Michał Waliński

MIT – MYŚL PIERWOTNA – REFLEKSJA MITYCZNA*

Poetyka Arystotelesa przynosi jedną z pierwszych w dziejach nauki

prób rozróżnienia dwóch porządków – porządku doświadczenia (logos) i
porządku mitu (mythos), stanowiąc zarazem – jak stwierdza E. Sarnowska:

...niewątpliwie najważniejszą pozycję w procesie kształtowania się definicji terminu mythos, ze

względu przede wszystkim ma powagę autora oraz konsekwencje dla późniejszego rozwoju Wiedzy o
poezji.1

Mit, w odróżnieniu od wypowiedzi dialektycznej czy systematycznego

wykładu, znaczy dla Arystotelesa tyle, co narracja („plot”), opowieść fabularna
o niezmiennie tej samej osnowie, przedstawiająca legendarnych herosów i
półbogów uwikłanych w nadnaturalne zdarzenia – opowieść, którą ponadto
charakteryzuje element pierwiastka irracjonalnego i intuicyjnego. Z takim też
podstawowym i najbardziej potocznym znaczeniem terminu „mit” spotykamy
się, siłą tradycji, do dnia dzisiejszego.
Wraz z Poetyką Arystotelesa rozpoczynają się jednakowoż wielo-
wiekowe, niekończące się spory na temat definicji mitu, jego genezy, roli
społeczno-kulturowej oraz stosunku do sztuki, religii czy nauki. W zależności
od perspektywy badawczej termin ten przybiera dwa znaczenia: w ę ż s z e (tzw.

* Pierwodruk w: „Literatura Ludowa” 1973, nr 2, s. 21-36. Fragment większej (nieopublikowanej)

całości.
1
E. S a r n o w s k a - T e m e r i u s z, Świat mitów i świat znaczeń. Maciej Sarbiewski i problemy
wiedzy o starożytności. Wrocław 1969, s. 38.

1
mit właściwy) – gdy mowa o opowieści sakralnej uzasadniającej i wyjaśniającej
sens wierzeń religijnych, kultowych i magicznych, sankcjonującej w
charakterze swego rodzaju „scenariusza” rytuał, obrzęd – w tym znaczeniu ter-
min ten przeciwstawia się bajce, legendzie, podaniu ludowemu; s z e r s z e –
gdy mowa o świadomych konstrukcjach artystycznych, światopoglądowych
(ideologicznych – mity społeczne), zbliżonych strukturalnie i funkcjonalnie do
mitów w tradycyjnym znaczeniu. Dziś – jak piszą R. Wellek i A. Warren –

[ten] ulubiony termin krytyki literackiej obejmuje ważną dziedzinę znaczeń wspólną religii,
folklorowi, antropologii, socjologii, psychoanalizie i sztukom pięknym. 2

Wiek XIX i XX, wraz z rozwojem wspomnianych gałęzi nauki,

przynoszą zarazem wzrost zainteresowania mitem. W zależności od nowych
odkryć naukowych, jak również punktów widzenia, pojawiają się całe szkoły
badań nad mitem, mające zagorzałych zwolenników i przeciwników. Nie
sposób wymienić i scharakteryzować wszystkich teorii, jakie zrodziły się w
okresie ostatnich stu dwudziestu lat. W encyklopedycznym – z konieczności –
skrócie ograniczymy się do przypomnienia tych najbardziej wpływowych.
Odkrycie sanskrytu i rozwój badań nad językami indoeuropejskimi w połowie
XIX w. wiąże się z powstaniem szkoły filologicznej F. M. Müllera, lansującej
tzw. teorię mitologii przyrody, oraz szkoły naturalistycznej Mannhardta.
Przełom wieku XIX i XX to wzrost znaczenia szkoły ewolucjonistycznej
(pierwszego zresztą naukowego kierunku w etnologii), która w micie upatruje
swoisty rodzaj poznania naukowego ludów pierwotnych tudzież uzasadnienie
praktyk magicznych, animistycznych i totemicznych (E. Taylor, J. G. Frazer), a
następnie bardzo zróżnicowanego wewnętrznie kierunku dyfuzjonistycznego
(m. in. F. Ratzel i F. Boas). Przedstawicielom dwóch ostatnich kierunków
przyznać należy, iż jako pierwsi głosili postulat, że poznanie systemów

