Jerzy

Historia
myśli
socjologicznej
Wydanie nowe
Wydawnictwo
Naukowe
PWN
Warszawa
2002
Redaktorzy
Agnieszka Betlejewska Elżbieta Slaśklewicz
Redaktor techniczny Teresa Skrzypkowska
t>pis rzeczy
Biblioteka WDiNP UW
_- ¦•• ¦!
I!

1098021580

wupyngm (c) by
Wydawnictwo Naukowe PWN SA
Warszawa 2002
ISBN 83-01-13844-0
Wydawnictwo Naukowe PWN SA
00-251 Warszawa, ul. Miodowa 10
tel - (O-pretiks-22) 69-54-321
faks: (0-prefiks-22) 826-71-63
e-mail- pwn@pwn.com.pl; http://www.pwn.pl
przedmowa 1 2
Rozdział 1. Problemy i pożytki historii socjologii 3-17
(1) Czy historia nauki jest potrzebna uczonym? 4 {2) Aspekty historii socjologii 7
(3) W jakim celu uprawia się historię socjologii? 10
(4) Trzy zakresy historii socjologii 13

Rozdział 2. Od polis do społeczeństwa obywatelskiego 19-75

{1) W poszukiwaniu źródeł teorii społeczeństwa 20
(2) Platon 23
(3) Arystoteles 27
(4) Społeczny horyzont polis 33
(5) Odkrycie społeczności powszechnej; stoicyzm 35
(6) Społeczeństwo jako wspólnota wartości: chrześcijaństwo 39
(7) Średniowieczny organicyzm i św. Tomasz z Akwinu 43
(8) Nowe horyzonty myśli społecznej ery Odrodzenia 47 Społeczne ramy renesansowej myśli
społecznej 49 Machiavelli 51
Bodin 53
Renesansowe ulopie 54 Monlaigne 56 Dygresja o reformacji 58
(9) Prawo naturalne a społeczeństwa ludzkie (XVII wiek) 60
Nowożytna doktryna prawnonaturalna wobec tradycji 61 Zróżnicowanie doktryny
prawnonaturalnej 64 Koncepcje stanu naturalnego: Hobbes a Locke 66 Idea umowy społecznej
69 Niekonsekwencje myślenia prawnonaturalnego 69
(10) Vico: narodziny historii kultury 71
Uwagi końcowe: socjologiczne pytania przed socjologią 74

Rozdział 3. U progu nowoczesności:

~ filozofia społeczna Oświecenia
(1) Czym było Oświecenie? 78
(2) Oświecenie francuskie 85 Voltaire i filozofia historii 66
Montesquieu: początki socjologii historycznej 88 Rousseau: natura a życie w społeczeństwie 91
Materialiści a teoria społeczeństwa 95 Turgot i Condorcet: teoria postępu 98
(3) Oświecenie brytyjskie, czyli szkockie 102 "Eksperymentalna" nauka o naturze ludzkiej 103
Rozum a uczucie: geneza społeczeństwa 105 Podstawy życia społecznego według Smitha 108
Działania jednostek a tad społeczny 111
Teoria rozwoju społecznego 113 Od barbarzyństwa do cywilizacji 115 Utylitaryzm Benthama 117
(4) Oświecenie niemieckie 119
Kant: antropologia filozoficzna i historiozofia Herder. naród i pluralizm kulturowy 125
(5) Oświecenie polskie
77-133

120
129
Uwagi końcowe 132
Rozdział 4. Porewolucyjne ideologie
~ jako teorie społeczne 135-176
(1) Konserwatyzm 136
Pojęcie konserwatyzmu 137 Antyracjonalizm myśli konserwatywnej 138 Krytyka oświeceniowych
koncepcji natury ludzkiej Antyatomizm konserwatywnej filozofii społecznej Pluralistyczna koncepcja
społeczeństwa 141 Problem więzi społecznej 142 Konserwatyzm a teoria socjologiczna 143
139 140
(2) Liberalizm
Liberałem czy libftralizmy? 145 Liberalizm a Oświecenie 146 Indywidualizm myśli liberalnej 148
Samorzutny ład społeczny 149 Uniwersalizm liberalizmu 151 Liberalizm a teoria społeczeństwa
151 (3) Utopijny socjalizm i komunizm 152
Czym były socjalizm i komunizm? 153
Socjalizm utopijny wobec Oświecenia i rewolucji 155
Krytyka społeczeństwa burżuazyjnego 157
Ideat społeczny 158
Myśl socjalistyczna a nauka społeczna 159

Kryzys i drogi wyjścia z kryzysu 162 Idea nauki społecznej 163 Społeczeństwo industrialne 164
Industrializm a militaryzm 166 Oryginalność Saint-Simona 167 Wpływ Saint-Simona 168
(5) Nacjonalizm 169
Co to jest nacjonalizm? 170
Źródła nacjonalistycznej ideologii 173
Nacjonalizm a nauka społeczna 174
Uwagi końcowe 175
Rozdział 5. Historiografia
jako badanie "stanu społecznego" 177-193
(1) Francuscy historycy okresu restauracji 179 Idea cywilizacji 181
Historia jako walka klas 183 Prawidłowość procesu historycznego 184
(2) "Historia kultury" Lelewela 184
(3) Socjologia historyczna de Tocqueville'a 185 Metoda de Tocqueville'a 186
Demokracja i arystokracja jako typy społeczeństw 187 Społeczeństwo demokratyczne a
centralizacja 189
(4) "Socjologia" historyków konserwatywnych 191 Uwagi końcowe 193
Rozdział 6. Filozofia jako teoria społeczeństwa: Hegel 195-209
(1) Filozofia jako teoria społeczna 196
(2) Hegel wśród prądów ideowych epoki 198
(3) Społeczeństwo obywatelskie i państwo 200
(4) Filozofia historii 206
Uwagi końcowe 208
Rozdział 7. Materializm historyczny Marksa i Engelsa 211-242

(1) Marksizm historyczny i marksizm współczesny

(2) Od antropologii do teorii społeczeństwa 214
(3) Teoria formacji spoteczno-ekonomicznych 219
(4) Klasy społeczne i struktura klasowa 223
(5) Socjologiczna teoria państwa 227
(6) Świadomość społeczna 230
(7) Rozwój społeczny 232
212
Uwagi końcowe 242
Rozdział 8. Wczesny pozytywizm i początki socjologii 243-278
(1) Pojęcie pozytywizmu 244 Anty krytycyzm 246
Krytyka metafizyki i fenomenalizm 247
Naturalizm: przyrodoznawstwo jako nauka wzorcowa 248
Fakty społeczne jako rzeczy 248
Badanie (aktów bez ich wartościowania 249
Nauka jako podstawa inżynierii społecznej 250
(2) Socjologia Comte'a 251 Kryzys społeczny a nauka 252 Socjologia w systemie Comte'a 253
Przedmiot i zadania socjologii 256 Statyka społeczna 259 Dynamika społeczna 261
(3) Logika nauk społecznych Milla 263 Poszukiwanie ekonomii społecznej 263 Mili a Comte 265
Millowski program socjologii 268
(4) Fizyka społeczna Oueteleta 271
(5) Pozytywizm a dalszy rozwój socjologii 276
Rozdział 9. Socjologia ewoiucjonistyczna 279-318
(1) Pojęcie ewoiucjonizmu w naukach społecznych 280
(2) Teoretyczne założenia ewoiucjonizmu 283
(3) Ewoiucjonistyczna metoda porównawcza 287
(4) System socjologiczny Spencera 290 Historyczne losy spenceryzmu 290
Idea ewolucji ponadorganicznej 291 Instytucje społeczne 293 Społeczeństwo jako organizm 294
Jednostki a społeczeństwo 296 Kierunek ewolucji społecznej 297 Od militaryzmu do industrializmu
298 Czynniki ewolucji społecznej 302
(5) Ewoiucjonistyczna antropologia społeczna 304
,,Nauka o kulturze" Tylora 305 Socjologiczna antropologia Morgana 307
(6) Przyczyny dezintegracji ewolucjonizmu w socjologii 310
Człowiek jako czynnik ewolucji 312 Przyroda jako czynnik ewolucji 313 Społeczeństwo i kultura
jako czynniki ewolucji 314 Konflikt i walka jako czynniki ewolucji 315
Uwagi końcowe 316
(1) Pojęcie psychologizmu 320
(2) Psychologia ludów 324
{3} Psychologia tłumów i publiczności 325
(4) Teoria naśladownictwa Tarde'a 329
(5) Instynktywizm McDougalla 332
(6) Psychoanaliza Freuda a socjologia 334 Socjologiczne implikacje treudyzmu 335 Teoria
osobowości Freuda 337
Teoria kultury Freuda 340
(7) Psychologistyczna socjologia Pareta 343 Ideał nauki a rzeczywistość społeczna 344
Życie społeczne jako domena działań poza logicznych 347 System społeczny i historia 352
Uwagi końcowe 355

Rozdział 11. Socjologizm: socjologia jako

podstawowa nauka społeczna 359-408
(1) Pojęcie socjologizmu 360 Socjolog i styczny naturalizm 361 Swoistość rzeczywistości społecznej
362 Autonomia i samowystarczalność socjologii 363 Socjologia jako podstawowa nauka społeczna
363 Przezwyciężenie ewolucjonizmu 364
(2) Socjologia Gumplowicza 365 Monizm a swoistość zjawisk społecznych 366 Socjologia jako
nauka o grupach społecznych 367 Gumplowiczowska koncepcja rasy 368 Socjologia konfliktu i
,rwalki ras" 370
(3) Socjologia Durkheima 372
Durkheim a dziedzictwo myśli społecznej 373
Fakty społeczne jako "rzeczy" 374
Filozofia człowieka rozdwojonego 377
Społeczeństwo jako rzeczywistość sui generis 379
Sens tezy realizmu socjologicznego 380
Solidarność społeczna i jej przemiany 382
Problem podłoża zjawisk społecznych: morfologia i fizjologia społeczna 386
Instytucjonalizacja zachowania sie ludzkiego i niebezpieczeństwa jej braku 388
Organicyzm i ,,funkcjonalizm" w socjologii Durkheima 393
Socjologia jako społeczna wszechnauka 394
(4) Szkoła durkheimowska 395 "Uannee sociologique" 396 Kontynuatorska działalność
Halbwachsa 399 Zmodyfikowany durkłieimizm Maussa 402 Oddziaływanie durkheimizmu 405
Uwagi końcowe 406
antypozytywistycznego zwrotu w socjologii 409-433
(1) Pojęcie historyzmu 411 "U historycznie nie życia" 413 Życie historyczne jako całość 413
Podejście indywidualizujące 413 Humanistyka jako samowiedza 414 Swoistość poznania
historycznego 414 Relatywizm historyczny 415
(2) Filozofia rozumu historycznego Diltheya 417 ,,Pozytywizm" i anty pozytywizm Diltheya 417
Przedmiot Geisteswissenschaften a socjologia 418 Perspektywa psychologii historyczne] 419
Obiektywizacje życia 421
Idea rozumienia 423
(3) Od historii do nauki o kulturze: Rickert 426 Odkrycie Rickerta 427
Kultura i wartości 429 Kultura i formy 430
(4) Od nauk o kulturze do socjologii 432
Rozdział 13. Niemieckie projekty socjologii humanistycznej 435-493
(1) Pojęcie socjologii humanistycznej 436
Antynaturalizm 437
Interakcjonizm 437
Podmiotowy charakter interakcji społecznych 438
Postulat "rozumienia" 438
Wiedza społeczna jako samowiedza 438
(2) ,.Eklektyczna synteza" Tónniesa 439 Źródła socjologii Tónniesa 439 Koncepcja socjologii 440
Dwa typy więzi społecznej 443
Status koncepcji wspólnoty i stowarzyszenia 444
(3) "Socjologiczny impresjonizm" Simmla 447 Brak systemu jako światopogląd 447
Idea socjologii 449
Pojęcie formy społecznej 450
Socjologia formalna a psychologizm 452
Interakcjonizm Simmla 453
"Socjologizm" Simmla 455
Wpływ Simmla 456
(4) Socjologia rozumiejąca Maxa Webera 458 Źródła nauki społecznej Maxa Webera 459
Chaos świata i porządek wiedzy 462 Typy idealne 465 Rozumienie dziatań ludzkich 46G
"Socjologia formalna'1 Maxa Webera 471

Klasa, stan i partia 478

Wpływ Maxa Webera na socjologię 480
(5) Socjologia fenomenologiczna 481
Atrakcyjność fenomenologii dla socjologów 482
Dwie socjologie fenomenologiczne 483
Schutz jako twórca drugiej socjologii fenomenologicznej 486
Za socjologią fenomenologiczną i przeciw niej 491
Uwagi końcowe 492
Rozdział 14. Materializm historyczny
po Marksie a socjologia 495-541
(1) Przyczyny izolacji marksizmu i socjologii 496
(2) Tak zwany marksizm II Międzynarodówki 498
Marksizm jako "rodzaj pozytywizmu" 499 Sfera faktów i sfera wartości 500
(3) Pozytywny przykład socjologii marksistowskiej: Krzywicki 502
(4) Marksizm rewolucyjny pierwszej ćwierci XX wieku 505 Lenin a socjologia 507
Lukacsowska krytyka socjologii 510 Gramsciego krytyka socjologii 515
(5) O tak zwanym zachodnim marksizmie 519 Teoria krytyczna szkoły frankfurckiej 522
Pojęcie krytyki 524
Przedmiot krytyki 527
Odkrycie psychoanalizy 530
Strukturalne przemiany systemu kapitalistycznego 533
(6) Socjologia Mannheima 536 Biografia intelektualna 537
Główne tematy socjologii Mannheima 538
Uwagi końcowe 540
Rołdziat 15. Pragmatyzm społeczny 543-592
(1) Pragmatyzm a myśl społeczna 545
(2) Psychologia Jamesa 548
(3) Dewey jako twórca pragmatyzmu społecznego 550
(4) Filozofia społeczna Cooleya 555 Idea organiczności 556
Jednostka i społeczeństwo 557
Rozwój osobowości 558
Grupy pierwotne i rozwój form uspołecznienia 559
Organizacja społeczna 561
Metoda 563
(5) Socjologia Thomasa 564 Odkrycie psychologii społecznej 565
Postawy i wartości 569 Rozwój osobowości społecznej 571 Organizacja społeczna 573 Analiza
sytuacyjna 576
(6) Psychologia społeczna Meada 577 Idea behawioryzmu społecznego 578 Gesty a symbole
znaczące 580 Koncepcja jaźni (se/fl 582 Społeczeństwo 585
(7) Wspólne cechy pragmatyzmu społecznego 588 Rozdział 16. Amerykańska socjologia opisowa
593-626
594
596
(1) Horyzonty socjologii opisowej Socjologia bez teorii? 595 Przedmiot: co to jest społeczność
lokalna? Metoda 599
Główne orientacje teoretyczne 601
(2) Szkoła chicagowska: badania miasta i urbanizmu 604 Czym była szkoła chicagowska? 604
Miasto jako laboratorium 605
Teoria i badania empiryczne szkoły chicagowskiej 607
(3) Koncepcje teoretyczne Parka 610
Zbiorowość terytorialna a społeczeństwo 610 Procesy interakcji 612
Psychologia społeczna: jednostka a osoba 613 Psychologia społeczna: zachowanie się zbiorowe
615 Koncepcje teoretyczne Parka a badania empiryczne 615
(4) Świat społeczny małego miasta: Middlełown Lyndów 617
Middletown {1929) 618 Middletown na przełomie 619 Powołanie nauki społecznej 620
(5) Yankee City i funkcjonaiizm Warnera 622 Źródła funkcjonalizmu Warnera 623
Strategia badawcza 623
Wagnerowska koncepcja struktury klasowej 624
(6) Socjografia a rozwój myśli socjologicznej 625
Rozdział 17. Horyzonty antropologii społecznej 627-691
(1) Antropologia a socjologia 629
(2) Dyfuzjonizm 631 Warianty dyfuzjonizmu 632 Podstawowe założenia dyfuzjonizmu 634
(3) Historyzm: Boas i jego szkoła 636 Rodowód intelektualny Soasa 638

W poszukiwaniu nowej ieorii kultury 641 Problemy "szkoły" Boasa: Kroeber a Sapir 646
(4) Funkcjonaiizm 651
Miejsce funkcjonalizmu wśród kierunków myśli antropologicznej 652 Teoretyczna swoistość
funkcjonalizmu 655 Funkcjonaiizm jako "socjologizm": Radcliffe-Brown 657 Funkcjonaiizm jako
"psychologizm": Malinowski 660 Poza funkcjonalistyczna ortodoksją: Evans-Pntchard 664
(5) Psychokulturalizm 667
Początki amerykańskiego psychokulturalizmu 668
Recepcja psychoanalizy: Kardiner 670
Krytyka psychokuliuralizmu 674
Psychokulturalizm a problem zróżnicowania społecznego 676
(6) Neoewolucjonizm 678
Neoewolucjonistyczna teoria kultury White'a G79 Ekologia kulturowa a neoewolucjonizm: Steward
681
(7) Strukłuralizm 683 Strategia Levi-Straussa 685
Zasadnicze idee strukturalizmu Levi-Straussa 688
Uwagi końcowe 690
Rozdział 18. Teorie cywilizacji 693-750
(1) Pojęcie cywilizacji 695
(2) Morfologia kultury Spenglera 696 Charakter dzieła Spenglera 697 Orientacja teoretyczna 698
Wielość i różność kultur ludzkich 700 Kultury jako ,,organizmy" 700 Kultura a cywilizacja 702
Wpływ Spenglera 703
(3) Alfred Weber: kultura versus cywilizacja 704
(4) Toynbee: studium historii cywilizacji 707
Toynbee a Spengier 708 Koncepcja cywilizacji 709 Prawidłowości rozwoju cywilizacji 711
(5) Integralistyczna socjologia Sorokina 714 Koncepcja socjologii integralistycznej 716 Natura
rzeczywistości społecz no kulturowej 719 Podstawy socjologii Sorokina 721 Supersystemy
społecznokulturowe i ich dynamika 725
(6) Historia a nauki społeczne: szkoła "Annales" 729 Teoria społeczna szkoły "Annales" 731
Koncepcja cywilizacji 734 Problem historii mentalności 736
(7) ,,Figuracyjna" socjologia Eliasa 738 Wielki outsider socjologu XX wieku 739

Założenia teoretyczne
Uwagi końcowe 749
744
Rozdział 19. Polska odmiana
~ socjologii humanistycznej: Znaniecki 751 -7B1
(1) Świat doświadczenia jako świat wartości 754
(2) Pojęcie systemu (układu) ograniczonego 758
(3) Socjologiczne aspiracje Znanieckiego 759
(4) Systemy przyrodnicze a systemy kulturowe: koncepcja współczynnika humanistycznego 761
(5) Socjologia wśród nauk o kulturze 763
(6) Socjologia jako nauka o systemach wartości i czynności społecznych 766
(7) Socjologia jako nauka nomotetyczna 772
(8) Źródła materiału socjologicznego 775
(9) Socjologia a praktyka społeczna 778
Uwagi końcowe 779
Rozdział 20. Neopozytywizm w socjologii 783-804
(1) Socjologiczny neopozytywizm a tradycja pozytywistyczna 787
(2) "Empiryczna socjologia" Neuratha 790
(3) Początki neopozytywizmu w USA: Lundberg 795
(4) Dalsze losy neopozytywizmu w socjologii 801
Uwagi końcowe 804
Rozdział 21. Funkcjonalizm i jego krytycy 805-855
(1) Funkcjonalizm jako orientacja swoista 806
Holizm 808
Socjologizm metody funkcjonalnej 809
Wyjaśnianie lunkcjonalistyczne 810
Wymogi funkcjonalne 810
Lad społec;ny głównym przedmiotem zainteresowania 811
Ahistoryzm 812
(2) Teorie socjologiczne Parsonsa 813 Znaczenie teorii Parsonsa 814 Działanie społeczne 817
System działania społecznego 819 Ewolucja społeczna 823
(3) Spór o funkcjonalizm w socjologii 824 Funkcjonalizm jako zła teoria 825 Funkcjonalizm jako
teoria jednostronna 826 Funkcjonalizm jako teoria konserwatywna 827

Umiarkowane wersje ..teorii konfliktu" 830 Radykalna wersja teorii konfliktu 832 Socjologia
konfliktu Collinsa 835
(5) Teoria wymiany 838
(6) Socjologia życia codziennego 842
(7) Goffman: nowa socjologia? 844
(8) Neofunkcjonalizm 850
Uwagi końcowe 854
Rozdział 22. Współczesna myśl socjologiczna 857-944
(1) Wokół dyskusji o kryzysie socjologii 861
Manifest Gouldnera 862 Struktura rewolucji naukowych 865 Powrót filozofii 868 Destrukcja
obiektywizmu 872 Etnometodologia 874 Nowy idealizm? 876
(2) Giddens: agency and structure 880 Wobec socjologicznej tradycji 883
,,Podwójna hermeneutyka" nauk społecznych 885 Teoria strukturacji 886 Problem nowoczesności
887
(3) Bourdieu: konstruktywizm strukturalistyczny 889 Dorobek naukowy Bourdieu 890
Zasadnicza orientacja teoretyczna 891
Habitus 894
Klasy społeczne 895
Pole 899
Socjologia socjologii 900
(4) Foucault: dyskurs i władza 902 Foucault a socjologia 902 Archeologia wiedzy 905
Teoria władzy 907
,.Negatywna struktura społeczeństwa" 909
(5) Socjologia a postmodernizm 910 Co 1o jest postmodernizm? 911 Postmodernizm jako
wyzwanie dla socjologii 915 Społeczeństwo ponowoczesne 916 Ponowoczesna socjologia? 918
(6) Habermas; teoria działania komunikacyjnego 921 Habermas wobec dziedzictwa Marksa i
marksizmu 923 Filozofia nauki Habermasa 925
Praca a interakcja 926
Działania komunikacyjne 929
Świat przeżywany a system społeczny 931
Fteafirmacja nowoczesności 934
(7) Luhmann: teoria systemów Teoria systemu społecznego 937
Funkcjonalne podsystemy społeczeństwa nowoczesnego 939 Teoria poznania 941
Uwagi końcowe 942 Zakończenie 945-948 Bibliografia 949-1019 Indeks osób 1020-1049 Indeks
rzeczowy 1O5O-1O63 Contents 1O64-1O7S

liniejsze wydanie "/~fetorii myśli socjologicznej-' nazwałem "nowym", nie zaś trzecim, ponieważ dość
istotnie różni się ono od pierwszego i drugiego wydania (1981 i 1983), które różniły się od siebie
wyłącznie zupełnie nieważnymi szczegółami technicznymi; wydanie drugie było w gruncie rzeczy
dodrukiem pierwszego. Po upływie dwudziestu lat takie mechaniczne wznowienie nie miałoby sensu.
Nie dlatego, iżby moje poglądy na socjologię uległy w tym czasie jakimś zasadniczym zmianom. Nie
dlatego również, bym odkrył jakiś dużo lepszy sposób uporządkowania mateńalu. Plan całości
pozostał taki sam i nie zmieniły się zasadnicze tezy tej książki. W pewnym sensie trzeba było jednak
napisać ją na nowo, ponieważ w ciągu tych dwudziestu lub więcej lat to i owo przeczytałem i lepiej
przemyślałem. Ukazało się też sporo nowych opracowań i przekładów oraz, co może ważniejsze,
pojawiły się nowe idee. które wymagały uwzględnienia. Uwzględnienia w podwójnym znaczeniu,
trzeba je było bowiem opisać jako takie (poprzednie wydania kończyły się przecież na
"funkcjonalizmie i jego krytykach"), a także zastanowić się choć trochę, co rzeczywiście ważnego
wydarzyło się ostatnio w myśli socjologicznej i jak zmieniło się odczytywanie jej tradycji. Poza tym
książka miała pewne luki w rozdziałach wcześniejszych, wymagające koniecznie wypełnienia. Z tego
powodu książka stała się grubsza. Czym zatem to nowe wydanie różni się od wydań poprzednich poza
tym, oczywiście, że wprowadńłem ileś tam poprawek stylistycznych, zmieniłem "ten wiek" na "zeszły
wiek" i "zeszły wiek" na "wiek XDi", uzgodniłem cytaty z nowymi przekładami oraz poważnie
uzupełniłem bibliografię, uwzględniając w niej liczne nowe publikacje oraz te publikacje dawniejsze, o
których istnieniu przed łaty nie wiedziałem lub do których nie miałem podówczas dostępu? Nadal nie
jest to oczywiście bibliografia kompletna. Brak w niej nie tylko bardzo niekiedy ważnych pozycji
artykułowych, z których wyliczania programowo zrezygnowałem, choć w tekście się na nie powołuję,
lecz również niejednej woźnej, być może, książki. Dotyczy to zwłaszcza bibliografii do tych rozdziałów,
których temat; są odległe od terenu moich jako tako systematycznych studiów, ale w tego rtxhaju
przeglądnę nie mogły zostać pominięte. Autorzy podręczników są skazani na wszechstronność, na
jaką ich nigdy w pełni nie stać.
dwóch obszernych rozdziałów (18 i 22), z których pierwszy nadrabia moje wcześniejsze zaniedbania,
drugi zaś informuje o koncepcjach, które przed dwudziestu laty nie były jeszcze w pełni
ukształtowane lub nie było jeszcze pewne, czy będą się naprawdę liczyły w socjologii Nie twierdzę, że
w ten sposób nadrobiłem już wszystkie zaległości i w najnowszej myśli socjologicznej nie pominąłem
niczego, co zasługuje na uwagę. Gdyby tę książkę napisał ktoś inny, ja zaś byłbym jej recenzentem,
najpewniej wytknąłbym autorowi niejedno pominięcie. Ponieważ to ja ją napisałem, powtarzam za
Koźmą Prutkowem, że nikt nie obejmie tego, czego się objąć nie da.
Wprowadzone do książki uzupełnienia nie sprowadzają śę wszakże do owych dwóch całkowicie
nowych rozdziałów. To i owo dodałem także gdńe indńej. Czasem nie były to zapewne dodatki
szczególnie istotne (na przykład kilka stron
0 poglądach Montaigr\e'a w rozdziale 2 i nieco większy fragment o nacjonalizmie w rozdziale 4),
niekiedy jednak wydawały mi śę one istotniejsze. Za takie uważam na przykład: podrozdńd o
fenomenologii w rozdziale 13, podrozdzktl o strukturaliz-mie w rozdziale 17 czy też podrozdziały o
Goffmanie i neofunkcjonalizmie w rozdziale 21, Wypada też wspomnieć, że niektóre podrozdziały
obecne w wydaniach wcześniejszych zostały teraz bardzo gruntownie przerobione i są - mam
nadzieję - lepsze (Via przykład podrozdział na temat teońi krytycznej w rozdńale 14).
Nie zależy mi na tym, aby w tej przedmowie dać czytelnikowi kompletny wykaz zmian, jakie
wprowadziłem do pierwotnej wersji tej książki. Z punktu widzenia koncepcji całości nie są to zaiste
zmiany zasadnicze, w szczegółach zmieniło się jednak dużo, jeśli nie bardzo dużo. W pewnym sensie
książka została napisana na nowo, albowiem w jej obecnym wydaniu nie ma ani jednego zdania, nad
którym ponownie bym się nie zastanowi/.
Cokolwiek wszakże przygotowując nowe wydanie zmieniłem, aktualność zachowują podziękowania,
które składałem przed laty. Były one skierowane do Ameryfcańs/ciej Rody Towarzystw Naukowych
(American Council o/ Learned Societies), która w roku akademickim 1972/1973 umożliwiła mi pobyt
na uniwersytecie stanu Minnesota w Minneapolis, do, nieżyjącego już dzisiaj, profesora Dona
Martindale'a będącego tam moim przewodnikiem
1 doradcą, do Ali Souis College w Oksfordzie, gdzie w 1976 roku kontynuowałem przygotowanie
pierwotnej wersji tej książki, do p. Doroty La-chowskiej, która była owej wersji uważnym i krytycznym
redaktorem, oraz do mojej niezmiennie pomocnej żony, profesor Barbary Szackiej.
Praca nad nowym wydaniem "Historii myśli socjologicznej* przedłużyła tę listę, na której wypada mi
teraz umieścić nade wszystko wiedeński Institut fur die Wissenschaften uom Menschen, w którym -
wolny od warszawskich niepokojów - dopisywałem to, czego poprzednio zabrakło, i przerabiałem to,
z czego przestałem być zadowolony. Dziękuję też p. redaktor Elżbiecie Staśkiewicz za pomoc w
ostatecznym opracowaniu książki oraz Świętą cierpliwość, z jaką czekała na jej ukończenie. Kiedy
podpisywałem kilka lat temu umowę, nie miałem pojęcia, jaka praca mnie czeka.
Problemy i pożytki historii socjologii
(1) Czy historia nauki jest potrzebna uczonym?
(2) Aspekty historii socjologii
(3) W jakim celu uprawia się historię socjologii?
(4) Trzy zakresy historii socjologii
ii iusuw
uurciWldina. uar\
Joseph A. Schumpeter: "Dlaczego studiujemy historię jakiejś nauki? Można by sądzić, iż w tym, co
robi się obecnie, trwa wszystko, cokolwiek z dzieła poprzednich pokoleń pozostało przydatne. Można
przypuszczać, że nie warto troszczyć się o te pojęcia, metody i wyniki, które nie dochowały się w ten
sposób. Czemuż więc mielibyśmy powracać do dawnych autorów i robić powtórkę z przestarzałych
poglądów? Czyż nie należy spokojnie oddać starzyzny pod opiekę nielicznych specjalistów, którzy
lubią ją dlatego, że jest stara?'".
(1) Czy historia nauki jest potrzebna uczonym?
Nie są to bynajmniej pytania retoryczne. Zajmowanie się historią jakiejkolwiek nauki wymaga
udzielenia na nie jasnej odpowiedzi, tym bardziej że w panującej w naszej kulturze koncepcji nauki
zawiera się przekonanie o bezużyteczności lub bardzo niewielkiej użyteczności historii dla kogoś, kto
nie jest zawodowym historykiem lub hobbystą, lecz po prostu zajmuje się badaniem rzeczywistości.
Nawet w filozofii, której uprawianie zdaje się w niemałym stopniu polegać na prowadzeniu dialogu z
poprzednikami, którzy przez stulecia usiłowali odpowiedzieć na te same, w gruncie rzeczy, pytania,
nieraz odzywały się glosy, iż studiowanie historii filozofii to strata czasu. "Ludzie, którzy tworzą
filozofię naukową - pisał na przykład Hans Reichenbach - nie oglądają się wstecz: praca ich nie zyska
na rozważaniach historycznych. Są równie ahistoryczni jak Platon czy Kant, ponieważ tak samo jak oni
interesują się tylko przedmiotem swych badań, a nie jego związkami z przeszłością". Zajmowanie się
dawnymi "mniemaniami" po prostu odwraca uwagę od tego, co najważniejsze, czyli od rzeczy
samych2.
Postawa taka występuje, oczywiście, najwyraźniej w tych dziedzinach, których "naukowy" (w
znaczeniu odpowiadającym znaczeniu angielskiego słowa science) charakter nie ulega już teraz
żadnej wątpliwości. To humanistyka ma swoich klasyków, do których nieustannie powraca, nie mają
ich natomiast nauki "prawdziwe". W tych ostatnich, jak zwykło się wierzyć, ma miejsce kumulacja
wiedzy, w której toku wszystkie wartościowe osiągnięcia zostają bez zwłoki wchłonięte przez naukę
współczesną, cała natomiast reszta ulega szybko zapomnieniu. Co najwyżej staje się niekiedy
tematem specjalistycznych prac historycznych, których jednak uczony wcale nie musi czytać, aby
osiągnąć maksimum kompetencji w swojej dziedzinie badań.
Takie wyobrażenie science streszcza z pewnością najlepiej słynna formuła Alfreda Northa
Whiteheada: "Nauka, która nie może się zdobyć na to,
' Joseph A. Schumpeter, History of Economic Analysis, Elizabeth Boody Schumpeter (red.] (1 wyd.
1954), London 1972, s. 4.
2 Hans Reichenbach. Powstanie filozofii naukowej, tłum. Halina Krahelska, Warszawa 1960, s. 335-
336.
nie chodzi o ich zapomnienie w sensie dosłownym, lecz o zapomnienie o nich jako o mistrzach,
autorytetach i wciąż godnych uwagi partnerach merytorycznej dyskusji, jakimi pozostali i
najprawdopodobniej pozostaną na przykład wielcy filozofowie przeszłości czy też klasycy
poszczególnych dziedzin humanistyki lub, tym bardziej, literatury i sztuki.
Sytuacja socjologii, podobnie jak i nauk społecznych w ogólności (owej trzeciej kultury" w ujęciu
Wolfa Lepeniesa2), była i jest w najwyższym stopniu dwuznaczna. Z jednej strony, mamy w niej
mianowicie do czynienia z gorliwymi staraniami, aby jak najszybciej i jak najpełniej upodobnić ją pod
Itażdym względem do przyrodoznawstwa jako nauki w ścisłym tego siowa znaczeniu. Z drugiej strony,
ciśnienie tradycji i właściwości materii badanej sprawiają, że starania te natrafiają na silny opór i
kończą się, co najwyżej, połowicznymi sukcesami.
O tym oscylowaniu socjologii pomiędzy przyrodoznawstwem i humanistyką będzie w tej książce
wielokrotnie mowa. Na razie chodzi jedynie o to, że jej stosunek do własnej przeszłości zależy w
ogromnej mierze od tego, w którą z tych dwóch stron się skfania3. W tej sprawie w grę wchodzi
bardziej rodzaj przyjętej filozofii nauki niż cokolwiek innego: to on wpływa na to, czy historię i
prehistorię swojej nauki traktuje się jako coś, w gruncie rzeczy, bezużytecznego lub nawet
wstydliwego czy też, przeciwnie, widzi się w niej skarbnicę idei, w której współczesny uczony potrafi
znaleźć dla siebie coś cennego.
Filozofią nauki, która odegrała największą rolę w kształtowaniu świadomości teoretycznej
socjologów, by! pozytywizm. Pozostawiając na później jego dokładniejsze omówienie (por. zwłaszcza
rozdziały 8 i 20), już w tym miejscu trzeba zwrócić uwagę przynajmniej na jedną jego osobliwość, a
mianowicie założenie "epistemologicznej niezależności faktów od teorii"4, czyli, mówiąc inaczej,
wiarę w istnienie "czystych" czy też "surowych" faktów, które badacz potrafi obserwować tym lepiej,
im bardziej uwalnia się od zastanych opinii czy "przesądów" i jest w stanie zaczynać - jak powiada!
Durkheim - par !e cotnmencement. Stąd wrogość pierwszych pokoleń socjologów-pozytywistów do
wcześniejszej filozofii społecznej i nieufność ich pokoleń następnych do Jasnych poprzedników,
którzy, jak się za każdym razem okazywało, nie umieli zrealizować w pełni programu "socjologii
empirycznej", czyli jedynie naukowej.
1 Cyl za: Thomas S. Kuhn. Struktura rewolucji naukowych, tłum. Helena Oslro-męcka, Warszawa
1968, s. 154.
2 Wolf Lepenies. Trzy kultury. Socjologia między literaturą a nauką, ttum. Krystyna Krzemieniowa,
Poznań 1997.
3 Por. Jeffrey C. Alexander. Structure and Meaning. Relinking Classical Sociolo-9y, New York 1989. s.
8-67, por. także Jerzy Szacki. Socjologia współczesna a klasycy socjologii, w: Dylematy historiografii
idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 38-75
1 * Jiirgen Habermas Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt am Main 1985, s- 50-51.
pyyyy ^ ]
bezzalożeniowego badania rzeczywistości i redukujący teorię naukową do podsumowania rezultatów
takiego badania, musi, z natury rzeczy, prowadzić do marginalizacji zainteresowania wcześniejszymi
teoriami, lub, w każdym razie, do zajmowania się nimi tylko o tyle, o ile jest to niezbędne do
wykazania zawartych w nich błędów, lub przydaje się do potwierdzenia przekonania, że naukowa
socjologia jest jednak możliwa, gdyż jakaś kumulacja wiedzy ma, mimo wszystko, miejsce. Historia
jako taka nie jest wszakże potrzebna. Jej studiowanie przynosi, być może, jakieś pożytki, ale nie
przyczynia się do postępu wiedzy o przedmiocie, którym zajmuje się dana nauka.
Dla zorientowanych w ten sposób socjologów historia ma znaczenie tym mniejsze, że stoją oni z
reguły na gruncie teoretycznego monizmu, zgodnie z którym istnienie w jakiejś dziedzinie
zasadniczych różnic teoretycznych świadczy najlepiej o tym, że znajduje się ona jeszcze w fazie
przednaukowej, czyli - jak zaczęto mówić po ukazaniu się Struktury rewolucji naukowych Thomasa S.
Kuhna - "przedparadygmatycznej". A przecież prehistoria i historia socjologii to istna wieża Babel, w
której mieszają się najrozmaitsze języki i wszelkie porozumienie okazuje się trudne, jeżeli w ogóle
możliwe, ponieważ dawne teorie wynikały przecież nie tyle z metodycznego badania faktów, ile z
obserwacji potocznej i "przesądów" różnego rodzaju. Jako pochodne od "światopoglądów",
"filozofii", "ideologii" itd, nie byfy i nie mogły być teoriami naukowymi. Jeżeli zawierały się w nich
przypadkowo jakieś trafne obserwacje lub pomysły, nauka bądź zdążyła je już wykorzystać, bądź
może to zrobić, nie troszcząc się o kontekst, w którym te obserwacje czy pomysły pierwotnie się
pojawiły. Na uwagę zasługuje nie rozmaitość podejść i koncepcji, lecz, co najwyżej, ich konwergencja,
zapowiadająca to, co za naukę uważa się obecnie.
Wydaje się, iż docenienie w pełni znaczenia historii socjologii dla samej socjologii, czyli jej przyznanie
się do posiadania klasyków, wymaga co najmniej dwóch rzeczy: po pierwsze, zmiany poglądu na rolę
czynników nieempirycznych w rozwoju nauki, po drugie, pogodzenia się z faktem, że socjologia jest
"nauką wieloparadygmaryczną", czyli terenem trwałej koegzystencji różnych punktów widzenia,
różnych teorii, różnych metodologii. Odrzucenie hiperfaktualizmu jest bowiem koniecznym
warunkiem dostrzeżenia, iż konstrukcje teoretyczne pozbawione empirycznego fundamentu nie są
eo ipso pozbawione wszelkiej wartości, a ruch od faktów do teorii bynajmniej nie musi być
jednostronny. Zwątpienie w możliwość teoretycznego monizmu w naukach społecznych z kolei
otwiera oczy na to, że idee totalnie zdezaktualizowane w ramach jednego "paradygmatu" mogą
zachowywać aktualność w ramach innych, wobec czego nie można ich pomijać w obrazie danej nauki.
Co więcej, nie można też wykluczyć nawrotów czy renesansów,
' Por. Rictiard J. Bernstein, The Restructuring of Sociai and Politicai Theory, Philadelphia 1978, s. 3-4.
niane" odzyskują nieoczekiwanie przynajmniej częściową aktualność.
Pozytywista powie, że tego rodzaju zjawiska zachodzą poza granicami właściwej "nauki społecznej",
faktem jest wszakże to, że mieszczą się one, na szczęście czy nieszczęście, w granicach dzisiejszej
socjologii, w której nieustannie toczy się spór nie tylko o fakty, lecz również o podstawowe założenia
epistemologiczne i ontologiczne poprzedzające ich badanie. "W nauce społecznej - jak powiada
Alexander - [...] argumenty dotyczące prawdy naukowej nie odnoszą się tylko do poziomu
empirycznego"1. Jeżeli tak jest, socjologia nie może obejść się bez swoich klasyków, dostarczających
układu odniesienia dla współczesnych teorii i strategii badawczych, podobnie jak dzieje się to we
wszystkich dziedzinach, w których nie ma ogólnie uznanego "paradygmatu" i trzeba się spierać o
rzeczy zgoła fundamentalne, o które spierano się już dawno temu.
Nie oznacza to, oczywiście, odrzucenia ideału socjologii jako nauki empirycznej. Jak pisał Karl
Mannheim, jeden z głównych oponentów pozytywistycznej koncepcji nauki społecznej: "Nie
przeczymy [...] , że empiria jest w ogóle możliwa i nie lwierdzimy, że nie istnieją fakty (nic nie wydaje
się nam bardziej niesłuszne niż iluzjonizm). Nasze wywody także apelują do siły dowodowej faktów,
tylko, że z tymi faktami sprawa przedstawia się specyficznie. "Fakty" konstytuują się dla poznania
zawsze w pewnym kontekście myślowym i życiowym. Możliwość ich każdorazowego ujmowania i
formułowania implikuje już określoną aparaturę pojęciową"2. Otóż nie podobna zdać sobie w pełni
sprawy z tej "aparatury pojęciowej" bez znajomości socjologicznej tradycji i wielorakich kontekstów,
w jakich kształtowały się rozmaite koncepcje życia społecznego, których przedłużeniami czy
odpowiednikami są w takim lub innym zakresie współczesne teorie socjologiczne, konkurujące ze
sobą w obrębie "nauki wieloparadygmatycznej"3.
(2) Aspekty historii socjologii
Oczywiście samo uznanie potrzeby zajmowania się przez socjologów "klasykami" lub, ogólniej,
przeszłością swojej dyscypliny nie przesądza prawie o niczym, istnieje bowiem wiele sposobów
uprawiania historii nauki, podobnie jak i historii w ogólności. To, jak uprawia się historię socjologii,
zależy od wielu rzeczy, a zwłaszcza od tego, jak rozumie się, z jednej strony, charakter, zakres i
zadania samej socjologii, z drugiej zaś możliwe pożytki historii4.
' Alexander. Structure and Meaning, s. 19.
Karl Mannheim, Ideologia i utopia, tłum. Jan Miziński, Lublin 1992, s. 80.
Pojęcie to spopularyzował odnośnie do socjologii George Ritzer jako autor s°ciohgy. A Multipie
Paradigm Science, Boston 1975.
Por. Jerzy Szacki, Refleksje nad historią socjologii oraz Socjologia wspólczes-"a a klasycy, oba teksty
w: Dylematy histonogratii, s. 20-75. Por. także Dirk Kasler 7
nymi, w których chodzi nie tyle o ustalenie, jak rzeczywiście było i co z tego wynika, ile o znalezienie
w przeszłości odpowiednio szacownych poprzedników. Wiele prac zaliczanych do historii socjologii
miało i ma nade wszystko taki właśnie genealogiczny charakter, toteż trudno dziwić się irytacji tych
autorów, którzy pisywali o "niemal neurotycznym pragnieniu socjologów legitymowania obecnych
przedsięwzięć badawczych przez umieszczanie ich w długiej i sławnej tradycji oraz, co gorsza,
usiłowaniu ukrycia dzisiejszej nędzy pod pozorami bogactwa dawnych osiągnięć"1.
Historia socjologii stanowi dziedzinę niejednorodną przede wszystkim z tego powodu, że
współwystępują w niej, podobnie jak w historii innych nauk społecznych, dwa odmienne kierunki
zainteresowań, zbyt rzadko zresztą wyraźnie odróżniane od siebie. Jak zauważył Robert K. Merton,
socjologo wie zajmujący się historią swojej dyscypliny zwykli mianowicie mylić wykład i krytykę
poglądów swoich poprzedników z właściwą pracą historyczną, która polega na czymś zupełnie innym
niż po prostu systematyzacja owych poglądów robiona pod kątem, takich lub innych, aktualnych
potrzeb teoretycznych2. Są to ewidentnie dwie różne rzeczy, w jednym bowiem wypadku badacza
interesują poglądy dawniejszego myśliciela niezależnie od tego, jakie było pierwotnie ich znaczenie i
w jakim kontekście historycznym zostały sformułowane, podczas gdy w drugim wypadku to właśnie
jest sprawa zasadnicza. W pierwszym wypadku klasycy stają się starszymi "kolegami", z którymi
prowadzi się ponadczasową teoretyczną dyskusję, w drugim - są "faktami", które należy wyjaśnić w
kontekście określonych warunków historycznych3, które warunki dzisiejsze przypominają co najwyżej
z grubsza.
Pierwsze z tych podejść nazywam mitologicznym, drugie natomiast historycznym. Używając
określenia "mitologiczne" nie mam bynajmniej intencji zdeprecjonowania tego podejścia. Chodzi mi
tu wyłącznie o tę osobliwość mitu, która polega na tym, że czas ulega jak gdyby unieważnieniu:
opowieść dotyczy zdarzeń, które wprawdzie zaistniały w przeszłości, ale są czymś trwałym i
niezależnym od upływu czasu. Taki właśnie jest w naukach społecznych (podobnie jak w filozofii)
status ważkich wypowiedzi teoretycznych, pochodzących z przeszłości. Każda z nich posiada,
oczywiście, jakiś historyczny początek, pozostaje wszakże ciągle przedmiotem zainteresowania
głównie dlatego, że uzyskała wymiar w jakimś sensie ponadhistoryczny
Die friihe deutsche Soziologie 1909 Óis 1934 und ihre Entstehungs-Miiieus. Eine wis-
senschaftssoziologischeUntersuchung, Opladen 1984, s. 105-197 oraz Donald N. Levi-ne, Visions of
the Sociologicai Traćition, Chicago 1995.
1 Geoft Payne et al., Sociology and Social Research, London-Boston 1981, s. 41.
1 Robert K. Merton, Teoria socjologiczna i struktura społeczna, tłum. Ewa Morawska, Jerzy
Wertenstein-Żuławski, Warszawa 1982, s. 24 i nast. Por. wprowadzenie Buforda Rhei w The Fulure of
Sociologicai Classics, Buford Rhea (red.), London 1981, s. X.
3 Opozycję the classics as coilegues i the classics as data sformułowali Neil J. Smelser i R. Stephen
Wagner w Sociologicai Theory. Historical and Formai, Morris-8 town, N.J. 1976,s. XII, 5-11.
uyv ua^Luwano iai\ samu jar\ wypuwieui wspui(JZ"S>[ici j oceniana
obowiązujących obecnie kryteriów jako prawdziwa lub fałszywa, naukowa" lub "nienaukowa".
Taki jest bodaj zawsze status klasyka, którego cechuje, by tak rzec, podwójna przynależność
chronologiczna: należąc ze względu na swą metrykę do przeszłości, należy on zarazem do
teraźniejszości, gdyż szuka się u niego j znajduje odpowiedzi na współczesne pytania, pomijając bez
wahania to wszystko, co w jego dziele wydaje się dziś nieaktualne, anachroniczne czy naiwne, a więc
na ogół to, co łączy go z jego własną epoką. Świadomość historycznego kontekstu owego dzieła służy
co najwyżej do tego, by okazać wyrozumiałość w stosunku do jego "ograniczeń" i "błędów".
Nierzadko wykłada się zresztą klasyków w takim lub innym języku współczesnym, zakładając jak
gdyby, że jest to język uniwersalny. Domniemana historia socjologii zmienia się w ten sposób w
rozumowany katalog twierdzeń, tak lub inaczej, współczesnych. To, jak mają się one do swojej
postaci oryginalnej czy pierwotnej, staje się w istocie sprawą drugorzędną, którą pozostawia się w
gestii pedantów - zawodowych historyków, zainteresowanych "starociami" jako takimi.
Krytyki uprawianej w ten sposób "historii" nauki są niewątpliwie w pełni usprawiedliwione, podobnie
jak wszystkie inne krytyki historycznego prezentyzmu, dla którego przeszłość liczy się tylko o tyle, o
ile jest prefigura-cją teraźniejszości. Niewiele można dodać do krytyki prezentyzmu w historiografii
idei, przeprowadzonej, dajmy na to, przez Quentina Skmnera1. Nie należy jednak się łudzić, że
prezentyzm daje się całkowicie wyeliminować. W szczególności nie podobna od niego uciec w takich
dziedzinach jak historia socjologii. To, jakimi autorami się zajmujemy, zależy przecież w nie-matym
stopniu od rangi, jaką mają oni obecnie. Niejednokrotnie oznacza to odwracanie dawnych hierarchii,
a nawet pomijanie popularnych ongiś autorów, którzy ulegli, słusznie czy niesłusznie, całkowitemu
zapomnieniu. Zajmując się zaś poszczególnymi autorami, odczytujemy ich przeważnie inaczej niż
czynili to ich współcześni, a także inaczej, być może, niż oni sami chcieliby być odczytywani.
Absolutna wierność - tak mila sercu rasowego historyka - oznaczałaby ich zamknięcie w
nieprzekraczalnych granicach ich epok i środowisk intelektualnych. To, że teorie społeczne w jakimś
stopniu frwają mimo zmiany warunków, w których powstały, możliwe jest dzięki temu, że są wciąż od
nowa odczytywane i interpretowane, czyli, w pewnym sensie, "zniekształcane" i mitologizowane.
Socjologiczna tradycja, tak samo jak wszelka inna tradycja, nie jest więc wiórem idei i dokbyn,
którego zawartość daje się kiedykolwiek definitywnie Ustalić dzięki trudowi historyków tout couń.
Jest ona w nieustannym ruchu,
' Por. Ouentin Skinner, Meaning and Understanding In the History of Ideas, *'¦ Meaning and Context.
Ouentin Skinner and his Critics, James Tully (red.). Cambridge ^s, s. 29-67.
9
Który raz po raz unieważnia usLaieiua wlłcsiubj".c, pii-y u.yni uiiBje s^ >" nie tyle dzięki odkrywaniu
jakichś nowych źródeł historycznych, ile dzięki zmianom zachodzącym we współczesnej świadomości
naukowej.
Nie ma na to w istocie rady, toteż trzeba pogodzić się z faktem, iż w swoim stosunku do historii
wszyscy jesteśmy w jakimś stopniu prezentys-tami. Gdyby było inaczej, najprawdopodobniej w ogóle
byśmy się nią nie zajmowali. Chodzi wszakże o to, aby nie zapominać, że historia składa się nie tylko z
tego, co my do niej wnosimy, kierując się wyobrażeniami swoich czasów, lecz również z faktów, z
którymi musimy się liczyć, jeżeli chcemy być mimo wszystko historykami, a nie tylko mitotwórcami.
Ale historyk musi być świadom, że opisanie autora uchodzącego współcześnie za "klasyka" nie polega
tylko na możliwie wiernej rekonstrukcji tego, co ów autor myślał, lecz wymaga również śledzenia jego
"życia pozagrobowego" - tego, co działo się i dzieje z jego spuścizną. Wbrew potocznym
wyobrażeniom o historii idei. nie może i nie powinna ona sprowadzać się do "streszczania", które,
ściśle rzecz biorąc, jest zresztą niemożliwe.
(3) W jakim celu uprawia się historię socjologii?
Historyk socjologii zaspokaja naturalną i, rzec można, bezinteresowną ciekawość przeszłości, zarazem
jednak stawia sobie, bardziej lub mniej świadomie, określone cele dydaktyczne, związane z tym, że
zazwyczaj jest on nie tylko historykiem, ale i socjologiem. Przytłaczająca większość opracowań z tej
dziedziny jest zresztą dzieiem socjologów i trudno sobie wyobrazić, by mogło być inaczej, ponieważ
dla kogoś, kto socjologiem nie jest, historia socjologii stanowi co najwyżej drobny fragment historii
kultury, który sam przez się nie zasługuje na poważniejsze zainteresowanie.
Po cóż więc socjologowie zajmują się historią swojej dyscypliny? Dlaczego nie zapominają i nie
powinni zapominać o swoich rodzicach?1
Po pierwsze, posiadanie wspólnej historii decyduje w jakimś stopniu
0 tożsamości dyscypliny, zwłaszcza tak "niedoskonale skonsolidowanej" jak socjologia. Jak pisa!
Edward A. Shils, "socjologia jest obecnie heterogenicznym zbiorem przedmiotów, powiązanych ze
sobą przez wspólną nazwę, przez bardziej lub mniej wspólne techniki, przez wspólnotę zasadniczych
pojęć i koncepcji, przez bardziej lub mniej powszechnie uznawany zbiór idei
1 sposobów interpretowania faktów. Całością czyni ją jednak również bardziej lub mniej wspólna
tradycja [...] odnosząca się do wspólnych pomników, czyli klasycznych postaci i dziel [...] Tradycja,
bardziej lub mniej powszechnie podzielana, żyje w obrazie samych siebie, łączącym tych, którzy
dzisiaj nazywają siebie socjologami, z szeregiem znanych autorów sięgającym
1 Pytanie to nawiązuje do tytułu artykułu Arthura L. Stinchcombe'a {Should Sociologists Forget
Their Mothers and Fathers?, "The American Sociologist" 1982, t 17, 10 luty, s. 2-11), którego tezy
niżej wykorzystuję.
mierze odpowiedzią na pytanie, co zwykli robić socjologowie. Udziela jej więc właśnie m.in. historyk
socjologii. W tej sprawie można mieć do niego z pewnością większe zaufanie niż do autorów
podręczników socjologii systematycznej czy też twórców socjologicznych teorii, ponieważ jego
odpowiedź uwzględnia z konieczności całą rozmaitość poglądów, z jakimi miewamy w socjologii do
czynienia, a nie tylko jego partykularny pogląd własny.
Po drugie, historia socjologii ułatwia komunikowanie się pomiędzy socjologami, wyposażając ich w
znajomość niuansów używanego w ich dyscyplinie języka, jego zasadniczych pojęć i kategorii,
popularnych metafor i modeli, typowych skojarzeń i opozycji, których źródła z reguły tkwią głęboko w
tradycji. Jeśli nawet na pozór mamy niekiedy do czynienia z całkiem nowymi wynalazkami, jak lubią
to sobie wyobrażać niektórzy nowatorzy, chodzi przeważnie o pomysły, które bądź były już wcześniej
znane w innej wersji, bądź są od wcześniejszych rozwiązań zależne przez negację. Absolutne
nowatorstwo zdarza się, być może, w zakresie socjologicznych technik badawczych, ale nie w zakresie
teorii społeczeństwa. Bynajmniej nie twierdzę, iż nie ma tu nic nowego pod słońcem, najbardziej
jednak powierzchowna obserwacja wskazuje na trwałość i powtarzalność zasadniczych motywów. Ich
znajomość wydaje się przeto składnikiem elementarnego przygotowania zawodowego, które pozwala
uniknąć wyważania otwartych drzwi i odkrywania rzeczy już odkrytych.
Świadomość socjologicznego dziedzictwa ułatwia zresztą porozumienie między socjologami i w ten
sposób, że pozwala wyrażać wiele rzeczy w skrótowy i skondensowany sposób. Mówiąc, że to, co
mamy na myśli, odpowiada jakimś ideom Marksa, de Tocqueville'a, Durkheima czy Maxa Webera,
upraszczamy nasz wywód, czyniąc go zarazem bardziej zrozumiałym dla każdego, kto porusza się po
obszarze socjologicznej tradycji. Podobnie przedstawiciele poszczególnych "szkół" nie zaczynają
wykiadu swych poglądów od zera, lecz zazwyczaj wskazują, z jakich wzorów korzystają, lub
przynajmniej dają do zrozumienia, co przyjmują w swojej teorii za dane.
Po trzecie, historia socjologii pomaga socjologom w ukierunkowywaniu i ocenie ich własnej pracy
przez przypominanie pewnej liczby osiągnięć wzorcowych czy "klasycznych". Jakkolwiek stosunkowo
rzadko wzorce te nadają się do bezpośredniego naśladowania na poziomie czysto warsztatowym (na
ogół nie są to, niestety, Kuhnowskie exernpbrs), grają, jak się zdaje, niemałą rolę w rozbudzaniu
"wyobraźni socjologicznej", wyznaczaniu okresu badanych zjawisk, kojarzeniu faktów, formułowaniu
hipotez itd.
Chodzi o "modele", o których pisał Wright Mills: "Większość idei klasyków socjologii nie jest tego
rodzaju, który łatwo poddaje się dokładnemu testowaniu. Są to idee służące interpretacji,
naprowadzające nas na taki lub
1 Edward Shils, Tradition, Ecology and institution in the History of Sociology, W: The Caliing of
Sociology and Other Essays on the Pursuil of Learning, Chicago 1880, s. 165.
11
tendencji historii, głównego kierunku widzenia nowoczesnego społeczeństwa [...] Są to próby
zrozumienia tego, co się na świecie dzieje, oraz stwierdzenia, czego należy się spodziewać [...]
Mówiąc krótko, klasycy socjologii tworzą modele społeczeństwa i wykorzystują je do tworzenia
szeregu teorii. Ważne jest to, że ani poprawność, ani niepoprawność poszczególnych teorii nie
przesądza
0 użyteczności czy też adekwatności modeli. Mogą być one wykorzystywane do budowy wielu
różnych teorii. Mogą być używane do naprawiania błędów teorii zbudowanych za ich pomocą.
Pozostają otwarte: mogą same ulegać zmianom mającym na celu uczynienie ich bardziej użytecznymi
jako narzędzia analizy oraz przybliżenie ich do stwierdzonych empirycznie faktów"1.
Takim funkcjom socjologicznej klasyki zawdzięczamy jej coraz to nowe odczytania i interpretacje,
przybliżające ją do uspółczesnej socjologii tak bardzo, że niekiedy zapomina się jak gdyby o tym, że
chodzi o autorów oddalonych w czasie i niezdolnych, tym samym, do odpowiadania na wszystkie
współczesne pytania.
Po czwarte, historia socjologii może być dla socjologa pożytecznym treningiem w rozumieniu
punktów widzenia odmiennych od własnego. Powołam się tu na Stanisława Ossowskiego: "Dzielą
okresów minionych przechowują dla nas sposoby ujmowania rzeczywistości społecznej oczami
ówczesnych środowisk, co rozszerza horyzonty badacza zjawisk społecznych: horyzonty nie tylko
historyczne (punkt widzenia ówczesnych środowisk), ale
1 socjologiczne (punkt widzenia odmiennych środowisk)"^. Wydaje się, że pod tym względem
historia socjologii jest w stanie odgrywać rolę podobną do tej, jaką odgrywają kontakty z
przedstawicielami innych orientacji współczesnych, ucząc światłego sceptycyzmu i podważając
zakorzenione zarówno w potocznym myśleniu, jak i w nauce przekonanie, że stanowisko własne jest
niejako naturalne, podczas gdy zajmowanie innego stanowiska świadczy o umysłowej aberracji. Otóż
wolno sądzić, że socjolog jako badacz różnych środowisk społecznych powinien takich przekonań
unikać. Nie znaczy to, by nie miał on mieć zdecydowanych poglądów własnych, powinny być one
jednak wynikiem konfrontacji rozmaitych możliwości i w pełni świadomego wyboru. Historia
socjologii stwarza okazję do takiej konfrontacji.
Po piąte, wypada pamiętać, że "idee dotyczące procesu społecznego same są częścią tego procesu i
dopóty, dopóki nie ujmuje się ich socjologicznie, ważny fragment kultury ludzkiej pozostaje poza
granicami analizy socjologicznej"3. Z tego punktu widzenia historia socjologii graniczy o miedzę
1 Charles Wright Mills, wstęp, w: images ot Man. The Classic Tradition in Sociological Thinking,
Charles Wright Mills (red.), New York 1960, s. 2-3.
1 Stanisław Ossowski. O osobliwościach nauk społecznych, w: Dzieła, t. 4, Warszawa 1967, s. 299.
3 Howard E Jensen. Devefopments in Anaiysis ot Social Thought, w: Modern Socioiogica! Theory in
Continwty and Change, Howard Becker, Alvin Boskofl (red.), 12 New York 1957, s. 45-46.
W1CHJI1IE JllliyillJ i ir \vi i/n
w których idee społeczne rozważa się nade wszystko ze względu na ich genezę i funkcje. Jedną z
takich dziedzin jest, oczywiście, socjologia socjologii - co prawda niezbyt jeszcze w swych badaniach
zaawansowana, niemniej jednak otwierająca bardzo rozległe perspektywy badawcze. Ze studiów nad
historią socjologii prowadzonych pod tym kątem wynikać mogą bardzo ważne morały na temat
prawidłowości rozwoju nauk społecznych oraz ich roli społecznej. Tu zresztą historyk socjologii jest
najbliższy możliwości pozbycia się swojej roli mitotwórcy i skoncentrowania się na właściwym
badaniu historycznym, które jednak jest zarazem badaniem socjologicznym.
(4) Trzy zakresy historii socjologii
Do tej pory mowa była o historii socjologii w taki sposób, jak gdyby przedmiot naszej subdyscypliny
by! sam przez się zrozumiały i nie stwarzał zgoła żadnych problemów. Pytaliśmy: czy?, jak? i po co?,
zaniedbując równie ważne pytanie: co?, chociaż samo słowo "socjologia" nie wyjaśnia tego
wystarczająco. Przegląd odpowiedniej literatury pokazuje, że historia socjologii miewa rozmaite
zakresy, przy czym główną przyczyną tych różnic nie jest bynajmniej większa lub mniejsza
szczegółowość poszczególnych opracowań. Mamy do czynienia z różnymi sposobami widzenia
przedmiotu historii socjologii, które odzwierciedlają, jak się wydaje, głębsze różnice poglądów na
socjologię.
Po pierwsze, historia socjologii polega często na śledzeniu aktywności poznawczej prowadzonej pod
nazwą "socjologia". Opowieść zaczyna się więc od Auguste'a Comte'a, który wynalazł tę nazwę i
nazwaną w ten sposób naukę dość szczegółowo zaprojektował, następnie zaś traktuje o coraz
liczniejszych autorach, którzy bądź sami nazywali siebie "socjologami", bądź zostali z czasem nazwani
"socjologami" ze względu na treść swoich poglądów oraz swój niewątpliwy wpływ na tych pierwszych
(tak stało się na przykład z Marksem czy de Tocqueville'em). Przyjmując ten punkt widzenia, nie
troszczymy się zbytnio ani o to, że zainteresowania wybranych w ten sposób autorów wykraczały
nierzadko daleko poza obszar problemowy dzisiejszej socjologii, ani też o to, że liczni myśliciele,
którzy nie byli w tym sensie "socjologami", podejmowali (zarówno przed Comte'em, jak i po nim)
Problematykę, bez której socjologia jest od dawna nie do pomyślenia.
Ten punkt widzenia wydaje się, wbrew pozorom, na ogół mało przydatny, prowadzi bowiem, z jednej
strony, do przesadnego eksponowania wielu mniej ważnych autorów, którym zdarzyło się być
"socjologami" z nazwy, z drugiej zaś - do pomijania innych, którzy wprawdzie "socjologami" nie byli,
"e walnie przyczynili się do rozwoju socjologii. Rozwój ten zbyt jest związany zarówno z praktyczną
działalnością społeczną, jak i z rozmaitymi "niesocjolo-9>cznymi" dyscyplinami (filozofia, historia,
ekonomia polityczna, psychologia, 13
14
konsekwentnie ograniczyć historię socjologii do "socjologów", choć ogromnie ważne są z pewnością
takie fakty, jak pojawienie się nazwy dyscypliny, zmiany jej desygnatu, próby sprecyzowania jej
właściwego zakresu, procesy jej instytucjonalizacji, wzrost popularności itd. Chodzi wszakże o to, by
nie sugerować się zbytnio słowem "socjologia", które nawet dzisiaj nie ma jednolitego i ściśle
określonego znaczenia.
Ponadto historia tak rozumianej socjologii, dosłownie rzecz biorąc, wymagałaby jednoczesnego
uwzględniania wielu rzeczy, które nie dają się połączyć w żadnym jednym ogólnym opracowaniu.
Historia socjologii to przecież nie tylko rozwój systemów teoretycznych {o znaczeniu, by tak rzec.
ogólnoświatowym), którym zajmuje się zdecydowana większość autorów, lecz również rozwój badań
i technik badawczych, instytucji naukowych, specjalizacji i profesjonalizacji itd. Historia socjologii to,
oczywiście, również suma historii socjologii "narodowych", które rozwijały się bardzo
nierównomiernie i podlegały silnemu wpływowi warunków i tradycji lokalnych.
Po drugie, można nastawić się na badanie rozwoju problemów socjologicznych ftj. takich, które są
ośrodkiem zainteresowania socjologii współczesnej), nie klopocząc się zbytnio o to, przez kogo były
one podejmowane. Z tej perspektywy socjologowie znani jako "socjologowie" nie mieliby żadnego
uprzywilejowanego stanowiska. Można sobie na przykład wybrazić wykład historii socjologii, w
którym nawet Comte zostałby potraktowany dość zdawkowo, daje się bowiem obronić pogląd, że nie
był to myśliciel szczególnie oryginalny i wybitny, choć nie podobna mu, rzecz jasna, odmówić
autorstwa barbarzyńskiego neologizmu, którym w czwartym dzie-siątku lat XIX wieku było swojskie
dziś słowo "socjologia".
Historia socjologii może przeto zajmować się wszelkimi myślicielami, którzy podejmowali problemy
socjologiczne, jeśli nawet oni sami nie uważali się za socjologów, o socjologii w ogóle nie słyszeli lub
nawet byli o niej jak najgorszego zdania, wyobrażając sobie "naukę społeczną" całkiem inaczej aniżeli
Comte.
To zastąpienie kryteriów formalnych merytorycznymi nie stanowi jednak jeszcze rozwiązania
problemu, a to z powodu notorycznej rozbieżności zdań co do tego, na czym właściwie polega
problematyka socjologiczna w ścisłym tego słowa znaczeniu. Rozmaite szkoły socjologiczne różnie się
na to zapatrują, a te zapatrywania decydują ostatecznie o tym, co widzi się jako socjologiczną
tradycję. Jeśli ktoś włącza do historii socjologii Arystotelesa, Hobbesa czy Monteskiusza, ktoś inny
natomiast zaczyna swoją opowieść od Durkheima, Maxa Webera oraz innych uczonych tego
pokolenia, w grę wchodzi przecież nie tyle różnica wykształcenia historycznego, ile różnica poglądów
na to, co jest, a co nie jest socjologią. Współczesna socjologia nie jest dyscypliną dostatecznie
jednolitą, by nie było w niej miejsca na zgoła zasadnicze różnice zdań w tej sprawie. Aktualność
zachowuje, jak się zdaje, opinia Floriana Znanieckiego, że "[...] socjologia nie zdołała jeszcze narzucić
buduje ogólne systemy a priori, z których każdy niemal inaczej przedmiot jej określa, albo też biernie
przyjmuje wszystko, co jej ktokolwiek przyniesie na jakikolwiek temat"1.
Historyk socjologii nie może postępować tak jak postępuje, dajmy na to, historyk matematyki, biorąc
za punkt wyjścia aktualny korpus nauki, by następnie dokonać regresji do czasów, kiedy zaczynał się
on kształtować. Jeśli w socjologii taka regresja jest w ogóle możliwa, to daje się przeprowadzić w
ramach poszczególnych "szkół", a nie dyscypliny jako całości. Socjologia ma wprawdzie szereg
klasyków, do których przyznają się wszyscy jej przedstawiciele, ale wielu innych cieszy się uznaniem
tylko niektórych z nich. Stąd zresztą m.in. ogromne różnice kanonów socjologicznej tradycji pomiędzy
rzecznikami różnych socjologicznych orientacji. Historyk socjologii musi liczyć się z tym, że istnieją
różne "wizje socjologicznej tradycji"2. Jest to jeden z aspektów cechującego socjologię pluralizmu
teoretycznego. Nie ma żadnego powodu, aby uwzględniać tylko niektóre z tych "wizji", toteż
"socjologiczność" wypadnie nam rozumieć dość szeroko.
Po trzecie, historyk socjologii może wyodrębnić przedmiot swojego zainteresowania, skupiając całą
uwagę na rozwoju naukowej metody badania zjawisk społecznych. Będą go wtedy obchodzić nie
wszyscy ważniejsi socjologowie i nie wszelkie ważniejsze wypowiedzi na temat problemów
socjologicznych, lecz tylko pewne szczególne osiągnięcia badawcze, odpowiadające przyjętym przez
niego standardom naukowości {lub, w każdym razie, antycypujące te standardy). Oznacza to
konieczność przeprowadzenia linii demarkacyjnej pomiędzy właściwą nauką społeczną i socjologią,
która nauką jeszcze nie była, oraz, rzecz jasna, wcześniejszą "myślą społeczną", która była nauką w
jeszcze mniejszym stopniu aniżeli wczesna socjologia. Jak pisał Jensen: "Olśniewające intuicje, ważkie
pomysły, zdolność rozumowania, są rzeczywiście równie powszechne jak ludzkość i jeszcze starsze niż
historia. Brak im jest ścisłego sformułowania, które pozwalałoby poddać je próbie empirycznego
faktu. Nie mają poparcia ze strony technik przeprowadzania dowodu, kontrolowanej obserwacji i
eksperymentu, które pozwalają dokładnie przewidywać i kontrolować zjawiska, a na tym właśnie
polega zarówno "prawdziwość" czystej nauki, jak i "użyteczność" jej zastosowań praktycznych.
Potrzebna jest trzeźwa ocena drogi, na jakiej te pierwotne intuicje były wybierane, rozszerzane i
uściślane dzięki pracy następujących po sobie pokoleń, które prześcigały swych poprzedników w
stosowaniu obiektywnych metod weryfikacji, tak że najwybitniejsi współcześni uczeni różnią się
wydatnie nawet od uczonych okresu, kiedy społeczna nauka wyszła już z łona myśli społecznej"3.
Florian Znaniecki. Wstęp do socjologii (1 wyd. 1922), Warszawa 1988, s. 165. Por. Levine, Visions.
Jensen, Developments, s. 46.
15
Pisząc historię socjologu w ien siusiaj, mmuny, u^y^is trudności związane z przeprowadzeniem owej
granicy między nauką i nie-nauką, a także pogodzić się z faktem, że historia socjologii ulegnie
radykalnemu skróceniu - tym większemu, im bardziej rygorystycznie zechcemy zdefiniować naukę.
Inna istotna konsekwencja to usunięcie z obszaru naszych zainteresowań wielu żywotnych i
wpływowych koncepcji, które nie odpowiadają przyjętym przez nas kryteriom. Nie mój to wszakże
kłopot, gdyż tak pojętą historią socjologii nie zamierzam się zajmować.
Wyodrębniłem w ten sposób trzy możliwe zakresy historii socjologii, z jakimi można się zetknąć w
dość już obszernej literaturze przedmiotu. Parafrazując dość swobodnie Josepha A. Schumpetera,
można nazwać je odpowiednio: historią socjologii, historią myśli socjologicznej i historią analizy
socjologicznej1.
Warto zdawać sobie sprawę z różnic pomiędzy tymi trzema zakresami, inaczej bowiem łatwo wdać
się w jałowy spór o to, od kiedy mianowicie zaczyna się historia socjologii. Uprawnione są rozmaite
opinie na ten temat. Można twierdzić, że socjologia istniała nieomal wszędzie i zawsze, gdyż, jak pisał
Emile Durkheim: "Ludzie nie czekali na pojawienie się nauki społecznej, by wytworzyć sobie idee
prawa, moralności, rodziny, państwa, a nawet społeczeństwa, ponieważ bez tych idei nie mogliby się
w życiu obejść"2. Ale można też twierdzić, że nie istnieje ona do tej pory, albowiem nie rozporządza
równie niezawodnymi metodami naukowymi jak, dajmy na to, fizyka. Pomiędzy tymi skrajnościami
jest miejsce na wiele różnych stanowisk, każde z nich jest jednak rezultatem nie tyle poszukiwań
historycznych, ile przyjęcia takiego, a nie innego poglądu na to, czym jest socjologia i co jest
w niej najważniejsze.
Tematem tej książki uczyniłem rozwój myśli socjologicznej, ponieważ, jak się wydaje, w ten sposób
można najpełniej przedstawić historyczne do socjologii współczesnej oraz prześledzić kolejne
rewolucje, przez jakie przeszło myślenie o życiu społecznym.
Pierwszą rewolucją byio wyodrębnienie porządku ludzkiego z doświadczanego pierwotnie jako całość
porządku przyrody - tłumaczy to zainteresowanie, jakie okazuję starożytnym myślicielom greckim.
Drugą rewolucją byio odróżnienie społeczeństwa od państwa czy też, jeśli ktoś woli. odkrycie
społeczeństwa jako rzeczywistości pozapolitycznej i swoistej - stąd konieczność zwrócenia szczególnej
uwagi na myśl społeczną czasów nowożytnych, zwłaszcza XVII i XVIII wieku. Trzecią rewolucją było
uczynienie społeczeństwa przedmiotem systematyczne/ refleksji, a także stworzenie pojęcia nauki
1 Schumpeter History of Economic Analysis, s. 38 i nasi. Do Schumpetera nawiązali również, Choć w
inny sposób. Tom Bottomore i Robert Nisbet jako redaktorzy zbiorowego dzieła A Hislory ol
Sociołogicat Analysis (New York 1978), które ukazało się niemal równocześnie z amerykańskim
wydaniem' mojej Historii myśli socjologicznej.
1 Emile Durkheim, Zasady metody socjologicznej, tłum. Jerzy Szacki, Warszawa 16 1968, s. 46
wreszcie, rewolucją - daleką, jak się zdaje, od zakończenia - było unauko-wienie owej refleksji o
społeczeństwie, jakkolwiek usprawiedliwiony jest bowiem sceptycyzm w stosunku do
pozytywistycznego projektu "nauki społecznej", trudno zaprzeczyć, że w socjologii dokonuje się
niejaki postęp i przeszła ona zaiste długą drogę od swoich początków do stanu dzisiejszego.
Najogólniej mówiąc, tematem tej książki jest kształtowanie się problematyki uważanej dzisiaj za
socjologiczną; jej najbardziej typowe i żywotne do dziś rozwiązania; kolejne postulaty jej naukowego
potraktowania oraz stopniowa realizacja tych postulatów, chociaż na ten ostatni temat czytelnik
dowie się z pewnością najmniej, gdyż socjologiczna działalność badawcza jest zbyt wielokierunkowa i
rozproszona, aby możliwe było jej ogarnięcie w jakimkolwiek jednym opracowaniu.
Zadanie tej książki jest stosunkowo skromne. Została ona pomyślana jako popularny podręcznik
przedmiotu, który jest na uniwersytetach wykładany dla studentów socjologii, a nadto w dobie
sporego zainteresowania tą dyscypliną może także budzić zainteresowanie publiczności pozauniwer-
syteckiej. Jakkolwiek wykroczyła ona poza ramy pierwotnego projektu, jest oczywiste, że nie została
oparta tylko na wynikach własnych badań autora, lecz w bardzo szerokim zakresie odwołuje się do
opracowań. Nie jest to pełna historia socjologii. Pominięto wielu myślicieli, wielu innych
potraktowano raczej pobieżnie lub tylko ze względu na jakiś wybrany fragment ich twórczości. Jeżeli
zajmujemy się, dajmy na to, Arystotelesem, Smithem, Heglem, Freudem czy Habermasem, nie należy
oczekiwać pełnej informacji o tych autorach. Zostali oni odczytani z określonego punktu widzenia,
który z pewnością nie może zadowolić ani znawców ich twórczości, ani przedstawicieli dyscyplin
przyznających się w części do tych samych co socjologia poprzedników. Krótko mówiąc, jest to
książka dla socjologów, nie zaś powszechna historia idei, historia nauk społecznych w ogólności czy
też, tym bardziej, encyklopedia dziejów myśli. Dołączając do tej książki dość obszerną, choć daleką od
kompletności, bibliografię, zachęcamy czytelników do dalszych studiów.

BIBLIOTEKA
Dztennikaretwa i Nauk PofHycmjKft Uniwersytetu Warszawskiego Nowy Świai 69, 00-046 Warsiłwi
tel 62O-O3-SI w :<ł5. 29*
Od polis
do społeczeństwa obywatelskiego
¦

(1) W poszukiwaniu źródeł teorii społeczeństwa

(2) Platon
(3) Arystoteles
(4) Społeczny horyzont polis
(5) odkrycie społeczności powszechnej", stoicyzm
(6) Społeczeństwo jako wspólnota wartości: chrześcijaństwo
(7) Średniowieczny organicyzm i św. Tomasz z Akwinu
(8) Nowe horyzonty myśli społecznej ery Odrodzenia
(9) Prawo naturalne a społeczeństwa ludzkie (XVII wiek) (10) Vico: narodziny historii kultury
Uwagi końcowe: socjologiczne pytania przed socjologią
Wszystkie starożytne cywilizacje, których duchowe oblicze jesteśmy w stanie zrekonstruować,
pozostawiły po sobie bardziej lub mniej wyraźne ślady swoistych wyobrażeń "socjologicznych"1.
Jednym ze świadectw naszej europejskiej ograniczoności jest to, że na ogól bardzo niewiele wiemy o
cywilizacjach innych aniżeli te, z których sami się wywodzimy. Mamy więc na ogól jakie takie pojęcie
o świecie Starego Testamentu, a zwłaszcza o starożytnych Grekach i Rzymianach, ale, jeśli nie liczyć
specjalistów, nasza wiedza o Chinach czy Indiach jest na ogół bliska zera. Niezbyt bogata jest też
wiedza
0 społecznościach przedpiśmiennych, odkrytych najpierw przez podróżników
1 misjonarzy, później zaś opisanych dość wyczerpująco przez antropologów.
Także historycy myśli społecznej stosunkowo rzadko penetrowali te odległe od naszej kultury
obszary, skupiając uwagę głównie na tej tradycji myślowej, której kolebką była grecka polis. Nic
dziwnego. Na drodze badacza innych cywilizacji i kręgów kulturowych piętrzą się wyjątkowe zaiste
trudności. Jeżeli nie ma on specjalnego przygotowania, grozi mu już to zlekceważenie idei,
wyrażonych w sposób, do jakiego nie jest przyzwyczajony, już to poddanie się naiwnej fascynacji
powierzchownymi podobieństwami, których jedynym źródłem bywa nieudolność przekładów. Piękną
utopią pozostaje ciągle taka historia, która obejmowałaby rzeczywiście całą
ludzkość.
Rację miał zapewne Werner Jaeger, kiedy pisał: "Jeśli rozumiemy historię w [...] głębszym sensie
genetycznego pokrewieństwa, to nie może ona rozciągać się na cały obszar naszej planety i żadne
rozszerzenie się naszego geograficznego horyzontu nie potrafi sprawić, by granice "naszej" historii w
przeszłości przesunęły się dalej, niż nasz los dziejowy wytyczył je od tysięcy lat"2.
(1) W poszukiwaniu źródeł teorii społeczeństwa
Jeśli wszakże historycy myśli społecznej tak rzadko ulegają pokusom owej utopii historii naprawdę
powszechnej, kieruje nimi nie tylko świadomość braku "genetycznego pokrewieństwa" oraz
trudności, jakie trzeba byłoby pokonać. W grę wchodzi również przekonanie, iż to właśnie w naszym
kręgu kulturowym ukształtował się sposób myślenia o życiu społecznym, który z czasem uzyska miano
"naukowego". Za reprezentatywny pod tym względem można uznać pogląd Harryego Elmera
Bamesa, który pisał: "[...] Coś w rodzaju systematycznej dyskusji o zjawiskach społecznych zaczęło się
wraz z Grekami. Ogólne warunki środowiska społecznego starożytnego Wschodu
Por. Howard Becker Harry Elmer Barnes (wspó)prac. Emile Benoil-Smuliyan et al.), Rozwój myśli
społecznej od wiedzy ludowej do socjologii. Historia i interpretacja ludzkich pojęć o współżyciu ludzi,
tłum. Jerzy Śzacki et al., cz. 1, Warszawa 1964, rozdz. 1-3.
ż Wemer Jaeger, Paideia, tłum. Marian Plezia, 1. 1, Warszawa 1962, s. 20.
na temat instytucji społecznych. Gospodarka rolnicza, kastowość, zabobon, sztywny system religijny i
skierowane przeciwko wszelkim ekstrawagancjom prawodawstwo, zrodzone z właściwego
umyslowości starożytnej zamiłowania do jednorodności, nadawały instytucjom społecznym stałość i
świętość, utrudniające rozwinięcie spekulacji na temat ich pochodzenia czy też możliwej naprawy.
Kiedy instutucje społeczne były "zamrożone" przez tyrański kodeks zwyczajowy i podtrzymywane
przez nieodgadnioną Opatrzność, nie mogło być żadnej "nauki" o społeczeństwie. W rezultacie na
starożytnym Wschodzie myślenie o problemach społecznych polegało przeważnie na formułowaniu
usprawiedliwień dla istnienia danego ustroju społecznego, odwołujących się nade wszystko do sankcji
jedynej objawionej religii lub najwyższej mądrości przodków"1.
Pogląd ten - jak wszelkie podobne generalizacje - może, oczywiście, budzić daleko idące zastrzeżenia.
Znawcy starożytnego Wschodu potrafią wskazać przykłady, które w takim lub innym stopniu mu
przeczą. W każdej zresztą dziedzinie: Trudno byłoby wyznaczyć w historii linię, od której zaczyna się
myślenie racjonalne ["]"2, toteż nie zamierzamy wypowiadać tu we własnym imieniu żadnych sądów
kategorycznych. Wystarczy, jeśli postaramy się odpowiedzieć na pytanie, ze względu na co zwykło się
przyznawać starożytnym Grekom uprzywilejowane miejsce w dziejach myśli społecznej, a także, co
sprawia, że tylu socjologów widzi na przykład w Platonie i Arystotelesie poprzedników bądź nawet
twórców teorii socjologicznej3.
Jeśli pominie się kwestie szczegółowe, chodzi bodaj głównie o dwie rzeczy:
(a) Większą systematyczność greckiej myśli społecznej i wyraźne wyodrębnienie w niej pytań
odnoszących się do swoistej organizacji świata ludzkiego. W starożytnej myśli greckiej dokonuje się,
według słów Karla R. Poppera, przejście od naiwnego monizmu do krytycznego dualizmu. Zdaniem
autora Społeczeństwa otwartego: "Początki nauk społecznych sięgają pokolenia Protagorasa [...].
Początek ten wziął się z uświadomienia sobie potrzeby wyróżnienia dwóch czynników w ludzkim
otoczeniu - naturalnego i społecznego". Dla wcześniejszych poglądów na życie społeczne
charakterystyczna była wiara (naiwny monizm), iż społeczeństwa "[,..] żyją [...] w zaklętym kręgu
tabu, praw i zwyczajów, które uważają za równie konieczne jak wschód słońca, pory roku czy
podobnie oczywiste prawidłowości przyrody. Dopiero wraz z upadkiem magicznego, "zamkniętego"
społeczeństwa można było zrozumieć w teoretyczny sposób różnicę między "naturą"
1 Harry Elmer Barnes, Ancient and Medieval Social Phllosophy, w: An Introduc-tion to the History ot
Sociology, Harry Elmer Barnes (red.], Chicago 1948, s. 4.
2 Jaeger, Paideia. s. 177.
3 Por. np. Paweł Rybicki, Arystoteles. Początki i podstawy nauki o społeczeństwie, Wrocław 1963;
Alvin W. Gouldner, Enter Plato. Classical Greece and the Ongins
°lSocial Theory, New York 1966. 21
I(tm)'*3(tm)----- ~-~. - -(tm)v-ill-
różnicy między prawami ustanawianymi przez ludzi i prawidłowościami przyrody, na które ludzie nie
mają żadnego wpływu.
(b) Odkrycie autonomii jednostki ludzkiej i uczynienie problemem jej przynależności do
społeczeństwa oraz jej pozycji w społeczeństwie. Jak pisze Zevedei Barbu, "[...] Grecy pierwsi
stworzyli typ cywilizacji, która uczyniła człowieka zdolnym do stania się świadomym samego siebie
jako jednostki. W Grecji historia świata starożytnego przeszła od stadium przedindywidualis-tycznego
do indywidualistycznego"2. Jakkolwiek ten "indywidualizm" był bardzo daleki od tego, co zostało
nazwane w ten sposób w dobie nowoczesności, owo przejście miało znaczenie fundamentalne, było
bowiem znakiem rozkładu społeczeństwa, którego każdy członek zajmował miejsce z góry mu
wyznaczone i nieuchronnie wchodził w gotową już rolę3.
Jeżeli zgodzimy się, że Grecy dokonali przełomu pod tymi dwoma względami, nie będzie budzić
wątpliwości teza, że właśnie oni zapoczątkowali naukę o społeczeństwie, która miała zastąpić dawną
oczywistość tradycji i zwyczaju. Można tu zresztą sformułować twierdzenie ogólne, które w tej
książce wypadnie nie raz powtórzyć: nauka społeczna jest córką kryzysu. Jak pisał Andre Akoun:
"Socjologia rodzi się i może narodzić tylko w społeczeństwie, które stawia sobie pytania tyczące
siebie samego, podaje w wątpliwość swe normy, czyni problemem swą egzystencję i swe działania; w
społeczeństwie, które już nie uważa się za zakotwiczone w zewnętrznym porządku i nie uważa już
swych instytucji za fakty naturalne"4.
Grecja klasyczna była z pewnością takim społeczeństwem. Była społeczeństwem w stanie
permanentnego kryzysu, w którego wyniku rozkładał się, trwający od niepamiętnych czasów, sposób
życia, kształtowały się nowe instytucje, nasilały się społeczne niepokoje i antagonizmy. Jedni mówią o
przejściu od społeczeństwa plemiennego do niewolniczego, inni o przejściu od społeczeństwa
zamkniętego do otwartego, jeszcze inni o przejściu od społeczeństwa sakralnego do świeckiego.
Którąkolwiek z tych perspektyw przyjmiemy, będziemy musieli uwzględnić fakty ujednostkowienia,
kontaktu kulturowego, ruchliwości społecznej, różnicowania się społecznego, niestabilności wierzeń i
ustrojów politycznych. Ludzie, którzy podlegali tym proce-
1 KarI R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tłum. Halina Krahel-ska, t. 1: Urok Platona,
Warszawa 1993, s. 79. Poprawione zostało, zgodnie z oryginałem, występujące w cytacie nazwisko.
2 Zevedei Barbu, Probiems ot Historical Psychology, London 1960, s. 72.
3 0 przemianach kultury greckiej pod tym względem pisze interesująco Alasdair Maclntyre. zob.
Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, tłum. Adam Chmielew-ski, Warszawa 1996, rozdz. 10-
12.
* Andre Akoun, La sociologie, cyt. za: Antonina Kłoskowska, Szkic obrazu rozwoju myśli społecznej,
"Studia Socjologiczne" 1975. nr 3, s. 17. Jiirgen Habermas nazywa socjologię ,,[...] w petnym tego
słowa znaczeniu nauką o kryzysie" {Teoria działania komunikacyjnego, t. 1: Racjonalność działania a
racjonalność społeczna, 22 tłum. Andrzej Maciej Kaniowski, Warszawa 1999, s. 22).
częścią byl nowy pogląd na życie społeczne.
Społeczeństwo greckie było nazbyt zmienne i wielopostaciowe {wystarczy wspomnieć o niezliczonych
przewrotach politycznych i mnogości ustrojów greckich miast-państw}, aby mogło jawić się swym
obserwatorom jako fragment stałego i jednolitego porządku przyrody. Naturo zostaje odróżniona od
konwencji. W zachowanym fragmencie traktatu O prawdzie sofisty Antyfona (sofiści najdobitniej
wyrazili ten nowy punkt widzenia) czytamy m.in.: "Sprawiedliwość polega na tym, aby nie wykraczać
przeciwko temu, co za godziwe uważa państwo, którego się jest obywatelem. [...] W rzeczywistości
prawa państwowe są wynikiem ustanowienia i jako takie nie są konieczne, natomiast prawa natury są
konieczne. Prawa, które są oparte na umowie, nie są prawami naturalnymi, natomiast prawa natury -
jako że są naturalne - nie są zależne od jakiejkolwiek umowy"1.
W pewnych wypadkach to rozróżnienie natury i konwencji przybiera postać ostrego
przeciwstawienia, jak u Kaliklesa z dialogu Platona Gorgiasz. Sofiście temu Platon przypisuje
mianowicie pogląd następujący: "Bujne, szerokie życie, bez hamulca i bez pana nad sobą, byle było
skąd, to jest dzielność i szczęście, a ta reszta, to świecidełka, to ludzkie konwenanse przeciwne
naturze, to głupstwa, o których i mówić nie warto"2.
Nie jest w tym kontekście szczególnie ważne, czy takie postawy były wśród Greków bardzo
rozpowszechnione. Wiadomo, że w wielu środowiskach spotykały się z niechęcią i przyganą. Krytyczni
wobec nich byli Platon i Arystoteles, reprezentujący szczyty myśli greckiej. Istotne jest jednak to, że
do naiwnego monizmu nie było już powrotu nawet dla tych myślicieli, którzy chcieli, aby owe "ludzkie
konwenanse" były zgodne z naturą. Lad społeczny stał się problemem, którego rozwiązanie
wymagało odwołania się do ludzkiego rozumu i sztuki, a nie po prostu do bogów i przodków, którzy
przez tysiąclecia byli najwyższymi autorytetami. Nawet ówcześni "konserwatyści", do których należał
niewątpliwie Platon, musieli posługiwać się językiem swojej epoki, czyli językiem racjonalnego
dyskursu.
(2) Platon
Platon (ok. 427-347 p.n.e.) był myślicielem, któremu wielu historyków przypisuje szczególnie rozległe
horyzonty socjologiczne. Popper pisze, że: "Aby zrozumieć i wyjaśnić zmieniający się świat, w którym
wypadło mu żyć, Platon stworzył systematyczną i szczegółową socjologię historycystyczną"3.
Analizując Platońską "socjologię opisową" ten sam autor twierdzi, że: "Platon był jednym z
pierwszych sojologów, i to niewątpliwie jednym z najbar-
1 Tłum. Irena Krońska, cyt. za: Filozofia starożytna Grecji i Rzymu, Jan Legowicz (wyb.), Warszawa
1970, s. 117.
2 Platon, Gorgiasz, tłum. Władysław Witwicki, Warszawa 1958, 492C.
3 Popper, Społeczeństwo otwarte, s. 77. 23
różnicy między prawami ustanawianymi przez ludzi i prawidłowościami przyrody, na które ludzie nie
mają żadnego wpływu.
(b) Odkrycie autonomii jednostki ludzkiej i uczynienie problemem jej przynależności do
społeczeństwa oraz jej pozycji w społeczeństwie. Jak pisze Zevedei Barbu, "[...] Grecy pierwsi
stworzyli typ cywilizacji, która uczyniła człowieka zdolnym do stania się świadomym samego siebie
jako jednostki. W Grecji historia świata starożytnego przeszła od stadium przedindywidualis-tycznego
do indywidualistycznego"2. Jakkolwiek ten "indywidualizm" był bardzo daleki od tego, co zostało
nazwane w ten sposób w dobie nowoczesności, owo przejście miało znaczenie fundamentalne, było
bowiem znakiem rozkładu społeczeństwa, którego każdy członek zajmował miejsce z góry mu
wyznaczone i nieuchronnie wchodził w gotową już rolę3.
Jeżeli zgodzimy się, że Grecy dokonali przełomu pod tymi dwoma względami, nie będzie budzić
wątpliwości teza, że właśnie oni zapoczątkowali naukę o społeczeństwie, która miała zastąpić dawną
oczywistość tradycji i zwyczaju. Można tu zresztą sformułować twierdzenie ogólne, które w tej
książce wypadnie nie raz powtórzyć: nauka społeczna jest córką kryzysu. Jak pisał Andre Akoun:
"Socjologia rodzi się i może narodzić tylko w społeczeństwie, które stawia sobie pytania tyczące
siebie samego, podaje w wątpliwość swe normy, czyni problemem swą egzystencję i swe działania; w
społeczeństwie, które już nie uważa się za zakotwiczone w zewnętrznym porządku i nie uważa już
swych instytucji za fakty naturalne"4.
Grecja klasyczna była z pewnością takim społeczeństwem. Była społe-. czeństwem w stanie
permanentnego kryzysu, w którego wyniku rozkładał się, trwający od niepamiętnych czasów, sposób
życia, kształtowały się nowe instytucje, nasilały się społeczne niepokoje i antagonizmy. Jedni mówią o
przejściu od społeczeństwa plemiennego do niewolniczego, inni o przejś-' '' r ciu od społeczeństwa
zamkniętego do otwartego, jeszcze inni o przejściu od społeczeństwa sakralnego do świeckiego.
Którąkolwiek z tych perspektyw przyjmiemy, będziemy musieli uwzględnić fakty ujednostkowienia,
kontaktu kulturowego, ruchliwości społecznej, różnicowania się społecznego, niestabilności wierzeń i
ustrojów politycznych. Ludzie, którzy podlegali tym proce-
1 Karl R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, ttum. Halina Krahel-ska, t. 1: Urok Platona,
Warszawa 1993, s. 79. Poprawione zostało, zgodnie z oryginałem, występujące w cytacie nazwisko.
2 Zevedei Barbu, Problems of Historical Psychology, London 1960, s. 72.
3 O przemianach kultury greckiej pod tym względem pisze interesująco Alasdair Maclntyre zob.
Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, tłum. Adam Chmielew-ski, Warszawa 1996, rozdz. 10-
12.
' Andre Akoun, La socjologie, cyt. za: Antonina Kłoskowska, Szkic obrazu rozwoju myśli społecznej,
,,Studia Socjologiczne" 1975, nr 3, s. 17. Jurgen Habermas nazywa socjologię ,,[...] w pełnym tego
słowa znaczeniu nauką o kryzysie" (Teoria działania komunikacyjnego, t. 1. Racjonalność działania a
racjonalność społeczna, 22 tłum. Andrzej Maciej Kaniowski, Warszawa 1999, s. 22).
częścią był nowy pogląd na życie społeczne.
Społeczeństwo greckie było nazbyt zmienne i wielopostaciowe (wystarczy wspomnieć o niezliczonych
przewrotach politycznych i mnogości ustrojów greckich miast-państw), aby mogło jawić się swym
obserwatorom jako fragment stałego i jednolitego porządku przyrody. Natura zostaje odróżniona od
konwencji. W zachowanym fragmencie traktatu O prawdzie sofisty Antyfona (sofiści najdobitniej
wyrazili ten nowy punkt widzenia) czytamy m.in.: "Sprawiedliwość polega na tym, aby nie wykraczać
przeciwko temu, co za godziwe uważa państwo, którego się jest obywatelem. [...] W rzeczywistości
prawa państwowe są wynikiem ustanowienia i jako takie nie są konieczne, natomiast prawa natury są
konieczne. Prawa, które są oparte na umowie, nie są prawami naturalnymi, natomiast prawa natury -
jako że są naturalne - nie są zależne od jakiejkolwiek umowy"1.
W pewnych wypadkach to rozróżnienie natury i konwencji przybiera postać ostrego
przeciwstawienia, jak u Kaliklesa z dialogu Platona Gorgiasz. Sofiście temu Platon przypisuje
mianowicie pogląd następujący: "Bujne, szerokie życie, bez hamulca i bez pana nad sobą, byle było
skąd, to jest dzielność i szczęście, a ta reszta, to świecidełka, to ludzkie konwenanse przeciwne
naturze, to głupstwa, o których i mówić nie warto"2.
Nie jest w tym kontekście szczególnie ważne, czy takie postawy były wśród Greków bardzo
rozpowszechnione. Wiadomo, że w wielu środowiskach spotykały się z niechęcią i przyganą. Krytyczni
wobec nich byli Platon i Arystoteles, reprezentujący szczyty myśli greckiej. Istotne jest jednak to, że
do naiwnego monizmu nie było już powrotu nawet dla tych myślicieli, którzy chcieli, aby owe "ludzkie
konwenanse" były zgodne z naturą. Lad społeczny stal się problemem, którego rozwiązanie
wymagało odwołania się do ludzkiego rozumu i sztuki, a nie po prostu do bogów i przodków, którzy
przez tysiąclecia byli najwyższymi autorytetami. Nawet ówcześni "konserwatyści", do których należał
niewątpliwie Platon, musieli posługiwać się językiem swojej epoki, czyli językiem racjonalnego
dyskursu.
(2) Platon
Platon (ok. 427-347 p.n.e.) był myślicielem, któremu wielu historyków przypisuje szczególnie rozległe
horyzonty socjologiczne. Popper pisze, że: "Aby zrozumieć i wyjaśnić zmieniający się świat, w którym
wypadło mu żyć, Platon stworzył systematyczną i szczegółową socjologię historycystyczną"3.
Analizując Platońską "socjologię opisową" ten sam autor twierdzi, że: "Platon był jednym z
pierwszych sojologów, i to niewątpliwie jednym z najbar-
1 Tłum. Irena Krońska, cyt. za: Filozofia starożytna Grecji i Rzymu, Jan Legowicz fwyb.), Warszawa
1970, s. 117.
2 Platon, Gorgiasz, tłum. Władysław Witwicki, Warszawa 1958, 492C.
3 Popper, Społeczeństwo otwarte, s. 77. 23

24
J
nadają Comte, Mili i Spencer, bowiem skutecznie stosował swą idealistyczną metodę do analizy życia
społecznego, praw jego rozwoju oraz praw i warunków jego stabilności"1. Z pozycji historyka nauk
politycznych podobną opinię wypowiada Wolin, uwydatniając zwłaszcza to, że qd_Platona_ nauczono
się ujmować "społeczeństwo polityczne" jako działający system (o functioning system). Aczkolwiek
Platon zapewne przecenia! możliwość osiągnięcia przez społeczeństwo systemowej jedności,
doniosłość jego ujęcia polegała na wykazaniu, iż przesłanką prawdziwie politycznego myślenia musi
być rozpatrywanie społeczeństwa jako systemu-całości"2.
Juz te sformułowania pozwalają uświadomić sobie, że społeczna filozofia Platona zasadniczo różniła
się od wcześniej wspomnianych zapatrywań sofistów. Autora Państwa, Polityka i Praw zajmowała^nie
wyzwolona z dawnych więzów jednostka ludzka, lecz trwała wspólnota, która ma solidniejsze
podstawy niż wola jednostek i umowy między nimi, a także cel wyższy niż zapewnienie szczęścia
jednostkom. "[...] prawu - czytamy w Państwie - nie na tym zależy,
largo
aby jakiś jeden rodzaj ludzi by! osobliwie szczęśliwy; prawo zmierza do tego stanu dla całego
państwa; harmonizując obywateli namową i przymusem, skłania ich do tego, żeby się z sobą dzielili
tym pożytkiem, jaki każdy potrafi przynieść dla wspólnego dobra; prawo samo wytwarza takich ludzi
w państwie nie na to, żeby potem pozwolić każdemu, niech sobie idzie, którędy sam zechce, ale na
to, żeby się nimi posługiwać dla zjednoczenia państwa"3.
Państwo to nie "festyn ludowy", gdzie każdy z osobna miałby czuć się dobrze, lecz trwała organizacja,
mająca jako całość określone potrzeby i określoną budowę wewnętrzną^Państwo najlepsze to takie
państwo, "[...] które jest najpodobniejsze do jednego człowieka. Tak, jak kiedy u kogoś z nas palec
zostanie zraniony, to cała wspólnota cielesna, do której i dusza należy i wraz z nią tworzy jeden układ
w niej panujący, spostrzega to i cała równocześnie wraz z tym palcem cierpi - cała, chociaż palec to
tylko jej część"1.
Warto zauważyć, iż mamy tu do czynienia z jednym z pierwszych zastosowań metafory
społeczeństwa jako organizmu, która miała odegrać ogromną rolę w historii myśli socjologicznej i
stanowiła prefigurację wszelkich systemowych ujęć społeczeństwa. Przedstawia ona społeczeństwo
(państwo) jako całość, złożoną z większej lub mniejszej liczby różniących się od siebie części, które
wypełniają w jej obrębie odmienne funkcje i są z tego powodu równie niezbędne dla jej sprawnego
funkcjonowania: żadna z nich nie może zostać usunięta lub zasadniczo zmieniona bez szkody dla
całości
1 Ibrct., s. 57.
3 Sheldon S. Wolin, Politics and Vision. Continuity and lnnovation in Western Polttical Thought,
London 1961, s. 33.
3 Platon, Państwo, \H: Państwo z dodaniem siedmiu ksiąg "Praw", tłum. Władysław Witwicki, t. 1,
Warszawa 1958, VII, 519E-520A.
' Ibid., V, 462C-D.
organizmu i, tym. samym, wszystkich pozostałych części.
Podobne do organizmu jest, w każdym razie, państwo "zdrowe", którego szczegółowy opis przynosi
zwłaszcza Platońskie Państwo. Skrajnie krytyczny wobec ateńskiej demokracji i przekonany, że jego
czasy są czasami zepsucia i upadku, Platon nie twierdził bynajmniej, że taki organiczny charakter mają
wszystkie istniejące państwa. Państwo "najpodobniejsze do jednego człowieka" to, oczywiście, jego
utopia. Trudno byłoby nawet sądzić, że w grę wchodził konkretny projekt reorganizacji państwa.
Chodziło raczej o pewien idealny wzorzec, według którego ocenia się istniejące państwo, wykazując
jego straszliwe oddalenie się od ideału: świat rzeczy nie przypomina świata idei. Tylko w tym
ostatnim możliwa okazuje się doskonałość. Państwa rzeczywiste są zawsze mniej lub bardziej
"chore".
Aczkolwiek stworzony- przez Platona wzorzec "zdrowego" państwa był odległy od rzeczywistości,
jego dzieła obfitowały w całkiem realistyczne obserwacje i godne uwagi intuicje teoretyczne. Co
prawda sposób ich przedstawienia nie odpowiada dzisiejszym przyzwyczajeniom. Dzieła Platona,
jakkolwiek atrakcyjne z czysto literackiego punktu widzenia, wymagają od socjologa sporego trudu
interpretatorskiego, ponieważ pomieszane są w nich różnego rodzaju wypowiedzi: zarówno
odnoszące się wprost do realnego społeczeństwa (państwa) lub społeczeństwa (państwa) w ogóle,
jak i takie, w których twierdzenia "socjologiczne" zawarte są jedynie implicite. Uważne odczytanie
Platona wskazuje jednak na to, że miał on bardziej rozwiniętą świadomość teoretyczną niż niejeden
ze współczesnych socjologów.
Nie podejmując tu zadania rekonstrukcji całej "socjologii" autora Pańs-iwa, zatrzymajmy się
przynajmniej nad jej głównymi tematami. Nawet pobieżne ich omówienie pozwala zdać sobie sprawę
z socjologicznej przenikliwości tego filozofa.
Pierwszym ważnym tematem jest majątkowe zróżnicowanie społeczeństwa. Platon przykładał
ogromną wagę^-dó nierówności społecznych, widząc w~nTch jedno ze źródeł rozkładu państwa.
Mówił o istniejących państwach, że "[...] każde z nich to dużo państw, a nie jedno państwo. Tak jak
pola na szachownicy. Jakkolwiek by było, to w każdym siedzą przynajmniej dwa państwa, które się
zwalczają: państwo ubogich i państwo bogatych. A w każdym z nich znowu bardzo liczne organizacje.
Więc jeżeli je będziesz traktował jako jedno państwo, to będzie zupełnie chybione"1. W państwach w
ten sposób podzielonych interes części bierze górę nad interesem całości, a więc zadaniem
rozumnego prawodawcy musi być likwidacja owego podziału. Stąd sławny Platoński "komunizm",
zakładający w pewnych graniach likwidację własności prywatnej, a także rodziny, będącej inną
przyczyną rozmieniania interesu ogólnego na drobne interesów partykularnych. Do tej utopii Platona
nawiąże wielu późniejszych utopistów.
Ibid., IV, 422E-423A.
25
kowienie społeczeństwa. Niepokoił się on, że postępująca indywidualizacja stanowi zagrożenie lądu
społecznego i w swoim projekcie państwa idealnego przewidział liczne środki uniformizacji jego
obywateli w zakresie zarówno ich zachowania się publicznego, jak i myśli czy uczuć. Rozważania
Platona na ten temat są szczególnie interesujące, pozwalają bowiem zdać sobie sprawę, że w jego
filozofii społecznej było zawarte {co najmniej implicite) przekonanie, iż każda sfera życia społecznego,
choćby na pozór najbardziej błaha, jest funkcjonalna w stosunku do całego "organizmu".
Widać to wyraźnie na przykładzie propozycji reglamentacji muzyki. Otóż Platon sądził, iż: "Trzeba się
wystrzegać przełomów i nowości w muzyce, bo to w ogóle rzecz niebezpieczna. Nigdy nie zmienia się
styl w muzyce bez przewrotu w zasadniczych prawach politycznych. [...] łamanie praw muzyki [...]
pomału i po cichu wchodzi w zwyczaj i podpływa pod obyczaje i sposób bycia. Stąd większym
strumieniem zaczyna zalewać stosunki wzajemne i interesy, a z interesów przechodzi na prawa i
ustroje polityczne już bez żadnej tamy i hamulca [...] aż w końcu przewraca do góry nogami całe życie
prywatne i publiczne"1.
Dlatego Platon przewidywał w swoim państwie idealnym drobiazgową kontrolę nad wszystkimi
sferami życia jednostek, pozbawiając je prawa do wszelkich ektrawagancji, te bowiem są zawsze
potencjalnym zagrożeniem dla ustalonych zasad ładu społecznego. Skłoniło to Poppera do uznania
autora Państwa za jednego z głównych wrogów społeczeństwa otwartego i proroka totalitaryzmu.
Trzeci godny uwagi temat "socjologii" Platona to podział pracy. Ważnym składnikiem jego teorii
społecznej było przekonanie, iż "[...] do czego się ktoś urodził, do tej roboty trzeba każdą jednostkę
przydzielić, tak żeby się każdy czymś jednym, co do niego należy, zajmował i każdy był czymś jednym,
a nie większą ilością jednostek. W ten sposób i całe państwo zrośnie się w jedność, a nie rozpadnie
się na wiele państw"2. Przekonanie to skłoniło Platona do wyodrębnienia w idealnym państwie
swego rodzaju stanów czy kast (co prawda przynależność do nich nie miała być dziedziczna):
mędrców, wojowników i ludu. Rozwiązanie to, jawnie opozycyjne w stosunku do demokracji, w której
rządzeniem zajmowali się (przynajmniej w teorii) wszyscy obywatele, zostało przez Platona obszernie
uzasadnione przez wykazanie, iż żaden człowiek nie jest samowystarczalny, w związku z czym
współżycie ludzi w społeczeństwie zakłada specjalizację i wymianę usług3.
Czwarty "socjologiczny" temat Platona to rozmiar państwa. Przywiązywał on duże znaczenie do tego,
aby "[...] państwo nie było ani małe, ani pozornie wielkie, ale jakoś tak w sam raz [...]"*. Ustalił nawet
na trudnych do odgadnięcia zasadach optymalną liczbę ludności (5040), co, z jednej strony, stanowiło
świadectwo zamknięcia wyobraźni Platona w granicach greckiej
Ibid., 424C-E.
Ibid., 423D.
Ibid., II, 369-374.
(bid., IV, 423C.
0 związku między rozmiarami państwa i jego organizacją. W szczególności niebezpieczny dla państwa
wydawał się Platonowi jego nadmierny rozrost.
Piąty, na koniec, temat to geograficzne położenie państwa, wywierające, jak sądził Platon, silny
wpływ na jego stan i moralność. Tak więc "[...] morze, przytykające bezpośrednio do
zamieszkiwanego kraju, uprzyjemnia,
1 owszem, codzienne życie, w rzeczywistości jednak bardzo to "słone i gorz-kie" sąsiedztwo.
Stwarzając szerokie możliwości wielkiego handlu tudzież sprzyjając groszoróbstwu w drobnej
sprzedaży po kramach, wszczepia bowiem w dusze zaród chytrych i podstępnych obyczajów i
sprawia, że obywatele nie żywią już w państwie zaufania i przyjaźni do siebie wzajemnie, a także do
obcych"1.
Przedstawione wyżej skrótowo poglądy Platona układają się w spójną całość i są potwierdzeniem
zacytowanej poprzednio opinii Wolina, że filozof ten ujmował społeczeństwo (państwo) jako
działający system. Chodzi o społeczeństwo "najpodobniejsze do jednego człowieka", a więc swego
rodzaju organizm, który Platon analizuje nade wszystko ze względu na to, co zapewnia mu
wewnętrzną jedność, co zaś tej jedności zagraża. Poszczególne zjawiska społeczne zdają się
interesować Platona jako czynniki integracji lub dezintegracji społecznej, przy czym najbardziej zależy
mu na tym, aby wskazać warunki maksymalnego zespolenia społeczeństwa i zapewnienia mu trwałej
równowagi2.
(3) Arystoteles
Drugim wielkim teoretykiem społeczeństwa Grecji klasycznej był Arystoteles ze Stagiry (384-322
p.n.e.) - filozof dorównujący Platonowi sławą i uważany słusznie za najbardziej encyklopedyczny
umysł starożytności. Stworzył on rozbudowany system filozoficzny, którego wpływ okazał się
niezwykle trwały i rozległy. Przez całe stulecia słowo "filozof oznaczało nade wszystko Arystotelesa.
W tym miejscu zajmuje nas, oczywiście, nie jego filozofia jako taka, której wykład, podobnie jak i
filozofii Platona, znajduje się w każdym podręczniku historii filozofii, ale tylko filozofia społeczna,
zawarta zwłaszcza w jego Polityce.
Arystoteles by! uczniem Platona i pod jednym względem był mu niewątpliwie bliski, zajmował
bowiem stanowisko zdecydowanie antyindywi-dualistyczne i polemiczne w stosunku do sofistów, w
centrum uwagi umieszczając konsekwentnie społeczną całość. Z tego powodu bywa i dzisiaj
patronem krytyków indywidualizmu3. Pisał on, że "[...] nie trzeba sądzić, że
1 Platon, Prawa, tłum. Maria Maykowska, Warszawa 1960, IV, 705A. ' Por. skojarzenie Platona z
Talcottem Parsonsem przez Alvina W. Gouldncra w The Corning Crisis ol Western Sociology, New
York 1970, s. 412.
3 Por. np. Maclntyre. Dziedzictwo cnoty. 27
państwa, bo każdy z nich jest częścią państwa. Toteż troska o każdą część z osobna musi z natury
rzeczy mieć na oku troskę o całość"'. Podobnie jak Platon, szukał też Arystoteles sposobu
zapewnienia polis równowagi, równie jasno dostrzegając procesy społecznej dezintegracji.
Proponowana przez niego terapia "chorego" miasta-państwa była wszakże zupełnie inna od
Platońskiej. Inna była również jego metoda badawcza i teoria społecznej całości.
Inaczej niż Platon, Arystoteles by! przekonany, że "[...] najlepszym ustrojem jest z konieczności taki, w
którego ramach każdy bez wyjątku najlepiej się czuje i szczęśliwie żyje [~.]"2. Wbrew Platonowi
twierdził również, że "[...] państwo postępujące i rozwijające się ku coraz ściślejszej jedności,
przestanie w ogóle być państwem. Państwo bowiem z natury jest pewną wielością, jeśli więc rozwijać
się będzie ku coraz większej jedności, to z państwa powstanie rodzina, z rodziny zaś jednostka"3. W
Polityce znajdujemy krytykę Platońskiej utopii z takiego właśnie, pluralistycznego, rzec można,
punktu widzenia.
Co najmniej tak samo ważna wydaje się różnica metody. Platon był nade wszystko wizjonerem,
Arystoteles - badaczem-empirykiem, którego postawa wobec zjawisk społecznych przypomina jego
postawę wobec zjawisk przyrody, które studiował z nieprześcignioną przez stulecia skrupulatnością.
Świadectwem tej postawy była m.in. ogromna praca nad monografiami ustrojów poszczególnych
miast-państw greckich. Z monografii tych zachował się Ustrój polityczny Aten.
Nie ulega wszakże wątpliwości, że Arystoteles, tak samo jak Platon, poszukiwał przepisu na ustrój
doskonały. Nauka o polityce, podobnie jak etyka, inaczej zaś niż nauka o przyrodzie, była dla niego
nauką par excel!en-ce praktyczną, którą uprawia się z myślą o cnocie i dobrym życiu. Arystoteles
sądził jednak, że "[...] dobry prawodawca i prawdziwy mąż stanu powinien znać zarówno najlepszy
ustrój, jak i możliwie najlepszy w istniejących okolicznościach"4. Należy więc koniecznie badać owe
okoliczności, nie zadowalając się dociekaniami na temat ideału.
Dorobek Arystotelesa jako badacza i teoretyka społeczeństwa jest przebogaty, toteż z konieczności
ograniczymy się do omówienia jedynie kilku ważniejszych spraw.
Najsławniejszym "socjologicznym" twierdzeniem Arystotelesa jest zdanie z pierwszej księgi Polityki,
głoszące, że człowiek jest "zwierzęciem politycznym", czyli "[...] jest z natury stworzony do życia w
państwie f...]"5. Podobne sformułowania znajdują się w Etyce nikomachejskiej: ,,[...] człowiek jest
istotą społeczną i do współżycia z innymi się narodził", "[...] człowiek z natury swej jest istotą
przeznaczoną do życia życiem społecznym"6.
1 Arystoteles, Polityka, Itum. Ludwik Piotrowicz, Warszawa 1964, VIII, 1, 1337a. ! Ibid., VII, 2, 1324a.
' Ibid., H. 1, 1261a. ' Ibid-., IV, 1, 1288b. 5 Ibid., I, 1, 1253a. 6 Arystoteles, Etyka nikomactiejska,
tłum. Daniela Gromska, Warszawa 1956, IX, 28 9, 1169b i I, 7, 1097b.
nych, używa się, jak widać, wymiennie przymiotników "polityczny", "społeczny" i "państwowy". Otóż
wypada pamiętać, że chodzi zawsze o jedno i to samo greckie słowo politikon, które nie ma ścisłego
odpowiednika z żadnym języku nowożytnym z tego prostego powodu, że Grecy nie znali oczywistego
dziś rozróżnienia państwa i społeczeństwa. Polis, jak będzie o tym dalej mowa, była poniekąd jednym
i drugim, choć równie dobrze można powiedzieć, że nie była ani jednym, ani drugim. Ściśle rzecz
biorąc, twierdzenie, że człowiek jest "zwierzęciem politycznym", znaczyło dokładnie tyle, że jest
powołany do życia w polis, czym. jak powiadał Arystoteles, różni się zarówno od zwierząt, jak i od
bogów.
Na pierwszy rzut oka teza ta może się wydać banalna i zasługująca na uwagę li tylko jako refutacja
pojawiającej się u niektórych sofistów fikcji człowieka wyswobodzonego z wszelkich "sztucznych"
więzów konwencji społecznych. Co więcej, wzięte w oderwaniu twierdzenie Arystotelesa, iż "[.,.]
państwo należy do Iworów natury [...]" bądź że "[...] państwo jest tworem natury i [...] jest pierwej od
jednostki [...]'", wydać się może reminiscencją naiwnego monizmu, którego przezwyciężeniem była,
jak mówiliśmy, myśl grecka. Otóż, wbrew tym pozorom, u Arystotelesa mamy do czynienia z
wyrafinowaną koncepcją teoretyczną, która na skutek przyjęcia swoistego rozumienia natury
bynajmniej nie przekreślała postawionego przez sofistów problemu tworzenia państwa, choć
stanowiła zaprzeczenie przyjętego przez nich rozwiązania tego problemu.
Arystoteles wprowadził mianowicie teleologiczne rozumienie natury, zgodnie z którym: "Proces,
który prowadzi do istnienia rzeczy, pozostaje w odwrotnym stosunku do jego istoty. Co bowiem jest
późniejsze w porządku stawania się, jest wcześniejsze w porządku natury, a co jest pierwsze z natury,
jest ostatnie w porządku powstawania. W rzeczy samej, nie dom jest zbudowany dla cegieł i kamieni,
lecz one są utworzone dla domu"2. Jeśli tedy mówi się, że państwo "należy do tworów natury", nie
twierdzi się bynajmniej, że istnieje ono od zawsze na podobieństwo zjawisk przyrody, lecz głosi się
jedynie, że człowiek nieuchronnie dąży do jego stworzenia i udoskonalenia, albowiem jest niezdolny
do życia w pojedynkę.
Mężczyzna nie może obejść się bez kobiety, a kobieta bez mężczyzny; wydający rozkazy nie może
istnieć bez tych, którzy tych rozkazów słuchają; pan bez niewolnika, niewolnik bez pana, każdy
bowiem ma swoje właściwe przeznaczenie, którego realizację zapewnia tylko związek z innymi. Przez
^e połączenie "[...] istot, które bez siebie istnieć nie mogą" powstaje najpierw (trudno powiedzieć, w
jakiej mierze odpowiednie wywody Arystotelesa mają charakter historyczny) "dom czyli rodzina", tj.
"[...] z natury istniejąca wspólnota, utrzymująca się trwale dla codziennego współżycia [...]"3.
1 Arystoteles, Polityka, I, 1, 1253a.
Arystoteles, O częściach zwierząt, tłum. Paweł Siwek, Warszawa 1977, IV, 1, 646a. 3 Arystoteles,
Polityka, I, 1, 1252b. 29
wychodzących poza dzień bieżący stanowi gminę wiejską. Jest ona z natury po największej części
jakby kolonią rodziny [...]. Pełna w końcu wspólnota stworzona z większej ilości gmin wiejskich, która
niejako już osiągnęła kres wszechstronnej samowystarczalności, jest państwem; powstaje ono dla
umożliwienia życia, a istnieje, aby życie było dobre. Każde państwo powstaje zatem na drodze
naturalnego rozwoju, podobnie jak i pierwsze wspólnoty. Jest bowiem celem, do którego one
zmierzają, natura zaś jest właśnie osiągnięciem celu. Właściwość bowiem, jaką każdy twór osiąga u
kresu swego powstawania, nazywamy jego naturą i...]"1.
Nie oznacza to, w żadnym razie, że "naturalna" jest istniejąca organizacja społeczna: "naturalność"
przysługuje co najwyżej organizacji społecznej jako takiej, to natomiast, jaka w "istniejących
okolicznościach" będzie, jest sprawą ludzkiego rozumu i ludzkiej sztuki.
Jak widać, antropologia Arystotelesa musiała być jednocześnie nauką o państwie czy też swego
rodzaju "socjologią", ponieważ społeczny charakter człowieka stanowi jego cechę gatunkową, o czym
świadczy m.in. to, że właśnie człowiek jako "[...] jedyny z istot żyjących obdarzony jest mową"2.
Czym jest według Arystotelesa państwo? W pełni jednoznaczna odpowiedź na to pytanie nie jest
łatwa, albowiem w Polityce, która nie jest dziełem w pełni jednolitym, mowa jest o państwie w paru
różnych znaczeniach. Czasem chodzi o zorganizowaną zbiorowość potrzebujących się wzajemnie
jednostek i grup ludzkich (łącznie z tymi, które nie posiadają żadnych praw politycznych), czasem
tylko o "istotne człony" tak rozumianego państwa, czyli wspólnotę obywateli, czasem, wreszcie, po
prostu o ustrój polityczny. W pewnych wypadkach Arystoteles mówi o zmianach ustroju państwa, w
innych natomiast twierdzi, że z chwilą zmiany ustroju zaczynamy mieć do czynienia z innym
państwem. Trudności interpretacyjne wynikają też w pewnej mierze z nie zawsze wyraźnego
odróżniania postulatów od tez o rzeczywistości.
Przechodząc do porządku nad tymi trudnościami, które wszakże warto mieć na uwadze jako
świadectwo zalążkowego charakteru kluczowych nawet pojęć teorii społecznej, można stwierdzić, iż
Arystoteles skupił uwagę na następujących aspektach państwa (społeczeństwa):
(a) Samowystarczalność. Zdaniem Arystotelesa, "[...] państwo wówczas dopiero będzie państwem,
gdy wspólnota jego ludności dojdzie do stanu samowystarczalności"3. Cecha ta przysługuje jedynie
państwu i na tym, jak już była mowa, zasadza się jego naturalność czy konieczność.
Samowystarczalności państwa nie należy rozumieć w znaczeniu autarkii gospodarczej, tj. zdolności
zaspokajania bez pomocy z zewnątrz materialnych potrzeb mieszkańców kraju. Arystoteles miał na
myśli ogół potrzeb, których zaspokajanie jest koniecznym warunkiem życia szczęśliwego i pełnego
roz-
Ibid.
Ibid., 1253a.
Ibid., II, 1, 1261b.
wielkości" (Arystoteles podjął Platoński temat rozmiaru państwa) wyraźnie wskazują, iż autorowi
Polityki chodziło o samowystarczalność tyleż ekonomiczną, co moralną1.
(b) Wspólnota moralna. Arystoteles stwierdza! wyraźnie, że "[...] wspólnota państwowa ma na celu
nie współżycie, lecz piękne uczynki"2. Powiadał, jż zbiorowość żyjąca na wspólnym terytorium i
złączona więzią materialnego interesu ("wymianą towarów i przymierzem zaczepno-odpomym") nie
tworzyłaby jeszcze państwa, gdyby nie zespalało jej wspólne dążenie do cnoty3.
(c) Różnorodność i komplementamość części. Była już mowa o tym, że Arystoteles przykładał dużą
wagę do tego, by jedność państwa nie była posunięta zbyt daleko, gdyż wówczas państwo
przestałoby być państwem. Jego zdaniem: "Państwo składa się [...] nie tylko z większej liczby osób,
ale i z osób różnorodnych; bo z osób zupełnie jednakich państwo powstać nie może"4. W innym
miejscu Arystoteles pisał: "Państwo [."] składa się z nierównych części, tak jak istota żyjąca składa się
przede wszystkim z duszy i dała, dusza z rozumu j woli, rodzina z męża i żony, posiadłość z pana i
niewolnika; wszystkie te części różnorodne, i inne jeszcze prócz tego, obejmuje i państwo [...]"5.
Jak widać, Arystoteles - podobnie jak Platon - traktował państwo jako swego rodzaju organizm. Jeżeli
wszakże autor Państwa położył nacisk przede wszystkim na jedność tego organizmu i
podporządkowanie wszystkich części potrzebom całości, to Arystoteles uwydatnił, raczej współpracę
różnorodnych części, które - działając każda zgodnie ze swoją naturą - wytwarzają tym samym
harmonię całości; nie tylko nie tracą one swej względnej niezależności, ale właśnie dzięki niej
należycie wypełniają swoje funkcje.
Ta antyplatońska koncepcja jedności w różnorodności stanowi zapewne najciekawszy i najbardziej
oryginalny fragment Arystotelesowskiej teorii społeczeństwa i ma w niej dalekosiężne konsekwencje.
Arystoteles pozostawił mianowicie zadziwiająco bogate rozważania na temat struktury społecznej,
które zawierają co najmniej w zalążku wszystkie schematy interpretacyjne, jakie na podstawie
bogatej literatury przedmiotu wyróżni! na przykład Stanisław Ossowski6.
Arystotelesowski obraz struktury społecznej jest wielowymiarowy. Jawi się ona już to jako
konglomerat rodzin (i, oczywiście, "kolonii rodzin" czy, jak powiedziałoby się dzisiaj, społeczności
lokalnych), już to jako system klas ekonomicznych (bogaci - biedni - "stan średni"), już to jako układ
grup statusowych (lud - "ludzie znaczni"), już to, wreszcie, jako zespół swego rodzaju "stanów".
Polityka Arystotelesa to istna antologia pomysłów interpretacji struktury społecznej7. Uderzające jest
wszakże to, jak mało miejsca
1 Ibid., ks. VII, 4. 2 Ibid., III, 5, 1281a. 3 Ibid., 1280b. ' Ibid., II, 1, 1261a.
5 Ibid., III, 2, 1277a.
6 Por. Stanisław Ossowski. Struktura klasowa w społecznej świadomości, w: Dzie-ta, t. 5, Warszawa
1968, s. 9B-142.
7 Por. Rybicki, Arystoteles, s. 80 i nast. 31
32
- podział społeczeństwa starożytnego na wolnych i niewolników. Przyczyną tej dysproporcji jest
najpewniej to, że Stagiryta widział w niewolniku "mówiące narzędzie", które jest wprawdzie jednym z
zasadniczych elementów rodziny, ale nie jest w żadnym razie częścią państwa, będącego na mocy
oczywistości tamtych czasów wspólnotą ludzi wolnych.
Nad podziałem państwa na rodziny i "kolonie rodzin" nie ma co się rozwodzić, gdyż była już o nim
mowa. Warto jedynie mimochodem zauważyć, że Arystoteles operował z reguły wyobrażeniem
państwa jako konglomeratu grup, a nie jednostek.
Drugi aspekt struktury społecznej w Polityce to podział społeczeństwa ze względu na funkcje,
wykonywane przez różne grupy obywateli. Czytamy mianowicie, iż "[...] państwa [...] składają się nie z
jednej, ale z wielu części. Jedną z nich stanowi masa ludności wytwarzająca żywność, tzw. rolnicy.
Drugą tworzą tzw. rękodzielnicy trudniący się rzemiosłami [...]. Trzecia cześć to kupcy [...]. Do
czwartej należą wyrobnicy, do piątej zaś stan żołnierski [...]. Szósty stan to kapłański, siódmy zaś
przedstawiają ci, co majątkiem służą państwu przy dźwiganiu ciężarów, zwiemy ich zamożnymi. Ósmy
- wysocy urzędnicy państwowi i ludzie, którzy bezinteresownie poświęcają się władaniu państwem
[...]. W końcu idą stany, które właśnie co dopiero wydzieliłem, członkowie rady i sędziowie,
wymierzający sprawiedliwość w sporach"1. Wyliczone "stany" Arystoteles był skłonny dzielić
dychotomicznie na "masę ludową" i "ludzi znacznych".
Trzeci aspekt struktury społecznej to dla Arystotelesa podział społeczeństwa na grupy różniące się
stopniem zamożności. Jak pisze Paweł Rybicki. "[...] od wielostanowej struktury Polityka przechodzi
do dwuczłonowego podziału klasowego"2. Wydaje się, iż do tego podziału Arystoteles przywiązywał
szczególne znaczenie co najmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, jest to podział najostrzejszy, jako
że nie można być jednocześnie biednym i bogatym, podczas gdy można być jednocześnie rolnikiem i
wojownikiem, rzemieślnikiem i sędzią3. Po drugie, układ sil pomiędzy bogatymi i biednymi ma
największy wpływ na stabilność państwa i jego ustrój polityczny. Pomiędzy owymi dwoma
ekstremami Arystoteles wyróżniał ,,stan średni", z którym sam sympatyzował, widząc w nim ostoję
ładu i społeczną bazę dobrego ustroju, zdolnego uniknąć skrajności zarówno oligarchii, jak i
demokracji4.
Sporo miejsca poświęcił Arystoteles klasyfikacji ustrojów, czemu trudno się dziwić, jeśli zważy się ich
ówczesną różnorodność i zmienność. Problem ten podejmował zresztą również Platon, próbując
nawet odkryć pewne prawidłowości przemian ustrojowych. Arystoteles wyróżnił:,.[...] trzy właściwe
ustroje: królestwo, arystokrację i politeję, a trzy ich zwyrodnienia: tyranię
1 Arystoteles, Polityka, IV, 3, 1290b-1291a.
2 Rybicki, Arystoteles, s. 88.
3 Arystoteles, Polityka, IV, 3, 1291b.
' Ibid., IV, 9, 1295Ł).

aę w stosunku do politei"1. Sprawa ta - istotna z punktu widzenia historyka myśli politycznej - tu

mogłaby zostać pominięta, gdyby nie to, że w sposobie jej postawienia Arystoteles był 2nacznie
bardziej socjologiem niż jakikolwiek inny myśliciel do czasu Monteskiusza. Modernizując, można
bowiem powiedzieć, że autor Polityki dostrzegał związek między ustrojem politycznym i strukturą
społeczną. Twierdził on, iż: "Przyczyną mnogości ustrojów jest fakt, że każde państwo obejmuje
większą liczbę części składowych"2. Części te występują w różnych kombinacjach i proporcjach,
tworząc zależnie od tego różne ustroje polityczne. "Musi być zatem - pisał Arystoteles - tyle ustrojów,
ile jest uszeregowań według cech wyróżniających ludzi i według różnic między częściami
składowymi"3. Porównywa! przy tym części składowe państwa z częściami zwierząt, co potwierdza
tezę o organicyzmie jego teorii społecznej.
Biorąc to wszystko pod uwagę, można się zgodzić z często powtarzanym poglądem, iż właśnie prace
Arystotelesa "[...] położyły fundamenty pod to, co nazywamy naukami społecznymi"4, lub, w każdym
razie, stały się trwałym układem odniesienia dla teorii społecznych. W szczególności zwykli
powoływać się na nie wszyscy myśliciele uwydatniający społeczną naturę człowieka.
(4) Społeczny horyzont polis
"Rozum grecki [...] - pisze Jean-Pierre Vemant - zarówno w swych ograniczeniach, jak i w swym
nowatorstwie jest [...] wytworem miasta-państwa"5. Platon pisał w dobie kryzysu polis, Arystoteles w
dobie jej upadku, ani oni jednak, ani inni myśliciele Grecji klasycznej nie umieli wyobrazić sobie ładu
społecznego inaczej niż jako ładu społecznego polis. Dlatego warto zatrzymać się nad tym, jakie były
osobliwości greckiego miasta-państwa. George H. Sabinę stwierdza słusznie, że było ono "[...] tak
odmienne od wspólnot politycznych, w jakich żyje człowiek nowoczesny, że przedstawienie sobie
jego życia społecznego i politycznego wymaga od nas niemałego wysiłku wyobraźni. Filozofowie
greccy rozmyślali o praktykach politycznych poważnie różniących się od wszystkiego, co przeważało w
świecie nowożytnym; inny był całyWimat opinii, w jakim pracowali. Ich problemy, aczkolwiek nie
pozbawione analogii do teraźniejszości, nie były nigdy identyczne z naszymi"6.
Przede wszystkim należy mieć na uwadze, iż polis było "[...] państwem, które państwem nie było"7 -
"państwem", które lepiej byłoby bodaj nazwać
1 Ibid., IV, 2, 1289a. ' Ibid., IV, 3, 1289b. i Ibid., 1290a.
' Donald N. Lewine. Visions ot the Sociological Tradltion, Chicago 1995, s. 106.
5 Jean-Pierre Vernant, Żródla myśli greckiej, tłum. Jerzy Szacki, Leszek Brogow-ski. Gdańsk 1996, s.
154.
6 George H. Sabinę, A History ot Political Theory, London 1963, s. 3.
7 Por. Ewa Wipszycka, O starożytności polemicznie, Warszawa 1994, s. 18 i nast. 33
34
rzy się nam głównie nie ze wspólnotą obywateli, lecz z systemem biurokratycznych instytucji, bardziej
lub mniej wyobcowanych ze społeczeństwa, które rzekomo reprezentują. "Istotę pofis - pisze
Wipszycka - określa specyficzny sposób sprawowania władzy. Polis jest suwerenną wspólnotą
obywateli, którzy sami sobą rządzą, nie tworząc struktur państwowych odrębnych od obywatelskiego
grona i pretendujących do reprezentowania jego interesów"1.
Z tego powodu wymienne używanie w poprzednich podrozdziałach słów "państwo" i
"społeczeństwo" wydaje się najzupełniej usprawiedliwione. Z tego również powodu zrozumiale jest
to, że w czasach późniejszych klasyczna polis będzie niejednokrotnie przedmiotem nostalgii dla wielu
krytyków nowoczesnego państwa, które przestało być wspólnotą obywateli w starożytnym sensie lub
w ogóle w sensie jakimkolwiek.
Szukając swoistości greckiej polis jako "państwa", a tym samym odpowiedzi na pytanie o granice
socjologicznej wyobraźni ówczesnych myślicieli, należy zwrócić uwagę na parę innych spraw. Po
pierwsze, na rozmiar miasta-państwa, które miało być na tyle niewielkie, aby pozwalać - jak pisał
Arystoteles - na "[...] łatwe dokonanie" przeglądu stosunków"2. W-pefo obywatele mogli znać się
wzajemnie przynajmniej z widzenia, ca-w-^normal-nym" państwie jest możliwe tylko w skali
społeczności lokalnej. Po drugie, ową wspólnotę obywateli tworzył nie ogół mieszkańców danego
miasta-państwa, lecz jedynie ta ich część, która pochodziła z rodzin obywatelskich, byli z niej więc
wyłączeni nie tylko niewolnicy, lecz również metojkowie, czyli ludzie przybyli spoza polis
(odgrywający wielką rolę w życiu gospodarczym i umysłowym, ale pozbawieni praw politycznych). Po
trzecie, owa wspólnota nie była tylko wspólnotą polityczno-spoleczną, lecz była zarazem wspólnotą
moralną i religijną czy też wspólnotą życia po prostu.
Dlatego - jak pisze Sabinę - "[...] dla Greka teoria polis była jednocześnie etyką, socjologią i ekonomią
polityczną, tak samo jak polityką w węższym znaczeniu nowoczesnym"11. Należy przeto pamiętać, iż
słowo "polityka", będące na przykład tytułem dzieła Arystotelesa, miało znaczenie bardzo szerokie,
którego już od dawna nie ma.
Okoliczność ta sprawia, że klasyczna myśl grecka, zwłaszcza Platona i Arystotelesa, traktujących
człowieka jako "zwierzę polityczne", jest nieporównanie bardziej "socjologiczna" niż większość
koncepcji późniejszych. Kiedy bowiem państwo zaczęło być pojmowane nie tyle jako wspólnota
obywateli, ile jako zwierzchnictwo władcy czy rządu nad poddanymi, problematyka socjologiczna
schodziła nieuchronnie na dalszy plan, choć żaden teoretyk polityki nie mógł jej, rzecz jasna,
całkowicie pomijać. Ta siła
Ibid.
Arystoteles, Polityka, VII, 4, 1326b.
Sabinę, A Htstory, s. 13.
niała bowiem artykulację problematyki władzy, a także wyobrażenie sobie jednostki ludzkiej inaczej
niż jako członka polis.
(5) Odkrycie społeczności powszechnej: stoicyzm
?W historii filozofii politycznej - pisze Sabinę - śmierć Arystotelesa wm&JZ'. roku oznacza zamknięcie
epoki, tak jak życie jego wielkiego ucznia [Ałek- ^./r sandra Wielkiego - J.S.], który umarł rok
wcześniej, oznacza początek nowej ery w polityce i historii europejskiej cywilizacji. Upadek miasta-
państwa przecina jak gdyby ostrą linią historię myśli politycznej: od tego czasu jej ciągłość pozostaje
nienaruszona aż do naszych dni"1.
W twierdzeniu tym jest bodaj sporo przesady, ponieważ ani powstanie imperium Aleksandra nie
oznaczało ostatecznego upadku miasta-państwa, ani późniejsza ciągłość europejskiej historii nie była
aż tak doskonała. -Zmiana była jednak bardzo głęboka i w jej wyniku w myśli społecznej pojawił się
nowy horyzont kosmopolis, odpowiadający epoce, w której "[...] masy ludzkie rozrzucone po wielkich
obszarach i zróżnicowane pod względem rasy i kultury zostały zebrane w jednym społeczeństwie i
poddane władzy jednego rządu"2. Spowodowało to m.in., że ówczesne szkoły filozoficzne "[...]
przestały - jak pisze Berlin - postrzegać jednostkę jako zrozumiałą wyłącznie wkoTitekście życia
społecznego"3.
Chociaż imperium Aleksandra Wielkiego okazało się bardzo nietrwale, samym swym pojawieniem się
odmieniło świat ówczesny, stając-się_prefigu-racją organizacji politycznej, jaka miała powstać w
następstwie rozwoju i ekspansji Rzymu. Nieprzypadkowo najbardziej wpływową wśród Rzymian
filozofią był stoicyzm zrpdzony wGrecji okresu hellenizmu. Stoicyzm nie był jedyną nową filozofią
okresu upadku klasycznego miasta-państwa, ale tylko o nim będzie tu mowa. Warto wszakże
odnotować, iiL_wszysikiL~lL- nowe filozofie wyróżniała ta^ sama tendencja do szukania nie tyle
dobrego życia w panstwieritejishrege -życia mimo państwa.
"Mogłoby się tedy wydawać, że filozofie te są pozbawione znaczenia w dziejach myśli społecznej.
Istotnie, nie wydały one - jak wolno sądzić na podstawie zachowanych źródei - żadnego dzieła, które
można byłoby postawić obok Państwa czy Polityki. Stoicyzm wywar! jednak poważny wpływ na
rozwój wyobraźni socjologicznej, przyczyniając się do wykształcenia zasobu pojęć, bez których
późniejsza myśl społeczna byłaby niemożliwa. Na czym polegało tedy znaczenie stoicyzmu z punktu
widzenia problematyki, którą się tu zajmujemy?"
' Ibid., s. 141.
2 Wolin, Połitics and Vision, s. 71.
3 Isaiah Berlin. Romantyczna rewolucja. Kryzys w historii myśli nowożytnej, tłum. Magda Pietrzak-
Merla, ,,Res Pjblica Nowa" 1998, nr 7-8, s. 5. 35
grecka okresu klasycznego ujmowała człowieka nade wszystko jakolstote powołaną do życia w
państwie, jako obywatela. W myśli greckiej okresu hellenistycznego pojawia się pojęcie człowieka
jako członka rodzaju ludzkiego - istoty obdarzonej wprawdzie wrodzonym "popędem społecznym",
ale nie będącej bynajmniej z natury ,.zwierzęciem politycznym". Podważony też został jeden z
dogmatów myśli klasycznej - bezwzględny podział ludzi na wolnych i niewolników, a. także obywateli
i nieobywateli. "Czyż szukanie ludzkości gdzie indziej niż w prawie państwowym - pytał retorycznie
Paul Janet - nie było obaleniem antycznego obrazu świata?"1. Wraz ze zmianą filozofii człowieka
pojawiło się.pojęcie społeczności powszechnej, kosmo-polis, w której partycypowaliby wszyscy
ludzie, niezależnie od swego pochodzenia i kultury oraz swej aktualnej "pozycji w strukturach władzy
i bogactwa. W obliczu Natury nie ma panów i niewolników, Greków i barbarzyńców; są tylko ludzie -
równi, chociaż różniący się obyczajami i kondycjami.
Wszyscy ludzie podlegają prawu naturalnemu, które nie jest prawem żadnego określonego państwa
(choć u niektórych stoików występowała ponoć utopia państwa światowego, rządzącego się
zasadami tego prawa). Nie jest prawem przez ludzi ustanowionym i spisanym. Może być wręcz
zaprzeczeniem tego ostatniego. Jest prawem wiecznego Rozumu, które człowiek odkrywa w swej
duszy wbrew zastanym konwencjom, obyczajom i ustawom, jakim podlega na mocy swej
przynależności do określonej zbiorowości. Stoicy odkrywają - w opozycji do doktryn klasycznych -
podwójną przynależność jednostki ludzkiej: z jednej strony, należy ona do rodzaju ludzkiego i z tego
tytułu podlega uniwersalnym normom prawa naturalnego; z drugiej zaś należy do partykularnej
zbiorowości, której praw i obyczajów jest zmuszana przestrzegać, choć niekoniecznie są zgodne z
zasadami Rozumu powszechnego. Inaczej mówiąc, jednostka ludzka jest fragmentem dwóch różnych
porządków: moralnego (i rozumnego) oraz politycznego (nie zawsze rozumnego).
Stoicyzm zwrócił się od problematyki polityczno-etycznej, która zajmowała Platona i Arystotelesa, do
problematyki nade wszystko etycznej. Nie był próbą zdefiniowania nowych realiów politycznych i
społecznych w tradycyjnych kategoriach politycznych, lecz stworzy! - jak pisze Wolin - "[...] rodzaj
filozofii moralnej, zwracającej się nie do obywateli tego lub innego państwa, ale do całej ludzkości"2.
Stoicy nauczali cnoty, a nie polityki. U podłoża tej orientacji znajdowało się poczucie wyobcowania z
istniejących struktur politycznych i całkowitej bezsiły wobec potęgi bezosobowego losu. Państwo
przestało być czymś, nad czym można zapanować, czymś znajomym i własnym3.
1 Paul Janet, Histoire de la science politicue dans ses rapports avec ta morale, t. 1, Paris 1872, s. 262.
2 Wolin, Polilics and Vision, s. 94.
3 Por. Abraham Ranowicz. Hellenizm, ttum. Jerzy Łanowski, Warszawa 1961, s. 404.
y^jnu i"i i
społecznej Rzymian, którym zawdzięczają tę postać, pod jaką miały trwać przez stulecia. Mniejsza tu
jednak o historyczne przemiany stoicyzmu i ogromną rozmaitość jego form. Wystarczy, jeśli zwrócimy
uwagę na dwie najważniejsze linie rozwojowe, jakie można zaobserwować w myśli rzymskiej.
.Pierwsza z nich to kszta?towanie si? koncepcji prawniczych, drucja to powstanie prekursorskiej w
stosunku do chrze?cija?stwa filozofii moralnej. Pierwsz? z tych linii uosabia Cyceron (i, oczywi?cie,
kodyYikatorzy~(tm)pTi5wa rzymskiego), drugą - Seneka1. W pierwszym wypadku do stoicyzmu
dołączyły się inspiracje koncepcji klasycznych, chodziło bowiem o odnowienie teorii państwa i
podjęcie jeszcze raz problemu miejsca jednostki w państwie, do czego czysty stoicyzm się nie
nadawał, jako filozofia politycznego indyferen-tyzmu i ucieczki od życia publicznego. W drugim
wypadku stoicyzm zachował się w stanie czystszym, choć też został w pewien sposób uzupełniony. W
każdym razie w obu wypadkach kluczową rolę odegrała stoicka koncepcja człowieka i prawa
naturalnego.

(a) W filozofii społecznej Marka Tulliusza Cycerona (106-43 p.n.e.) centralne miejsce zajmuje idea
prawa naturalnego, "prawa rzetelnego rozumu", które "[...] nie może być ani odmienione przez inne,
ani uchylone w jakiejś swej części, ani zniesione całkowicie. Nie może zwolnić nas od niego ani senat,
ani lud. [...] Nie jest ono inne w Rzymie, a inne w Atenach, inne teraz, a inne później, ale jako prawo
jedyne w swoim rodzaju, wieczne i nieodmienne, obejmuje zarówno wszystkie narody, jak i wszystkie
czasy"2. Najciekawsze wydaje się wszakże to, że Cyceron - człowiek głęboko zaangażowany w
politykę - podejmuje w szerokim zakresie zlekceważoną przez greckich stoików problematykę prawa
pozytywnego. Jest to zresztą pierwszy w ogóle myśliciel, którego bez żadnych zastrzeżeń można
nazwać prawnikiem.
Taki kierunek jego zainteresowań wiąże się - jak pisze Sabinę - "[...] z założeniem, że państwo jest
tworem prawa i należy je rozważać nie w kategoriach socjologicznego faktu czy też dobra moralnego,
lecz w kategoriach prawniczej kompetencji i uprawnień". Cytowany autor słusznie zauważa, iż ten
legalistyczny pogląd na państwo - tak wpływowy w myśli europejskiej - nie mia! odpowiednika w
myśli greckiej3. U źródeł tego nowatorstwa Cycerona znajdowała się, oczywiście, głęboka zmiana
charakteru państwa: rzymska kosmopohs różniła się zasadniczo od greckiej polis. Zmiana ta
umożliwiła zresztą także praktyczne wykorzystanie pojęcia prawa naturalnego w działalności
legislacyjnej, gdyż państwo rzymskie miało - w odróżnieniu od greckich miast-państw - charakter z
założenia uniwersalny.
1 Por. Sabinę, A History, s. 161 i nast.
2 Marcus Tullius Ci cero, O państwie, w: Pisma filozoficzne, t. 2, tłgm. Wiktor Kornatowski,
Warszawa 1960, s. 133-134.
3 Sabinę, A History, s. 160. 37
38
człowiekowi .,wrodzony pęd do życia zbiorowego"1, ale sądził, ii żeby można było mówić o państwie,
niezbędne są prawa i wiadza. Pisał: "[...] państwo (res publica) [...] jest to rzecz ludu (res populi). Lud
zaś - to bynajmniej nie każde zbiorowisko ludzi skupionych dowolnym sposobem, lecz wielka ich
gromada, zespolona przez uznanie tego samego prawa i przez pożytek wynikający ze wspólnego
bytowania"2. Państwo to "[...] oparty na przepisach prawa związek obywateli [...]"'. Jakkolwiek
Cyceron nie uważał państwa za jedyną formę zrzeszenia (rozbudował on nawet Arystotełesowską
triadę: rodzina, gmina, państwo, zastępując ją całą hierarchią zrzeszeń od coniu-gum po societas
humarta; odpowiednikiem polis była w niej ciuitas, nad którą wznosiły się jeszcze gens i societa
humancfi), w każdym wypadku za sprawę zasadniczą uważał prawo i opartą na nim władzę,
wykazując mniejsze zrozumienie dla innych regulatorów stosunków międzyludzkich. Wydaje się to
związane z ogólniejszymi założeniami jego filozofii, według której cały wszechświat jest poddany
rządom Boga, wszystkie zaś istoty na niższych szczeblach stworzenia tak lub inaczej uczestniczą w tym
jednolitym porządku. Problem jedności pochodzącego od Boga prawa naturalnego i wielości
systemów prawa pozytywnego będzie miał zasadnicze znaczenie dla kodyfi-katorów prawa
rzymskiego, podobnie jak dla późniejszych teoretyków prawa naturalnego.
(b) Myśl społeczna Seneki (ok. 4 p.n.e.-65 n.e.) zasadniczo różniła się od myśli Cycerona tym
zwłaszcza, że myśliciel ten - tak samo jak greccy stoicy - nie wykazywał zainteresowania
problematyką instytucji politycznych, a w prawie naturalnym widział raczej zespół pouczeń
moralnych niż normę przydatną dla twórców i reformatorów systemów prawa pozytywnego.
Wspólnota ludzka, jakiej szukał Seneka, nie była wspólnotą polityczną w żadnym znaczeniu tego
słowa. Było to - jak pisze Sabinę - "[...] raczej społeczeństwo niż państwo; jej więzy były moralne i
religijne, nie zaś prawne i polityczne"5. Państwo było dla Seneki co najwyżej złem koniecznym, nie zaś
czymś, co samo przez się mogłoby uchodzić za dobro. Odnawiając utopię wieku złotego, filozof ten
dopuszczał do siebie myśl o wspólnocie ludzkiej, która nie potrzebuje żadnego rządu i żadnych praw,
gdyż nie zakradło się jeszcze do niej zepsucie, cechujące ludzi współczesnych. Naturalną
koniecznością jest współdziałanie ludzi, a nie państwo6.
Wydaje się przeto, iż w porównaniu z myślą Grecji klasycznej myśl hellenistyczna i myśl rzymska
(uważana na ogół za mało oryginalną) poważ-
1 Cicero O państwie, s. 44. ! Ibid. s Ibid., s. 51.
4 Por. Wiktor Kornałowski. Zarys dziejów myśli politycznej starożytności, Warszawa 1968, s. 225.
s Sabinę, A History, s. 176.
6 Por. Lucius Annaeus Seneca. Listy moralne do Lucyliusza, tłum. Wiktor Kor-natowski, Warszawa
1961, s. 418 i nast.
yiaiin,e wyuuiaiiu
iikj, a iu uiaLtyu,
szym planie pojawiło się w nich wyobrażenie człowieka jako uczestnika wspólnot innych niż polis:
rodzaju ludzkiego, a także pojętego w nowy sposób państwa. W ten sposób problemem stał się
wzajemny stosunek owych .dwóch rodzajów solidarności, co znalazło m.in. wyraz w wyodrębnieniu
się etyki i polityki jako dwóch do pewnego stopnia autonomicznych" ' ctziedzin refleksji o miejscu
człowieka wśród innych ludzi. Ucierpiała na tym z pewnością głębia analiz socjologicznych, albowiem
żadna ze wspólnot, które stały się teraz ośrodkiem zainteresowania, nie była całością tak złożoną jak
miasto-państwo okresu klasycznego.
(6) Społeczeństwo jako wspólnota wartości:
chrześcijaństwo
Odrębną fazę w rozwoju europejskiej myśli społecznej reprezentowały idee wczesnochrześcijańskie.
Chociaż skupione na problematyce eschatologicznej i na pozór odwrócone całkowicie od spraw tego
świata, zawierały godne uwagi intuicje socjologiczne. Historyk socjologii mógłby sparafrazować to, co
na ich temat napisał historyk myśli politycznej: "Usiłowanie chrześcijan, aby zrozumieć własne życie
grupowe, stworzyło nowe i bardzo potrzebne źródło idei dla zachodniej myśli politycznej.
Chrześcijaństwu powiodło się tam, gdzie doznały porażki filozofie późnego świata antycznego,
ponieważ wysunęło nowy i potężny ideał wspólnoty, przywołujący ludzi do świadomego
uczestnictwa. Chociaż charakter tej wspólnoty kłóci! się z klasycznymi ideałami, chociaż jej ostateczny
cel znajdował się poza historycznym czasem -i historyczną przestrzenią, ideały solidarności i
przynależności miały pozostawić trwały ślad [...] w zachodniej tradycji myśli politycznej"1. W tradycji
myśli społecznej również.
Myśl wczesnochrześcijańska nawiązała do stoicyzmu, ale czerpała jednocześnie z innych, zwłaszcza
żydowskich, źródeł. Co ważniejsze, była nie ezoteryczną filozofią, lecz ideologią rozwijającego się
szybko ruchu masowego - jego samoświadomością w obliczu wrogiego otoczenia, w jakim wyznawcy
nowej religii musieli żyć, ale z którym nie chcieli się utożsamić, tworząc w stosunku do niego swoistą
kontrkulturę. Sytuacja ta stała się źródłem zasadniczo nowej problematyki, którą stoicy zaledwie
przeczuli - problematyki społeczności konstytuującej się wyłącznie na podstawie wspólnoty
wyznawanych wartości.
W oczach chrześcijanina fakt przynależności jednostki do społeczności przestał być zdeterminowany
przez okoliczności niezależne od jego wiary i Woli: urodzenie, pozycję społeczną, bogactwo, władzę,
pochodzenie etniczne, a sta! się sprawą świadomego wyboru celu i sposobu życia.
Wolin, Politics and Vision, s. 97.
39
jako doskonałe zjednoczenie, wobec którego wszelkie inne związki tracą jakiekolwiek znaczenie, są
bowiem skupione na rzeczach doczesnych, podczas gdy jedność w Chrystusie otwiera drogę do
wiecznego zbawienia. Tylko do tej wspólnoty wartości stosowała się teraz metafora organicystyczna
stosowana dawniej do państwa (społeczeństwa) jako całości. Święty Paweł pisał: "Podobnie jak jedno
jest ciafo, choć składa się z wielu członków, a wszystkie członki ciała, mimo iż są liczne, stanowią
jedno ciało, tak też jest i z Chrystusem. Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, [aby
stanowić] jedno Ciało: cz\} to Żydzi, czy Grecy, czy to niewolnicy, czy, wolni. Wszyscyśmy też zostali
napojeni jednym Duchem. Ciało to nie jeden członek, lecz liczne [członki]"1. Ten ideał doskonałej
jedności zakładał nawet niekiedy wyrzeczenie się przez chrześcijan różnicujących ich wspólnotę dóbr
materialnych: "Jeden duch i jedno serce - czytamy w Dziejach Apostolskich - ożywiały wszystkich
wierzących. Żaden nie nazywa! swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne"2.
Najciekawsza wszakże problematyka socjologiczna myśli wczesnochrześcijańskiej - rozwinięta
najpełniej w dziele św. Augustyna O państwie Bożym. Przeciw poganom ksiąg XXII (De ciuitate Dei
contra paganos Hbń XXII. 413-426) - wiąże się z próbami określenia miejsca owej doskonałej
wspólnoty ludzi jednej wiary w rzeczywistym świecie społecznym późnej starożytności. Problematykę
tę z całą jasnością ukazuje już List do Diogneto (ok. 190-200): "Chrześcijanie [...] ni ojczyzną, ni mową,
ni rodzajem życia nie różnią się od reszty ludzi. Nie zamieszkują oni miast własnych, nie posługują się
osobnym dialektem, nie mają jakichś oryginalnych zwyczajów. [...] Rozsiani po krajach greckich i
barbarzyńskich, jak komuś z nich los zdarzył, stosują się wszędzie do miejscowych zwyczajów
zarówno w stroju, jak pożywieniu i sposobie życia. Tylko pod duchowym względem stanowią oni
jakąś odrębną społeczność, w której obowiązują wyjątkowe, dla zwyczajnego człowieka niezrozumałe
prawa"3.
Chrześcijanin należał tedy nieuchronnie do dwóch różnych porządków: niebieskiego i ziemskiego.
Jakkolwiek gorliwie szuka! zjednoczenia ze swoimi braćmi-w Chrystusie, nie wyzbywał się przez to
samo wszelkich związków z ziemskim porządkiem społecznym. Już św. Paweł pouczał: "Oddajcie
każdemu to, co się mu należy: komu podatek - podatek; komu cło - clo, komu uległość - uległość;
komu cześć - cześć"4. Problem ten stawał się tym bardziej aktualny, im bardziej chrześcijanie
przestawali być niewielką sektą, oczekującą wśród prześladowań nadejścia lada dzień Królestwa
Bożego.
1 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia
Tysiąclecia, tłum. Ks. Władysław Borowski CFtL et al., Poznań-Warszawa 1980, 1 Kor 12, 12-14.
* Ibid., Ap 4, 32-33.
3 List do Diogneta, w: Antologia literatury patrystycznej, ks. Marian MichalsKi {oprać, i tłum), t. 1,
Warszawa 1975, s. 118. ' Pismo Święte, Rz 13, 7.
angeliczną utopię wspólnoty w Chrystusie, która całkowicie odwraca się od spraw tego świata; inni
musieli szukać takiego modus uiuendi i takiej formuły ideologicznej, która zachowałaby ideał
duchowej wspólnoty, zdając zarazem sprawę z obecności członków tej wspólnoty wśród innych ludzi.
Formuła ta musiała zresztą uwzględniać także sprawę instytucjonalizacji wiary w postaci coraz
bardziej zorganizowanego Kościoła.
Formułę taką stworzy! św. Augustyn (354-430), toteż u niego przede wszystkim należy szukać tego,
co najbardziej oryginalne we wczesnochrześcijańskiej myśli społecznej. On jeden zresztą stworzył
wówczas wielki system filozofii społecznej porównywalny z największymi osiągnięciami starożytności
pogańskiej. Fundamentem Augustiańskiej "socjologii" było przekonanie, iż wspólnotą wartości jest w
istocie każde społeczeństwo. "Według tekstów św. Augustyna - pisze Etienne Gilson - miłość do
jednego przedmiotu rodzi spontanicznie społeczeństwo utworzone z tych wszystkich, których miłości
spotykają się w nim, i wyłączające tych wszystkich, których miłości się od niego odwracają"1. Taki był
punkt wyjścia słynnej koncepcji dwóch państw, wyłożonej w obszernym dziele O państwie Bożym;
"Dwie miłości [...] powołały do życia dwa państwa: miłość własna, posunięta aż do pogardy Boga,
powołała państwo ziemskie; miłość Boga zaś, posunięta aż do pogardzania sobą, powołała państwo
niebieskie"2.
Myślenie św. Augustyna jest teocentryczne, toteż wyróżnia on tylko dwa państwa, chociaż może być
wiele różnych przedmiotów miłości łączących ludzi i, tym samym, równie wiele "państw" czy też,
lepiej powiedzieć, "społeczeństw", gdyż chodzi - zauważmy - o "państwa" pozbawione władzy
politycznej. Dla św. Augustyna ważny jest tylko podział ludzkości ze względu na stosunek do Boga;
wie on doskonale o istnieniu innych podziałów, ale je programowo pomija jako mało ważne. "Choć -
jak pisze - żyje na świecie tyle tak wielkich narodów, mających różne zwyczaje i obyczaje tudzież
odznaczających się ogromną rozmaitością języków, broni i odzieży, to jednak wytworzyły się pośród
nich nie więcej jak dwie odmiany ludzkiej społeczności, które [...] możemy słusznie nazwać
państwami. Jedno z nich jest, naturalnie, państwem ludzi chcących żyć podług ciała, drugie -
państwem ludzi chcących żyć podług ducha. Każde z nich pragnie żyć w odpowiednim dla siebie
pokoju; i istotnie żyje w takim pokoju, kiedy osiąga to, czego pożąda"3.
Rozdział między tymi dwoma państwami ma charakter wyłącznie moralny, nie zaś fizyczny (ich
obywatele żyją i będą żyli pomieszani ze sobą aż do dnia Sądu Ostatecznego, kiedy to zostaną
rozdzieleni również fizycznie), toteż ich charakterystyka nie odpowiada żadnej obserwowalnej
rzeczywistości
1 Etienne Gilson, Wprowadzenie do nauki św. Augustyna, tłum. Zygmunt Jaki-miak, Warszawa 1953,
s. 228.
1 Św. Augustyn, O państwie Bożym. Przeciw poganom ksiąg XXII, tłum. Wiktor Kornatowski, t. 2,
Warszawa 1977, s. 162.
3 Ibid., s. 120. 41
^
nych systemów wartości i dwóch różnych - odpowiadających im - rodzajów !adu społecznego. W
jednym wypadku chodzi o abstrakcyjne wyobrażenie społeczności zorganizowanej wokół wartości
świeckich, w drugim - o takież wyobrażenie społeczności zorganizowanej wokół wartości świętych i
tym samym wznoszącej się ponad wszelkie interesy partykularne: jednostki, rodziny, miasta czy
imperium.
Wewnętrzny ład każdej z tych społeczności ("państw") jest w związku z tym zupełnie inny. Państwo
ziemskie jest z natury swej niedoskonałe. "Ponieważ każdy - pisze św. Augustyn - ma tam na uwadze
własne korzyści i pragnienia, gdy więc przedmiot pożądany nie starcza dla nikogo lub dla wszystkich,
bo nie jest taki, iżby miał wystarczać - społeczność ta najczęściej bywa podzielona na przeciwne sobie
części, z których jedna, wielokroć uzyskująca przewagę, uciska drugą. Część bowiem zwyciężona
ulega zwycięskiej, byle jaki pokój i ocalenie przenosząc ponad władztwo i nawet ponad wolność"1.
Święty Augustyn porównuje takie państwo do morza, w którym ryba pożera rybę. Według niego - jak
zauważa Cochrane - "[...] konflikt jest nieuniknioną funkcją społeczeństwa świeckiego"2.
Zgoła inaczej jest w państwie Bożym, o którym św. Augustyn pisze: "Zapanuje tam [...] prawdziwy
pokój, w którym nikt nie dozna nic przeciwnego ani od siebie, ani od kogoś drugiego [...] Owo
szczęśliwe państwo spostrzeże w sobie jeszcze i to wielkie dobro, że nikt z postawionych niżej nie
będzie zazdrościł wyższemu, tak jak teraz aniołowie nie zazdroszczą archaniołom. Nikt nie zechce być
tym, czego nie otrzymał, choć węzłem pogodnej zgody będzie związany z tym, który coś wyższego
otrzymał. Podobnie w ciele to, co jest palcem, nie chce być okiem, skoro oba te członki są częściami
pokojowej, spójnej całości organizmu. Każdy będzie mia! tedy własny dar, jeden mniejszy, drugi
większy, a zarazem i dar nie pragnienia czegoś więcej"3.
Dwóm systemom wartości, na których opierają się dwa antagonistyczne państwa, odpowiadają więc
dwa typy ładu społecznego: u podłoża jednego znajduje się konflikt, u podłoża drugiego - Zconsens4.
Oczywiście tej "so-cjologizacji" koncepcji św. Augustyna nie należy posuwać zbyt daleko, pamiętając o
zasadniczo religijnym charakterze jego filozofii: jeśli nawet koncepcja ta zawiera in nucę elementy
teorii socjologicznej, a także - w części dotyczącej państwa ziemskiego - elementy realistycznego
opisu społeczeństwa epoki upadku imperium rzymskiego, oczywiste jest, iż nie to było dla św.
Augustyna sprawą najważniejszą. Jest też oczywiste, iż obraz państwa niebieskiego zawiera
wprawdzie pewien ideał społeczny, ale nie jest projek-
1 Ibid., s. 317.
2 Charles Norris Cochrane, Chrześcijaństwo i kultura antyczna, tłum. Gabriela Pianko, Warszawa
1960, s. 483.
3 Św. Augustyn, O państwie Bożym, s. 614.
4 Por. Werner Stark, Social Theory and Christian ThoughŁ A Study of Some 42 Points ofContact,
London 1959, s. 22 i nast.
.pólnota wyznawców.
Ostrość przeciwstawienia dwóch państw przez św. Augustyna nie oznaczała jednak nakazu ucieczki
od wszelkiego udziału w życiu świeckim. Człowiek musi zaspokajać swoje potrzeby materialne, ma
rodzinę i ojczyznę, a co więcej, niewątpliwe są "[...] dobrodziejstwa, którymi Stwórca napełnił nawet
to skazane na karę życie'". Państwo ziemskie jest niezbędne aż do końca naszych dni; zła jest tedy nie
sama w nim obecność, lecz taka postawa wobec właściwych mu wartości, która prowadzi do
wyrzeczenia się wartości wyższych i perspektywy wiecznego zbawienia. Jak bowiem była już mowa, o
przynależności człowieka do takiej, a nie innej wspólnoty decyduje to. w co ten człowiek wierzy i jak
postępuje, nie zaś to, w jakich warunkach się znalazł.
Oryginalność św. Augustyna z punktu widzenia historyka socjologii nie polegała wszakże tylko na
rozwinięciu koncepcji społeczeństwa jako wspólnoty wartości, lecz również na tym, że konflikt dwóch
państw umieści! on w perspektywie historiozoficznej, w perspektywie czasu, który ma swój początek
i koniec. Zwrócił się przeciwko antycznemu wyobrażeniu zmiany cyklicznej, wiecznego kołowrotu
spraw ludzkich, natrząsając się z Platona, że zgodnie z jego nauką wszystko będzie się bez końca
powtarzało: "[...] i ten sam Platon, i to samo państwo, i ta sama szkoła, i ciż sami uczniowie"2.
Historią rządzi Opatrzność, musi więc ona mieć sens i cel, musi być procesem ukierunkowanym i
przebiegającym po linii prostej3. Była to z pewnością koncepcja prekursorska w stosunku do
nowoczesnych koncepcji rozwoju i postępu historycznego, choć jak wszystkie inne koncepcje owej
epoki została sformułowana w swoistym religijnym języku, co sprawia, że świeccy historycy idei nie
zawsze zwracają na nią dostateczną uwagę. Ale prekursor-stwo św. Augustyna zauważył na przykład
Auguste Comte, umieszczając go w swoim kalendarzu, mającym uhonorować największe osiągnięcia
ludzkości.
(7) Średniowieczny organicyzm i św. Tomasz z Akwinu
Nie mamy tu miejsca na rozważenie ewolucji myśli chrześcijańskiej w związku z głębokimi zmianami
politycznymi i społeczno-gospodarczymi, które doprowadziły do ukształtowania się i stabilizacji w
zachodniej Europie ustroju feudalnego. Podobnie jak w poprzednich podrozdziałach, a poniekąd i w
całej pracy, poprzestajemy na szkicowym przedstawieniu gotowego rezultatu, jakim był typ myśli
społecznej reprezentowany najpełniej przez św. Tomasza z Akwinu (ok. 1225-1274) - autora takich
tekstów,
1 Sw. Augustyn, O państwie Bożym, s. 597. ' Ibid., s. 66.
3 Por. Cochrane, Chrześcijaństwo, s. 470-471; Etienne Gllaon, Duch filozofii średniowiecznej,
Iłum. Jan Rybałt, Warszawa 1958, s. 358 i nast. 43
(Summa theologiae, 1266-1273). Teoria społeczeństwa stworzona przez "doktora anielskiego"
stanowiła najdoskonalszy wyraz nowego porządku społecznego, jaki powstał w zachodniej Europie po
upadku cesarstwa zachodniego. Nie znaczy to, że można ją do tego sprowadzić, bagatelizując jej
treści "ponadczasowe1', dzięki którym wywiera do dzisiaj zauważalny wpływ na myśl społeczną (choć
nie na socjologię akademicką), czy też formalne wyrafinowanie, będące rezultatem mdn.
wykorzystania dorobku Arystotelesa.
Zwięzłą charakterystykę owego nowego porządku społecznego i związanego z nim poglądu na świat
daje Robert A. Nisbet: "Istotą średniowiecznego ładu była hierarchia, w której ramach każdy człowiek
dawał i.otrzymywał to, czego wymagało od niego funkcjonalne miejsce w społeczeństwie. Ośrodkiem
średniowiecznego schematu rzeczy były wspólnotowość i przynależność. Całość porządku
społecznego była pojmowana jako rodzaj com-munitas communitatum, wspólnota wspólnot, i
niezależnie od tego, czy chodziło o klasztor, gildię, uniwersytet, stan rycerski, dwór, feudum czy
rodzinę patriarchalną, obowiązkiem należącej do takiej wspólnoty jednostki było jej służyć.
Średniowieczni filozofowie wyobrażali sobie społeczeństwo jako wielki łańcuch istnień, zaczynający
się na dole od najprostszego organizmu, kończący się zaś na Bogu na samym szczycie. Każde ogniwo
tego łańcucha, nawet bardzo skromne, uważano za ważną część tej boskiej całości"1. Takim właśnie
ukaza! świat społeczny św. Tomasz.
Kiedy porównuje się myśl społeczną Średniowiecza z myślą wczesnochrześcijańską, uderza przede
wszystkim złagodzenie opozycji nieba i ziemi, państwa Bożego i państwa ziemskiego. Nisbet
stwierdza słusznie, że "[...] funkcjonalisty-czno-organicystyczny idea! stosunków międzyludzkich,
umieszczony przez św. Augustyna w życiu przyszłym, w wiecznej wspólnocie wybrańców, miał stać
się, zwłaszcza w pismach Tomasza z Akwinu [...], ideałem dla społeczeństwa tego świata"2.
Organicystyczne wyobrażenie społeczeństwa, odnoszące się poprzednio do wspólnoty wiernych w
Chrystusie, zaczyna stosować się teraz do społeczeństwa jako takiego, do wszelkiej trwałej
zbiorowości.
Nie przestając być ciatem mistycznym, społeczeństwo okazuje się wszak zarazem bytem fizycznym.
Teologia zaczyna mieszać się z polityką, ideał z rzeczywistością. Jak pisze Aron Guriewicz: "Hierarchii
stworzeń bożych i "chórów" anielskich odpowiada izomorficzny ziemski system feudalny;
współzależność tych dwu systemów znalazła odbicie w języku: jeśli słownik stosunków senioralno-
wasalnych naszpikowany jest religijną terminologią, to zasoby słownictwa traktatów teologicznych są
często wręcz "zaśmiecone" terminami zapożyczonymi z feudalnej i monarchicznej praktyki"3.
1 Robert A. Nisbel, The Social Philosophers. Community and Confiict tn Western Thought, New York
1973, s. 192.
2 Ibid.
3 Aron Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, tłum. Józef Dancygier, War-44 szawa 1976,
s. 72; por. Wolin, Politics and Vision, s. 135.
która w swoich wcześniejszych (i, tym bardziej, późniejszych) wersjach za-jdadała bardziej lub mniej
zasadniczą opozycję pomiędzy ideałem i rzeczywistością, prawem doskonale rozumnym a prawem
pozytywnym. W średniowiecznej myśli społecznej opozycja ta wyraźnie słabnie lub wręcz ulega
likwidacji. "Średniowiecze - stwierdza Guriewicz - nie widziało wyraźnej różnicy między prawem
idealnym i pozytywnym, to znaczy prawem takim, jakim je sobie wyobrażano, w pełni
sprawiedliwym, a prawem działającym, wyrażonym w praktyce albo spisanym w postaci zbiorów,
kodeksów itp."1
Doskonałym przykładem zanikania owej opozycji jest tomistyczna doktryna trzech rodzajów prawa,
według której wszelkie prawa są przejawami jednego prawa Bożego i są nieuchronnie z nim zgodne,
gdyż gdyby zgodne nie byty' po prostu nie byłyby prawami. Święty Tomasz z Akwinu wprowadził w
swej filozofii ideę jednolitego systemu praw rządzących światem. Na szczycie tego - zbudowanego
hierarchicznie - systemu znajduje się istniejące per se prawo wieczyste; niżej - prawo naturalne,
będące odzwierciedleniem prawa wieczystego w świecie i rozumie ludzkim; najniżej - prawo ludzkie
(pozytywne), stanowiące tylko odpowiednią do okoliczności konkretyzację prawa naturalnego i
obowiązujące o tyle, o ile jest z nim zgodne2. Cały porządek świata jest tu wywiedziony z jednej
praprzyczyny i nastawiony na jeden cel, którym jest Bóg. Prawo jest nieustającym rozkazem
Najwyższego Władcy, któremu podlega wszystko, cokolwiek istnieje: od tronów anielskich po
nieożywioną przyrodę. "Konstytutywną zasadą wszechświata - pisał von Gierkę - jest jedność. Bóg,
będący jednością absolutną, poprzedza występującą w świecie różnorodność i wznosi się ponad nią:
jest źródłem i celem wszelkiego bytu"3.
Ponieważ różne rodzaje stworzeń są mniej lub bardziej oddalone od Boga, struktura świata musi być
hierarchiczna; "Im coś w większej ilości względów jest podobne do Boga, tym doskonalej się zbliża do
podobieństwa do Niego. W Bogu zaś jest dobroć i udzielanie dobroci innym. Doskonalej więc zbliża
się rzecz stworzona do podobieństwa do Boga, jeśli nie tylko jest dobra, lecz także może działać ku
dobru innych, niż gdyby tylko była dobrą sama w sobie [...] Może zaś stworzenie jakieś działać dla
dobra drugiego stworzenia tylko, gdy istnieje w rzeczach stworzonych wielość i nierówność. Na to
więc, by w stworzeniach było doskonałe naśladownictwo Boga, trzeba było, by istniały różne stopnie
wśród stworzeń"4.
1 Guriewicz, Kategorie kultury, s. 185.
2 Por. Elienne Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, tłum. Jan Rybałt,
Warszawa 1960, s. 370 i nast.
3 Otto von Gierkę, Political Theońes of ihe Middle Age, tłum. Frederick W. Maitland (1
wyd. 1900; jest to tłum. fragmentów Das deutsche Genossenschatts-recht, t. 3: Die Staats- und
Korporationslehre des Altertums und des Mittelalters und ihre Aufnahame In Deutschland, par. 11-
Die publicistischen Lehren des Mittelalters, Berlin 1881), Boston 1958, s. 9.
A Św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, cyt. za: Mieczysław Maneli, Historia doktryn
polityczno-prawnych, t. 1: Starożytność i średniowiecze. Warszawa 1967, s. 178.
45
w
świata ludzkiego będącego jego częścią, w której - jak we wszystkich częściach pozostałych - odbija
się porządek całości. Każda społeczność ma swojego zwierzchnika, tak samo jak ma go wszechświat, i
w każdej społeczności istnieje hierarchia. Hierarchia to zresztą dla św. Tomasza z Akwinu synonim
lądu.
Przejmując od Ojców Kościoła i Arystotelesa wyobrażenie społeczeństwa jako organizmu (corpus
naturale et organicum), autor Sumtny nadaje mu wszakże cechy swoiste. Nie tylko wskazuje na
wzajemną zależność różnych części dala społecznego i wynikającą z tej zależności jedność, lecz
również uwydatnia bardzo mocno nierówność tych części oraz konieczność podporządkowania części
"niższych" częściom "wyższym". Głowa jest źródłem "czucia i" ruchu" dla całego dala, a więc
społeczeństwo bez władcy byłoby ciałem martwym. Poszczególne członki ciała społecznego mają dla
życia całości niejednakowe znaczenie, toteż różne grupy członków społeczeństwa znajdują się na
różnych szczeblach hierarchii. Każda z nich ma do wypełnienia określone zadanie w planie całości i
może je należycie wypełniać __pocl- warunkiem posłuszeństwa zwierzchnikom. Aczkolwiek
społeczeństwo jest nadal rozumiane jako "ciało mistyczne", jednostki uczestniczą w nim nie tylko jako
wyznawcy jednej wiary, lecz także jako ludzie przypisani do różnych grup społecznych, mających do
wypełnienia określone zadania ziemskie.
Według myślicieli wczesnochrześcijańskich ludzie przystępowali do wspólnoty religijnej niezależnie
od miejsca, jakie zajmowali w istniejących strukturach społecznych, a nawet porzucając je w imię
zbawienia duszy. Według myślicieli średniowiecznych na zbawienie zapracowuje się w tym miejscu
społeczeństwa, w którym człowiek się znalazł: służba Bogu nie jest odejściem od świata, lecz jego
akceptacją. Krótko mówiąc, pisarze średniowieczni, a zwłaszcza św. Tomasz z Akwinu, przystosowują
tradycyjną ideę społeczeństwa jako organizmu do potrzeb społeczeństwa stanowego, w którym
każda jednostka ma przypisane sobie miejsce, raz na zawsze określone prawa i obowiązki. Według
najbardziej popularnego schematu, który bywał na różne sposoby uszczegóławiany, społeczeństwo
składa się z tych, którzy się modlą, z tych, którzy wojują, oraz tych, którzy pracują.
Twierdzenie, że człowiek jest istotą społeczną (animal sociale), znaczyło w myśli średniowiecznej coś
więcej niż u Arystotelesa, choć św. Tomasz z Akwinu dość wiernie trzymał się jego argumentacji w tej
sprawie. Jednostka - z natury swej niesamowystarczalna - została umieszczona nie tylko w rodzinie,
społeczności lokalnej i państwie, ale i w korporacji. Bez uwzględnienia tej sprawy nie sposób
zrozumieć społeczeństwa średniowiecznego, które bez względu na stopień osiągniętej centralizacji
politycznej było społeczeństwem pluralistycznym. Jak pisze Guriewicz: "Prawidłowo rozumieć ustrój
społeczny średniowiecznej Europy można tylko przy uwzględnieniu zarówno *pionowych" związków
panowania i zależności, jak i "poziomych" więzi korporacyjnych. Wasal podlega seniorowi osobiście,
ale swój status
statusem musi się liczyć również jego pan"1.
Położyliśmy bardzo silny nacisk na religijny; charakter średniowiecznej jnyśli społecznej. Przemawia
za tym nie tylko rodzaj argumentacji stosowanej przez oficjalnych ideologów Kościoła, albowiem
religijna była także argumentacja jego krytyków. Tak więc na przykład ideologowie ludowych herezji,
zwracając się przeciwko samym podstawom ładu feudalnego, z reguły nie wykraczali poza granice
świadomości religijnej. Nie znaczy to jednak, że cała średniowieczna myśl społeczna była czymś w
rodzaju teologii stosowanej i na argumentację świecką nie było miejsca. U tego samego św. Tomasza
z Akwinu znajdujemy nierzadko rozważania odwołujące się wyłącznie do argumentów utylitarnych,
do potrzeb jednostki, które nie mogą być zaspokojone bez organizacji społecznej, podziału pracy itp.2
Między innymi w taki właśnie sposób wykazuje on potrzebę istnienia własności prywatnej. Tego
rodzaju rozważania są jednak zawsze wtopione w kontekst doktryny zasadniczo teocentrycznej i
nastawionej nade wszystko na uprawomocnienie istniejącego porządku społecznego. Kontekst ten
decyduje również o tym, że tomistyczny Arystoteles tylko w części przypomina autentycznego
Arystotelesa - przenikliwego badacza rzeczywistości społecznej.
(8) Nowe horyzonty myśli społecznej
ery Odrodzenia
Pojęcie "Odrodzenie" (Renesans), które zresztą ukształtowało się w pełni dopiero w XIX wieku, ma
charakter wybitnie wartościujący i było pierwotnie związane ze skrajnie krytyczną oceną wieków
średnich. Na tle owych "mrocznych" wieków miały jaśnieć zdobycze renesansowej sztuki, nauki i
filozofii. Wielu autorom słowo "odrodzenie" kojarzyło się z powrotem do życia, przebudzeniem,
zasadniczą zmianą postawy wobec świata. Słowo "humanizm", towarzyszące zazwyczaj słowu
"odrodzenie", rozumiane było przez wielu autorów jako symbol przeniesienia zainteresowań ze
spraw boskich, na które skierowana była uwaga Średniowiecza, na sprawy ludzkie.
Inni autorzy (zwłaszcza ci, którzy w XX wieku podjęli dzieło rehabilitacji Średniowiecza) podali w
wątpliwość przełomowość Odrodzenia, dowodząc nie bez racji, iż pewne treści uważane za typowo
renesansowe były obecne w kulturze późnośredniowiecznej1*, średniowieczny zaś teocentryzm
znalazł przedłużenie w reformacji. Ponadto epoka Odrodzenia miała swoje mroczne : to ona przecież
wydała osławiony Miot na czarownice (1486).
1 Guriewicz, Kategorie kultury, s. 195.
2 Por. Joseph A Schumpeter, History ot Economic Anaiysis, Elizabelh Boody Schumpeter (red.) (1
wyd. 1954], London 1972, s. 91-93.
3 Por. np. Etienne Gilson, Heloiza i Abelard. Średniowieczne początki humanizmu, "urn. Anloni
Podsiad, Warszawa 1956. 47
Odrodzenie było przełomem, ale nie tak głębokim, jak wydawało się kiedyś jego entuzjastom. Ernst
Cassirer pisał słusznie, że "[...] Odrodzenie i Średniowiecze nie stanowią wcale nazw historycznych
okresów, lecz są koncepcjami typów idealnych w sensie Maxa Webera. Nie możemy więc używać ich
jako instrumentów żadnej ścisłej periodyzacji; nie możemy zapytywać, w jakim momencie ustało
Średniowiecze lub zaczęło się Odrodzenie. Rzeczywiste fakty społeczne zazębiają się i zachodzą na
siebie w sposób najbardziej skomplikowany"1.
To zazębianie się okresów nie powinno jednak przesłaniać nam faktu, że w XV i XVI wieku we
Włoszech oraz innych krajach zachodniej Europy (łącznie z Polską) następuje wyraźne przyśpieszenie
procesów odśrodkowych, które z czasem miały doprowadzić do całkowitego rozkładu kultury
średniowiecznej i struktury społecznej. W tym samym czasie kształtują się zręby nowe kułtuiy i
zaczyna się coraz szybsze przechodzenie "[...] od cywilizacji w przeważającym stopniu feudalnej i
kościelnej w odniesieniu do swoich społecznych, politycznych i kulturalnych cech, zaś agrarnej w
swych ekonomicznych podstawach, do cywilizacji w przeważającym stopniu narodowej, miejskiej,
świeckiej i laickiej, w której ekonomiczny punkt ciężkości przesunął się od rolnictwa do handlu i
przemysłu i w której pierwotna gospodarka pieniężna rozwinęła się w kapitalizm"2.
Żadna nowa cywilizacja nie powstaje jednak z dnia na dzień; poprzedza ją długi szereg pomniejszych
zmian, nierzadko ukrytych pod powierzchnią kultury panującej i w niejednakowym stopniu
obejmujących różne kraje, środo wiska i sfery życia. Nawet wtedy, gdy nowa cywilizacja już w pełni
triumfuje, jesr to zwykle triumf ograniczony do tych ośrodków, które z jakichś względów uznaliśmy za
wiodące. W związku z tym poglądy na głębokość renesansowego przełomu zależą w ogromnym
stopniu od tego, na czym koncentrujemy swoją uwagę: na tym, co odcina się najwyraźniej od
średniowiecznego tła i zapowiada coś zasadniczo nowego, czy też na tym, co ciągle mieści się jeszcze
w granicach tradycji, stanowiąc tylko jakąś jej modyfikację. Na epokę Odrodzenia składają się fakty
obu rodzajów: szukając w niej czegoś radykalnie nowego, nie należy zapominać, że chodzi na ogół o
zjawiska dość elitarne i przestrzennie ograniczone. Nie była to w żadnym razie wielka rewolucja,
która naruszyła dotychczasowe podstawy ładu społecznego. Paradoksalnie to raczej reformacji
religijnej można byłoby przypisać taką rolę.
Inaczej mówiąc, nie podobna potraktować Odrodzenia jako w pełni ukształtowanej formacji
kulturalnej, która nagle nastała zamiast formacji
1 Ernsl Cassirer, Some Remarks on the Ouestion of the Originality ot the Renai-ssance, cyt. za:
Antonina KlosKowska Machiavelti jako humanista na Ile włoskiego Odrodzenia, Łódź 1954, s. 26.
2 Waltace Klipperl Ferguson. The Henaissance in Historical Thought. Five Cen-48 turies of
Interpretation, cyt. za: ibid., s. 25.
życia. Kiedy mówimy o społeczeństwie średniowiecznym, mamy na myśli zamkniętą i
zharmonizowaną całość. Zajmując się społeczeństwem renesansowym, mamy, w gruncie rzeczy, do
czynienia z tym samym społeczeństwem L tyle że w stanie pogłębiającego się kryzysu. Nazywamy je
renesansowym nie dlatego, aby zdać sprawę z jego całkowitej inności, lecz dlatego, że chcemy
zwrócić uwagę na obecność w nim pewnych nowych tendencji, które jednak bynajmniej nie wszędzie
były tendencjami dominującymi. Głębsze zmiany społeczne dokonywały się początkowo na
stosunkowo niewielkim skrawku ówczesnej Europy i obejmowały nieliczne grupy ludzi. Renesansowe
idee społeczne były w związku z tym raczej zapowiedzią niż podsumowaniem zmian w społeczej
rzeczywistości1. Tym większą rolę grało w nich dziedzictwo antyku dostarczające schematów,
ułatwiających porządkowanie nowego doświadczenia.
Społeczne ramy renesansowej myśli społecznej
Kiedy szukamy społecznych warunków myśli renesansowej, uwagę przyciągają przede wszystkim
symptomy rozkładu porządku średniowiecznego, nie zaś jakieś ukształtowane nowe struktury.
Psychologicznym odpowiednikiem kryzysu tradycyjnego ładu społecznego było upowszechniające się
poczucie braku stabilizacji, słabości więzi międzyludzkich, zmienności wszystkiego prócz ludzkich
namiętności2.
ów kryzys - który okazał się najostrzejszy we Włoszech - miał kilka zasadniczych wymiarów.
W dziedzinie gospodarczej oznaczał on ograniczenie gospodarki naturalnej na rzecz produkcji
towarowej i handlu (ówczesny świat rozszerzał się szybko na skutek odkryć geograficznych i rozwoju
żeglugi), co pociągało za sobą gwałtowny pęd do bogacenia się i zrywanie, gdzie tylko było to
możliwe, ze średniowieczną reglamentacją działalności gospodarczej - reglamentacją, która
obejmowała zarówno wytwórczość (system cechowy), jak i rynek (doktryna sprawiedliwej ceny). Już
późne Średniowiecze było we Włoszech okresem powstawania wielkich fortun, których posiadacze
wywierali rosnący wpływ na życie społeczne niezależnie od tego, jakie miejsce zajmowali w
tradycyjnej hierarchii.
W dziedzinie organizacji społecznej kryzys polegał na podważeniu sztywnego ładu społecznego, w
którym każdy miał od urodzenia wyznaczone miejsce, status przypisany niezależnie od
indywidualnych zasług czy zdolności. Hierarchia społeczna nie przestaje, oczywiście, istnieć, a
kontrasty społeczne ulegają nawet zaostrzeniu, odbywa się jednak coraz szybszy ruch w górę i dół
drabiny. Awansują ci, którzy są najbardziej utalentowani,
1 Por. Kurt Schilling Geschichte der sozialen Ideen, Stuttgart 1966, s. 245-246. * Erich Fromm,
Ucieczka od wolności, tłum. Olga Ziemilska, Andrzej Ziemilski, Warszawa 1970, rozdz. 3.
49
zawodnictwa, którego uczestnicy nie przebierają w środkach, kierując się raczej względami
skuteczności podejmowanych działań niż trwałymi zasadami moralnymi1.
W dziedzinie politycznej władza uniezależnia się coraz bardziej od zadań religijnych, stając się nade
wszystko narzędziem obrony świeckich interesów grupowych, dynastycznych lub - coraz częściej -
narodowych (wtedy to rodzi się pojęcie racji stanu), z czym wiązał się rosnący opór wobec Kościoła,
który sam też zresztą ulega! niejakiej sekularyzacji.
W dziedzinie psychologicznej obserwujemy nasilanie się indywidualizmu, o czym decyduje to, że
pozycja jednostki zależy w coraz większym stopniu od niej samej, nie zaś od odziedziczonej
przynależności grupowej. Jak pisze David Riesman. pojawiają się "[...] ludzie, którzy potrafią żyć w
zbiorowości bez pomocy ścisłych i oczywistych nakazów tradycji. Nazwiemy ich wewnątrz-
sterownymi"2. Temu wyzwoleniu się towarzyszyło jednak poczucie braku bezpieczeństwa, jakie za
cenę ograniczenia niezależności dawała średniowieczna struktura społeczna. W każdej zresztą
dziedzinie kulturę Odrodzenia zdaje się cechować głębokie rozdarcie, wynikające stąd, że - jak pisze
Zevedei Barbu
- "[...] ludzie opuścili świat monolityczny, nie będąc jeszcze przygotowanymi do życia w świecie
pluralistycznym"3. Ten sam autor mówi o split-cukure, w której rozdarty wewnętrznie człowiek już to
oddaje się bez reszty pod wiadzę swojego id, już to rozpaczliwie szuka jakiegoś superego. Można
także powiedzieć, iż ludzie Odrodzenia, z jednej strony, są skłonni przyjąć bez zastrzeżeń tezę o
absolutnej niezależności jednostki, z drugiej natomiast
- zdają się wierzyć w potęgę Losu, wobec którego ta jednostka jest bezsilna.
Jak już mówiliśmy, wskazane tu procesy nie ogarnęły w równej mierze całej ówczesnej Europy. Należy
też sądzić, iż korzyści z dokonujących się zmian przypadały w udziale stosunkowo nielicznym
wybrańcom losu, ich koszty zaś ponosili najsłabsi, którzy utracili dawne gwarancje, zyskując w zamian
jedynie prawo udziału w nierównej walce konkurencyjnej. Spośród tych ostatnich - wysadzonych ze
średniowiecznego siodła, lecz nie uczestniczących w zdobyczach renesansowej przygody - będą się
rekrutować liczni zwolennicy reformatorów religijnych, którzy w krajach zachodniej Europy mieli
dokonać dzieła znacznie głębszego i trwalszego niż Odrodzenie, chociaż reprezentowali na ogól
ponury fanatyzm religijny i niewysoki poziom umysłowy.
Mimo swego ograniczonego zasięgu omawiane tendencje gospodarcze, Społeczne, polityczne i
psychologiczne były dostatecznie silne, aby pobudzić uogólniającą refleksję, która w wielu wypadkach
wykroczyła daleko poza
1 Por. Ferdinand TSnnies, Tomasz Hobbes. Życie jego i nauka, tłum. Ludwika Karpińska, Warszawa
1903, s. 112.
2 David Riesman (współprac. Nathan Glazer, Reuel Denney), Samotny tłum, tłum. Jan Strzelecki,
Warszawa 1971, s. 19.
50 s Barbu. Problems of Historicat, s. 161.

cznym nie kryje się żadna boska tajemnica i nie potrzebuje on żadnych nadprzyrodzonych sankcji. Jest
po prostu dziełem ludzkiej sztuki. Z punktu widzenia statystów renesansowych "[...] polityka - jak
pisa! Leszek Kolakow-ski - nie jest wartościowaniem moralnych celów, do których politycy zmierzają -
Jest tylko wiedzą techniczną, rejestracją i kodyfikcją możliwych środków, służących najskuteczniej
zdobywaniu, utrwalaniu i rozszerzaniu władzy w różnych sytuacjach"1.
Machiavelli
Niccoló Machiaveffi (1469-1527) - autor Księcia {Ii Principe, 1532), Rozważań nad pierwszym
dziesięcioksięgiem histońi Rzymu Uwiusza (Disco-rsi sopra la pńma deca di Tito Liuio, 1531) oraz
Historii florenckich (Istońe fiorentine, 1532) - uosabia bodaj najpełniej omówione wyżej cechy kultury
renesansowej. Należy on przy tym do tych myślicieli klasycznych, którzy są znani nie tylko małym
grupkom specjalistów. Ukute od jego nazwiska słowo "makiawelizm" weszło do języka potocznego,
stając się epitetem służącym do określania postawy ludzi bezwzględnych i przewrotnych, którzy
kierują się w życiu amoralną zasadą "cel uświęca środki".
Taki stereotyp Machiavellego wydaje się usprawiedliwiony w tej mierze, w jakiej jego twórczość
opiera się na przekreślającym całą średniowieczną (i antyczną) tradycję odróżnieniu racji politycznych
od moralnych. W wielu kontekstach Machiavelli istotnie nie zapytywał, jakie postępowanie jest
dobre, poprzestając na pytaniu, co zrobić, aby osiągnąć zamierzony cel. Nie znaczy to jednak, że
Machiavelli w ogóle nie moralizował. Jego twórczość rozpatrywaną jako całość cechuje
zastanawiająca dwoistość: składa się na nią "amoralną", przyrodnicza wręcz analiza zachowań się
ludzkich, prowadząca do formułowania "amoralnych" dyrektyw socjotechnicznych, i bardzo ostra
krytyka współczesności w imię wzorów starożytnej cnoty2.
Machiauelli miał swój idea! moralny, chodzi wszakże o to, że - stawiając diagnozę swoim czasom -
czuł się zmuszony twierdzić: "Między tym, co dzieje się na świecie, a tym, co się dziać powinno,
zachodzi tak wielka różnica, iż ten, kto by rzeczywistość zaniedbywał w imię ideału rzeczywistości,
raczej zgubę własną by spowodował niż poprawę losu, człowiek bowiem, który by na każdym kroku
rządził się tylko zasadami dobra, przepaść musiałby w środowisku ludzi rządzących się innymi
zasadami"3. Machavelli nie był filozofem, który zadowoliłby się konstatacją pewnego stanu rzeczy,
rezygnując po stoicku z wszelkiej ingerencji w bieg zdarzeń. Trwał w przeko-
1 Leszek Kołakowski, Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności * filozofii Spinozy,
Warszawa 1958, s. 513.
Por. Jerzy Szacki, Użytki historii w doktrynie politycznej Machiavellego, r- dylematy
historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 285-293.
3 Noccoló MachiaveHi. Książę, tłum. Wincenty Rzymowski, Wrocław 1969, s. 66.
51
miała swego udziału w tym wszystkim, co się dzieje"'. Jeśli jednak działania ludzkie mają prowadzić
do zamierzonego skutku, muszą być dostosowane do okoliczności, w jakich zachodzą, oraz do cech
ludzi, na których są skierowane.
Odkrycie reguł działania skutecznego jest możliwe, albowiem okoliczności są powtarzalne, a cechy
ludzkie stałe: zachowania ludzkie dają się przewidywać, jeżeli tylko rozporządzamy odpowiednią
wiedzą. Ta wiedza to przede wszystkim historia, którą Machiavelli traktował jako wielkie
laboratorium, w którym można obserwować działania ludzkie i wykrywać rządzące nimi
prawidłowości. Z powodu tej postawy nie bez racji nazywano autora Księcia indukcjonistą2.
Odkrycia Machiavellego rzadko miały charakter socjologiczny, dotyczyły bowiem już to spraw
polityczno-ustrojowych (na przykład warunki działania określone przez rodzaj ustroju politycznego),
już to psychologii (trwale osobliwości natury ludzkiej, powodujące, że w podobnych sytuacjach ludzie
zachowują się podobnie). Można powiedzieć, iż dla Machiavellego nie istnieje społeczeństwo nawet
w tym ograniczonym z punktu widzenia socjologa sensie, w jakim istniało dla Platona. Arystotelesa
czy Tomasza z Akwi-nu. Jak zauważa Wolin, "[...] podmioty polityczne podejmują decyzje, wybuchają
konflikty między grupami, książęta toczą pojedynki ze sobą, ale brak jakiejkolwiek refleksji o sieci
stosunków społecznych w obrębie grup, zrozumienia więzów lojalności, wyczucia ciągłości trwania
zbiorowości w czasie"3.
U autora Księcia mamy do czynienia z wizją społeczeństwa ujednost-kowionego do tego stopnia, że
jedyną więzią między ludźmi okazuje się ich podleganie jednej i tej samej władzy państwowej. Co
więcej, działania tej ostatniej są przezeń rozpatrywane ze względu na swe doraźne efekty, nie zaś ze
względu na trwałe skutki w postaci ustanowienia określonego ładu politycznego, co tak bardzo
będzie interesować na przykład Hobbesa. W polu widzenia Machiavellego znajdują się niemal
wyłącznie władca i poddane jego działaniom jednostki ludzkie. Nietrudno też zauważyć, iż państwa
nie uważał on - w przeciwieństwie do większości myślicieli wcześniejszych - za wspólnotę naturalną:
było ono dla niego kreacją władcy, który okazał się dostatecznie silny i rozumny, by narzucić innym
swoją wolę. Zgodnie z określeniem Burckhardta państwo jest tu "dziełem sztuki".
Dlatego można, jak się zdaje, uznać Machiavel!ego za wynalazcę swoistej socjologii absolutystycznej,
którą (odwołując się co prawda do Bossueta) następująco scharakteryzował Bernard Groethuysen:
"Dla absolutysty państwo jest przymusem. Nie mogłoby ono utrzymać się dzięki swym wewnętrznym
siłom; utrzymuje się tylko dzięki stałej woli, która odtwarza je - powiedzieć
1 Ibid., s. 108.
2 Por. Herbert Butterfield. Rodowód współczesnej nauki 1300-1800, Kum. Halina Krafielska,
Warszawa 1963, s. 41.
52 * Wolin, Polilics and Vision, s. 240.
innym jak tylko zgromadzeniem ludzi, które poszłoby w rozsypkę, gdyby "gzechpotężna władza
rządowa nie czuwała, by w porę przeszkodzić podziałowi, ijn ta władza będzie silniejsza, tym lepiej
[...] Ludzie pozostawieni swoim skłonnościom stanowiliby zawsze jedynie tłum bez zasad i ładu"1.
"Tłum" ten interesował Machiavellego tylko o tyle, o ile był pomocą lub przeszkodą dla i władcy.
Bodin
Inaczej pod wieloma względami przedstawia się teoria społeczna francuskiego myśliciela Jeana
Bodina (1530-1598) - autora Methodus ad jadłem historiarum cognitionem (1566) i Sześciu ksiąg o
Rzeczypospolitej {Le six Ijures de la RepubWąue, 1576). W grę wchodzi nie tylko różnica pokolenia,
lecz również warunków historycznych, w jakich działali obaj pisarze. Francja, w której żył Bodin, nie
była w stanie społecznej dezorganizacji, w jakim znajdowały się Włochy Machiavellego. Mimo wojen
religijnych była krajem scentralizowanym, o silnej władzy przekształcającej się stopniowo ze
średniowiecznej monarchii w nowoczesną monarchię narodową.
Dzieło Bodina było próbą umocnienia i uprawomocnienia konkretnych instytucji politycznych.
Podobnie jak Machiauelli, odwołał się on do historii, tak samo uważając ją za najlepszą nauczycielkę
polityki. Sięgnął jednak do bogatszego zasobu faktów (bezkrytycznie zresztą traktowanych) i, co
ważniejsze, rozważał historię nie tylko jako zbiór faktów, pozwalających tworzyć generalizacje na
temat ludzkiej natury, lecz również jako proces, który sam przez się zasługuje na naukowe badanie i
wyjaśnienie. Wyjaśnienia, które dawał sam Bodin, mogą wydawać się naiwne (na przykład wierzył w
astrologię, a także był skrajnym deterministą geograficznym), ale samo postawienie problemu historii
jako procesu zasługuje na odnotowanie.
Bodin dal się poznać przede wszystkim jako teoretyk, który wprowadził do myśli politycznej pojęcie
suwerenności, jasno je zdefiniował i włączył do definicji państwa. Zgodnie z tą definicją nie można
mówić o państwie tak długo, jak długo nie istnieje nieustająca i absolutna władza zwierzchnia,
wyposażona w moc stanowienia praw i karania każdego, kto ustanowione prawa łamie. Koncepcja
Bodina odegrała wielką rolę w dziejach nowożytnej Europy, z wielu powodów tu jednak interesuje
nas tylko o tyle, o ile stanowiła krok naprzód w stronę nowoczesnego rozumienia państwa.
Dla socjologa dużo ciekawsze jest to, co można byłoby uznać za niekonsekwencję Bodina jako
rzecznika absolutyzmu. Otóż - w odróżnieniu od Machiavellego - operował on pluralistyczną
koncepcją społeczeństwa ' podjął nie tylko problem stosunków między władcą a poddanymi, ale i
problem stosunków społecznych jako takich. Być może stanowiło to pozo-
1 Bernard Groethuysen, Philosophie de la revo!ution francaise precede de Mon-tesquiev, Paris 1956,
s. 68. 53
trzeae wszystKim fciodin poświęcił wiele uwagi rodzinie jako naturalnej wspólnocie, będącej
podstawą państwa, a także innych zrzeszeń, a mianowicie "korporacji i kolegiów". Społeczeństwo
poddane absolutnej władzy nie jest przeto agregatem jednostek, lecz posiada skomplikowaną
strukturę wewnętrzną, która w jakimś - nieokreślonym dokładniej - sensie ma podstawę
państwa. Z rodziną jest związana m.in. instytucja własności prywat nej, co zdaje się wskazywać, że
władza suwerena jest - wbrew swej definicji - jakoś ograniczona. Bodin obiera za punkt wyjścia
schemat Arystotelesa: rodzina - gmina - państwo, ale uważa za stosowne zmodyfikować jego ostatnie
ogniwo, nie uważa bowiem państwa za proste przedłużenie rodziny. Podobnie jak Machiavelli, Bodin
podjął próbę stworzenia naukowych podstaw polityki jako sztuki zdobywania i utrzymywania władzy.
Jeżeli jednak ten pierwszy szuka! ich nade wszystko w wiedzy o niezmiennej naturze ludzkie to ten
drugi skierował uwagę na "antropogeografię", wskazującą na to, że ludzkie cechy są zróżnicowane
zależnie od środowiska. Nowatorskie było też operowanie przez Bodina pojęciem państwa
narodowego2. Zarazem jedna]-: ulegał on wpływowi tradycji w nieporównanie większym stopniu niż
Machiavelli
Renesansowe utopie
Na przeciwnym w stosunku do Machiavellego i Bodina biegunie trzeba umieścić renesansowe utopie,
wśród których najbardziej znaną fod jej tytułu wywodzi się zresztą nazwa całego gatunku) jest Utopia
{Libellus uere aureus nec minus salutaris ąuam festiuus de optimo reipublicae statu, deąue noua
Insula Utopia, 1516) Thomasa More'a (1478-1535). Inne utwory tego typu. które powstały w dobie
Renesansu, to m.in. Nowa Atlantyda (New Atlantis. wyd. pośmiertne 1627) Francisa Bacona (1561-
1626) i Państwo Stońca. Poetycka idea filozoficznej republiki {Civitas Solis poetica. Idea republicae
phihsophiae, 1602; wyd. po łac. 1623, wyd. ostateczne 1637) Tommasa Campanelli (1568-1639). Na
pierwszy rzut oka mają one niewiele wspólnego z realistycznymi analizami statystów politycznych
tamtych czasów. Opisują zagubione na dalekich oceanach wyspy szczęśliwe, nie dając swoim
współczesnym żadnych wskazówek, jak tam dopłynąć. Utopie mogą wręcz wydawać się oderwanymi
od rzeczywistości igraszkami intelektualnymi. Co więcej, otwarte mu i mobilnemu światu, który
właśnie się rodzi, zdają się przeciwstawiać obraz świata zamkniętego i stabilnego, na skutek czego
niektórzy komentatorzy widzieli w nich wytwór skierowanej w przeszłość nostalgii, a nawet
idealizację średniowiecznego życia klasztornego. Istotnie, elementy takie są w wielu (nie tylko
renesansowych) utopiach obecne.
Niemniej jednak utopie pozostają jak najściślej związane z głównym nurtem myśli społecznej swoich
czasów, choć na ich pytania odpowiadają
54
Por. Nisbel. The Social Philosophers, s. 133. Por. ibid.. s. 131 i nast.
cje niemało o tym, jakie to były czasy. Cała pierwsza cześć Utopii Thomasa More'a to nader
realistyczny opis renesansowej Anglii, prowadzący do nłodnego wniosku, że środki polityczne nie
dostarczają rozwiązania jej najważniejszych problemów. Jest to traktat o tym, że surowe prawo i jego
"oorystyczne stosowanie nie są w stanie usunąć istniejącego zla, jeżeli Miarunki społeczne, które to
zło rodzą, pozostają niezmienione. Podobnie jak utopiści XIX wieku, Morę przenosi punkt ciężkości
myśli społecznej z polityki i prawa na organizację społeczno-ekonomiczną.
Kiedy Machiavelli czy Bodin szukają ocalenia w rekonstrukcji władzy państwowej, on szuka go w
przebudowie systemu społecznego i gospodarczego, w szczególności zaś w zniesieniu własności
prywatnej, której rozrost doprowadzi! do spolaryzowania społeczeństwa i rodzącej przestępczość
nędzy. "Gdziekolwiek - czytamy w Utopii - jest własność prywatna, gdzie wszystko mierzy się
wartością pieniędzy, tam nie można spodziewać się ani sprawiedliwości, ani społecznego dobrobytu
[...] coraz bardziej przyznaję słuszność Platonowi i mniej mu się dziwię, że przeciwny był ustanawianiu
jakichkolwiek praw dla tych społeczeństw, które nie godzą się na równy podział dóbr między
wszystkich"1. Według angielskiego utopisty problem ładu społecznego nie jest problemem
polityczno-prawnym. Mieszkańcy opisanej przez niego wyspy "[...] praw mają bardzo mało, a jednak
wystarczają one przy ich urządzeniach. To właśnie zarzucają mieszkańcy Utopii innym narodom, że
mimo wielkiej ilości kodeksów zawierających ustawy i komentarze, nie można w nich utrzymać
ładu"2.
Tak samo jak inni myśliciele renesansowi Morę kierował się w swojej koncepcji społecznej zespołem
założeń dotycząch natury ludzkiej. Nie godził się wszakże na to, aby wyobrażenie tej natury
wyprowadzać z obserwacji zachowania się ludzi w warunkach, które ich nieuchronnie - jak sądził -
paczą. Jak stwierdza Bogdan Suchodolski: "Morę sądził, iż empiryczna analiza życia ludzi, mająca
doprowadzić do obrazu rzeczywistego człowieka, prowadzi do fałszów, jeśli nie bierze się pod uwagę
tego wszystkiego, co w zachowaniu się ludzi i ich postępowaniu jest im narzucone przez społeczne
warunki. Rzeczywisty człowiek społeczny w warunkach, które istnieją, nie jest człowiekiem
prawdziwym; człowiek prawdziwy i człowiek społeczny stać się mogą jednym i tym samym tylko w
warunkach ustroju, jaki panuje na wyspie Utopii"3.
Według Machiavellego wiedzę o naturze ludzkiej uzyskujemy przez obserwowanie ludzi w historii;
według More'a - zdobywamy ją przez odkrycie, co jest jej trwałą substancją, co natomiast stanowi
wytwór złego ustroju społecznego. Wydaje się, że ten drugi pogląd miał w nowożytnej myśli
społecznej przeważyć, czego jednak nie należy przypisywać bezpośredniemu oddziaływaniu autora
Utopii.
1 Thomas Morę (Morus), Utopia, tłum. Kazimierz Abgarowicz, Warszawa 1954, s. 108. ! Ibid., s. 156.
3 Bogdan Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1968, "-321.
55
utopistów) od ówczesnych teoretyków polityki, można jednak mówić o niejakim między nimi
pokrewieństwie. Polega ono na tym, że wszyscy wspomniani pisarze renesansowi głęboko wierzyli, ii
lad społeczny jest dziełem sztuki ludzkiej i jako taki może być racjonalnie przekształcany odpowiednio
do okoliczności i - tak lub inaczej pojmowanych - trwałych cech natury ludzkiej. Typowa dla tej epoki
wydaje się również wiara, że porządek zastany nie jest jedynym porządkiem możliwym; nie uświęca
go ani objawienie, ani czas: problem, jak zorganizować życie społeczne, pozostaje wciąż otwarty.
Montaigne
Mówiąc o najważniejszych przedstawicielach renesansowej myśli społecznej wypada zatrzymać się
jeszcze przy poglądach Michela Eyquema de Montaigne^ (1533-1592), a to dlatego, że dal on bodaj
najpełniejszy wyraz rodzącemu się pod wpływem poszerzenia horyzontu geograficznego przekona
niu, iż żadnego sposobu życia nie podobna uznać za bezwzględnie dobry i, tym samym, wzorcowy.
Autor Prób (Essais, 1580, ks. 1-2; 1588, 3 ks.) jest w związki. z tym uważany słusznie za sceptyka i ojca
nowoczesnego relatywizmu.
Od innych myślicieli renesansowych, na których zwróciliśmy tu uwagę, różni go m.in. to, że wydaje
się całkowicie wolny od ambicji bezpośredniego wpływania na cokolwiek: jest obserwatorem, a nie
uczestnikiem. Próżno szukalibyśmy w Próbach czy to pouczeń dla władców, czy to projektu idealnego
społeczeństwa. Powściągliwość Montaigne'a pod tym względem zdaje się przy tym wynikać nie tylko
2 sytuacji człowieka, który świadomie wycofał się z wielkiego świata, aby pogrążyć się w
rozmyślaniach, lecz również, jeżeli nie przede wszystkim, z jego filozofii, która z góry wykluczała
osiągnięcie pewności w jakiejkolwiek sprawie i kazała raczej mnożyć pytanie i wątpliwości, niż głosić
jakąś - nieosiągalną, w gruncie rzeczy - prawdę.
Jego dzieło było wprawdzie namiętną pochwałą rozumu ludzkiego, ale pełne było zarazem
argumentów na rzecz tezy, iż jest on w istocie bezsilny W szczególności, nieroztropne byłoby
oczekiwanie, że ustanowi normę, której zastosowanie zapewni instytucjom ludzkim doskonałość. Nie
znaczy to bynajmniej, że zdaniem Montaigne'a świat taki, jaki jest, może być uznany za dobrze
urządzony. Stwierdza on raz po raz - zwłaszcza odnośnie do instytucji własnego kraju - że jest wprost
przeciwnie. Nie chodzi jednak o to, aby wiedzieć, jakie instytucje są dobre i rozumne in abstracto. Jest
ich na świecie nieskończenie wiele i są nieskończenie różne. Instytucje te trwają lub giną nie dzięki
swej większej lub mniejszej racjonalności, lecz dzięki zwyczajowi, dzięki temu, że ludzie się do nich
przyzwyczaili i nie potrafią wyobrazić sobie innych. Nie mają one "[.n] innego oparcia, jak tylko siwą
brodę i zmarszczki długiej praktyki [...]"'¦
1 Michel de Montaigne, Próby, ttum. Tadeusz Żeleński (Boy), ks. 1, Warszawa 56 1985, s. 234.
,,[,..J llle ma izt;uzy, klui*;j uy przyzwyczajenie me zuziŁUdiu diuu muitjj "i nie mogło zdziałać [...]"L.
To przekonanie o potędze zwyczaju, połączone z obawą, aby z tego. do czego samemu się przywykło,
nie uczynić uniwersalnej normy, uniemożliwia autorowi Prób osądzanie czegokolwiek, odwołanie sje
do autorytetu rozumu oznaczałoby bowiem nieuchronnie nie tylko rozejście się z panującymi w
danym kraju opiniami, lecz również ryzyko podstawienia w miejsce domniemanego rozumu własnych
przesądów. Montaigne był bodaj pierwszym myślicielem, który wyciągnął radykalne filozoficzne
wnioski z faktu kulturowego zróżnicowania ludzkości, który zaczynał rzucać się w oczy w dobie
wychodzenia poza horyzont średniowiecznej Europy. Niezwykle uważnie śledził on zresztą coraz
liczniejsze, choć nierzadko dość fantastyczne, informacje o nowo odkrytych ludach. Zgromadzona
przezeń ogromna preetnologiczna wiedza skłaniała go do mniemania, iż w sprawach ludzkich
wszystko jest, w gruncie rzeczy, możliwe i nieusprawiedliwioną zarozumiałością jest uznawanie tego,
co własne, za najbardziej naturalne czy rozumne i, tym samym, godne zalecenia wszystkim.
"Jestem przekonany - pisał Montaigne - że nie jest zdolna imaginacja ludzka wymyślić tak dziwacznej
chimery, która by nie istniała w rzeczywistości jako jakiś powszechny obyczaj, i której by ten sam
rozum nasz nie uznał i nie utrwalił. [...] Oswojenie usypia jasność sądu. Barbarzyńcy nie są w niczym
osobliwsi dla nas niż my dla nich ani też nie z większą słusznością. Każdy by to przyznał, kto
rozejrzawszy się dobrze po przykładach obcych zwyczajów, zastanowiłby się nad własnymi i
sprawiedliwie je porównał. Rozsądek ludzki jest to barwiczka, domieszana mniej więcej w jednakowej
wadze do wszystkich naszych mniemań i obyczajów, jakiej bądź byłyby postaci; a są one
nieskończone w materii, nieskończone w rozmaitości"2.
Nie rozporządzamy żadnymi środkami, aby dla tej rozmaitości ustanowić jakąś uniwersalną hierarchię
wartości, w której znaleźlibyśmy się wyżej aniżeli "barbarzyńcy" i "dzicy": "[..] nie mamy innej miary
dla prawdy
1 rozumu jak tylko przykład i obraz mniemań i zwyczajów naszej ojczystej ziemi: tam jest zawżdy
najlepsza wiara, najlepsze prawa, najlepszy i doskonały obyczaj w każdej rzeczy"3. Inni są dla nas
"barbarzyńcami" po prostu dlatego, że są inni. Oto pierwsza bodaj w historii radykalna refutacja
eurocentryzmu. I trudno odmówić racji komentarzowi Petera Burke'a, który - cytując ten fragment
słynnego rozdziału Prób o kanibalach - stwierdza ni mniej ni więcej: "Montaigne przypomina tu
nowoczesnego funkcjonalistycz-nego socjologa czy antropologa"4.
Jakkolwiek radykalizm relatywizmu kulturowego Montaigne'a był wielorako ograniczony, gdyż dbał
on na przykład o to, by nie wynikały
2 niego wnioski niebezpieczne dla panującej we Francji religii, Próby
się znakomitym świadectwem nowego klimatu opinii, którego po-
1 Ibid., s. 232. 2 fbid., s. 229-230. 3 Ibid., s. 311. 4 Peter Burkę, Montaigne, Oxford 1981, s. 48.
57
zapowiedzią rewolucji umysłowej, jaką będzie podanie w wątpliwość "naturalności" sposobu życia,
do którego przez stulecia przywykły społeczeństwa europejskie.
Dygresja o reformacji
Epoka Odrodzenia była jednocześnie epoką reformacji religijnej, która - jak już wspomnieliśmy -
znacznie głębiej przeobraziła sposób myślenia zwykłych ludzi, niż mogły to zrobić ezoteryczne w
większości doktryny renesansowe. Ponieważ jednak zajmujemy się tu głównie typami myślenia
teoretycznego, a nie przemianami świadomości potocznej, reformacja - powołana do życia przez
Marcina Lutra (1483-1546), Jana Kalwina (1509-1564) oraz innych myślicieli religijnych i teologów -
interesuje nas tylko w ograniczonym zakresie, a mianowicie o tyle, o ile w nowej świadomości
religijnej zawierały się implicite określone schematy interpretowania świata społecznego. A nie ulega
wątpliwości, iż reformacja - jako ruch najgłębiej religijny - wywarła zauważalny, choć na ogól pośredni
wpływ również na sposób rozpatrywania wielu spraw świeckich. Uczyniła to zarówno przez swoją
krytykę średniowiecznej zasady hierarchii jako synonimu ładu, jak i przez głoszenie ideału Kościoła
jako nade wszystko wspólnoty wiernych. Wpływ reformacji na myśl społeczną był zresztą pod
pewnym względem doskonale zbieżny z wpływem Odrodzenia: jeśli to drugie bowiem - jak zauważa
Wolin - uwolniło politykę od teologii, to ta pierwsza dokonała emancypacji teologii od polityki1.
Luter wojując z Romana tyrarmis, wyswobodził wiarę z jej ram instytucjonalnych, w których zamknęło
ją Średniowiecze, czyniąc z niej sprawę sumienia jednostki równej wobec Boga wszystkim innym
wierzącym. Pisał: "Tak nam to Chrystus zawarowal, iż, jeżeli w niego wierzymy, mamy być dla niego
zarówno współbraćmi, współdziedzicami i wspólkrólami, jak i wspót-kapłanami, którym wolno z
ufnością, przez ducha wiary przystąpić przed oblicze boże i wołać "Abba-Ojcze" i jeden za drugiego się
modlić, i czynić to wszystko, co, jak widzimy, w widzialnym i cielesnym sprawowaniu swego urzędu
czynią i przedstawiają kapłani"2. Jednostka w swoich stosunkach z Bogiem nie potrzebuje Urzędu.
Kościół jest wspólnotą wiernych, a nie hierarchią kompetencji i stanowisk.
Jak pisze Wolin: "W łuterańskięj teorii Kościoła-społeczeństwa tkwiły dalekosiężne implikacje. Luter
wysunął radykalną tezę, iż społeczeństwo może zachować swą tożsamość bez podlegania władzy
jakiejkolwiek widomej "głowy" nim kierującej, a nawet musi takiej "głowy" nie mieć, aby móc
zachować doskonałość. Twierdzenie, że społeczeństwo może być ściśle
' łwlulł,
Łwiauuu
iednemu z najbardziej rozpowszechnionych przekonań myśli starożytnej i średniowiecznej, a
mianowicie przeciwko przekonaniu, że wszelkie społeczeństwo i wszelki porządek wymagają jakiegoś
kierownictwa, jakiegoś ośrodka będącego źródłem ruchu. Równie niepokojące było uroszczenie Lutra
jakoby społeczeństwo mogło rozkwitać i wyrażać swoją tożsamość, nie opierając się na zasadach
hierarchii. Od czasów Platona i Arystotelesa myśliciele utrzymywali, że nie może być sprawiedliwego
ładu tak długo, jak długo części "niższe" nie są podporządkowane "wyższym". Przeciwstawiając się
temu długotrwałemu wierzeniu, Luter przywoła! na powrót do życia radykalne wyobrażenie
przynależności chrześcijańskiej; być chrześcijaninem oznaczało zajmować stanowisko wyższe od
innych ludzi, ale równe stanowisku wszystkich innych chrześcijan"1.
Oczywiście, ta egalitarna wizja społeczeństwa obejmowała (podobnie jak w myśli
wczesnochrześcijańskiej) wyłącznie sferę wiary: Luter nie byl radykałem w politycznym czy
społecznym znaczeniu tego słowa i wprost przeciwstawiał się stosowaniu zasady równości w życiu
świeckim, co znalazło najbardziej jaskrawy wyraz w jego jawnej wrogości do ludowej reformacji
Thomasa Munzera. Można nawet powiedzieć, iż religijny egalitaryzm sprzyjał w jego wypadku
uznaniu potrzeby silnej władzy i nierówności w sprawach tej ziemi, religia bowiem wskazywała
jednostkom drogę zbawienia, ale - inaczej niż w wiekach średnich - nie dostarczała wzoru politycznej
organizacji społeczeństwa świeckiego. To ostatnie potrzebowało - zdaniem Lutra - absolutnej władzy,
silnej "głowy", ażeby nie pogrążyć się w chaosie2. Niemniej jednak rację mieli niewątpliwie ci pisarze,
którzy - jak na przykład Hegel - dopatrywali się związku między religijnymi zasadami reformacji i
politycznymi zasadami rewolucji 1789 roku. Nowe wyobrażenie wspólnoty religijnej stanowiło
prefigurację wyobrażania społeczeństwa jako wspólnoty jednostek wolnych i równych, kierujących
się w swym postępowaniu własnym sumieniem, nie zaś względem na takie czy inne autorytety.
Inaczej mówiąc, reformacja to ważny rozdział w historii europejskiego indywidualizmu.
Bardziej skomplikowaną problematykę nasuwają dzieje nauki Kalwina i jego kontynuatorów, którzy
zajęli się problemem instytucjonalizacji wiary, władzy i udziału Kościoła w życiu politycznymi
Kalwinizm jednak stał się tematem dociekań socjologicznych przede wszystkim z tego powodu, że
Max Weber dostrzegł w nim potężny czynnik krzewienia się "ducha kapitaliz-mu". Pewne osobliwości
teologii protestanckiej w jej kalwińskiej odmianie (doktryna predestynacji), której nie podobna tu
omawiać, sprzyjały mianowicie innego rodzaju ascezie aniżeli asceza średniowieczna. Polegała ona
nade wszystko na tym, aby pracować i oszczędzać, dorabianie się traktowano
1 Por. Wolin, Polilics and Vision, s. 142-143. '
1 Marcin Luter, O wolności chrześcijańskiej, tłum. Wiktor Niemczyk, w: Myś' 58 filozoficzno-
religijna Reformacji XVI wieku, Lech Szczucki (red.), Warszawa 1972, s. 40
Wolin, Politics and Vision, s. 153.
! Zob. i bid., s. 163; por. Fromm, Ucieczka od wolności, s. 92-93. 3 Zob. Wolin, Politics and Vision, s.
167-168.
59
wszystkim zabiegającym o zbawienie. Teza Webera stalą się przedmiotem licznych dyskusji i w
uproszczonej postaci jest zapewne nie do utrzymania, choć trudno zaprzeczyć, że właśnie tam, gdzie
upowszechniła się "etyka protestancka", "duch kapitalizmu" niezawodnie dochodził do głosu. Do
sprawy tej powrócimy, omawiając poglądy Webera.
(9) Prawo naturalne
a społeczeństwa ludzkie (XVII wiek)
Bez względu na to. jak głęboki był wpływ koncepcji renesansowych i refor macyjnych na zmianę
horyzontów europejskiej myśli społecznej, najważniejsza, jak się zdaje, teoria społeczna czasów
nowożytnych ukształtowała się dopiero w XVII wieku. Była nią doktryna prawa naturalnego
rozwinięta w pismach Althusiusa (1557-1638), Hugona Grotiusa (1583-1645) Thomasa Hobbesa
(1588-1679), Johna Locke'a (1632-1704), Samuela von Pufendorfa (1632-1694), Barucha Spinozy
(1632-1677) oraz wielu innych autorów. Jej oddziaływanie ustało dopiero w dobie triumfów
historyzmu i pozytywizmu w XIX wieku. W wieku XX obserwujemy zresztą jej niewątpliwy renesans i
to nie tylko w niektórych kręgach akademickich. Najlepszym tego świadectwem jest niezwykła kariera
- wywodzącej się z tej dokliyny - idei praw człowieka. Opracowując teorię prawa, nowożytni teoretycy
prawa natural nego stworzyli teorię społeczeństwa, która miała odpowiedzieć na pytanie. "[...] w jaki
sposób, przy założeniu określonych tiwaiych cech ludzkiej natury, można zorganizować życie
publiczne w sposób liczący się z tymi cechami a zarazem gwarantujący poszczególnym jednostkom
maksimum bezpieczeństwa i swobody"1.
Teoria ta (lub raczej: teorie) zachowała świecką, ogólnie rzecz biorąc, orientację myśli renesansowej,
jej indywidualizm i fascynację problemam: wiadzy i suwerenności, ale jednocześnie przeciwstawiła
się temu dziedzictwu, wyprowadzając lad społeczny nie tyle z siły, ile z zasad prawa naturalnego
wcześniejszego od jakiejkolwiek władzy i czyjejkolwiek woli. Jeśli według Machiavellego prawo
stwarza dopiero władza (czyli istnieje tylko prawo pozytywne), to według teoretyków prawa
naturalnego pewien rodzaj prawa powstanie władzy poprzedza i obowiązuje niezależnie od niej. W
ten sposób teoretycy prawa naturalnego odkrywają pewną sferę stosunków między ludźmi, która
konstytuuje się niezależnie od działania rządu. Odkrycie to usprawiedliwia opinię Schumpetera, iż
"[...] nauka społeczna zrodziła się z pojęcia prawa naturalnego"2.
Zwięzły wykład nowożytnej doktryny prawnonaturalnej natrafia na trudności, albowiem była ona, po
pierwsze, bardzo zróżnicowana wewnętrznie, po zaś, pozostawała w nader złożonym stosunku do
dawniejszej myśli
Kolakowski. Jednostka i nieskończoność, s-515.
Schumpeter. History of Economic Analysis, s. 112. Por. także Tbnnies. Tomasz
Hobbes.
ą prawnonaturalnej, której była jednocześnie kontynuacją i negacją.
Wewnętrzne zróżnicowanie doktryny obejmuje ireść składających się na nią koncepcji, założone w
nich rozumienie podstawowych pojęć (w tym pojęcia prawa naturalnego), sposób widzenia
najważniejszych zjawisk epoki, a także rodzaj wyprowadzanych z teorii zaleceń praktycznych. Te
ostatnie bywały diametralnie sprzeczne, w jednych bowiem wypadkach nakazywały bezwzględne
posłuszeństwo władzy, podczas gdy w innych stanowiły lub mogły stanowić uzasadnienie oporu
przeciwko niej, jeśli działałaby ona niezgodnie z Prawem Naturałnym.
Nie pomniejszając tego rodzaju różnic, warto jednak nade wszystko zdać sobie sprawę ze wspólnoty
stylu myślenia, który polegał na bardziej lub mniej zdecydowanej odmowie kierowania się w polityce
czymkolwiek innym niż rozumowo ustalonymi zasadami Bez względu na to, jakie te zasady były w
ujęciu poszczególnych myślicieli i jakie wyprowadzano z nich wnioski praktyczne, nie dawały się
pogodzić z akceptacją jakiegoś fadu społecz-no-politycznego na tej podstawie, że ma on za sobą
autorytet tradycji. Ośrodkiem uwagi teoretyków prawa naturalnego był istniejący niezależnie od ludzi
porządek świata obejmujący zarówno przyrodę, jak i życie moralne. Sądzili oni, że ten porządek
można odkryć siłami ludzkiego rozumu. Sądzili również, że znajomość zasad tego porządku pozwoli
bez porównania lepiej zorganizować stosunki międzyludzkie, które obecnie rzadko są z nimi zgodne.
Wszystkie odmiany nowożytnej doktryny prawnonaturalnej były nacechowane niejakim
radykalizmem, który był nieuchronną konsekwencją charakterystycznego dla niej rozróżnienia tego,
co jest, i tego, co być powinno w świetle zasad prawa naturalnego. Jak pisał von Gierkę, "[...] w
przeciwieństwie do prawoznawstwa pozytywnego, które wykazywało nadal tendencję
konserwatywną, prawnonaturalna teoria państwa była radykalna u samych swych podstaw. Oparta
na założeniach niehistorycznych, we wszystkich swych poszukiwaniach i osiągnięciach byia
nastawiona nie na naukowe wyjaśnienie przeszłości, lecz na przedstawienie i usprawiedliwienie
nowej przyszłości, jaka miała zostać przywołana do życia"1.
Mimo tego - w każdym razie potencjalnego - radykalizmu nowożytna doktryna prawnonaturalna była
niewątpliwie kontynuacją średniowiecznych teorii prawnonaturalnych, z których myśliciele XVII
wieku przejęli zarówno zasadniczą problematykę i aparaturę pojęciową (wywodzące się zresztą ze
starożytności), jak i niemałą część technik dowodzenia2. Pod tym względem
1 Von Gierkę, Natural Law, s. 35-36.
! Por. Carl Lotus Becker, Państwo Boże osiemnastowiecznych filozofów, tłum. Janusz Ruszkowski,
Poznań 1995. 61
Średniowiecznego pochodzenia było zwłaszcza założenie, iż ludzi - zarówno jednostki, jak i
zbiorowości - bezwzględnie obowiązują pewne zasady postępowania, które nie zostały przez nich
ustanowione, lecz są im dane wraz z ich ludzką naturą1. "Prawo naturalne - stwierdzał na przykład
Grocjusz - jest to nakaz prawego rozumu, który wskazuje, że w każdej czynności, zależnie od jej
zgodności lub niezgodności z rozumną naturą człowieka, tkwi moralna ohyda lub moralna
konieczność i w konsekwencji Bóg, który jest twórcą natury, czynności takiej zabrania lub ją
nakazuje"2. Nie ulega wątpliwości, iż doktryna prawa naturalnego w takim najbardziej ogólnym
sformułowaniu była ważnym składnikiem myśli europejskiej przez kilkanaście stuleci.
Zrozumienie nowożytnej myśli społecznej wymaga wszakże nie tylko dostrzeżenia owej ciągłości, lecz
również uwzględnienia zmian, jakim owa doktryna ulegała - zmian, które pod koniec XVIII wieku
doprowadziły do jej głębokiego kryzysu. W XVII wieku zmiany te stają się już doskonale widocz ne. Na
czym one polegały?
(a) Pojęcie prawa naturalnego ulegało stopniowo sekularyzacji i prze stawało być nieodłączne od
prawa boskiego, z którym wiązali je myśliciele średniowieczni. Treści prawa naturalnego stają się
teraz niezależne od boskiej woli (Grocjusz twierdził, iż Bóg nie może ich zmienić tak samo jak praw
matematyki), a ich poznanie przestaje wymagać pomocy objawienia, stając się domeną filozofii
wyzwolonej od związków z teologią. Było to - jak pisze Kołakowski - "[...] przeniesienie zasad deizmu
na rozważania nad prawem państwowym. Jeżeli natura ludzka jest dziełem Boga, to fakt ten
pozostaje jednak bez znaczenia dla analizy jej własności; prawo naturalne może być wywiedzione z
własności ludzkiej natury i tylko z niej, nie zaś przez dedukcję z prawa boskiego"3. Prawu
naturalnemu został przyznany taki sam status jak prawom matematyki czy fizyki: jeśli nawet wykłada
się je nadal w odrobinę scholastycznej formie, treść staje się coraz bardziej świecka. Tym samym - jak
twierdzi nie bez racji Strauss - dochodzi do "[.,.] zniszczenia podstawy tradycyjnej nauki o prawie
naturalnym"4.
(b) Nowożytna doktryna prawnonaturalna była - w odróżnieniu od średniowiecznej -
nominaUsfyczna lub, jeśli kto woli, indywidualistyczna1. Niezależnie od tego, czy jednostkom
przypisywano wrodzony appeUtus societatis, czy też - przeciwnie - uznawano je za aspołeczne z
natury.
' Por. Jacques Marilain. Les droits de 1'homme et la Soi naturelte, Paris 1945, s. 64.
2 Hugo Grolius. Trzy kstęgi o prawie wojny i pokoju, w których znajdują wyjaśnienie prawo natury i
prawo narodów, a także główne zasady prawa publicznego, t. 1. tłum. Hemigiusz Bierzanek,
Warszawa 1957, s. 92.
3 Kołakowski, Jednostka i nieskończoność, s. 520.
4 Leo Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, tłum. Tomasz Górski, Warszawa 1969, s. 154.
5 Crawford Brough Macpherson, The Political Theory ot Possesive lndividualism. 62 Hobbes to
Locke (1 wyd. 1962), Oxford 1989, s. 3.
nie do społeczeństwa jako całości. Zasady te miały regulować wzajemne stosunki między członkami
społeczeństwa i tylko pośrednio funkcjonowanie społecznego organizmu1. Ponieważ prawo
naturalne odnosi się do jedno-stek ludzkich jako takich {a jeśli do zbiorowości, to tylko rozważanych
w ich stosunkach z innymi zbiorowośriami), jego zasady mogą być najlepiej zademonstrowane
wówczas, kiedy zawiesi się w myśli istnienie wszelkich więzi międzyludzkich, które nie wynikają z
własności natury ludzkiej przysługujących w jednakowym stopniu każdej jednostce. Stąd rosnąca
popularność koncepcji stanu naturalnego mającej pomóc w ujawnieniu owych własności, które w
warunkach rozwiniętego życia społecznego zostały w jakiejś mierze przytłumione. Inna to sprawa, że
wyobrażenia stanu naturalnego z reguły odbijały w jakiejś mierze cechy istniejącego stanu
społecznego.
Nowożytni teoretycy prawa naturalnego z reguły posługiwali się wyraźnym odróżnieniem status
naturaiis od status socialis, status ciuilis czy też (całkiem sporadycznie) status culturae. Nominalizm
nowożytnej doktryny prawnonatura-Inej znalazł też wyraz w koncepcjach umowy społecznej mającej
wyjaśnić, w jaki sposób z niezależnych z natury, choć - zdaniem wielu autorów - posiadających
wrodzony popęd społeczny jednostek ludzkich powstaje jedno ciało społeczne, persona moralis
composita, a także, jak spośród jednostek z natury równych, bo obdarzonych taką samą naturą,
wyłaniają się rządzący i rządzeni. Społeczeństwo obywatelskie może być bardziej lub mniej zgodne z
nakazami i zakazami prawa naturalnego, ale samo przez się nie jest wytworem natury. "Państwa -
pisze von Gierkę - nie wyprowadza się już z ustanowionej przez Boga harmonii wszechświata jako
całości; wyjaśnia się je przez nie same, bez odwoływania się do istnienia owej szerszej całości, od
której państwo miałoby być pochodne i której miałoby zawdzięczać swoje trwanie"2.
(c) Nowa była też zakładana przez nowożytnych teoretyków prawa naturalnego koncepcja człowieka
czy też - jak powiada Schumpeter - "me-tasocjologia". Chodzi nie tylko o to, że z antropologicznych
rozważań znikają pojęcia grzechu pierworodnego oraz nadprzyrodzonego powołania człowieka, ale i
o to, że za możliwe i wskazane uważa się zastosowanie w badaniu natury ludzkiej metod
przyrodoznawstwa. Nieprzypadkowo Hob-besa i Locke'a uważa się za poprzedników naukowej
psychologii. Ten nowy punkt widzenia ma w niektórych wypadkach (zwłaszcza Hobbes) rewolu-
cjonizujący wpływ na sposób pojmowania prawa naturalnego, które coraz mniej przypomina kodeks
moralny i staje się - jak ujmuje to Stanlis - "[...] opisem fizycznego ładu przyrody albo hedonistyczną
lub utylitarystyczną receptą na przeżycie człowieka jako tworu biologicznego w dżungli natury"3.
Wiązało się z tym - charakterystyczne dla nowożytnych koncepcji prawa naturalnego - przesunięcie
zainteresowania z obowiązków na uprawnienia,
1 Por. Albert Salomon. In Praise ol Enlightenment, Cleveland 1963, s. 51-53.
2 Von Gierkę, Natura! Law, s. 40.
3 Peter J Stanlis, Edmund Burkę and the Natura! Law, Ann Arbor 1958, s. 23.
63
się jako człowiekowi należy.
(d) Nowożytna doktryna prawnonaturalna wykazywała w ogólności skłonność do przyswajania
sobie wzorów ówczesnej nauki, nade wszystko matematyki i fizyki1. Skłonność ta przejawiała się
zarówno w metodzie wykładu naśladującego często traktat matematyczny, jak i w uprzywilejowaniu
dedukcji oraz przekonaniu, iż ważne jest nie tyle opisywanie poszczególnych zjawisk, ile szukanie
ogólnych praw, które pozwoliłyby je wyjaśnić. Grocjusz na przykład wyznaje, że: "[...] podobnie jak
matematycy rozważają figury w oderwaniu od wszelkich ciał, tak i ja, traktując o prawie, odwróciłem
umysł od poszczególnych faktów"2. Obszerny materiał opisowy zawarty w dziełach ówczesnych
teoretyków miał tedy głównie zastosowanie ilustracyj ne. Co prawda w tym samym czasie zaczyna
się przyśpieszony rozwój statystyki niezbędnej dla modernizującego się państwa3.
(e) Warto, na koniec, zwrócić uwagę, że nowożytna doktryna prawno naturalna miała - jak
przekonująco wykazał Macpherson w swej analizie "właścicielskiego indywidualizmu" - dość wyraźny
charakter Masounj4, zawie rając teoretyczne usprawiedliwienie aspiracji rozwijającego się szybko
miesz czaństwa. Zasady prawa naturalnego w tym ujęciu okazują się nade wszyst ko gwarancjami
bezpieczeństwa własności i rzetelności w dotrzymywaniu umów. Widać to w sposobie potraktowania
własności: o ile dla myślicieli średniowiecznych (św. Tomasz z Akwinu) jej istnienie było z prawem
naturalnym niesprzeczne i pragmatycznie uzasadnione, o tyle dla teoretyków nowożyt nych staje się
ona jednym z fundamentów społeczeństwa; posiadanie należy teraz do najważniejszych uprawnień
jednostki ludzkiej. Jak pisał Locke: ,,[...] wielkim i naczelnym celem, dla którego ludzie łączą się we
wspólnotach i sami podporządkowują się rządowi, jest zachowanie ich własności"5.
Zróżnicowanie doktryny prawnonaturalnej
Wymienione wyżej osobliwości nowożytnej doktryny prawnonaturalnej nie u wszystkich jej
przedstawicieli objawiły się jednakowo wyraźnie. Najpełniejszej destrukcji doktryny średniowiecznej
dokonał niewątpliwie Hobbes, który zasady prawa naturalnego przekształcił w istocie w zbiór
wyrozumowanych warunków przetrwania jednostek ludzkich - warunków uświadamianych sobie
przez nie i przestrzeganych o tyle, o ile doświadczają one strachu przed zagrożeniem powstającym w
rezultacie ich własnej "naturalnej" {wol-
1 Por. Waldemar Vorse, Mysi społeczna siedemnastego wieku, Warszawa 1970. s. 91 i nast.
2 Grolius Trzy księgi, s. 79-80.
3 Por Voise Myśl społeczna, s. 91 i nast.
1 Macpherson, The Poiitical Theory, s. 48, 363 i nasi.
5 John Locke Traktat drugi. Esej dotyczący, prawdziwych początków zakresu i celu rządu
obywatelskiego, w: Dwa traktaty o rządzie, tłum. Zbigniew Rau, Warszawa 64 1992, s. 851.
a Althusiusa i Grotiusa, ale także bardzo skądinąd nowoczesnego Locke'a dużo '.wyraźniejsze były
pozostałości tradycyjnych poglądów: prawo naturalnie było tak jawnie niezależne od prawa boskiego
i jego zasady nie wynikały tak bezpośrednio z wręcz przyrodniczej analizy ludzkich instynktów. Cn
ważniejsze, u większości autorów mamy do czynienia z obstawaniem orzy tradycyjnym
(arystotelesowskim i tomistycznym) poglądzie, zgodnie , którym "[...] jedną z cech właściwych
człowiekowi jest popęd społeczny {appetitus societatis), to znaczy popęd do życia wspólnie z innymi
ludźmi, ; to nie w jaki bądź sposób, ale w sposób pokojowy i zorganizowany odpowiednio do
właściwości ludzkiego umysłu"1.
Zgodnie z tym poglądem przynajmniej niektóre związki międzyludzkie mają charakter naturalny, a
więc istnieją bez względu na pożytek, jakiego ich uczestnicy mogliby się po nich spodziewać. Można
powiedzieć, że w nowożytnej doktrynie prawnonaturalnej współistniały ze sobą dwie różne
"socjologie". Jedna z nich zakładała konieczność tworzenia ludzkiej wspólnoty od podstaw, albowiem
z natury jednostki ludzkie są całkowicie niezależnymi atomami, druga natomiast opierała się na
założeniu, iż jakaś wspólnota istnieje z natury i problem polega na tym, aby ją ochronić i utrwalić
przez stworzenie społeczeństwa obywatelskiego, czyli państwa. W pierwszym wypadku moment
narodzin państwa jest w istocie tożsamy z momentem narodzin społeczeństwa, ponieważ bez władzy
nie może być żadnej współpracy między jednostkami, w drugim - najpierw istnieje swego rodzaju
społeczeństwo, do którego dodana zostaje władza polityczna. Oczywiście z punktu widzenia
omawianych teoretyków to "społeczeństwo" ma jedynie zalążkowy charakter. Chodzi przede
wszystkim o rodzinę, której narodziny i rozwój wydawały się całkowicie niezależne od państwa, ale
nie tylko o nią. Na przykład Althusius wyróżnia! również takie poziomy "symbiozy" jak bractwo
(Genos-senschaft) i społeczność lokalną {Gemeindef'.
Mimo tej zasadniczej różnicy obie prawnonaturalne "socjologie" przykładały ogromną wagę do
władzy politycznej i nie różniły się swym stosunkiem od poglądu, że rozwinięte w pełni życie
społeczne możliwe jest tylko w państwie. Nie znajdziemy w owym czasie myśliciela posługującego się
nowoczesnym pojęciem społeczeństwa, które analitycznie odróżnia się od pojęcia państwa. Nie
w/daje się więc, by teoretycy wrodzonego popędu społecznego i "naturalnych" wspólnot ludzkich
obchodzących się bez władzy politycznej reprezentowali koniecznie szczególnie rozwiniętą
świadomość socjologiczną. To raczej Hobbes - denaturalizując wszelkie stosunki między ludźmi
oprócz współzawodnictwa i walki - otwierał drogę do głębszego namysłu nad źródłami ładu
społecznego3.
1 Grotius, Trzy księgi, s. 50-51.
! Von Gierkę, Natura! Law, s. 71.
3 Wkład teoretyków prawa naturalnego do refleksji na ten lemat omawia m.in. Talcotl Parsons w The
Structure of Sociat Action. A Study In Social Theory with Special Reference ło a Group of Recent
European Writers (1 wyd. 1937), New York 1968, s. 89 i nast.

65
Wspomniana różnica poglądów na naturę ludzką i wstępne warunki życia społecznego ujawniła się
bodaj najpełniej w koncepcjach stanu naturalnego, które stanowiły integralną część doktryny
prawnonaturalnej. Zajmując się tą ważną kategorią, należy przede wszystkim uświadomić sobie, iż nie
miała ona charakteru historycznego. Rozważania o stanie naturalnym nie miały być odpowiedzią na
pytanie o najwcześniejszy stan ludzkości. Locke powiada nawet, że "[...] historio dostarcza nam
bardzo mało przykładów na to, iż ludzie żyli razem w stanie natury"1. W związku z tym Ernest Barker
pisał, że "[...] teoretycy prawa naturalnego nie zajmowali się w istocie historycznymi antecedencjami
państwa: interesowały ich jego założenia logiczne"2. Jeżeli brano pod uwagę możliwość faktycznego
istnienia stanu naturalnego, to traktowano go jako stan, który mógt przydarzać się zarówno dawniej,
jak i współcześnie, w sytuacjach kiedy ludzie nie mają ze sobą nic wspólnego poza przynależnością do
jednego gatunku. Stan naturalny był w oczach owych teoretyków stale obecną możliwością, która
aktualizuje się zawsze wtedy, gdy nie ma rządu. W ujęciu Hobbesa każde ograniczenie suwerenności
władzy państwowej oznacza krok w stronę stanu natury. Locke rozumował w istocie podobnie,
chociaż według niego tym, co chroni ludzi przed powrotem do stanu natury, jest społeczeństwo
obywatelskie, a nie władza absolutna, ta bowiem stan ten w pewien sposób odtwarza3.
Nietrudno więc zauważyć, że rozważania o stanie naturalnym były nade wszystko eksperymentem
myślowym mającym na celu ujawnienie, czym - zdaniem danego autora - jest państwo, przez opis
sytuacji, jaka najprawdopodobniej istniałaby, gdyby go nie by!o. Rozważania te zmierzały do ukazania
natury ludzkiej w eksperymentalnych warunkach politycznej (a czasem i społecznej) próżni.
Wykorzystywany przy tej okazji materiał empiryczny miał charakter głównie ilustracyjny i czerpano go
z bardzo różnych źródeł: zalążkowej wiedzy o ludach pierwotnych (Ameryka u Hobbesa i Locke'a},
obserwacji stosunków międzynarodowych i stosunków pomiędzy obywatelami różnych państw,
analizy współczesnych kryzysów politycznych itd. Kategoria stanu naturalnego miała, oczywiście,
wyraźny sens dydaktyczny.
Ujmując rzecz z grubsza, możemy wyróżnić dwa zasadnicze typy koncepcji stanu naturalnego,
odpowiadające dwóm różnym koncepcjom natury ludzkiej oraz dwóm różnym "socjologiom", które
zostały wspomniane wyżej. Typ pierwszy - reprezentowany w XVII wieku przez Hobbesa - odznaczał
się uznaniem stanu naturalnego za stan bez jakichkolwiek więzi między jednostkami; typ drugi -
reprezentowany na przykład przez Locke'a - nie wykluczał istnienia w owym hipotetycznym stanie
dość rozwiniętych stosun-
1 Locke. Traktat drugi, s. 233.
2 Ernest Barker, wstęp w: von Gierkę, Natural Law, s. XLIX
3 Locke, Traktat drugi, s. 225-226.
cznym (tj. społeczeństwem obywatelskim) do punktu powstania politycznych gwarancji stosunków
społecznych spontanicznie ukształtowanych dużo wcześniej na podstawie zasad prawa naturalnego.
Pierwszemu typowi koncepcji odpowiadało - jak łatwo zauważyć - ujęcie człowieka jako istoty z
natury aspołecznej, interesów zaś poszczególnych jednostek jako zasadniczo ze sobą sprzecznych.
Ponieważ jednostki są zarazem równe, tj. mają takie same naturalne uprawnienia, powstaje między
nimi rywalizacja i walka, której uczestników powściąga co najwyżej strach przed śmiercią z rąk
silniejszego. Walka o przetrwanie jest tu zawsze walką z innymi ludźmi. Stan naturalny jest więc
nieuchronnie stanem wojny wszystkich ze wszystkimi, której kres może położyć jedynie silna władza
zwierzchnia uzyskująca posłuch dzięki temu, że w zamian za bezwzględne posłuszeństwo potrafi
zapewnić bezpieczeństwo życia i własności. Tylko ona jest w stanie zagwarantować obowiązywanie
nakazów i zakazów prawa naturalnego odkrywanych przez rozum ludzki, ale pozbawionych w
praktyce mocy obowiązującej tak długo, jak długo nie stoi za nimi siła. Tylko ona umożliwia istnienie
stosunków społecznych i społeczeństwa jako swego rodzaju zbiorowej osoby1.
U podstaw koncepcji drugiego typu leżała także antropologia indywidualistyczna, taka jednak, która
zakładała, iż człowiek jest istotą społeczną, a interesy jednostek są w jakiejś mierze zbieżne. Człowiek
w stanie naturalnym interesuje się drugim człowiekiem nie tyle jako potencjalnym podmiotem lub
przedmiotem agresji, ile jako podobną do siebie istotą, z którą można nawiązać korzystną dla obu
stron współpracę. Człowiek walczy o przetrwanie nie tyle z innymi ludźmi, ile z przyrodą, którą
opanowuje dzięki pracy. W rezultacie stan naturalny nie musi być koniecznie stanem wojny, jak
mniemał Hobbes, lecz może być "[...] stanem pokoju, dobrej woli, wzajemnej pomocy i zachowania",
jak utrzymywał Locke2. Nie znaczy to, że ten ostatni był skłonny ów stan idealizować, jak to czyniło
wielu ludzi następnego stulecia: uważał go za stan pełen niebezpieczeństw wynikających zwłaszcza
stąd, że każdy człowiek sam sobie wymierzał sprawiedliwość; był to dla niego stan bezprawia.
Niemniej jednak stan naturalny nie był według Locke'a stanem całkowitego odosobnienia jednostek.
Był to stan społeczny - mniej doskonały od stanu społeczeństwa obywatelskiego, ale umożliwiający
zarówno współpracę między ludźmi, jak i pewną przynajmniej ochronę ich "życia, wolności i
majątku". Wszelako ta ochrona mogła wystarczać tylko tak długo, jak długo ludzie byli równi, tj.
dopóki każdy uprawiał swój kawałek ziemi i nikt nie miał ani potrzeby, ani chęci odebrać cokolwiek
swemu sąsiadowi. Sytuacja uległa zmianie wraz z pojawieniem się pieniądza umożliwiającego
gromadzenie większego bogactwa niż jest to potrzebne dla zaspokojenia własnych
' Por. Tomasz Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościel-
1 świeckiego, tłum. Czesław Znamierowski, Warszawa 1954, s. 5-6.
2 Locke, Traktat drugi, s. 175.
być możliwe i konieczne stały się instytucje wymierzania sprawiedliwości, którym podlegaliby
wszyscy bez wyjątku i które wykluczałyby możliwość pojawienia się agresji ze strony kogokolwiek.
Niebezpieczeństwa opisane przez Hobbesa są zatem - zdaniem Locke'a - najzupełniej realne, z tym
wszakże, że wynikają nie z własności ludzkiej natury, lecz raczej z wytworzonego przez ludzi układu
stosunków wzajemnych, który sprawia, że ich naturalna wolność staje się niebezpieczna. To on
sprawia, że konieczne staje się stworzenie społeczeństwa obywatelskiego {dvii sociefy), w którym
poszczególne jednostki nie dbają już same o obronę swych naturalnych uprawnień, lecz przekazują to
zadanie wyspecjalizowanym instytucjom działającym na podstawie prawa pozytywnego, które w
stanie natury nie istniało. ,,[.,.] ludzie jednoczą się w społeczeństwach, w których mogą tak połączyć
swe siły, aby całe społeczeństwo zabezpieczało i chroniło ich własność, ustanawiało określające ją
obowiązujące prawa, by każdy mógł wiedzieć co do niego należy"1.
Zauważmy wszakże, iż powołanie do życia społeczeństwa obywatelskiego nie jest tu bynajmniej
pierwszym aktem zrzeszania się ludzi, lecz tylko stworzeniem gwarancji, których już istniejące
zrzeszenie zaczęło potrzebować wobec zagrażających mu sił odśrodkowych. Wprawdzie Locke mówi
w tym kontekście o wstępowaniu do "społeczeństwa" (sociefy)2, jednak jego opis stanu naturalnego
nie pozostawia wątpliwości, iż - wbrew Hobbesowi - nie by! to wedle niego stan z istoty swej
aspołeczny. Chodzi po prostu o to. że autorowi Dwóch traktatów o rządne słowo "społeczeństwo"
kojarzyło się w konieczny sposób z istnieniem instytucji, które dzisiaj kojarzą się raczej z państwem
niż społeczeństwem jako takim.
Wyżej wspomniane różnice między poglądami Hobbesa i Locke7a pociągały za sobą różnice innego
rodzaju. W doktrynie Hobbesa akt stworzenia władzy politycznej okazuje się nieodwołalny, gdyż
wszelki bunt przeciwko niej byłby zerwaniem wszelkich stosunków społecznych i powrotem do stanu
wojny wszystkich przeciwko wszystkim. Autor Lewiatano zakłada wprawdzie zgodę jednostek na
powołanie suwerena, ale ma na myśli zgodę jednorazową, która nie wymaga odnawiania bez
względu na to, co suweren uczyni. Jego władza jest nieograniczona i właśnie dzięki temu możliwe
staje się istnienie społeczeństwa, Według Locke'a władza zostaje powołana przez już istniejącą
zbiorowość do wykonania określonych zadań, z którymi ona sama przestaje sobie radzić. Jeżeli
władza nie wywiązuje się z powierzonych jej zadań lub uzurpuje sobie uprawnienia z nimi niezgodne,
zagrażając w ten sposób życiu i mieniu obywateli, staje się nie tylko zbędna, ale i szkodliwa. W takiej
sytuacji owa zbiorowość ma prawo się zbuntować i powołać inny rząd. Krótko mówiąc, Hobbes daje
teoretyczne uprawomocnienie absolutyzmu, podczas gdy Locke robi pierwszy krok w stronę
uprawomocnienia

68
Ibid., s. 260.
Ibid.
również o to, czy społeczna całość posiada byt niezależny od władzy politycznej.
Idea umowy społecznej
Dla wszystkich - zwłaszcza nowożytnych - teoretyków prawa naturalnego kluczowe znaczenie miało
pojęcie umowy społecznej, dzięki której możliwe jest przejście od stanu naturalnego do - tak lub
inaczej rozumianego - stanu społecznego. Bez względu na to, gdzie umieszczano początek więzi
międzyludzkich, nie wyobrażano sobie, by społeczeństwo w pełnym tego słowa znaczeniu mogło
istnieć bez zgody wchodzących w jego skład jednostek. Skoro są one z natury wolne i równe, tylko
jakieś porozumienie między nimi może tłumaczyć charakterystyczne dla stanu społecznego
ograniczenia i zależności. Porozumienie to jest możliwe dzięki uświadomieniu sobie przez
zainteresowanych, że jednocząc się w społeczeństwie wprawdzie z czegoś rezygnują, ale zarazem
uzyskują w zamian coś ważniejszego: bezpieczeństwo j możliwość rozsądnego korzystania z
naturalnych uprawnień. Społeczeństwo jest tu zatem stowarzyszeniem, tworzonym świadomie przez
jednostki w celu zaspokojenia określonych potrzeb i osiągnięcia określonych celów, nie zaś "tworem
natury", jak sądzi!, dajmy na to, Arystoteles.
Pojęcie umowy społecznej ma za sobą długą historię, w której należy rozróżniać - jak podkreślał
Barker - dwie rzeczy: ideę kontraktu rządowego oraz ideę właściwej umowy społecznej. Obie były
znane od starożytności, ale w Średniowieczu dominowała pierwsza z nich. W nowożytnej doktrynie
prawnonaturalnej na pierwszy plan wysunął się problem umowy społecznej (co wiązało się ze
wzrostem indywidualizmu) - umowy pomiędzy przyszłymi członkami społeczeństwa co do zasad jego
organizacji, nie zaś umowy między rządzącymi i rządzonymi co do ich wzajemnych zobowiązań1.
Najwyraźniej widać to w przypadku Hobbesa, który traktuje umowę jako akt zawiązania
społeczeństwa przez izolowane do tej pory jednostki. W przypadku Locke'a sprawa jest bardziej
skomplikowana, gdyż, po pierwsze, już przed umową istnieją, według niego, jakieś związki pomiędzy
ludźmi, po drugie zaś, oznacza ona jednocześnie zjednoczenie jednostek i układ pomiędzy nimi jako
ogółem obywateli i rządem, którego prerogatywy zostają w ten sposób ograniczone. I tu, i tu jednak
zasadnicze pytanie dotyczy tego, jak osiąga się trwały porządek społeczny.
Niekonsekwencje myślenia prawnonaturalnego
Nowożytna doktryna prawnonaturalna była - jak widzieliśmy - pomostem między myślą społeczną
starożytności i Średniowiecza a koncepcjami typowymi dla nowych czasów i nowego społeczeństwa.
Nic tedy dziwnego, że
1 Ernest Barker, Essays on Government, Oxtord 1951, s. 89-90. 69
z godzenia elementów różnych światopoglądów. Sprzeczności te występują w twórczości Locke'a i są
tym lepiej widoczne, że jako filozof rozwija on teorię poznania zabójczą dla przesłanek, którą jako
teoretyk prawa naturalnego powinien był przyjmować. W rezultacie staje on w obliczu problemu nie
do rozwiązania: istnieje wspólne dla wszystkich prawo naturalne, ale człowiek czerpiący całą swą
wiedzę z doświadczenia nie rozporządza w istocie żadnym źródłem informacji o jego zasadach,
albowiem ex definitione nie jest ono tożsame z pozytywnym prawem państwowym i prawem
zwyczajowym, którymi empiryczni ludzie się kierują.
Problem taki nie istniał dla wcześniejszych teoretyków prawa naturalnego, którzy wierzyli bądź w
uczestnictwo ludzkiego rozumu w boskim Iex aeterna. bądź w idee wrodzone, bądź, wreszcie, w
oczywistość zasad owego prawa Przejście na stanowisko empiryzmu uniemożliwiało przyjęcie
któregokolwiek z tych rozwiązań, w związku z czym trzeba było uznać prawo naturalne już to za
arbitralny wytwór człowieka, już za rezultat jakiegoś objawienia, dla którego nie było miejsca w
systemie epistemologicznym, według którego cała wiedza wywodzi się z wrażeń zmysłowych. 2
problemem tym Locke nie mógł sobie poradzić1. Wybór pierwszej możliwości oznaczałby rezygnację
z obiektywnego uzasadnienia moralności i polityki, wybór drugiej oznaczał uwikłanie się w
filozoficzne trudności nie do przezwyciężenia, a nawet powrót na pozycje tradycyjnego
światopoglądu religijnego, na który zdecydowało się wielu zwolenników idei prawa naturalnego. Inna
antynomia nowożytnej doktryny prawnonaturalnej polegała na tym, że zasady prawa naturalnego
były z założenia dostępne dla wszystkich normalnych jednostek, podczas gdy w rzeczywistości
stwierdzano rozziew między nimi a praktyką życiową każący zastanawiać się nad tym, w jakim sensie
można mówić o ich uniwersalnym charakterze.
W rezultacie twórczość Lockea jest dla badaczy wyjątkowo twardym orzechem do zgryzienia2,
zawiera, w gruncie rzeczy, kilka różnych koncepcji życia społecznego. W szczególności warto zwrócić
uwagę na Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego (An Essay Conceming Human Understanding.
1690), w których działania ludzkie są interpretowane głównie w kategoriach prawa zwyczajowego,
którym większość ludzi się kieruje3. Powiada tam Locke, że "[...] te lub owe postępki znajdują uznanie
lub zostają potępione, zależnie od tego, co odpowiada panującym w danym miejscu sądom,
poglądom i obyczajom. Bo chociaż ludzie, tworząc wspólnoty polityczne, zrzekają się na rzecz ogółu
prawa rozporządzania własną siłą [...], to przecież zachowują zawsze możność, by dobrze lub źle
myśleć, pochwalać albo ganić czyny tych, wśród których żyją i z którymi obcują [".]"4.
1 Por. Zbigniew Ogonowski, Locke, Warszawa 1972 s 180
1 Ibid.
3 John Locke, Rozważania dotyczące rozumu- ludzkiego, tfum. Bolesław J. Ga-wecki, t. 1, Warszawa
1955, s. 59. 70 * Ibid-, s. 501.

sję badaniem rzeczywistych zachowań się ludzkich, musimy skupiać uwagę nie tyle na prawie
naturalnym, ile na "prawie opinii czyli reputacji", które jest zaprzeczeniem wszelkiego uniwersalizmu,
będąc inne w każdym miejscu, ,-23516 i grupie społecznej. "[...] nie dałoby się - powiada Locke -
wymienić bodaj jednej takiej zasady moralnej albo pomyśleć takiego prawidła określającego czyny
cnotliwe [...], których tu lub ówdzie nie miałaby w pogardzie lub nie potępiała moda, powszechnie
przyjęta przez całe warstwy społeczne kierujące się praktycznymi poglądami i regułami życiowymi
wręcz przeciwnymi"1.
Z przekonania o istnieniu prawa naturalnego nie płynie tedy bynajmniej - jak w myśli średniowiecznej
- poczucie harmonijności świata społecznego. Wprost przeciwnie, jest on terenem konfliktu pomiędzy
rozumem i przesądem, zasadami, na jakich społeczeństwo obbywatelskie się opiera, i zasadami,
jakimi w życiu codziennym kierują się jego członkowie, konfliktu między uniwersalizmem i
partykularyzmem. W myśli społecznej Locke'a sprzeczności te pozostały nierozwiązane, a najpewniej i
nieuświadomione. Locke--teoretyk prawa naturalnego i Locke-badacz empirycznych ludzi to jak
gdyby dwaj różni pisarze.
Ale właśnie owe sprzeczności czynią Locke'a myślicielem tak bardzo ciekawym dla badacza
nowożytnej myśli społecznej, który w twórczości jednego autora może obserwować początki
dezintegracji całej doktryny. Dezintegracja ta dokona się ostatecznie w XVIII wieku, doprowadzając, z
jednej strony, do wyłonienia się idei natury jako normy, do której należy przymierzać istniejące
urządzenia społeczne i czyny ludzkie, z drugiej natomiast strony do ukształtowania się wyobrażenia
empirycznie danej natury ludzkiej, której poznanie ma pomagać w praktyce społecznej, ale nie
dostarcza żadnych jednoznacznych i powszechnie obowiązujących wskazówek co do tego, jakie
powinno być społeczeństwo. Inaczej mówiąc, od Locke'a prowadziła droga zarówno do Rousseau, jak
i do Hume'a (por. rozdział 3).
(10) Vico: narodziny historii kultury
Na zakończenie tego pobieżnego przeglądu koncepcji i pomysłów poprzedzających oświeceniowe
pierwociny nauki o społeczeństwie, wypadnie zatrzymać się na twórczości Giambattisty Vico (1668-
1744) - autora Nauki nowej {La scienza nuoua, 1725; wyd. ostateczne 1744). Neapolitański profesor
retoryki, niemal współczesny francuskiemu Oświeceniu, ale działający na peryferiach ówczesnego
życia umysłowego i nie w pełni świadom aktualnego stanu dyskusji, zabobonny i katolicki, wynalazł
swój własny system, który nie odegrał wprawdzie poważniejszej roli i uznania doczekał
1 Ibid., s. 69.
71
orygmainycd i prekursorskich. System ten tym bardziej zasługuje n3 naszą uwagę, że nikt do czasów
Monteskiusza i Herdera nie wykazał tyle zrozumienia dla swoistej problematyki społecznej - różnej
zarówno od problematyki przyrodniczej, jak i politycznej czy prawnej.
Na pierwszy rzut oka Vico może wydać się katolickim apologetą, który uczynił swym głównym
zadaniem refutację zasad kształtującej się od czasów Odrodzenia świeckiej filozofii społecznej oraz
przypomnienie swoim współczesnym o ograniczoności ludzkiego rozumu i o panowaniu nad światem
boskiej Opatrzności. Także liczne rozważania Vico o społecznej naturze człowieka mogą uchodzić za
prostą reafirmację ortodoksyjnych poglądów katolickich, które w owych czasach ulegały postępującej
marginalizacji. Ale są zarazem u Vica treści zgoła niepospolite, które późniejszym interpretato-rom
kazały widzieć w nim twórcę nowoczesnej filozofii historii, historyzmu. "historycznej teorii poznania",
filozofii języka i kultury, a nawet koncepcji jakościowej odrębności Naturwissenschaft i
Geisteswissenschaft1.
Zrozumienie filozofii społecznej autora Nauki nowej wymaga przede wszystkim zdania sobie sprawy z
jego skrajnie krytycznego stosunku do myślenia prawnonaturalnego, które - jak widzieliśmy -
zdominowało jegc epokę. Stosunek ten trafnie charakteryzuje Berlin, pisząc: "Tam, gdzie teoretycy
prawa naturalnego są abstrakcyjni, Vico jest konkretny; gdzie oni wynajdują fikcje, człowieka
naturalnego i stan natury, on pozostaje oddany bez reszty temu, co nazywa historią. Historia ta
mogła być niezbyt dokładna, ale była do głębi zakorzeniona w czasie. Tam, gdzie teoretycy
prawa naturalnego odróżniali moralność od polityki, Vico rozpatrywał je jako jeden organiczny proces
ewolucyjny, powiązany z wszystkimi innymi przejawami ludzkiego bytu społecznego. Tam, gdzie owi
teoretycy byli indywidualistami, on chwytał społeczną naturę człowieka [...] Według Vica ludzie
działają tak, a nie inaczej z powodu swego uczestnictwa w grupach społecznych, a poczucie
przynależności jest w ich życiu równie ważne i decydujące jak pragnienie jadła, schronienia czy
prokreacji, jak żądza i poczucie wstydu, poszukiwanie autorytetu i prawdy, a także wszystko inne, co
czyni ludzi tym, czym są. Tam, gdzie prawnicy byli dokładni, jaśni, sformalizowani, racjonalis tyczni i
utylitarystyczni, Vico pozostał religijny, mętny, odwołujący się do intuicji, nieuporządkowany i
straszliwie ciemny"2.
Sprawą kluczową wydaje się antyracjonalizm Vica, połączony z krytyką - tak wtedy modnego -
stosowania do problemów świata ludzkiego metod wykształconych przy rozważaniu abstrakcyjnych
kwestii geometrycznych. Pisał on, że "[...] prawidłowości kierujące sprawami ludzkimi realniejsze są
od punktów, linii, płaszczyzn i figur"3. Kiedy zajmujemy się tymi sprawami,
Por. Isaiah Berlin, Vico and Herder. Two Sludies in the History ot tdeas, Londori

1976, s.
72
IbirJ., s. 87.
Giambattisla Vico, Nauka nowa, tfum. Jan Jakubowicz, Warszawa 1966, s. 150.
me m swiaiem wyrozumowciiiyiii, isjl^ lcikiiii, rzeczywiście istnieje i w którym my sami bierzemy
udział. W dobie rosnącej fascynacji matematyką i przyrodoznawstwem Vico zdaje się stawiać wyżej
wiedzę humanistyczną dającą człowiekowi samowiedzę, a nie tylko poznanie mechanizmów świata
zewnętrznego, których zresztą i tak poznać w pełni nie oodobna. Vico zdumiewa się, że "[...]
filozofowie z taką uwagą badali świat natury, który znać może tylko Bóg, jego stwórca, zaniedbując
natomiast badanie świata narodów, stworzonego przez ludzi, a więc dostępnego ludzkiej wiedzy"1.
Autor Nauki nowej interesuje się nie tym, co upodabnia bieg spraw ludzkich do przyrodniczego
iańcucha przyczyn i skutków, lecz tym, co go od niego różni. Sądzi, że uczestnictwo człowieka w
procesie historycznym daje mu szczególną szansę poznawczą, wynikającą z bycia jego współtwórcą.
Wiedza historyczna okazuje się tu "[...] wiedzą o zbiorowym stawaniu się. wiedzą człowieka, który
sam się kreuje i jednocześnie tę kreację sobie uświada-
mia"2.
Vico twierdził, że człowiek jest istotą społeczną i - co ważniejsze - historyczną. Nie ma natury ludzkiej
jako raz na zawsze danej substancji. Jak pisze Berlin: "W koncepcji Vica człowiek jest nieodróżnialny
od rzeczywistego procesu swego rozwoju, jednocześnie fizycznego, moralnego, intelektualnego,
duchowego i - w takiej samej mierze - społecznego, politycznego, artystycznego. Natura ludzka jest
dla niego zrozumiała wyłącznie w kategoriach stosunków ludzi ze światem zewnętrznym oraz innymi
ludźmi"3. Pojmowana w ten sposób natura ludzka znajduje się w procesie nieustannego wzrostu,
przebiegającego pod okiem Opatrzności od stanu na poły zwierzęcego do stanu w pełni ludzkiego.
Odkrywa się ją przeto w historii, a nie przez abstrahowanie od niej, jak wyobrażali sobie teoretycy
prawa naturalnego.
Ów proces kształtowania się natury ludzkiej przechodzi przez określone fazy, z których każda jest
przygotowana przez fazę poprzedzającą i przygotowuje fazę następną. Rządzą nim określone
prawidłowości, które Vico wyobraża sobie w postaci ruchu po spirali, nie można go więc w żadnym
razie uważać za wczesnego rzecznika idei postępu. Od oświeceniowych koncepcji historiozoficznych
różni go zresztą coś więcej: autor Nauki nowej skupia uwagę nie na rozwoju ludzkiego poznania, lecz
na rozwoju człowieka jako integralnej całości w jego stosunkach z innymi ludźmi. Interesuje go rozwój
poznania, języka, religii, obyczajów, sztuki, prawa, instytucji politycznych itd. jako jeden organiczny
proces, posiadający pewien ogólny wzór. W tym sensie można go uważać za teoretyka rozwoju
kultury auant la lettre. Ważną osobliwością jego koncepcji jest również połączenie uniwersalistycznej
wizji
1 ibid., s. 138.
2 Paul Hazard, Kryzys świadomości europejskiej 1680-1715, tłum. Janusz Lale-wicz, Andrzej Siemek,
Warszawa 1974, s. 363,
3 Berlin, Vico and Herder, s. 65.
73
aziejow iuuzKiui Kieiuwciiiyui \iiuzi. \jyaui.iiusc i pr^eKonaniem iz histona każdego narodu ma cechy
swoiste i poszczególne narody podążają w jednym kierunku w niejednakowym tempie i
niejednakowymi drogami. Pod tym względem przypomina on Herdera i historiozofów
romantycznych. W jego czasach taki punkt widzenia był zgoła wyjątkowy.
Uwagi końcowe: socjologiczne pytania przed socjologią
Rozdział ten nie był i nie mógł być historią myśli społecznej od starożytności do początku XVIII wieku.
Pominięto w nim wiele ważnych koncepcji, te zaś, które nie zostały pominięte, potraktowano bardzo
skrótowo i w sposób jednostronny. Czasy, o których była w tym rozdziale mowa, nie są same przez
się przedmiotem naszego zainteresowania, toteż został on pomyślany jako coś w rodzaju
historycznego wstępu. Wybór i hierarchia zagadnień są zdeterminowane przez zasadniczą
problematykę tej książki, która jest historią myśli socjologicznej, nie zaś historią myśli społecznej w
ogólności.
Z tego punktu widzenia słuszne wydawało się postawienie przed sobą w tym rozdziale czterech
zasadniczych zadań; (a) dostarczenie możliwie zwięzłych informacji o niektórych poglądach tych
myślicieli, którzy przyciągali uwagę socjologów jako ich mniej lub bardziej odlegli poprzednicy; (b)
ujawnienie pewnych schematów myślowych, które w takiej lub innej postaci zachowały żywotność w
socjologii, chociaż często nie pamiętano już o ich źródłach; (c) wskazanie wielości owych źródei, a
także okoliczności sprzyjających ożywianiu się refleksji socjologicznej; (d) przedstawienie pewnych
niezbędnych warunków, które musiały zostać spełnione, ażeby doszło do sformułowania i stopniowej
realizacji postulatu stworzenia specjalnej nauki o społeczeństwie.
To ostatnie wydaje się zresztą najważniejsze, jeśli bowiem dawni myśliciele przygotowali późniejszy
rozwój socjologii, to nie dlatego, że stworzyli koncepcje, do których mogła ona bezpośrednio
nawiązać, ale dlatego, że postawili pytania czyniące taką naukę potrzebną. Podobieństwa koncepcji
były zazwyczaj odkrywane ex post, pytania natomiast weszły duio wcześniej do świadomości
powszechnej obserwatorów świata ludzkiego, toteż na nie nade wszystko staraliśmy się zwrócić
uwagę, pamiętając przy tym, że żadne z nich nie straciło do dziś aktualności, choć stawia się je
obecnie w sposób bez porównania bardziej wyrafinowany.
Najważniejsze z tych pytań dotyczyło niewątpliwie problemu lądu społecznego, tj. tego, dzięki czemu
możliwe są trwale stosunki międzyludzkie. Jakkolwiek omawiani w tym rozdziale myśliciele nie
posługiwali się jeszcze abstrakcyjnym pojęciem społeczeństwa jako czegoś innego niż państwo,
potrafili w wielu wypadkach przenikliwie opisać wielorakie stosunki społeczne i dać 74 ich
teoretyczne wyjaśnienie. We wczesnej myśli społecznej pojawiły się przy
JlflłW 1L1I-' L.J 11 ^
które odnajdziemy później w socjologii. W szczególności zarysował się wyraźnie konflikt pomiędzy
orientacją, którą można nazwać socjologicznym realizmem, i orientacją którą można nazwać
sogo/ogicznym nominalizmem, czy też, by użyć innej terminologii, konflikt między kolektywizmem i
indywidualizmem1. To bodaj najstarszy z socjologicznych dylematów: czy wyjaśniając życie
społeczne, należy brać jako punkt wyjścia wyobrażenie społeczeństwa jako całości, swego rodzaju
"organizmu", czy też, przeciwnie, trzeba zaczynać od jednostek, od których owa całość jest tak czy
inaczej pochodna. Klasyczne rozstrzygnięcia tego dylematu były bez wątpienia prefiguracją poglądów,
które ścierają się ze sobą do dzisiaj. To samo można powtórzyć odnośnie do wielu innych dylematów,
które sformułowano na długo przed powstaniem socjologii.
1 Por. Piotr Sztompka Society as Sociał Becoming. Beyond lndividua!ism and CollectMsm, w: Agency
and Structure. Reorienting Social Theory, Piotr Sztompka (red.), Amsterdam 1994, s. 251-282.
U progu nowoczesności:
filozofia społeczna
Oświecenia
(1) Czym było Oświecenie?
(2) Oświecenie francuskie
(3) Oświecenie brytyjskie, czyli szkockie
(4) Oświecenie niemieckie
(5) Oświecenie polskie Uwagi końcowe
^
¦idrowno ujaLcyu, ^ uupiuwiuzd uu Końca rozpoczęty wcześniej proces sekularyzacji refleksji o
społeczeństwie, jak i dlatego, 2e otwiera nowe perspektywy, będąc pod wieloma względami punktem
wyjścia zainteresowań i koncepcji późniejszej socjologii. Zdaniem Iruinga M. Zeitlina, który nie jest w
tym poglądzie odosobniony, "[...] Oświecenie wydaje się najmniej arbitralnym i najwłaściwszym
punktem wyjścia dla badania początków teorii socjologicznej. Myśliciele XVIII wieku zaczęli bardziej
konsekwentnie niż którykolwiek z ich poprzedników metodycznie badać kondycję ludzką, świadomie
stosując do analizy człowieka, natury ludzkiej i społeczeństwa to, co uważali za zasady naukowe"1.
Jakkolwiek w ostatnich czasach chęinie wytyka się tym myślicielom naiwność i progresywistyczne
mitotwórstwo, nie ulega wątpliwości, iż uczynili oni wyjątkowo dużo dla ugruntowania idei nauki
społeczną i nieprzypadkowo tak wielu socjologów, na przykład Durkheim, widziało w nich swoich
poprzedników. Co, być może, ważniejsze, myśl oświeceniowa była dla nich często ważnym punktem
odniesienia i pozostała nim nawet wówczas, gdy rozpoczęła się już radykalna krytyka Oświecenia2.
Dążenie myślicieli oświeceniowych do ukonstytuowania nauki o społeczeństwie nie doprowadziło
wszakże do powstania niczego, co można byłoby nazwać oświeceniową socjologią. O takiej socjologii
nie sposób mówić zarówno dlatego, że uczona refleksja o społeczeństwie nie wyodrębniła się jeszcze
w pełni 2 filozofii, historiografii, prawoznawstwa, ekonomii politycznej, literatury i polityki, jak i
dlatego, że owe dość powszechne dążenie prowadziło do rezultatów niejednorodnych i często
jedynie cząstkowych. Ponadto myśl Wieku Oświecenia była nacechowana wewnętrznymi
sprzecznościami, które uniemożliwiają traktowanie jej bez zastrzeżeń jako jednej całości.
Sprzeczności te skupiają się zwłaszcza w pojęciu natury - wszechobecnym, ale tak rozpaczliwie, jak
zobaczymy, wieloznacznym, że mogło służyć do wszelkich możliwych celów.
(1) Czym było Oświecenie?
Występowanie sprzeczności w myśli oświeceniowej nie oznacza jednak, że Oświecenie to całość
pozorna, powołana do życia przez historyków, którzy ułatwili sobie pracę zastępując opis licznych i
różnych jednostek opisem
1 |rving M. Zeitlin. ideology and the Development of Sociological Theory, En-9'ewood Cliffs, N.J.
1968, s. VII.
? Pot. np. Max Horkheimer, Theodor W Adorno. Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoliczne, tłum.
Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 1994; Zygmunt Bauman. Wieloznaczność nowoczesna,
nowoczesność wieloznaczna, tłum. Janina Bauman, Warszawa 1995, s. 32. Por. także John Gray,
Enlightenmenfs Wake. Politics and Culture at the Close of the Modern Age, London-New York 1995,
s. 144 i nast. Doskonałym przeglądem współczesnych ocen Oświecenia jest antologia What is
Enlightenment? Eighteentb-Century Answers and Twentieth-Century Ouestions, James Schmidt
(red.), Berkeley 1996: P°' także Neil Postman, W stronę XVIII stulecia. Jak przeszłość może *°
doskonalić przyszłość, tłum. Rafał Frąc, Warszawa 2001.
żeć. Za takim poglądem mógłby m.in. przemawiać fakt, że samo pojęcie Oświecenia byio wprawdzie
znane tu i ówdzie już w XVIII wieku (zwłaszcza jako niemieckie Aufkldrung), ale dopiero dużo później
uzyskało swoją obecną moc generalizującą. Trudno wszakże zaprzeczyć, że owi tak różni myśliciele
XVIII wieku poczuwali się do niejakiej solidarności i uważali się za członków jednego obozu
"filozofów". Tak też byli na ogół postrzegani przez swoich współczesnych, a zwłaszcza tych licznych
późniejszych krytyków, którzy przypisywali im wszystkim te same grzechy i tę samą ogólną orientację.
Nie możemy wchodzić tu w skomplikowaną problematykę tworzenia tego rodzaju pojęć ogólnych,
które dla historyka idei są równie niezbędne jak kłopotliwe. Warto jednak zwrócić uwagę, że - śledząc
koleje rozwoju myśli społecznej - nazbyt często jesteśmy skłonni podchodzić do jej analizy tak, jak
gdyby jedyne możliwe związki pomiędzy poglądami polegały na zgodności twierdzeń. Otóż sprawa
podobieństw i różnic między koncepcjami może i powinna być jednak rozważana nie tylko na
poziomie odpowiedzi udzielanych przez myślicieli, ale i na poziomie pytań, na jakie starali się oni
odpowiedzieć, a także pojęć i terminów, jakimi się przy tym posługiwali1. Niejednokrotnie mniej
istotne okazuje się bowiem to, że różni autorzy wygłaszają tezy jawnie ze sobą sprzeczne, aniżeli to,
że posiadają wspólną płaszczyznę dyskusji, która dla autorów spoza tej wspólnoty jest nie do
przyjęcia, jeżeli nawet godzą się oni z wieloma wygłoszonymi w tej dyskusji tezami.
Wydaje się, że to m.in. miał na myśli Ernst Cassirer, kiedy pisał: "Prawdziwy charakter
oświeceniowego myślenia jest nieuchwytny tak długo, jak długo zajmujemy się poszczególnymi
doktrynami, aksjomatami i teoriami [...] Prawdziwa filozofia Oświecenia nie jest po prostu sumą tego,
co myśleli i czego nauczali jego czołowi przedstawiciele: Voltaire i Montesąuieu, Hume czy Condillac,
d'Alembert czy Diderot, Wolff czy Lambert, Nie może być przedstawiona ani jako podsumowanie
poglądów tych ludzi, ani jako chronologiczne ich następstwo, polega bowiem nie tyle na
poszczególnych doktrynach, ile na formie i sposobie porozumienia intelektualnego w ogólności"2.
Zrozumienie myśli oświeceniowej wymaga przeto nade wszystko zdania sobie sprawy z osobliwości
stylu myślenia, który dość zasadniczo różnił się zarówno od stylu myślenia filozofów XVII wieku (z
wyjątkiem Locke'a, którego pod wieloma względami można uważać za poprzednika Oświecenia), jak i
od stylów myślenia, jakie zapanują w XIX wieku. W obrębie tego stylu mieściły się - jak się okaże -
nader różne poglądy i koncepcją każda z nich nosiła jednak na sobie silne piętno epoki.
Charakterystykę tego stylu myślenia najlepiej będzie zacząć od znane-
' Por. Bronistaw Baczko, Rozwiązanie zagadki metafizyki, czyli Dom Deschamps, W Dom Leger Marie
Deschamps, Prawdziwy system, czyli Rozwiązanie zagadki metafizyki i moralności, tłum. Bronistaw
Baczko, Eligia Bąkowska, Warszawa 1967, s. 98-99.
1 Ernst Cassirer, Die Philosophie der Aufklarung, Tubingen 1932, s. XIII.
79
cz/oufieJca z niepelnoietności, w którą popad! z własnej winy. Niepełnoletnaśc to niezdolność
człowieka do posługiwania się swym własnym rozumem, be? obcego kierownictwa. Zawinioną jest ta
niepeinoletność wtedy, kiedy przyczyn jest nie brak rozumu, lecz decyzji i odwagi posługiwania się
nim bez obcego kierownictwa. Sapere aude! Miej odwagę posługiwać się swym własnym rozu_ mem
- tak oto brzmi hasło Oświecenia"1.
Formuła Kanta, której nie zakwestionowałby bodaj żaden pierwsza-planowy myśliciel owego Wieku
Rozumu, pozwala uświadomić sobie od razu charakterystyczne dla myśli oświeceniowej poczucie
przelomowośe epoki, przekonanie o ważności własnego posłannictwa, na koniec, wiarę, ze zadanie
polega nade wszystko na wykształceniu zasadniczo nowej postawy wobec świata. Jakkolwiek XVIII
wiek był okresem godnych uwagi badań naukowych, uderza przede wszystkim to, że z wyników tych
badań czyni się od razu światopoglądów]; użytek: wiedza ma przeobrazić człowieka, czyniąc go
wreszcie "pełnoletnim", co z kolei powinno mieć doniosłe konsekwencje we wszystkich dziedzinach
życia. Stąd ogromna rola filozofii, która przestaje być wyspecjalizowaną i ezoteryczną aktywnością
intelektualną, biorąc na siebie bezprecedensowe zadania społeczno-wychowawcze.
Filozof pośredniczy między uczonym i człowiekiem z ulicy (co zresztą prowadzi, zwłaszcza we Francji,
do godnych uwagi przemian form dyskursu filozoficznego), pośredniczy również pomiędzy uczonymi,
przerzucając mosty między filozofią i przyrodoznawstwem, ekonomią i moralnością, polityką i
antropologią, historią i geologią. Filozof ujawnia wspólny sens wszystkich osiągnięć ludzkich i poucza
swoich współczesnych, iż dzięki temu, co wiedzą i wiedzieć mogą, mają szansę stać się zupełnie inni:
lepsi, bogatsi, szczęśliwsi, wolni. W wielu wypadkach filozofia przestaje mieć jakikolwiek określony
przedmiot: tym, co wyróżnia "filozofa", okazuje się raczej pewna szczególna postawa, pewien rodzaj
społecznego powołania, pewien zespół poglądów na możliwości ludzkiego rozumu. Z tego punktu
widzenia najdoskonalszą mani festacją "ducha Oświecenia" była z pewnością wydana we Francji
Encyc-hpedie ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des mełiers.
Szukając wspólnych treści myśli oświeceniowej najłatwiej bodaj jest ziden tyfikować przedmioty jej
krytyki. Nie bez powodu, choć z pewnością przesadnie, uwydatniano w wielu opracowaniach czysto
krytyczny lub wręcz destrukcyjny charakter Oświecenia. Nie godząc się z taką oceną można jednak
twierdzić, iż jego jedność przejawiała się nade wszystko w krytyce, chociaż również ta krytyka bywała
bardziej lub mniej radykalną bardziej lub mniej głęboka, bardziej lub mniej bezpośrednia. Godziła ona
we wszystko, cokolwiek zdawało się przeszkadzać "upefnoletnieniu" człowieka pozbawiając go
odwagi posługiwania się "własnym rozumem".
1 Immanuel Kant, Co to jest Oświecenie?, tłum. Adam Landrnan, w: Wybór pism, 80 w. Tadeusz
Kronski. Kant, Warszawa 1966, s. 164.
nie,
po:
naą wartość pism świętych, ujawniała negatywne skutki społeczne uozrefleksyinej wiary, wskazywała
na szkodliwość instytucji kościelnych itd. jsije znaczy to, że przedmiotem krytyki była religia jako taka.
Wprost przeciw ateiści należeli do wyjątków. Gwałtowniej niż samą religię atakowano gjjną
nietolerancję zamykającą przed ludźmi drogę do samodzielnego szukiwania prawdy o Bogu.
Najbardziej rozpowszechniona była koncepcja religi naturalnej podporządkowująca ideę Boga logice
ludzkiego rozumu i czyniąca z nie) hipotezę wysnutą z rozważań na temat ładu świata, którego
?oznanie nie wymaga w istocie pomocy objawienia.
Po drugie, oświeceniowa krytyka godziła we wszelkie autorytety odmawiające człowiekowi prawa do
samodzielnego sprawdzania prawdziwości wszelkich poglądów tylekroć, ilekroć uzna to on za
stosowne. W modzie było nawet sprawdzanie eksperymentów, na które powoływali się najbardziej
szanowani uczeni. W życiu społecznym oznaczało to zakwestionowanie autorytetu tradycji, tj.
akceptowania czegokolwiek na tej tylko podstawie, że istnieje od dawna i przez nikogo nie było do tej
pory podważane. Od wszystkiego wymagano legitymacji rozumności lub zgodności z doświadczeniem
i użyteczności.
Po trzecie, oświeceniowa krytyka godziła w filozoficzną spekulację, metafizykę i "filozofię systemów"
poprzedniego stulecia. Zła jest nie tylko dogmatyczna teologia, lecz również racjonalistyczna filozofia,
która nie stara się lub nie potrafi wykazać, że jej twierdzenia są zgodne z faktami. Oznaczało to m.in.
podanie w wątpliwość wartość dedukcji i matematyki, której przeciwstawiano fizykę Newtona jako
naukę indukcyjną. Warto zauważyć, iż właśnie w łonie Oświecenia dojrzewają pierwsze
sformułowania filozofii, którą Comte nazwie pozytywną.
Po czwarte, oświeceniowa krytyka godziła mocniej lub słabiej w ówczesne instytucje polityczne i
społeczne, zwłaszcza zaś w despotyzm i samowolę władców. Szczególnie istotna wydaje się jednak
desakralizacja owych instytucji: nawet ich obrona odwołuje się w rosnącym stopniu do argumentów
racjonalności i użyteczności, nie zaś do ich tradycyjnych uzasadnień. Z tego powodu Oświecenie
oskarżano wielokrotnie o przygotowanie rewolucji 1789 roku, utrzymując, iż wychowało ono
przyszłych rewolucjonistów. Zarzuty te wydają się tylko częściowo prawdziwe. W każdym razie wśród
głównych przedstawicieli Oświecenia niewielu było, w gruncie rzeczy, radykałów. Chcieli oni raczej
poprawić istniejący system niż go zniszczyć.
Można powiedzieć, że żadna dziedzina ówczesnego życia i żaden aspekt tradycyjnego światopoglądu
nie były wyłączone spod filozoficznej krytyki. Myśl oświeceniową przenikało dążenie do generalnej
rekonstrukcji świata ludzkiego. Pozytywny program tej rekonstrukcji był wszakże daleki od
jednolitości, toteż jego charakterystykę wypada skoncentrować raczej na problemach niż
rozwiązaniach, te ostatnie różniły się bowiem bardzo w zależności od kraju, momentu i środowiska.
81
v"aiwu piniHiiuw na [jieiw^y pian wysui[qi się ooaaj problem fadti. tradycyjnego światopoglądu
wymagał podjęcia tego problemu na nowo, gdyż nie podobna już było trwać ani przy chrześcijańskiej
teodycei, ani przy dotychczasowych ujęciach idei prawa naturalnego. Szukano teraz takiej koncepcji
ładu, która pozwalałaby tłumaczyć prawidłowości obserwowanych zjawisk i procesów bez
odwoływania się do czegokolwiek, co wymykałoby się spod kontroli rozumu i danych dostarczanych
przez przyrodniczą obserwację. Jak wspomnieliśmy wyżej, pierwowzorem takiej koncepcji stała się
fizyka Newtona, którego Oświecenie otacza prawdziwym kultem. Spodziewano się, że w taki sam
sposób uda się wyjaśnić wszelkie zjawiska - również takie, wobec których umysł ludzki wydaje się na
razie bezsilny. Owa nadzieja obejmowała nie tylko badanie przyrody, ale i badanie zjawisk moralnych
i społecznych. Ład wyobrażano sobie zresztą na ogół jako jednolity porządek /izyczno-rnora/ny, z
którego nie jest wyłączone nic, co istnieje. Porządek ten nazywano najchętniej naturalnym.
Kluczową kategorią myśli oświeceniowej była w ogólności kategoria natury wraz z jej licznymi
kategoriami pochodnymi (porządek naturalny, prawa natury, uprawnienia naturalne, stan natury,
natura ludzka itd.). Słowo "natura" należało zawsze do najbardziej wieloznacznych, toteż próżny
byłby wysiłek (wiele razy zresztą podejmowany) mający na celu ustalenie, jak je w każdym wypadku
rozumiano. Trudność polega tu nie tylko na tym, że takich rozumień było bardzo dużo, ale i na tym,
że rzadko miały one postać w pełni zwerbalizowaną. O "naturze" pisano najczęściej jako o czymś
oczywistym, co nie wymaga definicji i obszernych komentarzy. Można podejrzewać, że definicje i
komentarze znajdujemy głównie u tych autorów, których użycie siowa odbiegało od najbardziej
pospolitego. W niniejszym kontekście wystarczy zdać sobie sprawę z dwóch rzeczy. Po pierwsze, z
tego, iż powszechna byia skłonność do ciągłego stawiania pytania, co w widzialnym świecie jest
pierwotne, konieczne, stałe, a więc "naturalne", co natomiast jest wtórne, przypadkowe, zmienne, a
więc "sztuczne". Po drugie, z tego, że granica między tymi dwiema sferami była przeprowadzana
nader rozmaicie, w związku z czym to, co "naturalne" dla jednych autorów, mogło być "sztuczne" dla
innych. Warto o tym pamiętać, ponieważ te różnice zdań ujawniały się bodaj najwyraźniej w
rozważaniach o instytucjach społecznych, a także o samym fakcie uspołecznienia.
Można, następnie, powiedzieć, iż myśl oświeceniowa przyjmowała pewne wspólne założenia
antropologiczne. Były to, najogólniej mówiąc, założenia sensualtstyczne, w związku z czym ośrodkiem
uwagi byia relacja między warunkami życia i rodzajem odbieranych wrażeń a właściwościami
jednostek ludzkich. Ten kierunek zainteresowań wiązał się ściśle z przekonaniem o istnieniu jednej i
niezmiennej natury ludzkiej, które nakazywało szukać wyjaśnienia obserwowanych różnic pomiędzy
ludźmi poza nimi samymi - w czynnikach zewnętrznych modyfikujących sposoby przejawiania się
owej trwałej substancji. Jednostka ludzka jako taka należy do porządku natury, ale, żyjąc w różnych
warunkach, których "naturalność" jest problematyczna, uzyskuje cechy nie dające się z owego
porządku wyprowadzić. Podatność
niekoniecznie poucza nas o tym, jaka jest ludzka natura. Aby ją poznać, trzeba tedy albo cofnąć się do
źródeł, czyli stanu natury, w jakim żył dzikus", albo też prowadzić obserwacje w różnych warunkach,
wystrzegając sje przedwczesnych generalizacji.
Nie znaczy to, że myśliciele oświeceniowi byli skłonni traktować człowieka jako tabula rasa; zdają się
oni zakładać, że to, co w nim najważniejsze, dwa niezależnie od okoliczności jako przyrodzona
możliwość oczekująca na aktualizację. Oświeceniowa myśl społeczna jest przeto indywidualistyczna iv
znaczeniu opisanym najlepiej przez Georga Simmla, który uwydatnił zawarte w niej przekonanie, iż
"[...] kiedy człowiek zostanie uwolniony od tego wszystkiego, co nie jest nim samym, kiedy odnajdzie
samego siebie, właściwą substancją jego istnienia pozostanie człowiek jako taki, człowieczeństwo,
które żyje w nim tak, jak w każdym innym, zawsze jednakowa, fundamentalna istota, zamaskowana,
umniejszona i wypaczona przez warunki empiryczno-historyczne"1
Do przewodnich motywów myśli oświeceniowej należało też - jak się wydaje - pojęcie postępu.
Tkwiło ono implicite w samej idei "upelnoletnie-nia" człowieka, a więc w przekonaniu, że czyniąc
właściwy użytek ze swoich władz poznawczych, jest on w stanie wiedzieć coraz więcej i żyć coraz
lepiej. Ta wiara w postęp bynajmniej nie zawsze prowadziła wprawdzie do tworzenia wielkich wizji
historiozoficznych, które należały raczej do wyjątków, grała jednak poważną rolę w kształtowaniu
poglądów na historię i wydarzenia współczesne. Widać to najlepiej w retoryce epoki, w której
kluczowe znaczenie ma metafora światła rozpraszającego ciemności, oraz w pogardliwym często
stosunku do przeszłości i "przesądów" naszych przodków. Nawet ci pisarze, którzy - jak na przykład
Rousseau - dostrzegają niebezpieczeństwa i wewnętrzne sprzeczności postępu, nie negują w istocie,
że ma on miejsce. Oświecenie spogląda, by tak rzec, w przyszłość, jest epoką wielkiego optymizmu.
Na koniec wypada wspomnieć o tym, co nazywano nie bez racji utopizmem myśli oświeceniowej, a
więc o jej tendencji do budowania wizji świata alternatywnego w stosunku do świata danego w
doświadczeniu. Swego rodzaju filozoficzną utopią była wspomniana wcześniej kategoria porządku
naturalnego o tyle, o ile nadawano jej (a była to niemal reguła mimo odwoływania się do fizyki
Newtona) sens nie tylko opisowy, ale i normatywny. Jeszcze wyraźniej utopijny charakter miała
kategoria "natury" stosowana do analizy problemów moralnych i społecznych, gdyż, służąc
ujawnianiu "sztuczności" urządzeń ludzkich, dostarczała zarazem odpowiedzi na pytanie, jakie te
urządzenia powinny być. Ale utopizm nie był tylko aspektem oświeceniowej myśli filozoficznej.
Stworzyła ona również bogatą literaturę utopijną, która obejmowała prócz tradycyjnych opisów
podróży na
1 Georg Simmel. Socjologia, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 1975, s. 87.
83
">jw ^"^j..."-, fT1""- ..^. ._,..>..".,. ^"hiij/ui z "Kodeksem naLuiy i niezliczonych idealizacji sposobu
życia ludów pierwotnych (motyw tzw. dobrego dzikusa) - także pierwsze w dziejach uchronię, tj.
utopie lokalizujące idealnie urządzone społeczeństwo w bardziej lub mniej oddalonej przyszłości.
Pojawienie się uchroni! jest z pewnością godnym uwagi świadectwem przyjmowania się idei postępu.
Nie wyczerpaliśmy, oczywiście, listy konstytutywnych cech myśli oświeceniowej. Niektóre z nich
ujawnią się dopiero w toku naszych dalszych wywodów na temat zarówno jej samej, jak i jej
krytyków, W tym miejscu niezbędne wydaje się jednak dodanie komentarza na temat jej społecznego
charakteru. Problem ten ma kilka wymiarów, chodzi bowiem, z jednej strony, o świadomość myślicieli
ówczesnych, z drugiej zaś o to, jak i przez kogo ich idee były przyjmowane i jaką rolę grały.
Filozof XVIII wieku był nade wszystko solidarny z innymi filozofami, uważał się za obywatela
ponadstanowej i ponadnarodowej republląue des iettres, do której można dopuścić wszystkich
"oświeconych" bez poddawania się wszakże żadnym grupowym "przesądom". Taka świadomość
mogła być, rzecz jasna, świadomością fałszywą, niemniej jednak samo jej pojawienie się było
znaczącym faktem społecznym, świadczyło bowiem o powstaniu grupy społecznej wyobcowanej z
tradycyjnych struktur społecznych i obdarzonej poczuciem szczególnej misji. "Być pisarzem -
stwierdza jeden z ówczesnych autorów - to dzisiaj stan. podobnie jak być wojskowym, sadownikiem,
duchownym czy finansistą'".
Można powiedzieć, że w XVIII wieku wyodrębnia się społeczna rola intelektualisty, który pracuje dla
anonimowego rynku idei.
Zwraca się on do każdego, ktokolwiek zechce go czytać. Pracuje nie dla określonych osób, grup czy
instytucji, lecz dla bezosobowej opinii publicznej. Będąc wychowawcą, jest zarazem wychowywany
przez swoich czytelników. Odbija się to na formie jego utworów, czyniąc ją bardziej popularną: odbija
się także na treści, która musi odpowiadać domniemanym oczekiwaniom odbiorców gazet i książek.
Ów odbiorca nie ma wszakże żadnej grupowej ideologii czy - tym bardziej - organizacji. Istniejąca
ideologia i organizacja to własność Kościoła i aparatu państwowego, z którymi zarówno pisarz, jak i
jego czytelnik przestają się identyfikować. W myśli oświeceniowej dokonuje się więc jak gdyby
stopniowa artykulacja nastrojów i poglądów tych wszystkich, którym nie odpowiada tradycyjny
sposób myślenia i życia. Należą do nich oświeceni bourgeois, ale nie tylko oni. Znaczne odłamy
burżuazji są doskonale przystosowane do istniejących warunków, podczas gdy idee
nonkonformistyczne znajdują licznych wyznawców w środo wiskach szlacheckich, dworskich, a nawet
kościelnych. Dokładniejsze badanie
1 Cyt. za: Paul Hazard, Myśl europejska w XVIII wieku od Monteskiusza do 84 Lessinga, tłum.
Halina Suwała, Warszawa, 1972, s. 237.
prostych wyjaśnień "klasowych" w głębokie zakłopotanie.
Nie znaczy to oczywiście, że można rozpatrywać Oświecenie w kategoriach czystego ruchu idei. Ta
bezprzykładna ekspansja nowej świadomości filozoficznej byłaby niemożliwa, gdyby nie warunki
kryzysu społecznego, który uczynił tradycyjny porządek społeczny problematycznym i wyzwolił
potrzebę szukania jakiegoś nowego porządku. Ten nowy porządek pozostaje w najwyższym stopniu
niedookreślony co do swoich politycznych i społecznych realiów. Wiadomo, że ma być rozumny i
zgodny z naturą, że ma zagwarantować szczęście jednostki oraz harmonię interesów indywidualnych i
zbiorowych, że człowiek ma być w nim wolny itd. To jednak, jaki ustrój będzie najpełniejszym
ucieleśnieniem takiego ładu i jak laki ustrój można byłoby stworzyć, nie należy już do sfery
powszechnej zgody. Na ten temat ludzie Oświecenia miewali nader rozmaite poglądy, ale - co
ciekawe - nie uważali za stosowne kłócić się o to. Ważniejsze wydawało się im utrzymanie wspólnego
frontu krytyki i obrony ogólnych zasad. Nie ma wśród nich polityków i trybunów ludowych; jeśli
zdarzają się doradcy królów, to rozmawiają z nimi o filozofii, a nie o rządzeniu państwem. Szczytowy
okres Oświecenia - przypadający we Francji na połowę XVIII wieku - nie był zresztą okresem walki
politycznej w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. Jeśli dzieła ówczesnych filozofów miały jakieś
bezpośrednie implikacje polityczne, nikt ich jeszcze wtedy w pełni nie dosirzegał - jeśli nie liczyć
cenzorów, którzy te dzieła niekiedy konfiskowali jako niebezpieczne dla tronu i ołtarza.
Wyciągnięcie z filozofii politycznych wniosków było sprawą dopiero następnego pokolenia -
pokolenia rewolucji francuskiej i amerykańskiej. Filozofia XVIII wieku przygotowała te rewolucje w
tym sensie, że uczyniła panujący porządek problematycznym i stworzyła pewien zasób pojęć, poza
które ich ideologie nie zdołały w istocie wykroczyć. Trudno jednak powiedzieć, że były one po prostu
zastosowaniem filozofii, ponieważ dokonały swoistej selekcji idei, prowadząc ostatecznie do
dezintegracji oświeceniowej utopii filozoficznej. Trzeba zresztą podkreślić, że problem Oświecenia
jako przygotowania rewolucji był przede wszystkim problemem francuskim; Oświecenie brytyjskie
czy niemieckie było od polityki dalsze i bez porównania mniej radykalne, co tłumaczy się tym, że
każdy z wchodzących w grę krajów znajdował się w innej fazie rozwoju: Wielka Brytania miała już
swoją rewolucję za sobą, Niemcy zaś do niej jeszcze nie dojrzały. Jest to dodatkowy czynnik
utrudniający traktowanie Oświecenia jako jednolitej całości.
(2) Oświecenie francuskie
Kolebką myśli oświeceniowej nie była Francja, lecz Niderlandy i Wielka Brytania, gdzie - jak już wiemy
- Oświecenie zostało zapowiedziane przez filozofię Locke'a. Trudny do obrony byłby również pogląd,
iż właśnie
we
85
ren
nasiawiuna
wieku zaledwie dwóch myślicieli, tj. Montesquieu i Rousseau, których pod względem teoretycznej
odkrywczości można postawić w jednym szeregu z Hume'em czy Smithem, Kantem czy Herderem.
Oświecenie francuskie było silne bardziej popularnością, różnorodnością i publicystyczną śmiałością
swych idei aniżeli ich oryginalnością czy głębią. Polityczna i kulturalna rola Francji w owych czasach
sprawiła jednak, że francuskie idee oddziaływały bardzo szeroko, a bywało i tak, że poglądy zrodzone
gdzie indziej promieniowały na Europę za pośrednictwem Paryża. Ponadto dzieła autorów
francuskich były na ogół przystępniejsze i adresowane do liczniejszego grona czytelników. W
rezultacie stereotypowy obraz Oświecenia jest często obrazem Oświecenia francuskiego i jego
wpływów na inne kraje. Przeciwko niemu kierowała się też przede wszystkim krytyka Oświecenia.
Oświecenie francuskie nie było w żadnym razie formacją jednolitą, toteż niżej postaramy się pokazać
rozmaite tendencje występujące w jego obrębie.
Voltaire i filozofia historii
Najlepszym wprowadzeniem w klimat opinii francuskiego Oświecenia są z pewnością - obok
wydawanej przez Diderota i d'Alemberta Encydopedie
- pisma Francois Marie Aroueta (1694-1778), znanego pod pseudonimem Vołtaire. Był on poetą,
dramaturgiem, filozofem, historykiem, nade wszystko zaś
- według słów Gustave'a Lansona - "genialnym dziennikarzem", który zrobił więcej niż ktokolwiek inny
dla spopularyzowania nowego światopoglądu i kompromitacji jego przeciwników. Doskonałość
Voltaire'a jako przedstawiciela mentalności oświeceniowej sprawiła, że stosunkowo najwcześniej stał
się nudny. Wydaje się on dzisiaj jednym z tych pisarzy o ogromnym znaczeniu historycznym, którzy
nie za wiele mają do zaoferowania potomnym, jeśli ci nie są zawodowymi historykami. W myśli
Voltaire'a miało początek wiele pomysłów nowoczesnych i prekursorskich, ale nie on je w pełni
rozwinął i wykorzystał. Spopularyzowai we Francji filozofię Newtona, lecz pozostawił innym jej
zastosowanie we właściwej działalności naukowej. Był wielkim krytykiem religii, ale sam nie potrafił
filozofować bez pojęcia Boga. Naucza! zasad wolności, ale sam nie wykroczył poza horyzont
oświeconego absolutyzmu. Nie byłoby Oświecenia bez Voltaire'a, nie jemu jednak zawdzięcza ono
swą trwałą żywotność intelektualną.
Odnosi się to również do myśli społecznej Vo!taire'a. Nie był zresztą myślicielem społecznym w takim
sensie jak Montesquieu czy Rousseau. Nie stworzył żadnej spójnej wizji społeczeństwa i co najwyżej
pośrednio wpłynął na sposób teoretycznego ujmowania problematyki społecznej. Wpływ ten wiąże
się głównie z jego działalnością jako historyka i filozofa historii (warto odnotować, że to on stworzył
pojęcie la philosophie de l'histoire). Z tego punktu widzenia najważniejszą pracą Voltaire'a jest Essai
sur les moeurs et Yespńt des nations et sur les principawc faits de 1'histoire, depuis Char-86
lemagne jusqu'a Louis XIII (1756).
rUSTOnoyrdlld yuiLdiiea uyia jjuit;iiin_iiia.
zyę panujących "przesądów" niż na rekonstrukcję przeszłości jako
takiej. Z tego powodu Montesąuieu napisał o nim. że nie stworzy nigdy dobrej historii, gdyż pisze "na
chwałę swojego zakonu"1. "Zakon", do którego należał Voltaire, to obóz racjonalistów pokazujący
zgubne dla ludzkości skutki ciemnoty, zabobonu i nietolerancji, "głupoty panującej na tym globie".
Brak w jego historiografii nowoczesnego pojęcia procesu historycznego: dzieje jawią się raczej jako
gra losu i przypadku, a najważniejsze jest w nich to, co niezmienne - natura ludzka. "Człowiek w
ogólności był zawsze tym, czym jest teraz. Nie chcemy przez to powiedzieć, że zawsze miał piękne
miasta, dwu-dziestoczterofuntowe działa, opery komiczne i zakony. Zawsze jednak posiadał ten sam
instynkt, który każe mu kochać samego siebie, przyjemne towarzystwo, swoje dzieci i wnuków, dzielą
swoich rąk"2.
Na uwagę zasługuje wszakże to, że - w odróżnieniu od wielu współczesnych sobie teoretyków
wiecznej natury ludzkiej - Voltaire uważał człowieka za istotę żyjącą zawsze w społeczeństwie i z tego
powodu ośmieszał popularne wyobrażenia stanu natury. Owemu niezmiennemu co do swej natury
człowiekowi autor Essai objaśnia! jego naturalne uprawnienia i obowiązki. Do tego celu przydatna
była historia ukazująca dawne błędy i pouczająca, jak ich unikać. Była to więc poniekąd typowa
historia pragmatyczna, jaką uprawiali już starożytni. Ale historiografia Voltaire'a zawierała też
elementy prawdziwego nowatorstwa. Po pierwsze, dowodził on, że "trzeba umieć wątpić", rozwijał
krytykę źródeł i formułował kryteria ich wiarygodności, starając się wyeliminować z opowieści
historyka wszystko, co nie ma oparcia w faktach i przeczy zdrowemu rozsądkowi. Po drugie,
przesunął uwagę z czynów wielkich ludzi na "wielkie epoki" rozwoju cywilizacji, zajmując się - jak pisał
- "[...] w miarę swych możliwości uprawą historii obyczajów, nauk, praw, zwyczajów, zabobonów"3.
Po trzecie, wydatnie poszerzył horyzont geograficzny dociekań historycznych, obejmując swymi
zainteresowaniami także Rosję, a nawet kraje pozaeuropejskie. Po czwarte, uczynił niemało dla
sekularyzacji wyjaśniania historycznego. Jakkolwiek wyjaśnienia dawane przez niego samego bywały
trywialne i niespójne, polegały one zawsze na wskazywaniu związków przyczyn i skutków. Taki sens
miało na przykład szukanie tzw. małych przyczyn, sprowadzające wielkie wydarzenia historyczne do
przypadkowych faktów fizjologicznych znajdujących się u ich początku. Największe znaczenie w życiu
narodów przypisywał Voltaire ludzkim instynktom, klimatowi, ustrojowi politycznemu i stanowi
opinii, wyczer-PuJąc tym samym niemal wszystkie możliwości wykorzystywane przez oświeceniową
myśl społeczną.
1 Cyt. za: Konstantin N. Dierżawin, Wolter, tłum. Wiera Bieńkowska, Warszawa s. 301.
2 Voltaire Essai sur les moeurs et 1'esprit des nations, Paris 1962, s. 70-71.
3 Ibid., s. 22.
87
da się jednak powiedzieć, że stworzył on jeden z ówczesnych systemów teoretycznych.
Montesquieu: początki socjologii historycznej
Nieporównanie większy ciężar gatunkowy miała teoria społeczna Charles'a Louisa de Secondat
barona de la Brede et de Montesquieu (1689-1755)
- autora Listów perskich {Lettres persanes, 1721), Uwag nad pi?yczynami wielkości i upadku Rzymian
(Considerations sur les causes de la grandem des Romains et de leur decadence, 1734) i jednego z
arcydzieł myśli społecznej XVIII wieku: rozprawy O duchu praw (De 1'espnt des lois, 1748) Autor ten
bywa uważany już nie tylko za poprzednika socjologii, lecz za socjologa avant la iettre. Raymond Aron
powiada wręcz, że "[...] jeśli określić socjologię przez swoistą intencję poznania tego, co społeczne, to
Montesąuieu jest - według mnie - socjologiem w nie mniejszym stopniu niż Auguste Comte.
Interpretacja socjologii zawarta implicite w O duchu praw jest zaiste pod wieloma względami bardziej
"nowoczesna" od Comte'owskiej"1.
Na korzyść podobnych opinii przemawia wiele cech myśli Montes-kiusza, nade wszystko zaś
stosowana przez niego metoda, która polegała na systematycznej obserwacji i porównywaniu
faktów, oddalając się we francus kim Oświeceniu najbardziej od dedukcjonizmu doktryny
prawnonaturalne; XVII wieku. Althusser pisze, że naukę Spinozy czy Hobbesa oddziela od
Monteskiusza taki sam dystans, jaki oddziela spekulatywną fizykę Kartez-jusza od eksperymentalnej
fizyki Newtona. " Jeśli Montesąuieu nie by I pierwszym myślicielem, który powziął ideę fizyki
społecznej, to w każdym razie pierwszy chciał w nią tchnąć ducha nowej fizyki, zacząć nie od istoty
rzeczy, \ecz od faktów, i z tych faktów wyprowadzić rządzące nimi prawa"2.
Doniosłość tego zwrotu widać najlepiej na przykładzie Monteskiuszow-skiego rozumienia prom.
Oczywiście nie było ono jeszcze w pełni jednolite i konsekwentne. W niektórych kontekstach pojawia
się u niego pojęcie prawa natury jako stałej normy, która raz poznana, miałaby służyć jako
niezmienny punkt odniesienia przy ocenie ludzkich instytucji. Montesąuieu jest niewątpliwie
nieodrodnym synem swojej epoki, "filozofem" jak inni, z którymi zresztą dziel: również problematykę,
terminologię i sposób wykładu. Tak samo jak oni jest skłonny uważać, że ludzie na swoje nieszczęście
odstępują od praw ustanowionych dla nich przez naturę - praw, których poznania dostarcza
rozważenie .,[...] człowieka przed powstaniem społeczności"^. Operuje więc nie tylko Newtonowskim
pojęciem prawa, lecz także tradycyjnym pojęciem prawa-nakazu.
' Raymond Aron, Les ótapes de ta pensee sociologicue, Paris 1967, s, 27. " Louis Althusser,
Montesąuieu. La potńiąue et 1'histoire (1 wyd. 1959), Paris 1974, s. 9.
3 Monlesquieu. O duchu praw, tłum. Tadeusz Boy-Żelenski, t 1, Warszawa 1957. 88 s. 28-29.
autora O duchu praw. Jeżeli obyczaje i stanowione przez ludzi prawa są 2 tymi nakazami niezgodne,
nie znaczy to wcale, że nie mają swego wewnętrznego porządku, że w ich rozwoju nie można wykryć
żadnych prawidłowości. Badacza życia społecznego może zajmować nie tylko zgodność z prawem
natury lub jej brak, ale i to, czy w gwałceniu przez ludzi jego nakazów nie da się odnaleźć jakiegoś
wzoru. "Najpierw - powiada Montes-kiusz - badałem ludzi i spostrzegłem, iż w nieskończonej
rozmaitości praw i obyczajów nie powodują się oni wyłącznie kaprysem"1. Bez względu na to jak
bardzo oddalony od natury jest świat społeczny, nie jest bynajmniej domeną przypadkowości i
chaosu. Tym, co tego autora najbardziej interesuje, jest w związku z tym nie tyle zgodność bądź
niezgodność praw i obyczajów z prawem naturalnym, ile ich wewnętrzna konieczność określona
przez konkretne warunki, w jakich powstały i funkcjonują. Żadnej instytucji nie można z góry uznać za
absurdalną, żadna nie jest po prostu płodem ignorancji czy zlej woli, każda bowiem jest wielorako
uwarunkowana i powiązana z innymi. Pomiędzy faktami społecznymi - podobnie jak między faktami
fizycznymi - można wykryć pewne stałe związki, dzięki którym fakty te są tym, czym są, bez względu
na to, jakie są nasze oceny, ideały i oczekiwania. Tak więc miejsce prawa jako nakazu czy normy
zajmuje prawo jako empirycznie stwierdzalny "związek konieczny". Stanowione przez ludzi prawa
zaczynają być rozpatrywane z punktu widzenia nie tego, jakie powinny być z uwagi na prawo
naturalne, lecz tego, jakie są i mogą być w danych warunkach2.
Ta zmiana sposobu rozumienia prawa miała w myśli Monteskiusza wielorakie konsekwencje. Z jednej
strony, oznaczała osłabienie społecznego radykalizmu, który w owych czasach polegał głównie na
konfrontowaniu społeczeństwa z naturą i wykazywaniu, że istniejące instytucje nie mają w niej
usprawiedliwienia. Skupiając uwagę na konkretnych warunkach, Monteskiusz relatywizował ideał i w
pewnej mierze otwierał drogę do akceptacji wszystkiego, cokolwiek jest do nich dostosowane. Z
drugiej strony, owa zmiana punktu widzenia pozwalała dostrzec nieskończoną różnorodność zjawisk
społecznych, ponieważ poznanie "stosunków koniecznych" musiało zaczynać się od uchwycenia
wielości ich rodzajów.
Popularne wykładnie robią niekiedy z Monteskiusza deterministę geograficznego, który osobliwości
badanych społeczeństw tłumaczył właściwościami klimatu i gleby. Istotnie, autor O duchu praw
poświęcił wpływom środowiska geograficznego sporo uwagi (całą czternastą księgę swego dzieła).
Uważał jednak, że wpływ ten maleje w miarę rozwoju cywilizacji, większe natomiast znaczenie
uzyskują inne czynniki - takie jak wielkość kraju, sPosób zdobywania środków do życia (myślistwo,
pasterstwo lub rolnictwo), re'igia, obyczaje, handel itd. Odkrywczość Monteskiusza polegała nie na
Ibid., s. 19.
Althusser, Montesquieu, s. 26.
89
y
donikąd, lecz na ujawnianiu powiązań między różnymi czynnikami, na dowodzeniu, że społeczeństwo
jest systemem, choć, oczywiście, nie po-slugiwat się on tym terminem. Jeżeli przypisywał
czemukolwiek decydujące znaczenie w obrębie systemu, to jedynie "ogólnemu duchowi"
poszczególnych narodów kształtującemu się historycznie pod wpływem wielu różnych czynników -
"ogólnemu duchowi", któremu powinno odpowiadać prawo dawstwo.
Przyjęcie takich poglądów oznaczało, po pierwsze, faktyczną rezygnację z poszukiwania
uniwersalnego ideału społecznego, który byłby tak samo dobry dla wszystkich społeczeństw; po
drugie, uznanie, że społeczeństwa nie są przez ludzi tworzone, lecz co najwyżej poprawiane po
skrupulatnym zbadaniu konkretnych warunków. Było to niewątpliwie zerwanie z większoś cią
dogmatów francuskiego Oświecenia, w którym - jak jeszcze zobaczymy - tak silna była wiara w
uniwersalistyczny ex definitione charakter społecz nego ideału, a także w to, że prawodawstwo raczej
określa stan społeczeń stwa niż przystosowuje się do niego. Koncepcja Monteskiusza stanowiła
zaprzeczenie wszelkiego konstruktywizmu.
Nowatorstwo tego autora w ujęciu prawodawstwa ujawniło się też wyraźnie w jego typologii
ustrojów. Na pozór była to tylko nieco zmodyfikowana replika starej typologii Arystotelesa, pod
którego wpływem pisał on zresztą co najmniej osiem pierwszych ksiąg swego dzieła. W gruncie rzeczy
Monteskiusz dał jednak pierwszą w dziejach myśli społecznej typologię społeczeństw, zwracając
uwagę nie tyle na to, kto w danym ustroju sprawuje władzę i jak władza jest sprawowana (na
przykład rozróżnienie monarchii i despotyzmu), ile na to, w jakich warunkach społecznych pojawiają
się różne typy władzy. Dostrzegł to Durkheim, pisząc, że "[...] Montesąuieu wyróżni! prawdziwe
rodzaje społeczne [...] Różne są bowiem nie tylko zasady budowy, ale i całość życia. Obyczaje,
praktyki religijne, rodzina, małżeństwo, wychowanie dzieci, przestępstwa i kary nie są takie same w
republice, demokracji czy monarchii. Montesąuieu zdaje się nawet zwracać na różnice między
społeczeństwami więcej uwagi niż na ich cechy wspólne"1.
To uzależnienie ustroju politycznego od właściwości już istniejącego podioża społecznego nie
przysporzyło Monteskiuszowi sympatyków wśród radykałów końca XVIII wieku, a nawet uczyniło go
popularnym w niektórych kręgach konserwatywnych. Chociaż dostarczył niewątpliwie argumentów
przeciwnikom rewolucji, trudno jednak uznać go za konserwatystę, nie tylko dlatego, że bardzo
krytycznie odnosił się do status quo, ale i dlatego, że wyznawał podobne wartości co jego bardziej
radykalni współcześni. Ryzyku jąc niejaki anachronizm, można powiedzieć, iż był on liberałem
łączącym pochwalę wolności z obawą przed arbitralnymi działaniami prawodawczym:
1 Emile Durkheim, Monlesquieu et Rousseau. Prścurseurs de ta socioiogie, Paris 90 1953, s. 68.
główna rola była jednak rolą teoretyka - autora uczonego dzieła O duchu praw, o którym Schumpeter
pisał trafnie, iż "[...] otwierało rzeczywiście nowe horyzonty i z metodologicznego punktu widzenia
oznaczało zerwanie z ideami prawa naturalnego: była to socjologia oparta na rzeczywistej obserwacji
jednostkowych wzorów związanych z czasem i miejscem, a nie tylko powszechnych cech ludzkiej
natury"1.
Rousseau: natura a życie w społeczeństwie
Drugim wielkim myślicielem społecznym francuskiego Oświecenia - też uznanym przez Durkheima za
poprzednika socjologii - był Jean Jacques Rousseau (1712-1778) - autor Rozprawy o pochodzeniu i
podstawach nierówności między ludźmi {Discours sur 1'origine et les fondements de inegalite parmi
les hommes, 1755), Umowy społecznej [Du contract soda! ou pńncipes du droit politiąue,, 1762) oraz
wielu innych pism, które wywarły ogromny i wielokierunkowy wpływ zarówno za życia autora, jak i
później. Wielokierunkowość tego wpływu, który objął ludzi z najróżniejszych środowisk i obozów,
była wynikiem niejednoznaczności jego dzieł zawierających, z jednej strony, twierdzenia jawnie
sprzeczne, z drugiej zaś dużo sformułowań mocno oddziałujących na uczucia czytelników, ale
dających się wypełniać najrozmaitszymi treściami intelektualnymi. Rousseau pytał o to, jak żyć. Nie
był uczonym zajętym beznamiętną obserwacją zjawisk, lecz człowiekiem rzuconym w obcy sobie
świat, przeżywającym swoją samotność i wyobcowanie, szukającym wspólnoty, z którą mógłby się
zidentyfikować2. Pozostaje on zapewne do dzisiaj najdoskonalszym przykładem myśliciela
zajmującego się problematyką życia społecznego z pozycji uczestnika, a nie obserwatora.
W myśli społecznej Rousseau kluczowe znaczenie miało przeciwstawienie: "człowiek natury" -
"człowiek człowieka", czyli zdeformowany i zdeprawowany "człowiek sztuczny i fantastyczny".
"Człowiek natury" jest wolny, dobry, niezależny, równy wszystkim innym ludziom, szczęśliwy itd.
"Człowiek człowieka" Wszystkie te przymioty utracił, zyskując w zamian jedynie czcze pozory, do
których sprowadza się ostatecznie wszystko, co ludzie współczesnej cywilizacji cenią najwyżej. Ta
opozycja jest przez Rousseau niezwykle rozbudowana: obejmuje jednocześnie kategorie teoretyczne,
wzory osobowe, narzędzia °sądu moralnego itd. Jest też silnie zabarwiona emocjonalnie, czemu
sprzyja to' że "[...] Jean Jacques żyje na marginesie wszystkich ustalonych struktur społecznych swojej
epoki, jest człowiekiem marginesu"3.
Josepfi A. Schumpeter, History of Economic Analysis, Elizabelh Boody Schum- (red.) (1 wyd. 1954),
London 1972, s. 136. Por. Bronisław Baczko, Rousseau. Samotność i wspólnota, Warszawa 1964,
(bid., s.75.
91

natury" kultury i społeczeństwa, które ogranicza jego autonomię, daje w efekcie niezwykle ostrą
świadomość realności "kolektywnego istnienia"
- tego sztucznego świata, w którym ludzie się znaleźli. "Nasza egzystencja -pisał Rousseau - jest
względna i kolektywna, a nasze prawdziwe ja nie jest w pełni w nas samych"1. Poczucie
przytłaczającej realności "kolektywnego istnienia'" każe autorowi Emila tym gwałtowniej buntować
się przeciwko niemu i protestować przeciwko uznawaniu go za egzystencję ludzką jako taką. Człowiek
żyje wprawdzie w społecznym świecie, ale nie jest tylko jego cząstką. Z tego m.in. powodu Rousseau
krytykuje Monteskiusza. który zadowala się badaniem tego, co bezpośrednio dane, pomijając
"zasady"2. Stanowisku autora O duchu praw przeciwstawia takie oto stanowisko własne: "Mniei
chodzi o historię i fakty niż o prawo i sprawiedliwość, pragnę bowiem badać rzeczy ze względu na ich
naturę, a nie ze względu na nasze przesądy"3.
Trzeba oddzielić w człowieku kulturę i naturę, to, czym staje się on ne skutek swego "kolektywnego
istnienia", i to, czym jest sam przez się. Trzeba studiować nie tyle "ludzi", ile "człowieka" nie
skażonego przez życie wśród nich. Powiada więc Rousseau: "Zacznijmy [...] od tego, że odrzucimy
wszelkie fakty, gdyż nie mają one związku z problemem"4. Tego rodzaju sformułowania zdają się
zapowiadać koncepcję całkowicie spekulatywną, jednak koncepcja Rousseau bynajmniej taka nie jest
Chodzi o to, że szuka on innych faktów niż na przykład Monteskiusz. Tego ostatniego fascynowała
różnorodność ludzkiego świata, podczas gdy pierwszy interesował się nade wszystko tym, co wspólne
wszystkim ludziom jako ludziom, a więc i nieuchwytne przez bezpośrednią obserwację członków
jakiegokolwiek poszczególnego społeczeństwa. Z tego powodu Claude Levi-Strauss widzi w autorze
Rozprawy "ojca antropologii kulturowej"5.
Ten kierunek zainteresowań sprawia, że sięga on po popularne pojęcie stanu natury, przykładając do
jego rekonstrukcji wyjątkowo wielką wagę. Korzysta wprawdzie z obserwacji etnologicznych. jakie
można było znaleźć w ówczesnej literaturze podróżniczej, ale nie chodzi mu w żadnym razie
- podobnie jak jego poprzednikom - o stan, którego istnienie gdzieś czy kiedyś dałoby się
poświadczyć empirycznie. Stan natury to model teoretyczny stosowany przez autora Rozprawy z
pełną świadomością jego fikcyjnego czy też idealizacyjnego charakteru. Jak pisze słusznie Baczko:
"Dane empiryczne o "dzikich" konfrontują nas więc nie z ich społeczeństwem jako
1 Rousseau, Rousseau juge, 1 dialog, cyt. za: ibid., s. 172.
2 Baczko, Rousseau, s. 120-121. s Cyt. za: ibid., s. 121, przypis.
4 Jean Jacques Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówność'' między ludźmi, w. Trzy
rozprawy z filozofii społecznej, tłum. Henryk Elzenberg Warszawa 1956, s. 141.
s Claude Levi-Strauss J. J. Rousseau fondaleur des sciences de 1'homme w: Jean-Jacques Rousseau.
Quart aspects de 1'homme et de l'oeuvre (praca zbiór). Nejchatel 1962

egzystencję z nieodłączną od każdego człowieka jego istotą, naturą, jego najbardziej osobistymi
dążeniami i aspiracjami oraz z nieodłącznymi od wszelkiego społeczeństwa zasadami i celami.
Odsyłają nas te konfrontacje Ho nas samych, do zasad naszego człowieczeństwa"3.
Tak samo modelowy charakter miał dokonany przez Rousseau opis orocesu denaturolizacji zajmujący
znaczną część Rozprawy o pochodzeniu ; podstawach nierówności między ludźmi. Chodziło w nim nie
o rekonstrukcje procesu historyczngo, lecz o sformułowanie wielu hipotez dotyczących tego- jak
możliwe jest społeczeństwo w swej obecnej postaci - tak bardzo oddalonej od natury. W XVIII wieku
słowo origines nie miało zresztą jeszcze jednoznacznego sensu genetycznego, jaki mu dziś
nadajemy2.
Opis Rousseau jest nieporównanie bogatszy od wcześniejszych opisów okoliczności hipotetycznego
przejścia od stanu naturalnego do społecznego. Można też powiedzieć, że jest znacznie bardziej
socjologiczny, dotyczy bowiem nie jednorazowego aktu zawiązania społeczeństwa jako swego
rodzaju spółki, lecz złożonego procesu nasilania się interakcji między jednostkami, kształtowania się
instytucji społecznych i przekształcania się ludzi pod ich wpływem. Chociaż Rousseau właśnie w stanie
naturalnym szukał zasadniczych cech ludzkiej natury, nie sądził bynajmniej, że ich odkrycie wystarczy
do wyjaśnienia zachowania się ludzi we wszelkich sytuacjach, jak zdawał się zakładać Hobbes. W
społeczeństwie człowiek uzyskuje wiele nowych cech. Poznanie jego domniemanej natury daje nam
wiedzę o tym, co przez denaturalizację utracił, ale jest bezużyteczne z punktu widzenia wiedzy o jego
postępowaniu, o nim bowiem decydują okoliczności pojawiające się wraz z kulturą.
Rozważania Rousseau o denaturalizacji gatunku ludzkiego obejmują problematykę tak różnorodną jak
rozwój języka i myślenia, rodziny, pracy i środków wytwarzania (rewolucyjne znaczenie
wprowadzenia metalurgii i rolnictwa), własności, przemocy, władzy politycznej itd. Najciekawsze
wydaje się wszakże podjęcie problemu kształtowania się potrzeb różnego rodzaju, w tym swoistej
potrzeby żyda społecznego, która nie istniała w stanie naturalnym. Inaczej mówiąc, według Rousseau
społeczeństwo powstaje nie w celu zaspokojenia już istniejących potrzeb, lecz samo wytwarza coraz
to nowe potrzeby, które tylko w nim mogą zostać zaspokojone. Owe "sztuczne" potrzeby to zarówno
rosnące potrzeby materialne, których zaspokajanie uzależnia jednostkę od całego świata, jak i nowe
potrzeby psychologiczne każące jej szukać oparcia u innych. "Dziki żyje niejako sam w sobie; człowiek
uspołeczniony, zawsze się jakby znajdując poza sobą, umie żyć tylko w opinii •frugich i z ich to oceny
czerpie cale, chciałoby się powiedzieć, poczucie swego istnienia"3. Problematyka ta grała w dziele
Rousseau ogromną rolę 1 dlatego wydaje się on myślicielem tak bardzo prekursorskim.
1 Baczko, Rousseau, s. 136.
' Ibid., s. 95 i nast.
3 Rousseau, Rozprawa, s. 229.
93
wieniu się władzy politycznej, lecz na głębokiej metamorfozie jednostek, która każe im wybiec
ochoczo na spotkanie niewoli. Niewola ta bywa niewolą u despoty, ale zawsze jest niewolą u innych
ludzi, jeżeli nawet ci nie chcą nikogo niewolić. Człowiek przestaje być sobą, zatraca swoje ja, stając się
całkowicie zależny od społecznego się, od wymogów swojej pozycji społecznej1. Społeczeństwo staje
się jakby gigantycznym Goffmanowskim teatrem, w którym każdy gra swą rolę, dbając nade wszystko
o to. czy spodoba się tym, którzy na niego patrzą.
Gwałtowność inwektyw Rousseau skierowanych przeciwko zniewalającemu jednostkę społeczeństwu
połączona z niewątpliwą idealizacją stanu natury, w którym ludzie byli wolni, równi i szczęśliwi,
skłaniała wielu jego czytelników (od Voltaire'a poczynając) do przedstawiania go jako rzecznika
ucieczki od cywilizacji i powrotu do natury. Otóż nie wygląda to wcale tak prosto. Po pierwsze,
Rousseau idealizował ów stan tylko do pewnego stopnia. nie uważał go bowiem za stan w pełni
ludzki: szczęście stanu naturalnego było szczęściem czysto animalnym; byl to stan nie tyle dobry, ile
stan poza dobrem i złem, jako że nie mogło w nim być jeszcze żadnej moralności. Po drugie,
jakkolwiek gwałtownie Rousseau atakował cywilizację, za niemożliwy uważał powrót do stanu
naturalnego, albowiem zmiany, jakim ulega ludzkość, są nieodwracalne. Przyrównywa! te zmiany do
sianu zgrzybiałości, instytucje zaś społeczne do kul, z których muszą korzystać starcy. Rozwiązania
praktyczne, które proponował, brały istniejący stan rzeczy pod uwagę. Wizja stanu naturalnego nie
zawierała aktualnego wzoru życia, lecz co najwyżej wyliczę nie zasad, jakie - wbrew dotychczasowej
praktyce - należałoby w przyszłości zastosować.
Do zasad tych odwołuje się koncepcja Umowy społecznej, która skryty kowanemu społeczeństwu
przeciwstawiała nie naturę jako taką, lecz społeczeństwo zorganizowane we właściwy sposób, Tylko
pod jednym względem odtwarza ono sytuację stanu naturalnego: ludzie przestają zależeć jedni od
drugich, ponieważ wszyscy podlegają w nim bezosobowemu Prawu. Tak więc do omówionej
wcześniej opozycji natury i kultury dołącza się teraz druga opozycja zasadnicza: społeczeństwa
opartego na prawie i społeczeństwa opartego na samowoli. Krytyka kultury przygotowała utopię
Prawa w ten sposób, że pozwoliła zdać sobie sprawę z uprawnień przysługujących ludziom
niezależnie od jakichkolwiek społecznych konwencji. Ale apołogia natury to za mało dla ustanowienia
tej utopii, gdyż: "Siły człowieka są tak dostosowane do jego naturalnych potrzeb i pierwotnego stanu,
że wystarczy, aby choć trochę zmienił się stan i choć trochę wzrosły potrzeby człowieka, a już staje się
dlań konieczne współdziałanie jego bliźnich"2.
1 Baczko, Rousseau, s. 33.
1 Jean Jacques Rousseau, Umowa społeczna, tłum. Antoni Peretiatkowicz. w: Umowa
społeczna oraz ..., Warszawa 1966, s. 167,

-ie o to, by w społeczeństwie doprowadzić do odtworzenia naturalnej jezależności i równości

jednostek. Jest to możliwe dzięki ustanowieniu o Prawa, któremu wszyscy będą jednako podlegali,
nie podlegając nawzajem. Prawo takie nie może być pochodne od woli jednostek, od ui ich
większości czy nawet woli ich wszystkich: musi być wytworem woli nowszechnej, która nie jest sumą
woli poszczególnych, lecz stanowi doskonały wyraz takich potrzeb członków społeczeństwa, które są
nieodróżnialne od jego potrzeb jako całości. Prawo to - zastępujące naturalne "instynkty" powstaje z
umowy społecznej, ale przyświecający mu ideał społeczny bynajmniej nie jest indywidualistyczny. W
następstwie umowy społecznej powstaje bowiem demokratyczny Lewiatan, społeczeństwo-
organizm, w którym części są nieodłączne od całości, wole zaś poszczególnych jednostek roztapiają
się w woli powszechnej.
Można przeto powiedzieć, że w twórczości Rousseau mamy jak gdyby do czynienia z dwiema różnymi
koncepcjami społeczeństwa: z koncepcją krytyczną, w której na pierwszy plan wysuwa się ujawnianie
wielorakich ograniczeń, z jakimi wiąże się dla jednostki życie zbiorowe, oraz koncepcją apologetyczną,
uwydatniającą nade wszystko rozkosze życia we wspólnocie. Pierwsza z tych koncepcji odnosi się do
teraźniejszości i przeszłości, druga - do przyszłości i tych raczej wyjątkowych fragmentów przeszłości
(na przykład republikański Rzym), w których ideał wydawał się autorowi Umowy społecznej
zrealizowany. Do pierwszej mogli nawiązać liberałowie w walce przeciwko tyranii większości, do
jednej i do drugiej - rewolucyjni ideologowie suwerenności ludu. Pomimo wszystkich różnic owe dwie
koncepcje miały tę cechę wspólną, że społeczeństwo jawiło się w nich jako rzeczywistość
ponadjednostkowa. Między innymi dlatego Rousseau był w oczach Durkheima "poprzednikiem
socjologii".
Materialiści a teoria społeczeństwa
Stosunkowo najuboższa w treści socjologiczne była we francuskim Oświeceniu twórczość filozofów-
materialistów: Claude'a Adriena Helvetiusa (1715-1771) i Paula Henriego Thiry d'Ho!bacha (1723-
1789). Zasługuje ona jednak na uwzględnienie, gdyż w bardzo czystej postaci występuje w niej
utylitarystyczny schemat rozumowania, który socjologia będzie musia-a odrzucić. Schemat, zgodnie z
którym według słów d'Holbacha: "Społeczeństwo jest całością utworzoną przez połączenie się
większej liczby rodzin 1 jednostek, zjednocznych w celu łatwiejszego zaspokajania swoich potrzeb,
zapewnienia sobie upragnionych korzyści i wzajemnej pomocy, a zwłaszcza możności bezpiecznego
korzystania z dóbr, jakich dostarczyć im może i własna pomysłowość"1. Z tego punktu widzenia
człowiek jest
Paul-Henn cTHolbach, System przyrody, czyli prawa świata fizycznego i moral-ne9o, tłum. Jadwiga
Jabłońska, Halina Suwała, t. 1, Warszawa 1957, s. 186. 95
auunu uu Kiuiycn społeczeństwo ma znaczenie li tylko instrumentalne.
Niemal wyłącznym przedmiotem zainteresowania staje się to, ca, istniejące społeczeństwo
rzeczywiście ułatwia zaspokajanie owych potrzep oraz jakie powinno spełniać warunki, aby tę swoją
funkcję możliwie najlepiej wypełniać. Ponieważ potrzeby ludzkie są ex definitione uniwersalne, nie
ma w istocie powodu, aby instytucjami społecznymi zajmować sie pod jakimkolwiek innym kątem.
Jak pisał o obyczajach Diderot, ,,[...] nie są one ani afrykańskie, ani azjatyckie, ani europejskie; są one
dobre lub zle"1. W rezultacie filozofowie-materialiści. o których mowa, byli raczej kiepskimi
socjologami. Moglibyśmy w ogóle nimi się nie zajmować, gdyby nie to, że głosili kilka idei niezwykle
popularnych i wpływowych, a ich twórczość stanowiła jedno z wzorcowych zastosowań idei ładu
naturalnego do problematyki społecznej. Oni tei wykorzystali najpełniej sensualizrn Locke'a
rozwinięty we Francji przez Etienne'a Bonnota de Condillaca (1715-1780).
"Jeżeli spojrzymy na człowieka - pisał d'Holbach - w właściwego punktu widzenia [,..] zobaczymy, że
zjawiska świata moralnego podlegają tym samym prawom, co zjawiska świata fizycznego i że
większość tych wielkich skutków, które ignorancja i przesądy każą uważać za niewytłuma czalne i
cudowne, stanie się dla nas prosta i naturalna"2. Człowiek - tak samo jak wszelkie inne organizmy -
jest mechanizmem, którego zasady działania są w pełni poznawalne; rozporządzając wiedzą o nich,
nie po trafimy wprawdzie przewidywać i kontrolować konkretnych wydarzeń, ale możemy je
naukowo wyjaśniać, ujawniając ich przyczyny i skutki. Obe jmujący człowieka system przyrody jest
systemem powszechnej konieczności. Materialiści nie doświadczają - jak Monteskiusz - kontrastu
między koniecznością rządzącą zjawiskami przyrody i pozornym chaosem świata moralnego.
Problematyka antropologiczna jest dla nich problematyką przyrodniczą. Wszystko zależy od
właściwego doboru narzędzi do rozwiązywania zadań wynikających z porządku natury. Jeżeli
narzędzia są dobrane dobrze, człowiek żyje szczęśliwie w harmonii z tym porządkiem; jeżeli są
dobrane źle. harmonia zostaje zakłócona, ale wysiłek rozumu jest w stanie ją przywrócić
Materialistyczna "socjologia" jest w związku z tym osobliwym połączeniem determinizmu z
indeterminizmem: człowiek jest bezwolnym kółkiem w mechanizmie przyrody i wytworem
ukształtowanych wbrew naturze warunków życia społecznego, ale zarazem tylko od jego rozumu i
doświadczenia zależy to, czy pogodzi się ze swą kondycją, czy też zasadniczo ją zmieni.
Teoretycznemu fatalizmowi odpowiada tu praktyczny woluntaryzm, podczas gdy na przykład
Monteskiusz był od początku do końca deterministą.
1 Denis Diderot, Mślanges, cyt. za; Iwan K. Luppol, Diderot, Hum. Regina Hekker Warszawa 1963, s.
269-270
'J D'Ho łbach, System przyrody, s. Z95.
_ w sferze praktyki reprezentowali naiwną wiarę w moc prawodawstwa . l prawodawstwa i
wychowania1. Wiara ta była ufundowana na przekonają że człowiek to tabula rasa, na której warunki
życia mogą zapisać czystko- "Przyroda nie tworzy ludzi ani dobrymi, ani złymi, robi z nich tylko
hardziej lub mnie czynne, ruchliwe i energiczne maszyny; daje im ciała, arządy i temperamenty,
których koniecznymi następstwami są ich bardziej lub mniej gwałtowne namiętności i pragnienia.
Celem tych namiętności jest zawsze szczęście [...]"2. Helwecjusz twierdził nawet, że i namiętności nie
są nam dane przez naturę, która obdarza nas jedynie "wyczuciem naszych notrzeb"3. "Człowiek to
mechanizm, który puszczony w ruch przez siłę anysłowych doznań musi już iść pod ich napędem"4.
Jedynym motywem działania są namiętności czy interesy. Na tej podstawie dochodzi do powstania
społeczeństwa jako "[...] zgromadzenia istot "wrażliwych i obdarzonych rozumem, istot, które pragną
szczęścia, a obawiają się nieszczęścia"5. Oczywiście d'Holbach i Helwecjusz - podobnie jak większość
ich współczesnych - interesują się bardziej principium niż initium społeczeństwa, chociaż na pozór
kreślą wcale rozległą panoramę jego narodzin obejmującą rozwój więzów społecznych, gospodarki,
prawa, uwarstwienia społecznego, nauki, sztuki itd. Ciekawe, że powstanie społeczeństwa nie
zmienia człowieka. Zmieniają się wprawdzie środki, którymi rozporządza w swojej walce z przyrodą,
ale jego motywy działania pozostają takie same: nadal jest on przede wszystkim biologicznym
organizmem dążącym do przyjemności i uciekającym od cierpienia.
Powstanie społeczeństwa slwarza wszakże nowe i nieoczekiwane problemy, albowiem niedostatek
świadomości sprawia, iż sprzeniewierza się ono swemu powołaniu i miast zaspokajać naturalne
potrzeby wszystkich ludzi służy do represjonowania jednych przez drugich. Winę za ten stan rzeczy
ponosi nade wszystko fałszywe rozumienie własnego interesu i lekceważenie praw natury. Winna jest
nie przyroda, lecz społeczeństwo; nie jednostki, lecz warunki ich życia. Nie należy karać jednostek za
skłonności rozwinięte w nich przez społeczeństwo, lecz trzeba dokonać jego rozumnej reorganizacji,
dzięki której wszyscy uzyskają pełną możliwość korzystania z naturalnych praw.
Odwołując się do tych założeń filozofowie-materialiści przeprowadzili dość obszerną krytykę
instytucji społecznych, której kontynuacją będą w XIX wieku wczesne doktryny socjalistyczne i
komunistyczne uwydatniające
' Claude Adrien Helvetius. O człowieku, jego zdolnościach umysłowych i wychowaniu, tłum. Jan
Legowicz, Wrocław 1976, s. 180; dHolbach. System przyrody, S, 272-273.
' D'Holbach. System przyrody, s. 194.
3 Claude-Adrien Helvetius. O umyśle, tłum. Jadwiga Cierniak, t. 1, Warszawa ¦"959, s. 277.
Ą Helwelius, O człowieku, s. 99.
s D'Holbach, System przyrody, s. 273.
97
mysi społeczna materialistów XVIII wieku była również prefiguracją tych licznych koncepcji
socjologicznych, które zakładały, iż najważniejsze motywy dziafania członków społeczeństwa mają
pochodzenie pozaspoleczne'. Dlatego interesowali oni socjologów w dużo mniejszym stopniu niż
Montesąuieu czy Rousseau.
Turgot i Condorcet: teoria postępu
Powiada się czasem, że najpełniejszym wyrazem oświeceniowego światopo glądu była teoria postępu
wyłożona przez Jeana Antoine'a Nicolasa de Condorceta (1743-1794) w Szkicu obrazu postępu ducha
ludzkiego po przez dzieje (Esąuisse d'un tableau historique des progres de l'espńt huma-in, 1794), a
prawie pói wieku wcześniej przez Annę Roberta Jacques . Turgota (1727-1781) w Discours sur
1'histoire uniuerselle (1750). Istotnie, teorie postępu stanowiły najlepszą manifestację
oświeceniowego optymizmu, niezachwianej wiary w potęgę wiedzy i jej dobroczynne skutki oraz
przeko nania, że rodzaj ludzki może odnaleźć niezadługo sposób życia zgodny ze swą naturą.
Nie znaczy to wszakże, że teorie postępu miały w XVIII wieku poważ niejszy zasięg. Rzeczywiście
rozpowszechnione byio jedynie przekonanie, iz Świat zmienia się mimo wszystko na lepsze, nie zaś
to, co znalazło sie w centrum zainteresowania teorii postępu: przekonanie o prawidłowym
charakterze rozwoju społecznego, o regularnym następowaniu po sobie jego określonych faz, o
kumulatywności rozwoju wszystkich dziedzin ludzkiej kultury, o możliwości prognozowania przemian
społecznych Hd.2 Wielu autorów przekonanych o istnieniu postępu (jak choćby Voltaire) nie
zadawało sobie trudu, aby budować teorię wyjaśniającą jego kierunek, prawidłowości i mechanizmy.
Na podjęciu tego trudu polegało nowatorstwo Turgota i Condorceta.
Idea postępu była w XVIII wieku ideą stosunkowo nową (dopiero w wieku poprzednim pojawiła się
myśl, że ludzie nowych czasów mogliby jednak górować nad starożytnymi) i przyjmowała się nie bez
oporów, których źródła można szukać zarówno w pozostałościach myślenia tradycyjnego
(chrześcijański mit upadku i raju utraconego), jak i w pewnych cechach nowego światopoglądu
(idealizacje stanu naturalnego i "dobrego dzikusa", fascynacja wzorami antycznymi itd.). Idea postępu
by!a swego rodzaju podsumowaniem całego szeregu artykułów wiary myśli nowożytnej, które
bynajmniej nie zawsze występowały łącznie. Zdaniem Johna B. Bu-ry'ego niezbędnymi przesłankami
tej idei było zakwestionowanie autorytetu
' Por. Talcott Parsons, The Structure ot Social Action. A Słudy in Social Theory with Special Reference
to a Group of Recent European Writers (1 wyd. 1937), New York 1968, rozdz. 3. 98 ' Por.
Baczko, Rousseau, s. 206-207.
_ wbrew tradycji chrześcijańskiej - wartości życia doczesnego i ziemskich osiągnięć człowieka, a także
założenie stałości praw natury, bez którego nie jjo pomyślenia byłby kumulatywny rozwój wiedzy1.
Sampson wspomina także o ważnej przesłance społecznej, którą było powstanie sytuacji, w której
instytucje ludzkie przestały uchodzić już za dane i ustanowione raz na zawsze2- Barbara Szacka
zwróciła uwagę na wpływ sensualistycznej filozofii Locke'a, który wskazał na podatność ludzi na
zmiany pod działaniem środowiska, dowodząc w ten sposób ich plastyczności i zdolności do
doskonalenia^. Owe przesłanki idei postępu kształtowały się stopniowo. Początkowo stosowano ją do
ograniczonego zakresu zjawisk, a mianowicie do rozwoju poznania. Stworzona w XVII wieku w toku
sporu "nowożytników" ze "starożytnikami", którzy wątpili w możliwość przewyższenia starożytnych
pod jakimkolwiek względem, dopiero w następnym stuleciu została rozciągnięta na rozwój
moralności, żyda społecznego i polityki4.
Postęp (czy - jak często pisano w liczbie mnogiej - ies progres) zaczął być przypisywany wszystkim
dziedzinom życia, które w tym procesie wzajemnie od siebie zależą i wzajemnie na siebie wpływają.
Turgot co prawda wyraźnie zdawał sobie sprawę z nierównomierności postępu, ale zarówno on, jak i
- tym bardziej - Condorcet nie dopuszczał, by jakakolwiek dziedzina mogła na dłuższą metę nie
zmianiać się na lepsze, pozostając nie zmieniona lub ulegając regresowi.
W teorii postępu stworzonej przez Turgota i Condorceta znalazły wyraz nowe postawy wobec faktu
zmienności świata społecznego, która długo uchodziła za niepożądaną lub pożądaną jedynie o tyle, o
ile prowadziła do osiągnięcia stanu doskonałości będącego ex definitione stanem stabilności. Nawet
w XVIII wieku taki stosunek do zmiany nie należał do wyjątków. W teorii postępu nie ma już po nim
śladu, co najwyraźniej widać u Turgota, który nie tylko był skionny uważać stopień mobilności
społeczeństwa za jedną z jego cech najważniejszych (ważniejszą niż rodzaj ustroju politycznego), ale i
twierdził, że mobilność jest zawsze czymś pożądanym, albowiem przynosi nowe doświadczenia, a tym
samym szansę pomnożenia wiedzy. Błąd popełniony w trakcie szukania nowych rozwiązań stanowi
mniejsze niebezpieczeństwo aniżeli bezmyślna imitacja prawdy odkrytej w przeszłości5. Dzieje
okazują się z tego punktu widzenia dziejami walki nowatorstwa z rutyną, składnikiem zaś natury
ludzkiej jest swoisty popęd innowacyjny, który nie pozwala zadowalać się tym, co zostało już
osiągnięte.
1 John B. Bury, The Idea od Progress, New York 1932, s. 66.
2 Ronald Victor Sampson, Progress in the Age of Reason. The Seventeenth Century to the Present
Day, London 1956, s. 21.
1 Barbara Szacka, Teoria i utopia Stanisława Staszica, Warszawa 1965, s. 217.
4 Ibid.
5 Frank Edward Manuel, The Prophets o! Paris, Cambridge 1962, s. 23. 99
100
ludzkości różni się zasadniczo od "rewolucji" przyrody, te drugie podlegają bowiem stałym prawom i
powtarzają się, podczas gdy ta pierwsza "[.. ] przedstawia środowisko zmieniające się ze stulecia na
stulecie. Rozum namiętności, wolność tworzą bez końca nowe zdarzenia"1. To nieprzerwane
pojawianie się nowości nie oznacza wszakże, że historią nie rządzi żadne prawo. Rządzi nią właśnie
prawo postępu określające ogólny kierunek zmian i przesądzające o takiej, a nie innej ich kolejności.
Ale źródłem postępu jest nie co innego jak natura ludzka: jest on w istocie aktualizacją zawartej w
niej potencji. Człowiek jest obdarzony zdolnością poznawania świata, odbierania wrażeń i łączenia ich
ze sobą, gromadzenia zdobywanej wiedzy i przekazywania jej innym ludziom, dzięki czemu kumulacja
tej wiedzy dokonuje się nie tylko w umysłach poszczególnych jednostek, lecz i w obrębie gatunku.
Wyposażony w taki sposób przez naturę człowiek wręcz nie może się nie doskonalić, społeczeństwa
zaś nie mogą nie podlegać postępowi. Jak napisai Voltaire w Essai sur les moeurs: "Bóg dał nam
zasadę rozumu powszechne go, tak jak dał pióra ptakom i futra niedźwiedziom"2.
Osią teorii postępu było przekonanie o stałości i jedności ludzkiej natury sprawiających, że - jak pisał
Turgot - "[...] we wszechogarniającym postęp:e ludzkiego ducha wszystkie narody zaczynają z tego
samego punktu, zmierzają do tego samego celu, idą mniej więcej tą samą drogą, choć w bardzo
nierównym tempie"3. Przekonanie to - prekursorskie w stosunku do ewolucjo nizmu XIX wieku -
pozwalało uratować wiarę w jednolitą naturę ludzką w warunkach odkrywania coraz większej liczby
faktów (szybko rosnąca literatura preetnologiczna) wskazujących na głębokie zróżnicowanie ludzkości
W świetle tej teorii różnice między ludami okazywały się różnicami faz postępu. W pewnym sensie
teoria postępu była tedy głęboko antyhistoryczna Rozszerzała wprawdzie niewątpliwie krąg
zainteresowań historycznych, zachęcała do gromadzenia i porównywania faktów, podsuwała pytania
dotyczące dziejów jako jednolitego i prawidłowego procesu itd., ale koncentrowała uwagę na tym, co
niezmienne i trwale, czyli naturze ludzkiej. Główny aktor dramatu znajdował się poza sceną ludzkiej
historii, toteż interpretacja faktów historycznych nie musiała liczyć się z kontekstami, w jakich miały
one miejsce. Można było - jak zalecał Condorcet - "[,..] wybierać je z dziejów różnych ludów,
zestawiać je i łączyć tak, by na ich podstawie odtworzyć prawdopodobne dzieje ludzkości i stworzyć
obraz jej postępu"4. Pod tym
1 Annę Robert Jacques Turgot, Tableau phiiosophiąue des progrós successifs de 1'esprit humain, cyt.
za: Manuel, The Prophets, s. 21.
2 Cyt. za: Michele Duchet, Anlhropologie et histotre au siecle des iumieres. Bufton, Vot!aire,
Rousseau, Helvśtius, Diderot. Pans 1971, s. 307.
3 Annę Robert Jacques Turgot, Etymologie, w: Encyclopedie au Dictionnaire raisonnś des sciences,
des artss et des metiers, t. 6, cyt. ^a: Manuel, The Prophets, s. 34.
4 Antoine Nicolas Condorcet, Szkic obrazu postępu cucha ludzkiego poprzez dzieje, tłum. Ewa
Hartleb, Jan Strzelecki, Warszawa 1957, s. 11.
ę teoretycy postępu przecierali arogę ewoiuqonisrom, Kuorycn więk-nść hołdowała podobnej
zasadzie metodologicznej.
Największe znaczenie dla spopularyzowania teorii postępu miał Szkic r dorceta. Zgodny w idei
naczelnej z Turgotem, Condorcet różnił się od d wieloma względami. Przede wszystkim nie
uznawał granicy
gq p
"oznaczonej przez tego pierwszego między powtarzalnymi procesami nrzurody a procesami
historycznymi. Wprost przeciwnie, jego wysiłek był kierowany na wykazanie, że te ostatnie tak samo
odznaczają się regularnoś-Ha i koniecznością. Oba rodzaje zjawisk - pisał - "[...] w takim samym
stopniu poddają się kalkulacji i niezbędne jest tylko sprowadzenie całości natury do praw podobnych
tym, jakie za pomocą rachunku odkrył Newton, posiadanie wystarczającej liczby obserwacji i
dostatecznie rozwiniętej matematyki"1.

