliwe, Ŝe zasada ta jest, mimo
wszystko, słuszna; zastanowimy się nad tym później. Być moŜe, Ŝe Bentham, podobnie
2009-10-20
jak prof. Sidgwick, uznawałby ją w dalszym ciągu za słuszną, gdyby mu nawet błąd,
omówiony powyŜej, wykazano. - OtóŜ tedy mój zarzut ogranicza się jedynie do tego, iŜ
racje, na których Bentham opiera swoją tezę - o ile wynikają one z definicji pojęcia
"słuszny" - uwaŜam za błędne. Według mnie, Bentham nie dostrzegał ich błędności;
gdyby ją był bowiem zauwaŜył, byłby szukał innych argumentów dla poparcia swego
utylitaryzmu; szukając zaś innych argumentów, mógłby, jak mniemam, nie znaleźć takich,
które by uznał za dostateczne. W tym wypadku zmodyfikowałby cały swój system, co juŜ
byłoby konsekwencją bardzo waŜną. MoŜliwe jest równieŜ, rzecz niewątpliwa, Ŝe mógłby
równie dobrze znaleźć argumenty, słuszne w jego mniemaniu. W tym wypadku
ostatecznie wywody jego systemu etycznego pozostałyby bez zmiany. Lecz nawet w tym
ostatnim wypadku to, Ŝe popełnił błąd naturalistyczny, byłoby dla niego, jako dla filozofa-
etyka, zarzutem bardzo powaŜnym. Zadaniem etyki jest bowiem, muszę zaznaczyć z
naciskiem, nie samo formułowanie słusznych wyników, lecz równieŜ poparcie ich
właściwymi i słusznymi argumentami. OtóŜ tedy zarzucam naturalizmowi przede
wszystkim, Ŝe nie podaje Ŝadnych argumentów, tym mniej argumentów słusznych, dla
poparcia jakiejkolwiek zasady etycznej; pod tym względem nie czyni zadość
wymaganiom, które stawia etyka, jako nauka. Twierdzę dalej, Ŝe naturalizm, nie dając
dostatecznego dowodu Ŝadnego twierdzenia etycznego, przyczynia się do uznania za
prawdziwe twierdzeń błędnych, Ŝe, łudząc umysł, nasuwa mu, jako prawdziwe, zdania
etyczne zupełnie błędne: w ten sposób raczej przeciwdziała celom, które stawia sobie
etyka. A więc rzecz łatwo zrozumiała, Ŝe, obierając za punkt wyjścia definicję: "słuszne
postępowanie" = "postępowanie, prowadzące do powszechnej szczęśliwości" i wiedząc
zarazem, Ŝe postępowanie słuszne prowadzi zawsze do osiągnięcia dobra, bardzo łatwo
dochodzimy do wniosku, iŜ dobro jest powszechną szczęśliwością. JeŜeli, przeciwnie, raz
uznamy, Ŝe punktem wyjścia etyki nie moŜe być definicja, wówczas nie będziemy skłonni
do tego, by bez skrupulatnego rozwaŜenia przyjmować jakąkolwiek zasadę etyczną za
prawdziwą; im skrupulatniej zaś będziemy szukali i rozwaŜali, tym mniejsze
prawdopodobieństwo, Ŝe twierdzenie błędne uznamy za prawdziwe. Na to mogą nam
odpowiedzieć zwolennicy przeciwnego poglądu: to prawda, lecz przecieŜ i my równieŜ
szukamy i rozwaŜamy równie skrupulatnie, nim ustalimy naszą początkową definicję, z
równym więc prawdopodobieństwem moŜemy przypuszczać, Ŝe się nie mylimy.
Popróbuję wykazać, Ŝe metoda przeciwników nie jest tak poprawna, jak sobie
wyobraŜają. Rozpoczynając dociekania z przekonaniem, Ŝe definicja pojęcia "dobry" jest
moŜliwa, juŜ w samym punkcie wyjścia przesądzamy, Ŝe wyraz "dobry" nie moŜe
oznaczać nic innego, jak tylko jakąś cechę (własność) rzeczy; w takim razie jedynym
naszym zadaniem będzie wyznaczenie tej cechy. JeŜeli natomiast nie przesądzamy z
góry, jakie rzeczy mogą być dobre, wówczas przystępujemy do badań ze znacznie
szerszym widnokręgiem myśli. A dalej: jeŜeli przypuścimy, Ŝe definicję pojęcia "dobry"
posiadamy, to nie moŜemy, chcąc pozostać w zgodzie z logiką, w Ŝaden sposób
przeprowadzić dowodu naszych zasad etycznych, co więcej, nie będziemy mogli
uzasadnić ich, nawet nie troszcząc się o przepisy logicznego rozumowania. ZałoŜeniem
bowiem naszego rozumowania będzie w tym wypadku przeświadczenie, Ŝe termin
"dobry" ma pewne określone, takie, a nie inne, znaczenie, skutkiem czego łatwo moŜe
się zdarzyć, iŜ albo źle zrozumiemy argumenty naszych przeciwników, albo teŜ
przerwiemy im po prostu ich wywody odpowiedzią: "Sprawa ta nie moŜe być
przedmiotem dyskusji, gdyŜ samo znaczenie wyrazu rozstrzyga całą sprawę. RóŜnica
zdań moŜe tu wynikać jedynie z pomieszania pojęć."
15. Pierwszy nasz wniosek co do przedmiotu, którym zajmuje się etyka, moŜemy więc
sformułować w sposób następujący: istnieje pewien prosty, nie dający się zdefiniować i
zanalizować przedmiot myśli, i etykę moŜna określić jako naukę, która bada ten
przedmiot. Rzecz to obojętna, jakim mianem oznaczymy ten przedmiot, byleśmy tylko
jasno uświadamiali sobie, czym jest i Ŝe od innych jest róŜny. Treść sądów etycznych
odnosi się właśnie do niego. Lecz sądy etyczne mogą pozostawać w dwojakim stosunku
2009-10-20
do pojęcia "dobry", rozróŜnienie to jest bardzo waŜne, jeŜeli mamy dokładnie określić
całkowity zakres sądów etycznych. Nim przystąpiłem do przeprowadzenia dowodu, iŜ w
pojęciach etycznych tkwi podstawowe pojęcie, nie dające się zdefiniować,
wypowiedziałem (§4) zdanie, Ŝe dla badań etycznych jest rzeczą niezbędną wyliczenie
wszelkich powszechnie prawdziwych sądów etycznych, których treścią jest stwierdzenie,
Ŝe rzecz jakaś jest zawsze dobra. Jakkolwiek wszystkie sądy podobne odnoszą się do
jednego i jedynego w swoim rodzaju pojęcia, które oznaczyłem wyrazem "dobry", to
przecieŜ nie wszystkie odnoszą się w sposób jednakowy. Jedne stwierdzają, Ŝe ta jedyna
w swym rodzaju cecha zawsze przywiązana jest do rozwaŜanej rzeczy, inne stwierdzają
tylko, iŜ rzecz rozwaŜana jest przyczyną lub koniecznym warunkiem istnienia innych
rzeczy, do których przynaleŜy zawsze ta jedyna w swym rodzaju cecha. Dwa te rodzaje
sądów róŜnią się od siebie w sposób zasadniczy; z tego, Ŝe rozróŜnienie to nie jest jasno
przeprowadzone, wynika znaczna część trudności, z którymi spotykamy się w zwykłej
spekulacji etycznej. RóŜnica pomiędzy tymi rodzajami sądów znalazła wyraz w języku
potocznym w przeciwstawieniu terminów "dobry jako środek" i "dobry sam przez się",
"wartość rzeczy, jako środka" i "wartość wewnętrzna". Ale terminy te dadzą się
zastosować poprawnie jedynie w wypadkach, nie pozostawiających Ŝadnych wątpliwości;
wynika to, zdaje się, z tego, iŜ pojęcia, oznaczone przez te terminy, nie były nigdy
specjalnym przedmiotem badania. RozróŜnienie to moŜemy omówić w krótkich słowach
w sposób następujący.
16. Twierdząc, Ŝe jakaś rzecz jest "dobra jako środek", wypowiadamy sąd, dotyczący
związków przyczynowych, w jakich rzecz dana z innymi rzeczami pozostaje, ustalamy
bowiem po pierwsze to, iŜ będzie ona miała jakiś szczególny skutek, po drugie zaś, Ŝe
skutek ten będzie sam przez się dobry. Lecz wiadomą jest rzeczą, jak trudne jest
ustalenie sądów powszechnie prawdziwych, dotyczących związków przyczynowych. śe
trudność ta jest istotnie bardzo wielka, świadczy o tym długa droga rozwoju, którą
musiały przebyć nauki fizyczne, nim osiągnęły ścisłość, oraz względnie niewielka ilość
praw, które nauki te zdołały ustalić dotychczas. Co się zaś tyczy tych rzeczy, które
najczęściej są przedmiotem sądów etycznych, a mianowicie czynów, to rzecz jasna, Ŝe
tutaj nie moŜemy zadowolić się tym, iŜ nasze sądy powszechne, dotyczące związków
przyczynowych, są prawdziwe, choćby miały nawet walor praw naukowych. W tej
dziedzinie nie moŜemy nawet ustalić praw hipotetycznych, które by stwierdzały: "W tych
ściśle warunkach czyn dany zawsze wywoła ściśle ten sam, taki a taki skutek".
Tymczasem do tego, aby sąd etyczny, dotyczący skutków danego czynu, był poprawny,
potrzeba czegoś więcej, a to pod dwoma względami. 1) Trzeba, abyśmy wiedzieli, Ŝe
dany czyn wywoła pewien określony skutek, bez względu na okoliczności, w których
zostanie dokonany. Tymczasem jest to, oczywiście, niemoŜliwe. Jest rzeczą pewną, Ŝe w
róŜnych okolicznościach ten sam czyn moŜe wywołać skutki całkowicie róŜne, o ile
chodzi o te momenty, od których zaleŜy wartość skutku. Nie mamy więc nigdy prawa
wypowiadać coś więcej ponad uogólnienie, Ŝe "ten skutek wynika, na ogół biorąc, z tego
rodzaju czynu", a i to uogólnienie nawet będzie słuszne jedynie wtedy, jeŜeli
okoliczności, przy których czyn dany zostaje spełniony, będą na ogół te same. W
rzeczywistości warunki i okoliczności zewnętrzne pozostają w znacznej rozciągłości
niezmienne w granicach poszczególnej epoki i układu społecznego. JeŜeli natomiast
weźmiemy pod uwagę róŜne epoki, to w wielu wypadkach nader waŜnych normalne
okoliczności, towarzyszące czynowi danego rodzaju, będą do tego stopnia róŜne, iŜ
uogólnienie, słuszne dla jednej epoki, moŜe być błędne dla innej. śaden więc z sądów
etycznych, stwierdzających, Ŝe czyn pewnego rodzaju jest dobry jako środek,
prowadzący do określonego rodzaju skutku, nie będzie prawdziwy powszechnie, wiele
zaś sądów, prawdziwych ogólnie dla pewnej określonej epoki, będzie błędnymi, na ogół
biorąc, dla innej. 2) Dla oceny czynu jest rzeczą konieczną, nie tylko abyśmy wiedzieli, Ŝe
czyn będzie miał jakiś jeden dobry skutek, lecz abyśmy mogli zarazem ustalić, biorąc w
rachubę wszystkie skutki, które czyn rozwaŜany pociągnie, iŜ suma dobra, przez czyn ten
2009-10-20
osiągnięta, będzie większa, niŜ przy zrealizowaniu jakiegokolwiek innego czynu. Innymi
słowy twierdząc, Ŝe czyn jakiś jest, biorąc ogólnie, środkiem do osiągnięcia dobra,
ustalamy nie tylko to, iŜ czyn dany wywołuje jakieś dobre skutki, lecz coś więcej, a
mianowicie, Ŝe on i skutki, z niego płynące, realizują maksimum dobra, jakie w danych
okolicznościach moŜna osiągnąć. Pod tym względem ustalenie prawdziwych sądów
etycznych, dotyczących skutków czynu, nasuwa, wskutek zawiłości przedmiotu, trudności
znacznie większe, niŜ ustalenie praw naukowych. Aby ustalić prawo naukowe, wystarczy
rozwaŜyć pojedyncze ogniwo przyczynowe; aby zaś ustalić sąd etyczny, naleŜy
koniecznie rozwaŜyć nie tylko bezpośredni skutek uwaŜanego czynu, lecz cały łańcuch
jego skutków, jak daleko w przyszłość moŜe sięgnąć nasz wzrok. Tymczasem jest rzeczą
oczywistą, Ŝe przewidywania nasze nie mogą nigdy sięgnąć tak daleko, abyśmy mieli
moŜność upewnienia się, iŜ rozwaŜany czyn da istotnie maksimum dobrych skutków.
Musimy z konieczności ograniczyć przewidywania moŜliwych skutków danego czynu do
niezbyt długiego okresu czasu i zadowolić się, jeŜeli osiągniemy prawdopodobieństwo, iŜ
czyn, rozwaŜany w tym ograniczonym okresie, zrealizuje maksimum dobra. Zazwyczaj
jednak - naleŜy na to zwrócić uwagę, jako na rzecz duŜej wagi - w sądach naszych,
dotyczących oceny czynów, jako śródków, jest brany w rachubę cały łańcuch moŜliwych
skutków w przeciągu okresu czasu znacznej długości; ta sprawa obliczenia przyszłych
skutków czynu wylania się w kaŜdej dyskusji etycznej. Ma ona duŜe znaczenie
praktyczne, jednocześnie zaś jest tym momentem komplikującym, który czyni ustalenie
etycznych uogólnień o tyle trudniejszym od ustalenia praw naukowych. Najpospolitsze
reguły postępowania nawet opierają się na takich rozwaŜaniach w sprawie
ustosunkowania przyszłych złych skutków do bezpośrednich korzyści, płynących z
danego czynu. I jeŜeli nawet nie moŜemy nigdy ustalić z pewnością, jak zapewnić
największą moŜliwą sumę dobra, to przynajmniej próbujemy upewnić się, Ŝe
prawdopodobne złe następstwa danego czynu nie będą większe, niŜ bezpośrednie
korzyści.
17. Istnieją więc sądy, stwierdzające, Ŝe pewne rodzaje rzeczy mają dobre skutki; sądy
takie posiadają z racji, wyŜej juŜ przytoczonych, pewne waŜne cechy charakterystyczne.
1) Mało jest prawdopodobne, aby mogły być prawdziwe, jeŜeli stwierdzają, iŜ rzeczy
takiego a takiego rodzaju mają zawsze dobre skutki. 2) JeŜeli zaś stwierdzają jedynie, Ŝe
rzeczy danego rodzaju mają, biorąc ogólnie, dobre skutki, nawet i wtedy wiele z nich
stosuje się słusznie jedynie do pewnych okresów historii. Z drugiej strony istnieją sądy,
stwierdzające, iŜ pewne rodzaje rzeczy są dobre same w sobie; te sądy róŜnią się tym od
poprzednich, Ŝe jeŜeli w ogóle są prawdziwe, to są słuszne powszechnie. RozróŜnianie
więc tych dwóch rodzajów sądów jest rzeczą nadzwyczaj waŜną. Sądy obu rodzajów
moŜna wyrazić jednym i tym samym zdaniem; w obu wypadkach mówimy potocznie:
"taka a taka rzecz jest dobra". Lecz w jednym wypadku wyraz "dobry" będzie znaczył
"dobry jako środek", a więc zdanie poprzednie znaczyć będzie, Ŝe rzecz danego rodzaju
jest środkiem do osiągnięcia dobra, Ŝe będzie miała dobre następstwa. W drugim
wypadku wyraz "dobry" znaczyć będzie "dobry jako cel", a zdanie nasze - Ŝe rzecz
danego rodzaju sama posiada tę własność, którą w poprzednim wypadku
przypisywaliśmy dopiero następstwom rzeczy omawianej. Rzecz jasna, Ŝe te dwa
moŜliwe sądy są zupełnie róŜne od siebie; o kaŜdej rzeczy moŜna wypowiedzieć bądź
jeden z nich, bądź nawet oba - nie przesądzam w tej chwili, które będą prawdziwe; to
pewna, Ŝe małe będzie prawdopodobieństwo właściwego rozstrzygnięcia sprawy
prawdziwości tych sądów, póki nie wyjaśnimy sobie kaŜdorazowo, który z tych sądów w
danym wypadku mamy na myśli. Właśnie jasnego zdawania sobie sprawy ze znaczenia
stawianych pytań brakowało prawie zupełnie dotychczas w dociekaniach etycznych.
Etyka zawsze zajmowała się przewaŜnie badaniem ograniczonej klasy czynów, w
odniesieniu do których moŜemy postawić oba powyŜsze pytania. Argumenty, wysuwane
w roztrząsaniach etycznych, równieŜ odnosiły się zawsze do obu tych kwestii. Wymykały
się natomiast, na ogół biorąc, z pod uwagi filozofów, zajmujących się etyką, dwie
2009-10-20
zasadniczej wagi rzeczy: Ŝe etyka moŜe postawić, jako zasadnicze, tylko te dwa pytania,
oraz Ŝe postawienie jednego z nich nie jest równoznaczne z postawieniem drugiego.
Zagadnienia etyczne bywają formułowane zazwyczaj w formie niejasnej i wieloznacznej.
Stawia się, na przykład, pytania: "co w danych okolicznościach jest obowiązkiem
człowieka?", "czy słuszną jest rzeczą postąpić w ten a ten sposób?" lub "do czego
winniśmy dąŜyć?" Wszystkie te pytania mogą być w róŜny sposób interpretowane;
poprawna odpowiedź na nie wymaga ustalenia sądów, zarówno stwierdzających wartość
wewnętrzną, jak i sądów, stwierdzających związki przyczynowe. Zgadzają się na to w
gruncie rzeczy nawet ci, którzy twierdzą, Ŝe o absolutnych prawach i obowiązkach mamy
sąd bezpośredni. Sąd taki moŜe stwierdzać jedynie, Ŝe czyn, o którym mowa, jest
najlepszą rzeczą, jakiej moŜna dokonać, Ŝe, postępując w ten sposób, realizujemy
wszystkie dobra, jakie tylko zrealizowane być mogą. Nie obchodzi nas obecnie pytanie,
czy sąd taki moŜe być kiedykolwiek prawdziwy. Nas interesuje tu tylko zagadnienie, co
tkwi w nim implicite. Na pytanie to moŜe być tylko jedna odpowiedź: sąd taki, bez
względu na to, czy prawdziwy, czy błędny, opiera się na sądzie, wyznaczającym stopień
wartości omawianego czynu w stosunku do innych rzeczy, oraz na pewnej ilości sądów,
stwierdzających związki przyczynowe. Nie moŜna bowiem zaprzeczyć, Ŝe czyn
rozwaŜany będzie miał jakieś następstwa; odmawiając zaś nawet następstwom tym
znaczenia moralnego, wydajemy sąd etyczny o ich wartości wewnętrznej w zestawieniu z
wartością samego czynu. Twierdząc, Ŝe czyn dany jest najlepszą rzeczą, jaką uczynić
moŜemy, stwierdzamy, Ŝe czyn ten, wzięty wraz z jego następstwami, daje większą sumę
wartości wewnętrznej, niŜ jakikolwiek inny czyn moŜliwy. Przewaga wartości tego czynu
moŜe przy tym powstać w jeden z trzech następujących sposobów. a) Sam czyn ma
wartość większą wewnętrzną, niŜ jakikolwiek inny czyn moŜliwy, gdy tymczasem
następstwa danego czynu, zarówno jak innych alternatywnych moŜliwości, są zupełnie
obojętne moralnie. b) Następstwa są wewnętrznie złe, jednak przewaga dodatniej
wartości samego czynu jest w danym wypadku większa, niŜ w innych moŜliwych. c)
Następstwa czynu są same przez się wartościowe i wartość czynu łącznie z wartością
jego następstw przewyŜsza sumę wartości, moŜliwą do zrealizowania w innych
wypadkach. Krótko mówiąc, stwierdzić, Ŝe dana linia postępowania w danym wypadku
jest absolutnie słuszna i obowiązująca, znaczy, jak widzimy, to samo, co ustalić, Ŝe przez
obranie jej urzeczywistni się więcej dobra (względnie mniej zła), niŜ przez wytknięcie
innej linii czynu. Orzeczenie to zaś opiera się na sądzie, dotyczącym wartości następstw
zarówno wybranego czynu, jak i odrzuconych czynów moŜliwych. Twierdzenie zaś, Ŝe
czyn jakiś będzie miał takie a takie następstwa, składa się znowu z pewnej ilości sądów,
dotyczących związków przyczynowych.
Podobnie i w odpowiedzi na pytanie, do czego mamy dąŜyć, tkwią implicite sądy,

dotyczące związków przyczynowych, tylko w nieco odmienny sposób. Łatwo moŜemy
zapomnieć o tej oczywistej prawdzie - właśnie dlatego, Ŝe jest tak oczywista - iŜ
odpowiedź na to pytanie wtedy tylko będzie słuszna, gdy jako cel dąŜeń postawimy coś,
co moŜe być osiągnięte. Nie kaŜdą rzecz moŜna osiągnąć; nie tylko wartość rzeczy, lecz
i jej osiągalność jest zasadniczym warunkiem tego, aby rzecz dana mogła być słusznie
postawiona jako cel działania. Jak więc widzimy, ani sądy, dotyczące wyboru czynu, ani
teŜ sądy, ustalające cel czynów, nie są czystymi sądami o wartości wewnętrznej. Co się
tyczy pierwszych, to czyn, którego spełnienie w danej sytuacji jest bezwzględnym
obowiązkiem, moŜe nie posiadać Ŝadnej wartości wewnętrznej; w takim razie to, Ŝe jest
czynem moralnym, znaczyć będzie, iŜ następstwa jego są dobre. Co się tyczy
przedmiotu sądów drugiego rodzaju, to te najlepsze spośród moŜliwych wyniki, nadające
czynowi naszemu walor moralny, mogą w kaŜdym razie mieć tylko taką wartość
wewnętrzną, jaką prawa natury osiągnąć pozwolą; a nawet i one z kolei mogą nie
posiadać Ŝadnej wartości wewnętrznej, lecz być po prostu środkiem do osiągnięcia (w
jeszcze dalszej przyszłości) czegoś, co posiada wartość wewnętrzną. Odpowiedź na
pytania, co winniśmy czynić i do osiągnięcia czego winniśmy dąŜyć, wymaga uprzedniej
2009-10-20
poprawnej odpowiedzi na dwa inne pytania, rodzajowo zupełnie róŜne od siebie. Musimy
mianowicie wiedzieć z jednej strony, w jakim stopniu posiadają wartość wewnętrzną
róŜne rzeczy, z drugiej - w jaki sposób róŜne te rzeczy mogą być osiągnięte. Znaczna
większość zagadnień, które były przedmiotem dyskusji etycznych, między innymi
wszelkie zagadnienia praktyczne, wymaga rozwiązania dwóch powyŜszych spraw;
tymczasem w rzeczywistości zagadnienia te roztrząsano, spraw tych jasno nie
odróŜniając. Znaczną część daleko sięgających róŜnic w poglądach, które spotykamy w
etyce, naleŜy przypisać temu właśnie brakowi dostatecznej analizy pojęć. Operowanie
pojęciami, zawierającymi implicite pojęcie wartości wewnętrznej i pojęcie związku
przyczynowego, tak jak gdyby zawierały one tylko pojęcie wartości wewnętrznej, było
przyczyną tego, Ŝe prawie powszechne stały się dwa róŜne błędy. Jedni mianowicie
twierdzą, Ŝe Ŝadna rzecz, której urzeczywistnienie nie jest moŜliwe, nie moŜe mieć
wartości wewnętrznej, inni zaś, Ŝe wszystko, co jest konieczne, musi mieć wartość
wewnętrzną. Stąd teŜ pierwsze i właściwe zadanie etyki, mianowicie określenie, jakie
rzeczy i w jakim stopniu posiadają wartość wewnętrzną, nigdy nie zostało naleŜycie
podjęte i przeprowadzone. Z drugiej strony zaniedbano równieŜ w znacznym stopniu
wyczerpującego omówienia środków, a to na skutek niedostatecznego zrozumienia tej
prawdy, iŜ sprawa wartości środków nie ma absolutnie nic wspólnego ze sprawą wartości
wewnętrznej. Nie będziemy dalej rozwijali tych rozróŜnień. Bez względu na to, jaką ten
lub ów czytelnik przyjmie postawę wobec sprzecznych z sobą systemów etycznych,
mających obieg, bez względu na to, którą z podawanych przez nie odpowiedzi na
pytania, tyczące się wartości wewnętrznej rzeczy i naszych obowiązków, uzna za
prawdziwą i w jakim stopniu o prawdziwości danej odpowiedzi jest przeświadczony - na
jedno przynajmniej musi się zgodzić kaŜdy, a mianowicie na to, Ŝe zagadnienia: "co
posiada największą wartość wewnętrzną?" i "co będzie miało najbardziej wartościowy
wynik?" całkowicie róŜne są od siebie; musi, dalej, zgodzić się na to, Ŝe oba te
zagadnienia naleŜą do zakresu etyki, oraz Ŝe im jaśniej rozróŜniamy zagadnienia, tym
większe jest prawdopodobieństwo, iŜ prawidłowo je rozwiąŜemy.
18. Pozostaje jeszcze jedna sprawa, o której nie naleŜy zapominać, podając dokładny
opis zagadnień, wchodzących w zakres etyki. W etyce, jak juŜ powiedzieliśmy powyŜej,
istnieją dwa podstawowe zagadnienia: jedno - to zagadnienie, dotyczące tego, jakie
rzeczy są dobre same przez się; drugie - jakie rzeczy posiadają wartość, jako środki do
osiągnięcia dobra. Pierwsze z nich jest podstawowym zagadnieniem etyki; rozwiązanie
jego jest warunkiem rozwiązania drugiego zagadnienia. Aby to pierwsze rozwiązać,
naleŜy w poprawny sposób porównać rzeczy, posiadające wartość wewnętrzną (jeŜeli
rzeczy wartościowych istnieje wiele), i ustalić porównawczo stopień posiadanej przez
kaŜdą z nich wartości. W takim porównywaniu tkwi wynikająca z pewnej zasady, o której
zaraz mówić będę, trudność, która w znacznej mierze przy czyniła się do pomieszania
wartości wewnętrznej z "wartością środka". Wskazywaliśmy juŜ powyŜej na jedną
zasadniczą róŜnicę pomiędzy sądem, orzekającym o wartości wewnętrznej, a sądem,
stwierdzającym wartość jakiejś rzeczy, jako środka; polega ona mianowicie na tym, Ŝe
sąd pierwszego rodzaju, będąc prawdziwy w odniesieniu do jednej rzeczy danej klasy,
jest prawdziwy w odniesieniu do całej klasy; natomiast rzecz, wartościowa jako środek w
jednym układzie warunków, moŜe być szkodliwa w innym. MoŜemy więc z zupełną
słusznością powiedzieć, Ŝe wszelkie sądy, dotyczące wartości wewnętrznej, są w tym
znaczeniu powszechne; tymczasem zasada, którą mam teraz sformułować, łatwo moŜe
nasunąć złudzenie, jakoby sądy te nie były powszechne, lecz, podobnie jak sądy,
dotyczące oceny środków, były po prostu uogólnieniami. Według mnie, istnieje bardzo
wiele róŜnych rzeczy, posiadających wartość wewnętrzną, tak jak z drugiej strony istnieją
rzeczy złe same w sobie; większość rzeczy natomiast zdaje się być obojętną etycznie.
Rzeczy, naleŜące do tych klas, mogą wchodzić w skład całości, której inne składniki
naleŜą bądź do tej samej, bądź do innej z wymienionych klas, przy tym ta całość moŜe
równieŜ jako całość posiadać wartość wewnętrzną. Paradoksalna prawda, na którą
2009-10-20
naleŜy koniecznie zwrócić uwagę, polega na tym, Ŝe wartość takiej całości nie pozostaje
w Ŝadnym stałym stosunku do sumy wartości składników. Jest rzeczą pewną, Ŝe
pomiędzy dwiema rzeczami wartościowymi taki moŜe zachodzić stosunek, iŜ wartość
całości, z nich utworzonej, jest bez porównania większa, niŜ suma wartości obu tych
rzeczy składowych. Równie pewną jest rzeczą, iŜ całość, utworzona z rzeczy
wartościowej i obojętnej etycznie, moŜe mieć wartość bez porównania większą niŜ rzecz
wartościowa, wzięta sama w sobie. To samo, mutatis mutandis, da się powiedzieć o
całościach, złoŜonych z rzeczy złych i obojętnych. Zdaje się, dalej, Ŝe równieŜ
całokształt, złoŜony wyłącznie z rzeczy obojętnych, moŜe posiadać wartość moralną,
dodatnią lub ujemną. MoŜe natomiast wydać się rzeczą bardziej wątpliwą, czy dodanie
rzeczy o ujemnej wartości do całości o wartości dodatniej moŜe zwiększyć wartość
dodatnią całości, oraz czy dodanie rzeczy złej do innej rzeczy złej moŜe dać całość o
wartości dodatniej; bądź co bądź, ewentualności takie są moŜliwe, i moŜliwość ta winna
być wzięta w rachubę w dociekaniach etycznych. Jakkolwiek rozstrzygniemy
poszczególne zagadnienia, zasada jest jasna. Wartość całości niekoniecznie musi być
równa sumie wartości składników.
Jeden przykład wystarczy, aby zilustrować wypowiedzianą powyŜej zasadę.

Kontemplowanie pięknego przedmiotu zdaje się być istotnie rzeczą duŜej wartości
wewnętrznej, gdy tymczasem sam przedmiot piękny, jeŜeli przez nikogo nie jest
oglądany, ma wartość względnie małą, a nawet pospolicie uwaŜany bywa za zupełnie
bezwartościowy.
Lecz kontemplowanie przedmiotu pięknego jest niewątpliwie całością złoŜoną, w której

moŜemy rozróŜnić jako składniki z jednej strony sam przedmiot piękny, z drugiej -
przeŜycie kontemplacji. OtóŜ drugi z tych składników spotykamy w wielu innych
całokształtach, a mianowicie zawsze, gdy cośkolwiek kontemplujemy; całokształty te
mogą, zdaje się, mieć w pewnych wypadkach wartość bardzo małą, a nawet być
obojętne lub ujemne moralnie. Nie zawsze jednak moŜemy przypisywać małą ich wartość
jakiejś konkretnej własności ujemnej przedmiotu, który danemu przeŜyciu nadaje
odrębność od kontemplacji piękna; przedmiot kontemplowany w danym razie moŜe
zbliŜać się dowolnie do punktu zupełnej obojętności moralnej. Wobec tego więc, Ŝe sam
składnik kontemplowania nie zawsze nadaje wielką wartość całości, w której skład
wchodzi (choćby nawet przedmiot kontemplacji nie miał Ŝadnej konkretnej własności
ujemnej), nie moŜemy przeto przypisywać tego, iŜ kontemplowanie rzeczy pięknej ma
znacznie większą wartość, niŜ sama rzecz piękna, wyłącznie powiększeniu wartości
kontemplowanej rzeczy przez wartość przeŜycia kontemplacji. Jakąkolwiek będzie
wartość wewnętrzna przeŜycia kontemplowania, nie daje ona całości, w której skład
wchodzi, wartości proporcjonalnej do sumy jej samej i wartości przedmiotu kontemplacji.
Mamy więc tu przykład całości, której wartość nie jest sumą wartości składników.
19. Istnieją więc całości, posiadające tę własność, Ŝe wartość ich jest róŜna od sumy
wartości składników, lecz stosunki, zachodzące pomiędzy takimi składnikami a ich
całością, nie zostały dotychczas zbadane i nie otrzymały oddzielnej nazwy. Na
wyróŜnienie zasługują szczególniej dwie rzeczy. 1) Jest rzeczą jasną, Ŝe istnienie
kaŜdego z czynników jest tu koniecznym warunkiem istnienia wartości, którą posiada
całość. Ściśle w ten sam sposób moŜna wyrazić stosunek, zachodzący pomiędzy
środkiem do osiągnięcia jakiejś rzeczy wartościowej a samą rzeczą wartościową. Tym
niemniej pomiędzy dwoma tymi wypadkami zachodzi bardzo waŜna róŜnica, polegająca
na tym, iŜ składnik rzeczy wartościowej, w przeciwstawieniu do środka, jest sam częścią
rzeczy, w stosunku do której jest zarazem koniecznym warunkiem istnienia. Konieczność
istnienia środka, warunkująca istnienie rzeczy wartościowej, jest innego rodzaju: jest to
konieczność naturalna, przyczynowa. Przy innych prawach natury ta sama rzecz
mogłaby istnieć, jakkolwiek nie istniałoby to, co teraz jest warunkiem koniecznym jej
istnienia. Istnienie środków nie posiada wartości wewnętrznej; nieurzeczywistnienie ich
2009-10-20
nie zmieniłoby wartości rzeczy, które dziś przy ich pomocy osiągamy, gdyby tylko rzeczy
te inną drogą urzeczywistnione być mogły. - Inaczej przedstawia się sprawa składników
rzeczy wartościowej. Tutaj nie moŜna pomyśleć sobie istnienia dobra bez jego składnika.
Konieczność, która wiąŜe składnik i całość, jest zupełnie niezaleŜna od praw natury.
Wartość wewnętrzną przypisujemy istnieniu całości, istnienie zaś całości zawiera
istnienie części. Wyobraźmy sobie, Ŝe cześć została usunięta, a to, co pozostanie, nie
jest juŜ tą rzeczą, której przypisywaliśmy wartość wewnętrzną; jeŜeli natomiast
wyobrazimy sobie, Ŝe został nieurzeczywistniony środek, to rzecz, do której osiągnięcia
miał słuŜyć, zachowa niezmiennie swą wartość wewnętrzną. 2) Lecz istnienie części
moŜe samo przez się posiadać nie większą wartość, niŜ istnienie środka. Na tym właśnie
polega paradoksalność stosunku, który teraz omawiamy. Powiedzieliśmy przed chwilą,
Ŝe wartość wewnętrzną posiada istnienie całości i Ŝe istnienie całości zawiera juŜ w sobie
istnienie części; mogłoby się wydać, iŜ stąd, jako prosty wniosek, wypływa, Ŝe istnienie
części posiada wartość wewnętrzną. Tymczasem wniosek ten byłby równie błędny, jak
ten, Ŝe, skoro dwu rzeczom odpowiada liczba dwa, to i kaŜdej z nich poszczególnie
będzie odpowiadała ta sama liczba dwa. Składnik całości wartościowej zachowuje
niezmiennie swą wartość (jeśli ją w ogóle posiada), niezaleŜnie od tego, czy wchodzi, czy
nie wchodzi w skład całości. JeŜeli rzecz dana miała wartość w innych warunkach,
wartość ta nie stanie się większą przez to, Ŝe rzecz ta wejdzie w skład jakiejś bardziej
wartościowej całości; jeŜeli zaś sama przez się była bezwartościowa, to nie nabędzie
wartości, gdy wejdzie w skład całości, choćby najbardziej wartościowej. Nie mamy więc
zasady twierdzić, Ŝe jedna i ta sama rzecz w jednych warunkach posiada wartość, a w
innych jej nie posiada, natomiast o środkach słusznie moŜemy powiedzieć, Ŝe w jednych
warunkach dają dobre, w innych złe wyniki. A jednak mamy prawo twierdzić, Ŝe jest
rzeczą więcej poŜądaną, aby dana rzecz (jako składnik wartościowej całości) istniała
raczej w tych warunkach, niŜ w innych, - a mianowicie wtedy, gdy wiemy, Ŝe w tych
właśnie warunkach z daną rzeczą równocześnie istnieć będą inne rzeczy, w takim do niej
pozostające stosunku, iŜ tworzyć będą razem z nią całość bardziej wartościową. Sama ta
rzecz posiadać będzie tę samą wartość w tych czy innych okolicznościach; niekoniecznie
nawet musi być ona środkiem do urzeczywistnienia innych, bardziej wartościowych
rzeczy; lecz podobnie, jak środek, będzie warunkiem koniecznym istnienia tego, co
posiada większą wartość wewnętrzną, choć, w przeciwstawieniu do środka, sama będzie
częścią składową wartościowej całości.
20. Wspomniałem powyŜej o tym, Ŝe szczególny stosunek, zachodzący pomiędzy

częścią a całością, który przed chwilą starałem się bliŜej określić, nie otrzymał
dotychczas nazwy specjalnej. Byłoby jednak rzeczą poŜyteczną oznaczyć go jakimś
terminem. Istnieje nawet termin, któryby się tu doskonale nadawał, gdyby moŜna było
odebrać mu dotychczasowe, niefortunnie skojarzone z nim znaczenie. Filozofowie,
szczególniej ci, którzy twierdzą, iŜ wielką korzyść osiągnęli z poznania pism Hegla,
szeroko stosowali w ostatnich czasach terminy: "całość organiczna", "jedność
organiczna", "stosunek (związek) organiczny". Terminy te dlatego nadawałyby się dobrze
do oznaczenia pojęć, które mam na myśli, Ŝe szczególny stosunek części do całości, o
którym mówiłem w paragrafie poprzednim, jest jednym z momentów, wyróŜniających te
właśnie całości, do których terminy, proponowane przeze mnie, najczęściej są
stosowane. Byłoby zaś rzeczą poŜądaną, aby odebrać tym terminom znaczenie obecne,
poniewaŜ w tym znaczeniu nie mają one ściśle określonej treści i w ten sposób same są
źródłem i przyczyną pomieszania pojęć.
Mówiąc, Ŝe dana rzecz jest "całością organiczną", ludzie rozumieją przez to zazwyczaj,
Ŝe części jej pozostają w takim stosunku wzajemnie względem siebie i względem całości,
jak środki do celu; termin ten bywa równieŜ interpretowany i w tym znaczeniu, Ŝe części
całości organicznej posiadają pewną własność, którą moŜna określić mniej więcej w ten
sposób, iŜ "nie mają one znaczenia poza całością"; wreszcie "całości organicznej" bywa
2009-10-20
przypisywana ta własność, którą ja proponuję nazywać terminem "organiczny" i do której

termin ten chciałbym ograniczyć. Ci, którzy terminu tego uŜywają, nie dają jednak, na
ogól biorąc, Ŝadnej wskazówki co do tego, w jaki sposób wyobraŜają sobie
ustosunkowanie wzajemne tych trzech własności, oznaczanych jednym terminem.
Ogólnie zdaje się panować przekonanie, Ŝe są one identyczne, lub co najmniej, Ŝe są
powiązane ze sobą w sposób konieczny. - śe nie są one identyczne, to starałem się juŜ
wykazać poprzednio. Przyjąć, Ŝe są identyczne, jest to odrzucić podstawowe
rozróŜnienia, przeprowadzone w ostatnim paragrafie. Myślę, Ŝe naleŜy poświęcić
ciągłość tradycji w uŜywaniu tego terminu, wobec tego właśnie - choćby to miało być
nawet jedyną przyczyną - Ŝe uŜywany w dotychczasowym znaczeniu prowadzi on do
przeoczenia wyłoŜonych powyŜej róŜnic pojęciowych. Jeszcze silniejszym argumentem
przeciw uŜywaniu terminu "organiczny" w dotychczasowym znaczeniu jest to, Ŝe druga z
wymienionych powyŜej własności, oznaczanych tym terminem, nie tylko nie jest
związana w sposób konieczny z innymi, lecz w ogóle nie moŜe przynaleŜeć Ŝadnej
rzeczy, jako własność sprzeczna sama w sobie; pierwsza zaś i trzecia nie zawsze
występują łącznie.
21. Stosunki, zachodzące pomiędzy rozróŜnionymi powyŜej trzema własnościami, moŜna

zilustrować na rzeczy z rzędu tych, które pierwotnie nazywano organicznymi w
naukowym tego słowa znaczeniu, a mianowicie na ciele ludzkim.
1) Pomiędzy wieloma częściami naszego ciała (choć nie pomiędzy wszystkimi) istnieje
stosunek, przedstawiony popularnie w bajce, przypisywanej Meneniuszowi Agryppie, o
ciele ludzkim i jego częściach. W ciele ludzkim moŜna znaleźć części, zaleŜne od siebie
w ten sposób, iŜ nieprzerwane istnienie jednej jest koniecznym warunkiem istnienia
drugiej i jednocześnie druga jest koniecznym warunkiem istnienia pierwszej. To znaczy,
Ŝe w ciele ludzkim spotykamy przykłady rzeczy, wzajemnie od siebie zaleŜnych
przyczynowo, czyli przykłady stosunku "wzajemnej zaleŜności". Często tylko ten właśnie
stosunek mają na myśli ci, którzy mówią, Ŝe części ciała tworzą "jedność organiczną", lub
Ŝe są wzajemnie względem siebie środkiem i celem. Niewątpliwie stosunek ten jest jedną
z uderzających cech charakterystycznych istot Ŝywych. Lecz nader pochopne byłoby
twierdzenie, jakoby ten stosunek wzajemnej zaleŜności przyczynowej był właściwy tylko
częściom Ŝywych organizmów i, co za tym idzie, wystarczał do określenia swoistej natury
istot Ŝywych. - Oczywista, Ŝe z dwóch rzeczy, związanych wzajemną zaleŜnością
przyczynową, moŜe Ŝadna nie posiadać wartości wewnętrznej, albo teŜ moŜe posiadać
ją tylko jedna. Jedna dla drugiej niekoniecznie musi być "celem" (w znaczeniu celu
wartościowego), moŜe być po prostu jej "skutkiem". Co więcej, oczywiste jest równieŜ, Ŝe
w tym znaczeniu całość nie moŜe być celem dla swych części. Niejednokrotnie
przeciwstawiamy "całość" jednej z jej części, w gruncie rzeczy mając na myśli nie całość,
lecz jedynie pozostałe części tej całości. Tymczasem "całość" w ścisłym tego słowa
znaczeniu obejmować musi wszystkie swe części i Ŝadna część składowa nie moŜe być
przyczyną całości, poniewaŜ nie moŜe być swoją własną przyczyną. W pojęciu stosunku
wzajemnej zaleŜności przyczynowej nie tkwi więc Ŝadne załoŜenie co do wartości rzeczy,
tym stosunkiem związanych; jeŜeli nawet zdarzy się, Ŝe obie rzeczy posiadają wartość,
nie zmienia to faktu, Ŝe stosunek wzajemnej zaleŜności nie moŜe zachodzić pomiędzy
częścią a całością.
2) MoŜliwą jest rzeczą, Ŝe ciało ludzkie, jako całość, posiada wartość większą, niŜ suma
wartości jego części; to właśnie mogą mieć na myśli ci, którzy twierdzą, Ŝe części są
środkami w stosunku do całości. Rzecz oczywista, Ŝe w wielu wypadkach na pytanie,
dlaczego części winny być takie właśnie, jak są w rzeczywistości, właściwą odpowiedzią
moŜe być zdanie: poniewaŜ całość, którą tworzą, ma tak wielką wartość. Lecz równie
oczywiste jest i to, Ŝe stosunek pomiędzy częścią a całością, o którym mowa w tej
odpowiedzi, jest zupełnie róŜny od stosunku wzajemnej zaleŜności przyczynowej. Tutaj
stwierdzamy powiązanie przyczynowe pomiędzy dwiema częściami jednej całości, tam
2009-10-20
zaś części i całość nie mogą być z sobą związane przyczynowo, a stosunek, który
stwierdzamy, moŜe istnieć, nawet wtedy, gdy części nie są z sobą powiązane
przyczynowo. Części obrazu nie są we wzajemnej zaleŜności przyczynowej, a jednak
mogą być istotnym warunkiem wartości całego obrazu. Dwa te stosunki są więc
rodzajowo zupełnie od siebie róŜne i z istnienia jednego nie moŜemy wnioskować o
drugim. Nie moŜe więc być rzeczą poŜądaną oznaczanie ich jedną i tą samą nazwą.
22. 3) Wreszcie terminu "całość organiczna" w ostatnich czasach uŜywano najwięcej w

takim znaczeniu, zgodnie z którym części całości miałyby posiadać taką własność, której
część Ŝadnej całości posiadać nie moŜe. Stawiane jest tu załoŜenie, Ŝe, podobnie jak
istnienie części jest warunkiem tego, iŜ całość jest tym, czym jest, tak i części nie byłyby
tym, czym są, gdyby nie całość. Przypuszczenie to naleŜy rozumieć nie w tym znaczeniu,
Ŝe istnieje po prostu zaleŜność przyczynowa pomiędzy częściami, lecz w tym, Ŝe część
nie jest samodzielnym i niezaleŜnym przedmiotem myśli - Ŝe całość, w której skład część
dana wchodzi, jest z kolei częścią swej części. Krótkie zastanowienie nad tą sprawą
wystarczy, aby się przekonać, Ŝe przypuszczenie to jest sprzeczne samo w sobie. MoŜna
wprawdzie zgodzić się na to, Ŝe dana rzecz, będąc częścią jakiejś całości, posiada
istotnie pewną cechę, której kiedy indziej nie posiadała, a mianowicie tę, Ŝe jest częścią
danej całości. Nie moŜemy natomiast zgodzić się na to, jakoby cecha ta zmieniała istotę
rzeczy, do której naleŜy, lub była jednym z komponentów jej definicji. JuŜ w samym
orzeczeniu, Ŝe dana rzecz jest częścią jakiejś całości, tkwi implicite, Ŝe rzecz ta musi być
róŜna od tego, co o niej orzekamy. W przeciwnym wypadku przeczylibyśmy sami sobie,
stwierdzalibyśmy bowiem, Ŝe nie rzecz sama, o której mowa, lecz coś innego,
mianowicie dana rzecz wraz z tym, co o niej orzekamy, posiada przypisywaną przez nas
cechę. Krótko mówiąc, jest rzeczą oczywistą, Ŝe pojęcie części nigdy nie obejmuje
analitycznie ani całości, do której część naleŜy, ani innych części tej całości. Stosunek
części do całości nie jest ten sam, co stosunek całości do części; z samego pojęcia
całości zaś wynika, Ŝe część mieści się w niej analitycznie.
Tym niemniej przedstawiona powyŜej teza, sprzeczna sama w sobie, jest głównym
śladem wpływu Hegla na filozofię współczesną - wpływu, który przesiąka prawie całą
filozofię oficjalną. Zazwyczaj tkwi ona implicite w protestach przeciw "fałszowaniu
rzeczywistości drogą abstrakcji pojęciowej". "Wszak całość jest zawsze częścią swej
części!" - powiadają wyznawcy tej tezy. Powiadają nam dalej: "JeŜeli chcesz poznać całą
prawdę o części, musisz rozwaŜyć nie część, lecz coś innego, a mianowicie całość; nie
moŜna bowiem poznać części w oderwaniu od całości". Lecz przecieŜ oczywistą jest
rzeczą, Ŝe przynajmniej jedno moŜemy orzec słusznie o części, mianowicie, Ŝe jest
częścią całości; wszak twierdząc, Ŝe część jest częścią całości, nie mamy przez to na
myśli, Ŝe całość jest swoją własną częścią. Tezę więc, głoszącą, Ŝe część nie moŜe mieć
Ŝadnej treści ani znaczenia w oderwaniu od swej całości, musimy odrzucić całkowicie.
Sama ona opiera się na przypuszczeniu, Ŝe zdanie: "to jest część całości", ma określony
sens; aby zaś zdanie to miało sens, musi podmiot i orzeczenie posiadać znaczenie
róŜne. Łatwo przekonać się, w jaki sposób ta błędna teza powstała wskutek pomieszania
stosunku, omawianego w punkcie (3), ze stosunkami, omawianymi w (1) i (2), które mogą
rzeczywiście być cechami całości.
a) Istnienie jednej części moŜe być związane koniecznością przyczynową z istnieniem

innej części tej samej całości; dalej moŜliwą jest rzeczą, Ŝe jedno i to samo miano będzie
stosowane do rzeczy, która jest częścią całości, oraz do rzeczy, która częścią całości
była, lecz być nią przestała, jakkolwiek te dwie rzeczy róŜnią się od siebie wewnętrznie.
Weźmy przykład typowy: rękę, odciętą od Ŝywego ciała, nazywamy w dalszym ciągu
ręką. A przecieŜ ręka, stanowiąca część Ŝywego ciała, róŜni się niewątpliwie od ręki
martwej. Ten fakt niewątpliwy moŜe nas łatwo doprowadzić do wniosku, Ŝe "ręka, która
jest częścią Ŝywego ciała, nie byłaby tym, czym jest, gdyby nie była właśnie częścią
ciała", i Ŝe wyraŜona w tym wniosku sprzeczność jest w rzeczywistości cechą
2009-10-20
charakterystyczną rzeczy. Faktycznie jednak martwa ręka nigdy nie była częścią ciała;
jest ona tylko częściowo identyczna z ręką Ŝywą. Te części ręki martwej, które są
identyczne z częściami ręki Ŝywej, pozostają dokładnie te same, niezaleŜnie od tego, czy
naleŜą do Ŝywego ciała, czy doń nie naleŜą; mogą one słuŜyć bezsprzecznie za przykład
rzeczy, które w jednym momencie czasu tworzą część tego, cośmy nazwali "całością
organiczną", kiedy indziej zaś w skład tej całości nie wchodzą. Z drugiej strony te
własności, które posiada wyłącznie ręka Ŝywa, nie istnieją nawet w zmienionej formie w
ręce martwej: tutaj nie istnieją one po prostu wcale. Istnienie ich bowiem związane jest
koniecznością przyczynową z innymi częściami Ŝywego ciała i tę właśnie zaleŜność
wyraŜamy w twierdzeniu, Ŝe są one częścią całości. Gdyby jednak mogły one
kiedykolwiek nie być częścią ciała, byłyby z całą pewnością tym samym, czym są. To, Ŝe
własności te róŜnią się wewnętrznie od własności ręki martwej i Ŝe są własnościami
Ŝywego ciała - to są zdania, nie wynikające jedno z drugiego analitycznie. Nie ma Ŝadnej
sprzeczności w przypuszczeniu, Ŝe, zachowując wewnętrzną odrębność od własności
ręki martwej, nie będą one własnościami ciała Ŝywego.
Powiedzenie, Ŝe Ŝywa ręka nie ma znaczenia poza ciałem, do którego naleŜy, nasuwa
inne jeszcze błędne mniemanie. "Mieć znaczenie" znaczy w potocznym języku "być
waŜnym", co z kolei oznacza "mieć wartość bądź jako środek, bądź jako cel". OtóŜ jest
rzeczą zupełnie moŜliwą, Ŝe nawet Ŝywa ręka sama w sobie, w oderwaniu od ciała, nie
posiada Ŝadnej wartości wewnętrznej, choć całość, do której naleŜy, ma duŜą wartość
wewnętrzną, którą zawdzięcza właśnie ręce, jako swej części. Stąd teŜ łatwo moŜe się
nam nasunąć myśl, Ŝe ręka ma duŜą wartość jako część ciała, nie posiadałaby zaś
Ŝadnej sama w sobie, czyli Ŝe całe jej "znaczenie" polega na jej związku z ciałem.
Faktycznie jednak wartość, o której mowa, nie naleŜy wcale do ręki, jako takiej. śe rzecz
jakaś ma znaczenie jedynie jako część, znaczy to, Ŝe nie posiada Ŝadnej wartości, lecz
Ŝe jest po prostu częścią całości, posiadającej wartość. JeŜeli przeoczymy to
rozróŜnienie, to zdanie, Ŝe część jako część ma wartość, której by w innym wypadku nie
posiadała, łatwo moŜe nasunąć twierdzenie, Ŝe część jako cześć jest zarazem czymś
róŜnym od tego, czym byłaby w innym wypadku; wniosek ten opierałby się na słusznym
istotnie załoŜeniu, Ŝe dwie rzeczy, róŜne pod względem wartości, muszą róŜnić się
między sobą i pod innymi względami. Tą drogą twierdzenie, Ŝe jedna i ta sama rzecz,
wchodząc w skład raz mniej, drugi raz więcej wartościowych całości, ma przez to
mniejszą lub większą wartość wewnętrzną, doprowadziło do sprzecznego wewnętrznie
wniosku, Ŝe jedna i ta sama rzecz moŜe być dwiema róŜnymi rzeczami i Ŝe tylko w jednej
z tych postaci jest naprawdę sobą.
Oto są racje, dla których pozwolę sobie uŜywać terminu "organiczny" w szczególnym i
ograniczonym znaczeniu. Terminu tego będę uŜywał dla oznaczenia faktu, Ŝe jakaś
całość posiada wartość wewnętrzną, róŜną pod względem wielkości od sumy wartości
swych części. Będzie on oznaczał tylko to i nic więcej, nie będzie natomiast przesądzał o
jakimkolwiek związku przyczynowym pomiędzy częściami i całością. Nie mówi on
równieŜ nic ani o tym, Ŝe części danej całości dadzą się pomyśleć jedynie jako części tej
całości, ani teŜ o tym, Ŝe wtedy, gdy są częściami całości, posiadają wartość róŜną od
tej, którą by w innym wypadku posiadały. JeŜeli termin "organiczny" rozumieć w tym
szczególnym i dokładnie określonym znaczeniu, to stosunek całości organicznej do jej
części jest jednym z najwaŜniejszych stosunków, które ma zbadać etyka. Jednym z
głównych zadań tej nauki jest porównanie względnej wartości róŜnych dóbr, największe
zaś błędy popełnić moŜna przy takim porównywaniu, jeŜeli się załoŜy, Ŝe wartość całości
jest po prostu sumą wartości rzeczy, w skład jej wchodzących. Zagadnienie
"organicznych całości" dopełnia więc wyszczególnienie problematów, którymi zajmuje się
etyka.
23. W rozdziale tym starałem się zwrócić szczególną uwagę czytelnika na następujące
tezy: 1) Cechą charakterystyczną etyki jest nie to, Ŝe bada twierdzenia, dotyczące
2009-10-20
postępowania ludzkiego, lecz to, Ŝe rozwaŜa twierdzenia, dotyczące tych cech rzeczy,
które oznaczamy terminami "dobry" i "zły". Badania etyczne muszą obejmować
rozstrząsanie prawdziwości wszystkich podobnych sądów, wyłączając jedynie te, w
których orzeczenie "dobry" odnosi się do poszczególnych rzeczy indywidualnych (1-4). 2)
Cecha ta, wyznaczająca zakres i przedmiot etyki, jest sama w sobie prosta i nie da się
określić (5-14). 3) Wszelkie twierdzenia, dotyczące stosunku tej cechy do innych rzeczy,
dzielą się na dwa i tylko na dwa rodzaje: stwierdzają one bądź to, w jakim stopniu rzecz
jakaś sama w sobie posiada tę cechę, bądź teŜ związek przyczynowy pomiędzy daną
rzeczą a inną, która tę cechę posiada (15-17). 4) Wreszcie, rozwaŜając stopniowanie, w
jakim róŜne rzeczy cechę tę posiadają, musimy wziąć pod uwagę fakt, Ŝe całość moŜe
posiadać ją w stopniu róŜnym od arytmetycznej sumy jej części (18-22).
ROZDZIAŁ II
Etyka naturalistyczna
24. Z rozwaŜań rozdziału pierwszego wynika, Ŝe wszelkie zagadnienia etyczne dzielą się
na trzy klasy. Do pierwszej klasy naleŜy jedno tylko zagadnienie: jaka jest istota tej
szczególnej cechy, której stosunek do innych rzeczy stanowi przedmiot wszelkich badań
etycznych? Innymi słowy: co rozumiemy przez wyraz "dobry"? Na pytanie to starałem się
juŜ dać odpowiedź. Ta szczególna cecha, w odniesieniu do której ma być zakreślona
sfera etyki, jest prosta, nie da się zanalizować i zdefiniować. Pozostają dwie klasy
zagadnień, dotyczących stosunku tej cechy do innych rzeczy. Mogą tu powstać pytania:
1) Jakie rzeczy i w jakim stopniu posiadają tę cechę? czyli: jakie rzeczy są dobre same w
sobie? 2) Jakie środki mamy stosować, aby rzeczywistość istniejącą uczynić jak
najlepszą? lub: jakie związki przyczynowe zachodzą pomiędzy tym, co ma największą
wartość etyczną, a innymi rzeczami?
W tym i następnym rozdziale mam zamiar omówić pewne teorie, które podają odpowiedź
na pytanie, co jest dobre samo w sobie. Rzeczą charakterystyczną dla tych teorii jest to,
Ŝe, gdyby były prawdziwe, uprościłyby znacznie badanie etyki. Wszystkie one twierdzą,
Ŝe istnieje w ogóle tylko jeden rodzaj faktów, posiadających wartość. Teorie te posiadają
jeszcze inną cechę charakterystyczną, z racji której to właśnie rozwaŜam je łącznie przed
innymi teoriami; mianowicie główną racją, dla której one wszystkie uwaŜają jeden
poszczególny rodzaj faktów za jedyne dobro, jest to, Ŝe według nich ten właśnie rodzaj
faktów wyznacza treść wyrazu "dobry". Innymi słowy, są to teorie celu etycznego czy
ideału, oparte głównie na błędzie naturalistycznym: wszystkie one mieszają pierwsze i
drugie z trzech postawionych powyŜej zagadnień etycznych. To właśnie tłumaczy,
dlaczego według tych teorii jeden tylko rodzaj rzeczy jest dobry. śe jakaś rzecz jest
dobra, to znaczy - mniemano - iŜ posiada ona jakąś szczególną określoną cechę; stąd
wnioskowano, Ŝe tylko to, co posiada tę cechę, jest dobre. Wniosek ten zdaje się być
zupełnie słusznym, tym niemniej treść jego jest sprzeczna sama w sobie. Ci, którzy
wniosek ten wyprowadzają, nie dostrzegają, Ŝe zdanie "to, co posiada daną cechę, jest
dobre", nie jest tautologią; nie znaczy ono bynajmniej, Ŝe "to co posiada tę cechę,
posiada ją", ani teŜ, Ŝe wyraz "dobry" oznacza, iŜ rzecz jakaś posiada tę cechę.
Tymczasem, jeŜeli wniosek ten nie sprowadza się do jednego z tych dwóch zdań,
przeczy on swoim własnym przesłankom.
Mam więc zamiar omówić tu pewne teorie, dotyczące tego, co jest dobre samo przez się,
które w tym znaczeniu oparte są na błędzie naturalistycznym, iŜ on był główną przyczyną
postawienia i szerokiego rozpowszechnienia tych teorii. Roztrząsanie nasze będzie miało
na celu: 1) dalsze zilustrowanie mego twierdzenia, Ŝe błąd naturalistyczny jest błędem;
innymi słowy, Ŝe wszystkim nam znana jest pewna jakość prosta, która jest właśnie tym,
co rozumiemy przez wyraz "dobry"; 2) wykazanie, Ŝe nie jedna, lecz wiele róŜnych rzeczy
posiada tę własność. Tę drogę dyskusji dotychczasowych teorii obieram dlatego, Ŝe nie
2009-10-20
mogę mieć nadziei, aby teza moja, według której rzeczy dobre nie zawdzięczają swej
wartości posiadaniu jakiejś innej wspólnej własności, została uznana za słuszną, jeŜeli
nie poddam krytyce głównych, sprzecznych z moją, teorii, które wykazały juŜ swą siłę
sugestywną w swym szerokim rozpowszechnieniu.
25. Teorie, które zamierzam rozwaŜyć, wygodnie będzie podzielić na dwie grupy. Błąd
naturalistyczny polega na tym, Ŝe, orzekając: "to jest dobre", mamy przez to na myśli, iŜ
rzecz, o której mówimy, znajduje się w pewnym określonym stosunku do jakiejś innej
rzeczy. Rzecz, w odniesieniu do której zostaje określone pojęcie "dobry", moŜe być bądź
rzeczą natury, rzeczą, o której istnieniu wiemy z bezpośredniego doświadczenia, bądź
teŜ przedmiotem, o którym moŜemy tylko wnioskować pośrednio, Ŝe istnieje w świecie
nadzmysłowym. Te dwa typy teorii etycznej zamierzam rozwaŜać oddzielnie. Teorie
drugiego typu wygodnie będzie nazwać "metafizycznymi"; rozwaŜymy je dopiero w
rozdziale IV. W tym zaś i w następnym rozdziale omawiać będę teorie, które
zawdzięczają swe szerokie rozpowszechnienie temu, iŜ opierają się na załoŜeniu, Ŝe
pojęcie "dobry" moŜe być zdefiniowane przez odniesienie do jakiejś rzeczy natury; teorie
te miałem właśnie na myśli, dając rozdziałowi temu tytuł: "etyka naturalistyczna". Trzeba
tu zwrócić uwagę na to, Ŝe błąd, ze względu na który drugą grupę teorii nazwałem "etyką
metafizyczną", jest rodzajowo ten sam; dlatego teŜ nazywam go w obu wypadkach
jednym tylko terminem: "błąd naturalistyczny". Natomiast przy rozwaŜaniu szczegółowym
teorii etycznych, opartych na tym błędzie, zdaje się być rzeczą wygodną rozróŜnienie
teorii, według których cecha "dobry" polega na stosunku do czegoś, co istnieje w czasie,
od innych, w których uzaleŜnienia takiego nie spotykamy. Według pierwszych teorii etyka
jest nauką empiryczną i pozytywną: wszystkie jej wnioski mogą być stwierdzone drogą
obserwacji i indukcji. Inaczej rzecz się ma z etyką metafizyczną. Istnieją więc wyraźna
róŜnica pomiędzy tymi dwiema grupami teorii etycznych, opartych na tym samym błędzie.
W obrębie teorii naturalistycznych naleŜy równieŜ przeprowadzić pewien podział. Istnieje
mianowicie jedna rzecz natury, przyjemność, która chyba najczęściej ze wszystkich
rzeczy natury bywa uwaŜana za jedyne dobro. Istnieją poza tym inne jeszcze powody,
aby hedonizm rozwaŜać oddzielnie. Doktryna ta, moim zdaniem, w takim samym stopniu,
jak inne teorie naturalistyczne, zawdzięcza swoje rozpowszechnienie błędowi
naturalistycznemu; lecz w losach jej szczególnym było to, Ŝe pisarz, który pierwszy jasno
przedstawił błędy argumentacji naturalistycznej, na której opierano dowód, Ŝe
przyjemność jest jedynym dobrem, sam twierdził, iŜ tym niemniej przyjemność jest
jedynym dobrem. Wobec tego rozdzielam rozwaŜanie hedonizmu od rozwaŜania innych
teorii naturalistycznych. Etykę naturalistyczną w ogóle omówię obecnie, hedonizmowi
zaś poświęcę rozdział następny.
26. Przedmiotem obecnego rozdziału będą więc teorie etyczne, według których wartość
wewnętrzna zaleŜy wyłącznie od posiadania jakiejś empirycznej (naturalnej) własności
(wyłączając przyjemność); teorie te dla tego uzaleŜniają wartość od własności
empirycznych, poniewaŜ wychodzą z załoŜenia, Ŝe "dobry" znaczy po prostu
"posiadający właśnie daną. cechę empiryczną". Takie teorie nazywam naturalistycznymi.
Terminem więc "naturalizm" oznaczyłem pewną szczególną metodę stawiania zagadnień
etycznych, metodę, która w istocie nie da się w ogóle po godzić z moŜliwością istnienia
etyki jako nauki. Metoda ta polega na zastąpieniu cechy "dobry" przez jakąś cechę
empiryczną poszczególnej rzeczy natury lub zbioru rzeczy natury; w ten sposób
zastępuje etykę przez jedną z nauk przyrodniczych. PrzewaŜnie nauką, wprowadzoną na
miejsce etyki, jest jedna z nauk, specjalnie zajmujących się człowiekiem; wynika to z
ogólnego a błędnego przekonania (za błędne je bowiem uwaŜam), Ŝe przedmiotem etyki
jest jedynie postępowanie ludzkie. Zazwyczaj tą nauką, która zostaje podstawiona na
miejsce etyki, jest albo psychologia, jak to widzimy u J. S. Milla, albo socjologia, jak u
Clifford'a i innych pisarzy współczesnych. Lecz równie dobrze kaŜda inna nauka mogłaby
w ten sposób zająć miejsce etyki. Ten sam błąd naturalistyczny tkwi w powiedzeniu
2009-10-20
Tyndall'a. który zaleca nam "postępować zgodnie z prawami materii"; tutaj, jak widzimy,
miejsce etyki ma zająć fizyka. Termin więc "naturalizm" jest najzupełniej ogólny; bez
względu bowiem na to, jaką rzecz oznaczać ma "dobry", teoria taka pozostaje
naturalistyczną. Czy cechę "dobry" zdefiniujemy jako "Ŝółty", "zielony" lub ,,niebieski",
jako "głośny" czy "cichy", jako "okrągły" lub "kwadratowy", jako "przyczyniający się do
rozwoju Ŝycia" lub "dający przyjemność", jako "rzecz poŜądaną", "postanowioną" czy
"odczutą", kaŜda teoria, która terminowi "dobry" przypisuje jedno z powyŜej
wymienionych albo im podobnych znaczeń, będzie teorią naturalistyczną. Teorie
podobne nazwałem naturalistycznymi, poniewaŜ terminem "dobry" oznaczają one
własności bądź proste, bądź złoŜone przedmiotów natury; dobrze będzie, nim przejdę do
szczegółowego rozwaŜania tych teorii, określić, co rozumiemy przez "naturę" i przez
"przedmiot natury".
Przez "naturę" tedy rozumiem to, co jest przedmiotem badania nauk przyrodniczych i
psychologii. MoŜna powiedzieć, Ŝe natura obejmuje wszystko to, co istniało, co istnieje i
co istnieć będzie w czasie. JeŜeli o jakimś przedmiocie moŜemy orzec, Ŝe istnieje on
obecnie, Ŝe istniał lub Ŝe istnieć będzie, wówczas przedmiot rozwaŜany jest przedmiotem
natury; odwrotnie, Ŝadna rzecz, do której by orzeczenia te się nie stosowały, nie jest
przedmiotem natury. Tak np. o świadomości ludzkiej moŜemy powiedzieć, Ŝe istniała ona
wczoraj, Ŝe istnieje dziś, Ŝe istnieć będzie prawdopodobnie za chwilę. MoŜemy
powiedzieć, Ŝe mieliśmy wczoraj myśli, które dziś znikły z naszej świadomości, choć, być
moŜe, pozostały ich następstwa: jako coś, co istniało, myśli są równieŜ przedmiotami
natury.
Same "przedmioty", w tym znaczeniu terminu, w jakim go tu uŜywamy, nie nastręczają

Ŝadnej trudności. Łatwo jest określić, które z nich są przedmiotami natury, a które nimi
nie są (jeśli w ogóle takie istnieją). Obawiam się natomiast, Ŝe sprawa staje się znacznie
trudniejszą, gdy przejdziemy do rozwaŜania cech przedmiotów. Które spośród cech
przedmiotów natury są cechami empirycznymi, a które nimi nie są? Nie przeczę bowiem
bynajmniej, Ŝe wyraz "dobry" oznacza cechę pewnych przedmiotów natury: i ja
przyznaję, Ŝe pewne przedmioty natury są dobre, tym niemniej powiedziałem, Ŝe "dobry"
nie oznacza cechy empirycznej. OtóŜ postawiony przeze mnie probierz istnienia w czasie
stosuje się równieŜ i do cech. Czy moŜemy sobie wyobrazić, Ŝe cecha, którą oznaczamy
terminem "dobry", istnieje w czasie samodzielnie, nie zaś po prostu jako cecha
przedmiotu naturalnego? Co do mnie, wyobrazić sobie tego nie mogę, gdy tymczasem w
odniesieniu do bardzo znacznej ilości cech, tych właśnie, które nazywam cechami
empirycznymi, da się według mnie pomyśleć, Ŝe istnieją one w czasie, niezaleŜnie od
istnienia innych przedmiotów. Są to raczej części, z których przedmiot się składa, niŜ
proste orzeczenia, jemu przynaleŜne. Gdyby je wszystkie usunąć, nie pozostałoby nic z
przedmiotu, nie pozostałaby nawet sama czysta substancja, cechy te bowiem same w
sobie są substancjalne i nadają przedmiotowi substancjalność i treść substancjalną.
Inaczej rzecz się ma z cechą "dobry". Gdyby wyraz "dobry" oznaczaj jakieś uczucie, jak
nas chcą przekonać niektórzy, wówczas byłaby to cecha, istniejąca w czasie. Dlatego to
właśnie takie określanie cechy "dobry" jest błędem naturalistycznym. Pytanie, czy
uczucie samo jest dobre, pozostanie zawsze pytaniem rozumnym i nie pozbawionym
treści, w takim zaś razie "dobry" nie moŜe znaczyć to samo, co "uczucie".
27. A więc naturalistycznymi są te teorie etyczne, według których jedynym dobrem jest
wyłącznie jedna jakaś cecha rzeczy, istniejąca w czasie - to znaczy te teorie, które
uzaleŜniają dobro od posiadania jakiejś cechy empirycznej, poniewaŜ zakładają, Ŝe sama
cecha "dobry" moŜe być określona w odniesieniu do jakiejś cechy empirycznej. Teraz
moŜemy przystąpić do rozwaŜania teorii tego rodzaju. Na pierwszy plan wysuwa się
jedna z najbardziej znanych maksym etycznych, która zaleca "Ŝyć zgodnie z naturą".
Była to zasada etyki stoickiej; poniewaŜ etykę stoików z pewnych względów moŜna
uwaŜać za metafizyczną, nie będę rozwaŜał jej tutaj. Ta sama maksyma zjawia się
2009-10-20
znowu u Rousseau, a nawet dzisiaj dość często spotykamy się z twierdzeniem, Ŝe

winniśmy Ŝyć zgodnie z naturą. - Zbadajmy tę tezę w jej sformułowaniu ogólnym. Rzeczą
oczywistą jest po pierwsze to, Ŝe nie moŜna twierdzić, jakoby wszystko, co jest naturalne,
było dobre, o ile nie oprzemy się na jednej z takich teorii metafizycznych, o jakich
będziemy mówili później. JeŜeli wszystko, co jest naturalne, jest jednakowo dobre, w
takim razie przestaje, nie ulega wątpliwości, istnieć etyka w tym znaczeniu, w jakim ją
zazwyczaj rozumiemy, z punktu widzenia bowiem etyki nic nie ma pewniejszego nad to,
iŜ jedne rzeczy są dobre, a inne złe; wszak jednym z głównych zadań etyki jest ustalenie
ogólnych przepisów, jak osiągać dobro i unikać zła. JakieŜ więc znaczenie ma słowo
"natura" w tej maksymie, która kaŜe nam Ŝyć zgodnie z naturą, jeŜeli - co jest oczywiste -
nie wszystko, co naturalne, jest dobre?
Maksyma ta zdaje się opierać na niejasnym przeświadczeniu, Ŝe istnieje taka rzecz, jak
dobro naturalne, Ŝe natura ustala i określa, co jest dobre, podobnie jak ustala i decyduje
o tym, co ma istnieć i co istnieć będzie. Ktoś moŜe np. przypuścić, Ŝe "zdrowie" da się
określić, jako przedmiot natury - Ŝe natura ustaliła, czym winno być zdrowie; poniewaŜ
zaś jest rzeczą oczywistą, Ŝe zdrowie jest dobre, przeto - moŜe ktoś tak rozumować - w
tym wypadku natura zdecydowała tę sprawę; naleŜy tylko zwrócić się do niej i zapytać,
na czym polega zdrowie, a będziemy wiedzieli, co jest dobre: w ten sposób oprzemy
etykę na nauce. Lecz jakieŜ jest to określenie zdrowia, jako przedmiotu natury? Ja myślę,
Ŝe w terminach przyrodniczych zdrowie naleŜałoby zdefiniować jedynie jako normalny
stan organizmu; i choroba bowiem jest niewątpliwie wytworem naturalnym. JeŜeli
powiemy, Ŝe zdrowiem jest to, co zostało zachowane przez ewolucję i co samo dąŜy do
zachowania w walce o byt organizmu, który je posiada, to w istocie stwierdzimy to samo.
Właśnie głównym zadaniem pojęcia ewolucji ma być wyjaśnienie przyczynowe tego,
dlaczego jedne formy Ŝycia są normalne, a inne anormalne; wyjaśnia ono pochodzenie
gatunków. Twierdzenie więc, Ŝe zdrowie jest rzeczą naturalną, naleŜy rozumieć w tym
znaczeniu, iŜ zdrowie jest rzeczą normalną; rada zaś, aby dąŜyć do zdrowia, jako do celu
naturalnego, opiera się implicite na załoŜeniu, Ŝe to, co jest normalne, jest zarazem
dobre. Lecz czyŜ istotnie tak oczywistym jest, Ŝe wszystko, co jest normalne, jest dobre?
CzyŜ istotnie jest rzeczą tak oczywistą, Ŝe zdrowie na przykład jest dobre? Czy geniusz
Sokratesa lub Szekspira był rzeczą normalną? Czy nie była to raczej rzecz anormalna,
niezwykła i wychodząca poza ramy przeciętności? Nie ulega Ŝadnej wątpliwości, jak
myślę, Ŝe nie wszystko, co dobre, jest normalne; przeciwnie, sądzę, Ŝe rzeczy
nienormalne są często lepsze, niŜ normalne; szczególna doskonałość etyczna, równie
jak szczególna występność, muszą być z natury rzeczy czymś nienormalnym. A jednak
moŜna powiedzieć, Ŝe tym niemniej to, co normalne, jest dobre; i ja sam nie mam
bynajmniej zamiaru poddawać w wątpliwość tego, Ŝe zdrowie jest dobre. Chcę tylko
połoŜyć nacisk na to, Ŝe tezy takiej nie moŜna przyjmować za oczywistą samą przez się;
naleŜy ją uwaŜać za tezę, wymagającą dowodu. Uznać ją za oczywistą samą przez się,
znaczy popełnić tym samym błąd naturalistyczny; rozumując w sposób podobny, starano
się w pewnych dziełach ostatnich czasów przekonać, Ŝe nie naleŜy dawać poparcia
geniuszom, poniewaŜ, jak dowodzono, geniusz jest zjawiskiem chorobowym,
anormalnym. Taki sposób rozumowania jest błędny, i to niebezpiecznie błędny. Faktem
jest, Ŝe w samych wyrazach "zdrowie" i "choroba" tkwi juŜ zazwyczaj ocena, Ŝe zdrowie
jest dobre, a choroba - zła. Lecz gdy popróbujemy podać tak zwaną naukową ich
definicję, definicję w terminach przyrodniczych, wówczas okazuje się, Ŝe moŜemy je
określić jedynie przez pojęcia "normalny" i "anormalny". OtóŜ łatwo wykazać, Ŝe pewne
rzeczy, pospolicie uwaŜane za szczególniej doskonałe, są anormalne; stąd wynika, Ŝe
rzeczy te są zjawiskami chorobowymi. Natomiast nie wynika z tego bynajmniej - o ile nie
ulegniemy sugestii błędu naturalistycznego - aby te rzeczy, powszechnie uwaŜane za
dobre, były złe. Przykład taki wykazuje jedynie, Ŝe w pewnych wypadkach zachodzi
sprzeczność pomiędzy potocznym sądem, Ŝe geniusz jest dobry, a drugim sądem
potocznym, Ŝe zdrowie jest dobre. Nie zwrócono tu dostatecznie uwagi na to, Ŝe ostatni
2009-10-20
sąd nie jest ani trochę oczywistszy, niŜ pierwszy; oba są tezami, wymagającymi dowodu.
Być moŜe, Ŝe istotnie w potocznym znaczeniu wyrazu "zdrowy" tkwi juŜ pojęcie "dobry",
dowodzi to jednak tylko, Ŝe, uŜywając w tym znaczeniu wyrazu "zdrowie", mamy na myśli
niezupełnie to samo, co przez zdrowie rozumie medycyna. JeŜeli w pojęciu "zdrowie"
tkwić będzie implicite pojęcie "dobry", to zdanie: "zdrowie jest dobre" będzie, rzecz
prosta, oczywiście prawdziwe. Z tego jednak nie wynika bynajmniej, jako rzecz
oczywista, Ŝe zdrowie - jeśli termin ten będzie oznaczał tylko normalność - jest dobre.
Moglibyśmy bowiem, rozumując w ten sposób, powiedzieć, Ŝe, poniewaŜ "rak" oznacza z
jednej strony chorobę, a z drugiej zwierzę, więc choroba i zwierzę są jednym i tym
samym. Z tego, Ŝe rzecz dana jest rzeczą naturalną, nie powinniśmy, poddając się
sugestii, wnioskować, jakoby przez to samo była dobra. "Dobry" nie oznacza, ex vi
definitionis rzeczy naturalnej, sprawa więc, czy kaŜda rzecz naturalna jest dobra,
pozostaje zawsze kwestią otwartą.
28. l w innym jeszcze, cokolwiek odmiennym od poprzedniego znaczeniu, wyraz

"naturalny" zawiera domyślnie moment dodatniej oceny, mianowicie wtedy, gdy mówimy
o naturalnych uczuciach, o przeciwnych naturze zbrodniach i występkach. Tutaj wyraz
"naturalny" znaczy, zdaje się, nie tyle, Ŝe czyn lub uczucie rozwaŜane jest normalne lub
nienormalne, lecz Ŝe jest konieczne. Tak pojmując znaczenie wyrazu "naturalny", dają
nam niektórzy moraliści radę, abyśmy naśladowali dzikich ludzi i zwierzęta. Rada to
niewątpliwie dziwna, moŜe jednak tkwi w niej jakaś myśl rozumna. Nie interesuje mnie
tutaj rozwaŜanie, w jakich okolicznościach ktoś z nas mógłby z korzyścią dla siebie brać
przykład z krowy. Nie wątpię, Ŝe jest to moŜliwe w pewnych wypadkach. Zajmuje mnie
tutaj natomiast pewien rodzaj argumentów, którymi, tak mi się zdaje, operują czasem dla
uzasadnienia tej doktryny - mianowicie argumentacja naturalistyczna. W głębi
świadomości głosicieli tej ewangelii naturalistycznej tkwi mianowicie załoŜenie, Ŝe natury
poprawiać nie moŜemy. ZałoŜenie to z pewnością jest słuszne w tym znaczeniu, Ŝe
kaŜda rzecz, którą moŜemy uczynić dla polepszenia obecnego stanu rzeczy, jest zawsze
wytworem naturalnym. Lecz nie to mają na myśli ci, którzy wypowiadają to zdanie. I tu
znowu przez naturę jest rozumiana tylko część natury; tylko tym razem rozumiana jest
nie ta część natury, która stanowi ogół zjawisk normalnych, lecz pewne dowolnie
ustalone minimum tego, co jest niezbędne dla Ŝycia. OtóŜ, gdy zwolennicy tej doktryny
minimum to polecają nam jako to, co jest naturalne, jako tę drogę Ŝycia, którą wskazuje
sama Natura, wtedy właśnie popełniają błąd naturalistyczny. W przeciwstawieniu do
takiego postawienia sprawy chcę tu tylko zwrócić uwagę na to, Ŝe moŜna wprawdzie
pewne czyny, niepoŜądane same przez się, usprawiedliwić i wybaczyć, jako konieczne
środki do zachowania Ŝycia, lecz nie ma powodu ich chwalić lub zalecać aby ludzie
ograniczyli się do tych czynów, które są niezbędne i konieczne, jeŜeli moŜliwe jest
polepszenie warunków bytu równieŜ przez spełnianie tego, co w tym znaczeniu nie jest
konieczne. Natura istotnie zakreśla granicę tego, co jest moŜliwe, i kontroluje środki,
którymi rozporządzamy dla osiągnięcia dobra. Z tym faktem etyka praktyczna musi liczyć
się niewątpliwie (jak się o tym później przekonamy). Gdy natomiast przypuszczamy, Ŝe
Natura przekłada nad inne to, co jest konieczne, wtedy wyraz "konieczny" oznacza tylko
"konieczny do osiągnięcia pewnego celu", którym jest - domyślnie - dobro najwyŜsze;
lecz co jest dobrem najwyŜszym, tego natura rozstrzygać nie moŜe. Dlaczego mamy
przypuszczać, Ŝe to, co jest bezpośrednio konieczne i niezbędne do Ŝycia, jest ipso facto
lepsze niŜ to, co jest konieczne np. do studiowania metafizyki, choć studia te na pozór
wydać się mogą bezuŜyteczne? Wszak moŜna sobie pomyśleć, iŜ Ŝycie ma wartość
jedynie dlatego, Ŝe daje nam moŜność studiowania metafizyki, Ŝe jest warunkiem do tego
koniecznym.
Na błędność argumentacji, odwołującej się do wskazań natury, zwrócono uwagę juŜ

bardzo dawno. Zrobił to mianowicie Lucjan w dialogu "Erotes". "Niemal, Ŝe nie
wybuchnąłem śmiechem - powiada Kallikratidas w jednym z dialogów, przypisywanych
2009-10-20
Lucjanowi - gdy Charikles chwalił i wynosił zwierzęta nierozumne i dzikich Scytów:

uniósłszy się swoją argumentacją, prawie Ŝałował, iŜ urodził się Grekiem. CzyŜ moŜna
się wobec tego dziwić, Ŝe lwy, niedźwiedzie i świnie nie postępują tak, jak ja zalecam.
To, do czego prowadzi i co pozwala osiągnąć człowiekowi rozumowanie, nie moŜe być
dobrem przyrodzonym stworzeń, nie mających rozumu, po prostu dlatego, Ŝe są one
głupie. Gdyby Prometeusz lub inny jakiś bóg dał im inteligencję człowieka, nie Ŝyłyby one
na pustyniach i w górach i nie Ŝywiłyby się mięsem własnych towarzyszy. Budowałyby
świątynie, tak jak my to czynimy, Ŝyłyby w gronie rodzinnym i tworzyłyby narody,
złączone obowiązującymi wszystkich prawami. CzyŜ jest w tym co dziwnego, Ŝe
zwierzęta, które miały to nieszczęście, iŜ natura nie dała im moŜności osiągnąć przez
planowe obmyślenie środków tych dóbr, które my osiągamy przez rozumowanie, Ŝe
zwierzęta te równieŜ nie znają miłości? Lwy nie umieją kochać, ale nie umieją one
równieŜ filozofować; i niedźwiedzie równieŜ nie wiedzą, co to miłość; nie znają teŜ
słodyczy przyjaźni. Jedni tylko ludzie przez swój rozum i swą wiedzę doszli po wielu
usiłowaniach do tego, co jest najlepsze".
29. Błędne więc z pewnością jest rozumowanie, Ŝe rzecz jakaś jest dobra, poniewaŜ jest
"naturalna" lub Ŝe jest zła dlatego, iŜ jest, nienaturalna - jeŜeli terminów tych uŜywać
będziemy tak, jak powyŜej, w potocznym znaczeniu. Tym niemniej z rozumowaniem
takim często się spotykamy, lecz zazwyczaj argumenty tego rodzaju nie są podawane z
zamiarem przedstawienia systematycznej całości teoretycznej. Spośród prób
zbudowania systemu etycznego, opartego na zwrocie ku naturze, dziś najbardziej
rozpowszechnione są doktryny etyczne, wprowadzające w rozwaŜanie zagadnień
etycznych pojęcie "ewolucja" i stąd nazwane ewolucjonistycznymi. Są to te doktryny,
według których bieg ewolucji, wskazując nam kierunek, w którym rzeczywiście zachodzi
nasz rozwój, juŜ przez to samo wskazuje kierunek, w którym powinniśmy się dalej
rozwijać. Wyznawcy tej doktryny są dzisiaj bardzo liczni i popularni. Jako przykład
zamierzam tu rozwaŜyć poglądy pisarza, być moŜe, najbardziej znanego z nich
wszystkich, Herberta Spencera. Doktryna Spencera, trzeba to przyznać, nie jest
najbardziej typowym i jasnym przykładem błędu naturalistycznego, na którym opiera się
etyka ewolucyjna. Bardziej typowy przykład znajdujemy w poglądach Guyau'a [por.
Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction; tłum. polskie], pisarza, który w
ostatnich czasach był bardzo modny we Francji, lecz jednak nie jest tak znany, jak
Spencer. Guyau moŜna by prawie nazwać uczniem Spencera; stoi on na stanowisku
wyraźnie naturalistycznym i ewolucjonistycznym. Nie widać, Ŝeby Guyau sądził, iŜ
pomiędzy poglądami jego a Spencera istnieją róŜnice co do załoŜeń naturalistycznych.
Nie zgadzał się ze Spencerem tylko co do tego, w jakim stopniu cele "osiągnięcia
przyjemności" i "wzmoŜenia Ŝycia" koincydują ze sobą, jako motywy i środki do
osiągnięcia ideału. Nie wydaje się, aby Guyau sądził, iŜ pomiędzy nim a Spencerem
zachodzi róŜnica poglądów bądź co do samej podstawowej zasady, zgodnie z którą
ideałem jest "rozlewność Ŝycia", lub, jak formułuje Guyau, "ekspansywność i
intensywność Ŝycia", bądź teŜ co jej uzasadnienia. Czy w rzeczywistości róŜni się on w
tych sprawach od Spencera, nie mogę tego rozstrzygnąć z pewnością. Spencer, jak to
poniŜej wykaŜę, popełnia niewątpliwie błąd naturalistyczny w szczegółach swej
argumentacji. Natomiast co do jego podstawowych zasad powstają wątpliwości. Czy jest
on w gruncie rzeczy hedonistą? JeŜeli zaś jest, to czy jest hedonistą naturalistycznym?
W tym wypadku właściwie naleŜałoby rozwaŜyć jego poglądy w rozdziale następnym.
Czy według niego tendencja do zwiększenia ilości Ŝycia jest tylko probierzem dobrego
postępowania? Czy teŜ twierdzi on, Ŝe natura wskazuje taki przyrost Ŝycia jako cel, do
którego winniśmy dąŜyć?
W pismach Spencera moŜna by znaleźć potwierdzenie kaŜdej z postawionych tu hipotez,

choć niektóre z nich są sprzeczne z sobą. Popróbuję tu omówić główne zagadnienia.
2009-10-20
30. Panująca obecnie moda "ewolucjonizmu" powstała głównie pod wpływem badań
Darwina nad pochodzeniem gatunków. Darwin postawił hipotezę, ścisłe biologiczną co
do sposobu, w jaki ustaliły się pewne formy Ŝycia zwierzęcego, podczas gdy inne
wymarły i znikły. Według jego teorii fakt ten moŜna wyjaśnić przynajmniej w części w
sposób następujący. Gdy powstawały nowe odmiany (przyczyna ich powstania jest
dotychczas, na ogół biorąc, nieznana), mogło się zdarzyć, Ŝe pewne szczegóły, którymi
róŜniły się one od swych gatunków rodzicielskich lub od innych gatunków, wówczas
egzystujących, ułatwiały im samozachowanie w środowisku, je otaczającym. To lepsze
przystosowanie do otoczenia mogło polegać np. na tym, Ŝe łatwiej znosiły one zmiany
klimatyczne, Ŝe lepiej umiały znajdować poŜywienie w swym bezpośrednim otoczeniu, Ŝe
zręczniej unikały nieprzyjaciela lub skuteczniej broniły się przed tymi gatunkami zwierząt,
które ich gatunkiem się Ŝywiły, Ŝe wreszcie były lepiej przystosowane do funkcji
płciowych. - Wobec tego zaś, Ŝe lepiej ostawały się one zagładzie, ilość ich w stosunku
do innych gatunków wzrastała; ten ich przyrost mógł doprowadzić do zaniku innych
współzawodniczących gatunków.
Teoria ta, którą Darwin nazwał teorią "doboru naturalnego", otrzymała, prócz tego, miano
teorii "ostawania się przy Ŝyciu osobników najbardziej przystosowanych" [survival of the
fittest]. Proces przyrodniczy, który teorią ta opisuje, nazwano ewolucją. Samo przez się
nasuwało się tu przypuszczenie, Ŝe przez ewolucję naleŜy rozumieć rozwój od form
niŜszych ku wyŜszym. Istotnie zauwaŜono, Ŝe co najmniej jeden gatunek, powszechnie
nazywany wyŜszym - mianowicie rodzaj ludzki - ostał się w biegu rozwoju przy Ŝyciu;
dalej, Ŝe pośród ras ludzkich rasy wyŜsze, np. Europejczycy, wykazały większą tendencję
samozachowawczą, niŜ niŜsze, niŜ np. północno-amerykańscy Indianie. Europejczycy
łatwiej mogą wybić Indian, niŜ Indianie Europejczyków. Stąd powstało mniemanie, Ŝe
doktryna ewolucji wyjaśnia, w jaki sposób wyŜsze gatunki przeŜyły niŜsze. Spencer np.
stale uŜywa terminu "bardziej rozwinięty, jako równowaŜnego terminowi "wyŜszy". Lecz
naleŜy tu zwrócić uwagę, Ŝe w naukowej teorii Darwina nie ma zupełnie takiej
równowaŜności terminów. Jego teorią równie dobrze moŜe wyjaśnić, w jaki sposób na
skutek zmian, które by zaszły w otoczeniu (np. obniŜenie się temperatury ziemi), mógłby
na ziemi ostać się gatunek, róŜny od człowieka - gatunek, według naszego mniemania,
bez porównania niŜszy, niŜ ludzki. "Ostawanie się przy Ŝyciu" nie znaczy, jakby ktoś mógł
przypuścić, Ŝe ostaje się przy Ŝyciu ten, kto najlepiej jest przystosowany do osiągnięcia
dobrego celu. Ten termin oznacza po prostu "ostanie się przy Ŝyciu osobnika, najbardziej
przystosowanego do przeŜycia innych". Wartość tej teorii naukowej, wartość niewątpliwie
duŜa, polega właśnie na tym, iŜ ustala ona, jakie przyczyny wywołują pewne zjawiska
biologiczne. Czy zjawiska te mają dodatnią, czy teŜ ujemną wartość etyczną, do
rozstrzygania tego teorią ta nie rości pretensji.
31. Posłuchajmy teraz, co mówi Spencer o zastosowaniu pojęcia ewolucji do etyki.
"Powracam - powiada [Data of Ethics, rozdział II, §7] - do głównej tezy, przeprowadzanej
w tych dwóch rozdziałach, którą, jak myślę, uzasadniłem całkowicie. Opierałem się na tej
prawdzie, Ŝe wobec tego, iŜ postępowanie, będące przedmiotem badania etyki, jest tylko
szczególnym rodzajem postępowania w ogóle, Ŝe wobec tego naleŜy najpierw poznać
postępowanie w ogóle, a dopiero następnie zająć się tym szczególnym rodzajem
postępowania, które bada etyka. Dalej miałem na uwadze tę prawdę, Ŝe dla poznania,
czym jest postępowanie w ogóle, musimy poznać ewolucję postępowania; idąc tą drogą,
przekonaliśmy się, iŜ przedmiotem etyki jest ta forma postępowania w ogóle, którą ono
przyjmuje w najpóźniejszych stadiach swego rozwoju. Doszliśmy równieŜ do wniosku, Ŝe
te najwyŜsze stadia ewolucyjne postępowania zjawiają się u najwyŜszego typu istot
Ŝywych wtedy, gdy ich przyrost liczebny zmusza je do coraz bardziej społecznego
sposobu Ŝycia. Stąd wypłynął wniosek, Ŝe postępowanie zdobywa sankcję etyczną,
proporcjonalnie do tego, jak działalność istot Ŝywych staje się coraz mniej wojującą, a
coraz bardziej wytwórczą, jak przestaje wywoływać walkę i sprzeciw, i daje się pogodzić,
2009-10-20
a nawet doznaje poparcia we współdziałaniu wzajemnym".