2
A. W e l l e k i A. W a r r e n , Teoria literatury. Warszawa 1970, s. 252.

2
mitologicznych i sposobu funkcjonowania mitu w społeczeństwach
pierwotnych winno poprzedzać badania cywilizacji znajdujących się na
wyższych etapach rozwoju.
Istotny zwrot w badaniach etnologicznych, a tym samym w bada-
niach nad mitem, przynosi początek wieku XX, zwłaszcza zaś rok 1908, kiedy
to sir J. G. Frazer inauguruje nową gałąź nauki o człowieku – antropologię
społeczną. Tym samym bowiem położono większy nacisk na badanie
stosunków i więzi międzyludzkich. Na podatny grunt trafia postulat szkoły
socjologicznej E. Durkheima, głoszący konieczność badania społeczeństwa
jako jednego organizmu, w którym wszelkie instytucje społeczne i kulturowe
mają charakter celowy, oraz postulat synchronicznego i funkcjonalnego
badania wytworów kulturowych tego organizmu. W dziedzinie teorii mitu
Durkheim i jego uczniowie (M. Mauss, H. Hubert) zwracają uwagę na bardzo
istotny walor mitu, jakim jest jego integrująca funkcja w systemie społeczności
pierwotnych. Rozwój psychologii natomiast wpływa na powstanie tzw. szkoły
mitologicznej (W. Wundt), która w fantastycznych przedstawieniach i wizjach
mitologicznych dostrzega projekcję stanów uczuciowych człowieka,
wynikającą z jego skłonności do uzewnętrznienia i uprzedmiotowienia treści
własnego losu, zaprzeczając tym samym teoriom o krańcowo przeciwstawnym
charakterze porządków logos i mythos. Osobne miejsca należy się teorii L.
Lévy-Bruhla, zwłaszcza tezie o prelogicznym charakterze myśli pierwotnej,
której charakterystycznym wytworem jest mit.
W tym kontekście, szczególnie zaś wobec tradycji myśli Durkheima i
Lévy-Bruhla, rozpatrywać trzeba zasadniczy przełom w teorii kultury, swego
rodzaju rewolucję w naukach etnologicznych, jaka wiąże się z rokiem 1922 –
datą wydania powstałych z odmiennej perspektywy metodologicznej dzieł: The
Anderman Islanders A. R. Radcliffe-Browna oraz arcydzieła B. Malinowskiego
Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Funkcjonalizm – znany dziś w kilku klasy-
cznych postaciach, z których wymienić należy właśnie funkcjonalistyczną
3
teorię kultury autora Argonautów oraz funkcjonalizm-strukturalizm A. R.
Radcliffe-Browna – podkreślał związki mitu ze stanem instytucji danego
społeczeństwa pierwotnego, istoty opowieści mitycznych doszukując się w
funkcji czysto pragmatycznej. Rozwinięta na gruncie funkcjonalizmu szkoła
mitu i rytuału (S. H. Hooke i E. O. James) sprowadzała natomiast genezę mitu
do jego pokrewieństwa z obrzędem, nawiązując tym samym do dawniejszych
koncepcji Frazera.
Równolegle mniej więcej do funkcjonalizmu zrodziła się psycho-
analityczna teoria C. G. Junga, w myśl której mity i symbole to szczególne
sposoby przejawiania się tkwiących w kolektywnej nieświadomości tzw.
archetypów, tj. potencjalnych form, struktur czy też wzorców zachowania
właściwych gatunkowi ludzkiemu, stanowiących skarbiec pradawnej wiedzy
człowieka. Odkrycia Junga dały asumpt do szczegółowych studiów nad rolą
mitu i symbolu w religii, w czym wyróżnili się K. Kerenyi i M. Eliade. Ten
ostatni – najgłośniejszy bodaj ostatnio na Zachodzie teoretyk mitu i świętości –
nawiązując ponadto do płodnej w swoim czasie teorii R. Otto, zakładając, że
mit to opowieść prawdziwa, bo święta, swoją bardzo subiektywistyczną
koncepcją podniósł mit do rangi wiodącej potęgi kulturowej. W ścisłym
związku z psychologią głębi Junga, a także pod urokiem koncepcji topoi E. R.
Curtiusa pozostają też założenia, postulaty i osiągnięcia tzw. krytyki
mitograficzno-archetypowej (symbolicznej) w dziedzinie teorii literatury,
której najgłośniejszymi przedstawicielami byli przed wojną L. Raglan, M.
Bodkin, po drugiej wojnie światowej zaś m. iii. W. Knight, P. Wheelwright, F.
Fergusson i N. Frye.
Osobne miejsce należy się koncepcji kultury jako zespołu form
symbolicznych E. Cassirera, na gruncie której mit rozumiany jest jako jedna z
form świadomości, egzystująca do dnia dzisiejszego i służąca organizacji takich
pojęć, jak czas, przestrzeń itp. Inaczej mówiąc, mit to szczególny światopogląd,
pewien typ myślenia – w odróżnieniu od innych symbolicznych form
4
działalności (sztuka, nauka, literatura). Pojęcie mitu równoznaczne jest więc dla
Cassirera z myśleniem mitycznym; uczony ten odmawiał jednak mitowi cha-
rakteru czysto intelektualnego.
Odrębny rozdział w badaniach nad mitem stanowi orientacja mar-
ksistowska. Badacze marksistowscy (m. in. F. Ch. Kiessidi, J. P. Francjew, S.
A. Tokariew, G. Thompson, I. Trencsenyi-Waldapfl) szczególną uwagę
zwracali i zwracają na genezę mitów, ich funkcjonalne powiązanie z określoną
formacją społeczno-ekonomiczną (społeczeństwa pierwotne, okres
niewolnictwa) oraz związki z wierzeniami religijnymi, a zwłaszcza z procesami
alienacji religijnej. Warto w tym miejscu wspomnieć o interesującej próbie
skojarzenia metody marksistowskiej ze strukturalizmem, jaką stanowi praca D.
M. Segala – badacza z kręgu szkoły tartuskiej – inspirowana teorią W. Proppa.3
Powyższy, bardzo pobieżny przegląd historii badań mitologicznych
w ostatnich 120 latach pokazuje, jak wiele było prób zdefiniowania pojęcia
„mit”, naukowego określenia funkcji mitu w odniesieniu zarówno do całych
społeczeństw, jak i życia indywidualnego człowieka, sposobów precyzowania
jego roli i znaczenia w procesach kulturowych zachodzących od czasów
„dzieciństwa ludzkości” – jak by powiedział Lévi-Strauss – do czasów nam
współczesnych. Nic dziwnego tedy, że próby stworzenia „naukowej mitologii”
jako nowej i odrębnej dziedziny badań humanistycznych, postulowane na
przełomie wieku XIX i XX, nie powiodły się. Nie mogły się powieść ze
względu na rozmaitość i ilość gałęzi nauki, które „przygarnęły” oraz próbowały
wyjaśnić złożoną i bogatą problematykę mitologiczną.
Przyznać należy ewolucjonistom, że – podkreślając konieczność
badania kultury i organizacji społecznej ludów pierwotnych w pierwszym
etapie, co miało ułatwić zrozumienie dalszych faz rozwoju społecz-
no-kulturowego – jako jedni z pierwszych zwrócili uwagę na stosunki łączące