Wychodząc z takich założeń, Condorcet rozwinął myśl o możliwości stworzenia matematyki

społeczne; polegającej na stosowaniu w analizie procesów społecznych rachunku
prawdopodobieństwa i umożliwiającej ich precyzyjną predykcję2. Owa matematyka społeczna była
możliwa dzięki przyjęciu skrajnie nominalistycznego poglądu na społeczeństwo i uznaniu, że ogólny
postęp ludzkości jest niczym innym jak wynikiem rozwoju indywidualnego "[...] rozpatrywanego
równocześnie u bardzo wielu osobników, złączonych w społeczeństwo"3. Ponieważ rozwój osobniczy
jawi! mu się nade wszystko jako rozwój poznania, także rozwój gatunku polegał przede wszystkim na
rozwoju wiedzy i oświaty. Chociaż w pierwszych częściach Szkicu niemałą rolę grał opis przemian
sposobów zdobywania środków utrzymania przypominający czterofazowy schemat Smitha oraz
innych autorów (polowanie, pasterstwo, rolnictwo, przemysł), w dalszych częściach przemiany
społeczeństwa analizowane były w coraz większym stopniu jako przemiany świadomości. W
rezultacie okazywało się, że: "U podstaw wszelkich błędów polityki i moralności leżą błędy
filozoficzne, które z kolei wiążą się z błędami nauk"4.
Teoria postępu Condorceta wywarła m.in. silny wpływ na koncepcję socjologiczną Comte'a, który
nawiązał do niej w swojej dynamice społecznej.
Condorcet to ostatni godny uwagi przedstawiciel francuskiego Oświecenia; jego Szkic został napisany
w latach Wielkiej Rewolucji, która uważana Jest słusznie za koniec tej epoki we Francji. Jak zobaczymy
zresztą dalej, rewolucja stanie się od razu punktem wyjścia totalnego przewartościowania dorobku
myśli oświeceniowej.
1 Cyt. za: Manuel, The Prophets, s. 65.
Antoine Nicolas Condorcet, Matematyka społeczna, tłum. Bohdan Strumiński, *¦ Filozofia
francuskiego Oświecenia, Bronisław Baczko (wyb.J, Warszawa 1961, s- 311^315.
a Condorcet, Szkic, s. 4. * Ibid., s 199-300.
101
Drugim potężnym ośrodkiem oświeceniowej myśli społecznej staia się w XVIII wieku Szkocja, gdzie
pojawiła się liczna grupa przedstawicieli (związanych głównie z uniwersytetami w Glasgow i
Edynburgu) tzw. filozofii moralnej1, która, zrobili wyjątkowo dużo dla sformułowania zasadniczych
problemów teorjj społeczeństwa. Termin "filozofia moralna" nie oznacza), że jej głównym
przedmiotem zainteresowania była moralność: chodziło w niej ewidentnie o całość problematyki
humanistycznej, nie zaś jedynie o to, czym dzisiaj zajmują się filozofowie moralności. Jak pisała
Gladys Bryson, "[...] otwarcie dowolnej książki z zakresu ^filozofii moralnej* ujawnia dociekania o
naturze ludzkiej siłach społecznych, postępie, małżeństwie i stosunkach rodzinnych, procesach
ekonomicznych, rządzie, religii, stosunkach międzynarodowych, podstawach prawodawstwa,
pierwotnych obyczajach, historii instytucji, etyce, estetyce [...] Nawet przy pobieżnym badaniu owa
dawna filozofia moralna okazuje się forma nauk społecznych"2. Warto zauważyć, iź stosunkowo
wielu autorów, poczynając od Gumplowicza, dawaio wyraz przekonaniu, iż w dziejach presocjologii
myśliciele szkockiego Oświecenia mają zasługi zgoła wyjątkowe.
Zwolennicy tego poglądu wskazują zwłaszcza na niezwykle jasne sfor mułowanie przez nich tezy o
potrzebie nauki społecznej opartej na doświadczeniu i korzystającej z przykładu przyrodoznawstwa;
na rozwinięcie koncepcji człowieka jako istoty społecznej (owi filozofowie moralni głosili zgodnie, że -
jak pisał Hume - "[...] nie ma prawie czynności ludzkiej zupeinie w sobie zamkniętej lub wykonywanej
bez żadnego względu na czynności innych [.~]"3); na odkrycie tzw. prawa niezamierzonych
rezultatów (law of uninten-ded conseąuences), czyli stwierdzenie, ii cokolwiek zdarza się w świecie
społecznym, jest "[...] wynikiem działania ludzkiego, aJe nie [...] wykonaniem żadnego ludzkiego
planu"4; na, wreszcie, stworzenie teorii rozwoju społecznego odbiegającej daleko od
racjonalistycznych schematów francuskich, bo nie w postępie wiedzy i oświaty upatrującej siły
napędowej dziejów. Wszystkie te osiągnięcia, przykładowo tylko zresztą wyliczone, były związane z
przejściem filozofów szkockich "[...] od rozważań o dobrach moralnych do analizy' aktów
moralnych"5 czyli, inaczej mówiąc, z ich zdecydowanie empiryczną orientacją.
Odmienność Oświecenia szkockiego (jak i zresztą brytyjskiego w ogólności, które wszakże poza
Szkocją wydało niewiele dzieł godnych uwagi) od
1 Por. Slefan Zabieglih, Wiek doskonalenia. Z filozofii szkockiego Oświecenia Gdańsk 1997.
2 Gladys Bryson, Man and Sociely. The ScoMsh lnquiry o! the Eighleenth Century (1 wyd. 1945), New
York 1968, s. A.
3 David Hume, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, tfum. Jan Łukasiewicz Kazimierz Twardowski,
Warszawa 1977, s. 107.
' Adam Ferguson, An Essay on the Hlstory of-Civil Society, 1767, Edinburgh 1966. s. 122.
102 ! Por. Albert Salomon, In Praise of Enlightenment, Cleveland 1963, s. 203.
nc
aiu, który miał już za sobą swą "sławną rewolucję" i stal w związku z tym . tyle przed problemem
określenia fundamentalnych uprawnień człowieka ¦ jnalezieniz dla nich skutecznych gwarancji, ile
przed zadaniem zrozumienia usprawnienia istniejącego już społeczeństwa obywatelskiego, które
wydawa-się najzupełniej "naturalne" i reprezentujące zarazem najwyższą fazę nołecznego postępu.
Nie bez znaczenia dla tej odmienności była też, oczywiście, silna tradycja brytyjskiego empiryzmu, z
której wyspiarze brali gyflDją metodę badawczą, Francuzi natomiast tylko poszczególne idee
przystosowywane następnie do całości racjonalistycznego światopoglądu. Spo-gród myślicieli
francuskich jedynie Monteskiusz cieszył się u Brytyjczyków wielkim uznaniem, a nawet bywał
uważany za mistrza.
Wśród plejady szkockich filozofów moralnych XVIII wieku trzeba wymienić na pierwszym miejscu
Francisa Hutchesona (1694-1746), od którego wykładu De naturoii hominum socialitate (1730) bierze
bodaj początek cała ich antropologia; następnie sławnego filozofa i historyka Davida Hume'a (1711-
1776); filozofa moralności i prawa, a także twórcę ekonomii politycznej Adama Smitha (1723-1790);
filozofów Thomasa Reida (1710-1796) oraz Dugalda Stewarta (1753-1828), a na koniec czterech
autorów znanych głównie z prac dotyczących problemów teorii społeczeństwa, choć zajmowali się
także wieloma innymi tematami - Henry'ego Home'a. lorda Kamesa (1696-1782), Jamesa Burnetta,
lorda Monboddo (1714-1799), Adama Fergusona (1723-1816) oraz Johna Millara (1735-1801). Liczne
pokrewne idee znajdujemy także u historyka Williama Roberteona (1721-1793).
Nie była to jednolita szkoła naukowa, niemniej jednak związki między tymi myślicielami były bardzo
silne. Na niektóre różnice między nimi zwrócimy później uwagę, ale nie będziemy się tu starali o
przedstawienie poszczególnych indywidualności. Będzie nam chodziło przede wszystkim o
uchwycenie tych wspólnych wielu myślicielom zainteresowań i poglądów, które zadecydowały o
oryginalności myśli społecznej szkockiego Oświecenia
"Eksperymentalna" nauka o naturze ludzkiej
Co najmniej od Hutchesona widoczna jest w szkockiej filozofii fascynacja Newtonowskim wzorem
nauki jako wzorem uniwersalnym, który nadaje się w pełni do zastosowania w nauce o człowieku jako
istocie moralnej - różnej °d reszty wszechświata, lecz stanowiącej ogniwo tego samego vast chain of
being1. Traktat o naturze ludzkiej (A Treatise of Human Naturę, 1739-1740, 3 ks.) Davida Hume'a -
najwybitniejsze dzieło filozoficzne brytyjskiego Oświecenia - nosił znamienny podtytuł: being an
Attempt to Introduce the Ex-Peiimental Method into Morał Subjects. Czytamy w tym Traktacie, że:
' Por. Bryson, Man and Sociely, s. 60.
103
-J----J
iL.*zj. m
operacje sbńca i klimatu. I różne narody czy osoby poszczególne mają również charakter swoisty, a
jednocześnie i pewne rysy wspólne wszystkim ludziom. Znajomość tych rysów opiera się na
obserwowaniu niezmiennej prawidłowości w działaniach, które z nich wypływają [...]'".
Pomimo ogromnego zróżnicowania ludzkich działań, instytucji i obyczajów świadczącego o siłę
wpływów wychowania i form rządu, którym podlegają społeczeństwa, "[...] powszechnie i bez
namysłu uznajemy jednostaj. ność (uniformity) motywów i czynów ludzkich, podobnie jak uznajemy
ją gdy chodzi o zachowanie się ciał"2. W Badaniach dotyczących rozumu ludzkiego (An Enąuiry
Concerning Human Understanding, 1748) Hurrie w skrajny sposób wyłożył ten punkt widzenia, pisząc
o historii:
"[...] natura ludzka pozostaje zawsze co do swych pierwiastków [pńncip-les) i działań taka sama. Te
same motywy wywołują zawsze te same czyny, te same skutki wynikają z tych samych przyczyn. [...]
Ludzie są tak dalece, be; względu na czas i miejsce, tacy sami, że historia nie powie nam w tej materii
nic nowego ani niezwykłego. Główny jej pożytek polega wyłącznie na tym, ze wykrywa ona stałe i
powszechne pierwiastki natury ludzkiej, ukazując czło wieka w najróżniejszych okolicznościach i
warunkach, i że dostarcza materia łu, na podstawie którego możemy obserwować i poznawać trwałe
mechani-zmy postępowania i zachowania się ludzi. Te opowiadania o wojnach, intrygach, walkach
stronnictw i rewolucjach są zbiorami tyluż doświadczeń, za pomocą których polityk albo filozof ustala
zasady swej nauki, podobnie jak fizyk lub przyrodnik zapoznaje się z naturą roślin, minerałów albo
innych przedmiotów zewnętrznych dzięki doświadczeniom, które gromadzi"3.
Pojęcia, jakimi posługiwał się Hume, a także inni myśliciele z omawia nego teraz środowiska
intelektualnego, były bez wątpienia typowo oświecę niowe, tak samo jak skupienie uwagi na pytaniu
o naturę ludzką. Wnioski, do jakich doszedł, godziły wszakże w ważne składniki oświeceniowego
światopoglądu, podważając - jak stwierdza Baczko - ,,[...] koncepcję natury zawierającej w sobie sens,
natury zespalającej porządek faktów z porządkiem racji i porządkiem wartości"4. Natura w ujęciu
Hume'a to wielość zjawisk i procesów poznawanych dzięki obserwacji i doświadczeniu, nie zaś
norma, która mogłaby służyć do oceniania, co jest dobre, a co złe. Nauka poucza nas więc o tym, jacy
jesteśmy i w jakim świecie działamy, nie orzeka natomiast, jacy powinniśmy być. Badając naturę
ludzką, zajmujemy się faktami, a nie powinnościami. W tym punkcie (jak również w wielu innych)
Hume okazuje się poprzednikiem pozytywizmu.
1 David Hume, Traktat o naturze ludzkiej, tłum. Czesław Znamierowski, t. 2: O uczuciach, Warszawa
1963, s. 172-173.
'' Hume, Badania dotyczące rozumu, s. 102.
3 Ibid., s. 100, 101.
4 Bronisław Baczko, Hume: natura ludzka i nieobecność absolutu, "Archiwurr 104 Historii Filozofii i
Myśli Społecznej" 1971, t. 17, s. 209.
cy
u nauita
iiaLLłiit; iL*i_iz.rvicj
gia- Rację ma Schumpeter, który pisze o nim, Condillacu oraz nnych podobnie zorientowanych
autorach, iż uwierzyli oni, że "[...] roz-aźania psychologiczne wyjaśniają nie tylko psychologiczne
mechanizmy -chowania się jednostkowego i zbiorowego, oraz sposoby odzwierciedlania . faktów
społecznych w umysłach, lecz również same fakty społeczne. Nie eczyliby on\^ ^ecz jasna, że w celu
wyjaśnienia jakiegokolwiek realnego \udarzenia. instytucji czy procesu musimy brać pod uwagę fakty
poza-nsychologiczne. Nie stworzyli jednak na ich temat żadnych ogólnych teorii i nie znaleźli dla nich
miejsca w swej metasocjologii: jedyną ogólną nauką trzebną we wszystkich dziedzinach nauki o
ludzkich działaniach czy nostawach była psychologia i wszystkie te dziedziny były niczym innym jak
psychologią stosowaną"1.
Ten psychologizm nie był bodaj wyznawany przez wszystkich myślicieli społecznych szkockiego
Oświecenia w takim samym stopniu. Jak się wydaje, na przykład Ferguson skłania! się do wyjaśniania
ludzkich działań za pomocą determinant o bardziej socjologicznym charakterze. Tak czy inaczej
panowała pełna zgoda co do tego, że nauka o ludzkich działaniach może i powinna być nauką na
takich samych prawach jak ukształtowane wcześniej nauki o przyrodzie. Powszechna była też
tendencja do pozbawiania pojęcia "natura" wszelkich konotacji normatywnych i uważania za
"naturalne" po prostu tego, co powszechne, regularne i stale. Tak rozumianą naturę trzeba po prostu
naukowo badać.
Rozum a uczucie: geneza społeczeństwa
Równie doniosłe jak wezwanie do stosowania w badaniach natury ludzkiej "metody
eksperymentalnej" było - charakterystyczne dla szkockiego Oświecenia - przesunięcie uwagi z
racjonalnych aspektów tej natury na jej aspekty emocjonalne. Koncepcja człowieka, którą
przyjmowali omawiani teraz myśliciele, zakładała bezwzględny prymat uczuć nad rozumowaniem,
inslynktów nad refleksją. Z tego powodu Ferguson kwestionował zasadność przeciwstawiania
społeczeństw ludzkich społeczeństwom zwierzęcym, dowodząc, że ..[-] urządzenia ludzi, podobnie jak
i innych zwierząt, są podsuwane przez naturę i stanowią wytwór instynktu kierowanego przez
rozmaitość sytuacji, w jakich ludzkość się znajduje"2. Ten punkt widzenia miał poważne
konsekwencje dla sposobu podejścia do kwestii genezy społeczeństwa, albowiem ~ jak zobaczymy -
wykluczał możliwość korzystania z hipotezy umowy społecznej.
"Wydaje się oczywiste - dowodził Hume - że ostatecznych celów ludzkiego postępowania nie da się
w żadnym razie wytłumaczyć przez
Schumpeter, History of Economic Analysis, s. 125. Ferguson An Essay, s. 182.
105
uczuć i upodobań i nie zależą od władz intelektualnych"1. Nie było to bynajmniej stwierdzenie
godnego ubolewania faktu związanego z historycznie przejściowym niedostatkiem Oświecenia, lecz
odkrycie trwałej - ja^ sądzono - prawidłowości. Rola rozumu polega na wspomaganiu już podjętych
decyzji, nie zaś na decydowaniu. Jest on z istoty swej nieaktywny analizuje to. co się stało, sam przez
się niczego nie tworząc. Nie rozum także ustanawia standardy dobra i zła moralnego. "Ponieważ -
twierdził Hume - rozum sam przez się nie może nigdy wywołać żadnego działania, ani dać początku
aktowi woli, ani walczyć o przewagę z jakimś uczuciem czy wzruszeniem. [...] Żadna inna rzecz, poza
impulsem przeciwnym, nie może przeciwstawić się impulsowi woli ani opóźnić jego działania [...]
Rozum jest i winien być tylko niewolnikiem uczuć i nie może mieć nigdy roszczenia do innej funkcji,
niż do tego, żeby uczuciom służyć posłusznie"2.
Myśl ta - pierwotnie zastosowana przez Hutchesona w teorii moralno ści - uzyskała u Hume'a, Smitha,
Fergusona i innych autorów wyraźny sens socjologiczny. Podjęli się oni mianowicie dowiedzenia, iż
fakt zrzeszenia nie może być żadną miarą wyprowadzony z ludzkiej zdolności rozumowania, lecz musi
mieć oparcie w bardziej pierwotnych własnościach natury ludzkiej, do których dopiero z czasem
dołącza się świadomość korzyści życia zbiorowego3. Musiało to oznaczać zakwestionowanie teorii
umowy społecznej, która we wszystkich swoich wersjach była konstrukcją wybitnie racjonalistycz ną,
zakładała bowiem u umawiających się jednostek bardziej lub mniej jasną świadomość celu, jaki
zostanie dzięki umowie osiągnięty kosztem ich naturalnych skłonności. Według teoretyków umowy
stworzenie społeczeństwa było transakcją, które) uczestnicy płacili rezygnacją z tego, na co mieliby
ochotę jako istoty czujące, za to, co jako istoty rozumne uważali za korzystne. Zdaniem myślicieli
szkockich w tym rozumowaniu tkwił zasadniczy błąd. albowiem społeczeństwo jest możliwe i
konieczne tylko o tyle, o ile czlowie ka pchają w stronę innych ludzi naturalne skłonności niezależne
od wszel kiej kalkulacji. Ponadto tak długo, jak długo społeczeństwo nie istnieje, ludzie nie mogą
rozporządzać żadną wiedzą o jego pożytkach.
Najobszerniejszą krytykę teorii umowy społecznej, a także umowy rządowej przedstawił Hume w
Traktacie (księga trzecia, część druga: O sprawie dliwości i niesprawiedliwości) oraz w eseju Oj the
Original Contract (1748). Nie uchylił on zresztą całkowicie (jak zrobił to Ferguson, twierdząc, iż "[..-]
człowiek jest z natury członkiem wspólnoty"4) problemu genezy społeczeństwa, ani też nie
zakwestionował generalnie charakterystycznego dla teoretyków umowy przekonania o "sztuczności"
instytucji społecznych. Nie przestai
' David Hume, Badania dotyczące zasad moralności, tłum. Anna Hochfeld, Warszawa 1975, s, 149-
150.
2 Hume. Traktat, s 188.
3 Ibid , s. 246-247. Por, Ferguson, An Essay, s. 122.
4 Ferguson, An Essay, s. 57.
trzeb jednostek ludzkich, toteż Gough zauważa słusznie, że Hume - odrzucając teorię umowy - nie
rezygnuje bynajmniej z indywidualistycznych założeń przez nią wykorzystywanych1, jak zwykło robić
wielu jej późniejszych krytyków. Nie stara się on również unieważnić politycznych implikacji idei
urnowy. Jego krytyka ma charakter czysto teoretyczny. Odwołuje się do antyracjonalistycznej
antropologii, która - jak widzieliśmy - poucza, iż rozum nie może wyprzedzać uczucia i woli, a wiedza
doświadczenia.
Krytyka Hume'a może wydać się zaadresowana tylko do tych nielicznych teoretyków umowy
społecznej, którzy widzieli w niej akt historyczny. Otóż tak samo zdecydowanie odrzuca on jednak
umowę jako "fikcję filozoficzną", która miałaby - mimo swej oczywistej niezgodności z faktami
historycznymi - pomóc w wyjaśnieniu ońgines społeczeństwa i rządu. Z punktu widzenia Hume'a
kategoria umowy jako taka jest całkowicie nieprzydatna i może mieć sens co najwyżej metaforyczny.
Zgodnie z całością filozofii Hume'a wyjaśnianie życia społecznego musi zaczynać się od takich cech
gatunku ludzkiego, które są wcześniejsze od refleksji- Z tego powodu "pierwszą i pierwotną zasadą
ludzkiej społeczności" okazuje się popęd seksualny, dzięki któremu dochodzi do zbliżenia osobników
różnych płci, następnie zaś wytwarza się związek dwóch pokoleń -rodziców i dzieci. Na tej podstawie
powstają nawyki życia zbiorowego, a także zaczyna się refleksja prowadząca stopniowo do
zrozumienia jego wyższości nad życiem w pojedynkę2. Przede wszystkim ludzie uzyskują
doświadczenie wskazujące, że najpoważniejsze naruszenia równowagi w ich stosunkach wzajemnych
wiążą się z istnieniem dóbr, które mogłyby służyć każdemu, ale są zbyt rzadkie, aby dla każdego były
tak samo dostępne. Dochodzi więc do powstania instytucji własności prywatnej, które jednak nie jest
jednorazowym aktem, lecz procesem, podobnie jak powstanie języka. Ochrona własności jest dla
Hume'a (podobnie jak przedtem dla Locke'a) zasadniczym warunkiem trwania społeczeństwa, a
zamach na nią największym jego zagrożeniem3.
Nasuwa się wszakże pytanie, dlaczego ludzie poddają się społecznym regułom, chociaż bynajmniej
nie każde ich zastosowanie odpowiada ich pragnieniom i nie każdemu przynosi bezpośrednią korzyść.
Chcąc znaleźć na to pytanie odpowiedź, Hume nie wyposaża człowieka w jasną świadomość
długofalowego interesu (wiemy zresztą, że nie byłoby to dla niego żadnym wyjaśnieniem), lecz
przypisuje mu szczególną zdolność psychiczną (właściwą zresztą także zwierzętom), którą nazywa
oddźwiękiem uczuciowym (sympatią). Polega ona na "udzielaniu się uczuć", czyli - inaczej mówiąc ~
na kierowaniu się w swym postępowaniu nie tylko tym, na co ma się
1 John W. Gough, The Social Contract. The Critical Study ot Its Deveiopment, °xford 1957, s. 189.
* Hume, Traktat, s. 281. a Ibid., s. 288.
107
c[ reagują inni. Me chodzi przy tym o obawę przed nimi, le^ 1
0 należącą do ludzkiej natury skłonność do stawiania się w położeniu drugiego człowieka, która na
przykład nie pozwala wyrządzić mu krzywdy bez doświadczenia samemu przykrości równie
niekiedy intensywnej ja], przykroić wywołana przez krzywdę, jakiej doznało się samemu1.
Doniosłą rolę przypisuje też Hume przyzwyczajeniu i nawykom, dzięki którym ludzie potrafią wysoko
cenić rzeczy, które same przez się nie są dla nich szczególnie wartościowe, ale posiadają walor bycia
dobrze znanymi
1 jako takie wydają się im cenniejsze od innych. Hume przypisywał nawykom i obyczajom ważne
społeczne funkcje, nie uważając przy tym, że ulegną one kiedyś ograniczeniu, jak zwykli sądzić
racjonaliści.
Inną argumentacją posłużył się Hume w sprawie umowy rządowej. Twierdził mianowicie, że "[...]
prawie wszystkie rządy istniejące obecnie lub takie, po których pozostał jakiś ślad w pisanej historii,
zostały pierwotnie ustanowione w następstwie już to uzurpacji, już to podboju, już to, wreszcie, obu,
bez jakiegokolwiek starania o rzetelną zgodę lub dobrowolne poddanie się ludu"2. Posłuszeństwo
rządom wynika z konieczności i przyzwyczajenia. Możliwość swobodnego wyboru, jaką rozporządzają
przeciętni ludzie, jest zresztą zawsze bardzo ograniczona: są posłuszni, gdyż nic innego nie mogą
zrobić i nic innego nie przychodzi im do głowy.
To szukanie podstawy jednoczenia się ludzi w społeczeństwo lub pod władzą takiego, a nie innego
rządu nie w rozumie, lecz w uczuciach różnego rodzaju, stanowiło odejście od filozofii dominującej w
Oświeceniu francuskim. Jakkolwiek wielką rolę przypisywała ona bowiem namiętnościom jako siłom
napędowym ludzkiej działalności, uważała je nade wszystko za źródło dysocja cji, jeżeli nie były
poddane kontroli rozumu. U Hume'a, a także - jak zobaczymy- u Smitha jest zupełnie inaczej: ludzkie
namiętności "[...] pozostają [...] czynnikami ogólności, zjednoczenia, prawdy, nie zaś owymi
niepokojącym: siłami, których lękał się racjonalizm"3. W gruncie rzeczy u filozofów szkockiego
Oświecenia mamy już do czynienia z poglądem spopularyzowanym później przez konserwatyzm, że
podstawą życia społecznego jest przesąd, czyli to, co istnieje przed sądem, przed pojawieniem się
refleksji.
Podstawy życia społecznego według Smitha
Przeprowadzona przez Hume'a analiza natury ludzkiej miała -jak widzieliś my - doniosłe implikacje
socjologiczne, niemniej jednak socjologia autora Traktatu była wielorako ograniczona. Powiadał on
wprawdzie, że: "Nie
1 ihid., s. 121-122.
! David Hume, Of the Ońginal Contracl, w: Essays Morał, Political and Literary. London 1963, s. 457.
3 Emile Brehier Histoire de la philosophie, t. 2: La philosophie modernę, Pans 108 1962,s.433.
nołecznością''1. ale niewiele uczynił, aby ten związek zbadać. Stwierdził, ze mowanie dotyczące
postępowania innych ludzi przenika tak dalece
"[¦•¦
rozumowanie dotyczące postępowania innych ludzi przenika tak dalece
'¦' .He ludzkie, iż nie ma chwili, w której by się nim nie posługiwał każdy łowiek, o ile nie śpi"2, ale nie
wyjaśni!, na czym to rozumowanie polega. Taiał si? tym szczegółowo przyjaciel Hume'a, Adam Smith -
cieszący się dziś aiwiększą sławą jako twórca ekonomii politycznej (i doktryny liberalizmu
konomicznego), autor Badań nad naturą i przyczynami bogactwa narodów ilnauinj into the Naturę
and Causes of the Weath of Nations, 1776, 2 t), ale dla swoich współczesnych przede wszystkim
bodaj nauczyciel moralności i autor Teońi uczuć moralnych {Theory of Morał Sentiments, 1759).
Związek między Smithem-ekonomistą a Smithem-filozofem moralności był zresztą jak najbardziej
ścisły, a jego teorii społeczeństwa należy szukać w obu sferach jego działalności naukowej, które pod
tym względem doskonale się uzupełniają. Analizy podziału pracy przeprowadzone przez ekonomistę i
analizy oddźwięku uczuciowego (sympatii) przeprowadzone przez filozofa dotyczyły dwóch aspektów
- ekonomicznego i moralnego - tego samego faktu bycia człowieka w społeczeństwie bez udziału
refleksji, kalkulacji i planowania. W obu wypadkach chodziło o wykazanie, że - jak streszcza myśl
Smitha Salomon - "[...] z natury żyjemy wszyscy jako istoty jednocześnie potężne i twórcze,
potrzebujące i niepełne. Przez ustanowienie wzajemności tworzymy całość. Ale nie tworzymy tej
jedności w drodze rozumowa-
nia"3
Teoria oddźwięku uczuciowego (sympatii) Smitha odpowiada w swej treści zasadniczej odpowiedniej
koncepcji Hume'a, o której wcześniej wspomnieliśmy. Rozwój moralności jest możliwy dlatego, że
ludzie są dla siebie "zwierciadłami", dzięki czemu zachowania nieegoistyczne są stale pozytywnie
wzmacniane. O ile jednak Hume nie wyszedł w istocie poza przypisanie jednostce ludzkiej
przyrodzonej zdolności do rozpoznawania u innych stanów uczuciowych podobnych do tych, których
sama doświadcza, o tyle Smith dokonał szczegółowej analizy roli oddźwięku uczuciowego w
kształtowaniu się refleksji moralnej. Hume'a interesowała najbardziej geneza moralności, Smitha
natomiast jej funkcjonowanie. Pierwszy pytał, jak jest możliwe społeczeństwo, drugi - jak
społeczeństwo funkcjonuje jako "zwierciadło", w którym jednostki modelują swe postępowanie.
Problematyka ta została przezeń rozwinięta w koncepcji Bezstronnego Obserwatora, która ma wiele
cech wspólnych z koncepcją jaźni odzwierciedlonej Charlesa H. Cooleya i -uogólnionego innego"
George'a H. Meada.
Koncepcja ta zawierała charakterystykę skomplikowanego emocjonal-lo-intelektualnego procesu
oddziaływania społeczeństwa na jednostkę.
Hume, Traktat, s. 122.
Hume, Badania dotyczące rozumu, s. 107-108.
Salomon, In Praise of EnligMenment, s. 206.
109
tów z przedstawicielami swego gatunku" nie może mieć wyobrażenia o słusz-ności bądź niesłuszności
swego postępowania, tak samo jak bez zwierciadła nie może obejrzeć swojej twarzy; w sprawach
moralności za "zwierciadło" służą człowiekowi inni ludzie'.
Motyw innych ludzi jako "zwierciadła" pojawił się także - jak widzieliśmy - w myśli Jeana Jacques'a
Rousseau, który jednak widział w tym mechanizmie psychologicznym przede wszystkim zagrożenie
suwerenności podmiotu. Według Smitha, podobnie jak według Hume'a, podmiot konstytuuje się
właśnie dzięki istnieniu owego "zwierciadła": nie ma ludzkiego ja poza społeczeństwem. Zdaniem
Smitha nawet uświadomienie sobie własnego interesu wymaga bycia członkiem społeczeństwa.
Człowiek przychodzi na świat jedynie z pewnymi zadatkami swego człowieczeństwa, których
rozwinięcie jest możliwe tylko wśród innych ludzi, czyli w społeczeństwie- Na gruncie tej koncepcji
przedspołeczny człowiek naturalny, o którego integralność lękał się Rousseau, jest fikcją.
W Badaniach Smitha moralna zasada wzajemności przybiera postać ekonomicznej zasady wymiany:
jednostka potrzebuje innych ludzi nie tylko po to, aby odróżniać dobro od zła, ale i po to, aby
wiedzieć, co ma robić w celu zaspokojenia swych potrzeb materialnych. Poucza ją o tym rynek, dzięki
któremu, jako Bezstronnemu Obserwatorowi, sprawdza ona jakość swej pracy, odkrywając, czy jest
społecznie użyteczna. Rynek jest "zwierciadłem", w którym reguluje ona swe działania ekonomiczne
tak samo jak w oczach domniemanego widza reguluje swe działania moralne.
Podobnie jak wszystkie instytucje ludzkie, podział pracy "[...] nie był początkowo dziełem jakiejś
mądrości ludzkiej przewidującej i zmierzającej do powszechnego dobrobytu, jaki sprowadza. Jest on
koniecznym, aczkolwiek bardzo powolnym i stopniowym następstwem pewnej skłonności ludzkiej
natury, która nie roztacza tak szerokich widoków na ludzkie korzyści, mianowicie skłonności do
wymiany, handlu i zamiany jednej rzeczy na drugą"~-Podział pracy nie opiera się na transakcjach
zawieranych przez świadome swych celów jednostki ludzkie, lecz kształtuje się żywiołowo dzięki
skłonnoś dom naturalnym, które rozwijają się dzięki życiu społecznemu.
To charakterystyczne dla szkockiego Oświecenia usocjologicznienie poglądów na człowieka zostało
bodaj posunięte najdalej w twórczości Adama Fergusona, którego An Essay on the History of dvii
Society (1767) Ludwik Gumplowicz nazwał "[...] pierwszą historią naturalną społeczeństwa"1 Jedną z
osobliwości tego dzieła było uchylenie w istocie pytania o genezę społeczeństwa i "naturalność" bądź
"sztuczność" jego instytucji. Ferguson
1 Adam Smith. Teoria uczuć moralnych, llum. Danuta Pelsch, Warszawa 1989, s. 163.
2 Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, t. 1, tłum. Gustaw Wolf,
Oswald Einfefd, Zdzisław Sadowski, Warszawa 1954, s. 20.
110 3 Ludwik Gumplowicz, D/e soziotogische Staatsidee, Graz 1892, s. 67.
-Iowo "naturalny" [...] zastosowane [...] w celu wyróżnienia takiego polowania, które wynika z
natury człowieka, jest nieprzydatne do niczego, , ¦ wszystkie działania ludzi są tak samo wynikiem ich
natury [podkr. fST2- Dla Fergusona "naturalne" jest wszystko, cokolwiek istnieje: natu-Ine są
przyrodzone skłonności ludzkie, ale naturalne są również społeczeństwa, w których ludzie żyją i
zawsze żyli.
Ferguson koncentruje uwagę właśnie na społeczeństwach. Jeżeli Hume bul w swej antropologii
psychologistą, to Ferguson był socjo/ogisfej - pierwszym zapewne w historii. Pisał on: "Ludzi należy
rozpatrywać w grupach, albowiem zawsze żyli w grupach. Historia jednostki jest tylko cząstką uczuć i
myśli> jakie miała ona jako członek gatunku. Każdy eksperyment związany tym przedmiotem musi
więc dotyczyć całych społeczeństw, a nie pojedynczych ludzi"3. Chociaż punktem wyjścia dla
Fergusona też była teoria działań moralnych jednostki, ostatecznie skupił on uwagę na
porównawczym badaniu różnych typów społeczeństw. Nie pytał, jak jest możliwe społeczeństwo, lecz
usiłował pokazać, jakim ulega zmianom. Problemem zasadniczym było dla niego "[...] raczej określić
charakter ludzkiego społeczeństwa niż dowodzić jego realności jako stanu czy kondycji, w której
człowiekowi jest sądzone działać"4.
Działania jednostek a ład społeczny
Koncepcja społeczeństwa eksponująca rolę czynników emocjonalnych stawiała swoich rzeczników
wobec trudnego problemu: skoro ludzie bardziej aniżeli rozumem kierują się w swym postępowaniu
instynktami, namiętnościami, uczuciami oraz egoistycznymi w końcu interesami (bo przecież nawet
oddźwięk uczuciowy działa dzięki temu, że jednostki unikają przykrości, jaką sprawia im przykrość
odczuwana przez ich bliźnich), to w jaki sposób możliwy jest społeczny ład i ochrona interesu
pospólnego? Skoro czynnikom emocjonalnym została przyznana rola decydująca, wyjaśniając
podstawy ładu społecznego nie można było za przykładem doktryn prawno-naturalnych odwołać się
do rozumu powściągającego naturalne impulsy: to w nich samych należało szukać źródła ładu
społecznego, wykluczając możliwość poprzedzającej jego powstanie poznawczej iluminacji. Według
dok-fryn prawnonaturalnych lad społeczny był możliwy dzięki istnieniu świadomej troski o jego
ustanowienie; bez niej ład ten mógł być co najwyżej zalążkowy 'ub ułomny. Otóż filozofowie
szkockiego Oświecenia założyli, iż ład społecz-ny wytwarza się samorzutnie w następstwie zabiegów
jednostek, których postępowaniem kierują emocje i egoistyczne interesy. Jego powstanie jest
1 Ferguson, An Essay, s. 6.
! Ibid., s 10. 3 Ibid., s. 4.
4 Adam Ferguson, Principles ot Mora! and Politica! Science, 1792, cyt. za: The Scottish
on Human Naturę and Society, Louis Schneider (red.], Chicago 1967, s. 81. 111
pomyślany.
Schemat odpowiedniego rozumowania znajdował się już w Bajce o pszczołach (The Fabie of the
Bees: or Priuate Vices, Public Benefits, 1705-wyd. ostateczne 1729) Bernarda Mandeville'a (1670-
1733), który sfor. mułował paradoksalną tezę, że prywatne występki mogą w praktyce okazy, wać się
publicznymi cnotami i na odwrót. Według opracowanej przez teg0 autora "anatomii natury ludzkiej"
człowiek jest istotą egoistyczną i z punktu widzenia tradycyjnych kodeksów moralnych dość
szkaradną. Mandeville sądził wszakże, iż naganna motywacja nie pozbawia czynów ludzkich ich
korzystnych dla społeczeństwa funkcji, a czyny moralnie naganne mogą przyczyniać się do
pomyślności społeczeństwa, ostatecznie bowiem nie 1 intencje się liczą, lecz skutki. Dzieło
Mandeville'a - cieszące się w Europie XVIII wieku sławą raczej skandaliczną - nie zyskało wprawdzie
uznania omawianych tu filozofów, którzy nie gustowali zbytnio w paradoksach, ale. w gruncie rzeczy,
rozumowali podobnie.
Skoro bowiem wykluczyli powstanie ładu społecznego w wyniku świadomego zastosowania przez
jednoczące się jednostki uzgodnionego planu (lub w wyniku narzucenia im takiego planu przez
despotyczny rząd), to nie pozostawało im żadne inne rozwiązanie prócz założenia, że ów ład
kształtuje się samoczynnie jako wypadkowa jednostkowych działań, którym bynajmniej ......t nie
przyświeca cel jego ustanowienia. Jak pisał Ferguson. "[...] każdy krok
i każdy ruch tłumu robiony jest, nawet w wiekach zwanych oświeconymi. z taką samą ślepotą
odnośnie do przyszłości; narody wynajdują przypadkowo urządzenia, które są wprawdzie wynikiem
ludzkiego działania, ale nie są wykonaniem żadnego ludzkiego planu"1.
Ten sposób rozumowania przypomina pod wieloma względami późniejsze poglądy Hegla i Marksa,
którzy tak samo położyli - jak zobaczymy - nacisk na żywiołowość procesów społecznych. Różni się od
nich wszakże zarówno tym, że odwołuje się do natury ludzkiej, jak i tym, że nosi na sobie wyraźne
ślady deizmu. U filozofów szkockich spotykamy wiec w tym kontekście pojęcie celów natury, które
realizują się dzięki działaniu ślepych namiętności ludzkich^, Wielkiego Geometry (Reid), Stwórcy
(Stewart) czy - najbardziej znane - "niewidzialnej ręki" (Smith). Posługują się też oni Arys-
totelesowskim rozróżnieniem przyczyny celowej, którą jest w tym wypadku "niewidzialna ręka", i
przyczyny sprawczej, którą są ludzkie działania. W każdym razie podejmują kluczowy dla późniejszej
socjologii problem nieprzewidzianych następstw celowych działań, a także zbliżają się do rozróżnienia
(przeprowadzonego przez Durkheima) przyczyny i funkcji. Z tego powodu uważa się ich czasem za
poprzedników funkcjonalizmu3.

wypadku gospodarka kapitalistyczna. Widać to wyraźnie u Smitha, ' ze przedsiębiorca "[...] myśli
tylko o swym własnym zarobku,
112
Ferguson, An Essay, S. 122.
Por. Louis Schelder. wstęp, w: The Scottish Moralists, s. XXX i nast.
Ibid.
iednak w tym, jak i wielu innych przypadkach, jakaś niewidzialna ręka 3 nim tak, aby zdążał do
celu, którego wcale nie zamierzał osiągnąć"1
njje
Ferauson powie jeszcze wyraźniej, że "[...] członkowie narodów handlowych
jji być nieświadomi wszelkich spraw ludzkich spoza ich własnego partykularnego zajęcia i mogą
przyczyniać się do utrzymywania i rozszerzania ofjuch rzeczypospolitych bez czynienia ich interesu
przedmiotem swej spe-cialnej troski czy uwagi"2. Jak zobaczymy dalej, ten model ładu społecznego
zostanie uznany na przykład przez Spencera za charakterystyczny dla społeczeństwa przemysłowego
{por. rozdział 9). Warto też zauważyć, iż mamy tu do czynienia z klasycznym zastosowaniem metafory
społeczeństwa jako rynku, która w uderzający sposób różni się zarówno od - tak do owej pory
popularnej - metafory organicystycznej. jak i od metafory mechanicy-stycznej.
W swoich implikacjach praktycznych idea "niewidzialnej ręki" oznaczała klasyczny liberalizm (por.
rozdział 4), co wszakże nie znaczy, że wszystkich szkockich filozofów moralnych należy uznać za
liberałów. Liberałem był, oczywiście, Adam Smith, słusznie uważany za jednego z głównych twórców
liberalizmu. Inni autorzy z tego kręgu większą bodaj rolę w harmonizowaniu egoistycznych interesów
członków społeczeństwa wyznaczali rządom, mniej ufając dobroczynnym skutkom procesów
żywiołowych, chociaż oni także - w zgodzie z całą swą społeczną filozofią - nie traktowali w żadnym
razie rządu jako twórcy ładu społecznego.
Teoria rozwoju społecznego
Hume pisał: "Wierzę, że jest to historyczny wiek i historyczny naród"3. Zainteresowania historyczne
szkockiego Oświecenia były zaiste niezwykle żywe, a wielu jego przedstawicieli (m.in. sam Hume)
było zarazem renomowanymi historykami. Nie w ich dziełach historycznych należy wszakże szukać ich
najważniejszego wkładu do presocjologicznej teorii rozwoju społecznego, lecz w tzw. histońi
hipotetycznej {conjectural} uprawianej czasem na marginesie historiografii, częściej jednak w pracach
filozoficznych lub specjalnych dziełach, których najlepszym przykładem jest - cytowany tu
wielokrotnie - An Essay on the History of Cwil Sodefy Adama Fergusona. Historia hipotetyczna to coś
w rodzaju filozofii historii, w której chodzi nie tyle 0 rekonstrukcję konkretnych wydarzeń, ile o
uchwycenie ogólnych tendencji ^ prawidłowości procesu historycznego.
Smith. Badania, s. 46.
Ferguson, An Essay, s. 181.
Cyt. za: Bryson. Man and Sociely, s. 78.
113
hipotetycznej zainteresowań wzięty z Historica! Law-fracts (1758) lorda Kamesa: "Musimy się
zadowolić ujęciem tych faktów i okoliczności, jakie mogą być zebrane na podstawie praw różnych
krajów, i jeśli połączone razem tworzą one regularny system przyczyn i skutków, możemy logicznie
wnioskować, że postęp jest u wszystkich narodów taki sam - w każdym razie pod względem swych
najważniejszych warunków, gdyż przypadki oraz osobliwości ludów i rządów będą zawsze wytwarzać
jakieś różnice"1. Mamy tu do czynienia ze swego rodzaju ewolucjonizmem i ewolucjonistyczną
metodą porównawczą auant la lettre. Historia hipotetyczna zachowywała związek z historiografią
jedynie o tyle, o ile ta ostatnia wykazywała zainteresowanie rozwojem instytucji społecznych, a nie
tylko wydarzeniami i czynami jednostek, oraz dostarczała materiałów niezbędnych do
przeprowadzania porównań. Chodziło wszak o inne cele poznawcze, które wymagały sięgania nie
tylko do dzieł historyków, lecz również do wielu innych źródeł.
Po pierwsze, zwraca uwagę, choć nie ma jeszcze charakteru masowego, zainteresowanie życiem
społecznym zwierząt, które rozpatruje się raczej ze względu na podobieństwa do życia społecznego
ludzi niż ze względu na różnice. Tak więc lord Kames twierdził w Sketches of the History of Mcm
(1774), że "[...] prawa społeczne, jakimi rządzą się zwierzęta, mogą nam otworzyć oczy na społeczną
naturę człowieka"2. Po drugie, następuje praw dziwa eksplozja zainteresowań społeczeństwami
pierwotnymi, a zalążkowe dane etnologiczne zaczynają być traktowane na równych prawach z
tradycyj nymi źródłami historycznymi. Powody tego ujawnił m.in. Robertson, pisząc: "W celu
stworzenia historii ludzkiego ducha i osiągnięcia doskonałej znajo mości jego natury i działania
musimy rozważyć człowieka we wszystkich zmiennych sytuacjach, w jakich się kiedykolwiek
znajdował. Musimy towarzy szyć jego postępowi przez wszystkie stadia społeczeństwa, które
stopniowo przebywał od stanu dziecięctwa życia obywatelskiego do stanu jego dojrzałości i upadku
[...] Filozofowie i historycy dawnej Grecji i Rzymu mieli tylko ograniczony pogląd na ten temat, gdyż
nie mieli prawie żadnej okazj: obserwowania człowieka w jego najbardziej prymitywnym i wczesnym
stanie [...] Ale odkrycie Nowego Świata poszerzyło sferę naszych dociekań [• ] W Ameryce człowiek
objawia się w najbardziej prymitywnej formie, w jakiei można go sobie wyobrazić"3.
Charakterystyczne, że "dziki" pojawia się w myśli społecznej szkockiego Oświecenia nie jako
opisywany przez autorów francuskich te bon sauuage, który swoim istnieniem obnaża sztuczność
współczesnej cywilizacji, lecz jako the ignoble sauage - nie bardziej od tej cywilizacji naturalny i nie
bardziej od
1 Cyt. za: Edward E. Evsns-Pritchard, Social Anthropology (1 wyd. 1951), London 1972, s. 24-25.
' Cyt. za Bryson, Man and Society, s. 56-58, 167.
3 William Robertson, History ot America, cyt. za: Ronald L. Meek, Soctai Science 114 and the
Ignoble Savage, Cambridge-New York 1976, s. 142.
krytyce społecznej, szkocki "nędzny dzikus" jest postacią z opowieści nostępie ludzkości od dzikości
do cywilizacji, która jest najlepszym stanem, ¦_Uj człowiek może osiągnąć. Opowieść ta miała - jak już
wiemy - swoje francuskie odpowiedniki, tym jednak się od nich różniła, że jej motywem "łownym nie
był bynajmniej postęp wiedzy i oświaty. O ile dla Condorceta aWą w historii najciekawszą był
niepowstrzymany rozwój świadomości, tyle teoretyków szkockich fascynowały zmiany sposobu życia
niezależne od jtanu świadomości.
Majbardziej bodaj popularną teorią rozwoju społecznego stworzoną orzez szkockie Oświecenie by!a
teoria wyznaczająca główną rolę przemianom sposobów zdobywania środków utrzymania. Zgodnie z
nią "[...] w każdym badaniu dotyczącym działań ludzi połączonych ze sobą w społeczeń-gtwie
pierwszym przedmiotem uwagi powinien być ich sposób zdobywania środków do życia. Wraz ze
zmianami w tej dziedzinie zmieniają się także prawa oraz instytucje polityczne"1. Poczynając od lat
pięćdziesiątych XVIII wieku teoria ta stała się wręcz obiegowa. Jej twórcą był najprawdopodobniej
Adam Smith, który w swoich wykładach przedstawił czterofazowy schemat rozwoju społecznego
wyróżniający okresy polowania, pasterstwa, rolnictwa i handlu2. Niezwykle ciekawym aspektem tej
teorii było skorelowanie przemian sposobu zdobywania środków utrzymania z przemianami
stosunków społecznych, form własności, organizacji politycznej, a także świadomości.
Od barbarzyństwa do cywilizacji
Nieco inny charakter miał - prekursorski w stosunku do Morgana - trójfazowy schemat Fergusona,
który w swoim Essay wyróżni! okresy dzikości, barbarzyństwa i cywilizacji. Nie był to schemat
sprzeczny ze schematem Smitha, akcent został jednak położony na co innego, gdyż Ferguson
poświęcił więcej uwagi zagadnieniom struktury społecznej i ustroju politycznego. Jak pisze Donald G.
McRae, jego książka była "[...] próbą przedstawienia niezbędnych składników strukturalnych każdego
społeczeństwa, zbadania zasadniczych odmian takich struktur i wyjaśnienia zmian w ich obrębie"3. I
dalej: "Ciuii Society dotyczy solidarności, zróżnicowania i ewolucji społeczeństw, a nie rynków i
wytwórczości. Ekonomia Fergusona jest sporządzona od hoc dla potrzeb socjologa'"1. Według
Fergusona okres dzikości odpowiada! okresom polowania i zbieractwa, okres barbarzyństwa zaś
okresom pasterstwa i rolnictwa. Okres cywilizacji to, oczywiście, odpowiednik okresu handlu. Autor
Essay nie sądził jednak, aby odpowiedniośd między
1 ibid., s. 2.
2 Meek. Social Science, s. 99-130.
3 Donald G. McRae, Adam Ferguson, w: The Founding Fathers of Social Science, Ti Raison
(red), Harmonasworth 1969, s. 20.
' Ibid., s. 22-23. 115
ścisłe.
Skupił on uwagę na tym, co determinuje taką. a nie inną formę rządu ftu widoczne jest
pokrewieństwo z wysoko przezeń cenionym Monteskiuszem) oraz taki, a nie inny stopień społecznej
jedności, taki, a nie inny rodzaj wiey społecznej. Pisał, że "[...] w każdym społeczeństwie istnieje
przypadkom zależność jednych ludzi od drugich niezależna od jego formalnego urządzenia i często
sprzeczna z jego konstytucją [...] ta przypadkowa zależność, wynikająca przypuszczalnie z podziału
własności lub jakiejś innej okoliczności wytwarzającej nierówność wpływów, nadaje państwu jego ton
i określa jego charakter"1 Charakterystyczne, że Ferguson wiązał pojęcie cywilizacji raczej z określoną
organizacją społeczno-polityczną aniżeli z określonym poziomem materialnym2. Poważny wpływ na
kształtowanie się tej organizacji przypisywał również konfliktowi zewnętrznemu, uważał go bowiem
za potężny czynnik integracji społeczeństwa.
Najciekawsza była jednak zapewne Fergusonowska analiza społecznego podziału pracy3, w której
ujawniła się w pełni socjologiczna dociekliwość tegc autora. Podobnie jak Smith widział on w podziale
pracy podstawowy mechanizm nowoczesnego społeczeństwa. Dostrzegł on wszakże zarazem takie
aspekty podziału pracy, które zaczęto dostrzegać dopiero w XIX stuleciu: "Można nawet wątpić - pisał
- czy możliwości narodu wzrastają wraz z postępem rzemiosł. Wiele sztuk mechanicznych nie wymaga
zaiste żadnych uzdolnień i udają się one najlepiej wówczas, gdy uczucie i rozum są całkowicie
przytłumione. Ignorancja jest matką przemysłu tak samo jak zabobonu"4.
W ujęciu Fergusona podział pracy staje się czynnikiem głębokiego zróżnicowania społeczeństwa: "W
każdym państwie handlowym, bez względu na roszczenia do równych praw, wyniesienie garstki
wybranych musi spychać w dół wielu"5. W nowoczesnym społeczeństwie "[...] członkowie
zbiorowości mogą być doprowadzeni do utraty poczucia jakiegokolwiek związku, oprócz związków
rodzinnych i sąsiedzkich, oraz nie mieć ze sobą nic wspólnego poza sprawami rzemiosła"6. Zajmował
się też Ferguson problemem powstawania w obrębie tego społeczeństwa odrębnych pod-kultur,
których odmienność porównywał do różnic między kulturami różnych krajów7. Krótko mówiąc,
podział pracy był dla niego czynnikiem zarówno integracji, jak i dezintegracji społecznej nieznanej
społeczeństwom pierwotnym, a także podstawą - najważniejszą obok wrodzonej nierówności
uzdolnień i własności prywatnej - podziału społeczeństwa na kJasy (w odróż
1 Ferguson, An Essay, s. 133.
! Por. Duncan Forbes, wslęp, w: ibid., s. XX.
3 Por. Karol Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. 1: Proces wytwarzania kapitału, Ozjasz
Szechter (oprać], w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 23. Warszawa 1968, s. 427 i nast.
' Ferguson, An Essay, s. 162. 116 5 Ibid., s. 186. 6 Ibid., s. 219-220. ' Ibid., s. 189-190.
t&Y> powodu niewiele znajdujemy u niego liberalnej wiary w możliwość carnoczynnego
kształtowania się ładu społecznego, spotykamy natomiast >ści, czy postęp jest rzeczywiście procesem
koniecznym. W każdym
j
¦e pojęcie postępu, jakim posługiwał się Ferguson, jest nieporównanie wdziej złożone od wyobrażeń
wielu jego współczesnych: postęp społeczeństwa pod jakimś jednym względem nie musiał być,
według niego, postępem pOd każdym innym.
Na koniec warto zauważyć, iż Ferguson, najbardziej bodaj świadomie ojśród myślicieli XVIII wieku,
stosował preewolucjonistyczną metodę porów-nawczą.. przedstawiając stosunkowo jasno jej główne
założenia, uzasadniając korzystanie z takich, a nie innych materiałów ("dzicy" jako współczesny obraz
tego, czym byli nasi przodkowie) oraz krytykując rozpowszechnione w inyśli oświeceniowej
wyobrażenia "stanu pierwotnego" jako prostej odwrotności stanu obecnego. Pisał on na przykład:
"Nasza metoda [...] zbyt często polega we wszystkim na domysłach, na przypisywaniu wszystkich
przewag naszej natury tym sztukom, które sami posiadamy, na wyobrażaniu sobie, że sama tylko
negacja wszystkich naszych cnót starczy za opis człowieka w jego stanie pierwotnym"1. Oczywiście
warsztat etnologiczny Fergusona pozostawiał sporo do życzenia, toteż praktyczne zastosowanie
owych słusznych i nowatorskich postulatów może budzić wiele wątpliwości.
Obok Essay Fergusona historycy myśli społecznej wymieniają często Obseruations Conceming the
Distinction of Ronks in Society (1771) Johna Millara, niektórzy zaś stawiają je nawet wyżej. Sombart
twierdził, iż dzieło to zawiera "[...] jedną z najlepszych i najpełniejszych socjologii, jakie posiadamy"2.
Opinie te wydają się mocno przesadzone, pod dwoma jednak względami dzieło Millara jest bardzo
interesujące. Po pierwsze, zawiera ono oprócz rozważań na tytułowy temat (rozpatrywany w związku
z ewolucją systemów politycznych) najobszerniejszą w literaturze oświeceniowej analizę form
małżeństwa i rodziny w ich rozwoju historycznym. Po drugie, Millar jeszcze wyraźniej niż Ferguson
wyodrębnia w społeczeństwie klasy o przeciwstawnych interesach i rozpatruje stosunki między nimi
jako stosunki władzy i zależności. Rozwój społeczny jawi mu się w znacznej mierze jako proces
instytucjonalizacji nierówności społecznej odbywający się w płaszczyźnie zarówno politycznej, jak i
obyczajowej.
Utylitaryzm Benthama
Na uboczu głównego nurtu myśli społecznej brytyjskiego Oświecenia rozwinęła się twórczość Anglika
Jeremy'ego Benthama (1748-1832) p głośnego w swoim czasie autora Wprowadzenia do zasad
moralności
1 Ibid., s. 75.
2 Werner Sombart, Die Antange der Soziologie, cyt. za: Hermann Strasser, The wrmatwe Structure of
Socioiogy. Conservative and Emancipatory Themes in Social Tttought, London 1976, s. 53.
117
-y'S- iii
tanon, J./syj. Wymaga tu ona uwzględnienia zarówno ze względu na s^- " rozległy wpływ, jak i ze
względu na pewne pokrewieństwa z omówioną wyże-szkocką filozofią moralną. Łącznikiem między tą
filozofią i koncepcjam Benthama był nade wszystko utyfitaryzm, czyli pogląd uzależniający oceno
moralną nie od intencji jednostek (uważanych za nieuchronnie egoistyczne) lecz od faktycznych
następstw ich czynów, które niezależnie od motywów przyczyniają się lub nie do pomnażania dobra
ogólnego, wytwarzają lub nie the greatest happiness of the greatest number.
W odróżnieniu od szkockich filozofów Bentham położy! większy nacisk na budowę świeckiej etyki
normatywnej, wierząc przy tym, że postęp oświaty doprowadzi do swego rodzaju rewolucji w
moralności. Bardziej bodaj zależało mu na rozumnym pokierowaniu postępowaniem ludzi niż na
naukowym wyjaśnieniu ich działań. Ponadto nie podzielał on poglądu Szkotów na społeczną naturę
człowieka, w swej antropologii szedł raczej śladem francuskich materialistów (uważał się za ucznia
Helwecjusza), którzy w społeczeństwie skłonni byli widzieć narzędzie zaspokajania potrzeb jednostek.
Jeśli utylitaryzm by! jednocześnie filozofią życia, normatywnym systemem etycznym i teorią
zachowania się ludzkiego1, to Bentham uwydatnił nade wszystko pierwsze dwa aspekty, podczas gdy
Hume czy Smith - trzeci.
System Benthama był wybitnie niesocjologiczny, koncentrował się, z jednej strony, na problematyce
etycznej, z drugiej zaś - na problematyce prawodawstwa mającego zapewnić maksymalne
przystosowanie państwa do istotnych potrzeb jednostek ludzkich, tym ostatnim natomiast możliwość
życia prawdziwie moralnego z utylitarystycznego punktu widzenia. Niemal zupełnie nie interesowała
Benthama problematyka ściśle społeczna, a więc na przykład problematyka obyczaju. Jak pisze
Sabinę: "Ta nieufność wobec obyczaju i jego całkowite podporządkowanie prawodawstwu należały
do głównych cech jurysprudencji Benthama. Wiązała się z nimi obojętność czy też lekceważenie dla
historii jako elementu nauk społecznych. Z punktu widzenia Benthama historia była w większości
zbiorem zbrodni i szaleństw ludzkości. To nastawienie umysłu było bodaj zasadniczą przyczyną tego,
źe w drugiej połowie XIX wieku filozofia społeczna Benthama uchodziła za całkowicie przestarzałą"2.
Rola Benthama w historii myśli społecznej (a była ona z pewnością spora) polegała głównie na
dokonanej przez niego destrukcji większości obiegowych kategorii myśli oświeceniowej3, takich jak
"natura", "prawo natury", "uprawnienia naturalne", "umowa, społeczna", a także "zmysł moralny".
Bentham zbudował obszerny program walki z "fikcjami". Co SZCZe-
Por. Schumpeter, History of Economic Analysis, s. 132-133.
George H. Sabinę, A History of Political Theory (1 wyd. 1937), London 1963.
3 Por. Maria Ossowska, Myśl moralna Oświecania angielskiego, Warszawa 1966, 118 rozdz. 2.
s. 680.
- jrzesnych filozofów stawało się - jak widzieliśmy - autonomicznym przed-°\Igm dociekań. Radykalna
krytyka "fikcji" była ściśle związana z przyję-01 m P^132 Benthama bardzo uproszczonej psychologii,
według której działa-¦ mi ludzkimi kierują w istocie wyłącznie dwie siły: dążenie do przyjemności "tek
V&sd przykrością, a wszystkie inne motywy dają się do nich zreduko-' ć Całe znaczenie praw oraz
instytucji społecznych polega ostatecznie na że mogą przyczyniać się do większego szczęścia możliwie
dużej liczby ¦ pdnostek, io^ rozprawianie o ich "naturalności" czy "rozumności" nie ma • dnego
sensu, jeżeli nie potrafimy wyliczyć, w jakim stopniu służą swemu podstawowemu zadaniu.
Warto jednak podkreślić, że Benthamowska krytyka idei oświeceniowych (a także nawiązującej do
nich Deklaracji praw człowieka i obywatela) nie oznaczała w żadnym razie braku sympatii dla
wolnościowych ideałów stulecia. Nje można też powiedzieć, że wyszedł zasadniczo poza horyzont
myśli oświeceniowej. Bentham sądził po prostu, że owym ideałom daje mocniejsze oparcie
teoretyczne. Przyczynił się on w niemałym stopniu do ukształtowania ideologii liberalnej, choć - w
odróżnieniu od Smitha - wiązał duże nadzieje z aktywnością rządu.
(4) Oświecenie niemieckie
Myśl społeczna Oświecenia niemieckiego znacznie różniła się od ówczesnej myśli francuskiej czy
brytyjskiej. Przyczyny tego faktu należy szukać w odmiennej sytuacji Niemiec, które w XVIII wieku
były w porównaniu z Francją i Anglią zapóźnione pod względem rozwoju społeczno-gospodarczego, a
nadto nie były jeszcze jednolitym organizmem politycznym. Myśliciele niemieccy nie mieli i nie mogli
mieć we własnym doświadczeniu do czynienia ze społeczeństwem obywatelskim w tym znaczeniu, w
jakim traktował o nim na przykład Essay Fergusona. Było ono dla nich bardziej abstrakcyjnym
postulatem skierowanym w nieokreśloną przyszłość, niż daną lub właśnie stającą się rzeczywistością.
Podczas gdy Francja czy Wielka Brytania intensywnie się modernizowały, naród niemiecki - jak pisał
Engels - "[...] nie miał nawet dość sił, by uprzątnąć zmurszałe trupy martwych instytucji"1.
To zacofanie Niemiec nie oznaczało wszakże zastoju intelektualnego. Już w XVIII wieku ktoś mógłby w
tym kraju wypowiedzieć myśl Marksa, że: jesteśmy filozoficznie współcześni teraźniejszości, nie
będąc jej współcześni historycznie"2. Nie jest zresztą wykluczone, że właśnie ta sytuacja outsidera
europejskiej nowoczesności stwarzała Niemcom swoistą szansę poznawczą,
1 Fryderyk Engels, Sytuacja w Niemczech, tłum. Maria Bilewicz, w: Marks, Engels, Dzielą, 1. 2,
Warszawa 1961, s. 665.
! Karol Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, ttum. Leszek Kotakowski, w:
ibid., t. 1, Warszawa 1960, s. 463. 119
rozmieniano niejednokrotnie na drobne dyskusji o sprawach bieżących. Nie pomniejszając w niczym
zasług myślicieli francuskiego Oświecenia, można przecież powiedzieć, że wcale nierzadko troszczyli
się nade wszystko o to, by nie zabrakło argumentów na rzecz - tak lub inaczej rozumianego - postępu
Myśliciele niemieccy uczestniczyli w sporze o przyszłość społeczeństwa w sposób politycznie bardziej
bezinteresowny. Zdobycie się na dystans w stosunku do realiów niemieckich stanowiło wręcz
warunek tego uczestnic-twa. Tam, gdzie myśl niemiecka zbliżała się do owych realiów, stawała sie
zdumiewająco wstrzemięźliwa w sprawach społecznie i politycznie drażliwych Głównym
przedmiotem jej zainteresowania była jednak nie polityka, lecz kulturo. Nic w tym zresztą dziwnego,
jeśli zważyć, że realną więzią społeczeństwa niemieckiego byty wówczas język, literatura i tradycja, a
nie organizacja czy idea polityczna.
Oświecenie niemieckie było złotym wiekiem filozofii i literatury, ale nit polityki. Myśl polityczna
rozwijała się stosunkowo słabo i zachowywała dość ścisłe związki z dziedzictwem prawnonaturalnych
doktryn XVII wieku. Okoli cznosci te sprawiły, iż także niemiecka myśl społeczna miała szczególny
charakter. Z punktu widzenia historii myśli socjologicznej największe znaczę nie mają poglądy Kanta i
Herdera - tym bardziej że ich wpływ przekroc^! granice epoki Oświecenia, Jakkolwiek głęboko w niej
zakorzenione, byk. jednocześnie zapowiedzią jej końca.
Kant: antropologia filozoficzna i historiozofia
Immanuela Kanta (1724-1804) rzadko wprawdzie traktuje się jako "poprzednika socjologii"1,
wiadomo jednak, że dla wielu socjologów jego dzieło było bezpośrednim lub pośrednim (dzięki
neokantystom) źródłem teoretycz nej inspiracji. W kontekście tym wymienia się zarówno wybitnych
socjologów niemieckich (na przykład Simmla i Maxa Webera), jak i Durkheima. Ponadto trzeba
pamiętać, że Kantowski "przewrót kopemikański" w filozofii oddziała! na wszystkie dziedziny myśli
europejskiej, wpływając w jakimś stopniu na sposób myślenia nawet tych autorów, którzy do Kanta i
jego kon tynuatorow w ogóle się nie odwoływali lub nawet mogli być kantyzmoui jako takiemu
niechętni. Dotyczy to, oczywiście, głównie Kanta jako autora Krytyk, niekoniecznie zaś Kanta, który
wypowiadał się wprost na tematy1
1 Ale np. Wolf Lepenies pyta w jednym z artykułów, czy nie należałoby go uznać za ojca-założyciela
całej europejskiej socjologii ze względu na jego wpływ nie tylko na socjologię niemiecką, lecz również
na Durkheima (zob. "Interesting Questions" in ihe Htstory of Philosophy, w: Philosophy in Hisłory.
Essays on Ihe Historiography ot Philosophy. Bicharcf Roriy, Jerome B. Schneewind, Ouenlin Skinner
[red.], Cambrid-ge-New York 1984, s. 166-167]. Susan Stedman Jones pisała: "Można utrzymywać, że
to filozoficzny dorobek Kania utorował drogę rozwojowi metody swoiście socjologicznej' 120
{Kantian Philosophy and the Socioiogical Melhod, ..Sociology" 1980, t. 14, nr 1, s. 99).
T>OJ
nresocj o logiczne" w wąskim znaczeniu tego określenia, nie były ani bardzo [! ne ani szczególnie
interesujące. Na przykład Kantowskie koncepcje ¦wawa naturalnego czy umowy społecznej spotykają
się ciągle z pewnym ¦^interesowaniem raczej ze względu na osobę autora i całość jego dorobku,
niżeli dlatego, że same przez się były ważnymi osiągnięciami teoretycznymi. "ie one zadecydowały o
trwałym znaczeniu ich twórcy. W większości ńyiadczą bardziej o jego przynależności do określonej
epoki niż o tym, że by! myślicielem wybitnie oryginalnym i wielkim prekursorem myśli późniejszej.
Trafnie, jak się zdaje, postawił sprawę Janet, pisząc: "Podczas gdy filozofowie francuscy posługiwali
się rozumem w swojej krytyce społeczeństwa i religii, Kant - bardziej od nich zuchwały - podjął
krytykę samego rozumu"1- Jakkolwiek w teorii społeczeństwa krytyka ta zaowocowała nie od razu,
już teraz na miejscu będzie pytanie, na czym polegał Kantowski nrzewrót kopemikański" w filozofii i
jakie były jego rezultaty w myśli socjologicznej. Nie omawiając tu w ślad za historykami filozofii
skomplikowanego systemu autora Krytyki czystego rozumu {Kritik der reinen Vernunft, 1781), Krytyki
praktycznego rozumu {Kńtik der praktischen Vemunft, 1788) i Krytyki władzy sądzenia [Kritik der
Uńeihkraft, 1790)2, zwrócimy uwagę na dwie najbardziej, jak się zdaje, doniosłe sprawy. Można je za
Popperem nazwać humanizacją nauki i humanizacją etyki3. To one zadecydowały o tym, że Kant stał
się jednym z najbardziej wpływowych myślicieli wszystkich czasów. "Humanizacja nauki" była
następstwem rewolucyjnego założenia w pierwszej z wymienionych Krytyk, że podmiot gra w
procesie poznania aktywną rolę, bez czego proces ten byłby w ogóle niemożliwy, gdyż nie polega on
po prostu na sumowaniu wyników obserwacji i odkrywaniu tą drogą rządzących światem
prawidłowości. Według Kanta - jak pisze Popper - "[¦¦¦] obserwatorowi nie wolno czekać, aż natura
zechce łaskawie ujawnić swe tajemnice, lecz powinien zadawać jej pytania. Musi w świetle swych
wątpliwości, domysłów, teorii, idei i inspiracji brać przyrodę w krzyżowy ogień pytań"4. To rozum
dzięki swym apriorycznym kategoriom wprowadza lad do chaosu wrażeń zmysłowych, które same
przez się nie informują nas jeszcze o niczym ważnym. Nie znaczy to wcale, że Kant lekceważy
doświadczenie; wskazuje jedynie, że tradycyjny empiryzm, podobnie zresztą jak i tradycyjny
racjonalizm, nie tłumaczy zadowalająco procesu poznawania świata. Co wdaj jeszcze ważniejsze, Kant
podaje tym samym w wątpliwość rozpowszechnioną w jego czasach wiarę, że świat jest całością z
istoty swej
1 Paul Janet, Histoire de la science politiąue dans ses rapports avec la morale, l- 2- Paris 1872, s. 621.
2 Doskonałe omówienie tego systemu znajdzie czytelnik w książce Otfrieda Hóftego Immanuel
Kant, Iłum. Andrzej M. Kaniowski, Warszawa 1995.
Karl R. Popper, Kaniowska krytyka a kosmologia, w: Droga do wiedzy. Domysły ' refutac/e, tłum.
Stefan Amsterdamski, Warszawa 1999. s. 310. Ą Ibid., s.309.
121
odnaleźć. Kant zachowuje wprawdzie ideę porządku, podobnie jak icW Natury i prawa naturalnego,
ale uzależnia ją od aktywności ludzkiej rozumu, bez której rzeczywistość pozostaje w stanie chaosu i
rozproszenia
Mniejsza tu o następstwa Kaniowskiego przewrotu w samej filozof-chociaż były one rzeczywiście
ogromne. Warto natomiast zauważyć że n" pozostał on bez wpływu na sposób myślenia o
społeczeństwie. Wprawdz^ dopiero Simmel przeniósł całość Kantowskiej problematyki
gnozeologiczn^ na grunt rozważań o poznaniu socjologicznym, zadając pytanie* Jak je=i możliwe
społeczeństwo?" (1908)1, ale wspomniana zmiana statusu pod miotu poznającego dala się zauważyć
znacznie wcześniej za sprawą Heql i Marksa, którzy zresztą poważnie stanowisko Kanta
zmodyfikowali, nadając owemu aktywnemu podmiotowi charakter kolektywny i historyczny. Z kolei
Durkheim i jego uczniowie podjęli studia nad społecznym pochodzeniem kategorii poznania, które
Kant przypisywał rozumowi jako takiemu2. W XVIII wieku teoria poznania Kanta była niewątpliwie
czymś zgoła wyjątkouym albowiem myśl ówczesna byta głęboko przeniknięta wyobrażeniem
preegzys tującego ładu, który po prostu się odkrywa dzięki zastosowaniu właściwych metod
obserwacji i przezwyciężeniu utrudniających ją przesądów. Problem nie należy zreszią iylko do historii
myśli socjologicznej: w gruncie rzeczy powraca on ciągle w sporach o rolę teorii, a także o to, czy
rzeczywistość społeczna jest nam dana jako zbiór gotowych "rzeczy" czy też jest tak lub inaczej
"konstruowana".
Nie mniej doniosłe znaczenie miała Kantowska "humanizacja etyki" dokonana w Krytyce
praktycznego rozumu. Polegała ona, rzec można, na rewindykacji wolności jako zasadniczego
atrybutu człowieczeństwa. Człowiek nie jest całkowicie zdeterminowany przez Świat zewnętrzny ani
w swoim poznawaniu świata, ani w swoich działaniach. Jest, oczywiście, częścią przyrody i podlega jej
prawom, ale nie można go do tego sprowadzić, gdyż jest zarazem istotą wolną, która za swoje czyny
ponosi odpowiedzialność moralną. Inaczej mówiąc, wiedza o człowieku, która jest wiedzą czysto
przyrodniczą, musi być wiedzą ułomną, nie jest bowiem w stanie wyjaśnić działalności człowieka jako
podmiotu moralnego należącego do królestwa wolności, a nie przyrodniczej konieczności. Co więcej,
kiedy Kant mówi o naturze ludzkiej, ma na myśli moralne posłanie człowieka, nie zaś takie czy inne
jego cechy fizyczne lub od cech fizycznych pochodne. Ze studiowania przyrodniczej strony człowieka
nie płyną żadne istotne wnioski dla wiedzy o jego postępowaniu.
Człowiek zostaje przez Kanta rozszczepiony na homo phaenomenon i homo nomenon, z których
jedynie pierwszy może być traktowany jako
1 Por. Georg Sfmmel, Schriften zur Soziologie. Eine Auswahl, Heinz^Jurgen Dahme,
OtthemRammstedt (red.), Frankfurt am Main 1989, s. 275-293
* Por. ziszcza Emile DurkheFm, Marcel Mauss,' O niektórych pierwotnych formach klasyfitecp.
Przyczynek do badań nad wyobrażeniami zbiorowymi, tłum Jerzy W* Szacki, w: Socjologia i
antropologia. Warszawa 1973, s. 707-802.
/-70ŚC przyiuuy jjuuuauej piawu pi^yi^yiiuwusu, uiuyi iiaiumiiiai sytuuje
de jak gdyby ponad przyrodą. Mamy tu w zalążku myśl o konieczności fłróznienia nauk
przyrodniczych od humanistycznych, która - nie bez , gpiracji ze strony pism Kanta oraz jego
następców - zrobi ogromną wiere mniej więcej sto lat później, m.in. w socjologii1. W nowej etyce
Kanta zawarte były przesłanki stanowiska, które Parsons nazywał wolun-taryStyczną teorią działania.
Była to etyka skrajnie indywidualistyczna. Aby postępować moralnie, jednostka ludzka nie potrzebuje
- przynajmniej na pozór - żadnego społecznego zaplecza. Każdej jednostce dany jest rozum jako m.in.
zdolność przeddoświadczalnego rozpoznawania dobra i zia. Pouczeń moralnych dostarcza nam
przemawiający z naszego własnego wnętrza imperatyw kategoryczny: należy postępować tak, aby to,
co robimy, mogło stać się normą dla wszystkich innych ludzi. Postępując inaczej niż oni jednostka
może mieć moralną rację i ma zarówno prawo, jak i obowiązek jej bronić. Człowiek jest skazany na
rozdarcie między nakazaną przez rozum powinnością i naciskami świata empirycznego, w jakim żyje,
a który nagradza nierzadko postępowanie sprzeczne z ową powinnością. Ale nie te naciski interesują
Kanta przede wszystkim. Zajmuje się on, podobnie jak Rousseau, człowiekiem wyabstrahowanym czy
też wyzwolonym z empirycznego świata, który może i musi dokonywać swobodnych moralnych
wyborów. Tylko one decydują o tym, co robi. W tej dziedzinie pojęcie konieczności - czy to
przyrodniczej, czy to społecznej - nie ma i nie może mieć zastosowania.
Etyka ta była zwrócona, z jednej strony, przeciwko utylitaryzmowi usiłującemu wyprowadzić zasady
moralne ze sfery doświadczenia, z drugiej zaś przeciwko wszelkim doktrynom odwołującym się do
jakichś autorytetów zewnętrznych w stosunku do rozumu autonomicznej jednostki. Etyka ta zrywała
zarówno z silnym w myśli oświeceniowej utylitaryzmem, jak i z tradycyjną etyką religijną.
Na pozór etyka ta nie zawierała więc żadnych treści, które można byłoby nazwać socjologicznymi. Nie
obejmowała żadnych bezpośrednich nakazów czy zakazów, które miałyby regulować stosunki
społeczne (poza, rzecz jasna, nakazem poszanowania każdej jednostki jako autonomicznego
podmiotu moralnego); traktowała o abstrakcyjnej powinności i wykluczała ocenę czynów ludzkich ze
względu na ich społeczne skutki.
Nie ulega wszakże wątpliwości, że indywidualistyczna etyka Kanta pozostawała w ścisłym związku z
jego polityką2, określając ideał, jaki ta ostatnia miałaby urzeczywistniać. Ideałem tym było
okiełznanie władzy zmysłów nad postępowaniem ludzkim i stworzenie warunków (określanych jako
społeczeństw obywatelskie), w których wolność jednostki będzie zagwarantowana, jeżeli
1 Por. Parsons, The Structure ot Social Action, s. 474 i nast., por. także rozdz. 12 1 13 niniejszej pracy.
' Por. Hans Reiss wstęp, w: Kanfs Political Writings, Hans Reiss (red.), Cambridge 1970, s. 19.
123
y
u Kanta problem Rousseau: jak stworzyć takie prawo, które nie gogj wolności człowieka, ale zarazem
będzie stanowiło tamę dla jego samowoli Dość nieoczekiwanie powierza on realizację tego
liberalnego ideału naturze której "zamiarem" jest "[.-¦] zrealizowanie społeczeństwa obywatelskiego
[,. i powszechnie rządzącego się prawem" .
W sukurs naturze przychodzi przyrodzona ludziom skłonność, którą Kant nazywa "aspołeczną
towarzyskością". Otóż każdy człowiek "[..,] dąży do zdobycia sobie pozycji wśród bliźnich, których nie
może znieść, ale bez których nie może się też obyć"2. Temu właśnie zdobywaniu "pozycji"
zawdzięczamy przejście od barbarzyństwa do cywilizacji, której fundamentem jest uspołecznienie.
Następny krok to przejście od uspołecznienia wymuszonego przez instynkty do społeczeństwa jako
moralnego związku ludzi wolnych. Bez owej "aspołeczności" postęp nie byłby możliwy i ludzie
pozostaliby na poziomie zwierząt: dopiero konflikt wyrywa ich ze stanu gnuśności i doprowadza cc
cywilizacji oraz takiego społeczeństwa, w którym będzie panować "doskonale sprawiedliwy ustrój
obywatelski''3. Kant uchyla więc prastary dylemat społecznej czy też aspołecznej natury ludzkiej:
postęp społeczeństwa jest możliwy dlatego, że w człowieku występują równocześnie obie sprzeczne
skłonności.
Historiozofia Kanta wydaje się w swych treściach zasadniczych typowo oświeceniowa przede
wszystkim dlatego, że jej aksjomatem jest istnienie postępu, który "[,..] chociaż [...] czasem ulega
przerwaniu, to nigdy załamaniu"1. Są w niej jednak motywy, których próżno szukalibyśmy na przykład
we francuskich teoriach postępu, w których jest on procesem nie tylko nieporównanie mniej
skomplikowanym, ale i widocznym, w gruncie rzeczy, dla każdego. Kant kładzie nacisk na to, że z
punktu widzenia poszczególnych jednostek historia jawi się jako zbiór przypadków, jest wszakże
pełna sensu, jeśli rozpatruje się ją ze stanowiska ludzkości ujętej jako całość i "planów" natury.
Pojawia się więc u Kanta motyw znany nam już z Oświecenia szkockiego i będący zapowiedzią
Heglowskiej myśli o "chytrości rozumu": "Poszczególn; ludzie, a nawet całe narody, nie zdają sobie
sprawy z tego, że dążąc do realizacji własnych celów, każdy we własnym interesie, a często jeden
przeciw drugiemu, niepostrzeżenie dla siebie samych, kierują się, niby nicią przewodnią. celem
przyrody, chociaż jest on im nieznany i przyczyniają się do jego realizacj: - mimo że nawet gdyby go
znali, nie zależałoby im na jego urzeczywistnieniu
Myśl Kanta znalazła niezliczone przedłużenia w europejskiej filozof:! i myśli społecznej. Także w
socjologii. Po pierwsze, charakterystyczny dla
1 Immanuel Kant, Pomysły do ujęcia historii powszechne; w aspekcie światowyW-tłum. Irena
Krońska, w: Wybór pism, s. 180.
2 Ibid., s. 178-179. * Ibid., s. 180.
* Immanuel Kani, O porzekadle: To może być słuszne w teorii, ale nic nie jes! warte w praktyce. Do
wiecznego pokoju. Projekt filozoficzny, tłum Mirosław Żelazny Toruń 1995, s. 40. 124 5 Kant,
Pomysły, s. 174-175.
'-,1 QUaiIL.UI VV ^j.i.y^wuini^ w^"ltnu JUU OiC, JŁ*1\ V*k/IIIU OŁJU^.w, ^u.*-
^. uł. ..
-ylamego nie tylko w Niemczech rozróżnienia Geisteswissenschoften ^fJaturwissenschaften, które
legło u podstaw socjologicznego woluntaryzmu. p drugie, aktualność zachował problem pogodzenia
owych dwóch porządków obecnych w człowieku - porządku przyrody i porządku moralności,
r7UCzynówości i wolności. Od tego problemu zaczęła się, w gruncie rzeczy, L,HÓiogia Durkheima.
PoTrzecie, etyczny formalizm Kanta był prefiguracją nóźniejszej socjologii formalnej, zapoczątkowując
rozważanie działań ludzkich oderwaniu zarówno od ich motywacji psychologicznych, jak i kontekstu
historycznego. W rezultacie nie jest wykluczone, że wpływ Kanta na myśl socjologiczną by! silniejszy
niż wpływ jakiegokolwiek innego myśliciela epoki, chociaż on sam był od socjologii bardzo daleki.
Herder: naród i pluralizm kulturowy
Drugim wybitnym przedstawicielem niemieckiego Oświecenia był niewątpliwie Johann Gortfried von
Herder (1744-1803), chociaż niekiedy nazywa się go raczej "romantykiem", uwydatniając przesadnie
jego odmienność od innych myślicieli epoki i wielki wpływ, jaki wywarł na buntujących się przeciwko
jej dziedzictwu romantyków. Z tego punktu widzenia jego poglądy w/dają się pokrewne co najwyżej
niektórym poglądom Monteskiusza. Istotnie, trudno zaprzeczyć, że autor Myśli o filozofii dziejów
{ideen zur Philosop-hie der Geschichte der Menschheit, 1784-1791, 4 cz.) nie pasuje do
stereotypowego wyobrażenia Wieku Oświecenia, ma natomiast sporo wspólnego z jego późniejszymi
krytykami. Herderowska koncepcja społeczna stanowiła zapowiedź problemów, które w centrum
uwagi znajdą się w XIX wieku - przede wszystkim problemu narodu i narodowych kultur.
Wydaje się jednak, że rację miał Emil Adler, kiedy pisał, że konflikt Herdera z Oświeceniem "[...]
sprowadzał się w istocie do oskarżenia skierowanego przeciw niektórym tylko jego przedstawicielom
i poglądom, a intencją tej kontrowersji była od pierwszej chwili twórcza krytyka, rozszerzająca
horyzonty myśli oświeceniowej i nade wszystko kierująca ją ku źródłom społecznym i historycznym"'.
Nie bez znaczenia jest również to, że punktem utyjścia Herdera były typowe dla Oświecenia pytania i
posługiwał się on typowo oświeceniowymi kategoriami, wypełniając je co najwyżej nową treścią.
Spór Herdera z francuskimi philosophes dotyczył bodaj głównie czterech spraw: (a) Opowiadając się
za Newtonowskim modelem nauki (sam , chciał być "Newtonem historii"), autor Myśli o filozofii
dziejów zakwes-oonował związaną z tym modelem wizję świata jako mechanizmu i wprawami
zamiast niej wizję witalistyczną czy też organicystyczną, z czym wiązało Sl?i rzecz jasna, inne
rozumienie natury, której istotą stała się w jego oczach
Cas
Emil Adler, J. G. Herder i Oświecenie niemieckie, Warszawa 1965, s. 140; por. , Die Philosophie der
Aufklśrung, s. 311-312.
125
(b) Zachowując idee postępu ludzkości, Herder poddał rewizji ich najbardziej rozpowszechnione
wersje, wypowiadając się, po pierwsze, przeciwko "pochlebcom swego stulecia" lekceważącym
mądrość innych epok, po drugie zaś przeciwko myślicielom traktującym ludzkość jako jednorodną
całość lub uważającym za pożądaną jej przyszłą homogenizację, (c) Nie postponują^ jak to mieli robić
romantycy, samego rozumu, Herder uwydatniał jego związki z innymi władzami człowieka, którego
pojmował jako podmiot czujący. działający i wyrażający swą osobowość, a nie tylko odbierający
wrażenia i myślący. Antropologia ta zakładała także organiczny związek jednostki ludzkiej z innymi,
albowiem ludzie będąc różni, tym bardziej potrzebują siebie nawzajem, (d) O odrębności Herdera
zadecydował też w niemałym stopniu jego sposób pisania, nacechowany - ku zgorszeniu Kanta -
niejaką poetycz-nością i przypominający pod tym względem Jeana Jacques'a Rousseau.
Teoria społeczna Herdera tylko z największym trudem daje się oddzielić od całości jego filozofii, a jej
zrozumienie wymaga uwzględnienia wielu założeń ontologicznych i gnozeologicznych. Według tych
pierwszych świat jest jak gdyby ogromnym organizmem, w którym wszystko jest ze wszystkim
powiązane na skutek działania irracjonalnej siły witalnej przenika jącej każdą cząstkę przyrody.
Według gnozeologii Herdera proces poznania polega nie tyle na obserwowaniu zewnętrznego wobec
podmiotu świata, ile na aktywnym w nim uczestniczeniu i wręcz religijnym przeżywaniu: człowiek jest
zdolny do poznania makrokosmosu, ponieważ sam jest mikrokos-mosem1. W rezultacie rozwijana
przez Herdera "historia naturalna ludzkich sił, działań i popędów" różniła się zasadniczo od innych
ówczesnych "historii naturalnych".
Społeczeństwo nie jest bytem jakościowo odmiennym od reszty wszechświata i podlega takim
samym prawom. Tak samo jak świat, nie zostało skonstruowane na podobieństwo maszyny, lecz jest
organizmem w procesie nieustannego wzrostu. Jest całością złożoną z części różnorodnych, obdarzo
nych niepowtarzalnymi indywidualnościami, ale wzajemnie dla siebie niezbę dnych i od siebie
wielorako zależnych. Społeczeństwo składa się z jednostek, ale się do nich nie redukuje; jednostki nie
można uważać wyłącznie za część społeczeństwa, gdyż ma ona autonomiczną wartość i jako taka nie
może byc zastąpiona przez żadną inną. Organicyzm Herdera różni! się tedy od trądy cyjnego
organicyzmu, a także organicyzmu wielu późniejszych myślicieli, którzy zwracali się na ogół przeciwko
samej zasadzie indywidualności. We dług Herdera społeczeństwo jest wszakże dla jednostki "stanem
naturalnym": od chwili narodzin jest ona nieuchronnie wtopiona we wspólnotę - rodzinę, plemię,
naród itd. Jego indywidualizm nie miał więc nic wspólne go z "atomistycznym" indywidualizmem
wielu jego współczesnych.
1 Por. Frederick M. Barnard. Herder's Social and Political Thought Irom 126 tenment to
Nationalism, Oxford 1965, s. 31-42.
7 tego powodu często uważa się go za pierwszego myśliciela nacjonalistycznego (P°r- rozdział 4).
Istotnie, był on w tej sprawie niewątpliwym nrekursorem, albowiem słowo "naród" oznaczało u niego
(inaczej niż u większości myślicieli XVIII wieku, którzy zresztą stosunkowo rzadko posługiwa i; się
ty171 słowem) nie tyle zbiorowość zamieszkującą pewne terytorium ; poddaną tym samym prawom,
ile zakorzenioną w historii przedpolityczną uspólnotę jedynej w swoim rodzaju kultury wyrażającą się
nade wszystko
w
Problem języka ma w filozofii społecznej Herdera szczególne znaczenie, powtarza on wielokrotnie, że
język nie jest i nie może być wyłącznie domeną nrarnatyków, a to dlatego, że "[...] każdy naród mówi
w raki sposób, w jaki myśli, i myśli w taki sposób, w jaki mówi'". Język jest podstawowym czynnikiem
tożsamości narodu, który trwa tak długo, jak długo potrafi pielęgnować tradycje skrystalizowane
właśnie w języku. Bamard zauważa słusznie, iż w rozumieniu Herdera "[...] naród jest odrębną
istnością naturalną, której pretensja do politycznego uznania opiera się na posiadaniu wspólnego
języka"2. Nietrudno wytłumaczyć ten punkt widzenia, jeśli pamięta się o politycznym rozdrobnieniu
ówczesnych Niemiec, które tylko język (i kultura) czynił jedną całością. Nie trzeba też rozwodzić się
nad tym, jakiego znaczenia koncepcja Herdera nabrała w okresie "budzenia się" w XIX wieku coraz
liczniejszych narodów europejskich.
Skupienie przez Herdera uwagi na przedpolitycznęj wspólnocie narodowej nie oznaczało wszakże
lekceważenia przezeń organizacji politycznej. Wprost przeciwnie, uważał ją za coś najzupełniej
"naturalnego". Poczytywał ją jednak za rzecz wtórną i zdeterminowaną przez istnienie więzi innego
rodzaju. Jak przedstawia jego poglądy Bamard, "[...] rządy przychodzą i odchodzą, zasady
administracyjne są wprowadzane i odwoływane, podczas gdy świadomość wspólnych tradycji trwa
jak niezniszczalna siła przyrody"3. Istotą państwa jest obecność nie tyle suwerennej wiadzy, ile
wspólnoty ludzkiej, która wyłania taką organizację polityczną, jakiej potrzebuje. Siła państwa jest siłą
owej wspólnoty, toteż kiedy ta słabnie, najpotężniejszy rząd okazuje się bezsilny. Dobrymi prawami
są nie te, które rząd wymusza, lecz te, których podstawą są starożytne obyczaje narodu i które
najpełniej wyrażają jego "ducha". Koncepcja ta ma niewątpliwie wyraźne punkty styczne z koncepcją
Monteskiusza, wydaje się jednak bardziej konsekwentna i jeszcze mniej pozostawia miejsca dla
mądrego prawodawcy, o którym nieustannie myślał autor O duchu praw. Jest to nieomal koncepcja
państwa narodowego w postaci, jaką przybrała ona w następnym stuleciu. To Herder
Johann Gottfried Herder, Ober den Ursprung der Sprache, cyt. za: Barnard, Herder's Social, s. 56.
1 Barnard, Herders Social, s. 59. 3 Ibid., s. XVIII.
127
państwo, które stanowi jeden lud o jednym narodowym charakterze"1.
Osobliwością koncepcji Herdera w porównaniu w późniejszymi koncen. cjami nacjonalistycznymi by)o
wszakże m.in. to, że narody pozostały w niej integralnymi częściami ludzkości jako istności jak
najbardziej realnej. jaL powiada Barnard, ludzkość nie przestała być "[...] alfą i omegą jego filozofii
społecznej"2. Pod tym względem Herder nie różnił się zasadniczo oh Voltaire'a, Condorceta czy
Fergusona. Ale historia ludzkości była dla niego historią narodów, w których zawiera się ona jak
substancja w rzeczach poszczególnych. Takie postawienie sprawy miało doniosłe konsekwencje
metodologiczne. Zadanie nie polegało już bowiem na przedstawieniu jej. nego ciągu dziejów
ludzkości, lecz na uchwyceniu całej różnorodności zdarzeń historycznych, których bogactwo decyduje
o bogactwie ludzkości Pociągało to za sobą ostrożność w kwalifikowaniu poszczególnych form
społecznych jako "wyższych" lub "niższych", jako że każdy naród ma własne miary doskonałości i
szczęścia, których nie należy pochopnie przykładać do innych narodów. Sama idea ludzkości jako bytu
z natury swej wewnętrznie zróżnicowanego kazała powstrzymywać się przed uznawaniem za gorsze
tego, co inne. W rezultacie Myśli o filozofii dziejów dotyczyły bardziej wielości zjawisk, poprzez które
urzeczywistniają się zamiary Opatrzności (pojęcie to gra w historiozofii Herdera niemałą rolę), niż
jednolitości praw historii, która fascynowała teoretyków postępu.
Herder był zapewne najbliższy swoich współczesnych wówczas, gdy zastanawiał się nad przyczynami
procesów historycznych. Punktem wyjścia był dla niego determinizm geograficzny, ale w końcu
odrzucił on jego skrajności, stwierdzając - podobnie jak Montesquieu - że: "Jesteśmy wpraw dzie
podatną gliną w ręku klimatu, ale jego palce kształtują wszystko w sposób bardzo różnorodny, a
przeciwdziałające mu prawa są tak liczne, ze chyba tylko geniusz rodu ludzkiego potrafiłby ująć
stosunek wszystkich tych sił w formę równania"3. Herder rozwinął wprawdzie własną "klimatologię".
ale operował tak szerokim pojęciem klimatu, że można uważać, iż chodziło mu, w gruncie rzeczy, o
całokształt działających na jednostki wpływów środowiskowych4. Zakładał przy tym, że ludzie są
obdarzeni zdolnością oddziaływania na klimat, i pisał m.in., że człowiek ,,[...] został ustanowiony
panem ziemi, a jego zadaniem jest przemiana klimatu za pomocą techniki'' Skłonność Herdera do
odnoszenia instytucji i charakterów ludzkich do ich środowiska naturalnego usprawiedliwia jednak
rozpowszechnioną opinię, że był on poprzednikiem antropogeografii.
1 Johann Gottfned Herder, Myśli o filozofii dziejów, tłum. Jerzy Gatechi, 1. 1, Warszawa 1962, s. 423.
! Barnard Herder's Social, s. 88. 3 Herder, Myśli, s. 299.
" Barnard, Herder's Social, s. 122; Msefc, Social Science, s. 193 i nast. 128 6 Herder, Myśli, s.
303-304.
^gdnik nauk o kulturze. Refleksja na ten temat ma bowiem dwa cadnicze źródła. Jednym z nich jest
prastare odróżnienie natury i tego stkiego, co ZOstało stworzone przez człowieka. Drugim jest
dostrzeżenie ¦eterycznego i przestrzennego zró?nicowania owego sztucznego ?rodowiska. U/udaje
si?, i? Herder w sposób wyj?tkowo pe?ny postawi? oba problemy, hpdac P^ ty(tm) głównym bodaj
odkrywcą drugiego z nich. Stwierdził on ujyraźnie, że pluralizm kultur nie jest następstwem
nierównomiernego tempa oostepu, lecz jest niezbywalną cechą ludzkości.
(5) Oświecenie polskie
Stwierdziliśmy na początku tego rozdziału, iż Oświecenie było zjawiskiem międzynarodowym, ale w
zależności od warunków lokalnych jego idee ulegały daleko posuniętym modyfikacjom. Mogliśmy
przekonać się o tym, zapoznając się kolejno z Oświeceniem francuskim, brytyjskim i niemieckim.
Ramy tej książki nie pozwalają na omawianie Oświecenia w innych krajach, trochę miejsca trzeba
jednak poświęcić jego odmianie polskiej, która miała sporo cech oryginalnych. Oryginalność polskiego
Oświecenia wynikała zarówno stąd, że było późniejsze, jak i stąd, że w naszym kraju głównym
problemem społecznym było nie tyle ograniczenie władzy państwowej, ile jej wzmocnienie w obliczu
zewnętrznego zagrożenia. Największym niebezpieczeństwem by! więc poniekąd nie despotyzm, lecz
anarchia. Co prawda nie brakowało w Polsce zjawisk, które pospolicie kojarzono wówczas z
despotyzmem, a więc na przykład "przesądów" wszelkiego rodzaju czy też upośledzenia ludu.
Stefan Czarnowski widział oryginalność polskiego Oświecenia w przeciwstawieniu
"indywidualizmowi" Oświecenia zachodnioeuropejskiego "społecznego" punktu widzenia. Cytował
przy tym wypowiedź Stanisława Staszica (1755-1826), który w Uwagach nad życiem Jana
Zamoyskiego, kanclerza i hetmana w.k., do dzisiejszego stanu Rzeczypospolitej Polskiej
przystosowanych (1787) pisał, że ""[...] społeczność jest jedną moralną istnością, której członkami są
obywatele. Przeto prawdziwe i wiasne dobro każdego nie różni się od dobra towarzystwa całego.
Przeto w każdej ?ołeczności wszyscy obywatele między sobą tak związani, iż jeden nie może skodzić
drugiemu, aby tym samym nie krzywdził towarzystwa całego i nie szkodził sobie samemu. Ten to
ostatni związek powinien by zostać gruntem Moralnej nauki. Nasza dotychczasowa moralność była
czczą i bezskuteczną, b° tych związków nie tłumaczy*"1.
W poglądzie Czarnowskiego było sporo przesady wynikającej zwłaszcza z Przyjęcia nazbyt
uproszczonego obrazu Oświecenia zachodnioeuropejskiego
1 Stefan Czarnowski, Filozofia społeczna w Polsce w końcu XVIII i początku XIX
, w: Dzielą, 1. 2, Warszawa 1956, s. 19. 129
wątpliwości, że polscy myśliciele ówcześni byli znacznie bardziej zaangażowani w walkę o
ukonstytuowanie narodu jako realnej wspólnoty, która byłaby zdolna bronić kraju przed
zewnętrznymi wrogami, niż w rewindykację uprawnień jednostki, które nierzadko kojarzyły się im z
anarchią Polski szlacheckiej Zwraca też uwagę niezwykle silny związek myśli społecznej polskiego
Oświecenia z aktualnością polityczną, co tłumaczy się tym, że jej rozkwit przypada na okres walki o
natychmiastową reformę państwa. Filozoficzne zainteresowania zarówno Staszica, jak i Hugona
Kołłątaja (1750-1812) oraz innych pisarzy były niewątpliwie pochodne od ich zainteresowań
politycznych. Ich najważniejsze dzieła teoretyczne nie poprzedziły tu, jak we Francji, praktyk;
reformatorskiej, lecz powstały dopiero wtedy, gdy skończyła się ona niepowodzeniem, a
reformatorom pozostało już tylko pisanie książek. Dzieła te powstały dopiero u schyłku epoki.
Owe najważniejsze dzieła teoretyczne, o których mowa, to przede wszystkim Ród ludzki. Poema
dydaktyczne (1819-1820) Staszica i Rozbiór krytyczny zasad histońi początkowej wszystkich ludów
(wyd. pośmiertne 1842. 3 t.) Kołłątaja. Ich oryginalność polegała na próbach godzenia filozofii
ponadczasowych praw naturalnych z rozwiniętą koncepcją historycznej zmienności wszystkich
społeczeństw. Uderzające są podobieństwa tej próby (zwłasz cza Staszica) do prób zbudowania teorii
rozwoju społecznego przez filozofów szkockiego Oświecenia, chociaż nic nie wskazuje na
poważniejszy wpływ bezpośredni; polscy autorzy natchnienia szukali przede wszystkim we Francji
Rozpowszechniony przez romantyków pogląd, że Oświecenie było po zbawione zainteresowań
historycznych, jest w świetle obecnej wiedzy o tej epoce nie do utrzymania Niemniej jednak trudno
zaprzeczyć, że ludzie Oświecenia byli zafascynowani nade wszystko niezmiennością praw natury, w
związku z czym w ich historiografii i historiozofii występował przeważnie człowiek o trwałym zespole
cech; nauki te pouczały nie tyle o tym, jakim ulegaf on zmianom, ile o tym, jak korzystał ze swego
naturalnego wyposażenia. Otóż Oświecenie polskie - późniejsze od Oświecenia zachodniego i w
swoich późnych przejawach niemal współczesne Heglowi i romantykom - dokonało, jak się wydaje,
istotnego przesunięcia zainteresowań, czyniąc problem zmienności ludzkiego świata problemem
zgoła podstawowym. Łączy je z myślą XIX wieku poczucie niemożności zrozumienia tego świata poza
historią. W świadomości myślicieli późnego polskiego Oświecenia wiara w niezmienny porządek
fizyczno-moralny zaczyna kłócić się z przekonaniem o zmienności wszystkiego, co ludzkie.
Wśród dzieł polskiego Oświecenia najpełniejszą wizję historii zawiera Ród ludzki Staszica.
Wprowadzając po monteskiuszowsku socjologiczną typologię ustrojów (wyróżnia! on oligarchię,
despotyzm i rzeczpospolitą}, autor ten przekształcił ją w teorię rozwoju społecznego: typy ustrojów
byty zarazem etapami procesu historycznego następującymi po sobie z żelazną koniecznością.
Historię ludzkości uważał on zresztą za fragment historii

-rty^>Le^lll I^-J JWLLILL4, IHWIU) ^IŁ&UJIUWJUI iAJl_-VJl 11C Ł

[llK^VUJUtJVlUOiyŁiliyil II
pomysłami Buffona (inspirację czerpał też zapewne z własnych badań teologicznych). Sądził, że z
rozwijającej się przyrody wyłania się człowiek nie jako twór gotowy, lecz jako istota bez właściwości,
która niczym posąg Condillaca uzyskuje stopniowo określone cechy pod wpływem bodźców
środowiska. Rozwój człowieka jest, oczywiście, procesem poszerzania się jego uiedzy, będąc jednak
zarazem procesem kształtowania się potrzeb, których uriekszość nie pochodzi od natury. Stopniowo,
od rodzinnych więzów noczynając, kształtują się również ludzkie stosunki społeczne. Przełomowe
znaczenie ma poajawienie się hodowli i rolnictwa, a wraz z nimi - możliwości zagarniania mienia
innych ludzi i podporządkowywania ich sobie. Dokonują tego - zdaniem Staszica - ludy myśliwskie. Są
w tej koncepcji elementy czterostadialnęj teorii rozwoju społecznego rozwiniętej przez autorów
szkockich, zostają w niej jednak połączone z hipotezą podboju jednych ludów przez inne. Myśliwcy
podporządkowują sobie pasterzy i rolników, ustanawiając dla siebie monopol posiadania ziemi, a
także wprowadzając korzystne dla siebie instytucje i wierzenia. Konflikty pomiędzy myśliwcami
doprowadzają wszakże do konieczności jedynowładztwa, które musi odwoływać się do ludu; jego
aktywizacja z kolei umożliwia z czasem zastąpienie tego ustroju przez rzeczpospolitą, która jest
ustrojem najlepszym i zgodnym z prawami natury.
W historiozoficznym schemacie Staszica uderzają zwłaszcza trzy rzeczy: (a) motorem postępu jest tu
nie tyle rozwój wiedzy (jak na przykład u Condorceta), ile rozwój stosunków społecznych,
gospodarczych i politycznych; (b) przemiany tych stosunków są zależne od konfliktów i walk między
grupami; (c) kategoria stanu naturalnego zatraca wszelkie znamiona idealiza-cji, stając się po prostu
określeniem najwcześniejszej fazy dziejów ludzkości.
Koncepcja Kołłątaja była bez porównania mniej rozbudowana, ale pod pewnym względem wydaje się
niezwykle ciekawa. Otóż autor ten napisał także Porządek fizyczno-moralny, czyli naukę o
należytośdach i powinnościach człowieka wydobytych z prawd wiecznych, nieodmiennych i
koniecznych przyrodzenia (1810) - dzieło nawiązujące do francuskich fizjokratów i będące jednym z
najjaskrawszych przykładów ahistorycznego podejścia do problematyki społecznej. Wspomniany
wcześniej Rozbiór krytyczny był więc - jak trafnie zauważył Henryk Hinz - "[...] próbą włączenia historii
do takiego obrazu świata ludzkiego, który zdawał się historię właśnie wykluczać"1. Dostrzegając
kontrast pomiędzy domniemanym porządkiem naturalnym i obserwowalnym światem, Kołłątaj nie
znalazł innego wyjścia jak Przyjęcie hipotezy potopu, który oddziela w czasie ludzkość żyjącą zgodnie
z prawami natury od ludzkości, która z nakazami tego prawa się rozeszła, konstrukcja ta - jak
podkreśla Hinz - była usprawiedliwieniem historii jako "[¦¦•] praktycznie jedynej rzeczywistości
ludzkiej"2.
1 Henryk Hinz, Wstęp, w: Hugo Kottątaj, Rozbiór krytyczny zasad historii począt-ko"ej wszystkich
ludów, Henryk Hinz (oprać), Warszawa 1972, s. XXIX. 1 Ibid., s. XXXII.
131
"historię filozoficzną", a więc nie przekroczyli granic idei jednego "rodu ludzkiego", za którymi
zaczynała się historia konkretnych społeczeństw.
Uwagi końcowe
Nadając temu rozdziałowi tytuł U progu nowoczesności, mieliśmy na uvua. dze, po pierwsze, to, że
myśl społeczna Oświecenia powstała przed uksztgj. towaniem się tego społeczeństwa, po drugie zaś
to, że zawierała przeczucie wielu jego problemów i dylematów, a także niosła charakterystyczną dla
niego wiarę w rozum i postęp. Niejednokrotnie będziemy mieli sposobność przekonać się, w jak wielu
sprawach myśl ta była intelektualnym przygotowa-niem następnego stulecia nawet wówczas, gdy jej
dziedzictwo było totalnie kwestionowane. Trudno jednak nie zauważyć, że między XVIII a XIX wiekiem
ma też miejsce wyraźne naruszenie ciągłości. Isaiah Berlin utrzymywał nawet, że dokonuje się wtedy
jeden z najgłębszych przełomów w dziejach myśli europejskiej i prorokami nowej epoki są tylko Kant i
Herder. Stanowisko takie jest do obrony, jeżeli - jak uczyni! to Berlin - skupia się uwagę na
romantyzmie, nie biorąc pod uwagę roli, jaką w XIX wieku odgrywał pozytywizm - bez porównania
bliższy tradycji oświeceniowej. Otóż nie wdając się w dyskusję na temat duchowego oblicza tego
stulecia, można stwierdzić, że w procesie rozwoju myśli socjologicznej wfaśnie pozytywizm okaza! się
najważniejszy. Z tego powodu historyk tego procesu nie powinien "rewolucji romantycznej"
wyolbrzymiać.
Wypadnie wszakże pamiętać, iż nawet ci ludzie XIX wieku, którzy z całą pewnością nie byli
romantykami, mieli silnie rozwiniętą świadomość przynależności do innej epoki aniżeli ich
oświeceniowi poprzednicy. Mimo że wiele zawdzięczali tym ostatnim, zdawali sobie sprawę, jak
wielkim zmianom uległ świat społeczny i jak mało ma wspólnego z zapowiedzianym przez Oświecenie
królestwem rozumu. Wiedzieli też, że kryzys, któremu starają się zaradzić, nie jest dalszym ciągiem
kryzysu przedrewolucyjnego, lecz jest w niemałym stopniu następstwem zmian przez rewolucję
właśnie zapoczątkowanych czy też gwałtownie przyśpieszonych. Prowadzili więc dialog z myślicielami
Oświecenia, nawiązywali - jak zobaczymy - do niektórych ich idei. ale nie mogli na ogól uważać się po
prostu za ich uczniów.
Bardziej niż poszukiwanie ideału pasjonowała ich sprawa historycznej zmienności ludzi i
społeczeństw, a także zasadniczej różnicy między spole czeństwem starym i społeczeństwem nowym
- "industrialnym", "kapitalis tycznym" czy też "demokratycznym", by przytoczyć najczęściej używane
jego określenia. Zasadnicze znaczenie miało również przesuwanie się zaintereso-
1 Por. Isaiah Berlin, Romantyczna rewolucja. Kryzys w historii myśli nowożytnej. 132 tłum. Magda
Pietrzak-Merta, "Res Publica Nowa" 1998, nr 7-8, s. 5-18.
który
problemów ustroju politycznego na pruuiemy "smuu sjjuicii,icy^ , który " )a^ wskazywali już
Montesąuieu, Ferguson, Smith czy Herder - jest rządzącą się własnymi prawami rzeczywistością
przedpolityczną tylko w ograniczonym stopniu dającą się kontrolować za pomocą środków
politycznych, no odkrycia owego "stanu społecznego" przyczyniła się, oczywiście, obserwacja
zarówno wydarzeń rewolucji, jak i rozwijającego się rynku, i tu i tu bowiem dochodziły do głosu
bezosobowe siły, w których obliczu oczywista stawała się nieusuwalna rozbieżność między zamiarami
i planami ludzi faktycznymi rezultatami ich działań.
To odkrycie umożliwiło zresztą powstanie socjologii jako nauki z założenia badającej społeczeństwo
będące ponoć tak samo "obiektywną" rzeczywistością jak przyroda. Pojęcie "natury" - wszechobecne
w myśli oświeceniowej - zmieniło swój sens, tracąc ostatecznie swe zabarwienie normatywne:
przestało odnosić się do sfery ludzkich powinności, odnosząc się teraz wyłącznie do sfery
konieczności.
W następnych paru rozdziałach postaramy się te ogólne sformułowania potwierdzić drogą analizy
wybranych koncepcji z pierwszej połowy XIX wieku, wychodząc przy tym z założenia, iż powstanie tak
rozumianej "nauki społecznej" było społecznym procesem, nie zaś rezultatem czysto teoretycznej
inwencji jakiegokolwiek pojedynczego myśliciela.

Porewolucyjne ideologie jako teorie społeczne

(1) Konserwatyzm
(2) Liberalizm
(3) Utopijny socjalizm i komunizm
(4) Teoria społeczna Saint-Simona
(5) Nacjonalizm Uwagi końcowe

izonym na początku XIX wieku przez upadek dawnego ustroju naporem industrializmu i
rewolucyjnej demokracji"'. Aczkolwiek probl, ładu byt ważny od zarania myśli społecznej i zajmował
uprzywil miejsce na przykład w myśli oświeceniowej, u progu XIX wieku szczególne znaczenie na
skutek tego, że powszechna stała się świado przełomowości momentu dziejowego. Jedni spoglądali
Uzyska)
.---------- -tJ"wCyu. jeuin spoglądali na nadchodzą^
epokę z nadzieją zrodzoną z wiary w nieuchronny postęp ludzkości, jnn. widzieli w ówczesnych
wydarzeniach wielką katastrofę i wieścili _ dajmy na to, de Bonald - "rozwiązanie społeczeństwa";
wszystkim wafo się jednak, że oto zaczyna się
jak, l
'ej rutyny. Socjologia była jedną z odpowiedzi na wyzwania nowych czasów i jej twórcy, poczynając
od Comte'a, chcieli, aby taką odpowiedzią była.
Warto jednak zdawać sobie sprawę, że wielka debata na temat rodzącego się nowoczesnego
społeczeństwa rozpoczęła się przed pojawieniem się pierwszych systemów socjologicznych. Co
więcej, w toku tej debaty sformułowane zostały liczne pomysły z zakresu i na temat ,.nauki
społecznej", które odnajdziemy później w dziełach socjologów domagających się utworzenia
odrębnej nauki, której przedmiotem byłoby społeczeństwo i jego przemiany. Praktyczna doniosłość
problemu ładu społecznego w sytuacji, w której - jak się wydawało - nic nie znajduje się na
swoim
miejscu, sprawiła, że podejmowano go wtedy we wszystkich dziedzinach refleksji o świecie
społecznym. Jedną z takich dziedzin byia myśl polityczna, w której coraz częściej stawiano
fundamentalne pytania dotyczące samych podstaw życia społecznego. W tym to czasie rodzą się lub
przybierają nową postać wielkie konkurencyjne ideologie świata nowoczesnego; konserwatyzm,
liberalizm, socjalizm i nacjonalizm, których celem było zarówno objaśnienie świata, jak i - w co
najmniej takiej samej mierze - zmobilizowanie jego mieszkańców do walki o nadanie mu takiego, a
nie innego kształtu. Innymi ważnymi dziedzinami, w których refleksja o społeczeństwie przybrała na
sile, były filozofia i historiografia, którymi zajmiemy się w kolejnych rozdziałach.
(1) Konserwatyzm

Pierwszą wielką ideologią doby porewolucyjnej stał się konserwatyzm wyrosły z radykalnej krytyki
Oświecenia i rewolucji, którym przeciwstawił własną wizję świata społecznego.
136
Robert A. Nisbet, The Sociological Traóition, London 1967,
'
s. 21.
; tym kontekście o konserwatyzmie mamy, rzecz jasna, na myśli leanu z możliwych znaczeń terminu
"konserwatyzm"1. Nie chodzi tu ani ^ konserwatyzm" jako zespół względnie trwałych dyspozycji
psychicznych
0 " ^eciwstawiania się wszelkiej zmianie, ani też o "konserwatyzm" jako
ctawę która ujawnia się zawsze wtedy, gdy jakieś polityczne status quo
taje totalnie zagrożone. Konserwatyzm jest tu dla nas ideologią określonej
\r\ a mianowicie epoki przejścia od społeczeństwa tradycyjnego do
luoczesnego, epoki burżuazyjnych rewolucji, w której pewne grupy spole-.-ne podejmują heroiczny
wysiłek powstrzymania dokonujących się zmian
1 ib przynaJmn'eJ zrozumienia zdumiewającej dla nich "katastrofy", która dotknęła uświęcony przez
tradycję porządek rzeczy. Takiemu to właśnie historycznie określonemu konserwatyzmowi
Mannheim poświęcił swą klasyczną rozprawę^, dowodząc w niej, że po rewolucji francuskiej i w
odpowiedzi na nią konserwatyzm stal się całościowym światopoglądem. Konserwatyści końca XVIII i
początku XIX wieku dorobili się zwłaszcza własnej filozofii społecznej wychodzącej daleko poza ramy
na poły tylko świadomego tradycjonalizmu, który przez stulecia stanowi! wystarczający oręż do
zwalczania zmian. Konserwatywny światopogląd okazał się zresztą na tyle atrakcyjny intelektualnie,
że pozostał trwałym składnikiem europejskiej tradycji: jest jedną z ideologii także współczesnego nam
świata3, chociaż szczególne okoliczności jego powstania należą już przecież do dość odległej
przeszłości.
Oczywiście nawet tak rozumiany konserwatyzm nie był formacją jednolitą i być nią nie mógł,
ponieważ za swoje powołanie uważał obronę konkretnych społeczeństw przed inwazją
uniwersalistycznych z założenia wzorów politycznego racjonalizmu i rewolucji, a społeczeństwa te
znajdowały się w warunkach nader rozmaitych, o czym mieliśmy już okazję wspomnieć, wskazując na
zróżnicowanie myśli oświeceniowej. Konserwatyści byli jak mało kto świadomi istnienia i
nieuchronności głębokich różnic między społeczeństwami.
Ponadto w walkę przeciwko rewolucji 1789 roku zaangażowane były różne grupy społeczne oraz
politycy i ideologowie, którzy odwoływali się do rozmaitych tradycji i argumentów, a także w
niejednakowym stopniu byli skłonni odrzucać samą ideę zmiany i bezkrytycznie pochwalać porządek
przedrewolucyjny. Najciekawsi byli z pewnością ci spośród nich, którzy występowali nie tyle jako
chwalcy czasu minionego, ile jako obrońcy zasady tiqgiości życia społecznego nie dającego się nigdy
zorganizować °d nowa, jak zwykli wyobrażać sobie rewolucjoniści. Konserwatysta nie
Por. Samuel P. Huntington. Conseri/atism as an Ideology, ,.American Political Science Review" 1957,
t. 51, s. 454-ł73.
2 Karl Mannheim, Myśl konserwatywna, llum Sławomir Magala, Warszawa 1986.
3 Por. Conservatism. An Anthology of Sociai and Political Thought from David Hume to the Present.
Jerry Z. Muller (red.], Princeton, N.J. 1997.
137
nycn zmian, lecz zabiega o to, aby nie naruszyły one podstaw ładu spo)ec? nego. Między innymi tym
różni się on od tradycjonalisty, który obronę )aci utożsamia z obroną konkretnych rozwiązań i
protestem przeciwko samej w . zmiany.
Za iwórce nowoczesnego konserwatyzmu uważa się powszechnie anciel skiego filozofa i męża stanu
Edmunda Burke'a (1729-1797), który zyskał rozległą i trwałą sławę dzięki swej książce Rozważania o
rewolucji we Franci-i o debatach pewnych towarzystw londyńskich związanych z tym wydarzę niem,
wyrażone w liście, który miał zostać wystany do pewnego gentlemana w Paryżu (Reflections on the
Revo!ution in France in a Letter Intended ta Have Been Sent to a Gentleman in Paris, 1790). Dal w
niej wyraz nie tylko swej niechęci do rewolucji i rewolucyjnej ideologii, ale i zarysował główne zasady
konserwatywnej filozofii społecznej. Historia myśli konserwatywnej to w jakiejś mierze historia
recepcji owej książki Burkę'a. Co prawda podobne idee pojawiły się mniej więcej w tym samym czasie
u wielu innych autorów. We Francji zadanie przezwyciężenia świadomości rewolucyjnej (i filozofii
oświeceniowej, w której widziano zwykle jej źródło) wzięli na siebie kontrrewolucyjni pisarze-
emigrand: Joseph de Maistre (1753-1821), Louis de Bonald (1754-1840) i wielu innych. W Niemczech,
gdzie myśl konserwatywna rozkrzewiia się bodaj najbujniej, trzeba wymienić przede wszystkim
twórcę tzw. romantyzmu politycznego Adama MiiJlera (1779-1829). a także Friedricha Carla von
Savigny'ego (1779-1861), który zainicjował wyrosłą z tego samego pnia ideowego historyczną szkołę
prawa. W Szwajcarii i Niemczech działał Karl Ludwig von Haller {1768-1854). Licznych, choć mniej
znanych rzeczników miał konserwatyzm w wielu innych krajach europejskich, w tym również w
Polsce. Stosunkowo późno, bo dopiero w drugiej ćwierci XIX wieku, ukształtowała się dość oryginalna
rosyjska odmiana myśli konserwatywnej w postaci slowianofilstwa Aleksięja Cho-miakowa (1804-
1860), Iwana Kiriejewskiego (1806-1856) i innych.
Niżej zajmiemy się tylko tymi składnikami myśli konserwatywnej, które wydają się najbardziej
uniwersalne, nie będziemy natomiast wnikać w jej liczne lokalne osobliwości.
Antyracjonalizm myśli konserwatywnej
W zwalczanej przez siebie rewolucji konserwatyści widzieli rezultat procesów zachodzących w
Europie od czasu reformacji, a polegających - ich zdaniem -zwłaszcza na rozwoju nieokiełznanej
skłonności do mędrkowania i krytyki. która z czasem musiała doprowadzić do destrukcji tradycji i
wszelkich autorytetów. Walka przeciwko "przesądom" prowadzona przez oświecenio wych filozofów
(przedmiotem konserwatywnej krytyki było głównie Oświecę nie francuskie) zrodziła wiarę w
możliwość raqonalizmu w polityce, który polega na kierowaniu się abstrakcyjnymi zasadami i
lekceważeniu tradycji
' na|izrri w polityce oznacza w praktyce zgubny utopizm, tj. branie za punkt TiśCia "jakiegoś
wyspekulowanego projektu i naginanie do niego opornej lU\ezyWistDŚci. Zamiast rozpoznać stan
faktyczny, dąży się do zastąpienia go co rzekomo być powinno.
' vV swej praktyce politycznej konserwatyści przeciwstawiali się na przykład traktowaniu francuskiej
Deklaracji praw człowieka i obywatela jako uniwersalnego yEorca kwestionując przy tym przydatność
takiej "abstrakcji" nawet dla kraju, który j? &1(tm) stworzył. W teorii społecznej podawali w
wątpliwość przydatność ¦wszelkich ogólnych zasad. "Na temat moralności czy polityki - dowodził
Burkę Ąppeal from the New to the Old Whigs - nie można twierdzić rozumnie niczego, co miałoby
powszechne zastosowanie. Czysta metafizyczna abstrakcja nie ma tu nic do rzeczy. Linie moralności
nie są podobne do idealnych linii matematyki [...] Dopuszczalne są tu wyjątki; potrzebne są
modyfikacje, które igdy nie dokonują się w wyniku procesów logicznych"1.
ni
Krytyka oświeceniowych koncepcji natury ludzkiej
Ta zwrócona przeciwko wszelkim "abstrakcjom" koncepcja wiedzy społecznej łączyła się w myśli
konserwatywnej z dwoma ważnymi założeniami. Po pierwsze, jej rzecznicy głosili, że na naturę ludzką
składają się czynniki zarówno racjonalne, jak i - nade wszystko - irracjonalne, których nie można w
żaden sposób przewidzieć, okiełznać, a nawet precyzyjnie opisać. Postępowaniem ludzkim rządzą nie
tylko świadomie podejmowane decyzje, nie tylko refleksja i kalkulacja, lecz również, a nawet przede
wszystkim, sentyment, nawyk, obyczaj, wiara, przykład itd. - słowem, wcześniejszy od wszelkiego
namysłu przesąd (czyli to, co istnieje przed sądem). Problemowi przesądów wiele uwagi poświęcili
pisarze oświeceniowi, widząc na ogól swe zadanie w ich przezwyciężaniu. Nawet Montesquieu -
wykazujący tyle zrozumienia dla problematyki przesądu i obyczaju - interesował się przede wszystkim
tym, jak zorganizować dobre, a więc maksymalnie rozumne, prawodawstwo.
Zdaniem konserwatystów ograniczenie roli przesądów nie jest ani możliwe, ani wskazane, na nich
bowiem opiera się cale życie społeczne, moralność itd. Bez nich społeczeństwo przestałoby istnieć,
stając się bezładnym zbiorem jednostek-atomów niezdolnych do żadnej trwałej współpracy.
Koncepcję (i ideał} człowieka jako istoty myślącej zastąpili więc konserwatyści koncepcją (i ideałem)
człowieka jako istoty nade wszystko czującej.
Po drugie, ową irracjonalną naturę ludzką potraktowali jako zjawisko zależne od miejsca i czasu, inne
w każdym kraju i każdej epoce. Niektórzy podali zresztą w wątpliwość samo pojęcie natury, używając
terminu "natura" Jedynie w celu określenia empirycznie danych cech ludzkich, które nie
1 Edmund Burkę, Appeał from the New to the Old Whigs, cyt. za: The Philosophy of Edmund Burkę,
Louis L. Bredvold, Ralph G. Boss (red.), Ann Arbor 1960, s. 41. 139
uttruuons sur ta rrance. "iNie ma ludzi na świecie. Widziałem w życiu Francuzów, Włochów, Rosjan
[...] Wiem nawet dzięki Monteskiuszowi, że można być Persem. Co do człowieka jednak oświadczam,
że nie spotkałem go nigdy; jeżeli istnieje, to ja nic o nim nie wiem"1. Owe konkretne cechv ludzi
należących do różnych społeczeństw czy - jak mówi się coraz częściej - narodów zależą od mnóstwa
okoliczności (zdaniem cytowanego autora również nadprzyrodzonych), przede wszystkim zaś od
swoistej historii każdej zbiorowości. Rewolucyjny utopizm polega właśnie na ignorowaniu owych
okoliczności i traktowaniu każdego społeczeństwa jako "ziemi dziewiczej"' na której Rozum może
zdziałać, cokolwiek zechce.
Dla uwydatnienia swoistości i niepowtarzalności każdego społeczeństwa konserwatyści - zwłaszcza
niemieccy - korzystali z pojęcia "duch narodu" (Volksgeist), nawiązując w pewnej mierze do
Monteskiusza i Herdera. Konserwatywne koncepcje "ducha narodu" kładły wszakże nieporównanie
silniejszy nacisk na jego irracjonalny charakter: można go poznać jedynie intuicyjnie i bezwzględnie
trzeba się przed nim ukorzyć. Do naczelnych haseł konserwatyzmu należało zresztą twierdzenie o
bezsilności człowieka, o jego organicznej niezdolności do przekształcania, a tym bardziej tworzenia
rzeczywistości społecznej, ta bowiem rozwija się spontanicznie jak roślina lub jest kierowana
bezpośrednio przez bożą Opatrzność. Człowiek jest jednak w stanie zniszczyć istniejący porządek
społeczny, toteż zniszczenie jest zwykle jedynym skutkiem dążenia do jego radykalnej naprawy.
Fteyjęte przez konserwatystów założenia określiły kierunek ich zainteresowań socjologicznych.
Skupiły się one mianowicie na zjawiskach będących rezultatem nie świadomej aktywności jednostek i
grup ludzkich (jak na przykład konstytucje i ustawy), lecz żywiołowego wzrostu społecznego
organizmu odbywającego się poniżej poziomu refleksji: języku, folklorze, obyczajach, prawie
zwyczajowym, niezdogmatyzowanej religii itd. Chodziło przy tym o zjawiska, które wprawdzie
występują we wszystkich społeczeństwach, ale w każdym przybierają swoistą postać.
Antyatomizm konserwatywnej filozofii społecznej
Ujmując społeczeństwo jako swoistą całość, konserwatyści dążyli konsekwentnie do przezwyciężenia
- wyraźnie obecnego w myśli oświeceniowe] - indywidualizmu ("atomizmu", jak pisano podówczas,
słowo "indywidualizm" jeszcze bowiem nie istniało). Twierdzili oni, że pojmowanie społeczeństwa
jako zbioru niezależnych z natury jednostek (leżące na przykład u pod staw teorii umowy społecznej)
sprzyja fałszywemu i szkodliwemu przekonaniu, że owe jednostki mogą wciąż od nowa umawiać się
co do zasad jego
1 Cyt. za: Francis Bayle, Les idees politiguesde Joseph de Maislre Paris 1945 s. 62-63.
'onserwatyści przeciwstawiali się wszelkim koncepcjom społeczeństwa, we-,, Q których ma ono
jedynie wartość instrumentalną w stosunku do wcho--acych w jego skład jednostek. Za wyznanie
wiary ogółu myślicieli konser-h można uznać formułę de Bonalda: "Szkoły nowoczesnej filozofii
jn
jyy
¦ 1 stworzyły filozofię człowieka indywidualnego, filozofię ja [...] Ja chcę ć filozofię człowieka
społecznego, filozofię my"1.
y
pojęcie izolowanego "człowieka naturalnego" uchodziło wśród konserwatystów za fikcję. Dowodzili,
że człowiek żyje zawsze w społeczeństwie, dzięki społeczeństwu i dla społeczeństwa i nie byłby tym,
czym jest, gdyby nie wpływy oleczne, którym podlega od dzieciństwa. Zdaniem Burke'a właśnie "[...]
sztuka jest naturą człowieka"2, Joseph de Maistre zaś twierdził, iż tzw. dzicy nie są bliżsi natury niż
współcześni im Europejczycy, w dzikości bowiem dopatrywał się rezultatu upadku i degeneracji3.
Ludzie nie mogli stworzyć społeczeństwa, ponieważ ludźmi stali się dopiero dzięki jego istnieniu. W
ten sposób uchylony został problem genezy społeczeństwa w postaci, jaką przybrał w XVII i XVIII
wieku. W myśli konserwatywnej społeczeństwo okazywało się bądź kreacją boską, bądź rezultatem
historycznego wzrostu, którego początku nie da się ustalić. Tym samym współcześni ludzie nie mają
ani prawa, ani możliwości kierować społecznym organizmem podług swej woli: zastane przez nich
wierzenia, obyczaje oraz instytucje są ucieleśnieniem zbiorowej mądrości, w której obliczu rozum
jednostki, a nawet rozum wszystkich żyjących obecnie jednostek jest niczym. Społeczeństwo to byt
pierwotny i nadrzędny w stosunku do jednostek.
To przeciwstawienie się "atomizmowi" przybierało często postać opozycji organizmu i mechanizmu.
Mechanizm - dowodzili konserwatyści - to całość, którą można rozłożyć na elementy składowe,
dająca się kierować, nakręcać, zatrzymywać. Tak - ich zdaniem - wyobrażali sobie społeczeństwo
rewolucjoniści. Jest ono jednak wrażliwym organizmem, którego żadna część nie może zostać
naruszona bez zagrożenia dla całości. Organizmu nie podobna rozłożyć na części i złożyć na powrót.
Ma on swoje wewnętrzne życie i ożywiającą go duszę.
Pluralistyczna koncepcja społeczeństwa
.Antyatomizm" konserwatywnej filozofii społecznej nie oznaczał jednak by-"ajmniej prostego
odwrócenia popularnej w XVIII wieku tezy socjologicz-nego nominalizmu. Konserwatystom zależało
nie tylko na obronie prymatu
1 Louis de Bonald, Dśmonstraiion phiiosohiąues Ću principe constitutif de la s°cietó. cyt za: Leon
Brunschvicg, Le progres de la conscience dans la phiłosophie °ccidentale (1 wyd. 1927), t 2, Paris
1953, s. 549.
' Burkę, Appeal, s. 61.
3 Joseph de Maistre, Les solrees de Saint-Petersbourg, w: Textes cholsis, Emile M- Cioran (red.),
Monaco-Ville 1957, s. 101 i nast. 141
pierwszej. Tak więc silne państwo nie jest dobre samo przez się, lecz tylk0 o tyle, o ile w jego ramach
jednostka jest włączona w system różnego rodzaju zależności obejmujących wszystkie dziedziny
życia. Ludzie nie żyia w państwie (społeczeństwie) jako takim, lecz w rodzinach, gminach, fih jh
d
j g, p^
fiach, korporacjach, stanach itd., i dopiero za ich pośrednictwem uczestniczą w społecznej całości.
Niebezpieczeństwo rewolucji polega na usamodzie] nieniu się zarówno jednostek, jak i państwa,
które znosi "ciała pośred niczące", stając się tym samym tyranią. Konserwatyści byli przeto ptuml&
tami w tym znaczeniu, że wyobrażali sobie społeczeństwo jako konglomerat rozlicznych grup
mniejszych. Grupy te muszą być - ich zdaniem - hierarchicznie uporządkowane odpowiednio do
ważności usług, jakie każda oddaje społeczeństwu. Jednostki nie są "atomami" także dlatego, że
posiadają różne prawa i obowiązki zależnie od swej przynależności do takiej lub innej grupy.
Natchnieniem konserwatystów było w związku z tym średniowieczne społeczeństwo stanowe,
chociaż tylko nieliczni z nich marzyli o jego odbudowie: większość szukała raczej rozwiązań
zastępczych, które pozwoliłyby w zmienionych warunkach urzeczywistnić podobne zasady
wykluczające "atomizację'" i równość spoieczną.
roblem więzi społecznej
Upadek dawnego ustroju był w oczach konserwatystów, jeśli nie "rozwieszaniem społeczeństwa",
to w każdym razie niebezpiecznym naruszeniem jego fundamentów polegającym zwłaszcza na
zerwaniu tradycyjnych więzi między ludźmi. Społeczeństwo porewolucyjne jawiło się swym
przeciwnikom jako bezładne zbiorowisko egoistycznych jednostek, z których każda goni za własną
korzyścią bez oglądania się na swoich bliźnich. Krytykowali oni zresztą nie tylko rewolucję, ]ecz
również rodzące się społeczeństwo kapitalistyczne. Idealizacjom społeczeństwa feudalnego
towarzyszyły ataki na burżua zję, industrializm. pauperyzm itd., uważane za źródło rozkładu więzi
społec? nych. Stosunek pana i chłopa, podobnie jak króla i poddanych, by! stosun kiem rodzinnym,
ojcowskim, osobowym, a nie tylko rzeczowym. Stosunek kapitalisty i robotnika jest stosunkiem
obcych sobie "atomów" opartym wyłącznie na interesie, na umowie kupna-sprzedaży, a do takich
wyrachowa nych stosunków sprowadza się na nieszczęście coraz więcej stosunków w
społeczeństwie nowoczesnym.
U wielu konserwatystów wyraźnie występuje przeciwstawienie (antycypujące późniejszą typologię
Ferdinanda Tónniesa1) dwóch rodzajów społeczności, z których jedna utrzymuje się dzięki
bezpośredniej więzi między ludźmi, dzięki uczuciu, tradycji, obyczajom i religii, podczas gdy druga ma
za
1 Por. Andizej Walicki, w kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego
slowMofilstwa, Warszawa 1964, s. 134-142.

caw lub zgoła fizyczny przymus w postaci na przykład rewolucyjnego terroru. Za przykłady
społeczności drugiego rodzaju uważano, w zależności
ą kontekstu i okoliczności, społeczeństwo burżuazyjne - w odróżnieniu od feudalnego; Francję - w
odróżnieniu od Anglii; miasto - w odróżnieniu "d wsi; zachodnią Europę - w odróżnieniu od Rosji itd.
Szczególny nacisk konserwatyści położyli na krytykę wszelkich stosunków sformalizowanych i
świadomie zawiązywanych w celu osiągnięcia jakichś określonych celów. Społeczeństwa nie da się
scharakteryzować ze względu na ieqo zadania, albowiem - w przeciwieństwie do fabryki, spółki
handlowej czy urzędu - nie zostało powołane do wypełnienia jakichś pojedynczych zadań. Według
słów Burke'a powtarzanych później przez dziesiątki autorów społeczeństwo: "To współudział we
wszelkiej nauce, we wszelkiej sztuce, w każdej cnocie i wszelkiej doskonałości"1. Stosunki społeczne
są trwałe jedynie wtedy, gdy ludzie nie znają ich natury i żyją w zbiorowości na takiej samej zasadzie,
na jakiej oddychają. Dlatego złe jest prawo pisane układane przecież zawsze na podstawie jakiegoś
racjonalnego rachunku w jakimś określonym celu. Prawo takie jest też z konieczności
powierzchowne, gdyż reguluje tylko wybrane sfery życia społecznego. Społeczeństwem powinny
rządzić ukształtowane historycznie zwyczaje, w nich bowiem wyraża się prawdziwy "duch narodu".
Jeżeli niezbędne staje się spisanie praw, to prawodawca powinien być tylko "protokolantem"
utrwalającym "naturalną konstytucję" danego społeczeństwa, spisującym prawo zwyczajowe. Stąd
częste pochwały prawa angielskiego, w którym ważniejszy jest precedens niż przepis.
Doniosłą rolę w integrowaniu społeczeństwa konserwatyści wyznaczali religii, nie ograniczając się
jednak do powtarzania, że jest potrzebna do uświęcenia władzy i zapewnienia posłuszeństwa
poddanych. Dostrzegli w niej podstawę więzi społecznej. Cenili religię za to, że przenika wszystkie
dziedziny życia społecznego od rodziny do państwa, będąc najbliższa "przesądu". Motyw ten był
najsilniejszy w konserwatyzmie francuskim (tzw. teokraci), z którego przeniknął do systemów
socjologicznych Saint-Simona, Comte'a i Durkheima, choć autorzy ci nie podzielali już
konserwatywnego przywiązania do religii tradycyjnej, lecz szukali raczej jej nowoczesnych
odpowiedników.
Konserwatyzm a teoria socjologiczna
Konserwatyzm był przede wszystkim próbą znalezienia praktycznych środków zapobieżenia rewolucji
lub (tam, gdzie doszła ona do skutku) doprowadzenia, jeśli nie do restauracji dawnego ustroju, to
przynajmniej do instauracji jego zasad w porewolucyjnym społeczeństwie.
Edmund Burkę, Rozważania o rewolucji we Francji i o debatach pewnych towarzystw londyńskich
związanych z tym wydarzeniem, wyrażone w liście, który miał Zostać wysiany do pewnego
gentlemana w Paryżu, tłum. Dorota Lachowska, Kra-ków-Warszawa 1994, s. 113.
143
gramem politycznym, a i jego późniejsze oddziaływanie było co najmniej dwojakie. Z jednej strony,
nawiązywali do niego i nawiązują ideologowie i politycy poszukujący uzasadnienia swej
antyrewolucyjności. 2 drugiej strony, poszczególne poglądy i zespoły poglądów konserwatywnych
stały sie inspiracją poszukiwań teoretycznych pozostających z praktyczną działalnością
antyrewolucyjną w luźnym związku. Do wielu motywów myśli konserwatywnej nawiązywali nierzadko
myśliciele, których systemy wartości były w opozycji do systemu wartości jej twórców. W
szczególności ujawnianie się wewnętrznych konfliktów porewolucyjnego społeczeństwa powodowało
że idee konserwatywne zmieniały nierzadko swój pierwotny sens, służąc na przykład obronie ładu
kapitalistycznego przed narastającym zagrożeniem socjalistycznym.
Co ważniejsze, w dziedzictwie myśli konserwatywnej zawarte były ważne problemy socjologiczne,
których nie można było po prostu odrzucić za przykładem coraz mniej licznych epigonów Oświecenia.
Wszystko to razem sprawiło, że socjologia XIX wieku od Saint-Simona. Comte'a, de Tocquevillea i Le
Playa do Taine'a, Durkheima i Tónniesa wielokrotnie nawiązywała - pośrednio lub bezpośrednio - do
konserwatystów1. Najbardziej wpływowe okazały się przy tym idee związane z krytyką utopizmu,
abstrakcjonizmu i "atomizmu" w filozofii społecznej, obroną historycznego punktu widzenia,
podkreślaniem roli czynników irracjonalnych w życiu społecznym, ujmowaniem społeczeństwa jako
"organizmu", rozumieniem więzi społecznej, uwydatnianiem znaczenia mafych grup (w szczególności
rodziny), analizą religii jako czynnika integracji społecznej itd. Niezmiernie płodne okazało się też
założenie o zasadniczo spontanicznym charakterze procesów społecznych i ograniczonej możliwości
świadomego nadawania im określonego kierunku. Będziemy zresztą mieli sposobność prześledzenia
dalszych losów owych idei.
(2) Liberalizm
Także zajmując się drugą wielką ideologią tamtej epoki, którą był liberalizm, zajmiemy się tylko
jednym z możliwych zakresów tego pojęcia. Zarównc w języku potocznym, jak i w języku polityki i
nauk społecznych o liberalizmie mówi się w kilku różnych znaczeniach, określając w ten sposób już to
pewną postawę czy też dyspozycję psychiczną, którą spotyka się u ludzi różnych czasów i różnych
orientacji, już to określoną doktrynę ekonomiczną stworzoną przez Adama Smitha i jego
kontynuatorów, już to, wreszcie, nieco mniej określoną filozofię społeczną i wyrosłą z niej ideologię.
' Rober! A. Nisbet, Conservatism and Sociology, "American Journal of Sociolo- 1952, t. 58, nr 2, s. 167-
175.

rJas interesować tu będzie zwłaszcza liberalizm w tym ostatnim 2naczeniu. /cztałtował się on
stopniowo co najmniej od XVII wieku fw tej jego rehistorii szczególnie ważna wydaje się postać Johna
Locke'a), osiągając notieum w XTX wieku. Podobnie jak konserwatyzm, liberalizm zachowuje także
dzisiaj sporą żywotność, chociaż jego kontury jako ideologii stały się od Hawna dużo mniej wyraźne z
tego powodu, że liczne hasła, które stanowiły kiedyś o jego odrębności, uległy w europejskiej kulturze
politycznej upowszechnieniu i przez to samo zbanalizowaniu. Nie trzeba już być liberałem, by mówić
na przykład o prawach człowieka czy też bronić, dajmy na to, wolności słowa. Niemniej jednak
liberalizm to niewątpliwie swoista filozofia społeczna, która w swoim czasie wywarła potężny wpływ
na umysły, w tym także na umysły socjologów, z których niektórzy (na przykład Spencer) byli po
prostu liberałami, inni zaś traktowali liberalizm jako ważny układ odniesienia1, co nietrudno
zrozumieć, jeśli się zważy, iż w niemałym stopniu określił on charakter nowoczesnych społeczeństw i
nowoczesnej myśli społecznej.
Ojczyzną i terenem największych triumfów liberalizmu była Anglia, czyli kraj najbardziej
zaawansowany na drodze kapitalistycznego rozwoju, którego konsekwencją było dążenie burżuazji
do zwiększenia zakresu swobód niezbędnych zarówno w celu prowadzenia działalności gospodarczej,
jak i do walki o wpływy polityczne proporcjonalne do siły ekonomicznej. Błędem byłoby jednak
sprowadzanie liberalizmu do roli politycznego oręża burżuazji. Był on ideologią modernizacji
społeczeństw zachodnich znajdującą zwolenników w wielu różnych krajach i środowiskach nie tylko i
niekoniecznie dlatego, że obiecywał społeczny awans burżuazji kosztem dawnych klas
uprzywilejowanych, pberalizm byt atrakcyjny również, a może przede wszystkim, z tego powodu, że
głosił poszanowanie ludzkiej godności i praw jednostki, likwidację dziedzicznych przywilejów,
zniesienie wszelkich form samowoli i zniewolenia, uzależnienie pozycji społecznej jednostki od jej
osobistych zasług, ograniczenie uprawnień rządu, swobodę sumienia, tolerancję itd.
Bez względu na to, jak wielką rolę odegrał tzw. liberalizm ekonomiczny dający się związać z
określonym interesami klasowymi, nie był on bynajmniej jedyną formą myśli liberalnej, a zwolennicy
innych jej form wcale nie zawsze byli Ręcznikami absolutnej wolności gospodarczej. Nie ulega też
wątpliwości, że liberalizm polityczny i, by tak rzec, filozoficzny pojawił się wcześniej od
S°spodarczego. U jego źródeł była potrzeba znalezienia jakiegoś modus vivendi między różnymi
grupami wyznaniowymi, na jakie w następstwie reformacji rozpadły się liczne społeczeństwa
zachodnioeuropejskie: najpierw była więc idea wolności sumienia i religijnej tolerancji, a dopiero
później hasło wolnego rynku. Zanim odebrano państwu prawo ingerowania w życie gospodarcze,
zakwestionowano najpierw jego prawo do kontrolowania ludzkich sumień.
1992.
Por. np. Richard Bellamy, Liberalism and Modern Society. University Park, Pa
145
twierdzą, iż należy mówić nie o liberalizmie, lecz raczej o liberalizmach1. W każdym razie nie ma i nie
było jednolitego kanonu myśli liberalnej. Trudno też wskazać myślicieli, których można bez
zastrzeżeń~uznać za najbardziej reprezentatywnych przedstawicieli filozofii społecznej liberalizmu
choć bezspornie należy wśród twórców liberalizmu wymienić Benjamina Constanta (1767-1830),
Wilhelma von Humboldta (1767-1835), Alexi sa de Tocqueville'a (1805-1859) czy Johna Stuarta Milla
(1806-1837) Zwłaszcza ten ostatni uchodzi zwykle za liberała wzorowego, a to z tegc powodu, że jego
dziełko O wolności [On Liberty, 1859) jest z pewnością najlepszym i najbardziej do dziś popularnym
wykładem ogólnych zasad liberalizmu. Wśród klasyków liberalizmu wymienia się także pewną liczbę
myślicieli wcześniejszych, a wśród nich takich, o których była tu już mowa w innym kontekście: Johna
Locke'a, Monteskiusza, Adama Smitha, Bem hama czy Kanta.
Kłopot polega na tym, że chodzi tu o myślicieli, których - mimo pewnych podobieństw między nimi -
trudno potraktować jako wyznawców jednej i tej samej doktryny, gdyż nie tylko różnili się w
poglądach na wiele spraw szczegółowych, lecz również wychodzili z różnych założeń filozoficznych
(utylitaryzm nie był bynajmniej jedynym źródłem inspiracji). Jeżeli nazywa się ich wszystkich
liberałami, to zazwyczaj tylko ze względu na niektóre ich poglądy.
Liberalizm a Oświecenie
Konserwatyzm był totalną krytyką myśli oświeceniowej, liberalizm natomiasr można uważać za jej
kontynuację. Niektórzy z jego twórców czy patronów byli zarazem ludźmi Oświecenia, a młodsze
pokolenie liberałów broniło w takim lub innym stopniu oświeceniowego dziedzictwa. John Stuart Mili
napisał o sobie i swoich przyjaciołach: "Chcieliśmy naśladować filozofów francuskich XVIII wieku i
spodziewaliśmy się, że dokonamy nie mniejszych dzieł"2. Cytowana w poprzednim rozdziale
Kantowska charakterystyka Oświe cenią mogłaby równie dobrze posłużyć jako odpowiedź na pytanie
"Co to je^' liberalizm?". Wielu historyków idei mówi wprost o "liberalizmie" Oświecenia lub
przynajmniej sporej części jego ważnych przedstawicieli.
Także stosunek liberałów do rewolucji był inny niż konserwatystów
. | wprawdzie na ogół surowo ją krytykowali (zwłaszcza jej jakobińską fazę), ale
obca im była idealizacja dawnego ustroju czy też myśl o jego restauracji.
Z zasady odrzucali ideę gwałtownej zmiany społecznej, ale trwali przy wierze
w postęp i potrzebę zasadniczej reformy.
1 Por. John Gray, Liberalisms. Essays in Poiitica! Phiiosophy, London-New York 1991, s. 262. 146
! John Stuart Mili, Autobiografia, tłum. Mieczysław Szerer, Warszawa 1931, s. 83.
¦j

nowodów, aby liberalizm XIX wieku traktować jako ideologię porewoluą/jną, a nie tylko dalszy ciąg
Oświecenia. Liberalna filozofia społeczna nie tylko "kontynuuje w pewnym zakresie Benthamowską
"krytykę fikcji charakterystycznych dla Oświecenia"1, lecz również podejmuje problemy, których w
XVIII wieku bądź w ogóle nie dostrzegano, bądź traktowano zdawkowo. Tak więc dla
myślicielilOswiecenia głównym zagrożeniem wolności byl despotyzm królów; dla liberałów, którzy
mieli za sobą doświadczenia francuskiej rewolucji, równie wielkim zagrożeniem staje się despotyzm
ludu. Wolność - pisa! Benjarmn^Constant - "[...] to triumf indywidualności zarówno nad władzą, która
chciałaby rządzić despotycznie, jak i nad masami, które domagają się ujarzmienia mniejszości przez
większość"2. Ten sam motyw został rozwinięty w rozprawie Johna Stuarta Milla O wolności, w której
dowodził, że "[...] lud może [...] pragnąć pognębienia jednej ze swoich części i środki ostrożności dla
zapobieżenia temu są równie potrzebne jak przeciw każdemu innemu nadużyciu władzy"3- Najdalej
bodaj poszedł w tym rozumowaniu Alexis de Tocqueville, który wykazał, że demokracja jako taka
kryje w sobie trudne do uniknięcia zagrożenia dla wolności jednostki (zob
rozdział 5).
Na podstawie popularnej dziś zbitki "demokracja liberalna" nie należy wnioskować, że między
liberalizmem a demokracją nie było nigdy żadnych sprzeczności. Krótko mówiąc, liberałowie
prowadzili walkę na dwa fronty -świadomi tego, że źródłem zniewolenia może być nie tylko
tradycyjny despotyzm, lecz również zbuntowana przeciwko niemu masa. Co więcej, dostrzegli
zarówno nadużycia rewolucyjnych rządów, jak i mniej na ogół rzucającą się w oczy tyranię obyczaju i
opinii publicznej, przecierając tym samym drogę dla dużo późniejszych krytyków społeczeństwa
masowego.
Charakterystyczne dla liberalizmu XIX wieku wydaje się również osłabienie silnej w Oświeceniu wiary
w moc instytucji politycznych. Jedna z głównych lekcji rewolucji francuskiej polegała na pokazaniu, że
zmiany ustroju politycznego mają ograniczone znaczenie, a pogoń za ideałem przynosi w tej
dziedzinie skutki przeciwne do zamierzonych. Społeczny dobrostan zależy od wielu różnych
czynników i można zbliżać się do niego jedynie stopniowo, unikając schematów i utopijnych
projektów, w których tak gustowali rewolucjoniści. Nie ma doskonałego "kodeksu natury", z którym
należałoby uzgodnić instytucje polityczne. Są one złem koniecznym i niczym więcej.
1 Por. Maria Ossowska, Myśl moralna Oświecenia angielskiego, Warszawa 1966, s. 328-339.
2 Benjamin Constant, Mólanges iitteraires et polltiques, cyt. za: Maxime Leroy, Wstoire des idśes
sociales en France, t. 2: De Babeuf a Tocqueville (1 wyd. 1950), paris 1962, s. 180.
3 John Stuart Mili, O wolności, tłum. Amelia Kurlandzka, w: Utylitaryzm; O woino-
śd, Warszawa 1959, s. 121. I*7
/ Najbardziej uderzającą cechą liberalizmu jest umieszczenie w centrum ," ^j_edno^_k> ludzkiej
Liberalizm, jak się niekiedy powiada/jest forma -dywduahzmu. Myśliciele liberalni - zauważa słusznie
John Dunn - starł- '"" zrozumieć społeczeństwo, państwo i gospodarkę jako sum? działań ?
dyw,dualnych \ Jak s,ę wydaje, baśnie indywidualizm najwyraźniej odr* maj.berahzm od wielkich
ideologii i filozofii społecznych, ktlrych puSZ" wyjsaa były - jak jeszcze zobaczmy _ potrzeby takiej lub
innej sLw calosa. punktem .wyjścia liberalizmu było ^obrażenie suwerenneoo ' dyw:duum
obdarzonego z natury pewnymi uprawnieniami, których ń"" może się ono zrzec i nie może zostać
pozbawione na mocy arbLCh decyzj, politycznych podejmowanych w imię domniemanego dobra
ooóT nego. JJĘBHffltenjaJe przysługują jednostce z tytułu jej przynależność: do rodzaju ludzkiego, nie
zaś dlatego, że należy ona do takiej, a nie inn ° ; zbiorowości lub zajmuje taką, a nie inną pozycję
społeczną. Najważniejsi zadaniem organizacji politycznej i społecznej jest zapewnienie jednosS
optymalnych warunków korzystania z owych uprawnień. Siła i trwałoś zbiorowości zalezą nie od
tego, czy części są podporządkowane całości lec od tego, czy każda z nich ma możliwość
nieskrępowanego rozwoju '
Ten aniykolektywizm liberałów, przybierający najczęściej postać radykal-X nego antyetatyzmu, ale
bynajmniej nie sprowadzający się do niego stanowił z jednej strony, rezultat przyjętych założeń
aksjologicznych {idea niezbywal-( nych praw człowieka), z drugiej strony - rezultat swoistej
ontologii spoiecz , nej, zgodnie z którą "[...] społeczeństwo jest - jak pisał Bentham - rzekomym
ciałem złożonym z indywidualnych osób", interes zaś społeczeństwa "I...J sumą interesów
składających się na nie jednostek"2 Tylko jednostki sa rzeczywiście twórcze, toteż należy uczynić
wszystko, aby mogły w peł* rozwinąć swą aktywność. Ich inicjatywę wolno ograniczać tylko w razie
absolutnej konieczności i w możliwie najmniejszym stopniu. Przypisywana Franco,* Quesneyowi
maksyma Laissez faire, laissez passer (stąd określenie "leseferyzm stosowane dość często w
charakterystykach liberalizmu ekonomicznego) powinna mieć jak najszersze zastosowanie, albowiem
ingerowa-n.e w naturalny bieg rzeczy, któremu kierunek nadają swobodne działania jednostek,
prowadzi raczej do nieładu i zastoju niż do eliminacji zła jakie chce s,ę w ten sposób usunąć. Stąd
postulat maksymalizacji wolności którą ogran.czac wolno wyłącznie wtedy, gdy realizacja tego
naturalnego uprawnienia jednostki uniemożliwia jego realizację innym jednostkom
W liberalnej myśli społecznej wolność jest wartością naczelną (stąd zresztą nazwa kierunku): jest ona
godna pożądania jako taka, nie zaś
' John Dunn, Western PolUica! Theory in the Face ot the Future (1 wvd 1979! Cambridge-New York
1993, s. 33. ' V 197ałl
14. q ' J^remy Be"tham' W"°""l*°nle <*> zasad moralności i prawodawstwa tłum l" Bogdan
Nawroczyński, Warszawa 1958, s. 19-20. '

rberalowie mówią chętniej o wolności od niż o wolności do, nie przesądza-na ogół, jak wolność
powinna być przez jednostki wykorzystana. Można więc powiedzieć, że liberalna filozofia społeczna
była zdecydowa-afirmacją socjologicznego nominalizmu i radykalną negacją wszelkich
socjologicznego realizmu, w szczególności zaś wyobrażenia społeczeństwa jako organizmu. Z tego
zresztą powodu byia ona i jest krytykowana nrzez ideologów głoszących nadrzędność wspólnoty w
stosunku do jednostek oraz przez tych socjologów, którzy uważali za konieczne głosić, że społeczna
całość to coś więcej niż suma jej części, a społeczeństwo to rzeczywistość sui neneńs. Krytycy ci byli
skłonni twierdzić, że liberałowie są rzecznikami gpołecznego "atomizmu" niezdolnymi zrozumieć, że
jednostka ludzka jest zawsze wytworem określonego społeczeństwa, a nie tylko egzemplarzem
aatunku ludzkiego. To, czy tak jest istotnie, pozostaje do dzisiaj przedmiotem
sporu
Samorzutny ład społeczny
indywidualistyczny punkt widzenia liberałów wymagał przyjęcia przez nich takiej koncepcji ładu
społecznego, która nie odwoływałaby się do niczego poza działaniami jednostek dążących do
urzeczywistnienia swoich celów indywidualnych. W jaki sposób ład jest możliwy, skoro cele te są
nieuchronnie egoistyczne, a jednostkom nie wolno narzucić na podstawie jakichś wyższych racji
żadnego celu ogólnego, który nie byłby zaakceptowany przez nie same? Liberałowie poszli tu śladem
myślicieli szkockiego Oświecenia, którzy - jak wiemy - dopuszczali możliwość spontanicznego
wyłaniania się społecznego ładu z pozornego chaosu sprzecznych ze sobą i wielokierunkowych dążeń
osób prywatnych (por. rozdział 3). Cóż z tego, że jednostki działają z pobudek czysto egoistycznych,
skoro koniec końców wszyscy na tym zyskują?
Liberałowie byli skłonni zakładać, że kolizje interesów indywidualnych są w istocie pozorne: jeżeli
wynikają z nich szkody, to nie dlatego, że tak z natury być musi, lecz dlatego, że oparta na przymusie
organizacja społeczeństwa jest wadliwa i uniemożliwia wytwarzanie się harmonii interesów
osiągalnej pod warunkiem pozostawienia rzeczy ich własnemu biegowi. Założenie to wystąpiło
najwyraźniej w teorii ekonomicznej Adama Smitha, który wykazywał, iż to właśnie egoistyczne
interesy zmuszają ludzi do współpracy i wymiany usług. Podział pracy będący podstawą społecznej
orli Sanizacji nie jest ustanawiany świadomie z myślą o zapewnieniu ludziom j dobrobytu, lecz
kształtuje się żywiołowo dzięki przyrodzonym skłonnościom i jednostek. Dbając o swój własny
interes, każda z nich przyczynia się tym sarnym do zawiązania i utrwalenia więzi społecznych.
---------______________________________________________________
' Por. np. Will Kymlicka Liberalism, Community and Culture, Oxford 1989.
148
. umoło woniej KonKurencji - w eliminacji z życia społecznego ingerenrj- ijf rządu (co prawda i on nie
byf pod tym względem tak konsekwentny, jaL utrzymują neoliberałowie). Na przykład Bentham,
podobnie jak wielu p^z niejszych liberałów, sądził, że zapewnienie harmonii interesów wymaca
aktywnego działania ze strony rządu. Zawsze jednak system polityczny bul traktowany jako coś
zewnętrznego w stosunku do systemu społeczno-gos podarczego, który jako taki powstaje i
funkcjonuje bez stałego udziału władzy politycznej. Jak słusznie stwierdza Sabinę, twierdzenie, że
"[...] e^0_ nomika i rząd są od siebie niezależne lub są jedynie pośrednio związane przez
indywidualną psychologię, stanowiło jeden z najbardziej charakterystycznych elementów wczesnego
liberalizmu"1. Co więcej, rząd jest potrzebny nie tyle do ograniczania inicjatywy jednostek, ile raczej
do tego, by ją wyzwalać i chronić.
Podstawą ładu społecznego są stosunki kształtujące się spontanicznie na podobieństwo stosunków
rynkowych. "Arogancją" jest - jak dowodził na przykład Smith - staranie, by kształtować je świadomie
odpowiednio do przyjętego a priori projektu. Tak postępują wyłącznie doktrynerzy, którym wydaje
się, że można "[...] ustawić członków wielkiego społeczeństwa z taką samą łatwością, jak ręka ustawia
różne pionki na szachownicy". Dokiryner: "Nie bierze pod uwagę, że pionki na szachownicy stosują się
jedynie do czynnika poruszającego, który wywoła ręka; natomiast na wielkiej szachownicy
społeczeństwa ludzkiego każdy pojedynczy pionek posiada własny czynnik poruszający, różniący się
całkowicie od tego, co mogłoby wybrać prawodawstwo, by wywrzeć na niego wpływ"2,
^ Ów ład społeczny wynikający z samorzutnych ruchów jednostek na-/<zywany był przez liberałów
"porządkiem naturalnym", którego funkcjo nowanie uniemożliwia lub utrudnia "szaleństwo ustaw
ludzkich". Postulat wolności odnosił się przeto nie tylko do sprawy emancypacji jednostki ludzkiej,
lecz również do społeczeństwa, które pozostawione samo sobie podąża zawsze najlepszą drogą. Jest
oczywiste, że pogląd taki był zwrócony zarówno przeciwko "despotom", jak i przeciwko wszelkim
"doktrynerom'. którzy chcieliby podporządkować życie społeczne wykoncypowanym prze? siebie
schematom. Stąd m.in. wspomniana wyżej niechęć liberałów do rewolucji społecznej jako przejawu
takiej samej doktrynerskiej postawy jak dawny despotyzm, chociaż skądinąd mogli oni sympatyzować
z niektórymi hasłami rewolucji i bronić jej dziedzictwa przed konserwatystami, z którymi łączyła ich
krytyka tego, co liberałowie XX wieku nazwą kon-struktywizmem.
1 George H. Sabinę, A History of Połiticat Tbeory (1 wyd. 1937), London 1963. s. 686-687.
2 Adam Smlth, Teoria uczuć moralnych, ttum. Danuta Petsch, Warszawa 198? 150 s. 348, 348-349.
.
rhociaż w pismach liberałów można znaleźć niejedną krytykę oświecenio-"-h zastosowań pojęcia
natury, jest ono ważnym składnikiem świata V>brażeń liberalnych. Porządek społeczny, którego
liberałowie bronią, to n^rządek naturalny", a za postulatem wolności jednostki kryje się określona
koncepcja potrzeb wynikających z "natury ludzkiej". Wydaje się, że do rberalizmu można bez
zastrzeżeń odnieść charakterystykę oświeceniowego . cjuwidualizmu, jaką dał Georg Simmel: "Zasada
tego pojęcia indywidualności, które należy do podstawowych kategorii w historii myśli, brzmi
nastePuMco: kiedy człowiek zostanie uwolniony od tego wszystkiego, co nie jest nim samym, kiedy
odnajdzie samego siebie, właściwą substancją jego istnienia pozostanie człowiek jako taki,
człowieczeństwo, które żyje w nim tak jak w każdym innym, zawsze jednakowa, fundamentalna
istota, zamaskowana, umniejszona i wypaczona przez warunki empiryczno-historyczne"1. Zasadnicze
cechy, a w związku z tym i uprawnienia jednostki są niezależne od zmiennych historycznych,
kulturowych, rasowych, narodowych itd. Nie znaczy to, oczywiście, że liberałowie ignorowali czy też
bagatelizowali owe "warunki empiryczno-historyczne". Taką utopijną postawę wykluczał ich
programowy antykonstruktywizm nakazujący liczyć się z tym, co dane. Tworząc swój obraz dobrego
społeczeństwa, nie do nich wszakże się odwoływali, lecz do jednej i niezmiennej natury ludzkiej.
Historia nie była dla nich autorytetem: pokazywała im ona postęp ludzkości, ale nie pouczała, czego
ludzkość potrzebuje. Stąd stosunkowo częsta krytyka konserwatystów za apologię tradycji jako takiej.
Stąd również niechęć tych ostatnich do liberalizmu podejrzewanego niekiedy o kryptorewolucjonizm.
Istotnie, można powiedzieć, iż w liberalizmie XIX wieku współistniały ze sobą dwie tendencje: jedna
polegała na eksponowaniu uniwersalnego ideału wyzwolenia człowieka, druga natomiast na
propagowaniu takiej metody jego wyzwalania, która wykluczałaby arbitralność i przymus. Zależnie od
tego, która z tych tendencji brała górę, antagonizm między liberalizmem i konserwatyzmem był
mocniejszy lub słabszy, choć nieusuwalna pozostawała różnica zarówno między indywidualizmem
liberałów i kolektywizmem konserwatystów, jak i między naturalizmem pierwszych i historyzmem
drugich.
, Liberalizm a teoria społeczeństwa
Liberalna "socjologia" była, przynajmniej na pozór, uboższa od konserwatywnej, a jej odkrywczość -
zwłaszcza w porównaniu ze szkockim Oświeceniem - można łatwo podać w wątpliwość. Co więcej,
pewne aspekty myśli liberalnej zmniejszały jej atrakcyjność dla pierwszych socjologów, którzy na °9Ół
byli zainteresowani, aby rzeczywistości społecznej nie redukować do
' Georg Simmel, Socjologia, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 1975, ". 87.
151
lecznych psychologię- Najbardziej charakterystyczny z tego punktu widzenia będzie radykalnie
antyliberalny Comte, ale i libera! Spencer będzie - jqk zobaczymy - usiłował skojarzyć swój
indywidualizm z obcym liberałom wyobrażeniem społeczeństwa jako organizmu. Jak wszakże była już
mowa liberalizm nie pozostał bez wpływu na socjologię, a to zwłaszcza z dwóch ważnych powodów.
J^o pierwsze, ugruntował on przekonanie o istnieniu samorzutnego łądLL^pgłecznego niezależnego w
swej genezie i funkcjonowaniu od aktów władzy politycznej, przygotowując w ten sposób teren dla
socjologii, której racja bytu jako odrębnej nauki polegała w znacznej mierze na uznaniu
społeczeństwa za byt zasadniczo odrębny od państwa. We wczesnej myśli liberalnej państwo staje się
istotnie czymś zewnętrznym w stosunku do społeczeństwa, które do prawidłowego działania
potrzebuje, rzecz jasna, pewnych ram prawnych, ale ma swoje własne zasady organizacji i swoją
własną dynamikę.
Po drugie, liberalizm stworzył czy też raczej spopularyzował dwa paradygmaty Odznaczające się zgoła
wyjątkową trwałością w myśli socjologicznej. Pierwszy z nich to_ paradygmat tzw. indywidualizmu
metodologicznego, zgodnie z którym wyjaśnienie zjawisk społecznych wymaga koniecznie
odnalezienia będącego zawsze u ich źródła działania jednostek. Drugi nazwać można za Jessie
Bernard paradygmatem kapitalizmu: upodabniał on społeczeństwo do tynku, na którym jednostki
podejmują decyzje mające na celu maksymalizację prywatnego zysku i minimalizację własnych sirat,
ale zapewniają zarazem wzrost pomyślności ogólnej1. Aby uniknąć zbyt ścisłych skojarzeń z
liberalizmem ekonomicznym, lepiej może mówić o "porządku poli centrycznym", który Ossowski
charakteryzował następująco: "[,..] równowaga społeczna osiągnięta automatycznie dzięki
^naturalnym prawom* interakcji, w wyniku indywidualnych nie skoordynowanych decyzji, przy
respektowaniu pewnych reguł gry (norm współżycia)"2. Także ten wzór okazał się w myśli
socjologicznej nader trwały i do dzisiaj konkuruje z innymi wyobrażeniami ładu społecznego.
(3) Utopijny socjalizm i komunizm
Ogólna charakterystyka trzeciego wielkiego rodzaju porewolucyjrjych ideologii nastręcza jeszcze
więcej trudności niż syntetyczne ujęcie konserwatyzmu czy liberalizmu, albowiem - nawet
maksymalnie upraszczając sprawę - temu rodzajowi niepodobna przypisać żadnej, choćby tylko
względnie jednorod-
152
' Jessie Bernard, The Sociology of Gommunity, Glenview, III. 1973, s. 16 i nasi. 2 Stanisław Oasowski,
Koncepcje lądu społecznego i typy przewidywań, w: Dzie-ła, t. 4, Warszawa 1967, s. 175.
.
-" poszukiwaniem "nowego poglądu na społeczeństwo", ale jego rezultaty
¦ układają się w żaden jednolity wzór. W myśli socjalistycznej i komunis-
"^nei ma miejsce, z jednej strony, powielanie schematów myślenia oświe-
niowego, z drugiej - wielokierunkowe poszukiwanie czegoś zupełnie
epp- Chodzi w tym wypadku raczej o wspólnotę zainteresowań i głów-
ooo kierunku krytyki niż o zgodność założeń i twierdzeń. Przede wszystkim
arę wchodziło przekonanie, że stworzenie dobrego społeczeństwa jest
orawą przyszłości: zła była przedrewolucyjna przeszłość i zła jest porewolu-
cyina teraźniejszość; jeżeli dzięki rewolucji dokona! się jakiś postęp, jest on
niedostateczny w stosunku do społecznych potrzeb, które dla socjalistów
j komunistów były tożsame z potrzebami "czwartego stanu", "ludu" czy
"proletariatu".
Czym były socjalizm i komunizm?
porewolucyjny socjalizm i komunizm były pod pewnymi względami przedłużeniem wielowiekowej
tradycji sięgającej co najmniej Państwa Platona, zarazem jednak były odpowiedzią na wyzwania
nowej epoki i próbą rozwiązania zrodzonych przez nią problemów.
Wielu autorów datuje dzieje nowoczesnej myśli socjalistycznej i komunistycznej od Sprzysiężenia
Równych Babeufa1, który u schyłku Wielkiej Rewolucji Francuskiej wystąpił jako rzecznik ludu.
Chodzi, oczywiście, nie o takie czy inne osobliwości jego doktryny, która była jedynie zastosowaniem
oświeceniowego Kodeksu natury Morelly'ego, lecz o to, że mniej więcej od tej pory socjalizm i
komunizm w myśli społecznej przestają być zbiorem izolowanych epizodów rozgrywających się na
peryferiach oficjalnej kultury, stając się coraz bardziej zjawiskami o pierwszorzędnym znaczeniu. Od
tej też pory socjalizm i komunizm stają się stopniowo ideologiami rosnących w siłę ruchów
społecznych, a nie tylko rojeniami osamotnionych myślicieli, którym myśl o ruszeniu z posad bryły
świata społecznego nie przychodziła na ogół do głowy.
Doniosłość wspomnianej cezury tym się nade wszystko tłumaczy, że w krajach europejskich właśnie
od końca XVIII wieku zaczynają ujawniać się społeczne skutki dwóch doniosłych przełomów
historycznych: burżuazyjnej rewolucji politycznej oraz rewolucji przemysłowej. Polityczne zwycięstwo
"stanu trzeciego" oznaczało nieuchronnie jego wewnętrzne rozwarstwienie i ujawnienie się
antagonizmu klasowego między burżuazją a nie posiadającym niczego "stanem czwartym", dla
którego likwidacja feudalnych przywilejów ^najmniej nie była tożsama z poprawą warunków życia.
Triumf politycznej rewolucji unaoczni) połowiczność dokonanej rewolucji społecznej, która przy-
1 Por. George Douglas Howard Cołe, A History of Socialist Thought, t. 1: The F°rerUnners (1789-1850)
(1 wyd. 1950), London 1955, s. 11 i nast. 153
zbudziła się też przeto nadzieja na doprowadzenie rewolucji "do końca" którym byłoby ustanowienie
wreszcie równości nie tylko formalnej, ale i realnej.
Zmiany polityczne wywołane przez rewolucję francuską zbiegły Sjp w czasie z pierwszymi społecznymi
skutkami rewolucji przemysłowej, Utórs najszybciej dokonywała się wówczas w Anglii, ale coraz
mocniej oddziały, ła także na kraje kontynentalne. Rewolucja ta oznaczała m.in. przyśpieszomj rozwój
proletariatu, tj. klasy, której upośledzenie nie było przeżytkiem feuda-. lizmu, lecz następstwem
powstania nowego systemu gospodarczego p0. zwalającego bogacić się burżuazji. Ponadto skutkiem
rozwoju wielkich skupisk miejskich była koncentracja nędzy i znalezienie się jej na widoku
publicznym. Poczynając od drugiego dziesiątka lat XIX wieku (ruch nisz-czycieli maszyn w Anglii),
mnożyły się samodzielne wystąpienia robotnicze, przybierając z czasem charakter coraz bardziej
świadomy i zorganizowany. W rezultacie "kwestia robotnicza" i "pauperyzm" stały się tematami dnia
nawet dla wielu ludzi, którzy wcale nie byli skłonni atakować kapitalizmu jako takiego lub atakowali
go wyłącznie z pozycji dawnego porządku1.
Kiedy wszakże mówimy o socjalizmie i komunizmie, chodzi wyłącznie o takie koncepcje, w których
owa problematyka była ujmowana w kontekście poszukiwania lepszego ustroju społecznego, który
miałby nastać po kapitalizmie.
Słowo "socjalizm", które weszło w powszechniejsze użycie w trzecim dziesiątku lat XIX wieku2, miało
- zgodnie z etymologią - oznaczać kierunek przeciwstawny liberalnemu indywidualizmowi, ośrodkiem
zainteresowania czyniący bowiem nie jednostkę i nie wolność jako taką, lecz dobro i organizację
społeczeństwa jako całości3. Zdaniem Cole'a dla socjalizmu (czy też raczej: dla socjalizmowi
charakterystyczne było: (a) przyznanie decydującego znaczenia kwestii socjalnej; (b) założenie, iż jej
rozwiązanie wymaga wprowadzenia nowego lądu społecznego i gospodarczego opartego na
współpracy (,grzeszeniu"), nie zaś na współzawodnictwie i walce konkurencyjnej; (c) odrzucenie lub
usunięcie na dalszy plan polityki i skupienie uwagi na sposobie zorganizowania produkcji i podziału
dóbr, a takie na wychowaniu4.
-------------------------------------------------------------------------------------------------
1 W Manifeście komunistycznym Marksa i Engelsa (1848] jest w związku z ty"1 mowa o "socjalizmie
reakcyjnym" i "socjalizmie feudalnym", a Mannheim w Myśl' konserwatywnej dopatruje się pewnych
zbieżności między konserwatyzmem a socjalizmem.
2 Por. Cole, A History, s. 1 i nast.; Efie Halevy, Histoire du socialisme europeen Paris 1948, s. 17-18;
Jan Garewicz, Między marzeniem a wiedzą. Początki myśl: socjalistycznej w Niemczech, Warszawa
1975, s. 273 i nast.
3 Jeszcze Durkheim będzie niekiedy operował opozycją: indywidualizm-socja-lizm. Arthur C. Danio
przeciwstawia "metodologiczny indywidualizm" "metodologicznemu socjalizmowi" (Anaiyticsl
Philosophy olHistory, Cambridge 1968, s. 268-284)
154 ' Por. Cole, A History, s. 3.
Nieco mioasze siowo "Komunizm oDejmowaio caiy ien zaKres znaczeń, też inne konotacje.
Kojarzono je z wyobrażeniem komuny (com-
,ne) jako samorządnej społeczności (taki charakter miały w jakimś stopniu f , ^j6 komuny miejskie we
Francji), przede wszystkim zaś ze wspólnotą rnrrirnunaute), w której nie ma własności prywatnej i
pieniądza. "Komu-" w więc bardziej radykalny niż "socjalizm", co wszakże nie znaczy, że i rzvł się.
koniecznie z ideą rewolucji społecznej, do której jego zwolennicy ,aczeli odwoływać się dopiero
później. Większość komunistów interesujące-nas tu wczesnego okresu reprezentowała, podobnie jak
socjaliści, program kojowej reorganizacji społeczeństwa. Abstrahujemy tu zresztą od problematyki
czysto politycznej, interesując się głównie teorią społeczeństwa.
Najbardziej znani przedstawiciele tej teorii to Claude Henri de Saint--Simon (1760-1825), o którym
jako współtwórcy socjologii będzie dalej mowa osobno, Robert Owen (1771-1858) i Charles Fourier
(1772-1837). Ale na myśl socjalistyczną i komunistyczną pierwszej połowy XIX wieku złożyła się
również twórczość angielskich socjalistów ricardiańskich: Thomasa Hodgskina, Williama Thompsona i
Johna Francisa Braya; uczniów Saint-Simona: Arman-da Bazarda i Barthelemyego Prospera Enfantina;
zbuntowanych saint-simonis-tów: Pierre'a Leroux i Philippe'a Bucheza; furierysty Victora Prospera
Constde-ranta; tzw. socjalisty chrześcijańskiego ks. Hughesa Felidte Roberta de Lammenais;
komunistów; Etienne'a Cabeta, Auguste'a Blanąuiego i Theodore'a; Dezamy'ego; poprzednika
anarchizmu Pierre'a Josepha Proudhona; niemieckiego filozofa Mosesa Hessa; przedstawiciela tzw.
komunizmu czeladniczego Wilhelma Weitlinga oraz wielu innych autorów, m.in. polskich (na przykład
członkowie Gromad Ludu Polskiego na emigracji polistopadowej). Socjalizm polski, podobnie jak
socjalizm innych krajów słabo zaawansowanych na drodze rozwoju kapitalistycznego, miał jednak
odmienny charakter i był propozycją nie tyle przezwyciężenia kapitalizmu, ile jego ominięcia.
Socjalizm utopijny wobec Oświecenia i rewolucji
Spośród omawianych w tym rozdziale ideologii socjalizm i komunizm przejawiały najmniej
krytycyzmu w stosunku do rewolucji 1789 roku. Jeżeli ich zwolennicy kwestionowali jej osiągnięcia, to
głównie dlatego, że wydawała s'ę im zbyt mało społeczna i konstruktywna: nie poprawiła
dostatecznie położenia ludu i nie zrealizowała, w gruncie rzeczy, swych własnych haseł wolności,
równości i braterstwa; burząc dawny ustrój, nie doprowadziła do 2°rganizowania nowego, lecz
przygotowała co najwyżej niektóre warunki dla &SO powstania. Dzieło destrukcji było, zdaniem tych
myślicieli, niezbędne, stan rzeczy, który powstał dzięki niemu, jest wszakże bardzo daleki od
doskonałości 1 nie da się go poprawić w drodze drobnych reform. Socjaliści i komuniści Odzieli w
epoce porewolucyjnej dalszy ciąg długotrwałego kryzysu społeczne-9° i traktowali ją jako epokę
przejściową poprzedzającą prawdziwą rekonstruuję społeczną zgodną w zasadami rozumu i
sprawiedliwości. 155
ze proklamowane przez rewolucję "[...] królestwo rozumu byfo jedynfe' wyidealizowanym
królestwem burżuazji; że wieczna sprawiedliwość znalazł urzeczywistnienie w burżuazyjnym
sądownictwie; że równość sprowadziła sip do burżuazyjnej równości wobec prawa; że jako jedno z
najistotniejszych praw człowieka proklamowano burźuazyjną własność; i że państwo rozumu
aumowa społeczna^ Rousseau weszła i mogła wejść w życie tylko w postaci burżuazyjnej republiki
demokratycznej"1. W odróżnieniu od większości krytyków rewolucji francuskiej socjaliści i komuniści
nie podawali w wątpliwość systemu wartości jej organizatorów i uczestników, lecz poprzestawali na
kwestionowaniu osiągniętego przez nich rezultatu: rewolucja nie rozwiązała problemów, które miała
i powinna była rozwiązać.
Ten punkt widzenia nie sprzyjał przewartościowaniom oświeceniowej myśli społecznej, w której owa
rewolucja znajdowała natchnienie: zasady były dobre, lecz nie zostały właściwie zastosowane, należy
przeto powrócić do nich. W rezultacie - jak stwierdza słusznie cytowany autor - socjalizm utopijny
występuje początkowo "[...] jako dalsze, jak gdyby konsekwentniej -sze, rozwinięcie zasad
wysuniętych przez wielkich francuskich myślicieli Oświecenia XVIII stulecia"2.
Robert Owen, w pracy Nowy pogląd na społeczeństwo, czyli rozprawy o kształceniu charakteru (A
New Vtew oj Society; or Essays on the Pnnciple of the Hurnan Character, 1813) nawiązuje
bezpośrednio do oświeceniowego sensualizmu, powiadając, że to warunki tworzą człowieka, trzeba
więc zmienić warunki, jeżeli się chce, aby ludzie nie mieli tych wad. które im się obecnie wytyka.
Fourier odrzuca Owenowską wiarę w niemal bezgraniczną plastyczność ludzkiej natury, ale pojęcie
natury ludzkiej czyni fundamentem własnego systemu, zakładając, iż jest ona niezmienna i
organizację społeczną należy przystosować do jej wymogów, rj. uwzględnić namiętności ludzkie i
prawa ich przyciągania się wzajemnego. Saint-Simon rezygnuje z eksponowania pojęcia natury
ludzkiej, ale nawiązuje do oświeceniowej idei postępu i postuluje stworzenie nowej Encyclopedie.
Komuniści odwołują się przeważnie do oświeceniowego pojęcia "kodeksu natury", z którym muszą
zgadzać się instytucje dobrze zorganizowanego społeczeństwa. Ta więź z dziedzictwem myśli
oświeceniowej była tym silniejsza, że wcześni socjaliści i komuniści odwoływali się chętniej do
potrzeb abstrakcyjnej Ludzkości niż do interesów określonych klas nowego społeczeństwa.
W myśli socjalistycznej (użyjmy teraz tego określenia w najszerszym znaczeniu obejmującym także
komunizm i anarchizm jako kierunki pokrewne) zauważalna była wszakże również tendencja do
wychodzenia poza filozoficzny horyzont Oświecenia. W pewnej mierze reprezentował ją juz Saint-
Simon, z czasem jednak nasilała się ona coraz bardziej. Interesująca
A tym wzyięuem uyw ud jjrzyKtaa iworczosc irancusKiego anarcmsiy pjgire'a Josepha
Proudhona (1809-1865), której treści socjologiczne uzdatnia! wielokrotnie Georges Gurvitch.
Myśliciel ten - autor głośnej książeczki Qu'est-ce que la propeńete? ou cherches sur la prindpe du
droit et du gouuemement (1840) - podjął róbę stworzenia własnej filozofii społecznej opartej na
dialektyce diadycznej odróżnieniu od triadycznej dialektyki Hegla) i ekonomii politycznej. Nie huła to
próba udana, niewątpliwym osiągnięciem Proudhona było jednak otworzenie wizji lądu społecznego
osiągalnego bez udziału państwa drogą samorządności i dobrowolnych umów. Innym ciekawym
przykładem szukania nowej filozofii społecznej była twórczość Mosesa Hessa, który jako narzędzie
krytyki kapitalizmu zastosował niektóre kategorie klasycznej filozofii niemieckiej (na przykład
kategorię alienacji}.
Myśl socjalistyczna XIX wieku nie tylko powielała więc wzory oświeceniowe, ale i próbowała wyjść
poza nie, sięgając do nowszych inspiracji filozoficznych. Jak się wydaje, w grę wchodziło nade
wszystko stopniowe zastępowanie pojęcia Natury pojęciem Historii, co było zgodne z ogólnym
kierunkiem myśli społecznej XIX wieku.
Krytyka społeczeństwa burżuazyjnego
Główną zasługą myślicieli omawianej teraz orientacji nie było wszakże dokonanie jakichś ważnych
teoretycznych odkryć. Przed Marksem, o którym będzie mowa w osobnym rozdziale, tylko Saint-
Simona można uznać za myśliciela nie tylko dużego teoretycznego formatu, ale i dużego znaczenia
historycznego mierzonego rozległością wpływu na myśl społeczną. Inni (jak na przykład Fourier,
Proudhon czy Hess) bywają co najwyżej ciekawi jako świadkowie swoich czasów lub pisarze-utopiści
(Cabet). Wszyscy mają jednak niewątpliwie tę zasługę, że poddali porewolucyjne społeczeństwo
surowej i wszechstronnej krytyce, ujawniając w ten sposób wiele istotnych problemów wczesnego
kapitalizmu, które nie mieściły się w takim zakresie w polu widzenia ludzi innych ideologii (z
wyjątkiem niektórych konserwatystów, którzy mieli wasne powody, aby krytykować nowe
społeczeństwo, i wyciągali z krytyki upełnie inne wnioski). Krytyka ta miała często odcień
moralizatorski i koncentrowała się na zjawisku deprawacji ludzi przez nieludzkie warunki, przede
wszystkim jednak była krytyką społeczną usiłującą wyjaśnić charakter i genezę tych warunków.
Krytyce tej towarzyszyły niezliczone projekty społecznej reformy, która poprawiłaby położenie grup
najbardziej upośledzonych lub nawet dopro-"Jadziła do powszechnej szczęśliwości, o jakiej od
wieków śnili autorzy utopii. Pisarze socjalistyczni zgromadzili zwłaszcza bogatą dokumentację
dotyczą-^ sytuacji proletariatu oraz podjęli szereg społecznych eksperymentów mają- wykazać, że
sytuację tę można szybko poprawić. Z tego punktu widzenia ge interesująca była działalność Roberta
Owena. Wielu autorów skupiło się raczej na zgeneralizowanej krytyce systemu kapitalistycznego,
przed- 157
- ----- -"-°y ~ pytaj
____?-...^ -wiioiibs rouner - system społeczny, który bardziej niż nas
cywilizacja zasługiwał na miano świata na opak bez względu na to, jak sie próbuje zorganizować? Od
roku 1789 zmieniły się dwudziestokrotnie syst my administracyjne, ale ten Proteusz w dwudziestu
różnych postacią K zawsze stanowi tylko antytezę sprawiedliwości i rozumu f...]"1. W jedn ¦ sprawie
myśliciele socjalistyczni zgadzali sio u"v ¦> --J-" ¦ - ' irirnJh
żnych posta
zawsze stanowi tylko antytezę sprawiedliwości i rozumu f...]"1. W jedn . sprawie myśliciele
socjalistyczni zgadzali się więc z przedstawicielami ir! - krytykowanych przez siebie - nrion+="" -*--
J._____"^jtuiaiyi^iu zgaazali się więc z przedstawić:
krytykowanych przez siebie - orientacji: "stan społeczny" jest nie ważniejszy od ustroju politycznego.
Istniejące zło to, z jednej strony, przemoc rządzących i posiadających w stosunku do rządzonych i
nieposiadających, z drugiej zaś - stan wojnu wszystkich przeciwko wszystkim, konkurencja zamiast
współpracy. Społeczeństwo burżuazyjne jest przeżarte przez egoizm, anarchię i zepsucie, jest
rozdarte na wrogie sobie klasy (słowo "klasa" wchodzi w coraz powszechniejsze użycie! i skazuje
większość na życie w poniżeniu i nędzy. Niektórzy autorzy twierdzili nawet, że to społeczeństwo w
ogóle nie jest społeczeństwem, gdyż nie ma w nim żadnej realnej jedności: solidarność istnieje tylko
w obrębie poszczególnych klas i nikt nie troszczy się o dobro wspólne. Niezbędna jest w związku z
tym radykalna reforma połączona z mądrą reedukacją. Nie chodzi przy tym o kolejną reformę
polityczną, ta bowiem jest z istoty powierzchowna i nieskuteczna.
Ideał społeczny
Opisując i krytykując istniejący stan rzeczy, socjaliści i komuniści nieustannie przeciwstawiali mu
swoje utopie zawierające bardziej lub mniej szczegółowe opisy pożądanego ładu społecznego. Owe
utopie były niekiedy bardzo od siebie różne, podobnie jak różne były wyobrażenia o drogach
prowadzących do urzeczywistnienia ideału. W myśli socjalistycznej wszechobecna była bodaj tylko
idea zrzeszenia jako takiej organizacji społeczeństwa, która wyeliminuje z niego przemoc i
konkurencję, zastępując je przez harmonijną współpracę wolnych i równych obywateli opartą na
zasadach dobrowolności i sprawiedliwości. W takim zrzeszeniu każdy byłby wynagradzany i ceniony
odpowiednio do swoich zasług w pracy dla dobra wspólnego ("Każdemu według jego pracy"). W
centrum myśli komunistycznej znajdowała się raczej idea wspólnoty - pokrewna idei zrzeszenia, ale
zakładająca konieczność zniesienia własności prywatnej i pełniejsze zrównanie wszystkich członków
społeczeństwa ("Każdemu według potrzeb"). Wspólnota miała być "[..-] formą zrzeszenia
najnaturalniejszą i najdoskonalszą"2.
Wskazywano nader rozmaite drogi realizacji ideału. Jedni próbowali gdzieś na uboczu (na przykład na
amerykańskiej "ziemi dziewiczej") za
Cyt za: Felix Armand, Renś Maublanc, Fourier, tłum. Julian Hocłifeld, Warszawa 1949. s. 91.
2 Theodore Dezamy, Kodeks wspólnoty, tłum. Irena Tortowska, Warszawa 197? 19B s 72.
za sobą resztę świata, inni stawiali raczej na "utopijną inżynierię "jczną" w szerszej skali. Jedni
abstrahowali jak gdyby całkowicie od SP^.gjacego ustroju politycznego, podczas gdy inni uważali za
możliwe jego rawienie lub zniesienie. Jedni orientowali się na stworzenie w przyszłości alistycznego
niby-państwa jako doskonale zarządzanego wielkiego war-ju pracy ("zarządzanie rzeczami" zamiast
obecnego rządzenia ludźmi), inni torniast wyobrażali sobie przyszłe społeczeństwo jako federację
zrzeszeń ,-hodzącą 5ję ^ władzy politycznej (likwidacja lub "obumieranie" państwa). Ipdni sądzili, że
nowy ład będzie możliwy dzięki pełnemu wykorzystaniu siaonięć nowoczesnej cywilizacji
przemysłowej, inni zaś pielęgnowali retro--jektywną utopię niedużych wspólnot sielskich bez
przemysłu i wielkich miast. We wszystkich wypadkach chodziło jednak w gruncie rzeczy o to samo:
taką reorganizację społeczną, która wyeliminowałaby, z jednej strony, stosunki hierarchicznej
zależności, wszelką społeczną wyższość opartą na czymś innym niż zasługa, z drugiej strony - wszelką
walkę konkurencyjną, która przeciwstawia sobie ludzi, uzależniając każdy sukces od czyjejś przegranej
zamiast uzależniać go od tego, czy pomnaża on dobro wspólne. Ani socjaliści, ani komuniści nie
wierzyli w samorzutny porządek społeczny, sądząc raczej, iż niezbędna jest długa i przemyślana praca
organizatorska i wychowawcza przygotowująca ludzi do współdziałania i stwarzająca dlań konieczne
warunki. U niektórych autorów jest nawet mowa - jak u Platona - o niezbędności drobiazgowej
kontroli przeciwdziałającej ewentualnym tendencjom odśrodkowym. Wypada wszakże zauważyć, iż
co najmniej przez \ ( pierwsze trzy dziesiątki lat XIX wieku zdecydowanie dominuje przekonanie, ^
że utopia zostanie osiągnięta środkami pokojowymi - przede wszystkim drogą perswazji, propagandy
i przykładu. Dopiero w latach czterdziestych na pierwszy plan zacznie się wysuwać idea społecznej
rewolucji.
Myśl socjalistyczna a nauka społeczna
Wkład przedmarksowskiego socjalizmu i komunizmu do wiedzy społecznej by! dwojaki. Po pierwsze,
kierunki te samym swoim istnieniem narzucały myślicielom nową problematykę i wyzwalały
socjologiczną wyobraźnię. Tę ich rolę dostrzegł na przykład Durkheim, skądinąd skrajnie sceptyczny
co do możliwości uprawiania socjalizmu jako "nauki". Napisał on mianowicie, że socjalizm oddał
nauce więcej usług, aniżeli otrzymał od niej w zamian1. Po drugią wśród socjalistów i komunistów
znaleźli się myśliciele, którzy wnieśli istotny wkład do wiedzy społecznej swoich czasów. Takim
myślicielem był z pewnością Saint-Simon, któremu poświęcamy z tego powodu osobny podrozdział,
ale nie tylko on. Analiza myśli socjalistycznej może ujawnić niejedną ideę
' Emile Durkheim, Le socialisme. Sa ćśfinition, ses dśbuts, la doctrine saint-simonienne,
Paris 1928, s. 18. 159
,____tw~y ^..=..u społecznej organizacji, a także twierdzenia I
że przyszłość społeczeństwa decyduje się w sferze stosunków społecznych i ekonomicznych, nie zaś
polityczno-prawnych. Rację miał Lorenz von Stein pisząc w swej głośnej książce Der Sozialismus und
Kommunismus >J heutigen Frankreichs (1842): "Dotychczas państwo determinowało kształt wanie się
i rozwój społeczeństwa, natomiast obecne ruchy społeczne u.-Francji, przeciwnie, we wszystkich
swych przejawach stanowią próbę - części0 wo nieświadomą - zdeterminowania ustroju państwa
koncepcją i życiem rzeczywistym społeczeństwa"'.
Omawiane w tym podrozdziale doktryny są zwykle nazywane utopijnymi W literaturze
marksistowskiej utopijnemu socjalizmowi i komunizmowi pr^e. ciwstawia się komunizm naukowy.
Przeciwstawienie to zostało niejako sko dyfikowane w rozprawie Engelsa Rozwój socjalizmu od utopii
do nauki (1880), w której uwydatnił zwłaszcza to, że utopijną fazę socjalizmu cechowało dążenie do
odkrycia w drodze spekulacji absolutnie słusznych zasad organizacji społecznej: "Chodziło o to, żeby
wynaleźć nowy, doskonalszy system stosunków społecznych i narzucić go społeczeństwu z zewnątrz,
za pomocą propagandy, w miarę możności przez przykład wzorcowych eksperymentów"2. Zadaniem
socjalizmu "naukowego" "[...] nie było już opracowanie jak najdoskonalszego systemu społeczeństwa,
lecz zbadanie historycznego procesu ekonomicznego, z którego nieuchronnie wyłoniły się te klasy
[proletariat i burżuazja - J.S.] oraz ich walka, i wykrycie w powstałej w ten sposób sytuacji
ekonomicznej środków rozwiązania tego konfliktu"^.
Konfrontacja pism Marksa i Engelsa z pismami "utopistów" dostarcza licznych potwierdzeń tego
poglądu. Tam, gdzie ci pierwsi analizują procesy historyczne, ci drudzy poprzestają nierzadko na
spekulacjach na temat sprawiedliwości i natury ludzkiej. Cecha "utopijności" wydaje się jednak
stopniowalna - podobnie jak cecha "naukowości". Bez względu na to, jakie były ich słabości i
ograniczenia, socjaliści i komuniści pierwszej połowy XIX wieku (zasadniczą cezurą wydaje się tu
Wiosna Ludów) wnieśli poważny wkład do wiedzy społecznej, który polegał zwłaszcza na tym, że: (a)
zgroma dzili obszerną dokumentację na temat wczesnego społeczeństwa burżuazyj-nego, zwłaszcza
zaś na temat sytuacji klasy robotniczej w warunkach rewolucji przemysłowej; (b) dokonali pierwszej
systemaryzacji swoistych problemów tego społeczeństwa, ujawniając jego zróżnicowanie klasowe i
konflikty wewnętrzne; (c) przeprowadzili pogłębioną analizę takich pojęć, jak "zrzeszę nie" i
"wspólnota", które miały stać się wiodącymi pojęciami wczesnej socjologii4; (d) przyczynili się do
przesunięcia ośrodka zainteresowania z pro-
' Cyt. za: Auguste Cornu, Karol Marks i Fryderyk Engels. Życie i dzieło, 1 2 1842-1844, tłum. Maria
Bielska. Warszawa 1964, s. 150-151. 1 Engels, Rozwój socjalizmu, s. 210. 3 Ibid., s. 226.
160 . " Por, Robert A, Nlsbet, 77ie Sociological Tradition, s. 47-106.
warunkiem koniecznym powstania socjologii; (e) stworzyli wi2ję bez-i cowe9o społeczeństwa
socjalistycznego i komunistycznego.
Zwracając uwagę na tę ostatnią sprawę, mamy na myśli nie tyle ideaf leczny, który odegrał taką rolę
w najnowszej historii, ile ściśle poznawczą Aość tego odkrycia. Jak słusznie pisał Lucien Sebag:
"Socjalizm nie nadaje być może, do realizacji, ale cala historia naszych społeczeństw stanie się
S?śrozumiała, jeśli takie pojęcie nie zostanie wprowadzone [...] Podobnie, nie =t wykluczone, że
model społeczeństwa, w którym znikną wszelkie formy 1'enacji i eksploatacji pracy, ma znaczenie li
tylko pozahistoryczne; tym ernniej historia społeczeństw przemysłowych może być przedstawiona we
JaŚciwym świetle jedynie przez konfrontację z owym modelem"1. Problem polega na tym. że zdanie
sobie sprawy ze swoistości społeczeństwa kapitalistycznego i stworzenie jego teorii wymagało nie
tylko jego porównania ze społeczeństwami wcześniejszymi, lecz również konfrontacji z
hipotetycznym społeczeństwem bezklasowym, które powstanie w przyszłości. Obmyślenie takiego
społeczeństwa wymagaio niejakiej wiedzy o mechanizmach życia społecznego, a także umiejętności
stawiania pytań, które w ogóle nie przychodziły do głowy myślicielom uważającym kapitalizm za
system naturalny. Wszystko to pozwala twierdzić, iż wysuwany przez utopistów XIX wieku postulat
naukowości nie był całkowicie gołosłowny. Świadczy o tym m.in. ich wpływ, z jednej strony, na
Marksa, z drugiej zaś na Comte'a, Durkheima, Tónniesa oraz wielu innych socjologów o orientacji
bynajmniej nie socjalistycznej. Sprawa ta zarysuje się, mamy nadzieję, wyraźniej, kiedy zapoznamy się
z poglądami Saint-Simona - "utopisty", któremu nauki społeczne zawdzięczają wyjątkowo dużo.
(4) Teoria społeczna Saint-Simona
Najlepszym przykładem przekształcania praktycznej problematyki reorganizacji społecznej w
problematykę nowej teorii społeczeństwa jest z pewnością twórczość Claude'a Henriego de Saint-
Simona - autora Listów mieszkań-ra Genewa do swych współczesnych {Lettres d'un babitant de
Geneue a ses contemporains, 1802), Wprowadzenia do prac naukowych dziewiętnastego wieku
(Introduction awc trauaux scientifiąues du dhc-neuuieme siec/e, 1807-1808, 2 t], Katechizmu
industńalistów {Catecbisme des industrie/s, ^823-1824, z. 1-2, 4), Nowego chrześcijaństwa. Dialogów
między konser-watystą a nowatorem {Nouueau Chństianisme. Dialogues entre un conser-vateur et
un nouateur, 1825) oraz mnóstwa innych pism, o których można ^ przesady powiedzieć, iż zawierają
w zarodku nieomal wszystko, co odkrywcze w myśli społecznej XIX wieku. Twórczość Saint-Simona -
mająca w wielu punktach znamiona dyletantyzmu i czystego szaleństwa - pełna jest
Lucien Sebag, Marxisme et structuralisme, Paris 1964, s. 68-69.
161

Hłyję inLKrpreiacji iaraow nowego społeczeństwa, które ten właśnie autor nazwał po raz pierwszy
społeczeństwem przemysłowym. Znaczenie Saint-Simona wykracza daleko poza ramy historii myśli
socjalistycznej. W szczególności jest on kluczową postacią w dziejach socjologii i to nie tylko dlatego,
że Auguste Comte właśnie u niego terminowa) i wykorzystał wiele jego teoretycznych pomysłów.
Kryzys i drogi wyjścia z kryzysu
Saint-Simon - jeden z najwybitniejszych myślicieli początku XIX wieku, a we wcześniejszej fazie życia
wojskowy, spekulant i niedoszły budowniczy Kanału Panamskiego - byl jak większość jego
współczesnych przekonany, że Europa znalazła się w stanie głębokiego kryzysu, który, jak sądził, "[...]
polega zasadniczo na przejściu od systemu feudalnego i teologicznego do industrialnego i
naukowego. I trwać on będzie nieuchronnie do czasu, kiedy nowy system zacznie w pełni
funkcjonować"1. Saint-Simon sądził, że przezwyciężę nie kryzysu wymaga zastosowania całkiem
innych środków aniżeli te, które są zalecane i stosowane przez istniejące doktryny i partie polityczne.
Jego zdaniem stan krytyczny następuje zawsze po wcześniejszym stanie organicznym i poprzedza
późniejszy stan organiczny. Stan krytyczny - jak głosili potem jego uczniowie - "[...] charakteryzuje się
tym, że wszelka wspólnota myśli, wszelkie działanie zbiorowe, wszelka koordynacja ustaje, a
społeczeństwo jest już tylko nagromadzeniem odosobnionych i zwalczających się jednostek"2.
Kryzysu nie zakończyła Wielka Rewolucja Francuska, która wprawdzie odegrała doniosłą rolę
dziejową, ale miała, niestety, charakter nade wszystko destrukcyjny. Nie zażegnała go również
kontrrewolucja, albowiem ona także nie zrobiła tego, co najpotrzebniejsze, sięgając po prze-starzałe
rozwiązania. Najpotrzebniejsza jest zasadnicza reorganizacja społeczna, która musi zacząć się od
reformy świadomości.
Z myślą o takiej reformie Saint-Simon zaczął propagować ideę nowej Encyklopedii, w której cała
współczesna wiedza zostałaby scalona i ujęta w sposób umożliwiający jej wykorzystanie dla dobra
ludzkości. Nawiązał on bezpośrednio do d'Alemberta oraz innych filozofów XVIII wieku, mniemał
jednak, że nie pozostawili oni dzieła gotowego i odpowiadającego w pełni współczesnym potrzebom.
Podją! więc samodzielną pracę nad budową systemu naukowego, który byłby w pełni jednolity,
spójny i przez to użyteczny jako podstawa odnowy społeczeństwa. Pierwsze rezultaty tej pracy
zostały zawarte we wspomnianym już Wprowadzeniu do prac naukowych dziewiętnastego wieku, w
Zarysie nauki o człowieku {Memoire sur la science de
1 Claude-Henri de Saint-Simon, O systemie industrialnym, w: Pisma wybrane, tłum. Stanisław
Antoszczuk, t. 2, Warszawa 1968, s. 357.
2 Doktryna Saint-Simona. Wykłady A. Bazaróa i B. P. Enfantina, tłum. Eligia 162 Bąkowska
(współprac. Leszek Kolakowski), Warszawa 1961, s. 133.

1'homme, iei.5; aruK. lODOj oraz meczy o ciążeniu powszecnnym {irauaii sur la gravitation
universeHe, 1813; druk. 1858). Ów system miał posłużyć do tego, by odbudować poczucie jedności w
społeczeństwie, którego fundamentem były kiedyś wierzenia religijne, obecnie zaś wymaga innego
fundamentu.
Saint-Simon uzależniał stan społeczeństwa od tego, jakie idee w nim panują: różnym systemom
wierzeń odpowiadają różne systemy społeczne, po epoce teologicznej i metafizycznej przyszła teraz
pora na epokę pozytywną, w której będą panować idee naukowe. Nauka może odegrać tę rolę pod
warunkiem, że będzie nie zbiorem oderwanych od siebie wiadomości, lecz systemem praw, którego
ośrodkiem będzie jedno prawo podstawowe. Za takie prawo Saint-Simon (nie on jeden zresztą) uzna!
prawo ciążenia Newtona. Pisał, że "[...] jedynym sposobem zreorganizowania systemu naszej wiedzy
jest oparcie go na idei ciążenia, rozważanej bądź to z punktu widzenia naukowego, bądź też
religijnego czy politycznego [...]"*. Tak zbudowany system naukowy miał w przyszłości pełnić taką
samą funkcję, jaką w przeszłości pełniły systemy religijne i metafizyczne. Saint-Simon wyobrażał
sobie, że możliwa jest oparta na nauce świadomość społeczna i właśnie jej upowszechnienie umożliwi
przezwyciężenie społecznego kryzysu.
Ten radykalny scjentyzm nie przeszkodził mu w głoszeniu pod koniec życia "nowego chrześcijaństwa".
Sprzeczność była zresztą pozorna, albowiem Saint-Simon pozostał wiemy swemu głównemu
powołaniu, które polegało na szukaniu jednoczącej społeczeństwo wiary. Odwołanie się do
chrześcijaństwa oznaczało jedynie silniejsze podkreślenie, że o wiarę chodzi, i nie miało nic
wspólnego z powrotem do tradycyjnej religii. "Nowe chrześcijaństwo" nie było nawet herezją:
chodziło tylko o inną nazwę nieznacznie zmodyfikowanej doktryny scjentystycznej, którą z religiami
łączyła głównie wyznaczona jej funkcja nadawania społeczeństwu charakteru "organicznego".
Idea nauki społecznej
Nie miejsce tu na szczegółowe omawianie Saint-Simonowskiego systemu "naukowego". Jako płód
skrajnego dyletantyzmu, w dziejach nauki jest on jedynie ciekawostką świadczącą co najwyżej o
atmosferze intelektualnej wytwarzanej przez szybki rozwój przyrodoznawstwa i - coraz częściej
powołującą się na nie - filozofię. Na baczną uwagę zasługuje wszakże to, że za konieczny element
wielkiej reformy nauki Saint-Simon uznał stworzenie nauki społecznej. Niekompletność wiedzy
naukowej i tym samym jej trwająca niezdolność do odegrania głównej roli w zaplanowanym przez
niego przedstawieniu polegała, jego zdaniem, m.in. na tym, że stosunkowo dobrze znana jest
przyroda, społeczeństwo natomiast pozostaje słabo poznane. Stąd postulat nauki o społeczeństwie:
"fizyki" czy też "fizjologii" społecznej. To ze Względu na ten postulat Gurvitch nazywał autora La
physiologie sociaie
1 Claude-Henri de Ssinl-Simon, Rzecz o ciążeniu powszechnym, w: Pisma wybrane, t. 1, s. 573.
163
.~w,-a.. , ,,"n ćaS autorzy aosc zyuunie uznają go za poprzednika socjologii w wersji nadanej jej przez
Auguste'a Comte'a, który zresztą byl w latach 1818-1822 jego osobistym sekretarzem i zawdzięczał
mu dużo więcej, niż sam przyznawał, przede wszystkim zaś pogląd, iż bez zastosowania
"pozytywnych" metod naukowych w badaniu zjawisk społecznych nie podobna ani stworzyć pełnego
systemu wiedzy, ani rozwiązać palących problemów współczesności.
Jak pokazują już same proponowane dla nauki o społeczeństwie nazwy, poważne znaczenie w jej
tworzeniu miały mieć wzory wzięte z przyrodoznaw-stwa. Saint-Simon ujmował społeczeństwo jako
organizm, którego budową i rozwojem rządzą niezmienne prawa. Prawa te można poznać i
wykorzystać w praktyce do przewidywania zjawisk społecznych, a także świadomego kierowania ich
przebiegiem. Co więcej, znajomość tych praw zapewni zgodę. nikt bowiem nie spiera się o to, co jest
w świetle nauki pewne.
Chociaż "fizjologia społeczna" miała być zastosowaniem ogólnych za sad fizjologii w badaniach życia
społecznego, w socjologicznych docieka niach Saint-Simona nie miały one bodaj poważniejszego
znaczenia. Podob nie w konkretnych analizach społecznych i historycznych nie znajdujemy śladów
korzystania z idei ciążenia powszechnego. Zaczerpnąwszy z fizyki pojęcie prawa, z biologii zaś
koncepcje organizmu i rozwoju, Saint-Simon nie nadużywał analogii i nie próbował redukować
zjawisk społecznych do zjawisk fizycznych czy biologicznych, jak to czyniło wielu późniejszych so
cjologów-naturalistów. Porównanie społeczeństwa do organizmu oznaczało tylko przyjęcie poglądu,
że jest ono rozwijającą się całością, której część: pozostają ze sobą w określonych stosunkach.
Idea rozwoju pozostawała z biologią w jeszcze luźniejszym związku. W gruncie rzeczy Saint-Simon
nawiązał raczej do Condorcetowskiej idei postępu, chociaż poważnie ją zmodyfikował przez silne
uwydatnienie zmienności natury ludzkiej oraz osobliwości "stanów cywilizacji", których kon
stytutywne cechy nie dają się wyprowadzić z cech jednostek ludzkich. Nauka o społeczeństwie była
dla niego przede wszystkim nauką historyczną, uprawiając zaś historię nie odczuwał potrzeby
odwoływania się do fizyki czy fizjologii. Naturalizm "nauki społecznej" Saint-Simona byl więc głównie
sprawą ogólnego programu i pojawiającej się tu i ówdzie frazeologii, nie zaś filozofią przenikającą
całe jego dzieło.
Społeczeństwo industrialne
Jakkolwiek pomysł specjalnej nauki społecznej przyczynił się w dużym stopniu do utrwalenia nazwiska
Saint-Simona w historii myśli socjologicznej, najciekawszą bodaj częścią jego koncepcji społecznej
była koncepcja społeczeństwa industrialnego (przemysłowego) i związane z nią poglądy na
' Georges Gurwitch, wstęp w: Claude-Henri de Salnt-Simon, La physiologie socia-164 ie, Paris 1965,
s. 7.

oólności Francji. Z tą też zwłaszcza koncepcją wiąże się sława Saint-Simona iako reformatora
społecznego i socjalisty.
Zaznaczmy od razu, że socjalizm tego myśliciela mia! dość szczególny charakter. W odróżnieniu na
przykład od Owena Saint-Simon w bardzo niewielkim zakresie zajmował się kwestią robotniczą, a
przez znaczną część żucia poniekąd w ogóle jej nie dostrzegał. Zauważa! wzrost liczebności i
znaczenia tej "klasy najliczniejszej i najuboższej", ale podstawowy problem społeczny lokowa! gdzie
indziej. Marks pisał słusznie, że "[.,.] Saint-Simon dopiero w ostatniej swej pracy, w "Nouveau
chrisrjanisme", występuje wprost jako rzecznik klasy pracującej i oświadcza, iż jej wyzwolenie jest
końcowym celem jego dążeń. Wszystkie jego wcześniejsze prace są w istocie jedynie gloryfikacją
nowoczesnego społeczeństwa burżuazyjnego w przeciwieństwie do feudalnego, bądź też
przemysłowców i bankierów w przeciwieństwie do marszałków i prawników-fabrykantów ustaw za
Napoleona. Co za różnica, gdy się te prace porówna z pochodzącymi z tych samych czasów pismami
Owena!"1.
Główną troską Saint-Simona było utorowanie drogi dla pełnego rozwoju industńi, czyli wytwórczości,
na której opiera się - jak twierdził - całe społeczeństwo. Industria to wszystko, co służy zaspokajaniu
potrzeb zbiorowości, a więc nie tylko produkcja dóbr materialnych, ale także nauka czy sztuka, jeśli
służą dobru ogólnemu. Podstawowe znaczenie wytwórczości decyduje, że klasa industrialistów ,,[...]
jest najważniejszą ze wszystkich, ponieważ sama może się obejść bez wszystkich innych, natomiast
żadna inna nie może się obejść bez niej f...]"2. Niedoskonałość obecnego stanu społeczeństwa polega
m.in. na tym, że wytwórczość nie może rozwijać się, a wytwórcy są wciąż podporządkowani "klasom
nieprodukcyjnym": "[...] naród wykazujący wszelkie cechy industrializmu posiada rząd z gruntu
feudalny", a "[...] każde społeczeństwo, w skład którego wchodzą instytucje różnego rodzaju, każde
społeczeństwo [...], w którym panują dwie sprzeczne zasady, znajduje się w stanie rozprzężenia"3.
Jak widać, sprawą dla Saint-Simona podstawową było usunięcie pozostałości feudalizmu. W tym
sensie autor Katechizmu industriaiistów istotnie 1,9'oryfikował" nowoczesne społeczeństwo
burżuazyjne.
Terminy używane przez Saint-Simona wymagają wszakże obszerniejszego komentarza, inaczej
bowiem groziłoby nam niezrozumienie całej jego
1 Karol Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, L 3, ks. 3: Proces produkcji kapitalistycznej jako
całość cz. 2, ttum. Edward Lipiński, Julian Maliniak, Marek Jaroszewski, Karol Marks, Fryderyk
Engels, Dzieła, 1. 25, Warszawa 1984. s. 228. Por. Nina Assorodobraj, Elementy świadomości klasowej
mieszczaństwa (Francja 1815-1830), "Przegląd Socjologiczny" 1948, t. 10, s. 139-190.
2 Claude-Henn de Saint-Simon. Katechizm industrialistów, w Pisma wybrane, 1 2, s. 456.
3 Ibid., s. 474, 475. 165
powiedzieć, że jego koncepcja znajdowała się jak gdyby w połowie pomiędzy koncepcjami
rewolucyjnymi, w których przeciwstawiano niezró? nicowany "stan trzeci" uprzywilejowanym stanom
społeczeństwa przedrewo lucyjnego, a właściwymi koncepcjami socjalistycznymi, w których dzielono
społeczeństwo na pracujący i nieposiadający "lud" (lub "proletariat") oraz niepracującą i posiadającą
burżuazję. Saint-Simon przeciwstawi! klasę praCu jącą klasie niepracującej, żądając zniesienia
nierówności o tyle, o ile nie może być uprawomocniona przez nierówność usług oddawanych pr^e?
różne grupy społeczeństwu jako całości. "Podstawowym - jak pisze Nina Assorodobraj - założeniem
tej teorii klas będzie stwierdzenie, że o znaczeniu klasy decyduje jej funkcja społeczna, jej
każdorazowa użyteczność"1.
2 socjalistami łączyła Saint-Simona apologia pracy, różniło go jednak od nich przekonanie, że klasa
pracująca to industrialiśd, do których można wprawdzie zaliczyć robotników, ale nie tylko ich.
Industrialistami są również posiadacze, jeżeli pracują i przyczyniają się do rozwoju wytwórczości
zamiast jedynie korzystać jak dawne klasy uprzywilejowane z tego, co już posiadają. Zasadniczy
antagonizm społeczny to, według Saint-Simona, antagonizm między "pszczołami" i "trutniami",
między wytwórcami i pasożytniczą częścią społeczeństwa. Tak więc na jednym biegunie umieszczał
on zarówno proletariusza, uczonego czy artystę, jak i przemysłowców czy bankierów, na drugim zaś -
zarówno arystokratę, biskupa czy dworaka, jak i bezczynną w produkcji "burżuazję" (na przykład
rentierów) czy też znienawidzonych przez siebie "legistów". Według Saint-Simona nie własność jako
taka stanowi więc wyróżnik pozycji klasowej, lecz to, jak własność się wykorzystuje i jak wielkie usługi
oddaje się społeczeństwu.
Industrializm a militaryzm
Konflikt wytwórców z "klasami nieprodukcyjnymi" Saint-Simon widział nie tylko we współczesnej
sobie Francji czy też innych społeczeństwach nowoczes nych. Uczynił ten konflikt osią całego procesu
historycznego od czasu upadku Rzymu. To dlatego marksista Plechanow napisał o nim, że "[...]
potrafi! posunąć się dalej w badaniu sprężyn wewnętrznego rozwoju społeczeństw europejskich
aniżeli współcześni mu historycy-specjaliści"2.
Saint-Simonowskie ujęcie tego rozwoju charakteryzowało się, po pierwsze, mocnym
wyeksponowaniem wałki klas i stopniowego wzrostu znaczenia klasy industrialistów. Aby wyjaśnić tę
walkę we Francji, uciekał się do popularnej wówczas (por. rozdział 5) hipotezy podboju rdzennej
ludności galijskiej przez wojowniczych Franków. Po drugie, przekonaniem, że w XIX wieku dojdzie do
zakończenia owej wielowiekowej walki dzięki ostatecz-
1 Assorodobraj Elementy świadomości, s. 149.
'' Jerzy Plechanow, Przyczynek do zagadnienia rozwoju monistycznego pojmowania dziejów, tłum.
Romana Granas, Warszawa 1949, s. 37.

j_ojern militarnym. Zdaniem Saint-Simona "[...] naprawdę istnieją i istnieć oqa dwa tylko systemy
organizacji społeczeństwa rzeczywiście odrębne, ctem feudalny, czyli militarny, i system industrialny,
a w dziedzinie duchowi system wierzeń i system dowodów naukowych. Cały możliwy czas "uania
cywilizowanej ludzkości musi być podzielony między te dwa wielkie custerny społeczne"1.
Zwycięstwo drugiego z tych systemów stanowi dziejową konieczność.
Dla socjologa wyróżnienie owych dwóch systemów i przeciwstawienie ich sobie - spopularyzowane
później przez Comte'a i Spencera - jest szczególnie interesujące z uwagi na to, że Saint-Simon w tym
właśnie kontekście przedstawił swoją koncepcję więzi społecznej. System militarny utrzymuje się
wskutek przymusu, podczas gdy podstawą systemu industrialnego jest dobrowolnie zorganizowane
współdziałanie. "W dawnym ustroju lud był swoim władcom podległy, obecnie jest z nimi związani/
organizacyjnie. Dowódcy wojskowi sprawowali nad nim komendę, zwierzchnicy industrialni sprawują
tylko kierownictwo. W pierwszym przypadku lud był poddani,;, w drugim jest udziałowcem. Taki jest
bowiem w samej rzeczy charakter działalności industrialnej, że wszyscy, którzy się do niej
przyczyniają, są rzeczywistymi współpracownikami, wszyscy udziałowcami - od najprostszego
wyrobnika do najbogatszego fabrykanta i do najbardziej światłego inżyniera"2. W świetle tego, co
powiedzieliśmy wcześniej, nie trzeba w tym miejscu powtarzać, iż taka ewolucja stosunków mięcta/
ludźmi była, zdaniem Saint-Simona, możliwa dzięki przemianom świadomości.
Zarówno społeczeństwo industrialne jako całość, jak i jego poszczególne części składowe jawiły się
więc autorowi Katechizmu industriatistów jako zupełnie nowy rodzaj organizacji stosunków
międzyludzkich. Otrzymał on nazwę asocjacji czy też zrzeszenia i by! z reguły przeciwstawiany
feudalnej korporacji3.
Oryginalność Saint-Simona
Omawiając poglądy Saint-Simona warto na koniec wskazać pewne ich osobliwości dodatkowe, które
czynią autora Nowego chrześcijaństwa myślicielem na wskroś oryginalnym. Chodzi przy tym o jego
oryginalność nie tylko jako poprzednika socjologii, ale także jako myśliciela społecznego o szerszym
znaczeniu.
Pierwsza z tych osobliwości to przyjęcie konsekwentnie historycznego punktu widzenia. Saint-Simon
był zapewne jednym z pierwszych myślicieli. Którzy swemu ideałowi społecznemu nadali dynamiczny
charakter. Społe-
' Saint-Simon, O systemie industrialnym, s. 363.
2 Claude-Henri de Saint-Simon, Organizator, w: Pisma wybrane, t. 2, s. 313-314.
3 Por. Assorodobraj, Elementy świadomości, s. 189. 167
- miał zapewnić szczęście ludzkości. Wprost przeciwnie, pojmował je jako punkt wyjścia dalszego
rozwoju prowadzącego do wszechstronnego wzbogacania się ludzkości i powiększania jej władzy nad
przyrodą. Stąd m.in. jego wyjątkowa rola w dziejach myśli socjalistycznej, w której aż do owej pory
chodziło o nowy podział już istniejących dóbr, nie zaś o stworzenie warunków dla ich pomnażania. W
koncepcji Saint-Simona nie ma idei niezmiennej natury ludzkiej i stałych ludzkich potrzeb, jest
natomiast wizja historii w której trakcie człowiek się zmienia.
Po drugie, Saint-Simonowska koncepcja zrzeszenia była koncepcją na skale państwową, podczas gdy
większość reformatorów ówczesnych myślała racze; o zakładaniu niewielkich zrzeszeń i wspólnot w
ramach istniejącego państwa lub zamiast niego. Zdaniem Saint-Simona całe państwo powinno
przeobrazić się w jeden wielki warsztat produkcyjny, a władza nad ludźmi we władzę nad rzeczami.
Tym samym zarządzanie państwem {jeżeli będzie to jeszcze państwo) powinno przejść w ręce
uczonych i organizatorów produkcji czy - jak powiedzielibyśmy dzisiaj - technokratów, którzy potrafią
najlepiej pokierować wytwórczością - tą w istocie jedyną aktywnością nowego społeczeństwa.
Po trzecie, Saint-Simon mocno podkreślał, iż chodzi o zarządzanie scentralizowane i umożliwiające
kontrolę nad całością procesów wytwórczych oraz ich planowanie. Dlatego wielu badaczy nazywa
tego myśliciela autorytarystą, Durkheim zaś, dla którego saint-simonizm był socjalizmem niejako
wzorcowym, uznał "skłonność do organizowania" za wyróżnik wszelkiego socjalizmu1. Istotnie, nie
potrzeba szczególnej spostrzegawczości, by zauważyć, iż niektóre z pomysłów Saint-Simona -
przetworzone przez Marksa i jego kontynuatorów - znalazk przewrotne zastosowanie w realnym
socjalizmie XX wieku. W każdym razie liberalna wizja świata uległa w jego doktrynie całkowitej
destrukcji.
Wpływ Saint-Simona
Już z tego, co powiedzieliśmy wyżej, wynika, że wpływ Saint-Simona byt wielokierunkowy i
długotrwały. Wpływ ten poszedł wszakże dwiema różnymi drogami.
Z jednej strony, poszczególne idee tego myśliciela stały się inspiracją dla twórców socjologii, których
ze zrozumiałych względów zafascynował na przykład pomysł stworzenia "pozytywnej" nauki
społecznej czerpiącej na tchnienie z przyrodoznawstwa czy też pomysł przedstawienia różnicy między
społeczeństwem tradycyjnym i nowoczesnym jako różnicy między społeczeństwem militarnym i
przemysłowym. Oba te pomysły zrobiły - jak zobaczymy - zawrotną karierę i w pewnym stopniu
pozostały żywotne do dzisiaj. Inne idee Saint-Simona miały wpływ bardziej ograniczony, jeśli jednak
zważyć, że nawiązał do nich Comte cieszący się sławą "ojca socjologii", nie powinny
168 ' Durkhelm, Le socialisme, s. 26-30.
jako wyniku zaniku jednomyślności, a także sławetne "prawo trzech stadiów", które Comte umieścił
w centrum swej dynamiki społecznej. To oddziaływanie Cgint-Simona było najzupełniej niezależne od
jego - skądinąd dyskusyjnego " socjalizmu, z którym Comte czy tym bardziej Spencer nie mieli nic
wspólnego.
Z drugiej strony, mamy do czynienia z oddziaływaniem Saint-Simona jako myśliciela socjalistycznego.
Bez względu na to, jakie wątpliwości mógł budzić jego socjalizm, zwrócony - jak wiemy - bardziej
przeciwko pozostałościom feudalizmu niż przeciwko kapitalizmowi, nietrudno zauważyć, iż Saint-
Simon walnie przyczynił się do ukształtowania się nowoczesnej ideologii socjalistycznej i projektów
socjalistycznego społeczeństwa, które wyna-qradza każdego według jego pracy, przezwycięża
żywiołowość gospodarki kapitalistycznej, znosi społeczne konflikty itd. W tym sensie można
potraktować Saint-Simona jako poprzednika Marksa.
Zanim wszakże pojawił się ten ostatni, do autora Nowego chrześcijaństwa nawiązała grupa
wierniejszych uczniów, którzy doktrynie mistrza nadali bardziej systematyczną postać i wprowadzili
do niej szereg poprawek i uzupełnień. Mamy tu na myśli zwłaszcza Armanda Bazarda (1791-1832) i
Bart-helemy'ego Prospera Enfantina (1796-1864), których wykłady z 1829 roku złożyły się na
Doktrynę Samt-Simona. Z punktu widzenia losów tej doktryny ciekawsze są jednak, być może,
poglądy odstępców od saint-simonizmu, którzy odkryli, że z socjalizmem rzecznika industrializmu
było coś nie w porządku. Tak więc na przykład Pierre Leroux (1797-1871) napisał: "Nowa epoka
nadejdzie, ale obecnie nastała ona tylko dla kapitalistów. Błąd Saint-Simona polegał na nazywaniu
tych kapitalistów industrialistami, a kapitału industrią"1. W dziełku De la ploutocraUe (1848) autor
ten przedstawił złożoną strukturę klasową społeczeństwa francuskiego, ujawniając przede wszystkim
wewnętrzne zróżnicowanie klasy industrialistów, która Saint-Simonowi jawiła się jako jedna całość.
Dalszy rozwój myśli socjalistycznej poszedł zdecydowanie w kierunku uwydatniania antagonizmu
proletariatu i burżuazji jako najważniejszej cechy nowego społeczeństwa. W tym sensie odeszła ona
daleko od Saint-Simona, który jednak nigdy nie przestał być traktowany jako jej poprzednik i patron.
(5) Nacjonalizm
Czwartą wielką ideologią epoki porewolucyjnej był nacjonalizm, ale za jego uwzględnieniem w historii
myśli socjologicznej przemawia bodaj mniej argumentów niż za uwzględnieniem konserwatyzmu,
liberalizmu czy socjalizmu.
Po pierwsze, z przyczyn, które wymagają dopiero zbadania, socjologia zawdzięczała mu mało,
stosunkowo rzadko stawała się bowiem nacjologią.
1 Pierre Leroux, Malthus et tes śconomistes, cyt za: Henri Mougin. Pierre Leroux, parisi938, s. 183-
184.
gdy socjologia rodziła się pod znakiem pozytywizmu. W większości dzie) socjologicznych słowo
,,naród" niemal w ogóle się nie pojawiało, chocia? w myśli społecznej XIX wieku stało się niewątpliwie
jednym ze siów-kluczy Po drugie, nacjonalizm nie wydal wybitnych myślicieli - w każdym razi? takich,
dla których byłby kierowniczą ideą całej ich twórczości, nie zaś tylkn jej epizodem czy aspektem. Z
tego powodu William H. Sewell napisał, iż w przypadku nacjonalizmu chodzi przede wszystkim o "[...]
anonimowy dyskurs wyrastający raczej z wymogów sytuacji i istniejącej już ideologii niż z
systematycznych sformułowań teoretyków"1. Po trzecie, wreszcie, nie jest rzeczą bezdyskusyjną, czy
nacjonalizm był kiedykolwiek ideologią w takim samym sensie jak konserwatyzm, liberalizm czy
socjalizm. Źródłem wątpliwości w tej sprawie jest zarówno mizeria jego zaplecza filozoficznego, jak i
to że rzadko występował w postaci w pełni dyskursywnej i czystej.
Jak pisze Bernard Susser, brak mu było "[...] jasnego kierunku ideologicznego. [...] Nacjonalizm można
pogodzić z prawie każdym ideologicznym stanowiskiem [...] Można go opisać jako ideologię
częściową. Jego zasadnicze twierdzenia nie są same przez się wystarczające, aby dać czy to
zadowalająa' opis ludzkiej kondycji politycznej, czy to dobrze ugruntowane wskazówki dla
politycznego działania [...] Pozbawiony spoieczno-ekonomicznej teorii i ogól nej filozofii dziejów musi
uzupełniać swe narodowe przesłanie doktryna polityczną pochodzącą z dostępnego zasobu
ideologicznych poglądów na świat"2.
W poglądzie tym jest niewątpliwie sporo prawdy, nie podobna wszakże. przyjąć go bez zastrzeżeń.
Gdyby zresztą nawet był absolutnie prawdziwy, nie zmieniłoby to faktu, że nacjonalizm
współukształtował oblicze nowoczesnych społeczeństw i oddziałał bezpośrednio lub pośrednio na
wielu myślicieli. których skądinąd nie ma powodu nazywać nacjonalistami. I rację ma Michael Billig,
kiedy stwierdza, że "[...] nie ma nacjonalizmu bez teorii. Nacjonalizm zawiera założenia dotyczące
tego, czym jest naród: tym samym jest zarówno teorią wspólnoty, jak i teorią świata podzielonego w
"naturai ny" sposób na takie wspólnoty"3. Ani socjolog, ani historyk nie może go więc zignorować.
Co to jest nacjonalizm?
Chcąc scharakteryzować nacjonalizm, należy przede wszystkim pozbyć się pospolitego w wielu
krajach i środowiskach nawyku używania słowa "na-cjonalizm" jako epitetu równoważnego
określeniu "szowinizm". To prawda.
1 Cyt. za: Roman Szporluk, Communism and Nationalism. Karl Marx Versu? Friedrich List, New
York-Oxford 1988, s. 80.
' Bernard Susser, Polilical Ideology in the Modern World, Boston 1995, s. 20?--208. 170 3
Michael Billig, Banał Nationalism, London 1995, s. 63.
rzadko działo się tak we wczesnym okresie, którym się teraz zaj-igniy, po drugie zaś - z formami tymi
nie trzeba koniecznie utożsamiać e|kjego nacjonalizmu. Jako taki nie jest on ani dobry, ani zły,
podobnie ¦ak wszystkie inne ideologie. Chodzi o ustalenie, czym się od nich różni i co
k
^
p
^z o jego bardzo trwałej atrakcyjności.
Odpowiedź na podobne pytania jest irudna, gdyż nacjonalizm przybiegł wiele różnych postaci i pełnił
wiele różnych funkcji. Nie ma żadnego jednolitego kanonu nacjonalistycznej myśli społecznej i nie ma
żadnego nacjonalistycznego klasyka, na którego moglibyśmy się powoływać w taki sam sposób, w jaki
na przykład w charakterystykach konserwatyzmu powołujemy się na Burke'a, a w charakterystykach
liberalizmu na Johna Stuarta Milla- Czasem mówi się w tym kontekście o Herderze. Jest to wielorako
uzasadnione, gdyż był to myśliciel, który wyjątkowo jasno dal wyraz przekonaniu, iż podmiotem
dziejów są narody, a nie ludzkość jako taka. On też stwierdził, że podział na narody stanowi wielkie
bogactwo ludzkości. Od Herdera zaczyna się jednak tylko tzw. nacjonalizm kulturowi;, który różnił się
dość zasadniczo od tzw. nacjonalizmu politycznego (czy też "obywatelskiego"), który zwykł
odwoływać się nie tyle do wspólnoty kultury, ile do wspólnych instytucji politycznych, dzięki którym
pewna populacja staje się narodem, chociaż pod względem kulturowym może być wewnętrznie
zróżnicowana.
Już zestawienie ze sobą tych dwóch wzorów ideologii narodowej pokazuje, jak trudno jest o jednolitą
formułę nacjonalizmu. Niemniej jednak nie brak. jak się zdaje, dobrych racji, by mimo wszystko
mówić o nacjonalizmie jako jednej formacji ideologicznej. Trzeba tylko przygotować się na to, że pod
uwagę wypadnie brać nie tylko głoszone twierdzenia, lecz również wyznawane wartości. Ale nawet
najbardziej teoretycznie wyrafinowane ideologie są i zawsze były połączeniami jednych z drugimi.
Jak się wydaje, na nacjonalizm składają się zwłaszcza następujące przeświadczenia: (a) Ludzkość dzieli
się przede wszystkim na narody, z których każdy ma swoją własną historię i swoje własne obecne
potrzeby, które można zaspokoić tylko za pomocą środków dostosowanych do jego swoistego
"charakteru", (b) Naród jest nie jedną z wielu zbiorowości, do których jednostka należy, lecz
wspólnotą bezwzględnie najważniejszą; w przypadku konfliktu interesów trzeba wybierać zawsze
solidarność z narodem, albowiem poza rodziną jest to wspólnota najbardziej "naturalna" i taka, bez
której człowiek nie może się obejść, (c) Naród jest wspólnotą przyrodzoną, do której wchodzi się
przez sam fakt swego przyjścia na świat; obowiązki Jednostki wobec niego nie są i nie powinny być
przedmiotem jej wolnego ; są pochodne od samego faktu przynależności i nie mogą zostać nikogo
uchylone, (d) Naród jest wspólnotą "organiczną", "jedną 1 niepodzielną", a pojawiające się niekiedy
podziały wewnątrz niej są niena-to i niepożądane: jeżeli się pojawiają, świadczy to o słabnięciu
"ducha
171
wpływów, (e) Naród jest jedyną w swoim rodzaju indywidualnością i tę swoją cechę powinien
pielęgnować we wszystkich sferach życia, wystrzegając się w miarę możliwości przyjmowania obcych
wzorów, (f) Pojęty w ten sposób naród stanowi jedyne źródło prawowitej władzy politycznej, której
głównym zadaniem jest obrona jego interesów i integralności. Stąd charakterystyczny dla
nacjonalizmu postulat państwa narodowego, a więc do stosowania instytucji politycznych do ich
społecznego i kulturowego podłoża. Jest to punkt niezwykle ważny, świadczy bowiem o tym, że
nacjonalizm - podobnie jak inne nowoczesne ideologie - by! nieodłączny od przekona nia, że to "stan
społeczny" przesądza o charakterze państwa, a nie odwrót nie. Historia porozbiorowej Polski miała
nawet pokazać, iż możliwe jest istnienie "narodu bez państwa".
Na gruncie tego zespołu ogólnych przeświadczeń1 można było, oczywiś cie, tworzyć różne, a nawet
sprzeczne ze sobą doktryny nacjonalistyczne Można też było włączać te przeświadczenia do innych
ideologii, choć nie wszystkie były na to jednakowo podatne, a powstałe w ten sposób kombina cje
niekoniecznie odznaczały się wewnętrzną spójnością. Niektóre z tych przeświadczeń (zwłaszcza zaś
to, które dotyczyło państwa narodowego jako najbardziej "naturalnej" organizacji politycznej) stały
się dość szybko truizmami. Tak czy inaczej nacjonalizm był jednak niewątpliwie jedną z oryginał nych
artykulacji aktualnej problematyki społecznej początku XIX wieku. a zarazem ważną przeciwwagą dla
liberalizmu i socjalizmu, które pozostały wierne oświeceniowemu uniwersalizmowi. Co prawda
wczesny nacjonalizm nie był koniecznie jego totalną negacją i nierzadko godził apologię własnego
narodu z przekonaniem, że jest on w istocie instrumentem wykorzystywanym w wielkim koncercie
Ludzkości.
Warto podkreślić, że o oryginalności nacjonalizmu wśród ideologii XIX wieku zadecydowała zarówno
treść głoszonych haseł, jak i to, że w wyjąt-kowo wysokim stopniu odwoływał się do zbiorowych
emocji, a nie tylko racji czy interesów. Pod tym względem był podobny do konserwatyzmu, w którym
zrehabilitowany został "przesąd", na ogół różnił się jednak od niego swoim demokratyzmem. Nie
można było przecież wymagać od członków narodu solidarności bez jakiegoś ich - co najmniej
werbalnego - zrównania: postulat państwa narodowego można było z kolei uważać za swego rodzaju
parafrazę idei suwerenności ludu. Najwyraźniej ujawniło się to we Francji, gdzie słowo "naród"
oznaczało w dobie rewolucji nade wszystko rewolucyjny demos. Konserwatywne zabarwienie
przybrał natomiast na przykład nacjonalizm niemiecki.
1 W sprawie syntetycznej charakterystyki nacjonalizmu por. zwłaszcza Isaial" Berlin, Nacjonalizm:
zlekceważona potęga, tłum. Sergiusz Kowalski, w: Dwie koncepcje wolności i inne eseje, Warszawa
1991, s. 207 i nasi.; AntUony D. Smith, Theories o' Nationalism, New York 1983, s. 21; Elie Kedourie.
Nationalism (1 wyd. 1960), Oxford 172 1993.
Nacjonalizm miał głębokie źródła społeczne, które w literaturze znalazły dość wszechstronne
oświetlenie1. W szczególności zwraca się w niej uwagę na jego związek z nowoczesnością: wbrew
pozorom stwarzanym przez nacjonalistyczne zapewnienia o starożytności narodów i "naturalnym"
charakterze odwołujących się do nich ideologii, chodzi o zjawisko stosunkowo świeżej daty, którego
pojawienie się stało się możliwe dopiero w okresie kryzysu tradycyjnych wierzeń i stosunków.
Myślenie w kategoriach narodowych zaczęło dominować dopiero wówczas, gdy rozpadły się dawne
więzi lokalne i stanowe, a "wykorzenione" jednostki jęły odnajdywać się w obrębie wspólnoty
wyobrażonej, jaką jest naród. Aby stało się ono możliwe, świat społeczny i dotyczące go wyobrażenia
musiały ulec głębokiemu przeobrażeniu, które doszło do skutku w następstwie społeczno-
gospodarczych zmian i politycznych wstrząsów ery nowożytnej. Jak pisze Gellner, "[...] nacjonalizm
jest zjawiskiem, które wyrosło z gruntownych zmian w naszej kondycji społecznej - z metamorfozy,
jakiej uległy ogólne relacje między społeczeństwem, państwem a kulturą"2. Nowoczesnego
nacjonalizmu nie należy mylić ani z dającą się przypisać do natury ludzkiej wrogością do obcych, ani z
odwiecznym poczuciem odrębności etnicznej, choć zjawiska te są zapewne jego podłożem i pomagają
wytłumaczyć jego niezwykłą atrakcyjność. Nacjonalizm ten byl fenomenem jakościowo nowym, który
byłby nie do pomyślenia bez pojawienia się, z jednej strony, nowych warunków społecznych, z drugiej
zaś strony - myślicieli, którzy odpowiedzieli na to wyzwanie rzeczywistości.
Jak już mówiliśmy, myślenie w kategoriach narodowych zaczęło się już w XVIII wieku (przypadek
Herdera), upowszechniło się jednak dopiero w następstwie rewolucji francuskiej, a to zarówno
dlatego, że ona sama sięgnęła po hasło Vive !a nation\, jak i dlatego, że jej przeciwnicy w innych
krajach poczuli się zmuszeni przeciwstawić jej zaadresowanemu do całej ludzkości przesłaniu ideę
swoistych potrzeb każdego narodu, których nie mogą zaspokoić żadne rozwiązania uniwersalistyczne.
Dlatego można się zgodzić z poglądem, że "[...] nacjonalizm to doktryna wynaleziona w Europie na
początku XIX wieku"a. Za poglądem takim przemawia nie tylko wspomniana wyżej hipoteza
dotycząca niezbędnych dla jego pojawienia się warunków społecznych, lecz również analiza jego
źródeł doktrynalnych, której dokonał m.in. cytowany Elie Kedourie. Żadna ze znanych wersji
nacjonalizmu nie składała się wyłącznie ze znanych od dawna formuł. Wszystkie
' Por. np. Ernest Gellner, Narody i nacjonalizm, tłum. Teresa Hołówka, Warszawa 1991; Eric J.
Hobsbawm Nalions and Nationalism Sińce 1780. Programme, Myth, Reality (1 wyd. 1990],
Cambridge-New York 1992; Liah Greenfeld. Nationalism. Five Roads to Modemity, Cambridge, Mass.
1992.
! Gellner, Narody i nacjonalizm, s. 150.
s Kedourie, Nationalism, s. 1. 173
wpływów, (e) Naród jest jedyną w swoim rodzaju indywidualnością i tę swoją cechę powinien
pielęgnować we wszystkich sferach życia, wystrzegając się w miarę możliwości przyjmowania obcych
wzorów, (f) Pojęty w ten sposób naród stanowi jedyne źródło prawowitej władzy politycznej, której
głównym zadaniem jest obrona jego interesów i integralności. Stąd charakterystyczny dla
nacjonalizmu postulat państwa narodowego, a więc dostosowania instytucji politycznych do ich
społecznego i kulturowego podłoża. Jest to punkt niezwykle ważny, świadczy bowiem o tym, że
nacjonalizm - podobnie jak inne nowoczesne ideologie - byl nieodłączny od przekonania, że to "stan
społeczny" przesądza o charakterze państwa, a nie odwrotnie. Historia porozbiorowej Polski miała
nawet pokazać, iż możliwe jest istnienie "narodu bez państwa".
Na gruncie tego zespołu ogólnych przeświadczeń1 można było, oczywiś cie, tworzyć różne, a nawet
sprzeczne ze sobą doktryny nacjonalistyczne. Można też było włączać te przeświadczenia do innych
ideologii, choć nie wszystkie były na to jednakowo podatne, a powstałe w ten sposób kombina cje
niekoniecznie odznaczały się wewnętrzną spójnością. Niektóre z tych przeświadczeń (zwłaszcza zaś
to, które dotyczyło państwa narodowego jako najbardziej "naturalnej" organizacji politycznej) stały
się dość szybko truizmami. Tak czy inaczej nacjonalizm byl jednak niewątpliwie jedną z oryginał nych
artykulacji aktualnej problematyki społecznej początku XIX wieku. a zarazem ważną przeciwwagą dla
liberalizmu i socjalizmu, które pozostały wierne oświeceniowemu uniwersalizmowi. Co prawda
wczesny nacjonaferr. nie był koniecznie jego totalną negacją i nierzadko godził apologię własnego
narodu z przekonaniem, że jest on w istocie instrumentem wykorzysiywa nym w wielkim koncercie
Ludzkości.
Warto podkreślić, że o oryginalności nacjonalizmu wśród ideologii XIX wieku zadecydowała zarówno
treść głoszonych haseł, jak i to, że w wyjąi kowo wysokim stopniu odwoływał się do zbiorowych
emocji, a nie tylko racji czy interesów. Pod tym względem byl podobny do konserwatyzmu, w któ rym
zrehabilitowany został "przesąd", na ogół różni! się jednak od niego swoim demokratyzmem. Nie
można było przecież wymagać od członków narodu solidarności bez jakiegoś ich - co najmniej
werbalnego - zrównania: postulat państwa narodowego można było z kolei uważać za swego rodzaju
parafrazę idei suwerenności ludu. Najwyraźniej ujawniło się to we Francji-gdzie słowo "naród"
oznaczało w dobie rewolucji nade wszystko rewolucyjny demos. Konserwatywne zabarwienie
przybrał natomiast na przykład na cjonalizm niemiecki.
1 W sprawie syntetycznej charakterystyki nacjonalizmu por. zwłaszcza Isaial" Berlin, Nacjonalizm:
zlekceważona potęga, tłum. Sergiusz Kowalski, w: Dwie koncepcje wolności i inne eseje, Warszawa
1991, s. 207 i nast.; Anthony D. Smith, Theories o! Nationalism, New York 1983, s. 21; Eiie Kedourie,
Naiionalism (1 wyd. 1960), 172 1993.

Nacjonalizm miał głębokie źródła społeczne, które w literaturze znalazły dość wszechstronne
oświetlenie1. W szczególności zwraca się w niej uwagę na jego związek z nowoczesnością: wbrew
pozorom stwarzanym przez nacjonalistyczne zapewnienia o starożytności narodów i "naturalnym"
charakterze odwołujących się do nich ideologii, chodzi o zjawisko stosunkowo świeżej daty, którego
pojawienie się stało się możliwe dopiero w okresie kryzysu tradycyjnych wierzeń i stosunków.
Myślenie w kategoriach narodowych zaczęło dominować dopiero wówczas, gdy rozpadły się dawne
więzi lokalne i stanowe, a "wykorzenione" jednostki jęły odnajdywać się w obrębie wspólnoty
wyobrażone), jaką jest naród. Aby stało się ono możliwe, świat społeczny i dotyczące go wyobrażenia
musiały ulec głębokiemu przeobrażeniu, które doszło do skutku w następstwie społeczno-
gospodarczych zmian i politycznych wstrząsów ery nowożytnej. Jak pisze Gellner, "[...] nacjonalizm
jest zjawiskiem, które wyrosło z gruntownych zmian w naszej kondycji społecznej _ z metamorfozy,
jakiej uległy ogólne relacje między społeczeństwem, państwem a kulturą"2. Nowoczesnego
nacjonalizmu nie należy mylić ani z dającą się przypisać do natury ludzkiej wrogością do obcych, ani z
odwiecznym poczuciem odrębności etnicznej, choć zjawiska te są zapewne jego podłożem i pomagają
wytłumaczyć jego niezwykłą atrakcyjność. Nacjonalizm ten był fenomenem jakościowo nowym, który
byłby nie do pomyślenia bez pojawienia się, z jednej strony, nowych warunków społecznych, z drugiej
zaś strony - myślicieli, którzy odpowiedzieli na to wyzwanie rzeczywistości.
Jak już mówiliśmy, myślenie w kategoriach narodowych zaczęło się już w XVIII wieku (przypadek
Herdera), upowszechniło się jednak dopiero w następstwie rewolucji francuskiej, a to zarówno
dlatego, że ona sama sięgnęła po hasło Vwe la nattonl, jak i dlatego, że jej przeciwnicy w innych
krajach poczuli się zmuszeni przeciwstawić jej zaadresowanemu do całej ludzkości przesłaniu ideę
swoistych potrzeb każdego narodu, których nie mogą zaspokoić żadne rozwiązania uniwersalistyczne.
Dlatego można się zgodzić z poglądem, że "[...] nacjonalizm to doktryna wynaleziona w Europie na
początku XIX wieku"3. Za poglądem takim przemawia nie tylko wspomniana wyżej hipoteza
dotycząca niezbędnych dla jego pojawienia się warunków społecznych, lecz również analiza jego
źródeł doktrynalnych, której dokonał m.in. cytowany Elie Kedourie. Żadna ze znanych wersji
nacjonalizmu nie składała się wyłącznie ze znanych od dawna formuł. Wszystkie
1 Por. np. Ernest Gellner, Narody i nacjonalizm, tłum. Teresa Hołówka, Warszawa 1991; Eric J.
Hobsbawm, Nations and Nationalism Sińce 1780. Programme, Myth, Reality (1 wyd. 1990),
Cambridge-New York 1992; Liah Greenfald, Nationalism. Fii/e Roads to Modernity, Cambridge, Mass.
1992.
2 Gellner, Narody i nacjonalizm, s. 150.
3 Kedourie, Nationalism, s. 1. 173
ntsioni najnowszej, a więc w nuropie przede wszystkim doświadczenia Wielkiej Rewolucji i wojen
napoleońskich. Wszystkie też byiy jakoś zwrócone ku przyszłości, zawsze bowiem chodziło nie tylko o
to, jaki naród był i jest. lecz również o to, co go czeka i jaką misję ma do wypełnienia. Klasyczną
pozycją z tego zakresu są na przykład Reden on die Deutsche Nation (1807-1808) Johanna Gottlieba
Fichtego (1762-1814).
Nacjonalizm a nauka społeczna
Jak już byia mowa, nacjonalizm w mniejszym niż inns ideologie stopniu może być uważany za źródło
inspiracji pierwszych socjologów. Prawdę mówiąc stopień, w jakim został przez nich zignorowany,
jest wprost zdumiewający, jeśli zważyć, jak żywo reagowali oni na inne ówczesne ideologie.
Zadecydowało o tym najpewniej to, że byli przede wszystkim zorientowani na wykrycie
uniwersalnych ("przyrodniczych") praw życia społecznego, w związku z czym interesowały ich nade
wszystko podobieństwa, a nie różnice między społeczeństwami. Pozytywistom, jakimi byli pierwsi
socjologowie, trudno też było pogodzić się z romantyczną frazeologią, którą często operowali
nacjonaliści. Ponadto w krajach, w których narodziła się socjologia, kwestia narodowa nie byia w
istocie pierwszoplanowa, pozostając w cieniu kwestii społecznej. Charakterystyczne, że socjologia,
przyjmując się w drugiej połowie stulecia w krajach Europy Środkowej, okazała się otwarta dla
problematyki narodu. Znaczna część socjologów XIX wieku pozostała jednak w tej sprawie głucha i
ślepa lub dostrzegała co najwyżej (jak na przykład Spencer) "przesądy narodowe"1, które w
nowoczesnym świecie rzekomo tracą na znaczeniu.
Nie znaczy to, że nacjonalizm pozostał bez żadnego wpływu na nauki społeczne. Przyczynił się
niewątpliwie do pobudzenia studiów filologicznych, etnograficznych, archeologicznych i
historycznych, które w XIX wieku zajmowały się zresztą w wielu krajach nie czym innym jak
dostarczaniem świadectw starożytności poszczególnych narodów i dokumentowaniem ich
odrębności kulturowej oraz wkładu do cywilizacji ogólnoludzkiej. Jak zobaczymy na przykład w
następnym rozdziale, zdarzało się nawet, że kategoria narodu służyła wyjaśnianiu konfliktów
klasowych, kiedy to genezę klas społecznych objaśniano za pomocą hipotezy podboju narodu przez
naród. Co może ważniejsze, myśliciele społeczni wielu krajów, którzy zajmowali się problemami
socjologicznymi przed pojawieniem się socjologii lub obok niej, poświęcili kwestii narodowej dużo
uwagi. Na przykład w Niemczech czy Polsce naród był z pewnością głównym tematem myśli
społecznej XIX wieku. Pod co najmniej jednym względem szli oni w tym samym kierunku
Por. Jerzy Szacki, Koncepcja narodu w socjologii i historii, w: Dylematy historiografii idei oraz inne
szkice i studia. Warszawa 1991, s. 351-363
CO SOCJOloyuwie, wyi\OLywaii iiiioiiuwiub, te
w stosunku do społeczeństwa (tj. w ich wypadku narodu). Jak słusznie zauważa Charles Taylor, "[...]
idea nacjonalistyczna zakfada tożsamość prepolityczną"1.
Uwagi końcowe
Zapoznaliśmy się w tym rozdziale z czterema wielkimi ideologiami (lub rodzinami ideologii) toczącymi
na początku XIX wieku walkę o rząd dusz w porewolucyjnej Europie. Były to cztery różne odpowiedzi
na wyzwanie, jakim było powstanie i kształtowanie się nowego społeczeństwa, w którym - jak często
wówczas powiadano - nic nie znajdowało się już na swoim miejscu. Nowe było zresztą również samo
zjawisko ideologii - nieznane społeczeństwom dawniejszym, w których podstawy ładu społecznego
nie tylko były na ogół bez porównania mniej problematyczne, ale i nie stanowiły w takim stopniu
przedmiotu dyskusji publicznej przyciągającej uwagę najszerszych kręgów społeczeństwa. Co więcej,
chodziło teraz o taką dyskusję, której uczestnikom zależało z reguły na tym, aby zmobilizować
możliwie wielu zwolenników, zakładali bowiem słusznie, iż w demokratyzującym się szybko świecie
liczy się nie tylko siła argumentów, lecz również, jeśli nie przede wszystkim, argument siły społecznej.
Ideologowie nie spierali się więc - jak czynili to długo filozofowie - tylko pomiędzy sobą, lecz zwracali
się jednocześnie do szerszej publiczności, chcąc ją pozyskać dla swego punktu widzenia i skionić do
zgodnego z nim działania. Ponadto spór dotyczył coraz częściej nie tylko faktów i ogólnych zasad, lecz
również doraźnych celów i interesów.
Z tego powodu wielu autorów podawało w wątpliwość poznawczą wartość ideologii, interesując się
nimi jedynie o tyle, o ile można je było obarczyć odpowiedzialnością za deformację obrazów świata
społecznego, brak obiektywizmu u jego badaczy i mylenie porządku faktów z porządkiem wartości.
Istotnie takie nierzadko były i są skutki ideologii. Wychodzimy tu jednak z założenia, że utożsamienie
ideologii ze "świadomością fałszywą", którego zwolennikiem był na przykład młody Marks, nie jest
uzasadnione, albowiem, po pierwsze, ideologiczna stronniczość może niekiedy sprzyjać jaśniejszemu
widzeniu niektórych aspektów rzeczywistości, po drugie zaś - odżegnanie się od ideologii bynajmniej
nie gwarantuje uwolnienia się od przypisywanych jej grzechów i polega często na nieświadomym
uprawianiu jakiejś nowej ideologii, co przytrafiło się na przykład właśnie Marksowi.
Co wszakże najważniejsze w kontekście tej książki, faktyczny rozwój nauki społecznej nie daje się
całkowicie oddzielić od dziejów ideologii, jeśli bowiem nawet nie dawały one poznawczo
wartościowych rozwiązań
1 Charles Taylor, Nacjonalizm i współczesność, tłum. Grzegorz Luczkiewicz, ,,Transit", Przegląd
Europejski 1996, z. 1, s. 47. 175
g, S1 3 q to 3 O
=8 §¦
N
rf rlB-ftłss
ifgii.i*l
g-s-
^2
i!
o
N CD
3 O. (O
(O O 3 afi
(D
siatkach lat XIX wieku, warto zatrzymać się na twórczości "tych historyków ówczesnych, którzy
zwrócili się w stronę badania "stanu społecznego" i "cywilizacji". Ta socjologicznie, by tak rzec,
zorientowana historiografia rzadko przyciągała uwagę historyków nauk społecznych1 najpewniej
dlatego, że jej bezpośrednie oddziaływanie na socjologię było - z wyjątkiem Alexisa de Tocqueville'a,
odkrytego zresztą przez socjologów ze znacznym opóźnieniem - stosunkowo słabe. Owa
historiografia zasługuje wszakże na uwagę co najmniej jako świadectwo rosnącej żywotności
problematyki, na jakiej mieli skoncentrować się twórcy socjologii - nierzadko bez świadomości, że
uprawiał ją i uprawia także ktoś inny. W ogóle można powiedzieć, iź socjologowie mocno zazwyczaj
przeceniali własną odkrywczość. Do teorii społeczeństwa prowadziło niewątpliwie wiele dróg.
Również dzisiaj socjologii nie przysługuje monopol w zakresie tworzenia wiedzy społecznej, ale to już
inna historia. Na razie zajmujemy się ową odległą epoką, kiedy socjologia \eszcze nie istniała lub
dopiero zaczynała istnieć, ale potrzeba nauki o społeczeństwie była już odczuwana dość
powszechnie.
Potrzeba ta znalazła m.in. wyraz w historiografii, w której już w XVIII wieku coraz silniejsze było
przekonanie, że historia nie powinna być tylko kroniką tego, co się zdarzyło, lecz może i powinna
dostarczać wiedzy czy to o naturze ludzkiej, jak chciał tego na przykład Hume, czy to o drodze
ludzkości od jakiegoś stanu pierwotnego do dzisiejszego społeczeństwa cywilnego, jak chciał
Ferguson i wielu innych autorów. Wbrew rozpowszechnionemu przez romantyków przekonaniu wiek
Oświecenia nie był bynajmniej "wiekiem bez historii".
Niemniej jednak zainteresowania historyczne tamtego stulecia miały zupełnie inny zakres i charakter
aniżeli zainteresowania stulecia następnego, które nie bez powodu nazywano "wiekiem historii" w
odróżnieniu od poprzedzającego go "wieku filozofii". Ów powód to zarówno upowszechnienie się
zainteresowania historią, jak i to, że zaczyna ono przenikać wszystkie sfery kultury - od filozofii i
literatury pięknej po nauki przyrodnicze. Co więcej, historia nie ma już służyć takim czy innym celom
filozoficznym czy moralnym, lecz staje się interesująca właśnie jako historia opowiadająca
0 tym, jak zmienne i różne są społeczeństwa ludzkie - tak samo, jak wszystko, co istnieje.
Do tego zwrotu w kierunku historii przyczyniło się z pewnością to, że pierwsi myśliciele "wieku
historii" byli sami świadkami i uczestnikami wydarzeń historycznych na wielką skalę. Usiłowali te
wydarzenia zrozumieć
1 odgadnąć ich sens. Najważniejszym z tych wydarzeń była, oczywiście. Wielka Rewolucja Francuska,
która na długo znalazła się wśród głównych tematów nauki i publicystyki historycznej. Nikt nie miał
bodaj wątpliwości, że
1 Do nielicznych wyjątków należy ciągle książka Albiona W. Smalla Origins of 178 Socioiogy,
Chicago 1924.
dzieje w nowy sposób. "Pośród nas - pisał na przykład Augustin Thierry - nie ma nikogo, kto o
powstaniach i podbojach, rozpadzie imperiów, upadku j restauracji dynastii, demokratycznych
rewolucjach i przychodzących po nich reakcjach nie wiedziałby więcej niż Velly i Mably, a nawet sam
yoltaire"1.
Reakcja na przeżyte wydarzenia przybrała w myśli europejskiej wiele różnych postaci. W pewnych
wypadkach refleksję historyczną ożywiała chęć odnalezienia w przeszłości czegoś, co byłoby
przeciwwagą dla teraźniejszości postrzeganej jako czas dekadencji i totalnego kryzysu wartości.
Refleksja ta bywała ucieczką w piękny sen o społeczeństwie, które nie było jeszcze rozdarte przez
konflikty i wstrząsane przez rewolucje. W innych wypadkach fascynacja historią wiązała się z chęcią
obrony zasady ciągłości w życiu społecznym i takiego modelu nieuchronnych skądinąd zmian, który
wykluczałby możliwość kataklizmów w rodzaju francuskiej rewolucji. W jeszcze innych wypadkach
sięgano do historii po to, ażeby takie kataklizmy wyjaśnić, wykazując ich zależność od gromadzących
się przez stulecia przyczyn i dowodząc tym samym ich "konieczności". Na koniec trzeba zwrócić
uwagę, iż ta ideologicznie i politycznie zróżnicowana refleksja historyczna służyła też na ogół
utwierdzaniu tożsamości narodowej, albowiem wydarzenia, o których mowa, przyniosły nie tylko
głębokie zmiany społeczno-ustrojowe, lecz również wielkie "przebudzenie narodowości", które
przyjmują na ogół do wiadomości nawet ci myśliciele, którzy nie przestali posługiwać się
oświeceniowym pojęciem postępu Ludzkości. Tak było w każdym razie w historiografii, socjologia
natomiast wykazała dużo mniej zrozumienia dla fenomenu narodu i nacjonalizmu.
W tym rozdziale nie podejmiemy, rzecz jasna, próby pobieżnego choćby opisu wszystkich nurtów tak
bujnie rozwijającej się w XIX wieku refleksji historycznej. Interesować nas będą jedynie te spośród
nich, które przyniosły najwięcej nowego w zakresie teorii społeczeństwa, poszerzając pole jej
zainteresowań i wprowadzając istotne dla socjologii idee i kategorie. Warto zwrócić uwagę, iż
problematyka tego rozdziału wiąże się dość ściśle z problematyką rozdziału poprzedniego, albowiem
nowa historiografia przemawiała nierzadko "językiem polityki"2. Odnajdujemy w niej raz po raz te
same problemy i dylematy, które znajdowały się w centrum ówczesnej myśli społeczno -politycznej.
(1) Francuscy historycy okresu restauracji
Pod tą nazwą zwykło łączyć się takich pisarzy jak Francois Guizot (1787-1874), Augustin Thierry
(1795-1856), Francois Auguste Mignet (1796-1884), Adolphe Thiers (1797-1877) i inni. Zalicza się też
ich
1 Augustin Thierry, Lettres sur 1'histoire de France, Paris 1836, s. V. * Por. Stanley Mellon, The
Potitical Uses of History. A Stućy of Historians in the Frenoh Resloration, Slanford, Cal. 1958, s. 1
179
I
jak Jean Charles Leonard Simonde de Sismondi (1773-1842), Jules Michclet (1798-1874) czy Edgar
Quinet (180S-1875), z którymi łączyło ich m.in. zainteresowanie procesami masowymi. Historycy ci
nie tworzyli żadnej jednolitej szkoły naukowej; łączyło ich przede wszystkim to, że zasadnicza
problematyka ich twórczości ukształtowała się w latach 1815-1830 pod wpływem swoistych
doświadczeń tego okresu. Chociaż historycy ci pozostali aklywni dfugo po ostatecznym upadku
monarchii burbońskiej, wykazali później niewielką zdolność do zmiany sposobu myślenia o
społeczeństwie, zdeterminowanego przez swoiste dylematy okresu restauracji, w szczególności zaś
dylemat starego i nowego lądu, zaktualizowany przez klęskę I Cesarstwa i następującą po niej
restaurację dynastii burbońskiej.
Historycy ci wykazywali zadziwiająco mało zrozumienia dla wewnętrznych problemów nowego ładu,
na które wskazywała coraz częściej nie tylko myśl socjalistyczna. Podobnie jak Saint-Simon,
dostrzegali oni przede wszystkim konflikt między pozostałościami feudalizmu i nowymi stosunkami
powstałymi w następstwie rewolucji. Restauracja wydawała im się zagrożeniem dla tych nowych
stosunków, z którymi sympatyzowali jako liberałowie i rzecznicy trzeciego stanu, aczkolwiek trudno
ich uważać za obrońców rewolucji jako takiej. Podczas próby sił między konserwatyzmem i
liberalizmem opowiedzieli się zdecydowanie po stronie tego drugiego, co jednak nie znaczy, iż
podzielali koniecznie wszystkie zapatrywania ówczesnych ideologów liberaliz mu. Liberalizm był w ich
wypadku raczej opcją polityczną niż filozofią społeczną, toteż w ich myśleniu nie brakowało
elementów obcych klasycz nemu liberalizmowi.
Ważnym terenem owej próby sił okazało się właśnie dziejopisarstwo "Liberałowie - pisze Mellon -
muszą znaleźć sposób obrony Rewolucji, jednocześnie oddalając od siebie zarzut buda
rewolucjonistami [...] Odkrywają oni metodę i metodą tą jest historią. Historia ma dostarczyć pola. na
którym liberałowie mogliby na nowo inscenizować i ożywiać rewolucyjne walki, bronić swej sprawy,
pozostając nietykalnymi pod osłoną bezosobowej muzy"1. Historycy okresu restauracji odpierali
napór zwolenników radykał nej kontrrewolucji, dokonując swego rodzaju uprawomocnienia dzieła
rewolucji przez wykazywanie, iż była ona etapem koniecznego procesu dziejowego, nie zaś
przypadkowym epizodem, którego skutki można byłoby łatwo usunąć. Temu uprawomocnieniu
służyło m.in. wykazywanie, że rewolucja była doniosłym faktem społecznym, a nie arbitralnym aktem
politycznym, który można byłoby po prostu odwołać na mocy jakichś nowych politycznych aktów.
Polityka w ogóle jawiła się liberalnym historykom jako swego rodzaju nadbudowa nad całokształtem
stosunków społecznych2.
1 Ibid. s. 6.
! Por. Nina Assorodobra), Elementy świadomości klasowej mieszczaństwa (Fran-180 cja 1815-1830),
"Przegląd Socjologiczny" 1948, t. 10, s. 143.
historyków czy publicystów starała się tłumaczyć dany stan społeczeństwa, stopień albo rodzaj jego
cywilizacji instytucjami politycznymi tego społeczeństwa. Byłoby jednak rozsądniej rozpocząć od
badania samego społeczeństwa po to, aby poznać i zrozumieć jego instytucje polityczne. Zanim
instytucje te staną się przyczyną, są one najpierw skutkiem; społeczeństwo stwarza je wcześniej niż
samo zaczyna pod ich wpływem ulegać zmianom; i zamiast tego, aby sądzić o stanie narodu według
form jego rządu, należy przede wszystkim zbadać stan narodu, aby sądzić, jaki powinien był być, jaki
mógł być jego rząd [...] Społeczeństwo, jego skład, tryb życia poszczególnych osób, w zależności od
ich sytuacji społecznej, stosunki różnych klas ludzi, słowem społeczny byt ludzi (fetat des personnes) -
oto niewątpliwie pierwsze zagadnienie, które przyciąga uwagę historyka pragnącego wiedzieć, jąk
żyły narody, oraz uwagę publicysty pragnącego wiedzieć, jak się one rządziły"1.
Ten nowy - socjologiczny, rzec można bez przesady - punkt widzenia zaowocował najpełniej w
rozwiniętych preez Guizota oraz innych historyków jego pokolenia ujęciach procesu historycznego w
kategoriach cywilizacji i walki klas.
Idea cywilizacji
W obu wypadkach dala o sobie znać niechęć zarówno do wyolbrzymiania znaczenia czynników czysto
politycznych, jak i do utożsamiania historiografii z kronikarstwem spisującym poszczególne
wydarzenia i czyny pojedynczych osób, które odegrały w nich rolę szczególną. "Historyczną
anatomię" zajmującą się opisem i klasyfikacją Guizot proponował uzupełnić przez "historyczną
fizjonomię" i "historyczną fizjologię", których zadaniem byłoby wyjaśnianie wydarzeń jako składników
szerszych całości. "Fakty - pisał - nie tylko mają miejsce, lecz również wpływają na siebie, następują
po sobie, rodzą jedne drugie z pomocą sił, którymi rządzą prawa. Innymi słowy, społeczeństwa mają
swoją organizację i swoje życie tak samo jak jednostki. Istnieje też nauka o tej organizacji - nauka o
ukrytych prawach, które rządzą biegiem wydarzeń. Nauką tą jest fizjologia historii"2.
Nie przestając być nauką o działaniach jednostek ludzkich, historiografia ma być nade wszystko nauką
o rozwoju ajwilizacji; zbierając i klasyfikując fakty, ma zarazem je scalać, budując wielką syntezę.
"Historia ludzi - pisał Guizot w jednej z wcześniejszych rozpraw - winna być rozważana nie inaczej niż
jako zbiór materiałów zgromadzonych dla wielkiej historii
1 Francois Guizot, Essal sur 1'histoire de France, cyt. za: Jerzy Plechanow, Przyczynek do zagadnienia
rozwoju monistycznego pojmowania dziejów, tłum. Romana Granas, Warszawa 1949, s. 21.
! Francois Guizot, Histoire de la civilisation en France depuis la chute de 1'empire romain, cyt. za: Karl
J. Weintraub, Visions oi Cuiture, Chicago-London 1966, s. 92.
^
jak Jean Charles Leonard Simonde de Sismondi (1773-1842), Jules Michelet (1798-1874) czy Edgar
Quinet (1803-1875), z którymi łączyło ich m.in. zainteresowanie procesami masowymi. Historycy ci
nie tworzyli żadnej jednolitej szkoły naukowej; łączyło ich przede wszystkim to, że zasadnicza
problematyka ich twórczości ukształtowała się w latach 1815-1830 pod wpływem swoistych
doświadczeń tego okresu. Chociaż historycy ci pozostali aktywni długo po ostatecznym upadku
monarchii burbońskiej, wykazali później niewielką zdolność do zmiany sposobu myślenia o
społeczeństwie, zdeterminowanego przez swoiste dylematy okresu restauracji, w szczególności zaś
dylemat starego i nowego lądu, zaktualizowany przez klęskę I Cesarstwa i następującą po niej
restaurację dynastii burbońskiej.
Historycy ci wykazywali zadziwiająco mało zrozumienia dla wewnętrznych problemów nowego ładu,
na które wskazywała coraz częściej nie tylko myśl socjalistyczna. Podobnie jak Saint-Simon,
dostrzegali oni przede wszys tkim konflikt między pozostałościami feudalizmu i nowymi stosunkami
powstałymi w następstwie rewolucji. Restauracja wydawała im się zagrożeniem dla tych nowych
stosunków, z którymi sympatyzowali jako liberałowie i rze cznicy trzeciego stanu, aczkolwiek trudno
ich uważać za obrońców rewolucji jako takiej. Podczas próby si! między konserwatyzmem i
liberalizmem opo wiedzieli się zdecydowanie po stronie tego drugiego, co jednak nie znaczy, ii
podzielali koniecznie wszystkie zapatrywania ówczesnych ideologów liberaliz mu. Liberalizm byl w ich
wypadku raczej opcją polityczną niż filozofią społeczną, toteż w ich myśleniu nie brakowało
elementów obcych klasycz nemu liberalizmowi.
Ważnym terenem owej próby sił okazało się właśnie dziejopisarstwo. "Liberałowie - pisze Mellon -
muszą znaleźć sposób obrony Rewolucji, jednocześnie oddalając od siebie zarzut bycia
rewolucjonistami [...] Od krywają oni metodę i metodą tą jest historia. Historia ma dostarczyć pola na
którym liberałowie mogliby na nowo inscenizować i ożywiać rewolucyjne walki, bronić swej sprawy,
pozostając nietykalnymi pod osłoną bezosobowej muzy"1. Historycy okresu restauracji odpierali
napór zwolenników radykalnej kontrrewolucji, dokonując swego rodzaju uprawomocnienia dzieła
rewolucji przez wykazywanie, iż była ona etapem koniecznego procesu dziejowego, nie zaś
przypadkowym epizodem, którego skutki można byłoby łatwo usunąć. Temu uprawomocnieniu
służyło m.in. wykazywanie, że rewolucja była doniosłym faktem społecznym, a nie arbitralnym aktem
politycznym, który można byłoby po prostu odwołać na mocy jakichś nowych politycz nych aktów.
Polityka w ogóle jawiła się liberalnym historykom jako swego rodzaju nadbudowa nad całokształtem
stosunków społecznych2.
' ibid. s.6.
! Por. Nina Assorodobraj. Elementy świadomość! klasowej mieszczaństwa (Fran-180 c/a 1315-
1830), "Przegląd Socjologiczny" 1948, t. 10, s. 143.
historyków czy publicystów starała się tłumaczyć dany stan społeczeństwa, stopień albo rodzaj jego
cywilizacji instytucjami politycznymi tego społeczeństwa. Byłoby jednak rozsądniej rozpocząć od
badania samego społeczeństwa po to, aby poznać i zrozumieć jego instytucje polityczne. Zanim
instytucje te staną się przyczyną, są one najpierw skutkiem; społeczeństwo stwarza je wcześniej niż
samo zaczyna pod ich wpływem ulegać zmianom; i zamiast tego, aby sądzić o stanie narodu według
form jego rządu, należy przede wszystkim zbadać stan narodu, aby sądzić, jaki powinien byl być, jaki
mógł być jego rząd [...] Społeczeństwo, jego skład, tryb życia poszczególnych osób, w zależności od
ich sytuacji społecznej, stosunki różnych klas ludzi, słowem społeczny byt ludzi (/etat des personnes) -
oto niewątpliwie pierwsze zagadnienie, które przyciąga uwagę historyka pragnącego wiedzieć, jak
żyły narody, oraz uwagę publicysty pragnącego wiedzieć, jak się one rządziły"1.
Ten nowy - socjologiczny, rzec można bez przesady - punkt widzenia zaowocował najpełniej w
rozwiniętych przez Guizota oraz innych historyków jego pokolenia ujęciach procesu historycznego w
kategoriach cywilizacji i walki klas.
Idea cywilizacji
W obu wypadkach dala o sobie znać niechęć zarówno do wyolbrzymiania znaczenia czynników czysto
politycznych, jak i do utożsamiania historiografii z kronikarstwem spisującym poszczególne
wydarzenia i czyny pojedynczych osób, które odegrały w nich rolę szczególną. "Historyczną
anatomię" zajmującą się opisem i klasyfikacją Guizot proponował uzupełnić przez "historyczną
fizjonomię" i "historyczną fizjologię", których zadaniem byłoby wyjaśnianie wydarzeń jako składników
szerszych całości, "Fakty - pisał - nie tylko mają miejsce, lecz również wpływają na siebie, następują
po sobie, rodzą jedne drugie z pomocą sił, którymi rządzą prawa. Innymi słowy, społeczeństwa mają
swoją organizację i swoje życie tak samo jak jednostki. Istnieje też nauka o tej organizacji - nauka o
ukrytych prawach, które rządzą biegiem wydarzeń. Nauką tą jest fizjologia historii"2.
Nie przestając być nauką o działaniach jednostek ludzkich, historiografia ma być nade wszystko nauką
o rozwoju cywilizacji; zbierając i klasyfikując fakty, ma zarazem je scalać, budując wielką syntezę.
"Historia ludzi - pisał Guizot w jednej z wcześniejszych rozpraw - winna być rozważana nie inaczej niż
jako zbiór materiałów zgromadzonych dla wielkiej historii
1 Francois Guizot, Essai sur 1'histoire de France, cyt. za: Jerzy Plechanow. Przyczynek da
zagadnienia rozwoju monistycznego pojmowania dziejów, ttum. Romana Granas, Warszawa 1949, s.
21.
2 Francois Guizot, Histoire de la civitisation en France depuis la chute de fempire romain, cyt. za:
Karl J. Weintraub, Visions ol Culture, Chicago-London 1966,
s. 92. 181
prace Guizota: Histoire de ta auilisation en France depuis la chute de 1'empire romain (1828-1830, 5
L) i Histoire generale de la duitisation en Europę depuis la chute de /'empire romain jusqu'a la
Reuolution fmnęaise (1828).
Guizot nie zdefiniował nigdzie terminu "cywilizacja", odwoływał sie najpewniej do intuicji swoich
współczesnych, dla których słowo to - będące w obiegu od ponad półwiecza2 - było dość dobrze
znane i wywoływało przychylny oddźwięk jako antonim siów "dzikość" i "barbarzyństwo". Idea
cywilizacji kojarzyła się z ideą postępu, co mocno podkreślał sam Guizot. korzystający w wielu
sprawach z inspiracji myśli oświeceniowej i odwołujący się do Monteskiusza, Herdera, Robertsona i
Gibbona.
Postulatowi uprawiania historii cywilizacji nadal on jednak dużo wyraź-niejszy sens metodologiczny,
precyzując zadania, których realizacji wprowadzenie tego pojęcia miało służyć. Po pierwsze, kiedy
zajmujemy się historią cywilizacji, chodzi nam przede wszystkim o "[...] fakt ogólny, fakt ukryły pod
zasłaniającymi go faktami zewnętrznymi"3. Historyk cywilizacji stara się dotrzeć do czegoś, co nie jest
dane w bezpośredniej obserwacji faktów. Po drugie, cywilizacja to taki fakt ogólny, w którym scalają
się wszelkie inne fakty, "[...] wszystkie elementy życia ludu, wszystkie siły jego bytu"4. Uprawiać
historię cywilizacji to odnosić wszystkie fakty poszczególne do jednego kontekstu, jednej całości,
jednego procesu. Nawet fakty czysto indywidualne, związane ze sferą przeżyć jednostkowych,
powinny być rozpatrywane "pod kątem widzenia cywilizacji". Idea cywilizacji dostarczała tedy zasad
scalania procesu historycznego i zmieniania bezładnego zbioru wydarzeń w powiązaną wewnętrznie
całość. Po trzecie, w ramach owej całości miejsce uprzywilejowane przypadało nie "czynnikom
moralnym", lecz materialnym warunkom bytu społecznego, których zmiany wywierają najgłębszy
wpływ na rozwój cywilizacji. Co prawda Guizot był przekonany, podobnie jak jego poprzednicy, że
cywilizacja to nie tylko owe "fakty zewnętrzne", lecz również "wewnętrzne fakty" doskonalenia się
ludzi.
Wydaje się, że to m.in. takich autorów jak Guizot miał na myśli Marks, kiedy pisał o Francuzach i
Anglikach, którzy podjęli "[...] pierwsze próby oparcia dziejopisarstwa na podstawie materialistycznej,
pisząc po raz pierw szy dzieje społeczeństwa obywatelskiego, handlu i przemysłu"5.
1 Francois Guizot, Tableau philosophique et littśraire de lan 1807, cyt. za: Lucien Febvre, Pour une
histoire a part entiśre, Paris 1962, s. 517.
* Por. Febwre. Pour une histoire, s. 481-528, por. także Marian H. Sere|skl, Początki i dzieje stów
"cywilizacja* i "kultura* w Polsce, w Prząszlość i teraźniejszość. Szkice i studia historiograficzne,
Wrocław 1965, s. 237-249.
3 Febvre, Pour une histoire, s. 92.
' Francois Guizot, Histoire generale de la cMIisation en Europę depuis la chute óe 1'empire romain
jusqu'a la Revolution francaise, cyt. za: Boris G. Hieizow, Francuz-skaja romanticzeskaja istoriografija,
Leningrad 1956,.s. 184.
s Karol Marks, Fryderyk Engels, Ideologia niemiecka. Krytyka najnowszej filozofii 182 niemieckiej w
osobach jej przedstawicieli - Feuerbacha, B. Bauera i Stirnera, tudzież
cdnej historii wydarzeniowej i postawić szereg pytań par excel!ence socjologicznych. Pojęcie to miało
odegrać w naukach społecznych sporą rolę, toteż będziemy do niego jeszcze wracać (zob. rozdział
18).
Historia jako walka klas
Drugim ważnym aspektem zwrotu francuskich historyków restauracji ku badaniu l'etat soda! było
staranie, aby - jak pisał Thierry - "[...] przedstawić los narodów, a nie kilku znakomitych ludzi,
opowiedzieć o wydarzeniach życia społecznego, a nie indywidualnego"1. Dotychczasowa
historiografia opowiadała o dziejach wielkich ludzi klas uprzywilejowanych, nie o dziejach ludu.
Według tego samego autora "[...] w tych mglistych i napuszonych opowieściach, w których garstka
uprzywilejowanych osobistości zajmuje dla siebie całą historyczną scenę, podczas gdy całą masę
narodu zasłaniają opończe dworaków, nie znajdziemy ani poważnej nauki, ani pożytecznych dla
siebie lekcji, ani tego uczuciowego oddźwięku, jaki budzi w ludziach los podobnych do nich istot"2.
Nowa historia powinna być historią owej bezimiennej masy. która swą pracą tworzyła cywilizację, a
swą walką torowała drogę do wolności. Z jej punktu widzenia na pierwszym planie znajdowały się
procesy masowe, a zwłaszcza walka trzeciego stanu przeciwko szlachcie - walka, której kulminacją
była rewolucja 1789 roku. Głównym twórcą takiej wizji dziejów był Thierry, ale stała się ona nieomal
obiegowa. Guizot powie: "Nowa Europa zrodziła się z walki klas społecznych"3.
Tych właśnie historyków miał na myśli Marks, pisząc do Josepha Weydemeyera, że to nie jemu
przypada zasługa odkrycia klas i walki klas4. Pojęcie klasy, którym posługiwali się francuscy historycy,
było jednak inne od Marksowskiego, ponieważ odwoływało się głównie do wyróżników wyższości i
niższości społecznej charakterystycznych dla społeczeństwa przed-rewolucyjnego. Głównym
modelem walki klas była natomiast walka trzeciego stanu i szlachty. Restauracja zaktualizowała
wprawdzie konflikt tych sił społecznych, ale w nowoczesnym społeczeństwie stawał się on coraz
bardziej anachroniczny, gdyż rosnące znaczenie miały teraz w nim podziały wewnątrz dawnego stanu
trzeciego, bagatelizowane przez omawianych autorów, podo-
Memieckiego socjalizmu w osobach różnych jego proroków, tłum. Kazimierz Błeszyń-ski, Salomon
Filmus, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, 1. 3, Warszawa 1961, s. 30.
1 Ajgustin Thierry, Histoire de la conquete de l'Angleterre par les Normands, cyt. *a: Rieizow.
Francuzskaja romanticzeskaja isloriografija, s. 86.
2 Thierry, Lettres sur 1'histoire, cyt. za: The Yarieties of History trom Vottaire to ">e Present, Fritz
Stern (red.), New York 1956, s. 68.
3 Guizot, Histoire generale, cyt. za: Wiktor M. Dalin, Francuzskije istoriki epochi Riestawracyi, w:
Marks-istorik, Mark M. Bozental (red.j Moskwa 1968, s. 20.
* List z 5 marca 1852 roku, w: Marks, Engels, Dzieła, t. 28. tłum. Krzysztof Wolicki, Marta Bilewicz,
Warszawa 1970, s. 565. 183
yi się z chwilą likwidacji przywilejów feudalnych. Nowe społeczeństwo miało być wprawdzie
nieegalitame. ale bezklasowe. Thierry, którego Marks uzna) za ojca teorii walki klas, utrzymywał, że
po 1789 roku istnieje u^ Francji "[...] tylko jedna klasa obywateli, żyjąca pod rządami jednego prawa
poddana jednolitym przepisom i objęta jednym porządkiem"1. Mamy tu niewątpliwie do czynienia z
doskonałym przykładem koncepcji, które Os-sowski nazywał koncepcjami bezklasowości
nieegalitarnej2.
Dostrzegając w przeszłości walkę klas, francuscy historycy, o których mowa, tłumaczyli - podobnie jak
Saint-Simon - pochodzenie tych klas za pomocą hipotezy podboju. Zdobywcy stali się mianowicie
klasą uprzywilejowaną, czyli szlachtą, podczas gdy ludność podbita stała się ludem zmuszonym
walczyć ze swymi ciemięzcami. Warto zauważyć, iż ten rodzaj wyjaśniania genezy konfliktów
klasowych pojawi się także w socjologii (na przykład u Gumplowicza).
Prawidłowość procesu historycznego
Francuskich historyków okresu restauracji cechowało przekonanie, iż dzieje nie są w żadnym razie
zbiorem przypadków, lecz tworzą ciąg zdarzeń poddanych władzy wewnętrznej konieczności. Chodzi
więc nie tylko o to, by opowiedzieć możliwie dokładnie, jakie wydarzenia miały miejsce, lecz również,
a nawet przede wszystkim o to, by ujawnić ich związki wzajemne, wskazując przy tym kierunek
prawidłowego procesu dziejowego. Wiara w jego prawidło wość pozwalała sądzić, iż jest on
zrozumiały i przewidywalny. Guizot mógł w związku z tym powiedzieć: "W historii ludzkości są dla
mnie luki, ale nie ma tajemnic. Wielu rzeczy nie wiem, ale rozumiem wszystko. Nie znam milionóu
wydarzeń, ale żadne wydarzenie mnie nie zdumiewa"3. W XIX wieku była to - jak jeszcze zobaczymy -
postawa bardzo rozpowszechniona.
(2) "Historia kultury" Lelewela
Podobną pod wieloma względami orientację reprezentował najwybitniejsi' polski historyk
romantyczny Joachim Lelewel (1786-1861). Dowodził on. że historyk powinien "[...] zgruntować
naturę społeczeństw, stan ich politycz ny, ich ekonomikę, zdolność i działalność, żeby na zasadach
statystyki i polityki umieć z czystością wystawiać każdego czasu stan rzeczy ludzkich i w każdym razie
usposobić się do przeniknienia rozmaitości miejscowych
1 Augustm Thierry, Considerations sur la France, cyt. za; Maxime Leroy. Histoire des idęes sociales en
France, t. 2: De Babeuf a Tocqueville (1 wyć. 1950], Paris 1962. s. 195.
2 Stanisław Ossowski Struktura klasowa w społeczne] świadomości, w: Dziełs 1. 5, Warszawa 1968,
rozdz. 7.
184 ! Guizot, Histoire gśnerale, cyt. za: Palin, Francuzskije istoriki, s. 16.
(j^ymywai. że właściwym przedmiotem badań historycznych jest "[...] działanie idzktó w całej
rozmaitości swojej, czyli kultura ludzka we wszystkich szczegółach t^]O\c\\'2- Rsał, że rozumienie
dziejów politycznych jest niemożliwe bez wejrzenia całość kultury, którym to mianem obejmował
wszystkie aspekty życia narodu rozpatrywane w ich związkach wzajemnych. "Historia kultury - pisał -
wykłada step ; odmiany rodu ludzkiego w jego religijnym, moralnym i obyczajowym ikształceniu, w
jego społecznym urządzeniu się, w jego działalności i zdolnościach, jakie objawiają się w jego pracy
ręcznej i umysłowej [...]"3. Mamy tu do czynienia z przedsięwzięciem analogicznym do historii
cywilizacji Guizota, oodjętym wszakże niezależnie od francuskiego historyka.
Z punktu widzenia historyka socjologii Lelewelowska teoria i praktyka historiografii wydaje się
interesująca co najmniej z trzech powodów. Po pierwsze, uczony ten - postulując badanie
"społecznego urządzenia się" ludzkości - podjął w szerokim zakresie (na przykład w pochodzącej z
1815 roku Historyce) rozważania o naturze "związków społecznych", poświęcając szczególnie wiele
uwagi "związkom społecznym narodowym", a więc sprawie jawnie zlekceważonej w socjologii XIX
wieku. Gdybyśmy mieli prześledzić losy idei narodu, musielibyśmy zresztą w ogóle sięgnąć po dzieła
raczej historyków niż socjologów. To oni stworzyli intelektualne zaplecze rodzącego się nacjonalizmu.
Po drugie, interesujący wydaje się sformułowany przez Lelewela postulat studiów porównawczych,
którego realizacja miała pozwolić na zachowanie wywodzącej się z Oświecenia perspektywy historii
powszechnej i jednoczesne uniknięcie pułapek spekulatywnej filozofii historii. Po trzecie, program
naukowy Lelewela był świadomie formułowany również jako program badań nad współczesnym mu
społeczeństwem polskim. Uważał on mianowicie, iż naturalnym uwieńczeniem pracy historyka jest
opis aktualnego stanu badanych społeczeństw4.

(3) Socjologia historyczna de Tocqueville'a

Pośród socjologicznie zorientowanych historyków szczególne miejsce przypada jednak autorowi O
demokracji w Ameryce (De la democratie en Ameriąue, 1835-1840, 2 t] oraz Dawnego_ ustroju, i
rewolucji [L'ancien regime et la reuolution, 1856) - Alewsowi de Tocqueville'owi (1805-1859).
1 Joachim Lelewel, Jakim być ma historyk, w: Dzieła, t. 2 ([cz.] 2): Pisma metodologiczne, Warszawa
1964, s. 551.
1 Joachim Lelewel, O historii, jej rozgałęzieniu i naukach związek z nią mających, w: ibid., ([cz.] 1|,
Warszawa 1964, s. 445.
3 Joachim Lelewel, Historia. Jej rozgałęzienie, na czym się opiera, w: ibid., s. 239.
* Por. Nina Assorodobraj, Z genealogii polskich badań nad współczesnością, w: O społeczeństwie i
teorii społecznej. Księga poświęcona pamięci Stanisława Ossowskiego, Edmund Mokrzycki, Maria
Ofierska, Jerzy Szacki (red.), Warszawa 1985. s. 3(M8.
185
raczej przedstawicielem jakiejś interdyscyplinarnej nauki społecznej mającej za przedmiot la conduite
des sociótćs, którą właśnie on stworzył, pozostawiając jednak bez nazwy i wyraźnie sformułowanego
programu1. Nazywając go historykiem, musimy pamiętać, iż jnteresowała go nade wszystko
współczesność. Dzisiaj widzi się w nim klasyka raczej socjologii i nauk politycznych niż historiografii.
Co prawda na socjologię XIX wieku nie wywar! żadnego wpiywu i został odkryty dla socjologii dopiero
w potowie XX wieku. Nie wchodząc tu w przyczyny tej spóźnionej, choć niewątpliwie zasłużonej
popularności, przyjrzyjmy się jego sposobowi badania rzeczy wistości społecznej.
Tak samo jak innym myślicielom ówczesnym zależaio mu przede wszystkim na zrozumieniu wielkiego
historycznego przełomu, jaki odbywa! się w jego czasach. "Chociaż daleko jeszcze - pisał - do końca
rewolucji, która dokonuje się w układzie społecznym, w prawach, ideach i odczuciach ludzi, już w tej
chwili jej rezultaty nie dają się porównać z niczym, co wydarzyło się dotąd na świecie"2. Oba
podstawowe dzielą de Tocqueville'a to próby wyjaśnienia genezy, istoty i perspektyw nowego
społeczeństwa, które nazywa on demokratycznym, przeciwstawiając dawnemu społeczeństwu
arystokratycznemu. Te znane od starożytności pojęcia wypełnia nową treścią. Nie mniej oryginalna
jest koncepcja rewolucji, która w jego ujęciu przestaje być wielkim zerwaniem z przeszłością,
objawiając się jako faza trwającego od dawna procesu. Oryginalne są też polityczne poglądy de
Tocqueville'a, w których dochodzi po raz pierwszy do swego rodzaju syntezy konserwatyzmu i
liberalizmu.
Metoda de Tocqueville'a
Autor O demokracji w Ameryce nie pozostawił po sobie obszerniejszych rozważań filozoficznych i
rzadko komentował swoją praktykę badawczą. Nie wypowiadał się na ogół ani na temat życia
społecznego w ogólności, ani na temat najwłaściwszych metod jego badania. Jego postawa
przypomina najbardziej Monteskiusza, do którego zresztą świadomie nawiązywał, podzielając
zarówno wiele jego ideałów, jak i poglądów. Monteskiuszowski jest też niewątpliwie determinizm
(niektórzy mówią nawet o fatalizmie) de ! Tocqueville'a, każący mu skupiać uwagę na "stosunkach
koniecznych" oraz starannie oddzielać to, czego by się chciało, od tego, co możliwe lub nieuchronne.
Dowodząc próżności ludzkich wysiłków podejmowanych wbreu1 "sile rzeczy", myśliciel ten nie
wykluczał jednak, że działania oparte na gruntownej znajomości warunków mogą prowadzić do
sukcesu. Dzięki temu
1 Por. Jacpues Nantet. Tocqueville, Paris 1971, s. 28.
1 Alexis de Tocquevilte, O demokracji w Ameryce, tłum. Barbara Janicka, Marcin 186 Król, t. 2,
Kraków-Warszawa 1996, s. 341.
zacnowaiut; wuillusli jt"L
mimu
jakie stwarza dla niej demokracja. W okresie Wiosny Ludów zdecydował się nawet na czynne
uczestnictwo w polityce. Nie głosił bezsilności człowieka; dowodził jedynie, że jest on ograniczony
przez warunki i starał się te warunki zbadać.
Największą bodaj wagę przykładał do warunków społecznych, odróżniając je bardzo wyraźnie od
politycznych. Pisał: "Nigdy się nie zgodzę, że społeczeństwo powstaje wyłącznie na zasadzie
uznawania tej samej władzy i tych samych praw. Społeczeństwo może zaistnieć dopiero wtedy, kiedy
ludzie tak samo patrzą na wiele zjawisk i mają te same poglądy na wiele spraw, kiedy wreszcie te
same fakty wzbudzają w nich te same wrażenia i te same myśli"1. Społeczeństwo tworzy przy rym
zintegrowaną wewnętrznie całość (przyrównywaną niekiedy do organizmu) i jako takie musi być
badane. Odkrywczość dzielą O demokracji w Ameryce polegała m.in. na analizie społeczeństwa
północnoamerykańskiego z punktu widzenia wzajemnej zależności praw i obyczajów, myśli i
sentymentów, polityki i gospodarki, życia rodzinnego i teatru, literatury i władzy, sposobu uprawiania
nauki i podziału bogactw itd., itd. Jest to pod tym względem dzieło zgoła niezwykłe, choć nie zawiera
ogólnych wypowiedzi o konsensie czy też społeczeństwie jako organizmie.
Kładąc nacisk na badanie konkretnych społeczeństw, de Tocqueville nie poprzestawał wszakże na ich
wszechstronnym opisie. Monografia społeczeństwa amerykańskiego to jednocześnie studium typu
społecznego. "Przyznaję - pisał autor - że w Ameryce dostrzegłem coś więcej niż Amerykę, ponieważ
dopatrywałem się w niej wizerunku demokracji jako takiej, jej skłonności, jej charakteru, jej
przesądów i jej namiętności. Chciałem ją poznać po to, by wiedzieć przynajmniej, czego się możemy
po niej spodziewać i czego z jej strony obawiać"2. Podobnie książki Dawny ustrój i rewolucja nie
można uważać po prostu za monografię Francji XVIII wieku, albowiem jest ona zarazem
socjologicznym case study procesu centralizacji3. Sam de Tocqueville porównywał stosowaną przez
siebie procedurę do Cuvierowskich rekonstrukcji przedpotopowych zwierząt na podstawie
dostępnych dla obserwacji fragmentów4. Rozumie się samo przez się, iż stosowanie takiej procedury
było możliwe dzięki przyjęciu wspomnianych wyżej założeń deterministycznych i holistycznych.
Demokracja i arystokracja jako typy społeczeństw
Generalizacje de Tocqueville'a dotyczyły głównie procesów przekształcania się społeczeństw
arystokratycznych w demokratyczne, które uważał on za
1 Ibid., t 1, s. 382. ! Ibid.. s. 16.
3 Jak pisze Jacob Peter Mayer: "[..-1 Dawny ustrój i rewolucja nie jest dziełem czysto historycznym.
To raczej studium z zakresu porównawczej socjologii politycznej, tak jak O duchu praw Monteskiusza"
(wstęp, w: Alexis de Tocqueville, fancien rśgime et la revolution, w: Oeuvres complśtes, t. 2, vol. 1,
Paris 1952, s. 7).
* Por. Pierre Birnbaum, Sociologie de Tocqueville, Paris 1970, s. 34. 187
r._^__ . -,-------,,..,.. JŁyu Koncepcję, irz"ua pi^eue
wszystkim uświadomić sobie, iż słowa "arystokracja" i "demokracja" nie mają w jego tekstach swego
zwykłego politycznego znaczenia. W tej sprawie poszedł on śladem Monteskiusza, który przekształci!
znane od starożytności klasyfikacje form ustrojowych w swego rodzaju typologię społeczeństw, nie
zaś ustrojów politycznych. Jak zauważa Jack Lively, de Tocqueville używa terminu "demokracja", "[...]
aby opisać już to teoretyczny model społeczeństwa, w którym została urzeczywistniona w pełni
równość kondycji, już to rzeczywiście istniejące społeczeństwa najbardziej zbliżone do tego modelu,
już to, wreszcie, te aspekty istniejących społeczeństw, które są z nim zgod-ne"1. Najkrócej mówiąc,
społeczeństwo demokratyczne to społeczeństwo egalitarne.
Autor O demokracji w Ameryce nie ma, oczywiście, na myśli jakiejś równości absolutnej, która nie
wydaje się mu ani możliwa, ani pożądana. Ludzie będą zawsze różnić się zdolnościami, zamożnością i
wykształceniem, demokracja jest wszakże takim społeczeństwem, w którym różnice te stają się
różnicami między ludźmi jako jednostkami, a nie jako członkami klas społecznych, w jakich przyszli na
świat. Inaczej mówiąc, w demokracji niy dziedziczy się swojej wyższej lub niższej pozycji społecznej;
przestaje być ona pozycją "przypisaną", jak mówią dziś socjologowie. W demokracji otworem stoją
przed członkami społeczeństwa wszystkie stanowiska i to, czy je zajmą, zależy nie od pochodzenia,
lecz od cech osobistych. Nikt nie ma przywilejów: jeżeli jedni żyją lepiej, inni zaś gorzej, to wyłącznie
dlatego, że są tan,' albo inni jako jednostki, społeczeństwo nie stawia bowiem żadnych
nieprzekraczalnych barier. Nie znaczy to, że de Tocqueville nie zauważał faktycznej nierówności
między ludźmi. Chodzi o to, że uważał ją bądź za wynik nierówności uzdolnień i zasług, bądź za
pozostałość dawnego niedemokratycznego systemu.
Oparte na takich zasadach społeczeństwo wytwarza - jak sądził de Tocqueville - swoisty ethos
przenikający wszystkie dziedziny życia społecznego. Cechuje go nade wszystko daleko posunięty
indywidualizm (warte zauważyć, że właśnie w czasach tego myśliciela i trochę za jego sprawą pojęcie
to wchodzi w powszechniejszy użytek). Znika zaufanie do autorytetów i posłuszeństwo w stosunku do
nich, gdyż jednostki są skłonne odwoływać się tylko do własnego rozumu. Nie ma powag
uświęconych przez tradycję czy też zajmowanie uprzywilejowanego miejsca w hierarchii społecznej.
Grupy, do jakich należy jednostka, są zbyt liczne i płynne, aby mogła ona w nich widzieć ostoje
mądrości. Jednocześnie brak ostrych przedziałów między tymi grupami sprawia, iż myśl zwraca się ku
ideom ogólnym, podczas gdy w dawnym społeczeństwie kierowała się ku konkretowi - innemu w
przypadku każdej klasy. Układem odniesienia staje się dla jednostki ludzkość, nie
1 Jack Lively, The Social and Potitical Thought of Atexis de Tocqueville, Oxford 188 1962, s. 49.
2aS Kidsa. ruJiifc^vcii uiuyj owoiisu sjjuii:l^ji"y \ y
Upowszechnia się wiara w możliwość doskonalenia się jednostek i postęp ludzkości. Podobnym
zmianom ulegają emocje: humanitaryzm zajmuje miejsce niechęci do członków grup obcych. Więzi
międzyludzkie są wpra-yydzie słabsze niż dawniej, ale możliwa jest większa sympatia między
jednostkami, wzajemne respektowanie uprawnień, zrozumienie wartości wzajemnej pomocy.
Indywidualizm zbliża i upodabnia ludzi do siebie, oznacza jednak zarazem tendencję do izolacji. W
demokracji ludzie są równi, ale każdy dba przede wszystkim o siebie i jest skłonny zamykać się we
własnym kręgu, wykazując niewielkie zainteresowanie sprawami publicznymi. Słabe jest poczucie
obowiązku wobec społeczeństwa, silne natomiast uczucie zawiści <M stosunku do tych, którym lepiej
się powiodło.
Przenikliwość de Tocqueville'a przejawiła się także w dostrzeżeniu szeregu zjawisk nie pasujących do
opisanego przezeń typu społecznego, a mianowicie np. negatywnych skutków industrializmu,
któremu demokracja - jak sądził - sprzyja. Jego zdaniem industrializm stwarza nieuchronnie nowe
nierówności: "W miarę jak cały naród zwraca się ku demokracji, grupa ludzi związanych z przemysłem
nabiera cech społeczeństwa arystokratycznego. W całym społeczeństwie ladzie coraz bardziej
upodabniają się do siebie, w warstwie industrialnej - coraz bardziej się różnią. Nierówność rośnie w
tej małej społeczności proporcjonalnie do tego jak maleje w wielkiej"1. Ale zdaniem de Tocqueville'a
by! to tylko margines nowego społeczeństwa ("wyjątek, dziwaczny twór w całości układu
społecznego"), toteż tę problematykę wtłoczył on w ramy dychotomii: arystokracja-demokracja.
Nowe społeczeństwo było dlań ex definiiione bezklasowe.
Społeczeństwo demokratyczne a centralizacja
Przedstawiona wyżej charakterystyka społeczeństwa demokratycznego, jakkolwiek nowatorska i
błyskotliwa, nie stanowi bynajmniej jedynego tytułu do chwały de Tocqueville'a jako socjologa.
Jeszcze bardziej, być może, odkrywcze było stwierdzenie w nowoczesnych społeczeństwach - tak
często krytykowanych za "atomizację" - silnej tendencji do centralizacji. Co ważniejsze, te dwa
zjawiska autor O demokracji w Ameryce uznał za ściśle związane ze sobą. Uważał on centralizację za
"instynkt demokratyczny" i wydobywał na jaw wewnętrzną sprzeczność hasła 1789 roku: "Wolność,
równość, braterstwo". Wprowadzenie równości nie daje żadnej gwarancji wolności, lecz, wręcz
Przeciwnie, jest brzemienne w niebezpieczeństwo nowego despotyzmu. "Rzec by można - pisał de
Tocqueville - że każdy krok europejskich narodów ku równości jest krokiem ku despotyzmowi"2.
"Wydaje się, że jesteśmy świad-
De Tocqueville. O demokracji, t. 2, s. 172. lbid.rs. 316.
189
 y kierunkacn: jeana stopniowo osłabia władzę, druga nieustannie ją wzmacnia. Nigdy jeszcze władza
nie była tak słaba i tek silna zarazem". Co więcej, okazuje się, że "[...] obie te rewolucje są ze sobą
ściśle splecione, że mają wspólne źródło i że różnymi drogami prowadzą ludzkość do jednego celu"1.
De Tocqueville dość przekonująco uzasadnił ten punkt widzenia, odwołując się nie tylko do przykładu
Francji, gdzie demokratyczna rewolucja zrodziła bonapartyzm, lecz również do pewnych osobliwości
demokracji jako takiej. Otóż charakterystyczny dla niej indywidualizm ma - jak sądzi - skutki dwojakie:
z jednej strony, oznacza wyzwolenie się jednostki spod dawnych przymusów i zobowiązań, z drugiej
natomiast zostawia ją sam na sam z państwem, w którym - zdana na własne siły - jest skłonna szukać
oparcia Jednostki wyzwolone, ale tym samym odosobnione i "zatomizowane", łatwo poddają się
władzy centralnej. W społeczeństwie arystokratycznym istniała hierarchiczna organizacja, która
wprawdzie wielorako krępowała inicjatywę jednostek, ale osłaniała je przed działaniami rządu.
Niszcząc tę organizację, rewolucja, a przedtem jeszcze absolutyzm, zlikwidowała zarazem tradycyjną
ochronę wolności jednostki. Członkowie społeczeństwa demokratycznego nie buntują się przeciwko
państwu tak długo, jak długo nie narusza ono ich umiłowanej równości. Ponieważ presji z jego strony
poddani są jednakowo wszyscy obywatele, jednostce łatwiej pogodzić się z dyktaturą niż z sukcesem
swojego bliźniego. Próby stworzenia jakiejś przeciwwagi dla tej presji wydają się natomiast
podejrzane jako zamach na równość: stąd niechęć do korporacji, związków, partii oraz innych
obywatelskich zgromadzeń, stąd ich reglamentacja w wielu krajach demokratycznych.
De Tocqueville nie poprzestaje zresztą na diagnozie. Nie jest bezinteresownym obserwatorem
rozwoju nowego społeczeństwa. Pokazując niebezpieczeń stwa, szuka środków ich oddalenia, gdyż -
jak już byta mowa - nie jest bynajmniej fatalistą. Uznając demokratyzację za proces nieodwracalny,
sądzi jednak że "nowemu despotyzmowi" można zapobiec przez stworzenie w społeczeństwach
demokratycznych odpowiedników dawnych "ciał pośredniczących", zniszczo nych przez absolutyzm i
rewolucję. Ameryka była dla niego tak interesująca nie tylko dlatego, że demokratyzacja posunęła się
tam najdalej, lecz również dlatec> . że właśnie Amerykanie potrafili siworzyć dla wolności jednostki
zabezpieczenia, których zabrakło we Francji, w postaci sieci instytucji stawiających tamy arbitralności
władzy. Z tego powodu uchodzi nie tylko za wybitnego badacza nowoczesnego społeczeństwa, ale i
za wybitnego odnowiciela myśli liberalnej.