"Te wnioski, wypływające z hipotezy ewolucyjnej, harmonizują, jak się o tym zaraz
przekonamy, z kierowniczymi ideami moralnymi, które ludzie osiągnęli na innej drodze."
OtóŜ jeŜeli mamy wziąć ostatnie zdanie w ścisłym jego znaczeniu, jeŜeli Spencer
rzeczywiście mniemał, Ŝe twierdzenia, którymi to zdanie poprzedził, są istotnie wnioskami
z hipotezy ewolucyjnej, w takim razie nie moŜe być wątpliwości, Ŝe Spencer popełnił błąd
naturalistyczny. Hipoteza ewolucyjna mówi nam jedynie, Ŝe pewne rodzaje postępowania
mają dłuŜszą historię ewolucyjną, niŜ inne; oto wszystko, co Spencer próbował faktycznie
dowieść w tych dwóch rozdziałach, o których była mowa. Tymczasem wmawia on w nas,
Ŝe jedną z rzeczy, które dowiódł, jest to, iŜ postępowanie zdobywa sankcję etyczną
proporcjonalnie do tego, jak ujawnia pewne cechy charakterystyczne. W rzeczywistości
usiłował on tylko dowieść, Ŝe postępowanie jest bardziej posunięte w rozwoju,
proporcjonalnie do tego, w jakim stopniu ujawnia pewne cechy charakterystyczne. Rzecz
więc jasna, Ŝe Spencer identyfikuje zdobywanie sankcji etycznej z posuwaniem się
wzdłuŜ linii rozwojowej: wynika to jasno z własnych jego słów. Lecz Spencer formułuje
swe myśli nadzwyczaj chwiejnie i niedokładnie; będziemy mogli zaraz się przekonać, Ŝe
Spencer uwaŜa, jak się zdaje, za błędny pogląd, zawarty implicite w tym, cośmy
poprzednio przytoczyli. Nie moŜemy więc uwaŜać tezy, Ŝe "lepszy" znaczy tyleŜ, co
"bardziej posunięty w rozwoju", za ostateczny pogląd Spencera, ani teŜ tezy, Ŝe to, co
bardziej posunięte w rozwoju, jest przez to lepsze. Mamy natomiast prawo twierdzić
stanowczo, Ŝe tezy te, a z niemi i błąd naturalistyczny, wywierały wpływ na jego
stanowisko. Jedynie działaniu takiego wpływu moŜemy przypisać, Ŝe Spencer nie zdawał
sobie jasno sprawy z tego, co rzeczywiście zostało przez niego dowiedzione, oraz to, Ŝe
w wywodach jego brak zupełnie jakiejkolwiek próby dowiedzenia tej tezy, którą w
mniemaniu swym właśnie udowodnił, a mianowicie tezy, Ŝe forma postępowania bardziej
rozwinięta jest zarazem lepsza. Na próŜno będziemy szukali jakiejkolwiek próby dowodu,
Ŝe "sankcja etyczna" pozostaje w zaleŜności proporcjonalnej od miejsca w łańcuchu
ewolucyjnym lub Ŝe "najwyŜszemu" typowi istot właściwa jest najbardziej rozwinięta
forma postępowania; a przecieŜ Spencer stawia te tezy. NaleŜy tylko zaznaczyć, Ŝe
Spencer niedostatecznie uświadamia sobie, jak bardzo tezy te wymagają dowodu, jak
róŜną rzeczą jest termin "bardziej posunięty w rozwoju" od terminów "wyŜszy" lub
"lepszy". Rzecz to moŜliwa zresztą, Ŝe istotnie to, co bardziej posunięte w rozwoju, jest
zarazem wyŜsze i lepsze. Ale Spencer zdaje się nie dostrzegać, Ŝe stwierdzać jedno nie
znaczy w Ŝadnym wypadku to samo, co stwierdzać drugie. Najpierw rozwodzi się
obszernie nad tym, Ŝe pewne rodzaje postępowania są "bardziej posunięte w rozwoju", a
następnie informuje nas, Ŝe dowiódł, iŜ formy postępowania zdobywają sankcję etyczną
proporcjonalnie do tego, jak się posuwają w rozwoju, nie ostrzegając bynajmniej, Ŝe w
swym dowodzie opuścił ogniwa najistotniejsze. Jest to dowodem wystarczającym, Ŝe
sam nie dostrzegał zasadniczej wagi opuszczonych ogniw.
32. Nie będziemy dociekali, w jakim stopniu zawinił tu Spencer. To, cośmy powiedzieli
przed chwilą, posłuŜy jako ilustracja, na czym polega błąd, popełniany stale przez tych,
którzy zapewniają, iŜ opierają etykę na pojęciu ewolucji. Musimy tu jednak dodać
pośpiesznie, Ŝe stanowisko, którego Spencer broni gorąco na innym miejscu, róŜni się
całkowicie od powyŜej wyłoŜonego. Dobrze będzie w krótkości je omówić, aby nie
popełnić niesprawiedliwości wobec Spencera. RozwaŜanie to będzie pouczające w
części z tej przyczyny, Ŝe Spencer nie wypowiada się jasno co do tego, w jakim stosunku
pozostaje to stanowisko do stanowiska "ewolucjonistycznego", w części zaś dlatego, Ŝe
jest podstawa do podejrzeń, iŜ błąd naturalistyczny i tutaj wywarł swój wpływ.
Widzieliśmy, Ŝe w końcu drugiego rozdziału swego dzieła Spencer twierdzi, jak się zdaje,
iŜ dowiódł juŜ, jakoby pewne cechy charakterystyczne postępowania były miarą jego
etycznej wartości. Mniema on, jak się zdaje, iŜ dowiódł tego jedynie przez rozwaŜanie
ewolucji postępowania; w istocie jednak nie dał takiego dowodu, o ile nie uznamy terminu
2009-10-20
"bardziej posunięty w rozwoju" za prosty synonim terminu "etycznie lepszy". Teraz

obiecuje nam jedynie potwierdzić swoją - zupełnie juŜ pewną tezę przez wykazanie, Ŝe
"harmonizuje ona z kierowniczymi ideami moralnymi, które ludzie osiągnęli na innej
drodze". JeŜeli jednak zwrócimy się do trzeciego, następnego rozdziału jego ksiąŜki, to
znajdziemy, iŜ w rzeczywistości robi on zupełnie coś innego. Twierdzi on tutaj, Ŝe dla
ustalenia tezy: "Forma postępowania jest tym więcej wartościowa etycznie, im bardziej
posunięta jest w rozwoju", niezbędny jest zupełnie nowy dowód. Teza ta będzie fałszywa,
jeŜeli pewne twierdzenie, o którym dotychczas jeszcze nie słyszeliśmy, nie będzie
prawdziwe, jeŜeli mianowicie nie będzie prawdziwym zdanie, Ŝe Ŝycie, biorąc ogólnie,
jest przyjemne. W ten sposób okazuje się, Ŝe teza etyczna, dla której Spencer szukał
oparcia w kierowniczych ideach ludzkości, sprowadza się do twierdzenia, iŜ "Ŝycie jest
dobre albo złe, zaleŜnie od tego, czy daje, czy nie daje nadwyŜki uczuć przyjemnych" (§
10). Tutaj wiec Spencer występuje nie jako ewolucjonista, lecz jako hedonista etyczny.
Postępowanie nie jest lepsze przez to, iŜ jest bardziej posunięte w rozwoju. Stopień
rozwoju moŜe być co najwyŜej probierzem wartości etycznej; będzie nim przy tym tylko
wtedy, jeŜeli będziemy mogli uzasadnić nadzwyczaj trudne do dowiedzenia uogólnienie,
Ŝe to, co jest bardziej posunięte w rozwoju, jest zawsze, na ogół biorąc, bardziej
przyjemne. Rzecz jasna, Ŝe Spencer odrzuca tu naturalistyczną identyfikację pojęcia
"lepszy" z pojęciem "bardziej posunięty w rozwoju"; lecz jest rzeczą moŜliwa, Ŝe
pozostaje on tu pod wpływem innej identyfikacji naturalistycznej - pojęcia "dobry" z
pojęciem "przyjemny". Rzecz wiec moŜliwa, Ŝe Spencer jest hedonistą naturalistycznym.
33. RozwaŜmy własne słowa Spencera. Trzeci rozdział swej ksiąŜki rozpoczyna on od
próby wykazania, Ŝe "dobrymi nazywamy czyny, przyczyniające się do rozwoju Ŝycia
własnego lub innych, złymi zaś - czyny, bezpośrednio lub pośrednio prowadzące do
unicestwienia jednostki lub rodzaju" (§ 9). Następnie zaś zapytuje, czy, nazywając te
czyny w ten sposób, "wypowiadamy juŜ przez to samo jakieś twierdzenie". "Tak,
odpowiada, stawiamy w ten sposób tezę o nadzwyczajnej doniosłości - tezę sporną. Nim
rozpoczniemy jakąkolwiek dyskusję etyczną, naleŜy postawić i odpowiedzieć jasno i
stanowczo na pytanie, które w ostatnich czasach bardzo zajmowało umysły: Czy warto
Ŝyć? Czy mamy zająć stanowisko pesymistyczne, czy teŜ mamy być optymistami?... Od
odpowiedzi na to pytanie zaleŜy odpowiedź, dotycząca oceny postępowania. Lecz
Spencer od postawienia tego pytania nie przechodzi bezpośrednio do odpowiedzi.
Zamiast tego stawia on nowe pytanie: "Czy te nie dające się ze sobą pogodzić
stanowiska (pesymistyczne i optymistyczne) mają ze sobą coś wspólnego?" I na to
pytanie odpowiada on bezpośrednio twierdzeniem: "Tak, jest jeden postulat, co do
którego zgadzają się pesymiści i optymiści. Jedni i drudzy w argumentacji swej przyjmują
za rzecz oczywistą samą przez się, Ŝe Ŝycie jest dobre lub złe, zaleŜnie od tego, czy
daje, czy teŜ nie daje nadwyŜki uczuć przyjemnych" (§ 10). Obronie tego twierdzenia
poświęca Spencer resztę rozdziału, w końcu którego formułuje swój wniosek w słowach
następujących: "śadna szkoła nie moŜe uniknąć tego, Ŝeby nie uznać za ostateczny cel
moralny stanu uczuciowego, godnego poŜądania, który bywa nazywany bądź
zadowoleniem, bądź przyjemnością, bądź szczęściem. Przyjemność jest elementem,
który nie da się usunąć z pojęcia celu ostatecznego" (§ 16).
W wywodach tych są dwa punkty, na które chciałbym zwrócić uwagę. Po pierwsze na to,
Ŝe ostatecznie Spencer nie mówi nam jasno, w jaki sposób przedstawia sobie stosunek
przyjemności i ewolucji w teorii etycznej. Zdaje się być rzeczą oczywistą, Ŝe według
niego przyjemność jest jedyną rzeczą, dla niej samej godną poŜądania, Ŝe inne dobre
rzeczy są dobre tylko w tym znaczeniu, iŜ są środkami, prowadzącymi do jej osiągnięcia
(warunkami jej istnienia). Tylko w ten sposób moŜna rozumieć twierdzenie, Ŝe
"przyjemność jest jedynym ostatecznym celem moralnym", lub (jak mówi Spencer dalej, §
62 do końca), Ŝe przyjemność jest "jedynym celem najwyŜszym". Gdyby zaś tak
rozumieć twierdzenie Spencera, to wynikałoby z niego, Ŝe forma postępowania, bardziej
2009-10-20
posunięta w rozwoju, jest lepsza od mniej rozwiniętej jedynie dlatego (i proporcjonalnie

do tego), Ŝe prowadzi do osiągnięcia większej przyjemności. Lecz Spencer twierdzi, Ŝe
dwa warunki, wzięte razem, wystarczają do dowiedzenia, iŜ forma postępowania,
bardziej posunięta w rozwoju, jest lepsza; trzeba mianowicie, 1-o aby bardziej rozwinięta
forma postępowania prowadziła w większym stopniu do zwiększenia quantum Ŝycia, niŜ
forma mniej rozwinięta, 2-o aby Ŝycie miało wartość (zawierało nadwyŜkę przyjemności).
OtóŜ chcę tutaj zwrócić szczególną uwagę na to, Ŝe, jeŜeli warunki te są wystarczające,
to przyjemność nie moŜe być jedynym dobrem. JeŜeli bowiem drugie z przytoczonych
zdań Spencera jest słuszne, to zwiększenie quantum Ŝycia jest tylko jedną z wielu
moŜliwych dróg osiągnięcia większej sumy przyjemności. Jest rzeczą bardzo moŜliwą, Ŝe
mniejsze quantum Ŝycia, bardziej intensywnie i jednostajnie przyjemnego, dałoby
większą sumę przyjemności, niŜ największe moŜliwe quantum Ŝycia, które zaledwie
warte jest tego, aby je przeŜyć. W takim razie, zgodnie z załoŜeniem hedonistycznym, Ŝe
przyjemność jest jedyną rzeczą, którą warto posiąść, powinni byśmy wybrać mniejsze
quantum Ŝycia i, co za tym idzie - przyjmując załoŜenia Spencera - mniej rozwiniętą
formę postępowania. Tak więc, jeŜeli Spencer jest prawdziwym hedonistą, to nie
powinien uwaŜać faktu, iŜ Ŝycie daje nadwyŜkę przyjemności, za wystarczający argument
na to, Ŝe bardziej rozwinięta forma rozwoju jest lepsza. JeŜeli zaś Spencer chce, abyśmy
uwaŜali fakt ten za argument wystarczający, w takim razie jego pogląd na przyjemność
moŜe być tylko taki, iŜ nie jest ona jedynym dobrem lub "ostatecznym celem
najwyŜszym", lecz Ŝe jej nadwyŜka (przewaga) jest koniecznym momentem składowym
najwyŜszego celu. Krótko mówiąc, Spencer zdaje się twierdzić, Ŝe większe quantum
Ŝycia jest stanowczo lepsze, niŜ mniejsze, jeŜeli tylko daje przewagę przyjemności; to
twierdzenie zaś nie zgadza się z tezą, jakoby przyjemność była "jedynym ostatecznym
celem moralnym". Spencer przyjmuje implicite załoŜenie, iŜ z dwóch quantów Ŝycia,
dających jednakową sumę przyjemności, większe quantum byłoby jednak bardziej
wartościowe, niŜ mniejsze. JeŜeli zaś tak sądzi, to musi uznawać zarazem, Ŝe samo
quantum Ŝycia lub stopień rozwoju jest ostatecznym warunkiem wartości. Ostatecznie
więc pozostawia nas Spencer w niepewności co do tego, którą z tez uwaŜa za słuszną;
nie jest rzeczą niemoŜliwą, Ŝe uznaje za słuszne obie: i ewolucjonistyczną, według której
to, co więcej rozwinięte, jest lepsze, po prostu dlatego, Ŝe jest więcej rozwinięte, i
hedonistyczną, według której lepsze jest to, co jest bardziej przyjemne, po prostu
dlatego, Ŝe jest bardziej przyjemne.
Chcę tu jeszcze zwrócić uwagę na drugie zagadnienie. Jakie racje ma Spencer do

wyznaczenia przyjemności tego stanowiska (w systemie etycznym), które jej w
rzeczywistości wyznacza? Mówi on, jak widzieliśmy powyŜej, Ŝe "w argumentacji
zarówno pesymistów, jak optymistów, przyjmowane bywa za oczywiste samo przez się
załoŜenie, iŜ Ŝycie jest dobre lub złe, zaleŜnie od tego, czy przynosi, czy teŜ nie przynosi
przewagi uczuć przyjemnych"; powiedzenie to dopełnia i poprawia, dodając: "Wobec
tego, iŜ pesymiści i optymiści, razem wzięci, stanowią wszystkich ludzi w ogóle, wynika,
Ŝe postulat ten jest powszechnie przyjęty" [§ 16]. śe twierdzenia te są absolutnie
fałszywe, jest rzeczą zupełnie oczywistą: lecz dlaczego Spencer uwaŜa je za prawdziwe?
I co waŜniejsza, dlaczego uwaŜa on postulat sam za prawdę? (pytania tego Spencer nie
odróŜnia zbyt jasno od poprzedniego). Spencer powiada, Ŝe dowodem jest według niego
to, iŜ zamieniając miejscami w zdaniach, dotyczących oceny postępowania, wyrazy
"dobry" i "zły", uŜywając wyrazu "dobry" dla oznaczenia postępowania; którego "ogół
następstw" jest przykry, zaś wyrazu "zły" dla oznaczenia postępowania, którego "ogół
następstw" jest przyjemny, otrzymujemy zdania niedorzeczne [§ 16]. Nie wyjaśnia on
jednak, czy niedorzeczność ta powstaje dlatego, Ŝe absurdem jest twierdzić, jakoby
jakość, którą rozumiemy przez wyraz "dobry", była w rzeczywistości jakością rzeczy
przykrych. Lecz gdybyśmy nawet przypuścili, Ŝe to właśnie miał na myśli Spencer, i
gdybyśmy nawet z kolei sami zgodzili się, Ŝe w ten sposób istotnie powstają
niedorzeczności, to doszlibyśmy do przekonania, Ŝe Spencer dowiódł tylko to, iŜ
2009-10-20
słusznym jest uwaŜanie rzeczy przykrych zarazem za złe, a przyjemnych zarazem za

dobre; Ŝe nie dowiódł natomiast, jakoby przyjemność była "jedynym dobrem
najwyŜszym". Mamy jednak powody uwaŜać, Ŝe poglądy Spencera są częściowo oparte
na błędzie naturalistycznym, w szczególności zaś, Ŝe według niego "przyjemny" i
"wywołujący przyjemność" jest właściwym znaczeniem wyrazu "dobry", oraz Ŝe
"niedorzeczność", o której mówił powyŜej, powstaje właśnie na skutek takiego ustalenia
znaczenia wyrazu "dobry". W kaŜdym razie jest rzeczą pewną, Ŝe Spencer nie odróŜnia
tego znaczenia wyrazu "dobry" od innego, który miałby ten termin, gdyby oznaczał
pewną, jedyną w swym rodzaju, własność, nie dającą się określić. ZałoŜenia hedonizmu
naturalistycznego tkwią juŜ, ściśle biorąc, w twierdzeniu Spencera, Ŝe "cnotę moŜna
zdefiniować jedynie w odniesieniu do pojęcia szczęście" (§ 13); i jakkolwiek nie moŜemy
słów Spencera uwaŜać za podstawę do jednoznacznej interpretacji - na ogół bowiem
tymi samymi słowami wyraŜa on alternatywy sprzeczne - jednakŜe teza oparta na błędzie
naturalistycznym, jest w tym wypadku niewątpliwie jedną z moŜliwych alternatyw. Nie
moŜna znaleźć u Spencera więcej argumentów, które by uzasadniały jego
przeświadczenie, Ŝe przyjemność jest celem najwyŜszym i Ŝe za taki powszechnie jest
uwaŜana. Spencer zdaje się twierdzić stale i konsekwentnie, Ŝe przez "dobre
postępowanie" naleŜy rozumieć postępowanie, prowadzące do osiągnięcia przyjemności,
przez złe zaś - postępowanie, wywołujące przykrość. Hedonizm jego więc - o ile w ogóle
występuje u niego to stanowisko - zdaje się być hedonizmem naturalistycznym.
Poprzestaniemy na tych uwagach, co się tyczy poglądów Spencera. MoŜliwe zresztą,

rzecz prosta, Ŝe wywody jego zawierają duŜo interesujących i pouczających uwag. Zdaje
się, Ŝe główną tezą Spencera, którą on najwyraźniej i najczęściej formułuje, jest
twierdzenie, Ŝe przyjemność jest jedynym dobrem i Ŝe rozwaŜanie kierunku ewolucji jest
najlepszą metodą wyznaczenia drogi, na której moŜna osiągnąć największą sumę
przyjemności. Gdyby Spencer mógł ustalić, Ŝe ilość przyjemności jest zawsze wprost
proporcjonalna do stopnia rozwoju, oraz Ŝe nie zachodzi Ŝadna wątpliwość co do tego,
jaka forma postępowania jest bardziej posunięta w rozwoju, wówczas teoria ta byłaby
bardzo wartościowym przyczynkiem do socjologii, a nawet, gdyby istotnie przyjemność
była jedynym dobrem, byłaby wartościowym przyczynkiem do etyki. Lecz dyskusja
powyŜsza winna była wyjaśnić, Ŝe, jeŜeli od filozofa-etyka Ŝądamy etyki naukowej i
systematycznej, nie zaś tylko etyki, opartej na nauce; jeŜeli Ŝądamy jasnego rozwaŜenia
podstawowych zasad etyki i sformułowania zasadniczego probierza oceny naszych
czynów, w takim razie dzieło Spencera pod tytułem "Dane etyki" jest niezmiernie dalekie
od zadośćuczynienia tym wymaganiom.
34. Pozostaje tylko ustalić jasno, co jest błędne w panujących dziś poglądach na sprawę
stosunku ewolucji i etyki, w poglądach, co do których trudno orzec, w jakim stopniu
Spencer zamierza je popierać. Proponowałem, aby ograniczyć stosowanie terminu
"etyka ewolucjonistyczna" do oznaczania poglądu, według którego naleŜy tylko rozwaŜyć
tendencje ewolucyjne, aby móc ustalić, w jakim kierunku winno zmierzać nasze
postępowanie. Pogląd ten naleŜy starannie odróŜniać od innych, które łatwo z nim
pomieszać.
1) MoŜe np. ktoś twierdzić, Ŝe kierunek, w którym istoty Ŝywe dotychczas się rozwijały,
jest faktycznie kierunkiem postępu; innymi słowy, Ŝe da się stwierdzić na faktach, iŜ to, co
jest bardziej posunięte w rozwoju, jest przez to samo lepsze. W takim poglądzie nie
ukrywa się Ŝaden błąd. Lecz aby móc wyprowadzić z tego poglądu jakąkolwiek
wskazówkę co do tego, jak winniśmy postępować w przyszłości, trzeba przeprowadzić
długie i mozolne badanie i ściśle ustalić, na czym polega wyŜszość tego, co jest bardziej
posunięte w rozwoju. Nie moŜna wszak twierdzić, Ŝe poniewaŜ ewolucja jest, biorąc na
ogół, postępem, przeto kaŜdy szczegół, którym róŜni się rzecz bardziej rozwinięta od
mniej rozwiniętej, jest sam przez się szczegółem, stanowiącym o wyŜszej wartości
całości. JeŜeli weźmiemy to pod uwagę, to dojdziemy do przekonania, Ŝe prosty rzut oka
2009-10-20
na bieg ewolucji bynajmniej nie wystarcza do wytknięcia kierunku postępowania, który

naleŜy obrać. Będziemy musieli uciec się do pomocy ścisłych badań etycznych, chcąc
dojść do prawidłowej oceny wyników ewolucji, chcąc osiągnąć właściwy probierz
wartości, przy czym okaŜe się, Ŝe z dwu, genetycznie związanych ze sobą faz rozwoju
późniejsza nie zawsze jest lepsza od wcześniejszej, a czasem nawet moŜe być gorsza.
JeŜeli więc staniemy na stanowisku, Ŝe ewolucja była, tylko biorąc w całości, postępem,
to trudno sobie przedstawić, w jaki sposób teoria ewolucji moŜe być pomocna etyce.
Sąd, stwierdzający, Ŝe ewolucja była postępem, jest juŜ sam niezaleŜnym od innych
sądem etycznym; i jeŜeli nawet uznamy go za bardziej pewny i oczywisty, niŜ sądy
szczegółowe, od których logicznie zaleŜy jego uzasadnienie, to przecieŜ nie moŜemy go
uwaŜać za załoŜenie, z którego wysnuwać by moŜna szczegóły. W kaŜdym razie nie
ulega wątpliwości, Ŝe, jeŜeliby przypuścić, iŜ związek pomiędzy etyką a teorią ewolucji
wyraŜa się jedynie w ogólnej zgodności rozwoju i postępu, wówczas nie moŜna by
przypisywać tak wielkiego znaczenia pojęciu ewolucji w etyce, jak tego wielu
współczesnych pisarzy się domaga.
2) Pogląd, który, jak powiedziałem, zdaje się być główną tezą Spencera, moŜna by
równieŜ przeprowadzić i rozwinąć, nie popełniając Ŝadnego błędu. MoŜna mianowicie
postawić tezę, Ŝe to, co jest bardziej rozwinięte, nie jest samo przez się tym, co jest
lepsze, lecz Ŝe, jako warunek współtowarzyszący, jest probierzem tego, co jest lepsze.
Lecz i ten pogląd wymaga, rzecz oczywista, dla przeprowadzenia oceny konkretnych
wypadków, wyczerpującego uprzedniego rozwaŜenia podstawowego zagadnienia
etycznego, na czym polega ostatecznie względna wyŜszość i niŜszość etyczna.
Wskazywałem powyŜej, Ŝe Spencer uchyla się zupełnie od tego rozwaŜania, którym
winien by poprzeć swe twierdzenie, Ŝe, przyjemność jest jedynym dobrem; teraz zaś
postaram się dowieść, Ŝe przystąpiwszy do tego rozwaŜania, nie osiągniemy bynajmniej
wyników tak prostych, jak twierdzenie Spencera. JeŜeli zaś dobro nie jest czymś
prostym, to rzeczą mało prawdopodobną będzie, abyśmy mogli stwierdzić, iŜ ewolucja
jest probierzem dobra, będziemy bowiem mieli za zadanie ustalić stosunek pomiędzy
dwoma wysoce złoŜonymi zbiorami faktów. Co więcej, jest rzeczą nieprawdopodobną,
abyśmy potrzebowali uciekać się do pomocy pojęcia ewolucji i z niego wysnuwać
wskazówki, jak osiągnąć największą sumę dobra, gdybyśmy juŜ raz ustalili, jakie rzeczy
są dobre i jaka jest ich wartość porównawcza. I tu więc znowu widzimy jasno: gdyby,
ustalając stosunek pomiędzy pojęciem ewolucji a etyką, ograniczyć się do sformułowanej
powyŜej tezy Spencera, to trudno by było przyznać teorii ewolucji jakiekolwiek znaczenie
w etyce.
3) Wreszcie mógłby ktoś postawić tezę, Ŝe, choć teoria ewolucji nie pomaga nam do
ustalenia tego, które spośród moŜliwych wyników naszych czynów będą najlepsze, jest
natomiast pomocna przy określaniu celów, moŜliwych do osiągnięcia, i środków,
prowadzących do moŜliwych celów. Jest to zadanie skromne i pomocnicze; i moŜna
twierdzić z pewnością, iŜ ten pogląd na znaczenie teorii ewolucji dla etyki nie jest
poglądem powszechnym.
OtóŜ sam fakt, Ŝe trzy powyŜej wyłoŜone bezbłędne poglądy na stosunek teorii ewolucji
do etyki wyznaczałyby tak małą rolę teorii ewolucji w budowie etyki, jest dostatecznym
argumentem, Ŝe termin "etyka ewolucjonistyczna" naleŜy ograniczyć do oznaczania tego
błędnego poglądu, który w etyce decydujące znaczenie przypisuje teorii ewolucji. Jest to
pogląd, zgodnie z którym winniśmy w postępowaniu swym wybierać kierunek,
wyznaczony przez ewolucję, jedynie dlatego, Ŝe jest to kierunek, w którym zdąŜa
ewolucja. To, Ŝe siły natury wyznaczają przez swe działanie dany kierunek, uwaŜane jest
za dostateczny dowód, Ŝe jest to kierunek słuszny. śe pogląd taki, pomijając tkwiące w
nim załoŜenia metafizyczne, które rozwaŜać będę obecnie, jest z gruntu błędny, to
starałem się wykazać juŜ powyŜej. MoŜe on jedynie opierać się na niejasnym
przeświadczeniu, Ŝe "dobro" znaczy po prostu to samo, co kierunek, wyznaczony przez
2009-10-20
działanie natury. Pogląd ten mieści więc w sobie jeszcze inne niejasne przeświadczenie,
ujawniające się w całym ujęciu przez Spencera pojęcia ewolucji. CzyŜ bowiem ewolucja
jest istotnie kierunkiem, w którym działa natura? W tym znaczeniu, jakie Spencer nadaje
temu terminowi, i w ogóle w kaŜdym znaczeniu, przy jakim moŜna przyjąć za fakt, iŜ
rzecz więcej rozwinięta jest wyŜsza, termin ewolucja oznacza jedynie czasowy proces
historyczny. Nie mamy najmniejszej racji przypuszczać, Ŝe ewolucja stale dokonywać się
będzie w przyszłości lub teŜ, Ŝe zawsze w przeszłości się dokonywała. Wzięty w tym
bowiem znaczeniu termin "ewolucja" nie oznacza prawa przyrody, podobnego np. prawu
powszechnej grawitacji. Darwinowska teoria doboru naturalnego stwierdza rzeczywiście
prawo przyrody, a mianowicie, Ŝe pewne warunki wywołują zawsze pewne określone
skutki. Natomiast ewolucja, tak jak ją rozumie Spencer i jak powszechnie ją rozumiemy,
oznacza coś zupełnie innego. Termin ten oznacza jedynie proces, który dokonał się w
pewnym określonym przeciągu czasu, poniewaŜ warunki na początku tego rozwaŜanego
okresu miały pewien określony charakter. Nie moŜna twierdzić, Ŝe podobne warunki
zawsze będą spełnione lub Ŝe istniały zawsze w przeszłości; i tylko ten proces, który
zgodnie z prawami natury musi wyniknąć z tych właśnie, a nie innych warunków, zdaje
się być zarazem, biorąc ogólnie, postępem. Ściśle te same prawa przyrody - na przykład
prawa, sformułowane przez Darwina - przy innych początkowych warunkach
wyznaczyłyby równie nieuchronnie nie ewolucję, to znaczy rozwój od niŜszych form do
wyŜszych, lecz proces o kierunku odwrotnym, który nazwano inwolucją. A jednak
Spencer mówi stale o procesie, którego przykładem jest rozwój człowieka, jak gdyby
procesowi temu przysługiwało dostojeństwo powszechnego prawa natury: tymczasem
nie mamy Ŝadnej racji uwaŜać go za coś innego, niŜ za jednorazowy przebieg zjawisk na
pewnym obszarze czasu, uwarunkowany nie tylko pewnymi powszechnymi prawami
natury, lecz równieŜ istnieniem pewnego określonego stanu rzeczy w pewnym momencie
czasu, początkowym dla danego ciągu zjawisk. Same prawa, które tu wchodzą w grę, z
natury swej nie wyłączają tego, Ŝe w innych okolicznościach moŜna by na ich zasadzie
wnioskować, iŜ człowiek w przyszłości nie będzie się rozwijał, lecz zaginie. śe zaś
okoliczności zawsze będą korzystne dla dalszego rozwoju, Ŝe natura zawsze działać
będzie w kierunku ewolucji, do takiego przypuszczenia nie mamy Ŝadnej absolutnie racji.
Tak więc myśl, Ŝe ewolucja rzuca światło na zagadnienia etyki, zdaje się wynikać z
podwójnego pomieszania pojęć. Szacunek nasz dla tego procesu powstaje stąd, iŜ
wyobraŜamy sobie, Ŝe jest to prawo natury. Lecz szacunek nasz dla praw natury w ogóle
zmniejszyłby się szybko, gdybyśmy nie wyobraŜali sobie, Ŝe ten, tak poŜądany przez nas
proces ewolucji jest jednym z nich. Wnioskując, Ŝe prawo natury jest samo przez się
godne szacunku, popełniamy błąd naturalistyczny; lecz prawdopodobnie nie byłoby w
tym kierunku pokusy, gdybyśmy nie przedstawiali sobie jako prawa natury czegoś, co
rzeczywiście jest godne szacunku. Gdybyśmy jasno uświadamiali sobie, Ŝe nie ma
dostatecznej racji, aby przypuszczać, iŜ natura sama opowiada się po stronie dobra,
mniej skłonni bylibyśmy prawdopodobnie twierdzić, Ŝe uzasadnienie tego przypuszczenia
w ogóle nie jest potrzebne; dodajmy, iŜ moŜna wykazać na innej drodze, Ŝe twierdzenie
to jest błędne. Gdyby zaś jasno uświadomiono sobie, Ŝe oba twierdzenia są błędne,
stałoby się rzeczą oczywistą, Ŝe teoria ewolucji ma rzeczywiście mało do powiedzenia w
sprawach etyki.
35. W rozdziale tym rozpocząłem rozwaŜania krytyczne pewnych poglądów etycznych,

które zdają się zawdzięczać swój wpływ głównie temu, Ŝe opierają się na błędzie
naturalistycznym, na błędzie, polegającym na utoŜsamianiu absolutnie prostego pojęcia,
które oznaczamy mianem "dobry", z jakimś innym pojęciem. Są to poglądy, które, w
mniemaniu ich wyznawców, mają nam powiedzieć, co jest dobre samo w sobie. Moje
rozwaŜania krytyczne skierowuję głównie ku temu, 1) aby wykazać, Ŝe nie mamy Ŝadnej
racji przypuszczać, iŜ jedynym dobrem jest rzeczywiście to, co poglądy te jako jedyne
dobro przedstawiają - taki jest negatywny wynik moich rozwaŜań; 2) chciałem dalej
2009-10-20
zilustrować wynik pozytywny - ustalony juŜ w rozdziale pierwszym - zgodnie z którym

podstawowe zasady etyki muszą być sądami syntetycznymi, stwierdzającymi, jakie
rzeczy i w jakim stopniu posiadają pewną prostą i nie dającą się zanalizować własność,
którą nazwać moŜemy "wartością wewnętrzną". Na początku tego rozdziału: 1)
Podzieliłem poglądy, które mam omówić, na dwie klasy: a) do pierwszej zaliczyłem
poglądy tych, którzy, przypuszczając, Ŝe pojęcie "dobry" naleŜy zdefiniować w
odniesieniu do jakiejś rzeczywistości ponadzmysłowej, wnioskują, iŜ jedyne dobro
znaleźć moŜna w tej właśnie ponadzmysłowej rzeczywistości - stąd poglądy te moŜna
nazwać metafizycznymi; b) do drugiej grupy zaliczam te poglądy, które podobne
stanowisko przypisują pewnym rzeczom natury - stąd moŜna je nazwać
naturalistycznymi. Spośród poglądów naturalistycznych najszerzej i najpowaŜniej chcę
omówić teorię, według której przyjemność jest jedynym dobrem, dlatego teŜ poświęciłem
jej cały rozdział III. Przedtem postanowiłem rozwaŜyć wszelkie inne formy naturalizmu,
rozpatrując przykłady typowe (24-26). 2) Jako typ poglądów naturalistycznych,
wyłączając hedonizm, wziąłem prze de wszystkim powszechnie znaną pochwałę tego, co
"naturalne": zwracałem uwagę, Ŝe przez słowo "naturalny" moŜna tu rozumieć bądź
"normalny", bądź "konieczny", oraz Ŝe nie moŜna twierdzić powaŜnie, jakoby to, co jest
normalne lub konieczne, było zawsze dobre lub teŜ jakoby rzeczy normalne i konieczne
byty jedynymi rzeczami dobrymi (27-28). 3) WaŜniejszym typem tych poglądów, bo
roszczącym pretensje do charakteru systematycznego, jest "etyka ewolucjonistyczna".
Wpływ błędnej tezy, jakoby "lepszy" znaczyło to samo, co "bardziej posunięty w rozwoju",
zilustrowałem, rozwaŜając etykę Spencera, przy czym zwróciłem szczególną uwagę na
to, iŜ gdyby nie wpływ tej tezy, nie mógłby powstać pogląd, jakoby pojęcie ewolucji miało
waŜne znaczenie dla etyki (29-34).
ROZDZIAŁ III
Hedonizm
36. Obecnie mamy rozwaŜyć zasadę, być moŜe, najbardziej znaną i najszerzej
wyznawaną ze wszystkich zasad etycznych, a mianowicie zasadę, Ŝe jedynie
przyjemność jest dobra (dobrem). Zasadę tę, jak juŜ wspomniałem powyŜej, rozwaŜam w
związku z teoriami naturalistycznymi dla następujących powodów. W swych
zasadniczych zarysach hedonizm zdaje się być jedną z form etyki naturalistycznej, lub,
Ŝe przejdziemy do tez, przezeń stawianych, tak powszechne uznawanie za słuszną
zasady, Ŝe przyjemność jest jedynym dobrem, prawie całkowicie wynika z faktu, iŜ
uwaŜano, Ŝe pojęcie "przyjemność" tkwi implicite w definicji pojęcia "dobry", Ŝe związane
jest nierozłącznie z samym znaczeniem tego wyrazu. JeŜeli tak jest istotnie, to szerokie
rozpowszechnienie hedonizmu opierało się głównie na sugestywności błędu
naturalistycznego, błędu, który polega na braku jasnego ujęcia tej jedynej w swoim
rodzaju, nie dającej się określić jakości, którą rozumiemy przez wyraz "dobry". śe zaś tak
jest istotnie, zdaje się przekonywająco potwierdzać ten fakt, iŜ spośród przedstawicieli
hedonizmu jeden tylko Sidgwick uświadamiał sobie jasno, Ŝe przez wyraz "dobry"
rozumiemy coś, co nie da się zanalizować; on jeden wskutek zrozumienia tego zwrócił
szczególną uwagę na to, iŜ uroszczenia słuszności tezy hedonizmu, jeŜeli hedonizm jest
słuszny, muszą opierać się jedynie i wyłącznie na jej oczywistości, Ŝe, innymi słowy,
musimy uwaŜać tezę "przyjemność jest jedynym dobrem" za prawdę czysto intuicyjną.
Gdy Sidgwick doszedł do tego, iŜ "metodę" intuicjonizmu (jak ją nazywał) naleŜy
stosować jako równorzędną, a nawet jako podstawę właściwą tak zwanych przez niego
"metod" utylitaryzmu i egoizmu, uwaŜał to za nowe odkrycie. I niewątpliwie było to nowe
odkrycie. Nie widzimy, aby hedoniści, poprzednicy Sidgwicka, rozumieli jasno i liczyli się
konsekwentnie z faktem, Ŝe w ich podstawowej zasadzie zawiera się logicznie pewne
załoŜenie, które da się sformułować w sposób następujący: "MoŜna przekonać się
bezpośrednio o tym, Ŝe pewien jedyny w swym rodzaju predykat przynaleŜy, spośród
wszystkich rzeczy istniejących, jednej tylko przyjemności". Hedoniści nie zwracają
2009-10-20
szczególnej uwagi na to, Ŝe prawda ta niezaleŜna jest od wszelkich innych prawd, nie
mogliby zaś tego zaniedbać, gdyby ją postrzegali.
Co więcej, łatwo jest wyjaśnić, w jaki to sposób stać się mogło, Ŝe przypisywano
przyjemności stanowisko tak wyjątkowe, nie uświadamiając sobie jasno tkwiącego tu
załoŜenia. Hedonizm - dla dostatecznie oczywistych powodów - jest tą pierwszą
doktryną, do której dochodzi kaŜdy, kto zaczyna zastanawiać się nad etyką. Łatwo
bowiem zauwaŜyć, Ŝe rzeczy naszego doświadczenia sprawiają nam przyjemność.
Rzeczy przyjemne z jednej, rzeczy przykre z drugiej strony tworzą dwie klasy, tak róŜne
od siebie, Ŝe trudno się w odróŜnieniu ich pomylić. Przeciwnie, jest rzeczą względnie
trudną odróŜnić fakt aprobowania jakiejś rzeczy od faktu zadowolenia z niej. Wprawdzie,
przypatrując się tym dwom stanom psychicznym, musimy zauwaŜyć, Ŝe są róŜne, choć
nawet zazwyczaj współcześnie zachodzą w świadomości; dość trudno natomiast jest
wskazać, na czym polega ta róŜnica, oraz zrozumieć, Ŝe moŜe ona w kaŜdym związku
myślowym mieć większe znaczenie, niŜ wiele róŜnic pomiędzy rodzajami zadowolenia,
które, mimo Ŝe tak oczywiste, równie trudne są do zanalizowania. Trudno jest dojść do
zrozumienia, Ŝe "aprobowanie" oznacza przeświadczenie, iŜ dana rzecz posiada pewien
szczególny predykat, ten mianowicie, na zasadzie którego zakreślamy właściwy teren
badań etycznych; przeciwnie, w przeŜyciu zadowolenia nie ma takiego, jedynego w
swym rodzaju przedmiotu myśli. Nic naturalniejszego nad pospolity błąd, który
znajdujemy w niedawno napisanym dziele o etyce [A. E. Tylor, Problem of Conduct].
"Podstawowym faktem moralnym, jak powiedzieliśmy juŜ powyŜej, jest to, Ŝe jedne
rzeczy aprobujemy, inne potępiamy, Ŝe, innymi słowy, przedstawienie w umyśle pewnych
wypadków w postaci wraŜenia, postrzeŜenia lub wyobraŜenia łączy się ze stanem
uczuciowym przyjemności lub przykrości". W potocznym języku uŜywamy powszechnie
zwrotów: "ja chcę tego", "mnie się to podoba", "ja dbam o to" w znaczeniu "ja uwaŜam to
za dobre". Ten zwyczaj językowy moŜe nam łatwo nasunąć przypuszczenie, Ŝe nie
istnieje w ogóle klasa odrębna rzeczy wartościowych moralnie., lecz Ŝe jest po prostu
identyczna z klasą "rzeczy, sprawiających zadowolenie"; przypuszczenie to moŜe
powstać, mimo oczywistego zupełnie, choć nie zawsze rzucającego się w oczy, faktu, Ŝe
nie zawsze aprobujemy to, co nam sprawia zadowolenie. Wprawdzie rzecz to oczywista,
Ŝe z przypuszczenia, iŜ zdanie: "ja uwaŜam to za dobre" ma to samo znaczenie, co
zdanie "to sprawia mi zadowolenie", nie moŜna logicznie poprawnie wywnioskować, Ŝe
jedynie tylko przyjemność jest dobra. Z drugiej strony jednak trudno w ogóle wyobrazić
sobie, co moŜna by logicznie wywnioskować z takiego przypuszczenia; wniosek zaś, o
którym mowa, zdaje się nasuwać w sposób, choć niepoprawny logicznie, ale
psychologicznie naturalny. RozwaŜenie, nawet powierzchowne, tego, co zazwyczaj piszą
w tej sprawie, wystarczy zupełnie, aby się przekonać, Ŝe błąd logiczny tego rodzaju jest
bardzo rozpowszechniony. Co więcej, leŜy to w samym charakterze błędu
naturalistycznego, iŜ ci, którzy co popełniają, nie ujmują jasno znaczenia zdania: "to jest
dobre", Ŝe nie umieją odróŜnić tego zdania od innych, pozornie mu podobnych; wobec
tego zaś tym bardziej nie mogą ujmować jasno logicznego stosunku tego zdania do
innych zdań.
37. Mamy więc duŜo powodów, aby uwaŜać hedonizm w ogólnych zarysach za formę
naturalizmu. Wprawdzie dopiero po odkryciu i ujawnieniu błędu naturalistycznego i po
jasnym uświadomieniu sobie tego jedynego w swym rodzaju przedmiotu myśli, który
oznaczamy mianem "dobry", moŜemy dać zasadniczej tezie hedonizmu to ścisłe
sformułowanie, które zawarliśmy w zdaniu: "jedynie przyjemność jest dobra"; moŜe więc
mnie spotkać zarzut, Ŝe, poddając krytyce tezę tę jako hedonistyczną, walczę z
poglądem, który nigdy i przez nikogo nie był broniony. Na to odpowiem: rzecz to
zwyczajna, Ŝe wyznawcy jakiegoś poglądu nie zdają sobie jasno sprawy z tego, co
wyznają. Co zaś się tyczy argumentacji, którą hedoniści uzasadniają swą doktrynę, to
odróŜniam w niej dwa momenty: argumenty, którymi się posługują, i tutaj przypuszczam,
2009-10-20
Ŝe muszą mieć na myśli coś innego, niŜ tezę, przeze mnie sformułowaną, aby móc je
uwaŜać za słuszne; oraz wnioski, które wyprowadzają, i tutaj uwaŜam, Ŝe, aby móc
wnioskować tak, jak wnioskują, muszą hedoniści mieć na myśli równieŜ i tezę,
przytoczoną powyŜej. Przekonanie swe, iŜ, obaliwszy tezę, przez siebie sformułowaną,
obalę tym samym hedonizm historyczny, opieram na tym, iŜ, jakkolwiek hedoniści rzadko
formułowali swą tezę zasadniczą w sposób, przeze mnie podany, i choć słuszność jej z
pewnością nie wynika z argumentów, którymi się posługują, pomimo to ich metoda
etyczna wynika logicznie jedynie z tej tezy, którą ja sformułowałem. Wszelkie
uroszczenia metody hedonistycznej do tego, iŜ odkrywa nam prawdy praktyczne, których
inaczej byśmy nie poznali, opierają się na zasadzie, iŜ kierunek działania, prowadzący do
największej nadwyŜki przyjemności, jest z pewnością najlepszy; zasada ta zaś - wobec
tego, iŜ brak dowodu, który hedonizm nie zawsze stara się podać, aŜeby największa
przewyŜka przyjemności zawsze zbiegała się z największą przewyŜką innych dóbr -
moŜe być słuszna jedynie wtedy, jeŜeli jedynym dobrem jest przyjemność. Nie moŜe
chyba ulegać wątpliwości, Ŝe hedoniści właśnie wyróŜniają się szczególniej tym, iŜ w
rozwaŜaniu spornych zagadnień praktycznych rozumują tak, jak gdyby przyjemność była
jedynym dobrem; mam tedy nadzieję, Ŝe dalsze rozwaŜania tego rozdziału wyjaśnią w
sposób bardziej oczywisty, iŜ jest to jeszcze jeden argument z wielu moŜliwych za tym,
aby uznać tezę, przeze mnie sformułowaną, za podstawową, centralną zasadę etyczną
hedonizmu.
Mianem hedonizmu więc będę oznaczał doktrynę, według której jedynie przyjemność jest
dobra, jako cel; przez wyraz "dobro" rozumiem tu tę nie dającą się bliŜej określić jakość
prostą, o której mówiłem w rozdziale pierwszym. Pogląd, Ŝe przyjemność równorzędnie
do innych rzeczy jest dobra, jako cel, nie jest hedonizmem, nie będę więc o słuszność
jego się spierał. Z drugiej strony pogląd, iŜ inne rzeczy, prócz przyjemności, są dobre,
jako środki, nie jest wcale sprzeczny z hedonizmem; hedonista bowiem niekoniecznie
musi twierdzić, iŜ "przyjemność jedynie jest dobra", jeŜeli do rzeczy dobrych zaliczać
będzie, jak to zwykle czynimy, zarówno to, co jest dobre, jako środek, jak to, co jest
dobre, jako cel. Atakując więc hedonizm, będę zwalczał wyłącznie tezę, Ŝe "jedynie
przyjemność jest dobra jako cel, czyli dobra sama przez się". Nie będę natomiast walczył
z tezą, Ŝe "przyjemność jest dobra jako cel, czyli dobra sama przez się", ani teŜ z Ŝadną
tezą, dotyczącą tego, jakie są najlepsze środki do osiągnięcia przyjemności lub
jakiegokolwiek innego celu. Na ogół biorąc, hedoniści zalecają sposób postępowania
bardzo podobny do tego, który ja sam zalecam. Wielu ich wnioskom praktycznym nie
mam nic do zarzucenia; spieram się tylko o argumenty, które, zdaje się, w ich mniemaniu
uzasadniają ich wnioski; ze szczególnym naciskiem zaś przeczę temu, jakoby ze
słuszności ich wniosków moŜna było wnioskować cokolwiek o słuszności ich zasad.
Słuszny wniosek moŜemy wszak zawsze otrzymać z błędnego rozumowania; moralne
Ŝycie i cnotliwe zasady hedonisty nie uzasadniają bynajmniej przypuszczenia, Ŝe słuszny
jest jego system etyczny. Mnie zaś interesuje tu jedynie jego system etyczny: podaję w
wątpliwość wartość jego rozumowania, nie zaś zalety jego charakteru, jako człowieka,
czy teŜ jako moralisty. Być moŜe, Ŝe podniesiony przeze mnie spór jest małej wagi,
bezzasadnym jednak byłoby stąd wnioskować, Ŝe poglądy moje są mylne. Mnie chodzi
jedynie o wiedzę, o to, abyśmy rozumowali prawidłowo, i w ten sposób osiągnęli prawdę,
choćby małej wagi; nie twierdzę bynajmniej, Ŝe wiedza taka uczyni nas bardziej
poŜytecznymi członkami społeczeństwa. Nie mam nic do powiedzenia tym, którzy nie
troszczą się o wiedzę dla niej samej; nie naleŜy jednak myśleć, Ŝe z braku
zainteresowania dla spraw, które tu rozwaŜam, moŜna wnioskować, iŜ odnoszące się do
nich wywody moje są błędne.
38. Hedoniści więc twierdzą, Ŝe wszelkie inne rzeczy, prócz przyjemności - czy to będzie
postępowanie, cnota, czy teŜ wiedza, Ŝycie, przyroda, czy teŜ piękno - mogą być dobre
jedynie jako środki do osiągnięcia przyjemności, nigdy zaś dla nich samych, jako cel,
2009-10-20
same przez się. Pogląd ten wyznawał Arystyp, uczeń Sokratesa, oraz szkoła Cyrenajska,
przezeń załoŜona. Z tym samym poglądem kojarzy się nazwisko Epikura i
epikurejczyków; wyznawali co równieŜ myśliciele nowoŜytni, głównie zaś ci filozofowie,
którzy sami nazywają siebie "utylitarystami", np. Bentham i Mill. Spencer równieŜ, jak
widzieliśmy, powiada, Ŝe co uznaje za słuszny, cokolwiek zaś dalej przekonamy się, Ŝe
równieŜ Sidgwick jest jego zwolennikiem.
Filozofowie ci róŜnią się przecieŜ pomiędzy sobą mniej lub więcej, zarówno tym, co
rozumieją przez hedonizm, jak i argumentami, na których opierają swą doktrynę. Sprawa
więc nie jest, oczywiście, tak prosta, jakby się mogła wydawać na pierwszy rzut oka.
Moim zadaniem będzie wykazać jak najjaśniej, jakie tezy musi zawierać ta teoria, jeŜeli ją
doprowadzimy do postaci ścisłej i usuniemy z niej wszelkie pomieszania pojęciowe i
niekonsekwencje. Mniemam, Ŝe, gdy to uczynię, okaŜe się, iŜ wszelkie dla uzasadnienia
jej przytaczane argumenty w rzeczywistości są zupełnie nieodpowiednie i niewłaściwe, iŜ
nie uzasadniają bynajmniej hedonizmu, lecz inną doktrynę, z którą pomieszano
hedonizm. Dla osiągnięcia postawionego sobie celu zamierzam rozwaŜyć najpierw
doktrynę Milla w tej postaci, w jakiej ją wyłoŜył w ksiąŜce p. t. Utylitaryzm; u Milla
znajdziemy ujęcie hedonizmu i argumenty na jego korzyść, typowe dla znacznej grupy
pisarzy hedonistycznych. Tym typowym sposobom ujęcia i argumentom postawił
Sidgwick powaŜne zarzuty, które i ja uwaŜam za przekonywające. Postaram się je
przedłoŜyć czytelnikowi w mym własnym sformułowaniu, następnie zaś rozwaŜę i
równieŜ postaram się obalić ujęcie hedonizmu i argumentację znacznie ściślejszą,
podaną przez samego Sidgwicka. W ten sposób poznamy główne odmiany hedonizmu i
zasadnicze jego tezy. Przekonamy się przy tym, Ŝe niełatwym bynajmniej zadaniem jest
zdecydować, co samo przez się jest dobre, a co złe; rozwaŜania te dadzą nam więc
dobry przykład metody, którą naleŜy koniecznie się posługiwać, próbując dotrzeć do
rzeczywiście prawdziwych podstawowych zasad etycznych. W szczególności okaŜe się,
Ŝe naleŜy stale mieć na uwadze dwa wskazania metodologiczne: 1) naleŜy unikać błędu
naturalistycznego, 2) naleŜy zwracać uwagę na to, aby nie mieszać z sobą środków i
celów.
39. Zamierzam rozpocząć rozwaŜania od Utylitaryzmu Milla. W ksiąŜce tej zadziwiająco

jasno i pięknie przedstawił i omówił Mill wiele zasad i metod etycznych. Przedstawia on tu
równieŜ niejeden elementarny błąd, który łatwo popełnić, gdy się przystępuje do
rozwiązania zagadnień etycznych bez dostatecznego uprzedniego zastanowienia. Lecz
szczególniej interesują mnie błędy, które popełnił, zdaje się, sam Mill - przy tym tylko o
tyle, o ile dotyczą zasady hedonistycznej. Czytelnik pozwoli, Ŝe zasadę tę raz jeszcze
sformułuję w sposób następujący: przyjemność jest jedyną rzeczą, do której winniśmy
dąŜyć, jedyną rzeczą, która jest dobra sama przez się, dobra jako cel.
Zwróćmy się teraz do ksiąŜki Milla i zobaczmy, czy godzi się on na takie sformułowanie
podstawowej zasady. "Przyjemność - powiada on na wstępie - i niedoznawanie
przykrości oto dwie rzeczy, jedynie poŜądane jako cel" [s.10, wg wyd. 13 z 1897]; drugi
raz znowu, w końcu wywodu, powiada: "UwaŜać jakąś rzecz za poŜądaną (poŜądaną nie
dla jej następstw) i uwaŜać ją za przyjemną, to jedno i to samo" [s. 58]. Twierdzenia te,
wzięte razem, pomijając w nich pewne, rzucające się w oczy pomieszanie pojęć, zdają
się zawierać domyślnie zasadę, którą sformułowałem powyŜej. JeŜeli teraz uda mi się
wykazać, iŜ argumenty, które przytacza Mill dla uzasadnienia tych twierdzeń, ich nie
uzasadniają, wówczas czytelnik będzie musiał mi przyznać co najmniej, Ŝe jednak nie
walczyłem z urojeniami.
NaleŜy zwrócić uwagę, Ŝe Mill w pierwszym zdaniu wymienia "przyjemność i

niedoznawanie przykrości", natomiast w drugim mówi juŜ tylko o przyjemności. Tkwi w
tym opuszczeniu pewne pomieszanie pojęć, którego rozwaŜać jednak nie będę. Aby
dyskusję uczynić zwięzłą, mówić będę jedynie o "przyjemności", lecz wszystkie moje
2009-10-20
argumenty a fortiori stosować się będą i do "niedoznawania przykrości" po podstawieniu

naleŜnych terminów.
Twierdzi tedy Mill, Ŝe "szczęście jest rzeczą godną poŜądania, i przy tym jedyną, godną
poŜądania, jako cel; inne rzeczy zaś godne są poŜądania, jedynie jako środki do
osiągnięcia tego celu" [s.52], Szczęście określił juŜ Mill powyŜej, jako "przyjemność i
niedoznawanie przykrości" [s.10], nie uwaŜa tego jednak za nic więcej, jak za dowolną
definicję słowną; jako takiej, nie mam jej nic do zarzucenia. Zasadę podstawową Milla
moŜemy więc sformułować: "przyjemność jest jedyną rzeczą poŜądaną", pod warunkiem,
Ŝe zgodzimy się na to, iŜ termin "przyjemność" mieścić będzie domyślnie (o ile to będzie
konieczne) "niedoznawanie przykrości". Zapytamy teraz, jakie argumenty przytacza Mill
na poparcie swej zasady? Powiada on [s.6]: "Twierdzenia, dotyczące celów
ostatecznych, nie podlegają dowodzeniu. Dowodzić, Ŝe rzecz jakaś jest dobra, moŜna
jedynie wtedy, jeŜeli chodzi o wskazanie środka do osiągnięcia czegoś, co bez dowodu
uznane zostało za dobre". Na to zgadzam się zupełnie; głównym celem pierwszego
rozdziału mej ksiąŜki było, w rzeczy samej, uzasadnienie tej samej tezy. śe jakaś rzecz
jest dobra, jako cel, musimy to uznać, albo zaprzeczyć bez dowodu. Dotąd zgadzamy się
więc z Millem, a nawet Mill posługuje się tym samym przykładem, który ja przytoczyłem w
rozdziale drugim. "W jaki sposób - pyta - moŜna by dowieść, Ŝe zdrowie jest dobre?"
"JakiŜ dowód moŜna przytoczyć na to, Ŝe przyjemność jest dobra?" W rozdziale IV
omawianego dzieła, w którym właśnie mówi o dowodzie swej zasady utylitarystycznej,
powtarza Mill przytoczone powyŜej twierdzenia w tych słowach: "Zwracaliśmy juŜ uwagę
na to, Ŝe twierdzenia, dotyczące celów ostatecznych, nie podlegają dowodowi w zwykłym
tego słowa znaczeniu" [s.52]. "Zagadnienia, dotyczące celów - ciągnie dalej w tym
samym ustępie - są to, w innym sformułowaniu, zagadnienia, dotyczące tego, jakie
rzeczy są poŜądane". Cytuję te powtarzające się zwroty, poniewaŜ świadczą one jasno o
tym, co inaczej mogłoby się wydawać wątpliwe, a mianowicie, Ŝe Mill uŜywa terminów:
"poŜądany" lub "poŜądany, jako cel", jako ściśle i bezwzględnie równowaŜnych terminowi
"dobry jako cel". Teraz usłyszymy, jakie argumenty przytacza Mill dla uzasadnienia swej
tezy, iŜ jedynie przyjemność jest dobra, jako cel.
40. "Zagadnienia, dotyczące celów - powiada Mill [s.52-3] - są to, w innym

sformułowaniu, zagadnienia, dotyczące tego, jakie rzeczy są poŜądane". Teza
utylitarystyczna głosi, Ŝe szczęście jest poŜądane, i Ŝe jest jedyną rzeczą, poŜądaną,
jako cel, gdy tymczasem inne rzeczy są poŜądane jedynie jako środki. Jak uzasadnia tę
tezę Mill?
"Jedynym moŜliwym dowodem, iŜ rzecz dana jest rzeczą widzialną, jest to, iŜ ten lub ów
ją rzeczywiście widział lub widzi; podobnie jedynym dowodem, Ŝe dźwięk moŜna
usłyszeć, jest to, iŜ ten lub ów rzeczywiście co słyszał. To samo tyczy się innych źródeł
doświadczenia. Podobnie, w moim przekonaniu, jedynym moŜliwym argumentem,
dowodzącym, Ŝe rzecz dana jest poŜądana, jest to, Ŝe ktoś jej rzeczywiście poŜąda.
Gdyby to, co teoria utylitarystyczna przedstawia jako cel postępowania, nie było
rzeczywiście uznane w teorii i w praktyce jako cel, nic nie mogłoby przekonać, Ŝe pogląd
utylitaryzmu jest słuszny. Nie moŜna uzasadnić drogą argumentacji, dlaczego
powszechna szczęśliwość jest poŜądana, moŜna jedynie powołać się na to, Ŝe kaŜdy
człowiek poŜąda własnego szczęścia w granicach, w jakich uwaŜa je za osiągalne.
Powołanie się na fakt ten jest nie tylko jedynym moŜliwym dowodem w danym wypadku,
lecz nawet jedynym dowodem, jakiego w ogóle moŜna Ŝądać na potwierdzenie, Ŝe
szczęście jest dobrem: Ŝe szczęście kaŜdej poszczególnej osoby jest dla niej dobrem, Ŝe
zatem szczęśliwość ogólna jest dobrem dla zespołu wszystkich ludzi. Szczęście
wykazało się ze swych praw do tego, aby je uwaŜano za jeden z celów postępowania i,
co za tym idzie, za jeden z probierzy moralności".
2009-10-20
Poprzestaniemy na tej cytacie. Chciałem bowiem przede wszystkim zwrócić uwagę na to,
Ŝe Mill zrobił z błędu naturalistycznego uŜytek najbardziej naiwny i niezręczny, jaki tylko
moŜna było pomyśleć. "Dobry" - powiada on - znaczy to samo, co "poŜądany", co zaś
jest poŜądane, moŜna ustalić jedynie, szukając tego, co rzeczywiście jest poŜądane. Jest
to dopiero pierwszy krok w kierunku hedonizmu; moŜliwe jest bowiem, jak to właśnie
powie dalej sam Mill, Ŝe w rzeczywistości poŜądane są równieŜ inne rzeczy, prócz
przyjemności. Gzy przyjemność jest jedyną rzeczą, poŜądaną w rzeczywistości, to
zagadnienie naleŜy, na co sam Mill się zgadza [s. 58], do psychologii. Obecnie
przystąpimy do jego rozwaŜania. Jeden krok, waŜny dla etyki, juŜ został uczyniony; Mill
wykazał w swym mniemaniu, Ŝe "dobry" znaczy to samo, co "poŜądany w
rzeczywistości".
Błąd, tkwiący w tym pierwszym rozwaŜaniu, tak rzuca się sam przez się w oczy, Ŝe
trudno zrozumieć, jak mógł co Mill nie zauwaŜyć. Jest bowiem rzeczą oczywistą, Ŝe
"poŜądany" nie znaczy "mogący być poŜądanym". "PoŜądany" oznacza po prostu to, co
winno być poŜądane lub godne jest poŜądania. Mill przemycił więc pod etykietą wyrazu
"poŜądany" właśnie to pojęcie, które winien był wyjaśnię. "PoŜądany" znaczy istotnie to
samo, co "wart poŜądania". JeŜeli jednak termin ten rozumieć będziemy w takim
znaczeniu, to nie będzie miało pozorów prawdy powiedzenie, Ŝe to, iŜ dana rzecz jest
faktycznie, w rzeczywistości, poŜądana, dowodzi, Ŝe jest godna poŜądania. Czy jest to
prosta tautologia, gdy mówimy o dobrych poŜądaniach? CzyŜ nie są moŜliwe złe
poŜądania? Wszak sam Mill mówi o "bardziej szlachetnym i bardziej godnym
przedmiocie poŜądania" [s. 10], jak gdyby ostatecznie nie wszystko, co jest faktycznie
poŜądane, było ipso facto dobre w stopniu, proporcjonalnym do intensywności
poŜądania. A dalej: jeŜeli rzecz poŜądana jest ipso facto dobra, w takim razie dobro jest,
jako takie, motywem naszych czynów, a zatem upada sprawa wyszukiwania dobrych
motywów i celów, co właśnie Mill czyni z takim trudem. JeŜeli Mill słusznie interpretuje
znaczenie słowa "poŜądany", to fałszywe jest jego twierdzenie, jakoby moŜna było
pomieszać regułę postępowania z motywem [s. 26]: motyw postępowania bowiem,
zgodnie z przypuszczeniem Milla, sam przez się będzie zarazem regułą postępowania;
skoro zaś nie będzie pomiędzy niemi Ŝadnej róŜnicy, to niemoŜliwe będzie i ich po
mieszanie, Mill więc wręcz sobie przeczy. Oto są próbki sprzeczności, które, jak starałem
się wykazać, powstają zawsze na skutek popełnienia błędu naturalistycznego.
Przypuszczam, Ŝe nie potrzebuję juŜ nie dodawać w tej sprawie.
41. Tak więc pierwszy krok na drodze ku uzasadnieniu hedonizmu okazał się fałszywy.
Mill starał się ustalić identyczność tego, co dobre, z tym, co poŜądane, przez
pomieszanie właściwego znaczenia wyrazu "poŜądany" (którym oznacza on to, co jest
warte poŜądania) ze znaczeniem, które by wyraz ten posiadał, gdyby interpretować go
analogicznie np. do wyrazu "widzialny". Są to dwa zasadniczo róŜne znaczenia; dla
przeprowadzenia tezy Milla, jakoby rzecz poŜądana z konieczności była zarazem dobra,
jest zaś rzeczą zasadniczo waŜną i niezbędną, aby utoŜsamić dwa te znaczenia.
Tymczasem istnieją tu, jak widzieliśmy, dwie moŜliwości: jeŜeli Mill wychodzi z załoŜenia,
Ŝe znaczenia te są identyczne, to popada w sprzeczność z samym sobą; jeŜeli zaś je
rozróŜnia, to pierwsza próba uzasadnienia hedonizmu staje się zupełnie bezwartościową.
Musimy teraz rozwaŜyć drugi etap rozumowania Milla, Dowiódłszy - w swym przekonaniu
- Ŝe "dobry" znaczy to samo, co "poŜądany", Mill rozumie, Ŝe będzie mógł bronić dalej
swej tezy, jakoby jedynie przyjemność była dobra, tylko wtedy, gdy dowiedzie, iŜ jedyną
rzeczą, rzeczywiście poŜądaną, jest przyjemność. Doktrynę tę, według której
"przyjemność jest jedynym przedmiotem wszelkich naszych poŜądań", prof. Sidgwick
nazwał hedonizmem psychologicznym; najwybitniejsi psychologowie zgadzają się dziś
na to, Ŝe jest to pogląd błędny. JednakowoŜ jest to etap konieczny w próbie uzasadnienia
hedonizmu naturalistycznego w tej postaci, w jakiej formułuje co Mill. PoniewaŜ zaś przy
tym doktryna ta wyznawana jest powszechnie przez ludzi, nie wyszkolonych w
2009-10-20
psychologii i filozofii, mam więc zamiar omówić ją obszerniej. Tu się okaŜe, Ŝe Mill nie
wyznaje jej w tej radykalnej postaci. Rozszerza on swą tezę i uznaje, Ŝe równieŜ inne
rzeczy, prócz przyjemności, są przedmiotem poŜądania, przez co od razu staje w
sprzeczności ze swym hedonizmem. PoniŜej rozwaŜymy jedno z przesunięć
pojęciowych, przy pomocy których stara się on uniknąć tej sprzeczności. Ktoś moŜe
jednak pomyśleć, Ŝe takie przesunięcia pojęciowe nie są tu potrzebne; ten moŜe
powiedzieć o Millu to, co w Gorgiaszu mówi Kallikles o Pohisie [Platon, Gorgiasz, 481c-
487b], a mianowicie, Ŝe Mill rozszerza swą tezę w sposób dla swej logiki tak fatalny
jedynie przez najzupełniej niegodną myśliciela obawę, aby nie wydać się paradoksalnym;
ten, mając odwagę swych przekonań, nie powstydzi się rozwinąć w całej rozciągłości
tego paradoksu, w przekonaniu, Ŝe obrona jego jest rzeczą słuszną.
42. Rozpocznijmy więc roztrząsania nasze od tezy, jakoby przyjemność była

przedmiotem wszelkich poŜądań, jakoby była ona powszechnie uznanym celem
wszelkiej działalności ludzkiej. OtóŜ, przypuszczam, nikt nie zaprzeczy, Ŝe mówi się
zazwyczaj, iŜ ludzie poŜądają innych rzeczy, niŜ przyjemności: mówimy na przykład
często o tym, Ŝe poŜądamy pokarmu lub napoju, pieniędzy, uznania, sławy. Musimy więc
postawić tu pytanie, co rozumieją ludzie przez poŜądanie i przez przedmiot poŜądania.
Teza. którą zaczęliśmy rozwaŜać, stwierdza niewątpliwie jakieś powszechne lub
konieczne ustosunkowanie pomiędzy tym, co nazywa się poŜądaniem, a tym, co zwie się
przyjemnością. Pytanie tylko, jakiego rodzaju jest to ustosunkowanie, oraz czy na nim, w
połączeniu z błędem naturalistycznym, o którym była mowa poprzednio, będzie mogło się
oprzeć uzasadnienie hedonizmu. Nie myślę bynajmniej przeczyć, Ŝe istnieje pewne
powszechne ustosunkowanie pomiędzy przyjemnością a poŜądaniem, mam natomiast
nadzieję wykazać, Ŝe istnienie takiego ustosunkowania będzie raczej argumentem
przeciw hedonizmowi. Hedonista twierdzi, Ŝe przyjemność jest zawsze przedmiotem
poŜądania; co do mnie, to gotów jestem zgodzić się na to, Ŝe przyjemność jest zawsze
co najmniej momentem składowym przyczyny poŜądania. RóŜnica tych dwóch poglądów
jest bardzo waŜna. Wprawdzie oba moŜna wyrazić jednym i tym samym zdaniem; moŜna
równieŜ powiedzieć, Ŝe oba stwierdzają, iŜ poŜądamy zawsze dla jakiejś przyjemności.
Gdybym zapytał mego hedonistę: "Dlaczego poŜądasz tego?", mógłby mi odpowiedzieć
zupełnie zgodnie ze swą tezą: "PoniewaŜ jest to przyjemne". Gdyby zaś mój hedonista
zwrócił się do mnie z tym samym pytaniem, mógłbym mu, równieŜ zgodnie z moją tezą,
odpowiedzieć: "PoniewaŜ to jest przyjemne". Lecz odpowiedzi nasze miałyby róŜne
znaczenie. UwaŜam, Ŝe uŜywanie tych samych zwrotów językowych dla oznaczenia
zupełnie róŜnych treści jest główną przyczyną tego, iŜ hedonizm psychologiczny ma tak
wielu wyznawców; tym samym tłumaczę błąd naturalistyczny u Milla.
Popróbujmy zanalizować stan psychologiczny, zwany "poŜądaniem". Terminem tym

oznaczamy zazwyczaj jedynie przeŜycie, przy którym mamy w świadomości wyobraŜenie
przedmiotu lub zjawiska, nie istniejącego jeszcze w rzeczywistości. Przypuśćmy, Ŝe
poŜądam w tej chwili szklanki wina. W świadomości mojej istnieje wyobraŜenie, Ŝe piję
wino, choć w rzeczywistości jeszcze go nie piję. OtóŜ teraz: w jakim związku z tym
wyobraŜeniem pozostaje przyjemność? Według mnie wiąŜe się z nim w sposób
następujący: wyobraŜenie, Ŝe piję wino, jest przyczyną powstania w świadomości
uczucia przyjemności, które z kolei przyczynia się do wytworzenia w świadomości tego
stanu budzącej się aktywności, który nazywamy "poŜądaniem". Tak więc, z przyczyny
przyjemności, której w tej chwili doznaję - przyjemności, wywołanej przez samo
wyobraŜenie - poŜądam wina, którego w tej chwili nie mam przed sobą. OtóŜ gotów
jestem zgodzić się na to, Ŝe przyjemność tego rodzaju, przyjemność aktualna, jest
zawsze jedną spośród przyczyn poŜądania, a nawet więcej, jedną spośród przyczyn
kaŜdego przejawu aktywności psychicznej, zarówno świadomego, jak podświadomego.
Powiadam, Ŝe gotów jestem zgodzić się na to; nie mogę jednak zaręczyć, Ŝe pogląd ten
jest psychologicznie słuszny, w kaŜdym razie nie jest na pierwszy rzut oka niedorzeczny.
2009-10-20
Teraz przejdziemy do drugiej interpretacji zdania; "poŜądamy zawsze dla jakiej

przyjemności". W tej interpretacji zdanie to wyraŜa pogląd, który, zdaniem moim, Mill
uwaŜa za słuszny, a który w kaŜdym razie jest typowy dla rodzaju jego argumentacji.
MoŜna co sformułować w sposób następujący: poŜądając wina, właściwie poŜądam nie
samego wina, lecz przyjemności, którą, jak oczekuję, sprawi mi wypicie. Innymi słowy,
zgodnie z tym poglądem, konieczną i stałą przyczyną poŜądania jest wyobraŜenie
nieaktualnej jeszcze przyjemności; według mnie zaś, stałą i konieczną przyczyną
poŜądania jest aktualna przyjemność, wywołana przez wyobraŜenie jakiejś poŜądanej
właśnie rzeczy (nie zaś przyjemności). Moim zdaniem, hedonizm psychologiczny miesza
ze sobą te dwa róŜne poglądy. Bradley [Ethical Studies, s.232] nazywa to pomieszaniem
"przyjemnej myśli" z "myślą o przyjemności". Tylko w tym wypadku, gdy w świadomości
powstaje "myśl o przyjemności", moŜemy powiedzieć, Ŝe przyjemność jest przedmiotem
poŜądania, lub Ŝe jest motywem czynu. Gdy natomiast istnieje w świadomości tylko "myśl
przyjemna" (zgodnie z naszym przypuszczeniem moŜliwe jest, Ŝe przyjemność zabarwia
zawsze przeŜycie poŜądania), wtedy przedmiotem poŜądania i motywem czynu jest sam
przedmiot myśli, to, o czym myślimy; przyjemność zaś, którą myśl ta wywołuje, moŜe
istotnie być przyczyną naszego poŜądania lub bodźcem do czynu, lecz nie jest sama
przedmiotem poŜądania, ani motywem czynu.
Przypuszczam, Ŝe rozróŜnienie to zostało dostatecznie wyjaśnione. RozwaŜmy teraz,

jakie znaczenie ma ono dla hedonizmu etycznego. Jest rzeczą oczywistą, twierdzę, Ŝe
wyobraŜenie przedmiotu poŜądania nie zawsze i nie wyłącznie jest wyobraŜeniem
przyjemności. Przede wszystkim nie ulega wątpliwości, Ŝe, poŜądając jakiejś rzeczy, nie
zawsze oczekujemy świadomie przyjemności. Bywa tak, iŜ mamy w świadomości jedynie
wyobraŜenie rzeczy poŜądanej i Ŝe wyobraŜenie to od razu popycha nas do czynu, bez
wszelkich obliczeń i przewidywań co do tego, czy czyn ten przyniesie nam przyjemność,
czy przykrość. Po wtóre, nawet w tych przypadkach, gdy świadomie oczekujemy
przyjemności, przyjemność z pewnością bardzo rzadko bywa jedynym przedmiotem
poŜądania. Przypuśćmy, na przykład, Ŝe, poŜądając wypicia szklanki wina, wyobraŜam
sobie jednocześnie przyjemność, której stąd oczekuję; otóŜ rzecz jasna, Ŝe przyjemność
nie moŜe tu być jedynym przedmiotem poŜądania. Myśląc o przedmiocie poŜądania,
musimy uświadamiać sobie jasno, Ŝe poŜądamy właśnie wina, w przeciwnym bowiem
razie poŜądanie to mogłoby nas doprowadzić do wypicia równie dobrze piwa, zamiast
wina. Gdyby poŜądanie skierowane było wyłącznie ku osiągnięciu przyjemności, nie
mogłoby sprawić, Ŝebyśmy wypili właśnie wino. JeŜeli poŜądanie ma mieć określony
kierunek, jest rzeczą bezwzględnie konieczną, aby wyobraŜenie przedmiotu, z którym
wiąŜe się nasze oczekiwanie przyjemności; było obecne w świadomości i kontrolowało
naszą czynność. Pogląd więc, Ŝe poŜądamy zawsze i jedynie przyjemności, musi upaść;
nie moŜna, argumentując w sposób powyŜszy, dowieść, Ŝe przyjemność jest jedynym
dobrem. Gdy zaś na miejsce tego poglądu postawimy ten drugi, być moŜe, słuszny,
według którego przyjemność jest zawsze przyczyną poŜądania, wówczas znika od razu
wszelkie prawdopodobieństwo słuszności tezy, która głosi, jakoby przyjemność była
jedynym dobrem. JeŜeli bowiem pogląd ten jest słuszny, to przyjemność nie jest
przedmiotem poŜądania; przyjemność istnieje juŜ w świadomości, nim powstanie
poŜądanie. KtóŜ zaś zechciałby twierdzić, Ŝe to, co juŜ posiadamy w chwili, gdy
poŜądamy właśnie jeszcze czegoś innego, jest zawsze jedynym dobrem?
43. RozwaŜmy teraz inne argumenty, które Mill przytacza dla potwierdzenia swej tezy,
jakoby szczęście było jedynym celem ludzkich czynów. Mill zgadza się, jak juŜ
powiedzieliśmy, na to, iŜ przyjemność nie jest jedyną rzeczą, której ludzie rzeczywiście
poŜądają. "DąŜenie do cnoty - powiada Mill - nie jest wprawdzie tak powszechne, jak
dąŜenie do szczęścia, lecz pomimo to faktem jest jego istnienie" [s. 53]. Dalej mówi
znowu: "W wielu wypadkach pieniądz jest sam przez się i dla niego samego
przedmiotem poŜądania" [s. 55]. Twierdzenia te, oczywista, są w raŜącej sprzeczności z
2009-10-20
własną tezą Milla, zgodnie z którą przyjemność jest jedyną rzeczą godną poŜądania,
poniewaŜ jest jedyną rzeczą poŜądaną. W jaki sposób moŜe Mill nawet czynić próby
uniknięcia tej sprzeczności? OtóŜ głównym jego argumentem jest, zdaje się, to, iŜ, dąŜąc
do osiągnięcia cnoty, pieniędzy i rzeczy temu podobnych, poŜądamy ich dla nich
samych, jako tego, co stanowi "część szczęścia" [s. 56-7]. Jak mamy to rozumieć? Mill,
jak widzieliśmy powyŜej, określa szczęście, jako "przyjemność .i brak przykrości". CzyŜ
więc Mill chce powiedzieć, Ŝe pieniądze, a mianowicie te tutaj monety, będąc
przedmiotem poŜądania same przez się, są momentem składowym przyjemności lub teŜ
Ŝe składają się na to, co nazywamy brakiem przykrości? CzyŜ chce on powiedzieć, Ŝe
monety te mamy w świadomości, Ŝe są one rzeczywistym i aktualnym składnikiem
uczucia przyjemności? A wobec takich sądów próŜne by były wszelkie argumenty:
zniknąć by musiały wszelkie odróŜnienia pojęciowe, bo i jakieŜ róŜnice są bardziej
dobitne i wyraźne, niŜ róŜnica pomiędzy rzeczą fizyczną a przeŜyciem psychicznym?
MoŜemy w takim razie być przygotowani na to, iŜ usłyszymy niezadługo, Ŝe ten stół jest
częścią składową tego pokoju, Ŝe konia nie moŜna odróŜnić od staroŜytnej katedry, Ŝe ta
tutaj ksiąŜka Milla, którą trzymam w tej chwili w ręku, jest - wobec tego, iŜ napisanie jej
sprawiało Millowi przyjemność - teraz, w obecnym momencie, składnikiem uczucia
szczęścia, którego on doznawał przed wielu laty i które juŜ tak dawno nie istnieje.
Zastanówmy się przez chwilę, co znaczy w rzeczywistości ten, godny wzgardy, nonsens?
"Pieniądz - powiada Mill - jest poŜądany jedynie jako środek, prowadzący do szczęścia".
Być moŜe, Ŝe tak jest; lecz cóŜ z tego? Mill powiada: "Więc tedy pieniądze są bez
wątpienia poŜądane dla nich samych". "CóŜ dalej?", dorzucamy. Mill ciągnie dalej:
"Dobrze, jeŜeli pieniądze są taktycznie poŜądane dla nich samych, muszą być godne
poŜądania, jako cel same w sobie: to wynika bowiem z moich poprzednich wywodów",
"AleŜ przecieŜ sam pan powiedział dopiero co, Ŝe pieniądze są godne poŜądania jedynie
jako środek" - odpowiadamy. "Przyznaję, Ŝem to powiedział - rzecze Mill - lecz postaram
się teraz sprawę tę naprawić i dodam, Ŝe środek do jakiegoś celu to to samo, co moment
składowy tego celu. Jestem przekonany, Ŝe czytelnicy nie zauwaŜą tego przesunięcia". I
czytelnicy rzeczywiście nie zauwaŜyli, choć nie ulega Ŝadnej wątpliwości, Ŝe Mill zarzucił
rozróŜnienie środków i celów, na którego ścisłym przeprowadzeniu opiera się właśnie
jego hedonizm. Zmuszony był to uczynić, poniewaŜ nie dokonał rozróŜnienia pomiędzy
"celem", godnym poŜądania, a "celem", rzeczywiście poŜądanym. Tymczasem zarówno
obecnie rozwaŜane wywody, jak i cała jego ksiąŜka, opiera się logicznie na tym
rozróŜnieniu. Jest to konsekwencja błędu naturalistycznego.
44. ToteŜ Mill nie ma nic lepszego nad to do powiedzenia. Dwa podstawowe swe
twierdzenia formułuje Mill, jak następuje: "Przedstawiać sobie jakąś rzecz, jako poŜądaną
(jako cel), i przedstawiać ją sobie, jako przyjemną, te jedno i to samo. PoŜądać
czegokolwiek inaczej, niŜ w prostej zaleŜności od tego, w jakim stopniu przyjemne jest
wyobraŜenie tej rzeczy, to niemoŜliwość fizyczna i metafizyczna". Widzieliśmy juŜ
powyŜej, Ŝe oba te twierdzenia opierają się na błędach. Pierwsze z nich zdaje się opierać
na błędzie naturalistycznym, drugie - w części na tym samym, w części zaś na
pomieszaniu z jednej strony środków i celów, z drugiej - przyjemnej myśli i myśli o
przyjemności. Samo wysłowienie tez potwierdza, Ŝe Mill popełnił to ostatnie pomieszanie.
Rzecz oczywista bowiem, Ŝe, mówiąc w drugim zdaniu o przyjemnym wyobraŜeniu
jakiejś rzeczy, miał Mill na myśli to samo, co w pierwszym oznacza zwrotem
"przedstawiać sobie jakąś rzecz jako przyjemną".
Argumentację Milla, uzasadniającą, Ŝe przyjemność jest jedynym dobrem, oraz moją

przeciwargumentację moŜemy zatem zreasumować w następujący sposób.
Po pierwsze: Mill bierze termin "poŜądany", którego uŜywa jako synonimu słowa "dobry",
w tym znaczeniu, Ŝe coś moŜe być poŜądane. Probierzem tego zaś, co moŜe być
poŜądane, jest według niego to, co rzeczywiście jest poŜądane. JeŜeli więc będziemy
mogli ustalić - powiada dalej Mill - Ŝe rzeczywistym przedmiotem poŜądania zawsze i
2009-10-20
wyłącznie jest jedna tylko rzecz, to rzecz ta z konieczności będzie jedyną rzeczą
poŜądaną, jedyną dobrą, jako cel. Widzimy jasno, Ŝe w argumentacji tej tkwi błąd
naturalistyczny. Jak juŜ wyjaśniałem, błąd ten polega na przekonaniu, iŜ wyraz "dobry"
nie oznacza nic innego, jak pojęcie - mniejsza, czy proste, czy złoŜone - dające się
zdefiniować za pomocą terminów, oznaczających jakości empiryczne (naturalne). W
danym wypadku błąd ten polega na tym, iŜ Mill uwaŜa, Ŝe słowo "dobry" oznacza po
prostu to, co jest faktycznie poŜądane; to zaś, co jest poŜądane, moŜe być określone w
terminach, odnoszących się do rzeczywistości empirycznej. Mill powiada nam, iŜ
winniśmy poŜądać danej rzeczy (sąd etyczny), poniewaŜ jej rzeczywiście poŜądamy;
jeŜeli jednak słuszne jest jego twierdzenie, iŜ "winienem poŜądać danej rzeczy" znaczy
po prostu to samo, co "poŜądam w rzeczywistości danej rzeczy", w takim razie ma on
właściwie prawo powiedzieć jedynie: "poŜądam w rzeczywistości tego a tego, poniewaŜ
tego poŜądam". Lecz to zdanie nie jest wcale sądem etycznym, jeno prostą tautologią.
Zadaniem całej ksiąŜki Milla jest przyczynić się do ustalenia tego, co winniśmy czynić. W
rzeczywistości jednak, usiłując właśnie ustalić, co znaczy to "winniśmy", sam zagradza
sobie drogę do postawionego sobie celu; zamiast bowiem powiedzieć nam, co czynić
winniśmy, mówi nam tylko, co w rzeczywistości czynimy.
Pierwszy więc argument Milla moŜna streścić w ten sposób: poniewaŜ " dobry" znaczy to
samo, co " poŜądany", więc to, co poŜądane, jest dobre. Doszedłszy do tego wniosku
etycznego - przez zaprzeczenie moŜliwości jakiegokolwiek wniosku etycznego - Mill
potrzebuje jakiegoś innego argumentu, aby móc wniosek swój uczynić podstawą
hedonizmu. Musi on udowodnić, Ŝe jedynym przedmiotem naszego faktycznego
poŜądania jest przyjemność i niedoznawanie przykrości, Ŝe nigdy niczego innego nie
poŜądamy. Tę tezę, którą Sidgwick nazywa hedonizmem psychologicznym, omawiałem
juŜ powyŜej. Wskazałem na oczywistą błędność twierdzenia, jakobyśmy nigdy nie
poŜądali niczego, prócz przyjemności, oraz na absolutną bezpodstawność nawet tego
mniemania, jakobyśmy, poŜądając czegokolwiek, zawsze współpoŜądali jednocześnie
przyjemności. Uporczywą wiarę w te fałsze przypisywałem w części pomieszaniu
przyczyny i przedmiotu poŜądania. Zgodziłem się, Ŝe istotnie być moŜe, iŜ koniecznym
warunkiem, poprzedzającym poŜądanie, jest doznanie przyjemności. Lecz jeŜeli nawet
przypuszczenie to jest słuszne, to nie ma jeszcze podstawy, aby twierdzić, iŜ
przedmiotem poŜądania jest zawsze jakaś przyszła przyjemność. Przez przedmiot
poŜądania naleŜy tu rozumieć tę rzecz, której wyobraŜenie wzbudza w nas poŜądanie;
jest to więc jakieś doznanie przyjemności, które antycypujemy - przyjemność, której
jeszcze nie doznaliśmy, lecz która jest przedmiotem poŜądania zawsze, gdy poŜądamy
przyjemności. Z tą antycypowaną przyjemnością nie naleŜy, rzecz oczywista, mieszać
doznania przyjemności, przeŜywanego juŜ w chwili, gdy wyobraŜamy sobie oczekiwaną
przyjemność. Ta w danej chwili przeŜywana przyjemność nie jest tym, czego pragniemy;
przedmiotem pragnienia bowiem jest zawsze coś, czego jeszcze nie posiadamy.
Przyjemność, jako konieczna przyczyna kaŜdego poŜądania, i przyjemność, jako jedyny
przedmiot poŜądania, to dwie zasadniczo róŜne rzeczy.
Jak widzieliśmy, Mill zgadza się w końcu na to wszystko. Przyznaje, a nawet sam to
podkreśla, Ŝe bezpośrednim przedmiotem poŜądania bywają inne rzeczy, prócz
przyjemności, lecz mimo to twierdzi, Ŝe w rzeczywistości jedynie przyjemność jest
przedmiotem poŜądania. Sprzeczność tę próbuje usunąć, mieszając z sobą dwa pojęcia,
środka i celu, które poprzednio starannie rozróŜnił. Twierdzi teraz, Ŝe środek jest
składnikiem celu. Na ostatnie to pomieszanie musimy zwrócić szczególną uwagę,
poniewaŜ ma ono waŜne znaczenie dla ostatecznego sądu o hedonizmie.
45. Musimy teraz zmierzać juŜ ku ustaleniu ostatecznego sądu o hedonizmie.