3
D. M. S e g a l , Opyt strukturalnogo opisanija mita, [w:] Trudy po znakowym sistiemam.
Tartu 1965, ss. 150—158.

5
mit ze strukturą myślenia i procesami intelektualnymi. W myśl ogólnych
założeń swojej teorii, kładąc nacisk na chronologizację procesów rozwoju
społecznego, wyodrębnili oni w dziejach człowieka etap „myślenia
mitycznego” jako etap najniższy w historii ludzkości, charakterystyczny dla
ludów pierwotnych. Do cech wyróżniających myślenie mityczne zaliczyli m.
in. typową dla większości ludów niechęć do przestrzegania logicznych zasad
przyczynowości i antropomorfizację praw przyrody (animizm Taylora). W
rozumieniu ewolucjonistów mity stanowiły swojego rodzaju „filozofię” ludów
pierwotnych, magia zaś – rodzaj prymitywnej wiedzy (koncepcja Frazera).
Do teorii ewolucjonistów nawiązał na początku XX wieku francuski
socjolog L. Lévy-Bruhl, którego poglądy w latach międzywojennych uzyskały
dużą popularność w środowiskach etnopsychologów i religioznawców (także z
przyczyn pozanaukowych). Uczony ten, podejmując problematykę myślenia
mitycznego, odżegnał się jednak zdecydowanie od głównego postulatu swoich
poprzedników: tezy o ciągłości rozwoju myśli ludzkiej. Podczas gdy dla tych
pierwszych różnice między etapem myślenia człowieka pierwotnego a etapem
myślenia człowieka cywilizowanego były jedynie kwestią natury ilościowej i
wiązały się z zasobem doświadczeń, których człowiek cywilizowany posiada,
rzecz jasna, więcej, dla Levy-Bruhla różnice te sprowadzały się przede
wszystkim do jakości myślenia. Zwracając uwagę na dialektyczny związek
treści myślenia z jego formą, twierdził, że forma myślenia i jego prawa
zmieniają się wraz z treścią działalności intelektualnej. Stanowisko to skłoniło
go do wyodrębnienia dwóch krańcowo różnych stadiów w dziejach myśli
ludzkiej – myślenia prelogicznego i myślenia logicznego. Uściślając –
należałoby tu mówić o dwóch jak gdyby poziomach aktywności umysłowej
człowieka, gdyż stadium myślenia mitycznego (prelogicznego), które
charakteryzuje brak powiązania z pierwiastkiem empirycznym i pragmatycz-
nym, alogiczność w kojarzeniu faktów, przewaga intuicji nad zamysłem,
wreszcie mistycyzm oraz kierowanie się instynktem, odnosi Lévy-Bruhl
6
zarówno do zamierzchłych ludów pierwotnych, jak i do współcześnie żyjących
„dzikich”.
Poglądom Lévy-Bruhla zdecydowanie zaprzeczył amerykański et-
nolog Paul Radin (Primitive Man as Philosopher 1927 i inne prace), dla którego
– co wykazał na podstawie wyników własnych badań terenowych, a zwłaszcza
analizy mitów Winnebago – nie ma różnic jakościowych między myśleniem
człowieka pierwotnego a myśleniem człowieka cywilizowanego. Ludzie kultur
pierwotnych myślą tak samo sprawnie, jak ludzie kultur posiadających pismo, a
pomiędzy poszczególnymi osobnikami występują podobne różnice w pre-
dyspozycjach intelektualnych, jakie stwierdzić można w społeczeństwach
Zachodu.
Trzy zarysowane stanowiska obrazują trudności, jakie napotykała
etnologia, podejmując problematykę myślenia pierwotnego. Od właściwego
rozstrzygnięcia tego zagadnienia zależy poprawna interpretacja ściśle
związanej z nim problematyki struktury i funkcji mitów oraz roli systemów
mitycznych w życiu społecznym i kulturowym ludów pierwotnych.
Spróbujemy tedy szerzej omówić poglądy uczonego, który problematykę
struktur intelektualnych człowieka pierwotnego ujął w najbardziej, jak
dotychczas, koherentny i pełny system, którego prace zdominowane są bez
reszty troską zrehabilitowania lekceważonej niesłusznie myśli pierwotnej.
Mowa o twórcy strukturalizmu w antropologii – francuskim badaczu, Claude
Lévi--Straussie.
Gdy zapytać Claude Lévi-Straussa, co go właściwie najbardziej interesuje, odpowiada: zrozumieć
sposób funkcjonowania umysłu ludzkiego. To jest istotnie problem do dziś dnia nie całkiem
wyjaśniony. Jeśli coś jest wszakże pewne, to to, że umysł Lévi-Straussa funkcjonuje ze sprawnością,
precyzją i odwagą absolutnie niespotykaną – pisze C. Hoy.4