Najgłębsze znaczenie tego autora polegało niewątpliwie na zapoczątkowaniu analizy nowoczesnego

społeczeństwa w kategoriach, które - pozwalając
190
Ibid., s. 325.
nie znalazło kontynuatorów wśród socjologów XIX wieku, którzy zaabsorbowani - jak zobaczymy -
budową wielkich systemów wiedzy społecznej, nie zwrócili uwagi na dużo skromniejsze prace autora
O demokracji w Ameryce, łączącego zmysł teoretyczny z upodobaniem do konkretu. Zapewne to
połączenie sprawia - obok mnóstwa trafnych obserwacji - że współczesnemu czytelnikowi wydaje się
on tak nowoczesny.
(4) "Socjologia" historyków konserwatywnych
Omówione wyżej przykłady "usocjologiczniania się" historiografii to dzieła pisarzy, którzy bądź
sympatyzowali z nowym społeczeństwem, bądź uważali jego powstanie - jak de Tocqueville - za
przejaw konieczności, skutek gromadzących się od stuleci przyczyn społecznych. Otóż jest rzeczą
ciekawą, że historiografia konserwatywna - odrzucająca każdy z tych punktów widzenia - poszła
poniekąd w podobnym kierunku, podejmując ten sam problem "stanu społecznego" jako problem
bezwzględnie kluczowy. To, co zostało już powiedziane o konserwatyzmie, wskazuje, iż w stopniu nie
mniejszym aniżeli inne kierunki sprzyjał on rozwojowi zainteresowań socjologicznych. Najlepszym
tego przykładem jest niewątpliwie historiografia niemiecka, która już w czasach Oświecenia
wykazywała stosunkowo dużo zrozumienia dla problematyki "stanu społecznego" i kultury, a nie tylko
polityki i prawa'. Konserwatywni historycy, wychodząc z zupełnie innych założeń niż historiografia
liberalna, doszli w istocie do tego samego pytania o stosunek ustroju politycznego do całości "stanu
społecznego". Odpowiedzi na to pytanie udzielali jednak poza ramami koncepcji postępu
historycznego, a - porównując teraźniejszość i przeszłość - kładli nacisk nie na ich odróżnienie czy
przeciwstawienie, lecz podobieństwo i ciągłość.
Najwyższy bodaj szczebel socjologicznej świadomości historiografia konserwatywna osiągnęła w tzw.
historycznej szkole prawa, reprezentowanej m.in. przez Friedricha Carla von Savigny'ego (1779-
1861), Karla Fried-richa von Eichhorna (1781-1854) i Georga Friedricha Puchtę (1798--1846). Szkoła
ta zrodziła się ze sprzeciwu wobec poglądu, iż wszelkie prawo ma swoje źródło w działalności
prawodawcy. W programowym utworze pierwszego z wymienionych autorów, rj. w O powołaniu
naszych czasów do ustawodawstwa i nauki prawa (Vom Beruf unserer Zeit fur Gesetzgebung und
Rechtswissenschaft, 1815) znajdujemy pogląd charakterystyczny dla całej szkoły: "W zaczątkach
historii stwierdzonej w dokumentach spotykamy już prawo cywilne o określonym charakterze
narodowym, podobnie jak mowa, obyczaje i strój. Zjawiska te nie mają nawet oddziel-lego bytu, są
tylko pojedynczymi funkcjami tego samego narodu, z natury
1 Por. Frank E. Manuel, Shapes ot Philosophical History, Stanford, Cal. 1965, rozdz. 6. 191
jedynie w toku naszej analizy. Jednoczy je w całość wspólne narodowe przekonanie, to samo
poczucie wewnętrznej konieczności, które wyłącza wszelką myśl o przypadkowym i arbitralnym
powstaniu tych zjawisk [...] Ten [...] organiczny związek prawa z bytem i charakterem narodu
utrzymuje sie również w dalszych okresach, wykazując pod tym względem podobieństwo z językiem.
Jak dla tego ostatniego, tak i dla prawa nie ma momentu absolutnego bezruchu, prawo podlega tym
samym przemianom i rozwojowi jak każda inna funkcja narodu, a rozwój ów podlega temu samemu
prawu wewnętrznej konieczności jak przedstawiony stan najdawniejszy. Prawo za tem rozwija się
wraz z narodem, wraz z nim się doskonali, a wreszcie obumiera wraz z utratą przez naród jego
odrębnej osobowości"1.
W miarę rozwoju narodowej kultury ma wprawdzie miejsce specjalizacja funkcji i prawo uzyskuje
niejaką autonomię, niemniej jednak nigdy nie może oderwać się całkowicie od całości, z której
wyrosło, albowiem "[...] wszelkie prawo powstaje drogą zwaną powszechnie w niezupełnie ścisły
sposób zwyczajową, to znaczy jest wytwarzane najpierw przez obyczaj i przekonania narodu, a potem
przez jurysprudencję, czyli zawsze przez wewnętrz ne, w ukryciu działające siły, a nie przez arbitralne
akty ustawodawcy"-. Prawa nie można zatem badać w izolacji od innych dziedzin. Zadaniem badacza
prawa jest śledzenie owych "w ukryciu działających sił", odkrywanie łączącej wszystkie funkcje
narodu "zasady organicznej". "Prawa - jak stresz cza poglądy Eichhoma Smali - nie istnieją w próżni.
Są one kością z kość: i krwią z krwi całego życia swego czasu i miejsca"3. Historia - pisze ten sam autor
- musi więc zdawać sprawę z wielości czynników oddziałujących na daną zbiorowość oraz ich
powiązania wzajemnego4.
Stanowisko to przypomina wcześniej omówionych przez nas autorów potraktowaniem działalności
ustawodawczej jako aspektu szerszej całości, jaką jest życie narodu. Stanowisko konserwatywne
różniło się jednak od liberalnego pod co najmniej dwoma względami. Po pierwsze, mamy tu do
czynienia z wyobrażeniem całości społecznej, która z zasady nie poddaje się racjonalizacji, odsyłając
nas do jedynie intuicyjnie uchwytnej "zasady organicznej", jaką jest charakter narodowy, bardziej lub
mniej tajemniczy Volksgeist Po drugie, konserwatyści eliminowali ze swej koncepcji pojęcie rozwoju.
Nie kwestionowali, rzecz jasna, tego, że społeczeństwo się zmienia i musi ulegać zmianom, ale nie to
było dla nich problemem zasadniczym Nade wszystko interesowała ich trwała tożsamość organizmu
społecznego. Starali się zrozumieć nie tyle rozwój społeczeństw, ile podstawowe warunk1. i
przyczyny ich trwałości.
1 Fryderyk Karol von Savigny, O powołaniu naszych czasów do ustawodawstwa i nauki prawa, Hum.
Kazimierz Opałek, Warszawa 1964, s. 54-56. ' Ibid.
3 Smali, Origins of Sociology, s. 76-77. 192 4 Ibid., s. 66.
powyższy przegląd jest z założenia nader pobieżny, chodzi w nim bowiem nie o zwrócenie uwagi, w
jak różnych dziedzinach narastało w XIX ek zrozumienie wagi "stanu społecznego", czyli -
przynajmniej pośrednio potrzeby dyscypliny, która zajmowałaby się jego systematycznym badaniem-
Do podobnych wniosków doprowadziłaby nas niewątpliwie analiza ekonomii politycznej i wielu
innych dziedzin nauki ówczesnej, której tutaj niestety nie jesteśmy w stanie podjąć. W następnym
rozdziale zobaczymy, że rozwój zainteresowań "socjologicznych" nastąpi! także w filozofii.
Filozofia jako teoria społeczeństwa: Hegel

(1) Filozofia jako teoria społeczna

(2) Hegel wśród prądów ideowych epoki
(3) Społeczeństwo obywatelskie i państwo
(4) Filozofia historii Uwagi końcowe
* ¦- t i^yui jjiaine my-"' T
nej początku XIX wieku - stalą się także ośrodkiem zainteresowania wielu autorów, którzy na pozór
byli jak najdalsi od spraw polityki bieżącej, zajmując się przede wszystkim akademicką filozofią.
Najwybitniejszym i najgłośniejszym z nich by! Georg Wilhelm Frledrich Hegel (1770-1831) - twórca
wielkiego systemu idealistycznego, który wywarł ogromny wpływ na myśl XIX i XX wieku.
(1) Filozofia jako teoria społeczna
Nie interesuje nas tu, oczywiście, system filozoficzny Hegla jako taki, nie będziemy więc powtarzać
tego, co można przeczytać na jego temat w podręcznikach historii filozofii i niezliczonych
opracowaniach specjalnych. Zajmiemy się jedynie tym, co czyni z twórcy tego systemu teoretyka
społeczeństwa. Co prawda jest rzeczą sporną, czy interesujący nas fragment filozofii "mędrca
berlińskiego" można bez zniekształcenia jej najważniejszych idei wyłączyć z calośd, której był częśdą.
Teoria społeczna Hegla nie była bowiem dodatkiem do jego "wlaśdwej" filozofii, lecz stanowiła jej
część integralna Różni go to od wielu wcześniejszych filozofów, których poglądy społeczne aczkolwiek
zawsze związane jakoś z innymi ich zapatrywaniami, nie stanowiły w istorie koniecznego dopełnienia
ich filozofii. Bez nich byłaby ona, w gruncie rzeczy, taka sama i tyle samo warta. W przypadku Hegla
było inaczej: znawcy twierdzą nawet nie bez uzasadnienia, że "[...] to właśnie filozofia społeczna
stanowi zasadniczy rdzeń całej myśli Heglowskiej"1.
Hegel stworzył taki system filozoficzny, który musiał być zarazem sys temem "socjologicznym".
Heglowski Duch osiąga mianowicie samowiedzę w ludzkiej historii, toteż - jak wykazał Marcuse - "[...]
przejście od filozofii do zagadnień państwa i społeczeństwa jest czymś nieodłącznym od systemu
Hegia. Uważał on, że urzeczywistnieniem jego podstawowych idei filozoficznych była ta swoista
forma historyczna, którą przybrało państwo i społeczeństwo [...] W ten sposób filozofia przeszła w
teorię społeczną"2. Hegel stworzy' filozofię przeczącą możliwości istnienia takiej filozofii, która nie
byłaby zarazem filozofią społeczeństwa, państwa i historii, toteż dla historyka myśli socjologicznej jest
to autor szczególnie interesujący.
Był on bodaj pierwszym myślidełem, który stwierdził, iż zasadnicze kwestie filozoficzne są
nierozwiązywalne tak długo, jak długo nie podejmie się pytania o naturę ludzkiego społeczeństwa i
kultury. Z tego powodu można go traktować jako poprzednika socjologii, choć większość jej
przedstawiciel: nie chciała mieć z nim nic wspólnego, traktując socjologię jako przedsięwzięcie par
exceiience naukowe i, tym samym, pozbawione związków z fllo-
' Marek J. Siemek, Hegel i filozofia, Warszawa. 1998, s. 108. 2 Herbert Marcuse, Rozum i rewolucja-
Hegel a powstanie teorii społecznej, tłum 196 Danuta Petsch, Warszawa 1966, s. 237.

piętna zarówno ze względu na wpływ tego filozofa na Marksa, jak i dlatego, ze jako jeden z
pierwszych sformułował on ważne pytania, bez których trudno sobie wręcz wyobrazić rozwój - tak
przecież ważnej - socjologicznej tradycji niemieckiej1. Co ciekawsze, głębsza analiza poglądów Hegla
odsłania również trudne do zlekceważenia ich podobieństwa do poglądów Comte'a, czyli myśliciela
reprezentującego główny, tj. pozytywistyczny nurt myśli socjologicznej2.
W szczególności, Hegel okazuje się autorem nie do pominięcia, jeżeli wśród ważnych w socjologii
orientacji chcemy uwzględnić historyzm, był on bowiem myślidełem, który Arystotelesowską ideę
człowieka jako "zwierzęcia społecznego" zastąpił ideą człowieka jako "zwierzęcia historycznego"3.
Jakkolwiek historyczne znaczenie Hegla wydaje się raczej bezsporne, nie jest on dzisiaj autorem
chętnie czytanym poza kręgiem specjalistów i wyznawców. Nie jest to zaiste autor łatwy, a dla
pozytywisty uosobienie wszystkiego, co w filozofii najgorsze. Nie ma powodu sądzić, iż, dajmy na to,
Comte znał pisma Hegla, gdyby jednak było inaczej, z pewnością posłużyłby się nimi jako przykładem
zwalczanej przez siebie metafizyki. Interpretacja Hegla jest równie trudna jak jego lektura. Z jednej
strony, grozi nam bowiem niebezpieczeństwo "zarażenia się" swoistą terminologią Heglowską, która
odbiega przeważnie od panujących przyzwyczajeń, z drugiej zaś strony czyha na nas równie wielkie
niebezpieczeństwo "przekładania" Hegla na język potoczny lub obcy mu język innych kierunków
filozoficznych, co oznacza zwykle zagubienie treści stanowiących o oryginalności tego filozofa. Wiele
jego sformułowań traci sens poza swoim pierwotnym kontekstem. Nie są to aforyzmy nadające się do
dowolnego wykorzystania przez każdego, ktokolwiek uzna je za prawdziwe czy interesujące.
Dlatego próba odczytania Hegla jako "socjologa" jest ryzykowna. Wydaje się jednak warta podjęcia,
albowiem w jego dziełach zawarte są godne uwagi odpowiedzi na ważne pytania epoki, na które
będzie odpowiadać socjologia. Odpowiedzi te są porównywalne z tymi, których udzielali inni
ówcześni myśliciele w innym języku i bez filozoficznego zaplecza. Hegel był filozofem zadziwiająco
dobrze zorientowanym zarówno w politycznych wydarzeniach swojego czasu, jak i w realiach
nowego, porewolucyjnego społeczeństwa. Był też niezwykle oczytany w ówczesnej literaturze na
temat spraw społecznych.
' Dostrzega to np. Donald N. Levine w Visions of the Sociological Tradition, Chicago 1995, s. 189 i
nasi.; por. także Robert A. Nisbet, The Sociological Tradition, London 1967. Na uwagę zasługuje też
książka Gilliana Rose'a Hegel Contra Sociology, London 1981.
2 Por. Oskar Negt, Strukturbeziehungen zwischen den Gesellschaftslehren Com-tes und Hegels,
Frankfurt am Main 1964.
5 Gyórgy Lukacs. Młody Hegel. O powiązaniach diaiektyki z ekonomia, tłum. Warek J, Siemek,
Warszawa 1980, s. 826. 197
hHi^l^l II r ^klopedia nauk filozoficznych
1840' 2 L> ora2 - Poświęcone w całoś ¦
f
,;^^ Prawa (Grundiinien der PMosophie des s, 1821), na których koncentrują się wszyscy
komentatorzy Hegla jakr myśliciela par excellence społecznego.
(2) Hegel wśród prądów ideowych epoki
z (b
Ftzy pobieżnym odczytywaniu pism Hegla uderzają podobieństwa wielu jego SSr,! ^^ do -Miedzi
ówczesnych konserwatystów, tote ^przykład Mannom uznał go bez wahania za jednego z nich.
ZnajdujemJ
Zdobna"°d^P°^tma ^Sl?dami ^ °(tm)eCenia J "S Podobną n,echęc do abstrakcjonizmu i utopizmu,
podobną refutację społi
f' a (tm) Próbną na pozór pochwale społeLLa z fych wątków upo^echnify sie wprawdzie w XIX wieku
er^mu' afe " Hegla mamy do czynienia ze sporym m. Widzeniu w nim konserwanty sprało, rzeJ^,
i^ Z** Z CaS&n POmaL jako ^^tennik tego samego państe iego, którego niemieccy konserwatyści
bronili przed francuską , jaraza"
TaWa T JSSt WSZakZe taka prOsta' aIbowIem He3el> PO Pierwsze, nie 2 1?7enWJBtami w ^^ ^^'u
sprawach, po drugie zaś n:e t i ^najważniejs^h uczniów i kontynuatorów. Co więcej, d
entuzjastów Jego filozofii nie brakowało i takich, którzy szukali w nie pisał Hercen, "algebry
rewolucji".
Traktowanie Hegla jako konserwatysty wydaje się nieuzasadnione f S° T m° POS'ądy W °9°le nie
da^ ^ do
'aby moina ^je p^isać do
L ?i-J- jak ' dIat6S0' Że w nieJednVm Punkcie pos^d?w.iW)"Wh dla myśli konserwatywnej. W
szczególne-
ZaUWT " HC9el () StanoWC2° odrzucal Pokonanie o nie-
ży^ia społecznego, wiążąc swe nadzieje a "ie z .Przesądami", któ.ych ostoją jest obyczaj: , ,SWG9°
rodzaJu ^d postępu, widząc w dziejach pochód "* ^ "?fr* UCZ6nia Się Z P-10- w --nSaj?cym H
TeQe; W koncen(rowal (tm)*Sę na historii powszechnej, duchów, narodu" podane w istocie miejsce;
(d) nie wyob
zaró-
198
1 Por. Siemek, Hegel i filozofia, s. 111.
sprzeczności i walki, z której wyłaniają się nowe formy historyczne, tak samo jak wszystkie
poprzednie skazane wcześniej lub później za zagładę; (e) nadawał wykorzystywanym przez siebie
kategoriom myśli konserwatywnej znaczenia szczególne, używając na przykład słowa "stan" w sposób
wskazujący wyraźnie na to, że chodziło mu nie tyle o stan feudalny, ile
0 klasę, do której przynależność nie jest dziedzicznie zdeterminowana.
Tę listę można byłoby zresztą przedłużyć. W szczególności nie ma w jego pismach ani tęsknoty za
przedrewolucyjną Europą, ani, tym bardziej, nadziei na jej wskrzeszenie. Hegel opowiedział się po
stronie nowoczesności1, chociaż bez wątpienia byl zarazem jej krytykiem.
Na czym polegał więc niewątpliwy sprzeciw Hegla w stosunku do tradycji Oświecenia, a także
współczesnego mu liberalizmu2?
Jak się wydaje, chodziło nade wszystko o niezgodę na popularne w kręgu owej tradycji odpowiedzi na
pytanie o relację pomiędzy jednostką i społeczeństwem. Jakkolwiek przekonany o nieuchronności
rozkładu tradycyjnych wspólnot
1 postępu ujednostkowienia, niemiecki filozof uznał mianowicie za nieuprawnione stanowisko
indywidualistyczne, zgodnie z którym społeczeństwo i państwo (jak zobaczymy, Hegel należał do
pierwszych myślicieli, którzy zaczęli w jakimś stopniu rozróżniać te dwa pojęcia) istnieją dlatego, że
chcą tego należące do niego jednostki, i po to, aby zaspokajać potrzeby tych jednostek. Hegel
zakwestionował więc otwarcie zarówno ideę umowy społecznej, jak i nowsze koncepcje
utylitarystyczne, obchodzące się wprawdzie bez niej, ale tak samo zakładające możliwość
wyobrażenia sobie jednostki poza społeczeństwem. Jego zdaniem nie do przyjęcia jest żadna teoria,
która istnienie społeczeństwa czy państwa wyprowadza z woli i/lub interesów jednostek.
Tylko na pozór znajdujemy się tutaj na znajomym gruncie konserwatywnej filozofii społecznej,
albowiem Hegel zakładał jako oczywistość swoich czasów znaczny stopień autonomii jednostki w
stosunku do wspólnoty, a i samą wspólnotę rozumiał zgoła inaczej, wychodząc daleko poza proste
przeciwstawienie ja i my. Rozważa! mianowicie różne formy czy też poziomy uspołecznienia, z
których tylko najniższy (tj. rodzina) odpowiadał (a i to jedynie z grubsza) konserwatywnym wizjom
wspólnoty. Drugi poziom to społeczeństwo obiiwatelskie powstające w wyniku dążenia jednostek do
zaspokojenia swoich partykularnych interesów, trzeci natomiast to państwo, będące wprawdzie
jednością moralną, ale taką, która staje się możliwa tylko dzięki jasnej świadomości celów i środków,
nie zaś na mocy przesądu i tradycji. Inaczej mówiąc, problem polegał tu nie tyle na tym, aby dokonać
między dwiema skrajnościami: indywidualizmem i kolektywizmem, ile
1 Tezę tę uzasadnia obszernie Siemek w Hegel i filozofia, s. 108 i nasi
2 Por. steven B. Smith, Hegefs Critique of Liberalism. Rights in Context, Chicago 1989.

nym jak gdyby się uzupełniają. Aby to zrobić, Hegel wykorzystał różne tradycj. myślowe, n,e
opowiadając sie w istocie za żadną. W szczególności, wzniósł sil podobnie jak de Tocqueville, ponad
konfrontację aktualnych opcji polituj' nych, ponad opozycję rewolucji i kontrewolucji.
(3) Społeczeństwo obywatelskie i państwo
Oryginalność Hegla polegała w znacznej mierze na tym, że ośrodkiem uwagi uczyni! nie polityczny
antagonizm nowego i starego ustroju, lecz teoretyczny problem konstytuowania się więzi
społecznych. Polegała ona również na tym. że zasadnicze pytania dotyczyły w tym wypadku nie tyle
więzi społecznych jako takich, ile więzi społecznych charakterystycznych dla świata nowoczesnego, w
którym utraciły one bezpowrotnie swój naturalny i bezpośredni charakter. Siemek trafnie chyba
używa w swej prezentacji poglądów późnego Hegla określenia "uspołecznienie przez indywiduację"
czy też "indywidualizację"1, albowiem autor Zasad filozofii prawa zakładał, iż nie ma powrotu do
tradycyjnej wspólnoty, w której jednostka nie posiadała jeszcze indywidualności. Jakiekolwiek są
wady nowoczesnego społeczeństwa, które Hegel wszechstronnie skądinąd krytykował,
przeciwstawiając mu na przykład wyidealizowa ny obraz starożytnej polis, nie podobna oczekiwać, że
historia się cofnie.
Historyczną rzeczywistością naszych czasów, przygotowaną przez cały wcześniejszy rozwój od
pojawienia się chrześcijaństwa poczynając, jest spole czeństwo tak czy inaczej ,.zatomizowane" -
społeczeństwo, w którym: ..Jednostka musi w wykonywaniu swych obowiązków znajdować zarazem
w jakiś sposób swój własny interes, własne zaspokojenie czy własną kalkulację. a z jej stosunku musi
wyłonić się dla niej w państwie jakieś prawo, dzięk: któremu rzecz ogólna staje się jej własną rzeczą
szczególną"2. Nie oznacza to jednak ani zaniku wszelkich więzi społecznych, którego lękali się
konserwatyści, gdyż to nowe społeczeństwo wytwarza właściwą sobie ich odmianę w postaci sieci
stosunków, która została przez Hegla nazwana spoleczeń-stiuem obywatelskim, ani niemożliwości
przezwyciężania owej "atomizacii gdyż taką właśnie misję wyznaczał Hegel pojmowanemu w
szczególny sposób państwu, które stanowi, według niego, drugą zasadniczą formę uspołecznienia.
Ściśle rzecz biorąc, trzecią, na początku bowiem jest rodzina-zajmująca w tym schemacie miejsce
formalnie tak samo ważne, faktycznie jednak drugoplanowe.
Pisząc o współczesnym sobie świecie, miejsce centralne wyznaczy' Hegel społeczeństwu
obywatelskiemu, uznając je za "[...] tę przepotężną siłę-która przeciąga na swoją stronę człowieka,
żąda od niego, by pracowa! tylko
1 Siemek, Hegel i filozofia, s. 111, 115.
2 Georg Wiinelm Friedrich Hegel, Zasad/ filozofii prawa, tłum. Adam Landman 200 Warszawa 1969.
par. 261.

Hla spofeczentiiwa, uy wszysiKim, czym jest, Byt azięKi remu spoieczensiwu ¦ wsz^ko, co czyni, czyni!
za jego pośrednictwem"1. To społeczeństwo lki okazuje się w koncepcji Hegla formą uspołecznienia
najbar-
ywat
& charakterystyczną dla jego czasów i przez nie w istocie stworzoną. I ta uulaś kategoria stanowi
niewątpliwie najważniejszy wkład tego filozofa do myśli socjologicznej.
Nie był on, oczywiście, wynalazcą tej kategorii, jak bowiem mieliśmy okazję sie przekonać, zrobiła ona
wcześniej wielką karierę i w jego czasach ua już poniekąd gotowa. To on jednak nada! jej postać, w
jakiej dotrwała do dzisiaj, a to głównie dzięki temu, że odróżnił ją jasno od państwa,
nawet ją państwu przeciwstawił, podczas gdy jego poprzednicy byli od teqo dalecy, traktując z reguły
o społeczeństwie cywilnym {obywatelskim), czyli politycznym. Zniesienie tego równania oznaczało
zrobienie ogromnego kroku w stronę wyodrębnienia swoistej problematyki socjologicznej, chociaż,
jak zobaczymy, Hegel bynajmniej nie sądził, że społeczeństwo obywatelskie może obejść się bez
państwa. Była to dla niego kategoria analityczna, nie zaś odrębna rzeczywistość zdolna do
samodzielnego istnienia.
Tak czy inaczej społeczeństwo obywatelskie było dla niego taką sferą stosunków społecznych, która
kształtuje się bez żadnego planu i kierownictwa w rezultacie spontanicznego dążenia jednostek i grup
do zaspokojenia własnych potrzeb. Motorem działania jest tu wyłącznie egoistyczny interes. Interesy
żadnej jednostki czy grupy jednostek nie mogą być jednak zaspokojone bez zaspokojenia interesów
jakichś innych jednostek czy grup, które są gotowe działać w pożądany przez nie sposób tylko o tyle,
o ile w grę wchodzi wzajemność. Rozpatrywana od strony motywów działania jednostka jest przeto
całkowicie niezależnym "atomem", rozpatrywana wszakże od strony samego działania okazuje się
zależna od innych ludzi, którym na zasadzie wzajemności oddaje takie lub inne usługi. Nie jest to
zależność świadoma i z góry postanowiona. Wynika ona po prostu z natury rzeczy: nie podobna
obejść się bez podziału pracy, albowiem nikt nie jest w stanie zaspokoić swoich potrzeb bez
korzystania z pomocy innych ludzi i bez pomagania im w celu uzyskania usług z ich strony.
Egzystencja każdej jednostki zależy też od tego, czy wszystkie inne jednostki, z którymi może mieć do
czynienia, zechcą respektować jej uprawnienia w zamian za respektowanie takich samych uprawnień
własnych. Nade wszystko chodzi tu, rzecz jasna, o ochronę życia i własności. Społeczeństwo
obywatelskie nie jest tedy Gdynie siecią stosunków międzyludzkich kształtujących się w ramach
podziału pracy; jest również systemem instytucji, które stwarzają jednostkom EJWarancje
bezpieczeństwa, stojąc na straży przestrzegania w ich stosunkach Wzajemnych zasady wzajemności.
Można powiedzieć, że społeczeństwo oby-ie w ujęciu Hegla to całokształt stosunków spofeczno-
ekonomicznych z ich prawno-instytucjonalnymi gwarancjami. Nie jest to, jak u Marksa.
Ibid., uzupełnienie do par. 338.
201
proauKcji i wymiany: jest to również stera stosunków prawnych i moralnych, aczkolwiek tylko o tyle,
o ile wynikają one z partykularnych potrzeb i interesów oraz im służą.
W każdym razie chodzi tu o stosunki par excellence rzeczowe, które kształtują się żywiołowo bez
myśli o jakimkolwiek dobru wspólnym. Stosunki te wynikają z zabiegów jednostek o zaspokojenie
potrzeb, przy czym jednostki.
0 których tu mowa, są podobnymi do siebie i zachowującymi się podobnie "atomami". Jak stwierdza
słusznie Pełczyński, społeczeństwo obywatelskie "[...] kreuje [...] świat społeczny, w którym względy
narodowe, kulturowe
1 historyczne są drugorzędne lub nieistotne"1. Jest to "państwo konieczności i rozsądku"2, powołane
do życia przez jednostki, które, w gruncie rzeczy, nie różnią się od tych, o których iraktowała
ekonomia polityczna. Przyczyniło się to niewątpliwie do tego, że Marks, nawiązując do Heglowskiej
koncepcji społeczeństwa obywatelskiego, sprowadzi! je w istocie do sfery stosunków ekonomicznych,
choć w tej koncepcji chodziło niewątpliwie o coś więcej. a mianowicie również o jakąś ich prawną i
moralną "nadbudowę".
Tak czy inaczej trudno mieć wątpliwości, iż autor Zasad filozofii prawa poszedł w zasadniczych
sprawach śladem myślicieli brytyjskiego Oświecenia, tak samo jak oni czyniąc rynefc modelem
przedstawianego przez siebie społeczeństwa obywatelskiego. Jego oryginalność polegała, jak się
zdaje, na czymś innym. Otóż, po pierwsze, społeczeństwo obywatelskie nie było dla niego tożsame ze
społeczeństwem jako takim, lecz stanowiło jedynie charak terystyczny i konieczny aspekt
społeczeństwa nowoczesnego, po drugie zaś. podjął on próbę wyczerpującej charakterystyki innego
aspektu tego ostatniego, a mianowicie tego, który nazwał państwem. Tak jak społeczeństwa
obywatelskiego nie należy w żadnym razie utożsamiać z tym, co określa się dzisiaj jako
społeczeństwo, tak i Heglowskie "państwo" nie powinno być w żadnym razie mylone z państwem w
przyjętym obecnie rozumieniu - znanym wprawdzie także Heglowi, ale stosowanym przezeń rzadziej.
Jak pisze Pełczyński, "[...] jego definicja państwa jest [...] w wysokim stopniu umowna i pozbawiona
typowych znaczeń tego terminu"3. Jeżeli w ogóle można w tym wypadku mówić o "definicji".
Gdyby społeczeństwo nowoczesne redukowało się według Hegla r1. społeczeństwa obywatelskiego w
przedstawionym tu wyżej znaczeniu, musiał by on być jego nieprzejednanym krytykiem, albowiem
widziałby w nim nade wszystko domenę konieczności, a nie wolności, działania ślepych sil, a nie
rozumu. Autor Zasad filozofii prawa był istotnie jednym z pierwszych krytyków nowoczesnego
społeczeństwa przemysłowego4. Nie uważał jednak
1 Zbigniew A. Pełczyński. Wolność, państwo, społeczeństwo. Hegel a problem} współczesnej filozofii
politycznej, Karol Bal, Marek N. Jakubowski (red.), tłum. Wa1" demar Hanasz ei al., Wrocław 1998, s.
186. ! Hegel, Zasady, par. 183. 3 Pełczyński, Wolność, s. 66. 202 * Por. Shlomo Avlneri, Hegel s
Theory of the Modern State, Cambridge 1972, s 93
Jego pytanie dotyczyło tego, czy i jak w warunkach, które powstanie takiego społeczeństwa uczyniły
nieuchronnym, możliwe jest wyjście poza właściwe mu partykularyzmy i ustanowienie "etycznej
totalności" odpowiadającej wymaganiom Rozumu. Stąd owa osobliwa koncepcja państwa jako
wspólnoty, dzięki której dochodzi do przezwyciężenia ograniczeń społeczeństwa obywatelskiego.
Niełatwo jest przedstawić Heglowskie rozumienie państwa, ponieważ odbiega ono od naszych
przyzwyczajeń językowych, które każą widzieć w państwie swego rodzaju "ramy", w jakich toczy się
właściwe życie społeczne, czy też zewnętrzny w stosunku do społeczeństwa aparat przymusu, który
to życie reguluje i ogranicza. Otóż, kiedy mowa o Heglu, należy pamiętać zarówno o tym, że, po
pierwsze, nasz sposób widzenia państwa jest stosunkowo świeżej daty i pozostaje w sprzeczności z
wielowiekową tradycją, po drugie zaś, filozof ten, pozostając na gruncie owej tradycji, zwykł był
wypełniać należące do niej pojęcia sobie tylko właściwą treścią1. Zapominanie o tym było w
przeszłości źródłem niezliczonych dezinterpretacji Hegla, polegających zwłaszcza na przedstawianiu
go jako apologetę państwa w jego potocznym obecnie rozumieniu i w związku z tym patrona
totalitaryzmów XX wieku.
Można powiedzieć, że Heglowska koncepcja państwa jest Arystoteleso-wska i Monteskiuszowska,
albowiem jest ono dla niego nie tyle systemem instytucji umożliwiających rządzenie zbiorowością, ile
wspólnotą ludzi, których łączy coś więcej niż fakt podlegania temu samemu rządowi. Heglowi
zdarzało się wprawdzie mówić także o państwie w owym dużo węższym, instytucjonalnym, by tak
rzec, sensie, ale ta jego koncepcja, o której tu mowa, dotyczyła czegoś innego: nie rządu jako takiego,
lecz raczej warunków jego działania. Chciałoby się powiedzieć: społeczeństwa, z jakim rząd ma do
czynienia, ale lepiej tego nie robić, gdyż Hegel nigdy bodaj nie używał słowa "społeczeństwo" w takim
znaczeniu.
Heglowskie państwo jest, oczywiście, wspólnotą polityczną, ale - jak słusznie pisze Pełczyński - "[...]
jest wspólnotą polityczną, gdyż jest wspólnotą kulturową, ponieważ jego ustrój ugruntowany jest w
kulturze narodowej, a )ego polityczne instytucje są ściśle splecione i współzależne ze wszystkimi
Pozostałymi aspektami kultury i podobnie jak one wyrażają geniusz, charakter czy "zasadę"
narodowej kultury"2.
Hegel nawiązuje zresztą bezpośrednio do Monteskiusza, chwaląc o za to, że "[...] sformułował
prawdziwy historyczny punkt widzenia, Prawdziwe stanowisko filozoficzne [wyrażające się w tym], że
prawodawstwo w ogóle oraz jego szczegółowe określenia należy rozpatrywać nie w sposób Kołowany
i abstrakcyjny, lecz raczej jako zależny moment jednej totalności,
' Por. Pełczyński, Wolność, s. 60 i nast. * Ibid.. s. 69.
203
ŁvH
pewnego narodu i pewnej epoki [...J"1. Ustrój polityczno-prawny to zaledwie jeden z wielu
momentów całości, której innymi "momentami" są religia, sztuka, filozofia, moralność, tradycja
narodowa - słowem, to wszystko, co można, nieco modernizując, nazwać kulturą danego narodu.
Uczestnictwo jednostki w państwie jest więc sprawą nade wszystko uczestnictwa we wspólnocie
wartości i wtórnie dopiero dyscypliny czy posłuszeństwa władzy. Jak stwierdza Smith, państwo nie
jest więc po prostu zespołem środków przymusu umożliwiającym utrzymanie pokoju wewnętrznego,
lecz stanowi przede wszystkim płaszczyznę duchowego porozumienia, ośrodek wspólnych wierzeń i
wartości2. "Ognisko życia moralnego" - powie o społeczeństwie Durkheim. Dla Hegla ogniskiem takim
było rozumiane w szczególny sposób państwo, jako "[...] synonim etycznej i kulturowej wspólnoty,
będącej zarazem suwerennym bytem politycznym'*.
Jako "totalność etyczna" państwo góruje, oczywiście, nad społeczeństwem obywatelskim, Heglowi
nie chodzi wszakże o to, aby jedno przeciwstawić drugiemu czy też drugie zastąpić przez pierwsze. Od
konserwatystów odróżniało go przecież m.in. to, że powstanie społeczeństwa obywatelskiego uważał
za fakt, z którym należy się pogodzić, chociaż nie widział powodów, aby wraz z liberałami z takiego
obrotu rzeczy szczególnie się cieszyć.
Tak czy inaczej, jak pokazuje Siemek, Hegel nie wprowadza alternatywy: społeczeństwo obywatelskie
- państwo, lecz tworzy ostatecznie koncepcję państwa, które byłoby "własnym państwem
społeczeństwa obywatelskiego"4, tj. państwem, w którym zostałaby uznana nieodwracalność ujed-
nostkowienia wraz z jego wielorakimi konsekwencjami, chociaż jednocześnie znalazłaby się
przeciwwaga dla egoizmu dochodzącego do głosu w obrębie owego społeczeństwa. Krótko mówiąc,
Hegel był wolny od iluzji, iż interes ogólny może zatriumfować drogą negacji interesów
partykularnych. Problem polega, według niego, na tym, jak doprowadzić do sytuacji, w której te
ostatnie pracowałyby na rzecz tego pierwszego. Hegel zdaje się zakładać dualizm jednostki ludzkiej,
która "[...] troszczy się o siebie i swoją rodzinę, pracuje, podpisuje umowy itd., równocześnie pracując
dla tego, co uniwersalne [...] Z pierwszego punktu widzenia nazywa się go bourgeois, z drugiego -
obywatelem"5. To założenie wydaje się bardzo dla Hegla charakterystyczne, jak to się jeszcze okaże
przy omawianiu jego filozofii historii. Różni go ono od Marksa, który będzie szukał sposobu likwidacji
owego rozdwojenia poprzez negację społeczeństwa obywatelskiego i absolutne podporządkowanie
jednostki wspólnocie.
Hegel, Zasady, par. 27.
Smith, Hegel's Critiąue of Liberalism, s. 233.
Pelczyński. Wolność, s. 177.
Siemek, Hegel i filozofia, s. 124.
Avinerr, Hegel's Theory, s. 104.
w jam
uiużuwk jksi
wspuiibLiutJiiitf
społeczeństwa obywatelskiego i uniwersalizmu państwa, którego możliwość zdaje się zakładać
Hegel? Co najmniej częściowej odpowiedzi na to pytanie dostarcza chyba jego koncepcja klas czy też
"stanów" (do tej różnicy nie należy przykładać w tym wypadku większego znaczenia, ponieważ termin
klasa" dopiero zaczynał być stosowany, a do jego desygnatu stosowano niekiedy określenie "stan").
Hegel powstanie i istnienie klas wiązał, tak samo jak Adam Smith, z podziałem pracy, wyróżniając
zgodnie z tym trzy klasy podstawowe: klasę rolniczą zajmującą się przyswajaniem społeczeństwu
płodów przyrody, klasę przemysłową przetwarzającą to, czego dostarcza rolnictwo, oraz klasę
"myślącą", której zajęciem jest koordynacja całości i dbanie o interesy ogólnospołeczne. Heglowska
analiza klas społecznych zawierała sporo niekonsekwencji, ale nie dotyczyły one spraw zasadniczych.
Zmieniał się opis wewnętrznej struktury poszczególnych klas i szczegóły ich charakterystyki, trwały
okazał się wszakże szereg przekonań świadczących
0 "socjologicznym potencjale" (Siemek) filozofii Hegla.
Otóż, jego zdaniem, podział społeczeństwa na klasy jest nieuchronny
1 nieuchronne są także konflikty pomiędzy nimi1. Sądził on, następnie, że każda klasa wytwarza
swoistą świadomość odpowiadającą jej warunkom życia i miejscu, jakie zajmuje w społecznej całości.
Tak więc klasa rolnicza odznacza się przywiązaniem do status quo, posłuszeństwem, brakiem
tendencji indywidualistycznych itd. Klasę przemysłową cechuje natomiast duch innowacji i
wynalazczości, zdolność do refleksji i abstrakcyjnego myślenia itd. Klasa "myśląca" [denkender Stand)
z kolei potrafi wyzwalać się spod presji partykularnych interesów i rozumować w kategoriach dobra
ogólnego, do czego dwie pierwsze klasy nie są na ogół zdolne. Z tego powodu Hegel nazywał ją takie
klasą "uniwersalną". Według Hegla każdy członek społeczeństwa należy koniecznie do jakiejś klasy, ta
przynależność nie jest wszakże dziedziczna i zależy od uzdolnień i upodobań jednostki.
Klasy Hegla nie mają więc wiele wspólnego ze średniowiecznymi stanami, ale ich funkcja jest pod
pewnym względem analogiczna, albowiem to poprzez nie jednostka staje się w społeczeństwie kimś i
uczestniczy w życiu całości. Łącząc się z podobnymi sobie z motywów partykularnych, wchodzi
jednocześnie w komunię z interesem ogólnym, który jest czymś więcej aniżeli sumą interesów
poszczególnych. Za pośrednictwem klas czy tez "stanów" dochodzi przeto do pogodzenia
egoistycznych jednostek z przerastającą je całością, społeczeństwa obywatelskiego z państwem.
Szcze-9Ólną rolę gra przy tym owa klasa "uniwersalna", a więc przede wszystkim biurokracja
państwowa, której członkowie, należąc do społeczeństwa obywatelskiego, są zarazem uosobieniem
państwa i zaprzeczeniem nieodłącznego °d tego społeczeństwa egoizmu. Nie od rzeczy będzie tu
stwierdzenie, iż
1 Por. Eugene Fleischmann, La philosophie polittque de Hegel. Sous formę d'une
des "Fondements de la philosophie dv droit-, Paris 1964, s. 222. 205
społecznej.
Godzi się też odnotować, że Hegel należał do tych teoretyków społecznych, którzy wykazali
stosunkowo duże zrozumienie dla problematyki narodu, zlekceważonej przez twórców socjologii.
Owa wspólnota kultury, będąca podstawą państwa, była dla niego wspólnotą kultury narodowej,
ogól zaś obywateli państwa nazywał on raczej narodem niż społeczeństwem. Było dla niego
oczywiste, że państwo zawdzięcza swoje istnienie narodowi, chociaż z kolei naród był dla niego
narodem w pełnym tego słowa znaczeniu o tyle, o ile był zdolny do zorganizowania się w państwo1.
Znikome natomiast znaczenie miała dla Hegla kategoria iudu.
(4) Filozofia historii
Mówiąc o ogromnym wpływie Hegla ma się jednak zwykle na myśli nade wszystko jego filozofię
historii. Nie ulega też wątpliwości, że właśnie ona określa swoisty koloryt filozofii społecznej tego
myśliciela, który wypełnia nową treścią jej tradycyjne kategorie m.in. z tego powodu, że wprawia je w
ruch, umieszczając w kontekście procesu historycznego. Dotyczy to. oczywiście, kategorii, o których
była powyżej mowa, ale nie tylko ich. Hegel nie wyobraża sobie możliwości rozważania czegokolwiek
w abstrakcji od tego procesu. Rzeczy są takie, jakie są, nie dlatego, że przysługuje im jakaś
niezmienna natura, lecz dlatego, że wyrażają ducha czasu, wypełniają zadania wyznaczone im w toku
dziejów. Można powiedzieć, iż podstawowa intencją Hegla było wykazanie, iż Historia nie jest
szeregiem przypadków, lecz stanowi proces jak najbardziej prawidłowy, którego kierunek i sens dają
się precyzyjnie opisać. Jakkolwiek w epoce wielkiego przełomu może się wydawać, że jest inaczej,
wydarzenia sprzyjają bowiem wątpieniu w ład świata, nie ma powodu, aby uwierzyć w chaos.
Wydarzenia, które jawią sie jednostkom jako pozbawione wszelkiego sensu, mają swoje miejsce w
wielkim planie urzeczywistniającego się w dziejach Rozumu.
Hegel mówił o tych sprawach w bardzo osobliwym języku, który skłania do podejrzewania, iż chodzi o
skrajnie spekulatywną koncepcję historio zoficzną. Czytając, że dzieje są "[...] przedstawieniem Ducha
w jego sposobie wypracowywania w sobie świadomości tego, czym jest sam w sobie"", niełatwo
zaiste uświadomić sobie, że przedmiotem obserwacji Hegla byty te same wydarzenia, które
znajdowały się w centrum uwagi ówczesnej myśli politycznej czy historiografii, a więc przede
wszystkim wydarzenia Wielkie;
1 Por Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum Swiatoslaw Florian
Nowicki, Warszawa 1990, s, 544. ¦
2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Wykłady z filozofii dziejów, tłum. Janusz Grabów 206 ski, Adam
Landman, i. 1, Warszawa 1958, s. 27.
pytanie, które dotyczyło tego, czy fakt rozmijania się rezultatów ludzkiej działalności z jej zamiarami
oznacza brak w dziejach wszelkiego sensu czy świadczy tylko o tym, że chodzi o sens ukryty i
nieuchwytny dla samych bohaterów dramatu, chociaż dostrzegalny dla kogoś, kto analizuje później
jego przebieg. I jest u Hegla ta sama fascynacja "siłą rzeczy", która przenika całą myśl XIX wieku,
odkrywającą pojęcie konieczności historycznej i nadającą jej taką rangę, jaką pojęcie natury miało w
stuleciu poprzednim.
Prawidłowość, której szukał Hegel, miała być wewnętrzną prawidłowością procesu historycznego. Nie
do przyjęcia była dla niego koncepcja Opatrzności kierującej z zewnątrz biegiem dziejów. Oczywiście,
Heglowski Duch czy Rozum wywodził się jakoś od chrześcijańskiego Boga - tak jak wszelka
historiozofia wywodzi się ostatecznie z teodycei. Ale duch ten działał w ludzkiej historii i o jego
obecności należało wnioskować na podstawie faktów, którymi są działania ludzkie.
To obserwując działania ludzkie przekonujemy się, że historia jest nade wszystko historią wolności.
Wschód nie znał wolności człowieka, bo wolny był tam jedynie władca. Starożytna Grecja poznała już
wolność niektórych, przeznaczając dla innych kondycję niewolników. Ludy germańskie osiągnęły w
chrześcijaństwie świadomość, iż wolność przysługuje człowiekowi jako człowiekowi, ale nie
wprowadziły jeszcze tej zasady w życie świeckie. To wprowadzenie było długim procesem, którego
fazami była reformacja i polityczne rewolucje czasów najnowszych - krytykowane przez Hegla (wiele
uwagi poświęcił on zwłaszcza analizie rewolucji francuskiej}, ale traktowane jako etap w rozwoju
Ducha.
Dużo ważniejsze od wskazania ogólnego kierunku dziejów wydają się wszakże rozważania Hegla na
temat ich mechanizmów. Nie chciał on osądzać, nie chciał moralizować. Twierdził, że ludzkim
postępowaniem rządzą na ogół niskie pobudki, ślepe namiętności, egoistyczne interesy. Nie ma co z
tego powodu lamentować, łudząc się przy tym, iż kiedykolwiek uczyni się ludzi świętymi. Nie chodzi o
to, jakie są jednostki i jakimi kierują się zamiarami. Problem rzeczywiście istotny polega na tym, że
"[,..] w dziejach powszechnych powstaje w wyniku działalności ludzkiej jeszcze coś innego niż to, co
ludzie zamierzają i osiągają: co innego niż to, o czym bezpośrednio wiedzą i czego chcą. Działają oni
dla swych interesów, ale przez to dochodzi do skutku jeszcze coś więcej, coś, co wewnętrznie tkwi
wprawdzie w ich działaniu, ale pozostawało poza ich świadomością i zamiarami"1. Jak powiadał
Hegel, "chytry Rozum" pozostaje w ukryciu, każąc namiętnościom działać za siebie. Świat idzie
naprzód, chociaż poszczególne jednostki tak często przegrywają. Jeżeli niektóre z nich wygrywają i
urzeczywistniają swoje cele, to nie dlatego, że są ulepione z innej gliny, lecz dlatego, 2e ich
partykularny interes zbiegł się w danym momencie historycznym
1 Ibid., s.42.
207
dlatego, że posiadają jakieś niezwykłe cnoty, lecz dlatego, że poprzez ic^ działania dochodziło do
urzeczywistnienia planów Rozumu. W tym sensie Hegel nazwał, jak głosi anegdota, Napoleona
"Rozumem na koniu", wypo. wiadąjąc się nie tyle o osobistych walorach cesarza Francuzów, ile o roli
dziejowej, jaką odegrał. Przestrzega! historyków przed skupianiem uwagi na cechach osób, a nie na
badaniu faktycznych skutków ich działalności. Szedł przeto w tym samym kierunku co współcześni mu
historycy, torując tak jak oni drogę wyobrażeniu rozwoju społeczeństwa jako procesu obiektywnego
którego wynik nie zależy od intencji uczestniczących w nim jednostek.
Uwagi końcowe
Koncepcję Hegla przedstawiliśmy tu jedynie we fragmentach i w ogromnym uproszczeniu, odstępując
i tak od obyczaju historyków socjologii, którzy nie zwykli poświęcać mu nawet tyle uwagi. Wydaje się
wszakże, iż nawet ten skrajnie uproszczony wykład pozwala zdać sobie sprawę z oryginalności tej
koncepcji oraz jej "potencjału socjologicznego". Hegel podjął niewątpliwie szereg kluczowych
problemów społecznych swojej epoki, dając na gruncie swego systemu filozoficznego takie ich
rozwiązanie, które okazało się jednym z najtrwalszych paradygmatów myśli społecznej. Niewielu
zaiste myślicieli tamtej epoki budzi do dzisiaj tak żywe zainteresowanie i jest przedmiotem tylu
komentarzy, w których chodzi przeważnie o coś więcej niż wymię rżenie czysto historycznych zasług.
Hegel ma ciągle swoich entuzjastów.
Owe problemy Hegla to jednostka a społeczeństwo, człowiek a historia, prawidłowości rozwoju
społeczeństwa, zmienność instytucji społecznych, związek pomiędzy różnymi "momentami"
społecznej całości, państwo a na ród, "społeczeństwo obywatelskie" jako swoista dla czasów
nowożytnych forma uspołecznienia itd. Rozwiązanie Hegla miało, jak się zdaje, trzy cechy zasadnicze.
Po pierwsze, było rozwiązaniem zakładającym, iż zasadnicze procesy społeczne są w istocie
niezależne od intencji i świadomości uczestniczących w nich jednostek. Po drugie, było rozwiązaniem
radykalnie hohs-tycznym, a mianowicie opierało się na założeniu, iż zrozumienie czegokol wiek w
życiu społecznym wymaga traktowania go jako całości, w której można wprawdzie wyróżnić różne
,aspekty" czy "momenty", ale nie podobna przypisać żadnemu z nich zdolności do niezależnej
egzystencji. Po trzecie, byłe to rozwiązanie historycystyczne, to znaczy wykluczało możliwość
zajmowania się problematyką humanistyczną poza kontekstem procesu dziejowego. We wszystkich
trzech sprawach Hegeł okazał się prekursorem. Jakkolwiek często krytykowany i rozumiany zupełnie
opacznie, ani na chwilę nie przestał byt obecny w myśli społecznej, chociaż socjologowie odwoływali
się do niego bardzo rzadko lub w ogóle wypierali się związków z idealizmem niemieckim. 208 lub
też odwoływali się co najwyżej do Kanta. Problem "Hegel a socjologia
.,",.- oraz innych myślicieli niemieckich, odradzające się raz po raz ^interesowanie poszczególnymi
jego pomysłami (ostatnio niejaką karierę pobiło znowu pojęcie społeczeństwa obywatelskiego) czy,
wreszcie, niezmienna w istocie aktualność pytania, stawianego coraz częściej w obrębie samej
socjologii, czy wiedza społeczna musi być przedsięwzięciem pozyty-
Materializm historyczny Marksa i Engelsa
(1) Marksizm historyczny i marksizm współczesny
(2) Od antropologii do teorii społeczeństwa
(3) Teoria formacji społeczno-ekonomicznych
(4) Klasy społeczne i struktura klasowa
(5) Socjologiczna teoria państwa
(6) Świadomość społeczna
(7) Rozwój społeczny
(8) Metoda Marksowska Uwagi końcowe
europejSKicn, o której była mowa w poprzednich rozdziałach i będzie mowa w następnych. Marks i
Engels tym wszakże różnią się od większości swoich współczesnych, że należą nie tylko do swojej -
zamkniętej od dawna - epoki, lecz także do czasów późniejszych, w których ich poglądy poddawano
wielorakim aktualizacjom. Nie ma już comtystów czy spencerystów, wciąż jednak zdarzają się
marksiści. Jeśli nawet ich szeregi ogromnie się ostatnio przerzedziły, marksizm nie przestał być
przedmiotem gorących sporów i jednym z najtrwalszych układów odniesienia poszukiwań w zakresie
teorii społeczeństwa. Tak jest w każdym razie w skali światowej. Inaczej jest bodaj tylko w krajach
postkomunistycznych, gdzie po 1989 roku marksizm zaczął być dość powszechnie lekceważony lub
wręcz ignorowany
Polityka komunistyczna zbyt często powoływała się na autorytet Marksa i Engelsa, aby jej krach mógł
pozostać bez wpływu na stosunek do tych myślicieli i ocenę ich naukowego dorobku. Na dorobek ten
patrzy się więc dziś często głównie przez pryzmat jego politycznych implikacji, nie interesując się
zbytnio ani tym, czym marksizm był na tle swoich czasów, ani tym, czym jako teoria społeczeństwa
różni się od ideologii, która - w sposób uprawniony czy też nie - powoływała się bez ustanku na jego
ustalenia.
Na historię marksizmu składają się w istocie dwie różne rzeczy: dzieje teorii naukowej i dzieje swego
rodzaju świeckiej religii, w której twierdzenia tej teorii przeobraziły się w artykuły wiary. Na tę
dwoistość zwracał uwagę m.in. Stanisław Ossowski, mówiąc o dwóch funkcjach doktryny Marksa,
naukowej i religijnej w Durkheimowskim sensie tego słowa1. Jakkolwiek zalążki tej dwoistości tkwią
niewątpliwie w samej doktrynie, historyk myśli socjologiczne] musi się starać, aby, po pierwsze,
odczytać myśl twórców marksizmu jako myśl naukową (nie znaczy to, że prawdziwą, ale zgodną
przecież ze standardami naukowości swoich czasów), po drugie zaś - odróżnić jej kształt pierwotny od
tych wszystkich dodatków, które nawarstwiły się przez następne sto czy więcej lat w wyniku dążenia,
z jednej strony, do jej aktualizacji, z drugiej zaś - do nadania jej postaci zbioru raczej dogmatów niż
hipotez i przysposobienia jej w ten sposób do roli ideologii ruchu komunistycznego. Ideologia ta nie
będzie nas tu interesowała, choć dla socjologa jest to z pewnością temat pasjonujący. Podobnie - w
następnym rozdziale nie poświęcimy zbyt wiele uwagi religii Comte'a.
(1) Marksizm historyczny i marksizm współczesny
Należy wyraźnie odróżnić marksizm jako jedną z najważniejszych koncepcji społecznych XIX wieku od
marksizmu jako koncepcji C2ynnej w naukach społecznych, a także w polityce, wieku XX. Nie chcemy
powiedzieć, że ten
1 Stanisław Ossowski. Doktryna marksistowska na tle dzisiejszej epoki, w: Dzielą. 212 t. 6,
Warszawa 1970, s. 194 i nast.
\vielokrotnie wyrażano, usiłując odnaleźć jakieś "prawdziwe" treści doktryny wyjściowej. Każda
kontynuacja jest nieuchronnie kontynuacją selektywną, a także polega w znacznej mierze na
ujednoznacznianiu tych twierdzeń, które w swoim pierwotnym sformułowaniu nastręczały możliwość
wielorakich interpretacji. Nie ma doktryn, które trwają w kształcie niezmienionym, albowiem
niezmienność skazuje doktrynę na obumarcie. Jałowość wielu sporów o Marksa wynikała właśnie
stąd, że kierowały nimi troska o wierność, która jest nieosiągalna, oraz chęć uzyskania od niego
odpowiedzi na pytania, których on sam nie stawia! i nie mógł stawiać. Osławiony dogma-tyzm
marksistów polegał właśnie na przekonaniu, iż w dziele mistrza zawierają się przynajmniej implicite
odpowiedzi na wszelkie możliwe pytania, jakie mogą stanąć przed dzisiejszym marksistą - na
traktowaniu marksizmu jako ponadczasowej prawdy, którą wystarczy w razie potrzeby odsłonić.
Oczywiście było to złudzenie. Jednym z jego skutków musiało być przekształcenie Marksa z uczonego
w proroka, którego przesłanie nigdy się nie zdezaktualizuje mimo zmian, jakim ulega zarówno świat
społeczny, jak i wiedza o nim. Zadaniem historyka powinna być rekonstrukcja marksizmu
historycznego jako koncepcji zakorzenionej w problemach i sporach XK wieku, a zarazem zawierającej
w sobie możliwość wielu różnych - niekiedy sprzecznych ze sobą - kontynuacji i uzupełnień. Czytając
Marksa, historyk musi pytać nie o to, kto był później najlepszym strażnikiem jego dziedzictwa, lecz
0 to, kim był on sam, i co sprawiło, że mógł być tak rozmaicie odczytywany.
Inaczej mówiąc, zrozumienie roli Marksa w dziejach myśli społecznej wymaga założenia, że nie
stworzył on żadnego zamkniętego systemu i pozostawił wiele kwestii bez jednoznacznego
rozstrzygnięcia. Wydaje się zresztą, że dzieło Marksa stosunkowo skuteczniej opierało się działaniu
czasu niż dzieła wielu jego współczesnych m.in. dlatego, że w wielu swych sformułowaniach było
dużo mniej od nich definitywne i jednoznaczne. I jest faktem, że trwało
1 trwa w kulturze umysłowej nie tylko na skutek żarliwości swych niewydarzo-nych w większości
wyznawców, lecz także, jeżeli nie przede wszystkim, dzięki ludziom spoza ich kręgu, którzy dostrzegli
w nim godne uwagi pytania i hipotezy. Można w szczególności powiedzieć, iż pozycja Marksa jako
jednego z klasyków socjologii została ugruntowana bynajmniej nie za sprawą marksistów. Zawdzięcza
ją on autorom, którzy czytali go bez uprzedzeń jako wybitnego uczonego swoich czasów, ale wytykali
mu zarazem błędy i jednostronność.
Próba rekonstrukcji dorobku Marksa jako socjologa jest na pozór sprzeczna ze sformułowanym
dopiero co postulatem zajęcia się marksizmem historycznym, albowiem myśliciel ten zdecydowanie
nie chciał być socjolo-$em i to nie tylko dlatego, że był jak najgorszego zdania o pomysłach Comtek1.
Sama idea socjologii, która miałaby stać się główną lub wręcz
1 Por. Julian Hochleld. Materializm historyczny a socjologia, w: Studia o mark-sowskiej teorii
społeczeństwa, Warszawa 1963, s. 39 i nast. 213
nazywał też siebie ekonomistą, lecz "krytykiem ekonomii politycznej", ale chętniej zapewne
przystałby na takie miano. Zajmując się m.in- podobnymi zagadnieniami co większość współczesnych
mu socjologów, nawiązywał do innych tradycji i robił to w znacznej mierze inaczej. Tym bardziej nie
zgodziłby się na późniejszą socjologię jako naukę specjalną, która zrywa wszelkie więzi z filozofią i
odgradza się od innych nauk społecznych.
Opisując Marksa jako socjologa, dokonujemy zatem zabiegu inter-pretatorskiego, który polega na
wycięciu z jego dzieła pewnych fragmentów według kryteriów obcych jemu samemu. Jest to z
pewnością praktyka tak samo sztuczna jak opisywanie Marksa jako filozofa, historyka, ekonomisty,
politologa itd., jedynym bowiem jej usprawiedliwieniem jest powstały później podział pracy
umysłowej, który on bytby zapewne skłonny zakwestionować. Nieprzypadkowo wielu kontynuatorów
Marksa (por. rozdziai 14) odnosiło się do socjologii z niechęcią, choć z biegiem czasu przestała to być
reguła Co prawda socjologia XIX wieku miała z zasady tak samo szeroki zakres jak integralna nauka
społeczna Marksa i nawet tacy ojcowie socjologii współczesnej, jak Durkheim i Max Weber mieli
podobnie rozległe zainteresowania.
Przyczyn braku zainteresowania Marksa rodzącą się socjologią było. oczywiście, więcej. Najważniejszą
z nich bodaj było to, że - w odróżnieniu od jej przedstawicieli - wykluczał on całkowicie możliwość
naprawy społeczeń stwa burżuazyjnego i nade wszystko starał się wykazać - podobnie jak inni
socjaliści i komuniści - nieuchronność powstania zupełnie innego ładu społeczno-gospodarczego. Co
więcej, własną naukę o społeczeństwie prag nął uczynić orężem proletariatu, który - jak mniemał -
jest powołany do tego, aby ów nowy ład stworzyć. Miała to być koniecznie nauka krytyczna. a więc
stanowiąca kontynuację tego, co, dajmy na to, Comte chciał prze zwyciężyć, domagając się przejścia
do myślenia "pozytywnego" (rozdział 8). Marks był rewolucjonistą, a nie reformatorem jak twórcy
socjologii. Między innymi z tego powodu nie mógł przystać na program naukowy pozytywizmu, jeśli
nawet w jakimś stopniu podlegał jego oddziaływaniu.
(2) Od antropologii do teorii społeczeństwa
Początki rozwoju intelektualnego Karola Marksa (1818-1883) i Fryderyka Engelsa (1820-1895), z
którym od 1845 roku połączyła go niezwykle bliska współpraca, były związane z ruchem
młodoheglowskim i filozofią Hegla przekształconą przez ten ruch w narzędzie radykalnej krytyki
społecznej. Zachowując przez całe życie najwyższe uznanie dla tego myśliciela. Marks dość szybko
poróżnił się jednak z młodoheglistami i doszedł przez "realny humanizm" Ludwika Feuerbacha do
sformułowania własnej filozofii, której pierwszy i najbogatszy wykład zosta) zawarty w napisanej
razem z Engelsem pracy Ideologia niemiecka. Krytyka najnowszej filozofii niemiec-214 kiej w
osobach jej przedstawicieli - Feuerbacha, B. Bauera i SUmera, tudzież

Ideologie. Kńtik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Reprasentan-ten Feuerbach, B. Bauer
und Stimer, und des deutschen Sozialismus in seinen uerschiedenen Propheten, 1845-1846; druk.
1932). Filozofia ta była filozofią par excellence polityczną i społeczną.
Swą polemikę z heglizmem Marks zaczął od Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa (Zur
Kńtik der Hegelschen Rechtsphilosophie, 1843, druk. 1927) oraz wielu artykułów, w których postawił
tezę o ograniczoności wszelkiej rewolucji politycznej, która "[...] rozkłada życie obywatelskie na jego
części składowe, nie rewolucjonizuje jednak tych części składowych i nie poddaje ich krytyce'".
Emancypacja polityczna jest tedy emancypacją jedynie częściową, a zmiana polityczna okazuje się
nieuchronnie powierzchowna, albowiem nietknięta pozostaje podstawa państwa, którą jest
"społeczeństwo obywatelskie". Państwa nie można rozpatrywać jako siły samoistnej i niezależnej od
tej jego "naturalnej bazy". Pogląd ten doprowadził do opowiedzenia się za komunizmem, który miał
ową "bazę" zrewolucjonizować, ale oznaczał również odrzucenie wszelkich wyjaśnień, które
przyznawały państwu rolę niezależną od społeczeństwa, ideom zaś i programom politycznym rolę
niezależną od "interesów". Marks uwydatnił także podrzęd-ność - spopularyzowanej przez
młodoheglistów - krytyki religii w stosunku do krytyki społecznej: religia stanowi wytwór określonych
warunków społecznych, a więc nie może być zniesiona inaczej niż przez zniesienie tych warunków.
Zmiana społeczna nie zaczyna się od zmiany świadomości.
Przejęta od Hegla (a pośrednio od myślicieli szkockiego Oświecenia) kategoria "społeczeństwo
obywatelskie" nie zadowalała jednak Marksa, w związku z czym podjął intensywne badania jego
"anatomii", za którą uznał ekonomię polityczną. Charakterystyczne zresztą, że - inaczej niż wcześniejsi
teoretycy - skłaniał się on do nadania pojęciu społeczeństwa obywatelskiego sensu ograniczonego do
sfery stosunków ekonomicznych. Pierwszym rezultatem tych studiów były wydane w całości dopiero
w roku 1932 Rękopisy ekonomicz-no-fihzoficzne z 1844 r. {ókonomisch-philosophische Manuskripte
aus dem Jahre 1844) poświęcone zwłaszcza analizie procesu alienacji pracy w warunkach prywatnej
własności środków produkcji. Heglowskie i Feuerbachowskie pojęcie alienacji zostało tu za Mosesem
Hessem zastosowane do analizy zjawisk ekonomicznych. Tak >ak w stworzonym przez siebie Bogu
człowiek - według poglądów Feuerbacha - widzi niezależną od siebie potęgę, tak samo praca ludzka i
jej wytwory jawią się w pewnych warunkach ludziom jako coś względem nich zewnętrznego. W
socjologii Marksowska koncepcja alienacji zrobiła później ogromną karierę, której nie będziemy w tej
książce omawiać2.
1 Karol Marks, W kwestii żydowskiej, tłum. nie ustal., w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła (dalej
jako MED), t. 1, Warszawa 1960, s. 447.
* Por. Joachim Israel, Aiienation. From Marx to Modern Sociology. A Mac-rosociologicai Analys<$,
Boston [1971]. Por. także moje hasło Alienacja, które ukaże się * suplemencie do Encyklopedii
socjologii.
215
216
dużą rolę grały idee przejęte z filozofii Feuerbacha, w szczególności pojęcie "istoty gatunkowej"
człowieka. Kapitalizm jest nieludzki, albowiem oddala ludzi od ich powołania, które polega na
swobodnej i świadomej działalności twórczej, na wszechstronnym rozwijaniu możliwości fizycznych i
duchowych. na nieograniczonym wzbogacaniu osobowości jednostki w ramach wspó] noty. Niekiedy
Marks posługiwał się nawet pojęciem "natura ludzka", co mogło być mylące, ponieważ jednocześnie
zakładał historyczną zmienność potrzeb ludzkich, przeciwstawiając się w ten sposób tradycji
oświeceniowych "kodeksów natury", wywierającej silny wpływ na wczesne koncepcje komunistyczne.
Od koncepcji tych różniło też Marksa uznanie za wartość jednostki ludzkiej, choć, oczywiście, był on
daleki od jakiegokolwiek indywidualizmu. Jasne w swoich ideach przewodnich, Rękopisy były wszakże
w całości tekstem ciemnym i podatnym na rozbieżne interpretacje. Były ważniejsze jako etap rozwoju
myśli Marksa niż jako samoistne dokonanie teoretyczne. Przedmiotem długotrwałego sporu stało się
to, w jakim stosunku pozostają one do dzieła Marksa dojrzałego, który nie posługiwał się już ani
pojęciem alienacji, ani Feuerbachowską frazeologią humanistyczną.
Święta rodzina, czyli Krytyka krytycznej krytyki. Przeciwko Brunonowi Bauerowi i spółce (Die heilige
Familie oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer & Consorten, 1845} - pierwsze wspólne
dzieło Marksa i Engelsa - było doprowadzeniem do końca obrachunków z miodohegliz-mem w takim
stopniu, w jakim było to możliwe bez zerwania z "realnym humanizmem" Feuerbacha. Dzieło to jest
dla historyka myśli socjologicznej interesujące m.in. jako przyczynek do charakterystyki
"społeczeństwa obywatelskiego" uwydatniający problematykę więzi społecznej. Wbrew licznym
krytykom tego społeczeństwa mówiącym o jego "atomizacji" Marks i Engels pisaJi o "przyrodzonej
konieczności" stosunków społecznych, które pod wpływem kapitalizmu nie tyle zanikają, ile
przybierają wyalienowaną postać stosunków rzeczowych1. Ważne wydaje się również programowe
odrzucenie idei historii, która miałaby być - jak u Hegla - jakimś ..metafizycznym przedmiotem",
czymś więcej niż tylko "działalnością dążącego do swoich celów człowieka"2. Co prawda program ten
nie uchronił ani Marksa, ani marksistów od traktowania historii w skrytykowany w tej pracy sposób.
Ukoronowaniem walki Marksa przeciwko filozoficznym (czy "ideologicznym", jak będzie teraz mówił)
abstrakcjom Państwa, Człowieka, Historii itd. stała się - wspomniana tu już - Ideologia niemiecka3,
poprzedzona aforys-
1 Karol Marks, Fryderyk "Engels, Święta rodzina, czyli Krytyka krytycznej krytyki Przeciwko
Brunonowi Bauerowi i spółce, tłum. Tadeusz Kroński, Salomon Filmus. w: MED, t. 2, Warszawa 1961,
s. 148-149.
2 Ibid., s. 114.
3 Podobnie jak Rękopisy ekonomiczno-fiiozolicene dzieło to siało się znane dopiero wiele lat po
jego napisaniu: najważniejszy rozdział - pt. Feuerbach - w 1924 roku, całość zaś osiem lat później.
1888). W latach 1844-1845 powstała praca Engelsa Położenie klasy robotniczej w Anglii. Na
podstawie własnych obserwacji (Die Lagę der arbeitenden Klasse in England. Nach eigner
Anschauung und autentischen Quellen, druk. 1845) - pozycja ważna w dziejach zarówno socjografii,
jak i marksizmu. Wydaje się mianowicie, iż przyczyniła się ona do przezwyciężenia spekulatywnego
charakteru filozoficznego komunizmu Rękopisów i przybliżenia się do obserwowalnych faktów.
Poczynając od tego dzieła, proletariat w myśli marksistowskiej nie jest już tylko kategorią filozoficzną,
służącą rozwiązywaniu "zagadki historii". Na nakreślonym przez Engelsa tle tym wyraźniej objawiły się
niedostatki typowo niemieckiej - zdaniem Marksa
- "walki filozoficznej z cieniami rzeczywistości", jaką w pewnym stopniu sam uprawiał w swej
wczesnej twórczości.
W Ideologii niemieckiej Marks i Engels zwrócili się nawet przeciwko filozofii jako takiej, proponując
zamiast niej "[...] co najwyżej syntetyczne ujęcie [...] wniosków, dających się wyabstrahować z
rozważań nad historycznym rozwojem ludzi"1. Przedmiotem antyideologicznej krytyki stał się m.in.
- tak do tej pory ceniony - Feuerbach, a także krytyk Hegla z pozycji skrajnie indywidualistycznych,
Max Stirner.
Wszystkie krytykowane koncepcje i "ca!e dotychczasowe pojmowanie dziejów" zostały objęte przez
Marksa i Engelsa wspólną nazwą: ideologia. Termin ten był przez nich używany bezdefinicyjnie i
niejednoznacznie, nietrudno wszakże zauważyć, iż miał zabarwienie wybitnie pejoratywne i oznaczał
szczególną deformację myślenia o rzeczywistości, deformację nazywaną w innych miejscach
"świadomością fałszywą"2. Zdaniem omawianych autorów deformacja ta polega zwłaszcza na: (a)
przekonaniu o "samodzielności" myśli w stosunku do innych form aktywności ludzkiej; (b)
przypisywaniu świadomości roli sprawczej w życiu społecznym i utożsamianiu zmiany społecznej ze
zmianą sposobu myślenia o niej; (c) absolutyzowaniu własnych poglądów, które zawsze wyrażają
tylko określoną epokę i określone środowisko społeczne. Na miejsce ideologii powinna przyjść
"prawdziwa, pozytywna nauka"3, twierdzili Marks i Engels, mówiąc - przynajmniej na pozór - jednym
głosem z pozytywis-tami, którzy celem swego ataku uczynią tak samo oderwaną od rzeczywistości
"metafizykę" (por. rozdział 8}. Podobieństwo to jest wszakże dość powierzchowne, toteż nie warto
się nad nim zatrzymywać.
Krytyka "ideologii" w omawianym dziele przypomina krytykę religii przez Feuerbacha, polega bowiem
na ujawnianiu ludzkiej samoalienacji, w której wyniku świat pojęć filozoficznych oddziela się od
świata rzeczywis-
1 Karol Marks, Fryderyk Engels, Ideologia niemiecka. Krytyka najnowszej filozofii niemieckiej w
osobach jej przedstawicieli - Feuerbacha, B. Bauera i Stirnera, tudzież niemieckiego socjalizmu w
osobach różnych jego proroków, tłum. Kazimierz Błeszyń-ski, Salomon Ftlmus, w: MED, t. 3,
Warszawa 1961, s. 29.
2 Por. Julian Hochfeld, Socjologia a ideologia, w: Studia, s. 81 i nasi.
3 Marks, Engels, Ideologia niemiecka, s. 28 217
218
szą", a mianowicie wyjaśnienie, dlaczego takie oddzielenie się ma miejsce'. Otóż dla Marksa i Engelsa
problem zasadniczy polegał bodaj na wykryciu takich właściwości świata społecznego, które alienację
ideologiczną (a także wszelkie inne rodzaje alienacji) czynią możliwą i nieuchronną. Chodziło więc nie
tyle o zdemaskowanie takich czy innych "przesądów" czy "błędów", ile o zbadanie, w jakich
warunkach społecznych "ideologia" staje się panującą postacią świadomości. Zalążki tej koncepcji
tkwiły, oczywiście, już we wcześniejszych pracach Marksa, w których jednak - według jego własnej
opinii - "[...] użyto przy tym jeszcze filozoficznej frazeologii, [tj.] takich wyrażeń filozoficznych, jak
"istota cztowieka", "gatunek" itd."2.
Poczynając od Ideologii niemieckiej Marks całkowicie uniezależnia się już od Feuerbacha i - jak pisze
Louis Althusser - "[...] radykalnie zrywa z wszelką teorią, która odnosi historię i politykę do istoty
człowieka"3. Sprawa centralną przestaje być to, że w wyniku alienacji człowiek nie jest w peinj sobą,
lecz to, że zależnie od warunków społecznych staje się taki lub inny.
Miejsce filozoficznej antropologii zajmuje więc socjologia, choć Marks nie używa!, jak wiemy, tego
słowa. "[...] istota człowieka - pisał, polemizując z Feuerbachem - to nie abstrakcja tkwiąca w
poszczególnej jednostce. Jest ona w swojej rzeczywistości całokształtem stosunków społecznych".
[...], [a abstrakcyjna jednostka należy w rzeczywistości do określonej formy społe czeństwa"4.
Miejsce filozoficznej dychotomii "ludzki"-"nieludzki" zajmuje historyczna zmienność stosunków
między ludźmi, której badanie jest właśnie zadaniem uczonego. Przyrodniczy materializm Feuerbacha
zostaje przeksztal-cony w materializm historyczny. Człowiek jest wprawdzie częścią przyrody, ale
sama przyroda to - zdaniem Marksa i Engelsa - "[...] wytwór przemysłu i stanu społeczeństwa [...]"s.
Rzeczywista wiedza o człowieku musi tedy obejmować, z jednej strony, relację ludzie-przyroda, z
drugiej natomiast strony, relację ludzie-ludzie, przy czym obie muszą być rozpatrywane w ich
historycznej zmienności.
Ideologia niemiecka nie była rozprawą jedynie polemiczną. Pierwszy jej rozdział zawierał już dość
rozwinięty wykład własnej koncepcji socjologicznej Marksa i Engelsa, a zwłaszcza tej jej części, którą
omawiamy dalej jako teorie formacji spoleczno-ekonomicznych, oraz, rzecz jasna, koncepcji
"ideologii' i świadomości społecznej. W gruncie rzeczy w rozdziale tym znalazły się wszystkie
podstawowe twierdzenia materializmu historycznego, aczkolwiek wyłożone nieco inaczej niż w
pracach późniejszych. Ta wczesna praca nie daje jednak żadnego wyobrażenia o warsztacie
naukowym Marksa, ten bowiem ukształtuje się dopiero w toku wieloletniej pracy nad Kapitałem.
1 Karol Marks, [Tezy o FeuerbachtĄ, Kum. Salomon Filmus, w: MED, t. 3, s. 6.
2 Marks, Engels, Ideologia niemiecka, s. 254.
3 Louis Althusser, Pour Marx. Paris 1965, s. 23^234. A Marks, [Tezy], s. 7.
5 Marks, Engels, Ideologia niemiecka, s, 47.
filozofii. Odpowiedź na "Filozofię nędzy* pana Proudhona. (Misere de la philosopbie. Reponse a la
"Philosophie de la misere de M. Proudhon, 1847), która była jego "publicznym debiutem" jako
teoretyka czy też krytyka ekonomii politycznej. W pracy tej szczególnie mocno ujawniła się jego
niechęć do wszelkich sposobów myślenia operujących ahistorycznymi kategoriami, zwłaszcza zaś
wyobrażeniem o "naturalności" takich czy innych stosunków społecznych.
Wszystkie omówione wyżej prace należy uważać przede wszystkim za cykl obrachunków z
poprzednikami, mających przygotować grunt pod budowę własnej teorii. Z prac tych widać wyraźnie,
w kręgu jakich zagadnień obraca! się młody Marks i z jakich korzysta! inspiracji. Inspiracje te - jak
wielokrotnie podkreślano - to przede wszystkim heglizm, francuskie doktryny socjalistyczne i
komunistyczne oraz brytyjska ekonomia polityczna. Rzadziej bierze się pod uwagę wpływ francuskich
historyków okresu restauracji, który był istotny dla ukształtowania się Marksowskiej koncepcji walki
klas i jej roli w historii. Będzie o tym mowa później.
W dalszym ciągu tego rozdziału porzucamy chronologiczny tok wykładu na rzecz ujęcia bardziej
systematycznego, skupiając uwagę na socjologicznych aspektach dzieła Marksa. Aby nie posunąć tej
systematyzacji zbyt daleko, wypada pamiętać, że on sam nie stworzył żadnego systemu.
(3) Teoria formacji społeczno-ekonomicznych
Pojęcie formacji społeczno-ekonomicznej wydaje się najważniejszym pojęciem materializmu
historycznego, ponieważ stwarza najbardziej ogólne ramy dla analizy zarówno struktury społecznej,
jak i rozwoju społecznego. Pojęcie to nie zostało przez Marksa zdefiniowane1 i jego rekonstrukcja
nastręcza niemało trudności, choć zasadnicze intencje, jakimi się kierował, wydają się względnie
jasne.
(a) Zakładał on, iż społeczeństwo jest powiązaną wewnętrznie całością, w której "[...] wszystkie
stosunki istnieją równocześnie i wzajem się wspierają [-}"2, chociaż zarazem stanowczo protestował
przeciwko koncepcji społe-czeństwa-osoby czy też organizmu3, co korzystnie odróżniało jego pogląd
od większości holistycznych teorii społecznych XIX wieku. Składnikami owej całości {czy - jak mówił
Althusser - "poziomami") są różne sfery działalności ludzkiej (wytwórczość, "wymiana i konsumpcja",
"ustrój społeczny", polityka, świadomość społeczna itd.), rozpatrywane do tej pory bądź niezależnie
od siebie, bądź połączone przez niedostępnego dla obserwacji ducha, idee,
1 Por. Julian Hochfeld, Marksowska ogólna teoria klas społecznych, w: Studia, s. 171-172.
' Karol Marks, Nędza filozofii. Odpowiedź na "Filozofię nędzy- pana Proudhona, Wurn. Tadeusz
Zabtudowski, w: MED, t. 4, Warszawa 1962, s. 142.
3 lbid.,s. 124-125. 219
czysry .
w izolacji elementów, jak i spekulatywne dociekania na temat społeczeństwa w ogólności,
proponując zamiast tego badanie relacji między jego różnymi "poziomami" na różnych etapach
rozwoju dziejowego.
(b) Wprowadzając pojęcie formacji, Marks zakładał, jak się zdaje, że badacz powinien unikać
operowania wyobrażeniem społeczeństwa jako takiego, albowiem ma on w istocie do czynienia z
wieloma różnymi społeczeństwami. Nie znaczy to wprawdzie, że za przykładem większości
historyków musi ograniczać się do opisu poszczególnych społeczeństw. Chodzi o to, że tworzenie
teorii ogólnej wymaga od niego wyróżniania typów czy rodzajów odpowiadających czy to kolejnym
epokom historycznym (społeczeństwa epoki nowożytnej są dość zasadniczo odmienne od
społeczeństw starożytnych czy średniowiecznych), czy to różnym częściom świata (tzw. azjatycki
sposób produkcji zasadniczo odmienny od europejskiego). Główną przyczyną wyboru takiej strategii
badawczej był najpewniej namysł nad swoistością nowoczesnego społeczeństwa kapitalistycznego,
które byfo głównym przedmiotem zainteresowania Marksa. Jej przyjęciu mogło też sprzyjać
przekonanie, że przyszłe społeczeństwo komunistyczne musi być zupełnie inne od kapitalistycznego.
(c) Marks zakładał następnie, że społeczeństwo jest całością nie tylko dlatego, że między jego
różnymi częściami występuje (jak zacznie mówić Comte) konsens (consensus), lecz również dlatego,
że wszystkie dostosowują się jakoś do "bazy", którą jest określony sposób produkcji. Celowo nie
wysunęliśmy tej sprawy na pierwsze miejsce, by nie stwarzać wrażenia, że materializm historyczny
jest po prostu materializmem ekonomicznym, jak utrzymywali liczni kontynuatorzy i krytycy Marksa.
Za taką wykładnią przemawia niewątpliwie niejeden ustęp pism twórców tej teorii i rację miał Engels,
kiedy po latach przyznawał, iż początkowo przypisywali oni przesadne znaczenie "stronie
ekonomicznej"1. Są wszakże również powody, aby utrzymywać, iż dla materializmu historycznego
najistotniejsze jest nie tyle uznanie prymatu takiego czy innego "czynnika", ile raczej założenie
związku między różnymi "poziomami" żyda społecznego, różnymi stronami historycznej prcrctó.
Z tego punktu widzenia "ekonomizm" Marksa należałoby pojmować nade wszystko jako dyrektywę
metodologiczną, ażeby analizę społeczeństwa zaczynać od tego, co najbardziej uchwytne i wymierne.
Jak pisał Marks, "[...] należy zawsze odróżniać przewrót materialny w warunkach ekonomicznych
produkcji, dający się stwierdzić ze ścisłością właściwą naukom przyrodniczym - od form prawnych,
politycznych, religijnych, artystycznych lub filozoficznych, krótko mówiąc, od form ideologicznych, w
jakich ludzie uświadamiają sobie ten konflikt [sił wytwórczych i stosunków produkcji - J.S.] i walczą o
jego rozstrzygnięcie. Podobnie jak nie można sądzić o jednostce według
1 List Fryderyka Engelsa do Josepha Blocha z 21 września 1890 roku, w: MED-220 t. 37, Kum. Stefan
Bergman, Warszawa 1977, s 550.
-^ " ¦¦ \j
przewrotu na podstawie jej świadomości"1.
Inaczej mówiąc, twórcom materializmu historycznego chodziłoby o skupienie uwagi na takich faktach
społecznych, które poddają się najbardziej ścisłej obserwacji i z tego powodu mogą zostać uznane jak
gdyby za zmienną niezależną przy opisie procesu historycznego i posłużyć za podstawę typologii
społeczeństw.
Ponieważ jednak omawiana koncepcja nie została jednoznacznie sformułowana, stała się punktem
wyjścia dwóch różnych de facto teorii socjologicznych podawanych przez swych zwolenników za
rdzennie marksistowskie: teorii przyczyn owego uwarunkowania wszelkich zjawisk społecznych przez
"bazę" ekonomiczną oraz teorii strukturalnego związku między tą bazą i wszystkimi innymi
elementami społecznej całości. Dla jednych marksistów materializm historyczny sprowadził się więc
do tezy o prymacie czynnika ekonomicznego, dla innych - polegał raczej na nowym zastosowaniu w
analizie zjawisk społecznych kategorii całości.
Marks wyróżnia) formacje: azjatycką, antyczną, feudalną i burżuazyjną2, a także pierwotną (opisaną
przez Engelsa w pracy z 1884 roku pt. Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa. W
związku z badaniami Lewisa H. Morgana [Der Ursprung der Familie, des Pńuatei gent und des Staats.
Im Anschluss an Lewis H. Morgan's Forschungen}) oraz komunistyczną, która miałaby ukształtować
się po zwycięstwie rewolucji proletariackiej. Systematycznym studiom poddał wszakże jedynie
genezę i funkcjonowanie formacji burżuazyjnej. Kapitalizm był dla Marksa najciekawszy nie tylko
dlatego, że stanowił jego współczesność, lecz również dlatego, że właśnie jego poznanie daje, jak
sądził, najlepsze wprowadzenie do poznania innych formacji, albowiem: "Społeczeństwo burżuazyjne
jest najbardziej rozwiniętą i najbardziej zróżnicowaną historyczną organizacją produkcji. Dlatego
kategorie, które wyrażają jego stosunki, zrozumienie jego struktury, pozwalają jednocześnie
zrozumieć strukturę i stosunki produkcji wszystkich minionych form społecznych, z których szczątków
i elementów ono wyrosło [...]. Anatomia człowieka jest kluczem do anatomii małpy"3. W tej sprawie
Marks zasadniczo różnił się od ewolucjonistów, którzy klucza do zrozumienia społeczeństwa
współczesnego byli skłonni szukać w studiach społeczeństw pierwotnych.
Rezultaty Marksowskich badań formacji kapitalistycznej znalazły się Przede wszystkim w pracy Kapitał
Krytyka ekonomii politycznej [Das Kapi-ta/. Kritik der politischen Okonomie, t. 1: 1867; tomy 2 i 3 -
ogłoszone Przez Engelsa po śmierci Marksa - ukazały się w latach 1885-1894) - nie dokończonym
dziele życia twórcy materializmu historycznego, do którego
' Karol Marks, Przyczynek do krytyki ekonomii polityczne), tłum. Edward Upiński, W; MED, t. 13,
Warszawa 1966. s 9.
2 Ibid.. s. 10.
3 Karol Marks, Wprowadzenie [Do krytyki ekonomii politycznej], tłum. Antoni Bal,
W: MED, t 13, s. 727. 221
it und Kapitał, 1849), R-zyczyne/c do /ayfyfci ekonomii politycznej (Zur Krińk der pohtischen
Ókonomie, 1859) oraz opublikowany dopiero w latach 1939-1941 Zarys krytyki ekonomii politycznej
{Grundrisse der Kńtik der politischen Okonomie, 1857-1858). Kapitał jest, oczywiście dziełem nade
wszystko ekonomicznym, ale stanowi zarazem najważniejsze źródło do poznania Marksowskiej
metody i teorii społeczeństwa1, ponieważ Marks - jak słusznie podkreślał Lenin "[...] nie ograniczy!
się do samej "teorii ekonomiczneJB w zwykłym sensie", lecz "[...] objaśniając budowę danej formacji
społecznej wyłącznie za pomocą stosunków produkcji - wszędzie jednak i stale badał odpowiadającą
tym stosunkom nadbudowę, przyoblekając kościec w krew i ciało"2. Było to zgodne z holistyczną
ontologia społeczną Marksa, choć faktem jest niewątpliwie i to, że cala w istociy ówczesna ekonomia
polityczna była nauką par excellence społeczną.
Inne formacje spoleczno-ekonomiczne nie zostały przez Marksa systematycznie zbadane, choć można
u niego odnaleźć bardzo interesujące pomysły na ich temat3. Najmniej miał do powiedzenia o
formacji pierwotnej oraz przyszłe) formacji komunistycznej. W pierwszym przypadku przeszkodą było
ubóstwo informacji, w drugim - niechęć do fantazjowania na temat przyszłości, odróżniająca Marksa
od wcześniejszych myślicieli socjalistycznych i komunistycznych, których uważał za niepoprawnych
utopistów.
Teoria formacji miała w ujęciu Marksa (podobnie jak inne tego rodzaju koncepcje stworzone w XIX
wieku) aspekt typologiczny i aspekt historio zoficzny, nierzadko mówił on bowiem o nich jako o
następujących po sobie w konieczny sposób "epokach". "Kraj pod względem przemysłowym bar dziej
rozwinięty - pisał na przykład w przedmowie do pierwszego wydania Kapitału - wskazuje mniej
rozwiniętemu tylko obraz jego własnej przyszło ści"4. Marks twierdził również w duchu popularnego
za jego życia ewoluc-jonizmu (por. rozdział 9), iż żadne społeczeństwo nie może "przeskoczyć
naturalnych faz swego rozwoju". Obfitość tego rodzaju sformułowań sprzyjała odczytywaniu jego
teorii formacji jako historiozoficznego schematu odnoszącego się do całej ludzkości.
1 Z nowszych prac na ten temat należy zwłaszcza wymienić dwutomowy zbiór studiów Louisa
Althussera i jego współpracowników pt. Lirę "Le Capital*, Paris 1966 (wyd. poi. - wg wyd. 2 skróć. -
Louis Althusser, Etienne Ballbar, Czytanie -Kapitału-tium. Wiktor Dłuski, Warszawa 1975), Por. także
Założenia metodologiczne "Kapitału-Marksa (praca zbiór.), Warszawa 1970.
2 Włodzimierz I. Lenin, Co to są -przyjaciele ludu* i jak oni wojują przeciwko socjaldemokratom
{odpowiedź na artykuł czasopisma "Russkoje bogactwo" przeciwko marksistom), w: Dzieła, tłum.
arron., t. 1, Warszawa 1950, s. 141,
3 Zob. np. Karol Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, tłum. Zygmunt Jar Wyrozembski,
Warszawa 1986, s. 370-389, por. także Karl Manc, Pre-capitalistic Econo-mic Formations, Eric J.
Hobsbawm (red.), London 1964.
* Karol Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, i. 1, ks. 1: Proces wy 222 twarzania
kapitału, Ozjasz Szechter (oprać). MED, t. 23, Warszawa 1968, s. 7.
teoria została zbudowana na podstawie studiów nad dziejami zachodniej Europy, z czego on sam zdał
sobie bodaj z czasem sprawę, podejmując \y jednym z listów polemikę z Michajłowskim i zarzucając
mu, że: "Musi on koniecznie przekształcić mój szkic historyczny o genezie kapitalizmu w Europie
zachodniej w historiozoficzną teorię o ogólnej drodze rozwojowej, którą nieuchronnie muszą iść
wszystkie narody niezależnie od konkretnych warunków historycznych, w jakich się znajdują [...]. Ale
piękne dzięki (To byłby dla mnie jednocześnie zbyt wielki zaszczyt i zbyt wielka zniewaga)"1. Jak się
wydaje, Michajłowski nie mylił się zbytnio, interpretując Marksa w taki sposób, reakcja tego
ostatniego świadczyła jednak o tym, że nie był on aż tak pewny swego, jak to wynikało z wielu jego
wypowiedzi.
Krótko mówiąc, Marksowska teoria formacji społeczno-ekonomicznych może być interpretowana
dwojako: już to jako uniwersalny schemat rozwoju historycznego w rodzaju prawa trzech stadiów
Saint-Simona i Comte'a, już to jako pewna ogólna hipoteza oparta na faktach wziętych z jednego
tylko kręgu kulturowego i wymagająca dopiero sprawdzenia na podstawie innych materiałów. Nie
ulega na przykład wątpliwości, że tzw. formację antyczną (czyli to, co w popularnych wykładach
marksizmu przedstawiano jako formację niewolniczą) Marks by! skłonny uważać za osobliwość
stosunkowo niewielkiej części Europy, wspominając obok niej "azjatycką" i "germańską" formę
własności"2. Można powiedzieć, iż był na ogół znacznie mniej dogmatyczny od swoich
kontynuatorów i w swojej historiozofii opowiada! się za koncepcją rozwoju raczej
jednokierunkowego niż jednoliniowego3.
(4) Klasy społeczne i struktura klasowa
Teoria formacji społeczno-ekonomicznych tworzyła jedynie najbardziej ogólne ramy historyczno-
rnaterialistycznej analizy społeczeństwa i rozwoju społecznego. Stosunki produkcji, wysunięte w niej
na pierwszy plan, to stosunki między klasami, czyli zbiorami ludzi, z których jedni mają środki
produkcji, inni natomiast nie; jedni sprawują funkcje kierownicze, inni natomiast podporządkowane;
jedni otrzymują większą część produktu społecznego, inni natomiast mniejszą. Dla Marksa te różnice
miały zgoła fundamentalne znaczenie. Już w Krytyce heglowskiej filozofii prawo pisał on o klasach
jako zasadniczych składnikach społeczeństwa obywatelskiego, a w jego twórczości Późniejszej pojęcie
klasy nabierało coraz większego znaczenia. Napisany razem 2 Engelsem Manifest Partii
Komunistycznej {Manifest der Kommunistischen
1 Karol Marks, [Do redakcji pisma -Otieczestwiennyje zapiski"], tłum. Antoni Bal, *: MED, t. 19,
Warszawa 1972, s. 127.
2 Por. Marks, Zarys, s. 371-378.
3 Por. Aleksandra Jssińska, Mikro- i makrospoleczne determinanty myśli Karola Marksa, "Studia
Socjologiczne1' 1966, nr 1, s. 35. 223
wych społeczeństw jest historią walk klasowych"1. Tak zwane prace historyczne Marksa i Engelsa,
poświęcone w większości doświadczeniom Wiosny Ludów - Walki klasowe we Francji 1848-1850 {Die
Klasenkamphe in Frankreich 1848 bis 1850, 1850} i Osiemnasty brumaire'a Ludwiko Bonaparte {Der
achtzehnte des Louis Bonaparte, 1852) Marksa oraz Wojna chłopska w Niemczech {Der deuische
Bauemkńeg, 1850) i Rewolucja i kontrrewolucja w Niemczech (Reuolution and Counterreuolution, or
Germany in 1848, 1851-1852) Engelsa - były nade wszystko analizami wydarzeń historycznych w
kategoriach walki klas. To samo można powiedzieć o publicystyce politycznej Marksa i Engelsa, nic
tedy dziwnego, że podjęcie problematyki klas i nieuchronnego konfliktu między nimi uchodzi czasem
za najważniejszy wkład tych autorów do wiedzy o społeczeństwie. Sam Marks bynajmniej nie
przeceniał swych zasług pod tym względem, przyznając, iż burżuazyjni historycy pokazali wcześniej od
niego walkę klas, burżuazyjni zaś ekonomiści wcześniej od niego zbadali "anatomię ekonomiczną
owych klas". Za swoją wyłączną zasługę Marks uważai natomiast "udowodnienie", że istnienie klas
wiąże się tylko z określonymi formacjami społeczno-ekonomicznymi i nie jest nieodłączne od
społeczeństwa jako takiego2. Niemniej jednak wkład Marksa do tej dziedziny socjologicz nej refleksji
by) ogromny i jego wpływ na nią trwa nieprzerwanie do dzisiaj nawet poza najszerzej nawet
rozumianym marksizmem. Nie ulega też wątpliwości, iż oddziaływanie wcześniejszych koncepcji klas
na socjologię odbywało się głównie za pośrednictwem Marksa i marksistów.
Marks i Engels nie pozostawili systematycznego wykładu swojej koncepcji klas społecznych ani nawet
definicji klasy. Co więcej termin "klasa" nie miał w ich pismach stałego zakresu^, choć z pewnością
należał w nich do siów-kluczy. Z całą pewnością można jedynie powiedzieć, że był stosowany do
zbiorowości ludzi znajdujących się w podobnym położeniu ekonomicznym i mających w związku z
tym zbieżne interesy. Najtrafniejszej bodaj rekonstrukcji Marksowskiego pojmowania klas dostarczył
Lenin, pisząc: "Klasami nazywamy wielkie grupy ludzi, różniące się między sobą miejscem
zajmowanym w historycznie określonym systemie produkcji społecznej, stosunkiem {przeważnie
usankcjonowanym i ustalonym przez prawo) do środków produkcji, rola w społecznej organizacji
pracy i - co za tym idzie - sposobem otrzymywania i rozmiarami tej części bogactwa społecznego,
którą rozporządzają"4.
' Karol Marks, Fryderyk Engels, Manifest Partii Komunistycznej, tłum. Tadeusz Zabludowski, w: MED,
t. 4, s. 514.
2 List Karola Marksa do Josepha Weydemeyera z 5 marca 1852 roku, w: ibid., t. 28, tłum. Krzysztof
Wolicki, Maria Bilewicz, Warszawa 1970, s. 565.
3 Por. Slanisfaw Ossowski. Struktura klasowa w społecznej świadomości. w: Dzieła, 1. 5,
Warszawa 1968, s. 143-160.
' Włodzimierz I. Lenin, Wielka inicjatywa (O bohaterstwie robotników w zapleczu Z okazji
¦•komunistycznych robotników), w: Dzieła, tłum. anon., t. 29, Warszawa 1956. 224 a. 415.
menty pism Marksa zdają się wskazywać, iż według niego - jak zauważa Ossowski - "[...] zespół ludzi,
który pod względem ekonomicznym odpowiada kryteriom klasy społecznej, staje się klasą w pełnym
znaczeniu dopiero wtedy, gdy członków zespołu łączy świadomość klasowa, świadomość wspólnych
interesów, wieź psychiczna wynikająca ze wspólnych antagonizmów klasowych"1. Chociaż owe
fragmenty nie są liczne, chodzi z pewnością o ważny aspekt koncepcji Marksa, którego klasy
interesowały przecież jako podmioty zbiorowe wywierające wpływ na bieg wydarzeń, nie zaś tylko
jako elementy struktury społeczno-ekonomicznej, którą można opisać bez pytania o stan
świadomości i zachowania zbiorowe. Można więc twierdzić, iż pojęcie klasy odnosiło się u autora
Kapitału nie tylko do obiektywnej sytuacji zaliczanych do niej osobników, lecz także do ich
świadomości tej sytuacji.
Ściśle rzecz biorąc, do wyodrębnienia klasy społecznej wystarczały bodaj Marksowi kryteria
ekonomiczne, jej historyczna rola zależała wszakże, jego zdaniem, od tego, czy istnieje świadomość
klasowa (z tego powodu Marks odmówi! miana klasy francuskiemu chłopstwu, przyrównując je
pogardliwie do "worka kartofli"). Kiedy zajmował się on analizą konkretnych społeczeństw, a nie
budowaniem modelu formacji społeczno-ekonomicznej, niemało uwagi poświęcał badaniu poglądów
i postaw członków poszczególnych klas.
W Nędzy filozofii znalazło się rozróżnienie klasy uj sobie i klasy dla siebie, które oddaje najlepiej tę
dwoistość Marksowskiego pojmowania klas społecznych2.
Teoria klas społecznych Marksa była, oczywiście, zarazem teorią klasowej struktury, stanowiła
bowiem fragment teorii społeczeństwa jako całości, której części składowe są w określony sposób
powiązane ze sobą. Wielu autorów wskazywało na silną skłonność Marksa do dychotomizowania tej
struktury, czyli przedstawiania jej jako układu dwóch klas podstawowych: posiadającej i
nieposiadającej, a także pomniejszania znaczenia zarówno klasy średniej, jak i podziałów w obrębie
klas podstawowych.
W takiej jego interpretacji jest pewna racja, ponieważ w centrum uwagi autora Kapitału znajdował się
antagonizm klasowy, nie zaś to, co mogłoby go zaciemniać czy osłabiać. Za takim podejściem
przemawiały względy tyleż polityczne co teoretyczne. Pierwsze są bodaj oczywiste, drugie natomiast
polegały na tym, że, po pierwsze, Marks sądził, że w każdej formacji społeczno-ekonomicznej można
modelowo wyróżnić dwie klasy podstawowe, chociaż w rzeczywistości struktura klasowa każdego
konkretnego społeczeństwa jest dużo bardziej złożona; po drugie, zakładał on, iż stosunek sił między
klasami podstawowymi decyduje ostatecznie o pozycji wszystkich innych klas, jakie w społeczeństwie
istnieją; po trzecie, wreszcie, w swoich
Ossowski, Struktura klasowa, s. 146. Marks, Nędza filozofii, s. 197.
225
,.._-----T------- oaraziej upraszczać przez "[-•] nieunikniony
w obecnym systemie proces zagłady średnich klas mieszczańskich i stanu chłopskiego [-,.]"1.
Koncentracja na relacji dwóch klas podstawowych miała więc - w przekonaniu Marksa - umożliwić
uchwycenie tego, co w strukturze klasowej najważniejsze.
Kiedy jednak Marks bada! konkretne społeczeństwa w celu wyjaśnienia konkretnych wydarzeń (na
przykład społeczeństwo francuskie w połowie XJX stulecia), okazywało się, że - jak pisał Hochfeld -
opis jakiegokolwiek społeczeństwa, a także historyczny opis przebiegu walki klasowej bezwzględ nie
wymaga zastosowania "schematów rozwiniętej struktury klasowej"2, które oprócz klas
podstawowych uwzględniają wewnętrzne rozwarstwienie każ dej z nich, istnienie klas będących
pozostałością wcześniejszych formacji lub zalążkiem formacji następnej, występowanie
"międzyformacyjnej" klasy drób nych producentów, a także trudnych do klasowego zakwalifikowania
grup, jakimi są w pewnych społeczeństwach lumpenproletariat, biurokracja czy inteligencja.
Jakkolwiek problematyka "rozwiniętej struktury klasowej" nie została przez Marksa systematycznie
opracowana, liczne jego prace (zwłaszcza tzw. prace historyczne) wskazują, iż doskonale zdawał sobie
sprawę z jej ważności. Nie jest też wykluczone, że znalazłoby się dla niej miejsce również w ramach
analizy modelowej, gdyby Kapitał, w którym obrana została droga od abstrakcji do konkretu, został
ukończony.
Inną sprawą otwartą dla interpretatorów Marksa jest zakres stosowalności jego koncepcji klas
społecznych. Jak już mówiliśmy, w materializmie historycznym chodziło nade wszystko o wyjaśnienie
rozwoju i sposobu funkcjonowania formacji kapitalistycznej. Do kapitalizmu przede wszystkim
odnosiła się też Marksowska teoria klas społecznych. Autorowi Kapitału zdarzało się nawet twierdzić,
że klasy stworzył dopiero kapitalizm3. Niemniej jednak operował on również szerszym pojęciem klasy
mającym zastosowanie do wszystkich społeczeństw, w których istnieje prywatna własność środków
produkcji wraz z jej społecznymi konsekwencjami, a więc nierównościami i konfliktami interesów.
Klasowe były więc według Marksa wszystkie dotychczasowe społeczeństwa z wyjątkiem tzw.
wspólnoty pierwotnej, której początkowo w ogóle zresztą nie brał pod uwagę. Nic w tym dziwnego.
Jak słusznie pisał Ossowski: "Zmiany rzeczywistości społecznej mogą [...] pociągać za sobą zmiany w
aparaturze pojęciowej nie tylko dla charakteryzowania nowych zjawisk, ale i dla formułowania
ogólnych hipotez uwzględniających dawne i nowe doświadczenia"4. Następstwem odkrycia klas
charakterystycznych dla formacji kapitalistycznej było więc domniemanie, że najważniejsze podziały
społeczne
1 Karol Marks, Praca najemna a kapitał, Ozjasz Szecliter (oprać), w: MED, t, 6, Warszawa 1963, S. 459.
' Hochfeld, Marksowska ogólna teoria, s. 166. 3 Marks, Engals, Ideologia niemiecka, s. 69. J9L . 4
Ossowski, Struktura klasowa, s. 80.
bazie", chociaż wszystko zdawało się wskazywać na to, iż wywodzą się z "nadbudowy". Jakkolwiek
nierozwinięta szczegółowo przez Marksa, hipoteza ta okazała się płodna nie tylko w historiografii,
gdzie otwierała nowe obszary badań1, lecz również w socjologii, gdzie torowała drogę ogólnej teorii
klas społecznych.
Ostatnią sprawą, o której warto wspomnieć, omawiając Marksowska koncepcję klas i struktury
klasowej, jest geneza zróżnicowania klasowego. Jak się wydaje, charakterystyczne dla autora Kapitału
było, po pierwsze, skojarzenie - śladem ekonomistów brytyjskich - genezy podziałów klasowych z
rozwojem podziału pracy, po drugie, zdecydowane odrzucenie popularnej hipotezy, wedle której u
źródeł tych podziałów znajdował się podbój. Marks zerwał więc z wyjaśnieniami charakterystycznymi
dla tych francuskich historyków, od których - jak wiemy - wziął swoją tezę o istnieniu klas społecznych
i ich walce. To także różni go od późniejszych teoretyków konfliktu.
(5) Socjologiczna teoria państwa
Poczynając od wczesnych polemik z Heglem, Marks poświęcił problemom państwa sporo uwagi,
ujmując je w ścisłym związku z innymi składnikami swojej teorii społeczeństwa, w szczególności ze
swoją teorią klas społecznych, albowiem był skłonny sądzić, iż powstanie państwa było bezpośrednim
następstwem podziału społeczeństwa na klasy, których przyszły zanik doprowadzi z kolei do jego
"obumarcia".
Refleksja teoretyczna Marksa i Engelsa (autora Pochodzenia rodziny, własności prywatnej i państwa)
na ten temat biegła dwoma - odrębnymi do pewnego stopnia - torami. Z jednej strony, mamy w niej
mianowicie do czynienia z rozważaniami o państwie jako "[...] osobnym organizmie wyodrębnionym
ze społeczeństwa w wyniku podziału pracy [...]"2, z drugiej strony - z rozważaniami o państwie jako
"[...] zorganizowanej przemocy jednej klasy w celu uciskania innej"3. Inaczej mówiąc, na Marksowska
teorię państwa składała się zarówno teoria biurokracji, jak i teoria panowania klasowego. Były one
wielorako powiązane ze sobą, ale do celów analitycz-
1 Por. Witold Kula, Problemy i metody historii gospodarczej, Warszawa 1963, rozdz. 11.
1 Karol Marks, Krytyka Programu Gotajskiego, Iłum. Antoni Bal, w: MED, t. 19, s. 34. Por. lisi
Fryderyka Engelsa do Konrada Schmidta z 27 października 1890 roku: "Społeczeństwo wytwarza
pewne wspólne funkcje, bez których nie może się obejść. Wyznaczeni do tego ludzie slanowią nową
gałąź podziatu pracy w obrębie społeczeństwa. Tym samym u ludzi tych pojawiają się odrębne
interesy również w stosunku do ich zleceniodawców, ludzie ci usamodzielniają się w stosunku do nich
- i oto powstaje państwo" (MED, t. 37, s. 580).
3 Marks, Engels, Manifest, s. 536. 227

228
Już w swoich wczesnych pismach zwraca) on uwagę, że w świecie nowoczesnym "[...] ustrój
państwowy rozwinął się w rzeczywistość szczególną obok rzeczywistego życia narodu [...]"\ i
analizował proces "usamodzielniania się" państwa w stosunku do społeczeństwa, posługując się przy
tym analogią do alienacji religijnej opisanej przez Feuerbacha2. Problematyka ta wystąpiła najpełniej
w Marksowskich studiach na temat francuskiego życia politycznego w latach 1848-1851 i 1870-1871,
a jej ujęcie przypominało pod wieloma względami omówione tu wcześniej poglądy de Tocquevil]ea
na centralizację właściwą społeczeństwom nowoczesnym. Marks pisał więc na przykład, iż we Francji
władza wykonawcza "[...] utrzymuje stale w absolutnej zależności od siebie ogromną masę interesów
i egzystencji [...], państwo krępuje, kontroluje, reguluje, nadzoruje i otacza opieką społeczeńs-two
obywatelskie od najszerszych przejawów jego życia do najmniejszych jego drgnień, od
najogólniejszych form jego bytu aż do prywatnej egzysten cji jednostek [...], to pasożytnicze ciało na
skutek niebywałej centralizacji staje się wszechobecne i wszechwiedzące, nabiera coraz większej
ruchliwości i sprężystości, których odpowiednikiem jest tylko bezradna niesamodziel nośc, rozlazła
nieforemnośc rzeczywistego organizmu społecznego [_.]"3.
Marks nie sądził jednak, że fenomen wyobcowywania się państwa od społeczeństwa - podobnie jak
zjawisko alienacji religijnej - może być wytłumaczony sam z siebie, niezależnie od ewolucji stosunków
społec^-no-ekonomicznych. Zarówno on, jak i Engels podkreślali, że owa niezależność aparatu
państwowego jest względna lub nawet wręcz pozorna. Swoistość Marksowskiej koncepcji biurokracji
polegała bodaj właśnie na tym, że została sformułowana - w odróżnieniu od Heglowskiej i wielu
późniejszych - w ścisłym związku z teorią walki klas i panowania klasowego.
Myśl o klasowym charakterze władzy państwowej była w pracach Marksa i Engelsa bardzo wyraźna;
stanowiła przesłankę zarówno tezy o konieczności zniszczenia państwa burżuazyjnego przez
rewolucję proletariacką, jak i tezy, że w następstwie zniesienia klas państwo jako takie niechybnie
obumrze. Ową myśl najpełniej przedstawił Engels we wspomnianym już wcześniej Pochodzeniu.
Podczas gdy Marks zajmował się głównie problemem charakteru, funkcjonowania i przemian
państwa burżuazyjnego, Engels podjął zagadnienie państwa w ogólności, próbując ukazać związek
' Karol Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, ttum. Tadeusz Zabłudowski, w: MED,
t. 1. s. 281.
! Por. Ryszard Panasiuk Filozofia i państwa. Studium myśli politycznej lewicy heglowskiej i młodego
Marksa, Warszawa 1967, cz. 2, rozdz. 2.
3 Karol Marks, Osiemnasty brumaire'a Ludwika Bonaparte, ttum. nie ustal., w: MED, t. e, Warszawa
1964, s. 166. Por. id., [Pierwszy szkic -Wojny domowej we Francji-], ttum. Julian Maliniak, w: ibid., t.
17, Warszawa 1968, s. 621-633, id., Wojna domowa we Francji Odezwa Rady Generalnej
Międzynarodowego Stowarzyszenia Robotników, ttum. Julian Maliniak, w: ibid., s. 362-388.
u>uumiici lcuuuj
i puuzidieni
jid masy.
Nawiązujące do Morga na rozważania etnologiczno-historyczne doprowadziły qo do takich samych
konkluzji jak obserwacje bieżącego życia politycznego: ponieważ państwo powstało z potrzeby
utrzymania w karbach przeciwieństw klasowych, a jednocześnie samo powstało wśród konfliktów
tych klas, to z reguły jest ono państwem klasy najsilniejszej, ekonomicznie panującej, która przy jego
pomocy staje się również klasą panującą politycznie i w ten sposób zdobywa nowe środki do
ciemiężenia i wyzyskiwania klas uciskanych"1.
Teza ta nie oznaczała jednak koniecznie, iż w każdym społeczeństwie klasowym rządzi bezpośrednio
klasa "ekonomicznie panująca". Marks i Engels niejednokrotnie opisywali walki o władzę między
różnymi odłamami tej klasy i, co ważniejsze, wskazywali także na względną niezależność aparatu
państwowego od aktualnych interesów i roszczeń poszczególnych klas. Tak więc Engels pisał, iż:
"Bywają [...] w drodze wyjątku okresy, w których walczące ze sobą klasy są tak bliskie równowagi, że
władza państwowa jako pozorna pośredniczka, chwilowo uzyskuje pewną samodzielność w stosunku
do nich"2.
Historycznomaterialistyczną teorię państwa można zatem przedstawić jako teorię, której
przedmiotem jest organ panowania klasowego, uzyskujący w pewnych sytuacjach historycznych
względną niezależność od poszczególnych odłamów klasy ekonomicznie panującej, a także
wykazujący tendencję do samodzielnego wzrostu kosztem społeczeństwa jako całości. Uwzględnienie
zarówno klasowego charakteru władzy państwowej, jak i jej względnej niezależności, wpłynęło na to,
że marksizm znalazł się w podwójnej opozycji: z jednej strony, był przeciwko wszelkim koncepcjom
socjalistycznym uniezależniającym wyzwolenie proletariatu od przejęcia przezeń władzy politycznej, z
drugiej strony - przeciwko anarchizmowi, który był skłonny utożsamiać to wyzwolenie ze
zniszczeniem władzy politycznej jako takiej. Marksowi i Engelsowi rewolucja proletariacka jawiła się
jako akt zniesienia klasowego panowania burżuazji i biurokracji zarazem, w wyniku czego powstanie
dyktatura proletariatu {pojęcie to odnosiło się wówczas do treści, a nie formy rządów), której
zadaniem będzie stworzenie społeczeństwa bez klas i, tym samym, warunków obumierania państwa.
Według twórców materializmu historycznego państwo było zjawiskiem w dwojakim znaczeniu
fiistorycznym. Po pierwsze, miało występować jedynie w takich formacjach społeczno-
ekonomicznych, w których społeczeństwo dzieli się na klasy. Po drugie, skoro występowało w różnych
formacjach, epokach i krajach, musiało nieuchronnie przybierać nieskończenie wiele różnych form.
Marks pisa! na ten temat: "Bezpośredni stosunek właścicieli warunków produkcji do bezpośrednich
producentów [...] oto w czym odkrywamy zawsze najgłębszą tajemnicę, utajoną podstawę całej
konstrukcji
' Fryderyk Engels, Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa. W związku z badaniami
Lewisa H. Morgana, ttum. [Ludwik Krzywicki] J. F. Wolski, w: ibid., |Ł 21, Warszawa 1969, s. 188-189.
3 Ibid., s. 189. 229
i zależności, słowem: każdorazowej specyficznej formy państwa. A mimo to w tej samej podstawie
ekonomicznej [,..] można wskutek nieskończenie różnych okoliczności empirycznych, warunków
naturalnych, stosunków rasowych oraz wpływów historycznych oddziałujących z zewnątrz itp.,
dostrzec niezliczone odmiany i gradacje, które stają się zrozumiałe jedynie dzięki analizie owych
empirycznie danych okoliczności"1.
(6) Świadomość społeczna
Jest oczywiste, że uwaga Marksa i Engelsa była skupiona na tych zjawiskach społecznych, które
kształtują się "[...] niezależnie od tego, czy istnieje jakiś polityczny czy religijny nonsens, który by
jeszcze exira spajał ze sobą ludzi"'^. Na tym w końcu polega! - nieustannie podkreślany -
materiatistyczny charakter ich teorii społecznej. Najważniejsza konkluzja, do jakiej doprowadziła ich
wspomniana wcześniej krytyka "ideologii", brzmiała tak oto: "Moralność, religia, metafizyka i
wszystkie inne rodzaje ideologii oraz odpowiadające im formy świadomości tracą już przeto pozory
samodzielności. Nie mają one historii, nie mają rozwoju; to tylko ludzie, rozwijając swą produkcję
materialną i swe materialne stosunki wzajemne, zmieniają wraz z tą swoją rzeczywistością również
swoje myślenie i wytwory tegoż myślenia. Nie świadomość określa życie, lecz życie określa
świadomość"3.
Tego rodzaju wypowiedzi mogły prowadzić do wniosku (i kontynuatorzy Marksa nierzadko taki
wniosek wyciągali), że ze stanowiska materializmu historycznego świadomość jest tylko
epifenomenem życia społecznego. Istotnie, Marks i Engels włożyli najwięcej wysiłku w wykazanie, iż
jest ona zależna od materialnego podłoża, co znalazło wyraz w swoistej terminologii: baza i
nadbudowa. Dopiero pod koniec życia Engels - świadom absurdów, do jakich prowadzi nazbyt
dosłowne rozumienie jego i Marksa licznych sformułowań - podjął niezbyt, prawdę mówiąc, udaną
próbę korekty, polegającą na stwierdzeniu, że świadomość społeczna odznacza się pewną niezależ-¦
nością, a warunki materialne określają ją tylko "[...] w ostatniej instancji7'4. Niestety nie wiemy, co to
sformułowanie miało znaczyć.
W każdym razie problem roli świadomości pozostał jednym z najbardziej spornych problemów
marksizmu, w którym mamy do czynienia zarówno z traktowaniem jej tylko jako "odbicia" bytu
społecznego, jak i z coraz częstszym przypisywaniem jej doniosłej roli dziejowej.
1 Marks, Kapitał, t. 3, ks. 3: Proces produkcji kapitalistycznej jako całość, cz. 2, tłum. Edward Lipiński,
Julian Maliniak, Marek Jaroszewski, MED, 1. 25, Warszawa 1984. s. 515.
1 Marks, Engels, Ideologia niemiecka, s. 32, 3 Ibid., s.28.
' Por. Bo Gustafsson, Friedrich Engels and the Hisiorical Role of tdeologies, 230 "Science and
Society11 1966, t. 30, nr 3.
teorii świadomości społecznej. To, czym rozporządzamy, to jedynie pewna liczba sugestii
formułowanych już to w trakcie generalnej krytyki "ideologii", już to przy okazji rozważań o
konkretnych zjawiskach świadomości społecznej: ideach politycznych, religijnych, filozoficznych,
literackich, prawnych itd. Warto zauważyć, że twórców materializmu historycznego interesowały nie
iylko wielkie systemy "ideologiczne", lecz również zjawiska świadomości potocznej {na przykład
analiza "fetyszyzmu towarowego" w Kapitale Marksa) czy też tego, co nazywa się dziś mentalnością.
Atrakcyjność Marksowskiej koncepcji świadomości polegała w znacznej mierze na jej - wspomnianej
wyżej - jednostronności. Na tle myśli ówczesnej zdominowanej, z jednej strony, przez tradycję
oświeceniową, z drugiej zaś - przez heglizm, potraktowanie świadomości jako zmiennej zależnej było
aktem naukowego nowatorstwa i w pewnej mierze pozostaje nim do dzisiaj. Właśnie od
Marksowskiej jednostronności zaczęły się, w gruncie rzeczy, badania nad społecznymi
uwarunkowaniami ludzkiego myślenia, uprawiane dzisiaj jako socjologia wiedzy, socjologia religii,
socjologia moralności itd., a także stanowiące integralną część wielu studiów historycznych. Badania
te wymagały bowiem założenia - dalekiego w czasach Marksa od oczywistości - że "[...] świadomość
jest już od samego początku wytworem społecznym i pozostaje nim tak długo, jak długo w ogóle
istnieją ludzie"1.
Nowość stanowiska Marksa polegała w szczególności na tym, że nie poprzestał on na orzekaniu o
prawdziwości bądź fałszywości idei, na oświeceniowym oddzielaniu "prawdy" i "przesądu", lecz
potraktowa! wszelkie idee jako ekspresje określonych sytuacji historycznych, w jakich ludzie układają
swe stosunki wzajemne. Kiedy zajmujemy się ludzkimi poglądami, oprócz problemu
epistemologicznego istnieje zawsze problem socjologiczny, dlaczego w różnych warunkach ludzie
wytwarzają różne idee i są skłonni różne idee uważać za prawdziwe? Było to, jak się wydaje, pytanie
płodne i dla przyszłości nauk społecznych doniosłe. Ale kryło się w nim od początku
niebezpieczeństwo wulgaryzacji polegającej na redukcji całej problematyki badań nad świadomością
do szukania jej społecznych uwarunkowań oraz zakładaniu, że określone warunki społeczne
wytwarzają koniecznie takie, a nie inne idee. W takim właśnie kierunku poszło wielu późniejszych
marksistów.
Wydaje się, że na wielu komentarzach do Marksowskich wypowiedzi na temat świadomości
społecznej zaciążyła fałszywa alternatywa: świadomość jako proste odbicie bytu społecznego czy też
świadomość jako aktywny czynnik rozwoju społecznego? Otóż, jak zauważa słusznie Lucien Gold-
mann, "[.,,] w rzeczywistości każda z dwóch tez odpowiada częściowo stanowisku Marksa i żadna nie
odpowiada mu całkowicie"2. Sam problem jest bowiem źle postawiony, gdyż zakłada się z góry
bezwzględny roz-
1 Marks, Engels, Ideologia niemiecka, s. 32.
2 Lucien Goldmann, La reitication, w. Recherches dialectiques, Paris 1959, s. 66. 231
gdy dla Marksa były to dwie strony jednej ludzkiej prayżs. W historii nigdy nie mamy do czynienia ani
z czystą świadomością, ani z czystym bytem. Jak pisał Engels, "[...] w historii społeczeństwa działają
wyłącznie ludzie, którzy obdaizeni są świadomością, kierują się rozmysłem lub namiętnością i dążą do
określonych celów. Nic nie dzieje się tu bez świadomego zamiaru, bez zamierzonego celu"1. Ludzie ci
są członkami określonych społeczeństw i warto pytać, jak ten fakt wpływa na ich świadomość. Ale nie
znaczy to przecież, iż wszystko sprowadza się do pytania, jak świadomość ma się do bytu.
Chodziło nade wszystko o to, aby pokazać, jak w określonych warun kach społecznych kształtują się
określone formy świadomości, stanowiące na ogół zdeformowane przedstawienie rzeczywistego
świata (fenomen "świadomości fałszywej"). Osobliwością stanowiska Marksa było założenie, iż
proleta riat jest taką szczególną klasą społeczną, której położenie w społeczeństwie stwarza szansę na
uniknięcie owych deformacji. Przyjmując jego punkt widzenia, uczony miałby być w stanie wyzbyć się
"świadomości fałszywej" i dać wreszcie adekwatny obraz rzeczywistego stanu rzeczy, świadomość
klasowa proletariatu okazuje się tu poznawczo uprzywilejowana - w odróżnieniu od świadomości
wszystkich innych klas. Owa świadomość nie ma jednak u Marksa nic wspólnego z empiryczną
świadomością proletariuszy: jest co najwyżej ich świadomością potencjalną. "Nie chodzi o to, co w
danej chwili wyobraża sobie jako swój cel ten czy ów proletariusz czy nawet cały proletariat. Chodzi o
to, czym jest proletariat w rzeczywistości, i co, zgodnie z tym bytem swoim, będzie zmuszony zdziałać
w historii"2.
(7) Rozwój społeczny
Podobnie jak znakomita większość koncepcji społecznych XIX wieku, materializm historyczny miał
doprowadzić do odkrycia praw rozwoju społecznego. Jakkolwiek jego poszczególne części składowe
{na przykład teoria klas społecznych czy teoria ideologii) by!y i są zdolne do samoistnego życia,
należały one w zamyśle swych twórców do jednej całości, której zadaniem głównym było objaśnienie
mechanizmu historii. Intencja naczelna nie różniła Marksa od Hegla. Przemawiając nad grobem
swego przyjaciela, Engels właśnie na historiozoficzną stronę jego dorobku położył nacisk: "Podobnie
jak Darwin odkrył prawo rozwoju świata organicznego, tak Marks odkrył prawo rozwoju dziejów
ludzkich [,..]"3.
1 Fryderyk Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckie) tłum. Rozalia
Rajchmann-Ettingerowa, w: MED, t. 21, s, 333.
2 Marks, Engels. Święta rodzina, s. 43.
3 Fryderyk Engels, Pogrzeb Karola Marksa, tłum. Antoni Bal, w: MED, t. 19 s. 373.

- tym bardziej że wiąże się z nią sporo niejasności i nieporozumień. Wiążą się one zarówno z tym, w
jakim sensie i w jakiej mierze należy go traktować jako doktrynę niezłomnej konieczności
historycznej, jak i z tym, jakim czynnikom procesu dziejowego przypisuje on decydujące znaczenie.
Obie te sprawy były przedmiotem gorących sporów.
Nie ulega wątpliwości, iż pojęcie konieczności historycznej grało w rozumowaniach Marksa niemałą
rolę, co w dziejach myśli socjalistycznej było nowością, albowiem wcześniej odwoływała się ona
głównie do natury ludzkiej i postulatów ponadczasowego Rozumu. U źródeł tej nowości był heglizm,
choć, oczywiście, w podobnym kierunku poszło wówczas niezależnie od Hegla wielu innych myślicieli,
tak samo porażonych odkryciem niewspóimierności ludzkich zamiarów i obiektywnych następstw
ludzkiej działalności.
Marks nie był fatalistą w tym sensie, iżby mniemał, że wszelkie wydarzenia dziejowe są nie do
uniknięcia i muszą dochodzić do skutku w taki, a nie inny sposób. Protestowa! przeciwko
hipostazowaniu Historii i traktowaniu jej jako bezosobowej i zewnętrznej względem ludzi siły. Nie
uważa! także, by Historia dawała jakiekolwiek gwarancje zwycięstwa sprawy, z którą czuł się
związany. Jeżeli na przykład twierdzi), że rewolucja proletariacka jest konieczna, to dlatego, że w
świetle analizy społeczeństwa kapitalistycznego nie dostrzegał innej możliwości rozładowania jego
wewnętrznych sprzeczności, wynikających z działania mechanizmów gospodarczych. Uważając, że
społeczeństwo jest powiązaną wewnętrznie całością, wnioskował, iż zmiana pewnych jego części
musi pociągać za sobą odpowiednie zmiany części pozostałych. Z tego samego powodu sądził, że
ludzka działalność jest zamknięta w pewnych granicach: nie można wprowadzić pożądanych z
jakiegoś punktu widzenia zmian instytucji, jeżeli nie odpowiadają one całokształtowi istniejących
warunków i społeczeństwo do ich przyjęcia "nie dojrzało".
Teza o konieczności historycznej - aczkolwiek sformułowana w heglowskim języku - wydaje się tedy
przekładalna na wiele szczegółowych twierdzeń o strukturalnych i przyczynowych związkach między
faktami poddającymi się naukowemu badaniu. Zagadnienie prawdziwości bądź faiszywo-ści owych
twierdzeń nie musi mieć wiele wspólnego z wiarą bądź niewiarą w dziejowe fatum. Późniejsze
potrzeby propagandowe, a także liczne niefortunne sformułowania sprawiły jednak, że nierzadko
wyobrażano sobie Marksa jako proroka wieszczącego nadejście komunizmu w taki sam sposób, w jaki
biblijni prorocy wieścili nadejście Królestwa Bożego1.
Właściwe zrozumienie Marksowskiego ujęcia konieczności historycznej wymaga zresztą
uwzględnienia jeszcze kilku rzeczy, które nie zawsze brano
1 Na ten kierunek ewolucji marksizmu zwracał m.in. uwagę Antonio Gramsci * swojej krytyce
sposobu myślenia Bucharina i II Międzynarodówki, por. Jerzy Szacki, Filozofia -człowieka
zbiorowego", ,,Studia Filozoficzne" 1962, nr 3, s. 225-329. 233
wiek przewidywań szczegółowych. Tezy Marksa na temat owej konieczności dotyczyły ogólnych
tendencji, nie zaś tego, co stać się musi w takim czy innym miejscu czy czasie. Po drugie, przekonanie
o określonym kierunku procesu historycznego nie pociągało za sobą przekonania, że jednostki czy
nawet klasy społeczne będą zachowywać się w taki, a nie inny sposób. Są granice, których najpewniej
nie zdołają przekroczyć, ale nie podobna przewidzieć, co zrobią, to bowiem zależy nie tylko od
obiektywnej sytuacji, ale i od stanu świadomości. Gdyby było inaczej, twierdzenie o względnej
niezależności nadbudowy od bazy byłoby frazesem bez pokrycia, a na przykład aktywność
organizacyjna i propagandowa nie miałaby żadnego sensu.
Do budzących wiele wątpliwości tez twórców materializmu historycznego należy też znana
wypowiedź Engelsa na temat "przyrodniczego" charakteru procesu historycznego1. Formuła ta
bywała interpretowana dwojako: według jednych autorów ma ona sens metaforyczny i znaczy
jedynie tyle, że nie jest on dowolną kreacją swych uczestników, lecz ma - podobnie jak procesy
przyrodnicze - swe obiektywne prawa, które mogą zostać poznane, ale nie zmienione; według innych
autorów formuła ta głosi, że społeczeństwo jest częścią przyrody i podlega tym samym prawom co
inne jej części. Pod koniec XIX wieku to drugie jej rozumienie zyskało wśród marksistów sporo
zwolenników: kojarzyli oni Marksa raczej z Darwinem i Spencerem niż z Heglem. Nie jest wykluczone,
że sam Engels skłaniał się coraz bardziej w tę stronę. To przystosowywanie materializmu
historycznego do "klimatu opinii" okresu triumfów ewolucjonizmu w myśli społecznej spotkało się
wszakże później z trafną, jak się zdaje, krytyką za strony takich myślicieli, jak Gramsci czy Lukacs (por.
rozdział 14).
Na miejscu będzie wszakże pytanie, czy w samym dziele Marksa nie było czegoś, co sprzyjałoby jego
naturalistycznęj interpretacji, a wiec dosłownemu rozumieniu wspomnianej tezy Engelsa. Za
odpowiedzią twierdzącą przemawiałoby nade wszystko to, że autor Kapitału był bez wątpienia
zafascynowany odkryciami Darwina: w jednym z listów do Engelsa napisał nawet, że widzi w nich
,,[...] dotyczące historii naturalnej podstawy naszych poglądów"2.
Tej fascynacji nie należy jednak w żadnym razie wyolbrzymiać. W każdym razie nie pociągnęła ona za
sobą poważniejszego zbliżenia poglądów*. I nie brak świadectw krytycyzmu Marksa wobec
popularnych w drugiej połowie XX wieku prób wprowadzenia darwinizmu do nauk społecznych Jego
zdaniem takie generalizowanie teorii Darwina jest nieuprawnione, gdyż
1 Por. Stefan Amsterdamski, Engels, Warszawa 1965, s. 36 i nast.
2 List Karola Marksa do Fryderyka Engelsa z 19 grudnia 1860 roku, w; MED, t. 30. tłum. Krzysztof
Wolicki el al., Warszawa 1974, s. 158.
3 Por. w tej sprawie Mikę Hawkins. Social Darwinism in European and American Thought, 1860-
1945. Naturę as Model and Naturę as Threat, Cambridge-New York
234 1997, s. 152 i nast.
talistycznego, będącego formacją jak najbardziej przejściową1. Marks był zbyt mocno zorientowany
na ujawnianie historycznej zmienności wszystkich instytucji ludzkich, aby mógł przyjąć bez zastrzeżeń
jakąkolwiek teorię, która mogłaby w swych socjologicznych zastosowaniach sugerować trwałość praw
życia społecznego. Ponadto zarówno dla Marksa, jak i dla Engelsa historia pozostawała - zgodnie z
tradycją heglowską - również historią samowiedzy2, w związku z czym działalność ludzka
interesowała ich w niemałym stopniu jako działalność świadoma, na co w darwinizrnie było niewiele
miejsca. Wszystko to każe unikać nazbyt dosłownego rozumienia postulatu, aby rozwój historyczny
traktować jako proces "przyrodniczy". Oczywiście jeszcze większym nieporozumieniem byłoby
dopatrywanie się w poglądach Marksa antynaturalizmu w dzisiejszym znaczeniu tego słowa.
Materializm historyczny powstał w polemice z idealistycznymi koncepcjami historii i jego twórcy
podkreślali aż do przesady swoją "zasadę naczelną" mówiącą o pierwotności bytu społecznego
względem świadomości społecznej, "bazy" względem "nadbudowy" lub "strony ekonomicznej" nad
innymi stronami życia społecznego. Głównym czynnikiem sprawczym rozwoju społecznego była dla
nich działalność ludzka, która jednak ani w swoim przebiegu, ani rezultatach nie odpowiada (lub, w
każdym razie, nie odpowiada ściśle) temu, co zostało pomyślane i zaplanowane. Działalność tę
rozpatrywali na kilku różnych poziomach, którym nie zawsze poświęcali jednakowo dużo uwagi, na
skutek czego ich późniejsi czytelnicy znajdowali w ich pismach różne poglądy na siły napędowe
rozwoju społecznego.
Pierwszy z tych poziomów to rola postępu technicznego i wpływ rozwoju sił wytwórczych na całość
życia społecznego. Marks i Engels uważali zawsze - podobnie jak wielu innych myślicieli epoki
rewolucji przemysłowej - że stosunki między ludźmi zależą w ogromnym stopniu od opanowania
przez nich sił przyrody, którego syntetycznym niejako wyrazem jest osiągnięty w danym momencie
podom techniki. Tak więc Marks pisał w Nędzy filozofii: "Stosunki społeczne są ściśle związane z
siłami wytwórczymi. Zdobywając nowe siły wytwórcze ludzie zmieniają swój sposób produkcji, a
zmieniając swój sposób zarabiania na życie, zmieniają wszystkie swoje stosunki społeczne. Zama dają
nam społeczeństwo, któremu przewodzi pan feudalny, młyn parowy - społeczeństwo, w którym
wysuwa się na czoło przemysłowy kapitalista"3. Tego rodzaju wypowiedzi zdają się wskazywać na
możliwość interpretowania materializmu historycznego jako odmiany determinizmu
tec/ino/og/cznego.
1 Por. list Karola Marksa do Fryderyka Engelsa z 18 czerwca 1862 roku, w: MED, Ł 30, s. 294. Por.
także list Fryderyka Engelsa do Piotra Lawrowicza Ławrowa z 12[-17] listopada 1875 roku, ibid., t. 34,
ttum. Henryk Holender, Warszawa 1976, s. 185-187.
1 Por. Fryderyk Engels, Dialektyka przyrody, tłum. Tadeusz Zabłudowski, w: ibid., t. 20, Warszawa
1972, s. 532 i nast.
3 Marks. Nędza filozofii, s. 141. 235
"
^j jian. sKupian uwagę na sposobie produkcji, czyli zjawisku znacznie bardziej złożonym, na który
składa się zarówno określony poziom sil wytwórczych, jak i stosunki społeczne, w jakie ludzie
wchodzą, aby te siły wykorzystywać (stosunki produkcji). Zakłada się przy tym odpowiedniość między
poziomem sił wytwórczych a organizacją owych stosunków, której naruszenie (a dynamiczny
charakter kapitalistycznej zwłaszcza wytwórczości czyni takie naruszanie nieuchronnym i
permanentnym) prowadzi do przewrotu znajdującego swe odbicie we wszystkich dziedzinach życia
społecznego Takie postawienie sprawy sprzyjało interpretacji materializmu historycznego jako
determinizmu ekonomicznego czy też ekonomizmu, zakładającego ścisłą i jednokierunkową
zależność między zmianami sposobu produkcji a zmianami społeczeństwa jako całości. Jak
zobaczymy, tak odczytywał Marksa - poprzez pisma współczesnych sobie marksistów - Max Weber.
Jakkolwiek wiele przemawia za taką interpretacją materializmu histo rycznego, trudno nie zauważyć,
jak doniosłą role, w rozwoju społecznym przypisywał on wólce klas. To prawda, że jej podstawa
(podobnie jak podstawa samego istnienia klas) jest nade wszystko ekonomiczna, niemniej jednak nic
nie wskazuje na to, aby Marks wierzył w automatyzm oddziaływania "bazy" na "nadbudowę". Kiedy
Marks i Engels analizowali przebieg konkretnych walk klasowych, a robili to bardzo wiele razy, uwaga
ich skupiała się niezmiennie na ich aspektach politycznych, ideologicznych czy wojsko wych,
ekonomika natomiast pozostawała zwykle w sferze milcząco przyjętych przesłanek. Nie mieli też
bodaj wątpliwości, że trwanie określonego sposobu produkcji gwarantowane jest nie tylko przez jego
efektywność ekonomiczną, lecz również przez zdolność klasy ekonomicznie panującej do zapewnienia
sobie panowania politycznego i ideologicznego. Rewolucja to przewrót we wszystkich 1ych trzech
sferach, zależny w każdej z nich od większej lub mniejszej liczby czynników pozaekonomicznych.
I Marks bynajmniej nie twierdził, iż społeczeństwo ekonomicznie "dojrzałe" musi koniecznie wejść w
wyższą fazę rozwoju: sprzeczności wewnętrzne mogą równie dobrze doprowadzić do "wspólnej
zagłady walczących klas"1. W przypadku wziętego z osobna społeczeństwa postęp jest szansą, nie zaś
koniecznością. W tym sensie nie rozwój sił wytwórczych czy też zmiany ekonomiczne w ogólności,
lecz rewolucje są "lokomotywami historii".
Jak widać, w teorii społecznej Marksa i Engelsa tkwiły dylematy, które musiały z czasem doprowadzić
do powstawania w marksizmie rozmaitych "szkół", z których w istocie żadna nie mogła sobie rościć
prawa do ortodoksji, chociaż każda dochowywała w jakimś stopniu wierności nauczycielom.
Dylematy te dotyczyły głównie sposobu pojmowania rozwoju społecznego. Okazały się one tym
trudniejsze, że poszczególne rozwiązania miały w wielu
1 Marks, Engels, Manifest, s. 514.
jako ruchów społecznych powołujących się na autorytet twórców materializmu historycznego.
(8) Metoda Marksowska
Nowoczesność Marksa na tle myśli społecznej XIX wieku polegała m.in. na tym, że nie tylko badał on
społeczeństwo i formułował takie czy inne twierdzenia socjologiczne, lecz również na tym, że sporo
zastanawiał się nad problemami metody nauk społecznych, co w owym czasie należało do rzadkości -
w każdym razie poza pozytywizmem, gdzie jednak w centrum uwagi znajdowało się zagadnienie
metody naukowej jako takiej, podczas gdy Marks podjął w najszerszym zakresie problemy
metodologii badań społecznych.
Nie znaczy to, że Marks pisywał obszerne traktaty metodologiczne w rodzaju Systemu logiki Johna
Stuarta Milla. Jego wypowiedzi na temat metody są w większości dość rozproszone i dopiero razem z
jego praktyką badawczą, którą można obserwować zwłaszcza na przykładzie Kapitału, stanowią
wystarczającą podstawę dla sformułowanej wyżej opinii1. Metodologia Marksa tym bardziej
zasługuje na uwagę, że była pod wieloma względami przeciwstawna pozytywizmowi, który wywarł
największy wpływ na socjologię. W tej przedwstawnośd nie ma, rzecz jasna, nic dziwnego, jeżeli się
pamięta o Heglowskiej genezie myśli Marksa. Pierwszą osobliwością metody naukowej Marksa był jej
historyzm. Pojęcie to nie odznacza się, jak wiadomo, jasnością, toteż wymaga obszerniejszego
komentarza2. Wydaje się, iż we wszystkich swoich odmianach (a było ich w XIX wieku niemało)
posiada! on następujące cechy:
(a) Zakładał swoistą antropologię, która ujmowała człowieka jako "całokształt stosunków
społecznych", odrzucając tym samym możliwość wyjaśniania czegokolwiek przez osobliwości natury
ludzkiej, czyli takie właściwości ludzi, które są niezależne od warunków miejsca i czasu. Jak się
wydaje, ze stanowiska takiej antropologii Marks i Engels krytykowali zarówno wcześniejsze koncepcje
socjalistyczne i komunistyczne, jak i filozofię społeczną leżącą u podstaw klasycznej ekonomii
politycznej traktującej jednostkę ludzką: "Nie jako wytwór historii, lecz jako punkt wyjścia historii"3.
(b) Historyzm postulował rozpatrywanie wszelkich zjawisk społecznych jako części większych całości,
zakładając, iż żadne z nich nie może być
1 Niemniej jednak zebrane razem wypowiedzi metodologiczne Marksa złożyłyby S|ę na spory tom.
Podstawową jego częścią byłby zbiór: Karl Mant Texts on Method, Num. i recj. Terrell Carver, Oxford
1975.
! Por. Jerzy Szacki, Historyzm a współczesne nauki społeczne, w: Dylematy historiografii idei oraz inne
szkice i studia, Warszawa 1991, s. 318 i nast.
= Marks, Wprowadzenie, s. 704. 237
zjawisk występujących w tym samym czasie i pozostających ze zjawiskiem badanym w stosunkach
oddziaływania wzajemnego. Marks przestrzegał tej holistycznej dyrektywy zarówno w toku
szczegółowych analiz ekonomicznych1, jak i wtedy, gdy formułował ogólne twierdzenia materializmu
historycznego zgodnie z założeniem, że "[...] istnieją określenia wspólne wszystkim szczeblom
produkcji, które to określenia myśl ustala jako ogólne: jednakże tak zwane ogólne warunki wszelkiej
produkcji to nic innego jak te abstrakcyjne momenty, które nie prowadzą do zrozumienia żadnego
rzeczywistego, historycznego szczebla produkcji2. Przestrzeganie owej dyrektywy powodowało opór
Marksa na przykład przeciwko rozciąganiu pojęcia kapita lizmu poza określone granice historyczne,
jeżeli nawet dostrzegał on we wcześniejszych formacjach obecność poszczególnych elementów
gospodarki kapitalistycznej.
(c) Dla historyzmu charakterystyczne były bodaj również pewne założenia dotyczące statusu
podmiotu poznającego. Odrzucał on mianowicie oświeceniową koncepcję ponadczasowego Rozumu,
ujmując działalność poznawczą jako działalność historyczną, podmiot zaś poznający jako
"zakorzeniony" w tej samej rzeczywistości społecznej, której poznaniem się zajmuje. Z tego punktu
widzenia postęp poznania zależał nie tylko od czysto intelektualnej sprawności uczonego, lecz
również od zajmowania przezeń pozycji społecznej sprzyjającej rozumieniu rzeczywistości badanej.
Tak pojmowany historyzm nie był w czasach Marksa rzadkością, toteż jego oryginalność polegała nie
tyle na przyjęciu takich czy innych założeń tej orientacji, ile na połączeniu ich z szeregiem dyrektyw
metodologicznych, które były obce większości innych rzeczników historyzmu lub mogą wydawać się z
nim wręcz sprzeczne. W szczególności zwraca uwagę niechęć Marksa do silnej we wszelkim
historyzmie tendencji do traktowania procesu poznania tak lub inaczej wyodrębnionej całości
historycznej jako intuicyjnego w istocie ogarniania masy faktów żywiołowo narzucających się
percepcji. Jak trafnie zauważa Kołakowski, "[...] reguła dialektyczna: sens zjawiska jest uchwytny tylko
przez odniesienie do całości - nie oznacza wcale, że punktem wyjścia jest teoretycznie nieobrobiona,
empiryczna "ca!ośc", czyli nieuporządkowana masa percepcji. Przeciwnie, taka "całość" jest w ogóle
poznawczo nieuchwytna"3. W tym zakresie Marks miał niewątpliwie poprzednika w Heglu jako
krytyku romantycznej filozofii społecznej.
Zgoła fundamentalną zasadą zarówno heglizmu, jak i marksizmu było rozróżnienie metody
historycznej i metody logicznej, połączone z uznaniem, iż druga stanowi niezbędne uzupełnienie
pierwszej. Wydaje się to drugą ważną osobliwością Marksowskiej metodologii. "Historia - pisał
Engels
1 Por. np. Marks, Kapitał, t. 2, ks. 2: Proces cyrkulacji kapitału, tłum. [Julian Maliniak], MED, t. 24,
Warszawa 1977, s. 434.
2 Marks, Wprowadzenie, s. 708-709.
238 3 Leszek Kołakowski, Główne nurty marksizmu, cz. 1: Powstanie, Paryż 1976, s. 318.
^ czego należałoby nie tylko uwzględnić wiele rzeczy mniej ważnych,
lecz często przerywać bieg myśli [...]. Tak więc jedyną odpowiednią metodą byia [dla Marksa - J.S.]
metoda logiczna, która jednak nie jest w istocie niczym innym jak metodą historyczną, tylko
uwolnioną od formy historycznej oraz zawadzających przypadkowości'". Zadaniem uczonego nie jest i
nie może być prosta rekonstrukcja biegu wydarzeń, gdyż, jeśli jest w ogóle możliwa, nie prowadzi do
zrozumienia ich "istoty", do oddzielenia tego, co ważne i brzemienne w konsekwencje, od tego, co
przypadkowe i pozbawione trwałego znaczenia.
Takie pojmowanie zadań nauki oznaczało jej przeciwstawienie świadomości potocznej będącej
odbiciem tylko tego, co występuje na "powierzchni" życia społecznego. Zajmując się stanem
ekonomii politycznej, Marks wyraźnie przeciwstawiał dwa "[...] sposoby badania - z których jeden
dociera do wewnętrznego związku, że tak powiem, do fizjologii systemu burżuazyj-nego, drugi zaś
tylko opisuje, kataloguje, omawia i umieszcza wśród sche-matyzujących określeń pojęć to, co zjawia
się na powierzchni procesu życiowego, i w takiej postaci, w jakiej zjawia się i występuje [...]"2. Tylko
pierwszy z tych sposobów był w oczach Marksa naukowy, drugi natomiast krytykował on jako
"wulgarny". Krytykę tę można odczytywać jako pośrednią krytykę pozytywistycznego fenomenalizmu
odmawiającego sensu szukaniu ukrytej "istoty" obserwowanych zjawisk. Zdaniem autora Kapitału
"[...] wszelka nauka okazałaby się zbyteczna, gdyby forma przejawiania się rzeczy i ich istota były
wprost identyczne [,..]"3.
Można zatem powiedzieć, iż historyzm Marksa był racjonaiistyczny i antyfenomenalistyczny, zwracał
się jednocześnie przeciwko traktowaniu poznania społecznego jako procesu intuicyjnego przenikania
do "istoty" historycznej całości oraz przeciwko sprowadzaniu go do porządkowania bezpośrednich
danych doświadczenia.
W przyrodoznawstwie maksymalne przybliżenie się do "istoty" badanych zjawisk jest osiągalne w
warunkach eksperymentalnych. Marks zdawał sobie sprawę, że badacz życia społecznego nie
rozporządza taką możliwością: "[...] przy badaniu form ekonomicznych na nic się nie zda mikroskop
ani odczynniki chemiczne. Jedno i drugie musi zastąpić siła absirakcji"4. Nauki społeczne potrzebują
przeto innych metod, co wszakże nie znaczy, że muszą one ustępować przyrodoznawstwu pod
względem ścisłości. Marks wierzył, iż jest to osiągalne dzięki przyjęciu strategii badawczej
zastosowanej przezeń najpełniej w Kapitale.
' Fryderyk Engels, Karola Marksa ^Przyczynek óo krytyki ekonomii politycznej-, tłum. Jerzy Nowacki,
w: MED, t. 13, s. 551.
2 Karol Marks, Teorie wartości dodatkowej {Tom IV -Kapitałw), cz. 2, tłum. Julian Maliniak, ibid..
1. 26, Warszawa 1981, s. 205.
3 Marks, Kapitał, t. 3, s. 556.
' Ibid., t. 1, s. 6. 239
240
Społecznego i takich społeczeństw, w któiych interesujące nas procesy wy-Stępują w postaci
najbardziej "czystej". Dlatego Marks skupił swoją uwagę na Anglii, wychodząc z założenia, iź właśnie
w tym kraju kapitalistyczny sposób produkcji rozwinął się w sposób najbardziej doskonały, ujawniając
wszystkie swoje cechy zasadnicze1. Oczywiście temu założeniu musiało towarzyszyć przekonanie, iż
kapitalizm jest systemem uniwersalnym, nie zaś swoiście angielskim, toteż poznanie jego rozwoju w
Anglii będzie (ym samym poznaniem praw jego rozwoju wszędzie, gdziekolwiek się pojawi. Nauki
spolecz ne są powołane nie do opisu indywiduów historycznych, lecz do wykrywania historycznych
praw.
Po drugie, strategia Marksa polegała na tym, aby za punkt wyjścia analizy naukowej nie brać
bezrefleksyjnej obserwacji potocznej, która objawia nam tzw. konkret. Marks pisał: "Wydaje się
słuszne zaczynanie od tego, co realne i konkretne, od rzeczywistej przesłanki, a zatem np w
ekonomii od ludności, która stanowi podstawę i podmiot całego społecznego aktu produkcji.
Tymczasem przy bliższym rozpatrzeniu okazuje się to fałszywe. Ludność jest abstrakcją, jeśli pominę
np. klasy, z których się składa. Te klasy znowu są czczym słowem, jeżeli nie znam elementów, na
których się opierają, np. praca najemna, kapitał itd. [...] Gdybym więc zaczą! od ludności, dałbym
chaotyczny obraz całości, a przez bliższe określanie dochodziłbym w drodze analizy do coraz
prostszych pojęć; od wyobrażonego konkretu do coraz subtelniejszych abstrakcji, póki bym nie
dotarł do najprostszych określeń. [...] Ekonomiści XVII wieku np. zaczynają zawsze od żywej całości,
od ludności, narodu, państwa, kilku państw itd.; ale kończą zwykle na tym, że w drodze analizy
odkrywają kilka określających ogólnych stosunków, jak podzia! pracy, pieniądz, wartość itd. Gdy te
poszczególne momenty zostały już mniej lub więcej ustalone i wyabstraho wane, zaczęły powstawać
systemy ekonomiczne, które poczynając od prostych pojęć jak praca, podział pracy, potrzeba,
wartość wymienna, dochodzą do państwa, wymiany między narodami i rynku światowego. Ta
metoda jest oczywiście naukowo słuszna. Konkretne jest konkretnym, ponieważ jest połączeniem
wielu określeń, a więc jednością różnorodności W myśleniu występuje więc ono jako proces łączenia,
jako wynik, a nie jako punkt wyjścia, mimo że jest ono rzeczywistym punktem wyjścia dla oglądu i
wyobrażenia. W wyniku pierwszej metody pełne wyobrażenie zamieniło się w abstrakcyjne
określenie; druga metoda sprawia, że abstrak cyjne określenia prowadzą do odtworzenia tego, co
konkretne, w drodze myślenia"2.
Ten przydługi cytat wprowadza nas najlepiej w osobliwości metody, którą Marks zwykł był nazywać
metodą abstrakcji, obecnie zaś zwana jest
1 Ibid.
2 Marks, Wprowadzenie, S. 721-722.
określić najkrócej jako metodę swego rodzaju eksperymentu myślowego, polega ona bowiem na
tworzeniu ,,siłą abstrakcji" pewnych warunków idealnych, jakie w rzeczywistości historycznej nie
występują, a to w celu okazania, jak wyglądałby niezakłócony przebieg interesujących nas procesów.
Tak więc w Kapitale Marks świadomie przyjmuje wiele założeń idealizacyj-nych, na przykład
rozpatrując gospodarkę kapitalistyczną w taki sposób, jak gdyby cena towarów odpowiadała ich
wartości, ich podaż była równa popytowi, nie istniał handel zagraniczny, społeczeństwo składało się
wyłącznie z kapitalistów i proletariuszy itd. W kolejnych częściach dzieła te założenia są stopniowo
uchylane, abstrakcyjny model zbliża się zaś coraz bardziej do empirycznej rzeczywistości, chociaż w
żadnej fazie analizy nie przestaje być modelem celowo upraszczającym tę rzeczywistość w celu jej
zrozumienia, które jest nieosiągalne tak długo, jak długo usiłujemy ogarnąć ją jako
taką.
W dyskusjach o materializmie wiele nieporozumień wynika z braku świadomości, na czym polegały
osobliwości metody Marksowskiej. Są to nieporozumienia dwojakie, polegają bowiem już to na jej
upodabnianiu do pozytywistycznego fenomenalizmu, którego metoda ta była jawnym
zaprzeczeniem, już to na jej wykładaniu na modlę metody idealnotypologicznej Maxa Webera, od
której różniła się zasadniczo na skutek tego, że Marksows-kie "abstrakcje" miały jakoś
odwzorowywać rzeczywistość, a nie być jedynie narzędziami jej naukowego badania. W odróżnieniu
od Webera Marks był przekonany, że kategoria myślowa "[...] nie może [...] nigdy istnieć inaczej niż
jako abstrakcyjny, jednostronny stosunek danej już konkretnej, żywej całości"2. Trzeba też, rzecz
jasna, pamiętać, że Marks traktował swoją metodę jako sposób wykrywania praw życia społecznego,
których status byłby podobny do statusu praw przyrody, podczas gdy Weber taką możliwość
wykluczał.
Co prawda częstych w pismach Marksa porównań właściwej metody nauk społecznych z metodami
przyrodoznawstwa nie należy w żadnym razie brać zbyt dosłownie, był on bowiem przekonany, że -
jak przedstawia jego stanowisko Kołakowski - "[...] życie społeczne wyiwarza nowe jakości,
niesprowadzalne do przyrodniczych i niedostępne percepcji bezpośredniej, a mimo to realne i
określające procesy historyczne"3. W każdym razie liczne cechy jego poglądów oddalały go od tych
twórców socjologii XIX wieku, dla których nauka społeczna była nauką przyrodniczą par excellence,
czyniąc możliwą - jak się miało z czasem okazać - również ich nienaturalistyczną czy nawet
antynaturalistyczną interpretację.
' Por. Leszek Nowak, U podstaw Marksowskiej metodologii nauk, Warszawa 1971 oraz inne prace
tzw. szkoły poznańskiej, która przeprowadziła najbardziej systematyczne studia nad metodą Marksa.
1 Marks, Wprowadzenie, s. 723.
3 Kołakowski, G/ówne nurty, s. 323. 241

Nie ulega wątpliwości, że teoria Marksa należała do szczytowych osiągnięć myśli socjologicznej XIX
wieku i nauki społeczne nie byłyby tym. czym są, gdyby ta teoria nie powstała lub pozostała
niezauważona. W kręgach myślicieli, którzy nie podzielali komunistycznego systemu wartości Marksa,
została ona jednak zauważona stosunkowo późno, doceniona zaś jeszcze później. Szczególnie
powolna byia bodaj recepcja Marksa w socjologii, do czego przyczyniła się z pewnością zarówno
odmienność jego stylu myślenia od pozytywistycznego głównego nurtu tej dyscypliny, jak i to, że jego
system teoretyczny nie zawierał sformułowanego expiicite pomysłu na socjologię. Ponadto rozwój
marksizmu po Marksie zdawał się poza nielicznymi wyjątkami wskazywać, iż w grę wchodzi raczej
ideologia ruchu społecznego niż poważna teoria naukowa wykraczająca swoim znaczeniem poza
szereg: swoich żarliwych wyznawców. Co prawda wzrost znaczenia owego ruchu społecznego, jaki
pod koniec XIX wieku nastąpił nie tylko w Niemczech, sprzyja! zapewne wzrostowi zainteresowania
dziełem mało znanego "niemie ckiego ekonomisty", jakim Marks by! dla większości swoich
współczesnych, jeżeli w ogóle o nim kiedykolwiek słyszeli.
Pierwszym uczonym, który nobilitował Marksa jako socjologa, byl, jak się wydaje, Ferdynand Tónnies.
Do tej nobilitacji przyczynił się też niemało Max Weber swoją "pozytywną krytyką materializmu
historycznego". Jakkolwiek wielu socjologów nie zwróciło na dzieło Marksa uwagi, stopniowo uzyskał
on pozycję jednego z klasyków dyscypliny, jaką się mu dziś pospolicie przyznaje.
Wczesny pozytywizm i początki socjologii

(1} Pojęcie pozytywizmu

(2) Socjologia Comte'a
(3) Logika nauk społecznych Milla
(4) Fizyka społeczna Gueteleta
(5) Pozytywizm a dalszy rozwój socjologii

jt^cn ć. yiownycn iwuiuow tego

kierunku filozoficznego - stworzył jej nazwę i pierwszy stosunkowo szczegółowy program jej
uprawiania, jak i dlatego, że właśnie pozytywizm (niekoniecznie zresztą w wersji Comte'a) wywarł i
wywiera na socjologię szczególnie silny wpływ. "Rozwój nowoczesnej teorii społecznej w
dziewiętnastym stuleciu - pisał słusznie Herbert Marcuse - uzyskał rozmach głównie dzięki
pozytywizmowi. Z [...] pozytywizmu powstała socjologia i pod jego wpływem rozwinęła się w
niezależną naukę empiryczną"1.
O socjologii XIX wieku można powiedzieć niemal bez zastrzeżeń, że była socjologią pozytywistyczną -
w każdym razie tam, gdzie uprawiano ją pod nazwą socjologii. Z tego powodu późniejsi krytycy
pozytywizmu, poczynając od Wilhelma Diltheya, będą nierzadko występowali zarazem jako
antysocjologowie, nie umiejąc sobie wyobrazić socjologii innej aniżeli pozyty wistyczna. Niektórzy
autorzy (Benedetto Croce, Antonio Gramsci, Stanisław. Brzozowski i wielu innych) socjologię
niepozytywistyczną byli skłonni uważać za contradictio in adjecto. Dopiero w warunkach
zinstytucjonalizowania socjologii krytyka pozytywizmu przestała być tożsama z krytyką socjologii jako
takiej i zaczęła być uprawiana także wewnątrz niej.
Ten związek socjologii z pozytywizmem daje się tłumaczyć przynajmniej trojako: (a) rozległością
wpływów pozytywistycznej filozofii we Francji i Anglii, a więc tych krajach, w których narodziła się
socjologia jako wyodrębniona dziedzina aktywności naukowej; (b) jego nieoficjalnym,
pozsakademickim i reformatorskim charakterem, który dzielił ze wczesną socjologią, tym skwapliwiej
akceptującą go jako światopogląd przyszłości; (c) scjentyzmem pozytywistów, którzy - rozciągając
normę naukowości na wszystkie dziedziny myśli - wymowniej niż ktokolwiek inny bronili przekonania,
iż działania ludzkie można i należy uczynić przedmiotem badań naukowych. Skoro zasługującym na
zaufanie autorytetem jest zawsze i wszędzie tylko nauka, stworzenie nauki o społeczeństwie -
przeciwstawnej zarówno refleksji potocznej, jak i tradycyjnej filozofii społecznej - wydawało się
absolutnie niezbędne. Nic tedy dziwnego, że socjologowie XIX wieku właśnie w pozytywizmie
(rozmaicie, co prawda, rozumianym) szukali teoretycznego objawienia, wielcy zaś twórcy
pozytywizmu stali się w pewnych wypadkach twórcami so cjologii. Ciekawe zresztą, że nieco
spóźnione narodziny polskiej socjologii też zbiegły się w czasie z triumfami pozytywizmu na
warszawskim gruncie.
(1) Pojęcie pozytywizmu
Wypowiadając tego rodzaju tezy, odwołujemy się nieuchronnie do intuicji czytelnika, albowiem
termin "pozytywizm" nie jest bynajmniej jednoznaczny. Dzisiaj jest bodaj bardziej niejednoznaczny
niż kiedykolwiek, a to dlatego, że
1 Herbert Marcuse, Rozum i rewolucja. Hege! a powstanie teorii społecznej, tłum. 244 Danuta
Petsch, Warszawa 1966, s. 308.
wspólnego. Jak pisze Anthony Giddens, słowo to "[...] stało się bardziej uwłaczającym epitetem niż
użytecznym narzędziem opisu i w rezultacie zostało pozbawione jakiegokolwiek uzgodnionego
znaczenia, jakie mogło kiedyś posiadać"1. Ale i w przeszłości słowo "pozytywizm" nie miało nigdy
bardzo ściśle określonego znaczenia, a myśliciele, których jesteśmy skłonni nazywać ex post
"pozytywistami", sami niekoniecznie określali się w ten sposób. Etykiety tej nie używał ani John
Stuart Mili, ani Spencer, ani Quetelet, ani Durkheim, chociaż ich "pozytywizm" nie jest dziś
kwestionowany. Jedni z nich nie używali tej nazwy z obawy, że zostaną zbyt ściśle skojarzeni z
Comte'em, inni zaś dlatego, że woleli uchodzić za uczonych, którzy obchodzą się bez wszelkiej
filozofii, uprawiając po prostu naukę. W rezultacie o wszystkich pozytywistach można dziś powtórzyć
zdanie Milla o pozytywistach ze szkoły Comte'a: "Szersza publiczność nie wie, co reprezentują, lecz
domniemywa, że coś reprezentują"2.
Kiedy mowa o XTX wieku, znaczna część nieporozumień wokół określenia pozytywizmu wynika z nie
dość wyraźnego odróżnienia pozytywizmu jako ogółu poglądów Comte'a i jego kontynuatorów
nazywających siebie "pozytywistami" od pozytywizmu jako orientacji filozoficznej charakterystycznej
dla wielu myślicieli, którzy - nie poczuwając się do solidarności z Com-te'em lub wręcz mu niechętni -
głosili podobne pod jakimiś względami poglądy. Inaczej mówiąc "pozytywizm" to zarówno stworzona
przez autora Cours de philosophie posttiue szkolą naukowa, jak i pewien typ filozofii, który z tą szkolą
nie musi być bezpośrednio związany i często zaiste nie jest. Jest on poniekąd dużo starszy niż owa
szkoła czy też sekta. Na przykład Leszek Kołakowski prześledził wątki pozytywistyczne w myśli
Średniowiecza, XVII wieku i Oświecenia, poświęcając najwięcej uwagi filozofii Davida Hu-me'a jako
autora, w którego pismach "[...] osiowe założenia pozytywizmu zostały [...] sformułowane w postaci
wyraźnej'". Z tego punktu widzenia Comte reprezentuje pozytywizm dość szczególnego rodzaju, który
cytowany autor nazywa słusznie "pozytywizmem epoki romantycznej".
W tej książce przyjmujemy takie właśnie rozszerzone pojęcie pozytywizmu, co oczywiście nie znaczy,
że chcemy pomniejszyć - niemałe zwłaszcza w socjologii - znaczenie Comte'a i comtyzmu. Chodzi o to,
by nie stracić z pola widzenia pozytywistycznej the community of discourse, która przekracza granice
jakiejkolwiek jednej szkoły czy nawet epoki historycznej4.
1 Anthony Giddens wstęp w: PositMsm and Sociology, Anthony Giddens (red.), London 1974, s. IX.
2 John Stuart Mili, Auguste Comte and Positivism, w: Essays on Elhics, Religion and Society, w:
Coliecteć Works, t. 10, Toronto 1969, s 263.
s Leszek Kołakowski, Filozofia pozytywistyczna (Od Hume'a do Kola Wiedeńskiego), Warszawa
1966, s. 54.
' Por. Sheldon S. Wolin, Politics and Vision. Continuity and lnnovation in Western Thought, London
1961, s. 358.
245
pozytywizmu jest obecne we współczesnych dyskusjach, chociaż Comte od dawna nie należy do
autorów, których uważa się za aktualnych. Co prawda właśnie wokół tak rozumianego pozytywizmu
narosło najwięcej nieporozumień i kontrowersji: Peter Halfpenny dowodzi) nawet, że w istocie mamy
do czynienia z dwunastoma różnymi pozytywizmami' •
Nie próbując ich tu wyliczać, wskażmy na to, co wydaje się wspólne wszystkim tym licznym
pozytywizmom, które zaznaczyły swą obecność w socjologii od Comte'a do naszych czasów. Chodzi tu
więc o pozytywizm jako trwały sfyl myślenia. Charakteryzując go, z pewnością warto odwoływać się
do Comte'a, przede wszystkim jednak trzeba zwracać uwagę na to, co jest w nim nieporównanie
trwalsze niż comtyzm.
Antyk ryty cyzm
W swoim pierwotnym zastosowaniu przez Comte'a, który miał w tym poprzednika w Saint-Simonie,
uważanym przez niektórych za właściwego twórcę terminu, słowo "pozytywny" (posittf) miało wiele
znaczeń nawiązujących do jego wcześniejszych zastosowań w języku francuskim, ale po łączonych
tutaj w jeden syndrom przeciwstawny syndromowi cech uzna nych przez obu wspomnianych
autorów za niepożądane. To, co "pozy tywne", zostało przeciwstawione temu, co negatywne,
urojone, jałowe, chwiejne, mgliste i destrukcyjne, jako to, co realne, pożyteczne, ścisłe, pewne i
konstruktywne^
Znamienne dla tego przeciwstawienia było uwzględnienie nie tylko immanentnych cech sposobów
myślenia czy też ich czysto poznawczej wydajności, lecz również ich społecznych skutków.
Pozytywizm sprzeciwiaj się więc nie po prostu zlej filozofii, lecz złej filozofii, która jest źródfem czy to
zastoju i skostnienia, czy to niepokoju i anarchii. Socjologiczny pozytywizm XIX wieku podejmował
aktualną problematykę kryzysu społecznego, po szukując takiej wiedzy, która pomogłaby go
przezwyciężyć. Dąży! do uzyskania wiedzy, która byłaby użyteczna w organizowania społeczeństwa,
które wyłoniło się z rewolucji i ciągle nie mogło odzyskać równowagi. Według jego zwolenników
użyteczna może być tylko wiedza o faktach, toteż zwrócili się oni od razu przeciwko wszelkim
odmianom filozofii krytycznej prowadzącej do konfrontacji tego, co jest, z tym, co według
filozoficznych zasad powinno lub mogłoby być. Aczkolwiek praktyczne zainteresowania pozytywistów
staną się z czasem mniej wyraźne i coraz rzadziej będą oni występować w roi; reformatorów
społecznych, owa niechęć do wychodzenia poza fakty pozo
1 Peter Halfpenny, PositMsm and Socioiogy. Explaining Sociai Life, London 1982. s. 114.
2 Auguste Comte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej, tłum. J.K., w: Rozpraw?-o duchu filozofii
pozytywnej; Rozprawa o całokształcie pozytywizmu. Warszawa 1973 s. 45-47.
o tym, że byli atakowani za brak socjologicznej wyobraźni i "uświęcanie" tego, co jest, jako jedynej
rzeczywistości możliwej.
Krytyka metafizyki i fenomenalizm
Pozytywiści krytykowali tradycyjną filozofię za to, że rezygnuje z pewności poznania w imię
iluzorycznego ideału znalezienia ostatecznej odpowiedzi na tzw. pytania najważniejsze, na które w
ogóle nie można dać naukowej odpowiedzi. Zakładali - jak przedstawia to Kołakowski - iż "[...] mamy
prawo rejestrować to, co faktycznie ujawnia się w doświadczeniu, wszelkie opinie co do utajonych
istnień, których istnienia doświadczane miałyby być przejawami, nie zasługują na wiarę, a spory
między stanowiskami w kwestiach wykraczających poza obszar doświadczenia mają czysto werbalny
charakter"1. Na poszukiwaniu takich utajonych pod powierzchnią zjawisk istnień, jakiejś
domniemanej "istoty" rzeczy, polega właśnie królująca do tej pory "metafizyka"; nauka zajmie się
wyłącznie zjawiskami. Pomiędzy metafizyką i nauką rozwiera się zatem przepaść: nie podobna
zbudować mostu między twierdzeniami tej pierwszej i ustaleniami tej drugiej2. Wszelka zasługująca
na zaufanie wiedza stanowi rezultat wolnej od metafizycznych uprzedzeń obserwacji zjawisk.
Ta reguła fenomenalizmu, nawiązująca bezpośrednio do argumentacji Hume'a, zwracała się,
oczywiście, tak jak on, przeciwko idei przyczynowośd, której na przykład Comte przeciwstawiał
postulat wykrywania praw jako stałych związków - współwystępowania lub następstwa - pomiędzy
obser-wowalnymi zjawiskami. Owa reguła przemawiała tym mocniej przeciwko zajmowaniu się
problemem "pierwszych początków" i "celów" odbywających się procesów, a także przeciwko
szukaniu praw naturalnych, o których wiedza byłaby niezależna od empirycznego badania faktów.
Jeżeli pozytywiści mówili o naturze ludzkiej (a mówili o niej całkiem często), to mieli na myśli nie co
innego tylko empirycznie dane właściwości jednostek ludzkich, nie zaś jakąś "metafizyczną" istotę
ludzkości, z którą ich obserwowalne zachowania się mogłyby być zgodne lub niezgodne. Rozumie się
samo przez się, że pozytywistyczny fenomenalizm kierował się także przeciwko religii - w każdym
razie religii odwołującej się do bytów nadprzyrodzonych i objawienia oraz pretendującej do roli
prawomocnej wiedzy o świecie. Pozytywiści byli agnostykami i pytania religii uchylali jako
nierozstrzygalne tak samo jak pytania metafizyki. Te dwie formy przednaukowej świadomości miały
zresztą w ich oczach wiele wspólnego, gdyż były tak samo sprzeczne z wymogami naukowości.
1 Kołakowski. Filozofia pozytywistyczna, s. 11.
2 Por. Jertrey C. Alexander Theoretica! Logic in Socioiogy, t. 1: PositMsm, Presuppositions and
Current Controversies, Berkeley 1982, s. 5.
247
Pozytywizm by! i jest naturalizmem w sensie zarówno normatywnym, jak i opisowym. Jego twórcy
założyli mianowicie, że metody stosowane w naukach społecznych nie różnią się i nie powinny
zasadniczo się różnić od metod nauk przyrodniczych. "Najogólniej mówiąc, pozytywizm - jak pisze
Kolakowski - jest zbiorem zakazów odnoszących się do wiedzy ludzkiej, a próbujących rezerwować
miano "wiedzy" do tych zabiegów, które można zaobserwować w rozwoju nowoczesnego
przyrodoznawstwa"1. Pozytywiści stali na gruncie przekonania o bezwzględnej jedności wiedzy oraz
metod pozwalających wiedzę osiągać, chociaż początkowo nie dochodzili w re sprawie do skrajności,
jaka cechowała wielu późniejszych pozyfywistów i neo-pozytywistów. Zarówno Comte, jak i Mili
poświęcili nieco uwagi zagadnieniu różnic między naukami społecznymi a przyrodniczymi.
Pozytywistyczny naturalizm miał, jak się wydaje, trojaką motywację (a) kierowała nim chęć
zastosowania w naukach społecznych metod, które wcześniej wykazały swoją wielką skuteczność w
przyrodoznawstwie i ucho dziły na skutek tego za jedyne metody naukowe; (b) pronaturalistyczną
argumentację wspierało przekonanie, że tylko nauka zgodna z wzorami przyrodoznawstwa może być
podstawą efektywnej inżynierii społecznej, któ rej przyszłością pozytywiści byli na ogó! żywo
zainteresowani; (c) nie bez znaczenia było również przeświadczenie, że tylko nauka peini godną
popar cia rolę wychowawczą, wytwarzając postawy najbardziej w nowoczesnym społeczeństwie
pożądane: rzeczowość, podatność na racjonalne argumenty, odporność na pokusy metafizyki,
niechęć do angażowania się w spory nierozsrrzygalne itd. Na przykład dla Comte'a wspólnota ludzi
nauki była jak gdyby prefiguracją jedności ogólnospołecznej, która stałaby się możliwa, gdyby ludzie
zwrócili się ku faktom i zarzucili bezsensowne spory, jakim oddają się od zarania dziejów.
Fakty społeczne jako rzeczy
Pozytywiści zakładali ostry przedział między podmiotem i przedmiotem poznania społecznego, stojąc
konsekwentnie na gruncie obiektywizmu". Traktowali świat społeczny jako całkowicie niezależny od
obserwatora i oglądany przez niego od zewnątrz. W"tym sensie już w programie wczesnego
pozytywizmu zawarty był sławny później postulat Durkheima, aby traktować fakty społeczne jak
rzeczy. Badacz życia społecznego powinien występować w roli obserwatora, a nie uczestnika. 2
zaleceniem tym łączył się nakaz wyzbycia się przezeń wszelkich uprzedzeń, które mógłby posiadać
jako człowiek należący do określonego społeczeństwa i żyjący w określonyrn
1 Ibid.s. 17.
! Por. Jerzy Szacki Obiektywizm i subiektywizm * socjologii, w: Dylematy 248 historiografii idei
oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 170-172.
rzeczywistość jest światem zupełnie obcym, który nie porusza w nim żadnych namiętności. Wiedzę
społeczną posuwa naprzód nie cały człowiek, lecz człowiek Sprowadzony do swoich funkcji
poznawczych, wyzwolony od idoli rynku. W tej sprawie pozytywiści zasadniczo różnili się na przykład
od marksistów.
Badanie faktów bez ich wartościowania
pozytywiści sądzili, choć niekoniecznie trzymali się tego sądu we własnej praktyce, że do zadań
uczonego nie należy wartościowanie badanych zjawisk: ze stwierdzenia, jak jest, nie wynikają
logicznie żadne pouczenia na temat tego, jak być powinno. Działalność poznawcza jest neutralna w
stosunku do toczących się w społeczeństwie sporów o wartości i nie dostarcza argumentów żadnej z
uczestniczących w nich stron. Jeżeli uczony angażuje się w te spory, sprzeniewierza się swemu
powołaniu i tym samym traci zdolność wykonywania swoich właściwych zadań. Wiedza rzeczywiście
naukowa może być wykorzystywana przez każdego, kto tylko chce z niej skorzystać; nie jest i nie
może być własnością żadnej określonej partii.
Niekonsekwencja pozytywistów polegała na tym, że przeważnie wprowadzali do swoich koncepcji
wartościowania utajone. Przybierały one najczęściej postać wypowiedzi już to o potrzebach
społecznych, już to o tendencjach rozwoju społecznego, już to, wreszcie, o takich lub innych
stosunkach "normalnych" lub "patologicznych". Zwłaszcza formułując swoje prognozy społeczne,
wcześni pozytywiści ujawniali zazwyczaj to, co uważali w głębi duszy za pożądane lub niepożądana
Wszyscy operowali jakimś społecznym ideałem, a od współczesnych sobie ideologów różnili się
przede wszystkim tym, że czynili to w sposób wstydliwy, przedstawiając go jako wynik bezstronnej
obserwacji faktów.
Można zapewne przyjąć, że w grę wchodziło tu przede wszystkim napięcie między dobrymi
sejentystycznymi intencjami a praktyką naukową uwarunkowaną przez tradycję i "klimat opinii" XIX
wieku, na który przemożny wpływ wywierały ideologiczne spory o oblicze nowego społeczeństwa. W
ten sposób można niewątpliwie wytłumaczyć niejedną osobliwość twórczości Comte'a, która - jak
zobaczymy - nie była na ogó! zgodna z jego własnym pozytywistycznym programem wykluczającym,
w gruncie rzeczy, zarówno możliwość zbudowania wszechogarniającego systemu naukowego, jak i,
tym bardziej, szansę stworzenia nowej religii.
Jiirgen Habermas zauważa słusznie, że wiedza, na jaką Comte "[...] powołuje się w celu
zinterpretowania sensu wiedzy pozytywnej, sama nie odpowiada definicji pozytywnego ducha.
Paradoks ten znika, kiedy odkrywamy intencję wczesnego pozytywizmu, którą była pseudonaukowa
propaganda poznawczego monopolu nauki"1. To, co nazywa się niekonsek-
1 Jiirgen Habermas, Erkenntnis und Interesse (1 wyd. 1968), Frankturl am Main 1973, s. 92.
249
konstytutywnych. Pod pewnymi względami był on tylko jeszcze jedną ideologią swojej epoki. Nie
oznacza to jednak, że jego postulaty są przez to pozbawione znaczenia i aktualności. W każdym razie
będą później wielokrotnie podejmowane w innych warunkach i kontekstach.
Nauka jako podstawa inżynierii społecznej
Ważną cechą myśli pozytywistycznej byfa jej profetyczna orientacja: nauka miała umożliwić
przewidywanie, przewidywanie zaś z kolei - kontrolę proce sów społecznych zapobiegającą ich
żywiołowemu i niszczycielskiemu przebie gowi. Marzenie Francisa Bacona, aby przez poznanie praw
przyrody uzyskać nad nią władzę, przybrało u pozytywistów postać marzenia o takim samym skutku
poznania praw społecznych. Prowadziło ono do różnych wniosków praktycznych: Comte był
zwolennikiem społeczeństwa dość ściśle kierowane go, podczas gdy Mili czy Spencer, którzy
reprezentowali orientację liberalną, chcieli kierowanie społeczeństwem maksymalnie ograniczyć. We
wszystkich wypadkach chodziło jednak o wykorzystanie wiedzy społecznej do naprawy ustroju
społecznego oraz dostosowanie działań ludzkich do wymogów środowiska, w którym zachodzą. W
XIX wieku myśl o potrzebie nauki społec? nej była w istocie nieodłączna od myśli o potrzebie reformy
społeczeństwa. Pozytywistyczne koncepcje tej reformy odpowiadały z reguły temu, co Popper nazwie
sto lat później "inżynierią cząstkową", przeciwstawiając ja, "inżynierii utopijnej", a więc takiej, która
jest nastawiona na szybkie osiągnie de w praktyce najwyższego wyobrażalnego dobra. Rzecznik
"inżynierii cząstko wej" nie pyta o cel ostateczny swoich wysiłków naprawienia świata, lecz stara się
jedynie rozwiązać za pomocą dostępnych w danej chwili środków najpilniejsze problemy, które
wywołuje aktualna sytuacja1. Była to z pewnością strategia zgodna z dążeniem pozytywistów raczej
do usprawnienia istniejącego systemu społecznego, niż do zastąpienia go przez inny, którego
wykoncypo-wanie wymagałoby odwołania się do metafizycznych ogólnych zasad.
Co prawda ta cecha pozytywizmu nie występowała początkowo zbyt wyraźnie, a to dlatego, że
ówczesne ośrodki władzy nie kwapiły się do uznania jego rzeczników za ekspertów od techniki życia
społecznego. Wbrev-; logice własnej doktryny byli więc oni zmuszeni do "utopijnego" projektowania
takiego społeczeństwa, w którym rola uczonego jako eksperta stanie się możliwa i niezbędna.
Inaczej mówiąc, wcześni pozytywiści tworzyli utopię społeczeństwa bez utopii. Z pomocą
przychodziła im w XIX wieku historiozofia pozwalająca przedstawiać ową utopię nie jako arbitralnie
ustanowiony ideał, lecz jako
1 Por. Karl R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, ttum. Halina Krahelska, t. 1: Urok
Platona, Warszawa 1993, s. 180 i nast.; Brian Fay, Social Thecry 250 and Poiitical Practice, London
1975, s. 49 i nasi.
niezależny uu iuu^kicj woji it^uiLtu uuietuyw[iyt:ii Umożliwiało to im przedstawianie siebie jako
odkrywców praw historycznych, nie zas kolejnych projektodawców świata najlepszego z możliwych,
pozytywiści nie identyfikowali się z żadnym z dwóch zasadniczych obozów porewolucyjnej Europy:
byli przeciwko rewolucji i przeciwko reakcji. Swą ucieczkę od określonych ideologii przedstawiali
jednak jako ucieczkę od ideologii w ogóle1.
(2) Socjologia Comte a
Najważniejszym z punktu widzenia historyka myśli socjologicznej przedstawicielem wczesnego
pozytywizmu był Auguste Comte (1798-1857) - autor Cours de philosophie positive (1830-1842, 6 Ł),
Rozprawy o duchu filozofii pozytywne) {Discours sur l'esprit positif, 1844), Rozprawy o całokształcie
pozytywizmu (Discours sur 1'ensemble du positsuisme, 1848), Systeme de politiąue positiue on Traite
de sodohgie instituant la reiigion de l'humanite (1851-1854, 4 t.) i Catechisme posttiuiste ou
Sommaire exposition de la reiigion universe!!e, en onze entretiens systematiąues entre une femme
et une pretre de l'Humanite (1852). Matematyk z nie dokończonego wykształcenia (studiował w
sławnej paryskiej Ecole polytechnique), zajął się odrobinę dyletanckim filozofowaniem, którego
rezultatem był obszerny system pomyślany jednocześnie jako synteza całej dostępnej wiedzy, jej
uzupełnienie przez ukonstytuowanie socjologii, wykład niezawodnej metody zdobywania wiedzy, a
także program i podstawa naprawy społeczeństwa przez wyposażenie go w zespól naukowych
dogmatów, który - w odróżnieniu od zwalczających się ideologii - nie będzie ni anarchiąue ni
retrograde.
System Comte'a to prawdziwy system nad systemami obejmujący bodaj wszystko, cokolwiek mogło
interesować wykształconego człowieka tamtych czasów, i zbudowany z pedantyczną troską o to, aby
każdy szczegół był należycie rozwinięty i powiązany z całością. Czyni to lekturę pism Comte'a dość
uciążliwą, ale sprawia zarazem, że są one jednym z najlepszych dokumentów epoki i tego stylu
myślenia, który scharakteryzowaliśmy wyżej jako pozytywistyczny. Comte zajmuje w dziejach myśli
dwuznaczną pozycję nieczytanego klasyka: prawie każdy coś o nim słyszał, ale nikt poza specjalistami
go nie studiuje. Jego system stanowi przedziwne połączenie minimaliz-mu z maksymalizmem. Będąc
propagandą "przyziemnego" badania faktów i zastąpienia "[...] nieba ziemią, mglistośd
pozytywnością, poezji rzeczywistością"2, był jednocześnie próbą ogarnięcia wszystkiego, cokolwiek
bywa przedmiotem refleksji - systemem na skalę heglowską. Przyczyną tej dwoistości myśli Comte'a
było to, że, z jednej strony, usiłował on ustanowić ideał wiedzy sprawdzalnej i niezawodnej, drugiej
zaś walczył o ocalenie jedności
1 Ideologiczne aspekty pozytywizmu omawia obszernie, choć niezbyt subtelnie Alvin W. Gouldner w
The Corning Crisis af Western Sociology, New York 1970, rozdz. 4.
* Cyt. za: Pierre Arnaud. La pensśe d'Auguste Comte, Paris 1969, s. 29. 251
_j .. ------- ,.-..^f-^j^,.., jhjt,l,jcjiiŁtn,ji nauKi wiedzę raną tworzącej.
Pozostając w zgodzie z ustaleniami "nauk pozytywnych", chcia! zebrać je w jedną całość, uzupełnić i
oprzeć na nich światopogląd ludzi nowego społeczeństwa, wolny zarówno od "mistycyzmu", jak i od
"empiryzrnu"1 Było to przedsięwzięcie równie ambitne jak niewykonalne.
Kryzys społeczny a nauka
Chociaż filozofia Comte'a była nade wszystko filozofią nauki, jej punktem wyjścia nie byt bynajmniej
namysł nad trudnościami nauki ówczesnej. Wieszcząc wejście ludzkości w epokę pozytywną, oceniał
on bardzo optymistycznie
- jak bodaj wszyscy pozytywiści - stan i perspektywy wiedzy naukowej, a także jej możliwości
bezpośredniego oddziaływania na rzeczywistość. Źród łem niepokoju było dlań to, że - jak sądzi! -
społeczeństwo znalazło się w głębokim kryzysie. Podstawowe pytanie dotyczyło tego, czy nauka jest
juz obecnie zdolna do wyprowadzenia go z kryzysu. To, czy właśnie ona jest do tego powołana, było
poza dyskusją. Comte podzielał bez zastrzeżeń oświecę niową wiarę w moc ludzkiego rozumu i był
przekonany, że głównym czynnikiem zmiany społecznej jest świadomość.
Diagnoza Wielkiego Kryzysu, jaką dawa! Comte od początku do końca swej twórczości, była przede
wszystkim diagnozą stanu świadomości. Jegc zdaniem w rezultacie trwającej od początku ery
nowożytnej działalności krytycznej oraz postępów wiedzy pozytywnej rozpadł się dawny -
"teologiczny" - system wierzeń i odpowiadający mu - "militarny" czy też "feudalny"
- ustrój społeczny. Społeczeństwo pozostało bez żadnej "dyscypliny morał nej", uległo dezintegracji,
rozpadło się na egoistyczne "atomy". Powstające w obfitości nowe instytucje okazały się
prowizoryczne i niezdolne do wytworzenia trwałych więzi między swymi członkami.
Sytuację pogarsza przedłużająca się walka między dwiema wielkimi "partiami", na jakie podzieliło się
porewolucyjne społeczeństwo: obrońcami dawnego ustroju i jego burzycielami usiłującymi w
nieskończoność przedłużać rewolucję. Pierwsi pogłębiają kryzys, starając się cofnąć bieg historii i
odmawiając społeczeństwu prawa do postępu; drudzy robią to samo niszcząc wszelkie ostoje
społecznego ładu. Ta głęboka schizma nowoczesne go społeczeństwa całkowicie je paraliżuje i grozi
mu zagładą, tam bowiem, gdzie nie ma wartości wspólnych, społeczeństwo istnieć nie może. Jak
widać-Comte należał do tych myślicieli, którzy uważali społeczeństwo za "ognisko życia moralnego".
Dlatego społeczeństwo porewolucyjne wydawało mu się tak bardzo zagrożone, chociaż odnosiło
sukcesy na polu gospodarczym i lepiej niż jakiekolwiek inne zaspokajało materialne potrzeby
jednostek.
Jedynym wyjściem ze stanu kryzysu jest przeto stworzenie nowego systemu wierzeń, który wykluczy
spory rozkładające społeczną jedność. Wierze
252
Comte, Rozprawa, s. 19.
godłem może być tylko nauka, ponieważ obecnie "[...] naprawdę wspólne poglądy zaobserwować
można tylko w zakresie tematów, opracowanych już przez teorie pozytywne [..-]"1. Kiedyś spoiwem
społeczeństwa była w Europie religia katolicka; w epoce współczesnej może nim być wyłącznie nauka.
Aby ta możliwość stała się rzeczywistością, konieczne jest jednak uczynienie nauki jednolitym
systemem, w którym znajdą się odpowiedzi na wszystkie zasadnicze pytania, a więc również te, które
dotyczą spraw społecznych, politycznych i moralnych omijanych do tej pory przez "teorie
pozytywne". Inaczej mówiąc, nie wystarczy propaganda dotychczasowych osiągnięć nauki, lecz trzeba
te osiągnięcia uzupełnić, łącząc je w systematyczną całość i dodając do nich "pozytywną teorię"
społeczeństwa, czyli socjologię.
Wyższość nauki nad teologią i metafizyką wydaje się Comte'owi oczywista. Po pierwsze, poglądy
naukowe są intersubiektywnie sprawdzalne i zdeterminowane przez samą naturę rzeczywistości,
której dotyczą, a tym samym mają cudowną właściwość uciszania sporów. Po drugie, na ich korzyść
przemawia, by tak rzec, konieczność historyczna, albowiem prawem rozwoju świadomości - zarówno
jednostkowej, jak i zbiorowej - jest przechodzenie przez kolejne fazy: teologiczną, metafizyczną i
pozytywną, czyli naukową. Postulowany system nie może więc poniekąd nie powstać: po
wielowiekowym rozszerzaniu się obszarów świadomości naukowej nadeszła chwila, w której
rozciągnie ona swe królestwo na całość spraw ludzkich.
Z czasem Comte nadał zaprojektowanemu przez siebie systemowi naukowemu charakter nowej -
opartej na dogmatach nauki - religii Ludzkości, w czym cześć jego zwolenników dopatrzyła się
rezygnacji z naukowych ideałów młodości. By! to rzeczywiście zwrot w jego poglądach. Należy jednak
pamiętać, że od początku był on przekonany, iż najbardziej potrzebne są jednolite wierzenia, które
umożliwią społeczeństwu wyjście z kryzysu, a nauka miała, wedle niego, pełnić funkcje dawnych
religii. Jest też oczywiste, że religia Ludzkości Comte'a niewiele miała poza tym wspólnego z
tradycyjnymi religiami. Była to raczej religia w znaczeniu Durkheima, który - jak zobaczymy (por.
rozdział 11) - brai pod uwagę społeczne funkcje wierzeń religijnych, a nie ich treść.
Socjologia w systemie Comte'a
Nie będziemy tu omawiali szczegółowo "metody pozytywnej" Comte'a, ponieważ charakterystykę jej
głównych składników daliśmy już w poprzednim podrozdziale jako charakterystykę pozytywizmu w
ogólności. Warto natomiast zdać sobie sprawę z wewnętrznej struktury jego systemu filozofii
Pozytywnej oraz z miejsca, jakie zajmuje w nim socjologia jako ostatnia z nauk teoretycznych
(problematykę nauk praktycznych pomijamy w tym
Ibid., s. 30.
253
metody pozytywnej, które Comte uważał za charakterystyczne dla jej socjologicznych zastosowań.
Zdaniem autora Cours de phiiosophie positiue miejsce każdej nauki w systemie jest wyznaczone
historycznie i logicznie. Nauki tworzą określoną hierarchię, która zależy, z jednej strony, od kolejności
ich powstawania (każda nauka przygotowuje następną i jest koniecznym warunkiem jej stworzenia), z
drugiej zaś strony, od tego, w jaki sposób dają się one logicznie uporządkować. Owe dwa porządki -
historyczny i logiczny - odpowiadają sobie jak najściślej. Zgodnie z nimi nauki tworzą następującą
hierarchię: matematyka, astronomia, fizyka, chemia, biologia i socjologia. Taki też powinien być
porządek ich wykładu.
Wymienione nauki zostały przez Comte'a zhierarchizowane według stopnia swej malejącej ogólności i
abstrakcyjności, stopnia swej rosnącej złożoności oraz stopnia swej coraz większej doniosłości
praktycznej. Tak więc matematyka jest nauką najbardziej abstrakcyjną, najprostszą i najdalszą od
praktyki, socjologia natomiast - nauką najbardziej konkretną, złożoną i związaną z praktyką.
Matematyk nie musi korzystać z dorobku żadnych innych nauk (dlatego matematyka pojawiła się
najwcześniej), podczas gdy socjolog musi wykorzystywać wyniki wszystkich innych nauk (dlatego
socjologia pojawia się najpóźniej).
Powyższa klasyfikacja nauk była jedną z wielu, jakie z upodobaniem tworzono przez caiy wiek XIX w
miarę narastania złudnego poczucia, że wiedza o świecie jest już tak kompletna, że możliwe jest jej
przedstawienie jako uporządkowanej i powiązanej wewnętrznie całości. Z poczuciem tym łączyło się
przekonanie, że prawa wszystkich nauk układają się w jeden system, a nawet są, być może,
sprowadzalne do jednego prawa uniwersalnego. Na tym tle klasyfikacja Comte'a nie wyróżniała się
niczym szcze gólnym poza uwzględnieniem w hierarchii nauk socjologii. Innowacja ta była jednak
brzemienna w konsekwencje, gdyż wymagała podjęcia problemu stosunku nowej nauki do
pozostałych nauk. Nie wystarczał ogólnikowy postulat jej stworzenia, z którym spotykaliśmy się
przecież dość często: trzeba było metodycznie rozpatrzyć podobieństwa i różnice, jako że wszelki*1
niejasności pod tym względem odbijały się nieuchronnie na wartości systemu jako całości.
R-oblem relacji między socjologią i innymi naukami to jeden z najważniejszych problemów Comte'a. Z
jednej strony, zakłada on, iż bez dorobku poprzedzających ją nauk, a zwłaszcza biologii, powstanie
socjologii byłoby niemożliwe. Z drugiej strony, jest przekonany, iż ma ona ses faits propres. których
osobliwości sprawiają, że jej procedury muszą jakoś różnić się od procedur tamtych nauk (z
wyjątkiem biologii, która też zajmuje się organizmami). W szczególności chodzi o to, że rozkładanie
badanego przedmiotu na części - niezbędne w naukach o przyrodzie nieożywionej - okazuje się 254
w socjologii (i biologii) "głęboko irracjonalne". Społeczeństwo (tak samo jak
dowych całością, w związku z czym socjolog {tak samo jak biolog) musi postępować odwrotnie niż
fizyk czy chemik, którzy badając części uzyskują wiedzę o całościach. Dla socjologa poznanie części
jest w istocie bezużyteczne, albowiem realnie istnieją one tylko w obrębie całości: poza nią stają się
metafizycznymi abstrakcjami (taki charakter ma dla Comte'a jednostka ludzka rozpatrywana poza
kontekstem społecznym).
W rezultacie, hierarchię nauk Comte'a przecina w poprzek ostra linia oddzielająca nauki o ciałach
organicznych od nauk o ciałach nieorganicznych. Nie znaczy to wszakże, iż te pierwsze niczym się od
siebie nie różnią: ustalenia biologii nie mają bezpośredniego zastosowania w socjologii, gdyż
organizmy jednostkowe to nie to samo co organizmy zbiorowe. Nie można powiedzieć, że zbiorowość
jest po prostu sumą jednostek, toteż twierdzenia socjologii nie są i nie mogą być koniunkcjami zdań o
jednostkach wchodzących w skład społeczeństwa. "Społeczeństwo - pisał Comte - nie bardziej daje
się rozłożyć na jednostki niż powierzchnia geometryczna na linie czy też linia na punkty"1. Z tego
najpewniej powodu odnosił się krytycznie do "fizyki społecznej" Queteleta, który za przykładem
Condorceta próbował zastosować w badaniach społecznych rachunek prawdopodobieństwa,
przyjmując tym samym nominalistyczną wizję społeczeństwa2.
Antyredukcjonizm Comte'a zadecydował też o jego negatywnym stosunku do dwóch popularnych
podówczas nauk o człowieku, a mianowicie psychologii i ekonomii politycznej. Nie tylko nie znalazł
dla nich miejsca w swoim systemie nauk, lecz również poddał je bezpośredniej krytyce za rozkładanie
społecznych całości na części. Tak więc pisał o ekonomii politycznej: "Otóż ze względu na charakter
przedmiotu w badaniach społecznych, tak samo jak we wszystkich innych badaniach dotyczących ciał
żywych, różne aspekty ogólne są nieuchronnie wzajemnie ze sobą powiązane (soli-daires) i
rozumowo nierozdzielne do tego stopnia, że nie można zadowalająco objaśniać jednych przez drugie
[...] Kiedy więc porzuca się świat całości [...] staje się jasne, że ekonomiczna czy też industrialna
analiza społeczeństwa jest pozytywnie nie do przeprowadzenia, nie mówiąc już o jego analizie
intelektualnej, moralnej czy politycznej [...]"3. Takie rozbijanie organicznych całości na części Comte
uważał za relikt myślenia metafizycznego, który pozytywna nauka społeczna musi przezwyciężyć.
Jak widać, idea jedności nauki nie była w wypadku Comte'a tożsama 2 ideą bezwzględnej jedności
stosowanych przez różne nauki metod. Wprost
' Auguste Comte, Systśme de politigue positive ou Sommaire exposition de la religion universelle, en
onze erttretiens systematiques entre une femme et une prśtre *te IHumanite, t. 2, w: Sociologie.
Jean Laubier (wyb.) (1 wyd. 1957), Paris 1969, s. 25.
' Por. Nicholas S. Timasheff, Sociologicat Theory. Its Naturę and Growth (1 wyd. 1955), New York
1967, s. 22-23.
3 Comte, Cours de phiiosophie positive, t. 4, cyt. za: Raymond Aron, Les etapes de la pensee
sociologigue, Paris 1967. s. 129. 255
mierze różnić się od metod innych nauk pozytywnych - nawet od metod najbliższej socjologii biologii.
Chodziło przy tym o różnice dwojakie. Po pierwsze, stosując metody znane innym naukom
(obserwacja, eksperyment i metoda porównawcza), socjolog musi się liczyć z koniecznością ich
modyfj. kacji; po drugie, nie może na tych metodach poprzestać, jego przedmiot wymaga bowiem
również stosowania metody historycznej, bez której obchodzą się inne nauki. Socjolog musi
porównywać nie tylko stany różnych społeczeństw (do czego ogranicza się metoda porównawcza),
lecz równiej kolejne stany tego samego społeczeństwa następujące po sobie w czasie1.
Socjologia jest tedy nauką pozytywną nie dlatego, że korzysta z goto wych metod innych nauk
pozytywnych czy też wyjaśnia badane przez siebie zjawiska za pomocą odkrytych przez nie praw, lecz
dlatego, że tak samo jak one przezwycięża pozostałości myślenia teologicznego i metafizycznego,
gromadzi empirycznie sprawdzalną wiedzę i odkrywa prawa pozwalające przewidywać dalszy
przebieg badanych procesów i na te procesy oddziaływać. Zauważmy też, że poszukiwania
prowadzone przy użyciu swoistej dla socjologii metody historycznej były ewidentnie pozbawione
związku z wzora mi przyrodoznawstwa i mogły być prowadzone niezależnie od przyjętego systemu.
Przedmiot i zadania socjologii
Socjologia pojawiła się więc u Comte'a jako wynik refleksji nad kryzysem społeczeństwa i jako
dopełnienie systemu filozoficznego, który dzięki niej miat uzyskać praktyczne znaczenie społeczne.
Socjologia była wszakże zarazem swego rodzaju podsumowaniem poszukiwań prowadzonych przez
poprzedników Comte'a, w związku z czym twierdzenie, że to on właśnie był jej twórcą. nie jest
bezdyskusyjne. Wątpliwości nie budzi jedynie to, że by! autorem nazwy nowej nauki, owego
barbarzyńskiego - jak mówiono - neologizmu złożonego z łacińskiego sodo- i greckiego -logia. Nazwę
tę wprowadził zresztą dopiero w czwartym tomie swojego Cours de phihsophie positiue (1839), kiedy
to - pierwotnie przezeń używana za Saint-Simonem - nazwa "fizyka społeczna została "zajęta" przez
Queteleta, z którym Comte nie chciał być kojarzony. Dodajmy, że nazwy "socjologia" używał
zamiennie z wieloma innymi.
Pytanie, czy Comte stworzył rzecz samą, a nie tylko jej przyjętą dzisiaj nazwę, jest poniekąd nie do
rozstrzygnięcia. Zdaniem jednych autorów socjologia istniała auant la lettre, zdaniem innych jako
nauka nie istniała długo po wynalezieniu nazwy. Nie wdając się w ten beznadziejny spór {por rozdział
1), powinniśmy jednak zastanowić się na tym, co nowego w porównaniu ze swymi poprzednikami
Comte wniósł do wiedzy o społeczeństwie.
1 Auguste Comte, Metoda pozytywna w szesnastu wykłaóacn, Jules Emile Rigola-ge (skróć), tłum.
Wanda Wojciechowska, Warszawa 1961, s. 199.
on do wielkich myślicieli-odkrywców, którzy wskazują zupełnie nowe drogi. Należał raczej do tych,
których siłą jest umiejętność twórczej i pracowitej kontynuacji połączona ze sztuką łączenia znanych
elementów w nowe w jakimś stopniu całości. Comte był przede wszystkim kontynuatorem Saint-
Simona, z którym zresztą współpracował jako sekretarz przez prawie siedem lat. Jak już była mowa
(por. rozdział 4), twórca Nowego chrześcijaństwa wyraźnie, chociaż tylko szkicowo, sformułował takie
ważne idee, uważane czasem za wynalazek Comte'a, jak idea "pozytywności", "fizyki społecznej",
rozwoju ludzkości przez trzy stadia, kryzysu społecznego i dróg jego przezwyciężenia dzięki
przywróceniu jednomyślności w społeczeństwie, religii, której dogmatami byłyby prawa nauki itd.
Wiele idei Comte'a miało w jego epoce charakter obiegowy lub pochodziło z dzieł znanych pisarzy
XVIII i XIX wieku: Monteskiusza i Rousseau, Condorceta (idea postępu), de Bonalda i de Maistre'a
(idea ładu) oraz szeregu innych. Korzystał on też z dawniejszych autorytetów, ceniąc najwyżej
Arystotelesa i Hobbesa. Nie ukrywał zresztą swych długów intelektualnych, przemilczając jedynie swe
zobowiązania wobec Saint-Simona. Każda z osobna wzięta idea Comte'a była już wcześniej obecna w
europejskiej filozofii i myśli społecznej, nowe było natomiast stworzenie z tych idei jednej całości.
Dziełem Comte'a była więc, po pierwsze, synteza, po drugie zaś - rozbudowanie tej syntezy do
rozmiarów systemu, który miał pomieścić całość ludzkiej wiedzy, dostarczając tym samym oparcia dla
moralnej, społecznej i politycznej odnowy porewolucyjnego społeczeństwa.
Dążenie Comte'a do syntezy objawiło się bodaj najpełniej w ośrodkowym punkcie jego doktryny
społecznej, jakim jest skojarzenie w nierozłączną parę pojęć postępu i porządku, które były
własnością przeciwstawnych sobie szkół myślenia i obozów politycznych. Pierwsze było wynalazkiem
Oświecenia, drugie - jego konserwatywnych krytyków. Pierwsze stało się narzędziem burzycieli
fradycyjnego społeczeństwa, podczas gdy drugie służyło jego najwierniejszym obrońcom. Opozycja ta
ulegała stopniowo osłabieniu w miarę jak konserwatyści dopuszczali do siebie myśl o nieuchronności
i potrzebie zmian, wczorajsi zaś rewolucjoniści odkrywali uroki stabilizacji i swego największego
wroga zaczynali widzieć w socjalistach, a nie konserwatywnych ultrasach.
Nikt jednak nie zakwestionował owej opozycji tak radykalnie jak Comte, którego koncepcja była w
istocie sposobem na zgodę między przeciwnikami i zwolennikami nowego ładu. Pierwszym udzielała
gwarancji zachowania elementarnych warunków równowagi i harmonii społecznej, drugim -
gwarancji przeciwko niebezpieczeństwu restauracji feudalizmu. W okresie Wiosny Ludów Comte miał
nawet coś do zaoferowania socjalistom, których zapewniał, iż "[...] socjalizm jest spontanicznym
pozytywizmem, pozytywizm - socjalizmem usystematyzowanym"1. Ze swoją ofertą zwracał
1 List Augusle'a Comtea do Pierrea Laflittea z 13 sierpnia 1949 roku, cyl. za: Barbara Skarga,
Ortodoksja i rewizja w pozytywizmie francuskim, Warszawa 1967, s. 70. 257
wszystKim jednak do tych grup nowego społeczeństwa, które do tej pory nie braty udziału w życiu
publicznym. Uchylenie przez Comte'a najważniejszego od 1789 roku dylematu francuskiej myśli
społecznej miało doniosłe konsekwencje nie tylko dla polityki, lecz również dla teorii społeczeństwa.
Jego socjologia - złożona ze statyki i dynamiki społecznej - była przecież oparta na złożeniu, że
porządek i postęp to dwa aspekty każdego społeczeństwa.
Zasadniczy problem tej socjologii polegał na pogodzeniu dwóch wykluczających się na pozór punktów
widzenia: odkrywaniu praw zarówno względnie trwałej budowy społecznego organizmu, jak i jego
nieustannego rozwoju, praw porządku i praw postępu. "Trzeba - pisał Comte - [...] na mocy
tymczasowej abstrakcji, badać najpierw porządek ludzki tak jak gdyby by! on nieruchomy. W ten
sposób zdamy sobie sprawę z jego różnych praw podstawowych, które są z konieczności takie same
we wszystkich czasach i miejscach. Ta systematyczna podstawa pozwoli nam następnie na ogólne
wyjaśnienie stopniowej ewolucji, która musi zawsze polegać na urzeczywistnianiu w coraz większym
stopniu ustroju odpowiadającego prawdziwej ludzkiej naturze, którego zasadnicze zalążki zawsze
istniały"1.
Takie ujęcie podstawowego, według Comte'a, problemu socjologii przesądziło o wielu innych
osobliwościach jego projektu tej nauki. Jeżeli na przykład określi! on jej przedmiot niezwykle szeroko,
włączając do niej wszyst ko, cokolwiek nie zmieściło się w przyrodoznawstwie, stało się tak dlatego,
że pytania, na jakie miała odpowiedzieć, dotyczyły organizmu społecznego jako całości znajdującej się
w trakcie ewolucji, a nie tylko jakichś wybranych zjawisk czy procesów. Socjologia miała być jedyną
nauką społeczną nie dlatego, że Comte nie zastanawiał się poważniej nad innymi, lecz dlatego, że
świadomie zakwestionował ich potrzebę z uwagi na "[...] powszechny consensus organizmu
społecznego", który sprawia, że "[...] niemożliwe jest naukowe badanie społeczeństwa czy to z
punktu widzenia jego warunków, czy to z punktu widzenia zachodzących w nim procesów, jeżeli dzieli
się je na części i każdą z tych części bada osobno"2.
Z tą samą holistyczną zasadą łączyła się inna osobliwość socjologii Comte'a, którą było traktowanie
każdego stanu społecznego jako nierozerwalnie związanego z określonym stanem wcześniejszym i
określonym stanem późniejszym. Ani porządek dzisiejszy nie jest zaprzeczeniem stanu wczorajszego,
jak byli skłonni sądzić konserwatyści, ani porządek jutrzejszy nie będzie z kolei jego zaprzeczeniem,
jak mniemali socjaliści. Wciąż mamy do czynienia z tym samym porządkiem podlegającym
nieustannym zmianom. Używając stworzonego dużo później języka, można powiedzieć, iż Comte'a
interesowały zmiany w systemie, a nie zmiany systemu.
1 Comte Syslśme, 1. 2, cyt. za: Aron, Les etapes, s. 106.
2 Comte, Caurs, t. 4, cyt. za: Joseph H Abraham, The Origins and Growth ot Sociology,
Harmondsworth 1973, s. 109.
diów nie było w niej żadne określone społeczeństwo, lecz społeczeństwo jako takie, czyli Ludzkość.
Jak stwierdza Harris, "[...] przyjmuje on fatalny pomysł Condorceta w postaci przypuszczenia, iż
istnieje jeden jedyny naród, do którego możemy odnosić kolejne zmiany społeczne postrzegane u
różnych ludów"1. Pod tym względem Comte nie różni się od ewolucjonistów, którymi zajmujemy się
w następnym rozdziale, różni się natomiast zasadniczo od zwolenników historyzmu (na przykład
Hegla), z którymi dzieli przekonanie o współzależności wszystkich sfer życia społecznego i
uwarunkowaniu każdego stanu społeczeństwa przez jego stany wcześniejsze. Co prawda nie można
powiedzieć, iż społeczeństwo, o którym pisał Comte, było całkowicie odrealnione i przekształcone w
abstrakcyjny system. Chodziło w istocie o zachodnioeuropejskie społeczeństwo przemysłowe
utożsamione z Ludzkością pod wpływem przekonania o jedności praw życia społecznego, a także
przesądów Europejczyka XIX wieku.
Statyka społeczna
Można wprawdzie przyjąć, iż Comte uważał statykę i dynamikę społeczną za jednakowo ważne, ale
wiele przemawia za tym, aby zaczynać ich wykład od tej pierwszej. Statyka Comte'a wydaje się
zresztą dużo mniej archaiczna od jego dynamiki. Statyka społeczna zajmuje się badaniem porządku
społecznego, czyli, inaczej mówiąc, wzajemnymi związkami między różnymi częściami społecznego
organizmu i - tym samym - warunkami kształtowania się konsensu społecznego. Można również
nazwać ją za Laubierem "teorią instytucji", albowiem obejmuje ten sam zakres zjawisk społecznych,
który Spencer scharakteryzuje jako instytucje (zob. rozdział 9}. W statyce społecznej na pierwszym
planie znalazła się problematyka rodziny, własności, podziału pracy, państwa, a także języka i religii -
rozpatrywana w prefunk-cjonalistyczny sposób pod kątem wpływu każdej z tych instytycji na
utrzymywanie się wewnętrznego ładu całego systemu. Comte "[...] bada - jak stwierdza Coser -
równowagę wzajemnych relacji elementów w obrębie społecznej całości. Istnieć musi zawsze
"samorzutna harmonia między całością i częściami systemu społecznego*, kiedy zaś takiej harmonii
brak, mamy do czynienia z przypadkiem patologicznym"2.
W centrum uwagi Comte'a - podobnie jak i innych obrońców Porządku - znalazła się rodzina, będąca
według niego la moindre sodete, \e veńtable element sociologiąue. Pisał o niej, że jest
najważniejszym składnikiem społeczeństwa, w związku z czym "[...] dekompozycja ludzkości na
jednostki w ścisłym słowa znaczeniu jest niczym innym jak analizą anarchicz-
1 Marvin Harris, The Rise ot Anthropological Theory. A Hislory ot Theories ot Culture, New York
1968, s. 63.
2 Lewis A. Coser, Masters of Sociological Thoughl. Ideas in Historical and Social Context, New York
1971, s. 10. 259

260
Tencji społecznej, a nie do jej wyjaśnienia. Jest tak dlatego, że taka analiza ma zastosowanie wyłączne
wtedy, gdy zrzeszenie ustaje"1.
To wysunięcie rodziny na pierwszy plan miało w socjologii Corntea wielorakie uzasadnienia. Chodziło
o refutację indywidualistycznych koncepcji społeczeństwa przez wskazanie najbardziej elementarnej
formy zrzeszenia która powstaje samorzutnie i niezależnie od jakiegokolwiek racjonalnego rachunku.
Chodziło o wyjaśnienie genezy innych zrzeszeń powstałych - jak sądzi) Comte - w taki sam sposób (na
przykład plemię czy naród, któremu zresztą nie poświecił on zbyt wiele uwagi). Chodziło, wreszcie, o
skupienie uwagi na problemie socjalizacji jednostki ludzkiej, wypartym z "metafizyce nej" filozofii
społecznej przez problem jej domniemanej niezależności. Rodzina była dla Comte'a najtrwalszym
elementem społeczeństwa i - tym samym - najbardziej niezawodnym oparciem dla jego rekonstrukcji
po okresie rewolucyjnego nieładu.
Drugi czynnik samorzutnego łączenia się ludzi to - twierdzi Comte, nawiązując znowu do Arystotelesa
- podział pracy, który powoduje rosnącą złożoność systemu społecznego i jego coraz większe
zróżnicowanie wewnętrzne na grupy zawodowe i klasy. Bez podziału pracy "[...] nawet w warunkach
przewagi życia osiadłego, między poszczególnymi rodzinami nie istniałoby żadne prawdziwe
zrzeszenie, lecz tylko prosta aglomeracja. To właśnie podział pracy odróżnia oparty na kooperacji
porządek polityczny od porządku czysto domowego mającego za podstawę sympatię"2.
Uważając podział pracy za konieczny warunek istnienia organizmu społecznego i doniosły czynnik
rozwoju ludzkich uzdolnień i uczuć morai-nych. Comte nie sądził wszakże, że jest on warunkiem
wystarczającym. Niezbędny wydawał mu się rząd, który wprowadza do życia społecznego pewien
stopień przymusu w celu zagwarantowania zgodnej współpracy różnych odłamów społeczeństwa.
Comte przyznawał tu rację Hobbesowi3. przypisując ludziom silne skłonności egoistyczne, które w
społeczeństwie muszą być jakoś równoważone. Tak więc drugą po rodzinie podstawową formą
zrzeszenia okazuje się la cite - zbiorowość zorganizowana politycznie. Więzy wynikające z podziału
pracy, nawet wzmocnione przez organizację polityczną, nie wydawały się jednak autorowi Systeme
de poMąue positiue wystarczającą podstawą spójności i równowagi społeczeństwa. Sądzi) on, iź
niezbędna jest również religia4, chociaż rozumiał ją w zgolą nietradycyjny sposób, nie kojarząc jej
koniecznie w wiarą w istnienie bytów nadprzyrodzonych. Jako twórca religii Ludzkości by! skłonny
sądzić, iż wiara taka cechuje tylko wcześniejsze i bardziej prymitywne formy religii. Z punktu widzenia
społecznych funkcji religii ważna jest wiara, a nie jej taki lub inny przedmiot. Wiara jest potrzebna,
ponieważ bez niej społeczeństwo ulega
1 Comte, Systóme, t. 2, w: Socjologie, s. 25.
2 (bid., a. 55. 3 Ibid., s. 56. ' Ibid, s. 3.

konsekracji i regulacji wydawania i słuchania rozkazów"1. Trzecią i ostatnią formą zrzeszenia jest
przeto Kościół.
Oczywiście wytwarzanie się wspólnoty uczuć nie byłoby możliwe bez języka, toteż on także jest
ważnym tematem statyki społecznej.
Jakkolwiek niechętnie odnosił się Comte do psychologii jako nauki, tworząc swoją statykę społeczną,
nie mógł obejść się bez pewnych założeń psychologicznych. Założenia te dotyczyły społecznej por
exce\lence natury człowieka, przewagi uczuć nad intelektem oraz uczuć egoistycznych nad
altruistycznymi itd. Jedną z przesłanek socjologii Comte'a była - jak mówił - "pozytywna teoria natury
ludzkiej"2. Ze względu na stosunek do wymogów owej natury orzeka! on o "normalnym" lub
"patologicznym" charakterze ustroju społecznego. Przekonanie, że istnieją trwałe dyspozycje i
potrzeby ludzkie, stanowiło podstawę zarówno twierdzeń socjologii Comte'a, jak i jego społecznej
utopii, którą bez wątpienia tworzył. Jego antypsychologizm polegał tedy nie na rezygnacji z wszelkich
założeń psychologicznych, lecz na uznaniu, że nie wystarczają one do wyjaśnienia zjawisk
społecznych.
Dynamika społeczna
Główne założenia drugiego działu socjologii Comte'a, który tworzy jego dynamika społeczna, czyli
teoria postępu, zostały tu już wcześniej mimochodem wspomniane, ale warto je w tym miejscu
przypomnieć, (a) Ewolucja społeczeństw ma charakter prawidłowy i ukierunkowany, (b)
Najważniejszym jej prawem jest prawo trzech stadiów, przez które przechodzi rozwój świadomości:
teologicznego, metafizycznego i naukowego (pozytywnego) wyjaśniania świata, (c) Zgodnie z
twierdzeniem o wzajemnej zależności wszystkich części organizmu społecznego (konsens) przemiany
świadomości są skorelowane z odpowiednimi przemianami we wszystkich dziedzinach życia
społecznego. Każdemu stanowi świadomości odpowiada określony stan obyczajów, organizacji,
produkcji, państwa itd., w związku z czym każde stadium rozwoju społecznego daje się opisać ze
względu na różne aspekty systemu społecznego, a nie0 tylko jako swoisty sposób myślenia o świecie.
Niemniej jednak Comte nie miał - podobnie jak Condorcet - wątpliwości, że to właśnie "[...] idee
rządzą i wstrząsają światem, czyli - inaczej mówiąc - cały mechanizm społeczny opiera się ostatecznie
na opiniach [...] Wielki kryzys polityczny i moralny społeczeństw współczesnych polega w
ostatecznym rachunku na anarchii umysłowej"^, (cl) Historia będzie w końcu realizacją doskonałego
lądu społecznego, który zapewni stabilizację bez stagnacji i ewolucję bez rewolucji, (e) Podmiotem
dziejów jest Ludzkość jako całość.
1 Comte, Cours, t. 4, cyt. za: Coser, Masters, s. 11.
2 Comte, Cours, cyt. za: Arnaud. La pensee, s. 156.
' Comte, Cours, t 1, cyt. za: Aron, Les etapes, s. 128.
261
262
ponieważ stara! sie. on wykorzystać w ramach swego prostego, w gruncie rzeczy, schematu całość
swej niezwykle rozległej, choć dyletanckiej, wiedzy historycznej. Chodziło mu najwyraźniej nie tylko o
wskazanie ogólnego kierunku ewolucji, lecz również o interpretację poszczególnych faktów
historycznych i uwzględnienie całej ich różnorodności. W związku z tym wprowadza! do opisu
każdego stadium rozwoju ludzkości dodatkowe podziały i rozróżnienia, wyodrębniając na przykład
rozmaite fazy stadium teologicznego, a także różne odmiany fetyszyzmu, politeizmu i monoteizmu.
Ta pseudohistoria nie ma już dzisiaj żadnego znaczenia, toteż można ją tu całkowicie pominąć.
Najciekawszy w dynamice społecznej Comte'a był bodaj zespół hipotez dotyczących korelacji między
przemianami świadomości i przeobrażeniami systemu społecznego. Świadomości teologicznej miała
odpowiadać organizacja sztywna i nastawiona na utrzymanie społeczeństwa w raz za zawsze
ustalonych formach; świadomość metafizyczna pociągała za sobą spofeczną dezorganizację,
świadomość naukowa natomiast miałaby oznaczać reorganizację, zapewniającą trwały porządek
społeczny, który nie wyklucza możliwości zmian. Ewolucja od teologii do nauki to zarazem ewolucja
od społeczeństwa militarnego do przemysłowego. Wprowadzając te dwa ostatnie terminy, Comte
podjął temat Saint-Simona rozwinięty nieco później przez Spencera (zob. rozdział 9).
Społeczeństwo przemysłowe, do którego powstania historia musiała doprowadzić, to społeczeństwo
oddane pokojowej wytwórczości, rozporządzające dzięki naukowej organizacji pracy obfitością dóbr,
takie wreszcie, w którym podstawowymi klasami społecznymi stają się przedsiębiorcy i pracownicy
najemni1. Comte wierzył, że to społeczeństwo ma nieograniczone możliwości postępu, który pozwoli
raz na zawsze wyeliminować kryzysy i konflikty, jakie występują w dobie jego narodzin na skutek
ciążenia licznych reliktów przeszłości. Dlatego wypowiadał się przeciwko socjalistom zorientowanym
na kontynuację krytyki i rewolucyjnego burzenia. Jego zdaniem historia stworzyła już dostatecznie
dobry punkt wyjścia dla dalszego postępu, który może być teraz stopniowy i pokojowy.
Comte nie godzi! się jednak także z liberalnymi chwalcami nowego ładu społecznego, widząc w nim
niemało zła i nader krytycznie oceniając dochodzącą do głosu burżuazje. Nie sądził też, aby postęp
mógł urzeczywistniać się bez świadomej działalności organizatorskiej.
W rezultacie Comte znalazł się w opozycji do wszystkich głównych kierunków ówczesnej myśli
społecznej. Był przeciw konserwatyzmowi, gdyż opowiadał się za nowym społeczeństwem
przemysłowym; przeciw liberalizmowi, gdyż obecny stan tego społeczeństwa oceniał nader krytycznie
i nie wierzył w możliwość jego samorzutnego udoskonalenia; i przeciw socjalizmowi, gdyż w swojej
krytyce status quo odmawiał wyjścia poza kapitalizm. Zadecydowało to o jego izolacji - tym większej,
że odwróciło się od niego
' Ibrd., s. 88 i nast.
społeczeństwa doskonałego, a także poszukiwanie nowej religii uznali za sprzeniewierzenie się
powołaniu uczonego. Pozostała z nim tylko garstka najwierniejszych wyznawców tworzących cos w
rodzaju sekty. Historyczna rola Comte'a okazała się w końcu rolą nie tyle wielkiego reformatora, ile
myśliciela, który czasem miewał ciekawe pomysły.
Jednym z tych pomysłów było stworzenie socjologii.
(3) Logika nauk społecznych Milla
W Anglii najwybitniejszym przedstawicielem pozytywizmu by! teoretyk liberalizmu, ekonomista, etyk
i logik wsławiony opracowaniem tzw. logiki eliminacyjnej - John Stuart Mili (1806-1873). Był on
zarazem jednym z najwybitniejszych w XIX wieku poszukiwaczy i projektodawców nowej nauki
społecznej. Nazywał tę naukę rozmaicie: "ekonomią społeczną", "etologią polityczną", "socjologią",
"polityką" lub "nauką społeczną" po prostu, podejmując temat z dużą konsekwencją i to od czasów
poprzedzających odpowiednie publikacje Comte'a. Co prawda dość wcześnie poznał prace zarówno
tego autora, jak i Saint-Simona.
Najważniejszym tekstem socjologicznym Milla jest z pewnością szósta księga Systemu logiki
dedukcyjnej i indukcyjnej (System of Logic Ratiocinati-oe and Inductiue, Being a Connected \Aew of
the Pńndples of Euidence and the Methods of Scientiftc Inuestigation 1843}, poświęcona w całości
"logice nauk moralnych i społecznych" czy też - mówiąc ściślej - przysposobieniu metod
wypróbowanych w przyrodoznawstwie do potrzeb tych dziedzin wiedzy, które nie osiągnęły jeszcze
poziomu wiedzy naukowej. Problematyka socjologiczna jest wszakże obecna niemal we wszystkich
dziełach Milla, poczynając od jego najwcześniejszych esejów1, i gra w nich znaczną rolę. Odkrywa! ją
zarówno jako teoretyk liberalizmu dostrzegający zależność jednostki od środowiska społecznego, jak i
jako ekonomista, który wyjątkowo jasno uświadamia! sobie, iż homo oeconomicus to co najwyżej
przydatna do pewnych celów fikcja teoretyczna, w żadnym zaś razie określenie jakiegokolwiek
człowieka rzeczywistego. Niedostateczne zbadanie tego aspektu myśli Milla stanowi przyczynę
ignorowania jego zasiug jako współtwórcy socjologii2.
Poszukiwanie ekonomii społecznej
Najważniejszym źródłem socjologicznych zainteresowań Milla była bodaj krytyczna ocena
utylitarystycznej antropologii w jej Benthamowskięj wersji.
1 Mili, Essays on Ethics oraz id., Essays on Economics and Sociely, w: Collected Works, t. 4, Toronto
1967.
2 Najważniejszym wyjątkiem jest Ronald Fletcher jako autor wyboru: John Stuart
Mili, A Logical Critiąue of Sociology, London 1971. 263
y i regulowania czysto gospodarczej (business) części struktur
społecznych", pomija natomiast całkowicie "[...] to, co stanowi konieczną przyczynę istnienia
materialnych interesów i umożliwia zbiorowi ludzi egzystencję społeczną", tj. "charakter narodowy"1.
W innym eseju Mili polemizuje z - cenionymi skądinąd przez siebie - filozofami Oświecenia i głosi
chwalę myślicieli ze "szkoły reakcyjnej" z powodu ich wkładu do "filozofii ludzkiej kultury", formułując
przy tej okazji podstawowe warunki "trwałego społeczeństwa politycznego", którymi są: (a)
wychowanie kształtujące dyscyplinę; (b) istnienie czegoś, co wszyscy uważają za święte; (c) siła i
aktywny charakter związków między członkami zbiorowości2. To właśnie "szkoła reakcyjna" ujawniła,
zdaniem Milla, te konieczne warunki ładu społecznego i zbadała je "[...] w sposób filozoficzny i w
duchu Baconowskiej dociekliwości'^. W tym samym eseju pt Coleńdge zawarta była - sprzeczna z
Bent-hamowską tradycją - pochwała historii, której jednak Mili nie uznał nigdy za podstawę nauk o
społeczeństwie.
Jeszcze ciekawszy wydaje się esej na temat przedmiotu ekonomii politycznej (1836), zawierający
konstatację, że w swojej obecnej postaci nauka ta obejmuje jedynie część zagadnień ekonomii
społecznej, które należałoby zbadać. Ową ekonomię społeczną miałaby interesować "[..,] każda część
ludzkiej natury o tyle, o ile podlega wpływom postępowania lub położenia człowieka w
społeczeństwie". WĄ/krywa!aby ona "prawa społeczeństwa", czyli "prawa natury ludzkiej w stanie
społecznym"4. Jak zobaczymy dalej, Mili - skłaniający się ku redukcjonizmowi - nie sądził, iżby prawa
takie były szczególnie liczne, niemniej jednak wyliczył sporo zagadnień swoistych dla ekonomii
społecznej. "Pokazuje ona - pisał - dzięki jakim składnikom swej natury człowiek żyje w stanie
społecznym, w jaki sposób ta jego "cecha" wpływa na jego zainteresowania i uczucia, a przez nie na
jego postępowanie, jak zrzeszenie staje się stopniowo coraz ściślejsze, współpraca zaś rozciąga się na
coraz liczniejsze dziedziny; jakie cele ludzie sobie stawiają i jakich na ogól używają środków, aby je
osiągnąć; jak rozmaite stosunki ustalają się miedzi,' istotami ludzkimi w następstwie uczestnictwa w
związku społecznym i jak te stosunki różnią się zależnie od stanu społecznego; w jakim porządku
historycznym stany społeczne zwykły następować po sobie, a także, jaki jest wpływ każdego z nich na
postępowanie i charakter człowieka"5.
Ekonomia społeczna miałaby więc wypełnić lukę, jaka powstała na skutek skoncentrowania uwagi na
abstrakcyjnym człowieku ekonomicznym, którego cechy zasadnicze są niezależne od stanu
społecznego
1 John Stuart Mili, Bentham, w: Essays on Ethics, s. 99.
2 John Stuarl Mili, Colerióge, w: ibid., s. 134-135.
3 Ibid., s. 139.
4 John Stuart Mili. On the Definition of Poiitical Bconomy and on the Method of lnve$tigation Proper
to !t, w: Essays on Economics, s. 320.
5 Ibid., s. 320.
ekonomii politycznej. Wprost przeciwnie, właśnie jej przedstawicieli miał za pierwszych uczonych,
którzy zbliżyli się do sformułowania idei nauki społecznej1. W przypadku Benthama krytykował z
gruntu błędną filozofię, podczas gdy w przypadku ekonomii politycznej wskazywał jedynie na
ograniczenia nauki, która świadomie wprowadza założenia idealizacyjne, na skutek czego "[...] nie
ujmuje całości ludzkiej natury jako modyfikowanej przez stan społeczny i nie zajmuje się całością
ludzkich działań w społeczeństwie. Interesuje się wyłącznie człowiekiem jako istotą pragnącą
posiadać bogactwa i zdolną do porównawczej oceny skuteczności środków prowadzących do tego
celu [...] Abstrahuje ona całkowicie od wszelkich innych ludzkich namiętności i motywów"2.
Takie postępowanie może prowadzić do błędów, albowiem poza zasięgiem badania naukowego
pozostaje ważny obszar świata ludzkiego - w dodatku oddziałujący niewątpliwie także na życie
gospodarcze i modyfikujący sposób przejawiania się ogólnych praw natury ludzkiej. Przekonany - jak
wszyscy liberałowie - o ich stałości i uniwersalności, Mili odebrał jednak lekcję historycznego i
kulturowego relatywizmu, jaką dawała mu niemal cała myśl ówczesna. Stąd jego - zaskakujące na
pozór - zainteresowanie "szkołą reakcyjną", kontynentalnymi historykami od Herdera do Micheleta,
doktryną Saint-Simona. a nade wszystko socjologią Comte'a. Połączenie różnych tradycji
intelektualnych dało rezultat interesujący: koncepcję nastawioną na przezwyciężenie zarówno
"metody abstrakcyjnej, czyli geometrycznej" charakterystycznej tradycyjnie dla teoretyków natury
ludzkiej, jak i "metody eksperymentalnej, czyli chemicznej", reprezentowanej przez rozliczne
odmiany historyzmu.
Mili a Comte
John Stuart Mili nie by! nigdy comtystą, chociaż przez pewien czas był skłonny uważać Cours de
philosophie positiue za jedno z największych dzieł swego stulecia, a z jego autorem prowadził
ożywioną korespondencję, w której była niekiedy mowa o "naszej wspólnej filozofii"3. Mili
propagował dorobek Comte'a w Anglii i zapewne bardziej niż jego najbardziej gorliwi wyznawcy
przyczynił się do tego, że francuski pozytywizm stał się obecny w brytyjskim życiu umysłowym. Spod
pióra Milla wyszło m.in. jedno z najlepszych do dzisiaj omówień comtyzmu, jakim jest książeczka
Auguste Comte and Positiuism (1865), chociaż pisząc tę pracę Mili był już nader wobec
1 Mili, Coleridge, s. 138.
2 Mili, On the Definition, s. 321, dokładniejszą charakterystykę metody abstract speculation można
znaleźć na s. 324-330. Por. id., System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, tłum. Czesław Znamierowski,
t. 2, Warszawa 1962, s. 264 i nast.
3 Por. Walter M. Simon, European PositMsm in the Nmeteenth Century. An Essay
in Intellectual History, Ithaca, N.Y. 1963, s. 174. 265

266
historyczne zasługi, ale stwierdzał, że nie dokonał on w tej nauce "[.¦-] niczego, czego nie trzeba
zrobić od nowa i lepiej"1. Główną przyczyną krytycyzmu Milla w stosunku do Comte'a było wejście
rzecznika "metody pozytywnej" na drogę tworzenia pozytywistycznej religii oraz propagowanie przez
niego polityki, która dla angielskiego liberała była absolutnie nie do przyjęcia. Ale i wcześniej Mili nie
odnosił się do filozofii Comte'a bezkrytycznie, chwali! bowiem raczej jej część krytyczną niż
"organiczną". Deklarował sympatię dla metody pozytywnej, bez entuzjazmu odnosi! się natomiast do
sporej części jej konkretnych zastosowań przez jej twórcę.
Najkrócej mówiąc, Mili zgadza! się z Comte'em co do głównych zasad metody pozytywnej, które
omawialiśmy na początku tego rozdziału, a takie co do tego, iź należy jak najśpieszniej zmazać tę
"plamę z oblicza nauki", którą jest brak wiedzy społecznej godnej miana nauki2. Drogę do tego celu
widział tak samo jak Comte w rozsądnym wykorzystaniu wzorów przyrodo-znawstwa. Mili
akceptował prawo trzech stadiów rozwoju umysłu ludzkiego, chociaż poszczególnym stadiom
nadawał inne nazwy. Równie krytycznie odnosi! się do aktualnego stanu filozofii społecznej, praktyki
politycznej i świadomości potocznej. W ślad za Comte'em dzielił socjologię na statykę i dynamikę -
odpowiednio do rozróżnienia praw współwystępowania i praw następstwa. Operowa! stworzoną
przez Comte'a koncepcją konsensu społecznego, twierdząc nawet, iż "[...] jest tak pełny (szczególnie
w dziejach nowożytnych), że w filiacji między jednym pokoleniem a drugim raczej jedna całość
wywołuje drugą niż część wywołuje część"3. Mili zgadza! sie też z Comte'em, że głównym czynnikiem
postępu jest rozwój "zdolności spekulatywnych rodzaju ludzkiego"4. Listę tę można byłoby zapewne
przedłużyć, ale i tak jest ona dostatecznie długa, by zdać sobie sprawę z duchowego powinowactwa
tych dwóch myślicieli.
Między ich poglądami zachodziła wszakże co najmniej jedna zgolą zasadnicza różnica. Otóż Mili był
dość konsekwentnym socjologicznym nominalistą (rj. metodologicznym indywidualistą), podczas gdy
Comte obstawał zawsze przy socjologicznym realizmie (metodologicznym kolektywiz-mie), twierdząc,
iż jednostka jest w oderwaniu od społeczeństwa metafizyczną abstrakcją. Pierwszy wierzy! {choć nie
bez pewnych niekonsekwencji), że tzw. prawa społeczne dadzą się ostatecznie sprowadzić do praw
zachowania się jednostek ludzkich, drugi natomiast uważał społeczeństwo za rzeczywistość sut
geneńs - organizm rządzący się swoimi własnymi prawami, o których badanie jednostek nie dostarcza
żadnej zgoła wiedzy.
Mili twierdzi! stanowczo, iż "[...] prawa dotyczące zjawisk społecznych są i mogą być tylko prawami
działań i uczuć, jakich doznają istoty ludzkie.
1 Mili, Auguste Comte, s. 327. ' Mili, System logiki, s. 535. 3 Ibid., s. 668- * Ibid., s. 670.
nadal ludźmi; ich działania i uczucia posłuszne są prawom indywidualnej natury ludzkiej. Ludzie
zebrani razem nie zmieniają się w inny rodzaj substancji z innymi własnościami, tak jak "[...] wodór,
tlen i azot są czymś różnym od nerwów, mięśni i ścięgien. Istoty ludzkie w społeczeństwie nie jnają
innych własności poza tymi, jakie wypływają z praw natury dotyczących indywidualnego człowieka i
jakie można sprowadzić do nich"1. Krótko mówiąc, zajmując się różnicami między poglądami Comte'a
i Milla, mamy do czynienia z pierwszą w socjologii wersją starego i trwającego do dzisiaj sporu między
socjologizmem i psychologizmem, holizmem i redukcjonizmem, socjologicznym realizmem i
nominalizmem.
Ta różnica poglądów miała szereg poważnych konsekwencji. Jedną z nich było to, że Mili przed
socjologią jako "nauką o człowieku w społeczeństwie" umieszczał psychologię i etologię jako nauki
bardziej ogólne, których przedmiotem jest człowiek indywidualny2. Inną konsekwencją było
wykluczenie przez Milla możliwości wyjaśnienia jakiegokolwiek faktu społecznego bez odwołania się
do praw psychologii. Liczne konteksty w jego pismach zdają się wskazywać, że zjawiska społeczne
zainteresowały go nade wszystko dlatego, że modyfikują i komplikują sposoby przejawiania się
niezmiennej natury ludzkiej. Jakkolwiek uniwersalny charakter mają prawa psychologii: "Każdą [...]
jednostkę otaczają okoliczności różne od okoliczności, jakie otaczają jakąkolwiek inną jednostkę; a
każdy naród czy każde pokolenie znajduje się w warunkach odmiennych niż jakikolwiek inny naród
czy pokolenie; i żadna z tych różnic nie pozostaje bez wpływu na tworzenie się odmiennego typu
charakteru"3.
Nacisk na zmienność okoliczności, w jakich przejawia się niezmienna natura ludzka (stąd znaczenie
przywiązywane zarówno do etologii, jak i do etologii politycznej, tj. "[...] teorii przyczyn, jakie
wyznaczają typ charakteru danego narodu lub danej epoki"4), nie narusza w niczym przekonania
Milla, że; "Wszelkie zjawiska społeczne są zjawiskami natury ludzkiej [...]"5. W rezultacie prawa, które
nazywa on socjologicznymi, mają znacznie mniejszą moc wyjaśniającą aniżeli prawa psychologiczne.
Za ich pomocą wyjaśnia się nie tyle działania ludzkie jako takie, ile ich odchylenia od normy,
powodowane przez swoiste warunki historyczne czy kulturowe.
Potrzeba socjologii nie wynika tedy z istnienia swoistej kategorii faktów, lecz raczej stąd, że człowieka
nie podobna obserwować w stanie czystym. Socjologia ma nie tyle dostarczać samoistnej wiedzy, ile
chronić nas przed błędami, do jakich prowadzi, z jednej strony, ekstrapolowanie wyników
empirycznych obserwacji na wszelkie możliwe sytuacje, z drugiej strony
1 Ibid., s. 598.
'' Etologią nazywał Mili ,,[...] naukę, klóra ustala, jaki rodzaj charakteru powstaje zgodnie z tymi
[psychologicznymi - J.S.] ogólnymi prawami przy pewnym określonym Zbiorze okoliczności fizycznych
i moralnych" (ibid., s. 584).
1 Ibid., s. 577. ' ibid., s. 639. s Ibid., s. 596. 267
uau.ucj wieu^y u iuazKiej naturze. W rezultacie Mili twierdził, że socjologia nie będzie odkrywała "[...]
praw, dotyczących społeczeństwa w ogóle, lecz będzie dawafa środki pozwalające, wskazać zjawiska
w jakimś danym społe-czeństwie na podstawie szczególnych elementów czy danych tego określonego
społeczeństwa"1. Ta orientacja nieuchronnie oddalała Milla od Com-te'a, który - mimo użytków, jakie
robi! z pojęcia natury ludzkiej - szukał właśnie praw dotyczących społeczeństwa w ogóle.
Millowski program socjologii
Jakkolwiek ograniczona i podrzędna w stosunku do psychologii byfa rola wyznaczona przez Milla
socjologii, jego koncepcja tej nauki zasługuje na uwagę ze względu zarówno na swoją oryginalność,
jak i prekursorski pod niejednym względem charakter.
Jej oryginalność polegała na tym, że była próbą przerzucenia mostu między dwoma rodzajami
zainteresowań, współistniejącymi w myśli społecznej: dominującymi w XVIII wieku zainteresowaniami
trwałymi cechami natury ludzkiej i - dochodzącymi coraz częściej do głosu w XIX wieku -
zainteresowaniami zmiennymi cechami społeczeństw jako swoistych całości. Mili pozostał przy
punkcie widzenia natury ludzkiej i w osiągnięciach psychologii widział największą szansę naukowego
wyjaśnienia zachowania się ludzkiego, wątpił jednak, czy psychologia - choćby i najlepsza - wystarcza,
aby zrozumieć konkretne zjawiska społeczne, z jakimi mają do czynienia politycy i obserwatorzy.
Można bowiem znać wszelkie zasadnicze motywy postępowania ludzkiego i nie umieć wyjaśnić
zachowania się ludzi w konkretnych okolicznościach. Niemniej jednak sama tylko obserwacja tych
okoliczności dostarcza wiedzy ułomnej, bo pozbawionej waloru uniwersalności, jaki powinna
posiadać wiedza naukowa2. Inaczej mówiąc, Mili starał się zbudować most między dedukcjonizmem
dawniejszych koncepcjii natury ludzkiej a in-dukcjonizmem nowszych koncepcji historycznych,
koncentrujących się na gromadzeniu informacji o zmianach okoliczności oraz ich wpływie na ludzi.
Ten kierunek poszukiwań zostaj, niestety, zaledwie naszkicowany. Jedyną nauką społeczną, którą Mili
systematycznie uprawiał, była ekonomia polityczna, a więc dyscyplina sprawiająca poniekąd najmniej
kłopotów metodologicznych jako jedna z "hipotetycznych czy też abstrakcyjnych" nauk społecznych,
którym wolno zakładać, iż bez względu na okoliczności ludzie kierują się zawsze takimi samymi
motywami. Na razie była to jedyna nauka społeczna, o której można było - jak sądził Mili,
przyrównujący ją do algebry - powiedzieć, iź "[...] każdy, kto zna ekonomię polityczną Anglii, a nawet
Yorkshire, zna ekonomię wszystkich narodów, rzeczywistą lub możliwą [..,]"3. Z praktyki Milla jako
ekonomisty - autora Zasad ekonomii politycznej
Economy with Some of Their Applications to Social Philosopłiy, 1848, 2 t.} L nie wynikało tedy wiele
dla jego socjologii, która, jak sądził, potrzebna jest gaśnie tam, gdzie takie sposoby rozumowania
zawodzą. Jeśli więc zestawiamy tu Milla z Comte'em, to nie dlatego, że stworzył tak samo
rozbudowany system socjologiczny, lecz dlatego, że dostrzegł potrzebę podjęcia socjologicznej
problematyki, a także podjął w jakimś zakresie dyskusję
0 socjologicznej metodzie.
Rozwijaniu problematyki metodologicznej przez pozytywistów sprzyjał niewątpliwie naturalistyczny
punkt wyjścia: skoro zadanie polegało na stworzeniu nauki społecznej na obraz i podobieństwo nauk
przyrodniczych, jednym z pierwszych przedsięwzięć musiało być podpatrzenie, jak te ostatnie doszły
do swoich sukcesów, oraz rozważenie, czy i w jakim zakresie takie same procedury dadzą się
zastosować w studiach nad społeczeństwem. Do tego właśnie sprowadzała się w znacznej mierze
metodologia Comte'a
1 Milla, podobnie zresztą jak wiele późniejszych dyskusji metodologicznych.
Millowska metodologia nauki o społeczeństwie wydaje się szczególnie interesująca w dwóch
punktach:
(a) Autor Systemu logiki podjął rozważania (kontynuowane później krytycznie przez Durkheima w
Zasadach metody socjologicznej) nad możliwością zastosowania w socjologii swych sławnych
kanonów indukcji. Rozpatrując kolejno metody różnicy, zgodności, zmian towarzyszących i reszt, Mili
doszedł do wniosku, że owa możliwość jest bardzo ograniczona z uwagi na to, że nauki społeczne nie
potrafią wyizolować - jak robią to nauki eksperymentalne - różnych czynników, które wpływają na
powstanie jakiegoś zjawiska. Mili wręcz obsesyjnie powtarzał, iż rzeczywistość społeczna jest
nieskończenie złożona, toteż: "Sposób powstawania wszelkich zjawisk społecznych jest jednym
wielkim przykładem łączenia się praw. Nie możemy nigdy ani zrozumieć teoretycznie, ani opanować
praktycznie warunków jakiegoś społeczeństwa pod jakimś jednym względem, nie biorąc pod uwagę
jego warunków pod wszystkimi innymi względami. [...] Zachodzi więc, krótko mówiąc, to, co
fizjologowie nazywają consensus [...]. Z tego consensus wynika, że o ile dwa społeczeństwa nie mogą
być podobne, co się tyczy wszystkich okoliczności, jakie je otaczają i na nie wpływają [...], to żadne
składniki tych zjawisk nie mogą sobie dokładnie odpowiadać, inaczej niż przypadkiem; i żadna
przyczyna nie wywoła dokładnie tych samych skutków w obu tych społeczeństwach. [...] Tak więc nie
możemy nigdy twierdzić z pewnością, że przyczyna, która ma pewną określoną tendencję u jednego
ludu czy też w jednym okresie czasu, będzie miała dokładnie tę samą tendencję it innego i w innym
czasie [...]"*.
Rozumowanie to - zakwestionowane następnie przez Durkheima, który za możliwe uznał stosowanie
kanonu zmian towarzyszących2, oraz innych
1 Ibid., s. 629-630.
1 Emile Durkheim, Zasady metody socjologicznej, Ilum. Jerzy Szacki, Warszawa 1968, rozdz. 6.
269
270
, - -._, . "71
ntł może oyc tylko psychologia, socjologia natomiast musi poprzestać na badaniu osobliwości
sposobu przejawiania się uniwersalnych praw psychologicznych w określonych warunkach
historycznych. Niemniej jednak odkrycie tego, co Mili określał (tak samo jak Comte) jako konsens
(consensus) było dlań zachętą do szukania "naturalnej korelacji" między różnymi składnikami "stanu
społecznego"1. Taka korelacja zachodzi na przykład "[...] pomiędzy formą rządów, jaka istnieje w
jakimś społeczeństwie, a jednoczesnym stanem cywilizacji"2. Mili mówił także ogólnie o możliwości
empirycznego dochodzenia do "[...] prawa, które dotyczy nie tylko odpowiedniości między stanami
współczesnymi, lecz również odpowiedniości między zmianami jednoczesnymi tych elementów"3. Jak
widać, indywidualizm metodologiczny Milla nie uniemożliwiał mu zajmowania się sprawami, o
których Comte uważał za stosowne wypowiadać się w języku organicystycznym.
Wydaje się, iż Mili nie mógł ostatecznie zdecydować się na wybór między przyznaniem statusu praw
ogólnych wyłącznie prawom psychologii a przyznaniem go również jakimś prawom socjologii. Nie
ulega wszakże wątpliwości, że skłania! się ku pierwszemu rozwiązaniu, pozostawiając socjologii
głównie zadanie wykrywania "praw empirycznych", których moc wyjaśniająca jest stosunkowo
niewielka.
(b) Najpoważniejszym wkładem Milla do socjologicznej metodologii było zapewne objaśnienie
charakteru owych praw, które nauki społeczne są w stanie odkrywać, w szczególności zaś
stwierdzenie, iż są to prawa statystyczne. Mili miał pod tym względem poprzedników w Condoreecie
jako twórcy "matematyki społecznej" i współczesnym sobie Quetelecie, który zaczął taką
"matematykę" praktykować (zob. następny podrozdział), ale należy wątpić, czy świadomie do nich
nawiązał. Jego rozumowanie - powtórzone po latach przez Durkheima - było bardzo proste: skoro
"[...] , działania ludzi są łącznym wynikiem praw ogólnych i okoliczności dotyczących natury ludzkiej
oraz własnych szczególnych charakterów ludzi"4, wyjaś-1 nienie tych działań zależy nade wszystko od
tego, czy potrafimy znaleźć sposób oddzielenia tego, co ogólne i konieczne, od tego, co szczególne i
przypadkowe. Otóż takiego sposobu dostarcza jedynie statystyka, można bowiem założyć, iż
wówczas, gdy mamy do czynienia z dostatecznie wielkimi masami, przypadkowe odchylenia
wzajemnie się znoszą. Prawa statystyczne nie umożliwiają wprawdzie przewidywania zachowań się
konkretnych jednostek w konkretnych okolicznościach, ale ujawniają tendencje nieuchronnie
występujące w skali masowej, pozwalając tym samym mówić o większym iub mniejszym
prawdopodobieństwie takiego lub innego zachowania się jednostek. Nauka o społeczeństwie zajmuje
się więc "[...] głównie działaniami nie
' Mili. System logiki, s. 649.
3 Ibid., s. 661. 3 Ibid., s. 670 (przekład nieco poprawiony - J.S.). ' Ibid., s. 679.
zbiorowości"1.
Deklarowane podówczas niemal powszechnie zainteresowanie nie jednostkami, lecz masami,
przybiera - jak widać - u Milla inną postać niż u większości autorów. Masy nie są tu podmiotami
zbiorowymi w rodzaju ludzkości, narodu, ludu czy klasy, lecz wielkimi zbiorami jednostek, do których
może stosować się prawo wielkich liczb. Zamiast mas ludowych mamy u Milla masy statystyczne, co
zresztą harmonizuje z jego poglądami politycznymi liberała i zwolennika rządu reprezentacyjnego.
Interesują go nie ruchy społeczne, lecz zachowania jak najbardziej jednostkowe, rozkładające się
wszakże według określonych wzorów, z czego mądry polityk powinien zdawać sobie sprawę.
Tendencja ta - dość jeszcze słaba u Milla - wystąpi z całą siłą w twórczości Queteleta.
(4) Fizyka społeczna Oueteleta
Przy szerokim rozumieniu pozytywizmu socjologicznego za przedstawiciela tej orientacji wypada
uznać również belgijskiego matematyka i statystyka, Lamberta Adolphe'a Jacques'a Queteleta (1796-
1874), chociaż nigdy bodaj nie nazwał siebie "pozytywistą" i nie zwykł powoływać się na Comte'a, od
którego (lub od Saint-Simona) mógł wziąć termin "fizyka społeczna". Mimo zgoła renesansowej
rozległości zainteresowań, Quetelet nie zajmował się niemal w ogóle filozofią. Nie uprawiał żadnej
historiozofii, która ukazywałaby dokładniej przyszłość społeczeństwa. Mimo zrozumienia, jakie miał
dla tzw. kwestii społecznej, nie był też tak jak Comte zafascynowany zadaniem wielkiej rekonstrukcji
społecznej. Nie był ani prorokiem, ani reformatorem: wyznaczał sobie, jak powiedzielibyśmy dzisiaj,
skromniejszą rolę eksperta, który gromadzi i interpretuje fakly, pozostawiając rządom wyciąganie
odpowiednich wniosków praktycznych. Miejsce Queteleta w historii nauki wiąże się nade wszystko z
jego dorobkiem z zakresu statystyki. Z tego zapewne powodu historycy socjologii na ogół o nim nie
wspominali - w każdym razie tak długo, jak długo przedmiotem ich zainteresowania był wyłącznie
rozwój wielkich socjologicznych teorii2.
Krótko mówiąc, Quetelet to uczony zupełnie innego typu niż Comte czy nawet Mili. Był on po prostu
akademickim uczonym (w dodatku cieszącym się uznaniem swych współczesnych), który dostrzegł
możliwość rozszerzenia posiadanej przez siebie wiedzy (tj. matematyki) na dziedziny, w których nie
była do owej pory wykorzystywana, nie pretendując przy tym
1 Ibid., s. 189.
1 Jego nazwisko nie pojawia się też ani razu w Visions ot the Sociological Tradition (Chicago 1995)
Donalda N. Levlne'a, a więc reprezentatywnej pracy, która powstała już po ogłoszeniu szeregu
opracowań historii socjologii empirycznej. 271
zasługuje na miano klasyka socjologii, to jedynie jako protoplasto socjologii empirycznej. Nie
przypadkiem to wfaśnie Paul F. Lazarsfeld przyczynił się do wydobycia go z zapomnienia1.
Niemniej jednak można utrzymywać, że Quetelet stworzy! coś więcej niż szereg opracowań
statystycznych i udoskonaleń warsztatu statystyka, a mianowicie stanowisko, które chciałoby się
nazwać żywiołowym pozytywizmem (zjawisko nie bez precedensów w historii nauki). Stanowisko to
odpowiada być może, lepiej wymogom propagowanej przez Comte'a metody pozytywnej niż jego
własna filozofia, będąca - jak widzieliśmy - swego rodzaju pozytywistyczną metafizyką. Odrzucenie
"metafizyki" przez Queteleta by|0 mniej elokwentne, ale bez porównania bardziej konsekwentne i
zgodne z własną praktyką naukową. W gruncie rzeczy stworzył on - pod nazwą fizyki społecznej -
socjologię znacznie bardziej prekursorską w stosunku do socjologii XX wieku niż socjologia
Comte'a, któremu nazbyt wyłącznie przypisuje się miano ojca dyscypliny. Socjologia ta zawierała
zresztą - co najmniej implicite - te same naczelne postulaty, nade wszystko zaś postulat odkrywania
na wzór przyrodoznawstwa praw zjawisk społecznych pozwalających na ich przewidywanie.
Quetelet wyłożył podstawy swej socjologii w pracy Sur 1'homme et le developpement de ses
facultes, ou, Essais de physiąne sociale (1835, 2 t). której powtórzeniem, rozwinięciem i
przeformułowaniem były dwie późniejsze książki: Układ społeczny i jego prawa [Du sysfeme social et
des lois qui le regissent, 1848) i - najbardziej znana - Physique sociale, ou. Essai sur le deueloppetnent
des facultes de 1'homme (1869, 2 t). Każda z tych prac zawierała odrobinę tradycyjnej problematyki
filoz#ficzno-społecznej, ale nie o nią chodzi, kiedy mowa o socjologii Queteleta. Nie najważniejsze
wydają się także rozsiane po tych pracach rozważania o analogiach między corps social i ciałami
innego rodzaju, w których tak samo można zaobserwować akcje i reakcje, równowagę lub brak
równowagi, dziafanie siły ciążenia itd. Rozważania te świadczą tylko o tym, że Quetelet brał termin
"fizyka społeczna" dość dosłownie i by) skłonny wyjaśniać stany systemu społecznego przez
odwoływanie się wprost do praw fizyki, czego nie spotykamy an' u Comte'a, ani u Miila. W wielu
swych tekstach jawi się on jako pierwszy fizykaiista w socjologii (por. rozdział 20), Nie to jednak
decyduje o jego znaczeniu w historii socjologii, tego rodzaju pomysłów nigdy jej bowiem nie
brakowało.
Najciekawszy w socjologii autora Physiąue sociale wydaje się sposób argumentowania przeciwko
woluntaryzmowi, który był wielką przeszkodą na drodze do stworzenia nauki społecznej zmierzającej
do odkrywania praw, Skoro - rozumowali woluntaryści - ludzie obdarzeni są wolną wolą, szuka-
' Chodzi zwłaszcza o rozprawę Paula F. Lazarsfelda Notes on the History o! Quantification in
Socioiogy. Trends, Sources and Pmblems, ,rlsis" 1961, t. 52, nr 2.

.. - ---
jnoże prowadzić do sukcesu, gdyż wolna wola jest ex definitione kapryśna i nieobliczalna. Ze
stanowiskiem tym polemizowali Comte, Mili i - nąjobszer-niej - Spencer, używając argumentacji
wyłącznie filozoficznej. Quetelet sięgnął po argumenty empiryczne, wykazując za pomocą statystyki,
iż nawet zjawiska społeczne tak ewidentnie pochodne od aktów wolnej woli jednostek jak
małżeństwa, przestępstwa ca; samobójstwa odznaczają się znaczną regularnością i są w skali
masowej przewidywalne.
Zdaniem Queteleta "[,..] możemy powiedzieć z góry, ile jednostek splami swe ręce krwią swoich
bliźnich, ile dopuści się fałszerstw, ile zaś będzie trucicielami, prawie tak samo jak możemy
przewidzieć liczbę urodzeń j zgonów. Społeczeństwo zawiera w sobie zarodki wszystkich przestępstw,
jakie zostaną popełnione. W pewnym sensie to ono właśnie je przygotowuje, a winowajca jest tylko
narzędziem, które ich dokonuje. Każdy stan społeczny zakłada więc pewną liczbę i pewien porządek
przestępstw, wynikających jako konieczny skutek z jego organizacji. Spostrzeżenie to może na
pierwszy rzut oka wydać się zasmucające, ale staje się wręcz pocieszające, kiedy rozważamy je
dokładniej, albowiem ukazuje ono możliwość poprawienia ludzi dzięki modyfikacji ich instytucji,
obyczajów, stanu oświaty i w ogólności wszystkiego, co wpływa na ich sposób życia. W gruncie rzeczy
chodzi o szczególny przypadek prawa znanego dobrze wszystkim filozofom, którzy zajmowali się
społeczeństwem pod kątem fizycznym: jak długo trwają te same przyczyny, tak długo należy
oczekiwać powtarzania się tych samych skutków"1.
Dane statystyczne, jakimi rozporządzał Quetelet, były jeszcze stosunkowo ubogie (on sam dopiero
organizował badania statystyczne na ogólnokrajową skalę), stanowiły jednak - jak sądził - obiecującą
zapowiedź, iż wszelkie działania ludzkie staną się z czasem obserwowalne nie tylko od strony
deklarowanych przez jednostki motywów, lecz również od strony swych obiektywnych przyczyn i
skutków społecznych. Nie znaczy to bynajmniej, że Quetetet odmawiał człowiekowi wolnej woli czy
też kwestionował istnienie ważnych cech indywidualnych. Stwierdzał jedynie, że jego jako uczonego
te indywidualne wariacje nie interesują. "Natura - pisał - jest tu rozważana z najbardziej ogólnego
punktu widzenia. Rozpatrujemy tu człowieka, jakiego ukazuje nam filozofia, nie zaś jednostkę, która
należy do literatury i sztuk pięknych"2.
Sformułowanie to przywodzi na myśl ideę Jeana Jacques'a Rousseau, aby badać nie ludzi, lecz
człowieka jako takiego3, ale Quetelet osiąga swój
1 Adolphe Oueielel. Physique sociale, ou, essai sur le dśveioppement des facul-fes de l'homme, t. 1,
Bruxelles 1969, s. 97
' Ibid., s. 132.
s Ouetelet używa zresztą również takich terminów autora Umowy społecznej, jak >,WQla
jednostkowa" i ,,wola powszechna" (por. ibid., s. 100). 273
j sposoou ich badania. Jego zdaniem "fakty ogólne" stają się widoczne wtedy, gdy zaczynamy
operować wielkimi masami, miast zadowalać się wyrywkową obserwacją jednostek. Jak bowiem
twierd2i, "[,..] i^ większa jest liczba obserwowanych jednostek, tym bardziej swoiste cechu
indywidualne [,..] zacierają się i ustępują miejsca serii faktów ogólnych dzięki którym społeczeństwo
istnieje i przedłuża swoje istnienie'". 1 w innym miejscu: "Pozbawiając go [człowieka - J.S.] jego
indywidualności, eliminujemy wszystko, cokolwiek jest tylko przypadkowe"2.
Podstawowa trudność nauki o człowieku nie polega tedy na niezbywalnej odrębności jej przedmiotu
od reszty wszechświata, lecz na tym, aby znaleźć sposób zgromadzenia odpowiedniej ilości danych i
zastosowania w ich analizie odpowiednich narzędzi matematycznych (rachunku
prawdopodobieństwa). Quetelet nie bagatelizuje tej trudności, sądzi jednak, ii jest ona do
przezwyciężenia, ponieważ to, co mamy badać, nie różni się zasadniczo od obiektów fizycznych, które
tak samo jak jednostki ludzkie nie są nigdy absolutnie identyczne, a przecież podlegają prawom.
Operując wielkimi masami i eliminując dzięki temu z nauki społecznej problem odchyleń
indywidualnych, które w masie ulegają "neutralizacji''. Queteiet tworzy - skrytykowane później przez
Halbwachsa - pojęcie człowieka przeciętnego (1'homme moyen), mające być socjologicznym
odpowied nikiem fizycznego pojęcia środka ciężkości3. Można powiedzieć, iż pojęcie to wyraża na
gruncie nominalistycznej teorii społeczeństwa tę samą treść zasadniczą, którą w koncepcji, dajmy na
to, Comte'a zawierało pojęcie społecznego organizmu jako czegoś innego niż suma jego części.
Pojęcie to zostało stworzone przez abstrakcję od wszystkiego, cokolwiek w zachowaniach ludzkich
odbiega w górę lub w dół od statystycznej średniej. Takiego przeciętnego człowieka można stworzyć
dla każdej zbiorowości, kraju, a nawet dla ludzkości jako takiej. Dopiero rozporządzając tą abstrakcją
(co prawda Quetelet ujawnia niekiedy skłonność do jej personifikowania), możemy mówić z sensem o
wariacjach i odchyleniach, a także zajmować się ich wyjaśnianiem.
Głównym narzędziem tego wyjaśniania jest u Queteleta prawo przyczyn (sil) przypadkowych (/ois des
causes acddenteUes), które głosi, że "[.-] wszystkie własności podległe są wahaniom około pewnego
stanu średniego i ze zmiany powstające pod wpływem przyczyn przypadkowych, zachodzą z taką
dokładnością i zgodnością, że można je z góry rozklasyfikować liczebnie"4. Dla każdego stanu
społecznego można oznaczyć właściwy mu "stan średni", określony przez działanie przyczyn (sił)
stałych, takich jak wiek, płeć, zawód, religia, instytucje gospodarcze itd. Przyczyny te działają z
niezmienną inten-
szawa
Ibld S. 98. - ,bw., s. 93.
. " ¦Ukłać
prawa, War-
przyczyn to przyczyny zmienne {uańables), które działają stale w tym samym |<jerunku, ale z
nierówną intensywnością (zjawiska cykliczne w rodzaju zmian pór roku). Przeciwieństwem przyczyn
stałych są natomiast przyczyny przypadkowe czy też zakłócające {perturbatrices}, które powodują, iż
nie wszystko utrzymuje się na poziomie średnim, lecz zachodzą nieustannie większe lub jnniejsze
wahania. Zadaniem "statystyki moralnej" jest odkrywanie zarówno granic owych wahań, jak i
mechanizmów ich występowania. W tym celu Quetelet uruchomi! dość wyrafinowany jak na owe
czasy aparat analizy statystycznej (analiza wieloczynnikowa).
Nie będziemy zajmowali się tutaj ściśle techniczną stroną zagadnienia, ani próbowali ocenić, w jakim
stosunku próby Queteleta pozostają do współczesnej socjologii matematycznej, która wykorzystuje
nie tylko większą gamę środków, ale i korzysta w znacznej mierze z innej matematyki1. Nie
zatrzymamy się również nad tym, jak różne rzeczy Quetelet miał na myśli, formułując swoje prawa,
chociaż nietrudno zauważyć, że słowo "prawo" miało u niego dość różne znaczenia2. Warto jedynie
zauważyć, że w jego koncepcji nie było miejsca na tzw. prawa historyczne, chociaż - podobnie jak
Comte - wierzył on w postęp ludzkości i kluczową w nim rolę wyznaczał nauce, która wiarę w cuda
zastępuje znajomością praw przyrody3. ;¦)
Na zakończenie wypada poświęcić trochę uwagi systemowi wartości Queteleta, ukrytemu w jego
pojęciu człowieka przeciętnego. Otóż wbrew pozorom nie było ono bynajmniej aksjologicznie
neutralne, odnosiło się bowiem zarówno do statystycznej średniej, jak i do społecznej normy, z którą
zgodność w danych warunkach wydawała się statystykowi jak najbardziej pożądana. Ouetelet pisał:
"Powiedziałem uprzednio, że przeciętny człowiek każdej epoki przedstawia właściwy jej typ rozwoju
ludzkości; powiedziałem również, że człowiek przeciętny był zawsze taki, jaki był możliwy i potrzebny
w danym miejscu i czasie, a jego własności rozwijały się w dokładnej równowadze i doskonałej
harmonii, będąc tak samo dalekie zarówno od wszelkich ekscesów, jak i niedostatków, w danych
warunkach należy go więc uważać za typ wszystkiego, co piękne i dobre"4.
Człowiek przeciętny okazuje się tedy swego rodzaju "człowiekiem naturalnym" przez to wszakże
różnym od oświeceniowego, że, po pierwsze, zmienia się w trakcie postępu ludzkości, po drugie, jest
dostosowany do różnych społeczeństw, na jakie ludzkość się dzieli, i, po trzecie, nie jest utopią do
zrealizowania, lecz rzeczywistością, która objawia się uczonemu, jeżeli potrafi on zastosować
właściwe metody badania społeczeństwa. Pojawienie się takie-So fype de la uulgańte w europejskiej
myśli społecznej stanowiło zresztą
1 Por. Lazarafeld, Notes, s. 3M-411.
; Por. David Landau, Paul F Lazarsfeld, hasło Adolphe Ouóteletw. International Encyclopedia ol the
Sociai Sciences, David L. Sills (red.), t. 13, New York 1968, s. 253. 3 Ouetelet, Układ społeczny, s. 187,
198-200.
Ouetelet, Physicue sociale, t. 2, s. 391.
275
w rezultacie rozkładu tradycyjnych struktur. Wizja świata społecznego, którą znajdujemy w pismach
Queteleta, jest wizją świata skrajnie ujednostkowio-nego, w którym najwyższą cnotą jest bycie takim
jak inni. Była to także swoista recepta na integrację społeczną, aczkolwiek biegunowo inna od
Comte'owskięj.
Na koniec powtórzmy, że - ogólnie rzecz biorąc - pozycja Queteleta w historii nauk społecznych zależy
nie od tego, jaką miał filozofię i społeczne ideały, czy też, w jakim stopniu ulega! ówczesnemu
klimatowi opinii, lecz od tego, że na pierwszy plan wysunął sprawę potrzeby badań empirycznych i
zaczął poważnie zastanawiać się nad ich metodologią. Z tego powodu można go uważać za jednego z
klasyków socjologii, pamiętając jednak, że socjologia, którą zapoczątkowywał swymi pracami,
tworzyła w XJX wieku nurt poszukiwań odrębny od nurtu głównego1. Dopiero Durkheimowskie
studium samobójstw będzie miejscem brzemiennego w konsekwencje spotkania tego nurtu z nurtem
teoretycznym, któremu jest poświęcona ta książka.
(5) Pozytywizm a dalszy rozwój socjologii
Powyższy przegląd socjologicznych koncepcji Comte'a, Milla i Queteleta {w następnych paru
rozdziałach znajdzie się omówienie poglądów wielu innych socjologów o pozytywistycznej orientacji)
pozwala - jak się zdaje - zarówno zobaczyć wyraźniej generalne założenia pozytywizmu w socjologii,
jak i uświadomić sobie wewnętrzne zróżnicowanie tego kierunku.
Widziany z historycznej perspektywy, by) on nade wszystko ogólną (a niekiedy ogólnikową) opcją na
rzecz jednej z możliwych filozofii nauk społecznych (co prawda przedstawianą na ogół chętnie jako
odejście od wszelkiej filozofii), dokonaną w okresie, kiedy inne nie rysowały się jeszcze zbyt wyraźnie,
jako że tradycja hegłowsko-marksowska nie przekraczała na razie granic Niemiec,
antypozytywistyczna zaś socjologia rozumiejąca nie została jeszcze w ogóle pomyślana, jeśli nie liczyć
jej głębokiej prehistorii w postaci romantycznej hermeneutyki.
Zalążkowy na oqó\ stan nauk społecznych, a zwłaszcza socjologii, również nie sprzyjał precyzowaniu
stanowiska pozytywistycznego, ponieważ już sam postulat stworzenia pozytywnej nauki społecznej,
wolnej od metafizyki i wykrywającej prawa drogą metodycznej obserwacji faktów, wydawał się
dostatecznie jasny, oczywisty i atrakcyjny. Wczesny pozytywizm był przeto
276
' Na jego temat por. oprócz Notes La2arsfelda np. napisaną przez Alberta J. Beissa Jr. pierwszą część
hasła Sociology w International Encyclopedia of the Social Sciences, t 15, s. 7 poświęconą "początkom
badań społecznych" ora? pracę Gerarda Leclerca L'observation će 1'homme. Une histoire rfes
enguśles sociales, Paris 1979.
i metodologiczną samowiedzą nauki dojrzałej, która dokonuje bilansu gyjy osiągnięć. Rozproszenie
ówczesnych poszukiwań było dodatkową przyczyną tego, że sfera poglądów rzeczywiście wspólnych
by)a stosunkowo "jewielka. Wczesny pozytywizm był raczej pewnym fefat cfesprit, pewnym zasobem
"milczącej wiedzy" o warunkach sukcesu wszelkiej działalności poznawczej, niż zespołem ściśle
określonych reguł postępowania badawczego czy też jednolitą teorią społeczeństwa. Próbami zmiany
tej sytuacji, które trwały przez cały XIX wiek, zajmujemy się w następnych rozdziałach.
Większość owych prób nie stanowiła bezpośredniej kontynuacji tych trzech koncepcji, które zostały
wyżej omówione, chociaż pozostawała na gruncie ogólnych założeń pozytywizmu. Trudno jednak nie
zauważyć, iż pewne charakterystyczne dla nich dylematy miały swój początek w teoriach
socjologicznych wczesnego pozytywizmu.
Pierwszy z tych dylematów to dylemat realizmu i nominalizmu sojologicz-nego, czyli w tym przypadku
głównie dylemat homo sociologicus i homo psychologicus ściśle związany z pytaniem, jakie
mianowicie prawa odkrywa socjologia: prawa budowy i wzrostu organizmu społecznego jako
nierozkJadal-nej na części składowe całości podobnej do innych organizmów żywych czy też prawa
dotyczące właściwości osobników ludzkich, a więc pozwalające wyjaśniać ich postępowanie prawa
psychologiczne i/lub prawa statystyczne, mówiące o porządku występowania jakichś cech w danych
populacjach oraz
0 dystrybucji tych cech. Jak widzieliśmy, wczesny pozytywizm niczego w tej sprawie nie przesądził,
bywał bowiem zarówno realizmem, jak i nominaliz-mem, zarówno socjologizmem, jak i
psychologizmem, zarówno holizmem, jak
1 redukcjonizmem.
Drugi dylemat to dylemat dynamicznego i statycznego punktu widzenia. We wczesnym socjologizmie
z reguły występowały one obok siebie, a nawet - jak u Comte'a - mogły wydawać się nierozłączne.
Rzeczywistą ich jedność $varantował wszakże wyłącznie organicyzm, w którym pojęcie życia
zakładało koniecznie zarówno określoną budowę, jak i określone zmiany zachodzące w procesie
wzrostu. Tam gdzie organicystyczna metafora nie grała poważniejszej roli. możliwe było
rozszczepienie owych dwóch kierunków zainteresowań. Najpełniejszym uosobieniem pierwszego
będzie, oczywiście, ewolucjonizm, podczas gdy drugi znajdzie przedstawicieli w niechętnych
ewolucjonizmowi teoriach równowagi społecznej i systemu społecznego, które w XX wieku fcsiągną
swe apogeum w funkcjonalizmie.
Trzeci, wreszcie, dylemat wczesnego pozytywizmu wiązał się z problemem społecznych zadań
socjologii. Zawarte w nim było od początku pytanie sformułowane później dobitnie w tytule książki
Lundberga (zob. rozdział 20) Can Science Saue Us?. Na pytanie to można było dać dwie różne
odpowiedzi [twierdzące. Pierwszej udzielił najjaśniej Comte, wiążąc sprawę zbawienia przez ¦naukę z
procesem przekształcania przez nią świadomości społecznej i przejmowania stopniowo funkcji
dawnych wierzeń religijnych. Niezależnie od 277
i czynniK oświecenia zmieniającego radykalnie stan spofeczerl. stwa. Druga odpowiedź, której
pierwszy zarys dal bodaj Quetelet, ograniczy la zadania nauki do sporządzania ekspertyz
przeznaczonych w istocie d]a tych, którzy sprawują władzę i faktycznie decydują o losach
społeczeństwa Krótko mówiąc, we wczesnym pozytywizmie występowało, jak się wydaje napięcie
między chęcią wypowiedzenia decydującego słowa w sporze o pm-szlość społeczeństwa a
niepokojem o to, by nie wypaść z roli jego beznamiętnego badacza-eksperta, zasadniczo różnej od
roli ideologa.

Socjologia ewolucjonistyczna
0) Pojęcie ewolucjonizmu w naukach społecznych
(2) Teoretyczne założenia ewolucjonizmu
(3) Ewolucjonistyczna metoda porównawcza
(4) System socjologiczny Spencera
(5) Ewolucjonistyczna antropologia społeczna
(6) Przyczyny dezintegracji ewolucjonizmu w socjologii Uwagi końcowe
1

nauw, Dyl ewolucjonizm. Kierunek ten stworzy! pewien repertuar pojęć, hipotez i metod, które przez
co najmniej trzydzieści lat (1860-1890) uchodziły za własność nie jakiejś jednej "szkoły'' w naukach
społecznych, lecz socjologii i antropologii społecznej jako takich "Nauka społeczna - pisał pod koniec
dziewiętnastego stulecia Marshal] - czy/i [podkr. - J.S.] rozumowana historia człowieka"1.
(1) Pojęcie ewolucjonizmu w naukach społecznych
Ewolucjonizm w naukach społecznych pojmuje się niekiedy nazbyt wąsko niekiedy zaś nazbyt
szeroko. W pierwszym wypadku utożsamia się g0 z darwinizmem, zakładając, iż mamy z nim do
czynienia tylko wtedy. gdy w grę wchodzi przenoszenie do owych nauk założeń teorii ewolucji
Darwina lub przynajmniej operowanie zbliżonym do darwinowskiego wyobrażeniem ewolucji. W
drugim wypadku za ewolucjonistów uważa się tych wszystkich myślicieli, którzy traktowali o ewolucji
w jakimkolwiek bądź sensie i ośrodkiem uwagi czynili prawa rozwoju społecznego. Jest to różnica
zgoła zasadnicza, bowiem bezpośredni wpływ Darwina na nauki społeczne był ograniczony, podczas
gdy fascynacja problematyką rozwoju społecznego była w XIX wieku nieomal powszechna i ulegali jej
liczni myśliciele, którzy o biologicznej teorii ewolucji nie mieli żadnego pojęcia. W tym drugim
rozumieniu "ewolucjonistami" byli nie tylko Darwin es/ Spencer. Tylor czy Morgan, Bastian czy Frazer,
lecz również Hegel czy Marks, Guizot czy de Tocqueville, Saint-Simon czy Comte2.
Takie poszerzone rozumienie ewolucjonizmu jest ułatwione przez to, ze słowo "ewolucja" nie
stanowiło koniecznie wyróżnika jakiejś ściśle określonej grupy myślicieli, lecz bywało używane dość
swobodnie w znaczeniu trudnym do odróżnienia od znaczeń takich słów jak "rozwój", "wzrost",
"zmiana" czy "postęp". Co ciekawsze, słowa tego używał dosyć często na przykład Comte, podczas
gdy nie występowało ono w ogóle w pierwszych pięciu wydaniach głównego dzieła Darwina, taki zaś
niekwestionowany ewolucjonista jak Morgan stosowa! je niezwykle rzadko nawet w swej późnej
twórczości*.
Ewolucjoniśd w naukach społecznych nie tworzyli jednej szkoły naukowej, toteż zaliczenie do nich
tego lub innego myśliciela może być przed
1 Alfred Marshall, The Old Generation ot Economists and the New, cyt. za: John W. Burrow,
Evolution and Society. A Study in Viclorian Social Theory (1 wyd. 1966' Cambridge 1970, s. 83.
2 Por. np. Robert A. Nisbet Social Change and History. Aspects ot the Westef Theory ot
Development, New York 1969, rozdz. 4-6,
3 Por. Robert L. Carneiro, Classical Evolution, w: Main Currents in CuItW* 280 Anthropology,
Raoul Naroll, Frada Naroll (red.), Englewood Cliffs, N.J. 1973, s. 58-59
ić w subtelności związane z ważnym skądinąd rozróżnieniem ewolucji iako synonimu rozwoju i
ewolucji w ściślejszym znaczeniu tego słowa1, ponadto nawet ci spośród nich, którzy odwoływali się
wprost do Darwina, cO wcale nie było regułą, poprzestawali nierzadko na powierzchownych
zapożyczeniach terminologicznych, w związku z czym na przykład określenia (jarwinizm społeczny"
nie należy brać nazbyt dosłownie2.
Zarówno wąskie, jak i szerokie rozumienie ewolucjonizmu ma na swoje ooparcie dobre racje.
Darwinizm wywarł rzeczywiście pewien wpływ na nauki społeczne. Nawet ci myśliciele, którzy - jak
Spencer - doszli do swojej teorii ewolucji niezależnie od niego, jakoś z niego w końcu korzystali, i, co
uważniejsze, reprezentowali podobny styl myślenia. Można w związku z tym używać terminu
"darwinizm społeczny" symbolicznie w celu oznaczenia pewnej wspólnoty poglądów, w której
uczestniczył, dajmy na to, Spencer, nie uczestniczyli natomiast Comte czy Marks mimo
zainteresowania tak lub inaczej pojmowaną ewolucją społeczeństw.
Trzeba wszakże pamiętać, iż, po pierwsze, najważniejsze koncepcje ewolucji społecznej powstały
wcześniej od teorii ewolucji Darwina; po drugie, miały one swe źródła w myśli XVIII i pierwszej
połowy XIX wieku, przy czym te źródła to nie tylko Malthus, z którego korzystał także Darwin, ale i -
jeśli nie przede wszystkim - oświeceniowe teorie rozwoju (i postępu) społecznego; po trzecie,
wszystkie ważniejsze koncepcje ewolucjonistyczne w naukach społecznych różniły się dość poważnie
od koncepcji Darwina (na przykład "lamarckizm" Spencera}; po czwarte zaś - wielu ewolucjonistycz-
nych teoretyków społecznych zaznaczało wyraźnie swą niezależność od Darwina, mając z nim
rzeczywiście niewiele wspólnego.
Wskazane wydaje się przeto rozszerzenie pojęcia ewolucjonizmu w naukach społecznych poza
darwinizm, nie do tego wszelako stopnia, by obejmować nim wszystkich twórców schematów
rozwoju ludzkości podobnych pod jakimkolwiek względem na przykład do Spencerowskiego czy Mor-
ganowskiego. Gdybyśmy postąpili w ten sposób, treść teoretyczna pojęcia ..ewolucjonizm w naukach
społecznych" uległaby znacznemu zubożeniu i stałoby się ono nieprzydatne do analizy wewnętrznych
dylematów myśli społecznej XIX wieku, która nieomal cała zmierzała przecież do uchwycenia
prawidłowości rozwoju społeczeństwa.
Nie wchodząc w zbędne w tym kontekście szczegóły, możemy powiedzieć, iż koncepcje
ewolucjonistyczne wyróżniało, po pierwsze, to, że były )ednoznacznie naturalistyczne, po drugie
natomiast to, że reprezentowały na
1 Por. Valene A. Halnes, Spencer and His Critics, w: Reclaiming the Sociological c'ass/cs. The State ot
Scholarship, Charles Camic (red.), Oxford 1997, s 82 i nast.
' Najlepszy przegląd wchodzących tu w grę koncepcji daje Mikę Hawkins w So-c'al Darwinism in
European and American Thought 1860-1945. Naturę as Model and
¦ as Threat, Cambndge-New York 1997. 281
ao
_ _ o skupiania uwagi na prawidłowościach ogólnoświatowego procesu ewolucji i lekceważenia
"przypadków" i osobliwości lokalnych. pO(j tym względem były one kontynuacją oświeceniowej
historii "hipotetycznej" czy "filozoficznej", z historyzmem XIX wieku to tylko mając wspólnego, że
czyniły swoim przedmiotem dzieje społeczeństw, nie zaś dzieje bohaterów czy królów. Jeżeli
zwolennicy historyzmu zmierzali do odkrycia praw historycznych, zmierzali do tego celu przez
badanie dziejów konkretnych spole. czeństw, podczas gdy ewolucjonistom te ostatnie dostarczały
jedynie materiałów do właściwej pracy badawczej nastawionej na rekonstrukcję prawidłowej
ewolucji społecznej jako takiej. Interesowało ich przede wszystkim nie tyle to, co rzeczywiście tu czy
tam się zdarzyło, ile to, co zdarzyłoby sie wszędzie, gdyby ewolucja przebiegała w sposób
niezakłócony. Nie starali sie wyjaśnić poszczególnych faktów historycznych, czy też zbadać, co byfo
swoiste dla poszczególnych krajów czy kręgów kulturowych. Dla wielu z nich nie istniało w związku z
tym pojęcie "naród"; podstawową kategorią była dla nich - jak dla oświeceniowych filozofów postępu
czy Comte'a - Ludzkość. Ewolucjoniści szukali praw ewolucji społecznej pojmowanej jako proces
uniwersalny, a historie poszczególnych krajów były dla nich na ogó\ jedynie surowcem do budowy
wielkich uogólnień. Ich metoda porównawcza, o której będzie daiej mowa, służyła do ujawniania nie
różnic, lecz zasadniczych podobieństw między nimi. W pewnym sensie ewolucjonizm by! próbą -
podjętą wbrew historiografii i historiozofii XIX wieku - odbudowania wiary w jednolitą naturę ludzką,
toteż historia była mu potrzebna tylko o tyle. o ile pozwalała w różnych miejscach i okresach
odnajdować tego samego człowieka - tyle że znajdującego się w różnych fazach swego gatunkowego
rozwoju.
Ten raczej nonszalancki stosunek ewolucjonistów do historii konkretnych społeczeństw był
najzupełniej świadomy. Spencer pisał: "[...] Dopóki nie rozporządzamy prawdziwą teorią ludzkości,
dopóty nie jesteśmy w stanie zinterpretować historii, kiedy zaś taką teorię mamy, nie chcemy
historii"'. Nie znaczy to, że ewolucjonizm by! całkowicie nieatrakcyjny dla historyków i bezpłodny jako
narzędzie historiografii. Można wszakże wskazać zaledwie jedną wybitną pracę historyczną
całkowicie zgodną z jego założeniami, a mianowicie Historię cywilizacji w Anglii {History of Ctuilization
in England. 1857-1861, 2 t.) Henn/ego Thomasa Buckle'a.
Ewolucjoniści czuli się najlepiej jako badacze społeczeństw pierwotnych lub jako socjologowie i
filozofowie ewolucji powszechnej, szufladkujący fakty
1 List Herberta Spencera do Edwarda Lotta z 13 kwietnia 1852 roku, cyt. za: John David Yeadon Peel,
Herbert Spencer. The Evoiution of a Sociologisl, London 1971, s. 156. Zagadnienie stosunku
ewolucjonistów do historii omawia szczegółowo i bardzo trafnie Kenneth E. BocK w The Acceptance
of Histories. Toward a Perspective for Socisi Sciences, Berkeley 1956.
łucji, nie zaś według historycznych kryteriów chronologiczno-przestrzennych. flie przeszkadzało im to
nazywać siebie historykami z jasną wszelako świadomością, że chodzi o zupełnie inną historią niż ta,
którą zwykli uprawiać historycy. Tej ostatniej przypadała tu rola nauki pomocniczej. Wtedy to zresztą
narodził się bodaj popularny długo wśród historyków stereotyp socjologa jako specjalisty od
rozległych generalizacji, który do gotowej teorii dobiera zaczerpnięte z historii ilustracje.
Oczywiście powyższa charakterystyka ewolucjonizmu jest jeszcze niedostatecznie dokładna i będzie
wymagała uzupełnienia przez opis typowych dla niego założeń teoretycznych i procedur badawczych.
W tym miejscu wypada tylko zaznaczyć, iż - podobnie jak w przypadku wielu innych "izmów" -
nieosiągalna jest charakterystyka tak precyzyjna, aby każdego z osobna uczonego można było bez
zastrzeżeń włączyć do ogólnej kategorii bądź go z niej wyłączyć. Na szczęście żaden wybitniejszy
myśliciel nie jest tylko egzemplarzem gatunku, do którego go zaliczamy. Za ewolucjonistów zwykło
się uważać przede wszystkim następujących - głównie anglosaskich - autorów: Herberta Spencera
(1820-1903), Edwarda Burrnetta Tylora (1832-1917), Lewisa Henry'ego Morgana (1818-1881),
Johanna Jakoba Bachofena (1815-1887), Adolfa Bastiana (1826-1905), Johna Fergusona McLennana
(1827-1881), Johna Lubbocka (1834-1913), Williama Robertsona Smitha (1846-1894), Jamesa
George'a Frazera (1854-1941) i Edvarda Alexandra Westermarcka (1862-1939). Poważniejszych
wątpliwości nie wzbudza też zaliczanie do tego grona na przykład Henry'ego Jamesa Sumnera
Maine'a (1822-1888) czy też Numy Denisa Fusteia de Coulanges'a (1830-1889), chociaż ich poglądy
były pod pewnymi względami nietypowe ze względu na obecność w nich licznych elementów
historyzmu. Przypadków granicznych można byłoby zresztą wymienić sporo: bliskie ewolucjonizmowi
były m.in. niektóre prace powstałe w kręgu oddziaływania marksizmu, jak na przykład Engelsa: Roh
pracy w procesie uczłowieczenia małpy czy - nawiązujące bezpośrednio do ustaleń Morgana -
Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa1.
(2) Teoretyczne założenia ewolucjonizmu
Ponieważ - jak powiedzieliśmy - ewolucjoniści nie tworzyli jednolitej szkoły, na próżno szukalibyśmy
zespołu takich ich programowych założeń, pod którym podpisaliby się wszyscy bez wyjątku. Wielu
unikało zresztą układania programów, poprzestając bądź na teoretycznych wstępach i dygresjach,
bądź też na stosowaniu pewnych zasad bez ich manifestacyjnej eksplikacji. Najbardziej
"programowe" były niewątpliwie prace Spencera, którym m.in.
1 Marksistowski "ewolucjonizm" omawiają m.in. Marvin Harris w The Rise of Anthropological Theory.
A History of Theories of Cutture, New York 1968 oraz Emmanuel Terray w Le marxisme devant les
societśs primitii/es, Paris 1970. 283
1
go uważać za autora w pełni reprezentatywnego, a to ze względu na wybujałe aspiracje filozoficzne,
jakich większość ewolucjonistów nie miała Tylko on jeden był przecież teoretykiem ewolucji
kosmicznej, a nie tylko ewolucji społecznej. Także jako teoretyk tej ostatniej odznaczał się zresztą
wyjątkowym rozmachem, podczas gdy inni ewolucjonisci ograniczali sje niekiedy do badania tylko
jakichś jej wyróżnionych fragmentów. Biorąc pod uwagę zarówno wypowiedzi programowe, jak i
praktykę badawczą można jednak wskazać pewne założenia konstytutywne dla całego
ewolucjonizmu jako swoistej orientacji teoretycznej w naukach społecznych1.
(a) Z filozoficznego punktu widzenia ewolucjonisci byli bez wątpienia pozytywistami. Nie znaczy to,
że byli zwolennikami Comte'a (dość ostro krytykowanego w wielu sprawach przez Spencera) lub sami
siebie określali w ten sposób. Nazywając ich pozytywistami, mamy na myśli faktyczna akceptację
przez nich głównych zasad "metody pozytywnej" (por. rozdaai 8), zwłaszcza zaś naturalistycznego
przekonania o jedności świata i wiedzy o nim. Rzeczywistość ludzka jest - według nich - częścią
przyrody i należy ja badać za pomocą metod stworzonych przez przyrodoznawstwo.
(b) Potraktowanie ludzkiego świata jako części przyrody iączylo się z założeniem, iż podlega on
przyrodniczym prawom, nie zaś przypadkom czy kaprysom. "Nasze myśli, pragnienia i działania - pisał
na przykład Tylor - rządzą się prawami równie określonymi jak prawa rządzące ruchem fal. łączeniem
się kwasów i zasad czy też wzrostem roślin i zwierząt"2. Ta sama myśl została wielosłownie
wypowiedziana w A System of SyntheUc Philosophj Spencera - traktacie mającym dać jednolite ujęcie
całości znanych ówczesnej nauce zjawisk. Otwierające ów system Pierwsze zasady odnosiły się w
jednakowej mierze do astronomii, fizyki, chemii i biologii oraz do psychologii, socjologii i etyki.
Odkrywane przez naukę prawa są - podobnie jak u Comte'a - prawami dwóch zasadniczych rodzajów:
współwystępowania
i następstwa, struktury i funkcji. Jeśli spełnione są określone warunki, zjawisku A towarzyszy
zawsze zjawisko B i następuje po nim zjawisko C.
(c) Szczególną wagę ewolucjonisci przykładali do wykrywania zależności genetycznych, mniemając, że
wyjaśnić zjawisko to przede wszystkim wskazać jego genezę. Pod tym względem ewolucjonizm
stanowił biegunowe
1 Najlepsze rekonstrukcje tych założeń można znaleźć w cytowanych tu już pracach Boćka, Cameira i
Nisbeta, a także w książce Roberta L. Lee Patterns and Processes. An introduction to Anthropologicał
Strateg/es for the Study of Sociocultural Change, New York 1974, rozdz. 2. Po polsku dostępne są
książki: Jana Lutynskiego Ewoiucjolonizm w etnologii anglosaskiej 3 etnografia radziecka. Łódź 1956
oraz Piotra Chmielewskiego Kultura i ewolucja, Warszawa 1988.
' Edward B. Tylor, Primitive Culture. Researches into the Development ot Myt-tiology, Phiiosophy,
Religion, Art and Gustom, t. 1, London 1871, s. 2. Dzieło to - podobnie jak stosunkowo liczne dzieła
Spencera.oraz innych ewolucjonistów - z°" stało w XIX wieku przetłumaczone na polski (zob.
bibliografia s. 980). Z powodu ztei jakości większości przekładów korzystamy przeważnie z wydań
oryginalnych.
ie usiłował wyjaśniać to, o czymś cos wiadomo, tym, o czym nie wiadomo fljc lub prawie nic. Evans-
Pritchard sądzi!, iż najwłaściwszą nazwą dla ewolu-cionistycznej antropologii społecznej byłaby
"genetyczna antropologia społeczna"1.
(d) Poszukiwanie niezmiennych praw rządzących ludzką rzeczywistością lWyrnagało zaiożenia, że -
mimo nieustannych zmian, jakim ta rzeczywistość podlega w toku ewolucji - ma ona jednak pewne
cechy trwałe. Ewolucjonisci przyjmowali w związku z tym istnienie niezmiennej w pewnych granicach
natury ludzkiej. Nie znaczy to, że wierzyli w stałość konstytucji psychicznej człowieka, albowiem taka
wiara byłaby sprzeczna z przekonaniem o powszechności ewolucji. Sądzili jednak, że zmianie nie
podlegają ogólne zasady funkcjonowania ludzkiego umysłu czy - jak mówił Bastian - pewne
Elementargedanken2, gdyby bowiem było inaczej, nie można byłoby oczekiwać, że w określonych
warunkach taka sama przyczyna wywoła niezawodnie taki sam skutek. Na założeniu o stałości i
jednolitości natury ludzkiej opierała się wiara w uniwersalny charakter praw ewolucji.
(e) Zmiana, ruch, rozwój ujszystfriego, cokolwiek istnieje, to, oczywiście, pewnik myśli
ewolucjonistycznej. Tym, co wymaga wyjaśnienia, jest w związku z tym nie tyle sam fakt ewolucji, ile
to, że w dziejach zdarzają się sporadycznie okresy bezruchu i zastoju. Zmiana jest w istocie
wszechobecna. Z tego zapewne powodu ewolucjonisci poświęcili więcej uwagi kierunkowi i
mechanizmom zmiany niż wyjaśnieniu jej przyczyn.
(f) Ponieważ życiem społecznym rządzą oprócz praw następstwa prawa współwystępowania zjawisk,
społeczeństwo zaś jest pewną całością ("organizmem", jak często mówiono), zmiana w jakiejkolwiek
jednej dziedzinie pociąga za sobą zmiany we wszystkich innych dziedzinach, stając się w końcu
zmianą globalną. Chociaż niektórzy ewolucjonisci nie interesowali się zbytnio ewolucją społeczeństwa
czy kultury jako całości, badając tylko ich wyodrębnione fragmenty, istniała między nimi zgoda co do
tego, że na dłuższą metę niemożliwe jest współistnienie instytucji społecznych przynależnych do
różnych faz ewolucji. Dzięki temu przekonaniu mogli oni - rozporządzając wyrywkowymi danymi
archeologicznymi i etnologicznymi - rekonstruować hipotetycznie najwcześniejsze fazy ewolucji w
podobny sposób, w jaki Cuvier odtwarzał wygląd przedhistorycznych zwierząt na podstawie ich
zachowanych szczątków kostnych. Na tej samej zasadzie można było przewidywać dalszy bieg
ewolucji społecznej, znając tylko jakieś pojedyncze zjawiska "zalążkowe". W drodze takiego m.in.
rozumowania Spencer stworzy! swoją koncepcję społeczeństwa przemysłowego. Przekonanie o
globalnym charakterze zmiany pozwalało, wreszcie, na operowanie ważnym dla ewolu pojęciem
przeżytków jako takich zjawisk, które są ewidentnie
1 Edward E. Evans-Pritchard. Social Anthropology (1 wyd. 1951). London 1972, s. 43.
2 Por. Carneiro. Ctassical Evolution, s. 70-71, 88-90. 285
stanów wcześniejszych.
(g) Według ewolucjonistów zmiana jest, ogólnie rzecz biorąc, zmianą ukierunkowaną i tożsamą z
postępem. Chociaż nie wykluczali możliwości okresowych regresów, brali ją pod uwagę w przypadku
pojedynczych społeczeństw, nie uwzględniając jej w swoim obrazie powszechnej ewolucji ludzkości,
która naturalną koleją rzeczy przechodzi od fazy niższej do wyższej Byli więc niewątpliwie
kontynuatorami oświeceniowej idei postępu, chociaż ich stanowisko miało także pewne cechy nowe.
Przede wszystkim włożyli sporo wysiłku w sprecyzowanie możliwie obiektywnych kryteriów
"wyższości" i "niższości", wydatnie osłabiając przy tym nacisk kładziony jeszcze przez Comte'a na
rozwój świadomości jako ośrodek wszelkiego postępu. Na przykład według Spencera owe kryteria
były z założenia jednolite dla całego wszechświata, który podlega zmianie "[...] od nieokreślonej,
niespójnej jednorodności do określonej, spójnej różnorodności"1. Podstawowa różnica między
"wyższością" i "niższością" była tu różnicą struktury i funkcji. Ewolucja jest tym bardziej
zaawansowana, im bardziej złożona staje się struktura oraz im więcej wyodrębnia się funkcji. W
ewolucji społecznej postęp wiedzy jest, rzecz jasna, nie bez znaczenia, ale nie on jest czynnikiem
decydującym. W tej sprawie Spencer wdał się w bezpośrednią polemikę z poglądami Comte'a2.
W rozważaniach na temat ewolucji społecznej ogólne kryterium postępu ulegało, oczywiście, licznym
uszczegółowieniom, z którymi będziemy jeszcze mieli okazję się zapoznać, zajmując się czy to
poglądami Spencera na przechodzenie społeczeństw od militaryzmu do industrializmu, czy to
poglądami Morgana, który odnowił Fergusonowski podział dziejów ludzkości na okresy dzikości,
barbarzyństwa i cywilizacji. Wypada też odnotować, iż kryteria postępu opracowywano także dla
poszczególnych dziedzin życia społecznego, wyróżniając za ich pomocą "wyższe" i "niższe" fazy
rozwoju religii, rodziny, gospodarki, wiedzy itd. Wspólną cechą wszystkich tych pomysłów było
traktowanie społeczeństw zachodniej Europy, a zwłaszcza Anglii, jako najbardziej ewolucyjnie
zaawansowanych, całej zaś reszty świata jako "opóźnionej"3. Pogląd ten nie pociągał jednak
koniecznie za sobą lekceważenia pozaeuropejskich kultur, albowiem wszystkie uważano za tak samo
"naturalne", choć znajdujące się w różnych fazach ewolucji.
(h) Zdaniem ewolucjonistów wszystkie społeczeństwa podlegają tym samym prawom ewolucji i
rozwijają się w tym samym kierunku, ale tempo tego rozwoju nie jest bynajmniej równomierne i to w
dwojakim sensie. Po pierwsze, w niejednakowym tempie rozwijają się różne "sektory ludzkości :
1 Herbert Spencer, First Prinaples, London 1862, s. 216.
2 Herbert Spencer, Essays. Scientific, Political-and Speculaiive, t. 2, London 1891 S. 128-129.
286 3 Por. Evans-Pritchard, Sociat Anthropology, s. 41.
szy we wszystkich swoich fazach. Szczególnie ważna była pierwsza z tych tez od jej przyjęcia zależała
bowiem możliwość stosowania tzw. metody porównawczej, którą ewolucjonisci byli skłonni
utożsamiać z wnioskowaniem przeszłości jednych społeczeństw na podstawie teraźniejszości innych,
znajdujących się rzekomo na wcześniejszym etapie tego samego procesu, u/ gruncie rzeczy dopiero
połączenie tezy o uniwersalnym charakterze praw e^yolucji z tezą o nierównomiemośti jej tempa
czyni ewolucjonizm możliwym.
(i) Ewolucjonisci zakładali, że zmiana społeczna - tak samo jak wszelka inna - nie ma w normalnych
warunkach charakteru gwałtownego i wyższe szczeble ewolucji oddziela zwykle od niższych wiele
szczebli pośrednich. Ewolucja to antonim rewolucji. Rozwój społeczny nie zna wielkich aktów
stworzenia: każda forma wyższa wykształca się stopniowo z formy niższej bezpośrednio ją
poprzedzającej. W poglądach tych słychać echo polemik przyrodników z mitem stworzenia świata i
katastroficznymi koncepcjami rozwoju przyrody. Jednocześnie współbrzmią one z poglądami
politycznymi ewolucjonistów, którzy, jeśli nawet nie byli, jak Spencer, apologetami żywiołowości,
reprezentowali co najwyżej umiarkowaną tendencję reformatorską wykluczającą wszelkie gwałtowne
zmiany.
(j) Charakterystyczna dla klasycznego ewolucjonizmu była skłonność do tłumaczenia dokonującej się
zmiany przede wszystkim wewnętrznymi potrzebami danego społeczeństwa i niejakiego
lekceważenia roli dyfuzji. Nie znaczy to, że całkowicie negowali oni rolę wpływów zewnętrznych, co
zarzucali im potem dyfuzjoniśd; Tylor twierdził nawet, że cywilizacja jest "[...] znacznie częściej rośliną
przesadzoną niż wyhodowaną"1. Chodziło im wszakże o to, że owe wpływy działają dopiero wtedy,
gdy dane społeczeństwo jest już dojrzałe do ich przyjęcia i, w gruncie rzeczy, samo byłoby w stanie
zaspokoić nową potrzebę, gdyby z zewnątrz nie przyszło przypadkiem gotowe rozwiązanie. W tym
sensie ewolucjonizm zakładał, iż zmiana ma nade wszystko immanen-tny charakter, a jej
zasadniczych przyczyn należy szukać wewnątrz badanego społeczeństwa. Nie jest wykluczone, że to
założenie immanentności zmiany stanowiło pozostałość zdezaktualizowanych przez teorię Darwina
wcześniejszych koncepcji rozwoju jako stopniowego aktualizowania się potencji utajonej w każdym
organizmie już od momentu jego powstania.
(3) Ewolucjonistyczna metoda porównawcza
Ewolucjoniści zwykli określać stosowaną przez siebie metodę badania zjawisk społecznych jako
metodę porównawczą. Otóż warto zdać sobie sprawę, 26 miała ona pewne szczególne cechy, które
niekoniecznie przysługują metodom występującym dziś w socjologii pod tą nazwą. Trudno znaleźć jej
1 Tylor, Primitive Culture, cyt. za: Harris. The Rise, s. 173-179; Carneiro, Clas- Evolulion, s. 48.
287

y j yyoy z założenia, ze jej postulaty są zrozumiale same przez się

i nie wymagają osobnej eksplikacji. Istotnie, procedury badawcze określane przez nich jako metoda
porównawcza zdają się odpowiadać, z jednej strony znanym od starożytności sposobom myślenia o
różnicach między społeczeństwami, z drugiej natomiast - procedurom stosowanym w XIX wieku dość
powszechnie zarówno w biologii czy geologii, jak i, dajmy na to, w filologii
Podstawą ewolucjonistycznej metody porównawczej było - wspomniane
już - przekonanie, iż obserwacja pewnych zjawisk współczesnych pozwala
formułować wnioski odnośnie do zjawisk, które zaszły gdzie indziej dawno temu
i z tego powodu nie mogą być bezpośrednio obserwowane. Na tym polegała na
przykład metoda Lyella, który w Prindples of Geology podjął - jak glosii
podtytuł tego dzieła - "[...] próbę wyjaśnienia wcześniejszych zmian powierzchni
ziemi przez odwołanie się do przyczyn obecnie działających". Skoro wszelkie
zjawiska rządzą się niezmiennymi prawami, można ze zjawisk znanych
wnioskować o nieznanych. Była to intuicja prastara, którą można znaleźć na
przykład u Tukidydesa, który przypuszczał, że Grecy żyli kiedyś w podobny
sposób jak współczesne mu plemiona barbarzyńskie2. Pełny tytuł dzieła Josepha
Francois Lafitau, od którego niektórzy autorzy datują dzieje etnologii, brzmiai:
Moeurs des sauages ameriquains comparees aux moeurs des premiers temps
(1724,2 t). Adam Ferguson pisał, że obecny stan ludów dzikich "[...] pokazuje
nam jak w zwierciadle cechy naszych własnych przodków"3.
Teza, że dzicy są "naszymi żyjącymi przodkami", była przez ewolucjonis-tów nieustannie powtarzana.
Była też w istocie nieuniknioną konsekwencją ich przekonania, iż wszystkie ludy przebywają szybciej
lub wolniej jedną i tę samą drogę. To przyjęcie tej tezy sprawiło, że dokonali oni nobilitacji badań nad
społeczeństwami pierwotnymi (sam - rzadko dziś używany - termin "pierwotne" ma
ewolucjonistyczne zabarwienie). Badania te przestały być dla nich zbieraniem ciekawostek i źródłem
zadziwienia różnorodnością obyczajów ludzkich, stając się drogą do rekonstrukcji własnej przeszłości
oraz do poznania natury ludzkiej i praw ewolucji całej ludzkości. Evans-Pritchard stwierdza słusznie,
że ewolucjoniści zainteresowali się społeczeństwami pierwotnymi ze względu "[...] nie tyle na nie
same, ile na przydatność dla hipotetycznej rekonstrukcji najwcześniejszej historii ludzkości w ogóle, a
własnych instytucji w szczególności"4.
' Najciekawszy z tego punktu widzenia jesl artykuł Edwarda B. Tylora On a Met-nod of Investig3ting
the Deveiopment of Institutions. Applied to Laws of Mamage and Descent (1 wyd. 1888), w: Readings
in Cross-Cuiturai Methodology, Frank W. Moore (red.), New Haven, Conn. 1961.
1 Tukidydes. Wojna peloponeska, ttum. Kazimierz Kumaniecki, Warszawa 1957, ks. 1.
' Adam Ferguson, An Essay on the History of CMI Sooiety, 1767, Edinburgh 1966. s. 147.
1 Ewans-Prilchard, Social Anthropology, s. 37,
obserwacji (przeważnie zresztą pośredniej, gdyż pierwsi antropologowie społeczni nie prowadzili
swych badań w terenie) społeczeństwa pierwotne były pierwotne" jedynie względnie, toteż pogląd
na najwcześniejsze fazy ewolucji jarali się wyrobić sobie również na podstawie innych źródeł, a więc
na przykład archeologii, która przeżywała podówczas swój wiek złoty. Łączna analiza danych
archeologicznych, etnologicznych i historycznych stanowiła podstawę rekonstrukcji ewolucji
społeczeństwa i kultury od czasów najdawniejszych do teraźniejszości i przyszłości, skoro bowiem
prawa tej ewolucji są stałe, nie było powodu, by zatrzymywać się koniecznie na stanie współczesnym.
Co prawda większość ewolucjonistów była powściągliwa w formułowaniu przewidywań.
Odkrywanie społeczeństw i kultur znajdujących się w różnych fazach ewolucji nie dostarczało samo
przez się dowodu, że są one fragmentami jednego i tego samego ciągu. Przełożenie różnic w
przestrzeni na różnice w czasie wymagało narzędzi pozwalających ustalać, co było "wcześniejsze", co
zaś "późniejsze". Ogólne kryterium złożoności struktury i zróżnicowania funkcji nie wystarczało - tym
bardziej że sama hipoteza takiego kierunku ewolucji potrzebowała empirycznego uzasadnienia i
ukonkretnienia. Użyteczne okazało się tutaj - wspomniane wcześniej - pojęcie przeżytków, czyli takich
elementów kulturowych, które aktualnie nie pełnią żadnej funkcji (stąd późniejsze ataki na
ewolucjonizm ze strony funkcjonalistów). Przeżytki - jak pisał Tylor - są to "[...] procesy, obyczaje,
opinie itd., które siłą nawyku zostały wniesione do obecnego stanu społeczeństwa, odmiennego od
tego, który był ich pierwotnym siedliskiem, i trwają w nim jako dowody i przykłady dawniejszego
stanu kultury, z jakiego wyłonił się nowy"1. Te właśnie "dowody i przykłady" stwarzały
ewolucjonistom szansę wnioskowania, co było przedtem, a co potem.
Koncepcja ta - opracowana głównie przez Tylora - stała się źródłem wielu nieporozumień. Jakkolwiek
użyteczna przy realizacji zadań badawczych ewolucjonizmu, mogła być niebezpieczna z punktu
widzenia jego własnych założeń, ponieważ godziła w ideę społeczeństwa jako powiązanej
wewnętrznie całości. Ponadto dawała wyjaśnienia pozorne, jakimi są wszelkiego rodzaju powołania
się na siłę bezwładu. Wydaje się, iż nieprzypadkowo zwolennikiem tej koncepcji był pr2ede wszystkim
Tylor, najbardziej wśród ewolucjonistów zamiłowany w antykwarycznym zbieractwie, nie zaś na
przykład Spencer będący teoretykiem systemu czy też "organizmu" społecznego.
Ogólnie rzecz biorąc metoda porównawcza służyła ewolucjonistom jako narzędzie porządkowania
dostępnych danych w quasi-chronologiczne szeregi i ustalania w ten sposób praw ewolucji
społecznej.
1 Tylor, Primitive Culture, s.
289

Najwybitniejszym przedstawicielem ewolucjonizmu by! Herbert Spencer - autor Social Statics

(1851), Wstępu do socjologii (The Study oj Sociology 1873), monumentalnego A System ofSynthetic
Philosophy (1862-1896, 10 t), którego częściami były - obok Pierwszych zasad (First Prindples, 1862)
The Prindples oj Biology (1864-1867, 2 t), The Prindples oj Psycholog (1870-1872, 2 t.) i Zasad etyki
(The Prindples oj Ethics, 1892-1893, 2 t.; wyd. poi. t. 1, cz. 1) - Zasady socjologii (Prindples oj
Sociology, 1876-1896, 3 t.), oraz mnóstwa innych pism cieszących się za życia autora niewiarygodną
popularnością. Zapoczątkował on również zbiorową Descriptioe Sociology której siedemnaście
tomów ukazało się w latach 1874-1933.
Nie można jednak powiedzieć, że Spencer wywarł na kształtowanie się ewolucjonizmu w naukach
społecznych wpływ szczególnie silny. Rację ma bodaj Burrow, który twierdzi, że jego dzieła były "[...]
raczej symbolem niż inspiracją ewolucjonistycznej teorii społecznej"1, rozwijającej się zarówno w
Anglii, jak i poza nią, w znacznej mierze niezależnie od "syntetycznej filozofii". Nie podobna wszakże
przecenić wpływu Spencera zarówno na atmosferę intelektualną ostatnich dekad XIX wieku, jak i na
rozwój so cjologii, w której historii jest on postacią co najmniej na miarę Comte'a. Co prawda miejsce
Spencera w dziejach socjologii jest związane nie tylko z jego ewolucjonizmem, a już na pewno nie z
jego systemem filozoficznym, który uważał za swoje najpoważniejsze osiągnięcie.
Historyczne losy spenceryzmu
Rzadko zdarza się równie wielki kontrast między sukcesami odnoszonymi przez myśliciela za życia i
zapomnieniem lub wręcz niesławą po śmierci. Spencer - uważany kiedyś za jednego z największych
myślicieli wszystkich czasów i porównywany do Arystotelesa - bywa dziś niejednokrotnie pomijany
lub wspominany jedynie jako mocno staroświecki myśliciel epoki wiktoriańskiej. Socjologowie widzą
w nim wprawdzie jednego z twórców swej dyscypliny, ale w jego dziełach (jeżeli w ogóle je czytają)
znajdują najczęściej przestrogi, jak nie należy jej uprawiać. Warto jednak pamiętać, że ktokolwiek
zabierał się na przykład w USA pod koniec XIX wieku do studiowania socjologii, robił to przeważnie
pod wpływem Spencera2. Tak było również w Polsce, gdzie rola tego myśliciela w dobie pozytywizmu
była zaiste ogromna. W XX wieku autor Zasad socjologii coraz bardziej przestawał się liczyć i dopiero
druga połowa wieku przyniosła próby naukowej rehabilitacji Spencera. Wziął w nich udział nawet
Talcott Parsons, pisząc w 1961 roku przedmowę do nowego wydania Wstępu do socjologii, chociaż w
The Structure oj Social Action uznał puściznę Spencera za martwą.
1 Burrow, Evolution and Society, s. 182.
2 Por. Charles H. Cooley. Reflections upon the Socloiogy of Herbert Spencer, 290 w. Sociologicśl
Theory and Sociai Research, Robert C. Angell (red.), New York 1930, s. 263.
,óżn od przyczyn jego tnumtow. Jego system byi tak znakomiae przystosowany do sposobu myślenia i
potrzeb epoki wiktoriańskiej, że nie mógł jej przeżyć, jego mocne strony okazały się rychło
słabościami. Słabością największą było bodaj to, że byt on właśnie systemem i usiłował dać jednolite
wyjaśnienie wszystkiego w przekonaniu, iż nauka wie już wszystko, cokolwiek można yriedzieć (całą
resztę uznał za nieprzeniknioną dla ludzkiego umysłu tajemnicę). Słabością było także to, że Spencer
na każdym kroku odwoływał się do gczegółowych danych. Jego ogromna erudycja obróciła się w
końcu przeciwko niemu, gdyż argumenty traciły szybko swą moc, stając się muzealnymi eksponatami.
Socjologia Spencera jest tym gorsza, im bliższa faktów. Wystarczyło ćwierć wieku systematycznych
badań, aby jego Descriptive Sodology okazała się gigantyczną rupieciarnią. A swoją drogą autor ten
często obchodził się 2 faktami dość arbitralnie, przypasowując je do teoretycznego schematu.
Cokolwiek złego można jednak powiedzieć o jego dziełach, stylu pracy i sposobie myślenia, jego
dorobek nie jest pozbawiony wartości. W każdym razie zawiera niemało idei, które popchnęły
socjologię naprzód. Idee te dotyczą nade wszystko instytucji społecznych, struktury społecznej i
społeczeństwa jako systemu. Co prawda do idei tych trudno niekiedy dotrzeć, gdyż przesłaniają je,
zjednej strony, niezliczone ilustracje, mające wskazywać na rzekomo indukcyjny charakter uogólnień,
z drugiej natomiast - biologiczna frazeologia skłaniająca współczesnego czytelnika do myślenia, iż
chodzi tylko o spiętrzenie powierzchownych analogii. Uważniejsza lektura odsłania jednak sporo idei
rzeczywiście nowoczesnych i - co najmniej pośrednio - wpływowych.
Dlatego można zgodzić się z opinią, że Spencer to autor, "[...] którego nikt nie czyta, wszyscy lżą i
wobec którego wszyscy są dłużnikami"1. Bez względu na to, jak wyglądała recepcja pism Spencera,
która zresztą nie trwała szczególnie długo, choć miała ogromną skalę, był on prekursorem pod
zadziwiająco wieloma względami. Był, oczywiście, klasykiem ewolucjonizmu, a tym samym jego
licznych odgałęzień i kontynuacji. Ale by! również prekursorem funkcjonaliz-mu, chociaż tylko
niewielu przedstawicieli tego kierunku przyznawało się do tego kłopotliwego dziedzictwa. Nie ulega
wątpliwości, że właśnie Spencer stworzył nowoczesne słownictwo socjologiczne, wprowadzając lub
popularyzując takie terminy, jak "struktura społeczna", "funkcja", "instytucja", "organizacja" i wiele
innych w ich zbliżonych do dzisiejszych znaczeniach. Także to każe poświęcić autorowi Zasad
socjologii więcej miejsca niż innym ewolucjonistom.
Idea ewolucji ponadorganicznej
Nie będziemy, oczywiście, zajmowali się całością systemu "filozofii syntetycznej", który wydaje się raz
na zawsze pogrzebany2, ani też powtarzali tego
' Donald G. MacRae, Ideology and Society. Papers in Sociology and Politics, London 1961, s. 33.
2 Jego zwięzłe omówienie daje Leszek Kołakowski w Filozofia pozytywistyczna (Od Hume'a do Kola
Wiedeńskiego), Warszawa 1966, rozdz. 4, par. 3. 291