Dotychczas starałem się zbijać tylko naturalistyczne argumenty, wysuwane przez Milla
dla uzasadnienia hedonizmu. Lecz teza hedonistyczna ("przyjemność jedynie jest godna
poŜądania") moŜe być słuszna, jakkolwiek błędna argumentacja Milla nie zdoła jej
2009-10-20
uzasadnić. Zastanowimy się obecnie nad tą moŜliwością. Teza, Ŝe "przyjemność jedynie

jest dobra czy poŜądana", naleŜy niewątpliwie do tej klasy zdań, do której początkowo
Mill słusznie ją zaliczał, a mianowicie do klasy pierwszych zasad, nie podlegających
dowodowi bezpośredniemu. W tym wypadku "moŜna tylko - jak słusznie mówi Mill -
przedłoŜyć ogólne rozwaŜania, usposabiające umysł do uznania lub odrzucenia tezy" [s.
7]. Takie właśnie ogólne rozwaŜania podaje Sidgwick; takieŜ rozwaŜania postaram się
podać i ja dla poparcia poglądu przeciwnego. Podstawowa teza hedonizmu etycznego:
"Jedynie przyjemność jest dobra jako cel", w terminologii Sidgwicka będzie więc
przedmiotem intuicji. OtóŜ postaram się wyjaśnić obecnie, dlaczego moja intuicja
zaprzecza słuszności tej tezy, właśnie tak samo, jak intuicja Sidgwicka ją potwierdza.
Pomimo to moŜliwe jest, Ŝe teza ta, mimo moje zaprzeczenie, jest słuszna; Ŝadna intuicja
bowiem nie moŜe dowieść, Ŝe zdanie to jest słuszne lub Ŝe jest błędne. Zmuszony więc
jestem zadowolić się, jeŜeli potrafię "przedłoŜyć ogólne rozwaŜania, usposabiające
umysł" do odrzucenia tej tezy.
MoŜe tu ktoś powiedzieć, Ŝe taki stan rzeczy jest bardzo niezadowalający. Tak jest
istotnie; powstaje tylko pytanie, dlaczego? WaŜną jest rzeczą rozróŜniać dwie moŜliwe tu
racje. Czy taki stan rzeczy jest niezadowalający, poniewaŜ nie moŜna dowieść
postawionej zasady? Czy teŜ jedynie dlatego, iŜ nie moŜemy porozumieć się z sobą w tej
sprawie? Skłonny jestem mniemać, Ŝe tylko dla drugiego powodu. Sam fakt bowiem, Ŝe
w pewnych wypadkach dowód jest niemoŜliwy, nie sprawia zazwyczaj Ŝadnej trudności.
Nikt np. nie moŜe dowieść, Ŝe dana rzecz jest krzesłem; nie przypuszczam przecieŜ, aby
ktokolwiek odczuwał z tego powodu niezadowolenie. Wszyscy zgadzamy się na to, Ŝe to
jest krzesło, i to nam zupełnie wystarcza, jakkolwiek zupełnie moŜliwe jest, Ŝe się mylimy.
Mógłby na przykład przyjść obłąkany i powiedzieć, Ŝe to nie jest krzesło, lecz słoń. Nie
moglibyśmy udowodnić, Ŝe jest w błędzie, i fakt, Ŝe nie zgadza się on z nami w tej
sprawie, mógłby nas wprowadzić w pewien kłopot. Rzecz prosta, Ŝe kłopot nasz będzie,
znacznie większy, jeŜeli nie zgodzi się z nami ktoś, kogo nie uwaŜamy za obłąkanego.
Będziemy starali się go przekonać, i prawdopodobnie doznamy zadowolenia, jeŜeli
doprowadzimy do tego, Ŝe zgodzi się z nami, choć nawet tezy swej nie udowodnimy.
MoŜemy co przekonać jedynie w ten sposób, iŜ mu wykaŜemy zgodność naszego, a
niezgodność jego własnego poglądu z jakimś innym poglądem, który on uwaŜa za
słuszny. Lecz nie będzie moŜna przeprowadzić dowodu słuszności owego poglądu, na
który obaj się zgadzamy; zadowolimy się tym, iŜ z jego pomocą, obaj się nań zgadzając,
doszliśmy do porozumienia w rozwaŜanej kwestii spornej. Krótko mówiąc,
niezadowolenie nasze w podobnych wypadkach prawie zawsze jest tego rodzaju, co
niezadowolenie lunatyka w pewnym opowiadaniu. "Ja orzekłem, Ŝe świat jest obłąkany -
powiada lunatyk - świat zaś orzekł, Ŝe to ja jestem obłąkany. W ten sposób, do kaduka,
oni mnie przegłosowali". OtóŜ, według mnie, przyczyną tego, Ŝe niemoŜliwość
uzasadnienia dowodowego jakiejś tezy uwaŜamy za niezadowalający stan rzeczy, jest
prawie zawsze takie właśnie nieporozumienie i róŜnica zdań, nie zaś sama niemoŜliwość
przeprowadzenia dowodu. KtóŜ bowiem, w samej rzeczy, moŜe dowieść, Ŝe dowód jest
wystarczającą gwarancją prawdy? Wszyscy zgadzamy się, Ŝe prawa logiki są prawdziwe,
i wobec tego uznajemy za prawdziwy wniosek, dowiedziony na ich podstawie. Lecz
dowód podobny zadowala nas jedynie dlatego, iŜ wszyscy tak jednomyślnie zgadzamy
się, Ŝe dowód jest gwarancją prawdy. A przecieŜ, wynika to z natury samej rzeczy, nie
moŜemy dowieść, Ŝe mamy słuszność, uznając go zgodnie za gwarancję prawdy.
Wobec tego nie mamy, jak myślę, powodu zbytnio się trapić tym, iŜ, zgodnie z naszym
załoŜeniem, nie moŜemy dowieść, czy jedynie przyjemność jest dobra, czy teŜ nie.
Pomimo to być moŜe, Ŝe zdolni jesteśmy dojść w tej sprawie do porozumienia; byłoby
dobrze, gdyby tak było. Nie mam jednak zbyt róŜowych nadziei co do widoków takiego
porozumienia. Etyka i filozofia w ogóle zawsze były pod tym względem w połoŜeniu
szczególnie niezadowalającym. Pomiędzy filozofami nigdy nie było zgody. Musiałbym
2009-10-20
więc być obłąkanym, gdybym Ŝywił nadzieję, Ŝe jednym posunięciem rozwiąŜę raz na
zawsze jedną z najwaŜniejszych kwestii spornych. Jest, przeciwnie, rzeczą nader
nieprawdopodobną, Ŝe przekonam swymi wywodami. I to nawet byłoby wielką
zarozumiałością, gdybym przypuszczał, Ŝe kiedyś, po upływie dwóch czy trzech stuleci,
nastanie powszechna zgoda co do tego, iŜ przyjemność nie jest jedynym dobrem.
Zagadnienia filozoficzne są tak trudne i złoŜone, iŜ nikt nie moŜe zasadnie oczekiwać, Ŝe
w przeciwieństwie do losów dawnych doktryn poglądy jego zdobędą coś więcej, niŜ
uznanie w bardzo ograniczonym zakresie. JednakowoŜ wyznaję, Ŝe poglądy, które mam
zamiar tu przedstawić, wydają mi się bezwzględnie przekonywające. Mniemam, Ŝe
powinny one przekonać, jeŜeli tylko dobrze je ujmę i przedstawię. W kaŜdym razie nie
pozostaje mi nic innego, jak popróbować. Popróbuję tedy połoŜyć koniec temu
niezadowalającemu stanowi rzeczy, o którym mówiłem poprzednio. Postaram się
wszystkich przekonać, Ŝe podstawowa zasada hedonizmu jest niemal niedorzecznością,
wykazując, jakie jest jej właściwe znaczenie, jeŜeli ją jasno przemyśleć, i na czym polega
jej konflikt z innymi naszymi poglądami, których, mniemam, nie wyrzeklibyśmy się zbyt
łatwo.
46. Przystępujemy obecnie do rozwaŜania hedonizmu intuicjonistycznego; wraz z tym

następuje zwrot w mej metodzie rozwaŜań. Teza, która starałem się dotąd uzasadnić,
mianowicie teza, Ŝe "pojęcie "dobry" nie da się zdefiniować", podlega dowodowi,
zaprzeczenie jej bowiem prowadzi do sprzeczności. Teraz zaś przystępujemy do
zagadnienia, którego rozwiązanie stanowi najistotniejsze zadanie etyki; dotyczy ono
tego, jakie rzeczy i własności rzeczy są dobre. Odpowiedź na to pytanie - bez względu
na to, jak wypadnie - nie podlega, wiemy to z góry, uzasadnieniu dowodowemu, i to
właśnie dlatego, iŜ poprzednia nasza odpowiedź, dotycząca znaczenia terminu "dobry",
podlegała bezpośredniemu dowodowi. Musimy więc obecnie ograniczyć nasze nadzieje i
usiłowania skierować na przeprowadzenie dowodu, który Mill nazywa "pośrednim";
dowód ten polega na zasugerowaniu pewnej opinii temu, z kim rozmawiamy. Odpowiedź
więc na to pytanie jest sądem intuicyjnym. Tutaj zaś mamy orzec, czy sąd intuicyjny
"jedynie przyjemność jest dobra jako cel, dobra sama przez się" jest słuszny.
47. OtóŜ w związku z tą sprawą zdaje się być poŜądane omówienie innej tezy Milla, którą
Sidgwick w interesie hedonizmu roztropnie odrzucił. Teza ta dotyczy "róŜnic
jakościowych przyjemności". "JeŜeli mnie ktoś zapyta - powiada Mill [s.12] - co rozumiem
przez jakościowe róŜnice przyjemności, lub co sprawia, iŜ jedna przyjemność jest
bardziej wartościowa, niŜ inna, nie dla swej większej intensywności, lecz dla odmienności
jakościowej, wówczas jedną będę mógł tylko dać odpowiedź. Z dwóch przyjemności ta
jest bardziej poŜądana, której w sposób stanowczy oddają pierwszeństwo, niezaleŜnie od
wszelkiego poczucia zobowiązania moralnego, wszyscy lub prawie wszyscy ci, którzy
obie przyjemności znają ze swego własnego doświadczenia. JeŜeli jedna z dwóch
przyjemności stawiana jest przez osoby, które ich doświadczały, o tyle wyŜej od drugiej,
iŜ ją przekładają, wiedząc nawet, Ŝe przeŜycie jej połączone jest z koniecznością
uprzednio lub następnie zjawiającego się niezadowolenia, i jeŜeli osoby te nie
zrezygnowałyby z niej nawet za cenę najwyŜszego natęŜenia drugiej przyjemności,
wówczas mamy prawo przypisywać wybranej przyjemności wyŜszość jakościową, która
w tym stopniu przyćmiewa natęŜenie drugiej przyjemności, iŜ czyni ją czymś
porównawczo znikomym".
Wiemy juŜ dobrze, Ŝe Bentham w swych wywodach, uzasadniających hedonizm, brał

jedynie pod uwagę "quantum przyjemności". Było to jego maksymą, iŜ "szpilka jest
równie dobra, jak utwór poetycki, jeŜeli tylko daje to samo quantum przyjemności". Mill,
zdaje się, uwaŜa, Ŝe Bentham dowiódł, iŜ poezja pomimo to jest bardziej wartościowa,
niŜ szpilka, iŜ, innymi słowy, poezja daje większe quantum przyjemności. A jednak,
powiada Mill, "utylitaryści mieli moŜność, pozostając z sobą w zupełnej zgodzie, przyjąć
inny, moŜna powiedzieć, wyŜszy probierz wartości" [s.11]. Z zestawienia tego zdania z
2009-10-20
cytatą, podaną powyŜej, widzimy, Ŝe Mill uznaje "jakość przyjemności" za probierz

wartościowania przyjemności, róŜny od probierza Benthama. Co więcej, przez uŜycie
niewłaściwego na tym miejscu terminu "wyŜszy" zdaje się on wywoływać niepokojące
uczucie, Ŝe, gdy weźmiemy za jedyny probierz quantum przyjemności, coś moralnie
będzie nie w porządku. W tej chwili moŜe nam się istotnie wydawać, Ŝe bylibyśmy nie w
porządku. Lecz na razie chcę tu tylko wykazać, Ŝe twierdzenia Milla, dotyczące jakości
przyjemności, są albo niezgodne z jego hedonizmem, albo teŜ nie dają mu Ŝadnego
innego punktu oparcia, niŜ probierz Benthamowski intensywności.
Probierzem wyŜszości jakościowej danej przyjemności jest dla Milla to, iŜ większość
ludzi, którzy znają porównywane przyjemności z doświadczenia, jej oddaje
pierwszeństwo. Ta przekładana nad inne przyjemność jest, według Milla, bardziej
poŜądana. Następnie zaś, jak widzieliśmy, Mill twierdzi, Ŝe "przedstawiać sobie jakąś
rzecz, jako poŜądaną, i przedstawiać ją sobie, jako przyjemną, to jedno i to samo" [s.58].
Wynika więc z tego, iŜ, według Milla, przekładanie danej przyjemności nad inne przez
osoby, które ją znają z doświadczenia, świadczy tylko o tym, iŜ dana przyjemność jest
bardziej przyjemna od innych. Lecz jak wobec tego moŜe on rozróŜnić swój probierz od
probierza Benthama? CzyŜ jedna przyjemność moŜe być bardziej przyjemna od drugiej w
innym znaczeniu, niŜ w tym, Ŝe jedno przeŜycie daje ilościowo więcej przyjemności, niŜ
drugie? JeŜeli wyrazy mają mieć w ogóle jakąś określoną treść, to "przyjemny" musi
oznaczać jakąś ściśle określoną jakość właściwą wszystkim rzeczom przyjemnym; w
takim razie zaś jedna rzecz tylko o tyle moŜe być przyjemniejsza od innej, o ile posiada w
większym stopniu tę właśnie jakość. Przejdźmy teraz do drugiej alternatywy i
przypuśćmy, Ŝe, według Milla, przekładanie jednej rzeczy nad inną nie świadczy jedynie
o tym, iŜ jedna rzecz jest przyjemniejsza od drugiej. CóŜ w takim razie znaczy
przekładanie jednej rzeczy nad inną? Nie moŜe ono znaczyć to samo, co "poŜądanie w
wyŜszym stopniu", poniewaŜ, jak wiemy, według Milla, stopień poŜądania jest zawsze
dokładnie proporcjonalny do stopnia przyjemności. Ale w takim razie upada podstawowe
załoŜenie hedonizmu Milla, w ten sposób bowiem Mill zgadza się na to, Ŝe jedna rzecz
moŜe być przełoŜona nad inną, a więc i uznana za bardziej godną poŜądania, jakkolwiek
nie jest w rzeczywistości bardziej poŜądana. W takim razie sąd, o którym mówi Mill,
stwierdzający, Ŝe dana rzecz przekładana jest nad inne jest właśnie sądem intuicyjnym
tego rodzaju, o jakim mówiłem, Ŝe jest konieczny do ustalenia podstawowej zasady
hedonizmu, czy teŜ w ogóle podstaw jakiejkolwiek doktryny. Jest to bezpośredni sąd o
tym, Ŝe dana rzecz jest bardziej godna poŜądania, bardziej wartościowa, niŜ inna; jest to
sąd, całkowicie niezaleŜny od wszelkich rozwaŜań co do tego czy jedna rzecz jest
rzeczywiście bardziej poŜądana lub bardziej przyjemna od innej. Zrozumieć ten
szczególny charakter tych sądów to znaczy zgodzić się na to, Ŝe dobre jest dobre, Ŝe
pojęcia "dobry" zdefiniować nie moŜna.
48. NaleŜy tu zwrócić uwagę na inną jeszcze rzecz, która wyłania się z dotychczasowej
dyskusji. Milla sąd o przekładaniu jednej rzeczy nad inną nie tylko nie potwierdza zasady,
Ŝe jedynie przyjemność jest dobra, lecz w oczywisty sposób jej przeczy. Według Milla
moŜna sądzić o tym, czy jedna przyjemność jest bardziej godna poŜądania, niŜ inna,
poniewaŜ przyjemności róŜnią się jakością. Lecz cóŜ to znaczy? śe jedna przyjemność
moŜe się róŜnić od innej jakością, to znaczy, iŜ przyjemność jest czymś złoŜonym,
czymś, co składa się w rzeczywistości z przyjemności oraz z tego, co wywołuje
przyjemność, O "przyjemnościach zmysłowych" np. mówi Mill, Ŝe są to przyjemności
niŜszego rzędu. Co to jest przyjemność zmysłowa? Jest to, bez wątpienia, podraŜnienie
zmysłowe plus przyjemność, wywołana przez to podraŜnienie. Twierdząc więc, Ŝe
przyjemność zmysłowa moŜe być bezpośrednio i z góry uznana za niŜszą od innych
przeŜyć, o równym stopniu przyjemnego zabarwienia, Mill uznaje tym samym, Ŝe wartość
rzeczy i przeŜyć moŜe być zupełnie niezaleŜna od przyjemności, która im towarzyszy.
Przyjemność jest w rzeczywistości w błąd wprowadzającym terminem, który przesłania tę
2009-10-20
prawdę, iŜ to, co rozwaŜamy, nie jest przyjemnością, lecz czymś innym, co, być moŜe, w
sposób konieczny wywołuje przyjemność, lecz pomimo to zupełnie róŜni się od
przyjemności.
Mniemając więc, Ŝe probierz jakości jest zgodny z jego hedonistyczną zasadą, jakoby
jedynie przyjemność i brak przykrości były godne poŜądania, jako cel, Mill znowu
pomieszał pojęcia celu i środka. Weźmy najwygodniejszą dla Milla z moŜliwych
interpretacji jego wywodów; przypuśćmy, wbrew temu, co zdaje się wynikać z jego
własnych stów, Ŝe nie oznacza on terminem "przyjemność" i przyczyny przyjemności, i jej
samej. Wyobraźmy sobie, Ŝe, według Milla, istnieją róŜne rodzaje przyjemności, na
podobieństwo tego, jak istnieją róŜne rodzaje barw, i teraz, na przykładzie barw,
rozwaŜmy raz jeszcze róŜnicę pomiędzy środkiem a celem. Powiedzmy, Ŝe chodzi nam
tylko o nadanie jakiejś rzeczy barwy w ogóle (cel). Nie moŜemy wprawdzie nadać barwy
w ogóle, nie zabarwiając danej rzeczy tym samym na jakąś poszczególną barwę, lecz
poszczególna ta barwa będzie jedynie środkiem do nadania barwy w ogóle. Gdyby zaś
barwa w ogóle była jedynym moŜliwym celem, podobnie jak, zdaniem Milla, jest
przyjemność w ogóle, wówczas nie byłoby Ŝadnej racji przekładać jedną poszczególną
barwę nad inną, czerwoną, np. nad niebieską, chyba, Ŝe barwy poszczególne
posiadałyby barwę w ogóle w róŜnym stopniu. Tymczasem w stosunku do przyjemności
Mill próbuje uzasadnić pogląd przeciwny.
Tak więc rozwaŜanie tezy Milla, jakoby jakość przyjemności była probierzem wyŜszości,
doprowadza nas do wniosku, który moŜe wpłynąć na nasz sąd co do słuszności tezy
intuicyjnej: "Przyjemność jest jedynym dobrem". Doprowadza nas mianowicie do
wniosku, Ŝe przez "przyjemność" naleŜy rozumieć coś, co jest wspólne wszystkim
przeŜyciom przyjemności, coś, co moŜe mieć w róŜnych przeŜyciach róŜny stopień
natęŜenia, lecz rodzajowo nie moŜe być zmienne. Wskazywałem juŜ powyŜej, Ŝe, biorąc
przy wartościowaniu pod uwagę jakość przyjemności, tym samym odstępujemy juŜ od
tego, iŜ jedynie przyjemność jest dobrem, przyznajemy bowiem implicite, iŜ dobrym
celem jest równieŜ coś takiego, co nie zawiera się w kaŜdej przyjemności. Analogiczny
przykład barw daje najdobitniejszy wyraz tej sprawie. Mianowicie jest rzeczą oczywistą,
Ŝe, uznając jedynie barwę w ogóle za dobrą jako cel, nie moŜemy wykazać Ŝadnej racji,
dla której przekładalibyśmy jedną barwę nad inną. Naszym jedynym probierzem
wartościowania będzie w tym wypadku po prostu "barwa w ogóle", zgodnie z nim musimy
uznać za dobrą zarówno barwę czerwoną, jak niebieską. Barwy poszczególne są jedynie
środkami realizacji "barwy w ogóle" i, jako takie, mają wobec danego celu jednakową
wartość, nie mogą natomiast być uwaŜane za cel same przez się. Podobnie rzecz się ma
i z przyjemnością. JeŜeli rzeczywiście uwaŜamy, iŜ jedynie przyjemność jest dobrym
celem, to musimy się zgodzić z Benthamem, Ŝe "szpilka jest równie wartościowa, jak
poezja, o ile tylko daje równe quantum przyjemności". Odrzuciwszy probierz jakościowy
Milla, zrobiliśmy więc krok naprzód w poŜądanym kierunku. Myśl, Ŝe zasada
hedonistyczna: "jedynie przyjemność jest dobra, jako cel" da się pogodzić z tezą, jakoby
jedna przyjemność mogła być lepsza pod względem jakości od drugiej, nie będzie juŜ
teraz stawała na przeszkodzie czytelnikowi do porozumienia się ze mną. Widzieliśmy juŜ
bowiem, Ŝe zasada hedonistyczna sprzeczna jest z tą tezą. Musimy wybierać albo jedną,
albo drugą. JeŜeli drugą uznamy za słuszną, pierwszą będziemy musieli odrzucić.
49. Sidgwick, jak powiedzieliśmy, widział juŜ niezgodność tych dwóch tez. Widział, Ŝe
musi między niemi wybierać, i wybrał. Odrzucił probierz jakości i uznał za słuszną zasadę
hedonistyczną. I dotychczas obstaje przy mniemaniu, Ŝe "jedynie przyjemność jest
dobra, jako cel". Dlatego teŜ zamierzam obecnie przeprowadzić roztrząsanie tych
rozwaŜań, które podał Sidgwick dla uzasadnienia tezy hedonistycznej. Mam nadzieję, Ŝe
roztrząsanie to usunie inne przesądy i nieporozumienia, które nie pozwalają czytelnikowi
dojść ze mną do zgody. JeŜeli potrafię wykazać, iŜ z jednymi argumentami Sidgwicka
moŜemy zupełnie się nie zgadzać, Ŝe zaś inne przemawiają raczej na naszą korzyść, to
2009-10-20
posuniemy się znowu o kilka kroków naprzód w kierunku poŜądanego z czytelnikiem

porozumienia.
50. Zwrócę tu uwagę czytelnika na następujące ustępy z metod etyki [H. Sidgwick,
Methods of Ethics I.ix.4 oraz III.xiv.3-5].
Oto ustęp pierwszy:
"JeŜeli rozwaŜymy starannie takie trwałe wyniki (czynów), które powszechnie uwaŜane
są za dobre - wyłączając własności istot ludzkich - to, jak mniemam, przekonamy się po
namyśle, iŜ rzeczy zdają się posiadać wartość jedynie w odniesieniu do istnienia
ludzkiego lub, co najmniej, do jakiejś świadomości.
"UwaŜamy na przykład powszechnie pewne martwe przedmioty, sceny itp. za dobre, jako
piękne, inne za złe, jako brzydkie; nikt jednak nie uwaŜałby za racjonalne dąŜenia do
wytwarzania piękna w świecie zewnętrznym bez względu na to, czy będzie ono oglądane
przez jakąś ludzką istotę. W rzeczywistości, mówiąc o pięknie obiektywnym, nie
rozumiemy przez to zazwyczaj, Ŝe istnieje ono jako piękno niezaleŜnie od jakiejkolwiek
postrzegającej je świadomości, lecz mamy na myśli jedynie to, iŜ istnieje pewien probierz
piękna, waŜny dla wszystkich istot świadomych.
"Mógłby tu ktoś powiedzieć, Ŝe wprawdzie nie moŜemy sobie pomyśleć wartości, a
nawet, w wielu wypadkach, istnienia rzeczy pięknych i innych rzeczy, powszechnie
uwaŜanych za dobre, niezaleŜnie od istot ludzkich (lub co najmniej od jakichkolwiek istot
świadomych), Ŝe jednakowoŜ mogą one być stawiane za cel tak dalece niezaleŜnie od
wszelkich względów ludzkich, iŜ moŜna sobie wyobrazić nawet konflikt pomiędzy
realizacją poszczególnej wartości a ogólną doskonałością i szczęściem istot ludzkich.
Tak na przykład, jakkolwiek wytwarzanie przedmiotów pięknych moŜe być uwaŜane za
poŜądane jedynie ze względu na moŜliwość oglądania ich przez ludzi, to przecieŜ jakiś
człowiek moŜe poświęcić się twórczości artystycznej, nie mając absolutnie na uwadze
osób, które będą dzieła jego sztuki podziwiały. Podobnie i wiedza jest dobrem, które
moŜe realizować się tylko w świadomości. Jednak uczony moŜe być więcej
zainteresowany rozwojem wiedzy, niŜ rozpowszechnieniem jej wśród ludzi, moŜe nawet
postawić sobie rozwój wiedzy za cel ostateczny i jedyny.
"Skoro tylko jednak moŜliwe alternatywy zostaną jasno ujęte, wszyscy się, sądzę, zgodzą
na to, Ŝe piękno, wiedza i inne dobra idealne, równie jak wszelkie rzeczy materialne,
mogą być rozumowo usprawiedliwionym celem dąŜeń ludzkich o tyle, o ile prowadzą do
1) Szczęścia lub 2) do Doskonałości istot ludzkich. Mówię: istot "ludzkich", jakkolwiek
bowiem większość utylitarystów włącza w sferę szczęścia, które, według nich, stanowi
słuszny i właściwy cel czynów, równieŜ i doznawanie przyjemności (i niedoznawanie
przykrości) przez niŜsze zwierzęta, to jednak Ŝaden z nich, zdaje się, nie w innym celu
kładzie na nas obowiązek doskonalenia zwierząt, jak tylko w tym, aby wyzyskać je jako
środek do naszych celów, lub co najmniej jako przedmiot badań naukowych lub
estetycznej kontemplacji. Nie moŜemy równieŜ włączać w zakres naszych celów spraw,
dotyczących istot wyŜszych od człowieka. MoŜemy bez wątpienia zastosować pojęcie
Dobra do Istoty NajwyŜszej, podobnie jak to czynimy w odniesieniu do dzieła Jej, rzecz
prosta w wyŜszym bez porównania stopniu; moŜe się nawet zdawać, iŜ powiedzenie:
"Winniśmy czynić wszystko na chwalę Boga", zawiera implicite myśl, jakoby istnienie
Boga mogło stać się doskonalsze przez to, Ŝe Go chwalimy. Teologowie na ogół cofają
się przed tą myślą, powstrzymują się od opierania ludzkich obowiązków na tym, jakoby
czyn ludzki mógł powiększyć doskonałość Istoty NajwyŜszej. Nie moŜemy obecnie
poddawać naukowemu rozwaŜaniu równieŜ i wpływu naszych czynów na inne
pozaludzkie istoty duchowe.
"Mogę więc z zupełnym przeświadczeniem wewnętrznym stwierdzić, Ŝe, jeŜeli poza
szczęściem, szukanym przez człowieka, jakieś inne dobro moŜe być ostatecznym celem
praktycznym, to dobrem tym moŜe być jedynie dobroć i doskonałość istoty ludzkiej.
Zagadnienia, o ile pojęcie Doskonałości jest szersze od pojęcia Cnoty, jaki dokładnie jest
2009-10-20
jego stosunek do pojęcia przyjemności, do stosowania jakiej metody doprowadzi nas

logicznie uznanie pojęcia doskonałości za podstawowe - zagadnienia te wygodniej
będzie rozpatrzyć po szczegółowym zbadaniu pojęć przyjemności i cnoty".
Trzeba zauwaŜyć, Ŝe w rozdziale, do którego powyŜszy ustęp naleŜy, Sidgwick stara się
wyznaczyć zakres przedmiotów, pośród których naleŜy szukać celu ostatecznego. Nie
mówi nam, co jest tym celem ostatecznym, lecz wyłącza z góry wszystkie rzeczy, prócz
pewnych własności istoty ludzkiej. Celów, które raz wyłączył, nie poddaje juŜ rozwaŜaniu.
Zachodzi teraz pytanie, czy usprawiedliwiona jest ta eliminacja?
Nie mogę uznać jej za usprawiedliwioną. "Nikt nie uwaŜałby za racjonalne dąŜenia do
wytwarzania piękna w świecie zewnętrznym bez względu na to, czy będzie ono oglądane
przez jakąś ludzką istotę" - powiada Sidgwick. OtóŜ od razu tutaj mogę powiedzieć, Ŝe ja
właśnie uwaŜam je za zupełnie racjonalne; teraz zaś zobaczymy, czy nie da się innych o
słuszności mego zdania przekonać. RozwaŜmy, co w rzeczywistości znaczy moje
twierdzenie. MoŜemy tu wziąć, jako przykład, rzecz następującą. Wyobraźmy sobie świat
nadzwyczajnie piękny, jak tylko moŜna najpiękniejszy; niechaj będzie w nim wszystko,
cokolwiek zachwyca nas na ziemi: góry, rzeki, morza, drzewa, zachód słońca, gwiazdy i
księŜyc. Wyobraźmy sobie, Ŝe wszystkie te rzeczy zestawione są w proporcjach
najdoskonalszych, tak iŜ wszystkie doskonale ze sobą harmonizują, i kaŜda przyczynia
się do powiększenia piękna całości. Następnie, w przeciwstawieniu do poprzedniego,
wyobraźmy sobie świat najbrzydszy, jaki tylko moŜemy pomyśleć. Wyobraźmy co sobie,
jako zbiór wszelkiego śmiecia i plugastwa, jako coś, co zawiera wszystkie rzeczy
najbardziej dla nas obrzydliwe, i przypuśćmy, Ŝe w całości tej nie ma, o ile tylko to
moŜliwe, ani jednej cechy, zmniejszającej jej brzydotę. Mamy prawo porównać takie dwa
światy; fikcja nasza nie sprzeciwia się postawieniu sprawy przez Sidgwicka, a
porównanie to moŜe dla jego ujęcia zagadnienia mieć bardzo duŜe znaczenie. Chcąc
przeprowadzić naszą tezę, nie mamy jedynie prawa przypuszczać, Ŝe w tych światach
moŜe Ŝyć człowiek i rozkoszować się pięknością jednego świata, a nienawidzić brzydoty i
zgnilizny drugiego. CzyŜ teraz, jeŜeli nawet pomyślimy sobie te światy, jako zupełnie
niedostępne ludzkiemu doświadczeniu, będzie rzeczą nieracjonalną uwaŜać, iŜ lepiej
jest, aby istniał świat piękny, niŜ brzydki? I czyŜ nie naleŜałoby, w kaŜdym razie, uczynić
wszystko, co jest w naszej mocy, aby przyczynić się do stworzenia świata piękna,
choćbyśmy nawet nie mieli go oglądać? UwaŜam, Ŝe naleŜałoby, i nawet nie mogę
wyobrazić sobie, jak moŜna by inaczej odpowiedzieć na to pytanie; myślę, Ŝe niejeden
zgodzi się ze mną nawet co do tego krańcowego przykładu. A przykład jest istotnie
krańcowy. Rzeczą wysoce nieprawdopodobną - aby nie powiedzieć: niemoŜliwą - jest to,
Ŝebyśmy kiedykolwiek znaleźli się w rzeczywistości wobec takiej alternatywy. Przy
kaŜdym wyborze rzeczywistym musimy rozwaŜać te moŜliwe skutki naszego czynu, które
wyraŜą się we wpływie na istoty świadome; pośród zaś tych moŜliwych skutków naszego
czynu znajdą się, jak mniemam, zawsze takie, które naleŜy przełoŜyć nad istnienie
czystego piękna. Lecz to znaczy tylko, iŜ przy obecnym stanie rzeczy, przy którym
moŜliwa jest do osiągnięcia jedynie ograniczona suma dobra, pogoń za pięknem dla
piękna musi zawsze ustępować dąŜeniu do osiągnięcia innego, większego dobra, które
w danej chwili równie moŜliwe jest do osiągnięcia. Lecz dla moich celów wystarczy, jeŜeli
się zgodzimy, iŜ, gdybyśmy mieli do wyboru tylko realizację piękna albo brzydoty, piękno
samo w sobie byłoby większym dobrem, niŜ brzydota; jeŜeli się zgodzimy dalej, Ŝe w tym
wypadku nie pozostalibyśmy bez wytycznej dalszego postępowania i bez wszelkich
obowiązków moralnych, lecz Ŝe naszym pozytywnym obowiązkiem byłoby przyczynić się
według moŜności do tego, aby świat stał się piękniejszy, realizacja bowiem piękna byłaby
najlepszym spośród moŜliwych celów naszej działalności. JeŜeli zgodzimy się na to
wszystko, wówczas upada zasada Sidgwicka. Wtedy w zakres tego, co stanowi nasz cel
ostateczny, będziemy musieli włączyć coś, co leŜy poza sferą rzeczy, związanych z
istnieniem ludzkim. Zgadzam się, naturalnie, Ŝe nasz świat piękny byłby jeszcze
2009-10-20
piękniejszy, gdyby istnieli w nim ludzie, którzy by go oglądali i nim się rozkoszowali, co
zresztą nie sprzeciwia się mojemu ujęciu całej sprawy. JeŜeli raz juŜ zgodzimy się, Ŝe
świat piękny sam w sobie jest lepszy, niŜ świat brzydki, to musimy przyznać dalej, Ŝe,
bez względu na to, jak wielka ilość ludzi rozkoszuje się tym światem, i bez względu na to,
o ile większą wartość ma ich zadowolenie, niŜ sam świat, który je daje, - Ŝe przecieŜ
samo istnienie tego świata jest juŜ wartością, która współwyznacza wartość całości; nie
jest to więc jedynie środek do celu, lecz moment składowy samego celu.
51. W drugim z dwóch ustępów, na które powoływałem się powyŜej, Sidgwick przechodzi
od omawiania pojęć Cnoty i Przyjemności do rozwaŜania, co z tych rzeczy ludzkich, do
zakresu których poprzednio ograniczył on cel ostateczny, moŜe rzeczywiście za cel
ostateczny być uwaŜane. To, com powiedział przed chwilą, zdaje się obalać równieŜ i tę
część jego wywodów. JeŜeli - jak ja przypuszczam - nie tylko rzeczy ludzkie mogą być
celem same przez się, to Sidgwick nie moŜe rościć pretensji do tego, jakoby odkrył Dobro
NajwyŜsze, określiwszy jedynie, jakie rzeczy ludzkie są poŜądane same przez się.
Uroszczenie to moŜna jednak uwaŜać za błąd zupełnie nieznaczny w porównaniu z tym,
który obecnie poddamy roztrząsaniu.
"MoŜe ktoś powiedzieć - pisze Sidgwick [III,xiv,§§4-5] - Ŝe moŜna uwaŜać poznanie

prawdy, oglądanie piękna, czyn cnotliwy za rzeczy w pewnej mierze lepsze od
przyjemności lub szczęścia, choć nawet zgadzamy się, Ŝe szczęście naleŜy uznać za
moment składowy NajwyŜszego Dobra. Myślę jednak, Ŝe pogląd ten nie powinien mieć
przekonywającej siły dla tych, którzy umieją sądzić trzeźwo. Aby wykazać to czytelnikowi
w sposób oczywisty, muszę co poprosić, Ŝeby zastosował tu tę samą podwójną
procedurę, którą posługiwaliśmy się przy rozwaŜaniu, czy popularne przepisy moralne są
słuszne absolutnie i niezaleŜne od innych załoŜeń. Odwołuję się więc przede wszystkim
do jego sądu intuicyjnego, opartego na dostatecznym rozwaŜeniu jasno postawionego
zagadnienia, następnie zaś proszę o zestawienie wyczerpujące i porównanie zwykłych
ludzkich sądów moralnych. Co się tyczy pierwszej instancji, sądu intuicyjnego, to dla
mnie przynajmniej jest jasne po zastanowieniu się, Ŝe stosunki obiektywne świadomego
podmiotu do róŜnych rzeczy - skoro je odróŜnimy od przeŜyć, w których je sobie
uświadamiamy, lub które one wywołują - nie są godne poŜądania same przez się, ze
względu na swą wartość wewnętrzną; tak samo, jak nie mają wartości wewnętrznej
rzeczy materialne lub róŜne inne przedmioty, skoro rozwaŜać je będziemy, nie biorąc pod
uwagę ich stosunku do Istot świadomych. Przypuśćmy, Ŝe istotnie z doświadczenia
bezpośredniego znamy przeŜycia wartościowania, w których rzeczą ocenianą i uznaną
za wyŜszą od innych nie jest samo przeŜycie psychiczne: wydaje mi się przecieŜ, Ŝe to,
iŜ przypisujemy tym rzeczom wartość, moŜna w chwili chłodnego zastanowienia wyjaśnić
i usprawiedliwić jedynie tym i o tyle, o ile rzeczy te w taki lub inny sposób prowadzą do
szczęścia istot świadomych.
"Druga instancja, sąd zdrowego rozsądku, nie moŜe nam tu, rzecz oczywista, dać
oczekiwanego dostatecznego poparcia, poniewaŜ, jak to powyŜej zostało ustalone, wiele
osób o wyŜszej kulturze sądzi zazwyczaj, Ŝe wiedza, sztuka itp., nie mówiąc juŜ o cnocie,
są wartościowym celem, niezaleŜnie od tego, Ŝe sprawiają przyjemność. MoŜemy atoli
dowieść nie tylko, Ŝe wszystkie te "dobra idealne", tak czy inaczej, dają człowiekowi
zadowolenie przyjemności, lecz równieŜ i to, Ŝe zdobywają, biorąc ogólnie, uznanie
Zdrowego Rozsądku proporcjonalnie do tego, w jakim stopniu to zadowolenie wywołują.
Zdaje się rzeczą oczywistą, Ŝe to, co powiedziałem, stosuje się do Piękna; trudno
równieŜ zaprzeczyć słuszności tego, com powiedział, w odniesieniu do wszelkiego
rodzaju ideałów społecznych: jest rzeczą paradoksalną twierdzić, Ŝe wolność
obywatelska lub jakakolwiek forma społeczna byłaby w dalszym ciągu uwaŜana
powszechnie za godną poŜądania, nawet wówczas, gdybyśmy byli zupełnie pewni tego,
iŜ nie prowadzi wcale do powszechnego szczęścia. Bardziej złoŜona jest sprawa wiedzy,
lecz i tu jest rzeczą pewną, Ŝe dla Zdrowego Rozsądku najwaŜniejszym argumentem,
2009-10-20
świadczącym o wartości wiedzy, jest jej poŜyteczność. Zdrowy Rozsądek uświadamia

sobie przy tym, iŜ, jak wykazało niejednokrotnie doświadczenie, wiedza, długo nie
przynosząca poŜytku, moŜe zupełnie nieoczekiwanie przynieść owoce, oraz iŜ jedna
dziedzina wiedzy moŜe oświetlić inną, pozornie bardzo od niej oddaloną. Gdyby zaś
nawet moŜna było wykazać, iŜ jakaś poszczególna dziedzina badań naukowych
pozbawioną jest wszelkiego bezpośredniego znaczenia praktycznego, to jeszcze
mogłaby ze stanowiska utylitarystycznego zasługiwać na pewne uznanie, z jednej strony,
jako Ŝe daje badaczowi subtelne rozkosze intelektualne zaspakajania ciekawości, z
drugiej, poniewaŜ dyspozycje intelektualne, które dana dziedzina badań podtrzymuje i
rozwija, mogą przyczynić się do wytworzenia wiedzy poŜytecznej bezpośrednio. Pomimo
to w wypadkach, podobnych do tego ostatniego, Zdrowy Rozsądek skłonny jest
ubolewać nad niewłaściwym skierowaniem wartościowych wysiłków; tak więc uznanie,
które przypada w udziale róŜnym naukom ze strony ogółu, zdaje się być stopniowane,
choć być moŜe nieświadomie, według dość ścisłej skali utylitarystycznej. To zaś nie
ulega juŜ Ŝadnej wątpliwości, Ŝe tam, gdzie zostanie zakwestionowane powaŜnie prawo
istnienia jakiejś dziedziny badań, zarówno jej przeciwnicy, jak i obrońcy, wychodzą
zazwyczaj z załoŜeń utylitarystycznych.
"Sprawa Cnoty wymaga specjalnego rozwaŜenia. PoniewaŜ wzmacnianie cnotliwych

impulsów i dyspozycji jest głównym celem zwykłych dyskusji etycznych, przeto juŜ samo
postawienie pytania, czy zachęcanie do cnoty nie moŜe pójść za daleko, wydaje się
czymś paradoksalnym. Pomimo to w doświadczeniu moralnym spotykamy pewne rzadkie
i wyjątkowe wypadki, w których ześrodkowanie wysiłków ku pielęgnowaniu cnót
doprowadza, zdaje się, do rezultatów przeciwnych powszechnemu szczęściu: dzieje się
tak na skutek tego, iŜ usiłowania moralne, w ten sposób spolaryzowane, mogą
doprowadzić do fanatyzmu moralnego i, co za tym idzie, do zlekcewaŜenia innych
warunków szczęścia. JeŜeli więc zgodzimy się, Ŝe moŜliwe są takie "nie
uszczęśliwiające" skutki pielęgnowania Cnoty, wówczas zgodzimy się równieŜ ogólnie,
tak myślę, iŜ probierzem tego, jak daleko ma być posunięte pielęgnowanie Cnoty, winno
być to, czy i o ile przyczynia się ono do powszechnego szczęścia".
Mamy przed sobą całokształt argumentacji Sidgwicka. Powinniśmy - tak mniema on -

dąŜyć do poznania Prawdy, czy teŜ do oglądania Piękna, o tyle tylko, o ile to poznanie i
ta kontemplacja przyczynia się do zwiększenia sumy przyjemności lub do zmniejszenia
sumy przykrości, doznawanej przez istoty świadome. Jedynie przyjemność jest dobra
sama przez się, poznanie prawdy jest wartościowe jedynie jako środek do osiągnięcia
przyjemności.
52. RozwaŜmy, co znaczy ta teza. Co to jest przyjemność? Jest to niewątpliwie coś, co

moŜe być przedmiotem świadomości, i jako takie jest czymś róŜnym od samego
przeŜycia, w którym zostaje uświadomione. OtóŜ chcę tu przede wszystkim zapytać: czyŜ
moŜna istotnie powiedzieć, Ŝe przyjemność posiada wartość, niezaleŜnie od tego, czy
jest przedmiotem świadomości? Czy osiągnięcie przyjemności, której nigdy nie będziemy
i nie moŜemy być świadomi, naleŜy uwaŜać za cel wartościowy sam przez się? Być
moŜe, iŜ niemoŜliwą jest rzeczą, aby istniała przyjemność w oderwaniu od świadomości;
choć z pewnością są powaŜne racje do tego, aby mniemać, Ŝe jest to nie tylko moŜliwe,
lecz nawet bardzo częste. Lecz jeŜeli nawet przypuścimy, Ŝe jest to niemoŜliwe, to
będzie to bez znaczenia dla naszych rozwaŜań. My postawiliśmy zagadnienie: czy to
przyjemność, w oderwaniu od przeŜycia, jest tym, co uwaŜamy za wartościowe? Czy
uwaŜamy przyjemność za wartościową samą przez się, czy teŜ musimy połoŜyć nacisk
na to, Ŝe, jeŜeli mamy uwaŜać przyjemność za dobro, to musimy mieć równieŜ
świadomość tej przyjemności?
RozwaŜanie to jest bardzo dobrze ujęte i przedstawione przez Sokratesa w dialogu

Platona Filebos:
2009-10-20
S. Chciałbyś, Protarchu, całe swoje Ŝycie przepędzić wśród samych tylko rozkoszy,
choćby najponętniejszych?
P. DlaczegóŜby nie?
S. Czy sądzisz, Ŝe, doznając w zupełności rozkoszy, nie potrzebowałbyś juŜ niczego
więcej?
P. Niczego.
S. RozwaŜ tylko! Więc znać byś wcale nie chciał ani zastanowienia, ani poznania rzeczy,
ani logicznego rozumowania?
P. Na cóŜ, skoro miałbym wszystko, ciesząc się rozkoszą.
S. W ten sposób Ŝyjąc, pragnąłbyś ciągle doznawać najwyŜszej rozkoszy?
P. Tak jest.
S. Pozbawiony jednak rozumu i pamięci, nauki i prawdziwego na rzeczy poglądu, nie
mógłbyś po pierwsze wiedzieć, czy doznajesz rozkoszy, lub nie, bo przecieŜ wyrzekłeś
się wszelkiego zastanowienia się nad sobą?
P. Naturalnie. Wniosek ten nasuwa się w sposób konieczny.
S. PodobnieŜ, nie mając wcale pamięci, w Ŝaden sposób nie mógłbyś przypominać
sobie, Ŝeś dawniej doznawał rozkoszy. Nie mając dalej prawdziwego poglądu na rzeczy,
nie umiałbyś w swej uciesze osądzić, czy się cieszysz rzeczywiście, a pozbawiony
wszelkiego logicznego rozumowania, nie mógłbyś przewidywać, Ŝe cię rozkosz czeka w
przyszłości. I tak Ŝyłbyś Ŝyciem nie człowieka, lecz jakiego mięczaka lub skorupiaka,
jakich duŜo na dnie morskim. JestŜe tak, jak mówię, czy teŜ inaczej sądzić moŜna?
P. JakŜeby to było podobne?
S. CzyŜ Ŝycie takie jest dla nas poŜądania godne?
P. Zamknąłeś mi usta, Sokratesie, swoimi wywodami. [Platon, Filebos 21a, tłum. B.
Kąsinowski.]
Sokrates tłumaczy, jak widzimy, Protarchowi, Ŝe hedonizm jest niedorzeczny. JeŜeli

rzeczywiście zechcemy uznać, Ŝe jedynie przyjemność jest dobra jako cel, będziemy
musieli się zgodzić, Ŝe jest dobra niezaleŜnie od tego, czy jej jesteśmy świadomi.
Będziemy musieli uznać za rzecz racjonalną ideał (choćby był nawet nieosiągalny) jak
największego szczęścia, nawet pod tym warunkiem, Ŝe nigdy ze swego szczęścia nie
będziemy zdawali sobie sprawy. Będziemy musieli być gotowi sprzedać w zamian za
samo szczęście wszelki okruch wiedzy, zarówno swojej, jak innych ludzi - nawet wiedzę
o swym szczęściu. Lecz czyŜ moŜemy naprawdę zgodzić się na te wszystkie wnioski?
CzyŜ moŜe jeszcze ktoś uwaŜać za rzecz oczywistą, Ŝe takie postawienie sprawy jest
rozumne? Ŝe jedynie przyjemność jest dobra jako cel?
Pomiędzy przyjemnością a świadomością przyjemności zachodzi stosunek zupełnie

podobny do tego, jaki powyŜej omawialiśmy na przykładzie barw [por. §48 powyŜej], tylko
nie tak dobitnie i stanowczo, jak tam się uwydatnia. Bardziej prawdopodobne jest, Ŝe
pewnego dnia będziemy mogli wywołać najintensywniejszą przyjemność, nie wywołując
jednocześnie świadomego jej przeŜycia, niŜ to, Ŝe będziemy mogli wytworzyć barwę,
która by nie była Ŝadną poszczególną barwą. Przyjemność i świadomość przyjemności
łatwiej znacznie odróŜnić jedną od drugiej, niŜ barwę w ogóle od poszczególnych barw.
Lecz gdyby nawet rozróŜnienie to nie było tak łatwe, naleŜałoby koniecznie je
przeprowadzić, jeŜeli byśmy rzeczywiście chcieli przeprowadzić tezę, Ŝe jedynie
przyjemność jest właściwym ostatecznym celem. Gdyby nawet świadomość była czymś
nieodłącznie towarzyszącym przyjemności, warunkiem sine qua non jej istnienia, to
jednak, uznając przyjemność za jedyny cel, winni byśmy nazwać świadomość jedynie
środkiem do osiągnięcia przyjemności, środkiem w kaŜdym moŜliwym znaczeniu tego
słowa. JeŜeli zaś przyjemność nieuświadomiona byłaby dla nas rzeczą względnie
bezwartościową, co obecnie stało się chyba jasne po wywodach powyŜszych, w takim
razie naleŜy zmodyfikować tezę hedonistyczną i powiedzieć, Ŝe przyjemność nie jest
2009-10-20
jedynym celem, Ŝe świadomość przyjemności co najmniej naleŜy uznać za rzeczywistą

część celu.
W tej chwili bowiem interesuje nas jedynie zagadnienie, co jest celem ostatecznym; w
jakim stopniu zaś cel ten jest osiągalny sam przez się, czy teŜ wymaga współczesnej
realizacji innych rzeczy, to juŜ inne pytanie. Zupełnie jest moŜliwe, Ŝe praktyczne wnioski,
do których dochodzą utylitaryści, lub do których logicznie dojść winni, nie są dalekie od
prawdy. Są natomiast utylitaryści bezwzględnie w błędzie, gdy wnioski swe opierają na
załoŜeniu, Ŝe "jedynie przyjemność jest dobra, jako cel"; w etyce naukowej zaś chodzi
nam głównie o racje.
53. Zdaje się więc być rzeczą jasną, Ŝe hedonizm jest w błędzie, gdy twierdzi, Ŝe jedynie
przyjemność, nie zaś świadomość przyjemności, jest jedynym dobrem. Zdaje się
zarazem, Ŝe błąd ten jest w znacznym stopniu skutkiem tego błędu, który wykazałem
powyŜej u Milla, a mianowicie pomieszania środka i celu. Hedonizm wychodzi z błędnego
załoŜenia, Ŝe wobec tego, iŜ przyjemności musi zawsze towarzyszyć świadomość (co
samo przez się jest w najwyŜszym stopniu wątpliwe), przeto jest rzeczą obojętną, czy
powiemy, Ŝe jedynym dobrem jest przyjemność, czy teŜ, Ŝe jest nim świadomość
przyjemności. Ze stanowiska praktycznego byłoby istotnie rzeczą obojętną, czy
postawilibyśmy sobie za cel przyjemność, czy teŜ świadomość przyjemności, gdyby
pewne było to, Ŝe świadomość zawsze i niezmiennie towarzyszy przyjemności. Wobec
tego jednak, Ŝe nam chodzi tu o to, co jest dobre samo przez się, i o to, w jakim celu jest
poŜądane osiągnięcie tego, do czego dąŜymy, - wobec tego rozróŜnienie pomiędzy
przyjemnością a świadomością przyjemności nie jest bynajmniej mało waŜne. Stoimy tu
wobec wzajemnie wyłączających się moŜliwości. Albo przyjemność (choćbyśmy jej nawet
nie mogli osiągnąć) jest jedyną rzeczą poŜądaną, albo teŜ świadomość przyjemności jest
rzeczą jeszcze bardziej poŜądaną, niŜ sama przyjemność. Oba te przypuszczenia nie
mogą być prawdziwe; co do mnie, wydaje mi się rzeczą oczywistą, iŜ prawdziwe jest
drugie, skąd wynika, Ŝe przyjemność nie jest jedynym dobrem.
Lecz moŜe na to ktoś odpowiedzieć, Ŝe wniosek ten, iŜ nie sama przyjemność, lecz
świadomość przyjemności jest jedynym dobrem, nie szkodzi zbytnio hedonizmowi. Mogą
nam powiedzieć, Ŝe hedoniści przez przyjemność rozumieli zawsze świadomość
przyjemności, choć nie zadawali sobie trudu tak ścisłego wypowiadania swej tezy; myślę,
Ŝe w zasadzie tak było istotnie. Poprawienie więc sformułowania tezy hedonistycznej pod
tym względem mogłoby być tylko sprawą praktycznego znaczenia, jeŜeli jest rzeczą
moŜliwą wywołanie przyjemności bez równoczesnego wywołania świadomości
przyjemności. Lecz nawet to znaczenie, które wniosek nasz, jak myślę, rzeczywiście
posiada, jest, tak mniemam, względnie niewielkie. Mnie chodzi o coś więcej: chcę
mianowicie wykazać, Ŝe nawet świadomość przyjemności nie jest jedynym dobrem, Ŝe w
gruncie rzeczy uwaŜać ją za jedyne dobro jest niedorzecznością. I znaczenie
dotychczasowych naszych wywodów polega głównie na tym, iŜ ta sama metoda
rozumowania, która wykazuje, Ŝe świadomość przyjemności jest bardziej wartościowa,
niŜ przyjemność, zdaje się zarazem wykazywać, iŜ świadomość przyjemności jest rzeczą
znacznie mniej wartościową, niŜ inne rzeczy. Przypuszczenie, iŜ świadomość
przyjemności jest jedynym dobrem, wynika z tego samego zaniedbania rozróŜnień
pojęciowych, które przyczyniło się do powstania nieścisłej tezy. jakoby przyjemność była
jedynym dobrem.
Metoda, którą posługiwałem się dla wykazania, Ŝe sama przyjemność nie jest jedynym
dobrem, polegała na rozwaŜeniu, jaką wartość przypisywalibyśmy przyjemności, gdyby
istniała ona w absolutnym odosobnieniu, odarta ze wszystkich, zazwyczaj jej
towarzyszących, rzeczy. Jest to faktycznie jedyna metoda, którą moŜna bezpiecznie
stosować, chcąc ustalić, jaki stopień wartości dana rzecz posiada sama przez się.
Konieczność stosowania tej metody wykaŜemy najlepiej, rozwaŜając argumenty, którymi
2009-10-20
operuje Sidgwick w przytoczonym ostatnio ustępie, i przedstawiając przy tym, w jaki

sposób mogą one wprowadzić w błąd.
54. Co się tyczy drugiego z tych argumentów, to stwierdza on tylko, Ŝe inne rzeczy, które
mogą być uwaŜane za dobre równorzędnie z przyjemnością, zdają się otrzymywać
pochwalę Zdrowego Rozsądku, biorąc z grubsza, proporcjonalnie do tego, w jakim
stopniu przyczyniają się do wywołania przyjemności. Czy, nawet z grubsza biorąc,
istnieje taka proporcjonalność pomiędzy pochwalą Zdrowego Rozsądku a
uszczęśliwiającymi skutkami rzeczy, tę pochwalę otrzymującej, jest sprawą nader trudną
do rozstrzygnięcia, i w rozwaŜanie jej wchodzić tu nie potrzebujemy. Gdyby bowiem
proporcjonalność ta nawet istniała, gdyby sądy Zdrowego Rozsądku były, na ogół biorąc,
istotnie słuszne, czegoŜ by to dowodziło? Dowodziłoby to, rzecz pewna, Ŝe przyjemność
jest dobrym probierzem słusznych czynów, Ŝe ten sam czyn, który stwarza największą
sumę przyjemności, stwarza zarazem, na ogół biorąc, największą sumę dobra. Lecz to
bynajmniej nie uprawniałoby nas do wniosku, Ŝe największa przyjemność stanowi to, co,
na ogół biorąc, jest najlepsze; nie wykluczoną byłaby bowiem moŜliwość, Ŝe największa
suma przyjemności tylko faktycznie, w istniejących aktualnie warunkach, łączy się
zazwyczaj z największą sumą innych dóbr, Ŝe więc nie jest jedynym dobrem. Mógłby
wprawdzie dziwnym wydać się ten zbieg okoliczności, Ŝe nawet w danych warunkach
przyjemność i inne dobra zawsze pozostają ze sobą w związku proporcjonalności. Ale to,
Ŝe ten zbieg faktów jest dziwny, nie uprawnia nas wprost do twierdzenia, jakoby on nie
istniał, jakoby był tylko złudzeniem, wynikającym z faktu, iŜ przyjemność w rzeczywistości
jest jedynym dobrem. Być moŜe, Ŝe ten zbieg faktów da się wyjaśnić innymi sposobami;
a nawet byłoby naszym obowiązkiem przyjąć i uznać ten fakt bez wyjaśnienia, gdyby
bezpośrednia intuicja zdawała się przemawiać za tym, iŜ przyjemność nie jest jedynym
dobrem. Co więcej, naleŜy przypomnieć, Ŝe potrzeba uznania tego zbiegu faktów wynika
w kaŜdym razie tylko z nader wątpliwego załoŜenia, jakoby uszczęśliwiające skutki były,
z grubsza biorąc, proporcjonalne do stopnia aprobaty Zdrowego Rozsądku.
NaleŜy zwrócić uwagę na to, iŜ, jakkolwiek Sidgwick w mniemaniu swym załoŜenie
powyŜsze udowadnia, to jednak w rzeczywistości szczegółowe ilustracje, przez niego
podane, zmierzają jedynie do wykazania słuszności innego, róŜnego od poprzedniego
zdania, Ŝe Ŝadna rzecz nie jest uwaŜana za dobrą, o ile nie daje przewagi przyjemności;
nie znaczy to jednak, jakoby pozytywna ocena była proporcjonalna do ilości
przyjemności.
55. Decyzja w sprawie tezy hedonistycznej musi więc oprzeć się na pierwszym
argumencie Sidgwicka - "na apelu do sądu, opartego na intuicji i wydanego przez nią po
dostatecznym rozwaŜeniu jasno postawionego zagadnienia". Tutaj zdaje mi się rzeczą
jasną, iŜ Sidgwick nie potrafił, i to pod dwoma zasadniczemi dla sprawy względami,
postawić jasno zagadnienia ani dla samego siebie, ani dla czytelnika.
1) Zadaniem Sidgwicka, jak to sam powiada, nie jest wykazanie, Ŝe "Szczęście naleŜy
uwaŜać za część składową NajwyŜszego Dobra". Taki pogląd - powiada Sidgwick - "nie
powinien wydawać się słusznym ludziom o trzeźwym sądzie". A dlaczego? Dlatego, Ŝe
"te stosunki obiektywne, gdy je weźmiemy w oderwaniu od towarzyszącej im, i
wynikającej z nich świadomości, nie są same przez się godne poŜądania, jako cel
ostateczny". Tymczasem racja, którą wysuwa Sidgwick, aby wykazać, iŜ ujęcie szczęścia
po prostu, jako części NajwyŜszego Dobra, nie odpowiada faktom intuicji, wystarcza
właśnie tylko do wykazania, Ŝe szczęście jest częścią składową NajwyŜszego Dobra. Z
tego faktu bowiem, Ŝe dana część całokształtu nie posiada wartości sama w oderwaniu
od całości, nie moŜemy wnioskować, jakoby cała wartość całokształtu tkwiła w jakiejś
innej części, wziętej w oderwaniu od całości. JeŜeli nawet zgodzimy się na to, Ŝe duŜą
wartość posiada rozkoszowanie się pięknem, nie posiada zaś Ŝadnej sama kontemplacja
piękna, która jest składnikiem rozkoszy estetycznej, to nie będzie stąd wynikało, Ŝe cała
2009-10-20
wartość rozkoszy estetycznej naleŜy do drugiej jej części składowej, a mianowicie do

przyjemności, której doznajemy, kontemplując piękno. Zupełnie moŜliwą jest rzeczą, Ŝe i
ten drugi składnik nie posiada sam w sobie Ŝadnej wartości i Ŝe wartość ma tylko całość
stanu, tak, iŜ zarówno przyjemność, jak kontemplacja, są tylko częściami składowymi
dobra, częściami równie i jednakowo koniecznymi. Krótko mówiąc, argument Sidgwicka
oparty jest tu na przeoczeniu tej zasady, którą starałem się wyjaśnić w pierwszym
rozdziale tej ksiąŜki i którą nazwałem zasadą "stosunków organicznych" [§20 powyŜej].
Argument Sidgwieka jest tak zbudowany, iŜ moŜe istotnie zasugerować błędny jego
pogląd, opiera się bowiem na załoŜeniu, jakoby w wypadku, gdy całokształt posiada
wartość, a jedna z części składowych wartości sama przez się nie posiada, druga część
składowa musiała sama przez się posiadać całą wartość, całokształtowi przynaleŜną.
Przeciwnie, faktem jest, Ŝe tam, gdzie chodzi o całości organiczne, równieŜ i druga część
całokształtu moŜe sama przez się wartości nie posiadać, jeśli zaś nawet wartość jakąś
posiada, to jednak wartość całości moŜe być znacznie większa od wartości momentu
składowego. Z tej racji, równie jak i w tym celu, by uniknąć pomieszania pomiędzy
środkami i celem, naleŜy bezwzględnie koniecznie rozwaŜać kaŜdą, dającą się
wyodrębnić jakość całokształtu w oderwaniu od innych, aby móc zdecydować, jaką
wartość sama przez się ona posiada. Tymczasem Sidgwick stosuje tę metodę izolowania
tylko w odniesieniu do jednego elementu rozwaŜanych przez się całokształtów. Nie
stawia on pytania, czy trzeźwy sąd mógłby przypisać wielką wartość doznania
przyjemności, gdyby świadomość przyjemności mogła istnieć absolutnie samodzielnie.
Metodą, zawsze prowadzącą do błędnych rezultatów, jest w odniesieniu do całokształtu
(pozytywnie lub negatywnie) wartościowego stawianie od razu pytania: którym częściom
składowym zawdzięcza dany całokształt swą wartość? MoŜliwe jest bowiem równie
dobrze, Ŝe całokształt ten wartości swej Ŝadnej swej części nie zawdzięcza; jeŜeli zaś
jedna z tych części zdaje się mieć pewną wartość sama przez się, to takie postawienie
zagadnienia moŜe nas łatwo doprowadzić do błędnego przypuszczenia, jakoby cała
wartość całokształtu tej tylko części przynaleŜała. Zdaje mi się, Ŝe błąd ten popełniano
zazwyczaj w rozwaŜaniach, dotyczących przyjemności. Przyjemność zdaje się być
niezbędnym składnikiem przewaŜnej większości całokształtów wartościowych; poniewaŜ
zaś łatwo moŜe się wydać, Ŝe inne składniki tych cało kształtów, dające się wyodrębnić
drogą analizy, same przez się nie posiadają wartości, przeto w sposób naturalny
powstaje przypuszczenie, Ŝe cała wartość całokształtu leŜy w przyjemności. śe to
naturalne przypuszczenie nie wynika z danych przesłanek, jest rzeczą pewną; Ŝe,
przeciwnie, jest ono śmiesznie dalekie od prawdy, wydaje się rzeczą oczywistą według
mego "sądu, opartego na refleksji". JeŜeli do oceny przyjemności lub świadomości
przyjemności zastosujemy jedyną bezpieczną metodę, a mianowicie metodę izolacji, i
zapytamy siebie, czy moglibyśmy to uznać za rzecz dobrą, gdyby istniała sama tylko
świadomość przyjemności, choćby w największej ilości, i nic poza tym, wówczas, jak
myślę, nie będziemy mieli Ŝadnej wątpliwości co do tego, iŜ naleŜy odpowiedzieć: "nie".
Tym bardziej nie moŜemy uznać świadomości przyjemności za jedyne dobro. JeŜeli
nawet zgodzimy się na tkwiące w wywodach Sidgwicka załoŜenie (o którego słuszności
przecieŜ, według mnie, moŜna bardzo wątpić), jakoby świadomość przyjemności miała
sama przez się większą wartość, niŜ kontemplacja piękna, to tym bardziej, jak mi się
zdaje, kontemplacja piękna, sprawiająca przyjemność, z pewnością posiada wartość bez
porównania większą, niŜ sama świadomość przyjemności. Dla potwierdzenia tego zdania
mogę odwołać się z ufnością do "trzeźwego i opartego na refleksji sądu".
56. 2) To, Ŝe wartość całości przyjemnej nie przynaleŜy wyłącznie do przyjemności,

zawartej w tej całości, moŜna, jak myślę, wyjaśnić jeszcze dokładniej przez rozwaŜenie
innej rzeczy w argumentacji Sidgwicka, skutkiem której jest ona błędna. Jak widzieliśmy,
Sidgwick stawia twierdzenie bardzo wątpliwe, jakoby zdolność wywoływania skutków
przyjemnych, którą dana rzecz posiada, była, z grubsza biorąc, proporcjonalna do
2009-10-20
uznania, jakie tej rzeczy okazuje Zdrowy Rozsądek. Nie twierdzi on natomiast, co juŜ
byłoby niewątpliwie błędne, Ŝe przyjemność kaŜdego stanu psychicznego jest
proporcjonalna do aprobaty tego stanu przez Zdrowy Rozsądek. Innymi słowy, Sidgwick
moŜe ustalić koincydencję przyjemności z przedmiotami, aprobowanymi przez Zdrowy
Rozsądek, jedynie wtedy, gdy weźmie pod uwagę całość skutków danego stanu. JeŜeli
zaś rozwaŜać będziemy kaŜdy stan sam przez się i zapytamy, co sądzi Zdrowy
Rozsądek o wartości jego, jako celu, niezaleŜnie od jego wartości, jako środka, to okaŜe
się, Ŝe Zdrowy Rozsądek uwaŜa bardzo wiele stanów mniej przyjemnych za lepsze od
innych znacznie bardziej przyjemnych, Ŝe, podobnie jak Mill, Zdrowy Rozsądek twierdzi,
iŜ istnieją przyjemności wyŜsze, bardziej wartościowe, choć mniej przyjemne od
przyjemności niŜszych. Sidgwick mógłby wprawdzie powiedzieć, Ŝe tutaj Zdrowy
Rozsądek miesza po prostu cele i środki, Ŝe to, co według Zdrowego Rozsądku jest
lepsze, jako cel, w rzeczywistości jest lepsze jedynie jako środek. Według mnie jednak
błędność argumentacji Sidgwicka polega na tym, iŜ nie widzi on, jak się zdaje,
dostatecznie jasno tego faktu, Ŝe, co się tyczy oceny intuicyjnej wartości rzeczy, jako
celów, przeciwstawia się on zupełnie ocenom Zdrowego Rozsądku, a dalej na tym, iŜ nie
podkreśla z dostatecznym naciskiem rozróŜnienia pomiędzy bezpośrednim przyjemnym
zabarwieniem i zdolnością wywoływania skutków przyjemnych. AŜeby naleŜycie postawić
zagadnienie, co jest dobre, jako cel, musimy wziąć pod uwagę stany bezpośrednio
przyjemne i zapytać, czy te z nich, które są bardziej przyjemne, zawsze są lepsze; jeŜeli
zaś są stany mniej przyjemne, które zdają się być lepsze od bardziej przyjemnych, to czy
wydają się one lepsze jedynie dlatego, iŜ mniemamy, Ŝe mogą pociągnąć za sobą
zwiększenie się ilości stanów bardziej przyjemnych. Według mnie, nie ulega Ŝadnej
wątpliwości, Ŝe Zdrowy Rozsądek dałby odpowiedź negatywną na oba te pytania i Ŝe
uczyniłby słusznie. Jest np. rzeczą powszechnie uznaną, iŜ pewne doznania, które by
moŜna nazwać najniŜszymi formami rozkoszy płciowej, mają wartość ujemną, są wręcz
złe, choć bynajmniej nie jest rzeczą jasną, jakoby nie były one najbardziej przyjemnymi
stanami, jakich w ogóle doświadczamy. Zdrowy Rozsądek z pewnością nie uwaŜałby, iŜ
poszukiwanie w danej chwili "przyjemności subtelnych" (jak je Sidgwick nazywa)
wystarczająco usprawiedliwione jest tym, Ŝe są one najlepszymi środkami do osiągnięcia
w przyszłości nieba, w którym nie byłoby juŜ "przyjemności subtelnych", ani kontemplacji
piękna, ani uczuć osobistych, w którym największą sumę przyjemności moŜna by
osiągnąć przez ciągłe oddawanie się przyjemnościom zwierzęcym. Natomiast Sidgwick
musiałby uznać, Ŝe, gdyby maksimum przyjemności moŜna było osiągnąć tą właśnie
drogą, to taki stan rzeczy byłby istotnie niebem, oraz Ŝe wszelkie wysiłki ludzkie winny by
się skierować ku jego urzeczywistnieniu. Ośmielam się twierdzić, Ŝe taki pogląd byłby,
równie fałszywy, jak paradoksalny.
57. Mnie się wydaje, jak powiedziałem, Ŝe, jeŜeli postawimy sobie jasno pytanie, czy
świadomość przyjemności jest jedynym dobrem, to odpowiedź musi wypaść przecząco.
W ten sposób łamie się ostatnia linia obronna hedonizmu. Aby pytanie powyŜsze
postawić jasno, musimy rozwaŜyć świadomość przyjemności metodą izolacji.
Przypuśćmy, Ŝe mamy jedynie świadomość przyjemności, Ŝe doznajemy tylko
przyjemności i niczego więcej, Ŝe nawet nie zdajemy sobie świadomie sprawy z tego, Ŝe
to my doznajemy przyjemności. A teraz musimy zapytać: czy taki stan rzeczy, choćby
quantum przyjemności było bardzo duŜe, byłby bardzo poŜądany? Nikt, tak mniemam,
nie uzna takiego stanu za poŜądany. Natomiast, zdaje się, jest rzeczą jasną, Ŝe w
rzeczywistości uwaŜamy za bardzo poŜądane wiele złoŜonych stanów psychicznych, w
których świadomość przyjemności łączy się ze świadomością innych rzeczy, stanów,
które nazywamy "zadowoleniem" z czegoś, lub "rozkoszowaniem się" czymś. JeŜeli
słuszna jest nasza opinia to wynika stąd, iŜ świadomość przyjemności nie jest jedynym
dobrem, Ŝe wiele innych stanów, w których ona występuje, jako moment składowy, ma
większą od niej wartość. Skoro przyjmiemy za słuszną zasadę jedności organicznych,
muszą upaść wszelkie zarzuty przeciw temu wnioskowi, oparte na tym przypuszczeniu,
2009-10-20
Ŝe inne elementy składowe takich stanów nie mają same przez się Ŝadnej wartości. Nie
wiem, czy potrzebuję dorzucać coś jeszcze dla obalenia hedonizmu.
58. Pozostaje tylko omówić dwie formy, w których zazwyczaj doktryna hedonistyczna
bywa wyznawana - egoizm i utylitaryzm.
Egoizm, jako postać hedonizmu, jest doktryną, która twierdzi, iŜ kaŜdy z nas winien
dąŜyć do osiągnięcia jak największego osobistego szczęścia, jako do swego
ostatecznego celu. Doktryna ta zgadza się wprawdzie na to, Ŝe czasem najlepszym
środkiem do tego celu moŜe być sprawienie przyjemności innym ludziom: czyniąc w ten
sposób, zdobędziemy dla siebie przyjemności, wynikające z sympatii ludzkiej, ze
swobody społecznej, a nawet z szacunku dla samego siebie. Te przyjemności zaś, które
moŜemy zdobyć przez postawienie sobie za cel bezpośredni szczęścia innych ludzi,
mogą być większe, niŜ te, które moglibyśmy zdobyć jakąkolwiek inną drogą. Egoizm w tej
postaci naleŜy starannie odróŜnić od egoizmu w innym znaczeniu, a mianowicie w tym, w
którym przeciwstawieniem egoizmu jest altruizm. Egoizm, przeciwstawiany zazwyczaj
altruizmowi, moŜe oznaczać po prostu samolubstwo. Człowiek jest egoistą w tym
znaczeniu, jeŜeli wszystkie jego czyny w rzeczywistości skierowane są ku temu, aby
osiągnąć przyjemność dla niego samego, bez względu na to, czy twierdzi, Ŝe
postępować tak winien, gdyŜ tą drogą osiągnie dla siebie największe moŜliwe szczęście,
czy teŜ tego wyraźnie nie formułuje. Terminu więc "egoizm" moŜna uŜywać dla
oznaczenia teorii, według której winniśmy dąŜyć zawsze do zdobycia dla siebie
przyjemności dlatego, Ŝe jest to najlepszy środek do ostatecznego celu, niezaleŜnie od
tego, czy ostatecznym celem naszym jest osiągnięcie przez nas jak największej sumy
przyjemności, czy teŜ coś innego. "Altruizm" zaś oznacza teorię, według której winniśmy
dąŜyć zawsze do szczęścia naszych bliźnich, a to z tego powodu, iŜ jest to najlepszy
środek do zabezpieczenia szczęścia zarówno sobie samemu, jak innym. Egoista więc, w
tym znaczeniu tego słowa, w jakim teraz mówić będę o egoizmie, który twierdzi, Ŝe
ostatecznym celem jest jak największe jego osobiste szczęście, moŜe jednocześnie być
altruistą; moŜe on mianowicie twierdzić, Ŝe winien "miłować bliźniego swego" ze względu
na to, iŜ jest to najlepszy środek do osiągnięcia własnego szczęścia. I odwrotnie, egoista
w drugim znaczeniu tego terminu moŜe jednocześnie być utylitarystą. MoŜe on twierdzić,
iŜ obowiązkiem jego jest kierowanie zawsze wysiłków ku osiągnięciu przyjemności przez
niego samego, poniewaŜ tą drogą najwięcej przyczyni się do zwiększenia ogólnej sumy
szczęścia.
59. PoniŜej pomówimy obszerniej o tym drugim rodzaju egoizmu, o tym egoizmie
antyaltruistycznym, o egoizmie, jako doktrynie, dotyczącej środków. Obecnie zaś
interesuje mnie zupełnie inny rodzaj egoizmu, według którego kaŜdy człowiek moŜe
racjonalnie twierdzić: "Moje własne szczęście jest jedynym dobrem, jakie w ogóle
istnieje, moje czyny mogą być jedynie dobre, jako środki, o ile pomagają mi do
osiągnięcia szczęścia". Jest to doktryna, dziś niezbyt wielki mająca obieg wśród etyków.
Doktryna ta wyznawana była szeroko przez hedonistów angielskich wieków XVII i XVIII-
go; między innymi leŜy ona u podstawy etyki Hobbes'a. Lecz nawet angielska szkoła
etyków uczyniła, zdaje się, krok naprzód w tym stuleciu: dziś etycy angielscy są
przewaŜnie utylitarystami. Uznają oni dzisiaj, Ŝe byłoby rzeczą dziwną, gdyby szczęście
innych ludzi nie było równieŜ dobrem, jeŜeli własne szczęście kaŜdego człowieka jest
dobrem.
Aby dokładnie unaocznić niedorzeczność tego rodzaju egoizmu, jest rzeczą konieczną i
niezbędną zbadać pewne pomieszania pojęciowe, na których opiera się jego
podobieństwo do prawdy.
Główne pomieszanie pojęć tkwi w pojęciu "mego własnego dobra", jako czegoś róŜnego
od "dobra innych ludzi". Jest to pojęcie, którym posługujemy się potocznie; jest to jedno z
2009-10-20
pierwszych pojęć, do których przeciętny człowiek umie się odwołać, roztrząsając