4
C. R o y , Claude Lévi-Strauss albo w pogoni za istotą człowieczeństwa „Twórczość" 1959,
nr 8, ss. 157–162.

7
 Problematyce intelektualnych struktur społeczeństw przedpiśmiennych
poświęcone jest całe bez mała dzieło uczonego – kolejno wydawane tomy skupiają
uwagę na poszczególnych poziomach aktywności umysłowej tych społeczeństw.
Wiąże się to z naturą samej myśli pierwotnej, a zwłaszcza właściwą jej tendencją
totalizacyjną 5 , sprawiającą, że stara się ona objąć swym zasięgiem wszystkie
aspekty i poziomy życia człowieka – od systemów pokrewieństwa, poprzez mit,
sztukę do systemów klasyfikacyjnych, określanych mianem „totemicznych”.
Czymże więc jest myśl pierwotna, której logika „wydaje się [...] równie
wymagająca, co ta, na której opiera się myślenie pozytywne i w istocie mało od niej
różne?6
Rozpatrując doniosłą problematykę struktur intelektualnych człowieka
pierwotnego, uczony konsekwentnie przestrzega kardynalnych zasad
obowiązujących w nowoczesnej antropologii – sformułowanych jeszcze w pracy
Rasa a historia oraz w Antropologii strukturalnej. Etnolog zobowiązany jest
7
szczególnie do zachowania zasady obiektywizmu , winien tedy odrzucić
subiektywne uprzedzenia, uczucia i niechęci, słowem – zrezygnować ze swoistej
„wyższości”, wynikającej z postawy etnocentrycznej. W społeczeństwach pierwot-
nych obowiązują odmienne niż w naszych pojęcia czasu, przestrzeni, opozycji czy
sprzeczności. Poprawność kształtowanych przez antropologię nowych kategorii
myślowych zależy więc od umiejętności „wczucia się” w sposób myślenia
członków tych społeczności. Inna sprawa, to kwestia szacunku dla odmiennych od
naszej kultur ludzkich, potrzeba wyzwolenia się od fałszujących rzeczywisty obraz
konsekwencji filozoficznych słowa „pierwotny”, konieczność odrzucenia
tradycyjnych uprzedzeń co do rzekomego „prymitywizmu” ludów pierwotnych.

Lud pierwotny nie jest zacofany czy zapóźniony; w określonych dziedzinach może om przejawiać
wynalazczość i praktycyzm, które pozostawiają daleko w tyle osiągnięcia społeczeństw cywilizowa-
nych.8

5
C. L é v i - S t r a u s s , Myśl nieoswojona. Warszawa 1969, s. 367.
6
C. L é v i - S t r a u s s , Antropologia strukturalna. Warszawa 1970, s. 313.
7
Tamże, ss. 464–466.
8
Tamże, s. 168.

8
 Więcej – ludy te charakteryzuje często niemal że wykwint intelektualny,
wspaniała erudycja, swoisty „snobizm” w przyswajaniu nowych wartości
kulturowych (wpływ „mody”), co zauważył już Radin. Pragnienie wiedzy o świecie,
w którym żyją, da się porównać z pragnieniem wiedzy, jakie kieruje społeczeń-
stwami cywilizowanymi. Wiedza, jaką dysponują – co ważniejsze – często anty-
cypuje wyniki poznania stricte naukowego. Przekonują o tym niezwykle bogate i
szczegółowe klasyfikacje botaniczne i zoologiczne, negujące rozpowszechnione
przekonanie o ubóstwie ludów pierwotnych w słownictwo abstrakcyjne. Pragnienie
drobiazgowej wiedzy o środowisku nie jest tu li tylko funkcją pragmatycznego
nastawienia do świata.
Ta wiedza bezinteresowna i uważna, czuła i serdeczna, przyjmowana i przekazywana w atmosferze
uczuć małżeńskich i synowskich9

oznacza się konkretnością i uczuciem, obiektywizmem i subiektywizmem zarazem.

Dualizm i relatywizm myśli pierwotnej wynika z tej odwiecznej postawy człowieka,
którą pierwszy zinterpretował z właściwą sobie przenikliwością, w odniesieniu do
wszystkich społeczeństw i wszystkich metod myślenia, pierwszy wielki etnograf –
J. J. Rousseau, a którą Lévi-Strauss określa mianem „pierwotnej identyfikacji”.
Potrzeba identyfikacji, równoznaczna dla człowieka kultur pierwotnych z
koniecznością określenia swojej pozycji w świecie, ustalenia stosunku do innych
żywych istot, wyznacza tym samym cechę charakterystyczną myślenia
pierwotnego. Wszelkie klasyfikacje, kategoryzacje i taksonomie są produktem
właściwej umysłowi ludzkiemu logiczno-estetycznej skłonności do grupowania składających się na jego
świat zbiorów: fizycznego, biologicznego i społecznego,10

danej umysłowi ludzkiemu potrzeby organizacji i porządku – są obroną przed

chaosem. Trawestując angielskie powiedzenie: bad taste is better than no taste at
all, można powiedzieć, że nawet nieprawidłowa klasyfikacja jest lepsza niż jej brak,
posiada bowiem pewną wartość, jako że zmierza do zaprowadzenia „pierwocin ładu
we wszechświecie”.11

9
C . L é v i - S t r a u s s , Myśl nieoswojona, s . 6 0 .
10
C . L é v i - S t r a u s s , Antropologia strukturalna, s. 58.
11
C . L é v i - S t r a u s s , Myśl nieoswojona, s . 1 9 .

9
 Totalny charakter myśli pierwotnej nie pozwala jej pominąć żadnego
szczegółu – dąży ona do objęcia swym zasięgiem całości stosunków między
człowiekiem a przyrodą. Myśl ta biorąc pod uwagę wszystko, tworzy zadziwiające
objętościowo katalogi, sui generis „pamięciowe inwentarze”. Niejednokrotnie
zwracano uwagę na zdumiewające wprost możliwości pamięciowe ludów
pierwotnych. Jest to cecha wszystkich kultur przedpiśmiennych, hołdujących
tradycji ustnej – nie wyłączając folkloru polskiego.
Wskazane wyżej atrybuty myśli pierwotnej pozwalają w innym świetle spojrzeć na
jej pendants – zwyczaj, rytuał, magię, a w mitach dojrzeć coś więcej niż tylko
wytwór „funkcji baśniotwórczej” czy też znamiona postawy czysto pragmatycznej.
Myśl pierwotna eksploruje konkretną rzeczywistość i bynajmniej nie stroni od niej,
co jest charakterystyczne dla baśni lub bajki, gdzie dominuje pierwiastek czystej
fantazji.