292
" ,-".u"u.,, ił opancer byf jedynym wybitnym ewolmę. jonistą/i/ozo/em i jego systemotwórcze
aspiracje zadecydowały w znacznej mierze o jego oryginalności w ramach kierunku. Dla socjologa
jednak autor ten jest interesujący nie z powodu swej filozoficznosci, lecz pomimo niej. Nje da się
bowiem powiedzieć, że Spencerowskie rozważania o procesach społecznych były wyłącznie
zastosowaniem ogólnych zasad filozoficznych Autor Zasad socjologii ani przez chwilę o tych zasadach
nie zapomina), aie jego ujęcie tych procesów daje się bronić (i atakować) niezależnie od jego
filozoficznego kontekstu. Byłoby ono warte dokładnie tyle samo, gdyby zastosować je w innym
kontekście i wyfożyć w innym języku.
Spencer wyróżnił trzy fazy i trzy rodzaje ewolucji: nieorganiczną, organi-czną i ponodorganiczną. Nie
odgraniczał ich od siebie bardzo ściśle, twierdząc zgodnie z ogólnym założeniem ewolucjonizmu, iż
wszelkie przejścia dokonują się by insenstble steps1. Prawa wszystkich trzech faz ewolucji są takie
same, ale to nie znaczy, że zjawiska wyższej fazy można zredukować do zjawisk niższych faz. Kiedy
więc zajmujemy się ewolucją ponadorganiczn^ (społeczną), mamy do czynienia z pewną kategorią
faktów, które nie występują w świecie organicznym czy - tym bardziej - nieorganicznym. Są to. jak
powiada Spencer, "[...] te wszystkie procesy i wytwory, których powstanie wymaga
skoordynowanego działania prowadzącego do rezultatów wykraczających pod względem swego
zasięgu i złożoności poza to, co jest osiągalne przez działania jednostkowe"2. Jakkolwiek istotne jest
przeto biologiczne podłoże zjawisk społecznych, socjologia musi zajmować się również, a nawet
przede wszystkim, swoistymi faktami ewolucji ponador-ganicznej. Człowiek społeczny to nie to samo
co człowiek jako członek gatunku biologicznego.
Oczywiście społeczeństwo było dla Spencera częścią przyrody. Zwalczał on wszelkie koncepcje (na
przykład umowy społecznej) przypisujące stosun kom społecznym charakter konwencjonalny, chociaż
zarazem utrzymywał Hobbesowską fikcję przedspołecznego człowieka naturalnego i natury ludzkiej,
która jest "[...] w znacznej mierze antyspołeczna"3. Pewne zaczątki życia społecznego występują już
wprawdzie w świecie zwierzęcym, ale - zdaniem Spencera - pierwsze skupiska ludzkie "[...] ledwie
można nazwać społeczeństwami"4. Człowiek dopiero stopniowo sława! się zwierzęciem społecznym,
zmieniając tym samym swoją pierwotną naturę. Chodzi jednak o to, że był to żywiołowy proces
przyrodniczy, który przez nikogo nie został wprzódy pomyślany czy zaplanowany. Społeczeństwo nie
zostało przez nikogo zrobione, lecz zaistniało w taki sam sposób jak reszta przyrody.
Jak proces socjogenezy doszedł do skutku? Spencer znajduje odpowiedź u Malthusa: głównym
czynnikiem powstawania społeczeństw był
1 Herbert Spencer, The Principies of Sociology, t. 1, Londort 1876, cz. 1, par. 1. s Ibid., par. 12. 3
Ibiil. t. 2, London 1879, cz. 4, par. 431. ' Ibid., par. 337.
społeczny, uczyniła niezbędną organizację społeczną i rozwinęła uczucia społeczne"1. Ona również
sprawiła, że człowiek rozwinął swą inteligencję, sprawność i wynalazczość, inaczej bowiem nie bytby
w stanie przystosować się do nowych warunków i musiałby zginąć z braku środków utrzymania.
Schemat ten przypomina z pewnością Hobbesa, ale nie ma w nim miejsca na akt kreacji
społeczeństwa. Jego powstanie jest długotrwałym procesem żywiołowym, którego najważniejszym
wymiarem jest stopniowa socjalizacja człowieka. Zaczyna się ewolucja ponadorganiczna.
Instytucje społeczne
Sprawą kluczową jest rozwój instytucji, których drobiazgowa analiza zajmuje znaczną część Zasad
socjologii i jest słusznie uważana za poważny dorobek Spencera. Termin "instytucja" nie zosta! przez
niego zdefiniowany, jego znaczenie wydaje się wszakże dość jasne. Początkowo Spencer używał
zamiast niego innych terminów (nie ma go jeszcze w pierwszym wydaniu wspomnianego dzieła),
mówiąc na przykład o "stosunkach", "organizacji", "kontroli", "regulacji", "przymusie" itd., co
wskazuje na kierunek poszukiwań. Najkrócej mówiąc, instytucje społeczne są tym, dzięki czemu
dokonuje się przystosowanie niespołecznego z natury człowieka do - równie naturalnego -
współdziałania z innymi ludźmi, które staje się niezbędne w miarę tego, jak ziemia się zaludnia. Im
ludzi więcej, tym bardziej muszą być zorganizowani - zgodnie z ogólnym prawem, że przyrost masy
powoduje komplikowanie się struktury i różnicowanie funkcji.
Spencer nie poprzestaje wszakże na ogólnikach. Mało mówi o uspołecznieniu i organizacji jako takich,
dużo natomiast o różnych instytucjach, jakie wykształcają się w toku ewolucji społecznej jako środki
uspołecznienia i organizacji. Rozpoczyna od rodziny, czyli instytucji domowych (część trzecia Zasad
socjologu). Następnie zajmuje się instytucjami obrzędowymi (ceremoniał), które uważa za
najpotężniejszą, choć słabnącą w społeczeństwach nowoczesnych formę regulacji stosunków
międzyludzkich (część czwarta). Chodzi tu o tę kategorię faktów społecznych, która była dawniej
omawiana pod nazwą obyczaju. Szczególnie wiele uwagi poświęca Spencer instytucjom politycznym
(część piąta), co jest podyktowane przekonaniem o ogromnej roli, jaką w życiu społecznym odgrywają
konflikty i wojny. Powstanie społeczeństwa było w istocie przeniesieniem walki o byt ze sfery
stosunków między jednostkami do sfery stosunków między społeczeństwami. Spencer pisał nawet, że
"[...] wspólna obrona i atak zapoczątkowały społeczną wspóipracę, z której rozwinęły się inne jej
rodzaje"2. Z powstaniem instytucji politycznych wiązał on na przykład początki podziału pracy i
struktury
Herber! Spencer, The Principies of Biology, t. 1, London 1864. par. 373. Spencer, The Principies of
Sociology, t. 2, cz. 4, par. 438.
293
styrucje kościelne (część szósta) rozważane głównie jako środki cementowania społeczeństwa,
chociaż genezę religii autor ten skłonny by! wyjaśniać czysto psychologicznie. Warto zauważyć, iż
wiele miejsca poświęcił on związkom instytucji politycznych i kościelnych oraz ich związkom
wzajemnym. Dwa ostatnie typy instytucji to instytucje zawodowe (część siódma) i przemysłowe
(część ósma). Omawiając je, Spencer skoncentrował się na sprawie podziału pracy i odpowiadających
im struktur społecznych, które w toku ewolucji uniezależniają się - jak zobaczymy - coraz bardziej od
organizacji politycznej, a w przyszłości mogą ją niemal całkowicie zastąpić.
Ważnym uzupełnieniem rozważań o instytucjach była analiza ewolucji języka, wiedzy, sztuki,
moralności i inteligencji człowieka, tak samo służąca odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób
hipotetyczny człowiek pierwotny {opisa-ny obszernie w pierwszej części Zasad socjologii) przeobraził
się w człowieka współczesnego. Nie będzie przesady w stwierdzeniu, że znajdujemy tu w zalążku
podstawową problematykę socjologii Durkheima (por. rozdział 11) - tyle że sformułowaną w
ewolucjonistycznym języku.
Społeczeństwo jako organizm
Dla Spencerowskiego ujęcia instytucji charakterystyczne były cztery założenia: (a) Żadnej z nich nie
można traktować jako czegoś, co zostało wymyś lone i świadomie wprowadzone w życie. Jak pisze
Peel, istotą tego ujęcia było "[...] wyjaśnianie instytucji nie przez motywy i cele [...], tęcz przez
funkcje, jakie pełnią, rj. przez ich skutki czy konsekwencje dla całego systemu, którego są częścią, w
środowisku, do jakiego są przystosowane"1. (b) Zrozumienie i wyjaśnienie działania instytucji jest
niemożliwe bez uwzględnienia ich genezy i przemian, jakim ulegaty. (c) Wszystkie instytucje są ze
sobą powiązane, tworząc jeden system, którego funkcjonowanie zależy od funkcjonowania
wszystkich podsystemów, (d) Każda instytucja pełni okres lone i sobie właściwe funkcje; jeżeli bierze
na siebie pełnienie funkcji innych instytucji, grozi to naruszeniem równowagi całego systemu i jego
regresem do stanu, w którym różne funkcje jeszcze się nie wyodrębniły. Z tego powodu
niebezpieczne jest na przykład ingerowanie rządu w życie gospodarcze, stosunki rodzinne czy też
wierzenia i praktyki religijne.
Wszystkie te cztery założenia skupiają się w koncepcji społeczeństwa jako organizmu, która jest tak
ważna w teorii socjologicznej Spencera, że niektórzy czytelnicy prawie niczego poza nią nie zauważali.
Status tej kon cepcji nie jest całkowicie jasny. W niektórych kontekstach zdaje się on brać
organicystyczną analogię dość dosłownie, w czym nie brakowało mu w ówczesnej socjologii
naśladowców, w innych stosuje ją bodaj świadomie jako zabieg dydaktyczny, w jeszcze innych zbliża
się - jak twierdzi trochę na
294
1 Peel, Herbert Spencer, s. 583.
wątpliwości, że Spencer nie był organicystą naiwnym: nie twierdzi!, że społeczeństwa są
organizmami, lecz raczej utrzymywał, że zasady organizacji organizmów biologicznych i społecznych
są podobne.
Te podobieństwa są następujące: (a) jedne i drugie cechuje wzrost masy; (b) w jednych i drugich
dokonuje się w miarę wzrostu różnicowanie części i komplikowanie budowy wewnętrznej; (c) w
jednych i drugich ma miejsce zróżnicowanie funkcji; (d) w jednych i drugich poszczególne części są od
siebie wzajemnie zależne i funkcjonowanie żadnej z nich nie jest na dłuższą metę możliwe bez
funkcjonowania wszystkich pozostałych; (e) w jednych i drugich niezbędne dla życia jest wypełnianie
określonych funkcji, nie zaś trwanie tych jednostek ("komórek"), które w poszczególnych jego fazach
te funkcje wypełniają; w związku z tym całość jest irwalsza od któregokolwiek ze swoich składników.
Tyle podobieństw, po których omówieniu Spencer przechodzi do różnic. Są one bardzo ważne dla
właściwego zrozumienia tego socjologa, który - na przekór całej w istocie tradycji organicyzmu jako
teorii społecznej - usiłował dokonać rzeczy na pozór niemożliwej: połączyć posługiwanie się analogią
między społeczeństwem i organizmem z indywidualizmem - tak wiele razy zwalczanym właśnie za
pomocą tej analogii. A Spencer był bardzo zdecydowanym indywidualistą, czemu wielokrotnie dawał
wyraz zarówno jako liberał, jak i jako socjolog.
Wskazywał on na cztery zasadnicze różnice między organizmami społecznymi i biologicznymi: (a) te
pierwsze nie mają określonego kształtu, określonej formy zewnętrznej, w związku z czym nazywanie
ich organizmami ma charakter metaforyczny; (b) społeczeństwa są całościami nieciągłymi,
rozproszonymi przestrzennie, w związku z czym kooperacja pomiędzy ich częściami wymaga
nieznanej w biologii komunikacji symbolicznej2; (c) w społeczeństwach różnicowanie się funkcji jest
ograniczone, gdyż nie wykształca się w nich i nie może wykształcać żaden organ, w którym skupiałaby
się świadomość: każda część organizmu społecznego jest - jak powiada Spencer - niemal tak samo
zdolna do odczuwania szczęścia i niedoli; niemożliwa jest pomyślność społeczna, która nie byłaby
zarazem pomyślnością członków społeczeństwa jako
jednostek3.
Jak widać, najpoważniejsze ograniczenia analogii organicystycznej Spencera wynikały z przyznania
jednostkom autonomii, której nie mają części żadnego organizmu biologicznego. Na tym zwłaszcza
polegała oryginalność tego autora w dziejach owej analogii, która zmierzała zawsze do likwidacji lub
ograniczenia autonomii jednostki w imię wyższych racji społecznej całości.
1 Ibid., s. 179-180.
5 Spencer, The Principles ot Sociology, i. 1, cz. 3, par. 221.
3 Ibid., par. 222.
295
Organicysta Spencer twierdził stanowczo, że "[...] społeczeństwo jest tylko zbiorową nazwą dla
pewnej liczby jednostek"1. To połączenie organicyzrnu z socjologicznym nominaJizmem byfo z
pewnością jedną z największych trudności jego systemu socjologicznego. Wewnątrz tego systemu był
zawarty dylemat, który miał doprowadzić do niejednego teoretycznego rozłamu w socjologii. Z
jednej strony, Spencer głosił mianowicie za Millem nominalis-tyczną tezę, iż cechy społeczeństwa są
wywodliwe z cech wchodzących w jego skład jednostek, z drugiej zaś strony - twierdził w
przekonaniu, że to twierdzenie dostarczy racji bytu socjologii, że "[...] skutki [...] społeczne [...] z
początku wynikają [...] z sumowania się wysiłków indywidualnych, kiedy jednak społeczeństwa stają
się wielkie i wysoko zorganizowane, uzyskują one taką niezależność od wysiłków indywidualnych, że
zaczynają mieć swój własny charakter"2. Spencer usiłował uporać się z wynikającym stąd dylematem,
z którego zresztą nie w pełni bodaj zdawał sobie sprawę.
Z jednej strony, kusiła go utylitarystyczna antropologia w stylu Bentha-ma czy Milla pozwalająca
wyjaśniać wszelkie działania społeczne cechami jednostek zgodnie z założeniem, iż "[...] właściwości
części składowych determinują właściwości agregatu"3. Z drugiej strony, taka antropologia była dla
Spencera nie do przyjęcia, albowiem rujnowała całą ewolucjonistyczną filozofię, zgodnie z którą
człowiek ulega zmianom pod wpływem zmieniających się warunków. Przyjęcie rozwiązania
konsekwentnie antyurylitarystyczne-go i aniynominalistycznego, jakie później przyjął, dajmy na to,
Durkheim było z kolei niemożliwe zarówno ze względów czysto teoretycznych, jak i ideologi cznych,
gdyż godziłoby w same podstawy liberalnego światopoglądu.
Spencer ulegał wspomnianej pokusie, kiedy stwierdzał, że cechy jedno stek są stałe i - studiując na
przykład wyposażenie psychiczne człowieka pierwotnego - szukał zarazem elementarnych cech
psychiki ludzkiej jako takiej; opierał się jej, kiedy na przykład drogą analizy instytucji dowodził, że w
trakcie ewolucji człowiek ulega zmianom, i dowodził, że im bardziej ewołuq'a jest zaawansowana,
tym mniejszą rolę grają czynniki "pierwotne". Jedynym wyjściem okazywało się przeto przyjęcie
formuły wzajemnego oddziaływania natury ludzkiej i warunków, człowieka i społeczeństwa, zgodnie z
którą cechy całości są pochodne od właściwości części, ale te z kolei kształtują się pod wpływem
całości i zmian, jakim ona ulega. Spencer pisał więc: "Kiedy tylko połączenie się ludzi ulega
utrwaleniu, rozpoczynają się akcje i reakcje między zbiorowością a każdym z jej członków - tak, że
obie strony wpływają wzajemnie na swoją naturę. Kontrola sprawowana przez agregat nad jego
częściami nieustannie zmierza do urobienia ich działań.
1 (bid., cz. 2, par. 212.
s Spencer, First Principles, cyl. za: Ronald Fletcher. The Makmg of Sociology, t. 1: Beginnings and
Foundations, London 1972, s. 291. 296 3 Herbert Spencer, The Study of Sociology (1 wyd.
1873), London 1880, s. 52.
sentymentów oraz idei odpowiednio do wymogów spotecznycn, te zas i działania, sentymenty oraz
idee w tej mierze, w jakiej zmieniają się pod wpływem zmieniających się warunków, zmierzają do
ukształtowania społeczeństwa na swoją modłę. Tak więc do pierwotnej natury jednostek i pierwotnej
natury społeczeństwa tworzonego przez te jednostki trzeba dołączyć wytworzoną przez
społeczeństwo naturę jednostek i wytworzoną przez jednostki naturę społeczeństwa. Ostatecznie
wzajemne modyfikacje stają się potężną przyczyną przekształceń zarówno jednostek, jak i
społeczeństwa"1.
Nie było to, oczywiście, żadne rozwiązanie dylematu, o którym mowa. Wszelkie formuły dotyczące
wzajemnego oddziaływania mają niewielką wartość tak długo, jak długo nie rozporządzamy wiedzą o
mechanizmach obustronnego wpływu, którą Spencer - na długo przed powstaniem psychologii
społecznej - mógł co najwyżej przeczuwać.
Kierunek ewolucji społecznej
"Organizmy społeczne - pisał Spencer - podobnie jak organizmy jednostkowe, dają się podzielić na
klasy i podklasy, chociaż, oczywiście, te klasy i podklasy nie odznaczają się w żadnym razie taką samą
określonością czy stałością [...] I tak jak biologia odkrywa pewne ogólne cechy rozwoju, struktury i
funkcji występujące we wszystkich organizmach, pewne inne cechy występujące tylko w niektórych
ich określonych grupach i pewne jeszcze inne cechy występujące tylko w niektórych podgrupach, tak i
socjologia musi poznać prawdy społecznego rozwoju, struktury i funkcji, z których jedne są
powszechne, inne ogólne, jeszcze inne szczegółowe"2. Rozumie się samo przez się, że owe
socjologiczne klasy i podklasy dawały się z punktu widzenia Spencera przyporządkować generalnemu
schematowi ewolucji społecznej i były wyróżniane według kryteriów dostarczonych przez teorię
ewolucji, a więc takich jak wielkość organizmu, stopień jego zróżnicowania wewnętrznego,
komplikacja budowy, wyodrębnienie się różnych funkcji itd. Dlatego mówimy tu o kierunku ewolucji,
nie zaś po prostu o klasyfikacji czy typologii społeczeństw.
Zajmując się kierunkiem ewolucji ponadorganicznej (społecznej), Spencer wprowadził dwa odrębne w
znacznej mierze punkty widzenia: klasyfikacyjny i typologiczny.
Pierwszy stanowił dokładny odpowiednik klasyfikacji biologicznych wspomnianych w przytoczonym
cytacie, drugi był czymś odmiennym i swoiście socjologicznym. Pierwszy prowadził do podziału
społeczeństw pod względem stopnia ich złożoności, tj. wyróżnienia społeczeństw prostych,
złożonych, podwójnie złożonych i potrójnie złożonych, drugi - do wyróżnienia dwóch następujących
po sobie zasadniczych typów: militarnego oraz indu-
Spencer The Principles of Sociology, t. 1, cz. 1, par. 10. Spencer, The Study of Sociology, s. 5S-59.
297
1
--------,, ^juiei^t^risiw ou iidjprosiszycn do
najbardziej złożonych, drugi operowa! dwoma biegunami. Pierwszy stwarza! - wykorzystane w
Descńptiue Sodohgy - ramy dla zbierania i porządkowania materiaiów empirycznych, generalizacji i
porównań, drugi by! narzędziem teoretycznej interpretacji tych danych i wyjaśniania najważniejszych
procesów społecznych prowadzących do powstania społeczeństwa nowoczesnego Pierwszy by!
ideologicznie neutralny, drugi służył wartościowaniu systemów społecznych i propagowaniu
Spencerowskiego ideału społeczeństwa.
Niemniej jednak miedzy klasyfikacją i typologią istniały bardzo silne związki. Społeczeństwa najbliższe
typu industrialnego są zarazem spoleczeń stwami najbardziej złożonymi, co wszakże nie znaczy, że
wszystkie spole czeństwa złożone są koniecznie społeczeństwami industrialnymi. Spencer mówił
wprawdzie o nieuchronnym w skali historycznej procesie demi litaryzacji, ale wspomina! również o
wysoko rozwiniętych społeczeństwach militarnych (Rosja i Niemcy), obawiał się remilitaryzacji Anglii
w następstwie jej ekspansji imperialnej czy, wreszcie, dopuszczał możliwość nawrotu do militaryzmu
pod wpływem socjalizmu. W sumie można wszakże sądzić. że postęp w kierunku industrializmu byi
dla niego takim samym żelaznym prawem ewolucji jak prawo rosnącej złożoności struktury i
różnicowania się funkcji.
Nad Spencerowską klasyfikacją społeczeństw nie będziemy się tu za trzymywali i poprzestaniemy na
jej najważniejszych cechach. Punktem wyjścia - podobnie jak później dla Durkheima - było w niej
pojęcie "małegc prostego agregatu", którego wszystkie części składowe bezpośrednio ze sobą
współpracują, bądź obchodząc się w ogóle bez ośrodka kierowniczego, bądź mając go tylko w bardzo
zalążkowej postaci. Inaczej mówiąc, chodziło w tym wypadku o taką grupę, w której nie wyodrębniły
się jeszcze żadne podgrupy. Społeczeństwa złożone ("szersze agregaty"} tym głównie różnią się od
społeczeństwa prostego, że ich członkowie wchodzą w skład całości jako części różnych "prostych
agregatów", z których każdy ma względną niezależność i swoją odrębną strukturę. Społeczeństwa
takie posiadają swoje ośrodki kierownicze. Ze względu na stopień złożoności Spencer wyróżniał
rozmaite ich rodzaje, których nie ma powodu tutaj omawiać. Warto tylko zauważyć, iż wzrost
złożoności "organizmów" społecznych wiązał sie w ujęciu Spencera z rozwojem życia osiadłego,
podziału pracy i organizacji politycznej.
Od militaryzmu do industrializmu
Każde społeczeństwo daje się zaliczyć do określonej klasy i podklasy. o żadnym nie da się jednak
powiedzieć bez zastrzeżeń, że jest militarne lub industrialne (przemysłowe). Spencer podkreślał, że
na rozróżnieniu tych dwóch typów nie można oprzeć żadnej klasyfikacji1. Wszystkie konkretni
T
298
Spencer, The Principles ol Sociology, t. 1, cz. 3, par. 262.
terminów wprowadzonych preez Maxa Webera można przeto powiedzieć, że L- podobnie jak w
przypadku innych podobnych koncepcji, z których najbardziej znana miała stać się koncepcja
Tónniesa - chodziło o typy idealne. Spencer podkreślał zresztą mocno, że społeczeństwa industrialne
dopiero się kształtują i w całej dotychczasowej historii zdecydowana przewaga była po stronie
militaryzmu.
Ośrodkiem omawianej typologii było przeciwstawienie dwóch rodzajów organizacji społecznej, z
których "[...] jeden - wynikający bezpośrednio z celów indywidualnych i prowadzący pośrednio do
pomyślności społecznej - rozwija się nieświadomie i nie musi być narzucany. Drugi - wynikający
bezpośrednio z dążenia do celów społecznych i prowadzący pośrednio do pomyślności indywidualnej
- rozwija się świadomie i jest narzucany"2. Można również mówić tu o przeciwstawności dwóch
rodzajów działań społecznych, z których pierwszy obejmuje działania spontaniczne, drugi natomiast
działania wymuszone.
Tak czy inaczej mamy niewątpliwie do czynienia z nawiązaniem do popularnej w XIX wieku opozycji
organizmu i mechanizmu, z tym że kierunek zmiany (i sympatii) zostaje przez Spencera (podobnie jak
później przez Durkheima) odwrócony: większość społeczeństw dawniejszych jawi się tu jako domena
mechanicznego przymusu, podczas gdy społeczeństwo prawdziwie nowoczesne okazuje się domeną
organiczności3. To nawiązanie było wszakże wydatnie ograniczone, ponieważ "mechanizm" - inaczej
niż jego konserwatywnym krytykom - bynajmniej nie kojarzył się Spencerowi z arbitralnością:
jakąkolwiek rolę grała w społeczeństwach militarnych świadomość, ich powstanie było w pewnych
warunkach nie do uniknięcia. W tym sensie należy je uważać 2a tak samo "naturalne" jak
społeczeństwa industrialne w innych warunkach. Oparcie organizacji społecznej na przymusie nie
było skutkiem czyjejś aberracji, lecz stanowiło warunek przetrwania zbiorowości w walce o byt z
innymi zbiorowościami. Przymus był pochodny od podporządkowania wszystkich funkcji organizmu
społecznego naczelnej funkcji obrony przez zagrożeniem zewnętrznym.
Pytanie, na które odpowiada typologia Spencera, można więc sformułować tak oto: jak jest
zorganizowane społeczeństwo nastawione z konieczności na walkę z innymi społeczeństwami, jak
natomiast jest czy
' Ibid., par. 337; 1. 2, cz. 5, par. 547. Dla uproszczenia sprawy operujemy lu jedynie dwoma typami,
pomijając dwa inne, o których Spencer marginesowo wspominał, a mianowicie zalążkowe
społeczeństwa przedmilitarne oraz społeczeństwa, chciałoby się powiedzieć, postindustrialne,
których wyróżnikiem miałoby być zastąpienie pracy w jej dzisiejszej postaci twórczością Ze względu
na brak danych empirycznych Spencer uważał za niemożliwe szczegółowe rozważanie łych typów.
Wspominam o nich, aby zwrócić uwagę na to, że autorowi temu obca była myśl o rodzącym się
społeczeństwie przemysłowym jako ,,kresie historii", jakim było ono dla Saint-Simona czy Comte'a.
'' Ibid., cz. 5, par. 447. 3 Ibid. 299
się rozwiązywanie problemów wewnętrznych, w szczególności zaś zapewnianie swym członkom jak
najlepszych warunków życia?'
Taki eksperyment myślowy by) możliwy/, ponieważ - jak wiemy - Spencer przypisywał społeczeńsiwu
consensus, czyli zakiadaf, jak Comte, że istnieje odpowiedniość między różnymi sferami życia
społecznego, w związku z czym, znając niektóre z nich, możemy ze znacznym prawdopodobieństwem
domyślać się stanu pozostałych. Na przykład wiedząc, jak wielkie znaczenie ma w danym
społeczeństwie mobilizacja do walki z zagrożeniem zewnętrznym, możemy wyobrazić sobie, jakie to
ma skutki we wszystkich dziedzinach. Zagrożenie zewnętrzne sprawia, że zostają one
podporządkowane jednemu celowi. Każdy człowiek zdolny do noszenia broni walczy, wszyscy inni zaś
pracują, aby mu tę walkę umożliwić i ułatwić. Oznacza to podział społeczeństwa na klasy
wojowników-panów i pracowników-niewolników bądź ludzi tak lub inaczej od wojowników
zależnych, czego ekonomiczną podstawą jest - znienawidzona przez Spencera - własność ziemska.
Oznacza to również ustanowienie organizacji życia zbiorowego, którą ten autor nazywa regimentaąą,
czyli rozciągnięcie zasad organizacyjnych typowych dla wojska na całe społeczeństwo.
Społeczeństwa militarne mają w związku z tym tylko jeden ośrodek kierowniczy, który sprawuje
"scentralizowaną kontrolę" nad wszystkimi ich członkami i nad wszystkimi sferami ich działalności,
nie tylko zakazując im pewnych czynów, ale i nakazując, co powinni robić. Ośrodek taki łączy w sobie
władzę religijną i świecką, wojskową i cywilną, polityczną i gospodarczą. Każdy członek
społeczeństwa ma ściśle określoną pozycję {zajęcie, stanowisko, miejsce pobytu) i pozostaje
względem innych w stosunku hierarchicznej podrzędności lub nadrzędności. Inaczej mówiąc, każdy
ma określony status, przeważnie dziedziczny, a w każdym razie niezależny od tego, co jednostka
zrobi, nikt bowiem nie jest nagradzany za swe osiągnięcia, ale otrzymuje tylko to, co niezbędne dla
właściwego wykonywania obowiązków i z góry przypisane do danej pozycji. Struktura społeczna jest
sztywna i oporna na zmiany. Rygorystycznej kontroli poddane są nie tylko zachowania członków
społeczeństwa, lecz również ich myśli i wierzenia. Wykluczony jest rozwój wszelkich samorzutnych
stowarzyszeń. Prawo służy nie ochronie interesów jednostek, lecz "[...] regulowaniu statusu,
utrzymywaniu nierówności i utrwalaniu władzy"2, bo też interesy indywidualne w społeczeństwie
militarnym ex definitione nie istnieją. Źródłem prawa jest, oczywiście, nie wola ogółu podlegających
mu jednostek, lecz wola i siła sprawujących władzę przedstawiana zwykle z sankcją nadprzyrodzoną.
Członkowie takiego społeczeństwa mają określone cechy psychiczne, na co Spencer kładł duży nacisk,
wykluczając możliwość istnienia społeczeń-
1 Omówienie społeczeństwa militarnego i industrialnego opieramy głównie na The Principies of
Sociology, zob. zwłaszcza t. 1, cz. 3 (par. 257-266) i t. 2, cz. 5 (par. 434-577).
300 2 Ibid , t. 2, cz. 5, par. 535.
st bez odpowiedniej podstawy w uczuciach i myślach jednostek, bpole-czeństwo militarne dokonuje
socjalizacji ludzkiej psychiki odpowiednio do swoich potrzeb, samo umacniając się z kolei dzięki temu,
że ta psychika stała się taka, a nie inna. Wykształcane przez to społeczeństwo cechy psychiczne to
nade wszystko konformizm, posłuszeństwo, lojalność, zamiłowanie do rutyny, brak inicjatywy,
oglądanie się na autorytety itd., a także wiara, że istniejące stosunki są naturalne i jedynie możliwe.
Społeczeństwo militarne jest nieuchronnie konserwatywne i wrogie wszelkim innowacjom, mało
plastyczne, z trudem poddające się reorganizacjom, co z punktu widzenia Spencera było ogromną
wadą z uwagi na zakładaną przezeń konieczność ustawicznej adaptacji do zmieniających się
warunków. Przykłady społeczeństw historycznych najbliższych opisanego typu idealnego to
starożytny Egipt, Sparta, Peru, Rosja i, oczywiście, wiele innych, albowiem - zdaniem Spencera - ten
typ by! i jest dominujący.
Społeczeństwo industrialne to dokładne przeciwieństwo społeczeństwa militarnego. Dzięki temu
zresztą można je stosunkowo dokładnie opisać, chociaż przykłady historyczne są nieliczne i nadają się
do przytaczania jedynie z zastrzeżeniami (Ateny, miasta hanzeatyckie, Ameryka Północna, Anglia). W
gruncie rzeczy żadne ze znanych społeczeństw nie odpowiada w pełni temu typowi. Pokazuje on
nade wszystko pożądaną przez Spencera przyszłość.
Główne cechy społeczeństwa industrialnego są następujące: zamiast scentralizowanej kontroli
wszystkich i wszystkiego - decentralizacja i samore-gulacja, zamiast regulacji pozytywnej - wyłącznie
regulacja negatywna (pewne czyny są zakazane, ale poza tym jednostka może robić co zechce],
zamiast podporządkowania jednostki wszechwładnemu państwu - ochrona jej interesów jako
naczelne zadanie państwa o ograniczonych uprawnieniach, zamiast jednolitych i obowiązkowych
wierzeń - różnorodność swobodnie wyrażanych przekonań i opinii, zamiast regimentacji - wielość
dobrowolnych stowarzyszeń, zamiast przypisanego statusu - nagrody proporcjonalne do zasług,
zamiast autarkii i izolacji - współpraca międzynarodowa, zamiast prawa gwarantującego trwałość
istniejącego układu stosunków
- prawo chroniące umowy pomiędzy jednostkami, zamiast jednolitej władzy rozciągającej się na
wszystkie dziedziny życia - wielość ośrodków decyzyjnych i wyłączenie spod nadzoru możliwie dużej
części poczynań jednostek, zamiast konformizmu - poczucie niezależności i inicjatywa, zamiast kultu
władzy - wzajemne poszanowanie przez jednostki swoich uprawnień, zamiast przywiązania do
stanowiska i miejsca - ruchliwość, zamiast konserwatyzmu
- dążenie do ulepszania wszystkiego, zamiast przymusu zewnętrznego - przymus wewnętrznych
przekonań, zamiast zależności - partnerstwo. I tak dalej. Każda w istocie cecha społeczeństwa
militarnego znajduje swe zaprzeczenie wśród cech społeczeństwa industrialnego - podobnie jak u de
Tocqueville'a każda w istocie cecha społeczeństwa arystokratycznego podlegała zanegowaniu w
społeczeństwie demokratycznym.
301
podobne typologie - można spoglądać dwojako (pomijamy dość oczywisty w tym wypadku aspekt
ideologiczny). Z jednej strony, była to, oczywiścje próba opisu rodzącego się nowego
społeczeństwa uwydatniająca nade wszystko to, co różniło je od społeczeństw dawniejszych. Jej
rezultat pr^,. pominął pod wieloma względami inne podobne próby, których myśl socjologiczna XIX
wieku wydała niemało, choć pod innymi względami w*,, raźnie się od nich różnił. Przychodzą tu na
przykład na myśl wspomniane wcześniej próby Saint-Simona i Comte'a, od których Spencer przejął
pojęcia militaryzmu i industrializmu jako alternatywnych typów organizacji społecznej, ale nie tylko
one. Na przykład Durkheimowska koncepcja dwóch typów solidarności będzie niewątpliwie wariacją
na ten sam temat. Z drugiej strony, można, oczywiście, iraktować opisaną typologię w bardziej
formalny sposób jako próbę charakterystyki dwóch konkurencyjnych rodzajów ładu społecznego,
która w pełni zachowuje swe znaczenie poza historycznym kontekstem przejścia od społeczeństwa
tradycyjnego do nowoczesnego. Z te go punktu widzenia typologia ta przypomina na przykład
opozycję społeczeństwa zamkniętego i otwartego wprowadzoną przez Poppera za Berg sonem.
Oczywiście ze stanowiska samego Spencera bardziej właściwy będzie pierwszy sposób odczytywania
jego koncepcji. Co prawda kontrast między przedtem a potem jest w tym wypadku zarazem
kontrastem między złem a dobrem.
Czynniki ewolucji społecznej
Ostatnia sprawa, którą, omawiając socjologię Spencera, wypada poruszyć, to sprawa głównych
czynników ewolucji społecznej - zwłaszcza tych, które uważał on za swoiste dla ewolucji
ponadorganicznej. Jak bowiem wspomnieliśmy, ma ona - jego zdaniem - cechy swoiste, w związku z
czym powoływanie się na ogólne prawa ewolugi, aczkolwiek niezbędne dla jej wyjaśnienia, nic może
w jej wypadku wystarczać. Przede wszystkim przed Spencerem (oraz innymi ewolucjonistami) stanął
w całej rozciągłości problem kultury (mniejsza o to, że tego terminu użył zaledwie kilka razy) jaku
czegoś, co wytwarzają wyłącznie ludzie, ale co jest "[...] nie mniej naturalne niż wszystkie inne
rezultaty ewolucji"1.
Usiłując wyjaśnić przebieg ewolucji społecznej, Spencer boiykał się z dwoma dylematami. O
pierwszym była mowa już wcześniej, kiedy zwracaliśmy uwagę na kłopoty tego autora związane z
obroną konsekwentnie nomi-nalistycznego punktu widzenia; drugi był poniekąd podobny, gdyż
wynika! z trudności pogodzenia tezy o zdeterminowaniu świata społecznego przez warunki
przyrodnicze z tezą, że społeczeństwo te warunki przekształca, wytwarzając "sztuczne" środowisko o
rosnącym w miarę ewolucji znaczeniu
Mt
sprawy. W rezultacie wyjaśnienie, a nie tylko opisanie, ewolucji społecznej jako ewolucji
ponadorganicznej okazało się zadaniem nader skomplikowanym, i którym Spencer nie dał sobie
bodaj rady.
Trudno przecież uznać za zadowalające stwierdzenie, iż cokolwiek dzieje się ze społeczeństwem, ma
swoje źródła bądź w przyrodzie, bądź iv przyrodzie przekształconej przez ludzi (1j. w kulturze), bądź,
wreszcie, \v samych ludziach1. W tak szerokiej formule - tak samo jak formule wzajemnego
oddziaływania jednostek i społeczeństwa - mieściło się wszystko- Spencerowska koncepcja czynników
ewolucji społecznej byta w istocie eklektyczna, choć na pierwszy rzut oka socjolog ten może się
wydać jednostronnym deterministą biologicznym. Jak zobaczymy dalej (zob. podrozdział 6), odnosi
się to zresztą do całego ewolucjonizmu. To właśnie eklektyzm klasycznego ewolucjonizmu sprawił, że
wyłoniły się zeń tak różne orientacje socjologiczne.
Swój pogląd na czynniki ewolucji społecznej Spencer wyłoży! obszernie na samym początku Zasad
socjologii, dzieląc te czynniki na dwa rodzaje: pierwotne i wtórne. Do pierwszych zaliczył, z jednej
strony, takie czynniki "zewnętrzne", jak klimat, glebę, florę i faunę, a z drugiej strony - takie czynniki
"wewnętrzne", jak cechy fizyczne jednostek, ich inteligencję, charakter itp. Inaczej mówiąc czynniki
pierwotne to gatunek ludzki w swym naturalnym środowisku. Czynniki te w żadnym razie nie
tłumaczą wszystkiego: w miarę postępów cywilizacji coraz większą rolę grają czynniki wtórne
ograniczające wpływ zarówno naturalnych warunków środowiskowych, jak i gatunkowego
wyposażenia osobników ludzkich. Środowisko naturalne ulega zmodyfikowaniu przez działalność
człowieka, w której wyniku następuje "nagromadzenie wytworów ponadorganicznych", czyli to
wszystko, co Tylor uczyni przedmiotem nauki o "kulturze" fezy też "cywilizacji", jeżeli skorzystamy z
polskiego przekładu jego głównego dzieła). To "dodatkowe" środowisko staje się ostatecznie
ważniejsze od pierwotnego, a społeczeństwo osiąga dzięki niemu "wyższy etap".
W tym zmieniającym się środowisku żyje zmieniający się człowiek. Jego pierwotne cechy nie ulegają
wprawdzie zatarciu, tj. nie wyzbywa się on swej "natury", ale do tych cech dołączają się nowe -
związane z uczestnictwem w życiu społecznym, które umożliwia przezwyciężenie czy też
przytłumienie egoistycznych instynktów. "Zastane wpływy środowiskowe, nieorganiczne i organiczne,
które początkowo są niema! stałe, ulegają coraz poważniejszym zmianom pod działaniem
rozwijającego się społeczeństwa"2.
To prawda, że Spencer nie rozwiną! w pełni tej koncepcji i robi! z niej dość ograniczony użytek.
Zafascynowany problematyką pierwotnych (a zarazem elementarnych i powszechnych) cech ludzkich
oraz jedności natury
Por. Fletcher, The Making of Socioiogy, t. 1, s. 197.
Spencer, The Principles of Socioiogy, t. 1, cz. 1, par. 13 oraz 12, 14-48.
303
1
swoistych dla poszczególnych społeczeństw). W tym kierunku popychała g0 zresztą teoria ewolucji
pojmowana - jak mówiliśmy - jako swego rodzaju antyhistoria. Warto jednak pamiętać, że nie był tak
bardzo jednostronny, jaj^ to się zwykło mniemać i jak odczytywało go wielu wyznawców. W jego
socjologii krzyżowały się, jak się zdaje, ważne szlaki myśli społecznej XIX wieku. Nie była ona tylko
jedną ze ślepych uliczek naturalizmu tamtej epoki jakimi okazaty się liczne próby bardziej
precyzyjnego wskazania głównych czynników ewolucji społecznej lub zgoła wskazania jakiegoś
jednego czynnika decydującego.
(5) Ewolucjonistyczna antropologia społeczna
Jak już mówiliśmy, ewolucjoniśd pod wieloma względami różnili się od siebie i byli tych różnic
świadomi. Jedna z najbardziej uderzających różnic to różnica między wielkim systemem Spencera a
skromniejszymi przedsię wzięciami uczonych kładących w tym samym czasie podwaliny pod "naukę
0 kulturze" (zwaną przeważnie antropologią społeczną lub kulturową), która dzięki nim - jak powiada
z niewielką przesadą Soi Tax - "[...] rozwinęła się z niczego do dojrzałości"1.
Nie sugerujemy bynajmniej, że antropologia społeczna Tylora czy Morga na była bardziej "naukowa"
od socjologii Spencera, czy też była jej jakoś przeciwstawna. Socjologia Spencera też była (i musiała
być) w jakimś zakresie antropologią społeczną, wykorzystywała bowiem ten sam rodzaj danych
1 obejmowała, w gruncie rzeczy, całość interesujących antropologów zagadnień. Z drugiej strony, ci
ostatni (poza w jakimś stopniu Morganem) byli tak samo jak autor Zasad socjologii gabinetowymi
uczonymi i w tym sensie nie różnili się od niego stylem pracy, chociaż nie ważyli się na równie
szerokie uogólnienia. Przechodząc od socjologii do ówczesnej antropologii, nie przekraczamy tedy
żadnego wysokiego muru między dyscyplinami: obie dopiero się kształtowały, korzystając z tego
samego w znacznej mierze tworzywa. Warto zresztą zdawać sobie sprawę, że w Anglii, o której
głównie jest w tym rozdziale mowa, a do pewnego stopnia i we Francji, granica między socjologią a
antropologią długo nie była wyraźnie zaznaczona, jako że ta druga też traktowała nade wszystko o
instytucjach społecznych. Inaczej ułożyło się to w USA, gdzie rozwinęła się antropologia raczej
kulturowa niż społeczna2.
Niemniej jednak już w okresie klasycznego ewolucjonizmu pojawiło się znamienne rozszczepienie
zainteresowań, które miało poważne następstwa
1 Soi Tax, From Lafitau to Radcliffe-Brown. A Short History of the Study ofSociai Organization, w:
Socia! Anthropology of North American Tribes, Fred Eggan (red! Chicago 1955. s. 466. 304 2
Por. Evans-Pritchard, Social Antfiropoiogy, rozdz. 1,
2
dalszych losów omawianego teraz kierunku. Obok Spencerowskiej tendencji do tworzenia
filozoficznego i encyklopedycznego, by tak rzec, systemu, pojawiła się mianowicie silna tendencja do
specjalizacji, reprezentowana zwłaszcza przez badaczy kultury. Nie zrezygnowali oni wprawdzie z
ewoluc-jonistycznych "pierwszych zasad", ale zastosowali je - jak określał swe poczynania Tylor - ,,[...]
w kilku wybranych działach etnografii"1. Ponadto uczeni ci skupili niemal całą uwagę na
społeczeństwach pierwotnych, porzucając jak gdyby całkowicie badanie współczesnych sobie
społeczeństw europejskich, które były tematem socjologii. Co prawda ta zmiana zainteresowań nie
musiała oznaczać ani braku zainteresowania współczesnością, ani obojętności wobec jej dylematów i
sporów. Z badań dobrych i złych "dzikusów" wynikały niejednokrotnie bardzo aktualne wnioski.
"Nauka o kulturze" Tylora
Największy zapewne wpływ na postępy tej specjalizacji wywarł Edward Burnett Tylor jako autor pracy
Cyu"i/izacja pierwotna. Badania rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów
{Pńmitiue Culture. Re-searches into the Deuelopment of Mythóiogy, Philosophy, Religion, Art and
Custom, 1871, 2 t). Rola tego uczonego polegała, z jednej strony, na sformułowaniu programu "nauki
o kulturze", z drugiej strony - na rozwinięciu studiów szczegółowych, w których okazał się wśród
swoich współczesnych najbardziej "rozważny i krytyczny" w wykorzystywaniu tych niepewnych i
niepełnych danych, jakimi rozporządzała ówczesna antropologia2. Pewne cechy zarówno programu,
jak i praktyki badawczej Tylora sprawiły, że znalazł się on w faktycznej opozycji do sposobu
uprawiania nauki społecznej przez Spencera. Podczas gdy autor Zasad socjologii interesował się nade
wszystko ewolucją społeczeństw jako całości, Tylor rozkładał owe całości na części i tylko niektóre z
nich poddawał pogłębionej analizie, nie myśląc przy tym za wiele o organicznym związku między nimi.
Z tego powodu Cameiro twierdził, że "[...] w większości swych opublikowanych, zwłaszcza wczesnych,
prac Tylor okazuje się znacznie bardziej historykiem kultury niż ewolucjonistą. Interesuje go bardziej
śledzenie historii mitów, zagadek, obyczajów, gier, obrzędów, wytworów itd. niż przedstawianie
ogólnych i ogołoconych z konkretu procesów czy też studia ewolucji kultury jako całości"3.
Tylor powiadał wręcz, iż pierwszym krokiem badacza kultury powinno być rozłożenie jej na części i
zaklasyfikowanie tych elementów do odpowiednich grup4. Postulując klasyfikację, powoływał się on
tak samo jak Spencer na przykład klasyfikacji biologicznych, ale swój postulat odnosił nie do
1 Tylor, Primilive Culture, s. 1.
2 Evans-Pritchard, Social Anthropology, s. 61.
3 Carneiro Ctassical Evolution, s. 61.
* Tylor, Primitwe Culture, s. 7. 305
ną całością", ale definiował ją tak, jak gdyby była jedynie zbiorem elementów1. Metoda
porównawcza w jej zastosowaniu przez Tylora służyła raczej poznaniu ewolucji tych elementów niż
kultury jako organicznej całości. Wypowiadał się wprawdzie także na ten temat (np. mówiąc o
prawidłowym następstwie epok dzikości, barbarzyństwa i cywilizacji), ale - w odróżnieniu od
Morgana - nie wykraczał przy tym poza sądy obiegowe. Był natomiast niezrównanym w swojej epoce
badaczem poszczególnych faktów kulturowych.
Strategia Tylora miała swoje mocne i słabe strony. Mocną stroną było oczywiście to, że pozwalała
uniknąć przynajmniej niektórych niebezpieczeństw spekulatywnej filozofii historii, na które
wystawiony był Spencer. Wygląda zresztą na to, że autor Cywilizacji pierwotnej świadomie o to
zabiegał, gdyż pisa! na przykład tak: "Filozofia historii at large jest w rzeczywistości przedmiotem, z
którym przy obecnym stanie wiedzy nawet geniusz wspomagany przez rozległe badania nie bardzo
może dać sobie radę. Są wszakże pewne jej działy, które - aczkolwiek też dostatecznie trudne -
wydają się dużo łatwiej dostępne. Jeżeli zawęzić obszar badań z Historii jako całości do tej jej gałęzi,
którą nazywamy tutaj kulturą, do historii nie plemion i narodów, lecz stanu ich wiedzy, religii, sztuki,
obyczaju itd., zadanie badawcze okazuje się dużo prostsze [...] Materiał nie jest już tak strasznie
niejednorodny, łatwiej jest go klasyfikować i porównywać, a możliwość uwolnienia się od ubocznych
danych i traktowania każdej sprawy w oparciu o swoisty dla niej zespół faktów czyni rozumowe
objęcie całości bardziej osiągalnym niż w wypadku historii ogólnej"2.
Koncentrując się na problemach bardziej szczegółowych niż ewolucja społeczna jako taka (choć,
oczywiście, jego program badawczy też trudno byłoby nazwać skromnym), Tylor zmniejsza! ryzyko
dyletantyzmu, rozkładając zaś kulturę na poszczególne - jednorodne i porównywalne - elementy,
otwierał drogę do stosowania nowych technik badawczych, a więc na przykład statystyki3.
Specjalizacja była zresztą nieuniknionym rezultatem dążenia do uwzględniania coraz większej liczby
faktów i w jej kierunku poszła zdecydowana większość ewolucjonistów, badając coraz częściej nie tyle
ewolucję społeczną, ile rozwój rodziny, religii, magii, idei moralnych itd. Na gruncie ideału nauki
indukcyjnej można było specjalizacji uniknąć tylko za cenę ograniczenia się do badania pojedynczych
społeczeństw czy kultur
1 "Kultura, czyli cywilizacja w szerokim etnograficznym sensie, jest złożoną całością, która obejmuje
wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaje oraz wszelkie inne zdolności i nawyki zdobyte
przez człowieka jako członka społeczeństwa (ibid.,s. 1).
' Ibid., s. 5.
3 0 zainteresowaniu Tylora technikami statystycznymi świadczą zarówno pewne fragmenty Pfimitive
Culture (np. ibid., s. 10), jak i - bardziej jeszcze - wspomniany tu dużo wcześniej artykuł On the
Method.
W ścisłe ograniczonym miejscu i czasie, czyn za tenę j*^yynai.ji i. iwi
ewolucji.
Unikając wszakże niektórych pułapek spekulatywnej filozofii historii, Tylor tym łatwiej wpadał w inne.
Badając ewolucję poszczególnych elementów kultury, powiększał ryzyko manipulowania nimi bez
oglądania się na "[...] datę w historii czy miejsce na mapie"1. Jeżeli funkcjonaliśd atakowali później
ewolucjontem za wyrywanie faktów z kontekstu, krytyka ta godziła m.in, w Tylora, który niekiedy
tworzy! swe ciągi ewolucyjne, nie troszcząc się zbytnio o to, skąd pochodziły ich poszczególne
fragmenty. Grzech taki popełniali wprawdzie wszyscy ewolucjoniści (by! to grzech pierworodny ich
metody porównawczej), ale niektórzy z nich okupywali go przynajmniej w części (jak na przykład
William Robertson Smith, a do pewnego stopnia i Spencer) swymi przenikliwymi analizami
wewnętrznych powiązań systemu społecznego. Tylor - jak pisze Harris - "[...] nie był w stanie
zrozumieć zjawisk społeczno-kulturowych jako funkcjonalno-przyczynowego systemu"2.
Z tego zwłaszcza powodu autor Cywilizacji pierwotnej - bez względu na swe ogromne zasługi
promotora "nauki o kulturze" - jest w historii socjologii postacią marginesową. Jeśli Spencer myli! się
często w szczegółach, Tylor równie często mylił się w sprawach zasadniczych. 1 nie jest paradoksem
to, że utorował drogę antropologii raczej kulturowej niż społecznej, a więc dyscyplinie, której związki
z socjologią były znacznie słabsze3. Droga wybrana przez Tylora nie była wszakże jedyną drogą
ewolucjonizmu w antropologii, o czym świadczy najlepiej twórczość Morgana.
Socjologiczna antropologia Morgana
Lewis Hemy Morgan - amerykański uczony-amator, którego Społeczeństwo pierwotne, czyli badanie
kolei ludzkiego postępu od dzikości przez barbarzyństwo do cywilizacji (Andent Society or Researches
in the Lines of Human Progress from Sauagery, through Barbarism to Cwilization, 1877) uzyskało
rychło sławę światową - należał do najciekawszych przedstawicieli klasycznego ewolucjonizmu. Co
więcej nigdy w istocie nie uległ całkowitemu zapomnieniu, a to dlatego, że Engels w Pochodzeniu
rodziny, własności prywatnej i państwa spopularyzował niektóre jego idee, inkorporując je do
materializmu historycznego. W ten sposób dzieło Morgana przeżyło, by tak rzec, dzieła innych
ewolucjonistów, stając się poniekąd kanonicznym tekstem antropologicznym marksizmu.
Marksistowskie koncepcje społeczeństwa pierwotnego były zawsze w jakiejś mierze morganowskie,
co zresztą nie wyszło im na zdrowie, gdyż utrudniło asymilację odkrytych po Morganie faktów. Nie
jest skądinąd oczywiste, że Engelsowskie odczytanie tego autora
1 Tylor, Primitive Culture, s. 6.
2 Harrls, The Rise, s. 204.
3 Por. Evans-Pritchard, Sociat Anttiropoiogy, S. 17-19.
307
1
. .".., uia spopularyzowania spuścizny
Morgana zrobili też w XX wieku neoewolucjoniści, a zwłaszcza Leslie A. White, który ceni! go
niezwykle wysoko1. Byl to istotnie uczony dużej klasy, chociaż późniejszy rozwój anlropologii ujawnij
w jego pracach rażące błędy.
Największy z nich to z pewnością koncepcja rozwoju rodziny od pierwotnego małżeństwa grupowego
do współczesnej rodziny monogamicznej opracowana z nadmierną szczegółowością na podstawie
wyrywkowych i ile zinterpretowanych danych. Ale i ta koncepcja odegrała w dziejach antropolo gii
niejaką rolę, zagajając wielką dyskusję na temat wielości systemów pokrewieństwa, z których
każdy ma swoją wewnętrzną logikę. Jeśli wszakże mówimy o Morganie jako o uczonym oryginalnym i
wybitnym, mamy na myśli coś innego, przede wszystkim zaś to, że: (a) wprowadził do teorii ewolucji
społecznej problematykę rozwoju techniki i gospodarki jako jednej ze zmiennych podstawowych; (b)
powiązał sprawę genezy organizacji politycznej ze sprawą rozwoju własności prywatnej oraz (c)
podjął próbę ustalenia korelacji między przemianami różnych rodzajów instytucji. Nie można
powiedzieć, iż teoretyczne wysiłki Morgana zostały uwieńczone pełnym sukcesem, obrany przez
niego kierunek wydaje się jednak płodniejszy od kierunku, w jakim poszedł Tylor. W każdym razie
były bardziej obiecujące dla socjologii. Wiele sformułowań pierwszej zwłaszcza części Społeczeństwa
pierwotnego wskazuje, że najważniejszym aspektem ewolucji społecznej były dla niego - podobnie
jak dla niektórych myślicieli szkockiego Oświecenia'' - przemiany sposobu zdobywania przez ludzi
środków utrzymania. Pisał on, że "[...] wielkie epoki ludzkiego postępu pokrywają się mniej lub
bardziej dokładnie z rozszerzaniem się źródeł utrzymania"3. W opracowanym przez siebie
szczegółowo i dość szeroko przyjętym podziale dziejów ludzkości na epoki dzikości, barbarzyństwa i
cywilizacji Morgan założył, iż kolejne sposoby zdobywania środków utrzymania powstające w
dłuższych odstępach czasu będą najbardziej zadowalającą podstawą tego podziału z uwagi na ich
wielki wpływ na położenie ludzkości4. To odkrycie przez autora Społeczeństwo pierwotnego swego
rodzaju "materializmu historycznego" było istotnie fundamentem zarówno jego ogólnej periodyzacji,
jak i podziału dwóch pierwszych okresów na podokresy.
Periodyzacja Morgana przedstawiała się następująco: A. Dzikość:
podokres pierwszy {lower saoagery) - zbieranie owoców i orzechów; podokres drugi {middle
sauageiy) - łapanie ryb i ogień; podokres trzeci {upper savagery) - łuk i strzała.
1 Por. Chmielewski, Kultura i ewolucja, s. 196.
s Por. Ronald L. Meek, Social Science and the tgnoble Savage, Cambridge-New York 1976.
3 Lewis H. Morgan, Ancient Society or Researches in the Lines ot Human Progress from Savagery,
through Barbarism to CMIizśtion, New York 1877, s. 19. " Ibid , s. 9.
podokres pierwszy (lower barbańsm) - wyroby z gliny; podokres drugi {middie barbańsm} -
oswojenie zwierząt (Stary Świat], uprawa kukurydzy, nawadnianie, budownictwo z cegły i kamienia
(Nowy Świat);
podokres trzeci {upper barbarism) - narzędzia żelazne. C. Cywilizacja:
alfabet fonetyczny i pismo1.
Oryginalność tego schematu była, oczywiście, ograniczona, ponieważ dość podobne pomysły mieli
dużo wcześniej Smith, Ferguson i Millar. Spośród ewolucjonistów głównie on poszedł jednak ich
śladem, podejmując przy tym znany im problem paralelnej ewolucji instytucji społecznych. Zajmując
się nimi, wykazał, co prawda, niejaki brak konsekwencji, przyznając kluczową rolę "zasadzie
umysłowej". Dowodził mianowicie, iż "[...] z niewielu zarodków myśli poczętych w najdawniejszych
czasach rozwinęły się wszystkie instytucje ludzkości [...] Ewolucja tych zarodków myśli kierowała się
naturalną logiką, która stanowi podstawowy atrybut samego mózgu"2. W rezultacie znajdujemy u
Morgana jak gdyby dwa niezależne ciągi ewolucyjne, biegnące - jak zauważa White - po
równoległych, ale odmiennych liniach1*: jeden to szereg wynalazków technicznych dokonywanych
pod presją materialnych potrzeb, drugi to rozwój instytucji społecznych powstających stopniowo z
idei danych w pradziejach ludzkości. Współistnienie w jego teorii ewolucji tych dwóch wątków stało
się przyczyną sporu, czy był on materialistą czy idealistą4.
Również "idealistyczna" strona teorii Morgana zawierała pomysły zgoła w myśli ewolucjonistycznej
niebanalne. Dotyczyły one zwłaszcza roli własności i - kształtujących się w bezpośrednim związku z jej
rozwojem - struktury społecznej i organizacji. Należały do nich także wspomniane wcześniej pomysły
na temat ewolucji rodziny.
Schemat ewolucji społecznej przedstawiony przez Morgana jedynie częściowo pokrywa! się ze
schematami innych przedstawicieli ewolucjoniz-mu. Według autora Społeczeństwa pierwotnego
ewolucja społeczna - ewolucja od societos do ciuitas - była nade wszystko procesem przechodzenia
od własności wspólnej (tzw. komunizmu pierwotnego) do własności prywatnej, od równości i
braterstwa członków dawnego rodu do podziałów klasowych i współzawodnictwa kierowanych żądzą
posiadania członków społeczeństw nowoczesnych. Przemiany systemu własności wywarły głęboki
wpływ na wszystkie sfery życia. Pod ich wpływem ukształtowała się w szczególności
1 Ibid., s. 5-12. s Ibid., s. 89-90.
3 Leslie A. White, L H. Morgan. Pioneer in the Theory of Social Evolution, w: An Introóuction to the
History of Sociology, Harry Elmer Bames (red.), Chicago 1948, s. 141.
1 Por. Harris, The Rise, s. 212-214. 309
są po prostu mechanizmami tworzenia i ochraniania własności"1. Zagadką dla interpretatorów
pozostaje niemal całkowite pominięcie przez Morgana problematyki ideologicznej, a zwłaszcza religii
przykuwającej uwagę innych ewolucjonistów.
Morganowska wizja ewolucji społeczeństwa miała także tę oryginalną cechę, że obecna w niej była
niejaka tęsknota do niektórych stron społeczeństwa pierwotnego, nade wszystko zaś domniemanej
równości i braterstwa jego członków. Zdaniem tego autora nieuchronna i dobroczynna w sumie
ewolucja zniszczyła zarazem coś bardzo cennego. Dlatego miał on nadzieję, ii w przyszłości nadejdzie
renesans wartości wyznawanych przez naszych przodków, którzy nie znali jeszcze własności
prywatnej i pogoni za zyskiem. Pod tym względem Morganowska wizja ewolucji radykalnie różniia się
od wizji Spencera, który prapoczątki ludzkiego społeczeństwa malował w bardzo ciemnych barwach,
wszystko, co dobre, umieszczając w przyszłość:. Romantyczna nostalgia Morgana spokrewniaia go
natomiast z wieloma socjalistami, chociaż on sam bynajmniej nie był socjalistą.
Ostatnia sprawa, nad którą - mówiąc o Morganie - warto się zatrzymać, to wspomniana już wcześniej
sprawa korelacji pomiędzy przemianami różnych dziedzin życia społecznego. Otóż mimo faktycznej
rezygnacji z powiązania rozwoju instytucji z przemianami w sferze techniki i gospodarki autor ten byl
skłonny traktować społeczeństwo jako powiązaną wewnętrznie całość i stare! się przedstawić
ewolucję jako "[...] wszechobejmujący ruch od systemów opartych na płci i pokrewieństwie do
systemów opartych na terytorium i własności"2. Ten holizm był jednak inny od Spencerowskiego z
tego powodu, że autor Społeczeństwa pierwotnego unikał wbrew pozorom wielkich generał: zacji.
Tematem jego prac były określone społeczeństwa (irokeskie, azteckie, greckie, rzymskie), nie zaś
społeczeństwo w ogólności. W tym sensie Morgan reprezentował - tak samo jak Tylor - tendencję do
specjalizacji. Popełniane przez niego błędy były w związku z tym błędami nie tyle spekulatywnej
filozofii historii, ile nieuprawnionych ekstrapolacji dokonywanych przez uczonego, który badany przez
siebie wycinek rzeczywistości traktuje jako pars pro toto. Takie podejście było zapewne nieodłączne
od ewolucjonizmu.
(6) Przyczyny dezintegracji ewolucjonizmu w socjologii
Ewolucjoniści - jak mówiliśmy - znacznie bardziej interesowali się kierunkiem ewolucji aniżeli tym, co
wprawia społeczeństwa w ruch i decyduje
1 Lewis H. Morgan, Extracłs Irom the European Trave! Journal ot .... cyt. za White, L. H. Morgan, s.
153.
1 Por. Harris, The Rise, s, 182-183.
o dynamice przemian, oKoro zinieiinusi; jdtyj mna noieicna uu =iay u-^ywia-tości, pytano raczej jak
niż dlaczego wszystko się zmienia. Problem czynników ewolucji społecznej pozostawał na drugim
planie. Niemniej jednak nie można go było pominąć, gdyż wiązał się z dwoma istotnymi dla
wszystkich ewolucjonistów pytaniami: (a) Jak wytłumaczyć głębokie podobieństwa między
społeczeństwami, których wzajemne oddziaływania są wykluczone lub mało prawdopodobne? (b) Jak
wytłumaczyć ogromne różnice tempa ewolucji różnych społeczeństw i kultur, a także zdarzające się
przecież odchylenia od ogólnego wzoru, skoro założyło się, jako pewnik, jedność rodzaju ludzkiego i
uniwersalny charakter praw rządzących jego rozwojem? Należało też, rzecz jasna, wyjaśnić, co
sprawiło, że niektóre społeczeństwa osiągnęły błogosławiony stan cywilizacji, podczas gdy inne
pozostały do tej pory w stanie dzikości lub barbarzyństwa.
Na gruncie ewolucjonizmu wykluczone były, oczywiście, wszelkie wyjaśnienia woluntarystyczne, z
którymi wielokrotnie polemizowali z pożytkiem dla dalszego rozwoju nauk społecznych. Jego
przedstawiciele nie mieli natomiast pewności, jaki rodzaj wyjaśnień deterministycznych będzie
najbardziej właściwy, o czym przekonaliśmy się już w trakcie analizy poglądów Spencera.
Przypuszczalnie m.in. dlatego kładli exp!icite lub implicite nacisk na wielość czynników działających w
życiu społecznym. Byli w tej sprawie zgodni z Johnem Stuartem Millem, który pisał w Systemie logiki,
że "[...] okoliczności, które mają wpływ na warunki bytowania i na postęp społeczności, są niezliczone
i zmieniają się stale. I jakkolwiek wszystkie zmieniają się w zależności od pewnych przyczyn, a więc
zgodnie z pewnymi prawami, to przecież mnogość tych przyczyn jest tak wielka, że przeciwstawia się
opornie naszym ograniczonym zdolnościom obliczania [...]"1. Rezultatem tej postawy bywał jawny
eklektyzm.
Sprawa ta nie byłaby może warta obszerniejszego rozważania, gdyby nie to, że - jak się zdaje -
przyczyniła się w ogromnym stopniu do dezintegracji klasycznego ewolucjonizmu w naukach
społecznych i ukształtowania się obok niego pewnej liczby konkurencyjnych kierunków, z których
każdy . wskazywał inne przyczyny zasadnicze ewolucji społecznej, chociaż żaden nie [ odrzucał jeszcze
ogólnych założeń ewolucjonizmu. Taka była bodaj geneza i owej "wojny szkół", która odcisnęła tak
mocne piętno na socjologii końca XIX wieku2, wysuwając na pierwszy plan jałowe, w gruncie rzeczy,
pytanie, jaki jeden czynnik jest w życiu społecznym "decydujący". Nie jest wykluczone, że ta "wojna"
poważnie przyczyniła się do kryzysu naturalistycznej
1 John Stuart MIII, System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, tłum. Czesław Zna-mierowski, t. 2,
Warszawa 1962, s. 596.
2 Na ten aspekt dziejów socjologu zwraca szczególną uwagę Nicholas S. Timasheff w Sociologicai
Theory. Its Naturę and Growth (1 wyd. 1955), New York 1967, zwłaszcza w rozdz. 4-7 i 11.
Niezrównanym przeglądem rozlicznych ,,szkół" socjologicznych, które narodziły się w owym czasie,
aby w większości ulec rychło zapomnieniu, jest książka Pitirima A. Soroklna Contemporary
Sociologicai Theories through the First Quartvr of the Twentienth Cen/wy (1 wyd. 1928), New York
1964.
311
nych krytyków.
Można powiedzieć, iż niewiele było takich kategorii faktów, w których jakaś "szkoła" socjologiczna nie
upatrywała głównych przyczyn zmian zachodzących w życiu społecznych lub ich braku. Wielu
autorów wskazywało przy tym na takie lub inne determinanty pozaspoleczne. W grę wchodzi! zresztą
nie tylko podział na ,,szkoły", z których każda miafa inny pogląd na to, jaki czynnik jest "decydujący",
lecz nierzadko również spór wewnątrz nich. Poszczególni autorzy raczej preferowali jakiś jeden rodzaj
wyjaśnień niż zawsze bezwarunkowo przy nim obstawali. Jak się wydaje, najbardziej popularne
wyjaśnienia daje się podzielić na cztery podstawowe grupy:

Człowiek jako czynnik ewolucji

Szukając "decydującego" czynnika ewolucji społecznej, stosunkowo często znajdowano go w takich
czy innych cechach jednostek ludzkich - w tych. które Spencer określał jako czynniki "wewnętrzne" i
"pierwotne". Jeżeli losy ludzkości są takie, jakie są, to dlatego, że takie są jej cechy gatunkowe.
Wskazywano wśród owych cech "immanentną skłonność" do zmiany (Tylor). "instynkt postępu",
jakieś "zarodki myśli" obdarzone zdolnością do coraz szybszego rozwoju (Morgan) itd., lub mówiono
o naturze ludzkiej po prostu. Wyjaśnienia tego rodzaju - odwołujące się do takiej czy innej potencji
utajonej w ludziach od samego zarania - byiy wprawdzie sprzeczne z nowoczesną teorią ewolucji
stworzoną przez Darwina, ale prawie nikt się tym zbytnio nie przejmował, chociaż na przykład
Spencer był bodaj świadom ich ułomności. Byiy one kuszące, albowiem pozwalały wytłumaczyć
uniwersalny charakter ewolucji, a wiec m.in. to, że nawet izolowane od siebie społeczeństwa ulegają
szybciej lub wolniej takim samym zasadniczym zmianom. Oczywiście odwołanie się do natury
ludzkiej nie przesądzało samo przez się wielu rzeczy, a więc na przykład nie dawało odpowiedzi na
stare pytanie, czy owa natura to przede wszystkim domena instynktu czy też może raczej intelektu, w
jaki przynajmniej potencjalnie wyposażony jest człowiek1.
Przede wszystkim jednak wskazanie na jednolitą naturę ludzką jakr-przyczynę ewolucji nie pozwalało
wyjaśnić ogromnych różnic pomiędzy społeczeństwami, a więc tego, że - jak powiadał Frazer - "[...]
ludzkość posuwa się naprzód w echelons, czyli poszczególne kolumny maszerują nie pierś w pierś,
lecz w rozciągniętym szyku i każda z nich opóźnia się mniej lub bardziej w stosunku do przodującej"2.
Jeżeli nie podejmowano za Spencerem problemu "zewnętrznych" i "wtórnych" przyczyn ewolucji,
jedynym wyjaśniepiem mogła być hipoteza nierówności ras ludzkich, którą najobszerniej przedstawił
Joseph Arthur hrabia de Gobineau (1816-1882!
312
Por. Carneiro. Cłassical Evolutton, s. 100 i nasi. James Frazer, Psyche's Task, cyt. za: ibid.. s. 71.
f pisarza do socjologów-ewolucjonistów nie miaioby, rzecz jasna, sensu, gdyż I fóżnil się od nich
zarówno swym totalnym zwątpieniem w jedność ludzkości, ¦jak i tym, że nie wierzy! w jej postęp,
przekonany o mnożeniu się sympto-Ifliów dekadencji. Niemniej jednak zauważalne są podobieństwa
pomiędzy jego rasistowską tezą zasadniczą i wypowiedziami niektórych ewolucjonistów. Morgan na
przykład wspominał o "niższych zdolnościach umysłowych" Indian Ameryki Północnej w porównaniu
z Ariami. Spencer wyróżniał rasy wyższe" i "niższe", Frazer zaś sądził, że "[...] różne rasy (są) rozmaicie
wyposażone pod względem inteligencji, odwagi, pracowitości itd."1 Znaczenia tych wypowiedzi z
pewnością nie należy wyolbrzymiać zarówno z uwagi na ich sporadyczność, jak i dlatego, że termin
"rasa" nie był podówczas jednoznaczny, nie zawsze będąc nazwą ras fizycznych (pod tym względem
niejasny bywa) zresztą sam Gobineau). Zapowiadały one jednak pojawienie się w socjologii tzw.
kierunku rasowo-antropologicznego2, który przez pewien czas cieszył się tu i ówdzie niezasłużoną
pod względem naukowym popularnością. Kierunkiem tym nie będziemy się w tej książce zajmowali
(podobnie jak wieloma innymi ślepymi uliczkami nauk społecznych), warto jednak zdać sobie sprawę,
że wyrósł on nie tylko z ideologicznych potrzeb pewnych środowisk nacjonalistycznych, lecz również z
realnych trudności teoretycznych myśli ewolucjonistycznęj.
Przyroda jako czynnik ewolucji
Jakkolwiek wielką rolę przypisywali ewolucjoniści potencjom zawartym w naturze ludzkiej, nie
twierdzili nigdy, ii mogą się one aktualizować niezależnie od warunków, czyli - jak mówi! Spencer -
czynników "zewnętrznych". Ludzie żyją w określonym środowisku i wpływ tego środowiska na
"organizm" społeczny - tak samo jak na organizmy indywidualne - należał do najważniejszych
tematów teorii ewolucji, w tym bodaj punkcie stosunkowo najbliższej darwinizmu. Najczęściej mowa
była wprawdzie o wzajemnym oddziaływaniu, nie zabrakło jednak autorów, którzy - zwłaszcza
odnośnie do wczesnych faz ewolucji społecznej - jednostronnie uwydatniali wpływ środowiska
przyrodniczego, skłaniając się niekiedy do skrajnego determinizmu środowiskowego. Tak więc na
przykład w Historii cywilizacji w Anglii odżyła prastara teza determinizmu geograficznego. W
podobnym kierunku poszedł poniekąd Bastian, tłumacząc pochodzenie swoistych Vó!kergedanken
obecnych w różnych społeczeństwach. Ostatecznie powstał w socjologii cały kierunek (dziś już
zapomniany) czyniący swym najważniejszym zadaniem znalezienie przyrodniczej determinanty
ewolucji społecznej3.
1 Por. Harris. The Rise. rozdz. 4; Carneiro, Ctassical Evolution, s. 90-94.
2 Jego szczegółowe i krytyczne omówienie daje Tadeusz Szczurfciewicz, zob Studia socjologiczne,
Warszawa 1969, s. 131-192.
3 Por. ibid. 313
314
Większość ewolucjonistów dostrzegała słabe strony omówionych do tej pOrv wyjaśnień, polegające
przede wszystkim na pomijaniu tego, że zarówno ludzie, jak i ich środowisko przyrodnicze ulegają w
toku ewolucji głębokim zmianom: rośnie rola sztucznego środowiska określanego jako kultura Wbrew
rozpowszechnionym opiniom ewolucjoniści nie tylko nie pomniki szali wagi tej problematyki, lecz
nawet do pewnego stopnia utorowali droqe jej późniejszym badaczom, a więc na przykład
Durkheimowi. Byta to ponie kąd centralna problematyka Spencerowskiej teorii ewolucji
ponadorganicz nej i Tylorowskiej teorii kultury, a także wielu innych ewolucjonistycznych koncepcji.
Oczywiście nie mamy tu do czynienia z żadną spójną doktryna wolno wszakże twierdzić, iż
intensywnie poszukiwano takich determinant ewolucji społecznej, które stwarza ona sama.
Na pierwszym miejscu trzeba tu wymienić hipotezy na temat wielkiej roli czynnika demograficznego,
czyli wpływu liczebności ludności i gęstości zaludnienia na formy życia społecznego. Według koncepcji
Spencera stąd - jak wiemy - przychodzi jak gdyby pierwsze pchnięcie, dzięki któremu człowiek
wkracza na drogę coraz pełniejszego uspołecznienia. Ale wielu autorów odwoływało się do tego
czynnika w celu wyjaśnienia późniejszych faz ewolucji. Na przykład badacz francuski Adolphe Coste
(1842-1901) przedstawił rozbudowaną teorię, która całość ewolucji społecznej tłumaczyła w
kategoriach determinizmu demograficznego jako następstwo osady, miasta, metropolii, stolicy i
stolicy federacji. Wątek ten będzie także obecny w morfologii społecznej Durkheima.
Inna hipoteza - zreferowana tu pokrótce przy omawianiu poglądów Morgana - dotyczyła decydującej
roli przemian sposobów zdobywania środków utrzymania. Otóż autor Społeczeństwa pierwotnego
nie był jedynym rzecznikiem tej hipotezy. Rozwijano ją obszernie w niezliczonych rozważa niacn, na
przykład o wpływie rolnictwa i życia osiadłego na organizację życia zbiorowego, znaczeniu
wynalazków w ewolucji społecznej itd. Pomysły z tego zakresu są zwykle określane jako determinizm
technologiczni;. Miał on w socjologii postewolucjonistycznęj wybitnych zwolenników, wśród których
można wymienić Thorsteina Veblena (1857-1929) i Williama Fieldinga Ogburna (1886-1959) - autora
wpływowej w USA koncepcji "opóźnienia kulturowego", zakładającej prymat rozwoju techniki, do
której przystosowują się następnie inne dziedziny.
Jeszcze inna, choć w wielu wypadkach pokrewna poprzedniej, hipoteza deterministyczna mówiła o
przemożnym wpływie czynnika ekonomicznego Elementy takiego determinizmu można spotkać u
Morgana, a także u Spen cera, wówczas gdy opisuje społeczeństwo przemysłowe, wskazując, dajmy
na to, na zależność demokracji politycznej od spadku znaczenia własności ziemskiej. Istotną rolę grały
też u wielu autorów dociekania na temat roli podziału pracy przygotowujące jak gdyby odpowiednie
dzieło Durkheima
teorii ewolucji społecznej i pewną wersją marksizmu, wykorzystany na przy-l^ad przez Achille'a Lorię
(1857-1943). Marksizm po Marksie był zresztą całkiem często wykładany na ewolucjonistyczną modłę
jako teoria głosząca prymat czynnika ekonomicznego.
Jeszcze inna możliwość kontynuacji poszukiwań "decydującego" czynnika to eksponowanie znaczenia
już ukształtowanego podłoża społecznego (jla dalszego przebiegu ewolucji. Ciekawa jest z tego
punktu widzenia koncepcja naturalnych sposobów postępowania w gromadzie {/o/fcujays)
stworzona przez jednego z pionierów socjologii amerykańskiej, Williama Grahama Sumnera (1840-
1910)1.
Konflikt i walka jako czynniki ewolucji
Czwartą kategorię wyjaśnień przyczyn ewolucji społecznej wyodrębniamy na nieco innej zasadzie,
albowiem mogła ona z łatwością łączyć się z innymi determinizmami. Wyróżniało ją nie tyle dążenie
do zajęcia ich miejsca, ile przekonanie, że w każdym wypadku siłą napędową ewolucji są konflikt i
walka, których geneza bywa, rzecz jasna, rozmaita. Z tego punktu widzenia pochodzenie konfliktu
wydawało się mniej ważne niż samo jego istnienie. Ewolucja społeczna przebiega tak lub inaczej na
skutek walki przeciwstawnych sił, to zaś, z jakiego powodu te siły są przeciwstawne, jest w istocie
innym zagadnieniem. Do tej grupy wyjaśnień stosunkowo najlepiej pasuje określenie "darwinizm
społeczny" - nie dlatego, aby były one koniecznie zgodne z teorią Darwina, lecz dlatego, że najczęściej
wykorzystywano tutaj wzięte z niej pojęcia (walka o byt, dobór naturalny itd.), jak również dlatego, że
sam Darwin skłaniał się do podobnych wyjaśnień wtedy, gdy wypowiada! się wprost o ewolucji
społecznej2.
Tego rodzaju wyjaśnienia można z łatwością znaleźć u Spencera, który -jak pamiętamy - pisał sporo o
wpływie konfliktu na proces uspołecznienia i z imperatywów wojny wyprowadzał dominujący w
całych dotychczasowych dziejach typ społeczeństwa militarnego. Wysunięcie konfliktu na pierwszy
plan zadecydowało w jakiejś mierze o znaczeniu i oryginalności Ludwika Gumplowicza, którego
omawiamy dalej jako pierwszego socjologistę (rozdział 11). Co prawda w jego wypadku będziemy już
mieli do czynienia z odchodzeniem od ewolucjonistycznych założeń, gdyż autor ten zrywa z ideą
postępu i radykalnie kwestionuje tezę o jedności gatunku ludzkiego. Trudno wszakże wątpić, że jego
socjologia też wyrosła z ewolucjonizmu > była próbą odpowiedzi na jego pytania.
1 Por. William Gfaham Sumner, Naturalne sposoby postępowania w gromadzie. Studium
socjologicznego znaczenia praktyk życia codziennego, manier, zwyczajów, obyczajów oraz kodeksów
moralnych, tłum. Marian Kempny, Krystyna Romaniszyn, Warszawa 1995.
2 Por. Carneiro, Classical Evo!ution, s. 111. 315
Nie zamierzamy bynajmniej dowodzić, że w ewolucjonizmie byty zawarte "zarodki myśli" wszystkich
późniejszych socjologów pozytywistycznej orientacji i cały dalszy rozwój socjologii spod jej znaku
sprowadzał się do opracowywania gotowych pomysłów. Chodzi tylko o stwierdzenie, że
ewolucjonizm był swego rodzaju rozdrożem socjologii pozytywistycznej, na którym nastąpiło jej
rozszczepienie na wielość rozbieżnych pod pewnymi względami kierunków, które były kontynuacją
niektórych jej wątków, ale jednocześnie oznaczały - jak okaże się w dwóch następnych rozdziałach -
zerwanie innych.
Uwagi końcowe
Ewolucjonizm w naukach społecznych był i jest przedmiotem najrozmaitszych ocen - zarówno dość
entuzjastycznych, jak i skrajnie krytycznych. W XX wieku przeważały na ogół te drugie, albowiem
główne orientacje zarówno socjologii, jak i anfropologii społecznej (por. rozdział 17) kształto wały się
w opozycji do niego, poddając rewizji zarówno jego założenia ogólne, jak i rozwiązania szczegółowe.
Szczególną rolę w destrukcji tradycji ewolucjonistycznej odegrał z pewnością funkcjonalizm, chociaż
dzieło zniszczenia zaczęło się jeszcze przed wystąpieniem jego twórców zarówno poza granicami
pozytywistycznych nauk społecznych, jak i wewnątrz nich. Niemałe znaczenie miała przy tym ogólna
zmiana atmosfery intelektualnej niosąca zmierzch idei postępu i powstałej pod jej znakiem socjologii,
której pierwszorzędnym zadaniem miało być odkrycie zasadniczych linii rozwoju społecznego (tzw.
socjologii "historycznej" w odróżnieniu od późniejszej socjologii "analitycznej"). Trzeba też pamiętać,
iż zaczynający się zwrot nauk społecznych w stronę badań empirycznych i specjalizacji oznacza!
nieuchronnie uchylenie wielu ważnych we wczesnej socjologii pytań z powodu ich nazbyt - jak
sądzono teraz - "filozoficznego" czy spekulatywnego charakteru.
Z punktu widzenia większości uczonych XX wieku ewolucjonizm nio tylko udzielał fałszywych
odpowiedzi, ale i stawiał niewłaściwe pytania W gruncie rzeczy jedynie zwolennicy Marksowskiego
materializmu historycznego pozostali w jakimś stopniu wierni problematyce ewolucji społecznej,
choć oni z kolei mieli inne powody, aby - z wyjątkiem Morgana - nie cenić zbytnio jej "burżuazyjnych"
teoretyków. Tak było w każdym razie do czasu pojawienia się neoewolucjonizmu, który doprowadził
do częściowej rehabilitacji swych poprzedników, wykazując, iż ich największy błąd polegał nie tyle na
złym wyborze kierunku poszukiwań, ile na przyjęciu szeregu dogmatyce nych poglądów i korzystaniu
z niegodnych zaufania materiałów.
Krytyczna ocena ewolucjonizmu w naukach społecznych była na oQÓ-316 uzasadniona. Poważnym
błędem byłoby jednak pomniejszanie jego roli
wtedy, gdy w swej klasycznej postaci był on odrzucany lub krytycznie przezwyciężany. Jego ślady
pozostały widoczne zarówno w potocznym myśleniu, jak i w nauce, w postaci takich na przykład
obiegowych pojęć, jak kraj bardziej lub mnie "rozwinięty" czy też społeczeństwo bardziej lub mniej
nowoczesne". Wszystkie próby ucieczki od tego wzoru myślenia (np. przez uzasadnione skądinąd
unikanie terminu "społeczeństwo pierwotne") okazały się w istocie daremne, co widać najlepiej na
przykładzie rozlicznych teorii modernizacji, jakie powstały w XX wieku. Jak pisał słusznie Donald G.
MacRae, "[...] dopóki problem zmiany społecznej zachowuje - a musi zachować - centralne znaczenie
dla zrozumienia życia społecznego, dopóty aktualne pozostanie pytanie, czy pewne rodzaje zmiany
można nazwać ewolucyjnymi i wyjaśnić za pomocą ewolucjonistycznych pojęć. Pozostanie też
możliwość wyjaśnienia takiej zmiany przez odwołanie się do mechanizmów analogicznych do tych,
jakie wykorzystuje się w wyjaśnieniach biologicznych"1.
Co może ważniejsze pewne kategorie wprowadzone do nauk społecznych przez ewolucjonistów
zostały, w gruncie rzeczy, przyjęte dość powszechnie nawet przez autorów stanowczo odrzucających
ich teorie. Mamy tu na myśli zarówno pojęcia struktury i funkcji, jak i pojęcie systemu społecznego,
które jeszcze u niektórych funkcjonalistów zachowało wyraźny związek z pojęciem "organizm".
Wydaje się, że teoria potrzeb Malinow-skiego, który zresztą zajął się antropologią społeczną pod
wpływem ewoluc-jonisty Frazera, została w całości wzięta z ewolucjonizmu. Można w ogóle
powiedzieć paradoksalnie, że wczesny funkcjonalizm był ewolucjonizmem bez idei ewolucji, tj. -
użyjmy nieco staroświeckich terminów Comte'a
- w znacznej mierze zachował jego "statykę społeczną", wyzbywając się jego "dynamiki" i służących
jej metod badawczych2. Te związki okażą się jeszcze lepiej widoczne, jeśli uwzględnimy pośrednie
ogniwo między ewolucjonizmem a funkcjonalizmem, jakim była teoria Durkheima. Podobnie można
prześledzić ewolucjonistyczną tradycję w socjologii amerykańskiej - zarówno w społecznym
pragmatyzmie, jak i w szkole chicagowskiej.
Trudno w związku z tym nie zgodzić się z opinią Evans-Pritcharda, który zresztą zwracał uwagę nie
tylko na poziom ogólnej teorii społeczeństwa: "Ci wiktoriańscy antropologowie byli ludźmi wielkich
zdolności, rozległej wiedzy i niewątpliwej rzetelności. Jeśli wyolbrzymiali podobieństwa obyczajów i
wierzeń, zwracając niedostateczną uwagę na różnice, to przecież
- starając się zdać sprawę z uderzających podobieństw między społeczeństwami oddalonymi od
siebie w przestrzeni i czasie - badali problem rzeczywisty, nie zaś wyimaginowany, i badania ich
przyniosły sporo trwałych
1 MacRae, Ideology and Society, s. 137.
' Por. Adam Kuper, Między charyzmą i rutyną. Antropologia brytyjska 1922-1982, •¦urn. Katarzyna
Kaniowska, Łódź 1987, s. 12 i nasi.
317
nawczycn sruaiow systemów pokrewieństwa, które stały się odtąd ważną częścią badań
antropologicznych. MacLennan nie tylko zgromadził ogromną dokumentację pokazującą
rozpowszechnienie obrzędu porwania w uroczystościach weselnych prostszych społeczeństw, lecz
również jako pierwszy dowiódł, że egzogamia (od niego pochodzi to słowo) i totemizm były w
społeczeństwach pierwotnych rozpowszechnione, dostarczając nam zarazem dwóch kluczowych
pojęć. Jemu i Bachofenowi przypada zasługa zwrócenia po raz pierwszy uwagi, że - wbrew panującej
podówczas tendencji do łączenia początków rodziny z patriarchatem - we wszystkich częściach świata
istniały społeczeństwa matriarchalne i ten fakt ma wielkie znaczenie socjologiczne Tylor - nie licząc
innych jego osiągnięć - pokazał powszechność wierzeń animistycznych i wprowadził do naszego
słownika termin animizm. W podob ny sposób Frazer pokazał powszechność wierzeń magicznych, a
także możliwość sprowadzenia ich drogą analizy do dwóch typów elementarnych: magii
homeopatycznej i magii przenośnej. On również zebrał liczne przykłady królów-bogów oraz innych
instytucji i zwyczajów, uwydatniając tym samym, że stanowią rozpowszechnione wzory społeczne i
kulturowe. Co więcej, te bada nia wiktoriańskich antropologów były znacznie bardziej krytyczne od
badań ich poprzedników"1.
Na koniec wypada podkreślić, iż właśnie pod sztandarem ewolucjoniz-mu socjologia i antropologia
społeczna zaczęty zdobywać pozycję nauk "jak wszystkie inne". Pozycja ta mogła być potem wciąż od
nowa kwestionowana. a i dzisiaj nie zawsze wydaje się niewzruszona, niemniej jednak to ewoluc-
joniści upowszechnili ideał - nie przez nich co prawda wymyślony - nauk spoiecznych jako nauk
zdolnych wykrywać obiektywne prawidłowości. W jakimś stopniu idea! ten przetrwał wyznawaną
przez nich filozofię nauki. Raz wytyczona granica między nauką a sztuką nie została już później
zatarta, chociaż wyobrażenie nauki miało się jeszcze wielokrotnie zmieniać. Krótko mówiąc,
ewolucjonizm stworzył w naukach społecznych nową w znacznej mierze sytuację.
1 Evans-Pritchard Social Anthropoiogy, s. 32-33.
Psychologizm i psychosocjologia

(1) Pojęcie psychologizmu

(2) Psychologia ludów
(3) Psychologia tłumów i publiczności
(4) Teoria naśladownictwa Tarde'a
(5) Instynktywizm McDougalla
(6) Psychoanaliza Freuda a socjologia
(7) Psychologistyczna socjologia Pareta Uwagi końcowe
peina, na szczególną uwagę zasługują psychologizm i socjologizm. Obie miafy - jak wiemy - długą
prehistorię. Zalążki obu występowały we wczesnym pozytywizmie, co pokazało zestawienie poglądów
Comte'a i Milla (por. rozdział 8). Były też obecne w koncepcjach ewolucjonistycznych.
Przeciwstawność tych dwóch orientacji nie zarysowała się jednak w pełni tak długo, jak długo
ośrodkiem zainteresowania była ewolucja społeczna, nie zaś analiza czy to "organizmu społecznego",
czy to zachowań się jednostek ludzkich, prowadzona w intencji ujawnienia ich trwałych
prawidłowości.
Pod koniec XIX wieku opozycja psychologizmu i socjologizmu - znana najlepiej jako spór o psychiczny
bądź też rzeczowy charakter zjawisk społecznych pomiędzy Tarde'em a Durkheimem - zdominowała
dyskusje teoretycy ne w socjologii. Również dzisiaj nie podobna uznać jej za całkowicie przebrzmiałą,
chociaż ani klasyczny psychologizm, ani klasyczny socjologizm nie mają od dawna zwolenników. Raz
po raz wraca bowiem pytanie, czy wyjaś nianie socjologiczne musi uwzględniać przede wszystkim
cechy jednostek niezależne od wszelkiego kontekstu społecznego, czy też powinno koncent rować się
na tym ostatnim1. Za psychologizm uważamy tu taką orientację teoretyczną w socjologii, która "[...]
bierze za punkt wyjścia psychiczne cechy jednostki, czyni z nich zmienne, po czym stara się
zinterpretować zjawiska społeczne jako ich przejawy lub zjawiska pochodne"2.
(1) Pojęcie psychologizmu
Nie zamierzamy bynajmniej sugerować, iż tak rozumiany psychologizm jest czy też był kiedykolwiek w
przeszłości jednolitą teorią. Nazwa "psycho logizm" obejmuje poglądy nader zróżnicowane,
powstające często niezależ nie od siebie i odwołujące się do nader rozmaitych koncepcji
teoretycznych, w jakie zaczynała obfitować psychologia przeżywająca w owym czasie swą "rewolucję
naukową". Nazwa ta - podobnie jak większość określeń tego rodzaju - została stworzona ex post w
celu podkreślenia, iż za owym: micającymi się w oczy różnicami kryła się jednak realna wspólnota,
której podstawą było narastające w wielu środowiskach naukowych przekonania że to psychologia
może i powinna stać się podstawową nauką o człowieku
1 Psychologizm jako jeden z zasadniczych typów teorii socjologicznej XX wieki. uwzględnia np.
Walter L. Wallace, zob. Sociological Theory. An Introduction, Walter L Wallace (red), Chicago-New
York 1969, s. 21-22, 124 i nast. Za przykład służą tenu autorowi poglądy George'a C. Homansa
wyłożone w Social Behavior. Its Elementarz Forms, New York 1961.
2 Por. Pitirim A. Sorokin. Contemporary Sociological Theories Ihrough the Firs! Ouarter ot the
Twentienth Century (1 wyd. 1928), New York 1964, s. 600; por. także Joseph A. Schumpeler.
History ot Economic Analysis Elizabeth Boody Schumpetei (red.) (1 wyd. 1954), London 1972, s.
27 oraz Tadeusz Szczurkiewicz, Studia so-
320 cjologiczne. Warszawa 1969, s. 447.
socjologów; poddali się jej także w mniejszym lub większym stopniu przedstawiciele innych nauk
społecznych, a także filozofii.
Pierwocin tak rozumianego psychologizmu można, oczywiście, szukać w bardzo odległej przeszłości,
nie czym innym były bowiem niezliczone koncepcje natury ludzkiej przypisujące człowiekowi jako
takiemu trwale dyspozycje psychiczne, które w ostatecznym rachunku miałyby tłumaczyć zarówno
postępowanie poszczególnych jednostek, jak i działania zbiorowe. "Psychologis-tami" w tym sensie
byli niewątpliwie m.in. tacy myśliciele, jak Hobbes, Hume, Helwecjusz czy Bentham. Wyjaśnień tego
rodzaju nie brakowało również we wczesnej socjologii i to niekiedy nawet tam, gdzie expticite
kwestionowano przydatność psychologii dla socjologów (odwoływanie się do natury ludzkiej zdarzało
się przecież nawet w pismach Comte'a, którego cechował precież wybitnie nihilistyczny stosunek do
psychologii). Było ich niemało w myśli ewolucjonistycznej, a Spencer podjął nawet z właściwym sobie
rozmachem próbę ustanowienia własnych Zasad psychologii które w ramach jego systemu filozofii
syntetycznej bezpośrednio poprzedzały Zasady socjologii. Można by sądzić, iż, w gruncie rzeczy, nikt
nie potrafi! obejść się bez jakiejś psychologii, nawet jeżeli musiała to być psychologia własnego
wyrobu.
Faktem znamiennym wydaje się też powstanie tzw. ewolucjonizmu psychologicznego
reprezentowanego na przykład przez Lestera Franka Warda (1841-1913) i Benjamina Kidda (1858-
1916), którzy bez naruszania podstaw ewolucjonistycznego paradygmatu przesunęli ośrodek
zainteresowania z przemian "organizmu społecznego" jako takiego na rozwój jego aspektu
duchowego, który odróżnia go od organizmów zwierzęcych. Podobną, jak się zdaje, tendencję
reprezentował Alfred Fouillee (1838-1912) - francuski filozof i badacz charakterów narodowych, który
stworzył koncepcję idees-/orces mającą umożliwić uwzględnienie w deterministycznym schemacie
ewolucji społecznej ludzkiej jaźni i wolności wyboru. W Rosji powstała tzw. metoda subiektywna w
socjologii, której rzecznikami byli Piotr L Ławrow (1823-1900) i Nikołaj K. Michajlowski (1842-1904).
W Polsce znaleźli się socjologowie, którzy w tym samym czasie zdecydowanie zwrócili się w stronę
psychologii: Zygmunt Balicki (1858-1916) i Edward Abramowski (1868-1918)1.
Krótko mówiąc, u schyłku socjologii ewolucjonistycznej pojawiła się i zyskała popularność spora grupa
pisarzy skłonnych utrzymywać, iż nothing is social which is not psychical, i bądź korygujących w tym
duchu wyobrażenie ewolucji społecznej, bądź tworzących psychosocjologię, w której to wyobrażenie
nie miało już zasadniczego znaczenia. Ekspansji tego nowego sposobu myślenia sprzyjało z pewnością
zdroworozsądkowe i stale w myśli społecznej obecne przekonanie, że skoro uczestnikami procesów
1 Por. Jerzy Szacki, Wstęp: krótka historia socjologii polskiej, w: Sto lat socjologii Polskiej. Od
Supińskiego do Szczepańskiego, Jerzy Szacki (red.), Warszawa 1995, s. 41 i nast.
321
y, gay poznamy trwałą naturę tych jednostek - ich skłonności motywy postępowania, reakcje,
instynkty itd. Decydujące znaczenie miał jednak niewątpliwe wspomniany przewrót naukowy w
psychologii, który radykalnie zmienił rangę tej nauki i rozbudzi! związane z nią nadzieje.
Przewrót ten polegał w szczególności na: (a) powstaniu dzięki Wilhelmowi Wundtowi (1832-1920)
oraz innym uczonym psychologii eksperymentalnej obiecującej wyparcie "metafizycznych" spekulacji
na temat duszy lub natury ludzkiej przez metodyczną obserwację przebiegu procesów psychicznych -
obserwację, której spodziewano się nadać ścisłość obserwacji przyrodniczych (b) potraktowaniu
faktów psychicznych jako jedynej rzeczywistości bezpośrednio danej uczonemu i uczynieniu
doświadczenia podstawowym pojęciem psychologii jako punktu wyjścia poznania wszelkich faktów
humanistycznych; (c) ujęciu "człowieka jako podmiotu obdarzonego wolą i myślą"1, a nie tylko
zdolnością odbierania i kojarzenia wrażeń, przejściu od percepcji do apercepcji; (d) wyjściu poza
psychologię świadomości i odkryciu psychologii nieświadomości.
Nie wszyscy twórcy nowej psychologii szli dokładnie w rym samym kierunku (na przykład Wundt nie
przestał uważać psychologii za naukę o świadomości), fakt rodzenia się w psychologii nowego
sposobu myślenia o człowieku był wszakże zauważalny, dzięki czemu dyscyplina ta stała się jak nigdy
przedtem obietnicą dla wielu innych nauk i przedmiotem publicznego zainteresowania. Wielu
obserwatorom przewrót w psychologii wydawał się faktem naukowym na miarę przewrotu w
biologii, jakiego wcześniej dokona; Darwin. Bez tej szczególnej atmosfery psychologizm w socjologii
byłby zapewne nie do pomyślenia.
Niesłuszne byłoby jednak uznanie za psychologistów w socjologii csj tez psychosocjologów wszystkich
teoretyków ulegających modzie na psychologię, albowiem było wśród nich wielu, którzy - odwołując
się do jakiejś psychologii - nie wyszli, w gruncie rzeczy, poza ujęcia tradycyjne, ten, operowali w miarę
potrzeby takimi lub innymi zmiennymi psychologicznymi, nie zmieniając w istocie podstaw swej
teorii. Psychologizm, o którym tu mowa jako typie socjologicznej teorii, nie miał bynajmniej
monopolu na zainteresowania psychologiczne. Wyróżniało go przekonanie, iż psychologia jest w
stanie dostarczyć właściwej odpowiedzi na wszystkie najważniejsze pytania, jakie zadają sobie
socjologowie. Miał on także kilka innych cech swoistych, na które trzeba zwrócić uwagę:
(a) Psychologizm w naukach społecznych pozostał na gruncie pozytywistycznej filozofii nauki.
Sprowadzanie faktów humanistycznych do faktów psychicznych nie oznaczało bynajmniej uznania ich
za jakościowo odmienne od faktów badanych przez nauki przyrodnicze. Żaden z psychologistów nie
Por. Wilhelm Wundt, Logik. Eine Untersuchung der Prinzipien der Erkenntflts und der Methoden
wissenschaftlicher Forschung, t. 3: Logik der Geisteswissenschaiten 322 (1 w/d. 1883), Stuttgart
1908, s. 17.
jm/tyką poprzedników kierowało nierzadko przekonanie, iż nie umieli oni jeszcze właściwie stosować
metody pozytywnej. Tylko wyjątkowo zdarzali się wśród psychologistów autorzy (na przykład
Wundt), którzy podejmowali problem swoistości "logiki nauk humanistycznych", starając się w jakimś
zakresie wyciągnąć metodologiczne wnioski z twierdzenia, że zajmują się one podmiotami
obdarzonymi wolą i zdolnością myślenia. Wniosków takich nie nazbierało się jednak wiele.
(b) Psychologizm nie był koniecznie antyewolucjonizmem i niektórzy z jego przedstawicieli pozostali
w jakimś stopniu ewolucjonistami. Dylemat: badanie ewolucji "organizmu społecznego" czy też
badanie procesów zachodzących w psychice jednostek i przejawiających się w życiu społecznym
rzadko rysował się z całą wyrazistością. Ogólnie wszakże rzecz biorąc, psychologizm zapoczątkował
totalną destrukcję ewolucjonizmu jako teorii i stylu myślenia, przyjmując co najmniej implicite
założenie, że społeczeństwo powinno być badane przede wszystkim ze względu na to, co jest w nim
powtarzalne i trwałe. Nawet w stosunku do "ewolucjonisty" Freuda słuszne pozostaje twierdzenie, iż
położył nacisk "[...] raczej na zasadniczo niezmienną treść ludzkich pragnień niż "pozornie" zmienną
formę praktyk oraz instytucji"1. Pojawienie się psychologizmu było symptomem spadku
zainteresowania rozwojem społecznym i zwrotu w stronę badania tych zjawisk, których podłożem
jest niepodległa prawu postępu psychika ludzka.
(c) Psychologizm trzymał się zasad nominalizmu czy też indywidualizmu metodologicznego. Tak więc
nie można obejmować tym mianem tych koncepcji socjologicznych, których zainteresowanie
"psychologią" przejawiało się w operowaniu pojęciem "duszy zbiorowej" będącej własnością
społeczeństwa jako całości. Była to uduchowiona wersja organicyzmu, nie zaś psychologizm, ten brał
bowiem za punkt wyjścia psychikę indywidualną, której dotyczyły wszystkie ustalenia naukowej
psychologii. Wykorzystanie tych ostatnich w naukach społecznych wymagało koniecznie założenia, że
społeczeństwo to "suma jednostek", nie zaś rzeczywistość sui generis, jak będą utrzymywali
socjologiści pozostający z psychologizmem w nieustannym sporze.
(d) Psychologizm zakładał istnienie cecfi psychicznych wcześniejszych od wszelkiej interakcji
społecznej. To one przede wszystkim miały tłumaczyć ludzkie zachowania w społeczeństwie. Jak pisze
Fromm o Freudzie, "[...] punktem wyjścia było przeświadczenie, że istnieje człowiek jako taki,
człowiek uniwersalny, nie tylko człowiek objawiający się za pośrednictwem różnorakich kultur, lecz
taki. którego struktura może stanowić przedmiot sądów ogólnie prawomocnych i sprawdzalnych w
doświadczeniu"2. Stosunki społeczne
1 Fred Weinstein. Gerald M. PJatt, Psychoanaiylic Socioiogy. An Essay on the Interpretation ot
Historical Data and the Phenomena of Cotlective Behavior, Baltimore 1973, s. 3.
3 Erich Fromm. Kryzys psychoanalizy, Itjm. Wojstaw Brydak, Poznań 1995, s. 5O-51.
323
nyLii iuu lu przejawianie się utrudniają, ale w żadnym razie nie znajdują się u ich genezy. Jeżeli
psychologiści mówią o interakcji, mają na myśli proces przetwarzania gotowej substancji psychicznej,
której pochodzenie jest poza-spoleczne. Z tego powodu nie nazwiemy psychologistą interakcjonisty,
choć tak samo zdecydowanie będzie zwalcza! socjologizm i uprawianą przez siebie dziedzinę będzie
skłonny określać jako psychologię społeczną (por. rozdział 15). Nie zastosujemy tego miana również
w stosunku do żadnego z auto-rów, którzy będą kfaść nacisk na zmienność struktur psychicznych i
deklarować zainteresowanie psychologią historyczną.
(e) Charakterystyczna dla psychologizmu w naukach społecznych wydaje się również tendencja do
skupiania uwagi na nieświadomych procesach psychicznych, a więc swego rodzaju
antyintelektualizm. Podstawowymi kate-gonami psychologicznymi uczynił on emocje, instynkty,
sugestię, hipnozę, nieświadomość, libido, osady psychiczne (rezydua) itp. Wiązało się to zarówno ze
wspomnianymi przemianami samej psychologii, jak i ze zmianą ogólne; atmosfery intelektualnej, a
więc załamaniem się oświeceniowej wiary we względnie harmonijny postęp społeczeństw
kontrolowany w coraz większym stopniu przez rozum zdolny poznać jego kierunek i prawa nim
rządzące1.
(2) Psychologia ludów
Pierwszym - obok wspomnianego uprzednio mimochodem ewolucjonizmu psychologicznego -
symptomem wzrostu zainteresowania problemami psy chosocjologicznymi byio pojawienie się w
Niemczech tzw. psychologii ludów (Vó!kerpsycho!ogie), której pierwszymi rzecznikami byli Moritz
Lazarus (1824-1903) i Heymann Steinthal (1823-1899) - założyciele słynnego kiedyś "Zeitschrift fur
VÓlkerpsychologie und Sprachwissenschaft" (1859-1890). "Celem ich było - jak pisał Tonnies -
ustanowienie obok psychologii indywidualnej psychologii człowieka uspołecznionego, czyli
społeczeństwa ludzkiego"2.
Sama idea nie była nowa, nawiązywała bowiem, z jednej strony, do żywej w Niemczech tradycji
Herdera i Romantyzmu, z drugiej zaś podejmowała postawiony przez niektórych ewolucjonistów (na
przykład Bastiana) problem Elementargedanken i Vóikergedanken. czyli uniwersalnych oraz
uwarunkowanych kulturowo cech psychiki ludzkiej. Jednostka należy do gatunku ludzkiego i jako taka
ma cechy wspólne ze wszystkimi innymi ludźmi, ale należy również do określonego ludu (Volk) i jako
taka ma cechy swoiste
1 Por zwłaszcza Henry Stuart Hughes, Gonsciousness and Sociely. The Re-orientatioti otEuropean
Social Thought 1890-1930^ wyd. 1958), New York 1961.
2 Ferdinand Tónnies, Die Entwicklung der deutschen Volkswirtscha!tsiehre im neunzetinten
Jahrhundgrt, cyt. za: Ferdinand Tónnies, On Social Ideas and Ideo/ogies.
324 E. Georg Jacoby (tłum. i red.), New York 1974, s. 154.
tyjko aia lej jeanej części iuozkosci. raniej iud rjaraziej swiaaomie wprowa-()zano tedy rozróżnienie
cech psychicznych o pochodzeniu organicznym oraz takich, które są wytworem warunków
kulturowych. Oznaczało to uznanie, iż poznanie człowieka wymaga współdziałania dwóch różnych
dyscyplin: psychologii jako nauki o człowieku indywidualnym i korzystającej z danych etnologicznych
psychologii ludów jako nauki o ludziach należących do różnych kultur i z tego powodu różniących się
od siebie. Psychologia ludów nie polegała po prostu na badaniu zróżnicowania ludzkich kultur;
poznanie kultury było dla niej drogą do poznania ludzkiej psychiki, której zawdzięcza ona wewnętrzną
spójność wyrażającą się we właściwym jej "duchu całości" (AHgeist)- Ów "duch całości" to coś innego
aniżeli romantyczny Volksgeist, albowiem psychologowie ludów pojmowali go nominalistycznie jako
ogólną nazwę cech psychicznych przysługujących członkom grupy kulturowej.
Idee psychologii ludów zostały usystematyzowane i wzbogacone przez Wilhelma Wundta w jego
monumentalnej Vó!kerpą;cho!ogie. Eine Unter-suchung der Ent- Wicklungsgeseize von Sprache,
Mythus und Sitte (1900-1920, 10 Ł). Zadanie ukonstytuowania takiej nauki - pisał ten uczony - "[...]
stawiają przed nami te wszystkie wytwory duchowe, które powołuje do życia ludzka wspólnota i
które są w związku z tym niewytłumaczalne w kategoriach samej tylko świadomości indywidualnej,
jako że zakładają wzajemne oddziaływanie wielu świadomości. Ta cecha będzie naszym kryterium
wyróżniania tego, co należy do psychologii ludów"1.
W praktyce psychologia ludów - będąca jedną z pierwszych zapowiedzi powstania psychologii
społecznej jako nauki badającej cechy psychiczne jednostek kształtujące się pod wpływem życia
zbiorowego - nie spełniła swoich obietnic, zajmując się głównie gromadzeniem materiału opisowego
lub wykorzystywaniem go (jak robi! to sam Wundt) do budowy jeszcze jednej historii hipotetycznej w
stylu ewolucjonizmu. Psychologia ludów uzyskała wprawdzie spory rozgłos, ale nie otworzyła przed
naukami społecznymi nowych perspektyw. Przyczyniła się do spopularyzowania psychologii, ale nie
ona zapoczątkowała psychologizm jako teorię społeczeństwa. Nie jest zresztą wcale oczywiste, że jej
założenia mieszczą się w granicach tej teorii, ponieważ silna była w niej tendencja do pomniejszenia
roli uniwersalnych cech psychiki ludzkiej, które psychologizm w naszym rozumieniu umieszczał na
pierwszym planie.
(3) Psychologia tłumów i publiczności
Drugą próbą ześrodkowania badań społecznych na problematyce psychologicznej była - niezwykle w
swoim czasie modna - psychologia tłumów, wynaleziona bodaj przez włoskiego kryminologa Scipio
Sighele (1868-1913), rozwinięta zaś i spopularyzowana przez francuskiego lekarza, archeologa,
1 Wilhelm Wundt Elemente der Vóikerpsychoiogie. Grundlinien einer psycho-logischen
Entwicklungsgeschichte der Menschheit Leipzig 1912. s. 3. 325
którego książka Psychologia tłumu [Psychologie des foules, 18951 stafa się jednym z największych
bestsellerów socjologicznych i jest wznawiana do dzisiaj. Psychologią tłumów zajmowało się zresztą
na przełomie wieków wielu autorów1. Należy jednak odróżnić podejmowanie tej problematyki w
ramach szerszych teorii socjologicznych (na przykład Tarde, Durkheim czy Park) od swoistej teorii
psychosocjologicznej, według której obserwacja zachowań się tłumu dostarcza klucza do
zrozumienia wszelkich zjawisk społecznych lub w każdym razie zjawisk typowych dla nowoczesnego
społeczeństwa. Głównym przedstawicielem takiej teorii był właśnie Le Bon. Co prawda trzeba
zaznaczyć, iż również poglądów tego autora nie podobna sprowadzić do psychologii tłumu, gdyż jako
autor Uhomme et les societes Leurs ońgines et leur histoire (1880-1881, 2 t.} objawił się on również
jako teoretyk podziału ludzkości na zwalczające się rasy, w związku z czym bywa zaliczany do
darwinistów społecznych i zestawiany na przykład z Gump-lowiczem2.

Punktem wyjścia psychologii tłumów było powtarzane przez wielu autorów pytanie ,,[...] czemu się to
dzieje, że wielki tłum popełnia czyny, na które indywiduum nigdy by się zdecydować nie umiało"3.
Zachowanie jednostki ulega bowiem zasadniczej zmianie wtedy, gdy staje się ona anonimową
cząsteczką masy i ulega jej przemożnemu wpływowi, wymykając się spod kontroli norm moralnych,
których kiedy indziej przestrzega. Zainteresowanie tym zjawiskiem wzrosło pod wpływem
popularnych w owym czasie studiów nad hipnotyzmem i sugestią, istotne znaczenie miały jednak
również okoliczności politycz no-spoieczne, o których Le Bon wielokrotnie pisał, zwracając uwagę na
niebezpieczeństwa demokracji. Niesie ona - jego zdaniem - kryzys tradycyjnych wierzeń, instytucji i
autorytetów, otwierając tym samym drogę "ślepej sile liczby''. Le Bon pisał: "Na gruzach tylu
poglądów, niegdyś prawdziwych i czczonych, dziś już na poły obumarłych, tylu powag zdruzgotanych
przez rewolucje wyrosła na razie tylko ta jedna potęga, która dąży do pochłonięcia innych w możliwie
najkrótszym czasie. Obecnie, kiedy chwieją się, giną nasze odwieczne poglądy, kiedy usuwane są
dotychczasowe podpory życia społecz nego, urok potęgi tiumu wciąż rośnie i nic jej nie grozi.
Nadchodząc" stulecie będzie zatem erą tłumów'"1. Za nami doświadczenia wielkiej rewolucji opisane
przez Le Bona w La reoolution francaise et la psychologie des
1 Por. Jaap "an Ginneken, Crowds, Psychoiogy, and Politics 1871-1899, Cambrid-ge-New York 1992;
John S. McClelland, The Crowd and the Mob. From Plato to CanetU London-Bostort 1989.
1 Por. Mikę Hawkins, Social Darwinism in European and American Thought 1860--1945. Naturę as
Model and Naturę as Tnreat, Cambridge-New York 1997, s. 186-191
3 Fryderyk Nielzsche, Wola mocy, tłum. Stefan Frycz, Konrad Drzewiecki, Warszawa 1911, s. 382.
4 Gustave Le Bon, Psychologia tiumu, tłum. Bolesław Kaprocki, Warszawa 1986 326 s. 40.
stawione przezeń w Psychologii socjalizmu {Psychologie du socialisme. 1898). Nie ma co się łudzić:
owej potędze nie są w stanie sprostać ani nasze instytucje, ani nasze argumenty, albowiem tłumami
kierują instynkty i wierzenia, a nie racje.
Taka diagnoza współczesnego społeczeństwa - będąca zaprzeczeniem optymistycznych prognoz
Comte'a, Milla czy Spencera, a także, rzecz jasna, Marksa - legia u podstaw psychosocjologii Le Bona,
który, kontynuując konserwatywną krytykę nowoczesności, eksponował nade wszystko jeden jej
motyw: niewiarę w możliwość okiełznania przez rozum społecznego żywiołu. Le Bon nie traktował o
tłumach w znaczeniu potocznym, te bowiem były dla niego tylko prototypem działań zawsze
ogromnie rozpowszechnionych w życiu społecznym, które w nowoczesnym społeczeństwie zaczynają
grać główną rolę. Chodziło mu, w gruncie rzeczy, o wszelkie zgromadzenia jednostek, które - poddane
zbiorowej sugestii - działają jak jeden mąż i są odporne na wszelką racjonalną perswazję. Tbmem w
jego rozumieniu było więc nie tylko krótkotrwałe zbiegowisko, lecz każda w istocie zbiorowość, której
jedność zasadza się na irracjonalnej gotowości do działania, wynikającej z zatracenia się jednostek w
masie i rezygnacji z wszelkiej samokontroli. Wytwarzanie się takiej jedności (Le Bon mówił
metaforycznie o "duszy tłumu") jest tożsame z zagłuszeniem świadomości jednostek.
Jak trafnie przedstawiał ten pogląd Freud, "[...] nadbudowa psychiczna, która u indywiduów przybrała
tak różne formy, zostaje odrzucona, pozbawiona siły, i odsłonięty zostaje (staje się skuteczny)
identyczny u każdego z nas fundament nieświadomy"1. Do władzy nad ludzkimi zachowaniami się
dochodzą uśpione do tej pory czy też stłumione instynkty, które autor Psychologii tiumu nazywał
instynktami rasy. Tłumem w tym psychologicznym znaczeniu jest równie dobrze zbiegowisko uliczne
jak załoga fabryki, klasa, naród, partia czy klub parlamentarny.
Psychologia tłumów Le Bona była więc w istocie ogólną teorią życia społecznego, polityki, władzy,
zmiany społecznej, rewolucji itd. Rzeczywiście ważne wydarzenia historyczne dokonywały się zawsze
pod wpływem niekon-trolowalnych instynktów i sentymentów, tym zaś, co w życiu społecznym
najpotężniejsze i najtrwalsze, są dziedziczne cechy "rasy"2. Problem psychologii tłumów w ujęciu Le
Bona polegał więc nie tyle na tym, aby pokazać zmiany, jakim ludzka psychika ulega pod wpływem
interakcji społecznej, ile na tym, aby wykazać, że w społeczeństwie nieustannie dają o sobie znać
jakieś czynniki bardziej pierwotne. Interakcja społeczna była tu co najwyżej katalizatorem procesów,
których źródło znajduje się poza nią. Między innymi dlatego mówimy o psychologizmie Le Bona.
1 Sigmund Freud, Psychologia zbiorowości i analiza "ja-, tłum. Robert Reszłte, w: Dzielą, t. 4: Pisma
społeczne, Robert Reszke (oprać.) Warszawa 1998, s. 56-57.
5 Le Bon, Psychologia tłumu, s. 39. 327
sie z pojęciem grupy społecznej i było z tego powodu niejednokrotnie krytykowane, Le Bon
wprowadzi! drobiazgową klasyfikację tłumów, wyroi niając tłumy homogeniczne i heterogeniczne,
dzieląc z kolei te drugie na anonimowe (zbiegowisko uliczne) i nieanonimowe (sąd, parlament),
pierwsze zaś na sekty (związane jednością wierzeń), kasty (związane podobieństwem zajęć
zawodowych) i klasy (związane jednością interesów, wyksztal-cenią i nawyków życia codziennego).
Rozróżnienia nie rozproszyły jednak niejasności pojęcia tłumu (lub masy), toteż inni autorzy
posługiwali się nim ostrożniej i w znaczeniu węższym niż Le Bon.
Pierwszy krok w tym kierunku zrobi! Gabriel Tarde (1843-1904). który w książce Opinia i tłum
{L'opinion et la foule, 1901) zaproponował używanie słowa "tłum" wyłącznie wtedy, gdy w grę
wchodzi fizyczna bliskość pewnej liczby jednostek. Jednocześnie wysunął postulat stworzenia obok
psychologii tłumów psychologii publiczności, którą uważał za zbiorowość bardziej niż tłum
charakterystyczną dla czasów najnowszych. Publiczność miałoby cechować rozproszenie
przestrzenne połączone wszakże z bliskością duchową powstającą dzięki udoskonalonym środkom
wymiany opinii i informacji1.
Pisząc o "sugestii na odległość", Tarde wypowiedział sporo poglądów, które spokrewniają go z
amerykańskimi pragmatystami społecznymi (por. rozdział 15) kładącymi szczególny nacisk na
problemy komunikacji. W swo im ujęciu problemu publiczności zajął on w istocie stanowisko
interakcjonis-ryczne, co sprzyjało jego recepcji w kręgu socjologów chicagowskich. Zacytujmy na
przykład następujący fragment: "Aby wśród jednostek składających się na daną publiczność taka
sugestia na odległość była możliwa, potrzeba naturalnie, by były one przyzwyczajone do
intensywnego życia zbiorowego, do życia miejskiego, do sugestii bezpośredniej. Zaczynamy od tego,
że w dzie dństwie i młodości naszej odczuwamy działanie wzroku ludzkiego, który wpływa na nasz
sposób bycia, ruchy, bieg naszych myśli, bezład lub podniecenie naszej mowy, na nasze sądy i czyny. I
dopiero, gdy przez lata cale ulegaliśmy takiemu oddziaływaniu wzrokowemu lub na innych taki wpływ
wywierali, stajemy się podatni do sugestii myślowej, ulegamy działaniu myśli o wzroku innych I..]"2.
Jak widać, Tarde dość zasadniczo różnił się od Le Bona, nie tylko zawężając pojęcie tłumu i
wprowadzając obok niego pojęcie publiczności, lecz również przywiązując większe znaczenie do
interakcji społecznej poprzedzającej pojawianie się zjawiska .,sugestii zbiorowej" i towarzyszących mu
procesów myślowych.
Por. Gabriel Tarde. Opinia i tłum, tłum. Kazimiera Skrzynska, Warszawa 1904 s. 8 i nast.
2 Ibid., s. 11-12.
\ ¦/
Włączenie omówienia poglądów Tarde'a do rozdziału o psychologizmie może budzić wątpliwości
także z innych powodów. Przywykliśmy spoglądać na tego myśliciela oczami Durkheima, który
atakował go z niezwykłą pasją, zauważając - jak to bywa w polemikach - jedynie te poglądy, z którymi
sam nie mógł się zgodzić. Ponieważ Durkheima nadal się czyta, Tarde'a natomiast nie, mało kto wie,
że dzieło tego drugiego obejmuje oprócz wątków psychologistycznych niemało idei, które nie są
sprzeczne z innymi teoriami socjologicznymi, a nawet z teorią jego głównego antagonisty1. Wśród
tych idei trzeba zwłaszcza wymienić postulaty dotyczące studiów porównawczych i zastosowania
metod statystycznych (sam je stosował w swych studiach nad przestępczością), a także błyskotliwe
krytyki ewolucjonizmu i organicyzmu. Tarde był zresztą uczonym o nieprzeciętnej inteligencji, którego
obserwacje bywają pobudzające i dzisiaj. Jego dzieło przedstawia wszakże w sumie obraz
niespełnionych możliwości, do czego przyczyniły się zarówno warunki pracy (chociaż w końcu został
profesorem College de France, przez znaczną część życia pracował jako prowincjonalny juge
d'instruction), jak i predyspozycje intelektualne powodujące nadmierne rozproszenie zainteresowań.
Trzonem teorii socjologicznej Tarde'a, będącej zresztą składnikiem jego filozofii ogólnej2, była teoria
naśladownictwa [!'imitation). W naśladownictwie widział manifestację ogólniejszego zjawiska
powtarzalności (reperffion). "Fizyka - pisał - bada fakty odtwarzane przez okresowe ruchy, falowania i
grawitacje, biologia bada zdarzenia fizyczno-chemiczne odtwarzane przez rodzenie się kolejnych
pokoleń. Socjologia musi badać zdarzenia psychologiczne odtwarzane na skutek naśladownictwa i
kiedy znajdzie ona swój własny obszar powtarzalności, numeracji i pomiaru, jej niezależność zostanie
zapewniona bez konieczności wymyślania arbitralnych i fantastycznych formuł ewolucji"3. Dodajmy
od razu, że mimo naturalizmu tych sfomułowań Tarde kład! nacisk na odmienność zjawisk
naśladownictwa od zjawisk powtarzalności w przyrodzie, uważając, że u podłoża tych pierwszych
znajdują się wierzenia i pragnienia, które są wprawdzie mierzalne tak samo jak siły fizyczne, ale mają
inną od nich naturę. O tej naturze miał, co prawda, mało do powiedzenia, gdyż ograniczył się do
stwierdzenia, iż, po pierwsze, stanowią one podstawowe datum świata ludzkiego, po drugie zaś - są
w odróżnieniu od wrażeń przekazywalne.
Te podstawowe elementy psychiki indywidualnej były dla Tarde'a jedyną dającą się pomyśleć
podstawą wszelkich zjawisk społecznych, albowiem "[...] nie wszystko, co jest indywidualnością,
staje się ogólne,
1 Por. Terry N. Clark, wstęp, w: Gabriel Tarde, On Communicalion and Sociai Influence. Selected
Papers, Terry N. Clark (red.j, Chicago 1969, s. 12-15.
2 Por. Barbara Skarga. Kłopoty intelektu. Między Comte'em a Bergsonem, Warszawa 1975, s. 428-
458.
3 Gabriel Tarde, La sociologie, cyt. za: On Communication. s. 103. 329
ze swojej koncepcji socjologicznej wszystko, co nie daje się zredukować do indywidualnych zjawisk
psychicznych. Wadzą, normy moralne, prawo, praca i podział pracy, Durkheimowskie wyobrażenia
zbiorowe - były dla niego abstrakcjami mającymi sens tylko wtedy, gdy potrafi się pokazać, w jaki
sposób wywodzą się z aktów psychicznych jednostek. Tarde pisai: "Psychologia kolektywna,
intermentalna, czyli socjologia jest tedy możliwa tylko dlatego, że zawiera elementy, które mogą być
przekazywane i komunikowane z jednej świadomości do innych - elementy, które mimo
nieprzekraczalnego biatus między jednostkami są w stanie jednoczyć się i łączyć ze sobą az do
stworzenia prawdziwych sil społecznych, prądów opinii i impulsów ludu. tradycji i obyczajów
narodu"2.
Najważniejszy problem teorii socjologicznej Tarde'a daje się przedstawić tak oto: dane są, z jednej
strony, pewne stany świadomości i nieświadomo lei jednostek, z drugiej natomiast - fakty zwane
potocznie społecznymi i przedstawiane dotychczas przez nauki społeczne w urzeczowionej formie
bytów ponadindywidualnych; każda jednostka jest swego rodzaju monadą. a przecież społeczeństwo
istnieje tylko dzięki jednostkom i w jednostkach Cala socjologia Tarde'a była próbą rozwiązania tego
dylematu. Takie rozwiązanie przyniosła - jak sądził - koncepcja naśladownictwa jako podstawowego
mechanizmu przekształcania tego, co tylko jednostkowe, w to. co społeczne. Społeczeństwo istnieje
dzięki powtarzalności aktów indywidualnych, które nie zmieniając swej natury prowadzą jednak do
nadania za chowaniom się ludzkim jednolitości i regularności. Czyny ludzkie są bowiem w większości
kopiami, "interpsychicznymi fotografiami", których powtarzanie zmienia to, co jednostkowe, w to, co
społeczne. Poznanie tzw. praw społecznych jest więc ostatecznie nie czym innym jak poznaniem praw
rządzących procesami naśladownictwa.
Tarde nie zadowolił się wszakże takimi ogólnymi formułami, do których sprowadza się niekiedy całą
jego teorię. Badał więc kolejno logiczne i pozalogiczne prawa naśladownictwa, formułując rozliczne
twierdzenia szczegółowe dotyczące na przykład tego, że naśladowanie idei poprzedza naśladowanie
sposobów ich wyrażania, naśladowanie celów - naśladowanie środków, lub że jednostki usytuowane
niżej w hierarchii społecznej naśladują jednostki usytuowane wyżej. Tarde wprowadził też
rozróżnienie dwóch zasadniczych typów naśladownictwa - obyczaju i mody - pozwalające przedstawić
w języku jego teorii różnicę między społeczeństwem tradycyjnym i nowoczesnym, która tak
fascynowała wszystkich socjologów. Zauważmy, iż zarówno tłum, jak i publiczność powstawały w tym
ujęciu w następstwie naśladowania mody.
1 Gabriel Tarde, Etudes de psychologie sociaie, cyt. za: Skarga, Kłopoty intelektu, s. 430,
330 2 Tarde, La sociologie, s. 95.
wszakże istotną trudność, albowiem doprowadzone do skrajności pociągało za sobą wizję
społeczeństwa, w którym nie może zdarzyć się nic nowego. Tarde stanowczo odrzucił taką możliwość,
poświęcając wiele uwagi zjawiskom zmiany. Według niego jedynym źródłem zmiany społecznej może
być wszakże wynalazek dokonany przez jednostkę, który dzięki naśladownictwu zostaje przyjęty przez
wiele jednostek. Odrzucił on pojęcie ewolucji społecznej, która rządzi się jakimiś własnymi prawami,
zastępując je pojęciem modyfikacji odbywających się według praw naśladownictwa. Ruch odbywa się
nie na mocy bezosobowych praw historycznych, ale dzięki temu, że w każdej populacji zdarzają się
jednostki obdarzone zmysłem inicjatywy i wynalazczości. W gruncie rzeczy każda jednostka to une
humanite nouuelle en pro/ei1. Wynalazku dokonuje jednostka, a nie masa, przy c^rni jest ona nie
tyle organem zbiorowości, ile jej przewodnikiem. To ona ukazuje światu nowe możliwości, stawiając
go wobec alternatywy: pozostać w koleinach rutyny czy też zacząć coś nowego? Aby wyjaśnić
fenomen zmiany społecznej, Tarde odwoływał się do faktu pojawiania się bohaterów i geniuszów,
który tłumaczy! przy pomocy zarówno Carlyle'a, jak i Galtona - romantycznego proroka
indywidualności i pozytywistycznego badacza procesów dziedziczenia uzdolnień. O "modyfikacji"
decyduje też w jakiejś mierze przypadek, który sprawia, że jakaś "kombinacja imitacji" doprowadza
do pojawienia się czegoś zupełnie nowego. Rozważania Tarde'a na ten temat nie odznaczały się
zapewne szczególną odkrywczością, wydają się jednak interesujące jako próby przezwyciężenia idei
konieczności historycznej, do której spopularyzowania przyczyniły się wcześniejsze koncepcje
socjologiczne.
Wspominając o nowych możliwościach ukazywanych swoim współczesnym przez nowatorów,
zbliżyliśmy się do drugiego - obok prawa naśladownictwa - "prawa ogólnego" sformułowanego przez
Tarde'a, a mianowicie tzw. prawa opozycji powszechnej. Ponieważ wzorów do naśladowania jest
zawsze wiele, nieuchronnie rodzi się konflikt między jednostkami dokonującymi różnych wyborów:
zmierzające w przeciwnych kierunkach fale naśladownictwa zderzają się więc ze sobą w walce,
współzawodnictwie lub dyskusji. Takie zderzenia doprowadzają w końcu do serii wzajemnych
adaptacji, dzięki którym ustala się równowaga społeczna (tzw. prawo adaptacji). Okazuje się zresztą,
że sytuacja konfliktu sprzyja wynalazkom, które ową adaptację umożliwiają.
Schemat Tarde'a zosta! opracowany drobiazgowo i konsekwentnie. Tarde ani na chwilę nie opuszczał
gruntu "interpsychologii", na każdym kroku wykazywał, że procesy społeczne są pochodne od idei i
działań jednostek. Jakkolwiek wiele pomysłów tego myśliciela pozostało jego wyłączną własnością,
kierunek, w jakim poszedł, okazał się atrakcyjny dla wczesnej
1 Gabriel Tarde, Les lois sociales, cyt. ;a: Jean Milel, Gabriel Tarde et la philosophie de Ihistoire. Paris
1970, s. 342.
331
4MUUS iiiniKj uuymarycznym niż inni autorzy, których bardziej interesowały sity napędowe
działalności ludzkiej niż jej mechanizmy. Badając nade wszystko te ostatnie, Tarde zbliżył się
niewątpliwie do interakcjonizmu, który rnial wkrótce zatriumfować w amerykańskiej psychologii
społecznej, doprowadzając do destrukcji psychologizmu w znaczeniu, w jakim tu o nim mowa.
(5) Instynktywizm McDougalla
Zanim jednak doszło do owego triumfu interakcjonizmu, także w USA psyehologizm cieszył się
niejakim wzięciem. Miody Thomas był zwolen nikiem psychologii ludów, a Tarde był jednym z
największych autorytetów naukowych Edwarda Alswortha Rossa (1866-1951) - wpływowego ame
rykańskiego socjologa przełomu wieków, którego Sodal Psychology. An Outline and Sourcebook
(1908) walnie przyczyniła się do ukonstytuowania się nowej dziedziny zainteresowań i powstania
psychologii społecznej jako specjalnej dziedziny, która "[...] zajmuje się psychicznym współgraniem
człowieka i jego środowiska społecznego"1. Poważną rolę odegrał też Charles Abram Ellwood (1873-
1946), który spopularyzował pogląd, że "[...] to. co społeczne, nie stanowi zamkniętej w sobie
dziedziny rzeczywistości, lecz z pewnością jest połączeniem czynników biologicznych i
psychologicznych'''. W języku angielskim psyehologizm znalazł jednak najpełniejszy wyraz w głośnych
kiedyś pracach oksfordzkiego psychologa, pracującego od 1920 roku na amerykańskim Uniwersytecie
Harvarda - Williama McDougalla (1871-1938): An Introduction to Sociol Psychologu (1908),
Psychologia grupy. Zarys zasad psychologii zbiorowej oraz zastosowania ich do wyjaśnienia żyda i
charakteru narodowego (The Group Mind. A Sketch of the Principles of Collectioe Psycholog^, With
Some Attempt to Apply Thetn to the Interpretation of National Life and Character, 1920) i innych.
Pierwsza z nich byfa prawdziwym bestsellerem (szesnaście wydań w ciągu dziesięciu łat) i uważano ją
czasem za początek nowej epoki nauki o człowieku. Była też przedmiotem niezliczonych krytyk jako
najdoskonalszy zapewne przykład wyjaśniania ludzkiego zachowania się przez odwołanie się do
instynktów przy całkowitym pominięciu interakcji społecznej. Krytyki te trudno uważać za całkowicie
zasłużone, jeśli uwzględnia się inne prace McDougalla, a także jego zastrzeżenia dotyczące
wstępnego i hipotetycznego charakteru głównych twierdzeń An Introduction. Niemniej jednak
książka ta zawiera wręcz wzorcowy wykład stanowiska, którego fundamentem jest założenie, że "[...]
które są zasadniczymi źródłami albo pobudkami wszelkiej myśli i wszelkiego działania tak
indywidualnego, jak zbiorowego, i stanowią podstawę, z której rozwija się stopniowo pod kierunkiem
władz intelektualnych wola i charakter ludzi i narodów"1. Mamy tu więc do czynienia z
psychologizmem w stanie, by tak rzec, czystym.
Przyjęcie tego założenia pozwoliło McDougallowi zbudować "rodzaj molekularnej teorii zachowania
się" {Jesse R. Pitts). która miała służyć m.in. wyjaśnianiu zjawisk społecznych. "Molekułami" były w
niej instynkty. Instynktem McDougall nazywał "[...] odziedziczoną, czyli wrodzoną, dyspozycję
psychofizjologiczną, która sprawia, że obdarzony nią osobnik spostrzega specjalnie przedmioty
pewnego określonego rodzaju i zwraca na nie uwagę, doznaje przy spostrzeganiu tych przedmiotów
pewnych swoistych wzruszeń i wykonywa względem nich pewne czynności, albo przynajmniej jest do
tego wewnętrznie popychany"2. Dopiero zbadanie owych "molekuł" miałoby pozwolić na
zbudowanie naukowej teorii bardziej złożonych zjawisk.
Zbędne wydaje się szczegółowe omawianie tej całkowicie już przebrzmiałej koncepcji. O jej
krótkotrwałym sukcesie zadecydował jej pozornie ściśle naukowy charakter, który polegał m.in. na
odwołaniu się do najnowszych osiągnięć biologii. Teoria ta miała jednak, w gruncie rzeczy, słabą
podstawę empiryczną i niczego zadowalająco nie wyjaśniała. Jeśli zasługuje na uwagę, to wyłącznie
dlatego, że stanowi dobrą ilustrację tego, co powiedzieliśmy o osobliwościach psychologizmu jako
teorii.
Instynktywizm McDougalla zakładał mianowicie możliwość redukcji faktów społecznych do faktów
psychicznych, tych zaś do owych "molekuł", jakimi są ponoć instynkty. Tak więc autor ten tłumaczył
na przykład religię przez przypisanie ludziom instynktu religijności, kapitalizm - przez przypisanie im
instynktu kolekcjonerskiego, urbanizację - przez przypisanie im instynktu stadnego itd. Krytyka takiej
teorii nie była, rzecz jasna, trudna, wystarczało bowiem wykazać, iż opisywane przez McDougalla
instynkty nie są empirycznie stwierdzalnymi faktami, lecz co najwyżej hipotezami, które w dodatku
niczego nie wyjaśniają, służąc tylko za nazwy pewnej liczby nieznanych faktów3. Ponadto gdyby
nawet natura ludzka była właśnie taka, jak mniemał McDougall, to i tak pozostawałoby w mocy
zastrzeżenie Znaniec-kiego, który twierdził, iż główny błąd instynktywistów polega na zastąpieniu
rzeczywistego człowieka uczestniczącego w procesach społecznych człowiekiem jako
przedstawicielem gatunku biologicznego. "Tymczasem - pisał Znaniecki - [...] zastąpienie takie jest
bezprawne, gdyż pojęcia te są zupełnie
1 William McDougall, An Introduction to Socia! Psychology, cyt. za: Józef Chala-slński, William
McDougall i psychologia społeczna, w: William McDougall. Psychologia grupy. Zarys zasad psychologii
zbiorowej oraz próba zastosowania ich do wyjaśnienia życia i charakteru narodowego, tłum. Józef
Chalasiński, Lwów-Warszawa 1930, s. 7.
* Ibid., s. 8.
3 Por. Chalasiński, William McDougall, s. 23-24.
333
tw joko przedstawiciela gatunku homo sapiens nie może wyjaśnić jego działalności jako twórcy
kultury. Łatwość uogólnień opartych na pojęciu natury ludzkiej pochodzi po prostu z ich płytkości,
stąd, że nie próbują one nawet uwzględnić istotnych, zasadniczych cech działalności kulturalnej, gdyż
są zupełnie z życiem kulturalnym niewspółmierne"1.
Wypada jednak przyznać, że schemat wyjaśniania rzeczywistości społecznej przez McDougalla nie był
aż tak prosty, jak to wynika z An Introduction to Soda! Psychology. Wskazuje na to Psychologia
grupy, a więc książka poświęcona nie preliminariom psychologii społecznej, lecz jej rozwinięciu i
zastosowaniu. W świetle tej pracy koncepcja McDougaila okazuje się dużo bardziej skomplikowana, a
to co najmniej z dwóch powodów. Po pierwsze. zadaniem psychologii społecznej czyni on w niej
badanie nie tylko wrodzonych czynników zachowania się Judzkiego, lecz również wpływu
wywieranego na jednostki przez grupę, przy czym dopiero poznanie "życia psychicznego" te ostatniej
ma umożliwić poznanie życia indywidualnego "w całej jego konkretności". Po drugie, Psychologia
grupy obfituje w sformułowania antyredukcjonisty czne, a nawet takie, z których mogłoby wynikać,
że autor przypisuje grupie jako takiej życie psychiczne będące czymś innym niż życie psychiczne jej
członków2 Nie chodzi tu, rzecz jasna, o to, aby wytykać McDougallowi niekonsek wencję. Mówimy o
tym wszystkim dlatego, że jego koncepcja jest godna uwagi nie tylko jako przykład skrajnego
psychologizmu, lecz również jako świadectwo trudności, na jakie we wczesnej fazie swego rozwoju
natrafiała psychologia społeczna, rozporządzając tylko, z jednej strony, jakąś koncepcją psychiki
indywidualnej, z drugiej zaś - jakąś doktryną socjologiczną, nie mając natomiast żadnej teorii
kształtowania się osobowości społecznej. Koncepcję McDougaila - podobnie jak wiele innych
koncepcji nastawionych na zbliżenie nauk społecznych i psychologii - cechowała w związku z tym "[...]
oscylacja pomiędzy [...] psychologią indywidualną i [..,] socjologią'".
(6) Psychoanaliza Freuda a socjologia
Wśród koncepcji psychologistycznych powstałych na przełomie XIX i XX wieku największe i
najtrwalsze wpływy uzyskała koncepcja wiedeńskiego psychiatry Sigmunda Freuda (1856-1939), którą
określa się najczęściej jako psychoanalizę. Wpływy te nie ograniczyły się do jakiejś jednej dziedziny
życia umysłowego. Poza psychiatrią, która była głównym terenem działalności teore tycznej i
terapeutycznej Freuda, zaznaczyły się bardzo wyraźnie w psychologii, filozofii, antropologii społecznej
i kulturowej (por. rozdział 17), literaturoznaw-
3 Por. Kimball Young, Douglas W. Oberdorfer. Psychological Studies of Sociai Processes, w:
Contemporary Sociai Ttieory, Harry E. Barnes, Howard Beeker, Frances 334 B. Becker (red.) (1 w/d.
1940), New York 1971, s. 329.
ilV""i------------------' --------------- r-i ----, - ----- -• _
nie była wyjątkiem pod tym względem, chociaż uległa urokowi psychoanalizy w ograniczonym
stopniu.
Trzeba też podkreślić, iż wpływ Freudowskiej psychoanalizy nie byi tylko wpływem teorii na teorie; w
niektórych krajach oddziałała ona potężnie na Świadomość potoczną, przyczyniając się zapewne
bardziej niż jakakolwiek inna teoria ówczesna do wytworzenia "klimatu opinii" odróżniającego XX
wiek od stulecia poprzedniego1. Inna to sprawa, że jej wpływy były i są w wielu wypadkach
powierzchowne, rj. popularność poszczególnych idei Freuda jest niekoniecznie proporcjonalna do
znajomości jego ogromnego i obfitującego w niejasności dzieła. Odczytanie tego dzieła jest zresztą
trudne nie tylko z powodu owych niejasności, lecz również dlatego, że nieustająca żywotność
psychoanalizy sprzyja jej coraz to nowym interpretacjom i kontynuacjom, w których stare idee
nabierają nowego znaczenia. Źródłem trudności jest i to, że Freud miał zawsze nie tylko
kontynuatorów i czytelników, ale i wyznawców.
Nie zamierzamy, oczywiście, wchodzić tu w skomplikowaną problematykę rekonstrukcji teorii Freuda
jako takiej, gdyż psychoanaliza interesuje nas jedynie o tyle, o ile ma coś wspólnego z tematyką tej
książki, a więc dotyka problemów, wokół których krążyła myśl socjologiczna. Skoro tak, chodzi w
istocie o margines Freudowskiej doktryny, którym wolno się zająć, pomijając większość związanych z
jej interpretacją zagadnień.
Socjologiczne implikacje freudyzmu
ów margines jest wszakże stosunkowo szeroki, albowiem twórca psychoanalizy nie tylko pozostawił
szereg twierdzeń socjologicznych, tj. odnoszących się wprost do społeczeństwa, lecz również
uwzględniał problematykę społeczną w kontekstach, które na pozór nie miały wiele wspólnego z
socjologią. Psychoanaliza jako taka nie była, oczywiście, psychosocjologią. Powstała jako próba
rozwiązania problemów psychiatrii i psychologii indywidualnej. Jak piszą współcześni rzecznicy
"socjologii psychoanalitycznej", Freud "[...] nie widział konieczności systematycznego badania
struktury społecznej [...] Freud uwydatniał raczej zasadniczo niezmienną treść ludzkich pragnień niż
"pozor-nie" zmienną formę praktyk oraz instytucji"2. Niemniej jednak w pismach twórcy
psychoanalizy znalazło się sporo treści o wyraźnych implikacjach socjologicznych, które - nawet
zlekceważone w pewnych wypadkach przez niego samego - zostały następnie wydobyte i rozwinięte
przez innych autorów, zwłaszcza tzw. neofreudystówl
1 Por. Serge Moscovicl, La psychoanalyse. Son image et son publique (1 wyd. 1956), Paris 1961. Zob.
także skrajnie krytyczną analizę Freudowskiej "rewolucji" w książce Ernesta Gellnera Uwodzicielski
urok psychoanalizy, czyli Chytrość anty-rozurriu, tłum. Teresa Hołówka. Warszawa 1997.
* Weinstein, Platt, Psychoanalytic Sociology, s. 3.
1 Por. Martin Blrnbach, Neo-Freudian Sociai Pbilosophy, Stanford, Cal. 1961. 33S
się i to w rosnącym z biegiem lat stopniu rolą, jaką w kształtowaniu się ludzkiej psychiki grają
czynniki ,.zewnętrzne", a więc m.in. społeczne środowisko jednostki. Z tego powodu niektórzy
komentatorzy twierdzą, że "[...] jego psychologia w samej swojej istocie zawiera problematykę
kultury"1. Sam Freud pisał na ten temat: ..Psychologia indywiduum jest co prawda nastawiona na
indywidualnego człowieka i bada, w jaki sposób próbuje on osiągnąć zaspokojenie swych pobudek
popędowych, atoli jedynie rzadko, tylko w pewnych wyjątkowych sytuacjach może ona abstrahować
od stosunku indywiduum do innych. W życiu psychicznym jednostki regularnie pojawia się inny
człowiek jako wzór, obiekt, pomocnik czy przeciwnik, psychologia indywiduum jest przeto już od
początku psycho-logią społeczności w tym poszerzonym, lecz jako żywo usprawiedliwionym
znaczeniu"2. Po drugie, posługując się analogią między rozwojem indywidu um a rozwojem "masy",
Freud podejmował próby wyjaśnienia zachowania się zbiorowego za pomocą pewnych cech psychiki
indywidualnej. W pracach dotyczących genezy i ewolucji społeczeństwa wypowiadał się więc wproś:
o sprawach będących przedmiotem zainteresowania nauk społecznych jego czasów, których rozwój
w pewnym zakresie śledził, czytając zarówno pisma ewolucjonistów, jak i na przykład Le Bona.
Inaczej mówiąc, z jednej strony, znajdujemy w pismach twórcy psycho analizy poświęconych
psychologii indywidualnej całkiem liczne wypowiedz; na temat zbiorowości, z drugiej natomiast
rozporządzamy takimi jego pracami, których tematem głównym są społeczeństwo i kultura, tj.
pokaźnym tomem jego Pism społecznych. Miejsce tych pism w całości dzieła Freuda nie jest
całkowicie jasne. Trudno powiedzieć, czy miały one dla niego samoistną wartość czy też należy je
raczej traktować jako swego rodzaju aneks do pism z zakresu psychologii indywidualnej. Tak czy
inaczej nie podobna ich zlekceważyć ze względu na rolę, jaką odegrały nie tylko w rozwoju
psychoanalizy. Co prawda nie wzbudziłyby zapewne takiego zainteresowania, gdyby nie to, że napisa!
je autor sławny już z innych powodów.
Owe pisma społeczne to przede wszystkim: Totem i tabu (Totem und Tabu, 1913), Psychologia
zbiorowości i analiza "ja" (Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1920), Przyszłość pewnego złudzenia
[Die Zukunft einer U-lusion, 1927), Kultura jako źródło cierpień (Das Unbehagen in der Kultur. 1930) i
Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna [Der Mann Moses und die monotheisGsche
ReHgion, 1939)'.
Prace te nie miały w socjologii i antropologii społecznej dobrej prasy.
' Lionel Trilling, Freud and the Crisis o! Our Culture, cyt. za: Hans Meyerhot Freud and the Ambiguity
of Culture, w. Psychoanalysis and Hisłory, Bruce Maziisl" (red.), Englewood Cliffs, N.J. 1971, s. 56.
'' Freud, Psychologia zbiorowości, s. 53.
3 Znajdują się one - poza wcześniejszymi wydaniami i tłumaczeniami - w czwar-336 tym tomie
polskiego wydania Dziel Freuda.
ne, podejmowały bowiem przebrzmiałe problemy teorii ewolucji i odwoływały się do minionego już
stanu wiedzy z obszaru owych dwóch nauk. Kardiner i Preble pisali w związku z tym o paradoksie,
który polega na tym, że .,[...] dla przedstawiciela nauk społecznych cenny jest wczesny dorobek
Freuda z zakresu psychologii indywidualnej, a nie jego późniejsze studia socjologiczne"1. Znamienne
zresztą, że nawet obrońcy owych "studiów socjologicznych" - skłonni bagatelizować ich ewidentne
wady wskazane przez wielu antropologów - nie dowodzą na ogól ich empirycznej wiarygodności, lecz
wskazują jedynie na ich heurystyczną wartość, jaką mają w całości koncepcji Freuda jako "mit
naukowy"2. Istotnie, wzięte dosłownie twierdzenia Freuda, na przykład na temat genezy kultury, są
nie do obrony, ale nie znaczy to wcale, że nie wnoszą one niczego do teorii tego myśliciela lub nawet
pozbawiają ją samą wszelkiej wartości. Do pewnych składników tej teorii nawiązywali zresztą
niekiedy także ci autorzy, którzy przyczynili się do dyskwalifikacji jej "historycznego" zaplecza.
Teoria osobowości Freuda
Fundamentem całej teorii Freuda było odkrycie (jeżeli można tu mówić o odkryciu, co nie jest poza
dyskusją3), że "[...] procesy duchowe są w swej istocie nieświadome, procesy zaś świadome stanowią
jedynie poszczególne akty i części całego życia psychicznego'"1. Twórca psychoanalizy przyczynił się
zapewne bardziej niż ktokolwiek inny do zniszczenia racjonalistycznej wizji człowieka jako istoty nade
wszystko myślącej, odmawiając świadomości istotnej siły sprawczej w zachowaniach się ludzkich,
których motorem są - według niego - irracjonalne żywioły zawarte w gatunkowej naturze człowieka.
W tej mierze, w jakiej owa wizja dominowała również w naukach społecznych, stanowisko Freuda
było niewątpliwie ważne również dla nich.
Freudowska analiza owych irracjonalnych żywiołów (podobnie jak służąca ich nazywaniu
terminologia) ulegała rozlicznym zmianom i trudno na przykład stanowczo orzec, jak w jego teorii
mają się do siebie pojęcia "instynktu" i "popędu"5, czy też jakim przekształceniom uległ z biegiem
czasu desygnat kluczowego terminu libido utożsamiany początkowo z popędem seksualnym. Istota
sporów na ten temat polega bodaj na tym, w jakiej mierze główną instancją antropologii Freuda była
biologia, w jakiej nato-
' Abram Kardiner, Edward Preble, They Studied Man, Cleveland-New York 1961, s. 240.
' Por. zwłaszcza Paweł Dybel, Freuda sen o kulturze, Warszawa 1996 oraz Id., Dialog i represja.
Antynomie psychoanalizy Freuda. Warszawa 1995.
3 Por. Lancelot L. Whyte, The Unconscious before Freud, New York 1960
1 Zygmunt Freud, Wstęp do psychoanalizy, ttum. S. Kempnerowna, W. Zamewi-cki, Warszawa 1957,
s. 9.
5 Por. Dybel, Freuda sen o kulturze, s. 62-64, przypis 25 na s. 76. 337
338
j znaczenia, gdyż tak czy inaczej chodziło o irracjonalne i pozaspoleczne czynniki zachowania się
ludzkiego - o tak lub inac2ej zdefiniowaną naturę ludzką, która ostatecznie zawsze dochodzi do głosu.
Początkowo Freud operował wyobrażeniem swego rodzaju człowie-ka-maszyny, poruszanego od
wewnątrz przez energię instynktów szukającą dla siebie ujścia (charakterystyczne, że sięgał przy tym
po terminologie z zakresu hydro- i elektrodynamiki). Jednostka ludzka kieruje się wyłącznie zasadą
przyjemności, czyli dąży do satysfakcji, która wynika z zaspokojenia odczuwanych potrzeb, unikając
wszystkiego, co mogłoby jej w tym przeszkodzić. Ta niezmiernie prosta koncepcja człowieka jako
kierującego sie instynktami zwierzęcia nigdy nie została przez Freuda całkowicie zarzucona.
Repertuar pojęć i wyjaśnień, jakimi się posługiwał, ulega! jednak ciągle rozszerzaniu, w rezultacie
czego jego teoria nie stała się po prostu jedną z wielu koncepcji instynktywistycznych, lecz - mimo
zawartych w niej niejasności i uproszczeń - teorią zasługującą ciągle na uwagę.
Freud uwzględniał bowiem w coraz większym stopniu czynniki społeczne wpływające na
kształtowanie się charakteru i zachowania się jednostki ludzkiej. Nie wszyscy komentatorzy są zgodni
co do tego, czy rzeczywiście mu się to udało, są wszakże wśród nich i tacy, którzy - jak na przykład
Talcott Parsons - twierdzą, że właśnie w jego dziele "[...] "społeczeńsrwo" staje się częścią jednostki,
tak samo jak jednostka "dzia!a w spoleczeństwie"":. Tak czy inaczej socjologiczne treści teorii Freuda
ulegały stopniowo wzbogaceniu, zwłaszcza od czasu skupienia przezeń uwagi na zasadzie
rzeczywistości i rozpoczęcia studiów nad formowaniem się ludzkiego Ja" i strukturą charakteru.
Punktem przełomo wym była rozprawa Poza zasadą przyjemności (Jenseits des Lustprinzips, 1920).
Pomijając tu całkowicie szczegółową argumentację Freuda, możemy powiedzieć, iż na pewnym
etapie swych poszukiwań doszedł on do wniosku, że wyjaśnienie całości ludzkich zachowań za
pomocą zasady przyjemności jest niemożliwe. Pisał on: "Wiemy, że zasada przyjemności właściwa
jest pierwotnemu sposobowi działania aparatu psychicznego, jeśli natomiast chodzi o samopo-
twierdzenie organizmu wśród trudności świata zewnętrznego - jest od początku bezużyteczna, a
nawet w wysokim stopniu niebezpieczna. Pod wpływem samozachowawczego instynktu jednostki,
zostaje ona zastąpiona przez zasadę rzeczywistości, która, nie rezygnując z zamiaru osiągnięcia w
ostatecznym rozrachunku także przyjemności, wymaga jednak i doprowadza do odsunięcia jej
zaspokojenia, do rezygnacji z niektórych możliwości tego zaspokojenia oraz do czasowego
tolerowania przykrości na długiej drodze do przyjemności"2.
' Talcott Parsons, Cooley and the Problem ot Inłemalization, w: Cooley and Social Anaiysis, Albert J.
Reiss Jr. (red.), Ann Arbor 1968, s. 51; por. Id., Struktura społeczna a rozwój osobowości: wktad
Freuda w integrację psychologii i socjologii. w: Struktura społeczna a osobowość, tłum. Marek Tabin,
Warszawa 1969, s. 112 i nast.
2 Zygmunt Freud, Poza zasadą przyjemności, w: Poza zasadą przyjemności. tłum. Jerzy Prokopiuk,
Warszawa 1976. s. 24.
wę jednostki jako, z jednej strony, zbiorem przedmiotów stających
się przedmiotem jej pożądań, z drugiej - zbiorem przeszkód, na jakie napotyka zaspokojenie tych
pożądań. W tym ujęciu, jak pisał Fromm, "[...] jednostki potrzebują siebie nawzajem do zaspokojenia
popędów usadowionych w psychice [...] W warstwie pierwotnej człowiek nie jest związany z nikim.
Dopiero wtórnie zostaje zmuszony - lub skuszony - do nawiązania stosunków z innymi"'. Przyjmując
taki model człowieka, Freud nie zajmował się gruntowniej ani konsekwencjami tych rudymentarnych
stosunków jednostki ze światem zewnętrznym, ani tym, jak radzi sobie ona z problemami
wynikającymi 2 tych stosunków. Inaczej mówiąc, początkowo nie rozporządzał żadną teorią
kształtowania się osobowości pod wpływem zderzania się popędów z warunkami życia.
Stworzenie takiej teorii wymagało wyróżnienia w ludzkiej psychice innych jeszcze elementów prócz
wszechmocnych instynktów (czy też popędów), których całokształt zosta! teraz nazwany id {das Es), a
mianowicie ego {das Ich) jako swego rodzaju rozjemcy między roszczeniami id a rzeczywistością oraz
superego (das Ubeńch) reprezentującym wymogi środowiska społecznego, z którymi jednostka musi
się liczyć. "W ujęciu Freuda - pisze Clara Thompson w swej doskonałej historii idei
psychoanalitycznych - ego pełni rolę władzy wykonawczej. Funkcją jego jest godzenie id, superego i
świata zewnętrznego. Musi pozwolić id na "wypuszczenie pary" w takiej ilości, by siły jego nie
stanowiły niebezpiecznego zagrożenia, a jednocześnie nie urażały superego i nie weszły w kolizję ze
światem zewnętrznym"2. Równowaga, którą zapewnia ego, jest, oczywiście, chwiejna, gdyż między id
i superego toczy się nieustanna walka, której wynikiem może być zarówno negacja społecznych
wymogów przez jednostkę kierującą się wyłącznie ślepymi instynktami czy popędami, jak i
zniszczenie jednostki przez środowisko. Antagonizm jednostki i społeczeństwa - przyciągający uwagę
tylu myślicieli czasów nowożytnych - został tu przeniesiony do ludzkiego wnętrza i uznany w istocie za
nieusuwalny.
Teoria osobowości Freuda - tak samo jak inne jego koncepcje - poddaje się wielu interpretacjom,
którymi nie musimy się tu zajmować. Zauważmy tylko, że jedne z nich eksponują łatwe do
zauważenia instynktywistyczne komponenty tej teorii, podczas gdy inne zmierzają raczej do
wykazania, że to właśnie "[...] internalizacja środowiska socjo-kulturowego jest podstawą, rdzeniem
osobowości ludzkiej, a nie tylko jednym z jej składników"3. Wydaje się, że ta rozbieżność interpretacji
odzwierciedla wewnętrzne napięcie samej teorii, o którym trafnie pisał Fromm: "Freud zaakceptował
tradycyjny pogląd
1 Fromm, Kryzys, s. 51.
2 Clara Thompson (współprac. Patrick Muilahy), Psychoanaliza. Narodziny i rozwój, tłum. Tamara
Kołakowska, Warszawa 1965, s. 67.
3 Parsons, Struktura społeczna, S. 113. 339
,uui,r.iiij iieuwy. w jego pojęciu człowiek jest z zasady antyspołeczny. Społeczeństwo musi go oswoić,
musi mu zezwolić w pewnym stopniu na bezpośrednie zaspokojenie biologicznych - a zatem nie
dających się wykorzenić - popędów; lecz społeczeństwo musi w dużej mierze ogładzić i umiejętnie
pohamować podstawowe ludzkie impulsy. [...] W teorii Freuda stosunek jednostki do społeczeństwa
jest statyczny: jednostka pozostaje w swej istocie zawsze taka sama i zmienia się tylko na tyle, na ile
społeczeństwo wywiera większy nacisk na jej naturalne popędy [...] albo też zezwala na więcej
swobody [-.,]'".
Jeżeli zgadzamy się z taką wykładnią poglądów Freuda, wypada stwier dzić, że jego stanowisko nie
uległo w istocie zasadniczym zmianom i trudno dopatrywać się w nim - jak to czynił Parsons -
zalążków socjologiczne] teorii socjalizacji, którą cechuje zazwyczaj pomniejszanie roli natury ludzkiei
Niemniej jednak była to bez wątpienia jedna z poważniejszych prób zbadania, w jaki sposób
antyspołeczny w istocie człowiek jest w stanie żyć w społeczeństwie.
Teoria kultury Freuda
Przed tą samą, w gruncie rzeczy, problematyką stajemy wówczas, gdy zajmujemy się Freudowską
teorią kultury (cywilizacji), będącą rozciągnięciem na prawach analogii wniosków na temat
mikrokosmosu-jednostki na makro-kosmos-społeczeństwo. Autor Kultury jako źródła cierpień pisał o
"[...] podobieństwie procesu kulturowego z procesem rozwoju libido u indywidu urn" i twierdził, że
"[...] wspólnota wytwarza "nad-ja", pod którego wpływem przebiega proces rozwoju kultury"2.
Jednakie do problematyki kultury doprowadziły go nie tylko tego rodzaju wątpliwe analogie, lecz
również dążenie do wyjaśnienia roli, jaką w rozwoju ludzkiej psychiki grają, z jednej strony, czynniki
biologiczne, z drugiej zaś społeczne.
U podstaw teorii kultury Freuda znalazła się tak czy inaczej jego ant ropologia, według której: (a)
natura ludzka jest zła, toteż "[...] kiedy warunki sprzyjają agresji [...] wówczas przejawia się ona
spontanicznie, demaskuje człowieka jako dziką bestię, niezdolną do oszczędzania osobników
własnego gatunku"3; (b) instynkty czy też popędy ludzkie są niezmienne i niezniszczalne, a zawarta w
nich energia jest wielkością stałą, toteż możliwa jest nie zasadnicza przemiana człowieka, lecz co
najwyżej jakaś zmiana form przejawiania się jego trwałej natury. Kultura nie tyle więc oddala
człowieka od natury, ile sprawia, że przez dłuższy czas jej niszczycielski potencjał nie ulega
aktualizacji.
kultury: represyjny i sublimacyjny. Z jednej strony, "[...] cały bieg dziejów cywilizacji jest niczym
innym jak obrazem różnych metod stosowanych przez ludzkość w celu "związania" niezaspokojonych
pragnień ludzkich'". Z dru-qjej strony, dzieje cywilizacji są opowieścią o zaspokajaniu ludzkich
pragnień w snosób coraz bardziej wysublimowany. Kultura oznacza więc dla człowieka rjeprywację,
ale i samorealizację. W obu wypadkach zakłada jednak ograniczenia: w tym sensie pozostaje - mimo
swych dobroczynnych skutków - iródlem cierpień" i nie niesie ludzkości szczęścia, które obiecywali jej
teoretycy postępu. Nie ma co łudzić się, że kultura wyrasta z najgłębszych potrzeb ludzi jako
wyróżnionej części świata zwierzęcego. Wprost przeciwnie: "[...] każde indywiduum - pisze Freud -
jest potencjalnym wrogiem kultury [...] ludzie, mimo że tylko w niewielkim stopniu mogą wieść żywot
samotniczy, odczuwają jako nader uciążliwe ofiary, jakie nakłada na nich kultura w celu umożliwienia
im życia pospołu"2.
Freudowską refleksja o kulturze rozwijała się niewątpliwie w cieniu ewolucjonizmu. Autor Kultury
jako źródła cierpień zaczerpnął z niego niejeden pogląd szczegółowy, jak również definicję kultury
jako "[...] całej sumy dokonań i instytucji, za sprawą których nasze życie oddaliło się od życia naszych
zwierzęcych przodków"3. Przypuszczalnie stąd również wzięła się jego fascynacja problemem
początku kultury, która doprowadziła go do stworzenia wspomnianego już "mitu naukowego"
opowiadającego o tym, jak doszło do ustanowienia pierwszych zakazów4. Już w świetle
przytoczonych wyżej sformułowań widać jednak, że stworzył on oryginalną teorię kultury, która od
koncepcji ewolucjonistycznych różniła się zgolą zasadniczo co najmniej z trzech powodów.
Po pierwsze, jeśli Freud nie zarzuci! nawet całkowicie idei postępu (wyraźne jej ślady można dostrzec
na przykład w Przyszłości pewnego złudzenia), to nie uważał bynajmniej, że osiągnięcia ludzkości w
opanowaniu sił przyrody i organizowaniu życia społecznego są trwałe i nieodwracalne. Kultura jest
budowlą wznoszoną na podminowanym placu: "Pierwotne, dzikie i złe popędy ludzkości nie zanikają
w żadnej jednostce, lecz istnieją nadal, acz w stanie zrepresjonowania [...] i czekają na sposobność do
rozwinięcia znowu swego działania"5. Po drugie, jeśli nawet Freud przyznawał ludzkości pewne
trwałe osiągnięcia, podawał stale w wątpliwość jej zdolność zapewniania sobie coraz większego
szczęścia. Za kulturę - jakkolwiek dla przetrwania ludzkości niezbędną - płaci ona wysoką cenę. W tym
1 Cyt. za: Paul Roazen, Freud. Political and Social Thought, New York 1970, s. 255.
2 Sigmund Freud, Przyszłość pewnego złudzenia, tłum. Robert Reszke, w: Dzielą, t. 4, s. 124.
3 Freud, Kultura jako źródło cierpień, s. 185.
' Por. Sigmund Freud, Totem i tabu, tłum. Marian Poręba i Robert Reszke, W: Dzieła, t 4.
5 Cyt. za: Hughes, Consciousness, a. 143. 341
on bowiem żadnych ograniczeń popędów, za to nie miał zbyt wiele pewno, ści, czy długo nacieszy się
tym szczęściem. Człowiek cywilizowany w zamian za wyrzeczenie się pewnej dozy możliwości
szczęścia otrzymał pewną dozę bezpieczeństwa"1. Po trzecie, przypisując kulturze funkcję represyjną
(jest ona "[...] niczym załoga czuwająca nad zdobytym miastem"2), Freud wykluczał - choćby w
najbardziej odległej przyszłości - możliwość jakiejkolwiek trwałej społecznej harmonii. Skoro natura
ludzka się nie zmienia, wszelkie rozwiązania są prowizoryczne.

IlCWtli W1C13I 1
W rozważaniach socjologicznych Freuda znalazło się - jak mówiliśmy - nie mało poglądów, które są
nie do przyjęcia, i rzeczywiście zostaty odrzucone przez wszystkich poza ortodoksyjnymi freudystami
odnoszącymi się z naboż ną czcią do wszystkiego, cokolwiek powiedział ich mistrz. Trudno się tedy
dziwić, że recepcja dzieła twórcy psychoanalizy w naukach społecznych byia na ogół wysoce
selektywna i krytyczna. Niemniej jednak trudno zaprzeczyć że chodzi w tym wypadku o myśliciela
rzeczywiście wybitnego, który wpłyną) jak mało kto na myśl XX wieku. Co więcej, dzieło Freuda to nie
zabytek historyczny, lecz wciąż czynne źródło inspiracji i to niekiedy nawet dla ludzi, którzy nie
podzielają większości jego zapatrywań. Ciekawe, że jest to inspira cja wielokierunkowa i często
prowadząca do rozbieżnych rezultatów. O nie których z tych rezultatów będzie jeszcze mowa w tej
książce. Na razie ograniczymy się do tezy, iż Freud przyczyni! się do upowszechnienia się dwóch
poglądów, które nie są już dzisiaj własnością żadnej jednej "szkoły", lecz stały się nieomal banałami,
co wszakże nie zmniejsza ich ważności.
Pierwszy z tych poglądów - ściśle związany z nowym rozumieniem życia psychicznego jako czegoś
znacznie szerszego od świadomości - każe w studiach nad człowiekiem nie przykładać zbyt wielkiej
wagi do deklaracj: jednostek. Formuła Marksa, iż żadnej epoce historycznej nie należy wierzyć na
słowo, odnosi się tu do jednostki ludzkiej i to nie tylko dlatego, że w grę może wchodzić świadome
kłamstwo. Człowiek okazał się w świetle psycho analizy istotą nieporównanie bardziej
skomplikowaną niż sądzono w XIX wieku. Odkrycie to zawdzięczamy, rzecz jasna, nie tylko Freudowi,
nietrudne wszakże zrozumieć, dlaczego na przykład Levi-Strauss napisał w autobiograficznym
fragmencie Smutku tropików, że właśnie dzięki teoriom psychoanalitycznym zrozumiał jalowość
tradycyjnych przeciwstawień racjonalności i irracjonalności, logiczności i prelogiczności, intelektu i
uczuć. "Dzieło Freuda - czytamy w tej książce - objawiło mi, że te przeciwieństwa nie są naprawdę
1 Freud, Kultura jako źródto cierpień, s. 204. 342 ' ibid., s. 211.
lania najmniej racjonalne, przejawy uważane za prelogiczne są zarazem najbardziej znaczące"1.
Inaczej mówiąc, to m.in. Freud rozbudził w humanistyce XX wieku dążenie do wykraczania poza
powierzchowny opis obserwowanych zjawisk, przyczyniając się w ten sposób do destrukcji
pozytywistycznego ideału nauki, któremu sam w niemałym stopniu hołdował.
Według drugiego ze wspomnianych dwóch poglądów osobowość ludzka ma swoją społeczną historię,
toteż zrozumienie zachowania się jednostki wymaga uwzględnienia nie tylko jej miejsca w strukturze
społecznej i nie tylko jakichś jej cech wrodzonych, lecz również indywidualnej biografii. W tym
punkcie psychoanaliza spotyka się z innymi kierunkami, a więc na przykład ze społecznym
behawioryzmem skądinąd bardzo od niej dalekim. To w znacznej mierze Freudowi zawdzięczamy
odkrycie nowego wymiaru ludzkiej egzystencji społecznej - wymiaru biografii, która pozostaje w
związku z procesami rozwoju środowiska społecznego, ale nie daje się do nich zredukować.
Paradoksem jest, rzecz jasna, to, że dokonał on tego odkrycia, wychodząc od koncepcji natury
ludzkiej jako raz na zawsze danej substancji. Jest to jeszcze jeden dowód, że dogmatyczny punkt
wyjścia niekoniecznie przesądza o rezultatach podjętej pracy badawczej.
Ów punkt wyjścia wydaje się w tym wypadku godny uwagi nade wszystko z jednego powodu. Otóż
wśród dawniejszych autorów, którzy cieszą się wciąż popularnością, Freud jest bodaj
najdoskonalszym przykładem myśliciela, dla którego kluczowe znaczenie zachowało pojęcie
niezmiennej natury ludzkiej. Ponieważ z pojęciem tym mamy do czynienia również w niektórych
teoriach najnowszych, nie podobna uznać go za archaiczne.
(7) Psycholog i styczna socjologia Pareta
Najwybitniejszym obok Freuda przedstawicielem orientacji na wyjaśnianie zachowania się ludzkiego
w kategoriach nade wszystko psychologicznych był włoski ekonomista i myśliciel społeczny - Vilfredo
Federico Damaso Pareto (1848-1923), z wykształcenia inżynier, przez wiele lat praktyk gospodarki
(m.in. dyrektor kolei) i polityki, a w latach 1893-1907 profesor ekonomii politycznej uniwersytetu w
Lozannie (Szwajcaria). Pozostawił po sobie bogatą puściznę pisarską składającą się na trzydzieści
tomów Oeuures completes (1964-1989), w tym cztery dzieła o istotnym znaczeniu dla socjologii:
Cours d'economie politiąue (1896-1897, 2 t), Les systemes sodalistes (1902-1903, 2 t.), Manuale di
economia politica (1906) i - najważniejsze z nich - monumentalny Trattato di soaologia generale
(1916, 2 t).
1 Claude Levi-Strauss, Smutek tropików, tłum. Aniela Steinsberg, Warszawa 1960, s. 53-54.
343
intelektualnych początku XX wieku, ostatnie zaś - znane od 1936 roku na świecie pod angielskim
tytułem Tbe Mind and Society - zapewniło mu pozycję klasyka socjologii. Pareto zasługuje na uwagę z
paru powodów o których będzie dalej mowa. Na wstępie odnotujmy jedynie, że należał do
najbardziej radykalnych krytyków idei postępu i liberalnej demokracji, co stało się powodem
nazywania go "Karolem Marksem faszyzmu". Innym ważnym składnikiem jego poglądów była -
współbrzmiąca z wypowiedziami Le Bona, Freuda i wielu innych ówczesnych autorów - teza, iż "[.,.]
niewiele ważnych zjawisk najnowszej historii można uważać za rezultat działań logicznych"1.
Znaczenie Pareta dla socjologii było związane z jego psychologistycz-ną teorią działania ludzkiego
oraz z wprowadzeniem do nauk społecznych wielu ważnych kategorii teoretycznych, takich jak:
system społeczny, równowaga społeczna i elita. Żadna z tych kategorii nie była, jak mogliśmy się już
przekonać, wynalazkiem Pareta, chodzi jednak o to, że to właśnie on nadał im postać, w jakiej weszły
do socjologii XX wieku. Warto na przykład zdawać sobie sprawę, że socjologiczny funkcjonalizm zaczął
się od bostoń-skiego kółka studiów nad myślą Pareta (por. rozdział 21).
Zaliczenie tego autora do psychologistów jest niewątpliwie sporym uproszczeniem zarówno dlatego,
że nie uważał on za możliwe wyjaśnienia życia społecznego przez odwołanie się do jakiegokolwiek
jednego "decydującego" czynnika i najchętniej sięgał po formułę oddziaływania wzajemnego2, jak i
dlatego, że pewne fragmenty jego systemu teoretycznego wydają się niezależne od
psychologistycznych założeń. Wszelako teoria czynności pozalogicznych jest w całości tego systemu
dostatecznie ważna, aby poglądy jej twórcy omawiać w tym, a nie innym rozdziale. Zanim wszakże do
owej teorii przejdziemy, wypadnie zatrzymać się nad filozofią nauki Pareta, która 8 świadczy o
zmianach, jakim uległ od czasów Comte'a pozytywizm.
Ideał nauki a rzeczywistość społeczna
Sposób myślenia Pareta ukształtował się na naukach ścisłych, od których rozpoczął swe studia w
Turynie, i wzorcach pozytywistycznego naturalizmu wywierających w latach jego młodości przemożny
wpływ na wszystkie dziedziny wiedzy. Jakkolwiek dość zasadniczo zmienił w ciągu życia swe poglądy,
porzucając na przykład wiarę w postęp oraz ideały liberalne, którym początkowo hołdował, pozostał
do końca wyznawcą pozytywizmu. Jeżeli krytyko-
1 George C. Homans, Charles P. Curtis Jr.r An Introduction to Pareto. His Sociology, New York
1934, s. 51.
2 Por. Vilfredo Pareto, The Mind and Society. A Treatise on General Sociology Arthur Livingston
(red.), New York 1963, par. 2060. Korzystamy tu z angielskiego przekładu Trattato, sięgając tam,
gdzie to możliwe, po fragmenty przełożone na polski, zob. Traktat o socjologii ogólnej, tłum.
Magdalena Rozpędowska, w: Vilfredo Pareło.
SM Uczucia zdziałania. Fragmenty socjologiczne, Andrzej Kojder (wyb.), Warszawa 1994.
pozytywistami doskonałymi, a nadto naiwnie sądzili, iż propagowany przez nich naukowy sposób
myślenia zdoła się kiedyś upowszechnić. Pareto był entuzjastą nauki, ale nie miał już - jak zobaczymy -
złudzeń co do jej społecznej roli. Czuł się solidarny z pierwszymi pozytywistami nie jako z apostołami
zbawienia ludzkości przez naukę, lecz jako z myślicielami, którzy zapoczątkowali definiowanie
warunków działalności ściśle naukowej, choć sami niekoniecznie ich przestrzegali. Dodajmy, że
układem odniesienia był dla Pareta nie tylko tzw. pierwszy pozytywizm, lecz również marksizm.
Należał on - obok Durkheima i Maxa Webera - do pierwszych socjologów, dla których zajęcie
stanowiska wobec Marksa i jego kontynuatorów stało się ważnym zadaniem teoretycznym.
Pareto starał się wyzbyć słabości i niekonsekwencji pierwszego pozytywizmu: rugował ze swego
języka wyrażenia mętne, niejednoznaczne i nie dające się zoperacjonalizować, postulując wręcz - w
celu uwolnienia się od złudzeń języka" - posługiwanie się symbolami wolnymi od skojarzeń z mową
potoczną. Bronił idei nauki czystej, która bada społeczeństwo, nie usiłując go zmienić. Program
metodologiczny Pareta był skrajnie naturalisty-czny, co widać choćby z następującego komentarza do
Traktatu: "Inspirowany nade wszystko przykładem nauk przyrodniczych, zdecydowałem się przystąpić
do pracy nad moim Trattato di socioiogia generale, którego jedynym celem [...] było poszukiwanie
rzeczywistości eksperymentalnej drogą zastosowania w naukach społecznych metod, które
sprawdziły się w fizyce, chemii, astronomii, biologii oraz innych podobnych naukach"1. W ekonomii
politycznej Pareto widział naukę przyrodniczą i twierdził, że "[...] nie tylko jest podobna do mechaniki,
lecz jest, ściśle rzecz biorąc, rodzajem mechaniki"2. Pisał również, że .,[...] rozwój społeczeństwa
ludzkiego odbywa się według stałych praw, które ujawniła nam fizyka"3. Dlatego na przykład Sorokin
zaliczył Pareta - co prawda nie bez zastrzeżeń - do "szkoły mechanicystycz-nej"4. Jest rzeczą ciekawą,
że ten mechanicyzm współistniał ze swego rodzaju organicyzmem, który jednak nie grał w całości
systemu poważniejszej roli zarówno ze względu na niechęć tego myśliciela do ewolucjonizmu, jak i
dlatego, że mechanistyczny model społeczeństwa lepiej godził się z ideałem matematyzacji wiedzy,
który Pareto stawiał przed wszystkimi dojrzałymi naukami3.
Zbędne byłoby zastanawianie się tu nad tym, na czym miałoby polegać - według Pareta -
zastosowanie wzoru mechaniki w socjologii. Warto wszakże zauważyć, iż nie chodziło tylko o pewną
liczbę efektownych analogii.
1 Cyt. za: Homans, Curtis Jr., An Introduction to Pareto, s. 291.
2 Vilfredo Pareto, Marxisme et śconomie pure, cyt. za. Juiien Freund, Pareto. La theorie de
l'śquilibre, Paris 1974, s. 29.
3 Cyt. za: Giovanni Busino, Introduction a une histoire de la sociologie de Pareto, Geneve 1966, s. 13.
4 Sorokin, Contemporary, s. 37 i nast.
5 Pareto, The Mind and Society, par 144. 345
Henry Charles Carey (1793-1879), Leon Winiarski i inni. Autorowi Trat tato chodziło raczej o
znalezienie nauki, której metodom i modelom przy_ slugiwalby walor uniwersalności. Nie tyle starał
się on wyjaśnić procesu społeczne za pomocą praw mechaniki, ile odnajdywał w niej najlepsze
przykłady stosowania uniwersalnej metody naukowej, którą nazwai metoda logiczno-
eksperyrwentalną. Na tę metodę miałyby się składać dwie zasadnicze procedury: metodyczne
obserwowanie zjawisk i odkrywanie regularności ich zachodzenia (czyli praw) oraz przeprowadzanie
dedukcji pozwalającej rozciągać zdobytą wiedzę na dziedziny, które nie byty przedmiotem
bezpośredniej obserwacji1.
Ta metoda logiczno-eksperymentalna miałaby być wolna od błędów metod najbardziej w naukach
społecznych rozpowszechnionych, a mianowicie czysto dedukcyjnej metody ekonomii politycznej i
nienaukowej w istocie metody historycznej, która polega na rejestracji zachodzących zjawisk be;
próby odkrycia praw. Nauki społeczne - tak samo jak mechanika - badają dwa rodzaje ruchów: ruchy
rzeczywiste bezpośrednio dane nam w obserwacji oraz takie, które mają miejsce tylko w pewnych
szczególnych warunkach, jakie w rzeczywistości nie występują. Ten drugi rodzaj ruchów bada od
dawna ekonomia polityczna operująca uproszczonym modelem homo oe-conomicus. Jakkolwiek
uprawnione i niezbędne są jej dedukcje, zachowanie się ludzi pozostaje niepojęte tak długo, jak długo
nie badamy, jak wygląda ono w rzeczywistości, czyli w warunkach, w których ludzkie motywacje
okazują się nieporównanie bardziej ziożone.
Zadanie badania owych rzeczywistych zachowań ludzkich przypada socjologii jako nauce bardziej
niż ekonomia "syntetycznej". Tak więc zainte-resowanie Pareta socjologią byio w istocie - podobnie
jak zainteresowanie Johna Stuarta Milla - pochodne od jego badań ekonomicznych prowadzących do
stwierdzenia, że stosowany w nich model człowieka nie wystarcza do wyjaśnienia całości zachowań
się ludzi. Autor Trattato uznał, iż ekonomia polityczna natrafiła na nieprzekraczalny dla siebie próg w
postaci zjawisk niewytłumaczalnych w świetle jej zasadniczych założeń czyniących z człowieka istotę
racjonalnie kalkulującą. Socjologia potrafi ten próg przekroczyć, akceptując "[...] wszystkie fakty,
jakiekolwiek by one były, jeśli bezpośrednio lub pośrednio mogą prowadzić nas do odkrycia jakiejś
prawidłowości Rozumowanie niedorzeczne i głupie jest również faktem, a kiedy jest akceptowane
przez wielu ludzi, staje się faktem doniosłym dla socjologii Wierzenia, jakiekolwiek by one były, są
także faktami, a ich znaczenie nie zależy od ich treści, lecz od większej lub mniejszej liczby wyznawco*
Wierzenia ujawniają ponadto uczucia wyznających je jednostek i należą do jednych z najważniejszych
elementów badanych przez socjologię"2.
1 Por. Freund. Pareta, s. 65. 346 ' Pareło, Traktat o socjologii ogólne/, par. 81.
Wyznaczenie socjologu laKiego zaaania sprawito, ze w ujęciu rartJLd się ona nade wszystko nauką o
działaniach pozaiogicznych. Tym samym była ^a bardzo rozległą dziedziną, albowiem autor Trattato
był skłonny uważać, iż ludzie kierują się w życiu głównie takimi lub innymi "religiami", a nie logiką. W
jego elitarnej z założenia filozofii społecznej znikają ostatnie ślady wiary w powszechne oświecenie,
które wszystkich ludzi uczyni z czasem racjonalistami. Co innego nauka jako królestwo rozumu, co
innego natomiast juae praktyczne rządzące się swymi własnymi irracjonalnymi zasadami. Uczony
powinien wyzbyć się namiętności, jakim podlega jako człowiek, ale od nikogo poza uczonymi nie
podobna tego wymagać. Tak więc pozytywizm Pareta nie był już programem wielkiej społecznej
reformy, lecz służył raczej utwierdzaniu przekonania o jej niemożliwości. Nauka ma jedynie zdolność
rozumienia zdarzeń i co najwyżej określania środków do osiągnięcia celów ustalonych bez jej udziału.
To m.in. dlatego James Bumham nazwał Pareta "makiawelistą".
Życie społeczne jako domena działań pozaiogicznych
Przeciwstawieniu nauki i życia praktycznego, myślenia logiczno-eksperymen-talnego i potocznego
odpowiada w socjologii Pareta podział działań ludzkich na logiczne i pozalogiczne (non-logica!).
Pierwsze odpowiadają jakoś wzorom poznania naukowego, drugie to cała ogromna reszta - wszystkie
działania ludzkie, którymi rządzi nie wiedza o faktach i związkach pomiędzy nimi, lecz wiara płynąca
ostatecznie z uczuć czy instynktów. Ten drugi rodzaj czynności stanowił główny przedmiot
zainteresowania Pareta jako socjologa. Jego odkrywczość nie polegała jednak bynajmniej na
reafirmacji banalnej już w jego czasach tezy o przewadze homo irrationalis. Nie polegała ona również
na pogłębionej analizie ludzkiej psychiki, jaką podjął Freud jeszcze przed powstaniem teorii
socjologicznej Pareta. Uczucia i instynkty przyjął on za dane, o których nie za wiele można w gruncie
rzeczy powiedzieć. Interesowały go one nie tyle dla nich samych, ile ze względu na swoje
"manifestacje" prowadzące do zakłócania procesów logicznego myślenia lub wręcz ich rugowania z
praktyki życia społecznego. Nie chodziło mu również o samo tylko wskazanie, że myślenie większości
ludzi jest na bakier z logiką: pytanie zasadnicze dotyczyło tego, dlaczego tak jest. "Sprawą logiki - pisał
- jest powiedzieć, dlaczego rozumowanie jest fałszywe. Sprawą socjologii jest wyjaśnić jego szeroki
oddźwięk"1.
Takie postawienie sprawy przypomina koncepcję "świadomości fałszywej" Marksa, który tak samo
przeniósł ośrodek zainteresowania z wartości logicznej poglądów masowo akceptowanych na
niezależne od niej
1 Por. Vilfredo Pareto. Umysł a społeczeństwo, tłum. Urszula Niklas, w: Elementy teorii
socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, Włodzimierz Derczyński,
Aleksandra Jasińska-Kania, Jerzy Szacki (wyb.), Warszawa 1975, Par. 1411.
347
348
-,-j_ . ujcia luznuct 3ic jeuiiar. iObduniCZo
od Marksowskiej, gdyż wykluczała możliwość racjonalizacji ludzkich poglądów i działań, uznając
rozbrat z logiką za należący do natury rzeczy Zdaniem Pareta "[...] nie istnieje i nie może istnieć
społeczeństwo kierujące się wyłącznie "rozumem*"1.
Przewaga działań pozalogicznych jest ludzką cechą gatunkową, toteż nie można jej tłumaczyć
warunkami społecznymi. Te ostatnie decydują jedynie o tym, do jakich mistyfikacji ludzie się uciekają,
aby swoim działaniom pozalogicznym zapewnić pozory działań logicznych. Od zwierząt różni ich nie
tyle faktyczna motywacja podejmowanych działań, ile to, że nieustannie usiłują udawać, iż chodzi im
o coś innego. Ich "głód myślenia" jest w istocie głodem usprawiedliwień, "racjonalizacji" w sensie
Freudowskim. Pod tym względem nic zasadniczo się nie zmienia poza ideologicznymi maskami, po
jakie ludzie sięgają. Używając terminów, które zostaną tu za chwilę objaśnione, Pareto powiada:
"Zmieniają się derywacje, rezydua trwają"2.
(a) Czynności pozalogiczne. Zanim zajmiemy się tymi dwoma - klu czowymi dla Pareta - pojęciami,
trzeba nieco dokładniej określić owe działania pozalogiczne, którym przypisuje on w życiu
społecznym tak wielka rolę. Mówiąc najkrócej, chodzi o działania, które "[...] mają na ogół początek w
określonych stanach psychicznych: uczuciach, podświadomości itp.'-
0 pozalogicznym charakterze działania decyduje przeto jego geneza. Z tego powodu nie należy mylić
go z działaniem nielogicznym, które bez względu na genezę jest sprzeczne z logiką, podczas gdy
działanie pozalogiczne sprzeczne być nie musi, choć ewentualna (i mało prawdopodobna) zgodność
będzie wyłącznie sprawą przypadku, gdyż jego źródłem nie jest nigdy rozumowanie. Działanie
logiczne cechuje odpowiedniość obranego celu
1 zastosowanych środków jego osiągnięcia, przy czym ta odpowiedniość zachodzi nie tylko z punktu
widzenia podmiotu działającego, ale i z punktu widzenia obserwatorów. W przypadku działania
pozalogicznego wchodzi w grę jedna z czterech możliwości: brakuje takiej - zarówno subiektywnej,
jak i obiektywnej - odpowiedniości; ma ona miejsce wyłącznie z punktu widzenia podmiotu
działającego; zachodzi faktycznie, ale podmiot nie zdaje sobie z tego sprawy w momencie
podejmowania działania; środki są od powiędnie do celu zarówno w jego świadomości, jak i w
rzeczywistości.
Jak widać z tej klasyfikacji działań pozalogicznych, w centrum uwagi Pareta (podobnie jak w
przypadku teorii działań społecznych Maxa Webera) znalazła się relacja między celem a środkami
używanymi do jego osiągnięcia oraz to, czy podmiot działania trafnie ją postrzega. Podstawowa
różnica między działaniami logicznymi a pozalogicznymi polega właśnie na tym, że w wypadku tych
drugich relacja ta bądź nie istnieje (co jest możliwością
1 Pareto, Traktat o socjologii ogólnej, par. 2143. 1 Pareto, The Mind and Society, par. 1454. ' Pareto
Traktat o socjologu ogólnej, par. 161.
fałszywie lub nie bierze jej pod uwagę zaczynając działać. Tak czy inaczej na początku jest to "stan
psychiczny", a nie rozumowanie logiczne.
Sprawą o podstawowym znaczeniu wydawałoby się więc wyjaśnienie natury owych "stanów
psychicznych", ale - jak już powiedzieliśmy - Pareto nie zatrzymuje się nad nimi dłużej, stwierdzając
po prostu, iż "[...] zajęcie się tymi stanami psychicznymi należy do psychologii"1.
(b) Rezydua. Obszernie natomiast zajmuje się Pareto zjawiskiem rezy-duów. Nie jest to pojęcie jasne,
choć gra w socjologii Pareta wielką rolę. 2 tego powodu Hughes napisał, że "[...] Pareto zostawił swój
główny problem bez rozwiązania. Nie wyjaśni! działania pozalogicznego, lecz tylko starał się określić
jego granice"2. Sama nazwa rezyduum wydaje się zresztą bardzo znamienna, została bowiem ukuta z
wyraźną intencją wskazania na istnienie w działaniach ludzkich jakiejś irracjonalnej reszty, o której
wiadomo głównie to, że nie poddaje się dyktatowi logiki. Pareto wypowiada się o relatywnym
znaczeniu owej reszty w życiu społecznym, ale istotnie nie daje żadnej pełnej i jednoznacznej jej
charakterystyki. Stanowisko komentatorów w tej sprawie jest bardzo niejednolite.
Jedni z nich skłaniają się do poglądu, że rezydua (czy - jak tłumaczy ten termin Tatarkiewicz - "osady
psychiczne") to nic innego jak "ekstrawagancki synonim instynktów"3, podczas gdy inni rozumieją je
trochę lub zupełnie inaczej, znajdując niezłe oparcie w tekstach samego Pareta, zwłaszcza zaś w jego
deklaracji, że nie ma zamiaru zajmować się psychologią. Co prawda teksty są wystarczająco ciemne,
aby niemal każda interpretacja dawała się jakoś obronić. Najbardziej przekonująca wydaje się jednak
interpretacja Parsonsa, który proponuje zdefiniowanie rezyduów w sposób, by tak rzec, operacyjny,
pisząc, że ta kategoria "[...] stanowi rezultat, do jakiego dochodzimy drogą zastosowania pewnej
procedury. Punktem wyjścia jest zespół "teorii" dotycząch działania. Teorie te poddaje się krytycznej
analizie, stosując standardy nauki logiczno-eksperyrnentalnej, po czym pozostawia się na boku te ich
elementy, które są z tymi standardami zgodne. Pozostałe elementy dzieli się następnie na stałe i
zmienne. Po odsunięciu na bok elementów zmiennych pozostają nam rezydua jako elementy stałe"4.
Za taką interpretacją przewawia m.in. to, że punktem wyjścia Pareta były niewątpliwie studia nad
ludzkimi działaniami, nie zaś jakaś psychologiczna teoria instynktów, chociaż - jak wiemy - takich
teorii w jego czasach nie brakowało.
1 Icid., par. 161.
! Hughes, Consciousrtess, s. 265.
3 Na przykład Sidney Hook, zob. Paretos Sociological System, w: Pareto and Mosca, James H. Meisel
(red.), Engiewood Cliffs, N.J. 1965, s. 59.
A Talcott Parsons. The Structure of Social Action. A Study in Social Theory with Special Reference to a
Group of Hecent European Writers (1 wyd. 1937), New York 1968, s. 199-200. Por. Don Martindale.
The Naturę and Types of Sociological Theory, Boston 1960, s. 103.
349
la nit wy\jtijc
uil'avvic*i
350
teoretyczny nie ulegnie przecież zasadniczej zmianie, jeśli nazwiemy rezydua instynktami lub
wyraźnie je od instynktów odróżnimy. W teorii Pareta chodzi bowiem nade wszystko o to, że
działania ludzkie w znacznej swej części nie są działaniami logicznymi (racjonalnymi, jeśli ktoś woli
określenie Maxa Webera), a u ich podłoża znajduje się coś, co nie podlega zmianom. Jest to schemat
typowy dla psychologizmu, ale to nie znaczy, że Pareto musiał mieć jakąś teorię psychologiczną.
Wydaje się, że jej nie miał i zamiast niej wprowadził do swojej socjologii rezydua, które z psychiką
pozostają w jakimś bliżej nieokreślonym związku.
Nie usiłując wyjaśnić dokładniej natury rezyduów, Pareto zajął się ich dość drobiazgową klasyfikacją,
której nie ma potrzeby tutaj omawiać. Płynie z niej głównie ten morał, że - mimo nieskończonej
zmienności i różnorodności zjawisk społecznych - mamy zawsze do czynienia z ludźmi kierowanymi
przez takie same pozarozumowe siły czy motywy, które jednak występują w rozmaitych proporcjach i
połączeniach.
(c) Derywacje, Drugim podstawowym składnikiem stworzonej przez Pareta teorii działań
pozalogicznych była jego koncepcja derywacji, czyli ich elementów zmiennych. Jak sama nazwa
wskazuje, chodziło w niej o coś pochodnego. Autor Trattato krytykował autorów (Marks nazywa! ich
"ideolo gami"), którzy swoje refleksje na temat życia społecznego ograniczają do sfery słownych
deklaracji, nie zadając sobie pytania, co za nimi się kryje. "Doszło [...] - pisał - do tego, że historia
instytucji społecznych jest historią derywacji. a nierzadko jedynie historią danego żargonu. Historię
teologii przedstawiano jako historię religii; historię teorii etycznych - jako historię moralności, historię
teorii politycznych jako historię instytucji politycznych"1. Ten tok rozumowania żywo zaiste
przypominał Marksowską krytykę ideologów, a także opisywane przez Freuda ludzkie
samozaklamania ukrywające to, o co naprawdę chodzi.
Pareto bynajmniej nie pomniejszał roli derywacji: był przekonany, że stanowią one doniosły czynnik
życia społecznego, albowiem ludzie nie kierują się wprawdzie na ogół rozumem, ale odczuwają
potrzebę przedstawiania wszystkiego, cokolwiek robią, jako działań racjonalnych. Stalą częścią
składową wszystkich pozalogicznych działań ludzkich jest więc wytwarzanie uzasadnień i
usprawiedliwień. "Zwierzę nie rozumuje - czytamy w Trattato - [...] Człowiek chce jednak myśleć, a
także odczuwa przemożną potrzebę trzymania w ukryciu swych instynktów i uczuć. W rezultacie,
rzadko zdarza się, aby w ludzkim myśleniu nie było ani śladu derywacji"2. Można powiedzieć, że
skłonność do mistyfikacji należy - według Pareta - do natury ludzkiej. Społeczeństwo ludzkie nie jest
ani zwierzęcym stadem, w którym czynne są wyłącznie instynkty, ani idealnym towarzystwem
naukowym, w którym liczyłyby się tylko racjonalne argumenty.
v' ' Pareto, Umysł a społeczeństwo, par. 1401. 2 Pareto, The Mind and Society, par. 1400.
rzeczywistymi przyczynami działań ludzkich oraz ich ideologicznymi uzasadnieniami, albowiem jego
istnienie Pareto założył już u punktu wyjścia swojej teorii. Była to dla niego oczywistość. Problemem
było natomiast zbadanie osobliwości owych uzasadnień i określenie, jak mają się one do
rzeczywistości "głębszej", którą są rezydua. Tego właśnie dotyczyła koncepcja derywacji.
"Derywacje - pisał Pareto - obejmują rozumowania logiczne i pseudo-logiczne, a także służące tym
samym celom manifestacje uczuć; są one przejawami głodu myślenia istot ludzkich"1. Derywacje
odróżnia od myślenia logiczno-eksperymentalnego nie tyle ich struktura formalna (choć, oczywiście,
tylko wyjątkowo zdarza się, że są one zgodne z jego standardami}, ile funkcja. Wbrew niektórym
wypowiedziom Pareta wolno przypuszczać, że
0 derywacyjnym charakterze jakiegoś zespołu poglądów decyduje nie totalna fałszywość tych
poglądów, lecz to, że są przyjmowane niezależnie od swojej wartości logicznej po prostu dlatego, że
zgadzają się z dominującymi w danej zbiorowości rezyduami i skutecznie maskują rzeczywiste
motywy działania. Z tego powodu derywacje są z reguły odporne na krytykę
1 argumentację naukową. Rozważając problem społecznej roli idei, Pareto jak gdyby unieważnia -
obowiązujące w rozważaniach o ich walorach poznawczych - reguły logiki, szukając zupełnie innych
prawidłowości kojarzenia i przyjmowania danych poglądów.
Temu celowi służy m.in. podział derywacji na cztery klasy, a mianowicie: derywacje odwołujące się do
prostego stwierdzenia (prawdziwego lub nie) faktu lub powinności: "Tak jest i już!", "Tak trzeba!",
"Tak musi być!" itp.; derywacje odwołujące się do autorytetu (jednostki, grupy, tradycji i zwyczaju,
bóstwa itd.); derywacje odwołujące się do zgodności z uczuciami lub zasadami (interesami, prawem,
metafizycznymi pojęciami itd.); derywacje wykorzystujące niejasności języka, nieokreśloność
terminów, ich moc perswazyjną, metafory, analogie, alegorie itd.2 Chodzi, jak widać, o to, na skutek
czego jakieś twierdzenia czy nakazy zostają - mimo swej ewidentnej nierzadko sprzeczności z faktami
i logiką - przyjęte bez zastrzeżeń przez osoby lub grupy, do których je zaadresowano.
Warto podkreślić, że w swej teorii derywacji Pareto interesuje się nie zręcznością ideologów czy też
łatwowiernością ludzką, lecz tym, w jakiej mierze derywacje są zgodne z potrzebami określonymi
przez panujące rezydua. Ludzie zresztą raczej okłamują sami siebie, niż są okłamywani przez innych.
Ideologowie, którzy świadomie chcieliby ich okłamać, rozporządzają w istocie bardzo niewielkimi
możliwościami.
(d) Rezydua i derywacje: oddziaływanie wzajemne. W świetle tego, co zostało wyżej powiedziane,
można byłoby sądzić, iż Pareto zmierzał do
Pareto, Umysł a społeczeństwo, par. 1401. Pareto, Traktat o socjologii ogólnej, par. 1419.
351
pofozył z pewnością najsilniejszy nacisk - pizekonany, iż zarówno na naukach społecznych, jak i
na polityce ciąży niebezpieczna wiara we wszechmoc ideologii. Starał się jednak nie wpaść z jednej
skrajności w drugą wspominając o wzajemnym oddziaływaniu rezyduów i derywacji. Sprowadzenie
tych ostatnich do roli epifenomenów życia społecznego pozba wiafoby zresztą sensu zajmowanie
się nimi, a przecież Pareto należał niewątpliwie do najwybitniejszych badaczy ideologii, mając o nich,
w gruncie rzeczy, więcej do powiedzenia niż o ważniejszych skądinąd "stanach psychi cznych".
W Trattoto znajdujemy sformułowania wskazujące na to, że brał pod uwagę wpływ derywacji na
rezydua. Pareto pisał więc na przykład, że "[..,] kiedy derywacja zostaje zaakceptowana, wzmacnia
silę i żywotność uczuć, które w ten sposób znajdują możliwość wyrazu. Dobrze wiadomo, że uczucia,
na których myśli często się koncentrują, rozwijają się mocniej niż inne uczucia, nie przyciągające
uwagi umysłu"1. Wspominał też o możliwości przekształcania się derywacji w rezydua2. Można więc
uważać, iż "psycho-logizm" Pareta był tak samo ograniczony jak "ekonomizm" Marksa.
System społeczny i historia
Zdaniem wielu komentatorów najważniejszą częścią socjologii Pareta były - zamykające Trattato -
rozważania na temat "ogólnej formy spoleczeń stwa" i "równowagi społecznej w historii". Z tego
punktu widzenia przedstawiona wyżej koncepcja działań pozalogicznych byłaby jedynie gigantycz
nym wprowadzeniem do systemu, którego "ośrodkiem" jest - jak pisał Henderson, dając początek
funkcjonalistycznej wykładni Pareta i jego popularności w USA3 - teoria systemu społecznego. Takie
odczytanie Trattato, aczkolwiek, być może, jednostronne, wydaje się dobrze uzasadnione. W każdym
razie rola Pareta w socjologii XX wieku wiąże się ściśle z jego wkładem do teorii społeczeństwa jako
systemu.
Można powiedzieć, iż Trattato został skomponowany w następujący sposób: punktem wyjścia była
analiza działań pozalogicznych ujawniająca kluczowe znaczenie stałych elementów życia społecznego,
czyli rezyduów: następnym etapem było drobiazgowe studium rezyduów i zmiennych derywacji,
etapem końcowym natomiast zbudowanie modelu społeczeństwa jako całości znajdującej się w
stanie względnej równowagi. Dla Pareta było wprawdzie oczywiste, że społeczeństwo to "wielki
agregat molekuł", którymi są jednostki ludzkie, ale sądził zarazem, że nie podobna wyjaśnić jego
funkcjonowania bez zbadania, jak owe "molekuły" są powiązane ze sobą
1 Ibid.. par. 1747. ! Ibid., par. 1746.
3 Lawrance J. Henderson, On the Social System, Bernard Barber (red.), Chicago 352 1970, s. 181.
1 W .!¦¦
elementy działające w społeczeństwie i na społeczeństwo, musimy jednocześnie zakładać, że "[...]
stanowią one system, który można nazwać systemem społecznym"1. Chodzi nie tylko o to, jakie
cechy przysługują poszczególnym elementom, ale i to, co wynika z ich połączenia. W tym miejscu
kończy się, oczywiście, psychologizm Pareta.
Samo pojęcie systemu społecznego (a nawet sam termin "system społeczny") nie było w czasach
Pareta nowością i w poprzednich rozdziałach mieliśmy 2 nim wielokrotnie do czynienia - zwłaszcza w
postaci takich lub innych koncepcji społeczeństwa jako organizmu. We wcześniejszych koncepcjach
pojęcie to odznaczało się jednak na ogół stosunkowo niskim stopniem abstrakcyjnośd ("organizmem"
było po prostu każde konkretne społeczeństwo i brakowało jego ogólnego modelu), a także służyło z
reguły uwydatnianiu zgody, współpracy czy solidarności wewnątrz społeczeństwa, nie pozostawiając
miejsca na sprzeczności czy konflikty. Otóż osobliwością i no-wwścią teorii Pareta było zbudowanie
abstrakcyjnego modelu systemu społecznego, w którym działają przeciwstawne sobie siły. Był to
m.in. wynik odejścia od wzorowania się na biologii i sięgnięcia po wzór mechaniki. Wiązało się z tym
porzucenie koncepcji ewolucjonistycznych i skupienie uwagi na względnie trwałych układach
elementów w określonym momencie.
(a) Równowaga systemu społecznego. Pareto zdawał sobie, rzecz jasna, sprawę ze zmienności i
różnorodności świata społecznego, jako teoretyk systemu społecznego uważał wszakże za konieczne
rozpatrywanie go jak gdyby w stanie unieruchomienia i przy uwzględnieniu jedynie niektórych
spośród nieskończonej liczby elementów składających się na każde konkretne społeczeństwo.
Tworzył abstrakcyjny model, nie podejmując daremnego wysiłku ogarnięcia całego bogactwa
rzeczywistości empirycznej. Z tego powodu niektórzy krytycy zarzucali mu skrajny ahistoryzm i
dowodzili, że skutkiem zastosowania jego metody jest "[...] negacja zmiany historycznej i różnic
kulturowych"2. Istotnie, imponująca erudycja historyczna Pareta służyła głównie znajdowaniu
przykładów działania zasadniczo niezmiennego mechanizmu. Historia interesowała go nie jako
proces, lecz jako zbiór faktów układających się w powtarzalny wzór. Chodziło przy tym zarówno o
strategię badawczą, jak i o filozofię, według której naprawdę ważna w życiu społecznym jest jego
trwała "substancja", a nie proteuszowe formy, jakie ta "substancja" przybiera3.
W świecie społecznym Pareta nie istnieje - poza stosunkowo niewielką sferą działań logicznych, a
więc nauką, techniką itd. - postęp czy rozwój. Zmiana ma w nim charakter falowy i polega w istocie
na "oscylacjach"
1 Pareta, Traktat o socjologii ogólnej, par. 2066.
* Por. lrving M. Zeitlin. Ićeology and the Development ot Sociological Theory, Englewood Cliffs, N.J.
1968, s. 183-184.
3 Por. Freund. Pareto, S. 112. 353
354
wagi systemu społecznego. Socjologia ma określić warunki tej równowagi i jej przejściowego
naruszania, nie troszcząc się o wyczerpujący opis zmian jakie w społeczeństwach zachodzą. Jest to
sprawa historiografii, która nie jest nauką w ścisłym tego słowa znaczeniu.
(b) Heterogeniczność systemu społecznego. System społeczny to w ujęciu Pareta - posłużmy się
formułą Hegla i Marksa - Jedność przeciwieństw". Jego równowaga nie polega bynajmniej - jak już
mówiliśmy - na istnieniu wewnątrz niego doskonałej harmonii dążeń, opinii czy interesów. Taka
harmonia jest w ogóle nie do pomyślenia, toteż autor Trattato krytykował myślicieli (na przykład
socjalistycznych), którzy zakładali możliwość wyeliminowania z życia społecznego konfliktu i walki. Co
więcej. twierdził, iż ścieranie się sprzecznych interesów przyczynia się do ustalania się równowagi
społecznej, która jest rezultatem ciągłych akcji i reakcji. Społeczeństwa są nieuchronnie
heterogeniczne.
Nawet jednostki ludzkie nie są wolne od wewnętrznych rozdarć i konfliktów, gdyż obecne są w nich
skłonności nie do pogodzenia: jedne sprzyjają współpracy, inne rywalizacji; jedne utrwalaniu
istniejących stosunków, inne zaś ich zmianie. Tym bardziej heterogeniczne jest społeczeństwo jako
agregat jednostek, a także klasy, z jakich się ono składa. Każda różnica jest potencjalnym konfliktem,
a walka stanowi uniwersalne prawo życia. Pareto pisał w duchu darwinizmu społecznego: "Walka o
byt lub dobrobyt jest w świecie istot żywych zjawiskiem powszechnym i wszystko, cokolwiek
0 niej wiemy, skłania nas do poglądu, że stanowi ona jedną z najpotężniejszych sił zachowania i
poprawienia gatunku [...] Wobec tego zjawiska jesteśmy z gruntu bezsilni i nasze wysiłki mogą co
najwyżej doprowadzić dc nieznacznej modyfikacji niektórych jej form"1.
Badając toczącą się w każdym społeczeństwie walkę, Pareto skupii uwagę nie na walce klas, której
znaczenie uwydatniali marksiści, i nie na walce ras, o której mówili najczęściej społeczni darwiniści,
lecz na konfliktach związanych z powstawaniem i upadkiem społecznych elit. Podział społeczeństwa
na elitę i masy - trwalszy aniżeli podziały klasowe - był dla niego podziałem najbardziej istotnym.
Postulowana przez socjalistów likwidacja klas ekonomicznych nie zdoła tego podziału wyeliminować,
podobnie jak niezliczonych podziałów innego rodzaju2, U podłoża podziałów
1 konfliktów znajdują się bowiem naturalna nierówność ludzi oraz ich niezmienna psychika.
Nawiązując pod tym względem do wielowiekowej tradycji myśli zachowawczej, Pareto nie zadowolił
się jednak powtórzeniem gotowych formuł, lecz poddał je poważnym korekturom. Po pierwsze, za
elitę nie uważał bynajmniej szlachty czy arystokracji, przyznając to miano każdej klasie ludzi, którzy
"[...] w swej dziedzinie osiągają najwyższe wskaź-
1 Vilfredo Pareto, Les systemes sociaiistes, 1. 2 (1 wyd. 1902), Paris 1926. s. 468 1 Ibid., s. 467.

część owej klasy, która środkami przemocy lub perswazji zdołała sobie zapewnić skuteczną kontrolę
nad zachowaniem się mas. Krótko mówiąc, elita to ludzie wyróżniający się swoją sprawnością w
konkurencji z innymi i tej sprawności zawdzięczający uprzywilejowaną pozycję - całkowicie niezależną
od tego, z jakich środowisk się wywodzą. Po drugie, Pareto nie uważał, że uprzywilejowana pozycja
przysługuje elicie raz na zawsze, lecz sądził, że jest do utrzymania tylko tak długo, jak długo jej
członkowie umieją wykazać się wspomnianymi "najwyższymi wskaźnikami". Jeżeli następuje "[...]
nagromadzenie się w klasach niższych jednostek lepszych i odwrotnie, w klasach wyższych -
jednostek gorszych", dotychczasowa równowaga ulega naruszeniu i dochodzi do wyłonienia się
nowej elity2. "Arystokracje - pisał Pareto - nie są trwałe. Jakiekolwiek są tego przyczyny, to nie ulega
wątpliwości, że po pewnym czasie przemijają. Historia jest cmentarzyskiem arystokracji"3.
Struktura społeczna, aczkolwiek zawsze oparta na nierównościach, podlega ogólnemu prawu
"oscylacji". Równowaga systemu społecznego jest stale zagrożona, ale w razie jej naruszenia zostaje
przywrócona dzięki ustaleniu się nowego układu sił. Nie ma żadnej klasy ludzi, która ze względu na
swe trwałe cechy byłaby predystynowana do zajmowania pozycji elity lub masy, są natomiast pewne
predyspozycje psychiczne sprzyjające wygranej lub przegranej w walce o byt, dzięki którym
obdarzone nimi jednostki zajmują miejsce na górze lub na dole hierarchii społecznej, tworząc kolejne
elity i masy.
Ta koncepcja "krążenia elit" stała się jeszcze jednym tytułem do sławy Pareta jako socjologa, chociaż
zasługę jej stworzenia dzieli on niewątpliwie z innymi myślicielami, którzy podali w wątpliwość tezę,
że nowoczesne społeczeństwo niesie ze sobą kres nierówności ludzi. Należał do nich na przykład
Gaetano Mosca (1858-1941), który wcześniej niż Pareto przedstawił w Sulla teorica dei govemi e sul
gooemo parlamentare (1884) bardzo podobną teorię elit. W dziele autora Trattato była ona jednak
fragmentem szerszego systemu teoretycznego, w którym została dokonana - jak widzieliśmy -
refutacja wielu innych dogmatów myśli społecznej XIX wieku i zarysowana koncepcja socjologii
obchodzącej się bez przyświecającej powstaniu tej nauki idei postępu. Co prawda mieliśmy
sposobność się przekonać, iż Pareto nie był pod względem kierunku poszukiwań odosobniony.
Uwagi końcowe
Dokonanie bilansu psychologizmu jest trudne, albowiem połączyliśmy tu pod wspólną nazwą bardzo
różne teorie, które łączyło w istocie głównie to, że zwracały się w stronę badania zasadniczo
niezmiennej natury ludzkiej,
1 Pareto, Traktat o socjologii ogólnej, par. 2031. 1 Ibid., par. 2055. 3 Ibid,, par. 2053,
355
narodzonej przecież pod znakiem idei postępu i wyobrażenia społeczeństwa jako swego rodzaju
"organizmu". Pod wieloma względami były wszakże niepodobne do siebie i, co zapewne ważniejsze,
nie w pełni na ogót odpowiadały typowi idealnemu psychologizmu, który staraliśmy się na wstępie
tego rozdziału zbudować.
Pomijając komplikacje wynikające z nawiązywania omawianych wyżej myślicieli do nader rozmaitych
tradycji myślowych i podejmowania przez nich problemów, o których psychologia nie miała i nic ma
nic do powiedzenia, wypada zwrócić uwagę, iż w tym, co zostało określone jako psycho-logizm,
występowały - niekiedy u jednych i tych samych autorów - dwie różne w istocie tendencje. Jedna z
tych tendencji (którą jesteśmy skłonni uważać za psychologizm właściwy) to szukanie wyjaśnienia
zastanej prób lematyki socjologicznej lub przynajmniej jakiejś jej części drogą wykom,'? tania -
rzeczywistych lub domniemanych - osiągnięć psychologii operującej takim lub innym wyobrażeniem
niezmiennej natury ludzkiej. Druga tenden-cja - niełatwa czasem do oddzielenia od pierwszej - to
stawianie nowych pytań wynikających z dostrzeżenia wpływu społeczeństwa na ludzkie życie
psychiczne. W pierwszym wypadku mamy do czynienia z czymś, co można nazwać psychosocjologia.
w drugim natomiast z czymś, co stało się z czasem powszechnie znane jako psychologia społeczna.
Psychosocjologia byfa próbą rozwiązywania problemów socjologicznych przez odwoływanie się dc
twierdzeń psychologii indywidualnej, psychologia społeczna - próbą sformułowania nowych
problemów i wyznaczenia nowego obszaru badań po między socjologią w jej wcześniejszym
rozumieniu i psychologią indywidualną. Na przełomie XIX i XX wieku te dwa kierunki zainteresowań
nie były wyraźnie rozróżniane. Dostrzegano przede wszystkim to, co je fączylo, a mianowicie
manifestowane coraz częściej przekonanie, że socjologia nie może obyć się bez psychologii, gdyż
zjawiska społeczne są w jakimś sensie zjawiskami psychicznymi1. Dopiero z czasem miaio się okazać,
że psychosocjologia jest jedną ze ślepych uliczek monokauzalizmu, podczas gdy psychologia
społeczna otwiera możliwość istotnego wzbogacenia socjologii.
Myśliciele, o których była mowa w tym rozdziale, w niewielkim jeszcze stopniu wyszli poza
psychosocjologię, chociaż to właśnie niektórzy z nich dali psychologii społecznej nazwę, sformułowali
jej ważne pytania i przyczynili się do spopularyzowania nowej dyscypliny. Ale tylko Freud pozostawi!
dorobek, który do dzisiaj się w niej liczy. Innych ceni się obecnie co najwyżej w socjologii i to
niekoniecznie za to, na czym im samym najbardziej jako teoretykom zależało. Przykładem jest Pareto,
którego uważa się za klasyka socjologii, ale wśród jego zasług wymienia się nie to, co pozwala uważać
go za psychologistę. I nic dziwnego. Psychosocjologia jako taka była jałowa i nie otwierała żadnych
nowych perspektyw teoretycznych. Jeśli poświęciliś-
1 Por. Ellwood. An Introduction to Social Psychology, s. VI.

mV JJ y J, j^ JJ (yL, y j
pierwsze, była historycznie ważnym ogniwem między socjologią XIX wieku a socjologią XX wieku, a po
drugie - jej niektórzy przedstawiciele mieli coś ważnego do powiedzenia niezależnie od swoich
założeń podstawowych.
Psychologizm spotkał się z ostrą krytyką nie tylko ze strony autorów skłonnych (jak na przykład
Durkheim) programowo lekceważyć psychiczne aspekty życia społecznego. Warto przywołać w tym
miejscu Leona Petrażyc-kiego, któremu właśnie przekonanie o niezbędności "stanowiska
psychologicznego" kazało poddać krytyce doktryny psychologistyczne biorące za dobrą monetę
ofertę psychologii jako nauki uniwersalnej, chociaż "[...] psychologia w jej stanie dzisiejszym wykazuje
zupełny brak siły zapład-niającej i zdolności należytego oświetlenia różnych dziedzin życia
psychicznego, będących przedmiotem badań tak zwanych "nauk duchowych* [Geis-
teswissenschaften) [...] Psychologia współczesna [...] nie stanowi fundamentu zdatnego do
zbudowania na nim nauk teoretycznych i praktycznych, dotyczących duchowego życia ludzkiego:
teorii prawa i moralności, zjawisk estetycznych, pedagogiki, polityki itp. Chcąc zbudować należycie te
i inne jeszcze nauki humanistyczno-duchowe, wymagające podstawy psychologicznej, należy przede
wszystkim przebudować współczesną psychologię"1. Zakwestionowaniu ulegała więc niekiedy sama
podstawa, na jakiej rzecznicy psychologizmu usiłowali dokonać rekonstrukcji nauk społecznych.
Inni krytycy przykładali do stanu psychologii mniejszą wagę, zakładając, że nawet naukowo
nieskazitelna wiedza o psychice jednostki jest bezużyteczna dla badacza społeczeństwa. Takim
krytykiem był przede wszystkim Durkheim (por. rozdział 11), który - podobnie jak inni socjologiści -
utrzymywał, iż społeczeństwo jest rzeczywistością sui geneńs, w związku z czym godna zaufania
wiedza o nim nie może być wyprowadzona z wiedzy o psychologii czy biologii jednostki. Z innych
pozycji zakwestionował tezy psychologizmu Rickert, który - podobnie jak inni przedstawiciele
historyzmu (por. rozdział 12) - twierdził, że wnioski psychologii jako nauki generalizującej są
bezużyteczne dla badacza konkretnych społeczeństw, który potrzebuje nade wszystko .psychologii
historycznej", czyli "[...] wiedzy o poszczególnych ludziach i określonych masach ludzkich w
określonym czasie"^. W tym wypadku mamy, oczywiście, do czynienia z odrzuceniem psychologizmu
z pozycji anty naturalizm u nieufnego wobec wszelkich twierdzeń z pretensjami do uniwersalnej
ważności praw przyrody. Jeszcze inny kierunek krytyki psychologizmu reprezentował Znaniecki (por.
rozdział 18), dowodząc, po pierwsze, że kultura ma swój wewnętrzny porządek i jako taka nie może
być sprowadzona do nagromadzenia "faktów świadomości" i, po drugie, że
1 Leon Petrażycki. Wstęp do nauki prawa i moralności, Hum. Jerzy Lande, Warszawa 1959,
s. 21.
2 Heinrich Rickert, Kulturwissenschaft und Natumissenschaft (1 wyd. 1899), Tiibingen 1926, s.
63. 357
f_j ry j p y y
zaś zespól twierdzeń psychologicznych, z których dedukuje się twierdzenia o nich1. Warto
mimochodem zauważyć, iż obfitość i uporczywość krytyk psychologizmu świadczy o tym, jak
wpływowy był w swoim czasie ten kierunek myślenia.
Wydaje się, że decydujący cios w walce w psychologizmem padł w końcu ze strony psychologii, w
której od początku XX wieku zaczął zyskiwać na znaczeniu behawioryzm reprezentowany przez Johna
Broadu-sa Watsona (1878-1958) oraz innych badaczy. Kierunek ten przesunął mianowicie ośrodek
zainteresowania z dociekań nad stałymi właściwościami ludzkiej psychiki na obserwację tego, co
człowiek rzeczywiście robi, a takee skończył ze spekulacjami na temat wrodzonych cech człowieka,
stwierdzając, iż w porównaniu z tym, czego się on uczy, mają stosunkowo niewielkie znaczenie2.
Przed psychologią społeczną behawioryzm otworzy! zupełnie nowe perspektywy, chociaż jego
przedstawiciele ograniczali się w wielu wypadkach do badań nad zwierzętami lub badania
najprostszych reakcji osobników ludzkich na bodźce ze strony środowiska. Od czasu powstania tego
kierunku (jeśli pominąć w tym miejscu niezmiennie żywotny freudyzm} problem przydatności
psychologii do wyjaśniania zjawisk społecznych będzie w coraz większym stopniu związany z
określeniem stosunku socjologii dc tego kierunku, a pojawiające się w niej "teorie psychologiczne"
będą coraz częściej teoriami behawiorystycznymi3.
Nie wydaje się wszakże słuszne mówienie o jakiejś odrębnej behawiory stycznej socjologii4.
Behawioryzm odegrał doniosłą dla socjologii rolę przez swoją destrukcję psychologizmu, a także
wpłynął na jej przeorientowanie na badanie interakcji społecznych. Dla najważniejszych
przedstawicieli myśl: socjologicznej stal się jednak głównie negatywnym układem odniesienia.
Likwidując ideę człowieka jako podmiotu świadomego i odnawiając wizje człowieka-maszyny
reagującego na bodźce ze strony środowiska, zbliżając antropologię do fizjologii, nie mógł liczyć na
szersze uznanie wśród socjologów. Tak zwany behawioryzm społeczny (por. rozdział 15}, który
odegrał taką rolę w socjologii amerykańskiej, był w istocie zaprzeczeniem klasycznego
behawioryzmu.
' Florian Znaniecki. Social Actions, Poznań-New York 1936, s. 1-6 (zob. fragment, pl. Socjologia czy
psychologia?, w: Wybór pism, tłum. tekstów ang. Jerzy Szacki w: Jerzy Szacki, Znaniecki, Warszawa
1986, s. 246-250); zob. także id., Wstęp do socjologii.
3 John B. Watson. The Ways of Behaviorism, New York 1928, s. 1, 8, 31-32.
3 Por. George G. Homans. Contemporary Theory in Sociology, w: Hanóbook ot Modern Sociology,
Roberl E. L. Faris (red.), Chicago 1964, s. 967 i nast.
* Por. George Ritzer. Sociology. A Multiple Paradigm Science, Boston 1975, cz. 4

Socjologizm: socjologia
jako podstawowa
nauka społeczna
(1) Pojęcie socjologizmu
(2) Socjologia Gumplowicza
(3) Socjologia Durkheima
(4) Szkoła durkheimowska Uwagi końcowe

u społeczeństwie, ale na ogól szukały dla niej podstawy poza nią samą. Odcinały się wprawdzie od
filozofii, ale polegały bez zastrzeżeń na naukach przyrodniczych jako źródle gotoujych wzorów
poznawania wszelkiej rzeczywistości. Naturalizm sprowadzał się w wielu wypadkach do prób
wyjaśnienia zjawisk społecznych za pomocą praw odkrytych wcześniej przez przyrodoznawstwo. Prób
takich było zresztą dużo więcej, niż to wynika z niniejszej książki, w której zajmujemy się tylko tymi
spośród nich, które znalazły najliczniejszych naśladowców i odegrały w dalszym rozwoju socjologii
poważniejszą rolę1. Stopniowo dojrzewał wszakże pogląd, iż socjologia musi wyjaśniać fakty
społeczne jako skutki nade wszystko społecznych przyczyn.
Zwolennicy poglądu nazywanego socjologizmem domagali się czegoś więcej niż przyznania socjologii
prawa do samodzielnego bytu, a mianowicie sądzili, iż powinna ona stać się nową królową nauk o
człowieku, mistrzynią filozofii, nauki o moralności, historiografii, prawoznawstwa, nauki o polityce,
teorii sztuki itd. Ten zamach stanu skierowany byl głównie przeciwko coraz bardziej popularnemu
psychologizmowi. Sorokin powiada słusznie, że "szkoła socjologistyczna" powróciła jak gdyby do
Comte'owskiej klasyfikacji nauk. która między socjologią i naukami o przyrodzie nie przewidywała w
ogóle miejsca dla psychologii2. Ale socjologizm osłabiał także zaufanie do przyrodo znawstwa,
głosząc pogląd, że fakty społeczne są faktami szczególnego rodzaju. Co prawda jego zwolennicy byli
jak najdalsi od tego, aby generalnie kwestionować przydatność przyrodniczych metod ich badania, co
zrobią wkrótce rzecznicy tzw. sojologii rozumiejącej (humanistycznej).
(1) Pojęcie socjologizmu
Socjologizm miewał sens dwojaki. Po pierwsze, byl teorią socjologiczną, związaną z określonym
zespołem "zasad metody socjologicznej", tj. zawierającą pouczenia, jak badać i wyjaśniać zjawiska
społeczne. Po drugie, był również (zwłaszcza w wypadku Durkheima} doktryną filozoficzną roszczącą
sobie prawo do wypowiadania się o sprawach, których nie podobna zaliczyć do socjologii nawet przy
najszerszym jej rozumieniu. To w tym drugim znaczeniu Celestin Bougle pisał o socjologizmie jako
"[...] wysiłku filozoficznym mającym na celu ukoronowanie badań specjalnych [...], jakim po święcają
się socjologowie, przez teorię wyjaśniającą ludzkiego umysłu'".
1 Najpełniejszy ich przegląd dal Pitirim A. Sorokin w książce Contemporary Sociohgical Theories
through the First Ouarter of the Twentieth Century (1 wyd. 1928). New York 1964.
2 Ibid., s. 433.
3 Celestin Bougle, przedmowa w: Emile Durkheim, Socioiogie et philosophie (1 wyd. 1924), Paris
1963, s. VIII. Por. Florian Znanieckt, Prąd socjologiczny w filozofii nowoczesnej (1 wyd. 1927), w:
Społeczne role uczonych, Jerzy Szacki (wyb., red.
360 i tłum. tekstów ang.], Warszawa 1984, s. 110-133.
r
 i lt:y\J
uuuuna
łu i_cii-
kowicie, gdyż owe wygórowane aspiracje socjologii są godnym uwagi świadectwem ważnego etapu w
jej rozwoju, interesować nas będzie przede wszystkim socjologizm w pierwszym znaczeniu.
Termin "socjologizm" (w obu zresztą wspomnianych znaczeniach) stosowany jest najczęściej jako
określenie teorii socjologicznej Durkheima i jego szkoły (tzw. francuskiej szkoły socjologicznej),
chociaż na przykład Sorokin zaliczał do "szkoły socjologistycznej" wielu innych autorów, którzy byli
skłonni uważać fakty społeczne za fakty sui geneńs i z tego powodu kwestionowali w takim lub innym
zakresie możliwość ich wyjaśniania czy to z pomocą psychologii, czy to jakiejś innej - zewnętrznej w
stosunku do socjologii - nauki1. Takie rozszerzenie zakresu socjologizmu wydaje się
usprawiedliwione, ponieważ w grę wchodziła niewątpliwie ogólniejsza tendencja myśli socjologicznej
końca XIX wieku. Co więcej pierwszym konsekwentnym socjologistą był, jak się zdaje, nie Durkheim,
lecz Ludwik Gumplowicz.
Socjologizm był jednym z i^ytworów dążenia do uwydatnienia swoistości przedmiotu socjologii, a
także uwolnienia jej od skrajności pozytywistycznego naturalizmu, który w owym czasie przybiera!
nierzadko formy zgoła karykaturalne. Co prawda trzeba też pamiętać, iż zalążki socjologizmu
występowały już u niektórych klasyków socjologii pozytywistycznej, a więc na przykład u Com-te'a, u
którego były konsekwencją skrajnego antyindywidualizmu. U Spencera z kolei tkwiły implicite w
pojęciu społeczeństwa jako swoistego organizmu i - jakościowo odrębnej od niższych faz ewolucji -
ewolucji ponadorganicznej. Do prehistorii socjologizmu należą, oczywiście, również te wszystkie
dawne koncepcje, według których społeczeństwo stanowi rzeczywistość nieredukowal-ną do swych
części składowych i w stosunku do nich jakoś "nadrzędną".
Socjologizm to wszakże coś więcej aniżeli po prostu antyindywidualizm czy też socjologiczny realizm.
To również cały zespół twierdzeń i założeń, które we wcześniejszych koncepcjach bądź w ogóle nie
występowały, bądź też były w nich zawarte jedynie implicite. Najważniejsze jego cechy wydają się
następujące:
Socjologistyczny naturalizm
Socjologizm był - tak samo jak psychologizm - jednym z licznych odgałęzień socjologii
pozytywistycznej. Jakkolwiek jego przedstawiciele starali się odrzucić "pozytywistyczną metafizykę"
swych poprzedników i wyzbyć się wszelkiego filozoficznego .,dogmatyzmu", nie ulegało dla nich
wątpliwości, że pierwszym krokiem w stronę naukowej socjologii musi być uznanie słuszności założeń
typowych dla pozytywizmu, a dotyczących zarówno natury rzeczywistości społecznej, jak i
najstosowniejszych metod jej naukowego
1 Sorokin, Contemporary, rozdz. 8-10. Por. Samuel N. Eisenstadt (współprac. Minam Curelarui The
Form ot Sociology. Paradigms and Crises. New York 1976, s. 86-87.
361
ułujciiuli. iiuuihi j^uit^ni* pj^uj i_H-Liir.iitiiM - ,,L---J JlJfc? nmymuy ^usuiicyj się
naprzód, gdyby nie ustalono, że prawa społeczne nie różnią się od praw rządzących resztą przyrody, a
metoda służąca ich odkrywaniu jest taka sama jak w innych naukach. To było zasługa Comte'a'".
Deklarując brak zainteresowania filozofią i "metafizycznymi" sporami socjologiści uważali jednak
główne założenia pozytywizmu za dobrze ugruntowane. Ich spór z pozytywistycznym
"dogmatyzmem" był więc poniekąd sporem domowym. Chodziło w nim nie tyle o odrzucenie
naturalizmu jako takiego, ile o znalezienie w jego granicach miejsca dla "[...] naturalizmu
socjologicznego, który w faktach społecznych widzi fakty swoiste i stara się zdać z tej swoistości
sprawę, respektując ją w całej pełni"2. Nie chodziło o to, aby wyłączyć zjawiska społeczne spod
działania praw przyrody, lecz o to, aby wykluczyć z nauk społecznych dość nagminną podówczas
praktykę ich "wyjaśniania" przez aprioryczne podciąganie ich pod jakieś inne kategorie zjawisk (na
przykład psychologicznych lub biologicznych). Fakty społeczne podlegają wprawdzie ogólnym
prawom przyrody, ale mają także cechy swoiste, które ujawnić może tylko ich metodyczne badanie
prowadzone bez przyjmowania żadnych założeń o priori.
Swoistość rzeczywistości społecznej
Ze stanowiska socjologizmu zjawiska społeczne stanowią więc odrębną klasę zjawisk przyrodniczych,
która tylko w bardzo nieznacznym zakresie może być wyjaśniana przez powołanie się na to, co wiemy
o innych ich klasach. "Twardość brązu - pisał Durkheim - nie bierze się ani z miedzi, ani z cyny, ani z
ołowiu, z których go wytworzono, gdyż są to ciaia miękkie i giętkie; powstaje ona z ich połączenia [...].
Zastosujmy tę zasadę do socjologii. Jeżeli [...] ta synteza sui geneńs, jaką jest wszelkie społeczeństwo,
wyłania nowe zjawiska, odmienne od tych, które zachodzą w świadomościach samotnych, trzeba też
przyjąć, iż owe swoiste fakty tkwią w wytwarzającym je społeczeństwie, nie zaś w jego częściach, tzn.
jego członkach. W tym sensie są one zewnętrzne wobec świadomości indywidualnych
rozpatrywanych jako takie [...]. Bez popadnięcia w sprzeczność nie można tych cech sprowadzić do
elementów składowych, ponieważ ex definitione zakładają one coś innego, niż to, co zawierają te
elementy. Oto jeszcze jedno usprawiedliwienie dla przeprowadzonego przez nas rozdziału między
psychologią w ścisłym tego słowa znaczeniu czyli nauką o jednostce, a socjologią. Fakty społeczne
różnią się od psychicznych nie tylko ilościowo; mają one inne podłoże. zachodzą w innym środowisku,
zależą od innych warunków"3.
1 Emile Durkheim, Montesquieu et Rousseau. Prócurseurs de la socjologie, Paris 1953, s. 113.
2 Durkheim, Sociologie et philosophie, s. 47.
3 Emile Durkheim, Zasady metody socjologicznej, tłum. Jerzy Szacki, Warszawa 362 1968, s. 14-15.
karni życia jednostkowego i zjawiskami życia zbiorowego oraz wykazać, że z wiedzy o pierwszych nie
da się wydedukować żadnej wiedzy o drugich. 2akładali oni podział rzeczywistości ludzkiej na
niesprowadzalne do siebie kategorie faktów, z których każda musi być badana na swój sposób,
aczkolwiek przy zachowaniu wierności ogólnym regułom procedury naukowej. Socjologizm był przeto
programowym antyredukcjonizmem. Inna to sprawa, że sam powoła! do życia swoisty redukcjonizm,
który polegał na tym, aby wszelkie zjawiska ludzkiego świata wyjaśniać socjologicznie.
Autonomia i samowystarczalność socjologii
Naturalną konsekwencją przekonania o swoistości faktów społecznych był pogląd, że socjologia jest i
powinna być nauką samoistną i samowystarczalną, nie zaś nadbudową jakiejś innej nauki, która
dostarczałaby wiedzy bardziej fundamentalnej. Socjologii niezbędna jest zwłaszcza niezależność od
tych wszystkich nauk, których zainteresowania ograniczają się do jednostek ludzkich. Socjologizm był
więc, jak już powiedzieliśmy, radykalnym anty-psychologizmem. Był też, oczywiście,
antybiologizmem, gdyż w owych czasach biologia była uprawiana głównie jako nauka o organizmach
indywidualnych. Z tego samego powodu socjologizm był nastawiony krytycznie do ekonomii
politycznej, której Durkheim przypisywał nie bez racji (jeśli chodzi o liberalizm) pogląd, że "[...] w
społeczeństwie rzeczywista jest tylko jednostka, z której wszystko wynika i do której wszystko
powraca"1. Skoro rzeczywistość społeczna jest swoista i jakościowo odmienna od rzeczywistości
jednostek ludzkich, socjologia ma swój własny przedmiot badań, a jej sukces zależy w znacznym
stopniu od tego, czy potrafi uniezależnić się od innych nauk i traktować ten przedmiot bez przejętych
z nich "dogmatów".
Socjologizm był deklaracją niepodległości socjologii jako nauki, która wprawdzie korzysta z
metodologicznego przykładu innych nauk, ale nie próbuje rozwiązywać swych problemów za pomocą
zapożyczonych z nich twierdzeń. Ta deklaracja miała istotne implikacje teoretyczne i metodologiczne,
zarazem jednak służyła jako ideologiczne usprawiedliwienie dążenia do usamodzielnienia socjologii i
nadania jej statusu odrębnej dyscypliny akademickiej.
Socjologia jako podstawowa nauka społeczna
Socjologizm cechowała również tendencja do przyporządkowywania socjologii tych wszystkich
dyscyplin, które zajmują się takimi lub innymi fragmentami czy aspektami rzeczywistości społecznej,
czyli - jak zwykło się mówić
1 Emile Durkheim, Cours de science sociale: lecon d'ouverture, cyt. za: Steven Lukes, Emile Durkheim.
His Life and Work. A Historical and Critical Study, Harmonds-worth 1975, s. 80.
363
1
kiej definicji socjologii, która utożsamiała - jak wiemy - tę naukę z naukami społecznymi w ogólności i
nie przewidywała miejsca dia takich dyscyplin, jak ekonomia polityczna, historiografia czy
prawoznawstwo, niemniej jednak w praktyce pozostawano z nią w zgodzie. Skoro socjologia jest
poznawaniem swoistej rzeczywistości społecznej jako takiej, nie widziano powodu aby jej przedmiot
w jakikolwiek sposób ograniczać. Wprost przeciwnie, jedną z cnót socjologii widziano w
upowszechnianiu świadomości, że badane przez różne nauki fakty społeczne są ze sobą ściśle
powiązane.
"Fakty te - pisał Durkheim - są powiązane ze sobą nie tylko dlatego, że nie można ich zrozumieć w
izolacji, lecz również dlatego, że maja zasadniczo taki sam charakter: są tylko przejawami tej samej
rzeczywistości - rzeczywistości społecznej. Z tego powodu prawnik musi znać się na religioznawstwie,
ekonomista zaś na wiedzy o obyczajach itd. Z tego samego powodu wszystkie te różne nauki, których
przedmiotem są zjawiska tego samego rodzaju, muszą stosować tę samą metodę. U podstawy tej
metody leży zasada, że zjawiska religijne, prawne, moralne i ekonomiczne należy traktować zgodnie z
ich charakterem faktów społecznych. Opisując je lub wyjaśniając, musimy odnosić je do określonego
środowiska społecznego, do określonego typu społeczeństwa, szukając podstawowych przyczyn
rozważanego zjawiska w zasadniczych cechach takiego typu"1.
Socjologia miała tedy dostarczać klucza do zrozumienia wszelkich zjawisk społecznych. W wypadkach
skrajnych, jak wspomnieliśmy, oczekiwano nawet od niej rozwiązania problemów filozoficznych.
Jakkolwiek te oczekiwania były mocno wygórowane, trudno zaprzeczyć, iż wniesienie do niektórych
dyscyplin "socjologicznego punktu widzenia" okazało się w wielu wypadkach płodne. Najczęściej
cytowanych przykładów wpływu socjologii Durkheimowskiej na inne dziedziny dostarczają
językoznawstwo i historiografia.
Przezwyciężenie ewolucjonizmu
Socjologizm, podobnie jak psychologizm, zaznaczał w większym lub mniejszym stopniu swój dystans
w stosunku do ewolucjonizmu. Można powiedzieć, iż również pod jego wpływem socjologia skupiała
się coraz bardziej na trwałych związkach między faktami, poświęcając coraz mniej uwagi studiowaniu
praw społecznej ewolucji. Miejsce schematów rozwoju zajmowały porównawcze studia typów
społecznych, których następstwo w czasie niekoniecznie daje się ustalić. Inna to sprawa, że u
socjologistów spotyka się nierzadko kategorie wzięte wprost od klasyków ewolucjonizmu. Jeżeli za
' Emile Durkheim. przedmowa do 2 tomu "Lannee .sociologique"r cyt. za: Śmile Durkheim, 1859-
1917. A Coflection ol Essays, with Translations and a Bibiiograpny, 364 Kurt H. Wolff (red.),
Columbus, Ohio 1960, s. 348.
przeu
nawet stwierdzić, ze granica między nim a ewolucjonizmem nie była
bardzo wyraźna.
(2) Socjologia Gumplowicza
Pierwszym socjologiem, który dość konsekwentnie zastosował socjologistycz-ny punkt widzenia, był,
jak się zdaje, "najrozsądniejszy i najmniej skrajny spośród darwinistów społecznych"1 - Ludwik
Gumplowicz (1838-1909], gyt to uczony żydowsko-polskiego pochodzenia, który po niepowodzeniu
swych starań o katedrę w Krakowie od 1875 roku wykładał prawo na uniwersytecie w Grazu. Swe
podstawowe dzieła ogłaszał po niemiecku. Na obszarze języka niemieckiego Gumplowicz by! zresztą
(podobnie jak w Polsce) jednym z pierwszych socjologów i pierwszym ponoć piszącym po niemiecku
autorem, który do tytułów swych dzieł wprowadzi! słowo "socjolo-qia". Najważniejsze z jego dzie! to:
Der Rassenkampf. Soziotogische Untersu-chungen (1883), Grundńss der Soziologie (1885), Die
soziohgische Stoatsi-dee (1892), Soziologie und Politik (1892), Filozofia społeczna {Soziaiphih-sophie
im Umriss, 1909). Po polsku ukazał się w 1887 roku - opracowany przez samego autora - System
socjologu, którego nie można uważać po prostu za przekład drugiej z wymienionych pozycji.
Gumplowicz jest socjologiem niedocenionym i często dezinterpretowa-nym. W najlepszym razie
przyznaje się mu tytu! jednego z klasyków dar-winizmu społecznego lub tzw. teorii konflikti/, rzadko
widząc w nim autora, który "[...] nie mniej stanowczo niż Durkheim proklamował autonomię tego, co
społeczne"3 i "[¦¦¦] jako jeden z pierwszych osiągną! pełną emancypację socjologii od nauk
niespołecznych przez położenie nacisku na to, że zjawiska społeczne są swoiste i mogą być
zrozumiałe tylko przez odwołanie się do społecznych przyczyn"4.
Gumplowicz był jednym z ostatnich liczących się budowniczych wszech-obejmujących systemów
socjologicznych. Tak samo jak jego poprzednicy, z których najwyżej cenił Spencera, szukał w socjologii
formuły stosowalnej do wszelkich faktów historycznych i całkowicie zgodnej z normami naukowości
ustanowionymi przez nowoczesne przyrodoznawsiwo, uogólnionymi zaś przez pozytywistyczną
filozofię nauki. Gumplowicz sądzi! wszakże, iż owi
1 Geoffrey Duncan Mitchell, A Hundred Years ot Sociology, Chicago 1968, s. 36.
1 Por. Don Martindale, The Naturę and Types of Sociological Theory, Boston 1960, s. 180-184.
3 John Torrance, The Emergence of Sociology in Austria (1885-1935), ,,Archives europeennes de
sociologie" 1976, 1. 17, s. 187.
A Alvin Boskofl, From Social Thought to Sociologicai Theory, w: Modern Sociological Theory in
Continuity and Criange, Howard Becker, Alvin Boskoff (red), New York 1957, S. 12.
36S
podstaw tej umiejętności, nie doszli po poznania jej praw"1. Stąd jego dążenie do zbudowania
własnej socjologii niejako od podstaw. Dążenie częste zresztą w XIX wieku, kiedy socjologowie mieli
jeszcze niewiele wspólnych punktów orientacyjnych i pracowali na ogół w rozproszeniu.
Monizm a swoistość zjawisk społecznych
Gumplowicz nazywał swe stanowisko monistycznym (termin ten odpowiada dość dokładnie
stosowanemu przez nas terminowi "naturalizm") i twierdził, że zadaniem socjologii jest wykrywanie
przyrodniczych praw życia społecznego. Był więc niewątpliwie wierny pozytywistycznej tradycji, toteż
nie byłoby o czym mówić, gdyby nie to, że problemem zgolą kluczowym była dla niego odmienność
zjawisk społecznych od innych zjawisk przyrody. Był on przekonany, że "[...] każde ogólne prawo w
poszczególnych dziedzinach zjawisk przeobraża się w szczegółową formę odpowiednią naturze tej
dziedziny"11. Skoro tak jest, zadaniem poszczególnych nauk nie może być tylko stwierdzenie, że w
danej dziedzinie prawa ogólne działają; co najmniej tak samo ważne jest w każdym wypadku
ustalenie, w jaki szczególny sposób działają. Zadaniem socjologii okazuje się w związku z tym
poznanie "praw czysto społecznych" czy też "[...] wyłącznie społecznych, które wynikają z
zastosowania owych praw ogólnych do szczególnej natury zjawisk społecznych"3.
Według Gumplowicza "[...] proces społeczny jest procesem naturalnym sui generis"4, toteż jego
prawa nie mogą być dedukowane z praw odkrytych przez badaczy innych dziedzin, lecz muszą być
odkrywane drogą nieuprzedzo-nego badania swoistej rzeczywistości społecznej. Z tych pozycji
krytykował on swoich poprzedników (Comte'a, Queteleta, Spencera i innych), zarzucając im właśnie
skłonność do dedukowania praw społecznych z praw innego rodzaju5. Krytyka ta godziła w
szczególności w stosowanie w socjologii indywidualistycznych koncepcji natury ludzkiej, albowiem,
zdaniem Gumplowicza, wiedza
0 jednostkach ludzkich jest w tej nauce bezużyteczna. Zwraca też uwagę niechęć tego autora do
statystyków, którzy -jak sądził - "[...] nie dostrzegli [...] wcale zasadniczej różnicy między faktami
indywidualnymi, które liczy, grupuje
1 zestawia statystyka, a zjawiskami społecznymi, jak np. ujarzmienie jednego narodu przez drugi,
powstawanie i upadek państw, wyswobadzanie się stanów, upadek przewagi szlachty itp., które
stanowią przedmiot socjologii"6. Warto zapamiętać to określenie przedmiotu socjologii, gdyż trafnie
charakteryzuje nie tylko program Gumplowicza, lecz również jego praktykę badawczą.
Niemniej jednak socjolog ten odnosił się nader krytycznie do or-ganicyzmu i chwali! Spencera za to,
że nie brał swych organicystycznych
366
Ludwik Gumplowicz, System socjologii. Warszawa 1887, s. 012.
Ibid., s. 202. 3 Ibid. * Ibid., s. 142. * Ibid., ks. 1: Rozwój socjologii.
lbid.,s. 50-
spolecznych w ramy stworzone poza socjologią z myślą o wyjaśnieniu zjawisk innych niż społeczne.
Opowiadając się za "monizmem", Gumplowicz bronił więc jednocześnie idei wielości "światów
zjawisk", twierdząc przy tym, że "[¦¦¦] socjologia odkryła nowy świat zjawisk. W tym świecie
społecznym musimy badać przyrodzone zjawiska i ruchy, stwierdzać istnienie panujących praw. O ile
by się przytem pokazało, że ramy, w których nowoczesna filozofia przyrody zamyka swój obraz
świata, są zbyt ciasne, niechaj pękają"2.

Gumplowicz uważał bodaj, że takie pęknięcie jest niezbędne, aby mogła ukonstytuować się
socjologia, nauka ta nie jest bowiem i być nie może nauką o człowieku indywidualnym, o jakim
traktuje biologia czy psychologia. Socjologia ma badać grupy społeczne, a nie jednostki, te bowiem z
życiu społecznym się nie liczą. Żaden bodaj socjolog nie by! tak radykalnym rzecznikiem tego poglądu
jak Gumplowicz.
To skupienie się na grupach jest godne uwagi nie tylko jako przejaw antyindywidualizmu
metodologicznego w stylu Comte'a. Co najmniej tak samo ważne wydaje się to, że Gumplowicz
zakwestionował zarazem pojęcie społeczeństwa, które ten ostatni zwykł przeciwstawiać jednostce.
Socjologia nie jest -według niego - nauką o społeczeństwie; jest nauką o grupach. Zajmuje się tymi i
tylko tymi zjawiskami, których podłożem jest podział ludzkości na heterogeniczne grupy. Pod tym
względem poglądy Gumplowicza były przeciwstawne zarówno poglądom Comte'a, jak i poglądom
ewolucjonistów.
Socjologia jako nauka o grupach społecznych
Gumplowicz przywiązywał szczególnie wielkie znaczenie do wysuniętej przez siebie hipotezy
wielopłemiermości, zgodnie z którą ludzkość nie wywodzi się z jednego pnia i na skutek tego stanowi
nie jedną całość, lecz konglomerat heterogenicznych grup mających odrębną genezę i charakter.
Hipoteza ta, przy której obstawał niemal do końca życia i którą uważał za jedno ze swych
największych osiągnięć, była dla niego istotna nie tyle jako rozwiązanie problemu prapoczątków, ile
jako droga do uczynienia grup i walki między nimi podstawowym datum socjologii. "Trzeba - pisał -
przyjąć ludzkość za to, czym jest w rzeczywistości - za ogół niezliczonych różnorodnych grup
społecznych, bądź to narodów, bądź szczepów, hord, gromad itp."3 Aż nazbyt łatwe wydaje się
stwierdzenie, że spojrzeniu na świat społeczny pod tym kątem sprzyjało usytuowanie Gumplowicza
na terenie wielonarodowej monarchii austro-węgierskiej, położonej na peryferiach zachodniej
Europy zafascynowanej prawie przez cały XIX wiek sprawą uniwersalnego postępu. Hipoteza
wieloplemienności była przydatna do ugruntowania tego nowego
1 Ibid., s. 51-53.
2 Cyl. za: ks. Franciszek Mirek, System socjologiczny Ludwika Gumplowicza. Studium krytyczne,
Poznań 1930, s. 22.
3 Gumplowicz, System socjologii, s. 144. 367
żywioły społeczne", ono samo jest wszakże logicznie od niej niezależne. Podziały i antagonizmy
wewnątrz ludzkości można umieścić w centrum uwagi, nie upierając się, że istnieją od początku
świata - tym bardziej że obecna "walka ras" niewiele miała w ujęciu Gumplowicza wspólnego z
pierwotną wieiople-miennością. Zależało mu jednak na tym, aby uwydatnić naturalność i
nieusuwalność owych podziałów i antagonizmów, które wprawdzie nieustannie zmieniają swój
charakter, ale trwają tak długo, jak długo istnieją społeczeństwa ludzkie. Tym m.in.
Gumplowiczowska walka ras różni się od Marksowskiej walki klas, która miała swój początek i miała
mieć swój koniec.
Autorowi Der Rassenkampf zależało też niewątpliwie na tym. aby dzięki założeniu pierwotnej
wieloplemienności ostatecznie przezwyciężyć, z jednej strony, fikcję jednostki, której istnienie
poprzedza istnienie społeczeństwa, z drugiej strony - fikcję społeczeństwa jako organizmu.
"Organizmami" mogły być co najwyżej owe pierwotne plemiona, które pojawiały się niezależnie od
siebie na powierzchni ziemi. Wszystkie społeczeństwa historyczne były i są niejednorodne i
wewnętrznie rozbite, powstawały bowiem zawsze jako rezultat łączenia się wrogich grup, z których
każda usiłowała podporządkować sobie pozostałe. Dlatego socjologia nie może być nauką ani o
jednostkach ludzkich, ani o społeczeństwie ludzkim jako takim: jej właściwym przedmiotem są grupy
w procesie wzajemnego oddziaływania. Proces społeczny - pisze Gumplowiez - "[...] odbywa się
wszędzie tam, gdzie dwie lub więcej grup społecznych wchodzi z sobą w styczność, wstępuje w zakres
wzajemnego oddziaływania" -Główną siłą tego procesu jest grupowy egoizm2. W toku tego procesu
kształtuje się dopiero jednostka ludzka i przez ten proces jest determinowana
Gumplowiczowska koncepcja rasy
Skoro głównym problemem socjologii było dla Gumplowicza wzajemne oddziaływanie grup
społecznych, sprawą zasadniczą musiało być bliższe ich określenie. Wiąże się z tym wiele
nieporozumień, ponieważ autor ten posługiwał się - podobnie jak wielu jego współczesnych (na
przykład omawiany tu wcześniej Le Bon) - niefortunnym terminem "rasa", który mógł być rozumiany
na dwa sposoby: bądź jako dość luźne określenie każdej wielkiej grupy ludzkiej, która pod jakimiś
istotnymi względami różni się od innych takich grup, bądź też jako zbiór ludzi połączonych "więzami
krwi". Rasa w tym drugim znaczeniu stała się ośrodkowym tematem tzw/. kierunku rasowo-
antropologicznego w socjologii3, którym w tej książce w ogóle się nie zajmujemy, gdyż jego znaczenie
naukowe było znikomi i krótkotrwałe. Tak rozumiana rasa stała się też, jak wiadomo, głównym
hasłem

' Ibid., s.205. "' Ibid., s. 432

3
Por. Tadeusz Szczurkiewicz, Kierunek rssowo-antropoiogiczny w socjologii, 368 w: Studia
socjologiczne, Warszawa 1969, s. 131-191.

mówiąc ściślej: jeżeli cokolwiek łączyło go z rasizmem (krytycznie przezeń ocenianym), to co najwyżej
zaliczenie antagonizmu między grupami do porządku przyrody, a nie tylko historii. Gumplowiez
odrzucał natomiast zarówno rasistowski podział ras na lepsze i gorsze, jak i przekonanie, iż ałównym
wyróżnikiem rasy są cechy fizyczne. W jego osobliwym "rasizmie" jedność krwi była wtórna w
stosunku do jedności kultury. Pisał zresztą wyraźnie: "Zarzuciłem czysto antropologiczne pojęcie rasy
i stosuję ten termin [...] do grup społecznych, które tworzą jedność nie antropologiczną, lecz
społeczną"1.
Jeżeli nawet u zarania dziejów mamy do czynienia z rasami w sensie antropologicznym, to historia
jest procesem ich nieustannego mieszania się. Ludzkość (i każde wzięte z osobna społeczeństwo)
pozostaje i pozostanie podzielona na antagonistyczne grupy ("rasy"), ale żadna z nich nie jest i nie
może być rasą fizyczną. Rasa - pisał Gumplowiez - "[...] nie jest [...] produktem samego procesu
fizjologicznego czy biologicznego, lecz jest produktem procesu historycznego, który w istocie rzeczy
jest również procesem naturalnym. Rasa stała się dziś poprzez rozwój społeczny na przestrzeni
dziejów wyłaniającą się jednością, a mianowicie jednością, która swój punkt wyjściowy znajduje w
elementach duchowych (język, religia, obyczaje, prawo, kultura etc.) i dopiero z tym dochodzi do
najpotężniejszego elementu fizycznego, do istotnego spoiwa, które łączy, do jedności krwi"2.
Komentując ten wywód Aleksander Gella słusznie stwierdza, że "[...] kultura zatem [...] jest
zasadniczym czynnikiem formowania się rasy [...] musimy zatem pamiętać, że właściwie chodzi o
grupę etniczną lub narodową, albo nawet o grupę religijną, kastę, a nawet klasę ekonomiczną, i tylko
na najniższym szczeblu rozwoju społecznego - hordę"3.
Przyjęcie kulturowego, nie zaś antropologicznego rozumienia "rasy" miało także tę konsekwencję, że
według Gumplowicza trwały jest podział ludzkości na rasy, nie zaś jakakolwiek rasa. Jednym z
podstawowych procesów społecznych jest amalgamacja, czyli łączenie się ras, wytwarzające "więzy
historyczne", których wynikiem staje się dopiero z czasem "wspólny obieg krwi". Ten ostatni jest
wszakże pochodny od rozwoju nowej solidarności grupowej ("syngenizm" w terminologii
omawianego autora).
Zwracając uwagę na osobliwość Gumlowiczowskiego pojmowania "rasy", nie należy wszakże
bagatelizować obecności tego terminu w jego socjologii. Stanowi on niewątpliwie świadectwo
trudności, na jakie napotykały próby uniezależnienia nauk społecznych od przyrodniczych
podejmowane na gruncie zasadniczo naturalistycznej filozofii nauki. Losy pojęcia "rasa" w systemie
1 Cyt. za: Werner Slark, The Fundamenta! Forms ot Social Thought, London 1962, s. 56.
2 Ludwik Gumplowiez, Der Rassenkampf. Soziologische Untersuchungen, cyt za: Aleksander Gella,
Ewolucjonizm a początki socjologii (Ludwik Gumplowiez i Lester Frank Ward), Wrocław 1966, s. 88.
>¦•¦ ¦¦ ¦ .;..'">-
3 Gella, Ewolucjonizm, s. 88. 368
dążenia do jednoczesnego zachowania statusu socjologii jako nauki przyrodniczej i zagwarantowania
jej autonomii odpowiadającej charakterowi jej przedmiotu.
Socjologia konfliktu i "walki ras"
Gumplowicz zakładał nie tylko trwały podział ludzkości na "rasy", lecz również nieusuwalny
antagonizm między nimi. Solidarności w obrębie każdej grupy towarzyszy zawsze wrogość do innych
grup; altruizmowi jednostek wewnątrz własnej grupy - bezwzględny egoizm w stosunkach z
członkami grup obcych. Gumplowiczowski obraz świata społecznego przywodzi na myśl Hobbesowską
wizję wojny wszystkich przeciwko wszystkim - tyle że w wojnie tej uczestniczą nie jednostki, lecz
grupy, i nie ma sposobu, aby ją zakończyć Interesy różnych grup są ex definitione nie do pogodzenia,
toteż - jak pisze autor Der Rassenkampf - "[...] nie sielankowy stan pokoju [...], ale wieczna wojna była
normalnym stanem ludzkości po wszystkie czasy. Wszak dzieje ludzkości, jak i żywa teraźniejszość,
przedstawiają nam obrazy bezustannych walk plemion przeciwko plemionom, szczepów przeciwko
szczepom, ludów i narodów przeciw ludom i narodom, państw przeciw państwom"1. Według
Gumplowicza owa wojna jest "prawem natury", toteż zmianie ulegają co najwyżej jej formy. Grupa
społeczna zawsze i wszędzie dąży, jeśli nie do eksterminacji, to do podporządkowania sobie,
zniewolenia i eksploatacji jakiejś innej grupy. W przeciwieństwie do Comte'a, Marksa czy Spencera
autor ten wykluczał możliwość zmiany tego stanu rzeczy, podając tym samym w wątpliwość ideę
postępu. Dopuszczał co najwyżej możliwość słabnięcia antagonizmów w ramach poszczególnych
państw w miarę amalgamacji ich ludności, ale ta perspektywa nie przyciągała na dłużej jego uwagi
skupionej niezmiennie na wieczności konfliktów.
Z walki między grupami ("rasami") wyprowadzał Gumplowicz wszystkie najważniejsze instytucje
społeczne, w szczególności zaś państwo, któremu poświęcił bez porównania więcej uwagi niż Comte
czy Spencer, uważając naukę o nim za integralną część socjologii. Powstanie państwa było jego
zdaniem przełomem w dziejach, doszło bowiem do skutku wówczas, gdy eksterminację wrogów
zastąpiła ich eksploatacja: zamiast zabijać jeńców, zmieniano ich w niewolników lub poddanych.
"Historia - pisze Gumplowicz - nie daje żadnego innego przykładu powstania państwa inaczej jak
przez akt gwałtu jednego plemienia przeciwko drugiemu, podbój i ujarzmienie dokonane przez
silniejsze plemię nad ludnością słabszą, już osiadłą'1'. Państwo (jak również prawo) nie powstaje ze
świadomego dążenia do
' Gumplowicz, System socjologii: s. 229. Por. Daniel Ptck, The Rationglizatipn of Slaughter in the
Modern Age, London 1993.
* Ludwik Gumplowicz, Philosophisches Staatsrecht, cyt. za: Gella. Bwolucjonizm, 370 s 97
nych nad słabymi. Z przemocy rodzi się wszakże nie tylko wymuszone posłuszeństwo pokonanych,
lecz również kultura, która "[...] wpływa ujednostajniaj ąco na różnorodne żywioły społeczne państwa
i przetwarza z czasem różnorodne części składowe ludu w naród jednolity"1. Ale mimo postępów tej
amalgamacji ludność państwa pozostaje bardziej lub mniej zróżnicowana, gdyż pierwotne podziały
"rasowe" trwają w postaci różnic stanowych, kastowych i klasowych. Jej dychotomiczny podział na
klasę yyyższą i niższą odpowiada z grubsza dawnemu podziałowi na zwycięzców i zwyciężonych.
Również buforowa klasa średnia ma, wedle Gumplowicza, genezę etniczną2.
Oryginalność Gumplowicza polegała przede wszystkim na tym, że zaproponował koncepcję socjologii
jako nauki o swoistej rzeczywistości społecznej
- nauki, która nie tylko musi uzyskać pełną niezależność od nauk o innych kategoriach faktów, ale
również powinna stać się podstawą i spoiwem ogółu nauk o zjawiskach społecznych: etnografii,
nauki o państwie i prawie, historiografii itd. Krótko mówiąc, oryginalność Gumplowicza polegała na
tym, że był socjologistą przed Durkheimem.
Jego rola polegała, oczywiście, i na tym, że podtrzyma! w socjologii
- sięgającą Ibn Chalduna - tradycję teorii konfliktu, dokonując za jej pomocą refutacji organicyzmu i
czyniąc z socjologii naukę o grupach i ich walce. Można powiedzieć, iż w ten sposób wniósł do
socjologii światowej swoiste doświadczenie państwa wielonarodowego, nieznane francuskim,
angielskim, a nawet niemieckim twórcom socjologii. Naturalizując i uwieczniając konflikt i przemoc w
stosunkach między grupami, stał się jednym z grabarzy idei postępu.
Wpływ Gumplowicza okazał się jednak dość ograniczony. Aczkolwiek nieźle w swoim czasie znany nie
tylko w Polsce i na obszarze języka niemieckiego (tłumaczono go na rosyjski, francuski i angielski) i
wysoko ceniony przez liczących się współczesnych (Ratzenhofer, Ward), poważniej oddziałał tylko na
marginesową w końcu twórczość Franza Oppenheimera (1864-1943) i paru innych zapomnianych już
dzisiaj autorów. Do tej słabości oddziaływania Gumplowicza przyczyniła się najpewniej zarówno
peryferyjność terenów jego aktywności naukowej w stosunku do intelektualnych ośrodków
ówczesnego świata, jak i to, że najciekawsze pomysły jego systemu socjologicznego zostały lepiej
rozwinięte przez innych myślicieli: socjologizm przez Durkheima, a teoria konfliktu przez Marksa i
marksistów. Ponadto by! to niewątpliwie system w rodzaju tych, jakie tworzono wciąż od
Gumplowicz, System socjologii, s. 333. Por. Gella, Ewolucjonizm, s. 103.
371
chroniczne w miarę odwracania się socjologii od ambicji objaśnienia mechaniz-mu dziejów.
(3) Socjologia Durkheima
Najwybitniejszym przedstawicielem socjologizmu byl bez wątpienia Emile Durkheim (1858-1917) -
profesor socjologii w Bordeaux, gdzie w 1896 roku objął pierwszą na świecie katedrę socjologii, a od
1902 roku na paryskiej Sorbonie, i autor takich klasycznych (i studiowanych do dzisiaj) dzie!, takich
jak O podziale pracy społecznej {De la diuision du trauait soda!, 1893), Zasady metody socjologicznej
{Les regles de la methode sociologi-ąue, 1895), Le suicide. Etude de sociologiąue (1897) i
Elementarne formy żyda religijnego. System totemiczny w Australii {Les formes elementaires de la
uie religieuse. Le systeme totemiąue en Australie, 1912).
Błędem byłoby jednak potraktowanie go jedynie jako rzecznika jednej z wielu konkurencyjnych
doktryn, jakie pojawiły się w dziejach socjologii, albowiem jego znaczenie wykracza daleko poza
granice jakiejkolwiek jednej "szkoły". Durkheim to obok Maxa Webera jeden z niekwestionowanych
klasyków całej dyscypliny, do którego nawiązuje się w niej nawet wtedy, gdy odrzuca się jego sposób
myślenia. Wpływ Durkheima okazał się trwały i wielokierunkowy, co stało się możliwe dzięki temu, że
nie tylko stworzy! kolejną teorię socjologiczną, lecz również potrafił zastosować ją w badaniach
empirycznych (praca o samobójstwie), wyłożyć w wyjątkowo konsekwentny sposób, skupić na jej
gruncie spory zespół utalentowanych współpracowników, tworząc jedną ze stosunkowo niewielu
prawdziwych szkóf naukowych w socjologii, zapewnić socjologii odpowiednie ramy instytucjonalne
(m.in. czasopismo "L'annee sociologique" wydawane od 1898 roku), utorować jej drogę na francuskie
uniwersytety, a nawet do szkó! niższych szczebli itd.1
Wpływ Durkheima - twórcy sławnej francuskiej szkoły socjologicznej2 - objął wiele nauk społecznych,
na które myśliciel ten oddziałał bezpośrednio lub pośrednio. Aczkolwiek nie ma już dziś
durkheimistów, zainteresowanie jego twórczością bynajmniej nie słabnie, a nawet, być może, się
nasila. Rację miaf Nisbet, stwierdzając, że "[...] bardziej niż jakakolwiek inna postać w dziejach
socjologii, Emile Durkheim zdaje się ucieleśniać to, co okazało się najbardziej dla tej dziedziny
charakterystyczne, oraz najbardziej płodne z punktu widzenia jej wpływu na inne dyscypliny
współczesne. Można powiedzieć, że Durkheim jest socjologiem w pełnym tego słowa znaczeniu"3.
1 Por. Terry Nichols Clark, Prophets and Patrons. The Frencfi University and the Emergence of the
Social Sciences, Cambridge, Mass. 1973.
2 Sporo informacji o szkole Durkheimowskiej dostarcza praca Tadeusza Banasz-czyka Studia O
przedstawieniach zbiorowych czasu i przestrzeni w durkheimowskiej szkole socjologicznej, Wrocław
1989.
372 ' Robert A. Nisbet, Emile Durkheim, Englewood Cliffs, N.J. 1965, s. 1.
dla określenia statusu socjologii i zapewnienia jej miejsca pośród innych nauk. On też sprawił, że
ojczyzna Comte'a stała się na kilka dziesiątków lat ośrodkiem socjologicznym o pierwszorzędnym
znaczeniu.
Durkheim a dziedzictwo myśli społecznej
Jakkolwiek nowatorska była socjologia Durkheima, jej związek z wcześniejszą myślą społeczną był
wyjątkowo silny. Świadczy o tym zarówno jego wczesne studium o Montesąuieu i Rousseau jako
poprzednikach socjologii, wykorzystane przez nas w rozdziale 3, jak i wielość odwołań do socjologów
oraz ideologów XIX wieku. Twórczość Durkheima była w niemałym stopniu nawiązaniem do
trwających od początku stulecia dyskusji o kryzysie społecznym i drogach jego przezwyciężenia.
Twórczość ta to nieustający dialog z konserwatyzmem, liberalizmem i socjalizmem - dialog, któremu
towarzyszy intensywna praca nad tworzeniem podstaw "naukowego racjonalizmu", który pozwoliłby
skuteczniej rozwiązywać problemy praktyczne niż wcześniejsze - wykorzystywane zresztą przez
autora Zasad - doktryny socjologiczne. Durkheim odnosił się z największą uwagą do ideologii swoich
czasów (na przykład socjalizmowi poświęci! osobny cykl wykładów1), gdyż, jego zdaniem, stanowią
one dla socjologa ważne źródło inspiracji, choć z żadną z nich nie powinien się identyfikować,
Z wszystkimi toczył zresztą długotrwały spór. Nie mógł pogodzić się z liberalizmem jako doktryną,
która - jak sądzi! - spłyca problematykę społeczną, sprowadzając człowieka do homo oeconomicus,
społeczeństwo zaś do narzędzia zapewniania ludziom maksimum niezależności i pomyślności
materialnej. Dla niego społeczeństwo było nade wszystko "ogniskiem życia moralnego", toteż
liberalizm jawił się mu jako doktryna równie niesłuszna jak niebezpieczna: człowiek musi być
wychowywany, a zbiorowość organizowana. Krytycznie usposobiony był również do socjalizmu, który
zresztą wydawał się mu pod pewnym względem pokrewny liberalizmowi, tak samo bowiem był
skłonny czynić z państwa instrument życia ekonomicznego. Co wszakże ważniejsze, Durkheim był jak
najdalszy od uznania za słuszną socjalistycznej diagnozy stanu społeczeństwa. Jego zdaniem moż-
iiwości rozwojowe kapitalizmu nie zostały bynajmniej wyczerpane i nie ma powodu, by dążyć do
stworzenia jakiegoś innego ładu społeczno-gospodar-czego. Wystarczy "[,..] przystosowanie
społeczeństwa obecnego do nowych warunków społecznego bytu" i "[...] położenie kresu stanowi
dezorganizacji, wrzenia i chorobliwego podniecenia". A to zależy w końcu od czynników moralnych,
nie zaś politycznych czy ekonomicznych^.
1 Por. Emile Durkheim, Le sociaiisme. Sa ćetinition, ses debuts, la doctrine saint--simonienne, Paris
1928.
1 Ibid., s. 297. 373
konserwatystom, którzy w podobny sposób zwykli krytykować zarówno liberalizm, jak i socjalizm, i
mówili wiele o potrzebie odnowy moralności? Otóż także od nich był on jak najdalszy, nie tylko
reprezentując orientację programowo świecką (aktywnie uczestniczy} w walce o laicyzację
francuskiego szkolnictwa), ale i opowiadając się bez zastrzeżeń za ideałami Deklaracji praw człowieka
i obywatela, w której pragnął widzieć fundament odnowionej moralności. W sprawie Dreyfusa, która
tak bardzo podzieliła Francuzów, Durkheim stanął po tej samej stronie co liberałowie i socjaliści.
Krótko mówiąc, nie podobna przypisać całości jego poglądów do żadnej jednej "doktryny
praktycznej". Niezależność od nich podnosił on do godności zasady, uważając, iż udział uczonego w
rozwiązywaniu problemów społecznych nie polega i nie może polegać na akcesie do takiego lub
innego obozu. Uczony musi szukać własnej drogi, wchodząc w razie potrzeby w spór ze wszystkimi,
choćby w poszczególnych sprawach skłonny byt przyznawać im rację.
Podobną niezależność zachował Durkheim w stosunku do popularnych w jego czasach teorii
naukowych. Nawiązał do twórców pozytywizmu XIX wieku, ale z żadnym z nich nie zgadza) się w pełni
i świadomie unika! określenia "pozytywista", wyobrażając sobie, że uczony może obejść się bez
identyfikacji tego rodzaju i uprawiać po prostu naukę wolną od wszelkich ideologicznych i
filozoficznych uprzedzeń. "Ponieważ socjologia - pisa! w programowych Zasadach - wzięła początek z
wielkich doktryn filozoficznych, zachowała zwyczaj opierania się na jakimś systemie [...]. Tak więc
była ona kolejno pozytywistyczna, ewolucjonistyczna, spirytualistyczna, podczas gdy powinna
zadowolić się pozycją socjologii tout courf'1.
Do ideologii naukowych Durkheim odniósł się przeto tak samo jak do ideologii społeczno-
politycznych: wszystkim zastanym doktrynom przeciwstawił "bezpośredni kontakt z rzeczami"3. W
tym sensie mówił niekiedy o konieczności zaczynania "od samego początku", z pominięciem
wszystkich przyjętych bezkrytycznie mniemań. Chodziło mu - jak mówi! - o zastąpienie analizy
"ideologicznej", którą zadowalano się do tej pory, przez analizę naukową. Bez względu na to, co
dobrego powiedział o swoich poprzednikach, uważał siebie za jej pioniera.
Fakty społeczne jako ,,rzeczy"
Sławny postulat Durkheima, aby traktować fakty społeczne jak rzeczy, o których nie wiemy jeszcze
niczego pewnego, był niewątpliwie kamieniem węgielnym jego socjologii. Był to nade wszystko
postulat metodologiczny. Autor Zasad wielokrotnie (nie zawsze co prawda znajdując zrozumienie)

374
' Durkheim, Zasady, s. 177. * Ibid., s. 179.
lecz tylko proponuje "[...] zajęcie wobec nich pewnej postawy myślowej"1. W szczególności
podkreślał, że nie głosi tezy o materialnym charakterze tych faktów, która byłaby jawnie sprzeczna z
jego poglądami nie mającymi nic wspólnego z jakkolwiek rozumianym materializmem. Chodziło mu -
jak twierdził - jedynie o to, aby "[...] socjolog wprawił się w taki stan ducha, yz jakim znajdują się
fizycy, chemicy czy fizjologowie wtedy, gdy zapuszczają się w nie zbadane jeszcze regiony swej
działalności naukowej"2.
Inaczej mówiąc, chodziło mu o to, aby socjolog podchodził do przedmiotu swych badań bez żadnych
praenotiones, wyzbywając się w porę wyobrażeń przejętych bezkrytycznie z potocznego myślenia,
panujących ideologii i systemów filozoficznych. "Trzeba, aby socjolog, wchodząc w świat społeczny,
miał świadomość tego, że wkracza w świat nieznany. Trzeba, by czuł, że znajduje się w obliczu
faktów, których prawa są tak samo nieodgad-nione jak prawa życia w czasach, gdy nie istniała jeszcze
biologia. Trzeba, aby był przygotowany na dokonanie odkryć, które zaskoczą go i zakłopo-cą"3.
Podstawowy postulat Durkheima był tedy postulatem metodycznej niewiedzy. On sam porównywał
chętnie proponowaną przez siebie postawę do metodycznego wątpienia Kartezjusza. Była to próba
znalezienia socjologicznego cogito - punktu, od którego można byłoby rozpocząć budowę gmachu
wiedzy rzeczywiście pewnej. To porównanie szwankuje wszakże pod jednym względem: owym
punktem była w wypadku Durkheima empiria.
Durkheimowska utopia epistemologiczna kazała przyjąć, że uczony znajduje się w obliczu faktów, o
których nie wie nic. Podchodzi do nich wolny od wszelkich praenotiones. Nie zna i nie chce znać
moralności, lecz jedynie normy moralne zaobserwowane w różnych zbiorowościach i kary, jakie
pociąga za sobą ich gwałcenie. Nie wie niczego o przestępstwie jako takim, lecz jedynie stwierdza, że
w każdym społeczeństwie pewne czyny są potępiane i karane. Nie rozporządza żadną wiedzą o religii,
zauważa natomiast, że nie ma społeczeństwa bez jakichś wierzeń i praktyk odnoszących się do
wyodrębnionej sfery sacrum. W każdym wypadku chodzi o to, aby swych badań nie
podporządkowywał swej domniemanej wiedzy o przedmiocie, albowiem wiedza przednaukowa nie
zasługuje na zaufanie. Może być przedmiotem studiów, ale nie drogowskazem dla nich. "[...] nauka
[...] winna wychodzić nie od pojęć ukształtowanych bez jej udziału, ale od wrażeń. To z danych
zmysłowych winna ona zaczerpnąć bezpośrednio elementy swych wstępnych definicji. [...] Potrzebuje
ona pojęć wyrażających adekwatnie rzeczy takie, jakie są, nie zaś takie, jakie praktyka chce widzieć"4.
Stąd charakterystyczna dla Durkheima procedura tworzenia definicji i wyodrębniania przedmiotu
badań przez odwoływanie się do najbardziej zewnętrznych, najłatwiej obserwowalnych oraz
intersubiektywnie sprawdzalnych cech rozpatrywanych zjawisk. W rezultacie Durkheimowskie
definicje
1 Ibid., s. 9. ' Ibid., s. 12. 3 Ibid. ' Ibió., s. 73.
375
kładem jest jego definicja religii). Ich zadaniem było pi^y tym nie ujawnienie domniemanej istoty
rzeczy, lecz wyznaczenie pola badań. Jak widać, autor Zasad wyciągnął z pozytywistycznego
fenomenalizmu daleko idące wnioski. Pomijamy tu ciekawe skądinąd pytanie, czy taki
hiperfaktualizm, eliminujący z nauki wszelkie pozaempiryczne założenia, jest w ogóle możliwy i czy
sam Durkheim był mu zawsze wiemy.
Postulat badania faktów społecznych jak rzeczy miał wszakże inną jeszcze stronę. Otóż "rzecz" to coś
zewnętrznego w stosunku do poznającego podmiotu, w związku z czym nie może być poznana
introspekcyjnie. "Bo czymże jest rzecz? - pyta Durkheim - Rzecz jest przeciwstawna idei jako to, co
poznaje się z zewnątrz, temu, co poznaje się od wewnątrz. Rzeczą jest [...] wszystko, o czym nie
możemy wytworzyć sobie adekwatnego pojęcia poprzez zwykłą analizę myślową; wszystko,
cokolwiek może być zrozumiane jedynie pod warunkiem wyjścia poza samego siebie, jedynie na
drodze obserwacji i eksperymentów, na drodze stopniowego przechodzenia od cech najbardziej
zewnętrznych i bezpośrednio dostępnych do cech mniej widocznych i głębszych"1. Jak łatwo
zauważyć, mamy tu do czynienia z krytyką psychologizmu w socjologii, który dopuszczał możliwość
wyjaśniania zjawisk społecznych za pomocą introspekcyjnego poznania zjawisk psychiki
indywidualnej. Durkheim taką możliwość bezwzględnie wykluczył, widząc jedyną metodę naukową w
ekstraspekcyjnej obserwacji praktykowanej przez przyrodników.
Jak już powiedzieliśmy, Durkheim uważał swój postulat badania faktów społecznych jak rzeczy za
filozoficznie neutralny i pozbawiony związków z jakąkolwiek społeczną ontologią. Można w to wątpić.
On sam wypowiadał się niejednokrotnie o tym, czym są fakty społeczne, a nie tylko pouczał, jak
należy je naukowo badać. Utrzymywał nawet, że: "Rozpatrując zjawiska społeczne jak rzeczy,
dostosowujemy się [...] tylko do ich natury"2 i twierdzi!, iż owe zjawiska "[...] wykazują z samej swojej
natury tendencję do konstytuowania się na zewnątrz świadomości jednostek, nad którą panują"3.
Pierwszy rozdział Zasad był poświęcony właśnie odpowiedzi na pytanie: "Co to jest fakt społeczny?".
Zawierała ona jasne stwierdzenie, iż faktu społeczne należy badać z zewnątrz, albowiem są one
zewnętrzne w stosunku do jednostki ludzkiej. Słynna definicja faktu społecznego sformułowana przez
Durkheima brzmiała tak oto: "Jest faktem społecznym wszelki sposób robienia, utrwalony lub nie,
zdolny do wywierania na jednostkę zewnętrznego przymusu; albo inaczej: taki, który jest w danym
społeczeństwie powszechny, mając jednak własną egzystencję, niezależną od jego jednostkowych
manifestacji"^. Tak więc metodologia Durkheima znajdowała swe dopełnienie w określonej
społecznej ontologii. Ontologią ta miała dwojakie uzasadnienie: filozoficzne i quasi-naukowe.
1 Ibid., s. 9. 2 Ibid., s. 58. a Ibid., s. 59. ' Ibid., s. 42.

Jakkolwiek Durkheim deklarował wielokrotnie swą niechęć do filozofii, jego socjologia byłaby bodaj
nie do pomyślenia bez wielu założeń filozoficznych, a zwłaszcza bez określonej antropologii
filozoficznej, którą sformułował na przykład w artykule Le dualisme de la naturę humaine et ses
conditions sociales (1914}1. Godzi się pamiętać, iż autor Zasad, podobnie jak wielu innych socjologów
tamtych czasów, miał dość gruntowne wykształcenie filozoficzne i właśnie filozofia była faktycznie
jego punktem wyjścia. Nigdy też nie wyzbył się filozoficznych aspiracji, które sprawiły, że
reprezentował socjologizm w obu wyróżnionych przez nas poprzednio znaczeniach.
Człowiek - twierdził Durkheim - odznacza się zastanawiającą dwoistością (homo duplex), która
znajdowała zawsze wyraz w systemach religijnych, filozoficznych, moralnych itp., przedstawiających
go jako istotę rozdartą między duszę i ciało, zmysły i rozum, instynkt i świadomość. Już doświadczenie
potoczne ukazuje nam nieustannie "dwa aspekty naszego życia psychicznego": na jednym "biegunie"
znajdują się wrażenia zmysłowe, instynkty i dyspozycje związane z czysto fizycznymi potrzebami
organizmu, na drugim zaś - myślenie pojęciowe, normy moralne, religia itd. - słowem, to wszystko,
cokolwiek dzielimy z innymi ludźmi. Inaczej mówiąc, owe dwa aspekty możemy nazwać "osobowym"
i "bezosobowym", "egoistycznym" i "altruistycz-nym", "indywidualnym" i "uniwersalnym",
"jednostkowym" i "społecznym".
Według Durkheima istnieje między nimi trwały antagonizm. Aby postępować moralnie, człowiek musi
zadawać gwałt swojej zwierzęcej naturze, zwierzęta bowiem, które kierują się wyłącznie instynktem,
nie znają wyrzeczenia i ofiary, bez których nie ma czynu moralnego. Ujmując świat w pojęcia ogólne,
człowiek musi w jakimś stopniu uchylać świadectwo swoich zmysłów, które ukazują mu jedynie
poszczególne rzeczy. Durkheim stanowczo odrzucał wszelkie rozwiązania monistyczne, które
likwidują problem zamiast go rozwiązywać: moralności i rozumu nie można wyprowadzić z cech
człowieka jako organizmu biologicznego; nie sposób również uznać człowieka za istność czysto
duchową i unieważnić jego związki ze światem zwierzęcym, do którego jako organizm biologiczny
należy. Autor Le dualisme de la naturę humaine stawiał więc w swej socjologii filozoficzne par
exce!lence pytanie: jak to się dzieje, że w człowieku współistnieją zdolności i dyspozycje tak różne?
Skoro jest on bez wątpienia zwierzęciem, w jaki sposób jest w stanie zdobywać się na coś, do czego
żadne inne zwierzę nie jest zdolne. Najpewniej od tego właśnie pytania zaczęło się zainteresowanie
Durkheima religią, której przyznawał szczególnie doniosłą rolę, mniemając, iż "[...] człowiek,
Wchodząc w życie religijne, bierze na się inną naturę, staje się innym człowiekiem"2. To dzięki religii
pojawia się w ludzkim życiu doświadczenie
1 Por. Emile Durkheim, s. 325-340.
2 Emile Durkheim, Próba określenia zjawisk religijnych, tłum. Stanisław Brzozowski, Warszawa 1903,
s. 44. 377

sferą profanum konstytuuje się sfera sacrum, w której obliczu jednostka odczuwa szacunek i lęk,
każące powściągać naturalne odruchy i rezygnować z zaspokajania przemożnych kiedy indziej potrzeb
organizmu. Dzięki relioi' okazuje się przeto możliwe owo przejście od zwierzęcia do człowieka, nad
którym na próżno głowili się filozofowie. To ona wytwarza nakazy i zakazu które sprawiają, że
jednostka nie zasklepia się w czysto zwierzęcej egzystencji, lecz staje się zdolna do uczestnictwa w
zupełnie innym świecie, zostaje zmuszona do przeobrażenia się w człowieka.
"Wielką różnicą między społeczeństwami zwierzęcymi i społeczeństwami ludzkimi - pisał Durkheim -
jest to, że w tych pierwszych jednostka rządzona jest wyłącznie od wewnątrz, przez instynkty [...]
podczas gdy społeczeństwa ludzkie są zjawiskiem nowym, zjawiskiem o szczególnym charakterze,
który polega na tym, że pewne sposoby działania, narzucone lub przynajmniej proponowane
jednostce z zewnątrz, dołączają się do jej własnej natury"1. Pierwszy krok w tym kierunku został
zrobiony dzięki religii.
Nie należy wszakże sądzić, że Durkheim był myślicielem religijnym w potocznym tego słowa
znaczeniu, albowiem religię rozumiał on w bardzo szczególny sposób. "W bóstwie - pisał - widzę
jedynie społeczeństwo, przekształcone i przedstawione symbolicznie"2. Postulatem Durkheimow-
skiego praktycznego rozumu nie był Bóg jakiejś tradycyjnej religii, nawet nie Bóg Kanta, lecz "[...]
społeczeństwo swoiście odrębne od indywiduów"3. To społeczeństwo właśnie, wpływając "z
zewnątrz" na jednostkę, czyni z niej istotę rozumną i moralną. Omawiana wcześniej dychotomia
zmysłów i rozumu, instynktów i moralności, egoizmu i altruizmu, profanum i sacrum jest tedy
ostatecznie dychotomią tego, co jednostkowe, i tego, co społeczne.
"Tak więc [...] socjologia może otworzyć nowe możliwości nauce o człowieku. Aż do tej pory staliśmy
wobec alternatywy: albo wyjaśniać specyfikę wyższych władz człowieka za pomocą sprowadzenia ich
do niższych form istnienia [...], albo powiązać je z jakąś założoną rzeczywistością
ponaddoświadczalną, której istnienia nie była jednak w stanie ustalić żadna obserwacja. Te natomiast
kłopoty umysłu wynikały z uznania jednostki za finis naturae. Wydawało się, że ponad nią nie ma już
nic, a przynajmniej nir:-do czego nauka mogłaby dotrzeć. Ale z chwilą uznania, że ponad jednostką
istnieje społeczeństwo, i tego, że nie jest ono nominalnym bytem myślowym, lecz systemem
działających sil, możliwy się staje nowy sposób wyjaśniania człowieka"4.
1 Komentarz Durkheima do hasta Sociśtś, w: Andre Lalande Vocabulaire lech-nique et critique de la
philosophie (1 wyd. 1926), Paris 1960, s. 1002.
2 Durkheim, Sociologie et philosophie, s. 75.
3 Ibid., s. 74.
4 Emile Durkheim, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w A"' 378 stralii, tłum.
Anna Zadrożyńska, Warszawa 1990, s, 425.

Twierdzenie o "zewnętrznym" w stosunku do jednostek charakterze społeczeństwa nie było wszakże

u Durkheima jedynie filozoficznym postulatem wynikającym z rozważań o naturze ludzkiej. Był on
przekonany, iż można je równie dobrze uzasadnić empirycznie. Takie uzasadnienie wydawało mu się
resztą niezbędne, gdyż zależał od niego - jak sądził - byt socjologii, która ma sens tylko o tyle, o ile
istnieją "[...] zjawiska, których swoistą przyczyną jest właśnie [...] społeczeństwo - zjawiska, których
nie byłoby, gdyby ono nie istniało i które są takimi, jakimi są, wyłącznie dlatego, że takie a nie inne
jest (lane społeczeństwo"1.
Według Durkheima za jego pojmowaniem społeczeństwa przemawiały co najmniej cztery rodzaje
argumentów:
Po pierwsze, posługiwał się on analogiami czerpanymi z nauk przyrodniczych. Jeżeli na przykład
zjawisk życia nie podobna wyjaśnić przez powołanie się na właściwości komórek, z jakich składa się
organizm, nie ma powodu przypuszczać, że wiedza o jednostkach tłumaczy tajemnice życia
społecznego. Chociaż argumentacja taka pojawiała się w pismach Durkheima stosunkowo często, nie
wydaje się, aby miała w jego oczach zasadnicze znaczenie dowodowe. Był to po prostu pewien facon
de parler, zrozumiały w dobie powszechnego zafascynowania socjologów osiągnięciami
przyrodoznawstwa.
Po drugie, Durkheim korzystał z ustaleń głośnej w jego czasach psychologii tłumów (zob. rozdział 10),
powołując się na to, że jednostki zgromadzone razem zachowują się zupełnie inaczej, niż zwykły
zachowywać się w odosobnieniu. Ponieważ ludzie nie żyją nigdy w trwałym odosobnieniu, takie
"zarazy psychiczne" o większym lub mniejszym zasięgu wytwarzają się nieustannie i, co ważniejsze,
wykazują tendencję do utrwalania się w postaci społecznych ideałów, wyobrażeń zbiorowych.
Znaczenie, jakie Durkheim przywiązywał do "gęstości społecznej", wiązało się ściśle z odtworzonym
tu rozumowaniem. Oczywiście między socjologią Durkheima a psychologią tłumów byty bardzo
poważne różnice, ponieważ nie podzielał on poglądu, że zgromadzenie jednostek tylko wyzwala to,
co potencjalnie było już w nich obecne, a ponadto interesował się nade wszystko tymi rezultatami
wpływu społecznego, które ulegają utrwaleniu.
Po trzecie, Durkheim powoływał się na to, iż rzeczywistość społeczna jest dla jednostki zawsze
rzeczywistością zastaną. Człowiek nie tworzy języka, którym mówi, lecz uczy się go od grupy; nie
wymyśla stosowanych przez siebie metod pracy, lecz przejmuje je od otoczenia; nie wynajduje
praktykowanej przez siebie religii, lecz przyswaja ją sobie w procesie wychowywania go przez
zbiorowość. Inaczej mówiąc, dostosowuje się do norm obowią-
' Emile Durkheim, Socjologia i jej dziedzina badań, tłum. Jerzy Szacki, Janusz Trybusiewicz, w: Filozofia
i socjologia XX wieku (praca zbiór.), cz. 1, Warszawa 1965, s. 118-
379
napotyka na reakcję ze strony swego środowiska, która przybiera najrozmaitsze formy: od sankcji
prawnych po niesformalizowaną przyganę. Tym właśnie "zewnętrznym" i "przymusowym"
charakterem fakty społeczne różnią się od indywidualnych. Zdaniem Durkheima "[...] zobowiązanie
jest dowodem że te sposoby działania i myślenia nie są dziełem jednostki"1.
Po czwarte, Durkheim podkreślał, że świadomość jednostek jest niemal zawsze Świadomością (jeśli
wolno tu użyć Marksowskiego terminu) fałszywą Działalność ludzka jest działalnością świadomą, ale
owa świadomość nie stanowi adekwatnego odzwierciedlenia rzeczywistości. Nie są nam znane nawet
najprostsze pobudki naszych czynów: "[...] uważamy się za bezinteresownych, podczas gdy działamy
jako egoiści; wiemy, że kieruje nami nienawiść, podczas gdy dajemy się powodować miłości; zdaje się
nam. że słuchamy rozumu, podczas gdy jesteśmy niewolnikami nierozumnych przesądów etc."2 Tym
bardziej istnieć musi (Durkheim podejmuje obiegowy od czasów Hegla temat myśli społecznej)
rozbieżność między zamierzeniami jednostek a skutkami ich działalności, które określa nie tylko ich
wola: społeczeństwo rozwija się według swych własnych praw, w których obliczu jednostki okazują
się bezsilne.
Wszystko to miało przemawiać za tym, aby nie ujmować społeczeństwa jako "sumy" jednostek.
Sens tezy realizmu socjologicznego
Omawiany postulat Durkheima wzbudził wśród przedstawicieli nauk społecznych wiele wątpliwości i
rzeczywiście bardzo daleko mu do jasności3. Krytyka tego postulatu zmierzała zwykle do okazania, że
Durkheimowskie pojęcie społeczeństwa (i świadomości zbiorowej) jest hipostazą i niczym lepszym od
pojęcia Ludzkości Comte'a czy też Voik$gei$t niemieckich romantyków. Krytyka ta szła w wielu
wypadkach zbyt daleko i nadmiernie eksponowała - dość zaiste liczne - niefortunne sformułowania
autora Zasad, nie wnikając dostatecznie głęboko w sens jego doktryny. Nie zwrócono też uwagi na to.
że jednoznacznie protestował on przeciwko pomawianiu go o chęć "sub-stancjonalizacji" czy
"ontologizacji" świadomości zbiorowej, pisząc na przykład, iż nie można "[...] razem z idealistyczną i
teologiczną metafizyką wyprowadzać części z całości, albowiem całość jest niczym bez części, które
się na nią składają"4. Społeczeństwo, "[,..] przerastając nas, znajduje się zarazem wewnątrz nas,
ponieważ może istnieć tylko w nas i poprzez nas"5.

1 Durkheim, Socioiogie et philosophie, s. 35.

2 Durkheim. Zasady, s. 11.
3 Por. Ernest Nagel On the Statement -<The Whote Is Morę than the Sum of Its Parts-, w: The
Language of Social Research, Paul F. Lazarsfeld (red.), Glencoe, III. 1955. s. 519 i nast.
4 Durkheim. Socioiogie et philosophie, s- 41.
5 Ibid., s. 78.
tego rodzaju wypowiedzi. Durkheim wspominał o iluzoryczności wyobrażenia prawa karnego
(wiązanego przezeń ściśle ze świadomością zbiorową) jako czegoś "zewnętrznego" wobec jednostek,
podczas gdy w istocie chodzi o projekcję naszych urażonych uczuć na zewnątrz nas1. W
Elementarnych formach życia religijnego czytamy, iż "[...] życie społeczne [...] zamyka się w pewnym
kręgu. Z jednej więc strony od społeczeństwa jednostka otrzymuje to, co w niej najlepsze, wszystko,
co stanowi o jej indywidualnym obliczu j pozycji wśród innych istot - kulturę umysłową i moralną. [...]
Ale jednocześnie społeczeństwo istnieje i żyje jedynie w jednostkach i przez jednostki. Gdyby idea
społeczeństwa wygasła w umysłach poszczególnych ludzi [...], wówczas by umarło społeczeństwo"2.

Używając języka ukształtowanego w pełni dopiero przez anglosaską antropologię kulturową, można
powiedzieć, iż Durkheim usiłował za pomocą swojej szczególnej terminologii wyartykułować
problematykę kultury3 rozumianej nie tyle jako materialny dorobek zbiorowości, ile jako regulator
postępowania należących do niej jednostek. Nie znaczy to, oczywiście, że wszystkie wypowiedzi
Durkheima na temat wyobrażeń zbiorowych mogą być bez zastrzeżeń przetłumaczone na wypowiedzi
o kulturze. Nie ulega wszakże wątpliwości, iż podstawową problematykę tego socjologa można - jak
czyni to Parsons - przedstawić jako problematykę "[...] interpenetracji systemu społecznego,
osobowości i kultury"4.
Właściwe zrozumienie sensu socjologicznego realizmu Durkheima wymaga również uświadomienia
sobie, co mianowicie oznacza w jego tekstach słowo "jednostka", które bynajmniej nie jest
jednoznaczne5. Kiedy autor ten mówi o "zewnętrzności" społeczeństwa wobec jednostki i dowodzi,
że nie da się wyjaśnić zjawisk społecznych w kategoriach jednostkowych, ma, oczywiście, na myśli
jednostkę rozumianą jako abstrakcyjna jednostka psy-cho-biologiczna wzięta w całkowitym
odosobnieniu. Jak zauważa słusznie Guy Aimard. twierdzenie, że "społeczeństwo przerasta
jednostkę", należałoby przeto uzupełnić w następujący sposób: "rozważaną zasadniczo jako organizm
biopsychiczny jeszcze nie uspołeczniony"6. Przeciwstawienie jednostki i społeczeństwa oznacza tu po
prostu przeciwstawienie natury i kultury. Kiedy indziej jednak (jak na przykład w zacytowanych przed
chwilą zdaniach) Durkheim ma na myśli jednostkę uspo/ecznioną, w stosunku do
1 Emile Durkheim, 0 podziale pracy społecznej, tłum. Krzysztof Wakar, Warszawa 1999, s. 130 i
nast.
2 Durkheim Elementarne formy, s. 333.
3 Por. Paul Buchanan. Conscience Collective and Cuiture, w: Emile Durkheim, s. 77 i nast.
4 Talcott Parsons, Cooley and the Problem of Internalization, w: Cooley and Social Analysis, Albert J.
Reiss Jr. (red.), Ann Arbor 1968, s 56.
s Harry Alpert. Emile Durkheim and His Sociology, New York 1939, s. 135 i nast. 6 Guy Aimard,
Durkheim et la science śconomiąue. Lapport de sa socioiogie a la theorie economiąue modernę, Paris
1962, s. 29. 381
zastosowanie, albowiem społeczne normy zostały przez nią uwewnątrznione Zależnie od tego, które z
tych dwóch rozumień jednostki przyjmujemy problem stosunku jednostki i społeczeństwa
przedstawia się tak lub inaczej U Durkheima różnica ta pozostaje często niewyraźna. Przede
wszystkim nie uświadamia on sobie bodaj, że - jak trafnie zauważył Parsons - , [ j analityczne
rozróżnienie jednostkowego i "społecznego" nie musi łączyć sje z rozróżnieniem "jednostki" i
"społeczeństwa" jako konkretnymi bytami"1 Cokolwiek jednak można zarzucić sposobowi
postawienia problemu przez Durkheima, nie ulega wątpliwości, że stał się on punktem wyjścia
teoretycznie doniosłych badań.
Solidarność społeczna i jej przemiany
Najlepszym tego dowodem są studia Durkheima nad przemianami solidarności społecznej
pokazujące, jak daleko wyszedł on poza prostą re afirmację realizmu socjologicznego. Autor O
podziale pracy społecznej - dostrzegając historyczną i kulturową zmienność relacji między jednostką a
społeczeństwem - przeniósł problem z płaszczyzny filozoficznych generaliów na płaszczyznę
socjologicznych konkretów. Co więcej jego pochwala społeczeństwa jako siły czyniącej jednostkę
człowiekiem w pełnym tego słowa znaczeniu nie była pochwalą jakiegoś określonego typu
społeczeństwa. Była punktem wyjścia teorii więzi społecznej ("solidarności" w terminologii
Durkheima), która uwzględniała różnorodność i zmienność jej form. U jej podstaw legio założenie, iż:
"Tym, co istnieje naprawdę, są poszczególne formy solidarności: solidarność rodzinna, solidarność
zawodowa, solidarność narodowa, solidarność wczorajsza, solidarność dzisiejsza itd. Każda z nich ma
swój własny charakter; dlatego też uogólnienia dają w każdym przypadku tylko niepełne
wytłumaczenie zjawiska, odrzucają bowiem to, co konkretne i żywe"2.
W dążeniu do konkretu Durkheim nie popadł wszakże w drugą skrajność: przeciwstawiając się nazbyt
ogólnym konstrukcjom "filozofów", odrzucił jednocześnie typową dla "historyków" tendencję do
traktowania różnych społeczeństw jako "[...] heterogenicznych, nieporównywalnych
indywidualności"3. Pisa! na ten temat: "Mogłoby się wydawać, iż rzeczywistość społeczna musi
zawsze być przedmiotem już to abstrakcyjnej i mglistej filozofii, już to czysto opisowych monografii.
Uniknie się tej alternatywy, uznając, że między mnogością społeczeństw historycznych a jedynym,
lecz idealnym pojęciem ludzkości istnieje coś pośredniego: rodzaje społeczne.
1 Talcotl Parsons, The Structure of Social Action. A Study In Social Theory witfi Special Reference to a
Group of Recent European Writers (1 wyd. 1937), New York 1968, s. 337.
1 Durkheim, O podziale, s. 87-88.
3 Durkheim, Zasady, s. 109.

dziwie naukowe, z różnorodnością danych faktów, ponieważ ten sam rodzaj cechuje wszystkie
jednostki, które do niego należą, a rodzaje różnią się między sobą. To prawda, że instytucje moralne,
prawne, gospodarcze itp. są nieskończenie zmienne, ale zmienność ta nie jest taka, by uniemożliwiać
wszelkie podejście naukowe"1.
W jaki sposób badać solidarność społeczną i respektować tę i inne zasady metody naukowej? Jak
poddać ją ścisłej obserwacji jako fakt moralny wprawdzie, ale społeczny, nie zaś psychologiczny2?
Otóż zdaniem Durkheima konieczne jest przede wszystkim znalezienie obiektywnego (tj. obser-
wowalnego z zewnątrz) wskaźnika, pozwalającego na jej "mierzenie". Za taki wskaźnik badacz ten
uzna! prawo. Stwierdził, iż: "Wszędzie tam, gdzie życie społeczne istnieje trwale, w nieunikniony
sposób zmierza do przybrania określonej formy i do zorganizowania się, a prawo to nic innego niż ta
organizacja i jej najbardziej trwałe i określone właściwości"3.
Zastanawiając się nad prawem, Durkheim doszedł do wniosku, że istnieją dwa zasadniczo różne
rodzaje przepisów prawnych, których waga nie jest jednakowa w różnych rodzajach społeczeństw.
Jeden z nich to obowiązujące wszystkich członków społeczeństwa prawo karne, przewidujące kary dla
każdego, ktokolwiek narusza jego przepisy, drugi - to prawo "kooperacyjne" czy też "restytucyjne",
przewidujące nie tyle ukaranie winnego, ile zobowiązanie go do naprawienia szkody, jaką swym
postępowaniem wyrządził innym członkom społeczeństwa. Zasadnicza odmienność tych dwóch
rodzajów prawa polega na tym, że pierwszy odnosi się do czynów będących pogwałceniem
powszechnie w danym społeczeństwie przyjętych norm, drugi natomiast dotyczy jedynie takich, które
są zwrócone przeciwko poszczególnym jednostkom lub jakimś ich wyróżnionym grupom. "Prawo
represyjne odpowiada temu, co jest sercem, centrum świadomości wspólnej [...], prawo restytucyjne
powstaje na obszarach peryferyjnych. Im bardziej staje się ono naprawdę sobą, tym bardziej się od
centrum oddala"4.
Ta różnica między dwoma rodzajami prawa odpowiada - zdaniem Durkheima - różnicy między
dwoma rodzajami społeczeństw, dwoma rodzajami solidarności społecznej. W toku dziejów maleje
rola represyjnego prawa karnego, rośnie natomiast rola prawa restytucyjnego. Widoczne jest, że "[...]
jeśli dany typ społeczny zbliżony jest do naszego typu, to przeważa prawo kooperacyjne; i przeciwnie,
w miarę oddalania się od naszej obecnej organizacji społecznej coraz więcej miejsca zajmuje prawo
karne"5.
1 lbid..s. 110.
2 Polski termin "solidarność" zaciera nieco sens wywodów Durkheima, nasuwając skojarzenia z
postawami jednostek. W języku francuskim można mówić o sotidaritś jakiejkolwiek całości (np.
organizmu zwierzęcego], słowo to bowiem może znaczyć tyle co ,,związek", ,,zależność wzajemna",
"spójność".
3 DurKheim, O podziale, s. 85.
' lbid"s. 144. 6 lbid.,s. 188.
383
czyli takie, w których pod kontrolą zbiorowości znajduje się ca!e czy też nieomal cale życie jednostki;
takie, w których istnieje względnie jednolity system norm obowiązujących wszystkich członków
zbiorowości. Wszelkie pogwałcenia owych norm podlegają bezwzględnie karze. Nie są one zresztą
częste, albowiem jednostka w takich społeczeństwach nie ma jeszcze osobowości i stanowi replikę
wzoru ogólnospołecznego. Zakres świadomości indywidualnej jest tożsamy z zakresem świadomości
zbiorowej. Społeczeństwo nie jest wewnętrznie zróżnicowane albo jest zróżnicowane w bardzo
niewielkim stopniu. Charakterystyczną dla niego solidarność można nazwać solidarnością
mechaniczną. Jej podstawą jest podobieństwo jednostek: stru ktura społeczna jest "[...] systemem
jednorodnych i podobnych do siebie segmentów"1. Przez analogię do stawonogów Durkheim
nazywał takie społeczeństwa segmentowymi. Cechuje je wspólnota dóbr, dominacja religii.
tradycjonalizm itd. Ich cechą podstawową jest wszakże brak podziału pracy. Społeczeństwa o
przewadze prawa kooperacyjnego tym się nade wszystko odznaczają, że podstawą solidarności jest w
nich nie podobieństwo jegc członków, lecz ich zróżnicowanie w następstwie podziału pracy. O ile w
społeczeństwach o solidarności mechanicznej obowiązuje zasada "Rób to. co wszyscy!", o tyle tutaj
panuje zasada "Bądź w stanie wypełniać z pożytkiem określoną funkcję!". Ludzi wiąże ze sobą nie to,
że są do siebie podobni, lecz to, że są różni i na skutek swego zróżnicowania potrzebni sobie
nawzajem. Podzielona praca wymyka się spod kontroli świadomości zbiorowej, która w coraz
mniejszym stopniu określa całą świadomość poszczególnych jednostek. Dzięki specjalizacji kształtuje
się osobowość. Kształtującą się w tych warunkach solidarność Durkheim nazywa! świadomością
organiczną. Jest ona - jak mówi! - wprost proporcjonalna do stopnia zróżnicowania i
ujednostkowienia społeczeństwa. Społeczeństwo o przewadze takiej solidarności to "[...] system
różnych organów, z których każdy ma swoją specjalną rolę i składa się ze zróżnicowanych części"2.
Takim społeczeństwem jest nowoczesne społeczeństwo przemysłowe które Durkheim - podobnie jak
inni socjologowie - kontrastuje ze społeczeństwem tradycyjnym. Nie kontroluje już ono wszystkich
sfer życia jednostki, czego wskaźnikiem jest właśnie ograniczenie zakresu prawa karnego, którego
funkcja sprowadza się coraz bardziej do ochrony życia i mienia osób. Wierzenia i praktyki religijne
zatracają swój obowiązkowy charakter, rośnie rola racjonalnego myślenia, jednolita dawniej
moralność ustępuje miejsca zróżnicowanym moralnościom grupowym itd. Rozpowszechnia się
indywidualizm i jako postawa uzyskuje społeczną aprobatę.
Durkheim formułował niekiedy swe rozróżnienie dwóch rodzajów solidarności jako ,.prawo
historyczne", przedstawiające ogólny kierunek rozwoju społeczeństw ludzkich. Mówił w związku z
tym o społeczeństwach "wyz-
384
Ibid., s.232.
Ibid.
oddając jak gdyby hołd wciąż popularnemu ewolucjonizmowi. Tym mocniej należy podkreślić, iż
mamy u niego do czynienia nie tyle z ewolucjonistycznym schematem rozwoju ludzkości, ile z
typologią skonstruowaną z myślą o badaniach porównawczych. Durkheim sądził, iż we wszystkich
społeczeństwach (z wyjątkiem najprostszych) występują oba rodzaje solidarności, toteż chodziło mu
nie tylko o przeciwstawienie sobie społeczeństw tradycyjnych i nowoczesnych, lecz również o
wskazanie, że solidarność społeczna ma zawsze "podwójne źródło". Był daleki od poglądu, że
ekonomiczny mechanizm podziału pracy może sam przez się zapewnić wystarczający poziom
integracji społecznej.
Omówiona typologia Durkheima przypomina pod niejednym względem znaną nam już typologię
Spencera, do której zresztą bezpośrednio nawiązywała. Także u tego drugiego różnica między
społeczeństwami tradycyjnymi i nowoczesnymi była różnicą między jednorodnością i różnorodnością,
kolektywizmem i indywidualizmem. Te dwie koncepcje różniły się jednak poważnie. Durkheim
kwestionował mianowicie tezę Spencera, że przyczyną homogeniczności społeczeństw militarnych byl
przymus. Jego zdaniem ich członkowie byli do siebie podobni nie dlatego, że nie pozwalano im
myśleć, czuć i działać po swojemu, lecz dlatego, że nie byli jeszcze zdolni do samodzielności. Tyrania
zbiorowości była nie przyczyną, lecz skutkiem. Według Durkheima: "Wszędzie tam, gdzie życie
społeczne rozwija się normalnie, jest ono spontaniczne, jeśli zaś jest anormalne, nie może trwać.
Jednostka zrzeka się wolności spontanicznie i nie jest nawet słuszne mówienie o wyrzeczeniu się tam,
gdzie nie ma czego się zrzec"1. Indywidualizm nie jest przeto, ściśle rzecz biorąc, następstwem
osłabienia nacisku społeczeństwa na jednostkę, która jest z urodzenia liberałem, lecz stanowi wytwór
rozwoju społecznego.
Durkheim nie zgadzał się również ze Spencerowską charakterystyką społeczeństw industrialnych jako
takich, w których jednostki mają pełną swobodę, a z nieskrępowanej niczym gry ich interesów
powstaje żywiołowo społeczna harmonia. Dzielił on wprawdzie ze Spencerem oraz innymi liberałami
admirację dla samorzutności rozwoju społecznego, ale był skłonny rozumieć ją - podobnie jak
konserwatyści - jako samorzutność rozwoju społeczeństwa, które zawsze ogranicza w jakiejś mierze
swobodę jednostek. Nic jego zdaniem nie wskazywało, by postępy solidarności organicznej
prowadziły do zaniku regulacyjnych funkcji zbiorowości. "Jeżeli skutkiem działania społecznego - pisał
- nie jest już narzucenie wszystkim jednolitych praktyk, to za to określa ono i reguluje specyficzne
stosunki między funkcjami społecznymi, i nie jest mniejsze przez to, że jest inne"2. Durkheim
wskazywał na bujny rozwój prawa restytucyjnego, na poszerzanie się zakresu działania państwa, na
powstawanie swoistych kodeksów moralnych nowego społeczeństwa itd.
Ibid., s. 258-259.
Ibid., s. 261.
385
necjo społeczeństwa, ale i postulował ich poszerzanie (na przykład przez tworzenie korporacji
zawodowych) w celu przeciwdziałania negatywnym skutkom ujednostkowienia. Kryzys społeczny byl
w jego oczach rezultatem nadmiernego rozluźnienia kontroli społecznej nad jednostkami, zwłaszcza
nad ich działalnością ekonomiczną (por. s. 388-393). Tak więc Durkheirn nie akceptował spenceryzmu
ani jako teorii społecznej, ani jako ideologii.
Problem podłoża zjawisk społecznych: morfologia i fizjologia społeczna
Do tej pory zwracaliśmy uwagę na przekonanie Durkheima o współzależności wszystkich sfer życia
społecznego (konsens [consensus] w terminologii Comte'a}, nie pytając, czy wyróżniał wśród nich
jakąś dziedzinę podstawową Sprawa ta jest wszakże w jego socjologii dość ważna, chociaż podkreślał
on. że: "Nauka nie zna [...] żadnych pierwszych przyczyn w absolutnym znaczeniu słowa. Fakt jest dla
niej pierwotny po prostu wtedy, gdy jest dostatecznie ogólny, by wyjaśniać wiele innych faktów"1. W
porównaniu z popularnym: w XIX wieku koncepcjami Durkheim dokonał przede wszystkim sprowadzę
nia "przyczyn" istotnych z punktu widzenia socjologii do przyczyn o charakterze społecznym. Jedną z
najważniejszych zasad metody socjologicznej jest
- jego zdaniem - szukanie przyczyn zjawisk społecznych wyłącznie w innych zjawiskach społecznych.
Oznacza ona odrzucenie wszelkich eksplikacji biologicznych, psychologicznych, ekonomicznych itd.,
nie przesądza jednak bynajmniej, jakie fakty społeczne uznaje się za "dostatecznie ogólne", aby
można było wyjaśniać za ich pomocą inne fakty społeczne. A mocno sformułowany przez Durkheima
postulat przyczynowego wyjaśniania zjawisk nie mógł być realizowany bez zajęcia stanowiska w tej
sprawie.
Autor Zasad zgadzał się z Marksem, że "[...] życie społeczne należy wyjaśniać nie przez wyobrażenia
na jego temat, jakie mają jego uczestnicy, lecz przez głębsze przyczyny, które umykają ich
świadomości. Sądzimy także
- pisał - że tych przyczyn należy szukać głównie w sposobie zgrupowania połączonych w
społeczeństwo jednostek. Uważamy nawet, że tylko pod tym warunkiem historia może stać się
nauką, a socjologia istnieć, ponieważ, aby wyobrażenia zbiorowe były zrozumiałe, muszą mieć jakieś
pochodzenie, a skoro nie mogą tworzyć zamkniętego kręgu, ich źródło musi znajdować się poza nimi
samymi. Albo świadomość zbiorowa jest zawieszona w próżni i stanowi coś w rodzaju
nieuchwytnego absolutu, albo też wiąże się z resztą świata za pośrednictwem jakiegoś podłoża, od
którego w rezultacie jest zależna"2. Tak więc jednym z zadań socjologii Durkheima musiało być
znalezienie
1 Durkheim, Zasady, s. 151.
2 Emile Durkheim, recenzja pracy Antonia Labrioli Essai sur la conception materialistę de
tttistoire, cyi. za: Lukes Emile Durkheim, s. 231.
JOO J
z vvyobrażeniami i zachowaniami się zbiorowymi miał zajmować się specjalny Durkheimowskiej
socjologii nazwany przezeń morfologią społeczną.
Zakres morfologii społecznej był szeroki. Durkheim określał jej zadanie jako "[¦••] badanie
materialnych form społeczeństwa"1, wyliczając przy tym takie tematy, jak wielkość terytorium,
położenie społeczeństwa, tzn. "jego peryferyjna lub centralna pozycja na danym kontynencie, sposób
jego "otoczenia" przez inne społeczeństwa itd.", kształt jego granic, a następnie "ogólna masa
ludności, którą trzeba rozpatrywać ze względu na jej liczebność i gęstość". Mówił dalej Durkheim o
konieczności badania "zgrupowań wtórnych posiadających podstawę materialną", takich jak wsie,
miasta, okręgi i prowincje, które powinny być rozpatrywane ze względu na swe rozmiary, zaludnienie,
komunikację itd. Do tego samego działu socjologii miały należeć zagadnienia migracji2. Morfologia
społeczna obejmowała więc rozległą problematykę demograficzną, antropogeo-graficzną,
ekonomiczną itd. Durkheim włączał też do niej zagadnienia struktury społecznej. W Zasadach nazwał
morfologią społeczną "[...] tę część socjologii, której zadaniem jest tworzenie i klasyfikacja typów
społecznych"3. Jak wiemy, pojęcie typu społecznego było w jego socjologii ogromnie ważne.
Pomyłką byłoby jednak szukanie u Durkheima poglądu o jednostronnym zdeterminowaniu całości
życia społecznego przez leżące u jego "podłoża" zjawiska morfologiczne. Po pierwsze, w jego późnej
twórczości zainteresowanie tymi zjawiskami wyraźnie słabnie; po drugie, nawet w pracach
wcześniejszych pojawiają się twierdzenia, które wyraźnie pomniejszają ich znaczenie. Okazuje się
mianowicie, że wyobrażenia zbiorowe, których "podłoże" ma wyjaśnić morfologia społeczna, "[...]
stają się [...] rzeczywistością częściowo autonomiczną, żyjącą swoim własnym życiem [...] w rezultacie
nowe wyobrażenia [...] mają taki sam charakter; ich bezpośrednią przyczyną są inne wyobrażenia
zbiorowe, nie zaś taki czy inny rodzaj struktury społecznej"4.
Można powiedzieć, że Durkheima interesowało bardziej wzajemne powiązanie różnych elementów
systemu społecznego niż znalezienie tego spośród nich, którego zmiana determinowałaby zmianę
wszystkich pozostałych. Najbardziej zaś interesowała go niewątpliwie świadomość zbiorowa w jej
oddziaływaniu na świadomość jednostek społeczeństwo jako auant tout un ensemble d'idees, jako
"ognisko życia moralnego"5. Pisał więc na przykład tak: "Podstawowe zjawiska społeczne, religia,
moralność, prawo, ekonomia, estetyka, są nie czym innym jak systemami wartości, a więc ideałów.
Socjologia porusza się więc w sferze ideału: nie dochodzi do niej stopniowo pod koniec swych
studiów, lecz bierze ją za punkt wyjścia. Idea] stanowi właściwą jej
1 Durkheim, Socjologia i jej dziedzina badań, s. 117.
1 Ibid., s. 114-117. Por. Zasady, s. 147 i nast.
3 Durkheim, Zasady, s. 114.
* Durkheim, Sociologie et pftilosophie, s. 43-44.
5 Por. Bougle, przedmowa, s. XII-XIII.
387
zajmuje się pewną kategorią zjawisk duchowych2.
Ten aspekt socjologii Durkheima (całkowicie zgodny z jego - omówioną tu wcześniej - antropologią
filozoficzną) objawia się w pełni w Le suicide, Elementarnych formach życia religijnego i L'education
morale (wykłady z roku akademickiego 1902/1903 ogłoszone pośmiertnie w 1934 roku). Podobne
wątki przewijają się jednak przez wszystkie jego prace, toteż można powiedzieć, że na pierwszym
planie znalazły się w jego socjologii zjawiska nie morfologiczne, lecz "funkcjonalne czy fizjologiczne".
Takiemu kierunkowi zainteresowań sprzyjała niewątpliwie konstatacja, iż zmiany morfologiczne
związane z kształtowaniem się nowoczesnego społeczeństwa przemysłowego doprowadziły na razie
nie do powstania nowej moralności, lecz do stanu rozprężenia i kryzysu. "Historia - pisał Durkheim -
nie zna zaiste poważniejszego kryzysu aniżeli ten, który społeczeństwa europejskie przeżywają od
przeszio stulecia. Dyscyplina zbiorowa w tradycyjnej formie utraciła swój autorytet, jak na to
wskazują rozmaite tendencje rozkładające ducha publicznego i prowadzące do powszechnego
niepokoju"3. Aktualna sytuacja kazała Durkheimowi sądzić, iż wszystko decyduje się ostatecznie w
sferze świadomości, a "[...] psychologia zbiorowa to cala socjologia"4. Przemiany struktury
społecznej, a tym bardziej gospodarki, nie decydują same przez się o niczym. Nawet podział pracy ma
ostatecznie za przesłankę "wspólnotę wierzeń i uczuć", toteż - jak pisze Nisbet - "[...] Durkheim
przeobraża atrybuty solidarności mechanicznej w wieczne cechy wszelkich faktów społecznych"5.
Coraz bardziej interesuje go kształtowanie się i działanie na jednostki społecznych nomi czy też
instytucji (rozumianych jako "[...] wszelkie wierzenia i wszelkie sposoby postępowania ustanowione
przez zbiorowość"6), których funkcją jest utrwalanie grupy przez zapewnianie w niej przewagi sil
dośrodkowych nad odśrodkowymi. Z tego punktu widzenia problematyka morfologii społecznej miała
znaczenie drugorzędne. I nie ona budzi zainteresowanie dzisiejszych czytelników prac Durkheima.
Instytucjonalizacja zachowania się ludzkiego i niebezpieczeństwa jej braku
Według zaaprobowanego przez Durkheima określenia Paula Fauconneta i Marcela Maussa, "[...]
instytucje to zespół ustalonych działań oraz idei. które jednostki zastają jako coś gotowego i
narzucającego się im mniej
1 DurKheim, Sociologie et philosophie, s. 140-141. * Ibid., s. 48.
3 Emile Durkheim, L'óducation morale, cyt. za: Nisbet, The Sociological Tradition. a. 303.
' Durkheim, Sociologie et philosophie, s. 47. . s Nisbel, The Sociological Tradition, $. 85-86.
MC 6 Durkheim, Zasady, s. 23.

lllb Darazit;] niBOopdiue - uznanie wjcjojoyji ia "naui\c u iii=iyiLn.jaLir oznaczało ześrodkowanie jej na
zagadnieniach świadomości zbiorowej, na badaniu procesów "krystalizowania się" tej świadomości i
jej oddziaływania na jednostki. Tematem równouprawnionym były, oczywiście, zakłócenia owych
procesów będące równie trwałym przedmiotem zainteresowania autora Le suicide.
Instytucją niejako wzorcową, prototypem wszelkich społecznych instytucji, była w oczach Durkheima
religia. Stąd jego niewątpliwa fascynacja zjawiskami religijnymi, które był skłonny traktować jako
najważniejsze zjawiska społeczne, choć - przypomnijmy - nie był w najmniejszym choćby stopniu
myślicielem religijnym w zwykłym znaczeniu tego określenia. Religia była dla niego fenomenem par
exceilence społecznym, którego znaczenie ogranicza się w istocie do sfery stosunków pomiędzy
ludźmi i niekoniecznie ma coś wspólnego z wiarą w Boga. Problem religii był tu problemem wyłącznie
socjologicznym, a nie teologicznym.
Podjęte przez Durkheima badania nad australijskim totemizmem, których rezultatem stało się jego
najobszerniejsze dzieło, nie były tedy etnologicznym marginesem właściwych studiów
socjologicznych, lecz, wręcz przeciwnie, były częścią pracy nad budową fundamentów systemu.
Badając totemizm, chciał on zrozumieć religię jako taką, a poznając "elementarne formy życia
religijnego", pragnął uzyskać punkt wyjścia dla wyjaśnienia życia społecznego w ogólności. W ujęciu
Durkheima religia -jak pisze Poggi- "[...] nie tylko jest ostatecznym źródłem całego instytucjonalnego
aparatu, lecz musi trwać, aby aparat ten mógł dalej działać"3. Moralność przestałaby być
moralnością, gdyby nie zawierała składnika religijnego4. To samo można powtórzyć odnośnie do
każdej innej dziedziny wyobrażeń zbiorowych, albowiem "[...] prawie wszystkie wielkie instytucje
społeczne mają swe źródło w religii. Otóż główne formy życia zbiorowego mogły być początkowo
różnymi formami życia religijnego tylko pod oczywistym warunkiem, że życie religijne było niejako
najwyższą formą, wyrażającą jakby w zarysie całe żyde zbiorowe. Skoro więc religia zrodziła to, co jest
istotą społeczeństwa, to znaczy, że idea społeczeństwa jest duszą religii"5.
Na czym polegała i polega owa szczególna rola religii, pokazuje podaj najlepiej analiza kultu
religijnego przeprowadzona w Elementarnych formach, którą w zwięzły i uporządkowany sposób
przedstawił Alpert6. Otóż według Durkheima:
1 Paul Fauconnet, Marcel Mauss. hasło Sociologie, w: La grandę encyclopedie francaise, cyt. za:
Georges Gurvilch. Objet et mełhode de la sociologie, w: Traite de sociologie, Georges Gurvitah (red.],
1. 1, Paris 1958, s. 10.
! Durkheim, Zasady, s. 23.
3 Gianfranco Poggi, tmages ol Society. Essays on the Sociological Theońes ot Tocqueville, Marx and
Durkheim, Stanford, Cal. 1972, s. 237.
4 Durkheim, Sociologie et philosophie, s, 69.
5 Durkheim, Elementarne formy, s. 400.
6 Alpert. Emile Durkheim, s. 191 i nast.
389
,-, . ,t.u, w,ŁVu, lc..Bi,.ic uununuje się inicjacja jeanosiKi ao życia zbiorowego. System zakazów (kult
negatywny) uczy ją powściągliowści i wyrzeczeń, przygotowując ją do kultu pozytywnego, który
zaczyna uprawiać po osiągnięciu pewnego wieku. Ascetyzm, którego uczy się jednostka, "[...] nie
służy tylko celom religijnym. I tym razem korzyści religijne to tylko symboliczna forma korzyści
społecznych i moralnych. [...] Tak więc ascetyzm, jako właściwość wszelkiej społecznej egzystencji,
musi przetrwać wszystkie mitologie i dogmaty: to integralna część każdej kultury ludzkiej"1. Kult
religijny jest więc pierwszą szkołą dyscypliny.
(b) Obrzędy religijne służą zespalaniu zbiorowości, będąc środkami, za których pomocą dokonuje ona
okresowo swej reafirmacji. Życie codzienne oddala jednostki od siebie, przyczyniając się do di-
obnienia i zanikania ideału; okresowe obrzędy i uroczystości potrzebne są po to, aby jednostki mogły
znowu odczuć swą jedność moralną i wzmocnić swe wzajemne związki przez jej intensywne
przeżycie. W życiu współczesnym podobną rolę grają święta narodowe, zjazdy i zgromadzenia. Kult
religijny integruje więc grupę społeczną.
(c) Funkcją obrzędów religijnych jest kultywowanie tradycji grupowych, które w jakiejś mierze
stanowią o odrębnej "fizjonomii moralnej zbiorowości". Według Durkheima "[...] mitologia jakiejś
grupy to całość jej wspólnych wierzeń. Tradycje bowiem, których pamięć przechowuje, wyrażają
sposób wyobrażenia człowieka i świata przez społeczeństwo. To zarówno moralność i kosmologia, jak
historia. A więc obrzęd służy [...] do zachowania żywotności tych wierzeń, ma uniemożliwić
zatarcie się ich w pamięci. Zatem ogólnie biorąc - ma odnawiać najistotniejsze składniki
świadomości zbiorowej"2.
(d) Obrzędy religijne pełnią też funkcję, którą Alpert nazywa "euforyczną", a mianowicie służą
podtrzymywaniu jednostek w chwilach załamań i kryzysów. Przykładem tego są m.in. obrzędy
żałobne3.
Te i liczne podobne rozważania Durkheima stanowiły jego istotny wkład do wiedzy o religii, bądąc
zarazem ostatecznym przezwyciężeniem oświeceniowych ujęć religii jako sprawy zabobonu i
szwindlu - tym bardziej zasługującym na uwagę, że dokonał go myśliciel programowo laicki. Zda niem
Durkheima doniosłość i "wieczność" religii w takiej lub innej formie biorą się stąd, że jednostka
pozbawiona moralnego oparcia w grupie zatraca zdolność do normalnego życia, a społeczeństwo
niezdolne do sprawowania nad jednostką kontroli i opieki staje u progu rozkładu. Stan taki Durkheim
nazywał anomią. Obserwując społeczeństwo sobie współczesne, podobnie jak Comte stwierdzał raz
po raz z niepokojem, że zabrakło w nim czegoś, co mogłoby zastąpić dawne religie w ich funkcjach
socjotwórczych.
1 Durkheim, Elementarne tormy, s. 304. 390 2 Ibid., s. 360. ' Ibid., s. 382-383.
heima poświęconymi nowoczesnemu społeczeństwu istniała więź bardzo ścisła, w centrum uwagi
pozostawała bowiem niezmiennie sprawa integracji społecznej i zapewnienia niezbędnego minimum
kontroli zbiorowości nad zachowaniami się jej członków. Durkheim pisał więc o niebezpiecznych
skutkach braku jakiejkolwiek reglamentacji działalności gospodarczej i traktowania jej jako prywatnej
sprawy jednostek. Twierdził, że brak regulacji uniemożliwia trwale zharmonizowanie różnorodnych
funkcji występujących w nowoczesnym społeczeństwie1. W przedmowie do drugiego wydania
0 podziale pracy społecznej znalazł się nostalgiczny fragment o korporacjach jako regulatorach życia
gospodarczego, dzięki którym uzyskuje ono wymiar moralny2. W tej samej pracy czytamy o wielkim
przemyśle, który odrywa robotnika od jego rodziny, a także przeciwstawia pracodawcy, zrywając
tradycyjne więzi między ludźmi i naruszając społeczną równowagę*. Stamtąd dowiadujemy się
również, że klasowy podział społeczeństwa utrudnia wykształcanie się solidarności, gdyż w jego
warunkach podział pracy ma charakter przymusowy i nie odpowiada naturalnej dystrybucji
uzdolnień4. Durkheim mówi o "[...] stanie anomii prawnej i moralnej, w jakiej znajduje się obecnie
życie gospodarcze"5.
W książce o samobójstwie czytamy, że: "Od stulecia postęp gospodarczy polegał, w gruncie rzeczy, na
uwalnianiu stosunków w przemyśle od wszelkiej reglamentacji. Aż do ostatnich czasów funkcją
całego systemu władz moralnych było zapewnianie dyscypliny tym stosunkom. Najpierw istniała
religia, dająca odczuć swój wpływ zarówno pracownikom, jak i ich pracodawcom, zarówno biednym,
jak i bogatym. [...] władza doczesna, sprawując kontrolę nad funkcjami ekonomicznymi i utrzymując
je w stanie względnego podporządkowania, przeszkadzała ich gwałtownemu rozwojowi. [...] Religia
utraciła większość swojego królestwa. Władza państwowa, zamiast regulować życie gospodarcze,
stała się jego narzędziem
1 sługą"'6.
Cała ta książka może być odczytana jako odpowiedź na pytanie, co dzieje się ze społeczeństwami, w
których społeczna kontrola ulega wydatnemu osłabieniu - społeczeństwami, które wyzwoliły się spod
tradycyjnej reglamentacji wszystkich sfer życia, nie wytwarzając wszakże jednocześnie nowych
instytucji, będących w stanie wypełniać skutecznie funkcje dawnych religii i dawnej władzy
państwowej. Można powiedzieć, że Le suicide stwierdza od strony negatywnej to samo, co
Elementarne formy życia religijnego stwierdzają od strony pozytywnej. Rosnąca liczba samobójstw i
pojawienie
1 Por. Joachim Israel. Aiienation. From Marx to Modern Socioiogy. A Macro-sociotogical Analysis,
Boston [1971], s. 136.
2 Por. Durkheim, O podziale, s. 15-25.
3 Ibid., s. 468. 4 Ibid., s. 473. s Ibid., s. 4.
6 Emile Durkheim, Typy samobójstw, tłum. Jerzy Szacki, w: Wybór pism, w: Jerzy Szacki, Durkheim,
Warszawa 1964, s. 189. 391
Durkheima symptomem zakłócenia w nowoczesnym społeczeństwie "normalnych" stosunków
pomiędzy jednostką i grupą.
Zjawiska samobójstwa nie da się bowiem wyjaśnić psychologicznie; są one rezultatem określonego
stanu społeczeństwa, a mianowicie ,,[...] samobójstwo zmienia się w stosunku odwrotnym do stopnia
integracji grup społecznych, do których należy jednostka"1. Wediug Durkheima: "Kiedy
społeczeństwo jest mocno zintegrowane, trzyma ono jednostki pod swoją kontrolą, uważa, że są one
do jego usług i nie pozwala im rozporządzać sobą podług ich własnych fantazji. Przeciwstawia się ono
temu, by uchylały się one poprzez śmierć od obowiązków, jakie mają w stosunku do niego"2. W
społeczeństwie nowoczesnym ten warunek nie jest spełniony, toteż stopa samobójstw gwałtownie
rośnie - zwłaszcza w 1ych grupach, których dezintegracja posunęła się najdalej.
Nie będziemy tu omawiali przeprowadzonej przez Durkheima analizy samobójstw (nowatorskiej już
przez sam fakt zastosowania metod statystycznych do sprawdzenia teoretycznych hipotez, a także
stosunkowo dużego wyrafinowania tych metod3), lecz zatrzymamy się tylko nad jednym z wyróż
nionych przez niego typów samobójstw (mówił on o samobójstwach altruis tycznych, egoistycznych,
anomicznych i fatalistycznych), a mianowicie tym, które występuje w warunkach społecznej anomii.
Jest to taki rodzaj samobójstwa, który ,L...] bierze się stąd, że działalności jednostek zaczyna brako
wać regulacji, co jest dla nich źródłem cierpienia"4. Dzieje się tak w warunkach przyśpieszonych
przemian gospodarczych, za którymi nie nadąża przebudowa organizacji społecznej i świadomości
moralnej. Pozostawieni samym sobie: "Ludzie przestają wiedzieć, co jest możliwe, a co niemożliwe;
co sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe; jakie rewindykacje i nadzieje są uprawnione, jakie zaś idą zbyt
daleko. [...] popędy, nie powściągane już przez zdezorientowaną opinię, nie znają granic, przed
którymi powinny się zatrzymać"5.
Durkheimowska analiza samobójstw anomicznych ujawnia tedy nade wszystko skutki braku
społecznej regulacji zachowań się jednostek, Stanowi ona interesujący przyczynek do stworzonej
przez autora Elementarnych form życia religijnego koncepcji instytucji. Wynika z niej, jak wielką wagę
przykładał Durkheim do stanu świadomości społecznej i jak bardzo nie był skłonny do traktowania jej
jako epifenomenu zmian w sferze morfologii społecznej. Pokazuje ona również, jak zapatrywał się on
na kapitalizm, w którym widział wprawdzie zapowiedź "wyższej" formy stosunków społecznych
(solidarność organiczna), ale uważał zarazem, że forma ta nie jest
1 Ibid., s. 163. 2 Ibid., s. 164
3 Por. John Madge. The Origins of Scientilic Sociology (1 wyd. 1959), London 1963, rozdz. 2;
Chrislian Baudelot Roger Eslablet. Durkheim et le suicide, Paris 1984.
4 Durkheim, Typy samobójstw, s. 191. 392 6 Ibid., s. 187, por. także s. 190.
we Właściwy sjjubou rozwinięta, gdyż DraK jej oparud w niurdinusci, w nowych warunkach pełniłaby
funkcję dawnej religii. Stąd niezwykle silny nacisk położony przezeń na edukację moralną, do której
walnie miałaby się przyczynić naukowa socjologia ujawniająca zasadnicze potrzeby społeczne, z
których bezwzględnie najważniejsza jest potrzeba trwałego ładu normatywnego.
Organicyzm i "funkcjonalizm" w socjologii Durkheima
Socjologia Durkheima była odmianą socjologii pozytywistycznej, choć - jak zauważa Hughes - jej
pozytywizm był "umiarkowany i wyrafinowany"1. Autor Zasad metod; socjologicznej nie
zakwestionował generalnie filozofii nauki swoich poprzedników. Program badania społeczeństwa
jako rzeczywistości sui generis łączył z przekonaniem, iż sposób tego badania powinien być zgodny ze
standardami ustanowionymi przez nauki przyrodnicze. Nawet podkreślając coraz mocniej nade
wszystko "duchowy" charakter zjawisk społecznych, nie porzucał wiary, że można je naukowo badać
tylko metodami naturalistycznymi. Co więcej, Durkheim przejął od swoich poprzedników, w
szczególności od Comte'a i Spencera, wiele innych poglądów. Jednym z nich był organicuzm, któremu
sprzyjało w jego wypadku mocne przekonanie, iż rzeczywistość społeczna jest z istoty swej
ponadjednostkowa. Organicyzm ten raz po raz dawał o sobie znać w terminologii Durkheima. Mówił
on o "organizmie społecznym", "morfologii" i "fizjologii", "anatomii", "ciele" i "duszy", "systemie
nerwowym" itd. Chcąc uwydatnić ontologiczną odrębność społeczeństwa od "sumy jednostek",
chętnie przypisywał mu czynności, które kojarzą się z indywidualnymi organizmami ("organizm
społeczny" myśli, czuje, działa, odbiera wrażenia itd.). Można utrzymywać, iż w wielu wypadkach były
to tylko niefortunne metafory, trudno jednak zaprzeczyć, że teoria Durkheima była niezłym
usprawiedliwieniem takiej praktyki językowej.
Organicyzm tego autora jest bodaj najlepiej widoczny na przykładzie dwóch ważnych założeń jego
socjologii. Pierwsze dotyczyło ścisłego związku między wszystkimi elementami systemu społecznego,
jeżeli tylko znajduje się on w stanie "normalnym"; drugie - istnienia swoistych potrzeb "organizmu
społecznego", które są czymś innym niż potrzeby jego poszczególnych części i bezwzględnie muszą
być zaspokajane, jeżeli społeczeństwo ma trwać.
W pierwszej sprawie Durkheim nie wyszedł zbyt daleko poza koncepcję Comte'a, w drugiej - okazał
się bardziej oryginalny, co uczyniło zeń poprzednika funkcjonalizmu, jeśli nie funkcjonalistę auant la
lettre. Był on mianowicie pierwszym socjologiem, który jasno sformułował postulat analizy
funkcjonalnej. Przytoczmy odpowiedni fragment Zasad: "Kiedy [...]
1 Henry Stuart Hughes, Consciausness and Society. The Reorientation of Euro-pean Socia! Thought
1890-1930, New York 1961, s. 282. 393
jvu ojjuicLanKyLi, szukuc uzeoa oddziel.
nie przyczyny, która je wytworzyła, i funkcji, jaką to zjawisko wypełnia Używamy słowa "funkcja",
przedkładając je nad słowo *cel", właśnie dlatego że zjawiska społeczne na ogół istnieją nie ze
względu na użyteczne skutki jakie wywołują. Trzeba ustalić, czy istnieje odpowiedniość między
rozważanym faktem i ogólnymi potrzebami organizmu społecznego, oraz, na czym ta odpowiedniość
polega, nie zajmując się tym, czy ma ona charakter intencjonalny"1. Określenie funkcji zjawiska
społecznego - czytamy nieco dalej - "[...] jest [...] konieczne dla peinego wyjaśnienia zjawiska. Nie
użyteczność wprawdzie powołuje je do życia, ale musi być ono użyteczne, aby móc się utrzymać"2.
Socjologia jako społeczna wszechnauka
Durkheim włożył niemało wysiłku w określenie przedmiotu socjologii i na przykład w porównaniu z
Comte'em dokona! przynajmniej na pozór postępu pod tym względem, nie odmawiał już bowiem
racji bytu innym naukom społecznym. Niemniej jednak przedmiot socjologii pozostał w jego ujędu
niezwykle szeroki i nie ulegało wątpliwości, że to ona ma być najważniejszą z nich. Taki był program
naukowy Durkheima. Wystarczy przypomnieć sobie zacytowaną tu wcześniej definicję faktu
społecznego, aby zrozumieć, że nie mógł być inny. Socjolog ten musiał wkraczać na obszary zajęte
przez uczonych, którzy nie byli i nie chcieli być socjologami. Z tego powodu zwykło się mówić o
"socjologicznym imperializmie" Durkheima i jego szkoły. Dla autora Zasad nie było istotne, aby
socjolog zajmowa! się koniecznie czymś innym niż historyk, ekonomista, etnograf czy językoznawca.
Chodziło mu o to, aby tymi samymi w wielu wypadkach faktami zajmował się inaczej, tj. stosował
socjologiczną metodę, dostrzegając, że fakty te należą do szerszej kategorii faktów społecznych.
Dowodząc ważności socjologii, Durkheim nie tyle zabiegał o wyodrębnienie właściwego jej i tylko jej
pola badań, ile o to, by na wszystkich polach nauk społecznych utorować drogę zrozumieniu
odkrywczości jej punktu widzenia - zasadniczo innego niż punkt widzenia, dajmy na to, filozofii czy
coraz modniejszej podówczas psychologii. Orienta cja ta znalazła najpełniejszy wyraz w założonym
przez Durkheima czasopiśmie "Uannee sociologigue", o którym można powiedzieć, że było organem
reformy ogółu nauk społecznych.
Jakkolwiek wiele socjologia mogła - zdaniem Durkheima - wnieść do historiografii, nauki o prawie,
językoznawstwa, etnografii czy ekonomii politycznej, reforma ta nie miała w żadnym razie polegać na
podporządkowywaniu jej tych nauk. Jej współpraca z nimi miała być oparta na zasadzie wzajemności,
albowiem owe nauki potrzebują wprawdzie nowych
394
1 Durkheim, Zasady, s. 129.
2 Ibid., s. 131.
purkheim pisał na ten temat: "Z jednej strony, istnieje raczej niespójna wielość nauk, które mimo
identyczności swego przedmiotu nie wiedzą o swoim pokrewieństwie, jak również o głębokiej
jedności badanych przez siebie faktów r ] z drugiej zaś strony, jest socjologia, świadoma tej jedności
oraz ładu ukrytego głęboko pod przypadkowością faktów, ale szybująca zbyt wysoko ponad społeczną
rzeczywistością, aby mieć jakikolwiek wpływ na metodę ich badania. Najpilniejsza reforma polega
więc na połączeniu socjologii z tymi innymi specjalnymi technikami, na związaniu ich w płodnym
małżeństwie w taki sposób, aby socjologia otrzymała brakujące jej dane, owe zaś dyscypliny
socjologiczną ideę mogącą uczynić je prawdziwymi społecznymi naukami"1.
Chodziło zresztą nie tylko o przebudowę różnych dziedzin studiów szczegółowych, lecz również o
stworzenie nowej filozofii, która dzięki odkryciom socjologii wyzwoli się od fałszywych alternatyw i
pozornych problemów. Skoro człowiek uczy się myśleć od społeczeństwa, socjologia powołana jest
również do tego, aby odkrywać prawa myślenia ludzkiego2. Jeszcze innymi perspektywami, jakie
miała - zdaniem Durkheima - otworzyć socjologia, byty perspektywy naukowej polityki i moralności.
Nie miejsce tu na omawianie niebezpieczeństw, które kryły się w tym niezwykle ambitnym
programie, toteż ograniczymy się do stwierdzenia, iż największe z nich polegało na potraktowaniu
wszelkich zjawisk, o jakich socjologia miała coś do powiedzenia, jako zjawisk wyłącznie społecznych.
Miejsce redukcjonizmu psychologistycznego zajmował tu redukcjonizm so-cjologistyczny, który
wprawdzie nierzadko otwierał przed naukami społecznymi i humanistyką nowe możliwości, ale
zarazem stwarzał nowe ograniczenia - widoczne bodaj najlepiej na przykładzie inspirowanego przez
durkheimizm religioznawstwa. Niemniej jednak tej jednostronności omawianego programu
zawdzięczamy powstanie jednej z niewielu autentycznych szkól naukowych w socjologii - szkoły,
która zajęła się metodyczną pracą nad rozwijaniem idei mistrza i sprawdzaniem jego hipotez. Rola tej
szkoły, zwłaszcza we Francji, była dostatecznie duża, aby warto było poświęcić jej osobny
podrozdział.
(4) Szkoła durkheimowska
Durkheim był jednym z nielicznych w dziejach socjologii twórców szkoły naukowej. Wbrew pozorom
stwarzanym przez nadużywanie terminu "szkoła" przez wielu autorów3, szkoły w socjologii są
niezmiernie rzadkie, jeśli rozumieć przez to słowo nie powierzchowne, czasem zgoła przypadkowe,
podobieństwa poglądów, lecz grupy uczonych świadomie realizujących
1 Durkheim. La socioiogie, w: Emile Durkheim, s. 381. Por. Celestin Bougle, Bilan de la socioiogie
francaise corttemporaine, Paris 1935, s. 76-77.
1 Por. Durkheim. Elementarne formy, s. 8-18.
3 Por. Jerzy Szacki. Szkoiy w socjologii, w: Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia,
Warszawa 1991, s. 91-103. 395
-yui Ł.a\jm<^.n uisryrucjonaine. W gruncie rzeczy historia socjologii zna zaledwie dwie wielkie
szkoły tego rodzaju (obie bardzo wpływowe): szkole Durkheima i szkołę Parka (tzw. szkolę
chicagowską omawianą przez nas w rozdziale 16). Szkoła Durkheima, zwana inaczej francuską szkołą
socjologiczną, skupiła plejadę badaczy, którzy okazali się zdolni do stosowania generalnych założeń
swego mistrza w wielu dziedzinach badań społecznych dalszego rozwijania i modyfikowania jego
teorii, a takie do systematyczneąo umacniania instytucjonalnych podstaw swej działalności. Nie
reprezentując ogółu socjologów francuskich (poza szkołą znajdowai się nie tylko główny antagonista
Durkheima - Tarde, lecz również twórca Międzynarodowego Instytutu Socjologicznego - Renę
Worms), szkoła durkheimowska zdobyła we Francji dominację, która skończyła się dopiero po II
wojnie światowej.
Powstanie tej szkoły stało się możliwe dzięki paru okolicznościom: (a) Socjologia Durkheima nie
tworzyła, jak widzieliśmy, zamkniętego syste mu. Była nade wszystko - mimo dogmatyzmu takich czy
innych poglądów - zespołem pytań, problemów i propozycji, które nadawały się do zastosowania
nawet w dziedzinach odległych od bezpośrednich zainteresowań samego autora Zasad metody
socjologicznej. Tym samym socjologia ta otwierała przed swoimi adeptami większe możliwości niż
wcześniejsze systemy dogmatyczne, w które można było tylko uwierzyć i uzupełniać je następnie
kolejnymi ilustracjami, (b) Powstaniu szkoły sprzyjała, jak się zdaje, sytuacja ówczesnej Francji
doświadczana dość powszechnie jako sytuacja kryzysu, którego przezwyciężenie wymaga znalezienia
nowych środków działania. Program Durkheima okazał się atrakcyjny dla grupy młodych ludzi (w
części o sympatiach socjalistycznych), którzy byli zainteresowani szukaniem nowej formuły społecznej
reformy i nie znajdowali dla siebie miejsca w istniejących strukturach politycznych, (c) Niemałe
znaczenie miało i to, że - jak zauważa Coser - "[...] Durkheim starał się uprawomocnić socjologię za
pomocą nie tylko argumentacji intelektualnej, lecz również taktyki organizacyjnej"1. Dzięki temu
grupa jego uczniów uzyskała szansę (niezwykłą w ówczesnej fazie rozwoju socjologii) kariery w
szkolnictwie wyższym i znakomity ośrodek informacji, współpracy i wzajemnej kontroli uzyskiwanych
wyników, jakim był "L'annee sociologique" (1896-1913, 1923-1924).
"Lannee sociologique"
Rola tego czasopisma była bardzo doniosła i ma niewiele precedensów w dziejach nauk społecznych.
Clark porównuje je nie bez racji do instytutu badawczego2. Mauss stwierdza, iż było ono "[...] nie
tylko publikacją [...]
1 Lewis A. Coser, Masters of Sociological Thought. Ićeas m Historical and Social Context, New York
1971, s. 164. 396 ! Clark, Prophełs and Patrons, 5. 181 i nast.

pod patronatem Durkheima [...] istniał rodzaj społeczności dobrze uformowanej pod względem
zarówno intelektualnym, jak i duchowym. Rozwijano wiele idei i badań [...] Stosowano prawdziwy
podziat pracy'".
Autorytet Durkheima w tej społeczności był niepodważalny, a wymiana myśli między jej członkami
tak żywa, że niełatwo czasem ustalić, jaki wkład do wspólnego dzieła wnieśli poszczególni
współpracownicy. Być może rację ma Lowie, gdy pisze, że "[...] uczeni, których zgromadził pod swoim
sztandarem Durkheim, trzymali się jego zasad tak ściśle, że szczegółowy wykład [ich poglądów - J.S.]
nie jest konieczny"2. W "L'annee" pojawiały się nierzadko rozprawy o wspólnym autorstwie, wśród
nich tak ważne dla rozwoju szkoły, jak rozprawa Durkheima i Maussa O niektórych pierwotnych
formach klasyfikacji, przyczynek do badań nad wyobrażeniami zbiorowymi (De ąueląues formes de
dassification: contribution a 1'etude des representa&ons colleciues, 1901-1902) czy też Huberta i
Maussa Zarys ogólnej teońi magii [Esąuisse d'une tbeońe generale de la magie, 1902-1903).
Przy obecnym stanie badań nad durkheirnizmem (obfitości aktualizujących interpretacji samego
Durkheima i braku gruntownych studiów nad ich oddziaływaniem w poszczególnych okresach) można
przyjąć, że członków szkoły łączyła dość daleko posunięta jednomyślność w sprawach zasadniczych.
Dopiero po śmierci mistrza zarysowały się wyraźniej indywidualności Maussa i Halbwachsa, chociaż i
w ich wypadku nie mamy do czynienia ze zmianą stanowiska wyjściowego, lecz co najwyżej z jego
dopełnianiem, aktualizowaniem i modyfikowaniem w szczegółach.
Różnice między durkheimistami dotyczyły, jak się zdaje, nie tyle zapatrywań na sprawy
fundamentalne, ile zainteresowań i kompetencji umożliwiających weryfikację ogólnych hipotez na
materiałach już to z różnych dziedzin życia społecznego (religia, prawo, gospodarka, moralność,
zjawiska demograficzne itd.), już to z różnych kręgów kulturowych (na przykład prace Marcela
Graneta na temat myśli i cywilizacji chińskiej czy też celtologiczne studia Stefana Czarnowskiego). Do
kręgu współpracowników "Uannee" należeli zresztą nie tylko profesjonalni, by tak rzec, socjologowie,
lecz również przedstawiciele innych dyscyplin, którzy (jak na przykład ekonomista Francois Simiand)
w socjologii dostrzegli szansę na modernizację swego warsztatu naukowego. Główne podziały
wewnątrz szkoły durkheimowskiej były więc podziałami według specjalizacji.
Uderza to, że prowadzone w niej studia szczegółowe nie były nigdy celem samym w sobie (za takie
podejście jej członkowie krytykowali na przykład tradycyjną historiografię). Tworząc po raz pierwszy
wyraźnie wyodrębnione subdyscypliny socjologiczne i poświęcając im osobne działy
1 Por. Emile Benoit-Smullyan. The Sociologism of Emile Durkheim and Its School, w: An Introduction
to the History of Sociology, Harry Elmer Bames (red.), Chicago 1948, s. 521.
'' Robert H. Lowie. The History of Ethnological Theory, New York 1937, s. 212. 397
waia wsrod nich zasada - najlapidarniej sformułowana przez Maussa - że "[...] nie ma nauk
społecznych, lecz tylko nauka o społeczeństwach"1 Chodziło im o zachowanie ideału socjologii jako
nauki teoretycznej, wyjaśniającej funkcjonowanie społeczeństwa jako całości, której żadnej części nie
da się zrozumieć w oderwaniu od innych.
Mauss pisał na ten temat: "Twierdzę, że nie ma niezależnych elementów religii [...], istnieją natomiast
religie; nie wystarczy badać np. taką lub inną część gospodarki jakiegoś społeczeństwa, aby opisać
jego ustrój gospodarczy itd., jednym słowem, prawdziwą rzeczywistością są systemy religijne,
systemy prawne, moralność, gospodarka, estetyka, technika i nauka każdego społeczeństwa,
albowiem każdy z tych systemów [..,] jest tylko częścią całości systemu społecznego. Opisywać taką
lub inną część bez uwzględnienia wszystkich pozostałych, a zwłaszcza bez uwzględnienia, że tworzą
one pewien system - to pozbawiać się możliwości ich zrozumienia. Tym, na co natrafiamy u kresu
analizy, jest bowiem takie lub inne społeczeństwo, taki lub inny - jak powiada się w mechanice -
system zamknięty, złożony z określonej liczby ludzi powiązanych ze sobą przez ten system. Kiedy
znane są wszystkie inne fakty i systemy faktów, należy badać właśnie ów związek ogólny"2.
Strategia "Uannee sociologique" polegała tedy na tworzeniu solidnej socjologii ogólnej opartej na
wynikach badań szczegółowych, prowadzonych według jednolitego planu zarówno przez socjologów,
jak i przedstawicieli innych nauk społecznych, którzy opanowali socjologiczną metodę i przestali
widzieć wszystko oddzielnie. Chodziło przy tym o kumulację osiąganych wyników, która w socjologii
wcześniejszej (a często i późniejszej) występowała w dość niewielkim stopniu.
Świadectwem owego dążenia do kumulacji wyników badań socjologicznych na gruncie przyjętej teorii
była m.in. skrupulatność, z jaką dokonywano w "Uannee" przeglądów literatury światowej. Podstawą
odrębności szkoły durkheimowskiej nie była w żadnym razie niewiedza o tym, co w owym czasie
robili inni uczeni. Zakładała ona obowiązek rzeczowej oceny całego dorobku nauk społecznych. Prace
członków tej szkoły wskazują zresztą na to, że potrafili z tego dorobku czerpać. Wykorzystywali więc
na przykład w szerokim zakresie ustalenia współczesnych sobie etnologów, dzięki czemu ich poglądy
na społeczeństwa przedpiśmienne (a przykładali do tych poglądów wielką wagę) bynajmniej nie były
dyletanckie mimo braku własnych badań terenowych. Z mniejszym zrozumieniem odnosili się
1 Marce! Mauss, Division concrete de la socjologie, w: Essals de sociologie, Paris 1969, s. 59.
2 Marcel Mauss, Fragment planu ogólnej socjologii opisowej. Klasyfikacja i metoda obserwacji
ogólnych zjawisk życia społecznego w społeczeństwach typu archaicznego (ogólne zjawiska swoiste
dla wewnętrznego życia społeczeństwa), Iłum. Jerzy Szacki, w. Marcel Mauss, Socjologia i
antropologia, Warszawa 1973, s. 806-807. Por. Mauss, Division, s. 50-52.
no ich dość powierzchowną znajomość, jak i niezdolność do gruntowniejszej
dyskusji.
Z "Uannee" współpracowało bardziej lub mniej systematycznie kilkudziesięciu autorów, mówiąc
wszakże o "szkole" Durkheima, ma się zwykle na myśli głównie takich uczonych, jak Antoine Meillet
(1866-1936), Cćlestin Bougle (1870-1940), Marcel Mauss (1872-1950), Francois Simiand (1873-1935),
Paul Fauconnet (1874-1938), Maurice Halbwachs (1877-1945), Robert Hertz (1882-1915), Georges
Davy (1883-1976), Marcel Granet (1884-1940) i Henri Hubert (1885-1954). Do tego grona można
także zaliczyć jednego z klasyków socjologii polskiej, Stefana Czar-nowskiego (1879-1937), którego
monografia Kult bohaterów i jego społeczne podłoże. Święty Patryk, bohater narodowy Irlandii [Le
culte des heros et ses conditions sociaies. Saint Potrick, heros nationa! de 1'Monde, 1919) była
niewątpliwie jednym z ciekawszych zastosowań durkheimizmu. Do tej samej szkoły naukowej bywa
też zaliczany głośny w swoim czasie badacz umysłowości pierwotnej, Lucien Levy-Bruhl (1857-1939) -
autor Moralności i nauki o obyczajach (La morale et la science des moeurs, 1903) oraz Czynności
umysłowych w społeczeństwach pierwotnych ILes fonetions men-tales dans les societes infeńeures,
1910). Mimo istotnych podobieństw między jego koncepcją a koncepcjami durkheimistów
wymagałaby ona jednak odrębnego potraktowania, na które nie ma tu miejsca, gdyż to, co
najbardziej - dla tego uczonego charakterystyczne, okazało się już dawno martwe. Osobną sprawą
jest również problem pośrednich związków ze szkołą durkheimowską takich wybitnych uczonych, jak
na przykład twórcy nowoczesnego językoznawstwa Ferdinanda de Saussure'a (1857-1913) czy też
twórców historiograficznej szkoły "Annales", Luciena Febvre'a (1878-1956) i Marka Blocha (1886-
1944).
Specjalną uwagę poświęcimy tu jedynie pracom Halbwachsa i Maussa. Obaj byli współpracownikami i
kontynuatorami Durkheima, ale twórczość każdego z nich odsłania nieco inną możliwość korzystania
z jego teoretycznej inspiracji.
Kontynuatorska działalność Halbwachsa
W porównaniu z pracami Durkheima w pracach Halbwachsa uderza niejaka filozoficzna asceza.
Chociaż Halbwachs był z wykształcenia filozofem (podobnie jak mistrz i wielu innych członków szkoły)
i w pewnych sprawach nawiąĄwa! do filozofów, na próżno szukalibyśmy wśród jego dziel
odpowiedników czy to Zasad metody socjologicznej czy to Sociologie et philosophie. Używając
wynalezionej później terminologii, można powiedzieć, iż Halbwachs reprezentował "średni szczebel"
Durkheimowskiej teorii. Charakterystyczna dla niego wydaje się silna orientacja empiryczna,
przejawiająca się w Les causes du suicide (1930) - pracy będącej bezpośrednią kontynuacją (i rewizją)
399
bie podchodzenia do zagadnień morfologii społecznej (badania z zakresu socjologii miasta) czy,
wreszcie, w niezwykle na owe czasy szerokim wykorzystywaniu danych i technik statystycznych'.
Oczywiście, tak jak inni durk-heimiści, Halbwachs chętnie korzysta! z materiałów historycznych. Nie
przejawiał natomiast żywszego zainteresowania problematyką etnologiczną, która pasjonowała
Maussa.
Dwa najważniejsze tematy Halbwachsa to pamięć zbiorowa i klasy społeczne. W obu wypadkach
nawiązał on bezpośrednio do Durkheimow-skiej koncepcji świadomości zbiorowej, wykraczając
wszakże zdecydowanie poza krąg spraw uwzględnionych przez mistrza. W ujęciu pierwszego tematu
znalazła wyraz zmiana stosunku do psychologii indywidualnej: przekonanie ojej całkowitej
bezużyteczności dla socjologa ustąpiło miejsca dążeniu do jej przebudowy w duchu socjologizmu2.
Ujęcie drugiego tematu byio niezmiernie interesującą próbą wprowadzenia do stworzonej przez
Durkheima teorii społeczeństwa pewnych problemów nowoczesnego społeczeństwa, których on sam
ewidentnie nie docenił.
Zagadnieniem pamięci zbiorowej zajął się Halbwachs w Społecznych ramach pamięci {Les cadres
sociaux de la memoire, 1925), Memoire et societe (1949) i innych pracach, Z jednej strony, miały one
być przyczynkami do psychologicznych badań nad pamięcią, z drugiej i ważniejszej w końcu strony -
inicjowały socjologiczne badania nad tradycją. Halbwachsowska teoria pamięci zbiorowej zmierzała
do wykazania, że pamięć nie jest mechaniczną zdolnością rejestrowania zaobserwowanych zjawisk,
lecz polega raczej na nieustannym rekonstruowaniu przeszłości przez pamiętający podmiot. Ta
rekonstrukcja jest możliwa dzięki temu, że ów podmiot jest członkiem grupy społecznej, która
dostarcza mu "ram", w których umieszcza zapamiętane fakty. Jednostka pamięta dzięki swej
przynależności do rodziny, kościoła, klasy, narodu i innych grup, w którymi się identyfikuje; operuje
nie abstrakcyjnym czasem przeszłym, lecz czasem społecznym odmierzanym przez ważne dla grupy
wydarzenia. Zmiana przynależności grupowej jednostki pociąga za sobą "rekonstrukcję" jej
wspomnień. Osobliwości różnych grup społecznych wpływają na taki lub inny zasięg i charakter
pamięci zbiorowej. Z punktu widzenia historii durkheimizmu jeszcze bardziej interesujące były studia
Halbwachsa nad problematyką klas społecznych, których wynikiem stały się takie prace, jak: La elasse
ouuriere et les niueawc de vie. Recherche sur la hierarchie des besoins dans les societes industrietles
contemporaines (1913), L'evolution des besoins dans les closses ouuńeres
1 Wśród uczniów Durkheima statystyka cieszyła się. w ogóle znaczną estymą, ponieważ sądzono za
autorem Le suicide, że ukazuje ona zjawiska społeczne w stanie niejako czystym, ogołocone z
przypadkowości. W tym zapewne sensie Mauss napisał, że "[...] każdy problem społeczny jest
problemem statystycznym" {Division, s. 62).
2 Por. Sergiusz L. Rubinsztejn. Zasady i drogi rozwoju psychologii, tłum. Edda 400 Fleszner, Józef
Fleszner, Warszawa 1964, s. 274 i nast.
one jedną z bardziej oryginalnych teorii klas społecznych, która wszakże jest we współczesnej
socjologii prawie nieznana.
W socjologii Durkheima było niewiele miejsca na problematykę klas społecznych w sensie
Marksowskim. Była ona socjologią solidarności, a nie konfliktu społecznego: koncentrowała się na
tym, co społeczeństwo łączy, nie zaś na tym, co je dzieli. W odróżnieniu od Marksa, Durkheim nie
dostrzegał dezintegracyjnych skutków podziału pracy, przedstawiając go konsekwentnie - jak pisze
Giddens - "[...] w kategoriach integracyjnych następstw specjalizacji, nie zaś w kategoriach tworzenia
się systemu klasowego"1. Świadomość zbiorowa była dla niego ex definitione świadomością wspólną,
a istniejące w społeczeństwie grupy jawiły się mu jako swego rodzaju pośredniczki między jednostką
a tym społeczeństwem jako całością - siły dośrodkowe, a nie odśrodkowe. Jeżeli fakty nie zgadzały się
z tym obrazem (a fakty takie Durkheim raz po raz odnotowywał), należało - jak sądził - tłumaczyć tę
niezgodność "nienormalnością" istniejących form podziału pracy, patologicznym stanem
społeczeństwa.
Podejmując na gruncie durkheimizmu problem podziału społeczeństwa na klasy, Halbwachs dokonał
tedy prawdziwej rewolucji. Pokazał, że kryzys społeczny polega nie tylko na zbyt daleko posuniętym
ujedno-stkowieniu, ale i na wyobcowaniu się ze społeczeństwa wielkich grup ludzkich, a mianowicie
klas upośledzonych, przede wszystkim klasy robotniczej. Nie znaczy to bynajmniej, że Halbwachs
przeszedł na stronę Marksa. Różnica między nim a Durkheimem była w istocie dużo mniejsza niż
może się wydawać, gdyż punktem wyjścia jego teorii klas pozostało wyobrażenie społeczeństwa jako
"ogniska życia moralnego". Problemem głównym było dla niego to, że klasy społeczne uczestniczą w
tym życiu moralnym w niejednakowym stopniu.
Klasy społeczne - tworzące ex definitione porządek hierarchiczny - to w ujęciu Halbwachsa zjawisko
ze sfery świadomości społecznej. "Wewnętrznie sprzeczne - pisał on - wydawałoby się nam przyjęcie
istnienia klasy, która nie uświadamia sobie swego istnienia"2. Jeszcze bardziej charakterystyczny dla
podejścia tego autora był wszakże sposób rozumienia świadomości klasowej lub - ściślej - "[...]
wyobrażeń zbiorowych, które, jeśli ktoś chce, można nazwać świadomościami klasowymi". Otóż
Halbwachs rozumował następująco: "Wszelkie wyobrażenie klasy zakłada podwójny sąd
wartościujący: ocenę, jakie dobro lub dobra są w rozważanym społeczeństwie najważniejsze i
najwyżej cenione, oraz ocenę, w jakim stopniu członkowie klasy mogą zaspokajać swoje potrzeby
odnoszące się do owego dobra lub
1 Anthony Giddens, Capitalism and Modern Sociai Theory. An Analysis of the Writtrigs of Marx,
Durkheim and Max Weber, Cambridge 1971, s. 229.
2 Maurice Halbwachs, La elasse ouvri6re et les niveaux de we, cyt. za: Georges Gurvilch Eludes sur
les elasses sociales. Lldee de elasse sociale de Marx a nos jours, Paris 1966, s. 165.
401
ogólnie uznanych wartości, ale dostęp do tych wartości nie dla wszystkich jest jednakowo otwarty i są
{czy też bywają) wielkie grupy ludzkie zmuszone "okresowo opuszczać społeczeństwo" - grupy, które
pozbawione możliwości życia zgodnie z jego wartościami przestają je akceptować. W społeczeństwie
współczesnym wyobcowana w ten sposób jest klasa robotnicza2.
Zasadnicze znaczenie w Halbwachsowskiej koncepcji Was społecznych miało pojęcie potrzeby. Badać
w danym społeczeństwie hierarchię klas to badać rodzaje występujących potrzeb i stopień ich
zaspokojenia. W ten sposób problem zróżnicowania klasowego uległ przesunięciu ze sfery stosunków
produkcji, w której umieści! go Marks, do sfery konsumpcji3.
Najmocniejszą stroną studiów HaJbwachsa nad klasami społecznymi były niewątpliwie ustalenia
dotyczące społecznego pochodzenia i uwarunkowania ludzkich potrzeb oraz podjęte przezeń próby
mierzenia owych potrzeb i stopnia ich zaspokojenia za pomocą udoskonalonych metod badania
budżetów rodzinnych. Halbwachsowska "socjologiczna teoria potrzeb", aczkolwiek zawierająca sporo
niejasności, nie wydaje się i dziś całkowicie zdezaktualizowana, choć może być interesująca nie tyle
dla badaczy struktu-ry klasowej, ile dla badaczy stylów żyda. Godne uwagi pozostają także
spostrzeżenia Halbwachsa odnoszące się do pamięci zbiorowej różnych klas społecznych i roli tradycji
w konstytuowaniu się świadomości klasowej.
Zmodyfikowany durkheimizm Maussa
Marcel Mauss był najbliższym współpracownikiem Durkheima, a po jego śmierci stal się - jak wolno
sądzić - uznanym przewodnikiem stworzonej przez niego szkoły. Był też pierwszym przewodniczącym
Francuskiego Instytutu Socjologicznego, który powstał w 1925 roku, i za jego głównie sprawą doszło
dwa lata wcześniej do wznowienia po dziesięcioletniej przerwie publikacji "L'annee sociologique".
Pozostawił spuściznę pisarską niezbyt okazałą ilościowo (za życia nie ogłosi! ani jednej wyłącznie
własnej książki4). ale jakościowo bardzo ważką. By! człowiekiem o fenomenalnej i wszechstronnej
erudycji, cierpiącym na brak nie pomysłów, lecz wytrwałości w ich rozwijaniu, na skutek czego wiele
jego tekstów ma kształt raczej konspektów niż opracowanych w pełni rozpraw naukowych. Teksty te
podlegają róinym interpretacjom, które ujawniają w nich zalążki różnych późniejszych orientacji
socjologicznych (na przykład teorii wymiany). Maussa interesowały nade wszystko problemy
antropologiczne, ale w szkole durkheimowskiej uchodziły one (poniekąd słusznie) za socjologiczne
par exce!lence.
1 Ibid., s. 166. ' Ibid., s. 168. a Ibid., s. 170.
* Rozproszona spuścizna Maussa została zebrana dopiero w tomie Socjologia i antropologia (wyd.
poi. poszerzone o rozprawy drukowane w ,,L'annee sociologigue'. wyd. oryg. 1950] oraz w wydanych
przez Victora Karady'ego Irzech tomach Oeuvres 402 (Paris 1968-1969).
osiągnięcia z okresu współpracy z Durkheimem (trzeba pamiętać, że Mauss był m.in. współautorem
kluczowej dla Durkheimowskiej socjologii poznania rozprawy O niektórych pierwotnych formach
klasyfikacji), skupimy się tu na jego późniejszych pracach, w których zajmował się problemami
socjologii ogólnej i sformułował wiele oryginalnych pomysłów metodologicznych. Te prace to
zwłaszcza Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych {Essai sur le
don. Formę et raison de 1'echange dans les sodetes archdiąues, 1925) oraz Fragment planu ogólnej
socjologii opisowej. Klasyfikacja i metoda obserwacji ogólnych zjawisk żyda społecznego w
społeczeństwach typu archaicznego (ogólne zjawiska swoiste dla wewnętrznego żyda społeczeństwa)
[Fragment d'un plan de sociologgie generale desaiptiue - elassification et methode d'obsewation des
phenomenes generaux de la me sociale dans les sodetes de types archdiąues (phenomenes generaux
spedfiąues de la vie mteńeure de la sodete), 1934]. Został w nich m.in. przedstawiony
charakterystyczny dla naukowego stanowiska Maussa postulat badania całościowych (ogólnych)
faktów społecznych (les faits sociaicc totaux). Postulat ten by! reakcją Maussa na postępującą
specjalizację i dezintegrację nauk społecznych i jako taki może być uważany za obronę Durkhei-
mowskiego programu ich uprawiania. Niemniej jednak pewne jego aspekty pozwalają - jak stwierdza
słusznie Elżbieta Tarkowska - uważać Maussa "[...] bardziej za reformatora niż za kontynuatora myśli
Durkheima"1.
Mauss pisa! w Szkicu o darze - nąjświetniejszej z pewnością swej pracy: "Historycy słusznie zarzucają
socjologom, że ci popadają w nadmierne abstrakcje i zbytnio odłączają od siebie różne składniki
społeczeństwa. Trzeba robić, jak oni: obserwować to, co jest dane. Otóż tym, co jest dane, są Rzym,
Ateny, jest przeciętny Francuz lub Melanezyjczyk z określonej wyspy, a nie modlitwa albo prawo w
sobie. Po tym, jak z konieczności socjologowie zbyt wiele dzielili i abstrahowali, trzeba, by starali się
odtworzyć całość"^. Co więcej, ową całość należy odtworzyć w ruchu: "[...] jej aspekt żywy, przelotną
chwilę, gdy społeczeństwo zyskuje, gdy ludzie zyskują uczuciowo Świadomość siebie samych i swej
sytuacji względem innych"3.
To pragnienie dotarcia do społecznego konkretu artykułuje się w pismach Maussa dwojako (w
każdym razie na poziomie programu). Po pierwsze, chodzi o skierowanie uwagi na takie zjawiska
społeczne, w których "[...] wyrażają się równocześnie i za jednym razem wszelkiego rodzaju
instytucje: religijne, prawne i moralne, które są zarazem rodzinne i polityczne; gospodarcze, które
zakładają szczególne formy wytwarzania i spożycia, a raczej Świadczenia i podziału; nie licząc zjawisk
estetycznych, które wieńczą owe
1 Elżbieta Tarkowska, Ciągłość I zmiana w socjologii francuskiej: Durkheim, Mauss, Lśvi-Strauss,
Warszawa 1974, s. 14B.
1 Marcel Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, tłum.
Krzysztof Pomian, w: Socjologia i antropologia, s. 326.
3 Ibid., s. 325. 403
t-rzeamiotem zainteresowania socjologii powinny być nie poszczególne zachowania się ludzkie, nie
wydarzenia, nie instytucje nawet, lecz ich określone "systemy". Chodzi o to, po drugie, aby uczestnika
życia społecznego rozpatrywać jako "człowieka pełnego" (Itiomme toła!), tj. istotę, która jest
równocześnie społeczna, psychiczna i biologiczna.
Socjolog, który rzeczywiście chce człowieka zrozumieć, nie może poprzestać na badaniu społecznej
strony jego egzystencji, lecz musi badać również jej stronę fizjologiczną i emocjonalną. Stąd zwrot
Maussa w stronę biologii i psychologii, a także milczące odrzucenie Durkheimowskiego dualiz mu w
antropologii filozoficznej. Stąd kapitalny pomysł badania "sposobów, posługiwania się ciaiem" (les
techniąues du corps), tj. kulturowego zróż nicowania reakcji fizjologicznych. W tym zresztą nade
wszystko punkcie - "[...] we wprowadzeniu jednostki, [...] fizjologicznej jej charakterystyki, w orbitę
zainteresowań socjologii [...]" - doszła do głosu "nieprawomyśl ność" Maussa w stosunku do
Durkheima2, chociaż, oczywiście, był to nie tyle bunt przeciwko socjologizmowi, ile raczej
doprowadzenie go do skrajności. Antydurkheimowskie było natomiast zniesienie prymatu wyobrażeń
zbiorowych i wprowadzenie do socjologii rozległej problematyki doznań i działań indywidualnych,
które są integralną częścią "całościowych faktów społecznych". Kiedy więc mowa o tych ostatnich,
chodzi zarówno o systemowe ujęcie zjawisk, jak i to, by nie ograniczać się do ich strony kolektywnej.
Myśli te - powracające w wielu pracach Maussa - dalekie są, niestety, od jasności i częściej pozostają
na poziomie intuicji niż programu metodologicznego. Mauss powiadał na przykład, że "[...] jednostka
pozostaje źródłem każdego działania i doznania"3, ale nie wyjaśniał, co w tego wynika dla socjologii.
Nie wiemy, czy działo się tak dlatego, że nie przezwycięży) do końca krytykowanego przez siebie
"abstrakcjonizmu", czy też raczej dlatego, że konsekwencje podobnych sformułowań wydawały mu
się wystarczająco jasne. Nie można też mieć pewności, czy postulat koncentracji na "całościowych
faktach społecznych" oznaczał zalecenie odnoszące się do sposobu badania wszelkich zjawisk, z
jakimi ma do czynienia socjolog, czy też raczej wskazówkę, jakie fakty powinien on badać. W
pierwszym wypadku mielibyśmy do czynienia z "heurystyczną zasadą" nakazującą odnosić każdy fakt
badany do systemu, którego jest częścią, w drugim chodziłoby o odkrywanie w systemie jego
zasadniczych elementów - faktów, które "[...] uruchamiają [...] w pewnych przypadkach całość
społeczeństwa i jego instytucji [-.]"*. Za drugą interpretacją przemawia z pewnością analiza wymiany
jako faktu tego rodzaju przeprowadzona w Szkicu o darze.
1 Ibid., s. 213.
2 Por. Tarkowska. Ciąg/ość i zmiana, s. 149.
3 Marce! Mauss, Związki psychologii i socjologii w sferze faktów I w sferze badań, tłum. Jerzy Szacki,
w: Socjologia i antropologia, s. 429.
404 ' Mauss, Szkic o darze, s. 323

Mauss połączył w istocie wiele różnych spraw, tworząc w rezultacie utopię socjologii, która
potrafiłaby jak historiografia ukazywać w działaniu konkretne jednostki i zbiorowości, jak psychologia
ogarniać wszelkie ludzkie przeżycia, jak językoznawstwo być zarazem opisowa i uogólniająca itd. Nie
ulega wątpliwości, że Mauss starał się też znaleźć maksymalnie ogólną formułę teoretyczną,
pozwalającą określić pozycję socjologii w dobie pogłębiającej się specjalizacji nauk społecznych.
Uderzającą cechą wszystkich jego koncepcji było nastawienie na czerpanie z wielu różnych źródeł. Nie
mógł on już pozwolić sobie na arogancję wcześniejszych socjologów w stosunku do innych nauk
społecznych, ale zarazem nie chciał zrezygnować z wygórowanych ambicji socjologii. W rezultacie
pozostawił po sobie zbiór glos i pomysłów, które intrygują i dostarczają wielorakich inspiracji, ale
żadną miarą nie układają się w system teoretyczny.
Oddziaływanie durkheimizmu
Oddziaływanie durkheimizmu było początkowo dość nierównomierne: ogromne we Francji,
pozostało długo ograniczone poza jej granicami, chociaż bynajmniej nie zawsze wchodziła w grę tak
kompletna nieznajomość kierunku jak na przykład w przypadku Maxa Webera, który Durkheima i
jego szkoły w ogóle nie zauważył1. Ciekawe zresztą, że zagraniczni autorzy dość rzadko gościli na
łamach "Uannee sociologiąue", a współpraca międzynarodowa skupiała się raczej w założonym przez
Wormsa Institut international de sociologie. od którego większość durkheimistów trzymała się z
daleka. Durkheim był, oczywiście, znany, ale początkowo nie był w socjologii wielkością na skalę
światową, jaką nieco wcześniej stał się na przykład Spencer2. O braku szerszego oddziaływania
durkheimizmu zadecydowało, jak się zdaje, wiele przyczyn. Po pierwsze, by! mocno zakorzeniony we
francuskiej tradycji intelektualnej sięgającej Saint-Simona i Comte'a, która z rozmaitych względów nie
wszędzie znajdowała jednakowe zrozumienie. Amerykanów raził na przykład jej aniyindywidualizm,
Niemców natomiast jej pozytywizm. Po drugie, był w niemałym stopniu odpowiedzią na pytania
francuskiej praktyki społecznej, która dość zasadniczo różniła się od praktyki społecznej Amerykanów,
Niemców czy Anglików. Po trzecie, był doktryną socjologii usamodzielnionej i zinstytucjonalizowanej,
jakiej poza Francją nigdzie jeszcze za życia Durkheima nie było poza Chicago, gdzie wyrastała w
innych warunkach z zupełnie innych korzeni. W rezultacie durkheimizm był długo honorowany
głównie jako francuska szkoła socjologiczna, albowiem we Francji stał się orientacją panującą.
' Por. Edward A. Tiryaklan. Problem for the Sociology of Knowiedge. The Mutual Unawareness of
Emile Durkheim and Max Weber, w: The Phenomenon of Sociology, Edward A. Tiryakian (red.), New
York 1971, s. 428-441.
2 Por. np. Roscoe C. HInkie Jr., Durkheim in American Sociology, w: Emile Durkheim, s. 267-295.
405
runKCjonaiizmowi. Nawiązał do niej najpierw antropolog społeczny Radcliffe--Brown (por. rozdział
17), później zaś ostatecznie nobilitował Parsons (por. rozdział 20}, stawiając francuskiego socjologa w
jednym szeregu z Paretem i Maxem Weberem jako współtwórcę nowoczesnej teorii działania. Można
się spierać, czy Durkheim został przez Parsonsa właściwie odczytany, ale nie ulega wątpliwości, że od
The Structure oj Soda! Action stał się niekwestiono-walnym klasykiem całej socjologii i żaden
poważny teoretyk nie może go pominąć czy zlekceważyć, jeśli nawet nie podziela jego poglądów.
Odkryto też w Durkheimie poprzednika współczesnej socjologii empirycznej, słusznie stwierdzając, że
jego badania nad samobójstwami miały w jej rozwoju przełomowe znaczenie. Prace Durkheima są
nieustannie wydawane, tłuma czone i komentowane. Niewyobrażalny jest dzisiaj podręcznik
socjologii, w którym nie należałby on do najczęściej cytowanych autorów. Jego dzieło stało się dla
współczesnej socjologii jednym z głównych układów odniesienia
Uwagi końcowe
Socjologizm - jak pisał Emile Benoft-Smullyan - powstał jako swoista synteza pozytywistycznej
metodologii i ontologii społecznej, którą ten autor nazywa "ageletyzmem" (od greckiego słowa agele
oznaczającego grupę czy gromadę), my zaś nazywaliśmy na ogół socjologicznym realizmem.
Nietrudno dostrzec, w jak wielkim stopniu byl on kontynuacją poglądów wcześniejszych, w
szczególności teorii socjologicznej Comte'a. Nie ulega też wątpliwości, iz w ogromnym stopniu stosują
się do niego te same zarzuty, jakie kierowano wielokrotnie pod adresem tego myśliciela, obwiniając
go o hipostazowanie pojęcia społeczeństwa, a także uzurpowanie dla socjologii prawa do
wypowiadania się o wszystkich sprawach ludzkich. Socjologiśd, podobnie jak Comte, Jworzyli nie
tylko teorię społeczeństwa, lecz również ideologię zawodową jego badaczy, którzy dążyli do
uprawomocnienia nowej dyscypliny, przesadnie uwydatniając jej odrębność i samodzielność oraz
ważność tego szczególnego przedmiotu, jakim miała się zajmować. Ponadto w grę wchodziły
niewątpliwie ogólniejsze racje polityczne i moralne, które kazały zaangażowanym społecznie
uczonym, nawet sympatyzującym z zasadami 1789 roku, podkreślać znaczenie społecznych norm i
autorytetów, co sprzyjało obstawaniu przy sofizmacie, że społeczeństwo to coś więcej niż suma
jednostek.
Na socjologizmie - tak samo jak na ówczesnych kierunkach indywidualistycznych - ciążył dalej typowy
dla myśli XIX wieku "dualizm", o którym Ruth Benedict trafnie napisała, źe zrodzi! błędną "[...] ideę
głoszącą, że to. co zostało odjęte społeczeństwu, zyskuje jednostka, a to, co zostało odjęte jednostce,
zyskuje społeczeństwo"1.
1 Ruth Benedict, Wzory kultury, tłum. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1966, s. 342.

bkrajnosc socjoioyizmu w yiua^i uu uKiwi^uiicyi

twa czyni zeń najczystszy bodaj przypadek stanowiska, które Denis Wrong określił jako the
ouersodaiized conception o/ man1, a polegającego na czynieniu z jednostki nade wszystko wytworu
społecznych wpływów i bagatelizowaniu pozaspołecznych determinant jej postępowania (na które
przesadny nacisk położył na przykład psychologizm), a także jej autonomii i twórczości
(uwydatnionych później przez tzw. socjologię humanistyczną). Słusznie zatem w niektórych
systematyzacjach teorii socjologicznych upatruje się w socjologizmie jeden z podstawowych
"paradygmatów" socjologii2.
Rola socjologizmu nie polegała wszakże tylko na prostej reafirrnacji ogólnej tezy, że społeczeństwo to
coś więcej niż suma jednostek, mającej w myśli społecznej XIX wieku aż nazbyt wielu zwolenników,
lecz na takim jej przeformułowaniu, dzięki któremu uległa ona modyfikacji pod co najmniej dwoma
ważnymi względami. Po pierwsze, miejsce abstrakcyjnej (Ludzkość, Społeczeństwo jako takie) lub
niepoznawalnej w swej istocie (romantyczny Geist) Całości zajęły konkretne społeczeństwa i grupy, z
których każda wymaga osobnych studiów, warunkiem zaś prawomocnych generalizacji stało się
porównywanie zgromadzonych w toku tych studiów danych. Pociągnęło to za sobą bardziej lub mniej
zdecydowane odrzucenie ewolucjonizmu jako teorii czyniącej z catej ludzkości jednolity przedmiot
badań i pozwalającej ekstrapolować wyniki uzyskane w studiach nad jednym społeczeństwem na
wszystkie inne społeczeństwa znajdujące się rzekomo w tej samej fazie ewolucji. Ograniczyło to
również zastosowanie analogii organicy-stycznych, które wprawdzie mogły pozostawać kuszące jako
metafory czy modele, ale nie uprawniały już do orzekania a priori, jak społeczeństwo
funkcjonuje.
Po drugie, socjologiści nie zamykali bynajmniej drogi do badania procesów wzajemnego
oddziaływania pomiędzy jednostkami, a nawet wręcz domagali się studiowania relacji między
jednostką a grupą, dzięki którym ta pierwsza staje się istotą społeczną. Dzięki temu opozycja
socjologizmu w stosunku do innych orientacji nie musiała być w praktyce tak głęboka, jak to wynikało
z programowych deklaracji jego rzeczników. Pozwoliło to Par-sonsowi wskazywać na konwergencję
zapatrywań Durkheima i takich teoretyków, jak Pareto i Max Weber.
Socjologizm by! rzeczywiście nastawiony na badanie faktów. Chociaż jego poszczególni
przedstawiciele (zwłaszcza Durkheim) wiązali z nim również pewne nadzieje filozoficzne, wszyscy zaś
korzystali często z gotowych danych, nie podejmując badań empirycznych we współczesnym
rozumieniu, właśnie ten kierunek wydał pierwszych teoretyków rozporządzających solidnym warsz-
1 Denis H, Wrong, Przesocjalizowana koncepcja człowieka w socjologii współczesnej, tłum. Mirosława
Grabowska, w: Kryzys i schizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, Edmund
Mokrzycki fwyb.), t, 1, Warszawa 1984, s. 44-70.
! Por. Eisenstadt (współprac. Curelaru), The Form of Sociology, s. 86 i nasi; George Rilzer Sociology. A
Multiple Paradigm Science, Boston 1975, s. 35-82. 407
UDSer-
wacji, z którego czerpie się potrzebne w danej chwili ilustracje swoich tez. To bodaj najbardziej
wzmocniło argumentację socjologistów na rzecz tezy o potrzebie i możliwości socjologii jako
odrębnej nauki i sprawiło, że stopniowo słowo "socjologia" przestało kojarzyć się wyłącznie z
mieszaniną kiepskiej filozofii, historiozofii i społecznego profetyzmu.
Socjologizm nie byi, oczywiście, orientacją jednolitą, W każdym razie tkwiły w nim dwie różne
możliwości, które staraliśmy się ujawnić, przedstawiając najpierw poglądy Gumplowicza, później zaś
poglądy Durkheima i jego uczniów. Zakładając, że grupy i instytucje są głównymi zmiennymi przy
wyjaśnianiu zjawisk życia społecznego, można było mianowicie umieścić w centrum rozważań już to
społeczeństwo (grupę) jako system izolowany, już to społeczeństwo (grupę) jako system pozostający
w stosunkach wzajemnego oddziaływania z innymi społeczeństwami (grupami). Można było, jak
uczynił to Gumplowicz, skupić uwagę na konfliktach międzygrupowych. można było również, jak
zrobi) to Durkheim, skoncentrować się na problemach wewnątrzgrupowej solidarności. Alternatywa
ta zachowała w teorii socjologicznej aktualność, chociaż większość autorów poszła drogą wskazaną
przez Durkheima, ci zaś, którzy na pierwszym planie stawiali problematykę konfliktu, nawiązali raczej
do Marksa niż Gumplowicza.