zagadnienia etyczne; doktryna egoizmu głównie dlatego znajduje tylu obrońców, Ŝe
znaczenie tego terminu nie jest ujmowane jasno. Rzecz jasna, Ŝe termin "egoizm"
bardziej nadaje się do oznaczenia tezy, iŜ jedynym dobrem jest "me własne dobro", niŜ
do oznaczenia tezy, Ŝe jedynym dobrem jest moja własna przyjemność. Ktoś moŜe być
zupełnie dobrze egoistą, jeśli nawet nie jest hedonistą. Pojęciem, najściślej skojarzonym
z egoizmem, jest, być moŜe, to, które oznaczamy słowami "mój własny interes". Egoistą
jest człowiek, który twierdzi, Ŝe dąŜenie do popierania swoich własnych interesów jest
jedynym moŜliwym i wystarczającym usprawiedliwieniem jego czynów. Lecz to pojęcie
"mego własnego interesu" zawiera, rzecz oczywista, na ogół biorąc, znacznie więcej, niŜ
"moją własną przyjemność". Istotnie, egoistów doprowadziło do przyjęcia tezy, iŜ
jedynym dobrem dla danego człowieka jest własna przyjemność, tylko to, Ŝe wyobraŜano
sobie, jakoby "własny interes" polegał wyłącznie na "własnej przyjemności". Bieg ich
rozumowania jest następujący: jedyną rzeczą, którą winienem zapewnić, jest mój własny
interes; lecz mój własny interes polega na największej moŜliwej sumie doznanej przeze
mnie przyjemności; a zatem jedyną rzeczą, do której powinienem dąŜyć, jest moja
własna przyjemność. śe rzeczą zupełnie naturalną, po namyśle, jest taka identyfikacja
mojej własnej przyjemności z moim własnym interesem, i Ŝe identyfikację taką
przeprowadzali, ogólnie biorąc, moraliści nowoŜytni, na to moŜna się zgodzie, lecz
zwracając na fakt ten uwagę, Sidgwick [III,xiv,§5,Dział iii] winien by równieŜ zwrócić
uwagę na to, iŜ identyfikacji tej bynajmniej nie przeprowadza myślenie potoczne. Gdy
człowiek przeciętny mówi: "mój własny interes", nie ma on na myśli "swej własnej
przyjemności", zazwyczaj przyjemność nie tkwi nawet implicite w pojęciu "interesu";
przez interes rozumie on posunięcie się naprzód w karierze Ŝyciowej, swą reputację,
zwiększenie swych dochodów itp., itp. To, Ŝe Sidgwick tego nie zauwaŜył i Ŝe podaje te,
a nie inne racje dla wytłumaczenia faktu, Ŝe moraliści staroŜytni nie identyfikowali pojęcia
"mój własny interes" z pojęciem "moja własna przyjemność", wynika, zdaje się, z tego, Ŝe
Sidgwick zupełnie nie zauwaŜył pomieszania pojęciowego, tkwiącego w pojęciu "moje
własne dobro", które właśnie chcę teraz wykazać. To pomieszanie pojęciowe spostrzegł
jaśniej Platon, niŜ którykolwiek inny moralista; aby je wykazać, wystarczy obalić własny
pogląd Sidgwicka, jakoby egoizm był racjonalny.
CóŜ więc jest rozumiane przez termin "moje własne dobro"? W jakim znaczeniu rzecz
jakaś moŜe być dobra dla mnie? Gdy się zastanowimy, staje się jasne, Ŝe rzeczą, która
moŜe do mnie naleŜeć, być moją, jest tylko to coś, co jest dobre, nie zaś fakt, Ŝe to coś
jest dobre. Gdy więc mówię o czymś, co osiągam, jako o "moim własnym dobru", muszę
przez to rozumieć albo to, Ŝe rzecz, którą osiągam, jest dobra, albo teŜ, Ŝe posiadanie
przeze mnie danej rzeczy jest dobre. W obu wypadkach tylko sama rzecz jest moją
rzeczą, lub posiadanie jej moim posiadaniem, nie jest natomiast moją wartość rzeczy, ani
wartość jej posiadania. Nie ma Ŝadnego sensu w łączeniu słowa "mój" z predykatem
"dobry" lub "jest dobrem", to znaczy w zdaniu: posiadanie tej rzeczy przeze mnie jest
moim dobrem. To samo moŜna będzie powiedzieć, jeŜeli nawet zdanie poprzednie
rozumieć będziemy jako identyczne ze zdaniem: "posiadanie przeze mnie tej rzeczy jest
tym, co ja uwaŜam za dobre"; to bowiem, co ja uwaŜam, ogranicza się do tego, iŜ
posiadanie przeze mnie danej rzeczy jest po prostu dobre; jeŜeli przy tym mniemam
słusznie, w takim razie prawdą jest, Ŝe posiadanie przeze mnie danej rzeczy jest po
prostu dobre, nie zaś, Ŝe jest moim dobrem; jeŜeli zaś mniemam błędnie, w takim razie
moje posiadanie nie jest wcale dobre. Krótko: gdy mówię o jakiejś rzeczy, jako o "moim
własnym dobru", mogę przez to rozumieć jedynie to, iŜ coś, co jest wyłącznie moim, tak
jak wyłącznie moją jest moja własna przyjemność (pomijamy tu sprawę, jakie znaczenie
moŜe mieć termin "posiadanie"), jest zarazem dobre bezwzględnie lub raczej, Ŝe
posiadanie przeze mnie tego "czegoś" jest dobre bezwzględnie. Dobro nie moŜe być w
Ŝadnym moŜliwym znaczeniu czymś "prywatnym", nie moŜe być czyjąkolwiek osobistą
własnością, równie jak Ŝadna rzecz nie moŜe istnieć prywatnie, dla jednej tylko osoby.
2009-10-20
Jedyną racją, jaką mogę mieć do dąŜenia ku "memu własnemu dobru", jest to, iŜ jest
dobre bezwzględnie, aby naleŜała do mnie ta rzecz, którą dobrem nazywam, iŜ jest
dobre bezwzględnie, abym miał coś, co, będąc w moim posiadaniu, przez innych
posiadane być nie moŜe. Lecz jeŜeli bezwzględnie dobre jest, abym miał daną rzecz, w
takim razie kaŜdy inny człowiek ma takąŜ samą rację dąŜyć do tego, abym tę rzecz
posiadł, jak ja sam. JeŜeli więc jest prawdą, Ŝe "interes" czy "szczęście" jakiegoś
poszczególnego człowieka winno być jego jedynym celem ostatecznym, to moŜe to
znaczyć tylko, Ŝe "interes" czy "szczęście" tego poszczególnego człowieka jest w ogóle
jedynym dobrem, Dobrem Powszechnym, a więc jedyną rzeczą, do której kaŜdy człowiek
winien dąŜyć. Egoizm wiec twierdzi, Ŝe szczęście kaŜdego poszczególnego człowieka
jest jedynym dobrem, Ŝe kaŜda poszczególna rzecz, z pewnej liczby róŜnych od siebie
rzeczy, jest jedynym dobrem, jakie w ogóle istnieje, co jest bezwzględną sprzecznością!
Nie moŜna Ŝądać bardziej zupełnego i gruntownego obalenia teorii.
60. A jednak Sidgwick twierdzi, Ŝe egoizm jest racjonalny. Będzie rzeczą poŜyteczną
pokrótce rozwaŜyć racje, które on podaje dla uzasadnienia swej niedorzecznej konkluzji.
"Egoista-powiada on [ostatni rozdział, § 1] - moŜe uniknąć dowodu, którego
przeprowadzenie jest obowiązkiem utylitaryzmu, uchylając się od twierdzenia, bądź
implicite, bądź explicite, jakoby jego własne maksymalne szczęście było nie po prostu
ostatecznym celem racjonalnym dla niego samego, lecz częścią Dobra Powszechnego".
W ustępie zaś, na który się powołuje i w którym, według siebie, tezy tej dowiódł w sposób
oczywisty, powiada: "Nie moŜna dowieść tego, Ŝe róŜnica pomiędzy własnym jego
(poszczególnego człowieka) szczęściem a szczęściem innych nie jest dla niego rzeczą
najwaŜniejszą" [IV, 11, § 1]. Co rozumie Sidgwick przez zwroty "ostateczny cel racjonalny
dla niego samego" i "rzecz najwaŜniejsza dla niego"? Nie czyni on próby określenia tych
zwrotów; uŜywanie zaś takich nieokreślonych zwrotów jest właśnie przyczyną
niedorzeczności, popełnianych w filozofii.
Czy moŜna w jakimkolwiek znaczeniu powiedzieć, Ŝe rzecz jakaś jest ostatecznym celem
racjonalnym dla jednej osoby, a nie jest nim dla innej? "Ostateczny" musi oznaczać co
najmniej, Ŝe cel jest dobry sam przez się, dobry w naszym, nie dającym się zdefiniować,
znaczeniu; "racjonalny" zaś - co najmniej to, Ŝe cel jest naprawdę dobry. To więc, Ŝe
rzecz jakaś jest ostatecznym racjonalnym celem, znaczy, Ŝe rzecz ta jest naprawdę
dobra sama przez się; to zaś, Ŝe jest naprawdę dobra sama przez się, znaczy, Ŝe jest
częścią Dobra Powszechnego. Czy moŜemy określeniu "dla niego samego" nadawać
takie znaczenie, które by sprawiło, iŜby rzecz dana przestała być częścią Dobra
Powszechnego? Rzecz to niemoŜliwa: szczęście egoisty bowiem musi albo być dobre
samo przez się, a tym samym być częścią Dobra Powszechnego, albo teŜ nie moŜe być
w ogóle dobre samo przez się; nie ma Ŝadnej ucieczki przed tym dylematem. JeŜeli zaś
nie jest ono w ogóle dobre samo przez się, jakąŜ rację moŜe mieć egoista, aby do niego
dąŜyć? W jaki sposób moŜe ono być dla niego racjonalnym celem? Określenie "dla niego
samego" nie ma Ŝadnego znaczenia, jeŜeli nie tkwi w nim implicite "nie dla innych"; jeŜeli
zaś to "nie dla innych" tkwi w nim implicite, w takim razie szczęście nie moŜe być
racjonalnym celem dla egoisty, poniewaŜ nie moŜe ono być naprawdę dobre samo przez
się: zwrot "ostateczny racjonalny cel dla niego samego" jest sprzecznością terminów.
Powiedzenie, Ŝe jakaś rzecz jest celem dla jednej poszczególnej osoby lub Ŝe dla niej
jest dobra, moŜe mieć tylko jedno z czterech następujących znaczeń. 1) MoŜe ono
znaczyć, Ŝe celem, o którym mowa, jest coś, co będzie naleŜeć wyłącznie do niej; lecz w
tym wypadku, jeŜeli dąŜenie do osiągnięcia tego "czegoś" ma być dla niej rzeczą
racjonalną, wyłączne posiadanie tej rzeczy przez daną osobę musi być częścią Dobra
Powszechnego. 2) Albo teŜ powiedzenie to moŜe znaczyć, Ŝe rzecz jakaś jest jedyną
rzeczą, do której dana osoba winna dąŜyć; lecz rzecz jakaś moŜe być jedynym słusznym
celem dąŜeń tylko dlatego, Ŝe przez dąŜenie i osiągnięcie jej dana osoba uczyni
maksimum tego, co uczynić moŜe dla urzeczywistnienia Dobra Powszechnego; w tym
2009-10-20
wypadku rozwaŜane powiedzenie byłoby tylko wyrazem egoizmu, jako teorii środków. 3)
Albo teŜ powiedzenie powyŜsze moŜe znaczyć, Ŝe celem dla danej osoby jest to, czego
ona poŜąda, lub co uwaŜa za dobre; w tym wypadku, jeŜeli mniemanie jej jest błędne, to
rzecz dana nie jest w ogóle wcale celem racjonalnym, jeŜeli zaś mniemanie jej jest
słuszne, to rzecz dana jest częścią Dobra Powszechnego. 4) Powiedzenie rozwaŜane
moŜe wreszcie znaczyć, Ŝe jest rzeczą szczególniej stosowną i właściwą, aby to, co do
danej osoby wyłącznie naleŜeć będzie, przez nią było aprobowane i było celem jej
dąŜeń; w tym wypadku zarówno to, Ŝe dana rzecz naleŜy do danej osoby, jak to, Ŝe dana
osoba do niej dąŜy, musi być częścią Dobra Powszechnego; twierdząc, Ŝe pewien
stosunek pomiędzy dwiema rzeczami jest odpowiedni lub właściwy, moŜemy mieć przez
to jedynie na myśli, Ŝe istnienie tego stosunku jest bezwzględnie dobre samo przez się (o
ile nie chodzi o stosunek środka do celu, jak to było w wypadku 2-gim). Tak więc Ŝadna z
moŜliwych interpretacji powiedzenia, Ŝe własne szczęście egoisty jest dla niego
ostatecznym racjonalnym celem, nie daje mu moŜności uniknąć załoŜenia, iŜ własne jego
szczęście jest dobrem absolutnym; twierdząc zaś, Ŝe szczęście jego jest nie jego
osobistym, lecz w ogóle ostatecznym celem racjonalnym, musi on przez to rozumieć, iŜ
ono jest jedyną rzeczą dobrą, całym Dobrem Powszechnym. JeŜeli zaś egoista twierdzi
dalej, Ŝe szczęście kaŜdego poszczególnego człowieka jest ostatecznym racjonalnym
celem dla niego, to mamy przed sobą zasadniczą sprzeczność egoizmu: z wielkiej ilości
róŜnych rzeczy kaŜda jest jedynym dobrem.
Łatwo przekonać się, Ŝe te same rozwaŜania stosują się do zdania, jakoby "róŜnica
pomiędzy własnym jego (poszczególnego człowieka) szczęściem a szczęściem innych
była dla niego rzeczą najwaŜniejszą". I tutaj moŜliwe są tylko cztery interpretacje. Zdanie
to moŜe znaczyć: 1) Ŝe jego własne szczęście jest jedynym celem, który co obchodzi, 2)
albo Ŝe jedyną rzeczą waŜną dla niego (jako środek) jest troska o własne szczęście, 3)
albo Ŝe dba on faktycznie tylko o własne szczęście, 4) albo wreszcie, Ŝe jest rzeczą
dobrą, aby szczęście kaŜdego poszczególnego człowieka było jedynym, obchodzącym
co przedmiotem. W Ŝadnym z tych moŜliwych twierdzeń - choćby były słuszne - nie tkwi
najmniejsza tendencja do tego, aby wykazać, Ŝe własne szczęście poszczególnego
człowieka - jeŜeli ono w ogóle jest poŜądane - jest częścią Dobra Powszechnego. Albo
własne szczęście poszczególnego człowieka jest rzeczą dobrą, albo nią nie jest; i w
jakimkolwiek znaczeniu jego szczęście moŜe być dla niego rzeczą najwaŜniejszą, musi
być prawdą to, Ŝe, jeŜeli nie jest ono rzeczą dobrą, to nie ma on prawa ubiegać się o nie,
oraz to, Ŝe jeŜeli ono jest rzeczą dobrą, to kaŜdy człowiek ma równą rację dąŜyć do jego
osiągnięcia, o ile tylko ma moŜność współdziałania i o ile to nie wyłącza osiągnięcia
innych bardziej wartościowych części Dobra Powszechnego. Krótko mówiąc, jest rzeczą
jasną, Ŝe dodanie słów "dla niego" czy "dla mnie" do takich terminów, jak "ostateczny cel
racjonalny", "dobry", "waŜny" moŜe wprowadzić tylko pomieszanie pojęć. Jedyną moŜliwą
racją, która moŜe usprawiedliwić czyn, jest to, Ŝe przezeń ma się urzeczywistnić
maksimum tego, co jest dobrem bezwzględnym. JeŜeli ktoś mówi, Ŝe osiągnięcie przez
niego własnego szczęścia usprawiedliwia jego czyny, to musi przez to rozumieć, Ŝe
szczęście jego właśnie jest największą sumą Dobra Powszechnego, jaką on moŜe
zrealizować. Mniemanie to moŜe być słuszne jedynie albo dlatego, Ŝe on, dana osoba,
nie ma mocy zrealizowania większej sumy szczęścia - w tym wypadku uznaje on egoizm
za słuszny jedynie jako teorię środków; albo teŜ dlatego, Ŝe własne jego szczęście jest
największą sumą Dobra Powszechnego, jaką w ogóle moŜna zrealizować - w tym
wypadku mamy egoizm właściwy, a z nim i tę, rzucającą się w oczy, sprzeczność, jakoby
szczęście kaŜdej poszczególnej jednostki z osobna było największą sumą Dobra
Powszechnego, jaka w ogóle da się urzeczywistnić.
61. NaleŜy zwrócić uwagę na to, Ŝe, skoro sprawa ta tak się przedstawia, to stosunek
"racjonalnego egoizmu do racjonalnej Ŝyczliwości dla bliźniego", który Sidgwick uwaŜa za
najgłębszy problem etyki [III,xiii,§5,uw.1], ukazuje się w zupełnie innym świetle, niŜ co
2009-10-20
przedstawiał sam Sidgwick. "Nawet ktoś, kto uznaje oczywistość zasady racjonalnej
Ŝyczliwości - powiada Sidgwick - moŜe pomimo to twierdzić, Ŝe własne jego szczęście
jest celem, który poświęcać dla jakiegoś innego celu byłoby z jego stanowiska rzeczą
nierozumną, Ŝe zatem musi być w jakiś sposób wykazane istnienie harmonii pomiędzy
maksymą roztropności a maksymą racjonalnej Ŝyczliwości, jeŜeli moralność ma być
uczyniona czymś racjonalnym. Ten ostatni pogląd i ja sam podzielam" [ostatni rozdział,
§1]. Następnie Sidgwick przechodzi do wykazania, "Ŝe nierozłącznego związku pomiędzy
Obowiązkiem Utylitarystycznym a największym szczęściem jednostki, która do tego
obowiązku się stosuje, nie moŜna przedstawić i dowieść zadowalająco na podstawach
empirycznych" [ibidem §3]. Końcowy paragraf zaś jego ksiąŜki mówi nam, Ŝe, skoro
"zgodność obowiązku i interesu egoistycznego naleŜy uwaŜać za hipotezę logicznie
konieczną dla uniknięcia zasadniczej sprzeczności w jednej z głównych dziedzin naszej
myśli, to pozostaje zapytać, o ile ta konieczność stanowi wystarczającą rację do przyjęcia
tej hipotezy [ibidem §5]. "Przypuszczenie, Ŝe istnieje taka istota, jaką, zgodnie z
pojmowaniem teologów, jest Bóg" [ibidem §4], zapewniłoby - tak twierdził Sidgwick juŜ
powyŜej - potrzebną zgodność, Boska Sankcja bowiem takiego Boga "wystarczałaby w
rzeczywistości, aby uczynić pomnaŜanie powszechnego szczęścia, według najlepszego
rozumienia danego człowieka, stale obchodzącą sprawą i interesem kaŜdego człowieka".
A teraz, czym jest ta "zgodność obowiązku i interesu egoistycznego", którą Sankcja

Boska mogłaby zapewnić? Polegałaby ona na samym tym fakcie, Ŝe to samo
postępowanie, które dało największą moŜliwą sumę szczęścia największej liczbie ludzi,
dawałoby zawsze zarazem maksimum moŜliwego szczęścia temu, kto w ten sposób
postępuje. Gdyby tak było istotnie (nasza wiedza empiryczna wykazuje, Ŝe tak nie jest),
moralność byłaby - tak mniema Sidgwick - zupełnie racjonalna: uniknęlibyśmy
zasadniczej sprzeczności w naszych, pozornie oczywistych, intuicyjnie, sądach o tym, co
jest racjonalne w postępowaniu". To znaczy, uniknęlibyśmy konieczności mniemania, Ŝe
równie oczywistym obowiązkiem jest zabezpieczenie maksimum własnego szczęścia
(maksyma Roztropności), jak zabezpieczenie największej sumy szczęścia w ogóle
(maksyma śyczliwości). Lecz, wbrew poglądowi Sidgwicka, jest rzeczą oczywistą, Ŝe
konieczności tej nie uniknęlibyśmy. Sidgwick popełnia tu charakterystyczny błąd
empiryzmu, polegający na mniemaniu, jakoby zmiana w sferze faktów mogła sprawić,
iŜby sprzeczność przestała być sprzecznością. To, Ŝeby szczęście jednego
pojedynczego człowieka było jedynym dobrem i Ŝeby zarazem jedynym dobrem było
szczęście kaŜdego poszczególnego człowieka, jest sprzecznością, której nie moŜna
rozwiązać przez przyjęcie przypuszczenia, iŜ to samo postępowanie (czyn) zapewni
osiągnięcie i jednego, i drugiego: sprzeczność ta pozostawałaby niezmiennie
sprzecznością, choćbyśmy byli pewni, iŜ przyjęte przypuszczenie jest słuszne. Sidgwick
zamierza się na komara, a chwyta słonia. Mniema on, Ŝe naleŜy wprowadzić w grę Boską
Wszechmoc dla zagwarantowania, iŜby to, co daje przyjemność innym ludziom, dawało
ją i danemu poszczególnemu człowiekowi; mniema, Ŝe jedynie tą drogą etykę moŜna
uczynić racjonalną, przeocza przy tym, iŜ nawet to działanie Boskiej Wszechmocy nie
usunęłoby z etyki sprzeczności, w porównaniu z którą trudność, rozwaŜana przez
Sidgwicka, jest fraszką, sprzeczności, która by sprowadziła do niedorzeczności wszelką
etykę, i wobec której nawet Boska Wszechmoc musi być bezsilna na wieki wieków. Sama
teza, jakoby szczęście kaŜdego poszczególnego człowieka było jedynym dobrem, która,
jak widzieliśmy, jest naczelną zasadą egoizmu, jest sprzeczna sama w sobie. Równie
sprzeczna wewnętrznie jest zasada hedonizmu uniwersalistycznego, jakoby szczęście
wszystkich ludzi było jedynym dobrem. Zagadnienie prawdziwości wszystkich tych zasad
moŜna by nazwać "najgłębszym problemem etyki", ale byłby to problem z natury swej
nierozwiązalny. Lecz wszystkie te zasady nie mogą być prawdziwe i nie ma Ŝadnej racji
do tego, aby przypuszczać, Ŝe wszystkie są prawdziwe; przypuszczenie takie powstaje
przez pomieszanie pojęć. Sidgwick miesza powyŜszą sprzeczność z faktem (w którym
nie tkwi Ŝadna sprzeczność), Ŝe nie zawsze, jak się zdaje, maksimum naszego własnego
2009-10-20
szczęścia i maksimum szczęścia innych ludzi da się osiągnąć za pomocą tych samych
środków. Fakt ten, gdyby szczęście była jedynym dobrem, miałby istotnie pewne
znaczenie; w ogóle zresztą z kaŜdego moŜliwego stanowiska fakty podobne mają
znaczenie. Lecz nie są one niczym innym, jak ilustracją jednej waŜnej prawdy, tej, Ŝe w
tym świecie ilość dobra, dająca się osiągnąć, jest śmiesznie mała w porównaniu z ilością
dóbr, które moŜna sobie wyobrazić. To, Ŝe nie mogę osiągnąć najbardziej moŜliwej
przyjemności własnej, jeŜeli wytwarzam najbardziej moŜliwą przyjemność w ogóle, nie
jest bardziej głębokim problemem etyki, niŜ to, Ŝe w Ŝadnym razie nie mogę osiągnąć tak
wielkiej ogólnej sumy przyjemności, jaka byłaby poŜądana. Fakt ten ustala jedynie, iŜ,
osiągając maksimum moŜliwego dobra na jednym miejscu, moŜemy osiągnąć mniej na
innym, poniewaŜ ilość osiągalnego dobra jest ograniczona. Powiedzenie, Ŝe musimy
wybierać pomiędzy naszym własnym dobrem a dobrem ogólnym, jest błędne,
przeciwstawienie tych dóbr bowiem w rzeczywistości nie istnieje; jedyne racjonalne
pytanie, które tu moŜna postawić, dotyczy tego, jak wybierać pomiędzy własnym
szczęściem i szczęściem innych ludzi; zasada zaś, na której winna opierać się
odpowiedź, jest tu ściśle ta sama, jaka być winna w ogóle przy wyborze pomiędzy,
szczęściem dwóch ludzi.
62. Jest więc rzeczą jasną, Ŝe doktryna egoizmu jest sprzeczna sama w sobie, oraz Ŝe
jedyną przyczyną tego, iŜ sprzeczności tej ludzie nie dostrzegają, jest pomieszanie pojęć,
co się tyczy znaczenia zwrotu "moje własne dobro". NaleŜy tu zauwaŜyć, iŜ pomieszanie
to i niedostrzeŜenie tej sprzeczności tkwi w sposób konieczny w przejściu od hedonizmu
naturalistycznego w potocznej jego postaci do utylitaryzmu. Mill, np., jak juŜ widzieliśmy,
oświadcza: "KaŜdy człowiek poŜąda swego szczęścia w granicach, w jakich uwaŜa je za
osiągalne" [s.53]. Fakt ten Mill podaje jako rację, dlaczego szczęście powszechne jest
poŜądane. Widzieliśmy, Ŝe w takim postawieniu sprawy tkwi przede wszystkim błąd
naturalistyczny. Lecz, co więcej, gdyby nawet błąd ten nie był błędem, fakt ten mógłby
być racją tylko dla egoizmu, nie zaś dla utylitaryzmu. Mill argumentuje: człowiek poŜąda
swego szczęścia, a więc własne jego szczęście jest poŜądane. A dalej: człowiek poŜąda
jedynie swego własnego szczęścia, a więc jego własne szczęście jest jedynie poŜądane.
Musimy tu przypomnieć, Ŝe, według Milla, kaŜdy człowiek poŜąda tak swego własnego
szczęścia, skąd wynika, Ŝe szczęście kaŜdego człowieka jest jedyną rzeczą poŜądaną.
Wniosek ten zaś jest po prostu zestawieniem sprzecznych terminów. RozwaŜmy, co
zdanie to znaczy. Szczęście kaŜdego człowieka jest jedyną rzeczą poŜądaną, a więc
spośród wielu róŜnych rzeczy kaŜda jest jedyną rzeczą poŜądaną. To jest właśnie
podstawową sprzecznością egoizmu. Aby móc mniemać, Ŝe argumentacja jego zmierza
do wykazania słuszności nie egoizmu, lecz utylitaryzmu, Mill musi mniemać, Ŝe ze
zdania: "szczęście kaŜdego człowieka jest jego własnym dobrem", moŜna wywnioskować
zdanie: "szczęście wszystkich ludzi jest dobrem wszystkich ludzi"; gdy tymczasem w
rzeczywistości, jeŜeli tylko rozumiemy, co znaczy "jego własne dobro", jest rzeczą jasną,
iŜ drugie zdanie moŜna wywnioskować jedynie z załoŜenia: "szczęście wszystkich ludzi
jest dobrem kaŜdego człowieka oddzielnie". A więc: hedonizm naturalistyczny prowadzi
logicznie do egoizmu. Prawda, Ŝe hedonista naturalistyczny mógłby twierdzić, iŜ celem
naszych dąŜeń jest po prostu "przyjemność", nie zaś nasza własna przyjemność; taki
pogląd zaś, oparty równieŜ na błędzie naturalistycznym, dawałby nie podlegającą
zarzutom podstawę dla utylitaryzmu. Lecz bardziej powszechnym jest to, Ŝe hedonista
naturalistyczny twierdzi, iŜ przedmiotem jego poŜądania jest jego własna przyjemność
lub, co najmniej, Ŝe miesza to twierdzenie z poprzednim; w takim zaś razie musi logicznie
dojść do przyjęcia egoizmu, nie zaś utylitaryzmu.
63. Jako drugą przyczynę tego, Ŝe egoizm moŜe być uwaŜany za racjonalny, uwaŜam po
prostu pomieszanie tej formy egoizmu z inną, a mianowicie z egoizmem, jako doktryną
środków. Egoista w tym ostatnim znaczeniu tego słowa ma prawo powiedzieć: winieneś
dąŜyć do osiągnięcia twego własnego szczęścia, przynajmniej w pewnych wypadkach;
2009-10-20
moŜe on nawet powiedzieć: winieneś dąŜyć doń zawsze. Gdy jednak spotykamy się z
takim twierdzeniem egoisty, skłonni jesteśmy zapomnieć o koniecznym tu zastrzeŜeniu:
lecz winieneś uwaŜać je jedynie jako środek do czegoś innego. Faktem jest, Ŝe
pozostajemy w stanie niedoskonałym; nie moŜemy od razu osiągnąć ideału. Stąd teŜ
często jest naszym bezwzględnym, najbardziej obowiązującym obowiązkiem, często
"winniśmy" bezwzględnie czynić rzeczy, które są dobre jedynie lub głównie jako środki:
winniśmy uczynić, co moŜemy najlepszego, co jest bezwzględnie "słuszne", lecz nie to,
co jest absolutnie dobre. W tej sprawie później powiem więcej. Tu wspominam tylko o
niej, myślę bowiem, iŜ bardziej podobnym do prawdy jest powiedzenie, Ŝe winniśmy
dąŜyć do osiągnięcia naszej własnej przyjemności, jako środka, niŜ jako celu; mniemam
bowiem zarazem, Ŝe teza ta, wskutek pomieszania pojęć, daje coś ze swego
prawdopodobieństwa całkowicie róŜnej od niej tezie egoizmu właściwego, a mianowicie
tezie: maksymalna własna moja przyjemność jest jedyną rzeczą dobrą.
64. Tyle, co się tyczy egoizmu. O utylitaryzmie niewiele trzeba mówić; moŜe się jednak
wydać, Ŝe dwie rzeczy zasługują na zanotowanie.
Po pierwsze: sam termin "utylitaryzm", podobnie jak "egoizm", z natury swej nie nasuwa
myśli, jakoby wszystkie nasze czyny winne były być oceniane w prostej zaleŜności od
tego, w jakim stopniu są środkiem do osiągniępia przyjemności. Z natury swej znaczy on,
iŜ probierzem tego, co jest w postępowaniu słuszne, a co błędne, jest to, czy dany czyn
zabezpiecza i popiera interesy kaŜdego człowieka. Przez "interes" zaś rozumiemy
potocznie rozmaitość róŜnych dóbr, zestawionych w jedną klasę, jedynie dlatego, Ŝe
stanowią one zespół tych rzeczy, które człowiek zazwyczaj poŜąda dla siebie, o ile
poŜądania jego nie mają tej jakości psychologicznej, którą rozumiemy przez słowo
"moralny". W ten sposób rozumiane słowo "poŜyteczny" oznacza to, co jest środkiem do
osiągnięcia dóbr, róŜnych od dóbr moralnych, i w tym znaczeniu było ono systematycznie
uŜywane w etyce staroŜytnej. Twierdzenie, Ŝe dobra te są dobre tylko jako środek do
przyjemności, lub Ŝe zazwyczaj za takie są uwaŜane, zupełnie nie da się uzasadnić.
Główną racją do przyjęcia terminu "utylitaryzm" była w rzeczywistości chęć podkreślenia,
iŜ słuszność i błędność postępowania musi być oceniana według jego wyników, Ŝe musi
ono być oceniane, jako środek, w przeciwstawianiu do poglądu ściśle
intuicjonistycznego, według którego pewne sposoby działania są słuszne, a inne
niesłuszne, niezaleŜnie od tego i bez względu na to, jakie mogą być ich wyniki. śe
utylitaryzm kładzie w ten sposób nacisk na to, iŜ termin "słuszny" musi oznaczać rzecz,
która daje najlepsze z moŜliwych wyników, jest zupełnie uzasadnione. Lecz z tym
słusznym poglądem skojarzył się historycznie, zresztą w sposób zupełnie naturalny,
podwójny błąd: 1) przypuszczano, Ŝe najlepsze z moŜliwych wyników muszą naleŜeć
jedynie do ograniczonej klasy dóbr, które, z grubsza biorąc, są te same, co dobra,
potocznie wyodrębniane, jako skutki czynów po prostu "poŜytecznych" i "interesownych";
co do tych zaś przypuszczano pośpiesznie, Ŝe są dobre jedynie jako środki do
osiągnięcia przyjemności; 2) utylitaryści skłonni są uwaŜać kaŜdą rzecz jedynie za
środek, nie bacząc na to, Ŝe pewne rzeczy, dobre jako środki, są zarazem dobre, jako
cel. Tak np. uznając przyjemność za dobro, wykazują utylitaryści tendencję do tego, aby
przyjemność obecną oceniać jedynie jako środek do przyjemności przyszłej, nie zaś, jak
to jest konieczne, jeŜeli przyjemność jest dobra, jako cel, do tego, aby zwaŜyć jej wartość
w przeciwstawieniu do przyjemności moŜliwych w przyszłości. W wielu argumentach
utylitarystycznych tkwi ta niedorzeczność logiczna, jakoby to, co istnieje w danej chwili,
nigdy nie posiadało wartości samo przez się, lecz powinno było być oceniane według
swych następstw; następstwa te, urzeczywistnione, nie posiadałyby z kolei Ŝadnej
wartości same przez się, lecz byłyby jedynie środkiem w stosunku do jeszcze dalszej
przyszłości, i tak dalej, aŜ do nieskończoności.
Druga rzecz, zasługująca na uwagę w sprawie utylitaryzmu: utylitaryzm, rozumiany jako

forma hedonizmu, zazwyczaj nie rozróŜnia dokładnie pomiędzy środkiem a celem, nawet
2009-10-20
w swym opisie celu. Znaną formułą utylitaryzmu jest twierdzenie, Ŝe wynikiem, według
którego naleŜy sądzić czyny, jest "największe szczęście największej liczby ludzi". Lecz
jest rzeczą jasną, Ŝe, jeŜeli jedynym dobrem jest przyjemność, to równie poŜądany wynik
będzie osiągnięty zarówno wtedy, gdy doznawać jej będzie wielu ludzi lub niewielu, jak
nawet wtedy, gdy jej nikt doznawać nie będzie, pod warunkiem, Ŝe quantum
przyjemności we wszystkich wypadkach będzie to samo. Jest rzeczą jasną, Ŝe, jeŜeli
winniśmy dąŜyć do największego szczęścia największej liczby ludzi, to ze stanowiska
hedonistycznego czynić to winniśmy jedynie dlatego, Ŝe doznawanie przyjemności przez
wielką liczbę osób wydaje się być najlepszym środkiem, prowadzącym do
urzeczywistnienia największego quantum przyjemności. Być moŜe, Ŝe tak jest istotnie;
jednak zasadną jest rzeczą podejrzenie, iŜ na przyjęcie tezy hedonistycznej przez
utylitarystów miało wpływ to, Ŝe nie potrafili oni rozróŜnić jasno przyjemności czy
świadomości przyjemności i posiadania jej przez jakąś osobę. Łatwiej znacznie jest
uwaŜać za jedyne dobro posiadanie przyjemności przez pewną liczbę osób, niŜ samo
istnienie równie wielkiego quantum przyjemności. Gdybyśmy, w rzeczy samej, wzięli
zasadę utylitarystyczną w jej ścisłym znaczeniu i przypuścili, Ŝe znaczy ona, iŜ
posiadanie przyjemności przez wiele osób jest dobre samo przez się, zasada ta nie
byłaby hedonistyczna: częścią składową ostatecznego celu, który ona formułuje, jest
istnienie pewnej liczby osób, a w tym tkwi znacznie więcej, niŜ sama przyjemność.
NaleŜy jednak uwaŜać, Ŝe utylitaryzm, w potocznym swym sformułowaniu, twierdzi, iŜ

jedynym dobrem jest albo sama świadomość przyjemności, albo teŜ świadomość
przyjemności wraz z dołączeniem tego minimum, które moŜna rozumieć przez istnienie
tej świadomości w jednej przynajmniej osobie. Taka jest treść utylitaryzmu, jako doktryny
etycznej; jako taką zaś, juŜ obaliłem ją, obalając hedonizm. Na korzyść jej moŜna
powiedzieć co najwyŜej, Ŝe w praktycznych swych wnioskach nie prowadzi na drogi
naprawdę błędne, a to dlatego, Ŝe w rzeczywistości doświadczalnej ta metoda
postępowania, która przynosi największą ogólną sumę dobra, przynosi zarazem
najwięcej przyjemności. Utylitaryści w istocie poświęcają, ogólnie biorąc, najwięcej
argumentów na to, aby wykazać, Ŝe kierunek postępowania, który przynosi najwięcej
przyjemności, jest na ogół taki, jaki by pochwalił zdrowy rozsądek. Widzieliśmy, Ŝe
Sidgwick powoływał się na ten fakt, jako na zmierzający do wykazania, iŜ przyjemność
jest jedynym dobrem; przekonaliśmy się równieŜ, Ŝe w rzeczywistości fakt ten do tego nie
zmierza. Widzieliśmy, jak wątłe i słabe są inne argumenty, wysuwane dla poparcia tej
tezy, a nawet, Ŝe teza ta, jasno rozwaŜona sama przez się, wydaje się wręcz śmieszną.
Co więcej, jest rzeczą w najwyŜszym stopniu wątpliwą, czy czyny, które wytwarzają
największą sumę ogólnego dobra, w rzeczywistości wytwarzają zarazem największą
sumę przyjemności. Argumenty, zmierzające do wykazania tego, wszystkie mniej lub
więcej skaŜone są przez przypuszczenie, iŜ to, co wydaje się być warunkiem koniecznym
do osiągnięcia największej sumy przyjemności w najbliŜszej przyszłości, będzie nim
zawsze. Lecz nawet to błędne załoŜenie pozwala im co najwyŜej na skonstruowanie
wysoce problematycznego argumentu. Jak więc wyjaśnić ten fakt, jeŜeli to istotnie jest
fakt, to nas nie obchodzi. Wystarczy wykazać, Ŝe wiele złoŜonych stanów duszy ma
znacznie większą wartość, niŜ zawarta w nich przyjemność. JeŜeli zaś tak jest istotnie,
Ŝadna forma hedonizmu nie moŜe być prawdziwa. PoniewaŜ zaś pomoc praktyczna, w
wyznaczaniu kierunku naleŜytego postępowania, którą nam daje przyjemność, jako
probierz, jest mała i tym mniejsza, im wyznaczenie ma być dokładniejsze, przeto
moŜemy zgodzić się zupełnie dobrze na to, aby czekać na dalsze badanie, nim
przyjmiemy przewodnika, którego pomoc jest bardzo wątpliwa i którego prawdomówność
mamy powaŜne powody podejrzewać.
65. NajwaŜniejsze rzeczy, które próbowałem ustalić w tym rozdziale: 1) hedonizm winien
być ściśle określony, jako doktryna, według której "przyjemność jest jedyną rzeczą, dobrą
samą przez się"; pogląd ten, zdaje się, zawdzięcza swe szerokie rozpowszechnienie
2009-10-20
głównie błędowi naturalistycznemu, a argumenty Milla mogą być uwaŜane za typ

argumentów błędnych w tym względzie; jeden tylko Sidgwick bronił hedonizmu, nie
popełniając tego błędu, aby więc ostatecznie obalić hedonizm, naleŜy wykazać błędy w
argumentacji Sidgwicka (36-38); 2) poddałem krytyce utylitaryzm Milla; wykazałem a) Ŝe
Mill popełnia błąd naturalistyczny, utoŜsamiając pojęcia "godny poŜądania" i "w
rzeczywistości poŜądany"; b) Ŝe przyjemność nie jest jedynym przedmiotem poŜądania;
zwykłe argumenty, uzasadniające hedonizm, opierają się, jak się zdaje, na tych błędach
(39-44); 3) rozwaŜyłem hedonizm, jako tezę "intuicjonistyczną", przy czym wskazałem: a)
Ŝe w przyznaniu przez Milla, iŜ pewne przyjemności są jakościowo niŜsze od innych, tkwi
implicite sąd, Ŝe hedonizm jest tezą intuicyjną i Ŝe teza ta jest błędna (46-48); b) Ŝe
Sidgwick nie dostrzega róŜnicy po między "przyjemnością" a "świadomością
przyjemności" i Ŝe niedorzeczne jest, w kaŜdym razie, uwaŜać pierwszą za jedyne dobro
(49-52); c) Ŝe, jak się zdaje, równie niedorzeczną rzeczą jest uwaŜać za jedyne dobro
"świadomość przyjemności", gdyby bowiem była jedynym dobrem, świat, w którym by nie
istniało nic, prócz niej, mógłby być bezwzględnie doskonały; Sidgwick nie stawia w ten
sposób tej sprawy, a tymczasem tylko postawienie jej jest jasne i decydujące (53 - 57); 4)
poglądy, zazwyczaj uwaŜane jako dwa główne typy hedonizmu, mianowicie egoizm i
utylitaryzm, nie tylko są od siebie róŜne, lecz wprost sprzeczne ze sobą, pierwszy
bowiem twierdzi: "Największa moja własna przyjemność jest jedynym dobrem", drugi zaś
powiada: "Największa przyjemność wszystkich ludzi jest jedynym dobrem". Egoizm
zawdzięcza, zdaje się, swe podobieństwo do prawdy w części przeoczeniu tej
sprzeczności, przeoczeniu, którego przykład widzimy u Sidgwicka, w części zaś
pomieszaniu egoizmu, jako doktryny celów, z egoizmem, jako doktryną środków. JeŜeli
hedonizm jest prawdziwy, egoizm prawdziwy być nie moŜe, lecz jeszcze mniej moŜe być
prawdziwy, jeŜeli hedonizm jest błędny. Z drugiej strony cel, który stawia utylitaryzm,
byłby, gdyby hedonizm był prawdziwy, wprawdzie nie najlepszy, jaki się da pomyśleć,
lecz najlepszy z tych celów, których urzeczywistnienie jest dla nas moŜliwe; lecz przez
obalenie hedonizmu i ten cel zostaje obalony (58 - 64).
ROZDZIAŁ IV
Etyka metafizyczna
66. W rozdziale tym mam zamiar rozwaŜyć typ teorii etycznych, których przykładem są
poglądy etyczne stoików, Spinozy, Kanta, a szczególniej pewnej liczby pisarzy
współczesnych, których poglądy w tej sprawie powstały głównie pod wpływem Hegla. Te
teorie etyczne mają to wspólne, Ŝe uŜywają pewnych tez metafizycznych, jako podstawy
do wnioskowania o słuszności pewnych podstawowych tez etyki. We wszystkich tych
teoriach tkwi implicite załoŜenie, a niektóre z nich wyraźnie je formułują, Ŝe prawdy
etyczne wynikają logicznie z prawd metafizycznych, Ŝe etyka winna się opierać na
Metafizyce. Wynikiem tego załoŜenia jest to, Ŝe teorie te opisują Dobro NajwyŜsze w
terminach metafizycznych.
co naleŜy rozumieć przez termin "metafizyczny" ? Jak juŜ wyjaśniałem w rozdziale II,
terminu tego uŜywam w przeciwstawieniu do terminu "naturalny". Nazywam tych
filozofów wybitnie metafizycznymi, którzy najjaśniej zrozumieli, Ŝe nie kaŜda rzecz, która
jest, jest "przedmiotem natury". "Metafizycy" więc mają tę wielką zasługę, Ŝe podkreślili z
naciskiem, iŜ wiedza nasza nie ogranicza się do rzeczy, które moŜemy dotykać, widzieć i
czuć. Metafizycy zawsze zajmowali się wiele nie tylko tą drugą klasą przedmiotów natury,
która składa się z faktów psychicznych, lecz równieŜ klasą przedmiotów lub cech
przedmiotów, które z pewnością nie istnieją w czasie, a więc nie są częściami Natury, a
które nawet faktycznie wcale nie istnieją. Do tej klasy przedmiotów naleŜy, jakem
powiedział, to, co rozumiemy przez przymiotnik "dobry". W czasie moŜe istnieć nie
dobroć, lecz jedynie rzeczy lub jakości, które są dobre: tylko te mogą mieć rozciągłość
czasową, poczynają i przestają istnieć, mogą być przedmiotem postrzegania.
2009-10-20
Najwybitniejszymi przedstawicielami tej klasy przedmiotów są zapewne liczby. Jest

rzeczą zupełnie pewną, Ŝe dwa przedmioty natury mogą istnieć; lecz równie pewne jest
to, Ŝe samo dwa nie istnieje i nigdy istnieć nie moŜe. Dwa a dwa jest cztery. Lecz nie
znaczy to, Ŝe dwa lub cztery istnieje. A przecieŜ musi to zdanie coś znaczyć. Dwa istnieje
w jakiś sposób, choć nie istnieje w świecie doświadczenia. Do klasy tej naleŜą nie tylko
proste pojęcia (terminy), wchodzące w skład zdań, to znaczy przedmioty, o których
wiemy róŜne prawdy. Te prawdy, które o nich wiemy, tworzą w tej klasie podklasę, być
moŜe jeszcze waŜniejszą. śadna prawda nie istnieje; lecz jest to szczególniej oczywiste
w odniesieniu do prawd takich, jak "dwa i dwa jest cztery": tutaj same przedmioty, których
tyczą się te prawdy, nie istnieją. Właśnie z poznaniem prawd tego rodzaju - prawd, które
nazwano "powszechnymi" - i ze zrozumieniem zasadniczej ich róŜności od tego, co
dotykamy, widzimy i czujemy, właśnie tu zaczyna się właściwa metafizyka. Takie prawdy
"powszechne" zawsze grały duŜą rolę w rozumowaniach metafizyków, od Platona aŜ do
dnia dzisiejszego; to, Ŝe zwracali oni uwagę na róŜnicę pomiędzy tymi prawdami a
przedmiotami, które nazwaliśmy "przedmiotami natury", jest głównym ich przyczynkiem
do, wiedzy, który ich wyróŜnia od innej klasy filozofów, filozofów "empirycznych", do
których naleŜeli przewaŜnie filozofowie angielscy.
JeŜeli określamy "metafizykę", wskazując istotny jej przyczynek do wiedzy, to winniśmy

powiedzieć, Ŝe metafizyka podkreśliła znaczenie przedmiotów, które nie istnieją; lecz
metafizycy sami prawdy tej nie dostrzegli i nie zrozumieli. Uznawali oni wprawdzie i kładli
na to nacisk, Ŝe są, lub mogą być przedmioty wiedzy, które nie istnieją w czasie, lub co
najmniej takie, których nie moŜemy postrzegać; uznając moŜliwość tych przedmiotów,
jako przedmiot badania, metafizycy, na to zgodzić się moŜna, oddali usługę rodzajowi
ludzkiemu. Lecz, na ogół biorąc, metafizycy przypuszczali, Ŝe to, co nie istnieje w czasie,
musi przynajmniej istnieć gdzie indziej, jeŜeli w ogóle ma być, Ŝe to, co nie istnieje w
naturze, musi istnieć w jakiejś rzeczywistości nadzmysłowej, pozaczasowej lub nie
pozaczasowej. Zgodnie z tym twierdzili oni, jakoby prawdy, którymi się zajmowali,
wyŜsze ponad przedmioty postrzegania, były prawdami, dotyczącymi takiej właśnie
rzeczywistości ponadzmysłowej. JeŜeli więc będziemy chcieli określić metafizykę nie
przez to, co osiągnęła, lecz przez to, co zamierzała, to powiemy, Ŝe polega ona na
usiłowaniu zdobycia, drogą rozumowania, wiedzy o tym, co istnieje, lecz nie jest częścią
Natury. Metafizycy rzeczywiście twierdzili, Ŝe mogliby nam dać taką wiedzę o istnieniu
nie-empirycznym. Utrzymywali, Ŝe nauka ich polega na tym, iŜ dają nam taką, dającą się
uzasadnić rozumowo, wiedzę o tej ponadzmysłowej rzeczywistości, co do której religia,
według własnych jej zapewnień, daje nam wiedzę pełniejszą, lecz nie uzasadnioną
rozumowo. Gdy więc mówiłem powyŜej o tezach "metafizycznych", miałem na myśli tezy
o istnieniu czegoś ponadzmysłowego, czegoś, co nie jest przedmiotem postrzegania, co
nie moŜe być wywnioskowane z rzeczy, będących przedmiotami postrzegania, przy
pomocy tych samych praw wnioskowania, na których opieramy się, wnioskując o
przeszłości i przyszłości tego, co nazywamy naturą. I gdy mówiłem o terminach,
"metafizycznych", miałem na myśli terminy, odnoszące się do jakości takiej
ponadzmysłowej rzeczywistości, a nie oznaczające Ŝadnej rzeczy natury. Zgadzam się,
Ŝe "metafizyka" winna by badać, jakie mogą być racje do tego, aby wierzyć w taką
ponadzmysłową rzeczywistość, uwaŜam bowiem, Ŝe właściwym zakresem jej jest wiedza
o wszystkich przedmiotach, które nie są przedmiotami natury. I mniemam, Ŝe
najwybitniejszą cechą metafizyki było, historycznie biorąc, wypowiadane przez nią
zapewnienie, jakoby mogła dowieść prawdy o rzeczach nie-empirycznych. Określam
więc termin "metafizyczny" w odniesieniu do rzeczywistości ponadzmysłowej, jakkolwiek
mniemam, Ŝe jedyną klasą przedmiotów nie-empirycznych, co do których metafizyka
zdołała osiągnąć wiedzę prawdziwą, była klasa przedmiotów, w ogóle wcale nie
istniejących,
2009-10-20
Uwagi powyŜsze wystarczą, mam nadzieję, do wyjaśnienia, co rozumiem przez termin

"metafizyczny", i do wykazania, Ŝe odpowiada on jasnemu i waŜnemu rozróŜnieniu pojęć.
Dla moich celów nie było rzeczą konieczną czynić określenie wyczerpującym lub
wykazywać, Ŝe odpowiada ono w rysach zasadniczych ustalonemu zwyczajowi.
RozróŜnienie pomiędzy "Naturą" a rzeczywistością ponadzmysłową jest bardzo dobrze
znane i bardzo waŜne; poniewaŜ zaś metafizyk usiłuje dowieść rzeczy, dotyczących
rzeczywistości ponadzmysłowej, i poniewaŜ operuje i zajmuje się szeroko prawdami,
które nie są prostymi faktami empirycznymi, jest więc rzeczą jasną, Ŝe jego argumenty i
błędy (jeŜeli takie popełnia) będą miały charakter znacznie subtelniejszy, niŜ te, które
rozwaŜałem w rozdziale o Naturalizmie. Z tych dwóch racji zdawało mi się, Ŝe wygodniej
jest traktować o "teoriach metafizyczno- etycznych" osobno.
67. Powiedziałem powyŜej, Ŝe dla tych systemów etycznych, które proponuję nazywać
"metafizycznymi", charakterystyczny jest fakt, iŜ Dobro NajwyŜsze opisują w terminach
"metafizycznych", przed chwilą zaś wyjaśniłem, Ŝe przez powiedzenie powyŜsze
rozumiem, iŜ systemy te opisują Dobro w terminach, odnoszących się do czegoś, co (w
mniemaniu metafizyków) rzeczywiście istnieje, lecz istnieje nie w Naturze - w terminach,
odnoszących się do rzeczywistości ponad-zmysłowej. Cechą charakterystyczną etyki
metafizycznej jest to, Ŝe stawia ona następującą tezę: to, co jest doskonale dobre,
istnieje, lecz nie jest rzeczą empiryczną; jest to coś, co posiada własności
charakterystyczne, właściwe rzeczywistości ponadzmysłowej. Taką tezę wypowiadali
stoicy, twierdząc, Ŝe doskonałym jest Ŝycie zgodne z Naturą. Przez naturę bowiem
rozumieli oni nie to, co ja określiłem jako naturę, lecz jakieś "coś" ponadzmysłowe, o
którego istnieniu wnioskowali pośrednio i które uwaŜali za doskonale dobre. Taką tezę
stawiał dalej Spinoza, mówiąc, Ŝe jesteśmy więcej lub mniej doskonali, stosownie do
tego, w jakim; stopniu ścisłe jest nasze zjednoczenie z Substancją Absolutną, poprzez
"miłość intelektualną" Boga. Taką tezę stawia Kant, gdy mówi nam, Ŝe jego "Królestwo
Celów" jest ideałem. Wreszcie tezę tę stawiają ci pisarze nowocześni, którzy nam mówią,
Ŝe ostatecznym i doskonałym celem jest urzeczywistnienie naszego prawdziwego "ja" -
"ja", róŜnego zarówno od całokształtu, jak i od części tego "ja", które istnieje w danym
miejscu i chwili w naturze.
OtóŜ jest rzeczą jasną, Ŝe takie zasady etyczne mają pewną zasługę, której nie posiada
Naturalizm, polegającą na tym, iŜ uznają one, Ŝe do doskonałej wartości moralnej
(dobroci) potrzeba znacznie więcej, niŜ jakiegoś określonego (choćby duŜego) quantum
tego, co istnieje hic et nunc lub co, jak moŜna wnioskować, będzie prawdopodobnie
istniało w przyszłości. Co więcej, jest rzeczą zupełnie moŜliwą, Ŝe tezy, stawiane przez
teorie tego typu, byłyby prawdziwe, jeŜeli tylko będziemy je interpretowali w tym sensie,
Ŝe coś, co jest rzeczywiste, posiada wszelkie cechy, konieczne do doskonałości
moralnej. Lecz tezy te stwierdzają nie tylko to. Tkwi w nich, jak powiedziałem, równieŜ
załoŜenie, Ŝe to twierdzenie etyczne wynika z jakiegoś twierdzenia o charakterze
metafizycznym, Ŝe zagadnienie: "co jest rzeczywiste?", ma pewne logiczne znaczenie dla
zagadnienia: "co jest dobre?" Z tej to racji powiedziałem w rozdziale II o "etyce
metafizycznej", Ŝe jest oparta na błędzie naturalistycznym. Twierdzić, Ŝe ze zdania,
orzekającego, iŜ "rzeczywistość ma taką a taką strukturę", moŜna wnioskować lub
znaleźć w nim potwierdzenie zdania: "to jest dobre samo przez się", - jest to popełnić
błąd naturalistyczny. To zaś, Ŝe wiedza o rzeczywistości daje racje do twierdzenia, iŜ
pewne rzeczy są dobre same przez się, zakładają bądź implicite, bądź formułują
wyraźnie wszyscy ci, którzy definiują Dobro NajwyŜsze w terminach metafizycznych. To
załoŜenie jest częścią tego, co mają na myśli ci, którzy mówią, Ŝe etyka winna "opierać
się" na metafizyce. Mają oni przez to na myśli, Ŝe pewna wiedza o rzeczywistości
ponadzmysłowej jest konieczna, jako przesłanka, do wyprowadzenia poprawnych
wniosków co do tego, co winno istnieć. Pogląd ten znajduje jasny wyraz np. w zdaniu
następującym: "W rzeczywistości ta teoria etyczna, która wydaje się najbardziej
2009-10-20
zadowalającą, ma podstawę metafizyczną... JeŜeli oprzemy nasze poglądy etyczne na

idei rozwoju idealnego "ja" lub na idei racjonalnego wszechświata, to znaczenia i sensu
takiego poglądu nie będziemy mogli przedstawić i uwydatnić dostatecznie, nie poddając
metafizycznemu rozwaŜaniu natury tego "ja"; nie będziemy mogli równieŜ ustalić jego
słuszności inaczej, niŜ przez rozwaŜenie, czy rzeczywistym jest ów wszechświat
racjonalny" [A. Mackenzie. A Manual of Elhics, 4 wyd., str. 431; podkreślenie Moore'a.].
Słuszność wniosku etycznego, dotyczącego natury ideału, nie moŜe być ustalona inaczej
- tak powiada przytoczony autor - niŜ drogą rozwaŜenia zagadnienia, czy ideał jest
realny. W takim twierdzeniu tkwi błąd naturalistyczny. Wynika on z braku zrozumienia
tego, iŜ prawda, stwierdzająca: "To a to jest dobre samo przez się", jest jedyna w swoim
rodzaju, Ŝe nie moŜna jej sprowadzić do Ŝadnego twierdzenia o rzeczywistości i Ŝe
wobec tego muszą pozostać bez wpływu na nią wszelkie konkluzje, które moŜemy
osiągnąć w sprawie natury rzeczywistości. To niezrozumienie właściwego charakteru
(jedynego w swym rodzaju) prawd etycznych tkwi implicite, jak juŜ powiedziałem, we
wszystkich tych teoriach etycznych, które nazwałem metafizycznymi. Jest rzeczą jasną,
Ŝe, gdyby nie tego rodzaju niezrozumienie i pomieszanie, nikt nie uwaŜałby, Ŝe warto
opisywać Dobro NajwyŜsze w terminach metafizycznych. Powiedzenie, np., Ŝe ideał
polega na urzeczywistnieniu swego "prawdziwego ja", w samym swym sformułowaniu
słownym nasuwa myśl, iŜ tkwi w nim załoŜenie, jakoby fakt, Ŝe "ja", o którym mowa, jest
prawdziwe, miał wpływ na ten fakt, Ŝe to "ja" jest dobre. Całą prawdę etyczną, którą
moŜe dać takie twierdzenie, mogłoby dać równie dobrze powiedzenie, Ŝe ideał polega na
urzeczywistnieniu pewnego szczególnego rodzaju "ja", który moŜe być bądź czymś
rzeczywistym, bądź czystym urojeniem. W "etyce metafizycznej" więc tkwi
przypuszczenie, Ŝe Etyka moŜe być oparta na Metafizyce; pierwsza rzecz, którą musimy
się zająć, to wyjaśnienie, Ŝe przypuszczenie to musi być błędne.
68. W jaki sposób natura rzeczywistości ponadzmysłowej moŜe w ogóle mieć znaczenie
dla etyki?
RozróŜniłem powyŜej dwa rodzaje zagadnień etycznych, które zazwyczaj aŜ nazbyt

często są mieszane jedne z drugimi. Etyka, w potocznym rozumieniu tego słowa, ma
odpowiedzieć zarówno na pytanie: "co winno być", jak i na pytanie: "co winniśmy czynić".
Odpowiedź na drugie pytanie moŜna znaleźć tylko drogą rozwaŜenia tego, jakie skutki
będą miały nasze czyny. Dokładna i zupełna odpowiedź na to pytanie dałby nam ten
dział etyki, który moŜna nazwać teorią środków lub etyką praktyczną. OtóŜ jest rzeczą
jasną, Ŝe dla tego działu badań etycznych natura rzeczywistości ponadzmysłowej moŜe
mieć znaczenie. Gdyby np. metafizyka mogła nam powiedzieć nie tylko to, Ŝe jesteśmy
nieśmiertelni, lecz równieŜ, przynajmniej w pewnym stopniu, i to, jaki wpływ na warunki
naszego istnienia w Ŝyciu przyszłym będą miały nasze czyny w Ŝyciu teraźniejszym, to
informacja taka miałaby niewątpliwe znaczenie dla zagadnienia, co winniśmy czynić.
Stąd to chrześcijańskie doktryny o niebie i piekle są bardzo waŜne dla etyki praktycznej.
Warto jednak zwrócić uwagę na to, Ŝe najbardziej charakterystyczne doktryny
metafizyczne są tego rodzaju, iŜ albo nie mają Ŝadnego znaczenia dla etyki praktycznej,
albo mają znaczenie czysto negatywne, gdy mianowicie tkwi w nich implicite pogląd, Ŝe
nie ma w ogóle takiej rzeczy, którą winnibyśmy czynić. Teorie metafizyczne głoszą, iŜ
przedstawiają nam naturę nie rzeczywistości przyszłej, lecz tej rzeczywistości, która jest
wieczna, której więc Ŝaden nasz czyn nie moŜe zmienić. Taka informacja moŜe mieć
istotnie znaczenie dla etyki praktycznej, lecz czysto negatywne. JeŜeli bowiem dana
teoria stwierdza nie tylko, Ŝe taka wieczna rzeczywistość istnieje, lecz zarazem, jak to
bywa zazwyczaj, Ŝe nie ma rzeczywistości poza nią, Ŝe nie ma rzeczy, która by poza nią
istniała w czasie, bądź dawniej, bądź teraz, bądź w przyszłości, to wynika z niej niezbicie,
Ŝe Ŝaden czyn, który moŜemy spełnić, nigdy nie urzeczywistni Ŝadnego dobra. Jest
bowiem rzeczą pewną, Ŝe czyny nasze mogą wpływać jedynie na przyszłość; jeŜeli zaś
nie ma rzeczy, która mogłaby być rzeczywista w przyszłości, to nie moŜemy, rzecz
2009-10-20
pewna, mieć nadziei, Ŝe urzeczywistnimy kiedykolwiek jakieś dobro. Wynikałoby zatem,

Ŝe nie moŜe być rzeczy, którą winnibyśmy czynić. Nie mamy moŜności uczynić
jakiejkolwiek rzeczy dobrej; ani bowiem msze wysiłki, ani Ŝaden wynik, który one zdają
się sprowadzać, nie istnieją w rzeczywistości. Wniosek ten jednak, jakkolwiek wypływa w
sposób ścisły z wielu teorii metafizycznych, rzadko bywa wyraźnie wyprowadzany. Choć
metafizyk twierdzić będzie, Ŝe nie ma rzeczywistości poza tym, co jest wieczne, zgadza
się on zazwyczaj na to, Ŝe jest pewna doza rzeczywistości w tym, co jest w czasie; i jego
teoria rzeczywistości wiecznej moŜe nie przeczyć etyce praktycznej, jeŜeli zgodzi się on,
Ŝe bez względu na to, jak dobrą moŜe być rzeczywistość wieczna, pewne rzeczy istnieją
równieŜ w czasie i Ŝe istnienie jednych jest czymś lepszym, niŜ istnienie innych. Warto
zwrócić na to szczególną uwagę, rzadko bowiem zdawano sobie z tego sprawę
dokładnie.
Twierdzenie, Ŝe etyka praktyczna ma w ogóle jakąkolwiek wartość naukową, Ŝe zdanie,

które orzeka: "winniśmy uczynić tak a tak", moŜe być prawdziwe, twierdzenie to moŜe
godzić się z metafizyką rzeczywistości wiecznej jedynie pod dwoma warunkami. 1)
Prawdziwa rzeczywistość wieczna, która ma być naszym przewodnikiem, nie moŜe być
jedyną prawdziwą rzeczywistością, choć tak naleŜałoby rozumieć powiedzenie
"prawdziwa rzeczywistość". Przepis moralny bowiem, nakazujący nam urzeczywistnić
pewien cel, moŜe być uzasadniony tylko wtedy, gdy jest moŜliwe, aby cel ten,
przynajmniej częściowo, został urzeczywistniony. JeŜeli nasze wysiłki nie mogą
urzeczywistnić Ŝadnego, choćby najmniejszego dobra, w takim razie, rzecz pewna, nie
mamy Ŝadnej racji wysiłki te podejmować. JeŜeli zaś rzeczywistość wieczna jest jedyną
rzeczywistością, to Ŝadna rzecz dobra nie moŜe istnieć w czasie, a więc przepis moralny
moŜe nam zalecać tylko próbę urzeczywistnienia czegoś takiego, co, z góry wiemy,
istnieć nie moŜe. JeŜeli ktoś powie, Ŝe to, co istnieje w czasie, moŜe być jedynie
przejawem prawdziwej rzeczywistości, to musi przyznać co najmniej, Ŝe ten przejaw jest
drugą prawdziwą rzeczywistością: dobrem, do którego istnienia w czasie rzeczywiście
moŜemy się przyczynić; tworzenie bowiem czegoś nierealnego, gdyby nawet było
moŜliwe, nie moŜe być racjonalnym celem czynu. JeŜeli natomiast przejaw tego, co
istnieje wiecznie, jest czymś rzeczywistym, w takim razie to, co istnieje wiecznie, nie jest
jedyną rzeczywistością.
2) Drugim warunkiem, wypływającym z takiej metafizycznej zasady etyki, jest to, Ŝe

rzeczywistość wieczna nie moŜe być doskonała. Tak samo bowiem, jak jednym
warunkiem racjonalności przepisu postępowania jest to, aby rzecz, którą nam kaŜą
urzeczywistnić, mogła istnieć w rzeczywistości naprawdę, tak drugim warunkiem jest to,
aby urzeczywistnienie stawianego ideału było naprawdę rzeczą dobrą. Właśnie to, co
moŜe być urzeczywistnione przez nasze wysiłki, przejaw czy objawienie się w czasie
tego, co wieczne, lub w ogóle to, co uznane jest za moŜliwe do osiągnięcia, musi być
prawdziwie dobre, jeŜeli ma być warte naszych wysiłków. To, Ŝe rzeczywistość wieczna
jest dobra, bynajmniej nie uzasadnia naszego dąŜenia do urzeczywistnienia jej
przejawów, jeŜeli te przejawy same przez się nie są dobre. Przejawy bowiem są czymś
róŜnym od samej rzeczywistości: wyrazem uznania róŜnicy tej jest powiedzenie, Ŝe
istnienie przejawu moŜemy wywołać, gdy tymczasem rzeczywistość sama istnieje
niezmiennie. Jedyną rzeczą, której moŜemy się spodziewać po naszym czynie, jest to, Ŝe
dzięki niemu i przezeń urzeczywistni się jakiś przejaw rzeczywistości. JeŜeli więc
maksyma moralna ma być uzasadniona, to istnienie przejawu rzeczywistości, jako
czegoś róŜnego od samej odpowiadającej mu rzeczywistości, musi być rzeczą
prawdziwie dobrą. Rzeczywistość moŜe być równieŜ dobra; aby jednak uzasadnić
twierdzenie, Ŝe winniśmy jakąś rzecz zrealizować (wytworzyć), trzeba załoŜyć, Ŝe właśnie
sama ta rzecz, nie zaś jakaś inna, choćby do niej podobna, jest prawdziwie dobra. JeŜeli
nie jest prawdą, Ŝe istnienie przejawu rzeczywistości powiększy sumę dobra we
Wszechświecie, w takim razie nie mamy powodu do tego, aby stawiać sobie za cel jego
2009-10-20
urzeczywistnienie; jeŜeli zaś jest prawdą, Ŝe istnienie jego powiększy sumę dobra, w
takim razie to, co istnieje, nie moŜe być doskonałe samo przez się, nie moŜe zawierać w
sobie całokształtu wszelkich moŜliwych dóbr.
Metafizyka zatem będzie miała znaczenie dla etyki praktycznej, dla zagadnienia, co
winniśmy czynić, jeŜeli będzie mogła nam powiedzieć o przyszłych następstwach
naszych czynów cośkolwiek poza tym, co moŜna ustalić drogą zwykłego rozumowania
indukcyjnego. Lecz najbardziej charakterystyczne doktryny metafizyczne, - te, które,
głoszą, iŜ mówią nam nie o przyszłości, lecz o naturze rzeczywistości wiecznej,- albo
mogą nie mieć Ŝadnego znaczenia i wpływu na to zagadnienie praktyczne, albo teŜ
muszą mieć wpływ czysto destrukcyjny. Jest bowiem rzeczą jasną, Ŝe to, co istnieje
wiecznie, nie moŜe podlegać wpływowi naszych czynów; tymczasem tylko to, co podlega
wpływowi naszych czynów, moŜe określać wartość ich, jako środków. Lecz natura
rzeczywistości wiecznej albo nie pozwala na Ŝaden wniosek co do wyników naszych
czynów - pozwala tylko o tyle, o ile moŜe zarazem poinformować nas o przyszłości (nie
jest zaś rzeczą jasną, w jaki sposób takie informacje dać moŜe) - albo teŜ, jeŜeli, jak to
bywa zazwyczaj, zostanie załoŜone, Ŝe rzeczywistość wieczna jest jedyną
rzeczywistością i jedynym dobrem, to z natury jej wynikać będzie, Ŝe Ŝaden wynik
naszych czynów nie moŜe mieć jakiejkolwiek wartości.
69. Lecz nie to znaczenie dla etyki praktycznej mają zazwyczaj na myśli ci, którzy
twierdzą, Ŝe etyka musi być oparta na metafizyce. Nie to stwierdzenie powyŜej
przedstawionego stosunku etyki do metafizyki przyjąłem za cechę charakterystyczną
etyki metafizycznej. Metafizycy twierdzą zazwyczaj nie tylko, iŜ metafizyka moŜe pomóc
nam w określeniu przyszłych skutków naszych czynów, lecz równieŜ, iŜ moŜe nam
powiedzieć, które z moŜliwych skutków będą dobre, a które złe. Głoszą oni, Ŝe
metafizyka jest konieczną podstawą odpowiedzi na to drugie i podstawowe pytanie
etyczne: "co winno być?", "co jest dobre samo przez się?" śe Ŝadna prawda, dotycząca
rzeczywistości, nie moŜe mieć logicznego znaczenia dla odpowiedzi na to pytanie, to
zostało dowiedzione w rozdziale pierwszym. Przypuszczenie przeciwne zawiera w sobie
błąd naturalistyczny. Nie pozostaje więc nam nic innego, jak przedstawić i wyłoŜyć
główne błędy, które dały, zdaje się, pozory prawdy błędowi naturalistycznemu w jego
formie metafizycznej. Na pytanie: "jakie znaczenie moŜe mieć metafizyka dla
zagadnienia, co jest dobre?", jedyną moŜliwą odpowiedzią jest zdanie: "rzecz absolutnie
oczywista, Ŝe Ŝadnego". MoŜemy mieć nadzieję, Ŝe tylko wzmocnimy przeświadczenie, iŜ
jest to jedyna słuszna odpowiedź, jeŜeli postawimy pytanie: "dlaczego przypuszczano, iŜ
metafizyka ma w tej sprawie znaczenie?" Przekonamy się, Ŝe pisarze metafizyczni nie
potrafili, jak się zdaje, odróŜnić tego podstawowego zagadnienia etycznego ("co jest
dobre?") od róŜnych innych zagadnień, podkreślenie zaś tych rozróŜnień przyczyni się do
umocnienia poglądu, iŜ głoszona przez metafizyków teza, dotycząca oparcia etyki na
metafizyce, wynika wyłącznie z pomieszania pojęć.
70. OtóŜ przede wszystkim w samym sformułowaniu zagadnienia: "co jest dobre?" tkwi
pewna dwuznaczność, której, jak się zdaje, trzeba przypisać wpływ na dalszy bieg
rozwaŜań. Zdanie pytające: "co jest dobre?" moŜe znaczyć bądź tyleŜ, co pytanie: które
spośród rzeczy istniejących są dobre? bądź teŜ to samo, co pytanie: jakiego rodzaju
rzeczy są dobre, jakie to rzeczy, bez względu na to, czy są rzeczywiste, czy nie są, winny
istnieć w rzeczywistości? Aby odpowiedzieć na pierwsze z tych dwóch pytań, musimy,
rzecz oczywista, znać odpowiedź na pytanie drugie, a prócz tego i na pytanie, co jest
rzeczywiste (co w rzeczywistości istnieje). Pytanie to Ŝąda od nas spisu czy rejestru
wszystkich dobrych rzeczy we Wszechświecie; aby na nie odpowiedzieć, musimy
wiedzieć zarówno to, jakie rzeczy istnieją we Wszechświecie, jak i to, które z nich są
dobre. Metafizyka będzie tu miała znaczenie, jeŜeli potrafi nam powiedzieć, co jest
rzeczywiste: pomogłaby nam sporządzić inwentarz rzeczy rzeczywistych i dobrych
zarazem. Sporządzanie takiego inwentarza nie jest zadaniem etyki. Jej zadanie, co się
2009-10-20
tyczy pytania, co jest dobre, kończy się, gdy sporządzi spis rzeczy, które winny istnieć,
bez względu na to, czy w rzeczywistości istnieją, czy teŜ nie istnieją. I gdyby nasza
metafizyka miała mieć jakieś znaczenie dla tej strony zagadnienia etycznego, musiałaby
je mieć dlatego, Ŝe fakt istnienia jakiejś rzeczy dawałby powód do przypuszczenia, iŜ
sama ta rzecz istniejąca lub jakaś inna, rzeczywista lub nierzeczywista, jest dobra. Lecz
to, Ŝeby fakt taki dawał istotnie powód do takiego przypuszczenia, jest rzeczą
niemoŜliwą; moŜna jednak podejrzewać, Ŝe przypuszczenie przeciwne znalazło oparcie
w tym, iŜ nie dokonano rozróŜnienia pomiędzy zdaniem "to jest dobre", gdy znaczy ono
tyleŜ, co: "rzeczy tego rodzaju są dobre" lub: "dobrze by było, gdyby dana rzecz istniała",
a zdaniem: "ta istniejąca rzecz jest dobra". Drugie z tych zdań moŜe, rzecz oczywista,
tylko wtedy być prawdziwe, jeŜeli rzecz istnieje, stąd teŜ dowód istnienia rzeczy jest
koniecznym etapem dowodu prawdziwości tego zdania. Oba zdania jednak, bez względu
na wielką róŜnicę ich treści, zazwyczaj bywają wyraŜane w tych samych terminach.
UŜywamy tych samych słów zarówno wtedy, gdy wypowiadamy twierdzenie etyczne o
przedmiocie, istniejącym w rzeczywistości, jak wtedy, gdy je wypowiadamy o
przedmiocie, który uwaŜamy tylko za moŜliwy.
W tej dwuznaczności językowej mamy więc moŜliwe źródło błędnych poglądów na

stosunek prawd, dotyczących rzeczywistego istnienia czegoś, do prawd, dotyczących
oceny. śe zaś na tę dwuznaczność ci pisarze metafizyczni, którzy głoszą, iŜ NajwyŜszym
Dobrem jest rzeczywistość wieczna, nie zwracają uwagi, to moŜna wykazać w sposób
następujący. Widzieliśmy, rozwaŜając moŜliwy wpływ i znaczenie metafizyki dla etyki
praktycznej, Ŝe poniewaŜ to, co istnieje wiecznie, nie moŜe podlegać wpływowi naszych
czynów, Ŝadna więc maksyma praktyczna nie moŜe być prawdziwa, jeŜeli rzeczywistość
wieczna jest jedyną rzeczywistością. Na fakt ten, jak powiedziałem, pisarze metafizyczni
zazwyczaj nie zwracają uwagi; jednocześnie uznają oni za prawdziwe dwa sprzeczne ze
sobą zdania: Ŝe jedyną rzeczywistością jest rzeczywistość wieczna, oraz Ŝe
urzeczywistnienie jej w przyszłości jest rzeczą dobrą. Prof. Mackenzie, jak widzieliśmy,
twierdzi, Ŝe winniśmy dąŜyć do urzeczywistnienia swego "prawdziwego ja", i
"racjonalnego wszechświata"; a przecieŜ Mackenzie uwaŜa, jak to wynika w sposób
oczywisty ze słowa "prawdziwy", Ŝe zarówno "prawdziwe ja", jak "racjonalny
wszechświat" jest rzeczywisty wiecznie. Tutaj mamy juŜ sprzeczność w przypuszczeniu,
Ŝe to, co jest rzeczywiste wiecznie, moŜe być urzeczywistnione w przyszłości; rzecz to
względnie małej wagi, czy do tej sprzeczności dodamy drugą, tkwiącą implicite w
przypuszczeniu, Ŝe rzeczywistość wieczna jest jedyną rzeczywistością. To, Ŝe oba
sprzeczne ze sobą zdania mogły być uznane za słuszne, moŜna wyjaśnić jedynie
przeoczeniem róŜnicy pomiędzy przedmiotem rzeczywistym a charakterem tego
przedmiotu. To, co jest rzeczywiste wiecznie, moŜe być istotnie urzeczywistnione w
przyszłości, jeŜeli przez to "coś" rozumieć będziemy tylko rodzaj rzeczy, rzeczywisty
wiecznie. Lecz twierdząc, Ŝe rzecz jakaś jest dobra, mamy wówczas na myśli, Ŝe jej
istnienie czy rzeczywistość jest dobra; wieczne istnienie zaś jakiejś rzeczy nie moŜe być
tym samym dobrem, jakim jest istnienie tej samej rzeczy w czasie. Powiedzenie więc, Ŝe
przyszła realizacja prawdziwego ja jest rzeczą dobrą, moŜe znaczyć co najwyŜej, Ŝe
dobrą rzeczą jest urzeczywistnienie w przyszłości jakiegoś "ja", dokładnie podobnego do
tego "ja", które jest prawdziwym i wiecznym. Gdyby przedstawiciele poglądu, jakoby
Dobro NajwyŜsze moŜna było zdefiniować w terminach metafizycznych, jasno ustalili ten
fakt, zamiast go stale nie dostrzegać, to prawdopodobnie pogląd, jakoby wiedza o
rzeczywistości była koniecznym warunkiem wiedzy o Dobru NajwyŜszym, straciłby część
swego podobieństwa do prawdy. śe to, do czego winniśmy dąŜyć, nie moŜe być
rzeczywiste wiecznie, choćby nawet bardzo było podobne do tego, co wieczne, oraz Ŝe
rzeczywistość wieczna nie moŜe być jedynym dobrem - te dwa twierdzenia zmniejszają
znacznie, jak się zdaje, prawdopodobieństwo słuszności zdania, jakoby etyka musiała
być oparta na metafizyce. Nie jest zbytnio podobne do prawdy twierdzenie: poniewaŜ
jedna rzecz jest rzeczywista, więc jakaś inna, do niej podobna, lecz nie rzeczywista, musi
2009-10-20
być dobra. Zdaje się więc, Ŝe pozorną słuszność etyki metafizycznej moŜna zasadnie
przypisywać przeoczeniu powyŜej omówionej dwuznaczności słownej; "to jest dobre"
moŜe znaczyć bądź tyleŜ, co "ta rzecz realna jest dobra", bądź teŜ tyle, co "istnienie tej
rzeczy (bez względu na to, czy ona istnieje, czy nie istnieje) byłoby dobre".
71. RozwaŜywszy tę dwuznaczność, mamy moŜność jaśniej wejrzeć w to, co naleŜy