10
 Głównym walorem mitów i obrzędów [...] jest dochowanie aż do naszych czasów, w formie szczątkowej,
sposobów obserwacji i refleksji, które były (i niewątpliwie są) dokładnie przystosowane do pewnego typu
odkryć, tych mianowicie, na które pozwala przyroda – poczynając od teoretycznej organizacji i eksploatacji
świata zmysłowego w kategoriach zmysłowych.12

Totalny charakter myśli pierwotnej, troska o każdy szczegół tłumaczy

kunsztowne i na pierwszy rzut oka bezzasadne „partytury” obrzędowe, rozbudowane
inwokacje, wielokrotne repartycje i retardacje w tekstach mityczno-rytualnych.
Wszystko bowiem może (chociaż nie musi) przydać się kiedyś. Obrzędy magiczne na
swój sposób, niezależnie od nauki, doszukują się praw przyczynowości zachodzących
między poszczególnymi zjawiskami. Najtrafniej określili charakter myślenia
pierwotnego Hubert i Mauss, widząc w nim „gigantyczne wariacje na temat zasady
przyczynowości”.13
Lévi-Strauss precyzuje jednak różnice między myśleniem pierwotnym a
myśleniem naukowym, stwierdzając, że to pierwsze „postuluje przyczynowość
ogólną i integralną, podczas gdy nauka operuje różnymi poziomami zjawisk,
przyjmując na jednych poziomach formy przyczynowości uważane za niedopusz-
czalne na innych”.14 Z tego też względu uznać można myślenie magiczne i praktyki
rytuału „za objaw nieświadomego pojmowania prawdy przyczynowości jako zasady
15
istnienia zjawisk naukowych”
Używając efektownych określeń uczonego, można powiedzieć, że my-
ślenie pierwotne, będąc jednym z przejawów „wiary w naukę”, która narodzi się
dopiero, stanowi pewnego typu „metaforę, ekspresję nauki”.
Te niezwykle istotne stwierdzenia pozwalają autorowi Myśli nieoswo-
jonej wysunąć tezę, że myślenie pierwotne i myślenie naukowe, to dwa odrębne,
jednakowoż równoległe, współistniejące i przenikające się wzajemnie sposoby
(metody) poznania – obydwa równie poprawne z punktu widzenia logiki, choć
różniące się, rzecz zrozumiała, efektami finalnymi, co jest funkcją przyjętych przez

12
Tamże, s. 30.
13
Tamże, s. 21.
14
Tamże, s. 22–23.
15
Tamże, s. 23.

11
ónie odmiennych „strategii”. Przypomnijmy szczególnie celną uwagę z Antropologii
strukturalnej:

Myślenie mityczne i cała obrzędowość polega na zreorganizowaniu doświadczenia zmysłowego w łonie

pewnego systemu semantycznego.16

Uwagę tę dobrze tłumaczy analiza „rzekomego totemizmu”. Nauka obrała poziom

inny niż poziom zmysłowego postrzegania i wyobrażania. Obydwa sposoby myślenia
egzystują w naszej świadomości do dnia dzisiejszego. Jedną z „enklaw” (nie jedyną
przecież), gdzie myśl pierwotna znalazła schronienie, jest sztuka, sfera artystycznej
działalności człowieka.
Spróbujemy rozpatrzyć, jak według Lévi-Straussa układają się stosunki
między myśleniem pierwotnym, mitem a nauka (tj. różnice między dwoma typami
działalności intelektualnej). Rozpatrzenie tych stosunków ułatwia wprowadzone
przez badacza pojęcie „intelektualnego bricolage’u”. Ustalenia jego nakreślają
wyraźne – wydaje się – pole semantyczne dla pojęcia „mitu” i wskazują na niektóre z
funkcji struktur mitycznych. Gruntowna analiza zjawisk, jakiej dokonuje, przyn osi
szereg wniosków wychodzących poza „czystą” antropologię kultury i pozwala
wyjaśnić wiele faktów o znaczeniu ogólno kulturowym, częstokroć błędnie
interpretowanych. Wystarczy wspomnieć o pokutujących do dnia dzisiejszego echach
romantycznych koncepcji mitu lub – szerzej – rozpatrzyć problem tzw. Mitotwórczej
funkcji sztuki.
Aby wyeliminować ewentualne trudności terminologiczne, należy
uprzedzić, że takie określenia jak „myśl pierwotna”, „myśl nieoswojona”, „myślenie
mityczne”, „myślenie magiczne”, „refleksja mityczna” itp. są dla Lévi-Straussa
jednoznaczne i używane przez niego wymiennie.
Bricolage (majsterkowanie) – to w pewnym sensie niższa, mniej ważna
funkcja aktywności ludzkiej na płaszczyźnie technicznej, która utrzymała się w

16
C. L é v i - S t r a u s s , Antropologia strukturalna, s. 161.

12
społeczeństwach cywilizowanych w dobie gwałtownego rozwoju nauki i techniki.
Wytworem działalności bricoleura może być np. miniaturka statku w butelce, model
szopki w tradycji podwawelskiej, jak również dzieło sztuki (malarstwo „niedzielne”,
„surowe”, „naiwne”). Słowem – bricolage jest rodzajem praktycznego hobby
człowieka, które podpatrując autentyczną rzeczywistość, pozwala majsterkowiczowi
wypowiedzieć się jakby poprzez skonstruowanie własnej wizji fragmentu tej
rzeczywistości przy pomocy dostępnych mu, będących w zasięgu ręki środków.
Oczywiście finalny wytwór działalności majsterkowicza nigdy nie będzie dokładnie
odpowiadał celowi wizji, jaki wyznaczył on sobie, będzie zaś stosunkowo odległy od
tego celu. Przyczynę tej niezgodności upatrywać należy w niejednorodności i
ograniczonym zasobie środków, które ma w swoim posiadaniu bricoleur. Jego
swobodę działania ograniczają przede wszystkim uprzednie dzieje przypadkowo
zebranych przedmiotów oraz konieczność dokonania wyboru spośród nich:

Każdy wybór – powiada Lévi-Strauss – pociąga za sobą całkowitą reorganizację struktury, która nigdy nie
będzie taka, jak ta niejasno wymarzona, ani też jakakolwiek inna, ewentualnie lepsza. 17