Historyzm i formalizm:
przesłanki
antypozytywistycznego zwrotu w socjologii

(1) Pojęcie historyzmu

(2) Filozofia rozumu historycznego Diltheya
(3) Od historii do nauki o kulturze: Rickert
(4) Od nauk o kulturze do socjologii
^ uŁiKiiąLAi im isuumiici naszej uyscyp-
liny innej socjologii w istocie nie było. Jej skądinąd głębokie zróżnicowania wewnętrzne nie dotyczyły
ideału nauki, jaki miałaby urzeczywistniać. Trudności, na które natrafiali raz po raz twórcy pierwszych
systemów socjologicznych, skłaniały ich do rewidowania przyjętych wcześniej rozwiązań, ale nie do
odrzucenia leżącej u ich podstaw filozofii nauki. Pozytywizm zakorzeni! się w socjologii wyjątkowo
mocno, czemu trudno się dziwić, gdyż to właśnie jego rzecznicy dali najbardziej przekonujące w
owych czasach sformułowanie warunków, jakie musi spełniać każda nauka - sformułowanie, którego
socjologia dopiero pretendująca do miana nauki potrzebowała bardziej aniżeli nauki mające dłuższą
tradycję i jako tako ustaloną pozycję.
Można zresztą powiedzieć, że w całym rozwoju socjologii (w każdym razie socjologii teoretycznej)
takie ogólne programy grały zadziwiająco dużą rolę. Kolejne innowacje w myśleniu socjologicznym
miały na ogół źródło nie tyle w odkrywaniu na eksplorowanym przez socjologię polu jakichś zupełnie
nowych faktów czy problemów, ile w ingerencji czynników zewnętrznych w stosunku do niej: innych
filozofii, innych ideologii, innych wzorów pracy naukowej, innych tradycji intelektualnych itd. Czynniki
tego rodzaju działają, oczywiście, we wszystkich dziedzinach nauki, rzadko jednak grają tak
przemożną rolę jak w socjologii.
Najlepszą ilustracją powyższej tezy wydaje się przebieg tzw. przełomu go, który w jakimś stopniu miał
miejsce również w socjolo gii, ale zaczął się poza nią i bywał zwrócony przeciwko niej samej jako
uosobieniu pozytywizmu. Kolebką antypozytywizmu były zresztą Niemcy, a więc kraj, który aź do
końca XK wieku znajdował się z dala od głównych ośrodków myśli socjologicznej. Jakkolwiek ów
przełom miał swoje odpowiedniki w wielu innych krajach, był fenomenem nade wszystko niemieckim
i pozostaje niezrozumiały tak długo, jak długo rozważa się go w oderwaniu od niemieckiej tradycji
intelektualnej, wyraźnie odmiennej od tradycji brytyjskiej czy francuskiej. Na pewne osobliwości tej
tradycji zwracaliśmy już wcześniej uwagę, omawiając na przykład Oświecenie niemieckie czy też
poglądy Hegla. Z pewnością warto byioby także zatrzymać się dłużej na niemieckim romantyzmie,
który na przykład Cahnman charakteryzuje tak oto: "[...] Odwrót od jedno stajności, ogólności,
wyrachowanej prostoty i sprowadzania zjawisk życia do wspólnych mianowników, estetyzująca
niechęć do standardyzacji, odraza do banalnej przeciętności. Mówiąc bardziej pozytywnie:
wrażliwość na szczegół konkret, faktyczność; szukanie kolorytu lokalnego, staranie o odtworzenie w
wyobraźni swoistego życia ludów oddalonych od nas w przestrzeni, czasie i stanie kultury, kult
indywidualności, osobowości i narodowości, pociąg do wszystkiego, co tajemnicze, uczuciowe,
oryginalne, niezwykłe"1.
1 Werner J. Cahnman, Max Weber and the Metftodological Controversy in the Social Sciences, w:
Sociology and History. Theory and Research, Werner J. Cahnman. 410 Alvin Boskoff (red.), Glencoe,
III. 1964, s. 104.
bez względu na zaKres wpiywow, jaKi miaiy na terenie iNiemiec angieisKie i francuskie doktryny
pozytywistyczne (sami Niemcy mieli zresztą tak wybitnego pozytywistę jak Wilhelm Wundt). tak
rozumiany romantyzm nie zniknął z niemieckiej humanistyki przez cały XIX wiek, odradzając się w
ostatniej jego ćwierci za sprawą tzw. filozofii żyda i różnych "szkół historycznych", wśród których na
szczególną uwagę historyka socjologii zasługuje z pewnością szkoła historyczna" w ekonomii
politycznej, reprezentowana przez Wilhelma Boschera (1817-1894), Karla Kniesa (1821-1898) i
Gustava von Schmollera (1838-1917). W historiografii szczególne z tego punktu widzenia znaczenie
miało dzieło Johanna Gustava Droysena (1808-1884), który pierwszy bodaj sformułował zasadnicze
problemy wielkiej dyskusji na temat osobliwości poznania historycznego, jaka miała rozgorzeć w
niemieckiej humanistyce pod koniec stulecia
To swoiste nastawienie humanistyki niemieckiej - odrzucającej wizję świata uporządkowanego przez
nauki pozytywne i programowo rezygnującej z naukowości w ustalonym przez te nauki sensie -
określa się niekiedy jako jej historyzm, powiadając, iż "[...] w Niemczech prawie wszystkie studia
społeczne i humanistyczne opierały się na historycznych podstawach. Badania historyczne zajęły
miejsce systematycznej analizy"1. Karl Mannheim pisał w 1924 roku: "Zasada historyzmu nie tylko
organizuje jak niewidzialna ręka pracę w zakresie nauk humanistycznych [Geistesujissenschaften),
lecz również przenika codzienne myślenie [...] Historyzm nie jest więc tylko kaprysem czy modą, nie
jest nawet wyłącznie ruchem intelektualnym, lecz jest podstawą, na jakiej opieramy nasze
obserwacje rzeczywistośd społeczno-kul tur owej. Nie jest czymś sztucznie wymyślonym, czymś w
rodzaju programu, lecz jest powstałą w sposób organiczny fundamentalną zasadą, światopoglądem
[Weitanschau-ung) samym"2.
(1) Pojęcie historyzmu
Wprowadzenie do naszych rozważań terminu "historyzm" jest wszakże ryzykowne, ponieważ jest on
bardzo wieloznaczny. Jeżeli nawet pominiemy w tym kontekście to jego bardzo szczególne
rozumienie, które upowszechniło się po ukazaniu się Nędzy histon/ą/zmu {The Pouerty of
Historicism, 1957) Karla R. Poppera, to i tak będziemy mieli do czynienia z wieloma innym
znaczeniami, których wspólny rdzeń niełatwo odnaleźć3.
1 Georg G. Iggers Historicism, w: Dictionary ot the History of Ideas. Studies ot Selected Pivotal Ideas,
Philip P. Wiener (red.), t. 2, New York 1973, s. 459.
! Karl Mannheim, Historicism, w: Essays on the Sociology of Knowledge, London 1952, s. 84-85.
1 Najlepszy przegląd wchodzących w grę koncepcji daje Annette Wittkau w Histo-rismus. Zur
Geschichte des Begritfs und des Problems, Góttingen 1992. 411
.u ..^.^uuuiiua, muuiau ,,iiianjiy/:iii wypiywa, jaK się zaaje, z paru źródet:
Po pierwsze, terminu tego używano często w celu oznaczenia nie tyle określonej teorii czy doktryny,
ile każdej, choćby najbardziej ogólnikowej, opcji na rzecz uwzględniania w rozważaniach o człowieku i
życiu społecznym kontekstu historycznego. W tym sensie o historyzmie może być mowa zawsze
wtedy, gdy ktoś kwestionuje możliwość wypowiadania twierdzeń, których prawdziwość byłaby
niezależna od warunków miejsca i czasu.
Po drugie, termin "histotyzm" bywa stosowany zarówno jako nazwa światopoglądu (jak w
przytoczonym wyżej cytacie z Mannheima), jak i jako nazwa metody badania zjawisk społecznych,
która nie musi mieć żadnych dalekosiężnych implikacji światopoglądowych. Z tego powodu rozróżnia
sit niekiedy historyzm filozoficzny i metodologiczny.
Po trzecie, zarówno jako świadopogląd, jak i jako metoda historyzm występowa! pod wieloma
różnymi postaciami. W jednych wypadkach byl zorientowany na wykrywanie tzw. praw historycznych
i budowę uniwersalnych schematów rozwoju społecznego, w innych natomiast - na uchwycenie tego,
co swoiste dla poszczególnych epok i krajów, co zresztą zauważy: Popper, rozróżniając mimochodem
historidsm i historism1. W związku z tą dwukierunkowością to, co jednym badaczom jawi się jako
historyzm tout court, w oczach innych żadnym historyzmem nie jest. Istotnie, jeżeli nawet pomiędzy
"historycyzmem" i "historyzmem" istnieją jakieś związki, z całą pewnością chodzi o dwie zupełnie
różne rzeczy. Przedstawicielami tego pierwszego mieliby być przecież na przykład Comte, Spencer czy
Marks, a więc myśliciele nie mający nic wspólnego z tym, co zadecydowało o wspomnianej swoistości
myśli niemieckiej i co, dajmy na to, Meinecke opisał właśnie jako "historyzm"2.
Naszym zadaniem nie jest jednak rozważanie tych wszystkich perypetii terminologicznych. Interesuje
nas tutaj jedynie ta szczególna odmiana historyzmu, którą Jerzy Topolski określi! trafnie jako
historyzm absolutny1. To ona odcisnęła tak wyraźne piętno na humanistyce niemieckiej i tylko ona
może być traktowana jako - konkurencyjna w stosunku do naturalizmu - "[...] wielka kreacja naukowa
świata nowoczesnego"4.
Spróbujmy wskazać konstytutywne idee absolutnego historyzmu.
' Por. Karl R. Popper, Nędza historycyzmu, tłum. anon., Stefan Amsterdamski (red.|, Warszawa 1999,
s. 27.
1 Por. Friedrich Meinecke, Die Entstehung des Historismus, Munchen-Berlin 1936, 2 t. Znamienne, że
angielski przekład tego klasycznego dzieła nosi tytuł tiisto-rism. The Rise o! a New Historical Outlook
(London 1972) i konsekwentnie unika terminu historicism.
3 Jerzy Topolski, Metodologia historii (1 wyd. 1968), Warszawa 1973, s. 118-119.
4 Por. Carlo Antoni, From History to Socioiogy. The Transition in German Histo-412 rical Thinking,
London 1962, s. 75.
Najważniejsze dla absolutnego historyzmu było z pewnością przekonanie, iz żadnego faktu ludzkiego
świata nie da się wytłumaczyć tak długo, jak długo będzie się go traktować jako coś niezmiennego i
danego raz na zawsze. Wszystko - pisał autor Der Historismus und seine Probleme (1922), niemiecki
historyk, teolog i filozof Ernst Troeltsch (1865-1923) - widziane jest tutaj jako istniejące w strumieniu
stawania się, jako nieograniczony i nieustający proces indywidualizacji, zdeterminowany przez
przeszłość i skierowany ku nieznanej przyszłości. Państwo, prawo, moralność, religia, sztuka,
roztapiają się w rzece stawania się dziejów i są dla nas zrozumiałe tylko jako części składowe
przemian historycznych" .
Życie historyczne jako całość
Karl Mannheim, o którym będzie jeszcze w tej książce osobno mowa jako o socjologu (zob. rozdział
14), twierdził, że historyzm, o którym mowa, to nie tylko owa świadomość nieustającego i
wszechogarniającego przepływu, lecz również zdolność "[...] przeniknięcia wewnętrznej struktury tej
wszechobej-mującej zmiany". Właściwa praca naukowa zaczyna się mianowicie dopiero wtedy, gdy
stawiamy sobie pytanie, jakie jest miejsce badanego przez nas faktu w obrębie określonej w czasie i
przestrzeni całości. "Zadaniem historyzmu w poszczególnych dziedzinach historyczno-kulturowych -
pisa! Mannheim - w historii sztuki, historii religii, socjologii itd. jest ukazanie tych różnych sfer kultury
nie w ich wewnętrznej wyłączności, iecz jako części zintegrowanych w jedną całość"2. Jednym z
najlepszych przykładów praktycznego zastosowania takiej strategii była z pewnością Die Politische
Oeko-nomie uom Standpunkłe der geschichtkchen Methode (1853) Karla Kniesa, który krytykował
klasyczną ekonomię polityczną m.in. za to, że wyabstraho-wuje zjawiska ekonomiczne z całości życia
społecznego i narodowej kultury, starając się odkryć uniwersalne prawa rządzące działalnością
gospodarczą, podczas gdy w rzeczywistości zależy ona od splotu okoliczności historycznych i
swoistego "ducha" danego społeczeństwa3.
Podejście indywidualizujące
Przedstawiciele absolutnego historyzmu byli - w świadomej opozycji do nastawionego na wykrywanie
ogólnych praw naturalizmu - orędownikami einer mdwidualisierenden Betrachtung rzeczywistości
historycznej, tj. takiego jej badania, które pozwalałoby na poznanie jedynego w swoim rodzaju
1 Cyt. za: ibid., s. 75.
2 Mannheim. Historicism, s. 86, 95.
3 Por. Fritz K. Ringer, Max Weber'$ Methodology. The Unification ot the Culturał and Sociat Sciences,
Cambridge, Mass. 1997, s. 13-14.
413
richa Meineckego, którego można uważać za jednego z kodyfikatorów omawianej odmiany
historyzmu, jej istotą jest "[...] zastąpienie generalizują, cego poglądu na siły ludzkie w historii przez
proces indywidualizującej obserwacji. Nie znaczy to, że historyzm wyklucza tym samym wszelkie
próby odkrycia w ludzkim życiu jakichś ogólnych praw czy typów. Musi on korzystać z tego podejścia,
łącząc je z wyczuciem indywidualności. W tym wyczuciu była właśnie jego nowość"1.
Wbrew temu wyraźnemu zastrzeżeniu Meineckego (a także innych autorów) absolutny historyzm by!
wszakże jednostronnie zorientowany na badanie indywidualności. Fakty historyczne zasługiwały,
wedle niego, na zainteresowanie jako takie, nie zaś jako egzemplarze gatunków, w które
przekształcała je "historia bez nazwisk", postulowana przez entuzjastów "unaukowienia"
historiografii, których nie brakowało zwłaszcza wśród socjologów.
Humanistyka jako samowiedza
Traktując zjawiska ludzkiego świata jako części konkretnych całości historycznych, człowieka zaś jako
anima! histońcum, absolutny historyzm dokona! zarazem zatarcia wytyczonej przez pozytywistów
granicy miedzy podmiotem i przedmiotem poznania społecznego, między świadomością naukową i
świadomością potoczną. Wiedza społeczna jest z natury rzeczy samowiedza człowieka należącego do
określonej epoki, kultury, grupy itd. Jest ona ekspresją życia, nie zaś odzwierciedleniem niezależnej
od obserwatora rzeczywistości. Ekspresją uszlachetnioną i poddaną pewnym rygorom, niemniej
jednak nieporównywalną z naukami o przyrodzie, które zajmują się światem, by tak rzec, niczyim.
Stąd charakterystyczne dla tej formacji pojęcie światopoglądu iWekanschauung) rozpatrywanego w
kategoriach nie tyle prawdy i fałszu, ile historycznej adekwatności. Idei czystego rozumu została tu
przeciwstawiona idea rozumu historycznego, zgodnie z którą wszelka wiedza humanistyczna jest
obciążona wartościowaniem, człowiek poznaje bowiem swój świat jako "całościowa istota duchowa",
osobowość zakorzeniona w określonej kulturze. Z tego punktu widzenia sytuacja uczonego nie różni
się zasadniczo od sytuacji innych ludzi, którzy starają się świat zrozumieć.
Swoistość poznania historycznego
Na gruncie absolutnego historyzmu truizmem było przekonanie, że wzory nauk przyrodniczych są w
humanistyce nie do zastosowania. Jak pisał Dilthey, cziowiek stwarza w świecie przyrody świat
historii jako impeńum in
414
1 Meinecke. Die Entstehung, t. 1, s. 2-3.
konieczność. Jak powie później Ortega y Gasset, "[...] człowiek nie ma natury, ma historię. Inaczej
mówiąc, tym, czym natura jest dla rzeczy, historia, res gestae, jest dla ludzi"2, Poznanie tego
swoistego świata historycznego wymaga zastosowania swoistych procedur, których istota polega na
ustanowieniu między podmiotem poznającym i przedmiotem jego poznania, czyli innymi podmiotami
szczególnej więzi duchowej zwanej rozumieniem (Verstehen).
Rozumienia nie należy - jak to się niekiedy robi - sprowadzać do procesu poznawania cudzych stanów
psychicznych. Jak trafnie zauważył William McDougall, w geisteswissenschaftliche Psychologie
przedstawicieli niemieckiego historyzmu właściwe poznanie psychologiczne było w istocie
drugoplanowe w stosunku do historycznego poznania wytworów kultury3. Chociaż psychologii
poświęcali oni niemało uwagi, nie ona znajdowała się w centrum ich uwagi. Badając "ekspresje
życia", interesowali się bardziej kulturą niż ludzkim wnętrzem jako takim. Ale mniejsza na razie o to,
gdyż za chwilę i tak musimy do tej sprawy wrócić. W tym miejscu wystarczy odnotowanie postulatu
rozumienia jako procedury zasadniczo odmiennej od przyrodniczego wyjaśniania i będącej istotą
metod właściwych humanistyce. Rozumienie miało, rzecz jasna, z założenia charakter bardziej lub
mniej intuicyjny, chodziło w nim przecież o uchwycenie w możliwie pełny sposób niepowtarzalnej
indywidualności historycznej.
Relatywizm historyczny
Rzecznicy absolutnego historyzmu byli relatywistami, zakładali bowiem, iż sensowne wypowiadanie
się o czymkolwiek wymaga brania pod uwagę kontekstu4. Idee i czyny nie mogą być oceniane z
punktu widzenia żadnych uniwersalnych kryteriów. Z tego powodu na przykład Max Hork-heimer
potraktował koncepcję Diltheya, którą za chwilę obszerniej się zajmiemy, jako świadectwo spadku
ambicji ,,burżuazyjnego liberalizmu" do odkrycia absolutu; krytyka wcześniejszych koncepcji została
w niej bowiem zastąpiona przez ich rozumiejące równouprawnienie jako "ekspresji życia", różnych
światopoglądów, które są właśnie różne, ale nie lepsze i gorsze5.
1 Wilhelm Dilthey Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grund-legung fur das
Studium der Gesellschaft und die Geschichte, w: Gesammelte Schriften, t. 1, Leipzig-Berlin 1922, s. 6.
2 Josś Ortega y Gasset, History as a System, w: History as a System and Other Essays Toward a
Philosophy of History, New York 1962, s. 217.
1 Por. William McDougall, Psychologia grupy. Zarys zasad psychologii zbiorowej oraz próoa
zastosowania ich do wyjaśnienia życia i charakteru narodowego, tłum. Józef Chalasiński, Lwów-
Warszawa 1930, s. 43 i nast.
* Por. Maurice Mandelbaum, The Problem of Historicai Knowledge. An Answer to Relativism, New
York 1938, s. 19.
5 Max Horkhelmer, Critical Theory. Selected Essays, New York 1972, s. III i nast. 415
-t
zany z kryzysem wiary w postęp społeczny i jego niewzruszone prawa, z zanikiem - tak silnej
zwłaszcza w pierwszej połowie XIX wieku - postawy, którą Jakob Burckhardt nazywał "optymizmem
historycznym"1. Historyzm ten uczył rozumieć świat historii, uchylając pytanie o najlepszy kierunek
jego rozwoju.
Niemiecki absolutny historyzm różnił się od innych form historyzmu. Jeżeli nawet poszczególne idee
nie byfy jego wyłączną własnością, stanowi! ich jedyną w swoim rodzaju kombinację i najbardziej na
ogól radykalne sfor mułowanie. Nigdzie nie znajdujemy w owym czasie równie zdecydowanego
odrzucenia naturalistycznej filozofii nauki, a także - podważonej również przez pozytywizm - tradycji
myślenia prawno-naturalnego, co jednak mniej nas tu interesuje. Nie ulega wątpliwości, iż to właśnie
przesądziło o jego miejscu w historii nauk społecznych, w których nie znalazł skądinąd zbyt licznych
zwolenników, co nietrudno wytłumaczyć tym, że podawał poniekąd w wątpliwość samą możliwość
ich istnienia o tyle, o ile chciałyby one być naukami w innym sensie aniżeli tradycyjna humanistyka.
Z paru powodów historyk socjologii nie może jednak absolutnego historyzmu zlekceważyć. Po
pierwsze, swoje przedłużenia znajdują w nim krytyki racjonalistycznego i utylitarystycznego modelu
człowieka, które od schyłku Oświecenia miały istotne znaczenie dla kształtowania się myśli
socjologicznej. W gruncie rzeczy mamy tu do czynienia z doprowadzeniem do skrajności tych samych
myśli, które nawiedzały na przykład Johna Stuarta Milla, kiedy zastanawiał się nad potrzebą
stworzenia ekonomi; społecznej (por. rozdział 8). W każdym razie nie podobna zaprzeczyć, że
myśliciele niemieccy dotykali w swojej krytyce pozytywistycznego naturalizmu rzeczywistych
problemów nauk społecznych. Po drugie, absolutny historyzm stał się, jak zobaczymy, ważnym
układem odniesienia dla wielu niezwykle ważnych przedsięwzięć teoretycznych w socjologii. Chociaż
teorie Tónniesa, Simmla czy Maxa Webera wyrosły w niemałym stopniu z jego krytycznego
przezwyciężenia, nie stałyby się tym, czym były i są w światowej socjologii, gdyby nie konieczność
uporania się z problemami narzuconymi naukom społecznym przez absolutny historyzm. Po trzecie,
niektóre jego idee powracają z zadziwiającą uporczywością zawsze wtedy, gdy zaczyna się kolejna
dyskusja o "kryzysie socjologii", u którego źródeł miałaby się znajdować nadmierna fascynacja
wzorami nauk przyrodniczych, uprzedmiotowienie rzeczywistości badanej, oderwanie od konkretu
historycznego, niezrozumienie kulturowych uwarunkowań działań ludzkich itd.
1 Por. Zbigniew Kuderowicz, Biografia kultury. O poglądach Jakuba Burckhardta. 416 Warszawa
1973, s. 33. i nast.
Najwybitniejszym przedstawicielem scharakteryzowanej wyżej formacji intelektualnej (choć on sam
nie posługiwał się bodaj słowem "historyzm") był U/ilhelm Dilthey (1833-1911) - od 1882 roku
profesor uniwersytetu w Berlinie, przedtem zaś uniwersytetów w Bazylei, Kilonii i Wrocławiu, autor
Einieitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung fur das Studium der Gesellschaft
und die Geschichte (1883) i Der Aufbau der aeschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (1910)
oraz innych ważnych prac filozoficznych, a także licznych studiów historyczno-filozoficz-nych i
historyczno-literackich.
Nie jest to myśliciel łatwy do interpretacji. Trudności wiążą się z osobli-u/ościami jego stylu myślenia i
pisania, zmiennością poglądów na wiele spraw, skrzyżowaniem się w jego twórczości wielu różnych
wpływów (Kant, Hegel, romantycy, Ranke, pozytywiści, a w ostatniej fazie nawet Husserl),
programową niesystematycznością, z tym wreszcie, że często nie doprowadzał do końca rozpoczętej
pracy (nazywano go "człowiekiem pierwszych tomów"), pozostawiając domyślności czytelników jej
wynik końcowy. Drogi oddziaływania myśli Diltheya okazały się równie zawiłe jak ona sama.
Popularny dopiero pod koniec życia i po śmierci, nie stworzył w istocie szkoły, choć mówi się
nierzadko o humanistyce podiltheyowskięj w taki sposób, jak gdyby wszystko zaczęło się od niego. I
nie ulega zaiste wątpliwości, że liczne jego idee stały się w XX wieku ideami obiegowymi (rola
rozumienia, światopogląd, związek osobowości i kultury, poznawcze znaczenie biografii itd.).
Niektóre z nich trafiły nawet do socjologii, choć on sam jej nie cierpiał, a jej przedstawiciele nie
zdawali sobie na ogół sprawy, że mogliby mu coś zawdzięczać. Co prawda trudno mówić o
bezpośrednim oddziaływaniu Diltheya na nauki społeczne. Jego idee trafiały do nich drogą raczej
pośrednią jako anonimowe składniki ogólnej atmosfery intelektualnej tzw. przełomu
antypozytywistycznego. Jeżeli w jakiejś sprawie powoływano się w tych naukach na Diltheya,
czyniono to przeważnie bez próby zastanowienia się nad całością jego koncepcji. Wyobrażenia na jej
temat są zwykle dość stereotypowe.
"Pozytywizm" i antypozytywizm Diltheya
Ta stereotypowość przejawia się zwłaszcza w traktowaniu filozofii Diltheya jako totalnej negacji
pozytywizmu, chociaż jej punktem wyjścia był w istocie swego rodzaju "pozytywizm", polegający na
obstawaniu przy postulacie podchodzenia do faktów bez jakichkolwiek metafizycznych założeń na ich
temat, te bowiem mogłyby prowadzić do wniosków sprzecznych z danymi doświadczenia, które musi
być instancją najwyższą. "Oryginalność Diltheya - pisze w związku z tym Antoni - polega na tym, że
stosowane przez pozytywistów kryteria skierował przeciwko nim samym i zakwestionował w ten
sposób ich prawo obywatelstwa w naukach historycznych. Bardziej 417
pirycznych prawom i metodom, których źródłem nie są same fakty"1.
Zdaniem Diltheya najcięższym grzechem czerpiącej natchnienie z pozytywizmu humanistyki jest
przystępowanie do badania faktów z przyjętymi z góry założeniami, których przydatności nie próbuje
się w ogóle sprawdzić, zakładając bez dyskusji, że muszą być przydatną skoro wcześniej przydały się w
przyrodoznaw-stwie. A zdaniem Diltheya "[...] dajemy się poznać jako uczniowie wybitnych
przyrodoznawców i myślicieli nie dlatego, że przenosimy na naszą dziedzinę wynalezione przez nich
metody, ale dlatego, że poznanie nasze przylega do natury naszego przedmiotu i że odnosimy się do
niego tak jak oni do Swojego"2.
Dilthey uchylił więc pytanie o zasady metody naukowej jako takiej: jego zdaniem nad metodą można i
trzeba zastanawiać się tylko w ścisłym związku z namysłem nad naturą rzeczywistości badanej. Co
więcej, odebrał on metodologii jej tradycyjnie normatywny charakter: metodolog powinien być
raczej historykiem badającym praktykę naukową niż instruktorem pouczającym uczonych, co mają
robić. Nie wypowiadał się na temat tego, jak należy uprawiać naukę, lecz pytał, co się w niej
faktycznie robi i co w świetle praktyki badawczej różni humanistykę od przyrodoznawstwa. Chciał
raczej zwiększyć samowiedzę humanistów, niż wyposażyć ich w abstrakcyjne normy naukowości.
Kryło się za tym niewątpliwie - z gruntu obce pozytywistom - przekonanie, że humanistyka nie ma
czego się wstydzić i, w gruncie rzeczy, robi od dawna to. co robić może i powinna. Musi być inna niż
przyrodoznawstwo, ponieważ zupełnie inna jest jej pozycja w stosunku do przedmiotu badań:
"Przyroda - pisał Dilthey-jest dla nas obca. Jest dla nas czymś zewnętrznym, a nie wewnętrznym.
Społeczeństwo jest naszym Światem"3. Inaczej mówiąc, fakty społeczne nie są w żadnym razie
rzeczami, które można byłoby poznawać na sposób przyrodniczy Postępując w ten sposób,
okazujemy się dogmatykami, którzy nie liczą się z unbefangene Empirie, wolnym od uprzedzeń
doświadczeniem.
Przedmiot Geisteswissenschaften a socjologia
Ze względu na odmienność relacji między podmiotem a przedmiotem poznania Dilthey wyodrębnił
więc dwie grupy nauk: nauki o przyrodzie i "nauki o duchu" (Geisteswissenschaften4), koncentrując
swoją uwagę na tych drugich. Obejmowały one "[...] historię, ekonomię, prawo, politykę.
1 Antoni, From Hislory, s. 18. Por. Karol Sauerland. Wilhelm Dilthey. Między pozytywizmem i
mntypozytymzmem, ,,Studia Filozoficzne" 1976, nr 7, s. 83-96.
1 Wilhelm Dilthey. Ideen uber eine beschreibende und źergliedemde Psychologie, cyt. za: Sauerland,
Wilhelm Dilthey, s. 86.
3 Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, s. 36.
1 Termin ten pojawił się bodaj po raz pierwszy jako niemiecki odpowiedniK angielskiego morał
sciences i byt stosowany dość powszechnie, choć nie bezwyjąt-kowo Jak zobaczymy, Rickert
zaproponuje określenie Kulturwissenschaften, czyli 418 "nauki o kulturze", a nie ,,nauki o duchu".
i światopoglądów, w końcu psychologię. Wszystkie te studia odnoszą się do tego samego wielkiego
faktu: ludzkości, którą opisują, przedstawiają i osądzają, tworząc stosowne do tego celu pojęcia i
teorie'". Dilthey dal też przedmiotową charakterystykę "nauk o duchu", stwierdzając, że ich
zainteresowania sięgają od "[...] jednostek, rodzin, zrzeszeń, narodów, epok, ruchów historycznych i
ciągów ewolucyjnych, organizacji społecznych, systemów kulturowych oraz innych fragmentów
ludzkości po ludzkość jako taką"2.
Wśród wyliczonych przez Diltheya nauk zwraca uwagę brak socjologii, choć, jak łatwo zauważyć,
bynajmniej nie pomijał spraw, którymi socjologia zwykła się zajmować. "Opis obecnego stanu
społeczeństwa" został jednak zaliczony przezeń expressis uerbis do historiografii3. To pominięcie
socjologii było wynikiem nie tyle słabej znajomości tej stosunkowo nowej dyscypliny, i)e
zdecydowanie negatywnej jej oceny, która znalazła najbardziej dobitny wyraz w licznych uwagach
krytycznych na temat poglądów Comte'a (anatema Diltheya nie objęła jedynie twórczości jego
młodszego kolegi z uniwersytetu w Berlinie, Georga Simmla). Z tego punktu widzenia socjologia była
skrajnym przypadkiem naturalistycznej metafizyki i jako taka nie nadawała się do reformy, jakiej
Dilthey poddał na przykład psychologię, gdyż od początku została źle pomyślana.
Podobnie jak wielu innych krytyków socjologii (na przykład Benedetto Croce, a w Polsce Stanisław
Brzozowski) Dilthey nie wyobrażał sobie możliwości istnienia socjologii innej aniżeli pozytywistyczna.
Jak wszakże słusznie zauważono, jego radykalny antysocjologizm nie był bynajmniej tożsamy z
brakiem zainteresowań socjologicznych4. Dilthey po prostu uważał, iż droga do poznania "systemu
społecznego" nie prowadzi przez budowę odrębnej dyscypliny, która w dodatku miałaby szukać
natchnienia w przyrodoznawstwie.

Perspektywę, którą zaproponował, można nazwać perspektywą psychologii historyczne; czy też -
używając jego własnej terminologii - "opisowej". Słowo "opisowość" oznaczało w tym wypadku
dążenie do maksymalnego respektowania swoistości badanych zjawisk.
Perspektywa psychologii historycznej
"Pozbawione uprzedzeń doświadczenie", ku któremu miały się zwrócić świadome swego powołania
nauki humanistyczne, to w przekonaniu Diltheya samo życie, nieuchronnie wymykające się wszelkim
definicjom i sche-matyzacjom. "Życie - pisał ten autor - jest podstawowym faktem, który musi
1 Wilhelm Dilthey, Der Autbau der geschichtiichen Wett in den Geisteswissenschaften, w:
Gesammelte Schriften, t. 7, Stuttgart 1958, s. 79-80.
2 lbid.,s. 81. 3 Ibld.
* Por. Hans Peter Rickman, wstęp, w: Wilhelm Dilthey, Patlern and Meaning in History. Thoughts on
History and Society, Hans Peter Rickman (red.), New York 1961, s. 17-18.
419
nie możemy wyjść. Życia nie można postawić przed trybunałem rozumu [.,.] Można tylko uchwycić je
poprzez rekonstrukcję biegu wydarzeń w przypomnieniu, które odtwarza nie pojedyncze wydarzenia,
lecz system powiązań i faz rozwojowych"1.
W koncepcji Diltheya pojęcie życia ściśle wiąże się z pojęciem przeżycia a więc tego, co dzieje się w
świecie wewnętrznym jednostek, przy czym jednostki te są "psychologicznymi całościami", których
nie wolno rozkładać na elementy, jak robią to niektórzy psychologowie. "Musimy zaczynać od
rzeczywistości żyda, a w życiu jest zaangażowana całość duchowych powiązań"'1. Niewybaczalnym
błędem socjologii było to, że straciła z pola widzenia przeżywającą jednostkę ludzką, sprowadzając
poznający podmiot do dyskur-sywnego rozumu, a poznawany przedmiot do zewnętrznej względem
tego podmiotu rzeczy. W naukach humanistycznych podmiot i przedmiot należą do tego samego
ludzkiego świata, przy czym ten wspólny świat nie kieruje się wyłącznie rozumem, który jest tylko
jedną z wielu sił życia i nie jest zdolny do samodzielnego działania.
Najważniejszą z nauk humanistycznych była więc w koncepcji Diltheya psychologia. To ona została
obwołana "[...] pierwszą i najbardziej elementarną nauką humanistyczną, a prawdy, jakich nam
dostarcza, tworzą fundamenty całego gmachu"3. Bezzasadne byłoby wszakże domniemanie, że
Dilthey opowiedział się w ten sposób za psychologizmem w tym znaczeniu, w jakim była o nim mowa
w poprzednim rozdziale tej książki. Łączyło go z nim niewątpliwie przekonanie o kluczowej roli
psychologii, chodziło mu jednak o inną psychologię i inne jej wykorzystanie przez humanistów. Po
pierwsze, nie miała to być psychologia zajmująca się ahistoryczną naturą człowieka; po drugie, nie
chodziło w żadnym razie o przyczynowe wyjaśnienie czynów ludzkich przez ową niezmienną w istocie
naturę, lecz o to, aby je rozumieć w kontekście historycznie zmiennej kultury; po trzecie,
przedmiotem zainteresowania tej psychologii był człowiek jako działający w historii podmiot, którego
nie podobna zrozumieć drogą rozkładania jego psychiki na poszczególne elementy, jak zwykli to
czynić psychologowie.
"Według Diltheya - pisze Makkreel - psychologia winna opisywać psychofizyczną całość w taki sposób,
aby pokazać jej nierozerwalny związek z życiem społecznym i historycznym, zachowując zarazem jej
integralność jako podstawowej jego jednostki. Jednostka nie jest hipotetycznym agregatem jakichś
elementarnych danych w rodzaju wrażeń zmysłowych. Podobnie społeczeństwo nie jest tylko
agregatem jednostek, które mogą być do niego przypisane. Wprost przeciwnie, jednostka jest
podstawowym elementem składowym historycznego społeczeństwa i - będąc świadomą - stanowi

uua zcuiiim i
420
Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen We/f, s. 261.
Ibid., s. 150.
Dilthey, Einleitung In die Geisteswissenschaften, s. 33.
Z kolei odnosi się do szerszej całości jak mikrokosmos do makrokosmosu"1.
Węzłowe znaczenie ma tu, rzecz jasna, myśl o histoiyczności życia psychicznego - z gruntu obca
psychologizmowi, a także decydująca do dzisiaj o tym, że koncepcja Diltheya nie jest brana pod
uwagę jako koncepcja psychologiczna w ścisłym znaczeniu słowa. Uznał on wprawdzie psychologię za
najważniejszą naukę, alą w gruncie rzeczy, potraktował ją jako naukę pomocniczą historii, lekceważąc
przy tym całkowicie dorobek ówczesnej psychologii.
Psychika ludzka ma - zdaniem Diltheya - pewne cechy uniwersalne, których istnienie pozwala
rozumieć ludzi innych kultur i epok, wiedza na temat tych cech nie jest wszakże wystarczająca. "Bieg
życia osobowości historycznej jest systemem wzajemnych oddziaływań, w którym jednostka podlega
wpływom świata historycznego i jest przez nie kształtowana, po czym sama wywiera wpływ na świat
historyczny"2. W innym miejscu Dilthey pisze o jednostce jako punkcie, w którym krzyżują się różne
systemy interakcji społecznej^. Warto na to zwrócić uwagę, gdyż nie jest wykluczone, że te myśli na
temat interakcji wywarły - obok pewnych sformułowań twórców Vólkerpsychologie - wpływ na
kierunek myślenia Simmla4.
Diltheya interesował więc nie tyle człowiek wyposażony w trwałe cechy psychiczne, ile człowiek w
historii, kształtowany przez zmienne warunki społeczne. Zależało mu na "[...] zrozumieniu [...] całego
życia jednostki objawiającego się w określonym miejscu i czasie"5. Zapewne dlatego - podobnie jak
późniejsi badacze związków osobowości i kultury - przyznawał szczególne walory poznawcze
materiałom autobiograficznym6, nie wykazując żadnego zainteresowania badaniami
psychologicznymi w ścisłym tego słowa znaczeniu, jakie prowadzono w coraz szerszym zakresie w
jego czasach.
Obiektywizacje życia
Według Diltheya psychologia jest dla poznania świata ludzkiego zarówno niezbędna, jak i
niewystarczająca, m.in. z tego powodu, że życie ulega obiektywizacji (mamy do czynienia z
wykorzystaniem idei Heglowskiej), wytwarzając względnie trwałe struktury wzajemnego
oddziaływania między ludźmi w postaci, z jednej strony, systemów kulturowych (religia, sztuka,
filozofia, nauka, prawo, gospodarka, język, wychowanie itd.), z drugiej strony
1 Rudolf A. Makkreel, Dilthey. The Phiiosopher of the Human Studies, Princeton. N.J. 1975, s. 56.
2 Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt, s. 248.
3 Ibid., s. 154.
" Por. David Frisby, Simmel and Sińce. Essays on Georg Simmel's Social Theory, London-New York
1992, s. 8-9.
5 Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt, s. 135.
B Ibid , s. 199-202. 421
cje itd.).
Dilthey wystrzegał się reifikowania owych struktur i przypisywania im egzystencji niezależnej od
jednostek ludzkich. W jego ujęciu są to - jak pisze Makkreel - "[...] funkcjonalne struktury wprawiane
w ruch przez jednostki, a nie niezależne byty ponadindywidualne"1. Wszystkie systemy kulturowe i
zewnętrzne organizacje społeczne wyrastają - powiada Dilthey - "[...] z żywego układu
[Zusammenhang) ludzkiej psychiki, tylko więc i wyłącznie na jej podstawie mogą być zrozumiane"2.
Niemniej jednak psychologia nie tłumaczy w pełni tego rodzaju zjawisk, gdyż są one trwalsze aniżeli
jednostki, mają swój własny porządek wewnętrz-ny i nastręczają inne problemy badawcze aniżeli
przeżycia jednostek. Co więcej, także przeżycia jednostek, będących przecież istotami par excellence
historycznymi, są niezrozumiałe w oderwaniu od systemów kulturowych i zewnętrznych organizacji
społecznych.
Nauki humanistyczne nie znają jednostki izolowanej. Każde pojedyncza uzewnętrznienie życia - pisał
Dilthey - reprezentuje to, co wspólne w królestwie ducha obiektywnego. "Każde siowo, każde zdanie,
każdy gest lub formuła grzecznościowa, każde dzieło sztuki i każdy czyn historyczny, są tylko dlatego
rozumiane, że istnieje wspólnota między tym, co w nich uzewnętrz niane, a rozumiejącym; jednostka
przezywa, myśli i działa zawsze w obrębie wspólnoty i jest zdolna do rozumienia tylko w jej ramach.
Wszystko, co rozumiane, nosi na sobie znamię czegoś znanego z tej wspólnoty. Żyjemy w jej
atmosferze, otacza nas ona stale. W niej się obracamy. W ogóle w tym historycznym i poddającym się
rozumieniu świecie jesteśmy jak w domu, rozumiemy sens i znaczenie wszystkiego, jesteśmy
wpleceni w te wspólnoty'"-
Człowiek uzyskuje więc rozumienie samego siebie drogą niejako okrężną - poprzez poznanie kultury,
tj. "utrwalonych ekspresji życiowych". Aczkolwiek u podstaw kultury znajdują się przeżycia jednostek,
Heglowski świat ducha obiektywnego nie jest bynajmniej fikcją, którą Dilthey chciałby wyeliminować
z humanistyki. Wprost przeciwnie, wydaje się nawet, że w miarę rozwijania swojej filozofii, coraz
bardziej oddalał on od siebie pokusę wszelkiego indywidualistycznego redukcjonizmu. Jak zauważa
William Outh-waite, "[...] akcent zostaje przeniesiony ze wspólodczuwającej penetracji czy też
rekonstrukcji procesów duchowych innych ludzi na hermeneutyczną interpretację wytworów
kulturowych i struktur pojęciowych"4. Kuderowicz
1 Makkreel, Dilthey, s. 67.
1 Dilthey, Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Abhandlun-gen zur
Gnindlegong, cyt. za: Zbigniew Kuderowicz, Światopogląd a życie u Diltheya. Warszawa 1966, s. 62.
3 Cyt. za: 2. Kuderowicz, Dilthey, Warszawa 1967, s. 91-92.
* William Outh wa i te, Understanding ofSociai Lite. The Method Called Verstehen. 422 Loodon
1975, s. 26.

na wpiyw, jar\i wywcuju

psychologizmu1.
Stanowisko Diltheya nie odznaczało się jednak nigdy szczególną konsekwencją. Jego twórczość zdaje
się cechować trwale napięcie między oodejściem czysto psychologicznym i kulturalistycznym,
idealizmem subiektywnym i obiektywnym, w pojmowaniu zjawisk kultury. Bez koncepcji kultury jako
obiektywizacji życia nie mógłby on przezwyciężyć w pełni naturalistycz-nego psychologizmu,
całkowita rezygnacja z psychologii oznaczałaby wszakże z kolei konieczność porzucenia wyjściowych
założeń, zgodnie z którymi o swoistości kultury w stosunku do przyrody decyduje nade wszystko to,
że jest przez jednostki przeżywana. "Interpretacja - jak twierdził Dilthey - nie byłaby możliwa, gdyby
wyrazy życia były całkowicie obce. Byłaby zbyteczna, gdyby nic obcego w nich nie było"2. Na tym
paradoksie jest zbudowana cała koncepcja Diltheya. Decyduje on zarówno o jej oryginalności, jak i
nieusuwalnej dwuznaczności.
W koncepcji tej mamy nieustannie do czynienia ze współistnieniem dwóch rodzajów rozumowania. Z
jednej strony, występuje w niej obfitość twierdzeń o "projekcji" psychiki indywidualnej, z drugiej
natomiast - niemal na każdym kroku znajdujemy wypowiedzi na temat wewnętrznego ładu kultury
stanowiącej w jakimś sensie całość ponadindywidualną, której nie podobna pojąc, jeżeli poprzestaje
się na rekonstrukcji przeżyć uczestniczących w kulturze jednostek.
Idea rozumienia
Wspomniane napięcie wewnętrzne koncepcji Diltheya widoczne jest także w jego ujęciu problemu
rozumienia, które uważał on za najważniejsze narzędzie poznania w "naukach o duchu". Możliwość i
konieczność korzystania przez nie z takiego narzędzia wynikają stąd, że - jak była już mowa - badacz
należy sam do badanego przez siebie świata i z tego powodu nie może bez szkody dla wyników
poznania posługiwać się metodami przyrodniczej obserwacji. Dilthey widział w tym nie ograniczenie
humanistyki, lecz, wprost przeciwnie, jej wyższość nad przyrodoznawstwem3, które jest skazane na
obserwowanie zjawisk, podczas gdy ona jest w stanie docierać do tego, co za nimi ukryte. Można
powiedzieć, że rozumienie jest nie czym innym jak procedurą ujawniania, co kryje się pod
obserwowalną metodami przyrodniczymi powierzchnią zjawisk - procedurą docierania do ein
Inneres.
Objaśnienie zasad tej procedury, która w pewnym sensie legła następnie u podstaw tzw. socjologii
humanistycznej, to jedno z najtrudniejszych zadań, z jakimi musi się uporać historyk nauk
społecznych. W literaturze
1 Kuderowicz, Światopogląd, s. 80 i nast.
2 Diithey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt, cyt. za: Sauerland, Wilhelm Dilthey, s. 93.
s Por. Wilhelm Diltłiey, Powstanie hermeneutyki, w: Pisma estetyczne, ttum. Krystyna Krzemieniowa,
Warszawa 1982, s. 291. 423
w jakimś stopniu literze pism Diltheya. Ujmując rzecz najbardziej z grubsza, można mówić o
rozumieniu w dwóch znaczeniach, wyróżniając - jak robi to na przykład Outhwaite - rozumienie
psychologiczne i hermeneutyczne Aczkolwiek sam Dilthey nie przeprowadził takiego rozróżnienia
(podobnie jak nie odróżnił jasno swej psychologii od nauki o kulturze), wydaje się ono bardzo
użyteczne, zapobiega bowiem banalizowaniu jego koncepcji przez je] sprowadzanie do postulatu
wczuwania się w przeżycia innych ludzi - postulatu, który gra w niej wprawdzie niemałą rolę i został
sformułowany najjaśniej, ale bynajmniej jej nie wyczerpuje.
Postulat ten jest w istocie mało ciekawy. Opiera się - jak zauważa Raymond Aron - na banalnej
analogii1, tj. na założeniu odpowiedniości między życiem psychicznym badacza a życiem psychicznym
ludzi, których działaniami i wytworami się zajmuje. "Rozumieć" to w tym wypadku ..[..." odtworzyć w
swoim wnętrzu obcą formę życia poprzez nasilanie lub osłabianie w sobie pewnych procesów
psychicznych"2, postawić się na miejscu kogoś innego, przeżyć w wyobraźni to, co ktoś przeżywał w
rzeczywistości, odgadując w ten sposób, co znaczą obserwowalne z zewnątrz zachowania się
drugiego człowieka. Ponieważ psychika ludzka posiada, jak mówiliśmy, pewne cechy uniwersalne,
można założyć, że stosunek między ekspresją i tym, co znajduje w niej wyraz, jest wielkością mniej
więcej stałą i - znając ekspresje - wnioskować z niejaką pewnością o stanach psychicznych innych
ludzi, które nie podlegają obserwacji bezpośredniej.
Ale takie "przeżycie odtwórcze" nie jest jeszcze właściwym rozumieniem, chociaż stanowi jego
konieczny warunek. Podlegające rozumieniu "ekspresje życia" są dwojakiego rodzaju: jedne z nich
okazują się zrozumiałe na podstawie owej prostej analogii, podczas gdy inne wymagają
przeprowadzenia skomplikowanych operacji intelektualnych i wykorzystania rozległej wiedzy
pozapychologi-cznej. Inaczej dochodzimy do zrozumienia, co znaczą, dajmy na to, czyjeś łzy. inaczej
natomiast do zrozumienia, co znaczy zwrot językowy, utwór literacki napisany w określonej
konwencji czy też działalność postaci historycznej. Wgląd we własną psychikę - jakkolwiek zawsze
pomocny - okazuje się w drugim wypadku niewystarczający. Musimy tu odwołać się do znajomości
kontekstu historycznego i zasobów wiedzy zgromadzonych przez naukę. "Rozumieć" to nie tyle
doświadczyć w swoim wnętrzu czegoś, co było wcześniej przedmiotem wewnętrznego doświadczenia
kogoś innego, ile umieścić dany fakt w ramach szerszej całości: języka, kultury, systemu społecznego.
Rozumienie psychologiczne jest tylko sztuką, którą posługuje się w istocie każdy człowiek, rozumienie
hermeneutyczne czy też po prostu hermeneutyka to wiedza bardziej lub mniej ezoteryczna, którą
zawdzięczamy naukom humanistycznym.
1 Raymond Aron, La philosophie chticue de 1'histoire. Essai sur une thśone allemande de 1'histoire
(1 wyd. 1938), Paris 1969, s. 79. 424 ' Makkreel, Dilthey. s. 250.
się w pismach Diltheya jednakowo wyraźnie: zależało to przede wszystkim od stopnia artykulacji
problematyki kultury (czy, jeśli kto woli, "ducha obiektywnego"). Zajmując się "życiem" jako takim,
zatrzymywał się na poziomie rozumienia psychologicznego, kiedy natomiast podejmował problem
jego obiektywizacji, koncentrował się na rozumieniu hermeneuty-cznym. "W wypadku złożonych
zjawisk -duchowych" - jak pisze Outhwaite _ [...] chodzi, według Diltheya, nie o rozumienie
psychologiczne, lecz o odwołanie się do pojęciowej konstrukcji posiadającej swoją własną ustaloną
strukturę"1.
Należy wszakże zauważyć, iż w obu wyróżnionych wypadkach rozumienie ma u Diltheya charakter w
znacznej mierze irracjonalny. Chodzi tylko o to, czy intuicja badacza służy przenikaniu do świata
wewnętrznego innych ludzi czy też poznaniu "ducha" takich całości, jak dzieło, epoka, kultura.
Wystąpienie Diltheya jest przez wielu autorów uważane za swego rodzaju rewolucję naukową w
humanistyce. Jego filozofia była istotnie pierwszą tak radykalną deklaracją niezależności nauk
humanistycznych od przyrodoznaw-stwa, chociaż - jak mówiliśmy - autor Einleitung mógł nawiązać
do bogatej tradycji niemieckiego historyzmu, która sięga co najmniej czasów romantyzmu. W jakiejś
mierze jego filozofia była eksplikacją założeń leżących u podstaw niemal całej niemieckiej
humanistyki XIX wieku, co, oczywiście, nie zmniejsza jej historycznego znaczenia.
Uzasadnieniem niezależności humanistyki od przyrodoznawstwa była dla Diltheya nade wszystko
zasadnicza odmienność jej przedmiotu będącego, jego zdaniem, nie zbiorem całkowicie
zewnętrznych w stosunku do badacza rzeczy, lecz światem przeżyć duchowych, do którego on sam
należy. Koniecznym następstwem tej odmienności była w ujęciu Diltheya odmienność metody, którą
w humanistyce jest nie wyjaśnianie, lecz
rozumienie.
Idee te dały początek żywotnemu do dzisiaj nurtowi refleksji metodologicznej, który pozostawił ślad
także w naukach społecznych, chociaż wzory nauk przyrodniczych nie straciły w nich nigdy
atrakcyjności. Bez zdania sobie sprawy, o co chodziło Diltheyowi w jego krytyce naturalistycznej
socjologii, nie podobna pojąć w pełni procesu, który doprowadził do powstania tzw. socjologii
humanistycznej2.
1 Outhwaite. Understanding, s. 41.
2 Zgodnie z polską tradycją posługujemy się i najczęściej będziemy się posługiwać określeniem
"socjologia humanistyczna" jako odpowiednikiem niemieckiego terminu verstehende Soziołogie i
francuskiego la soclologle cornpróhensive, a także - znacznie późniejszego - angielskiego terminu
lnterpretive sociology, chociaż 2 wielu powodów nie jest to ;apewne określenie najbardziej fortunne.
425
bezpośrednio od Diltheya. Nie dlatego, że on sam nie był socjologiem oraz kwestionował sens
istnienia socjologii jako takiej i nie dlatego nawet, że brak, w gruncie rzeczy, świadectw jego
bezpośredniego oddziaływania na socjologów. Przede wszystkim dlatego, że ważne dla socjologii idee
Diltheya stały się w pełni widoczne dopiero przez pryzmat neokantyzmu, który był w niemałym
stopniu krytyką Diltheya i całej "teorii społecznej jako filozofii historii"1.
Operując dychotomicznym podziałem koncepcji filozoficznych na "pozytywistyczne" i
"antypozytywistyczne", wrzuca się niekiedy Diltheya do jednego worka z neokantystami, co ma
niewątpliwie uzasadnienie, ponieważ ci ostatni także przyczynili się do destrukcji pozytywizmu i w
szerokim zakresie podjęli postawiony przez tego filozofa problem swoistości poznania
humanistycznego. Taka dychotomizacja zaciera wszakże bardzo istotne różnice między niemieckimi
myślicielami i uniemożliwia zrozumienie dyskusji toczonych przez nich na przełomie wieków.
Dyskusji, w których uczestniczyli m.in. tacy twórcy humanistycznej socjologii, jak Simmel i Max
Weber. Ich koncepcje były niewątpliwie krytyką reprezentowanej przez niego filozofii nauki w stopniu
nie mniejszym aniżeli jej kontynuacją, na jaką mogłoby wskazywać używanie przez Webera określenia
"socjologia rozumiejąca''.
Aby zdać sobie z tego sprawę, wypada zająć się choć przez chwilę neokantyzmem, a ściślej jego szkolą
badeńską, w której zajmowano się w najszerszym zakresie metodologicznymi zagadnieniami
humanistyki.
(3) Od historii do nauki o kulturze: Rickert
Szczególnie doniosła wydaje się rola Heinricha Rickerta (1863-1936) jako autora Die Grenzen der
naturwisenschaftlichen Begńffsbildung. Eine logi-sche Einleitung in die histońschen Wissenschaften
(1896-1902, 2 Ł; wyd. zmień. 1929) i Kultuwiissenschaft und Naturwissenschaft (1899). Jest on dla
nas tym bardziej interesujący, że bardzo silne związki łączyły go z Maxem Weberem. Zazwyczaj obok
Rickerta wspomina się jego nauczyciela, Wilhelma Windelbanda (1848-1915), co jest w peini
uzasadnione, gdyż to on właśnie zapoczątkował interesującą nas teraz linię myślenia. Filozof ten w
swej sławnej mowie Geschichte und Naturwissenschaft (1894) przeprowadził znany podział nauk na
nauki nomotetyczne i idiograficzne, będący odpowiedzią na Diltheyowskie, rzec można, pytanie,
czym nauki historyczne różnią się od przyrodniczych, Diltheyowskie było wszakże pytanie, ale nie
odpowiedź, ta bowiem - powtórzona niemal dosłownie, ale zmodyfikowana i uzupełniona, przez
Rickerta2 - była już zupełnie inna: wolna od irracjonalizmu filozofii
' Pokazuje to m.in. Jeffrey T. Bergner w The Origin ol Formalism in Sociai Science, Chicago-London
1981.
1 Heinnch Rickert, Kuiturwissenschaft und Naturwissenschaft, Tiibingen 1926. 426 s. 59, 53-54.

bynajmniej nie chodzi o to, że nauki przyrodnicze zajmują się materią, humanistyczne natomiast
"duchem", lecz o to, że pierwsze generalizują, podczas gdy drugie indywidualizują, tj, opisują
rzeczywistość w jej jednostkowych przejawach bez pytania o ogólne prawa. Warto dodać, że
Windelband nie podziela! też Diltheyowskich poglądów na kluczowe znaczenie psychologii.
Odkrycie Rickerta
Dla Rickerta Windelbandowskie rozróżnienie nauk było zaledwie pierwszym krokiem i nie wydaje się,
by widział w nim poważniejszy problem teoretyczny. Niepokoiła go natomiast niedookreśloność
pojęcia indywidualności oraz
- bardziej jeszcze - amorficzność przedmiotu, z jakim humanistyka miałaby do czynienia, gdyby to
pojęcie pozostało nie sprecyzowane. Inaczej mówiąc, odrzucając pozytywistyczną propozycję
wzorowania humanistyki (czyli nauk historycznych) na abstrahującym od indywidualności
przyrodoznawstwie, Rickert nie godził się na to, by pojmować ją jako badanie rzeczywistości
historycznej we wszelkich jej przejawach, ta bowiem jest z natury rzeczy nie do ogarnięcia. Nie godził
się również na to, aby za przykładem Diltheya dopatrywać się przyczyny różnic między naukami
humanistycznymi i przyrodniczymi w tym, że każda z tych dwóch grup nauk ma do czynienia z
zupełnie innym przedmiotem, inną jak gdyby rzeczywistością.
W grę wchodzi różnica nie przedmiotu, lecz punktu widzenia. "Ja
- pisai ten autor - mówię raczej o generalizującej i indywidualizującej metodzie i zawsze
podkreślałem, iż chodzi tu nie o absolutne przeciwieństwo, lecz względną różnicę [podkr. - J.S.]"1.
Przeciwstawienie miało więc u Rickerta charakter metodologiczny, a nie ontologiczny, sądził on
bowiem, że mamy do czynienia "[...] nie z dwiema różnymi realnościami, lecz z tą samą
rzeczywistością oglądaną z dwóch różnych punktów widzenia [...] Empiryczna rzeczywistość staje się
przyrodą, kiedy ujmujemy ją ze względu na jej cechy uniwersalne; staje się ona historią, kiedy
traktujemy ją jako coś niepowtarzalnego i jednostkowego"2. Rzeczywistość jest jedna: można co
najwyżej powiedzieć, że jest wieloaspektowa. Metod jej badania może być wiele, albowiem historia i
przyrodoznawstwo to dwa bieguny, między którymi jest miejsce na podejścia bardziej lub mniej
oddalone od każdego z nich3. Nie jest wykluczone, że w jakimś miejscu tej skali mogłaby znaleźć się
socjologia, której Dilthey odmówił prawa do istnienia4. Nie jest zresztą powiedziane, że w badaniach
rzeczywistości społecznej metoda generalizująca jest całkowicie bezużyteczna czy niedopuszczalna.
Rickerta interesowały przede wszystkim różne sposoby artykulacji czy też konceptualizacji
rzeczywistości empirycznej, która jako taka wydawała
1 Ibid., s. VII. a Ibid., s. 55. 3 Ibid., s. 3.
4 Por. Julien Freund, Les thśortes des sciences humaines, Paris 1973, s. 116-117. 427

yw, którzy zwrócili się ku problemom teorii poznania, wykazując daleko posuniętą wstrzemięźliwość
w wypowiadaniu się o naturze świata realnego1 i sceptycyzm co do możliwości odkrycia w nim
immanentnego lądu. Pytali raczej o to, jak się ten świat poznaje, niż o to, jaki jest. Do
charakterystycznych cech tego stanowiska należało przeto stanowcze odrzucenie "naiwnego
realizmu", według którego nauka stanowi odzwierciedlenie rzeczywistości.
Rickerta, podobnie jak innych "badeńczyków", interesowały, oczywiście, nade wszystko nauki
historyczne, najbardziej zresztą, jego zdaniem, metodologicznie zaniedbane i nieświadome swego
epistemologicznego statusu. Ściślej, interesował go problem tworzenia pojęć w tych naukach, które,
skupiając uwagę na tym, co indywidualne, tak samo jak wszystkie inne nauki nie mogą przecież
ogarnąć rzeczywistości w całym jej nieskończonym bogactwie, lecz muszą jakoś wyodrębniać swój
przedmiot zainteresowania i nadawać mu określoną strukturę pojęciową. Muszą dokonywać selekcji
faktów, posiadać jakieś kryteria pozwalające wyróżniać te spośród nich. którymi warto się zajmować.
Uczony musi wiedzieć: "[...] po pierwsze, które spośród nieskończonej mnogości przedmiotów
składających się na świat realny ma przedstawić; po drugie, które z nieskończonej wielości części
składowych każdego przedmiotu są dla niego ważne"2.
Rezygnacja z pretensji do odkrywania praw bynajmniej nie oznacza uwolnienia się od tej
konieczności. Jeśli humanista zajmuje się tym, co indywidualne, musi umieć odróżnić
"indywidualność historycznie znaczącą" od "zwykłej (nieistotnej) odmienności'^. Co więcej, nie może
zdać się w tej sprawie na intuicję, którą zadowalał się w istocie Diithey, który w przeciwieństwie do
neokantystów nie lękał się posądzenia o irracjonalizm. Nie może też w żadnym razie powiedzieć, iż
wszystko zależy ostatecznie od czysto subiektywnego wyboru.
Poszukując stosownego kryterium, Rickert dokonał swego najważniejszego, być może, odkrycia, a
mianowicie wprowadził pojęcie odniesienia do wartości (Wertbeziehung), które miało jednocześnie
pomagać odróżnieniu metody nauk historycznych od metody przyrodoznawstwa i służyć wyróżnianiu
zasługujących na ich uwagę indywidualności z nieprzebranej masy "nieistotnych" faktów
jednostkowych mieszczących się w wyobrażeniu rzeczywistości. Z wprowadzeniem owego pojęcia,
które socjologowie przypisują zazwyczaj błędnie Maxowi Weberowi, ściśle wiązało się określenie
nauk historycznych jako nauk o kulturze {Kulturwissenschaften), kultura bowiem u Rickerta,
podobnie jak u większości autorów niemieckich, to sfera wartości właśnie. "Kultura [,..] - jak pisał -
obejmuje wszystko, cokolwiek człowiek
1 Por. Bergner, The Ongin o! Formalism, s. 67 i nasi.
1 Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. s. 77.
3 Ibid., 80-82.
celami, lub, jeżeli chodzi o już istniejącą rzeczywistość - wszystko, co przynajmniej jest świadomie
podtrzymywane w imię określonych wartości"1. Wartości, którym ludzki świat zawdzięcza swój ład
wewnętrzny, to j^ategoria dla badeńskich neokantystów równie kluczowa jak dla Diltheya pojęcie
znaczenia: wierzyli oni - jak pisze historyk - w "[...] świat racjonalnych nakazów moralnych, proces
historyczny przesycony idealnymi celami tudzi i życie kulturalne, którym rządzą trwałe i uniwersalne
wzorce warto-gci"2. W związku z tym zacytowany autor kojarzy nawet neokantyzm z tradycją
myślenia prawnonaturalnego, choć zarazem podkreśla, iż w grę wchodzi podobieństwo sposobu, a
nie treści, myślenia3. Podobieństwo to polega na założeniu realnego istnienia nie tylko rzeczy, lecz
również wiążących Iud2i norm, a także na przekonaniu, iż wielką pomyłką historyzmu było
odnoszenie wszystkiego do warunków miejsca i czasu.
Kultura i wartości
Pojęcie kultury - podobnie jak sprzęgnięte z nim pojęcie wartości - nie odznacza się w pismach
Rickerta nadmierną jasnością. Wyraźny jest wszakże kierunek, jaki miało wskazywać humanistyce. W
jakimś stopniu kultura stanowi tu mianowicie odpowiednik Diltheyowskiej sfery "ducha
obiektywnego", z tym wszakże, że Rickert dużo staranniej oddziela ją od sfery życia psychicznego,
wyraźnie zaznaczając, iż "[...] nauki o kulturze nie powinny być ograniczone do badania zdarzeń
psychicznych i [...] w rezultacie niezbyt usprawiedliwione jest określanie tych dyscyplin jako nauk o
"duchu" ludzkim, jeżeli rozumie się przez to badanie wewnętrznego, psychicznego życia"4. W
naukach tych chodzi nie o to, co i jak przeżywają jednostki (jest to przedmiot zainteresowania
psychologii, która może być zresztą uprawiana jako nauka przyrodnicza), lecz o to, co ma dla nich
znaczenie, czyli pozostaje w uchwytnym związku z wartościami, które nie istnieją w żadnym
empirycznym, fizycznym czy psychicznym znaczeniu słowa "istnieć", niemniej jednak bezwzględnie
obowiązują, stanowiąc punkty orientacyjne zarówno dla działających w historii ludzi, jak i dla
historyka, który ich działalność opisuje i stara się zrozumieć.
Wartościowaniu zawsze towarzyszą, rzecz jasna, jakieś akty psychiczne, ale to nie one interesują
Rickerta. Obchodzi go wyłącznie to. że dzięki wartościom ludzki świat ma określoną strukturę, a jego
poznaniu może przysługiwać obiektywność, której nie może zagwarantować koncentracja na sferze
ulotnych z natury rzeczy przeżyć psychicznych.
Jakkolwiek intencja Rickerta wydaje się najzupełniej jasna, jego koncepcja taka nie jest, a to zwłaszcza
z tego powodu, że status tak dla niej
1 ibid., s. 18.
! Thomas E. Willey, Back to Kant The Revival of Kantianism in German Social and Histoncal Thought,
1860-1914, Detroit 1976, s. 132-133.
3 Ibid. ' Ibid., s. 24. 429
względem. 2 jednej strony, Rickertowi potrzebne jest wyobrażenie wartości absolutnych, bez którego
niemożliwe byłoby przezwyciężenie historyzmu i ustanowienie ideału obiektywności nauk
humanistycznych. Z drugiej strony, nauki te mają do czynienia ze zmienną rzeczywistością historyczną
w związku z czym w polu ich widzenia znajdują się de facto "[...] wartości rzeczywiście akceptowane,
które są zmienne jak fale oceanu"1. Każde społeczeństwo, każda epoka historyczna, odznacza się
swoistą ich konfiguracją, którą historyk usiłuje odtworzyć. Ponadto zależnie od tego, jaką sferę życia
bada, na pierwszy plan wysuwają się takie lub inne wartości i taka lub inna okazuje się ich hierarchia.
Inaczej jawi się świat historykowi gospodarki, inaczej historykowi prawa, jeszcze inaczej historykowi
sztuki. Żaden z tych obrazów nie jest prawdziwszy od pozostałych; wątpliwa jest także możliwość ich
scalenia2.
Czy istnieją przeto jakieś wartości absolutne i uniwersalne czy też są może one tylko postulatem
praktycznego rozumu, tym, co powinno być. choć niekoniecznie jest, uznawane, w rzeczywistości
empirycznej natomiast w grę wchodzą co najwyżej wartości wspólne jakimś szerszym zbiorowoś-
ciom, zawsze jednak przestrzennie i czasowo ograniczone? Zdaniem komentatorów pytanie to
Rickert pozostawił bez jasnej odpowiedzi3.
Obiektywizm historyka polega więc chyba nade wszystko na tym, że wartości, do których musi się
odwoływać, są nie jego własnymi wartościami, lecz wartościami rzeczywiście obecnymi w procesie
historycznym jako wartości uznawane w takich lub innych zbiorowościach przez niego badanych.
Warto dodać, że Rickert usuwając z humanistyki pojęcie prawa przyrodniczego, zachował w niej -
podobnie jak Windelband - pojęcie przy-czynowości. Utrzymywał, iż "[...] również historia, stosując
metodę indywidualizującą i będąc zorientowana na wartości, musi badać związki przyczynowe
zachodzące między jednostkami i niepowtarzalnymi zdarzeniami, na jakich skupia swą uwagę"4.
Kultura i formy
Równie godną uwagi próbą wyjścia poza horyzont absolutnego historyzmu była filozofia innego -
dużo luźniej związanego z neokantyzmem - myśliciela, a mianowicie Georga Simmla. Jego socjologię
omawiamy obszernie w następnym rozdziale, w tym miejscu warto jednak zatrzymać się pokrótce na
jego wkładzie do filozofii nauk humanistycznych, który - podobnie jak w przypadku Rickerta - polegał
m.in. na uzasadnieniu tezy o ich zasadniczej odmienności od nauk przyrodniczych, a także na refutacji
"naiwnego realiz-
' Ibid., s. 134. * Ibid., s. 134-135.
3 Por, np. Alfred Stern, The Philosophy ot Hisiory and Ihe Problem ot Vatues, The Hague 1962, s. 121 i
nast. 430 ' Ibid., s. 72.
! myślicielami były zresztą niewątpliwie spore, chociaż, jak się zdaje, jtażdy z nich dochodził do swojej
koncepcji inną drogą. Co ważniejsze, Simmel różnił się od Rickerta m.in. tym, że, po pierwsze,
wykazywał uderzająco niewielkie zainteresowanie metodolologią jako taką, po drugie zaś nie unikał
wypowiadania się o tym, jaka jest rzeczywistość społeczna. W kontekście naszych rozważań
naistotniejsze bodaj jest to, że jego zdaniem świat badany przez nauki humanistyczne ma swój
wewnętrzny ład, który za wdzięcza temu, że tworzą go podmioty świadome.
W tym punkcie Simmel był niewątpliwie bliższy Diltheya niż Rickerta. ,Społeczeństwo - pisał - jest
obiektywną jednością, która nie potrzebuje (do tego, aby stać się jednością) obserwatora
umieszczonego na zewnątrz niej [...] Przedmioty przyrody [...] są bardziej od siebie oddalone niż
dusze [ludzkie - J.S.]; związek człowieka z człowiekiem polegający na zrozumieniu, miłości, wspólnym
trudzie, nie ma odpowiednika w świecie przestrzennym, w którym każda rzecz zajmuje swe własne
miejsce, nie mogąc dzielić go z żadną inną"1. Tak więc nauki badające świat ludzki wyróżniają się nie
tylko swoją metodą, ale i tym, że ich przedmiot posiada wspomnianą cechę szczególną. Jest inny, a
nie tylko inaczej konceptualizowany przez badacza. Więcej też z pewnością niż u Rickerta
znaleźlibyśmy u Simmla wypowiedzi na tematy, które Dilthey zaliczył do swojej "psychologii
opisowej", chociaż uznania Simmla nie znalazła zalecana przezeń metoda rozumienia jako nazbyt
tajemnicza i nieścisła2.
Bez względu na to, czym Simmel różnił się od badeńskich neokantys-tow (trzeba pamiętać i o tym, że
korzystał z wielu innych źródeł, a jego punktem dojścia była filozofia życia), ogólnie rzecz biorąc, szedł
w tym samym kierunku, uwydatniając nieuchwytność rzeczywistości jako takiej i ogromne znaczenie
pojęć teoretycznych, w jakie ujmuje ją nauka. "Z wyjątkiem bardzo ogólnych intuicji, nie posiadamy
żadnego odniesienia do całości bytu. Określony stosunek do świata uzyskujemy jedynie przez stałe
abstrahowanie od zjawisk, w zgodzie z potrzebami naszych myśli i działań I-..]"3- W rym sensie
wszystkie nauki są naukami ^formalnymi", żadna bowiem nie dotyka bezpośrednio rzeczywistości czy
też "życia", którego nieustający przepływ jest nie do odtworzenia. W bardzo wielu punktach
rozumowanie Simmla przypominało rozumowanie Rickerta, z którym łączyło go również ujęcie nauk
humanistycznych jako nauk o kulturze, kultury zaś jako sfery ładu i przynajmniej względnej trwałości.
Kiedy jednak Simmel rozprawiał o kulturze, na pierwszy plan wysuwało się pojęcie nie wartości, lecz
formy. Odkładając do następnego rozdziału dokładniejsze omówienie tego bardzo niejasnego pojęcia,
zauważmy na
1 Georg Simmel, Soziologie, cyt. za: Werner Slark. The Fundamenta! Forms of Social Thought,
London 1962, s. 215,
2 Por. Ringer Max Weber's Methodology, s. 30.
3 Georg Simmel, Filozofia pieniądza, tłum. Andrzej Przyłębski, Poznań 1997, s. 39. 431

pojęcie wartości, a mianowicie znalezieniu czegoś, co nadawałoby badanej przez nauki

humanistyczne rzeczywistości określony kształt i byio ostoją trwałości w świecie nieustającej zmiany.
Chociaż bowiem formy "[...] wyrastają z procesu życiowego, nie uczestniczą one w jego nie znającym
spoczynku rytmie, jego wzlotach i upadkach, jego nieustającej odnowie, jego nieprzerwanych
podziałach i powrotach do jedności [...] Uzyskują one utrwaloną tożsamość, własną logikę i
prawidłowość"1. Warto wszakże zauważyć, że pojęcie formy miało zupełnie inny charakter aniżeli
neokantowskie pojęcie wartości, w grę nie wchodziło bowiem ich obowiązywanie. Jakikolwiek byl
status form, o którym można długo dyskutować, nie miał on wiele wspólnego ze statusem
neokantowskich wartości poza tym, że tak samo stawiał opór wszechobecnej zmianie, przecząc
płynności i bezkształtności świata empirycznego.
(4) Od nauk o kulturze do socjologii
Myśliciele, o których była mowa w tym rozdziale, nie zajmowali się - z wyjątkiem Simmla - socjologią
lub nawet podawali w wątpliwość samą potrzebę istnienia takiej dyscypliny. Nie znaczy to, co
prawda, że nie mieli socjologicznych zainteresowań. Jak widzieliśmy, podejmowali niejednokrotnie
kwestie par excellence socjologiczne i nie byty im obce odwieczne dylematy myśli socjologicznej. Nie
ulega wszakże wątpliwości, że ich rozważania dotyczące owych kwestii nie były na ogół szukaniem
odpowiedzi na postawione w socjologii pytania, lecz stanowiły przedłużenie dużo starszej tradycji
filozofii społecznej oraz refleksji, jaka zwłaszcza w Niemczech towarzyszyła uprawianiu historiografii.
Tylko pośrednio odnosiły się one do problemów, jakie wyłonił rozwój socjologii zapoczątkowany
przez Comte'a. Nic przeto dziwnego, iż nawet te idee niemieckich filozofów nauk humanistycznych,
które mogłyby mieć znaczenie dla socjologów, nie spotkały się wśród nich z szerszym
zainteresowaniem. Socjologia wykorzystująca te idee musiała być budowana niejako od podstaw przy
niemal całkowitym zignorowaniu lub zlekceważeniu dorobku socjologii pozytywistycznej. Taki był w
istocie początek socjologii humanistycznej, o którym będzie mowa w następnym rozdziale.
Nieprzypadkowo miał on miejsce właśnie w Niemczech, gdzie socjologia w swej dotychczasowej
postaci nie zdołała jeszcze zapuścić korzeni, istniała natomiast wyjątkowo urodzajna gleba dla
filozofii.
Owa niemiecka nowa socjologia co najmniej pod czterema względami różniła się od "starej" socjologii
francuskiej i angielskiej. Po pierwsze, zdecydowanie odrzucała ideał stania się nauką przyrodniczą
odkrywającą
1 Georg Simmel, Der Konflikt der modernen Kultur, cyt. za: Georg Simmel. On IndMduality and Social
Forms Selected Writings, Donald N. Leuine (red.), Chicago 432 1971, s. 375.

Fauzjj że nauka stanowi po prostu myślowe odzwierciedlenie rzeczywisto-E a tej sukces lub porażka
decydują się głównie na poziomie obserwacji, E zaś tworzenia teorii; po trzecie, operowała wizją
człowieka jako podmiotu Ladomego, wnoszącego do procesów społecznych element nieprzewidy-
!"lności i wolności; po czwarte, umieszczała w centrum uwagi kulturę jako Ledzinę ludzkich celów i
wartości. Nie znaczy to, oczywiście, iż socjologia ta była przeciwstawna pod każdym względem
socjologii pozytywistycznej. Wystarczy powiedzieć, że - jak zobaczymy - przykładała ogromną wagę
do uoruntowania ideału obiektywności wiedzy. Niemniej jednak była to socjologia nowa, której
powstanie byłoby nie do pomyślenia bez głębokiego
epistemologicznego cięcia", które doszło do skutku za sprawą filozofii, nie zaś drogą dokonanej od
wewnątrz rewolucji w samej socjologii. Dlatego poświęciliśmy wyżej tyle miejsca filozofom.

Niemieckie projekty socjologii humanistycznej

(1) Pojęcie socjologii humanistycznej

(2) "Eklektyczna synteza" Tbnniesa
(3) "Socjologiczny impresjonizm" Simmla
(4) Socjologia rozumiejąca Maxa Webera
(5) Socjologia fenomenologiczna Uwagi końcowe
uani, ^KUiyd oiiuuua 1 l*iaxa We-bera. Teza ta wymaga od razu paru ważnych uzupełnień.
Po pierwsze, bez względu na liczbę podobieństw i związków uczeni ci nie tworzyli żadnej jednolitej
"szkoły" i pod niejednym względem byli do siebie - jak zobaczymy - zgoła niepodobni, co należy
podkreślić tym mocniej, że aż nazbyt często nie uwzględnia się faktu, iż "socjologia humanistyczna"
czy też "rozumiejąca" to jedynie ogólna nazwa wielu różnych koncepcji, jakie wyrosły z krytyki
socjologii pozytywistycznej, a nie jednolita formacja teoretyczna. Po drugie, trzej uwzględnieni tu
uczeni byli tylko najwybitniejszymi przedstawicielami szerszego ruchu umysłowego, który wydał w
Niemczech wielu innych socjologów. Warto w szczególności pamiętać o bracie Maxa Webera,
Alfredzie (zob. rozdział 18}. Po trzecie, aczkolwiek trzej uwzględnieni przez nas uczeni byli nieomal
rówieśnikami i wzajemnie na siebie oddziaływali, ich teorie tworzą w istocie wyraźną sekwencję
chronologiczną: Tónnies ogłosił swoją najważniejszą książkę juz w 1887 roku; socjologiczna twórczość
Simmla przypadła głównie na ostatni dziesiątek lat XIX wieku, podczas gdy dzieło Maxa Webera
należy w swej najważniejszej części do XX stulecia.
Chronologia jest tu ważna także w tego powodu, że pozwala uświadomić sobie, iż chodzi w istocie o
uczonych współczesnych tym myślicielom, o których była mowa w poprzednim rozdziale. Inaczej
mówiąc, narodziny socjologii humanistycznej byty nie tyle następstwem omawianej tam "rewolucji
naukowej", ile jej częścią. Na przykład spora i nie najmniej ważna część twórczości Diitheya nie była
wcześniejsza od wielu prac Tónniesa, Simmla czy Webera.
(1) Pojęcie socjologii humanistycznej
Posługując się określeniem "socjologia humanistyczna", dostosowujemy się do polskiej konwencji
językowej bez przekonania, iż jest to nazwa najbardziej fortunna. Jest ona zresztą tylko jedną z wielu
nazw, jakie nadawano w różnych krajach i okresach temu nurtowi myśli socjologicznej, który
przeciwstawił się modelowi wiedzy społecznej spopularyzowanemu przez pozytywizm XIX wieku -
modelowi, którego najważniejszą cechą było założenie, iż wiedza ta będzie wiedzą tym bardziej
naukową, im bardziej upodobni się do wiedzy przyrodniczej i tak samo jak ona będzie polegać
ostatecznie na odkrywaniu praw. Nurt ten opisywany jest na ogół poza Polską pod Weberowską
nazwą "socjologia rozumiejąca". Podobne lub zbliżone znaczenie ma nowsza nazwa "socjologia
interpretatywna", a także wiele innych, z których najszerszy obieg miała "teoria czynności (czy też
działań) społecznych" (por. rozdział 19). Nad nazewnictwem tym nie ma co się rozwodzić. Wystarczy
powiedzieć, że, tak czy inaczej, chodzi o bardzo dużą i wewnętrz-436 nie zróżnicowaną grupę teorii,
które niekoniecznie wywodzą się z omawia-

pragmatyzm, o którym będzie mowa w rozdziale 15).

Nie bacząc na razie na wspomniane zróżnicowanie, spróbujmy zastanowić się nad wspólnymi
cechami wchodzących w grę koncepcji, pamiętając, rzecz jasna, że cechy te miały w poszczególnych
wypadkach niejednakowe nasilenie i znalazły wyraz w rozmaitych językach filozoficznych " i
naukowych. W szczególności godzi się pamiętać o różnicy pomiędzy koncepcjami, których
"humanizm" wyraża się głównie w przesunięciu ośrodka zainteresowania światem społecznym na
przeżycia jednostek, a takimi, w których zasadniczej rewizji ulega sama koncepcja tego świata. Czym
innym jest bowiem dyrektywa, aby skupiać uwagę na tym, jak świat jest widziany z perspektywy
żyjących w nim jednostek, czym innym natomiast teza, że jest on przez te jednostki "konstruowany" i
nie ma niezależnej od nich egzystencji1. Ta ostatnia teza pojawia się wszakże dużo później (por.
rozdział 22).
Antynaturalizm
Socjologia humanistyczna jest we wszystkich odmianach programowo anty-naturalistyczna, tj.
odrzuca jako urojenie zarówno - popularny we wczesnej fazie rozwoju socjologii - pogląd, iż
rzeczywistość społeczna jest po prostu częścią przyrody, jak i jego wersję zmodyfikowaną przez
socjologizm, zgodnie z którą jest ona wprawdzie rzeczywistością sui geneńs, ale może i powinna być
badana w taki sam lub podobny sposób jak przyroda. Używając innej terminologii, można powiedzieć,
że socjologia humanistyczna zwraca się przeciwko obiektywizmowi nakazującemu eliminację z pola
widzenia nauk społecznych podmiotowości zarówno badacza, jak i uczestników badanych przez niego
procesów społecznych2.
Interakcjonizm
Socjologia humanistyczna jest socjologią interakcjonistyczną - "nauką o interakcji społecznej", której
rzeczników nie zadowala żaden z dwóch panujących wcześniej poglądów na społeczeństwo: z ich
punktu widzenia nie jest ono ani zewnętrzną w stosunku do jednostek całością, "organizmem" czy też
"systemem", którego najważniejsze cechy są niewyprowadzalne z cech tych jednostek, ani też ich
"sumą", która tego rodzaju cech jest całkowicie pozbawiona. Inaczej mówiąc, socjologia
humanistyczna nie jest ani realizmem, ani nominalizmem socjologicznym w znaczeniu, w jakim
używaliśmy
1 Na tę wielość odmian socjologii humanistycznej staram się zwrócić uwagę w artykule Obiektywizm
i subiektywizm w socjologii, w: Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991,
s. 167-217.
2 Por ibid., s. 171-172. 437
"jednostka" nie są czymś "gotowym", "danym" czy "pierwotnym", lecz stają się dopiero w toku
interakcji społecznej, która jest najważniejszym daturn socjologii.
Podmiotowy charakter interakcji społecznych
Socjologia humanistyczna interesuje się jednak nie wszelkimi wzajemnymi oddziaływaniami
jednostek, jakie mają miejsce w życiu społecznym, Iec2 wyłącznie takimi, którym towarzyszy
przynajmniej zalążkowa świadomość. O interakcji społecznej możemy mówić jedynie wtedy, gdy
jednostka uwzględnia w swoim działaniu możliwe reakcje innych ludzi i stara się na nie wpłynąć.
Interakcja ta nie jest więc prostym następstwem bodźców i reakcji na nie: dochodzi do skutku w
sferze znaczeń, nie zaś instynktów i odruchów Kiedy o niej mowa, chodzi nie o zachowania się ludzi,
lecz o ich działania. które ex definitione są - bardziej lub mniej świadomie - zorientowane na innych
członków społeczeństwa.
Postulat "rozumienia"
Skoro uwaga socjologii ma być skierowana na tak rozumianą interakcję społeczną, stosowane przez
nią metody muszą zapewniać dotarcie do tego. czym ludzie kierują się w swoich działaniach, a więc
na to, co na ogól nie jest dostępne drogą czysto zewnętrznej obserwacji ich zachowań, którą
zadowoliłby się przyrodnik. Socjolog musi te zachowania rozumieć, musi umieć je interpretować.
Jeżeli przyrodnicze wyjaśnianie jest tu w ogóle możliwe, w co większość przedstawicieli omawianego
nurtu socjologii nie wierzy, jest ono czymś marginalnym i wtórnym. Właściwym zadaniem socjologii
jest coś innego, albowiem interesują ją nie tyle zachowania się ludzi jako takie, ile znaczenia, jakie ci z
nimi wiążą; nie tyle obiektywne sytuacje. w jakich te zachowania się mają miejsce, ile to, jak te
sytuacje są po strzegane i "definiowane" przez działające jednostki. Niezbędne okazuje się w związku
z tym stosowanie operacji zwanej rozumieniem lub interpretacja Nie znaczy to, że w grę wchodzi
koniecznie procedura opisana i zalecona przez Diitheya. Jak już mówiliśmy, nie wywar! on
poważniejszego wpływu na socjologię humanistyczną, która obrała wprawdzie podobny do pewnego
stopnia kierunek, ale bynajmniej nie uczyniła zeń swego mistrza. Potrzebnych sobie procedur
dorabiała się w istocie sama.
Wiedza społeczna jako samowiedza
Uprawiana w taki sposób socjologia nie może, rzecz jasna, prowadzić do
rezultatów, które stanowiłyby podstawę inżynierii społecznej, o jakiej marzyli
438 pozytywiści. Socjologia humanistyczna rodzi się zresztą w okresie słabnięcia
wiay
nyrn kierunku. Chodzi tu o wiedzę pomagającą uzyskać orientację w zmieniają i śiecie wiedzę
zwiększającą raczej mądrość niż techniczną sprawność
nyrn kierunku. Chodzi tu o wiedzę pomagającą y ję ją
cym się świecie, wiedzę zwiększającą raczej mądrość niż techniczną sprawność.
(2) "Eklektyczna synteza" Tónniesa
pierwszy wielki system socjologii niemieckiej był dziełem Ferdinanda Tónniesa (1855-1936),
uczonego, który odegrał wyjątkowo wielką rolę w procesie konstytuowania się socjologii w
Niemczech. Na głównej linii rozwoju socjologii humanistycznej można go jednak umieścić tylko z
wielkimi zastrzeżeniami, ponieważ wcale niemało przemawia za potraktowaniem go jako
kontynuatora tradycji pozytywistycznej. Durkheim nazwał koncepcję socjologiczną Tónniesa
"eklektyczną syntezą", gdyż niepodobna zaiste przypisać jej do żadnej określonej "szkoły" czy
kierunku. Była jak gdyby Arką Przymie-iza między ewolucjonistycznymi doktrynami kończącego się
stulecia a nowoczesną socjologią analityczną wyrosłą ze zwątpienia w możliwość odkrycia praw
rozwoju historycznego.
Co więcej, nie można bez zastrzeżeń potraktować Tónniesa li tylko jako socjologa. Chociaż w rozwoju
socjologii odegrał bez wątpienia znaczną rolę, nie reprezentował w żadnym razie socjologii jako
dyscypliny w pełni wyodrębnionej. Jeżeli nawet doszedł ostatecznie do takiego jej rozumienia, przez
znaczną część życia pozostał myślicielem społecznym w starym stylu, który nie identyfikuje się z
żadną wyspecjalizowaną dyscypliną. Pod tym względem Tónnies nie był, oczywiście, wyjątkiem -
zwłaszcza w Niemczech, gdzie socjologia zadomowiła się stosunkowo późno i długo zachowywała
ścisłe związki zarówno z filozofią, jak i z takimi naukami społecznymi, jak ekonomia polityczna czy
historia.
Źródła socjologii Tónniesa
Źródła myśli socjologicznej Tónniesa były niezwykle zróżnicowane. Jednym z nich była filozofia
Hobbesa, której był zresztą wybitnym w swoich czasach znawcą innym filozofia Nietzschego oraz
filozofia woli Schopenhauera, jeszcze innym dzieło Karola Marksa, uważanego przezeń za "[...]
najbardziej godnego uwagi wnikliwego filozofa społecznego"1 oraz innych myślicieli socjalistycznych
od Rodbertusa do Kathedersońalisten. Ale niemało zawdzięczał również socjologii Comtea, a także
Spencera oraz innych ewolucjonistów, którzy wszakże interesowali go bardziej jako badacze
wczesnych faz rozwoju społecznego, niż jako teoretycy ewolucji powszechnej. Najogólniej można
powiedzieć, że Tónnies poszedł drogą syntezy Hobbesa, zachodnioeuropej-
1 Ferdinand Tónnies, Przedmowa, w: Wspólnota i stowarzyszenie. Rozprawa o komunizmie i
socjalizmie jako empirycznych formach kultury, tłum. Małgorzata Łukasiewicz. Warszawa 1988, s. 15.
439
wywarły też bodaj na niego omawiane przez nas dyskusje metodologiczne, choć sam nie brat w nich
w ogóle udziału. Przynajmniej niektóre z jego poglądów odpowiadały jednak sposobowi myślenia
neokantystów1.
Połączenie jedyne zaiste w swoim rodzaju, ale w swoich rezultatach wcale nie aż tak eklektyczne, jak
można byłoby oczekiwać. Tónnies bardzo wcześnie sformułował bowiem własną teorię społeczną,
dzięki czemu jego liczne i wielokierunkowe lektury były podporządkowane zadaniu jej uzupełniania i
doskonalenia.
Owa teoria została po raz pierwszy wyłożona w książce pt. Wspólnota
1 stowarzyszenie. Rozprawa o komunizmie i socjalizmie jako empirycznych formach kultury
{Gemeinschaft und Gesellschaft. Abhandlung des Commu-nismus und des Socialismus als
empirischen Culturformen (1887; wyd.
2 zmień., pt, Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie, 1912), o której
można bez przesady powiedzieć, że stalą się jedną z najbardziej wpływowych książek w dziejach nie
(ylko niemieckiej socjologii. W Tónniesie widzi się zresztą zazwyczaj tylko autora tej jednej książki,
chociaż napisał poza nią bardzo dużo: m.in. książki Tomasz Hobbes. Życie jego i nauka (Hobbes Leben
und Lehre, 1896), Die Sitte (1909), Karl Marx, Leben und Lehre (1921), Kritik der óffenthchen
Meinung (1922) i Einfuhrung in die Soziologie (1931), a także liczne artykuły zebrane w Soziologische
Studien und Kritiken (192&-1929, 3 t.). Ta jednostronność odczytywania Tónniesa jest do pewnego
stopnia usprawiedliwiona, ponie waż w owym wczesnym dziele znajdują się zalążki całej jego
socjologii. Aby tę socjologię zrozumieć i właściwie ocenić, trzeba jednak uwzględnić także prace
późniejsze, tym bardziej że pierwotna koncepcja teoretyczna uległa - jak zobaczymy - z czasem
istotnej modyfikacji.
Koncepcja socjologii
Według Tónniesa możliwe są trzy poglądy na życie społeczne: biologiczny, psychologiczny i
socjologiczny, którym odpowiadają trzy odrębne dyscypliny: biologia społeczna, czyli antropologia,
psychologia społeczna i socjologia^ Jakkolwiek myśliciel ten nie wznosił murów między tymi
dyscyplinami, wyraźnie rozgranicza! ich kompetencje. Dla socjologii charakterystyczne miało być
skupienie się "[...] głównie i od razu na faktach, które nazywam faktami wzajemnego uznania.
Socjologia bada społeczne (w wąskim i właściwym sensie tego słowa) fakty, ich motywy i tym samym
- jak twierdzę

1 Wskazuje na nie np. Jeffrey T. Bergner w The Origin of Formalisrn in Social Science, Chicago-
London 1981, s. 91-95.
2 Ferdinand Toennies Einleitung in die Soziologie, cyt. za: Ferdinand Toennies On Sociology: Pure,
Applied, and Empirical. Selected Writings, Werner J Cahnman.
440 Rudolf Heberle (red.), Chicago [1971], s. 128 i nast.
wzajemne uznanie jest oparte bardziej na motywach uczuciowych czy też rozumowych"1. Stąd -
powiedzmy od razu - kluczowe w socjologii Tónniesa przeciwstawienie wspólnoty {Gemeinschaft) i
stowarzyszenia {Gesellschaft), odwołujące się właśnie do tego rozróżnienia.
Zwróćmy uwagę na wyrażenie "wzajemne uznanie", chodzi bowiem o to, że do istoty stosunku
społecznego należy zdaniem Tónniesa to, że "[...] każda z zaangażowanych osób domaga się pewnego
- stałego lub okolicznościowego, mniej lub bardziej trwałego - postępowania od innej osoby lub
innych osób. Inaczej mówiąc, oczekuje się, że postępowanie będzie wynikało z ich wolnej woli,
odpowiadając zarazem życzeniu i woli (własnemu interesowi) tych, którzy go oczekują"2. Strony
stosunku społecznego są zatem podmiotami świadomymi, które nie tylko jakoś doświadczają
istniejący między nimi związek, lecz również świadomie go afirmują. Z tego powodu Tónnies uważał
za pozbawione sensu rozważania o społeczeństwach zwierzęcych3.
Kiedy indziej socjolog ten posługiwał się pojęciem wymiany (Tausch) jako najprostszego stosunku
społecznego. Każde współżycie określał jako wymianę świadczeń i zachęt pomiędzy jednostkami.
Podkreślając ważność wymiany, krytykował Durkheimowską koncepcję przymusu społecznego za to,
że wprowadza czynnik zewnętrzny względem obu stron stosunku społecznego. Wszystkie podobne
idee Tónniesa sprowadzały się ostatecznie do przekonania, iż zjawisk społecznych niepodobna
wyjaśnić bez odwoływania się do "woli", rj. - jak powiedzielibyśmy dzisiaj - postaw jednostek, między
którymi zachodzi stosunek społeczny.
Przekonaniu temu towarzyszyło twierdzenie, iż "[...] jedność społeczna ludzi daje się zrozumieć
wyłącznie na sposób psychologiczny"4. Twierdzenie to wymaga, rzecz jasna, komentarza, gdyż samo
odwołanie się do psychologii niczego, jak wiemy, nie przesądzało. W czasach Tónniesa było motywem
nieomal powszechnym, który pojawiał się zawsze wtedy, gdy kwestionowano istnienie społeczeństwa
jako "organizmu".
Psychologia Tónniesa sprowadzała się, w gruncie rzeczy, do przekonania, iż "[...] to, co społeczne,
emanuje z ludzkiego chcenia, z intencji związania się z innymi, z woli pospólnej
{ZusammeniMollen)"h. Psychologiczne wyjaśnianie faktów społecznych, które postulował, miało więc
polegać na tym, aby doszukać się znajdujących się u ich podłoża aktów woli. Tónniesowskie pojęcie
woli zostało prawdopodobnie zaczerpnięte
1 Ferdinand Tónnies, Das Wesen der Soziologie, w: Soziologische Studien und Kritiken, t. 1, Jena
1925, s. 351.
! Tónnies. Einleitung, s. 134.
3 Tónnies. Das Wesen der Soziologie, s. 367.
' Ferdinand TBnnies, Zur Einleitung in die Soziologie, w: Soziologische Studien, t. 1, s. 66.
6 Ferdinand TBnnies, Mem Verhaltnis zur Soziologie, cyl. za. Tónnies, On Sociology, s. 4.
441
y ^ j .
gdyż w grę wchodziła równie dobrze fascynacja koncepcją Hobbesa, który, wyprowadzając fakt
istnienia państwa-społeczeństwa z woli jednostek, widział w nim dzieło rozumu. Tonnies krytykował
to utożsamienie woli z wolą racjonalną, ale nie godzi) się również na to, aby - zgodnie z
Schopenhauerem - traktować wolę jako żywioł par exce!lence irracjonalny. Można powiedzieć że u
punktu wyjścia jego koncepcji znajdowało się nie tyle takie czy inne wyobrażenie woli, ile po prostu
teza, iż nie do pomyślenia jest społeczeństwo bez jednostek, które chcą jego istnienia. W tym tylko,
jak się wydaje, sensie "[...] wszelkie twory społeczne są artefaktami substancji psychicznej'".
Rzeczywistość społeczna nie istnieje w taki sam sposób jak przyroda, ponieważ tworzy ją wola
jednostek, które nawiązują i utrzymują stosunki wzajemne. Rzeczywistość ta istnieje tylko o tyle, o ile
jest "[...] postrzegana odczuwana, wyobrażana sobie, myślana, znana i chciana przez jednostki1'. W
rym sensie ma ona naturę par exce!lence idealną: związki społeczne "[..," istnieją wyłącznie w
umysłach tych, którzy się na nie składają. Do tworów tych można odnieść to, co biskup Berkeley
orzekł o całości świata zewnętrznego: esse=perdpi (być to być postrzeganym)"2. Ta ontologiczna teza
miała, oczywiście, istotne implikacje metodologiczne, które Tonnies sformułował tak oto: "[.-] z
pewnością jesteśmy w stanie obserwować życie ludzi, a więc także ich życie społeczne, "z zewnątrz*,
ale tylko "od wewnątrz" możemy je rozumieć"". Pozwala to widzieć w autorze Wspólnoty i
stowarzyszenia jednego z twórców (lub co najmniej poprzedników) socjologii humanistycznej
(rozumiejącej).
Przyjęcie takiego punktu widzenia oznaczało nieuchronne zerwanie w wszelkimi formami
organicyzmu, zakładającego istnienie ponadjednostko-wego "ciafa" społecznego, analogicznego do
innych ciał badanych przez przyrodoznawstwo. Tonnies tępił w szczególności łatwe analogie, widząc
w nich "[...] rzecz retoryki i poezji, a nie nauki"4. Nie znaczy to jednak, iż całkowicie uchylał problem,
stanowiący punkt wyjścia organicyzmu. Uważał ten problem za najzupełniej realny w tej mierze, w
jakiej społeczeństwo objawia się jednostkom jako niezależna od nich rzeczywistość, jako "[...]
psychiczne czy też moralne ciało zdolne do chcenia i działania tak samo jak jednostka ludzka'"3. Było
dla niego oczywiste, iż postrzegane w ten sposób społeczeństwo jest traktowane przez ludzi jako
źródło określonych zobowiązań.
Skoro tak jest, to konstytuująca je wola ulega jak gdyby urzeczowieniu i utrwaleniu, na skutek czego
społeczeństwo nie jest bytem jedynie nominalnym; ma do pewnego stopnia własną egzystencję
realną, gdyż tworzące je
1 Ferdinand Tonnies, przedmowa do drugiego wydania Gemeinschaft und Gesell-schaft, w:
Soziotogische Studien, i. 1, s- 55.
2 Tonnies. Das Wesen der Sozioiogie, s. 363-364.
3 Ibid., s. 351.
4 Ferdinand Tonnies. The Preseni Concept of Social Structure, w: Tonnies, On Sociology, s. 123-124.
442 s lbid..s. 113.
twjrem. Pogląd ten Tonnies nazwał realizmem pojęciowym, widząc w nim nowe stanowisko w starym
sporze o uniwersalia1. Można zapewne dopatrzyć się w tym poglądzie reminiscencji Marksowskiej
teorii alienacji.
Mimo silnego nacisku na psychologiczne wyjaśnianie zjawisk społecznych, nie podobna uznać
Tónniesa za psychologistę w przyjętym przez nas znaczeniu. Jego "wola" była w istocie konstrukcją
filozoficzną, pozbawioną związku z jakąkolwiek teorią psychologiczną. Co więcej, konstrukcja ta grała
znikomą rolę wówczas, gdy socjolog ten przystępował do analizy procesów społecznych, albowiem
traktował je jako niesprowadzalne do procesów zachodzących w psychice uczestniczących w nich
jednostek. Charakterystyczne zresztą, że Tonnies świadomie opowiada! się za kompromisem między
psychologizmem Tarde'a a socjologizmem Durkheima. Wbrew pozorom jego podstawowe pytanie
dotyczyło raczej natury zjawisk społecznych niż tego, co znajduje się u ich podłoża. Wprowadziwszy
swoje pojęcie woli, uznał ten ostatni temat za wyczerpany.
Dwa typy więzi społecznej
Głównym tematem socjologii Tónniesa była więź społeczna. Podjął on próbę pogodzenia dwóch
tradycyjnie przeciwstawnych punktów widzenia: nominalizmu i realizmu socjologicznego,
"atomizmu" i organicyzmu. Nie da się bowiem - jak sądził - odpowiedzieć z sensem na pytanie, czy
społeczeństwo jest rodzajem spółki założonej przez racjonalnie działające jednostki w celu osiągnięcia
określonych korzyści, czy też "tworem natury", którego istnienie jest niewytłumaczalne w kategoriach
ich świadomych decyzji i racjonalnych wyborów. W pewnym sensie obie strony toczonego w tej
sprawie sporu miały rację, stosunki społeczne bywają bowiem i takie, i takie. Jak stwierdza Rudolf
Heberle, "[...] Tonnies rozwiązuje konflikt między dwiema szkołami filozoficznymi, wykazując, że
każda widziała tylko jedną z dwóch stron rzeczywistości społecznej, biorąc ją za istotę całości"2.
Rozwiązanie tego konfliktu jest - według Tónniesa - możliwe dzięki założeniu, iż człowiek nie jest
istotą ani wyłącznie racjonalną, ani też z gruntu niezdolną do racjonalnego myślenia i działania.
Natura człowieka jest w tym ujęciu dwoista czy też rozdwojona. Istnieją mianowicie dwa rodzaje woli:
wola organiczna {Wesenwilie), płynąca ostatecznie z nietkniętej przez refleksję głębi ludzkiej psychiki,
i wola arbitralna (KurwWle), którą poprzedza namysł i kalkulacja. Ta druga bywa też nazywana (na
przykład przez Loomisa, który tłumaczył Tónniesa na angielski) wolą "racjonalną", ale jest to nieco
mylące, gdyż także wola organiczna ma w sobie element racjonal-
1 Tonnies, Das Wesen der Sozioiogie, s 363.
2 Rudolf Heberle, The Sociological System o! Ferdinand Tonnies. An łntroduction, w: Ferdinand
Tonnies. A New Evaluation. Essays and Documents, Werner J. Cahnman (red.), Leiden 1973, a. 53.
443
że w pierwszym wypadku myśl jest nierozdzielnie związana z życiem, uczuciem, całością ludzkiego
doświadczenia, podczas gdy w drugim ulega niejako usamodzielnieniu. Z każdym rodzajem woli wiąże
się inny rodzaj dziaiań: pierwszy powoduje działania spontaniczne i niewyrachowane, drugi natomiast
takie, które podejmuje się ze względu na to, że uważa się je za najbardziej skuteczne jako droga do
osiągnięcia jakiegoś określonego z góry celu.
Oba rodzaje woli są przyczyną nawiązywania i podtrzymywania przez ludzi stosunków społecznych,
ale w każdym przypadku są to inne stosunki. W zależności od tego, jaki rodzaj woli przeważa, mamy
do czynienia już to ze wspólnotą {Gemeinschaft), już to ze stowarzyszeniem (Geseilschaft). Pierwsza
łączy jednostki na zasadzie naturalnej i spontanicznej bliskości emocjonalnej, której najdoskonalszym
przykładem są więzy rodzinne, w drugim w grę wchodzą wyrachowanie, umowa, wymiana
wymiernych korzyści, na jakie się liczy, wstępując w stosunki z innymi ludźmi. Wspólnota łączy ludzi
jako pełne osobowości, ogarniając wszystkie dziedziny ich życia, stowarzyszenie nato miast łączy
jednostki występujące w określonych rolach społecznych i dotyczy tylko jakiejś jednej strony ich
osobowości. We wspólnocie głównym czynnikiem kontroli społecznej są zwyczaj i tradycja, w
stowarzyszeniu - opinia publiczna i sformalizowane prawo. Podstawą wspólnoty jest własność
zbiorowa, podczas gdy stowarzyszeniem rządzą pieniądz, własność prywatna itd. Wspólnota to
tradycyjna wieś, stowarzyszenie - nowoczesne miasto.
Status koncepcji wspólnoty i stowarzyszenia
Jak łatwo zauważyć, koncepcja Tónniesa była kolejną wariacją na popularny w ówczesnej socjologii
temat jakościowej różnicy między społeczeństwami tradycyjnymi i nowoczesnymi, należała więc do
tej samej rodziny teoretycznej co koncepcja społeczeństwa militarnego j przemysłowego Saint-
Simona. Comte'a i Spencera, koncepcja formacji przedkapitalistycznych i kapitalizmu Marksa,
koncepcja solidarności mechanicznej i organicznej Durkheima oraz wiele innych koncepcji, które
jednak nie uzyskały podobnej popularności. Brak tu miejsca na systematyczne rozważenie
podobieństw i różnic Konieczne jest wszakże zastanowienie się, w jakiej mierze koncepcja Tónniesa
była kolejnym ćwiczeniem z filozofii historii, do której należała tak lub inaczej większość koncepcji
tego rodzaju, w jakiej zaś była już - podobnie jak koncepcje Durkheima czy Maxa Webera - czymś
zgoła innym.
Otóż ulegała ona pod tym względem charakterystycznym zmianom. W swoich najwcześniejszych
sformułowaniach miała niewątpliwie pewne cechy historiozofii, zgodnie z którą ludzkość podlega
nieuchronnej ewolucji od wspólnoty do stowarzyszenia, a odpowiadające tym typom formy
organizacji społecznej tworzą sekwencję chronologiczną. Niewątpliwe było przy tym pokrewieństwo
koncepcji Tónniesa z koncepcją Marksa,' albowiem chodziło w niej bez wątpienia o ewolucję
społeczeństwa, związaną ściśle

autor Wspólnoty i stowarzyszenia eksponował raczej handel niż produkcję i, co ujażniejsze, widział w
kapitalizmie raczej skutek niż pnyczynę opisywanych zmian społecznych1. Cechą szczególną tej
historiozofii Tónniesa było też niewątpliwie to że nie był on - łagodnie mówiąc - entuzjastą
nowoczesności, w związku z czym jego stosunek do odchodzącej w przeszłość wspólnoty był
nacechowany niejaką nostalgią. Trzeba pamiętać, że samo pojęcie wspólnoty jako optymalnej postaci
związku społecznego należało od zarania do tradycji myśli konserwatywnej, co mogło sprzyjać
odczytywaniu jego koncepcji głównie jako ekspresji żalu, że społeczeństwa europejskie są w istocie
skazane na rozkład.
Ani historiozoficzna wymowa omawianej koncepcji, ani domniemany konserwatyzm Tónniesa nie są
wszakże bezdyskusyjne - zwłaszcza jeśli bierze się pod uwagę jego prace późniejsze, obfitujące w
argumenty przeciwko takiej interpretacji jego poglądów. Chodzi w szczególności o to, że pojęcia
wspólnoty i stowarzyszania przeobrażają się z czasem wyraźnie z kategorii analizy koniecznego
procesu historycznego w formalne kategorie socjologii "czystej" - w "typy idealne", jak sam Tónnies
zacznie je nazywać pod wpływem Maxa Webera (pierwotnie używał on określenia Normalbegriffe).
Charakterystyczne, że w drugim wydaniu Wspólnoty i stowarzyszenia zostaje nadany nowy podtytuł:
Podstawowe pojęcia czystej socjologii, odpowiadający opisywanej zmianie. Inaczej mówiąc,
Tónniesowskie pojęcia zaczynają służyć nie tyle opisowi ewolucji społeczeństw, ile ich analizie, która
w każdym wypadku i na każdym, by tak rzec, etapie wyodrębnia w nich stosunki dwojakiego rodzaju,
wykluczając możliwość wyłączności któregokolwiek z nich. Socjolog ten twierdził teraz, że nie zna
"[...] żadnego stanu kultury czy społeczeństwa, w którym elementy Gemeinschaft i Geseilschaft nie
bytyby jednocześnie obecne"3. Tym samym pojęcie wspólnoty odnosiło się nie tyle do raju
utraconego, ile do pewnego zespołu wartości, które występują i są niezbędne w każdym
społeczeństwie, a także mogą być jakoś odtwarzane w sytuacjach swego przejściowego kryzysu. Nie
jest wykluczone, że przyjęciu takiego poglądu sprzyjało to, że Tónnies wyraźnie skłaniał się od
początku ku socjalizmowi, chociaż niektórzy brali go nie bez powodów za konserwatystę. Tónnies
uchodzi słusznie za poprzednika socjologicznego formalizmu lub wręcz założyciela tzw. szkoły
formalnej w socjologii. Istotnie, chociaż punktem wyjścia jego teorii był w jakimś stopniu
ewolucjonizm XIX wieku
1 ogromną wagę przykładał do osiągnięć niemieckiego historyzmu, najzupełniej świadomie
przyjmował coraz wyraźniej założenie, iż naukowe badanie życia społecznego wymaga
koncentrowania uwagi na jego trwałych elementach, które nigdy i nigdzie nie dają się zaobserwować
w stanie czystym.
2 tego powodu krytykował socjologię m.in. za przesadny empiryzm i porównywał właściwą
działalność socjologa do działalności chemika, zajmującego
1 Por. Robert A. Nisbet, The Socioiogical Tradition, London 1967, s. 78.
2 Tónnies. Mein Verhaltnis zur Sozioiogie, s. 10.
445
czenia powstają konkretne substancje, lub z działalnością matematyka, którego interesują tylko
abstrakcyjne stosunki, nie zaś konkretne rzeczy pozostające w konkretnych stosunkach1.
Jak sądził, najważniejszym zadaniem teoretycznej socjologii jest koncep-tualizacja stosunków
społecznych, które jako takie nie podlegają bezpośredniej obserwacji i "[...] tylko myśl może je
rozpoznać. Są one wytworem myśli, albowiem są wyabstrahowane z rzeczywistych sytuacji
życiowych, tj. faktów interakcji społecznej"2.
Nie jest wykluczone, że do ukształtowania się takiej koncepcji nauki społecznej przyczyniła się trwała
fascynacja Tónniesa filozofią Hobbesa i charakterystycznym dla niego sposobem rozumowania. Nie
bez znaczenia był też zapewne później wpływ filozofii nauki Maxa Webera, a za jego pośrednictwem
neokantyzmu. Tak czy inaczej Tónnies wyszedł poza krąg poglądów charakterystycznych dla socjologii
XIX wieku.
Nie można jednak powiedzieć, iż stworzył spójną i w pełni rozwiniętą teorię socjologiczną. Z
wyjątkiem klasycznej typologii, która jest najpowszechniej znaną częścią jego dorobku teoretycznego,
mamy na ogół do czynienia z dość ogólnymi intuicjami i pomysłami, które zostaną skonkretyzowane
stosunkowo późno i pod bezpośrednim już wpływem Maxa Webera. Ślad tego wpływu jest w późnej
twórczości Tónniesa łatwo uchwytny (był to zresztą bez wątpienia wpływ obustronny). Tak właśnie
jest chyba ze wspomnianym programem socjologii formalnej, a także z ideą socjologii
humanistycznej, którą mu w tej książce przypisujemy. Początkowo zainteresowanie Tónniesa
problematyką świadomości uczestników procesów społecznych miało bodaj swe główne źródło w
woluntary-zmie Schopenhauera oraz w nasilającej się modzie na psychologię, której ulegli także
niektórzy późni ewolucjoniści. Znamienne zresztą, że Tónnies pozostał na uboczu wielkiego "sporu o
metodę", jaki toczył się w humanistyce niemieckiej i w wielu sprawach zachował postawę
ambiwalentną. Solidarny w niejednym z Maxem Weberem czy Simmlem3, pozostał przywiązany do
licznych poglądów pozytywistycznych, które przyswoił sobie w latach młodości. Z zasady unikał
zresztą skrajności i ostrych podziałów, marząc w wielkiej syntezie.
Jak już powiedzieliśmy, Wspólnota i stowarzyszenie to jedna z najbardziej wpływowych książek w
dziejach socjologii, chociaż jej autor znalazł się
' Tónnies. Das Wesen der Soziologie, s. 353.
* Ibid., s. 355.
3 Por. Yashio Atoji, Ferdinand Tónnies and Georg Simmet, w: Classical Tradition
in Sociology. The European Tradition. Raymonct Boudon, Mohamed Cherkaoui, Jeffrey
Alexander (red.), t. 2, Loncton 1997, s. 62-88; Werner Cahnman, Weber & Toennies.
Comparative Sociology in Historical Perspective, Joseph B. Maier, Judith Marcus.
446 Zoltan Tarr (red.), New Brunswick, N.J. 1995.
rzadziej. Stosunkowo rzadko - zwłaszcza w porównaniu z Simmlem czy Maxem Weberem, którzy
doczekali się niezliczonych antologii i opracowań, a nawet edycji dzieł wszystkich - wznawia się i
komentuje jego prace, 2adowalając się najczęściej wzmianką o owej klasycznej książce. Otóż warto
pamiętać, iż długo byl to autor o wyjątkowo rozległym oddziaływaniu zarówno w Niemczech, jak i w
innych krajach. Jego wpływ zaczął ustawać dopiero po II wojnie światowej. Hans Freyer stwierdził
nawet kilka lat przed śmiercią Tónniesa, że cała historia socjologii niemieckiej sprowadza się do
historii dwóch Tónniesowskich pojęć1. Pojęcia te poddawano niezliczonym modyfikacjom i
uzupełnieniom, nadając tezom Tónniesa coraz to nową interpretację i wykorzystując je do
najrozmaitszych celów2. Wpływ Tónniesa nie ominął też socjologii amerykańskiej, która znajdowała u
niego teoretyczne wyjaśnienie różnic między miastem a wsią, istotne zarówno dla twórców socjologii
wsi, jak i dla plejady badaczy zajętych osobliwościami życia wielkomiejskiego.
(3) "Socjologiczny impresjonizm" Simmla
Georg Simmel (1858-1918) - nie bez racji uważany niekiedy za drugiego obok Tónniesa twórcę
socjologii formalnej - był pod wieloma względami jego całkowitym przeciwieństwem. Nie tylko
należał duszą i ciałem do tego nowoczesnego świata, który autora Wspólnoty i stowarzyszenia
przepełniał niepokojem, ale, co ważniejsze, reprezentował zupełnie inny styl myślenia i pracy
naukowej. Imponował swoim współczesnym inteligencją, wszechstronnością i błyskotliwością, rażąc
ich zarazem brakiem systematyczności i teoretycznego zdecydowania oraz niezdolnością zatrzymania
się na dłużej przy jednym temacie, a nawet poglądzie.
Brak systemu jako światopogląd
Trudno sobie wręcz wyobrazić myśliciela dalszego od jakiegokolwiek dog-matyzmu lub choćby
najsłabszej skłonności do ujęcia swoich poglądów w system. Mówiono o nim, że jest zawsze
interesujący w szczegółach, a jednocześnie przyrównywano go do Musilowskiego "człowieka bez
właściwości"3. Nazywano go "impresjonistą", gdyż jego pisarstwo istotnie przywodzi na myśl
malarstwo impresjonistyczne. On sam nie obraziłby się
1 Hans Freyer, Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft, Leipzig 1930, s. 182.
2 Por. np. Armand Cuvillier, Manuel de sociologie, Paris 1954, s. 146 i nast, 162 i nast.; Raymond
Aron, La sociologie allemande contemporaine (1 wyd. 1935), Paris 1966, s. 21-23.
3 Por. David Frisby Sociotogtcat fmpressionism. A Reassesstnent of Georg Simmel 's Sociai Theory{-\
wyd. 1981), London-New York 1992, rozdz. 1. 447
448
widział przedsięwzięcie par exceUence estetyczne i pisał wprost o przydatności kategorii
estetycznych do opisu społeczeństwa. Znamienne, że nie podjął w ogóle - tak żywo przez jego
współczesnych dyskutowanej - kwestii metody naukowej1.
To wszystko odnosi się również do socjologii Simmla, która zresztą w jego intelektualnej biografii nie
znajduje się na pierwszym planie. Bvł głównie filozofem, chociaż pisał, w gruncie rzeczy, o wszystkim,
wykorzystując najchętniej formę eseju, która idealnie odpowiadała jego temperamentowi ein
Vieileichtdenker - myśliciela, który stawia problemy, rzuca pomysły, ale niczego nie stwierdza
ostatecznie i stanowczo.
Te cechy Simmla przyczyniły się zapewne do tego, że nie był związany z żadną "szkolą" myślową
swoich czasów. Niewątpliwie najwięcej lączyto go (zwłaszcza w okresie "socjologicznym"} z
neokantystami, chociaż jako skrajny relatywista nie dzielił z nimi tęsknoty do absolutnych wartości
moralnych i w końcu zdradził ich dla filozofii życia, która była istotnie bliższa jego wizji świata. Uwagę
historyka socjologii musi zwrócić zaskakujący poniekąd fakt, że u punktu wyjścia poglądów
socjologicznych Simmla znalazła się teoria Spencera czy też, ściślej, Spencerowska koncepcja rozwoju
jako różnicowania.
Tu będą nas, rzecz jasna, interesowały wyłącznie poglądy socjologiczne Simmla. Co prawda ich
wyłączenie z całości poglądów tego filozofa nie jest łatwe ze względu na to, że - jak zobaczymy -
rozumiał on socjologię niezwykle wąsko, w związku z czym wiele problemów, słusznie uważanych
przez innych autorów za socjologiczne par excellence, znalazło się u niego w pracach, które nie
dotyczyły bezpośrednio socjologii, lecz na przykład filozofii, filozofii kultury i historiozofii. Szukanie
socjologii Simmla wyłącznie w takich jego pracach, jak Ober soziale Differenzierung, Sonohgische und
psycbologische Untersuchungen (1890), Socjologia {Soziologie. Untersu-chungen uber die Formen
der Vergeselischaftung, 1908) czy Grundfragen der Soziologie (1917) prowadzi nieuchronnie do
zubożenia jego dorobku w tej dziedzinie, w szczególności zaś do częściowo tylko usprawiedliwionego
opatrzenia go etykietą formalizmu. Niezbędne jest przeto sięgnięcie także do takich prac Simmla, jak
Zagadnienia filozofii dziejów. Badanie z zakresu teońi poznania [Die Probleme der
Geschichtsphiiosophie. Eine erken-ntnis-theoretische Studie, 1892) czy głośna Filozofia pieniądza
{Philosophie des Geldes, 1900), których on sam nie zaliczyłby do "czystej" socjologii.
Niesystematyczność Simmla można tłumaczyć wielorako: wspomnianymi wyżej cechami charakteru,
ale i wręcz nieprawdopodobnym rozproszeniem zainteresowań. Można też wskazywać na fakt, iż nie
byl w istocie nigdy uczonym akademickim w pełnym tego słowa znaczeniu i z konieczności zwracał się
nierzadko do publiczności pozauniwersyteckiej, wypowiadając się w sposób na poły dziennikarski.
Powiedziano też o nim, że uprawiał
1 Por. ibid., s. 68 i nast.
w Berlinie Simmel wykładał głównie jako Prioatdozent (jego wykłady cieszyły się zresztą legendarnym
powodzeniem), a profesurę zwyczajną uzyskał dopiero parę lat przed śmiercią w peryferyjnym
Strasburgu po wielu nieudanych staraniach, w których wspiera! go m.in. Max Weber.
Najważniejsze wydaje się jednak w tym kontekście obsesyjne wręcz przekonanie Simmla, iż
rzeczywistość jest nieskończenie zmienna i kalejdoskopowa, i nieuchwytna inaczej jak we
fragmentach. W rozsypce jest zarówno współczesne społeczeństwo, jak i osobowość jednostki. Stąd
zresztą, jak się zdaje, zauroczenie Simmla sztuką jako taką szczególną dziedziną, w której poprzez
kontemplację szczegółu osiąga się coś w rodzaju oglądu całości, nieuchwytnej w żaden inny sposób1.
Idea socjologii
Socjologia była dla Simmla tylko jednym z wielu możliwych podejść do rzeczywistości, którego -
inaczej niż, dajmy na to. Durkheim, nie uważa! wcale za lepsze od innych. Był przekonany, że inne
podejścia "[...] leżą w tej samej płaszczyźnie i są równie uprawnione"2. Zadania socjologii są, jego
zdaniem, ograniczone i ograniczony powinien być także jej przedmiot, w owych czasach przeważnie
pojmowany - jak wiemy - niezwykle szeroko.
Simmel był w sprawie ograniczenia przedmiotu socjologii wyjątkowo radykalny, kwestionował
bowiem możliwość jej uprawiania jako "nauki o społeczeństwie", a nawet dokonał "dekonstrukcji"
samego pojęcia społeczeństwa, które w jego obiegowym znaczeniu był skłonny traktować jako
konserwatywny przesąd3. Pisał, że "[...] pojęcie społeczeństwa ma dwa znaczenia, które w ujęciu
naukowym muszą być ściśle rozróżniane. W jednym wypadku "społeczeństwo" to zespó!
uspołecznionych jednostek, materiał ludzki ukształtowany jako "spoleczeńs1wo" przez całość
rzeczywistości historycznej. W drugim wypadku chodzi o społeczeństwo jako sumę tych form
stosunków pomiędzy jednostkami, dzięki którym są one przekształcane w "społeczeństwo" w
pierwszym znaczeniu słowa"4.
Socjologia nie musi i nie może zajmować się "społeczeństwem" w pierwszym znaczeniu, jak zwykła to
robić do tej pory: jej właściwym przedmiotem jest społeczeństwo w znaczeniu drugim - nie
Gesellschaft, lecz
1 Na szczególną uwagę zasługuje z lego punktu widzenia artykuł Simmla o sozio-togische Aesthetik
(18961, zob. David Frisby. Georg Simmel. First Sociologist of Moder-nity, w: Classical Traóition in
Sociology, s. 330.
! Georg Simmel, Socjologia, Iłum. Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 1975, s. 23.
a Por. Harry Liebersohn. Fate and Utopia in German Sociology. 1870-1923, Cambridge, Mass. 1988, s.
131.
' Georg Simmel, Soziologie. Untersuchungen Ober die Formen der Vergesell-schaftung (1 wyd. 1908),
Berlin 1958, s. 8 (cytujemy wydanie oryginalne, gdyż polskie wydanie Socjologii nie jest dokładnym
odpowiednikiem wersji niemieckiej). 449
nego oddziaływania pomiędzy jednostkami, którego nie bada żadna inna nauka. Pojęcie interakcji -
występujące już u Dltheya czy Tónniesa - w socjologii Simmla staje się pojęciem absolutnie
centralnym. To ona jest ważna, a nie jej utrwalone i "zobiektywizowane" rezultaty, fascynujące
socjologów do tej pory.
Pisał on: "Międzyludzkie więzi społeczne zadzierzgają się, rozwiązują i zadzierzgają na nowo w
wiecznym, pulsującym strumieniu, który wiąże jednostkę nawet wówczas, gdy nie należy ona do
organizacji w ścisłym sensie. Fakt, że ludzie patrzą na siebie wzajem, że są o siebie zazdrośni, że pisują
do siebie listy, że razem jedzą obiad, że niezależnie od konkretnych interesów odnoszą się do siebie z
sympatią lub antypatią, że wdzięczność za altruistyczny uczynek rodzi nierozerwalne więzy o trwałym
oddziaływaniu, że jeden człowiek pyta drugiego o drogę, że ludzie stroją się i zdobią ze względu na
innych ludzi - wszystkie te powiązania między jedną jednostką a drugą, chwilowe bądź trwałe,
świadome bądź nieświadome, błahe lub znaczące, spośród których wybrano na chybił trafił powyższe
przykłady, wiążą nas nieustannie ze sobą wzajem. Odnajdujemy tu wzajemne oddziaływania
elementów, które są przyczyną trwałości i elastyczności, kolorytu i wartości wyrazistego, a zarazem
zagadkowego życia społeczeństwa"1.
Było to nie tylko skierowanie uwagi socjologów w nieznaną im do tej pory stronę, która później
zostanie nazwana mikrosocjologią. Była to również zasadnicza rewizja obowiązującego do tej pory
rozumienia przedmiotu socjologii, w której rezultacie staje się ona (lub ściślej: socjologia nazwana w
Grundfragen der Soziohgie socjologią "czystą" lub "formalną" - w odróżnieniu od socjologii "ogólnej"
jako "socjologicznego badania życia historycznego" i socjologii "filozoficznej" jako "badania
epistemologicznych i metafizycznych aspektów socjologii") "badaniem form uspołecznienia",
odwracając się, po pierwsze, od studiowania całości zjawisk społecznych, po drugie, od problematyki
makrosocjologicznej.
Pojęcie formy społecznej
Konstytucja socjologii "czystej" nie polegała wszakże jedynie na koncentracji uwagi na fenomenie
interakcji i swego rodzaju unieważnieniu problematyki "społeczeństwa" jako bytu
ponadjednostkowego. O oryginalności koncepcji socjologicznej Simmla nie zadecydował głównie ani
jego konsekwentny nominalizm, ani nawet interakcjonizm doprowadzony aż do negacji tradycyjnego
pojęcia społeczeństwa. Bardziej niezwykłe było bodaj to, że w ujęciu Simmia socjologia nie miała być
w żadnym razie opisem zaobserwowanych zjawisk. Przedmiotem jej zaintesowania powinny być nie
fakty społeczne
450
Simmel. Socjologia, s. 12.
lecz tylko pewna ich, by tak rzec, strona, a mianowicie to, co Simmel nazwał "formą".
Pisa! on: "Faktycznie w grupach społecznych, których cele i znaczenie mogą być bardzo różne,
spotykamy identyczne pod względem formalnym sposoby odnoszenia się jednostek względem siebie,
a mianowicie stosunki podrzędności i nadrzędności, rywalizację, naśladowanie, podział pracy,
tworzenie się stronnictw, reprezentowanie, konsolidację wewnętrzną, której towarzyszy odcięcie się
od elementów zewnętrznych, i niezliczone inne zjawiska zachodzące w państwie, w gminie religijnej,
w grupie spiskowców, związku realizującym cele ekonomiczne, w szkole artystycznej, w rodzinie.
Niezależnie od tego, jak bardzo różne interesy przyświecają powstaniu tych tworów społecznych,
formy, w jakich się one realizują, mogą być identyczne"1. Otóż te właśnie formy społeczne socjologia
miałaby nade wszystko badać, pozostawiając innym naukom badanie zmiennych "treści", która owe
trwałe formy wypełnia w różnych konkretnych sytuacjach. To miał na myśli Simmel, porównując
socjologię do geometrii lub gramatyki jako nauk tak samo abstrahujących od konkretu.
W socjologii Simmla pojęcie formy miało przeto podstawowe znaczenie. Nie należało, niestety, do
najjaśniejszych, gdyż myśliciel ten używał go nader swobodnie. Zdarzało mu się nawet twierdzić, iż
"[...] to, co jest formą pod jednym względem, stanowi treść pod innym i po bliższym zbadaniu
pojęciowe przeciwieństwo formy i treści przekształca się w stopniowalną opozycję"2. Skoro tak jest,
granice socjologii nie mogą być aż tak wyraźne, jak wynikałoby to z wielu innych sformułowań
Simmla.
Jak wiemy z poprzedniego rozdziału, pojęcie formy zostało przez Simmla wprowadzone jako pojęcie
filozoficzne mające służyć przezwyciężeniu absolutnego historyzmu przez wskazanie w potoku
historycznego stawania się elementów trwałych i poddających się racjonalnemu badaniu. Oczywiście
w świetle tego, co wiemy o filozofii tego autora, chodziło raczej o zastosowanie pewnego narzędzia
teoretycznego, niż o wskazanie czegoś, co dałoby się odkryć w bezkształtnej z natury rzeczywistości.
Rzeczywistość jako taka nie dzieli się, oczywiście, na formę i treść.
"W każdym zjawisku społecznym treść i forma społeczna stanowią jednolitą rzeczywistość"3. Z tego
powodu większość krytyk "formalizmu" Simmla fm.in. krytyka Durkheima4) chybiała celu z tego
powodu, że
1 lbid.,s. 28.
2 Georg Simmel, Einleitung in die Moratwissenschaft. Eine Kritik der ethischen Grunćbegrifłe, cyt za:
Rudolph H. Weingartner. Form and Content in Simmel's Philos-ophy ol Life, w: Essays on Sociology,
Philosophy and Aesthetics by Georg Simmel et al.. Kurt H. Wolft (red.), New York 1965, s. 34
3 Simmel, Soziologie, s. 5.
4 Por. Emile Durkheim. Socjologia i jej dziedzina badań, tłum. Jerzy Szacki, Janusz Trybusiewicz, w:
Filozofia i socjologia XX wieku (praca zbiór.), cz. 1, Warszawa 1965, s. 106-132.
451
społecznej, podczas gdy w istocie chodziło o to, pod jakim kątem socjolog - w odróżnieniu na przykład
od historyka - ma ją badać.
A postępowanie "czystego" socjologa poiega na podwójnej abstrakcji. Po pierwsze, pozostawia on na
boku konteksty historyczne badanego zjawiska, po drugie zaś - nie pyta o motywy działania
jednostek, któremu to zjawisko zawdzięcza swoje występowanie. Dobrym przykładem takiego
postępowania była Simmlowska Filozofia pieniądza, której często krytykowaną osobliwością byio
uczynienie przedmiotem analizy pieniądza i wymiany jako takich, nie zaś jako zjawisk związanych z
określonymi warunkami historycznymi. 2 tego powodu Krakauer pisał, iż "[...] żadna z Simmlowskich
form nie żyje w czasie historycznym. Otacza je rozrzedzone powietrze, nie następują po sobie
kolejno, nic nie wiadomo o ich środowisku historycznym"1. Nie można przeto w żadnym razie
powiedzieć, że dzieło to było Simmlowskim Kapitałem, choć Marks jest w nim niewątpliwie obecny,
chodziło bowiem nie tyle o kapitalizm, ile o wymianę jako uniwersalną formę stosunków
międzyludzkich.
Nieco mniej zdecydowana - jak zobaczymy - była w socjologii Simmla abstrakcja od psychologii.
Socjologia formalna a psychologizm
Formalizm Simmla był próbą wyprowadzenia nauk społecznych ze ślepej uliczki, jaką musiałaby
okazać się koncentracja na tym, co jedyne i niepowtarzalne, zalecana przez absolutny historyzm.
Jeżeli nawet nie była to próba najbardziej udana, trudno odmówić jej konsekwencji pod tym
względem. Dyskusyjne jest natomiast to, czy oznaczała ona tak samo stanowcze zerwanie z
psychologizmem, który byl przecież pierwszym krokiem w kierunku potraktowania socjologii jako
nauki o zachowaniach się jednostek ludzkich, nie zaś "organizmie" społecznym. Widzieliśmy zresztą
na przykładzie Dilt-heya i Tónniesa, jak wielka była pod koniec XIX wieku atrakcyjność psychologii
jako narzędzia reorientacji refleksji społecznej. Skoro głównym przedmiotem zainteresowania
stawała się interakcja jednostek ludzkich, nie podobna było zaiste uchylić pytania, co kieruje
zachowaniami się tych jednostek. Nie uchyli! go również Simmel. Warto zresztą pamiętać, że
psychologią zajmował się nie mniej niż socjologią, był przy tym jednym z pierwszych uczonych, którzy
deklarowali się jako psychologowie społeczni, W Zagadnieniach filozofii dziejów Simmel stwierdzał
wręcz, że "[...] wszelkie objawy polityczne lub społeczne, gospodarcze lub religijne, prawne lub
techniczne, nie byłyby dla nas ani zrozumiałe, ani zajmujące, gdyby nie wywoływały wzajemnie
objawów duchowych. Jeśli dzieje nie mają być teatrem marionetek, to muszą być historią objawów
psychicznych; wszelkie zaś zjawiska zewnętrzne, które opisują, nie są niczym innym jak mostami

452
' Cyt. za: Frisby, Sociological Impressionism, s. 97.
ruchami uczuciowymi, które są ich wynikiem, z drugiej"1. Simmel pisał też, że "[...] uspołecznienie
jest zjawiskiem psychologicznym"2, a - jak pamiętamy - socjologia miała właśnie badać formy
uspołecznienia. Warto zauważyć, iż Ober sońale Differenzierung, czyli pierwsza praca socjologiczna
Simmla, nosiła podtytuł: Dociekania socjologiczne i psychologiczne. Wygląda też na to że ilekroć
autor ten mówił o rozumieniu, miał na myśli psychologiczne rozumienie innych osób3, poza które
wykroczył - jak wiemy - nawet Dilthey. Nic więc dziwnego, że na przykład Stanisław Brzozowski
potraktował Simmla jako psychologistę po prostu4.
Nie brak wszakże podstaw, aby sądzić, że Simmel uważał zjawiska psychiczne za konieczny, ale
niewystarczający warunek zachodzenia zjawisk społecznych. Psychologia, jakkolwiek dla socjologa
niezbędna, nie może stanowić podstawy żadnych prawomocnych wnioskowań socjologicznych,
zarówno dlatego, że oznaczałoby to powrót do skompromitowanych wyjaśnień monokauzalnych, jak
i dlatego, że przedmiotem jego studiów są nie jednostki, lecz ich wzajemne oddziaływanie, które jest,
by tak rzec, zjawiskiem sui geneńs. Simmel był w tej sprawie najzupełniej jednoznaczny, stwierdzając
na przykład, co następuje: "[...] Jeżeli społeczeństwo ma stanowić autonomiczny przedmiot
samodzielnej nauki, jest to możliwe jedynie z tego powodu, że z sumy tworzących go elementów
indywidualnych wyłania się coś nowego. W przeciwnym razie wszelkie problemy nauki społecznej
byłyby tylko problemami psychologii indywidualnej"5.
Pojęcia psychologiczne są więc dla socjologii ważne, ale nie może ona na nich się zatrzymać:
"Podobnie, dramat obejmuje od początku do końca jedynie procesy psychiczne i może być
zrozumiany tylko psychologicznie; wszelako jego celem nie jest ukazanie doznań psychicznych, lecz
rozpoznanie syntezy wynikającej z treści procesów psychicznych wówczas, gdy rozważa się je z
punktu widzenia tragedii i formy artystycznej czy też jako symboliczny wyraz pewnych aspektów
życia"6.
Interakcjonizm Simmla
Simmel uznał przydatność psychologii dla socjologii za ograniczoną, ponieważ walczył w istocie na
dwa fronty. Z jednej strony, zależało mu na refutacji wszelkich koncepcji, w których świetle jednostka
okazuje się une ąuantite
1 Georg Simmel, Zagadnienia filozofii dziejów. Badanie z zakresu teorii poznania, tłum. Władysław
Mieczysław Koztowski, Warszawa 1902, s. 9-10.
2 Simmel, Soziologie, s. 17.
5 Por. William Oulhwaite, Understanding Social Life. The Method Called Ver-stehen, London 1975,
s. 44-45.
H Stanisław Brzozowski. Kultura i życie, Warszawa 1973, s. 363-368. s Georg Simmel, Zur Methodik
der Sozialwissenschaft, cyt. za: David Frisby, Simmel and Sińce. Essays on Georg Simmefs Social
Tneory, London-New York 1992. s- 34.
6 Simmel, Soziologie, s. 19. 453
] [ 2
mowi", aczkolwiek skądinąd eksponował postępujące ujednostkowienie społeczeństw europejskich i
przez swoich współczesnych by! nie bez racji pomawiany o wybujały indywidualizm.
W socjologii wcześniejszej Simmel widział dwa wielkie błędy: pierwszy polegał na założeniu, iż
społeczeństwo jest swoistym bytem ponadjednost-kowym, drugi - na jego redukcji do "sumy"
jednostek. Jak już wiemy Simmel był skłonny widzieć społeczeństwo tam, "[...] gdzie pewna liczba
istot ludzkich zaczyna wzajemnie oddziaływać na siebie, tworząc chwilowa bądź trwałą jedność"1. Jak
stwierdza współczesny komentator, "[...] Simmel nie zaczyna ani od izolowanej jednostki ani od
społeczeństwa, a także nie od przeciwstawienia jednostki i społeczeństwa, chociaż ich opozycja jak
najbardziej go zajmuje"2. W punkcie wyjścia swojej teorii spoiecznej umieszcza interakcję. Wszelkie
inne zjawiska społeczne (na przykład język czy też normy regulujące stosunki wzajemne członków
społeczeństwa) są wobec niej wtórne, stanowią nie istotę, lecz tylko atrybuty uspołecznienia3.
Interakcja jest nie do pomyślenia bez wzajemności, toteż - jak czytamy w Filozofii pieniądza - "[...]
większość stosunków między ludźmi może uchodzić za wymianę. Jest ona zarazem najczystszym i
najdalej rozwiniętym rodzajem wzajemnego oddziaływania [...]. Często przeoczą się w jakimś stopniu
to, co na pierwszy rzut oka zdaje się być czynnością wykonywaną jednostronnie, faktycznie zaś
zakłada wzajemne oddziaływanie. Mówca wobec zgromadzonych, nauczyciel wobec Wąsy,
dziennikarz wobec swej publiczności wydają się być czynnikiem wyłącznie dominującym i
oddziaływującym, faktycznie jednak każdy z nich odczuwa w takiej sytuacji określające go i kierujące
nim zwrotne działanie pozornie biernej masy. [...] Każde wzajemne oddziaływanie należy jednak
rozpatrywać jako wymianę [...]"*.
Kładąc nacisk na rozumiane w ten sposób wzajemne oddziaływanie jednostek, nie zaś na to, czym
jest i co robi każda z nich z osobna, Simmel dał dodatkowy argument przeciwko psychologizmowi.
Otóż socjologia zajmuje się działaniami jednostek "[...] nie w aspekcie pełnego rozwoju konkretnych
poszczególnych egzystencji, ale o tyle, o ile poprzez wzajemne oddziaływania tworzą oni grupy i są
przez tę grupową egzystencję determinowane"5. Jednostka interesuje socjologię nie tyle ze względu
na całość swych cech osobniczych i to, co dzieje się w jej duszy, ile ze względu na te cechy, które są
istotne w kontekście jej życia społecznego. Pozostaje przeto zawsze jakaś psychologiczna "reszta",
którą nauka ta nie musi się inte-
1 Simmel, Zur Methodik, s. 12.
2 Herbert J. Becher. Georg Simmel. Die Grundlagen seiner Soziologie, Stuttgart 1971, s. 30-31.
3 Por. Frisby Sociological tmpressionism, s. 46.
* Georg Simmel, Filozofia pieniądza, Iłum. Andrzej PrzyJębski, Poznań 1997, s. 40. 454 5
Simmel, Socjologia, a. 14.
społecznej, wydaje się jednak, iż zrobił on pierwszy krok w jego kierunku, kierując jako socjolog
uwagę tylko na jeden aspekt życia jednostki.
"Socjologizm" Simmla
Interakcjonizm Simmla nie oznaczał bynajmniej, iż nie interesował się on w ogóle problematyką
makrosocjologiczną. Z jego punktu widzenia nie należała ona wprawdzie do socjologii "czystej", ale
zachowywała swoje znaczenie w socjologii ogólnej, która nie ulegała przecież likwidacji, i, co
ważniejsze, zajmowała ważne miejsce w filozofii kultury Simmla. Jest zresztą oczywiste, iż nie
odegrałby on tak wielkiej roli w życiu umysłowym Niemiec, odyby poprzestał na analizie
abstrakcyjnych form uspołecznienia, nie podejmując diagnozy współczesnej kultury i stanu
społeczeństwa i, tym samym, badania w jakimś zakresie "wielkich systemów i ponadindywidualnych
organizacji", które ewidentnie nie mieściło się w zaprojektowanej przez niego socjologii "czystej". To
wszakże, czy to badanie należało - jego zdaniem - do socjologii, czy też do jakichś innych dziedzin,
którymi się twórczo zajmował, nie musi mieć dla nas znaczenia.
Podjęcie owych problemów społeczeństwa jako wielkiej całości, która, ściśle rzecz biorąc, jest
wprawdzie tworem jednostek, ale ma jak gdyby własne życie, nie było więc następstwem przyjęcia
takich, a nie innych założeń teoretycznych, lecz wynikało po prostu z namysłu nad stanem i
tendencjami rozwojowymi społeczeństw zachodnioeuopejskich, który nawiązywał bezpośrednio do
myśli społecznej całego XIX wieku i był wolny od lęku przed powtórzeniem jej błędów, grającego taką
rolę w twórczości Simmla jako twórcy socjologii formalnej. Rezultatem tego namysłu była na przykład
teza o "hipertrofii kultury obiektywnej" w świecie nowoczesnym oraz przekonanie, iż: "Najbardziej
istotne zagadnienia współczesnego życia wynikają z pragnienia jednostki, aby zachować niezależność
i odrębność własnej egzystencji w obliczu przemożnego naporu społeczeństwa, dziedzictwa
historycznego, zewnętrznej kultury i techniki życia [..-]"1. Człowiek, wyzwolony z tradycyjnych
więzów, popadł bowiem w nowe zależności, których źródłem jest na przykład podział pracy.
Marksowska teoria alienacji sprawdza się w odniesieniu do współczesnej kultury jako całości2. Krótko
mówiąc, tak czy inaczej powracamy tu do Durkheimowskiego problemu społeczeństwa jako
zewnętrznej w stosunku do jednostek całości.
Nie będziemy rozwijać tu tego tematu, chociaż Simmel poświęcił mu wiele świetnych stron w Filozofii
pieniądza i innych pracach, pokazując presję społeczeństwa na jednostkę. Warto tylko zwrócić
uwagę, iż wielkim błędem jest w związku z tym redukowanie socjologii Simmla do projektu
Ibid., s. 513.
Por. Kurt H. Wolff, Trying Sociology, London 1974, s. 24.
455
projekt nie do urzeczywistnienia. Simmel w stopniu nie mniejszym niż inni socjologowie był więc
badaczem ..treści" swojego społeczeństwa. Warto też wyrazić na zakończenie pogląd, iż
najważniejszym osiągnięciem Simmla nie byl wcale osławiony socjologiczny formalizm, lecz
błyskotliwa analiza nowoczesnej kultury pokazująca nowy rodzaj uzależnień "wyzwolonej" jednostki
Największym osiągnięciem Simmla-socjologa były nie tyle prace stricte socjologiczne, ile, dajmy na to,
Filozofia pieniądza, która zresztą wzbudziła wręcz ogromne zainteresowanie współczesnych1. Co
prawda nie można powiedzieć, iż projekt socjologii formalnej przeminął całkiem bez echa.
Wpływ Simmla
Oddziaływanie Simmla na socjologię było niemałe i początkowo nawet większe niż Maxa Webera. W
1909 roku można byb przeczytać w Hand-wórterbuch der Staatswissenscbaften, iż jest to "największy
socjolog niemiecki"2. Co ważniejsze, wpływ Simmla trwa niemal nieprzerwanie do dzisiaj. a nawet
można obecnie zaobserwować niejaki jego renesans, aczkolwiek nigdy nie istniała żadna "szkoła"
czyniąca zeń swego patrona (a wśród swoich studentów miał m.in. takie późniejsze znakomitości jak
Park, Mann-heim, Lukacs czy Adomo). Simmel należał i należy do najwyżej cenionych twórców
współczesnej socjologii. Nie tylko w Niemczech, gdzie na krótko zosta! urzeczywistniony pomysł
socjologii formalnej, lecz również na przykład w USA, gdzie przez wiele lat był w istocie po Spencerze
jedynym dobrze znanym socjologiem europejskim. Już w 1892 roku rozważano możliwość jego
amerykańskiej profesury, a trzy lata później zaczęły się ukazywać jego pierwsze amerykańskie
przekłady. Należał do grona najściślejszych współpracowników "American Journal of Sociology". W
USA ukazała się w 1925 roku pierwsza monografia teorii Simmla3. Na zbadanie zasługuje recepcja
Simmla w kręgu szkoły chicagowskiej, której wielki mistrz, Robert Ezra Park. uczył się w Berlinie u
niemieckiego socjologa i nawet opublikował po latach swoje notatki z jego wykładów4. Eksplozja
popularności Simmia w ostatnich latach to, oczywiście, zupełnie inna historia.
Można, jak się wydaje, wyróżnić cztery kręgi oddziaływania Simmla na myśl socjologiczną XX wieku.
W pierwszym mamy do czynienia z recepcją takich czy innych poglądów filozoficznych i
metasocjologicznych, które znalazły się na głównym szlaku rozwoju socjologii po załamaniu się jej
1 Por. przedmowy Davida Frisby'ego do dwóch angielskich wydart tej pracy: Georg Simmel, The
Philosophy of Maney, David Frisby (red.) (1 wyd. 1978), London 1990, s. XV-XLII, 1-49.
* Por. Heinz Mauss, Simmel in German Sociology, w: Essays, s. 186.
s Nicholas Spykman, The Social Theory of Georg Simmel, Chicago 1925.
' Robert Ezra Park, Soziologische Vorlesungen von Georg Simmel. Chicago 1931. Por. Frisby, Simmel
and Sińce, s. 155 i nast.
paraaygmaru pozyrywisrycznego, w drugim - z przejęciem się nieniorycn teoretyków ideą socjologii
"czystej", w trzecim - z atrakcyjnością pojedynczych pomysłów branych w oderwaniu od całości
koncepcji, w czwartym, wreszcie - z odkryciem w Simmlu "pierwszego teoretyka nowoczesności" i w
pewnym sensie, poprzednika postmodernizmu. Poza tym, oczywiście, Simmel oddziaływał i
oddziałuje na swoich czytelników po prostu jako znakomity i pobudzający do myślenia pisarz.
Kiedy mowa o pierwszym kręgu, wypada zwłaszcza zwrócić uwagę na to że u Simmla można było
znaleźć zarówno argumenty przeciwko kontynuowaniu stylu myślenia charakterystycznego dla
socjologii XIX wieku, jak i bogaty repertuar pomysłów dotyczących tego, jak należałoby socjologię
uprawiać. Jakkolwiek próba wyprowadzenia socjologii XX wieku z koncepcji Simmla musiałaby być
chybiona, nie ulega przecież wątpliwości, iż poszła ona w znacznej mierze w zgodnym z tą koncepcją
kierunku, zwracając się ku zagadnieniom interakcji i mikrosocjologii. W jakiej mierze wchodził w grę
wpływ bezpośredni, pozostaje jeszcze do zbadania.
Wspomniany krąg drugi to pojawienie się socjologii formalnej odwołującej się bezpośrednio do
Simmlowskiej koncepcji socjologii "czystej". W grę wchodzi tu zwłaszcza działalność Leopolda von
Wiesego (1876-1969), który odegrał w rozwoju socjologii niemieckiej znaczną rolę, chociaż jego
osiągnięcia teoretyczne, budzące w swoim czasie spore zainteresowanie1, wydają się mocno
wątpliwe, gdyż prowadzą do uczynienia z teorii socjologicznej systemu nomenklatury i klasyfikacji.
Formalizm znalazł też zwolenników poza Niemcami. W takim lub innym stopniu należeli do jego
zwolenników tak wpływowi w swoim czasie socjologowie jak wspomniany już Robert Ezra Park (por.
rozdział 16}, Celestin Bougle (1870-1940) czy Georges Gur-viteh (1894-1965). Był niewątpliwie
poważną, choć budzącą niemało wątpliwości, propozycją teoretyczną w okresie rozstawania się
socjologii z klasycznymi wzorami uprawiania tej dyscypliny i poszukiwania teorii innego rodzaju.
Krąg trzeci obejmuje sprawy szczegółowe. Bogata i wielostronna spuścizna Simmla zawiera mnóstwo
idei, które mogły i mogą być atrakcyjne niezależnie od tego, jaki się ma stosunek do całości jego
poglądów. Tak więc na przykład rozliczne rozwinięcia znalazły pomysły autora Socjologii dotyczące
"ilościowych aspektów grupy", osobliwości życia miejskiego, konfliktu jako zjawiska społecznego,
różnych "typów społecznych" (na przykład człowieka marginesu), przemian religijności, pozycji
kobiety w społeczeństwie itd.
1 na koniec krąg czwarty: Simmel jako "pierwszy socjolog nowoczesności" i poprzednik
postmodernizmu2 przeczuwający rozpad wszystkich dotychczasowych hierarchii wartości-
1 Por. Howard Becker. Systematic Sociology on the Basis of Ihe Beziehungslehre and Gebildelehre ot
Leopold von Wiese, New York 1932.
; Por. Deena Weinslein. Michael A. Weinslein. Postmodern(ized) Simmel, Lon-don-New York 1993.
(**) oocjoiogia rozumiejąca iviaxa weoera
458
Najbogatszą teoretycznie i najbardziej aż do naszych czasów wpływową koncepcję socjologiczną
stworzył w Niemczech Max Weber (1864-1920). Trudno sobie wręcz wyobrazić współczesną
socjologię bez wynalezionego przezeń słownictwa, wzoru myślenia teoretycznego i zespołu pytań
dotyczących w istocie wszystkich stron życia społecznego. Co więcej Weber należy do tych dość
nielicznych Wasyków socjologii, którzy znaleźli trwałe uznanie poza granicami jakiejkolwiek jednej
orientacji czy "szkoły", stając się ponie kąd uosobieniem socjologii jako takiej. Każdy rok przynosi
nowe wydania jego prac i nowe książki na jego temat, a także - jak obliczono - przeciętnie sto
pomniejszych publikacji. Trudno też znaleźć poważną pracę socjologiczną, w której nie powoływano
by się w jakiejś sprawie na Maxa Webera.
Jest to bez wątpienia sława jak najbardziej zasłużona, Weber był bowiem uczonym rzeczywiście
wielkiego formatu, łączącym rzadką pomysłowość teoretyczną ze zgoła fenomenalną erudycją i
niezwykle szerokimi zainteresowaniami obejmującymi nie tylko to, czym do tej pory zwykli
interesować się socjologowie. Poza socjologią w przyjętym w jego czasach znaczeniu zajmował się
ekonomią polityczną, prawem, teorią polityki, historią gospodarczą, religioznawstwem i metodologią
nauk społecznych. Co więcej w swoich studiach nie ograniczył się do europejskiego kręgu
kulturowego, podejmując w celach porównawczych imponujące swoim zakresem badania nad
systemami religijnymi innych kultur. Warto zresztą odnotować, iż profesorem socjologii w
Monachium był bardzo niedługo, został nim bowiem dwa lata przed śmiercią, wcześniej zaś nauczał
prawa w Berlinie oraz ekonomii politycznej we Fryburgu i Heidelbergu.
Jakkolwiek wyraźnie Weber określał poznawcze zadania socjologii, traktował ją zawsze jako
integralną część Sozialwissenschaft - szerszej całości, której tak samo ważną częścią była na przykład
ekonomia polityczna. Bez tej ostatniej zresztą także socjologia Webera byłaby nie do pomyślenia
(nieprzypadkowo główne dzieło Webera ma tytuł Gospodarka i społeczeństwo). Ta
interdyscyplinarność cechowała również współwydawane przez niego "Ar-chiv fur Sozialwissenschaft
und Sozialpolitik" (czasopismo założone w 1903 roku, na którego łamach ukazała się m.in. słynna
praca Webera o etyce protestanckiej i duchu kapitalizmu) i prace współczesnych mu ekonomistów
niemieckich, którym fna prs/kiad Karłowi Mengerowi) niemało zawdzięczał.
Najważniejsze prace Maxa Webera to poza wspomnianą rozprawą Etyka protestancka a duch
kapitalizmu (Die protestantische Ethik und der Geist des Kapttalismus, 1904-1905), nie dokończona
Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej [Wirtschaft und Gesellschaft. Grund-riss
der uerstehenden Soziologie, 1922) oraz rozliczne studia zebrane w Dziełach zebranych z socjologii
religii (Gesammelte Aufsatze zur Religion-ssoziologie, 1920-1921, 3 Ł), Gesammelte poMsche
Schriften (1921), Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre (1922), Wirtschaftsgeschichte.
te Aufsatze zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte (1924) oraz Gesammelte Aufsatze zur Soziologie
und Sozialpolitik (1924). Prace Webera były później wydawane w niezliczonych antologiach i
wyborach pism na całym świecie, ale rzadko w swoim pierwotnym układzie, który zresztą nie
pochodził od niego samego. W Polsce udostępnianie Webera rozpoczęło się stosunkowo niedawno i
dopiero w ostatnich latach otrzymaliśmy przekład jego dziel fundamentalnych: Gospodarki i
społeczeństwa oraz Dziel zebranych z so-cjologii religii1. Dość nieliczne są również poświęcone mu
studia.
Źródła nauki społecznej Maxa Webera
Źródeł tych było parę, przy czym najmniejsze znaczenie miała niewątpliwie ta tradycja socjologiczna,
u której początków znajduje się Comte. Dużo ważniejsza była w tym wypadku wielka dyskusja
metodologiczna, o której była mowa w rozdziale 12, a zwłaszcza ta jej cześć, która dotyczyła ekonomii
politycznej. Odnosiła się do niej bezpośrednio praca Webera Roscher und Knies und die logischen
Probleme der histońschen Nationalókonomie (1903-1906), ale nie tylko ona. Warto podkreślić, że
spośród omawianych tu myślicieli tylko Weber był sam uczestnikiem owej dyskusji.
Jego nauka społeczna (dalej będziemy mówić po prostu o jego socjologii) była kolejną próbą
przezwyciężenia pozytywistycznego naturalizmu z pozycji historyzmu. Co jednak ważniejsze, była to
jednocześnie - kolejna po Rickercie i Simmlu - próba przezwyciężenia słabości tego ostatniego z
pozycji neokantyzmu.
Niezgoda Webera na absolutny historyzm była na tyle radykalna, że niektórzy komentatorzy mówią
nawet o jego swego rodzaju powrocie do pozytywizmu, polegającym na odrzuceniu tezy o totalnej
przeciwstawności humanistyki i przyrodoznawstwa czy to ze względu na przedmiot badań, czy to ze
względu na metodę. Na przykład Antoni twierdzi, iż - omawiana przez nas niżej - koncepcja typów
idealnych wiązała się z nadzieją na przywrócenie nauce ekonomicznej naturalistycznego pojęcia
prawa2. Bez względu na to jak było, nie ulega wątpliwości, iż cała metodologia Maxa Webera, do
której zwykło się przywiązywać takie znaczenie, powstała jako odpowiedź na pytania, które wyłoniły
się z Methodenstreit - pytania dotyczące w szczególności tego, jak wyzwolić się spod wpływu
pozytywizmu, nie popadając zarazem w niewolę antynaukowego idealizmu.
Weber określał siebie jako wychowanka "szkoły historycznej" i podkreślał, iż zależy mu na poznaniu
zjawisk społecznych w ich historycznej swoisto-
1 Bibliografia polskich przekładów Webera znajduje się w: Max Weber, Gospodarka i społeczeństwo.
Zarys socjologii rozumiejącej, tłum. Dorota Lachowska, Warszawa 2002, s. 1125-1131.
! Carlo Antoni, Frotn History to Socioiogy. The Transition in German Historical Thinking, London 1962,
s. 146. 459
Zarzucał mu to na przykład Ludwig von Mises. pisząc: "Windelband, Rickert i Max Weber znali tylko
przyrodoznawstwo i historię: obca była im socjologia jako nauka nomotetyczna [.,.] Według niego
[Webera - J.S.], socjologia i ekonomia to nauki historyczne [...] Weber zalicza "historyka i socjologa**
do tej samej kategorii, gdyż zadaniem obu jest "poznanie rzeczywistości kulturo wejs1.
Przejaskrawiając, można powiedzieć, iż dla Webera socjologia by!a w pewnym sensie nauką
pomocniczą historii, a rozwijana przezeń metodologia miała nade wszystko służyć rozbudzaniu
samowiedzy historyków i dosko naleniu ich narzędzi potrzebnych do badania historycznego konkretu.
Wszelako według Webera absolutny historyzm obrał zią drogę do poznania rzeczywistości
historycznej, łudząc się, iż można intuicyjnie ogarnąć ją w całej jej pełni, obchodząc się bez
określonych założeń teoretycznych i odpowiednio precyzyjnych narzędzi badawczych. Istotna
skądinąd różnica między humanistycznym rozumieniem procesów historycznych a ich przyrodniczym
wyjaśnianiem nie może być różnicą stopnia racjonalności poznania2. Stąd atrakcyjność, jaką miał dla
Webera neokantyzm w wydaniu Rickerta. To drugie obok "szkoły historycznej" źródło jego myśli
socjologicznej, któremu zawdzięczał głównie przekonanie, iż badacz nie obcuje z rzeczy wistością jako
taką, lecz z rzeczywistością zorganizowaną przez jego aparat pojęciowy.
Trzecim źródłem socjologii Webera byt niewątpliwie marksizm, który pod koniec XIX wieku stawał się
coraz ważniejszym układem odniesienia dla niemieckiej nauki akademickiej, co wiązało się zapewne
zarówno z postępem poznania dziel Marksa, jak i ze wzrostem znaczenia socjaldemokracji traktującej
go jako swego mistrza. Jak zresztą już wiemy, do Marksa odwoływali się tak lub inaczej również
Tónnies i Simmel.
Weber Marksa cenił i zna) bardzo dobrze, chociaż zapewne zbytnio polegał na - dominującej
podówczas - jego interpretacji w duchu ekonomi-zmu (trzeba oczywiście pamiętać, iż nieznane były
jeszcze wczesne pisma twórcy materializmu historycznego). Własną teorię Weber nazywał
"pozytywną krytyką materializmu historycznego", przyznając się tym samym do niejakiej od niego
zależności. Sprawa ta nie jest wszakże całkiem prosta3, w grę wchodzi bowiem zarówno wyrażany
expressis uerbis stosunek Webera do zasadniczych tez i hipotez Marksa, jak i trudniej uchwytny
związek, wyrażający się w terminologii i sposobie konceptualizacji rzeczywistości historycznej, ale w
wielu wypadkach pozbawiony potwierdzenia w deklara-
1 Ludwig von Mises, A Critiąue ot lnterventionism, New Rochelle, N.Y. 1977, s. 103.
2 Por. Raymond Aron, La ptiilosophie critique de 1'hisloire. Essai sur theorie aliemande de 1'histoire
(1 wyd. 1938), Paris 1969, s. 220 i nast,
3 Por. Stanisław Kozyr-Kowalski. Max Weber a Karol Marks. Socjologia Maxa Webera jako
"pozytywna krytyka materializmu historycznego", Warszawa 1967; A We-ber-Marx Dialogue, Robert
J. Antonio, Ronald M. Glassman (red.), Lawrence, Kan.
460 1985.

z Marksowskim (a bardziej jeszcze marksistowskim) monokauzalizmem, z dru-qiej zaś jego koncepcję

kapitalizmu, w której kwestia zgody i niezgody z autorem Kapitału jest nieporównanie bardziej
skomplikowana.
Owa polemika z monokauzalizmem Marksa jest ważna dla zrozumienia całej socjologii Webera, której
podstawą było poniekąd zerwanie z poszukiwaniem jakiegoś jednego "decydującego czynnika" - tak
typowym dla socjologii XIX wieku. Weber konsekwentnie protestował przeciwko twierdzeniu, iż "[...]
coś, czy to technika czy ekonomika, jest "ostateczną" czy też "zasadniczą" przyczyną czegoś innego.
Kiedy rozważamy łańcuch przyczyn, [odkrywamy], że biegnie on czasem od techniki do ekonomiki i
polityki, czasem od polityki do religii i gospodarki itd. I nigdy nie dochodzimy do stałego punktu
oparcia"1. Podobnie jak Simmel, Weber przyznawał materializmowi historycznemu pewną wartość
heurystyczną i twierdził, iż może być broniony na gruncie zagwarantowanego w nauce "prawa do
jednostronności", ale odrzucał dalej sięgające pretensje jego zwolenników. Równie zdecydowanie
wypowiadał się zresztą przeciwko innym koncepcjom "ostatecznej" przyczyny, samo pytanie o nią
uważając za bezsensowne.
Była to kwestia nie tyle odmiennego niż Marksowski poglądu na to, co jest w procesach historycznych
"ważniejsze", ile całej Weberowskiej filozofii historii, w której na żaden "decydujący czynnik" nie było
miejsca. Nieuzasadniona jest przeto taka interpretacja jego poglądów, według której tezie o
decydującym znaczeniu ekonomiki przeciwstawił on tezę o decydującym znaczeniu idei. Jego
zdaniem samo pytanie było od początku źle postawione, toteż nie może być na nie dobrej
odpowiedzi. Z tych samych powodów Weber nie mógł, rzecz jasna, przystać na operowanie pojęciem
"praw" czy "konieczności" historycznej, które w marksizmie grało sporą rolę.
Przypadek Weberowskiej teorii kapitalizmu jest dużo bardziej złożony, ponieważ w grę wchodzi
wprawdzie odrzucenie większości szczegółowych rozwiązań Marksa, ale, po pierwsze, punkt wyjścia
jest ewidentnie Marksowski, gdyż to przecież autor Kapitału pierwszy związał tak ściśle modernizację
z rozwojem gospodarki kapitalistyczne;, po drugie zaś - na każdym niemal kroku mamy u Webera do
czynienia ze swego rodzaju dialogiem z poprzednikiem. Wnioski, do których Weber w końcu
dochodzi, są z reguły inne od Marksowskich, ale w żadnym razie nie można tego powiedzieć o jego
pytaniach. Dobrym przykładem jest Weberowska koncepcja klasy, dość zasadniczo - jak zobaczymy -
odmienna od Marksowskiej, sformułowana jednak na drodze jej korygowania. Nic w tym dziwnego,
skoro Weber tak samo jak Marks chciał być teoretykiem kapitalizmu.
Jak widać, teoretyczne źródła, w których czerpał Max Weber, były przede wszystkim niemieckie.
Osobny problem to jego związek z niemiecką
1 Max Weber, Diskussionreden, w: Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Sozialpolitik (1 wyd.
1924), Tubingen 1988, s. 456. 461
skiej socjologii od systemów socjologicznych powstałych we Francji czy Anglii. Tej odmienności nie
wolno w żadnym razie przeoczyć.
Chaos świata i porządek wiedzy
Punktem wyjścia socjologii Maxa Webera, podobnie jak w przypadku Sim-mla, była wizja świata
społecznego jako chaosu. Jak pisze Antoni: "Socjologia Webera stanowi najbardziej spójny wyraz
historiografii epoki, która przestała wierzyć w historię i wygnała do krainy optymistycznych mitów
idee rozwoju i postępu. Istotnie Weber zalicza wszelkie "sensy" odnajdowane w dziejach do sfery
nienaukowych sądów wartościujących"1. Weberowska wizja świata społecznego kłóciła się zarówno z
"optymistyczną wiarą naturali-stycznego monizmu"2, jak i z podzielającym w pełni tę wiarę
marksizmem.
Weber pisał na ten temat: "Jest przeznaczeniem epoki cywilizacyjnej, która spożyła owoc z drzewa
poznania, iż musi wiedzieć, że sensu dziejów świata nie możemy odczytać z najbardziej nawet
wydoskonalonych wyników jego przebadania, lecz musimy być w stanie stworzyć go sami, że "[...]
"światopoglądy* nigdy nie mogą być produktem postępu wiedzy doświadczalnej, że więc najwyższe
ideały, które poruszają nas najpotężniej, kształtują się zawsze jedynie w walce z innymi ideałami,
które są dla innych ludzi tak samo święte, jak nasze dla nas"3. Historia nie ma żadnego
immanentnego sensu: jest terenem starcia ludzi i grup ludzkich obdarzonych wolą pokonania
wszelkiego oporu i osiągnięcia swoich partykularnych celów. Istniejące podziały i antagonizmy są nie
do przezwyciężenia: nie należy się łudzić, że obecny "politeizm wartości" kiedykolwiek zniknie, jak
zwykł zapowiadać "historyczny optymizm" różnych odmian wieszczący przyszłą zgodę. Na ogól widzi
się w tym poglądzie Webera wpfyw filozofii Nietzschego: zapewne słusznie, trzeba jednak pamiętać,
że u schyłku XIX stulecia pogląd taki stal się, w gruncie rzeczy, obiegowy i poza obozem
socjalistycznym optymiści zaczęli należeć do rzadkich wyjątków.
Tak czy inaczej w przypadku Webera najbardziej oryginalna była nie ta mroczna wizja świata i ludzkiej
natury, lecz to, że nie doprowadziła go ona do kapitulacji przed żywiołem i uznania racji skrajnego
relatywizmu. Na oceanie namiętności ludzkich jest bowiem wyspa, gdzie konflikt wartości i interesów
może zostać zignorowany lub nawet w pewnych granicach przezwyciężony: jest nią nauka uznająca
ideał obiektywności wiedzy, ponieważ "[...] jest i pozostanie prawdą, że poprawne metodologicznie
naukowe dowodzenie w dziedzinie nauk społecznych, jeżeli chce osiągnąć swój cel, musi zostać
1 Antoni, From History, s. 167.
- Max Weber, "Obiektywność- poznania w naukach społecznych, tłum. Mirosław Skwieciński, w:
Problemy socjologii wiedzy, Andrzej Cłimielecki el al. (wyb.), Warszawa 1985, s. 77. 462 ' Ibid.,
s. 51.

Ściślej - musi do tego celu (być może ze względu na braki materiału nie w pełni osiągalnego)
przynajmniej dążyć [.-]"1. Na pozór przypomina to na przykład poglądy Comte'a, który właśnie w
nauce lokował całą nadzieję na osiągnięcie uniwersalnej zgody, ale różnica między Weberem i
francuskim pozytywistą była zgoła zasadnicza, gdyż dla tego drugiego nauka była prefiguracją zgody
ogólnospołecznej, podczas gdy Weber raz na zawsze wykluczył możliwość tej ostatniej. Jego pytanie
dotyczyło w związku z tym nie tego, jak nauka ma zmienić społeczeństwo, lecz tego, jak może być
nauką w społeczeństwie, którego pod zasadniczymi względami nie można zmienić.
Najkrócej mówiąc, problem, z którym boryka! się Weber, sprowadzał się ostatecznie do antynomii
między uniwersalizmem nauki i partykularyzmem życia, między konieczną w nauce obiektywnością i
stronniczością, jaka w praktyce musi cechować ludzi wyznających odmienne wartości i mających
sprzeczne interesy. W jaki sposób nauka, należąc do nieuchronnie podzielonego świata, jest w stanie
pozostać jednością i unikać właściwych mu konfliktów?
Odpowiedź na to pytanie Weber znalazł w Rickertowskim rozróżnieniu sądu wartościującego
(Werturteil) i odniesienia do wartości {Wertbezie-hung)2. Pierwszego nauka społeczna (tak samo jak
wszelka inna nauka) musi bezwzględnie się wystrzegać, ale bez drugiego jest niemożliwa, gdyż tylko
wartości konstytuują badaną przez nas kulturę, która jest nie czym innym jak "[...] obdarzonym
sensem i znaczeniem skończonym wycinkiem bezsensownej nieskończoności wydarzeń w świecie"18.
Gdybyśmy sami nie wyznawali żadnych wartości, bylibyśmy głusi i ślepi na rzeczywistość historyczną;
nie rozporządzalibyśmy też żadnymi środkami wyodrębnienia przedmiotu naszych badań.
"Rzeczywistość empiryczna - pisał Weber - jest dla nas "kulturą" dlatego i tylko o tyle, o ile ujmujemy
ją w odniesieniu do idei wartości; obejmuje ona te i tylko te części składowe rzeczywistości, które
stają się dla nas znaczące dzięki temu odniesieniu"4.
Postulat obiektywności nauk społecznych, ich aksjologicznej neutralności, nie znajduje tedy
zastosowania na poziomie wyboru tematu i formułowania problemu badawczego. Na pytanie, co jest
ważne, a co nieważne, nie ma innej odpowiedzi jak powołanie się na określone wartości własne,
których wybór ma pozanaukowy charakter. Żadne fakty społeczne nie są ważne same przez się, lecz
tylko przez swój związek z naszymi wartościami. Dlatego we wstępnej fazie postępowania
badawczego postawa
1 Ibid., s. 52.
1 Co prawda inspiracji Rickerta nie należy przeceniać, gdyż Weber nie przyjął kluczowego dla tego
filozofa założenia o istnieniu wartości absolutnych, co zmieniało w tym wypadku bardzo wiele. W
sprawie stosunku Webera do Rickerta por. Fritz Ringer. Max Weber's Melhodology. The Unification
ot We Cultural and Social Sciences, Cambridge, Mass. 1997, s. 45-52.
3 Weber, ^Obiektywność" poznania, s. 72.
4 Ibid., s. 68.
463
dokonują swoich wyborów, nie rozporządzając żadnymi obiektywnymi kryteriami. Można zresztą
powiedzieć, że takie kryteria są w ogóle niewyobrażalne, skoro w rzeczywistym świecie nie istnieje
żaden wewnętrzny porządek i dopiero my pewien porządek w nim ustanawiamy.
Chodzi wszakże o to, że ten wybór uczonego, zależny nieuchronnie od jego miejsca w społeczeństwie
i takich lub innych solidarności grupowych, nie może oznaczać opowiedzenia się po czyjejkolwiek
stronie. Z chwilą rozpoczęcia pracy nad postawionym problemem uczony przestaje, by tak rzec,
istnieć dla świata: wolno mu kierować się tylko normą obiektywności naukowej, która wspólnotę
uczonych wyodrębnia za skłóconego społeczeństwa. Musi on zająć wobec przedmiotu swych badań
stanowisko analogiczne do stanowiska uczonego-przyrodnika, który nie wartościuje, nie ocenia, nie
postuluje. Badając rzeczywistość historyczną: "Nauka empiryczna - powiada Weber - nikogo nie może
pouczać o tym, co powinien, lecz tylko o tym, co może i - w odpowiednich okolicznościach - czego
chce"1. Nauka pyta, jakie cele ludzie sobie stawiają, jakie są adekwatne środki ich osiągnięcia, a także
szansę na nie, jakie mogą być koszty i skutki uboczne realizacji takiego czy innego programu itd.
Nauka pomaga też ludziom uzyskać świadomość tego, co robią i do czego dążą, ale w żadnym razie
nie poucza ich, co powinni robić i jakie powinny być ich cele.
Krótko mówiąc, nauki społeczne zajmują się ludzkimi sądami wartościującymi, ale same ich nie
wydają, pozostając wolne od wszelkiej stronniczości poza tą, która polega na zorientowanym na
określone wartości wyborze przedmiotu badań. Po dokonaniu tego wyboru uczony jest zobowiązany
liczyć się wyłącznie z faktami oraz regułami określającymi poprawność rozumowania i postępowania
badawczego. Pod tym względem nie powinno być różnicy między badaczem kultury a badaczem
przyrody. W ogóle w porównaniu z innymi neokantystami Weber zdecydowanie łagodzi opozycję
między nimi.
Oczywiście chodziło o pewien ideał nauk społecznych, który i w czasach Webera i później był na ogół
bardziej lub mniej oddalony od ich praktyki. Jest przedmiotem dyskusji, czy sam Weber potrafił go
konsekwentnie stosować i czy w ogóle nauki społeczne są w stanie dochowywać mu wierności, skoro
- jak utrzymywał - "Wszelkie poznanie rzeczywistości kulturowe) jest [...] zawsze poznaniem ze
specyficznie wyodrębnionych punktów widzenia"2. Niektórzy autorzy mają co do tego wątpliwości3.
Nie wypowiadając się tu w tej sprawie, warto zauważyć, iż, po pierwsze, Weberowski program
socjologii wolnej od wartościowania uzyskał bardzo szeroką akcep-
1 Ibicf., s. 49. ' Ibid.. s. 73.
! Por. Ricardo F. Crespo. Max Weber and Ludwig von Mises, and the Met-hodology ot the Social
Sciences, w: Methodology of the Socia! Sciences, Ethics, and Economics in the Newer Historical
School. From Max Weber and Rickert to Sombart and Rothacker, Peler Koslowski (red ), Berlin-New
YorK 1997, s. 33 i nasi.
linę badaczy, po drugie zaś - wartość nakazów moralnych w ogóle nie zależy od tego, czy wszyscy się
do nich stosują.
Typy idealne
Najważniejszym narzędziem realizacji celów poznawczych nauk społecznych uczynił Weber typy
idealne. Wyrażając się ściślej, należałoby powiedzieć, że - jego zdaniem - nauki te faktycznie się tym
narzędziem posługiwały zawsze wtedy, gdy dochodziły do wartościowych rezultatów, toteż on raczej
nazwał i udoskonalił znaną już procedurę, niż ją wynalazł. Także nazwa nie pochodziła zresztą od
niego, znajdujemy ją bowiem na przykład w Ogólnej nauce
0 państwie (1900) Georga Jellinka. Stosowanie procedury idealnorypologicz-nej Weber dostrzega) u
Marksa oraz późniejszych ekonomistów, do których (jak na przykład do Mengera) chętnie się w tej
sprawie odwoływał, co wydaje się naturalne, gdyż właśnie ekonomia polityczna najczęściej bodaj
korzystała z metod idealizacjnych (czyż typem idealnym nie był już homo oeconomicus pomyślany
przez jej twórców?). Weber twierdził, co prawda, iż jego poprzednicy korzystali z tych metod bez
należytej świadomości metodologicznej. Stąd zapewne tak liczne wypowiedzi o tym, jak typów
idealnych nie należy rozumieć - dużo liczniejsze od objaśnień, czym typy idealne są. istotnie, łatwo
było o nieporozumienia wynikające zwłaszcza stąd, że poprzednicy Webera nie zdawali sobie na ogół
sprawy, iż w grę wchodzą konstrukcje teoretyczne nie będące w żadnym razie reprodukcją czy
"odbiciem" rzeczywistości.
Weber podkreślał przede wszystkim, że jego pojęcie typu idealnego nie ma charakteru ocennego i nie
ma "[...] nic wspólnego z jakąkolwiek inną "doskonałością", oprócz czysto logicznej'". "Idealny" to w
tym wypadku po prostu tyle co "nierealny" czy też Jedynie pomyślany". Weber przestrzegał też przed
utożsamianiem typu idealnego z domniemaną "istotą" badanego zjawiska, zbiorem cech
zaobserwowanych we wszystkich zjawiskach jakiegoś rodzaju czy też statystyczną średnią. Typu
idealnego się nie odkrywa w empirycznej rzeczywistości, typ idealny się tworzy, ażeby tę
rzeczywistość badać
1 rozumieć, nie oczekując wszakże, iż będzie z nim kiedykolwiek całkowicie zgodna2. Możliwość
takiej zgodności została w góry wykluczona przez podstawowe założenia Weberowskiej teorii
poznania, wywodzącej się wprost z neokantyz-mu, który zakładał nieuchronny hiatus irraiionahs
między rzeczą a jej pojęciem.
Typ idealny pokazuje, jaka rzeczywistość mogłaby być, ale nie jaka jest. Jak piszą Russell Keat i John
Urry, "[...] żadne konkretne zjawisko nie odpowiada ściśle typowi idealnemu z trzech zasadniczych
powodów. Po pierwsze, każde takie zjawisko miało posiadać cechy, których typ idealny nie obejmuje.
Po drugie, cechy zjawiska uwzględnione w jego typie idealnym
Weber, "Obiektywność- poznania, s. 88. Ibid., s. 89 i nast.
465
wszystkie cechy typu idealnego występują w każdej z jego konkretnych egzemplifikacji"1. Typ idealny
jest tylko fikcją, do której przymierza się empiryczną rzeczywistość.
Weber widział w typie idealnym skonstruowany przez badacza instrument służący strukturalizacji
amorficznej per se rzeczywistości empirycznej i tym samym umożliwiający jej rozumienie. Typ idealny
- jak pisał - "Uzyskuje się [...] przez jednostronne spotęgowanie jednego lub kilku punktów widzenia
oraz przez złączenie w jednym wewnętrznie spójnym myślowym obrazie całego bogactwa
rozproszonych i z trudem zauważalnych, ówdzie liczniejszych, ówdzie mniej licznych, miejscami w
ogóle nieobecnych jednostkowych zjawisk, które dobrze pasują do owych jednostronnie
uwypuklonych punktów widzenia. W swej pojęciowej czystości ten idealny obraz empirycznie nigdzie
w rzeczywistości nie występuje, jest utopią, zaś dla historyka wyłania się zadanie ustalenia w każdym
poszczególnym przypadku, jak dalece rzeczywistość zbliża się bądź odbiega od tego idealnego obrazu
[...]"2.
"Utopie" takie można budować bez końca ze względu na nieskończoną wielość i zmienność wartości,
do których konkretne zjawiska dają się odnosić3. Żadna taka "utopia" - w odróżnieniu od
przyrodniczego prawa - niczego definitywnie nie ustala. Weber mówi o: "Przemijalności wszystkich
konstrukcji typów idealnych, ale i zarazem nieuchronności [tworzenia] ciągle nowych [".}**. Jest tak
dlatego, że "[.-] w naukach o ludzkiej kulturze tworzenie pojęć zależy od sposobu postawienia
problemów, zaś te ostatnie zmieniają się wraz z treścią kultury"5. Rozumie się więc samo przez się, że
typom idealnym nie przysługuje "prawdziwość" bądź "fałszywośc": to, czy ich tworzenie nie jest tylko
intelektualną zabawą, lecz rzeczywiście posuwa naprzód proces poznania, zależy od ich użyteczności
w praktyce badawczej. "[...] poznania konkretnych zjawisk kulturowych w ich kontekście, ich
przyczynowym uwarunkowaniu oraz w ich znaczeniu"6. Zobaczymy dalej, na czym taka użyteczność
polega, zajmując się niektórymi typami idealnymi stworzonymi przez Webera. Najważniejszym z nich
był typ idealny działania racjonalnego. Jak się wydaje, można nawet utrzymywać, iż bez
wprowadzenia tego pojęcia cała idealno-lypologiczna procedura byłaby nie do zastosowania.
Rozumienie działań ludzkich
Głównym przedmiotem zainteresowania Webera byfy działania jednostek. Podkreślenia wymaga
zarówno słowo "działania", jak i słowo "jednostek". Bez tych dwóch słów socjologia Webera byłaby
niemożliwa.
1 Russell Keat, John Urry, Sociai Theory as Science, London 1975, s. 198. * Weber '•Obiektywność-
poznania, S. 81.

LJU
Ibid., s. 81-82. ' Ibid., s. 94.
Ibid., s. 94.
Ibid., s. 82-83.
chodzi bynajmniej o wszystko, cokolwiek jednostki robią, lecz tylko o szczególną kategorię ich
zachowań, którą w socjologii zwykło nazywać się działaniami. Weber wskazywał na tę różnicę bardzo
wyraźnie, postulując przeprowadzenie linii granicznej między "działaniem znaczącym" i
"zachowaniem się jedynie odruchowym", a następnie definiując socjologię jako naukę, która ,[...]
dzięki interpretacji dąży do zrozumienia działania społecznego [.-]"1.
Słowo "jednostek" trzeba podkreślić dlatego, że Weber byl wrogiem socjologii, w której
Kollektivbegriffe herum spuken, tzn., w której w celu wyjaśnienia faktów społecznych przywołuje się
nieustannie jakieś byty zbiorowe w rodzaju społeczeństwa, klasy czy, dajmy na to, charakteru
narodowego. Aczkolwiek na pozór on sam postępowa! niekiedy w podobny sposób, był jednak
świadom, że posługuje się w takich wypadkach skrótami myślowymi. Stwierdzał wprawdzie, że "[...]
ten rodzaj funkcjonalnego ujmowania [...] może być użyteczny w celu praktycznego uzmysłowienia i
prowizorycznej orientacji [...]", ale zaznaczał jednocześnie, że ich poznawcza wartość została przez
socjologów przeceniona, stanowią one bowiem najwyżej początek właściwej analizy socjologicznej2.
Można by to potraktować jako polemikę z Durkheimem, gdyby nie to, że Weber najprawdopodobniej
go nie czyta! i w tej sprawie miał z kim polemizować w Niemczech.
Weber nie potrzebował, w gruncie rzeczy, pojęcia "społeczeństwo": to nie ten "byt zbiorowy"
stanowił przedmiot jego studiów. Pod tym względem zgadzał się całkowicie z Simmlem, który
zakwestionował - jak wiemy - przyjęte we wcześniejszej nauce społecznej wybrażenie społeczeństwa.
Był programowym i konsekwentnym indywidualistą metodologicznym, skłonnym uważać, iż
wszystkie socjologiczne wyjaśnienia pozostają wyjaśnieniami pozornymi tak długo, jak długo nie
potrafimy powiedzieć, dlaczego jednostki działają tak jak działają. To one tworzą wszelkie "ciała"
zbiorowe, to one są "atomami" świata społecznego. Warto zacytować w tym miejscu samego
Webera: "Takie pojęcia jak "państwo", "spółdzielnia", "feudalizm" itp. oznaczają dla socjologii ogólnie
mówiąc kategorie określonych rodzajów ludzkiego zachowania, a zatem mają one za zadanie
zredukowanie ich do działania "zrozumia!ego", a to z kolei znaczy: wyłącznie do działania
pojedynczego człowieka, który bierze w nim udział"3. I jeszcze jeden cytat: "Gdy [socjologia - J.S.]
mówi o "państwie", "narodzie", "spółce akcyjnej", "rodzi-nies, "korpusie" lub podobnych "tworach",
to ma na myśli jedynie [...] przebieg faktycznego (lub traktowanego jako możliwe) działania
społecznego jednostek [...], gdyż tylko one są dla nas dającymi się zrozumieć podmiotami sensownie
zorientowanych działań"4.
1 Max Weber, Gospodarka i społeczeństwo, s. 6.
2 lbid.,s. 12, 13.
3 Max Weber, O niektórych kategoriach socjologii rozumiejącej, ttum. Jan Doktor, w: Wybór pism, w:
Zdzisław Krasnodębski, M. Weber, Warszawa 1999, s. 126.
* Weber, Gospodarka i społeczeństwo, s. 12. 467
dualizm Simmla - różni! się wszakże zgolą zasadniczo od tradycyjnych koncepcji nomlnalistycznych.
Przede wszystkim autor Gospodarki i społeczeństwa nie przypisywał jednostkom jako takim żadnych
właściwości, na których podstawie można byłoby a priori orzekać cokolwiek o rzeczywistości
społecznej. Działanie społeczne jednostki jest ex defińbone zorientowane na innych ludzi i w swoim
przebiegu zdeterminowane nie tylko lub nawet nie głównie przez jej cechy indywidualne - jakąś jej
wrodzoną "naturę" - lecz także lub nawet przede wszystkim przez obecność tych innych, których
reakcję ma wywołać lub na których działania jest odpo wiedzią.
Znamienne, jak nikle było zainteresowanie Webera psychologią, co widać najwyraźniej, kiedy
porównuje się jego teorię działań społecznych z analogiczną pod wieloma względami teorią Pareta
(por. rozdział 10). Jednostka jest według Webera pozbawiona wszelkich cech dla socjologii istotnych
tak długo, jak długo traktuje się ją poza kulturowo-historycznym kontekstem wzajemnego
oddziaływania. Nie znamy innych ludzi aniżeli Kulturmenschen. Z tego powodu można Webera
nazwać nie tylko antysoc-jologistą, ale i antypsychologistą. Za taką jego interpretacją przemawiają
zresztą również jego diatiyby przeciwko psychologizmowi1. wskazujące wyraźnie, iż dla swojej
socjologii nie oczekiwał wsparcia ze strony psychologii.
Jak się wydaje, to m.in. tłumaczy, dlaczego Weber odniósł się krytycznie do tej metody rozumienia,
którą zaproponował Dilthey. Co prawda był chyba również ważniejszy powód. Otóż nie należy sądzić,
że jednostki,
0 których traktuje w swej socjologii Weber, to konkretne jednostki z krwi
1 kości. Jakkolwiek uprawiał socjologię historyczną, jej bohaterowie przypominają raczej jednostki
występujące w rozważaniach teoretyków gospodarki, gdzie liczy się nie tyle indywiduum, ile rola:
producenta, konsumenta, przedsiębiorcy, robotnika najemnego itd. Jeżeli jest mowa o motywach, to
chodzi nie tyle o rzeczywiste motywy konkretnych jednostek, ile o hipotetyczne motywy takich czy
innych ich kategorii, na przykład wyznawców Kalwina we wczesnej fazie rozwoju kapitalizmu, by
posłużyć się najbardziej znanym przykładem. Tu psychologia nie by!a potrzebna, potrzebne
natomiast okazało się, jak zobaczymy, wyobrażenie o tym, co by było, gdyby działanie owych
jednostek było działaniem racjonalnym,
O jakież rozumienie działań społecznych chodzi tedy w socjologii Webera, nazwanej przecież
socjologią rozumiejącą? Autor Gospodarki i społeczeństwa pisał o dwóch rodzajach rozumienia:
pierwszy to rozumienie bezpośrednie (actuelles Verstehen), drugi to rozumieniem wyjaśniające (er-
klarendes Ver$tehenf. O pierwszym można zapewne powiedzieć, że ma wiele wspólnego z
psychologicznym rozumieniem Diltheya, chodzi bowiem
1 Por. Ringer. Max Weber's Melhodology, s. 54 i nasi., 96-97 ' Weber, Gospodarka i społeczeństwo, s.
8

na mocy swego rodzaju oczywistości: po prostu obserwując czyjeś działanie, wiemy, co ono znaczy,
bez podejmowania żadnych skomplikowanych operacji intelektualnych. W taki sposób rozumiemy
mimikę ludzką, konwencjonalne gesty, operacje matematyczne itd. Takie rozumienie wymaga
oczywiście pewnej wiedzy, ale jest aktem stosunkowo prostym i Weber nie poświęca mu wiele
uwagi. I nie wydaje się, aby ten rodzaj rozumienia miał na myśli, nadając swej socjologii miano
rozumiejącej. Rozumieniem bezpośrednim posługuje się w końcu każdy człowiek.
Dla Webera nieporównanie ważniejsze było rozumienie drugiego rodzaju, w tym wypadku bowiem w
grę wchodziło nie to, co wszyscy tak lub inaczej robią, lecz to, co należało dopiero w naukach
społecznych zastosować. Rozumienie wyjaśniające miało być wyższym szczeblem poznania działań
ludzkich, umożliwiającym odpowiedź nie tylko na pytanie co?, lecz również na pytanie: dlaczego?
Miało pozwolić na poznanie nie tylko znaczenia ludzkiego działania, lecz ró\vnież jego przyczyn, czyli
motywów. Sprawa jest ważna zarówno ze względu na to, jak Weber wyobrażał sobie rozumienie, jak i
z tego powodu, że w wyobrażeniu tym ujawniła się jego koncepcja poznania naukowego jako
wyjaśniania przyczynowego, co w manifestującej swoją odrębność od przyrodoznawstwa
humanistyce nie by!o bynajmniej oczywiste, gdyż przyczynowość mylono nierzadko z
prawidłowością, odrzucając pojęcie przyczyny na równi z pojęciem prawa.
Weber był przekonany, iż nauki o kulturze, jakkolwiek odmienne od nauk o przyrodzie, nie muszą i
nie powinny rezygnować z wyjaśniania przyczynowego. Wprost przeciwnie, mogą i powinny
formułować hipotezy na temat przyczyn badanych zjawisk, choć sprawdzanie tych hipotez nastręcza
w ich wypadku więcej trudności ze względu na to, że eksperymenty dają się przeprowadzać jedynie
drogą wyobrażania sobie, co by było, gdyby hipotetyczna przyczyna nie działała. Istotną rolę grają
przy tym badania historyczno-porównawcze, dzięki którym możemy upewniać się co do działania
określonych przyczyn, badając interesujący nas przypadek na tle przypadków podobnych, takich
jednak, w których brak jego domniemanej przez nas przyczyny. Ta procedura przyczynowego
wyjaśniania działań ludzkich nie ma w istocie nic wspólnego z "wczuwaniem się", z odkrywaniem, co
podmioty tych działań "miały na myśli", do rzadkości nie należą bowiem sytuacje, w których one
same dobrze tego nie wiedzą. Rozumienie procesów historycznych nie może przeto polegać po
prostu na tym, aby stwierdzać, do czego zmierzali świadomie ich uczestnicy i jak wyglądał świat ich
wewnętrznych przeżyć.
Dochodzimy tu do wspomnianego wcześniej problemu racjonalności zachowań ludzkich, który w
socjologii Webera ma zgoła kluczowe znaczenie. Jak pisze Ringer, "[...] nie ma nic ważniejszego w
metodologii Webera [...] aniżeli zasada, iż interpretator musi przynajmniej na początku założyć, że
działania i wierzenia, które stara się zrozumieć, są "racjonalne" w pewnym
469
nietrafne, należy uciekać się do wyjaśnień innego rod2aju, a więc odwołujących się do emocji lub
tradycji. Nie miało to, oczywiście, nic wspólnego z twierdzeniem, iż ludzie są z natury racjonalistami:
Weber nie gorzej niż, dajmy na to, Pareto czy Freud, zdawał sobie sprawę, iż jest raczej odwrotnie.
Wyraźnie ostrzegał zresztą przed niebezpieczeństwem nadmiernego racjonalizowania ludzkich
działań. Chodziło tylko o wybór takiej strategii badania świata społecznego, której punktem wyjścia
byłby typ idealny postępowania doskonale racjonalnego, w stosunku do którego empirycznie dane
działania ludzkie są większymi lub mniejszymi odchyleniami. Chodziło o znalezienie układu
odniesienia dla badania wszelkich działań ludzkich, które zdaniem Webera mogą stać się zrozumiałe
tylko przez porównanie z działaniami racjonalnymi. Strategia ta - doskonale znana w ekonomii
politycznej - w socjologii nie znajdowała na ogół zastosowania. Weber uzna! ją za najlepszą drogę do
rozumienia działalności ludzkiej.
Pisał: "W naukowych rozważaniach tworzących typy najbardziej przejrzystym sposobem badania i
przedstawiania wszelkich irracjonalnych, afek-tywnie uwarunkowanych, struktur sensownych
zachowania, wpływających na działanie, jest traktowanie ich jako "odchyleń" od konstruktu jego
czysto celoworacjonalnego przebiegu. Gdy chcemy na przykład wyjaśnić "panikę giełdową*, dobrze
jest stwierdzić najpierw, jak przebiegałoby działanie, gdyby nie wpływały na nie irracjonalne afekty, a
potem uwzględnić owe irracjonalne czynniki jako "zak!ócenia". Podobnie jeśli chodzi o jakieś
polityczne czy wojskowe posunięcie, dobrze jest najpierw określić, jak wyglądałoby to działanie,
gdyby znano wszystkie okoliczności, wszelkie zamiary uczestniczących w nim ludzi, a środki wybrano
w sposób ściśle celoworacjonalny. kierując się trafną, wedle nas, wiedzą. Tylko w ten sposób można
następnie uznać za przyczyny odchyleń warunkujące je czynniki irracjonalne. Kon-strukt ściśle
celoworacjonalnego działania służy w [...] socjologii, za sprawą swej oczywistej zrozumiałości i swej -
zyskanej dzięki racjonalności - jednoznaczności, jako typ (*typ idealny"), pozwalający zrozumieć
realne, ukształtowane przez wszelkiego rodzaju czynniki irracjonalne (afekty, błędy) działanie jako
"odchylenie" od tego przebiegu, jaki cechowałby zachowanie czysto racjonalne"2.
Ten przydługi cytat - rzucający zresztą dodatkowe światło na omówioną wcześniej koncepcję typów
idealnych jako narzędzia poznania w naukach społecznych - pozwala zdać sobie sprawę, w jak
wielkim stopniu rozumienie w ujęciu Webera było rozumieniem pośrednim i jak mało miało
wspólnego z nazwaną w taki sam sposób procedurą zaproponowaną przez Diltheya czy Simmla.
Okazywało się zresztą w rezultacie, że - zdaniem Webera - socjolog czy historyk jest w stanie trafniej
rozpoznać motywy
1 Rlnger. Max Weber's Methodology, s. 97.
2 Weber, Gospodarka i społeczeństwo, s. 7.
OZlHldll (Liz
<Jbuuy
muie i/nunu
biuui
lUCl y j^
konsekwencji i rozróżniania wpływających na nie czynników1.
Na możliwości zbudowania typu idealnego działania racjonalnego opierała się nadzieja Webera na
zastosowanie w naukach społecznych wyjaśnień przyczynowych i cala jego koncepcja społecznego
determinizmu. Im bardziej mianowicie działanie jest racjonalne, tym bardziej jest przewidywalne, tj.
określona przyczyna pociąga za sobą określony skutek. Jeżeli ten ciąg ulega zakłóceniu, możemy
pytać: dlaczego? i wskazywać na okoliczności, które do tego doprowadziły. Rozważania o
przyczynowym uwarunkowaniu ludzkich działań zaczynają się więc od założenia, iż człowiek jest
wolny, co znaczy, że może świadomie wybierać cele i środki do ich osiągnięcia. Na tym właśnie polega
działanie racjonalne w odróżnieniu od innych rodzajów działania. Paradoksalnie, możemy
przyczynowo wyjaśniać tylko działania podmiotu wolnego. Jak łatwo zauważyć, było to odrzucenie
schematu rozumowania, który do tej pory dominowa! w socjologii.
"Socjologia formalna" Maxa Webera
Kluczowa rola pojęcia racjonalności w socjologii Webera jest równie dobrze widoczna w obu jej
zasadniczych działach, jakie możemy schematycznie wyróżnić, a więc zarówno w jego socjologii
"formalnej", jak i "historycznej". Oczywiście sam Weber całą swoją socjologię uważał za socjologię
historyczną, można jednak, jak się wydaje, zastosować taki podział, mając na uwadze podjętą w
Gospodarce i społeczeństwie budowę skomplikowanego systemu pojęciowego, podczas której - jak
powiada nie bez racji Marcuse - "[...] metoda formalnych definicji, klasyfikacji i typologii święci
prawdziwe orgie"2. Istotnie, na tle tego dzieła Simmlowskie rozważania o "formach uspołecznienia"
mogą wydawać się nader fragmentaryczne.
Jakkolwiek ów system został pomyślany jako zbiór narzędzi dla socjologii par exceilence historycznej,
nie ma - jak się zdaje - podstaw, aby Webera-systematyka przeciwstawiać socjologicznemu
formalizmowi i zaliczać go do zupełnie innej "szkoły" naukowej niż Simmla. Skłonni jesteśmy raczej,
bez względu na wspominane poprzednio różnice, zgodzić się z Ablem, dla którego było "[...] zupełnie
oczywiste, że Weber i Simmel podzielają jednakowe poglądy i jednakowy sposób podejścia"3.
Naszym zdaniem formalizm w socjologii ukształtował się jako próba przezwyciężenia absolutnego
historyzmu, nie zaś jako negacja podejścia historycznego we wszelkich jego postaciach. W wypadku
Webera tendencji formalistycznej sprzyjał wyznawany przez niego ideał naukowej ścisłości,
nakazujący dążyć do wyzwolenia
1 Por. Raymond Aron, Les ótapes de la pensee sociologique, Paris 1967, s. 520.
2 Herbert Marcuse, Negations. Essays in Crilical Theory, Boston 1968, s. 203.
3 Theodore Abel, Podstawy teorii socjologicznej, ttum. Alina Bentkowska, Warszawa 1977, s. 140.
471
.
------_,---------.,". ",."" ^..w^j. JVŁy,"j pjuałiicycj i rworzyi;
ne o najszerszym zastosowaniu. Stąd niezwykle u pizedstawi cielą socjologii historycznej
przedsięwzięcie polegające na zaprojektowaniu własnego słownika i własnego katalogu "form"
społecznych, które w języku Webera nazywały się "czystymi" typami.
Brak tu miejsca na choćby najbardziej skrótowe przedstawienie owego systemu powiązanych ze sobą
kategorii analizy socjologicznej, których większość weszła zresztą do słownika współczesnej socjologii,
a niektóre (jak na przykład charyzma) przyjęły się nawet w mowie potocznej. Poprzestaniem^ na
sprawach najważniejszych.
Kamieniem węgielnym tego wielkiego gmachu jest, oczywiście, pojęcie działania społecznego jako
takiego zachowania się jednostki, które w swojej genezie i swoim przebiegu jest zorientowane na
przeszłe, obecne lub spodziewane zachowanie się innych jednostek. Działaniami społecznymi są
przeto nie wszystkie zachowania się jednostek w społeczeństwie, a nawet nie wszystkie zachowania
się dochodzące do skutku pod wpływem innych ludzi (na przykład odruchowe zachowania się
opisywane przez psychologię tłumów). Aby można było mówić o działaniach społecznych w
Weberowskim znaczeniu, niezbędne jest minimum świadomości, dzięki któremu zachowanie się
zostaje wyposażone w "subiektywne znaczenie"1.
Weber wyróżnił cztery rodzaje działań społecznych, biorąc pod uwagę stopień ich oddalenia od linii
granicznej oddzielającej ogół działań społecznych w powyższym znaczeniu od "czynności czysto
odruchowych"2. Najbliżej tej granicy znajdują się działania tradycjonalne [traditional) i afekfywne
(affectuell), najdalej - działania racjonalne, które zostały według tej samej zasady podzielone na
celoworacjonaine (zuieckrational) i wartościowora-cjonaine (wertrationa!) czy też, jak chyba trafnie
proponuje Boudon3, "aks-jologicznoracjonałne".
Działania tradycjonalne są podejmowane pod wpływem utrwalonych nawyków, ale z zalążkową
przynajmniej świadomością, że trzymanie się utrwalonego od dawna sposobu postępowania jest jako
takie pożądane. Podstawą działań emocjonalnych są przemożne uczucia nakazujące postępować w
dany sposób bez względu na skutki; nie chodzi jednak tylko o rozładowanie napięcia bez żadnego
udziału świadomości. Oba te rodzaje działań społecznych graniczą, z jednej strony, z zachowaniami
się czysto odruchowymi (w praktyce wyznaczenie granicy może być bardzo trudne), z drugiej
natomiast - z działaniami racjonalnymi, a to o tyle, o ile w grę zaczyna wchodzić dobór środków z
uwagi na ich maksymalną efektywność. W takim wypadku działania tradycjonalne i afektywne
upodabniają się w jakiejś mierze do działań wartościoworacjonalnych, które cechuje w pełni
1 Weber, Gospodarka i społeczeństwo, s. 17-18.
2 Ibid., s. 18-19.
3 Raymond Boudon, The Present Retevance of Max Weber's Wertrationalitat, 472 w:
Methoćology of the Social Sciences, s. 4.

deliberacji i nie zmienia się bez względu na napotykane trudności. Działania celoworacjonaine to
takie działania społeczne, w których ma miejsce świadomy wybór zarówno celów, jak i prowadzących
do niego środków. Działania takie są, rzecz jasna, najbardziej dla zewnętrznego obserwatora
zrozumiale, toteż na nich skupia się - jak powiedzieliśmy - uwaga Webera.
Działania społeczne są ex definitione jednokierunkowe. Aczkolwiek zawsze zorientowane na innych
ludzi, nie zawierają w sobie żadnej konieczności, lecz tylko prawdopodobieństwo, wywołania
odpowiedzi z ich strony. Wtedy, gdy odpowiedź ma miejsce, zapoczątkowując dłuższy lub krótszy
szereg oddziaływań wzajemnych dwóch lub więcej jednostek, powstaje stosunek społeczny o takim
lub innym charakterze. Jest to drugie piętro Weberowskiej budowli, nad którym wznoszą się piętra
kolejne, analiza różnych typów stosunków społecznych pociąga za sobą analizy różnych typów ich
uprawomocnienia, różnych typów grup społecznych, ładu społecznego, panowania itd. Częściami tej
samej wielkiej całości są - najpowszech-niej znane - pojęcia charyzmy, tradycji i racjonalnego prawa, a
także klasy, stanu i partii.
Nie próbując charakteryzować skomplikowanych powiązań tej budowli, której twórca wykorzystał
pomysły wielu swoich poprzedników (m.in. TÓnniesa i Simmla), ale przewyższył wynalazczością ich
wszystkich, zwracamy tylko uwagę raz jeszcze, że, po pierwsze, wszystko zaczyna się tu od działań
jednostek i wszystko daje się do nich sprowadzić, po drugie zaś - na wszystkich poziomach kluczowe
znaczenie zachowuje kategoria racjonalności. Tak więc na przykład czterem typom działań
społecznych odpowiadają analogiczne typy uprawomocnienia ładu społecznego1 i panowania,
chociaż w tym drugim wypadku Weber wyróżnia tylko trzy typy: panowanie racjonalne, tradycjonalne
i charyzmatyczne2. Dzięki temu struktura systemu jest dość przejrzysta. Trzeba jednak powiedzieć, że
mało kto brał go pod uwagę jako całość. Praktyką powszechną stało się natomiast wybieranie z niego
poszczególnych fragmentów odpowiednio do potrzeb. Zachętą do takiego postępowania mogło być
m.in. to, iż - jak twierdzą niektórzy - również sam Weber nie wykorzystał całego bogactwa
stworzonych przez siebie pojęć i kategorii, i to, być może, nie tylko dlatego, że swoją socjologię
"formalną77 stworzył dopiero na końcu swej kariery uczonego.
Socjologia historyczna
Mimo że Weber przykładał wielką wagę do stworzonego przez siebie aparatu pojęciowego i do
swojej metodologii, nie rezygnował z roli historyka. W gruncie rzeczy była to jego rola najważniejsza.
Wbrew przyjętemu przez
' Weber, Gospodarka i społeczeństwo, s. 27. * Ibid., s. 160 i nast.

473
studiowania procesów historycznych. Trzeba dodać, iż także Gospodarka i społeczeństwo nie
sprowadza się w żadnym razie do wspomnianej "orgii" formalnych definicji, klasyfikacji i typologii. W
wielu fragmentach dzieło to jest nasycone problematyką jak najbardziej historyczną. W wypadku
Webera jest to niezwykle rozległa problematyka, choć, podobnie jak inni socjologowie, chciał nade
wszystko wyjaśnić osobliwości społeczeństwa nowoczesnego, czyli - w terminologii wprowadzonej
przez Marksa - kapitalistycznego.

Zajmując się historią, Weber wystrzegał się budowania uniwersalnych schematów rozwoju
społecznego, które tak pociągały wcześniejszych so cjologów, a także, oczywiście, Marksa. Podobnie
jak inni socjologowie jego pokolenia, poszukiwał co najwyżej ogólnej tendencji przemian społecznych,
uchylając pytanie o niewzruszone prawa historyczne. Jak pisze Julien Freund, "[...] nic nie było mu
bardziej obce [...] niż ustalanie ogólnych praw. które rzekomo pouczają nas, jak ludzkość przechodzi
od jednego stadium do drugiego, aby osiągnąć jakieś stadium ostateczne w nie dającej się
przewidzieć przyszłości"1. W gramatyce Webera nie było już takich podmiotów, jak "ludzkość" czy
"społeczeństwo", nie znał też - jak wiemy - pojęcia "prawo". Do historii, na którą składają się
ostatecznie wolne czyny jednostek, nie może mieć zastosowania teza o konieczności czegokolwiek: w
grę wchodzi najwyżej większe lub mniejsze prawdopodobieństwo. Z każdej sytuacji historycznej
istnieje wiele możliwych wyjść i nigdy nie jest z góry przesądzone, które z nich zostanie wybrane.
Ogólny schemat zmiany społecznej, jakim operował Weber, był więc bezkierunkowy. W każdej chwili
może pojawić się zdolny odmienić bieg dziejów charyzmatyczny przywódca uważany przez swych
zwolenników za kogoś obdarzonego "[...] nadprzyrodzonymi, nadludzkimi lub przynajmniej
rzeczywiście niezwykłymi, nie każdemu dostępnymi siłami czy właściwościami [,..]"2. Wyzwalając
utajone siły rewolucyjne, przywódca taki jest w stanie wytrącić społeczeństwo z ustalonych kolein i
pchnąć je w nowym kierunku. Charyzma ulega z czasem rutynizacji i oparte na niej panowanie
przekształca się w panowanie tradycjonalne bądź racjonalne. Ale żadne z nich nie daje gwarancji
trwałości: jeżeli nawet nie zmiata go nowy ruch charyzmatyczny, panowanie tradycjonalne jest stale
zagrożone przez racjonalizm i odwrotnie. Otwartych pozostaje zawsze wiele możliwości: twórczość
przeciwstawia się stale rutynie, wynalazczość niezwykłych jednostek - instytucjom; spontaniczność -
stagnacji3. Ponieważ siły twórcze ulegają z czasem wyczerpaniu, zmiana ma - tak samo jak w
socjologii Pareta - charakter falowy, co nie pozwala zbudować filozofii historii, która odpowiadałaby
na pytanie: dokąd?
1 Julien Freund, The Sociology of Max Weber, New York 1969, s. 133. ! Weber, Gospodarka i
społeczeństwo, s. 181.
3 Por. Hans H. Gerth, Charles Wright Mills, Introducłion. Man and His Work, 474 w: From Max
Weber. Essays in Sociology, London 1946, s. 52-53.

określony kierunek, a jakim zmierzają społeczeństwa europejskie. Nie ma konieczności dziejowej, ale
są fakty, które pozwalają stwierdzić, jakie zmiany zachodzą. To, co Weber ma do powiedzenia o
kapitalizmie, układa się niewątpliwie w logiczny ciąg zmian cywilizacji zachodniej, który w niejednym
przypomina krytykowane przez Webera schematy filozofii dziejów. Oto od stuleci postępuje
nieubłaganie proces "odczarowania świata", polegający na racjonalizacji wszystkich sfer życia, czyli,
inaczej mówiąc, na rosnącej przewadze działań scharakteryzowanych przez Webera jako racjonalne.
Proces, który w nawiązaniu do koncepcji Tónniesa (bardzo przez Webera chwalonej), można także
określić jako Vergesellschaftung, jest, oczywiście, jak najściślej związany z rozwojem gospodarki
kapitalistycznej. Proces ten jest niewątpliwie jednym z dwóch głównych tematów socjologii
historycznej Webera. Temat drugi to osobliwości cywilizacji zachodniej będącej ośrodkiem i źródłem
tego procesu, jak bowiem napisała później żona Webera, "[...] uznanie szczególnego charakteru
zachodniego racjonalizmu i roli, jaką odgrywał w zachodniej kulturze, było dla Webera jednym z jego
najważniejszych odkryć"1.
Pierwszym i najlepiej znanym etapem poszukiwań Webera była rozprawa Etyka protestancka a duch
kapitalizmu pokazująca, w jaki sposób przemiany w sferze religii wpłynęły na detradycjonalizację
działań w sferze gospodarki. Także późniejsze studia nad systemami religijnymi innych kultur (Chiny,
Indie, świat islamu, Izrael) nie były pozbawione związku z tematem, służyły bowiem m.in.
stwierdzeniu, jakiego czynnika zabrakło w owych kulturach, aby podążyły drogą zbliżoną do
zachodniej. Ale Weberowskie dociekania nie dotyczyły tylko religii. Jak pisała Mariannę Weber, "[...]
pierwotne pytanie o stosunek między religią i gospodarką uległo rozszerzeniu, stając się pytaniem o
szczególny charakter całej zachodniej kultury"2, obejmując naukę, muzykę, architekturę itd., jak
również, rzecz jasna, organizację państwową. Do wszystkich tych dziedzin odnosiło się to samo
zasadnicze pytanie, dlaczego w krajach zachodnich racjonalizm wypiera tradycyjne formy myślenia i
działania. W tym samym kontekście sytuowała się Weberowska koncepcja kapitalizmu, o której już
wspomnieliśmy, umieszczając marksizm wśród źródeł socjologii Webera.
Z poszukiwania odpowiedzi na te wszystkie pytania zrodziła się Weberowska koncepcja procesu
historycznego, która - aczkolwiek ograniczona do jednego kręgu kulturowego i wolna od pojęcia
konieczności dziejowej - wydaje się do pewnego stopnia porównywalna z wcześniejszymi
koncepcjami rozwoju społecznego. Koncepcja Webera była, oczywiście, w stosunku do nich
polemiczna, chodziło mu bowiem o uwolnienie się od "metafizycznego" monokauzalizmu i fatalizmu,
którego uosobieniem był według niego m.in. materializm historyczny.
Mariannę Weber, Max Weber. Ein Lebensbild, Heidelberg 1950, s. 381. Ibid.
475
motywacji jednostek, które uważał za jedynych aktorów dramatu dziejowego - w odróżnieniu od
poprzedników skłonnych skupiać całą uwagę na ruchach społecznych całości, na które jednostki nie
mają w istocie żadnego wpływu. Krótko mówiąc, w stworzonej przez Webera koncepcji chodziło nade
wszystko o psychospołeczne warunki powstania nowoczesnego społeczeństwa zorganizowanego na
zasadzie racjonalności. Rozumie się samo przez się, że Weber operował typem idealnym tego
społeczeństwa, nie twierdząc, iż taka jest rzeczywistość empiryczna.
Bardzo bliskie typu idealnego działania racjonalnego okazuje się tylko kapitalistyczne
przedsiębiorstwo, które Weber dość szczegółowo opisał, eksponując przede wszystkim tę jego cechę.
Jak pisze Stanisław Kozyr-Kowalski, "[...] racjonalność kapitalistycznego przedsiębiorstwa wyraża się
w tym. iż dysponuje ono stałym kapitałem, występuje w nim zaplanowana specjalizacja i koordynacja
pracy, otrzymuje zysk dzięki regularnie odbywającej się wymianie towarowej. W kapitalistycznym
przedsiębiorstwie cały proces produkcji jest kontrolowany przez rozrachunek pieniężny: zarówno
zużyte w produkcji dobra materialne, jak i wykorzystana siła robocza, stają się przedmiotem kalkulacji
pieniężnej. Wśród warunków koniecznych do funkcjonowania nowoczesnego przedsiębiorstwa
kapitalistycznego wymienia Weber racjonalną księgowość i oddzielenie przedsiębiorstwa od
gospodarstwa domowego. Swoistość kapitalizmu zachodniego polega nie tylko na racjonalnej
organizacji przedsiębiorstwa, otrzymującego zyski dzięki regularnie i swobodnie przebiegającej na
rynku wymianie towarów, ale także na tym, że produkcja została tu oparta na formalnie wolnej
organizacji pracy. Przesłanką konieczną społecznego procesu produkcji przestaje już być przymus
polityczny"1.
Weberowska koncepcja kapitalizmu, której nie jesteśmy tu w stanie omawiać, wykazuje pewne
podobieństwa do koncepcji Marksa, ale różni się od niej pod wieloma ważnymi względami. Przede
wszystkim Weber położył nieporównanie większy nadsk na rolę idei w kształtowaniu nowych
stosunków ekonomicznych, co łatwo pojąć, jeśli się pamięta, że "ostatnią instancją" były dla niego
zawsze wyposażone w znaczenie działania jednostek. Co prawda nie można traktować koncepcji
Webera jako prostego odwrócenia tez materializmu historycznego przez uczynienie idei głównym czy
nawet jedynym motorem zmian (na przykład protestantyzm jako "przyczyna" kapitalizmu). Autor
Etyki protestanckiej zastrzegał wyraźnie w końcowych fragmentach tej pracy, iż jego celem nie było
zastąpienie "jednostronnie *materialistycznej" interpretacji przyczynowej kultury i historii równie
jednostronną interpretacją spirytualistyczną"2.
Trafnie chyba wykłada Webera Raymond Aron, pisząc, że - wedle niego - "[...] protestantyzm jest nie
przyczyną, \ecz jedną z przyczyn kapitali-

Weber nie tyle przeciwstawił Marksowi inną odpowiedź na to samo pytanie, ile - przekonany o
nieskończonym bogactwie i wieloaspektowości świata społecznego - uznał za stosowne inaczej swoje
pytanie sformułować.
Mimo rozległości swych zainteresowań i kompetencji naukowych, Weber postawił sobie zadania
bardziej ograniczone niż autor Kapitału. Nie tworzył ogólnej teorii rozwoju społecznego ani nawet
kapitalizmu jako takiego: po prostu szukał za pomocą badań porównawczych wyjaśnienia charakteru
nowoczesnej cywilizacji zachodniej poprzez wskazanie, jacy ludzie są jej twórcami.
Oczywiście Webera różnił od Marksa i marksistów nie tylko dużo większy nacisk na idee i postawy czy
też skromniejszy (i, tym samym, bardziej realistyczny) program naukowy. Inna bardzo istotna różnica
polegała na tym, że dla Webera wyróżnikiem kapitalizmu jako sposobu gospodarowania był nie tyle
sposób produkcji oraz podziału tego, co zostaje wyprodukowane, ile racjonalny sposób
zorganizowania produkcji. "Racjonalny", czyli, mówiąc inaczej, biurokratyczny. Słowo "biurokracja"
jest w języku socjologii Webera niezwykle ważne. Nie ma ono tego pejoratywnego zabarwienia, jakie
ma w mowie potocznej, która zwykła utożsamiać biurokrację ze zbędną mitręgą lub rozbudowanym
ponad potrzebę aparatem urzędniczym. W ujęciu Webera biurokracja to nic innego niż racjonalna
organizacja działalności ludzkiej, zastępująca rządy osób rządami bezosobowych zasad. Koncepcji tej
nie ma potrzeby tu omawiać, gdyż traktuje o niej każdy elementarz socjologii.
Koniecznie trzeba zwrócić uwagę tylko na jedno. Otóż jej oryginalność polegała m.in. na tym, że
Weber odnosił pojęcie biurokracji nie tylko do aparatu państwowego, lecz również do wszelkich
innych organizacji "odczarowanego" świata. Jak pisze Antoni Z. Kamiński: "Organizacja tego typu
może być - zdaniem Webera - stosowana z powodzeniem we wszystkich dziedzinach działalności
ludzkiej. Jest ona bardziej racjonalna od innych, historycznie znanych, typów organizacji. Zapewnia
bowiem przewidywalność i możliwość kalkulacji efektów działań. Funkcjonowanie biurokracji
podporządkowane jest rozumnie ustanowionym, bezosobowym zasadom normatywnym;
dokumentacja pisana umożliwia gromadzenie doświadczenia o przeszłych sytuacjach organizacyjnych
i wykorzystywanie tego doświadczenia, gdy pojawia się sytuacja podobna. Organizacja biurokratyczna
jest więc zdolna do ^uczenia się", czyli zwiększania sprawności działań w miarę tego, jak w trakcie
pełnienia obowiązków służbowych wzrasta doświadczenie jej pracowników"^.
Rozwój takiej formy organizacji uważał Weber za "przeznaczenie" cywilizacji zachodniej i za
bezsensowne uznawał zastanawianie się nad tym, czy można tę ewolucję odwrócić. Widział zresztą
jej dobre strony, co nie znaczy,
1 Kozyr-Kowalskl, Max Weber a Karo! Marks, s. 229-230.
2 Max Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, tłum. Jan Miziński, Lublin 476 1994, s. 183.
1 Aron, La sociologie aliemande, s. 114.
! Antoni Z. Kamiński. Władza a racjonalność. Studium z socjologii współczesnego kapitalizmu,
Warszawa 1976, s. 21-22. 477
w ogóle wysoce ambiwalentny, toteż najzupełniej słusznie porównano ten stosunek do postawy de
TocquevilJe'a wobec demokratyzacji1. Cytowana tu wcześniej Mariannę Weber nazwała kapitalizm
"siłą fatalną współczesnego życia", oddając chyba wiernie punkt widzenia bohatera swej książki. Ale
pamiętajmy, że za obowiązek uczonego uważał on mówienie, jak jest, a nie jak powinno być.
Klasa, stan i partia
Na zakończenie tej prezentacji socjologii Webera warto zatrzymać się na jeszcze jednym temacie. Jest
to poniekąd temat dość szczegółowy, wart jest wszakże podjęcia zarówno dlatego, że stanowisko
Webera miało ogromny wpływ na nauki społeczne, jak t - bardziej jeszcze - dlatego, że jego
omówienie może rzucić dodatkowe światło na sprawy poruszone poprzednio: stosunek Webera do
marksizmu, jego pogląd na kapitalizm, socjologiczny nominalizm czy też wręcz obsesyjne przekonanie
o wieloaspektowości świata społecznego i wielości działających w nim czynników. Temat, o którym
mowa, to Weberowskie ujęcie struktury społecznej, zmieniające sens i rolę pojęcia klasy i w
niemałym stopniu wyznaczające kierunek późniejszych badań przez wskazanie, jak wielowymiarowe
mogą być podziały społeczne.
Charakteryzując to pojęcie, trzeba uwzględnić marksizm jako jego układ odniesienia, albowiem w
stopniu większym niż w innych fragmentach socjologii Webera mamy tu do czynienia z bezpośrednią
z nim polemiką. Dotyczyła ona co najmniej trzech spraw: po pierwsze, jak rozumieć klasy społeczne w
ogóle, a klasy w społeczeństwie współczesnym w szczególności; po drugie, jakie są skutki podziału
społeczeństwa na klasy; po trzecie, jak ten podział ma się do innych ważnych podziałów społecznych.
We wszystkich tych sprawach Weber dość zasadniczo nie zgadzał się z Marksem, przy czym
kwestionował zarówno twierdzenia szczegółowe, jak i - w bardziej pośredni sposób - ogólne
założenia.
Ponieważ temat jest olbrzymi2, ograniczymy się do odnotowania jego najważniejszych punktów.
Weber zgadza się z Marksem, że pojęcie klasy odnosi się do sytuacji ekonomicznej jednostek, ale na
tym zgoda się kończy, gdyż na dalszy plan odsuwa on centralną dla autora Kapitału kwestię własności.
Wprowadza wprawdzie pojęcie klas posiadania {Besitzklassen), o których wyodrębnieniu decyduje
"naga własność", ale, po pierwsze, jest to dla niego tylko jedna
1 Dennis Wrong, wstęp, w; Max Weber, Denis Wrong (red.), Englewood Cliffs, N.J. 1970, s. 25 i nast.
ż Por. np. Stanisław Kozyr-Kowalski, Klasy i stany. Max Weber a współczesne 478 teorie stratyfikacji
społecznej, Warszawa 1979.
Jdasy te tracą swe kluczowe kiedyś znaczenie na rzecz klas zarobkowych (fcrwerbsklassen). Inaczej
mówiąc, zdaniem Webera o sytuacji klasowej jednostki decyduje teraz nie tyle jej stan posiadania, ile
szansę, jakie ma na rynku, sprzedając swe talenty i kwalifikacje. Co może jeszcze ważniejsze, Weber
odrzuca Marksowską koncepcję obiektywnego interesu klasowego, wykluczając tym samym hipotezę
o przekształcaniu się "klasy w sobie" w "klasę dla siebie". Według niego nie ma podstaw do
traktowania klas społecznych jako rzeczywistych lub potencjalnych podmiotów działania zbiorowego:
pojęcie klasy jest narzędziem klasyfikacji, a nie określeniem realnych bytów społecznych, których
antagonizm wpływa na dynamikę społeczeństwa. Weber nie sądzi też, aby podział na klasy by!
podziałem najważniejszym i znajdującym odbicie we wszystkich dziedzinach życia społecznego.
Obok pojęcia klasy autor Gospodarki i społeczeństwa wprowadza dwa inne pojęcia służące opisowi
struktury społecznej: stan i partia. Pierwsze z nich odnosi się do zróżnicowania społeczeństwa pod
względem konsumpcji, gustów, stylu życia i posiadanego prestiżu, drugie natomiast - do
zróżnicowania pod względem udziału we władzy politycznej i wpływu na polityczne działania innych
obywateli. Według Webera podziały te z reguły nie pokrywają się z podziałem na klasy. O położeniu
stanowym powie on nawet, iż "[...] normalnie pozostaje raczej w ostrym konflikcie z pretensjami
samego posiadania jako takiego"1. Partia reprezentuje wprawdzie niekiedy interesy związane z
położeniem klasowym lub stanowym, ale jest to raczej wyjątek niż reguła; zazwyczaj reprezentuje te
interesy "jedynie po części"2. Warto na marginesie dodać, iż stany i partie różni od klasy m.in. to, że
ich członkowie są przypuszczalnie w większym stopniu niż - konkurujący na rynku - członkowie klasy
zdolni do solidarności. Ale i w tym wypadku Weber wystrzega się traktowania o zbiorach jednostek
jako zbiorowych podmiotach.
Jak widać, struktura społeczna ma z punktu widzenia Webera trzy względnie niezależne wymiary:
ekonomiczny, kulturowy i polityczny. Znajomość żadnego z nich z osobna nie pozwala wnioskować o
dwóch pozostałych, albowiem nie istnieje odpowiedniość pomiędzy nimi. Dlatego sądzi się często, iż
Weber zapoczątkował potężny w XX wieku nurt badań nad zróżnicowaniem społecznym, który
bardzo oddalił się nie tylko od Marksa, lecz także od całej socjologii XIX wieku nacechowanej
przekonaniem, iż problem polega na wyodrębnieniu z całości zwanej społeczeństwem takich lub
innych podstawowych części. Weber rzeczywiście odszedł od takiego sposobu myślenia, co było
pochodne, z jednej strony, od przyjęcia założeń nominalistycznych, z drugiej natomiast - od
dostrzeżenia,
Weber, Gospodarka i społeczeństwo, s. 675. Ibid., s.680.
479
pozostaje wszakże pytanie, czy w badaniach stratyfikacji społecznej prowadzonych w XX wieku
wykorzystano Webera właściwie i w pełni1. Tym nie musimy się tu zajmować.
Wpływ Maxa Webera na socjologię
Jak już powiedzieliśmy wcześniej, pozycja przyznawana dziś Weberowi w socjologii jest wyjątkowo
wysoka. Świadczy o tym na przykład wyglądające na banał twierdzenie Cosera, że socjologię można
podzielić na przedweberow-ską i poweberowską2. Warto wszakże zauważyć, iż ten bez wątpienia
wielki i wpływowy uczony nie stworzył wokół siebie szkoły, która rozwijałaby i uzupełniała jego myśli
tak, jak to robili na przykład uczniowie i współpracownicy Durkheima. Weber okazał się wielkim
inspiratorem, od którego brano poszczególne idee, nie troszcząc się zbytnio o resztę. Spadkobiercami
Webera są wszyscy i nikt. Każdy znajdował i znajduje u niego coś dla siebie, ale mało kto miał odwagę
zmierzyć się z tym Minotaurem (określenie Gould-nera) na jego własnym terenie. I nic dziwnego. W
ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat poszła naprzód specjalizacja nauk społecznych i coraz trudniej
wyobrazić sobie kogoś, kto bez szkody dla poziomu pracy naukowej mógłby ogarnąć to wszystko, co
ogarniał Weber.
W rezultacie metodologowie zajmują się metodologią Webera, współcześni rzecznicy socjologii
humanistycznej jego koncepcją rozumienia, badacze modernizacji jego opisami wypierania
tradycjonalizmu przez racjonalizm, teoretycy organizacji typem idealnym biurokracji, politologowie
teorią władzy i panowania, badacze zróżnicowania koncepcją klasy, stanu i partii itd., a weberystów
jak nie było, tak nie ma. Można powiedzieć, iż dzieło wielkiego polihistora zostało rozmienione na
drobne współczesnych subdyscyplin socjologicznych, a także przystosowane we fragmentach do
wycinkowych pytań postawionych na gruncie założeń, które mają mało wspólnego z We-berowskimi.
Być może o takim losie spuścizny Webera zadecydowało w jakiejś mierze to, że zaczęła być przez
socjologię światową przyswajana stosunkowo późno, kiedy ciągłość rozwoju myśli socjologicznej była
już, tak czy inaczej, zerwana. Na przykład odkrycie Webera przez socjologię amerykańską nastąpiło
prawie dwadzieścia lat po jego śmierci, a przekłady jego dzieł na angielski zaczęły ukazywać się
masowo jeszcze później. Ale o nieprzemijającej wielkości uczonego świadczy najlepiej to, że - mimo
tych działających na jego niekorzyść okoliczności - nie popadł w zapomnienie, lecz stał się szybko
gwiazdą pierwszej wielkości, która przyćmiła innych klasyków so-
' Por. Kozyr-Kowalski, Klasy i stany.
2 Lewis A. Coser, Masters of Sociological Ttiought Ideas in Historical and Social 480 Context, New
York 1971, s. 234.
obowiązkiem każdego socjologa i nic nie wskazuje na to, aby mogło się to zmienić. Nie ma już
socjologii bez Maxa Webera, choć nie studiowali go przecież ani Durkheim czy Pareto, ani Park czy
Znaniecki.
(5) Socjologia fenomenologiczna
Nie podejmujemy tu w szerszym zakresie zadania opisu dalszych losów socjologii niemieckiej, która
aż do czasu dojścia do władzy hitlerowców rozwijała się wyjątkowo bujnie1. Jej charakterystyka
byłaby jednak rażąco niepełna, gdyby nie obejmowała fenomenologii. Nie dlatego, iżby jej twórca,
Edmund Husserl (1859-1938), stworzył samoistną teorię socjologiczną czy też wypowiedział się
obszerniej na temat natury życia społecznego, metod jego badania i stanu socjologii. Jakkolwiek
interesujące są jego poglądy "socjologiczne" zrekonstruowane i uporządkowane przez Renę
Toulemonta2, stanowiły niezbyt ważny margines tego, co miał do powiedzenia. Wielkie zadanie,
które sobie postawił, polegało na zreformowaniu filozofii, nie zaś na tym, aby zająć się jakąkolwiek
nauką szczegółową. Gdyby zresztą nawet taki zamiar wchodził w rachubę, nauką tą z pewnością nie
byłaby socjologia, która Husserla nie interesowała i po której, jak wolno sądzić, niczego się nie
spodziewa!. Jak zauważa Krasnodębski, "[...] na pierwszy rzut oka żaden inny kierunek filozoficzny nie
jest tak odległy od kwestii, które leżą w centrum zainteresowań socjologów, jak fenomenologia" .
Niemniej jednak stworzona przez Husserla filozofia fenomenołogiczna miała, jak się okazało, istotne
implikacje socjologiczne, albowiem, po pierwsze, częścią jego reformatorskiego przedsięwzięcia był
namysł nad stanem i perspektywami wszelkiej wiedzy naukowej, który nie mógł nie dotyczyć także
nauk społecznych, po drugie zaś - niektóre z osiągniętych przez niego rezultatów nadawały się, jak
zobaczymy, na punkty wyjścia dociekań teoretycznych z zakresu socjologii, jeśli nawet on sam ich nie
planował. W tym sensie można powiedzieć, iż Husserl zapoczątkował swoistą orientację socjologiczną
znaną dziś jako socjologia fenomenologiczna.
Co prawda orientacja ta nie była nigdy po prostu wynikiem zastosowania takich lub innych pomysłów
Husserla. Powstała - zwłaszcza w swojej obecnej postaci - w następstwie ich dość istotnej modyfikacji
dokonanej
1 Por. Raymond Aron, La sociologie allemande; Dirk Kasler. Die fróhe deutsche Soziologie 1909 bis
1934 und ihre Entstehungs-Milieus. Eine wissenschaftssoziotogi-sche Untersuchung, Opladen 1984.
2 Renę Toulemont, Uessence de la sociśtć selon Husserl, Paris 1962 (por. fragmenl rozdz. 3, pt.
Społeczeństwo ludzkie, tłum. Stanisław Cichowicz, w: Fenomenologia i socjologia. Zbiór tekstów,
Zdzisław Krasnodębski [wyb. i red.], Warszawa 1989, s. 75-106).
3 Zdzisław Krasnodębski, O związkach fenomenologii i socjologii. Wprowadzenie, w: Fenomenologia i
socjologia, s. 11.
481
(1899-1 959). Kwestią tą nie musimy jednak się zajmować, chodzi nam tu bowiem 'O ogólny kierunek
oddziafywania fenomenologii na myśl socjologiczną, nie; zaś o to, czy ten lub ów autor właściwie
zrozumiał Husserla. Jeśli zresztą nawet "szkoła fenomenologiczna" nie za wiele miała i ma z jego
filozofią *vspó!nego, nie podobna zaprzeczyć, że właśnie ta filozofia uchodzi wśród je) rzeczników za
najważniejsze źródło inspiracji.
Atrakcyjność fenomenologii dla socjologów
Wpływ Husserla - bezpośredni lub pośredni - na myśl socjologiczną był, jak się zdaje, dwojaki. Z jednej
strony, jego pisma byiy trudnym do zignorowania źródłem argumentów przeciwko pozytywistycznej
wizji świata i metody naukowej, albowiem tak czy inaczej płynął z nich wniosek zawarty w tytule
jednej z fenomenologicznych publikacji: Fakty społeczne nie są rzeczami1. Przyczyniły się one bez
wątpienia do ugruntowania poglądu, iż także w socjologii "[...] idzie [...] nie o taki świat, jaki
rzeczywiście jest, lecz o świat, który obowiązuje dla danych osób, o świat im się zjawiający, z takimi
cechami, z jakimi im się zjawia"2. Husserlowska teza, że: "Nauki humanistyczne są naukami o ludzkiej
subiektywności w jej świadomościowym odniesieniu do świata [...]"3, idealnie współbrzrniała z (ym,
co mówili w tym samym czasie twórcy socjologii rozumiejącej, domagając się zasadniczej reorientacji
nauk społecznych. Jest zresztą prawdopodobne, iż na przykład Max Weber korzystał w jakimś stopniu
z pomysłów autora Badań logicznych (Logische Untersuchungen, 1900-1901, 2 t.) oraz Idei czystej
fenomenologii i fenomenobgicznej filozofii (Ideen zu einer reinen Phanomenologie und
phanomenologischen Philosophie, 1913-1952, 3 ks.)4. Fenomenologia reprezentowała niewątpliwie
ten sam klimat opinii i w pewnym sensie nie wnosiła do humanistyki niczego nowego w porównaniu z
innymi krytykami pozytywizmu. Wyróżniała się co najwyżej większym radykalizmem oraz tym, że szło
w niej najwyraźniej o coś więcej niż uwydatnienie jakościowej różnicy między różnymi rodzajami
wiedzy ludzkiej. Nieniniej jednak Husserlowska fenomenologia w istotny sposób różniła się od innych
orientacji antypozytywistycznych i wiaśnie te różnice zadecydowały o jej atrakcyjności dla niektórych
socjologów i powstaniu fenomenolo-gicznęj socjologii. Obiecywała jak gdyby odpowiedź na pytania,
które w pierwszych systemach socjologii humanistycznej zostały postawione co najwyżej
1 Jules Monnerot, Les faits sociaux ne sont pas des choses, [Paris 1946J.
2 Edmund Husserl, Nastawienie nauk przyrodniczych i humanistycznych. Naturalizm, dualizm i
psychologia psychofizyczna, tłum. Zdzisław Krasnodębski, w: Fenomenologia i socjologia, s. 56.
3 Ibid.
* Por. Kenneth R. Muse, Edmund Husserfs Impact on Max Weber, "Sociological lnquiry" 51(2), s. 99-
104. Inaczej sądzi Zdzisław Krasnodębski, por. Rozumienie ludzkiego zachowania. Roważania o
filozoficznych podstawach nauk humanistycznych 482 i społecznych. Warszawa 1986, s. 112-113.

ry społecznej rzeczywistości. Jeżeli więc zajmujemy się tu socjologią fenomenologiczna, chodzi nam,
oczywiście, nie tyle o to, co łączy ją z wszystkimi innymi odmianami socjologii humanistycznej, ile o
to, co zadecydowało o jej odrębności i oryginalności. Zbędne byłoby więc na przykład podkreślanie, iż
przyznawała bezwzględne pierwszeństwo badaniu świadomości i reprezentowała orientację par
excei!ence interakcjonistyczną, warto natomiast zastanowić się, czy w tych i podobnych sprawach
zajmowała takie samo stanowisko jak, dajmy na to, Simmel czy Weber. Oczywiście, dbając o
proporcje, nie możemy zajmować się tym zbyt szczegółowo - tym bardziej że nie było i nie ma jednej
socjologii fenomenologicznęj, a badanie różnych jej rozgałęzień przekracza możliwości autora tej
książki.
Dwie socjologie fenomenologiczne
Kiedy mówi się dzisiaj o socjologii fenomenologicznęj, ma się przeważnie na myśli koncepcje
powstałe w drugiej połowie XX stulecia jako bardziej lub mniej bezpośrednie nawiązania do
poszukiwań, które pod wpływem Husserla podjął w Austrii Alfred Schiitz, by kontynuować je później
na swojej amerykańskiej emigracji. Takie podejście jest najzupełniej usprawiedliwione, ponieważ
socjologia fenomenologiczna, która cieszy się obecnie niejaką, choć chyba malejącą, popularnością,
ma taką właśnie metrykę i genealogię. Historykowi myśli socjologicznej wypada wszakże pamiętać, iż
już dużo wcześniej miały miejsce próby wykorzystania w socjologii inspiracji Husserla. W okresie
międzywojennym hasło "socjologia fenomenologiczna" kojarzyło się przede wszystkim z takimi
autorami, jak Alfred Vierkandt (1867-1953). Max Scheler (1874-1928) czy Theodor Iirt (1880-1962), o
których w nowszych pracach socjologicznych nie ma już na ogól mowy, choć drugi z nich nie został w
żadnym razie zapomniany przez filozofów. Do autorów tych nie nawiązują też, w gruncie rzeczy,
dzisiejsi rzecznicy socjologii fenomenologicznęj, bo też niewiele mają z nimi wspólnego i prawie
niczego im nie zawdzięczają.
Mówiąc najprościej, owa pierwsza socjologia fenomenologiczna polegała głównie na korzystaniu z
Husserlowskiej analizy ejdetycznej, czyli z osiągnięć jego wczesnej filozofii, podczas gdy druga wyrosła
z idei świata przeżywanego, która nabrała kluczowego znaczenia w późnej twórczości autora Kryzysu
nauk europejskich i fenomenologii transcendentalnej (Die Kńsis der europaischen Wissenschaften
und die transzendentaie Phanomenologie, 1936). W obu wypadkach fenomenologia została
potraktowana jako pomoc w posuwaniu naprzód socjologicznej teorii; w żadnym nie przejmowano
się jednak zbytnio tym, czy będzie się ona zgadzała z tym, czego chciał Husserl. W grę wchodziły nie
tyle adaptacje jego poglądów, które zresztą byłyby zapewne niemożliwe, ile bardziej lub mniej
swobodne wariacje na ich temat. W związku z tym dociekanie, czy socjologia fenomenologiczna ma
dużo, czy też mało wspólnego z filozoficzną fenomenologią, jest w istocie pozbawione sensu.
483
logią. Ze stanowiska współczesnej socjologii należy traktować fenomenologi-czną filozofię jako
objaśnienie tego, co robi socjolog [a clańfier oj the sociohgical (as/c), i źródło pomysłów dla
socjologicznej analizy [,..] Zadania obu dyscyplin, aczkolwiek w pewnym sensie współzależne, są
zupełnie różne"1. Tak było, jak się zdaje, od samego początku. To ma przypuszczalnie na myśli
Lyotard, kiedy stwierdza, że fenomenologia jako taka nie proponuje żadnej określonej socjologii, a
fenomenologiczna socjologia, ściśle rzecz biorąc, nie istnieje2.
Jeżeli pominąć Maxa Schelera, którego pozycja była wyraźnie odrębna. można powiedzieć, iż
pierwsze próby wykorzystania fenomenologii w socjologii miafy miejsce w kręgu socjologicznego
formalizmu. Jak mówiliśmy poprzednio, pojęcie formy społecznej - wprowadzone do języka socjologii
przez Tónniesa i Simmla - miało status mocno nieokreślony. Jasne było. w gruncie rzeczy, tylko to, że
miało służyć, po pierwsze, uteoretycznieniu tej dziedziny badań, po drugie zaś - zwróceniu jej w
stronę problematyki wykraczającej daleko poza dane pochodzące z bezpośredniej obserwacji płynnej
rzeczywistości empirycznej. Otóż, jak się wydaje, Husserlowska fenomenologia podsunęła myśl
swego rodzaju uściślenia pojęć stworzonych przez socjologię formalną, dostarczając zarazem
pomysłu na uczynienie socjologii dyscypliną par excellence teoretyczną.
Co prawda wolno podejrzewać, iż pomysł ten został w istocie sprowadzony do poglądu, wediug
którego możliwości poznawcze człowieka wynikają nie tyle, a nawet nie przede wszystkim, ze
zdolności naukowego obserwowania zjawisk, ile stąd, że dana mu jest także zdolność docierania do
ich istoty niezależnie od wszelkich procedur empirycznych, zdolność intuicji ejdetycznej. Było to,
oczywiście, nawiązanie do Husserlowskiej koncepcji poznania, zgodnie z którą iluzją jest mniemanie,
jakoby jego punktem wyjścia były i musiały być spostrzeżenia odnoszące się do poszczególnych rzeczy
czy zdarzeń. Zdaniem autora Idei znajomość faktów nie zbliża nas do odsłonięcia istoty rzeczy,
osiągalnego jedynie dzięki naoczności szczególnego rodzaju, której odkrycie uważał on za swoje
bardzo ważne osiągnięcie.
Nie tu miejsce na wykład reguł analizy ejdetycznej, który jest niemożliwy bez omówienia ich
szerszego filozoficznego kontekstu3. Chodzi nam tylko o stwierdzenie, że pierwsi socjologowie, którzy
zadeklarowali się jako fenomenologowie, uznali za wskazane zastosowanie owych reguł w swojej
1 Por. Michael Phillipson, Phertomenological Philosophy and Sociology, w Paul Filmer et al., New
Directions in Sociological Ttieory, London 1972, s. 120.
; Jean-Francois Lyotard, Fenomenologia, tłum. JaceK Migasiński, Warszawa 2000, s. 128.
3 Ich dość przystępną prezentację znajdzie czytelnik u Krystyny Święcickiej, zob. Husserl, Warszawa
1993 i u Leszka Kotakowskiego zob. Husserl i poszukiwanie pewności, Warszawa 1987. Por. także
Zdzisław Krasnodębski Rozumienie ludzkiego zachowania, rozdz. 6.
ria wspólnoty, którą poddano subtelnym dociekaniom mającym prowadzić do ujawnienia istoty
wszelkich związków społecznych, a także pokazania ich lyieiowymiarowości i wielopostaciowości.
Najbardziej bodaj charakterystycznymi przykładami takich badań są zapomniane już dzieła: Theodora
Litta Indiuiduum und Gememscbaft (1919), Alfreda Vierkandta Gesellscbaftslehre (1923) i Theodora
Geigera Die Gestaiten der Gesellung (1925), wyrosłe z przekonania, iż drogą takiej filozoficznej
analizy można dojść do nieporównanie lepszego zrozumienia zjawisk społecznych niż to, które
zapewnia "pozytywistyczna" obserwacja faktów. Nie znaczy to, oczywiście, że socjologowie ci
odmawiali tej obserwacji wszelkiej wartości; uważali wszakże nie bez racji, iż nie jest ona
wystarczającą podstawą dla godnej tego miana teorii społeczeństwa, albowiem droga do niej nie
prowadzi przez empirię, jak naiwnie sądziło wielu ich poprzedników i współczesnych. W tej sprawie
zajęli stanowisko bardzo skrajne i jawnie sprzeczne z przybierającą na sile tendencją do
uempirycznienia socjologii.
Osobne miejsce w tej pierwszej socjologii fenomenologicznej zajmuje twórczość Maxa Schelera
zarówno dlatego, że - w odróżnieniu od wspomnianych socjologów - był rzeczywiście wybitnym
myślicielem, jak i dlatego, że w swoich studiach "socjologicznych" wyszedł daleko poza inspirowane
przez Husserla wariacje na temat wspólnoty i stowarzyszenia, tworząc m.in. takie klasyczne dzieła, jak
Resenlymenr a moralność [Ressentiment und morali-sches Weńurteil, 1912), Istota i formy sympatii
(Wesen und Formen der Sympathie, 1913) czy Problemy socjologii wiedzy (Probleme einer Soziologie
des Wissens, 1926). Jest to ciągle autor w najwyższym stopniu interesujący. Jeżeli nie omawiamy
tutaj jego poglądów, to głównie z tego powodu, że nie można tego zrobić krótko, trzeba zaś zostawić
miejsce dla autorów, których dzieło jest żywe w socjologicznej tradycji. Scheler do niej - przynajmniej
na razie - nie należy, choć socjolog może się od niego niejednego nauczyć.
Mówiąc o zasadniczym kierunku, w jakim poszła pierwsza socjologia fenomenologiczna, musimy
podkreślić jeszcze jedno, a mianowicie typowe dla niej założenie, iż rzeczywistość społeczna ma
charakter nade wszystko duchowy. Jakkolwiek na przykład Scheler wyróżniał w rzeczywistości
społecznej "bazę" i "nadbudowę", również dla niego nie ulegało wątpliwości, że dla socjologa ważna
jest nade wszystko ta druga. Wszyscy autorzy omawianej orientacji byli i są zdania, że właśnie
świadomość jest tym, co społeczeństwo ludzkie konstytuuje czy też wspóikonstytuuje1. Dlatego na
przykład wspomniane wyżej analizy wspólnoty były, w gruncie rzeczy, analizami form świadomości
pojawiających się na skali od Ich-Bewusstsein do Wir-Bewusstsein,
Problem polega na tym, jak rozumiano ową świadomość, od tego bowiem zależy, czy pierwsza
socjologia fenomenologiczna wyszła poza
1 Por. Max Scheler, Problemy socjologii wiedzy, ttum. Stanisław Czerniak et al., Warszawa 1990, s.
67. 485
Aron słusznie chyba zauważył, iż "[...] metoda fenomenologiczna nie oznacza w tym wypadku
opozycji w stosunku do psychologii'", czyli posługujący się nią socjologowie nie przyjmują jak gdyby
do wiadomości rezultatów krytyki psychologizmu przez Husserla i jego koncepcji świadomości,
zadowalając się przejęciem programu badania ejdetycznego w oderwaniu od całości jego filozofii. Jak
zobaczymy, sprawa ujęcia kwestii świadomości będzie miała zgoła zasadnicze znaczenie w drugiej
socjologii fenomenologicznej. która dużo bardziej oddali się od twórców socjologii rozumiejącej przez
wprowadzenie pojęcia intersubiektywności. Ale o tym dalej. Na razie wypada zająć się koncepcją
Alfreda Schutza.
Schutz jako twórca
drugiej socjologii fenomenologicznej
Myśl socjologiczna Schutza miała dwa zasadnicze punkty wyjścia: pierwszym była filozofia Husserla,
za którego ucznia miał powody się uważać, drugim
- socjologia Maxa Webera2. Ta pierwsza była dlań narzędziem reformy tej drugiej, którą wprawdzie
bardzo wysoko cenił, ale uważał za niedokończoną i pod pewnymi względami ułomną. Chwaląc
Webera za skierowanie uwagi socjologów na subiektywne znaczenie jako niezbywalny atrybut działań
ludzkich, oraz za wybór metody rozumienia, a nie przyrodniczego wyjaśniania, tych działań, wytykał
mu jednocześnie niekonsekwencje i niejasności3. Po pierwsze, niejasna na skutek swej ogólnikowości
jest - jak sądził
- Weberowska formuła "znaczenie subiektywne". Po drugie, niejasne jest to, czy badana przez
socjologa rzeczywistość społeczna to dla autora Gospodarki i społeczeństwa "twarde" fakty, którym
nadane zostaje takie lub inne subiektywne znaczenie, czy też raczej coś, co w abstrakcji od niego w
ogóle nie daje się pomyśleć. Po trzecie, niejasne jest samo Weberowskie pojęcie rozumienia, nie
wiadomo bowiem, czy jest ono metodą, po którą sięga badacz, chcąc poznać przeżycia
zamieszkujących świat społeczny ludzi, dany mu poza tym w jakiś inny sposób, czy też jest czymś dla
tego świata konstytutywnym, bez czego w ogóle nie mógłby on istnieć i być poznawany.
Inaczej mówiąc, Schutz nie znalazł u Webera zadowalającej go odpowiedzi na pytanie, czego przede
wszystkim powinien dołyczyć projekt socjologii rozumiejącej: metody, z jakiej musi korzystać
socjolog, czy też koncepcji świata społecznego, którą - stosując taką, a nie inną metodę - koniecznie
zakłada? Schiilz opowiedział się jednoznacznie za drugą możliwością, przesuwając ośrodek
zainteresowania z problematyki metodologicznej czy epistemologicznej na ontoiogiczną.
Przeciwstawiając się bardziej radykalnie
1 Aron, La sociologie allemanće, s. 29.
1 Pomijam tu istotny skądinąd fakt, że Schutz ulegał wielu innym wpływom. 3 Por. Alfred Schutz, The
Phenomenology of the Social World, Evanston, III. 1967, 486 s. XXXI.
która w istocie uchylała możliwość pytania o rzeczywistość istniejącą niezależnie od znaczeń, jakie
nadają jej ludzie. W odróżnieniu od przyrodnika badacz świata społecznego ma do czynienia nie z
rzeczami, lecz ze znaczeniami. Znaczenia nie są czymś "dodanym" do rzeczywistości społecznej, co
można byłoby od niej jakoś oddzielić, ale to one właśnie czynią ją tym, czym jest, i z tego powodu
muszą być punktem wyjścia wszelkich badań społecznych.
W ten sposób Schutz usunął dwuznaczność koncepcji Maxa Webera, która sprawiła, że w pewnym
zakresie możliwe stało się jej przyswojenie przez socjologię obiektywistyczną. Socjologia ta nie
wykluczała przecież badania subiektywnego znaczenia, jakie ludzie nadają swym działaniom, lecz
tylko wskazywała na jego epifenomenalny charakter, każąc wierzyć, że gdzieś "pod spodem" znajdują
się "nagie" społeczne fakty, do których badacz powinien w końcu dotrzeć. Pierwsze systemy
socjologii humanistycznej niekoniecznie przynosiły negację tej wiary, jeśli nawet w odpowiedzi na
Simmlowskie pytanie: "Jak jest możliwe społeczeństwo?" wskazywały przede wszystkim na sferę
świadomości1. Schutz ową wiarę zdecydowanie zanegował, doprowadzając do końca destrukcję
obiektywizmu.
Zacytujmy go: "Fakty, dane i zdarzenia, z którymi ma do czynienia naukowiec przyrodnik, są po prostu
faktami, danymi i zdarzeniami w jego polu obserwacji, ale to pole nie "znaczy" nic dla cząsteczek,
atomów i elektronów w nich zawartych. Fakty, zdarzenia i dane badacza społecznego mają zupełnie
inną strukturę. Jego pole obserwacji, świat społeczny nie jest z istoty swojej nieustrukturalizowany.
Dla ludzi żyjących, myślących i działających w nim ma on określony sens i strukturę istotności. To oni
dokonali już preselekcji i preinterpretacji tego świata posługując się zespołem potocznych
konstruktów odnoszących się do rzeczywistości świata codziennego. To te właśnie myślowe obiekty
determinują ich zachowania, definiują cel ich działań, środki, którymi rozporządzają, by je osiągnąć.
Krótko mówiąc, to one pomagają im określić swoje miejsce w przyrodniczym i społeczno-kulturo-
wym środowisku i poznać je. Obiekty myślowe konstruowane przez badaczy społecznych odnoszą się
do myślowych obiektów, tworzonych przez potoczne myślenie ludzi, przeżywających swe codzienne
życie wśród bliźnich, i na nich są oparte. Dlatego konstrukty używane przez badacza można nazwać
konstruktami drugiego stopnia, to znaczy konstruktami konstruktów tworzonych na społecznej scenie
przez aktorów, których zachowanie badacz obserwuje i stara się wyjaśnić zgodnie z regułami
proceduralnymi swej nauki"2.
1 Por. Georg Simmel. Exkurs Ober das Problem. Wie ist Gesellschaft mógllch?, w: Schriften zur
Soziologie. Eine Auswahl (1892), Heinz-Jiirgen Dahme (red.), Frankfurt am Main 1983, s. 275 i nast.
* Alfred Schutz, Potoczna i naukowa interpretacja ludzkiego działania, tłum. Dorota Lachowska, w:
Kryzys i schizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, Edmund Mokrzycki (wyb.),
t. 1, Warszawa 1984, s. 140-141. 487
socjologii humanistycznej (nie tylko zresztą fenomenołogicznej denominacji), którą wyróżnia przecież
nie tyle samo odwołanie się do metody rozumienia, ile założenie, iż "[...] nauki społeczne zajmują się
rzeczywistością preinter-pretowaną, ujętą w pojęcia przez społecznych aktorów, tj. rzeczywistością,
której już nadano postać, w jakiej ma zostać uchwycona"1. Można powiedzieć, iż socjologia
fenomenologiczna dokonała swego rodzaju nobilitacji potocznego myślenia, widząc w nim nie tylko
podstawowy składnik rzeczywistości społecznej, ale i źródło wszelkiego sensu i wszelkiej wiedzy o
niej.
Jak widać, dla Schiitza ważne były zgoła inne składniki dziedzictwa Husserla niż dla omawianych
wcześniej autorów. Dzielił wprawdzie z nimi przekonanie, iż w naukach społecznych chodzi o badanie
świadomości i tylko świadomości, ale, w gruncie rzeczy, nie interesowały go uprawiane przez nich
badania ejdetyczne, kluczowe natomiast znaczenie miała dla niego koncepcja świata przeżywanego
jako przed- i pozanaukowego układu odniesienia wszelkiego myślenia2. Według niego "[...] nauki,
które chcą interpretować i wyjaśniać ludzkie działanie i myślenie, muszą zacząć od opisu
podstawowych struktur przednaukowej, dla żyjących w naturalnym nastawieniu ludzi samej przez się
zrozumiałej, rzeczywistości. Rzeczywistością tą jest codzienny świat przeżywany {Lebenswelt)". To
wzięte od Husserla3 pojęcie znalazło się w centrum teorii Schiitza i całej drugiej socjologii
fenomenołogicznej, której dała ona początek.
Według niej przedmiotem badań społecznych jest i musi być nade wszystko ów świat życia
codziennego, z którego wyłania się przed jakąkolwiek nauką określony ład stosunków
międzyludzkich. Socjologowie nie zdziałają niczego rzeczywiście ważnego tak długo, jak długo nie
staną się badaczami tego świata. Chodziło w istocie nade wszystko o badanie mijś-ienia potocznego*
- tak pogardliwie traktowanego przez nich do tej pory (nie tylko przez Durkheima, ałe i przez Maxa
Webera) z powodu swej nie-naukowości i domniemanej nieracjonalności. Rzeczywistość spoieczna
bynajmniej nie jest chaosem, któremu dopiero refleksja teoretyczna nadaje sens i strukturę. Posiada
wewnętrzny porządek wprowadzony przez zwykłych
1 Por. Roy Bhaskar. The Possibility of Haturalism. A Philosophical Criiique of Ihe Contemporary
Human Sciences, New Jersey 1979, s. 27.
! W sprawie poglądów Husserla na Lebenswelt zob. Święcicka, Husserl, s. 103 i nast. oraz Jarosław
Rolewski, Rozum, nauka, świat przeżywany. Studium filozofii późnego Husserla, Toruń 1999.
3 Ałfred Schiitz, Triomas Luckmann. Strukturen der Lebenswelt, 1. 1, Frankfurt am Main 1979, s. 25,
cyt. za: Dorota Lachowska, Codzienność i rozumienie w teorii Alfreda Schiitza, w: Od
transcendentalizmu ku hermeneutyce, Zdzisław Krasnodębski (red.). Warszawa 1987, s. 159.
1 Por. Marek Ziólkowski Znaczenie - interakcja -¦¦ rozumienie. Studium z symbolicznego
interakcjonizmu i socjologii fenomenołogicznej jako wersji socjologii ftuma-488 nistycznej,
Warszawa 1981, s. 17CM96.
JUuZl, luuiiy me muyiiuy iyi. laiciii ufc^ luziiiiiiKJiia się i wspuuiuiy
Ma też swoją racjonalność, aczkolwiek różną od tej, do której zwykła odwoływać się nauka,
odrywając się przez to od swoich korzeni.
Takie postawienie sprawy miało dalekosiężne konsekwencje teoretyczne i praktyczne, z których sam
autor Der sinnhafte Aufbau der sozialen ty/elt. Eine Einleitung in die uerstehende Soziologie (1932)
nie w pełni bodaj zdawał sobie sprawę, wydobyte natomiast na jaw przez późniejszych rzeczników
socjologii fenomenołogicznej, a zwłaszcza przez etnometodolo-gów, którzy, w gruncie rzeczy,
sprowadzili rolę socjologa do roli sprawozdawcy z tego, co dzieje się w owym świecie życia
codziennego (zob. rozdział 22). Niektóre z owych konsekwencji wyprowadził wszakże już Schiitz.
Jedną z nich było przyjęcie przezeń tzw. postulatu adekwatności, według którego terminy, jakimi
posługuje się badacz, powinny pozostawać w możliwie bliskim związku z terminami, w jakich swą
sytuację zwykli opisywać uczestnicy badanego przez niego świata społecznego. "Jeżeli - powiada
Schutz
- nauka społeczna jest w stanic zajmować się wszelkimi zdarzeniami świata przeżywanego, jest tak
dlatego, że interpretacja każdego ludzkiego aktu przez badacza społecznego może być taka sama jak
interpretacja tego aktu przez aktora lub jego partnera"1.
Schutz starał się zatem zbliżyć punkt widzenia badacza do punktu widzenia badanych, zrywając z
postawą, którą Gouldner nazwał "dualizmem metodologicznym", a polegającą na tym, że sukces
poznawczy socjologii uzałeżnia się od przeprowadzenia możliwie wyraźnej linii demarkacyjnej między
podmiotem a przedmiotem poznania oraz zajęcia przez socjologa pozycji zewnętrznego
obserwatora2, który - co zalecał nie tylko Durkheim
- bierze w nawias wszelkie praenotiones.
Oczywiście niepodobna przypisać Schiitzowi naiwnego poglądu, iż zadanie socjologii polega
ostatecznie na opowiadaniu trochę innymi słowami tego, co członkowie danego społeczeństwa i tak
wiedzą, interpretacja taka miałaby równie mało sensu jak twierdzenie, że Husserlowska krytyka nauki
w Kryzysie zawierała postulat sprowadzenia fizyki czy chemii do poziomu wiedzy ludowej. Formułując
postulat adekwatności, Schutz rozbudowywał program naukowy, który nie miał nic wspólnego z
apologią zdrowego rozsądku. Inaczej zresztą być nie mogło, albowiem zdrowy rozsądek miał w jego
oczach te same wady, które wytykał obiekrywistycznej nauce społecznej - brał świat za dany i
nieproblematyczny. Ponadto świat zdrowego rozsądku jest światem wartościowań i namiętności,
podczas gdy Schutz chciał być, tak samo jak Weber, bezstronnym i beznamiętnym obserwatorem.
Krytykując uczonego, który świat społeczny obserwuje z zewnątrz.
1 Alfred Schutz, The Problem of Rationality in the Social World, w: Collected Papers, t. 2: Studies :n
Social Theory, Arvid Brodersen (red.), The Hague 1964, s. 85-86.
2 Por. Alvin W. Gouldner, The Corning Crisis ot Western Sociology, New York
1970, s. 495-496. 489
^
świata. Chodzi nie o utożsamienie się z nim, lecz o tworzenie konstrukcji teoretycznych w taki sposób,
aby nie tylko były one wewnętrznie spójne, ale i dawały się pogodzić - jak pisał - "[...] ze wszystkimi
pierwotnymi doświadczeniami świata życia codziennego, które obserwator zdobył w obrębie
nastawienia naturalnego, zanim przeskoczył na teren teorii"1. Jego typy idealne ludzkiego działania
musiały więc być "adekwatne" do typifikacji będących dziełem samych działających, a "kukiełki"
puszczane w ruch w teatrze teorii musiały maksymalnie przypominać żywych ludzi. Schiitz nie
ograniczał się, rzecz jasna, do ogólnikowych postulatów, lecz starał się opisać dokładniej zarówno
zalecane przez siebie procedury badawcze, jak i osobliwości świata przezywanego będącego dlań
układem odniesienia.
Nie wydaje się tu niezbędne rozważanie szczegółów tego programu, albowiem rola Schiitza w
socjologii by!a nade wszystko rolą układającego program filozofa, nie zaś badacza społeczeństwa. Bez
względu na to, jak godne uwagi są jego niektóre studia socjologiczne, przeszłyby zapewne
niezauważone, gdyby nie to, że ich autor powiedział coś ważnego w zakresie filozofii nauk
społecznych. Jak się wydaje, polegało to, po pierwsze, na przeprowadzeniu tezy, że socjologia
rozumiejąca potrzebuje fundamentu filozoficznego, którego jej twórcy wbrew pozorom nie położyli;
po drugie, na odkryciu dla socjologii problematyki myślenia potocznego; po irzecie, na wykazaniu, iż
zwrot w stronę badania świadomości i subiektywnego znaczenia nie musi i nie powinien oznaczać
nawrotu do psychologizmu, lecz może i powinien być związany z tworzeniem nowej teorii
świadomości, która zaczyna wprawdzie od ludzkiego ja ale zmierza do opisania sfery
intersubiekfywności: po czwarte, na próbie przezwyciężenia zakorzenionej w socjologii opozycji
podmiotu i przedmiotu badania społecznego.
Nie twierdzimy, że przedsięwzięcie Schiitza zakończyło się sukcesem. i zgadzamy się z kierowanymi
pod jego adresem wątpliwościami2. Chodzi o to, że pod wieloma względami okazało się
prekursorskie. Nie znalazło wprawdzie zrozumienia w głównym nurcie myśli socjologicznej3, ale dało
początek żywotnemu nurtowi krytycznej wobec tego nurtu refleksji teoretycznej, a także
zainspirowało próby zgodnej z nią socjologii empirycznej (etnome todologia). Trzeba przy tym
podkreślić, że to oddziaływanie Schiitza wyszło poza granice tego, co można z jakim takim sensem
nazywać socjologią fenomenologiczną. Jeżeli na przykład Anthony Giddens pisał o "podwójnej
hermeneutyce życia społecznego", Jiirgen Habermas zaś o "naturalnej her-
1 Cyt. za: Richard J. Bernstein. The Restructuring ot Social and Political Theory. Philadelphia 1978, s.
153.
2 Por. np. Krasnodębski. Rozumienie, rozdz. 5.
3 Niezwykle pouczająca z tego punktu widzenia jest historia stosunków Schiitza z Parsonsem, której
śladem jest m.in. korespondencja między nimi, por. Jarema Jakubowski Racjonalność a
normatywność działań (Alfred Schutz a Taicott Parsons).
490 Poznań 1998.

do czynienia z wariacjami na Schutzowski temat preinrerpretacji, która ma miejsce na poziomie życia

codziennego, poprzedzając pracę socjologa.
Za socjologią fenomenologiczną i przeciw niej
Zapoczątkowana przez Schiitza socjologia fenomenologiczną miała niewątpliwie swoje mocne strony,
które zadecydowały o jej niejakiej popularności w środowiskach usposobionych krytycznie wobec
tradycji pozytywistycznej i przekonanych o konieczności gruntownej rekonstrukcji socjologii. Owe
mocne strony polegały, jak się zdaje, przede wszystkim na tym, że, po pierwsze, proponowała
stanowisko rzeczywiście radykalne, wymagając wyciągnięcia wszystkich możliwych wniosków z
projektu socjologii rozumiejącej i przebudowy socjologii od podstaw; po drugie, stanowiła zachętę
nie tylko do takich czy innych zmian teoretycznych i warsztatowych, ale i do przemyślenia pozycji
socjologa w świecie społecznym; po trzecie, była ostrzeżeniem przed wchodzeniem socjologii w
rejony teoretycznych abstrakcji i wskaźników, w którym zapomina się o ludziach zamieszkujących
świat społeczny; po czwarte, kierowała uwagę na problemy zlekceważone przez wcześniejszą
socjologię, przede wszystkim problem myślenia potocznego. Nic przeto dziwnego, że Schutz i jego
coraz liczniejsi w późniejszych latach kontynuatorzy znaleźli całkiem spore grono zwolenników. Nic
też dziwnego, że znaczna ich część miała niewiele wspólnego z filozofią fenomenologiczną i
oczekiwała od niej co najwyżej ogólnych wskazówek co do tego, w jakim kierunku powinna pójść
reforma socjologii. Dla wielu z nich wskazówki te sprowadziły się przy tym do tego, iż należy jak
najśpieszniej zerwać z obiektywizmem, lj. postawą, którą najlepiej bodaj streszcza zalecenie
Durkheima: "Życie społeczne należy wyjaśniać nie przez wyobrażenia na jego temat, jakie mają jego
uczestnicy, lecz przez głębokie przyczyny, które umykają ich świadomości"2. Orientacja taka często
spotykała się i spotyka w socjologii z bardzo ostrą krytyką, w której zazwyczaj pojawiają się takie oto
argumenty. Po pierwsze, twierdzi się, iż sprowadzenie badań społecznych do badań świadomości
oznacza zagubienie istotnej problematyki teoretycznej i praktycznej3, oraz zauważa, że słuszny
postulat badania subiektywnej strony ludzkich działań nie musi i nie powinien być tożsamy z
twierdzeniem, że nie mają one żadnej innej strony. Po drugie, wyraża się obawę, iż omawiana
orienta-
1 Por. Anthony Giddens, Nowe zasady metody socjologicznej. Pozytywna krytyka socjologii
interpretatywnych, tłum. Grażyna Woroniecka, Kraków 2001; Jurgen Haber-mas, Zur Logik der
Sozialwissenschaften, Frankfurt am Main 1985, s. 18.
3 Por. Steven Lukes Śmile Durkheim. His Life and Work. A Histoncal and Criticat Stutiy,
Harmondsworth 1973, s. 231. Obszerniej na temat obiektywizmu zob. Szacki, Obiektywizm i
subiektywizm w socjologii, s. 170-173.
3 Por. Ernest Gellner. Cause and Meaning in the Social Sciences, London-Boston 1973.
491

postrzegania rzeczywistości społecznej jako nieskończonej wielości zamkniętych w sobie światów, z

których każdy ma swoją własną racjonalność1. Po trzecie, powiada się nie bez racji, iż nawet słuszne
in abstracto postulaty wrogów obiektywizmu są dla socjologa źródłem zawodu, albowiem
stosunkowo rzadko są przekładalne na język socjologicznej praktyki. Jest to bodaj sprawa zasadnicza,
wykraczająca zresztą daleko poza temat tzw. socjologii fenomenologicznej. Otóż wszystko zaczyna się
tu od filozofii, której z natury rzeczy "[...] brak - jak pisze Mokrzycki - tego intymnego związku z
rzeczywistością nauk społecznych, który jest rezultatem obycia z warsztatem i codziennych,
wieloletnich doświadczeń badawczych"2. Filozofia odgrywa ogromną rolę w rozwoju teorii
socjologicznej, przejście od pierwszej do drugiej nie jest wszakże tak łatwe, jak wydaje się to
filozofom, a niekiedy i socjologom. W przypadku fenomenologii to przejście jeszcze się nie dokonało,
jeśli nawet próby podjęte przez jej zwolenników nie przeminęły bez śladu i droga otworzona przez
Schutza pozostaje nadal otwarta. Wrócimy do tego tematu w ostatnim rozdziale.
Uwagi końcowe
Znaczenie omówionych w tym rozdziale autorów polegało przede wszystkim (jeśli nie liczyć ich
poszczególnych osiągnięć w sprawach bardziej lub mniej szczegółowych} na podjęciu pierwszej próby
rekonstrukcji socjologii na podstawach odmiennych niż te, jakie stworzyli pozytywiści i ewolucjoniści
XIX wieku. Pokazali oni, iż można uprawiać socjologię jako naukę bez fetyszyzacji wzorów
przyrodoznawstwa i traktowania faktów społecznych jak rzeczy. Krytyka pozytywistycznego modelu
nauki nie oznaczała w ich wypadku porzucenia ideału naukowości, negacja obiektywizmu nie była
rezygnacją z obiektywności poznania. I trudno zaiste zaprzeczyć, że uzyskane przez nich, a zwłaszcza
przez Maxa Webera, rezultaty górowały pod niejednym względem nad rezultatami poprzedników.
Trzeba też podkreślić, iż przyjęcie innej filozofii nauki nie pociągnęło za sobą unieważnienia tych
ważnych pytań naukowych, które postawili socjologowie-pozytywiśd, choć, oczywiście, uległy one
modyfikacjom, u których źródła znajdowało się m.in. to, że ta nowa socjologia powstawała w
Niemczech.
Nowość stanowiska omawianych w tym rozdziale autorów polegała nade wszystko na tym, że
ośrodkiem ich zainteresowania stały się działania jednostek ludzkich tworzących świat społeczny w
toku interakcji. Społeczeństwo ostatecznie przestało być oglądanym z zewnątrz "organizmem", stając
się nieustającym procesem uspołecznienia trwającym tak długo, jak długo
1 Ibid., s. 78-79.
2 Edmund Mokrzycki, Filozofia nauki a socjologia. Od doktryny metodologicznej do praktyki
badawczej, Warszawa 1980, s 264.
1
isocjologizmu, jak i psychologizmu w znaczeniu, w jakim jest o nich mowa
w tej książce.
Przezwyciężenie to wiązało się wszakże z trudnościami, które nie do końca zostały usunięte. Pierwsza
z nich - wspólna niemieckiej socjologii rozumiejącej oraz innym odmianom socjologii humanistycznej,
o których będzie dalej mowa - wynikała z niedostatku aparatury pojęciowej mogącej służyć opisowi
instytucjonalizacji działań ludzkich. Z trudnością tą uporał się w jakiejś mierze Max Weber, pozorne
natomiast bogactwo kategorii socjologii formalnej nie mogło zastąpić pojęcia systemu społecznego,
które uległo zniszczeniu w trakcie krytyki organicyzmu. Tym bardziej ze sprawą tą nie mogła uporać
się socjologia fenomenologiczna rozmieniająca ideę społeczeństwa na drobne życia codziennego i
likwidująca de facto makrosoc-jologię. Druga trudność - być może jeszcze poważniejsza - wyniknęła,
jak trafnie zauważył Schutz, z braku należytego wyjaśnienia pojęcia subiektywnego znaczenia
charakteryzującego działania ludzkie. Odcinając się od psychologizmu i traktując psychologię jak
bezużyteczną dla socjologii naukę przyrodniczą, twórcy socjologii rozumiejącej znaleźli się w sytuacji
paradoksalnej: kierowali uwagę na sferę przeżyć jednostki, nie podejmując próby
- podjętej w tym samym czasie w USA przez pragmatystów społecznych
- stworzenia na użytek swojej teorii adekwatnej teorii psychologicznej czy też raczej
psychospołecznej. Te dwie trudności przyczyniły się zapewne do tego, że w istocie żadna z wielkich
teorii niemieckiej socjologii rozumiejącej nie była kontynuowana jako całość.

Materializm historyczny po Marksie a socjologia

(1) Przyczyny izolacji marksizmu i socjologii

(2) Tak zwany marksizm II Międzynarodówki
(3) Pozytywny przykład socjologii marksistowskiej: Krzywicki
(4) Marksizm rewolucyjny pierwszej ćwierci XX wieku
(5) O tak zwanym zachodnim marksizmie
(6) Socjologia Mannheima Uwagi końcowe
ppicn, Która znajdowała się w centrum uwagi twórców socjologii, ale niczego im nie zawdzięczał i
rozwiną! się niezależnie od nich. Ta niezależność była długo tak daleko posunięta, że żadna ze stron
nie odczuwała nawet potrzeby polemizowania z drugą. Marksizm był krytyką ekonomii politycznej,
ale nie socjologii, którą na ogół po prostu ignorował. Marksizm i socjologia poruszały się początkowo
po orbitach, które nie przecinały się nieomal nigdy. Nawet zajmując stanowisko wobec socjalizmu czy
komunizmu, socjologowie XIX wieku mieli często na myśli inne niż marksizm kierunki myśli
społecznej. Kierunki te interesowały ich zresztą bardziej jako symptomy społecznych chorób i coraz
bardziej wpływowe ideologie niż jako teorie społeczne, które mogłyby mieć jakąś wartość poznawczą.
Dopiero pokolenie Durkheima, Pareta, Tónniesa, Simmla i Maxa We-bera odkryło Marksa jako
partnera naukowej dyskusji, którego socjolog nie powinien ignorować. Największą pod tym
względem rolę odegrali bez wątpienia socjologowie omówieni w poprzednim rozdziale, chociaż ich
stosunek do Marksa był krytyczny. Marksiści z kolei wykazywali dość nikle zainteresowanie
dorobkiem socjologów. Nie znali go dobrze ani Marks i Engels, ani ich następcy, choć pod koniec XIX
wieku można już znaleźć marksistów, którzy (jak na przykład Ludwik Krzywicki) sytuowali się z całym
przekonaniem w obrębie socjologii. Ta schizma między materializmem historycznym a socjologią
zasługuje na baczną uwagę, gdyż ułatwia zrozumienie zarówno marksizmu, jak i socjologii.
(1) Przyczyny izolacji marksizmu i socjologii
Na pierwszy rzut oka owa schizma wydaje się trudna do pojęcia, albowiem punkty styczne
materializmu historycznego i wczesnej socjologii były bardzo liczne. W obu wypadkach chodziło o
próbę naukowego wyjaśnienia tego samego społeczeństwa, a także o przezwyciężenie tego samego
woluntaryz-mu w myśleniu o zjawiskach społecznych. Zarówno materializm historyczny, jak i
socjologia miały też być narzędziami rekonstrukcji społecznej na wielką skalę i pozostawały w
opozycji do nauki oficjalnej, tworząc swego rodzaju naukową kontrkulturę, pozbawioną przez wiele
lat prawa wstępu na uniwersytety i na łamy co szacowniejszych czasopism. Trzeba też dodać, że
materializm historyczny i socjologia miały niektórych wspólnych protoplastów (przede wszystkim
Saint-Simona).
Wszystkie te powinowactwa nie stanowiły-wszakże i nie mogły stanowić wystarczającej podstawy dla
zbliżenia, a to z paru powodów.
Po pierwsze, współczesna Marksowi socjologia była zdecydowanie "bur-
żuazyjna" w tym sensie, że jej przedstawiciele opowiadali się zgodnie tylko
za reformą - krytykowanego przez siebie - systemu kapitalistycznego, które-
496 go rewolucyjnego zniesienia domagali się Marks i jego zwolennicy. Po

pozytywną" i - mimo początkowej rozległości swego przedmiotu - ma-leyrnalnie wyspecjalizowaną,

podczas gdy Marks i marksiści dążyli do przebudowy całokształtu wiedzy społecznej wraz z jej
filozoficznymi podstawami, będąc zwolennikami integralnej nauki o społeczeństwie o innym zakresie
j charakterze niż dyscyplina zaprojektowana przez Comte'a. Po trzecie, marksizm by! doktryną
aktywności i uczestnictwa, doktryną programowo .partyjną", podczas gdy socjologia - zwłaszcza w
swej pozytywistycznej wersji - była zorientowana na zewnętrzną i obiektywną obserwację procesów
społecznych, która wprawdzie może i powinna prowadzić do wniosków praktycznych, ale sama nie
ma być częścią społecznej praxis. Po czwarte, marksizm był w swojej pierwotnej postaci bezpośrednią
kontynuacją niemieckiej filozofii społecznej, zwłaszcza heglizmu, socjologia natomiast miała korzenie
pozytywistyczne i nawiązywała raczej do przyrodoznawstwa niż filozofii. Różnic było, oczywiście,
więcej, a wśród nich i ta, że marksiści i socjologowie zwracali się na ogól do zupełnie innych
audytoriów, co zmniejszało możliwość i potrzebę nie tylko porozumienia, ale i konfrontacji.
Konfrontacja stawała się wszakże nieuchronna w miarę tego, jak marksizm przekształcał się za
sprawą II Międzynarodówki (1889-1914) w doktrynę potężnego ruchu masowego, przystosowującego
się stopniowo do działania w ramach ustalonych struktur polityczno-społecznych i aspirującego do
zapewnienia sobie hegemonii, socjologia zaś zmieniała swój charakter w następstwie krytyki
pozytywizmu i rozszerzania swej sfery wpływów na Niemcy. Do konfrontacji tej doszło po raz
pierwszy podczas ćwierćwiecza poprzedzającego I wojnę światową. Od tamtej pory temat "socjologia
a marksizm" nie schodził już z porządku dnia1. Poprzednio była tu mowa o reakcjach na marksizm ze
strony niektórych wybitnych socjologów; teraz wypadnie zająć się coraz liczniejszymi reakcjami
marksistów na socjologię. Były one bardzo zróżnicowane: z jednej strony, pojawili się autorzy skłonni
utrzymywać, że materializm historyczny to nic innego niż tylko marksistowska socjologia, z drugiej
strony, nie brakowało takich, według których opozycja marksizmu i socjologii jest i pozostanie nie do
przezwyciężenia.
Przewaga była, jak się zdaje, po stronie tych drugich. Co więcej, uznanie materializmu historycznego
za socjologię było nierzadko operacją czysto werbalną, która nie oznaczała rzeczywistego zbliżenia.
Nie pojawiły się prawie żadne poważniejsze próby zbilansowania ze stanowiska marksistowskiego
dotychczasowego dorobku socjologii czy, tym bardziej, jego wykorzystania do własnych celów
teoretycznych. To, co w Polsce usiłowali zrobić Krzywicki czy Kelles-Krauz, miało bardzo niewiele
precedensów i odpowied-
1 Por. Henry Stuart Hughes, Consciousness and Society. The Reorientation of European Social
Thought 1890-1930 (1 wyd. 1958), New York 1961, rozdz. 3; Tom B. Bottomore, wstęp, w: Karl Marx,
Selected Wriiirigs tn Sociology and Social Philosophy, Tom B. Bottomore, Maximilien Rubel (red.),
London 1961; id., Marxist Sociology, London 1975.