rozumieć przez pytanie: czy etyka moŜe opierać się na metafizyce? A stąd mamy
większe prawdopodobieństwo znalezienia poprawnej odpowiedzi na to pytanie. Teraz
jest rzeczą jasną, Ŝe metafizyczna zasada etyki, stwierdzająca, iŜ "ta rzeczywistość
wieczna jest Dobrem NajwyŜszym", moŜe mieć takie tylko znaczenie, iŜ "coś, co
podobne jest do tej rzeczywistości wiecznej, byłoby Dobrem NajwyŜszym". Teraz
będziemy interpretowali takie zasady (przypisując im jedyne, dające się konsekwentnie
przeprowadzić znaczenie), jako twierdzenie, opisujące rodzaj rzeczy, które winny istnieć
w przyszłości i które my winniśmy próbować urzeczywistnić. Gdy to zostanie jasno
zrozumiane, staje się rzeczą bardziej oczywistą, Ŝe wiedza o tym, iŜ danego rodzaju
rzeczy są wieczne, nie moŜe być nam pomocna przy rozstrzyganiu właściwego
zagadnienia etycznego: czy istnienie rzeczy danego rodzaju jest dobre? JeŜeli moŜemy
przekonać się w sposób oczywisty, Ŝe rzeczywistość wieczna jest dobra, to równie łatwo
moŜemy w ten sam sposób przekonać się o tym, Ŝe rzecz danego rodzaju byłaby dobra,
skoro tylko wyobraŜenie tej rzeczy zostanie nam poddane. Metafizyczna więc konstrukcja
rzeczywistości byłaby równie poŜyteczna dla celów etyki, gdyby była jedynie konstrukcją
urojonej Utopii: o ile tylko rodzaj rzeczy, o których myśl zostaje poddana, jest ten sam,
fikcja jest równie poŜyteczna, jak prawda, jak jedna bowiem, tak i druga daje nam
materiał, o którym moŜemy wypowiadać sądy, dotyczące wartości. Choć więc metafizyka
moŜe słuŜyć celom etycznym, poddając myśl o rzeczach, z którymi nie spotkalibyśmy się
w inny sposób, to jednak usługi te oddaje nam nie jako metafizyka, nie jako nauka,
głosząca o sobie, Ŝe moŜe nam powiedzieć, co jest rzeczywiste. Istotnie, poszukiwanie
prawdy musi ograniczyć poŜyteczność usług metafizyki pod względem poznawczym.
Choć tak dzikie i dziwaczne są twierdzenia o rzeczywistości, stawiane przez
metafizyków, trzeba jednak przypuszczać, Ŝe od postawienia twierdzeń jeszcze bardziej
dzikich odwiodła ich jedynie myśl o tym, iŜ zadaniem ich jest tylko stwierdzanie prawd
zupełnie pewnych. Im jednak twierdzenia te bardziej są dzikie, im mniej poŜyteczne dla
metafizyki, tym bardziej poŜyteczne będą one dla etyki, aby bowiem móc mieć pewność,
Ŝeśmy nic nie zaniedbali i nie pominęli w naszym opisie ideału, musimy dokonać
uprzednio przeglądu jak najszerszego zakresu dóbr moŜliwych. Jest rzeczą
prawdopodobną, Ŝe właśnie taką poŜyteczność metafizyki, polegającą na poddawaniu
moŜliwych ideałów, mają na myśli niektórzy z tych ludzi, którzy twierdzą, Ŝe etyka winna
opierać się na metafizyce. Zdarza się dość często, -Ŝe to, co daną prawdę na myśl
nasuwa, zostaje pomieszane z tym, co ją logicznie uzasadnia. Wskazywałem juŜ
powyŜej, Ŝe systemy metafizyczne mają, na ogół biorąc, tę wyŜszość nad
naturalistycznymi, Ŝe ujmują Dobro NajwyŜsze, jako coś bardziej róŜnego od tego, co
istnieje hic et nunc. JeŜeli jednak zostanie uznane, Ŝe etyka w tym znaczeniu winna
opierać się na fikcji, to, jak myślę, metafizycy zgodzą się na to, iŜ związek tego rodzaju
pomiędzy etyką a metafizyką nie usprawiedliwiałby i nie uzasadniał ich poglądu na
znaczenie i wpływ metafizyki na etykę.
72. MoŜemy więc przypisywać uporczywe utrzymywanie się przesądu, jakoby wiedza o
rzeczywistości ponadzmysłowej była etapem koniecznym do wiedzy o tym, co jest dobre
samo przez się, w części przeoczeniu tej prawdy, iŜ przedmiotem sądu o wartości nie jest
rzeczywistość ocenianej rzeczy, w części zaś przeoczeniu róŜnicy pomiędzy przyczyną
poznania przez nas danej prawdy a jej racją logiczną. Lecz dwie te przyczyny
zaprowadzą nas bardzo niedaleko w naszym wyjaśnieniu, dlaczego mogło powstać
przypuszczenie, iŜ metafizyka ma wpływ na etykę. Pierwszy moment wyjaśniający,
podany przeze mnie, mógłby tylko tłumaczyć powstanie przypuszczenia, Ŝe
2009-10-20
rzeczywistość jakiejś rzeczy jest koniecznym warunkiem jej wartości. Zazwyczaj istotnie
przypuszczenie to bywa stawiane; w rozumowaniach etycznych spotykamy się zazwyczaj
z załoŜeniem, Ŝe rzecz nie moŜe być dobra, jeŜeli nie moŜna wykazać, iŜ wynika ona ze
struktury rzeczywistości. Warto więc połoŜyć nacisk na to, Ŝe tak nie jest, Ŝe metafizyka
nie jest niezbędna nawet jako częściowa podstawa etyki. Tymczasem metafizycy,
mówiąc o oparciu etyki na metafizyce, mają coś więcej na myśli, niŜ częściową zaleŜność
etyki od metafizyki. Zazwyczaj mniemają oni, Ŝe metafizyka jest jedyną podstawą etyki,
Ŝe daje nie tylko jeden z koniecznych warunków, lecz wszystkie warunki, konieczne do
dowiedzenia, iŜ pewne rzeczy są dobre. MoŜe na pierwszy rzut oka się wydać, Ŝe pogląd
ten metafizycy formułują w dwóch róŜnych formach. MoŜe ktoś twierdzić, Ŝe do
dowiedzenia, iŜ dana rzecz jest dobra, wystarcza wykazanie, iŜ dana rzecz istnieje
rzeczywiście w świecie ponadzmysłowym, Ŝe z tej jednej racji to, co naprawdę
rzeczywiste, musi być prawdziwie dobre. Lecz częściej, zdaje się, spotykamy się z
twierdzeniem, iŜ to, co rzeczywiste, musi być dobre, poniewaŜ posiada pewne określone
cechy. OtóŜ, według mnie, moŜemy sprowadzić twierdzenie pierwszego typu do
drugiego. JeŜeli ktoś twierdzi, Ŝe to, co jest rzeczywiste, musi być dobre, poniewaŜ jest
rzeczywiste, to za zwyczaj mniema zarazem, Ŝe wartość jedynie dlatego związana jest z
realnością, iŜ warunkiem rzeczywistego istnienia jest posiadanie przez daną rzecz
pewnych określonych cech. Rozumowanie, drogą którego dochodzi się do przekonania,
iŜ badania metafizyczne mogą doprowadzić do wniosku etycznego, przedstawia się w
sposób następujący. Z rozwaŜania na temat, co winno być rzeczywiste, moŜemy
wyprowadzić wniosek, Ŝe to, co jest rzeczywiste, musi posiadać pewne cechy
ponadzmysłowe; lecz posiadać te cechy znaczy to samo, co być dobrym (mieć wartość) -
jest to właśnie znaczenie właściwe wyrazu "dobry"; wynika stąd, Ŝe to, co te cechy
posiada, jest dobre; z rozwaŜania zaś, co winno być rzeczywiste, moŜemy znowu wnosić,
co posiada te cechy, o których była mowa. Rzecz jasna, gdyby rozumowanie takie było
poprawne, to wszelką moŜliwą odpowiedź na pytanie, co jest dobre samo przez się,
moŜna by otrzymać drogą czysto metafizycznego roztrząsania i jedynie tylko tą drogą. Z
załoŜenia Milla, Ŝe "być dobrym" znaczy to samo, co "być poŜądanym", wynikało, Ŝe na
pytanie: "co jest dobre" moŜna i trzeba odpowiedzieć drogą empirycznego zbadania
zagadnienia, co jest poŜądane; podobnie tutaj, jeŜeli "być dobrym" znaczy "posiadać
pewne cechy ponadzmysłowe", to zagadnienie etyczne, co jest dobre, moŜe i musi być
rozwiązane drogą metafizycznego dociekania na temat tego, co posiada te rozwaŜane
cechy. Aby więc odebrać etyce metafizycznej pozory słuszności, pozostaje tylko wykazać
te główne błędy, które, jak się zdaje, doprowadziły metafizyków do przypuszczenia, iŜ
"być dobrym" znaczy to samo, co "posiadać jakąś cechę ponadzmysłową".
73. JakieŜ więc są te główne racje, które dały pozory słuszności twierdzeniu, jakoby "być
dobrym" musiało znaczyć to samo, co "posiadać pewną cechę ponadzmysłową" lub
"pozostawać w pewnym stosunku do jakiejś rzeczywistości ponadzmysłowej"?
MoŜemy tu zanotować przede wszystkim jedną rację, która, jak się zdaje, przyczyniła się
w pewnym stopniu do powstania poglądu, jakoby pojęcie "dobry" naleŜało definiować za
pomocą jakiejś takiej cechy, jakkolwiek racja ta nie narzuca nam Ŝadnej określonej
cechy, jako właśnie tej wymaganej. Racja ta tkwi w przypuszczeniu, jakoby zdanie "to
jest dobre" lub "to byłoby dobre, gdyby istniało", musiało pod pewnym względem naleŜeć
do tego samego typu, co inne zdania. Faktem jest, Ŝe istnieje pewien typ zdań, tak
dobrze znany kaŜdemu i mający na skutek tego tak wielką władzę nad wyobraźnią, iŜ
filozofowie zawsze przypuszczali, Ŝe wszelkie inne typy zdań muszą do niego dać się
sprowadzić. Jest to klasa zdań o przedmiotach doświadczenia, klasa tych wszystkich
prawd, które zajmują nasz umysł przed wszelkimi innymi; do niej naleŜą takie prawdy, jak
to, iŜ ktoś jest w pokoju, iŜ ja piszę, jem lub rozmawiam. Wszystkie te prawdy, przy
wielkich moŜliwych róŜnicach pod innymi względami, mają to wspólne, Ŝe w nich
zarówno podmiot gramatyczny, jak i orzeczenie, oznaczają coś, co istnieje.
2009-10-20
Bezwzględnie więc najpospolitszym typem zdania prawdziwego jest zdanie,

stwierdzające jakiś stosunek pomiędzy dwiema istniejącymi rzeczami. Jest rzeczą
bezpośrednio oczywistą, Ŝe prawdy etyczne do tego typu zdań nie naleŜą, i błąd
naturalistyczny powstaje właśnie na skutek próby wykazania jakąś drogą okólną, iŜ
prawdy etyczne pod typ ten dadzą się podciągnąć. Rzecz to bezpośrednio oczywista, Ŝe,
gdy mamy intuicyjne przeświadczenie o tym, iŜ rzecz dana jest dobra, dobroć nie jest
taką cechą, którą moglibyśmy uchwycić w ręce (w fizycznym znaczeniu), lub którą
moglibyśmy, choćby najsubtelniejszymi instrumentami naukowymi, oddzielić od rzeczy,
która ją posiada, i przenieść na rzecz inną. Nie jest ona, w przeciwstawieniu do
przewaŜnej części orzeczeń, przypisywanych rzeczom, częścią rzeczy, której ją
przypisujemy. Lecz filozofowie przypuszczają, Ŝe przyczyną tego, iŜ cechy tej nie
moŜemy swobodnie przemieszczać w przestrzeni, nie jest jej rodzajowa róŜność od
wszelkich rzeczy przemieszczalnych, lecz jedynie to, iŜ jest ona w sposób konieczny i
nierozerwalny związana z tą rzeczą, z którą współistnieje. Filozofowie, zarówno
naturaliści, jak i metafizycy, wyjaśniają typ prawd etycznych opierając się na
przypuszczeniu, Ŝe jest ten sam, co typ praw naukowych. Drogi naturalistów właściwych -
empirystów - i metafizyków rozchodzą się dopiero dalej; mianowicie te dwie grupy
filozofów róŜnią się w swych poglądach na naturę praw naukowych. Pierwsi mianowicie
skłonni są do interpretowania zdania: "Ta rzecz zawsze towarzyszy tamtej", w tym
znaczeniu, Ŝe "ta rzecz towarzyszyła w przeszłości, towarzyszy obecnie i towarzyszyć
będzie w przyszłości tamtej rzeczy w tych szczególnych wypadkach". Sprowadzają oni
prawo naukowe zupełnie prosto i bezpośrednio do znanego dobrze typu zdania, o którym
mówiłem powyŜej. Lecz to nie zadowala metafizyków. Rozumieją oni, Ŝe sąd: "Ta rzecz
towarzyszyłaby tamtej, jeŜeliby tamta istniała", nie znaczy jedynie, iŜ dwie te rzeczy
wielokrotnie razem istniały i istnieć będą. I nawet nie mogą uwierzyć, Ŝe w sądzie tym
tkwi tylko ta treść, która wypowiedziana jest w słowach powyŜszych. Mniemają oni
niezachwianie, Ŝe, wypowiadając ten sąd, musimy, tak czy inaczej, mieć na myśli coś, co
istnieje, poniewaŜ, na ogół biorąc, wypowiadając jakieś zdanie, mamy na myśli coś, co
istnieje. Metafizycy, podobnie jak empiryści, nie są zdolni wyobrazić sobie, Ŝe moŜna w
ogóle pomyśleć sobie takie zdanie, jak "2 x 2 = 4". Empiryści powiadają, Ŝe zdanie to
znaczy, iŜ dwa zbiory rzeczy empirycznych, liczące po dwie rzeczy, zawsze w
rzeczywistości były czterema rzeczami, i Ŝe 2 i 2 nie stanowiłoby 4-ch, gdyby właśnie te
rzeczy nie istniały. Metafizycy czują, Ŝe takie ujęcie rzeczy jest fałszywe. Sami nie
potrafią jednak podać lepszej interpretacji tego zdania, niŜ tę, którą podaje bądź Leibniz
(który tłumaczy tę prawdę w odniesieniu do pewnego określonego stanu umysłu Boga),
bądź Kant (który uzaleŜnia ją od umysłu ludzkiego), bądź Bradley (który ją uzaleŜnia od
jakiegoś umysłu w ogóle). Tu więc mamy źródło błędu naturalistycznego. Zasługą
metafizyków jest to, Ŝe rozumieją, iŜ zdanie: "To byłoby dobre, gdyby istniało", nie znaczy
jedynie, Ŝe dana rzecz istniała i była przedmiotem poŜądania, choćby istotnie fakt ten po
wiele razy się powtarzał w przeszłości. Metafizycy zgodzą się na to, Ŝe pewne rzeczy
dobre nie istniały w przeszłości w świecie rzeczywistym, a nawet na to, Ŝe pewne rzeczy
dobre mogły nie być przedmiotem poŜądania. Lecz nie mogą oni zrozumieć, co moŜna
mieć na myśli, jeŜeli przedmiotem myśli nie jest to, Ŝe jakaś rzecz w ogóle istnieje. Ten
sam dokładnie błąd, który doprowadza ich do przypuszczenia, Ŝe musi istnieć
rzeczywistość ponadzmysłowa, sprawia, iŜ popełniają błąd naturalistyczny w sprawie
znaczenia wyrazu "dobry". Treścią kaŜdej prawdy w ich przekonaniu musi, tak czy
inaczej, być to, Ŝe coś istnieje, poniewaŜ zaś w przeciwstawieniu do empirystów uznają
oni, Ŝe pewne prawdy nie stwierdzają istnienia jakiejś rzeczy hic et nunc, przeto
przypuszczają, Ŝe te prawdy odnoszą się do czegoś, co istnieje, lecz nie hic et nunc. Na
tej samej zasadzie, poniewaŜ termin "dobry" oznacza coś, co ani w rzeczywistości nie
istnieje, ani istnieć nie moŜe, metafizycy muszą załoŜyć tylko jedno z dwóch: albo, Ŝe
"być dobrym" znaczy to samo, co pozostawać w pewnym stosunku do jakiejś rzeczy,
która w rzeczywistości istnieje lub istnieć moŜe, albo, Ŝe orzeczenie to znaczy to samo,
co "naleŜeć do świata rzeczywistego"; dobroć zostaje pochłonięta przez rzeczywistość.
2009-10-20
74. O tymi Ŝe takie sprowadzanie wszystkich zdań do typu zdań, stwierdzających

istnienie jakiejś rzeczy lub przynaleŜenie jakiejś cechy rzeczy istniejącej (zdania
ostatniego typu stwierdzają, Ŝe rzecz i cecha istnieją w pewnym wzajemnym
ustosunkowaniu) jest błędne, łatwo się przekonać w odniesieniu do klasy sądów
etycznych. MoŜemy bowiem wykazać, Ŝe coś istnieje, Ŝe jakieś dwie rzeczy istniejące są
w konieczny sposób ze sobą związane; lecz pytanie, czy to, co istnieje w ten sposób, jest
dobre, czy dobra jest jedna z rzeczy, pozostających w tym a tym stosunku, czy obie,
pozostanie zagadnieniem od sprawy istnienia róŜnym i odrębnym. Rzecz oczywista, Ŝe
stwierdzenie istnienia jakiejś rzeczy nie jest stwierdzeniem jej wartości. Wszak
rozumiemy, co znaczy pytanie, czy to, co istnieje po prostu, lub co istnieje w sposób
konieczny, jest, koniec końców, dobre? Widzimy równieŜ, Ŝe stawiamy tu pytanie, które
nie otrzymało jeszcze odpowiedzi. Wobec tego bezpośredniego, intuicyjnego
przeświadczenia, Ŝe dwie dane rzeczy są od siebie róŜne, nie moŜe mieć najmniejszej
wartości dowód, Ŝe muszą one być tym samym. śe sąd: "To jest dobre", jest róŜny od
wszelkiego innego sądu, tego dowiodłem w rozdziale pierwszym; tutaj mogę dodać
jeszcze ilustrację dowodu poprzedniego, wykazując, jak róŜny jest ten sąd specjalnie od
dwóch sądów, z którymi zazwyczaj był utoŜsamiany. Twierdzenie, Ŝe naleŜy to a to
uczynić, nazywają zazwyczaj prawem moralnym; ta nazwa nasuwa w sposób naturalny
myśl o tym, Ŝe prawo takie jest czymś analogicznym bądź do prawa natury, bądź do
prawa w znaczeniu legislatywnym, lub nawet do jednego i drugiego. Te trzy rodzaje praw
są istotnie podobne do siebie pod jednym i tylko pod jednym względem: kaŜde z nich
wyraŜa się w sądzie powszechnym. Prawo moralne stwierdza: "To a to jest dobre w
kaŜdym wypadku"; prawo natury stwierdza: "To a to zachodzi we wszystkich
wypadkach"; prawo zaś w znaczeniu legislatywnym powiada: "Nakazuje się w kaŜdym
wypadku to a to czynić, tego a tego nie czynić". PoniewaŜ zaś jest rzeczą naturalną, Ŝe
moŜe tu powstać przypuszczenie, iŜ analogia pomiędzy tymi trzema rodzajami praw
rozciąga się dalej, i Ŝe prawo moralne ma zarazem charakter i treść prawa natury czy
prawa legislatywnego, przeto krótkie wyjaśnienie, Ŝe prawa te nie są równowaŜne, moŜe
być rzeczą poŜyteczną.
75. Błędne przypuszczenie, jakoby prawo moralne było podobne do prawa natury (w tym
względzie, iŜ niektóre czyny koniecznie i zawsze są w pewnych warunkach spełniane),
tkwi w jednej ze słynnych teorii Kanta. Kant utoŜsamia to, co winno być, z tym, co Czysta
czy Wolna Wola musi czynić, a więc z tym jedynym rodzajem czynów, które są dla niej
moŜliwe. Przez utoŜsamienie to nie ma on zamiaru stwierdzać po prostu, Ŝe równieŜ i
Wolna Wola podlega konieczności czynienia tego, co czynić winna. Według Kanta to, co
Wolna Wola czynić winna, wyznacza jej własne prawo, prawo, zgodnie z którym musi
ona postępować. Wolna Wola tym róŜni się właśnie od woli ludzkiej, Ŝe to, co my, ludzie,
czynić winniśmy, ona czynić musi z konieczności. Jest ona "autonomiczna", co oznacza
(pomiędzy innymi), Ŝe nie ma zewnętrznego probierza, w stosunku do którego moŜna by
oceniać jej czyny; to znaczy, Ŝe bezsensowne jest pytanie, czy prawo, zgodnie z którym
Wolna Wola postępuje, jest dobre. Wynika stąd, Ŝe to, czego na skutek konieczności
wewnętrznej chce Czysta Wola, jest dobre, nie dlatego, Ŝe Wola ta jest dobra, ani w
ogóle dla Ŝadnej innej racji, lecz jedynie dlatego, Ŝe tego właśnie na skutek swej
wewnętrznej konieczności chce Czysta Wola.
Z tezy więc Kanta, dotyczącej "autonomii Rozumu Praktycznego", wypływa wniosek

wręcz przeciwny do tego, jakiego sobie Ŝyczył Kant: teza ta czyni jego etykę
beznadziejnie "heteronomiczną". Jego Prawo Moralne jest niezaleŜne od Metafizyki
jedynie w tym znaczeniu, Ŝe według Kanta moŜna poznać je niezaleŜnie od innych
rzeczy; twierdzi on, iŜ o istnieniu Wolności moŜemy jedynie wnioskować na zasadzie
faktu, Ŝe Prawo Moralne jest prawdziwe. OtóŜ o tyle, o ile trzyma się ściśle tego poglądu,
unika on istotnie błędu, w który wpadają przewaŜnie pisarze metafizyczni, i sądów swych,
tyczących się rzeczywistości, nie uzaleŜnia od sądów, dotyczących tego, co jest dobre.
2009-10-20
Nie widzi on jednak tego, Ŝe zgodnie z jego poglądem, Prawo Moralne jest od Wolnej
Woli zaleŜne, w znacznie waŜniejszym tego słowa znaczeniu, niŜ to, w którym Wolna
Wola zaleŜy od Prawa Moralnego. Według Kanta, Wolna Wola jest ratio essendi Prawa
Moralnego, to ostatnie zaś jedynie ratio cognoscendi Wolności Woli. Znaczy to, Ŝe sądy,
orzekające: "To a to jest dobre", mogą być prawdziwe tylko pod tym warunkiem, iŜ
rzeczywistość istotnie jest taka, jak o niej sądzi Kant, w przeciwnym razie sądy tego
rodzaju nie mogą mieć Ŝadnego sensu. W ten sposób Kant dał swym przeciwnikom
skuteczną metodę stawiania zarzutów przeciw słuszności Prawa Moralnego. Gdyby
mogli oni wykazać jakimiś innymi sposobami, Ŝe natura Rzeczywistości nie jest taka, jak
twierdzi Kant (neguje on wprawdzie taką moŜliwość, lecz pozostawia tę sprawę
teoretycznie otwartą), to wykazaliby niewątpliwie - czemu Kant nie mógłby zaprzeczyć -
iŜ jego zasada etyczna jest błędna. Przypuśćmy, Ŝe zdanie: "to a to winno być
spełnione", znaczy tyle, co zdanie: "tego chce Wolna Wola"; w takim razie, gdyby moŜna
było wykazać, iŜ Wolna Wola nie istnieje, naleŜałoby wnioskować, Ŝe nic w ogóle czynić
nie naleŜy.
76. Kant popełnia równieŜ drugi błąd, o którym mówiliśmy w § 74, mianowicie utoŜsamia
prawo moralne z prawem w znaczeniu legislatywnym. Ujmuje on Prawo Moralne jako
Imperatyw. Takie ujęcie rzeczy jest błędem pospolitym. "To być winno", twierdzą
pospolicie, musi znaczyć tyleŜ, co "to jest nakazane". A więc Ŝadna rzecz nie nakazana
nie mogłaby być dobra; poniewaŜ zaś nakazy w tym świecie, w którym my Ŝyjemy, mogą
być błędne, a więc "to, co winno być" znaczy ostatecznie tyleŜ, co "to, co jest nakazane
przez jakiś realny ponadzmysłowy autorytet". W stosunku do tego autorytetu nie moŜemy
więc juŜ stawiać pytania, czy jest on sprawiedliwy. Jego nakazy nie mogą być
niesłuszne, poniewaŜ "słuszny" znaczy właśnie to samo, co "nakazany przez ten
autorytet". Tu więc prawo moralne ma charakter podobny raczej do prawa w znaczeniu
legislatywnym, gdy tymczasem w poprzednim przykładzie było podobne do prawa natury.
W tym ujęciu sprawy przez Kanta tkwi przypuszczenie, Ŝe zobowiązanie moralne jest
analogiczne do zobowiązania prawnego, z tą tylko róŜnicą, Ŝe źródłem zobowiązania
prawnego jest autorytet ziemski, zobowiązania moralnego zaś autorytet nieziemski. Lecz
przecieŜ jest rzeczą oczywistą, Ŝe, jeŜeli przez źródło zobowiązania rozumieć jedynie
siłę, która zmusza do uczynienia jakiejś rzeczy, to obowiązek nasz posłuszeństwa
nakazom tej siły nie wynika z samego faktu, iŜ siła ta nas do czegoś zmusza. Siła ta
moŜe być źródłem zobowiązania moralnego jedynie pod tym warunkiem, Ŝe sama przez
się jest dobra, Ŝe nakazuje jedynie rzeczy dobre i zmusza jedynie do tego, co jest dobre.
W takim razie zaś to, co ona nakazuje i do czego zmusza, byłoby dobre, bez względu na
to, czy zostanie nakazane przez kogokolwiek. To, co czyni zobowiązanie właśnie
zobowiązaniem prawnym, a mianowicie fakt, Ŝe powstaje ono przez nakaz jakiegoś
autorytetu, jest dla zobowiązania moralnego zupełnie bez znaczenia. Jakkolwiek
określilibyśmy autorytet moralny, jego nakazy będą moralnie obowiązujące jedynie pod
tym warunkiem, Ŝe są - moralnie obowiązujące, jedynie wtedy, jeŜeli mówią nam, co być
winno lub co jest środkiem do tego, co być winno.
77. Ten ostatni błąd, mianowicie mniemanie, Ŝe prawo moralne jest równoznaczne z
nakazem prawnym, jest jedną z racji, które doprowadziły do postawienia przypuszczenia,
Ŝe tą szczególną rzeczą ponadzmysłową, w odniesieniu do której cechę "dobry" musimy
definiować, jest Wola. I to, Ŝe wnioski etyczne moŜna otrzymać drogą badania natury
Woli, stanowiącej rdzeń rzeczywistości, jest dzisiaj chyba najbardziej rozpowszechnioną
tezą etyki metafizycznej. Lecz, jak się zdaje, teza ta zawdzięcza swe podobieństwo do
prawdy nie tyle przypuszczeniu, iŜ "obowiązek" jest wyrazem nakazu, ile jeszcze bardziej
podstawowemu błędowi. Błąd ten polega na przypuszczeniu, Ŝe przypisywać pewne
orzeczenia jakiejś rzeczy jest tym samym, co twierdzić, Ŝe dana rzecz jest przedmiotem
pewnego rodzaju stanu psychicznego. Przypuszczenie to moŜna by wyrazić jeszcze
inaczej: stwierdzić, Ŝe jakaś rzecz jest realna, jest tym samym, co stwierdzić, Ŝe jest
2009-10-20
znana w pewien sposób; zgodnie z tym przypuszczeniem, dalej, róŜnica pomiędzy

sądem, iŜ dana rzecz jest dobra, a sądem, Ŝe dana rzecz jest realna, pomiędzy sądem
etycznym a metafizycznym, polega na tym, iŜ pierwszy wyraŜa jej stosunek do Woli,
drugi - do Poznania.
Wykazaliśmy juŜ w rozdziale I, Ŝe przypuszczenie to jest błędne. Dowiedliśmy, Ŝe sąd:

"to jest dobre" nie jest identyczny z sądem: "tego chce ktoś" (bez względu na to, czy tym
kimś byłaby wola ponadzmysłowa, czy jakaś inna), ani teŜ w ogóle z Ŝadnym innym
sądem; do dowodu owego nic tu dodać nie mogę. MoŜemy tu z góry powiedzieć, Ŝe
wobec mego dowodu zwolennicy tezy identyczności prawa moralnego i nakazu
prawnego mogą obrać dwie drogi obrony. 1) Mogą twierdzić, Ŝe pomimo to rzeczy te są
identyczne w rzeczywistości, i mogą wskazać na fakty, które zdają się tę identyczność
potwierdzać. 2) Albo teŜ mogę powiedzieć, Ŝe, stwierdzając identyczność, nie mieli na
myśli identyczności bezwzględnej, Ŝe chcieli tylko stwierdzić istnienie pewnego
szczególnego związku pomiędzy wolą a cechą "dobry", związku, który czyni badanie
rzeczywistej natury woli zasadniczym etapem w dowodzie wniosków etycznych. Aby
odeprzeć te dwa moŜliwe zarzuty, mam zamiar wykazać najpierw, jakie związki
zachodzić mogą w ogóle pomiędzy wolą a cechą "dobry"; a dalej wykazać, Ŝe Ŝaden z
tych związków moŜliwych nie moŜe dać zasady do twierdzenia, jakoby sąd "to jest dobre"
był identyczny z sądem: "tego ktoś chce". Z drugiej strony okaŜe się, Ŝe niektóre z tych
związków mogą być łatwo pomieszane ze stosunkiem identyczności woli i "dobroci". Ta
część mojej argumentacji odnosi się juŜ w pewnej mierze i do drugiego moŜliwego
zarzutu. Aby jednak ten ostatni obalić, trzeba wykazać, Ŝe Ŝaden moŜliwy związek
pomiędzy cechą "dobry" a wolą, prócz bezwzględnej identyczności, nie wystarczałby do
tego, aby nadać badaniu natury woli choćby najmniejsze znaczenie w dowodzeniu
jakiejkolwiek prawdy etycznej.
78. Było od czasów Kanta w zwyczaju twierdzenie, iŜ Poznanie, Wola i Uczucie są

trzema zasadniczo róŜnymi postawami duszy w stosunku do rzeczywistości. Są to trzy
róŜne drogi zdobywania doświadczenia i kaŜda z nich mówi nam o jednej z róŜnych
stron, z jakich rzeczywistość moŜe być rozwaŜana. Metoda "epistemologiczna"
przystępowania do metafizyki opiera się na mniemaniu, Ŝe, rozwaŜając, co tkwi implicite
w Poznaniu, rozwaŜając "ideał" Poznania, moŜemy ustalić, jakie cechy musi mieć świat,
jeŜeli ma być rzeczywistym. Podobnie mniemają dalej metafizycy, Ŝe rozwaŜając, co
zawiera się implicite w fakcie Woli lub Uczucia, rozwaŜając warunki idealne, na których te
fakty się opierają, moŜemy ustalić, jakie cechy musi posiadać świat, jeŜeli ma być dobry
lub piękny. Ortodoksalny idealista epistemologiczny tym róŜni się od sensualisty lub
empirysty, iŜ utrzymuje, Ŝe nie wszystko to, co poznajemy bezpośrednio, jest prawdziwe,
oraz Ŝe nie jest to cała prawda: aby odrzucić to, co błędne, i odkryć dalsze prawdy,
musimy - powiada idealista - nie tylko przyjmować do wiadomości to, co nam w
doświadczeniu się zjawia, lecz musimy równieŜ ustalić, co w tej fenomenalnej treści
zawiera się implicite. Podobnie ortodoksalny etyk metafizyczny róŜni się od naturalisty
tym, Ŝe utrzymuje, iŜ nie kaŜda rzecz, której chcemy w rzeczywistości, jest dobra, lub
jeŜeli jest dobra, to nie kaŜda zupełnie i całkowicie dobra: rzeczywiście dobre jest to, co
wynika z samej natury woli, z jej zasadniczych własności. Inni znowu myślą, Ŝe
podstawowym datum jest dla etyki nie Wola, lecz Uczucie. Lecz zarówno tu, jak w
poglądzie poprzednim, etyka pozostaje w pewnym takim stosunku do Woli lub Uczucia,
który nie zachodzi pomiędzy nią a Poznaniem, w którym natomiast pozostają do
poznania inne przedmioty badania. Wola i Uczucie z jednej strony, a Poznanie z drugiej,
uwaŜane są jako współrzędne w pewnym znaczeniu źródła wiedzy filozoficznej, pierwsze
- filozofii praktycznej, drugie - teoretycznej.
Jaka prawda mieści się w tym poglądzie?
2009-10-20
79. Przede wszystkim zwolennicy jego mogą mieć na myśli to, Ŝe, podobnie jak przez
rozwaŜanie naszego doświadczenia postrzeŜeniowego i zmysłowego uświadamiamy
sobie róŜnicę pomiędzy prawdą i fałszem, tak przez rozwaŜanie doświadczenia w
dziedzinie uczuć i woli uświadamiamy sobie rozróŜnienia etyczne. Według tego poglądu
nie wiedzielibyśmy, co znaczy sąd, Ŝe jedna rzecz jest lepsza od drugiej, gdyby postawa
naszego uczucia czy naszej woli nie była róŜna wobec róŜnych rzeczy. Na wszystko to
moŜna się zgodzić. Lecz w ten sposób zostaje stwierdzony tylko ten fakt psychologiczny,
Ŝe jedynie dlatego moŜemy w ogóle dojść do pojęcia dobra, iŜ w pewien określony
sposób reagujemy uczuciowo i chcemy - podobnie, jak tylko dlatego moŜemy myśleć, iŜ
rzeczy są realne, Ŝe mamy pewne określone doświadczenia postrzeŜeniowe. Według
takiego ujęcia sprawy zachodzi więc pewien szczególny związek pomiędzy wolą a cechą
"dobry", lecz jest to tylko związek przyczynowy, polegający na tym, Ŝe akty woli są
koniecznym warunkiem poznania cechy, oznaczonej terminem "dobry".
Zwolennicy tego poglądu mogą jednak powiedzieć dalej, Ŝe akty woli i reakcje uczuciowe
są nie tylko podstawą poznania cechy "dobry", lecz Ŝe chcieć jakiej rzeczy, lub reagować
na nią uczuciowo w pewien określony sposób, to to samo, co sądzić, iŜ dana rzecz jest
dobra. OtóŜ moŜna się zgodzić, Ŝe nawet i ten pogląd jest, na ogół biorąc, słuszny w
pewnym znaczeniu. Zdaje się być prawdą, Ŝe prawie nigdy, a nigdy zupełnie stanowczo,
nie sądzimy o rzeczy, iŜ jest dobra, nie zajmując w tym samym czasie pewnej
szczególnej postawy uczuciowej lub postawy woli wobec tej rzeczy, - choć z pewnością
nie jest to prawdą powszechną. MoŜliwe jest, Ŝe odwrócenie tego twierdzenia jest
prawdą powszechną: moŜliwe jest, Ŝe ujęcie intuicyjne (postrzeŜenie) cechy "dobry"
wchodzi w skład tych faktów złoŜonych, które nazywamy "aktem woli" (chceniem) lub
"stanem uczuciowym". Przypuśćmy więc, Ŝe sądzić, iŜ jakaś rzecz jest dobra, i chcieć jej,
to to samo w tym znaczeniu, Ŝe gdy zachodzi chcenie, to zachodzi i sąd ten, jako jego
część składowa; a nawet przypuśćmy, Ŝe chcenie i sąd, o którym mowa, są, ogólnie
biorąc, tą samą rzeczą w znaczeniu odwrotnym, w tym, Ŝe gdy zachodzi sąd, to jest on,
biorąc ogólnie, częścią składową chcenia.
80. MoŜe się wydawać, iŜ fakty te popierają twierdzenie ogólne, iŜ sądzić, Ŝe dana rzecz
jest dobra, to to samo, co przekładać ją nad inne lub aprobować ją w tym znaczeniu, w
jakim przekładanie i aprobata oznaczają pewne rodzaje woli (chcenia) lub uczucia. Zdaje
się, Ŝe istotnie zawsze wtedy, gdy coś w ten sposób przekładamy lub aprobujemy, w
przeŜyciu tym zawiera się fakt, iŜ uwaŜamy coś za dobre; z pewnością zaś prawdą jest,
w bezwzględnie przewaŜającej ilości przykładów, Ŝe sądząc, iŜ coś jest dobre, zarazem
przekładamy to nad inne rzeczy lub aprobujemy. Zdanie więc, Ŝe sądzić, iŜ jakaś rzecz
jest dobra, znaczy przekładać ją nad inne, jest rzeczą zupełnie naturalną. A cóŜ jest
rzeczą bardziej naturalną, niŜ dodać do poprzedniego zdania: gdy mówię, Ŝe rzecz jakaś
jest dobra, mam na myśli to, iŜ ją nad inne przekładam (ją wolę). A przecieŜ w tym
naturalnym dodatku tkwi grube pomieszanie pojęć. Gdyby nawet było prawdą, Ŝe sądzić,
iŜ dana rzecz jest dobra, to to samo, co ją przekładać nad inne (co, jak widzieliśmy, nigdy
nie jest prawdą w tym znaczeniu, jakoby te dwie rzeczy były absolutnie identyczne; jest
to równieŜ prawdą nie zawsze, nawet w tym znaczeniu, jakoby te rzeczy zachodziły
razem), to przecieŜ nie jest prawdą, jakobyśmy, sądząc, iŜ jakaś rzecz jest dobra, mieli
wtedy na myśli, Ŝe ją przekładamy nad inne. JeŜeli nawet myśl, Ŝe dana rzecz jest dobra,
jest tym samym, co przekładanie jej ponad inne rzeczy, to przecieŜ dobroć tej rzeczy, to,
o czym myślimy, z tej samej właśnie racji nie jest oczywiście tym samym, co przekładanie
jej przez nas nad inne. To, czy mamy daną myśl, czy nie mamy, to jedno pytanie; czy zaś
to, co myślimy, jest prawdą, to pytanie zupełnie róŜne od poprzedniego, i odpowiedź na
pierwsze nie ma najmniejszego wpływu na odpowiedź na drugie. Fakt, Ŝe przekładamy
jakąś rzecz nad inne, nie dowodzi, Ŝe ta rzecz jest dobra, jeŜeli nawet dowodzi, Ŝe za
dobrą ją uwaŜamy.
2009-10-20
Zdaje się, Ŝe temu pomieszaniu przypisać naleŜy to, iŜ zagadnienie: "co jest dobre?"
bywa identyfikowane z zagadnieniem: "co jest nad inne rzeczy przekładane?" Powiadają,
zupełnie słusznie, Ŝe nie wiedzielibyśmy nigdy o tym, iŜ rzecz jakaś jest dobra, gdybyśmy
jej ponad inne nie przekładali, podobnie, jak nigdy nie wiedzielibyśmy o istnieniu danej
rzeczy, gdybyśmy jej nie postrzegali. Lecz do tego dodają, Ŝe nie wiedzielibyśmy, iŜ
rzecz dana jest dobra, gdybyśmy nie wiedzieli, Ŝe ją nad inne przekładamy, lub
podobnie, Ŝe nie wiedzielibyśmy o istnieniu danej rzeczy, gdybyśmy nie wiedzieli, Ŝe ją
postrzegamy i ten dodatek jest zdaniem fałszywym. Wreszcie do poprzednich dodają
jeszcze jedno twierdzenie, juŜ całkowicie fałszywe, jakobyśmy nie mogli rozróŜnić faktu,
iŜ dana rzecz jest dobra, od faktu, iŜ ją nad inne przekładamy) lub podobnie faktu
istnienia rzeczy od faktu postrzegania jej. Często bywa podkreślane, Ŝe człowiek nie
moŜe w danym momencie rozróŜnić tego, co jest prawdą, od tego, co on za prawdę
uwaŜa: istotnie tak bywa. Lecz chociaŜ nie mogę odróŜnić tego, co jest prawdą, od tego,
co za prawdę uwaŜam, to przecieŜ zawsze mogę odróŜnić myśl, iŜ to jest prawdą, od
myśli, iŜ ja to za prawdę uznaję: wszak rozumiem znaczenie przypuszczenia, iŜ to, co ja
uznaję za prawdę, moŜe tym niemniej być fałszem. Gdy więc twierdzę, Ŝe zdanie jakieś
jest prawdziwe, mam na myśli stwierdzenie czegoś innego, niŜ faktu, Ŝe ja to zdanie za
prawdziwe uznaję. To, co ja mam na myśli, mianowicie fakt, Ŝe zdanie dane jest
prawdziwe, jest zawsze czymś zupełnie róŜnym od faktu, Ŝe ja to mam na myśli.
Twierdzenie, Ŝe dane zdanie jest prawdziwe, nie zawiera nawet implicite twierdzenia, iŜ
ja zdanie to uznaję za prawdziwe, choć w rzeczywistości jest prawdą, iŜ gdy myślę, Ŝe
zdanie jakieś jest prawdziwe, to zarazem myślę o jego prawdziwości. Ten tautologiczny
sąd, Ŝe koniecznym warunkiem tego, aby jakieś zdanie było uznane w myśli za
prawdziwe, jest powstanie tej myśli o jego prawdziwości, bywa jednak zazwyczaj
identyfikowany z sądem, iŜ warunkiem koniecznym prawdziwości zdania jest to, aby było
ono pomyślane. Bardzo krótkie zastanowienie wystarczy, aby się przekonać, Ŝe
identyfikacja ta jest błędna; cokolwiek dłuŜsze wykaŜe, Ŝe, wobec jej błędności, musimy
rozumieć przez wyraz "prawdziwy" coś, co nie zawiera Ŝadnego ustosunkowania do
procesu myślenia ani do Ŝadnego innego procesu psychicznego. Ustalenie dokładne, co
przez wyraz "prawdziwy" rozumiemy, utrzymanie tego przedmiotu myśli przed oczami
duszy tak, abyśmy go mogli porównać z innymi przedmiotami, to moŜe być rzeczą
trudną: lecz to, Ŝe mamy tu na myśli coś odrębnego od innych rzeczy i jedynego w swym
rodzaju, w to dłuŜej wątpić nie moŜna. Z pewnością więc, błędny jest sąd, jakoby zdanie
"to jest prawda" znaczyło to samo, co "to jest pomyślane w pewien określony sposób".
Tymczasem właśnie ten sąd gra najbardziej zasadniczą rolę w Kanta "Kopernikańskiej
rewolucji" w filozofii i czyni bezwartościową całą masę literatury nowoczesnej, której ta
rewolucja daje początek, i która nazywa się Epistemologią. Kant twierdził, Ŝe to, co jest
połączone w pewien określony sposób w jedną całość przez syntetyczną czynność myśli,
jest ipso facto prawdziwe, - Ŝe takie jest właściwe znaczenie wyrazu "prawdziwy".
Tymczasem jest rzeczą jasną, Ŝe jedyny związek, który moŜe zachodzić pomiędzy
prawdziwością sądu a pewnym określonym sposobem, w jaki został pomyślany, polega
na tym, Ŝe ten ostatni mógłby być probierzem, sprawdzianem, pierwszej. Aby jednak
ustalić słuszność tego probierza, trzeba by koniecznie ustalić metodami indukcji, Ŝe sądy
prawdziwe zawsze powstają w myśli w pewien określony sposób. Nowoczesna
epistemologia uwalnia się od tego trudnego i długiego badania kosztem sprzecznego
wewnętrznie załoŜenia, Ŝe "prawda" i probierz prawdy to jedno i to samo.
81. Przypuszczenie więc, Ŝe prawdziwość zdania jest równoznaczna temu, iŜ ją w

pewien określony sposób postrzegamy lub w pewien sposób myślimy treść sądu, jest
czymś bardzo naturalnym, choć zupełnie błędnym. PoniewaŜ zaś z wyŜej podanych
powodów fakt przekładania jednej rzeczy nad inne pozostaje, jak się zdaje, z gruba
biorąc, w tym samym stosunku do sądzenia o wartości rzeczy, w jakim fakt postrzegania
rzeczy pozostaje do sądzenia o prawdziwości zdań i istnieniu rzeczy, przeto jest rzeczą
naturalną, Ŝe moŜe powstać przypuszczenie, iŜ posiadanie przez daną rzecz wartości
2009-10-20
jest identyczne z przekładaniem jej w pewien określony sposób nad inne. Lecz skoro
ktoś się zgodzi, Ŝe pomiędzy Poznaniem a Wolą koordynacja ta istnieje, to wówczas
staje się znowu bardzo naturalne, iŜ kaŜdy fakt, który zdaje się potwierdzać wniosek, Ŝe
termin "być prawdziwym" (rzeczywistym) jest identyczny z terminem "być poznanym", -
Ŝe kaŜdy taki fakt potwierdzałby zarazem wniosek, odpowiadający poprzedniemu, iŜ
"posiadać wartość" jest identyczne z "być przedmiotem chcenia". Będzie więc rzeczą
właściwą wykazać i podkreślić inne pomieszanie pojęć, które, jak się zdaje, miało bardzo
duŜy wpływ na to, iŜ uznano za słuszny pogląd, jakoby "być prawdziwym" (rzeczywistym)
znaczyło to samo, co "być poznanym".
Pomieszanie to wynika z przeoczenia tej prawdy, iŜ mówiąc: "mam wraŜenie",

"postrzegam jakąś rzecz" lub "znam tę rzecz", chcemy przez to stwierdzić nie tylko to, Ŝe
nasz umysł znajduje się w stanie poznawania, lecz równieŜ, Ŝe to, co on poznaje, jest
prawdziwe (rzeczywiste). Nie zwracamy uwagi na to, iŜ zwroty te potocznie mają takie
znaczenie, Ŝe jeŜeli ta rzecz (stan rzeczy), o której mówimy, nie jest rzeczywista, to fakt
ten sam przez się wystarcza, abyśmy mieli prawo powiedzieć: osoba, która powiada, iŜ tę
rzecz postrzega lub zna, nie postrzega jej, ani jej nie zna; nie potrzebujemy przy tym
zastanawiać się, czy stan świadomości tej osoby róŜni się pod jakimkolwiek względem od
tego stanu, który by zachodził, gdyby ona istotnie daną rzecz znała, lub postrzegała.
Odmawiając prawdziwości jej twierdzeniu, nie zarzucamy jej, Ŝe popełniła błąd w
introspekcji, jeŜeli nawet błąd taki był popełniony; nie przeczymy, Ŝe miała ona
świadomość jakiejś rzeczy, ani nawet, Ŝe stan świadomości był taki, za jaki ona go brała;
przeczymy tylko temu, jakoby przedmiot jej świadomości posiadał pewną określoną
cechę. Zazwyczaj ludzie mniemają, Ŝe stwierdzając, iŜ dana rzecz jest postrzegana lub
znana, konstatujemy jeden tylko fakt; poniewaŜ zaś z dwóch faktów, które w ten sposób
stwierdzamy w rzeczywistości, bez porównania łatwiej wyróŜnić istnienie stanu
psychicznego, przeto mniemają zazwyczaj, Ŝe ten właśnie fakt w tym wypadku
stwierdzamy. W ten to sposób powstał pogląd, jakoby terminy "postrzeŜenie" i "wraŜenie"
oznaczały pewne określone stany psychiczne i nic więcej: jest to błąd, który tym łatwiej
było popełnić dla następującej przyczyny. MoŜna, mianowicie, z pewną dozą
prawdopodobieństwa przypuścić, Ŝe najpospolitszy stan psychiczny, w którego
oznaczeniu terminologicznym nie tkwi implicite mniemanie, jakoby przedmiot jego był
rzeczywistym - wyobraŜenie - róŜni się od wraŜenia i postrzeŜenia nie tylko cechą,
posiadaną przez przedmiot jego intencji, lecz równieŜ swym charakterem, jako stan
psychiczny. Tą drogą powstało przypuszczenie, Ŝe jedyną róŜnicą gatunkową pomiędzy
postrzeŜeniem a wyobraŜeniem, przy pomocy której stany te mogą być zdefiniowane,
musi być róŜnica w ich charakterze psychicznym. Gdyby tak było istotnie, to wynikałoby
stąd bezpośrednio, Ŝe "być prawdziwym" (rzeczywistym) znaczy to samo, co "być
poznanym w pewien określony sposób"; sąd, Ŝe jakaś rzecz jest przedmiotem
postrzeŜenia, zawiera w sobie niewątpliwie sąd, iŜ rzecz ta jest przedmiotem
rzeczywistym; jeŜeli zaś tym niemniej to, iŜ jest ona przedmiotem postrzeŜenia, znaczy
tylko, Ŝe świadomość zajmuje wobec niej pewną określoną postawę, w takim razie jej
rzeczywistość musi być identyczna z tym faktem, Ŝe rzecz ta jest ujmowana w pewien
określony sposób. MoŜemy więc przypisywać powstanie poglądu, jakoby "być
prawdziwym" znaczyło "być poznanym w pewien określony sposób", częściowo
przeoczeniu tego, Ŝe pewne wyrazy, które w potocznym rozumieniu oznaczają jedynie
pewien określony rodzaj stanów poznawczych, w rzeczywistości oznaczają równieŜ
pewien sąd o prawdziwości (rzeczywistości) przedmiotu intencji takich stanów.
82. Obecnie powtórzę w krótkich słowach to, com powiedział o pozornym związku
pomiędzy wolą a sądami etycznymi, o związku, którego domniemane istnienie jest, jak
się zdaje, podstawą niejasnego przeświadczenia, jakoby zdanie: "to jest dobre" w jakiś
tam sposób było identyczne ze zdaniem "to jest przedmiotem chcenia pewnego
określonego rodzaju". l) MoŜna z dostatecznym podobieństwem do prawdy twierdzić, Ŝe
2009-10-20
tylko dlatego doszliśmy w ogóle do jakichkolwiek przekonań etycznych, iŜ pewne rzeczy

były pierwotnie przedmiotem chcenia. AŜ nazbyt często twierdzono, Ŝe wskazać
przyczynę jakiejś rzeczy, to to samo, co wskazać, czym jest sama ta rzecz. Tym niemniej
nie potrzeba chyba wyjaśniać, Ŝe tak nie jest. 2) MoŜna dalej z pewnym podobieństwem
do prawdy twierdzić, Ŝe uznawać jakąś rzecz za dobrą i chcieć jej w pewien określony
sposób, to obecnie (w naszych warunkach) jest faktycznie jednym i tym samym. Musimy
tu jednak rozróŜnić moŜliwe znaczenia tego twierdzenia. MoŜna zgodzić się na to, Ŝe
uznając jakąś rzecz za dobrą, przyjmujemy, na ogół biorąc, wobec niej pewną postawę
woli lub uczucia, oraz, być moŜe, i na to, Ŝe chcąc jej w pewien określony sposób,
zawsze uznajemy ją za dobrą. Lecz moŜe powstać pytanie, czy moŜliwe jest, aby temu
ostatniemu procesowi (uznawaniu za dobre) nie towarzyszył proces pierwszy (chcenie),
choć pierwszemu zawsze towarzyszy drugi. Sam fakt, Ŝe pytanie takie moŜe powstać i
być zrozumiane, świadczy, Ŝe te dwa procesy nie są, ściśle biorąc, identyczne. Faktem
jest, Ŝe bez względu na odcienie znaczenia, jakie nadajemy terminom: "wola", "chcenie" i
"rodzaj chcenia", Ŝe to, co przez ten termin mamy na myśli, prócz uznawania jakiejś
rzeczy za dobrą, z pewnością zawsze mieści w sobie jeszcze coś więcej; faktem więc
jest zatem, Ŝe ten, kto twierdzi, iŜ chcenie i uznawanie za dobre są jednym i tym samym,
moŜe rozumieć przez to co najwyŜej, Ŝe ten inny składnik chcenia zawsze towarzyszy
procesowi uznawania czegoś za dobre, i odwrotnie. Rzecz to bardzo wątpliwa, jak juŜ
powiedzieliśmy powyŜej, czy zdanie to jest prawdą. Lecz gdyby nawet było prawdą
ścisłą, fakt, Ŝe te dwa procesy moŜna rozróŜnić jeden od drugiego, jest zgubny dla
twierdzenia, jakoby istniała koordynacja pomiędzy wolą i poznaniem, w jednym z tych
znaczeń, w jakich zazwyczaj twierdzenie to wspomnianą koordynację ustala. Wola róŜni
się bowiem od poznania jedynie pod względem tego innego elementu, który w nich się
zawiera. Tymczasem wola moŜe pozostawać w tym samym stosunku do sądów
etycznych, w jakim poznanie pozostaje do sądów metafizycznych, tylko ze względu na
fakt, iŜ chcenie, czy teŜ pewna określona forma chcenia, zawiera w sobie poznanie
cechy "dobry". A więc fakt chcenia, jako całość, to znaczy, jeŜeli włączymy weń ten
składnik, który je czyni chceniem i odróŜnia od poznania, nie pozostaje do sądów
etycznych w tym samym stosunku, w jakim poznanie pozostaje do sądów
metafizycznych. Chcenie i poznanie nie są skoordynowanymi drogami zdobywania
doświadczenia, skoro chcenie jest formą zdobywania doświadczenia tylko o tyle, o ile
przez termin "chcenie" oznaczymy fakt złoŜony, zawierający w sobie ten prosty i
identyczny ze sobą fakt, który oznaczamy terminem "poznanie".
3) Lecz jeŜeli nawet zgodzimy się, Ŝe terminy "wola" i "chcenie" zastępują termin
"uznawanie za dobre", (choć zazwyczaj z pewnością terminu tego nie zastępują), to
pozostanie wciąŜ jeszcze pytanie: jaki związek pomiędzy wolą a etyką ustala ten fakt?
Czy moŜna by utoŜsamić badanie tego, co jest przedmiotem chcenia, z badaniem, co jest
dobre? Rzecz to dostatecznie jasna, Ŝe badań tych utoŜsamić nie moŜna, choć równie
jasną jest rzeczą, dlaczego myśl o toŜsamości tych badań powstaje. Zagadnienie: "co
jest dobre?" zostaje pomieszane z zagadnieniem: "co uznawane jest za dobre?",
zagadnienie zaś: "co jest prawdziwe (rzeczywiste)?" z zagadnieniem: "co uznawane jest
za prawdziwe (rzeczywiste)?" Dzieje się to głównie z dwóch powodów. 1) Jednym z nich
jest ogólna trudność odróŜnienia treści poznania od procesu poznania. Nie mogę z
pewnością poznać prawdy bez odpowiedniego aktu poznania. Stąd powstaje mniemanie,
Ŝe "być prawdziwym (rzeczywistym)" znaczy to samo, co "być poznanym". 2) Zostaje
przeoczony fakt, Ŝe pewne wyrazy, uwaŜane za oznaczenia tylko szczególnych rodzajów
poznania, oznaczają w rzeczywistości równieŜ i to, Ŝe przedmioty poznania są
rzeczywiste. Tak, na przykład, jeŜeli przyjmiemy, Ŝe "postrzeŜenie" oznacza jedynie
pewien rodzaj faktu psychicznego, to, poniewaŜ przedmiot postrzeŜenia jest zawsze
rzeczywisty, łatwo moŜe powstać przypuszczenie, Ŝe "być rzeczywistym" znaczy jedynie
"być przedmiotem stanu psychicznego pewnego rodzaju". Podobnie łatwo moŜe powstać
przypuszczenie, Ŝe róŜnica pomiędzy tym, iŜ coś jest naprawdę dobre, a tym, Ŝe jest
2009-10-20
błędnie za dobre uwaŜane, zachodzi jedynie pod tym względem, iŜ procesy chcenia w
obu wypadkach róŜnią się od siebie w ten sam sposób, w jaki postrzeŜenie róŜni się
(zgodnie z tym przypuszczeniem) od złudzenia.
83. "Być dobrym" nie jest więc tym samym, co "być przedmiotem chcenia lub uczucia",
ani trochę więcej, niŜ "być prawdziwym" nie jest tym samym, co "być pomyślanym w jakiś
sposób". Lecz przypuśćmy, Ŝe zgadzamy się na to. CzyŜ moŜliwą wciąŜ jeszcze będzie
rzeczą, aby badanie natury woli lub uczucia było etapem koniecznym w dowodzeniu
wniosków etycznych? JeŜeli "być dobrym" i "być przedmiotem chcenia" nie jest tym
samym, w takim razie co się tyczy związku pomiędzy cechą "dobry" a chceniem moŜna
stwierdzić co najwyŜej, Ŝe to, co jest dobre, jest równieŜ przedmiotem pewnego rodzaju
chcenia, oraz Ŝe to, co jest przedmiotem pewnego rodzaju chcenia, jest równieŜ zarazem
dobre. MoŜna powiedzieć, Ŝe do tego ogranicza się to, co mają na myśli ci pisarze
metafizyczni, którzy głoszą, iŜ opierają etykę na metafizyce Woli. CóŜ wynikałoby z
takiego załoŜenia?
Gdyby to, co jest przedmiotem chcenia pewnego określonego rodzaju, było zarazem
zawsze dobre, to fakt, Ŝe jakaś rzecz jest przedmiotem chcenia, byłby, rzecz jasna,
probierzem jej dobroci. Aby jednak móc ustalić, Ŝe chcenie jest probierzem dobroci,
musielibyśmy móc wykazać uprzednio i niezaleŜnie, Ŝe w wielkiej liczbie wypadków, w
których znajdujemy pewien rodzaj chcenia, konstatujemy równieŜ, Ŝe przedmioty chcenia
są dobre. Wówczas, być moŜe, moglibyśmy mieć prawo wnioskować, Ŝe w pewnych,
nielicznych wypadkach, gdy nie jest rzeczą oczywistą, czy dana rzecz jest dobra, czy nie
jest, lecz gdy jest rzeczą oczywistą, Ŝe jest przedmiotem chcenia tego rodzaju, o jaki tu
chodzi, - Ŝe w tych wypadkach rzecz rozwaŜana jest rzeczywiście dobra, skoro posiada
tę cechę, której, jak konstatowaliśmy we wszystkich innych wypadkach, towarzyszy
cecha "dobry". Odwoływanie się do probierza woli mogłoby w ten sposób, jak widzimy,
stać się rzeczą poŜyteczną ku końcowi naszych badań etycznych, gdy mielibyśmy juŜ
moŜność ustalić, niezaleŜnie od wszelkich innych rozwaŜań, w odniesieniu do duŜej ilości
róŜnych przedmiotów, Ŝe są rzeczywiście dobre i w jakim stopniu są dobre. Lecz nawet
odnośnie do tego moŜliwego poŜytku moŜna postawić następujące kontrargumenty. 1)
NiemoŜliwą jest do zrozumienia rzeczą, dlaczego wykazanie, iŜ omawiana rzecz jest
dobra, tymi samymi metodami, którymi posługiwaliśmy się uprzednio, wykazując wartość
innych rzeczy, nie miałoby być równie łatwe (a byłaby to z pewnością droga
bezpieczniejsza), jak odwoływanie się do probierza woli. 2) JeŜeli powaŜnie zajmiemy się
sprawą ustalenia tego, jakie rzeczy są dobre, poznamy (jak to zobaczymy w rozdziale
VI), Ŝe są racje, aby mniemać, iŜ rzeczy dobre nie mają Ŝadnej innej cechy, wszystkim im
wspólnej i jednocześnie im tylko właściwej, prócz cechy "dobry", - Ŝe więc faktycznie nie
ma Ŝadnego probierza dobroci.
84. Lecz tutaj jest zupełnie zbędne dla naszego celu rozwaŜanie, czy jakakolwiek forma
chcenia jest probierzem dobroci, Ŝaden bowiem z tych pisarzy, którzy, jak sami głoszą,
opierają swą etykę na badaniu woli, nigdy nie widział potrzeby przeprowadzenia
bezpośredniego i od innych rozwaŜań niezaleŜnego dowodu, Ŝe wszystkie rzeczy,
stanowiące przedmiot chcenia określonego rodzaju, są dobre. Pisarze ci nie czynią
Ŝadnej próby dowiedzenia, Ŝe wola jest probierzem prawdy; nie moŜna zaś przytoczyć
silniejszego od faktu tego argumentu na to, Ŝe nie rozumieją oni, iŜ wola co najwyŜej
moŜe być probierzem wartości. JeŜeli mamy twierdzić, Ŝe to, co jest przedmiotem
chcenia pewnego określonego rodzaju, jest zarazem dobre, to, jak juŜ zaznaczaliśmy
powyŜej, musimy przede wszystkim móc wykazać, Ŝe pewne określone rzeczy posiadają
z jednej strony cechę "dobry", Ŝe z drugiej zaś posiadają tę cechę, iŜ są przedmiotem
chcenia pewnego określonego rodzaju. Po drugie musimy móc to wykazać na duŜej
liczbie przykładów, jeŜeli mamy mieć prawo Ŝądać uznania za prawdę sądu, iŜ te dwie
cechy zawsze towarzyszą sobie wzajemnie; gdyby zaś i to zostało ustalone,
pozostawałoby wciąŜ jeszcze rzeczą wątpliwą, czy przejście we wnioskowaniu od "na
2009-10-20
ogół biorąc" do "zawsze" byłoby słuszne; natomiast pozostałoby rzeczą zupełnie pewną,
Ŝe ta wątpliwa zasada byłaby bezuŜyteczną. Lecz zasadniczym pytaniem, na które
odpowiedzieć jest zadaniem etyki, jest pytanie, które rzeczy są dobre; póki zaś hedonizm
zachowuje swą obecną popularność, trzeba się zgodzić na to, Ŝe jest to pytanie, co do
którego nie ma prawie zgody, które wymaga więc jak najtroskliwszego rozwaŜenia.
Bardzo wielka i najtrudniejsza część zadania etyki musiałaby być juŜ spełniona, nim
moglibyśmy mieć prawo twierdzić, Ŝe cokolwiek jest probierzem dobroci. Gdyby z drugiej
strony "być przedmiotem chcenia pewnego określonego rodzaju" znaczyło to samo, co
"być dobrym", w takim, razie istotnie mielibyśmy prawo rozpoczynać nasze badania
etyczne od dociekania, co jest przedmiotem chcenia tego właśnie określonego rodzaju.
śe pisarze metafizyczni tą właśnie drogą rozpoczynają swe badania, to, zdaje się,
świadczy dostatecznie, Ŝe znajdują się pod wpływem myśli, jakoby "być dobrym"
znaczyło to samo, co "być przedmiotem chcenia". Nie rozumieją tego, Ŝe pytanie: "co jest
dobre?" jest róŜne od pytania: "co jest przedmiotem chcenia pewnego określonego
rodzaju". Tak np. Green stwierdza wyraźnie, Ŝe "wspólną cechą charakterystyczną
rzeczy dobrych jest to, Ŝe zadość czynią jakimś poŜądaniom" [Prolegomena to Ethics,
str. 178]. JeŜeli mamy wziąć to zdanie w ścisłym jego znaczeniu, to stwierdza ono
oczywiście, Ŝe rzeczy dobre nie mają Ŝadnej wspólnej cechy charakterystycznej, prócz
tej, Ŝe zadowalają pewne poŜądania, więc nawet to nie jest cechą im wspólną, Ŝe są
dobre. MoŜliwe jest to jedynie pod tym warunkiem, Ŝe "być dobrym" jest identyczne z
"zadośćczynić pewnym poŜądaniom": jeŜeli "dobry" jest po prostu inną nazwą,
oznaczającą to samo, co "zadośćczyniący poŜądaniu". Trudno o przykład oczywistszy
błędu naturalistycznego. Nie moŜemy zaś uwaŜać tego twierdzenia za prosty lapsus
linguae, który by nie wpływał na słuszność głównego argumentu Greena. Nie podaje on
bowiem nigdzie (i nie rości sobie do tego pretensji) Ŝadnego innego probierza dobroci,
prócz tego, zgodnie z którym rzeczą dobrą jest przedmiot poŜądania pewnego rodzaju.
Green próbuje wykazać, Ŝe chodzi tu o ten rodzaj poŜądania, który powstaje u ludzi,
postępujących moralnie. Mamy przed sobą nieszczęśliwą alternatywę. Takie
rozumowanie dałoby słuszne i dowodne racje dla wniosków Greena, pod warunkiem i
tylko pod tym warunkiem, Ŝe "być dobrym" znaczyłoby to samo, co "być poŜądanym w
pewien szczególny sposób"; w takim razie jednak, jak to widzieliśmy w rozdziale I,
wnioski jego nie byłyby wnioskami etycznymi. Przeciwnie, jeŜeli powyŜsze dwa terminy
nie są identyczne, to wnioski jego mogą być wnioskami etycznymi, mogą nawet być
słuszne, lecz nie podał on ani jednej racji, je uzasadniającej. Green przyjął za punkt
wyjścia to, co etyka naukowa winna wykazać i uzasadnić, a mianowicie, Ŝe pewne rzeczy
są rzeczywiście dobre: przyjął, Ŝe rzeczy, które są przedmiotem poŜądania pewnego
określonego rodzaju, są zawsze dobre. MoŜemy więc mieć dla wniosków Greena tyleŜ
szacunku, ile mamy dla poglądów etycznych kaŜdego innego człowieka, który rozwija
przed nami swe przekonania etyczne. Musimy jednak jasno stwierdzić, Ŝe Ŝaden z
argumentów Greena nie daje nam Ŝadnej zasady do tego, aby uwaŜać przekonania
Greena za bardziej podobne do prawdy, niŜ przekonania jakiegoś innego człowieka.
Prolegomena do etyki, zupełnie tak samo, jak Dane etyki Spencera, nie przyczyniła się
nawet w najmniejszym stopniu do rozwiązania zagadnień etycznych.
85. Głównym przedmiotem tego rozdziału było wykazanie, Ŝe metafizyka, rozumiana jako
badanie przypuszczalnie istniejącej rzeczywistości ponadzmysłowej, nie moŜe mieć
Ŝadnego logicznego znaczenia i wpływu na rozstrzygnięcie zasadniczego problematu
etycznego, którym jest pytanie: "co jest dobre?". śe tak jest istotnie, to wynika
bezpośrednio z konkluzji ostatecznych rozdziału I, Ŝe termin " dobry" oznacza pojęcie
nierozkładalne, graniczne; lecz prawdę tę ignorowano tak systematycznie, Ŝe wydawało
mi się, iŜ warto rozwaŜyć i rozróŜnić szczegółowo zasadnicze stosunki, które zachodzą,
w rzeczywistości lub tylko w przypuszczeniu róŜnych ludzi, pomiędzy metafizyką a etyką.
Wykazałem: 1) Ŝe metafizyka moŜe o tyle mieć znaczenie i wpływ na etykę praktyczną -
na zagadnienie, co czynić naleŜy - o ile moŜe nam powiedzieć, jakie będą przyszłe skutki
2009-10-20
naszych czynów; nie moŜe nam natomiast powiedzieć, czy skutki te będą same przez się
dobre, czy złe. Doktryny metafizyczne jednego szczególnego typu, bardzo
rozpowszechnione, mają niewątpliwie takie znaczenie dla etyki praktycznej; jeŜeli
bowiem prawdą jest, Ŝe jedyną rzeczywistością jest wieczny, niezmienny absolut, to
wynika stąd, iŜ Ŝaden z naszych czynów nie moŜe mieć rzeczywistego skutku, Ŝe więc
Ŝaden z sądów praktycznych nie moŜe być prawdziwy. Ten sam wniosek wypływa z sądu
etycznego, który łączą zazwyczaj z tym sądem metafizycznym, mianowicie z sądu, Ŝe ta
wieczna Rzeczywistość jest zarazem jedynym dobrem (68). 2) Pisarze metafizyczni
często, zdaje się, mieszają sąd: "dana poszczególna rzecz jest dobra", z innym sądem:
"istnienie rzeczy tego rodzaju byłoby dobre, kiedykolwiek by one istniały". (Tak np. nie
dostrzegają oni sprzeczności dopiero co wspomnianej pomiędzy wszelkim sądem
praktycznym a twierdzeniem, Ŝe rzeczywistość wieczna jest jedynym dobrem.) W
dowodzie pierwszego z tych dwóch zdań metafizyka moŜe być pomocna, wykazując, Ŝe
rzecz omawiana istnieje; nie ma natomiast Ŝadnego związku z dowodem drugiego sądu:
metafizyka moŜe tu spełnić jedynie funkcję psychologiczną czynnika, podsuwającego
myśl o rzeczach, które mogą być wartościowe - funkcję, którą jeszcze lepiej spełniałaby
czysta fikcja (69-71).
Lecz najwaŜniejszym źródłem mniemania, jakoby metafizyka miała znaczenie dla etyki,
zdaje się być przypuszczenie, Ŝe "dobry" musi oznaczać jakąś realną cechę rzeczy;
przypuszczenie to oparte jest głównie na dwóch błędnych doktrynach: logicznej i
epistemologicznej. 3) Omówiłem więc doktrynę logiczną, według której kaŜdy sąd
stwierdza stosunek pomiędzy przedmiotami istniejącymi, i wykazałem, Ŝe upodobnianie
sądów etycznych bądź do praw naturalnych, bądź do nakazów, jest przykładem tego
błędu logicznego (72-76). 4) Omówiłem wreszcie doktrynę epistemologiczną, według
której "być dobrym" jest równoznaczne z "być przedmiotem chcenia lub uczucia pewnego
określonego rodzaju"; doktryna ta opiera się na poglądzie błędnym i podobnym do
poprzednio omówionej tezy logicznej, który Kant uwaŜał za podstawowy punkt swego
systemu i który zdobył bardzo szeroką popularność. Zgodnie z tym poglądem "być
prawdziwym" lub "być rzeczywistym" jest równoznaczne z "być pomyślanym w pewien
szczególny sposób". W roztrząsaniu tym chcę zwrócić uwagę głównie na dwa punkty: a)
Wola i Uczucie nie są podobne do Poznania w ten sposób, jak podobieństwo to ujmują
zwolennicy tej doktryny; o ile bowiem wyrazy te oznaczają postawę duszy wobec
przedmiotu, to oznaczają po prostu przeŜycia, które są szczególnym wypadkiem
poznania; przeŜycia te róŜnią się od Poznania tylko pod względem rodzaju przedmiotu,
który poznają, oraz pod względem innych współtowarzyszących przeŜyć psychicznych,
b) Przedmiot poznania musi być zawsze odróŜniany od poznania, którego jest
przedmiotem; a więc w Ŝadnym wypadku sprawa prawdziwości czy rzeczywistości
jakiegoś przedmiotu nie moŜe być identyczna ze sprawą tego, w jaki sposób przedmiot
ten jest poznany i czy w ogóle jest znany. Stąd wynika, Ŝe gdyby nawet sąd: "ta rzecz
jest dobra" był zawsze przedmiotem pewnego określonego rodzaju przeŜycia (chcenia
lub uczucia), to prawdziwość tego sądu przez to w Ŝadnym wypadku nie mogłaby być
ustalona. Sąd ten tym bardziej nie moŜe być identyczny z sądem, iŜ podmiot ("ta rzecz")
jego jest przedmiotem chcenia lub uczucia (77-84).
ROZDZIAŁ V
Stosunek etyki do postępowania
86. W rozdziale tym mamy znowu zrobić duŜy krok naprzód w sprawie metody etycznej.
Roztrząsania moje dotychczas odnosiły się do dwóch głównie punktów. Po pierwsze
starałem się wykazać, co znaczy przymiotnik "dobry". Okazało się, Ŝe jest to pierwsza
rzecz, którą naleŜy ustalić w kaŜdym opracowaniu i badaniu etyki, które miałoby rościć
pretensje do systematyczności. Jest rzeczą niezbędną, abyśmy wiedzieli, co znaczy
wyraz "dobry", nim będziemy mogli przejść do rozwaŜania, co jest dobre, jakie rzeczy,
2009-10-20
czy jakości, są dobre. Konieczność ta wynika z dwóch racji. Pierwsza racja, to to, Ŝe
pojęcie "dobry" jest pojęciem, od którego zaleŜy cała etyka. Nie moŜemy mieć nadziei, Ŝe
zrozumiemy znaczenie zdań: "to lub tamto jest dobre", póki nie rozumiemy zupełnie
jasno nie tylko tego, czym jest "to" lub "tamto" (o czym mogą nas poinformować nauki
przyrodnicze lub filozofia), lecz równieŜ tego, co znaczy orzeczenie "dobry"; znaczenie
zaś tego orzeczenia jest wyłącznie problematem etyki. Póki ta sprawa nie będzie dla nas
zupełnie wyjaśniona, nasze rozumowanie etyczne zawsze łatwo będzie mogło zejść na
drogi błędne. Będziemy myśleli, Ŝe dowodzimy, iŜ rzecz jakaś jest "dobra", gdy w
rzeczywistości dowodzić będziemy, Ŝe rzecz ta jest czymś innym. JeŜeli bowiem nie
będziemy wiedzieli, co znaczy wyraz "dobry", jeŜeli nie będziemy wiedzieli, jaka jest treść
tego pojęcia, wziętego samo w sobie, nie będziemy w stanie orzec, kiedy operujemy tym
pojęciem, kiedy zaś innym, być moŜe bardzo podobnym, lecz przecieŜ nie tym samym.
Druga racja, dla której naleŜy przede wszystkim postawić pytanie, co znaczy termin
"dobry", jest racją metodyczną. Polega ona na tym, Ŝe nie moŜemy nigdy wiedzieć, na
jakim argumencie opiera się sąd etyczny, póki nie znamy natury pojęcia, które dany sąd
czyni sądem etycznym. Nie moŜemy orzec, jakie dowody moŜna by podać dla
uzasadnienia danego sądu etycznego lub dla obalenia innego, pókiśmy nie poznali i nie
zrozumieli, jaki charakter muszą mieć zawsze sądy tego rodzaju i na czym polega ich
istota. Faktycznie ze znaczenia terminów "dobry" i "zły" wynika, Ŝe sądy typu: "to jest
dobre" lub "to jest złe" są wszystkie, wedle terminologii Kanta, sądami "syntetycznymi":
wszystkie one muszą, koniec końców, opierać się na jakimś sądzie, który trzeba po
prostu uznać za prawdę albo za fałsz i którego nie moŜna logicznie wyprowadzić z
Ŝadnego innego sądu. Wniosek ten, wynikający z naszego pierwszego roztrząsania
(rozdz. I), moŜemy wyrazić inaczej, mówiąc, Ŝe podstawowe zasady etyki muszą być
oczywiste same przez się. Obawiam się jednak, aby wyraŜenie to nie było źle
zrozumiane. WyraŜenie "oczywisty sam przez się" znaczy właściwie, Ŝe twierdzenie,
nazywane tym mianem, jest oczywiste lub prawdziwe, jedynie samo przez się - Ŝe nie
jest wnioskiem z Ŝadnego innego twierdzenia. WyraŜenie to nie znaczy, Ŝe twierdzenie
dane jest prawdziwe, poniewaŜ jest oczywiste dla tego lub tamtego człowieka, lub dla
całego rodzaju ludzkiego, poniewaŜ, innymi słowy, wydaje się nam prawdziwe. To, Ŝe
zdanie zdaje się być prawdziwe, nie moŜe być nigdy słusznym dowodem tego, Ŝe jest
rzeczywiście prawdziwe. Mówiąc, Ŝe zdanie jest oczywiste samo przez się, rozumiemy
przez to i zaznaczamy z naciskiem, Ŝe to, iŜ zdanie dane wydaje się nam oczywistym, nie
jest racją jego prawdziwości: chcemy powiedzieć, Ŝe nie istnieje absolutnie Ŝadna racja
jego prawdziwości. Nie byłoby ono oczywiste samo przez się, gdybyśmy mogli
powiedzieć: nie mogę tej rzeczy pomyśleć inaczej, a więc to, co myślę, jest prawdą. W
takim razie bowiem oczywistość tego zdania, jego potwierdzenie, nie leŜałaby w nim
samym, lecz w czymś innym, mianowicie w naszym przeświadczeniu o jego
prawdziwości. To, Ŝe zdanie dane wydaje się nam prawdziwe, moŜe być istotnie
przyczyną tego, iŜ uznamy je za prawdę lub rację, dla której myślimy i mówimy, Ŝe ono
jest prawdą; lecz racja w tym znaczeniu jest czymś całkowicie róŜnym od racji logicznej,
racji, dla której coś jest prawdą. Co więcej, racje te odnoszą się, rzecz oczywista, do
róŜnych rzeczy. Oczywistość zdania dla nas jest jedynie racją tego, Ŝe uznajemy dane
zdanie za prawdę; natomiast racja logiczna, racja w znaczeniu, w którym zdania
oczywiste same przez się nie mają Ŝadnej racji, jest racją, dla której zdanie samo musi
być prawdziwe, nie zaś racją tego, Ŝe my je za prawdziwe uznajemy. Dalej to, Ŝe zdanie
jest dla nas oczywiste, moŜe być nie tylko racją, dla której je uznajemy za prawdziwe i
wypowiadamy; moŜe to być nawet racja, dla której winniśmy uznawać je za prawdziwe.
Lecz równieŜ i w tym znaczeniu racja nie jest racją logiczną prawdziwości zdania, choć
jest racją logiczną słuszności tego, Ŝe uznajemy zdanie dane za prawdę. W naszej
mowie potocznej jednak te trzy znaczenia słowa "racja" stale mieszamy, gdy mówimy:
"mam rację do tego, aby myśleć, Ŝe to a to jest prawdą". Lecz jest rzeczą zasadniczą
bezwzględnie, abyśmy je rozróŜniali, jeŜeli mamy osiągnąć jasne pojęcia w zakresie etyki
2009-10-20
lub w zakresie jakiejkolwiek, szczególniej filozoficznej, dziedziny badania. Gdy więc

mówię o hedonizmie intuicyjnym, nie naleŜy rozumieć, jakobym uwaŜał implicite, iŜ moje
zaprzeczenie prawdziwości tezy: "przyjemność jest jedynym dobrem" opiera się na mojej
intuicji błędności tej tezy. Moje intuicyjne przeświadczenie o jej błędności jest istotnie
moją racją tego, Ŝe ją uznaję za nieprawdziwą - jest istotnie jedyną słuszną tego racją.
Lecz jest nią właśnie dlatego, Ŝe nie ma ta Ŝadnej racji logicznej, dlatego, Ŝe nie ma
Ŝadnego oczywistego dowodu jej błędności poza nią samą. Jest błędna, poniewaŜ jest
błędna, poza tym nie ma Ŝadnej innej racji. Ja zaś powiadam, Ŝe jest błędna, poniewaŜ
jej błędność jest dla mnie oczywista, i utrzymuję, Ŝe to jest wystarczająca racja mego
twierdzenia. Nie naleŜy więc uwaŜać, jakoby intuicja była przeciwną alternatywą do
rozumowania. Nic nie moŜe zastąpić racji, dla których zdania są prawdziwe, intuicja
moŜe dać tylko rację uznania zdania za prawdziwe, musi to zaś uczynić, gdy zdanie jest
oczywiste samo przez się, gdy faktycznie nie istnieje Ŝadna racja, prawdziwość jego
potwierdzająca.
87. Tyle, co się tyczy pierwszych rozwaŜań, wprowadzających w naszą metodę etyczną,
w których ustaliliśmy, Ŝe "dobry" znaczy "dobry" i nic innego, oraz Ŝe naturalizm jest
błędem. Drugi krok postawiliśmy wtedy, gdyśmy zaczęli rozwaŜać spotykane w etyce
jakoby oczywiste same przez się zasady. W tej drugiej części wykładu, opierając się na
wyniku, otrzymanym poprzednio, zgodnie z którym "dobry" znaczy "dobry",
rozpoczęliśmy rozwaŜanie zdań, twierdzących, Ŝe taka a taka rzecz, cecha czy pojęcie,
jest dobrem. Do zdań tego rodzaju naleŜała zasada hedonizmu intuicjonistycznego lub,
etycznego, zasada, według której "jedynie przyjemność jest dobra". Stosując metodę,
ustaloną w pierwszej części wykładu, twierdziłem, Ŝe błędność tego zdania jest oczywista
sama przez się. Nie mogłem nic uczynić, aby dowieść, Ŝe zdanie to jest błędne; mogłem
tylko wyłoŜyć, jak moŜna najjaśniej, co ono znaczy i w czym przeczy innym zdaniom,
które zdają się być równie prawdziwe. Moim jedynym zadaniem w tym wszystkim było
przekonanie czytelnika. Lecz jeŜeli nawet przekonałem go rzeczywiście, to nie dowodzi,
Ŝe mam rację. Daje nam to tylko zasadę do tego, aby uznawać, Ŝe mamy rację, tym
niemniej moŜemy być w błędzie. Lecz z jednej rzeczy słusznie moŜemy być dumni, z
tego mianowicie, Ŝe mamy większe widoki na to, iŜ rozwiąŜemy słusznie nasze
zagadnienie, niŜ Bentham, Mill, Sidgwick lub inni nasi oponenci. Dowiedliśmy bowiem, Ŝe
ci etycy nigdy nie postawili sobie nawet tego pytania, na które, jak głosili, dawali
odpowiedź. Pytanie to pomieszali z innym, trudno więc dziwić się, jeŜeli ich odpowiedź
jest róŜna od naszej. Musimy upewnić się zupełnie, iŜ zostało postawione to samo
pytanie, nim zaczniemy rozwaŜać róŜne odpowiedzi, które na nie dawano. Sądząc
według tego wszystkiego, co my wiemy, kaŜdy człowiek zgodziłby się z nami, gdyby mógł
raz zrozumieć jasno pytanie, na które Ŝądamy od niego odpowiedzi. Nie ulega Ŝadnej
wątpliwości, Ŝe we wszystkich wypadkach, w których spotkaliśmy się z rozbieŜnością
opinii, pytanie, które my mamy na uwadze, nie było jasno rozumiane. Choć więc nie
mamy moŜności dowieść, Ŝe słuszność jest po naszej stronie, to jednak mamy zasadę,
aby Ŝywić przeświadczenie, Ŝe kaŜdy, o ile się nie myli co do tego, co jest treścią jego
myśli, będzie myślał tak samo, jak my. Zachodzi tu to samo, co przy sumowaniu w
matematyce. JeŜeli znajdziemy duŜy i rzucający się w oczy błąd w rachunkach, nie
dziwimy się, Ŝe osoba, która, co popełniła, otrzymała rezultat róŜny od naszego.
Mniemamy, Ŝe przyzna ona, iŜ się pomyliła, jeŜeli jej popełniony błąd pokaŜemy. Tak np.
nie będziemy się dziwili, Ŝe ktoś, dodając 5 +7+ 9, otrzyma 34, jeŜeli przyjął, iŜ 5 + 7 =
25. Podobnie w etyce, jeŜeli stwierdzamy, tak jak to stwierdziliśmy rzeczywiście, Ŝe etycy
mieszają pojęcia "godny poŜądania" i "poŜądany", "cel" i "środek", to nie dziwimy się, Ŝe
ci, którzy te błędy popełnili, nie zgadzają się z nami. Jedyna róŜnica pomiędzy
matematyką a etyką pod tym względem polega na tym, Ŝe w etyce, wobec złoŜoności jej
przedmiotu badania, trudniej znacznie przekonać kogoś, Ŝe popełnił błąd, lub Ŝe błąd ten
wpływa na otrzymane przezeń wynikł.
2009-10-20
W tej drugiej części mego wykładu - w tej części, w której przedmiotem rozwaŜań jest
pytanie: "co jest dobre samo przez się?" - starałem się dotychczas ustalić jeden
określony wniosek, i to wniosek negatywny, ten mianowicie, Ŝe przyjemność nie jest
jedynym dobrem. Wniosek ten, jeŜeli jest prawdą, obala połowę, lub więcej, niŜ połowę,
teorii etycznych, postawionych kiedykolwiek, i jest przez to nie pozbawiony znaczenia.
Teraz zaś będzie rzeczą konieczną rozwaŜyć pozytywnie pytanie: jakie rzeczy i w jakim
stopniu są dobre?
88. Nim jednak przejdę do tego rozwaŜania, mam zamiar pierwej rozwaŜyć zagadnienia
etyczne trzeciego rodzaju, mianowicie zagadnienie: co winniśmy czynić?
Poszukiwanie odpowiedzi na to pytanie stanowi trzeci wielki dział badań etycznych;

charakter tych poszukiwań wyjaśniałem w krótkości w rozdziale I [§§15-17]. Dociekania
te wprowadzają do etyki, jak zaznaczyłem juŜ na tamtym miejscu, zupełnie nowe
zagadnienie, mianowicie zagadnienie, jakie rzeczy pozostają w zaleŜności przyczynowej
z tym, co jest dobre samo przez się, czyli jakie rzeczy są przyczyną tego, co dobre. Na
pytanie to moŜna odpowiedzieć, jedynie posługując się całkowicie nową metodą -
metodą badania empirycznego, z pomocą której ustalamy związki przyczynowe w innych
dziedzinach badań naukowych. Pytać, jakiego rodzaju czyny winniśmy spełniać, lub
jakiego rodzaju postępowanie jest słuszne, to znaczy pytać, jakiego rodzaju skutki taki
czyn lub takie postępowanie za sobą pociągnie. Na Ŝadne zagadnienie etyki praktycznej
nie moŜna odpowiedzieć, nie opierając się na uogólnieniach, dotyczących związków
przyczynowych. Odpowiedzi na pytania tego rodzaju w rzeczywistości zawierają implicite
równieŜ i właściwy sąd etyczny, sąd, Ŝe pewne skutki są same przez się lepsze, niŜ inne.
Lecz stwierdzają, Ŝe te lepsze rzeczy są skutkami, Ŝe są związane przyczynowo z
czynami, o których mowa. KaŜdy sąd w etyce praktycznej moŜe być sprowadzony do
postaci: to jest przyczyna tej dobrej rzeczy.
89. śe to, com powiedział, jest prawdą, Ŝe pytania: "co jest słuszne?", "co jest moim
obowiązkiem?", "co winienem czynić?" naleŜą wyłącznie do tego trzeciego działu badań
etycznych - to pierwsza rzecz, na którą chcę zwrócić uwagę. Chcę wykazać, Ŝe
wszystkie prawa moralne są po prostu twierdzeniami, ustalającymi, Ŝe czyny pewnego
określonego rodzaju będą miały dobre skutki. W etyce przewaŜał ogólnie pogląd
przeciwny. Przypuszczano, Ŝe pomiędzy tym, co "sprawiedliwe" i tym, co "poŜyteczne",
co najmniej moŜe zachodzić konflikt, Ŝe w kaŜdym razie są to dwie rzeczy zasadniczo
róŜne. Było to rzeczą charakterystyczną dla pewnej szkoły moralistów, jak równieŜ dla
moralnego Zdrowego Rozsądku, iŜ jedni i drugi twierdzili, Ŝe cel nigdy nie uświęca
środków. OtóŜ pierwsza rzecz, którą chcę wykazać, to to, Ŝe "słuszny" nie znaczy w
rzeczywistości ani nie moŜe znaczyć nic innego, niŜ "przyczyna dobrego wyniku (skutku)"
i Ŝe w ten sposób termin ten znaczy tyleŜ, co "poŜyteczny"; skąd wynika, Ŝe cel zawsze
będzie uświęcał środki, i Ŝe Ŝaden czyn, nie usprawiedliwiony przez swe wyniki, nie
moŜe być słuszny. Zgadzam się całkowicie na to, Ŝe zdaniu: "cel nie uświęca środków"
moŜna nadać takie znaczenie, iŜ będzie wyraŜało prawdę; Ŝe zaś w innym znaczeniu,
znacznie bardziej podstawowym dla teorii etycznej, zdanie to jest całkowicie błędne, to
muszę dopiero wykazać.
Zaznaczałem juŜ w krótkości, w rozdziale 1 [§17], Ŝe twierdzenie: "jestem moralnie