Uwzględniając te ograniczenia, staje się rzeczą jasną, że majsterkowicz nie dysponuje

żadnym projektem, według którego mógłby zebrać potrzebny mu zasób środków.
Zasób przedmiotów posiadanych przez niego i uzupełniany w myśl zasady: „to się
zawsze może przydać”, a nie świadomego projektu, cechuje jedynie instrumentalność.
Wiemy już, że mentalność pierwotna, starając się objąć swym zasięgiem
najdrobniejsze okruchy rzeczywistości, stale pamięta o realizacji zasady, która głosi:
„wszystko może się przydać kiedyś”. Ten sam cel przyświeca bricoleurowi, gdy
zwraca uwagę np. na korzeń znaleziony na plaży. Okazuje się oto, że bricolage, na
którego mityczno-poetycki charakter często zwracano uwagę, przypomina struk-
turalnie refleksję mityczną. Lévi-Strauss celuje w efektownych i klarownych
porównaniach. Precyzyjna analiza, jaką przeprowadza, w sposób wyrazisty ukazuje

17
C. L é v i-S t r a u s s, Myśl nieoswojona, s. 34.

13
struktury działania myśli pierwotnej (na gruncie teorii) i struktury czynności
bricoleura (na gruncie praktyki) – jako struktury homologiczne.
Wskażmy – upraszczając z konieczności bogato uargumentowane wy-
wody uczonego – na podstawy tej analogii. Bardzo przydatne okazały się tu –
zapożyczone przez Lévi-Straussa z językoznawstwa strukturalnego – terminy:
„znak”, „obraz”, „pojęcie”. Autor Myśli nieoswojonej stwierdza bowiem, że
„elementy refleksji mitycznej sytuują się zawsze w połowie drogi między postrzeże-
niami a pojęciami”.18 Czym to tłumaczyć?
Przez postrzeżenia należy rozumieć to samo, co przez obrazy. Jak wia-
domo – dzięki pośredniczącej funkcji znaku – obraz, czyli to, co znaczące (signifiant),
związany jest ściśle z pojęciem, które pełni rolę tego, co oznacza (signifié). Zwraca
uwagę charakter samego znaku, a ściślej, jego dwoista natura, jak to określił de
Saussure: jako byt konkretny upodabnia się do obrazu, lecz jednocześnie dzięki
abstrakcyjnej zdolności wyzwalania odniesień, zbliża się do pojęcia. Łatwo więc
dostrzec podobieństwa między znakiem a pojęciem – pozostaną jednak zawsze
przynajmniej dwie zasadnicze różnice. Podczas gdy zdolność znaku do wyzwalania
odniesień jest ograniczona, pojęcie dysponuje na tym polu niczym nie ograniczoną
swobodą. Co się z tym wiąże (i jest to druga różnica), pojęcie jako pewnego typu
przeżycie myślowe, które przedstawia coś w sposób nieoglądowy, pragnie być zawsze
„przezroczyste” wobec znaczonej rzeczywistości, gdy tymczasem znak nie może się
oderwać od tej rzeczywistości, a to ze względu na element pierwiastka humani-
stycznego, który nie dopuszcza do zerwania więzów z naturą (It addresses somebody
– mówi Peirce). Zdaniem Lévi-Straussa stosunki między znakiem a pojęciem
określają granicę między refleksją mityczną (jako intelektualną formą bricolage'u ) a
nauką i metodami myślenia naukowego – o czym później.
Podobnie jak w bricolage'u – zasób środków, jakimi dysponuje refleksja
mityczna, jest z góry ograniczony, gdy chodzi o ich zastosowanie. Myśl pierwotna
wypowiada się bowiem tak samo przy pomocy swoistych szczątków i okruchów,

18
Tamże, s. 32.

14
których zastosowanie jest wtórne wobec pierwotnego. Dzieje się tak dlatego, że
elementy wchodzące w skład mitów, przy pomocy których myśl pierwotna wy-
powiada się właśnie, zostały zapożyczone z języka, a w nim – jako znaki – wyrażały
już pewien sens. Także i one cechują się „instrumentalnością, a ich zasobu nie określa
projekt, lecz zaledwie zamysł – prościutki schemat (lakoniczność narracji w
opowieści mitycznej)”.
Majsterkowicz, przystępując do wykonania swego dzieła, nawiązuje
rodzaj dialogu ze środkami, którymi dysponuje, zastanawiając się, jakie znaczenie
przybrać mógłby każdy z tych przedmiotów. Powstaje zamysł przyszłego dzieła.
Jednakże samo dzieło dalekie będzie nawet od owego zamierzonego prostego
schematu: będzie nim ten sam zasób środków, „przemeblowany” zaledwie, albowiem
zmienił się tylko wewnętrzny układ części. Znamy już przyczyny, które nie pozwalają
majsterkowiczowi wyjść poza rzeczywistość, w jakiej działa. Bricoleur skazuje się już
z góry na przypadkowy efekt. Lévi-Strauss porównuje go z surrealistą, bo i ten skazuje
się na „celowy przypadek”. Co więcej –

dochodzi tu poezja dyletantyzmu, gdyż bricoleur nie ogranicza się do działań i dokonań; rozmawia on nie
tylko z rzeczami [...], lecz i przy pomocy rzeczy; mówi o swym charakterze i życiu poprzez wybór ogra-
niczonych możliwości. Nigdy nie spełniając swych zamierzeń, bricoleur wkłada w nie zawsze coś z siebie.19

Zasada „celowego przypadku” i cechy „poezji dyletantyzmu” odnajdują

się w refleksji mitycznej, która także, jak wspomnieliśmy, operuje na poziomie
znaków. Nie będąc w stanie dokonać pojęciowego określenia świata, prowadząc
dialog z naturą, nie może w sposób całkowity oderwać się od determinującego ją
układu nacisków, co implikuje charakter postrzeżeń ściśle związanych z obserwacją
konkretu. Gromadzi, inwentaryzuje i przemieszcza posiadane środki, zawsze jednak
kończy na reorganizacji. Wynik, który określa, „zawsze będzie kompromisem między
strukturą zasobu narzędzi i strukturą projektu”.20
Sugerował to już F. Boas:
19
Tamże, s. 37–38.
20
Tamże, s. 37.