497
własnego stanowiska oraz wykazywanie, że jest ono bezwarunkowo prawdziwe1. Niemniej jednak
problem możliwości istnienia marksistowskiej socjologii zosta! w końcu jasno postawiony. Jego
przedstawienie wymaga jednak uwzględnienia szerszego kontekstu przemian, jakim ulega! marksizm
po śmierci swoich twórców.
(2) Tak zwany marksizm II Międzynarodówki
Faktem, który należy mieć na uwadze, jest ukształtowanie się tzw. marksizmu II Międzynarodówki,
który aż do czasu pojawienia się leninizmu nadawał ton całej myśli marksistowskiej. Marksizm ten
jest często nazywany "pozytywistycznym", Walicki natomiast uży! ostatnio przymiotnika
"necessarystycz-ny", który słusznie wskazuje na doniosłą rolę, jaką grało w nim pojęcie konieczności2.
Do tej formacji zalicza się zwłaszcza takich pisarzy, jak Eduard Bemstein (1850-1932) - autor m.in. Zur
Geschicbte und Theorie des Sozialismus (1901); Karl Kautsky (1854-1938) - autor Mateńalisfycznego
pojmowania dziejów [Die mateńahstische Geschichtsauffassung, 1927, 2 t.) oraz mnóstwa innych
dzieł politycznych, historycznych i ekonomicznych, na których wychowało się całe pokolenie
marksistów; "ojciec marksizmu rosyjskiego" Gieorgij W. Plechanow (1856-1918) - autor m.in.
Przyczynku do zagadnienia rozwoju monistycznego pojmowania dziejów (K woprosu o razwitii
monisti-czeskogo wzgiada na istońju, 1898); Heinricri Cunow (1862-1936) - autor Die Mamstische
Geschichts-, Gesellschafts- und Staatstheorie (1920-1921). Ze sporymi zastrzeżeniami można do tej
formacji zaliczyć również tzw. austromarksistów, wśród których znaleźli się m.in. tacy myśliciele i
politycy, jak Max Adler (1873-1937) - autor Kausalitat und TehoSogie im Streite urn die Wissenschaft
(1904), Mamstische Probleme. Beitrage zur Theorie der materialistischen Geschichtsauffassung und
Dialektik (1913) i Lehrbuch der mateńalistischen Geschichtsauffassung (Soziologie des
Mandsmus) (1930-1932, 2 i); Rudolf Hitferding (1877-1941) - autor Kapitału finansowego. Studium o
najnowszym rozwoju kapitalizmu [Das Finanzkapital. Eine Studie uber die jungste Entwicklung des
Kapitalismus, 1910); Otto Bauer (1881-1938) - znany najszerzej jako najciekawszy spośród
marksistowskich teoretyków kwestii narodowej, rj. autor Die Nationaiitatenfrage und die
Sozialdemokratie (1907).
1 Dotyczy lo nawet tak "otwartego" skądinąd teoretyka, jak Karl Kautsky, co widać na przykładzie
jego stosunku do Maxa Webera. Por. Massimo L. Salvadori Kautsky and Weber. Common Problems
and Different Approaches, w: Karl Kautsky and the Social Science of Classical Marxism, John H.
Kautsky (red.), Leiden-New York 1989, s. 91-108.
' Por. Andrzej Walicki, Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje komunis-498 tycznej utopii,
tłum. Andrzej Walicki, Warszawa 1996, cz. 3.

czeniu myślicieli tak różnych, a nawet skłóconych ze sobą, jak "ortodoks" Kautsky i "rewizjonista"
Bemstein, "materialista" Plechanow i "neokantysta" Adler, ponieważ wydaje się, iż mimo tych
wszystkich różnic mamy w ich wypadku do czynienia ze wspólnym horyzontem teoretycznym,
wyznaczonym przez dążenie do nadania materializmowi historycznemu statusu nauki w
pozytywistycznym znaczeniu tego słowa i, do zerwania, tym samym, jego pierwotnej więzi z filozofią.
Odmienną tendencję reprezentował na przykład wybitny włoski marksista Antonio Labriola (1843-
1904), którego wpływ poza Wiochami by) jednak niewielki. Ogólnie rzecz biorąc, marksizm oddala!
się od heglowskich źródeł, zbliżał natomiast do stylu myślenia pozytywistycznej socjologii. Chociaż nie
wszyscy jego zwolennicy poszli w tym kierunku tak daleko jak włoski teoretyk Enrico Ferri, który w
książce Socialismo e scienza positiua {Darwin, Spencer, Marx) (1894) potraktował Marksowski
socjalizm po prostu jako zastosowanie do spraw społecznych zasad nauki pozytywnej, samo
postawienie sprawy przestało być czymś niezwykłym.
Marksizm jako "rodzaj pozytywizmu"
Popularne wykłady marksizmu, mnożące się na przełomie wieków, nie tylko wykorzystywały w coraz
większym stopniu materiały zgromadzone przez ewolucjonistyczną socjologię i antropologię
społeczną, lecz również udzielały odpowiedzi przede wszystkim na postawione przez nią pytania o
prawa rozwoju społecznego. Heglowska dialektyka traktowana była coraz częściej jako nieistotny
"przeżytek" w obrębie Marksowskiej teorii, która coraz bardziej okazywała się bliska raczej
darwinizmowi niż heglizmowi. Związki z darwi-nizmem podkreśla! najmocniej Kautsky, który jako
teoretyk materialistyczne-go pojmowania dziejów podją! świadomy wysiłek "[...] zbudowania mostu
między biologią a socjologią, którego Marks i Engels nie mogli zbudować"1. Z jego punktu widzenia
"[...] historia ludzkości stanowi tylko szczególny przypadek historii istot żywych, rządzący się
własnymi prawami, które jednak związane są z ogólnymi prawami żywej przyrody"2. Nie był to
wprawdzie pogląd sprzeczny z literą niektórych pism Marksa, a zwłaszcza Engelsa, ale oznacza!
przyjęcie jednej z możliwych interpretacji ich teorii, która wcale nie musiała wydawać się oczywista,
gdyż sprowadzała dialektykę procesu historycznego do wzajemnego oddziaływania organizmu i
środowiska.
Problem polegał zresztą nie tyle na zbliżeniu teorii społeczeństwa do biologii, które w omawianym
kręgu wcale nie było regułą, ile na pojawieniu się tendencji do utożsamiania marksizmu z poglądem,
iż społeczeństwo tak samo jak przyroda podlega w swym rozwoju niewzruszonym prawom. Jak pisze
Herbert Marcuse, marksiści II Międzynarodówki "[...] poddali krytyczną
1 Karl Kautsky, Naturę and Society, w: Karl Kautsky and the Social Science, s. 75.
2 Karl Kautsky, Materia!istyczne pojmowanie dziejów, ttum. Kazimierz Błeszyń-
ski, t. 2: Państwo i rozwój ludzkości, cz. 2, Warszawa 1963, s. 216. 499
socjologii pozytywistycznej, przekształcali tę teorię w naukę przyrodniczą [.,.] istniejące warunki
obiektywne stały się przedmiotem hipostazy, a praktyczna działalność ludzka została im
podporządkowana"1. Przede wszystkim chodziło, oczywiście, o obiektywne warunki ekonomiczne,
które miały spowodować nieuchronny krach kapitalizmu. Antonio Gramsci, który podejmie - jak
zobaczymy - radykalną krytykę takiego sposobu myślenia, będzie utrzymywał, ii był on następstwem
umasowienia marksizmu, wymagającego jego przystosowania do ludowej mentalności przenikniętej
religijnym fatalizmem2.
Sfera faktów i sfera wartości
Jednym z rezultatów tego "unaukowienia" marksizmu by!o wzniesienie nieznanej Marksowi bariery
między nauką a ideałem, czystym poznaniem i wszelkim interesem grupowym. Nauka jest jedna dla
wszystkich, gdyż, jak pisał Eduard Bernstein, "[.,.] żaden "izm" nie jest nauką"3. Podobnie myślał
główny krytyk "rewizjonizmu" Bernsteina, Karl Kautsky, którego zdaniem socjaldemokracja nie może
wprawdzie obejść się w walce klasowej bez ideału moralnego, ale "[...] ten ideał nie ma nic do
czynienia w socjalizmie naukowym, w naukowym badaniu praw rozwoju i ruchu organizmu
społecznego [...] ideał moralny w nauce staje się źródłem błędów, skoro ma uroszczenie do
wskazywania jej celów"*. Równie jednoznacznie wypowiedzią) się na ten temat Rudolf Hilferding,
stwierdzając, że "[.,.] marksizm [...] jest tylko teorią praw rozwoju społecznego"5. Tego rodzaju
poglądy miał zapewne na myśli Karl Korsch, zarzucając w 1921 roku myślicielom II Międzynarodówki,
że w ich ujęciu marksizm "[...] staje się czymś, co daje się najlepiej określić jako ogólna socjologia
systematyczna"6. Status materializmu historycznego uległ tu rzeczywiście uderzającej zmianie.
Wydaje się, że ten sposób interpretowania marksizmu otworzył drogę do recepcji neokantyzmu przez
niektórych jego zwolenników, albowiem była to podówczas najbardziej obiecująca droga do
ugruntowania ideału moralnego, który nie miał - jak widać - oparcia w pozytywistycznej wykładni
marksizmu
' Herbert Marcuse. Rozum i rewoluc/a. Hegei a powstanie teorii społecznej, tłum. Danuta Petsch,
Warszawa 1966, s. 378. Por. Karl Korsch, Marxism and Ph/losopny, Erich Gerlach (red.), London 1970,
s. 62.
2 Antonio Gramsci, Wstęp do studiów nad filozofią, w: Pisma wybrane, tłum. Barbara Sieroszewska,
t. 1, Warszawa 1961, s. 19 i 27.
3 Eduard Bernstein, Wie ist wissenschattlicher Sozialismus móglich?, c/t. za: Peter Gay, The
Dilemma of Democratic Socialism. Eduard Bernstein's Challenge to Marx (1 wyd. 1952), New York
1962, s. 158.
H Karl Kautsky, Etyka w świetle materialistycznego pojmowania historii, tłum. Adolf Warski,
Warszawa 1959, s. 17&-177.
5 Rudolf Hflferding, Kapitał finansowy. Studium o najnowszym rozwoju kapitalizmu, tium. Jan
Garewicz, Edward Rosę, Warszawa 1958, s. 11-12.
6 Korsch, Marxism, s. 62.

bezskutecznie usiłowali zapobiec "ortodoksi", był nie czym innym jak następstwem przekształcenia
przez nich materializmu historycznego w naukę "pozytywną". Skoro moralny ideał socjalizmu został
uznany za niewywodliwy z twierdzeń o faktach, rzeczą naturalną było szukanie innego sposobu jego
uprawomocnienia, a takiego sposobu dostarczał neokantyzm w wersji propagowanej wśród
socjaldemokratów przez Karla Vorlandera (1860-1928). Akceptując rozgraniczenie sfery faktów i sfery
wartości, neokantyści w obozie marksistowskim wskazywali na doniosłość tej drugiej, protestując
przeciwko zamykaniu człowieka w kręgu przyrodniczej konieczności. Socjalizm daje się uzasadnić
dlatego, że człowiek jest nie tylko częścią przyrody; jest istotą wolną, która świadomie wybiera cele
swojego działania, kierując się przy tym własnym sumieniem, nie zaś rozpoznaniem zewnętrznej
wobec siebie konieczności materialnej. Z tego punktu widzenia problemem doniosłym był problem
stosunku między przyczynowością a celowością w życiu społecznym
- problem, którego podjęcie mogło zapewne doprowadzić do przebudowy całej marksistowskiej
teorii społeczeństwa i historii. Tak się jednak, jak wiadomo, nie stało. Myśl marksistowska uległa
raczej rozszczepieniu na przyrodniczy determinizm likwidujący w istocie "aktywną stronę" filozofii
Marksa i woluntaryzm różnych odmian skłonny bagatelizować znaczenie czynników obiektywnych.
Dylemat, który się w ten sposób ujawnił, będzie miał - jak zobaczymy
- doniosłość zarówno praktyczną, jak i teoretyczną. Ciekawe jednak, że jego pojawieniu się w myśli
marksistowskiej nie towarzyszyły początkowo niemal żadne przejawy głębszego zainteresowania
dyskusją o charakterze nauk społecznych, jaka rozgorzała pod koniec XIX wieku w Niemczech, choć jej
przebieg nie był marksistom całkowicie nieznany. Żaden z nich z wyjątkiem Maxa Adlera1 nie podjął,
w gruncie rzeczy, centralnych problemów tej dyskusji. Zrobią to dopiero myśliciele zbuntowani
przeciwko marksizmowi II Międzynarodówki, a nade wszystko Gyorgy Lukacs. Co prawda był on
najpierw uczestnikiem owej dyskusji, a dopiero później marksistą.
Okres, o którym mowa, był okresem rozwoju marksizmu wszerz, ale nie w głąb. Nieporównanie
więcej wysiłków włożono w jego spopularyzowanie niż w opracowanie w tych fragmentach, które
tego wymagały. Marksizm uległ wszakże w tym okresie istotnym zmianom, do których zresztą
przyczynili się zarówno "ortodoksi", jak i "rewizjoniści". Z punktu widzenia historyka socjologii jedna z
ważniejszych zmian polegała na przekształceniu
1 Por. np. Roman Rudzińaki, Ideał moralny a proces dziejowy w marksizmie i neokantyzmie,
Warszawa 1975, rozdz. 5. 501
względami różniła się wprawdzie od pozostałych, ale miała za podstawę taką samą koncepcję
naukowości.
Miało to niewątpliwy wpływ na dalsze dzieje wzajemnych stosunków marksizmu i socjologii. 2 jednej
strony, sta! się on bowiem bardziej lub mniej uznaną teorią socjologiczną, budzącą z takich lub innych
powodów coraz żywsze zainteresowanie wśród socjologów innych orientacji. Z drugiej wszakże
strony, jako jedna z wielu teorii rozwoju społecznego, które wchodziły właśnie w fazę zmierzchu,
marksizm narażony był nieuchronnie na to, że podzieli ich los lub będzie trwał co najwyżej jako
wyznanie wiary jednej partii coraz mniej liczące się jako teoria naukowa. Inaczej mówiąc, wychodząc
na spotkanie socjologii, marksizm jednocześnie się z nią rozmijał, nie odpowiadał bowiem na nowe
wyzwania, jakie pojawiały się w jej obrębie, zajęty przeważnie już to polityką, już to wewnętrznymi
sprawami własnej teorii. W rezultacie bardzo niewielu marksistów odegrało w socjologii
poważniejszą rolę. Nie odegrał jej również marksizm jako "szkoła socjologiczna", choć odegrali ją bez
wątpienia Marks i niektórzy inni marksiści, których idee stanowiły źródło inspiracji w takich lub
innych sprawach poszczególnych. Nie da się tego jednak powiedzieć o większości autorów z kręgu II
Międzynarodówki.
Nie znaczy to, że ich dorobek można całkowicie zlekceważyć. Jeśli pominąć wspomniane osiągnięcia
popularyzatorskie, wypada zwrócić uwagę co najmniej na trzy rzeczy. Po pierwsze, na to, że to
marksizm II Międzynarodówki stworzył tę szkolną wersję materializmu historycznego, którą
powtarzano potem bez końca na gruncie marksizmu-leninizmu, chociaż jej twórcy zostali dawno
uznani za "renegatów" i pozbawieni miejsca w komunistycznym Panteonie. Teoria materializmu
historycznego (Tieorija istoriczes-kogo maUeńalizma. Popularny; podręcznik marksistskoj socyologii,
1921), napisana przez bolszewika Nikołaja I. Bucharina (1888-1938) i stanowiąca przedmiot krytyki
Lukacsa, Korscha i Gramsciego, podobnie jak liczne wypowiedzi Lenina, w tamtym marksizmie miała
swe źródło. Po drugie, to przede wszystkim marksizm II Międzynarodówki stał się ukiadem
odniesienia dla niemal wszystkich socjologów, którzy tak jak Max Weber rozpoczęli "pozytywną
krytykę materializmu historycznego". Po trzecie, w kręgu owego marksizmu można wskazać pewną
liczbę autorów, którzy jako uczeni nie zasługują w żadnym razie na lekceważenie. Jednemu z nich
poświęcamy niżej osobny paragraf.
(3) Pozytywny przykład socjologii marksistowskiej: Krzywicki
Ludwik Krzywicki (1859-1941), który odegrał wyjątkowo wielką rolę w historii socjologii polskiej, by!
nie tylko popularyzatorem i systematyzatorem materializmu historycznego, lecz również, a nawet
przede wszystkim, uczo-
nym siaiajc^-y111 ="c yu wynuizysLcu; w jiAity^^yŁ,, "..UUiU.... .,-j----3.
cznych, ekonomicznych, demograficznych, antropologicznych, historycznych itp. Można powiedzieć,
że interesował go nie tyle marksizm jako taki, i)e możliwość jego zastosowania w naukach
społecznych. Był raczej badaczem niż ideologiem, co stało się zresztą w czasach stalinizmu powodem
kwestionowania jego marksistowskiej prawomyślności. Jak pisa! słusznie Tadeusz Kowalik, "[...]
Krzywicki formułował zasady materializmu historycznego w takiej postaci, by nadawały się do
weryfikacji"1. Ogromna i wielostronna wiedza pozwoliła mu uniknąć pułapek dyletantyzmu, w jakie
wpadali niejednokrotnie Kautsky czy Plechanow, którzy odwoływali się wprawdzie stale do nauki, ale
sami jej profesjonalnie nie uprawiali. Doskonała znajomość ówczesnego stanu nauk społecznych
umożliwiała mu ich "pozytywną krytykę" ze stanowiska marksistowskiego. Były to, oczywiście, nade
wszystko pozytywistyczne nauki społeczne, toteż teoretyczny horyzont Krzywickiego nie różnił się
zasadniczo od horyzontu wspomnianych wyżej myślicieli II Międzynarodówki.
W swych licznych pracach, z których godzi się wymienić zwłaszcza Zarys antropologii etnicznej (1893),
Rasy fizyczne (1897), Rasy psychiczne (1902), Rozwój społeczny wśród zwierząt i u rodzaju ludzkiego
(1905), Ustroje spoleczno-gospodarcze w okresie dzikości i barbarzyństwa (1914), Studia
socjologiczne (1923) oraz Społeczeństwo pierwotne, jego rozmiary i wzrost {Pńmitiue Soaety and Its
V\tal Statistics, 1934), zajmował się nade wszystko zagadnieniami rozwoju społecznego. Wychował
się na ewolucjoniz-mie (podobnie jak inni marksiści szczególnie wysoko cenił prace Morgana) i do
końca życia pozostał wierny typowej dla tego kierunku problematyce i charakterystycznym dla niego
metodom, chociaż potrafi! zająć krytyczne stanowisko wobec tych klasycznych rozwiązań, które uznał
za sprzeczne z wynikami najnowszych badań. Tak więc - omawiając dzikość i barbarzyństwo -
twierdził, że "[...] nie jednolity schemat, jeno różnorodność kształtów i dróg rozwoju jest zasadą"2.
Zwalczał też energicznie organicyzm i bio-logizm, widząc w nich narzędzia apologetyki społecznej.
Dostrzegając podobieństwa między społeczeństwami zwierzęcymi a ludzkimi, Krzywicki uwydatniał
zarazem osobliwości tych drugich, znajdując przy tym oparcie w koncepcjach Marksa, których był
zdecydowanym, ale oryginalnym rzecznikiem. Przyjmując Marksowską koncepcję społeczeństwa i
rozwoju społecznego, starał się, podobnie jak w wypadku swego stosunku do ewolucjonizmu, unikać
operowania jednolitym schematem, a także wyraźnie wskazywać czasowo-przestrzenne ograniczenia
głoszonych twierdzeń3,
1 Tadeusz Kowalik, Filozofia społeczna Ludwika Krzywickiego, w: Polska myśl filozoficzna i społeczna,
Barbara Skarga (red.], t. 1, Warszawa 1975, s. 427.
2 Ludwik Krzywicki, Ustroje społeczno-gospodarcze w okresie dzikości i barbarzyństwa, Warszawa
1914, s. 328,
3 Kowalik, Filozofia, s. 427. 503
historycznego świadczy przede wszystkim jego koncepcja społeczeństw terytorialnych, jakie w
rozwoju dziejowym następują po społeczeństwach rodowych. Koncepcja ta, aczkolwiek niesprzeczna
z tekstami Marksa, a nawet przez nie jakoś inspirowana, dotyczyła jednak głównie przemian więzi
społecznej i przypominała pod wieloma względami powstałą mniej więcej w tym samym czasie
koncepcję Tónniesa. Społeczeństwa rodowe, według Krzywic-kiego, opierają się mianowicie na
bezpośrednich stosunkach człowieka z człowiekiem, podczas gdy społeczeństwa terytorialne to
"ustrój spoideł przedmiotowych", "organizacja ludzi za pośrednictwem rzeczy".
Społeczeństwo terytorialne to pojęcie obejmujące wszystkie społeczeństwa klasowe, tj. takie, w
których istnieje własność prywatna. Marksowska koncepcja urzeczowienia stosunków między ludźmi
uległa tu więc wydatnemu rozszerzeniu. Rozwój społeczeństw terytorialnych jest żywiołowy i
niekontrolowany. Krzywicki sądził, iż materializm historyczny jest teorią takich właśnie społeczeństw,
nie ma natomiast zastosowania do społeczeństw innego rodzaju, a więc zarówno do pierwotnych
społeczeństw rodowych, jak i do przyszłych społeczeństw socjalistycznych1.
Oryginalna na tle ówczesnej myśli marksistowskiej wydaje się również przeprowadzona przez
Krzywickiego analiza procesów zmiany społecznej. Obejmowała ona przede wszystkim zagadnienie
roli idei społecznych, tradycji i czynników psychologicznych. Krzywicki nie kwestionował
marksistowskich formuł na temat bazy i nadbudowy (chociaż nie posługiwał się tą terminologią), ale
zajął się nie tyle szukaniem ich potwierdzenia, ile badaniem wielości czynników komplikujących
sprawę zależności nadbudowy od bazy. Nazywał produkcję "wiecznym rewolucjonistą", ale był jak
najdalszy od tłumaczenia wszelkich zmian społecznych przez odwołanie się do zmian ekonomicznych.
Tak wiec w rezultacie "wędrówki idei" (na przykład prawa rzymskiego) mogło następować jego
zdaniem przyśpieszenie rozwoju społecznego nieproporcjonalne w stosunku do przemian
"materialnego" podłoża. Najlepiej znana stalą się jednak rozwinięta przez Krzywickiego koncepcja
podłoża historycznego, według której: "Każda faza rozwoju społecznego pozostawia po sobie
spuściznę, która plącze się i zlewa z spuścizną okresów wcześniejszych. 2 połączenia tych
pierwiastków, z których jedne wzięły początek w odleglejszej, inne w bliższej przeszłości, i w ogóle
przeżytków historycznych, z nie odpowiadającymi już potrzebom rozpatrywanej doby dziejowej, acz
istniejącymi jeszcze w całej rozciągłości, instytucjami, tworzy się wpływowa kategoria czynników
rozwoju dziejowego [,..]"2. W rezultacie: "Istniejący porządek rzeczy tylko w pewnej mierze
odpowiada panującym siłom wytwór-czym W3.
1 Ludwik Krzywicki, Rozwój społeczny wśród zwierząt i u rodzaju ludzkiego, w: Wybór pism,
Henryka Hołda-Róziewicz (wyb.), Warszawa 1978, s. 340-341.
2 Ludwik Krzywicki, Idea a życie, w: ibid., s. 893-894.
3 Krzywicki, Rozwój społeczny, s. 352.
rzystania marksizmu do rozwiązywania problemów, którymi żyfa ówczesna socjologia, a zarazem
wykorzystania danych zgromadzonych poza marksizmem do jego wzbogacenia i unowocześnienia.
Krótko mówiąc, Krzywicki udowodnił w praktyce możliwość istnienia marksistowskiej socjologii.
Niestety większość marksistów zadowalała się powtarzaniem i komentowaniem ogólnych twierdzeń
Marksa.
Inny polski marksista, zasługujący w tym kontekście co najmniej na wzmiankę, to Kazimierz Kelles-
Krauz (1872-1905), który stworzył interesującą teorię retrospekcji przewrotowej, i, co ważniejsze,
podjął zaniedbaną w materializmie historycznym i w socjologii teoretyczną problematykę narodu.
(4) Marksizm rewolucyjny pierwszej ćwierci XX wieku
Pozytywistycznej wykładni materializmu historycznego typowej dla marksizmu II Międzynarodówki
przeciwstawił się tzw. marksizm rewolucyjny. Jego pojawienie się było ściśle związane z polityczną
działalnością Lenina i w sferze politycznej praktyki był on w istocie tożsamy z leninizmem. Ponieważ
jednak zajmujemy się tu teorią, a nie praktyką, nie możemy nazwać go po prostu leninizmem,
albowiem, po pierwsze, Lenin-teoretyk był znacznie mniej rewolucyjny od Lenina-praktyka, po drugie
zaś - najwybitniejsi teoretycy marksizmu rewolucyjnego opowiedzieli się wprawdzie za Leninem, ale
ich poglądy ewidentnie nie mieściły się w ramach marksistowsko-leninowskięj ortodoksji. Chodzi tu o
takich autorów, jak Gyórgy Lukacs (1885-1971), Karl Korsch (1886-1961) i Antonio Gramsci (1891-
1937). Pierwszy pod wpływem partyjnych potępień szybko wyrzekł się zresztą tych swoich poglądów,
które nas tu interesują, drugi w ogóle odszedł później od marksizmu, trzeci natomiast wypowiedział
się głównie na stronicach zeszytów więziennych opublikowanych dopiero po wielu latach. Niemniej
jednak chodzi o ważny epizod historii myśli społecznej, który - jak zobaczymy - będzie miał całkiem
poważne następstwa w postaci powstania tzw. marksizmu zachodniego.
Łącząc genezę marksizmu rewolucyjnego z osobą Lenina, mamy na myśli, po pierwsze, jego walkę z
"oportunizmem" II Międzynarodówki oraz stworzenie przez niego nowoczesnego ruchu
komunistycznego, który, nawiązując do marksistowskiej tradycji, reprezentował jednak zasadniczo
inną koncepcję walki o władzę i budowy nowego ładu społecznego; po drugie, dokonaną przez niego
zmianę hierarchii zagadnień w marksizmie istotnych. Najkrócej mówiąc, zmiana ta polegała na tym,
że polityka zajęła miejsce "socjologii": sprawą dla marksizmu centralną przestało być działanie praw
rozwoju społecznego, stała się nią natomiast rewolucja, której powodzenie zależy mniej od
"dojrzałości" społeczeństwa, bardziej zaś od determinacji 505
przeciwstawiając "socjologii" filozofię historii, a faktom i domniemanym prawidłowościom
obiektywnym "wolę", którą uznał za "[...] co najmniej równie integralną część składową "dojrzałości"
sytuacji [do rewolucji - J.S.] jak zobiektywizowane stosunki [...]"'. Rozumie się samo przez się, że
kluczowego znaczenia nabierały tym samym zagadnienia społecznej świadomości i organizacji.
Oczywiście nie mamy tu w żadnym razie do czynienia z całkowitym zerwaniem ciągłości w rozwoju
marksizmu, a to zarówno dlatego, że chodziło w końcu o nową interpretację tej samej doktryny, na
którą powoływali się krytykowani przez Lenina przywódcy II Międzynarodówki, jak i dlatego, że on
sam wychował się na ich pismach i nie od razu był gotów do zdecydowanego zerwania, do którego
zresztą w końcu doszło bynajmniej nie dlatego, ze w grę wchodziły odmienne wykładnie materializmu
historycznego. Poszło o demokrację, nie zaś o socjologię.
Jest wiele prawdy w twierdzeniu Alaina Besancona, że "[...] leninizm to [...] nic więcej niż tylko
reafirmacja marksistowskiej analizy w postaci, w jakiej została skodyfikowana przez Engelsa,
Kautskiego, Mehringa, Plecha nowa i europejskich myślicieli socjaldemokratycznych"2. Co ważniejsze,
polityczne zerwanie z ludźmi II Międzynarodówki nie musiało oznaczać równie głębokiej schizmy w
sprawach teoretycznych - zwłaszcza że uprawianie teorii znajdowało się w wypadku Lenina na drugim
planie i przypadało głównie na okresy politycznego zastoju. Nie jest zresztą pewne, czy był on
świadom tego, jak wiele marksistowskich pewników teoretycznych stawiał pod znakiem zapytania
wybór jego strategii politycznej. Gramsci najzupełniej słusznie nazwał rewolucję bolszewicką
"rewolucją przeciwko Kapitałowi"3, mając na uwadze brak w Rosji niemal wszystkiego, co Marks
uważał za materialne przesłanki obalenia kapitalizmu.
Tak czy inaczej zasadniczy spór teoretyczny z marksizmem II Międzynarodówki został podjęty nie tyle
przez samego Lenina, ile przez autorów, którzy wyszli, by tak rzec, z zupełnie innej szkoły. Lukacs,
Korsch i Gramsci doszli mianowicie do marksizmu przez antypozytywistyczną filozofię przełomu
wieków, na skutek czego inaczej niż on odczytywali Marksa: był im bliski, ponieważ był bliski Hegla, a
nie pozytywizmu.
Dla Lenina najważniejszy był Marksowski materializm, chociaż próbował studiować Hegla, czego
śladem są Zeszyty filozoficzne z lat 1914-1916 {Fiiosofskije tietradi, 9 z., druk. 1929-1930). Jego
wszakże zdaniem to, że Marks i Engels "[...] silniej podkreślali materializm dialektyczni/ niż dialek-
' Gyórgy Lukacs, Botszewizm jako problem moralny, tłum. Kazimierz Sieczka, w; Wybór pism, w:
Bogusław Jasińskl, Lukacs, Warszawa 1985, s. 162.
2 Alain Besanęon, The Intellectual Orlgins of Leninism, Oxford 1981, s. 208.
3 Por. Góran Therborn. Critical Thsory and the Legacy of Twentiełh-Century Marxtsm, w; The
Blackwell Companion to Social Tfteory, Bryan S. Turner (red.), Oxford--Cambridge 1996, s. 62.
woilc <_/
niż o historyczny materializm"1, było wynikiem zbiegu okoliczności, a nie przyznania sprawie
dialektyczności i historyczności ich materializmu bezwzględnego prymatu. W pomniejszaniu
materialistycznych elementów marksizmu Lenin widział jedną z charakterystycznych cech
rewizjonizmu i jego socjologii"2; z tego powodu gwałtownie zwalczał koncepcje zakładające
tożsamość bytu społecznego i świadomości społecznej. Jak wiadomo, jego kontynuatorzy - Bucharin i
Stalin - poszli jeszcze dalej w tym samym kierunku. Kontynuatorzy marksizmu Lukacsa, Korscha czy
Gramsciego poszli w przeciwnym kierunku.
Lenin a socjologia
W dziedzinie praktycznej polityki Lenin (1870-1924) był niewątpliwym nowatorem, w zakresie teorii
społeczeństwa był nim w znikomym stopniu. W swoich pracach z tego zakresu występował nade
wszystko jako egzegeta tekstów Marksa i Engelsa oraz pogromca wszelakiego rewizjonizmu
naruszającego normę wierności duchowi i literze pism mistrzów. Charakterystyczne tego przykłady
to, z jednej strony. Mateńalizm a empiriokrytycyzm. Krytyczne uwagi o pewnej reakcyjnej filozofii
{Materializm i empiriokriticyzm. Kriticzes-idje zamietki ob odnoj rieakcyonnoj fihsofii, 1909), z drugiej
- Państwo a rewolucja. Nauka marksizmu o państwie a zadania proletariatu w czasie rewolucji
(Gosudarstwo i ńewolucyja. Uczenije marksizma o gosudarstwie i zadaczi proletariata w ńewolucyi,
1918). Ich cechą szczególną jest także spiętrzenie mających skompromitować przeciwników
insynuacji i epitetów, które ogromnie utrudnia ich lekturę jako tekstów nie tylko politycznych.
Niemniej jednak teoretycznych poglądów Lenina niepodobna zlekceważyć, gdyż, po pierwsze, zdarza
się w nich od czasu do czasu coś ciekawego, po drugie zaś - wywarły one na myśl marksistowską XX
wieku wpływ tak przemożny, że bez ich znajomości trudno o niej cokolwiek powiedzieć.
Ekstrawagancją wydaje się doszukiwanie się w nich szczególnych głębi i na przykład inspiracji dla
jakiejś "innej socjologii"-5, ale warto je choć z grubsza znać. Zajmiemy się tu rzecz jasna nie całością
poglądów Lenina, lecz tylko jego "socjologią", a i nią tylko o tyle, o ile została wyłożona explicite. To
ostatnie zastrzeżenie jest niezbędne, albowiem jakieś socjologiczne założenia dają się wyczytać
również z wypowiedzi Lenina na tematy polityczne i ekonomiczne.
Lenin nie pisywał na temat materializmu historycznego w ogólności, lecz interesował się głównie jego
zastosowaniem jako narzędzia wyjaśniania
1 Włodzimierz I. Lenin, Materializm a empiriokrytycyzm. Krytyczne uwagi o pewnej reakcyjnej
filozofii, w: Dzieła, tłum. anon., t. 14, Warszawa 1949, s. 376-377.
2 Ibid., s. 377-378.
3 Por. Helena Kozakiewicz, inna socjologia. Studium zapoznanej metody. Przyczynek do sporu o
wyjaśnianie zjawisk społecznych, Warszawa 1983. 507
a mianowicie Rozwój kapitalizmu w Rosji. Proces kształtowania się rynku wewnętrznego dla wielkiego
przemysłu {Razwitije kapitalizma w Rosii. Pro-dess obrazowanija wnutnenniego rynka dla krupnoj
promyszlennosti, 1899}. Perry Anderson napisa! słusznie o tej książce (prawdopodobnie najlepszej,
jaką Lenin kiedykolwiek napisał), iż była "[...] pierwszym poważnym zastosowaniem wyłożonej w
Kapitale ogólnej teorii kapitalistycznego sposobu produkcji do konkretnej formacji społecznej,
łączącej szereg sposobów produkcji w określoną całość historyczną"1. Ta orientacja na historię
określonego kraju sprzyjała zapewne temu, aby podkreślać, iż "olbrzymi krok naprzód' Marksa
polega! na odrzuceniu rozważań o społeczeństwie i postępie w ogólności, zajęciu się natomiast "[...]
naukową analizą jednego społeczeństwa i jednego postępu - kapitalistycznego"2, f w innym miejscu:
"Dawni ekonomiści nie rozumieli istoty praw ekonomicznych, gdy porównywali je z prawa mi fizyki i
chemii", pomijając ich konkretnohisroryczny charakter3.
Lenin położył nacisk na "[...] rozpatrywanie społeczeństwa jako żywego organizmu w jego
funkcjonowaniu i rozwoju"4, na badanie faktów społecznych w ich powiązaniu wzajemnym. Za
zasługę marksistów uważał, że "[...] wysunęli zagadnienie konieczności analizy nie tylko strony
ekonomicznej, lecz wszystkich stron życia społecznego"5. To miał zapewne na myśli, broniąc w
cytowanej pracy dialektyki i przeciwstawiając ją metafizyce6. Z tego samego powodu podkreślał, że w
naukach społecznych "[...] nie ma chwytu bardziej rozpowszechnionego i bardziej niewłaściwego niż
wyławianie poszczególnych fakcików, zabawa w przykłady. Dobrać fakty w ogóle - to nie sprawia
żadnej trudności, ale też nie ma żadnego znaczenia lub ma znaczenie czysto negatywne, wszystko
bowiem zależy od konkretnej sytuacji historycznej poszczególnych przypadków"7.
To zainteresowanie historycznym konkretem nie naruszało wszakże w niczym przekonania, iż
socjologia marksistowska jest. jak każda inna, nauką wykrywającą prawa. Chodziło tylko o to, aby na
podstawie wiedzy o ogólnych prawach historycznych niczego nie orzekać na temat konkretnego
społeczeństwa w konkretnym momencie jego rozwoju. Przyjęcie takiego stanowiska było najzupełniej
naturalne w sytuacji, w której rewolucja w Rosji była nie do pomyślenia w świetle ogólnych praw
rozwoju historycznego, o których marksiści zwykli do tej pory rozprawiać.
1 Perry Anderson, Considerations on Western Marxism, London 1976, s. 9.
2 Włodzimierz t. Lenin, Co to są "przyjaciele ludu- i jak oni wojują przecinka socjaldemokratom?
(odpowiedź na artykuły czasopisma "Ru$skoje bogactwo" przeciwko marksistom), w: Dzielą, tłum.
anon., t. 1, Warszawa 1950, s. 145.
3 IPid., s. 170, por. id.. Materializm a empiriokrytycyzm, s. 375. ' Lenin, Co to są "przyjaciele ludu-, s.
195.
5 IDid., s. 164. " Ibid., s. 166 i nasi.
7 Włodzimierz I. Lenin, Statystyka a socjologia, w: Dzielą, tłum. anon., t. 23, Warszawa 1951, s. 300.

socjologicznej refleksji Lenina. Jeżeli zmieniał on cokolwiek w obiegowej na przełomie wieków

wykładni marksizmu, było to następstwem poszukiwania uprawomocnienia i programu dla rewolucji.
W tym sensie Lenin był z pewnością inicjatorem tego, co zostaio określone jako marksizm
rewolucyjny. W jego wypadku rewolucjonizm przejawia! się nade wszystko we wręcz obsesyjnym
eksponowaniu podziału społeczeństwa na klasy i nieustającej walki pomiędzy nimi, która toczy się we
wszystkich sferach życia społecznego. Polaryzacja społeczeństwa, którą Marks przewidywał
(niesłusznie zresztą) jako rezultat dalszego rozwoju kapitalizmu, dla Lenina była oczywistością dnia
dzisiejszego.
Pojęcie klasy Lenin przeciwstawił exp!icite pojęciu grupy, którym lubili posługiwać się socjologowie,
uznając je za nazbyt "nieokreślone i dowolne", jako że: "Nie ma stałej cechy, na której podstawie
dałoby się [...] odróżniać te czy inne "grupy". Natomiast teoria walki klas właśnie dlatego stanowi
olbrzymi dorobek nauki o społeczeństwie, że ustala sposoby sprowadzenia tego, co indywidualne, do
tego, co społeczne, z najzupełniejszą ścisłością i precyzją"1.
Uczynienie klas i walki klas ośrodkiem koncepcji społeczeństwa pozwoliło Leninowi uporać się w
pewien sposób z dylematem bytu i powinności, który trapił marksistów II Międzynarodówki. Uznał on
mianowicie za możliwe połączenie naukowego opisu procesów społecznych z formułowaniem "hasła
walki": ideał został przezeń sformułowany jako "[...] żądanie takiej oto klasy, zrodzone przez takie oto
stosunki społeczne (podlegające obiektywnemu badaniu) [...]"2. Według Lenina: "Obiektywista
dowodząc konieczności danego szeregu faktów zawsze ryzykuje, że zboczy na stanowisko apologety
tych faktów; materialista ujawnia przeciwieństwa klasowe i przez to samo określa swój punkt
widzenia. [...] Nie ogranicza się do wskazania konieczności procesu, lecz tłumaczy, jaka mianowicie
formacja społeczno-ekonomiczna nadaje treść temu procesowi, jaka mianowicie klasa określa tę
konieczność. [...] materializm zawiera w sobie, że tak powiem, partyjność, zobowiązując do tego, aby
przy wszelkiej ocenie wydarzeń stawać wprost i otwarcie na stanowisku określonej grupy
społecznej"3.
Zasadę takiej partyjności teoretycznej Lenin połączy! z nakazem partyjności w potocznym słowa
znaczeniu, opowiadając się za tym, aby traktować marksizm jako "oręż" określonej partii politycznej,
występującej jako uosobienie klasy robotniczej. Warto zauważyć, iż "orężem" miała być nie tylko
marksistowska wiedza polityczna czy społeczna, lecz również na przykład filozofia, którą autor
Materializmu a empiriokrytycyzmu uważał za dziedzinę par excellence polityczną. Dla Lenina nie było
zresztą dziedzin politycznie neutralnych: w każdej musiał być dokonany wybór między ideologią
socjalistyczną a burżuazyjną, między którymi nie ma miejsca na nic innego.
1 Włodzimierz I. Lenin, Treść ekonomiczna narodnictwa i jej krytyka w książce P. Struvego, w: Dzielą,
t. 1, s. 444.
2 Ibid., s. 451. 3 Ibid., s. 433-434. 509
Lenina, który, w gruncie rzeczy, wręcz nie potrafił sobie wyobrazić dziedziny, w której ta kategoria nie
miałaby bezpośredniego zastosowania. Dlatego najważniejszą, być może, jego pracą była książeczka
pt. Co robić? Palące zagadnienia naszego ruchu (Czto dielac? Nabolewszcje woprosy naszego
dwiżenija, 1902), zawierająca koncepcję partii. Pośrednio była to niewątpliwie również prezentacja
poglądu na rolę czynnika subiektywnego w historii - poglądu, który przekreślał przyjęte przez
marksistów II Międzynarodówki zapatrywania na ten temat. Powtórzmy jednak, że - uwydatniając
polityczne nowatorstwo Lenina - należy wystrzegać się wyolbrzymiania jego nowatorstwa
teoretycznego czy to w zakresie marksistowskiej "socjologii", czy To jakiejkolwiek innej nauki
społecznej, czym przez dziesięciolecia zajmowali się rzecznicy marksizmu-leninizmu. Jego wycieczki
do krainy teorii były w ogólności podyktowane bardziej staraniem o dostarczenie uzasadnień polityce
i zapobieżenie różnicom zdań między członkami partii, aniżeli tym, aby rozwiązać taki czy inny
problem teoretyczny. Jak napisał Besancon, "[...] w leninizmie - i u samego Lenina - wszystko
sprowadza się w końcu do polityki"1. Pod tym względem Lenin różnił się od Marksa, za którego
wiernego ucznia chciał uchodzić, Marks był bowiem intelektualistą, któremu zamarzyło się zmienianie
świata, Lenin natomiast był po prostu "zawodowym rewolucjonistą".
Lukacsowska krytyka socjologii
Najbardziej skrajną, ale i najbardziej teoretycznie interesującą manifestacją tzw. rewolucyjnego
marksizmu był zbiór studiów ogłoszony w 1923 roku przez węgierskiego filozofa Gyórgy Lukacsa pt.
Historia i świadomość klasowa. Studia o marksistowskiej dialektyce (Geschichte und Kiassenbe-
wusstsein. Studien iiber die manistische Dialektik, 1923). Książka ta - będąca z pewnością szczytowym
osiągnięciem myśli marksistowskiej w XX wieku - cieszy się do dzisiaj znacznym rozgłosem,
wykraczającym daleko poza marksizm. W granicach tego ostatniego pozostawała zresztą długo
książką wyklętą, a i sam autor, któremu niezmiennie zależało na tym, aby nie znaleźć się poza
obrębem ruchu komunistycznego, szybko się jej wyparł. Niemniej jednak to właśnie ta książka
najbardziej przyczyniła się do zachowania przez marksizm niejakiej atrakcyjności intelektualnej mimo
umysłowej degrengolady przedstawicieli jego głównego nurtu. Jest też z pewnością najwybitniejszym
osiągnięciem samego Lukacsa, chociaż był on autorem niezwykle płodnym i napisał przedtem i potem
sporo rzeczy naprawdę wartościowych. Tymi innymi rzeczami nie będziemy się tu jednak zajmowali,
ponieważ w większości nie mają wiele wspólnego z socjologią, napisane zaś pod koniec życia
ogromne Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego (Zur
510
1 Besancon. The Intellectual Origins, s. 221.
jałowym. Histońa i świadomość klasowa zasługuje na uwzględnienie zarówno ze względu na miejsce,
jakie zajęła w humanistyce XX wieku czy też ewentualne źródło inspiracji, na przykład socjologii
wiedzy, jak i dlatego, że była świadectwem swego rodzaju rewolucji wewnątrz marksizmu - rewolucji
polegającej przede wszystkim na całkowitym zerwaniu z tradycją pozytywistyczną i powrocie do
Hegla. Rewolucja ta wymagała zignorowania zarówno Dtalektyki przyrody Engelsa, jak i Materializmu
a empiriokrytycyzmu Lenina1.
Nie mamy powodu zajmować się tu meandrami biografii intelektualnej Lukacsa, wypada wszakże
wspomnieć, że jego poglądy ukształtowały się na dobrych niemieckich uniwersytetach w atmosferze
tzw. przełomu antypozyty-wistycznego. Na początku był co prawda nie heglizm, lecz kantyzm, a do
nauczycieli Lukacsa należeli m.in. Simmel i Max Weber. Cokolwiek im jednak zawdzięczał, co najmniej
pod dwoma względami okazał się niewiernym uczniem. Po pierwsze, zwróci! się w stronę Hegla, a
zwłaszcza Marksa, którego wprawdzie tamci myśliciele cenili, ale starali się przezwyciężyć; po drugie,
stał się nieprzejednanym wrogiem socjologii jako najpełniejszego, jego zdaniem, wcielenia
pozytywistycznego światopoglądu, który usiłował zwalczać najpierw na polu akademickiej filozofii,
później zaś na gruncie sporu o interpretację marksizmu.
W swojej polemice z myślicielami II Międzynarodówki Lukacs wystąpił m.in. przeciwko przekonaniu,
iż możliwe jest istnienie obiektywnej socjologii marksistowskiej, w której sfera faktów zostałaby
oddzielona od sfery wartości2. Utożsamiając po hegtawsku przedmiot i podmiot poznania
społecznego, autor Historii i świadomości klasowej zakwestionował w istocie możliwość adekwatnej
wiedzy społecznej, która byłaby czymś innym niż świadomością klasową proletariatu czy też, mówiąc
ściślej, jej wysublimowanym wyrazem. Owa świadomość klasowa to, oczywiście, konstrukcja czysto
teoretyczna, nie chodziło bowiem w żadnym razie o świadomość jakichś rzeczywiście istniejących
proletariuszy. Aby stać się źródłem poznawczej iluminacji, owa "świadomość klasowa" sama musi -
jak pisał Lukacs w jednym z artykułów - "[...] się wznieść ponad sam tylko dany stan aktualnej
rzeczywistości, musi obudzić w sobie świadomość dziejowego powołania i odpowiedzialności.
Albowiem interes klasowy, którego zaspokojenie jest treścią klasowo samoświadomego działania, nie
pokrywa się nie tylko z sumą jednostkowych interesów osobników należących do klasy, ale i z
aktualnymi, chwilowymi interesami klasy jako kolektywnej całości"3.
1 Mówiąc o Lukacsowskiej ,,rewolucji", warto rzecz jasna pamiętać, iż w podobnym kierunku
skierowało się w tym samym czasie, a nawet nieco wcześniej, wielu innych myślicieli marksistowskich
lub zbliżonych do marksizmu (w Polsce Stanisław Brzozowski), por. Walicki, Marksizm i skok do
królestwa wolności, s. 117 i nast.
' Por. Lucien Goldmann, Recherches dialectiques, Paris 1959, s. 293.
3 Gyórgy Lukacs, Taktyka a etyka (wyd. oryg. 1919), tłum. Kazimierz Ślęczka, w: Wybór pism, s. 178-
179. 511
wolę etyczną, która dochodzi do głosu w rewolucji, temu, co określał jako "bezduszną rzeczywistość
empiryczną"1. Z takiego punktu widzenia socjologia skoncentrowana programowo na tej
rzeczywistości musiała jawić się jako przeszkoda na drodze do wyzwolenia i czynnik mistyfikacji
uniemożliwiającej dostrzeżenie sil motorycznych Historii.
Zdaniem Lukacsa (nawiązującego do Marksowskiej analizy fetyszyzmu towarowego) w warunkach
gospodarki kapitalistycznej, której mechanizmy pozostają ukryte przed działającymi jednostkami,
powstaje szczególny sposób myślenia czyniący z wszelkich ludzkich wytworów niezależne od
człowieka "rzeczy", izolowane od siebie i niezmienne. Własna aktywność przedstawia się ludziom
jako poddana zewnętrznej konieczności analogicznej do praw przyrody. Ich świat ulega
uprzedmiotowieniu, a nieświadoma tego faktu nauka burżuazyjna usiłuje badać go w taki sposób, jak
gdyby nie różni! się niczym od świata przedmiotów istniejących niezależnie od wszelkiej ludzkiej
działalności, utrwalając tym samym ideologiczną mistyfikację. Naturalizm w naukach społecznych jest
więc produktem alienacji, do jakiej dochodzi w warunkach historycznych opisanych przez Marksa.
Mistyfikacja, którą utrwala, leży oczywiście w interesie burżuazji zainteresowanej z natury rzeczy tym,
aby istniejące pod jej panowaniem stosunki były postrzegane jako naturalne i konieczne2.
Cechą owej wyalienowanej świadomości jest poza tym widzenie wszystkiego osobno: świat społeczny
ulega z tej perspektywy atomizacji, rozpada się na jednostki oraz ich poszczególne akty, które łączy
jedynie to, że podlegają rzekomo jakimś abstrakcyjnym ogólnym "prawom". Myśl burżuazyjna z istoty
swojej nie jest więc w stanie ogarnąć świata społecznego jako zmieniającej się historycznie całości.
Znajduje to m.in. wyraz w dezintegracji wiedzy społecznej, która rozpada się na poszczególne
dyscypliny zajmujące się różnymi rodzajami izolowanych faktów bez świadomości ich ścisłego
wzajemnego związku. Bardzo podobnie wypowiada! się w tej sprawie Korsch, dowodząc, iż
materialistyczna koncepcja dziejów "[...] jest nie do pogodzenia z oddzielnymi gałęziami wiedzy, które
są izolowane i autonomiczne, a także z czysto teoretycznymi badaniami, które są obiektywne i
oderwane od rewolucyjnej praktyki"3.
Z punktu widzenia Lukacsa celem poznania społecznego nie jest i nie może być przeto odkrycie
jakichś niezmiennych praw żyda społecznego czy też związków przyczynowych między takimi czy
innymi wyizolowanymi z całości faktami. Wyższość marksizmu nad burżuazyjna nauką nie polega w
żadnym razie na tym, że lepiej realizuje on ten sam idea! nauki. Nie
1 Por. Lukacs Bolszewizm, s. 167.
2 Gyorgy Lukacs, Historia i świadomość klasowa. Studia o marksistowskiej dialek-tyce, tłum. Marek J.
Siemek, Warszawa 1988, por zwłaszcza rozdziały pt. Świadomość klasowa oraz Urzeczowienie i
świadomość proletariatu.
512 3 Korsch Marxism, s. 32.
nomiczny. Zasadnicza różnica tkwi w metodzie, w odmienności perspektywy, a nie w takich czy
innych twierdzeniach szczegółowych. "Tym, co w decydujący sposób odróżnia marksizm od nauki
mieszczańskiej, nie jest priorytet wątków ekonomicznych w wyjaśnianiu historii, lecz punkt widzenia
całości (Totalitat)"1. I sprawa z pewnością najważniejsza: chodzi nie tyle o teoretyczną przenikliwość
tego lub innego myśliciela, ile o przyjęcie punktu widzenia owej hipotetycznej klasy robotniczej, która
z natury swego położenia w społeczeństwie kapitalistycznym jest zdolna wyzwolić się spod władzy
jego fałszywej świadomości, osiągając zrozumienie obiektywnego procesu dziejowego.
Owa historyczna całość czy - jak pisał Lukacs najczęściej - "całość konkretna", która ma być głównym
przedmiotem wiedzy społecznej, nie jest,
0 czym już była mowa, dana drogą bezpośredniej obserwacji, lecz musi być za przykładem Marksa
rekonstruowana drogą długiej i skomplikowanej pracy myślowej. Błąd "wulgarnego materializmu"
(określenia tego Lukacs używał w niezwykle szerokim znaczeniu, stosując je w istocie do wszelkiego
kultu tego, co empirycznie dane) polega na tym, że nie wykracza on poza powierzchowną obserwację
poszczególnych zjawisk, mniemając przy tym, że zbliża się dzięki niej do poznania rzeczywistości,
chociaż de facto operuje tylko abstrakcjami2. Abstrakcją jest bowiem każdy fakt izolowany,
wyłączony z historycznej "całości konkretnej".
Te wywody Lukacsa były skierowane przeciwko ekonomistom i historykom, ale można je z
powodzeniem odnieść do - nieznanej mu jeszcze - empirycznej socjologii. Wszystkie jej radykalne
krytyki, jakie później przeprowadzono, odtwarzały zresztą tak lub inaczej rozumowanie autora
Historii
1 świadomości klasowej, jeśli nawet ich autorzy nie podzielali całości jego poglądów lub w ogóle ich
nie znali3.
Najlepszym przykładem podejścia Lukacsa do badania rzeczywistości społecznej jest jego ujęcie
tytułowego problemu świadomości klasowej. Ostro skrytykował on mianowicie tych badaczy, którzy
skupiają uwagę na empirycznie danej świadomości "psychologicznej", czyli na tym, co jednostki
należące do jakiejś klasy myślą, czują itd. w danym momencie. Nie negował wprawdzie wartości
takiego "naiwnego opisu", ale twierdził, iż jest on co najwyżej surowym materiałem. Świadomość
klasowa, określająca "historycznie znaczące działanie klasy", "[...] nie jest [...] ani sumą, ani przeciętną
tego, co myślą, odczuwają itp. poszczególne jednostki, które składają się na klasę"4. Prawdziwa
analiza historyczna zaczyna się, zdaniem Lukacsa, dopiero wtedy, gdy zaczynamy operować pojęciem
całości, tj.
1 Lukacs, Historia i świadomość klasowa, s. 109.
2 Ibid., s. 80-81.
3 Można się tu powołać np. na krytykę ,,wyabstrahowanego empirycyzmu" przez Charlesa Wrighta
Millsa, zob. The Sociological imagination, New York 1959, rozdz. 3.
4 Lukacs, Historia i świadomość klasowa, s. 147. 513
formacji społeczno-ekonomicznej. Rozważana pod tym kątem empirycznie dana świadomość
"psychologiczna" okazuje się świadomością fałszywą, nie opowiada bowiem obiektywnej sytuacji
swych nosicieli, która w ostatecznym rachunku decyduje o ich roli historycznej.
Warto zresztą odnotować, że Lukacs w ogóle kwestionował przydatność psychologii dla kogoś, kogo
interesuje społeczeństwo, sądził bowiem, iż "[...] cała dotychczasowa psychologia, łącznie z
Freudowską, dotknięta jest organiczną słabością, która polega na tym, że zaczyna od sztucznie
wyizolowanych - przez kapitalistyczny sposób produkcji i kapitalistyczne społeczeństwo - samotnych
istot ludzkich. Traktuje ich cechy - także wytworzone przez kapitalizm - jako niezmienne atrybuty,
które są rzeczywiście dla ludzi snaturalnymi koniecznościami". [...] W ten sposób psychologia stawia
sprawę na głowie. Usiłuje wyjaśniać ludzkie stosunki społeczne przez jednostkową świadomość flub
nieświadomość) zamiast odkrywać społeczne podstawy odseparowania ludzkiej egzystencji od całości
i szukać rozwiązania związanego z tym problemu ludzkich stosunków wzajemnych"1.
Empirycznie danej świadomości jednostek - członków klasy - Lukacs przeciwstawi! więc potencjalną
świadomość klasy jako historycznego podmiotu zbiorowego. Tylko uwzględnienie tej "obiektywnej
możliwości" pozwala - jego zdaniem - zrozumieć rzeczywisty proces dziejowy. Można powiedzieć, że
jest to Marksowska koncepcja "klasy dla siebie", wyłożona przez autora, który wprawdzie przeczytał
Maxa Webera, ale nie przyjął do wiadomości, że typ idealny to tylko fikcja tworzona przez badacza.
"Świadomość klasowa" proletariatu w ujęciu Lukacsa okazuje się bowiem realną siią historyczną, do
której odnosi się on z niemal religijną czcią.
Ta cześć została przez niego przeniesiona na Lenina i partię bolszewicką, co zresztą było najzupełniej
logiczne: skoro dziejotwórczą świadomość możliwą dzieli od rzeczywistej przepaść, postawienie na
rewolucyjną awangardę jest jedynym rozwiązaniem dostępnym dla kogoś, kto mocno uwierzył, że
stary świat musi upaść, a nowy powstać. Może więc wydać się dziwne, że w kręgach komunistycznych
dzieło Lukacsa spotkało się od razu z wrogością i oficjalnym potępieniem. Można to wytłumaczyć
tylko lym, że wyrażało osobisty punkt widzenia autora, który wprawdzie stał się żarliwym komunistą,
ale doszedł do tego swoją własną drogą i wciąż jeszcze bardziej dbał o swoją filozofię niż o to, aby
znajdować się "na linii" i mówić tym samym co wszyscy językiem. W rezultacie bez względu na
polityczne wnioski, jakie mogły z tego dzieła wynikać i jakie sam autor wyciągał, Historia i
świadomość klasowa to pozycja w literaturze komunistycznej zgoła wyjątkowa. Jak zobaczymy, jej
późniejsze oddziaływanie miało zresztą miejsce w kręgach jawnie niechętnych marksistowsko-
leninowskiej ortodoksji.
1 Georg Lukacs, Freuds Massenpsychologie (1 wyd. 1922), w: Politische Aufsśtze. 514 t. 3:
Organisation unć lllusion, Darmstadt-Neuwied 1977, s. 135.

VV bardzo podobnym kierunku poszły dociekania wybitnego marksisty włoskiego Antonia

Gramsciego, chociaż jego droga do materializmu historycznego była inna i prowadziła przez
neoheglizm Benedetta Crocego (1866-1952). Tak samo jak Lukacs, Gramsci zapisał się w historii myśli
marksistowskiej jako radykalny krytyk pozytywizmu, a zwłaszcza tej jego odmiany, która jest
określana jako marksizm II Międzynarodówki, Nie podejmując tu analizy całości jego poglądów,
jakkolwiek były one w wielu wypadkach ogromnie interesujące, zajmiemy się głównie
przeprowadzoną przez niego krytyką pozytywistycznej socjologii, której autor Nowoczesnego księcia
przeciwstawił nie inną socjologię, lecz zupełnie inny rodzaj wiedzy społecznej. Podobnie jak wielu
innych myślicieli ówczesnych, nie był w stanie wyobrazić sobie socjologii innej niż pozytywistyczna.
Poglądy teoretyczne Gramsciego - jednego z założycieli Włoskiej Partii Komunistycznej - zostały
sformułowane w Zeszytach więziennych (Quaderni del carcere) prowadzonych w latach 1929-1937.
Zeszyły te zawierają w większości notatki i fragmenty dalekie od ostatecznego opracowania.
Uporządkowane i opublikowane dopiero po II wojnie światowej (1948-1951, 6 t; pełne wyd,
krytyczne 1975, 4 t), nastręczają niemało trudności interpretacyjnych, niemniej jednak zasadnicze
zręby teorii społecznej Gramsciego widoczne są bardzo wyraźnie. Nie ulega wątpliwości, iż mamy do
czynienia z myślicielem wybitnie oryginalnym. Jego zapiski odnoszą się do mnóstwa kwestii
politycznych, filozoficznych, socjologicznych, historycznych, historycz-noliterackich itd. Krytyka
socjologii jest zawarta przede wszystkim w Uwagach krytycznych o "Popuiamym zarysie socjologii*
(Notę cńtische su un tentntiuo di "Saggio popoiare di sociologia") Nikołaja Bucharina1.
Książka Bucharina wyjątkowo dobrze nadawała się zresztą na przedmiot krytyki ze strony obu
omawianych myślicieli, gdyż stanowiła wręcz doskonały przykład odrzuconej przez nich wersji
marksizmu. Po pierwsze, zawierała wyraźnie sformułowaną tezę, że materializm historyczny to nic
innego jak marksistowska socjologia, a także taki jego wykład, który upodabniał go do innych
ówczesnych teorii socjologicznych nietkniętych przez przełom antypozytywistyczny; po drugie,
zakładała jako oczywistość naturali-styczną koncepcję nauki; po trzecie, postulowała ujęcie
społeczeństwa jako systemu znajdującego się w stanie równowagi. Aczkolwiek sam Bucharin był
komunistą i wybitnym przywódcą bolszewickim, paradoksalnie reprezentował w teorii
"pozytywistyczny marksizm" w postaci najczystszej.
Gramsci zwrócił się przeciwko filozoficznemu materializmowi, widząc w nim relikt myślenia
religijnego zakładającego zawsze istnienie rzeczywistości niezależnej od podmiotu myślącego.
Wypowiadał się także przeciwko
1 Por. Antonio Gramsci, Uwagi krytyczne o ^Popularnym zarysie socjologii", w: Pisma wybrane, s.
97-163.
515
sądzi! - nieuchronnie eliminuje z obrazu świata ludzką aktywność i nieskończone bogactwo zjawisk
stara się wtłoczyć w jeden schemat przyczyn i skutków. Deterministyczna koncepcja rzeczywistości -
pisał - "[...] musi być fałszywa, ponieważ nie podobna pominąć woli i inicjatywy samych ludzi"1. Taka
koncepcja może wydawać się przekonująca tak długo, jak długo masy pozostają bierne lub się je za
takie uważa, panujący zaś system funkcjonuje bez poważniejszych zakłóceń i wygląda na
niezmienny2.
Zrozumienie historii jako niepowstrzymanego procesu, a zwłaszcza zrozumienie wielkich przełomów
dziejowych, wymaga przyjęcia zupełnie innej wizji świata społecznego, zgodnie z którą
"obiektywność" nie oznacza niezależności od tego, co zrobią ludzie, przewidywanie zaś jest "[...] nie
aktem naukowym, poznawczym, ale abstrakcyjnym wyrazem wysiłku, praktycznym sposobem
kształtowania woli zbiorowej"3. Gramsciemu marzyło się przezwyciężenie "naturalistycznej"
żywiołowości procesów społecznych i dlatego przeciwstawił socjologii politykę lub - szerzej -
marksizm pojmowany jako "filozofia praktyki", a nie wiedza o "obiektywnych" prawach, którym
ludzie są, chcąc nie chcąc, posłuszni. Jest to w istocie inne sformułowanie Lukacsowskiego
przeciwstawienia utopijnej woli etycznej "bezdusznej rzeczywistości empirycznej".
Socjologia była z punktu widzenia Gramsciego uosobieniem wszystkich grzechów krytykowanego
przezeń światopoglądu. Jego zdaniem: "Socjologia była próbą stworzenia metody nauki historyczno-
politycznej związanej z pewnym systemem filozoficznym już opracowanym - mianowicie z
pozytywizmem ewolucjonistycznym [...]. Socjologia jest więc próbą "doświadczalnego* odkrycia praw
ewolucji społeczeństwa ludzkiego, tak by w tej dziedzinie można było "przewidywać" przyszłość z
taką samą pewnością, z jaką przewiduje się, iż z żołędzi wyrośnie dąb. U podstaw socjologii leży
pospolity ewolucjonizm. Nie może ona znać dialektycznej zasady przechodzenia ilości w jakość, która
zakłóca wszelką ewolucję i wszelkie prawa niezmienności, rozumiane w sensie wulgarnie
ewolucjonistycznym"4. W innym miejscu Gramsci wiąże powstanie i karierę socjologii z upadkiem
"wiedzy i sztuki politycznej", stwierdzając, że: "Co jest w socjologii naprawdę ważne, to właśnie
wiedza polityczna"5. Zdaje się ubolewać nad tym, że tak wyraźnie odróżniono społeczeństwo od
państwa, i twierdzi, że to odróżnienie powinno mieć czysto metodologiczny charakter5.
Gramsci bronił rozpowszechnionego przez krytyków pozytywizmu przekonania, iż metody
przyrodoznawstwa są bezużyteczne w naukach humanistycznych: "Każdy rodzaj badań ma swoją
własną metodę i buduje swoją
1 Antonio Gramsci, Nowoczesny książę, w: ibid., s. 605.
2 Gramsci, Uwagi krytyczne, s. 109.
3 Ibid., s. 122. 4 Itiid., s. 106-107.
5 Gramsci, Nowoczesny książę, s. 604.
6 Ibid., s. 529-530.
llitiuua JUŁWJja
I jksi upiaLuwywaiia
do rozwoju badań odnośnej gałęzi nauki i tworzy z nimi jedną całość"1. W jego wypadku nie była to
wszakże obrona akademickiej humanistyki przed deformacjami, jakie mogłyby być następstwem
bezkrytycznego naśladowania obcych jej metod przyrodoznawstwa. W grę wchodziło poszukiwanie
światopoglądu ruchu społecznego, który totalnie kwestionuje status quo i z tego powodu jest
zainteresowany odrzuceniem wszelkich metod rutynowych. Charakterystyczną cechą stanowiska
Gramsciego było bowiem to, że uważał nową wiedzę społeczną za niezbędną w okresach
rewolucyjnych przełomów, nie wykluczał natomiast tego, że stara wiedza daje zadowalające
wyjaśnienia zjawisk w okresach stabilizacji i zastoju^. Owa nowa wiedza nie jest więc - podobnie jak u
Lukacsa - li tylko sprawą nowatorstwa metodologicznego, lecz powstaje dzięki zmianom społecznej
rzeczywistości, a także dzięki zmianie roli badacza, który z obserwatora przeobraża się we
współtwórcę historii.
Przeprowadzonej przez Gramsciego krytyki determinizmu nie należy jednak uważać za świadectwo
jego przejścia na pozycje subiektywizmu czy woluntaryzmu. W każdym razie on sam był przekonany,
że jest w stanie takiego przejścia uniknąć. Reinterpretując materializm historyczny, zwracał się
jednocześnie przeciwko "ekonomizmowi" przeceniającemu "przyczyny mechaniczne" oraz przeciwko
"ideologizmowi", który wyolbrzymia "element woluntarystyczny i indywidualny"15. Gramsciemu
chodziło o to, aby stosunku między ludzką działalnością a obiektywnymi warunkami, w jakich się
odbywa, nie sprowadzać do stosunku między skutkiem a przyczyną, która dany skutek koniecznie
wywołuje. Można mówić co najwyżej o prawdopodobieństwie wystąpienia takiego, a nie innego
skutku i dopiero ex post okazuje się, czy prowadząca do niego działalność była rzeczywiście - jak
nazywał to Gramsci - "historyczna" czy "organiczna". Nie ma innej drogi niż droga prób i błędów.
"Prawdziwość" i "racjonalność" wyobrażeń o życiu społecznym zależą ostatecznie od tego, czy
popychają naprzód historyczny rozwój społeczeństwa, tego zaś nigdy nie wiadomo z góry.
Jednym z bardziej interesujących fragmentów koncepcji Gramsciego było jego ujęcie problematyki
idei społecznych. Jego punktem wyjścia było odróżnienie "filozofii potocznej", czyli "[.,.]
światopoglądu bezkrytycznie przyjętego przez różne środowiska społeczne i kulturalne, w jakich
rozwija się osobowość moralna przeciętnego człowieka" oraz światopoglądu krytycznego, "filozofii
filozofów". "Filozofię potoczną" cechuje niespójność i brak konsekwencji; jest ona wytworem
krzyżowania się najrozmaitszych wpływów i tradycji. "Filozofia filozofów" jest "[...] filozofią jednolitą,
czyli spójną i usystematyzowaną'"1. Każda z tych "filozofii" odpowiada innym warunkom
historycznym: pierwsza frwa w warunkach dezintegracji społecznej i bierności; druga staje się
możliwa
' Gramsci, Uwagi krytyczne, s. 123.
2 Ibid., s. 110-111
3 Gramsci, Nowoczesny książę, s. 549. ' Gramsci, Uwagi krytyczne, s. 97.
517
i warunków, w jakich dochodzą do skutku, znajdowała się w centrum zainteresowań Gramsciego,
który dzięki temu wniósł poważne korektury do marksistowskiego sposobu pojmowania ideologii1,
odrzucając ostatecznie jej Marksowskie ujęcie jako świadomości fałszywej i uwydatniając jej
społeczne funkcje jako czynnika "hegemonii".

Marksizm rewolucyjny, którego trzy odmiany - powstałe w znacznym stopniu niezależnie od siebie,
choć w tej samej atmosferze zbliżającej się lub dziejącej się już rewolucji - zostały wyżej omówione,
oznaczał, jak widać, odwrót od sposobu myślenia charakterystycznego dla marksizmu II Między
narodówki. Z punktu widzenia teorii materializmu historycznego zmiana polegała nade wszystko na
wysunięciu na pierwszy plan problemów rewolucji i świadomości klasowej jako jej najważniejszego
korelatu. Żaden z omawianych myślicieli nie zakwestionował wprawdzie bezpośrednio
fundamentalnych twierdzeń materializmu historycznego, ale hierarchia pytań uległa w ich twórczości
zasadniczej zmianie w porównaniu z marksizmem II Międzynarodówki: wszystko zostało
podporządkowane pytaniu, co decyduje o postępach ruchu rewolucyjnego i jak je maksymalnie
przyśpieszyć mimo "niedojrzałości" przesłanek materialnych. Stąd uprzywilejowanie problematyki
świadomości klasowej i polityki. Stąd sprzeciw wobec obiektywizmu oraz eksponowanie znaczenia
woli i czynu. Stąd interpretacja procesu historycznego w kategoriach raczej praktyki ludzkiej niż
niezależnych od ludzi praw rozwoju społeczeństw. Stąd również niechęć do socjologii utożsamianej
(skądinąd nie bez racji, gdyż powstała ona przecież jako próba wyjaśnienia "naturalnej historii"
społeczeństwa) z badaniem faktów w oderwaniu od historycznej prads.
Marksizm rewolucyjny był przeto swego rodzaju antypozyrywistycznym przewrotem wewnątrz myśli
marksistowskiej. Warto dodać, iż przewrót ten otrzyma! wkrótce nieoczekiwane wsparcie ze strony
młodego Marksa, którego nieznane teksty zostały odkryte w latach dwudziestych. Ich treść zdawała
się przeczyć dominującej przez długi czas wykładni marksizmu. Z tego zapewne powodu urzędowi, by
tak rzec, jego przedstawiciele odnieśli się do tych tekstów bez entuzjazmu, skłaniając się do poglądu,
iż napisał je autor nie w pełni jeszcze "dojrzały".
W głównym nurcie myśli marksistowskiej teoretyczne możliwości tej wykładni materializmu
historycznego, którą zapoczątkowali przedstawiciele tzw. marksizmu rewolucyjnego, nie zostały nigdy
wykorzystane. Wpłynął na to zapewne cały szereg okoliczności, przede wszystkim zaś to, że
wykładnia tradycyjna - zwłaszcza po jej dalszym uproszczeniu - nieporównanie lepiej nadawała się na
podstawę komunistycznego elementarza niż wykładnia nowa, u której źródeł znajdował się, z jednej
strony, rewolucyjny patos okresu
1 Por. David McLellan, Ideology, Minneapolis 1995, s. 25 i nasi.
i "klasowo obcej" filozofii idealistycznej. W rezultacie Lukacs, Korsch i Gram-sci okazali się patronami
rozmaitych autorów rewizjonistycznych, którzy chcieli pozostać przy marksizmie, wyzbywając się
marksistowsko-leninowskiej ortodoksji. Nawet Lenin bywa! zresztą inspiracją dla prób tego rodzaju,
co jednak było już jawną mistyfikacją.
W komunistycznym elementarzu znalazł się, w gruncie rzeczy, tylko jeden element charakterystyczny
dla tej nowej wykładni materializmu historycznego, o której była mowa, a mianowicie negacja
socjologii. Nie wydaje się jednak, aby właściwy komunistom likwidatorski stosunek do tej dyscypliny
w niej właśnie miał swoje źródło. Był on raczej pochodny od dogmatyza-cji doktryny i opierania się
wszelkim wpływom zewnętrznym w imię przekonania, iż jest ona absolutnie samowystarczalna i
powinna odciąć się od wszystkiego, co nie ma bardzo mocnego oparcia w pismach klasyków. W
rezultacie w Związku Radzieckim (później zaś we wszystkich krajach, które znalazły się pod jego
wpływem) badania socjologiczne zostały na długo zaniechane, a socjologia zaczęła uchodzić za naukę
"burżuazyjną", która jest nie do pogodzenia z materializmem historycznym. Przyczyny tego zerwania
były jednak nie tyle teoretyczne, ile polityczne i ideologiczne. W grę wchodziła nie tyle inna koncepcja
nauki społecznej, ile niechęć do wszelkiej nauki, która posiadałaby choćby pozory obiektywności czy
niezależności. Mark-sizm-leninizm nie był szkołą naukową, która pozwala na niezależne myślenie,
toteż wszędzie tam, gdzie stał się doktryną panującą, położył mu kres lub, ściślej, ograniczy! je do
tych stosunkowo niewielu spraw szczegółowych, które uznawał za politycznie obojętne. Socjologia do
nich nie mogła należeć.
(5) O tak zwanym zachodnim marksizmie
Z tego, co zostało wyżej powiedziane o losach marksizmu w obrębie ruchu komunistycznego po
zwycięstwie rewolucji bolszewickiej i ukształtowaniu się Związku Radzieckiego jako państwa
totalitarnego, w którym nauka podlegała urzędowej reglamentacji, nie wynika jednak, iż tym samym
historia marksistowskiej myśli socjologicznej dobiegła kresu, a dzieło Marksa utraciło wszelką
intelektualną atrakcyjność dla ludzi, którzy nie byli i nie chcieli być komunistami. Chodzi zwłaszcza o
formację umysłową określaną najczęściej jako zachodni lub /eryfyczny marksizm i traktowaną
zazwyczaj jako swego rodzaju dalszy dąg tego, co zapoczątkowali Lukacs i Gramsci.
Pojęcie "zachodni marksizm" - po raz pierwszy zastosowane bodaj ex post przez Maurice'a Merleau-
Ponty'ego w jego prezentacji poglądów autora Historii i świadomości klasowej1 ~ obejmuje
przeważnie dość znaczną liczbę autorów, którzy nawiązali tak lub inaczej do Marksa, w swoich
teoriach nie
1 Maurice Merleau-Ponty. Les adventures de la dialectique, Paris 1955, rozdz. 2-3. 519
zaś zdecydowanie na ogól dystansowali się zarówno od socjaldemokracji, jak i od komunizmu. Jeśli
nawet niektórzy z nich doświadczyli w pewnych fazach życia fascynacji rewolucją lub zaangażowali się
w jakąś praktyczną działalność na jej rzecz, trudno ich uważać za rewolucjonistów w tym znaczeniu, w
jakim do tego miana zwykli pretendować marksiści. Byli nade wszystko intelektualistami, których
radykalizm przejawiał się raczej w słowach niż w czynach, w związku z czym bywał nazywany
"salonowym" lub "gabinetowym". Nie pretendowali do roli przywódców ruchu masowego i na ogół -
jak powiada Martin Jay - "[...] byli radzi ze swego elitaryzmu"1. Podstawą tego elitaryzmu była m.in.
nowa na gruncie marksizmu diagnoza społeczna, zgodnie z którą kapitalizm nie staje się wprawdzie
lepszy, ale bynajmniej nie rodzi swoich "grabarzy" tak niezawodnie, jak zapowiadał to Manifest
komunistyczny.
Osobliwością "zachodniego marksizmu" było m.in. odrzucenie milena-rystycznej wiary w proletariat i
jego misję dziejową. Wiązało się ono, rzecz jasna, z daleko idącą rewizją wielu innych
marksistowskich dogmatów, a także z nowym pod wieloma względami odczytaniem pism Marksa,
dzięki któremu zatracał on cechy zarówno proroka, jak i jednego z przedstawicieli ..pozytywnej nauki"
o społeczeństwie, jakie mu równie często przypisywano. Stawał się przede wszystkim filozofem, który
w swojej teorii społecznej dal godny naśladowania przykład postawy radykalnie krytycznej.
Granice owego "zachodniego marksizmu" są trudne do wyznaczenia, ponieważ w XX wieku do
Marksa nawiązywało w taki lub inny sposób wielu ludzi, których niekoniecznie trzeba nazywać z tego
powodu marksistami
- zwiaszcza że wielu z nich wcale na takiej etykiecie nie zależało. Owe nawiązania do Marksa miafy
zresztą w niektórych wypadkach charakter incydentalny i nie wynikało z nich wiele dla całości
poglądów danego myśliciela, które znacznie łatwiej można pomieścić w ramach jakiegoś innego
"izmu".
Niełatwo jest też powiedzieć, na czym właściwe polega! lub polega ów "zachodni marksizm",
albowiem pojęcie to - nawet tak lub inaczej zawężone
- obejmuje myślicieli o bardzo różnych orientacjach filozoficznych i politycznych, którzy
interpretowali Marksa na wiele, nierzadko wykluczających się, sposobów i brali od niego nader
rozmaite rzeczy. Wystarczy powiedzieć, że dla jednych z nich "prawdziwym" Marksem był tylko
Marks miody, rozprawiający w heglowsko-feuerbachowskim języku o alienacji i "istocie gatunkowej'"
człowieka, podczas gdy dla innych był nim wyłącznie autor Kapitału; jednym chodziło właśnie o
"rewolucję przeciwko Kapitałowi", czyli pozbawienie teorii Marksa charakteru pretendującej do
naukowości teorii ekonomicznej, innym natomiast o to, aby właśnie ten jej charakter uwydatnić,
eliminując z niej wszelkie treści "ideologiczne" (w takim kierunku zmierzał, dajmy na to, Louis
Althusser, którego też przedstawia się czasem jako "zachodniego marksistę").
1 Martin Jay, Marx:sm and Totałity. The Adventures of a Concept from Lukścs to 520 Habermas,
New York 1984, s. 12.

i. lyui puwiaua się uieiutfuy, zk "zciujkjuiii iucuksiziii lu, w gruncie rzeczy, pojęcie nade wszystko
geograficzne, które zachowuje sens jedynie o tyle, o ile przeciwstawia się jego przedstawicieli
przedstawicielom "marksizmu sowieckiego", bezużyteczne natomiast jako określenie jakiejś głębszej
jedności. W poglądzie takim jest dużo prawdy, "zachodniego marksizmu" nie podobna bowiem
przedstawić jako z grubsza choćby określonego zbioru czy, tym bardziej, systemu poglądów. To
jedynie pewna liczba dość ogólnych przeświadczeń, które, z jednej strony, oddalały zaliczanych do
niego myślicieli od skostniałego marksizmu-leninizmu, z drugiej natomiast - zwracały ich przeciwko
głównemu nurtowi nauk społecznych świata zachodniego.
Fteeświadczenia te dotyczyły, po pierwsze, trwałej aktualności Marksowskiej koncepcji teorii
społecznej: po drugie, konieczności wykorzystania krytycznego potencjału tej teorii i uwolnienia jej
od balastu "pozytywistycznych" naleciałości; po trzecie, potrzeby wyjścia poza literę dzieł autora
Kapitału i uwzględnienia zarówno głębokich zmian, jakim od jego czasów uległ świat społeczny, jak i
osiągnięć teoretycznych, które pojawiły się poza marksizmem i z tego powodu zostały przez
większość marksistów odrzucone lub zignorowane.
Oczywiście każde z tych przeświadczeń, a zwłaszcza trzecie z nich, mogfo być nader rozmaicie
konkretyzowane. W pewnych wypadkach mogło oznaczać niemal całkowite odejście od Marksa,
podczas gdy w innych swego rodzaju syntezę jego poglądów z poglądami zupełnie innego
pochodzenia. Rezygnacja z zabiegania o to, aby być koniecznie w zgodzie z marksistowską ortodoksją,
oznaczała zniesienie wszelkich ograniczeń pod tym względem. Marksizm został tu potraktowany jako
normalna teoria filozoficzna czy naukowa, która z natury rzeczy może i powinna podlegać ciągłemu
kwestionowaniu i rewidowaniu, nie przybierając nigdy postaci ostatecznej i bezwzględnie
obowiązującej. Zachodni marksiści odrzucili przeto wiele poglądów Marksa, zachowując głównie jego
styl myślenia i poniektóre ważniejsze pytania. Nic dziwnego, że u prawowiernych marksistów-
leninistów mieli niezmiennie jak najgorszą opinię i byli przez nich zwalczani co najmniej tak samo
energicznie jak antymarksiści. Gwałtowność tych ataków na "zachodni marksizm" jest co prawda
trudna do pojęcia, jeśli weźmiemy pod uwagę, że jego wpływy były ograniczone.
Spośród koncepcji obejmowanych ogólnym mianem, .zachodniego marksizmu" największą
popularność zdobyły koncepcje określane zwykle jako teoria foyfyczna, toteż na nich się dalej
zatrzymamy, rezygnując z omawiania wszystkich innych. Jest to tym bardziej uzasadnione, iż właśnie
teoria krytyczna wywarła na socjologię wpływ największy i najbardziej zauważalny, chociaż tzw.
socjologii krytycznej1 nie należy utożsamiać z koncepcjami powstałymi w kręgu bezpośredniego
oddziaływania teorii krytycznej. Tak czy inaczej niepodobna tej ostatniej pominąć wówczas, gdy chce
się prześledzić losy myśli socjologicznej w XX wieku, a zwłaszcza dyskusje na temat charakteru i zadań
nauk społecznych.
1 Por. np. Janusz Mucha, Socjologia jako krytyka społeczna. Orientacja radykalna i krytyczna we
współczesnej socjologii zachodniej, Warszawa 1986. 521
Nazwa "teoria krytyczna" lub "krytyczna teoria społeczna" jest, a w każdym razie byta dość długo,
stosowana głównie, jeśli nie wyłącznie, jako zbiorcze określenie poglądów głoszonych w ramach tzw.
szkofy frankfurckiej. W niej też zresztą zaczęto ją świadomie stosować jako autodefinicję i antonim
"teorii tradycyjnej"1.
Określenia "szkoła frankfurcka" nie można jednak pozostawić bez komentarza, gdyż występuje w
trzech różnych znaczeniach, które wydają się niejednakowo fortunne. Niekiedy używa się go jako
nieurzędowęj, by tak rzec, nazwy ogółu członków Instytutu Badań Społecznych (Institut fur Sozial
Forschung), który powstał w 1923 roku na uniwersytecie we Frankfurcie nad Menem, a po dojściu
nazistów do władzy działał na emigracji - w Genewie. Paryżu, Londynie, a od 1941 do 1950 roku w
Nowym Jorku, skąd powtórnie zostai przeniesiony do Frankfurtu. Kiedy indziej nazywa się szkołą
frankfurcką środowisko, które ukształtowało się w ramach tego Instytutu po objęciu w 1931 roku
jego dyrekcji przez Maxa Horkheimera (1895-1973). Jest to zawężenie poważne, gdyż pozostawia
poza obrębem "szkoły" dominujący początkowo w Instytucie nurt badań społecznych, związany
bardziej z ekonomią polityczną niż filozofią i dużo bliższy marksistowskiej ortodoksji. W tym
pierwszym okresie dużą rolę w Instytucie Badań Społecznych odgrywali zresztą jeszcze uczeni mający
socjaldemokratyczne lub komunistyczne afiliacje partyjne, co później raczej się nie zdarzało.
Reprezentatywną postacią tego okresu był pierwszy dyrektor Instytutu - Karl Grunberg (1861-1940).
We wspomnianym węższym rozumieniu szkoła frankfurcka obejmuje prócz Horkheimera przede
wszystkich takich myślicieli, jak Friedrich Pol-lock (1894-1970), Herbert Marcuse (1898-1979), Leo
Lowenthal (1900-1993) i Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969). To oni tworzyli jej inner circle.
Do jej członków zalicza się jednak zwykle również takich myślicieli, jak Walter Benjamin (1892-1940).
Karl Wittfogel (1896-1987). Franz Leopold Neumann (1900-1954) czy Erich Fromm (1900-1980). co
jest tak lub inaczej uzasadnione, ale budzi w pewnych wypadkach duże wątpliwości z uwagi na
krótkotrwałość bliższych związków i "nietypowość" pod takim lub innym względem.
Tak rozumiana szkoła frankfurcka ulega wszakże w niektórych opracowaniach znacznemu
poszerzeniu przez włączenie do niej wielu młodszych niemieckich autorów, których w takim lub
innym stopniu można uważać za uczniów twórców teorii krytycznej, chociaż nigdy nie byli członkami
Instytutu Badań Społecznych. W tym sensie mówi się o "drugim pokoleniu" szkoły frankfurckiej lub
nawet traktuje na przykład JCirgena Habermasa jako jednego z jej głównych przedstawicieli. Otóż
cokolwiek łączy tych autorów
1 Por. Max Horkheimer. Teoria tradycyjna a teoria krytyczna (wyd. oryg. 1937), w: Szkoła frankfurcka,
Jerzy Łoziński (wyb.), tłum. Jerzy Łoziński et al., t. 2, Warszawa 522 1987, s. 137-171.

sugeruje, iż szkoła ta wciąż istnieje, co ewidentnie nie odpowiada prawdzie: tworzący ją ludzie dość
dawno zmarli, a jeszcze dawniej przestali być grupą zasługującą na miano szkoły.
Jak trafnie zauważa Andrew Arato, "[...] prawdziwą "szkołę" w sensie intelektualnym i
instytucjonalnym [ludzie ci - J.S.] tworzyli tylko w amerykańskim okresie "Zeitschrift fur
Sozialforschung"'" (tj. pisma wydawanego w latach 1932-19412 przez Instytut Badań Społecznych}.
Druga z tych dat pokrywa się zresztą z datą przeniesienia się Horkheimera i Adorna do Kalifornii, po
którym jej nowojorska kwatera główna wyraźnie podupadła. Po II wojnie światowej żadna "szkoła
frankfurcka" już nie istniała, chociaż istniał nadal Instytut Badań Społecznych, a poglądy jej dawnych
członków pozostawały w takim lub innym zakresie zbieżne. Część z nich pozostała zresztą na stałe w
USA, pracując już wyłącznie na własny rachu-nek.
Istniała natomiast i istnieje nadal teoria krytyczna, która jednak przestała być z czasem zjawiskiem
czysto niemieckim i od dawna nie jest związana z żadną określoną instytucją. Chodzi co najwyżej o
pewną ogólną orientację, która jest wprawdzie podobna do tej, którą zaproponował Horkheimer w
opozycji do teorii "tradycyjnej", ale nierzadko ma zgoła inne źródła i manifestacje3. Ta dzisiejsza
teoria krytyczna (a tym bardziej krytyczna socjologia) nie może więc być traktowana jako
bezpośrednia kontynuacja szkoły frankfurckiej, choć odwołania do niej spotyka się często. Nawet
Habermasa nie podobna uważać po prostu za jej dobrego ucznia.
Marksizm Horkheimerowskięj szkoły frankfurckiej nie jest poza dyskusją4, przy czym poważne
wątpliwości co do niego zgłaszali nie tylko marksis-towsko-leninowscy strażnicy czystości doktryny,
lecz również niezależni komentatorzy. Głównym źródłem tych wątpliwości może być, z jednej strony,
swego rodzaju nawrót do filozoficznego idealizmu, z drugiej natomiast - wiele istotnych modyfikacji
Marksowskiego ujęcia kapitalizmu i związanego z nim projektu emancypacji - modyfikacji będących
nade wszystko rezultatem przemyślenia porażki rewolucyjnego ruchu robotniczego, przemian
systemu kapitalistycznego oraz pojawienia się takich zjawisk jak, z jednej strony, faszyzm i stalinizm, z
drugiej natomiast - amerykańskie społeczeń-
1 Andrew Arato, Political Sociology and Critique of Politics, wstęp do pierwszej części antologiii The
Essential Frankfurt School Reader, Andrew Arato, Gebhardt Eike (red.), New York 1978, S. 3.
1 Gwoli ścisłości trzeba dodać, że w 1939 roku "Zeitschrift" zmieni! się w ,,Stu-dies in Philosophy and
Social Sciences",
3 Na przykład Axel Honneth omawia jako jednego z przedstawicieli współczesnej teorii krytycznej
Michela Foucaulta, por. Kritik der Macht. Reflexionsstuten einer kritischen Gesettschaftstheorie,
Frankfurt am Main 1985, rozdz. 4-6.
Ą Por. Ben Agger, The Discourse of Domination. From Frankfurt School to Postmodernism, Evanston,
III. 1992, s. 14-39. 523
(tm)oa, RLuiyj Konieczną Kulminacją byłaby rewolucja proletariacka. Niemniej ważne wydaje się
zgeneralizowanie Marksowskiej krytyki kapitalizmu, która w teorii krytycznej przeobraziła się w
znacznej mierze w krytykę nowoczesnego społeczeństwa jako takiego oraz stalą się w większym
stopniu krytyką "nadbudowy" niż "bazy". Należy dodać, iż związek tej teorii z tradycją marksistowską
ulega! z biegiem lat rozluźnieniu.
Jakkolwiek owe wątpliwości co do marksizmu szkoły frankfurckiej nie są, jak widać, bezpodstawne,
trudno zaprzeczyć, że właśnie marksizm byl dla niej nie tylko punktem wyjścia (Instytut Badań
Społecznych miał pierwotnie nazywać się Institut fur Mandsmus), lecz również stałym układem
odniesienia i źródłem inspiracji- Jak zauważa Habermas, zakwestionowanie trafności Marksowskich
diagnoz i prognoz nie oznaczało w tym wypadku braku solidarności z intencjami Marksa1. Nie brak
więc powodów, aby patrzeć na szkolę frankfurcką jako na próbę przystosowania teorii autora
Kapitału do tych realiów XX wieku, które marksizm-leninizm bądź całkowicie zignorował, bądź
usiłował wtłoczyć w swoje anachroniczne schematy. Inna to sprawa, czy była to próba udana i czy w
ogóle mogła się komukolwiek udać, W socjologii rola szkoły frankfurckiej polegała w szczególności na
zradykalizowa-niu krytyki pozytywizmu rozpoczętej przez twórców socjologii rozumiejącej, a także -
jak zobaczymy - na podjęciu wielu zagadnień szczegółowych wynikających z obserwacji przemian
nowoczesnych społeczeństw kapitalistycznych.
Pojęcie krytyki
Aby zrozumieć charakter teorii krytycznej, trzeba przede wszystkim uświadomić sobie, co mianowicie
w języku jej twórców zwykło oznaczać słowo "krytyka". Chociaż oni sami nie wypowiedzieli się na ten
temat całkiem jednoznacznie, łatwo zauważyć, iż znaczenie, jakie mu najczęściej nadawali,
bynajmniej nie sprowadzało się do znaczenia potocznego, w którym krytyka jest po prostu
przeciwieństwem apologetyki, czyli bardziej lub mniej daleko posuniętą negacją istniejącego stanu
rzeczy i/lub sposobu myślenia o nim. Aczkolwiek uprawianie teorii krytycznej polegało również na
rozumianej w ten sposób krytyce i totalnym kwestionowaniu nieomal wszystkiego, w żadnym razie
nie miało się do niej ograniczać. Twórcom teorii krytycznej zależało także na rozwijaniu krytyki w
głębszym filozoficznym sensie, w jakim Marks uprawiał ,,krytykę ekonomii politycznej".
Jak pisze Stanisław Czerniak, omawiając poglądy Horkheimera, "[...] "krytyka" nie jest tożsama z
każdym incydentalnym aktem krytycznej świadomości potocznej. Stanowi ona atrybut teorii, dla
której cała, a więc również
1 Por. Jiirgen Habermas. Filozoficzny dyskurs nowoczesności, tłum. Małgorzata 524 Łukasiewicz,
Kraków 2000, s. 138.
Pwy> - -
Rola krytyki nie wyczerpuje się w artykulacji "krytycznej postawy podmiotu, nie jest pojęciową
rejestracją subiektywnych idiosynkrazji lub zbiorem krytycznych "opinii", lecz jako teoria posiada
wymiar par excellence poznawczy. Krytyka jest określoną metodą [..,] poznania rzeczywistości
społecznej"1. Jak się wydaje, w grę wchodziło przy tym kilka znaczeń słowa "krytyka".
Po pierwsze, krytyka polegała oczywiście na zdecydowanie negatywnej ocenie status quo i wręcz
obsesyjnym wykazywaniu jego niezgodności z najistotniejszymi ludzkimi potrzebami, z których jednak
większość członków społeczeństwa nie zdaje sobie ciągle sprawy, pozostając we władzy fałszywej
świadomości. Krytyka taka wymagała, z jednej strony, ujawniania "nieludzkiego" charakteru
istniejących warunków, co wszakże było stosunkowo najprostsze, z drugiej natomiast - rozpraszania
umożliwiających godzenie się z nimi iluzji, za których źródło uważano zarówno owe warunki, jak i
panujące na ich temat wyobrażenia ideologiczne wpajane członkom społeczeństwa od
najwcześniejszego dzieciństwa. Rozumie się samo przez się, iż warunkiem sine ąua non takiej krytyki
była nie tylko świadomość zła, lecz również zdolność wyobrażenia sobie świata, który byłby od niego
wolny, a więc zdolność tworzenia utopii. Nie znaczy to co prawda, że twórcy teorii krytycznej - z
wyjątkiem Fromma - rozporządzali jakimś szczegółowym projektem społeczeństwa idealnego. Na
pewno wiadomo tylko, że miało być ono zupełnie inne niż społeczeństwo obecne.
Głównym zadaniem teorii krytycznej nie było więc ani samo opisanie i wyjaśnienie świata bez
pomijania jego ciemnych stron, ani, tym bardziej, sama tylko jego negatywna ocena: chodziło o
gruntowną zmianę świadomości teoretycznej, rozumianą przy tym jako początek wielkiej zmiany
społecznej, której kierunek wyrażało powtarzane nieustannie hasło emancypacji. Warto
mimochodem zauważyć, iż - inaczej niż w większości koncepcji marksistowskich - problemem
pierwszoplanowym była tu nie nędza materialna, lecz deprywacje innego rodzaju składające się na
totalną ponoć alienację współczesnego człowieka.
| Po drugie, krytyka w ujęciu rzeczników teorii krytycznej miała - jak się
zdaje - polegać na przezwyciężaniu ograniczeń myślenia potocznego i tradycyjnej teorii pod dwoma
względami, na które duży nacisk położył już wcześniej Lukacs. Chodziło, po pierwsze, o ogląd świata
społecznego jako całości, o rezygnację z jego przedstawiania jako zbioru odosobnionych "faktów", po
drugie zaś - o dążenie do odkrycia "istoty rzeczy", z którego
1 Stanisław Czerniak, Pomiędzy socjologią wiedzy a teologią negatywną. Filozofia Maxa Horkheimera,
Wrocław 1990, s. 44; por. Albrecht Wellmer, Critical Theory ofSociety, [New York 1971]; Raymond
Geuss The Idea ot a Critica! Theory. Habermas and the Frankfurt School, Cambridge-New York 1981,
rozdz. 3; Raymond A. Morrow (współprac. David D. Browni. Critical Theory and Mełhodology, London
1994, introduction. 525

pyta, co znajduje się pod ich "powierzchnią". Innymi słowy - myśleć krytycznie to sięgać głębiej, niź
pozwala na to radykalny empiryzm, a także zdrowy rozsądek zatrzymujący się na tym, co można po
prostu "zobaczyć".
Po trzecie, krytyka w rozumieniu omawianych autorów tym się również odznaczała, że była z
założenia krytyką społeczeństwa, by tak rzec, od wewnątrz. Status rzeczywistości społecznej jest z ich
punktu widzenia zupełnie inny niż status rzeczywistości przyrodniczej, która jest dana badaczowi w
postaci zobiektywizowanej. Wiedza społeczna jest nieuchronnie samowie-dzą, wiedzą społeczeństwa
o sobie samym, a więc częścią tej samej rzeczywistości, której dotyczy. Zmiana wiedzy to zarazem
zmiana jej przedmiotu, nie zaś tylko zwiększenie stopnia adekwatności poznania tego przedmiotu
przez zewnętrznego wobec niego obserwatora. Tym samym miarą prawomocności wiedzy społecznej
jest nie tyle możliwość jej empirycznego potwierdzenia w sposób właściwy przyrodoznawstwu, ile
wpływ, jaki wywiera ona na praktykę, zmieniając sposób myślenia i zachowanie się uczestników
procesów społecznych. Jeżeli można tu w ogóle mówić o kryterium prawdy, jest nim tylko historia
przybliżająca urzeczywistnienie utopii ludzkiej emancypacji. Konwencjonalne, by tak rzec, metody
weryfikacji twierdzeń naukowych nie mają tu zastosowania. Teoria krytyczna nie miała zresztą być
nauką społeczną w pospolitym znaczeniu tego słowa, kwestionowała bowiem zasadność oddzielania
sfery faktów od sfery wartości, a także przyjęty we współczesnej nauce podział pracy.
Po czwarte, krytyka miała w teorii krytycznej również ten sens szczególny, że uwydatniała wyjątkową
pozycję tej orientacji jako negacji wszelkich autorytetów, była też próbą budowania wiedzy
społecznej niejako od podstaw, w drodze gruntownego przedefiniowania jej celów, struktury i metod
weryfikacji twierdzeń. Teoria, o której mowa, była z założenia krytyczna także dlatego, że znajdowała
się w nieustającym dialogu i sporze z innymi teoriami, odmawiając uznania którejkolwiek z nich za
ostateczną odpowiedź na najbardziej istotne pytania. Oznaczało to, rzecz jasna, zakwestionowanie
dogmatycznych wykładni teorii Marksa (a także Freuda, do którego - jak zobaczymy - sięgnięto),
przede wszystkim jednak totalną negację tradycji pozytywistycznej i sejentystycznej, w której
rzecznicy teorii krytycznej widzieli nie tylko ostoję wszelkich możliwych błędów teoretycznych, lecz
także, jeżeli nie głównie, czynną w praktyce życia społecznego ideologię świata poddawanego przez
nich krytyce. Owa negacja odbije się w naukach społecznych bardzo donośnym echem, co z czasem
przysporzy twórcom teorii krytycznej sławy, jakiej nie mieli w latach istnienia szkoły frankfurckiej. Co
prawda owa niechęć zwolenników teorii krytycznej do uznanych autorytetów rozciągała się w istocie
na całe teoretyczne dziedzictwo, a nawet na własne osiągnięcia, co przejawiło się w konsekwentnym
unikaniu budowania systemu.
Zainteresowania teorii krytycznej były niezwykle rozległe. Nie podobna wręcz wskazać takiego
ważnego tematu humanistyki czy nauk społecznych, który nie zostałby w jakimś zakresie podjęty
przez któregoś z jej przedstawicieli. Byli oni ludźmi wyjątkowo wszechstronnie wykształconymi i nie
dotkniętymi jak gdyby przez skutki specjalizacji, która w ich czasach objęła wszystkie dziedziny pracy
umysłowej. Byli myślicielami w dawnym stylu, a nie filozofami, socjologami, ekonomistami,
politologami, estetykami czy psychologami w znaczeniu, jakiego te określenia nabrały lub nabierały w
XX wieku. Nie mogło zresztą być inaczej, skoro zajmowali się ni mniej ni więcej tylko "dzisiejszym
załamaniem cywilizacji mieszczańskiej", nie zaś jakąś jedną kategorią faktów, którą można byłoby
wyłączyć z tej całości.
W związku z rym wyodrębnienie ich myśli socjo/ogicznej jest możliwe tylko za cenę zlekceważenia
oryginalnego kontekstu wypowiedzi, w którym nie istniały wyraźne granice ani między
poszczególnymi dyscyplinami naukowymi, ani między nimi a filozofią czy polityką. Rozporządzamy
wprawdzie pewnym korpusem tekstów adresowanych do socjologów i odnoszących się wprost do
socjologii1, ale wcale nie one są, jak się zdaje, najważniejsze, jeżeli chcemy zrekonstruować te
socjologiczne czy też metasocjologiczne poglądy autorów z kręgu teorii krytycznej, którym
zawdzięcza ona swoją sporą popularność.
Jak się wydaje, poglądy te dotyczą głównie pozytywizmu, którego - wspomniane już wyżej -
odrzucenie było przewodnim motywem wszystkiego, cokolwiek członkowie szkoły frankfurckiej mieli
do powiedzenia o życiu społecznym i drogach jego poznania. Cechą szczególną ich krytyki
pozytywizmu było to, że godziła nie tylko w teoretyczne czy metodologiczne błędy, notorycznie
ponoć popełniane przez pozytywistów {lub uczonych, których za pozytywistów uznano, definiując
pozytywizm nader szeroko), lecz również lub przede wszystkim w społeczną funkcję ich
światopoglądu, która miała ponoć polegać na tym, że wszystko, cokolwiek istnieje, zostaje uznane za
naturalne i konieczne. Dowodzono, iż ograniczenie się do faktów i wyeliminowanie z nauki wszelkich
wartości oznacza nieuchronnie zgodę na status quo oraz trwałą niezdolność do zmienienia
czegokolwiek na lepsze. Jedyna działalność, do jakiej pozytywna nauka jest bowiem w stanie
doprowadzić, to działalność techniczna, polegająca na manipulowaniu rzeczami (lub ludźmi, których
traktuje się jak rzeczy). Wszelka myśl o emancypacji zostaje z tej nauki usunięta, a wedle teorii
krytycznej to ona właśnie jest w wiedzy społecznej najważniejsza. Tym samym pozytywizm jest
samoświadomością świata urzeczowionego i pogodzonego ze swoim urzeczowieniem. Chodzi więc
nie tyle o zastosowanie przezeń niewłaściwej metody czy też niedo-
1 Por. np. Soziologische Exkurse, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer (red.), Frankfurt am Main
1956 (wyd. ang Aspscts o! Sociology, Lortdon 1973). 527
spuieczną, Której genezę i funkcję można i należy zdefiniować w kategoriach klasowych i
historycznych. Pod tym względem krytyczni teoretycy poszli śladami Lukacsa z tą wszakże różnicą, że
z ich myślenia znikło dość szybko wyobrażenie potencjalnej świadomości proletariatu jako warunku
prawdzi wego poznania rzeczywistości społecznej. Jego miejsce zajęła teoria krytyczna jako taka,
która ujawnia wprawdzie klasową ograniczoność panującego sposobu myślenia, ale nie wskazuje już
żadnych si! społecznych sprzyjających jej przezwyciężeniu.
Krótko mówiąc, spór teorii krytycznej z pozytywistyczną filozofią nauki społecznej nie byl i nie mógł
być jedynie sporem o metodę, chociaż istotną rolę grały w nim, oczywiście, argumenty
metodologiczne, jakie od czasów Diltheya kierowano w Niemczech przeciwko pozytywizmowi. Było
to zderzenie dwóch odmiennych światopoglądów, dwóch różnych wizji świata społecznego i dwóch
różnych koncepcji wiedzy. Trudno się przeto dziwić, że słynny Der Po$itivi$musstreit in der deutschen
Sońologie1 okazał się w znacznej mierze dialogiem głuchych, a użyta w nim przez każdą ze stron
argumentacja była na ogół zrozumiała i przekonująca tylko dla niej samej. Zwłaszcza zgoda na punkt
widzenia teorii krytycznej wymagała przyjęcia wielu założeń wynikających z określonej filozofii
społeczeństwa i historii, zgodnie z którą mamy do czynienia ze światem totalnie złym, a pierwszym
obowiązkiem myśliciela jest demaskacja tego zła. Z tej perspektywy dyskutowanie większości
ważnych dla "pozytywistów" kwestii szczegółowych nie tylko nie miało sensu, ale mogło być uważane
za pogłębianie fałszywej świadomości, której przezwyciężenie uznano za powołanie teorii krytycznej.
Ową filozofię wykładano początkowo w języku zbliżonym do Marksów-skiego, eksponując nade
wszystko skutki kapitalizmu jako systemu, który nieuchronnie rodzi alienację i sprowadza stosunki
między ludźmi do stosunków zależności i panowania klasowego. Stopniowo język ten uległ wszakże
charakterystycznej zmianie, polegającej zwłaszcza na tym, że głównym przedmiotem krytyki stały się
również, a nawet przede wszystkim, te aspekty społeczeństwa kapitalistycznego, które krytyka
Marksa ominęła. Autor Kapitału był bowiem wprawdzie bardzo radykalnym krytykiem kapitalizmu,
ale nie nowoczesności jako takiej. Był nawet skłonny widzieć historyczną zasługę kapitalizmu w tym,
że przyśpieszył rozwój sił wytwórczych i spowodował tę głęboką przemianę świadomości, którą Max
Weber nazwie później "odczarowaniem świata". Marks był w pewnym sensie człowiekiem
Oświecenia, głęboko wierzącym w postęp Rozumu i przekonanym, że nauka jest potężnym
sprzymierzeńcem proletariatu w dziele wyzwolenia człowieka. Teoria krytyczna doszła z czasem do
zdecydowanego zakwestionowania tych składników sposobu myślenia Marksa oraz odkrycia, źe
oświecenie jest w istocie
Por. Theodor W. Adorno et al., The PositMsl Dispute in German Socioiogy, London 1976.
obciąża także te siły, które jeszcze niedawno uważano za główne siły postępu: naukę i technikę.
Krytyka kapitalistycznego sposobu produkcji przeobraziła się więc w krytykę rozumu, który umożliwi!
jego rozwój i umożliwia jego trwanie.
Ta krytyka rozumu nie oznaczała wszakże pochwały irracjonalizmu, w intencji krytykujących godziła
bowiem nie w rozum jako taki, w szczególności nie w rozum pojęty po Heglowsku, lecz w tę
szczególną postać rozumu, która przez Horkheimera została nazwana rozumem instrumenfa/-nym i
uznana, w gruncie rzeczy, za czynnik irracjonalizacji świata, Z tego punktu widzenia można było na
przykład powiedzieć, iż "[...] porządek faszystowski jest rozumem, w którym rozum objawia swoją
irracjonalność"1. Mówiąc najkrócej, chodziło nade wszystko o społeczne i moralne skutki takiego
odwoływania się do rozumu, które na pierwszym planie umieszcza sprawę technicznej efektywności i
za prawdziwą uznaje wyłącznie wiedzę eksperymentalnie sprawdzalna i mogącą mieć techniczne
zastosowania - słowem, wąsko rozumianą wiedzę naukową, niesłusznie uważaną przez
"pozytywistów" za jedyną wiedzę prawomocną. Według teorii krytycznej jedną z głównych lub
główną przyczyną obecnego zniewolenia człowieka jest właśnie wszechwładza wiedzy tego rodzaju
sprawowana pod nieobecność Rozumu we właściwym znaczeniu słowa. To pod jej wpływem doszło
do wyparcia z kultury społeczeństw zachodnich ideału życia godnego człowieka przez dążenie do
gromadzenia dóbr i rozwijania produkcji za wszelką cenę. Rozum instrumentalny - ograniczony
pierwotnie do sfery techniki - objął swoim władaniem wszystkie sfery życia, w tym również stosunki
między ludźmi. Człowiek stał się dla drugiego człowieka li tylko narzędziem osiągania materialnych
celów - przedmiotem manipulacji i eksploatacji.
Co ciekawe, to oskarżenie współczesnej cywilizacji skierowane było jednocześnie przeciwko
totalitaryzmowi i liberalizmowi. Wedle szkoły frankfurckiej "[...] zwrot od państwa liberalistycznego
do totalno-autorytamego odbywa się - jak podkreślał Marcuse - w obrębie tego samego ładu
społecznego"2.
Pod panowaniem rozumu instrumentalnego proces racjonalizacji został utożsamiony z procesem
uprzedmiotowienia - podobnie jak było u Lukacsa, który jednak za Marksem wciąż widział w
dynamice kapitalistycznego sposobu produkcji obietnicę lepszej przyszłości. W teorii krytycznej
słychać nade wszystko lament na ten straszny świat, gdzie wszystko sprzysięgło się przeciwko
człowiekowi i znikąd nie widać ratunku.
Taka diagnoza nowoczesnego społeczeństwa sprzyjała - wspomnianemu już wcześniej - przesuwaniu
zainteresowań teorii krytycznej z "bazy" na
1 Max Horkhelmer, cyl. za: Martin Jay, The Diaieclicallmagination. A History of the Frankfurt School
and the Institute of Socia! Research 1923-1950, Boston 1973, s. 121.
2 Herbert Marcuse, Negations. Essays in Critical Theory, Boston 1968, s. 19.
529
- -¦-~J
jwmuunii, "! zmiana "oazy", do jakiej prowadzi rewolucja komunistyczna, z punktu widzenia ideału
ludzkiej emancypacji nie oznacza bynajmniej radykalnej zmiany stanu społeczeństwa. Aczkolwiek
głównym przedmiotem ich ataków były niezmiennie społeczeństwa "burźuazyjne", byli oni na ogóf
wolni od wszelkich złudzeń związanych z "realnym socjalizmem". Co więcej świadomość jego
niepowodzeń pomagała im, jak się zdaje, rozpoznać słabości doktryny, która była pierwotnie ich
natchnieniem. Oznaczało to m.in. intensywną kontynuację destrukcji marksistowskiego
"ekonomizmu" zapoczątkowanej przez Lukacsa, Korscha i Gramsdego. Zasadnicze pytania teorii
krytycznej dotyczyły w coraz większym stopniu pozaekonomicznych - psychologicznych, politycznych i
kulturowych - mechanizmów zniewolenia.
Odkrycie psychoanalizy
Szczególnie godny uwagi jest z tego punktu widzenia zwrot w stronę psychologii, którą "prawdziwi"
marksiści - zajęci nade wszystko makrospołe-cznymi procesami dziejowymi - notorycznie, w gruncie
rzeczy, lekceważyli. W szkole frankfurckiej zajęła ona od początku pierwszoplanowe miejsce. Już w
pierwszym numerze "Zeitschrift fur Sozialforschung" Horkheimer stwierdzał: "Jak długo teoria nie
rozpoznała, w jaki sposób strukturalne zmiany w życiu ekonomicznym zostają przekształcone za
pośrednictwem psychicznej konstytucji różnych grup społecznych w danym momencie czasu w
zmiany ich ekspresji życiowej jako całości, tak długo teoria zależności nadbudowy od bazy zawiera
element dogmatyczny, który poważnie ogranicza jej wartość jako hipotezy służącej wyjaśnianiu
teraźniejszości"1. Z czasem stało się przy tym jasne, że w grę wchodzi nie tylko korektura
marksistowskiego schematu wyjaśniania zjawisk społecznych, która była niezbędna m.in. z tego
powodu, że inaczej nie można było wytłumaczyć na przykład niezgodnego z marksistowskimi
prognozami zachowania się niemieckiej klasy robotniczej, a także odpowiedzieć zadowalająco na
ogólniejsze pytanie, dlaczego członkowie społeczeństwa tak łatwo godzą się ze swoim położeniem,
które urąga ich rzeczywistym interesom i potrzebom. Jak mówił Marcuse w jednym z wywiadów,
obserwatorów dokonujących się zmian w świadomości społecznej musiało uderzać, "[.,.] do jakiego
stopnia panująca struktura władzy jest w stanie manipulować, zarządzać i kontrolować nie tylko samą
świadomość, lecz także podświadomość i nieświadomość jednostki"2.
W szkole frankfurckiej psychologia okazała się potrzebna również jako podstawa filozoficznej
antropologii ukonkretniającęj postulat emancypacji,
1 Cyt. za: Phil Slater. Origin and Significance ol the Frankfurt School. A Marxist Perspeclive, London
1977, s. XIII-XIV.
2 Bryan Magee, Men ol Ideas. Some Creators of Contemporary Philosophy Oxford-New York 1974,
s. 47.
człowieka, jego niezbywalnych potrzeb i powołania. Warto w tym miejscu podkreślić, że deklarowany
przez omawianych myślicieli humanizm miał oblicze wyraźnie indywidualistyczne, a zło
współczesnego społeczeństwa polegało - według nich - m.in. na tym, że "[...] pozostawia "jednostce"
[...] niewielką swobodę działania i prawdziwego ujednostkowienia"1. Trzeba więc też było wyjaśnić
źródfa konformizmu i uniformizacji.
Stąd trwała fascynacja psychoanalizą Freuda, interpretowaną zresztą na różne sposoby, z których
jeden charakterystyczny był, jak się zdaje, dla Marcusego jako autora Erosa i cywilizacji (Eros and
Ciuilisation. Philosop-hical Inquiery into Freud, 1955} oraz większości bodaj członków szkoły
frankfurckiej, inny natomiast dla Fromma, który odegrał wprawdzie doniosłą rolę jako promotor
psychoanalizy w jej kręgu, ale nie może być uważany za myśliciela w pełni dlań reprezentatywnego.
Co prawda w obu wypadkach tematem głównym był człowiek jako istota powołana z natury do
wolności i radosnej twórczości, ale wciąż pozbawiona (i pozbawiająca się) szans samorealizacji.
Chociaż ten wątek daje się ostatecznie wywieść z Marksows-kich Rękopisów ekonomiczno-
fihzoficznych z 1844 r, do których na przykład Fromm chętnie nawiązywał, jego rozwinięcia w szkole
frankfurckiej miały rodowód Freudowski. U ich podłoża znajdował się mianowicie pogląd, iż "[...]
każda forma społeczeństwa posiada nie tylko własną strukturę ekonomiczną i polityczną, lecz także
specyficzną strukturę libidalną", którą wyjaśnić może tylko psychoanaliza2. Fromm znalazł się zresztą
w Instytucie Badań Społecznych po to, aby badać, "[...] jak dalece i w jaki sposób system psychiczny
człowieka określa rozwój oraz strukturę społeczeństwa"3. Było to niewątpliwie pytanie obce tradycji
marksistowskiej, chociaż występowało tu - zwłaszcza początkowo - razem z pytaniem o to, jak
struktura społeczna określa "system psychiczny człowieka".
Nie tu miejsce na szczegółowe rozważanie podjętych w szkole frankfurckiej prób skojarzenia
marksizmu z psychoanalizą4 oraz orzekanie, czy ich rezultatem było zmniejszenie zależności teorii
krytycznej od tego pierwszego czy też raczej jego wzbogacenie o odkrycia tej drugiej. Wystarczy
powiedzieć, iż chodziło o motyw ważny i trwały, który nie stracił na znaczeniu mimo porzucenia
Instytutu Badań Społecznych przez Fromma już w 1938 roku. Co prawda wraz z jego odejściem
pozycja marksizmu w owym związku wyraźnie osłabła: od tej pory członkowie szkoły frankfurckiej -
jak podkreśla Held - "[...] bronili coraz bardziej ortodoksyjnej wersji psychoanalizy i coraz
1 Theodor W. Adorno et al., The Auttioritarian Personality, New York 1969, s. 747-750.
' Erich Fromm, Poliłik und Psychoanalyse (1 wyd. 1931], cyt. za: Reiner Funk, Erich Fromm, tłum.
Ryszard Różanowski, Wroctaw 1999, s. 110.
3 Ibid.
' Osobny rozdział poświęca im Martin Jay w The Dialectical Imagination, s. 86-
-112.
531
^ł, u^scupe jrom t-reedom, 1941) nie można w związku z tym zaliczać bez zastrzeżeń do dorobku
szkoły frankfurckiej. Szkoła ta miała zresztą w ogóle stosunkowo wielu takich współpracowników,
którzy bądź należeli do Instytutu krótko, bądź nie należeli do niego wcale, chociaż wykazywali w
jakimś stopniu pokrewieństwo duchowe i korzystali - dłużej lub krócej - z jego materialnego wsparcia
(Instytut rozporządza! sporymi środkami, pochodzącymi - paradoksalnie - z czysto "burżuazyj-nych"
źródeł).
Jaki był wpływ omawianych zainteresowań psychologicznych na kierunek poszukiwań szkoły
frankfurckiej? Jak się zdaje, uwidocznił się on przede wszystkim w - poprzedzonych przez badania
mentalności niemie-ckich robotników - olbrzymich Studien iiber Autoritdt und Familie (1936) oraz w
badaniach nad genezą faszyzmu, których najlepiej znanym i najwyżej cenionym rezultatem była, poza
głośną Ucieczką od wolności Fromma. The Authońtańan Personality (1950). Są to bez wątpienia prace
bardzo ciekawe zarówno dlatego, że pokazują pewien kierunek recepcji psychoanalizy, jak i dlatego,
że świadczą o niejakim zrozumieniu dla badań empirycznych2, których przydatność mogłaby
wydawać się nader wątpliwa w świetle wielu "antypozytywistycznych" wypowiedzi przedstawicieli
szkoły frankfurckiej, a także ich bezpośrednich ataków na socjologię empiryczną, w których celował
zwłaszcza Adorno.
Dorobek owych prac polegał - jak się zdaje - na pokazaniu, po pierwsze, mechanizmów kształtowania
względnie trwałego i opornego na zmianę charakteru społecznego; po drugie, szczególnej roli rodziny
jako medium pomiędzy strukturą społeczną a osobowością jednostki; po trzecie, rozziewu między
deklaracjami badanych jednostek a głębszymi cechami ich osobowości; po czwarte, wreszcie,
zależności między stosunkami zniewolenia a cechami psychicznymi podlegających mu jednostek,
które nie tylko poddają się zewnętrznemu przymusowi, ale i zaspokajają w ten sposób swoje utajone
potrzeby psychologiczne wykształcone przez socjalizację w zorganizowanej na sposób autorytarny
rodzinie. Było to niewątpliwe wzbogacenie zarówno zespołu hipotez mających służyć wyjaśnieniu
historycznego fenomenu faszyzmu, jak i - przynajmniej potencjalnie - ogólnej teorii społeczeństwa o
marksistowskiej czy też paramarksistowskiej orientacji.
532
David Held, Introduction to Critical Theory. Horkheimer to Habermas, Cambridge 1980, s. 110.
* John Madge w Origins of Scientific Sociology (London 1963) poświęca ostatniej z wymienionych
prac osobny rozdział (zob. ro;dz. 11: The Human Roots o! Fascism, $. 377-423) i nazywa ją ,,[..]
jednym z kluczowych dziel empirycznych nauK społecznych" (ibid., s. 377). W sprawie wk/adu szkoły
frankfurckiej do badań empirycznych por. zwłaszcza Susanne P. Schad, Empirical Social Research in
Weimar Germany, Paris-The Hague 1972, s. 76-96.
Omówione wyżej odkrycie i wykorzystanie psychoanalizy nie oznaczało uuszakże, iż członkowie szkoły
frankfurckiej poniechali całkowicie badań bliższych tradycyjnych zainteresowań marksizmu czy też nie
podejmowali takich badań, którym brakowało mocnego oparcia zarówno w marksizmie, jak i w
psychoanalizie. Mamy na myśli, z jednej strony, badania nad ewolucją systemu kapitalistycznego
prowadzone na przykład przez Frie-dricha Pollocka, z drugiej - badania nad kulturą masową, którymi
zajmowali się przede wszystkim Adorno i Lówenthal, znajdując jednak mocne wsparcie u niemal
wszystkich ważniejszych przedstawicieli szkoły frankfurckiej, dających wielokrotnie wyraz swej zgoła
arystokratycznej wrogości do współczesnego im "przemysłu kulturalnego"1. Szkoła ta trafnie, jak się
wydaje, wskazała na wiele nowych zjawisk ekonomicznych, politycznych i kulturalnych, choć
zdumiewająco jednostronnie podporządkowała swe obserwacje ogólnej diagnozie społeczeństw
zachodnich jako domeny alienacji i duchowego regresu.
Wspomniane badania Pollocka prowadziły w szczególności do wniosku, iż kapitalizm opisany przez
klasyczną ekonomię polityczną, której śladami szedł Marks, ulega w XX wieku dość zasadniczej
metamorfozie, stając się w coraz większym stopniu kapitalizmem państwowym, czyli kierowanym. W
czasach Keynesa, głoszącego "koniec hissez-faire", czysto ekonomiczna treść tego wniosku nie była
wprawdzie żadną rewelacją, ale miał on niemałe znaczenie z punktu widzenia podjętej w szkole
frankfurckiej modernizacji marksizmu, oznaczał bowiem kolejne zakwestionowanie przekonania o
pod-rzędności "nadbudowy" w stosunku do ekonomicznej "bazy". Towarzyszyło mu zresztą
domniemanie, iż prawdziwość tezy o prymacie ekonomiki jest historycznie ograniczona, ekonomia
zaś musi być koniecznie ekonomią polityczną, gdyż stosunki ekonomiczne są w rosnącym stopniu
stosunkami władzy. Co wszakże zapewne jeszcze ważniejsze, z badań tych płynął również wniosek, iż
w dającej się przewidzieć przyszłości kapitalizm będzie sobie radził ze swoimi kłopotami, w których
ortodoksyjni marksiści zwykli widzieć zapowiedź jego rychłego krachu.
Jest w ogóle charakterystyczne, że szkoła frankfurcka zajmowała się nie tyle słabościami systemu
kapitalistycznego, ile jego diaboliczną w jej oczach silą. która przejawia się, z jednej strony, coraz
lepszym zaspokajaniem potrzeb materialnych, z drugiej zaś, coraz skuteczniejszym
ubezwłasnowolnianiem członków społeczeństwa. W tym kontekście podjęła ona problem kultury.
Problematyki krytycznej teorii kultury nie będziemy tu szerzej omawiać, gdyż w grę wchodzi ogromne
bogactwo materiału, na które składają się m.in. opracowania z zakresu socjologii literatury, liczne
prace estetyczne oraz
1 Por. Max Hortcheimer, Theodor W. Adorno. Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, tłum.
Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 1994, s. 138-188. 533
534
a. lematem osobnym jest bardzo bez wątpienia wybitna twórczość Waltera Benjamina1. Z
konieczności ograniczymy się tu do tego tylko wycinka problematyki, który pozostaje w
bezpośrednim związku ze sprawami omawianymi do tej pory, a więc przede wszystkim ze sprawą
radykalnej krytyki społeczeństwa współczesnego.
Chodzi zwłaszcza o wspomnianą wcześniej krytykę kultury masowe] stanowiącą, w gruncie rzecz;,
bezpośrednie przedłużenie wcześniejszych analiz zjawiska zniewolenia i alienacji. Krytyka ta wydaje
się niezwykle ważna dla właściwego zrozumienia teorii krytycznej jako formacji umysłowej zwróconej
- jak wspomnieliśmy - zarówno przeciwko totalitaryzmowi, jak i przeciwko liberalizmowi. Jest zaiste
trudnym do pojęcia paradoksem, że owi uchodźcy z hitlerowskich Niemiec odnajdywali w
demokratycznej Ameryce analogiczne poniekąd mechanizmy dehumanizacji, z jakimi mieli do
czynienia w ojczyźnie. Można to zrozumieć tylko wtedy, gdy pamięta się o prześladującym
zwolenników teorii krytycznej widmie ponadustrojowego rozumu instrumentalnego.
Z punktu widzenia ich historiozofii można by!o zaiste założyć, iż - jak napisze Marcuse - "[...]
"totalitarnym" jest nie tylko terrorystyczne, polityczne uporządkowanie społeczeństwa, lecz także
jego nieterrorystyczne, eko-nomiczno-techniczne uporządkowanie, które działa poprzez
manipulowanie potrzebami przez właścicieli kapitału"3. Upadek faszyzmu byl przeto dla
frankfurtczyków nie prawdziwym wyzwoleniem, nie urzeczywistnieniem ich emancypacyjnej utopii,
lecz tylko zakończeniem pewnej fazy w rozwoju tego samego okropnego "społeczeństwa bez
opozycji", w którym żadną miarą nie można być w pełni człowiekiem, a więc istotą wolną, myślącą,
twórczą itd, W Ameryce nie ma wprawdzie politycznego terroru, ale ludzie są wciąż bezsilni,
manipulowani, zniewoleni, zagubieni, bezmyślni i, co gorsza, w większości zadowoleni ze swojego
losu i nieświadomi własnych możliwości.
Ta diagnoza amerykańskiego społeczeństwa zostaia najpełniej przedstawiona w pracy Człowiek
jednowymiarowy. Badania nad ideologią społeczeństwa przemysłowego {One-Dimentional Man.
Studies in the Ideology oj Aduanced Industria! Sociefy, 1964) Herberta Marcusego. Aczkolwiek autor
ten pod niejednym względem różni! się od swoich kolegów, nie ulega wątpliwości, że jego poglądy
nie były odosobnione. Podobną linię rozumowania można odnaleźć u innych autorów, a zwłaszcza w
książce Horkheime-ra i Adoma Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne {Dialektik der
Aufklarung. Philosophische Fragmente, 1947), gdzie w pisanej pod koniec
' ZoO. Walter Benjamin. Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, Hubert Ortowski (wyb. i oprać),
Poznań 1996; Ryszard Różanowski Pasaże Waltera Benjamina. Studium myśli, tłum. Krystyna
Krzemieniowa et al.r Wrocław 1997.
1 Herbert Marcuse. Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa
przemysłowego, tłum. Stanisław Konopacki et al., Warszawa 1991,
WOJliy piituiliuwie (jaua Łiicuiiieiiiie jjyiainc, "i-.j u.u^-i-a^ .uu^lwu, ^v-
miast wkroczyć w stan prawdziwie ludzki, popada w nowego rodzaju barbarzyństwo"1, którego
źródłem okazuje się nade wszystko amerykański "przemysł kulturalny". Podobne, aczkolwiek mniej
efektownie sformułowane, idee znajdujemy też w Literaturę, Popular Culture, and Sociefy (1961)
Lowenthala. Najwcześniejsze były bodaj artykuły Adorna o muzyce popularnej, z których wynikało, że
jest ona szkołą bezmyślności i konformizmu2.
W tych kategoriach opisywana była w szkole frankfurckiej cała kultura masowa - przeciwstawiana we
wszystkich swoich przejawach "autentycznej" kulturze wysokiej, która w jakimś stopniu może
torować drogę emancypacji, wyrażając prawdziwe myśli i uczucia. Kultura masowa (czy "przemysł
kulturalny", jak mówi się chętniej, aby uniknąć mimowolnej sugestii, że poprzez określaną w ten
sposób kulturę wypowiadają się masy) polega na powtarzaniu wciąż tych samych schematów w celu
maksymalnej standardyzacji przeżyć odbiorców i upodobnienia ich do siebie. Wynikało z tego,
oczywiście, że środki upowszechniania tej kultury służą nie rozwojowi świadomości, lecz jej tłumieniu
i utrzymywaniu w granicach panującej ideologii. Nie ma tu miejsca na żadną prawdę, wyobraźnię i
spontaniczność, nowość, niezwykłość i niespodziankę. Sztuka będąca kiedyś ostoją prawdy, piękna i
niezależności staje się byle jakim towarem oraz narzędziem oszustwa i konformizacji, "sposobem
pętania świadomości", podporą urzeczowionego społeczeństwa.
Znaczenie szkoły frankfurckiej w historii myśli socjologicznej nie poddaje się jednoznacznej ocenie,
jak bowiem łatwo zauważyć, interesujące idee i nowatorskie w niektórych wypadkach poszukiwania
są w niej pomieszane ze zgoła szalonymi pomysłami i często zaprawione nieznośną eg2ageracją.
Wniosła ona pewne ożywienie do myśli społecznej, choć nastąpiło to z niejakim opóźnieniem, gdyż
początkowo jej prace były mało znane czy też raczej były znane dość wyrywkowo. Pewien rozgłos
uzyskały wcześnie jedynie krytyki kultury masowej i studia nad osobowością autorytarną, a także
bestsellery Fromma napisane jednak już po opuszczeniu przezeń Instytutu Badań Społecznych.
Prawdziwy festiwal teorii krytycznej zaczaj się dopiero w latach sześćdziesiątych wraz ze zmianą
ogólnego klimatu umysłowego, dyskusjami na temat kryzysu socjologii oraz niespodziewaną karierą
Marcusego jako proroka kontrkultury.
Recepcja teorii krytycznej przez socjologów natrafiała wszakże na trudności, których nie podobna
wytłumaczyć przez samo tylko powołanie się na "ducha czasu". Język, którym posługiwali się jej
twórcy, był dla tego środowiska mało zrozumiały. Po pierwsze, byl to język par excel!ence filozoficzny
1 Horkheimer. Adorno Dialektyka, s. 11.
2 Por. Dominie Strinati Wprowadzenie do kultury popularnej, tłum. Wojciech
J. Burszta, Poznań 1998, ro?dz. 2. 535

.niwnun szKoiy rrankrurckiej prawie nieznane; po drugie, był to język, którego najważniejsze terminy
rzadko dawały się zoperacjonalizować. jak zwykli tego na ogół oczekiwać socjologowie dominujących
podówczas orientacji; po trzecie, był to, zwłaszcza początkowo, język o wyraźnie marksistowskiej
skfadni, do której Amerykanie nie byli jeszcze przyzwyczajeni. Trzeba przy tym pamiętać i o tym,
że członkowie szkoły frankfurckiej dość długo publikowali swe prace po niemiecku, co też wydatnie
ograniczało ich zasięg, gdyż ich - tak dzisiaj liczne - przekłady i streszczenia pojawiły się nie od razu.
Co więcej, nie da się ukryć, iż lektura niektórych autorów z tego kręgu (na przykład Adorna) wymaga
sporego samozaparcia, na jakie może się zdobyć wyłącznie czytelnik, który już został przekonany, że
będzie miał do czynienia z rzeczywiście wielkim myślicielem, co w tym wypadku pozostaje z
pewnością sporne. Krótko mówiąc, szkoła frankfurcka musiała czekać na uznanie dość długo, a i
później pozostało ono w socjologii wyraźnie ograniczone do środowisk niechętnych nauce "oficjalnej"
i szukających przewodnictwa na drodze do czegoś zupełnie innego. Aczkolwiek istnienie socjologii
krytycznej jest już dzisiaj faktem, nie jest wcale powiedziane, że zawdzięcza ona swoje powstanie
wyłącznie lub głównie szkole frankfurckiej. Dla historyka jest ona ciekawa z innego powodu. Otóż
podjęła ona pierwszą poważną próbę kontynuacji Marksa bez oglądania się na wymogi takiej czy
innej ortodoksji i bez troski o to, aby jego teoria byia koniecznie orężem masowego ruchu
rewolucyjnego. Można powiedzieć, że był to eksperyment polegający na sprawdzeniu, co pozostanie
z marksizmu po zdjęciu z niego partyjnego gorsetu i faktycznym przyznaniu racji myślicielom
przekonanym o żywotności kapitalizmu. Jakiekolwiek były osiągnięcia szkoły frankfurckiej, wynik tego
eksperymentu okazai się negatywny: z marksizmu pozostało bardzo niewiele, choć niewątpliwie
eksperyment przyczynił się do utrwalenia w myśli społecznej zainteresowania problematyką Marksa.
(6) Socjologia Mannheima
Karl Mannheim (1893-1947) był w latach swej węgierskiej młodości blisko związany z Lukacsem i jego
poglądy kształtowały się w tej samej atmosferze intelektualnej pod wpływem podobnych, głównie
niemieckich, lektur. Tak samo studiował przez pewien czas w Berlinie, gdzie uczestniczył w
seminarium Simmła. Doświadczył też wpływu marksizmu, jeśli jednak omawiamy go w tym rozdziale,
to wcale nie dlatego, że można go nazwać marksistą, nie był nim bowiem nawet w tym ograniczonym
stopniu, w jakim marksistami byli twórcy teorii krytycznej. Zasługuje on tu na uwzględnienie raczej
jako krytyk marksizmu, taki jednak, który - podobnie jak Max Weber - uprawia) jego "pozytywną"
krytykę, korzystając w pewnym zakresie z jego inspiracji. 536 Był przy tym niewątpliwie wybitnym
socjologiem, jeżeli więc interesuje nas
pominąć. Jest to przypadek pouczający, gdyż wskazuje, z jednej strony, na trwałą atrakcyjność
pewnych Marksowskich pytań, z drugiej natomiast - na przyczyny oporu zainteresowanych ich
podjęciem socjologów przeciwko Marltóowskim odpowiedziom.
Biografia intelektualna
Aczkolwiek Mannheim urodził się, wychował i rozpoczął działalność naukową w Budapeszcie, jego
losy jako uczonego były związane głównie z Niemcami, dokąd wyemigrował po upadku rewolucji
węgierskiej, i Anglią, do której musiał się schronić przed nazistami. W Niemczech doktoryzował się i
habilitował (podstawą habilitacji była Myśl konserwatywna [Dos konsewatiue Denken. ¦¦ <
Sońologische Beitrage zum Werden des poiitisch-histońschen Denkens in Deutschland, 1927]). W
1929 roku objął katedrę socjologii i ekonomii na uniwersytecie we Frankfurcie nad Menem. Tam
ogłosił swoją słynną Ideologię i utopię {Ideologie und Utopie, 1929), która wywołała niezwykle
ożywioną dyskusję i zapewniła mu pozycję klasyka dyscypliny znanej jako socjologia wiedzy.
W niemieckim okresie życia Mannheima jego podstawowym problemem - sformułowanym w drodze
"strukturalnej analizy epistemologii" i krytyki filozoficznego idealizmu - były społeczne
uwarunkowania myślenia. W okresie angielskim zwrócił się w stronę teorii demokracji i planowania
społecznego, ogłaszając m.in. książkę Człowiek i społeczeństwo w dobie przebudowy {Mensch und
Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, 1935; wyd. ang., popr. i rozszerz., Man and Sociefy in the Age
of Reconstruction. Studies in Modern Social Structure, 1940) i Diagnosis of Our Time (1943). Znaczna
część prac Mannheima - rozproszonych po mało znanych czasopismach lub w ogóle nie
publikowanych - ukazała się w formie książkowej dopiero po jego śmierci. Były to m.in. wykłady
wygłoszone przezeń w Lon-don School of Economics, gdzie przez dziesięć lat pracował. W brytyjskim
środowisku socjologicznym odegrał rolę dość znaczną m.in. jako twórca - istniejącej przez wiele lat -
serii wydawniczej International Library of Sociology and Social Reconstruction. Nie stworzył jednak
szkoły i nie miał w istocie bezpośrednich kontynuatorów, chociaż jest przez wielu autorów uważany
za jednego z najważniejszych socjologów XX wieku.
Program naukowy Mannheima był niezwykle ambitny i pod wieloma względami oryginalny, rozmijał
się jednak z głównym nurtem socjologii tego stulecia, zachowując bardzo ścisłe związki z filozofią i
odrzucając możliwość uczynienia socjologii dyscypliną ściśle empiryczną.
Mannheim nie był uczonym bardzo systematycznym. Nie dał nigdy |; uporządkowanego i
definitywnego wykładu swoich koncepcji, poprzestając nierzadko na sformułowaniu pomysłów, które
pozostawiał nie opracowane do końca i nie uzgodnione ze sobą. Był zresztą świadom własnych
"sprzeczności i niekonsekwencji", a nawet widział w dopuszczaniu do nich 537
Przyznawał się do "postawy eseistyczn o-eksperymentalnej". Pozwalała mu ona poruszać bardzo
wiele tematów i tworzyć bardzo śmiałe syntezy. Przekonany o anachroniczności systemów
socjologicznych XIX wieku, Mannheim nie zrezygnował jednak z ambicji pokazania społeczeństwa
jako całości i wykrycia kierunku jego zmiany. Nie chciał także zadowolić się rolą obserwatora i
świadka, lecz usiłował znaleźć sposób oddziaływania socjologii na życie społeczne. Wyobrażał sobie
zresztą, iż w nadchodzących czasach rola nauk społecznych w "społecznej rekonstrukcji" będzie rosła.
Miała to być jednak rola ekspercka, nie zaś przywódcza czy ideologiczna, a także par excellence
konstruktywna.
Główne tematy socjologii Mannheima
Mimo pewnego rozproszenia zainteresowań oraz zmian zarówno środowisk, jak i uprawianej
problematyki, myśl socjologiczna Mannheima miała swoje trwałe tematy zasadnicze.
Pierwszym z nich był temat kryzysu kultury, jaka ukształtowała się w Europie w czasach nowożytnych.
Zdaniem Mannheima wstrząsy i rewolucje XX wieku są symptomami nie przejściowego niepokoju, po
którym wszystko może powrócić do normy, lecz "radykalnych zmian strukturalnych'' we wszystkich
dziedzinach życia. U źródeł kryzysu kultury znajduje się dezintegracja społeczna. Mannheim nie sądził
jednak, że tę nową sytuację można opisać w kategoriach schyłku kapitalizmu i rodzenia się
socjalistycznej formacji społecznej, jak mniemali marksiści. Był tak samo daleki od skrajnego
pesymizmu szkoły frankfurckiej. Według niego w grę wchodziło przeobrażenie się istniejącego ustroju
polegające na tym, że miejsce "[...] indywidualistycznego, niesterowalnego społeczeństwa bliskiego
anarchii [...]" zajmuje stopniowo "[...] bardziej organiczny typ porządku społecznego"1, czyli, inaczej
mówiąc, dokonuje się przejście od kapitalizmu wolnokonkuren-cyjnego do kierowanego.
Przejście to nie dochodzi jednak do skutku samoczynnie, lecz wymaga świadomej i zorganizowanej
działalności, prowadzonej według rozumnego i jednolitego planu, bez którego nieuchronna klęska
leseferyzmu może skończyć się katastrofą zagrażającą podstawowym wartościom europejskiej
kultury. W jakimś sensie Mannheim posługiwał się więc socjalistycznym schematem koniecznych
narodzin nowego społeczeństwa, ale tym społeczeństwem był dla niego nieznany do tej pory typ
demokracji "burżuazyjnej", a nie socjalizm przekreślający wszystkie jej dotychczasowe zdobycze. To
zreformowana demokracja miała zagrodzić drogę zarówno faszyzmowi, jak i komunizmowi. Z tą
diagnozą sytuacji historycznej wiązała się ściśle u Mannheima idea polityki naukowej, stanowiąca
drugi ważny temat jego twórczości. Wyobrażał
538
1 Por. Kar! Mannheim, Ideologia i utopia, tłum. Jan Miziński, Lublin 1992, s. 26.
uniwersytetów. U źródeł tego poglądu znajdowało się, z jednej strony, przekonanie o organicznym
związku myślenia teoretycznego z życiem praktycznym, z drugiej zaś przekonanie o potędze rozumu,
który jest w stanie sprostać wszelkim wyzwaniom i zapanować nad siłami chaosu. Zgoła
oświeceniowy racjonalizm był tu jednak skojarzony ze świadomością ogromnej siły czynników
irracjonalnych, które rozum powinien okiełznać.
Trzecim ważnym tematem myśli Mannheima była jego koncepcja wiedzy społecznej (z czasem
utożsamionej z bardzo szeroko rozumianą socjologią) jako wiedzy ścisłej, ale w zupełnie inny sposób
niż przyrodoznaw-stwo. Pod tym względem autor Ideologii i utopii nawiązał wprost do Maxa Webera,
usiłując uwydatnić osobliwości humanistyki, dowodząc zarazem, iż odmienność od nauk o przyrodzie
bynajmniej nie skazuje jej na dowolność i rezygnację z rygorów naukowości. Starał się on stworzyć
stanowisko "zintegrowane", łączące badanie społeczeństwa jako sfery "podzielanych znaczeń" z
badaniem jego zobiektywizowanych struktur, których badaniem zajmował się Marks. Cechą tej
socjologii był zwłaszcza programowy holizm, według którego "[...] opis poszczególnego zdarzenia czy
zjawiska społecznego jest adekwatny jedynie wtedy, gdy zostają one przedstawione jako przejaw
życia i funkcjonowania społeczeństwa jako całości"1. Z tego powodu Mannheim odnosił się nader
krytycznie do amerykańskiej socjologii empirycznej, której wytykał nadmierny "ascetyzm" i
nieuzasadnioną pogardę dla "metafizyki"2. Pod tym względem przypominał niewątpliwie myślicieli ze
szkoły frankfurckiej.
Za trwały temat Mannheima można też uznać, po czwarte, jego dążenie (widoczne już we wczesnych
dociekaniach epistemologicznych. dominujące zaś w socjologii wiedzy i socjologii kultury) do
wyjaśnienia w nowy sposób natury myślenia. U źródeł tego dążenia znajdowała się Diltheyowska
"nauka o światopoglądach", likwidująca kartezjański mit czystego rozumu, który miałby być
niezależny zarówno od pozarozumowych władz człowieka, jak i od historycznego kontekstu myślenia.
Zdaniem Mannheima: "Zbyt długo filozofowie zajmowali się tylko swoim własnym myśleniem",
pomijali to, jak myślenie "[...] rzeczywiście funkcjonuje w życiu publicznym i polityce będąc
instrumentem zbiorowego działania"3. W swoich badaniach autor Myśli konserwatywnej usiłował
przezwyciężyć zarówno "nominalizm" sprowadzający rozwój myśli do izolowanych aktów myślenia
pojedynczych jednostek, jak i "realizm" traktujący jego rozwój jako absolutnie niezależny od
historycznego czasu i społecznej przestrzeni. Chciał wykazać, iż wszelkie myślenie jest
"egzystencjalnie zakorzenione" i ma charakter par excellence społeczny.
1 Por. Karl Mannheim, Essays on Sociology and Social Psychology, London 1953, s. 188.
2 lbid.,S. 185-194.
3 Mannheim, Ideologia i utopia, s. 1.
539
wydaje się szczególnie interesujący, to jego nieustający spór czy też dialog z marksizmem,
przypominający żywo "pozytywną krytykę materializmu historycznego" przeprowadzoną przez Maxa
Webera. Nie ulega wątpliwości, iż autor ideologii i utopii zawdzięczał Marksowi niemałą część swoich
pytań. W szczególności nie byłoby trudno wykazać, że punktem wyjścia socjologii wiedzy była
koncepcja ideologii, sformułowana przez Marksa i Engelsa w Ideologii niemieckiej (por. wyżej s. 217).
Podjęcie ich pytań nie oznaczało jednak przejęcia ich odpowiedzi, te bowiem wydawały się
Mannheimowi nazbyt proste i nazbyt interesowne, służyły bowiem - jego zdaniem - raczej
demaskowaniu przeciwników niż naukowej analizie społecznego uwarunkowania idei. W
szczególności, nie godził się z poglądem, iż kluczowe znaczenie mają zawsze podziały i konflikty
klasowe, nie mówiąc już o tym, że najwyraźniej irytowała go u Marksa "materialistyczna metafizyka".
Starał się więc przeciwstawić koncepcji Marksowskiej koncepcję własną, bardziej - jak sądził - zgodną
z faktami i zdolną wyjaśnić różnice poglądów, które ewidentnie nie mają podłoża klasowego, ale na
przykład pokoleniowe. Mannheim zakwestionował również Marksowski (i Lukacsowski) pogląd o
uprzywilejowanej poznawczo pozycji proletariatu. Co prawda do swojej socjologii wiedzy wprowadził
równie dyskusyjną koncepcję inteligencji, która z racji swego poza- czy też ponadklasowego położenia
jest w stanie zdobyć się na obiektywny ogląd świata społecznego. Mamy tu więc niewątpliwie do
czynienia z przetwarzaniem motywów Marksowskich, takim jednak, które wyklucza traktowanie
Mannheima jako marksisty, choćby i najbardziej nieortodoksyj-nego. To m.in. - poza stosunkiem do
socjologii i bardziej zrównoważoną diagnozą społeczeństwa współczesnego - różniło tego autora od
szkoły frankfurckiej, w stosunku do której jego twórczość była w pewnym stopniu paralelna zarówno
przez nawiązanie do Marksa, jak i dlatego, że też miała tłumaczyć, co się od jego czasów zmieniło.
Uwagi końcowe
W niniejszym rozdziale staraliśmy się przede wszystkim wyjaśnić, czy i w jakiej mierze stworzona
przez Marksa teoria społeczeństwa uległa w XX stuleciu rozwinięciu i uzupełnieniu, a także, czy i do
jakiego stopnia stała się integralną częścią socjologii, od której w swojej klasycznej postaci była, w
gruncie rzeczy, zupełnie niezależna mimo wielorakich związków problemowych, jakie łączyły ją z
pierwszymi systemami socjologicznymi. Na oba pytania wypada odpowiedzieć negatywnie. Na
pierwsze dlatego, że w historii marksizmu zdarzyło się wprawdzie niemało, ale jego status naukowy
nie tylko nie uległ żadnej zasadniczej zmianie, lecz nawet uległ relatywnemu pogorszeniu w stosunku
do punktu wyjścia. Za negatywną odpowiedzią na 540 drugie pytanie przemawia natomiast to, że -
jak widzieliśmy - marksiści
-. ..uu^. .,.*. ""utJUWail 3"ć 'uy"uu Olu.."yjj
cjologii, a nawet byli skłonni generalnie kwestionować jej wartość. Jeśli nawet ich krytyka socjologii
nie była czysto polityczna i miała pewien sens merytoryczny, w dyscyplinie tej przechodziła w istocie
bez echa, gdyż była krytyką zewnętrzną i pozbawioną ambicji jej zreformowania. Jako taka mogła
mieć następstwa co najwyżej pośrednie, a to o tyle, o ile ten lub ów socjolog przyznawał jej w jakimś
zakresie słuszność i wyciągał z tego jakieś praktyczne wnioski. Nie było to jednak częste.
Przybywało co prawda socjologów, którzy uważali się za marksistów, i marksistów, którzy nazywali
siebie socjologami, marksizm nie sta! się jednak w socjologii wpływową szkołą naukową. Bywał
inspiracją w takich lub innych sprawach, ale nie był orientacją o pierwszoplanowym znaczeniu.
Złożyło się na to wiele przyczyn. Jedną z nich był z pewnością charakter projektu naukowego Marksa
jako projektu integralnej nauki społecznej, która zachowuje swoje związki z filozofią i aspiruje do
zmieniania świata od podstaw. Inną i, być może, ważniejszą przyczyną były losy historyczne tego
projektu, które sprawiły, że naukowy potencjał teorii Marksa został roztrwoniony przez jego
kontynuatorów, którym w większości zależało bardziej na doraźnych efektach politycznych czy
propagandowych niż na dociekaniu natury zjawisk społecznych.
Pragmatyzm społeczny

(1) Pragmatyzm a myśl społeczna

(2) Psychologia Jamesa
(3) Dewey jako twórca pragmatyzmu społecznego
(4) Filozofia społeczna Cooleya
(5) Socjologia Thomasa
(6) Psychologia społeczna Meada
(7) Wspólne cechy pragmatyzmu społecznego
ą. uzieio iviaxa weDera - metodologia i socjologia (w odróżnieniu od historyka gospodarczego,
którego zauważano za oceanem dużo wcześniej) - dotarło do USA mniej więcej ćwierć wieku po
śmierci swego twórcy. Dużo wcześniej zadomowiła się tam wprawdzie myśl Simmla, odczytywano ją
wszakże jednostronnie, nie zauważając jej aspektu filozoficznego. Robert E. Park - amerykański uczeń
Windeibanda i Simmla, a zarazem (obok Thomasa) twórca amerykańskiej socjologii empirycznej
(szkolą chicagowska, którą zajmujemy się w rozdziale następnym} - był w istocie bardziej
kontynuatorem Comte'a i Spencera niż humanistyki niemieckiej. Introduction to the Science of
Sotio/ogp (1921) - napisany przez niego do spółki z Burgessem wpływowy podręcznik socjologii - nie
pozostawia pod tym względem żadnych wątpliwości, tak samo jak stworzona przez niego koncepcja
ekologii społecznej. Mówimy o Parku, gdyż przez prawie cały okres międzywojenny zapoczątkowana
przez niego orientacja reprezentowała w USA socjologiczną "naukę normalną".
Podobnie działo się w socjologii brytyjskiej, którą jednak nie ma potrzeby się teraz zajmować, gdyż
przez pierwszą połowę XX wieku rozwijała się (w odróżnieniu od brytyjskiej antropologii społecznej)
bardzo słabo i była beznadziejnie epigońska. Socjologia amerykańska natomiast znajdowała się od
początku wieku w pełnej ekspansji, która miała jej na długo zapewnić w świecie pozycję wiodącą i
doprowadzić do nazywania socjologii "nauką amerykańską".
Oczywiście ta ekspansja amerykańskiej socjologii była w znacznej mierze uwarunkowana przez
czynniki pozamerytoryczne: w USA socjologia po raz pierwszy w swojej historii uzyskała solidną bazę
instytucjonalną {przede wszystkim w postaci zorganizowanego przez Albiona Smalla w 1892 roku
Wydziału Socjologii i Antropologii nowo założonego uniwersytetu w Chicago) i środki materialne na
badania, o jakich nie mogli marzyć socjologowie w krajach biedniejszych i, co ważniejsze, zbyt
konserwatywnych, aby inwestować w nową - i przez swoją nowość podejrzaną - naukę.
Bujny rozwój socjologii amerykańskiej byłby jednak nie do pomyślenia, gdyby sukcesom
organizacyjnym nie towarzyszyła rewolucja intelektualna, prowadząca do wyzwolenia się spod
wpływu dziewiętnastowiecznych "iz-mów" i zdobycia się na coś więcej niż adaptację doktryn
europejskich1, do czego w znacznym stopniu sprowadzała się twórczość pionierów socjologii na
gruncie amerykańskim. Tacy uczeni jak William Graham Sumner (1840-1910) czy Albion Woodbury
Smali (1854-1926) przyczynili się do spopularyzowania nowej nauki i przystosowania jej do tradycji
lokalnej silnie zabarwionej indywidualizmem i woluntaryzmem, ale nie oni stworzyli amerykańską
socjologię. W swych rysach najbardziej oryginalnych stanowiła ona
' Na len lemat por. zwłaszcza Henry S. Commager The American Mind. An Inter-544 pretation of
American Thought and Character Sińce the !880's, New Haven, Conn 1950.

umysłowej, jaką był w życiu amerykańskim pragmatyzm.

Pe^wne cechy tej filozofii spokrewniające ją z pozytywizmem utrudniają europejskiemu
obserwatorowi dostrzeżenie głębi i zasięgu tej rewolucji. W porównaniu z tym, czego w myśli
europejskiej dokonały neoheglizm, neokantyzm, bergsonizm oraz inne kierunki
"antypozytywistycznego przełomu", spór pragmatystów z pozytywizmem XIX wieku może wydawać
się pozbawioną większego znaczenia kłótnią domową. Jeżeli wszakże uwzględnimy wszystkie
konsekwencje tego sporu, to okaże się, że nie można go w żadnym razie lekceważyć, chociaż istotnie
pragmatyści zachowali sporo z pozytywistycznego dziedzictwa. Z punktu widzenia problematyki tej
książki szczególnie ważny jest związany z pragmatystyczną filozofią przewrót w psychologii i - dużo
powolniejszy - proces kształtowania się swoistej orientacji socjologicznej znanej dzisiaj jako
interakcjonizm symbo/iczny i uważanej przez wielu autorów za najbardziej oryginalny wkład
Amerykanów do teorii społecznej1.
Pozostając w zgodzie z jego twórcami, będziemy na razie używali określenia "pragmatyzm społeczny".
Z przyczyn, które powinny stać się jasne w dalszym ciągu tego rozdziału, określenia tego używano
niekiedy zamiennie z terminem "behawioryzm społeczny". Określenie "symboliczny interakcjonizm"
zostało po wielu latach zastosowane przez Herberta Blumera jako nazwa kierunku będącego
kontynuacją poszukiwań rozpoczętych przez pragmatystów społecznych: Jamesa, Cooleya, Deweya,
Thomasa i Meada.
(1) Pragmatyzm a myśl społeczna
Omawianie pragmatyzmu jako takiego nie wydaje się tu celowe, ponieważ istnieje na jego temat
bardzo obszerna literatura historyczno-filozoficzna. Niezbędne jest natomiast uświadomienie sobie
głównych kierunków jego wpływu na nauki społeczne, w szczególności zaś na socjologię, w której,
związana z nazwiskiem Williama Jamesa (1842-1910), "[...] idea otwartego świata, w którym została
naturalizowana niepewność, wybór, hipoteza, nowość i możliwość"2, znalazła oddźwięk bodaj
najsilniejszy. Przyjmując tę ideę, pragmatyzm dokonał totalnej destrukcji spenceryzmu (niezmiernie
silnego we wczesnej socjologii amerykańskiej): stworzył koncepcję człowieka jako podmiotu
działającego, nie zaś tylko przedmiotu podlegającego prawom natury i co najwyżej obserwującego
niezależne od niego procesy. Zarazem jednak pragmatyzm obiecywał prawo do zachowania
spopularyzowanej przez spen-
1 Por. np. Talcott Parsons, Cooley and the Problem of internalization, w: Cooley and Sociological
Analysis, Albert J. Reiss Jr. (red), Ann Arbor 1968.
2 Cyt. za: Richard Hofstadler, Social Darwinism in American Thought (1 wyd. 1944), Boston 1972, s.
123. 545
oyj prostą negacją dominującej do tej pory filozofii społecznej; zachowywał niektóre jej ważne
elementy, a wśród nich idee ewolucji. Tę dwoistość pragmatyzmu znakomicie oddaje wywód Jamesa:
"Trzeba wam systemu, który połączy [...] naukową wierność faktom i gotowość liczenia się z nimi -
czyli, krótko mówiąc, ducha przystosowania i ustępliwości - z dawną ufnością w ludzkie wartości i
wynikającą z niej spontanicznością, czy to religijnego, czy też romantycznego typu"1.
Granica między pragmatyzmem a spenceryzmem była w myśli amery-kańskiej granicą epok. "Pogląd
Spencera - jak pisze Hofstadter - by! doskonałym wyrazem okresu oczekiwania zbawienia przez
samoczynny po stęp i hissez-faire; pragmatyzm zosta! przyswojony przez kulturę narodową wówczas,
gdy ludzie zaczęli myśleć o manipulacji i kontroli. Spenceryzm by! filozofią nieuchronności,
pragmatyzm stal się filozofią możliwości. Ośrod kiem logicznej i historycznej opozycji pragmatyzmu i
spencerowskiego ewo-lucjonizmu było podejście do relacji między organizmem a środowiskiem.
Spencer zadowolił się uznaniem środowiska za stałą normę - stanowisko odpowiednie dla kogoś, kto
w zasadzie nie ma żadnych zażaleń na istniejący porządek. Pragmatyzm, mający bardziej pozytywny
pogląd na działalność organizmu, widzia! w środowisku coś, czym można manipulować. Panujący
pogląd zosta) zakwestionowany właśnie przez pragmatystyczną koncepcję stosunku umysłu do
środowiska [...] Najdonioślejszym wkładem pragmatyzmu w rozwój myśli społecznej było rozbudzenie
wiary w skuteczność idei i możliwość nowości [..,] O ile Spencer był za determ;-nizmem i kontrolą
człowieka przez środowisko, o tyle pragmatyści byli za wolnością i kontrolą środowiska przez
człowieka"2.
Kluczowe znaczenie miała zaproponowana przez pragmatystów koncepcja człowieka, która nie
pozostawiała miejsca ani na jego wyobrażenie jako gotowego wytworu przyrody (jakim był na
przykład w koncepcjach instynktywistycznych), ani też na koncepcję tabula rasa poddającej się
biernie oddziaływaniu środowiska przyrodniczego lub społecznego. Człowiek staje się tym, czym jest,
w procesie interakcji ze środowiskiem, którego częścią są, oczywiście, inne aktywne organizmy,
Poznanie świata jest częścią tego procesu. Podmiot poznający - jak pisał James - "[...] nie jest
ruchomym zwierciadłem pozbawionym jakiegokolwiek oparcia i biernie odbijającym zastany i po
prostu istniejący porządek. Podmiot poznający jest, z jednej strony, aktorem, będącym współtwórcą
prawdy, z drugiej zaś kimś, kto rejestruje prawdę, do której stworzenia się przyczynia.
Zainteresowania, hipotezy, postulaty - o tyle, o ile są podstawą działania ludzkiego przekształcającego
w dużym stopniu świat - pomagają robić prawdę, którą głoszą.
1 William James, Pragmatyzm. Nowe imię paru ątarych stylów myślenia, tłum. Michał Szczubiałka,
Warszawa 1998, s. 51. 546 * Hofstadter, Social Darwinism, s. 123-124, 125.
i prawo głosu. Jest on organem, a nie tylko kibicem; jego sądy o tym, co powinno być, jego ideały nie
mogą być zdarte z ciała cogitandum tak, jak gdyby były naroślami czy - jak się sądzi - co najwyżej
przeżytkiem"1.
Pragmatyzm byl - zwłaszcza w wydaniu Jamesa - filozofią indywidualis-jyczną, ale tak ogólne
określenie znaczy cokolwiek tylko tak długo, jak długo interesuje nas zgrubny podział koncepcji na
"indywidualistyczne" i "kolektywistyczne", "nominalistyczne" i "realistyczne". Jako kategoria
analityczna jest ono mało przydatne. Pragmatyzm byl indywidualizmem w tym sensie, że jego
rzecznicy odrzucali możliwość pojmowania społeczeństwa inaczej niż jako zbioru oddziałujących na
siebie jednostek. Jednakże poza tym oddziaływaniem jednostka była dla nich abstrakcją,
metafizyczną fikcją, którą tępili w swych krytykach Spencera, Warda i Kidda. "Społeczeństwo - pisał
John Dewey - jest procesem zrzeszania się w taki sposób, że doświadczenia, idee, emocje, wartości są
przekazywane i czynione własnością wspólną. Temu aktywnemu procesowi jest - można powiedzieć -
podporządkowana zarówno jednostka, jak i zinstytucjonalizowana organizacja. Jednostka jest
podporządkowana, ponieważ tylko w procesie i przez proces komunikowania doświadczeń innym
jednostkom oraz przyjmowania komunikatów od nich przestaje być niemym, wyłącznie czującym
zwierzęciem. Tylko przez zrzeszenie się z innymi ludźmi staje się ona świadomym ośrodkiem
doświadczenia. Podporządkowanie organizacji [...] polega na tym, że staje się ona statyczna, sztywna,
zinstytucjonalizowana zawsze wtedy, gdy nie wykorzystuje się jej do ułatwiania i wzbogacania
kontaktów między ludźmi"2.
Oczywiście można powiedzieć, iż na takie stawianie sprawy przez Deweya wpłynął dorobek
amerykańskiej socjologii i psychologii społecznej, na którą filozof ten oddziaływał, podlegając
zarazem jej oddziaływaniu. Niemniej jednak nawet w wersji Jamesa pragmatyzm stwarzał przesłanki
takiego sposobu myślenia, a to dlatego, że - jak już powiedzieliśmy - odrzucał koncepcję człowieka
jako czegoś danego, gotowego, jako istoty szukającej w społeczeństwie środków zaspokojenia
wrodzonych praw, potrzeb czy instynktów. To właśnie proces społecznej interakcji czyni ludźmi jego
uczestników, przekształcając i ograniczając działanie biologicznych instynktów. Jeżeli ośrodkiem
uwagi pozostaje dla pragmatystów jednostka, to jest ona na mocy samej definicji społeczna.
Na koniec, istotnym, z punktu widzenia wpływu na myśl społeczną, rysem pragmatyzmu był jego
programowy antydualian znoszący tradycyjne opozycje pomiędzy duszą i ciałem, świadomością i
bytem, myśleniem i działaniem, organizmem i środowiskiem, jednostką i społeczeństwem'5. W
centrum
1 William James, Coliecteć Essays and Reviews, New York 1920, s. 67.
ż Jofin Dewey, Reconstruction in Philosophy (1 wyd. 1920], New York 1950,
s. 161.
a Por. Morton White, Science and Sentiment in America, New York 1972, s. VIH-Xl.
547
winowsna, jak i heglowska - szczególnie silna w początkowej fazie kształtowania się poglądów
Deweya.
(2) Psychologia Jamesa
Panuje zgoda co do tego, iż zasadnicza problematyka pragmatyzmu społecznego (a także
współczesnego interakcjonizmu symbolicznego) tkwiła w zalążku w The Pńnciples of Psychology
(1890, 2 t.) Williama Jamesa. chociaż on sam interesował się zagadnieniami teorii społecznej w
bardzo niewielkim stopniu. Jeżeli można w ogóle mówić o psychologii społecznej twórcy
pragmatyzmu (słowo "socjologia" nie miałoby tu zgoła żadnego sensu), to tylko jako o "[...] produkcie
ubocznym jego rozważań na temat takich, związanych z tą dziedziną, problemów jak "nawyk",
"instynkt", "strumień myśli" i - zwłaszcza - aspołeczna jaźń*'". Co więcej, odpowiednie wypowiedzi
Jamesa mogą być interpretowane rozmaicie i nie składają się na żadną systematyczną całość. Będąc
przenikliwym krytykiem i wielkim inspiratorem, autor The Pńnciples of Psychologu nie byt w żadnym
razie twórcą uporządkowanej teorii. Zwłaszcza socjolog mógł w jego dziele znaleźć co najwyżej
pojedyncze pomysły. Jak pisał Cooley, społeczni; czy też socjologiczni; pragmatyzm należało dopiero
stworzyć2.
Rola Jamesa jako inicjatora oryginalnego kierunku myśli socjologicznej polegała na tym, że uczynił on
problemem jednostkę ludzką uczestniczącą w procesie społecznej interakcji. Dzięki niemu część
socjologów (abstrahuje my tu od jego wpływu na ukonstytuowanie się psychologii społecznej)
uświadomiła sobie, że "jednostka" - użyjmy trafnego sformułowania Deweya - to "[...] termin zbiorczy
obejmujący bardzo wiele swoistych reakcji, nawyków, dyspozycji i władz ludzkiej natury, które zostały
wywołane i utwierdzone pod wpływem życia zrzeszonego"3, nie zaś nazwa molekuły pozostającej w
takim samym stosunku do innych moleku! jak ciała fizyczne w stosunku do innych ciał. James odkrył,
a w każdym razie dostarczy! przesłanek dla odkrycia, że badanie procesów społecznych musi być
zarazem badaniem procesu stawania się jednostki ludzkiej, która dopiero w procesie tej interakcji
zdobywa swe zasadnicze właściwości. Na tym zresztą polegała nowość Jamesowskiego
indywidualizmu, dawniejsze bowiem koncepcje indywidualistyczne z reguły czyniły warunkiem i
punktem wyjścia interakcji dane cechy jednostki ludzkiej, a społeczeństwo raczej zaspokajało już
istniejące potrzeby, niż je stwarzało. Ponadto James dostarczył kategorii.
1 Fay Berger Karpli. American Social Psycholog/, Its Ońgins, Development, and European
Background, New York 1932, s. 251.
2 Zob. Edward C. Jandy Charles Horton Cooley. Hls Life and His Social Theory (1 wyd. 1942), New
York 1969, s. 110.
548 3 Dewey, Reconstruciion, s. 156.
uia unuaiiid uweyu
pojęcia jaźni społecznej [social sełf}1.
Z wyliczonych przez Karpha zagadnień najmniej ważne było w psychologii Jamesa zagadnienie
instynktów, które był skłonny wręcz bagatelizować, powiadając na przykład, iż "[...] człowiek różni się
od stworzeń niżej stojących całkowitym brakiem instynktów"2 albo też, że u człowieka instynkty
zanikają w miarę kształtowania się nawyków3. 1 właśnie nawyk zajmuje w psychologii Jamesa
miejsce centralne. Pojęcie to nie jest wprawdzie u niego całkowicie jasne, ale nie pozostawia
wątpliwości intencja naczelna: chodzi o przeorientowanie psychologii na badanie zachowania się
wyuczonego, czyli zdeterminowanego raczej społecznie niż biologicznie. Bez względu na rolę
przyznawaną "wrodzonym skłonnościom" problemem głównym było dla Jamesa kształtowanie się
ludzkiego zachowania w toku życia wśród innych ludzi. Miało to doniosłe konsekwencje socjologiczne
(mniejsza o to, czy on sam był ich świadomy), pociągało bowiem za sobą uznanie życia społecznego
za domenę różną od świata zwierzęcego rządzącego się biologicznymi instynktami czy też
"nawykami", do których istnieje "wrodzona skłonność". Wyuczony "nawyk - pisał James - jest kołem
zamachowym społeczeństwa"4.
Oczywiście podkreślenie roli nawyku musiało być skierowane nie tylko przeciwko wyolbrzymianiu roli
biologicznych instynktów, lecz także przeciwko filozofiom redukującym zachowanie się człowieka do
aktów świadomych i rozumnych. Człowiek pozostaje u Jamesa darwinowskim organizmem, choć jest
organizmem szczególnego rodzaju czy też raczej szczególnym organizmem żyjącym w szczególnym
środowisku.
Poglądy Jamesa na rolę nawyków nie miałyby wszakże poważniejszej wartości, gdyby nie wiązały się z
nową - aktywistyczną - koncepcją człowieka, o której już przedtem wspomnieliśmy. Inaczej mówiąc,
nie były one po prostu reafirmacją starej tezy o prymacie środowiska w stosunku do dziedziczności.
Jeżeli odczytujemy je w ten sposób, musimy natychmiast dodać, że w tej koncepcji człowiek jest
integralną częścią środowiska, samo zaś środowisko nie jest czymś po prostu danym i pozostającym
poza kontrolą ludzką, lecz ulega nieustannie zmianie, której głównym motorem jest aktywność
ludzka. Zmieniając środowisko, człowiek zmienia się sam; zmieniając siebie, zmienia swe środowisko.
Socjologiczne aspekty psychologii Jamesa wystąpiły najwyraźniej w jego analizie jaźni społecznej
{social self) - analizie, której ważną przesłanką było odrzucenie pojęcia jakiejkolwiek substancjalnej
świadomości i zastąpienie go przez pojęcie nieprzerwanego procesu tworzenia się poczucia
jednostkowej tożsamości poprzez interakcje z innymi ludźmi. W procesie poznawania
1 Na temat pojęcia jaźni zob. Leszek Koczanowicz, Jednostka - działanie - społeczeństwo. Koncepcje
jaźni w filozofii amerykańskiego pragmatyzmu. Warszawa 1994.
2 William James, The Principles of Psychoiogy, t. 2, New York 1890, s. 389.
3 Ibid., s. 402. 4 ibid., s. 121. 549
jak i przedmiotem poznawanym ("ja empiryczne", me). To "ja empiryczne" obejmuje wszystko,
cokolwiek jednostka nazywa "swoim" i co może być dla niej źródłem pewnego rodzaju emocji {self-
feeiing) oraz stanowić pobudzenie do pewnego rodzaju działań (self-seeking i self-presenmtion}, a
więc "[...] nie tylko jej ciato i władze psychiczne, ale także jej ubrania i dom, żonę i dzieci, przodków i
przyjaciół, reputację i osiągnięcia, ziemie i konie, jacht i konto bankowe"1. W toku dalszych rozważań
James wyróżnia "jaźń materialną" (ciało, ubrania, dom, rodzina, posiadane rzeczy, zwłaszcza nabyte
własną pracą), "jaźń społeczną" i ,jaźn duchową".
Z naszego punktu widzenia szczególnie ważna jest jaźń społeczna, ponieważ omawiając ją James
dokonuje przenikliwej analizy procesu tworzenia się poczucia jednostkowej tożsamości poprzez
wyobrażanie sobie przez człowieka, jak jest oceniany przez innych oraz jakie oczekiwania wobec
niego mają ludzie, na których opinii mu zależy. Ponieważ jednostka uczestniczy zwykle w wielu
różnych grupach, pojawia się problem wielości społecznych jaźni, z których każda jest do pewnego
stopnia inna: różnym ludziom człowiek ukazuje różne strony samego siebie, grając jak gdyby różne
role. W rezultacie - jak pisze Coser - "[...] James stworzył podstawy psychologii społecznej Cooleya i
Meada, a także [.'..] dużo późniejszej [...] teorii ról"2.
(3) Dewey jako twórca pragmatyzmu społecznego
Decydującą rolę w procesie powstawania pragmatyzmu społecznego odegrał wszakże - jak się wydaje
- John Dewey (1859-1952), który oddziałał na rozwój socjologii i psychologii społecznej nie tylko
swymi pracami poświęconymi bezpośrednio problemom tych nauk, ale i swymi pracami
filozoficznymi, etycznymi, pedagogicznymi, politycznymi itd. Byi jednym z głównych twórców
atmosfery intelektualnej, w jakiej pracowali inni amerykańscy teoretycy. Na zbadanie czeka dopiero
bezpośredni wpływ, jaki wywar! na Cooleya, Thomasa i Meada, a więc tych pisarzy, od których
wyprowadza się zwykle rodowód interakcjonizmu symbolicznego3. Teorii społecznej De-weya trzeba
przy tym szukać nie tylko w takich dziełach, jak Human Naturę and Conduct. Introduction to Sotial
Psychology (1920) czy The Public and its Problems (1927), ale także w jego pracach pedagogicznych,
jak na przykład Szkoh a społeczeństwo [The School and Society, 1899} i Demokracja i wychowanie.
Wprowadzenie do filozofii wychowania (Democracy and EducaUon. An Introduction to the
Philosophy of Education, 1916).
1 James, The Principles, t. 1, s. 291.
2 Lewis A. Coser, Masters ot Sociological Thought. Ideas in Histońcat and Social Context, New York
1971, s. 231.
3 Por. np. Bernard N. Meltzor, John W. Petras, Larry T. Reynolds, Symbolic 550 Interactionism.
Genesis. Varieties and Criticism, London-Boston 1975.
and Naturę (1925), The Quest of Certainfy. A Study of the Relation of Knowledge and Action (1929)
czy Logia The Theory of inąuiry (1938), psychologicznych, publicystycznych itd.
W odróżnieniu od pragmatyzmu Jamesa instrumentalizm Deweya był filozofią par excel!ence
społeczną i treści socjologiczne są w niej niemal wszechobecne. Wyodrębnienie socjologicznego
dorobku Deweya jest trudne również z tego powodu, że jego oddziaływanie na niektórych myślicieli
było niewątpliwie oddziaływaniem wzajemnym. Pozostawiając historykom pragmatyzmu pełniejszą
charakterystykę zjawiska, ograniczymy się tutaj do pokazania kilku idei Deweya, które przyczyniły się
najbardziej - jak można przypuszczać - do powstania interesującej nas tu orientacji teoretycznej.
Dewey rozpoczął swoją działalność naukową od psychologii, która bynajmniej nie była psychologią
społeczną i dopiero referat The Need for Social Psychology (1917) i książka Human Naturę and
Conduct przyniosły zasadniczą zmianę pod tym względem. W zakresie programowych sformułowań
na temat potrzeby nowej nauki Dewey został wyprzedzony przez Thomasa i Ellwooda, który w Some
Prolegomena to Sociai Psychology (1901) zajął się m.in. ujawnieniem teoretycznych konsekwencji
Deweyowskiej psychologii ogólnej na polu psychologii społecznej. Rewolucja w rozumieniu podstaw
psychologii dokonana przez Deweya wespół z Angeliem, Moore'em, Meadem oraz innymi
chicagowskimi pragmatystami polegała na stworzeniu tzw. funkcjonalizmu psychologicznego.
Pierwszym bodaj jego sformułowaniem by! głośny artykuł Deweya The Reflex Arc Concept in
Psychologa (1896).
Ta orientacja psychologiczna daje się dla naszych potrzeb streścić następująco: (a) zawierała ona
dyrektywę rozpatrywania działalności organizmu (dla Deweya nie ulegało wątpliwości, iż psychologia
zajmuje się działalnością, nie zaś oderwanym od niej życiem psychicznym) jako całościowego procesu,
którego rozbiór na pojedyncze elementy prowadzi nieuchronnie do deformacji opisu zachowania się
ludzkiego; (b) przyjmowała ona, że procesy psychiczne nie mogą być zadowalająco wyjaśnione tak
długo, jak długo ujmuje się je niezależnie od funkcjonowania organizmu jako całości, a także
wzajemnego oddziaływania organizmu i środowiska, ponieważ wszystkie odbywają się w określonych
sytuacjach; (c) zalecała rozpatrywanie ludzkiego doświadczenia i zachowania się z punktu widzenia
funkcji, jakie poszczególne reakcje organizmu pełnią w procesie przystosowania się do środowiska i
sprawowania kontroli nad nim.
"W psychologii - pisał Dewey - koncepcja ta [organizmu - J.S.] prowadzi nas do uznania życia
psychicznego za organiczny, całościowy proces rozwijający się zgodnie z prawami wszelkiego żyda,
nie zaś za teatr, w którym ukazują się niezależne, autonomiczne władze umysłowe, czy też miejsce,
gdzie mogą spotykać się, aby porozmawiać i rozejść się na dobre, izolowane, zatomizowane wrażenia
i idee [...] Pojęcie środowiska jest koniecznym uzupełnieniem pojęcia organizmu i kiedy się je
wprowadziło, nie
551
izolowanego, rozwijającego się w próżni"1.
Aczkolwiek - jak już powiedzieliśmy - sam Dewey nie od razu zajął się socjologicznymi implikacjami
swego stanowiska psychologicznego, EUwood już w 1901 roku postawił pytanie: "[...] czy nie można
podstawowych zasad takiej funkcjonalnej psychologii rozciągnąć z interpretacji życia jednostki na
interpretację życia społeczeństwa?"2. Później postawił je także sam Dewey, a nawet z biegiem czasu
skoncentrował sie właśnie na interpretacji życia społecznego, chociaż nigdy nie stafa się ona dla niego
zadaniem autonomicznym, będąc podporządkowana poszukiwaniu naukowych przesłanek reformy
etyki, wychowania czy nawet społeczeństwa w ogólności. Poszuki wania socjologiczne miały też dla
niego znaczenie pomocnicze przy rozwiązywaniu problemów filozoficznych, takich na przykład jak
problem znaczenia, powszechników, języka itd.
Ta ewolucja zainteresowań psychologicznych Deweya pozostawiła nietkniętą zasadniczą koncepcję
wzajemnego oddziaływania organizmu i środo wiska, ale zarówno pojęcie organizmu, jak i pojęcie
środowiska uległy znamiennym precyzacjom, które można określić jako ich uspołecznienie.
Mówiąc o środowisku, Dewey podkreślał, że ma na myśli środowisko "przyrodnicze i społeczne", a
także zwracał uwagę, że środowisko przyrodnicze nie jest ludziom po prostu dane, lecz stanowi w
większym lub mniejszym stopniu rezultat ich własnej działalności, która ma koniecznie charakter
społeczny3. Z drugiej strony uspołecznieniu uległo także pojęcie natury ludzkiej pozostającej ze
środowiskiem w stosunku oddziaływania wzajemnego. Nie była to dla Deweya kategoria biologiczna,
chociaż pozostał on przeciwnikiem antropologii przeciwstawiających człowieka reszcie przyrody.
Porzucił obciążone biologicznymi skojarzeniami pojęcie instynktu, zastępując je bardziej z tego
punktu widzenia neutralnym pojęciem "impulsu". Ale impulsy też uważał za mało przydatne dla
wyjaśnienia mechanizmów ludzkiego zachowania się, w którym - jak stwierdza paradoksalnie -
"pierwotne" jest to, co nabyte. Dziecko od chwili narodzin znajduje się w środowisku społecznym,
kiedy zaś człowiek rozpoczyna samodzielne życie, ma już zespół nawyków kierujących jego
postępowaniem. Impulsy są tylko surowym materiałem, z którego kształtują się nawyki, punktem
wyjścia rozwoju, "[...] mackami wysuwającymi się w celu zebrania pokarmu z obyczajów"4.
Biologiczny impuls nie tłumaczy niczego - tak samo jak stosowane przez
1 John Dewey, New Psychology, w: Philosophy, Psychology and Social Practice, New York 1963, s. 57-
58.
2 Charles A. Eflwood, Sotne Prologomena to Social Psychology, New York 1921, s. 14.
3 John Dewey, Demokracja i wychowanie. Wprowadzenie do filozofii wychowania, tłum. Zofia
Doroszowa, Wrocław 1972, s. 68-69.
4 John Dewey, Human Naturę and Conduct. An Introduction to Social Psychology, 552 New York
1930, s. 89-94,
dawniejszycn psycnoiogow pojęcie sympatii, stracnu, naśladownictwa czy towarzyskośti. Wszystkie
tego rodzaju pojęcia oznaczają bowiem "sposoby zachowania się", które zakładają interakcję,
wcześniejsze istnienie grupy1. Wbrew indywidualistycznej psychologii, żadna cecha przysługująca
jednostce ludzkiej jako takiej nie może tłumaczyć zachowania się tej jednostki w społeczeństwie, a
tylko taka społeczna jednostka jest dostępna naszej obserwacji. Aczkolwiek tradycyjny spór o
"pierwotność" jednostki bądź społeczeństwa jest absurdalny, prawdą banalną pozostaje twierdzenie,
iż każdą poszczególną jednostkę poprzedza jakieś społeczeństwo, jakaś forma interakcji między nią a
starszymi od niej jednostkami, jakieś obyczaje, jakieś instytucje. Problem polega na tym, aby odkryć,
jak owe "systemy interakcji" kształtują jednostki i jak one z kolei je przekształcają2.
Psychologia społeczna Deweya była tedy nastawiona na znalezienie złotego środka: nie
przeciwstawiać człowieka przyrodzie, ale odkryć swoisty dla niego sposób życia w środowisku
przyrodniczym; zachować nominalistyczny punkt widzenia naturalistycznej psychologii i socjologii, ale
zarazem ukazać przemożny wpływ społeczeństwa na jednostkę; uwydatnić zależność człowieka od
środowiska przyrodniczego i społecznego, ale również dowieść, iż adaptacja ma charakter
dwustronny, pokazać zdeterminowanie człowieka przez warunki i jego wolność, zależność od
przeszłości i zdolność tworzenia przyszłości3.
Do tego celu znakomicie nadawało się pojęcie nawyku, które Dewey uznał za "klucz do psychologii
społecznej". Pojęcie to miało niewiele wspólnego z pojęciem nawyku stosowanym przez Jamesa.
Próżno zresztą szukalibyśmy w tekstach Deweya jakiejkolwiek pełnej i jednoznacznej definicji
nawyku. Teksty te zawierają jednak komentarze, które czynią względnie jasną intencję Deweya:
chodziło mu mianowicie o znalezienie takiego pojęcia, które służyłoby jako mediacja pomiędzy
determinizmem i wolun-taryzmem, zależnością od zastanych obyczajów i twórczością, biologicznymi
impulsami i abstrakcyjnym Rozumem.
U Jamesa nawyk był siłą nade wszystko konserwatywną, siłą umożliwiającą istnienie społeczeństwa
przez utrzymywanie wszystkiego na swoim miejscu: różnice społeczne nie są wrodzone, są niemniej
jednak trwałe. Dewey położy! nacisk nie tylko na to, że nawyk jest wyuczony, ale i na to, że jest
plastyczny i zmienny, a nadto określa raczej ogólny kierunek postępowania niż jego szczególne formy.
"Powtarzalność - pisał Dewey - nie jest w żadnym razie istotą nawyku [...] Istotą nawyku jest nabyta
predyspozycja do sposobów; reagowania, a nie do określonych aktów [...] Nawyk
1 [bid., s. 62. * Ibid., s. 59-60.
3 Tę dwoistość postawy Deweya pokazał znakomicie Charles Wright Mills, który wiązał ją z liberalną
orientacją polityczną i chęcią ominięcia, z jednej strony, konserwatywnego założenia niezmiennej
natury ludzkiej, z drugiej zaś radykalizmu kultywującego wiarę w nieograniczoną możliwość jej
modyfikowania (por. Sociology and Pragmatism. The Higher Learning in America, lrving Louis
Horowitz [red.], New York [1964], s. 449 i nast.).
553
nr -i- na
554
j ,nr i na (jbwiik luuicije ooazcow.
raczej ustalone predylekcje i awersje niż zwyczajne powtarzanie określonych aktów'". W istocie
rzeczy Deweyowskie pojęcie nawyku odpowiadało najbardziej pojęciu postawy wprowadzonemu w
tym samym czasie przez innych amerykańskich autorów.
Niezmiernie istotne wydaje się to, że nawyk nie jest własnością organizmu jako takiego, lecz jednostki
pozostającej w stosunkach społecznej interakcji: "[...] nawyki są związane z warunkami
środowiskowymi [...] Człowiek podejmuje jakąś działalność i to wywołuje reakcje w środowisku. Inni
ludzie aprobują, dezaprobują, protestują, zachęcają, przyłączają się, stawiają opór. Nawet
pozostawienie człowieka samemu sobie jest określoną odpowiedzią. Zazdrość, podziw i
naśladownictwo uczestniczą w tym wszystkim. Nie ma neutralności. Postępowanie jest zawsze
podzielane przez innych. Na tym polega różnica pomiędzy nim a procesami fizjologicznymi"2.
Środowisko rozumiał przy tym Dewey w szczególny sposób. Nie miał mianowicie na myśli żadnego
sztywnego układu stosunków społecznych czy też gotowych norm, do których jednostka
dostosowywałaby swoje zachowania. Wprost przeciwnie, środowisko to płynna z natury rzeczy
sytuacja, na którą jednostka reaguje najpierw nawykowo, kiedy zaś napotyka na przeszkody,
modyfikuje stopniowo swe postępowanie aż do chwili, gdy doprowadzi do powstania pożądanej
zmiany. Zgodnie z założeniami swej funkcjonalnej psychologii Dewey postuluje całościowe
ujmowanie owych sytuacji. Zachowanie się jednostki - nawykowe czy też nie - stanowi zawsze
odpowiedź na sytuację, nie zaś na jakikolwiek pojedynczy bodziec. "[...] Słowo "sytuacja" nie oznacza
pojedynczego obiektu lub zbioru obiektów i wydarzeń. Nigdy bowiem nie doświadczamy obiektów i
wydarzeń, ani nie formułujemy sądów na ich temat w izolacji, lecz zawsze w związku z całym
kontekstem [...] W rzeczywistym doświadczeniu nie ma nigdy takiego izolowanego przedmiotu czy
wydarzenia; jakiś przedmiot lub wydarzenie to zawsze szczególna cześć, faza, aspekt doświadczanego
świata - sytuacja"3.
Skoro zachowanie się jednostki kształtuje się w toku wzajemnego oddziaływania między nią a innymi
jednostkami będącymi częściami składowymi kolejnych sytuacji, nie można go wyjaśnić bez podjęcia
problemu komunikowania się ludzi, dzięki któremu postępowanie ich może być "podzielane".
Wszystko wskazuje na to, że Dewey pierwszy wskazał na socjologiczną doniosłość tego problemu,
czym zwrócił uwagę Cooleya, kiedy ten słuchał jego wykładów w Ann Arbor w roku akademickim
1893/1894. Problem ten zachował kluczowe znaczenie w całej jego twórczości i znalazł najpełniejsze
sformułowanie w Demokracji i wychowaniu i Expeńence and Naturę. W pierwszej z tych książek
Dewey pisał: "Społeczeństwo istnieje nie
1 Dewey. Human Naturę, s. 42.
1 lbid.,s, 16-17, 58.
3 John Dewey, Logic. The Theory of lnquiry, New York 1938, S. 66-67.

istnienie polega na procesach przekazu i komunikacji. Związek między słowami "wspóiny" (common),
"wspólnota" {communify) i ^wspólne dzielenie się" {communication) jest czymś więcej niż tylko
związkiem lingwistycznym. Ludzie żyją we wspólnocie dzięki temu, co jest ich wspólną własnością. A
komunikowanie się stanowi drogę do zdobycia tej wspólnej własności. Na to, co ludziom musi być
wspólne, by mogli tworzyć wspólnotę lub społeczność, składają się: cele, poglądy, aspiracje i wiedza,
tj. jednakowe rozumienie pewnych spraw - wspólne nastawienie, jak to określają socjologowie. Tego
typu zjawiska nie przechodzą od człowieka do człowieka jak podawane z rąk do rąk cegły. Nie można
dzielić się nimi jak ciastem, odkrawając dla każdego kawałek"1.
Wizja społeczeństwa jako wspólnoty myśli i uczuć jest, oczywiście, równie stara jak myśl społeczna i
większość socjologów - od Comte'a poczynając - przywiązywała do niej ogromne znaczenie.
Oryginalność De-weya {a także Cooleya czy Meada} nie polegała tedy na samym jej sformułowaniu,
chociaż jest r2eczą ogromnie interesującą, dlaczego na przełomie wieków uzyskała ona w USA
aktualność, jakiej nie miała w dobie triumfów spenceryzmu. Nowość polegała na przeniesieniu
punktu ciężkości z rozważań o konsensie jako atrybucie społeczeństwa na rozważania o procesie
powstawania wspólnoty myśli i uczuć w toku interakcji między jednostkami. Comte'a czy Durkheima
(podobnie jak późniejszych funkcjonalistów) owa wspólnota interesowała jako coś danego, Deweya
interesowała ona jako coś tworzonego. Nie społeczeństwo kształtuje tu jednostki, lecz jednostki
kształtują się same w toku swych wzajemnych stosunków, dzięki którym społeczeństwo istnieje.
Jedną z ważnych konsekwencji tej zmiany perspektywy było przyjęcie skrajnie pluralistycznej
koncepcji społeczeństwa. Jednostki wchodzą ze sobą w wielorakie stosunki i odpowiednio do tego
wytwarza się wielość zrzeszeń, nie zaś jednolita organizacja. Tych zrzeszeń - jak pisał Dewey - jest tak
wiele, jak wiele jest "[...] dóbr, które mogą być pomnażane przez wzajemne przekazywanie ich sobie i
wspólne w nich uczestnictwo"2.
(4) Filozofia społeczna Cooleya
Jest sprawą dyskusyjną, w jakim stopniu Charles Horton Cooley (1864-
-1929) - profesor socjologii uniwersytetu w Ann Arbor - może być zaliczany do pragmatystów.
Aczkolwiek jego koncepcja socjologiczna i psychologiczna wykazuje liczne pokrewieństwa z
koncepcjami Deweya i Meada, wszystko wskazuje na to, że Cooley doszedł do niej własną w znacznej
mierze drogą. W dziejach amerykańskiej socjologii uczony ten zajmuje miejsce szczególne,
1 Dewey, Demokracja i wychowanie, s. 9. 1 Dewey, Reconstruction, s. 205.
555
jyau po pokoleniu Warda, Sumnera i Giddingsa, a poprzedzało trzecie pokolenie, złożone z badaczy
zorientowanych już na badania empiryczne. Oczywiście, to następstwo pokoleń jest raczej logiczne
niż historyczne, ponieważ, dajmy na to, Giddings, Cooley i Park byli mniej więcej w tym samym wieku.
Chodzi o to, że autor Human Naturę and the Social Order (1902), Social Organization. A Study of the
Larger Mind (1909) i Social Process (1918) rozpocząf proces przezwyciężania dziedzictwa wielkich
systemów socjologicznych XIX wieku, ale sam pozostawał jeszcze w dużym stopniu zdeterminowany
przez charakterystyczną dla nich terminologię i problematykę. Znamienna wydaje się z tego punktu
widzenia rola, jaką grały w jego socjologii typowe dla pierwszego pokolenia kategorie "ewolucji" i
"organizmu". Co prawda wypełni) je on nową treścią i wykorzystał, w gruncie rzeczy, do destrukcji
systemów, z których je zaczerpnął.
Tak samo jak przedstawiciele pierwszego pokolenia socjologów amerykan skich, Cooley byl uczonym
gabinetowym. Jeśli nie liczyć dość amatorskich obserwacji rozwoju dzieci, nie prowadził nigdy
żadnych badań, a nawet nie śledził zbyt dokładnie badań empirycznych prowadzonych za jego życia
przez innych socjologów. Nie sformułował żadnego programu, który mógtby być bezpośrednio
przydatny w takich badaniach. Byl zapewne jednym z niewielu socjologów, którzy nie aspirowali do
unaukowienia socjologii. Wprost przeciwnie: za "fatalny b!ąd" uważał odrywanie jej od literatury i
filozofii i chciał, aby była także formą sztuki. Cooley był socjologiem (w dodatku mającym za sobą
studia inżynieryjne, ekonomiczne i statystyczne), ale chciał być jednocześnie moralistą, filozofem i
pisarzem w stylu swych mistrzów: Goethego i Emersona. Autorytetem był dla niego Darwin, ale
równie chętnie korzystał z obserwacji takich badaczy natury ludzkiej, jak Montaigne i Tomasz a
Kempis, Shakespeare i Thoreau oraz takich reformatorów społecznych, jak Jane Addams. Odwoływał
się do ustaleń nauki, ale wolał - i robił to dużo częściej - odwoływać się do literatury pięknej,
potocznej obserwacji i swego rodzaju oczywistości.
Idea organiczności
Naczelną ideą socjologii Cooleya była idea organiczności życia społecznego, stanowiąca zresztą
element obszerniejszego filozoficznego syndromu obejmującego także odpowiednie poglądy na życie
i świat w ogólności. Przyjęcie takiej filozofii zadecydowało o krytycznym stosunku Cooleya do
dziedzictwa socjologii XIX wieku i uchyleniu przezeń znacznej części dylematów, z jakimi borykali się
jej twórcy. Większość problemów uzna! za źle postawione. Wszystko w życiu społecznym jest
"aspektem" czy też "fazą" szersze] "organicznej" całości, należy więc mówić raczej "i" niż "czy":
jednostka i grupa, człowiek i społeczeństwo, egoizm i altruizm, wolność i konieczność, konflikt i
współpraca, walka i pomoc wzajemna, innowacja i tradycja, dziedziczność i środowisko,
naśladownictwo i twórczość, duch / materia, kultura humanis-
y
ną PasM Cooleya było znoszenie tradycyjnych antynomii przez znajdowanie takich nadrzędnych
względem nich całości, których ich człony byłyby tylko aspektami". Można spoglądać na całość z
różnych punktów widzenia, ale nie wolno niczego z niej wyłączyć i przeciwstawić reszcie: istotą
wszelkiego procesu jest powszechna interakcja.
Idea organiczności była tedy zwrócona przeciwko wszelkiemu "partykularyzmowi", czyli - w
terminologii Cooleya - poglądowi, według którego można uznać jakąś jedną "fazę" procesu za
przyczynę wszystkich innych i traktować te ostatnie wyłącznie jako skutki. Bez względu na to, jaką
formę "partykularyzmu" się uznaje - biologizm, psychologizm, socjologizm, ekonomizm itd. -
prowadzi on zawsze do deformacji procesu, czyli Życia jako całości. Każdy "aspekt" tej całości jest
zasadniczy, ale nie bardziej od pozostałych. Tak więc - mówiąc o "organiczności" - Cooley powracał
raczej do jej romantycznego rozumienia niż kontynuował koncepcje socjologiczne powstałe w dobie
pozytywizmu.
Podobnie jak idea organiczności była w istocie skierowana przeciwko organicystycznej socjologii, tak i
"ewolucyjny punkt widzenia" Cooleya okazał się w znacznej mierze przeciwstawny ewolucjonizmowi
socjologicznemu, a to na skutek uwydatnienia swoistości życia społecznego, które właśnie w wyniku
ewolucji staje się absolutnie nieredukowalne do żyda organicznego. Ewolucja to nieskończony proces
adaptacji poszczególnych faz rozwijającej się całości. Opisując ten proces, Cooley nie formułował
żadnych praw, nie wyznaczał żadnych etapów, czym z taką pasją zajmowali się ewolucjoniści.
Zupełnie inny sens nadał również pojęciu przewidywania, którego szansę widział we współ-
odczuwąjącym uczestnictwie, nie zaś znajomości niezależnych od świadomości mechanizmów.
Jednostka i społeczeństwo
Przedstawione wyżej założenia Cooley zastosował najpełniej w rozważaniach nad tradycyjnym
problemem relacji między jednostką a społeczeństwem. Oceniając krytycznie zakorzeniony w myśli
amerykańskiej indywidualizm, nie przerzucił się bynajmniej do drugiej skrajności, lecz tak samo
stanowczo przeciwstawił się kolektywizmowi czy też socjologicznemu realizmowi. Problem nie
polegał dla niego (podobnie jak dla Deweya, Thomasa i Meada) na przyznaniu bądź jednostce, bądź
społeczeństwu bezwzględnego prymatu, lecz na zbadaniu - można powiedzieć - sposobu istnienia
jednostki w grupie i grupy w jednostce. Inaczej mówiąc, przesunął on zagadnienie z płaszczyzny
filozoficznej, politycznej i etycznej na płaszczyznę psychologii społecznej. Sam problem pozostał
wszakże dla niego "[...] najbardziej podstawowym [...] problemem socjologii, historii, a zapewne i
psychologii'".
1 Charles Horton Cooley, Genius, Famę, and Companson of Races, w: Sociologi-cal Theory and Social
Research, Roberl C. Angell (red.), New York 1930, s. 121. 557
niona jednostka to abstrakcja nieznana doświadczeniu, rak samo jak i społeczeństwo rozpatrywane w
oderwaniu od jednostek. Realne jest życie ludzkie, które można rozpatrywać pod kątem bądź
jednostkowym, bądź społecznym czyli ogólnym [...] Innymi słowy, ^społeczeństwo* i "jednostki" to
nie dwa oddzielne zjawiska, lecz po prostu aspekt kolektywny i aspekt dystrybutywny jednej i tej
samej rzeczy"1.
Jednakie nie to sformułowanie - powtórzone przez Cooieya w wielu wariantach - zadecydowało o
znaczeniu tego myśliciela w dziejach socjologii, chociaż zamykało z pewnością epokę skrajnego
"atomistycznego" indywidualizmu w stylu klasyczne] ekonomii politycznej, który w USA pne trwał
stosunkowo najdłużej. Ważniejszy wydaje się początek epoki nowej, jakim nie tylko w myśli
amerykańskiej było postawienie pytania, jak wygląda owo wzajemne oddziaływanie
("interpenetracja", jak określi to później Par-sons) jednostki i społeczeństwa, które Cooley
przeciwstawił zarówno nomi-nalistycznemu, jak i realistycznemu "partykularyzmowi". Człowiek jest
czlo-wiekiem o tyle, o ile żyje razem z innymi ludźmi, trzeba tedy pokazać, jak człowiekiem się staje i
zdobywa swoją "naturę Judzką".
Podejmując rozważania na ten temat, Cooley opowiedział się zarówno przeciwko socjologizmowi, jak
i przeciwko psychologizmowi (w znaczeniu jakie nadaliśmy temu terminowi), ale najwięcej uwagi
poświęcił refutacji in5tynktywizmu. Daleki od negowania roli dziedziczności, twierdził wszakże -
antycypując Deweya koncepcję nawyków - że "[...] swoiście ludzka dziedziczność jest nie wrodzoną
skłonnością do określonych rzeczy, lecz wrodzoną zdolnością uczenia się rzeczy, jakich sytuacja może
wymagać"2.
Jedyną drogą uczenia się jest komunikowanie się z innymi ludźmi. Pojęcie komunikowania się -
wprowadzone przez Cooieya już w młodzieńczej The Theory of Transportation (1894) - wydaje się
najważniejszym pojęciem jego systemu socjologicznego. Przez komunikowanie się rozumiał on "[...]
mechanizm, przez który istnieją i rozwijają się ludzkie stosunki - ogół symboli ludzkiego umysłu wraz
ze środkami ich przekazywania w przestrzeni i przechowywania w czasie. Komunikowanie się
obejmuje wyraz twarzy, postawę i gest. tonację głosu, słowa, pismo, druk, koleje, telegrafy, telefony i
wszystko, cokolwiek zostanie jeszcze wynalezione w toku podboju przestrzeni i caasu"3
Rozwój osobowości
Rozwój osobowości odbywa się przez komunikowanie się: dziecka i matki, dziecka oraz innych
członków rodziny, dziecka i jego rówieśników oraz innych
Charles Horton Cooley, Hutnan Naturę and Social Order, New york 1964, s. 36-37. Charles Horton
Cooley, Social Process, Carbondale 1966, s. 200; por. Id. Human Naturę, S. 3-31.
3 Charles Horton Cooley, Social Organization. A Study of the Larger Mind, New York 1962, s. 61.
kontaktów rozszerza się, uczestniczy ona w wielu różnych grupach, a dzięki słowu drukowanemu
nawiązuje łączność z całym światem - członkami innych klas i narodów, a także z ludźmi innych epok.
Środki komunikowania się są niezmiernie zróżnicowane, ale największą rolę gra wśród nich język.
Niezależnie od tego zróżnicowania, mechanizm kształtowania się ludzkiej jaźni jest dość jednolity.
Jego podstawowym elementem jest fenomen nazwany przez Cooieya jaźnią odzwierciedloną
(/oo/crng-g/ass-se//). Człowiek wchodzi mianowicie w posiadanie własnego ja, wyobrażając sobie,
jak widzą go inni, odnosząc własne wyobrażenia o sobie do wyobrażeń na swój temat, jakie
przypisuje ludziom, z którymi się styka.
Skupienie uwagi na tym zjawisku spowodowało, że Cooley by! skłonny traktować interakcję
społeczną nade wszystko jako grę wyobrażeń i całkowicie dematerializować społeczeństwo.
"Bezpośrednią rzeczywistością społeczną" były dla niego wyłącznie fakty psychiczne. "Nasze realne
środowisko - pisał - składa się z tych wyobrażeń, które najbardziej narzucają się naszym myślom'".
Społecznie realne jest tylko to, co wyobrażone. "Jeżeli chodzi o badanie bezpośrednich stosunków
społecznych, wyobrażenie osoby jest rzeczywistą osobą. Inaczej mówiąc, człowiek istnieje dla
drugiego człowieka, oddziałując bezpośrednio na jego umysł jedynie jako wyobrażenie"2.
Społeczeństwo jest nam bezpośrednio dane jako "[...] stosunek między wyobrażeniami o osobach.
Aby społeczeństwo istniało, konieczne jest, aby osoby gdzieś się razem zebrały. Otóż zbierają się one
w umyśle jako wyobrażenia o osobach. Gdzieżby indziej?"3. W tym sensie osobowość ma genezę
społeczną, a "umysł nie jest celą pustelnika". Stąd brało się przekonanie Cooieya o wielkiej roli
introspekcji w socjologii oraz o tym, że "[¦¦¦] prawdziwa socjologia jest systematyczną
autobiografią"4.
Grupy pierwotne i rozwój form uspołecznienia
Różnice psychiczne między jednostkami są wytlumaczalne nie przez biologiczną dziedziczność, lecz
przez różnice między systemami komunikowania się, w jakich żyły i żyją. Co więcej, w taki sam sposób
należy wyjaśnić podobieństwa psychiczne między ludźmi określane tradycyjnie za pomocą terminu
"natura ludzka".
Cooley nie wchodzi! w żadne szczegółowe klasyfikacje czy typologie owych systemów (chociaż
marginalnie wspominał o "typach społecznych"), ani też nie wyznaczał etapów ich ewolucji. W
związku z tym należy zachować dużą ostrożność przy porównywaniu jego koncepcji z licznymi
typologiami społeczeństw opracowanymi przez innych socjologów. Koncepcja
1 ibid.,s. 301.
' Cooley, Human Naturę, s. 118-119, 95.
3 Ibid., s. 119.
4 Cyt. za: Jandy. Charles Horton Cooley, s. 233.
559
-----------j----%-yuYU UlU^I, IIHIICJ
istotny, jest porównywalny z koncepcjami Tónniesa czy Durkheima. Pierwszy element to koncepcja
grup pierwotnych, będąca próbą socjologicznego rozwiązania wiekowego problemu natury ludzkiej
lub - jeśli ktoś woli - powszechników kulturowych. Drugi element - pozostający z poprzednim w
luźnym związku - to koncepcja przemian form uspołecznienia. Pierwszy jest oryginalnym dorobkiem
Cooleya, drugi - jedną z niezliczonych wariacji na znany temat.
Konstatując powszechność pewnych ideałów ludzkich (wierność, lojalność, braterstwo, miłość itd.) i
odrzucając zarazem możliwość pozaspołecz-nego wytłumaczenia tego faktu, Cooley musiał wskazać
takie formy komunikowania się ludzi, które byłyby tak samo powszechne jak owe ideały. Taka wydaje
się geneza pojęcia grupy pierwotnej, termin zaś został wzięty z An Introduction to the Study oj Sotiety
Smalla i Vincenta (1894). Pojęcie to zresztą było obecne w obszernej podówczas publicystyce
społecznej bijącej na alarm z powodu kryzysu rodziny i sąsiedztwa w industrializującej się i
urbanizującej Ameryce1. Grupy pierwotne, w których jednostka uczestniczy w heart-to-heart-life, a
więc rodzina, grupa rówieśnicza i sąsiedzka oraz społeczność lokalna, zostały przez Cooleya uznane za
"piastunki natury ludzkiej" i główne ośrodki socjalizacji jednostek. "Przez grupy pierwotne - pisał -
rozumiem grupy odznaczające się ścisłym zespoleniem jednostek poprzez stosunki osobiste (jace-to-
face) i współpracę. Są one pierwotne w wielu znaczeniach, ale przede wszystkim w tym, że mają
zasadniczy wpiyw na kształtowanie się społecznej natury oraz ideałów jednostki"2.
Cooley poświęcił grupom pierwotnym niewiele stron, ale były to strony wyjątkowo w socjologii
wpływowe. Przyczyniły się one - bardziej niż prace Le Playa i Simmla - do wprowadzenia do tej nauki
problematyki małych grup, która stanowiła do tej pory niemal całkowity monopol filantropów i
reformatorów.
Zajmując się socjologicznym wyjaśnieniem uniwersalnej natury ludzkiej i szukając w związku z tym
najtrwalszych i najbardziej powszechnych form współżycia ludzkiego, Cooley interesował się również
zmianami, w których wyniku wpływ grup pierwotnych na jednostkę przestaje być tak przemożny jak
kiedyś, a obok nich zawiązują się inne rodzaje zrzeszeń, nazwane później przez Parka "grupami
wtórnymi" (Cooley nie używał tego terminu).
Dany przez Cooleya opis owych zmian jest niezbyt rozbudowany. Można w nim odnaleźć
reminiscencje koncepcji Spencera fod militaryzmu do industrializmu) czy Maine'a (od statusu do
kontraktu). Rację ma wszakże Quandt, która twierdzi, że obraz ten jest ściśle związany z
amerykańskimi realiami. Obraz ten jest w najwyższym stopniu ambiwalentny, albowiem
1 Por. Jean B. Ouandl. From the Smali Town to the Great Community, New Brunswick, N.J. 1970, s.
23-78. 560 ? Cooley, Social Organization, s. 23.
nuiismLuwai ayiujjLuiuy
 się sjjijiei_iiisyu ruyiysu, aie
wierzył, że chodzi o zjawiska przejściowe i Ameryka zdoła odbudować naruszony ład moralny.
Głównym rysem obserwowanej przez Cooleya ewolucji jest depersonalizacja stosunków
międzyludzkich przy ich jednoczesnym - dzięki postępowi technik komunikacyjnych - rozszerzaniu się
i zwielokrotnianiu. Depersonalizacja polega na tym, że w większości grup jednostka nie uczestniczy
już jako cała osoba, lecz "[...] wchodzi do nich tylko jakąś izolowaną, wyszkoloną i wyspecjalizowaną
częścią samej siebie"1 - "rolą", jak powie Park, Im bardziej rozwinięte społeczeństwo, tym mniejszą
rolę gra w życiu jednostki wyłączne i integralne uczestnictwo w jakiejś jednej grupie społecznej.
Jednostka znajduje się w ciągu życia w nieskończenie wielu sytuacjach społecznych, do których musi
się przystosować. W rezultacie można ją rozpatrywać jako "[...] punkt przecięcia nieskończonej liczby
kręgów odpowiadających grupom społecznym"2. Cooley ufał, że w tych nowych warunkach uda się z
czasem odbudować system wartości, których uosobieniem była grupa pierwotna - ta (jak mówił o
rodzinie) "utopia społeczeństwa".
Organizacja społeczna
Najciekawszą częścią dorobku Cooleya jest niewątpliwie jego psychologia społeczna, ale należy do
niego również koncepcja instytucji społecznych. W gruncie rzeczy Cooley podjął wszystkie zasadnicze
pytania z tego zakresu postawione przez socjologów "pierwszego pokolenia".
Autor Sodo! Organization sądził, że w życiu społecznym doniosłe znaczenie - zwłaszcza w
społeczeństwach nowoczesnych - mają zjawiska bezosobowe i "[...] wielu form życia [...] nie można
zrozumieć, a nawet zobaczyć, jeśli ktoś interesuje się wyłącznie osobami. Istnieją one w ludzkim
umyśle, ale muszą być badane ze stanowiska bezosobowego"^. Zjawiska tego rodzaju (na przykład
język, mit, tradycja, ideologie, opinia publiczna, instytucje) mają swoją własną Uje histoiy, acz nie
stanowią żadnej odrębnej ontologicznie rzeczywistości, są "wtórnymi aspektami" tej samej całości,
której "pierwotnymi aspektami" są stosunki między osobami. Za organizację społeczną uważał Cooley
wszelką obiektywizację (lub raczej: interpersonali-zację) ludzkich wyobrażeń, ideałów i dążności,
prowadzącą do ich utrwalenia poza granicami życia osobniczego i powiązania w ""bezosobowy"
system zdolny do dalszej ewolucji bez udziału swych bezpośrednich twórców"4.
Podstawowe kategorie służące do analizy tego kompleksu zjawisk to opinia publiczna (świadomość
rozpatrywana nie od strony jednostki, lecz jako "kooperatywna działalność wielu umysłów"),
instytucja ("określona
1 Cooley. Social Organization, s. 319. * Cooley, Human Naturę, s. 148.
3 Cooley, Social Process, s. 4-5, 28.
4 Cooley, Social Organization, s. 21-22, por. id., Social Process, s. 19-28. 561
- - >uu",.u>, ^>hjw*j, Łwyv^uj, ay^Ltlll
wychowawczy), klasa (grupa o swoistej funkcji w społeczeństwie, której odpowiada zwykle swoisty
stan opinii, odrębny zespól wzorów i tradycji) i, oczywiście, komunikowanie się, od niego bowiem
zależy zawsze rodzaj i zasięg organizacji.
Nie zatrzymując się dłużej nad tą problematyką, poświęćmy trochę uwagi zagadnieniu klas
społecznych, ponieważ jego ujęcie przez Cooleya rzuca dodatkowe światło na poruszoną wcześniej
sprawę kierunku zmian społecznych. Klasy są - zdaniem autora Social Organization - podstawowymi
składnikami struktury wszystkich społeczeństw poza najbardziej prymitywnymi, w których nie pojawił
się jeszcze podział pracy. Klasą nazywał on "[...] jakąkolwiek trwałą grupę społeczną inną niż rodzina
istniejącą w obrębie szerszej całości"1. Wszystkie społeczeństwa są jakoś zróżnicowane i różnicują się
coraz bardziej, toteż ich podział na klasy jest faktem nieuchronnym i "funkcjonalnym". Klasy mogą
być jednak już to klasami otwartymi, już to kastami. W pierwszym wypadku konstytuują się na
podstawie indywidualnej przydatności członków społeczeństwa do określonych funkcji, w drugim - na
podstawie dziedziczenia pozycji społecznej. Klasa otwarta wytwarza swoistą świadomość, ale nie
przeciwstawia się innym klasom, z którymi dzieli pewne ideały. Kasta wytwarza świadomość nie tylko
swoistą, ale i całkowicie odrębną: specjalizacja oznacza tu separację. Różnica ta wiąże się m.in. z tym.
że jednostka może uczestniczyć jednocześnie w wielu różnych klasach, a tylko w jednej kaście.
Odpowiednio, inaczej wygląda też w każdym przypadku konflikt między klasami. Głównymi
czynnikami, od których zależy otwartość bądź zamkniętość klas, są: skład ludności, tempo zmiany
społecznej oraz stan komunikacji i oświaty, którego poprawa sprzyja, oczywiście, otwieraniu się klas.
Zgodnie z ogólną tendencją do intensyfikowania się procesów komunikacyjnych struktura społeczna
przeobraża się stopniowo z kastowej w otwar-toklasową: decydujące staje się nie urodzenie, lecz
wykonywana funkcja, której odpowiadają takie lub inne rodzaje nagród. W tej sytuacji walka klas
przybiera stopniowo postać sporu, w którym obowiązują wspólne reguły gry. Pewną osobliwością
socjologii Cooleya na tle tradycji amerykańskiej było wprowadzenie do analizy organizacji społecznej
problemu państwa jako organu opinii publicznej i arbitra w sporach między klasami. Zgodnie z
amerykańską tradycją polityczną i własną "organiczną" filozofią, Cooley nie przeciwstawił jednak
państwa społeczeństwu, lecz widział w jego rozwoju "fazę" rozszerzania się opinii publicznej, którego
innym aspektem miał być rozwój dobrowolnych stowarzyszeń, związków zawodowych, korporacji,
klubów, fratrii itd., czyli tego wszystkiego, co często jest dzisiaj określane jako społeczeństwo
obywatelskie.
1 Cooley, Social Organization, s. 209. Cooleyowską koncepcję klas społecznych omawia obszernie
Charles Hunt Page w Class In American Sociology, New York 1940.

Cooley nie zajmował się specjalnie problematyką metodologiczną, co nie było rezultatem
przypadkowego zaniedbania, lecz wyrazem obawy przed ,metodologicznym dogmatyzmem" oraz
skłonności do kojarzenia metodologii z ustalaniem ścisłych reguł, jakie jego zdaniem nie mogą mieć
zastosowania w humanistyce. "Jeżeli mogę mieć - pisał - rozległy, bogaty pogląd, wolno mi darować
sobie ścisłość metody"1. Ponieważ jednak od Cooleya bierze poniekąd początek amerykańska
socjologia humanistyczna, warto poświęcić trochę uwagi systematyzacji jego rozproszonych
postulatów (i awersji) metodologicznych.
Zasadnicze założenia programowo nieścisłej metody Cooleya wynikają z całości jego poglądów na
proces społeczny. Skoro jest on organiczną jednią, to nie wolno nam - nawet w celach badawczych -
dzielić go na części. Najpewniejszą drogą do poznania całości jest ogarnięcie jej jako takiej. Skoro zaś
ta całość ma charakter nade wszystko świadomościowy i jej "fazami" są wyobrażenia jednostek dane
nam jako bezpośrednia rzeczywistość, musimy dążyć przede wszystkim do rozumienia osób, co
można osiągnąć tylko przez wyobraźnię i introspekcję empatyczną [sympathetic introspection) - od
wewnątrz, a nie z zewnątrz procesu społecznego2. Nauki społeczne są czymś wyjątkowym, ponieważ
ci, którzy je uprawiają, "[...] są świadomą częścią procesu. Możemy poznawać ten proces przez
współodczu-wające uczestnictwo, czyli w sposób nieosiągalny w badaniach życia roślinnego czy
zwierzęcego [...] Czyni to owe nauki klasą dla siebie, a to, czy nazwiemy je naukami czy też jakoś
inaczej, nie ma większego znaczenia. Ich wyjątkowy przywilej polega na podchodzeniu do życia ze
stanowiska świadomego i intymnego w nim uczestnictwa. Pociąga to za sobą konieczność należytego
opracowania metod swoistych dla tych nauk. Im szybciej przestaniemy określać się i kontrolować za
pomocą kanonów fizyki czy fizjologii, tym lepiej. Cokolwiek robimy [...] powinno być robione po
odrzuceniu obcych formuł i odnowieniu naturalnej dążności do obserwacji i refleksji"3.
Rozumie się samo przez się, że tego rodzaju wypowiedzi Cooleya były skierowane przeciwko tradycji
naturalistycznej. Znacznie ciekawszy jest jego stosunek do "trzeciego pokolenia", w którym
"metodologiczny dogmatyzm" pojawiał się znacznie rzadziej i by! dużo mniej agresywny.
Na pozór Cooley wyszedł na spotkanie nowszych tendencji w psychologii społecznej i socjologii,
nadając sobie w latach dwudziestych miano behawiorysty (tak samo jak Thomas i Mead).
"Behawioryzm" ten miał wszakże mało wspólnego z klasycznym behawioryzmem Watsona,
eliminującym z psychologii pojęcie świadomości. Koncepcja Cooleya była "behawioryzmem"
wyłącznie dlatego, że traktowała o zachowaniu się ludzkim. Miał to
1 Cyt. za: Jandy. Charles Horton Cooley, s. 237. 1 Cooley, Human Naturę, s. 121 i nasi. 3 Cooley, Social
Process, s. 396-397.
563
^
się bez introspekcyjnej interpretacji są jak biblioteka złożona z książek w obcym języku. Ich źródłem
są umysły ludzkie, toteż nie znaczą one nic tak długo, jak długo nie trafiają do innych umysłów'". Z
tego samego powodu Cooley krytykował pierwsze objawy fascynacji metodami statystycznymi
Uważa!, że metody te mogą mieć co najwyżej pomocniczy charakter, jak w wypadku Le suicide
Durkheima. "Od strony pozytywnej - pisał rozsądnie - ideał ilościowy (Mierz wszystko, co możesz
mierzyć!) jest wspaniały. Od strony negatywnej (Nie zajmuj się niczym, czego nie możesz zmierzyć!)
jest [...] szkodliwy"2. Wydaje się, że maksimum tego, co mógł z nowszej socjologii zaakceptować,
stanowiły monografie szkoły chicagowskiej, a w każdym razie tylko one odpowiadały do pewnego
stopnia sformułowanym przez niego zasadom case study mającego umożliwić wgląd w całość
procesu społecznego.
Cooley nie pozostawił uczniów, bo reprezentowany przez niego typ socjologii nie bardzo nadawał się
do nauczania, wymagał bowiem nade wszystko wyobraźni, wrażliwości, intuicji. Wptyw Cooleya na
socjologię amerykańską był wpływem głównie pośrednim. Oddziałał na nią przez uchylenie wielu
tradycyjnych pytań i postawienie nowych (dotyczących małych grup i procesu socjalizacji), nie zaś
przez sformułowanie programu badawczego. Cooley kształtował amerykańską wyobraźnię
socjologiczną, ale nie warsztat pracy naukowej. Raczej zresztą przeczuł nową perspektywę
teoretyczną, niż ją rzeczywiście stworzył.
(5) Socjologia Thomasa
William Isaac Thomas (1863-1947) był rówieśnikiem Cooleya i mniej więcej w tym samym czasie
zdecydował się poświęcić socjologii. W roku akademickim 1893/1894 związał się z Wydziałem
Socjologii i Antropologii nowo założonego uniwersytetu w Chicago, gdzie pracował do 1918 roku.
Bardziej niż ktokolwiek inny - poza Parkiem, o którym będzie mowa w następnym rozdziale -
przyczynił się do ukształtowania tzw. szkoły chicagowskiej, która zwróciła socjologów amerykańskich
od filozoficznej refleksji do empirycznych badań społeczeństwa współczesnego.
Kiedy porównujemy Thomasa z Cooleyem, uderza przede wszystkim jego dążenie do sformułowania
podstawowej problematyki psychologicznej i socjologicznej w postaci empirycznie weryfikowalnych
hipotez. Psychologia społeczna była dla niego - jak pisze Karph - "techniką badawczą", nie zaś
1 Charles Horton Cooley The Roots ofSocial Knowledge, w; Socio/pgical Theory, s, 299-300.
1 Charles Horton Cooley. The Life-Study Melhod as Applied to Rurai Social Research, w: ibid., s. 332.
i psychologicznej"1. Wpłynęło to zresztą na to, że mniejszą wagę przykładał Jo pełnego wyłożenia
swego stanowiska teoretycznego i częściej zmieniał swe poglądy, dostosowując je do nowych
zainteresowań i zadań badawczych. Dopiero w połowie lat dwudziestych skupił się na tzw. analizie
sytuacyjnej, która jest jego najbardziej osobistym wkładem do teorii socjologicznej, chociaż zaczął
oddziaływać znacznie wcześniej: jako autor Sour-ce Book for Social Ońgins. Ethnological Mateńals,
Psychological Stand-points, Classified and Adnoiated Bibliography for the Interpretation of Sauage
Soaety (1909) i artykułów o psychologii społecznej, przede wszystkim zaś jako projektodawca i
współautor wielkiego dzieła o chłopach polskich, przygotowanego razem z Florianem Znanieckim2.
W twórczości Thomasa widoczne są wszakże pewne trwałe idee przewodnie, które pozwalają mówić
o orientacji teoretycznej, nie zaś tylko o luźnych pomysłach nieprzeciętnie inteligentnego empiryka.
Jeśli Thomas-teoretyk nie zawsze jest zauważany, to głównie dlatego, że wiele jego pomysłów
nabrało charakteru obiegowego.
Odkrycie psychologii społecznej
Thomas rozpoczął od psychologizmu nawiązującego do Vólkerpsy-chologte. Początkowo zajmował się
społeczeństwami pierwotnymi, którymi zresztą miał się interesować aż do końca swej kariery
naukowej. Rozważania nad tą przede wszystkim problematyką doprowadziły go dość szybko do
wniosku, iż zachowanie się ludzkie należy tłumaczyć nie biologicznie, lecz historycznie i społecznie.
Chociaż nie stał się nigdy skrajnym antyinstynktywistą, poszedł w swych poszukiwaniach
psychologicznych tą samą drogą co Cooley, Dewey i Mead, postulując już w 1904 roku uprawianie
psychologii społecznej jako nauki badającej "[...] jednostkowe procesy psychiczne, jeśli są one
uwarunkowane przez społeczeństwo, oraz procesy społeczne, jeśli są one uwarunkowane przez stany
świadomości"3. Charakterystyczną cechą tej nowej nauki w ujęciu Thomasa było jej ścisłe powiązanie
z historią, antropologią społeczną i socjologią- Miała to być nie tyle nowa dyscyplina, ile nowy punkt
widzenia na problematykę tamtych trzech nauk.
Pierwszym zastosowaniem tego punktu widzenia była Source Book for Sociol Origins, dzieło powstałe
na uboczu głównego - boasowskiego - nurtu amerykańskiej antropologii społecznej, ale przez swój
sprzeciw wobec klasycznego ewolucjonizmu nie pozbawione z nim punktów zbieżnych. W dzie-
1 Karph, American Social Psychology, s. 351.
2 Ewolucję poglądów Thomasa omawia Morris Janowitz, zob. wstęp, w: William I. Thomas, On Social
Organization and Social Personality, Morris Janowitz (red.), Chicago 1966.
3 William I. Thomas, The Province of Social Psychology, ,.American Journal of Sociology" 1904-1905,
t. 10, s. 445. 565
znaczenia, ważniejsza była zawarta w niej teoria zachowania się ludzkiego dająca się stosować do
wszelkiej zmiany społecznej.
Główne pojęcia tej teorii to pojęcia kontroli, nawyku, kryzysu i uwagj. "Kontrola" to pojęcie
nadzwyczaj szerokie. Obejmował nim Thomas wszystko, cokolwiek umożliwia lub ułatwia
człowiekowi panowanie nad środowiskiem przyrodniczym i społecznym, a to w tym sensie, że
pozwala eliminować zjawiska przeszkadzające w adaptacji. Osiągnięcie kontroli stanowi cel wszelkiej
działalności świadomej; środkiem, który je umożliwia, jest uwaga. Działanie uwagi jest skorelowane z
dwoma innymi zjawiskami, a mianowicie nawykiem i kryzysem. "Kiedy nawyki - pisze Thomas -
działają bez przeszkód, uwaga słabnie, nie ma nic do roboty. Kiedy jednak przydarza się coś, co
zakłóca działanie nawyków, uwaga musi się znowu włączyć" i ustalić nowi,; sposób zachowania się,
który będzie w stanie sprostać kryzysowi. To uwaga ustanawia nowe i adekwatne nawyki, a w
każdym razie taka jest jej funkcja"' Kluczowe jest pojęcie fayąjsu, gdyż właśnie wskutek
ponawiających się kryzysów dokonuje się w ostatecznym rachunku wszelka zmiana, a umysł ludzki
rozwija się jako "organ manipulacji, adaptacji i kontroli". Kryzys to jakiekolwiek zakłócenie ustalonych
nawyków, każde wydarzenie lub szereg wydarzeń wytrą-cających człowieka z bezrefleksyjnej rutyny i
zmuszający do szukania nowych rozwiązań, które z czasem też ulegną rutynizacji, stając się nowymi
nawykami trwającymi aż do pojawienia się następnego kryzysu. Kryzys nie musi być czymś
gwałtownym, jego działanie zależy bowiem nie tylko od siły dostarczanego przezeń bodźca, ale i od
warunków, w jakich uwaga stara się mu sprostać. Na warunki te składają się w szczególności
uzdolnienia ludzkie, poziom kultury i rodzaj panujących poglądów. Do opisu zmiany społecznej
nieprzydatne są ewolucjonistyczne schematy, gdyż "[...] różne grupy rozwijają kulturę w
niejednakowym porządku i porządek ten zależy w każdym wypadku od ogólnej sytuacji
środowiskowej, charakteru powstałego kryzysu i działania uwagi"2.
Wydaje się, że ta koncepcja zawierała w zalążku wszystkie kierownicze idee jego socjologii, w
szczególności zaś przekonanie, że (a) zagadnieniem najważniejszym jest zmiana społeczna; (b) zmiana
społeczna odbywa się przez kryzysy zakłócające działanie nawyków i zmuszające ludzi do szukania
nowych form adaptacji; (c) wyjaśnienie zmiany wymaga jednoczesnego uwzględniania obiektywnych
warunków i świadomej działalności ludzkiej, społecznej i jednostkowej strony procesu czy też - jak
mówić się będzie później - wartości i postaw, kultury i osobowości.
Myśl socjologiczna Thomasa ukształtowała się jednak ostatecznie dopiero wówczas, gdy zajął się on
społeczeństwami współczesnymi, których badanie
1 William I. Thomas, Source Book for Social Origins. Ethnological Materials, Psychological
Standpoints, Classified and Adnotated Bibliography for the Interpretation of Savage Society, w: Social
Behavior and Personality Edmund H. Volkart (red.), New York 1951, s. 218-219.
! Ibid., s. 220-225.

^^pypeln!^o mu nasrępne ewierc wieKu. i nomas yj świecie tak całkowicie nowym, że z przeszłości
niewiele może się nauczyć. po antropologii społecznej powrócił dopiero pod koniec życia,
przygotowując primitioe Behauior. An Introduction to Social Sciences (1937).
Zwrot ku współczesności oznaczał jednak zmianę przedmiotu, ale nie punktu widzenia. Rację ma
House, kiedy stwierdza, że dzieło Chłop polski w Europie i Ameryce było "[...] zastosowaniem
ogólnego stanowiska antropologicznego do badania zwyczajów, tradycji i organizacji społecznej
współczesnych ludzi żyjących w stosunkowo zaawansowanym stadium cywilizacji"1. Thomas
rozpoczął swe badania społeczeństwa współczesnego - skupione początkowo na problematyce
imigracji - około 1908 roku, kiedy uzyskał na ten cel środki materialne. Już na podstawie nowych
materiałów i doświadczeń badawczych rozszerzy! zestaw kategorii teoretycznych, a także zajął się
bardziej szczegółowo sprawą źródeł umożliwiających wgląd w subiektywną stronę procesów
społecznych. W 1912 roku sformułował po raz pierwszy postulat wykorzystania takich źródeł, jak
listy, dzienniki, księgi sądowe i kościelne, kazania, programy szkolne, co było jak gdyby zapowiedzią
dzieła o polskich chłopach.
Dzieło o polskiej imigracji
Praca Chłop polski w Europie i Ameryce {The Polish Peasant in Europę and Ameńca, 1918-1920, 5 t.)
Thomasa i Znanieckiego2 jest w dziejach socjologii ważna nade wszystko dlatego, że stanowiła
ogromny krok naprzód na - otwartej przez Durkheima - drodze do połączenia teorii społecznej z
badaniami empirycznymi. Aczkolwiek odkrywcza w każdym z tych dwóch zakresów wziętych z
osobna, w żadnym z nich nie była początkiem, w USA istniała już bowiem, z jednej strony, tradycja
socjologii gabinetowej (której ostatnim wybitnym przedstawicielem był Cooley), z drugiej zaś strony
tradycja lustracji społecznych. Budowa teorii i badania empiryczne stanowiły jednak dwa niezależne
w znacznej mierze przedsięwzięcia. Thomas i Znaniecki po-
1 Floyd N. House, The Development ot Sociology (1 wyd. 1936), Westporl, Conn. 1970, s. 283.
1 Dokładne określenie indywidualnego wkładu każdego autora nie jest możliwe. W skrócie sprawa la
przedstawia się następująco: zasadnicze idee i hipotezy (oraz sam pomysł dzieta) stanowiły
niewątpliwie wkład Thomasa, dają się bowiem w zalążku odnaleźć w jego wcześniejszych
publikacjach, nie ma ich natomiast (z wyjątkiem kategorii wartości) w pracach Znanieckiego
napisanych przed spotkaniem amerykańskiego uczonego. Otwarta pozostaje jednak kwestia udziału
Znanieckiego w dofor-mułowaniu idei i hipotez Thomasa. Jak wiadomo z tradycji ustnej, poszczególne
części dzieta były prze? nich szczegółowo dyskutowane i uzgadniane, spisanie zaś uzgodnionego
stanowiska Thomas pozostawiał młodszemu współpracownikowi. Wiadomo także, że Nota
metodologiczna powstała z inicjatywy Znanieckiego. Chłopa polskiego należy przeto uważać za dzieło
jak najbardziej wspólne. Warto jednak pamiętać, że - jak się miato z czasem okazać - jego autorów
sporo w teorii różniło: Thomas nie miał w sobie nic z systematyka, którym był Znaniecki (por. rozdz.
19). 567
nauki społecznej, kwestionującej najbardziej zakorzenione nawyki myślenia o problemach
społecznych.
Krytykowali oni zdroworozsądkową "socjologię" pretendującą do posiadania godnej zaufania wiedzy
niezależnie od jakichkolwiek metodycznych badań. Krytykowali ograniczanie badań do wyrywkowych
obserwacji dokony wanych ze względu na jakiś jeden doraźny cel praktyczny. Krytykowali, wreszcie,
rozpatrywanie poszczególnych zjawisk poza całościowym kontekstem życia społecznego, jak również
wiarę, że ludzie reagują zawsze tak samo na takie same bodźce środowiskowe, niezależnie od różnic
swojego życiowego doświadczenia.
Przedstawiając program pozytywny. Thomas i Znaniecki twierdzili, iż nauka społeczna powinna: (a)
opierać się na metodycznie prowadzonych badaniach; (b) kierować się określoną koncepcją procesu
społecznego jako całości; (c) rozpatrywać wszelkie fakty w ich powiązaniu z innymi faktami, z kulturą
jako całością; (d) przyjąć założenie, że wpływ warunków na jednostki, a także jednostek na warunki,
wymaga dopiero zbadania, można bowiem być pewnym, że nie mamy tu do czynienia z żadną prostą
zależnością, lecz ze skomplikowanym procesem wzajemnego oddziaływania. Przede wszystkim
jednak Thomas i Znaniecki zgłosili postulat uczynienia socjologii nauką dająca przyczynowe
wyjaśnienia zjawisk społecznych i odkrywającą prawa "społecznego stawania się"1. Tylko taka
socjologia może być podstawą skutecznej techniki, narzędziem kontroli procesu społecznego.
Ten ambitny program został zrealizowany jedynie częściowo. Dzieło Chłop polski opierało się na
pokaźnym i metodycznie opracowanym materiale źródłowym. Przy jego opracowywaniu autorzy
posłużyli się - jak zobaczymy - zespołem nowatorskich hipotez teoretycznych. Szczególnie udane
wydają się analizy związków między reakcjami imigrantów na warunki amerykańskie a
wcześniejszymi ich doświadczeniami wyniesionymi z zupełnie innego społeczeństwa - analizy, które
okazały się możliwe dzięki wykorzystaniu nowego w socjologii typu źródeł, a mianowicie tzw.
dokumentów osobistych. Najwięcej wątpliwości budzi stopień, w jakim Thomasowi i Znanieckiemu
udafo się zrealizować sformułowany w Nocie postulat nauki społecznej jako nauki dostarczającej
wyjaśnień przyczynowych i wykrywającej prawa. Charakterystyczne zresztą, że Thomas rychło ów
postulat zarzuci, chociaż nie zrezygnuje bynajmniej - tak samo jak Znaniecki - z koncepcji socjologii
jako nauki indukcyjnej i analogicznej pod pewnymi względami do nauk przyrodniczych. Wydaje się, że
najtrwalszym dorobkiem omawianej pracy (jeśli nie liczyć innowacji w zakresie doboru źródeł) było
uchwycenie oddziaływania wzajemnego czynników obiektywnych i subiektywnych, kultury i
osobowości czy też - inaczej mówiąc - wartości społecznych i postaw indywidualnych. We
pozostawało zagadnieniem centralnym: zarówno wtedy, gdy autorzy analizowali tradycyjną (opartą
na grupach pierwotnych) organizację społeczną wsi polskiej, jak i wtedy, gdy rozważali procesy
dezorganizacji i reorganizacji społecznej w Polsce i Ameryce czy też - tym bardziej - proces
kształtowania się społecznej osobowości imigranta.
Zastosowany przy tym zespół kategorii teoretycznych wymaga tu osobnego i dość obszernego
omówienia, tym bardziej że były one punktem wyjścia dalszych poszukiwań podejmowanych - już w
pojedynkę - przez obu autorów. Trzeba uwzględnić zwłaszcza kategorie: postawy i wartości,
osobowości społecznej oraz organizacji, dezorganizacji i reorganizacji składające się w sumie na ujęcie
procesu zmiany społecznej. Przy ich omawianiu można i trzeba korzystać także z innych prac
Thomasa, a zwłaszcza z The Unadjusted Girl. With Cases and Standpoint for Bohoutor Anahjsis
(1923).
Postawy i wartości
Koncepcja postaw i wartości miała posunąć naprzód sprawę rozwiązania tradycyjnego problemu
wzajemnego stosunku jednostki i grupy społecznej, który - zdaniem Thomasa i Znanieckiego -
sformułowany był z reguły zbyt ogólnikowo, aby możliwe było jego naukowe rozwiązanie. Niezbędne
wydawało się im rozłożenie zjawisk działających na jednostki i reakcji jednostek na te zjawiska na
prostsze elementy w nadziei znalezienia w ten sposób elementarnych faktów1. Wartości to "[...]
obiektywne kulturowe elementy życia społecznego [...]", postawy zaś to "[...] subiektywne cechy
charakterystyczne członków grupy społecznej [...]"2.
Chłop polski nie zawiera żadnej precyzyjnej definicji tych dwóch kluczowych terminów. W obu
wypadkach mamy do czynienia z terminami zbiorczymi obejmującymi rozległą problematykę kultury i
osobowości, która jako taka nie była przedmiotem tej pracy. Kiedy mowa w niej o postawach, nie
chodzi bynajmniej o wyjaśnienie ich natury czy też miejsca w całości życia psychicznego, lecz o
wskazanie aspektu życia społecznego lekceważonego przez kierunki socjologiczne skoncentrowane
na badaniu procesów obiektywnych w oderwaniu od ich świadomościowych korelatów. Teoria
Thomasa i Znanieckiego była nie tyle teorią postaw, ile teorią procesu społecznego. Ważne było nie
tyle wyjaśnienie, czym jest postawa, co stwierdzenie, że w tym procesie jest zawsze obecna pewna
zmienna psychologiczna modyfikująca działanie czynników obiektywnych. W procesach społecznych
uczestniczą ludzie reagujący tak lub inaczej na bodźce środowiskowe. "Postawa" to nazwa zbiorcza
dla wszystkich elementów ich życia psychicz-
1 Ibid., s. 66. Por. Herbert Blumer. An Appraisal of Thomas and Znaniecki's "The Polish Peasant in
Europę and America", New York 1939, s. 20.
* Thomas, Znaniecki, Nota metodologiczna, s. 54. 569
570
reanqr. Schemat teoretyczny nie ulegnie zmianie, jeżeli położymy nacisk na te lub inne elementy
życia psychicznego, definiując postawę tak lub inaczej. Żaden element życia psychicznego nie jest
"postawą" sam przez się, lecz staje się przez swoje ukierunkowanie na wartość społeczną.
Podobnie przedstawia się w Chłopie polskim sprawa wartości. Nie należy w tym dziele szukać
rozwiniętej teorii kultury ani nawet filozofii wartości, jaką wcześniej stworzył Znaniecki. Znajdujemy
tam jedynie teorię procesu społecznego, która zakłada, że nie sposób go wyjaśnić przez odwołanie się
wyłącznie do cech jednostek, ponieważ jest w nim zawsze obecna pewna zmienna socjologiczna
nazwana wartościami społecznymi. Otwarty pozostaje sposób rozumienia tych wartości. Thomasowi i
Znanieckiemu zależało głównie na wyodrębnieniu dwóch zasadniczych zmiennych procesu
społecznego i sformułowaniu ogólnych założeń dotyczących ich stosunku wzajemnego.
Pierwsze założenie głosiło - jak już wspomnieliśmy - że stosunek ten jest stosunkiem przyczynowo-
skutkowym. Drugie założenie określało dokładniej relację przyczyny i skutku w procesie społecznym:
"Przyczyną społecznego czy indywidualnego zjawiska nigdy nie jest inne społeczne czy indywidualne
zjawisko, ale zawsze połączenie jednego i drugiego. W precyzyjnym sformułowaniu: Przyczyną
wartości czy postawy nigdy nie jest sama postawa czy sama wartość, ale zawsze połączenie postawy i
wartośd"2. Te dwa założenia, których przyjęcie miało gwarantować uniknięcie błędów dawniejszej
teorii i praktyki społecznej, były sformułowane - jak widać - bardzo ogólnie, a drugie z nich było
sformułowane nade wszystko polemicznie. Było ono zwrócone, z jednej strony, przeciwko wszelkim
postaciom socjologistycznego determinizmu (w przytoczonym brzmieniu wygląda zresztą jak
bezpośrednia polemika z Zasadami metody socjologicznej Durkheima, według którego przyczyną
zjawiska społecznego może być tylko inne zjawisko społeczne), z drugiej zaś strony przeciwko
wszelkim postaciom psychologizmu wyprowadzającego zjawiska społeczne z cech wziętych w izolacji
jednostek ludzkich. W sferze praktyki przyjęcie tego założenia oznaczało uchylenie pradawnego
pytania: zmieniać warunki czy zmieniać ludzi. Wydaje się, że właśnie polemika była najmocniejszą
stroną omawianego programu teoretycznego. W programie pozytywnym były zawarte poważne i
bodaj nieprzezwyciężalne trudności.
Największą jego słabością nie była niedookreśloność pojęć podstawowych, ale to, że w punkcie
wyjścia została wykluczona możliwość wyodrębnienia dwóch zmiennych, między którymi socjolog
miałby wykrywać związki przyczynowe. Jak zauważa Blumer, wartość nie istnieje bez postaw, one to
bowiem nadają rzeczy "znaczenie", które czyni je wartością, wartość zaś daje się określić tylko przez
powołanie się na postawy3. Skoro tak jest, to mamy
' Blumer, An Appraisal, s. 20-21.
2 Thomas. Znaniecki. Nota metodologiczna, s. 69.
3 Blumer, An Appraisal, s. 25-26.
podobnej do tej, o jakiej pisa! Cooley. Aspekty te mogą zostać analitycznie wyodrębnione, ale
możliwość odkrycia "praw" związków pomiędzy nimi wydaje się mocno wątpliwa. W rezultacie
pozostaje bardzo ogólna dyrektywa, jakich wyjaśnień unikać, oraz w jakiej sferze rzeczywistości
społecznej szukać wyjaśnień właściwych. Inaczej mówiąc, doniosłość koncepcji postaw i wartości
sformułowanej w Chłopie polskim polegała nie na tym, że była ona prawomocną teorią "społecznego
stawania się", lecz na tym, że otwierała drogę do ważnej problematyki lekceważonej do tej pory przez
wszystkie kierunki socjologiczne. Dzieło Thomasa i Znanieckiego zwracało się przeciwko
ograniczeniom zarówno socjologizmu, jak i psychologizmu.
Rozwój osobowości społecznej
Badanie postaw prowadziło do problemu osobowości społecznej, która jest ich 1 "konfiguracją",
badanie zaś wartości prowadziło do problemu organizacji
społecznej. "[...] osobowość człowieka - pisali Thomas i Znaniecki - jest czynnikiem działającym, a
równocześnie rezultatem zmian w społeczeństwie [...]. Osobowość ludzka rozpatrywana jako czynnik
rozwoju społecznego stanowi podstawę dla wyjaśnienia przyczyn zjawisk społecznych; rozpatrywana
jako rezultat rozwoju społecznego znajduje wyjaśnienie w zjawiskach społecznych"1.
Jak jednak przejść od konkretnych danych zawartch w materiałach autobiograficznych do
nomotetycznych generalizacji? W tym celu niezbędna jest "[...] teoria o jednostkach ludzkich jako
osobowościach społecznych"2. Do takiej teorii prowadzi porównawcze badanie wielu biografii. Każda
z nich jest czymś jedynym i niepowtarzalnym. W praktyce jednak liczba możliwych wariantów jest
ograniczona i biografie wielu jednostek wykazują uchwytne podobieństwa pozwalające na
wyodrębnienie określonych i niezbyt licznych typów. W istocie redukują się one do trzech
zasadniczych: filistrów, cyganów i jednostek twórczych. W pierwszym wypadku wszystkie pragnienia
jednostki są zdominowane przez pragnienie bezpieczeństwa, w drugim dominuje pragnienie nowego
doświadczenia, trzeci charakteryzuje się względną równowagą między dążeniem do nowości a
staraniem o niezbędne minimum stabilizacji. Inaczej mówiąc, trzy zasadnicze typy osobowości różnią
się szansami na pojawienie się nowych postaw: w wypadku cyganów są one wyjątkowo wysokie, w
wypadku filistrów nikłe, jednostki twórcze natomiast znajdują się pośrodku skali. Jeszcze inaczej
mówiąc, różne typy osobowości są mniej lub bardziej zorganizowane (mają mniej lub bardziej
sztywną life organizaUon).
Typów osobowości nie należy w żadnym razie traktować jako gotowych struktur, które determinują
postępowanie jednostki. Thomas odnosił się
1 Thomas, Znaniecki, Wstęp, w: Chłop polski, t 3: Pamiętnik imigranta, tłum. Slanislaw Helsztyriski,
s. 7. 1 Ibid., s. 10.
571

yy w Chłopie polskim czytamy, że "[...] zasadnicze zagadnienia syntezy dotyczącej ludzkich

osobowości nie są zagadnieniami osobowego stanu, lecz zagadnieniami osobowego kształtowania
się, że ostateczną kwestią nie jest to, jakie to są temperamenty i charaktery, lecz jakie są drogi, przez
które dany charakter rozwija się z danego temperamentu, nie to, jakie organizacje życia istnieją, lecz
w jaki sposób pewna organizacja życia rozwinęła się"2. Trzy pojęcia występujące w tym cytacie -
"temperament", "charakter", "organizacja życia" - można objaśnić następująco: pierwsze odnosi się
do postaw wrodzonych, drugie do nabytych, trzecie zaś do zespołu wartości, które w życiu danej
jednostki grają szczególnie dużą rolę i do których odnoszą się jej postawy.
Krótko mówiąc, osobowość interesowała Thomasa (tak samo jak Mea da) nie jako ukształtowana
struktura, lecz jako nigdy nie zakończony proces. Wiązało się to, oczywiście, z jego przekonaniem, że
rozwój osobowości ma charakter społeczny, a więc jak długo jednostka żyje w społeczeństwie, tak
długo nie jest zakończony.
Rozwój osobowości ma określone podłoże biologiczne, któremu Tho-mas przypisywał większą lub
mniejszą (w sumie malejącą) wagę. Głównym przedmiotem jego zainteresowania byto wszakże to,
jak działanie biologicznie zdeterminowanych dyspozycji i popędów ulega w społeczeństwie ludzkim
ograniczeniu i modyfikacji. Człowiek jest - jak pisał - zwierzęciem zdolnym do inhibicji. Niektóre
sformułowania Thomasa przywodzą na myśl znane nam już poglądy Durkheima na tłumienie
popędów biologicznych pod wpływem życia w grupie. Różnica jest wszakże uderzająca: Thomas - tak
samo jak Mead - pokazuje nie tyle proces zmuszania jednostki do zachowywania się w
usankcjonowany przez grupę sposób, co proces jej mniej lub bardziej świadomego przystosowania się
do wymogów środowiska społecznego.
Warto przytoczyć bardzo charakterystyczne określenie "osobowości'" przez Thomasa w dużo
późniejszym (1933) programie badań nad osobowością i kulturą: "[...] termin odnosi się do wysiłków
jednostki do przystosowania się do innych jednostek oraz do instytucji i kodeksów społecznych"3.
Proces socjalizacji jest nade wszystko procesem rozwijania przer jednostkę zdolności do świadomej
adaptacji. Rezultatem tego procesu są tedy nie nawyki (a jeśli nawyki, to w ich Deweyowskim
rozumieniu), tylko uświadamiane sobie przez jednostki schematy sytuacji umożliwiające
postępowanie zgodne z przyjętymi w danym społeczeństwie regułami. Świadomość gra w tym
procesie ogromną rolę: jednostka interpretuje sytuacje i wybiera odpowiednie wyjścia.
ot Persony, w: On
573
I!! Znaniecl(i. W^ęp, 1. 3. s. 14
Thomas, Social BehaWor, s. 291.
procesu socjalizacji jednostki wymaga szczególnych metod jego badania, bezużyteczne są bowiem
behawiorystyczne metody badania nawyków. Zachowania się ludzkie "[..] muszą być interpretowane
w kategorii zamiarów, pragnień, wzruszeń itd. [...] Nie możemy pomijać znaczeń i sugestii, które dla
świadomej jednostki tkwią w obiektach, bo właśnie te znaczenia określają zachowania się
jednostki"1. Metody behawiorystycznej obserwacji są zawodne, ponieważ jednostka nie jest tylko
organizmem reagującym na bodźce środowiskowe, lecz również podmiotem oddziałującym aktywnie
na środowisko. "Rozwój osobowości - pisali Thomas i Znaniecki - stanowi zawsze pewną walkę
między jednostką a społeczeństwem - walkę jednostki
0 samookreślenie oraz walkę społeczeństwa, aby ujarzmić jednostkę - i właśnie w przebiegu tej walki
wyrasta i kształtuje się osobowość [...]"z.
Organizacja społeczna
W poprzednim paragrafie była mowa wyłącznie o psychologicznej stronie procesu społecznego.
"Badając jednak - czytamy w Nocie metodologicznej - życie konkretnej grupy społecznej, natrafiamy
na pewną bardzo ważną stronę tego życia, której psychologia społeczna nie może dostatecznie
uwzględnić [...]"3, a mianowicie sferę wartości, z których jedne są badane przez specjalne nauki o
kulturze (wartości ekonomiczne, estetyczne, religijne itd.), inne natomiast (wartości społeczne)
muszą być badane przez socjologię. Wartości są oczywiście genetycznie związane z postawami,
ponieważ w życiu społecznym wszystko zaczyna się od działalności jednostek. Jeśli wszakże większość
postaw wyraża się wyłącznie w jednostkowych czynnościach, to pewna ich część ulega obiektywizacji,
znajdując "pośredni" wyraz w "[...] mniej lub więcej wyraźnych i formalnych normach zachowania,
dzięki którym grupa utrzymuje, kieruje i upowszechnia odpowiedni typ czynności wśród swych
członków"4. Takie normy (zwyczaje i obrzędy, normy moralne
1 prawne itd.) mogą być rozpatrywane jako "manifestacje postaw'7 tych jednostek, które postępują
zgodnie z nimi, i nic ponadto, ale taki skrajnie nominalistyczny punkt widzenia jest niewystarczający,
gdyż uwzględnia tylko ich genezę, pomijając wywierany przez nie wpływ. Owe normy są nie tylko
manifestacją postaw, ale i czynnikiem oddziałującym na postawy. Społeczne normy tworzą
powiązane wewnętrznie systemy zwane instytucjami, których całokształt stanowi organizację
społeczną danej grupy. Jest to drugi biegun interakcji: jednostka-społeczeństwo; zajmuje się nim
socjologia - w odróżnieniu od badającej postawy psychologii społecznej.
1 Thomas, Znaniecki, Wstęp, 1. 3, s. 17-18.
2 Ibid., s. 25, por. Wiliiam I. Thomas, The Unadjusted Girl. With Cases and Standpoint for
BehaWor Analysis, Boston 1923.
3 Thomas, Znaniecki, Nota metodologiczna: S. 61.
4 Ibid. 573
putecznycn, a więc nie miała zajmować się tym wszystkim, co jako rzeczywistość społeczna opisywali
Comte, Marks, Spencer czy Durk-heim. Interesować ją miaty wyłącznie te aspekty owej
rzeczywistości, które w danym momencie i danej grupie uzyskują znaczenie dzięki odnoszącym się do
nich postawom iudzkim. Inne aspekty rzeczywistości społecznej to sprawa innych nauk, które badają
zjawiska nie będące same przez się zjawiskami społecznymi Socjologów interesuje wyłącznie
rzeczywistość istniejąca dla ludzi. "Jeżeli człowiek - napisze później Thomas - określa sytuacje jako
realne, są one realne w swych konsekwencjach"1. Znaniecki rozwinie swoją koncepcję współczynnika
humanistycznego.
Podobnie jak osobowość organizacja społeczna interesowała Thomasa z punktu widzenia nie
struktury, lecz procesu. "[...] stabilność instytucji danej grupy - czytamy w Chłopie polskim - jest po
prostu dynamiczną równowagą procesów dezorganizacji i reorganizacji"2. Teoria socjologiczna Tho-
masa i Znanieckiego była nie tyle teorią organizacji społecznej, ile teorią społecznej zmiany. W Nocie
metodologicznej ten kierunek zainteresowań został podniesiony do godności naukowej zasady:
"Metoda, która pozwala określić jedynie przypadki działalności stereotypowej, a stawia nas
bezradnych w obliczu zmienionych warunków, wcale nie jest metodą naukową i nawet staje się coraz
mniej użyteczna w praktyce w miarę stale wzrastającej płynności współczesnego żyda społecznego"3.