obowiązany spełnić ten czyn" znaczy to samo, co twierdzenie: "ten czyn zrealizuje
największą moŜliwą sumę dobra we wszechświecie"; naleŜy zaznaczyć z naciskiem, jako
rzecz waŜną, Ŝe ten podstawowy sąd da się dowieść w sposób niezbity. Będzie najlepiej,
być moŜe, unaocznić to w sposób następujący. Jest rzeczą jasną, Ŝe twierdząc, iŜ
pewien określony czyn jest naszym absolutnym obowiązkiem, twierdzimy tym samym, iŜ
spełnienie tego czynu jest pod względem swej wartości czymś jedynym w swym rodzaju.
Lecz Ŝaden czyn obowiązkowy nie moŜe mieć jedynej w swym rodzaju wartości w tym
znaczeniu, jakoby był jedyną rzeczą wartościową na świecie, w takim razie bowiem
2009-10-20
kaŜdy czyn tego rodzaju byłby jedyną rzeczą dobrą, co jest oczywistą sprzecznością. Dla
tej samej racji wartość tego czynu nie moŜe być jedyną w swym rodzaju i w tym
znaczeniu, jakoby miał on większą wartość wewnętrzną, niŜ jakakolwiek rzecz w świecie;
wówczas bowiem kaŜdy czyn obowiązkowy byłby najlepszą rzeczą na świecie, co
równieŜ jest sprzecznością. Czyn dany moŜe więc być jedynym w swym rodzaju w tym
tylko znaczeniu, Ŝe gdy on zostanie spełniony, cały świat będzie lepszy, niŜ gdyby
została urzeczywistniona jakaś inna moŜliwa alternatywa. Odpowiedź na pytanie, czy
dany czyn istotnie jest jedynym w swym rodzaju, nie moŜe więc zaleŜeć wyłącznie od
tego, jaka jest wewnętrzna wartość danego czynu. KaŜdy czyn bowiem będzie miał skutki
róŜne od skutków jakiegokolwiek innego czynu i, jeŜeli któryś z tych skutków posiada
wartość wewnętrzną, to wartość ta ma dla wartości całego wszechświata zupełnie takie
same znaczenie, jak wartość czynu ten skutek wywołującego. Istotnie jest rzeczą
oczywistą, Ŝe bez względu nawet na wysoką wartość czynu samego przez się,
urzeczywistniona przezeń suma dobra we wszechświecie moŜe być jednak mniejszą, niŜ
byłaby wówczas, gdyby został spełniony inny czyn, mniej wartościowy sam przez się.
Stwierdzić taki stan rzeczy znaczy to samo, co powiedzieć, Ŝe byłoby lepiej, gdyby czyn
dany nie został był spełniony, co z kolei jest równowaŜne powiedzeniu, Ŝe danej rzeczy
czynić nie naleŜało, Ŝe czyn ten nie był tym, czego wymaga obowiązek. "Fiat justitia, ruat
caelum" - to powiedzenie moŜna uzasadnić tylko tym, Ŝe przez czynienie sprawiedliwości
Wszechświat zyskuje więcej, niŜ straciłby przez zapadnięcie się niebios. Być moŜe, Ŝe
słuszne jest to przysłowie, w kaŜdym zaś razie twierdzenie, Ŝe sprawiedliwość, pomimo
takich następstw, jest naszym obowiązkiem, jest równoznaczne stwierdzeniu słuszności
przytoczonego tylko co uzasadnienia.
"Obowiązkiem" moŜna więc nazwać jedynie ten czyn, który zrealizuje we Wszechświecie
więcej dobra, niŜ jakikolwiek inny czyn moŜliwy równocześnie. To, co "słuszne" lub co
"moralnie dozwolone", róŜni się od tego, co jest "obowiązkiem" tym tylko, Ŝe jest to czyn,
który nie urzeczywistni mniejszej sumy dobra, niŜ jakikolwiek inny czyn moŜliwy
równocześnie. JeŜeli więc etyka chce twierdzić, Ŝe pewne sposoby postępowania są
"obowiązkami", to chce ona przez to stwierdzić, Ŝe postępowanie w ten a ten sposób
zawsze wytworzy największą moŜliwą sumę dobra. Przepis, Ŝe obowiązkiem jest "nie
zabijać", powiada, Ŝe Ŝaden czyn, zwany zabójstwem, w Ŝadnych okolicznościach nie
urzeczywistni we Wszechświecie tyle dobra, ile jego niedokonanie.
90. JeŜeli to uznamy za słuszne, to wypłynie stąd wiele bardzo waŜnych konsekwencji,
dotyczących stosunku etyki do postępowania.
1) W przeciwstawieniu do tego, co zazwyczaj twierdzili moraliści ze szkoły

intuicjonistycznej, jest rzeczą jasną, Ŝe prawo moralne nie jest oczywiste samo przez się.
Intuicjonizm etyczny polega na przypuszczeniu, Ŝe pewne przepisy, ustalające, iŜ jedne
czyny zawsze naleŜy spełniać, a innych zawsze unikać, moŜna przyjąć jako przesłanki
same przez się oczywiste. Ja sam wykazałem odnośnie do sądów o tym, co jest dobre
samo przez się, Ŝe są one sądami oczywistymi same w sobie; nie moŜna dla
uzasadnienia ich podać Ŝadnej racji. Natomiast istotą intuicjonizmu jest przypuszczenie,
Ŝe przepisy działania, ustalające nie to, co winno być, lecz to, co my winniśmy czynić, są
w tym samym znaczeniu tego słowa pewne intuicyjnie. Pozorną słuszność dał temu
poglądowi fakt, Ŝe w rzeczywistości niewątpliwie wydajemy sądy bezpośrednie o tym, iŜ
pewne czyny są obowiązkiem lub występkiem: tak w znaczeniu psychologicznym często
miewamy intuicyjną pewność co do tego, co jest naszym obowiązkiem. Lecz tym
niemniej sądy te nie są oczywiste same przez się i nie mogą być przyjęte bez dowodu
jako przesłanki etyczne, poniewaŜ, jak to wykazaliśmy obecnie, badanie przyczyn i
skutków moŜe je bądź potwierdzić, bądź obalić. Być moŜe istotnie, Ŝe niektóre nasze
bezpośrednie przeświadczenia intuicyjne są słuszne; lecz poniewaŜ przedmiotem naszej
intuicji, treścią tego, co mówi nam sumienie, jest to, iŜ pewne określone czyny zawsze
będą wytwarzały największą sumę dobra, moŜliwą w danych warunkach, przeto jest
2009-10-20
rzeczą jasną, Ŝe moŜliwe jest tu podanie racji, które wykaŜą bądź prawdziwość, bądź
błędność wypowiedzi sumienia.
91. 2) Aby wykazać, Ŝe jakiś czyn jest obowiązkiem, trzeba koniecznie wiedzieć, jakie są
te inne warunki, które wespół z danym czynem określą i wyznaczą jego skutki; trzeba
wiedzieć dokładnie, jakie będą skutki tych warunków; trzeba znać wszystkie te wypadki,
na które w jakikolwiek sposób czyn nasz będzie oddziaływał poprzez całą nieskończoną
przyszłość. Musimy posiadać całą tę wiedzę przyczynową, a dalej, musimy znać
dokładnie stopień wartości zarówno samego czynu, jak i wszystkich jego skutków;
musimy, dalej, mieć moŜność określić, jaki wpływ czyn ten i jego skutki w połączeniu z
innymi rzeczami wszechświata wywrą na wartość wszechświata, jako całości
organicznej. I nie tylko to jest potrzebne: musimy posiadać taką samą wiedzę równieŜ co
do skutków kaŜdego innego moŜliwego równocześnie czynu; musimy na zasadzie tej
wiedzy mieć następnie moŜność przekonania się drogą porównania, Ŝe cała suma
wartości, zaleŜna od dokonania czynu, o którym mowa, będzie większa, niŜ suma
wartości, wytworzona przez urzeczywistnienie innej alternatywy. Ale oczywistą jest
rzeczą, Ŝe nasza wiedza przyczynowa sama jest zbyt niezupełna, aby mogła nam
umoŜliwić takie porównanie. Stąd wynika, Ŝe nie ma my nigdy racji przypuszczać, Ŝe
jakiś czyn jest naszym obowiązkiem: nie moŜemy nigdy być pewni, Ŝe jakiś czyn
urzeczywistni największą wartość moŜliwą.
Etyka nie moŜe więc dać nam spisu obowiązków, pozostaje jednak jeszcze zadanie
skromniejsze, które etyka praktyczna potrafi, być moŜe, spełnić. Jakkolwiek nie moŜemy
się spodziewać, Ŝe ustalimy, który ze wszystkich moŜliwych czynów jest najlepszy, to
jednak moŜliwe jest w pewnym stopniu, Ŝe potrafimy wyznaczyć, która z alternatyw
najbardziej prawdopodobnych wytworzy największą sumę dobra. To drugie zadanie - to z
pewnością wszystko, czego etyka mogła kiedykolwiek dokonać; jest to zarazem, rzecz
pewna, jedyne zadanie, do rozwiązania którego zbierała materiały, nikt bowiem nigdy nie
próbował wyczerpująco rozwaŜyć wszystkich czynów, alternatywnie moŜliwych w jakimś
poszczególnym wypadku. Etycy zacieśnili faktycznie zakres swej uwagi do bardzo
ograniczonej klasy czynów, które zostały wybrane spośród innych dlatego, Ŝe one
właśnie nasuwają się ludziom najczęściej jako moŜliwe alternatywy. W odniesieniu do
czynów tej klasy etycy, być moŜe, wykazali, Ŝe jedna alternatywa jest lepsza, niŜ inne, to
znaczy, Ŝe wytwarza, ogółem biorąc, większą sumę wartości. NaleŜy jednak zaznaczyć z
naciskiem, Ŝe wykazanie większej wartości jednej alternatywy od innej nie mogło być
nigdy wyznaczeniem obowiązków, choć je etycy jako takie przedstawiają. Terminu
"obowiązek" bowiem uŜywamy, rzecz pewna, w tym znaczeniu, Ŝe, gdy po dokonaniu
czynu ktoś nas przekona, iŜ jakiś inny moŜliwy czyn byłby wytworzył więcej dobra, niŜ
czyn dokonany, to uznajemy, iŜ nie spełniliśmy swego obowiązku. Będzie to jednak
zadaniem poŜytecznym, jeŜeli etyka będzie mogła określić, która spośród alternatyw
prawdopodobnych zrealizuje, w całości biorąc, największą wartość. Jakkolwiek bowiem
nie moŜna dowieść, Ŝe dana alternatywa jest najlepsza z alternatyw moŜliwych, jednak
moŜe ona być lepsza, niŜ jakiś inny kierunek postępowania, który byśmy ewentualnie
obrali.
92. Trudność odróŜnienia tego zadania, które etyka moŜe podjąć, zdaje się, z pewną
nadzieją osiągnięcia pomyślnego wyniku, od beznadziejnego zadania wyznaczenia
obowiązków powstaje wskutek dwu znaczności w uŜywaniu terminu "moŜliwy". MoŜna
powiedzieć, biorąc termin "moŜliwy" w zupełnie uprawnionym znaczeniu, Ŝe czyn jakiś
jest "niemoŜliwy" jedynie dlatego, iŜ myśl dokonania go faktycznie nie powstaje w
naszym umyśle. W tym znaczeniu zatem alternatywy, które danemu człowiekowi
faktycznie przychodzą na myśl, byłyby dla niego jedynie moŜliwymi alternatywami, i
najlepsza z nich byłaby najlepszym czynem, moŜliwym w danych warunkach, a więc
zgadzałaby się z naszym określeniem "obowiązku". Lecz mówiąc o najlepszym
moŜliwym czynie, jako o naszym obowiązku, rozumiemy przez termin "czyn moŜliwy"
2009-10-20
kaŜdy czyn, którego wykonaniu Ŝadna inna okoliczność nie stanęłaby na przeszkodzie,
gdyby tylko myśl o tym czynie zjawiła się w świadomości. I ten sposób uŜywania terminu
"moŜliwy" jest w zgodzie ze sposobem potocznym. Przyjmujemy bowiem, Ŝe człowiek
moŜe nie spełnić swego obowiązku przez to, iŜ przez niedbalstwo nie myśli o tym, co
mógłby uczynić. Skoro zatem mówimy, iŜ dany człowiek mógłby coś uczynić, choć mu ta
alternatywa na myśl w rzeczywistości nie przyszła, to jest rzeczą jasną, Ŝe nie
ograniczamy jego moŜliwych czynów do tych, o których myśl istnieje w jego
świadomości. MoŜna by twierdzić z większym podobieństwem do prawdy, Ŝe przez
obowiązek danego człowieka rozumiemy najlepszy z tych czynów, które by mu na myśl
przyjść mogły. Wszak istotnie nie ganimy nikogo zbyt surowo za niedokonanie czynu,
jeŜeli, jak powiadamy potocznie, "nie moŜna było od niego oczekiwać, aby o tym
pomyślał". Lecz nawet tutaj jest rzeczą jasną, Ŝe widzimy róŜnicę pomiędzy tym, co dany
człowiek mógłby uczynić, a tym, o uczynieniu czego mógłby pomyśleć; uwaŜamy, Ŝe jest
rzeczą poŜałowania godną, iŜ nie postąpił inaczej. Termin "obowiązek" zaś z pewnością
jest uŜywany w takim znaczeniu, Ŝe sprzecznym wewnętrznie byłoby powiedzenie: "jest
poŜałowania godne, iŜ dany człowiek wypełnił swój obowiązek".
Musimy więc rozróŜnić czyn moŜliwy od czynu, o którym moŜliwe jest pomyśleć. Przez
pierwszy rozumiemy czyn, któremu Ŝadna znana przyczyna nie stanęłaby na
przeszkodzie, byle tylko myśl o nim powstała w świadomości; ten jeden zaś spośród
takich czynów, który wytworzy największą ogólną sumę dobra, nazywamy obowiązkiem.
Etyka z pewnością nie moŜe mieć nadziei, Ŝe ustali, jakiego rodzaju czyny są zawsze
naszym obowiązkiem w tym znaczeniu tego słowa. MoŜe ona jednak mieć nadzieję, Ŝe
rozstrzygnie, który spośród dwóch czy trzech takich moŜliwych czynów jest najlepszy:
czyny zaś, które etyka wybrała spośród innych, jako przedmiot rozwaŜania, są faktycznie
najwaŜniejsze z tych czynów, których dokonanie lub niedokonanie jest przedmiotem
potocznego moralnego namysłu. Łatwo więc moŜna pomieszać sąd o tym, który z
danych czynów jest lepszy, z sądem o tym, jaki czyn jest najlepszym moŜliwym czynem.
NaleŜy jednak zauwaŜyć, Ŝe choć nawet ograniczamy się do rozwaŜania tego, która
spośród alternatyw, moŜliwych do pomyślenia, jest lepsza, to jednak fakt, iŜ alternatywy
te mogą być pomyślane, nie jest zawarty w tym, co mamy na myśli, nazywając te
alternatywy moŜliwymi. Gdyby nawet w jakimś poszczególnym wypadku było rzeczą
niemoŜliwą, aby myśl o danych alternatywach zjawiła się w świadomości człowieka, to
jednak pytanie, które nas tu obchodzi, dotyczy tego, która z tych alternatyw, gdyby myśl o
nich powstała, byłaby najlepsza. Mówiąc, Ŝe zabójstwo jest zawsze alternatywą gorszą,
chcemy przez to powiedzieć, Ŝe jest gorszą nawet tam, gdzie zabójca nie mógł pomyśleć
o uczynieniu czegoś innego.
Etyka praktyczna moŜe więc mieć co najwięcej nadzieję, iŜ ustali, która spośród niewielu
alternatyw, moŜliwych w danych warunkach, da, w całości biorąc, wynik najlepszy. MoŜe
nam ona powiedzieć, która z pewnych określonych alternatyw, które prawdopodobnie
rozwaŜać będziemy, jest w tym znaczeniu najlepsza; moŜemy wiedzieć równieŜ i o tym,
Ŝe to, co uczynimy w tym wypadku, gdy nie wybierzemy Ŝadnej z tych alternatyw, nie
będzie prawdopodobnie tak dobre, jak alternatywy pominięte, stąd teŜ etyka moŜe nam
powiedzieć, którą z alternatyw, leŜących w granicach naszego wyboru, będzie najlepiej
wybrać. Gdyby etyka praktyczna mogła to czynić, byłaby wystarczającym przewodnikiem
praktycznym.
93. 3) Lecz nawet to zadanie jest, rzecz jasna, niezmiernie, trudne. Trudno dociec, w jaki
sposób moŜna by ustalić choćby tylko prawdopodobieństwo tego, Ŝe, czyniąc jedną
rzecz, otrzymamy wynik całkowity lepszy, niŜ gdybyśmy uczynili coś innego. Popróbuję
tylko wykazać, jak wiele mieści się w tym twierdzeniu, gdy powiadamy, Ŝe istnieje takie
prawdopodobieństwo, oraz na jakiej podstawie wydaje się moŜliwe, Ŝe nasze twierdzenie
moŜe być uzasadnione. OkaŜe się, Ŝe twierdzenie to nigdy nie zostało uzasadnione, Ŝe
2009-10-20
nie znaleziono dotychczas racji, wystarczającej do tego, aby uwaŜać jeden czyn za
bardziej słuszny, lub bardziej niesłuszny od drugiego.
a) Pierwsza trudność na drodze do ustalenia prawdopodobieństwa, iŜ jeden sposób

działania da lepszy ogólny wynik, niŜ inny sposób, leŜy w tym fakcie, iŜ naleŜy tu wziąć w
rachubę skutki obu czynów poprzez całą nieskończoną przyszłość. Mamy tu tylko
pewność pod jednym względem: tę mianowicie, Ŝe jeŜeli wykonamy w tej chwili jeden
czyn, to Wszechświat po wszystkie czasy będzie się róŜnił w pewien sposób od tego,
czym byłby, gdybyśmy spełnili jakiś inny czyn; jeŜeli zaś istnieje taka stała i niezmienna
róŜnica, to z pewnością ma ona znaczenie dla naszych obliczeń. Natomiast jest rzeczą
zupełnie pewną, Ŝe nasza wiedza o przyczynach jest całkiem niewystarczająca do tego,
aby nam mogła powiedzieć, jakie wyniki będą miały dwa róŜne nasze czyny i czym będą
się te wyniki róŜniły, przewidywania jej bowiem mogą się odnosić do odstępów czasu
względnie niedługich, moŜemy bowiem, to pewna, rościć pretensje tylko do obliczania
skutków czynu w zakresie tak zwanej "najbliŜszej" przyszłości. śaden człowiek,
przystępujący do racjonalnego (w swym mniemaniu) rozwaŜania skutków czynu, nie
kierowałby się w swym wyborze obliczeniami na przyszłość, wykraczającymi poza kilka,
co najwyŜej, wieków; ogólnie biorąc zaś, uwaŜamy, Ŝeśmy postąpili racjonalnie, jeŜeli
mniemamy, iŜ zabezpieczyliśmy przewyŜkę dobra w obrębie kilku lat, miesięcy lub dni.
JeŜeli jednak wybór, oparty na takich rozwaŜaniach, ma być racjonalny, musimy mieć, to
pewna, pewne racje do tego, aby mniemać, iŜ Ŝadna konsekwencja naszego czynu w
dalszej przyszłości nie zniesie przewyŜki dobra, której powstanie jest prawdopodobne w
tym odstępie czasu, do którego mogą się odnosić nasze przewidywania. Taki szeroki
postulat musimy postawić, jeŜeli mamy w ogóle kiedykolwiek stwierdzać choćby tylko to,
Ŝe wyniki jednego czynu będą prawdopodobnie lepsze, niŜ innego. Wobec naszej
zupełnej niewiedzy, co się tyczy dalszej przyszłości, nie mamy Ŝadnej zasady, aby
twierdzić, Ŝe wybór większego dobra w obrębie czasu, na który mogą rozciągać się
prawdopodobne obliczenia na przyszłość, jest choćby tylko prawdopodobnie słuszny. W
ten sposób bowiem przyjmujemy, Ŝe jest rzeczą nieprawdopodobną, aby po pewnym
czasie mogły nastąpić takie skutki (czynu), iŜby zniosły względną wartość wyników
moŜliwych w rozwaŜanym odstępie czasu. Trzeba wykazać, Ŝe załoŜenie to jest
uzasadnione, nim będziemy mogli rościć pretensje do tego, iŜ w ogóle podaliśmy
jakąkolwiek rację, dla której naleŜy postąpić tak, a nie inaczej. MoŜe ktoś chcieć,
zapewne, uzasadnić to załoŜenie na drodze rozwaŜań mniej więcej następujących. W
miarę tego, jak oddalamy się coraz bardziej w przyszłość od chwili, w której staliśmy
wobec alternatywnie moŜliwych czynów, wypadki, których częściową przyczyną byłaby
jedna z alternatyw, stają się coraz bardziej zaleŜne od innych okoliczności, które będą te
same, bez względu na to, który z danych do wyboru czynów spełnimy. Wydaje się, Ŝe po
upływie dłuŜszego czasu skutki indywidualnego czynu moŜna odnaleźć tylko w
rozproszonych na szerokim terenie błahych zmianach, gdy tymczasem bezpośrednie
skutki czynu polegają na pewnych zmianach wydatnych we względnie wąskim zakresie.
PoniewaŜ zaś rzeczy, mające duŜe znaczenie dla dobra i zła, przewaŜnie mają taki
wydatny charakter, przeto moŜe zachodzić prawdopodobieństwo, Ŝe po pewnym czasie
wszystkie skutki kaŜdego poszczególnego czynu staną się prawie zupełnie obojętne
moralnie, Ŝe małe będzie prawdopodobieństwo tego, aby róŜnica pomiędzy dalszymi
skutkami alternatywnie moŜliwych w tej chwili czynów przewaŜyła znaczną bardzo
róŜnicę wartości skutków bezpośrednich. Istotnie zdaje się być prawdą, Ŝe w przewaŜnej
ilości wypadków, bez względu na to, jaką alternatywę wybierzemy, za sto lat będzie
jedno i to samo, o ile chodzi o istnienie w owym czasie czegoś bardzo dobrego lub złego;
być moŜe nawet, Ŝe moŜna by tego nawet dowieść, badając, w jaki sposób skutki
poszczególnego wypadku zostają z czasem zneutralizowane. Nie podając takiego
dowodu, nie moŜemy mieć z pewnością Ŝadnej racjonalnej zasady do tego, Ŝeby
twierdzić, iŜ jedna z dwóch alternatyw jest choćby tylko prawdopodobnie słuszna, a
druga niesłuszna. JeŜeli w ogóle jakikolwiek z naszych sądów o tym, co słuszne i
2009-10-20
niesłuszne, ma rościć pretensje do prawdopodobieństwa, to musimy mieć jakieś racje do

tego, aby mniemać, iŜ wartość skutków naszych czynów w dalekiej przyszłości nie będzie
wystarczała do przewaŜenia wyŜszości jednego zespołu skutków w najbliŜszej
przyszłości nad drugim.
94. b) Musimy więc przyjąć, Ŝe jeŜeli skutki jednego czynu w obrębie czasu, w którym
zdolni jesteśmy przewidzieć w ogóle jakąś prawdopodobną róŜnicę pomiędzy skutkami
dwóch czynów, są, ogólnie biorąc, lepsze, niŜ skutki drugiego, to i całkowity skutek i
wpływ na Wszechświat pierwszego czynu jest równieŜ, na ogół biorąc, lepszy. MoŜemy,
to pewna, tylko w obrębie ograniczonego przeciągu czasu porównać bezpośrednio skutki
dwóch czynów; i wszystkie argumenty, skierowane ku temu, aby wykazać, Ŝe jeden
sposób działania jest wyŜszy od drugiego, których kiedykolwiek w etyce uŜywano i na
których zazwyczaj opieramy się w czynach Ŝycia potocznego, ograniczają się (pomijamy
dogmaty teologiczne) do wykazania tej prawdopodobnej przewagi jednego czynu nad
drugim w czasie najbliŜszym. Pozostaje więc zagadnienie: czy moŜemy ustalić jakieś
ogólne prawidła co do tego, Ŝe jeden spośród kilku alternatywnie moŜliwych czynów
wytworzy, na ogół biorąc, większą całkowitą sumę dobra w najbliŜszej i bezpośredniej
przyszłości?
NaleŜy połoŜyć nacisk na to, Ŝe zagadnienie to, choć bardzo ograniczone, jest najdalej
idącym z zagadnień, jakie etyka praktyczna przy tej wiedzy, jaką rozporządzamy obecnie
i jaką prawdopodobnie rozporządzać będziemy przez długi czas w przyszłości, moŜe
mieć nadzieję rozwiązać. Zwracałem juŜ powyŜej uwagę, Ŝe nie moŜemy mieć nadziei, iŜ
ustalimy, która z alternatyw jest najlepsza w danych okolicznościach; moŜemy ustalić
jedynie, która spośród kilku alternatyw jest lepsza od innych. Podkreślałem równieŜ i to,
Ŝe istnieje co najwyŜej prawdopodobieństwo, jeŜeli w ogóle mamy prawo twierdzić aŜ
tyle, iŜ czyn, lepszy pod względem swych bezpośrednich skutków, będzie lepszy w
ogóle. Pozostaje obecnie połoŜyć nacisk na to, Ŝe nawet, co się tyczy tych skutków
bezpośrednich, moŜemy mieć tylko nadzieję, iŜ ustalimy, która spośród niewielu
alternatyw da, ogólnie biorąc, największą nadwyŜkę dobrą w najbliŜszej przyszłości. Nie
moŜemy zapewnić bezwzględnej słuszności twierdzeniu, iŜ posłuszeństwo takim
nakazom, jak: "nie kłam", "nie zabijaj", jest powszechnie lepsze, niŜ kłamanie i zabijanie.
Racje, dla których w tych rzeczach moŜliwa jest co najwyŜej wiedza w postaci uogólnień,
podałem juŜ w rozdziale I [§16]; mogę je tutaj powtórzyć. OtóŜ przede wszystkim
przyczyny tych skutków, które w rozwaŜaniach etycznych głównie nas interesują, jako
posiadające wartość wewnętrzną, znamy tak mało, Ŝe trudno byłoby roście sobie
pretensje do tego, jako byśmy znaleźli tu choćby tylko jakieś hipotetyczne prawo
powszechne, takie, jakie ustalają nauki ścisłe. Nie moŜemy nawet powiedzieć: jeŜeli czyn
ten zostanie spełniony w tych a tych dokładnie okolicznościach, i jeŜeli nie wejdą w grę
inne okoliczności, to powstanie zawsze co najmniej ten a ten waŜny skutek. Ale po
drugie, prawo etyczne nie jest prawem czysto hipotecznym. JeŜeli mamy ustalić, iŜ
będzie zawsze lepiej postępować w pewnych określonych warunkach w pewien
określony sposób, musimy wiedzieć nie tylko to, jakie skutki czyny takie będą miały pod
warunkiem, Ŝe nie wejdą w grę inne okoliczności, lecz musimy równieŜ wiedzieć, Ŝe
Ŝadne inne okoliczności istotnie w grę nie wejdą. Rzecz zaś oczywista, Ŝe co do tego
ostatniego moŜna ustalić tylko prawdopodobieństwo. Prawo etyczne ma charakter nie
prawa naukowego, lecz przepowiedni naukowej, ta zaś jest zawsze tylko
prawdopodobna, jakkolwiek prawdopodobieństwo moŜe być bardzo duŜe. InŜynier ma
prawo twierdzić, Ŝe jeŜeli most będzie zbudowany w pewien określony sposób, to
prawdopodobnie będzie znosił pewne obciąŜenie przez pewien czas; nie moŜe on
natomiast nigdy mieć absolutnej pewności, iŜ most został zbudowany w sposób
wymagany, ani teŜ, iŜ jakiś przypadek nie wejdzie w grę i nie zada kłamu jego
przepowiedni. To samo moŜna powiedzieć o kaŜdym prawie etycznym; nie moŜe ono być
niczym więcej, niŜ uogólnieniem; przy tym tutaj, wskutek braku, w porównaniu z
2009-10-20
dziedziną nauki, ścisłej wiedzy hipotetycznej, na której moŜna by oprzeć przepowiadanie,

prawdopodobieństwo przepowiedni jest względnie małe. Wreszcie, co się tyczy
uogólnień etycznych, chcemy wiedzieć nie tylko, jakie skutki będzie miał dany czyn, lecz
równieŜ, jaka jest wartość kaŜdego z tych skutków oddzielnie i jednych w porównaniu z
drugimi; i tutaj musimy przyznać, biorąc pod uwagę, jak rozpowszechnionym poglądem
był hedonizm, Ŝe bardzo łatwo moŜna się w tej sprawie pomylić. Rzecz to jasna, Ŝe
prawdopodobnie nieprędko będziemy wiedzieli w tej sprawie coś więcej, niŜ to, Ŝe czyny
jednego rodzaju dadzą, ogólnie biorąc, lepsze skutki, niŜ czyny innego rodzaju; jasne jest
i to, Ŝe dotychczas z pewnością niczego więcej nigdy nie dowiedziono. Nigdy skutki
dwóch czynów tego samego rodzaju wszystkie nie będą dokładnie te same, okoliczności
bowiem, im towarzyszące, będą częściowo róŜne; i jakkolwiek te skutki, które mają
znaczenie dla dobra i zła, mogą być, ogólnie biorąc, te same, to jednak jest rzeczą
wysoce nieprawdopodobną, aby były zawsze te same.
95. c) JeŜeli zaś ograniczymy nasze zadanie do poszukiwania czynów, które, biorąc
ogólnie, są jako środki lepsze, niŜ inne moŜliwe alternatywy, to zdaje się być rzeczą
moŜliwą ustalenie w obronie bardzo znacznej większości praw, najpowszechniej
uznanych przez Zdrowy Rozsądek, tego, co następuje. (Nie mam zamiaru wchodzić w
szczegóły tej obrony, lecz chcę po prostu wskazać, na jakich głównie zasadach moŜe się
ona opierać.)
OtóŜ przede wszystkim moŜemy wykazać jedynie, Ŝe jeden czyn jest, biorąc ogólnie,
lepszy jako środek, niŜ inny czyn, pod warunkiem, Ŝe dane są pewne inne okoliczności.
Istotnie, widzimy dobre skutki danego czynu tylko w pewnych określonych
okolicznościach, i moŜna łatwo się przekonać, Ŝe dostateczna zmiana w tych
okolicznościach uczyniłaby wątpliwymi nawet te prawa ogólne, które, jak się wydaje, są
najpowszechniej pewne. Tak na przykład moŜna dowieść, Ŝe zabójstwo jest, biorąc
ogólnie, niepoŜyteczne, - tylko w tym wypadku, jeŜeli większość rodzaju ludzkiego chce
na pewno utrzymać się przy Ŝyciu. Aby dowieść, Ŝe zabójstwo nie byłoby dobre jako
środek, gdyby było czynem tak rozpowszechnionym, iŜby stało się przyczyną szybkiego
wytępienia ludzkiego rodu, musielibyśmy obalić dowodami główną tezę pesymizmu,
mianowicie to, jakoby istnienie człowieka było, biorąc ogólnie, złem. Pesymistyczny
pogląd na świat jest poglądem, którego nikt nigdy w sposób przekonywający nie
uzasadnił, ani nie obalił, choć jedni z nas są przekonani o jego prawdziwości, a inni za
błędny co uwaŜają. śe więc powszechne zabójstwo nie byłoby rzeczą dobrą, tego w
danej chwili dowieść nie moŜna. Lecz w Ŝyciu potocznym moŜemy twierdzić i
rzeczywiście twierdzimy z pewnością, Ŝe jeŜeli nawet pewna niewielka liczba ludzi ma
chęć zabijania, to jednak przewaŜna większość nie będzie chciała zabijać. Gdy więc
mówimy, Ŝe zabójstwa naleŜy, biorąc ogólnie, unikać, mamy to tylko na myśli, iŜ naleŜy
go unikać tak długo, póki większość ludzi nie będzie się na nie zgadzała, lecz będzie
chciała trwać przy Ŝyciu. Tego zaś, Ŝe w tych okolicznościach zabójstwo jest, biorąc
ogólnie, czynem, którego nikt nie powinien spełniać,- tego moŜna dowieść. PoniewaŜ nie
ma w Ŝadnym razie nadziei wytępienia rodu ludzkiego, przeto jedynymi skutkami
zabójstwa, które mamy rozwaŜać, są te wpływy, które czyn dany mieć będzie na
powiększenie się dóbr i zmniejszenie zła w Ŝyciu ludzkim. Gdzie to, co najlepsze, nie jest
do osiągnięcia (przypuszczając, Ŝe wytępienie jest rzeczą najlepszą), tam jedna
alternatywa moŜe tym niemniej być lepsza od innej. Pozostawiając zaś na stronie
bezpośrednie złe skutki, które zabójstwo na ogół wytwarza, fakt, Ŝe gdyby ono było
powszechnym zwyczajem, to uczucie niepewności, przez nie wywołane, pochłonęłoby
wiele czasu, któryby moŜna zuŜyć na coś lepszego, - fakt ten, być moŜe, jest
przekonywającym argumentem przeciw zabójstwu. Póki ludzie Ŝyć pragną tak silnie, jak
to ma miejsce w rzeczywistości, i póki jest rzeczą pewną, Ŝe i w przyszłości tak samo
będą Ŝyć pragnęli, póty kaŜda rzecz, która im przeszkadza poświęcić swą energię na
osiągnięcie dóbr pozytywnych, wydaje się, rzecz jasna, złą, jako środek. Ogólny zaś
2009-10-20
zwyczaj zabijania, będąc tak dalekim od powszechności, jak z pewnością być musi we
wszelkich znanych warunkach społecznych, byłby zdaje się, z pewnością przeszkodą
tego rodzaju.
Zdaje się, Ŝe moŜliwa jest podobna obrona w odniesieniu do przewaŜnej ilości

przepisów, najpowszechniej wprowadzonych w wykonanie przez sankcję prawną (takich,
jak poszanowanie własności), oraz do przepisów, najogólniej uznanych przez Zdrowy
Rozsądek (takich, jak pracowitość, umiarkowanie i dotrzymywanie obietnic). W kaŜdym
ustroju społecznym, w którym ludzie mają to silne poŜądanie własności, i które, zdaje się,
jest rzeczą powszechną, zwykłe przepisy prawne, mające na celu ochranianie własności,
muszą ułatwiać w znacznym stopniu moŜliwie najlepsze wydatkowanie energii. Podobnie
pracowitość jest środkiem do osiągnięcia tych rzeczy niezbędnych pierwszej potrzeby,
bez których dalsze osiąganie większych dóbr pozytywnych jest niemoŜliwe;
umiarkowanie zaleca tylko unikać tych ekscesów, które, szkodząc zdrowiu, nie
pozwoliłyby człowiekowi przyczynić się wedle całej jego moŜności do zdobycia tych
rzeczy koniecznej potrzeby; dotrzymywanie obietnic zaś znacznie ułatwia współpracę
przy tym zdobywaniu.
OtóŜ wszystkie te przepisy mają, zdaje się, dwie cechy charakterystyczne, na które jest
rzeczą poŜądaną zwrócić uwagę czytelnika. 1) Wszystkie one mają, zdaje się, taki
charakter, iŜ w kaŜdym znanym układzie stosunków społecznych ogólne przestrzeganie
ich byłoby rzeczą dobrą, jako środek. Warunki, od których zaleŜy ich poŜyteczność,
mianowicie dąŜenie do zachowania i krzewienia Ŝycia oraz poŜądanie własności, są,
zdaje się, tak powszechne i tak mocno ugruntowane, iŜ byłoby rzeczą niemoŜliwą je
usunąć; wobec tego zaś moŜemy powiedzieć, Ŝe przy wszelkich warunkach, które
mogłyby być dane w rzeczywistości aktualnie, ogólne postrzeganie tych przepisów
byłoby rzeczą dobrą, jako środek. Jakkolwiek bowiem nie ma racji mniemać, iŜby
przestrzeganie tych przepisów czyniło kiedykolwiek jakieś społeczeństwo gorszym od
tego, w którym one nie są przestrzegane, to jednak przestrzeganie ich jest z pewnością
konieczne, jako środek do zagwarantowania wszelkiego stanu rzeczy, w którym
największe moŜliwe dobra mogą być osiągnięte. 2) PoniewaŜ przepisy te mogą być
polecane, jako środek do tego, co samo jest tylko warunkiem koniecznym istnienia
jakiegoś wyŜszego dobra, przeto moŜna ich bronić niezaleŜnie od poprawności poglądów
na podstawowe zagadnienie etyczne, dotyczące tego, co jest dobre samo przez się.
Według kaŜdego z poglądów, przyjętych powszechnie, zdaje się być rzeczą pewną, Ŝe
zachowanie i istnienie społeczeństwa cywilizowanego, do czego konieczne są te
przepisy, jest niezbędne do istnienia (w znaczniejszym stopniu) czegoś, co moŜe być
uwaŜane za dobre samo przez się.
96. Lecz bynajmniej nie wszystkie przepisy, powszechnie uznawane, łączą w sobie te
dwie cechy charakterystyczne. Argumenty, wysuwane w obronie moralności Zdrowego
Rozsądku, często bardzo opierają się na przypuszczeniu istnienia warunków, co do
których nie moŜna twierdzić ze słusznością, Ŝe są tak powszechnie konieczne, jak
tendencja zachowania Ŝycia i poŜądanie własności. Takie argumenty za tym dowodzą
tylko uŜyteczności przepisu, póki pewne warunki, które mogą się zmienić, pozostają te
same; nie moŜna, co się tyczy przepisów, w ten sposób bronionych, rościć pretensji,
jakoby były one ogólnie dobre, jako środki, w kaŜdym układzie stosunków społecznych:
aby ustalić tę powszechną uŜyteczność ogólną, trzeba by koniecznie osiągnąć pogląd
poprawny na to, co jest dobre i co jest złe samo przez się. Tak, zdaje się, ma się na
przykład rzecz z przewaŜną ilością przepisów, objętych nazwą Czystości. Przepisów tych
pisarze utylitarystyczni i ci pisarze, którzy jako cel przyjmują zachowanie społeczeństwa,
bronią zazwyczaj argumentami, które opierają się, na przypuszczeniu, iŜ zachodzi
konieczność istnienia takich uczuć, jak zazdrość małŜeńska i uczucie rodzicielskie. Te
uczucia są bez wątpienia dostatecznie silne i ogólnie rozpowszechnione, aby uczynić
obronę słuszną w odniesieniu do wielu warunków społecznych. Lecz nie jest rzeczą
2009-10-20
trudną wyobrazić sobie społeczeństwo cywilizowane bez tych uczuć; w takim zaś razie,
gdyby czystość miała być jeszcze broniona, trzeba by koniecznie ustalić, Ŝe pogwałcenie
jej wytwarza złe skutki, lecz nie te, które wynikałyby z przypuszczalnej tendencji takiego
pogwałcenia ku rozerwaniu więzów społecznych. Taką obronę moŜna, bez wątpienia,
podjąć, lecz wymagałaby ona zbadania znacznie gruntowniejszego, niŜ to, jakie etycy
kiedykolwiek nam podali, podstawowego zagadnienia etycznego, a mianowicie tego, co
jest dobre i co złe samo przez się. W kaŜdym razie, to pewna, naleŜałoby uczynić
rozróŜnienie, nie zawsze dostrzegane, pomiędzy tymi przepisami, których uŜyteczność
społeczna zaleŜy od istnienia okoliczności, mogących mniej lub więcej prawdopodobnie
ulec zmianom, a tymi, których uŜyteczność zdaje się być pewna we wszelkich moŜliwych
warunkach.
97. Jest rzeczą oczywistą, Ŝe wszystkich tych przepisów, które były wyliczone powyŜej,
jako prawdopodobnie poŜyteczne prawie w kaŜdym układzie stosunków społecznych,
moŜna bronić równieŜ, powołując się na wyniki, które one wytwarzają w warunkach,
istniejących tylko w szczególnych układach stosunków społecznych. NaleŜałoby przy tym
zauwaŜyć, Ŝe mamy prawo zaliczać do tych warunków sankcję, tkwiącą w karach
prawnych, potępieniu społecznym i wyrzutach jednostkowego sumienia, tam, gdzie one
istnieją. W rzeczywistości sankcje te etyka traktuje zazwyczaj jedynie jako motywy do
spełniania czynów, których poŜyteczność moŜe być udowodniona, niezaleŜnie od
istnienia tych sankcji. OtóŜ moŜna się zgodzić na to, Ŝe sankcja nie powinna być
nadawana czynom, które samodzielnie i niezaleŜnie nie byłyby słuszne. Tym niemniej
jest rzeczą jasną, Ŝe tam, gdzie sankcje takie istnieją, są one nie tylko motywami, lecz
równieŜ usprawiedliwieniem czynów rozwaŜanych. Jedną z głównych racji, dla których
czyn jakiś nie powinien być spełniony w pewnym poszczególnym układzie stosunków
społecznych, jest to, Ŝe będzie on ukarany; kara bowiem, na ogół biorąc, jest sama przez
się większym złem, niŜ to, które by było skutkiem niedokonania czynu karanego. W ten
sposób istnienie kary moŜe być dostateczną racją, aby uwaŜać czyn jakiś, ogólnie biorąc,
za zły, choć nawet nie ma on Ŝadnych innych złych skutków, lecz nawet ma skutki w
pewnej, niewielkiej, mierze dobre. To, Ŝe za czyn dany grozi kara, jest warunkiem
dokładnie tego samego rodzaju, jak inne, mniej lub więcej trwałe warunki, i musi być
wzięte w rachubę przy rozwaŜaniu ogólnej poŜyteczności lub szkodliwości danego czynu
w danym szczególnym układzie stosunków społecznych.
98, Jest więc rzeczą oczywistą, Ŝe przepisy, które Zdrowy Rozsądek w naszym
społeczeństwie uznaje zazwyczaj za słuszne i broni, jak gdyby wszystkie były jednakowo
i powszechnie słuszne i dobre, - Ŝe przepisy te róŜnią się bardzo pomiędzy sobą. Nawet
co się tyczy tych przepisów, które, jak się zdaje, prawie powszechnie są dobre jako
środki, to i tutaj moŜna tylko wykazać, Ŝe mają one wartość jedynie wobec istnienia
warunków, które, choć być moŜe są złem, mogą jednak być uwaŜane za warunki
konieczne; lecz nawet te przepisy zawdzięczają swą bardziej oczywistą poŜyteczność
istnieniu innych warunków, które moŜna uwaŜać za warunki konieczne tylko w obrębie
pewnych, krótszych lub dłuŜszych, okresów historii i z których wiele jest złem. Inne
przepisy dadzą się uzasadnić, zdaje się, jedynie tym, Ŝe istnieją takie mniej lub więcej
czasowe i przejściowe warunki, o ile nie zaniechamy próby wykazania, Ŝe są one
środkami do tego zachowania społeczeństwa, które samo jest równieŜ tylko środkiem, i
nie będziemy mogli ustalić, Ŝe są bezpośrednio środkami do rzeczy, które, choć
pospolicie nie są uznawane za takie, są dobre lub złe same przez się.
JeŜeli więc zapytamy, które przepisy jest lub byłoby poŜytecznie przestrzegać w tym
społeczeństwie, w którym Ŝyjemy, to, zdaje się, moŜna będzie dowieść, Ŝe posiadają
określoną uŜyteczność prawie wszystkie te przepisy, które ogólnie są uznane i przyjęte w
praktyce. Lecz znaczna część "nauk" moralnych i dyskusji społecznej polega na obronie
przepisów, które nie są ogólnie przestrzegane w praktyce; co do tych, to zdaje się być
rzeczą bardzo wątpliwą, czy będzie moŜna kiedykolwiek dowieść przekonywająco ich
2009-10-20
ogólnej poŜyteczności. Zalecane przepisy tego rodzaju zazwyczaj mają trzy główne
braki. 1) Przede wszystkim przepisy te zalecają bardzo często takie czyny, których
spełnienie dla znacznej większości ludzi leŜy poza sferą ich woli. AŜ nazbyt zwykłą jest
rzeczą, Ŝe wespół z czynami, które mogą być dokonane, jeŜeli tylko staną się
przedmiotem chcenia, znajdujemy zaliczone do jednej klasy inne czyny, których
moŜliwość zaleŜy od posiadania pewnej szczególnej dyspozycji, która dana jest tylko
niewielu ludziom i zdobyta być nie moŜe. PoŜyteczne moŜe być, bez wątpienia,
zaznaczenie, Ŝe ci, którzy mają niezbędną do tego dyspozycję, powinni słuchać się tych
przepisów; i byłoby w wielu wypadkach rzeczą poŜądaną, aby kaŜdy człowiek tę
dyspozycję posiadał. Lecz naleŜy zrozumieć, Ŝe, uwaŜając coś za prawidło czy prawo
moralne, mamy przez to na myśli, iŜ jest to przepis, który prawie kaŜdy człowiek, czyniąc
pewien wysiłek woli, moŜe przestrzegać w tym układzie stosunków społecznych, do
których, jak się przypuszcza, przepis dany się stosuje. 2) Często zalecane są czyny,
których przewidywane dobre skutki nie mogą się urzeczywistnić (choć same czyny są
moŜliwe), poniewaŜ warunki, niezbędne do ich urzeczywistnienia, nie istnieją
dostatecznie ogólnie. Przepis, którego przestrzeganie dałoby skutki dobre, gdyby natura
ludzka pod innymi względami była róŜna od tego, czym jest, zalecany jest, jak gdyby jego
ogólne przestrzeganie miało dać te same skutki teraz i natychmiast. Faktycznie jednak
jest zupełnie prawdopodobne, Ŝe wtedy, gdy powstaną warunki konieczne do tego, aby
przestrzeganie tego przepisu było poŜyteczne, mogą powstać równieŜ inne warunki,
czyniące jego przestrzeganie niekoniecznym lub wprost szkodliwym; tym niemniej ten
nowy stan rzeczy moŜe być lepszy, niŜ poprzedni, w którym dany przepis byłby
poŜyteczny. 3) Bywa równieŜ i tak, Ŝe poŜyteczność przepisu zaleŜy od warunków,
których zmiana jest prawdopodobna, lub których zmiana byłaby równie łatwa i bardziej
poŜądana, niŜ przestrzeganie przedłoŜonego przepisu. MoŜe się nawet zdarzyć, Ŝe
ogólne przestrzeganie przedłoŜonego przepisu samo zniweczyłoby te warunki, od
których zaleŜy jego uŜyteczność.
Ten lub inny z tych zarzutów, ogólnie biorąc, zdaje się stosować do proponowanych
zmian w obyczajach społecznych, zalecanych, jako przepisy lepsze, niŜ te, które są
obecnie przestrzegane w rzeczywistości; stąd teŜ zdaje się być rzeczą wątpliwą, czy
etyka moŜe ustalić poŜyteczność jakichkolwiek innych przepisów, niŜ te, które są ogólnie
w praktyce stosowane. Lecz jej niemoŜność w tym względzie ma na szczęście małe
praktyczne znaczenie. Pytanie, czy ogólne przestrzeganie jakiegoś przepisu, w
rzeczywistości nie stosowanego ogólnie, byłoby czy teŜ nie było poŜądane, nie moŜe
bardzo wpłynąć na to, jak winien postępować poszczególny człowiek; albowiem z jednej
strony zachodzi bardzo duŜe prawdopodobieństwo, Ŝe dana jednostka nie będzie
bynajmniej mogła sprawić, iŜby przepis ten przestrzegano ogólnie, z drugiej zaś strony,
fakt, Ŝe ogólne przestrzeganie tego przepisu byłoby poŜyteczne, nie mógłby w Ŝadnym
wypadku dawać jej racji do wnioskowania, iŜ ona sama winna przepis ten przestrzegać,
choć ogólnie przepis ten nie jest przestrzegany.
Co się więc tyczy czynów, klasyfikowanych zazwyczaj w etyce jako obowiązki, zbrodnie i
grzechy, następujące rzeczy zdają się zasługiwać na uwagę. 1) Klasyfikując je w ten
sposób, rozumiemy przez to, Ŝe są to czyny, które jednostka ma moŜność spełnić lub
uniknąć, jeŜeli tylko chce tego, oraz, Ŝe kaŜdy człowiek winien je bądź spełnić, bądź ich
uniknąć, gdy powstaje ku temu sposobność. 2) Z pewnością nie moŜemy dowieść w
odniesieniu do Ŝadnego z takich czynów, iŜ winien on być dokonany lub, Ŝe go naleŜy
unikać we wszelkich warunkach; moŜemy tylko dowieść, Ŝe dokonanie lub uniknięcie
danego czynu da, na ogół biorąc, wyniki lepsze, niŜ alternatywa przeciwna. 3) JeŜeli
dalej zapytamy, w odniesieniu do jakich czynów moŜna przeprowadzić dowód, o którym
mowa w punkcie (2), to okaŜe się, iŜ jak się zdaje, przeprowadzenie dowodu będzie
moŜliwe tylko w odniesieniu do tych czynów, które istotnie ogólnie są praktykowane w
Ŝyciu. Spośród tych czynów tylko niektóre są takie, iŜ ich spełnianie przez ogół byłoby
2009-10-20
poŜyteczne w kaŜdym moŜliwym układzie stosunków społecznych; poŜyteczność innych

czynów zaleŜy od warunków, które istnieją obecnie, lecz które zdają się być więcej lub
mniej zmienne.
99. d) Tyle więc, co się tyczy moralnych przepisów, czy praw w pospolitym tych słów
znaczeniu - przepisów, które twierdzą, Ŝe jest rzeczą, ogólnie biorąc, poŜyteczną, aby
kaŜdy, w warunkach dla wszystkich mniej więcej jednakowych, bądź spełniał, bądź nie
spełniał czynów danego określonego rodzaju. Pozostaje powiedzieć coś w sprawie
zasad, na podstawie których jednostka miałaby decydować, co czynić powinna, gdy α)
chodzi o czyny, co do których jakieś ogólne prawidło jest z pewnością słuszne, oraz
wtedy, gdy β) chodzi o czyny, co do których brak takiego pewnego prawidła.
α) Starałem się wykazać powyŜej, Ŝe nie moŜna ustalić, iŜ czyn jakiegoś rodzaju da w
kaŜdym wypadku lepszy wynik całkowity, niŜ alternatywa przeciwna; stąd wynika, iŜ w
pewnych wypadkach niezastosowanie się do ustalonego przepisu moŜe być najlepszym
moŜliwym sposobem postępowania. Powstaje tedy pytanie: czy jednostka moŜe mieć
kiedykolwiek zasadę do twierdzenia, Ŝe jej sytuacja jest jedną z tych wyjątkowych? OtóŜ
zdaje się, Ŝe na pytanie to moŜna odpowiedzieć w sposób stanowczy negatywnie. JeŜeli
bowiem jest rzeczą pewną, Ŝe w znacznej większości wypadków przestrzeganie jakiegoś
określonego przepisu jest poŜyteczne, to stąd wynika, Ŝe zachodzi znaczne
prawdopodobieństwo, iŜ pogwałcenie tego przepisu w jakimś poszczególnym wypadku
byłoby rzeczą niesłuszną; niepewność zaś naszej wiedzy, zarówno co się tyczy skutków,
jak i ich wartości, w poszczególnym wypadkach jest tak wielka, Ŝe zdaje się być rzeczą
wątpliwą, czy sąd jednostki, iŜ skutki danego czynu w jej sytuacji będą prawdopodobnie
dobre, moŜe być kiedykolwiek przeciwstawiony ogólnemu prawdopodobieństwu, iŜ czyn
tego rodzaju będzie niesłuszny. Z tą ogólną niewiedzą łączy się fakt, Ŝe tam, gdzie
pytanie takie w ogóle powstaje, sąd nasz, na ogół biorąc, jest stronniczy na skutek tego,
iŜ mocno pragniemy jednego z wyników, które mamy nadzieję osiągnąć przez
pogwałcenie danego przepisu. Zdaje się więc, Ŝe o kaŜdym przepisie, ogólnie
poŜytecznym, moŜemy orzec, iŜ winien być zawsze przestrzegany, nie dlatego, Ŝe będzie
on poŜyteczny we wszystkich poszczególnych wypadkach, lecz dlatego, Ŝe w kaŜdym
poszczególnym wypadku prawdopodobieństwo tego, iŜ dany przepis będzie poŜyteczny,
jest większe, niŜ tego, Ŝe zdecydujemy słusznie, ustalając niepoŜyteczność danego
przepisu w danym poszczególnym przypadku. Krótko mówiąc, jakkolwiek moŜemy być
pewni, Ŝe istnieją wypadki, gdzie dany przepis naleŜałoby przekroczyć, to jednak nigdy
nie moŜemy wiedzieć, kiedy mianowicie wypadek taki mamy przed sobą, i wobec tego
nie powinniśmy przepisów tych nigdy przekraczać. Ten to fakt właśnie zdaje się
tłumaczyć i uzasadniać stanowczość, z jaką prawa moralne zazwyczaj są
sankcjonowane i wprowadzane w ścisłe wykonanie, oraz nasuwać tę interpretację
maksym: "cel nigdy nie uświęca środków", "nie powinniśmy nigdy czynić zła w tym celu,
aby powstało stąd dobro ", przy której moŜemy je uznać za słuszne. "Środkami" i "złem",
o których mówią te maksymy, jest właśnie przełamywanie przepisów moralnych, ogólnie
uznanych i stosowanych w praktyce, więc przepisów, które moŜemy uwaŜać za ogólnie
poŜyteczne. W ten sposób zrozumiane maksymy te wskazują jedynie, Ŝe naleŜy
stosować się do ustalonych przepisów moralnych w kaŜdym poszczególnym wypadku,
choćbyśmy nawet nie mogli jasno dostrzec nadwyŜki dobra, która ma z zastosowania się
do przepisu wyniknąć, i choćby się nam nawet zdawało, iŜ widzimy dobro, które by z
przekroczenia naszego przepisu wynikło. Nie potrzeba chyba wykazywać, Ŝe maksymy
te są słuszne jedynie dlatego, iŜ cel, na ogół biorąc, istotnie uświęca środki, o których
mowa, i Ŝe istnieje zatem prawdopodobieństwo, iŜ w tym wypadku będzie tak samo, choć
nie moŜemy przekonać się z pewnością, Ŝe tak będzie.
Lecz, co więcej, powszechne przestrzeganie przepisu, ogólnie poŜytecznego, moŜe w

wielu wypadkach być szczególnie poŜyteczne; szczególna ta poŜyteczność zdaje się
zasługiwać na uwagę. Wynika ona z tego, Ŝe, jeŜeli nawet moŜemy jasno rozeznać, iŜ
2009-10-20
nasz wypadek jest jednym z tych, w których przekroczenie przepisu jest poŜyteczne, to
jednak nasz przykład z pewnością będzie ośmielał równieŜ do takich przekroczeń tego
przepisu, które nie są poŜyteczne, - o ile w ogóle będzie miał jakiś wpływ, jako przykład
dla innych ludzi. MoŜemy śmiało przyjąć, Ŝe inni ludzie zwrócą swą uwagę nie na te
okoliczności, pod względem których nasza sytuacja od zwykłych sytuacji się róŜni, i które
usprawiedliwiają nasz czyn wyjątkowy, lecz na to, w czym dany czyn podobny jest do
innych czynów, rzeczywiście przestępczych. W wypadkach więc, w których przykład ma
w ogóle jakikolwiek wpływ, skutkiem czynu, słusznego z racji wyjątkowych, będzie, na
ogół biorąc, to, iŜ zachęci on i ośmieli do czynów niesłusznych. Wywrze on przy tym
wpływ taki prawdopodobnie nie tylko na innych ludzi, ale równieŜ i na samą osobę
działającą. śaden człowiek nie jest w stanie zachować takiej nieskazitelności swego
umysłu i uczuć, iŜby, skoro raz uzna za dobry czyn, ogólnie biorąc niesłuszny, nie
zwiększyło się prawdopodobieństwo, Ŝe zaaprobuje go równieŜ w innych
okolicznościach, niŜ te, które w pierwszym wypadku czyn dany usprawiedliwiały. Ta
niemoŜność odróŜniania wypadków wyjątkowych od zwykłych, jest rzeczywiście jeszcze
bardziej przekonywającą racją do tego, aby drogą sankcji prawnej i społecznej zmuszać
do czynów ogólnie poŜytecznych. Ukaranie człowieka, który spełnił jakiś czyn, słuszny w
jego sytuacji, lecz ogólnie niesłuszny, jest niewątpliwie rzeczą dobrą, gdyby nawet nie
było prawdopodobieństwa, iŜ przykład jego będzie miał złe skutki. Sankcje bowiem mają,
ogólnie biorąc, znacznie większy wpływ na postępowanie, niŜ przykład, tak, iŜ
złagodzenie czy zawieszenie nakazu lub zakazu w jakimś wyjątkowym wypadku prawie
na pewno ośmieli i zachęci do czynów podobnych, juŜ nie wyjątkowych.
KaŜdej jednostce moŜna zatem śmiało zalecać, aby zawsze stosowała się do przepisów,
które są i ogólnie poŜyteczne i ogólnie w praktyce stosowane. Co się zaś tyczy
przepisów, których ogólne przestrzeganie byłoby poŜyteczne, lecz które w rzeczywistości
nie są przestrzegane, lub teŜ przepisów, stosowanych ogólnie w praktyce, lecz nie
poŜytecznych, to tych w sposób tak powszechny zalecać nie moŜna. W wielu wypadkach
sankcje, przywiązane do danego przepisu, mogą być czynnikiem decydującym na
korzyść zastosowania się do istniejącego zwyczaju. Lecz warto, zdaje się, zaznaczyć, Ŝe
nawet niezaleŜnie od tych sankcji ogólna poŜyteczność czynu najczęściej zaleŜy od tego,
czy czyn dany ogólnie jest rozpowszechniony w Ŝyciu: w społeczeństwie, w którym
kradzieŜe pewnego rodzaju są pospolitą regułą, poŜyteczność tego, Ŝe jakaś pojedyncza
jednostka od nich się powstrzyma, będzie nader wątpliwa, choć nawet przepis, w
praktyce rzeczywiście stosowany, jest zły. Istnieje więc duŜe prawdopodobieństwo, Ŝe
lepiej trzymać się istniejącego zwyczaju, jeŜeli nawet zwyczaj ten jest zły. Nie moŜemy
jednak w tym wypadku orzec z pewnością, Ŝe prawdopodobieństwo to jest zawsze
większe, niŜ prawdopodobieństwo, iŜ jednostka potrafi osądzić słusznie, Ŝe wyjątek
będzie poŜyteczny; przypuszczamy tu bowiem rzecz waŜną w tej sprawie, mianowicie to,
iŜ prawidło, do którego dana jednostka ma zamiar się stosować, gdyby było ogólnie
przestrzegane, byłoby lepsze, niŜ to, które ona ma zamiar pogwałcić. A więc skutek
przykładu danej jednostki, zmierzając do przełamania przepisu istniejącego, byłby tu
rzeczą, prowadzącą do dobra. Wypadki jednak, w których inny przepis byłby z pewnością
lepszy, niŜ przepis ogólnie przestrzegany, są według tego, co było powiedziane powyŜej,
bardzo rzadkie; wypadki wątpliwe zaś, - te, które zachodzą najczęściej, prowadzą nas do
następnego działu naszych rozwaŜań.
100. β) Przedmiotem rozwaŜania w tym dziale jest metoda, którą ma jednostka

stosować, decydując, co ma uczynić tam, gdzie są moŜliwe róŜne czyny, których ogólnej
poŜyteczności nie moŜna dowodnie wykazać. NaleŜałoby zwrócić uwagę na to, Ŝe
zgodnie z naszymi uprzednimi wnioskami rozwaŜanie to obejmować będzie prawie
wszystkie czyny, prócz tych, które w naszym obecnym układzie społecznym ogólnie w
praktyce Ŝyciowej są przyjęte. Wykazywaliśmy bowiem dobitnie, Ŝe dowód ogólnej
poŜyteczności jest tak trudny, iŜ nie moŜe być przekonywający poza niewieloma bardzo
2009-10-20
wypadkami. Nie moŜna z pewnością przeprowadzić tego dowodu w odniesieniu do

wszystkich czynów, przyjętych ogólnie w praktyce; choć tutaj, jeŜeli sankcje są
dostatecznie silne, wystarczają one same przez się do dowiedzenia, iŜ stosowanie się
jednostki do zwyczaju jest ogólnie poŜyteczne. JeŜeli zaś moŜliwą jest rzeczą wykazać
dowodnie ogólną poŜyteczność czynów, przyjętych ogólnie w praktyce, to z pewnością
nie jest to moŜliwe przy pomocy zwykłej tu metody, która stara się wykazać w czynie
tendencję do zachowania społeczeństwa, zachowanie to bowiem samo jest środkiem;
moŜliwe jest to jedynie przy takiej metodzie, z pomocą której jednostka w kaŜdym
moŜliwym wypadku powinna, jak to zostanie wykazane, orientować swój sąd - wykazując
mianowicie, Ŝe dany czyn zmierza bezpośrednio do wytworzenia czegoś, co jest samo
przez się dobre, lub do zapobieŜenia czemuś, co jest złe.
NajwyŜsze nieprawdopodobieństwo, aby jakikolwiek przepis ogólny, tyczący się

poŜyteczności jakiegoś czynu, był poprawny, zdaje się istotnie być główną zasadą, którą
naleŜałoby brać w rachubę, roztrząsając to, w jaki sposób jednostka winna by kierować
swym wyborem. JeŜeli wyłączymy te przepisy, które są ogólnie stosowane w Ŝyciu i
posiadają silną sankcję, to chyba nie będzie, jak się zdaje, takich przepisów, co do
których nie moŜna znaleźć równie dobrych argumentów za i przeciw. Na korzyść
sprzecznych zasad, które moraliści róŜnych szkół stawiają i bronią gorąco, jako
obowiązków powszechnych, moŜna co najwyŜej powiedzieć, Ŝe wskazują one na czyny,
które doprowadziłyby i rzeczywiście doprowadzają osoby o pewnym szczególnym
charakterze i w pewnych szczególnych okolicznościach do nadwyŜki dobra. Jest rzeczą
moŜliwą niewątpliwie, Ŝe te szczególne dyspozycje i okoliczności, które ogólnie czynią
poŜytecznymi pewne rodzaje czynów, moŜna by w pewnym stopniu ustalić. Lecz jest
rzeczą pewną, Ŝe dotąd nikt tego jeszcze nie uczynił; waŜne jest przy tym, Ŝe gdyby
nawet to uczyniono, nie dałoby to nam przepisów, których przestrzeganie byłoby
poŜądane dla wszystkich lub choćby nawet dla przewaŜnej części ludzi - co zazwyczaj
przypuszczamy w odniesieniu do praw moralnych. Moraliści przyjmują zazwyczaj, Ŝe, co
się tyczy czynów lub nałogów postępowania, zwykle uznawanych za obowiązki lub cnoty,
jest rzeczą poŜądaną, aby wszyscy ludzie postępowali jednakowo, gdy tymczasem jest
rzeczą pewną, Ŝe w aktualnie danych warunkach, a moŜliwe, Ŝe nawet i przy stanie
rzeczy znacznie bardziej idealnym, zasada podziału pracy według szczególnych
uzdolnień, uznawana za słuszną w odniesieniu do zajęć zawodowych, dałaby równieŜ
lepsze wyniki i w odniesieniu do cnót.
Zdaje się więc, Ŝe w wypadkach wątpliwych jednostka, zamiast stosować się do

przepisu, którego dobrych skutków nie jest zdolna, dostrzec w swym szczególnym
wypadku, winna by raczej kierować się w swym wyborze bezpośrednim rozwaŜeniem
wartości wewnętrznej (dodatniej lub ujemnej) skutków, które jej czyn moŜe wytworzyć.
Sądy, dotyczące wartości wewnętrznej, mają tę wyŜszość nad sądami, dotyczącymi
środków, Ŝe skoro raz są prawdziwe, są prawdziwe zawsze; gdy tymczasem to, co jest
środkiem do osiągnięcia czegoś dobrego w jednym wypadku, nie będzie nim w innym. Z
tej racji działem etyki, którego opracowanie byłoby najbardziej poŜyteczne ze względu na
kierowanie postępowaniem, jest ten dział, który roztrząsa, jakie rzeczy mają wartość
wewnętrzną i w jakim stopniu; tymczasem jest to dział, który dotychczas najzupełniej
zaniedbywano na korzyść prób sformułowania przepisów postępowania.
W praktyce musimy rozwaŜać nie tylko względną wartość róŜnych skutków, lecz równieŜ
względną moŜliwość ich osiągnięcia. Mniejsze dobro, którego osiągnięcie jest bardziej
prawdopodobne, naleŜy przełoŜyć nad większe, lecz mniej prawdopodobne, jeŜeli
róŜnica w prawdopodobieństwie urzeczywistnienia obu dóbr jest dość duŜa, aby
przewaŜyć róŜnicę wartości. Fakt ten uprawnia nas, zdaje się, do stwierdzenia ogólnej
prawdziwości trzech zasad, które zwykłe przepisy moralne skłonne są lekcewaŜyć. 1)
Jest rzeczą bardziej prawdopodobną, Ŝe mniejsze dobro, do którego dana jednostka ma
silne upodobanie (jeŜeli tylko jest to dobro, nie zaś zło), jest właściwszym dla niej celem,
2009-10-20
niŜ większe, którego ona nie jest zdolna ocenić. Naturalny pociąg bowiem czyni bez
porównania łatwiejszym osiągnięcie tego, ku czemu właśnie pociąg ten jest skierowany.
2) PoniewaŜ kaŜdy prawie człowiek oddaje pierwszeństwo rzeczom, które go blisko
dotyczą, przeto będzie na ogół rzeczą słuszną, aby człowiek dąŜył raczej do osiągnięcia
dóbr, które go samego obchodzą i w których ma duŜy interes osobisty, niŜ do osiągnięcia
bardziej rozległych skutków dobroczynnych. Egoizm jest bez wątpienia wyŜszy od
altruizmu, jako doktryna środków; w niezmiernej większości wypadków najlepszą rzeczą,
jaką moŜemy uczynić, jest dąŜenie do zapewnienia dobra, które nas osobiście obchodzi,
przez to samo bowiem, Ŝe nas więcej obchodzi, mamy większe prawdopodobieństwo
osiągnięcia go. 3) Dobra, które mogą być osiągnięte w przyszłości tak bliskiej, iŜ moŜna
je nazwać "teraźniejszymi", naleŜy, na ogół biorąc, przekładać nad te dobra, których
osiągnięcie, moŜliwe w dalszej przyszłości, jest przez to mniej pewne. Patrząc na
wszystkie nasze czyny, z punktu widzenia ich słuszności, to znaczy jedynie jako na
środki do dobra, łatwo moŜemy przeoczyć, co najmniej, jeden niezbity fakt, a mianowicie
to, Ŝe rzecz, istotnie dobra sama w sobie, istniejąca w chwili obecnej, ma zupełnie tę
samą wartość, jak rzecz tego samego rodzaju, którą moŜna urzeczywistnić w przyszłości.
Co więcej, przepisy moralne, jak juŜ było powiedziane, są na ogół środkami nie
bezpośrednio do dóbr pozytywnych, lecz do tego, co jest konieczne do istnienia dóbr
pozytywnych; tyle naszej pracy musimy poświęcić na zabezpieczenie trwania tego, co
jest właśnie jedynie środkiem, - wymagania zawodu i wzgląd na zdrowie określają
sposób wypełnienia tak wielkiej części naszego czasu, Ŝe w wypadkach, w których mamy
pozostawiony wybór, zapewnione osiągnięcie dobra teraźniejszego na ogół najsilniej
będzie nas pociągało. Gdyby tak nie było, trwonilibyśmy całe Ŝycie na zapewnienie
jedynie jego trwania; i póki tego rodzaju przepisy byłyby nadal utrzymywane w swej
mocy, poty to, ze względu na co mają one wartość, nigdy by w ogóle nie istniało.
101. 4) Czwarty wniosek, wypływający z faktu, iŜ to, co "słuszne" lub co stanowi nasz
"obowiązek", musi, w kaŜdym razie, być określone, jako środek do osiągnięcia dobra,
polega na tym, iŜ znika, jak zaznaczyliśmy powyŜej (§ 89), zwykłe rozróŜnienie pomiędzy
tymi pojęciami a pojęciem "stosowny" lub "poŜyteczny". Naszym "obowiązkiem" jest
jedynie to, co będzie środkiem do najlepszego z moŜliwych celów i to samo dokładnie
musi być rzeczą stosowną, jeŜeli rzeczywiście właściwie tego terminu uŜywamy. Nie
moŜemy pojęć tych odróŜnić; mówiąc, Ŝe obowiązkiem jest coś, co powinniśmy uczynić,
Ŝe zaś o rzeczach stosownych nie moŜemy powiedzieć, iŜ uczynić je powinniśmy. Krótko
mówiąc, te dwa pojęcia nie są, jak to zazwyczaj przyjmują wszyscy, prócz moralistów
utylitarystycznych, prostymi pojęciami, róŜnymi w ostatecznej instancji. RóŜnica taka w
etyce nie istnieje. Jedyną podstawową róŜnicą jest róŜnica pomiędzy tym, co dobre samo
przez się, a tym, co dobre jako środek, przy tym to drugie zaleŜne jest od pierwszego.
Lecz wykazaliśmy powyŜej, Ŝe róŜnica pomiędzy "obowiązkiem" a tym, co "stosowne",
nie odpowiada tej róŜnicy; zarówno to, co jest obowiązkiem, jak to, co jest stosowne,
trzeba określić jako środek do osiągnięcia dobra, jakkolwiek zarówno jedno, jak drugie,
moŜe równieŜ być celem samo przez się. Pozostaje więc pytanie: jaka jest róŜnica
pomiędzy tym, co jest obowiązkiem, a tym, co stosowne?
Jedna róŜnica, na którą wskazują te róŜne terminy ("obowiązkowy" i "stosowny"), jest

dostatecznie jasna. Pewne klasy czynów zazwyczaj wywołują specyficznie moralne
uczucia, podczas gdy inne ich nie wywołują. OtóŜ wyraz "obowiązek" bywa zazwyczaj
stosowany je dynie do tej klasy czynów, które wywołują aprobatę moralną, lub nie
spełnienie których wywołuje dezaprobatę moralną - szczególniej do klasy tych ostatnich.
Dlaczego tak się stać miało, iŜby moralne uczucie było przywiązane do tych, a nie innych
rodzajów czynów, - to pytanie, na które z pewnością nie moŜna dać jeszcze odpowiedzi;
moŜna tu jednak uczynić uwagę, Ŝe nie mamy Ŝadnej racji mniemać, iŜ czyny, do których
uczucie moralne było przywiązane, były lub są, we wszystkich wypadkach, tego rodzaju,
Ŝe pomagały lub pomagają do ostania się przy Ŝyciu danej rasy; pierwotnie uczucie to
2009-10-20
było prawdopodobnie przywiązane do wielu religijnych obrzędów i ceremonii, które w

najmniejszym nawet stopniu nie były biologicznie poŜyteczne. Zdaje się jednak, Ŝe w
czasach obecnych te klasy czynów, do których przywiązane jest uczucie moralne,
posiadają równieŜ dwie inne cechy charakterystyczne w dostatecznej ilości wypadków,
aby cechy te mogły wywrzeć wpływ na znaczenie wyrazów "obowiązek" i "stosowny".
Jedna z tych cech polega na tym, Ŝe "obowiązki", na ogół biorąc, są czynami, które
znaczna liczba jednostek ma wielką pokusę zaniedbywać. Drugą cechą
charakterystyczną jest to, Ŝe zaniedbanie "obowiązku" na ogół sprowadza konsekwencje
wyraźnie nieprzyjemne nie dla jednostki, obowiązek zaniedbującej, lecz dla kogoś
innego. Pierwsza z tych cech jest cechą charakterystyczną, bardziej powszechną, niŜ
druga; skutki nieprzyjemne dla innych ludzi, wynikające z zaniedbania "obowiązków,
dotyczących samego siebie", roztropności i umiarkowania, nie są bowiem tak wyraźne,
jak skutki, występujące w przyszłości samej jednostki, która te obowiązki zaniedbuje,
tymczasem pokusy do nieroztropności i nieumiarkowania są bardzo silne. Tym niemniej,
na ogół, klasa czynów, zwanych obowiązkami, wykazuje obie cechy charakterystyczne:
są to nie tylko czyny, których spełnianiu przeciwstawiają się silne skłonności
przyrodzone, lecz równieŜ czyny, których najbardziej oczywiste skutki, zazwyczaj
uwaŜane za dobra, są skutkami, dotyczącymi innych osób (nie jednostki działającej).
Czynami stosownymi, z drugiej strony, są te czyny, do których silne popędy przyrodzone
popychają nas prawie powszechnie i których wszystkie najbardziej oczywiste skutki,
zazwyczaj uwaŜane za dobre, dotyczą samej jednostki działającej. MoŜemy zatem, z
grubsza biorąc, odróŜnić "obowiązki" od czynów stosownych, jako czyny, które wywołują
pewne uczucie moralne, które mamy częstokroć pokusę nie spełnić, i których najbardziej
oczywiste skutki tyczą się nie samej osoby działającej, lecz kogoś innego.
NaleŜy jednak zauwaŜyć, Ŝe Ŝadna z tych cech charakterystycznych, pod względem

których "obowiązek" róŜni się od czynu stosownego, nie daje nam racji do wnioskowania,
iŜ czyny, będące "obowiązkami", są poŜyteczniejsze od czynów stosownych, iŜ zmierzają
do wytworzenia większej przewagi dobra. Stawiając pytanie: "czy to jest moim
obowiązkiem?" nie chcemy przez to pytać, czy czyn, o którym mowa, posiada te cechy
charakterystyczne; pytamy po prostu, czy da on, biorąc w całości, najlepsze z moŜliwych
wyników. Gdybyśmy postawili to pytanie w odniesieniu do czynów stosownych,
odpowiedź musiałaby równie często być twierdzącą, jak odpowiedź na pytanie,
dotyczące czynów, posiadających trzy cechy charakterystyczne "obowiązku". Prawda, Ŝe
pytając: "czy ta rzecz jest stosowna?", stawiamy pytanie róŜne od poprzedniego, a
mianowicie: pytamy, czy dany czyn będzie miał skutki pewnego określonego rodzaju, co
do których nie dociekamy, czy są dobre, czy nie. Tym niemniej naleŜy rozumieć, Ŝe,
gdyby w jakimś poszczególnym wypadku miała powstać wątpliwość co do tego, czy
skutki danego czynu są dobre, to pociągnęłaby za sobą wątpliwość co do stosowności
czynu: jeŜeli wymagają od nas dowodu stosowności czynu, to moŜemy co podać jedynie
przez postawienie tego samego pytania, które postawilibyśmy, dowodząc, Ŝe czyn dany
jest obowiązkiem, a mianowicie pytania; "czy dany czyn ma, biorąc w całości, najlepsze
moŜliwe skutki?"
Tak więc pytanie, czy jakiś czyn jest obowiązkiem, czy teŜ tylko rzeczą stosowną, nie ma
znaczenia, gdy chodzi o zagadnienie etyczne, czy czyn ten spełnić winniśmy. Gdy
przyjmujemy obowiązek lub stosowność za ostateczne racje dokonania jakiegoś czynu,
to bierzemy oba te terminy dokładnie w jednym i tym samym znaczeniu: gdy pytam, czy
dany czyn jest rzeczywiście moim obowiązkiem lub czy jest rzeczywiście stosowny,
orzeczenie, o którego stosowalność do omawianego czynu zapytuję, jest dokładnie to
samo. W obu wypadkach zapytuję: "czy ten a ten wynik jest, na ogół biorąc, najlepszy ze
wszystkich moŜliwych?"; czy zaś wynik, o którym mowa, będzie dotyczył tego, co moje
(jak to zwykle bywa, gdy mówimy o stosowności), czy teŜ będzie to jakiś inny wynik (jak
to bywa, gdy mówimy o obowiązku), - ta róŜnica nie ma większego znaczenia dla
2009-10-20
postawionego przeze mnie pytania, niŜ róŜnica pomiędzy dwoma róŜnymi skutkami,
dotyczącymi samej osoby działającej, lub pomiędzy dwoma róŜnymi skutkami,
dotyczącymi innych ludzi. Prawdziwa róŜnica pomiędzy obowiązkami a czynami
stosownymi polega nie na tym, Ŝe pierwsze są czynami, których spełnianie jest w jakimś
znaczeniu czymś lepszym, bardziej obowiązującym czy poŜyteczniejszym, lecz na tym,
Ŝe obowiązki są czynami, które chwalić i wzmacniać sankcjami jest rzeczą bardziej
poŜyteczną, poniewaŜ są to czyny, do niespełniania których mamy pokusę.
102. Co się tyczy czynów "interesownych", sprawa przedstawia się cokolwiek inaczej.
Gdy pytamy: "czy to rzeczywiście leŜy w moim interesie?", zapytujemy, zdaje się,
wyłącznie o to, czy skutki danego czynu dla samej osoby działającej są najlepsze z
moŜliwych; moŜe się tu łatwo zdarzyć, Ŝe to, co dla mnie samego da skutki rzeczywiście
najlepsze z moŜliwych, nie da skutków, ogólnie biorąc, najlepszych. Tak więc mój
prawdziwy interes moŜe być róŜny od tego, co jest rzeczywiście stosowne lub co jest
obowiązkiem. Twierdzić, Ŝe czyn dany "leŜy w moim interesie", znaczy istotnie, jak to
wykazaliśmy w rozdziale III (§§59-61), twierdzić, Ŝe jego skutki są rzeczywiście dobre.
"Moje własne dobro" oznacza jedynie pewien skutek, dotyczący mnie samego, dobry
absolutnie i obiektywnie; rzecz, będąca skutkiem, nie zaś jej dobroć, naleŜy do mnie;
rzecz musi być albo "częścią dobra powszechnego", albo nie być wcale dobrą; nie ma
trzeciej moŜliwej interpretacji terminu "dobry dla mnie". Lecz "to, co leŜy w moim
interesie" - choć musi to być coś, co jest naprawdę dobre - jest tylko jednym z moŜliwych
dobrych skutków; moŜliwe więc, Ŝe stworzymy przez zrealizowanie tej właśnie rzeczy -
choć i tu jakieś dobro urzeczywistnimy - na ogół biorąc, mniej dobra, niŜ postępując
inaczej. Poświęcenie się moŜe być rzeczywistym obowiązkiem, tak samo, jak
poświęcenie jakiegoś poszczególnego dobra - czy będzie ono dotykało nas samych, czy
innych ludzi - moŜe być rzeczą konieczną dla osiągnięcia lepszego całkowitego wyniku.
Fakt więc, Ŝe jakiś czyn leŜy rzeczywiście w moim interesie, nie moŜe nigdy być
dostateczną racją spełnienia tego czynu: wykazując, Ŝe nie jest on środkiem do rzeczy
najlepszej z moŜliwych, nie wykazujemy, Ŝe nie leŜy on w moim interesie, choć
wykazujemy, Ŝe nie jest to czyn stosowny. Tym niemniej nie ma koniecznego konfliktu
pomiędzy obowiązkiem a interesem: to, co leŜy w moim interesie, moŜe być równieŜ
środkiem do tego, co najlepsze z rzeczy moŜliwych. Tym źródłem moŜliwego konfliktu
zdaje się być nie ta główna róŜnica, którą nasuwają na myśl róŜne od siebie terminy
"obowiązek" i "interes", lecz ta sama, którą nasuwa kontrast pomiędzy "obowiązkiem" a
tym, co "stosowne". Przez czyny "interesowne" rozumiemy głównie takie czyny, które bez
względu na to, czy są środkiem do rzeczy najlepszej z moŜliwych, czy nie, mają skutki,
najbardziej oczywiście dotyczące osoby działającej - czyny, co do których nie ma ona
pokusy, aby ich nie spełnić, i do których nie jest przywiązane Ŝadne uczucie moralne. To
znaczy, Ŝe róŜnica nie jest pierwotnie etyczną. I tu równieŜ "obowiązki" nie są, na ogół,
bardziej poŜyteczne lub bardziej obowiązujące, niŜ czyny interesowne; są to tylko czyny,
które poŜyteczniej jest pochwalić.
103. 5) Piąty wniosek o pewnym znaczeniu, odnoszący się do etyki praktycznej, dotyczy
tego, co naleŜy rozumieć przez "cnotę".
Nie moŜe być Ŝadnej wątpliwości, Ŝe określenie Arystotelesa jest słuszne w głównych
zarysach, gdy mianowicie mówi on, Ŝe cnota jest "zwykłą dyspozycją" do spełniania
pewnych określonych czynów: jest to jedno ze znamion, przy pomocy których
moglibyśmy odróŜnić cnotę od innych rzeczy. Ale "cnota" i "występek" są zarazem
terminami etycznymi: to znaczy, Ŝe, uŜywając ich na serio, chcemy przez jeden z nich
wyrazić pochwałę, przez drugi zaś naganę. Chwalić zaś jakąś rzecz, to znaczy twierdzić,
albo, Ŝe ona sama przez się jest dobra, albo teŜ, Ŝe jest środkiem do rzeczy dobrej. Czy
więc mamy włączyć do naszej definicji cnoty to, iŜ musi ona być rzeczą dobrą sama
przez się?
2009-10-20
OtóŜ rzecz pewna, Ŝe według zwykłego na tę rzecz poglądu, cnoty są dobre same przez
się. Uczucie aprobaty moralnej, z jakim na ogół patrzymy na cnoty, polega częściowo na
tym, Ŝe przypisujemy im wartość wewnętrzną. Nawet hedonista patrzy na nie, jako na
rzeczy dobre same przez się, gdy doznaje wobec nich pewnego uczucia moralnego:
Cnota była głównym współpretendentem Przyjemności do stanowiska jedynego dobra.
Tym niemniej, nie myślę, abyśmy mogli za część definicji cnoty uwaŜać to, iŜ winna ona
być dobra sama przez się. Termin "cnota" bowiem ma znaczenie tak niezaleŜne, Ŝe,
gdyby w jakimś poszczególnym wypadku zostało dowiedzione, iŜ dyspozycja, zazwyczaj
uwaŜana za cnotliwą, nie jest dobra sama przez się, nie uwaŜalibyśmy tego za rację
dostateczną, aby powiedzieć, Ŝe dyspozycja ta nie była cnotą, lecz tylko za taką była
uwaŜana. Probierz etycznego znaczenia terminu "cnota" jest ten sam, co terminu
"obowiązek"; jakiego dowodu wymagalibyśmy w odniesieniu do danego poszczególnego
wypadku, aby powiedzieć, Ŝe termin był do tego wypadku źle zastosowany? Probierzem,
w ten sposób stosowanym do cnót i obowiązków i uwaŜanym za ostateczny, jest pytanie:
czy ta rzecz jest środkiem do dobra? Gdyby moŜna było wykazać w odniesieniu do
jakiejś poszczególnej dyspozycji, zazwyczaj uwaŜanej za dobrą, Ŝe jest, ogólnie biorąc,
szkodliwa, powiedzielibyśmy od razu: w takim razie nie jest ona w rzeczywistości
dyspozycją cnotliwą. MoŜna więc cnotę określić jako stałą dyspozycję do spełniania
pewnych czynów, które, ogólnie biorąc, dają najlepsze z moŜliwych wyników. Nie ma zaś
Ŝadnej wątpliwości co do rodzaju czynów, które "cnotliwą" jest rzeczą spełniać
zazwyczaj. Są to, biorąc ogólnie, czyny, które są obowiązkami, z tą zmianą, Ŝe włączamy
tu równieŜ te czyny, które byłyby obowiązkami, gdyby tylko ogólne spełnianie ich było dla
ludzi rzeczą moŜliwą. W stosunku do cnót słuszny więc jest ten sam wniosek, który
stosuje się do obowiązków. JeŜeli są one rzeczywiście cnotami, muszą być, ogólnie
biorąc, dobre jako środki; nie chcę tu równieŜ kwestionować tego, Ŝe cnoty, uwaŜane
zwykle za takie, jak równieŜ obowiązki, w przewaŜnej części rzeczywiście są środkami do
tego, co dobre. Lecz z tego nie wynika, Ŝe są one cokolwiek więcej poŜyteczne, niŜ te
dyspozycje i skłonności, które prowadzą nas do spełniania czynów interesownych.
Podobnie jak obowiązki od czynów stosownych, tak samo cnoty róŜnią się od innych
poŜytecznych dyspozycji, nie jakąś wyŜszą poŜytecznością, lecz tym, Ŝe są to
dyspozycje, które dlatego szczególnie poŜyteczną jest rzeczą chwalić i sankcjonować, iŜ
silne są i częste pokusy do niespełniania czynów, do których one usposabiają.
Cnoty są to więc stałe dyspozycje do spełniania czynów, które są obowiązkami, lub które
byłyby obowiązkami, gdyby przewaŜająca liczba ludzi miała dostateczną wolę do tego,
aby zapewnić ich spełnianie. Obowiązki zaś są poszczególną klasą tych czynów, których
spełnienie daje, przynajmniej biorąc ogólnie, lepszą całość skutków, niŜ niespełnienie. To
znaczy, Ŝe są to czyny, ogólnie biorąc, dobre jako środki: lecz nie wszystkie czyny takie
są obowiązkami; nazwa ta ogranicza się do tej szczególnej klasy czynów, które często
trudno jest spełnić, poniewaŜ powstają pokusy w kierunku przeciwnym. Stąd wynika, Ŝe,
aby rozstrzygnąć, czy dana poszczególna rzecz lub czyn jest cnotą lub obowiązkiem,
musimy uporać się z trudnościami, wyliczonymi w ustępie 3-cim tego rozdziału.
Będziemy mieli prawo twierdzić, Ŝe dana dyspozycja lub dany czyn jest cnotą lub
obowiązkiem dopiero w wyniku takiego badania, jakie opisaliśmy powyŜej. Musimy mieć
moŜność dowieść, Ŝe dyspozycja lub czyn, o których mowa, są, biorąc ogólnie, lepsze
jako środki, niŜ inne moŜliwe i prawdopodobne alternatywy; przeprowadzić zaś taki
dowód będziemy mogli tylko dla poszczególnych układów stosunków społecznych: co
jest cnotą lub obowiązkiem w jednym układzie stosunków społecznych, moŜe nie być w
innym.
104. Lecz co do cnót i obowiązków zachodzi jeszcze inne pytanie, które musi być
rozstrzygnięte drogą samej tylko intuicji, przy pomocy właściwie i ostroŜnie stosowanej
metody, którą wyjaśnialiśmy powyŜej, omawiając hedonizm. Jest to pytanie, czy
dyspozycje i czyny, zazwyczaj (słusznie czy niesłusznie) uwaŜane za cnoty lub
2009-10-20
obowiązki, są dobre same w sobie, czy mają wartość wewnętrzną? Moraliści bardzo
często twierdzili, Ŝe cnota lub spełnianie czynów cnotliwych jest jedynym dobrem, lub co
najmniej najlepszym z dóbr. Istotnie, o ile w ogóle moraliści omawiali zagadnienie, co jest
dobre samo przez się, to przyjmowali ogólnie, Ŝe dobra sama przez się musi być albo
cnota, albo przyjemność. Byłoby chyba niemoŜliwe, aby istniała tak wielka róŜnica
poglądów, lub aby mógł ktoś twierdzić, iŜ roztrząsanie musi być ograniczone do dwóch
takich alternatyw, gdyby znaczenie samego pytania było jasno ujęte. Widzieliśmy zaś
właśnie juŜ powyŜej, Ŝe chyba nigdy znaczenie tego pytania nie zostało jasno ujęte.
Prawie wszyscy pisarze etyczni popełnili błąd naturalistyczny - nie dostrzegli tego, Ŝe
pojęcie wartości wewnętrznej jest jedynym w swoim rodzaju i prostym; i prawie wszyscy
na skutek tego nie dokonali jasnego rozróŜnienia pomiędzy środkiem i celem - roztrząsali
zagadnienia "co winniśmy czynić?" lub "co winno istnieć obecnie?", jak gdyby to były
zagadnienia proste i nie dwuznaczne, nie rozróŜniając tego, czy racją, dla której jakaś
rzecz powinna być spełniona lub powinna istnieć, jest posiadanie przez daną rzecz
wartości wewnętrznej, czy teŜ to, Ŝe jest ona środkiem do czegoś, co posiada wartość
wewnętrzną. Winniśmy więc być przygotowani, Ŝe znajdziemy, iŜ cnota ma równie małe
prawo do tego, aby być uwaŜaną za jedyne lub główne dobro, jak przyjemność,
szczególniej po przekonaniu się, Ŝe w myśl definicji nazywać jakąś rzecz cnotą znaczy to
samo, co oświadczyć, Ŝe jest ona środkiem do tego, co dobre. Obrońcy cnoty mają, jak
zobaczymy, tę wyŜszość nad hedonistami, iŜ wobec tego, Ŝe cnoty są bardzo złoŜonymi
faktami psychicznymi, zawiera się w nich wiele rzeczy, które są dobre same przez się i w
znacznie wyŜszym stopniu, niŜ przyjemność. Obrońcy hedonizmu z drugiej strony mają
tę wyŜszość, Ŝe metoda ich podnosi i podkreśla róŜnicę pomiędzy środkami i celami,
choć nie zauwaŜyli jednej rzeczy, dającej się postrzec dość jasno, mianowicie, Ŝe
szczególne orzeczenie etyczne, które oni przypisują przyjemności - iŜ nie jest po prostu
środkiem - musi stosować się równieŜ i do wielu innych rzeczy.
105. co się więc tyczy wewnętrznej wartości cnoty, to moŜna ustalić w ogólnych
zarysach, co następuje: 1) większość dyspozycji, którym nadajemy miano cnoty, i które
rzeczywiście podpadają pod podaną definicję, ile Ŝe są dyspozycjami ogólnie
wartościowymi, jako środki, przynajmniej w naszym społeczeństwie - większość tych
dyspozycji nie ma Ŝadnej zupełnie wartości wewnętrznej; 2) Ŝaden poszczególny element
w pozostałej mniejszości tych dyspozycji, ani nawet wszystkie elementy razem wzięte,
nie mogą być uwaŜane bez popełnienia grubej niedorzeczności za jedyne dobro. Co się
tyczy punktu drugiego, to moŜna zauwaŜyć, Ŝe nawet ci, którzy wyznają pogląd, iŜ jedyne
dobro moŜna znaleźć w cnocie, prawie zawsze jednocześnie uznają za słuszne i inne
poglądy, z tym sprzeczne, a to głównie na skutek nieprzeprowadzenia analizy znaczenia
pojęć etycznych. Najbardziej rzucający się w oczy przykład takiej niekonsekwencji moŜna
znaleźć w zwykłym chrześcijańskim pojmowaniu tego, Ŝe cnota, choć jest jedynym
dobrem, moŜe jednak być nagrodzona czymś róŜnym od cnoty. Niebo jest zazwyczaj
uwaŜane jako nagroda za cnotę; zazwyczaj uwaŜają ludzie, Ŝe, aby być taką nagrodą,
niebo musi zawierać pewną rzecz, zwaną szczęściem, która z pewnością nie jest
zupełnie identyczna z samym postępowaniem cnotliwym, które nagradza. Lecz jeŜeli tak
się sprawa przedstawia, w takim razie coś, co nie jest cnotą, musi albo być dobre samo
przez się, albo być elementem rzeczy, która ma bardzo wielką wartość wewnętrzną. Nie
zwraca się zazwyczaj uwagi na to, Ŝe jeŜeli jakąś rzecz ma istotnie być nagrodą, to musi
być dobra sama przez się: niedorzecznością jest mówić o nagradzaniu rzeczą mniej
wartościową, niŜ to, co osoba nagradzana juŜ posiada, lub rzeczą zgolą bezwartościową.
Tak pogląd Kanta, iŜ cnota czyni nas godnymi szczęścia, pozostaje w jaskrawej
sprzeczności z poglądem, który tkwi implicite w nauce Kanta i z jego imieniem się
kojarzy, według którego jedyną rzeczą, posiadającą wartość wewnętrzną, jest Dobra
Wola. Nie daje to nam wprawdzie prawa do stawiania zarzutu, który robią czasem
Kantowi, Ŝe w niezgodzie z samym sobą był on eudajmonistą lub hedonistą, z poglądu,
jego nie wynika bowiem, Ŝe szczęście jest jedynym dobrem. Wynika z niego natomiast,
2009-10-20
Ŝe Dobra Wola nie jest jedynym dobrem: Ŝe stan rzeczy, w którym jesteśmy i cnotliwi i
szczęśliwi, ma większą wartość wewnętrzną, niŜ stan rzeczy, w którym brak szczęścia.
106. Aby jednak sprawiedliwie rozwaŜyć uroszczenia cnoty do wartości wewnętrznej,