15
 Można by powiedzieć, że przeznaczeniem mitologicznych wszechświatów jest, zaledwie się uformują, zbu-
rzenie po to, aby z ich części zrodziły się wszechświaty nowe.

Lévi-Strauss uzupełnia:

...w toku nieprzerwanej rekonstrukcji, z użyciem tych samych materiałów, do roli środków powoływane są
dawne cele: to, co znaczone, zamienia się w to, co znaczące, i odwrotnie. 21

Słowem – układ zamknięty, bez możliwości odświeżenia środków;

kompromis między postrzeżeniem a pojęciem, co najcelniej oddaje uwagę uczonego,
iż myśl nieoswojona uprawia „filozofię skończoności”.
Również nauka buduje nowe „wszechświaty”, tyle że konstrukcje, które
wznosi, powstają na nieco odmiennej zasadzie. Majsterkowicz – jak wiemy – nie jest
uzależniony od zdobywania nowych środków, gdyż nieustannie „przemeblowuje” te
same. W odróżnieniu od niego uczony, który operuje pojęciami, ma do pokonania
opór narzędzi, materiału oraz samej wiedzy. Zdobywa je w zależności od wymogów
skonstruowanego projektu. Widać z tego, że i on prowadzi „dialog” ze środkami; i w
jego wypadku ważny jest punkt wyjścia, bo i on musi dokonać retrospektywnego
przeglądu („inwentaryzacji”) swoich dóbr intelektualnych i technicznych. Jednakże –
„stawia on pytania całemu światu, podczas gdy bricoleur zwraca się do zbioru resztek
22
dzieł ludzkich, czyli do podzespołu kulturowego”. W przeciwieństwie do
majsterkowicza (lub „mitotwórcy”) zawsze stara się wyjść p o z a determinujący go
układ „nacisków cywilizacyjnych”. Bricoleur gromadzi jedynie wiadomości
przekazane już wcześniej drogą tradycji. Uczony – poprzez odkrycia, wynalazki i
pomysły – dąży do otwarcia furtki wiodącej do realizacji pomysłu, dzieła w układzie
otwartym, unika kompromisów.
Generalnie rzecz biorąc – zasady postępowania nauki i myśli mitycznej
(bricolage'u na gruncie praktyki) są symetryczne i odwrotne. Nauka uwzględnia

21
Tamże, s, 37.
22
Tamże, s. 34.

16
wszystkie możliwe konieczności i prawidłowości, posługuje się strukturami
(hipotezy, teorie), tworząc zdarzenia (środki + wyniki) i tą drogą zmienia świat.
Refleksja mityczna posługując się zdarzeniami, a ściślej resztkami zdarzeń – tworzy
struktury. W tym sensie symetria odwrócona dotyczy również stosunku między
synchronią a diachronią.
Podkreślmy raz jeszcze, że uczony nie traktuje myśli mitycznej i nauki
jako dwóch oddzielnych faz w rozwoju historycznym myśli ludzkiej. Umieszcza je
niejako obok siebie, widząc w nich równoprawne, choć bynajmniej wcale nie
identyczne sposoby postępowania. Myśl nieoswojona egzystuje w świadomości ludzi
współczesnej cywilizacji, zwłaszcza zaś w niektórych dziedzinach życia społecznego,
jako forma reakcji na świat niezależna od nauki. Skądinąd – dowodzi uczony – w
owym procesie „pierwotnej identyfikacji”, równoznacznym z nieustannym
poszukiwaniem sensu, działająca na „zasadzie kalejdoskopu” refleksja mityczna
może osiągnąć te same, co nauka, wyniki. To, że „myślenie mityczne, choć związane
23
w obrazy, może już być generalizujące, a więc naukowe” , jest możliwe z dwóch
względów: po pierwsze, podobnie do nauki myśl mityczna działa na zasadzie analogii
i przybliżeń; po drugie – operuje obrazami (znakami), które – choć nie posiadają treści
przynależnej pojęciom i nie pozwalają na nieograniczoną ilość odniesień – pozwalają
przynajmniej na pewną ilość tych odniesień, co niekiedy wystarcza. „Myśl-analogia”
– to właśnie określenie Lévi-Straussa stosunkowo dobrze oddaje charakter myśli,
która „pogłębia swoje poznanie przy pomocy imagines mundi. Wznosi konstrukcje
myślowe ułatwiające jej zrozumienie świata na tyle, na ile upodobniają się do
niego”.24
Naszkicowana charakterystyka nie wyczerpuje bynajmniej wszystkich
aspektów związanych z zagadnieniem refleksji mitycznej. Wywody teoretyczne
Lćvi-Straussa podbudowane są zazwyczaj dziesiątkami stron wyczerpujących analiz
etnograficznych, czego nie sposób tu uwzględnić. Dotychczas zreferowane uwagi
autora Totemizmu wystarczają do sformułowania kilku ważnych wniosków .