Zmiana społeczna była dla Thomasa - tak samo jak dla wszystkich współczesnych mu autorów -
zmianą wyraźnie ukierunkowaną. Pisał on mianowicie o "[...] ewolucji związanej z technicznymi
wynalazkami, ułatwioną komunikacją, rozpowszechnieniem się druku, rozwojem miast, organizacji
ekonomicznej, systemu kapitalistycznego, specjalizacji zawodowej, badań naukowych, idei wolności,
ewolucyjnego poglądu na życie itd."4 Z punktu widzenia procesu adaptacji ewolucja ta oznaczała
postępującą indywidualizację wynikającą stąd, że jednostka ma do czynienia z wieloma różnymi
systemami norm, z wieloma różnymi definicjami sytuacji, z których żadna nie ma mocy w pełni
wiążącej, jaką miały i mają normy grupy pierwotnej.
Najbardziej interesował wszakże Thomasa nie kierunek, lecz mechanizm zmiany. Główne pytanie
dotyczyło tego, jak dochodzi do destrukcji panującego systemu norm i powstania nowego, czyli jak
odbywa się dezorganizacja i reorganizacja. Dezorganizację społeczną Thomas i Znaniecki określali
jako: "[...] zmniejszenie wpływu istniejących społecznych norm
' William L Thomas, Dorothy Swaine Thomas, The Child in America. Behavior Problems and
Programs, New York 1928, s. 572.
1 Thomas, Znaniecki, Chłop polski, t. 4: Dezorganizacja i reorganizacja w Polsce, tłum. Irena
Wyrzykowska, s. 13.
3 Thomas Znaniecki, Nota metodologiczna, s. 69. 574 ' Thomas, The Unadjusted Girl, s. 70.
stopnie tego zmniejszania się, zaczynając od jednorazowego naruszenia poszczególnych norm przez
jednostkę aż do ogólnego rozkładu wszystkich instytucji danej grupy"1. Jakiś stopień dezorganizacji
istnieje, oczywiście, we ^wszystkich społeczeństwach. Thomas odrzucił fikcję społeczeństwa
pierwotnego i wspólnoty chłopskiej, w których miałaby występować doskonała zgodność zachowań
się jednostek z grupowymi normami. Każda też grupa społeczna rozporządza środkami
przeciwdziałania dezorganizacji. W pewnych wszakże warunkach środki te okazują się nieskuteczne i
dezorganizacja zaczyna zagrażać samemu istnieniu grupy.
Warunki te to przede wszystkim masowe pojawianie się nowych postaw, których grupa nie jest już w
stanie kontrolować, a które są nie do pogodzenia z obowiązującymi w niej normami. Pojawienie się
nowych postaw wiąże się z kolei z rosnącą liczbą kontaktów ze światem zewnętrznym. Próby
przeciwdziałania dezorganizacji przez tłumienie nowych postaw mogą być skuteczne tylko tak długo,
jak długo owe kontakty są stosunkowo ograniczone. Po przekroczeniu pewnej granicy niemożliwe
staje się utrzymanie bez zmian dawnej organizacji społecznej. "Wówczas problemem jest już nie
zahamowanie nowych postaw, lecz znalezienie dla nich instytucjonalnego wyrazu, zużytkowanie ich
do celów społecznie produktywnych [...J"2.
Ten nowy problem to właśnie problem reorganizacji społecznej, który polega na "[...] stworzeniu
nowych schematów zachowania [...], które zastąpią, lub zmodyfikują dawne i lepiej będą
odpowiadały zmienionym postawom [...]"3. W odróżnieniu od dezorganizacji, a także obrony starej
organizacji przez tłumienie nowych postaw, reorganizacja nie jest i nie może być procesem
żywioiowym. Jest ona jak gdyby odpowiednikiem uwagi z pierwszego schematu Thomasa: nawyk-
kryzys-uwaga. Wymaga od jednostek aktywności w pełni świadomej i wynalazczej.
Przedstawiony tu schemat zmiany społecznej by! schematem zmiany instytucji i tylko instytucji. Nie
ma - twierdzą Thomas i Znaniecki - żadnej dokładnej odpowiedniości między tą zmianą a zmianą
osobowości ludzkich, na przykład między społeczną dezorganizacją a dezorganizacją osobowości.
Dzięki temu zresztą możliwa jest późniejsza reorganizacja.
Wydaje się, że to m.in. różni koncepcję Thomasa i Znanieckiego od Durkheimowskiej koncepcji
anomii, do której jest pod wieloma względami podobna. Różnica ta wynika przede wszystkim stąd, że
dla autorów Chłopa polskiego jednostka jest suwerennym podmiotem dokonującym swego rodzaju
wyboru bodźców przyjmowanych od społeczeństwa. Nie znaczy to oczywiście, iż owe dwa szeregi
zjawisk - dezorganizacja społeczna i demoralizacja jednostek - są od siebie całkowicie niezależne.
Rozkład organizacji społecznej zwiększa prawdopodobieństwo dezorganizacji osobowości. Na
1 Thomas. Znaniecki, Chłop polski, t. 4, s. 12. * lbid.,s. 9. 3 Ibid., s. 111.
575
,.y",u, mui^y bidwaii - jan polscy imigranci czy "nieprzystosowana dziewczyna" - wobec nowych
sytuacji życiowych bez adekwatnych ich definicji lub raczej z wieloma różnymi definicjami, z których
żadnej nie uważali za wiążącą, ponieważ nie identyfikowali się z żadną z tworzących je grup.
Analiza sytuacyjna
Rola Thomasa w rozwoju socjologii wiąże się nade wszystko z Chłopem polskim. Rację ma jednak
Volkart, który "sercem jego teorii społecznej" nazywa tzw. analizę sytuacyjną opracowaną w pełni
dopiero w latach dwudziestych. Pojęcie sytuacji - jeden z wielu punktów styku z pragmatyzmem1 -
pojawiło się w jego koncepcji bardzo wcześnie, chociaż sam termin zosta! wprowadzony w Chłopie
polskim. Tkwiło ono implicite w koncepcji człowieka jako działającej jednostki, która staje raz po raz
w obliczu kryzysów i jest zmuszona do natężenia uwagi w celu znajdowania z nich wyjścia. "Każda
konkretna działalność - czytamy w Nocie metodologicznej - jest rozwiązaniem sytuacji"2. Termin ten
pojawia się w wielu miejscach Chłopa polskiego i The Unadjusted Girl, przy czym określenie "definicja
sytuacji" zastępuje nierzadko takie określenia, jak "schematy postępowania", "reguły zachowania
się". Miało ono dla Thomasa tę przewagę, że pozwalało uwydatnić, iż chodzi o podmioty świadomie
wybierające linię postępowania, a nie po prostu poddające się obowiązującym regułom. W kolejnych
pracach Thomasa rola pojęcia sytuacji stawała się coraz większa, czemu towarzyszyły inne
modyfikacje znanej nam już koncepcji. Polegały one przede wszystkim na: (a) zarzuceniu postulatu
wykrywania związków przyczynowo-skutkowych i zastąpieniu pytania dlaczego? pytaniem jak?3; (b)
pozbyciu się wszelkich pozostałości instynktywizmu, jakimi były zakładane we wcześniejszej
twórczości wrodzone pragnienia (wishes) i temperamenty4.
Na późnego Thomasa oddziałał przykład psychologów-behawiorystów (Pawiowa, Watsona,
Thomdike'a), od których przejął postulat metody eksperymentalnej. Psycholog taki - pisał - "[...]
przygotowuje sytuację, wprowadza w nią podmiot badany, obserwuje jego reakcje behawioralne,
zmienia sytuację i obserwuje zmiany reakcji"5.
Ten akces do behawioryzmu był jednak w znacznej mierze pozorny, gdyż Thomas nie zarzucił swego
stanowiska "humanistycznego", lecz postu-
1 Por. Aleksander Manterys, Klasyczna idea definicji sytuacji, Warszawa 2000.
2 Thomas, Znaniecki. Nota metodologiczna, s, 85.
3 Por. Thomas, Thomas, The Child, s. 553-554; Thomas, Social Bet?avior, s. 70 i nast.
1 Thomas, Social Behavior, s. 108.
s William I. Thomas, Situational Analysis. The Behavior Paltem and the Situation, 576 w: On Social
Organization, s. 155.
koncepcję niesocjologiczną, bo pomijającą "[...] reakcje jednostki na inne osoby lub grupy osób". W
rezultacie do sytuacji eksperymentalnej Thomas chciał wprowadzić nie reagujący organizm, lecz
świadomy podmiot, dla którego "[...] najważniejszą treścią sytuacji są postawy i wartości innych osób,
z jakimi jego własne postawy i wartości wchodzą w konflikt lub współpracę"1. W związku z tym
reakcja jednostki na inne jednostki przestawała być reakcją na to, co te jednostki robią lub mówią,
stając się reakcją na znaczenie, jakie dana jednostka przypisuje ich czynnościom i słowom, tak lub
inaczej definiując sytuację, w której się znalazła.
Analiza sytuacyjna Thomasa była więc próbą przerzucenia pomostu między metodą eksperymentalną
rozwiniętą przez behawiorystów a psychologią społeczną Chłopa polskiego i The Unadjusted Girl.
Miała połączyć ścisłość badań laboratoryjnych z uwzględnieniem osobliwości świata ludzkiego, który
dla Thomasa nie przestał być światem znaczeń. Oczywiście to połączenie mogło być jedynie pozorne -
tym bardziej że sytuację rozumiał Thomas niezwykle szeroko, obejmując tym terminem zjawiska
wymykające się spod jakiejkolwiek kontroli "eksperymentatora".
Potwierdzeniem tej opinii może być lektura Pńmitioe Behauior. An Introduction to the Social Sciences
- dzieła będącego nową wersją Source Book for Social Ońgins. W jego poszczególnych rozdziałach
widoczne są ślady nowych lektur psychologicznych, ale najważniejsza zmiana polega na
uwzględnieniu nowszych prac antropologicznych i ujęciu kultury w kategoriach definicji sytuacji.
Dodajmy na koniec, że nieco wcześniej Thomas zaczął się skłaniać do ujmowania relacji jednostka-
grupa nie w kategoriach postaw i wartości, lecz osobowości i kultury, wychodząc w ten sposób
naprzeciw popularnym tendencjom antropologii amerykańskiej (zajmujemy się nimi w rozdziale 17).
(6) Psychologia społeczna Meada
George Herbert Mead (1863-1931) był - w przeciwieństwie do Cooleya czy Thomasa - bezpośrednim
uczestnikiem pragmatycznego ruchu filozoficznego i, chociaż przez blisko czterdzieści lat wykładał w
Chicago psychologię społeczną, uważał się przede wszystkim za filozofa, a już z całą pewnością nie za
socjologa. Punktem wyjścia były dla niego pytania filozoficzne: jak w toku ewolucji dochodzi do
powstania cech swoiście ludzkich: myślenia abstrakcyjnego, samowiedzy, moralności itd.? Ponieważ
zakładał wraz z Deweyem, że cechy te są możliwe dzięki językowi i interakcji społecznej, rozwiązanie
problemów filozoficznych wymagało podjęcia pracy na polu nauk społecznych, te zaś z kolei mogły
pomóc w znalezieniu
1 Ibid., s. 155-156.
577
W ten sposób Mead rozpoczął swą karierę socjologiczną, w której wyniku - wiele lat po śmierci -
częściej wspominany jest dziś prze2 socjologów niż przez filozofów i historyków filozofii.
Sława Meada przyszła z ogromnym opóźnieniem. Chociaż był rówieśnikiem Cooleya i Thomasa, zaczął
w pełni oddziaływać wtedy, gdy o tych zaczęto już zapominać. Było to w części związane z faktem, że
Mead nie wyda! za życia ani jednej książki i dostępne dziś jego dzieła: The Philosophy of the Present
(1932), Umysł, osobowość i społeczeństwo (Mind, Self and Sodefy front the Standpoint of a Soda!
Behauiońst, 1934), The P/ii/osophy of the Act (1938) są rezultatem dokonanej przez uczniów
rekonstrukcji wykładów1. Nie znaczy to, że Mead nie wywierał i wcześniej pewnego wpływu, wpływ
ten był jednak ograniczony do środowiska pragmatystóu. filozoficznych i absolwentów uniwersytetu
w Chicago, z którego zresztą rekrutowali się w większości także jego późniejsi entuzjaści. Pisarzem,
który uczyni! z autora Umysłu, osobowosd i społeczeństwa klasyka współczesnej socjologii, byl
Herbert Blumer (1900-1987). Ujawnił on "socjologiczne implikacje" filozofii Meada, a także
sformułował postulaty i stworzył nazwę kierunku będącego dzisiejszą jej kontynuacją (interakcjonizm
symboliczny)' Po II wojnie światowej interakcjoniści symboliczni stali się najliczniejszą
- obok funkcjonalistów - "szkołą" socjologii amerykańskiej, a pisma Meada zaczęły być znane również
poza USA (Francja, Niemcy, a także Polska).
Idea behawioryzmu społecznego
Termin "behawioryzm społeczny" - używany przez Thomasa j Cooleya
- miał w filozofii społecznej George'a Herberta Meada znacznie dokładniej określone znaczenie. Nie
tylko bronił on pojęcia świadomości, jako pojęcia niezbędnego w nauce o ludzkim zachowaniu się, ale
i próbował odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób można go używać, nie rezygnując z rygorów
naukowości w przyrodniczym rozumieniu.
Mead zaakceptował nie tylko postulat uprawiania nauki o zachowaniu i behawiorystyczną refutację
dawnego psychologizmu, ale i inne elementy nowego stanowiska, nad którymi Cooley i Thomas
przeszli do porządku dziennego. Dlatego krytykował Cooleya za "solipsyzm", czyli skupienie uwagi na
tym, co dzieje się w umyśle jednostki. Odrzucał introspekcję jako
1 Niemal wszystkie prace opublikowane przez Meada za życia zostały zebrane przez Andrew J.
Recka w Selectsd Wńtings, Indianapolis 1964 oraz przez Johna W. Petrasa w George Herbert
Mead. Essays on His Social Pfiilosophy New York [1968].
2 Por. Herbert Blumer, Symbolic Interactionism. Perspective and Method, En-glewood Cliffs, N.J.
1969, a zwłaszcza artykuł Implikacje socjologiczne myśli George'a Herberta Meada, tłum. Dariusz
Niklas, w: Elementy teorij socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej,
Włodzimierz Derczynski, Aleksandra Ja-
578 sińska-Kania, Jerzy Szacki (wyb.), Warszawa 1975, s. 70-84.
że Cooley przyjmował świadomość jako coś danego, podczas gdy Meada interesowało nade wszystko
samo powstawanie świadomości, odbywające się na poziomie "pierwotnego komunikowania się",
którym autor Human Naturę and the Soda! Order w ogóle się nie zajmował. Mead był silniej związany
z tradycją naturalistyczną i behawioryzmem Watsona. Jego założenia były następujące:
(a) Odrzucał możliwość przypisywania jednostkom ludzkim jako takim jakichkolwiek jakości
psychicznych. Poza procesem komunikowania się psychika po prostu nie istnieje. Język nie służy do
wyrażania czegoś istniejącego wcześniej, a mianowicie stanów psychicznych (jak w rozprawie
Darwina O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt), i nie jest medium, przez które dochodzi do
powstania stosunków między jednostkami, które mają już sobie coś do powiedzenia. Wprost
przeciwnie, stosunek społeczny jest pierwotny w stosunku do wszelkich form świadomości.
Antropologia Meada była arystotelesowska; grupie przysługuje logiczny prymat w stosunku do
jednostki, i heglowska: konkretna jest całość, część jest abstrakcją2. Jak się okaże, nie zakładał on
żadnej ontologicznej "pierwotności" społeczeństwa w stosunku do jednostki. Sądził natomiast, iż
należy stworzyć taką antropologię, która umożliwi odrzucenie fikcji człowieka jako czegoś gotowego.
Podobnie jak inni pragmatyści, Mead przekreślał całkowicie tradycję myśli europejskiej biorącą
początek od Hobbesa. Na początku były nie jednostki ludzkie, lecz działanie społeczne {soda! act).
(b) Wypowiadał się przeciwko wszelkiemu dualizmowi zakładającemu istnienie świadomości jako
zjawiska należącego do jakiegoś innego porządku niż fakty fizyczne. "Nie chcemy - pisał - dwóch
języków: języka faktów fizycznych i języka faktów z zakresu świadomości"3. Nie ma bytu zwanego
świadomością, psychologia zaś nie jest nauką o świadomości jako czymś jakościowo różnym od reszty
świata organicznego. Psychologia traktuje o faktach obserwowanych w sposób obiektywny: o
zachowaniach się organizmów w określonych warunkach środowiskowych (w wypadku psychologii
społecznej - w warunkach społecznych). Mead był tedy niewątpliwie behawiorystą w sensie
Watsonowskim. Sądził jednak, że Watson poszedł w negacji świadomości nazbyt daleko, zacierając
granicę między psychologią człowieka a psychologią zwierząt. Mead negował istnienie świadomości
jako swoistej substancji, ale przyjmował jej istnienie jako funkcji organizmu. Zalecał badanie
zachowania się ludzi od zewnątrz, ale stwierdzał, iż w wypadku owych zachowań zachodzą ważne
zjawiska, których taka obserwacja nie ogarnia, chociaż bez ich uwzględnienia zachowań tych
niepodobna wyjaśnić.
1 George Herbert Mead, Cooley's Contribution to American Social Thought w: On Social
Psychotogy, Anselm Strauss (red.|, Chicago 1964, s. 293-307.
2 George H. Mead, Umysł, osobowość i społeczeństwo, tłum. Zofia Wolińska, Warszawa 1975, s. 14-
15.
3 Ibid., s. 59. 579
oy ran z pewnością, gdyby Mead nie wprowadził do swojej koncepcji pojęcia czynności fact), za
pomocą którego chciaf przezwyciężyć dualizm nie tyle przez eliminację Świadomości i doświadczenia
wewnętrznego, ile przez ich włączenie do tego samego porządku zjawisk, do jakiego należą obser-
wowalne od zewnątrz zachowania się organizmu. W ujęciu Meada doświadczenie wewnętrzne
okazuje się częścią szerszej całości, a mianowicie czynności, której inną "fazą" jest widzialna
"czynność zewnętrzna". Traktując "czynności wewnętrzne" w ten sposób, jesteśmy w stanie
zbudować "natura-listyczną teorię introspekcji", która będzie niesprzeczna z postulatem beha-
wioryzmu.
(c) Oponował przeciwko mechanistycznemu modelowi interakcji między jednostkami. Ludzkie akcje i
reakcje odbywają się inaczej niż zderzenia kul bilardowych, ponieważ człowiek nie jest po prostu
biernym odbiorcą bodźców, lecz dokonuje ich selekcji oraz interpretacji; odnosząc je do swoich
wcześniejszych doświadczeń, wybiera jedną z możliwych odpowiedzi. Każdy zresztą organizm "szuka"
pewnych bodźców, a nie tylko je odbiera. Blumer słusznie zwraca uwagę, że Mead znalazł się w
opozycji do dominujących w naukach społecznych koncepcji, nie tłumaczy! bowiem zachowania się
ludzkiego przez działanie na podmiot niezależnych od nich czynników (biologicznych,
psychologicznych lub społecznych), lecz koncentrował uwagę na aktywności samego podmiotu1.
Krótko mówiąc, Mead odrzucił ideę danego jednostce świata społecznego tak samo, jak odrzucił ideę
danych jej cech psychicznych. Interesowało go nade wszystko to, co dzieje się pomiędzy nią a jej
środowiskiem społecznym.
(d) Był przekonany, że nauka - tak samo jak praktyka życia codziennego - ma zawsze do czynienia z
procesami, nigdy zaś za stanami. Nie istniały dla niego problemy struktury społeczeństwa czy też
struktury osobowości. Wszystko było nieustannym stawaniem się. Stąd fascynacja ideą ewolucji
Darwina i filozofią Hegla, w których widział zresztą fazy jednego ruchu umysłowego. Stąd również
żywe zainteresowanie Bergsonem2.
Gesty a symbole znaczące
"Mead - jak pisze Pfuetze - zaczyna od obiektywnego procesu społecznego. Nie zaczyna od
istniejących już umysłów czy osobowości, które następnie inicjują proces społeczny [...] Mead zakłada
jedynie pierwotne i minimalne społeczeństwo form biologicznych uczestniczących w akcie
społecznym pod wpływem biologicznych popędów głodu i płci [...] oraz używających prostych
gestów"3. Najprostsza kooperacja organizmów ma podłoże czysto biologicz-
' Blumer, Implikacje socjologiczne, s. 73.
1 George Herbert Mead, Movements ot Thought in the Nineteenth Century, Chicago 1972, s. 153-
168, 367-36S. 560 3 Paul E. Pfuetze, Se/f, Sociely, Existence (1 wyd. 1954), New York 1961, s.
59.
społecznym środowisku (lub sytuacji), w zespoie społecznych stosunków i interakcji [,..]. ludzkie
społeczeństwo [...] jest w pewnym sensie tylko przedłużeniem i rozgałęzieniem tych prostych i
podstawowych socjo-fizjo-logicznych stosunków [...]".
Zasadniczą rolę w Meadowskiej analizie tych najbardziej elementarnych interakcji społecznych grało
zaczerpnięte od Wundta pojęcie gestu będącego pierwszą i najprostszą drogą wzajemnego
oddziaływania organizmów i wzajemnego dostosowywania swych czynności. Kiedy obnażenie kłów
przez psa szykującego się do ataku wywołuje określoną reakcję ze strony drugiego zwierzęcia, mamy
właśnie do czynienia z gestem pierwszego z tych zwierząt. Najkrócej mówiąc, gestem był dla Meada
każdy ruch organizmu wywołujący reakcję przystosowawczą ze strony innego organizmu (lub innych
organizmów). Reakcja ta ma charakter "instynktowny", tj. spontaniczny, niewyrozu-mowany,
nieświadomy - tak samo jak wywołujące ją zachowanie się. Gest jest robiony bez zamiaru wywołania
określonej reakcji: organizm nie ma świadomości jego znaczenia. Świadomość ta pojawia się dopiero
wtedy, gdy gestowi towarzyszy zamiar uzyskania określonej odpowiedzi i organizm A jest w stanie
reagować na swój gest tak samo jak organizm B, do którego swój gest kieruje. Inaczej mówiąc, A
zaczyna być świadomy znaczenia swego gestu od chwili, gdy reakcja B staje się dla niego
przewidywalna. Na tym poziomie zaczynamy mieć do czynienia ze znaczącym symbolem - językiem2.
Pojawienie się interakcji symbolicznej to powstanie stosunków społecznych w pełnym tego słowa
znaczeniu. To właśnie przejście od gestu do symbolu, od stosunków społecznych mających czysto
biologiczne podłoże do stosunków społecznych opartych na komunikacji symbolicznej, było głównym
tematem myśli społecznej Meada.
Uważał on to przejście za skomplikowany proces mający cztery zasadnicze wymiary, z których żaden
nie może być oddzielony od pozostałych ani też uznany za ważniejszy od nich. Pierwszy z tych
wymiarów to kształtowanie się języka, dzięki któremu znaczenia są nie tylko uświadamiane sobie
przez uczestników działania społecznego, ale i komunikowane. W rezultacie między ludźmi zostaje
ustanowiona wspólnota, jakiej nie może być w świecie zwierzęcym. Drugi wymiar owego procesu to
powstawanie myślenia abstrakcyjnego, umysłu, wchodzenia - jak powiada Mead - we "wszechświat
rozmowy". Gest jest nieuchronnie partykularny, symbol zaś - mniej lub bardziej uniwersalny.
Ponieważ zdolność myślenia jest w istocie zdolnością do prowadzenia dialogu, narodziny języka są
tożsame z narodzinami rozumu. Trzeci wymiar - najpełniej opracowany przez Meada - to stawanie się
działającego podmiotu przedmiotem dla samego siebie, osiąganie przez niego zdolności reagowania
na własne bodźce, "rozmawiania" z samym
Mead, Umysł, osobowość i społeczeństwo, s. 317, 318. Ibid., s. 111-112.
581

~~~~u -.j^ŁVhłłJ-"u...u **w^ .jujuł^u oicuit w lun jiiuył,ii lULi^i. iiil*;ipłatowania własnych czynności,
refleksji itd. Proces ten to powstawanie jaźni [self). Czwarty wymiar - najmniej wyraźnie zarysowany
przez Meada i pomijany przez niektórych jego interpretatorów - to kształtowanie się instytucji
społecznych; komunikowanie się nie jest bowiem możliwe bez względnie trwałych ram.
Przejście od świata zwierzęcego do ludzkiego jest fazą ogólnej ewolucji świata organicznego i musi
być wyjaśniane w taki sam obiektywno-naukowy sposób, w jaki Darwin tłumaczy! fazy wcześniejsze.
Nie chodzi oczywiście
0 szukanie powierzchownych analogii, lecz o stosowanie takich samych zasad. Należy rozpocząć od
uwzględnienia biologicznego wyposażenia organizmu, które w wypadku homo sapiens umożliwia
wyjście poza czysto animalną fazę ewolucji (ręka pozwalająca manipulować rzeczami, organa mowy,
centralny układ nerwowy). Najważniejsze jest wszakże odkrycie, w jaki sposób realizują się te
ludzkie możliwości. Odpowiedź na to pytanie znajduje Mead w sferze gestu, czyli elementarnych
stosunków społecznych. Występują tu mianowicie dwa zjawiska stanowiące punkt wyjścia dalszej
ewolucji: konwersacja gestów i gest wokalny. Na skutek tego, że każda reakcja może być akcją
wywołującą reakcję ze strony innych organizmów, wykonujący gest organizm uczy się stopniowo
reagować na określone bodźce tak samo, jak reagują na nie inne organizmy. Doniosłość gestów
wokalnych wiąże się z tym, że są one słyszane przez wydający je organizm
1 stymulacja innych jest zarazem samostymulacją. Z tego powodu można je uważać za źródło
języka1.
Koncepcja jaźni (self)2
Jak już powiedzieliśmy, wyodrębnienie się człowieka ze świata zwierząt oznaczało - według Meada -
uzyskanie przez niego w toku ewolucji zdolności posługiwania się symbolami znaczącymi (językiem),
myślenia, zastanawiania się nad własną działalnością i świadomego kierowania nią oraz, na koniec,
życia w ramach organizacji społecznej. Aczkolwiek nie ma podstaw, aby uznać jakikolwiek z osobna
wzięty aspekt procesu za najważniejszy, Mead najczęściej rozważał jego całość z punktu widzenia
rozwoju jaźni. Był to niewątpliwie jeden ze strategicznych punktów doktryny, gdyż
1 George Herbert Mead, The Philosophy of the Present, Chicago 1932, s. 188.
2 W polskim przekładzie głównego dzieta Meada słowo self jest tłumaczone jako osobowość. Ja
również tak je dawniej tłumaczyłem, doszedłem wszakże eto wniosku, że termin jaźń jest bardziej
stosowny z uwagi na to, że, po pierwsze, Mead używa! słowa personalityw innym znaczeniu, po
drugie zaś pojęcie osobowości kojarzy się ze względnie trwałą strukturą, podczas gdy u Meada oraz
innych pragmatystów społecznych ośrodkiem zainteresowania jest nieustający proces Ponadto
korzystanie ze słowa self, a nie personality stanowi niewątpliwie jeden z wyróżników omawianej
582 orientacji.
która stanowiła drugą - obok teorii ewolucji - pasję poznawczą Meada. Takiej teorii właśnie
brakowało w klasycznym behawioryzmie, który ujmował człowieka jako istotę reagującą na bodźce w
sposób zasadniczo taki sam, jak zwierzęta.
Na gruncie filozofii Meada człowieka można określić jako organizm posiadający jaźń, czyli - innymi
słowy - organizm zdolny percypować sam siebie, mający określone poglądy na swój temat,
świadomie regulujący swe postępowanie za pomocą refleksji, tj. dialogu z samym sobą
prowadzącego do zmiany postaw. "Jaźń - pisa! Mead - ma cechę polegającą na tym, że jest ona
obiektem dla samej siebie; i ta cecha różni ją od innych obiektów i od ciała. [...] jaźń [...] może być
zarówno podmiotem jak i przedmiotem"1. Jeszcze inaczej mówiąc, człowiek jest organizmem
zdolnym do internalizacji działania społecznego. Konstytuująca to działanie relacja (bodziec ze strony
organizmu A-reakcja przystosowawcza ze strony organizmu B) mieści się w ludzkim wnętrzu, człowiek
bowiem sam odpowiada na własny bodziec tak, jak odpowiadaliby inni, gdyby dana postawa została
uzewnętrzniona. Chodzi tu jednak nie o zdefiniowanie człowieka czy też wyliczenie cech jaźni jako
atrybutu homo sapiens. Meada interesowała przede wszystkim analiza kształtowania się i
funkcjonowania jaźni.
Zakłada! on przede wszystkim, że: "Ciało jako takie nie jest jaźnią, staje się jaźnią dopiero wtedy, gdy
w kontekście doświadczenia społecznego rozwinie się umysł"2. Jaźń ma genezę społeczną, tym
bowiem, co ją konstytuuje, jest dialog. Wszelkie myślenie jest "wewnętrzną konwersacją", toteż
- aby nauczyć się rozmawiać z samym sobą - trzeba najpierw rozmawiać z innymi. Dopiero wtedy,
gdy dialog już się zaczął, może on ulec internalizacji. Jednostka odkrywa partnera w samej sobie
dzięki temu, że ma za sobą doświadczenia społeczne. W doświadczeniu dani są jej najpierw inni
ludzie i w pewnym sensie dopiero od nich dowiaduje się ona o swoim istnieniu.
"Jednostka - pisał Mead - doświadcza siebie samej jako takiej nie bezpośrednio, lecz tylko pośrednio,
przyjmując punkty widzenia innych członków tej samej grupy społecznej lub uogólniony punkt
widzenia grupy społecznej, do której należy. Wkracza ona w swoje wiasne doświadczenie jako jaźń
lub jako jednostka, nie bezpośrednio lub natychmiast, nie stając się dla siebie podmiotem, ale w
takiej mierze, w jakiej staje się dla siebie najpierw obiektem, w sposób taki sam, w jaki inne jednostki
są dla niej obiektami. Jednostka staje się takim obiektem tylko przyjmując w stosunku do siebie
postawy innych jednostek w stosunku do niej w obrębie środowiska społecznego [,..]"3.
W tym sensie i tylko w tym całość społeczna jest - jak mówiliśmy
- "pierwotna" w stosunku do jednostki. Mead jednoznacznie zastrzega, aby
1 Mead, Umysi, osobowość i społeczeństwo, s. 190, 191. W tym i w dwóch następnych
cytatach słowo ,.osobowość" zastąpiono słowem "jaźń".
' Ibld., 9- 72. 3 Ibid., s. 193-194. 583

- - - • J J -J- --J- ----

niejącego obiektywnie1. Problemem, który zajmuje Meada, nie jest problem gotowych norm
przyswajanych sobie przez jednostkę, lecz wykształcania przez nią zdolności do samodzielnej oceny
własnego postępowania.
Jednostka występuje wobec samej siebie w roli innych ludzi. Zastanawia się, co powiedzieliby oni o
jej postępowaniu; zadaje sobie pytanie, jaka byłaby ich reakcja i umie sobie tę reakcję wyobrazić. Gra
nieustannie swoją rolę przed wyimaginowaną widownią: przypomina aktora, który studiuje przed
lustrem swoją mimikę, zastanawiając się, jak na jego grę reagowaliby widzowie. W istocie rzeczy
mamy tu do czynienia z nieco inną wersją Cooleyowskiej "jaźni odzwierciedlonej". Mead określa to
zjawisko jako przyjmowanie ról (role-taking).
Analiza Meada jest wszakże posunięta dalej niż analiza Cooleya, który ograniczył się do bardzo
ogólnej charakterystyki jaźni odzwierciedlonej. Mead wyróżni! dwie fazy rozwoju jaźni odznaczające
się odmiennym sposobem przyjmowania ról. W pierwszej z nich jednostka przyjmuje role
konkretnych innych jednostek, z którymi współuczestniczy w określonych działa niach społecznych; w
drugiej fazie "innymi" staje się grupa społeczna jako całość - postawy innych jednostek ulegają
generalizacji i przedstawiają się jednostce jako "wszyscy", "społeczeństwo", "naród", "moralność" czy
"Bóg". Pierwszą fazę można nazwać fazą zabawy, drugą - fazą gry. W zabawie gra się bowiem role
konkretnych osób (tatusia, mamusi, listonosza itd.), naśladując ich postępowanie, podczas gdy w grze
postępuje się zgodnie z pewnymi ogólnymi regułami, dostosowując swe zachowania się do zespołu
jako całości. W fazie gry następuje generalizocja postaw innych ludzi: pojawia się "uogólniony inny"
{the generaiized otherf.
Przy lekturze odpowiednich fragmentów Meada może nasuwać się skojarzenie "uogólnionego
innego" z "wyobrażeniami zbiorowymi" Durk-heima, procesu zaś przyjmowania ról z uczeniem się
społecznego konformizmu. Zbieżność ta jest ograniczona. To, co powiedzieliśmy do tej pory na temat
rozwoju jaźni w ujęciu Meada, dotyczy mianowicie tylko jednego - "kolektywistycznego" jej aspektu,
który określa! on jako me. Istnieje wszakże drugi jej aspekt - "indywidualistyczny" - i pełna
charakterystyka rozwoju jaźni wymaga jego uwzględnienia na równi z pierwszym. Mead określał ten
aspekt jako I. "Me to jednostka konwencjonalna, kierująca się nawykami. Zawsze jest taka. Musi ona
mieć te nawyki, te same reakcje co wszyscy, bo bez tego nie mogłaby być członkiem zbiorowości. Ale
jednostka stale reaguje na taką zorganizowaną zbiorowość przez samoekspresję [...] Wchodzące tu w
grę postawy są wzięte od grupy, ale jednostka, w której zostają one zorganizowane, może dać im
wyraz, jaki nigdy przedtem nie miał miejsca. / to odpowiedź organizmu na postawy innych, me to
zorganizowany zespół postaw innych ludzi przyjęty przez daną jednostkę.
iiiuyLii
miz, a jtuiiu"li\<3
584
Ibid.s. 261.
Ibid., s. 214-216.
nie jako I"1. Można powiedzieć, że jaźń jednostki to proces nieustannej interakcji me i / stanowiącej
jak gdyby odpowiednik wzajemnego oddziaływania organizmu i środowiska. Jest to również swego
rodzaju odpowiednik sumienia i wolnej woli w teologiach chrześcijańskich.
Koncepcja 7 jako czegoś nieobliczalnego, twórczego i nieprzewidywalnego miała duże znaczenie jako
narzędzie walki Meada z socjologicznym determinizmem czy też - jak określił to później Wrong -
ouersodaiized conception of mcm2. Jednostka kształtuje się pod wpływem grupy, ale pozostaje
zarazem swego rodzaju "monadą", czymś wyjątkowym i jedynym. 2 teoretycznego punktu widzenia
pogląd ten wiązał się ściśle z fundamentalnym dla Meada założeniem aktywnego stosunku jednostki
do jej środowiska społecznego. Z ideologicznego punktu widzenia był - podobną do podjętej przez
Thomasa - próbą przedstawienia jednostki twórczej, w której dążenie do konformistycznego
bezpieczeństwa i dążenie do nowego doświadczenia zostają ze sobą zharmonizowane. Jednostka ma
uczestniczyć w życiu społecznym jako suwerenny i świadomy podmiot - przyswajający sobie
społeczne normy, ale jednocześnie zdolny do ich kwestionowania i tym samym do ratowania
zbiorowości przed stagnacją, jaka groziłaby jej, gdyby kształtowanie osobowości polegało wyłącznie
na przyswajaniu sobie nawyków. Zauważmy jednak, iż także / ma zdaniem Meada genezę społeczną.
Społeczeństwo
Mead nie starał się być socjologiem i zajmował się problematyką socjologiczną tylko o tyle, o ile
wydawało się mu to niezbędne ze względu na potrzeby rozwijanej przez niego koncepcji filozoficznej i
psychologicznej. Nawet najbardziej gorliwi jego kontynuatorzy nie usiłują odnaleźć w jego pismach
żadnej wyraźnie sformułowanej teorii socjologicznej, szukając najwyżej "socjologicznych implikacji"
poglądów innego rodzaju.
Z najważniejszymi z tych implikacji mieliśmy już tu do czynienia. Socjologia oparta na założeniach
Meada musiałaby być socjologią humanistyczną, interakcjonistyczną i indeterministyczną.
Humanistyczną dlatego, że nie istnieje według niego żadna rzeczywistość społeczna, która nie byłaby
korelatem świadomej działalności podmiotów ludzkich; interakcjonistyczną
1 George Herbert Mead, Mind, Self and Society kom the Standpoint ot a Social Behavlorist, Chicago
1972, s. 197-198, 175, 178. Odwołuję się do oryginału, ponieważ w polskim przekładzie sprawa uległa
zbędnemu skomplikowaniu na skutek próby znalezienia polskich ekwiwalentów terminów me i '.
Odpowiednie strony polskiego wydania: 274, 243, 246-247.
3 Por. Denis H. Wrong, Przesocjalizowana koncepcja człowieka w socjologii współczesnej, ttum.
Mirosława Grabowska, w: Kryzys i scftizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej,
Edmund Mokrzycki (wyb.), t. 1, Warszawa 1984, s. 44-70.
procesem interakcji; indeterministyczną dlatego, że jednostki ludzkie uczestniczące w interakcji mają
znaczną autonomię i są zdolne do twórczości.
Główne kategorie "socjologii" Meada to kontrola, inslytucja, komunikowanie się i przedmioty
społeczne.
Mead mówił o trzech rodzajach kontroli: kontroli jednostki nad sobą. kontroli społeczeństwa nad
własnym rozwojem i kontroli społeczeństwa nad swoim środowiskiem przyrodniczym. Mechanizm
kontroli jednostki nad własnym postępowaniem (czyli kontroli społecznej) zostaje uruchomiony w
momencie, gdy staje się ona przedmiotem dla samej siebie. Samoświadomość jest zarazem
nieustanną samokrytyką, a rozwój refleksji jest jednocześnie rozwojem świadomego konformizmu.
Rozwój jaźni jednostki nie tylko nie osiabia jej więzi ze wspólnotą, lecz - wręcz przeciwnie - prowadzi
do jej zacieśnienia, gdyż jednostka szuka obowiązujących w grupie - użyjmy określenia Thomasa -
definicji sytuacji. Meadowskim odpowiednikiem tego terminu było pojęcie instytucji lub "postaw
zinstytucjonalizowanych", których zresztą nigdy dokładniej nie zanalizował. Uderzającą cechą myśli
Meada było niewątpliwie utożsamianie kontroli społecznej z samokontrolą i całkowite pomijanie
problematyki władzy. Problematyka ta po prostu nie mieści się w jego schemacie teoretycznym, który
wymaga założenia, że jednostki są równe i współdziałają ze sobą na zasadzie dobrowolności.
Drugim rodzajem kontroli odróżniającym społeczeństwo ludzkie od zwierzęcego jest zdolność - w
każdym razie potencjalna - do kierowania własnym rozwojem. Mead należał do ostatnich
wyznawców idei postępu: inteligencja ludzka ma nieograniczoną zdolność rozwiązywania
problemów, jakie stają przed ludzkością. Właśnie problemy, kryzysy, trudności są zresztą siłą
napędową postępu.
Trzeci rodzaj kontroli to kontrola nad środowiskiem przyrodniczym. Myśl o niej jest implicite zawarta
w Meadowskim rozumieniu adaptacji, ale powtarza ją on również expiicite. Z tą problematyką wiąże
się ważna hipoteza Meada na temat roli ręki w ewolucji człowieka (a więc manipulowania rzeczami)1.
Terminu "społeczeństwo" używał Mead w sposób bardzo luźny, stosując go w istocie do wszelkich
sytuacji, w których jednostki oddziałują na siebie wzajemnie. Ponieważ interakcja ludzka jest przede
wszystkim interakcją symboliczną, granice społeczeństwa są wyznaczone przez granice
komunikowania się, a tym samym przybierania ról tych jednostek, które nie należą do naszego
najbliższego otoczenia. W przyszłości "wszechświat rozmowy" obejmie całą ludzkość2. Czynnikiem
cementującym społeczeństwo jest istnienie przedmiotów społecznych. Zgodnie z ogólnymi
założeniami filozoficznymi Mead twierdził, iż przedmioty nie istnieją same przez się, lecz tylko w
związku z doświadczającymi ich organizmami. Ich naturę
! Mead, Umysł, osobowość i społeczeństwo, s. 328, 1 Ibid., s 354-359.
stek. dla których są przedmiotami. Skoro tak jest, każdą zbiorowość można scharakteryzować przez
wskazanie przedmiotów, które mają dla niej znaczenie. Jak pisze Blumer, ,,[...] w różnych grupach
formują się ró?ne ?wiaty ..]. By okre?li? i zrozumie? ?ycie grupy, konieczne jest okre?lenie ?wiata jej
przedmiotów; okre?lenie to uwzgl?dni? musi znaczenia, jakie przedmioty maj? dla cz?onków tej
grupy"1. Zestaw tych przedmiotów ulega ci?g?y(tm) zmianom, niemniej jednak w każdym momencie
istnieją rzeczy, które u członków danej grupy wywołują względnie jednolite reakcje beha-wioralne.
Przedmioty społeczne są tym, do czego odnoszą się wcześniej wspomniane "zinstytucjonalizowane
postawy" jednostek. Mamy tu do czynienia z kategorią będącą dość dokładnym odpowiednikiem
pojęcia wartości rozwiniętego mniej więcej w tym samym czasie przez Thomasa
i Znanieckiego.
Najważniejszą zapewne cechą Meadowskiej socjologii było poniechanie wszelkiej problematyki, która
nie dałaby się przedstawić za pomocą aparatury pojęciowej psychologii społecznej. Według Blumera
w schemacie Meada ujmuje się społeczeństwo "[.,.] nie jak zastaną strukturę, lecz jako stawianie
przez ludzi czoła warunkom ich życia: działanie ludzkie ujmuje się nie jak emanację struktury
społecznej, lecz jako kształtowanie będące dziełem aktorów ludzkich; to kształtowanie działań ujmuje
się nie jako przejawianie się czynników społecznych poprzez organizmy ludzkie, lecz jako wytwór
aktorów powstały pod wpływem tego, co biorą pod uwagę [...]; działania społeczne ujmuje się jako
posiadające odmienne drogi rozwojowe, a nie jako ograniczone do alternatywy przystosowania
względnie odbiegania od norm dyktowanych przez strukturę społeczną; tak zwaną interakcję
społeczną ujmuje się nie jako bezpośrednie wywieranie wpływu przez jedną część społeczeństwa na
drugą, lecz jako zapośredniczoną przez interpretacje ludzi; zgodnie z tym społeczeństwo ujmuje się
nie jako system - w formie statycznego, dynamicznego czy jakiegokolwiek ekwilibrium - lecz jako
olbrzymią liczbę działań połączonych, wielu ściśle powiązanych, wielu nie powiązanych wcale, wielu z
góry ukształtowanych i powtarzających się oraz innych, wytyczanych w nowych kierunkach, a
wszystkich podejmowanych po to, by służyć celom uczestników, a nie potrzebom systemu"2.
Wydaje się, że te przede wszystkim cechy myśli Meada zadecydowały o jej atrakcyjności dla wielu
amerykańskich socjologów w okresie po ogłoszeniu jego pism. Mamy tu zwłaszcza na myśli pokolenie
uczniów Blumera rozpoczynających działalność naukową w latach pięćdziesiątych, czyli w okresie
ekspansji funkcjonalizmu: Anselma Straussa, Ervinga Goffmana, Gregory'ego Stone'a i wielu innych.
Osobnym zagadnieniem jest popularność Meada wśród współczesnych przedstawicieli socjologii
1 Blumer, Implikacje socjologiczne, s. 77.
2 Ibid.. s. 82.
587
i^t-MiLtujwdi je maunce Natanson w The Social Dynamics of George H. Mead, dopatrując się - chyba
niesłusznie - w ewolucji poglądów Meada stopniowego odchodzenia od pragmatyzmu.
Koncepcja Meada była w istocie próbą zbudowania pomostu między dziedzictwem ewolucjontzmu
Darwina a nowszymi tendencjami w humanistyce, które w swym dążeniu do przezwyciężenia słabości
światopoglądu naturalistycznego wykazywały często jawne lekceważenie dorobku nauk
przyrodniczych w zakresie wyjaśniania ludzkiego życia. Mostem tego rodzaju był z pewnością cały
pragmatyzm. Mead starał się go przystosować do potrzeb psychologii społecznej, której wyznaczał
ważne zadanie w całości rekonstrukcji filozoficznej. Próba Meada była wszakże udana jedynie do
pewnego stopnia, a mianowicie o tyle, o ile dotyczyła hipotetycznego określenia dróg i
czynników ewolucji człowieka jako zwierzęcia społecznego. Naturalizm Meada załamywał się wszakże
od razu, gdy przystępował on do zagadnień funkcjonowania ludzkiej jaźni. Dyskusja toczyła się tu w
kategoriach znaczeń, celów, empatii (mniejsza, że nie używał tego słowa) itp., czyli na znanym nam
już gruncie antynaturalistycznej humanistyki. To, że Mead - wraz z innymi pragmatystami - nadał
pojęciu znaczenia swoiste rozumienie, nie zmienia istoty rzeczy. Rozprawianie o znaczeniach
wymagało uzyskania wglądu w świat wewnętrznych przeżyć jednostki i porzucenia pozycji
zewnętrznego obserwatora, której przyjęcia domagał się behawioryzm. Uznanie owych przeżyć za
część działania społecznego ratowało teoretyczną spójność koncepcji, ale nie rozwiązywało
praktycznego problemu ich obserwacji - tym bardziej źe w toku ewolucji pojawiła się - jak widzieliśmy
- możliwość zachodzenia społecznych działań we wnętrzu jednostki i właśnie ten rodzaj aktów
uzyskiwał coraz większą wagę.
W każdym bądź razie mamy w wypadku Meada do czynienia z taką humanistyczną socjologią, która
nie chce być aniynaturalistyczna, czy też takim naturalizmem, dla którego problemem podstawowym
jest swoistość świata ludzkiego i jego odrębność od reszty świata zwierzęcego.
(7) Wspólne cechy pragmatyzmu społecznego
Wskazując na pewne podobieństwa między omawianymi w tym rozdziale pisarzami, unikaliśmy
traktowania ich jako przedstawicieli jednego stanowiska teoretycznego. Reprezentowali oni z
pewnością różne zainteresowania, różne style pracy naukowej, różne założenia i różne terminologie.
Nie ulega wszakże wątpliwości, że teorie społeczne Deweya, Cooleya, Thomasa i Meada mogą być
zaliczone do wspólnej kategorii.
Znaczenie historyczne tych autorów polegało przede wszystkim na
podjęciu - w opozycji zarówno do socjologizmu, jak i do psychologizmu
588 - nowej problematyki, a mianowicie problematyki jaźni czy też osobowości
}a się bez pojęcia osobowości, koncentrując swoją uwagę na strukturze społecznej i procesie
społecznym jako takim. Operowała ona, oczywiście (i to w nadmiarze), "wyjaśnieniami"
psychologicznymi, a psychologizm końca XIX wieku wysuną! je nawet na plan pierwszy. Owe
"wyjaśnienia" psychologiczne polegały jednak z zasady na przypisywaniu jednostkom bądź grupom
takich lub innych stałych właściwości psychicznych, a następnie tłumaczeniu za ich pomocą zjawisk
życia zbiorowego. Chodziło o odkrycie, jaka jest "natura ludzka" przysługująca jednostkom jako
trwała esencja. Mimo postępów psychologii ten styl myślenia przypominał ciągle filozofię Hobbesa.
Niemniej jednak myśliciele świadomi zmienności natury ludzkiej uwydatniali rolę wpływów
społecznych i bronili tezy, że jednostka zawdzięcza wszystkie swe cechy psychiczne oddziaływaniu
środowiska społecznego czy też szeroko pojętego wychowania. Według nich jednostka ludzka jest
taka lub inna, ponieważ tak kształtuje ją społeczeństwo.
W obu wypadkach zagadką pozostawał mechanizm wpływu psychiki na społeczeństwo i
społeczeństwa na psychikę. Sytuacja ta nie uległa poważniejszej zmianie przez samo tylko
wprowadzenie interakcjonistyczne-go punktu widzenia, ponieważ uczestniczącą w interakcji
jednostkę traktowano początkowo jako nie poddający się dalszej analizie atom wyposażony w pewne
trwałe właściwości. Postęp wymagał uczynienia problemem samej jednostki ludzkiej. Problem ten
podjęli Freud i Durkheim: pierwszy przez wprowadzenie analizy osobowości ludzkiej w kategoriach id,
superego i ego, drugi przez przyjęcie hipotezy homo duptex, którego zwierzęce instynkty są
stopniowo kiełznane przez normy społeczne. Generalne postawienie problemu przypadło w udziale
amerykańskim pragmatystom społecznym.
Zdali oni sobie sprawę, że twierdzenia takie jak "podstawowymi czynnikami procesu społecznego są
jednostki ludzkie" czy też "warunki społeczne kształtują człowieka7' są tylko wstępnymi
sformułowaniami zagadnienia, o którego rozwiązaniu nie wiemy prawie nic tak długo, jak długo nie
badamy systematycznie mechanizmów interakcji kształtujących zarówno społeczeństwo, jak i
jednostkę. I właśnie ten mechanizm uczynili oni ośrodkiem swego zainteresowania. Jak to zwykle
bywa. wybór nowego terenu badań doprowadził do dość drastycznego ograniczenia zainteresowań
innymi zagadnieniami, jakimi zajmowała się socjologia. Z pola widzenia znikał niekiedy system
społeczny, struktura społeczna, rozwój społeczny. Poza problematyką kształtowania się osobowości
społecznej zostawało tylko miejsce na badanie procesów instytucjonalizacji i zmiany społecznej o
tyle, i ile wiąże się ona ze zmianami osobowości. Niemniej jednak pragmatyści społeczni wykazywali
niewielkie zainteresowanie biologicznymi determinantami
1 Alvin Boskoff. Theory in American Sociology. Major Sources and Applications, New York 1969, s. 39.
589
rasa. Zadecydowało to m.in. o ich bardzo niechętnym stosunku do psychoanalizy.
Nie ulega chyba wątpliwości, że - jak podkreśla wielu komentatorów - te jednostronności
pragmatyzmu społecznego miały swoje źródła nie tylko w dążeniu do eksploracji zaniedbanego do tej
pory obszaru problematyki teoretycznej, lecz również w bardzo amerykańskim światopoglądzie jego
twórców1. Hołdując ideałom demokracji i- wierząc w jej trwałość, byli oni skłonni nie doceniać roli
sztywnych struktur społecznych, hierarchii bogactwa i władzy, przemocy i walki klas. Społeczeństwo
było dla nich niemal ex definitione społeczeństwem ludzi równych, którzy w drodze wzajemnego
"przyjmowania ról" stopniowo przystosowują się do siebie, wykształcają wartości wspólne i tworzą
określony porządek instytucjonalny - podatny na zmianę zawsze wtedy, gdy potrzebują jej jednostki
ludzkie, i tylko wtedy do niej zdolny.
Boskoff twierdzi nawet, że dla Meada jedynym modelem społeczeństwa był model "[...] małej,
stosunkowo statycznej społeczności lokalnej, w które różnice statusu są zamazane lub w ogóle ich nie
ma"2. Z kolei optymizm, wiara w potrzebę i możliwość stałych ulepszeń, sprzyjały niechęci do
wszelkich odmian biologjzmu każącego mniemać, że los każdej jednostki został z góry przesądzony
przez dziedziczność. Pragmatyzm społeczny wydaje się więc "[...] filozoficzną prezentacją
demokratycznego sposobu życia"3, pomija jącą niemal wszystko, co w tamtych czasach przemieniało
rzeczywistość w mit. Jeżeli dostrzegano symptomy kryzysu, to uważano, że jest on przejściowy.
Potwierdzeniem tych supozycji z zakresu socjologii wiedzy jest zarówno popularność pragmatyzmu
społecznego w USA i przez czas długi tylko w USA, jak i to, że również inne kierunki socjologii
amerykańskiej przed II wojną światową okazały się niezdolne do przyswojenia nie tylko Marksa, ale
także Durkheima i Maxa Webera. W wypadku myślicieli wybitnych ograniczoność bywa jednak ich siłą
sprzyja bowiem rozwiązaniu problemów, które z takich lub innych przyczyn stały się ośrodkiem ich
uwagi.
Podejmując nową problematykę teoretyczną, pragmatyści społeczni zaproponowali również pewien
sposób jej uprawiania, który opierał się - jak pisze Blumer - "[...] na trzech prostych założeniach.
Według pierwszego z tych założeń ludzie działają w stosunku do rzeczy na podstawie znaczeń, jakie te
rzeczy mają dla nich [.,.] według drugiego założenia znaczenie takich rzeczy pochodzi z i powstaje w
społecznej interakcji między jednostkami. Według trzeciego założenia znaczenia te są manipulowane
i modyfikowane
1 Por. Leon Shaskolsfcy, The Development of Sociological Theory in America A Sociology of
Knowledge Interpretation, w: The Sociology ot Sociology. Analysis ana Critisism of ths Thoughł,
Research, and Ethical Foikways of Sociology and Its Pracli-tioners, Larry T. Reynolds, Janice M.
Reynolds (red.), New York 1970, s. 17-20.
2 Boskoff, Theory in American Sociology, s. 90. 590 3 Shaskolsky The Development, s. 20.
rozwinięcia "analitycznego schemat ludzkiego społeczeństwa i ludzkiego postępowania".
Społeczeństwo było przez pragmatystów społecznych ujmowane w kategoriach działalności
jednostek napotykających w kolejnych sytuacjach problemy i rozwiązujących je przez znajdowanie
nowych środków adaptacji (rozumianej jako przystosowywanie się aktywne, zdobywanie kontroli nad
środowiskiem). Życie społeczne to oddziaływanie między jednostkami reagującymi nawzajem na
swoje działania. Interakcja nie jest medium, przez które działałyby jakieś zewnętrzne względem niej
determinanty, lecz ostateczną instancją: wszystkie fakty, jakimi zajmuje się socjolog, powinny w niej
znaleźć wytłumaczenie.
W społeczeństwach ludzkich interakcja ta ma nade wszystko charakter symboliczny, tzn. nie polega
na bezpośrednim reagowaniu jednostki na bodziec ze strony drugiej, lecz reakcję oddziela od bodźca
faza refleksji oraz interpretacji. Rzecz nie tylko w tym, jaki dany bodziec jest, ale i w tym, jak go
rozumie doznająca go jednostka. Tak samo sytuacja, w jakiej wzajemne oddziaływanie się odbywa,
nie jest sytuacją samą w sobie, lecz sytuacją widzianą i zinterpretowaną przez jednostki w kontekście
całego ich powszedniego doświadczenia. Świat społeczny to świat przedmiotów, które nie mają bytu
autonomicznego i niezależnej od działających jednostek natury, lecz uzyskują swe znaczenia w
procesie interakcji.
Realne środowisko społeczne składa się wyłącznie z tych przedmiotów, które określone jednostki
znają i rozpoznają, a jego charakter zależy od przypisanych im przez nie znaczeń. Podstawowym
składnikiem tego środowiska są zresztą inni ludzie, z których żaden nie jest tylko przedmiotem, lecz
rozporządza zdolnością interpretowania bodźców. W procesie takiej interpretacji zasadniczą rolę gra
przewidywanie, jak na dane bodźce reagowałyby inne jednostki, z którymi pozostaje się w stosunku
interakcji, jak zachowałyby się one w danej sytuacji, ewentualnie, jak oceniłyby obraną przez nas linię
postępowania. Przez te mechanizmy "przyjmowania ról" czy też "jaźni odzwierciedlonej" kształtuje
się ludzka jaźń czy też osobowość społeczna, która z kolei umożliwia trwalszą współpracę oraz
istnienie instytucji społecznych. Warunkiem całego procesu jest rozwój komunikowania się, którego
zasięg określa ostatecznie zasięg stosunków społecznych.
Życie społeczne jest nieustającym procesem i jako proces powinno być badane. Zmiana społeczna
jest zawsze skorelowana ze zmianą osobowości ludzkich i odwrotnie. Nie ma procesów psychicznych
niezależnych od procesów społecznych, i nie ma procesów społecznych niezależnych od procesów
psychicznych.
1 Herbert Blumer, The Methodological Position of Symbolic Interactionism, w; Symbolic
interactionism, s 2. Nasz dalszy wywód opiera się w dużym stopniu na tym artykule.
591
ksymalnie obiektywnego opisu ludzkiego zachowania się, połączone jednak z przekonaniem, że
sprawą podstawową jest dotarcie do sfery subiektywnych przeżyć uczestników interakcji społecznej.
Stąd preferencja dla technik badawczych (jeśli w grę wchodziły badania, czego nie można uważać za
regułę} zorientowanych na uzyskanie danych na ten temat (dokumenty osobiste, obserwacja
uczestnicząca itd.) i to takich, które umożliwiłyby poznanie jednostki jako podmiotu działającego, jako
pełnej osobowości społecznej, w naturalnej sytuacji społecznej. Stąd takie ambiwalentny stosunek do
klasycznego behawioryzmu cenionego za obiektywne studium zachowania się ludzkiego i refutację
instynktywizmu, ale krytykowanego za brak zainteresowania świadomością,
W sumie możemy uznać pragmatyzm społeczny za amerykańską odmianę - powstałą całkowicie
niezależnie od europejskich - socjologii humanistycznej, chociaż u Meada występowały, jak
widzieliśmy, silne elementy naturalizmu.
Teoretyczne dziedzictwo pragmatyzmu społecznego zostało w swych najważniejszych elementach
przyjęte przez współczesny symboliczny interak-cjonizm. F^oblematyka osobowości społecznej, a
także idea znalezienia złotego środka między socjologizmem a psyehologizmem stała się w znacznej
mierze własnością wspólną całej socjologii współczesnej.
Amerykańska socjologia opisowa

(1) Horyzonty socjologii opisowej

(2) Szkoła chicagowska: badania miasta i urbanizmu
(3) Koncepcje teoretyczne Parka
(4) Świat społeczny małego miasta: Middletown Lyndów
(5) Yankee City i funkcjonalizm Warnera
(6) Socjografia a rozwój myśli socjologicznej
u,"iiic, mc mulcie! jKanaK powiedzieć, iż dalszy rozwój socjologii w USA by! tylko zastosowaniem
założeń tego kierunku. Oddziaływanie pragmatyzmu było w niej bardzo widoczne1, ale amerykańska
socjologia okresu międzywojennego ukształtowała się również pod wpływem innych tradycji, głównie
zaś tradycji lustracji społecznych i demaskatorskiej publicystyki przełomu stulecia (tzw. muckraking).
Pewną rolę odegrały także inne inspiracje, wśród których można wymienić ekologię. Simmlowską
socjologię formalną, antropologię społeczną Boasa i jego uczniów oraz Radcliffe-Browna itd. W
gruncie rzeczy była to socjologia dość eklektyczna - korzystająca ze wszystkiego, cokolwiek wydawało
się użytecznym narzędziem badawczym, i otwarta dla wszelkich nowości teoretycznych, jeśli nawet
ich włączenie do jednolitego systemu mogfo nastręczać trudności nie do przezwyciężenia
(charakterystyczne z tego punktu widzenia było częste łączenie postulatów przyrodniczego
wyjaśniania i humanistycznego rozumienia). Niemniej jednak socjologia ta zasługuje jak najbardziej
na uwagę jako ważny etap procesu dojrzewania dyscypliny. W tym wypadku polegało ono zwłaszcza
na postępie badań empirycznych oraz instytucjonalizacji i profesjonalizacji studiów społecznych.
(1) Horyzonty socjologii opisowej
Amerykańską socjologię okresu międzywojennego łatwiej jest scharakteryzować przez wskazanie
typowych dla niej zainteresowań i praktyk badawczych, niż przez wyliczenie przyjętych założeń czy
twierdzeń teoretycznych. Uzyskała ona z czasem reputację dyscypliny ateoretycznej - raczej socjo-
grqf?'i niż soqo-hgii. Zwłaszcza w Europie stało się to przyczynąjej niezliczonych krytyk. Najważniejsza
rola tej socjologii (uprawianej przede wszystkim w Chicago lub przez ludzi w Chicago wykształconych)
istotnie nie polegała na budowie nowych systemów teoretycznych, jakie wcześniejsza socjologia
produkowała w takiej obfitości. Jeśli nawet niektórzy jej przedstawiciele (w szczególności Park)
dawali czasem ujście ambicjom tego rodzaju, to w swojej codziennej pracy torowali drogę przede
wszystkim uczonym skromniejszym, którzy w budowie teorii widzieli zadania wtórne w stosunku do
opisu faktów. Jak pisał Faris, "[.-.] skończyła się moda na to, aby każdy socjolog był ojcem nowej
szkoły myślenia"2.
Tradycyjne pytania socjologii zachowywały swą aktualność jedynie tak długo, jak długo były związane
z warsztatem badacza terenowego. Tradycyjne odpowiedzi (temu pokoleniu empiryków znane
jeszcze dość dobrze) byty uważane za przydatne w takiej mierze, w jakiej można je było przystosować
do potrzeb nowego stylu pracy naukowej. A styl ten polegał coraz bardziej
1 Por. Hans Joas, Pragmatism and Social Theory, Chicago 1993, rozdz. 1.
2 Robert E. L. Faris, American Sociology, w: Twentieth Century Sociology, Geor-594 ges Gurvitch,
Wilbert E. Moore (red.), New York 1946, s. 546.
nego na własne oczy i unikaniu (aż do przesady) wszelkiego aprioryzmu. Socjologia - jak wszystkie
inne nauki - miała przeobrazić się stopniowo w naukę "eksperymentalną". U dawniejszych
przedstawicieli tej dyscypliny szukano nie tyle wielkich idei, ile użytecznych narzędzi.
Bardzo charakterystyczne z tego punktu widzenia było Introduction to the Science oj Sociology (1921)
Parka i Burgessa nastawione świadomie na stworzenie sprawnej aparatury pojęciowej. "Mieliśmy w
socjologii - pisał Park - wiele teorii, nie mieliśmy natomiast przydatnej w badaniach aparatury
pojęciowej (no working concepts) [...] Nie widziałem możliwości badań naukowych bez systemu
klasyfikacji i układu odniesienia, od którego wychodzilibyśmy, opisując badane zjawiska za pomocą
ogólnych terminów'". Ta reorientacja była oczywiście związana ze wzrostem zainteresowania
empirycznymi badaniami rzeczywistości społecznej. Socjolog, który występował coraz częściej jako
nauczyciel i kierownik zespołu badawczego, musiał swych studentów i współpracowników wyposażyć
w coś więcej niż ogólne poglądy na społeczeństwo i rozwój społeczny.
Socjologia bez teorii?
Opinia o zasadniczo ateoretycznym charakterze amerykańskiej socjologii okresu międzywojennego
wydaje się wszakże trudna do utrzymania. W pewnych wypadkach jest ona po prostu nieprawdziwa
(Park i Warner), w innych zawiera ziarno prawdy, ale powtarzanie tej prawdy - strywializowanej przez
pokolenia krytyków - nie wydaje się płodne. Znacznie płodniejsza będzie próba rekonstrukcji założeń
teoretycznych, jakie leżały u podstaw socjo-graficznej praktyki badawczej i wcale nierzadko były
explicite werbalizowane.
Lynd słusznie pisał, że "[...] badanie bez punktu widzenia jest niemożliwe. Gdyby nauka była tylko
fotografią, stanęłaby w miejscu, przytłoczona masą nie zróżnicowanych i nie ukierunkowanych
szczegółów. Nauka jest zależna od wrażliwości badacza i jego zdolności przedstawiania faktów w ich
wzajemnym powiązaniu. Światopogląd badacza bezpośrednio wpływa na wybór i sformułowanie
pytań, których postawienie uważa on za ważne"2.
Należy przyjąć, że u podstaw socjograficznych studiów leżała zawsze jakaś teoria, chociaż mogła być
ona niewidoczna dla tych, którzy - jak pisał Hughes - ,.[...] przywykli pić swoją teorię w postaci
czystego filozoficznego wywaru bez domieszki empirycznych soków życia"3. Nie musiała to być teoria
słuszna i nie musi nadawać się dziś do kontynuacji, niemniej jednak
1 Cyt. za: Howard W. Odum American Sociology. The Story ot Sociology in the United Stares to 1950,
New York 1951, s. 132.
2 Robert S. Lynd, Helen Merrell Lyrid, Middtetown m Transition. A Study in Social
fonflict, New York 1937, s. XVII. 3 Everett C. Hughes, The Culturai Aspects ot Urban Research, w: The
Sociologi-i/ Eye. Selected Papers, Chicago New York 1971, s. 106. 595
dzisiaj słowo "teoria" stosowane jest w socjologii ze znaczną swobodą.
Próbując zdać sobie sprawę, na czym owa teoria polegafa, trzeba przede wszystkim uwzględnić dwie
rzeczy: fa) jej ścisły związek z badaniami empirycznymi (pod tym względem bezpośrednim
poprzednikiem omawianych w tym rozdziale autorów był z pewnością Thomas); (b) jej koncentrację
na problematyce społeczności lokalnej (communify).
Tak jak pragmatyzm społeczny podjął nowy pod wieloma względami temat osobowości spofecznej,
tak przedstawiciele amerykańskiej socjologii opisowej podjęli temat społeczności lokalnej i uczynili go
ośrodkowym tematem socjologii. Nowość tego tematu byta, oczywiście, względna, gdyż - poczynając
od konserwaiystów początku XIX wieku - myśliciele społeczni niejednokrotnie zajmowali się
pomniejszymi wspólnotami, z jakich składa się każde społeczeństwo.
Przedstawiciele amerykańskiej socjologii opisowej uczynili te wspólnoty kontekstem badania
wszelkich procesów społecznych. Wychodzili z założenia, że "[...] społeczność lokalna {communify)
jest w pewnym sensie miejscem, gdzie jednostka spotyka się z szerszym społeczeństwem i kulturą. To
właśnie w swojej miejscowości przez większą część ludzkiej historii, a w znacznej mierze także dzisiaj,
jednostka staje wobec instytucji swego społeczeństwa, wobec właściwych mu dróg wyrażania uczuć
religijnych, regulowania zachowań się. życia rodzinnego, socjalizacji młodych, zarabiania na życie,
wyrażania ocen estetycznych. Świeże jajka w miejscowym sklepie, nabożeństwa w miejscowym
kościele, ośrodki rozrywki, możliwości zatrudnienia, ulice i drogi wiodące do tego wszystkiego, szkoła
dla dzieci, organizacje, do których się należy, przyjaciele i krewni, których się odwiedza - to
wszystko, a także całe życie codzienne jest w dużym stopniu funkcją danego terenu. Sposób
organizowania się ludzi w grupach lokalnych dla zapewnienia sobie tego, czego w życiu codziennym
potrzebują, jest swoistym przedmiotem badań społeczności lokalnej"1.
W stosunku do wcześniejszych teorii społecznych - niemal z reguły raczej makrosocjologicznych niż
mikrosocjologicznych - badania te stanowiły poważne przesunięcie i ograniczenie zainteresowań.
Miały one nie tylko własny przedmiot, lecz także swoiste metody i teorie.
Przedmiot: co to jest społeczność lokalna?
Mówiąc o społecznościach lokalnych jako przedmiocie zainteresowań socjologów, dokonujemy tu
pewnego ujednoznacznienia terminu communify. który ma znacznie bogatszą aurę skojarzeniową
aniżeli jego - wybrany przez nas - polski odpowiednik. Angielski (a bardziej jeszcze amerykański)
termin communify może bowiem oznaczać - podobnie jak niemiecki Gemeinschaft,
1 Roland L Warren, The Community m America (1 wyd. 1963), Chicago 1972,
S. 21.
przykład również w odniesieniu do grup etnicznych, zawodowych itd., organizacji w rodzaju wojska,
Kościoła czy związku zawodowego itp., czyli w dość nieokreślonym znaczeniu polskiej "społeczności"),
ale jeśli nawet pozostawimy na boku to jego zastosowanie, ma on i tak dwa odrębne w wielu
wypadkach znaczenia, a mianowicie oznacza zarówno zfa/oroujość terytorialną, jak i wspólnotę.
Trudność polega na tym, że badacze społeczności lokalnych rozumieli je przeważnie w taki sposób, że
w grę wchodziły oba znaczenia - niekoniecznie ze sobą sprzeczne, niemniej jednak różne.
Hillery, który dokonał przeglądu olbrzymiej literatury z tej dziedziny, szukając w niej definicji
communify, twierdzi, iż znakomita większość badaczy przypisuje społeczności lokalnej trzy zasadnicze
cechy: (a) terytorium; (b) interakcję społeczna; (c) istnienie trwałej więzi między członkami. Tylko
stosunkowo nieliczni autorzy eksponowali bądź samo tylko wspólne terytorium, bądź tylko same
stosunki między ludźmi1. Skonstruowana w ten sposób kategoria nie mogła być jednoznaczna, gdyż
zależnie od orientacji badacza nacisk padał już to na obiektywne wyznaczniki społeczności lokalnej,
już to na określone postawy, przekonania i wierzenia należących do niej jednostek - na ich
wspólnotową, by tak rzec, świadomość, którą zresztą nie tylko opisywano, ale i poddawano ocenie2.
Jak zauważają Minar i Greer: "Wyobrażenie społeczności lokalnej (communify) jest nieodłączne od
ludzkich działań, celów i wartości. Wyraża ono naszą mglistą tęsknotę za wspólnotą pragnień, za
zjednoczeniem się z ludźmi dookoła nas, za rozciągnięciem więzi pokrewieństwa i przyjaźni na
wszystkich, z kimkolwiek połączy nas wspólny los"3.
Inaczej mówiąc, pojęcie community graniczyło, z jednej strony, z pojęciem populacji ekologicznej,
zbiorowości terytorialnej analogicznej do skupisk roślin czy zwierząt, z drugiej zaś strony - z pojęciem
pewnego ładu moralnego, jaki istniał na przykład w greckiej polis, czy też jaki Tónnies przypisywał
idealnotypologicznej Gemeinschaft. Dwuznaczność ta wydaje się konsekwencją faktu, że
zainteresowanie myślicieli społecznych problematyką społeczności lokalnych zrodziło się wraz z
konstatacją rozkładu więzi społecznych pewnego rodzaju w miarę postępów kapitalizmu, urbanizacji,
industrializacji itd. Studia nad "grupami pierwotnymi" rozpoczęły się wówczas, gdy odkryto, że
znajdują się one w stanie kryzysu i niezbędne są poważne wysiłki w celu już to ich restauracji, już to
znalezienia jakichś nowych instytucji, które byłyby zdolne wypełniać podobne funkcje4.
1 George A. Hillery Jr., Defmitions of Community. Areas of Agreement, "Rural Sociology" 1955, t. 20,
s. 111-119.
2 Jessie Bernard, The Sociology of Community, Gletwiew, III. 1973, s. 3-5.
3 David W. Minar, Scotl Greer, introćuction. The Concept o! Community, w: The Concept ot
Community. Readings with Interpretations, David W. Minar, Scotl Greer (oprać), Chicago 1969, s. IX.
4 Por zwłaszcza Robert A. Nlsbet, The Quest for Community (1 wyd 1953), New
York 1970; id., The Sociological Tradition, London 1967. 597
598
społeczność lokalna jako wiecznotrwałe zjawisko związku zbiorowości z określonym terytorium, czy
też społeczność lokalna jako tradycyjna forma zrzeszenia zagrożona przez rozwój nowoczesnego
społeczeństwa, zajmowano się bądź osobliwościami wszelkich skupisk tego rodzaju, bądź kontrastami
między miastem i wsią, dawnym miasteczkiem i współczesną metropolią, Gemein schaft i
Gesellschaft, communify-wspólnotą moralną i community-symbiozą organizmów skupionych na
jednym obszarze. Notoryczna wieloznaczność terminu była ściśle związana z nieustanną oscylacją
pomiędzy opisem i normą, faktem i ideałem, naukowym obiektywizmem i pasją reformatorską, toteż
nawet ci autorzy, którzy - jak Park - podejmowali próby ujednoznacz nienia terminu communify, nie
byli pod tym względem konsekwentni.
Błędem byłoby odczytywanie wszystkich tekstów poświęconych społecz nościom lokalnym jako
świadomej rezygnacji z zajmowania się wielkimi problemami społecznymi. Chodzi raczej o to, że w
USA problemy te były dość długo nade wszystko problemami samorządnych i pod wieloma wzglę
darni samowystarczalnych społeczności lokalnych - owych miasteczek, o których pisał Veblen:
"Miasteczko amerykańskiego regionu rolniczego stanowi doskonały wykwit samopomocy i zaradności
na amerykańską skalę Może się ono nazywać Spoon Riuer lub Gopher Prairie albo też Emporia.
Centralia lub Columbia. Wzór pozostaje w zasadzie niezmieniony [...] Miasteczko jest jedną z wielkich
amerykańskich instytucji, zapewne największą, a to w tym sensie, że grało i gra nadal największą rolę
w kształtowaniu ducha publicznego i ducha kultury amerykańskiej"1.
Veblen był świadom, że przełom XIX i XX wieku był czasem kryzysu tej instytucji. Późniejsi badacze
społeczności lokalnych zdawali sobie sprawę, że kryzys ten wciąż się pogłębiał. Wydaje się zatem
zupełnie zrozumiałe, że starali się przede wszystkim odpowiedzieć na pytanie, jak procesy tworzące
nowoczesną Amerykę załamują się w Middletown, Plainyille. Jonesville. Yankee City oraz dziesiątkach
i setkach podobnych miejscowości. Amerykańska socjologia okresu międzywojennego była
podzwonnym dla "ducha Middletown", a zarazem dramatycznym niekiedy pytaniem, jaki los czeka te
wartości, których tradycyjnym siedliskiem była dawna communify. Socjologu3 tę cechowała
fascynacja nowym wielkomiejskim i przemysłowym światem połączona z nostalgią za ginącym
światem społeczności lokalnej.
Okresem świetności amerykańskich badań społeczności lokalnych były lata międzywojenne. Już w
latach trzydziestych coraz częstsze stawały się krytyki, podważające, z jednej strony, przekonanie o
kluczowym znaczeniu communify. z drugiej strony - przyjętych w tych badaniach założeń
teoretycznych i stosowanych w nich metod2. Tymi krytykami nie będziemy się tu zajmować.
1 Thorstein Veblen, The Case of America. The Country Town, cyt. za: The Concepi of Community, s.
91.
' Por. Paweł Starosta, Poza metropolią. Wiejskie i małomiasteczkowe zbiorowości lokalne a wzory
porządku makrospotecznego, Łódź 1995, s. 19-27.
Zdaniem niektórych autorów dla badań nad społecznościami lokalnymi najbardziej charakterystyczny
był nie tyle przedmiot, ile metoda mogąca w istocie służyć poznaniu wielu różnych procesów
społecznych - urbanizacji, industrializacji, stratyfikacji, dezorientacji itd.' Społeczność lokalną
traktowano jako swego rodzaju laboratorium, w którym można badać nieomal wszystko. Wymagało
to, oczywiście, założenia, że jest ona jakby mikrokos-mosem, a występujące w niej zjawiska i procesy
mają charakter mniej lub bardziej uniwersalny. Założenie to - werbalizowane najczęściej w postaci
tezy, że społeczność lokalna "[...] jest kompletnym sposobem życia oraz systemem instytucji, które go
umożliwiają"2 - wydaje się kluczowe dla omawianej tu tradycji socjologicznej. Chociaż w miarę
słabnięcia lokalizmu i coraz większego uzależnienia społeczności lokalnej od ogólnokrajowego
systemu politycznego, społecznego, gospodarczego i kulturalnego coraz łatwiej jest je kwestionować,
odegrało ono w swoim czasie ogromną rolę i w złagodzonej postaci bywa bronione do dzisiaj. Ono to
wyznaczyło swoistą dla badaczy społeczności lokalnych perspektywę i metodę badawczą.
Arensberg i Kimball streszczają tę metodę następująco: "[...] trzy podstawowe problemy realizacji
projektu badawczego w zakresie studiów nad społecznością lokalną są sui geneńs [...] Pierwszy to
zbudowanie modelu całości [...] z faktów zebranych za pomocą możliwie szerokiej siatki. Drugim jest
porównanie - w każdym razie implicite - tej całości z innymi podobnymi całościami. Trzecim
problemem jest przypasowanie każdego oddzielnego zagadnienia lub poszczególnych przedmiotów
badanych (na przykład stosunki rasowe, akultura-cja, industrializacja, urbanizacja, osobowość,
zdrowotność itd.) do odpowiedniej niszy w obrębie modelu". Ci sami autorzy mocno podkreślają, że
badania społeczności lokalnych mają ze swej natury charakter "wieloczynnikowy", tj. badacz "[...]
musi traktować daną zbiorowość, członków społeczności lokalnej, jako ludzi pełnych, musi zajmować
się wszystkimi aspektami ich życia"3.
Przyjęcie takiego punktu widzenia i takiej strategii badawczej musiało oznaczać zbliżenie się do wzoru
monografii antropologicznej. Zdaniem Stewarda cała omawiana tu dziedzina stanowiła zastosowanie
"[.-] metody kulturowej czy też etnograficznej do społeczeństwa współczesnego"4. Do
antropologicznego wzoru sięgano w wielu wypadkach bardzo świadomie. Park nawoływał do
stosowania w studiach nad społeczeństwem współczesnym przykładów Boasa i Lowiego5. Lyndowie
przygotowywali swe
1 Por. Conrad M. Arensberg, Solon T. Kimball, Cullure and Community, New York
1965, s. 30.
! Don Martindale, American Social Structure. Historical Antecedents and Con-
temporary Analysis, New York 1960, s. IX.
3 Arensberg, Kimball, Culture and Community, s. 34, 31.
4 Julian H. Steward, Area Research. Ttieory and Practice, New York 1950, s. 21.
5 Robert E. Park, Ernest W. Burgess. Roderick D. McKenzie, The City, Chicago 1925, S. 3.
599
Wisslera i Riversa. Werner - uczeń Radcliffe-Browna - był z wykształcenia antropologiem i do pracy
nad Yankee City przystąpił po badaniach nad australijskimi tubylcami w przekonaniu, że kontynuuje
to samo przedsięwzięcie naukowe. Antropologiem był również Carl Withers, czyli ukrywający się pod
pseudonimem James West autor Plainnille, U.SA. Na pograniczu socjologii i antropologii społecznej
znajdowała się twórczość Roberta Redfielda, będąca próbą przerzucenia teoretycznego pomostu
między badaniami szkoły chicagowskiej nad urbanizacją i urbanizmem a etnologicznymi badaniami
społeczności pierwotnych i chłopskich.
Atrakcyjność wzoru antropologicznego brała się nade wszystko stąd. że stwarza! on nadzieję
ujawnienia współzależności wszystkich sfer życia społecznego, wszystkich aspektów zachowania się
jednostek, wszystkich instytucji społecznych. Zagadnienie związku między socjografią a antropologią
społeczną jest wszakże dość skomplikowane i formuła prostego "zastosowania" punktu widzenia tej
drugiej nadmiernie je upraszcza. Chodzi o to, że w latach dwudziestych antropologia amerykańska
koncentrowała się jeszcze raczej na opisie pozostałości dawnych sposobów życia niż na badaniu
nowych sił działających na tradycyjne zbiorowości. Dostarczała w najlepszym razie wzoru ujmowania
społeczności lokalnej jako "żyjącej całości", nie dawała natomiast wzoru badania, jak taka
społeczność się zmienia. Wydaje się, że dopiero praca Margaret Mead The Chonging Cuiture of an
Indian Tribe (1932) zapoczątkowała w antropologii społecznej sposób patrzenia na lokalną
społeczność, który socjologowie wprowadzili przynajmniej klika lat wcześniej. Ponadto
antropologiczny "kwestionariusz" ulegał w socjografii istotnym modyfikacjom, ponieważ zakładano -
przeważnie zresztą milcząco - że pewne zagadnienia mogą być skuteczniej badane w skali
ponadlokalnej.
W rezultacie "całość" życia lokalnej społeczności okazywała się często całością pozorną, gdyż
poszczególni badacze dokonywali de facto takiej lub innej selekcji tematów. Pytanie: Jak funkcjonuje
społeczność lokalna? przekształcało się w pytanie: Jak w społeczności lokalnej przebiegają te a te
procesy? Tym samym wzór monografii antropologicznej stawał się coraz bardziej odległy. Steward
wyróżnia wśród studiów społeczności lokalnych "studia monograficzne" i "studia stosunków
społecznych"1. Oczywiście te drugie stanowiły zdecydowaną większość: poza Middletown Lyndów
trudno zaiste znaleźć przykłady prac dających się zaliczyć bez zastrzeżeń do pierwszej kategorii.
Specjalizacja ta nie wykluczała jednak bynajmniej traktowania społeczności lokalnej tak "[...] jak
gdyby była ona pierwotnym plemieniem, rj. zamkniętą w sobie całością funkcjonalną i strukturalną,
którą można zrozumieć bez wykraczania poza nią"2.
1 Steward, Area Research, s. 29 i nast.
2 lbid.,3. 21.

L\l |C L
technik badawczych. Skoro ośrodkiem zainteresowania była "naturalna" całość społeczna, konkretna
zbiorowość ludzka, wykluczone zostało stosowanie technik, które wymagają tworzenia sytuacji
sztucznych i wyłączania jednostek z kontekstu ich życia codziennego. Bezwzględnym obowiązkiem
badacza był dłuższy pobyt w terenie. Oczywiście nie istniał i nie mógł istnieć żaden jednolity kanon
źródeł. Przyjęta była zasada, że im więcej, tym lepiej. Trafna wydaje się formuła Stewarda: "Praca
terenowa przy badaniu społeczności lokalnej musi zaczynać się od starych i wypróbowanych technik
etnograficznych; obserwacji uczestniczącej, długich, częstych i kierowanych wywiadów z
informatorami potrafiącymi dostarczyć informacji różnego rodzaju; korzystania z archiwów, zapisów i
dokumentów; notowania historii poszczególnych wypadków oraz używania wszelkich innych źródeł
informacji, jakie są dostępne"1.
Charakterystyczna dla badaczy społeczności lokalnych wydaje się pewna powściągliwość w
stosowaniu technik statystycznych, płynąca z przekonania, iż naczelnym zadaniem jest odkrycie
całościowego wzoru kultury danej zbiorowości, a - jak powiada Steward - wzorów kulturowych nie da
się przedstawić matematycznie2. W stosunku do Chłopa polskiego badacze społeczności lokalnych
wydatnie poszerzyli repertuar technik, lecz nie zmienili zasadniczo ich charakteru. W kręgu
socjologów chicagowskich dzieło to zachowało zresztą rangę dzieła pod wieloma względami
wzorcowego, chociaż nie miało bezpośrednich kontynuatorów i naśladowców.
Główne orientacje teoretyczne
Jak już powiedzieliśmy, amerykańska socjologia opisowa była pod względem teoretycznym dość
eklektyczna. Omawianie wszelkich koncepcji i wpływów, jakie można w niej wyśledzić, nie miałoby w
związku z tym żadnego sensu, gdyż prowadziłoby jedynie do konstatacji, że starano się wykorzystać
wszystkie dostępne podówczas w USA inspiracje. Warto rzecz jasna pamiętać, że, praktycznie rzecz
biorąc, nie należały do nich teoretyczne inspiracje Marksa, Maxa Webera, a nawet Durkheima.
Wątpliwe wydaje się to, czy jakiekolwiek badania społeczności lokalnych prowadzone przed II wojną
światową były konsekwentnym zastosowaniem określanej ogólnej teorii socjologicznej.
Zarysowały się natomiast pewne orientacje teoretyczne związane z próbami wyjaśnienia tych
procesów, które były bezpośrednim przedmiotem obserwacji. Niektórzy autorzy mówią nawet o
konkurencyjnych "teoriach społeczności lokalnej" lub "paradygmatach" przyjętych przez jej badaczy3.
Mówiąc skromniej - podobnie jak Paweł Starosta - o "orientacjach", staramy się uwy-
1 Ibid., s.45. 2 Ibid.
' Por. Bernard, The Sociołogy of Community; Dennis E. Poplin Communities. A Survey ot Ttieoties and
Methods of Research, New York 1972; Starosta, Poza metropolią.
601
wypadkach dość nikły, a z różnic między nimi nie zawsze zdawano sobie sprawę. Wydaje się, że
można wyróżnić trzy zasadnicze orientacje: typologicz ną, ekologiczną i strukturalnofunkcjonalną.
Chodzi oczywiście o orientacje występujące w interesującym nas teraz okresie, później pojawiło się
ich bowiem więcej.
(a) Osobliwością orientacji typologicznej było ujmowanie badanych społeczności jako reprezentacji
szerszych kategorii stosunków czy też grup ludzkich, połączone zwykle z umieszczaniem ich w
określonych punktach skali, której punktami krańcowymi byłyby: wieś i miasto, grupa pierwotna i
grupa wtórna, lokalizm i kosmopolityzm, wspólnota i stowarzyszenie itd. Można powiedzieć, że
mamy tu do czynienia z rozlicznymi wariacjam: - świadomymi lub nieświadomymi - na temat
stworzonej przez Tónniesa i popularnej podówczas dychotomii Gemeinschaft i Geselischaft, z tym
wszakże zastrzeżeniem, że wymagała ona w tym wypadku poważnych mody fikacji z powodu braku w
USA realiów społecznych, które niemiecki socjolog uważał za desygnat terminu Gemeinschaft
Dzieło Tónniesa służyło amerykańskim socjologom za źródło inspiracji. ale musieli oni opracować
własną aparaturę pojęciową - lepiej przysto sowaną do analizy rzeczywistości przedindustrialnęj i
niezurbanizowanej Ameryki, która - ogólnie rzecz biorąc - nie znała wsi w europejskim tego słowa
znaczeniu. Taki charakter miała na przykład koncepcja wybitnego socjologa wsi Carlea C.
Zimmermana, który wyróżniał społeczności "lokalistyczne" (localistic) i "kosmopolityczne"
(cosmopoiitan), a także kon cepcja wspomnianego Roberta Redfielda (1897-1958), który wprowadzi)
popularną skalę ciągłą wiejskości-mięjskości (folk-urban continuum). Te typologiczne poszukiwania
badaczy społeczności lokalnych miały swe odpowiedniki w twórczości wielu amerykańskich
socjologów, którzy sami nie parali się socjografią (Robert M. Maclver i Howard P. Becker) bądź
zajmowali się nią tylko marginalnie (Pitirim A Sorokin, który w latach dwudziestych stal się
współtwórcą amerykańskiej socjologii wsi). Elementy myślenia typologicznego były zresztą obecne w
twórczości niemal wszystkich badaczy społeczności lokalnych, nie stanowiły jednak koniecznie ich
dominanty.
(b) Osobliwością orientacji ekologicznej - zapoczątkowanej przez twórcę amerykańskiej socjologii wsi
Charlesa J. Galpina, a rozwiniętej zwłaszcza przez tzw. szkołę chicagowską - było uprzywilejowanie
badań społeczności lokalnej z punktu widzenia wpływu, jaki na jej strukturę i rozwój wywiera
środowisko przyrodnicze. Zorientowani ekologicznie badacze zakładali, że rozwojem skupisk ludzkich
rządzą określone prawidłowości, a osadnictwo odbywa się według powtarzalnych wzorów
wyznaczonych przez warunki środowiskowe. Przyjmowali oni również, iż możliwe jest wyodrębnienie
dwóch rodzajów interakcji między ludźmi: "interakcji ekologicznej" i "inter 602 akcji społecznej"
(Quinn) czy też "zbiorowości terytorialnej" i "spoteczeń
siwa (rarKj, t. Kujiyui pieiwszy ma cnaraKier nifeswiauorny, zywioiowy i w znacznej mierze
niekontrolowany oraz może być badany w taki sam sposób, w jaki bada się zjawiska przyrodnicze.
Badacze ci posługiwali się zresztą chętnie analogiami między ekologią człowieka a ekologią zwierząt i
roślin. Orientacja ekologiczna znalazła największe zastosowanie w badaniach nad wielkimi miastami,
w których interakcja społeczna wydawała się dużo mniej intensywna niż w społecznościach
tradycyjnych. Ekologia obiecywała maksymalnie zobiektywizowane ujęcie społeczności lokalnej jako
zjawiska powstającego na przyrodniczej podstawie. Konsekwentni jej rzecznicy należeli jednak do
wyjątków i - jak zobaczymy - nawet szkoła chicagowska nie może być uznana za szkołę li tylko
ekologiczną1. Wydaje się to zrozumiale, gdyż u źródeł badań nad społecznościami lokalnymi
znajdował się niepokój o przyszłość "interakcji społecznej".
(c) Osobliwością orientacji strukturalnofunkcjonalnej było położenie szczególnie silnego nacisku na
ujęcie społeczności lokalnej jako powiązanego wewnętrznie systemu. Jak mówiliśmy, tendencja taka
cechowała wszelkie badania nad społecznościami lokalnymi, w pewnych wszakże wypadkach
przedstawienie tych społeczności jako systemów stawało się głównym zadaniem badawczym.
Zadanie takie stawiał przed sobą Warner2. Zyskiwało ono stopniowo na popularności w miarę
postępów funkcjonalizmu i jego przenikania z antropologii społecznej do socjologii3.
Upowszechnienie się tej orientacji dość zasadniczo zmieniło charakter badań nad społecznościami
lokalnymi zarówno na skutek ich powiązania z ogólną teorią socjologiczną, jak i dlatego, że ośrodkiem
zainteresowania przestały być procesy dezintegracji tradycyjnych wspólnot.
Wyróżnienie powyższych trzech orientacji nie zdaje, oczywiście, sprawy z całej różnorodności badań
nad społecznościami lokalnymi. Trzeba na przykład powiedzieć, że pojawiły się wśród nich takie,
które były zorientowane przede wszystkim na pokazanie stratyfikacji społecznej czy też lokalnej
struktury władzy4. Poszukiwania te wydają się ciekawe m.in. jako świadectwo odkrywania przez
socjologię amerykańską homo poMcus, który przez długi czas był w niej prawie nieobecny. Nie
zawsze jest wszakże jasne, czy mamy w takich wypadkach do czynienia z jakimiś nowymi koncepcjami
społeczności lokalnej, czy też raczej z wyborem problematyki badawczej w ramach tych samych lub
zbliżonych orientacji. Wydaje się w szczególności, że uprzywilejowanie przez Warnera i jego
współpracowników zagadnień stratyfikacji klasowej nie pozostawało w żadnej
1 Za najbardziej konsekwentny wykład ekologicznego punktu widzenia wypada uznać książkę Amosa
Henry'ego Hawleya Humari Ecology. A Theory of Community Structure, New York 1950.
2 Por. William Lloyd Warner, Paul S. Lunt, The Social Life of Modern Community, New Haven, Conn.
1941 (Yankee City Series 1), s. 14.
3 W sprawie ujęcia społeczności lokalnej jako systemu por. lrvin T. Sanders, The Community. An
Introduction to a Social System, New York 1958.
4 Przegląd odpowiednich badań można znaleźć w: The Structure of Community Power, Michael
Aiken, Paul E. Mott (red], New York [1970]. 603
ciŁtii_iq, a iłi a: wąjicuu na szczególne rozumienie klas, jakie zostało przez nich przyjęte. Natomiast w
pisanej po Wielkim Kryzysie książce Lyndów Middletown in Transition pojawiło się takie pojęcie klasy,
które Roberta Lynda doprowadziło do zdecydowanego wykroczenia poza omawiane tu orientacje i -
w gruncie rzeczy - do porzucenia punktu widzenia społeczności lokalnej.
W niniejszym rozdziale zatrzymamy się diużej nad szkolą chicagowską i poglądami Parka, Middietown
Lyndów i Yankee City Wamera.
(2) Szkoła chicagowska: badania miasta i urbanizmu
Rola środowiska, które w latach trzydziestych zaczęło być nazywane szko!a chicagowską, nie polegała
tylko czy nawet głównie na głoszeniu takich czy innych poglądów, chociaż poglądy sformułowane
przez Parka i Burgessa w Introduction to the Science of Sociology stanowiły przez prawie cały okres
międzywojenny podstawę teoretycznego przygotowania większości amerykańskich socjologów. Rola
ta polegała przede wszystkim na tym, że dokonaia ona nobilitacji terenowej pracy badawczej, czyniąc
z niej pełnoprawne przedsięwzięcie akademickie i fundament socjologii jako takie; Badania terenowe
przestały być quasi-naukowym dodatkiem do pracy spo lecznej lub marginesem właściwej twórczości
socjologa wyciągającego w swym gabinecie wnioski z danych zgromadzonych przez innych. Socjolog
chicagowski chcia! zobaczyć świat społeczny na własne oczy i z rejestrowanie swych obserwacji
uczynił swe najważniejsze powołanie.
Głównym tematem badaczy skupionych na uniwersytecie w Chicago była urbanizacja wraz z jej
wielorakimi społecznymi konsekwencjami, nie zaś niewielka i względnie zamknięta społeczność
lokalna, jaką badali socjologowie wsi czy też autorzy prac o Middletown i Yankee City. W tym sensie
można powiedzieć, że nie stworzyli oni ani jednej "monografii etnograficznej". Istnieją wszakże
poważne racje, aby działalność szkoły chicagowskiej rozpatrywać w kontekście badań nad
społecznościami lokalnymi. Po pierwsze, ustaliła oiid w USA niezbędną dla tych badań tradycję pracy
w terenie; po drugie, opracowała założenia ekologii społecznej, które mogły mieć zastosowanie w
takich badaniach; po trzecie, stworzyła wiele monografii poszczególnych społeczności wewnątrz
wielkiego miasta; po czwarte, była w znacznej mierze skoncentrowana na tym samym problemie
wspólnoty (society w swoistej terminologii Parka), który zajmował ogół badaczy społeczności
lokalnych.
Czym była szkoła chicagowska?
Powstanie w 1892 roku Wydziału Socjologii i Antropologii na nowo założo-
604
nym uniwersytecie w Chicago było - jak już powiedzieliśmy - ważnym
Sposób solidne podstawy instytucjonalne, jakich nie miała socjologia nawet W tych krajach
europejskich, gdzie istniała bardziej zaawansowana świadomość teoretyczna. Jeśli przyjęty przez
większość socjologów chicagowskich sposób uprawiania socjologii stał się w latach międzywojennych
niejako wzorcowy, ważną tego przyczyną były nowe możliwości organizacyjne powstałe w Chicago.
Ów wydział nie był jednak sam przez się szkołą naukową, ponieważ skupiał uczonych o różnych
orientacjach, którzy potrafili wprawdzie zgodnie współpracować w ramach uniwersytetu oraz innych
instytucji {na przykład założonej w 1923 roku Social Science Research Council, Amerykańskiego
Towarzystwa Socjologicznego itd.), ale nie reprezentowali żadnej głębszej naukowej jedności. Łączyła
ich co najwyżej wspólna tendencja do przezwyciężania dziedzictwa spekulatywnej filozofii społecznej
oraz uwolnienia socjologii od społecznikowskich serwitutów i przekształcenia jej w wiedzę fachową
wymagającą specjalnego przygotowania (Burgess był bodaj pierwszym socjologiem, który uzyskał
doktorat z socjologii).
To, co nazywane jest zwykle szkolą chicagowską, nie obejmowało wszystkich członków wydziału i
istniało dużo krócej niż wydział. Tak zwana szkoła chicagowska to grupa badaczy skupionych wokół
Roberta Ezry Parka (1864-1944). Można przyjąć, że zaczęła ona swą działalność w 1915 roku (data
ogłoszenia programowego artykułu Parka The City. Suggestions for the Inuestigation of Human
Behauior in the Urban Enuironment), przestała zaś istnieć w połowie lat trzydziestych, chociaż liczni
jej członkowie pozostali aktywni dużo dłużej i kontynuowali ten sam rodzaj studiów. Ta druga cezura
wiąże się z odejściem Parka na emeryturę, ale wydaje się. że nie była to jedyna przyczyna wygasania
inwencji badawczej szkoły. Przyczyn jej kryzysu należy szukać także wśród faktów względem niej
zewnętrznych, a mianowicie w tym, że socjologowie chicagowscy badali "historię naturalną" miasta
epoki wolnokonkurencyjne-go kapitalizmu, którą zamknął w USA Wielki Kryzys - zmiana
rzeczywistości wymagała szukania nowych punktów widzenia. W ciągu wspomnianych dwudziestu lat
w grupie współpracowników Parka wytworzyła się atmosfera rzeczywistej pracy zespołowej, dzięki
której stworzyli oni wyraźny program naukowy, wiele wartościowych monografii oraz środowisko o
niemal monopolistycznej pozycji w amerykańskiej socjologii. Pozycja ta zostanie zakwestionowana
pod koniec lat trzydziestych przez socjologów z innych ośrodków akademickich: m.in. powstanie
wtedy .American Sociological Review" jako przeciwwaga dla chicagowskiego "American Journal of
Sociology".
Miasto jako laboratorium
Głównym wyróżnikiem szkoły chicagowskiej był niewątpliwie sam przedmiot tadań, którym było
miasto, a w szczególności Chicago będące bodaj do dzisiaj najlepiej opisanym miastem świata. Jeśli
wszakże mówimy o socjologii 605
specjalność socjologiczną, jaka miała się w konsekwencji ukształtować, ile raczej pewien sposób
podejścia do problematyki socjologicznej w ogólności. Chicagowska socjologia miasta obejmowała
bowiem w praktyce "[...] wszelkie procesy życia społecznego zachodzące na terytorium miasta"1. W
kręgu jej zainteresowania znalazły się zarówno problemy socjologii miasta w dzisiejszym jej
rozumieniu, jak i problemy zaliczane dzisiaj do socjologii zawodów, uwarst wienia społecznego,
ruchów politycznych i prasy, rodziny, stosunków narodowościowych i rasowych, religii,
przestępczości, a także ogólne problemy psychologii społecznej i zmiany społecznej. Koncentracja
uwagi na badaniach miasta wptywała raczej na sposób formułowania problematyki niż na jej
selekcję. Należałoby tu mówić nie tyle o socjologii miasta, ile o socjologii urbanistycznej, szkolę
chicagowską cechowało bowiem uznanie miasta i urba nizmu za najważniejsze zjawiska społeczne
świata współczesnego.
Ważność tych zjawisk miała polegać na tym, że - jak pisał Park - "[...] problem społeczny to zasadniczo
problem miejski. Chodzi o to, jak w warunkach miejskiej swobody osiągnąć społeczny ład i społeczną
kontrolę równo ważne ładowi i kontroli, jakie rozwijały się spontanicznie w rodzinie, klanie i
plemieniu"2. Teoretyczna ważność tych zjawisk polegała na tym, że - jak twierdził Louis Wirth - "[.-¦]
niemal każde donioślejsze twierdzenie, jakie można sformułować na temat współczesnego
społeczeństwa, zawiera urba-nizm jako jedną z głównych kategorii wyjaśniających [...] Próba
zrozumienia miasta doprowadza nas nieuchronnie do podstawowych problemów cywilizacji"3. Stąd
wyobrażenie miasta jako "laboratorium" bądź "kliniki", gdzie można badać najważniejsze fakty
"natury ludzkiej" i życia społecznego.
Odkrycie miasta jako przedmiotu dociekań naukowych czy - tym bardziej - doniosłego zjawiska
społecznego nie było, oczywiście, zasługą socjologów chicagowskich. Nie sięgając w przeszłość zbyt
daleko, można wskazać przynajmniej cztery tradycje, do których mogli oni nawiązać: (a) refleksje
takich myślicieli, jak Oswald Spengler czy Georg Simmel. którego rozprawa Die Grosstadte und das
Geistes Leben (1903) była im dobrze znana; (b) studia demograficzno-historyczne; (c) demaskatorska
publicystyka w rodzaju The Shame of the Cities (1904) bardzo cenionego przez Parka Uncolna
Steffensa; (d) rozliczne lustracje społeczne prowadzone zarówno w Europie, jak i Stanach
Zjednoczonych (m.in. w Chicago). Najważniejszym źródłem inspiracji była jednak z pewnością
rzeczywistość lawinowo urbanizującej się Ameryki.
1 Edward Shils, The Present Stale of American Soaology, Glencoe, III. 1948, s 7
2 Robert E. Park, The City as a Social Labaratory, w: Chicago. An Experimeni in Social Science
Research, Thomas Vernor Smilh, Leonard D. White (red), Chicago 1929, s. 2.
3 Louis Wirth, The Urban Sociology and CMiization, w: Eteven Twenty Six A Oecade of Social
Science Research, Louis Wirth (red.), Chicago 1940, s. 52.
miało za sobą takie lub inne doświadczenia praktyczne. W każdym razie znali fakty dostatecznie
dobrze, aby nie zadowolić się ogólnymi syntezami myślicieli europejskich, które były jawnie
nieadekwatne do warunków amerykańskich (integralną częścią amerykańskiej socjologii miasta
musiały stać się na przykład problemy imigracji i stosunków etnicznych). Niemniej jednak byli
dostatecznie mocni w teorii, aby zrozumieć ograniczoną wartość powierzchownych i w praktycznych
jedynie celach zbieranych informacji. Wcześniejsi badacze miasta dążyli przede wszystkim do
ujawnienia zła i wskazania na potrzebę podjęcia działalności reformatorskiej, nie zaś do poznania
całości życia miejskiego. Zrobili wiele dla pokazania typowej dla wielkiego miasta dezorganizacji, mało
natomiast dla zrozumienia jego organizacji i dokonującej się mimo wszystko reorganizacji. Szkoła
chicagowska dążyła do osiągnięcia wiedzy o mieście, która byłaby najściślej związana z empirią (a
pośrednio i praktyką), ale jednocześnie odpowiadała w pełni ogólnym standardom pracy naukowej.
W podręczniku badań terenowych, będącym swego rodzaju kodyfikacją praktyki tej szkoły, czytamy,
że lustracja "socjologiczna" różni się od "społecznej", ponieważ stara się odkryć, "[...] jak
społeczeństwo ludzkie funkcjonuje", nie zaś tylko ujawnić zjawiska patologiczne i wskazać środki ich
usunięcia. Sodological suwa; dąży do poznania "praw społecznych", social suwep - tylko do
osiągnięcia doraźnego celu praktycznego. Praktyka interesuje wyłącznie konkretna sytuacja, socjolog
"[...] wybiera do zbadania konkretne zbiorowości, lecz interesuje go porównanie wielu zbiorowości
oraz raczej wyodrębnienie wzorów i procesów społecznych do dalszego zbadania, niż poznanie jakiejś
jednej zbiorowości jako takiej"1.
Socjologom chicagowskim udało się stworzyć i dość konsekwentnie realizować program naukowych
studiów nad miastem (przyciągający zresztą także przedstawicieli innych dyscyplin), który pozwalał
oczekiwać rzeczywistej kumulacji wiedzy. Istnienie takiego programu stworzyło w amerykańskiej
socjologii nową sytuację, gdyż od tej pory wszelkie badania zachowania się ludzkiego w warunkach
wielkiego miasta musiały tak lub inaczej odnosić się do "paradygmatu" stworzonego przez szkołę
chicagowską2.
Teoria i badania empiryczne szkoły chicagowskiej
Socjologowie chicagowscy chcieli być bardziej empirykami niż przedstawiciele pierwszego pokolenia
socjologów amerykańskich, które nie prowadziło jeszcze badań terenowych (stąd nazwa: armchair
sociologists), i bardziej teoretykami niż lustratorzy społeczni. Stosunek między teorią a empirią w ich
pracy naukowej wydaje się wszakże dość skomplikowany. Z jednej
1 Vivien M. Palmer, Field Studies in Sociology. A Student Manuał, Chicago 1928, S. 48-49.
2 Por. Bernard, The Sociology of Community, s. 34. 607
osobno w następnej części tego rozdziału) uzupełniany i wzbogacany przeg innych autorów (Burgess,
McKenzie, Wirth), z drugiej zaś - serię monografii które wyszły z seminarium Parka i były w mniejszym
lub większym stopniu* rezultatami zastosowania jego pomysłów teoretycznych. Otóż wydaje się, że
monografie te byty raczej opisami wybranych wycinków rzeczywistości za pomocą Parkowskich
kategorii niż weryfikacjami formułowanych przez niego hipotez. Bez względu na rozmach
teoretycznych pomysłów Parka, jego seminarium było nade wszystko szkołą obserwacji i opisu, a nie
szkoią teoretycznego myślenia. W introduction zresztą czytamy, że student musi uczyć się zbierania
danych, nie zaś formułowania "poglądów"1. Nic też nie wskazuje na to, by owe znakomite pod
wieloma względami monografie były dla samego Parka podstawą modyfikowania systemu
teoretycznego. Niski stopień standaryzacji stosowanych technik badawczych utrudniał kumulację
wyników. Większość monografii chicagowskich mogłaby zostać zapewne napisana bez akceptacji
całości systemu teoretycznego Parka, choć nie bez przyjęcia wielu ogólnych hipotez ekologicznych
wyłożonych przede wszystkim w książce Parka, Burgessa i McKenziego The City (1925).
Hipotezy te dadzą się streścić następująco: (a) w "historii naturalnej"2 skupisk ludzkich występuje
stała tendencja do rozmieszczania się ludności według określonego i powtarzalnego wzoru; (b)
poszczególne "strefy" stanowią "naturalne obszary" (naturo/ areas) wyróżniające się nie tylko swym
położeniem przestrzennym, lecz i określonymi cechami społecznymi zamieszkującej je ludności
(poziom dochodów, zawód, przynależność etniczna, obyczaje, tradycje, mentalność, niekiedy język
itd); (c) owe cechy wynikają zarówno z miejsca, jakie dana strefa zajmuje w całości miejskiego
"organizmu" (podział pracy), jak i z tradycji ludności napływowej; (d) "naturalnym" stanem miasta i
ludności miejskiej jest zmiana, przy czym zachodzi od-powiedniośc zmiany przestrzennej i społecznej;
<e) główne procesy zachodzące w przestrzeni miejskiej to koncentracja, centralizacja, segregacja,
inwazja i sukcesja3; (f) zasadnicze procesy społeczne odbywające się w mieście dają się
przyporządkować określonym punktom przestrzeni miejskiej i przedstawić za pomocą map i
diagramów.
Aczkolwiek przedstawiamy te hipotezy w dużym uproszczeniu, nie wydaje się. by teoretyczny
ekwipunek większości członków szkoły chicagowskiej był dużo bogatszy, jeśli nie liczyć wielu
terminów zaczerpniętych bądź od samego Parka, bądź - za jego głównie pośrednictwem - od Simmla,
1 Robert E. Park, Ernest W. Burgess, Introduction to the Science ot Sociology, Chicago 1921, s. VI.
1 Pojęcie ,,historia naturalna" należało do kluczowycti pojęć szkoły chicagowskiej. "Naturalna" to
mniej więcej tyle co nie zaplanowana, niezamierzona, nie do przewidzenia z g6ry, nie kontrolowana,
niezależna od woli ludzkiej itd. Por. Milla A. Alihan, Social Ecology. A Critical Analysis, New York
1938, s. 50 i nast. 608 3 Szczegółowe omówienie tych procesów zob. w ibid., s. 143-181
nych, a także biologów, ekonomistów i filozofów. Z terminologią tą zapoznamy się dokładniej nieco
dalej. Główną zaletą chicagowskich monografii było nie teoretyczne czy metodologiczne
wyrafinowanie, lecz gromadzenie danych w sposób systematyczny, maksymalnie obiektywny i
krytyczny w stosunku do źródeł informacji. Od tych monografii bierze początek nieprzerwana
tradycja badań empirycznych, bez których współczesna socjologia jest nie do pomyślenia i od której
nawet filozofujący teoretyk nie może już bez szkody dla swej reputacji abstrahować.
Najważniejsze monografie szkoły chicagowskiej to: The Hobo. The Sodology oj the Homeless Man
(1923) Nelsa Arcdersona;- The Gang (1927) Frederica M. Thrashera; The Ghetto (1928) Louisa Wirtha;
The Neighbor-hood. A Study of Local life in the City of Columbus, Ohio (1923) Rodericka D.
McKenziego; A Study of a Secular Institution. Chicago Red Estate Board {1928} Everetta C. Hughesa;
Suidde (1928) Ruth S. Cauan; The Gold Coast and the Slum (1929) Harueya W. Zorbaugha;
Delinąuency Areas (1929) i The Jack-Roiler (1930) Clifforda R. Shawa; 77ie Natura! Histonj of a
Delinąuent Coreer (1931) Clifforda R. Shawa i Maurice'a E. Moore'a; The Negro Famihj in Chicago
(1933) Waltera C. Recklessa; The Marginal Man. A Study in Personaiity and Cuhur Conflict (1937)
Everetta V. Stoneąuista1.
Prace te powstały z zastosowaniem różnych technik badawczych, z których żadnej nie wynaleziono
na seminarium Parka, chociaż na ogół używano ich tutaj bardziej świadomie i z większą troską o to,
aby materiał źródłowy i procedura jego wykorzystywania mogły być kontrolowane przez czytelników.
Socjologowie chicagowscy nie byli szczególnie przywiązani do jakiejś jednej techniki badawczej.
Najlepszą metodą była dla nich tzw. metoda monograficzna {case srudy method) polegająca na "[...]
intensywnym badaniu stosunków i procesów występujących w pojedynczym wypadku. Badacz
wybiera grupę lub jakiś aspekt zachowania się grupowego odpowiednio do postawionego przez
siebie problemu, po czym studiuje je z możliwie wielu punktów widzenia [...] Zasadnicze dla tej
metody jest staranie o uwzględnienie różnych stron zagadnienia jako organicznej, powiązanej
wewnętrznie całości. Znaczenia każdego czynnika szuka się w jego powiązaniach z innymi czynnikami
[...] Na podstawie pełnego opisu rzeczywiście zachodzących zjawisk badacz jest w stanie wyodrębnić
żywotne procesy decydujące o charakterze grupy, a na podstawie jej analizy wnioskować z kolei o
prawach działania zbiorowego"2.
W praktyce socjologowie chicagowscy nie odbywali tej drogi do końca, toteż pozostały po nich opisy
składające się na mozaikowy obraz Chicago w przeddzień Wielkiego Kryzysu, ale nie "prawa działania
zbiorowego".
1 Nie jest to oczywiście wyliczenie kompletne. Pożyteczną antologią prac szkoły chicagowskiej jest
The Social Fabric o! the Metropolis. Contributions of the Chicago School of Urban Sociology, James F.
Short Jr. (red.), Chicago 1971.
2 Palmer, Field Studies, s. 19-20. 609
Park byt niezrównanym inspiratorem badań empirycznych, ale sam ich na ogół nie prowadził.
Uderzająca jest także dysproporcja pomiędzy zakresem formułowanych przez niego twierdzeń a
zakresem empirycznych ustaleń stanowiących ich punkt wyjścia. Podstawą tych twierdzeń była często
potoczna obserwacja, wiadomości prasowe, niesprawdzone uogólnienia innych uczonych. Styl pracy
teoretycznej Parka przypominał pod wieloma względami gabinetowych socjologów "pierwszego
pokolenia". Wrażenie to jest wszakże mylące. Celem współautora Introduction to the Science oj
Sociolo-gy nie było stworzenie jeszcze jednego systemu wiedzy społecznej, lecz podsumowanie tego,
co o życiu społecznym wiadomo i co może być najbardziej przydatne przy wzbogacaniu dostępnego
zasobu wiedzy. Prace Parka były nade wszystko próbami kodyfikacji terminologii socjologicznej i
systemalyzacji problematyki. Ten ich charakter tłumaczy się tym, że Park występował w roli
nauczyciela grupy badaczy terenowych.
Przedstawienie systemu Parka jest trudne, gdyż niemal każdej interpretacji jego wypowiedzi można
przeciwstawić inną - odwołującą się do innego okresu czy innej pracy. Mimo znaczenia
przywiązywanego do stworzenia porządnej terminologii socjologicznej, sam Park posługiwał się
terminologią płynną i niejednoznaczną. Ponadto jego twórczość teoretyczna wymykała się
alternatywom, jakimi zwykle operujemy, interpretując teorie socjologiczne: nauka przyrodnicza czy
humanistyczna, wyjaśnianie czy rozumienie, kolektywizm czy indywidualizm, consensus czy konflikt
itd., ponieważ zmierzała ona m.in. do przezwyciężenia tych alternatyw.
Głównym rysem koncepcji Parka jest dualizm zbiorowości terytorialnej {community) i społeczeństwa
(society), biotycznego \ kulturowego "poziomu" stosunków międzyludzkich, ekologicznej "bazy" i
moralnej "nadbudowy". Wprowadzamy tu termin "zbiorowość terytorialna" jako polski odpowiednik
Parkowskięj community. Słownikowe tłumaczenie go jako "wspólnota" nie miałoby żadnego sensu,
gdyż - jak zobaczymy - wspólnotą w ogólnie przyjętym znaczeniu było w tym wypadku raczej society.
Zbiorowość terytorialna a społeczeństwo
Park dążył do przezwyciężenia opozycji pomiędzy koncepcjami społeczeństwa i człowieka, których
pierwsze (a w każdym razie najpełniejsze w socjologii) sformułowania dali jego zdaniem Spencer i
Comte. Społeczeństwa ludzkie - pisał Park - mają dwa aspekty: "[...] Są złożone z jednostek, które
działają niezależnie od siebie, współzawodniczą i walczą ze sobą o zapewnienie sobie środków
egzystencji oraz - jeśli tylko jest to możliwe - traktują się wzajemnie jako narzędzia zaspokajania
własnych potrzeb. Niemniej jednak prawdą jest i to, że ludzie są ze sobą związani przez uczucia 610 i
wspólne cele: pielęgnują tradycje, ideały i ambicje, które należą nie tylko
utrzymują dyscyplinę i ład moralny, umożliwiające im wykroczenie poza to, co zwykliśmy nazywać
naturą, i przekształcanie świata przez zbiorowe działania zgodne z ich zbiorowymi aspiracjami i
zbiorową wolą"1.
Pierwszy z tych aspektów Park określał jako community, drugi jako society. Ewolucja społeczna
polega na rozwijaniu się swoiście ludzkiej zdolności do tworzenia ładu moralnego, który jednak w
każdej fazie historii ma swoją "fizyczną bazę" i napotyka na opór "naturalnych impulsów".
Owa "baza" nie jest niczym swoiście ludzkim i występuje w całym świecie organicznym. Park -
charakteryzując zbiorowość terytorialną {community) - czerpał obficie z prac biologów, fizjologów i
ekologów. Chętnie też powoływał się na Darwina i darwinizm. Jego punktem wyjścia były jednak, w
gruncie rzeczy, nie tyle ustalenia nauk przyrodniczych, ile starsza tradycja myśli społecznej
obejmująca m.in. Hobbesa i Adama Smitha jako teoretyka konkurencji pojmowanej jako zjawisko
"naturalne". Ten najbliższy "natury" aspekt stosunków między ludźmi wydawał się Parkowi
najbardziej podamy na zastosowania ścisłych metod naukowych, toteż właśnie od niego socjologia
powinna - jego zdaniem - zaczynać.
Nie znaczy to jednak bynajmniej, że według Parka wiedza przyrodnicza ma w naukach społecznych
bezpośrednie zastosowanie. W społeczeństwie stosunki "naturalne" czy też ekologiczne współistnieją
zawsze ze stosunkami społecznymi, czyli moralnymi. Intencją Parka nie było w związku z tym
wyjaśnienie zjawisk społecznych przez ich zaliczenie, za przykładem naturalis-tów XIX wieku, do
szerszej i lepiej znanej kategorii, lecz wyodrębnienie takiego ich rodzaju, do którego dostępna wiedza
przyrodnicza miałaby (w wymagającym ustalenia stopniu) zastosowanie. Chociaż Park nie zawsze
zdawał sobie z tego sprawę, to wyodrębnienie community miało charakter idealnotypologiczny:
czysta zbiorowość terytorialna w świecie ludzkim nie istnieje, każda natomiast społeczność ma pewne
jej atrybuty. Atrybuty te to przede wszystkim określone terytorium, którego osobliwości mają swoje
społeczne konsekwencje. Idealnotypologiczna zbiorowość terytorialna składa się z jednostek
dążących tylko do zaspokojenia swoich egoistycznych potrzeb - jednostek, między którymi nie istnieje
kontakt społeczny, toczy się natomiast walka o byt, ma miejsce ostra konkurencja, nie ma
porozumiewania się i porozumienia. Jeżeli pomiędzy tymi jednostkami dochodzi do współpracy, to
ma ona charakter konkurencyjny {competitiue coopera-tion), przejściowy, a co ważniejsze, kształtuje
się żywiołowo tak samo jak symbioza w świecie roślinnym i zwierzęcym. Nie jest zupełnie jasne, jak
symbioza ma się do podziału pracy, a ludzka populacja ekologiczna do gospodarki opartej na wolnej
konkurencji. Wygląda jednak na to, że Park był skłonny uważać życie ekonomiczne za fenomen
aspołeczny czy też
1 Robert E. Park, Sociotogy, w: Research in the Social Sciences. Its Funćamental Methods and
Objeclives, Wilson Gee (red). New York 1929, s. 6-7. 611
iraęazy luazmi.
Społeczeństwo (society) w rozumieniu Parka jest niemal pod każdym względem przeciwieństwem
zbiorowości terytorialnej, chociaż nie ustają w nim zasadnicze procesy ekologiczne, lecz tylko
występują w złagodzonych formach. Ze "społeczeństwem" mamy do czynienia tylko tam, gdzie
istnieje consensus. "Społeczeństwo - pisa! Park - [..,] zawsze obejmuje coś więcej niż konkurencyjną
współpracę i wynikającą z niej ekonomiczną współzależność. Istnienie społeczeństwa zakłada pewien
stopień solidarności, consensus, jakiś cel wspólny"1. Comte'owski termin konsens (consensus) nie
jest tu może najfortunniejszy, tym bowiem, co powołuje do życia "społeczeństwo", nie jest stan
wspóiodczuwania, lecz dwa procesy, z których jeden współod-czuwanie umożliwia, drugi zaś sam
staje się dzięki niemu możliwy: komunikowanie się i działanie zbiorowe.
W tym punkcie Park nawiązał bezpośrednio do pragmatyzmu społecznego - podobnie jak w swojej
psychologii społecznej. Działanie zbiorowe wymaga nie tylko komunikowania się jednostek, ale i
kontroli społecznej, która jest trzecim zasadniczym atrybutem "społeczeństwa" odróżniającym je od
zbiorowości terytorialnej. Krótko mówiąc, "społeczeństwo" to konsens, czyli porozumiewanie się,
utrwalająca wyniki porozumienia kontrola społeczna i wynikające z niego działanie zbiorowe,
"społeczeństwo" bowiem istnieje "[...] dla działania i w działaniu"2. Charakteryzując "społeczeństwo",
Park powiadał również, że składa się ono nie z jednostek, lecz z osób, czyli takich jednostek, które nie
tylko zajmują określone miejsce w przestrzeni, ale i mają swoje miejsce "moralne" - "status"
przyznany im przez inne osoby zgodnie z uznanymi przez nie wszystkie normami3. W odróżnieniu od
procesów ekologicznych, procesy społeczne mają charakter mniej lub bardziej świadomy.
Procesy interakcji
Aczkolwiek Park powoływał się czasem na Durkheima, a także podkreślał, że społeczeństwo nie jest
tylko agregatem jednostek, konsekwentnie obstawał przy poglądzie - nawiązującym do Simmla i
amerykańskiej tradycji socjologicznej - że wyjaśnianie zjawisk społecznych nie wymaga wprowadzania
fikcji społeczeństwa jako sui generis osoby. Właściwie prowadzona analiza jest w stanie ujawnić
zespół procesów elementarnych, których uczestnikami są indywidualne osoby lub - ściślej - postawy
tych osób. Introduction jest (jeśli nie liczyć preliminariów na temat miejsca socjologii wśród innych
nauk oraz końcowych dywagacji o postępie) traktatem o procesach interakcji. Kluczowe znaczenie
mają w systemie Parka cztery procesy: konkurencja,
612
1 Park, Sociology, s. 7.
? Ibid, s. 8.
3 Park, Burgess. Introduction, s. 55.
i powszechny" - jest formą "interakcji bez kontaktu społecznego", właściwą zbiorowosciom
terytorialnym, trzy pozostałe są związane z istnieniem kontroli społecznej, czyli występują tylko w
"społeczeństwie". Pojęcie konkurencji odnosi się nade wszystko do opisanego przez biologów
zjawiska walki o byt, ale obejmuje również zjawiska konkurencji ekonomicznej. Granica między
konkurencją a wyższymi formami interakcji jest granicą komunikowania się i świadomości, czyli
kontaktu społecznego. Po przekroczeniu tej granicy konkurencja staje się konfliktem, a walczące ze
sobą jednostki rozpoznają w sobie "rywali lub wrogów". Zmienia się także przedmiot, o który toczy
się walka: "Konkurencja określa pozycję jednostki w zbiorowości terytorialnej, konflikt wyznacza jej
miejsce w społeczeństwie. Położenie przestrzenne, pozycja, współzależność ekologiczna - takie są
cechy zbiorowości terytorialnej. Status, subordynacja i superordynacja - takie są cechy
charakterystyczne społeczeństwa"1.
Konflikt jest - zdaniem Parka - najbardziej powszechnym procesem interakcji społecznej. Okoliczność
ta decyduje o znaczeniu procesu akomodacji, która będąc społecznym odpowiednikiem biologicznej
adaptacji polega właśnie na przystosowaniu się do siebie antagonistycznych elementów i osiąganiu
przez nie stanu chwiejnej równowagi, który trwa tak długo, jak długo układ sił nie ulega zmianie. W
nowej sytuacji (a zmiana jest "naturalnym" stanem społeczeństwa) proces akomodacji zaczyna się od
nowa. Jeśli akomodacja stanowi tylko czasowe zawieszenie konfliktu, asymilacja oznacza jego
całkowite zniesienie, jest to bowiem "[...] proces wzajemnego przenikania się i łączenia, w trakcie
którego osoby i grupy wchodzą w posiadanie tradycji, uczuć i postaw innych osób i grup"2. Dopiero
ten proces wytwarza "społeczeństwo" w pełnym tego słowa znaczeniu, chociaż nie eliminuje
możliwości nowych konfliktów i konieczności nowych akomodacji.
Dzięki tym wszystkim procesom - pisze Park - "[...] zbiorowość terytorialna przybiera formę
społeczeństwa"3. Konkurencja wytwarza "symbiotycz-ną" równowagę gospodarczą, konflikt -
porządek polityczny, akomodacja - społeczny konformizm i społeczną organizację, asymilacja -
wspólną kulturę i odpowiadające jej cechy osobowości. Odpowiednio do wyróżnionych typów
interakcji Park wprowadza także rozróżnienie typów grup społecznych.
Psychologia społeczna: jednostka a osoba
Przejście od zbiorowości ekologicznej do społeczeństwa oznacza m.in. - jak już wspomnieliśmy -
przekształcenie się "jednostki" w "osobę". Mamy tu do czynienia z najbardziej bodaj jaskrawą
manifestacją dualizmu Parka: z jednej strony, człowiek "naturalny", którego instynkty muszą być
powściągane przez porządek społeczny, z drugiej - człowiek społeczny, którego
Ibid.. s. 574-575.
Ibid., s. 735.
Ibid., s. 785.
613
l j^lWA^y JC^L WJU1 irtJd 1 I
communify, drugi - członkiem society. W takim stopniu, w jakim Park zajmuje się tym drugim (a
pierwszy jest przecież tylko fikcją naukową), jego poglądy są zbieżne z poglądami pragmatystów
społecznych, do których zresztą mistrz szkoły chicagowskiej świadomie nawiązywał Jego socjologia
nie tyle była przeciwstawna pragmatyzmowi społecznemu, ile obejmowała szerszy zakres zjawisk
(wspólna całemu światu organicznemu sfera ekologii oraz jej oddziaływanie na życie sensu stricto
społeczne).
Niektóre interpretacje redukują społeczną teorię Parka do jego ekologii. Integralną częścią tej teorii
była wszakże psychologia społeczna - zgodnie z wyrażonym w Introduction przekonaniem, że
"Wszelkie problemy życia społecznego są przeto problemami jednostki, a wszelkie problemy
jednostki są zarazem problemami grupy"2.
W pewnych punktach Park okazuje się wszakże oryginalny, co wiąże się przede wszystkim z
wielkomiejską perspektywą jego socjologii. Tak więc grupa pierwotna traci u niego tę szczególną rolę
w tworzeniu osobowości społecznej, jaką miała u Cooleya, gdyż przez swą bliskość "poziomu"
biotycznego jest mniej "społeczna" niż grupy wtórne fto Park wprowadził do słownika
socjologicznego ten termin). "Jednostka" staje się "osobą" przez wejście w "cywilizację", "przygodę",
wielość i różnorodność kontaktów. W związku z tym przekonaniem pozostawała Parkowska
koncepcja "człowieka marginesu", który - żyjąc jak europejski Żyd, amerykański Mulat, Simmlowski
obcy w dwóch światach społecznych jednocześnie - "[...] staje się [...] jednostką o szerszym
horyzoncie, bystrzejszej inteligencji, bardziej niezależnym i racjonalnym światopoglądzie. Człowiek
marginesu - pisał Park - jest zawsze człowiekiem stosunkowo bardziej cywilizowanym"3.
Osobliwością psychologii społecznej Parka było również powiązanie koncepcji osobowości społecznej
z pojęciem roli społecznej, które później zostanie szerzej rozwinięte przez Lintona i Znanieckiego.
Wyobrażenie człowieka o sobie jest związane z rolą, jaką stara się on odegrać w społeczeństwie, oraz
z uznaniem i statusem, jaki społeczeństwo różnym rolom przyznaje4, innym wkładem Parka do
psychologii społecznej było poszukiwanie przestrzennych korelatów uczuć obcości i wrogości między
członkami różnych grup społecznych (na przykład klas i grup etnicznych) prowadzące do koncepcji
mierzalnych dystansów społecznych, z których pełny użytek zrobi Bogardus, budując swą popularną
później skalę. Park przyczynił się także do
1 lbid.rs. 20, 46-47, 161.
1 Ibid., s. 57. Problematyce tej zostat poświęcony tom studiów pod redakcją Ernesta W. Burgessa The
Personaiity, Chicago 1929. Przegląd dorobku szkoły w tym zakresie daje Harold D. Lasswell. zob.
Personaiity Studies, w: Chicago, s. 177-193.
3 Robert E. Park, wstęp, w: Everett V. Stonetjuis!. The Marginal Man. A Study in Personalny and
Cultur Conllict, cyt. za: Ralprt H. Turner, wstęp, w: Robert E. Park, On Social Control and Co!leclive
Behai/ior, Ralph H. Turner (red.], Chicago 1967, s. XL. 614 ' Por. Turner, Wstęp, s. XXXIX.

stawową jednostkę społecznej interakcji. "Osoba" - uczestnicząc w różnych grupach i grając różne
role - ujawnia w poszczególnych sytuacjach nie siebie jako taką, lecz rozmaite aspekty swej
osobowości. Tylko postawy są empirycznie dane, gdyż "[...] będąc dyspozycjami do działania, są
wyrażane i komunikowane. Przedstawiają nam one ludzkie motywy w jedynej obiektywnie
poznawalnej formie, a mianowicie jako zachowanie się (behauior)"1.
Psychologia społeczna: zachowanie się zbiorowe
Do zainteresowań Parka związanych z ośrodkiem należało - jak wiemy
- zainteresowanie zachowaniem się zbiorowym, w czym kontynuował on tradycję Rossa i
europejskiej psychologii społecznej. Zachowanie się zbiorowe to "[¦••] zachowanie się jednostek pod
wpływem impulsu, który jest im wspólny i działa na całą grupę {common and coHectiue), czyli -
innymi słowy
- zachowanie się stanowiące rezultat interakcji społecznej"2. Tego zakresu zjawisk dotyczyła
większość prac samego Parka, poczynając od jego publicystyki i pracy doktorskiej o tłumie i
publiczności, a także znaczna część prac przez niego inspirowanych, wśród których na uwagę
zasługują The Natura! History of Reuolution (1927) Lyforda P. Edwardsa; The Strike as Group
Behauior (1924) Ernesta T. Millera i Rura! Unrest. A Sociological lnuestigation of the Rural Mooement
in the United States (1929) Thomasa C. McCormicka.
Park stworzył rozwiniętą aparaturę pojęciową pozwalającą analizować różne formy zachowania się
zbiorowego od społecznego niepokoju (unrest) po zinstytucjonalizowane formy ruchów społecznych.
Aparatura ta obejmowała m.in. pojęcia tłumu i publiczności, sekty i instytucji, epidemii psychicznych,
propagandy, ruchów masowych, mody, reformy, rewolucji itd. Do tej samej dziedziny należy zaliczyć
Parkowskie rozważania o roli prasy, będące pierwszą bodaj próbą stworzenia programu
socjologicznych badań nad środkami masowego przekazu informacji. Centralnym pojęciem
Parkowskiej koncepcji zachowania się zbiorowego było pojęcie reakcji cyrkularnej, czyli takiego typu
interakcji, w którym odpowiedź jednostki odtwarza stymulację pochodzącą od innej jednostki i
kierując ją z powrotem do niej wzmacnia jej stymulację. Ta interstymulacja przybiera formę
cyrkulamą, przy czym jednostki odzwierciedlają wzajemnie swe stany uczuciowe, zwiększając w ten
sposób ich intensywność3.
Koncepcje teoretyczne Parka a badania empiryczne
Nie można powiedzieć, iż Parkowska próba integracji teoretycznego dorobku socjologii i
przystosowania go do potrzeb badań empirycznych była
1 Park, Burgess. Introduction, s. 438. ' lbifl.,s. 865.
3 Por. New Outiine of the Principles of Sociology, Alfred McCIung Lee (red.), New York 1946, s. 170.
615
616
i pobudzające hipotezy, a także otworzy! im oczy na bogactwo świata społecznego, zwłaszcza
wielkiego miasta. Uderzająca jest wszakże dysproporcja między zakresem teoretycznych pomysłów
Parka a zakresem badawczych zainteresowań szkoły. Przyczyny tej dysproporcji tkwiły przede
wszystkim w samym systemie Parka, który jako system pojęć i klasyfikacji nie mógł sprawdzić się w
badaniach. Ich główną cechą by!o bowiem potraktowanie miasta jako organizacji zarówno moralnej,
jak i fizycznej, community i socie-ty jednocześnie, "organizmu" - jak lubił mówić sam Park. Zajmując
się konkretami łagodził zresztą swe dychotomie, a nawet wyposażał termin community w znaczenia
przeciwstawne znaczeniu ekologicznemu. Rozgraniczenia przeprowadzane w teorii ulegały w
praktyce zatarciu. Jeśli koncepcja ekologiczna zachowywała swoje znaczenie, to głównie jako
dyrektywa uwzględniania przestrzennych aspektów życia społecznego. Znacznie rzadziej służyła
wyjaśnianiu zjawisk społecznych. W swych wyjaśnieniach Park zdawał się nieustannie wahać między
determinizmem ekologicznym a determinizmem socjologicznym czy też psychospołecznym, a nawet
rezygnacją z jakiegokolwiek determinizmu.
Odpowiednikiem teoretycznego dualizmu Parka był jego eklektyzm metodologiczny. Park-ekolog by!
zwolennikiem metody statystycznej oraz inspiratorem jej zastosowań. Natomiast Park-badacz
"społeczeństwa". Park-psycholog społeczny był entuzjastą metod jakościowych, gdyż "[...] socjologia
nie zajmuje się jednostkami jako takimi, lecz szczególnym rodzajem stosunków
międzyjednostkowych, których charakter nie jest głównie fizyczny - stosunków, które czynią z nich
osoby"1. Do badania tych stosunków, a także postaw ludzkich, statystyka przydatna nie jest
Wskazana jest raczej rozumiejąca analiza materiałów autobiograficznych pozwalających wejrzeć w
motywy i przeżycia "osób"2. Socjologia jest wprawdzie odkrywającą prawa nauką przyrodniczą, ale
potrzebuje wsparcia ze strony idiograficznej historii, która uczy rozumieć ludzi i wydarzenia.
Charakter socjologii Parka był - jak się wydaje - jedną z przyczyn dezintegracji stworzonej przez niego
szkoły. Mając w amerykańskiej socjologii wielu kontynuatorów, nie miał on w istocie żadnego ucznia,
który próbowałby rozwinąć jego poglądy jako całość. Jedni uczniowie Parka prowadzili dalej
szczegółowe badania empiryczne w Chicago oraz innych ośrodkach miejskich, inni skupili uwagę na
rozbudowie teorii ekologii społecznej, inni (na przykład Blumer) skoncentrowali się na psychologii
społecznej, zbliżając się rym samym do interakcjonizmu symbolicznego w jego "czystej" postaci,
jeszcze inni kontynuowali pojęciowy "formalizm" Parka (Howard Becker), nawiązując do nowych prac
Leopolda von Wiesego. starali się udoskonalić metodę statystyczną (Samuel A. Stouffer) lub wręcz
zwracali się ku koncepcjom, które
Park, Sociology, s. 4-5. Ibid., s. 38-39.
teoria czynności społecznych Edwarda A. Shilsa). Nawet Louis Wirth - najwierniejszy obok Burgessa
współpracownik Parka - podjął w latach trzydziestych próbę przyswojenia socjologii amerykańskiej
nowszych osiągnięć niemieckiej myśli teoretycznej (socjologii wiedzy Mannheima).
Co więcej nawet reprezentowany przez szkołę chicagowską kierunek badań empirycznych zaczął
tracić swą dominującą pozycję na rzecz badań bliższych wzoru "monografii etnograficznej"
reprezentowanego w socjologii przez Middletown i Yankee City Series. Warner, który wysoko cenił
osiągnięcia szkoły chicagowskiej, pisał o potrzebie poznania społeczności lokalnej w sposób pełniejszy
i bardziej szczegółowy, to zaś nie jest możliwe w wypadku wielkiego miasta, które zresztą jest
przedmiotem nie tylko zbyt rozległym, ale i nazbyt wewnętrznie zróżnicowanym1. Amerykańska
socjologia empiryczna powróciła do owych miasteczek, opisywanych przez Veblena, widząc w nich
znacznie lepsze od Chicago "laboratorium" nauki społecznej.
(4) Świat społeczny małego miasta: Middletown Lyndów
Odmienność perspektywy przyjętej przez Roberta Staughtona Lynda (1892-1970) i jego
współpracowników (najważniejszym z nich była żona, Helen Merrell Lynd) nie była - jak się wydaje -
zadecydowana świadomie. Jej wybór był nie tyle aktem opozycji w stosunku do socjologów
chicagowskich, ile prostym następstwem faktu, że w momencie rozpoczynania swych badań Lynd
bardzo niewiele wiedział o socjologii i planował je po swojemu, opierając się na pracach
antropologów społecznych: Cłarka Wisslera Man and Culture (1923) oraz Williama H. R. Riversa Social
Organization (1924). Punkt wyjścia Lynda - późniejszego profesora Uniwersytetu Columbia - by! na
wskroś praktyczny: absolwent seminarium teologicznego i niedoszły duchowny prezbiteriański
zainteresował się zasięgiem i determinantami praktyk religijnych w przeciętnym mieście
amerykańskim. Pod wpływem antropologii społecznej zdecydował się rozpatrywać religijność w
kontekście całokształtu życia społeczności lokalnej, w wyniku czego powstała jedna z najbardziej
wszechstronnych monografii takiej społeczności, a temat pierwotny stal się tylko jednym z wielu.
Jak napisał Wissler w przedmowie do Middletown, "eksperyment" Lynda polegał na zapoczątkowaniu
"społecznej antropologii współczesnego życia"2. Przy zbieraniu i porządkowaniu materiałów Lynd
przyjął sześciopunk-towy schemat klasyfikacji czynności ludzkich zaproponowany we wspo-
1 Warner, Lunl, The Social Life, s. 4.
2 Robert S. Lynd, Helen Merrell Lynd, Middletown. A Stućy In Contemporary American Culture,
New York 1929, s. VI. 617
życie rodzinne, spędzanie czasu wolnego, praktyki religijne, aktywność społeczna. Przedmiotem
badań stało się miasto Muncie w stanie Indiana. W tym amerykańskim "przeciętnym mieście"
{rniddletown) Lyndowie prowadzili intensywne studia terenowe przez osiemnaście miesięcy 1924 i
1925 roku. a więc w okresie poprzedzającym ukazanie się większości prac szkoły chicagowskiej.
Mićdietown (1929)
Miasto Muncie zostało wybrane z dwóch przyczyn: (a) spełniało założone przez Lyndów wymogi
reprezentatywności; (b) było dostatecznie nieduże i homogeniczne, aby mogło zostać opisane jako
całość. Zapewne już w toku badań objawił się im główny temat monografii: wpływ industrializacji na
życie tradycyjnego miasta amerykańskiego. Na skutek odkrycia w Muncie gazu ziemnego przeobraziło
się ono z sześciotysięcznej mieściny, którą było w 1885 roku. w miasto trzydziestosześciotysięczne w
1920 roku (czterdzies-tosiedmiotysięczne w 1935 roku). W związku z tym Lyndowie uznali za
konieczne (rzecz raczej rzadka w amerykańskiej socjologii) skontrastowanie stanu aktualnego ze
stanem poprzedzającym szybki rozwój Muncie. Chociaż nie napisali historii miasta, lecz zestawili tylko
jego stan w dwóch wybranych momentach, udało im się uzyskać obraz procesu industrializacji wraz z
jego różnorodnymi konsekwencjami. Obraz ten wystąpił tym bardziej wyraziście, że wybór
społeczności względnie homogenicznej (nikły odsetek ludności imigranckiej i Murzynów)
wyeliminował z pola widzenia inne procesy.
Od razu uderza tu różnica z pracami szkoły chicagowskiej: Lyndowie nie starali się uchwycić całego
bogactwa i różnorodności procesów społecznych epoki przyspieszonego rozwoju kapitalizmu w USA,
lecz narzucili sobie raczej surową dyscyplinę i dosłowniej rozumieli popularną metaforę
"laboratorium". Różnica ta nie wpłynęła może na precyzję zasadniczych wniosków, ale nadała
Middletown charakter bliższy naukowej monografii, podczas gdy wiele prac chicagowskich pozostało
na pograniczu reportażu. Lyndowie byli zresztą pierwszymi socjologami, którzy w systematyczny
sposób scharakteryzowali stosowane przez siebie metody, poświęcając im osobny dodatek do książki.
Nie znaczy to, że którakolwiek z tych metod była ich własnym wynalazkiem; wszystkie - obserwacja
uczestnicząca, analiza dokumentów, zestawienie danych statystycznych, wywiad i ankieta - bywały
już niejednokrotnie stosowane, chociaż zapewne nigdy w równie metodyczny sposób.
Osobliwością Middletown na tle wczesnych badań nad społecznościami lokalnymi było
wprowadzenie do charakterystyki badanej populacji pojęcia klasy społecznej, które miało z czasem
grać coraz większą rolę zarówno w twórczości samego Lynda, jak i w innych community studtes
(szczególnie ważne stanie się ono w badaniach Warnera). Pojęcie klasy stosowane przez 618
Lyndów w ich pierwszej monografii było niezwykle proste. Podzielili miano-
king class) i klasę niezależnych przedsiębiorców (business class), a więc odpowiednio do różnic
zasadniczych źródeł dochodu. Nowość polegała przeto nie tyle na sformułowaniu jakiejś godnej
uwagi koncepcji klas i struktury klasowej, ile na zapoczątkowaniu myślenia o społeczności lokalnej w
kategoriach podziałów klasowych, co w socjologii amerykańskiej lat dwudziestych należało do
rzadkości wówczas, gdy zajmowano się tradycyjną communify - rdzennie amerykańską, protestancką
i białą, nie zaś ludnościową mozaiką wielkiego miasta, którego społeczne zróżnicowanie można było
tłumaczyć nierównościami w amerykanizacji poszczególnych grup ludności napływowej. W
późniejszych pracach Lynda koncepcja struktury klasowej uległa pogłębieniu i skomplikowaniu1.
Middletown na przełomie
Drugie dzieło Lynda - Middletown in Transition. A Study in Cuiturul Conflicts (1937) - powstało w
wyniku badań terenowych przeprowadzonych w tym samym mieście mniej więcej dziesięć lat
później. Sama idea tego rodzaju powtórki była już pomysłem znakomitym. O ważności
przedsięwzięcia zadecydowało jednak to, że na tę dekadę przypadały lata Wielkiego Kryzysu, który
przeobraził zarówno Muncie (sam Lynd mówił o "sytuacji eksperymentalnej", jaka w ten sposób
powstała), jak i światopogląd jego badaczy. Lynd postanowił tym razem zbadać wpływ kryzysu na
życie przeciętnego amerykańskiego miasta. Najciekawsze okazały się wszakże nie jego wnioski na ten
temat, lecz to, że pod wpływem nowych doświadczeń spojrzał również na fakty znane z pierwszych
badań pod nowym pod wieloma względami kątem.
"W ten raport - pisze Madge - [...] Lynd włożył wszystkie swe bojowe i ewangeliczne uczucia wobec
braków amerykańskiego społeczeństwa"2. Middletown było napisane z pozycji antropologa
społecznego, który na własne społeczeństwo stara się spojrzeć od zewnątrz, jak na pierwotne plemię.
W Middletown in Transition Lynd świadomie z takiego stanowiska rezygnuje, podejmując spór z
własnym społeczeństwem, które tak mało ze swej najnowszej historii zrozumiało. Książka ta wydaje
się swego rodzaju socjologicznym manifestem Rooseveltowskiego New Dealu i jest z pewnością
jednym z najlepszych świadectw radykalizacji amerykańskich środowisk uniwersyteckich w latach
trzydziestych. W tym czasie Lynd odkrywa już zresztą Marksa (rzecz w ówczesnej socjologii
amerykańskiej zgoła niezwykła) i przejawia żywe zainteresowanie wynikami radzieckiego
eksperymentu społecznego. Nie znaczy to, że marksizuje czy komunizuje jak niektórzy jego
1 Por. Milton M. Gordon Social Class in American Sociology (1 wyd. 1950), New
York 1963, rozdz. 3.
1 John Madge. The Origins of Scientific Sociology (1 wyd. 1959], London 1963, s 131.
619
_, , ______njByo raayKata odkrywającego stopniowo rażącą niezgodność idei z faktami, "ducha
Middletown" z rzeczywistością doby pokry-zysowej.
Middletown in Transition to nade wszystko traktat o końcu Ameryki pogranicza, Ameryki wolnych,
równych, przedsiębiorczych pionierów. Wyznawane przez mieszkańców Middletown poglądy
wydają się Lyndowi anachroniczne i niezgodne z rzeczywistością. Widać to najwyraźniej wówczas, gdy
podejmuje on na nowo problematykę struktury klasowej Muncie. Struktura klasowa opisana w
Middletown nie była w istocie hierarchiczna: obejmowała dwie zasadnicze grupy ludzi, z których
każda inaczej zarabiała na życie i nie znajdowała się przez to "wyżej" czy "niżej"; wzór niezależnego
przedsiębiorcy był atrakcyjny dla wszystkich, ale też i dla wszystkich - zgodnie z mitem t.,
amerykańskim - przynajmniej potencjalnie osiągalny. W Middletown in Transition struktura klasowa
objawia się Lyndowj jako wieloszczeblowa hierarchia, a co więcej, odkrywa on w Muncie rodzinę X,
która zdaje się sprawować wyłączną kontrolę nad wieloma sferami życia miasteczka. Podział
społeczności lokalnej na klasy zaczyna się też Lyndowi kojarzyć z nierównością udziału we władzy, w
czym antycypuje on osobny kierunek badań nad społecznościami lokalnymi bardzo żywotny po II
wojnie światowej i przyczynia się do odkrycia przez socjologię amerykańską homo poiiticus. Dodajmy,
że struktura klasowa odkryta przez Lynda ma - inaczej niż w szkole Wamera - charakter obiektywny:
stanowi doniosły fakt w życiu społeczności lokalnej, chociaż jej członkowie skłonni są jeszcze go nie
dostrzegać, trwając przy wyobrażeniach z innej epoki.
Powołanie nauki społecznej
Publicystyczna pasja Lynda znalazła jednak najpełniejsze ujście w książce Knowledge for What? The
Place of Social Science in American Culture (1939), na którą złożył się cykl wykładów wygłoszonych w
Princeton w 1938 roku. Autor Middletown całkowicie porzucił tu rolę beznamiętnego kronikarza
amerykańskiej prowincji i wystąpił w roli trybuna rozprawiającego o sprawach społeczeństwa
amerykańskiego jako całości i uczącego swych kolegów tego, co od czasów Millsa przywykło się
nazywać "wyobraźnią socjologiczną". W gruncie rzeczy to Lynd właśnie zapoczątkował w USA nurt
socjologii krytycznej uprawianej później przez autora Białych kołnierzyków oraz jego kontynuatorów z
lat sześćdziesiątych. Łącznikiem między dwiema rolami, w jakich Lynd stal się znany - rolą kronikarza i
rolą trybuna - było jego przekonanie o konieczności stałej konfrontacji mitów z rzeczywistością oraz o
doniosłej roli wychowawczej socjologii. Knowledge for What? to klasyczna pozycja literatury
poświęconej definiowaniu powołania socjologii, a zarazem interesujące świadectwo kryzysu
świadomości ideowej i teoretycznej, który 620 dotknął socjologię amerykańską pod koniec lat
trzydziestych, doprowadzając
społecznych nastała krytyczna pora'" - stwierdzał Lynd na samym początku swej pracy.
Widział on parę przyczyn narastającego kryzysu nauk społecznych. Przede wszystkim nauki te
wykazały niezdolność do stawienia czoła palącym problemom społecznym i przeciwstawieniu się
panującym poglądom. Nie potrafiły skutecznie ani wpływać na decyzje polityków, ani też zmieniać
tych założeń myślenia potocznego, które były rażąco niezgodne z rzeczywistością przeobrażającej się
Ameryki. Zapatrzone na przykład metod nauk przyrodniczych, nauki społeczne uznały za "naturalne"
wszystko cokolwiek istnieje i poddaje się obserwacji, zakładając mylnie istnienie jakiegoś ukrytego
porządku, który uczony ma po prostu odkryć. "Badacze społeczeństwa - pisał Lynd - skłonni są
akceptować nasze obecne instytucje jako fakty nauki społecznej i traktować je jako "system", który ex
definttione rządzi się sobie właściwymi prawami, aby następnie starać się odkryć te prawa jako
prawa nauk społecznych"2. Jeżeli można mówić o porządku kultury, to pod tym tylko warunkiem, że
będzie się go traktować nie jako coś danego na podobieństwo zjawisk przyrody, lecz jako cos
tworzonego prze2 ludzi. Zadaniem nauk społecznych jest nie tyle odkrywanie ładu, ile
"wbudowywanie go" w rzeczywistość społeczną.
Inną przyczynę słabości nauk społecznych Lynd widział w ich zbyt daleko posuniętej specjalizacji,
rozdrobnieniu zainteresowań i zatraceniu jakiegokolwiek wspólnego układu odniesienia. Mimo
deklaracji, że wszystko wiąże się z jakimś szerszym kontekstem, przedstawiciele poszczególnych nauk
społecznych zachowują się w taki sposób, jak gdyby sądzili, że istnieją odrębne fakty społeczne,
gospodarcze, polityczne itd., podczas gdy w rzeczywistości wszystkie te fakty należą do jednej całości,
jaką jest - zdaniem Lynda - "[...] kultura w całej swej rozciągłości"3. W omawianej książce nie ma,
niestety, teoretycznego rozwinięcia tej idei, chociaż jest w niej dość interesująca próba
charakterystyki amerykańskiej kultury jako całości, świadcząca o atrakcyjności wzorców stworzonych
przez antropologów-psychokulturalistów.
Zwracając się w stronę swego rodzaju holizmu, Lynd przestrzegał wszakże przed "[...] kulturowym
determinizmem rozpatrującym kulturę jako zamkniętą w sobie siłę, działającą na mocy swych
własnych wewnętrznych praw i przymuszającą ludzi do zachowywania się zgodnie z jej celami"4. Lynd
oskarżał nauki społeczne również o to, że zatraciły zdolność dostrzegania osób, pozostawiając ich
badanie psychologom. Tym, czego potrzeba, jest zatem ujęcie instytucji jako części kultury, a
następnie "[...] widzenie kultury jako czegoś żyjącego w wyuczonych nawykach i impulsach osób oraz
działającego poprzez nie"5. Taka nauka społeczna byłaby - zda-
1 Robert S. Lynd, Knowledge lor What? The Place of Social Science in American Culiure, Princeton,
N.J. 1939, s. 1.
1 Ibid., s. 134-125. 3 Ibid., s. 18-19. ' Ibid., s. 54-113. 5 Ibid., s. 22.
621
obu tych kierunków1.
Teoretyczne rozważania Lynda w Knowiedge for What? nie były z pewnością oryginalne i same przez
się nie zasługiwałyby na baczniejszą uwagę historyka socjologii. O ich znaczeniu decyduje to, że były
w dużym stopniu samokrytyką przedstawiciela bezpretensjonalnej socjologii opisowej, który odkryj,
iż ~ przyjmując strategię badania fragmentów - akceptuje się istniejący system jako coś danego,
zajmuje się stanowisko wewnątrz niego, udzielając zgody na "definicje sytuacji" niezgodne z
sumieniem i powołaniem uczonego. Lynd szukał więc wyjścia, projektując w rezultacie naukę
społeczną, która obejmuje "pełny zakres ludzkich zachowań". Projektu tego Lynd nie zrealizował i nie
mógł zrealizować. Co więcej, przez resztę życia byt coraz częściej świadkiem pojawiania się prac
obciążonych wszystkimi grzechami, jakie wytknął naukom społecznym.
(5) Yankee City i funkcjonałizm Warnera
Trzecim wielkim przedsięwzięciem amerykańskiej socjologii opisowej, które wymaga tu rozważenia,
były badania podjęte przez Williama Lloyda Warnera (1898-1970) i jego współpracowników, w
szczególności zaś drobiazgowe studium miasteczka Newbury Port w sranie Massachusetts
uwieńczone pięcioma tomami Yankee City Series (1941-1959).
Warner jest najlepiej znany jako twórca popularnego, chociaż wielokrotnie krytykowanego, sposobu
badania uwarstwienia społeczeństwa. Jak pisze Tumin, "[.,.] Warner bardziej niż ktokolwiek inny
wpłynął na to, że w amerykańskich badaniach uwarstwienia taki nacisk kładzie się na reputację i
prestiż"2. Warner na pewno nie był teoretykiem; w jego pracach elementy teorii giną najczęściej pod
masą materiału opisowego. Dużo prawdy jest w rozpowszechnionej opinii, iż Warner zdobywał się
na teorety-zowanie dopiero wówczas, gdy musiał coś począć z nagromadzonym materiałem
empirycznym. Niemniej jednak jego teoretyczne idee przewodnie, jakkolwiek bliskie czasem banału,
znajdowały się na głównym szlaku rozwoju amerykańskiej myśli socjologicznej lat czterdziestych,
będąc jedną z ważniejszych zapowiedzi triumfów funkcjonalizmu. Sam Warner mniemał zresztą, iż
reprezentuje w socjologii stanowisko bardziej wyrafinowane pod względem teoretycznym niż na
przykład szkoła chicagowska. "Badaniom nad Yankee City - pisa! - przyświecała wiara w naukowe
gromadzenie faktów nie dla nich samych, lecz w celu ich późniejszego naukowego uogólnienia, które
ma doprowadzić do zrozumienia ich natury"3.
1 Ibid., s. 41.
2 Melvin M. Tumin, Socia! Stratificalion. The forms.and Functions of tnequality, Englewood Cliffs,
N.J. 1967, s. 9.
622 3 Warner, Lunt. The Social Life, s. 12.
Socjologia Warnera miała podwójny rodowód. Po pierwsze, wywodziła się z antropologii społecznej,
którą uprawiał na początku swej pracy terenowej, ogłaszając m.in. A Black Cwilization. A Study of an
Australian Tńbe (1937). Po drugie, była inspirowana przez refleksję socjologiczną Eltona Mayo (1880-
1949) wyrosłą z niepokojów obudzonych przez rozwój cywilizacji przemysłowej oraz z doświadczeń
pierwszych badań i eksperymentów z zakresu socjologii przemysłu1.
Mayo, którego Warner spotkał wkrótce po swoim powrocie do USA, był rzecznikiem badań
przemysłowych prowadzonych w szerszym kontekście społecznym pracy ludzkiej i jednym z
pierwszych odkrywców Durkheima wśród amerykańskich socjologów. Od niego też bodaj wyszła
inicjatywa współpracy badaczy przemysłu z antropologami i bezpośrednia zachęta dla Warnera, aby
wykorzystał swe zdobyte w Australii umiejętności w studiach nad społeczeństwem amerykańskim. W
każdym bądź razie Warner nie musiał zasadniczo zmieniać punktu widzenia wykształconego w
badaniach nad społecznościami plemiennymi. Stanął wobec tego samego problemu integracji
społecznej i wzajemnego związku między różnymi sferami życia.
"Badania nad Yankee City - czytamy we wstępie do pierwszego tomu - nie były nastawione na
zebranie masy oddzielnych, zatomizowanych fragmentów (czy cech), które byłyby ze sobą powiązane
tylko ilościowo. W badaniach tych rozpatrywaliśmy całą społeczność jako skomplikowaną
konfigurację stosunków, z których każdy stanowi cząstkę całości i pozostaje wzajemnie zależny od
wszystkich innych. Założyliśmy, iż Yankee City jest ^działającą całością" {working whok), której każda
część ma określone funkcje do wypełnienia, jeśli bowiem nie będą one w jakiś sposób wypełniane,
społeczeństwo nie zdoła się utrzymać. Problem, przed jakim stanęliśmy, miał więc charakter
strukturalny"2.
Strategia badawcza
Ta orientacja na ogląd społeczności lokalnej jako "działającej całości" przesądziła o wyborze terenu
badań i zastosowaniu takiej, a nie innej aparatury pojęciowej. Warner świadomie zrezygnował z
ambicji uchwycenia niemal nieskończonego bogactwa światów społecznych wielkiego miasta, jakimi
zajmowała się - wysoko przezeń oceniana - szkoła chicagowska. Chciał zrozumieć nie poszczególne
fragmenty życia zbiorowego, lecz "[...] szerszą społeczność jako taką wraz z jej wielorakimi
działaniami i skomplikowanymi stosunkami"'. Stąd wybór jako przedmiotu badania takiej, a nie innej
niewielkiej społeczności. "Nade wszystko - pisał Warner - szuka-
1 Madge The Origins, rozdz. 6.
1 Warner. Lunt, The Social Life, s. 14.
3 Ibid., s. 4.
623
feczeństwa funkcjonują stosunkowo gładko. Nie chcieliśmy miasta, w którym najzwyklejsze stosunki
codzienne mieszkańców znajdują się w pomieszaniu i konflikcie [...] Potrzebna nam byia społeczność
lokalna o długiej tradycji, rj. taka, w której organizacja społeczna została mocno zintegrowana, a
stosunki różnych członków społeczeństwa ściśle określone i poznane pizez jednostki wchodzące w
skład grupy. Chcieliśmy grupy, która nie podlegała tak szybkiej zmianie społecznej, że czynniki
rozkładowe stały się ważniejsze od czynników utrzymujących zrównoważone pogrupowanie
członków społeczeństwa"1.
Ten sposób wyboru socjologicznego "laboratorium" różnił Warnera od badaczy szkoły chicagowskiej,
a także Lyndów, których - jak widzieliśmy - fascynowały właśnie "czynniki rozkładowe" działające
coraz aktywniej w społeczeństwie amerykańskim. Co więcej, Warner chciał zobaczyć w wybranym
przez siebie miasteczku reprezentatywny obraz Ameryki przełomu lat trzydziestych i czterdziestych.
To prawda, iż rzetelność terenowego obserwatora pozwoliła mu dostrzec w rzeczywistości zjawiska
kłócące się z owym idyllicznym i anachronicznym obrazem, niemniej jednak Warner pozostał
socjologiem integracji i stabilizacji społecznej i pefne uznanie uzyskał dopiero w okresie uciszania się
niepokojów wzbudzonych przez Wielki Kryzys. Zajmował się Amerykanami, którzy "[...] wiodą dobrze
uporządkowaną egzystencję zgodnie z systemem statusowym utrzymywanym [...] przez wiele
instytucji"2.
Warnera interesowało nade wszystko to. co zespala społeczność. Stąd szczególne zainteresowanie
wspólnotą wartości wyznawanych przez członków badanych zbiorowości. Stąd iście durkheimowskie
zainteresowanie "[...] systemami symbolów, których funkcja polega na integrowaniu ludzi w ramach
społeczności lokalnej jako całości"3, osiągające punkt szczytowy w ostatnim tomie Yankee City Series,
rj. tomie pt. The Liuing and the Dead. A Study of the Symboiic Life of Ameńcans (1959) przynoszącym
obszerną analizę wiążących Amerykanów wierzeń i symboli.
Warnerowska koncepcja struktury klasowej
Pozornym jedynie paradoksem jest to, że właśnie Warner stał się jednym z wiodących w socjologii
amerykańskiej badaczy klas i struktury klasowej4. Chodzi bowiem o to, że koncepcja klas społecznych
rozwinięta przez badaczy Yankee City była niemal całkowitym zaprzeczeniem tych wszystkich
koncepcji klas społecznych (w USA dość zresztą niepopularnych), które obejmowały problematykę
konfliktu i walki klasowej. Osobliwością tej koncepcji było również odrzucenie ekonomicznego
pojęcia klasy i skupienie
1 ibid., s. 38.
1 Por. Bernard. The Sociology of Commumty, s. 54. .
3 Ibid., s. 63.
1 Por. Gordon. Social Class, rozdz. 4.
Warner odrzucił wszelkie inne wymiary uwarstwienia społecznego, uznał je wszakże za
podporządkowane i godne badania jedynie przez pryzmat opinii jednostek wyznaczających członkom
zbiorowości taki lub inny status. Przez klasy rozumiał Warner grupy ludzi, którzy "[...] sami sądzą, że
są i rzeczywiście są zgodnie umiejscawiani przez wszystkich członków społeczności lokalnej na
społecznie wyższych i niższych pozycjach"1. Takie pojmowanie klas społecznych wymagało właśnie
założenia, iż zbiorowość badana posiada pewien wspólny system wartości, dzięki czemu na
podstawie ocen pozycji społecznych wydawanych przez jej członków można zbudować jednolitą
hierarchię społeczną. Nie tylko nie naruszało ono solidarystycznej koncepcji społeczeństwa, ale wręcz
ją umacniało. Warner był, jak się zdaje, przekonany, że - jak pisał złośliwie Bottomore - Ameryka jest
społeczeństwem klasy średniej, tyle tylko, że niektórzy ludzie należą do tej klasy bardziej od innych2.
Rzec można, że u podstaw koncepcji Warnera leżały zarówno określone opcje ideologiczne (inne niż
w przypadku Lynda), iak i pewne przyzwyczajenia badawcze wyniesione ze studiów nad prostymi
społeczeństwami.
(6) Socjografia a rozwój myśli socjologicznej
Skupiliśmy w tym rozdziale uwagę jedynie na wybranych przedsięwzięciach socjologii amerykańskiej
okresu międzywojennego. Pominęliśmy także - z niewątpliwą szkodą dla wartości informacyjnej tego
rozdziału - rozwój socjografii w innych krajach, chociaż by! on coraz bujniejszy i coraz bardziej
doceniany przez socjologów - teoretyków. To drugie pominięcie wydaje się jednak usprawiedliwione
przez to, że, z jednej strony, właśnie w USA socjologia opisowa stała się poza nielicznymi wyjątkami
socjologią samą, a z drugiej strony, oddaliła się bardzie] niż gdzie indziej od wzorca dawnej lustracji
społecznej, wykraczając poza rozważanie konkretnych problemów społecznych, których
natychmiastowego rozwiązania domagała się praktyka. Znaczenie amerykańskiej socjologii opisowej
polegało nade wszystko na tym, że zakwestionowała jednocześnie dwa dominujące do tej pory
modele socjologii: model socjologii jako dyscypliny na poły filozoficznej, sporadycznie tylko
odwołującej się do społecznej empirii, i model socjologii jako działalności reformatorskiej, uprawianej
bez głębszej refleksji teoretycznej i metodologicznej. Inaczej mówiąc, amerykańska socjologia
opisowa była próbą przerzucenia pomostu między socjologią o ambicjach naukowych i ujawnianiem
palących problemów społecznych. Miała odpowiadać standardom nauki akademickiej, nie zatracając
wrażliwości na dramaty społeczeństwa współczesnego i nie porzucając nadziei na uzyskanie realnego
wpływu
' Warner, Lunt, The Social Life, s. 82.
2 Tom B. Bottomore, Classes m Modern Society, New York 1966, s. 105.
625
przyczyniła się do uznania badań społeczności lokalnych za ważny dział socjologii.
Ceniąc zasadniczy kierunek poszukiwań, trudno wszakże uznać ową próbę za całkowicie udaną, w
praktyce bowiem amerykańską socjologię opisową cechowała bądź fascynacja szczegółem,
wypierająca wszelką teorię społeczną na większą skalę, bądź co najwyżej dość płytkie teoretyzowanie
nastawione wyłącznie na dostarczenie badaczowi dogodnych narzędzi opisu i porządkowania masy
ustaleń empirycznych. Teoretyzowanie to było w istocie dość eklektyczne i nie stwarzało
zadowalających punktów wyjścia dla jakiejkolwiek rzeczywistej syntezy, z czego tak jasno zdał sobie
sprawę Lynd w Know!edge for What? Co więcej, owa niezdolność do syntezy przyczyniła się również
do zwątpienia, czy uprawiana w ten sposób socjologia potrafi sprostać wielkim problemom
społecznym, jakimi była przejęta.
Horyzonty antropologii społecznej

(1) Antropologia a socjologia

(2) Dyfuzjonizm
(3) Historyzm: Boas i jego szkoła
(4) Funkcjonalizm
(5) Psychokulturalizm
(6) Neoewolucjonizm
(7) Strukturalizm Uwagi końcowe
. wU i-....a sw\ wierni siawaiy się coraz bardziej
odrębnymi dyscyplinami, niekiedy wręcz izolowanymi. Decydowały o tym zarówno wymogi podziału
pracy, który rozpoczął się już w dobie ewolucjo-nizmu, jak i przynajmniej dwie inne okoliczności.
Pierwszą by) pogłębiający się kryzys teorii ewolucji społecznej (jak zresztą całego ewolucjoni-
stycznego Weltanschauung), która z natury rzeczy wymagała unii socjologii z antropologią jako nauką
o najwcześniejszych fazach jednego i tego samego ciągu rozwojowego. Drugą był datujący się od
ostatniego dziesiątka lat XIX wieku zwrot antropologów ku pracy w terenie, sprzyjający
podejmowaniu problematyki, o której socjologowie - nawet empirycy - mieli coraz mniej do
powiedzenia. Każda z tych dwóch dyscyplin zaczęła w rezultacie wykształcać własne zainteresowania,
teorie, terminy i techniki badawcze.
Oczywiście sytuacja nie wyglądała jednakowo we wszystkich krajach: w jednych z nich (na przykład
we Francji) jedność antropologii i socjologii pozostała niemal nienaruszona, podczas gdy w innych (na
przykład w USA) uległa znacznemu osłabieniu mimo - wspomnianych wcześniej - starań niektórych
socjologów, aby wykorzystać takie lub inne lekcje antropologii. W Niemczech, gdzie studia nad
kulturą poszły koleinami AHgemeine Kultur-geschichte lub Die Vó!kerkunde, związki między
interesującymi nas tu dyscyplinami w ogóle niemal nie istniały, jeśli nie liczyć pośrednich powiązań
poprzez filozofię kultury.
Ten stan rzeczy znajduje swe odzwierciedlenie w opracowaniach historycznych, w których
uwzględnia się na ogól tylko jedną bądź drugą dyscyplinę, pomijając sfery wspólnoty i oddziaływania
wzajemnego, chociaż w pewnych wypadkach wydają się one bardzo doniosłe. Stają się one doniosłe
wtedy, gdy przedstawiciele którejkolwiek z tych nauk nie ograniczają swoich ambicji do gromadzenia
i powierzchownego porządkowania danych. Każda próba zbudowania ogólnej teorii czyni
antropologa socjologiem, a socjologa antropologiem, ponieważ zasadnicze dylematy teoretyczne
tych dwóch nauk były i są takie same, Stanisław Ossowski w swych rozważaniach O osobliwościach
nauk społecznych najzupełniej słusznie traktował łącznie o nich obu, uwzględniając zresztą także
psychologię społeczną. Warto więc poświęcić nieco uwagi rozwojowi koncepcji antropologicznych,
chociaż nie zajmujemy się tu przecież historią antropologii jako taką, poświęcono jej bowiem sporo
opracowań specjalnych1. Jest po temu parę powodów.
1 Zob. zwłaszcza Robert H. Lowie, The History of Ethnological Theory, New York 1937; Abram
Kardiner, Edward Preble. They Studied Man, Cleveland-New York 1961; Marvin Harris. The Rise of
Anthropologicai Theory, A History of Theories of Cutture, New York 1968; Andrzej K. Paluch,
Mistrzowie antropologii społecznej. Warszawa 1990. Cenna z tego punktu widzenia jest praca Piotra
Chmielewskiego Kultura i ewolu-628 cja. Warszawa 1988.

Po pierwsze, na terenie antropologii {i to nie tylko antropologii społecznej, lecz również antropologii
kulturowej i etnologii1) znajdują swe bezpośrednie przedłużenia istotne dla socjologii dyskusje
teoretyczne i metodologiczne (ewentualnie mają swe odpowiedniki}, a poszczególne poglądy
antropologiczne (na przykład krytyka ewolucjonizmu, funkcjonalizm) wywarły zauważalny wpływ na
kierunek rozwoju refleksji teoretycznej w socjologii. W wielu wypadkach antropologowie
zdecydowanie wyprzedzili socjologów swą świadomością teoretyczną, a w niektórych sytuacjach
(Anglia okresu międzywojennego) wręcz ich w tworzeniu teorii społecznej zastępowali.
Po drugie, antropologowie - wbrew uproszczonemu poglądowi - nie zajmują się koniecznie tzw.
społeczeństwami pierwotnymi (kulturami przedpiś-miennymi), lecz wcale często uważają się za
powołanych do wypowiadania się
0 społeczeństwie współczesnym i społeczeństwie w ogólności. Wielu z nich jest skłonnych sądzić, że
wyróżnia ich raczej punkt widzenia niż przedmiot dociekań. W gruncie rzeczy żaden wybitniejszy
antropolog społeczny czy kulturowy nie twierdził nigdy, że jego praca ma znaczenie li tylko dla
poznania tzw. społeczeństw pierwotnych. Przeważnie widziano w tych ostatnich swego rodzaju
"laboratorium" pozwalające odkrywać prawdy o szerszym zasięgu. Dla wielu antropologia była po
prostu "gałęzią studiów socjologicznych"2. Powstały zresztą liczne studia antropologiczne na temat
społeczeństw współczesnych (jak choćby omawiane w poprzednim rozdziale prace Warnera).
Po trzecie, antropolog XX wieku coraz rzadziej ma do czynienia z izolowanymi społecznościami
"tradycyjnymi", coraz częściej natomiast z problematyką ich rozkładu, modernizacji, kontaktu
kulturowego itd., i na tym polu nieuchronnie spotyka się z socjologiem. Zdecydowanie traci na
znaczeniu popularne nie tak dawno przeciwstawienie społeczeństw "tradycyjnych" "nowoczesnym"
oraz "pierwotnych" "cywilizowanym". Tradycyjny przedmiot studiów antropologicznych ulega
przecież we współczesnym świecie zanikowi.
Po czwarte, w antropologii ukształtowało się nowoczesne pojęcie kultury, bez którego - mimo jego
wieloznaczności - nie potrafi się już dzisiaj obejść żadna nauka społeczna3. Wydaje się zresztą, że
antropologia - tam,
1 Przyjmujemy zaproponowane przez Edwarda E, Evans-Pritcharda rozróżnienie tych dyscyplin:
"Zadaniem etnologii jest klasyfikacja ludów na podstawie ich cech rasowych i kulturowych, a
następnie wyjaśnienie obecnej lub przeszłej dystrybucji tych cech przez ruchy
1 mieszanie się ludów oraz dyfuzję kultur [...] Antropologia społeczna ma zupełnie inne zadanie.
Bada ona [...j zachowanie się społeczne - przeważnie w takich zinstytucjonalizowanych formach, jak
rodzina, syslemy pokrewieństwa, organizacja polityczna, procedury prawne, kulty religijne itd. oraz
stosunki między tymi instytucjami. Różnica między antropologią społeczną a kulturową polegałaby na
tym, że pierwsza ktadzie nacisk na badanie struktur społecznych, druga natomiast- kultury" (Social
Anthropology[1 wyd. 1951], London 1972, s. 4 i nast.).
2 Por. ibid., s. 11.
3 Por. The Idea of Cutture in the Sociai Sciences, Louis Schneider, Charles Bonjean (red.),
Cambridge 1973.
629
etnograficznego opisu - była w XX wieku i jest nadal jedną z najlepiej rozwijających się nauk
społecznych, toteż na izolowaniu się od niej mogą one tylko stracić.
Naszą intencją nie jest wszakże pochwała antropologii jako takiej czy też przedstawienie jej
niewątpliwego wkładu do współczesnych nauk społecznych. Chodzi raczej o pokazanie, jakim
zmianom nauka ta uległa i jakie nowe horyzonty otwierały się przed nią w miarę przezwyciężania
ewoluc-jonistycznego dziedzictwa XIX wieku. Omówimy tu dyfuzjonizm, historyzm, funkcjonalizm,
pozbawiony do tej pory zgrabnej polskiej nazwy tzw. culture and personality approack oraz
strukturalizm. W rozważanym okresie1 rozwijała się, oczywiście, nadal antropologia
ewolucjonistyczna, a nawet działali jeszcze niektórzy jej luminarze (na przykład Westermarck). Żaden
wpływowy prąd umysłowy nie zanika przecież nigdy z dnia na dzień; nie zanika w każdym razie tak
długo, jak długo żyją ludzie przezeń ukształtowani. O zbliżającym się końcu świadczy najpierw to, że
przestaje zyskiwać nowych adeptów i najbardziej twórczy przedstawiciele nowych generacji skupiają
się wokół programów wobec niego konkurencyjnych.
Zajmowaliśmy się już w poprzednich rozdziałach pierwszymi symptomami dezintegracji myśli
ewolucjonistycznej, którymi było powstanie wielu różnych determinizmów tłumaczących rozwój
społeczny na przeciwstawne sposoby i faktycznie dokonujących nierzadko zasadniczej reorientacji
badań socjologicznych i antropologicznych (na przykład taki był wpływ psychologi-zmu). Widzieliśmy
również, iż pod koniec XIX wieku zostały sformułowane programy uprawiania badań
humanistycznych podważające niemal wszystkie aksjomaty ewolucjonistów, łącznie z ich
pozytywistyczną filozofią nauki.
Zjawiska te znajdowały - jak jeszcze zobaczymy - pewien oddźwięk w antropologii, ale nie pojawiła się
w niej żadna teoria, która byłaby odpowiednikiem "socjologii rozumiejącej" Maxa Webera czy też
innych kierunków socjologii humanistycznej. W antropologii wpływy naturalizmu okazały się dużo
trwalsze i głębsze, niemniej jednak dokona! się w niej bardzo gfęboki zwrot - nie pozbawiony analogii
do "przełomu antyrx)zytywistycznego" w całej humanistyce.
Doniosłość tego zwrotu była tym większa, że teoretycznym przemyśleniom antropologów
towarzyszyła gruntowna przebudowa ich warsztatu badawczego, w której wyniku nauka ta wcześniej
aniżeli socjologia przeobraziła się w naukę empiryczną. Pierwsze pokolenie antropologów pracowało
w swych gabinetach i bibliotekach, drugie przeniosło się do muzeów, trzecie uznało za swój
bezwzględny obowiązek osobistą obecność w terenie. Były to zmiany co najmniej tak samo ważne jak
zmiany preferencji teoretycznych.
' Za jego początek można umownie przyjąć ukazanie się artykułu Franza Boasa The Limitations o! the
Comparative Method o! Anthropology (,,Science" 1896. t. 4, s. 901-908).

Pierwszą fazę postewolucjonistycznej antropologii (lub w tym wypadku raczej - etnologii)

reprezentowali uczeni, których ze względu na ich szczególne zainteresowanie problemami dyfuzji
nazwano dyfuzjonistami, chociaż oni sami z tej nazwy nie korzystali. Nazwa ta może być zresztą
myląca, sugeruje bowiem istnienie jakiegoś "izmu", podczas gdy w istocie mamy do czynienia z luźną
wspólnotą zainteresowań, z której rzadko wyłaniało się coś, co choćby z grubsza przypominałoby
system teoretyczny. Przekonanie o doniosłości dyfuzji jako faktu kulturowego jest do pewnego
stopnia teoretycznie neutralne i może być podtrzymywane na gruncie różnych teorii. Tak więc swego
rodzaju "dyfuzjonistą" byl na przykład ewolucjonista Tylor'. Tylko na kreślonych przez niektórych
dyfuzjonistów karykaturach ewolucjonizm byt teorią zakładającą całkowitą autonomiczność każdej
kultury oraz wykluczającą a priori wszelkie kontakty i zapożyczenia.
Dyfuzjoniśd byli znacznie bardziej antyorganicystami niż antyewolucjonis-tami, ponieważ więcej
energii włożyli w refutację koncepcji kultury jako rozwijającej się spontanicznie całości niż w
przezwyciężenie samej idei rozwoju. Główna różnica pomiędzy dyfuzjonistami a ewolucjonistami
zdaje się polegać na tym, że ci pierwsi przenieśli ośrodek uwagi z rozwoju społecznych całości na losy
ich poszczególnych elementów, nie uwalniając się jednak w pełni ani od niebezpieczeństw metody
porównawczej, ani też od skłonności do arbitralnego konstruowania wielkich ciągów rozwojowych z
materiałów niepewnych i niejednorodnych2. Levi-Strauss zwraca słusznie uwagę, że dyfuzjoniśd i
ewolucjoniści mieli podobny w istocie stosunek do historii: jedni i drudzy wykazywali równie
niewielkie zrozumienie dla historycznej indywidualności, dyfuzjoniśd też zajmowali się przecież
kombinacjami bardziej lub mniej uniwersalnych elementów3 - co prawda, w innych celach i na innych
zasadach.
Tam gdzie ewolucjonista poszukiwał praw, dyfuzjonistą starał się znaleźć genetyczne i chronologiczne
związki. Ale na przykład hipoteza, że wszystkie znane kultury wywodzą się (jak utrzymywali niektórzy
dyfuzjoniśd} ze starożytnego Egiptu, nie była ani trochę lepsza od hipotezy ich niezależnego postępu.
Podobnie teza o nakładaniu się na siebie kolejnych "warstw" nie różniła się jakościowo od tezy o
następowaniu po sobie etapów ewolucji. Najkrócej mówiąc, ewolucjoniści badający faktyczne
przemiany kultury odkrywali - jak Tylor - fenomen dyfuzji, natomiast dyfuzjoniśd, budujący wielką
syntezę, potrafili zapuszczać się w spekulacje godne najbardziej lekkomyślnych ewolucjonistów.
' Harold E. Driver nie bez powodu zaczyna swój przegląd badań nad dyfuzją od "szkoty
ewolucjonistycznej", por. Cullural Dlffusion, w Main Currents In Cultural Anthropology. Raoul Naroll,
Frada Naroll (red.], Englewood Clitfs, NJ. 1973, s. 166 i nast.
2 Por. Marvin Harris, The fl/se, s. 388.
3 Claude Levi-Slrauss Antropologia strukturalna, Hum. Krzys?tof Pomian, Warszawa 1970, s, 58.
631
bodaj najlepiej streszcza formuła Graebnera: "[...] na miejsce ewolucyjnych konstrukcji wchodzą [...]
historyczne rekonstrukcje"1. Przyjęta przez dyfuzjonistów perspektywa bardziej sprzyjała badaniu
rzeczywistego rozwoju kultury i nieprzypadkowo można wśród nich znaleźć wybitnych na owe czasy
badaczy terenowych, jakich próżno szukalibyśmy wśród ewolucjonistów.
Dyfuzjoniści poważnie wzbogacili zasób antropologicznych danych, chociaż dane te nie tylko bywały
fałszywie interpretowane, ale i odznaczały się charakterystyczną jednostronnością. Otóż byli oni
niemal wyłącznie (rzecz zrozumiała u pracowników muzeów etnograficznych, którymi w większości
byli) badaczami kultury materialnej i bardzo mało mieli do powiedzenia na temat organizacji
społecznej. Raczej szacunek dla faktów niż jakiekolwiek ogólne założenia sprawił, że niektóre idee
dyfuzjonistów - przede wszystkim idea swoistych "obszarów kulturowych" - okazały się trwałym
dorobkiem nauk społecznych.
Warianty dyfuzjonizmu
Nazwa "dyfuzjonizm" nadawana jest prawem jednego worka wielu różnym koncepcjom, które nie
tylko poważnie różniły się między sobą, ale i rozwijały się w dużym stopniu niezależnie od siebie.
Pomijając ich późniejsze kontynuacje, a także koncepcje mniej oryginalne i wpływowe, można
wymienić przynajmniej kilka takich koncepcji:
(a) Za inicjatora, choć nie właściwego twórcę, dyfuzjonizmu jako orientacji badawczej uchodzi
Friedrich Ratzel (1844-1904) - autor Anthropo-geographie (1882-1891, 2 t) i Yóikerkunde (1885-1888,
3 t.) - uważany również za jednego z ojców duchowych determinizmu geograficznego w socjologii, a
przy tym uczony bardzo wysoko ceniony zarówno przez Tylora, jak i Durkheima. Jego rola polegała na
uwydatnieniu różnicującego wpływu środowiska geograficznego na kulturę (ale nie jej
jednostronnego zdeterminowania przez nie) i tym samym przesunięciu ośrodka zainteresowania z
procesów uniwersalnych na procesy swoiste dla poszczególnych regionów oraz na zwróceniu uwagi
na doniosłość migracji i kontaktu kulturowego dla rozwoju bądź stagnacji społeczeństw. Ratzel
sformułował również pierwsze kryteria pozwalające orzekać o zachodzeniu dyfuzji.
(b) Kontynuatorem Ratzla był wybitny niemiecki badacz Afryki Leo Frobenius (1873-1938) - autor
m.in. Die Weitanschauung der Natuwóiker (1898), Probieme der Kultur (1900) i Paideuma. Umńsse
einer Kultur - und Seelentehre (1921) - znany w dziejach badań nad dyfuzją z tego, że podjął problem
nie tylko oddzielnych elementów kultury, ale i całych ich zespołów. Frobenius jest najbardziej
dobitnym zaprzeczeniem rozpowszechnionego przez funkcjonalistów stereotypu dyfuzjonisty jako
takiego badacza kultury, który widzi wszystko oddzielnie.
' Fritz Graebner. Handbuch der Methode der kułturhistorischen Ethnologie, cyt. za: Tadeusz Marguf.
Sto lat nauki o religiach świata. Warszawa 1964, s. 155.
metodologii byli Fritz Graebner (1877-1934) i Bernhard Ankermann (1859-1943), którzy rozwijali swe
teorie na podstawie badań prowadzonych w Afryce i Oceanii. Od Graebnera - autora Methode der
Ethnologie (1911) - bierze początek kluczowe dla dyfuzjonizmu pojęcie kręgów kulturowych
(Kulturkreis}, tj. ograniczonej liczby "kultur zasadniczych", których oddziaływania wzajemne
pozwalają wyjaśnić rozwój kultury ludzkiej. Pojęcie to na długie lata stanie się swego rodzaju hasłem
wywoławczym niemieckiej i austriackiej etnologii i znajdzie swój odpowiednik w amerykańskim
culture areas. Zasługą Graebnera było również podjęcie kolejnej próby sprecyzowania kryteriów
pozwalających na wyodrębnienie przypadków, w których podobieństwa między kulturami mogą być
przypisane dyfuzji.
(cl) Pomysły Graebnera zostały rozwinięte w sposób najbardziej systematyczny przez twórcę tzw.
szkoły wiedeńskiej (zwanej także szkołą kulturo-wo-historyczną), o. Wilhelma Schmidta (1868-1954) -
założyciela zasłużonego czasopisma "Anthropos" (1906) oraz autora mnóstwa dzieł, z których
najgłośniejszym były Der Ursprung der Gottesidee. Eine histońsch-kńttsche und positive Studie
(1912-1955, 12 t.) i Handbuch der Methode der kuhurhistońschen Ethnologie (1937). Ojciec Schmidt
rozbudował koncepcję kręgów kulturowych w szczegółach i nadał jej rangę teorii, której
przedmiotem była kultura ludzka na całej powierzchni globu, traktowana w swoich konkretnych
przejawach jako rezultat rozszerzania się i krzyżowania ograniczonej liczby kręgów zasadniczych.
(e) W Anglii idee dyfuzjonistyczne znalazły odrębny i skrajny wyraz w koncepcjach Graftona Elliota
Smitha (1871-1937) i Williama Jamesa Perr^ego (1868-1949), którzy rozwinęli monogenetyczną
teorię kultury ludzkiej, wyprowadzającą ją w całości ze starożytnego Egiptu. Tu bodaj w postaci
na::zystszej wystąpiła charakterystyczna dla ogółu dyfuzjonistów tendencja ćo ujmowania procesu
przemian kultury jako procesu raczej przenoś? -nia i przetwarzania aniżeli wynajdowania czy
tworzenia.
(f. Do dyfuzjonistów zalicza się też często przedstawicieli tzw. szkoły amerykańskiej, a więc Franza
Boasa, Clarka Wisslera, Alfreda L. Kroebera i innych. Taka ich kwalifikacja nie jest może całkowicie
bezpodstawna, choć reprezentowali oni z pewnością dyfuzjonizm najbardziej umiarkowany. Istnieją
wszakże również powody (powinny one stać się jasne w następnej części tego rozdziału), aby Boasa
czy Kroebera nie wtłaczać w ramy tego "izmu", który pod wieloma względami przerastają. Najbliższa
wzorom klasycznego dyfuzjonizmu wydaje się twórczość całkiem już dziś zapomnianego Otisa
Tuftona Masona (1838-1908), który już w 1895 roku wprowadził pojęcia ethnic enutronment i culture
area1, czyniąc z nich odnośnie do kultur Indian amerykańskich podobny użytek, jaki z pojęcia
Kulturkreis robili niemieccy dyfuzjoniści w odniesieniu do kultur innych regionów i całej ludzkości.
Por. Harris, The Rise, s. 374.
633
Mając do czynienia z uczonymi tak różnymi, próżno sililibyśmy się na sporządzenie dłuższego wykazu
twierdzeń, które byłyby głoszone przez wszystkich domniemanych dyfuzjonistów. Można co najwyżej
wskazać na pewne najogólniejsze opcje, które wydają się charakterystyczne dla kierunku, chociaż
występowały w różnych sformułowaniach i mogły prowadzić do różnych konsekwencji. Opcje te były
następujące:
(a) O ile ewolucjoniści zakładali nieograniczoną w istocie zdolność człowieka do dokonywania
wynalazków, których potrzebę stwarzały okoliczności, o tyle dyfuzjoniści uważali wynalazki za coś
wyjątkowego, sądząc, iż rozwój kultury odbywa się przede wszystkim przez powielanie z rzadka tylko
tworzonych wzorów. Ratzel twierdził, że należy "[...] przypisać rasom "natural-nym" znaczny stopień
bezpłodności we wszystkim, cokolwiek nie wiąże się najbardziej bezpośrednio ze sprawami życia"1.
W związku z tym o dynamice kultury decyduje przede wszystkim intensywność kontaktów: kultury
izolowane są skazane na stagnację.
(b) Skoro naśladownictwo odgrywa taką rolę w rozwoju kultury, głównym przedmiotem
zainteresowania jej badacza stawała się wędrówka elementów kultury w czasie i przestrzeni: miał on
nade wszystko śledzić związki pomiędzy kulturami. Dyfuzjonistów - tak samo jak ewolucjonistów -
fascynował problem podobieństwa kultur, ale to podobieństwo było dla nich dowodem nie
powszechności praw ewolucji, lecz częstości kontaktów i oddziaływań. Opracowane przez Graebnera
kryteria dyfuzji wyraźnie wskazują na to, że dla ich twórcy główną sprawą było znalezienie narzędzi,
za których pomocą będzie można ograniczyć do minimum liczbę wypadków wymagających założenia
niezależnego powstania elementu kultury. Zwłaszcza tzw. kryterium formy (u Schmidta -jakości)
nastawione byio nie tyle na dostarczenie dowodów dyfuzji, ile na wyłączenie tych wyjątkowych
wypadków, w których dyfuzję można wykluczyć lub uznać za mało prawdopodobną.
(c) Zajmując się wędrówką elementów kulturowych, dyfuzjoniści przejawiali skłonność do
traktowania kultury jako zbioru elementów, nie zaś "organicznej" całości czy powiązanego
wewnętrznie systemu. Z tego powodu byli później gwałtownie krytykowani przez funkcjonalistów,
którzy zarzucali im, że "[...] nieorganiczne pojmowanie kultury jako czegoś pozbawionego życia i
traktowanie jej jako rzeczy, która może być przechowywana w chłodni, transportowana za morza,
rozkładana mechanicznie na kawałki, a następnie składana ponownie"2. Sprawa ta nie wydaje się co
prawda aż tak prosta, gdyż dyfuzjoniści mówili o Kulturkomp!exen, a krąg kulturowy nie był dla nich
bynajmniej konglomeratem nie powiązanych ze sobą ele-
1 Ibid., s. 383.
' Bronisław Malinowski. Antropologia, tłum. Sławomir Kapralski, w: Dzieła, t. 8, 634 Warszawa 2000,
s. 30.
swemu przekonaniu o wewnętrznej spójności każdej żywej kultury. Chodzi o to, że owa spójność nie
była dla nich naukowym problemem. Zdając sobie z niej sprawę, nie nastawiali się na jej badanie:
interesowały ich raczej te elementy całości kulturowych, które okazywały się zdolne do
samodzielnego życia. Nie pytali również na ogół, w jaki sposób kultura asymiluje zapożyczony
element: wystarczało im stwierdzenie, że sam fakt takiej asymilacji ma
miejsce.
(d) Dyfuzjoniści operowali w odróżnieniu od ewolucjonistów "dys-trybutywnym" rozumieniem
kultury: kultura interesowała ich nie tyle jako atrybut wszelkich zbiorowości ludzkich wyróżniający je
ze świata zwierzęcego, ile jako własność zbiorowości określonych w czasie i przestrzeni, które
właśnie kultura od siebie różni. Problemem było dla nich nie to, że każde społeczeństwo ma kulturę,
lecz to, że każde ma inną kulturę, przy czym ta inność nie zależy tylko od stopnia zaawansowania
rozwoju w kierunku cywilizacji. Różnice między kulturami mają charakter raczej jakościowy niż
ilościowy. W tym sensie Ratzel odwoływał się do Herdera przeciwko Dar-winowi. Taki sens miały idee
kręgu kulturowego i obszaru kulturowego. Mimo prób ich chronologicznego uporządkowania jako
swego rodzaju stadiów1, kręgi kulturowe rozumiane były nade wszystko jako konkurencyjne ośrodki
rozmieszczone w różnych punktach globu i promieniujące na ludy żyjące pomiędzy nimi. Dlatego
doniosłą rolę przypisywano czynnikom geograficznym wpływającym na to, jak wysokie jest
prawdopodobieństwo wzajemnego oddziaływania między kulturami.
(e) Dyfuzjonizm był na terenie antropologii najbardziej radykalną refu-tacją naturalistycznej
koncepcji nauki społecznej i swego rodzaju realizacją postulatu, aby nauki społeczne zajmowały się
nie wykrywaniem ogólnych praw, lecz poznawaniem konkretnych procesów i zdarzeń. Wielu
dyfuzjonistów powoływało się zresztą bezpośrednio na rezultaty antypozytywistycznej rewolucji w
filozofii humanistyki, przedstawiając etnologię jako naukę humanistyczną, nie zaś przyrodniczą2,
idiograficzną, a nie nomotetyczną. Jest rzeczą sporną, w jakiej mierze została zrealizowana
pozytywna część tego programu, w szczególności idea uhistorycznienia antropologii, nie ulega
natomiast wątpliwości, że jego część negatywna zrealizowana została. Tam, gdzie dyfuzjoniżm
przyjmował się jako orientacja metodologiczna, odrzucano ewolucjonizm i uczeni zwracali się ku
badaniom, które - konsekwentnie rozwijane - musiały prowadzić od przyrodniczej nauki o kulturze ku
humanistycznej historii kultur.
Ocena roli dyfuzjonizmu w historii nauk społecznych jest trudna. Z jednej strony, nie ulega bowiem
wątpliwości, że była to "szkoła", której
1 Harris, The Rise, s. 388.
2 Por. Giuseppe Cocchiara, Dzieje folklorystyk! w Europie, tłum. Wojciech Jekiel, Warszawa 1971, s.
503. 635
napotykały wcześnie na ostrą krytykę. Z drugiej strony, węzłowa problematyka tej szkoły nie została
bynajmniej zarzucona i można ją odnaleźć nawet u współczesnych neoewolucjonistów. Najkrócej
mówiąc, dyfuzjonizm okazał się kiepską teorią, ale podjął istotne problemy badawcze, na które
ewolucjoniści nie zwracali dostatecznej uwagi.
(3) Historyzm: Boas i jego szkoła
Mówiąc o historyzmie w antropologii, mamy na myśli twórczość (bo trudno mówić w tym wypadku o
doktrynie) Franza Boasa (1858-1942). Uczony ten jest przez wielu autorów uważany za twórcę
antropologii jako nauki. Zadaniem Ruth Benedict Boas "[...] zastał antropologię, która była zbiorem
najdzikszych pomysłów i terenem łowów ulubionym przez romantycznych miłośników prymitywu,
pozostawił ją zaś jako dyscyplinę, w której teorie dają się weryfikować, a to, co możliwe, daje się
odróżnić od tego, co niemożliwe"1.
Długotrwały, bo podważony dopiero przez neoewolucjonistów, kult Boasa wśród antropologów
północnoamerykańskich płynął po części z sentymentu uczniów (wszyscy bodaj amerykańscy
antropologowie przeszli przez jego seminaria), po części zaś stąd, że "papa Franz" rzeczywiście
zrewolucjonizował warsztat naukowy antropologii, nakładając na przedstawicieli tej dyscypliny
obowiązek badań terenowych (sam da! się poznać jako badacz Eskimosów oraz Indian Ameryki
Północnej) i - co było wówczas jeszcze bardziej niezwykłe - znajomości języka badanych społeczności
pozwalającej na poznawanie ich bardziej "od wewnątrz". Rola tego uczonego polegała też na
spopularyzowaniu postulatu krytycznego podejścia do źródeł oraz nakazu bezwzględnego
przestrzegania rygorów indukcji. W swym głośnym artykule o ograniczeniach metody porównawczej
(1896) pisał, że "[...] metoda zaczynania od hipotezy ustępuje pod każdym względem metodzie, która
polega na dochodzeniu przez indukcję do rzeczywistej historii określanych zjawisk"2.
Fanatyczny indukcjonizm był zarówno siłą, jak i słabością Boasa, ponieważ z jego powodu nie był w
stanie stworzyć ani systemu teoretycznego (teoria nie powstaje bowiem nigdy na drodze
gromadzenia faktów, które mają "mówić same za siebie"), ani nawet dzieła dającego pełną miarę
jego wiedzy o społeczeństwach ludzkich, której nikt nie dorównał. Boas nie napisał nawet monografii
Kwakiutlów, o których - jak mówiono - wiedział bodaj wszystko. Pisał stosunkowo dużo, ale jego
publikacje, poza takimi
1 Cyt. za: Kardiner. Preble. They Studied Man, s. 144.
5 Boas w pierwotnym tekście artykułu The Lirnitations, cyt. za: Bernhard J. Sterry Historical Sociology.
The Selected Papers of ..., New York 1959, s. 226; por. Franz Boas, Race, Language and Culture, New
York 1955, s. 270-280.
(1927) czy Anthropology and Modem Life (1928), to bądź recenzje i fragmenty polemiczne, bądź
szkice pomysłów, które zarzucał, zanim jeszcze zostały w pełni rozwinięte, bądź, wreszcie,
sprawozdania z badań zbliżone poetyką do protokołu. Żadnej syntezy, żadnej wykończonej
monografii, jakie zwykli pisać inni badacze terenowi na podstawie dużo uboższych materiałów.
Jedynym względnie całościowym przeglądem trwającej ponad pól wieku twórczości Boasa jest
przygotowany przez niego zbiór artykułów i referatów pt. Race, Language and Culture (1940}. Jest to
właśnie przegląd, a nie summa, informuje bowiem bardziej o drodze, jaką autor przebył, niż o
stanowisku, do którego doszedł.
Wszystko to sprawia, że Boas może robić wrażenie przyczynkarza pozbawionego szerszych
zainteresowań i zawdzięczającego swą wysoką rangę naukową jedynie doskonałości swego warsztatu
badawczego, erudycji i wszechstronności (był m.in. najwyższej klasy antropologiem fizycznym,
językoznawcą, pionierem matematyzacji nauk społecznych itd.) czy, wreszcie, talentowi do wytykania
błędów innym uczonym. Nic bardziej mylącego. Boas zasługuje na uwagę nie tylko dlatego, że był
mistrzem w gromadzeniu faktów, ale i dlatego, że jego asceza w zakresie teorii wynikała nie tyle z
prostoduszności, ile z nadmiaru świadomości. Wydaje się, iż należał do uczonych o wyjątkowo
rozległej wiedzy filozoficznej i głębokich zainteresowaniach teoretycznych. Chodzi o to, że w
konfrontacji z faktami wszelka teoria - choćby i niezbyt wysokiego szczebla - objawiała mu od razu
swoje braki: przyjmował sejentystyczny program szukania praw rozwoju kultury, ale dochodził do
wniosku, że przedmiot jest zbyt złożony, aby wykrycie praw było możliwe; bronił idei antropologii
jako nauki historycznej, ale dowodził zarazem jej niemożliwości; głosił idee prefunkcjonalistyczne, ale
formułując je już gromadzi! argumenty na rzecz tezy, że kultura nie jest nigdy w pełni zintegrowana;
wypowiadał twierdzenia psychologistyczne, ale przeciwstawiał im natychmiast racje przemawiające
na rzecz socjologizmu; przemawiał jako socjologista, ale dodawał, że głównym problemem nauk
społecznych jest jednostka ludzka itd. Z teoretycznego punktu widzenia twórczość Boasa jest zbiorem
paradoksów, jeżeli nie sprzeczności. Bywa nazywany eklek-tykiem, ponieważ był organicznie
niezdolny do tej odrobiny jednostronności, bez której nie można zbudować teorii. "Zawsze świadomy
oszałamiającej złożoności człowieka i społeczeństwa, uważał wszelkie ogólne teorie za przedwczesne,
jeżeli nie za niemożliwe z zasady"1. Ale właśnie dlatego przypadek Boasa wydaje się pouczający.
Zorientowanie się, jakich to nade wszystko niebezpieczeństw chciał uniknąć, może nam bowiem
pomóc w zrozumieniu stanu nauk społecznych w tym przełomowym półwieczu, na które przypada
jego działalność. Boas pozostaje zresztą ciągle bardziej aktualny niż większość współczesnych mu
systematyków.
Kardiner, Preble, They Studied Man, s. 159.
637
Franz Boas urodzi! się w Niemczech (tak samo jak dwaj jego wybitni uczniowie - Lowie i Sapir). W
Niemczech uzyskał doktorat z fizyki i rozpoczął karierę naukową; został - już jako geograf mający za
sobą badania terenowe na Ziemi Baffina i wykazujący rosnące zainteresowania etnologicz-ne -
najpierw asystentem kierowanego przez Adolfa Bastiana Museum fur VÓlkerkunde, a następnie
docentem uniwersytetu w Berlinie. Na osiedlenie się w USA zdecydował się jako człowiek prawie
trzydziestoletni, intelektualnie w pełni już ukształtowany w kręgu nauki niemieckiej. Boas byt w
nauce amerykańskiej outsiderem, wolnym od związków z dziedzictwem anglosaskiego
ewolucjonizmu, a w dodatku człowiekiem, który, z jednej strony, miał za sobą solidny trening
przyrodniczy, z drugiej zaś byl świadom rozpoczynających się w Niemczech dyskusji
metodologicznych. Interesujące wydaje się także to, że zajęcie się antropologią nie byio rezultatem
jakiegoś nagłego zwrotu w zainteresowaniach, lecz raczej następstwem powolnej ewolucji1. Boas nie
był zresztą wyjątkiem: wielu ówczesnych antropologów zaczynało od nauk przyrodniczych. W trakcie
owej ewolucji Boas zmodyfikował całą swoją koncepcję nauki. Zachował w dużym stopniu przejęte z
przyrodoznawstwa normy naukowości, rozszerzył wszakże pole dla historii (również w naukach
przyrodniczych) i stara! się uchwycić osobliwości świata kultury jako przedmiotu badań. Nie jest przy
tym wykluczone, że samo zajęcie się kulturą miało swoją genezę w filozofii nauki odkrywającej pod
wpływem Kanta aktywny podmiot procesu poznania. Mody geograf zadający sobie na Ziemi Baffina
pytanie, jak cechy tego środowiska naturalnego postrzegają jej eskimoscy mieszkańcy, w tym samym
czasie przeżywa - jak wiadomo z korespondencji - lektury kantowskie2.
Spór z dziedzictwem ewolucjonizmu
Boas cieszy! się zasłużoną sławą czołowego antyewolucjonisty i byl rzeczywiście najbardziej bodaj
konsekwentnym krytykiem ewolucjonizmu w historii nauk społecznych. Zakwestionował totalnie tę
dominującą w antropologii anglosaskiej orientację, przenosząc ośrodek zainteresowania z jednolitego
procesu ewolucyjnego na osobliwości poszczególnych kultur, zastępując szeregowanie tych kultur
wzdłuż osi "wyższości" i "niższości" proklamacją ich bezwzględnego "równouprawnienia", żądając
solidniejszego uzasadnienia głoszonych twierdzeń, a także proponując - jak zobaczymy - inną
koncepcję nauki i naukowości.
Boasowska krytyka ewolucjonizmu była dwukierunkowa. Po pierwsze, znajdujemy u niego tezę, że
teorie w rodzaju tych, jakie budowali ewoluc-
1 Por. George W. Slocking Jr., Race, Culture and Evolution. Essays in the History ot Anthropology,
New York 1968, s. 133-160. 3 Ibid., s. 143-144.
takie teorie są w nich w ogóle niemożliwe ze względu na wyjątkową złożoność przedmiotu, jakim te
nauki się zajmują. Pierwsza linia krytyki ewolucjonizmu polegała na dowodzeniu, że odkrycie praw
rządzących światem kultury będzie możliwe dopiero po zbadaniu poszczególnych kultur; aby
wiedzieć, co jest wspólne wielu zjawiskom, trzeba najpierw dokładnie poznać każde z nich.
"Musimy - pisał Boas - w miarę możliwości odtworzyć rzeczywistą historię ludzkości, zanim będziemy
mogli żywić nadzieję na odkrycie rządzących nią praw"1. Jeżeli nie przestrzega się tej zasady,
nieuchronnie bierze się pozory za rzeczywistość, dostrzegając prawidłowości tam, gdzie występują
tylko powierzchowne podobieństwa. Rozprawiając o prawach rządzących społeczeństwem czy
kulturą, ewolucjoniści przyjmowali jako założenie to, co mogłoby w najlepszym razie być wnioskiem.
Stosowanej przez nich metodzie Boas przeciwstawił "metodę historyczną", która polega na tym, aby
badać fakty kulturowe nie jako ogniwa hipotetycznego ciągu ewolucyjnego, lecz jako elementy
konkretnej kultury określonego ludu, zajmującego określony obszar geograficzny i pozostającego w
stosunkach oddziaływania wzajemnego z innymi ludami - kultury mającej za sobą taką, a nie inną
przeszłość i stanowiącej pewną całość, w której obrębie wszystkie części są ze sobą wielorako
powiązane.
"Kiedy wyświetlimy - dowodzi Boas - historię pojedynczej kultury i zrozumiemy odzwierciedlone w
niej wpływy środowiska i warunków psychologicznych, wtedy tym samym dokonamy kroku naprzód i
będziemy mogli dociekać, w jakim stopniu takie same lub inne przyczyny działają w rozwoju innych
kultur. Porównując w ten sposób różne historie wzrostu, można odkryć ogólne prawa. Metoda ta jest
dużo bezpieczniejsza od metody porównawczej w jej zwykłych zastosowaniach, gdyż podstawą
naszych dedukcji jest rzeczywista historia, a nie hipoteza na temat drogi rozwoju"2. Z tego punktu
widzenia ewolucjonistyczne pytania zachowywały w dużej mierze swą prawomocność, odrzuceniu
musiała natomiast ulec ewolucjonistyczna procedura znajdowania odpowiedzi. Empiryk występował
tu przeciwko spekulacjom nieuprawnionym przez wyniki badań.
W pismach Boasa równie wyraźnie i z rosnącą z biegiem czasu siłą występowała wszakże druga linia
antyewolucjonistycznej argumentacji, skierowana przeciwko samej koncepcji nauki o kulturze jako
przedsięwzięcia mającego na celu odkrycie praw. W rozumowaniu Boasa szczególną rolę grało
przekonanie o nieskończonej złożoności świata kultury: "Zjawiska naszej nauki są tak
zindywidualizowane, tak bardzo wystawione na działanie zewnętrznego przypadku, że żaden zbiór
praw nie może ich wyjaśnić. Tak jest w każdej nauce zajmującej się rzeczywistym światem wokół nas.
Możemy
1 Cyt. za: Elvin Hatcti. Tbeories oi Man and Culture, New York 1973, s. 44.
2 Boas, The Limitations, w: Race, Language and Culture, s. 279.
639
640
przypadku przez siły wewnętrzne i zewnętrzne, ale nie jesteśmy w stanie wyjaśnić w formie praw
jego indywidualności [...] Im bardziej złożone są zjawiska, tym bardziej szczegółowe będą prawa
znajdujące w nich wyraz. Zjawiska kulturowe odznaczają się taką złożonością, że wątpliwa wydaje się
możliwość znalezienia ich praw"1.
Rozumowanie to prowadziło Boasa do wniosku, że antropologia jest nauką historyczną w tym sensie,
że zajmuje się tylko indywidualnościami czy też jednostkami historycznymi, jakimi są poszczególne
kultury. Każda "[...] grupa kulturowa ma swoją własną niepowtarzalną historię, którą możemy
nauczyć się rozumieć, ale nie wyjaśniać w przyjętym w niektórych naukach znaczeniu przez
sprowadzenie obserwowanych zjawisk do takich czy innych praw"2. Tu już nie empiryk buntował się
przeciwko spekulacjom, lecz adept nowej filozofii humanistyki odrzucał pozytywistyczny ideał nauki
społecznej. Jest to przypadek niezmiernie ciekawy, ponieważ wszystko wskazuje na to. że właśnie
wzięcie bardzo serio tego ideału doprowadziło w końcu Boasa (tak samo jak wcześniej Diltheya) do
jego negacji: nauka społeczna musi trzymać się faktów, ale jej faktami są fakty historyczne.
Zdaniem Boasa błąd ewolucjonistów nie polegał wszakże tylko na dążeniu - i to nazbyt pospiesznym -
do osiągnięcia celu odkrycia praw rozwoju kultury. Budowane przez nich generalizacje były złe
również z tego powodu, że opierały się na podciągnięciu innych kultur pod schemat wyabstrahowany
z własnej kultury, na traktowaniu tej ostatniej jako normy. Jest to największy błąd, jaki antropolog
może popełnić. Każdą kulturę należy mierzyć jej własną miarą3, badać niejako od wewnątrz, starając
się wniknąć we właściwe jej warunki psychologiczne, środowiskowe i historyczne, nie wartościując jej
za pomocą kryteriów obcych jej "geniuszowi".
Na tym polegała słynna Boasowska zasada relatywizmu kulturowego będąca skuteczną bronią
przeciwko etnocentiyzmowi i nietolerancji zakorzenionym w myśleniu potocznym oraz wielu
doktrynach społecznych. Swą metodologiczną przydatność zasada ta ujawniła naprzód w studiach
lingwistycznych Boasa, które zawdzięczały swój ogromny sukces nade wszystko temu, że zdecydował
się on porzucić schematy wykształcone w toku badań nad językami indoeuropejskimi i zaczął szukać
swoistych struktur języków indiańskich, pozbawionych precedensów w materiałach zgromadzonych i
uogólnionych przez wcześniejszych lingwistów. Związek antropologii Boasa z jego lingwistyką to
zresztą osobny temat, którym nie możemy się tu zajmować.
Przekonanie o złożoności i różnorodności świata kultury kazało też Boasowi zwrócić się przeciwko
wszelkim koncepcjom (związanym na ogół
1 Franz Boas. The Aims o! Anlhropological Research, w: ibid., s. 257.
2 Franz Boas Anthmpology and Modern Life, New York 1962, s. 215-216.
3 Ibid , s. 205.
pomocą jakiegoś jednego, "decydującego" czynnika. W jego terminologii była to polemika z
,,determinizmem" lub "determinizmami". Dokonał on w antropologii amerykańskiej tej samej pracy,
jakiej w socjologii dokonali Cooley i Thomas, zwracając się przeciwko "partykularyzmowi". Pod
pewnymi względami praca Boasa była zresztą dużo gruntowniejsza, gdyż zgromadził on ogromną
dokumentację, która jego argumentom przeciwko na przykład determinizmowi rasowemu nadała
nieprzemijającą wartość niezależną od zasadności innych jego poglądów.
Na poziomie sformułowań ogólnych głównym argumentem Boasa przeciwko wszelkim
"determinizmom" (teoriom jednego czynnika) było
- tak samo jak u Cooleya - istnienie wzajemnego oddziaływania. "Wszelka próba wyprowadzenia -
pisa! on - form kulturowych z jakiejś jednej przyczyny skazana jest na porażkę, gdyż różne wyrazy
kultury są ze sobą ściśle powiązane i żaden z nich nie może ulec zmianie bez wywarcia wpływu na
wszystkie pozostałe"1. Ponieważ w kulturze wszystko oddziałuje na wszystko, nic nie upoważnia nas
do założenia, że pojawienie się danej przyczyny wywoła zawsze taki sam skutek, a obecność danego
zjawiska musi być poprzedzona przez wystąpienie takiej, a nie innej przyczyny. W kulturze podobne
przyczyny mogą prowadzić do różnych skutków, podobne zaś skutki mogą mieć różne przyczyny. Jest
to niezmiernie ważny punkt Boaso-wskiej metodologii zarówno z uwagi na znaczenie, jakie ma dla
refutacji wszelkiego determinizmu, jak i dlatego, że wpływa na całą koncepcję kułtury: nie istnieją
żadne uniwersalne prawa rozwoju kultury; nie ma także i być nie może żadnych uniwersalnych praw
jej wewnętrznej budowy.
Prowadzona przez Boasa krytyka determinizmu zwróciła się przede wszystkim przeciwko
determinizmowi rasowemu, determinizmowi geograficznemu (był to również rozrachunek z własnym
teoretycznym sumieniem z lat zainteresowania antropogeografią) i determinizmowi ekonomicznemu.
W tym ostatnim wypadku teksty Boasa nie pozostawiają wątpliwości, że chodzi o bezpośrednią
dyskusję z marksizmem.
W poszukiwaniu nowej teorii kultury
Program Boasa pozostawał jasny i konsekwentny tak długo, jak długo był skierowany przeciwko
ewolucjonizmowi. Obnażał wszystkie słabości tego kierunku i ułatwiał dostrzeżenie faktów
zadających kłam stworzonym przez ten kierunek syntezom. Sprawa komplikowała się wówczas, gdy w
owym programie zaczynano szukać zalążków teorii, która - zgodna z faktami
- mogłaby zająć miejsce ewolucjonizmu i pomóc w scaleniu przyrastającej szybko wiedzy o ludzkich
kulturach. W gruncie rzeczy każdy z uczniów Boasa znajdował w jego dziele inne inspiracje
teoretyczne (jak zobaczymy
1 Boas, The Aims, s. 256.
641

myśli antropologicznej rzadko bywali jednomyślni przy charakterystyce generalnej orientacji Boasa.
Niekiedy traktuje się go po prostu jako amerykańskiego przedstawiciela dyfuzjonizmu, a krąg jego
uczniów jako jedną ze "szkół" dyfuzjonistycznych. Przemawia za tym z pewnością problematyka wielu
jego badań, w których wyróżniał oddzielne elementy kulturowe, badając następnie ich dystrybucję na
poszczególnych obszarach. Nad podobnymi zagadnieniami pracowała także spora część jego
współpracowników i uczniów, którym zawdzięczamy klasyfikacje kultur indiańskich i wiedzę o ich
oddziaływaniach wzajemnych na obszarach USA1. Niektóre studia Boasa mogą służyć jako wręcz
szkolne ilustracje dyfuzjonistycznych metod badawczych. Nie brak również takich jego wypowiedzi,
które zdają się wskazywać, że skłonny był traktować rozwój kultury jako stopniowe nawarstwienie się
wędrownych elementów.
Niemniej jednak Boas - jak pokazuje Stocking - za doniosły problem badawczy uważa) wewnętrzną
integrację każdej kultury oraz to, w jaki sposób obcy materiał jest przez nią "przyswajany i
przekształcany'^. Był przekonany, że kultura stanowi zawsze swoistą jedność duchową i jej poznanie
wymaga głębokiego wniknięcia w ustanawiający tę jedność "geniusz kultury". Tak więc podejście tego
uczonego do kultury było jednocześnie atomizujące i scalające, dyfuzjonistyczne i - jak kiedy indziej je
niesłusznie określano - "funkcjonalistyczne". On sam nazywał je podejściem historycznym, ponieważ
chodziło mu o odtworzenie rzeczywistego rozwoju kultury jako jedynej w swoim rodzaju
indywidualności.
Z tego względu zaliczenie Boasa do dyfuzjonistów jest mylące - tym bardziej że potrafił dyfuzjonizm
krytykować, dopatrując się w nim tendencji do arbitralności w porządkowaniu i klasyfikowaniu
elementów kultury. W jednym z artykułów stawiał wręcz znak równości między dyfuzjonizmem a
ewo-lucjonizmem, przeciwstawiając tym obu "europejskim" orientacjom metodę większości
antropologów amerykańskich, którzy "[.,.] są zainteresowani przede wszystkim dynamicznymi
zjawiskami zmiany kulturowej i starają się wyjaśnić historię kultury opierając się na wynikach swych
badań [...] odkładają [oni - J.S.] rozstrzygnięcie ostateczne problemu względnego znaczenia
paralelizmu rozwoju kultury na różnych obszarach czy też wszechświatowej dyfuzji i trwałości rysów
kultury do czasu, kiedy rzeczywiste okoliczności zmiany kulturowej zostaną lepiej poznane"3.
Jak tedy widać, opowiedzenie sie przeciwko ewolucjonizmowi i podjęcie badań nad dyfuzją nie było
dla Boasa równoznaczne z akcesem do dyfuzjonistów jako "teoretyków". Szukał on jak gdyby trzeciej
drogi, którą miało być to, co nazywał "rzeczywistą" historią kultury i czego brak raził go
1 Por. Driver. Cultural Diftusion, s. 171-175.
' Stocking, Race, Culture and Evotution, s. 214.
3 Franz Boas, The Method of Ethnology, w: Race, Language and Cuiture, s. 283-284.
nie tylko na badaniu konkretnych, określonych w przestrzeni i czasie, kultur jako bardziej lub mniej
zintegrowanych całości, ale i na znajdowaniu odpowiedzi na pytanie, jak te kultury się ukształtowały.
"Pragniemy - pisał Boas - poznać nie tylko dynamikę istniejących społeczeństw, lecz również sposób,
w jaki stały się tym, czym są"1. Spopularyzowany przez dyfuzjonistów postulat "rekonstrukcji
historycznej" stał się u Boasa znacznie bardziej radykalny i dosłowny.
W wypadku badanych przez niego kultur indiańskich (jak i wszelkich kultur przedpiśmiennych w
okresie, kiedy nie odkryto jeszcze tradycji ustnej jako źródła historycznego] postulat ten był jednak
nie do zrealizowania. Levi-Strauss trafnie pisał w związku z tym o paradoksie Boasa polegającym na
szukaniu naukowego ocalenia w historii, podczas gdy "[...] przedmiot [...] jest taki, że w
przytłaczającej większości przypadków ta historia pozostaje poza zasięgiem"2.
Sam Boas zdawał sobie z tej trudności sprawę. Głosząc pochwałę historii, zrezygnował z niej najpierw
jako językoznawca, który - badając języki bez pisma - pozbawiony był jakichkolwiek szans na poznanie
ich przeszłości i musiał skupić uwagę na ich badaniu czysto synchronicznym. Jako badacz kultur
indiańskich znalazł się w podobnej sytuacji. Co ciekawsze, nie tylko stwierdził trudności rekonstrukcji
historycznej, lecz również, wbrew własnym postulatom, podał w wątpliwość jej przydatność.
"Możemy - pisał - znać w szczegółach historię języka, ale ta wiedza nie wyjaśni nam reakcji mówcy
używającego danego języka w jego obecnej formie - jedynej, jaką zna. Wiedza o historii
mahometanizmu w Afryce i jego wpływach w Sudanie nie pomoże nam w zrozumieniu zachowania
się Murzyna, który żyje w obecnej kulturze [...] Gdybyśmy w pełni znali cały biologiczny, geograficzny
i kulturowy układ (setfing} społeczeństwa oraz rozumieli w szczegółach sposoby reagowania na te
warunki przez członków społeczeństwa oraz społeczeństwo jako całość, nie potrzebowalibyśmy w
celu zrozumienia jego zachowania się wiedzy historycznej o jego początkach"3. Współczesnym sobie
antropologom Boas zarzucaj czasem kładzenie przesadnego nacisku na rekonstrukcję historyczną,
którą przecież kiedy indziej sam postulował. "Dynamiczne reakcje na środowisko kulturowe - pisze -
nie są zdeterminowane przez historię, chociaż stanowią rezultat rozwoju historycznego"4.
Chociaż Boas nigdy nie wyrzekł się traktowania antropologii jako nauki historycznej, tego rodzaju
wypowiedzi pozwalają w nim widzieć swego rodzaju "funkcjonalistę"5. "Funkcjonalizm" ten przejawia
się nie
1 Boas, The Aims, s. 255.
2 Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, s. 62.
3 Franz Boas, Some Problems of Metbodology in the Social Sciences, w: Race, Language and Culture,
s. 269.
' Boas, The Aims, s. 255.
5 Por. Lowle, The History, s. 142-144. 643
historycznej, lecz również we - wspomnianym już wcześniej - nacisku na integrację każdej kultury.
Pisał więc Boas na przykład: "[...] jesteśmy zmuszeni rozpatrywać kulturę jako całość we wszystkich
jej przejawach [...] Wynalazki, życie gospodarcze, struktura społeczna, sztuka, religia, moralność są ze
sobą wszystkie wzajemnie powiązane'".
Ale i w stosunku do swego "funkcjonalizmu" Boas mnożył wątpliwości i zastrzeżenia, które są tym
bardziej zrozumiałe, że - w odróżnieniu od kultur badanych przez Malinowskiego czy Radcliffe-
Browna - badane przez niego kultury indiańskie odznaczały się stosunkowo wysokim stopniem
dezintegracji. Z tego samego zresztą bodaj powodu był on bardziej badaczem kultury niż struktury
społecznej. Postulując ukazywanie powiązań pomiędzy różnymi aspektami kultury i realizując w
swych badaniach ten postulat, Boas pisał, iż bezpodstawne jest przekonanie, że "[.--] cała kultura
musi być zwartą jednością, że sprzeczności wewnątrz kultury są niemożliwe i że wszystkie jej rysy
muszą należeć do systemu. Powinniśmy raczej zapytywać, jak dalece tzw. kultury pierwotne
odznaczają się jednością ogarniającą wszystkie aspekty życia kulturalnego. I czyż nie mamy powodu
oczekiwać, że zarówno tutaj, jak i w kulturach bardziej złożonych płeć, pokolenie, indywidualność i
organizacja społeczna będą rodziły najbardziej wielorakie sprzeczności?"2. Tak więc Boas wyprzedzi!
o wiele lat krytyków funkcjonalizmu, zwracających zwykle uwagę właśnie na skłonność tego kierunku
do traktowania wszelkich faktów kulturowych jako składników zwartego systemu.
Głównym źródłem tego antyfunkcjonalizmu Boasa wydaje się - obok wspomnianych osobliwości
badanych przez niego kultur - indywidualizm - wspólny zresztą jemu i ówczesnej socjologii
amerykańskiej. Tak jak protestował przeciwko ewolucjonistycznym prawom znoszącym różnorodność
kultur, tak samo oponowa! przeciwko funkcjonalistycznym prawom systemu niwelującym
różnorodność osób. Antropologa powinna interesować nie tylko kultura, ale i to, jak reagują na nią
jednostki poddane jej działaniu. Prawa socjologiczne "[...] mogą być tylko pustymi formułami, jeżeli
nie zostaną wypełnione życiem przez uwzględnienie jednostkowego zachowania się w ramach
kultury"3.
Boas narzekał - znowu wyprzedzając późniejszych krytyków funkcjonalizmu (na przykład Wronga) - na
to, że materiał, jakim posługują się nauki społeczne, jest "przestendaryzowany": "Otrzymujemy go
jako wykaz wynalazków, instytucji czy idei. ale dowiadujemy się mało lub nic o sposobie, w jaki
jednostka podlega tym instytucjom, korzysta z tych wynalazków i wyznaje te idee. Nie wiemy
również, jak działalność owej jednostki wpływa na grupy
' Boas, The Aims, s. 254-355.
2 Franz Boas, Review ot G. W. Locfter, -The Serpent in Kwakiut! Reiigion. A Study in Pńmitive
Culture", w: Race, Language and Culture, s. 447. 644 3 Boas The Aims, s- 258-259.
KUlLUIOWt, KLUiyL.ll JKSL Ul Id uiLHllutsui. II injiiiiaLja na iłu iłiiiui jwl ywtu
townie potrzebna, ponieważ dynamikę życia społecznego można zrozumieć jedynie na podstawie
reakcji jednostki na kulturę, w jakiej żyje, oraz jej wpływu na społeczeństwo"1. "Uwarunkowaniem
zdarzeń kulturowych jest zawsze wzajemne oddziaływanie jednostki i społeczeństwa"2.
Podejmując tę problematykę, Boas otworzy! jeszcze jedną perspektywę antropologii XX wieku
(szczególnie ważną w antropologii amerykańskiej), a mianowicie tzw. cutture and personalify
approach (por. podrozdział 5). Na gruncie tej problematyki historyzm Boasa nabiera nowego sensu.
"Antropologia - jak pisze słusznie Harris - powinna być nauką historyczną nie dlatego, że historia
poszczególnych kultur stanowi jedyną drogę do uchwycenia prawidłowości zjawisk kulturowych, lecz
raczej dlatego, że nie istnieje żaden inny sposób zbadania zjawisk jednostkowych. Jeżeli tak jest, to
badanie osobowości jednostki ludzkiej stanowi szczytowy punkt tendencji do partykularyzacji"'.
Nowego sensu nabiera również przekonanie Boasa o doniosłości czynników psychologicznych.
Podsumowanie myśli Boasa jest tedy niezwykle trudne, można bowiem - jak piszą Kardiner i Preble -
łączyć go "[...] z prawie każdą doktryną metodologiczną nowoczesnej antropologii. Staraj się on
zawsze zachować niezależność antropologii do "spekulatywnej teorii" i sam trzyma! się jakiejś teorii
tylko tak długo, jak długo służyła zadaniu zniszczenia lub podważenia obiegowego dogmatu"4.
Niezbyt wiemy uczeń Boasa, Kroeber, pisa! o nim jako o "wielkim burzycielu ziudzeń
intelektualnych", wskazując jednocześnie na teoretyczną samodestrukcyjność jego myślenia5.
W zakresie teorii Boas był jednak także wielkim inspiratorem, chociaż każdy wysiłek teoriotwórczy
ujawnia! w jego dziele współwystępowanie pierwiastków, których połączenie było niemożliwe. Nie
było i nie mogło być "boasizmu" w tym sensie, w jakim mówimy na przykład o durk-heimizmie, ale
niewielu uczonych wywario na teoretyczny rozwój swej dyscypliny wpływ równie przemożny.
Niektórzy uczniowie mieli do niego żal, że pozostawił antropologię "[...] w stanie pewnego
oszołomienia i izolacji"6, kiedy jednak starali się ten stan zmienić, kontynuowali, w gruncie rzeczy,
zaczęte przez niego dzieło. Nie było w amerykańskiej antropologii drogi, która nie zaczynałaby się od
Boasa. Problem polega na tym, że Boasowskie dziedzictwo składało się raczej z pytań i problemów niż
z rozwiązań i jednoznacznych odpowiedzi. Było pewną konfiguracją zagadnień, nie zaś systemem
twierdzeń.
1 Boas, Some Problems, s. 268.
' Boaa, The Aims, s. 257.
3 Harris, TheRise, s 281.
* Kardiner. Preble, They Studieć Man, s. 153.
s Alfred L. Kroeber, Istota kultury, tłum. Piotr Sztompka, Warszawa 1973, s. 348 i nast.
6 lbid.,s. 350.
645
Pasjonującym zadaniem, którego nie możemy tu podjąć ze względu na jego złożoność, byłoby
prześledzenie dziejów "szkoły" Boasa obejmującej m.in. indywidualności tak wybitne, jak Clark
Wissler (1870-1947), Alfred Louis Kroeber (1876-1960), Alexander A. Goldenweiser (1880-1940),
Robert Harry Lowie (1883-1957), Edward Sapir (1884-1939), Ruth Fulton Benedict (1887-1948) czy
Melville Jean Herskovits (1895-1963). Za sprawą tej "szkoły" dokonał się w USA bezprecedensowy
awans naukowy i społeczny antropologii, która ze skromnej służebnicy muzealnictwa przeobraziła się
stopniowo w jedną z wiodących nauk społecznych. W trzecim i czwartym dziesiątki! XX wieku
antropologia amerykańska - podobnie jak zupełnie inaczej zorientowana antropologia angielska -
podjęła wiele doniosłych problemów humanistyki, inicjując poszukiwanie nowych rozwiązań nie tylko
we własnym obrębie, ale także w innych naukach. Pod tym względem wyprzedziła ona zdecydowanie
amerykańską socjologię, która zaczęła ją wprawdzie doganiać w opanowywaniu metod pracy w
terenie, ale wykazywała mniej teoretycznej inwencji i ambicji.
Terminu "szkoła" używamy tu w cudzysłowie, ponieważ nie reprezentowała ona żadnej głębszej
teoretycznej jedności. Posługując się językiem, którego sama używała, można powiedzieć, że "szkoła"
Boasa reprezentowała wspólny styl uprawiania antropologii, głosząc zarazem wiele różnych, często
wykluczających się, poglądów. Sowo "styl" jest ze swej natury dość nieprecyzyjne, spróbujmy więc
najpierw scharakteryzować tę sferę wspólnoty, którą można odnaleźć u wszystkich lub przynajmniej
większości członków interesującej nas grupy.
(a) W odróżnieniu od antropologów angielskich, którymi zajmiemy się dalej, antropologowie
amerykańscy byli (wyjątkiem był do pewnego stopnia Lowie) antropologami kulturowymi, nie zaś
społecznymi. Nie jest to tylko sprawa odmiennej konwencji terminologicznej, ale różnica dość
zasadniczej natury, ponieważ od czasów Tylora definicje kultury przeszły poważną ewolucję i w latach
dwudziestych czy trzydziestych bynajmniej nie wszystkie obejmowały kluczową dla antropologów
społecznych problematykę społecznej-struktury. Aczkolwiek w kręgu Boasa nie obowiązywała żadna
jednolita definicja kultury, wyraźna była w nim wszakże tendencja do eliminacji z zakresu tego
pojęcia zarówno struktury społecznej, jak i tzw. kultury materialnej, a w każdym razie do
przyznawania im podrzędnego miejsca w porównaniu z ideami, wartościami i postawami. Pewną
popularnością cieszyło się w tym kręgu niemieckie rozróżnienie kultury i cywilizacji, a także
Kroeberowskie - "kultury wartości" i "kultury rzeczywistości". Przedmiotem zainteresowania była
nade wszystko pierwsza z nich, czyli to, co Boas nazywa! metaforycznie "geniuszem ludu". Warto w
związku z tym zauważyć, że pojęcie konfiguracji nie tylko odnosiło się do innego rodzaju integracji
kultury niż 646 pojęcie organizmu, ale i było stosowane do innego zakresu zjawisk.
klasy badaczami terenowymi wyspecjalizowanymi zwłaszcza w studiach nad północnoamerykańskimi
kulturami indiańskimi, których trwanie stanowiło zresztą potężny impuls dla rozwoju antropologii w
USA. Istnienie tego przedmiotu badań wielorako wpływało na tę dyscyplinę, która wcześniej niż w
innych krajach uświadomiła sobie swe znaczenie praktyczne i podjęła na przykład problem
akulturacji. Niemal cała współczesna wiedza o kulturach indiańskich ma za fundament dzieło "szkoły"
Boasa.
(c) Antropologowie z kręgu Boasa zdecydowanie odrzucili założenia antropologii ewolucjonistyczne),
której krytyki - zarówno na poziomie teorii i metodologii, jak i na poziomie szczegółowych poglądów
na systemy pokrewieństwa, totemizm itd. - ponawiano jeszcze w latach dwudziestych, chociaż
ewolucjonizm w USA był na razie formacją zamkniętą (jego zapoczątkowany przez White'a renesans
zaczai się dopiero po 11 wojnie światowej). Spośród założeń ewolucjonizmu uczniowie Boasa
zachowali w gruncie rzeczy tylko jedno, a mianowicie założenie mówiące o jedności ludzkiej natury.
Ale założenie to - ich zdaniem - nie tłumaczy żadnego ze zjawisk kultury, toteż ma poważniejsze
znaczenie wyłącznie w kontekście polemiki z rasizmem. Owa krytyka ewolucjonizmu była bardzo
wszechstronna (dużo wszechstronniejsza od krytyki przeprowadzonej przez funkcjonalistów, którzy
skoncentrowali się na koncepcji przeżytków), nade wszystko jednak godziła w postulat
przyczynowego wyjaśniania zjawisk kulturowych, a więc i w przekonanie, że antropologia jest
wykrywającą prawa nauką przyrodniczą.
(d) Uczniów Boasa cechował - tak jak ich mistrza - skrajny relatywizm kulturowy. Postawa ta, której
najlepszy wykład zwiera końcowy rozdział Wzorów kultury Ruth Benedict, polega - najkrócej mówiąc
- na odmowie uznania jakiejkolwiek jednej kultury za normę i oceniania innych kultur za pomocą
kryteriów wziętych spoza nich samych. Z tego punktu widzenia nie ma kultur gorszych i lepszych, lecz
jedynie różne.
(e) Charakterystyczne dla kręgu Boasa było przekonanie o społecznym powołaniu antropologii: nauka
ta miała kształtować postawy zwykłych ludzi (i w pewnych wypadkach rzeczywiście je kształtowała,
wspomniane Wzory kultury osiągnęły bowiem łącznie - tylko po angielsku - nakład ponad półtora
miliona egzemplarzy), upowszechniając postawy zrozumienia i tolerancji dla innych kultur, a także
miała pomagać w kształtowaniu światłej polityki.
(f) Uczniowie Boasa zgadzali się, że antropologia jest (lub powinna być) nauką historyczną, a więc
zajmującą się poszczególnymi konkretnymi kulturami bez pretensji do ustalenia czegokolwiek, co
miałoby powszechne zastosowanie. Historyczność antropologii nie była wszakże dla nich tożsama z
koncentracją zainteresowań na rekonstrukcji historycznej, na odtwarzaniu chronologicznego
następstwa zdarzeń. Kroeber powiadał wprost, że "czynnik czasu" "[...] nie stanowi [...] najbardziej
istotnego kryterium wyróżniającego podejście historyczne. Stosunki przestrzenne mogą i niekiedy
muszą zająć miejsce relacji czasowych". Cechą "podejścia historycznego
647
nietkniętym jako takich, na ile to jest tylko możliwe; w odróżnieniu od podejścia stosowanego przez
nauki ahistoryczne, które zaczynają od dekompozycji zjawisk w celu uchwycenia procesów jako
takich"1.
Postulowane przez wszystkich uczniów Boasa podejście "historyczne" przejawiało się co najmniej
dwojako. W pewnych wypadkach prowadziło do dyfuzjonistycznego ujmowania kultury
charakterystycznego dla wielu szczegółowych - zwłaszcza wczesnych - studiów "szkoły" Boasa, w
których traktuje się kulturę jako zbiór oddzielnych "rysów" {traits), a postęp antropologii widzi się w
ich możliwie kompletnym zarejestrowaniu i opisaniu. Ruth Benedict pisała w swej pracy doktorskiej,
że podstawowym faktem natury ludzkiej jest to, iż "[...] człowiek buduje swą kulturę z oddzielnych
elementów, kombinując je ze sobą wciąż od nowa, i dopóki nie porzucimy przesądu, że rezultatem
tych kombinacji jest funkcjonalnie powiązany organizm, dopóty będziemy niezdolni do obiektywnego
spojrzenia na nasze życie kulturalne czy też kontrolowania jego przejawów"2. Poszanowanie
"historyczności" faktów oznaczało tu powstrzymanie się uczonego przed ich naginaniem do
schematów, jakie stworzy! organicyzm.
W innych wypadkach silna była wszakże tendencja (najbardziej znaną jej manifestacją były Wzory
kultury tej samej autorki), aby uwydatnić przede wszystkim to, iż o jakości i tożsamości kultury
decydują nie oddzielne elementy, lecz kontekst, w jakim występują. W rezultacie znaczną
popularność w kręgu uczniów Boasa uzyskały takie pojęcia jak "konfiguracja", "wzór" czy "styl",
pozwalające mówić o integracji kultury bez korzystania z "zewnętrznych" wobec badanej
rzeczywistości kategorii organicystycznych. Kroeber definiował wzory kulturowe jako "[...] te układy
czy systemy wewnętrznych stosunków, które nadają kulturze jej spójność czy plan, zapobiegając
temu, aby nie stafa się tylko akumulacją przypadkowych okruchów"3. Problem integracji kultury stał
się zresztą w "szkole" Boasa głównym bodaj ośrodkiem różnicowania się stanowisk. Wszyscy zgadzali
się, że każda kultura tworzy określoną konfigurację lub też ma swoisty dla siebie wzór czy styl
(nieostrość tych pojęć usprawiedliwia w pewnej mierze zamienne ich używanie; można byłoby
również - jak zdarzało się to Kroeberowi - wprowadzić termin "profil"). Możliwe by!y jednak
przynajmniej dwa różne podejścia do zagadnienia: kulturalistyczne i psychologiczne. Oba wyraźnie
współwy-stępują na przykład w twórczości Ruth Benedict, która wyróżnia implicite dwa porządki czy
poziomy tej integracji: z jednej strony, porządek elementów kultury, z drugiej - porządek postaw i
emocji4.
1 Kroeber, Istota kultury, s. 150, 147.
2 Cyt. za: Fred Eggan Anihropology and the Method of Controlled Comparison, w: Theory in
Anthropolagy. A SourceboaK, Robert A. Manners, David Kapłan (red.), Chicago 1968, s. 59.
3 Cyl. za; Hatch, Theories of Man, s. 95. 648 * Ibid., s. 76 i nasi.
kultury w postaci nieomal czystej: pierwszego interesowały konfiguracje kulturowe rozważane
niezależnie od reakcji jednostek, podczas gdy drugi stara! się }e odkryć właśnie w jednostkach,
traktując ponadjednostkową kulturę jako abstrakcję. Jest to nowa wersja sporu, z którym w historii
socjologii mieliśmy wielokrotnie do czynienia.
Kroeber w głośnej i dość krytycznie w kręgu Boasa - stojącym na gruncie nominalizmu
socjologicznego - przyjętej rozprawie Byt ponador-ganiczny [The Superorganic, 1917) rozwiną! pogląd
na kulturę, który wielu interpretatorom kojarzy się z socjologizmem Durkheima, ponieważ zawierała
odmowę "[...] zajmowania się indywidualnością lub indywiduum jako takimi"1, oraz propozycję
wyjaśniania zjawisk kulturowych wyłącznie przez inne zjawiska kulturowe. Rozprawa była skierowana
przede wszystkim przeciwko biologizmowi i jako taka nie była świadectwem żadnej antyboasowskiej
herezji, zarazem jednak zawierała koncepcję kultury jako "bytu ponador-ganicznego" (sam termin
pochodził - jak wiemy - od Spencera) oraz aż nadto wyraźną sugestię, iż chodzi o rzeczywistość sui
genem.
W swoich późniejszych pracach Kroeber skłonny był łagodzić niektóre skrajne sformułowania mogące
nasuwać podejrzenie, iż wyznaje on jakąś nową odmianę skrajnego antynominalizmu, nie przestawał
wszakże upierać się przy poglądzie, że dla badań nad kulturą zabójczy jest wszelki redukcjonizm. Tak
więc w 1948 roku pisał na przykład: "Podczas gdy jednostki niewątpliwie tworzą i produkują [...]
formy kulturowe, nasza wiedza o jednostkach i - szerzej biorąc - nasza wiedza o społeczeństwach
ludzkich wyraźnie zawodzi, gdy idzie o wyjaśnienie form kulturowych i nie potrafi wyprowadzić
specyficznych skutków kulturowych ze specyficznych przyczyn psychicznych lub społecznych. W
rzeczywistości pojęcia i mechanizmy psychologiczne i społeczne nie nadają się w ogóle do opisu form
kulturowych"2. Pogląd ten postawił Kroebera w zdecydowanej opozycji do culture and personalny
approach.
Tej wyłącznej fascynacji "formami kulturowymi" zawdzięczamy dwie najciekawsze, choć nie najlepsze
prace Kroebera: Three Centuries of Wo-men's Dress Fashion. A Quantitatiue Analysis (razem z Jane
Richardson 1940) oraz monumentalne dzieło Configurations of Culture Growtb (1944), które Sorokin
słusznie umieszcza w tym samym szeregu co traktaty Speng-lera i Toynbeego3 omawiane przez nas w
następnym rozdziale. W dziele tym Kroeber zajmuje się ni mniej ni więcej tylko rozwojem nauki,
filozofii, rzeźby, malarstwa, muzyki, literatury i organizacji państwowej w starożytnym Egipcie,
Indiach, Chinach, Japonii, Iranie i krajach arabskich, świecie grecko-rzyms-kim, Francji, Niemczech,
Włoszech, Hiszpanii, Anglii, Holandii, Szwajcarii, Skandynawii, Rosji, Polsce i Ameryce Północnej.
1 Kroeber, Istota kultury, s. 115.
2 Ibid., s. 268-269.
3 Pitirim A. Sorokin, Modern Historical and Social PhilosophiBs (1 wyd., pt. Social Philosophies of an
Age ot Crisis, 1950), New York 1963, rozdz. 9. 649

nowych ustaleń na temat żadnej z rozpatrywanych kultur. Oryginalna jest w nim natomiast próba
wykrycia pewnych czasowo-przestrzennych wzorów w rozwoju kultury przez uchwycenie miejsc i
momentów zwiększania się jego intensywności. Jest to książka z zakresu historii kultury, w której
twórcy kultury uwzględniani są wyłącznie jako "wskaźniki zjawisk kulturowych". Przeprowadzone
przez Kroebera analizy nie prowadzą do ustalenia żadnych prawidłowości, lecz tylko odsłaniają
"konfiguracje", pokazując, że na takie lub inne okresy przypadało nasilenie twórczości w różnych
dziedzinach i na różnych obszarach.
Z tego gigantycznego dzieła nie wynika właściwie nic; jest ono co najwyżej dobrą ilustracją swoich
własnych założeń. Jeżeli mimo to twierdzimy, że jest ono ciekawe, to przede wszystkim dlatego, że
jest wręcz dramatycznym świadectwem potrzeby przezwyciężenia atomizującego podejścia do
kultury i historii, jaka zaczynała być odczuwana nawet przez ludzi całkowicie solidarnych z krytyką
ewolucjonizmu. Jest ono również ciekawe jako próba - "podjęta na materiale historycznym" -
ustanowienia kultury jako autonomicznego przedmiotu badań, którego nie potrafi zgłębić ani
psychologia, ani socjologia. Kulturalizm Kroebera - wbrew opiniom niektórych krytyków - nie polega!
jednak na tym, że eliminował z obrazu świata twórczość jednostek i traktowa! je wyłącznie jako
produkty bezosobowej kultury. Wprost przeciwnie. Wydaje się, że do takiego kulturowego
determinizmu skłaniał się nie w większym stopniu niż Boas czy Benedict. Determinizm kulturowy
odrzuca) tak samo jak wszelkie inne determinizmy. Pytanie, czy jednostki są determinowane przez
kulturę, czy też kultura przez jednostki, po prostu dla niego nie istniało. Z tego powodu całkowicie
myląca wydaje się analogia z Durk-heimem1. Kroeber nie twierdzi!, że osobowość jednostki jest
pochodna od kultury; twierdzi! natomiast, że można i należy zajmować się kulturą, nie zajmując się
osobowością jednostki.
W kręgu Boasa stanowisko takie nie było całkowicie odosobnione, ale dominował pogląd, że kultura
jest w istocie abstrakcją, tym natomiast, co dane w bezpośredniej obserwacji, są wyłącznie jednostki
ludzkie zachowujące się w taki lub inny sposób. Pojawiły się również definicje kultury, według których
termin ten oznacza po prostu wyuczone zachowanie się jednostek. Podczas gdy dla Kroebera kultura
była zespołem zobiektywizowanych wartości, inni teoretycy traktowali ją na ogó! jako zespó!
wspólnych cech jednostkowych postaw, którego nie sposób opisać w abstrakcji od indywiduów.
Powtarzamy: nie by! to w żadnym razie spór o wybór między kulturowym a psychologicznym
determinizmem, lecz raczej spór o sirategię badawczą. Teoretykiem, który pierwszy bodaj
zaproponował strategię przeciwną Kroe-berowskiej, był Edward Sapir - autor piszący stosunkowo
niewiele, ale bardzo w amerykańskiej antropologii wpływowy.
650
Por Kardiner, Preble, They Studied Man, s. 198
wał ideę antropologii kulturowej jako nauki w istocie psychologicznej. Kultura była dla niego fikcją,
jeśli rozpatruje się ją w oderwaniu od uczestniczącej w niej jednostki. W artykule Ideo osobowości w
antropologii kuHurowej [The Emergence of the Concept of Personalia in o Study of Cuiture, 1934)
pisał m.in.: "Nie ma powodów, dla których antropolog miałby się obawiać pojęcia "osobowość". Nie
powinien on tylko [...] myśleć
0 osobowości jako o tajemniczym tworze, opornym względem historycznie danej kultury. Winien ją
traktować jako określoną konfigurację doświadczenia, która zawsze zmierza do utworzenia
psychologicznie zwartej całości,
1 która, w miarę jak przyswaja sobie coraz więcej symboli, tworzy w końcu ten rnikrokosmos,
którego "kultura" oficjalna jest jedynie metaforycznie i mechanicznie powiększoną kopią"1. Kultura
istnieje w osobowościach ludzkich tak samo jak język istnieje w jednostkowych aktach mówienia.
Wydaje się, że właśnie w pracach Sapira należy szukać zalążków tzw. cuiture and personalify
approach czy - jak będziemy nazywali tę orientację dalej - psychokulturalizmu.
Zanim jednak zajmiemy się obszerniej tą ukształtowaną w latach trzydziestych orientacją, wypadnie
zatrzymać się na dłużej nad innym kierunkiem antropologicznym, który podjął ten sam problem
integracji kultury, a mianowicie funkcjonalizmem.
(4) Funkcjonalizm
Funkcjonalistyczna antropologia społeczna powstała w Wielkiej Brytanii za sprawą Alfreda R.
Radcliffe-Browna i Bronisława Malinowskiego. Pod wieloma względami zasadniczo różniła się od
amerykańskiej antropologii kulturowej i żadna z niezbyt zresztą licznych prób przerzucenia mostów
pomiędzy nimi nie zakończyła się pełnym sukcesem. Żadna ze stron nie doceniała nowatorstwa
drugiej, rezerwując dla siebie zasługę dokonania w antropologii rewolucji naukowej. Funkcjonaliści
byli skłonni traktować historyzm Boasa jako tylko nieznacznie ulepszony wariant dyfuzjonizmu, sami
natomiast byli przez jego wyznawców uważani już to za schematystów, niezdolnych do uchwycenia
całego bogactwa świata kultury, już to za głosicieli prawd, które zostały odkryte dużo wcześniej2. Ten
wzajemny brak zrozumienia nie powinien nas dziwić, każda bowiem z tych dwóch orientacji
ukształtowała się na gruncie innej tradycji naukowej, w innym społeczeństwie, w rezultacie
przemyślenia innych doświadczeń badawczych. W gruncie rzeczy orientacje te łączy jedynie niechęć
do ewolucjonizmu, tendencja do
' Edward Sapir, Ićea osobowości w antropologii kulturowej, w: Kultura, język, osobowość. Wybrane
eseje, ttum. Barbara Stanosz, Roman Zimand, Warszawa 1978, s. 142-143.
2 Por. Lowie, The History, s. 234 i nast. 651
;
przekonanie, ze punktem wyjścia każdego antropologa musi być praca badawcza w terenie.
Miejsce funkcjonalizmu
wśród kierunków myśli antropologicznej
"Termin "funkcjonalizm" - jak pisze Hatch - pozostał dostatecznie nieprecyzyjny, by mógł stosować się
do wielu różnych form interpretacji, które w rzeczywistości mają mało wspólnego"1. Termin ten,
nawet rozważany bez brania pod uwagę komplikacji późniejszego funkcjonalizmu socjologicznego
(por. rozdział 21), oznacza - zależnie od okoliczności - co najmniej trzy różne rzeczy: (a) teorię
społeczeństwa i kultury preferującą pewien rodzaj wyjaśnień; (b) schemat pojęciowy umożliwiający
spójny opis rzeczywistości; (c) metodę badawczą, która bywała stosowana bez jasno sformułowanej
teorii i przy użyciu tradycyjnego języka2.
Co więcej, w każdym w tych trzech zakresów poszczególni autorzy reprezentowali stanowiska tak
bardzo zróżnicowane, że Radciiffe-Brown uważał za stosowne twierdzić, że "[...] ta szkoła
funkcjonalna naprawdę nie istnieje; to mit wymyślony przez profesora Malinowskiego [..,]"3. Jack
Goody - wywodzący się z tej samej "szkoły" - napisał, że funkcjonaJizm "[.-¦] nie był teorią ani
metodą, lecz hasłem"4.
Krótko mówiąc, oglądany z bliska funkcjonalizm okazuje się - podobnie jak inne tego rodzaju "szkoły"
~ całością daleką od jednorodności. Jednakże, pomimo tych zastrzeżeń i niejasności, funkcjonalizm
był nie mniej realny od innych "izmów" i wniósł do nauk społecznych (a zwłaszcza do antropologii i
socjologii) swoiste zainteresowania, założenia i hipotezy. Chodzi tylko o to, aby przy ich rekonstrukcji
unikać nadmiernej uniformizacji, która polega tu zwykle, po pierwsze, na redukcji funkcjonalizmu do
niewielu zdroworozsądkowych haseł, po drugie zaś, na uwzględnianiu tylko takich wypowiedzi jego
twórców, na jakie zgodziliby się wszyscy pozostali, i pomijaniu dzielących ich różnic (postaramy się je
później ujawnić, wskazując na swoiste zainteresowania teoretyczne Radcliffe-Browna, Malinowskiego
i Evans-Pritcharda).
Mówiąc o brytyjskim funkcjonalizmie, warto zacząć od stwierdzenia, iż w odróżnieniu od innych
kierunków w antropologii był on od razu orientacją socjologiczną. Brytyjscy antropologowie społeczni
- inaczej niż amerykańscy antropologowie kulturowi i niemieccy etnologowie - uważali się zazwyczaj
za socjologów, za przedstawicieli jednej z gałęzi socjologii. Nazywa-
1 Hatch, Theories ot Man, s. 314.
2 Por. Piotr Sztompka. Metoda funkcjonalna w socjologii i antropologii społecznej. Studium
analityczne, Wrocław 1971, s. 16-31.
3 Alfred R. Radcliffe-Brown, O strukturze społecznej, w: Mariola Flis, Antropologia społeczna
Radcliffe'a-Browna. Z wyborem pism, Kraków 2000, s. 191.
652 ' Jack Goody, British Funclionaiism, w: Main Currents, s. 185.
"[-] wyodrębnioną dyscyplinę, w której problemy socjologii ogólnej są podejmowane w badaniach
nad społeczeństwami prymitywnymi'". Radcliffe-Brown zrezygnował nawet z Tylorowskiej formuły
"nauki o kulturze", czyniąc swym głównym przedmiotem zainteresowania strukturę społeczną bądź
system społeczny. Malinowski będzie wprawdzie budował "naukową teorię kultury", ale zachowa
przekonanie, iż w ten sposób uprawia porównawczą socjologię. Brytyjscy funkcjonaliści dochowali w
tej sprawie wierności swym nauczycielom-ewolucjonistom, którzy traktowali zawsze antropologię
jako naukę socjologiczną. Brak w Anglii jakiejkolwiek innej socjologii (poza mało teoretycznie ambitną
socjografią) nadawał owej antropologicznej socjologii szczególny status, który wart byłby osobnego
rozważenia.
Funkcjonaliści są zwykle uważani za krytyków i grabarzy ewolucjoniz-rau. Ta ich sława jest bez
wątpienia zasłużona ze względu na dokonaną przez nich destrukcję tzw. metody porównawczej oraz
zmianę zasadniczego kierunku zainteresowań badawczych, którą bodaj najlepiej streszcza określenie
funkcjonalizmu przez Malinowskiego jako "[...] metody polegającej nade wszystko na analizie
pierwotnych instytucji w ich obecnym działaniu, nie zaś na rekonstrukcji hipotetycznej przeszłości"2.
Wydaje się wszakże, że opozycyjność funkcjonalizmu w stosunku do ewolucjonizmu została
wyolbrzymiona ze szkodą dla zrozumienia obu kierunków. Ani Radcliffe-Brown, ani Malinowski nie
wydali świętej wojny ewolucjonistom (dalej zresztą aktywnym na brytyjskich uniwersytetach}, a ich
pierwsze prace o zasadniczym dla nowej orientacji znaczeniu {The An-daman Islanders Radcliffe-
Browna i Argonauci Zachodniego Pacyfiku Malinowskiego ukazały się w 1922 roku) nie zostały
bynajmniej powitane jako zapowiedzi rewolucji naukowej. Książkę Malinowskiego opatrzył
przedmową James G. Frazer. Sam Malinowski uważał swą "obojętność dla pewnych typów
ewolucjonizmu" za "sprawę metody"3, a w jednej ze swoich najpóź-niejszych prac pisał, że główne
założenia "obecnie [...] raczej niemodnego" ewolucjonizmu "[...] są nie tylko prawdziwe, ale też są
konieczne zarówno dla badacza terenowego, jak i dla teoretyka"4. Radcliffe-Brown nazywał siebie
wręcz ewolucjonistą społecznym5.
Jeszcze ważniejsza od tych deklaracji była zdecydowana opcja funk-cjonalistów na rzecz
naturalistycznej koncepcji nauki społecznej, spopularyzo-
1 Evans-Pritchard. Social Anthropology, s. 56.
! Cyt. za: Goody, Bntish Functionalism, s. 188.
3 Por. Bronisław Malinowski, Specjalna przedmowa do trzeciego wydania, w: Życie seksualne dzikich
w póinocno~zachodniej Melanezji. Miłość, małżeństwo i życie rodzinne u krajowców z Wysp
Trobhanda Brytyjskiej Nowej Gwinei, tłum. Józef Chałasiński, Andrzej Waligórski, w: Dzieła, t. 2,
Warszawa 1980, s. 117-143.
1 Bronisław Malinowski, Naukowa teoria kultury, tłum. Anna Mach, w: Dzieła, t. 9, Warszawa 2000, s.
43.
s Por. Harris. The Rise, s. 525.
653
ków. Funkcjonalizm można z pewnością określić jako powrót do idei antropologii społecznej jako
nauki przyrodniczej powołanej do wykrywania praw. Według Evans-Pritcharda - niewiernego ucznia
Malinowskiego - byl on nawet "[...] doktrynerskim pozytywizmem w najgorszej postaci"1. Z pozycji
naturalistycznej koncepcji nauki Radcliffe-Brown formułował swoje zastrzeżenia pod adresem
historyzmu: "Teraz, kiedy etnologia ze swoją ściśle historyczną metodą może nam jedynie
powiedzieć, że pewne rzeczy zdarzyły się lub przypuszczalnie się zdarzyły, antropologia społeczna ze
swoimi indukcyjnymi generalizacjami może nam powiedzieć, jak i dlaczego rzeczy się zdarzają, tj.
według jakich praw"2. Nawet ewolucjonizm bywał przez tego autora krytykowany za to, że faktycznie
zajmował się historycznymi rekonstrukcjami, a nie wykrywaniem praw3.
Podobnie uderzające było przywiązanie funkcjonalistów do analogii organicystycznych - tak
charakterystycznych dla socjologii ewolucjonistycz-nej. Zwłaszcza Radcliffe-Brown używał tych
analogii w obfitości i to w kontekstach szczególnie dla jego teorii ważnych. Pisał więc na przykład:
"Stosowanie pojęcia funkcji do społeczeństw ludzkich opiera się na analogii między życiem
społecznym i organicznym". I w innym miejscu: "Każdy zwyczaj lub wierzenie w społeczeństwie
pierwotnym gra jakąś określoną rolę w życiu społecznym zbiorowości, tak samo jak każdy organ
żywego dala gra jakąś rolę w ogólnym życiu organizmu"4. U Malinowskiego takie figury stylistyczne
zdarzały się rzadziej, jak jednak zobaczymy, biologia stanowiła ważną podstawę jego konstrukcji
teoretycznej.

W tym sensie funkcjonalizm byl jak gdyby ewolucjonizmem bez idei ewolucji: odrzuca!
ewolucjonistyczną fascynację problematyką genezy i rozwoju społecznego, ale zachowywał
stworzoną przez ewolucjonistów wizję społeczeństwa jako sui generis organizmu, którego każdy
organ pracuje dla utrzymania przy życiu caiości. Wizja ta uległa tu unieruchomieniu, ale nie musiało
to bynajmniej - teoretycznie rzecz biorąc - oznaczać poniechania raz na zawsze problematyki ewolucji
czy też uznania jej za pozbawioną sensu. Przyjęto po prostu, że w określonych warunkach (ubóstwo
informacji o przeszłości społeczeństw pierwotnych) strategią stuszniejszą będzie poszukiwanie praw
nie następstwa, lecz wspóiwystępowania. W rezultacie funkcjonaliści zakwestionowali w
ewolucjonizmie niemal dokładnie to samo co w dyfuzjonizmie, Radcliffe-Brown pisał więc na
przykład:
1 Evans-Pritchard, Social Anthropology, s. 57.
s Alfred R. Radcliffe-Brown, Method in Social Anthropology. Selected Essays by .... Mysore
Narasimhachaf Srinivas (red), Chicago 1958, s. 29-30.
3 lbid.,5. 11.
' Alfred R. Radcliffe-Brown, O pojęciu funkcji w naukach społecznych, tłum. Dariusz Niklas, w:
Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodnie/,
Włodzimierz Derczyński, Aleksandra Jasińska-Kania, Jerzy Sza-cfci (wyb.|. Warszawa 1975, s. 190; Id.,
The Andaman Islanćers. A Sludy in Social Anthropology, Cambridge 1922, s. 230.
tendencje. Jeden pogląd, na razie najbardziej rozpowszechniony, rozpairuje kulturę wyłącznie z
historycznego punktu widzenia i stara się wobec braku jakichkolwiek źródeł historycznych mnożyć i
rozwijać hipotetyczne rekonstrukcje nieznanej przeszłości. Jest to metoda stosowana przez Morgana,
ElHota Srnitha, Hartlanda, Schmidta, Frobeniusa i wielu autorów amerykańskich. Jakkolwiek głęboko
pisarze ci zdają się różnić między sobą, zgadzają się oni w traktowaniu faktów kulturowych w taki
sposób, jak gdyby były one przede wszystkim, jeśli nie wyłącznie, materiałem służącym do uprawiania
hipotetycznej historii. Druga tendencja, najlepiej reprezentowana w Anglii przez Malinowskiego,
polega na traktowaniu każdej kultury jako funkcjonalnie powiązanego systemu oraz dążeniu do
odkryda ogólnych praw funkcjonowania społeczeństwa ludzkiego jako całośd. Nie lekceważy ona
historycznego punktu widzenia, ale rozpatruje procesy zmiany społecznej jako zjawiska, które
powinny być badane na podstawie obserwacji w określonym czasie, czyli przy wykorzystaniu
autentycznych i szczegółowych źródeł. Metoda ta odrzuca nie historię, lecz historię hipotetyczną"1.
Ogniwem pośrednim między funkcjonalizmem a ewolucjonizmem było dzieło Durkheima, którego
odkrycie parę lat przed I wojną światową zaważyło na kształtowaniu się poglądów zarówno
Malinowskiego, jak i (dłużej i głębiej) Radcliffe-Browna. Nie znaczy to wszakże, że funkcjonalizm, w
którejkolwiek ze swoich wersji, byl prostą kontynuacją durkheimizmu. Brytyjscy antropologowie
skorzystali z jego inspiracji, zaczerpnęli z niego wiele użytecznych dla siebie pojęć (zwłaszcza pojęcie
funkcji i wyjaśniania funkcjonalnego) i hipotez, nigdy jednak nie występowali w roli uczniów i próżno
szukalibyśmy u nich wielu idei charakterystycznych dla autora Elementarnych form życia religijnego.
Między innymi odrzucili oni dualistyczną koncepcję człowieka, kategorię świadomości zbiorowej,
skrajny realizm socjologiczny itd. Hatch napisał nawet, że "[...] funkcjonalizm Radcliffe-Browna miał
więcej wspólnego z dziełem takich pisarzy jak Tylor i Spencer, a także Bentham i utylitaryści, niż z
teorią Durkheima"2.
Teoretyczna swoistość funkcjonalizmu
Jak można sądzić, wiele nieporozumień wokół tej orientacji bierze się ^ stawiania znaku równośd
pomiędzy nią a wszelkimi orientacjami zakładającymi, iż społeczeństwo (lub kultura) jest "systemem".
Wspomniany błąd sprowadzania funkcjonalizmu do prostego - jak mówi Hatch - mtegrational
approach prowadzi do zaderania jego odrębność od innych orientacji teoretycznych w antropologii
społecznej i socjologii. "Jeżeli - jak zauważa Walter Buckley - etykieta "funkcjonalizm" oznacza tylko
tyle, że systemy społeczne rozpatruje się jako do pewnego stopnia zintegrowane - to [...] wszyscy
1 Cyt. za: Goody. British Functionalism, s. 187.
2 Hatch, Theories ot Man, s. 229.
655

u udiuzo atugiej prehistorii funkcjonalizmu, wsączając do niej na przykład Comte'a ze względu na

zawartą w jego socjologii ideę konsensu. W wypadkach skrajnych dostrzega się zalążki
funkcjonalizmu wszędzie, gdziekolwiek społeczeństwo jest traktowane jako bardziej lub mniej zwarta
całość. Funk-cjonalizm okazuje się w ten sposób niejako naturalnym nastawieniem niemal każdego
teoretyka społeczeństwa.
Otóż tego rodzaju "integracjonizm" jest z pewnością ważną częścią składową funkcjonalizmu. Można
powiedzieć, że jest jego warunkiem niezbędnym, lecz niewystarczającym. "Integracjonizm" ten miał z
pewnością pierwszorzędne znaczenie w badaniach terenowych, które - jakiemukolwiek bądź
tematowi szczegółowemu poświęcone - zorientowane były u funkcjonalistów na uchwycę nie
wielorakich powiązań między różnymi zjawiskami w życiu badanej zbiorowości. "Jednym z
podstawowych warunków wszelkiej racjonalnej pracy etnograficznej - pisał w swej pierwszej
monografii Malinowski - jest to, by praca ta podejmowała całokształt zagadnienia ukazanego w
społecznych, kulturowych i psychologicznych aspektach życia danej społeczności, są one bowiem tak
powiązane ze sobą. że żadnego z nich nie można zrozumieć bez rozważania wszystkich pozostałych"2.
Doniosłą konsekwencją takiej postawy badawczej była m.in. głęboka tolerancyjnośc w stosunku do
innych kultur, których poszczególne aspekty nie mogły być wyrywane z kontekstu i osądzane według
kryteriów wziętych spoza danej kultury. Do tego miejsca mamy do czynienia z niewątpliwym
podobieństwem między funkcjonaiistami a antropologami ze "szkoły" Boasa. Funkcjonalizm wszakże
cechował również - posłużmy się dalej terminologią Hatcha - swoisty "utylitaryzm", który stawał się
szczególnie wyraźny wtedy, gdy z poziomu opisu przechodzono na poziom wyjaśniania. Tam, gdzie
funkcjonalizm występował jako teoria, jego naczelne pytania dotyczyły nie tyle wzajemnych
związków między elementami kultury, ile tego, w jaki sposób owe elementy "służą", "przyczyniają
się" czy też "umożliwiają" utrzymywanie się całości, której są częściami. Z punktu widzenia "integrac-
jonizmu" sfowo "funkcja" było potrzebne jedynie do stwierdzenia, iż każdy element systemu wpływa
jakoś na pozostałe elementy i tym samym na jego całość. Z punktu widzenia "utylitaryzmu" słowo to
oznaczało coś więcej, a mianowicie swoisty "wkład" danego elementu do utrzymania systemu jako
całości. Ten drugi punkt widzenia był nieporównanie bardziej sporny, ale tylko on był na poziomie
teorii rzeczywiście oryginalny.
Robert K. Merton pisał o trzech związanych ze sobą założeniach wczesnego funkcjonalizmu
(funkcjonalizmu antropologicznego w odróżnie-
1 Walter Buckley. Structurai-Functional Anaiisis in Modern Sociology, w: Modern Sooiological Theory
in Continuity and Change, Howard Becher, Alv!n Boskoff (red.), New York 1957, s. 249.
2 Bronisław Malinowski Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach
krajowców z Nowej Gwinei, tfum. Barbara Olszewska-Dyoniziak, Slawoj S2ynkiewicz, Dzieła, t. 3,
Warszawa 1981, s. 22.
jedności społeczeństwa; (b) funkcjonalizmu uniwersalnego i (c) funkcjonalnej niezbędności1. Według
pierwszego z tych założeń każdy system społeczny jest powiązaną wewnętrznie całością. Według
drugiego - cokolwiek wchodzi w skład systemu społecznego, pełni w nim jakąś żywotną funkcję,
przyczyniając się do jego utrzymania. Według trzeciego - każda konkretna część systemu jest w nim
bezwzględnie niezbędna. Dodajmy, że takie trzy założenia by!y przez samych funkcjonalistów
wielokrotnie
explicite formułowane.
W tych założeniach widoczne są i mocne, i słabe strony funkcjonalizmu. Jego siła polegała głównie na
wyzwoleniu badawczej dociekliwości, krępowanej przedtem przez ewolucjonistyczną formułę
przeżytków i, bardziej jeszcze, przez etnograficzne zbieractwo uprawiane bez żadnej myśli
teoretycznej. Słabości funkcjonalizmu były liczne, toteż dość wcześnie stał się on przedmiotem
zasadniczej krytyki, która trwa do dzisiaj, mimo korektur, jakie funkcjonaliści wprowadzili stopniowo
do swych koncepcji teoretycznych.
Zasadnicze linie tej krytyki były następujące: (a) zarzucano funkcjonaliz-mowi uprawianie holistycznej
metafizyki i przyjmowanie za dane tego, co dopiero powinno być udowodnione: taki charakter miało
istotnie założenie
0 funkcjonalnej jedności społeczeństwa - tym bardziej że pojęcie systemu stosowane przez
wczesnych funkcjonalistów nie było teoretyczną fikcją, lecz miało odnosić się bezpośrednio do
empirycznej rzeczywistości; (b) wytykano funkcjonalistom teleologię, polegającą na rym, że za
wyjaśnienie zjawiska społecznego byli skłonni uważać wskazanie jego użyteczności z punktu widzenia
celu, jakim było utrzymanie określonego systemu społecznego; (c) zarzucano im również, że nie są
zdolni wyjaśnić zmiany społecznej, a nawet postawić należycie tego problemu bez porzucenia swych
zasadniczych założeń teoretycznych; (d) wskazywano, na koniec, że ich teoria społeczeństwa ma
konserwatywne implikacje polityczne, skoro bowiem wszystko jest funkcjonalne, każda zmiana może
być uważana za zagrożenie systemu.
Nie będziemy zastanawiali się w tym miejscu nad zasadnością tych
1 podobnych im zarzutów (por. rozdział 21). Warto tylko zauważyć, że jest ona wprost
proporcjonalna do tego, jak bardzo uogólnioną postać funkcjonalizm przybierał. Im bardziej
pretendował do roli ogólnej teorii społeczeństwa, tym bardziej wystawiał się na uzasadnioną krytykę,
tracąc w części ten ogromny kredyt zaufania, jaki zdobył dzięki studiom monograficznym.
Funkcjonalizm jako "socjologizm": Radcliffe-Brown
Wszelkie historyczne rozważania o funkcjonalizmie wymagają wzięcia pod uwagę jego różnych
odmian. Pierwszą z nich - zwaną "strukturalistyczną"
' Robert K. Merton. Teoria socjologiczna i struktura społeczna, tłum Ewa Morawska, Jerzy
Wertenstein-Żuławski, Warszawa 1982, s. 98-108. 657
tował Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955). Prowadził badania terenowe na Andamanach
(1906-1908) i w Australii (1910-1912). Napisał stosunkowo niewiele, ale wywarł ogromny wpływ jako
nauczyciel antropologii społecznej, którą wykłada) dłużej lub krócej nie tylko w Anglii (Oksford], lecz
również w Afryce Południowej, Australii, Ameryce Północnej (Chicago), Egipcie, Chinach i Brazylii.
Sformułowanie jego zasadniczych koncepcji teoretycznych przypadło na okres stosunkowo późny; są
one zawarte przede wszystkim w książkach: Structure and Function in Primitiue Sociefy. Essays and
Adresses (1952), A Natural Science of Society (1957) i Method in Social Anthropohgy. Selected Essays
(1958).
Chcąc uchwycić swoiste cechy funkcjonalizmu Radcliffe-Browna, musimy najpierw zdać sobie sprawę,
ze względu na jakie aspekty systemu społecznego mówił on o funkcjonalności poszczególnych
zwyczajów czy instytucji. Nic bowiem nie może zostać uznane za "funkcjonalne" w ogólności:
niezbędne są milcząco choćby przyjęte założenia na temat natury rzeczywistości społecznej oraz tego,
jakie jej aspekty są ważniejsze od innych. Radcliffe-Brown dość wyraźnie wyróżniał trzy zasadnicze
aspekty każdego systemu społecznego: "(a) strukturę społeczną; (b) ogól społecznych praktyk: (c)
szczególne sposoby myślenia i odczuwania, co do których możemy wnioskować (na podstawie
zachowania się lub wypowiedzi), że są związane ze społecznymi praktykami i tworzącymi strukturę
społeczną stosunkami"1. Radclif-fe-Brown stwierdzał przy tym jednoznacznie, iż najważniejszy jest
pierwszy z tych tizech aspektów, orzekając o "funkcjonalności" wierzeń i praktyk ze względu na to,
czy i jak przyczyniają się do umacniania określonej struktury. Tak na przykład wyglądała jego
interpretacja magii, religii, a także zjawisk ekonomicznych. Pisał m.in.: "Ekonomiczny mechanizm
społeczeństwa jawi się w zupełnie nowym świetle, jeśli badać go w związku ze strukturą społeczną.
Wymiana dóbr i usług wynika z określonej struktury, czyli sieci stosunków między osobami i zbiorami
osób, jest od niej zależna, a zarazem służy jako środek jej utrwalania"2.
Ten nacisk na problematykę struktury społecznej doprowadził Radcliffe-Browna do rzadkiej wśród
antropologów odmowy traktowania kultury jako autonomicznego przedmiotu badań: interesowała
go ona jedynie jako drugorzędny aspekt systemu społecznego, przyporządkowany w jego obrębie
określonej strukturze, instrumentalny wobec nadrzędnej potrzeby "koaptacji", czyli wzajemnego
dostosowania się do siebie członków społeczeństwa"5. 2 tego samego powodu - w przeciwieństwie
do Malinowskiego - uważał psychologię za pozbawioną znaczenia dla antropologa społecznego. Na
tym wysunięciu na pierwszy plan swoistych zjawisk społecznych polegał - tak
1 Por. Hatch, Theories of Man, s. 224.
2 Alfred R. Hadcliffe-Brown. Structure and Function in Primitive Society. Essays and Adresses,
Lortdon 1965, s. 197-198.
3 Por. Adam Kuper, Między charyzmą i rutyną. Antropologia brytyjska 1922-1982, tłum. Katarzyna
Kaniowska, Łódź 1987, s. 75; Hatch, Theories of Man, s. 225.
Wydaje się, iż był to jednak durkheimizm bardzo ograniczony, ponieważ społeczeństwo w ujęciu
angielskiego antropologa nie jest bynajmniej "ogniskiem życia moralnego": ład społeczny tworzy się
spontanicznie w procesie koaptacji, w stosunku do którego zjawiska moralne są jednocześnie
pochodne i służebne.
W swych najwcześniejszych pracach Radcliffe-Brown określa! strukturę społeczną jako układ grup lub
"segmentów" społeczeństwa, podobnie jak to robi! Durkheim. W pracach późniejszego -
"teoretycznego" - okresu nastąpiło znamienne przesunięcie, a mianowicie termin "struktura" zaczął
być stosowany głównie do relacji pomiędzy jednostkami. Struktura społeczna
- pisał Radcliffe-Brown - "[...] składa się z sumy wszystkich stosunków społecznych wszystkich
jednostek w danym momencie czasu"1. Ściślej rzecz biorąc, miał on na myśli stosunki nie tyle między
"jednostkami", ile między "osobami", czyli - zgodnie z rozróżnieniem Parka - jednostkami grającymi
określone role społeczne. Jedna z niezliczonych formuł Radcliffe-Browna brzmiała więc następująco:
struktura społeczna jest to "[...] układ osób w zinstytucjonalizowanych rolach i stosunkach"2. W
każdym razie podstawowy problem struktury społecznej sprowadzał się do regulacji stosunków
pomiędzy jednostkami i eliminowania konfliktów między nimi, czyli
- według terminologii Durkheima - utrzymywania solidarności społecznej. Sam Radcliffe-Brown wolał
inne terminy: "jedność" (uniry), "harmonia" (hormony) czy "zwartość" (consistency).
Swego rodzaju odpowiednikiem pojęcia "struktura" było dla tego autora pojęcie "organizacja"; o ile
to pierwsze odnosiło się do określonego układu osób, o tyle to drugie odnosiło się do określonego
układu czynności. "Organizacja społeczna - pisał - jest układem czynności dwóch lub więcej osób -
czynności, które są przystosowane do połączonej, złożonej działalności"3. Inną ważną kategorią teorii
Radcliffe-Browna była "instytucja", ponieważ "[...] we wszelkich stosunkach, z jakich składa się
struktura społeczna, występuje oczekiwanie, iż osoba podporządkuje się pewnym regułom czy
wzorom zachowania się. Terminu "instytucja" używa się właśnie do oznaczenia tego zjawiska, jako że
instytucja jest ustalonym, czyli społecznie uznanym systemem norm czy wzorów postępowania
odnoszących się do jakiegoś aspektu życia społecznego. Instytucje rodzinne społeczeństwa są
wzorami zachowania się, zgodności z którymi oczekuje się od postępowania członków rodziny w ich
wzajemnych stosunkach"4.
Szczegółowe omawianie tej teorii czy - tym bardziej - aparatury pojęciowej (późną twórczość
Radcliffe-Browna cechuje niepokojący nadmiar pozornie ścisłych definicji używanych terminów)
mijałoby się całkowicie z celem. Warto tylko zwrócić uwagę, że dla tego autora owe terminy były
1 Alfred R. Radcliffe-Brown, A Natural Science of Society, Glencoe, * Radcliffe-Brown, Method, s. 176.
3 Ibid., s. 169. 4 Ibid., s. 174.
1957, s. 55.

go. Widać to wyraźnie z jego listu do Levi-Straussa: .,"Używam terminu 'struktura społeczna' w
znaczeniu tak odmiennym od pańskiego, że prowadzenie dyskusji jest nie tylko trudne, ale i nie
zapowiada korzyści. Podczas gdy dla Pana struktura społeczna nie ma nic wspólnego z
rzeczywistością, lecz z budowaniem modeli, ja uważam strukturę społeczną za rzeczywistość""1.
Krótko mówiąc, sposób ujęcia struktury społecznej przez Radcliffe--Browna by! jeszcze bardzo daleki
od przyjętego we współczesnej antropologii, w iym również we współczesnej antropologii
funkcjonalistycznej, dla której - podobnie jak dla funkcjonalistycznej socjologii - charakterystyczne
będzie na przykład stanowisko Fortesa: ""Gdy opisujemy strukturę, zwykle zajmujemy się ogólnymi
zasadami, wielce oddalonymi od skomplikowanej plątaniny zachowań, odczuć, wierzeń etc, które
konstytuują tkankę faktycznego życia społecznego. Jesteśmy jakby w sferze gramatyki i syntaksy, a
nie w świecie mowy. Dostrzegamy strukturę w 'konkretnej rzeczywistości' zdarzeń społecznych
jedynie dzięki utworzonej uprzednio strukturze powstałej z wyabstrahowanych elementów z
'konkretnej rzeczywistości'*"2.
Ów naiwny realizm Radcliffe-Browna by! zresztą całkowicie zrozumiały u badacza, który dopiero
podejmował próbę zbudowania teorii na empirycznych podstawach, lękając się nade wszystko
powrotu na pozycje dawniejszej antropologii społecznej, której punktem wyjścia były raczej
teoretyczne kategorie niż fakty.
Funkcjonalizm jako "psychologizm": Malinowski
Bronisława Malinowskiego (1884-1942) trudno nazwać przedstawicielem orientacji
strukturalnofunkcjonalnej, ponieważ ośrodkiem jego uwagi były potrzeby nie systemu społecznego,
lecz organizmów biologicznych. Radcliffe-Browna interesowało pytanie, jak utrwalany jest ład
społeczny. Malinowski pyta! raczej o to, w jaki sposób istnienie ładu społecznego służy zaspokajaniu
naturalnych potrzeb ludzkich3. Dodajmy, że podczas gdy Radcliffe--Brown podporządkował kulturę
strukturze społecznej, Malinowski - podobnie jak amerykańscy antropologowie kulturowi -
podporządkował strukturę społeczną kulturze, która była dlań centralną kategorią teorii
społeczeństwa. Te różnice teoretyczne były zapewne jednym ze źródeł narastającego z biegiem lat
antagonizmu pomiędzy twórcami funkcjonalizmu.
Niepodważalna pozycja Malinowskiego w dziejach antropologii wiąże się nade wszystko z jego
monografiami - Argonauci Zachodniego Pacyfiku.
1 Cyt. za: Kuper, Między charyzmą i rutyną, s. 73. Por. RadcliNe-Ełrown, O strukturze społecznej, s.
194-195.
2 Meyer Forbes. Time and Social Structure. An Ashanti Case Stućy, cyt. za: Kuper, Między charyzmą i
rutyną, s. 127.
3 Por. Edmund Leach, Structuralism in Sociai Anthropology, w Structuralism. An introduction, David
Robey (red.). Oxford 1973, s. 38.
qf the Western Pacific. An Account of Natiue Enterprise and Aduenture in the Archipelagoes oj
Melanesian New Guinea, 1922), Życie seksualne dzikich iv pótiocno-zachodniej Mehnezji. Miiość,
małżeństwo i życie rodzinne u krajowców z Wysp Trobńanda Brytyjskiej Nowej Gwinei (The Sexua!
Lije oj Sauages in North-Western Melanesia. An Ethnographic Account oj Courtship, Marria-qe and
Family Lije among the Natiues oj the Trobńand Island, British New Guinea, 1929) i Ogrody koralowe i
ich magia. Studium metod uprawy nemi oraz obrzędów towarzyszących rolnictwu na Wyspach
Trobńanda (Corai Cardens and Their Magie. A Study of the Method oj Tilling the Soil and of
Agńculturai Rites in the Trobńand Islands, 1935, 2 t.) - stanowiącymi rezultat gruntownych badań
terenowych na Wyspach Trobrianda (1914-1918). Niekwestionowane przez nikogo walory tych
monografii to: (a) ich niezwykła wszechstronność, wynikająca z przyjętego przez Malinowskiego
założenia, iż żaden element kultury badanej nie może być wyjaśniony w izolacji od innych jej
elementów; (b) niezwykle daleko posunięty krytycyzm wobec źródeł informacji, płynący z
przekonania, iż należy starannie odróżniać to, co ludzie mówią o swoich działaniach, od tego, jakie te
działania w rzeczywistości saj (c) nastawienie na odkrycie w myśleniu i działaniu "dzikich" swoistej
logiki, ugruntowane w wierze Malinowskiego w zasadnicze równouprawnienie wszystkich kultur. To
nastawienie stanowi zresztą o szczególnym uroku prac autora Argonautów dla czytelnika-
niespecjalisty, którego wprowadzają one w świat obcy, ale zarazem całkowicie zrozumiały. Sam
Malinowski był głęboko przekonany, że: "Próbując zrozumieć cudzy pogląd na świat - z szacunkiem i
pełnym zrozumieniem należnym nawet dzikim - poszerzamy swoje własne spojrzenie na świat. Nigdy
nie zdołalibyśmy osiągnąć pełniejszych form sokratesowskiej mądrości poznania samych siebie,
gdybyśmy nie wyszli poza ciasne ramy zwyczajów, wierzeń i przesądów, w które każdy człowiek
wrasta od urodzenia"'. Ta zapewne postawa zadecydowała, że monografie Malinowskiego cieszyły się
- także w Polsce - taką popularnością.
Poza dyskusją są również zasługi Malinowskiego jako nauczyciela. Z jego seminarium w London
School of Economics (był z tą uczelnią związany prawie przez cale życie) wyszedł cały zastęp
wybitnych antropologów i socjologów, nie tylko zresztą brytyjskich. Seminarium to było niemal przez
cały okres międzywojenny głównym ośrodkiem myśli funkcjonalistycznej, gdyż niezwykła ruchliwość
Radcliffe-Browna wydatnie ograniczała jego możliwość prowadzenia ustabilizowanej "szkoły".
Dużo mniej zgodne były i są opinie na temat takich prac Malinowskiego, jak Zwyczaj i zbrodnia w
społeczeństwie dzikich [Cńme and Custom in Sauage Society, 1926), Seks i stłumienie w społeczności
dzikich {Sex and Repression in Savage Society, 1927), Naukowa teoria kultury (A Scientific Theory of
Culture, wyd. pośmiertne 1944) czy Dynamika przemian kulturo-
1 Malinowski, Argonauci, s. 651.
661
posiadających wprawdzie solidną podstawę materiałową, ale zorientowanych nie tyle na opis
konkretnej społeczności, ile na rozwiązanie problemów o bardziej uniwersalnym charakterze.
Przyznając Malinowskiemu określone zasługi (na przykład podważenie Freudowskiego przekonania o
wszechobec-ności kompleksu Edypa), wielu komentatorów uważa go jednak za miernego teoretyka.
Levi-Strauss pisze o zawartej w owych pracach "dziwnej mieszaninie dogmatyzmu i empiryzmu"1,
inni zaś autorzy - nie wyłączając niektórych jego uczniów - wytykają mu niejasności, nieuprawnione
generalj-zacje, a nawet jawne błędy i sprzeczności. 1 rzeczywiście, trudno byłoby utrzymywać, że
właśnie teoria stanowiła najmocniejszą stronę działa Malino wskiego, chociaż i ona odegrała
pobudzającą rolę2.
Jak już powiedzieliśmy, punktem wyjścia teorii Malinowskiego byt organizm biologiczny wyposażony
w pewien zespół trwałych potrzeb, czyli - jak sam mówi! - "natura ludzka". "Teoria kultury - pisa! -
musi się oprzeć na biologicznych faktach"3. Teorii kultury Malinowskiego nie można sobie wyobrazić
bez określonej (wyłożonej przez niego exp!idte) koncepcji człowieka. Autor Naukowej teorii kultury
przyjmował, zgodnie z teoriami instynktywistycz-nymi, że człowiek posiada pewną liczbę wrodzonych
predyspozycji, "podstawowych potrzeb", na których nadbudowuje się dopiero kultura. Jest ona w
ostatecznym rachunku nie czym innym jak "ogromnym aparatem dla zaspokojenia potrzeb",
zespołem reakcji na te potrzeby i narzędzi niezbędnych dla ich zaspokojenia. Opisać kulturę, to opisać
"warunki, jakie muszą być spełnione, aby zbiorowość była w stanie przetrwać". Funkcjonalizm w tym
ujęciu jest "[...] teorią przekształcania organicznych - to znaczy indywidualnych - potrzeb w potrzeby
pochodne czy też imperatywy kultury"4. Na tym polegała jedna z zasadniczych różnic pomiędzy
Maljnowskim a Radcliffe-Brownem: dla tego drugiego kultura służyła umacnianiu struktury
społecznej, podczas gdy dla pierwszego kultura {oczywiście, dużo szerzej rozumiana, bo obejmująca
także strukturę społeczną) służyła zaspokajaniu podstawowych potrzeb biologicznych. Malinowski
wymieniał siedem takich potrzeb: metabolizm, reprodukcję, odpowiednie warunki fizyczne,
bezpieczeństwo, ruchliwość, rozwój i zdrowie. Mia!o im odpowiadać siedem podstawowych
imperatywów kulturowych: zaopairzenie, małżeństwo i rodzina (system pokrewieństwa), mieszkanie i
ubranie, ochrona i obrona, aktywność i komunikacja, przyuczanie i szkolenie, higiena.
W wypadku gatunku ludzkiego (i to odróżnia go od świata zwierzęcego) proces zaspokajania owych
biologicznych potrzeb podstawowych wy-
1 Levi-Strauss. Antropologia strukturalna, s. 69-70.
2 W sprawie charakterystyki i oceny tej teorii por. Mart and Culture. An Evaluation ot the Work ot
Bronisław Malinowski, Raymond Firth (red.), London 1957 oraz Antropologia społeczna Bronisława
Malinowskiego, Mariola Flis, Andrzej K. Paluch (red.), Warszawa 1965.
3 Malinowski, Naukowa teoria kultury, s. 59.
4 Cyt. za: Kardiner, Preble. They Stućied Man, s. 174.
strumentalnymi. Wymieniał cztery takie potrzeby: "[...] (1) kulturowy zestaw narzędzi i dóbr
konsumpcyjnych musi być wyprodukowany, wykorzystywany, utrzymywany i zastąpiony nowymi
wytworami; (2) zachowanie ludzkie pod względem jego technicznych, zwyczajowych, prawnych czy
moralnych nakazów musi być skodyfikowane, uregulowane w działaniu i zaopatrzone w sankcje; (3)
materiał ludzki, dzięki któremu każda instytucja utrzymuje się, musi być odnawiany, kształtowany,
ćwiczony i wyposażony w pełną wiedzę o tradycji plemiennej; (4) w ramach każdej instytucji władza
musi być określona i dysponować środkami zapewniającymi pełne wykonywanie jej poleceń"1.
Zaspokajaniu tych potrzeb służą gospodarka, kontrola społeczna, wykształcenie i organizacja
polityczna.
Malinowski mówił, na koniec, o drugim obok potrzeb instrumentalnych rodzaju potrzeb
"pochodnych", a mianowicie o potrzebach integratywnych, którym odpowiadają integratywne
imperatywy kultury: nauka, magia, mit,
religia i sztuka.
Na wszystkich trzech poziomach analizy kultury Malinowski przykłada] wielką wagę do tego, aby "[...]
nie zapominać nigdy o żywym, pulsującym organizmie ludzkim, który zawsze znajduje się gdzieś w
środku instytucji"2. Jak pisze Ioan M. Lewis, "[...] ta przyziemna, wolna od ekstrawagancji, koncepcja
człowieka jako nie w pełni uspołecznionego zwierzęcia kładła znacznie słabszy niż koncepcja
Durkheima nacisk na społeczeństwo jako metafizyczne dobro, którego zachowaniu służą ostatecznie
wszystkie działania ludzkie. Krajowcy Malinowskiego byli rzeczywistymi ludźmi, a nie
przespołecznionymi postaciami z komiksu zamkniętymi na zawsze w bezmyślnej solidarności
mechanicznej. Życie społeczne w ujęciu Malinowskiego przypominało kapitalizm w ujęciu Keynesa:
"trwające uczestnictwo*, w którym jednostki oddziałują wzajemnie na siebie w dążeniu do
korzystnych obustronnie transakcji"3. Kultura nie zatraca tu nigdy swego instrumentalnego
charakteru; nie stanowi bytu samego dla siebie, lecz służy określonym interesom jednostek -
gatunkowym i indywidualnym.
Błędem byłoby wszakże wyciąganie stąd wniosku, ii Malinowski sta! na granicy jakiegoś
biologistycznego czy psychologistycznego redukcjonizmu. Wprost przeciwnie, zastrzegał się
wielokrotnie przeciwko takiemu interpretowaniu jego teorii kultury, twierdząc, że "[...] proste
fizjologiczne impulsy nie mogą istnieć w warunkach kultury"4, a to z tego powodu, że mamy w tych
warunkach do czynienia nie z jednostkami jako organizmami biologicznymi, lecz z jednostkami
społecznie zorganizowanymi, co sprawia, iż nawet zaspokajanie najprostszych potrzeb fizjologicznych
podlega kulturowej regulacji (tabu, nakazy i zakazy itd.).
1 Malinowski, Naukowa teoria kultury, s. 130.
2 Por. Hatch, Theories of Man, s. 276.
3 Ioan M. Lewis. Social Anthropology in Perspective, Harmondsworth 1976, s. 53.
" Malinowski, Naukowa teoria kultury, s. 99. 663
Malinowski - możemy zdefiniować w następujący sposób: jest to grupa ludzi połączonych ze sobą w
celu zrealizowania prostego lub złożonego działania. Posiada ona zawsze wyposażenie materialne i
techniczne. Podstawę jej organizacji stanowi dokładnie określony status prawny lub zwyczajowy,
przedstawiony w formie językowej w mitach, legendach, regułach i maksymach; jest też
przygotowana do spełniania swego zadania"1.
Na skutek istnienia organizacji społecznej kultura "[...] wykracza poza instynkty"2; nie można jej
wyjaśnić bez powoływania się na nie, ale nie można jej do nich sprowadzić. Malinowski powie nawet,
że kluczowym pojęciem antropologii społecznej jest dziedzictwo społeczne. Ta "socjologistyczna"
tendencja teorii Malinowskiego - odróżniająca Malinowskiego od klasycznych przedstawicieli teorii
biologistycznych czy psychotogistycznych - jest najlepiej widoczna w książce Seks i stłumienie w
społeczności dzikich. Tendencja ta sprawiła, że fascynacja Malinowskiego freudyzmem okazała się
krótkotrwała i ostatecznie wszedł on do historii psychoanalizy jako jej krytyk z pozycji relatywizmu
kulturowego. Zakładając bowiem razem z psychologistami doniosłą rolę ludzkich potrzeb
podstawowych, dostrzega! zarazem niemal nieskończone zróżnicowanie środków ich zaspokajania,
jakie składają się na kultury. Kultura nie byia dla Malinowskiego abstrakcją, której wprowadzenie
miałoby ułatwić opis i zrozumienie działania ludzkich instynktów. Wprost przeciwnie, to raczej te
ostatnie były dla niego abstrakcjami wprowadzonymi do teorii w celu zrozumienia prawidłowości
ludzkiej kultury, która jawiła się tu w całym swym bogactwie i nie dawała się sprowadzić do żadnej
prostej formuły. Inaczej mówiąc, w funkcjonalizmie Malinowskiego mamy do czynienia z konfliktem
teoretyka, szukającego - jak inni brytyjscy funkcjonaliści - jednolitej zasady wyjaśniania zachowania
się ludzkiego, z badaczem, którego nade wszystko fascynowała wielość i różnorodność instytucji
ludzkich. Próby rozwiązania tego konfliktu likwidowały wprawdzie skrajności psychologizmu
Malinowskiego, ale nieuchronnie zmniejszały spójność jego teorii.
Poza funkcjonalistyczną ortodoksją: Evans-Pritchard
Dzieje brytyjskiej antropologii społecznej po wystąpieniu Radcliffe-Browna i Malinowskiego stanowią
bardzo ciekawy rozdział historii i socjologii nauk społecznych. Na dzieje te składają się, po pierwsze,
badania terenowe według wzorów Malinowskiego, po drugie - uściślenie i rewizja schematów
teoretycznych stworzonych przez obu inicjatorów funkcjonalizmu. Według panującej wśród
specjalistów opinii najpoważniejszym dorobkiem brytyjskich antropologów było wzbogacenie wiedzy
o konkretnych kulturach
1 Bronisław Malinowski, Dynamika zmiany kulturowe), tłum. Antoni Bydłoń, w: Dzieła, t. 9, s.
247-248.
'J Por. Hatch, Theones of Ma", s. 289.
twórców kierunku nie była podejmowana (pierwotne systemy polityczne). Godne uwagi jest zapewne
również nasilenie się zainteresowań 2mianą spoieczną. którego echem była późna praca
Malinowskiego. Dynamika zmiany kulturowiMej. Wśród uczniów Malinowskiego i Radcliffe-Browna
należy wymienić: Audrey Isabel Richards (1899-1984), Raymonda Firtha (1901-2002), Edwarda Evana
Evans-Pritcharela (1902-1973), Siegfrieda Fredericka Nadela (1903-1956), Isaaca Schaperę (ur. 1905),
Meyera Fortesa (1906-1983), a także Edmunda Leacha (1910-1989) i Maxa Gluckmana (1911-1975),
Jakkolwiek świetne były monografie antropologów-funkcjonalistów drugiego pokolenia, w większości
nie obfitowały w nowe punkty widzenia i pomysły teoretyczne, które miałyby choćby pośrednio
znaczenie dla socjologów. Jeśli nie liczyć Arensberga i Warnera (por. rozdział 16), których
nowatorstwo polegało na zastosowaniu perspektywy antropologicznej w studiach nad
społeczeństwami rozwiniętymi, oraz Leacha, którego teoretyczna indywidualność objawiła się
stosunkowo późno, na baczniejszą naszą uwagę zasługuje jedynie twórczość Evans-Pritcharda. Autor
ten - należący do grona pierwszych uczniów Malinowskiego, ale we własnej pracy naukowej {od 1937
roku profesor w Oksfordzie) coraz bardziej od niego daleki - wydaje się zresztą jednym z
najciekawszych antropologów społecznych XX wieku, chociaż najczęściej pozostawia się go w cieniu
Malinowskiego i Radcliffe-Browna. Można wszakże zasadnie dowodzić, że stworzył on swój własny
wariant funkcjonalistycznej antropologii, podejmując zarazem krytykę pewnych fundamentalnych
założeń swych lepiej znanych poprzedników.
Solidną podstawę reputacji naukowej Evans-Pritcharda stworzyły nade wszystko jego dwie klasyczne
monografie, będące rezultatem wieloletnich badań prowadzonych na terytorium Sudanu: Witchcraft,
Grac/es and Magie among the Azande {1937) i The Nuer. A Descńption o/ the Modes oj Liuehood and
Political Institutions o/ a Nihtic Peopie (1940). Monografie te na pozór nie różnią się zasadniczo od
standardowych monografii funkcjonalistycznych, czytane jednak w kontekście całego dzieła Evans-
Pritcharda, zwłaszcza zaś jego Sodai Anthropology (1951} i Essays in Sodal Anthropology (1962),
wskazują wyraźnie na swoiste zainteresowania tego uczonego, który dochodzi w końcu do
zaskakującej u funkcjonalisty koncepcji antropologii społecznej jako nauki humanistycznej i
historycznej. Warto przy tym zauważyć, iż był to autor o wyjątkowo jasnej świadomości
metodologicznej, którego nie pociągał opis jako taki, uprawiany bez wskazania określonego celu
teoretycznego. "Mówimy - pisał - naszym studentom antropologii, aby badali problemy, a nie ludy"1.
Evans-Pritchard dawat wielokrotnie wyraz swemu niezadowoleniu zc stanu antropologii społecznej,
kwestionując teorię i praktykę Malinowskiego, a także - w mniejszym stopniu - Radcliffe-Browna.
1 Evans-Ptiichatd, Social Anthropoiogy, s. 87.
665
lem abstrakcji. Jeśli bowiem antropolog przystępuje - jak Malinowski - do opisu konkretnego
społeczeństwa, słusznie skądinąd zakładając wszechzwią-zek zjawisk, staje nieuchronnie wobec
konieczności zajmowania się jednocześnie wszystkim i pozbawia się możliwości wyjaśnienia
czegokolwiek. Musi on w związku z tym już to zdecydować się na badanie pojedynczych problemów,
już to na podjęcie analizy systemu społecznego na wyższym szczeblu abstrakcji, na którym pojęcie to
nie odnosi się już do związków między określonymi czynnościami a wydarzeniami, osobami i grupami,
lecz do samej natury tych związków. .Abstrakcja - pisze Evans-Pritchard - może oznaczać parę różnych
rzeczy. Może oznaczać uczynienie przedmiotem badania jedynie szczególnej i ograniczonej części
życia społecznego oraz uwzględnianie reszty tylko o tyle, o ile wiąże się ona ściślej z wybranym
przedmiotem. Może ona również oznaczać analizę strukturalną kombinowania abstrakcji
wyprowadzo nych z życia społecznego"1. Evans-Pritchard stosował abstrakcję w obu tych
znaczeniach, oddalając się tym samym od wszystkoizmu i "kulturowego realizmu" twórców
funkcjonalizmu, a zwłaszcza Malinowskiego.
(b) Evans-Pritchard krytykował skłonność Malinowskiego i jego uczniów do budowania generalizacji
na temat żyda społecznego na podstawie faktów wziętych z jednego izolowanego społeczeństwa.
Postulował metodę, którą nazywa) "eksperymentalną", a polegającą na sprawdzaniu wniosków
wyciągniętych z obserwacji jednego społeczeństwa w badaniach nad innymi społeczeństwami z
zamiarem osiągnięcia "końcowej fazy", czyli "[..,] porównania wszystkich typów społeczeństw w celu
odkrycia powszechnych tendencji i zależności funkcjonalnych, które są właściwe ludzkiemu
społeczeństwu jako takiemu"2. Mamy tu do czynienia z nawrotem Durkheimowskiego programu
studiów porównawczych, który u pierwszych funkcjonatistów znajdował niewielkie zrozumienie. W
tym to najpewniej kontekście należy też odczytywać tezę Evans-Pritcharda, iż "[..,] tylko historia
dostarcza nam odpowiedniej sytuacji eksperymentalnej, w której można sprawdzać hipotezy
funkcjonalistycznęj antropologii"3.
(c) Evans-Pritchard zorientował swój funkcjonalizm na problematykę tzw. kultury subiektywnej,
której zarówno Radcliffe-Brown, jak i Malinowski odmawiali autonomicznego bytu. Dla Evans-
Pritcharda ludzkie idee i wierzenia nabierają samoistnej wartości, a nawet "[...] wydaje się, że - jak
twierdzi Hatch - zjawiskowe cechy kultury i społeczeńsiwa są dla niego manifestacjami czynników
subiektywnych. Ludzie działają świadomie - przynajmniej w pewnych granicach - i nie są automatami,
których myślami i działaniami rządzą prawa jakiegoś szerszego systemu społecznego"4.
1 Ibid., s. 96.
2 Edward E. Evans-Prltchard, Anthropology and the Social Sciences, cyt. za: Adam Kuper, Among the
Anthmpotogists. History and Context in Anthropology, New York 1999, s. 108.
3 Evans-Pritchard, Social Anthropology, s. 60.
4 Hatch, Theories of Man, s. 245.
1U
kiego determinizmu, różniło Evans-Pritcharda od Malinowskiego, z którym dzielił on przekonanie, że
antropolog nie powinien nigdy tracić z pola widzenia aktywnej jednostki ludzkiej. Zadanie badawcze,
jakie Evans-Prit-chard postawił sobie w swych monografiach, to nade wszystko rekonstrukcja
świadomości społecznej (kultury subiektywnej) jako integralnej całości
- rekonstrukcja, która ma być dokonana przez analizę świadomości samej, przez ujawnienie jej
wewnętrznej spójności, jej waściwego dla danego społeczeństwa "idiomu". Chodzi nie tyle o to,
czemu służą magia czy religia, ile o to, jaka jest ich wewnętrzna logika. Takie postawienie sprawy
miało przynajmniej dwie doniosłe konsekwencje. Po pierwsze, pociągało za sobą rezygnację z
"utylitaryzmu" w rozumieniu funkcji wierzeń i obrzędów, po drugie, skłaniało do przyjęcia procedury
rozumienia tych wierzeń i praktyk w kontekście szerszej "idiomatycznej" całości, rozumienia
- jak powiada Evans-Pritchard - "od wewnątrz". Procedura ta ma więcej wspólnego z rozważaniami
Ruth Benedict o "wzorach kultury" niż z procedurami wyjaśniania kultury przez funkcjonalistów,
starających się odkryć jej
"prawa".
(d) Evans-Pritchard wyciąga! zresztą wnioski teoretyczne ze swych doświadczeń badawczych, uznając
antropologię społeczną - znowu w polemice z twórcami funkcjonalizmu - za naukę humanistyczną.
Mówi więc na przykład: "Wygłoszona przeze mnie teza, iż antropologia społeczna jest rodzajem
historiografii, a więc ostatecznie filozofią lub sztuką, zakłada badanie przez nią społeczeństw jako
systemów moralnych, a nie systemów przyrodniczych, zainteresowanie się raczej projektem niż
procesem, poszukiwanie wzorów, a nie naukowych praw. raczej interpretację niż wyjaśnianie"1. Jak
tedy widać, opozycja Evans-Pritcharda zwraca się ostatecznie nie tylko przeciwko konkretnym
rozwiązaniom antropologii funkcjonalistycznęj, lecz i przeciwko niektórym z jej podstawowych
założeń. Inna to sprawa, że opozycja ta nie otworzyła w istocie żadnych nowych dróg, chociaż dzieło
Malinowskiego i Radcliffe-Browna miało również w Anglii podlegać postępującej krytyce i rewizji.
(5) Psychokulturalizm
Zajmując się "szkołą" Boasa, stwierdziliśmy, iż jej podstawowym problemem by! - podobnie jak i
brytyjskich funkcjonalistów - problem integracji kultury. Dzieło Boasa zawierało - jak mówiliśmy -
wiele sugestii na ten temat, ale ani jednego konsekwentnego rozwiązania. Nie do przyjęcia okazały
się dla Amerykanów propozycje brytyjskich funkcjonalistów, które dopiero w drugiej połowie lat
trzydziestych zaczęły budzić pewne zainteresowanie
1 Por. Edward E. Ewans-Prilchard, Essays in Social Anthropology, London 1962, s. 36. 667
zapewne przeszkodą dla recepcji funkcjonalizmu (podobnie jak durkheimiz-mu) w USA był, jak się
zdaje, dominujący w naukach społecznych tego kraju woluntarystyczny nominalizm polegający na
założeniu, że "[...] struktura wszelkich grup społecznych wynika z agregacji ich oddzielnych,
indywidualnych składników, a zjawiska społeczne wywodzą się ostatecznie z motywacji owych
poznających, czujących i chcących jednostek"1. Jeśli funkcjonalizm brytyjski nie był nawet - jak
durkheimizm - deterministycznym realizmem socjologicznym, to i tak nie dawał się pogodzić z tą
orientacją, pozostawiając w końcu niewiele miejsca na ideę aktywnego podmiotu świadomego, na
jakiej skoncentrowany był dominujący w myśli amerykańskiej pragmatyzm społeczny (por. rozdział
15). Z punktu widzenia woluntarystycznego nomina-lizmu problem integracji kultury czy
społeczeństwa mógł być rozwiązywany tylko jako problem zgodności postaw i zachowań się
świadomych jednostek ludzkich, w żadnym zaś razie jako problem bezosobowych wymogów systemu
społecznego czy nawet biologicznych potrzeb podstawowych.
Początki amerykańskiego psychokulturalizmu
Omawiając poglądy Boasa i jego "szkoły", wskazywaliśmy już na teoretyczną możliwość - wskazaną
najwcześniej przez Sapira - postawienia problemu jedności kultury na gruncie badań nad
osobowością społeczną potraktowaną jako swoisty mikrokosmos. Nie omawiając tu dokładniej
początków tego pomysłu w antropologii i językoznawstwie amerykańskim2, zwróćmy uwagę, iż
stanowi! on odpowiednik poglądów, uzyskujących podówczas rosnące wzięcie w psychologii
społecznej i socjologii. Ta pierwsza - wyrosfa w opozycji zarówno do psychologizmu, jak i
socjologizmu - zawierała przynajmniej w zalążku określoną koncepcję kultury.
Koncepcja ta została najwyraźniej sformułowana przez Williama I. Tho-masa, który - jak już wiemy -
proponował całościowe ujmowanie kultury, głosząc jednocześnie, że w każdym procesie kulturowym
doniosłą rolę grają czynniki psychologiczne: nie ma wartości bez postaw, kultury bez przeżywających
ją jednostek. Problematyka ta była też jasno formułowana w szkole chicagowskiej (zob. rozdział 15).
Tak więc w Introduction to the Science of Sociology Parka i Burgessa czytamy: "Każda grupa
społeczna zmierza do stworzenia z wchodzących w jej skład jednostek odpowiadających jej typów
charakterów, a ukształtowane w ten sposób charaktery stają się składnikami odpowiedniej struktury
społecznej. Wszelkie problemy życia społecznego są przeto problemami jednostki, wszelkie zaś
problemy jednostki są zarazem
1 Roscoe C. Hrnkle Jr.r Gisela J. Hlnkle, The Development ot Modern Sociology Its Naturę and
Growth in the United States, New York 195+, s. VII.
2 Por. David P. Aberle. The Influence ot Linguistics on Early Culture and Per-sonaiity Approach, w:
Theory In Anthropology, s. 303 i nast.
pojawiła się w amerykańskich naukach społecznych, zanim jeszcze przyswoiły one sobie
psychoanalizę Freuda, z którą psychokulturalizm jest zwykle nazbyt jednoznacznie wiązany.
Pierwszą wybitną pracą antropologiczną, w której podjęta została próba psychologicznej
charakterystyki kultury, była książka Ruth Benedict Wzory kultury {Pattems oj Culture, 1934). Książka
ta walnie przyczyniła się do tego, że wśród adeptów antropologii idea badania związków pomiędzy
kulturą a osobowością jednostki zaczęła zyskiwać coraz liczniejszych zwolenników. Jak piszą Kardiner i
Preble, we Ugorach kultury Benedict "[...] obnażyła słabość orientacji funkcjonalistycznej w jej
durkheimowskiej wersji - orientacji, według której instytucje są rzeczami, są powiązane ze sobą i
mogą być wyjaśniane tylko przez odwołanie się do innych instytucji. Wyszła ona z błędnego koła,
wskazując na analogię między zespołami instytucji i typami ludzkich charakterów"2. Tym samym
postawiła jasno pytanie, w jaki sposób można rozpatrywać kulturę jako całość, nie uznając jej
zarazem za rzeczywistość sui geneńs.
Ruth Benedict nawiązała zresztą bezpośrednio do socjologicznego sporu o stosunek wzajemny
jednostki i społeczeństwa, proponując - tak samo jak amerykańscy pragmatyści społeczni - drogę
pomiędzy Scyllą realizmu a Charybdą nominalizmu socjologicznego. Niestety nie rozporządzała żadną
adekwatną teorią psychologiczną, lecz jedynie zespołem dość ogólnikowych idei psychologicznych,
zaczerpniętych w większości z niemieckiej filozofii kultury. Psychologia Wzorów kultury polegała, w
gruncie rzeczy, na zastosowaniu w opisie kultury psychologicznego słownictwa i dość gołosłownych
zapewnieniach, iż zawsze ma miejsce odpowiedniość pomiędzy typem kultury a dominującym typem
osobowości. Bez rozwiązania pozostał problem kształtowania się osobowości charakterystycznej dla
określonej kultury. Do rozwiązania tego problemu znacznie bardziej, być może, zbliżyła się Margaret
Mead w takich pracach jak Dojrzewanie na Samoa [Corning oj Age in Samoa. A Psychoiogical Study oj
Pńmitive Youth for Western Ciuilization, 1928), Dorastanie na Nowej Gwinei [Growing Up in New
Guinea. A Com-paratiue Study of Primitive Educcttion, 1930) i Pleć i charakter w trzech
społecznościach pierwotnych {Sex and Temperament in Three Primitiue Sodeties, 1935)^, a to
dlatego, że Eaczęła gromadzić niezbędny do tego celu materiał opisowy. Wybitna ta badaczka nie
miała jednak wiele do zaproponowania w zakresie teorii, nie mówiąc już o tym, że w swoich
monografiach nie ważyła się na poszukiwanie wzorów kultury jako całości.
W tej sytuacji zrozumiała wydaje się rosnąca wśród amerykańskich antropologów w latach
trzydziestych popularność psychoanalizy, która obiecywała psychologiczną teorię rozwoju
osobowości. Bez takiej teorii psychokulturalizm nie byłby możliwy.
1 Robert E. Park, Ernest W. Burgess. Introduction to the Science of Sociology. Chicago 1921, s. 57.
; Kardiner, Preble, They Studied Man, s. 213.
3 Wyd. poi.: Margaret Mead, Trzy studia, ttum. Ewa Życieńska, Warszawa 1986, 2 1. 6t>S)
Do tej pory pomijaliśmy w tym rozdziale psychoanalizę, co by!o pewnym uproszczeniem, jeśli zważyć,
iż poważnie interesował się nią Edward Sapir, a także Ruth Benedict w swojej późniejszej twórczości.
Za wyróżnieniem przedfreudowskiej fazy w rozwoju psychokulturalizmu przemawiają jednak względy
historyczne i logiczne. O historycznych była już mowa, logiczne zaś są następujące. Po pierwsze, nie
ma żadnego koniecznego związku między badaniem osobowości w kulturze a akceptacją takiej czy
innej odmiany freudyzmu. Można zgodzić się z Margaret Mead, która pisała, że wyróżnikiem
omawianej orientacji jest "[...] włączenie procesów intrapsychicznych do opisu członków
społeczeństwa"1, nie zaś opcja na rzecz jakiejś określonej doktryny psychologicznej. Podejmowane
były zresztą próby wykorzystywania obok lub zamiast psychoanalizy innych koncepcji
psychologicznych. Po drugie, z doktryny Freuda nie wynikał koniecznie żaden program badań nad
kulturą, a nawet tkwiły w niej elementy, które zdecydowanie utrudniały stworzenie takiego
programu. Doktryna ta musiała dopiero ulec licznym modyfikacjom, aby można ją było uczynić
podstawą "psychologicznej antropologii kultury" zgodnej z ogólnym nastawieniem "szkoły" Boasa.
(a) Cechą klasycznego freudyzmu by) instynktywizm (koncepcja libido wraz z jej modyfikacjami), a
więc koncepcja bardzo niepopularna w amerykańskich naukach społecznych lat dwudziestych i
trzydziestych i sprzeczna z generalnym kierunkiem zainteresowań osobowością w kulturze, (b) Freud
skłaniał do rozpatrywania kultury jako siły nade wszystko represyjnej w stosunku do pragnień
jednostek, a więc podtrzymywał w istocie tradycyjną dychotomię jednostki i społeczeństwa,
przezwyciężoną przez myślicieli amerykańskich, którzy skupili uwagę na "interpenetracji" czynników
jednostkowych i społecznych, (c) Perspektywa Freuda była uniwersalistyczna, tj. zmierzał on do
wyjaśnienia mechanizmów psychiki ludzkiej jako takiej, nie zaś do uchwycenia psychicznej swoistości
poszczególnych społeczeństw, co dla antropologów XX wieku stało się sprawą kluczową.
Charakterystyczne zresztą, że jedyny bodaj wśród tych ostatnich ortodoksyjnych freudysta - Geza
Róheim - protestował przeciwko relatywizmowi psychokulturalis-tów2, podobnie jak Ernest Jones
oponował przeciwko Malinowskiemu, kiedy ten zakwestionował tezę o uniwersalności kompleksu
Edypa, (d) Antropologiczne poglądy Freuda fzob. na przykład Totem i tabu, 1913 oraz Człowiek
imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna, 1939) musiały wydawać się wychowanym przez Boasa
antropologom rażąco anachronicznie zarówno ze względu na swój spekulatywny charakter, jak i ze
względu na to, że opierały się na założeniach ewolucjonizmu. Krótko mówiąc, Freud jako taki był dla
amerykańskich antropologów kultury trudny do przyjęcia. Potrzebowali
jeszcze nie istniaf. Takiego Freuda tworzyli dopiero pierwsi przedstawiciele tzw. neopsychoanalizy:
Karen Homey (1885-1952), Harry Stack Sullivan (1892-1949) i Erich Fromm (1900-1980)1.
Dla antropologicznych teorii społeczeństwa i kultury szczególne znaczenie miały wszakże prace
Abrama Kardinera (1891-1981). Dokonał on rewizji freudyzmu podobnej do tej, jakiej dokonali
wspomniani przedstawiciele neopsychoanalizy2. Co ważniejsze, wspólnie z antropologami, którzy
uczestniczyli w jego seminarium (Ralph Linton, Córa Du Bois, Charles Wagley, Carl Withers,
pseudonim James West, i inni), zapoczątkował rzeczywiste badania kształtowania się osobowości w
kulturze, nie zadowalając się już na poły literackim opisywaniem kultury w terminach
psychologicznych, którym zajęła się Ruth Benedict. Kardiner nie zadowoli! się również konstatacją
"izomorfizmu" osobowości i kultury, lecz podjął próbę ujawnienia mechanizmów oddziaływania
wzajemnego. Badaniom Kardinera i jego grupy, których najważniejszymi rezultatami były książki The
Indiuiduai and His Sonetu. The Psychodynamics of Pńmitive Social Organization (1939) i The Psycho-
logical FrontJers of Society (1945), przyświecał zespół dość sprecyzowanych założeń teoretycznych.
Nowością było również zastosowanie w tych badaniach nowych na gruncie antropologii technik
psychologicznych (m.in. testy Rorschacha i apercepcji tematycznej), co było konsekwencją przejścia
od spekulacji na tematy psychologiczne do właściwych studiów psychologicznych.
Teoretyczne założenia Kardinera zostały sformułowane w rezultacie dość radykalniej rewizji
klasycznego freudyzmu, która polegała na wyrugowaniu z niego wspomnianych wyżej elementów:
instynktywizmu, uniwersalizmu i ewolucjonizmu, a także odrzuceniu koncepcji kultury jako czynnika
represji (Kardiner odrzucił na przykład całkowicie Freudowską koncepcję superego). W negacji
instynktywizmu Kardiner okazał się równie zdecydowany jak amerykańscy psychologowie społeczni
spod znaku pragmatyzmu społecznego. Pisał na przykład tak: "Musimy być nadzwyczaj ostrożni w
przypisywaniu takich czy innych czynników *ludzkiej naturze", ponieważ nic takiego nie istnieje;
znamy jedynie swoiste typy "ludzkiej natury" w swoistych warunkach środowiskowych i
społecznych"3. Kardiner położy! wyłączny nacisk na "adaptacyjny" aspekt teorii Freuda: podstawowe
cechy psychiki ludzkiej wytwarzają się w procesie przystosowywania się jednostki do warunków i
wymogów środowiska społecznego. Ale w swojej koncepcji tego środowiska Kardiner bynajmniej nie
poszedł w stronę socjologizmu: stosunek kultury i osobowości polega na oddziaływaniu wzajemnym,
przedmiotem zaś społecznego zdeterminowania nie jest osobowość jednostki jako całość.
1 Por. Martin Birnbach. Neo-Freudian Social Philosophy, Stanford, Cal. 1961.
2 Por. zwfaszcza William C. Manson The Psychodynamics of Culture. Abram Kardiner and Neo-
Freudian Anthropology, New York 1988.
3 Abram Kardiner, The Reiation ot Culture to Menial Oisorders, cyt. za: Birnbach, Neo-Freudian, s.
71. 671
672
społeczeństwa złączonego wspólnotą kultury tzw. osobowości podstawowej - wspólnej wszystkim lub
przynajmniej większości jego członków i zharmonizowanej z jego instytucjami. Na pozór koncepcja ta
była bliska koncepcji wyłożonej we Wzorach kultury Ruth Benedict - tym bardziej że punktem wyjścia
była tu również analiza instytucji, obyczajów i folkloru. Różnica polegała na tym, że w ujęciu
Kardinera owa osobowość podstawowa jest zaledwie kanwą na jakiej tworzą się osobowości
poszczególnych jednostek: stanowi ona tylko głębszą i ukrytą warstwę osobowości. Uzyskanie wiedzy
na jej temat wymaga wyjścia poza standardowe techniki antropologiczne, w związku z czym "[...]
badacz społeczny potrzebuje pomocy psychologa z tego prostego powodu, że adaptacja człowieka
obejmuje procesy, których nie można wykryć w jego życiu świadomym. Dane etnograficzne - tak
samo jak świadome wytwory pojedynczego umysłu - nie mogą być brane wedle tego, co wydaje się
nam na pierwszy rzut oka. Obserwatora trzeba nauczyć patrzenia pod powierzchnię instytucji
społecznych i odkrywania związków między naciskami społecznymi a integracją jednostki'". Do tego
właśnie celu może służyć zmodyfikowana psychoanaliza Freuda, umożliwiając zrobienie kroku, przed
którym zatrzymała się autorka Wzorów kultury.
Dążąc do psychodynamicznego (Kardiner wolat termin "psychodynami-ka" niż "psychoanaliza") ujęcia
osobowości w kulturze, dokona! on analitycznego rozróżnienia dwóch poziomów wszelkiej kultury:
instytucji "pierwotnych" oraz instytucji "wtórnych". Zostało ono przeprowadzone ze względu na
rodzaj hipotetycznych relacji pomiędzy każdym z tych poziomów a cechami osobowości
podstawowej. Instytucje "pierwotne" obejmują nade wszystko praktyki socjalizacji młodego
pokolenia; są one "pierwotne" w tym sensie, że determinują zasadnicze cechy psychiczne poddanych
ich działaniu jednostek. Ponieważ w obrębie każdej kultury instytucje te są względnie jednolite,
wytwarzają one w rezultacie ową podstawową osobowość, która stanowi o psychologicznej
odrębności każdej kultury. Instytucje "wtórne" natomiast (tj, religia, ideologie, sposoby myślenia,
obrzędy itd.) są "wtórne" w tym sensie, że są wytwarzane z kolei przez osobowość podstawową na
drodze "projekcji" i "racjonalizacji" (w klasycznie Freudowskim znaczeniu tych terminów). Pojęcie
instytucji "pierwotnych" odnosi się do oddziaływania środowiska społecznego na jednostkę, pojęcie
instytucji "wtórnych" - do oddziaływania jednostek na środowisko społeczne. Tak wygląda w skrócie
Kardinerowska "przyczynowość dialektyczna" (określenie Lintona), która miała umożliwić wyjście
poza enigmatyczną formułę "izomorfizmu" osobowości i kultury.
Ta koncepcja, którą przedstawiliśmy tu w największym uproszczeniu, była próbą odpowiedzi na dwa
zasadnicze pytania. Po pierwsze, miała wyjaśnić, co sprawia, że uczestnicy poszczególnych kultur
wykazują niejakie podobieństwa psychologiczne; po drugie, miała wytłumaczyć, dzięki czemu
1 Kardiner, Prebie, They Sludied Man, s. 248-249.
Kardinera oraz innych koncepcji podobnych ,,[...] struKiura usyuuwuau JMl decydującym czynnikiem
homeostazy społecznej. Społeczeństwo nie jest organizmem, toteż terminu "homeostaza" używamy
tu jedynie metaforycznie w celu wskazania, że równowagę w społeczeństwie utrzymują jednostki
zdolne do współpracy i podzielania wspólnych zainteresowań. Homeostaza społeczna zależy od
tworzonych przez społeczeństwo ludzi i dlatego badanie osobowości w kulturze stanowi jedyny
dostępny sposób siwierdzenia, jak skutecznie społeczeństwo funkcjonuje"1.
Koncepcja Kardinera - podobnie jak koncepcje innych neofreudystów - okazała się w amerykańskiej
antropologii kulturowej i socjologii dość wpływowa, chociaż była wielokrotnie krytykowana i nikt
prawie nie trzymał się jej zbyt wiernie. Kardiner określił generalny kierunek poszukiwań. W każdym
razie jakikolwiek postęp badań nad osobowością w kulturze wymagał robienia tego, co on właśnie
zaczął robić: budowania mostów między antropologią a psychologią, tworzenia kategorii
wyjaśniających, formułowania hipotez i sprawdzania ich w badaniach zorientowanych już w punkcie
wyjścia na tę szczególną problematykę, której nie można badać na podstawie tradycyjnych
materiałów etnologicznych. W rezultacie powstał imponujący ruch naukowy (nie zawsze
bezpośrednio inspirowany przez teorię Kardinera), którego uczestnicy opublikowali m.in. takie
prace, jak And Keep Your Powder Dry. An Anthropologisi Looks at America (1942) Margaret Mead;
Balinese Character. A Photogrophic Anaiysis (1942) Gregory'ego Batesona i Margaret Mead; The
People oj Ator. A Social-Psychologicai Study of an East Indian łsland (1944) Córy Du Bois; Kulturowe
podstawy osobowości {The Cultural Background of Personality, 1945) Ralpha Untona; Plainville, U.SA.
(1945) Jamesa Westa; Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej {The Chrysan-themum and the
Sword. Pattems ofJapanese Cu/ture, 1946) Ruth Benedict; American People. A Study in National
Character (1948) i Exploring Engiish Character (1955) Geoffreya Gorera; The People of Great Russia. A
Psycholo-gical Study (1949) Geoffreya Gorera i Johna Rickmana; Dzieciństwo i społeczeństwo
[Chiidhood and Society, 1950) Erika H. Eriksona; a także Samotny tłum (The Lonely Crowd. A Study o/
the Changing American Character, 1950) Davida Riesmana (współprac. Nathana Glazera i Reuela
Denneya)3. Jest rzeczą godną uwagi, że - jak widać już z samego przeglądu tytułów - studia
psychokulturalistyczne obejmowały w coraz większym stopniu złożone społeczeństwa współczesne, a
nie tylko społeczeństwa pierwotne, stanowiące długo niezwykle ważny przedmiot zainteresowania
antropologów. Oznaczało to zbliżenie się antropologii kulturowej do socjologii, a jednocześnie
stwarzało wiele nowych problemów, z którymi teoretycy musieli się uporać.
1 Ibid., s. 251.
2 Najlepszy przegląd literatury z tego zakresu daje Milton Singer, zob. A Survey ot Cuiture and
Personality Theory and Research, w: Sludymg Personality Cross-Culturally. Bert Kapłan (red.),
Evanston, III. 1961, s. 9-92.
673
674
Zanim wszakże zajmiemy się owymi problemami, warto zdać sobie sprawę, że badania nad
wzajemnymi stosunkami osobowości i kultury stały się przedmiotem dość zasadniczej krytyki ze
strony przedstawicieli innych orientacji badawczych. Sami psychokulturaliśd nierzadko też
krytykowali się wzajemnie, wskazując na rzeczywiste słabości swoich stanowisk. Główne linie owych
krytyk były następujące:
(a) Niektóizy autorzy wskazywali, iż psychokukuralizm wyróżnia raczej nowa frazeologia niż
rzeczywiście nowa problematyka lub teoria. Zwracano przy tym uwagę, iż w praktyce
psychokułturaliści dochodzili do większości generalizacji na temat związków osobowości z kulturą nie
przez właściwe badania psychologiczne, lecz przez analizę takich materiałów, jak folklor, wierzenia i
praktyki religijne, organizacja rodziny, sposoby wychowywania dzieci, systemy ideologiczne itd.
Prowadziło to do stosowania wyjaśnień pozornych, gdyż z obserwacji kultury wyprowadzano
twierdzenia o charakterystycznym dla niej typie osobowości, aby następnie tłumaczyć cechy tej
kultury przez dominację takiego właśnie, a nie innego typu osobowości. Aberle słusznie zauważył
(krytykując bezpośrednio Ruth Benedict), że tego rodzaju stanowisko "[...] niweczy teren badawczy
osobowości i kultury, gdyż nie pozostawia niczego, co można byłoby odnieść do czegoś innego. Jeżeli
kultura i osobowość są tożsame, to nie ma między nimi wzajemnego oddziaływania"1. Chcąc zbadać
zależności między dwiema kategoriami zjawisk, trzeba najpierw wyraźnie je od siebie odróżnić.
(b) W ścisłym związku z omówioną trudnością przeprowadzenia granicy między zmiennymi
psychologicznymi i zmiennymi kulturowymi pozostawała - zdaniem krytyków - notoryczna niejasność
co do charakteru łączących te zmienne związków. Rozpowszechnione formuły na temat
"izomorfizmu" kultury i osobowości, o kulturze jako "obiektywnym aspekcie osobowości" i
osobowości jako "subiektywnym aspekcie kultury" utrudniały dostrzeżenie tego błędnego koła, a
niektórzy autorzy zacieranie granic między problematyką osobowości a problematyką kultury
poczytywali sobie wręcz za cnotę. Czasem ową granicę jakoś wytyczano i wprowadzano takie lub inne
wyjaśnienia przyczynowo-skutkowe, najczęściej jednak uciekano się do tezy o wzajemnym
oddziaływaniu. Jedynym wyjściem było przyznanie uprzywilejowanego miejsca praktykom
socjalizacyjnym, zapoczątkowane - jak widzieliśmy - przez Kardinera, a następnie wzmocnione przez
Eriksona, Gorera oraz innych autorów z kręgu neofreudystów.
(c) Często krytykowano również to, że omawiani badacze wykazywali skłonność do operowania
wyobrażeniem kultury jako całości homogenicznej, której odpowiada względnie jednolity typ
osobowości. Skłonność tę można w części przypisać temu, że badania antropologiczne dotyczyły
podówczas giównie społeczeństw prymitywnych, kulturowa zaś antropologia
' Aberle, The Influence of Linguistics, s. 315.
wsze kroki. Jest to wszakże kiepskie usprawiedliwienie, ponieważ żadne społeczeństwo nie ma
kultury w pełni homogenicznej, w której uczestniczyliby w jednakowym stopniu wszyscy jego
członkowie bez względu na płeć, wiek. pozycję społeczną itd.1 Problem ten nabierał, rzecz jasna, tym
większego znaczenia wówczas, gdy badania nad osobowością i kulturą zaczynały obejmować złożone
społeczeństwa współczesne - społeczeństwa podzielone na klasy, warstwy, "kasty" itd.
{ó) Krytyczną refleksję wzbudziło także uznanie praktyk socjalizacyjnych za ostateczne wyjaśnienie
zarówno stabilizacji, jak i zmiany społecznej, ponieważ można i należy postawić z kolei pytanie,
dlaczego przebiega ona w poszczególnych kulturach w taki, a nie inny sposób, to zaś wymaga
odwołania się do struktury społecznej oraz innych faktów tego rodzaju.
(e) W literaturze krytycznej zwracano uwagę na wyraźną u niektórych psychokulturalistów tendencję
do mieszania własnych konstrukcji teoretycznych z faktami i reifikowania takich na przykład pojęć, jak
"struktura osobowości podstawowej", "wzory kultury". "Szuka się - pisali Lindesmith i Strauss - czegoś
w rodzaju "prawdziwej osobowości wewnętrznęj" czy "autentycznej jednostki* jako czegoś innego
niż zachowanie się. W ten sposób wewnętrzna rzeczywistość staje
l się siłą manifestującą się w zachowaniu, z którego wnioskowano o jej istnieniu"2.
j Istnienie owej "wewnętrznej siły" okazywało się nierzadko sprawą wiary nader opornej w stosunku
do świadectw empirii. Zdaniem krytyków wiara grała w ogólności znaczną rolę w psychokulturalizmie.
Jak piszą Kapłan i Manners, przedstawiciele tej orientacji "[...] nie podają w wątpliwość istnienia
osobowości grupowej, zakładają natomiast, iż każda kultura ujawnia jakiś dominujący typ
osobowości. Tak więc zamiast pytać, ca; społeczeństwo można scharakteryzować w kategoriach typu
osobowości podstawowej lub modalnęj, pytają raczej, jaka jest natura jego osobowości podstawowej
lub moralnej"3.
Owe słabości psychokulturalizmu sprawiły, iż jego ogromna w swoim czasie popularność okazała się
stosunkowo krótkotrwała; spora część autorów z tego kręgu, a wśród nich sam Kardiner, uległa
niemal całkowitemu zapomnieniu. Górę wzięła opinia, którą Shweder uczynił mottem swego
podsumowania dyskusyjnego dorobku kierunku: "[...] Czas porzucić założenie (tak bardzo
przeważające do tej pory), że wszystko jest razem sklejone; czas zapewne rozważyć poważnie
hipotezę, że nic nie jest sklejone, chyba że są dowody, iż jest inaczej"4.
1 Między innymi zwracał na to uwagę Florian Znaniecki w recenzji książki Morrisa Edwarda
Opiera An Apache Way of Life, por. Antonina Kloskowska, Z historii i socjologii kultury, Warszawa
1969, s. 229.
2 Alfred R. Lindesmith, Anselm L. Strauss, A Critique of Cuiture-Personality Wrltings, ,.American
Sociological Review" 1950, t. 15, nr 5, s. 590-591.
3 Kapłan, Manners, Culture Theory, s. 146.
* Richard A. Shweder, Rethinking Culture and Personality Theory. w. Thlnking through Cultures.
Expeditions in Cultural Anthropology, Cambridge, Maafc 1861, a. 269. S7S
Wydaje się, iż w dyskusji o psychokulturalizmie kluczową sprawą była możliwość pogodzenia tej
orientacji z uznaniem faktu wewnętrznego zróżnicowania wszelkich, a zwłaszcza nowoczesnych,
społeczeństw. "W miarę przechodzenia do bardziej złożonego i zróżnicowanego społeczeństwa -
pisał po latach Riesman - to, co podstawowe dła jednej grupy, może nie być podstawowe dla innej
grupy, i grupy mogą walczyć ze sobą o określenie, co ma być uważane za "podstawowe" dla
społeczeństwa jako całości"1. Dochodząc do podobnych konstatacji, niektórzy przedstawiciele
psychokulturaliz-mu wprowadzili do niego postulat badania nie tylko osobowości w kulturze, ale i
osobowości w podkułturach. Do wzbudzenia tych zainteresowań przyczyniły się, z jednej strony,
wyniki badań Lyndów, Warnera (por. roz-dzia! 16), Dollarda i innych nad społeczeństwem
amerykańskim, które ujawniły jego głębokie zróżnicowanie wewnętrzne, z drugiej strony - popularne
nie tylko w szkole chicagowskiej teorie wielości statusów i ról społecznych (Park, Znaniecki, a wśród
psychokulturalistów Linton}. Trudno natomiast byłoby mówić o wpływie marksizmu, chociaż Lynd
właśnie w kontekście rozważań o kulturze i osobowości postulował połączenie Freuda z Marksem^.
W rezultacie wspomnianych poszukiwań ukształtowało się swoiste odgałęzienie psychokułturalizmu,
które można nazwać socjologicznym ze względu na to, że jego przedstawiciele zwrócili baczną uwagę
na problematykę struktury społecznej. Dobrym jego przykładem mogą być poglądy Ralpha Lintona
(1893-1953) - w latach 1937-1946 następcy Boasa na Uniwersytecie Columbia, ale zarazem jednego z
nielicznych amerykańskich antropologów tego pokolenia, którego nie sposób zaliczyć do "szkoły"
Boasa. Linton zaczął jako badacz terenowy, autor m.in. The Tanala. A Hil! Tńbe ojMadagascar (1933),
później jednak skoncentrował się na poszukiwaniach teoretycznych, których rezultatem były książki
The Study ofMan. An Introduction (1936), Kulturowe podstawy osobowości i The Tree of Culture
(1955). Przez pewien czas kontaktował się z Raddiffe-Brownem, później związał się dość ściśle z
Kardine-rem. Już w okresie przygotowywania The Study of Man miał rozbudzone zainteresowania
socjologiczne, ukształtowane, jak się wydaje, w orbicie oddziaływania szkoły chicagowskiej.
Podejmując współpracę z Kardinerem, był świadom odrębności swych zainteresowań, które - jak pisał
- dotyczyły głównie "[...] związków kultury z osobowością oraz adaptacją jednostek do szczególnych
pozycji w obrębie systemu społecznego"3.
1 David Riesman, Nathan Glazer, The Lanely Crowd. A Reconsideration in 1960, w: Culture and Social
Character, Seymour M. Lipset, Leo Ldwenthal (red.), Glericoe, III. 1961, s. 436.
; Robert S. Lynd, Knowiedge tor What? The Place of Social Science In American Culture, Princeton,
N.J. 1939, s. 24.
3 Ralph Linton, Pretace, w: Abram Kardiner (współprac. Ralph Linton, Córa Du 676 Bols, James
West), The Psychologicai Frontiers of Sociely, New York 1950, s. VI.
Ljnion pizyswou sooie ważne eieriimny Koncepcji zaś postulat wprowadzenia do antropologii
kulturowej zmodyfikowanej "psychodynamiki" Freuda, pojęcie osobowości podstawowej, a także
przekonanie o szczególnym znaczeniu wczesnych faz socjalizacji. Przyczyni! się też z pewnością -
zwłaszcza książką Kulturowe podstawy osobowości - do spopularyzowania zasadniczych tez
psychokułturalizmu. Poważnie jednak zmodyfikował koncepcję Kardinera, dzięki porzuceniu mitu ho-
mogeniczności kultury i wprowadzeniu pojęcia subkultur klasowych i osobowości statusowej.
Twierdził, polemizując z Kardinerem, iż żadna jednostka nie zna i nie może znać całości kultury, w
jakiej uczestniczy; nie wyraża w swym zachowaniu się wszystkich jej wzorów. Każde społeczeństwo,
poczynając od najbardziej prymitywnych, dzieli swych członków na różne kategorie, a każdej z tych
kategorii odpowiadają inne "sektory kultury". Z każdą z tych kategorii związane są inne oczekiwania,
każda specjalizuje się w innym rodzaju działalności. Uczestnictwo jednostki w kulturze jest
uwarunkowane przez jej miejsce w strukturze społecznej, czyli przez jej status. "Z powodu
zróżnicowania uczestnictwa w kulturze poważnym błędem jest rozpatrywanie kultury jako wspólnego
denominatora działań, idei i postaw członków społeczeństwa. Takie wspólne denominatory można
ustalić jedynie dla jednostek posiadających wspólny status. Krótko mówiąc, kultura jest konfiguracją
tworzoną przez wspólne denominatory statusu"1.
Ten punkt widzenia zadecydował o oryginalności Lintona w obrębie
I psychokułturalizmu. Sprawą dla niego najważniejszą byty nie ogólnospołeczne wzory kultury, lecz
wzory związane z różnymi kategoriami pozycji w strukturze społecznej. Interesowała go nie tyle
osobowość podstawowa, ile "osobowość statusowa". Wpfyw zbiorowości na jednostkę okazywa! się
związany nie tylko z istnieniem wspólnej kultury, ale i ze zróżnicowaniem oczekiwań kierowanych pod
adresem poszczególnych członków społeczeństwa zależnie od ich statusu. Funkcjonowanie
społeczeństwa jako zintegrowanej całości zależy zarówno od istnienia osobowości podstawowej
kształtowanej przez wczesne praktyki socjalizacyjne, jak i (jeżeli nie przede wszystkim) od adaptacji
jednostek do wyznaczonych im pozycji w strukturze społecznej. Niektórzy komentatorzy utrzymują w
związku z tym, iż Linton skłaniał się do ujmowania procesu kształtowania się osobowości "w
kategoriach struktural-nofunkcjonalnych"2. Nie znaczy to, oczywiście, że można go uznać za
funkcjonalistę, chociaż z pewnością właśnie on nadał problematyce osobowości i kultury tę postać, w
jakiej przyswoił ją sobie funkcjonalizm socjologiczny. Drugim oryginalnym elementem koncepcji
Lintona było wprowadzenie do niej pojęcia osobowości modalnej, które miało, a w każdym razie
mogło
1 Ralph Linton, Prśface, w: A. Kardiner (współprac. Ralph Linton, Córa Du Bois, James West), L
'inćMdu dans sa societe, Paris 1969 s. 56-57 (wyd. ang. The lndividual and His Sociely, New York
1939).
* Adelin Linton, Charles Wagley, Ralph Linton, New York 1971, s. 59. 677
__. ...ŁiuujiuyniiiB. ru pit;rw-
sze, osobowość modalna byta kategorią statystyczną, a więc wymagała zastosowania zupełnie innych
technik badawczych niż te, z jakich korzystali psychokulturaliści. Po drugie, badanie osobowości
modalnej wymagało skupienia uwagi na częstotliwości występowania pewnych cech psychicznych w
obrębie danej populacji, nie zaś na jakościowej analizie tych cech, które wykazują najwyższy stopień
zgodności z obowiązującymi wzorami kultury. Po irzecie, pojęcie osobowości modalnej mogło
odnosić się do każdej zbiorowości, a nie tylko do takiej, która posiada wspólną kulturę. Po czwarte,
pojęcie osobowości modalnej nie wykluczało występowania w granicach jednej kultury wielu typów
osobowości. Po piąte, pojęcie osobowości modalnej nie musiało być koniecznie związane z
psychoanalizą. Biorąc pod uwagę wszystkie te aspekty, można uważać to pojęcie za przeciwstawne
pod wieloma względami pojęciu osobowości podstawowej, chociaż sam Linton nie w pełni to sobie
uświadamiał.
Niestety pomysły Lintona pozostały w sferze ogólnych sformułowań. Nie wykorzystał ich w
konkretnej pracy badawczej, toteż warte były wspomnienia przede wszystkim jako świadectwo
trudności psychokulturalizmu i zapowiedź jego bliskiego kryzysu. W rzeczy samej, ta niezwykle w
swoim czasie popularna orientacja nie ma dzisiaj pierwszorzędnego znaczenia, a wpływy
psychoanalizy znikły z niej niemal całkowicie.
(6) Neoewolucjonizm
Wszystkie omawiane w tym rozdziale orientacje antropologiczne były zdecydowanie
antyewolucjonistyczne. Nie należy wszakże wyciągać stąd wniosku, że dziedzictwo antropologii
ewolucjonistycznej zostało raz na zawsze pogrzebane. Nie tylko przetrwało ono w etnografii
radzieckiej (poddane zresztą marksistowskiej krytyce z pozycji postulatu konkretno-historycznego
ujmowania zjawisk}1, ale od końca lat trzydziestych zaczęło także zyskiwać obrońców wśród
przedstawicieli antropologii anglosaskiej. Teoriom, których zwolennicy rozpatrywali kulturę (a
właściwie kultury) jako własność określonych społeczeństw, przeciwstawili onj koncepcję kultury jako
własności gatunku ludzkiego, czyniąc znowu przedmiotem zainteresowania uniwersalne procesy jej
kumulatywnego wzrostu, który ma swoje prawa i określony kierunek. Koncepcja taka - sformułowana
najwcześniej i najpełniej przez Leslie Akrtna White'a (1900-1975) - musiała oznaczać bardziej lub
mniej wyraźny nawrót do ewolucjonizmu oraz idei postępu.
Nie twierdzimy, iż rzeczników owej koncepcji można nazwać po prostu ewolucjonistami, a to dlatego,
że przyjęli oni do wiadomości zasadnicze
1 Por. Jan Lutyński, Ewolucjonizm w etnologii anglosaskiej a etnografia radziec-678 ka, Łódź 1956,
rozdz. 10.
tropologów XX wieku, chociaż zwrócili się przeciwko jej skrajnościom i wnioskom, jakie zostały z niej
wyciągnięte. Zależało im bodaj nie tyle na wskrzeszeniu Morgana, Tylora czy Spencera, ile na
przywróceniu praw obywatelstwa pewnej - dość zresztą istotnej - części ich problematyki. Uczonych
tych nazywa się najczęściej neoewolucjonistami. Dodajmy, że w pewnych wypadkach (White)
pozostawali oni pod wpływem materializmu historycznego.
Neoewolucjonistyczna teoria kultury White'a
White, który rozpoczął swą działalność naukową od raczej standardowych monografii Indian Pueblo,
w latach trzydziestych zajął się pod wpływem lektury Morgana i autorów marksistowskich
(przełomowe znaczenie przypisywał również swej podróży do ZSRR w 1929 roku) problematyką
ogólnej teorii kultury, czego wynikiem były m.in. książki: The Science oj Culture. A Study oj Mart and
CiuilizaUon (1949) i The Euolutton oj Culture. The Deuelopment oj Ciuilization to the Fali of Rome
(1959). Prace White'a zawierają zasadniczą krytykę kierunków panujących w amerykańskiej
antropologii kulturowej pierwszej połowy XX wieku, a więc historyzmu i psychokulturalizmu.
Znajdujemy w nich również jego własną teorię kultury, która w amerykańskich naukach społecznych -
nacechowanych w owym czasie ostrą niechęcią do dziedzictwa myśli społecznej XIX wieku, a także
niewiedzą o nim - była zjawiskiem dość niezwykłym. White był uczonym, który potrafił nie liczyć się z
panującą modą intelektualną. Inna to sprawa, w jakiej mierze stworzona przez niego teoria
odznaczała się istotną oryginalnością.
Punkt wyjścia White'a był czysto Spencerowski. Twierdził on mianowicie, że na rzeczywistość składają
się trzy kategorie zjawisk - zjawiska fizyczne, biologiczne i kulturowe (u Spencera nieorganiczne,
organiczne i ponador-ganiczne). Te ostatnie są związane z gatunkiem homo sapiens, którego cechą
szczególną jest zdolność posługiwania się symbolami. "To symbol - pisa! White - przekształcił
człowieka ze zwykłego zwierzęcia w zwierzę ludzkie"1. Posługiwanie się symbolami sprawia, że
możliwe jest kumulowanie i przekazywanie doświadczeń, pozasomatyczne dziedziczenie, a więc
właśnie kultura wyposażająca gatunek ludzki w niespotykaną nigdzie indziej w przyrodzie zdolność
adaptacji do środowiska. Kultura jest nade wszystko narzędziem, dzięki któremu człowiek daje sobie
radę ze światem zewnętrznym, rozszerza swoje nad nim panowanie: "Funkcją i celem kultury jest
uczynienie życia bezpiecznym i znośnym dla gatunku ludzkiego"2.
1 Leslie A. White. The Science of Culture. A Study of Man and CMIization, New York 1949, s. 35.
2 Leslie A. White, The Evolution of Culture. The Development of Ctvttization to the
Fali ol Rome, New York 1959, s. 8. 679
wizja jej ewolucji jako stopniowego zwiększania się ilości energii zagospodarowanej przez człowieka:
po kulturach zbierackich i myśliwskich opartych wyłącznie na wykorzystaniu energii ludzkich
organizmów, przychodzą kultury czyniące użytek z energii zwierząt, wiatru i wody (rolnictwo), po nich
z kolei takie, których podstawą jest sztucznie wytwarzana energia pozaorganiczna (rewolucja
przemysłowa). "Jeśli - powiada White - inne czynniki są stałe, ewolucja kulimy zależy od tego, czy
wzrasta ilość energii wydatkowana na głowę ludności lub skuteczność środków wykorzystania tej
energii"1. Wraz ze wzrostem ilości zagospodarowanej energii zachodzą odpowiednie zmiany w całym
systemie kulturowym. Tak więc na przykład powstanie nadwyżek energii w drugiej fazie ewolucji
umożliwiało
- zadaniem White'a - wykształcenie się podziału pracy, własności i władzy.
System kulturowy ma określoną strukturę wewnętrzną, a jego zmiany odbywają się w określonym
porządku. White wyróżnia cztery zasadnicze składniki czy aspekty kultury; techniczny, społeczny,
ideologiczny i psychologiczny, przy czym - zgodnie ze swym rozumieniem "funkcji i celu kultury1'
- przypisuje kluczowe znaczenie pierwszemu z nich. W opisie ewolucji kultury on właśnie występuje
jako zmienna niezależna. "Systemy społeczne - pisze na przykład White - są zatem zdeterminowane
przez systemy techniczne, a filozofie i sztuki wyrażają doświadczenie określone przez technikę i
załamane w systemie społecznym"2. Autor ten powiadał nawet że system społeczny to po prostu
"[..,] sposób, w jaki społeczeństwo wykorzystuje swą szczególną technikę w procesach
podtrzymywania żyda"3.
Krótko mówiąc, technika zajmuje w teorii kultury White'a takie miejsce, jakie w teoriach Radcliffe-
Browna i Maltnowskiego zajmowały odpowiednio struktura społeczna i potrzeby ludzkie - cały system
kulturowy okazuje się funkcjonalny w stosunku do niej.
Charakterystyczną cechą rozwiniętej przez White'a koncepcji kultury był jej skrajny antywoluntaryzm
i antyindywidualizm. Twierdził on, że "[...] wprowadzając człowieka do naszych rozważań, nie
wzbogacamy w niczym wyjaśnienia tego procesu rozwoju kultury"4. Porównywał jednostkę do
samolotu bez pilota, którym kierują przesyłane z zewnątrz impulsy. Utrzymywał, że "[...] to kultura
determinuje zachowanie się człowieka, nie zaś człowiek sprawuje kontrolę nad kulturą. Kultura
zmienia się i rozwija zgodnie ze swoimi własnymi prawami, a nie według ludzkich pragnień czy woli.
Nauka o kulturze ujawnia charakter i kierunek procesu rozwoju kultury, ale nie daje człowiekowi
władzy kontrolowania jego przebiegu czy też kierowania nim"5. To uznanie ponadindywidualnego
charakteru kultury pozostawiło White'a w opozycji do dwóch ważnych nurtów myśli
antropologicznej: psychokulturalizmu i funk-
1 Ibid., s. 368-369. 2 Ibid., s. 390-391. ' White, The Science, s. 19. 1 Ibid., s. 210.
s Leslie A. White, recenzja książki Grahamea Clarka Front Savagery to CMIiza-680 tion, cyt. za:
Hatch, Theohes ot Man, s. 136.
są najzupełniej oczywiste: ludzka osobowość jest epifenomenem rozwoju kultury jako rzeczywistości
sui geneńs, a więc antropologia skoncentrowana na jej badaniu pomija sprawy najważniejsze. Od
Malinowskiego różniło White'a przekonanie, że problematyka biologiczna może być w antropologii
kulturowej pominięta.
Skupienie uwagi na kulturze jako fenomenie ogólnoludzkim (brak widocznego związku między
monograficznymi pracami White'a a jego teorią), jak również uprzywilejowanie problematyki
maksymalnie zobiektywizowanych elementów kultury, zadecydowały o niechętnym stosunku White'a
do kulturowego relatywizmu "szkoły" Boasa i wszelkich postulatów "rozumienia" kultury czy też
badania jej "od wewnątrz". Wartość kultury jako narzędzia opanowania przyrody jest obiektywnie
mierzalna i postawy członków społeczeństwa nie mają tu nic do rzeczy1. W relatywizmie Boasa
widział White kapitulację przez reakcyjnymi siłami społecznymi XX wieku, zwracającymi się przeciwko
idei postępu.
Ekologia kulturowa a neoewolucjonizm: Steward
Neoewolucjonizm White'a był stosunkowo bliski ewolucjonizmowi XIX stulecia, a zwłaszcza teorii
Morgana. Jego osobliwością było także - jak wspomnieliśmy - powinowactwo z marksizmem. Inny
pod wieloma względami charakter miał neoewolucjonizm w postaci, jaką nadal mu jeden z uczniów
Kroebera, Julian Haynes Steward (1902-1972) - autor książki Theoiy oj Culture Change. The
Methodotogy of MuMinear Evofution (1955) i wybitny znawca Indian południowoamerykańskich.
Podobnie jak White, Steward widział w kulturze przede wszystkim zespół stworzonych przez gatunek
ludzki środków przystosowania się do wymogów środowiska przyrodniczego. Kultura odróżnia ludzi
od zwierząt, to znaczy "[...] człowiek wchodzi na ekologiczną scenę [...] nie tylko jako jeszcze jeden
organizm pozostający ze względu na swoje cechy fizyczne w określonych stosunkach z innymi
organizmami. Człowiek wprowadza ponadorganiczny czynnik kultury"2. Relacja pomiędzy tym
czynnikiem a właściwościami środowiska przyrodniczego znalazła się w centrum rozwiniętej przez
Stewarda teorii kultury. Nie przeczył on, że istnieje doniosła problematyka pozaekologiczna, ani nie
lekceważył - jak zdarzało się to White'owi - dorobku uprawiających ją antropologów kulturowych.
Stwierdzał po prostu, że ta najbardziej do tej pory popularna problematyka nie interesuje go lub
interesuje w dużo mniejszym stopniu. Stosując Kroeberowskie rozróżnienie "kultury rzeczywistości" i
"kultury wartości", można powiedzieć, że Steward skupił uwagę na pierwszej z nich.
1 Por. Hatch, Theories of Man, s. 150.
2 Julian H. Steward, Theory ot Culture Change. The Methodology ot Multilinear
Evolution, Urbana, III. 1973, s. 31.
681
. j- ..>>...w nryiuum iluiucuus pu^iumy czy
warstwy kultury, szeregując instytucje według tego, czy są one "ośrodkowe" (core), czy też
"peryferyjne" (peńpheml). Schematycznie rzecz biorąc, było to wyróżnienie w kulturze systemów:
techniczno-ekonomicznego, społeczno-politycznego oraz ideologicznego, na który składają się
instytucje najbardziej "peryferyjne". "Ekologia kultury - pisa) Steward - zwraca uwagę przede
wszystkim na te cechy [kultury - J.S.], które w świetle analizy empirycznej łączą się najściślej z
wykorzystywaniem środowiska w uregulowany kulturowo sposób"1. Instytucje "peryferyjne"
Steward nazywa) "nadbudową".
Wspomniane rozróżnienie opierało się na założeniu, ii nie wszystkie poziomy kultury są w jednakowej
mierze zdeterminowane przez warunki środowiska przyrodniczego. Im bardziej "peryferyjna" jest
jakaś instytucja, tym więcej zdarza się jej różnych odmian, tym mniej konieczna jest taka, a nie inna
jej konkretna postać. Stąd dość niewielka różnorodność systemów techniczno-ekonomicznych i
niemal nieskończona systemów ideologicznych. Steward nie wątpił, że każda kultura jest powiązanym
wewnętrznie systemem, ale za pilne zadanie naukowe uważał badanie siły i rodzaju tych powiązań w
konkretnych kulturach.
Ważnym rysem teorii kultury Stewarda byto w ogólności jej wybitnie empiryczne nastawienie, które
sprawiło, że zachował on daleko posuniętą ostrożność w formułowaniu ogólnych praw ewolucji
kultury. Z tego też powodu prowadzi) liczne polemiki z White'em, pisząc na przykład tak:
"Poszukiwanie ogólnych praw zmiany kulturowej jest z pewnością zadaniem godnym poparcia.
Należy wszakże podkreślić, iż wszelkie sformułowane do tej pory prawa uniwersalne dotyczyły faktu
zmienności kultury (tego, że każda kultura ulega zmianom) i nie byty w stanie wyjaśnić swoistych
cech poszczególnych kultur [...] na przykład sformułowane przez White'a prawo szczebli
wykorzystania energii nie może powiedzieć niczego o rozwoju cech swoistych poszczególnych kultur.
Z danych ewolucji zarówno biologicznej, jak i kulturowej możemy wnioskować, iż kolejno będą się
pojawiały nowe formy organizacji, ale charakter tych form można zrozumieć tylko poprzez
szczegółowe badanie historii każdej z nich"2.
Steward szukał jak gdyby rozwiązania pośredniego pomiędzy ewoluc-jonizmem White'a a
historyzmem Boasa: chciał odkrywać ogólne prawa ewolucji kultury, nie rezygnując z poznawania
swoistych cech kultur konkretnych i budowania na jego podstawie ograniczonych generalizacji
historycznych. W rezultacie jego program naukowy najlepiej streszcza następująca formuła: "Kultury,
społeczeństwa i obszary geograficzne mają charakterystyczne dla siebie tradycje czy historie i jedyne
w swoim rodzaju wzory. Rozpatrywane w swym całokształcie, żadne dwie kultury nie są nigdy
dokładnie takie same. Można jednocześnie wskazać pewne instytucje i spo-
682
Ibid., s. 37.
Ibid., s. 19.
polega więc na tym, aby wyliczyć szczególne warunki, w jakich mogą powstawać podobne wzory
behawioralne"1.
Według Stewarda, który od 1952 roku nazywał siebie "ewolucjonistą", ewolucja ma charakter
wieloliniowy. Nowoczesny antropolog-ewolucjonista "[...] po prostu szuka międzykulturowych
regularności i wyjaśnień, nie zakładając żadnych uniwersalnych schematów. Zgodnie z tym poglądem
może być wiele rodzajów ewolucji i działać może wiele niepodobnych do
siebie czynników"2.
Punkt widzenia Stewarda zaważył na współczesnym neoewolucjoniz-mie, jemu bowiem można
przypisać ideę ewolucji "konkretnej", traktowanej jako równoprawny z ewolucją "ogólną" przedmiot
badania. Według Sahlin-sa "[.-¦] ogólna ewolucja kulturowa jest przechodzeniem od mniejszej do
większej ilości przetwarzanej energii, od niższych do wyższych poziomów integracji oraz do coraz
większej wszechstronnej adaptacyjności. Ewolucja konkretna jest filogenetycznym, różnicującym,
historycznym, wielokierunkowym rozwojem kultury, adaptacyjnym przekształceniem poszczególnych
kultur"3.
(7) Strukturalizm
Powyższy przegląd koncepcji antropologicznych byłby niekompletny, gdybyśmy nie uwzględnili w nim
strukturalizmu. Mówiąc "strukturalizm", mamy na myśli koncepcję stworzoną we Francji przez
Claude'a Levi-Straussa, która w pierwszych dziesięcioleciach drugiej połowy XX wieku zdobyła
ogromną popularność i była niejednokrotnie traktowana jako otwarcie nowych dróg przed naukami
społecznymi i humanistyką. Ta popularność należy już wprawdzie do przeszłości, ale rację ma chyba
Anthony Giddens, kiedy stwierdza, że koncepcja ta zwróciła uwagę na problemy o doniosłym i
trwałym znaczeniu4. Warto więc zdać sobie przynajmniej z grubsza sprawę, na czym strukturalizm
polega! - tym bardziej że w ostatnim rozdziale będziemy mieli do czynienia z autorami, dla których
był ważnym, choć często jedynie negatywnym, układem odniesienia.
Samo słowo "strukturalizm" mówi niewiele, albowiem używa się go w wielu znaczeniach, które
niewiele mają ze sobą wspólnego poza tym,
' Julian H. Steward, Area Research. Theory and Practice, cyt. za: Hatch, Theories
of Man, s. 124.
1 Julian H. Steward. Some Probiems Raiseć by Roger C. Owen's -The Patriłinear
Band", cyt. za: ibid., s. 117.
3 Marshall D. Sahlins. Ewolucja: konkretna i ogólna, tłum. Dariusz Niklas, w: Elementy, s. 368.
' Anthony Giddens, Structuralism, Post-structuralism and the Production of Cul-ture, w: Social Theory
Today, Anthony Giddens, Jonathan H. Turner (red.), Stanford, Cal. 1987, s. 195.
683
684
".^uuywcu .ej miLtM;i przy założeniu, ze dJa jej poznania wyjaśnienie charakteru owych związków
jest co najmniej tak samo ważne (lub nawet ważniejsze), jak wyjaśnienie natury poszczególnych
elementów, ta bowiem zależy od miejsca zajmowanego w obrębie całości i sposobu ich powiązania
ze sobą. Historia myśli socjologicznej zna mnóstwo takich koncepcji, albowiem już samo pojęcie
społeczeństwa implikuje istnienie jakiejś jego struktury. Pierwsze związane z tym intuicje wyrażała
pradawna metafora społeczeństwa jako organizmu. Zdroworozsądkowy "strukturalizm" wielu
myślicieli społecznych jest więc poniekąd poglądem banalnym. Według Waltera G. Runcimana "[...]
jako doktryna teza, ii "Społeczeństwa są strukturami*, znaczy niewiele ponadto, że "społeczeństwa są
społeczeństwami*; jako metoda nakaz *szukaj struktury* znaczy niewiele więcej aniżeli nakaz "szukaj
właściwego wyjaśnienia*) lub, być może, domniemanie, iż "wyjaśnienie leży głębiej niż myślisz*"1.
Słowo "struktura" było i jest niejasne oraz notorycznie nadużywane. Z tego powodu unikaliśmy do tej
pory terminu "strukturalizm", chociaż w owym najogólniejszym sensie można go było stosować
całkiem często. Jest wszakże znaczenie, w którym ten termin ma dość ściśle określony desygnat i nie
daje się zastąpić przez żaden inny. Chodzi o znaczenie, jakie nadano mu w językoznawstwie pod
wpływem Kursu językoznawstwa ogólnego (1916) Ferdinanda de Saussure'a (chociaż on sam tego
terminu nie używał) - znaczenie, do którego nawiązał Claude Levi-Strauss oraz inni francuscy autorzy,
zwłaszcza prowadzący "działalność strukturalistyczną"2.
"Działalność" ta nie będzie nas tu interesowała w całej swej rozciągłości, lecz tylko o tyle, o ile objęła
nauki społeczne, korespondując z omówionymi wcześniej teoriami antropologicznymi. Jest to
zastrzeżenie istotne, albowiem, po pierwsze, ów wywodzący się z językoznawstwa strukturalizm miał
we Francji wybitnych przedstawicieli, którzy nie wzbudził: zainteresowania w obchodzących nas tu
dyscyplinach (na przykład religioznawca Geo-rges Dumezil, teoretycy literatury), po drugie zaś, był
czymś więcej niż tylko doktryną naukową; nade wszystko, być może, klimatem opinii, poglądem na
świat czy też "ideologią", która manifestowała się w wielu dziedzinach kultury'. Sam Levi-Strauss -
nazywany "papieżem strukturalizmu" - był myślicielem, od którego oczekiwano czegoś więcej aniżeli
odpowiedzi na ściśle naukowe pytania, i który niejednokrotnie starał się tym oczekiwaniom sprostać.
1 Walter Garrison Runciman, What is Stnicturatism?, w: Sociology in Its Place and Other Essays,
Cambridge 1970.
' Tak brzmiat tytuł eseju Rolanda Barthes'a. Esej ten wydaje się najlepszym wprowadzeniem w
atmosferę intelektualną towarzyszącą ekspansji strukturalizmu (2ob. Mit i znak. Eseje, Jan Błoński
[wyb.], tłum. Wanda Błońska et al.r Warszawa 1970, s. 273-281).
Por. Henri Lefebvre, Cidśologie structuratiste, Paris 1971.
Claude Levi-Strauss (ur. 1908), którego trzeba uważać za twórcę nowoczesnej antropologii
francuskiej, studiował w Paryżu prawo i filozofię. Robił to jednak bez przekonania i zaraz po studiach
zwrócił się w stronę antropologii i socjologii, którą po krótkim okresie nauczania filozofii we
francuskich liceach wykładał od 1935 roku na uniwersytecie w Sao Paulo. Podczas kilkuletniego
pobytu w Brazylii prowadził też intensywne studia nad tamtejszymi plemionami indiańskimi,
uzyskując dzięki temu pewną renomę wśród anglosaskich antropologów, którzy wtedy mieli jeszcze
niewielkie pojęcie o tubylczej populacji Ameryki Południowej. Były to zresztą jedyne badania
terenowe, jakie Levi-Strauss kiedykolwiek prowadził. Zawdzięczał im wykorzystywane w późniejszych
pracach materiały, a także stawę literacką, którą przyniósł mu sporo lat później refleksyjno-
autobiograficzny Smutek tropików (Tristes tropiques, 1955). Na krótko przed wojną powróci! do
ojczyzny, skąd jednak z powodu żydowskiego pochodzenia musiał po klęsce Francji uchodzić w 1941
roku do USA, gdzie przebywał siedem lat - najpierw jako wykładowca New School for Social Research
i Ecole librę des hautes etudes w Nowym Jorku, a następnie jako radca kulturalny ambasady
francuskiej.
Był to ważny okres kształtowania się poglądów naukowych Levi-Straus-sa, gdyż, z jednej strony,
wszedł wtedy w bliskie stosunki z kręgiem Franza Boasa, z drugiej natomiast - znalazł się pod silnym
wpływem Romana Jakobsona - wybitnego przedstawiciela strukturalistycznej lingwistyki. Po
powrocie do Francji w 1948 roku doktoryzował się i już w następnym roku ogłosił - rozpoczęte na
emigracji - Les structures elementaires de Ja parente - dzieło, które ugruntowało jego pozycję
uczonego i bywa do dziś uważane za jego największe osiągnięcie. Pracował w Muzeum Człowieka w
Paryżu i Ecole pratiąue des hautes etudes, po czym został powołany w 1959 roku na katedrę
antropologii społecznej w College de France, gdzie wykładał aż do emerytury, na którą przeszedł w
1982 roku. W 1973 roku został wybrany do Akademii Francuskiej.
Poza wspomnianymi już książkami opublikował min. Rasę i historię (Race et histoire, 1952),
Antropologię strukturalną {Anthropologje structurale, 1958-1973, 2 t.), Myśl nieoswojoną {La pensee
sauoage, 1962}, Totemizm (Le totemisme aujourd'hui, 1962), Mythologiąues (1964-1971, 4 L), Drogi
masek [La voie des masques, 1975), Spojrzenie z oddali {Le regard eloigne, 1983), Poro/es donnees
(1984), La potiere jalouse (1985), Opowieść o rysiu (Histoire de !ynx, 1991). Na uwagę zasługują
liczne wywiady udzielane przez Levi-Straussa, z których najważniejsze i najobszerniejsze ukazały się
zreszią także po polsku1. Dla socjologa prace tego autora nie są na ogół łatwe w czytaniu, wymagają
bowiem wejścia w swoisty aviat tego autora, który nie tyle odpowiada na postawione już
1 Georges Charbonnier Rozmowy z Claude Lśvi-Straussem, tłum. Jacek Trznadel, Warszawa 1961;
Claude Levi-Strauss, Didier Eribon Z bliska i z oddali, tłum. Krzysztof Kocjan, Lódż 1994.
685
Poglądy naukowe twórcy antropologii strukturalnej ukształtowały się pod wpływem wielu myślicieli i
uczonych, wśród których można - powołując się na jego własne wyznania - wymienić i Rousseau, i
Marksa, i Freuda, i Durkheima. za którego "niestałego ucznia" się uważał, i cenionego wyjątkowo
wysoko Maussa, i Kroebera, i Franza Boasa oraz wielu innych autorów, decydującą jednak rolę
odegrało niewątpliwie strukturalistyczne językoznawstwo, a zwłaszcza fonetyka. Znamienne zresztą iż
podając powody na przykład swego wczesnego zainteresowania Marksem i Freudem1 lub chwaląc tę
lub inną pracę Kroebera, wskakiwał, w gruncie rzeczy, na to samo, co zafascynowało go później w
językoznawstwie, a mianowicie nastawienie, aby w żadnym razie nie zatrzymywać się na tym, co
dostępne drogą bezpośredniej obserwacji faktów, i nie przywiązywać zbytniego znaczenia do tego,
czego członkowie badanych populacji są świadomi.
Większości prac antropologicznych Levi-Strauss miał właśnie za złe naiwny empiryzm, który prowadzi
do prostego rejestrowania różnych obyczajów, wierzeń, systemów pokrewieństwa itd., i, co najwyżej,
wskazywania czysto zewnętrznych podobieństw między nimi, podczas gdy właściwa działalność
naukowa polega na próbach dotarcia do tego, co ukryte pod powierzchnią badanych zjawisk. A - jak
wspominał - właśnie Marks i Freud uczyli go, że "[...] nauk społecznych nie buduje się według planu
wydarzeń, tak samo jak punktem wyjścia fizyki nie są dane zmysłów: celem jest zbudowanie modelu,
zbadanie jego właściwości i rozmaitych sposobów jego reagowania w laboratorium, aby zastosować
następnie te obserwacje do interpretacji tego, co zachodzi empirycznie i co może być bardzo dalekie
od przewidywań"2. Pogląd ten najwyraźniej odróżnia sirukturalizm Levi-Siraussa od innych
"strukturalizmów", których twórcy byli skłonni mniemać, iż struktury po prostu odkrywa się w
rzeczywistości3.
Zdaniem Levi-Straussa za przyjęciem takiej strategii przemawiał nade wszystko przykład
nowoczesnego jęą/koznawstwa, które Levi-Strauss uznał za jedyną naukę społeczną zasługującą już
obecnie na miano nauki i obrał za wzór do naśladowania4. "Problem kultury, a więc kondycji ludzkiej
- pisał - [...] polega na odkryciu prawidłowości ukrytych pod obserwowalną rozmaitością wierzeń i
instytucji. Języki świata różnią się od siebie w różnym stopniu pod względem fonetyki i gramatyki;
jednakże, jakkolwiek byłyby od siebie odległe, poddane są przymusom o charakterze
powszechnym"5. To
1 Por. np. Claude Levi-Strauss, Smutek tropików, tłum. Aniefa Steinsberg, Warszawa 1960, s. 55 i
nast. s Jbid., s. 56.
3 Por. cytowany tu wcześniej list Radcliffe-Browna do L6vi-Straussa.
4 Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, s. 89 i nast.
s Claude Levi-Strauss, Spojrzenie z oddali, tłum. Wincenty Grajewski, Warszawa 686 1993, s. 70.
ludzkich kultur. Oznacza to nade wszystko konieczność przyjęcia, iż - tak samo jak języki - podlegają
one pewnym uniwersalnym prawom i właśnie odkrycie tych praw jest giównym zadaniem
antropologii, która w zbyt wielkim stopniu zajmowała się do tej pory ewolucją i/lub funkcjonowaniem
poszczególnych kultur, nie pytając o to, co najbardziej fundamentalne i właściwe ludzkości jako
takiej. Można powiedzieć, ii Levi-Strauss wziął sobie do serca wezwanie umiłowanego przez siebie
Rousseau, aby badać nie ludzi, lecz człowieka.
Inaczej mówiąc, należy przejść od opisu niezliczonych faktów składających się na życie ludzkości do
analizy rządzących nim praw - tak samo czy też podobnie jak językoznawcy przeszli od badania
obserwowalnych procesów mówienia do badania języka jako systemu koniecznych stosunków,
których nie odsłania żadna bezpośrednia obserwacja. Jeszcze inaczej mówiąc, chodzi o przejście 2
poziomu "etnografii i historii", na poziom "etnologii i socjologii", ponieważ "[...] dwie pierwsze
dyscypliny oparte są na gromadzeniu i porządkowaniu materiałów źródłowych, podczas gdy dwie
drugie badają raczej modele zbudowane na podstawie tych materiałów i przy ich pomocy"1. Przy
takim postawieniu sprawy praca terenowa okazywała się konieczną, ale daleko nie wystarczającą,
częścią działalności antropologa, i Lćvi-Strauss nie odczuwał nigdy potrzeby powracania do niej,
zadowalając się - bardzo drobiazgowo analizowanymi - danymi, które zgromadził na samym początku
swej kariery lub znajdował w publikacjach innych antropologów.
Dodajmy, że w programie Levi-Straussa nie chodziło tylko o naśladowanie sposobu postępowania
językoznawców. Istotną jego częścią był szereg twierdzeń na temat zgoła zasadniczej roli języka w
każdej kulturze, a także, co ważniejsze, formalnego podobieństwa wszelkich taktów kulturowych do
taktów językowych. Kultura [...] posiada budowę podobną do budowy języka"2 - twierdził Leui-
Strauss. To dlatego, "[...] jeśli chcemy zrozumieć, czy jest sztuka, religia, prawo, a może nawet i
kuchnia lub zasady uprzejmości, należy je rozumieć jako kody utworzone przez artykulację znaków,
według modelu lingwistycznego porozumiewania się"^. Nowatorstwo Les structures e/ementaires de
ia parente polegało bodaj przede wszystkim na przyjęciu założenia, iż "[...] przy badaniu zagadnień
pokrewieństwa (a zapewne również przy badaniu innych problemów) socjolog znajduje się w sytuacji
formalnie podobnej do tej, w której znajduje się językoznawca-fonolog"4. Równa się to uznaniu, iż
"[...] kultura jest systemem komunikacji między ludźmi, albo inaczej: systemem relacji, w obrębie
którego poszczególne przedmioty stają się znakami i jako takie są wymieniane, umożliwiając przeto
istnienie organizacji społecznej"5. Doskonalą ilustracją strategii Levi-Straussa są też na przykład jego
1 Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, s. 375. 1 lbid.,s. 130.
3 Charbonnier, Rozmowy, s. 142.
4 Levi-Slrauss Antropologia strukturalna, s. 92.
s Krzysztof Pomian, Słownik pojęć antropologii strukturalnej L4vi-$traussa, w: Levi-Strauss,
Antropologia strukturalna, s. 517. 687
tyczne dla niego zastosowanie w antropologii wzorów językoznawstwa1.
Zasadnicze idee strukturalizmu Levi-Straussa
Zwrot od opisu antropologicznych "zdarzeń" w stronę poszukiwania rządzących nimi prawidłowości
musiał oznaczać - jak mniema! Levi-Strauss - dość zasadniczą reorientację badań nad ludzkimi
kulturami. Reorientagę taką niestrudzenie propagował, pisząc liczne teksty programowe (zebrane na
przykład w Antropologii strukturalnej) i, co ważniejsze, stosując swój punkt widzenia w
drobiazgowych studiach dotyczących najpierw systemów pokrewieństwa, później zaś głównie
mitologii. Reorientacja ta miała dotyczyć zarówno metody badań antropologicznych i sposobu
wykorzystywania ich wyników, jak i przyjętej przez antropologów teońi kultury i, w gruncie rzeczy,
również ich filozofii człowieka, albowiem poszukiwania Levi-Straussa prowadziły ostatecznie do
wznowienia filozoficznej dyskusji na temat natury ludzkiej oraz granicy pomiędzy naturą a kulturą.
Najważniejszą zapewne cechą postępowania badawczego autora Antropologii strukturalnej było
dążenie, aby nieskończoną wielość obserwowal-nych zjawisk sprowadzić do możliwie niewielu
struktur elementarnych. "Na poziomie słownictwa nie istnieją stosunki konieczne"2 - pisał,
nawiązując do językoznawców, którzy poziomowi nieistotnego w pewnym sensie i przypadkowego
"słownictwa" czy też mówienia (parole) przeciwstawili poziom języka {langue), którym rządzi
bezwzględna konieczność. Chodziło przy tym nie tylko i nawet nie głównie o reguły właściwe językowi
tej lub innej grupy, lecz nade wszystko o reguły uniwersalne, które bada na przykład fonologia. Otóż
"słownictwo" kultur ludzkich też jest domeną przypadku, w związku z czym badacz kultury musi
szukać w swojej dziedzinie badań odpowiednika la langue, analogicznego systemu podobieństw i
różnic.
Postępowanie takie miało wiele istotnych konsekwencji, odpowiadających dość dokładnie temu, co
Levi-Srrauss postrzegał jako osiągnięcia fonetyki Trubieckiego3. Po pierwsze, musiało pociągać za
sobą przejście od badania tego. czego ludzie są świadomi, do badania tego, czego są nieświadomi,
chociaż to właśnie decyduje o tym, co myślą i robią. Temu "[...] przejściu od świadomości do
nieświadomości towarzyszy przejście od tego, co szczegółowe, do tego, co ogólne"4, od tego, co
przypadkowe, do tego, co konieczne. Trzeba mocno podkreślić w tym miejscu, że Levi-Strauss
bynajmniej nie odżegnywał się w ten sposób od badania zjawisk świadomości społecznej, którym
poświęcił nieporównanie więcej uwagi niż inni antropologowie (nawet badania systemów
pokrewieństwa były dlań w istocie badania-
1 Por. Claude Levi-Slrauss Trójkąt kulinarny, tłum. Stanisław Cichowicz, "Twórczość" 1972, nr 2, s.
71 i nast.
' Levi-Strauss, Antropologia slrulturalna, s. 95. 1 Por. ibid.. s. 91-92. ' Ibid., s. 77.
to, co nieświadome. Po drugie, na poziomie tego, co ogólne i konieczne, nie Uczą się różnice
indywidualne: ważne są jedynie społeczne reguły. którym wszyscy są poddani. "Z tego punktu
widzenia natura graczy jest obojętna, a ważne jest tylko to. aby wiedzieć, kiedy gracz może wybrać, a
kiedy nie"1. Do najczęściej cytowanych wypowiedzi Levi-Straussa należy wypowiedz następująca:
"[...] Nie pretendujemy [...] do pokazania, jak ludzie myślą w mitach, lecz do tego, aby pokazać, jak
mity są myślane w ludziach bez ich wiedzy"2. Na tym polegał niewątpliwy durkheimizm Levi-Straussa,
który z wyjątkową konsekwencją eliminował z nauk społecznych jednostkę ludzką. Po trzecie, owe
ponadindywidualne reguły tworzą system, którego wszystkie elementy są współzależne, a znaczenie
każdego z nich zależy od miejsca zajmowanego wśród pozostałych, nie zaś od tego, jaki jest sam w
sobie. "[...] to, co społeczne - pisał Levi-Strauss, nawiązując do Marcela Maussa - jest rzeczywiste
tylko w postaci scalonej w system [...]"3. Po czwarte, nastawienie na badanie systemu oznaczało
uprzywilejowanie syn-chronii kosztem diachronii. Levi-Strauss zwykł wprawdzie zastrzegać, iż nie
neguje wartości historycznego podejścia do zjawisk kultury, ale sam kierował się ewidentnie na
studium kulturowych niezmienników, relatywizowanie różnicy między ludźmi "dzikimi" i
"cywilizowanymi" oraz odkrywanie trwałych cech ludzkiej umysłowości, a więc, w gruncie rzeczy,
wraca! do idei niezmiennej natury ludzkiej, podważonej przez kulturowy relatywizm antropologów.
Levi-Strauss nie wyobrażał sobie możliwości wytłumaczenia ludzkiej kultury bez odwołania się do
pewnych wrodzonych cech ludzkiego umysłu, dzięki istnieniu których jej podstawowe prawidłowości
są, w gruncie rzeczy, zawsze i wszędzie te same. Za różnorodnością kryje się jedność, którą
odkrywamy, schodząc poniżej poziomu ,.s!ownictwa" poszczególnych kultur. Odpowiedzi na
najważniejsze pytania dotyczące kultury nie uzyskujemy ani odwołując się - jak Radcliffe-Brown - do
potrzeb systemu społecznego, ani powołując się za Malinowskim na biologiczne potrzeby jednostek
ludzkich, Podstawą kultury są te same właściwości ludzkiego mózgu, które sprawiają, iż człowiek jest
zwierzęciem mówiącym i posługującym się znakami. Ta "nieświadoma teleologia umysłu" znajduje się
u podłoża wszystkich ludzkich instytucji. To ona ma tłumaczyć na przykład obowiązywanie w
stosunkach międzyludzkich zasady wzajemności, której odkrycie uczyniło z Levi-Straussa kolejnego po
Maussie poprzednika teorii wymiany4,
1 ibid., s. 391.
2 Claude Levi-Strauss, Mythologiques, t. 1: Le cru et le cuit, Paris 1964, s. 20.
3 Claude Levi-Strauss. Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, tłum. Krzysztof Pomian, w:
Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, s. XXVIII
4 Por. Marian Kempny, Wymiana i społeczeństwo. Obraz rzeczywistości społecznej w ujęciu
współczesnych socjologicznych i antropologicznych teorii wymiany, Wroc-law 1988; Peter Ekeh,
Social Exchange Theory. The Two Traditions, London 1974.
Strukturalizm utraci! już swą dawną popularność, a i w czasach swej świetności spotyka) się raz po raz
z ostrą krytyką ze strony wielu antropologów. Prawie nigdy nie była to jednak krytyka odmawiająca
mu wszelkiej wartości. Także dzisiaj pisze się na ogół o I_evi-Straussie z dużą rewerencją, wskazując
już to na takie lub inne osiągnięcia szczegółowe w zakresie badań nad systemami pokrewieństwa i
mitami, już to - chyba częściej - na rozmach całego przedsięwzięcia teoretycznego, które uważa się na
ogó! za chybione, ale imponujące pomysłowością i oryginalnością. Jak pisał Edmund Leach: "Jest to
wielka i śmiała koncepcja; czy jednak w czymś użyteczna, pozostaje raczej kwestią dyskusyjną"1.
Jakkolwiek wszakże oceni się i będzie oceniać dorobek Levi-Straussa, nie ulega wątpliwości, iż
poważnie, choć niekoniecznie bezpośrednio, wpłynął on na nauki społeczne drugiej połowy XX wieku,
przygotowując "zwrot lingwistyczny", jaki miał się w nich dokonać - co prawda w dużym stopniu
niezależnie od niego. Przygotował też grunt pod krytykę pozytywizmu, przedstawiając argumenty
przeciwko fenomenalizmowi, chociaż, z drugiej strony, niepodobna nazwać go antynaturalistą.
Ponadto trudno wątpić, że podjął jedną z ciekawszych prób "[...] przezwyciężenia pozornej antynomii
pomiędzy jedynością kondycji ludzkiej a, zdawałoby się, niewyczerpalną wielością form, w jakich się
nam ukazuje"2 - antynomii, z którą tyle razy mieliśmy i będziemy mieli do czynienia. Wśród
argumentów krytyków struk-turalizmu Levi-Srraussa najtrudniejszy do odparcia jest zapewne ten,
który mówi, iż jest to doktryna nie dająca się ani potwierdzić, ani obalić3.
Uwagi końcowe
Antropologia społeczna i kulturowa przeszła w XX wieku długą drogę: przebudowała gruntownie swój
warsztat badawczy, opracowując nieprześcig-nione do dzisiaj wzorce studiów w terenie; stworzyła
nowe teorie, które wyparły z nauki pozostałości tradycyjnego ewolucjonizmu; zrobiła znaczne
postępy organizacyjne, rozwijając sieć akademickich i pozaakademickich instytucji, służących
nauczaniu i propagowaniu badań "obcych kultur"; zdobyła duży prestiż wśród innych nauk
społecznych, wzbudzając zainteresowanie historyków, socjologów, językoznawców itd.; wyszła poza
progi etnograficznych muzeów, zabierając coraz częściej głos na ważne tematy społeczeństwa
nowoczesnego; podjęła staranie o przekształcenie się w naukę stosowaną itd. Co więcej, wywarła
poważny wpływ na myślenie potoczne, przyczyniając się do upowszechnienia w nim zasad
kulturowego relatywiz-mu, idei równouprawnienia i poszanowania wszystkich kultur itd.
1 Edmund Leach, Levi-Strauss, tłum. Piotr Niklewic?, Warszawa 1973, s. 60.
2 Levi-Strauss. Spojrzenie, s. 71.
3 Por. np. Margaret S. Archer, Culture and Agenócy. The Place of Culture in 690 Social Ttieory,
Cambridge 1988, s. 44-45.
bez precedensu w historii innych nauk społecznych o tak niedługiej historii. Nawet socjologia, dla
której XX wiek też był okresem ogromnego awansu, mogłaby niejednego pozazdrościć antropologom.
Korzystała zresztą z ich osiągnięć nieustannie, sięgając nie tylko po gromadzone przez nich materiały
opisowe, lecz również po dostarczane przez nich inspiracje teoretyczne {głównie w zakresie refleksji
nad kulturą i osobowością oraz systemami społecznymi) i wzory metodologiczne. Historia
wzajemnych stosunków między socjologią a antropologią warta jest z pewnością osobnego i
obszernego opracowania. Nie można już dzisiaj wyobrazić sobie teoretyka społecznego z
prawdziwego zdarzenia, który zignorowałby całkowicie lekcje antropologii
społecznej.
Podstawową słabością antropologii społecznej (tak samo jak i socjologii) pozostała niezdolność do
scalenia w ramach jednej teorii bezspornych osiągnięć poznawczych różnych orientacji. Pomiędzy
tymi orientacjami dokonywała się, rzecz jasna, intensywna wymiana idei, a poszczególni ich
przedstawiciele przyswajali sobie pomysły i koncepcje powstałe poza ich własną "szkołą". Tak więc na
przykład w nowoczesnym ewolucjonizmie znajdziemy - jak mówiliśmy - sporo zrozumienia dla
problematyki zarówno dyfuzji, jak i indywidualnych właściwości poszczególnych kultur. Niemniej
jednak (znowu tak samo jak w socjologii) różnice zainteresowań i metod badawczych łatwo
przekształcały się w pryncypialne spory o naturę badanej rzeczywistości. W wypadku antropologów
był to nade wszystko spór o to, czym jest kultura. Ponieważ tego pojęcia używano na ogół w bardzo
szerokim znaczeniu, ów spór dotyczył nierzadko fundamentalnych problemów życia społecznego i
metod jego badania.

Teorie cywilizacji
(1) Pojęcie cywilizacji
(2) Morfologia kultury Spenglera
(3) Alfred Weber: kultura versus cywilizacja
(4) Toynbee: studium historii cywilizacji
(5) Integralistyczna socjologia Sorokina
(6) Historia a nauki społeczne: szkoła ,,Annales"
(7) "Figuracyjna" socjologia Eliasa Uwagi końcowe
jednolitym prawom i zmierza w jednym kierunku. Jeżeli nawet nie wszyscy socjologowie podzielali
przekonanie Comte'a czy Spencera o nieuchronnym i powszechnym w ostatecznym rachunku
postępie (jak widzieliśmy w paru poprzednich rozdziałach, przekonanie to traciło stopniowo
popularność), zdecydowana ich większość nie wątpiła, że twierdzenia ich dyscypliny mogą i powinny
mieć uniwersalny charakter, chociaż w praktyce przedmiot badań zawsze pozostawał czasowo i
przestrzennie ograniczony1.
Pod tym względem socjologia była i jest bliższa "realizmowi filozofów" aniżeli "nominalizmowi
historyków". To przeciwstawienie "filozofów" "historykom" pochodzi z Zasad metody socjologicznej
Durkheima, który pierwszym przypisał pogląd, iż: "Jedyną rzeczywistością jest ludzkość [...]", drugim
natomiast pogląd, że poszczególne "[...] społeczeństwa są heterogenicznymi, nieporównywalnymi
indywidualnościami"2. Postulował w związku z tym wprowadzenie pojęcia rodzaju społecznego, które
pozwoliłoby zdać sprawę ze zróżnicowania społeczeństw ludzkich i znieść ową opozycję filozofii i
historii bez popadania czy to w "realistyczną" iluzję jednej ludzkości, czy to w zabójczy dla socjologii
przesąd "nominalistyczny", wykluczający wszelką możliwość generalizacji. Do tego postulatu nawiązał
Stefan Czarnowski. pisząc: "Ludzkość jako rzeczywistość społeczna, a nie symbol słowny wartości
moralnych, dotychczas nie istnieje, istnieją tylko poszczególne grupy i związki grup, poszczególne
kultury, z których każda obejmuje odmienny obszar przestrzenny [.,.]"3.
Postulat taki można zresztą odnaleźć u wielu innych myślicieli. Postać najbardziej radykalną nadali mu
w XX wieku autorzy, których z braku lepszej nazwy można nazwać teoretykami ą/wilizacji. Wadą tego
określenia jest, po pierwsze, to, że słowo "cywilizacja" jest wieloznaczne i, co gorsza, genetycznie
związane z zespołem poglądów, który wspomniani teoretycy usiłowali przezwyciężyć; po drugie, to,
że oni sami niekoniecznie się nim posługiwali w znaczeniu, jakie chcemy mu w tym kontekście nadać;
niektórzy z nich woleli mówić na przykład o "wielkich kulturach", "typach kulturowo-historycznych",
"superkulturach", "supersystemach kulturowych" itp., bądź w ogóle unikając terminu "cywilizacja",
bądź rezerwując dla niego, jak Spengler czy Alfred Weber, jakieś całkiem specjalne znaczenie.
Mniejsza wszakże o termin, gdyż, tak czy inaczej, chodzi o wyraźnie odrębny kierunek zainteresowań,