trzeba koniecznie rozróŜnić pewną ilość róŜnych od siebie stanów duchowych, z których
kaŜdy podpada pod tę ogólną definicję, Ŝe jest stałą dyspozycją do spełniania
obowiązków. MoŜemy mianowicie rozróŜnić trzy zupełnie róŜne od siebie stany, które
łatwo pomieszać jedne z drugimi: na kaŜdy z nich poszczególnie róŜne systemy moralne
kładły wielki nacisk, i w odniesieniu do kaŜdego z nich wystawiano uroszczenia, iŜ on
tylko jeden stanowi cnotę, i co za tym idzie, Ŝe jest jedynym dobrem. MoŜemy przede
wszystkim rozróŜnić a) z jednej strony tę niezmienną cechę charakterystyczną naszej
duszy, polegającą na tym, iŜ spełnianie obowiązku stało się w ścisłym znaczeniu tego
słowa nałogiem, podobnie do wielu czynności, wykonywanych np. przy ubieraniu się, a b)
z drugiej tę niezmienną cechę, która polega na tym, iŜ to, co moŜna nazwać dobrymi
motywami, przyczynia się zazwyczaj do spełniania obowiązków. Co się tyczy punktu b, to
moŜemy rozróŜnić z jednej strony stałą tendencję, którą moŜe zaktualizować jeden
szczególny motyw, mianowicie pragnienie spełniania obowiązku dla samego obowiązku,
z drugiej strony zaś inne motywy, jako to: miłość, Ŝyczliwość itp. W ten sposób
otrzymujemy trzy rodzaje cnót, których wartość wewnętrzną mamy rozwaŜyć obecnie.
a) Nie ulega Ŝadnej wątpliwości, Ŝe człowiek moŜe mieć taką naturę, iŜ będzie spełniał
stale, z przyzwyczajenia, pewne obowiązki w ten sposób, iŜ przy ich spełnianiu nigdy mu
na myśl nie przyjdzie ani to, Ŝe są to obowiązki, ani Ŝe z ich spełnienia wyniknie jakieś
dobro. Nie moŜemy zaprzeczyć i w rzeczywistości nie przeczymy, Ŝe taki człowiek
posiada cnotę, polegającą na dyspozycji do spełniania tych a tych obowiązków. Ja, np.,
jestem uczciwy w tym znaczeniu, Ŝe zazwyczaj powstrzymuję się od wszelkich czynów,
zakwalifikowanych przez prawo jako kradzieŜ, nawet tam, gdzie inni ludzie mieliby silną
pokusę czyny te spełnić. Byłoby zupełnie przeciwne potocznemu zwyczajowi, gdybyśmy
zaprzeczyli temu, Ŝe ja rzeczywiście z tej racji posiadam cnotę uczciwości: jest bowiem
rzeczą zupełnie pewną, Ŝe posiadam stałą dyspozycję do spełniania pewnego
obowiązku. To, Ŝeby jak najwięcej ludzi miało podobną dyspozycję, jest niewątpliwie
rzeczą bardzo poŜyteczną: jest to rzecz dobra, jako środek. A jednak mogę twierdzić z
pewnością, Ŝe ani wielokrotne spełnianie przeze mnie tego obowiązku, ani moja
dyspozycja do spełniania go nie ma najmniejszej wartości wewnętrznej. PoniewaŜ zaś w
większości wypadków cnota zdaje się mieć tę naturę, przeto moŜemy odwaŜyć się i
postawić twierdzenie, Ŝe cnoty w ogóle nie mają Ŝadnej wartości wewnętrznej. Jest przy
tym, jak się zdaje, dobra racja do mniemania, Ŝe cnoty są tym poŜyteczniejsze, im
bardziej ogólnie posiadają powyŜej przedstawiony charakter; zostaje bowiem dokonana
wielka ekonomia pracy, gdy czyn poŜyteczny staje się przyzwyczajeniem lub działaniem
instynktownym. Ale wielką niedorzecznością jest twierdzić, Ŝe cnota, która nie zawiera w
sobie nic więcej prócz tego, jest dobra sama przez się. Tę właśnie wielką
niedorzeczność, moŜemy tu zaznaczyć, popełnia etyka Arystotelesa. Jego definicja cnoty
bowiem nie wyłącza dyspozycji do spełniania czynów w sposób instynktowny, zaś jego
opis poszczególnych cnót wyraźnie obejmuje takie czyny: to, Ŝe czyn, aby być wyrazem
cnoty, musi być spełniony τοΰ καλοΰ ένεκα;, jest kwalifikacją, której Arystoteles często
pozwala niknąć sprzed swych oczu. Z drugiej strony zaś uwaŜa on, zdaje się, z
pewnością praktykowanie wszystkich cnót za cel samo przez się. Arystoteles traktuje
istotnie etykę w najwaŜniejszych punktach wysoce niesystematycznie i
niekonsekwentnie, co wynika z tego, iŜ usiłuje on ją oprzeć na błędzie naturalistycznym;
ściśle biorąc bowiem winnibyśmy zgodnie z własnymi jego słowami uwaŜać τεορία za
jedyną rzecz dobrą samą przez się, w takim razie zaś wartość, którą on przypisuje
cnotom praktycznym, nie moŜe być wartością wewnętrzną; tymczasem z drugiej strony
nie wydaje się, aby Arystoteles uwaŜał je po prostu za rzeczy poŜyteczne, nie czyni
bowiem próby wykazania, Ŝe są one tylko środkiem do τεορία. Nie ulega więc, jak się
2009-10-20
zdaje, Ŝadnej wątpliwości, Ŝe na ogół uwaŜa on kultywowanie cnót praktycznych za

dobro tego samego rodzaju, co τεορία, tylko niŜszego stopnia (a więc za rzecz
posiadającą wartość wewnętrzną). Nie moŜe więc uniknąć zarzutu, Ŝe zaleca, jako
posiadające wartość wewnętrzną, takie przykłady postępowania cnotliwego, o jakich
mówimy obecnie - przykłady dyspozycji do spełniania czynów, o których w języku
współczesnym powiemy, Ŝe są "słuszne zewnętrznie". Nie ulega wątpliwości, Ŝe
Arystoteles słusznie stosuje wyraz "cnota" do takich dyspozycji. Protest zaś przeciw
poglądowi, jakoby "słuszność zewnętrzna" stanowiła sama przez się o "obowiązku" lub
"cnocie" - protest, który pospolicie i z pewną słusznością poczytywany bywa za zasługę
Chrystianizmu, w zasadniczej swej treści jest, jak się zdaje, błędną drogą sformułowania
waŜnej prawdy: tej mianowicie, Ŝe tam, gdzie jest "słuszność zewnętrzna", nie ma
wartości wewnętrznej. Zazwyczaj przyjmuje się (choć błędnie), Ŝe nazwać jakąś rzecz
cnotą znaczy tyleŜ, co powiedzieć, iŜ posiada ona wartość wewnętrzną: zgodnie z tym
załoŜeniem pogląd, iŜ cnota nie polega na samej dyspozycji do czynów słusznych
zewnętrznie, rzeczywiście jest w poznaniu etycznym krokiem naprzód poza etykę
Arystotelesa. Wniosek, zgodnie z którym określenie cnoty u Arystotelesa nie jest
adekwatne i wyraŜa błędny sąd etyczny, jest zupełnie poprawny, jeŜeli w znaczeniu
wyrazu "cnota" mieści się "wartość wewnętrzna"; lecz ta ostatnia przesłanka jest błędna.
107. b) Człowiek moŜe mieć taką strukturę duchową, iŜ przy spełnianiu drogą
przyzwyczajenia jakiegoś poszczególnego obowiązku za kaŜdym razem w świadomości
tego człowieka powstaje uczucie umiłowania jakiegoś wewnętrznie wartościowego
następstwa, którego oczekuje po dokonaniu danego czynu, lub uczucie nienawiści w
stosunku do jakiegoś następstwa złego wewnętrznie, któremu ma nadzieję czynem
swoim zapobiec. W tym wypadku to umiłowanie lub ta nienawiść będzie składową
częścią jego czynu, i wówczas moŜemy je (lub ją) nazwać jednym z motywów czynu tego
człowieka. JeŜeli taki stan uczuciowy zwykle istnieje w świadomości w chwili spełniania
obowiązków, to nie moŜna zaprzeczyć, Ŝe w przeŜyciu psychicznym danego człowieka w
chwili spełniania obowiązku jest coś wewnętrznie dobrego. Nie moŜna równieŜ
zaprzeczyć temu, Ŝe dyspozycję do spełniania obowiązków, polegającą na tym, iŜ
podobne stany uczuciowe skłaniają człowieka do pełnienia obowiązków, nazywamy
cnotą. Mamy tu więc przykłady cnoty, w których praktykowanie cnoty rzeczywiście
zawiera coś wartościowego wewnętrznie. Na ogół, moŜemy powiedzieć, Ŝe gdy tylko
cnota polega istotnie na dyspozycji do pewnych określonych motywów, to praktykowanie
tej cnoty moŜe mieć wartość wewnętrzną; wartość tej cnoty moŜe jednak zmieniać się
bardzo, zaleŜnie od natury motywów i ich przedmiotów. Co się więc tyczy dąŜenia
chrystianizmu do podkreślenia waŜności motywów - "wewnętrznego" usposobienia, w
którym czyn słuszny zostaje spełniony - to moŜemy powiedzieć, Ŝe chrystianizm oddał
usługę etyce. NaleŜałoby zwrócić jednak uwagę na to, Ŝe wtedy, gdy się oddaje
pochwałę etyce chrześcijańskiej w tym jej ujęciu, jakie daje Nowy Testament, nie
dostrzega się najczęściej dwóch rozróŜnień nader wielkiej wagi, których etyka
chrześcijańska nie uwzględnia zupełnie. Przede wszystkim, Nowy Testament ma w
znacznej mierze na względzie kontynuowanie tradycji proroków hebrajskich i czyni to,
zalecając takie cnoty, jak "sprawiedliwość" i "miłosierdzie" w przeciwstawieniu do
przestrzegania jedynie przepisów rytualnych; czyniąc w ten sposób, zaleca on cnoty,
które zupełnie podobnie do cnót Arystotelesowskich, mogą być dobre jedynie jako środki.
Tę stronę nauki Nowego Testamentu trzeba więc dokładnie odróŜniać od innej strony
charakterystycznej, która polega na tym, iŜ Nowy Testament szczególny nacisk kładzie
na taki pogląd, zgodnie z którym gniew bez przyczyny jest równie zły, jak rzeczywiste
popełnienie zabójstwa. Po drugie, jakkolwiek Nowy Testament chwali i rzeczy dobre
jedynie jako środki i rzeczy dobre same przez się, to jednak zupełnie przeocza samo
rozróŜnienie tych dwóch rodzajów wartości. Wprawdzie to, Ŝe człowiek się gniewa, moŜe
rzeczywiście być samo przez się równie złe, jak zabójstwo - i tutaj Chrystus moŜe mieć
rację; lecz słowa Jego mogłyby nasunąć przypuszczenie, Ŝe gniew nieumotywowany jest
2009-10-20
tak zły, jak zabójstwo równieŜ pod wszystkimi innymi względami, Ŝe wywołuje równie
wielką ilość zła: to zaś jest całkowicie z prawdą niezgodne. Krótko, etyka chrześcijańska,
aprobując jakąś rzecz, nie rozróŜnia aprobaty dobrego środka i dobrego celu; stąd teŜ
chwali z jednej strony rzeczy, dobre jedynie jako środki, jak gdyby były dobre same przez
się, z drugiej zaś rzeczy dobre tylko same przez się, jak gdyby były dobrymi równieŜ
środkami. Co więcej, naleŜy zauwaŜyć, Ŝe bynajmniej nie tylko etyka chrześcijańska
zwraca uwagę na te elementy w cnocie, które mają wartość same w sobie. Etyka Platona
wyróŜnia się tym, iŜ w sposób znacznie jaśniejszy i konsekwentniejszy, niŜ jakikolwiek
inny system, broni poglądu, Ŝe wartość wewnętrzna naleŜy do tych tylko stanów duszy,
których treścią jest miłość tego, co dobre, lub nienawiść tego, co złe.
108. c) Etyka chrześcijańska zaś tym róŜni się od etyki Platona, Ŝe podkreśla wartość
jednego, szczególnego motywu, - tego, który polega na uczuciu, wywołanym nie przez
myśl o dobrych samych przez się następstwach danego czynu, ani nawet o wartości
samego czynu, lecz przez myśl o jego słuszności. Myśl o oderwanej "słuszności" oraz
róŜne stopnie tego szczególnego uczucia, które ta myśl wywołuje, stanowią razem
specyficzne "moralne uczucie" lub "sumienie". Zdaje się, Ŝe najzupełniej właściwie czyn
bywa nazywany "wewnętrznie słusznym" [To znaczenie terminu naleŜy starannie
odróŜniać od innego, w którym moŜna powiedzieć o intencji osoby działającej, Ŝe jest
"słuszna", jeŜeli tylko osoba ta dąŜyła do osiągnięcia najlepszych moŜliwych wyników.],
jedynie na zasadzie tego, Ŝe osoba działająca przed urzeczywistnieniem za słuszny go
uwaŜała: myśl o "słuszności" musiała była istnieć w jej świadomości, lecz nie koniecznie
musiała wchodzić w skład motywów jej czynu. Przez wyraŜenie "człowiek o sumieniu
skrupulatnym" rozumiemy człowieka, który, zastanawiając się nad tym, co ma czynić, ma
zawsze na uwadze myśl o słuszności, i nie spełnia czynu, póki nie dojdzie do
przeświadczenia, Ŝe zamierzony czyn jest słuszny.
Obecność tej myśli w świadomości i działanie jej jako motywu stały się bardziej
powszechnie przedmiotem uwagi i aprobaty z pewnością, jak się zdaje, dzięki wpływowi
chrystianizmu; lecz waŜną jest rzeczą, aby zwrócić uwagę na to, iŜ nie ma podstawy do
poglądu, który tkwi w nauce Kanta, jakoby Nowy Testament ten motyw jedynie uwaŜał za
wartościowy wewnętrznie. Nie ma, jak się zdaje, prawie Ŝadnej wątpliwości, Ŝe Chrystus,
mówiąc nam, "abyśmy miłowali bliźniego swego jak siebie samego", nie miał na myśli
wyłącznie tego, co Kant nazywa "miłością praktyczną" - spełniania dobrych uczynków,
którego jedynym motywem jest myśl o słuszności czynu lub uczucie, wywołane przez tę
myśl. Do "dyspozycji wewnętrznych", których wartość wraŜał w świadomość ludzką Nowy
Testament, naleŜą z pewnością i te dyspozycje, które Kant nazywa prostymi
"skłonnościami naturalnymi'', jak np. litość itp.
Lecz cóŜ mamy powiedzieć o cnocie, gdy polega ona na dyspozycji do tego, aby myśl o
słuszności czynu była motywem spełniania obowiązków? Trudno, zdaje się, zaprzeczyć
temu, Ŝe uczucie, wywołane przez słuszność jako taką, ma pewną wartość wewnętrzną;
a jeszcze trudniej zaprzeczyć temu, Ŝe obecność tego uczucia w świadomości moŜe
podnieść wartość pewnych całokształtów, w które ono wchodzi. Lecz z drugiej strony nie
ma ono więcej wartości, niŜ wiele motywów, o których mówiliśmy w dziale poprzednim, -
niŜ uczucia umiłowania, zwrócone ku rzeczom istotnie dobrym wewnętrznie. Co się zaś
tyczy tkwiącego implicite w nauce Kanta poglądu, jakoby uczucie to było jedynym
dobrem, to jest on w sprzeczności z innymi własnymi jego poglądami [Kant, o ile wiem,
nigdy poglądu tego nie wypowiada wyraźnie; tkwi on jednak implicite np. w kantowskim
argumencie przeciw Heteronomii.]. UwaŜa on bowiem z pewnością za lepsze spełnianie
czynów, do których, według niego, popycha nas motyw umiłowania, - mianowicie
obowiązków "materialnych", - niŜ ich niespełnianie. Lecz jeŜeli w ogóle czyny te są
rzeczą lepszą, w takim razie muszą być lepsze albo same przez się, albo jako środki.
Pierwsze przypuszczenie przeczyłoby wprost twierdzeniu, iŜ motyw słuszności jest
jedynym dobrem, drugie zaś wyłącza sam Kant, twierdzi bowiem, Ŝe Ŝadne czyny nie
2009-10-20
mogą być przyczyną istnienia tego motywu. MoŜemy zaznaczyć równieŜ, Ŝe i drugie jego
uroszczenie, tyczące się tego motywu, a mianowicie to, iŜ motyw ten jest zawsze dobry
jako środek, nie da się utrzymać. Jest rzeczą tak pewną, jak tylko pewnym w ogóle coś
być moŜe, Ŝe czyny bardzo szkodliwe mogą być wynikiem motywów, zgodnych z
sumieniem, oraz Ŝe Sumienie nie zawsze mówi nam prawdę o tym, jakie czyny są
słuszne. Nie moŜna teŜ twierdzić nawet tego, Ŝe motyw ten jest bardziej poŜyteczny, niŜ
wiele innych motywów. śe jest on jedną z tych rzeczy, które na ogół są poŜyteczne, to
wszystko, na co się tu moŜna zgodzić.
To, co jeszcze mam do powiedzenia w sprawie tych elementów w pewnych cnotach,

które są dobre same przez się, oraz w sprawie względnego stopniowania ich
doskonałości, jak równieŜ i dowód tego, iŜ wszystkie te elementy razem wzięte nie mogą
być jedynym dobrem, odkładam do następnego rozdziału.
109, Główne punkty, na które chcę zwrócić uwagę w tym rozdziale, moŜna streścić w
sposób następujący. 1) Wykazałem przede wszystkim, w jaki sposób w temacie, którym
zajmuje się ten rozdział, - a mianowicie w zagadnieniu sądów etycznych, dotyczących
postępowania, - tkwi pytanie, całkowicie róŜne od dwóch pytań, omówionych poprzednio,
a mianowicie od pytań: a) jaka jest natura orzeczenia, którym specjalnie operuje etyka?
b) jakiego rodzaju rzeczy posiadają same przez się cechę, przypisywaną przez to
orzeczenie? Etyka praktyczna pyta nie o to, "co winno być", lecz o to, "co winniśmy
czynić"; pyta ona, jakie czyny są obowiązkami, jakie czyny są słuszne i jakie niesłuszne:
na wszystkie pytania te moŜna odpowiedzieć, jedynie wykazując stosunek omawianych
czynów, jako przyczyn lub warunków koniecznych, do tego, co jest dobre samo przez się.
Tak więc badania etyki praktycznej odnoszą się całkowicie do trzeciej grupy zagadnień
etycznych - do zagadnień, dotyczących tego, "co jest dobre jako środek", lub, co jest
równowaŜne poprzedniemu, tego "co jest środkiem do dobra - co jest przyczyną lub
warunkiem koniecznym rzeczy dobrych samych przez się" (86-88). 2) Lecz etyka
praktyczna stawia to pytanie prawie wyłącznie w odniesieniu do czynów, które większa
część ludzi moŜe spełnić, jeŜeli tylko zechce; co do tych czynów zaś nie pyta ona tylko,
które z nich będą miały jakiekolwiek dobre lub złe wyniki, lecz o to, który spośród czynów,
moŜliwych jako przedmiot woli w danym momencie, da najlepszy całkowity wynik.
Twierdzić, Ŝe jakiś czyn jest obowiązkiem, znaczy to twierdzić, Ŝe jest to taki właśnie
czyn moŜliwy, który zawsze w pewnych określonych, znanych okolicznościach da lepsze
wyniki, niŜ jakikolwiek inny. Wynika stąd, Ŝe zdania powszechne, w których termin
"obowiązek" jest orzeczeniem, dalekie są od oczywistości i zawsze wymagają dowodu,
którego przeprowadzenie przy obecnych środkach wiedzy przekracza naszą moŜność
(89-92). 3) Rzeczywiste i moŜliwe usiłowania etyki ograniczają się do wykazania, Ŝe
pewne określone czyny, moŜliwe jako przedmiot woli, dają na ogół lepsze lub gorsze
całkowite wyniki, niŜ jakakolwiek prawdopodobna alternatywa; wykazanie zaś tego nawet
w odniesieniu do całokształtu skutków we względnie bliskiej przyszłości musi, rzecz
oczywista, być rzeczą trudną; to zaś, czy rzecz, która daje najlepsze wyniki w takiej
bliskiej przyszłości, da równieŜ najlepszą sumę skutków, biorąc w całości - to sprawa,
wymagająca badania, któremu dotychczas poddana nie została. JeŜeli związek taki
pomiędzy bliŜszymi a dalszymi skutkami zachodzi istotnie, i jeŜeli, co za tym idzie, damy
miano "obowiązku" czynom, które w bliskiej przyszłości wytwarzają na ogół lepsze
całkowite wyniki, niŜ jakakolwiek inna moŜliwa alternatywa, to moŜe być moŜliwe
przeprowadzenie dowodu, iŜ pewne nieliczne najpospolitsze przepisy obowiązku są
słuszne, lecz tylko w pewnych określonych warunkach społecznych, które mogą być
dane w historii mniej lub więcej powszechnie; dowód taki tylko w pewnych wypadkach
moŜliwy jest bez poprawnego sądu o tym, co jest dobre, a co złe same przez się - bez
sądu, którego pisarze etyczni dotychczas nigdy nie podawali. Co się tyczy czynów,
których ogólna poŜyteczność została w ten sposób dowiedziona, to jednostka zawsze
winna je spełniać; natomiast w innych wypadkach, gdzie zazwyczaj podawane są
2009-10-20
przepisy, jednostka winna raczej sama osądzić moŜliwe wyniki w swym własnym
poszczególnym wypadku, kierując się prawidłowym ujęciem tego, co dobre, a co złe
samo przez się (93-100). 4) Aby móc wykazać, Ŝe jakiś czyn jest obowiązkiem, trzeba
wykazać, iŜ spełnia on powyŜsze warunki; lecz czyny, zazwyczaj nazywane
obowiązkami, nie spełniają ich w jakiejś większej mierze, niŜ czyny "stosowne" lub
"interesowne": nazywając je "obowiązkami", rozumiemy przez to jedynie, Ŝe przynaleŜą
im, prócz innych cech, pewne orzeczenia pozaetyczne. Podobnie przez cnotę rozumiemy
głównie pewną stałą dyspozycję do spełniania "obowiązków" w tym ograniczonym
znaczeniu: a zatem cnota, jeŜeli rzeczywiście jest cnotą, musi być dobra jako środek, w
tym znaczeniu, Ŝe zadośćczyni powyŜszym warunkom; lecz nie jest ona jako środek
lepsza od dyspozycji nie cnotliwych. Nie ma ona na ogół wartości sama przez się; jeŜeli
zaś ją posiada, daleka jest od tego, aby być jedynym dobrem lub najlepszym z dóbr.
"Cnota" nie jest więc, jak to zwykle się przypuszcza, jedynym orzeczeniem etycznym
(101 - 109).
ROZDZIAŁ VI
Ideał
110. Nagłówek tego rozdziału jest niejasny. Nazywając jakiś stań rzeczy "ideałem",
moŜemy mieć na myśli trzy róŜne rzeczy, które jedno tylko mają wspólne: to mianowicie,
Ŝe we wszystkich trzech wypadkach chcemy stwierdzić, iŜ omawiany stan rzeczy jest nie
tylko dobry sam przez się, lecz Ŝe posiada wartość wewnętrzną w znacznie większym
stopniu, niŜ wiele innych rzeczy. 1) Słowo to moŜe po pierwsze mieć to znaczenie, do
którego oznaczania najwłaściwiej bywa ograniczany termin "Ideał" przez duŜe I. "Ideał"
znaczy wtedy: najlepszy stan rzeczy, jaki w ogóle da się pomyśleć, Summum Bonum lub
Dobro Absolutne. W tym to znaczeniu słuszne pojęcie o Niebie byłoby słusznym
pojęciem o Ideale: przez Ideał rozumiemy tu stan rzeczy, który byłby absolutnie
doskonały. 2) To pojęcie moŜna zupełnie jasno odróŜnić od drugiego, zgodnie z którym
ideał jest najlepszym stanem rzeczy spośród moŜliwych w tym świecie. To drugie pojęcie
moŜna utoŜsamić z tym, które często występuje w filozofii jako "Dobro Ludzkie" lub jako
cel ostateczny, ku któremu zwracać się winno nasze postępowanie. W tym znaczeniu
mówimy o Utopiach, Ŝe są Ideałami. Twórca utopii moŜe przypuścić moŜliwość wielu
rzeczy, które faktycznie nie są moŜliwe, lecz zawsze przyjmuje on, Ŝe są jednak rzeczy
niemoŜliwe na skutek praw natury, stąd teŜ jego konstrukcja róŜni się zasadniczo od
takiej, która by nie brała w rachubę Ŝadnego prawa natury, bez względu na
najpewniejsze nawet tych praw ustalenie. W kaŜdym razie pytanie: "jaki jest najlepszy
stan rzeczy, moŜliwy do osiągnięcia przez nas?" jest zupełnie róŜne od pytania: "jaki
byłby najlepszy stan rzeczy, moŜliwy do pomyślenia?" 3) Wreszcie, nazywając jakiś stan
rzeczy "ideałem", moŜemy rozumieć przez to po prostu stan rzeczy, posiadający w
wysokim stopniu wartość wewnętrzną. Rzecz oczywista, Ŝe na pytanie, jakie rzeczy są
"ideałem" w tym znaczeniu, trzeba dać odpowiedź, nim będziemy mogli rościć pretensje
do ustalenia tego, co jest Dobrem Absolutnym lub Dobrem Ludzkim. W rozdziale
obecnym rozwaŜać będziemy głównie "ideał" w tym trzecim znaczeniu. Głównym
zadaniem tego rozdziału będzie osiągnięcie jakiejś pozytywnej odpowiedzi na
podstawowe pytanie Etyki, a mianowicie na pytanie: "jakie rzeczy są same przez się
dobre lub są same przez się celem?" Dotychczas osiągnęliśmy tylko negatywną
odpowiedź na to pytanie, tę mianowicie, Ŝe przyjemność nie jest z pewnością jedynym
dobrem.
111. Powiedziałem przed chwilą, Ŝe od poprawnej odpowiedzi na to pytanie musi zaleŜeć

poprawna odpowiedź na dwa inne: "co jest Dobrem Absolutnym?" i "co jest Dobrem
Ludzkim?"; dobrze teŜ będzie wykazać, nim przejdziemy do omówienia tego pytania, jaki
stosunek zachodzi pomiędzy nim a tymi dwoma pytaniami.
2009-10-20
1) MoŜliwą zupełnie jest rzeczą, Ŝe Dobro Absolutne moŜe się całkowicie składać z
jakości, których my nie moŜemy sobie nawet przedstawić w wyobraźni. Jest to moŜliwe,
jakkolwiek bowiem znamy z pewnością wiele bardzo rzeczy, posiadających wartość
wewnętrzną i to duŜą, to przecieŜ to, co najlepsze, nie koniecznie musi zawierać w sobie
wszystkie rzeczy dobre, jakie tylko istnieją. śe tak jest istotnie, wynika to z zasady,
wyjaśnionej w rozdziale I [§§18-22], do oznaczania której proponowaliśmy wówczas
ograniczyć termin "zasada jedności organicznych". Treścią tej zasady jest to, Ŝe wartość
wewnętrzna całokształtu nie jest ani identyczna, ani proporcjonalna do sumy wartości
jego części. Stąd wynika, Ŝe wprawdzie dlatego, aby osiągnąć największą moŜliwą sumę
wartości swych części, Ideał musiałby koniecznie obejmować wszystkie rzeczy,
posiadające w jakimkolwiek stopniu wartość wewnętrzną, lecz jednak całokształt, któryby
zawierał wszystkie te części, mógłby nie być tak wartościowym, jak jakiś inny całokształt,
w którym pewne dobra pozytywne nie byłyby zawarte. Lecz jeŜeli całokształt, który nie
zawiera wszystkich dóbr pozytywnych, moŜe jednak być lepszy od całokształtu, który
wszystkie dobra zawiera, to stąd wynika, Ŝe najlepszym całokształtem moŜe być taki,
który nie zawiera ani jednego z tych dóbr pozytywnych, które my znamy.
Jest więc rzeczą moŜliwą, Ŝe ustalenie tego, co jest Ideałem, nie leŜy w naszej moŜności.
Lecz jakkolwiek nie moŜna zaprzeczyć istnieniu tej moŜliwości, to jasne jest jednak, Ŝe
nikt nie ma prawa twierdzić, iŜ moŜliwość ta jest rzeczywistością, - Ŝe Ideał jest
rzeczywiście czymś, nie dającym się przedstawić w wyobraźni. Nie moŜemy sądzić o
porównawczej wartości rzeczy, jeŜeli rzeczy, o których sądzimy, nie mamy przed sobą.
Nie moŜemy więc mieć zasady do tego, aby twierdzić, Ŝe coś, czego nie moŜemy sobie
przedstawić w wyobraźni, byłoby lepsze, niŜ to, co wyobrazić sobie moŜemy, choć nie
mamy równieŜ zasady, aby przeczyć moŜliwości, iŜ to pierwsze istotnie jest lepsze od
drugiego. ToteŜ nasze poszukiwanie Ideału musi ograniczyć się do poszukiwania takiego
spośród całokształtów, składających się ze znanych nam elementów, który zdaje się być
lepszy od wszystkich pozostałych. Nigdy nie będziemy mieli prawa powiedzieć, Ŝe w ten
sposób wybrany całokształt jest Doskonałością, lecz będziemy mieli prawo twierdzić, Ŝe
jest on lepszy, niŜ jakikolwiek inny, który mógłby być wysunięty, jako jego
współzawodnik.
Skoro jednak kaŜda rzecz, co do której moŜemy mieć jakąś rację, aby ją uwaŜać za ideał,
musi składać się z elementów nam znanych, to, rzecz jasna, wartościowanie
porównawcze tych elementów musi być naszym głównym środkiem decydowania o tym,
co jest ideałem. Najlepszym ideałem, jaki moŜemy skonstruować, będzie ten stan rzeczy,
który zawiera w sobie największą ilość rzeczy pozytywnie wartościowych i nie zawiera w
sobie Ŝadnej rzeczy złej lub obojętnej - pod warunkiem, Ŝe istnienie Ŝadnej z tych rzeczy
dobrych, ani nieistnienie rzeczy złych lub obojętnych, nie zmniejsza wartości całokształtu.
Główna wada podejmowanych przez filozofów prób skonstruowania Ideału, opisania
Królestwa Niebieskiego, polega, zdaje się, istotnie na tym, iŜ pomijają one wiele rzeczy
bardzo duŜej wartości pozytywnej, choć jasną jest rzeczą, Ŝe pominięcie to nie zwiększa
wartości całokształtu. W takich wypadkach moŜna śmiało twierdzić, Ŝe przedłoŜony ideał
nie jest Ideałem. Przegląd dóbr pozytywnych, którego mam zamiar teraz dokonać,
wykaŜe, mam nadzieję, Ŝe Ŝaden z dotychczas wystawianych ideałów nie jest
zadawalający. Wielkie dobra pozytywne są, jak się okaŜe, tak liczne, Ŝe kaŜdy
całokształt, który ma je wszystkie obejmować, musi być w wysokim stopniu złoŜony. I
jakkolwiek fakt takiej liczności dóbr czyni trudną, a nawet z ludzkiego stanowiska
niemoŜliwą decyzję co do tego, co jest Ideałem (w pierwszym tego słowa znaczeniu),
czyli absolutnie najlepszym stanem rzeczy, dającym się w ogóle pomyśleć, to jednak
wystarcza on do potępienia tych ideałów, w których pominięto pozytywne dobra bez
jakiegokolwiek widocznego zysku z tego pominięcia. Filozofowie szukali, zdaje się,
zazwyczaj tylko najlepszej poszczególnej rzeczy, nie biorąc pod uwagę tego, Ŝe moŜe
się często okazać, iŜ całokształt, składający się z dwóch rzeczy o znacznej wartości, jest
2009-10-20
sam przez się stanowczo wyŜszy od kaŜdej z części składowych, mimo to nawet, Ŝe
jedna z części posiada wartość wyraźnie niŜszą niŜ druga.
2) Z drugiej strony Utopie - próby opisu Nieba na Ziemi - mają zazwyczaj nie tylko tę, lecz
i przeciwną wadę. Zazwyczaj przy budowaniu takich utopii twórcy ich kierują się jedynie
zasadą pomijania rzeczy bardzo złych, istniejących w danej chwili, nie zastanawiając się
dostatecznie nad wartością dodatnią rzeczy, do ideału włączanych: tak zwane dobra,
brane przez nich pod uwagę, to przewaŜnie rzeczy, będące w najlepszym razie tylko
środkiem do tego, co dobre (jak np. wolność), bez których, być moŜe, nic dobrego nie
moŜe istnieć w tym świecie, które jednak nie mają Ŝadnej wartości same przez się i co do
których nawet nie jest bynajmniej rzeczą pewną, czy mogą wytworzyć cośkolwiek, co by
wartość posiadało. Wprawdzie twórcy utopii, których celem głównym jest zbudowanie
ideału najlepszego całokształtu dóbr, moŜliwego w tym świecie, muszą z konieczności do
opisywanego przez siebie stanu rzeczy włączać wiele rzeczy, nie posiadających Ŝadnej
wartości wewnętrznej, lecz będących, jak się zdaje, wobec istniejących praw natury,
bezwzględnie koniecznym warunkiem wszelkiego dobra. Faktycznie jednak twórcy utopii
skłonni są do włączania w zakres utopii wielu rzeczy, których konieczność bynajmniej nie
jest oczywista, co czynią pod wpływem błędnego mniemania, jakoby rzeczy te były dobre
same przez się, nie zaś tylko środkiem hic et nunc do tego, co dobre; a zarazem z drugiej
strony pomijają w swym opisie znaczne dobra pozytywne, których osiągnięcie jest, jak się
zdaje, równie moŜliwe, jak wiele spośród zmian, przez nich zalecanych. Inaczej mówiąc,
koncepcje Dobra Ludzkiego są zazwyczaj błędne nie tylko w tym, iŜ podobnie, jak
koncepcje Dobra Bezwzględnego, pomijają jakieś dobra pozytywne, lecz i w tym, Ŝe
włączają w zakres ideału rzeczy obojętne; czynią to przy tym tam, gdzie ograniczenia,
wyznaczone przez konieczność naturalną (koncepcje Dobra Ludzkiego tym róŜnią się od
koncepcji Dobra Absolutnego, iŜ ograniczenia te uwzględniają), nie dają podstawy do
pomijania dóbr i włączania rzeczy obojętnych. Istotnie, jest rzeczą oczywistą, Ŝe dlatego,
aby zdecydować poprawnie, jaki stan rzeczy naleŜy za cel sobie postawić, musimy
rozwaŜyć nie tylko, jakie wyniki osiągnąć mamy moŜność, lecz równieŜ i to, które spośród
równie moŜliwych wyników będą miały wartość największą. Dla tego drugiego
zagadnienia porównawcze ustalenie wartości znanych dóbr ma znaczenie nie mniejsze,
niŜ dla badania, dotyczącego Dobra Absolutnego.
112. Metodę, którą trzeba stosować dla rozstrzygnięcia pytania: "jakie rzeczy i w jakim
stopniu mają wartość wewnętrzną?" przedstawiliśmy juŜ wyŜej w rozdziale I [§§55,57].
Aby znaleźć poprawną odpowiedź na pierwszą część pytania, trzeba koniecznie
rozwaŜyć, jakich to rzeczy istnienie uwaŜalibyśmy za dobro, gdyby istniały same w sobie,
w bezwzględnym odosobnieniu; aby zaś dać odpowiedź co do stopni wartości róŜnych
rzeczy, musimy podobnie, jak poprzednio, rozwaŜyć, jaka wartość, biorąc porównawczo,
zdaje się być przywiązana do odosobnionego istnienia kaŜdej z porównywanych rzeczy.
Stosując tę metodę, ustrzeŜemy się dwóch błędów, które, jak się zdaje, były głównymi
przyczynami tego, iŜ błędne były dotychczasowe wnioski w tej sprawie. 1) Pierwszy błąd
polega na przypuszczeniu, iŜ to, co zdaje się być konieczne tu i w tej chwili do istnienia
jakiegoś dobra - bez czego obyć się nie moŜemy, chcąc dane dobro osiągnąć - jest przez
to dobre samo przez się. JeŜeli weźmiemy w odosobnieniu od innych takie rzeczy, które
są tylko środkami do tego, co dobre, i jeŜeli wyobrazimy v sobie świat, w którym
istniałyby tylko te rzeczy i nic prócz nich, to bezwartościowość ich stanie się oczywista. 2)
Drugi, bardziej subtelny, błąd, polega na przeoczeniu zasady jedności organicznych.
Błąd ten tkwi w przypuszczeniu, jakoby w wypadku, gdy jedna część całokształtu nie ma
Ŝadnej wartości wewnętrznej, wartość całości leŜeć musiała całkowicie w innych jej
częściach. W ten sposób przypuszczano zazwyczaj, Ŝe, gdyby się okazało, iŜ wszystkie
wartościowe całokształty posiadają jedną i tylko jedną cechę wspólną, to wszystkie one
musiałyby zawdzięczać swą wartość posiadaniu tej właśnie cechy; złudzenie wzmaga się
znacznie, jeŜeli ta wspólna cecha, wzięta sama przez się, zdaje się mieć wartość
2009-10-20
większą, niŜ inne części takich całokształtów, wziętych same w sobie. JeŜeli jednak
weźmiemy tę cechę w odosobnieniu, od innych i porównamy ją z całokształtem, którego
jest częścią, to łatwo moŜe stać się rzeczą oczywistą, Ŝe sama w sobie cecha ta daleka
jest od tej wartości, jaką posiada całość, do której ta cecha naleŜy. Tak np. jeŜeli
porównamy wartość pewnego quantum przyjemności, biorąc je w zupełnym oderwaniu
od innych rzeczy, z wartością pewnych przeŜyć "zadowolenia", zawierających w sobie
równe quantum przyjemności, to moŜe się okazać w sposób oczywisty, Ŝe "zadowolenie"
to znacznie większą ma wartość, niŜ przyjemność, w pewnych wypadkach zaś moŜe
mieć równieŜ wartość znacznie mniejszą. Stąd teŜ jest rzeczą jasną, Ŝe "zadowolenie"
nie zawdzięcza swej wartości wyłącznie przyjemności, która w nim się zawiera, choć
łatwo mogło się tak wydawać, gdy rozwaŜaliśmy jedynie inne części składowe
zadowolenia i gdy, jak się nam zdawało, widzieliśmy, iŜ bez przyjemności pozostałe jego
składniki Ŝadnej nie mają wartości. Teraz, przeciwnie, jest rzeczą oczywistą, Ŝe
całokształt "zadowolenia" zawdzięcza swą wartość w równym zupełnie stopniu obecności
innych składników, choć nawet rzecz to moŜliwa, Ŝe przyjemność jest jedynym
składnikiem tego całokształtu, posiadającym wartość wewnętrzną. Łatwo moŜemy teŜ
obalić twierdzenie, jakoby wszystkie rzeczy wartościowe zawdzięczały swą wartość
jedynie temu, iŜ są "urzeczywistnieniem prawdziwego ja", pytając w sposób podobny, czy
to, co rozumiemy przez orzeczenie "realizujący prawdziwe ja", miałoby jakąkolwiek
wartość, gdyby mogło istnieć samo, w oderwaniu od innych rzeczy. Rzecz, "realizująca
prawdziwe ja" albo posiada wartość wewnętrzną, albo jej nie posiada; jeŜeli zaś posiada,
to z pewnością nie zawdzięcza jej wyłącznie temu, Ŝe realizuje prawdziwe "ja".
113. JeŜeli stosujemy tę metodę absolutnej izolacji i wystrzegamy się powyŜej

wspomnianych błędów, wtedy okazuje się, iŜ pytanie, na które mamy odpowiedzieć, jest
znacznie mniej trudne, niŜ tego moŜna było oczekiwać, wnioskując z kontrowersji
etycznych. Istotnie, skoro tylko znaczenie pytania zostanie jasno zrozumiane, odpowiedź
na nie w głównych jej zarysach wydaje się tak oczywista, iŜ moŜe się wydać prawdą
oklepaną. Najbardziej wartościowymi rzeczami, jakie znamy lub wyobrazić sobie
moŜemy, są pewne określone stany świadomości, które moŜna z grubsza określić jako
przyjemność obcowania z ludźmi i rozkoszowanie się rzeczami pięknymi.
Prawdopodobnie Ŝaden z ludzi, którzy stawiali sobie pytanie, o którym mowa, nigdy nie
wątpił, Ŝe uczucia ku ludziom oraz cenienie piękna w Sztuce i Naturze są wartościowe
same przez się. RównieŜ, jeŜeli rozwaŜać będziemy ściśle, jakie rzeczy są warte
posiadania wyłącznie dla nich samych, to mało zdaje się być prawdopodobne, aby
ktokolwiek mniemał, iŜ jakaś inna rzecz ma w przybliŜeniu taką samą wartość, jak rzeczy,
objęte powyŜszymi dwiema kategoriami. Ja sam twierdziłem w rozdziale III [§50], Ŝe
samo istnienie tego, co piękne, zdaje się mieć pewną wartość wewnętrzną, lecz uwaŜam
za rzecz niewątpliwą, Ŝe Sidgwick w poglądzie, który tam poddawałem rozwaŜaniu, miał
pod tym względem rację, iŜ wartość samego istnienia tego, co piękne, jest tak mała, iŜ
moŜna jej nie brać pod uwagę w porównaniu z wartością świadomości piękna. MoŜna, w
rzeczy samej, powiedzieć, Ŝe prosta ta prawda znalazła uznanie powszechne. Nie
uznano i nie zrozumiano natomiast, Ŝe jest to ostateczna i podstawowa prawda Filozofii
Moralnej. To, Ŝe tylko dla tych rzeczy - dlatego, aby istniało ich tyle, ile tylko w danym
momencie moŜliwe - moŜe człowiek mieć zasadę spełniania wszelkich prywatnych i
publicznych obowiązków; Ŝe one stanowią raison d'être cnoty, Ŝe one to - same te
złoŜone całości, jako takie, nie zaś jakieś ich składniki czy momenty charakterystyczne -
stanowią rozumny cel ostateczny ludzkich czynów i jedyny probierz postępu
społecznego, wszystko to są, jak się zdaje, prawdy, które przeoczano dotychczas.
śe zaś są to prawdy, Ŝe uczucia ku ludziom i rozkosze estetyczne obejmują wszystkie

największe dobra, jakie tylko moŜemy sobie przedstawić, to stanie się, mam nadzieję,
bardziej jasne w toku analizy tych dóbr, do której teraz przechodzę. Wszystkie rzeczy,
które chciałem objąć powyŜszymi kategoriami dóbr, są wysoce złoŜonymi jednościami
2009-10-20
organicznymi; otóŜ mogę mieć nadzieję, Ŝe, omawiając płynące z tej złoŜoności
konsekwencje i rozwaŜając elementy składowe tych jedności, jednocześnie umocnię i
określę moje stanowisko.
114. 1. Zamierzam rozpocząć od rozwaŜenia tego, com nazwał rozkoszą estetyczną,

poniewaŜ sprawa uczuć ku ludziom przedstawia pewne dodatkowe trudności. Wszyscy
powszechnie, jak mniemam, zgadzają się na to, Ŝe właściwe cenienie tego, co piękne,
jest rzeczą dobrą samą przez się. OtóŜ stawiam pytanie: jakie są główne składniki
takiego cenienia?
1) Rzecz jasna, Ŝe w tych wypadkach cenienia estetycznego, które uwaŜamy za

najbardziej wartościowe, wchodzi w skład przeŜycia nie tylko samo przedstawienie tego,
co jest piękne w przedmiocie, lecz równieŜ pewien rodzaj uczucia lub wzruszenia. Samo
widzenie jakości pięknych w obrazie i wiedza o tym, Ŝe one są piękne, nie wystarcza do
tego, abyśmy stanowi świadomości mogli przypisać wartość najwyŜszą. Trzeba, aby
człowiek cenił piękno tego, co widzi i o czym wie, Ŝe jest piękne, aby odczuwał i widział
piękno danej rzeczy. Przez wyraŜenia te zaś rozumiemy, Ŝe człowiek powinien doznawać
pewnego określonego uczucia wobec piękna, które poznaje. Być moŜe, Ŝe wszystkie
uczucia estetyczne mają jakąś wspólną cechę; pewne natomiast jest, Ŝe róŜnice w
uczuciu odpowiadają róŜnicom rodzaju postrzeganego piękna: mówiąc zaś, Ŝe róŜne
uczucia odpowiadają w sposób właściwy róŜnym rodzajom piękna, mamy na myśli to, Ŝe
całokształt, utworzony przez świadomość danego rodzaju piękna wraz z uczuciem, tej
świadomości w sposób właściwy odpowiadającym, jest bardziej wartościowy, niŜ
jakikolwiek inny, któryby powstał, gdyby jakieś inne uczucie towarzyszyło
kontemplowaniu danej poszczególnej rzeczy pięknej. Tak więc mamy duŜą rozmaitość
roŜnych uczuć, z których kaŜde jest koniecznym składnikiem pewnych stanów
świadomości, ocenianych przez nas jako dobre. Wszystkie te uczucia są elementami
istotnymi wielkich dóbr pozytywnych, są częściami całości organicznych o duŜej wartości
wewnętrznej. Trzeba tu jednak, jako na rzecz waŜną, zwrócić uwagę na to, iŜ te całości
są całościami organicznymi, Ŝe więc z ich wartościowości nie wynika, jakoby uczucie
samo przez się miało jakąkolwiek wartość, ani teŜ, jakoby całość, która by powstała,
gdyby to samo uczucie było skierowane ku innemu przedmiotowi, nie mogła być
wyraźnie złą. Faktycznie, jeŜeli w jakimś cenieniu artystycznym rozróŜnimy element
emocjonalny od poznawczego, który mu towarzyszy i zazwyczaj bywa uwaŜany za część
uczucia, i jeŜeli zastanowimy się, jaką wartość miałby ten element emocjonalny, gdyby
istniał w oderwaniu od innych rzeczy, to rzeczywiście trudno jest mniemać, Ŝe ma
wartość duŜą - jeŜeli nawet ją w ogóle posiada. JeŜeli natomiast to samo uczucie jest
zwrócone ku innemu przedmiotowi, np. ku rzeczy wyraźnie brzydkiej, wówczas cały stan
świadomości często bywa z pewnością wyraźnie rzeczą złą i to złą w wysokim stopniu.
115. 2) W ostatnim paragrafie wykazałem dwie rzeczy; a mianowicie, Ŝe obecność

uczucia jest konieczna do tego, aby nadać wartość cenieniu estetycznemu, oraz z drugiej
strony, Ŝe to samo uczucie, wzięte samo w sobie, moŜe mieć wartość małą, lub nie mieć
jej wcale; skąd wynika, Ŝe uczucia te nadają całokształtom, w skład których wchodzą,
wartość bez porównania większą, niŜ same posiadają. To samo, rzecz oczywista, tyczy
się elementu poznawczego, który musi łączyć się z tymi uczuciami dlatego, aby powstały
te całokształty o wysokiej wartości. OtóŜ w tym paragrafie popróbuję tak określić, co
rozumiemy przez ten element poznawczy, aby zabezpieczyć się przed moŜliwym
niezrozumieniem. Mówiąc o widzeniu rzeczy pięknej, lub, bardziej ogólnie, o
przedstawieniu lub świadomości rzeczy pięknej, moŜemy rozumieć przez te wyraŜenia
coś, co nie wchodzi wcale w skład wartościowego całokształtu. W uŜywaniu terminu
"rzecz" (przedmiot) zachodzi wieloznaczność, która w filozofii i psychologii była
prawdopodobnie przyczyną równie wielu bardzo wielkich błędów, jak inne rzeczy.
Wieloznaczność tę moŜna bardzo łatwo ujawnić, rozwaŜając twierdzenie, które, choć
zawiera sprzeczność terminów, jest oczywiście prawdziwe, - to mianowicie, Ŝe człowiek,
2009-10-20
który widzi piękny obraz, moŜe nie widzieć nic pięknego. Wieloznaczność polega na tym,
Ŝe przez "przedmiot" widziany (lub przedmiot przedstawienia) moŜna rozumieć bądź
cechy, widziane rzeczywiście w danej chwili, bądź teŜ wszystkie cechy, które dana rzecz
posiada. Tak teŜ jest i w naszym wypadku: gdy mówimy, Ŝe obraz jest piękny, mamy na
myśli, Ŝe zawiera on cechy piękne; gdy mówimy, Ŝe człowiek widzi obraz, mamy na
myśli, Ŝe widzi on wielką ilość cech, zawartych w obrazie; gdy zaś tym niemniej mówimy,
Ŝe nie widzi on nic pięknego, to rozumiemy przez to, iŜ nie widzi on tych cech obrazu,
które są piękne. JeŜeli więc mówię o przedstawieniu przedmiotu pięknego, jako o
zasadniczym elemencie wartościowego cenienia estetycznego, to naleŜy rozumieć, Ŝe
mam przez to na myśli tylko przedstawienie cech pięknych danego przedmiotu, nie zaś
przedstawienie innych jego cech. Samo to rozróŜnienie naleŜy starannie odróŜniać od
innego rozróŜnienia, wyraŜonego powyŜej w dwóch róŜnych terminach: "widzieć piękno
jakiejś rzeczy" i "widzieć piękne cechy danej rzeczy". Przez termin "widzieć piękno jakiejś
rzeczy" zazwyczaj rozumiemy, "przeŜywać wzruszenie, wywołane przez piękne cechy tej
rzeczy"; natomiast przez termin "widzieć piękne cechy danej rzeczy" oznaczamy
przeŜycie, nie zawierające uczucia. Przez element poznawczy, który do istnienia
wartościowego cenienia jest równie konieczny, jak uczucie, rozumiem tylko aktualne
przedstawienie lub uświadomienie sobie niektórych lub wszystkich cech pięknych
przedmiotu - to znaczy niektórych lub wszystkich tych elementów w przedmiocie, które
posiadają piękno. śe taki element poznawczy jest istotny dla wartościowej całości, o tym
łatwo się przekonać, zadając sobie pytanie: Jaką wartość przypisywalibyśmy właściwemu
uczuciu, wywoływanemu przez V-tą symfonię Beethovena, gdyby uczuciu temu nie
towarzyszyło absolutnie Ŝadne inne przeŜycie - ani postrzeŜenie tonów, ani stosunków
harmonicznych, zachodzących pomiędzy nimi? śe zaś samo słyszenie symfonii, nawet
gdyby mu towarzyszyło odpowiednie uczucie, nie wystarcza, o tym łatwo się przekonać,
jeśli się zastanowimy, czym byłoby przeŜycie człowieka, któryby słyszał wszystkie tony,
lecz nie uświadamiał sobie Ŝadnego z tych stosunków harmonicznych i połączeń
melodyjnych, które są konieczne, jako części składowe nawet najdrobniejszych
elementów pięknych tej symfonii.
116. 3) Z tym dopiero co dokonanym rozróŜnieniem pomiędzy "przedmiotem" w

znaczeniu jakości, ujmowanych w danej chwili przez świadomość, a "przedmiotem", jako
całą rzeczą, posiadającą te jakości aktualnie uświadomione, łączy się inne rozróŜnienie,
nader waŜne dla prawidłowej analizy składników niezbędnych wartościowego
całokształtu. Pospolitym i słusznym jest mniemanie, Ŝe widzieć piękno w rzeczy, w której
go nie ma, jest czymś niŜszym w pewnym stopniu, niŜ widzieć je tam, gdzie ono jest
istotnie. Lecz to jedno powiedzenie: "widzieć piękno w rzeczy, w której go nie ma", moŜe
oznaczać dwie róŜne rzeczy bardzo róŜnej wartości. MoŜemy mianowicie rozumieć przez
to bądź przypisywanie przedmiotowi cech rzeczywiście pięknych, których on nie posiada,
bądź teŜ doznawanie, wobec jakości, rzeczywiście posiadanych przez przedmiot, lecz
nie pięknych, uczucia, właściwego tylko wobec rzeczy istotnie pięknych. Jedno i drugie
zachodzi w rzeczywistości bardzo często; w bardzo wielkiej ilości wypadków uczucia
jedno i drugie zachodzi bez wątpienia jednocześnie: są to jednak, oczywista, sprawy
róŜne zupełnie, i rozróŜnienie to ma nader wielką wagę dla prawidłowej oceny wartości.
Pierwsze moŜna nazwać błędem sądzenia, drugie - błędem smaku; waŜne jest przy tym
to, Ŝe "błąd smaku" zazwyczaj opiera się na błędnym sądzie o wartości; natomiast "błąd
sądzenia" jest tylko błędnym sądem o fakcie.
OtóŜ tedy to, co nazwałem "błędem smaku", mianowicie ten wypadek, gdy podziwiane
przez nas cechy (przynaleŜne danej "rzeczy" lub nieprzynaleŜne) są brzydkie, nie moŜe
mieć Ŝadnej wartości, prócz tej, którą ma uczucie samo przez się; w wielu, jeŜeli nie we
wszystkich, wypadkach podziw taki jest znacznym i pozytywnym złem. W tym znaczeniu
słuszne bez wątpienia jest mniemanie, iŜ widzieć piękno w rzeczy, w której go nie ma,
jest czymś w pewnym stopniu niŜszym, niŜ widzieć je tam, gdzie ono jest istotnie. Sprawa
2009-10-20
drugiego przeŜycia jest znacznie trudniejsza. W tym wypadku są dane wszystkie te

rzeczy, które wymieniałem powyŜej, jako konieczne składniki znacznego dobra: jest więc
przedstawienie jakości rzeczywiście pięknych, oraz właściwe uczucie wobec tych jakości.
Nie moŜe więc być Ŝadnej wątpliwości, Ŝe mamy tu znaczne dobro. Lecz w przeŜyciu tym
dana jest jeszcze inna rzecz: przeświadczenie, Ŝe te piękne cechy istnieją i Ŝe znajdują
się w pewnym stosunku do innych rzeczy, mianowicie do pewnych cech przedmiotu,
któremu te cechy przypisujemy; przy tym przeświadczenie to jest błędne. OtóŜ co się
tyczy w ten sposób utworzonego całokształtu, to moŜemy zapytać, czy to, Ŝe w skład
jego wchodzi przeświadczenie i Ŝe przeświadczenie to jest błędne, wpływa w jakikolwiek
sposób na wartość całokształtu? W ten sposób otrzymujemy trzy róŜne wypadki: rzeczą
bardzo waŜną jest wyznaczenie względnej wartości tych trzech róŜnych kompleksów.
Tam, gdzie dane jest przedstawienie jakości pięknych i odpowiednie uczucie, moŜe być
dane równieŜ bądź 1) słuszne przeświadczenie o istnieniu rzeczywistym tych jakości (gdy
jakości te istnieją rzeczywiście); bądź teŜ 2) samo tylko przedstawienie, bez
przeświadczenia, przy czym moŜe być albo a) prawdą, albo b) fałszem, Ŝe przedmiot
przedstawienia, tzw. jakości piękne, istnieją; bądź wreszcie 3) błędne przeświadczenie,
Ŝe jakości piękne istnieją (gdy w rzeczywistości one nie istnieją). WaŜność rozróŜnienia
tych trzech wypadków wynika z tego, iŜ drugi obejmuje rozkosze wyobraźni, włączając w
to znaczną część przeŜyć cenienia dzieł sztuki, dających obraz rzeczywistości, pierwszy
zaś przeciwstawia drugiemu cenienie tego, co piękne w naturze, oraz uczucia w
stosunku do ludzi. Trzeci przypadek przeciwstawia się dwu pierwszym pod tym
względem, Ŝe przykłady jego mamy głównie w tak zwanych uczuciach źle skierowanych;
być moŜe, Ŝe miłość wierzącego ku Bogu do tej ostatniej właśnie naleŜy kategorii.
117. OtóŜ wszystkie te trzy wypadki mają, jak powiedziałem, jedną rzecz wspólną,
mianowicie to, Ŝe w nich wszystkich zachodzi poznanie jakości rzeczywiście pięknych,
oraz Ŝe jakości te wywołują odpowiednie uczucie. ToteŜ, jak mniemam, trudno wątpić (i w
rzeczywistości nikt tego zazwyczaj w wątpliwość nie podaje), Ŝe w kaŜdym z tych trzech
rodzajów przeŜyć tkwi znaczne dobro pozytywne; są to wszystko rzeczy, o których
wewnętrznej wartości jesteśmy przekonani. Według mnie wartość przeŜyć drugiego
rodzaju, w obu jego odmianach, jest dokładnie ta sama, jak wartość elementu,
wspólnego wszystkim trzem rodzajom. Innymi słowy: w cenieniu przedmiotów wyobraźni
mamy tylko przedstawienie rzeczywiście pięknych jakości, oraz odpowiednie uczucie; czy
zaś przedmiot przedstawienia rzeczywiście istnieje, czy teŜ nie istnieje, to zdaje się tutaj,
gdzie nie ma Ŝadnego przeświadczenia co do istnienia przedmiotu, nie wpływać
absolutnie na wartość całego stanu. Zdaje mi się natomiast, Ŝe dwa pozostałe wypadki
róŜnią się pod względem wartości wewnętrznej, zarówno od rozwaŜanego przed chwilą
drugiego, jak i pomiędzy sobą, choćby nawet przedmiot przedstawienia i odpowiednie
uczucie były we wszystkich trzech wypadkach te same. Moim zdaniem to, Ŝe z
przeŜyciem łączy się przeświadczenie o rzeczywistości przedmiotu, czyni całe przeŜycie
bądź lepszym, jeŜeli przeświadczenie jest słuszne, bądź gorszym, jeŜeli jest błędne.
Krótko mówiąc, gdzie istnieje przeświadczenie, w tym znaczeniu tego słowa, w jakim
jesteśmy przeświadczeni o istnieniu natury i o nieistnieniu wyobraŜanego krajobrazu, tam
rzeczywistość tego, o czym jesteśmy przeświadczeni, wpływa w znacznej mierze na
wartość całości organicznej. JeŜeli to istotnie wykaŜemy, to uzasadnimy słuszność
poglądu, zgodnie z którym wiedza - w zwykłym tego słowa znaczeniu, jako coś róŜnego z
jednej strony od przeświadczenia błędnego, z drugiej od prostego zdawania sobie
sprawy z tego, co prawdziwe - wpływa na wartość wewnętrzną; wykaŜemy, Ŝe
przynajmniej w pewnych wypadkach to, Ŝe wiedza stanowi część całokształtu, czyni
całokształt ten bardziej wartościowym.
Według mnie, nie moŜe być Ŝadnej wątpliwości co do tego, iŜ ludzie istotnie sądzą, Ŝe
pomiędzy omawianymi rodzajami przeŜyć zachodzi róŜnica wartości, którą ja starałem
się wykazać powyŜej. Mniemamy istotnie, Ŝe uczuciowa kontemplacja jakiegoś obrazu
2009-10-20
natury jest lepszym stanem rzeczy, niŜ kontemplacja krajobrazu namalowanego - jeŜeli
przypuścimy, Ŝe cechy obu "obrazów" są równie piękne; mniemamy, Ŝe świat stałby się
lepszy, gdybyśmy mogli najlepsze dzieła sztuki plastycznej zastąpić rzeczywistymi
przedmiotami równej piękności. Podobnie uwaŜamy za rzecz niefortunną uczucie lub
podziw niewłaściwie skierowany, nawet wtedy, gdy wynika jedynie z błędnego sądu, a
nie ze złego smaku. Dalej, ci ludzie co najmniej, którzy mają duŜy szacunek dla prawdy,
skłonni są mniemać, Ŝe czysto poetycka kontemplacja Królestwa Niebieskiego byłaby
wyŜsza od postawy człowieka wierzącego, gdyby istotnie Królestwo Niebieskie nie
istniało i nie miało istnieć w przyszłości. Wielu ludzi, kierując się trzeźwym i rozwaŜnym
sądem, wahałoby się nawet co do tego, czy przełoŜyć szczęśliwość obłąkanego, który
przeświadczony jest o tym, iŜ świat jest idealny, nad stan poety, wyobraŜającego sobie
świat idealny, lub nad stan swój własny, w którym cenią i rozkoszują się mniejszymi, lecz
istniejącymi lub mającymi się urzeczywistnić dobrami. Aby jednak upewnić się, Ŝe sądy te
są rzeczywiście sądami, dotyczącymi wewnętrznej wartości, i Ŝe odpowiadają na
rozwaŜane przez nas pytania, i aby przekonać się, Ŝe są poprawne, trzeba koniecznie
jasno odróŜnić nasze zagadnienie od dwóch innych zagadnień, które mają bardzo waŜne
znaczenie dla ogólnego naszego sądu o rozwaŜanych tu przez nas rodzajach przeŜyć.
118. a) Po pierwsze, jest rzeczą jasną, Ŝe to, czy przeświadczenie nasze jest słuszne,
czy teŜ błędne, będzie miało bardzo duŜy wpływ na wartość przeświadczenia, jako
środka. Mając jakieś przeświadczenie, skłonni jesteśmy zgodnie z nim działać w sposób,
w jaki nie działamy na zasadzie poznania wypadków, opowiadanych w powieści.
Prawdziwość tego, czego się tyczy nasze przeświadczenie, jest więc czymś bardzo
waŜnym, jako Ŝe zapobiega przykrościom, wynikającym z niesprawdzonych oczekiwań, i
bardziej jeszcze powaŜnym konsekwencjom. MoŜna by teŜ mniemać, Ŝe źle skierowane
przywiązanie jest czymś niefortunnym jedynie z tej racji, Ŝe prowadzi nas do tego, iŜ
liczymy na wyniki, których przedmiot uczucia z natury swej zapewnić nie moŜe. Podobnie
równieŜ Miłość ku Bogu - jeŜeli, jak to zwykle bywa, zawiera w sobie przeświadczenie, iŜ
Bóg do pewnych czynów dołączy w tym lub przyszłym Ŝyciu następstwa, których bieg
rzeczy w naturze nie daje powodu oczekiwać - moŜe doprowadzić wierzącego do
spełnienia takich czynów, których rzeczywiste następstwa, o ile Bóg taki nie istnieje,
mogą być znacznie gorsze, niŜ ta, co dany człowiek (wierzący) mógłby był osiągnąć na
innej drodze; i moŜna by to uwaŜać za jedyną rację (jako Ŝe jest wystarczająca), aby się
wahać co do tego, czy wzmacniać w ludziach miłość ku Bogu, nie mając Ŝadnego
dowodu jego istnienia. Podobnie moŜna mniemać, Ŝe jedyną racją, dla której Piękną
Naturę naleŜy uwaŜać za wyŜszą od równie pięknego krajobrazu, namalowanego na
płótnie lub przedstawionego w wyobraźni, jest to, iŜ piękna natura zapewnia większą
stałość i częstość uczuciowej kontemplacji tego piękna. Główne znaczenie przewaŜnej
części wiedzy, to pewna, w rzeczywistości polega tu, w naszym świecie, na płynących z
niej skutkach korzystnych: wiedza jest niezmiernie wartościowa jako środek.
b) MoŜliwe jest równieŜ i to, Ŝe istnienie przedmiotu kontemplowanego samo przez się
jest duŜym dobrem pozytywnym, tak, iŜ dla tej jednej racji stan rzeczy, przy którym
przedmiot naszego uczucia rzeczywiście istnieje, posiadałby juŜ większą wartość
wewnętrzną, niŜ przeciwny. Ta racja wyŜszości ma niewątpliwie duŜe znaczenie, kiedy
chodzi o uczucia ku ludziom, gdzie przedmiotem podziwu są cechy duchowe podziwianej
osoby: byłoby znacznie lepiej, gdyby istniały dwie osoby godne podziwu, niŜ gdyby
istniała jedna. Z tej samej racji róŜnić się będzie podziwianie natury martwej od
podziwiania jej przedstawień w dziele sztuki, o ile w ogóle moŜemy przyznać wartość -
choćby nieznaczną - samemu istnieniu przedmiotu pięknego, niezaleŜnie od wszelkiej
kontemplacji. NaleŜy jednak zauwaŜyć, Ŝe racja ta nie wytłumaczy róŜnicy, zachodzącej
pomiędzy wartością przeŜycia, w którym tkwi przeświadczenie o istnieniu danego stanu
rzeczy, a przeŜycia, w którym dany stan rzeczy jest tylko przedstawiony w świadomości,
bez Ŝadnego przeświadczenia o jego istnieniu czy nieistnieniu. Innymi słowy, gdyby mieć
2009-10-20
na uwadze tylko tę rację, róŜnica pomiędzy dwoma poddziałami klasy drugiej