23
Tamże, s. 36.
24
Tamże, s. 395.

17
 Istota mitu jest nierozerwalnie sprzężona z funkcjonowaniem myśli
nieoswojonej i tkwi w jej „substancji”. Uwaga ta zakrawa na truizm. Umieszczony na
wstępie krótki przegląd teorii mitu w ostatnich stu dwudziestu latach wystarcza
przecież do uświadomienia sobie, jak wiele negatywnych konsekwencji wiązało się z
niedostrzeganiem tego prostego zdawałoby się faktu – konsekwencji, z których – jeśli
pominąć teorie charakteryzujące mit jako czystą fantazję – najpoważniejszą wydaje
się jednostronność w naświetleniu problematyki mitologicznej.
Genetycznie mit jest wytworem świadomości człowieka pierwotnego i
jednym z najważniejszych (obok rytuału, totemizmu, sztuki pierwotnej), jeśli nie
najważniejszym, sposobem (formą) uzewnętrzniania, wypowiadania się tej
świadomości. Jeśli przyjąć – za Lévi-Straussem – że główne zadanie myśli
nieoswojonej upatrywać należy w ustalaniu stosunków homologii między światem
zjawisk naturalnych a społeczeństwem (przypomnijmy interpretację „rzekomego
25
totemizmu” , który jest tego najdobitniejszym przykładem: „totemizm” to
„zakodowane” w systemie semantycznym – mity,

Dzicy potrafili często zdobyć harmonię umysłową najmniejszym kosztem. [...] Przestrzeń posiada swe
własne wartości, tak jak dźwięk i zapachy posiadają barwę, a uczucia ciężar. [...] Jeżeli ryby rozróżniają,
jak esteci, zapachy jasne i ciemne, jeżeli pszczoły klasyfikują intensywność światła w kategoriach wagi,
ciemność jest dla nich ciężka, jasność lekka – dzieło malarza, poety lub muzyka, mity i symbole dzikich
muszą dla nas przedstawiać, jeśli nie wyższą formę poznania, to przynajmniej formę najbardziej podsta-
wową, naprawdę wspólną wszystkim, której myśl naukowa jest tylko wyostrzoną iglicą, lepiej przenika-
jącą, gdyż wygładzoną na kamieniu faktów, lecz za cenę utraty substancji. 26

Uczony wielokrotnie podkreślał, że stosunki między człowiekiem a środowiskiem

zawsze były przedmiotem refleksji – wielość systematyzacji świadczy, że człowiek
nie poddawał się biernie determinantom środowiskowym.
Błędem Mannhardta i szkoły naturalistycznej była wiara, że mity mają wyjaśniać zjawiska naturalne;
tymczasem raczej za pomocą zjawisk naturalnych mity usiłują wyjaśnić wycinki rzeczywistości, nie
będące same rzędu przyrodniczego, lecz logicznego.27

25
C. L é v i - S t r a u s s, Totemizm. Warszawa 1968.
26
C. L é v i - S t r a u s s , Smutek tropików. Warszawa 1964, s. 112.
27
C. L é v i - S t r a u s s , Myśl nieoswojona, s. 144.

18
 Już w pierwszych pracach dał Lévi-Strauss wyraz swoim zainteresowa-
niom filiacjami z pogranicza natury i kultury. Porządek przyrody to odwieczny i
jedyny obiektywny wzorzec inspirujący działalność człowieka. Poszukując pewnych
prawidłowości rządzących strukturą myśli mitycznej, autor Smutku tropików stara się
tylko przekonać, że najgłębszy i podstawowy sens mitów związany jest z umysłem,
wskazuje, że „ten anonimowy głos, rozlegający się z głębi wieków”, stanowi w
mentalności ludów bez pisma jeden z argumentów w niepamiętnym dialogu między
naturą a kulturą.

19
MYTH – PRIMITIVE THOUGHT – MYTHICAL REFLECTION

(Summary)
From the times of Aristotle's Poetics are continued disputes concerning the
definitions of myth, its origin, its social-cultural function, and its relation to art, religion
and science. Myth is here meant in its „narrower” denotation („proper myth”) – that is,
sacral story connected with religious, ritualistic and magic beliefs – in contradistinction
to myth in „broader” meaning („social myth”). The first parts of the article present an
encyclopaedic outline of views on myth in the last one-hundred-and-twenty years, since
the renaissance of interest in this problem arose in mid-19th century. New schools of
mythological thought were created and connected with such names as: F. Müller, E.
Taylor, J. Frazer, F. Boas, E. Dürkheim, M. Mauss, W. Wundt, A. Radcliffe-Brown, B.
Malinowski, C. Jung, M. Eliade, E. Cassirer. A separate place should be devoted to
so-called „mythographic-archetypal criticism” and to conceptions of Marxist scholars.
This shows how many branches of learning attempted to go deeply into vast mytholo-
gical problems.
These problems, however, cannot be analysed apart from intellectual
processes of primitive peoples. The first scholars to perceive that relation were: E.
Taylor, L. Lévi-Bruhl and P. Radin, whom the third part of the article is devoted to.
So far the problems of intellectual structures of primitive man have been
formulated in a most coherent and complete way by Claude Lévi-Strauss – the creator of
structural anthropology. The subsequent parts of the article present his most important
propositions concerning the primitive thought. This thought impresses with its richness,
its conclusions approximate often scientific conclusions. A scholar sees in it „a
metaphor, an expression of science”. According to Lévi-Strauss the primitive thought
(mythic reflection) and science are two separate, yet parallel, co-existing and
interpenetrating ways of cognizance, which exist till now. Considering the relations
between primitive thought, myth, and science one can easily understand the notion of
„intellectual bricolage” introduced by the author.

20
 Innovatory in relation to evolutionists and functionalists, Lévi-Strauss'
conception of primitive thought allows to draw many important conclusions.
The essence of myth is connected with functioning of primitive thought,
and disregarding this fact led to many misunderstandings. Genetically myth is one of the
most important ways – beside ritual, totemism and primitive art – of expression for a
primitive consciousness. Myth mediates between this consciousness and the natural
environment as a sort of „logical operator”. This is „an association by contradiction”,
typical for human intellect; mediation of opposition causing the difficulty of human
thought (duality – unity, space – time, life – death). In this the intellectual-normative
function of mythological systems is accomplished. Though the birth of a myth is
spontaneous and unique, myth is the social property and the logical structure. That is
why it cannot be compared with any other products of human thought.
Translated by Ewa Aumer

21