(kontemplacji przedmiotów wyobraźni) byłaby równie wielka, jak pomiędzy pierwszą
klasą, a drugim poddziałem klasy drugiej. WyŜszość przedstawienia sobie przedmiotu
pięknego, gdy przedmiot ten właśnie istnieje w rzeczywistości, od przedstawienia
przedmiotu nieistniejącego, byłaby na tej zasadzie równie wielka, jak wyŜszość wiedzy o
przedmiocie pięknym od jego przedstawienia w wyobraźni.
119. Te dwie racje rozróŜniania pomiędzy wartością trzech rozwaŜanych przez nas
obecnie klas naleŜy starannie odróŜnić od tej racji, której słuszność musimy teraz
zbadać, jeŜeli mamy otrzymać prawidłową odpowiedź na pytanie, które stawiam obecnie.
MoŜemy je sformułować w ten sposób: czy wartość całokształtu, polegającego na
uczuciowej kontemplacji przedmiotu pięknego, połączonej ze słusznym
przeświadczeniem o istnieniu przedmiotu kontemplacji, nie zaleŜy w pewnym stopniu od
tego, iŜ przedmiot ten rzeczywiście istnieje? Pytam, czy wartość tego całokształtu, jako
całokształtu, nie jest większa, niŜ wartość innych całokształtów, róŜniących się od niego
bądź brakiem przeświadczenia o istnieniu przedmiotu kontemplacji, bądź mylnością
przeświadczenia, gdy przeświadczenie takie jest dane? Nie pytam o to, czy całokształt
ten ma wartość większą, niŜ inne, jako środek (posiada ją z pewnością), ani teŜ o to, czy
nie moŜe zawierać składnika bardziej wartościowego niŜ inne całokształty, - mianowicie
istnienia przedmiotu, którego się tyczy przeświadczenie. Ja pytam się tylko o to, czy
istnienie przedmiotu kontemplacji nie stanowi dodatku do wartości całości, zupełnie
róŜnego od innego dodatku, który polega na tym, iŜ dany całokształt zawiera
wartościową część.
Na tak postawione pytanie moŜna dać, moim zdaniem, tylko odpowiedź twierdzącą.
MoŜemy postawić je jasno przy pomocy metody izolacji; odpowiedź zaleŜy wyłącznie od
sądu, opartego na rozwaŜnym zastanowieniu się nad w ten sposób jasno postawionym
pytaniem. Wpływu względów ubocznych na nasz sąd, wynikających z rozwaŜania
wartości rzeczy, jako środka, moŜemy ustrzec się, biorąc za przedmiot rozwaŜania jakieś
złudzenie, tak kompletne i niezmienne, jakim Ŝadne złudzenie w tym świecie być nie
moŜe. MoŜemy, np. wyobrazić sobie rzecz taką: oto jakaś pojedyncza osoba rozkoszuje
się poprzez całą wieczność kontemplacją obrazów tak pięknych i obcowaniem z ludźmi
tak zachwycającymi, jak tylko moŜna sobie wyobrazić, lecz wszystkie przedmioty, które
sobie przedstawia, są absolutnie nierzeczywiste. Moim zdaniem wszechświat, który by
się składał tylko z jednej takiej osoby, miałby stanowczo wartość znacznie niŜszą, niŜ taki
wszechświat, w którym przedmioty rzeczywiście istniałyby tak, jak w to wierzy dana
osoba; niŜszość ta wynikałaby nie tylko stąd, iŜ w fikcyjnym tym świecie , brak byłoby
dóbr, polegających na istnieniu przedmiotów, które dana osoba sobie przedstawia, lecz
równieŜ i stąd, iŜ samo jej przeświadczenie o istnieniu tych przedmiotów byłoby błędne.
śe ta błędność przeświadczenia byłaby tu sama jedna racją niŜszości, to przyznać
musimy, jeŜeli zgadzamy się na to - co dla mnie równieŜ zdaje się być pewne - iŜ
przeŜycie osoby, która przedmioty piękne tylko sobie wyobraŜa, nie mając
przeświadczenia o ich istnieniu, choć one istnieją w rzeczywistości, byłoby czymś
niŜszym od przeŜycia osoby, która ma zarazem przeświadczenie o istnieniu tych
przedmiotów. W pierwszym wypadku dobro, polegające na istnieniu przedmiotów, jest
wprawdzie dane, a przecieŜ tym niemniej róŜnica pomiędzy pierwszym a drugim
wypadkiem jest, zdaje się, bardzo duŜa. - Wniosek mój, być moŜe, moŜna oświetlić w
sposób bardziej przekonywający drogą następujących rozwaŜań. 1) Nie wydaje mi się,
aby nieznaczny stopień wartości, który moŜemy przypisać pięknym przedmiotom
martwym, był pod względem wielkości w przybliŜeniu równy róŜnicy wartości,
zachodzącej według mnie pomiędzy cenieniem takich przedmiotów (któremu towarzyszy
przeświadczenie o ich istnieniu), gdy one rzeczywiście istnieją, a cenieniem jedynie ich
obrazów w wyobraźni, gdy w rzeczywistości nie istnieją. Tę nierówność trudniej
stwierdzić, gdy przedmiotem uczucia jest osoba, godna podziwu, gdyŜ tutaj trzeba
2009-10-20
przypisać większą wartość samemu jej istnieniu. A jednak mnie się zdaje, Ŝe nie jest
paradoksem twierdzenie, iŜ wyŜszość wzajemnego uczucia dwóch wartościowych i
istniejących rzeczywiście osób od uczucia niewzajemnego wartościowej i rzeczywiście
istniejącej osoby ku przedmiotowi (czy osobie) wartościowemu, lecz nieistniejącemu,
polega nie tylko na tym, iŜ w pierwszym wypadku dane są dwie dobre rzeczy zamiast
jednej, lecz i na tym, iŜ kaŜda z tych osób jest w rzeczywistości taka, jaka jest w
przeświadczeniu drugiej osoby. 2) O znacznym wpływie słusznego przeświadczenia na
wartość przeŜycia moŜna, jak mi się zdaje, przekonać się jasno na przykładzie
następującym. Przypuśćmy, Ŝe wartościowy przedmiot uczucia istnieje rzeczywiście i Ŝe
osoba, przeŜywająca to uczucie, o istnieniu przedmiotu jest przeświadczona; przypuśćmy
dalej, Ŝe osoba ta popełnia pomyłkę, polegającą na tym, iŜ cechy przedmiotu, które się
podobają, choć bardzo podobne, nie są jednak toŜsame z tymi, które istnieją w
rzeczywistości. Taki stan rzeczy łatwo sobie wyobrazić i, jak mniemam, trzeba się na to
zgodzić, Ŝe choć obie osoby (podmiot i przedmiot uczucia) tu istnieją, to przecieŜ ten stan
rzeczy nie jest tak zadawalający, jak ten, gdy osoba, ku której zwraca się uczucie i której
dotyczy przeświadczenie drugiej osoby, jest właśnie tą samą osobą, która istnieje w
rzeczywistości.
120. JeŜeli wywody nasze są słuszne, to do dwóch poprzednich wyników naszych

rozwaŜań dołącza się tu trzeci, ten mianowicie, Ŝe słuszne przeświadczenie o istnieniu
przedmiotu znacznie zwiększa wartość wielu wartościowych całości. W dziale 1) i 2)
twierdziliśmy Ŝe uczucia estetyczne i uczucia ku ludziom mają małą wartość lub wcale jej
nie posiadają, jeŜeli nie są połączone z przedstawieniem właściwych przedmiotów, oraz
Ŝe, odwrotnie, przedstawienie tych przedmiotów ma małą wartość lub wcale jej nie
posiada, jeŜeli nie łączy się z odpowiednim uczuciem, tak, iŜ całość, w skład której
wchodzi przedstawienie i uczucie, ma wartość znacznie większą, niŜ suma wartości jej
składników. OtóŜ podobnie i teraz, zgodnie z rozwaŜaniami działu trzeciego, moŜemy
stwierdzić, Ŝe, jeŜeli z całokształtem tego rodzaju połączy się słuszne przeświadczenie o
rzeczywistości przedmiotu, to nowy w ten sposób powstały całokształt mieć będzie
wartość znacznie większą, niŜ suma wartości początkowego całokształtu i wartości
słusznego przeświadczenia, wziętego samo w sobie. Pomiędzy tym nowym
całokształtem, a poprzednimi, róŜnica polega jedynie na rzeczy następującej: słuszne
przeświadczenie samo przez się ma równie małą wartość, jak kaŜdy z dwóch
pozostałych składników, wzięty z osobna; natomiast wzięte razem z obu tamtymi
składnikami, zdaje się tworzyć całość o bardzo duŜej wartości, gdy tymczasem dwie
całości, które moŜna utworzyć przez dodanie słusznego przeświadczenia do kaŜdego z
powyŜszych dwóch składników z osobna, wartości takiej nie posiadają.
WaŜne znaczenie ostatniego działu naszych rozwaŜań polega głównie, jak się zdaje, na
dwóch wnioskach. 1) RozwaŜania te tłumaczą w pewnym stopniu to, iŜ samemu
poznaniu pewnych prawd przypisywano zazwyczaj tak wielką wartość wewnętrzną, oraz
to, Ŝe Plato i Arystoteles wartość taką przypisywali szczególniej pewnym rodzajom
poznania. Doskonała wiedza współzawodniczyła z doskonałą miłością o stanowisko
Ideału. JeŜeli wyniki tego działu są słuszne, to wiedza, mając sama przez się małą
wartość lub nie posiadając nawet Ŝadnej, jest, jak się zdaje, bezwzględnie koniecznym
składnikiem dóbr najwyŜszych i zwiększa w wysokim stopniu ich wartość. Przy tym
funkcję tego składnika niezbędnego moŜe spełniać nie tylko ten rodzaj wiedzy, któryśmy
tu głównie rozwaŜali, a mianowicie wiedza o tym, Ŝe przedstawione przedmioty piękne
istnieją rzeczywiście, lecz równieŜ wiedza o toŜsamości przedmiotu przedstawionego i
istniejącego, oraz wiedza o tym, iŜ istnienie przedmiotu przedstawionego jest naprawdę
rzeczą dobrą. W istocie wszelka wiedza, dotycząca bezpośrednio natury składników
przedmiotu pięknego, moŜe, jak się zdaje, zwiększyć znacznie wartość kontemplacji tego
przedmiotu, choćby sama przez się nie miała Ŝadnej wartości. 2) Drugi waŜny wniosek,
wynikający z rozwaŜań tego działu, da się sformułować w ten sposób: to, Ŝe w skład
2009-10-20
danej całości wchodzi słuszne przeświadczenie, moŜe, mimo znacznie niŜszej wartości
uczucia i mniejszego stopnia piękności przedmiotu, dawać całość równą albo wyŜszą
pod względem wartości od całokształtów, w których uczucie bardziej jest wartościowe, a
piękno większe, lecz w których brak słusznego przeświadczenia lub dane jest błędne. W
ten sposób moŜemy wytłumaczyć to, iŜ przypisuje się cenieniu przedmiotu niŜszego
rzeczywistego wartość równą albo większą, w porównaniu z cenieniem przedmiotu
znacznie wyŜszego, lecz będącego jedynie wytworem wyobraźni. Tak więc uzasadnione
cenienie natury i rzeczywiście istniejących osób, moŜe mieć taką samą wartość, jak
równie uzasadnione cenienie tworów wyobraźni artystycznej, mimo większego znacznie
piękna tych ostatnich. Podobnie równieŜ, jakkolwiek moŜna się zgodzić, Ŝe Bóg jest
przedmiotem bardziej doskonałym, niŜ jakakolwiek istota ludzka, to jednak miłość ku
Bogu moŜe być czymś niŜszym, niŜ miłość ku ludziom, jeŜeli Bóg nie istnieje.
121. 4) Dla uzupełnienia rozwaŜań, dotyczących tej pierwszej klasy dóbr, - dóbr, które
pozostają w zasadniczym związku z przedmiotami pięknymi - naleŜałoby koniecznie
przedsięwziąć klasyfikację i ocenę porównawczą wszystkich form piękna, co jest
właściwym zadaniem Estetyki. Zadania tego nie zamierzam podejmować nawet
częściowo. NaleŜy tylko zrozumieć, Ŝe do zasadniczych składników dóbr, które tu
omawiam, zaliczam wszelkie formy i odmiany przedmiotów pięknych, jeŜeli tylko są
prawdziwie piękne. Biorąc to pod uwagę, moŜna będzie, jak myślę, zrozumieć, iŜ
zgodność opinii co do tego, co jest piękne a co brzydkie, a nawet co do znacznych róŜnic
w stopniowaniu piękna, jest zupełnie wystarczająca, abyśmy mogli Ŝywić nadzieję, iŜ w
sądach naszych o tym, co dobre, a co złe, nie koniecznie musimy bardzo błądzić. Rzecz,
którą znaczna ilość ludzi uwaŜa za piękną, posiada prawdopodobnie jakąś cechę piękną:
róŜnice zdań zaś wynikają, jak się zdaje, częściej z tego, iŜ róŜne osoby na róŜne cechy
tej samej rzeczy zwracają wyłączną uwagę, niŜ z błędnego uznania cechy brzydkiej za
piękną. Gdy jedni tę samą rzecz uwaŜają za piękną, a inni za brzydką, to w
rzeczywistości bywa zazwyczaj tak, iŜ rzeczy danej brak jakiejś pięknej cechy lub Ŝe
cechę piękną zniekształca jakaś cecha brzydka, zwracająca na siebie uwagę wyłączną
krytyków.
Mogę tu sformułować dwie zasady, ściśle związane z wynikami rozwaŜań tego rozdziału,
uznanie których za słuszne ma, jak się zdaje, duŜe znaczenie dla badań, dotyczących
tego, jakie rzeczy są naprawdę piękne. 1) Pierwsza, to określenie piękna - tego, co
mamy na myśli, gdy mówimy, Ŝe jakaś rzecz jest naprawdę piękna. Błąd naturalistyczny
popełniano równie często w określaniu piękna, jak w określaniu dobra, i w estetyce
pociągnął on za sobą równie wiele innych błędów, jak w etyce. A nawet bardziej
rozpowszechnione było mniemanie, Ŝe to, co piękne, da się zdefiniować jako to, co
oddziałuje w pewien sposób na nasze uczucia; wniosek, który stąd wypływa - mianowicie
ze sądy estetyczne są czysto subiektywne, Ŝe ta sama rzecz moŜe, zaleŜnie od
okoliczności, być piętna i nie być - często bardzo wyciągano stąd rzeczywiście. Wnioski,
wypływające z rozwaŜań tego rozdziału, nasuwają określenie piękna, mogące częściowo
wyjaśnić i całkowicie usunąć trudności, które do tego błędnego mniemania doprowadziły.
Zdaje się, Ŝe moŜna by zdefiniować to, co piękne, jako rzecz, której kontemplacja jest
wartościowa sama przez się. To znaczy: twierdzić, Ŝe jakaś rzecz jest piękna, to to samo,
co twierdzić, Ŝe przedstawienie jej jest istotnym elementem w jednym z całokształtów,
wewnętrznie wartościowych, o których mówiliśmy powyŜej; to więc, czy dana rzecz jest
naprawdę piękna, zaleŜy od tego obiektywnego zagadnienia, czy całokształt rozwaŜany
jest naprawdę dobry, nie zaleŜy natomiast od tego, czy dana rzecz wywołuje jakieś
poszczególne uczucia u poszczególnych osób. Na korzyść tej definicji przemawiają dwie
rzeczy: to, iŜ tłumaczy ona z jednej strony oczywisty związek pomiędzy cechą "dobry" a
cechą "piękny", z drugiej zaś niemniej oczywistą róŜnicę pomiędzy tymi dwoma
pojęciami. Na pierwszy rzut oka to, jakoby istniały dwie obiektywne cechy, "dobry" i
"piękny", róŜne od siebie, lecz tym niemniej w takim pozostające do siebie stosunku, iŜ
2009-10-20
wszystko, co jest piękne, jest zarazem dobre, wydaje się dziwnym zbiegiem rzeczy. Lecz
dziwność ta znika, jeŜeli definicja nasza jest słuszna; pozostawia ona bowiem z tych
dwóch terminów, orzekających o wartości, tylko jeden niezanalizowany, mianowicie
termin "dobry"; natomiast termin "piękny", choć nieidentyczny z pierwszym, moŜna
zdefiniować w zaleŜności od pierwszego wobec tego, Ŝe jest, jak to przed chwilą
wskazaliśmy, od niego róŜny i jednocześnie w sposób konieczny z nim związany. Krótko
mówiąc, według tego poglądu zdanie "dana rzecz jest piękna" nie znaczy wprawdzie, Ŝe
rzecz ta sama przez się jest dobra, lecz stwierdza, Ŝe dana rzecz jest elementem
koniecznym całości, która jest dobra sama przez się: dowieść, Ŝe jakaś rzecz jest
naprawdę piękna, to to samo, co dowieść, Ŝe całość, do której dana rzecz pozostaje w
pewnym szczególnym stosunku, jako część, jest naprawdę dobra. W ten właśnie sposób
moŜna by wyjaśnić wielką przewagę przedmiotów materialnych - przedmiotów,
podpadających pod zmysły zewnętrze - pośród rzeczy, uwaŜanych zazwyczaj za piękne;
przedmioty te bowiem, nie posiadając same przez się, jak to było powiedziane powyŜej,
Ŝadnej wartości, lub posiadając bardzo małą, są przecieŜ waŜnymi składnikami bardzo
duŜej grupy całości, posiadających wartość wewnętrzną. Całości te mogą być i są
zarazem piękne; lecz to, Ŝe je same względnie rzadko traktujemy jako przedmioty
kontemplacji, wystarcza, jak się zdaje, aby wyjaśnić kojarzenie piękna z przedmiotami
zewnętrznymi.
2) NaleŜy zwrócić uwagę na to, Ŝe przedmioty piękne same przez się są po większej
części jednościami organicznymi w tym znaczeniu, iŜ są całokształtami o wielkiej
złoŜoności, tak, iŜ kontemplacja poszczególnej ich części moŜe sama przez się nie mieć
Ŝadnej wartości, a tym niemniej kontemplacja całości bez kontemplacji danej części
straciłaby na wartości. Stąd wynika, Ŝe nie moŜe istnieć jeden wyłączny probierz piękna.
Nigdy nie będzie prawdą zdanie: ten przedmiot zawdzięcza całe swe piękno jedynie tej a
tej cesze; ani teŜ zdanie: gdy jakikolwiek przedmiot tę cechę posiada, to musi być piękny.
Prawdą moŜe być co najwyŜej to, iŜ pewne przedmioty są piękne, poniewaŜ posiadają
pewne określone cechy - w tym znaczeniu, iŜ nie byłyby piękne, gdyby cech tych nie
posiadały. Być moŜe, iŜ moŜna znaleźć pewne cechy, istniejące mniej lub więcej
powszechnie we wszystkich przedmiotach pięknych i stanowiące w tym znaczeniu mniej
lub więcej waŜne warunki piękna. NaleŜy jednak jako na rzecz waŜną zwrócić uwagę na
to, iŜ te same jakości, które wyróŜniają jeden przedmiot piękny od innych, są dla
piękności przedmiotu - jeŜeli przedmiot jest naprawdę piękny - równie istotne, jak te,
które są wspólne danemu przedmiotowi pięknemu i wielu innym, róŜnym od niego.
Przedmiot nie byłby tak piękny, jak jest w rzeczywistości, zarówno, gdyby nie posiadał
swych cech gatunkowych, jak rodzajowych; ani cechy rodzajowe, ani gatunkowe same
przez się, nie są warunkiem wystarczającym piękna.
122. II. Czytelnik przypomina sobie, iŜ ten przegląd dóbr rozpocząłem od podziału
wszystkich największych dóbr, jakie znamy, na dwie klasy: na rozkosze estetyczne z
jednej strony, i na przyjemności, związane z obcowaniem z ludźmi, lub przyjemności
uczuć ku ludziom - z drugiej. RozwaŜanie drugiej klasy uczuć postawiłem na drugim
miejscu z tej racji, iŜ zachodzi tu dodatkowa komplikacja w porównaniu z klasą pierwszą.
Na czym one polegają, to wyjaśnimy obecnie; rozwaŜając wpływ słusznego
przeświadczenia na wartość kontemplacji, byłem zmuszony wziąć juŜ tę komplikację w
rachubę. Polega ona na tym, Ŝe w uczuciu ku ludziom sam przedmiot uczucia nie jest
tylko piękny, a zarazem pozbawiony wartości wewnętrznej lub posiadający ją w stopniu
niewielkim; przedmiot uczucia sam przez się, przynajmniej częściowo, posiada tu duŜą
wartość wewnętrzną. Wszystkie te składniki, co do których przekonaliśmy się, iŜ są
niezbędne jako składniki najbardziej wartościowych rozkoszy estetycznych - a
mianowicie odpowiednie uczucie przedstawienia cech prawdziwie wartościowych, oraz
słuszne przeświadczenie - są równie niezbędne i tutaj; prócz tego, przedmiot musi być
nie tylko prawdziwie piękny, lecz równieŜ naprawdę w wysokim stopniu dobry.
2009-10-20
Oczywista, Ŝe ta dodatkowa komplikacja zachodzi tylko o tyle, o ile przedmiot uczucia

zawiera pewne spośród cech duchowych osoby, ku której uczucie jest skierowane. Zdaje
mi się, iŜ moŜna się na to zgodzić, Ŝe tam, gdzie uczucie jest najbardziej wartościowe,
cenienie duchowych cech musi stanowić część znaczną uczucia, i Ŝe istnienie tej części
składowej czyni całość znacznie bardziej wartościową, niŜ gdyby części tej nie posiadała.
Natomiast jest, jak się zdaje, rzeczą wątpliwą, czy cenienie to samo przez się moŜe
posiadać równie wielką wartość, jak całokształt, w którym łączy się ono z cenieniem
odpowiedniego wyrazu cielesnego cech duchowych, o których mowa. Rzecz to pewna,
Ŝe we wszystkich rzeczywistych wypadkach wartościowego uczucia wyraz cielesny
charakteru - spojrzenia, słowa, ruchy - wchodzi istotnie w skład tego przedmiotu, ku
któremu zwrócone jest uczucie, oraz Ŝe fakt ten zwiększa, jak się zdaje, wartość całego
stanu. Trudno bardzo, istotnie, wyobrazić sobie, czym byłoby przedstawienie samych
tylko cech duchowych, bez wszelkiego wyrazu cielesnego; o ile moŜemy w ogóle taką
abstrakcję pomyśleć, całokształt rozwaŜany z pewnością wydaje się mniej wartościowym.
Stąd wnoszę, Ŝe duŜe znaczenie podziwiania godnych podziwu cech duchowych leŜy nie
w wysokim stopniu wartości wewnętrznej samego podziwiania, lecz głównie w tym, Ŝe
całokształt, w którego skład podziwianie wchodzi, ma znaczną wyŜszość nad
całokształtem, w którym podziwiania nie ma. Wydaje się nawet rzeczą wątpliwą, czy ono
samo przez się posiada tyle wartości, ile posiada niewątpliwie cenienie samej piękności
cielesnej, to znaczy, czy cenienie tego, co posiada duŜą wartość wewnętrzną, jest równie
wartościowe, jak cenienie tego, co jest tylko piękne.
JeŜeli zaś, dalej, rozwaŜymy naturę cech duchowych, samych przez się godnych
podziwu, to okaŜe się, Ŝe właściwe ich cenienie pozostaje w związku z pięknem czysto
materialnym jeszcze w inny sposób. Godne podziwu cechy duchowe polegają istotnie -
jeŜeli poprzednie nasze wnioski są poprawne - w znacznym stopniu na uczuciowej
kontemplacji przedmiotów pięknych; stąd teŜ cenienie ich będzie polegało głównie na
kontemplacji tej kontemplacji. Najbardziej wartościowym cenieniem osób jest istotnie, jak
się zdaje, to, które polega na cenieniu ich cenienia innych osób: lecz nawet i tutaj, jak się
zdaje, tkwi implicite pewien związek z pięknem materialnym, zarówno pod tym
względem, iŜ przedmiotem cenienia w ostatecznej instancji moŜe być kontemplacja
czystego piękna, jak i pod tym, Ŝe najbardziej wartościowe cenienie osoby mieści w
sobie, jak się zdaje, cenienie jej wyrazu cielesnego. Jakkolwiek więc moŜemy zgodzić się
na to, iŜ cenienie postawy człowieka wobec innych ludzi, lub, Ŝe weźmiemy przykład,
miłość miłości, jest najbardziej wartościowym z dóbr nam znanych - dobrem znacznie
większym, niŜ czysta miłość piękna, - to przecieŜ moŜemy zgodzić się na to jedynie
wtedy, jeŜeli przyjmiemy, Ŝe pierwsza zawiera drugą mniej lub więcej bezpośrednio.
Co się tyczy pytania, jakie to są te cechy duchowe, których poznanie jest warunkiem
istotnym wartości obcowania ludzi ze sobą, to jest rzeczą oczywistą, iŜ do cech tych
naleŜą w pierwszym rzędzie wszystkie te odmiany cenienia estetycznego, które tworzą
naszą pierwszą klasę dóbr. NaleŜy więc do nich wielka rozmaitość róŜnych uczuć, z
których kaŜde odpowiada jakiemuś poszczególnemu rodzajowi piękna. Do tego musimy
dodać cały szereg uczuć ku ludziom, które róŜnią się od uczuć, odpowiadających czysto
cielesnemu pięknu. NaleŜy równieŜ przypomnieć sobie, Ŝe uczucia te mają małą wartość
same przez się i Ŝe stan duszy, w którym one istnieją, moŜe osiągnąć wartość znacznie
większą lub teŜ moŜe ją stracić całkowicie, a nawet stać się w wysokim stopniu złym,
zaleŜnie od tego, czy przedstawienia towarzyszące uczuciom odpowiadają, czy teŜ nie
odpowiadają rzeczywistemu stanowi rzeczy. Przypomnijmy sobie dalej, Ŝe podobnie i
cenienie tych uczuć, jakkolwiek samo przez się moŜe mieć pewną wartość, moŜe jednak
być częścią całokształtu o wartości bądź znacznie większej, bądź mniejszej (lub nie
posiadającego Ŝadnej wartości), zaleŜnie od tego, czy towarzyszy mu postrzeŜenie
odpowiedniego przystosowania uczuć do wywołujących je przedmiotów. Rzecz więc
oczywista, Ŝe badanie tego, co jest wartościowe w obcowaniu ludzi ze sobą jest sprawą
2009-10-20
bardzo złoŜoną, oraz Ŝe obcowanie z ludźmi wielokrotnie ma wartość bardzo małą lub
nie ma Ŝadnej, jest złe. Lecz równieŜ i tutaj, podobnie jak w sprawie tego, co piękne, nie
ma, jak się zdaje, Ŝadnej racji, aby powątpiewać, iŜ sąd, oparty na zastanowieniu,
rozstrzygnie w ogólnych zarysach poprawnie, jakie są dobra pozytywne, a nawet, jakie i
jak znaczne róŜnice wartości zachodzą pomiędzy tymi dobrami. W szczególności,
moŜemy zaznaczyć, Ŝe uczuciami, których kontemplacja jest istotnym warunkiem
największych wartości i które same równieŜ mogą być wywołane w sposób właściwy
przez taką kontemplację, są, jak się zdaje, te uczucia, które zazwyczaj cenimy wysoko
pod nazwą przywiązania.
123. Zakończyłem obecnie me rozwaŜania, dotyczące natury tych wielkich dóbr

pozytywnych, w których, jak się zdaje, nie mieszczą się Ŝadne składniki złe lub brzydkie,
choć mieści się w nich wiele rzeczy obojętnych samych przez się. Chcę teraz podkreślić
pewne wnioski, które zdają się wypływać co do natury Dobra NajwyŜszego, czyli tego
stanu rzeczy, który byłby najdoskonalszym, jaki w ogóle pomyśleć moŜemy. Ci
idealistyczni filozofowie, których poglądy zbliŜają się najwięcej do poglądów tutaj
wyłoŜonych pod tym względem, iŜ nie uznają oni przyjemności, jako jedynego dobra i
uwaŜają, Ŝe to, co jest zupełnie dobre, jest w pewnym stopniu złoŜone, - ci filozofowie
przedstawiali zazwyczaj, jako Ideał, stan istnienia czysto duchowego. UwaŜając materię
za rzecz w istocie swej niedoskonałą, jeŜeli nie wprost złą, wyprowadzili stąd wniosek, Ŝe
całkowity brak wszelkich cech materialnych jest warunkiem koniecznym stanu
doskonałego. Zgodnie z tym, co było tu powiedziane powyŜej, pogląd ten byłby słuszny
co się tyczy twierdzenia, iŜ wszelkie dobro musi być duchowe, oraz Ŝe czysto materialne
istnienie samo przez się moŜe mieć małą wartość lub nie mieć Ŝadnej. WyŜszość rzeczy
duchowych nad materialnymi w tym znaczeniu została uzasadniona obszernie. Lecz z
wyŜszości tej nie wynika bynajmniej, jakoby doskonały stan rzeczy musiał wyłączać
bezwzględnie wszelkie cechy materialne: przeciwnie, jeŜeli nasze wnioski są poprawne,
to wydaje się, iŜ stan rzeczy, w którym zawarte są cechy materialne, musi być znacznie
lepszy, niŜ wszelki dający się pomyśleć stan rzeczy, w którym ich nie ma. Aby się
przekonać, Ŝe tak jest istotnie, naleŜy przede wszystkim rozwaŜyć koniecznie, co
właściwie uznajemy za dobro, gdy powiadamy, Ŝe dobrem jest cenienie piękna w Sztuce
i Naturze. śe cenienie to jest dobre, temu filozofowie idealistyczni przewaŜnie nie
przeczą. JeŜeli zgodzimy się na to, to powinniśmy sobie przypomnieć maksymę Butler'a:
KaŜda rzecz jest tym, czym jest, i nie jest niczym innym. Starałem się wykazać - i myślę,
Ŝe rzecz to aŜ nadto oczywista, by ją ktoś mógł poddawać w wątpliwość - Ŝe cenienie
takie jest jednością organiczną, całością złoŜoną, oraz Ŝe w jej najbardziej niewątpliwych
przykładach w skład tej całości wchodzi, jako część przedstawienia jakości materialnych,
a szczególniej wielkiej rozmaitości tego, co nazwano wtórnymi jakościami. JeŜeli więc
wiemy, Ŝe ta całość, a nie Ŝadna inna rzecz, jest dobra, to wiemy, Ŝe jakości materialne,
choćby same przez się były zupełnie bezwartościowe, są przecieŜ istotnymi składnikami
tego, co dalekie jest od bezwartościowości. Wiemy, Ŝe wartościowe jest ujęcie tych
właśnie jakości, a nie Ŝadnych innych, i jeŜeli popróbujemy usunąć je z całości, to
pozostanie nie to, co uwaŜamy za wartościowe, lecz coś innego. NaleŜy przy tym
zauwaŜyć, Ŝe wniosek ten pozostaje słuszny, gdyby nawet moja teza, iŜ słuszne
przeświadczenie o istnieniu tych jakości zwiększało wartość całokształtu, w skład którego
wchodzi, została zakwestionowana. Mielibyśmy wówczas istotnie prawo twierdzić, iŜ
istnienie świata materialnego nie ma Ŝadnego znaczenia dla doskonałości, pozostawałby
tym niemniej fakt, Ŝe tym, o czym wiemy, Ŝe jest dobre, jest przedstawienie (choćby tylko
w wyobraźni) jakości materialnych. Musimy więc zgodzić się pod karą przeczenia samym
sobie - o ile nie chcemy twierdzić, Ŝe rzeczy nie są same sobą, lecz czymś innym - Ŝe
światu, z którego jakości materialne byłyby całkowicie usunięte, brakłoby wielu, jeŜeli nie
wszystkich tych rzeczy, o których wiemy z największą pewnością, Ŝe są wielkimi
dobrami. śe świat taki mógłby tym niemniej być znacznie lepszy, niŜ ten, któryby te dobra
posiadał, na to zgodziłem się juŜ powyŜej [§ III (1)]. Aby jednak wykazać, Ŝe świat taki
2009-10-20
byłby lepszy, trzeba by koniecznie wykazać, iŜ zachowanie rzeczy materialnych, mimo

ich wartości dodatniej, zmniejszałoby znacznie więcej wartość całości, je obejmującej, niŜ
moŜe zrównowaŜyć ich wartość dodatnia; nikt zaś, to pewna, nie podejmował
przeprowadzenie tego dowodu. Póki dowodu tego nie przeprowadzono, mamy prawo
twierdzić, Ŝe jakości materialne są niezbędnymi składnikami Ideału; mamy prawo
twierdzić, Ŝe choć jakiś świat zupełnie nam nieznany mógłby być lepszy, niŜ świat, który
zawiera jakości materialne lub inne jakieś znane nam dobra, to jednak nie mamy Ŝadnej
racji, aby przypuszczać, Ŝe cokolwiek byłoby lepsze, niŜ stan rzeczy, w którym jakości te
są dane. Odmówić wartości jakościom materialnym (materii) i wyłączyć je, to znaczy
odmówić wartości temu i odrzucić to, co ze znanych nam rzeczy jest najlepsze.
Nieprawdą jest, jakoby rzecz mogła zachować tę samą wartość, tracąc niektóre swe
jakości. Prawdą jest tylko to, Ŝe rzecz, w której zaszła zmiana, moŜe mieć wartość równą
lub większą, niŜ posiadała przed utraceniem pewnych jakości. Ja twierdzę tylko, Ŝe
Ŝadna rzecz, znana nam jako dobra i nie zawierająca jakości materialnych, nie ma tak
wielkiej wartości, abyśmy mogli powiedzieć, Ŝe sama przez się jest wyŜsza od wszelkiej
całości, która by powstała przez dodanie do danej rzeczy cenienia jakości materialnych.
Nie zaleŜy mi bardzo na tym, aby kwestionować, iŜ czysto duchowe dobro moŜe być
najlepszą z poszczególnych rzeczy, choć w wywodach swych, dotyczących natury uczuć
ku ludziom, podałem racje powątpiewania co do prawdziwości tego zdania. śe natomiast
przez dodanie do tego dobra cenienia jakichś jakości materialnych, które, choć moŜe
mniej wartościowe samo przez się, jest z pewnością duŜym dobrem pozytywnym,
otrzymalibyśmy znacznie większą sumę wartości, której nie mogłoby zrównowaŜyć Ŝadne
równoczesne zmniejszenie się wartości całokształtu, jako całokształtu - o tym z
pewnością, według mnie, nie mamy Ŝadnego powodu wątpić.
124. Aby uzupełnić rozwaŜania głównych zasad, na których się opiera wyznaczanie
wartości wewnętrznej, niezbędną rzeczą, jak się zdaje, jest omówienie dwóch
nieporuszonych dotychczas tematów. Pierwszy z nich to sprawa natury tego, co złe samo
przez się (włączając w to rzeczy złe o charakterze mieszanym, to znaczy te całokształty,
które, będąc złe, tym niemniej zawierają jako składniki istotne pewne rzeczy dobre lub
piękne). Drugi temat, to sprawa natury tego, co nazwałbym dobrami o charakterze
mieszanym, to znaczy tych całokształtów, które, choć są jako całości wewnętrznie
wartościowe, tym niemniej zawierają jako elementy istotne rzeczy złe lub brzydkie. Ułatwi
to znacznie obecne rozwaŜania, jeŜeli czytelnik będzie miał na uwadze, Ŝe przez
uŜywane przeze mnie terminy "piękny" i "brzydki" rozumiem nie koniecznie to znaczenie,
które bywa im nadawane, gdy mowa o rzeczach, występujących w sposób najbardziej
naturalny jako przykłady tego, co piękne i brzydkie. Terminów tych uŜywać tu będę
zgodnie z mą własną, przedłoŜoną powyŜej definicją piękna: wyrazu "piękny" - dla
oznaczenia tego, czego kontemplacja jest wartościowa sama przez się, wyrazem
"brzydki" zaś oznaczać będę to, czego kontemplacja pełna podziwu jest sama przez się
zła.
I. Co się tyczy rzeczy złych, to, moim zdaniem, jest oczywiste, Ŝe, jeŜeli
przedsięweźmiemy wszystkie naleŜne środki da tego, aby ustalić dokładnie, jakie to są te
rzeczy, których istnienie uwaŜalibyśmy za złe, gdyby istniały absolutnie same przez się -
to znajdziemy, iŜ przewaŜnie są to jedności organiczne o zupełnie tym samym
charakterze, co największe dobra. Są to mianowicie przedstawienia jakichś przedmiotów,
którym towarzyszy pewne uczucie. Podobnie, jak ani przedstawienie, ani uczucie samo
przez się nie moŜe, jak się okazało, mieć znacznej wartości, tak teŜ ani przedstawienie,
ani uczucie samo przez się nie moŜe, jak się zdaje, być w znacznym stopniu złe. Całość
zaś, utworzona z przedstawienia przedmiotu i uczucia, nawet bez dodania jakiegokolwiek
innego elementu, podobnie, jak moŜe bez wątpienia być znacznym dobrem, tak moŜe
być, jak się zdaje, równieŜ i znacznym złem. Co się tyczy trzeciego elementu, o którym w
rozwaŜaniach powyŜszych mówiliśmy, Ŝe moŜe w znacznym stopniu zwiększyć wartość
2009-10-20
dobra, mianowicie co do słusznego przeświadczenia, to pozostaje ono, jak się zdaje, w

róŜnym stosunku do róŜnych rodzajów zła. W pewnych wypadkach dodanie słusznego
przeświadczenia do danego zła zdaje się wytwarzać zło jeszcze większe; natomiast w
innych wypadkach nie widać, aby wpływało ono na wielkość zła.
Największe zła moŜna podzielić na trzy następujące klasy.
125. 1) Pierwsza klasa składa się z tych rzeczy złych, które zawsze zawierają w sobie
zadowolenie z rzeczy złych lub brzydkich samych przez się lub pełną podziwu ich
kontemplację. To znaczy, Ŝe charakterystyczną cechą rzeczy złych tej klasy jest to, iŜ w
skład ich wchodzi dokładnie to samo uczucie, które jest istotne równieŜ dla znacznych
dóbr jednorodnych; od tych ostatnich rzeczy złe róŜnią się tym, iŜ uczucie jest tu
skierowane ku niewłaściwemu przedmiotowi. O ile uczucie to byłoby samo przez się
dobrem nieznacznym lub przedmiotem w nieznacznym stopniu pięknym, o tyle zło byłoby
tak zwanym złem "mieszanym". Lecz, jak juŜ powiedziałem powyŜej, wydaje się rzeczą
bardzo wątpliwą, czy uczucie, w zupełnym oderwaniu od przedmiotu, do którego się
odnosi, jest dobre bądź teŜ piękne: w kaŜdym razie z pewnością nie jest bardzo dobre,
ani bardzo piękne. NaleŜy tu jednak, jako na rzecz waŜną, zwrócić uwagę na to, Ŝe te
same zupełnie uczucia, które w mowie potocznej często bywają nazywane największymi
lub jedynymi dobrami, mogą być istotnymi składnikami najgorszych całości, Ŝe zaleŜnie
od natury towarzyszącego im przedstawienia mogą być warunkiem największego dobra
lub największego zła.
Aby podać ilustrację rzeczy złych tej klasy, rozwaŜę tu dwa przykłady - okrucieństwo i
lubieŜność. śe kaŜda z tych rzeczy jest wielkim złem sama przez się, o tym moŜemy się
łatwo, jak mniemam, przekonać w sposób następujący. Wyobraźmy sobie stan
człowieka, który zajęty jest wyłącznie jedną z tych namiętności w najgorszej jej formie, i
zastanówmy się, jaki sąd naleŜałoby wydać o wszechświecie, któryby składał się
wyłącznie z dusz, pochłoniętych taką namiętnością, i w którym nie byłoby najmniejszej
nadziei, iŜ myśl ku innym przedmiotom, niŜ przedmiot namiętności się zwróci, lub Ŝe
powstanie ku innemu przedmiotowi skierowane uczucie. Mnie się zdaje, Ŝe moŜna tu
tylko dojść do jednego wniosku, a mianowicie, Ŝe istnienie takiego wszechświata byłoby
gorszym ziem, niŜ nieistnienie Ŝadnego. Stąd zaś wynika, Ŝe obie te namiętności są nie
tylko, jak to pospolicie uwaŜają, złe jako środki, lecz Ŝe są złe same przez się. Nie mniej
jasne jest równieŜ i to, Ŝe w naturze tych namiętności tkwi to połączenie elementów, które
nazwałem miłością tego, co złe lub brzydkie. Co się tyczy rozkoszy płciowych, to naturę
związanych z nimi przedstawień trudno cokolwiek zanalizować. W skład ich wchodzi, jak
się zdaje, zarówno przedstawienie wraŜeń ustrojowych, jak postrzeŜenie stanów ciała,
rozkoszowanie się którymi jest z pewnością samo przez się złem. O ile więc chodzi o te
składniki, to lubieŜność zawiera w istocie swej pełną podziwu kontemplację tego, co złe.
Lecz jednym z najpospolitszych składników lubieŜności w jej najgorszych przejawach jest
niewątpliwie rozkoszowanie się tym samym stanem duszy u innych ludzi: i pod tym
względem więc lubieŜność zawiera w sobie równieŜ miłość tego, co złe. Co się tyczy
okrucieństwa, to łatwo się przekonać, Ŝe istotną dla niego cechą jest rozkoszowanie się
bólem innych ludzi, - co, jak zobaczymy później, gdy przejdziemy do rozwaŜania bólu,
jest niewątpliwie miłością zła; poniewaŜ zaś w okrucieństwie mieści się zarazem
zadowolenie, znajdowane w postrzeganiu znaków cielesnych męki, przeto tkwi w nim
równieŜ miłość tego, co brzydkie. W obu namiętnościach - naleŜy na to zwrócić uwagę -
wartość ujemna tych stanów zwiększa się nie tylko przez zwiększenie się zła lub brzydoty
przedmiotu, lecz równieŜ przez większe rozkoszowanie się nimi.
Mógłby tu ktoś zarzucić, Ŝe tam gdzie wartościujemy ujemnie okrucieństwo - nawet

wówczas, gdy rozpatrujemy je w oderwaniu od innych rzeczy, gdy na ocenę nie moŜe
mieć wpływu rozwaŜanie jego ujemnej wartości, jako środka - dezaprobata nasza moŜe
dotyczyć w rzeczywistości i czyjegoś bólu, którego kontemplacja sprawia przyjemność
2009-10-20
człowiekowi okrutnemu. Na zarzut ten moŜna odpowiedzieć po pierwsze, iŜ nie wyjaśnia

on zupełnie tego, co kaŜdy po zastanowieniu musi, moim zdaniem, uznać za słuszne -
tego mianowicie, Ŝe choć nawet quantum bólu kontemplowanego pozostaje bez zmiany,
jednak stan rzeczy jest tym gorszy, im większe jest zadowolenie, wypływające z
kontemplacji. Lecz na zarzut ten moŜna równieŜ, moim zdaniem, odpowiedzieć,
zwracając uwagę na fakt, którego nie mogliśmy podkreślić przy rozwaŜaniu podobnej :
moŜliwości, gdy chodziło o dobra - mianowicie moŜliwości tego, iŜ racją, dla której
przypisujemy większą wartość wartościowemu uczuciu ku rzeczywistej osobie, jest to, Ŝe
bierzemy w rachubę, prócz innych rzeczy i to dobro, które polega na istnieniu
rzeczywistym tej osoby. Co się tyczy okrucieństwa, to moŜemy, moim zdaniem,
stwierdzić stanowczo, Ŝe ohyda okrucieństwa, wziętego samo przez się, jest równie
wielka zarówno wtedy, gdy ból kontemplowany istnieje rzeczywiście, jak i wtedy, gdy jest
tylko wyobraŜany. Ja, przynajmniej, nie potrafię dostrzec tu wpływu, który by miało
słuszne przeświadczenie na wartość wewnętrzną rozwaŜanego całokształtu, jakkolwiek
moŜe ono niewątpliwie mieć wpływ na jego wartość, jako środka. Podobnie moŜna
powiedzieć i o innych rzeczach złych tej klasy: nie potrafię dostrzec wpływu, który by
słuszne przeświadczenie o istnieniu, wchodzące w skład rozwaŜanych całokształtów,
mogło mieć na ujemną wartość tych rzeczy. Natomiast inny rodzaj przeświadczenia
posiada, jak się zdaje, znaczny wpływ na wartość. Gdy rozkoszujemy się tym, co złe lub
brzydkie, choć wiemy, Ŝe dana rzecz jest zła czy brzydka, wówczas stan rzeczy jest, jak
się zdaje, znacznie gorszy, niŜ wtedy, gdy nie wydajemy Ŝadnego sądu o wartości
przedmiotu. To samo zdaje się stosować - choć jest to dość dziwne - do tego wypadku,
gdy wydajemy fałszywy sąd o wartości. Gdy podziwiamy to, co jest brzydkie lub złe,
mając przeświadczenie, iŜ jest piękne i dobre, wówczas przeświadczenie to zdaje się
zwiększać wartość ujemną naszego stanu. W obu wypadkach naleŜy uwaŜać sąd, o
którym mowa, za wyraz smaku, to znaczy, naleŜy uwaŜać, Ŝe sąd ten dotyczy wartości
aktualnie przedstawionych jakości, nie zaś wartości przedmiotu, któremu jakości te
słusznie, czy błędnie, mogą być przypisywane.
W końcu naleŜy wspomnieć o tym, Ŝe rzeczy złe tej klasy, poza tym elementem
uczuciowym (mianowicie poza rozkoszowaniem się i podziwem), który dzielą z wielkimi
dobrami jednorodnymi, zawsze zawierają w sobie, jak się zdaje, pewne uczucie
specyficzne, które nie wchodzi w ten sam sposób w skład Ŝadnego dobra. Obecność
tego uczucia zwiększa z pewnością wartość ujemną całości, choć nie jest rzeczą
oczywistą, aby samo przez się było czymś złym lub brzydkim.
126. 2) Drugą klasę rzeczy złych stanowią rzeczy złe o charakterze mieszanym;
rozwaŜam je na drugim miejscu, poniewaŜ pod pewnym względem zdają się one być
odwrotnością klasy, rozwaŜanej na miejscu trzecim. Dla całokształtów klasy trzeciej jest
rzeczą istotną to, iŜ w skład ich wchodzi uczucie, odpowiadające we właściwy sposób
przedstawieniu tego, co dobre i piękne, lecz skierowane ku niewłaściwemu przedmiotowi;
dla całokształtów klasy drugiej zaś istotne jest to, iŜ w skład ich wchodzi przedstawienie
tego, co dobre i piękne, któremu jednak towarzyszy niewłaściwe uczucie. Krótko mówiąc,
podobnie jak całokształt ostatniej klasy, moŜna określić jako miłość tego, co złe lub
brzydkie, tak całokształt klasy drugiej moŜna określić, jako nienawiść tego, co dobre lub
piękne.
Co do rzeczy złych tej klasy naleŜy zaznaczyć po pierwsze, Ŝe nienawiść, zazdrość i

pogarda, gdy są złem same przez się, zdają się na leŜeć do tej klasy, oraz Ŝe im często
towarzyszą rzeczy złe klasy pierwszej, wtedy, na przykład, gdy człowiek doznaje
zadowolenia z powodu bólu, doznawanego przez jakąś dobrą osobę. W tym wypadku
całokształt, utworzony z połączenia tych rzeczy, jest bez wątpienia gorszy, niŜ kaŜda z
nich, wzięta z osobna. Po wtóre naleŜy zaznaczyć, Ŝe słuszne przeświadczenie o
istnieniu rzeczy pięknej czy dobrej, będącej przedmiotem nienawiści, zdaje się zwiększać
wartość ujemną całokształtu, w którego skład wchodzi. Podobnie więc, jak w klasie
2009-10-20
pierwszej, słuszne przeświadczenie co do wartości przedmiotów kontemplowanych

niewątpliwie zwiększa zło; natomiast w przeciwstawieniu do klasy pierwszej, błędny sąd
o wartości, jak się zdaje, zło zmniejsza.
127. 3) Trzecią klasę rzeczy złych stanowi klasa przykrości.
NaleŜy tu przede wszystkim zauwaŜyć, Ŝe podobnie jak nie sama przyjemność, tak
równieŜ i nie sama przykrość, lecz tylko świadomość przykrości jest tym przedmiotem,
którego tyczy się nasz sąd o wartości. Mówiliśmy juŜ w rozdziale III, Ŝe przyjemność,
choćby nawet intensywna, nie byłaby dobrem, gdyby nie była uświadomiona; podobnie
zdaje się, Ŝe przykrość, która nie zostałaby zupełnie uświadomiona, nie byłaby wcale
złem, choćby była najintensywniejsza.
A zatem za znaczne zło moŜna uwaŜać tylko świadomość intensywnej przykrości. śe zaś
świadomość ta jest złem znacznym sama przez się, to jest dla mnie rzeczą inaczej nie
dającą się pomyśleć. Tak więc rzecz się ma inaczej z przykrością, niŜ z przyjemnością:
bowiem świadomość przyjemności, choćby najbardziej intensywnej, sama przez się nie
jest, jak się zdaje, znacznym dobrem, jeŜeli nawet posiada pewną niewielką wartość
wewnętrzną. Krótko mówiąc, przykrość (jeŜeli rozumieć będziemy przez to wyraŜenie
"świadomość przykrości") zdaje się być większym znacznie złem, niŜ przyjemność jest
dobrem. JeŜeli tak jest istotnie, to trzeba się zgodzić na to, iŜ przykrość stanowi wyjątek z
prawidła, które zdaje się być słuszne w odniesieniu do wszystkich innych rzeczy złych i
do wszystkich rzeczy dobrych - prawidła, zgodnie z którym wszystkie te rzeczy są
jednościami organicznymi, dla których istotne jest zarówno przedstawienie przedmiotu,
jak i uczucie ku temu przedmiotowi skierowane. Tylko w odniesieniu do przykrości, i do
niej jedynie, jest, zdaje się, prawdą, iŜ czyste przedstawienie samo przez się moŜe być
znacznym złem. Przykrość jest istotnie jednością organiczną, skoro w skład jej wchodzi
zarówno przedstawienie, jak i przedmiot, z których Ŝadne samo przez się nie ma wartości
ani dodatniej, ani ujemnej: Lecz jest to jedność organiczna znacznie mniej złoŜona, niŜ
jakiekolwiek inne znaczne zło lub jakiekolwiek dobro, zarówno pod tym względem, iŜ nie
zawiera ona poza przedstawieniem uczucia, skierowanego ku przedmiotowi
przedstawienia, jak i pod tym, Ŝe przedmiot moŜe tu być absolutnie prosty, gdy
tymczasem w wielu, jeŜeli nie we wszystkich innych wypadkach, przedmiot sam przez się
jest bardzo złoŜony.
Ten brak analogii pomiędzy stosunkiem przykrości do tego, co wewnętrznie złe, i

stosunkiem przyjemności do tego, co wewnętrznie dobre, ujawnia się, jak się zdaje,
równieŜ i pod innym względem. RóŜnica polega nie tylko na tym, Ŝe świadomość
intensywnej przykrości jest sama przez się znacznym złem, gdy tymczasem świadomość
intensywnej przyjemności sama przez się nie jest znacznym dobrem; jak się zdaje,
zachodzi tu równieŜ róŜnica w kierunku odwrotnym, co się tyczy wpływu, jaki
przyjemność i przykrość ma na wartość całości, gdy pierwsza łączy się z innym
znacznym dobrem, lub druga z innym znacznym złem. A mianowicie, obecność
przyjemności zdaje się zwiększać wartość całości (jakkolwiek nie proporcjonalnie do swej
intensywności), w której skład wchodzi wraz z jednym ze znacznych dóbr jednorodnych,
które rozwaŜaliśmy powyŜej; moŜna by nawet utrzymywać, Ŝe tylko całokształty, w
których skład wchodzi przyjemność, posiadają w ogóle znaczną wartość, - w kaŜdym zaś
razie jest rzeczą pewną, iŜ obecność przyjemności podnosi wartość całości dobrych w
stopniu znacznie większym, niŜ o quantum swej własnej wartości wewnętrznej.
Przeciwnie, połączenie się przykrości z jednym z tych stanów świadomości o wartości
ujemnej, które rozwaŜaliśmy powyŜej, wpłynie, jak się zdaje, raczej dodatnio na wartość
całości, jako całości, w kaŜdym zaś razie jedynym nowym złem, które obecność
przykrości wprowadza, jest tylko ta wartość ujemna, którą przykrość posiada sama przez
się. Tak więc przykrość, jakkolwiek jest sama przez się złem znacznym, nie zwiększa
ujemnej wartości całokształtu, w którego skład wchodzi wespół z inną rzeczą złą i nie
2009-10-20
dodaje Ŝadnego nowego zła, prócz tego, które tkwi w niej samej przez się; przyjemność,
przeciwnie, nie jest sama przez się znacznym dobrem, lecz zwiększa znacznie wartość
dodatnią całości, którą tworzy wraz z rzeczą dobrą, niezaleŜnie od swej wartości
wewnętrznej.
128. Wreszcie trzeba połoŜyć nacisk na to, iŜ przyjemność i przykrość zupełnie są do

siebie podobne pod tym względem, iŜ nie moŜemy twierdzić, aby obecność przyjemności
zawsze czyniła stan rzeczy, w całości biorąc, lepszy, ani teŜ, aby obecność przykrości
zawsze czyniła co gorszym. Jest to prawda, którą nader łatwo przeoczyć, prawda, która
sprawia, iŜ rozpowszechniona teoria, jakoby przyjemność była jedynym dobrem, a
przykrość jedynym złem, doprowadza do tak niedorzecznych konsekwencji w błędnych
sądach o wartości. Przyjemność stanu nie tylko nie jest proporcjonalna do jego dodatniej
wartości wewnętrznej, lecz moŜe nawet zwiększyć jego wartość ujemną. Nie uwaŜamy,
aby skuteczna nienawiść, doznawana przez człowieka nikczemnego, była przez to mniej
nikczemną i ohydną, iŜ człowiekowi temu sprawia ona nader wielką przyjemność, i nie
ma Ŝadnej konieczności logicznej, abyśmy mieli tak mniemać, o ile nie kierujemy się
nierozumnym przesądem na korzyść przyjemności. Faktycznie, zdaje się, iŜ tam, gdzie
przyjemność połączy się z całością ujemną pierwszych dwóch klas, powyŜej
rozwaŜonych, całość, w ten sposób utworzona, jest zawsze gorsza, niŜ gdyby nie
zawierała przyjemności. Podobnie rzecz się ma z przykrością. JeŜeli przykrość połączy
się z rzeczą złą jednej z dwóch pierwszych klas, całość w ten sposób powstała jest
zawsze lepsza jako całość, niŜ gdyby w niej tej przykrości nie było; choć tutaj - jeŜeli
przykrość byłaby zbyt intensywna - stan cały, w całości, mógłby nie być lepszy wobec
tego, iŜ intensywna przykrość jest znacznym złem. Tą drogą moŜna bronić teorii kary
jako zemsty. Sprawiając przykrość osobie, której stan świadomości ma wartość ujemną,
moŜna, jeŜeli przykrość nie jest zbyt intensywna, stworzyć stan rzeczy, lepszy w całości,
niŜ gdyby ujemnie wartościowy stan świadomości istniał był bezkarnie. Czy taki stan
rzeczy moŜe kiedykolwiek być pozytywnym dobrem, to inne pytanie.
129. II. RozwaŜenie tego pytania wchodzi właściwie w zakres drugiego tematu, którego
omówienie pozostawiliśmy na później - mianowicie sprawy dóbr o charakterze
"mieszanym". Dobra "mieszane" określiliśmy powyŜej jako te rzeczy, które, choć są
dobre, jako całości, tym niemniej zawierają jako elementy istotne coś, co jest złe lub
brzydkie. Dobra takie istnieją bez wątpienia. Dla odpowiedniego ich rozwaŜenia trzeba
koniecznie wziąć pod uwagę nowe rozróŜnienie pomiędzy wartością, jaką rzecz posiada
"jako całość", i wartością, jaką ma "w całości".
Gdy określiliśmy dobra o charakterze "mieszanym" jako rzeczy pozytywnie dobre jako
całości, wyraŜenie to było dwuznaczne. Znaczyło ono, Ŝe dobra o charakterze
mieszanym są, w całości biorąc, pozytywnie dobre; teraz musimy dodać, Ŝe moŜna
przyjąć, iŜ wartość, którą dana rzecz posiada, biorąc w całości, jest równowaŜna sumie
wartości, którą posiada ona, jako całość, oraz wartości wewnętrznej, którą ewentualnie
mają poszczególne części tej całości. Przez wyraŜenie "wartość, którą posiada rzecz
jako całość" moŜna faktycznie rozumieć dwie zupełnie róŜne rzeczy. MoŜe ono
oznaczać, bądź 1) tę wartość, która powstaje jedynie przez zestawienie dwu lub więcej
rzeczy, bądź teŜ 2) całkowitą wartość, powstającą przez dodanie do wartości 1) wartości
wewnętrznej, którą ewentualnie posiadają rzeczy, wchodzące w zestawienie. Znaczenie
tego rozróŜnienia najłatwiej, być moŜe, będzie zrozumieć, rozwaŜając sprawę kary, jako
zemsty. JeŜeli prawdą jest, Ŝe istnienie połączenia dwóch rzeczy złych moŜe być
mniejszym złem, niŜ istnienie kaŜdej z nich z osobna, to moŜliwe jest to, rzecz jasna,
tylko dla tego, iŜ z połączenia tych rzeczy powstaje pozytywne dobro większe, niŜ róŜnica
pomiędzy sumą ujemnej wartości obu, wziętych razem, a wartością ujemną kaŜdej z
osobna: to dobro pozytywne byłoby wartością całości, jako całości w znaczeniu
pierwszym. Gdyby zaś ta wartość dodatnia nie była tak wielkim dobrem, jak wielkim złem
jest suma wartości ujemnych dwóch rzeczy złych, to, rzecz jasna, wartość całego stanu
2009-10-20
rzeczy byłaby ujemna; i to znowu będzie wartość całości, jako całości, w znaczeniu
drugim. Bez względu na to, jakie stanowisko zajmiemy w sprawie kary, jako zemsty, jest
rzeczą jasną, Ŝe mamy tu do czynienia z dwiema róŜnymi sprawami, z których kaŜdą
moŜna, gdy chodzi o jedność organiczną, rozwaŜać z osobna. Pierwsza, to róŜnica
pomiędzy wartością całej rzeczy a sumą wartości jej części. OtóŜ rzecz jasna, Ŝe tam,
gdzie części mają małą wartość wewnętrzną, lub nie mają Ŝadnej (jak np. rzeczy
pierwszej klasy w naszym podziale §§114,115), róŜnica ta będzie prawie zupełnie
identyczna z wartością całej rzeczy. RozróŜnienie staje się więc waŜne tylko odnośnie do
takich całości, w których jedna lub więcej części ma znaczną, dodatnią lub ujemną,
wartość wewnętrzną. Przykłady całości, w której jedna część ma znaczną wartość
dodatnią, mamy, według naszego podziału, w drugiej i trzeciej klasie znacznych dóbr
jednorodnych [§§120,122]; podobnie Dobro NajwyŜsze jest całością, w której wiele
części ma znaczną wartość dodatnią. Całości podobne są równieŜ bardzo częste i
bardzo waŜne, jako przedmiot sądów estetycznych, - zasadnicza róŜnica bowiem
pomiędzy stylami "klasycznym" i "romantycznym" polega na tym, iŜ celem pierwszego
jest osiągnięcie moŜliwie jak największej wartości całości, jako całości, w pierwszym tego
słowa znaczeniu, podczas gdy drugi poświęca tę wartość dla osiągnięcia moŜliwie jak
największej wartości jednej z części, która sama jest jednością organiczną. Stąd teŜ
wynika, Ŝe nie moŜemy powiedzieć, iŜ jeden z tych stylów jest bezwzględnie wyŜszy,
obiema metodami bowiem moŜemy osiągnąć wynik równie dobry w całości, równie dobrą
"całość" w znaczeniu drugim; natomiast cechą charakterystyczną wybitnie estetycznego
temperamentu jest, jak się zdaje, tendencja do przekładania dobrego wyniku,
osiągniętego metodą klasyczną, nad równie dobry wynik, osiągnięty metodą
romantyczną.
130. Obecnie mamy rozwaŜyć takie całości, w których jedna lub więcej części ma duŜą
wartość ujemną, jest duŜym złem. MoŜemy wziąć przede wszystkim przykłady
najbardziej uderzające, jak kara odwetowa, która jest całością, złoŜoną wyłącznie z
dwóch rzeczy złych - niegodziwości i przykrości. Czy taka całość moŜe kiedykolwiek być
dobra, jako całość w drugim tego słowa znaczeniu?
1) Nie widzę Ŝadnej racji, aby przypuszczać, jakoby takie całości mogły być, biorąc w
całości, kiedykolwiek dobre. Z tego jednak, Ŝe mogą one tym niemniej być mniejszym
złem, niŜ ich części, wzięte oddzielnie, wynika, iŜ posiadają pewną cechę
charakterystyczną, bardzo waŜną dla poprawnej decyzji w sprawach praktycznych.
Wynika stąd mianowicie, Ŝe zupełnie niezaleŜnie od konsekwencji lub od wartości, jakie
rzecz zła moŜe mieć, jako środek, moŜe być warto stworzyć, oprócz juŜ istniejącego,
nowe zło, przez to bowiem moŜe powstać całość mniej zła, niŜ istnienie samego zła
pierwotnie danego. Podobnie, co się tyczy wszystkich tych całości, które zamierzam
rozwaŜać, naleŜy pamiętać o rzeczy następującej: jeŜeli nawet całości te nie są, w
całości biorąc, dobre, to przecieŜ tam, gdzie zło juŜ istnieje, jak to właśnie ma miejsce w
naszym świecie, istnienie, prócz danego zła, innej części tych całości stanowić będzie
rzecz poŜądaną ze względu na nią samą, - to znaczy, Ŝe będzie ono nie prostym
środkiem do osiągnięcia dóbr przyszłych, lecz jednym z celów, które naleŜy brać w
rachubę, ustalając, co jest tym najlepszym moŜliwym stanem rzeczy, do osiągnięcia
którego kaŜdy słuszny czyn musi być środkiem.
131. 2) W rzeczywistości nie mogę oprzeć się myśli, Ŝe istnieją przecieŜ całości, które
zawierają w sobie rzeczy złe i brzydkie, a tym niemniej są, w całości biorąc, dobrami
pozytywnymi. Istotnie, do tej właśnie klasy naleŜą głównie te cnoty, które zawierają coś
wewnętrznie dobrego. Nie chcę zresztą przeczyć temu, iŜ w cnotliwym usposobieniu
tkwią czasem w mniejszym lub większym stopniu te dobra jednorodne, które
omawialiśmy na pierwszym miejscu - to znaczy miłość tego, co dobre l piękne. Tym
niemniej typowe i charakterystyczne usposobienia cnotliwe, o ile nie są prostymi
środkami, zdają się naleŜeć do dóbr o charakterze mieszanym. MoŜemy wziąć jako
2009-10-20
przykłady a) odwagę i miłosierdzie, które naleŜą, jak się zdaje, do drugiej z trzech klas
cnót, rozróŜnionych w rozdziale poprzednim [§107], oraz b) specyficznie "moralne"
uczucie, na które wskazując, zdefiniowaliśmy trzecią klasę cnót [§108].
Odwaga i miłosierdzie, o ile tkwi w nich stan duszy poŜądany sam przez się, zawierają
jako rzecz istotną przedstawienie czegoś złego lub brzydkiego. W odwadze przedmiotem
przedstawienia moŜe być zło którejkolwiek z trzech klas naszego podziału; w miłosierdziu
właściwym i odpowiednim przedmiotem jest przykrość. A zatem obie te cnoty muszą
zawierać ten sam ściśle pierwiastek poznawczy, który jest istotny dla rzeczy złych klasy
pierwszej; róŜnią się zaś od tych ostatnich tylko tym, Ŝe uczucie, skierowane ku
przedmiotowi przedstawionemu, jest tu tego samego rodzaju, jak uczucie, istotne dla
drugiej klasy rzeczy złych. Krótko mówiąc, podobnie jak rzeczy złe klasy drugiej polegają,
jak się zdaje, na nienawiści tego, co dobre lub piękne, a rzeczy złe klasy pierwszej na
miłości tego, co złe lub brzydkie, tak cnoty, o których mowa, zawierają w sobie nienawiść
tego, co złe lub brzydkie. Obie cnoty zawierają w sobie bez wątpienia równieŜ i inne
elementy, a pomiędzy innymi kaŜda z nich - specyficzne uczucie; Ŝe jednak wartość ich
nie zaleŜy wyłącznie od tych innych elementów, o tym łatwo moŜemy się przekonać,
zastanowiwszy się, co mniemalibyśmy o postawie cierpliwego znoszenia lub wyzywającej
pogardy wobec rzeczy samej przez się dobrej lub pięknej lub o stanie świadomości
człowieka, w którym szczęście podziwiania rzeczy wartych podziwu wywołuje litość.
Natomiast litość, wywołana przez niezasłuŜone cierpienia bliźnich, cierpliwe znoszenie
doznawanych przez nas samych przykrości nienawiść złych usposobień w nas samych
lub w innych ludziach - to są niewątpliwie rzeczy same przez się dodatnie; jeŜeli zaś są to
rzeczy dobre, w takim razie istnienie pewnych rzeczy dobrych jest zaleŜne od poznania
tego, co złe.
Podobnie specyficzne uczucie "moralne" zawiera w sobie, jak się zdaje, nienawiść rzeczy
złych pierwszej i drugiej klasy - jeŜeli w ogóle ma jakąś większą wartość wewnętrzną.
Wzruszenie powstaje tu pod wpływem myśli, Ŝe czyn jest słuszny, względnie niesłuszny;
przedmiotem myśli, wywołującej to uczucie, nie zawsze więc jest rzecz zła sama przez
się. O ile jednak mogę wejrzeć w te rzeczy, wzruszenie, z jakim człowiek o sumieniu
skrupulatnym patrzy na rzeczywisty lub wyobraŜany czyn słuszny, zawiera jako element
istotny to samo wzruszenie, z jakim patrzy on na czyn niesłuszny; zdaje się, Ŝe element
ten jest rzeczywiście konieczny, aby uczynić uczucie specyficzne moralnym. Specyficzne
uczucie moralne zaś, wywołane myślą o niesłusznym czynie, zawiera, według mnie, jako
składnik istotny mniej lub więcej nieokreślone przedstawienie tego rodzaju rzeczy złych
samych przez się, jakich przyczyną bywają zazwyczaj czyny niesłuszne - bez względu na
to, czy dany czyn, będący przedmiotem myśli, jest lub byłby istotnie przyczyną tych
rzeczy, czy nie. Co do mnie, to rzeczywiście nie potrafię odróŜnić w jego głównych
rysach intensywnego uczucia moralnego, wywołanego przez myśl o słuszności lub
niesłuszności, od całokształtu, składającego się z przedstawienia jakiejś rzeczy złej
samej przez się, oraz z uczucia nienawiści ku niej. Nie powinno nas równieŜ dziwić, Ŝe
ten stan duchowy zasadniczo związany jest z pojęciem słuszności, jeŜeli zastanowimy
się nad naturą tych czynów, które najczęściej uznawane są za obowiązki. PrzewaŜna
bowiem część czynów, które pospolicie za obowiązki, ma charakter negatywny: to, co w
poczuciu jest obowiązkiem, polega na powstrzymaniu się od jakiegoś czynu, do którego
skłania nas silny popęd naturalny. Te czyny niesłuszne, których unikanie jest
obowiązkiem, są zazwyczaj takie, iŜ wywołują zupełnie bezpośrednio jakieś złe
konsekwencje, w postaci przykrości, doznawanej przez bliźnich osoby działającej; w
wielu zaś wydatnych wypadkach skłonność, która nas do tych czynów popycha, sama
przez się jest złem, zawierającym w sobie uprzedzające czyn rozkoszowanie się czymś
złym lub brzydkim - np. tam, gdzie impulsem jest lubieŜność lub okrucieństwo. To, Ŝe
czyn słuszny tak często daje jako wynik pokonanie jakiegoś złego impulsu, jest faktem,
niezbędnym do wyjaśnienia, dlaczego podobny do prawdy jest pogląd, jakoby cnota
2009-10-20
polegała na kontroli uczuć i namiętności przez rozum. Tak więc, zdaje się, Ŝe istotnie
tam, gdzie silne uczucie moralne jest wywołane przez myśl o słuszności, uczuciu temu
towarzyszy nieokreślone przedstawienie tego rodzaju rzeczy złych (których zazwyczaj
unikamy i które pokonujemy przez czyny, najczęściej uwaŜane za przykład obowiązku),
przy czym uczucie skierowane jest ku tej właśnie ujemnej jakości. MoŜemy zatem
wyciągnąć wniosek ostateczny, Ŝe specyficzne uczucie moralne zawdzięcza prawie całą
swą wartość wewnętrzną temu, iŜ zawiera w sobie przedstawienie rzeczy złych, oraz
nienawiść ku nim: sama słuszność, zasadnie czy teŜ bezzasadnie przypisywana czynowi,
nie moŜe, jak się zdaje, być przedmiotem uczuciowej kontemplacji o większej wartości.
132. JeŜeli to, cośmy powiedzieli, jest słuszne, w takim razie w wielu wydatnych
przykładach cnoty mamy przed sobą całość o znacznej wartości wewnętrznej, a jednak
zawierającą przedstawienie rzeczy, której istnienie byłoby duŜym złem: wartość
znacznego dobra jest więc bezwzględnie zaleŜna od tego, iŜ zawiera ono w sobie jakąś
rzecz złą lub brzydką, jakkolwiek nie wyłącznie od tego jednego. OtóŜ co się tyczy cnót,
to tutaj ten przedmiot o wartości ujemnej zazwyczaj rzeczywiście istnieje aktualnie. Nie
ma jednak racji, aby mniemać, iŜ istnienie jego samo przez się zwiększa, biorąc w
całości, wartość powstającego w ten sposób stanu rzeczy. Niewątpliwe jest, jak się zdaje,
tylko to, Ŝe uczuciowa kontemplacja przedmiotu, którego istnienie byłoby wielkim złem
lub który jest brzydki, moŜe być składnikiem istotnym wartościowej całości. Inny nie
wzbudzający wątpliwości przykład tego mamy w estetycznym cenieniu tragedii. W
tragedii cierpienia Leara czy występki Jago są czystym wytworem fantazji. I zdaje się być
rzeczą pewną, Ŝe gdyby cierpienia te czy występki istniały rzeczywiście, to zło tego
istnienia, zmniejszając z konieczności rzeczy dobro, polegające na właściwym ku nim
uczuciu, nie dodałoby do tego dobra wartości dodatniej, dostatecznie wielkiej dla
zrównowaŜenia tamtej straty. Zdaje się istotnie, Ŝe istnienie słusznego przeświadczenia o
przedmiocie tych dóbr mieszanych zwiększa w pewnym stopniu wartość całości, w której
skład ono wraz z tymi dobrami wchodzi: świadomość współczucia dla cierpień
rzeczywistych zdaje się być lepsza, jako całość, niŜ współczucie dla cierpień zupełnie
urojonych, jakkolwiek nawet zło, tkwiące w rzeczywistym cierpieniu, czyni cały stan
rzeczy, w całości biorąc, złym. Rzecz to równieŜ pewna, jak się zdaje, Ŝe błędne
przeświadczenie o istnieniu przedmiotu czyni dobro mieszane mniej wartościowym, niŜ
gdyby nasza postawa świadoma była taka, jaką normalnie przyjmujemy wobec fikcji.
MoŜemy więc wyprowadzić stąd wniosek, Ŝe dobrami mieszanymi, dobrami w całości, są
tylko te dobra, w których przedmiotem jest coś, co byłoby znacznym złem, gdyby istniało,
lub coś, co jest brzydkie.
133. Co się więc tyczy tych dóbr mieszanych, które polegają na właściwej postawie
duszy wobec rzeczy złych lub brzydkich i do których zalicza się większa część tych cnót,
które mają jakąkolwiek wartość wewnętrzną, to, jak się zdaje, trzy wnioski wymagają tu
szczególnego podkreślenia.
1) Nie ma, jak się zdaje, Ŝadnej racji, aby mniemać, Ŝe tam, gdzie przedmiotem
(przedstawienie i uczucia) jest istniejąca aktualnie rzecz zła sama przez się - Ŝe tam cały
stan rzeczy jest kiedykolwiek w całości dobry. Wprawdzie w postawie duchowej
odpowiedniej wobec rzeczywiście istniejącego zła tkwi element absolutnie identyczny z
tym, jaki tkwi w postawie wobec zła urojonego. I element ten, wspólny obu postawom,
moŜe, w całości biorąc, być duŜym dobrem. Lecz nie ma, zdaje się, powodu, aby wątpić
co do tego, Ŝe tam, gdzie zło jest rzeczywiste, quantum tego zła jest zawsze
wystarczające do tego, aby sprowadzić całą sumę wartości do wielkości ujemnej. Nie
mamy więc racji, Ŝeby uwaŜać za słuszne to zdanie paradoksalne, jakoby światem
idealnym był taki świat, w którym występek i cierpienie musiałyby istnieć po to, aby mógł
on zawierać w sobie dobra, polegające na odpowiedniej postawie uczuciowej wobec tych
rzeczy złych. Istnienie cierpienia nie jest przez to pozytywnym dobrem, iŜ potrzebne jest
ono do tego, abyśmy mogli mu współczuć; istnienie nikczemności nie jest dobrem, choć
2009-10-20
potrzebne jest do tego, abyśmy je mogli nienawidzić. Nie ma racji, aby mniemać, Ŝe Ideał
zawiera w sobie w ogóle jakiekolwiek zło. Nie moŜemy więc uznać za słuszny Ŝadnego z
argumentów, wystawianych zazwyczaj w teodyceach; Ŝaden z tych argumentów nie
zdoła usprawiedliwić faktu istnienia choćby najmniejszego zła spośród tych rzeczy złych,
które istnieją w rzeczywistości. Na korzyść tych argumentów moŜna powiedzieć co
najwyŜej, Ŝe, odwołując się do zasady jedności organicznych, opierają się na rzeczy
słusznej w zasadzie. Mogłoby tak być istotnie, iŜ istnienie zła byłoby konieczne, nie tylko
jako środek, lecz z istoty rzeczy, do istnienia największego dobra. Nie mamy jednak
Ŝadnej racji do tego, aby mniemać, Ŝe tak jest rzeczywiście w jakimkolwiek przypadku.
2) Natomiast jest racja, aby mniemać, Ŝe przedstawienie rzeczy złych i brzydkich,

będących czystą fikcją, jest istotne dla Ideału. W tym wypadku onus probandi leŜy po
innej stronie. Nie moŜna wątpić, Ŝe cenienie tragedii jest duŜym dobrem; prawie równie
pewną, zdaje się, rzeczą jest to, iŜ cnoty współczucia, odwagi i panowania nad sobą
zawierają w sobie dobra tego samego rodzaju; we wszystkich tych wypadkach zaś z
natury rzeczy konieczne jest przedstawienie rzeczy, których istnienie byłoby złem. Mamy
tu więc rzeczy, których istnienie musi zwiększyć wartość kaŜdej całości, w której skład
rzeczy te wchodzą; nie mamy zaś moŜności przekonać się o tym, czy jakaś całość przez
usunięcie tych rzeczy zyskałaby przez to więcej na wartości, jako całość, niŜ straciła. Nie
mamy Ŝadnej racji, aby mniemać, Ŝe całość, tych rzeczy w sobie nie zawierająca, byłaby,
w całości biorąc, równie dobra, jak inna całość, w której one by się mieściły. Racje,
przemawiające za włączeniem tych rzeczy do Ideału są równie waŜkie, jak racje za
włączeniem do Ideału jakości materialnych [§123 powyŜej]. Przeciw włączeniu tych dóbr
nie moŜna wysunąć Ŝadnego argumentu, prócz sprawy samej moŜliwości takiego
włączenia.
3) Wreszcie trzeba jako na rzecz waŜną zwrócić uwagę na to, iŜ, jak to było powiedziane
powyŜej, te cnoty o charakterze mieszanym mają znaczną wartość praktyczną, oprócz
wartości, jaką posiadają bądź same przez się, bądź jako środki. Gdzie, jak w naszym
świecie, istnieją rzeczy złe, tam fakt, iŜ są one znane i oceniane właściwie, jest stanem
rzeczy bardziej wartościowym, jako całość, nawet niŜ taka sama ocena rzeczy złych,
będących czystą fikcją. Ten stan rzeczy, jak powiedziano powyŜej, nigdy nie jest, w
całości biorąc, pozytywnie dobry, jeŜeli jednak zło, sprowadzające całkowitą wartość
danego stanu rzeczy do wielkości ujemnej, istnieje juŜ nieuchronnie, to lepiej jest, rzecz
oczywista, jeŜeli zostanie urzeczywistniona wartość, przynaleŜna danemu stanowi
rzeczy, jako całości, niŜ gdyby zło istniało samo przez się, zupełnie niezaleŜnie od
tkwiącego w nim elementu dodatniego, który jest tu ten sam, co w postawie uczuciowej
wobec zła urojonego, oraz niezaleŜnie od późniejszych konsekwencji, które jego istnienie
moŜe za sobą pociągnąć. Zachodzi tu to samo, co w sprawie kary odwetowej. Gdy zło
juŜ istnieje, dobrze jest, jeśli, zaleŜnie od natury tego zła, ktoś je znosi cierpliwie,
nienawidzi lub się nad nim lituje; podobnie dobrze jest, aby pewne rzeczy złe były
karane. Wprawdzie zdarza się tutaj, jak we wszystkich sprawach praktycznych, Ŝe
osiągnięcie tego dobra (wartości danego stanu rzeczy jako całości) nie da się pogodzić z
osiągnięciem innego, i to większego dobra. WaŜne jest jednak to - na co naleŜy połoŜyć
nacisk - Ŝe mamy tu przed sobą rzeczywistą wartość wewnętrzną, którą trzeba wziąć w
rachubę, obliczając największą moŜliwą przewyŜkę wartości wewnętrznej - przewyŜkę,
której zrealizowanie jest zawsze naszym obowiązkiem.
134. Obecnie zakończyłem rozwaŜania najbardziej, zdawało się konieczne w sprawie

tego, co dobre samo przez się. Aby dać właściwą odpowiedź na to podstawowe
zagadnienie etyki, pozostaje do zbadania równie obszerny zakres zagadnień równie
trudnych, jak zakres zagadnień, wyznaczonych w rozdziale poprzednim etyce
praktycznej. TyleŜ jest do powiedzenia w sprawie tego, jakie wyniki mają wartość
wewnętrzną i w jakim stopniu, co i w sprawie tego, jakie wyniki moŜliwe są dla nas do
osiągnięcia: oba zagadnienia wymagają równie cierpliwych poszukiwań, i co do obu
2009-10-20
poszukiwania te się opłacą. Wiele sądów, wypowiedzianych w tym rozdziale, wyda się
niesłusznie dowolnymi: trzeba wyznać, Ŝe wiele orzeczeń, dotyczących tego, co dobre
samo przez się, które wydały się nam prawdziwe, nie wykazuje tej symetrii i
systematyczności, jakiej wymagają zazwyczaj filozofowie. JeŜeli jednak ma to być
postawione, jako zarzut, to odpowiem z szacunkiem, Ŝe zarzutem to nie jest. Nie mamy
Ŝadnej zasady, aby przypuszczać, Ŝe prawda w jakiejkolwiek sprawie mieć będzie taką
symetrię, jaką pragniemy widzieć, lub Ŝe (uŜywając potocznego niejasnego wyraŜenia)
będzie posiadać jakąś szczególną postać "jedności". Poszukiwanie "jedności" i "systemu"
kosztem prawdy nie jest, według mnie, odpowiednim zadaniem filozofii, choćby w
rzeczywistości filozofowie powszechnie nawet w tym kierunku dąŜyli. śe wszystkie
prawdy, dotyczące Wszechświata, pozostają pomiędzy sobą w tych róŜnorodnych
stosunkach, które moŜna rozumieć przez "jedność", to moŜna twierdzić zasadnie jedynie
wtedy, gdy zostaną starannie rozróŜnione te róŜnorodne stosunki i gdy zostanie
ustalone, jakie to są te prawdy. W szczególności nie mamy Ŝadnej zasady, aby twierdzić,
Ŝe prawdy etyczne w jakikolwiek sposób "łączą się w jedność", - chyba, opierając się na
badaniu, prowadzonym metodą, którą próbowałem tu stosować i zilustrować. Badania
etyczne byłyby bez wątpienia znacznie prostsze, a wyniki ich bardziej "systematyczne",
gdyby, np., przykrość była ściśle w tym samym stopniu złem, w jakim przyjemność jest
dobrem; nie mamy jednak Ŝadnej racji, aby przypuszczać, Ŝe Wszechświat jest właśnie
taki, iŜ prawdy etyczne muszą wykazywać ten rodzaj symetrii: Ŝaden argument przeciw
mojemu wnioskowi, iŜ przyjemność i przykrość nie odpowiadają sobie w ten sposób, nie
moŜe mieć siły przekonywającej, jeŜeli nie będzie oparty na starannym zbadaniu
przykładów, które doprowadziły mnie do postawienia tego wniosku. Tym niemniej będę
zadowolony, jeŜeli wyniki rozwaŜań tego rozdziału będą uwaŜane raczej jako ilustracja
metody, którą naleŜy stosować, szukając odpowiedzi na podstawowe zagadnienie etyki, i
zasad, których naleŜy się trzymać, niŜ jako poprawna odpowiedź na samo zagadnienie.
śe rzeczy wewnętrznie dobre lub złe są bardzo wielorakie, Ŝe są przewaŜnie
"jednościami organicznymi" w tym szczególnym i określonym znaczeniu, do którego
zawęziłem potoczne znaczenie tego terminu; Ŝe jedynym naszym środkiem rozstrzygania
o ich wartości (i stopniu jej) jest staranne rozróŜnianie i dokładne zdawanie sobie sprawy
z tego, czym jest rzecz, co do której stawiamy pytanie, a następnie usiłowanie, aby
przekonać się w sposób oczywisty, czy i w jakim stopniu przynaleŜy danej rzeczy ten
jedyny w swym rodzaju predykat "dobry": oto są wnioski, na których prawdziwość pragnę
połoŜyć nacisk. Podobnie w rozdziale poprzednim, rozwaŜając pytanie: "co winniśmy
czynić?", starałem się raczej wykazać dokładnie, co znaczy to pytanie, i z jakimi
trudnościami musimy tu z konieczności się spotkać, niŜ dowieść, Ŝe jakaś poszczególna
odpowiedź na nie jest słuszna. śe te dwa pytania, mając dokładnie ten charakter, jaki im
przypisałem, są par excellence zagadnieniami, których rozwiązanie jest zadaniem etyki,
to moŜna uwaŜać jako główny rezultat poprzednich rozdziałów. To są właśnie te
zagadnienia, których rozwiązaniem głównie zajmowali się etycy, jakkolwiek nie zdawali
sobie sprawy z właściwej treści pytania - z tego, jakie to orzeczenie przypisują rzeczom.
Zwyczaj pytania o to, jakie rzeczy są cnotami i obowiązkami, bez zdawania sobie sprawy
ze znaczenia tych terminów; zwyczaj pytania o to, co winno być w tym miejscu i w tym
czasie, bez rozwaŜania, czy mowa o tym, co winno być, jako cel, czy teŜ o tym, co winno
być, jako środek; szukanie jednego probierza tego, co słuszne i niesłuszne, bez
zdawania sobie sprawy z tego, Ŝe, aby ustalić probierz, musimy przede wszystkim
wiedzieć, jakie rzeczy są słuszne i niesłuszne; wreszcie zapoznanie zasady "jedności
organicznych" - oto źródła błędu, prawie powszechnie przewaŜające dotychczas w etyce.
Świadome usiłowanie uniknięcia tych błędów i stawiania w odniesieniu do wszelkich
zwykłych przedmiotów sądu etycznego tych i tylko tych dwóch pytań: "czy dana rzecz ma
wartość wewnętrzną?" i "czy jest środkiem do rzeczy moŜliwie najlepszej?" - to
usiłowanie, o ile wiem, jest rzeczą zupełnie nową. Wyniki tego usiłowania, w porównaniu
z wynikami, które osiągają zazwyczaj etycy, są z pewnością dość dziwne; ośmielam się
jednak mieć nadzieję i wierzyć, Ŝe nie będą one wydawały się tak dziwne Zdrowemu
2009-10-20
Rozsądkowi. NaleŜy sobie bardzo Ŝyczyć, moim zdaniem, aby pracę, poświęcaną
zazwyczaj na rozwiązywanie takich zagadnień, jak to, czy pewne "cele" są mniej lub
więcej szerokie", lub mniej lub więcej "zgodne" jedne z drugimi - zagadnień, które nie
mają Ŝadnego znaczenia, o ile chodzi o dowód jakiegokolwiek twierdzenia etycznego,
choćby nawet zagadnieniom tym nadać ściśle określony sens - aby pracę tę skierować w
inną stronę: ku badaniu (kaŜdego z osobna) dwóch przez nas sformułowanych jasnych
problematów.
135. Głównym zadaniem tego rozdziału było określenie z grubsza klasy rzeczy, co do
których moŜemy się spodziewać, Ŝe pośród nich znajdziemy rzeczy o duŜej wartości
wewnętrznej, dodatniej lub ujemnej; w szczególności zaś było zadaniem wskazać, Ŝe
takich rzeczy istnieje znaczna rozmaitość, i Ŝe najprostsze z nich nawet są, z jednym
wyjątkiem, wysoce złoŜonymi całościami, składającymi się z części o małej wewnętrznej
wartości, lub wcale jej nie posiadających. KaŜda z nich zawiera w sobie świadomość
przedmiotu, zazwyczaj równieŜ bardzo złoŜonego, a prawie kaŜda - uczuciową postawę
wobec tego przedmiotu. Mimo, Ŝe posiadają one, jak widzimy, pewne wspólne cechy
charakterystyczne, to jednak jakości, pod względem których róŜnią się pomiędzy sobą, a
których jest wielka rozmaitość, mają równie istotne znaczenie dla ich wartości: ani natura
rodzajowa ich wszystkich razem, ani gatunkowa kaŜdej z osobna, nie jest sama przez się
dobra lub zła w znacznym stopniu; kaŜda z tych całości zawdzięcza swą wartość,
dodatnią czy ujemną, w kaŜdym wypadku jednej i drugiej naturze. RozwaŜania moje
dzielą się na trzy główne części, z której pierwsza traktuje o dobrach jednorodnych,
druga - o rzeczach złych, a trzecia - o dobrach o charakterze mieszanym. 1) O
wszystkich dobrach jednorodnych moŜemy powiedzieć, Ŝe polegają na miłości pięknych
rzeczy lub dobrych ludzi; ilość róŜnych dóbr tego rodzaju jest równie wielka, jak ilość
przedmiotów pięknych; zróŜnicowanie pomiędzy niemi zachodzi równieŜ przez to, Ŝe
róŜnym przedmiotom odpowiadają róŜne uczucia. Dobra te są niewątpliwie dobrami,
jeŜeli nawet rzeczy lub osoby, będące przedmiotem miłości, są przedmiotami urojonymi.
Wykazywaliśmy jednak, Ŝe, jeŜeli rzecz lub osoba, będąca przedmiotem miłości, istnieje
rzeczywiście i jeŜeli osoba, Ŝywiąca miłość, przeświadczona jest o ich istnieniu, - Ŝe dwa
fakty te, istnienie i przeświadczenie, wraz z miłością jakości, o których mowa, stanowią
całość, która jest znacznie lepsza, niŜ sama miłość, posiada bowiem wartość dodatkową,
zupełnie róŜną od tej, która przynaleŜy istnieniu przedmiotu, gdy tym przedmiotem jest
osoba dobra. Wreszcie wykazaliśmy, Ŝe miłość ku jakościom duchowym samym przez
się nie jest, zdaje się, dobrem tak wielkim, jak miłość jakości duchowych i materialnych
razem, i Ŝe w kaŜdym razie znaczna ilość największych dóbr polega na miłości jakości
materialnych lub zawiera ją w sobie (113-123). 2) MoŜna powiedzieć, Ŝe rzeczy o duŜej
wartości ujemnej, to a) miłość tego, co złe lub brzydkie, bądź b) nienawiść tego, co dobre
lub piękne, bądź wreszcie c) świadomość przykrości. Tak więc świadomość przykrości,
jeŜeli jest złem znacznym - jest jedynym wyjątkiem z prawidła, zgodnie z którym wszelkie
znaczne dobro i zło zawiera w sobie przedstawienie i uczucie, skierowane ku
przedmiotowi przedstawienia (124-128). 3) Dobra o charakterze mieszanym, to te dobra,
które zawierają w sobie, jako składnik, rzecz złą lub brzydką. MoŜna powiedzieć o nich,
Ŝe polegają bądź na nienawiści rzeczy brzydkich lub rzeczy złych klasy a) lub b), bądź na
współczuciu przykrości. Gdzie w skład dobra tego rodzaju wchodzi zło, aktualnie
istniejące, tam wartość ujemna tego ostatniego jest, zdaje się, zawsze wystarczająco
wielka, aby przewaŜyć pozytywną wartość dobra (120-133).
2009-10-20

Moore, Zasady Etyki

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Moore, Zasady Etyki

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Bez tytułu 1 Strona 1 z 150

DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

George Edward MOORE

Zdaje mi się, iŜ w etyce, podobnie jak w innych naukach filozoficznych, trudności i

Z powyŜszego wynika, Ŝe nie jest na właściwej drodze do przekonania o słuszności

TRINITY COLLEGE CAMBRIDGE.

Oddając w ręce czytelnika polskiego przekład "Zasad etyki", chciałbym wyjaśnić,

W walce z naturalizmem, tak doniosłej w swych skutkach, co się tyczy filozoficznego

ROZDZIAŁ I. Przedmiot etyki

1. Aby zdefiniować etykę, musimy ustalić, co jest wszystkim sądom, niewątpliwie

3. Podmiotami sądów etyki naukowej nie są "rzeczy poszczególne", jak to jest w

6. badanie wykazuje, Ŝe cechy tej zdefiniować nie moŜna,

12. Naturę tego błędu łatwo rozpoznać;

14. Błąd naturalistyczny ilustrujemy na poglądach Benthama i wykazujemy, jak waŜne

17. jeŜeli natomiast stosunek pierwszego rodzaju zachodzi w jednym wypadku, to

21. jedna, polegająca na wzajemnej zaleŜności przyczynowej pomiędzy częściami, nie

23. Streszczenie rozdziału.

ROZDZIAŁ II. Etyka naturalistyczna

24. W tym i następnym rozdziale zostaną rozwaŜone pewne odpowiedzi, podawane na

25. Teorie takie moŜna podzielić na dwie grupy: 1) na metafizyczną i 2) naturalistyczną;

przedmiot naturalny, róŜny od przyjemności, jest jedynym dobrem, b) hedonizm. W

26. Definicja Naturalizmu.

29. Najbardziej rozpowszechniona jednak jest obecnie usystematyzowane odwoływanie

32. lecz to, co mówi Spencer o stosunkach etycznych pomiędzy "przyjemnością" a

35. Streszczenie rozdziału.

ROZDZIAŁ III. Hedonizm

36. Hedonizm zawdzięcza swe szerokie rozpowszechnienie głównie błędowi

38. Metoda stosowana w tym rozdziale polegać będzie na przedstawieniu racji,

41. 2) na próbie wykazania, iŜ poŜądana jest jedynie przyjemność.

44. Streszczenie argumentów Milla i krytyki autora.

48. 2) Ŝe przyjemność nie jest jedynym dobrem.

52. Lecz przyjemność trzeba odróŜniać od świadomości przyjemności; 1) skoro zaś

54. Z dwóch argumentów Sidgwicka na poparcie poglądu przeciwnego, drugi da się

55. w pierwszym zaś argumencie, - w odwołania się do intuicji, opartej na refleksji -

57. Wyprowadzam więc wniosek, Ŝe jeŜeli właściwe ostroŜności zostaną przedsięwzięte,

60. To pomieszanie pojęć rozwaŜamy w dalszym ciąga, roztrząsając przeciwny pogląd

61. i wykazujemy, Ŝe na skutek tego pomieszania błędne zupełnie jest mniemanie

62. To samo pomieszanie pojęć tkwi w próbie wyprowadzenia utylitaryzmu z hedonizmu

64. Zaznaczam pewne dwuznaczności w pojęciu utylitaryzmu i wykazuję, 1) Ŝe

65. Streszczenie rozdziału.

ROZDZIAŁ IV. Etyka metafizyczna

66. Termin "metafizyczny" określam jako odnoszący się pierwotnie do wszelkiego

68. Metafizyka, jako badanie, dotyczące "rzeczywistości ponadzmysłowej", moŜe mieć

76. 2) oraz od nakazów, z którymi mieszają je zarówno Kant, jak i inni.

77. To drugie pomieszanie jest jednym ze źródeł rozpowszechnionej bardzo doktryny

78. 1) Twierdzono zazwyczaj od czasów Kanta, Ŝe "wartość" pozostaje w tym samym

82. Autor powtarza argumentację trzech ostatnich paragrafów i wykazuje, 1) Ŝe pomiędzy

85. Streszczenie rozdziału.

ROZDZIAŁ V. Etyka a postępowanie

88. W tym rozdziale rozwaŜać będziemy trzeci przedmiot dociekań etycznych -

95. c) co zaś do przewaŜnej części czynów, najbardziej powszechnie aprobowanych

100. β) we wszystkich zaś innych wypadkach przepisów postępowania nie naleŜy w

101. 4) Wynika dalej, Ŝe rozróŜnienie, oznaczone terminami "to. co obowiązkowe", oraz

102. RozróŜnienie pomiędzy "obowiązkiem'' a "interesem" jest w zasadzie takim samym

107. b) gdzie cnota polega na dyspozycji do przeŜywania uczucia miłości ku rzeczywiście

108. c) wreszcie tam, gdzie cnota polega na "skrupulatności sumienia", to znaczy na

109. Streszczenie rozdziału.

ROZDZIAŁ VI. Ideał

111. prawidłowa odpowiedź na to pytanie jest waŜnym krokiem ku poprawnemu

114. Rozpocznijmy od rozwaŜania I. Rozkoszy estetycznych; jest rzeczą jasną, 1) Ŝe

117. Mniemam, iŜ na pytanie to naleŜałoby odpowiedzieć twierdząco; aŜeby się upewnić,

121. 4) Wreszcie, co się tyczy przedmiotów przedstawienia, będącego istotnym

123. Z tego, cośmy powiedzieli, wynika, Ŝe mamy wszelką rację do przypuszczenia, iŜ

134. Uwagi końcowe.