którego osobliwością było i jest zwłaszcza przekonanie, że -jak pisał Sorokin - "[...] na bezgranicznym
oceanie zjawisk społecznokulturowych istnieje swego rodzaju szeroka jednostka kulturowa,
1 Por. Piiirim A. Sorokin, Modern Historicai and Social Philosophies, New York 1963, s. 286-289.
2 Emile Durkheim, Zasady metody socjologicznej, tłum. Jerzy Szacki, Warszawa 1968, s. 109-
3 Stefan Czarnowski, Założenia metodologiczne w badaniu rozwoju społeczeństw 694 ludzkich, w:
Dzieła, t. 2, Warszawa 1956. s. 197.
¦ość"1. Jednostka węższa aniżeli ludzkość, ale nieporównanie szersza aniżeli poszczególne
społeczeństwa lub kultury, stające się coraz wyraźniej głównym przedmiotem zainteresowania
socjologów i antropologów.
(1) Pojęcie cywilizacji
Cywilizacja to - jak pisał Jerzy Jedlicki - jeden z wielkich tematów myśli europejskiej ostatnich dwóch
stuleci, tematów, które są "[...] konceptualizo-wane i przeżywane wciąż na nowo, w coraz to innych,
choć nierzadko i powracających kształtach"2. Pojęcie cywilizacji pojawiło się w drugiej połowie XVIII
wieku i od tej pory było i jest stale obecne zarówno w naukach społecznych, jak i w publicystyce i
myśleniu potocznym.
W swoich najwcześniejszych zastosowaniach wiązało się z ideą postępu, która ukształtowała się mniej
więcej w tym samym czasie. Mówiąc o cywilizacji, miano na myśli pozytywnie oceniany rezultat
długiego procesu (opisanego na przykład przez Fergusona czy Morgana), w którego wyniku ludzkość
oddala się najpierw od stanu dzikości, następnie zaś wyzbywa się stopniowo znamion barbarzyństwa.
Proces ten rozumiano jako proces doskonalenia się ludzi oraz ich stosunków wzajemnych, a także
powiększania przez nich władzy nad przyrodą. Czasem kładziono mocniejszy nacisk na doskonalenie
się umysłowe i moralne, czasem na poprawę ustroju politycznego, czasem na wzrost dobrobytu,
zawsze jednak chodziło o zmiany na lepsze, traktowane jako "przeznaczenie rodzaju ludzkiego"
(Guizot).
O cywilizacji mówiono z reguły w liczbie pojedynczej, wychodząc z założenia, iż wszystkie
społeczeństwa stają się z czasem bardziej racjonalne, dochodzą do okiełznania zwierzęcych
instynktów, łagodzą swe obyczaje, zaczynają kochać pokój, odkrywają uroki życia miejskiego, uczą się
stanowienia i przestrzegania praw, rozwijają podział pracy itd., chociaż na razie stosunkowo nieliczne
posunęły się rzeczywiście daleko na tej drodze. Za "cywilizowane" uważano przede wszystkim
społeczeństwa zachodniej Europy, wyobrażając sobie, że ich śladem pójdą wcześniej lub później
wszystkie ludy świata.
Koncepcja ta - stworzona zwłaszcza przez myślicieli francuskiego i szkockiego Oświecenia - została
następnie spopularyzowana i rozwinięta przez ewolucjonistów. Nieco inny charakter miała koncepcja
kultury stworzona przez myślicieli niemieckiego Oświecenia3, którzy położyli mocniejszy nacisk na
proces moralnego i umysłowego doskonalenia się ludzkości, przykładając mniejszą wagę do przemian
instytucji politycznych i społecznych, jak również
1 Sorokin, Modern Historicai, s, 275.
3 Jerzy Jedlicki, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują. Studia z dziejów idei > wyobraźni XIX wieku.
Warszawa 1988, s. 7.
3 ,,W swym słownictwie Francja i (poniekąd) Anglia daty przewagę ..cywilizacji", a Niemcy - -kulturze-
" (Władysław Tatarkiewicz. Parerga, Warszawa 1978, s. 81).
^ ^pjiwc fJłJLUJUJtl L&LWU tt^J
wczesnej koncepcji kultury do wczesnych koncepcji cywilizacji (nierzadko zresztą używano tych
dwóch terminów wymiennie1) polegało na tym, że i tu, i tu ośrodkiem zainteresowania by!
ogólnoludzki proces dziejowy, konieczny i ukierunkowany. Zarówno cywilizacja, jak i kultura była
stopniowalna: mogła być bardziej lub mniej zaawansowana; poszczególne społeczeństwa były z tego
punktu widzenia bardziej lub mniej "cywilizowane", bardziej lub mniej "kulturalne".
Pozostałości takiego pojmowania cywilizacji przetrwały tu i ówdzie do dzisiaj, generalnie wszakże
rzecz biorąc, zaczęło ono tracić popularność w następstwie kryzysu idei postępu i porzucania przez
nauki społeczne wyobrażenia historii ludzkości jako procesu wyraźnie ukierunkowanego i jedno-
Hniowego. W XX wieku pojawiło się zupełnie inne pojęcie cywilizacji, które pojęcie pierwotne
przypominało jedynie pod tym względem, że tak samo zakładało wzajemny związek różnych sfer życia
społecznego. Wiązało się z nim jednak odrzucenie idei ogólnoludzkiego postępu oraz na ogól
przekonanie o wielości cywilizacji, które nie dają się charakteryzować jako "wyższe" lub "niższe",
nade wszystko zaś są różne. Oznaczało to rezygnację z pozytywnego wartościowania cywilizacji jako
takiej na rzecz opisowego i porównawczego traktowania różnych cywilizacji.
Najkrócej mówiąc, w XX wieku większość autorów czyniących problematykę cywilizacji ośrodkiem
swego zainteresowania fascynował fakt trwałego, nieuchronnego i nieodwołalnego podziału
ludzkości na odłamy, które pod wieloma i to zgoła zasadniczymi względami są do siebie niepodobne.
Jak zobaczymy, niektórzy z nich byli nawet skłonni traktować cywilizacje jako zamknięte w sobie
całości, rozwijające się niezależnie od siebie. Zauważmy mimochodem, że ten zwrot w pojmowaniu
cywilizacji łączył się na ogół ze zwątpieniem w doskonałość cywilizacji zachodniej oraz przekonaniem
o jej nadchodzącym lub już trwającym kryzysie.
(2) Morfologia kultury Spenglera
Myślicielem, który stal się, jeśli nie inicjatorem to symbolem owego zwrotu, był niemiecki
Pńuatgelehrte Oswald Spengler (1880-1936), on to bowiem jako autor Zmierzchu Zachodu. Zarysu
morfologii historii uniwersalnej, [Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der
Weltgeschichte, 1918-1922, 2 t.) nadał światowy rozgłos ideom pojawiającym się wcześniej co
najwyżej na peryferiach Europy2.
1 Tytuł dzieła Edwarda B. Tylora Primitwe Culture przełożono na polski jako Cywilizacja pierwotna -
w zgodzie z pierwszym zdaniem tego dzieła, w którym mowa o kulturze, czyli cywilizacji.
2 Sorokin (a także inni autorzy) eksponuje zwłaszcza poglądy Nikołaja Ja. Danilew-skiego (1822-
1885), którego koncepcja "typów kulturalnoiiistorycznych" wygląda istotnie
696 na prekursorską w stosunku do koncepcji Spenglera {Modem Histońcal, s. 48-71).
Na pierwszy rzut oka dzieło Spenglera jawi się - mimo niewątpliwie ogromnej erudycji autora - jako
płód dyletantyzmu lub zgoła ignorancji. Nieprzypadkowo spotkało się ono z nader surową krytyką
niemal całego świata akademickiego, którego przedstawiciele znaleźli w nim od razu zarówno
niezliczone błędy rzeczowe, jak i sporo grzechów przeciwko logice. Nietrudno też było im wykazać, że
jest fatalnie napisane, pełne miejsc ciemnych, dtużyzn i powtórzeń. Jak pisze Hughes, "[...] nikt
zapewne nie jest w stanie wiedzieć i rozumieć wystarczająco dużo, aby napisać dzieło, jakie Spengler
sobie zamierzy!", toteż musi on raz po raz wykazywać, co zgodnie z wymyśloną przez niego koncepcją
musiało się wydarzyć1, zamiast stwierdzać, co się rzeczywiście wydarzyło.
Naukowa krytyka głównego dzieła Spenglera była więc usprawiedliwiona, ale chybiała celu co
najmniej z kilku powodów. Po pierwsze, autorowi temu bynajmniej nie zależało na respektowaniu
standardów pracy naukowej, nie zamierzał bowiem stworzyć nowego, lepszego we własnym
przekonaniu, systemu naukowego, lecz szukał - zgodnie ze swym przekonaniem o jałowośri
ówczesnej nauki - czegoś zupełnie innego; liczył nie na przekonanie uczonych, lecz na wykazanie, iż
to, co robią, nie odpowiada potrzebom życia. Niewielu zaiste autorów dało równie dosadny wyraz
swojej pogardzie dla rozumu i akademickiej poprawności jak autor Zmierzchu, deklarujący raz po raz,
że: "Tam, gdzie zaczyna się rzeczywistość, tam kończy się królestwo myśli"2. Po drugie, o znaczeniu
takich dzieł jak Zmierzch decyduje zawsze nie tyle stopień owej poprawności, ewidentnie zresztą
nieosiągalnej nawet przy największej wiedzy i najpilniejszych staraniach, ile atrakcyjność pomysłu,
która bywa niezależna od błędów i głupstw towarzyszących jego opracowywaniu, ale
niezauważalnych przecież dla większości czytelników lub traktowanych przez nich jako nieistotne
"szczegóły". Po trzecie, nie da się zaiste zaprzeczyć, że - cokolwiek złego można powiedzieć o
pisarstwie Spenglera "[...] Zmierzch okazał się - jak pisze Sorokin - jednym z najbardziej wpływowych,
dyskutowanych i trwałych arcydzieł pierwszej polowy XX wieku w zakresie nauki społecznej,
historiozofii i filozofii niemieckiej"^. Był to poniekąd początek swego rodzaju rewolucji naukowej w
myśleniu o historii ludzkości, co oczywiście nie znaczy, że dzieło Spenglera było - jak mniemał sam
autor - przewrotem kopemikańskim. Po czwarte, w pismach autora Zmierzchu nie brak godnych
uwagi idei, chociaż nie wszyscy korzystający z nich późnej myśliciele byli świadomi ich pochodzenia i
skłonni chwalić się pokrewieństwem ze swoim niemieckim poprzednikiem. Na przykład Toynbee
nazwie go wprawdzie "olśniewającym
1 Henry Stuart Hughes, Oswald Spengier. A Critical Estimate, New York 1962,
s. 63-69.
2 Oswald Spengler, Pesymizm?, tłum. Andrzej Kołakowski. w: Historia, kultura, polityka. Wybór pism,
Andrzej Kołakowski (wyb.), Warszawa 1990, s. 91.
3 Sorokin, Modern Historical, s. 73. 697
"iijyiniecKiej metody apriorycznej'". Odpychająca mogła być zresztą nie tylko metoda Spenglera, ale i
jego nacjonalistyczny światopogląd.
Orientacja teoretyczna
Poszukiwań Spenglera niepodobna przyporządkować ani jakiejś jednej dziedzinie naukowej, ani
jakiejś określonej orientacji teoretycznej jego czasów. Słyszalne są w jego dziele echa
antypozytywistyeznego zwrotu w myśli ówczesnej, kiedy na przykład przeciwstawia on "świat jako
dzieje" "światu jako przyrodzie", świat stający się światu gotowemu; odróżnia humanistyczną
"fizjonomikę" od przyrodniczej "systematyki"; odrzuca wyjaśnienia przyczynowe, wprowadzając
zamiast nich kategorie "czynu" i "losu" lub dowodzi, iż: "Przyrodę należy traktować naukowo, o
dziejach zaś trzeba tworzyć dzieia sztuki"2.
Jednocześnie w myśleniu Spenglera zauważalny jest - jak pisze Andrzej Kolakowski - "[...] ogromny
ładunek biologizującego i naturalistycznego podejścia"3. Hughes pisze w związku z tym o niejakiej
"staroświeckości" tego myśliciela, który "[...] wiedział więcej o pozytywistycznych historykach
poprzedniego pokolenia niż o współczesnych sobie pisarzach, których poglądy najbardziej
przypominały jego własne. Wśród jego przyjętych z góry założeń było wiele naiwnych i bezwstydnie
pozytywistycznych"4.
Tę niespójność filozofii Spenglera można zapewne przypisać wpływowi jego przyrodniczego
wykształcenia, który musiał kłócić się z tym, co go w dojrzałych latach interesowało. Decydujące było
wszakże najpewniej to, że nie miał w sobie nic z systematycznego filozofa i wierzył nade wszystko w
intuicję oraz własny dar syntezy, który - jak sądził - nie musi liczyć się z wymogami szkolarskiej logiki5.
Trzeba też pamiętać, że biologia, do której Spengler odwoływał się najchętniej, to daleka od
naukowego rygoryzmu biologia witalistyczna, pozwalająca wypełnić konkretniejszą treścią
filozoficzne pojęcie Życia, ale nie dostarczająca zbyt wielu wskazówek co do tego, jak obserwować
oraz interpretować fakty.
-------------------------------------------------------------------------------------------
1 Por. Arnold J. Toynbee, Cywilizacja w czasie próby, (tum. Wojciech Madej, Warszawa 1991, s. 11.
Por. ief., A Selection from His Works, Eric Walter Frederick Tomlin (red.), Oxford 1976, s. 139.
2 Oswald Spengler, Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej, cyt. za fragmenty pt.
Zadanie filozofii dziejów i Natura - historia - kultura, tłum. Mirosław Skwiecinski, w: Wybór pism, w:
Andrzej Kołakowski Spengler, Warszawa 1981, S. 173-174, 210, 202, 204-205.
3 Kolakowski, Metoda, w: Spengler, s. 56. 1 Hughes, Oswald Spengler, s. 55.
5 Jak pisał: "Poznawania przyrody można nauczyć, znawcą dziejów trzeba się urodzić. Pojmuje i
przenika on ludzi i fakty za jednym zamachem, poprzez uczucie, którego nie można się nauczyć, które
wymyka się wszelkiemu zamierzonemu od-698 działywaniu [...]" (Spengler, Zmierzch, eyt. za
fragment pt, Natura, s. 212).
.J[Jc

sona - sprawą bardziej retoryki niż metody, przyjętej konwencji językowej, a nie stylu pracy
naukowej. Nie odwoływał się zresztą do autorytetu nauk przyrodniczych, stwierdza! niejednokrotnie
wprost "Logika obrazu przyrody, splot przyczyn i skutków wydaje się nam powierzchowny;
świadectwo giębi stawania się daje jedynie logika tego, co organiczne, los, instynkt, który się czuje i
którego wszechwładzę dostrzega się w przemianie rzeczy"1. Sam zamiar naukowego ujęcia dziejów
wydawał się autorowi Zmierzchu wewnętrznie
sprzeczny2.
Spengler nie chciał więc być ani uczonym, ani filozofem. W tradycyjnej działalności intelektualnej
widział czczą kontemplację, zbędną, a nawet szkodliwą dla człowieka czynu, który: "Nie potrzebuje
żadnych dowodów, a często ich nawet nie rozumie". Opowiada! się "[...] po stronie życia, nie zaś
myślenia", "prawdom" przeciwstawiał "fakty", o których żaden "systematyk" nie ma żadnego
pojęcia3. "Nie chcemy już więcej żadnych tez, chcemy samych siebie"4 - g!osii. Stąd m.in. jego kult
Nietzschego, którego uważa! obok Goethego za jedynego myśliciela zasługującego na uwagę.
Pisma Spenglera to, w gruncie rzeczy, jeden wielki manifest nowego światopoglądu, w którym
adekwatny wyraz miały znaleźć potrzeby nowych czasów, Z powołania był ideologiem i politykiem.
Nie jest naszym zadaniem analizowanie jego ideologii i polityki czy też ich miejsca w dziejach
niemieckiego nacjonalizmu, choć w żadnej monografii tego myśliciela sprawy te nie mogą zostać
pominięte, podobnie jak opis sytuacji społeczno-politycznej, w której grube i na pozór nudne dzieło
Spenglera stało się bestsellerem. W tym miejscu ważne jest dla nas tylko to, że w tym właśnie
szczególnym kontekście doszła do skutku najbardziej bodaj radykalna krytyka panujących do owej
pory poglądów na dzieje ludzkości. To autor Zmierzchu napisał, dając wyraz nastrojom, które w dobie
I wojny światowej narastały nie tylko w Niemczech5: "Nie widzę żadnego postępu, żadnego celu,
żadnej drogi ludzkości poza tym tylko, co istnieje w głowach zachodnich filistrów postępu. Nie
dostrzegam ducha, a tym bardziej jedności dążeń, uczuć i rozumienia w owej masie ludzkiej.
Sensowne skierowanie życia ku jakiemuś celowi, jedność duszy, wolę i przeżywanie odnajduję jedynie
w dziejach poszczególnych kultur"6.
To, co rzeczywiście ważne w spuściźnie Spenglera, sprowadza się do rozwinięcia tego wyznania. Pod
tym jednym względem był on niewątpliwie bardzo konsekwentny, jeżeli, rzecz jasna, nie liczyć kultu
tego, co pruskie, a co w jego oczach pozostało jak gdyby nietknięte przez ogólną dekadencję
zachodniej kultury.
1 Oswald Spengler, Duch pruski i socjalizm, tłum. Jerzy Łoziński, w: Historia, s. 215. J Por. Spengler,
Zmierzch, fragment pt. Natura, s. 204.
3 Spengler, Pesymizm?, s. 84, a9, 91.
4 Spengler, Duch pruski, s. 134.
5 Toynbee pisał o pokoleniu, które historia chwyciła w 1914 roku za gardło
{Cywilizacja, s. 7).
6 Spengler, Pesymizm?, s. 95.
Spengler uczynif z ludzkości kategorię pozbawioną wszelkich konotacji kulturowych i moralnych.
""Ludzkość" - jak pisał w cudzysłowie - jest pojęciem zoologicznym lub pustym słowem. Pozwólmy
zniknąć temu fantomowi z zakresu historycznych problemów formy, a ukaże się niespodziewane
bogactwo form rzeczywistych. [...] Zamiast owego monotonnego wizerunku uformowanej liniowo
historii powszechnej [...], widzę panoramę wielości kultur [...], z których każda ma swą urosną ideę,
własne namiętności, własne życie, wolę, czucie, wiosną śmierć"1.
Każda z tych kultur stanowi organiczną całość i do swojego istnienia i rozwoju nie potrzebuje żadnych
innych; są one niezależne od siebie i nie zawdzięczają sobie nawzajem niczego rzeczywiście ważnego,
jeżeli nawet jakoś na siebie oddziałują. "Zawartość całych dziejów ludzkości wyczerpuje się w losie
poszczególnych kultur następujących po sobie, wyrastających obok siebie, stykających się ze sobą,
wyrastających ponad inne, przytłaczających się wzajemnie"2. "Każdy z tych tworów jest sam w sobie
zupełny i niezależny"3.
Spengler miał tu, oczywiście, na myśli "wielkie" kultury, czyli to, co nazywamy cywilizacjami wbrew
terminologii przyjętej przez niego samego, według której - jak zobaczymy dalej - "cywilizacja" to tylko
schyłkowa faza w rozwoju każdej wielkiej kultury, nie zaś inna nazwa tego samego fenomenu, jak u
wielu wcześniejszych autorów. W całej historii ludzkości Spengler wyróżni! zaledwie osiem takich
kultur, postępując zupełnie inaczej aniżeli antropologowie, skłonni - jak widzieliśmy - zakładać, iż
kultur było i jest nieskończenie wiele. Te osiem kultur to kultury: babilońska, egipska, chińska,
hinduska, meksykańska, antyczna, zachodnioeuropejska i rosyjska. Nie warto zastanawiać się, czy
jego rachunek się zgadza (tym bardziej że wypada on inaczej u każdego z omawianych w tym
rozdziale autorów) i jak wiele pozostawia do życzenia szczegółowa charakterystyka poszczególnych
przypadków. Znacznie ciekawsze jest to, co Spengler miał do powiedzenia o losach wszelkich wielkich
kultur, gdyż w tym tkwi, jak się zdaje, istota spengleryzmu.
Kultury jako ,.organizmy"
Autor Zmierzchu utrzymywał, że: "Kultury są organizmami"4. W jego wypadku zastosowanie tej
metafory oznaczało przede wszystkim przyjęcie, iż, po pierwsze, są one całościami wewnętrznie
zintegrowanymi, nie zaś "mechanicznymi" zbiorami elementów, i, po drugie, przechodzą przez
analogiczny
1 Spengler, Zmierzch, cyt. za fragment pt. Zadanie filozofii, s. 183-183.
2 Ibid., cyt. za fragment pt. Natura, s. 216.
3 Spengler, Duch pruski i socjalizm, s 153.
700 ' Spengler, Zmierzch, cyt. za fragment pt. Natura, s. 216.
swoje dzieciństwo, młodość, wiek dojrzały i starość; wiosnę, lato, jesień i zimę. Oba te założenia
miały poważne konsekwencje teoretyczne.
Konsekwencją pierwszego było dążenie do ujawnienia "[...] morfologicznego pokrewieństwa
łączącego język form wszystkich dziedzin kultury [..,]", do pokazania, iż każda z tych form jest ściśle
związana ze wszystkimi innymi, będąc wyrazem jednej i tej samej "duszy kultury". Spengler pytał:
"Kto wie o tym, że istnieje głęboki związek pod względem formy między rachunkiem różniczkowym i
dynastyczną zasadą państwowości czasów Ludwika XIV, antyczną formą państwowości polis i
geometrią euklidesową, perspektywą przestrzeni zachodniego malarstwa olejnego i
przezwyciężeniem przestrzeni przez drogi, koleje, telefony i broń dalekosiężną, między
kontrapunktową muzyką instrumentalną i systemem gospodarki kredytowej? Oglądane z tej
perspektywy nawet najbardziej suche fakty polityczne nabierają charakteru symbolicznego, a nawet
metafizycznego [,..]'łl.
Jakkolwiek zawarte w tym retorycznym pytaniu twierdzenia, a także dziesiątki podobnych
sformułowanych w Zmierzchu, mogą razić swą dowolnością i arbitralnością, myśl zasadnicza była
wszakże płodna, chociaż może nie aż tak nowatorska, jak mniemał Spengler. Nie on jeden w XIX i XX
wieku wierzył bowiem, iż "[...] los człowieka może być zrozumiany tylko wówczas, gdy rozpatrzy się
wszystkie obszary jego działania jednocześnie, porównawczo, nie popełniając takiego błędu, by z
punktu widzenia tylko polityki, religii czy sztuki oświetlać pojedyncze strony ludzkiego istnienia z
nadzieją na zrekonstruowanie w ten sposób wszystkiego"2. Oryginalnym rysem koncepcji Spenglera
było wszelako to, że nadał swemu holizmowi postać niezwykle skrajną, nie lękając się przy tym
następstw jego konsekwentnego zastosowania. A takim następstwem było m.in. uczynienie z każdej
kultury zamkniętej w sobie całości, którą z innymi kulturami łączą co najwyżej analogie, paralele i
homologiczne podobieństwa.
Wiązał się z tym w naturalny sposób relatywizm Spenglera, który z rzadką konsekwencją wykluczał
możliwość istnienia jakichkolwiek prawd uniwersalnych, zachowujących swoją moc poza dziejowym i
kulturowym kontekstem, w jakim zostały sformułowane. Jako wyraz życia, myśl jest skazana na
przemijanie wraz z nim, dlatego: "Prawdy istnieją tylko w odniesieniu do określonego rodzaju
człowieczeństwa"3. Tłumaczy to nihilistycz-ny stosunek Spenglera do nauki i filozofii, o którym była
wcześniej mowa.
Godną uwagi osobliwością poglądu Spenglera na organiczność kultur wydaje się to, że bynajmniej nie
wykluczał on istnienia w ich obrębie konfliktów wewnętrznych. Wprost przeciwnie, autor ten był
przekonany, że: "Dzieje każdej kultury są nie kończącą się walką między narodami, między
1 Ibid., s. 175.
2 Oswald Spengler, Człowiek i technika. Przyczynek do filozofii życia, Bum.
Andrzej Kołakowski, w: Historia, s. 28.
3 Spengler, Zmierzch, cyt. za fragment pt. Zadanie filozofii, s. 201.

byty w oczach Spenglera widownią walki nie tyle pomiędzy kulturami, będącymi przecież jak gdyby
osobnymi światami, ile wewnątrz każdej z nich. Walka jest zresztą przeznaczeniem i powołaniem
człowieka. "Idee, które przemieniły się w krew, żądają krwi. Wojna jest odwieczną formą wyższego
istnienia ludzkiego, a państwa są obecne gwoli wojny: są one wyrazem gotowości do wojny. I nawet
gdyby ludzkość wyczerpana i bez ducha, chciała zrezygnować z wojny i państw [...] to z podmiotu
prowadzącego wojnę człowiek stałby się przedmiotem, o który i za pomocą którego inni by ją
wiedli"2. W świetle takich poglądów, przywodzących na myśl najskrajniej-szy darwinizm społeczny,
zrozumiałe staje się to, iż ten filozof historii powszechnej i teoretyk organiczności występujących w
niej wielkich kultur mógł być zarazem skrajnym niemieckim nacjonalistą.
Nie można jednak powiedzieć, że Spengler poprzesta! na rekonstrukcji poszczególnych wielkich
kultur i zrezygnował z tworzenia wszelkiej ich ogólnej teorii. Elementy takiej teorii są zawarte w jego
wyobrażeniu koniecznego cyklu życiowego kultury. Autor Zmierzchu nie ograniczył się bowiem do
stwierdzenia, iż każda kultura przechodzi od narodzin do śmierci przez takie same fazy jak wszystkie
organizmy, lecz starał się te fazy szczegółowo opisać, uwydatniając przy tym zarówno istnienie
powszechnych prawidłowości, jak i to, że zjawiska pojawiające się w obrębie jednej kultury mają z
reguły swoje odpowiedniki w innych. Nie znaczy to, oczywiście, że w grę wchodzi w takich wypadkach
jakieś oddziaływanie między nimi; Spenglera kontakt kulturowy nie interesował. Używając określenia
Toynbeego, można powiedzieć, że zakładał on "filozoficzną współczesność wszystkich cywilizacji"3,
które w analogicznych momentach swojego cyklu życiowego zawsze są do siebie jakoś podobne. W
każdej pojawiają się mianowicie fakty o takim samym lub podobnym znaczeniu, które Spengler
nazywał z tego powodu "jednoczesnymi", chociaż bynajmniej nie dzieją się w jednym i tym samym
czasie. Owa "filozoficzna współczesność" nie ma nic wspólnego z kalendarzem. W tym sensie
"jednocześnie" pojawili się na przykład Pitagoras i Kartez-jusz, sztuka jońska i barok, Aleksander
Wielki i Napoleon, Hannibal i 1 wojna światowa4.
Kultura a cywilizacja
Wśród takich "jednoczesnych" zjawisk największą wagę przykładał Spengler do cywilizacji, w której
widział przeznaczenie każdej kultury, jej nieuchronny "skutek organiczno-logiczny". Cywilizacja w jego
ujęciu to faza rozwoju każdej kultury, chociaż zarazem stanowi jak gdyby jej zaprzeczenie, znamio-
1 Spengler, Ouch pruski i socjalizm, s. 155.
2 Ibid., s. 186.
702
Toynbee. Cywilizacja, s. 10.
Spengler, Zmierzch, za fragment pl. Natura, s. 221-222.
swój wcześniejszy rozkwit.
W ujęciu Spenglera na pierwszy plan wysuwa się przeciwstawienie kultury i cywilizacji, które uchodzi
słusznie za drugi obok wyobrażenia izolowanych kultur Światowych znak rozpoznawczy
spengleryzmu. Co prawda tego przeciwstawienia nie należy w żadnym razie uważać za wynalazek
autora Zmierzchu, albowiem w Niemczech już od końca XVIII wieku była obecna idea, wedle której
kultura reprezentuje wyższe wartości duchowe, które bywają obce ludziom "cywilizowanym".
Mniejsza wszakże o to, skoro właśnie Spengler nadal owemu przeciwstawieniu najpełniejszą i bodaj
najbardziej popularną postać.
Jego zdaniem cywilizacja to kultura, która utraciła "duszę" - kultura w dobie swojego zmierzchu i
obumierania, zewnętrzności i sztuczności, przychodzących z "nieubłaganą koniecznością" na mocy
"ścisłej i koniecznej kolejności organicznej"1. Miejsce duszy zajmuje teraz intelekt; miejsce ludu -
masa; miejsce ojczyzny - kosmopolityzm; miejsce "serca" - pieniądz; miejsce pracy nad sobą -
ekspansja; miejsce państwa - zatomizowane "społeczeństwo"; miejsce służby państwowej - "wola
mocy" itd. Społecznym podłożem tych zmian jest przejście ze wsi do miasta, które przeobraża
całkowicie sposób życia i mentalność, tworząc nowy rodzaj człowieka: "[...] zamiast bogato
uformowanego, związanego z ziemią ludu, nowy nomada, pasożyt, mieszkaniec wielkiego miasta,
czysty człowiek czynu [...], pozbawiony tradycji, istniejący w bezkształtnie przepływającej masie,
areligijny, inteligentny, bezpłodny, żywiący głęboką odrazę wobec chłopstwa (i jego najwyższej
postaci - szlachty wiejskiej) [...]"2. Cywilizacja to kultura wielkich nowoczesnych metropolii, które
doprowadzają do uwiądu prowincję i zabijają jej cnoty. W tę fazę swego rozwoju Europa wkroczyła w
XIX wieku, tak jak Grecy wkroczyli w nią w IV wieku przed naszą erą. Nietrudno usłyszeć w tych
diatrybach echo konserwatywnych krytyk nowoczesności, chociaż Spenglera różniło od
konserwatystów co najmniej jedno: nie wyobrażał sobie, że mogłoby być inaczej i nikogo, w gruncie
rzeczy, nie winił za taki bieg rzeczy, gdyż uważał go za przyrodniczą konieczność.
Wpływ Spenglera
Bezpośredni wpływ Spenglera był mimo rozgłosu, jakim się w swoim czasie cieszył, stosunkowo
ograniczony. Niewiarygodny sukces czytelniczy Zmierzchu okazał się krótkotrwały i zależny w dużym
stopniu od nastrojów panujących w Niemczech nazajutrz po wojennej klęsce. Kontynuacji myśli
Spenglera nie sprzyjała ani natura jego dzieła, ani okoliczności historyczne. Nie znaczy to jednak, że
można jej wpływ zbagatelizować. Wypada tu, oczywiście, pominąć - interesującą skądinąd - sprawę
jej oddziaływania na
' Ibid., cyt. za fragment pt. Zadanie filozofii, s. 185. 1 lbid.rs. 186.
703
na narodowy socjalizm, z którym autora Zmierzchu łączył nieudany ostatecznie romans). Pytanie o
wpływ Spenglera na myśl XX wieku musi dotyczyć przede wszystkim tych kilku pomysłów, które
zostały wyżej wypunktowane. Otóż zdaje się nie ulegać wątpliwości, iż nie popadły one w
zapomnienie.
Chociaż nazywanie myślicieli, którzy do nich nawiązywali, "nowymi spenglerystami"1 nie musi być
uzasadnione, zasadniczy kierunek poszukiwań Spenglera nie był - jak zobaczymy - pozbawiony
atrakcyjności. W każdym razie najważniejsze dzieło tego autora, aczkolwiek coraz rzadziej czytane i z
naukowego punktu widzenia pod wieloma względami skandaliczne, stało się układem odniesienia dla
wielu poważnych myślicieli XX wieku, których zafrapowały problemy wielości cywilizacji i kryzysu
cywilizacji zachodniej.
(3) Alfred Weber: kultura versus cywilizacja
Kolejny myśliciel, którego warto w tym rozdziale uwzględnić (tym bardziej że był socjologiem nie bez
pewnej renomy), to Alfred Weber (1868-1958), autor m.in. takich dziel, jak Ideen zur Staats- und
Kultursoziohgie (1927), Kulturgeschichte o/s Kultursoziohgie (1935) i Pńnzipien der Geschichts-und
Kultursoziohgie (1951). Aczkolwiek w swoim czasie cieszył się sporym rozgłosem, a Fernand Braudel
nazwał go "historykiem bardzo wnikliwym" i stawiał wyżej niż Spenglera i Toynbeego2, jest dziś
niemal całkowicie zapomniany. W większości opracowań historii socjologii pomija się go całkowicie
lub wspomina jedynie jako młodszego brata wielkiego Maxa Webera oraz wieloletniego profesora
uniwersytetu w Heidelbergu (przedtem nauczał w Pradze), pizez którego seminarium przeszło za
młodu wielu znanych potem uczonych (m.in. Norbert Elias, którego dalej dość szczegółowo
omawiamy).
Nie byłoby o nim mowy i tutaj, gdyby nie to, że dostarczy! wyjątkowo - jak się zdaje - klarownego
sformułowania owej opozycji kultury i cywilizacji, z którą mieliśmy do czynienia u Spenglera. Nie
znaczy to, że poglądy tych autorów miały wiele wspólnego. Wprost przeciwnie, różniło je nieomal
wszystko i nie wygląda na to, aby Weber cokolwiek Spenglerowi zawdzięczał. U tego ostatniego
przeciwstawienie kultury cywilizacji było zresztą do pewnego stopnia ograniczone, gdyż ujmował on
wprawdzie cywilizację jako swego rodzaju zaprzeczenie kultury, ale zarazem widział w niej fazę w
rozwoju tego samego "organizmu" kultury, dalszy ciąg jego cyklu życiowego. Alfred Weber natomiast
potraktował historie kultury i cywilizacji jako dwa zupełnie odrębne w pewnym sensie ciągi.
704 s. 284.
Por. Hughes, Oswald Spengler, rozdz. 9.
Fernand Braudel, Historia i trwanie, tłum. Bronisław Geremek, Warszawa 1971,
logicznym, które rozdziela to, co w rzeczywistym procesie historycznym aż tak wyraźnie rozdzielone
nie jest i być nie może, niemniej jednak u podstaw jego koncepcji znajdowało się przekonanie, iż
kultura i cywilizacja to w istocie dwa zupełnie różne porządki faktów. Zrozumienie rzeczywistości
społecznej wymaga przeto odrębnego ich potraktowania, tak samo zresztą jak odrębnego
potraktowania wymaga społeczeństwo, którego przemiany też należy rozpatrywać jako proces
względnie wyosobniony.
Dopiero po wyodrębnieniu owych trzech porządków socjolog może i powinien zastanawiać się nad
związkami między nimi w obrębie poszczególnych Geschkhtskórper, tj. "wielkich geograficznych,
kulturowych i dramatycznych jednostek ludzkości". Te myśli Alfred Weber rozwinął obszernie i
systematycznie, wykorzystując je w swojej interpretacji dziejów, ona to bowiem stanowiła rdzeń jego
socjologii. Socjologia ta była z założenia historyczna, chociaż Weber bardzo wyraźnie odróżnił ją od
historiografii, stawiając przed nią zadanie scalania tego, co ta ostatnia pozostawia w rozproszeniu,
przydzielając poszczególne fragmenty swym poszczególnym - dość izolowanym od siebie - działom.
Socjologia operuje tym samym materiałem co historiografia, ale żyje myślą o syntezie.
Zasada odróżnienia cywilizacji od kultury była w istocie prosta. Cywilizacja czy też - jak mówił Weber
najchętniej - ziuilisatorische ProzeB to sprawa poznawania porządku rzeczy wcześniejszego i
niezależnego od ludzkiej działalności, odkrywania tego, co już istnieje jako świat wspólny całej
ludzkości, która stopniowo zdobywa wiedzę o nim, powiększając tym samym swą zdolność radzenia
sobie z praktycznymi problemami życia; cywilizacja jest przeto z samej swej natury uniwersalna i
zdolna do przekraczania wszelkich granic. Kultura jest przeciwnie, domeną tworzenia czegoś nowego,
która jest pozbawiona odniesienia do wspólnej dla wszystkich ludzi rzeczywistości i w której znajdują
wyraz duchowe potrzeby tak lub inaczej ograniczonej ich liczby; tym samym nie ma ona charakteru
uniwersalnego, będąc ekspresją tego, co swoiste i zróżnicowane. Osiągnięcia procesu cywilizacyjnego
kumulują się i bez większego trudu przenikają z kraju do kraju, kultura natomiast pozostaje
własnością ograniczonej w czasie i przestrzeni zbiorowości, w której powstała, a jeśli jakieś jej
elementy zostają przypadkiem przeniesione gdzieś indziej, stają się nieuchronnie czymś innym. Z tego
powodu Alfred Weber kwestionował możliwość rzeczywistych renesansów, a także na przykład
istnienia prawdziwie uniwersalnej religii, uznając światowe chrześcijaństwo za zbiór wielu różnych
religii związanych de facto z wieloma różnymi kulturami1.
Można więc powiedzieć, iż koncepcja Alfreda Webera stanowiła jak gdyby połączenie dwóch
przeciwstawnych na ogół punktów widzenia: tego.
1 Alfred Weber, Fundamentals ot Culture-Sociology, New York 1939, za: Theones of Society.
Foundations ot Modem Socioiogica! Theory, Talcott Parsons ei al. (red). t. 2, New York 1961, s. 1281.
70

706
tuazKiej poprzez dzieje (nazwijmy ten punkt widzenia oświeceniowym), oraz tego, który polega! na
kwestionowaniu owej jedności w imię przekonania, że ludzkość nie jest jednością, lecz była, jest i
będzie podzielona na różne nieprzystawalne do siebie "wielkie kultury". Takie przedstawienie jego
koncepcji wymaga wszakże istotnego uzupełnienia. Otóż pozwala ona mówić o jednym procesie
cywilizacyjnym, ale nie o jednej cywilizacji, albowiem ów proces nie odznacza się doskonalą ciągłością
i urzeczywistnia się poprzez różne "organizmy historyczne" (Geschichtskórper), które wprawdzie są w
stanie wzbogacać się wzajemnie lub dziedziczyć po sobie osiągnięcia w zakresie poznawania świata i
rozwiązywania problemów praktycznych, aie są odrębnymi całościami, z których odrębności historycy
i socjologowie powinni zdawać sobie sprawę. Proces cywilizacyjny polega na postępie rozumu
(racjonalizacji świata), rozum przechodzi wszakże w toku dziejów przez różne wcielenia, występuje w
różnych kontekstach kulturowych, nie zawsze objawiając się, by tak rzec, jako rozum czysty. Niemniej
jednak "cywilizacyjny kosmos", jaki tworzy, odznacza się - w odróżnieniu od wytworów kultury -
uniwersalnością i wewnętrzną koniecznością pochodnymi od faktu, że po prostu odsłania ukrytą
strukturę obiektywnego świata, który jest taki sam dla wszystkich ludzi. Proces cywilizacyjny to
proces ogólnoludzkiego oświecenia1.
Co innego kultura, której Weberowska charakterystyka przywodzi na myśl nie Oświecenie, lecz
Spenglera. "Cokolwiek się tu rodzi, pozostaje ze swej najgłębszej istoty ograniczone i związane ze
swoim własnym organizmem historycznym". Kultury rodzą się, rozwijają, starzeją i umierają jako "[...]
niezależne światy symboliczne posiadające swoje własne cechy runiczne i nieprzekazywalną
ostatecznie treść". Takie kultury stworzyły; świat chiński, hinduski, egipski, babiloński, klasyczny,
arabski i zachodni, o których można powiedzieć, iż "[...] wszystkie są odrębnymi kulturalnymi
światami, różniącymi się wszystkim, cokolwiek przynależy rzeczywiście do ich kultury"2.
Z tego powodu historia kultury wygląda zgoła inaczej niż historia cywilizacji, nie ma w niej bowiem
żadnej jedności, nie ma nawet tej ograniczonej ciągłości, jaka cechuje proces cywilizacyjny, nie ma
też, oczywiście, żadnej wizji ostatecznego celu. Kiedy staramy się ustalić tu jakieś prawidłowości, "[...]
odkrywamy pozbawione związku okresy produktywności i bezproduktywnośd, okresy upadku i
stagnacji, nagłe nawroty, zderzenia przeciwstawnych nurtów - nie stadia, lecz ekspresje nowych
sytuacji duchowych, niespokojne morze, na przemian wzburzone i martwe, poruszane przez taki lub
inny "duchowy" wiatr, ale pozbawione wszelkiego ^stałego prądu*, wszelkiego przeznaczenia"3.
Jeżeli w ogóle można tu mówić o jakimś rozwoju, to tylko odnośnie do technicznych środków wyrazu
i następstwa stylów. Można i trzeba wyróżniać typy kultury, nie możemy się jednak
1 Por. ibid., s. 1281. ! Ibid., s. 1281. 3 Ibid., s. 1282.
W przemianach kultur nie znajdujemy niczego, co byłoby odpowiednikiem procesu cywilizacyjnego i
procesu społecznego; jej dynamika jest zupełnie innego rodzaju.
Nie znaczy to, że owe trzy sfery są od siebie Ściśle odgrodzone. Wprost przeciwnie, odbywa się ich
stałe oddziaływanie, przy czym Webera zdaje się interesować głównie to, w jakim stopniu kultura
wpływa na proces cywilizacyjny i społeczeństwo, kształtując "[...] cały mentalny i cielesny habitus, z
którego wyrosła"', chociaż zachowują one swą własną dynamikę. Wydaje się ciekawe, jak ta wizja
Alfreda Webera miała się do poglądów jego starszego brata, do którego dość często nawiązywał. O ile
wiemy, wymaga to dopiero zbadania. Niemniej ciekawe jest to, w jakiej mierze zainspirowała studia
Norberta Eliasa, który przejmie z niej pojęcie procesu cywilizacyjnego i habitusu.
(4) Toynbee: studium historii cywilizacji
Wśród autorów podejmujących Spenglerowskie pytania miejsce szczególne zajmuje brytyjski historyk
Arnold Joseph Toynbee (1889-1975), przez
kilka lat profesor Uniwersytetu Londyńskiego, później zaś przez wiele lat dyrektor Królewskiego
Instytutu Spraw Międzynarodowych, autor monumentalnego Studium historii (Srudy of History,
1934-1961, 12 t.). Jest ono szerzej znane dzięki wydaniu skróconemu do dwóch tomów, a zwłaszcza
dzięki jeszcze większemu skrótowi dokonanemu z aprobatą autora przez Davida Churchilla
Somervella.
Za wyróżnieniem Toynbeego przemawia zarówno skala jego badawczego przedsięwzięcia, jak i to, że
jego rezultat stosunkowo dobrze broni się przed sporą częścią zarzutów ze strony specjalistów,
chociaż niepodobna powiedzieć, iż spotkał się wśród historyków z dobrym przyjęciem2. W każdym
razie Studium historii nie jest z pewnością dziełem człowieka lekceważącego wiedzę historyczną lub
ceniącego ją co najwyżej jako zbiór ilustracji do apriorycznych twierdzeń z zakresu historiozofn, co
mu wielokrotnie zarzucano. Toynbee czul się związany z tradycją "angielskiego empiryz-mu" i chciał,
aby jego generalizacje - odpowiadające swym oszałamiającym zakresem generalizacjom Spenglera -
miały możliwie solidną podstawę w faktach. To, czy było to w ogóle możliwe, należy, rzecz jasna, do
innej historii niż ta, którą opowiada niniejsza książka, chociaż spór o to, co to są "fakty", toczony przez
autora Studium historii z krytykującymi go historykami3, ma swoje odpowiedniki w socjologii. W tym
miejscu interesują nas
1 Ibid., s. 1283.
2 Za typowe można uznać stanowisko Pietera Geyla łączącego niekłamany podziw z bardzo
zasadniczą krytyką (zob. Debates wtth Historians, New York 1958).
3 Por. zwłaszcza A Study of History, t. 12, London, 1961, s. 243-250.
707
wartość zastosowanej w nim metodologii lub czy nadaje się ono na podręcznik historii świata.
Toynbee a Spengler
Toynbee dzieli! ze Spenglerem dążenie, aby "[...] przebić się poza więzienne mury dziejów naszych
własnych krajów i kultur, i przyzwyczaić się do przyjmowania synoptycznego poglądu na dzieje jako
całość"1. Co więcej, sposób potraktowania przezeń cywilizacji przypominał pod niejednym względem
ujęcie przez Spenglera wielkich kultur, chociaż, jak już wiemy, dystansował się on od jego metody i
jak zobaczymy, nie zgadzał się z nim w wielu zgoła zasadniczych sprawach. Tak samo zakłada! jednak
"filozoficzną współczesność wszystkich cywilizacji", tak samo przyjmował "re-kurencyjny schemat
procesu ich załamań, schyłków i upadków", tak samo by! przekonany o "organicznym" charakterze
każdej z nich i o prymacie czynników duchowych w dziejach ich rozwoju. Te podobieństwa były na
tyle głębokie, że - jak wspominał - po przeczytaniu Zmierzchu zastanawiał się, czy pozostało mu
jeszcze coś do zrobienia. Doszedł jednak do wniosku, że nie znajduje tam odpowiedzi na swoje
najważniejsze pytania i nie może przystać na "dogmatyczny i deterministyczny" sposób wyjaśniania
procesów historycznych przez Spenglera, którego zdaniem - jak powiadał - "[...] cywilizacje powstają,
rozwijają się i giną w niezmiennej zgodności z ustalonym rozkładem jazdy"2.
Kiedy porównuje się tych dwóch autorów, uderza również to, że autor Studium nie był skłonny ani do
równie radykalnej negacji idei postępu, ani do potraktowania poszczególnych cywilizacji, których
zresztą doliczył się ponad dwudziestu, jako całkowicie izolowanych i zamkniętych w sobie całości.
Przejawem jego przywiązania do pewnych przynajmniej składników wiary w postęp - poza
formułowanymi explitite, acz nie bez zastrzeżeń, twierdzeniami na ten temat - było wyrażane
wielekroć przekonanie, że historia stanowi "[...] jedno wielkie, wspólne dla całej ludzkości
doświadczenie", które przybliża jej przyszłe zjednoczenie. Podzielona na różne cywilizacje ludzkość
by!a zresztą dla niego nie tylko tn potentia głębszą jednością, i nie tylko "gatunkiem biologicznym"
jak dla Spenglera, czego wyrazem było m.in. to, jak wielkie i pozytywne znaczenie przypisywał
"spotkaniom cywilizacji" w przestrzeni i czasie oraz ich wzajemnemu oddziaływaniu na siebie. Jak
najbardziej zależało mu na tym, aby przedstawić "[...] dzieje wszystkich znanych cywilizacji,
istniejących i umarłych, jako jedność"3. Co może ważniejsze, Toynbee był wrogiem wszelkiego
fatalizmu. Aczkolwiek podzielał przekonanie o kryzysie kultury zachodniej, nie by! kata-
708
1 Toynbee, Cywilizacja, s. 110. ' Ibid., s. 11. 3 (bid, s. 25.
StrOIlSią. Ł tego. ze W przeSZIOSCl lyiy tywiiizdi;j] upauiu, mt wyiuu wioib, "
taki będzie los każdej obecnej czy przyszłej cywilizacji. Autor Studium historii nie wątpił, że "[...] póki
życia, poty nadziei, i że z Bożą pomocą człowiek jest panem swego przeznaczenia, przynajmniej do
pewnego stopnia i pod niektórymi względami"1. Los każdej cywilizacji jest zagrożony, ale żadna nie
jest nieodwołalnie skazana na zagładę.
Antropologia i historiozofia Toynbeego były więc w niejednym zaprzeczeniem Spenglerowskich, co
można zapewne wytłumaczyć, odwołując się do jego chrześcijańskiego światopoglądu, który
wyklucza! możliwość akceptacji posępnej wizji świata bez nadziei i człowieka bez wolnej woli. Był to
myśliciel głęboko religijny, którego filozofia historii byia w niemałym stopniu jej teologią. I nie tak
wielu zapewne znaleźlibyśmy w XX wieku znanych myślicieli społecznych, którzy negatywnie
oceniane przez siebie zjawiska społeczne nazwaliby "objawami kary za grzech pierworodny"2.
Można też utrzymywać, iż pytania autora Studium historii były, w gruncie rzeczy, inne niż pytania
Spenglera, dotyczyły bowiem nie tyle przyszłości i tego, co musi się stać, ile przeszłości i
teraźniejszości oraz tego, jak i dlaczego stało się to, co się stało, a także jakie są szansę na przyszłość i
co zrobić, aby obecny kryzys cywilizacji zachodniej minął. Aczkolwiek wolno wątpić, czy w myśleniu
Toynbeego istotnie doszedł do głosu "angielski empiryzm", jego dzieło zawiera, jak się wydaje, pewną
liczbę pomysłów i obserwacji ważnych dla naukowej teorii zmiany społecznej, a nie tylko dla
światopoglądu ludzi, którzy odkryli, że świat się wali.
Koncepcja cywilizacji
Swoją koncepcję cywilizacji Toynbee wyłożył stosunkowo jasno, choć na próżno szukalibyśmy w jego
dziele ścisłych definicji i subtelnych dystynkcji terminologicznych. Chcąc najprościej określić jego
pojmowanie cywilizacji, należałoby powiedzieć, iż chodzi o najmniejszą - "samotłumaczącą się" -
jednostkę badań historycznych, do jakiej dochodzi się, próbując zrozumieć dzieje jakiegoś kraju.
Każdy kraj - nawet tak na pozór "samowystarczalny" jak Wielka Brytania w dobie swojej wielkości -
okazuje się bowiem częścią takiej lub innej większej całości3. Historiografia powinna przeto wyzbyć
się swej obecnej zaściankowości i stać się historią ponadlokalnych i ponadnarodowych cywilizacji
które można i należy traktować jako najzupełniej realne społeczności. Toynbee spoglądał na dzieje z
milenarystycznej perspektywy, z której państwa czy narody wydawaiy się epifenomenami
niewytłumaczalnymi bez porzucenia ich własnej skali.
1 Ibid., s. 25
' Por. Arnold J. Toynbee, Wojna i cywilizacja, Albert Vann Fowler (wyb.), tłum. Tadeusz Jan Dehnel,
Warszawa 1963, s. 5.
3 Por. Arnold J. Toynbee, Studium historii, David ChurchiM Somervell (skróć), tłum. Józet Marzęcki,
Warszawa 2000, s. 20 i nast. 709
--V -V J"
710
n VJU JCJ U3Witali] 11U1 [KIJO,
by tak rzec, rozumienia, wedle którego mamy w istocie do czynienia tylko z jedną cywilizacją ludzką,
która stopniowo ogarnia cały świat. W praktyce rozumienie takie oznaczało bowiem nie co innego jak
uświęcenie ekspansji cywilizacji zachodniej jako cywilizacji tout court. Owo przekonanie o "jedności
cywilizacji" jest - zdaniem Toynbeego - absolutnie błędne, gdyż upowszechnianie się zachodnich
instytucji politycznych i gospodarczych czy, tym bardziej, zachodniej techniki nie oznacza wcale, że
ludzkość staje się całością: "Choć mapy gospodarcza i polityczna uległy obecnie westemizacji, mapa
kulturalna pozostaje w istocie tym, czym była, zanim nasza zachodnia społeczność rozpoczęła swe
dzieło ekonomicznego i politycznego podboju"1. Ludzkość wyszła ze stanu pierwotnego wieloma
różnymi drogami.
Jeżeli więc chcemy rzeczywiście zrozumieć historię powszechną, musimy zająć się studiowaniem owej
zmieniającej się niezwykle powoli "mapy kulturalnej", na której rozpoznawalne są różne,
niesprowadzalne do siebie, cywilizacje. "Każda z tych cywilizacji - pisa! Toynbee - [...] jest
znamiennym przykładem wspólnego ludzkiego doświadczenia [...] W każdej z cywilizacji ludzkość
próbuje [...] wznieść się ponad poziom zwykłego człowieczeństwa - ponad człowieczeństwo
prymitywne - ku jakiemuś wyższemu rodzajowi życia duchowego"2. Oprócz przepotężnej i prężnej,
ale stosunkowo młodej cywilizacji zachodniej cywilizacji było w dziejach co najmniej dwadzieścia
(Toynbee wymieniał poza tym kilka cywilizacji "zatrzymanych" i "poronionych"). Oto ich wyliczenie:
zachodnia, prawosławna, irańska, arabska, hinduska, dalekowschodnia, helleńska, syryjska, indyjska,
chińska, minojska, kultura Indusu, sumeryjska, hetycka, babilońska, egipska, andyjska, meksykańska,
jukatańska i majska3. Cywilizacje te w większości upadły, ale na ich miejsce nie przyszła bynajmniej
jakaś jedna cywilizacja ludzka: świat współczesny pozostaje cywilizacyjnie podzielony na pięć części:
cywilizację zachodnią, prawosławną, muzułmańską, hinduską i dalekowschodnią.
Zbędne byłoby zajmowanie się w tym miejscu szczegółami tego obrazu dziejów czy też jego oceną.
Na uwagę zasługują tu przede wszystkim poglądy Toynbeego na to, co przede wszystkim wyróżniało i
wyróżnia poszczególne cywilizacje, jakie były i są ich relacje wzajemne oraz co ostatecznie decyduje o
ich powstaniu, rozwoju i upadku. W pierwszej sprawie charakterystyczne dla jego stanowiska było
przekonanie, iż odrębność cywilizacji zależy głównie od czynników natury duchowej lub może nawet
po prostu religijnych, wierzył on bowiem, że "[...] człowiek nie jest po prostu zwierzęciem
społecznym, lecz również osobowością szukającą bezpośredniego związku z najwyższą
rzeczywistością duchową"4. W drugiej sprawie jego stanowisko zdaje się cechować - zdecydowanie
odmienne od Speng-
1 Ibid., s- 49,
1 Toynbee, Cywilizacja, s, 39-40.
3 Toynbee, Studium historii, s. 47.
4 Toynbee, A Seiection, s. 95.

rakter i losy są niezależne od kontaktów z innymi cywilizacjami. "Spotkania cywilizacji", związki i

stosunki pokrewieństwa między nimi, a nawet dochodzące niekiedy do skutku ich "stapianie się", to
jeden z ważnych tematów historiozofii autora Studium historii i dzieje przynajmniej niektórych
cywilizacji byłyby - jego zdaniem - niezrozumiałe w abstrakcji od faktów tego rodzaju. Co więcej, owe
"spotkania cywilizacji" obejmują nie tylko sprawy o pomniejszym znaczeniu, lecz również sfery tak dla
autora Studium fundamentalne jak religia. Trzecia sprawa wymaga osobnego i bardziej
szczegółowego rozpatrzenia, ponieważ - jak zobaczymy - tu przede wszystkim objawia się on jako,
chciałoby się powiedzieć, socjolog. Mówiąc ogólnie o jego koncepcji, wypada jeszcze tylko dodać, iż
uderzającą jej cechą było nieustanne podkreślania dynamicznego charakteru cywilizacji, którą od
kultur pierwotnych różni m.in. to, że jest - jak pisał w charakterystyczny dla siebie metaforyczny
sposób - "[...] ruchem a nie stanem, podróżą a nie przystanią"1. Przejście cywilizacji w stan spoczynku
to jej nieuchronna śmierć.
Prawidłowości rozwoju cywilizacji
Toynbee nie szukał praw historycznych w przyrodniczym 2naczeniu słowa,
0 których wykryciu marzyli kiedyś socjologowie. Tu i ówdzie używał wprawdzie słowa "prawa", ale u
niego znaczyło ono, jak się zdaje, tyle samo, co słowa "wzory rozwoju" czy "stale tendencje".
Głównym zadaniem Studium historii - poza odsłonięciem jej głębszego religijnego sensu - było
odpowiedzenie na pytanie, jak dzieją się dzieje i co kształtuje losy społeczeństw w tym nader krótkim
w oczach autora okresie, jaki upłynął od pojawienia się pierwszych znanych cywilizacji, czyli
przepoczwarzenia się "podiudzi" w ludzi
1 "nadludzi".
Stawiając to pytanie - nawiązujące do długiej tradycji filozofii historii - Toynbee wszedł, chcąc nie
chcąc, na teren, na którym od swoich początków były obecne socjologia i antropologia społeczna.
Aczkolwiek nic nie wskazuje, aby poważniej interesował się tymi dyscyplinami (w każdym razie
odwoływał się, a i to rzadko, tylko do najbardziej znanych i to nie najnowszych dzieł i autorów), jego
poszukiwania tak lub inaczej korespondowały z tym, co się w nich działo na przełomie wieków i
później, chociaż, oczywiście, dotyczyły społeczności szczególnego rodzaju, które mało który socjolog
czy antropolog - nawet posługujący się pojęciem cywilizacji - nazwałby społecznościami Dla
Toynbeego nie ulegało bodaj wątpliwości, że to właśnie cywilizacje są społecznościami par
excel!ence, nieporównanie bardziej realnymi niż badane przez nauki społeczne te lub inne
społeczeństwa nowoczesne. Niemniej jednak hipotezy Toynbeego, sformułowane głównie
Ibid.
711
712
znanej - starożytności klasycznej, miały zastosowanie również do nich jako części składowych jednej z
cywilizacji, tej zresztą, która znajdowała się w centrum jego uwagi zarówno ze względu na jej
współczesną rotę w skali globu, jak i dlatego, że był przejęty lękiem o jej przyszłość.
W teorii Toynbeego nie ma już śladu naturalistycznego determinizmu tak silnie wpływającego na
wcześniejsze teorie rozwoju społecznego. Podstawowym czynnikiem tego rozwoju jest działalność
ludzi, poszukujących odpowiedzi na kolejne wyzwania ze strony środowiska i wyjścia z kolejnych
sytuacji, w jakich się znajdują w rezultacie tego, co sami wcześniej zrobili. Warto zauważyć, że
koncepcja społeczeństwa Toynbeego byfa zgodna z tendencjami przeważającymi w socjologii XX
wieku i nie miała nic wspólnego z organicyzmem dawniejszych teorii rozwoju. Zakłada! on
mianowicie, iź "[.--] społeczeństwo [...] jest wytworem relacji między jednostkami, a te relacje
wynikają z& zbieżności ich indywidualnych pól akcji"1.
Schemat wyzwania i odpowiedzi (challenge and response] - żywo przypominający wspomniany tu
wcześniej schemat Thomasa (por. rozdział 15) - stał się najlepiej chyba znanym składnikiem teorii
autora Studium historii. Jest on w istocie bardzo prosty: tak długo, jak długo ludzie znajdują
adekwatne odpowiedzi na wyzwania, cywilizacja-społeczność trwa i rozwija się; kiedy tylko stają się
do tego niezdolni, ulega stagnacji i chyli się ku upadkowi. Przedstawiona w takim uproszczeniu
koncepcja ta wydaje się wręcz banalna. Jeżeli banalna nie jest, to dlatego, że została w Studium
historii sprzęgnięta z wieloma szczegółowymi twierdzeniami na temat charakteru wyzwań, z jakimi
ludzie mają do czynienia, odpowiedzi, które zasługują na miano adekwatnych, oraz tego, kto
mianowicie i w jakich warunkach odpowiada na wyzwania.
Szczególnie ważna wydaje się tu ostatnia sprawa, wiąże się bowiem z par excellence socjologicznym
pytaniem o układ sił społecznych wewnątrz badanych przez Toynbeego społeczności, w szczególności
o stosunek pomiędzy zdolną do twórczości mniejszością i nieiwórczą z natury większością, która bądź
postępuje za nią, bądź stawia jej opór. Siła i dynamika cywilizacji zależą ostatecznie od tego stosunku.
Autor Studium histońi nazywał ową większość "masą" lub "proletariatem", za czym jednak nie kryły
się żadne odniesienia do Marksa lub innych autorów stosujących tę nazwę do określonej klasy
nowoczesnego społeczeństwa przemysłowego: chodziło mu o uniwersalną kategorię socjologiczną,
obejmującą wszystkich, którzy żyją w jakimś społeczeństwie, będąc lub nie będąc w jakimś momencie
jego rozwoju jego integralną częścią (którzy są m, ale nie off. Owa większość jest zawsze z cywilizacji
bardziej lub mniej wyobcowana, pozostając, w gruncie rzeczy "[...] na tym samym poziomie
1 Toynbee Studium historii, s. 195.
; Por. Eric Walter Frederick Tomlin. Glossary, w: Toynbee, A Selection, s. 306.
się wyłaniać nowe tytaniczne siły społeczne"1.
Zacznijmy jednak od wyzwań, na które cywilizacje muszą znajdować odpowiedzi i którym
zawdzięczają swe powstanie po serkach tysięcy lat prymitywnej wegetacji ludzkości. Toynbee nie
nawiązał do żadnej z tradycyjnych hipotez na temat "decydującego" czynnika, których tak wiele było
w naukach społecznych XIX wieku. Bardziej lub mniej zdecydowanie od-tzucił wszystkie (a zwłaszcza
te, które odwoływały się do roli środowiska naturalnego czy rasy) wraz z domniemaniem, iż los
ludzkości mógłby być przez cokolwiek bez reszty zdeterminowany. Warunki naturalne są wprawdzie
nie bez znaczenia (cywilizacje nie rodziły się ani tam, gdzie były one dla społeczności pierwotnych
wyjątkowo łaskawe, ani tam, gdzie były skrajnie niekorzystne), ale o przejściu do życia
cywilizowanego i postępach każdej cywilizacji decyduje ostatecznie ludzka wynalazczość, pojawianie
się jednostek i grup jednostek, które wiedzą, co robić, umiejąc zarazem pociągnąć za sobą bierną
resztę. "Te wyższe osobowości, geniusze, mistycy czy nadludzie - obojętne, jak ich nazwiemy - są po
prostu zaczynem w cieście zwykłej
ludzkości"2.
Cywilizacja wymaga przeto koniecznie przywództwa - elity wskazującej drogę i mającej raczej
odpowiedni autorytet czy charyzmat niż po prostu siłę i władzę nad ludźmi. Chodzi nade wszystko o
przywództwo duchowe, nie zaś jedynie lub głównie o to, że owa elita pomaga ogółowi w walce o byt,
wskazując, dajmy na to, najlepsze rozwiązania techniczne. Aczkolwiek proces cywilizacyjny oznacza
niekiedy również postęp pod tym względem, regułą jest "[...] brak korelacji między postępem
technicznym a postępem cywilizacyjnym"3. Żaden postęp nie byłby zresztą możliwy, gdyby proces
cywilizacyjny nie był jednocześnie procesem uduchowienia czy też sublimacji (Toynbee używał
terminu etherea/izotion), przeobrażającym głęboko ludzkie wnętrza.
Dlatego też autor Studium historii nadzwyczaj ściśle wiązał cywilizację z religią. Wprawdzie natura
tego związku nie jest w jego pismach całkowicie jasna (biorąc pod uwagę późniejsze z nich, nie można
mieć pewności, czy religia jest rozpatrywana przezeń tylko jako czynnik kształtowania się i
przekształcania cywilizacji czy też, odwrotnie, rozwój cywilizacji jest po prostu elementem Boskiego
planu zbawienia), ale sam ten związek nie podlega wątpieniu i dyskusji: nie ma cywilizacji bez
zbliżenia się do Boga.

Stosunek pomiędzy elitą i masą jest w historiozofii Toynbeego sprawą zgoła kluczową. Cywilizacje
rozkwitają jedynie tak długo, jak jest on względnie harmonijny, choć taka harmonia nie oznacza nigdy
doskonałego zjednoczenia owych sprzecznych żywiołów. Jej podstawą jest mimesis należąca do
"rodzajowych cech" ludzkości. Jeżeli przejawia się ona w naśladowaniu twórczych osobowości, nie
zaś naśladowaniu rutynowych rozwiązań, w umacnianiu
Toynbee, Studium historii, s. 198. Ibid. 3 ibid..s. 182.
713
sze wyzwania. Jeżeli takich osobowości braknie lub nie potrafią one sprawować duchowego
przywództwa, przeobrażając się w grupę dominującą w sferze stosunków materialnych, w
społeczności dochodzi do głębokiej schizmy i cywilizacja staje na progu upadku. Jego zapowiedziami
są zawsze: spadek sił lwórczych elity, odwrócenie się od niej "proletariatu" i, tym samym, społeczna
dezintegracja. Wydaje się, że analiza tych zjawisk stanowi najmocniejszą stronę Studium histońi i
płyną z niej dla badacza zmiany społecznej cenne inspiracje, jeżeli nawet nie przyjmuje on w całości
teorii Toynbeego. Niestety nie możemy tu wchodzić w szczegóły, gdyż wymagałoby to bardzo
długiego wywodu.
Toynbee wprawia na ogól swych komentatorów w zakłopotanie, nie są bowiem w stanie ukryć swego
podziwu dla jego gigantycznego przedsięwzięcia, ale też nie mogą go w żadnym razie zaakceptować
już z tego choćby tylko powodu, że jest - można powiedzieć - tak bardzo niedzisiejsze. To
skrzyżowanie Spenglera ze św. Augustynem czy Bossuetem, połączone w dodatku z mnóstwem
pobożnych życzeń co do przyszłości cywilizacji zachodniej, nie pasuje, w gruncie rzeczy, prawie do
niczego, co zwykło się w XX wieku robić czy to w historiografii, czy to w innych dyscyplinach
społecznych, chociaż zarazem trudno uznać autora Studium histońi za dyletanta. Nawet "literac-kość"
tego dzieła zdaje się przemawiać przeciwko niemu, gdyż piękne słowa kryją w nim nierzadko treści
niejasne lub mocno wątpliwe. Wydaje się jednak, że od dziel tego rodzaju niepodobna oczekiwać
absolutnej ścisłości w szczegółach i przekonującego uzasadnienia każdej tezy. Jest ono po prostu
niewykonalne. Wartość takich dzieł zależy od tego, czy są w nich pobudzające idee i jak wiele ich jest.
W Studium histońi jest ich, jak się wydaje, sporo.
(5) Integralistyczna socjologia Sorokina
Do tej samej rodziny myślicieli trzeba zaliczyć Pitirima A. Sorokina (1889-1968), rosyjskiego socjologa
(jednego z uczniów Leona Petrażyckiego, pierwszego profesora socjologii Uniwersytetu
Piotrogrodzkiego, autora m.in. wydanej w 1921 roku dwutomowej pracy Sistiema socyologii), który
zmuszony przez bolszewików do opuszczenia ojczyzny {Sorokin był w czasie rewolucji sekretarzem
Kierenskiego i także później dał się poznać jako ich przeciwnik, za co został skazany na karę śmierci),
osiedli! się w 1923 roku w USA i szybko stał się jedną z czołowych, ale i najbardziej kontrowersyjnych
postaci amerykańskiej socjologii. Był m.in. twórcą katedry socjologii na Uniwersytecie Harvarda, którą
objął później jego wielki antagonista Talcott Parsons. Do studentów Sorokina należeli Merton,
Homans i Davis, a także sam Parsons i wielu innych znanych 714 później uczonych. W pierwszych
latach pobytu w USA Sorokin pracował na

socjologii wsi - nawiązująca do doświadczeń rosyjskich The Theory of Reuolution (1925) oraz
pionierska Social Mobilify (1927).
Był uczonym o niezwykłej pomysłowości, erudycji, energii i pracowitości. Zapoczątkował liczne
dziedziny badań i stał się szeroko znany, ale nie byi, w gruncie rzeczy, niczyim mistrzem. W
amerykańskiej socjologii zajmował stanowisko całkowicie osobne, chociaż poszczególne składniki
jego teorii miały liczne punkty styczne z popularnymi w niej teoriami: z jednej strony, z
interakcjonizmem symbolicznym (koncepcja interakcji znaczącej), z drugiej zaś strony z
funkcjonalizmem (koncepcja systemu), w którym zresztą widział nieomal plagiat własnych
pomysłów1.
Tu interesować nas będzie tylko część jego twórczości, zostawimy bowiem na boku nie tylko jego
"pozytywistyczne" dzieła rosyjskie, do których nie zwykł później nawiązywać, lecz także sporą część
twórczości amerykańskiej, a więc, z jednej strony, prace z zakresu socjologii szczegółowych,
poprzedzające powstanie jego wielkiej teorii, z drugiej zaś - napisane pod koniec życia, tj. w okresie
niemal całkowitego wyobcowania ze środowiska socjologicznego, ewangeliczne studia na temat
"twórczego altruizmu" i moralnej odnowy ludzkości. Nie ma też potrzeby zatrzymywać się tutaj nad
jego pasjonującymi skądinąd książkami autobiograficznymi czy też nad przestarzałymi już dzisiaj, ale
bardzo w swoim czasie popularnymi publikacjami poświęconymi socjologii XX wieku2, chociaż mówią
one niemało o jego sposobie myślenia i stosunku do socjologicznej tradycji.
0 jego randze jako myśliciela społecznego zadecydowały przede wszystkim takie prace, jak Social
Mobitity, Soda! and Cultural Dynamics. A Study of Change in Major Systems ofArt, Truth, Ethics, Law
and Social Relations-hips (1937-1941, 4 Ł; wyd. 2 skróć., 1957), swego rodzaju uzupełnienie tego
dzieła pt. Sociocultural Causalify, Space, Time (1943) oraz podręcznikowy wykład całości poglądów
socjologicznych pt. SocieJy, Culture, and Persona/iiy. Their Structure and Dynamics. A System of
General Sodology (1947). W kontekście niniejszego rozdziału istotne znaczenie mają także książki:
The Crisrs of Our Age (1941) i Social Philosophies of an Age of Crisis (1950; wyd. 2, pt. Modem
Historical and Social Philosophies, 1963). W tej drugiej Sorokin określił m.in. swój stosunek do
historiozoficznych konstrukcji Spenglera i Toynbeego. Sprawa to ważna, gdyż jego socjologia miała z
nimi rozliczne związki, choć by!a bez wątpienia socjologią i tylko ubocznie filozofią historii. W XIX
wieku różnica ta bywała trudna do uchwycenia, ale w XX wieku stała się już wyraźna nawet w tych
rzadkich wypadkach, kiedy socjologów cechował taki rozmach w uogólnieniach, jak
1 Pitirim A. Sorokin, Sociological Theories of Today, New York 1966, s. 420-429.
2 Zob.: Contemporary Sociological Theories through the First Cluarter ot tfie Twentieth Century (1
wyd., pt. Contemporary Sociological Theories, 1928), New York 1964; Fads and Foibies in Modern
Sociology and Related Sciences, Chicago 1956; Sociological Theories.
715
socjologiem o zasadniczo empirycznej orientacji (współczesnym sobie socjologom zwykł zarzucać
m.in. "pseudoempiryzm" lub "empiryzm pozorowany").
Koncepcja socjologii integralistycznej
Sorokin stworzy! jeden z nielicznych w XX wieku wielkich systemów socjologicznych, który miał być -
podobnie jak systemy XIX wieku - nie tylko siatką pojęciową czy też uporządkowanym zbiorem
twierdzeń o tych lub innych fragmentach rzeczywistości społecznej, lecz również sumą całej
dostępnej wiedzy o społeczeństwie i kulturze.
Niezmiennie bodaj wierzył w możliwość kumulacji wiedzy socjologicznej. Co więcej, chodziło mu o
podsumowanie osiągnięć zarówno socjologii, jak i innych nauk, podkreślając bowiem jej
przedmiotową odrębność, widział konieczność korzystania z ich dorobku i rzeczywiście z niego
korzystał. Bez tego nie mógłby zresztą tworzyć socjologii traktującej o "strukturze i dynamice"
społeczeństwa, kultury i osobowości w skali dwudziestu kilku stuleci. A taki był w istocie jego zamysł,
chociaż skądinąd bardzo trzeźwo i krytycznie oceniał rezultaty podobnych przedsięwzięć swych
poprzedników oraz jako przeciwnik ewolucjonizmu i teorii postępu w żadnym razie nie zamierzał ich
naśladować. Byl wszakże tak samo przekonany, iż "[...] lepiej doznać porażki w dążeniu do wielkiego
celu, niż osiągnąć sukces w urzeczywistnianiu celu przyziemnego"1.
Sorokin uważał, iż w naukach społecznych zrobiono tak wiele, że czas najwyższy zająć się "[...] nie tyle
dalszym gromadzeniem faktów, ile przyswajaniem sobie dostępnych już danych, przedstawianiem ich
w głębszym porządku logicznym i budowaniem od nowa zrębów socjologii jako systematycznej nauki.
W przeciwnym razie grozi nam zagubienie się w labiryncie niepodatnych na dalszą obróbkę
materiałów"2. Słowa te zostały napisane stosunkowo późno - kiedy przekonanie o potrzebie zwrotu
w stronę budowy teorii było w socjologii amerykańskiej dość rozpowszechnione - ich autor żywił je
wszakże od początku swojej naukowej kariery, czemu dał dobitny wyraz w pracy Sistiemo soąjohgii.
Aczkolwiek sam zajmował się w pewnym zakresie faktografią i nie negował korzyści płynących z
uprawiania socjologii empirycznej oraz stosowania przynajmniej niektórych z jej metod (sam w
szerokim zakresie korzystał ze statystyki), nie podzielał nigdy popularnego wśród socjologów
poglądu, że z budową wielkiej teorii wypadnie długo poczekać. W tej sprawie
T Barry V. Johnston, wstęp, w; Pitirim A. Sorokin On the Practice o! Sociology, Barry V. Johnslon
(red.), Chicago 1998, s. 13.
2 Pitirim A. Sorokin, Society, Cullure, and Personality. Their Struclure and Dyna-716 mics. A System
of General Sociology, New York-London 1947, s. XIII.

podobnie jak dzieła innych współczesnych sobie socjologów. Podobnie jak Parsons, a w jego własnym
pokoleniu Gurvitch czy Znaniecki, ceni! wysoko dziedzictwo europejskiej socjologii klasycznej, chociaż
wytyka! jej niejedno, przede wszystkim zaś arbitralność i jednostronność większości dostarczonych
przez nią wyjaśnień. Starał się w owym dziedzictwie oddzielić ziarno od plew i przyswoić
współczesnej socjologii wszystko, cokolwiek jest w nim wartościowe1. Często zresztą przeciwstawiał
ten dorobek mizernemu dorobkowi swoich współczesnych, którym zarzucał zadowalanie się
"drobinkami" i brak cechującej klasyków umiejętności syntezy.
Opisując podział socjologii na niezliczone "szkoły" i poddając je surowej na ogól krytyce, nie wykluczał
możliwości wykorzystania w jakimś zakresie spuścizny ich wszystkich, czego najlepszym dowodem
jest zapewne to, że w całej jego twórczości widać dążenie do unieważnienia dawnych teoretycznych
alternatyw i zasypania przepaści między socjologią humanistyczną i naturalistyczną, analityczną i
historyczną, materialistyczną i idealistyczną, deterministyczną i indeterministyczną, realistyczną i
nominalistyczną, ab-solutystyczną i relatywistyczną itd. Co prawda nie można powiedzieć, że się mu
to udało.
Mówiąc nieznanym mu językiem, należałoby powiedzieć, iż wierzył w możliwość powstania w
socjologii jednego "paradygmatu" i czuł się powołany do jego stworzenia; toczył nieustanną wojnę z
inaczej myślącymi socjologami, którym zarzucał wszystko, cokolwiek uczonym zarzucić można, w
szczególności zaś tępotę, jednostronność i "pseudoempiryzm". Należał do najbardziej namiętnych
krytyków głównego nurtu socjologii amerykańskiej: wcześniejszy o trzy lata od The Sodological
Imagination Millsa pamflet Fads and Foibles in Modem Sociology and Related Sciences (1956) można
zaliczyć do klasyki gatunku, chociaż nie miał tak silnego oddźwięku jak książka Millsa.
Stanowisko teoretyczne Sorokina jest najczęściej określane za nim samym jako integralizm, co wydaje
się słuszne z uwagi na to, że system, który budował, był z założenia "[...] integralnym systemem
filozofii, socjologii, psychologii, etyki i wartości"2. Główną cechą jego socjologii było i miało być to, że
nie była tylko socjologią w przyjętym dość powszechnie w USA rozumieniu. Oznaczało to, po
pierwsze, zakwestionowanie racjonalności pogłębiającego się podziału pracy, w którego ramach
prowadzi się badania pozbawione ogólnego kierunku i nie składające się na żadną całość; po drugie,
podanie w wątpliwość kultu "faktów" i wiary w absolutną wartość "czystej" obserwacji jako źródła
poznania; po trzecie, odrzucenie Weberow-skiego ideału uwolnienia nauki społecznej od wartości; po
czwarte, przyjęcie
1 Tak wobraża* sobie np. cel Contemporary Sodological Theories, które tylko na pozór byty
bezpretensjonalnym przeglądem ,,szkół" socjologicznych.
5 Sorokin, Sodological Theories, s. 205. 717
- troistej naturze człowieka i tworzonej przez ludzi rzeczywistości społeczno-kulturowej. Troistej,
ponieważ złożonej - wedfug Sorokina - ze zmysłów, rozumu i duszy.
Mówiąc najprościej, koncepcja ta polegała na uznaniu wielowymia-rowości czy też
wielopoziomowości świata ludzkiego, która wymaga badania go na trzy różne sposoby: (a)
empiryczny; (b) logiczno-racjonalny oraz (c) intuicyjny, właściwy "wizjonerom", a zwłaszcza wielkim
filozofom, twórcom religii i artystom, umiejącym ogarnąć "ponadzmysłowe, ponadrozu-mowę i
metalogiczne" wymiary rzeczywistości. Każdy z tych trzech sposo bów wzbogaca - zdaniem Sorokina -
wiedzę o niej, żadnemu jednak nie wolno przyznać wyłączności; wszystkie należy oceniać wedle
zasady suum cuiąue.
"Tak więc - pisa) Sorokin - integralistyczna szkoła w socjologii obejmuje prawomocne składniki
koncepcji czysto empirycznych, singularystycz-nych, atomistycznych i odwołujących się wyłącznie do
percepcji zmysłowej; koncepcji czysto racjonalnych, logicznych, kładących nacisk na racjonalność,
logikę, porządkowanie i uniformizację; i, na koniec, koncepcji czysto intuicyjnych, mistycznych,
metalogicznych, przedstawiających rzeczywistość jako transcendentalne "Państwo Boże" w zgodzie z
"socjologiami" prawdy wiary Jest oczywiste, że integralna rzeczywistość społecznokulturowa jest
bogatsza niż którekolwiek z tych ujęć"1.
Aczkolwiek Sorokin opowiadał się expressis uetbis za łączeniem tych ujęć i zachowywaniem
równowagi między nimi, a we własnej praktyce badawczej długo unika! jednostronności, w sytuacji,
jaka istniała w socjologii w okresie formułowania i realizowania przezeń programu socjologii
integralnej, jego poglądy miały przede wszystkim wymowę krytyczną w stosunku do orientacji "czysto
empirycznej" i "czysto racjonalnej", oznaczając głównie obronę prawomocności orientacji "czysto
intuicyjnej". Ponadto z biegiem czasu jego krytyka empiryzmu w socjologii stawała się coraz bardziej
radykalna, a wiara w intuicję i natchnienie rosła.
Potrzebę wyjścia poza empiryzm i racjonalizm Sorokin uzasadniał zarówno tym, że najważniejsze
składniki rzeczywistości społecznokulturowej, jakimi są wielkie religie, absolutystyczne systemy
etyczne i naprawdę wielka sztuka, są absolutnie niewytłumaczalne w czysto empirycznych i
racjonalnych kategoriach, jak i tym, że żadna w istocie działalność poznawcza nie może obchodzić się
bez intuicji2.
1 Pitirim A. Sorokin. Sociocultural Causality, Space, Time, Durftam, N.C. 1943, w: On the Practice, s.
110. Pomijamy lu ciekawe próby zinterpretowania przez Sorokina jednostronnego obstawania przy
jednym tylko z tych ujęć w kategoriach socjologii wiedzy. W swoich rozważaniach na jej temat Robert
K. Merton słusznie poświęcił mu sporo uwagi, por. Teoria socjologiczna i struktura społeczną, tłum.
Ewa Morawska, Jerzy Wertenstein-Żuławski, Warszawa 1982, cz, 3. 718 " Sorokin,
Sociocultural Causality, s, 105-107.
Sorokinowska koncepcja socjologii integralnej była ściśle związana z jego ontologią społeczną, rj.
szeregiem założeń na temat rzeczywistości społecznokulturowej, opozycyjnych w stosunku do
założeń, które były - świadomie lub nieświadomie przyjętym - punktem wyjścia krytykowanej przezeń
socjologii amerykańskiej. Chodziło oczywiście o - wspomniane już wyżej - założenie o
wielowymiarowości badanego przez nauki społeczne świata,
ale nie tylko o nie.
Co najmniej tak samo ważne było założenie (nawiązujące bezpośrednio do niemieckiego
neokantyzmu i zapewne również do rosyjskiej socjologii subiektywnej Michajlowskiego i Laurowa), iż
rzeczywistość społecznokulturowa zasadniczo różni się od rzeczywistości przyrodniczej, w związku z
czym badające ją nauki nie mogą przyjmować za swoje ustaleń i metod pracy przyrodoznawstwa,
choć tak samo jak ono nie mogą zatrzymywać się na opisie faktów (zwłaszcza socjologia ma być
nauką par excellence generalizującą). Sorokin dowodził przy tym nie bez racji, że szukający wzorów w
przyrodoznawstwie przedstawiciele tych nauk de facto dobrze go nie znają, co sprawia, że "obsesja
naśladownictwa" prowadzi w ich wypadku do rezultatów, które nie odpowiadają ani obowiązującym
w nim standardom, ani, tym bardziej, standardom, jakim powinna odpowiadać wiedza
humanistyczna.
Zasadnicza różnica między faktami przyrodniczymi i faktami społe-cznokulturowymi polega na tym,
że z tymi drugimi wiążą się zawsze znaczenia i wartości, które sprawiają, iż rzeczy identyczne ze
względu na swe cechy fizyczne mogą znacznie się od siebie różnić, natomiast rzeczy ze względu na te
cechy fizyczne ewidentnie różne mogą być dla ludzi jednym i tym samym. Na skutek tego kategorie
nauk przyrodniczych (takie jak czas, przestrzeń, związek, przyczynowość, przypadek, ruch, zmiana
itd.) okazują się na ogół nieprzydatne do opisu faktów społecznokul-turowych1. W związku z tym
trzeba je zastąpić innymi kategoriami, które będą wprawdzie "paralelne" do kategorii
przyrodoznawstwa, ale przysta-walne do natury przedmiotu badanego. Tak więc na przykład
przyrodnicze kategorie czasu i przestrzeni muszą zostać zastąpione kategoriami spo-
łecznokulturowego czasu i społecznokulturowej przestrzeni, a na przykład przyrodnicza kategoria
przyczynowości - kategorią związku znaczenio-wo-przyczynowego itd.2 Miała to być zdaniem
Sorokina naturalna konsekwencja odkrycia osobliwości badanej przez nauki społeczne rzeczywistości
społecznokulturowej.
Trzecie zasadnicze założenie dotyczące tej rzeczywistości można nazwać założeniem jej organiczności.
Nie znaczy to bynajmniej, że Sorokin przyjmował
1 Por. Pitirim A. Sorokin, Declaration of Independence of the Social Sciences, w: On the Practice, s.
102.
2 Ibid.
719
-1 -.7" J~J
zdecydowanym kiytykiem zarówno z powodu jej związku z naturalizmem, szukającym
powierzchownych podobieństw między rzeczywistością społeczną i przyrodniczą, jak i dlatego, że
implikowała skrajnie deterministyczne ujęcie tej pierwszej, które było dla niego nie do przyjęcia. Co
może jeszcze ważniejsze, Sorokin nie mógł być organicystą również dlatego, że nie uważał ani
społeczeństwa, ani kultury za całości doskonale zintegrowane. Jego zdaniem pod względem stopnia
integracji różnią się one bardzo znacznie, co było dlań ważnym problemem, którego ujecie oddaliio
go od funkcjonaliz-mu. Ważną rolę w jego socjologii odgrywało pojęcie zbieraniny czy masy
(congeńes), t). takiej społecznej bądź kulturowej całości, która - powstając pod wpływem
przypadkowych i czysto zewnętrznych okoliczności - jest pozbawiona mocniejszych spoiw
wewnętrznych.
Sorokin uważa! za błędne założenie, iż każde społeczeństwo czy każda kultura stanowi funkcjonalną
jedność i wszystko musi w nich pozostawać w funkcjonalnym związku ze wszystkim1. Jedność taka
jest zawsze względna, albowiem nie ma społeczeństwa czy kultury, w których obok czynników
integracji nie działałyby czynniki dezintegragi, a solidarności nie towarzyszyłby antagonizm.
Niemniej jednak w myśleniu Sorokina widoczne były - podobnie jak w myśleniu Spenglera - wyraźne
ślady organicyzmu w postaci poglądu (lub może tylko hipotezy), iż poszczególne części każdej trwałej
społecznokul-turowej całości ("systemu", a nie "masy" czy "zbieraniny"} są od siebie wielorako
zależne i to, czym są i jaką rolę grają, zależy w dużym stopniu od tego, jakie miejsce w niej zajmują.
Ponadto każda taka całość ma przenikającą ją zasadę naczelną, dzięki której jest całością, a nie
przypadkowym zbiorem elementów, i może trwać, chociaż zmieniają się jej części skfadowe.
Stąd przekonanie o jałowości podejścia "atomizującego" i wciąż ponawiana krytyka takiej socjologii
szczegółowej, która nie liczy się z makro-spolecznym kontekstem badanych zjawisk. Stąd również,
rzecz jasna, postulat, aby rozpatrywać łącznie społeczeństwo, kulturę i osobowość jako "nie-
rozdzielną frójcę", są to bowiem poniekąd tylko różne wymiary jednej i tej samej "ponadorganicznej"
rzeczywistości.
Czwarte założenie Sorokina, na które trzeba zwrócić uwagę, mówiło o tym, iż rzeczywistość
społecznokulturowa jest wprawdzie materialna i niematerialna zarazem, ale o jej charakterze i
dynamice decydują nade wszystko czynniki duchowe, czyli to, co nazywa! on bądź "mentalnością
kultury", bądź też jej aspektem wewnętrznym, a więc "[...] sfera wewnętrznego doświadczenia czy to
w ntezorganizowanej formie rozproszonych obrazów, idei, pragnień, uczuć i emocji, czy to w
zorganizowanej formie systemów
1 Pitirim A. Sorokin, Sooial and Culturat Dynamics. Ą Study of Change in Major Systems of Art, Truth,
Ethics, Law, and Social Relationships, New Brunswick, N.J.-Lon-720 don 1991, s. 7 i 17.
sfera ducha, wartości, znaczenia". Zjawiska tworzące zewnętrzny aspekt kultury są w istocie
manifestacją je; aspektu wewnętrznego i tylko z tego powodu mogą być uważane za jej część
integralną1 godną uwagi socjologa. Na koniec należy mocno podkreślić, iż rzeczywistość
społecznokulturowa w ujęciu Sorokina jest z istoty swojej dynamiczna. Pod tym względem by! on
wiernym uczniem klasyków socjologii XIX wieku, chociaż - jak zobaczymy - jego koncepcja dynamiki
społecznej była zupełnie inna, gdyż bardzo zdecydowanie odrzucił przekonanie o możliwości odkrycia
kierunku rozwoju ludzkości oraz utrzymywał, iż wszelkie odmiany linearnej interpretacji dziejów
muszą ustąpić miejsca koncepcji bezkierunkowych fluktuacji.
Podstawy socjologii Sorokina
Znając główne założenia ontologii społecznej Sorokina, można zająć się teraz nieco szczegółowiej jego
socjologią, której częścią zapewne najważniejszą, ale tylko częścią, jest typologia supersystemów
spolecznokulturowych wraz z koncepcją ich dynamiki, przedstawiona w czterech tomach Social and
Cukural Dynamics i uchodząca powszechnie za najbardziej oryginalne osiągnięcie autora.
Najpełniejszy i najbardziej systematyczny wykład socjologii Sorokina znajduje się w książce Society,
Culture, and Personatity.
Socjologia ta tworzy wyjątkowo spójną całość, toteż którąkolwiek z jej części się omawia, dobrze jest
zaczynać od fundamentów. Jest to wskazane również dlatego, że umożliwia zdanie sobie sprawy, iż
Sorokin był rzeczywiście socjologiem w pełnym tego słowa znaczeniu, nie zaś po prostu filozofem
historii w stylu Spenglera. Jego system socjologiczny obejmował bodaj wszystkie ważne zagadnienia,
które stanowiły przedmiot zainteresowania zarówno socjologii klasycznej, jak i większości socjologów
współczesnych Sorokinowi. Uczony ten by! bardzo uważnym obserwatorem rozwoju socjologii i nikt
chyba nie rozporządzał na jej temat równie rozległą wiedzą. Na każdy temat miał jednak swój własny
pogląd i nie dopuszcza! do siebie myśli, że w jakiejś sprawie mógłby się mylić.

Nie jest oczywiście możliwe streszczenie tu Society, Culture, and Per-sonality, jest to bowiem dzieło
przepełnione definicjami, egzemplifikacjami i drobiazgowymi klasyfikacjami. Trzeba jednak zwrócić
uwagę przynajmniej na niektóre przedstawione w nim poglądy, tym bardziej że - ogólnie rzecz biorąc
- nie ustępują w niczym innym próbom stworzenia systematycznej socjologii, jakie podjęto w XX
wieku, a w pewnych wypadkach zdecydowanie nad nimi górują.
Pierwsza sprawa godna odnotowania to programowy interakcjonizm Sorokina, postrzeganego chyba
zbyt często li tylko jako teoretyk systemów
lbid.,s. 20.
721

722
wątpliwości, iż "[...] ponadorganiczną kulturę można uważać za bezpośredni lub pośredni wytwór
ludzkiej interakcji"1 rozumianej jako "[...] wszelkie zdarzenia, polegające na tym, że jakiś jeden
partner wywiera zauważalny wpływ na zachowanie się lub stan ducha drugiego partnera"2.
Zgodnie z Sorokinowską ontologią społeczną chodziło, oczywiście, o interakcję znaczącą, a więc
polegającą nie tyle na przekazywaniu sobie przez jednostki bodźców fizycznych, ile na nadawaniu
przekazywanym bodźcom określonego sensu, który sprawia, że dany akt jest tym, czym jest. chociaż
w świetle czysto zewnętrznej obserwacji może nie różnić się niczym od mnóstwa innych. Znaczenia
potrzebują wprawdzie materialnych nośników, ale to one decydują o wszystkim. Krótko mówiąc,
mamy tu do czynienia z rozumieniem interakcji analogicznym do tego, które poprzednio spotkaliśmy
w niemieckiej socjologii rozumiejącej i amerykańskim pragmatyzmie społecznym, później zaś
spotkamy u Znanieckiego czy Par-sonsa. Pewną osobliwością koncepcji Sorokina jest to, że zdaje się
on czynić w tym kontekście ograniczony użytek z kluczowego w tych wszystkich wypadkach terminu
"działanie społeczne". To pojęcie, a także sam termin, jest wszakże w jego socjologii obecne i nie
byłoby trudno zrekonstruować Sorokinowską teorię działań społecznych w pełni porównywalną ze
wspomnianymi teoriami.
Uderzającą cechą tej teorii byłoby zwłaszcza to, że podmiot działania społecznego (tj. osobowość)
okazuje się niewyobrażalny w oderwaniu od społeczeństwa i kultury, interakcja zaś nie daje się opisać
bez uwzględnienia społecznych ram, w jakich się odbywa, oraz kulturowych znaczeń, wartości i norm,
na które są zorientowani jej uczestnicy. Motyw ten jest u Sorokina wyraźnięjszy niż u kogokolwiek,
ale nie zmienia to faktu, iż punktem wyjścia swojej socjologii uczynił on oddziałujące na siebie
jednostki. Ponieważ jednak "osobowości to wytwory si! społecznokulturowych", zawsze chodzi o
"nierozdzielną trójcę" osobowości, społeczeństwa i kultury, które na żadnym etapie rozważań nie
mogą zostać od siebie całkowicie oddzielone.
Żadnemu ze składników tej "trójcy" nie wolno przyznać bezwzględnego prymatu, gdyż są to aspekty
tej samej rzeczywistości społecznokulturowej, na którą składają się: ,,[...] (1) osobowość jako podmiot
interakcji; (2) społeczeństwo jako ogół oddziałujących na siebie osobowości, wraz z ich spofecz-
nokulturowymi stosunkami i procesami, oraz (3) kultura jako ogół znaczeń, wartości i norm
posiadanych przez oddziałujące na siebie osobowości wraz z całokształtem środków
obiektywizowania, uspołeczniania i przekazywania tych znaczeń"3. Wypada co prawda zauważyć, iż
osobowości poświęcił Sorokin stosunkowo mało uwagi: na przykład w porównaniu z interakcjoni-
stami symbolicznymi proporcje uległy u niego odwróceniu.
' Sorokin, Society, Culture, and Personality, s. 5. 1 Ibid., s. 40. ' Ibid, s. 63.

nie zachodzi żadna doskonała odpowiedniośĆ pomiędzy jej członami. Osobowość ludzka posiada
zawsze pewien stopień autonomii; jest wprawdzie "[...] mikrokosmosem odzwierciedlającym
spolecznokulturowy makrokosmos, w którym jednostka urodziła się i żyje'", ale ponieważ ten
makrokosmos nie jest - jak już wiemy - nigdy absolutnie jednolity, a wchodzące w grę znaczenia,
wartości i normy kultury mogą być sprzeczne ze sobą, pozostaje niemało miejsca na różnice
indywidualne i nonkonformistyczne działania jednostek-osobowości. Nie są więc one tylko kopiami
społecznokufturowego wzorca, chociaż nawet ich cechy najbardziej indywidualne dają się
wytłumaczyć raczej socjologicznie (tj. przez odwołanie się do faktu wielości i różnorodności
społecznokulturowych wpływów) niż w jakikolwiek inny sposób. Inaczej mówiąc, osobowość jest, tak
czy inaczej, wynikiem gry "ponadorganicznych" sił społeczeństwa i kultury, nie zaś pochodną jakichś
wrodzonych cech osobniczych.
Po omówieniu znaczącej interakcji jako "rodzajowego zjawiska społecznego" przechodzi Sorokin do
analizy "struktury społecznego uniwersum", na które składają się rozliczne systemy interakcji, a więc
przede wszystkim grupy oraz instytucje społeczne - do analizy prowadzącej w końcu do wyróżnienia
wielu typów społeczeństwa wedle tego, jakie grupy i jak są w nim połączone.
Analiza ta jest niezwykle szczegółowa, by nie powiedzieć pedantycznie drobiazgowa, co czyni ją
anachroniczną na skutek uwikłania w całkowicie przebrzmiałe spory klasyfikacyjne oraz upartego
dążenia do uwzględnienia wszystkich dających się pomyśleć możliwości bez troszczenia się o to, czy
stworzone na tej drodze kategorie będą do czegokolwiek przydatne. Jakkolwiek nużąca bywa z tego
powodu lektura odpowiednich rozdziałów Society, Culture, and Personality, zawierają one niemało
idei płodnych i wysoce oryginalnych.
Polegają one na przykład na rozróżnieniu interakcji niezorganizowanej, zorganizowanej i
zdezorganizowanej; systemów interakcji solidarystycznych, antagonistycznych i mieszanych czy,
wreszcie, zbiorowości przestrzennych, przyczynowofunkcjonalnych oraz wyposażonych w znaczenie
{meaningful).
Idee te wydają się interesujące m.in. z uwagi na to, że dotyczą spraw stanowiących słabe punkty
kształtującego się w tym samym czasie funk-cjonalizmu socjologicznego. Sorokin zdecydowanie
osłabił nacisk na konieczność pełnej integracji każdego systemu społecznego, wprowadził do
rozważań o nim pojęcie antagonizmu, wskazując w istocie na zjawisko dysfunkcji, a także bardzo
wyraźnie odróżni! integrację funkcjonalną od - zajmującej go przede wszystkim - integracji "znacząco-
przyczynowej", będącej jego zdaniem odrębnym (i wyższym) stopniem integracji systemu. Niestety
dialog Sorokina z funkcjonalistami nie doszedł, w gruncie rzeczy, do skutku; tylko
1 ibid., s.7H.
723
wczesnego funkcjonalizmu (por. rozdział 21).
Rację ma też najpewniej Theodore Abel, który za osiągnięcie teoretyczne Sorokinowskiej analizy
systemów interakcji uznaje opis warunków, jakie musi spełniać grupa zorganizowana1. Chodzi tu
zwłaszcza o wprowadzenie pojęcia - regulujących ogół działań jednostek - norm-praw, ich
szczegółową charakterystykę, a także wyodrębnienie ich rozmaitych rodzajów. Jest to w naszym
obecnym wykładzie sprawa tym ważniejsza, że uświadamia nam ona, czym jest dla Sorokina system
w pełnym słowa znaczeniu, oraz dlaczego problematyka społeczeństwa jest dlań w istocie tożsama z
problematyką kultury.
Otóż grupa społeczna okazuje się w tym ujęciu tym bardziej zorganizowana, im bardziej
charakterystyczne dla niej normy-prawa są spójne i zdolne motywować ogół należących do niej
jednostek2. Na pozór brzmi to banalnie, silą Sorokina polega jednak w tym wypadku na rozwinięciu i
uściśleniu tego twierdzenia oraz sformułowaniu wielu twierdzeń szczegółowych na temat tego, co
dzieje się wówczas, kiedy owa spójność słabnie, a jednostki zaczynają ulegać sprzecznym nakazom i
wzorom. Nietrudno zauważyć, że kontynuował on w ten sposób Durkheimowską analizę zjawiska
anomii, chociaż jedynie sporadycznie posługiwał się tym terminem. I tak samo jak u autora O
podziale pracy społecznej trwałość każdego systemu społecznego zależy w tym ujęciu od siły i rodzaju
wyobrażeń zbiorowych, które w języku Sorokina noszą nazwę "praw-norm", "znaczeń, wartości i
norm" itp.
Ważną częścią Sorokinowskich wyobrażeń o rzeczywistości spoleczno-kulturowej była - opracowana
przezeń nader szczegółowo - koncepcja społecznej stratyfikacji będącej jego zdaniem faktem o
wielkiej doniosłości we wszystkich grupach zorganizowanych. Fakt ten musiał go, oczywiście,
zajmować jako autora Social Mobilify i pioniera badań nad ruchliwością społeczną a więc zanim
jeszcze przystąpił do ostatecznego opracowania całości swego systemu teoretycznego. Ale zajął on
miejsce wyeksponowane także w Soclefy, Cutture, and Personalify, albowiem Sorokin wychodził z
założenia, że struktura społeczeństwa ma zawsze wymiar zarówno wertykalny, jak i horyzontalny, a
od społecznej organizacji nieodłączne jest istnienie pozycji wyższych i niższych. Skoro tak jest,
socjologia musi wyjaśniać, jakie są źródła i formy społecznej nierówności, oraz w jaki sposób dochodzi
do jej utrwalania i uprawomocnienia.
Jego koncepcja stratyfikacji społecznej wyróżniała jej trzy zasadnicze wymiary (nieco inne niż
Weberowska}, a mianowicie bogactwo, rodzaj wykonywanej pracy i status politycznoprawny, oraz
trzy zasadnicze formy: kastową,
1 Por. Theodore Abel, Podstawy teorii socjologicznej, tłum. Alina Benlkowska, Warszawa 1977, s. 213
i nast.
3 Słowa "prawo" nie należy tu, rzecz jasna, pojmować na sposób prawniczy, chodzi bowiem o zespół
uznanych w danej grupie uprawnień i obowiązków wszelkiego 724 rodzaju, a nie tylko normy
prawne.
śd, tj. na to, czy i w jakiej mierze możliwe jest przemieszczanie się jednostek z grupy do grupy. W
kontekście całości socjologicznej teorii Sorokina najważniejsze wydaje się wszakże to, że jego
koncepcja stratyfikacji społecznej była bardzo ściśle związana z kluczowym w tej teorii pojęciem
praw-norm regulujących stosunki w każdej zorganizowanej grupie i między grupami wchodzącymi w
skład społeczeństwa. Stratyfikacja społeczna nie jest więc ani sprawą obiektywnego położenia
członków społeczeństwa zaliczanych do różnych warstw czy klas (jak zwykli twierdzić marksiści), ani
wyłącznie sprawą ich poczucia przynależności, choć żadna z tych spraw nie jest bez znaczenia.
Nieporównanie ważniejsze są w tym wypadku "znaczenia, wartości i normy" panującej kultury.
Supersystemy społecznokulturowe i ich dynamika
Jakiekolwiek były mocne strony socjologii Sorokina, jej oryginalność objawia się w pełni dopiero
wtedy, gdy zajmujemy się nie jej fundamentami, lecz najwyższym, rzec można, piętrem, a mianowicie
koncepcją systemów społe-cznokulturowych oraz ich dynamiki. To, o czym była mowa do tej pory,
srano wiło lepszy lub gorszy odpowiednik poszukiwań podejmowanych przez wielu ówczesnych
socjologów, którym zależało na stworzeniu ogólnej teorii społeczeństwa i kultury. Otóż ambicje
Sorokina sięgały nieporównanie dalej, zrównując się z ambicjami filozofów historii, w stosunku do
których inni socjologowie-teoretycy XX wieku woleli zachowywać możliwie duży dystans.
Ciekawe jednak, że były to ciągle ambicje socjologa i to socjologa przekonanego, że jest, w gruncie
rzeczy, lepszym empirykiem aniżeli jego mniej ambitni koledzy. I trudno zaiste zaprzeczyć, iż to, co
jest nazywane filozofią historii Sorokina, stanowiło rezultat ogromnej i bezprecedensowej pracy
badawczej, w której wspomagała go rzesza współpracowników zbierających materiały i
przeprowadzających żmudne obliczenia statystyczne. Praca ta nie była może niezbędna, aby stworzyć
akurat taką, a nie inną teorię ogólną, a historyk ma prawo powątpiewać o jej wartości1, jej podjęcie
mówi jednak wiele o intencjach Sorokina. Krótko mówiąc, jego filozofia historii była z założenia
przedłużeniem jego socjologii, nie zaś czymś diametralnie innym, chociaż tutaj uczony przeobrażał się
nieporównanie częściej w moralistę i profetę.
Socjologia Sorokina miała jak gdyby trzy poziomy. Na pierwszym znalazły się dociekania, których
tematem były - pobieżnie omówione wyżej - systemy interakcji społecznokulturowej w postaci grup
społecznych; na drugim - te, które dotyczyły systemów wartości, wspomnianych wyżej jako
podstawowe czynniki integracji tych grup, ale interesujące Sorokina również jako byty, można
powiedzieć, samoistne, odznaczające się bowiem większym
1 Por. np. Geyl, Debates, s 155.
725
nauka itd.); na trzecim - dociekania zmierzające do odkrycia głębszego fadu w tym pozornym chaosie,
jaki tworzą znane z historii ludzkości niezliczone grupy społeczne wraz z charakterystycznymi dla nich
systemami wartości.
Taka była bodaj główna intencja, znajdująca się u źródła koncepcji supersystemów
spoiecznokulturowych wieńczącej system socjologiczny So-rokina, lecz wykraczającej zarazem daleko
poza to, co zwykło się w XX wieku uważać za socjologię. Korzystając z używanej przez niego samego
metafory, można powiedzieć, iż w przeciwieństwie do większości współczesnych sobie socjologów
nie chciał zatrzymać się na powierzchni społecznokul-turowego oceanu, lecz zapragnął poznać prądy
działające w jego głębinie.
Pojęcie supersystemu pełniło w teorii Sorokina co najmniej dwie istotne funkcje. Po pierwsze, służyło
ujawnianiu związków logicznych czy też homologicznych między autonomicznymi do pewnego
stopnia systemami wartości istniejącymi w obrębie każdej kultury, czyli opisywaniu tego, co Spengler
nazywał jej morfologią. Zdaniem Sorokina owe systemy podporządkowane są z reguły jednej
naczelnej zasadzie, przesądzającej o charakterze danej kultury jako całości; każda kultura ma więc
swoją własną "prawdę", która przejawia się we wszystkich dziedzinach żyda. Jeżeli ktoś pozna tę
prawdę, będzie w stanie - jak trafnie streszcza Sorokina Timasheff - wydedukować na tej podstawie,
jaki charakter mają na obszarach jej panowania sztuka, literatura, muzyka, filozofia, etyka, a także
stosunki społeczne1. Autor Sodal and Cuitura! Dynamics włożył ogromny wysitek w okazanie (m.in.
za pomocą metod ilościowych), iż wszystkie te dziedziny są ze sobą powiązane i zmieniają się mniej
więcej w takim samym rytmie. Supersystem jako ich całokształt tworzy - jak sądził - spójną i jedyną w
swoim rodzaju całość, będącą rzeczywistością sui generis obdarzoną jak gdyby wewnętrznym życiem.
Po drugie, pojęcie supersystemu miało wskazywać na to, że problem kultury nie sprowadza się w
żadnym razie do problemu istnienia tysięcy różnych sposobów życia i poglądów na świat, o których
opowiadają historycy czy etnologowie, lecz polega również na tym, że za tą empirycznie daną
wielością kryją się trudniej uchwytne systemy wartości ponadlokalnych, wymagające koniecznie
uwzględnienia, jeżeli chce się zrozumieć dynamikę zarówno poszczególnych kultur, jak i światowej
historii.
Sorokin zakłada! bodaj istnienie całej hierarchii takich supersystemów (wspominał na przykład o
"narodowych supersystemach kulturowych"), niemal całą uwagę skupił wszakże na takich, które są
ponadnarodowe i obecne w całej historii (ściśle rzecz biorąc, w historii naszego kręgu kulturowego,
innymi bowiem poważniej się nie zajmował) i które - jak pisał - można policzyć na palcach2. Jak
wynika z Modern Histońca! and Sodal
1 Por. Nicolas S. Timasheff, Sociological Theory. Its Naturę and Growth, New York 1967, s. 236. 726
! Ibid, s. 277.

pod wieloma względami z wyobrażeniami, jakie mieli korzystający z innej terminologii -

Spengler, Toynbee oraz inni omawiani w tym
rozdziale autorzy.
Sorokin wyróżnił tizy takie wielkie supersystemy: sensatywny (sensate), ideacyjny (ideationaf) i
idealistyczny (idealistic), będący swego rodzaju syntezą dwóch pierwszych1, które zresztą najbardziej
go interesowały jako typy czyste, totalnie sobie przeciwstawne i dużo częściej spotykane. Podstawa
wyróżnienia była prosta i przypominała - dokonane kilkanaście wieków wcześniej przez św.
Augustyna - przeciwstawienie państwa ziemskiego i bożego. Różnica między supersystemem
sensatywnym a ideacyjnym polega mianowicie na tym, że w pierwszym wypadku rzeczywistość jest
postrzegana jako z istoty swej materialna i poznawalna bez reszty za pomocą zmysłów i rozumu,
podczas gdy w drugim uchodzi za duchową z natury i poznawalną jedynie drogą ponadzmysłową i
ponadrozumową. Supersystem idealistyczny jest pod tym względem eklektyczny, zakłada bowiem
częściowo materialny, częściowo duchowy charakter rzeczywistości i - odpowiednio do tego -
potrzebę korzystania z różnych dróg jej poznawania.
Były to oczywiście typy idealne (co prawda Sorokin nade krytycznie odnosił się do ich Weberowskiej
koncepcji i sam tego terminu nie używał), albowiem wszystkie konkretne kultury są - jak już wiemy -
w takim lub innym stopniu "eklektyczne i nie zintegrowane". Niemniej jednak to, w jakim stopniu
zbliżają się do któregoś z owych typów czystych, jest sprawą o zgoła zasadniczym znaczeniu zarówno
dla ich charakterystyki, jak i oceny. W centrum uwagi Sorokina znajdowała się kultura zachodnia,
która - jak sądził - zbliża się w ciągu ostatnich stuleci do typu czystego supersystemu sensaty-wnego,
pogrążając się tym samym w stan kryzysu. Nietrudno zauważyć, iż była to kolejna wariacja na temat
"odczarowania świata" i jego skutków.
W rozważaniach na ten temat Sorokin wypada z roli obiektywnego badacza opisującego różne
systemy wartości i różne niesprowadzalne do siebie "prawdy", zajmując pozycję moralisty, który
osądza, który z tych systemów jest lepszy i gdzie znajduje się Prawda pisana z bardio dużej litery. Z
tego punktu widzenia kultura sensatywna okazuje się czarnym charakterem dramatu dziejowego,
niosąc ze sobą niewiarę, hedonizm i relatywizm. Oczywiście będzie ona najpewniej miała swój kres i
wolno mieć nadzieję na narodziny innej "mentalności", w której wartości ponadzmyłowe i ponad-
rozumowe odzyskają swoje utracone prawa. Historia nie ma bowiem raz na zawsze ustalonego
kierunku, lecz jest ciągiem "bezkierunkowych fluktuacji". Sorokin by! zdecydowanym przeciwnikiem
wszelkich koncepcji konieczności historycznej pozwalających rzekomo na przewidywanie biegu
dziejów.
1 Można w tym omówieniu pominąć typ "mieszany", który od idealistycznego różnić miało to, że jest
nie syntezą, lecz mechanicznym połączeniem elementów dwóch pierwszych supersystemów.
727
nie nieodwracalnych ogólnych tendencjach rozwojowych (na przykład takich, jak modernizacja czy
laicyzacja).
Nie wdając się śladem socjologów XIX wieku w dyskusję o tzw. prawach historycznych, Sorokin
poświęcił wiele uwagi przyczynom i mechanizmom zmiany społecznej, chociaż skądinąd utrzymywał,
że wyjaśnienia wymagają raczej rzadkie momenty stabilizacji niż zmienność, która należy do istoty
wszelkiego życia. Socjolog ten nie różni! się pod tym względem od ewolucjonistów, których bardzo
ostro krytykował za wiarę w możliwość zdefiniowania kierunku ewolucji. Jego poglądy na zmiany
społeczne zostały wyłożone w sposób wyjątkowo szczegółowy i opatrzone monstrualną
dokumentacją historyczną (dość powiedzieć, iż uwzględniono w niej na przykład aż 1622 rewolucje),
ale dają się sprowadzić do stosunkowo niewielu twierdzeń zasadniczych.
Najważniejsze z nich dotyczyło immanentnego charakteru wszelkiej zmiany. Zaczyna się ona zawsze
wewnątrz danego systemu społecznokulturo-wego, a od czynników zewnętrznych zależą co najwyżej
jej tempo, głębia i przebieg; czynniki te nie mogą zasadniczo zmienić losu danego systemu,
określonego przez jego dyspozycje i możliwości wewnętrzne. Ta zasada "samodeterminacji" nie
oznacza jednak, że zmianą społecznokulturową rządzi konieczność analogiczna do tej, która decyduje
na przykład o następowaniu po sobie kolejnych faz cyklu życiowego biologicznych organizmów. Nie
ma tu zastosowania ani przyrodniczy determinizm, ani indeterminizm. Prede-terminacja zmiany przez
właściwości systemu nie przesądza bynajmniej o jej ostatecznym wyniku, pozostawiając sporo
miejsca dla "wolności" i "samokontroli". Udzia! tych ostatnich jest tym większy, im bardziej dany
system jest zintegrowany1. Zgodnie z tym, co już wiemy o całości poglądów Sorokina, zmiana ma
źródła natury nade wszystko duchowej i moralnej: na początku jest zawsze Słowo zmieniające świat
znaczeń i wartości, a zmiany w sferze "mentalności kultury" pociągają za sobą zmiany we wszystkich
sferach życia.

Nietrudno obronić tezę, iż Sorokin był jednym z ciekawszych i bardziej oryginalnych socjologów XX
wieku. Wysokiej rangi nie odmawiali mu zresztą na ogół nawet jego krytycy, kwestionujący
zasadniczo zarówno jego styl pracy, jak i osiągnięte rezultaty, Takich krytyków było bardzo wielu,
chociaż dzieło Sorokina było przez socjologów częściej ignorowane niż otwarcie krytykowane. Trudno
się temu dziwić, jeżeli się zważy, jak bardzo rozmijało się ono z głównymi nurtami amerykańskiej
socjologii, oraz uwzględni, że dystans dzielący je od nich powiększał się coraz bardziej w miarę
' Por. zwłaszcza Pitirim A. Sorokin, Principie of immanent Change of Sociocul-728 tural Systems and
Congenes, w: On the Practice, s. 237-253.
"twórczego altruizmu".
Krytycy Sorokina nie mieli trudnego zadania, w jego systemie socjologicznym nie brakowało bowiem
najrozmaitszych słabych punktów. Największy geniusz nie jest zresztą w stanie ogarnąć tak rozległej
problematyki bez wykraczania poza to, co daje się porządnie uzasadnić i udokumentować. System
Sorokina był imponującym pokazem erudycji i wyobraźni, nie mógł być jednak tą wielką syntezą
wiedzy społecznej, którą zamierzył sobie jego twórca. Można przeto zgodzić się z Hansem Speierem,
który napisał: "Odnosząc się z należytym szacunkiem do gigantycznej pracy włożonej w Sociai and
Culturo! Dynamics, do wielu pobudzających rozważań zawartych w jego pracach, a zwłaszcza do
odważnych ataków na liczne błędy utrzymujące się we współczesnej nauce społecznej, nie można
powstrzymać się od wniosku, iż dzieło Sorokina jako całość było skażone jego osobistymi przesądami
oraz łączyło w sobie wady europejskiej i amerykańskiej nauki społecznej: mętną metafizykę i
stosowanie technik ilościowych do rozwiązywania problemów filozoficznych wymykających się
liczbom i krzywym"1.
(6) Historia a nauki społeczne: szkoła "Annales'
Omawiając teorie cywilizacji stworzone w XX wieku, niepodobna pominąć grupy francuskich
historyków określanej najczęściej jako szkoła "Annales" z powodu roli, jaką w jej rozwoju miało
założone w 1929 roku czasopismo "Les annales d'histoire economique et sociale", przekształcone
następnie - po dwóch innych zmianach tytułu - w ukazujące się od 1946 roku do dzisiaj "Annales.
Economies, societes, civilizations". Dorobek tej grupy należy oczywiście głównie do historii
historiografii, w której spowodował, nie tylko we Francji, niewątpliwą rewolucję naukową zarówno ze
względu na poszerzenie zakresu wykorzystywanych przez historyków źródeł, jak i dlatego, że opierał
się na nowatorskiej koncepcji tej dyscypliny, postulującej zerwanie z tradycyjną historią
"wydarzeniową" czy też - inaczej mówiąc - zorientowaną czysto idiograficznie i skupioną na opisie
faktów politycznych i dyplomatycznych bez myśli o ich kontekście. Stąd nacisk na historię społeczną i
gospodarczą i marzenie o globalnej historii społeczeństw i cywilizacji.
Znaczenie szkoły "Annales" (jeżeli pozostać przy - kwestionowanym przez niektórych autorów -
określeniu "szkoła") wykracza wszakże daleko poza granice jakiejkolwiek jednej dyscypliny, albowiem
przekształcając historiografię w dyscyplinę z istoty swojej spoiec2nq, zwykła dawać m.in. odpowiedzi
na pytania żywotne we wszystkich naukach społecznych,
1 Hans Speier, The Sociological ideas of Pitirim Sorokin. "lntegralist" Sociology. w: An Introduction to
the History of Sociology, Harry Elmer Barnes (red.), Chica-go-London 1966, s. 478.
729
"wjydarzeniowej" można przecież potraktować jako pośrednią krytykę niemałej części socjologii
empirycznej, z której tak samo znikają wielkie procesy i struktury życia społecznego. Z socjologią
łączyły zresztą szkołę "Annales" związki wyjątkowo bliskie, gdyż jej twórcy korzystali z inspiracji
durkheimiz-mu1, a wśród ludzi tworzących w Strasburgu pierwsze "Annales" znajdował się - obok
dwóch innych niehistoryków - Maurice Halbwachs. Tak zwane drugie pokolenie szkoły sięgało z kolei
nierzadko do prac Guruitcha i Lśvi-Srraussa. Co prawda jej stosunek do durkheimizmu, podobnie jak
do socjologii w ogóle, nacechowany był niejaką ambiwalencją, "wdzięczności i szacunkowi"
towarzyszyła bowiem otwarta krytyka2.
Tak esy inaczej historycy z kręgu "Annales" nie tylko nie lekceważyli
- wzorem większości ówczesnych historyków - socjologii, ale i rzeczywiście z niej korzystali,
podejmując jej problemy i posługując się w pewnym zakresie jej aparaturą pojęciową. Ta tendencja
wyraźnie zresztą nasilała się z biegiem czasu, osiągając swe apogeum w programowych pismach
Fernan-da Braudela3. Co może ważniejsze, historycy ci stworzyli godną uwagi socjologów teorię
społeczną i wiele dzieł, które można bez zastrzeżeń zaliczyć do klasyki socjologii historycznej
(najświetniejszym z nich jest zapewne Społeczeństwo feudalne Marca Blocha)4 czy - jak chce Jacques
Le Goff
- antropologii historycznej.
Granice środowiska, które określa się jako szkoła "Annales", nie są szczególnie ostre zarówno dlatego,
że miało ono w nauce francuskiej wybitnych poprzedników (jednym z nich był Henn Berr jako
wydawca czasopisma "Revue de synthese historiąue" oraz znakomitej serii L'evolution de 1'humani-
te), jak i dlatego, że z kolejnymi "Annales" współpracowało bardzo wielu uczonych niekoniecznie
podzielających wszystkie poglądy wydawców, wielu zaś innych realizowało ich program gdzie indziej.
Szkoła "Annales" znalazła zresztą licznych zwolenników także poza Francją. W samej Francji
przekształciła się stopniowo z grupki działających na prowincji dysydentów w rodzaj oficjalnej nauki
historycznej i uzyskała po II wojnie światowej bardzo solidną bazę instytucjonalną. Stała się poniekąd
symbolem nieustającej świetności francuskiej humanistyki.
Poza dyskusją jest to, jaki był zasadniczy kierunek i jakie były główne postacie szkoły "Annales". Byli
nimi w pierwszym, by tak rzec, pokoleniu Lucien Febvre (1878-1956) i Marc Bloch (1886-1944), w
drugim nato-
1 Andrzej Fefiks Grabski, Kształty historii. Łódź 1985, s. 424-425. Por. także Witold Kula,
Przedmowa, w: Marc Bloch, Pochwata historii, czyli O zawodzie historyka, tłum. Wanda Jedlicka,
Warszawa 1960, s. 11-12 oraz Jacques Le GoM, Stówo wstępne, w: Marc Bloch, Królowie
Cudotwórcy. Studium na temat nadprzyrodzonego charakteru przypisywanego władzy królewskiej
zwłaszcza we Francji i w Anglii, tłum Jan Maria Ktoczowski, Warszawa 1998, s. 10-11.
2 Por. np. Bloch, Pochwała, s. 38-39.
3 Por. Braudel, Historia i trwanie.
730 * Por. Rosan Rauzduel, Sociologie historigue des 'Annales; Paris 1999.
liczne grono znakomitych uczniów kontynuujących "nową historię" zapoczątkowaną przez mistrzów.
Chodzi m.in. o takich - znanych również w Polsce - uczonych, jak Jacques Le Goff, Emmanuel Le Roy
Ladurie czy Georges Duby, tworzących tzw. trzecie pokolenie szkoły ,Annales", o którym powiada się
jednak, iż pod pewnymi względami dokonało istotnej rewizji pierwotnego programu, powściągając
ambicję stworzenia historii "globalnej", ograniczając swe zainteresowania historią społec2no-
gospodarczą na rzecz badań nad historią mentalności, a także rehabilitując do pewnego stopnia
historię "wydarzeniową". Co może najważniejsze, w ostatnich czasach zdaje się dochodzić do giosu
krytycyzm wobec "strukturalizmu" twórców szkoły, korespondujący ze zmianami widocznymi w
innych naukach społecznych, w których wyraźnie zmniejszyła się popularność ujęć systemowych na
korzyść ujęć interakcjonistycznych i woluntarystycznych1.
Dzieła Febvre'a to m.in. - nie licząc zbiorów artykułów - Un destm. Morfin Luter (1928) i Le probleme
d'incroyance au XV!e siecle. La religion de Rabelais (1942); Blocha - Królowie Cudotwórcy. Studium na
temat nadprzyrodzonego charakteru przypisywanego władzy królewskiej zwłaszcza we Francji i w
Anglii (Les rois thaumaturges. Etude sur le caractere surnaturel attribue a la puissance royale,
particulierement en France et en Angleterre, 1924), Les caraeferes originawc de i'histoire rurale
francaise (1931) i Społeczeństwo feudalne [La sodete feodale, 1939-1940, 2 t); Braudela - Morze
Śródziemne i świat śródziemnomorski w epoce Filipa U (La Mediterranee et le monde mediterraneen
~ l'epoque de Philippe U, 1949) i Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm XV-XVIII wieku (Ciuili-
sation mateńelle, economie et capitalisme, XVe-XWJe siecte, 1979, 3 t). Z punktu widzenia
problematyki niniejszego rozdziału duże znaczenie mają: czwarta księga {Civilisations) zbioru
artykułów Febvre'a pt. Pour une Histoire a port entiere (1962) oraz książki Braudela Grammaire des
ewilisations (1963; 1 wyd. osobne 1987) i Historia i trwanie (Ecrits sur fhistoire, 1969). Bibliografia
szkoły "Annales" jest zresztą ogromna, W ostatnich czasach mnożą się monografie poświęcone
rekonstrukcji jej teorii czy też "paradygmatu".
Teoria społeczna szkoły "Annales1
Twierdzenie, że szkoła "Annales" stworzyła teorię społeczną lub nawet "wielką teorię"2, należy od
razu opatrzyć pewnym zastrzeżeniem. Otóż żaden z jej przedstawicieli nie widział w budowie teorii
autonomicznego zadania,
r-i*OMrudii iicmefii natnmiact dawali wuraz swej
wyraz swej
z jej przedstawicieli nie widział w budowie teorii autonomicznego zadania, jakim czynią ją niekiedy
socjologowie, wszyscy natomiast dawali
1 Por. artykuł redakcyjny pt. Tentons l'experience, "Annaleg. ECS" 1989, lis-topad-gnjdzień, s. 1317-
1323.
2 Osobną rozprawę poświęcono jej w tomie pod redakcją Ouentina Skinnera Powrót wielkiej teorii
w naukach humanistycznych, ttum. Przemysław Łozowski, Lublin 1998, s. 205-230.
731
iusiuti
732
j, uti łhj inuiuiii jjisLuni we
wszystkich jej postaciach (przedmiotem krytyki byli m.in. Spengler i Toyn-bee1). Annaliści to
profesjonalni historycy, którzy wydali wprawdzie wojnę bezładnemu opowiadaniu tego, co się
zdarzyło, ale tak samo krytycznie odnosili się do tych mniej licznych przedstawicieli swojego fachu (a
także oczywiście socjologów czy hisloriozofów), którzy - zafascynowani przykładem wykrywającego
prawa przyrodoznawstwa - skłonni byli lekceważyć dziejowy konkret. Można powiedzieć, iż z
jednakową niechęcią odnosili się zarówno do historii pojmowanej jako nauka z istoty swej
idiograficzna, jak i do koncepcji historii jako nauki nomologicznej.
Nie wyobrażali sobie jednak, aby jakąkolwiek naukę można było uprawiać bez teorii ogólnej. "[...] Bez
wstępnej teorii, bez teorii z góry powziętej, nie jest możliwa - pisał Lucien Febvre - praca naukowa"2.
Annaliści zwalczali fikcję "nagich faktów", które rzekomo są dane badaczowi jako takie: "[..,]
wszystkie nauki - pisał ten sam autor - wytwarzają swój przedmiot", "[...] to historyk powołuje do
życia nawet najskromniejsze fakty historyczne"3.
Inaczej, bo słowami Marka Blocha, mówiąc, "[,..] każde badanie historyczne zakłada, że poczynając
już od pierwszych kroków, poszukiwania muszą mieć wytknięty kierunek. Na początku jest myśl.
Nigdy w żadnej nauce bierna obserwacja - nawet gdybyśmy przyjęli, że taka jest możliwa - nie wydała
owoców"4. Takich deklaracji, których najwięcej pozostawi! bodaj Braudel, było w pismach
omawianych historyków niemało i, co ważniejsze, nie były to tylko deklaracje. Aczkolwiek wykazywali
wyjątkowo wiele troski o porządne dokumentowanie wszystkiego, cokolwiek twierdzili, jest
oczywiste, że nie doszliby do swoich twierdzeń, gdyby nie pewna liczba założeń par exce!łence
teoretycznych, które określiły kierunki poszukiwań i sposoby wykorzystywania coraz bogatszych i
coraz rozmaitszych źródeł. Inna to sprawa, że owe założenia nie zostały nigdy bardzo systematycznie i
szczegółowo wyłożone, a sposób sformułowania wielu z nich pozostawia to i owo do życzenia ze
względu na zbytnią "literackość", o której świadczą takie na przykład sformułowania, jak następujące:
"[...] poza twardym płaszczem struktur rozciągają się swobodne, nie zorganizowane obszary
rzeczywistości społecznej"5. Były to jednak założenia ważkie i dające do myślenia także socjologowi. I
z pewnością ma rację Clark, kiedy stwierdza, że to pod wpływem "Annales" historycy "[...]
uświadomili sobie pewne fundamentalne zagadnienia teorii społecznej"6.
1 Por. Braudel, Historia i trwanie, s. 268 i nast.; Marc Blach. De Spengler a Toynbee, w: Lucien
Febvre, Combats pour 1'histoire, Paris 1953, s. 119-143.
2 Cyt. za: Grabskl, Kształty historii, s. 433.
3 Ibid, S. 449.
' Bloch. Pochwala historii, s. 89.
s Braudel, Historia i trwanie, s. 163.
6 Sluart Clark. Historycy "Annales", w Powrót wielkiej teorii, s. 215.
wskazać zwłaszcza na następujące. Po pierwsze, chodziło o zagadnienia wynikające z założenia
wszechzwiązku badanych przez nauki społeczne zjawisk i towarzyszącego mu przekonania, iż
zrozumienie któregokolwiek z nich wymaga zbadania, w jaki sposób jest powiązane z innymi. Po
drugie, w grę wchodziło zagadnienie przyczynowości historycznej wynikające z poglądu, iż
nieuprawnione jest przypisywanie jakiejkolwiek jednej kategorii zjawisk roli zmiennej niezależnej
(stąd m.in. dystansowanie się od marksizmu jako determinizmu ekonomicznego). Po trzecie, annaliści
podjęli zagadnienie "psychologii historycznej", kwestionując wyobrażenie natury ludzkiej jako
wielkości stałej i nie podlegającej w istocie żadnym zmianom oraz przeciwstawiając temu
wyobrażeniu wizję "człowieka w czasie", którego sposoby myślenia i zachowania są związane z
całokształtem zmieniających się warunków, chociaż same z reguły zmieniają się najwolniej i
najpóźniej. Po czwarte, przyjęli oni, że pod powierzchnią wydarzeń historycznych kryć się muszą
jakieś stosunkowo trwale "struktury", bez których poznania dzieje nieuchronnie jawić się będą jako
chaos. Po piąte, ważnym dla nich zagadnieniem było to, jakie są relacje między owymi strukturami,
bardziej zmiennymi koniunkturami, które badają na przykład ekonomiści, i całkiem ulotnymi
wydarzeniemi, na jakich zwykła skupiać się uwaga nie tylko tradycyjnej historiografii. Po szóste, dzięki
zainteresowaniu owymi trwałymi strukturami szkoła "Annales" wyjątkowo mocno postawiła problem
związku przeszłości ze współczesnością, przyjmując koncepcję historii jako - według słów Febweą -
sdence du passę, sdence du present i kwestionując tradycyjne jej wyobrażenie jako nauki o tym, co
minione. Jak pisał Bloch, historia jako wiedza o człowieku "[...] wymaga bezustannego łączenia
studiów nad światem umarłych z obserwacją żywych"1.
Nietrudno zauważyć, iż każde z tych zagadnień w takiej lub innej postaci występowało także w innych
niż historiografia naukach społecznych, toteż zgoła kluczowego znaczenia nabrała dla szkoły
"Annales" sprawa "jedności i różnorodności nauk społecznych". Realizacja jej programu wymagała
tworzenia "wspólnego rynku nauk o człowieku" (Braudel) i odwoływania się do ustaleń ich
wszystkich, co też stale czyniono, sięgając do prac socjologów, ekonomistów, psychologów,
antropologów, geografów, demografów itd. W ten sposób historia przestawała być dyscypliną
samowystarczalną, chociaż przyznawano jej bez wątpienia pozycję uprzywilejowaną jako swego
rodzaju królowej sdences de 1'homme, odpowiedzialnej za tworzenie wielkiej syntezy. Jednocześnie
sama historia niebywale poszerzała swój zakres, stając się - jak pisał Braudel - "pochodem" wielu
tradycyjnych, ale i dopiero powstających, dziedzin": ,.[...] historii języka, historii literatury, historii
nauki, historii sztuki, historii prawa, historii ustroju, historii wrażliwości, historii obyczajów, historii
techniki, historii przesądów, wierzeń, religii
1 Bloch, Pochwala historii, s. 72.
o zaniedbanej przez badaczy historii gustów i przepisów kulinarnych"1. Miała to być koniecznie
historia globalna czy totalna.
Koncepcja cywilizacji
Jak się wydaje, wszystkie wspomniane zagadnienia skupiło w sobie pojęcie cywilizacji, uczynione
kategorią teoretyczną dopiero przez Fernanda Braudela2, ale od początku obecne expliate lub
implicite we wszystkich pracach szkoły "Annales" jako określenie - jak pisał Lucien Febwe w 1925
roku - "[...] wytworu si! materialnych i moralnych, intelektualnych i religijnych, działających w danym
momencie i danym kraju na świadomość ludzi"3. Można powiedzieć. że pojęcie cywilizacji odnosiło
się w owych pracach do zobiektywizowanego dorobku większej lub mniejszej części ludzkości,
którego istnienie przesądza o tym, że wzory myślenia i działania należących do tej części jednostek są
w znacznym stopniu jednolite. Blochowi pojęcie cywilizacji kojarzyło się zwłaszcza z pojęciami
"przenikania społecznego, nacisku zbiorowości, przemożnego wpływu naśladownidwa"4, co zwiększa
siłę argumentów na rzecz tezy o związku jego koncepcji z tradycją francuskiej socjologii. Nade
wszystko jednak sięgnięcie po pojęcie cywilizacji było symptomem zwrotu w stronę badania faktów
historycznych "długiego trwania" - owych "struktur" ostających się - mówiąc językiem Braudela -
pośród kalejdoskopowej zmienności wydarzeń i następslwa koniunktur. Cywilizacje bowiem "[...]
znamionuje długie, niewyczerpane trwanie, w którym bez przerwy dostosowują się do swego losu;
pod uzględem długowieczności przewyższają więc wszelkie inne dziedziny życia zbiorowego, żyją
dłużej niż one [...] Innymi słowy, cywilizacje uchodzą z życiem z przewrotów politycznych,
społecznych, ekonomicznych, nawet ideologicznych, którymi zresztą skrycie i niekiedy z wielką silą
kierują"5. Autor ten powie również, że badanie cywilizacji przez historyka jest "[...] poszukiwaniem
tych spośród dawnych wyznaczników, które ważne są po dziś dzień"6.
Nad pojęciem cywilizacji koniecznie musimy się zatrzymać, bez jego uwzględnienia niepodobna
bowiem zrozumieć ani punktu widzenia "annalis-tów", ani atrakcyjności ich koncepcji dla
niehistoryków. Najlepiej będzie odwołać się do Braudela, który przedstawi! sprawę najjaśniej. Nie
znaczy to, że znajdziemy u niego ścisłe definicje i całkowicie jednoznaczne twierdzenia
734
1 Braudel, Historia i trwanie, s. 254.
' Por. zwłaszcza ibid., s. 253-315; por. także id.. Grammaire des cMIisations, Paris 1987.
3 Lucien Febvre. Pour une Histoire ś parł entiśre, Paris 1962, s. 529.
1 Bloch, Pochwała historii, s. 139-140.
s Braudel, Historia i trwanie, s. 302.
6 Cyl. za: Andrzej Feliks Grabski. Gramatyka ¦ cywilizacji Fernanda Braudela. Historia cywilizacji w
perspektywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, Jerzy Baradziej, Janusz Goćkowski (red.),
Kraków 1997, s. 74.
dela przynosi, niestety, zawód. Jest zresztą regułą, że najlepsze Świadectwo nowatorstwu szkoły ,
Annales" wystawiają nie tyle sformułowania programowe, ile monografie, toteż pełne wyobrażenie o
walorach omawianego tu stanowiska dać może tylko na przykład lektura prac Febvre'a na temat
Renesansu czy też wspaniałych studiów Braudela o cywilizacji śródziemnomorskiej.
Niemniej jednak zręby teorii cywilizacji, jaką stworzyła szkoła "Annales", są bardzo wyraźne. Różni się
ona zdecydowanie od innych omawianych w tym rozdziale koncepcji (najmniej z pewnością od teorii
Eliasa, w tym kręgu zresztą bodaj nieznanej) i jest, jak się zdaje, najmniej dogmatyczna. Nie ma więc
w niej mowy o skończonej liczbie cywilizacji i nie traktuje się ich jako zamkniętych w sobie całości,
przy czym dzieje się tak nie tylko dlatego, że doceniony zostaje fenomen dyfuzji i wzajemnego
oddziaływania, lecz również, jeśli nie przede wszystkim, dlatego, że bierze się pod uwagę istnienie
cywilizacji (i subcywilizacji) o szerszych i węższych zakresach, które w dodatku jak gdyby nakładają się
na siebie lub krzyżują ze sobą. "Podstawowe znaczenie - pisze Braudel - mają [...] zbieżności i
dialogi"1. Tak więc można mówić na przykład o cywilizacji francuskiej i niemieckiej, które jednak są
częściami cywilizacji europejskiej i zawierają w sobie pomniejsze cywilizacje regionalne (Francja może
być rozpatrywana jako "konstelacja cywilizacji"), a także na przykład o cywilizacji śródziemnomorskiej
obejmującej obok krajów należących do cywilizacji europejskiej również niektóre kraje należące
skądinąd do innej cywilizacji.
Nie ma też w tej koncepcji mowy o żadnych ogólnych prawach rozwoju cywilizacji i fazach, przez
które koniecznie miałaby przechodzić każda z nich. Nie ma sensu rozprawianie o powtarzających się
od początku świata cyklach rozwojowych. Nie do przyjęcia jest również taka koncepcja wielości
cywilizacji, która wyklucza rozwój jednej cywilizacji obejmującej - według słów Marcela Maussa -
"wszystko, cokolwiek ludzkość osiągnęła". Co, być może, najważniejsze, Braudel zdecydowanie
przeciwstawia się hipostazowaniu pojęcia cywilizacji. Namawia, by "[...] nie mówić o cywilizacji jako o
bycie lub organizmie, lub osobistości, lub ciele, choćby nawet historycznym. Nie mówić, że rodzi się
ona, rozwija i umiera, bo oznacza to przecież obdarzenie jej linearnym i prostym losem ludzkim"2.
Wszystko to sprawia, że Braudel przyznaje wprawdzie pewne zasługi wszystkim swym poprzednikom
w tworzeniu teorii cywilizacji, ale z żadnym nie zgadza się całkowicie i z każdym tak lub inaczej się
spiera. Trzeba zresztą podkreślić, iż - poza wspomnianym już wcześniej wyjątkiem Eliasa - zna ich
wszystkich bardzo dobrze. Oczywiście łączy go z nimi przekonanie o potrzebie operowania pojęciem
cywilizacji jako nadrzędnej całości, w której spotykają się ze sobą najrozmaitsze sfery ludzkiego bytu
zbiorowego.
Ibid., s. 289. " ibid., s. 288.
pierwszego pokolenia szkoły "Annales" - zawiera szereg założeń, które decydują o jej niewątpliwej
oryginalności. Przede wszystkim jest to koncepcja przykładająca ogromną wagę do środowiska
geograficznego. "Cywilizacje spoczywają na ziemi", są zawsze związane z określonym obszarem i
określonymi warunkami przyrodniczymi. Nie wchodzi tu w grę staroświecki deter-minizm
geograficzny, niemniej jednak żaden z nowszych teoretyków nie nadawał takiego znaczenia geografii.
Poza tym koncepcja Braudela - skierowana m.in. przeciwko "idealistycznemu rozpasaniu" -
uwydatniała bardzo mocno znaczenie "wymiaru materialnego" każdej cywilizacji; doceniając rolę jej
aspektów duchowych, wymagała badania ich infrastruktury, wychodząc z założenia, iż "[...] nie ma
cywilizacji bez silnego kośćca politycznego, społecznego i ekonomicznego"1, "Wielkie uczucia - pisał
Braudel - nie żyją nigdy życiem w pełni samodzielnym"2. Stąd krytyczny stosunek do
charakterystycznego dla humanistyki niemieckiej przeciwstawiania cywilizacji kulturze. Stąd również
opór przeciwko przypisywaniu ideom głównej roli sprawczej w rozwoju cywilizacji, który w niemałej
mierze zależy również od zmian w sferze techniki, ekonomiki, demografii itd. Kolejną cechą
wyróżniającą Braudelowską koncepcję cywilizacji wydaje się pogląd, iż właśnie idee wraz z całą sferą
podświadomości zmieniają się najtrudniej i rozpowszechniają najwolniej - wbrew temu, co twierdził
na przykład Sorokin. One to przede wszystkim należą do zjawisk długiego trwania. Warto zresztą
odnotować, że jedną z cech szczególnych omawianej koncepcji było przekonanie o nierównym rytmie
społecznej zmiany: różne "warstwy" czy też "poziomy" rzeczywistości społecznej, aczkolwiek
powiązane ze sobą, odznaczają się różnym stopniem wewnętrznej dynamiki. W każdym momencie
dziejów mamy w związku z tym do czynienia z "koegzystencją anachronizmów"3.
Problem historii mentalności
Wiąże się z tym pewien temat, który w myśli historycznej szkoły "Annales'' zajmował od początku
miejsce szczególne, a mianowicie temat historycznej "psychologii zbiorowej" czy też - jak ostatecznie
przywykło się rzecz nazywać - historii mentalności.
Jak pisał w Grammaire des ciuilisations Braudel, "[...] w każdej epoce pewne wyobrażenia o świecie i
rzeczach, pewna mentalność zbiorowa ożywia i penetruje masę społeczeństwa. Mentalność ta, która
narzuca postawy, ukierunkowuje wybory, zakorzenia przesądy, podporządkowuje sobie ruchy danego
społeczeństwa, stanowi w najwyższym stopniu fakt cywilizacji. O wiele bardziej aniżeli przypadki i
okoliczności historyczne i społeczne

nie uświadomionych wierzeń, obaw i niepokojów, jest, prawdę mówiąc, skutkiem jakiegoś
bezmiernego zakażenia, którego zarazki zaginęły w przeszłości, ale zostały przekazane z pokolenia na
pokolenie. To reakcje danego społeczeństwa na wydarzenia chwili, na decyzje, które wymuszają na
nim powodowanie się nie tyle logiką czy osobistym interesem, ile owym nie sformułowanym
przykazem, często nawet nie dającym się sformułować, jaki wyłania się ze zbiorowej nieświadomości.
Te fundamentalne wartości, te struktury psychologiczne, są niewątpliwie najtrudniejsze do
przekazania jednej cywilizacji przez drugą, to one właśnie najlepiej je od siebie izolują i odróżniają.
Jednocześnie te struktury psychiczne są mało podatne na oddziaływanie czasu. Zmieniają się powoli,
przekształcają dopiero po długiej inkubacji, wciąż mało tego świadome"1.
Otóż ten krąg zagadnień budził i budzi w szkole "Annales" niezwykle żywe zainteresowanie, którego
pierwszymi symptomami były książki Blocha Królowie Cudotwórcy i Febvre'a Le probleme de
1'incroyance, w których ta najtrudniej uchwytna materia historyczna znalazła się na pierwszym
planie. Od tej pory zrobiono w tym zakresie bardzo dużo, kładąc fundamenty pod nową dziedzinę
badań historycznych, polemiczną w stosunku, z jednej strony, do tradycyjnej historii, z drugiej zaś -
psychologii, które poniekąd zgodnie zdają się przyjmować pogląd Machiavellego, iż jedno, co się w
historii nie zmienia, to człowiek. Jak zobaczymy dalej, w bardzo podobnym kierunku pójdzie Norbert
Elias, tak samo postulując uprawianie psychologii historycznej.
Punktem wyjścia historii mentalności jest banalna poniekąd teza mówiąca o tym, iż ludzie cywilizacji
{równie dobrze możemy powiedzieć w tym kontekście: kultur) oddalonych od siebie w czasie i/lub
przestrzeni różnią się od siebie nie tylko sposobem życia, technikami pracy, organizacją życia
zbiorowego czy poglądami na te lub inne sprawy, lecz również {i to w równie wielkiej mierze)
wrażliwością, poczuciem czasu, reakcjami na bodźce świata zewnętrznego, uczuciami oraz sposobami
ich okazywania itd. - słowem, tym wszystkim, co wydawać się może zależne raczej od gatunkowych
cech fiomo sapiens niż od warunków środowiskowych. Świat średniowiecznej wyobraźni to tytuł
jednej z książek Le Goffa. Otóż można powiedzieć, iż każda wielka cywilizacja ma swoją własną
wyobraźnię i swoją własną uczuciowość. Najlepszym, być może, ale tylko jednym z bardzo już wielu,
przykładem takiego punktu widzenia by!a książka Roberta Mandrou Introduction a la France
modernę 1500-1640. Essai de psychologie histońąue (1961).
Jakkolwiek inspirujące bywają poszczególne prace z zakresu historii mentalności, trzeba powiedzieć,
że jej naukowy status pozostaje ciągle niedookreślony, na co zwrócił uwagę na przykład Jacques Le
Goff, podkreślając
' Ibid., s. 297. s Ibid., s. 299.
3 Określenie Witolda Kuli cytowane przez Jacquesra Le Goffa, zob. Świat śreć-736 niowiecznej
wyobraźni, tłum. Maria Radożycka-Paoletti, Warszawa 1997, s. 29-30.
1 Cyt. za: Grabski. Kształty historii, s. 72.
! Innym przykładem idących w tym kierunku poszukiwań była zapomniana już książka Zevedaia Barbu
Problems ot Historical Psychology, London 1960.
737
.
nieruchomego poziomu egzystencji społecznej", "poziomu codziennych au-tomatyzmów zachowania
się" ukształtowanych przez długotrwałą wspólnotę warunków życia", oraz wstępny ciągle charakter
zasadniczych ustaleń wskazujący na konieczność dalszej pracy wespół z antropologami, socjologami i
psychologami1.

Chociaż szkoła "Annales" jest coraz częściej przedmiotem krytyki, nikt bodaj nie jest skłonny podawać
w wątpliwość jej roli w rozwoju nauk społecznych, a w szczególności wpływu na historiografię, która -
nie tylko we Francji - nic jest już tym, czym była przed pojawieniem się "Annales". Sprawą bez
porównania bardziej sporną jest możliwość urzeczywistnienia ideału globalnej historii jako społecznej
wszechnauki, w której zostają zniesione bariery między dyscyplinami i z której wyłania się obraz
człowieka w całej jego pełni. Człowieka, którego nie redukuje się do żadnej ze swoich ról, sfer
działania czy funkcji. Człowieka - twórcy swojego losu, ale i wylworu przyrodniczych i społecznych
warunków, w jakich się znajduje.
Można utrzymywać, iż jest to tylko utopia, bez tej utopii nie byłoby jednak humanistyki. Ponieważ w
praklyce ucieka ona od tej utopii w stronę specjalizacji i przyczynkarstwa, szczególnego znaczenia
nabierają wszelkie próby dochowania wierności ideałowi bez porzucania twardego gruntu faktów i
zastępowania badań rzeczywistości spekulacjami. Działalność szkoły "Annales" była jedną z nie tak w
końcu licznych prób tego rodzaju. Wydaje się, iż właśnie dlatego jej przykład może być atrakcyjny nie
tylko dla historyków, lecz także na przykład dla socjologów, czego świadectwem jest m.in. powołanie
w 1977 roku przez Immanuela Wallersteina Fernand Braudel Center, które za zadanie miało "[...]
odkryć "Annales", uczcić "Annales", uczyć się od "Annales""z. Problem "socjologia a historia" nie traci
aktualności, toteż lekcja .Annales" jako najpoważniejszej zapewne próby ustanowienia trwałego
aliansu zasługuje wciąż na uwagę.
(7) "Figuracyjna" socjologia Eliasa
Wśród socjologów, których centralnym tematem była cywilizacja, poczesne miejsce zajmuje Norbert
Elias (1897-1990), chociaż - jak zobaczymy - w istotny sposób różni! się od większości omówionych
wyżej autorów, nie był bowiem w najmniejszym nawet stopniu teoretykiem wielości cywilizacji.
1 Por. Jacques Le Goff, Les mentalites. Une histoire ambigue, w: Faire de 1'histoire, Jacques Le
Goff, Pierre Nora (red.), t. 3. Paris 1974, s. 77-79.
1 Immanuel Wallerstein, ¦¦Annales-' as Resistance, w: Histories. Frencb Construc-738 tions of the
Past, Jacques Revel, Lynn Hunt (red.), New York 1995, s. 367.
o cywilizacji flub raczej procesie cywilizacji) w liczbie pojedynczej. Przypominał pod tym względem
myślicieli XVIII i XIX wieku, co wszakże nie znaczy, iż był ich epigonem. Wprost przeciwnie, byl to
myśliciel na wskroś nowoczesny, który poddał dawniejsze koncepcje cywilizacji zasadniczej rewizji,
odrzucając zarówno ideę konieczności historycznej, jak i ambicję znalezienia jakiegoś "decydującego"
czynnika odbywających się zmian. Był też myślicielem w pełni świadomym wewnętrznych
sprzeczności procesu cywilizacji i nieustannej obecności tendencji decywilizacyjnych.
Elias należał bez wątpienia do najwybitniejszych indywidualności socjologii XX wieku. Okoliczności
historyczne sprawiły jednak, że zaczął publikować stosunkowo późno, a jeszcze później stal się znany i
ceniony (do niedawna większość opracowań socjologii XX wieku pomijała go całkowicie). Stabilną
pozycję akademicką i to na niezbyt w owym czasie prestiżowym uniwersytecie uzyskał dopiero w
pięćdziesiątym siódmym roku życia, a światowa sława przyszła dopiero w latach emerytury, przed
którą nie doszed! nawet do pełnej profesury, a zwłaszcza po śmierci (w latach dziewięćdziesiątych
Elias był już autorem traktowanym coraz powszechniej jak klasyk i cytowanym w socjologicznej
literaturze częściej niż Talcott Parsons).
Wielki outsicler socjologii XX wieku
Do tego opóźnienia recepcji dzid Eliasa przyczyniło się zarówno jego długotrwale tulactwo, jak i to, że
właściwy mu sposób uprawiania socjologii rozmijał się całkowicie z tendencjami panującymi w tej
dyscyplinie przez znaczną część jego życia. Jego socjologia była mianowicie socjologią historyczną,
programowo przeciwną typowemu dla większości współczesnych mu socjologów "wycofaniu się w
teraźniejszość", ale zarazem niezgodną z żadnym z tradycyjnych wzorów łączenia socjologii z historią.
Dzieło Eliasa - jak zauważa Johan Goudsblom - nie pasuje zresztą do żadnej ustalonej tradycji
akademickiej: "[...] dotyczy procesu historycznego, ale nie jest "historią". Mówi wiele o strukturach
psychicznych, nie będąc jednak "psychologią*. Jest najbliższe socjologii, ale cały sposób podejścia do
przedmiotu uderzająco różni je od bieżącej literatury socjologicznej"1. Eliasa trudniej niż
jakiegokolwiek innego socjologa XX wieku zaliczyć do określonej "szkoły"; niełatwo też powiedzieć,
do kogo przede wszystkim nawiązał, chociaż łatwo zauważyć, jak wiele łączyło go, dajmy na to, z
Maxem i Alfredem Weberami czy z Freudem. Z nikim nie zgadzał się nigdy całkowicie, chociaż by!
świadom, jak bardzo nonkon-formizm utrudnia mu karierę.
Johan Goudsblom, Sociology in the Balance. A Critical Essay, Oxford 1977,
a. 143.
739
J
ujawniło się już w jego kontaktach z pierwszymi nauczycielami filozofii i socjologii (naJeżeli do nich
m.in. Alfred Weber i Karl Mannheim, którego był przez parę lat asystentem). W dobie panowania w
Niemczech tradycji kantowskiej wdał się jako doktorant w zasadniczy spór z Kantem, a pracując przez
dziesiątki lat w Anglii nie znalaz! powodów, by za przykładem Mannheima i wielu innych niemieckich
emigrantów choć trochę zbliżyć swój styl myślenia do tego, co było normą w naukach społecznych
świata anglosaskiego. Świadectwem nonkonfor-mizmu było też to, że do końca życia pisał głównie po
niemiecku.
Urodził się we Wrocławiu, studiował początkowo filozofię i medycynę w rodzinnym mieście, po czym
kontynuował studia filozoficzne w Heidelbergu i Frankfurcie, coraz bardziej interesował się jednak -
podobnie jak Mannheim - socjologią. We Frankfurcie habilitował się na podstawie histo-ryczno-
socjologicznej rozprawy Die hófische Gesellschaft. Untersuchungen zur Soziologie des Kónigtums und
der hófischen Aristokratie, mit einer Einleitung: Soziologie und Geschichtswissenschaft
(opublikowanej dopiero w 1969 roku}. Po dojściu do władzy hitlerowców musiał jako Żyd szukać
schronienia we Francji, skąd przeniósł się wkrótce do Wielkiej Brytanii, gdzie osiadł na dłużej i w
końcu uzyskał skromną pozycję uniwersytecką w Leices-ter. Już jako emeryt nauczał przez dwa lata w
Ghanie, pracował w Ośrodku Badań Interdyscyplinarnych w Bidefeldzie, wykłada) na różnych
niemieckich uniwersytetach i na uniwersytecie w Amsterdamie, gdzie pod koniec życia zamieszkał na
stałe, znalazł tam grono oddanych uczniów, coraz więcej publikował i cieszy! się coraz większym
uznaniem.
Te zmienne koleje losu (opowiedziane w książce Norbert Elias uber sich selbst, 1989) nie naruszyły
bodaj w niczym ciągłości biografii intelektualnej Eliasa, nacechowanej wyjątkową konsekwencją.
Chociaż pisywał na wiele różnych tematów, od muzyki Mozarta po piłkę nożną i sztukę afrykańską,
jego tematem głównym było kształtowanie się cywilizacji zachodnioeuropejskiej od Średniowiecza do
współczesności, a jego opus magnum to dwutomowe dzieło pt. Uber den F*rozess der Ziuilisation.
Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, ogłoszone po raz pierwszy w 1939 roku, ale
zauważone i docenione dopiero po wznowieniu trzydzieści lat później i przełożeniu wkrótce potem
na angielski i francuski1.
Wbrew pozorom stworzonym przez temat tego dzieła, rodzaj wykorzystanych źródeł oraz liczne
wycieczki w dziedzinę określaną dziś jako "mikrohistoria" nie było to po prostu dzieło historyczne,
jego autora niezbyt interesowała bowiem "pozbawiona struktury historia historyków", w związku z
czym uważał za konieczne podjęcie od razu głębszych studiów nad ową "strukturą", co wymagało
stworzenia własnej antropologii, psychologii i socjologii, a także poddania rewizji tradycyjnych relacji
między tymi dyscyplinami oraz zastanowienia się nad statusem
1 Po polsku dzieło lo dostępne jest tylko częściowo, jako Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu,
tłum. Tadeusz Zabludowski, Warszawa 1980.
nauK spoiecznycn w ogólności, roa lym względem wiele zoiizaio go do szkoty "Annales", chociaż nic
nie wskazuje na istnienie bezpośrednich związków.
Chodziło o antropologię, która doprowadziłaby óo końca destrukcję zakorzenionego w myśli
europejskiej wyobrażenia jednostki jako monady: psychologię, która zdawałaby sprawę z
"fundamentalnej historycznośd" ludzkiej psychiki; oraz socjologię w pełni świadomą tego, że
społeczeństwo znajduje się w nieustannym ruchu, a wszelka Zustandreduktion, usiłująca sprowadzić
je do trwałych i nieruchomych struktur, uniemożliwia, w gruncie rzeczy, jego poznanie. Jeśli chodzi o
relację między tymi trzema dyscyplinami, Elias byl radykalnym krytykiem istniejącego podziału pracy,
wychodząc z założenia, iż jest on w znacznej mierze sztuczny i prowadzi do rozkawałkowywania tego,
co w rzeczywistości jest integralną całością. Marzyło mu się zniesienie granic między dyscyplinami i
"[...] równoległe przebadanie zarówno całokształtu przemian struktur psychicznych, jak i całokształtu
przemian struktur społecznych"1.
Takie prace Eliasa jak Was ist Soziologie? (1970), Inuohement and Detachment (1987), Die
Gesellschaft der Indiuiduen (1987) czy Tfie Symbol Theory (1991} były w jakimś stopniu
komentarzami do owego najważniejszego dzieła, przynosząc jednocześnie zarys oryginalnej teorii
socjologicznej, jawnie opozycyjnej w stosunku do całej w istocie socjologii, zwłaszcza amerykańskiej.
Co prawda, jak zobaczymy dalej, słowo "teoria" nie jest w tym wypadku najwłaściwsze, albowiem -
nieufny wobec wszelkich abstrakcyjnych konstrukcji i wręcz obsesyjnie manifestujący swą par
exceilence empiryczną orientację - Elias proponował raczej pewien sposób patrzenia na świat
społeczny niż teorię w jakimkolwiek rygorystycznym rozumieniu.
Nie jest wykluczone, że dopiero z czasem uświadomił sobie w pełni, że już pisząc swe najważniejsze
dzieło kładł de facto "[...] fundament pod niedogmatyczną i empirycznie ugruntowaną socjologiczną
teorię procesów społecznych w ogóle i rozwoju społecznego w szczególności"2. Jak najściślej
związane z tym dziełem były też: wcześniej wspomniana rozprawa habilitacyjna oraz późne
Rozważania o Niemcach. Zmaganie o władzę a habitus narodowy i jego przemiany w XIX i XX wieku
[Studien uber die Deutschen. Machtkampfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert,
1989), wykorzystujące ten sam repertuar pojęć i potwierdzające wierność przyjętej metodzie. Elias
pozostawił też sporą liczbę artykułów będących jak gdyby dodatkami czy przypisami do Uber den
Prozess der Ziuilisation.
Proces cywilizacji
Prezentację socjologii Eliasa najlepiej więc rozpoczynać właśnie od tego dzieła, pozostawiając na
później omawianie jej teoretycznych założeń, które
1 Ibid., s. 445.
'' Por. Norbert Elias, w: The ... Reader. A Biographica! Selection, Johan Goudsb-lom, Stephen Mennell
(red.), Oxford-Malden, Mass. 1998, s. 126. 741
,__j^.. ^<uuj Łuaicuy ełjjiiciie wyłożone
i przeciwstawione założeniom innych autorów. Jak się wydaje, jedną z osobliwości tej socjologii było
właśnie to, że jej punktem wyjścia była nie tyle określona teoria czy metoda, ile fascynacja
problemami, w szczególności zaś problemem cywilizacji, z której osiągnięć Europejczycy są tak dumni,
nie mając - jak sądził Elias - pojęcia ani o jej pochodzeniu i naturze, ani o tym, jak niepewny był i jest
jej los, który nie zosta! przesądzony z góry przez żadne prawa dziejowe i zależy wyłącznie od tego, co
robili i robią - nieświadomi zresztą na ogół tego, co czynią - ludzie. Chciał oświecić swoich
współczesnych: programowo przeciwny wszelkim ideologiom i traktujący socjologię jako dyscyplinę
par eKcellence akademicką, stawiał przed nią wszakże zadanie pomagania ludziom w uzyskaniu
orientacji w "[...] nieznanym świecie społecznym, jaki tworzą"1 i zmienianiu tego świata na lepsze.
Odrzucając ideę prawidłowości historycznej, w którą tak często kojarzono dawniej wyobrażenia o
rozwoju cywilizacji, Elias równie stanowczo odrzucił jednak przypuszczenie, iż historia jest wobec
tego chaosem i nie można odkryć w niej żadnego ładu. By! przeciwny zarówno klasycznej filozofii
dziejów, jak i traktowaniu historii tak, jak gdyby była pozbawionym wszelkiego sensu ciągiem
zdarzeń, które nie dają się w żaden sposób uporządkować. Bieg zdarzeń jest wprawdzie
nieprzewidywalny i przez nikogo nie zaplanowany, ale rozważany ex post objawia swój ukryty sens.
Streszcza go właśnie pojęcie procesu cywilizacji, pozwalające odkryć w dziejach zachodniej Europy, a
zapewne i całej ludzkości, swego rodzaju logikę. Logikę analogiczną zresztą do tej, jaką można wykryć
w rozwoju psychicznym każdej jednostki ludzkiej. Wolno powiedzieć, że Eliasa interesował
uniwersalny proces cywilizacji odbywający się na trzech poziomach: jednostki, poszczególnych
społeczeństw oraz ludzkości jako całości2. Proces ten oddala człowieka od poziomu zwierzęcej
egzystencji, powodując powstanie jego wyuczonej "drugiej natury", którą Elias określał za pomocą -
spopularyzowanego później przez Bourdieu - słowa habitus. Jest to jeden z kluczowych terminów
jego teorii, aczkolwiek nigdzie nie został ściśle zdefiniowany. Był on w tej teorii niezbędny jako
zbiorcza nazwa ogółu tych cech ludzkich, które w wyniku trwającej od momentu narodzin socjalizacji
dołączają się do cech wrodzonych, powodując zasadnicze modyfikacje sposobu przejawiania się tych
ostatnich. Istnieje wprawdzie jednolita natura ludzka, do której zresztą Elias przywiązywał bodaj
większe znaczenie niż większość przedstawicieli humanistycznej orientacji w socjologii, ale o
zachowaniu się empirycznych jednostek decyduje nade wszystko ich społecznie zróżnicowany
habitus. Rozumie się samo przez się, że owe jednostki nie zdają sobie na ogół sprawy, iż ten ich
psychological makeup jest czymś nabytym i zależy od tego, w jakim środowi-
1 Norbert Elias. An lnterview in Amsterdam, w: ibid., s, 144.
' Por. Steplien Mennell. Johan Goudsblom. Introduetion, w: Norbert Elias, ... on CMIization. Power,
and Knowledge. Selected Writings, Stephen Mennell, Johan Goudsblom (red.], Chicago 1998, s, 17-
19.

brał również pod uwagę Goffmanowską, by tak rzec, problematykę bardziej lub mniej świadomego
dostosowywania przez nie swego zachowania się do oczekiwań środowiska. Przede wszystkim
interesował go wszakże fenomen adaptacji nieświadomej.
Przyjęcie takiego punktu widzenia miało pewną istotną konsekwencję, oddalającą koncepcję Eliasa
od tradycyjnych koncepcji cywilizacji. Otóż w jego ujęciu nie jest ona stanem osiąganym przez
ludzkość po długim okresie dzikości i barbarzyństwa. Nie jest też sumą osiągnięć ludzkości w czasach
najnowszych. Nie ma punktu, który można byłoby nazwać punktem zerowym cywilizacji. Człowiek
natury w pewnym sensie w ogóle nie istnieje. Każdy człowiek i każde społeczeństwo są w jakimś
stopniu cywilizowane, w grę wchodzi bowiem proces, nie zaś stan, który w jakimś momencie dziejów
zostawałby szczęśliwie i raz na zawsze osiągnięty.
Najważniejsze dzieło Eliasa traktuje więc nie tyle o narodzinach cywilizacji, ile o wielkim
przyśpieszeniu tego długotrwałego procesu, które nastąpiło w zachodniej Europie, poczynając od
schyłku Średniowiecza. Zasadnicze składniki tego wszystkiego, co Elias nazywa cywilizacją (na
przykład takie jak rozciąganie kontroli nad stosowaniem przemocy, powściąganie naturalnych
impulsów czy też posiadanie jakiegoś minimum wiedzy), są jednak w takim lub innym stopniu obecne
we wszystkich społeczeństwach jako "elementarne funkcje" niezbędne dla ich przetrwania1. Chodzi
wszakże
0 to, że w badanym przez Eliasa okresie dziejów Europy dokonał się pod tym względem skok
jakościowy, którego obserwacja pozwala zdać sobie sprawę z charakteru całego procesu jako
"swoistej transformacji ludzkiego zachowania się" i ludzkiej mentalności.
Jest to proces z istoty swej wieloaspektowy, psychologiczny i społeczny zarazem. Składa się nań
zarówno kształtowanie się nowej mentalności
1 nowych wzorów zachowania się (Elias przykłada do nich taką wagę, iż wolno powiedzieć, że
odpowiada raczej na pytanie, co to jest człowiek cywilizowany, niż na pytanie, co to jest cywilizacja
jako taka), jak i rozwój nowych rodzajów stosunków między ludźmi i nowego rodzaju państwa.
Niedopuszczalny jest tu żaden monokauzalizm. Jakkolwiek ważna jest zmiana postaw, nonsensem
byłoby twierdzenie, że to od niej wszystko się zaczyna. Ważnym aspektem procesu cywilizacji jest na
przykład - opisywana przez Maxa Webera - racjonalizacja, ale nie ma podstaw, aby uważać ją za jego
motor czy jedyną nić przewodnią. Wszystkie aspekty są, w gruncie rzeczy, tak samo ważne i chodzi
raczej o stwierdzenie ich współwystępowa-nia niż ustanowienie takiej lub innej ich hierarchii.

Urok Uber den Prozess der Ziuilisation polega właśnie na odsłanianiu związków i zależności
wzajemnych, na przekraczaniu granic między teoriami
1 Por. Norbert Elias, The Retreat of Sociologists into the Present, w: The ... Reader, s. 179 i nast.
743
cie, na tym, że zasypana zostaje pospolita w socjologii przepaść między badaniem procesów
odbywających się w mikro- i makroskali. Zachowanie się przy stole czy w sypialni należy tu poniekąd
do tego samego porządku, co stanowienie monopolu państwa na stosowanie przemocy i ściąganie
podatków.
Założenia teoretyczne

Pisząc swoją historię cywilizowania się zachodniej Europy i roztrząsając rozliczne kwestie
szczegółowe, Hias ani przez chwilę nie przestawał bodaj myśleć o wielkiej syntezie i najwyraźniej nie
wyobrażał sobie narracji historycznej, która byłaby wolna od ogólnej teorii. Kiedy dystansował się od
socjolo-gów-teoretyków, miał na uwadze jałowość teoretyzowania, które nie prowadzi do niczego
poza budową systemu ogólnych twierdzeń i staje się celem samo dla siebie. Nie sądził jednak, aby
poznanie rzeczywistego świata było możliwe bez przyjęcia wielu założeń, które nadają kierunek
poszukiwaniom, umożliwiają jednolitą interpretację faktów i torują drogę syntezie wymagającej
przecież nie tylko zgromadzenia możliwie dużej ilości danych empirycznych.
Założenia takie są w pracach Eliasa nieomal wszechobecne, co zresztą zadecydowało o ich na ogół
nieżyczliwym przyjęciu przez zawodowych historyków, których większość potraktowała Uber den
Prozess der Zivi-Hsation nie jako pełnowartościową monografię historyczną, lecz jako traktat
socjologiczny zilustrowany lepiej lub gorzej historycznymi przykładami. Co prawda zmiany, jakim w
następnym półwieczu uległa historiografia, spowodowały, iż dzisiejsi historycy oceniają to dzieło
mniej surowo, dostrzegając w nim godną uwagi próbę połączenia w całość badań nad przemianami
kultury, państwa, struktur społecznych i psychiki ludzkiej czy też mentalności1, a także przykład
uprawiania historii codzienności auant la lettre.
W tym miejscu nie chodzi jednak o ewentualny wkład Eliasa do historiografii, lecz o to, jakie są
najważniejsze i najbardziej oryginalne składniki jego socjologicznej teorii. Na pierwsze miejsce
wysuwa się tu z pewnością jego koncepcja człowieka, będąca jedną z najbardziej konsekwentnych
odmian koncepcji homo sociologicus, tym jednak różniącą się od wszystkich innych, że Eliasowski
człowiek społeczny nie jest wyzbyty podmiotowości i nie daje się zdefiniować po prostu jako
bezwolny wytwór społeczeństwa czy kultury.
Punktem wyjścia Eliasa było bowiem generalne zakwestionowanie opozycji jednostki i społeczeństwa
(podobnie jak i wielu innych tradycyjnych dychotomii, z którymi mocowało się i mocuje myślenie
socjologiczne),
1 Por. Jiirgen Kocka, Norbert Elias jako historyk, w: Norbert Ellas, Rozważania o Niemcach. Zmaganie
0 władzę a hibitus narodowy i jego przemiany w XIX i XX 744 wieku, tłum. Roman Dziergwa, Jerzy
Kałążny, Izabela Sellmer, Poznań 1996, s. 11-12.
5tA.jyivyiu.neyy,
bytem sui generis) "tworzy" swoich członków, nie była w jego oczach ani trochę lepsza od
przeciwstawnej tezy nominalistycznej, w myśl której to jednostki "tworzą" społeczeństwo, kierując
się swymi czysto indywidualnymi impulsami i potrzebami. Błąd zasadniczy tkwił jego zdaniem w
samym sposobie postawienia pytania, gdyż ani społeczeństwo nie może być "pierwotne" w stosunku
do jednostek, ani one w stosunku do niego1. Potraktowane w taki sposób "społeczeństwo" i
Jednostka" stają się bezużytecznymi, a nawet szkodliwymi abstrakcjami. "Ja" i "my" są nierozłącznie
ze sobą związane, przy czym natura ich związku jest zmienna, a jej poznanie wymaga konkretnej
analizy historycznej2, zaniedbywanej na ogół przez socjologów.
Krytyka Eliasa - przynajmniej na pozór - godziła przede wszystkim w socjologiczny nominalizm, w
wizję człowieka jako jednostki egocentrycznej i całkowicie autonomicznej, jako homo dausus wedle
stosowanego przezeń najczęściej określenia. Niezgoda na taką wizję człowieka kazała młodemu
Eliasowi zbuntować się przeciwko antropologii Kanta; w niej także miała swój początek ponawiana
później wielokrotnie krytyka europejskiej tradycji filozoficznej od Descartes'a do Husserla i Poppera
za umieszczenie w centrum wszechświata samotnego podmiotu myślącego. Krytyka ta dotyczyła
zresztą zarówno tego, że widziano ten podmiot poza jakąkolwiek siecią stosunków społecznych, jak i
tego, że traktowano go nade wszystko jako podmiot myślący, a nie czujący i działający zarazem.
Co jednak w ramach tej książki ważniejsze, niezgoda ta określiła w dużej mierze krytyczny stosunek
Eliasa do skądinąd mu bliskiej tradycji socjologicznej i psychologicznej, a więc na przykład, z jednej
strony, do Maxa Webera, z drugiej natomiast - do Freuda.
Teorię Webera nazywał Elias "atomistyczną", wytykając mu przedstawianie "[...] stosunku między
jednostką i społeczeństwem w taki sposób jak gdyby jednostka istniała najpierw jako byt całkowicie
autonomiczny i niezależny od społeczeństwa, tj. od innych jednostek i tak jak gdyby wchodziła w
stosunki z nimi jedynie wtórnie i o posteriori"3. Charakterystyczna dla stanowiska Eliasa była jego
krytyka Weberowskiej koncepcji działań społecznych, zgodnie z którą działania te - świadomie
zorientowane ex de/initione na innych ludzi - miałyby stanowić wyodrębnioną klasę działań ludzkich,
które jako takie wcale nie muszą być społeczne. Jak wiadomo, Weber dawał jako przykład działania
niespołecznego otwieranie parasoli podczas deszczu, będące z jego punktu widzenia reakcją
izolowanych jednostek na zjawisko przyrody. Elias odpowiadał na to, że otwierający parasole ludzie
robią to "[...] jako członkowie społeczeństwa, w którym do zwyczaju
1 Por. Norbert Elias par lui-meme, Paris 1990, s. 166 i nast.
s W sprawie poglądów Eliasa na ten temat zob. zwłaszcza jego The Society ot InóMduals, Michael
Schróter (red.], Oxford-Cambridge, Mass. 1991. Por. także Elias, Rozważania o Niemcach, s. 476.
3 Elias, The Society, s. 174. 745
746
można powtórzyć w odniesieniu do wszystkich innych działań ludzkich, w odniesieniu do wszystkiego,
cokolwiek ludzie robią i myślą, niezależnie od tego, czy z ich strony w grę wchodzi zamysł zwrócenia
się do innych członków społeczeństwa i wywarcia na nich wpływu.
Wyrażenie "dziabnie społeczne" jest więc w istocie pleonazmem. Analizując przemiany obyczajów w
cywilizacji Zachodu. Elias pokazywał zresztą drobiazgowo, jak bardzo społeczny charakter mają nawet
czynności jak najbardziej intymne, związane na przykład z zaspokajaniem potrzeb fizjologicznych.
Można nawet powiedzieć, że właśnie ten rodzaj czynności najchętniej analizował, wychodząc bodaj z
założenia, że ich społeczny charakter jest najmniej oczywisty. Według niego jednostka poniekąd nigdy
i nigdzie nie jest sama i w całym swym zachowaniu się pozostaje nieustannie zależna od innych, od
takiego lub innego "my".
Warto przy tym zauważyć, że Elias wolał mówić o zależności od innych ludzi niż o zależności od
"społeczeństwa", ponieważ ta druga formuła mogłaby sugerować, iż chodzi o jakąś rzeczywistość
swoistą i wobec jednostek zewnętrzną. Nie zgadzając się z Weberem, nie zgadza! się więc także z
Durkheimem, chociaż zdawał się podzielać jego przekonanie o wszechobecności wpływu warunków
społecznych na każdą sferę życia ludzkiego. Ale w jego oczach: "Zmieniające się "warunki" nie są
czymś, co przychodzi jakby z zewnątrz; zmieniającymi się "warunkami" są stosunki międzyludzkie"2.
Z tych samych pozycji autor Dfe Gesellschaft der Indiuiduen zwykł polemizować z psychologami, w
tym także z Freudem. Miał im mianowicie za złe taką samą skłonność do operowania fikcją homo
clausus, takie samo nie docenianie społecznego zakorzenienia jednostki ludzkiej, tak samo
ahistoryczne ujęcie człowieka, taki sam, na koniec, brak zrozumienia, iż uwarunkowanym społecznie
zmianom ulega nie tylko ludzka świadomość, lecz również sfera popędów i emocji3. Błąd
psychologów polega w szczególności na tym, że na podstawie laboratoryjnych obserwacji ludzi
dzisiejszych usiłują wyrobić sobie zdanie o życiu psychicznym w ogóle, zakładając, iż w gruncie rzeczy
nie ulega ono w historii żadnym zasadniczym zmianom. "Nie rozróżnia się tu - pisał Elias - między
pierwotnym, naturalnym substratem popędów, który, być może, rzeczywiście maio się zmienia w
ciągu całej historii ludzkości, a utrwalającymi się coraz bardziej strukturami i torami, jakie u każdego
człowieka, od pierwszych dni jego życia narzucają energiom psychicznym stosunki łączące qo z innymi
ludźmi"4.
Niepodobna pojąć psychiki ludzkiej bez brania pod uwagę tych stosunków, ale i te stosunki są
zupełnie niezrozumiałe tak długo, jak długo
ibid.
Elias. Przemiany obyczajów, s. 431.
Por. ibid. s. 439 i nast. ' lt>id , s. 443.
psychogenezy bez socjogenezy i odwrotnie. Proces cywilizacji polega na "strukturalnej transformacji
psychiki", ale jest równocześnie transformacją wiedzy, ekonomiki, struktur społecznych i stosunków
władzy. Nie ma co szukać jakiejś pierwszej przyczyny i zastanawiać się, jaki czynnik jest najważniejszy.
Chodzi o jego zrozumienie jako wieloaspektowej całości.
Prezentacja teorii socjologicznej Eliasa byłaby rażąco niepełna, gdybyśmy nie zatrzymali się nad tym,
jak wyobrażał on sobie ów społeczny kontekst, w jakim nieuchronnie znajduje się jednostka ludzka
rozumiana jako homo non clausus. Otóż znamienna dla jego stanowiska wydaje się rezygnacja z
dwóch pojęć, którymi socjologowie zwykli posługiwać się najczęściej, a mianowicie pojęć "system"
oraz "interakcja". Odrzucenie pierwszego z nich wydaje się samo przez się zrozumiałe, podobnie jak
duża powściągliwość w posługiwaniu się pojęciem "struktura". Ewidentnie nie pasowało ono do
heraklitejskiej z ducha wizji rzeczywistości społecznej jako procesu, było bowiem jaskrawym
przykładem krytykowanej przez Etiasa Zustandreduktion.
Na pierwszy rzut oka mogłoby się więc wydawać, że będzie mu odpowiadać pojęcie interakcji - tym
bardziej że niejednokrotnie służyło socjologom do wyrażania podobnych intuicji i likwidowania
wyobrażenia społeczeństwa jako bytu sui geneńs. U Eliasa nie ma wszakże mowy o interakcji1: woli
on mówić po prostu o współzależności, za czym w jego wypadku przemawiają, jak się zdaje, bardzo
istotne racje. Po pierwsze, rozprawianie
0 interakcji nie gwarantuje uwolnienia się od fikcji homo clausus, albowiem można ją sobie
wyobrażać jako spotkanie jednostek-monad, z których każda jest obdarzona własną zasadą ruchu,
Elias zaś właśnie tego chciał uniknąć. Po drugie, skupienie się na interakcji sprowadza nas
nieuchronnie na poziom mikrospoleczny i każe wierzyć, że to na nim kryją się odpowiedzi na
zasadnicze pytania socjologii, podczas gdy Eliasa interesowały w nie mniejszym stopniu procesy
makrospołeczne i na przezwyciężeniu opozycji mikro
1 makro zależało mu tak samo, jak na przezwyciężeniu opozycji jednostki i społeczeństwa, bytu i
świadomości itd. Po trzecie, sprawą zasadniczą był dla niego zawsze historyczny kontekst, w jakim
zachodzą wszelkie akcje i interakcje. Faktem podstawowym jest nie to, że działamy i oddziałujemy na
siebie, lecz to, że jesteśmy wielorako zależni od innych ludzi i to nie tych jedynie, z którymi
wchodzimy w kontakt bezpośredni. Po czwarte, Elias widział w stosunkach między ludźmi stosunki
władzy, toteż nie mogło mu odpowiadać częste w teoriach interakcji zakładanie symetrii w tych
stosunkach. Niepodobna więc zaliczyć Eliasa do interakcjonistów, choć to czy owo go do nich
zbliżało zarówno w krytyce niektórych kierunków socjologicznych, jak i w analizach szczegółowych
(na przykład jego charakterystyka fenomenu etykiety przypomina w niejednym późniejsze studia
Goffmana).
1 Por. Philippe Corcufl Les nowelles sociologles. Constructions de la rśalitś sociale, Paris 1995, s. 28-
29. 747
aujsujikowo często uzywal terminu "figuracja" dla określenia owych zmiennych układów stosunków
między ludźmi, do których się nieustannie odwoływał, chcąc uniknąć operowania fikcją czy to
izolowanej jednostki, czy to ponadjednostkowego systemu społecznego. Próżno szukalibyśmy w
pismach Eliasa definicji tego - nawiązującego do psychologii postaci - terminu (z polskiego wydania
Ober den Prozess der Ziuilisation bez śladu zniknął zresztą sam termin, zastąpiony bardziej swojskim
słowem "układ") i można się tylko domyślać, jakie treści cheiai za jego pośrednictwem przekazać.
Chodziło bodaj przede wszystkim o to, aby wskazać na współzależność ludzi w ramach takich lub
innych większych całości, na płynność owych całości, na to, wreszcie, że mają one swoją własną
dynamikę, nieredukowalną do tego, co sobie zamierzają znajdujące się w ich obrębie jednostki2.
Wskazówki, jak należy rozumieć figuracje, dostarcza ich porównanie do tańców zbiorowych, które są
nie do pomyślenia bez jednostek, ale wymagają od każdej z nich dostosowywania się do partnerów i
zgodności z pewnymi ustalonymi wcześniej regularni; reguły te ulegają wprawdzie zmianom, ale nie
są ustanawiane dowolnie przez tancerzy, którzy w danym momencie rozporządzają dość
ograniczonym zakresem swobody3. Metafora ta mówi wiele o stosunku Eliasa do teoretycznych
kategorii: widział w nich raczej inspirację do takiego, a nie innego podejścia do konkretnych zjawisk
niż narzędzie definitywnego porządkowania świata, które miałoby prowadzić do stworzenia
zamkniętego systemu. Odstraszającym przykładem takiego systemu stał się z czasem dla Eliasa
system teoretyczny Talcotta Parsonsa4.

Nie ulega wątpliwości, że Norbert Elias zajmuje w socjologii XX wieku pozycję osobną i wybitną,
zarówno ze względu na krytyczne podejście do całej w istocie tradycji dyscypliny, jak i ze względu na
to, że torował drogę socjologii historycznej, która z kopciuszka, jakim byia w dobie triumfów
funkcjonalizmu, staia się z czasem jedną z najbardziej płodnych i wpływowych dziedzin studiów
socjologicznych. Ober den Prozess der Ziuilisation to dzisiaj dzieło klasyczne, którego nie mogą
zlekceważyć ani socjologowie, ani historycy. Nie do zlekceważenia są również późniejsze dzieła Eliasa,
w których dał on wyraz potrzebie rewizji większości dogmatów myśli socjologicznej
1 Por. "Theory, Cuiture & Society" 1987, t. 4, nr 2-3 spec: Norbert Elias and Figurational Sociology,
Mennelf. Gousblom Introduction, s. 36-39.
2 Zob. "Theory, Cuiture & Society", s. 130-131.
3 Por. EIras, w: The ... Reader, S. 131.
* Por. Oennis Smith, Norbert Elias and Modern Social Theory, London-Triousand Oaks, Cal. 2001,
rozdz. 4. Zob. także Norbert Elias. Processes ot State Formation and Nation Buiiding, w: Transactions
ot the 7(r) World Congress ot Sociology 1970, t. 3, Sofia 748 1972, s, 274-284.
kierunków interakcjonistycznych. Znalazło się też w nich miejsce na krytykę marksizmu, a także Maxa
Webera, Freuda i Mannheima. Była w nich mowa o powołaniu socjologii i o tym, dlaczego nie była w
stanie mu sprostać. Była w nich utopia integralnej nauki społecznej i błyskotliwe analizy szczegółowe.
Był nade wszystko nie urzeczywistniony do końca projekt nauk społecznych innych niż te, które
uprawiano dotychczas. Dzieła te pozostaną zapewne długo źródłem inspiracji dla wielu socjologów i
nie tylko socjologów.
Uwagi końcowe
Omawiając dość szczegółowo powstałe w XX wieku teorie cywilizacji, nie mieliśmy na celu wyłącznie
stwierdzenia, iż marzenie o wielkiej syntezie bynajmniej nie znikło z myśli społecznej mimo
miażdżącej krytyki, jakiej poddano wszystkie jego wcześniejsze rezultaty - tak samo jak nie zatraciło
się przekonanie twórców socjologii, że nauka ta powinna pomóc w rozumieniu procesu
historycznego. Stwierdzenie takie byłoby skrajnie banalne, albowiem jest oczywiste, że rezygnacja
większości przedstawicieli jakiejś dyscypliny 2 zajmowania się pewną problematyką oznacza w
praktyce nie tyle jej unieważnienie, ile przekazanie komuś innemu - w każdym razie zawsze wtedy,
gdy chodzi o problematykę budzącą permanentne zainteresowanie. Niebanalne jest natomiast
pytanie, czy socjologia lub jakakolwiek inna nauka społeczna potrafi na dłuższą metę wytrwać przy
takiej rezygnacji, nie łamiąc nałożonych na siebie ograniczeń i godząc się z tym, że na jej klasyczne
pytania odpowiada teraz kto inny. Ten rozdział miał właśnie pokazać, iż problematyka socjologiczna
odrzucona z takich lub innych powodów przez większość socjologów XX wieku nie zatraciła swej
atrakcyjności ani dla niektórych nonkonformistycznych socjologów, ani dla niektórych przedstawicieli
innych niż socjologia dyscyplin. To prawda, że nie przestrzegali oni na ogół ustanowionych w
socjologii rygorów, niemniej jednak podejmowali problemy o trwałej aktualności.
Niezależnie od tego, jak ocenimy poszczególne koncepcje omówione w tym rozdziale, zdaje się nie
ulegać wątpliwości, iż wyszły one naprzeciw realnym potrzebom poznawczym, które socjologia
głównego, by tak rzec, nurtu przestała w XX wieku zaspokajać. Wydaje się, iż wchodziły tu zwłaszcza
w grę wciąż aktualne pytania dotyczące, po pierwsze, zjawisk społecznych długiego trwania; po
drugie, związków między różnymi sferami rzeczywistości społecznej; po trzecie, zróżnicowania tej
rzeczywistości w czasie i przestrzeni; po czwarte, roli swoistej kultury każdego społeczeństwa lub
pewnych grup społeczeńsiw w kształtowaniu zachowań się ich członków: po piąte, znaczenia podziału
ludzkości na niepodobne do siebie pod bardzo wieloma względami i w jakimś stopniu nieprzenikalne
wzajemnie części, zwane już to cywilizacjami, już to wielkimi kulturami, już to jeszcze inaczej; 749
nowej zmiany w granicach wciąż tego samego społeczeństwa. Krótko mówiąc, chodziło o pytania
obce naukom społecznym wówczas, gdy - jak działo się to nierzadko w XX wieku - zajmują się
wyłącznie chwilą bieżącą, aż do absurdu doprowadzającą specjalizację, i skupiają uwagę na
uniwersalnych prawidłowościach zachowania się ludzkiego i/lub systemie społecznym jako takim
rozpatrywanym w abstrakcji od procesu historycznego, Otóż wydaje się, że owe ekstrawaganckie na
pozór na tle socjologii XX wieku zainteresowania nie muszą bynajmniej być czymś marginesowym.
W każdym razie wyrosłe z tych zainteresowań koncepcje znajdują we współczesnej myśli
socjologicznej coraz mocniejszy oddźwięk, o czym zdaje się świadczyć zarówno spóźniona
popularność Eliasa, jak i coraz częstsze podejmowanie problemów postawionych przez innych
omówionych w tym rozdziale autorów, chociaż oni sami niekoniecznie stają się modni. Dobrymi
przykładami tego zjawiska są m.in. niedawna kariera książki Samuela P. Hunringtona Zderzenie
cywilizacji i nowy kształt ładu światowego [The Clash of Ciuiłtzations and the Remaking of World
Order, 1996) czy też pozycja, jaką zdobył sobie w socjologii światowej Immanuel Wallerstein. W
Polsce o tym samym zdaje się świadczyć triumfalny powrót na rynek czytelniczy dziel Feliksa
Konecznego, którego koncepcja wielości cywilizacji była dość bliskim odpowiednikiem koncepcji
Toynbeego.
Co ciekawsze problematyka sformułowana w koncepcjach tego rodzaju pojawia się w socjologii
również tam, gdzie mamy do czynienia nie z bezpośrednimi do nich nawiązaniami, lecz po prostu z
odkryciem, iż "[...] zarówno funkcjonowanie instytucji, jak i przebieg zachowań czy charakter
wyrażanych postaw są często tylko efektem, przejawem, symptomem lub wskaźnikiem głębokich i
bezpośrednio nie obserwowalnych przesłanek cywilizacyjnych i kulturowych [...]'".
1 Piotr Sztompka, Wslęp w: Imponderabiłia wielkiej zmiany. Mentalność, wartości i więzi społeczne
czasów transformacji, Piotr Sztompka (red.), Warszawa-Kraków 1999, s. VII.
Polska odmiana socjologii humanistycznej:
Znaniecki
(1) Świat doświadczenia jako świat wartości
(2) Pojęcie systemu (układu) ograniczonego
(3) Socjologiczne aspiracje Znanieckiego
(4) Systemy przyrodnicze a systemy kulturowe: koncepcja współczynnika humanistycznego
(5) Socjologia wśród nauk o kulturze
(6) Socjologia jako nauka o systemach wartości i czynności społecznych
(7) Socjologia jako nauka nomotetyczna
(8) Źródła materiału socjologicznego
(9) Socjologia a praktyka społeczna Uwagi końcowe
polskiego w Europie i Ameryce byłoby wszakże nieusprawiedliwione. Chociaż swoją mocną pozycję w
dziejach socjologii światowej Znaniecki zawdzięcza przede wszystkim temu wczesnemu dziełu, nie
należy zapominać, iż był poza tym twórcą ciekawej i oryginalnej do pewnego stopnia teorii
socjologicznej, nie mówiąc już o tym, że jako organizator życia naukowego i nauczyciel - profesor
uniwersytetu w Poznaniu, założyciel Instytutu Socjologicznego (1921) i "Przeglądu Socjologicznego"
(1930), tj. pierwszego w Polsce czasopisma socjologicznego - odegrał zgoła zasadniczą rolę w rozwoju
socjologii polskiej jako dyscypliny akademickiej1. Mniej więcej tak samo długo wykłada! na
uniwersytetach amerykańskich (uniwersytet w Chicago, uniwersytet Columbia w Nowym Jorku i
uniwersytet stanu Illinois w Urbanie} i nie mniej niż połowę swoich prac ogłosił po angielsku. Byl
drugim obok Bronisława Malinowskiego socjologiem polskim, który zyskał światową sławę.
Współautor Chłopa polskiego - początkowo dobrze zapowiadający się filozof - zajął się trochę
przypadkowo badaniami nad polskim wychodźstwem, które doprowadziły go do spotkania i
współpracy z Thomasem oznaczającej potrzebę uprawiania socjologii empirycznej. Nie zarzucił jednak
swych zainteresowań filozoficznych, a w socjologii stał się z czasem nade wszystko teoretykiem,
pracowicie rozbudowującym do końca życia socjologię systematyczną. W literaturze zachodniej do
jego systemu teoretycznego przykłada się zwykle mniejszą wagę niż do wkładu w rozwój socjologii
empirycznej, a w wielu nowszych opracowaniach pomija się go całkowicie, choć nie brak również
autorów, którzy zaliczają go do seminal sources of soaological theory2. W okresie międzywojennym
system ten był wszakże niewątpliwie jednym z najbardziej ambitnych przedsięwzięć teoretycznych w
socjologii światowej, a w socjologii amerykańskiej uważano go za jedną z głównych zapowiedzi
zwrotu w stronę wielkiej teorii, kojarzonego zwykle z nazwiskiem Talcotta Parsonsa.
Teoretyczne ambicje Znanieckiego zadecydowały, być może, o jego ograniczonym wpływie na
socjologię w USA, gdzie socjologiczną "nauką normalną" była przez znaczną część jego życia
socjografia, nie wykorzystująca w pełni nawet pomysłów teoretycznych Parka, natomiast swoją
ekspansję na nauki społeczne zaczynała psychologia, od której - jak zoba-
1 Piszę o tym obszerniej we Wstępie: krótkiej historii socjologii polskiej, w wyborze tekstów Sto lat
socjologii polskiej. Od Supińskiego do Szczepanskiego wydanym pod moją redakcją (Warszawa 1995,
s. 84-90).
a Por. np. Alvirt Boskofi Theory in American Sociology. Major Sources and Applications, New York
1969, s. 69-80. Nowszym świadectwem zainteresowania Zna-nieckim poza Polską byl nie tak dawny
tom pod redakcją Luigiego Tomasiego, a także udział socjologów zagranicznych w konferencji Teoria
socjologiczna Floriana Znanieckiego a wyzwania XXI wieku (zob. matenały pod tym samym tytułem
opublikowane pod redakcją Elżbiety Hałas w Lublinie w 1999 roku). Do niejakiego "renesansu"
Znanieckiego walnie przyczyni) się Bichard Grathoff, który na uniwersytecie w Bieleteldzie 752
zorganizował m.in. archiwum polskiego socjologa.

czas na wielką teorię socjologiczną, karierę zrobił funkcjonalizm, z którym nasz autor nie miał wiele
wspólnego mimo kluczowego znaczenia, jakie nadał - jak zobaczymy - pojęciu systemu społecznego.
System socjologiczny Znanieckiego uważany jest zwykle za jedno z najpełniejszych sformułowań tzw.
teorii czynności [the tbeory of action, the action orientation, social actionism, the social action
branch of socia! behauiorism itd.), która poprzedziła teoretyczny renesans socjologii amerykańskiej w
okresie po II wojnie światowej. Z tego punktu widzenia bliskimi Znanieckiemu autorami byli Robert
Morrison Maclver (1882-1970) i Ho-ward Paul Becker (1899-1960). Wymienia się w tym kontekście
również młodego Talcotta Parsonsa - autora The Structure of Social Action, który nie był jeszcze
funkcjonalistą1. Elementy teorii działania można zresztą odnaleźć u wielu innych autorów, zwłaszcza
związanych z orientacją humanistyczną, samo więc zaliczenie jakiegoś socjologa do jej przedstawicieli
nie jest dostateczną informacją o charakterze jego poglądów, albowiem na gruncie tej teorii można
stworzyć wiele różnych koncepcji.
Teorii czynności jako takiej przypisuje się zwykle następujące założenia; "(1) działania społeczne ludzi
wynikają z ich świadomości samych siebie (jako podmiotów} oraz z ich świadomości innych ludzi i
sytuacji zewnętrznych (jako przedmiotów); (2) jako podmioty ludzie działają, aby urzeczywistnić swe
(subiektywne) intencje, cele, zamiary czy zamysły; (3) używają oni odpowiednich środków, technik,
procedur, metod i narzędzi; (4) przebieg ich działalności jest ograniczony przez nie podlegające
modyfikacji warunki czy okoliczności; (5) korzystając ze swojej woli bądź rozumu, dokonują oni
wyboru, szacunku i oceny tego, co zrobią, robią i robili; (6} podejmując decyzje, odwołują się do
wzorców, norm i zasad moralnych; (7) wszelkie badanie stosunków społecznych wymaga
zastosowania subiektywnych technik badawczych, takich jak Verstehen, imaginacyjna czy też
empatyczna rekonstrukcja lub doświadczenie zastępcze"2.
Nie wydaje się, aby celowe było wyodrębnienie "akcjonizmu społecznego" jako swoistej orientacji
teoretycznej, gdyż wymienione założenia są explicite lub implicite obecne w całej socjologii
humanistycznej.
Pozycja Znanieckiego jako teoretyka jest zresztą niezależna od tego, czy taką orientację
wyodrębnimy. Tak czy inaczej stworzył on program socjologii humanistycznej, który nie był prostą
kontynuacją ani koncepcji niemieckich, ani koncepcji amerykańskich, choć autor The Method of
Sociology czerpał z obu źródeł i był dobrze zorientowany w toczących się dyskusjach. Przyznawał się
do bliskiego związku z pragmatyzmem3 i, oczywiście, socjologią
' Por. Boscoe C. Hinkle. Antecedents of the Action Orientation in American Sociology before 1935,
"American Sociological Review" 1963, t. 28, s. 705.
' Ibid., s. 706-707.
3 Florian Znaniecki, Rzeczywistość kulturowa, tłum. Jerzy Wocial, w: Pisma filozoficzne, Jerzy Wocial
(wyb. i red.), 1. 2, Warszawa 1991, s. 472. 753
na sobie wpływu niemieckich doktryn historycznych i formalistycznych, a - w pewnym stopniu -
również Bergsona, którego Ewolucję twórczą przełoży! na język polski (1913). Mówił też o sobie
trochę enigmatycznie, że zawdzięcza wiele tradycji "[...] polskiego idealizmu historycznego"1. Byl
autorem wręcz wyjątkowo oczytanym i żywi! ambicję dokonania wielkiej syntezy.
W odróżnieniu od większości socjologów, która/ w owym czasie (a i później) nie przykładali należytej
wagi do poznania osiągnięć swoich poprzedników i współczesnych, Znaniecki bardzo skrupulatnie
analizował dostępną literaturę (z zadziwiającym wyjątkiem Mara Webera), mniemając, że: "W historii
wiedzy nie ma [...] pomysfu, któremu żaden zakres ważności nie przysługuje, ani założenia
metodologicznego pozbawionego wszelkiego zakresu stosowalności. Pytanie tylko brzmi: "W jakich
granicach pomysł jest prawomocny? Dla jakich celów metoda może być zastosowana""2.
Rezultatem dążenia Znanieckiego do syntezy wielu koncepcji i oddania sprawiedliwości każdej z nich
by! system teoretyczny, który - używając jego własnej terminologii - można nazwać kulturaiizmem.
(1) Świat doświadczenia jako świat wartości
Jeśli nie liczyć młodzieńczej twórczości poetyckiej, Znaniecki zadebiutował jako filozof i przez dziesięć
mniej więcej lat systematycznie zajmowaf się filozofią, czego wynikiem by!y m.in. książki:
Zagadnienie wartości w filozofii (1910), Humanizm i poznanie (1912) oraz Reczywistość kulturowa
(Cui-tura! Realify, 1919)3. Godzi się też wspomnieć Upadek ąjwilizacji zachodniej. Szkic z pogranicza
filozofii kultury i socjologii (1921) - korespondujący z poszukiwaniami omówionymi prze2 nas w
poprzednim rozdziale.

Twórczość filozoficzna Znanieckiego jest nie bez znaczenia dla zrozumienia jego socjologii. Po
pierwsze, zanim sam zają! się socjologią, dostrzegł w niej jedno ze źródeł wybranej przez siebie
orientacji filozoficznej (nazwanej za brytyjskim pragmatysią - Ferdinandem C. S. Schillerem -
"humanizmem"), a to dlatego, że - jak pisa! - "[.,.] "człowiek" ten, który [...] staje się znowu smiarą
wszystkich rzeczy", to historyczne indywiduum, 2 jego określonymi, różnorodnymi, zmiennymi
dążeniami i wierzeniami, to historyczne społeczeństwo z nie mniej określonymi, różnorodnymi i
zmiennymi potrzebami i instytucjami"4. W tym ujęciu filozofia była w istocie tożsama z filozofią
kultury i nie mogła obejść się bez stanowiska w sprawach,
1 ibid. 2 Ibid., s. 502.
1 Całość spuścizny filozoficzne] Znanieckiego została zebrana w dwóch [omach Pism filozoficznych
{Warszawa 1987-1991), wydanych przez Jerzego Wociala. poprzedzonych napisanym przez niego
obszernym wstępem. 754 ' Florian Znaniecki, Humanizm i poznanie, w; Pisma filozoficzne, t. 2,
s. 239-240.

zainteresowań Znanieckiego (zwłaszcza problemami twórczości, wartości, kultury, kryzysu itd.) oraz
trwałość jego najważniejszych opcji teoretycznych (szukanie pośredniej drogi między skrajnościami
idealizmu a naturalizmu, subiektywizmu a obiektywizmu itd.). Po trzecie, Znaniecki filozofii nigdy nie
porzucił całkowicie: do pytań postawionych w swych wczesnych pracach powracał wielokrotnie jako
socjolog, a książka Rzeczywistość kulturowa została napisana już w okresie współpracy z Thomasem.
Ściśle filozoficzny charakter mają też znaczne partie Wstępu do socjologii (1922).
Krótko mówiąc, próba wyznaczenia ostrej - merytorycznej bądź chronologicznej - granicy między
filozoficzną i socjologiczną twórczością Znanieckiego byłaby z góry skazana na niepowodzenie,
chociaż on sam by! coraz bardziej skłonny wyraźnie te dwie sfery rozdzielać w przekonaniu, iż
filozofia wartościuje, socjologia zaś powinna unikać wartościowania. Trzeba też powiedzieć, że jako
filozof Znaniecki był bardziej radykalnie antypozytywistycz-ny niż jako socjolog.
Filozofowanie Znanieckiego miało na celu nie tylko rozwiązanie takich czy innych problemów
szczegółowych wynikających z dominujących w owym czasie koncepcji, ile ufundowanie nowego -
"pełniejszego i bardziej twórczego" - światopoglądu, który byłby w stanie sprostać wyzwaniu świata
znajdującego się w sytuacji głębokiego kryzysu (motyw "kryzysu" czy też "przełomu", który wymaga
nowych idei i nowych ludzi, gra znaczną rolę w całej twórczości autora Upadku cywilizacji zachodniej).
Znaniecki byl przekonany, iż źródłem światopoglądowej rewolucji będzie postęp filozoficznej refleksji
o kulturze. Z tego m.in. powodu jego filozofia - określana najpierw jako "humanizm" - została przezeń
nazwana później kutturaiiz-mem.
Punktem wyjścia filozofii Znanieckiego - zrodzonej "między pragmatyzmem a neokantyzmem"
(Stanisław Borzym) - był problem fufórczoścr, niezwykle żywotny w całej filozofii modernistycznej.
Warto pamiętać, że jej niechętny często stosunek do socjologii brał się stąd, że nauka ta uwydatniała
nade wszystko zdeterminowanie działań ludzkich przez takie lub inne czynniki obiektywne1. Zarzuty,
jakie Znaniecki kierował przeciwko tradycyjnym kierunkom filozoficznym i socjologicznym (nade
wszystko zaś przeciwko różnym odmianom naturalizmu), dotyczyły tego właśnie, że ujmują świat jako
coś gotowego i skończonego, nie stwarzając żadnej możliwości wyjaśnienia nieprzerwanych
procesów stawania się, w których trakcie tworzą się dopiero zarówno poznający podmiot, jak i
poznawany przedmiot.
Problem twórczości - sądził Znaniecki - okazuje się wszakże nie do rozwiązania, jeśli między czystą
przedmiotowością i czystą podmiotowością
1 W Polsce taką krytykę socjologii prowadził np. Stanisław Brzozowski (1878-1911), wręcz
odmawiając jej z lego powodu wszelkiej wartości, por. Jerzy Szackl, Wstęp: krótka historia socjologii
polskiej, s. 62 i nast. 755
.
j aia niozotii to, co bywa oceniane dodatnio lub ujemnie, względem czego podmiot zajmuje
stanowisko, przyjmuje lub odrzuca [,..]"J. Pojęcie to stało się ośrodkiem filozofii Znanieckiego jako
filozofii "rzeczywistości praktycznej", która - w odróżnieniu od rzeczywistości przyrodniczej -jest
"światem wartości"2. Jego zdaniem nic innego nie jest nam bezpośrednio dane.
Nie jest przeto tak, że - jak głosi zdroworozsądkowa wykładnia tej filozofii - wartości istnieją w
świecie "obok" rzeczy jako rzeczywistość swoista; nie są też one rzeczami, które działalność ludzka
wyposaża w jakieś cechy dodatkowe, albowiem w stosunku do rzeczy przysługuje im bezwzględna
pierwotnosć. Przyroda dana jest człowiekowi nie inaczej jak pod postacią wartości. Jej doświadczenie
nie jest mianowicie doświadczeniem bezpośrednim, albowiem doświadczamy, mając już za sobą
doświadczenia wcześniejsze, a nadto nie możemy doświadczać świata całkiem bezrefleksyj-nie: tylko
refleksja dokonuje jego artykulacji, wiążąc treści doświadczane z innymi. Dopiero w tym powiązaniu
przedmioty doświadczenia zaczynają dia nas istnieć realnie3.
Liczba tego rodzaju powiązań (tj. potencjalnych znaczeń każdego zespołu treści doświadczenia) jest
nieograniczona. "[...] przedmiot konkretny, przedmiot taki, jaki istnieje w całej swej treści i znaczeniu,
zawiera w sobie to wszystko, co ktokolwiek z osobników, któremu jest on w doświadczeniu dany, do
niego włącza, gdy go ujmuje jako składnik takiego lub innego systemu"4. Próżne są wtedy usiłowania,
aby dotrzeć do jakiejś jednej "istoty rzeczy". Możliwych jest wiele różnych "systemów", które będą
tak samo "racjonalne". Nie należy jednakże sądzić, iż proces nadawania znaczeń stanowi domenę
ludzkiej dowolności i subiektywizmu. Człowiek jest mianowicie istotą historyczną, a wartości, z
którymi ma do czynienia, są historyczne nie tylko w tym sensie, że ulegają nieustannej zmianie, ale i
w tym sensie, że każda z nich zawiera "sugestię" określonych powiązań, w jakich występowała w
przeszłości. Znaniecki mówi o "[...] zależności człowieka, jako działającego, poznającego i
doświadczającego podmiotu, od przeszłości kulturalnej i kulturalnego otoczenia. Zależność ta nie
zmniejsza się, lecz zwiększa z każdym krokiem naprzód w postępie umysłowym. Liczne tysiące lat
życia kulturalnego nagromadziły tak olbrzymią masę przyzwyczajeń i tradycji, że człowiek dzisiejszy
jest zupełnie niezdolny do poznawania, a nawet postrzegania świata inaczej niż przez pryzmat
kultury"5.
Proces ujednoznaczniania świata, urealniania go dla ludzi poprzez wyposażanie w znaczenie, nie jest
zatem w żadnym razie szeregiem arbitral-
1 Florian Znaniecki, Elementy rzeczywistości praktycznej, w: Pisma filozoficzne, 1. 1, s. 83.
2 lbid.,5. 82.
3 Florian Znaniecki, Wstęp do socjologii, Warszawa 1988, s. 44. 756 4 Ibid, s. 53. 5 Ibid., s.
30.

człowiek robi, zależy od tego, co robili jego poprzednicy i co on sam robił wcześniej. Cokolwiek
zostaje wynalezione, staje się częścią kultury, rozpoczynając swą historyczną egzystencję. Jeśli nawet
w danej chwili nie aktualizuje się w niczyim doświadczeniu, zachowuje trwałą zdolność do
aktualizacji. Poza sferą indywidualnego doświadczenia istnieje transaktualna sfera kultury - sfera, w
której znaczenia ulegają swego rodzaju obiektywizacji. Ich obiektywność nigdy, oczywiście, nie jest
pełna, staje się wszakże tym pełniejsza, im większą spójnością wewnętrzną odznacza się dany system
wartości. Takie to właśnie quasi-obiektywne systemy są nieustannie odtwarzane w indywidualnym
doświadczeniu, które dzięki temu nabiera znamion kolektywności czy uniwersalności. "Świat - jak
pisze Jerzy Wocial - nie jest nigdy skoncentrowany w pełni wokół indywiduum, ale też nie bytuje on
nigdy niezależnie od indywidualnego doświadczenia, nie jest więc ani subiektywnością czystą, ani
obiektywnością zupełną. Powiedzieć raczej należy: świat się staje w owym ruchu dwoistym
subiektywizującym i obiektywizującym dane doświadczenia''].
Tę swoją "kulturalistyczną" filozofię Znaniecki przeciwstawił, z jednej strony, idealizmowi, z drugiej
natomiast - naturalizmowi2.
Filozofia Znanieckiego, przedstawiona tu w największym skrócie, zawierała wszystkie niezbędne
przesłanki refutacji socjologii naturalistycznej, przeprowadzonej najpełniej we Wstępie do socjologii,
który zresztą niemal dosłownie powtarzał całe partie Rzeczywistości kulturowej. Co więcej, filozofia
ta zawierała in nucę wiele pozytywnych idei socjologicznych Znanieckiego. Zniesienie opozycji
pomiędzy podmiotem i przedmiotem zaowocowało w koncepcji postaw i wartości rozwiniętej w
Nocie metodologicznej, a nieznacznie tylko zmodyfikowanej w pracach późniejszych. Poglądy na
kulturę jako dziedzinę obiektywizacji niesprowadzalną do aktualnego doświadczenia jednostek
znalazły swe wyczerpujące opracowanie w licznych pracach okresu socjologicznego. Przekonanie, że
nie ma rzeczywistości "niczyjej", zostało przetworzone w koncepcję współczynnika humanistycznego.
Znaniecki-socjolog nie zarzucił też poglądu, że "[...] procesy kulturalne zawierają się pomiędzy
dwiema granicami: czystej twórczości i bezwzględnego przyczynowego uwarunkowania"3, chociaż -
jak zobaczymy - pogodził się, rzec można, z "naturalistycznym" poglądem, iż zadaniem socjologii jest
badanie tego drugiego. Wiązało się to jednak raczej z zawężeniem przedmiotu socjologii niż zmianą
koncepcji świata badanego przez ogół nauk o kulturze. Przede wszystkim jednak właśnie z filozofii
wzięło początek kluczowe dla socjologii Znanieckiego pojęcie systemu czy też układu.
1 Jerzy Wocial, Wartość wobec rzeczy w iilozolii Floriana Znanieckiego, "Archiwum Historii Filozofii i
Myśli Społecznej" 1975, t. 21, s. 218-219.
2 Zob. zwłaszcza Znaniecki, Rzeczywistość kulturowa, rozdz 1.
3 Florian Znaniecki, Upadek cywilizacji zachodniej. Szkic z pogranicza filozofii kultury i socjologii, w:
Pisma filozoficzne, t. 2, s. 935. 757
Według Znanieckiego przedmiot uzyskuje pełną realność dopiero poprzez swe powiązanie z innymi
przedmiotami. Poza tymi powiązaniami nie może być przedmiotem badania naukowego. Jak długo
nie został ukonstytuowany przez włączenie go do takiego lub innego ograniczonego systemu, tak
długo jego naukowe ujęcie jest w ogóle niemożliwe, albowiem "[...] konkretna rzeczywistość w swej
empirycznej złożoności i bogactwie jest nieopisywalna i niewyjaś-nialna"1. Do "niewyczerpanego i
chaotycznego bogactwa konkretnej rzeczywistości empirycznej" musimy tedy podchodzić z
odpowiednio precyzyjnymi (innymi niż stosowane przez rozum praktyczny) narzędziami selekcji
danych. Każdy konkretny przedmiot jest przecież elementem (lub podsystemem) wielu różnych
systemów. Badanie naukowe zaczyna się wtedy, gdy ujmujemy ten przedmiot jako element jednego -
ściśle określonego - systemu2.
Zakładamy przy tym, że powiązania między elementami takiego systemu są bez porównania silniejsze
niż powiązania z tym wszystkim, co znajduje się na zewnątrz niego. Początkowo Znaniecki mówił
nawet ogólnie - za przykładem mechaniki i termodynamiki - o "systemach zamkniętych"'; później
doszedł jednak do wniosku, że systemy kulturowe - podobnie jak biologiczne - pozostają w stałych
związkach ze środowiskiem, a także powiększają się w czasie swego trwania o nowe elementy, nie
powinny więc być traktowane jako systemy "zamknięte", lecz tylko "ograniczone". Zdarzało się też
Znanieckiemu pisać o systemach "względnie izolowanych", "odosobnionych" itd. Wszystkie te
terminy oznaczały w istocie jedno i to samo. a mianowicie "[...] wszelki swoisty układ poszczególnych
współzależnych części składowych, który ma swój własny ład wewnętrzny"3.
Zgodnie ze znaną nam już filozofią Znanieckiego owe systemy nie mogą być ujęte ani jako istniejące
obiektywnią ani jako ustanawiane arbitralnie przez badacza. Odpowiednich "sugestii" dostarcza
badaczowi praktyka historyczna czy też - co sprowadza się do tego samego - kultura. Na przykład:
"[...] względna ważność właściwości przedmiotu, podobnie jak względna jego realność, daje się
empirycznie określić tylko w odniesieniu do ludzkiego doświadczenia i działalności. Jeżeli przedmiot
częściej występuje w doświadczeniu jako materialny niż jako religijny lub estetyczny, jeżeli jego
właściwości fizyczne są tymi, do których najczęściej nawiązuje działalność ludzka, które stają się
punktem oparcia dla najliczniejszych i najdonioślejszych problemów praktycznych i teoretycznych,
wówczas te cechy fizyczne przeważają w nim, nie wyłączając zresztą innych"4. Zasada wyodrębniania
systemów "zamkniętych" bądź "ograniczonych" - podstawowa we wszelkiej działalności naukowej (a
także praktycznej, choć na
1 Florian Znaniecki The Method of Sociology, New York 1968, s. 22.
2 lbid.,5. 15.
3 Florian Znaniecki, Nauki o kulturze. Narodziny i rozwój, tłum. Jerzy Szacki, Warszawa 1992, s. 164.
758 ' Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 54.
bezkrytycznie polegać) - miała istotne konsekwencje dla całego sposobu uprawiania nauki przez
Znanieckiego. Po pierwsze, tłumaczy ona wielką, przesadną zapewne, rolę, jaką przypisywał on
wszelkim klasyfikacjom i taksono-miom, a także ścisłemu przestrzeganiu podziału kompetencji
między poszczególnymi dyscyplinami i grupami dyscyplin zajmującymi się różnymi klasami zjawisk,
czyli różnymi rodzajami systemów ograniczonych. Po drugie, zasada ta tłumaczy w znacznym stopniu
krytyczny stosunek Znanieckiego do tradycyjnej socjologii próbującej dać syntetyczne ujęcie
społeczeństwa i procesu historycznego jako całości, czyli dokonać rzeczy ex definitione niemożliwej,
jako że całość jest ., .. "nieopisywalna i niewyjaśnialna". Za tak samo bezpłodne uważa! Znaniecki
dążenie psychologii do uchwycenia życia psychicznego jednostki jako całości. Tego rodzaju usiłowania
dowodziły, jego zdaniem, niezrozumienia elementarza pracy naukowej, która zaczyna się od
abstrakcji od niezliczonych powiązań, w jakich może występować każdy przedmiot konkretny. Uczony
zajmuje się określonymi systemami, a dla Znanieckiego - jak jeszcze zobaczymy - społeczeństwo jako
takie systemem nie jest. Rację ma w związku z tym Don Martindale, który twierdzi, że Znaniecki
dokonał w socjologii generalizacji pojęcia systemu odnoszącego się pierwotnie do "organizmu
społecznego" jako takiego - tak ważnej w późniejszej ewolucji funkcjonalizmu1.
(3) Socjologiczne aspiracje Znanieckiego
Idee naukowe Znanieckiego znalazły najpełniejsze zastosowanie w jego pracach socjologicznych, na
których skoncentrował się od czasu spotkania z Thomasem.
Znaczna część ogromnej spuścizny pisarskiej Znanieckiego-socjologa to jakby kolejne wersje i kolejne
części tej samej książki - nigdy do końca nie napisanego traktatu o socjologii systematycznej. Pierwszy
zarys tej książki (jeśli pominąć Notę metodologiczną do Chłopa polskiego) to Wstęp do socjologii.
Najbardziej klarowne sformułowanie głównych idei to The Met-hod of Sodoiogy (1934). Wykład
stanowiska, do którego doszedł pod koniec życia, to Nauki o kulturze. Narodziny i rozwój {Cultural
Sciences. Tbeir Ońgin and Deuelopment, 1952) i Social Relations and Sodal Roles (1965), czyli wydany
pośmiertnie fragment nie ukończonej Systematic So-ciology. Prawa psychologii społecznej {The Laws
of Sodal Psychology, 1925) i Social Actions (1936) to obszerniej rozbudowane części tego samego
traktatu. Glossami do niego są też w znacznej mierze: Socjologia wychowania 1928-1930, 2 Ł), Ludzie
teraźniejsi a cywilizacja przyszłości (1934), Społeczna rola uczonego {The Soda! Role of the Man of
Knowledge, 1940), a nawet Wspó/czesne narody. Socjologiczne studium ewolucji naro-
1 Don Martindale, The Naturę and Types of Sociological Theory, Boston 1960, s. 468. 759
760
i/ji,;. lwi iiej z rą cafosctą wiąże się praca Miasto w świadomości jego obywateli (1931), będąca niemal
jedyną po Chłopie polskim wycieczką Zanieckiego do dziedziny socjologii empirycznej, oraz niektóre
pisma pomniejsze.
Działalność systemoiwórcza Znanieckiego nie była jednak prostą kontynuacją podobnych
przedsięwzięć socjologów XIX i początku XX wieku, którzy na ogól bądź w ogóle stronili od empirii,
bądź podejmowali dopiero - jak Durkheim czy Tónnies - pierwsze próby tworzenia socjologii
empirycznej. Znaniecki to teoretyk okresu, kiedy socjologia empiryczna była już faktem, ważnym zaś
problemem (aktualnym zresztą do dzisiaj) stało się zbudowanie pomostów pomiędzy nią a tymi
działami socjologii, które zajmują się pracą teoretyczną. Znaniecki nie tylko ujawniał niedostatki
wcześniejszych systemów teoretycznych i starał się zastąpić je własnym, ale i poddawał krytyce
współczesną sobie odmianę socjologii empirycznej. Wydaje się, że m.in. stan tej ostatniej kazał mu
sądzić, że socjologia wymaga pilnej reformy.
Postęp badań empirycznych przyczynił się w każdym razie walnie do ujawnienia niespójności
przedmiotu objętego ogólną nazwą socjologii. "Myśl socjologiczna - pisał Znaniecki - chwieje się dziś
pomiędzy dogmatyzmem a anarchią. Gdy bowiem z jednej strony każdy z filozofujących
systematyków zamknąć chciałby naukę raz na zawsze w ramach swojej jednostronnej teorii,
ignorując lub zwalczając wszelkie poczynania z tą teorią niezgodne, z drugiej strony każdy z badaczy
specjalistów, nie znajdując ustalonego i wspólnego wszystkim kompleksu zagadnień mniej lub więcej
systematycznie zorganizowanych, idzie samopas w tym kierunku, w jakim mu się osobiście podoba,
bada na własną rękę, co mu się nadarzy, dowolnymi metodami i za pomocą dowolnych przesłanek'".
Znaniecki pisał o istnieniu w socjologii "dwóch szkół" - "spekulatywnej" i "empirycznej" - z których
"[...] pierwsza umiera stopniowo z wycieńczenia, druga zaś jest tak przeje-dzona surowym
materiałem, że poważnie cierpi na niestrawnośc"2.
Ten stan socjologii Znaniecki nazywai głębokim kryzysem, dowodząc zarazem, iż jedyna droga wyjścia
prowadzi przez dyskusję o sprawach fundamentalnych. Sądził, że w tej sytuacji rola "metodologa i
systematyka", którą dla siebie przeznaczył, jest niezwykle doniosła: sztuka może obejść się bez
programów, nauka - nie. Rozważaniom teoretycznym i metodologicznym Znaniecki przyznawał tedy
szczególny status: nie są one czymś, co mogłoby być uprawiane niezależnie od empirii, ale nie mogą
być również jedynie komentarzem pisanym na marginesie prowadzonych bezplanowo badań. Mają
tym badaniom wytyczać drogę, scalając zarazem dostarczaną przez badania
Znaniecki. Wstęp do socjologii, s. 2, por. także id., broszura: W sprawie rozwoju socjologii polskiej.
Program i samoobrona (1 wyd. 1929), w: Społeczne role uczonych, Jerzy Szacki (wyb., red. i Kum.
tekstów ang.|, s. 182-210.
2 Znaniecki, The Melhod ot Sociology, s. 28, cyt. za fragment pi. Fakty i teorie socjologii, w: Wybór
pism, tłum. tekstów ang. Jerzy Szacki, w: Jerzy Szacki, Znaniecki, Warszawa 1986, s. 234.
nego empirycznych podstaw teoretyzowania a Scyllą bezmyślnego gromadzenia informacji. Taką
drogę starał się ukazać Znaniecki za pomocą swoje) koncepcji systemów ograniczonych. Pierwszym
krokiem na niej było odróżnienie systemów kulturowych od przyrodniczych; drugim - rozróżnienie
odmiennych rodzajów systemów społecznych; trzecim - zanalizowanie osobliwości każdego z nich.
(4) Systemy przyrodnicze a systemy kulturowe: koncepcja współczynnika humanistycznego
Potoczna wiedza o teorii socjologicznej Znanieckiego ześrodkowana jest wokół tezy, że zalecał on
ujmowanie rzeczywistości społecznej ze współczynnikiem humanistycznym. Dla zrozumienia
Znanieckiego jest to istotnie sprawa kluczowa, choć należałoby mówić nie tylko o zaleceniu, lecz
także
0 stanowczym twierdzeniu, że owa rzeczywistość (również rzeczywistość kulturowa o ogólności)
w żaden inny sposób ujęta być nie może, gdyż bez współczynnika humanistycznego po prostu nie
istnieje.
"Sfera, w której obraca się humanista - pisał Znaniecki - to nie świat realności samoistnych, jakby się
przedstawia! jakiemuś idealnemu absolutnemu podmiotowi; to świat cudzych "świadomości", ściślej
mówiąc, świat przedmiotów, danych innym konkretnym, historycznie uwarunkowanym, osobnikom i
grupom, oraz czynności dokonywanych nad owymi przedmiotami przez tych, którym one są dane
jako ich doświadczenia. [...] Tę cechę zjawisk kulturalnych, przedmiotów humanistycznego badania,
tę ich zasadniczą właściwość, że jako przedmioty teoretycznej refleksji są one już przedmiotami
komuś danymi w doświadczeniu, lub czyimiś świadomymi czynnościami, nazwać możemy
wspó/czynni/riem humanistycznym tych zjawisk. Mit, dzieło sztuki, wyraz mowy, narzędzie, schemat
prawny, ustrój społeczny są tym, czym są, jedynie jako świadome ludzkie zjawiska; poznajemy je tylko
w odniesieniu do znanego lub hipotetycznie skonstruowanego kompleksu doświadczeń
1 czynności tych empirycznych, ograniczonych, historycznie i społecznie uwarunkowanych
osobników lub zbiorów osobników świadomych, którzy je wytworzyli i którzy się nimi posługują"1.
Koncepcja ta miała zatem niezmiennie charakter ontohgiczny, tj. pouczała, jaki jest przedmiot badań
socjologa (i każdego innego badacza kultury), nie zaś w jaki sposób można czy też należy go badać. Z
koncepcji współczynnika humanistycznego wynikały, oczywiście, określone pouczenia
metodologiczne, ale nie one stanowiły o jej znaczeniu teoretycznym.
1 Znaniecki, Wstęp ćo socjologii, s. 24, 25, por. id.: The Method o!Sociology, s. 37 (zob. fragment pt.
Humanistyczny współczynnik faktów kulturowych, w: Wybór pism, s. 239); Social Adions, Poznań-
New York 1936, s. 11 (zob. fragment pt. Psychologia czy socjologia?, w: Wybór pism, s. 256); Nauki o
kulturze, s. 134. 761
zbanalizowania, niewielu bowiem badaczy społeczeństwa czy kultury (garstka ortodoksyjnych
behawiorystów) broniłaby poglądu, iż nie należy brać pod uwagę tego, jak procesy społeczne widzą
ci, którzy sami biorą w nich udział. Mało kto twierdziłby też zapewne, że sposób tego widzenia nie
wywiera żadnego wpływu na przebieg owych procesów. Z tego powodu Znaniecki utrzymywał, że
współczynnik humanistyczny był w jakiejś mierze faktycznie uwzględniany nawet przez socjologów
wyznających fałszywą naturalistyczną filozofię1.
Koncepcja współczynnika humanistycznego miała, jak się wydaje, sens dwojaki. Po pierwsze, była
reinterpretacją tych zjawisk, którymi zajmowała się socjologia naturalistyczną, nie zdając sobie
sprawy z ich właściwego charakteru. Po drugie, stanowiła próbę zmiany tradycyjnego zakresu
zainteresowań socjologicznych. Z jednej strony, chodziło o nowy punkt widzenia na te same sprawy; z
drugiej - o dość radykalną modyfikację pojęcia danych doświadczenia, z jakich nauka ma prawo
korzystać bez popadania w naturalistyczne lub idealistyczne błędy.
Przyjrzyjmy się obu tym stronom. Zmiana punktu widzenia polegała na przykład na tym, że Znaniecki
nie negując ,,[...] realnego wpływu, który zjawiska zmysłowe ujęte w system przestrzenno-materiainy
wywierają na życie kulturalne", postulował jednak, aby ten wpływ określać "w terminach
humanisiycznych': i powiadał, że: "Środowisko rzeczywiste grup społecznych to nie środowisko
widziane i poznawane przez obserwatora, który owe grupy [...] w nim lokalizuje, lecz to, które sami
członkowie owych grup postrzegają jako dane w przebiegu ich doświadczenia [...]"2. Zmiana zakresu
zainteresowań naukowych to włączenie do pojęcia doświadczenia masy zjawisk, które nie są
"zjawiskami zmysłowymi". W doświadczeniu ludzkim - dowodzi Znaniecki - obecne są przedmioty,
które "[...] są nie tylko wyposażone w znaczenie, ale i - nierzadko prawie całkowicie - niematerialne w
treści i niesprowadzalne do percepcji zmysłowej. Takimi przedmiotami są, na przykład, mity i inne
byty religijne, insiytucje polityczne, zawartość dzieł literackich, pojęcia naukowe i filozoficzne"3. Jeżeli
chcemy badać rzeczywistość kulturową, nie możemy być skrępowani naturalistyczną formułą
doświadczenia. Z punktu widzenia badacza kultury przedmiot pomyślany jest w pewnych warunkach
tak samo realny jak ten, którego można dotknąć.
Omawianej koncepcji niejednokrotnie zarzucano subiektywizm. Otóż warto podkreślić, że została ona
pomyślana jako koncepcja antysubiektywislyczna. Znanieckiemu zależało mianowicie na wykazaniu,
że fakty kulturowe są niesprowadzalne "[...] ani do obiektywnej rzeczywistości przyrodniczej, ani do
subiektywnych zjawisk psychologicznych" [,..]4. W ifeeczj/unstości kulturowej
' Zaniecki. Wstęp do socjologii, s. 22-23. 2 Ibid., s. 55 i 41.
5 Znaniecki, Social Actions, s. 14, cyt. za fragment pt. Psychologia czy socjologia?, s. 256-259. 762
" Znaniecki, Nauki o kulturze, s. 136.
pisał on; "nie rozważamy tu oowiem swiaaornusci; tu konkretne indywiduum widzi "siebie"
doświadczającym, lecz jedynie formę, jaką dane doświadczenia przyjmują w jego przebiegu; nasze
zagadnienie nie jest zagadnieniem psychologicznym, lecz fenomenologicznym"1. A w Socia! Ąctions:
"Kultura nie jest bowiem tylko nagromadzeniem "faktów świadomości" wraz z ich materialną
obudową i rezultatami. Kulturę tworzą liczne systemy, większe lub mniejsze, bardziej lub mniej
spójne, trwałe lub zmienne, ale odznaczające się swoistą obiektywnością i swoim własnym
wewnętrznym ładem [...]. Chociaż to ludzka działalność tworzy i utrzymuje takie systemy, nie jest ona
tym. czym jawi się w introspekcyjnej analizie: ważny jest nie jej aspekt "subiektywny",
"psychologiczny*, lecz to, jak przejawia się ona w tym obiektywnym świecie kultury f...]"2. Systemy
kulturowe istnieją realnie nawet wówczas, gdy aktualnie nikt ich sobie nie uświadamia. Tym bardziej
nie jest konieczne, aby każda wartość wchodząca w skład kultury jakiejś grupy należała do zakresu
doświadczenia wszystkich jej poszczególnych członków; wystarczy, aby należała do niego
potencjalnie3.
Tak więc, zdaniem Znanieckiego, rozróżnienie rzeczywistości kulturowej i przyrodniczej nie ma "[...]
nic wspólnego z jakimkolwiek przeciwstawieniem danych "subiektywnych" i "obiektywnych". [...]
Wartość jest nie mniej obiektywna niż rzecz, w rym sensie, że doświadczenie znaczenia, podobnie jak
doświadczenie treści, może być bez końca powtarzane przez nieograniczoną liczbę ludzi i tym samym
"sprawdzane""4. Różnica między naukami o kulturze i naukami o przyrodzie leży nie w charakterze
samego doświadczenia, lecz w charakterze danych, które obejmują w jednym wypadku "system
wartości", w drugim natomiast "system rzeczy"5. Ten punkt widzenia - naj-skrajniej bodaj
antypsychologistyczny wśród socjologów-humanistów - miał poważne konsekwencje dla sposobu
pojmowania przez Znanieckiego socjologii jako nauki, z góry wykluczał bowiem wszelkie "wczuwanie
się", wszelkie rozumienie, które - omawiając Diltheya - nazwaliśmy psychologicznym.
(5) Socjologia wśród nauk o kulturze
Znaniecki uważał socjologię za jedną z wielu nauk humanistycznych czy też - jak wolimy je tu nazywać
- nauk o kulturze. Określenie jej miejsca wśród nich ulegało z biegiem czasu rozlicznym zmianom
polegającym zwłaszcza na stopniowym podnoszeniu rangi socjologii. Początkowo Znaniecki
1 Znaniecki, Rzeczywistość kulturowa, s. 507.
1 Znaniecki, Social Actions, s. 6, cyt. za fragment pt. Psychologia czy socjologia?, s. 250.
3 Florian Znaniecki. Socjologia wychowania, t. 1, Warszawa 2001, s. 173-174.
4 Znaniecki, The Method of Sociology, s. 42, cyt. za fragment pt. Wartości jako przedmioty
kulturowe, w: Wybór pism, s. 244.
5 Ibid, s. 158-159. 763
764
systemy materialne (naturalne czy techniczne), nauka i sztuka, systemy dogmatów i obrzędów
religijnych, nawet ustroje ekonomiczne i prawne, które znajdujemy w świecie humanistycznym, nie
zawdzięczają swych cech zasadniczych i swego wewnętrznego układu temu, że zostały wytworzone w
pewnych społeczeństwach i że są nadal przez te społeczeństwa utrzymywane, lecz temu, że
składające je elementy są powiązane w pewien względnie stały sposób [...J"1. Co więcej, samo życie
społeczne uważał - wbrew socjologizmowi - za zależne "[...] od nadspofecznej obiektywności tych
systemów"2. Polemizując z Simmlem. twierdził, że .,[...] zjawiska kulturalne nie tylko nie są społeczne
w swej istocie lub nie opierają się na społecznym podłożu, lecz nie mają nawet wcale formy
społecznej"3. W Naukach o kulturze Znaniecki napisze jednak: "Socjologowie muszą nie tylko
pokazać, że ciągłe istnienie swoistych systemów kulturowych zależy od aksjonormatywnie
uporządkowanej interakcji społecznej, lecz również, że owe związki między swoistymi systemami
kulturowymi są związkami pośrednimi, powiązaniami poprzez stosunki społeczne, wszelka zaś
integracja kulturowa jakiejś zbiorowości zależy ostatecznie od społecznej organizacji"4.
Ta zmiana stanowiska w niczym nie naruszyła wszakże przekonania Znanieckiego, że pomiędzy
poszczególnymi systemami kulturowymi (techniką, religią, nauką, sztuką, prawem itd.) zachodzą
jakościowe różnice i każdy z nich odznacza się dużą niezależnością od pozostałych. Znaczną
autonomię powinny przeto mieć różne nauki badające owe systemy. Socjologia na przykład może
wyjaśnić w religii nie więcej niż religioznawstwo w systemach społecznych. Takie subdyscypliny jak
socjologia wiedzy, socjologia religii czy socjologia sztuki zostały, zdaniem Znanieckiego, z gruntu źle
pomyślane. "Zadaniem socjologii jest badanie systemów społecznych, nie zaś innych rodzajów
systemów kulturowych"5. Znaniecki podjął więc Sim-mlowski postulat socjologii jako nauki
"niezależnej" i "specjalnej". W humanistyce taka niezależność jest nawet, jego zdaniem, miarą
naukowej dojrzałości: "Im wyżej metodycznie stoi dana nauka, im ściślej ująć jest w stanie swój
specjalny przedmiot, tym bardziej odmiennym od innych ten przedmiot się okazuje i tym bardziej
specyficzne stają się jej metody w porównaniu z metodami innych nauk o kulturze. Stosunek jest tu
wprost odwrotny niż w naukach o przyrodzie, które coraz bardziej dążą do zespolenia się na gruncie
jednego, mechanistycznego systemu"6.
Znaniecki wielokrotnie krytykował wcześniejsze koncepcje socjologii wyznaczające jej zadanie
ogarnięcia całości faktów kulturowych i wprowadzające już to pojęcie społeczeństwa jako jednolitego
systemu kulturowego
1 Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 151.
2 Ibid., s. 153, por. także s. 154-159. s Ibid., s. 190.
4 Znaniecki. Nauki o kulturze, S. 397.
5 Znaniecki, The Method of Sociology, s. 213.
6 Znaniecki. Wstęp do socjologii, s. 190.
wymi (Durkheim)1.
Znaniecki przedstawił dwa rodzaje argumentów przemawiających za wyróżnieniem z ogółu systemów
kulturowych szczególnej kategorii systemów społecznych. Po pierwsze, uważał, że "[...] życie
kulturowe każdej zbiorowości ludzkiej jest całością zbyt bogatą i chaotyczną, zawiera zbyt wiele
heterogenicznych systemów kulturowych wpływających na siebie wzajemnie na najróżniejsze i
najbardziej niewyliczalne sposoby oraz zmieniających się zbyt nieustannie i nieoczekiwanie, aby
prawomocna synteza naukowa była kiedykolwiek możliwa [,..]"2. Możliwość stworzenia ogólnej nauki
o kulturze wydawała się Znanieckiemu możliwością czysto teoretyczną, czego potwierdzeniem była
dla niego etnologia, która - nawiązując do dawnej idei socjologii jako "ogólnej teorii zbiorowości
kulturowych" - nie wyszła w istocie poza historyczny opis5, który nie jest jeszcze nauką w ścisłym
znaczeniu słowa.
Po drugie, Znaniecki stwierdzał, iż rzeczywistość kulturowa nie tylko nie daje się ująć jako jednolita
całość, ale i w rzeczy samej taką całością nie jest. "Kultura zbiorowości ludzkiej - pisał - sama przez się
nie stanowi ograniczonej jedności [...]"*. To prawda, że "każda świadoma siebie zbiorowość" stara się
mniej tub bardziej skutecznie taką jedność wytworzyć, nigdzie i nigdy jednak nie stała się ona faktem
empirycznym. Nie należy wyolbrzymiać powiązań między systemami kulturowymi, które zawsze
cechuje "względna niezależność". Znaniecki skłonny był nawet sądzić, że w miarę rozwoju cywilizacji
ta niezależność rośnie5.
To, co może być nazwane jednością kultury, wytwarza się wyłącznie na poziomie doświadczenia i
działalności jednostek uczestniczących jednocześnie w wielu systemach kulturowych. Kultura jako
taka (a ona to przecież interesowała Znanieckiego przede wszystkim) jest nieuchronnie podzielona na
różne, niesprowadzalne do siebie, porządki zjawisk: określone rodzaje systemów wartości wraz z ich
czynnościowymi korelatami6.
Klasyfikacja tych systemów jest zarazem klasyfikacją nauk o kulturze - istniejących bądź takich, które
należy dopiero stworzyć. Jeżeli wyróżnimy, dajmy na to, wartości hedonistyczne, techniczne,
ekonomiczne, prawne, religijne, symbolizacyjne, estetyczne, poznawcze i społeczne, to okaże się, że
każdej z tych klas przysługuje dostatecznie wiele cech swoistych, aby każda z nich stała się wyłącznym
przedmiotem zainteresowania odrębnej nauki o kulturze. Żadna z tych nauk nie może posuwać się
naprzód, pasożytując na osiągnięciach pozostałych; odkrycia dokonane w jednej dziedzinie nie
1 Znaniecki, The Method of Sociology, s. 91-105, por. id.: Nauki o kulturze, s. 378-383; Wstęp do
socjologii, s. 168 i nast.
2 Znaniecki, The Method of Sociology, s. 97, por. id., Wstęp do socjologii, s. 174.
3 Znaniecki, The Method of Sociology, s. 98. * Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 180.
5 Ibid.. s. 178-179. " Ibid.. s. 16 i nast. 765
na teoria nie może opierać się na wnioskach wyciągniętych z teorii nieso-cjologicznych, a do ustalania
socjologicznych prawd nie mogą służyć żadne inne dane oprócz społecznych"1.
(6) Socjologia jako nauka o systemach wartości i czynności społecznych
Socjologia to nauka o kulturze, która "[...] zajmuje się ściśle i wyłącznie wartościami i czynnościami
społecznymi w swoistym znaczeniu tego słowa. Wartością społeczną zaś jest człowiek, osobnik lub
zrzeszenie, rozpatrywany jako przedmiot działania ludzkiego; czynnościami społecznymi są czynności
dążące do wywarcia wpływu na ludzi, osobników iub zrzeszenia"2.
Osobliwość socjologii na tle innych nauk o kulturze polega na tym, że nie tylko zajmuje się ona
badaniem doświadczenia i działalności podmiotów świadomych (co różni ogół tych nauk od
przyrodoznawstwa), ale i ma do czynienia z takim szczególnym rodzajem tego doświadczenia i tej
działalności, w którym ich przedmiotem są inne podmioty świadome. Współczynnik humanistyczny
jest tu niejako podniesiony do kwadratu. Przedmiot działalności podmiotów świadomych sam staje
się z kolei podmiotem zdolnym do udzielania świadomej odpowiedzi na otrzymany bodziec "Inaczej
mówiąc, działający ludzie nie tylko na siebie działają, ale i wzajemnie oddziałują (internet)"3. "Ta
wzajemność uprzedmiotowienia społecznego - pisał Znaniecki - wyróżnia formalnie dziedzinę
socjologii spośród innych dziedzin wiedzy humanistycznej, gdzie przeciwieństwo wartości i czynności
jest w pewnych granicach przynajmniej trwałe, gdzie zjawisko scharakteryzowane jako wartość nie
może się stać podmiotem uprzedmiotowiającym tego, który je jako wartość uprzedmiotowił"4.
Przywodzi to na myśl płynność granicy pomiędzy postawami i wartościami, z którą mieliśmy do
czynienia w Nocie metodologicznej (por. rozdział 15).
Można również powiedzieć, że socjologia jest nauką o społecznej interakcji pomiędzy jednostkami,
pomiędzy jednostkami i grupami oraz pomiędzy grupami. Znaniecki zdecydowanie odrzucił -
podobnie jak przed nim Simmel - koncepcję socjologii jako nauki o społeczeństwie. Socjologię jako
naukę o interakcji społecznej podzielił na cztery zasadnicze działy odpowiadające czterem klasom
(typom) "dynamicznych układów społecznych", które różnią się od siebie sposobem połączenia
wartości i czynności. Owe działy - wyróżnione po raz pierwszy we Wstępie do socjologii - to teoria
czynności (działań) społecznych, teoria stosunków społecznych, teoria osobników (osób, indywidu-
1 Znaniecki, The Method ot Sociology, s. 217-218.
1 Florian Znaniecki, Potrzeby socjologii w Polsce, w: Społeczne role, s. 137-138. 3 Florian Znaniecki,
Social Relations and Social Roles. The Uniinished Systemie Sociology, San Francisco 1965, s 16. 766
* Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 279.
Znaniecki mówiąc o rodzajach "systemów społecznych", dodał społeczeństwa jako "integracje wielu
różnych grup spo!ecznych"z, mniej wyraźnie natomiast wyróżniał czynności społeczne jako osobną
klasę systemów.
Nie ulega wszelako wątpliwości, że teoria czynności pozostała dla niego podstawą całej konstrukcji
zgodnie z przekonaniem, że: "Czynności społeczne są [...] najprostszym rodzajem faktów społecznych;
stanowią podłoże obyczajów i praw, ról osobistych i organizacji grupowej; można powiedzieć, że są
tworzywem, z którego zrobiona jest bardziej złożona rzeczywistość społeczna. Dlatego ich badanie
musi poprzedzać i warunkować inne badania socjologiczne"3. Zauważmy jednak od razu, że Znaniecki
- w odróżnieniu na przykład od Maxa Webera - wykluczał możliwość redukcji bardziej złożonych
układów społecznych do czynności społecznych. Początkowo utożsamiał teorię czynności społecznych
z psychologią społeczną, której prawom poświęcił osobną książkę; później z terminu "psychologia
społeczna" zrezygnował zarówno dlatego, że uznał go za nazbyt wieloznaczny, jak i dlatego, że
wyraźnie ograniczył swoje zainteresowanie psychologiczne, stwierdzając, że: "Wszystko, cokolwiek
wiemy i możemy wiedzieć o ludzkiej "świadomośti* [...], sprowadza się do prostego i oczywistego
faktu, że inni ludzie - tak samo jak my sami - doświadczają i działają"4. Przestało go interesować
psychologiczne podłoże czynności społecznych i zaczął je badać jako takie.
Wprowadzony przez Znanieckiego podział socjologii nie był tylko zabiegiem porządkującym,
przeprowadzonym dla wygody badaczy, którzy nie mogą zajmować się wszystkim na raz. Podobnie
jak w wypadku oddzielenia humanistyki od przyrodoznawstwa oraz socjologii od innych nauk o
kulturze, jego legitymacją była określona koncepcja badanej rzeczywistości. Znaniecki sądził że:
"Układów bardziej złożonych niepodobna sprowadzić do mniej złożonych, rozłożyć grupy na
indywidua, na stosunki, stosunki na akcje społeczne, bo każdy wyższy układ jest czymś więcej niż
kombinacją układów niższych, zawiera w sobie treści i znaczenia, formy i funkcje, których w układach
mniej złożonych nie znajdujemy. Obiektywne istnienie i charakter każdego z nich opiera się bowiem
na faktycznym doświadczeniu i działalności społecznej historycznie żyjących osobowości i zbiorowości
ludzkich, które do każdego wyższego układu dodają coś, czego w niższych układach nie było f...]"5.
Uzasadniona wydaje się przy tym opinia, że Znaniecki w rosnącym stopniu skupiał uwagę na układach
bardziej złożonych6.
' fbid., s. 278-285, por. Id., The Method of Sociology, s. 107-129. 2 Znaniecki, Social Relations, s. 19.
8 Znaniecki, Social Actions, s. 2, cyt. za fragment pt. Psychologia czy socjologia1?, s. 247.
' Ibid., s. 15, cyt. za ibid., s. 260.
5 Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 285-286, 325.
6 Por. Helena Znaniecka-Lopała, Florian Znaniecki: ewolucja twórcza socjologa, w: Florian Znaniecki i
jego rola w socjologii, Andrzej Kwilecki (red.), Poznań 1975, s.
768
nych są, według Znanieckiego, stosunki społeczne, które określa! jako systemy "[...] funkcjonalnie
współzależnych czynności społecznych wykonywanych przez dwie jednostki wzajemnie na siebie
oddziałujące"1. Bardzo ważne było dla niego założenie, że stosunek społeczny nie jest wyłącznie
sumą czynności dwóch jednostek (ewentualnie grup), lecz wznosi się "[.,.] ponad zmienność
poszczególnych dążności i reakcji [...]**. Gdy zajmujemy się stosunkiem społecznym, badamy "[...] nie
wielość i różnorodność czynności społecznych i wzajemnych oddziaływań między nimi, zachodzących
w obrębie zbiorowości ujmowanej jako całość, lecz bardziej lub mniej długotrwałe sekwencje
społecznych akcji i reakcji zachodzących między tymi dwiema jednostkami"3. Stosunek społeczny nie
jest jednak tylko "długotrwałą sekwencją akcji i reakcji", lecz jest sekwencją aksjonormatywnie
uporządkowaną; chodzi zawsze o "[...] nadindywidualny, obiektywny układ"4. Określone normy
istnieją, oczywiście, już na poziomie czynności społecznych (na przykład norma altruizmu), ale "[...]
tego rodzaju unormowana jednostronnie działalność nie stanowi stosunku społecznego i nie jest
obowiązkiem"5. Aby zaistniał stosunek społeczny, musimy mieć do czynienia z obowiązkiem, i to
obowiązkiem wzajemnym, uznanym przez obu partnerów: wypełnianie normy przez jedną stronę
wiąże się z wypełnianiem normy przez drugą stronę i odwrotnie. W rezultacie "jądrem" teorii
stosunków społecznych okazuje się "porównawcza teoria zasad moralnych, tj. norm regulujących
czynności społeczne"6.
Następnym pod względem stopnia złożoności rodzajem systemów społecznych są osoby społeczne
ca; - jak zostanie to w końcu określone - role społeczne. Teoria ról społecznych - stanowiąca zapewne
najcenniejszy i najlepiej opracowany fragment systematycznej socjologii Znanieckiego - wynika w
sposób konieczny z konsekwentnej refutacji psychologizmu i uznania, że socjolog nie ma prawa
przyjmować istnienia jakiejś trwałej substancji psychicznej, która determinowałaby zachowanie się
jednostki. Ani w czynności społecznej, ani w stosunku społecznym nie objawia się podmiot w całym
swoim bogactwie, lecz tylko jakaś "część" jego indywidualności. Podmiot jest w życiu społecznym
wszechobecny, ale jako taki pozostaje empirycznie nieuchwytny. "Socjolog nie może liczyć na
poznanie, czym człowiek rzeczywiście jest, lecz musi zadowolić się poznaniem, jakim jawi się w swych
stosunkach społecznych"7. Niemożliwa je5t zatem pozytywna teoria osobowości; możliwe są tylko
"[...] teorie pewnych stron czy pewnych części osobowości [...]**. Aby opisać owe "strony"
osobowości
1 Znaniecki, Social Relations, s. 88.
2 Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 292.
3 Znaniecki, Social Relations, s. 88.
* Znaniecki, Socjologia wychowania, t. 2, s. 295.
s Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 295.
3 Znaniecki, The Method of Sociology, s. 111
' Ibid., s. 120.
8 Znaniecki Wstęp do socjologii, s. 139.
po - używaną już przez Meada, Cooleya i Parka - metaforę roli, dość daleko przy tym posuwając
porównanie życia społecznego z teatrem1.
Znaniecki definiował rolę społeczną na przykład następująco: "Rola społeczna jest systemem
normatywnych stosunków między jednostką a częścią jej środowiska społecznego. System taki
wyznacza tę część środowiska, ten "krąg społeczny*, z którym jednostka jako "osoba społeczna* ma
być normatywnie związana; warunkuje jej "jaźń społeczną* tj. obraz tego, czym winna być dla innych
i dla siebie w danej roli jako istota cielesna i psychiczna; ustanawia jej "stan socjalny*, czyli zespół
praw, jakie ma jej przyznawać dany krąg społeczny; oraz ustala jej "funkcję społeczną*, czyli zespół
obowiązków, których wykonywania dany krąg może się od niej domagać. Role, odgrywane przez
różne jednostki w pewnej zbiorowości, zazębiają się o siebie; zależność innych ról od danej roli
stanowi o jej znaczeniu społecznym"2.
Dopiero po opracowaniu koncepcji roli społecznej socjolog może podjąć na nowo problem
osobowości. "Skoro - pisze Znaniecki - w ciągu swego życia jednostka gra wiele ról społecznych, z
których każda warunkuje to, co inne jednostki robią w stosunku do niej i co ona sama będzie robić w
jakichś późniejszych rolach, można powiedzieć, że z socjologicznego punktu widzenia cała osobowość
jednostki jest dynamiczną, historyczną syntezą wszystkich jej ról społecznych"3. Ta społeczna
osobowość jednostki nie jest wszakże tożsama z jej osobowością kulturową, na którą obok
osobowości społecznej składają się jeszcze osobowość techniczna, osobowość estetyczna itd. Jak
wolno sądzić, osobowość kulturowa z kolei nie wyczerpuje żadnej konkretnej osobowości jako "[...]
całokształtu zjawisk dynamicznie ześrodkowujących się dookoła niedostępnego naszej nauce
ogniska"4.
Teorii osobowości społecznej opracowanej przez Znanieckiego nie należy zatem traktować jako teorii
konkurencyjnej w stosunku do psychologicznych teorii osobowości, ponieważ ma ona inny zakres i
przeznaczenie. Wydaje się nawet, że trzeba zachować dużą ostrożność przy jej porównywaniu z - tak
skądinąd podobnymi - koncepcjami Cooleya czy Meada. Koncepcje te, uwzględniające w pełni
wpływy społeczne czy kulturowe, ujmowały wszelako jaźń [selfj jako ośrodek organizacji
jednostkowego doświadczenia, podczas gdy Znaniecki zajmuje się wyłącznie osobowością społeczną
jako syntezą ról należących przede wszystkim do ponadindywidualnego porządku aksjonormatyw-
nego. Jak pisze słusznie William L Kolb: "Zaczyna on [Znaniecki - J.S.] od tych samych pojęć, których
używali Faris i Mead, kładąc fundamenty pod nowoczesną psychologię społeczną, a mianowicie pojęć
"postawa" i "czynność".
1 Por. zwłaszcza Znaniecki, Social Relations, s. 203 i nast. (zob. fragment pl. Pojęcie roli społecznej, w:
Wybór pism, s. 313-319).
1 Florian Znaniecki, Społeczne role uczonych a historyczne cechy wiedzy, w: Społeczne role, przypis 5
na s. 530-531.
3 Znaniecki, Nauki o kulturze, s. 405.
' Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 138. 769
które zawsze odnosi się do przedmiotów doświadczanych przez podmiot, [...] osłabia on nacisk na
postawy jako dynamiczne składniki podmiotowej orientacji i kładzie nacisk na treść doświadczenia
podmiotu. Wraz z osłabieniem nacisku na postawy znika osobowość aktora jako dynamiczny system
motywacji. Wszystko, co pozostaje po stronie podmiotowej orientacji, to czynnik świadomy;
wszystko inne znajduje się po drugiej - przedmiotowej - stronie równania, łącznie z obrazem
osobowości oraz ideologicznymi postawami zorganizowanymi w systemy wzorców i norm"1.
Podobieństwo Znanieckiego do amerykańskich teoretyków spod znaku społecznego behawioryzmu
polega niewątpliwie na tym, że podobnie jak oni, a zwłaszcza George Herbert Mead, protestował
przeciwko rozpatrywaniu jednostki jako biernego odbiorcy środowiskowych wpływów, wprowadzając
- przywodzące na myśl Meadowskie przeciwstawienie me i I - rozróżnienie "biernej" i "czynnej"
strony osobowości, antynomię tożsamości i oryginalności2. Nie to jednak znajduje się na pierwszym
planie teorii Znanieckiego.
Dopiero na czwartym miejscu - po czynnościach, stosunkach i osobach społecznych - umieścił
Znaniecki "najbardziej skomplikowany układ społeczny", rj. grupy społeczne. Odpowiedni dział
socjologii uważał on zresztą za "najbardziej rozwiniętą gałąź socjologii", bo też istotnie za czasów
Znanieckiego poświęcano różnego rodzaju grupom mnóstwo uwagi, chętnie uznając socjologię za
naukę o grupach społecznych. Znaniecki był - jak wiemy
- przez czas długi solidarny z negacją koncepcji socjologii jako nauki o społeczeństwie, zależało mu
jednak na tym, aby zjawisk społecznych nie utożsamiać ze zjawiskami zachodzącymi w obrębie grup.
W stosunku do tych ostatnich zjawiska społeczne są klasą bez porównania szerszą, ponieważ "[...] są
niezliczone czynności społeczne, które wykonuje ona [każda jednostka - J.S.] nie jako członek jakiejś
grupy, lecz po prostu jako działające indywiduum [...]"3. Grupa jest swoistą rzeczywistością
społeczną, w której pojawiają się zjawiska nieznane mniej złożonym układom społecznym, a w
szczególności swego rodzaju świadomość zbiorowa. "Grupa istnieje przede wszystkim przez to, że jej
członkowie uważają ją za istniejącą w oddzieleniu od reszty świata; każdy członek należy do niej
przede wszystkim przez to, że inni odnoszą się do niego i on sam do innych jako do członków tej
samej grupy, w odróżnieniu od nieczłonków. To jest niezbędna, najistotniejsza treść grupy jako
układu odosobnionego [...]"4
1 William L. Kolb, The Changing Prominence o! Vaiues m Modem Sociology, w: Modern Sociolagicai
Theory in Continuity and Change. Howard Becker, Alvin Boskoff (red.), New York 1957, s. 103.
1 Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 300-301, 138-139.
3 Znaniecki, The Method of Sociology. s. 121.
" Znaniecki, Socjologia wychowania, t. 1, s. 24, por id., artykuł Grupy społeczne 770 jako wytwory
uczestniczących w nich jednostek, w: Wybór pism, s. 293-308.

VVOLllq _C,C\ lUy jj j y j

niczy jednocześnie w wielu różnych grupach, tak samo jak pozostaje w wielu różnych stosunkach
społecznych i gra różne role społeczne1. To przede wszystkim różni grupę społeczną od
społeczeństwa, którym zajmowała się dawniejsza socjologia.
Znaniecki wyróżnił grupy pierwotne, genetyczne, terytorialne, religijne, jednorodne (oparte na
podobieństwie potrzeb) i kulturowe. Ciekawa jest wszakże nie sama klasyfikacja (jedna z dziesiątków
klasyfikacji bądź typologii grup społecznych powstałych w obrębie socjologii i w większości całkowicie
zapomnianych), lecz to, co Znaniecki miał do powiedzenia na temat niektórych z wyróżnionych
rodzajów. Płodne wydają się w szczególności jego rozważania o grupach kulturowych, zwłaszcza
narodach, uwieńczone książką Współczesne narody, nie mniej zresztą istotną jako studium ról
społecznych. Ogólnie rzecz biorąc, Znaniecki nie zajął się grupami społecznymi tak systematycznie jak
czynnościami i rolami. Odpowiednia część Systematic Sociohgy w ogóle nie została napisana.

Z łatwych do pojęcia przyczyn w pierwotnym schemacie Znanieckiego nie znalazło się - jak mówiliśmy
- miejsce dla spo/eczeństm jako swoistego rodzaju systemów społecznych. Autor Wstępu do
socjologii używa! oczywiście terminu "społeczeństwo", ale jego desygnat wydawał mu się tematem
stosowniejszym dla filozofa niż dla socjologa, który powinien ograniczać się do danych empirycznych.
Z punktu widzenia socjologa-empiryka nie ma społeczeństw. "Są tylko rozmaite grupy społeczne, w
różny sposób krzyżujące się, współistniejące, połączone między sobą, do których należą jednostki
jako członkowie, powiązani istotnie między sobą mniej lub więcej ściśle, lecz nie tak, jak elementy w
obejmującej je całości, tylko w sposób zupełnie swoisty, przez wspólne doświadczenia i działania.
Żadna z tych grup nie może być uważana za społeczeństwo par excełlence, gdyż inne mogą z równym
prawem domagać się tego tytułu"2. Znaniecki pisał co najwyżej o "społeczeństwie" jako o kompleksie
grup wytwarzającym się w warunkach dominacji jednej grupy podstawowej3, posługując się
przezornie cudzysłowem. W pracach późniejszych zaproponował takie przedefiniowanie
"społeczeństwa", aby to pojęcie "[...] objęło [.,.] rozmaite zbiorowości z krzyżującym się częściowo
członkostwem"4. Można byłoby wtedy wyróżnić cztery zasadnicze typy "społeczeństw":
przedpiśmienne społeczeństwo plemienne, społeczeństwo polityczne (państwo), spo/eczeństujo
kościelne i spofeczeńsiura o kulturze narodowej. Typem piątym będzie kiedyś, być może,
społeczeństwo światowe*1.
Z punktu widzenia Znanieckiego nie należy więc mówić o "społeczeństwie" w liczbie pojedynczej,
jeżeli nie opatruje się tego słowa przymiotnikiem.
1 Znaniecki, Socjologia wychowania, t. 1, s. 36. ! Ibid., s. 37. s Ibid., s. 37-38.
H Znaniecki, Współczesne narody. Socjologiczne studium ewolucji narodów, tłum. Zygmunt
Dulczewski, w: Współczesne narody. Warszawa 1990, s. 35.
5 Ibid., s. 40-41. 771
wv^uk4 umilał &a iuvćiivJfd
traktowanie społeczeństw jako swoistego rodzaju systemów społecznych, w których "[...] występuje
znaczny stopień integracji społecznej swoistych ról społecznych oraz swoistych grup społecznych
bądź stowarzyszeń"1. Społeczeństwa byłyby zatem piątym i najbardziej skomplikowanym rodzajem
układów społecznych. Ten dział socjologii Znanieckiego pozostał najsłabiej opracowany.
(7) Socjologia jako nauka nomotetyczna
772
Przystępując do badania rzeczywistości kulturowej, stajemy nieuchronnie wobec takiego oto
dylematu: albo musimy przyjąć, że jest ona królestwem twórczości i zrezygnować tym samym z
jakichkolwiek pretensji do naukowości, jako że nauka dąży koniecznie do odkrycia praw, którym
twórczość ex definitione nie podlega, albo też musimy sprzeniewierzyć się postulatom "humanizmu" i
badać fakty kulturowe w taki sam lub zasadniczo podobny sposób, jak przyrodnicy badają fakty
przyrodnicze, traktując je jak rzeczy poddane działaniu niezmiennych praw. Albo jest się filozofem
kultury rozważającym "ciągłość twórczego rozwoju", albo uczonym badającym powtarzalność
zjawisk. Trzeciego wyjścia nie ma. Nie do pomyślenia jest metoda pozwalająca na jednoczesne
zajmowanie się twórczością i przy-czynowością. W obliczu owego dylematu Znaniecki-socjolog -
inaczej niż Znaniecki-filozof - nie miaj chyba żadnych wątpliwości: opowiadał się jednoznacznie za
nauką, choć nie kwestionował bynajmniej sensu dociekań filozoficznych.
Znaniecki by! bodaj jedynym przedstawicielem socjologii humanistycznej, który, w gruncie rzeczy,
odrzuci! tezę o zasadniczej różnicy między metodą nauk o przyrodzie a metodą nauk o kulturze. Te
dwie grupy nauk różnią się od siebie raczej przedmiotem niż metodą. Znaniecki pisał na przykład, że
"[...] wiedza historyczna i wiedza uogólniająca (tj. klasyfikacyjna i nomotetyczna) różnią się [...] tylko
względnym naciskiem, jaki kładą na jeden lub drugi z dwóch zasadniczych i komplementarnych
kierunków badania naukowego"2. Co więcej, socjologię uważał za naukę nomotefyczną i niemal
obsesyjnie podkreślał jej metodologiczne podobieństwo do przyro-doznawstwa, które w wielu
wypadkach stawiał socjologom za przykład do naśladowania. Uważał, iż nie ma powodu, aby "[...]
nauki humanistyczne nie mogły osiągnąć tego samego poziomu przy użyciu tych samych zasad i
sprawdzianów teoretycznej doskonałości, bynajmniej przy tym nie zatracając swej odrębności, nie
sprowadzając danych sobie zjawisk do przyrodniczych kategorii, nie stając się częściami wiedzy
przyrodniczej"3. W Naukach
1 Ibid. s. 37.
* Znaniecki. The Method o' Sociology, s. 25.
3 Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 15, por. id., The Method ot Sociology, s. 259.
o kulturze ^.naniecki powie jeszcze wyraźniej: ,,[...j czynności luazKie mogą być badane naukowo za
pomocą takich samych metod, jakich używa się do badania ograniczonych systemów
przyrodniczych"1. Używając języka Durk-heima, można powiedzieć, że Znaniecki zalecał badanie
zjawisk społecznych jak rzeczy, chociaż cała jego społeczna ontologia została zbudowana na
twierdzeniu, że nie są one rzeczami.
Możliwość uczynienia socjologii nauką nomotetyczna jak przyrodoznaw-stwo wiąże się, zdaniem
Znanieckiego, z tym, że zajmuje się ona "[...] zjawiskami społecznymi, w których przeważa pierwiastek
trwałości i powtarzalności [,..]"2. Oznacza to zwrócenie uwagi nie na wielkie całości historyczne, lecz
na części, z jakich się takie całości składają. "Socjologia - pisze Znaniecki - musi tylko zdać sobie
sprawę, że prawa przyczynowe stosować się mogą tylko do zjawisk elementarnych, nie do
kompleksów (przede wszystkim nigdy do zmian całkowitych zbiorowisk ludzkich), że tedy
nomotetyczne jej zadania łączą się ściśle z jej zadaniami analitycznymi"3. A owe "zjawiska
elementarne" to właśnie te aksjonormatywnie uporządkowane układy czy systemy społeczne, o
których była wyżej mowa. Niemniej jednak trwałe i powtarzalne są normy kulturowe - w odróżnieniu
od konkretnej działalności jednostek. To istnienie norm pozwala na przewidywanie procesów
społecznych. Najkrócej mówiąc, możliwość socjologii jako nauki nomotetycznej zasadza się na tym, że
jest ona analityczną nauką o kulturze zorientowaną na wykrywanie aksjonormatywnego ładu zjawisk
społecznych. Zwrot czy to w stronę historii, czy to w stronę psychologii szansę na wykrywanie praw
nieodwołalnie przekreśla.
W celu realizacji zadań socjologii jako nauki nomotetycznej Znaniecki zalecał szczególną procedurę
badania systemów społecznych, którą nazywał indukcją analityczną Nazywał socjologię nauką
indukcyjną, choć korzystającą pomocniczo z dedukcji i analizy fenomenologicznej4. Swoje wykłady
analitycznej indukcji Znaniecki rozpoczynał od krytyki wywodzącej się z potocznego myślenia indukcji
enumeracyjnej, za której odmianę uważał - coraz popularniejszą w socjologii amerykańskiej - metodę
statystyczną. Owa indukcja enumeracyjna miała polegać na tym, że przyjmując z góry określoną
definicję jakiejś klasy faktów, zbiera się następnie - jak robi! to Spencer w Zasadach socjologu -
możliwie liczne przypadki dające się zaliczyć do danej klasy. Indukcja enumeracyjna pozostaje w
istocie na poziomie zdrowego rozsądku, który zbiera ilustracje do znanych sobie zawczasu prawd. Nie
lepsza jest, zdaniem Znanieckiego, metoda statystyczna, która w ciągu stu lat nie zrobiła niczego poza
potwierdzeniem lub obaleniem takich czy innych opinii potocznych5. W odróżnieniu od indukcji
1 Znaniecki, Nauki o kulturze, s. 192.
1 Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 276.
3 Ibid., s. 276-277.
* Znaniecki, The Method of Sociology, s. 218.
5 Ibid., s. 228.
773
stara się pomnożyć wiedzę "[...] nie przez gromadzenie masy powierzchownych obserwacji, lecz
wyprowadzenie praw z głębokiej analizy eksperymentalnej wyodrębnionych przypadków"1. Kiedy
indziej Znaniecki nazywa! ten rodzaj indukcji metodą typologiczną lub ejdetyczną2. Za przykład
zastosowania tej metody uważaj m.in. Chłopa polskiego w Europie i Ameryce,
Nie wydaje się jednak, by twórczość Znanieckiego obfitowała w przykłady wykrywania praw
socjologicznych za pomocą indukcji analitycznej czy też jakiejkolwiek innej metody. Tak czy inaczej
autor The Method oj Sociology spodziewał się, że systematyczne stosowanie udoskonalonej indukcji
doprowadzi do wykrycia dwojakiego rodzaju zależności między zjawiskami społecznymi:
strukturalnych i przyczynowych, do poznania praw statycznych i praw dynamicznych.
Chociaż znajomość praw dynamicznych miała pozwalać na wyjaśnianie zmian społecznych, Znaniecki
odżegnywał się od formułowania tzw. praw historycznych, którym tyle uwagi poświęciła dawniejsza
socjologia. Nie należy się łudzić - pisał - że socjologia wyjaśni ewolucję społeczną: "[...] zadania
nomotetyczne i zadania historyczno-genetyczne nie mogą być ze sobą połączone. Niemożliwość ta
ma głębsze jeszcze źródło niż [...] sprzeczność pomiędzy konkretnością, niepowtarzalnością,
faktyczną kategorycznością dziejowego przebiegu a abstrakcyjnością, powtarzalnością,
hipotetycznością, wymaganą przez prawa naukowe. Rozdział pomiędzy metodą nomotetyczną a
historyczną idzie dalej; mianowicie, wyjaśnienie za pomocą praw opiera się na zasadzie
przyczynowości; tymczasem wyjaśnienie genetyczne zasadę tę wyłącza"3. Jest tak dlatego, że geneza
związana jest z tworzeniem czegoś nowego, a nauka jest wobec twórczości bezsilna. "Dopiero gdy
jakiś system przedmiotów lub czynności jest już gotowy i określony, nauka może odnosić
poszczególne fakty zachodzące w tym systemie do innych poszczególnych faktów w obrębie tegoż
systemu, jako do ich przyczyn"4.
Można powiedzieć, że Znaniecki przyjął do wiadomości wyniki Berg-sonowskiej krytyki nauki, ale jako
socjolog zdecydował się właśnie taką ograniczoną naukę uprawiać; zgodził się też z popularną wśród
historystów niemieckich koncepcją historii, ale socjologię umieścił po przeciwnej stronie granicy
oddzielającej historię od nauk o przyrodzie. Był jedynym bodaj rzecznikiem socjologii humanistycznej,
który pozostawił nietkniętą naturalis-tyczną koncepcję nauki i metody naukowej. "Żadna
argumentacja - pisa! - wynosząca "konkretne poznanie historyczne" ponad ^abstrakcyjne poznanie
naturalistyczne" lub też idealizująca intuicyjne "rozumienie istoty rzeczy* kosztem pojęciowego
"wyjaśniania zewnętrznego związku zjawisk*
nieporównanego w dziejach rozwoju astronomii, fizyki i chemii"1. Znaniecki zmienił zakres
stosowalności owej metody w humanistyce (podając w wątpliwość na przykład możliwość jej
wykorzystywania przez historyków), ale jej generalnie nie zakwestionował. W socjologii miała ona
zachować pełnię swych praw pod warunkiem uznania, że chodzi o przedmiot szczególnego rodzaju,
dany badaczowi ze współczynnikiem humanistycznym.
(8) Źródła materiału socjologicznego
To osobliwe połączenie skrajnie antynaturalistycznego określenia przedmiotu socjologii z ideałem
nauki nomotetycznej gotowej korzystać z metodologicznego wzoru przyrodoznawstwa musiało
nastręczać poważne trudności praktyczne. W jaki sposób badacz rozporządzający danymi ze
współczynnikiem humanistycznym, w znacznej swej części niedostępnymi dla doświadczenia
zmysłowego, może robić z nich podobny użytek, jaki ze swoich danych robi przyrodnik mający do
czynienia z rzeczami? Do jakich źródeł powinien sięgać socjolog, jeżeli nie chce korzystać z naukowo
bezwartościowej introspekcji i niemal tak samo bezwartościowych obserwacji potocznych? Jakie
mogą być sposoby naukowej krytyki tych źródeł? Co stwarza gwarancję ich wiarygodności? Sprawa
źródeł miała dla Znanieckiego tym większe znaczenie, że był on głęboko przekonany, iż socjologia
jako "empiryczna nauka o faktach społecznych" musi posiadać swe własne Źródła, pomocniczo tylko
posługując się danymi dostarczanymi przez inne nauki, na przykład historię czy etnologię.
Powszechnie znane są zasługi Znanieckiego dla wprowadzenia do socjologii tzw. metody
dokumentów osobistych, w szczególności zaś odkrycia autobiografii jako cennego materiału
socjologicznego. Nietrudno byłoby przy tym wskazać ścisłe związki pomiędzy faktem sięgnięcia przez
niego do tego właśnie materiału a jego poglądami na rzeczywistość społeczną jako rzeczywistość
"czyjąś". Jednakże samo wykorzystanie historii życia nie było według Znanieckiego żadnym panaceum
na słabości socjologii. Pomagało niewątpliwie w uwzględnieniu współczynnika humanistycznego, ale
samo przez się bynajmniej nie posuwało naprzód sprawy socjologii jako nauki nomotetycznej.
Krytyczny wobec wszelkiej fetyszyzacji jakiegokolwiek źródła jako takiego, Znaniecki utrzymywał, iż
"[...] rzeczywista wartość każdego materiału zależy od celu, w jakim się go używa, i sposobu, w jaki się
nim posługuje"2. Dlatego wydaje się, że najważniejszy w programie badawczym Znanieckiego jest nie
wybór określonego rodzaju źródeł (choć z pewnością najbardziej przekonująco omówi! on zalety
autobiografii), lecz pogląd na wzajemny
774
1 Ibid., s. 14.
2 Znaniecki, The Method of Sociology. s. 155.
775
tycn aanycn ani poprawnie zinterpretować, ani należycie wykorzystać. W programie badawczym
Znanieckiego trzeba widzieć m.in. rezultat jego krytyki ówczesnej socjologii empirycznej, a zwłaszcza
panującej w tej dziedzinie "anarchii". Druga sprawa o zasadniczym znaczeniu to dążenie Znanieckiego
do wypracowania skutecznych środków kontroli uzyskiwanych różnymi drogami informacji.
Fakty jako takie są dla nauki bezwartościowe: "[,..] Musimy pamiętać - pisa! Znaniecki - że naukowa
doniosłość poszczególnego przypadku nie leży w nim samym, lecz w jego wykorzystaniu do
formułowania ogólnych pojęć i praw. Przypadek dobrze zaobserwowany jest naukowo ważny tylko w
tej mierze, w jakiej jest reprezentatywny dla całej klasy przypadków, które nie zostały tak dobrze
zaobserwowane, jego zaś opis jest wartościowy o tyle, o ile zachowuje swą prawdziwość odnośnie do
innych przypadków tej samej klasy, zwalniając nas w ten sposób od potrzeby ich badania"1. Socjo-
log-empiryk nie może przeto ani na chwilę przestać być teoretykiem. Teoria socjologiczna nie wyłania
się sama z masy materiału empirycznego. Wprost przeciwnie, wartościowy materiał empiryczny w
ogóle nie może być zgromadzony bez teorii.
Taki właśnie punkt widzenia ujawnia się wyraźnie w analizie źródeł materiału socjologicznego
przeprowadzonej przez Znanieckiego w The Method of Socioiogy. Wyróżnia on pięć takich źródeł:
"(a) osobiste doświadczenie socjologa, oryginalne bądź zastępcze; (b) obserwacja prowadzona przez
socjologa, bezpośrednia bądź pośrednia; (c) osobiste doświadczenie innych ludzi; (d) obserwacja
prowadzona przez innych ludzi; [...] (e) uogólnienia zrobione przez innych ludzi w celach naukowych
lub innych"2. Znaniecki systematycznie rozważa! mocne i siabe strony każdego z tych źróde!, wśród
których za najważniejsze uważa! osobiste doświadczenie socjologa, przestrzegając jednak zarazem
przed mieszaniem go z introspekcją. Inrrospekcja - twierdzi! - nie bardziej wchodzi tu w grę niż w
wypadku nauk przyrodniczych.
Charakterystyczne wydaje się w ogólności podkreślanie przez Znanieckiego na każdym kroku, że
socjologa nie interesują w żadnym razie przeżycia psychiczne własne lub innych ludzi. To, do czego
staramy się dotrzeć, to nie jakaś ukryta rzeczywistość psychiczna, która może zajmować psychologa
czy pisarza, lecz "[...] obiektywne wartości, które zachowują swą treść i znaczenie oraz mogą być
obserwowane przez każdego"3.
Osobiste doświadczenie socjologa może więc być niezwykle naukowo przydatne jedynie o tyle, o ile
dzięki refleksji dokona jego "teoretycznej rekonstrukcji", nadając dostarczonym przez nie danym taką
formę, aby mogło być odtworzone przez każdego i w ten sposób sprawdzone. Opis tego
doświadczenia musi być dokonany "w terminach obiektywnych", tj. w języku
776
, s. 195.
(bid., s. 156.
Ibid., s. 163-164.
oKresionycn systemów wanosci mogącycn siać się przyuiiiiuinin uuswmu-czenia (szeroko zresztą
rozumianego} wielu różnych jednostek1. Taka inter-subiektywizacja osobistego doświadczenia jest
możliwa dzięki temu, że jego treści nie są nigdy dane w izolacji, powiązania zaś między nimi są
kulturowo uwarunkowane. Osobiste doświadczenie bycia partnerem stosunku społecznego,
odgrywania roli społecznej czy też uczestniczenia w grupie społecznej jest wprawdzie zawsze do
pewnego stopnia jedyne w swoim rodzaju, ale socjologa nie interesuje jego wyjątkowość. Podobnie
"[...] doświadczenia wyrażane w autobiografii [innych ludzi - J.S.] wyprowadzają socjologa poza
"wewnętrzne" życie psychiczne jednostki, są nawet bez jej wiedzy i woli źródłem do poznania
ponadindywidualnego społecznego świata"3. Jeżeli niemożliwe jest powtórzenie doświadczenia przez
dokładne odtworzenie danego systemu, trzeba hipotetycznie założyć, że "[...] istnieją inne systemy
posiadające zasadniczo podobny skład i strukturę" oraz skorzystać z dostępnej wiedzy na ich temat3.
Jest oczywiste, że takie założenie ma charakter jak najbardziej teoretyczny: wymaga określonej
koncepcji i klasyfikacji systemów kulturowych.
Warto zauważyć, że Znaniecki przypisywał tylko podrzędne znaczenie doświadczeniu zastępczemu,
które odpowiada mniej więcej temu, co, opisując Diltheya, nazwaliśmy "rozumieniem
psychologicznym". Zajmując się tą odmianą doświadczenia, Znaniecki mówił głównie o jej
niebezpieczeństwach, dodając, że "[...] opis doświadczenia zastępczego powinien być robiony w taki
sposób, aby był weryfikowalny zarówno przez doświadczenie oryginalne, jak i przez obserwację"4. Na
uwagę zasługuje zresztą to, jak rzadko Znaniecki wspominał o procedurze rozumienia jako narzędziu
poznania socjologicznego.
W podobny sposób autor The Method of Sociohgy podchodził do problemu obserwacji. Osobiste
doświadczenie badacza nie jest po prostu "przeżywaniem", a obserwacja nie polega po prostu na
patrzeniu i słuchaniu. Socjolog musi mieć na uwadze nie poszczególne fakty, lecz ich powiązania w
systemy. W ten sposób dokonuje on krok po kroku teoretycznej rekonstrukcji "[...] zwyczajowych
czynności społecznych, normatywnie uregulowanych stosunków społecznych, osobowości i grup"5.
Poza kontekstem teorii kultury fakty są tylko chaosem.
Nie omawiając bardziej szczegółowo poglądów Znanieckiego na źródła materiału socjologicznego,
można powiedzieć ogólnie, że jego socjologia empiryczna - po Chłopie polskim pozostająca, niestety,
głównie w sferze projektów - była niezwykle mocno związana z całością jego socjologii, zwłaszcza
1 ibid., s. 166-167.
2 Florian Znaniecki, Przedmowa, w: Józef Chałasiński. Młode pokolenie chłopów. Procesy i
zagadnienia kształtowania się warstwy chłopskiej w Polsce, t. 1, Warszawa 1938, s. Xl.
3 Znaniecki, The Method of Sociology, s. 166.
' Ibid., s. 172. 5 Ibid., s. 175-177. 777
cjologii empirycznej był przy tym znakomitym potwierdzeniem antypsycholo-gizmu teorii
socjologicznej Znanieckiego oraz jego nastawienia na badanie przede wszystkim obiektywnych
systemów społecznych. Oczywiście to nastawienie nie naruszało w niczym filozoficznego w istocie
przekonania, że "[.,.] rzeczywistość społeczna nie jest niczym innym jak właśnie częściowo
uporządkowaną syntezą wielu żyć osobistych i każda indywidualna postawa i dążenie jest realną siłą
społeczną"1.
(9) Socjologia a praktyka społeczna
Znaniecki podkreślał teoretyczny charakter socjologii. Podobnie jak Durk-heim czy Weber, twierdzi!,
że "[...] należy unikać wszelkiego związku teorii socjologicznej z normatywną spekulacją"2 oraz
przestrzegał socjologów przed działaniem pod presją praktycznych potrzeb chwili bieżącej
zdefiniowanych przez praktyków. Jednakże teoretyczny charakter socjologii bynajmniej nie mia!
polegać na obojętności wobec spraw w praktyce społecznej ważnych. Wprost przeciwnie, szybki
rozwój socjologii teoretycznej wydawał się Znaniec-kiemu niezbędny m.in. dlatego, że obiecywał
stworzenie naukowych podstaw dla "technologii społecznej". "[...] socjologia jest praktycznie
najważniejszą ze wszystkich nauk humanistycznych ze względu na niezmierzone możliwości
zastosowania jej wyników"3. Ale problem związku teorii socjologicznej z praktyką społeczną nie
sprowadzał się w jego ujęciu do problemu wykorzystania osiągnięć tej pierwszej. Już z tego, co
powiedzieliśmy o roli przypisywanej przez niego osobistemu doświadczeniu socjologa, można
wywnioskować, że uczestnictwo w procesach społecznych było, według niego, warunkiem ich
należytego poznania. "Socjologia nie może wprawdzie bezpośrednio przejmować pojęć z praktycznej
refleksji nad życiem społecznym, lecz może i musi opierać się na wynikach samęjże działalności
społecznej"4.
Znaniecki ocenia! przyszłość socjologii przesadnie optymistycznie, pozostawał pod wrażeniem
szybkiego postępu socjologii amerykańskiej i podzielał nadzieje, jakie ten postęp budził w USA. O skali
możliwości, jakie przypisywał socjologii, świadczy najlepiej napisany w 1928 roku artykuł
0 potrzebach socjologii polskiej. Socjologia miała zresztą nie tylko stawiać
1 rozwiązywać problemy związane na przykład z funkcjonowaniem nowoczesnego państwa. Miała
również w trudnych czasach kryzysu przygotowywać teoretyczny grunt pod nową cywilizację, której
utopię Znaniecki zarysował najwyraźniej w Ludziach teraźniejszych o cywilizacji przyszłości:
cywilizację bardziej wszechludzką, bardziej uduchowioną, bardziej zharmonizowaną,
778
1 Znaniecki, Przedmowa, s. XI. Znaniecki, The Method of Sociology, s. 47. Znaniecki, Potrzeby
socjologii, s. 140. ZnaniecKi. Wstęp do socjologii, s. 279.
Ale wątek ten przewijał się przez całą twórczość Znanieckiego. Późne Nauki
0 kulturze kończą się następującymi słowami: "Jako socjolog i filozoficzny optymista lubię sobie
wyobrażać, iż wcześniej czy później rozwiązywanie wszelkich ważnych problemów ludzkich zostanie
powierzone uczonym-huma-nistom, socjologowie 2aś wezmą na siebie zadanie ustalenia, jak
innowacje specjalistów od różnych dziedzin kultury (łącznie z naukami przyrodniczymi
1 techniką) mogą być zgodnie wykorzystywane dla dobra ludzkości przez grupy społeczne praktyków.
Nie znaczy to, że przyszła ludzkość będzie, jak wyobrażał sobie Comte, planowana i kierowana przez
socjologów czy też, że świat ludzki zostanie nie tylko społecznie zjednoczony, ale i kulturowo
ujednolicony. Znaczy to raczej, że socjologowie będą działali jako intelektualni przywódcy w
nieprzerwanym procesie różnicowania się i integracji ról społecznych i grup społecznych na całym
świecie. Wykonując to zadanie, będą oni pośrednio przyczyniać się do ciągłego twórczego rozwoju
nowych odmian systemów kulturowych oraz do wzbogacania i urozmaicania życia jednostek"1.
Nie jest łatwo określić miejsce poglądów Znanieckiego wśród ideologicznych czy tym bardziej
politycznych nurtów epoki. Nie identyfikował się z żadnym z nich, a jego dystans w stosunku do
konkretnych programów praktyki społecznej zwiększała ta okoliczność, że uczestniczył jednocześnie
w życiu umysłowym Polski i USA - krajów tak bardzo od siebie różnych. Znaniecki przemawiał w
imieniu "arystokracji umysłowej", którą przeciwstawiał, z jednej strony, "arystokracji pasożytniczej", z
drugiej zaś strony, masom. Terminy te miały dla niego swoiste znaczenie, odnosiły się "[...] wyłącznie
do [...] utrwalonej i zorganizowanej społecznie różnicy pomiędzy samorzutnie twórczą mniejszością,
w której ręku spoczywa inicjatywa kulturalna, a kulturalnie bierną większością, która przyczynia się
do pracy twórczej o tyle, o ile mniejszość zmusza ją lub skłania do współdziałania w urzeczywistnieniu
stworzonych przez tę mniejszość ideałów"2. Można przyznać rację Pomianowi, który pisze o
Znanieckim: "Patrzy on na świat z punktu widzenia człowieka pracy umysłowej, z punktu widzenia
inteligencji, uznanej za tę grupę, której aktywność jest jedynym źródłem dynamiki społecznej"3.
Uwagi końcowe
Socjologia Znanieckiego była oryginalną próbą bilansu i wielkiej syntezy. Syntezy co najmniej w
czterech znaczeniach. Po pierwsze, była to próba - zapoczątkowana w Chłopie polskim w Europie i
Ameryce - przerzucenia mostów pomiędzy socjologią teoretyczną i socjografią, próba mająca
1 Znaniecki, Nauki o kulturze, s, 418.
2 Znaniecki, Upadek cywilizacji zachodniej, przypis gwiazdkowy na s. 946.
3 Krzysztof Pomian, Wprowadzenie do Znanieckiego, "Więź" 1974, nr 1, s. 79. 779
780
ieona socjologiczna inanieckiego była nastawiona na stworzenie ram "teoretycznej rekonstrukcji"
danych empirycznych i oderwanie socjografii od bezkierunkowego zbieractwa, a także ciasnego
praktycyzmu. Po drugie socjologia Znanieckiego była próbą - przygotowaną przez jego prace
filozoficzne - przezwyciężenia zadawnionej opozycji między koncepcjami "obiektywistycznymi" a
"subiektywistycznymi". Po trzecie, była próbą pogo dzenia punktu widzenia humanistycznego,
uwzględniającego obecność w procesach społecznych podmiotów świadomych, z zasadami pracy
naukowej wykształconymi przez przyrodoznawstwo. Po czwarte, była próbą syntezy europejskiej i
amerykańskiej tradycji intelektualnej.
Znaniecki był jednym z najbardziej wszechstronnie wykształconych i oczytanych socjologów swojego
pokolenia. Z jednakową uwagą śledzii postępy socjologii amerykańskiej, niemieckiej, francuskiej i -
oczywiście, polskiej. Zwraca co prawda uwagę znikome zainteresowanie innymi teoretykami
czynności społecznych, którymi byli Pareto i Max Weber, później zaś - nawiązujący do nich obu -
Talcott Parsons (por. rozdział 21): Znaniecki nigdy nie uzna! za stosowne dokonać konfrontacji
własnej teorii z teoriami stworzonymi przez nich, chociaż dość szczegółowo ustosunkowywał się na
przykład do poglądów Simmla czy Durkheima.
Myślicielami najbliższymi autorowi Wstępu do socjologu byli Thomas i Simmel. Z pierwszym w czasie
pracy nad Chłopem polskim łączyła polskiego socjologa nieomal jednomyślność, chociaż już wtedy
różni) się od niego szerszym zakresem zainteresowań teoretycznych i silniejszą bodaj orientacją
antypsychologistyczną. Mniej oczywiste są związki Znanieckiego z innymi pragmaiystami społecznymi
i Parkiem, acz nie brak w jego pismach odpowiednich nawiązań, a także zapożyczeń
terminologicznych (na przykład Parkowska "osoba" i "rola", Cooleyowska "jaźń odzwierciedlona"
itd.).
Pokrewieństwo z Simmlem wydaje się sprawą bardziej skomplikowaną, ale chyba rację ma Alvin
Boskoff, który pisze, że "[...] gdyby Simmel kontynuował swe krótkotrwałe, lecz owocne
zainteresowanie socjologią, myśli jego i badania poszłyby w kierunku obranym przez Znanieckiego.
Zanim natrafili na problem nauk o kulturze, obaj byli filozofami i w związku z tym musieli skupiać
uwagę nie tylko na teoretycznym znaczeniu danych, lecz również na zagadnieniach
metodologicznych, które uczeni często ignorują lub rozwiązują w sposób pochopny. Obu odpychały
zwalczające się prądy skrajnego naturalizmu i mistycznego idealizmu, organicystyczne i ato-mistyczne
koncepcje społeczeństwa, fałszywa dychotomia stabilności i zmiany. Obaj włożyli wiele wysiłku w
artykulację socjologii jako odrębnej nauki posiadającej swe własne pojęcia, techniki i problemy. Na
koniec, obaj stwierdzili z niezwykłą jasnością, że zachowanie się ludzkie jest związane z organizacją i
obiektywizacją subiektywnych reakcji na sytuacje"1.
1 Boskoff Theory in American Sociology, s. 69.
Ijciela. chociaż podjął typowy dla formalizmu problem zawężenia przedmiotu socjologii i podobnie jak
on stara! się odłączyć układy społeczne od kontekstu zarówno psychologicznego, jak i historycznego.
Zastąpienie pojęcia formy pojęciem systemu ograniczonego (ewentualnie "zamkniętego") było
jednak zmianą dość zasadniczą, która zresztą uczyniła Znanieckiego swego rodzaju poprzednikiem
Parsonsowskiego funkcjonalizmu.
Jakkolwiek zresztą określimy powinowactwa intelektualne Znanieckiego, nie ulega wątpliwości, że na
gruncie amerykańskim dał on - obok Sorokina - najbardziej przed Parsonsem ambitną propozycję
teoretyczną w socjologii, wykorzystującą bardzo wiele różnych, nie tylko amerykańskich, inspiracji.
Pozycję Znanieckiego w Polsce wypadnie ocenić nieco inaczej: będąc i tutaj oryginalnym teoretykiem,
z konieczności występował w większym stopniu jako organizator socjologicznego życia naukowego,
inspirator badań empirycznych i popularyzator socjologii zachodniej, zwłaszcza amerykańskiej, która
przed nim była tu bardzo słabo znana1. Był też nauczycielem wielu wybitnych polskich socjologów.
1 W sprawie roli Znanieckiego w Polsce zob. np. Jerzy Szacki, Wstęp: krótka historia socjologii
polskiej, s. 78 i nasi.

Neopozytywizm w socjologii
(1) Socjologiczny neopozytywizm a tradycja pozytywistyczna
(2) ,,Empiryczna socjologia" Neuratha
(3) Początki neopozytywizmu w USA: Lundberg
(4) Dalsze losy neopozytywizmu w socjologii Uwagi końcowe
.
w =yiutii;ji uurooina paraaoKsainej. (Jto, z jednej strony, spotyka często opinię, że w socjologii by! to
(a może i jest do dzisiaj) nurt mocny lub nawet "dominujący"1, z drugiej wszakże strony, w większości
opracowań historii socjologii i współczesnych teorii socjologicznych nie znajduje na jego temat nawet
najmniejszej wzmianki. Wydawcy antologii klasycznych tekstów socjologicznych też pomijają na ogói
neopozytywistów. Giówni programotwórcy tego kierunku, rj. Otto Neurath i George A. Lundberg, nie
są zazwyczaj brani zbyt poważnie i mało kto ich dzisiaj czyta. Nie widać też takich ich współczesnych
kontynuatorów, którzy byliby skłonni manifestacyjnie nawiązywać do ich poglądów naukowych.
I niepodobna zaiste wyobrazić dziś sobie poważnego socjologa, który zapowiadałby doskonale
upodobnienie nauk społecznych do przyrodoznaw-stwa i dokonanie w nim dzięki temu niezadługo
rewolucji porównywalnej z rewolucją dokonaną w nim przez Kopernika, Keplera, Galileusza i
Newtona3. Zresztą i w okresie, kiedy manifesty tego rodzaju były ogłaszane, wzbudzały więcej
wątpliwości i zastrzeżeń niż entuzjazmu. W drugiej połowie XX wieku pozytywizm jako taki zaczaj być
coraz częściej, gwałtowniej i powszechniej krytykowany, ale o neopozytywizmie mało kto już przy
tym wspomina!, a jego rzecznicy popadali w coraz głębsze zapomnienie, przedmiotem owej krytyki
było bowiem nade wszystko to, co uchodzi za właściwe każdemu pozytywizmowi, oraz to, co z niego
weszło w skład zdrowego rozsądku większości socjologów i zatraciło w ich świadomości związek z
jakimkolwiek dokładniej określonym filozoficznym "izmem". Inaczej mówiąc, przeciwnicy
pozytywizmu na ogół nie zwykli wdawać się w rozróżnienia jego różnych wariantów, operują
przeważnie jego dość ogólną i mocno uproszczoną charakterystyką, jego świadomi bądź nieświadomi
zwolennicy natomiast wolą mówić po prostu
0 socjologii "naukowej" i "empirycznej", podkreślając przy tym swą niezależność od wszelkiej
"filozofii" - poza. rzecz jasna, filozofią nauki rozumianą jako zbiór wniosków wynikających z rozwoju
przyrodoznawstwa.
A jednak neopozytywizm uchodzi ciągle i nie bez powodu za kierunek wpływowy i żywotny nawet w
oczach tych jego obserwatorów, którzy nie mają wątpliwości, że humanistyka uprawiana wedle
neopozytywistycznych projektów "[...] pozostała na poziomie ogólnych deklaracji i nigdy nie istniała
jako faktycznie uprawiana wiedza"4. Być może właśnie autorzy
1 Por. np. Nicholas S. Tlmasheff, Socioiogical Theory Its Nalure and Growth (1 wyd. 1955), New
York 1967, s. 193 i nast.; Edmund Mokrzycki Filozofia nauki a socjologia. Od doktryny
metodologicznej do praktyki badawczej, Warszawa 1980, s. 9
1 nast.
2 Do nielicznych wyjątków należy wspomniany w poprzednim przypisie Tima-scheff, który poświęca
,,neopozytywizmowi i socjologii matematycznej" 15 rozdział swej książki.
3 Jest to aluzja do książki Clarka L. Hulla Principłes of Behavior (1943), cytowanej przez Richarda J.
Bernsteina w The Restructuring of Social and Political Theory, Philadelphia 1978, s. 7.
1 Leszek Kołafcowski, Filozofia pozytywistyczna (Od Hume'a do Kola Wiedeń-784 skiego).
Warszawa 1966, s. 205.
brzymiania jego wpływu na nauki społeczne, a zwłaszcza na socjologię. Celowali w tym przede
wszystkim przedstawiciele teorii krytycznej, którzy pod koniec lat sześćdziesiątych wszczęli kolejny
der Positiuismusstreit in der Soziohgie, ale nie tylko oni.
Brak zainteresowania neopozytywizmem ze strony autorów zajmujących się rozwojem teorii
socjologicznych znajduje tylko jedno wytłumaczenie - poza tym, oczywiście, że neopozytywizm jako
cudowny sposób uczynienia socjologii nauką zaczął szybko wychodzić z mody. Otóż neopozytywiści w
socjologii operowali w istocie na innej płaszczyźnie aniżeli inni socjologo-wie-teoretycy i w rezultacie
nie tworzyli teorii, które byłyby porównywalne z teoriami, którym jest poświęcona ta na przykład
książka. Nie wzbogacali zasobu pojęć, lecz raczej starali się zastąpić istniejące pojęcia przez "zmienne"
i wskaźniki1. Zajmowali się tym, jak uprawiać empiryczną socjologię i jak budować teorie
socjologiczne, ale sami niekoniecznie to robili: uprawiali raczej normatywną teorię działalności
naukowej niż naukową działalność, z której mogłaby się wyłonić teoria zjawisk społecznych
porównywalna pod względem zakresu z tradycyjnymi teoriami. Zajmowali się ideologią metody
naukowej, mniej zaś troszczyli się o to, co, poza warsztatową poprawnością, wyniknie z jej
zastosowania.
I nic nie stało na przeszkodzie, aby ideologia ta zdobywała zwolenników wśród socjologów, których
można najzupełniej zasadnie uważać, dajmy na to, za funkcjonalistów lub przedstawicieli teorii
wymiany. Opowiedzenie się za określoną metodą badań czy, tym bardziej, określoną filozofią nauki
nie musi być tożsame z wyborem tak samo określonej teorii rzeczywistości społecznej. Trafnie
wskazał na to Merton, zalecając .,[...] jasno odróżnić teorię socjologiczną, której przedmiotem są
pewne aspekty i rezultaty stosunków międzyludzkich (w związku z czym ma ona charakter rzeczowy),
od metodologii albo logiki postępowania naukowego. [...] Metodologia w żaden szczególny sposób
nie jest związana z problematyką socjologiczną [...]"2. Znamienne, że - jak zobaczymy - Otto Neurath,
czyli pierwszy rzecznik "unaukowienia" socjologii na sposób neopozytywistyczny, deklarował się w
sprawie teorii jako marksista. Należy też pamiętać, że wielu socjologów w ogóle unika tego rodzaju
deklaracji. Zadowalają się oni świadomością, że uprawiana przez nich socjologia jest "naukowa" czy
też "empiryczna" i nie zastanawiają się nad tym, jaka jest geneza ich wyobrażeń o "naukowości" i
"empiryzmie". Ich to zapewne przede wszystkim mają zwykle na myśli ci autorzy, którzy zwykli
utrzymywać, że neopozytywizm w socjologii to potęga. My jednak zajmiemy się tutaj
neopozytywistycznymi programami, nie zaś
1 Por. Paul F. Lazarsfeld, The Place of Empirical Social Research in ttw Map of Contemporary
Sociology, w: PositMst Sociology and Its Crltics, Peter Halfpenny, Peter McMylor (red.), t. 2,
AlOershot 1994, s. 128.
2 Robert K. Merton, Teoria socjologiczna i struktura społeczna, tłum. Ewa Morawska, Jerzy
Wertenstein-Żutawski, Warszawa 1982, s. 154. 785
^
w takim czy innym zakresie urzeczywistniał w swej pracy badawczej.
"W praktyce abstrakcyjni empiryści - jak nazywa neopozytywistów Mills - często wydają się bardziej
zajęci filozofią nauki niż samymi badaniami społecznymi. Krótko mówiąc, to, czego dokonali, polegało
na przyjęciu filozofii nauki, którą uważają teraz za Naukową Metodę. Ten model badań naukowych
jest w znacznej mierze konstrukcją metodologiczną [...]. Projektowana tu Metoda Naukowa nie
wyrosła z tego, co powszechnie i słusznie uznawano za klasyczne kierunki pracy na polu nauk
społecznych, nie była uogólnieniem doświadczeń tych nauk. Powstała przede wszystkim jako wynik
zastosowania odpowiednio zmodyfikowanej nauki o przyrodzie"1.
Neopozytywiści mieli coraz lepsze narzędzia badania zjawisk społecznych, ale jako neopozytywiści o
tych zjawiskach przeważnie nie potrafili wiele powiedzieć. W obu zresztą dziedzinach - zarówno w
filozofii nauk społecznych, jak i w metodologii - interesowało ich nade wszystko to, co owych zjawisk
nie różni od wszelkich innych danych nauki. Byli nastawieni na dialog z przedstawicielami
przyrodoznawstwa, nie zaś na dialog z inaczej myślącymi socjologami2. W rezultacie mówili
przeważnie o czymś innym niż klasycy myśli socjologicznej. Ten brak dialogu był zapewne zawiniony
również przez socjologów humanistów, którzy nierzadko dawali jedynie wyraz zgorszeniu "likwidacją
humanistyki" przez neopozytywistów, nie próbując ani zgłębić poglądów swoich krytyków, ani
zastanowić się, czy w jakiejś sprawie nie mają odrobiny racji. W każdym razie doszło do tego, że we
współczesnej socjologii mamy niekiedy do czynienia z dwoma różnymi rodzajami działalności
intelektualnej, które mało mają ze sobą wspólnego poza nazwą "socjologia" (chociaż i ona bywała
kwestionowana w imię bardziej "naukowych" nauk behawioralnych), oraz z "[...] dylematem o
konieczności wyboru między rezultatami ścisłymi ale błahymi, albo ważnymi lecz niepewnymi"3.
Neopozytywistyczna socjologia okazała się więc treściowo uboga. Jeżeli twierdziła cokolwiek o
zjawiskach społecznych, były to na ogół formuły zapożyczone z obiegowej wiedzy socjologicznej,
przybrane w bardziej "naukową" szatę słowną, zinterpretowane z nowego stanowiska i
podbudowane wynikami badań empirycznych. Praktycznie zastosowania metodologii inspirowanej
przez neopozytywistyczna filozofię nauki były zresztą na tyle wycinkowe, że - jakkolwiek mogły być
cenne - nie wyłaniał się z nich żaden całościowy obraz procesów społecznych konkurencyjny w
stosunku do
' Charles Wright Mills, The Sociological Imaginalion, New York 1959, s. 57. Doskonałym rozwinięciem i
uzasadnieniem tego poglądu jest książka Edmunda Mofcrzyckiego Filozofia nauki.
1 Edmund Mokrzycki trafnie zauważy), że w grę wchodzi) na ogó) nie tyle rzeczywisty dialog z
uczonymi-przyrodnikami, ile zbiór niekoniecznie prawdziwych wyobrażeń o tym, na czym polega ich
metoda (Filozofia aauki, s. 16).
3 Stanis)aw Ossowski, O osobliwościach nauk społecznych, w: Dzieła, t. 4, War-786 s;awa 1967, s.
247.
niejszą. Jako socjologowie neopozytywiści pasożytowali na socjologicznej tradycji, którą poddali
druzgocącej krytyce, występując w roli filozofów nauki i metodologów. Nie sposób powiedzieć, jaka
jest na przykład neopozytywistyczna teoria działania społecznego, neopozytywistyczna teoria
struktury klasowej czy uwarstwienia, neopozytywistyczna teoria kultury czy osobowości społecznej,
neopozytywistyczna teoria zmiany społecznej itd. Wynika to do pewnego stopnia z faktu, że -
zdaniem neopozytywistów - zajmowanie się niektórymi zagadnieniami po prostu nie miało sensu, w
tradycyjnej socjologii było bowiem godnym pożałowania przeżytkiem "animizmu". Tak więc nie ulega
wątpliwości, że nie do pomyślenia jest na przykład neopozytywistyczna teoria działań społecznych,
odróżniająca je (jak zrobi! to Weber, Znaniecki czy Parsons} od bezpośrednio obserwowanych
zachowań się jednostek. Najważniejsze wydaje się wszakże to, że neopozytywistom w socjologii
zależało nie na stworzeniu własnej teorii społeczeństwa, lecz na sformułowaniu warunków, jakim
taka teoria powinna odpowiadać.
Jeżeli neopozytywizm uzyskał mimo wszystko niejaką popularność wśród socjologów, stało się tak
dlatego, że w zamian za rezygnację z dużej części klasycznych problemów socjologicznych obiecał
nagrodę w postaci niekwestionowalnego statusu przedstawicieli "prawdziwej" nauki. Neopozytywizm
dostarczył przepisów na naukowość, których stosowanie mogło każdemu zapewnić osiągnięcie
cennych rezultatów, bez względu na stopień pomysłowości teoretycznej i odkrywczości głoszonych
twierdzeń o życiu społecznym. Wystarczało, aby owe twierdzenia były dobrze uzasadnione.
Socjologowie bolejący nad tym, że ich dyscyplina nie jest "nauką normalną", co znaczy, że nie
stworzyła jednolitego paradygmatu teoretycznego, chętnie zgodzili się więc na tę jego namiastkę,
jaką była normatywna metodologia prowadząca rzekomo do wejścia w bezpośredni kontakt z
faktami, uwolnienia się od metafizyki i przezwyciężenia zrodzonych przez nią kontrowersji.
(1) Socjologiczny neopozytywizm a tradycja pozytywistyczna
Socjologiczny neopozytywizm dość wyraźnie różnił się od pozytywizmu pierwszego pokolenia
socjologów. Nie chodzi o oczywiste różnice wynikające ze zmiany warunków społecznych oraz
głębokich rewolucji, przez jakie w ciągu stulecia przeszły wszystkie dziedziny wiedzy, a wśród nich
również socjologia. Chodzi o to, że pozytywizm Comte'a i innych myślicieli XIX wieku był nade
wszystko próbą powiększenia zbioru zagadnień będących przedmiotem systematycznej refleksji
naukowej. Rezultatem przejęcia się wzorami przyrodoznawstwa był niezwykle, wręcz szaleńczo,
ambitny program nauki o społeczeństwie. Neopozytywizm w socjologii to raczej 787

pyLyurczm Darciziej Konsekwentny i ascetyczny. Zajmował się bardziej tym, czego nie należy robić
pod groźbą pogrążenia się w bagnie metafizycznej spekulacji, niż tym, co należy robić, aby dać sobie
radę z najważniejszymi problemami społecznymi.
Punktem wyjścia Comte'a były problemy społeczne, neopozytywiści natomiast wyszli od
abstrakcyjnego ideału nauki. W ich oczach przykład nauk przyrodniczych dowodził przede wszystkim
jałowości socjologii, jaką do tej pory uprawiano, a nie ogromnych możliwości socjologii przyszłej.
Neopo zytywiści nie próbowali - jak podkreślał Mills - zanalizować czysto metodologicznych
doświadczeń nauk społecznych, chociaż doświadczeń tych nagro madziio się już sporo. Przykładali do
tych nauk miarę abstrakcyjnej "nauko wości", aby dojść następnie do wniosku, że w porównaniu,
dajmy na to. z fizykami socjologowie są beznadziejnie "zapóźnieni". Wykazywali przy tym silną
skłonność do karykaturyzowania wcześniejszych koncepcji socjologicznych. Jak pisze Mokrzycki:
"Tego rodzaju zabiegi interpretacyjne doprowadziły, niestety, do całkowitej wulgaryzacji dorobku
antypozytywistycznej refleksji nad humanistyką i - w związku z popularnością neopozytywizmu - do
praktycznej eliminacji tej tradycji z terenu nauk społecznych, a w każdym razie z terenu socjologii i
dyscyplin pokrewnych. Poprzez rozprawy i podrę czniki metodologiczne weszły w obieg koncepcje,
które tylko nazwą przypominają antypozytywistyczną tradycję, które jednak tę tradycję w
świadomości socjologów skutecznie zastąpiły"1. Głównym rezultatem socjologicznego
neopozytywizmu stała się - jak zauważa Mills - "metodologiczna inhibicja"'2, prowadząca do badania
tego i tylko tego, co zdaniem jego przedstawicieli może być badane w sposób metodologicznie
poprawny.
W odróżnieniu od pozytywizmu Comte'a, który sytuował się w historycznym ciągu rozwoju myśli
społecznej, neopozytywiści odżegnali się od niemal całego dziedzictwa socjologii. Socjologia zaczęła
się - ich zdaniem
- dopiero w XX wieku wraz z odkryciem jednej Naukowej Metody; a z jej prehistorii na pamięć
zasługują co najwyżej odosobnione przypadki badań empirycznych (takich zwłaszcza, w których
wykorzystano techniki statystyczne), procesy instytucjonalizacji socjologii, ewentualnie ogólne
postulały "una-ukowienia" wiedzy społecznej, jakie głosili dawniejsi pozytywiści. Cala reszta
- łącznie z teoriami tych ostatnich - została przesunięta do lamusa filozofii społecznej, która na
rozwój socjologii nie powinna mieć żadnego wpływu. Charakterystycznym przykładem takiego
podejścia do historii socjologii jest książka Williama R. Cattona Jr. From Animistic to Naturalistic
Sociology (1966), w której świetle jaką taką wartość miało w niej wyłącznie to, co było przeczuciem
czy też zapowiedzią obecnych narodzin Jedynie Naukowej Metody, które na gruncie wszystkich takich
koncepcji są przedstawiane jako
1 Mokrzycki, Filozofia nauki, s. 109-110. 1 Mills, The Sociological imagination, s. 57.
w XVI i XVII wieku.
Stosunek socjologicznych neopozytywistów do wcześniejszej socjologii pozytywistycznej by! przeto
nieuchronnie ambiwalentny. Byli jej kontynuatorami, nie kwestionowali bowiem żadnego z
najważniejszych założeń generalnych, na jakich była zbudowana (por. rozdział 8). Domagali się
jasności i precyzji języka nauki, krytykowali metafizykę i poszukiwanie istoty rzeczy zamiast badania
obserwowalnych zjawisk w celu odkrycia rządzących nimi praw, uznawali przyrodoznawstwo za
naukę wzorcową (Lundberg skłonny byt nawet zastąpić nazbyt wieloznaczny termin "pozytywizm"
określeniem the naturo! science trend in sociology, a jego uczeń Catton mówił o "naturalizmie" po
prostu), fakty społeczne były dla nich obserwowalnymi z zewnątrz rzeczami, socjologia miała być
nauką aksjologicznie neutralną i znajdować techniczne w istocie zastosowania praktyczne itd.
Jednak neopozytywizm nie by! w żadnym razie "powrotem" do pozytywistycznych źródeł; był raczej
wynikiem przyjęcia podobnej pod pewnymi względami postawy w zupełnie innej sytuacji. Nie można
mieć nawet pewności, czy neopozytywiści porządnie znali Comte'a oraz innych autorów
pozytywistycznych XIX wieku. Nie mieli w istocie powodów, aby ich studiować, ponieważ przyznawali
im co najwyżej dobre chęci oraz rację w wyborze zasadniczego kierunku, w jakim nauki społeczne
powinny zmierzać.
Wydaje się, że - oprócz wspomnianej już sprawy większej konsekwencji w stosowaniu
pozytywistycznych założeń filozoficznych i związanej z nią ascezy teoretycznej - odmienność
neopozytywistów od socjologów-pozytywi-stów pierwszego, a nawet drugiego pokolenia wystąpiła
najwyraźniej w pięciu sprawach. Po pierwsze, mamy u nich do czynienia ze zdecydowanym
prymatem metodologii w stosunku do teorii zjawisk społecznych. Po drugie, kładli oni niezwykle
mocny nacisk na kwantyfikację wiedzy socjologicznej, stawiając wręcz znak równości między ujęciami
naukowymi a ilościowymi (Sorokin pisa! w związku z tym o "kwantofrenii"). Po trzecie, pozytywizm
oddzielił się u nich od organicyzmu, który ustąpił miejsca fizykalizmowi; naturalizm został
utożsamiony z fizykalizmem. Po czwarte, nauki społeczne przestały być naukami o społeczeństwie, a
stały się naukami o zachowaniu się jednostek. Po piąte, neopozytywistów cechował zdecydowany
ahisto-ryzm, który wynikał zarówno z nastawienia na odkrywanie niezmiennych praw i odrzucenia
"metafizycznej" problematyki tzw. praw historycznych, jak i stąd, że wzrost wymagań
metodologicznych sprzyjał rezygnacji z materiału zastanego na rzecz materiałów planowo
wytwarzanych pod kątem określonych celów badawczych.
W każdej z tych spraw socjologiczni neopozytywiści mieli, oczywiście, poprzedników w historii
socjologii. Problematyka metodologiczna zaczęła się wyodrębniać i autonomizować już w twórczości
Comte'a, a zwłaszcza Milla i Queteleta, choć nawet u tego ostatniego pozostała do końca
podporządkowana pytaniom merytorycznym. Zainteresowanie kwantyfikacją wiedzy
789
Queteleta przybierało stale na sile, czego przykładami byty coraz liczniejsze od przełomu XIX i XX
wieku próby stosowania statystyki w socjologii (wystarczy przypomnieć pracę Durkheima o
samobójstwach) czy też eksperymenty z jej "matematyzacją" podejmowane, dajmy na to. przez
Vilfreda Pareta. Swego rodzaju fizykalizm lub może raczej mechanicyzm pojawi) się w socjologii
drugiej polowy XIX wieku obok dominującego podówczas biologizmu i całkowicie wyparł u niektórych
myślicieli analogie organicystycz-ne. Zresztą już Saint-Simon, Comte i Quetelet postulowali
uprawianie "fizyki społecznej". Fizykalistyczny model społeczeństwa, który Inkeles nazywa jednym z
najstarszych1, stał się pod koniec XIX wieku dość popularny. Wystarczy wspomnieć całkowicie już dziś
zapomniane dzieło Henry'ego Charlesa Careya (1793-1879) Principies oj Sodal Science (1858-1859, 3
t.) poświęcone prawom ruchu "molekuł społecznych" - prawom, które w tym ujęciu okazywały się
tożsame z prawami fizyki rządzącymi wszystkimi innymi formami materii (,,wie!kie prawo grawitacji
molekularnej"). Podobną orientację reprezentowali: w Niemczech - Wilhelm Ostwald (1853-1932):
w Polsce - Leon Winiarski (1865-1915); w Rosji - autor Koiiektiwnoj riefleksologii (1921), Władimir M.
Biechtieriew (1857-1927). Przede wszystkim jednak trzeba wspomnieć w tym kontekście o Parecie
(por. rozdzia! 10) starającym się przebudować socjologię w zgodzie z zasadami metody "logiczno-
eksperymentalnej". U wczesnych neopozytywistów natrafiamy nierzadko na fragmenty brzmiące
nieomal jak parafrazy wymienionych autorów. Najkrótszy rodowód miał bodaj neopozytywistyczny
behawioryzm wywodzący się z nowej psychologii odrzucającej pojęcie świadomości. Wszelako
socjologiczny neopozytywizm wydaje się całością swoistą. Wszystkie wspomniane idee wystąpiły w
nim w nowych połączeniach i w dużo większym nasileniu.
(2) "Empiryczna socjologia" Neuratha
Pierwszym propagatorem neopozytywizmu w socjologii byf Otto Neurath (1882-1945), austriacki
ekonomista, filozof i organizator życia naukowego. Nie zajmował się profesjonalnie socjologią i w
rozwoju tej dyscypliny nie odegrał poważniejszej roli, zasługuje jednak na uwagę z tego względu, że
był jedynym członkiem Kota Wiedeńskiego, który uznał za stosowne wypowiedzieć się obszerniej na
temat nauk społecznych. Ogłosił m.in. pracę pt. Empirische Soziologie. Der wissenschaftiiche Gehalt
der Geschichte und Nationalókonomle (1931). Praca ta - mająca wszelkie znamiona manifestu -
pozwala najlepiej zorientować się w socjologicznych implikacjach neopozy-
1 Alex Inkeles, What Is Sociology? An introduction to the Discipline and Profes-790 sion, Englewood
Cliffs, N.J. 1964, s. 39.
Wie znaczy to, że poglądy Neuratha można uważać pod każdym względem za charakterystyczne dla
wczesnego neopozytywizmu. Przeciwko takiemu ich traktowaniu przemawia zarówno właściwy
jedynie Neurathowi entuzjazm dla materializmu historycznego Marksa i Engelsa jako jego zdaniem
pierwszej i jedynej do tej pory manifestacji naukowej socjologii, jak i to, że autor Empirische
Soziologie - rzeczywiście oczytany w literaturze z zakresu nauk społecznych - wykazywał większą niż
przeciętna tolerancję w stosunku do ich czołowych przedstawicieli (tak więc na przykład krytykując
Maxa Webera za program socjologii "rozumiejącej", chwalił go zarazem za konkretne studia
socjologiczne). Krótko mówiąc, bywali wśród neopozytywistów autorzy, którzy w swoich krytykach
humanistyki ujawniali więcej niż Neurath zdecydowania i ignorancji.
Neurath wyobrażał sobie drogę rozwoju myśli ludzkiej podobnie jak Comte: prowadzi ona od magii,
teologii, metafizyki itd. do zbliżającego się triumfu empirycznej Jednolitej Nauki, chociaż ta ostatnia -
zwłaszcza w naukach społecznych i zwłaszcza w Niemczech - ma jeszcze do pokonania olbrzymie
trudności spiętrzone przez teologów i metafizyków. Marksizujący socjalista Neurath uważał przy tym,
że teologia i metafizyka znajdują zawsze oparcie w obrońcach panującego ładu społecznego, podczas
gdy nowy pogląd na świat reprezentują masy robotnicze walczące z burżuazyjną ideologią. Triumf
Jednolitej Nauki będzie tedy przełomem nie tylko epistemolo-gicznym, ale i społecznym1. Nauka ma
do odegrania doniosłą rolę praktyczną: mechanika służy inżynierom, biologia - lekarzom, socjologia
powinna służyć mężom stanu i organizatorom, tj. "technikom społecznym". Aby mogła spełniać swe
zadanie, musi im dawać zdolność przewidywania. Przewidywać można tylko dzięki znajomości praw.
Prawdziwa wiedza to "[...] zasób powiązanych ze sobą i logicznie zgodnych praw"2.
Jedyną taką prawdziwą wiedzą jest fizyka, toteż podstawą nowej Jednolitej Nauki może być tylko -
rozwijający się od czasów Renesansu - fizykalizm (to "ukoronowanie empiryzmu"), którego rzecznicy
"[...] znają Wyłącznie twierdzenia o tworach przestrzenno-czasowych"3. Warto od razu zauważyć, że
fizykalizm Neuratha nie był zabawą w analogie, jaką były z reguły wcześniejsze koncepcje
mechanistyczne, a i mniej więcej współczesna Empirische Soziologie koncepcja Lundberga. Nic zgoła
nie wynika z prostego przenoszenia twierdzeń fizyki na zjawiska badane przez inne nauki. Tak więc
"[...] dla socjologa [...] wyniki nowoczesnej fizyki nie mają znaczenia. Jakkolwiek zbudowane są atomy
[...] działania ludzkie w znikomym stopniu są zależne od mikrostruktury. Niestałość tych działań może
współistnieć 2 regularnością struktur atomowych"4. Fizykalizm nie polega na wyjaśnianiu
1 Otto Neurath, Empirische Soziologie Der wissenschaftliche Gehalt der Ge-schichte und
Nationalókonomie, Wien 1931, s. 48. 5 Ibid., s. 17. 3 Ibid., s. 11. ' Ibid., s. 84.
791
cpji^LyLii L, iiiytvi, ifc^JZ ud pizy|^ClU
właściwej fizyce strategii poznawania świata. Strategia ta wymaga odrzucenia jako metafizycznych
wszelkich twierdzeń, którą po pierwsze, nie dają się logicznie pogodzić ze znanymi już prawami, po
drugie zaś nie dają się w żaden sposób uzgodnić ze zdaniami odnoszącymi się bezpośrednio do
danych doświadczenia1.
Zastosowanie tej strategii w naukach społecznych ujawniało natychmiast, że w przeważającej
większości przypadków mamy w nich do czynienia z takimi właśnie twierdzeniami, które zgodnie z
kryteriami fizykalizmu należy jak najrychlej odrzucić. Nauki te pełne są pojęć i bytów fikcyjnych,
"jakości ukrytych" itp., które mają się nijak do jedynie dostępnych doświadczeniu tworów
przestrzenno-czasowych. Te "senne konstrukcje konającej teologii" to na przykład takie pojęcia, jak
"dusza", "ego", "świadomość", "osobowość"', "wolna wola", "cele". Humaniści z uporem dopatrują
się za obserwowalnymi zachowaniami się ludzi jakiejś innej rzeczywistości - "ukrytej" czy też
"głębszej". "Fizykalizm - powiadał Neurath - nie zna "głębi", wszystko jest na powierzch-ni"2. Zgodnie
z jego postulatami "[...] cokolwiek pojawia się w twierdzeniach jako sto, co duchowe*, "osobowość",
"dusza", musi być wyrażalne jako coś przestrzenno-czasowego albo musi zniknąć z nauki"3. W swoim
programie nauk społecznych Neurath opowiadał się przeto za behawioryzmem (mówi! on o
"behawioryzmie społecznym", co jednak nie miało nic wspólnego z amerykańskimi zastosowaniami
tego terminu, w których ważniejsze byfo to, że behawioryzm ma być społeczny, niż to, że powinien
być ortodoksyjnym behawioryzmem), stwierdzając, że nauka zna "[...] tylko takie zachowania się
człowieka, które mogą być obserwowane i fotografowane naukowo"4. Nauka społeczna ujmuje ludzi
w taki sam sposób, w jaki inne nauki ujmują zwierzęta, rośliny i kamienie. Neurath nie zgłaszał jednak
akcesu do żadnej określonej wersji psychologicznego behawioryzmu, a pod adresem Watsona miał
nawet poważne zastrzeżenia. W istocie rzeczy "behawioryzm" był dla niego tylko inną nazwą
"fizykalizmu" i "materializmu". Można zauważyć (nie zatrzymując się wszakże nad tym dłużej), że
Neurath bynajmniej nie wykluczał, iż w nowym języku będzie można opisać jakąś część zjawisk,
którymi zajmowali się metafizycy, a to przez zastosowanie ich obserwowalnych wskaźników5.
Adresatem antymetafizycznego ataku Neuratha na nauki społeczne (bo mniejsza w tym kontekście o
ogólnikowo potraktowaną teologię) była przede wszystkim "rozumiejąca" humanistyka niemiecka,
zwłaszcza Dilthey, Sombart, Rickert i Max Weber jako rzecznicy "rozumienia" - "poetyckiej
aktywności", której nie podobna kontrolować. O tej aktywności Neurath miał bardzo niewiele do
powiedzenia. Jego zdaniem należy ona do nauki nie bardziej niż filiżanka kawy, która również może
pobudzić uczonego do
1 Ibid., s. 12. 2 Ibid., s. 13. ! ibid., s. 11, ' Ibid., s. 63. 5 Por Adam Stanowski. Postulaty
behawioralnego empiryzmu terminologicznego, w: Metodologiczne problemy teorii socjologicznych,
Slefan Nowak (red.|, Warszawa 792 1971, s. 122 i nast.
z dwojga: albo czysta mistyka w postaci zastępowania naukowe) obserwacji wczuwaniem się w
domniemane stany duchowe innych ludzi, albo normalna procedura naukowa przedstawiana nie
wiedzieć czemu w dziwaczny sposób. Inaczej mówiąc, "rozumienie" albo jest poznawczo
bezwartościowe, albo de facto "rozumieniem" nie jest1.
Ale na tym jeszcze nie koniec krytyki socjologii humanistycznej. Neurath krytykował rozprawę Maxa
Webera Etyka protestancka a duch kapitalizmu za hipostazowanie pojęcia etosu protestanckiego.
Pisał: "W ściśle naukowej socjologii można opisać tylko zachowanie się ludzi w określonym czasie, ich
zwyczaje, ich sposób życia, ich procesy produkcyjne itd., żeby postawić następnie pytanie, jak w
wyniku wzajemnego oddziaływania tych zwyczajów oraz innych okoliczności powstają nowe
zwyczaje. Są protestanci, ale nie ma protestantyzmu. Fizykalista może tylko stwierdzić, iż ludzie,
którzy mają pewien sposób życia i używają pewnych wyrażeń podczas uroczystości religijnych (i kiedy
indziej), w pewnym momencie zaczynają zachowywać się inaczej i używają też zapewne innych
wyrażeń"2. Neurath przyznawał niejaką wartość obserwacjom Webera, ale uważał, że należy je
przedstawić w zupełnie innym języku.
Empirische Soziologie miała wszakże również swych bohaterów pozytywnych. Byli nimi Marks i Engels
jako twórcy materializmu historycznego, który Neurath uznał za najbardziej do tej pory udaną próbę
ustanowienia .,[...] ściśle naukowej, niemetafizycznej, fizykalistycznej socjologii"3. Przeciwstawił on
materializm historyczny zarówno idealistycznej humanistyce niemieckiej, jak i koncepcjom Comte'a i
Spencera. Aby dowiedzieć się, czym jest naukowa socjologia, trzeba - pisał Neurath - zanalizować
materialistyczną koncepcję historii4. Nie przeprowadził jednak żadnej gruntownej analizy poglądów
Marksa i Engelsa. Programowo nie brał pod uwagę ich "szczegółów", nawiązując po prostu do tych
fragmentów Ideologii niemieckiej, w których jest mowa o istnieniu "żywych osobników ludzkich" jako
"pierwszej przesłance całej historii ludzkiej". Owe "żywe osobniki" to ponoć właśnie postulowane
przez Neuratha "twory przestrzenno-czasowe", którymi miałaby zajmować się socjologia naukowa.
Ponadto autora Empirische Soziologie pociągało w materializmie historycznym zainteresowanie
procesami masowymi: "Marks i Engels starają się zdać sprawę z losów całych klas, nie zaś z losów
pojedynczych osób. Ma to, oczywiście, ogromne znaczenie dla masy ludzi cierpiących, ale zarazem
jest dużo płodniejsze naukowo niż zajmowanie się jednostkowymi losami, które można połączyć ze
sobą tylko przez indywidualne studia biograficzne, podczas gdy bieg historii klasowej może być w
znacznej mierze dedukowany z praw. Celem jest "historia powszechna bez nazwisk*, w której los
jednostki daje się w części wydedukować z losu klas oraz innych wielkich grup, jeżeli tylko nie
Neurath, Empirische Soziologie, s. 56-57. Ibid., s. 57-58. 3 Ibid., s. 40-41, 44.
Ibid., s. 66.
793
K.
794
przewidzieć"1. Frapujące w materializmie historycznym wydało się też Neurat-howi połączenie
historii opisującej poszczególne procesy przestrzenno-czasowe z ekonomią polityczną nastawioną na
wykrywanie praw. Cenił on również Marksowskie dążenie do przewidywania biegu wydarzeń i
wykorzystania wiedzy społecznej dla celów inżynierii społecznej.
Neurath nie twierdził jednak, że socjologia naukowa jest zawarta in nucę w dorobku Marksa.
Przewidywał zmianę terminologii i sposobu porządkowania problemów w duchu nowoczesnej
Jednolitej Nauki2. Emplń-sche Soziologie nie dawała jednak na ten temat pełniejszego wyobrażenia.
Nawiązanie Neuratha do materializmu historycznego Marksa i Engelsa było z pewnością interesujące
jako ciekawostka z dziejów recepcji marksizmu. Ale warto zwrócić na nie uwagę także z innego
powodu. Otóż autor Empińsche Soziologie - wybierając taką właśnie tradycję naukową - podejmował
tym samym pewne problemy, które późniejsi neopozytywiści zdecydowanie odrzucą. Dopuszczał
więc na przykład możliwość przewidywania globalnych stanów społecznych oraz inżynierii społecznej
na wielką skalę, czyli głosi! poglądy, które staną się w następnej dekadzie przedmiotem szczególnie
gwałtownego ataku na przykład Karla Raimunda Poppera (1902-1994) - autora Nędzy historyąjzmu
(1944-1945; wyd. książkowe 1957) i Społeczeństwa otwartego i jego wrogów (1945, 2 t).
Wykład socjologii, jaki u Neuratha następował po tych dość ogólnych rozważaniach programowych,
nie odznaczał się niczym szczególnym. Składające się na ten wykład twierdzenia i pojęcia nie były już
w owym czasie oryginalne. Co ciekawsze, nie da się również powiedzieć, że autor Empińsche
Soziologie wyeliminował ze swego wykładu wszystko, cokolwiek mogłoby budzić zastrzeżenia ze
stanowiska konsekwentnego fizykalizmu. Wiele wskazuje na to, że w istocie rzeczy nie wykroczył on
w swym empirystycznym radykalizmie poza program naszkicowany dużo wcześniej przez Durkheima,
a polegający na tym, iżby nie iyle bezwzględnie eliminować z socjologii wszelkie pojęcia odnoszące się
do faktów nieobserwowalnych, ile szukać obserwowalnych wskaźników owych faktów. Jakże bowiem
inaczej wytłumaczyć obecność w socjologii Neuratha pojęć takich, jak "szczęście", "cierpienie",
"radość", "samopoczucie" itd. Adam Stanowski mówi w tym kontekście o częstym w behawioryzmie
"wprowadzaniu zmiennych introspekcyjnych przy zachowaniu pozorów wierności przyjętym
konwencjom", cytując retoryczne pytanie postawione przez Neuratha w Foundations of the Sodal
Sciences (1944): "Dlaczegóż nie mielibyśmy mówić o 'mowie wewnętrznej' osoby, której działaniami
zajmujemy się, jeżeli tylko nie mówimy o ukrytych 'motywach' czy 'siłach', ale ograniczamy się do
wypowiedzi typu: 'Być może, on odczuwa w tym momencie głód' lub 'On wspomina swoje dawne
konflikty'/'3. Okazuje się
1 Ibid., s. 37-38. ! Ibid., s. 44. 3 Stanowski, Postulaty, s. 125.
opisać w języku fizykalistycznym, a przewidywanie procesów społecznych napotyka zasadnicze
trudności związane z tym, że "prorocy" sami stają się tu
"aktorami"1.
Teoria socjologiczna Neuratha składa się z dwóch części: teorii ekstrapolacji i teorii koherencji, której
uszczegółowieniem jest teoria struktury społecznej. Ośrodkowym pojęciem całości jest pojęcie
zwyczaju czy też nawyku (Gewohnheit). Jak zauważa Stanowski, Neurath: "Nadaje [...] temu
terminowi sens bardzo bliski znaczeniu, w jakim literatura anglosaska używa wyrażenia "wzory
zachowania", którym zresztą sam posługuje się w Foundations... . Ponieważ w socjologii
powoływanie się na dyspozycje wrodzone nie ma żadnego sensu, badacz "ludzkiej pokrywy ziemi"
musi zaczynać wyjaśnianie życia społecznego od zbadania, w jaki sposób zwyczaje powstają,
rozpowszechniają się, ulegają zmianie i zanikają. Tego właśnie dotyczy teoria ekstrapolacji. Z reguły
wszakże zwyczaje są ze sobą wielorako powiązane. Można nawet powiedzieć, że "zwyczaje" to fakty
biologiczne, które nabierają społecznego znaczenia tylko wtedy, gdy są ze sobą powiązane"3. Tych
powiązań dotyczy teoria koherencji zajmująca się zarówno relacjami pomiędzy jednostkami (i
grupami), jak i relacjami pomiędzy jednostkami (i grupami) a ich środowiskiem przyrodniczym.
Poznanie tych relacji jest nieodzowne dla odkrycia zależności, których znajomość umożliwi
przewidywanie zmian, a tym samym ich planowe wprowadzanie.
Wspominaliśmy już, że projektowana przez Neuratha socjologia miała odegrać doniosłą rolę
społeczną. Pod tym względem poszedł on znacznie dalej niż późniejsi neopozytywiści socjologiczni,
którzy także przykładali dużą wagę do inżynierii społecznej i socjologii stosowanej. Po pierwsze, w
ujęciu Neuratha naukowa socjologia okazuje się - całkiem w duchu pierwszego pozytywizmu - swego
rodzaju nową etyką. Po drugie, Neurath myślał o społecznej inżynierii na wielką skalę (powołując się
na przykład radziecki), o przewidywaniu i planowaniu zmian makrospołecznych, czym różnił się od
późniejszych neopozytywistów w socjologii, dla których typowa będzie raczej postawa umiarkowanie
reformistyczna, nacechowana sceptycyzmem i niechęcią do wszelkiego "profetyzmu".
(3) Początki neopozytywizmu w USA: Lundberg
Manifest Neuratha przeszedł prawie bez echa. W Stanach Zjednoczonych, które miały niezadługo stać
się światowym ośrodkiem nowej "empirycznej socjologii", był on początkowo w ogóle nieznany,
podobnie jak i inne ważne
' Por. Jan Szczepahskl, Socjologia. Rozwój problematyki i metod (1 wyd. 1961) Warszawa 1969, s.
236-238.
s Stanowski, Postulaty, s. 124.
3 Neurath, Empińsche Sozioiogię, s. 113.
r\oia wieaensKiego. 3oqoiogiczny neopozyrywizm miai za oceanem lokalne źródła. Pierwszym z nich
był zapoczątkowany przez Watsona beha-wioryzm, drugim - socjologia empiryczna w duchu
Queteleta, która kształtowała się równocześnie ze szkołą chicagowską, ale początkowo pozostawała
w jej cieniu. W tej prehistorii neopozytywizmu w socjologii amerykańskiej najważniejszą bodaj
postacią był Frands Stuart Chapin, który w Field Work and Social Research (1920) wyłożył
zdroworozsądkową filozofię nauk społecznych o silnym zabarwieniu pozytywistycznym, i - co
ważniejsze - zgodnie z tą filozofią zorientował własne badania. Pod jego też patronatem ukazał się w
1929 roku zbiór artykułów przygotowany przez George'a A. Lundberga. Reada Baina i Nelsa
Andersona pt. Trends in Ameńcan Socioiogy, od którego można umownie datować w socjologii
"neopozytywizm amerykański". "Tom ten - pisali we wstępie - pokazuje niejaką zbieżność poglądów
wstępującego pokolenia socjologicznego. Miło nam zwłaszcza zauważyć, że w tej książce dominuje
uznanie faktu, iż zjawiska społeczne są zjawiskami przyrodniczymi, a socjologia jest nauką
przyrodniczą i w związku z tym należy badać ludzką działalność społeczną w duchu nauk
przyrodniczych i za pomocą ich metod. Wierzymy, że staje się to najważniejszą cechą amerykańskiej
socjologii"1.
Współredaktor tego tomu, George Andrew Lundberg (1895-1966). stał się głównym i najbardziej
energicznym propagatorem nowego kierunku. Z perspektywy kilkudziesięciu lat Lundberg może
wydawać się figurą marginesową i w swym scjentystycznym zapamiętaniu odrobinę krotochwilną.
Nie był to zaiste myśliciel wielkiego formatu, a jego wpływ na socjologię amerykańską pozostał
stosunkowo ograniczony: nie nauczał na najbardziej znaczących uniwersytetach, a jego uczniowie nie
znaleźli się nigdy w czołówce socjologów amerykańskich. Programowe dzieło Lundberga Foundations
of Socioiogy (1939) zostało przyjęte dość krytycznie2 i choć (w zmienionej wersji) było później
wznawiane, nie uzyskało nigdy szerokiego uznania. Było nie do przyjęcia nawet dla niektórych
wyznawców podobnej orientacji, gdyż znalazło się w nim zbyt wiele banałów i naiwności. Niemniej
jednak dzieło to - podobnie jak głośna książeczka Can Science Saue Us? (1947) - może służyć jako
najlepszy wykład idei, które w znacznej swej części weszły w skład potocznej filozofii socjologicznego
neopozytywizmu amerykańskiego, jeżeli nawet bardziej wyrafinowani jego przedstawiciele wstydzą
się trochę swego i: nazbyt prostodusznego protoplasty lub całkowicie o nim zapomnieli3.
Lundberg chętnie przyznawał się do powinowactwa z neopozytywiz-mem Kola Wiedeńskiego, zna!
jednak tę filozofię licho, ponieważ nie czytał
1 Trends in American Socioiogy, George A. Lundberg, Read Bain, Nels Anderson (red.), New York-
London 1929, s. XI-XII.
2 Por. np. Howard Becker, The Limits of Sociological PositMsm, w: PositMst Socioiogy, s. 204-211.
3 Russell Keat i John Urry odnajdują ślady wpJywu Lundberga np. u Talcotta 796 Parsonsa, zob.
Social Theory as Science, London 1975, s. 91-95.

prawie nie było. Stworzył neopozytywizm własnej roboty, dość eklektyczny zresztą, bo akceptujący
bez krytycznego namysłu liczne pomysły zupełnie innego rodzaju i pochodzenia, w więc na przykład
różne odmiany behawio-lyzrnu, łącznie z pragmatyzmem społecznym Meada i sytuacjonizmem Tho-
masa. Franz Adler napisał nie bez złośliwości, że Lundberg w swej filozofii nauk społecznych próbował
"[...] dokonać syntezy pragmatyzmu i pozytywizmu. Albo, być może, po prostu nie zauważył różnicy
między nimi"1. Lekturę Lundberga utrudnia w ogólności przemieszanie przez niego bardzo różnych
idei (z upodobaniem dopatrywał się on również "konwergencji" poglądów współczesnych sobie
teoretyków: z jednej strony Parsonsa i Mertona, z drugiej - bliższych sobie Dodda, Stouffera i
Lazarsfelda). Jednolitość jego teorii zdawała się gwarantować jedynie sejentystyczna werbalistyka.
Pewne idee rysują się wszakże stosunkowo wyraźnie.
Lundberg krytykował socjologię za to, że nie jest nauką w pełnym słowa znaczeniu. Pisał m.in.: "Przez
parę lat badałem roczny plon badań socjologicznych. W związku z własnymi zainteresowaniami
metodologicznymi stawiałem sobie następujące pytania: jaka hipoteza albo teoria została
sformułowana w tych badaniach? Jakie uogólnienie albo prawo socjologiczne zostało potwierdzone
albo zakwestionowane przez ich wyniki? Czy globalna suma zweryfikowanej naukowej wiedzy
socjologicznej wzrosłaby w sposób dostrzegalny, gdyby wszystkie te badania osiągnęły zamierzone
cele? Czy wzrósłby nasz zbiór praw naukowych, gdyby przeprowadzić dziesięć tysięcy podobnych
badań? Muszę stwierdzić, że dla większości badań, które obserwowałem, odpowiedź na każde z
postawionych pytań byłaby odpowiedzią negatywną"2. Główną przyczynę tego stanu rzeczy
Lundberg widział w braku teorii, która mogłaby służyć jako oparcie dla badań empirycznych.
Socjologia rozporządza na razie jedynie zdroworozsądkowymi uogólnieniami na temat
domniemanych prawidłowości zachowania się ludzkiego - uogólnieniami, u których podłoża znajdują
się "założenia animistyczne, antropomorficzne i teologiczne". Ponadto język socjologii jest
nieprecyzyjny, sens zaś empiryczny najważniejszych terminów pozostaje nieokreślony. Istniejące
generalizacje nie są też uporządkowane w przyjęty w nauce sposób3. Ów "animizm", który uczeń
Lundberga, William R. Catton Jr., uczynił antonimem "naturalizmu", to w tym ujęciu przyznawanie
autonomicznej egzystencji jakimś zjawiskom "duchowym", "niematerialnym", "kulturowym" itd., co
prowadzi do absurdalnego i szkodliwego podziału wiedzy na dwa odrębne rzekomo rodzaje,
1 Franz Adler, Comments on Lundberg's Sociological Theories, w: The Behavio-ral Sciences- Essays in
Honor of George A. Lunćberg, Alfred de Grazia et al. (red).
Great Barrington, Mass. 1968, s. 35.
2 George A. Lundberg, Foundations of Socioiogy, cyt, za: Andrzej Malewski, Postulaty praktycznej
użyteczności a rozwój nauk społecznych, w: O nowy kształt nauk społecznych Pisma zebrane,
Warszawa 1975, s. 28. .-
3 Lundberg, Foundations of Socioiogy, New York 1939, s. 101-102.
798
historia zaś nauki to nic innego jak stopniowe rozszerzanie pojęcia przyrody kosztem
"animistycznych" wyobrażeń o "duchu"1. Takie pojęcia jak "wola", "uczucie", "cele", "motywy",
"wartości" to "flogiston nauk społecznych", świadczący nie tyle o ich rodzajowej odrębności, ile o ich
zapóźnieniu w stosunku do przyrodoznawstwa, które już dawno wyzbyło się terminów, których nie
można zoperacjonalizować. Jak widać, mamy tu do czynienia z poglądami, które z grubsza
odpowiadają fizykalizmowi Neuratha.
Lundberg brał zresztą przykład fizyki dużo bardziej dosłownie. Nie posługiwał się wprawdzie
terminem "fizykalizm", ale wprowadził do swej socjologii osobliwy żargon, który miał świadczyć o jej
zbliżaniu się do fizyki. Oto czytamy na przykład: "Fizycy uważają obecnie za właściwe wyjaśniać
zjawiska fizyczne przede wszystkim w terminach hipotetycznych elementów: elektronów i protonów.
Cechy przypisywane tym jednostkom [...] to przyciąganie się i odpychanie szczególnego rodzaju [..,]
Połączenie elektronów i protonów w różnego typu grupy najrozmaitszych symetrycznych relacji
wzajemnych tworzy materię. Wszystkie substancje, które mają taki sam geometryczny układ
elektronów-protonów, są do siebie podobne [...] Nauki społeczne zajmują się [...] zachowaniem się
tych konfiguracji elektronów-protonów, które nazywa się grupami społecznymi, zasadniczo ludzkimi.
Wygodnie jest czasem używać różnych słów dla oznaczenia mechanizmów behawioralnych różnych
systemów czy poziomów konfiguracji elektronów-protonów. Jednakże pewne podstawowe pojęcia
ruchu, energii i siiy są tak samo stosowalne do wszelkiego zachowania. Należy im się przyjrzeć i
pamiętać o nich wówczas, gdy zaczynamy rozważać wysoko wyspecjalizowane formy tych procesów,
z jakimi mamy do czynienia w zachowaniu się społecznym"2.
I jeszcze jeden cytat pokazujący, jak wyglądał "fizykalizm" Lundberga w działaniu: "Ciężar jest rym, co
fizycy mierzą w jednostkach wagi i za pomocą instrumentów dobranych odpowiednio do rodzaju
badanego zachowania [...] Jak ciężar jest zawsze zrelatywizowany do środka jakiejś masy w jej
stosunku do innych czynników (na przykład odległości}, tak i uspołecznienie, zrzeszenie i rozkład
zrzeszenia są zawsze zrelatywizowane do jakiejś grupy i jej (społecznego) dystansu (lub innego
stosunku) do innych jednostek bądź grup. Oba terminy oznaczają zasadniczo pomiar odległości od
jakiejś pozycji. Tę pozycję, fj. pozycję społecznego ruchu w danym momencie, będę nazywał
statusem"3. I tak dalej, i tak dalej z intencją "naukowego" przedstawienia i wyjaśniania procesów
społecznych.
Był to w istocie powrót (przed którym ustrzegł się Neurath) do fizykalis-tycznej werbalistyki w stylu
Careya, chociaż w charakterze autorytetu Lundberg przywoływał już nie Newtona, lecz Einsteina. Z
tego "przekładu" socjologii na język "fizyki" nie wynikałoby praktycznie nic, gdyby nie wniosek,
którego - jak się zdaje - nikt przed Lundbergiem nie sformułował
1 Ibid., s. 7-8. * Ibid., s. 203-204. 3 Ibid., s. 263.
w przeciwnym bowiem razie stanowi byt pozorny, którym w ogóle nie warto się zajmować. To, co nie
podlega kwantyfikacji, nie istnieje. Unaukowienie socjologii wymaga zatem nie tylko przezwyciężenia
fałszywej ("animistycznej", "dualistycznej" itd.) koncepcji rzeczywistości, lecz również stworzenia
odpowiednich narzędzi pomiaru i kwantyfikacji zjawisk społecznych. Jedno zależne jest zresztą od
drugiego: zła filozofia opóźnia opracowanie naukowej metodologii, brak zaś tej ostatniej
uniemożliwia wykorzenienie złej filozofii.
"Fizykalizm" był zapewne jednym z mniej oryginalnych aspektów doktryny Lundberga. Więcej
nowego (w każdym razie w porównaniu z pozytywizmem europejskim) zawierały jego rozważania o
procesie poznania, wskazujące na bardzo silny związek z tradycją pragmatyzmu i behawioryzmu. Otóż
- powiadał Lundberg - poznanie jest środkiem adaptacji człowieka do środowiska. Poznanie zaczyna
się wtedy, gdy organizm doświadcza napięcia czy też braku równowagi i prowadzi do redukcji
napięcia czy też przywrócenia równowagi. Rozprawianie w tym kontekście o czymkolwiek spoza
relacji organizm-środowisko jest pozbawione sensu. Dotyczy to zarówno "wewnętrznych" stanów
człowieka, jak i świata "zewnętrznego", jeżeli przypisuje się mu cechy, które nie są nikomu dane w
doświadczeniu. Z nauki należy wyeliminować zarówno "świadomość", jak i "istotę rzeczy". "Zjawiska
- pisał Lundberg - istnieją dla tych organizmów, które odpowiadają na dane bodźce, ale nie istnieją
dla organizmów nie odpowiadających". "Wszelkie dane czy doświadczenia, z jakimi człowiek ma do
czynienia, składają się z odpowiedzi organizmu-w-środowisku"1.
To postawienie sprawy miało w koncepcji Lundberga poważne konsekwencje. Przede wszystkim
pociągało za sobą szczególne ujęcie obiektywności jako cechy, która przysługuje nie rzeczom, lecz
"[...] tym sposobom odpowiadania [na bodźce środowiskowe - J.S.], które mogą być potwierdzone
przez innych"2. Obiektywne istnienie czegokolwiek jest zrelatywizowane do organizmów, które na to
coś reagują. Lundberg wyznawał radykalny operacjonizm metodologiczny: uczonego nie interesuje
to, czym "rzeczywiście" jest badany przez niego przedmiot; jest on dla niego rym, czym jawi się w
odpowiedzi na nasze operacje badawcze: "Nie jest konieczne dociekanie, czy to, co testujemy, jest
"rzeczywiście" postawą, ponieważ postawę definiujemy jako to zachowanie, które zostało wywołane
przez ten test"3.
Ponieważ ludzie odpowiadają nie tylko na bodźce fizyczne, "fizykalizm" Lundberga ulega tu
wydatnemu osłabieniu: "obiektywność" w przyjętym przez niego sensie przysługuje mianowicie
również wyobrażeniom {Lundberg nie waha! się przyjąć najbardziej "solipsystycznych" idei Cooleya),
jeżeli tylko ludzie reagują na nie w sposób weryfikowalny przez innych. Z tego punktu widzenia tabu
jest nie mniej "dotykalne" niż parkan, jeżeli dane organizmy są uwarunkowane w taki sposób, aby
reagować na nie jako coś
1 Ibid., s. 5 i nast * Ibid., s. 10. 3 Ibid., s. 72.
799
i Daaame tego rodzaju zjawisk jest trudniejsze. Tak więc Lundberg bynajmniej nie wyeliminował
z socjologii problemów "świadomości", lecz domagał się ich "zmysłowych świadectw" w postaci
obserwowalnych zachowań się jednostek i grup ludzkich. Otóż takimi świadectwami są slouia lub -
szerzej - symbole. Bezpośrednimi danymi komunikowalnej wiedzy są zawsze słowa. O wszelkiej innej
"rzeczywistości" wnioskujemy nieuchronnie ze stów, które zostały wypowiedziane tub napisane.
"Obiektywność każdego aspektu wszechświata (sytuacji) w odróżnieniu od innych jego aspektów [,..]
polega na jego zdolności wywoływania jednolitych odpowiedzi ze strony wielu ludzi. Skoro
przytłaczająca większość tych odpowiedzi staje się w gatunku ludzkim znana innym osobnikom tylko
za pośrednictwem zachowania się werbalnego, obiektywność zjawiska polega w znacznej mierze na
możliwości dokładnego komunikowania znaczenia stów w taki sposób, aby zapewnić użycie przez
każdą osobę danego słowa dla oznaczenia tego samegc doświadczenia, które za pomocą tego słowa
zwykły oznaczać inne osoby"1. Tak więc "fizykalistyczny" świat społeczny Lundberga okazuje się
ostatecznie światem słów. To one są podstawowymi danymi, z jakimi ma do czynienia socjolog.
Najmniej bogate są wypowiedzi Lundberga odnoszące się bezpośrednio do życia społecznego. Wizja
społeczeństwa, jaką możemy na ich podstawie odtworzyć, stanowi wypadkową trzech zwłaszcza
czynników. Po pierwsze, socjologicznej tradycji amerykańskiej, z której Lundberg zapożyczył ujęcie
interakcji społecznej jako procesu komunikowania się jednostek ludzkich za pośrednictwem
symbolów2. Po drugie, analogii fizykalistycznych, które upodabniają procesy społeczne do procesów
opisywanych przez fizyków, na skutek czego interakcja symboliczna nie różni się zasadniczo z tego
punktu widzenia od wszelkich innych odmian interakcji. Po trzecie, wymogów operacjonistycz-nej
metodologii, które prowadzą do rozbicia tych kategorii, którymi (jak na przykład kategoriami
.jednostka" i "społeczeństwo"} posługiwali się zwykle socjologowie. Socjologia w ujęciu Lundberga
nie zajmuje się już ani społeczeństwami, ani grupami, ani jednostkami, lecz pewnymi tylko
wymiarami tych domniemanych całości wyodrębnionymi przez podmiot badający i mierzący
zachodzące procesy1. Ma to doprowadzić do "[...] sformułowania przewidywalnych sekwencji (zasad)
zachowania się w sytuacjach dostatecznie standardowych i dostatecznie ściśle zdefiniowanych, aby w
każdej sytuacji było możliwe wykorzystanie tych zasad w celu mierzenia jej znaczących odchyleń od
sytuacji standardowej"4. Próżno szukalibyśmy tedy w pismach Lundberga wizji społeczeństwa
porównywalnej z wyobrażeniami innych socjologów. Mamy u niego do czynienia ze światem
całkowicie sztucznym, powołanym do życia po to, aby stało się zadość wymogom Naukowej Metody.
800
1 Ibid., s. 25-26. ' Ibid., s. 115.
Ibid., s. 252-253. a Por. ibid., s. 69-70, 340-341.
nauk społecznych miał także ambicje reformatora społecznego, i to ambicje dwojakiego rodzaju. Po
pierwsze, uważał panującą kulturę za "schizofrenicz-ną" i twierdził, że w naszych czasach nauka i
tylko nauka może zapewnić ludziom "układ odniesienia" niezbędny dla uzyskania równowagi i
poczucia bezpieczeństwa. Po drugie, nauka ma do odegrania doniosłą rolę jako narzędzie inżynierii
społecznej. W głośnym manifeście Lundberga Con Science Save Us? to drugie zadanie wysunęło się
na plan pierwszy. Sta! się on w socjologii swego rodzaju symbolem uczonego, który dąży do uzyskania
technicznie niezawodnej wiedzy, nie pytając, do jakich celów owa wiedza powinna być wykorzystana.
"Staraliśmy się - pisał Lundberg - pokazać, że nauka, jako najbardziej skuteczny instrument osiągania
wszelkich celów, jakie moglibyśmy sobie postawić, powinna być witana z radością przez wszystkich
ludzi, niezależnie od tego, czy są oni zgodni co do przyczyny ostatecznej, co do pochodzenia czy też
przeznaczenia człowieka. Krótko mówiąc, deklarujemy tu jedynie posłuszeństwo starożytnemu
zaleceniu, aby oddać cesarzowi, co cesarskie. Powiedzenie to w formie bardziej ogólnej brzmi: należy
oddać nauce to, co należy do nauki, metafizyce to, co należy do metafizyki. Nie ma więc w
propozycjach tej książki niczego, co nie mogłoby uzyskać poparcia ze strony zwolenników wszelkich
religii, wszelkich obozów politycznych czy ekonomicznych, jakiekolwiek cele chcieliby oni osiągnąć"1.
Lundberg głosił ideał neutralnej wiedzy społecznej, co było w jego oczach konsekwencją uznania tej
wiedzy za część wiedzy przyrodniczej. Przeciwko takiej m.in. koncepcji roli socjologii skierowana była
wcześniejsza o kilka lat książka Lynda Knowledge for What? The Place oj Soda! Science in Ameńcan
Culture (por. rozdział 16).
(4) Dalsze losy neopozytywizmu
w socjologii
Żadna z dwóch omówionych w tym rozdziale koncepcji "naukowej" socjologii nie znalazła - jak już
powiedzieliśmy - bezpośredniej kontynuacji na poważniejszą skalę. Tym bardziej można to powtórzyć
w odniesieniu do Dimensions oj Sociefy (1942) Stuarta S. Dodda, słusznie uważanego przez
Lundberga za rzecznika bardzo podobnych poglądów. Trudno również wskazać socjologów, którzy,
niezależnie od omówionych autorów, wystąpiliby z analogicznymi programami. W drugiej połowie XX
wieku jedynym liczącym się myślicielem, który z takim samym zapamiętaniem głosi! filozofię
przyrodniczych nauk społecznych, by! psycholog-behawiorysta Burrhus Frederic Skinner (1904-1990)
- autor m.in. Science and Human Beha-uior (1953) i Poza wolnością i godnością (Beyond Freedom and
Dignity, 1971).
George A. Lundberg, Can Science Save Us?, New York-London 1947, s. 97.
801
w nauKach społecznych żadnej popularności i nie pozostawiła trwafych śladów. Słuszna będzie
raczej teza przeciwna, uzupełniona wszelako stwierdzeniem, że, po pierwsze, utraciła (jak i cały
neopozytywizm) wiele ze swego początkowego radykalizmu, wykazując zwiększoną tolerancję dla
innych podejść i punktów widzenia, po drugie zaś, wyrosła z okresu wielkich manifestów i
programów, wstępując w fazę praktyki badawczej i/lub szczegółowych dociekań metodologicznych,
w których filozoficzne przesłanki sa zwykle przyjmowane bezrefleksyjnie. Metodologia jako
wyodrębniona dyscyplina socjologiczna stała się zresztą w USA główną ostoją tradycji neopozytywi-
stycznej, a także punktem wyjścia sporadycznych prób budowania zgodnych z tą tradycją teorii
socjologicznych. Na ogól jednak metodologia pretenduje do filozoficznej neutralności: akceptując
podstawowe założenia neopozytywi-stycznej filozofii nauki, traktuje je jako coś oczywistego,
skupiając uwagę na bardziej szczegółowych problemach warsztatowych, doskonaleniu aparatury
logicznej itd. W tej roli może oddawać cenne usługi przedstawicielom innych orientacji
socjologicznych, jeżeli tylko w imię abstrakcyjnych wymogów nau kowości nie stara się likwidować
żywotnej problematyki naukowej, z której socjologia - przy wszystkich swoich biedach i słabościach -
wyrosła.
Wydaje się, że najwybitniejszym przedstawicielem tego nowego etapu w dziejach socjologicznego
neopozytywizmu (zaczynającego się mniej więcej od II wojny światowej) był Paul Felix Lazarsfeld
(1901-1976). Znany jakc autor bądź współautor licznych prac empirycznych, uzyskał w socjologii
rozlegle wpływy nade wszystko jako metodolog, współredaktor (z Morrisem Rosenbergiem)
popularnej antologii The Language of Sodat Research. A Reader in the Methodology of Sociai
Research (1955) oraz autor ogromnej liczby rozpraw i przyczynków, z których najciekawsze i
najbardziej reprezentatywne zostały zgromadzone przez Raymonda Boudona - francuskiego ucznia i
współpracownika Lazarsfelda - w tomie Philosophie des sciences sociales (1970). Dla zrozumienia
poglądów Lazarsfelda na socjologię duże znaczenie ma również obszerny pierwszy rozdział pt. Sodo-
logie (wydany później osobno jako Qu'est-ce que la sociologie?) napisany przez niego do
przygotowanego przez UNESCO dzieła zbiorowego Tendan-ces principłes de la recherche dans les
sciences sodales et humaines (1970).
W porównaniu z pismami Neuratha czy Lundberga twórczość Lazarsfelda uderza swoją filozoficzną
powściągliwością i antydogmatyzmem. Jako "trzeźwy empirysta" odżegnuje się on od wszelkiego
"imperializmu", powiadając nawet, że "[...] rozległe studia historyczne oraz intuicyjne analiz;,'
poszczególnych przypadków pozostaną ważną częścią naszej dziedziny"1.
1 Paul F. Lazarsfeld, Problems in Mefhodology,.w. Sociology Today. Problems and Prospects, Robert
K. Merton, Leonard Broom, Leonard S, Cottrell Jr. (red.), New York 1959, s. 45.
sche Soziologie czy Foundations of Sociology, lecz starał się zgłębić tajniki warsztatu socjologa-
empiryka, rozjaśnić język, którym socjologowie się posługują, wyposażyć ich w skuteczne narzędzia
badania rzeczywistości. Pro-nramowo wypowiadał się nie tyle o człowieku w społeczeństwie, ile o
socjologu przy pracy. Za przedwczesne uważa! rozprawianie o filozofii nauk społecznych, świadomie
samookreślając się jako metodolog. Termin "metodologia" wydawał mu się bardziej odpowiedni,
ponieważ "[...] zakłada on, że bada się konkretne studia w celu ujawnienia stosowanych w nich
procedur, przyjętych w nich założeń, sposobów wyjaśniania uznanych w nich za zadowalające. Tak
rozumiana analiza metodologiczna dostarcza elementów, z których można będzie budować przyszłą
filozofię nauk społecznych. Jeżeli nie myli nas nasze wyczucie językowe, termin ten nacechowany jest
pewną tymczasowością; metodolog kodyfikuje aktualne praktyki badawcze, aby wydobyć z nich to,
co stanowi logiczną całość i zasługuje na uwzględnienie w następnych badaniach. Metodologia oraz
związane z nią czynności wyjaśniania i krytycznej analizy są raczej ćwiczeniami umysłu aniżeli
zorganizowanym systemem reguł i procedur. Metodolog jest uczonym, którego podejście do
przedmiotu jest nade wszystko analityczne. Mówi on innym uczonym, co robią lub mogą robić, a nie,
co powinni robić"1.
Ta skromność Lazarsfelda oraz innych współczesnych dziedziców neopozytywizmu w socjologii jest
wszakże do pewnego stopnia pozorna, ów metodolog działa mianowicie na bardzo ograniczonym
obszarze badań prowadzonych zgodnie z określonymi standardami naukowości, odcinając się w
praktyce od wszystkiego, co nie czyni zadość tym standardom. Nie wypowiada się już tu na ogół
gromkich słów przeciwko "animizmowi", ale skutek jest w końcu taki sam: znaczna część doniosłych
problemów społecznych, które pasjonowały klasyków socjologii, zostaje zaliczona do prehistorii nauk
społecznych lub odesłana do pozanaukowej dziedziny filozofii społecznej. Trudno się tedy dziwić, ze
Wright Mills w swoim ataku na "abstrakcyjny empiryzm" głównym przedmiotem krytyki uczyni!
właśnie Lazarsfelda. Propagowana przezeń metodologia niewątpliwie była i jest w socjologii
przyczyną "inhibicji", która sprawia, że socjologowie gotowi są zajmować się byle czym, jeżeli tylko są
w stanie robić to dobrze z czysto technicznego punktu widzenia i uniknąć metodologicznych
grzechów swoich poprzedników zainteresowanych przede wszystkim problemami merytorycznymi.
Ponadto nie jest, oczywiście, prawdą, że owa metodologia jest dziedziną czysto "analityczną". Wprost
przeciwnie, jest nade wszystko - jak przekonująco pokazał Mokrzycki - metodologią "zewnętrzną", tj.
taką, której punktem wyjścia jest nie tyle praktyka nauk społecznych, ile zespół zasad, z którymi chce
się tę praktykę uzgodnić2.
1 Ibid., s. 40.
2 Por. Mokrzycki, Filozofia nauki, rozdz. 5: Od doktryny metodologicznej do
praktyki badawczej.
803
W tym rozdziale bynajmniej nie chodziło nam o to, aby przeprowadzić krytykę neopozytywizmu w
socjologii, chociaż podzielamy zastrzeżenia pod jego adresem wyrażone na przykJad przez Millsa czy
Mokrzyckiego. Jak najdalsi jesteśmy wszakże od dość dziś rozpowszechnionego poglądu, że stal się on
w socjologii źródłem wszelkiego zła, nie przyniósł niczego dobrego i byłoby najlepiej, gdyby go w
ogóle nie było. To prawda, że nie doprowadził do żadnego przełomu w teorii społeczeństwa, a może
nawet zahamował jej rozwój przez stworzenie iluzji, że jej budowę można rozpocząć od nagich
faktów, które podda się obserwacji według reguł metodologii wykorzystującej przykład nauk
przyrodniczych. Była to ewidentna pomyłka, tym bardziej że - jak się miało okazać - sposób
interpretowania tego przykładu był w wielu u^padkach chybiony, nazbyt często opierał się bowiem
na fałszywym założeniu, że "prawdziwa" nauka wymaga banicji wszelkich czynników
nieempirycznych. Cokolwiek złego można i należy powiedzieć o neopozytywizmie w socjologii, nie
podobna twierdzić, iż jego krytyka tradycji była od A do Z nieusprawiedliwiona, a postulat ścisłości w
naukach społecznych całkowicie absurdalny. Nie podobna też utrzymywać, że korzystająca z inspiracji
neopozytywizmu metodologia nie przyczyniła się w niczym do podniesienia średniego poziomu badań
socjologicznych lub nawet była po prostu szkodliwa. Jeżeli można o szkodzie mówić, to tylko o tyle, o
ile nie brała pod uwagę mądrej przestrogi Cooleya: "Od swojej pozytywnej strony idea) ilościowy:
Mierz wszystko, co możesz mierzyć! - jest wspaniały. Od swojej negatywnej strony: Nie zajmuj się
niczym, czego nie możesz zmierzyć! - jest szkodliwy"1. Chociaż więc neopozytywizm w socjologicznej
teorii okazał się ślepą uliczką, nie można dzisiaj uprawiać socjologię w taki sposób, jak gdyby w ogóle
nie zaistniał. Wydaje się, że część obrońców socjologii humanistycznej zbyt często jest skłonna taką
możliwość dopuszczać, zakładając, że wszystko wolno, i wkładając największy wysiłek w wykazanie,
że humanistyka nie ma nic wspólnego z naukami o przyrodzie. Otóż w socjologii nie wszystko wolno.
Neopozytywiś-d zapoczątkowali w niezbyt fortunny sposób poważną dyskusję na ten temat.
1 Charles H. Cooley The Life-Study Method as Applied to Rural Sociai Research. w: Sociological Theory
and Sociai Research, Robert C. AngeN (red.), New York 1930, s. 332.
Funkcjonalizm i jego krytycy

(1) Funkcjonalizm jako orientacja swoista

(2) Teorie socjologiczne Parsonsa
(3) Spór o funkcjonalizm w socjologii
(4) Teoria konfliktu
(5) Teoria wymiany
(6) Socjologia życia codziennego
(7) Goffman: nowa socjologia?
(8) Neofunkcjonalizm Uwagi końcowe
^
"j.iy . jujom uGjsaa w -jirtiiacri zjednoczonych, ale
ówczesna porcja socjologii amerykańskiej sprawiła, iż niemal na całym świecie stal się dla bardzo
wielu teoretyków pozytywnym lub negatywnym układem odniesienia. Mowa tu o funkcjonalizmie
socjologicznym, który należy wyraźnie odróżnić od - omawianego przez nas wcześniej (zob. rozdziaJ
17) - funkcjonalizmu w antropologii. Dzielił z nim wprawdzie wiele istotnych założeń teoretycznych,
ałe - jak zobaczymy - nie byl w żadnym razie jego prostą i bezkrytyczną kontynuacją. Byj z pewnością
oryginalnym stanowiskiem teoretycznym, które i dzisiaj nie należy całkowicie do przeszłości, chociaż
spotkało się z bardzo ostrą krytyką i od dłuższego czasu rzadko bywa bronione in toto.
Neofunkejonalizm, o którym pod koniec tego rozdziału będzie mowa, potraktował ową krytykę
bardzo poważnie. Oryginalność funkcjonalizmu nie była wielką odkrywczością, gdyż poszczególne
idee funkcjonalizmu były znane od dawna, wiele zaś z nich miało charakter socjologicznych banałów.
Nie jest zresztą wykluczone, iż m.in. dlatego funkcjonalizm zrobił tak wielką karierę. Potrafił scalić
różnorodne pomysły teoretyczne, występując jako dziedzic (mniejsza o to, czy prawowity) prawie
całej - z wyjątkiem marksizmu - tradycji socjologicznej, rozbitej do tej pory na konkurencyjne nurty
czy "szkoły". Jest rzeczą wręcz zdumiewającą, w jak wielkim stopniu funkcjonalizm - zwłaszcza w
wersji nadanej mu przez Talcotta Parsonsa - okazał się zdolny do asymilacji idei najrozmaitszej
proweniencji - w tym również takich, które początkowo odrzucał. Funkcjonalizm był teoretyczną
nadbudową solidnej, zinstytucjonalizowanej i pogodzonej z istniejącym porządkiem społecznym
socjologii akademickiej okresu, w którym w Stanach Zjednoczonych nie było wielkich ideologicznych
konfrontacji, a świat społeczny wydawał się doskonale zorganizowany i ustabilizowany.
(1) Funkcjonalizm jako orientacja swoista
Charakterystyczna dla wielu przedstawicieli funkcjonalizmu (znanego również jako "strukturalny
funkcjonalizm", "funkcjonalny strukturalizm", "metoda funkcjonalnostrukturalna" itp.) wydaje się
tendencja do zamazywania własnej teoretycznej odrębności i przedstawiania siebie jako rzeczników
socjologicznej "nauki normalnej". Tak więc na przykład Kingsley Davis w odczycie pod znamiennym
tytułem The Myth of Functiona! Anafysis as a Special Method in Sociology and Antkropohgy (1959}
stwierdził: "Mówi się zwykle, że funkcjonalizm robi dwie rzeczy: odnosi części społeczeństwa do jego
całości oraz odnosi jedne części społeczeństwa do drugich [...] Uderza mnie to, że [...] w ten sposób
opisuje się po prostu to, co robi każda nauka [...] Jeżeli funkcjonalna analiza istnieje, to jest ona po
prostu metodą analizy socjologicznej"1. Podobną tendenq'ę do utożsamiania funkcjonalizmu z całą
akademicką socjologią prezentowało zresztą również wielu jego
1 Kingsley Davis The Myth of Functional Analysis as a Special Method in 806 Sociology and
Anthropoiogy, ,,American Sociological Review" 1959, t. 24, nr 6, s. 760.
wy1)"- ¦ --------i-----ii- - . . " _
tów, przede wszystkim zaś ten, który wskazuje na stalą obecność motywów funkcjonalistycznych w
koncepcjach klasyków socjologii. Albion W. Smali ~ jeden z ojców założycieli amerykańskiej socjologii
- nie bez powodu napisał w 1905 roku: "[,..] pojęcia "struktura społeczna* i "funkcja społeczna* lub
jakiś ich odpowiednik, którego nie możemy sobie wyobrazić, będą zawsze nieodzowne w analizie
rzeczywistości społecznej"2.
Problem funkcjonalizmu jako odrębnej orientacji w socjologii nie jest wszakże pozorny, a opis tej
orientacji nie może być tożsamy z opisem tego, co robią i jak myślą wszyscy socjologowie.
Problemowi temu poświęcono mnóstwo miejsca w niemal wszystkich książkach na temat
socjologicznych teorii, starając się pokazać, na czym polega różnica pomiędzy funkcjonaliz-mem a
innymi, nawet pod jakimiś względami pokrewnymi, sposobami wyjaśniania zjawisk społecznych.
Wyolbrzymienie zasięgu wpływów funkcjonalizmu ma swoje główne źródło w tym, że najczęściej
operuje się jego nader ogólną charakterystyką, dopatrując się go wszędzie, gdziekolwiek ktoś mówi o
społeczeństwie jako systemie i uważa, iż należy badać tak czy inaczej rozumiane "funkcje"
społecznych instytucji. Takich "funkcjonalistów" rzeczywiście było i jest bardzo wielu i - jak napisał
Homans - Kingsley Davis "[...] ma słuszność w tym sensie, że socjolog byłby głupcem, gdyby nie badał
następstw zachowania się społecznego3. Również "[...] niewielu socjologów - jak zauważył Alex
Inkeles - utrzymywałoby, iż w życiu społecznym nie ma żadnego ładu czy też systemu4.
Gdybyśmy jednak chcieli scharakteryzować funkcjonalizm bardziej szczegółowo, poszukać jego cech
rzeczywiście swoistych, okazałoby się, że nie tylko nie jest on tożsamy z socjologią jako taką, lecz
również musiał natrafiać w niej na opór. Opór ten płynął nade wszystko stąd, że funkcjonalizm
zaproponował nie tylko parę prawd oczywistych. Zdaniem wielu autorów, o których będzie tu później
mowa, zaproponował swoisty Wettanschau-ung, który należy zakwestionować nie tylko z przyczyn
czysto teoretycznych.
Dokonując rekonstrukcji funkcjonalizmu jako swoistej orientacji socjologicznej, wypada pamiętać
przynajmniej o czterech rzeczach. Po pierwsze, istniało wiele różnych wariantów funkcjonalizmu5,
toteż - podobnie jak w wypadku innych kierunków - nie da się sporządzić żadnego dłuższego
1 Przykładem takiego wyolbrzymienia roli funkcjonalizmu we współczesnej socjologii jesl m.in. -
wspominana w naslępnym rozdziale - książka Alvina W. Gouldnera The Corning Crisis ot Western
Sociology, New York 1970.
* Cyt. za: Peter Hamilton, Systems Theory, w: The Blackwell Companion to Social Theory, Bryan S.
Turner (red.], Oocford-Cambridge, Mass. 1996, s. 148-149.
3 George C. Homans, Contemporary Theory In Sociology, w: Handbook of Modern Sociology, Robert
E. L. Faris (red.), Chicago 1964, s. 936.
' Alex Inkeles, What is Sociology? An Introduction to the Discipline and Pro-ffesion, Englewood Clitts,
N.J. 1964, s. 37.
5 Por. Melford E. Splro, A Typotogy of Functional Analysis, ,,Explorations" 1953, nr 1.
807
^
wszystkich socjologów, uważanych powszechnie za funkcjonalistów. Po drugie, funkcjonalistyczna
refleksja teoretyczna sytuowała się na rozmaitych poziomach ogólności, ograniczając się w wielu
wypadkach do szczegółowej problematyki takich lub innych subdyscyplin socjologicznych i stroniąc
od podejmowania expiidte zasadniczych spraw makrosocjologii, w której przesianie każdej teorii jest
zawsze najlepiej czytelne. Po trzecie, wbrew zakorzenionemu stereotypowi, nie można stawiać znaku
równości między funk-cjonalizmem a poglądami Talcotta Parsonsa. Jak pisze Guy Rocher, "[.,.]
wielkim uproszczeniem jest widzieć w socjologii Parsonsa prototyp wszelkiego funkcjonalizmu, a
także sprowadzać do funkcjonalizmu całość teorii Parsonsa"1. Rzadko w ogóle mamy do czynienia z
wygodną dla historyka myśli sytuacją, w której najwybitniejszy przedstawiciel jakiegoś kierunku
okazuje się zarazem jego przedstawicielem najbardziej typowym. Po czwarte, istnieją - jak już
powiedzieliśmy - głębokie różnice pomiędzy funkcjonaliz mem socjologicznym a funkcjonalizmem,
jaki wcześniej ukształtował się w antropologii społecznej.
Wydaje się, że najważniejsze założenia funkcjonalizmu - przyjmowane exp!icite bądź implicite - są
następujące:
Holizm
Radcliffe-Brown pisał: "[...] jeżeli [...] funkcjonalizm znaczy cokolwiek, to oznacza on z pewnością
próbę ujęcia życia społecznego jako cafośd, jako jedności funkcjonalnej"2. Przekonanie o wzajemnym
związku wszelkich instytucji ludzkich sprzyjało sympatii funkcjonalistów dla tradycji organicystycz-nej
i chętnemu sięganiu przez nich po terminologię biologiczną3. Jakkolwiek ślady organicyzmu w
socjologicznym funkcjonalizmie pozostały niewątpliwie wyraźne, nie operował on już jednak
prymitywnymi analogiami, za których pomocą organicyści XIX wieku, a nawet Radcliffe-Brown, starali
się przedstawić społeczeństwo jako powiązaną wewnętrznie całość. Miejsce pojęcia "organizm"
zajęło pojęcie "system", to zaś z kolei uległo - jak pisze Piotr Sztompka - generalizacji i relatywizacji.
"Generalizacja polega na wyodrębnieniu podstawowych własności strukturalnych, którymi cechować
się mogą dowolne systemy, a następnie na przyjęciu pewnego zespołu takich własności dla
charakteryzowania rzeczywistości społecznej. Relatywizacja polega na dwojakim rozszerzeniu zakresu
' Guy Rocher, Talcott Parsons and American Sociołogy, London 1974, s. 155.
2 Alfred R. Radcliffe-Brown, O pojęciu funkcji w naukach społecznych, ttum-Dariusz Niklas, w:
Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesne/ socjologii zachodniej,
Włodzimierz Derczynski, Aleksandra Jasińska-Kania, Jerzy Sza-cki (wyb.), Warszawa 1975, s. 196.
3 Piotr Sztompka, System and Function. Toward a Ttieory ot Society, New York 808 1974, s. 48-52.
\vana: po pierwsze - odnosi się już nie tylko do społeczeństwa (czy kultury) jako całości, lecz także do
mniejszych, realistycznie pojmowanych układów w ramach społeczeństwa (grup, zbiorowości); po
drugie - odnosi się także do mniejszych, nominalistycznie pojmowanych kompleksów stosunków
społecznych w ramach społeczeństwa (kultury, osobowości, ekonomiki, polityki)"1. Ten zwrot miał,
jak się wydaje, dwa zasadnicze źródła. Po pierwsze, nowoczesny funkcjonalizm socjologiczny musiał
być zainteresowany dostarczeniem teoretycznego oparcia badaczom, reprezentującym rozliczne
działy socjologii szczegółowej, nie zaś tylko rekonstrukcją makrosocjologii. Po drugie, mógł w coraz
większym stopniu korzystać z dorobku ogólnej teorii systemów, czego liczne ślady znajdujemy także
w jego terminologii. Istotną innowacją funkcjonalizmu socjologicznego wydaje się również uznanie, iż
stopień integracji systemu jest wielkością zmienną, której określenie stanowi jedno z ważnych zadań
badawczych, a więc w żadnym razie nie wolno zakładać, że jest z reguły wysoki.
Socjologizm metody funkcjonalnej
Zainteresowanie systemem społecznym jako całością nie czyni funkcjonalistów socjologistami w tym
sensie, iżby utrzymywali oni za Durkheimem, że społeczeństwo jest rzeczywistością sui generis.
Wobec relatywizacji pojęcia systemu społecznego stanowisko takie byłoby w ich wypadku po prostu
niemożliwe. Są natomiast funkcjonaliści socjologistami metodologicznymi, a to w tym znaczeniu, że
zmierzają do wyodrębnienia swoistej kategorii faktów społecznych i analizę zachowania się jednostek
podporządkowują zadaniom wynikającym z badania tych faktów. "Przedmiotem funkcjonalizmu nie
są jednostki per se"2. Przedmiotem analizy funkcjonalnej jest - jak podkreśla Merton - to, co
"uwzorowione i powtarzalne", a więc "[.--] role społeczne, wzory instytucjonalne, procesy społeczne,
wzory kultury, uczucia uwzorowane kulturowo, normy społeczne, organizacja grupowa, struktura
społeczna, środki służące kontroli społecznej i tak dalej"3. Używając określeniem Denisa H. Wronga,
możemy powiedzieć, iż funkcjonalizm posługuje się "przesocjalizowaną koncepcją człowieka"4
odcinając się w ten sposób od silnej w amerykańskiej socjologii tradycji indywidualistycznej.
1 Piotr Sztompka, Logika analizy funkcjonalnej w socjologii i antropologii społecznej, w:
Metodologiczne problemy teorii socjologicznych, Stefan Nowak (red.), Warszawa 1971, s. 219.
* William Skidmore. Theoretical Thinking in Sociology, Cambridge-New York
1975, s. 125.
3 Robert K. Merton, Teoria socjologiczna i struktura społeczna, tłum. Ewa Morawska, Jerzy
Wertenstein-Żuławski, Warszawa 1982, s. 121.
' Denis H. Wrong, Przesocjalizowaną koncepcja człowieka w socjologii współczesnej, tłum. Mirosława
Grabowska. w: Kryzys i schizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, Edmund
Mokrzycki (wyb.), 1. 1, Warszawa 1984. s. 44-70. 809
.
Holizm jest koniecznym, lecz niewystarczającym warunkiem funkcjonalizmu. Również posługiwanie
się pojęciem systemu, a nawet funkcji, nie stanowi jeszcze o jego teoretycznej odrębności. Aby
można było z sensem mówić o funkcjonalizmie, musi pojawić się pewien szczególny sposób
rozpatrywania zjawisk społecznych zaliczonych do danego systemu. Ów sposób polega, po pierwsze,
na założeniu, iż każde zjawisko pełni w tym systemie określoną funkcję (tj. ma zauważalny wpływ na
jego przetrwanie}1, po drugie, na domniemaniu, iż wskazanie tej funkcji jest tożsame z wyjaśnieniem
danego zjawiska2.
Sprawę swoistości funkcjonalizmu jako teorii najjaśniej bodaj postawił Homans, według którego "[...]
powiedzenie, że jakieś zachowanie się ma określone konsekwencje i socjolog powinien ich szukać, nie
jest tożsame z powiedzeniem, że ma ono miejsce dlatego, że owe konsekwencje są takie, a nie inne.
Tylko wtedy, gdy formułuje się twierdzenia tego drugiego rodzaju, analiza funkcjonalna zaczyna
stawać się funkcjonalistyczną teorią, tj. funkcjonalistycznym wyjaśnianiem"3.
Można tedy stwierdzić, że wyjaśnienia funkcjonalistyczne mają charakter mniej lub bardziej
teleologiczny. We wczesnych wersjach funkcjonalizmu (w antropologii społecznej) wyraźna była
skłonność do stosowania takiego schematu wyjaśniania do wszelkich elementów kultury (założenie o
powszechnej funkcjonalności), czyli wyznawania w zmodyfikowanej postaci starej zasady, że
wszystko, cokolwiek istnieje, jest rozumne. W nowoczesnym funkcjonalizmie zapanował pogląd, iż
wewnątrz każdego systemu występują również destabilizujące ten system elementy dysfunkcjonalne,
których nie sposób wyjaśnić przez wskazanie na jego potrzeby4.
Wymogi funkcjonalne
Skoro wyjaśnienie zjawiska społecznego wymaga odniesienia go do systemu społecznego i
rozpatrzenia go ze względu na funkcje, jakie w tej całości wypełnia, dla funkcjonalistów naturalne
było pytanie, czy każdy system społeczny nie posiada pewnych stałych potrzeb, wymagających
bezwzględnie zaspokojenia. Był to zarazem problem klasyfikacji funkcji spełnianych przez różne
elementy systemu. W ten sposób pojawił się temat tzw. imperatywów funkcjonalnych czy też
wymogów społeczeństwa. W zmodyfikowanym funkcjonalizmie socjologicznym teza o niezbędności
konkretnych elementów kultury została zastąpiona przez tezę, że niezbędne jest tylko wypełnianie
pewnych funkcji. Te same funkcje mogą jednak pełnnić różne konkretne
810
Merlon. Teoria socjologiczna, s. 93 i nast. Sztompka, Logika, s. 232. Homans, Conłemporary Theory, s.
963. Por, Merton, Teoria socjologiczna, s.124.
vuarunkach pełnić rozmaite funkcje.
Takie ujęcie problemu wymogów funkcjonalnych było jednym z aspektów generalizacji pojęcia
systemu społecznego. Od Malinowskiego do Par-sonsa zestawiono wiele katalogów wymogów
funkcjonalnych, przyjmując wszakże dość zgodnie, że -jak pisali Aberle i inni - "[...] wymogi
funkcjonalne oznaczają w szerokim sensie to wszystko, co musi być zrobione w każdym
społeczeństwie, jeśli społeczeństwo ma trwać jako działająca całość; inaczej mówiąc, uogólnione
warunki konieczne dla utrzymania rozważanego systemu"1. Przykładem tego rodzaju katalogu jest
m.in. lista - sporządzona przez Sztompkę na podstawie cytowanych autorów - obejmująca
następujące dziewięć pozycji: zapewnienie odpowiednich stosunków z otoczeniem i rekrutacja
nowych członków w drodze reprodukcji; zróżnicowanie ról społecznych i właściwe przypisanie ról
członkom społeczeństwa; komunikacja i wymiana informacji; wspólna orientacja poznawcza;
wspólny, wyartykułowany zestaw celów; normatywna regulacja sposobów działania; normatywna
regulacja stanów emocjonalnych; socjalizacja; skuteczna kontrola dewiacji2.
Koncepcja wymogów funkcjonalnych nastręcza poważne trudności teoretyczne (wynikające
zwłaszcza stąd, że jej twierdzenia mogą być sprawdzane tylko wtedy, gdy owe wymogi zaspokajane
nie są, co jest ex defintttone wykluczone), niemniej jednak wydaje się, że jest dość powszechnie
przyjmowana przez funkcjonalistów. Jednym z jej najbardziej znanych zastosowań jest wielokrotnie
dyskutowana tzw. funkcjonalna teoria uwarstwienia, oparta na założeniu, że: "Społeczeństwo jako
mechanizm funkcjonujący musi w pewien sposób przydzielić swym członkom pozycje społeczne i
skłonić ich do wykonywania związanych z tymi pozycjami obowiązków"3.
Lad społeczny głównym przedmiotem zainteresowania
Wbrew opinii niektórych swoich krytyków, funkcjonalizm bynajmniej nie musi eliminować ze swego
obrazu świata społecznego zjawisk niepokoju i zmiany, nie jest jednak w żadnym razie taką teorią,
która właśnie na nich skupiałaby swoją uwagę. Wprost przeciwnie, funkcjonalizm przedstawia
społeczeństwo w stanie "ładu", "równowagi" czy też "homeostazy". Pierre L. van den Berghe
następująco referuje stanowisko funkcjonalizmu: "Chociaż integracja nie jest nigdy doskonała,
systemy społeczne zasadniczo znajdują się w stanie dynamicznej równowagi, 1j. przystosowawcze
reakcje na zmiany zewnętrzne zmierzają
1 David F. Aberle et al., The Functiorial Prerecuisilles of a Society, cyt. za: Piotr Sztompka, Metoda
funkcjonalna w socjologii i antropologii społecznej. Studium analityczne, Wrocław 1971, s. 91.
* lbid.,s.94.
3 Kingsley Davis. Wilbert Moore, O niektórych zasadach uwarstwienia, tłum. Dariusz Niklas, w:
Elementy, s. 465. Por. George A. Huaco. The Functionalist Theory of Stratitication. Two Decades of
Controversy "Inąuiry" 1966, t. 9, nr 3, s. 215-240. 811
...w^u, uli zimująca się dzięki wbudowanym
w system mechanizmom przystosowania i kontroli społecznej [...} Dysfunkcje, napięcia i "dewiacja"
istnieją i mogą być długotrwale, ostatecznie jednak zmierzają one do zaniku lub ^instytucjonalizacji*.
Inaczej mówiąc, doskonała równowaga czy też integracja nie zostaje wprawdzie nigdy osiągnięta, ale
stanowi granicę, ku której system społeczny zmierza"1. FunkcjonaJizm jest tedy socjologią ładu
społecznego, starającą się określić jego mechanizmy i warunki.
Ahistoryzm
Charakterystyczny dla funkcjonalizmu wydaje się jego ahistoryzm czy tez formalizm. Budowane przez
funkcjonalistów schematy teoretyczne miały mieć z założenia zastosowanie uniwersalne, miały się
odnosić zarówno do społeczeństw pierwotnych, jak i do współczesnych społeczeństw
przemysłowych2.

812
Funkcjonalizm by! mocno zakorzeniony w socjologicznej tradycji. W so-cjołogii amerykańskiej
reprezentował swego rodzaju powrót (i to w wielu wypadkach świadomy) do problematyki, którą żyła
soq'ołogia europejska początku XX wieku - problematyki wypartej w pewnej mierze przez ekspansję
empirycznej socjologii i psychologii społecznej. Ten związek z tradycją umacniał niewątpliwie
wspomniane wcześniej przekonanie funkcjonalistów, że reprezentują oni jak gdyby "naturalną"
postawę socjologiczną.
Oczywiście podobnie jak w wypadku wszelkich kierunków oryginalnych, stosunek funkcjonalizmu do
tradycji był wysoce selektywny, co widać najlepiej na przykładzie jej reinterpretacji przez Talcotta
Parsonsa. Wydaje się. ii dla ukształtowania się funkcjonalizmu socjologicznego szczególne znaczenie -
prócz recepcji poglądów brytyjskich antropologów-funkcjonalistów - miało nowe odczytanie prac
V5lfreda Pareta jako teoretyka systemu społecznego, będące nade wszystko zasługą harwardzkiego
fizjologa Law-rence'a Josepha Hendersona (1878-1942), wokół którego powstało w latach 1932-1934
nieliczne "kółko paretowskie", skupiające m.in. tak wpływowych później socjologów, jak Parsons,
Merton, Davis i Homans, Uderzające było natomiast faktyczne ignorowanie dziedzictwa socjologii
amerykańskiej okresu międzywojennego, co jednak nietrudno wytłumaczyć tym, że chodziło o ruch
umysłowy programowo opozycyjny w stosunku do "ateore-tycznej" socjologii wcześniejszej, której
stolicą było Chicago.
1 Pierre L. van den Berghe, Dialecttc and Functionaiism. Toward a Theoretic Synthesis, w:
Sociologicai Theory. An Introduction. Walter L Wallace (red.), Chicago 1969. s. 202.
2 Por. Maria Hirszowicz, Konfrontacje socjologiczne. Marksizm i socjologia współczesna,
Warszawa 1964, s. 102.
^u. .icywoiiiiejszycn przeastawicieli socjologicznego funkcjonalizmu uchodzą: Talcort Parsons. którego
poglądami zajmujemy się obszernie niżej, oraz Robert King Merton (ur. 1910) - autor niezmiernie
wpływowego zbioru studiów Teoria socjologiczna i struktura społeczna (Social Tlieon; and Social
Structure, 1949), któremu funkcjonalizm zawdzięcza bodaj najwięcej, jeśli chodzi o precyzację
podstawowych pojęć, a także przybliżenie skrajnie abstrakcyjnej w wydaniu Parsonsa teorii do
potrzeb badaczy-em-piryków1. Socjologiczny funkcjonalizm był wszakże niewątpliwie dziełem
zbiorowym, do którego ukształtowania przyczynili się m.in. tacy uczeni, jak Kingsley Davis, Marion J.
Levy, Wilbert E. Moore, Kaspar D. Naegele, Edward A. Shils, Neil J. Smelser i wielu innych. Przez parę
dziesiątków lat grali oni w amerykańskiej socjologii wiodącą rolę, która skończyła się w latach
siedemdziesiątych. Jak napisał Robert K. Merton, "[...] śmierć Parsonsa oznacza w socjologii koniec
epoki"2. Chodzi, oczywiście, o koniec symboliczny, albowiem faktyczny koniec zaczął się nieco
wcześniej i miał więcej niż jedną przyczynę.
(2) Teorie socjologiczne Parsonsa
Na osobne i stosunkowo obszerne potraktowanie w tej książce zasługuje Talcott Parsons (1902-1979)
- od 1927 roku do emerytury związany z Uniwersytetem Harvarda, gdzie został tuż przed wojną
profesorem i stał się po niewielu latach niezwykle wpływowy, co pozwoliło mu na wyeliminowanie
Pitirima A Sorokina, który do tamtej pory był na tej uczelni najważniejszym socjologiem {u niego
zresztą doktoryzowali się na przykład Merton i Davis), a także zorganizowanie pod swoim
kierownictwem interdyscyplinarnego Wydziału Stosunków Społecznych. Zanim Parsons rozpoczął
karierę naukową, studiował w Amherst College - nie socjologię zresztą, lecz najpierw biologię, a
następnie ekonomię polityczną. Decydujące bodaj znaczenie dla ukształtowania się poglądów
naukowych Parsonsa miały jego podyplomowe pobyty w Londynie, gdzie poznał Bronisława
Malinowskiego, i Heidelbergu, gdzie zaczął przygotowywanie pracy doktorskiej o pojęciu kapitalizmu
w pracach Marksa, Maxa Webera i Sombarta, obronionej w 1929 roku. Rok później dał się poznać
jako tłumacz książki Webera Efyka protestancka a duch kapitalizmu, od której publikacji zaczęła się w
gruncie rzeczy recepcja tego socjologa w USA
Sławę socjologa-teoretyka zdobył Parsons dzięki The Structure of •dal Action. A Study in Socia!
Theory with Special Reference to a Group )/ Recent European Writers (1937). Inne jego ważniejsze
prace to; Szkice
1 Znakomitą charakterystykę tego uczonego daje Piotr Sztompka w Robert K. Merton. An Intellectual
Profile, London 1986. Por. także RoDert K. Merton, On Social Structure and Science, Piotr Szlompka
(red.), Chicago-London 1996.
3 Cyt. za: George Riteer, Modern Sociologicai Theory (1 wyd. 1983), Boston 2000, s. 99
813
1949), The Sodal System {1951), Working Papers in the Theory oj Action (razem z Robertem F.
Balesem i Edwardem A. Shilsem, 1953), Economy and Society (razem z Neilem J. Smelserem, 1956),
Struktura społeczna a osobowość (Social Structure and Personalify, 1964), Societies. Euolutio. nary
and Comparatiue Perspectiues (1966), Socioiogical Theory and Modem Society (1967), The System oj
Modern Societies (1971), Social Systems and the Evolution oj Action Theory (1977) i Action Theory
and Human CondiUon (1978). Największy rozgłos zdobył The Sociai System, który sprawił, że Parsons
był nierzadko odczytywany jednostronnie, jako teoretyk systemu społecznego, głuchy i ślepy na
wszelką inną problematykę, co nie było w pełni usprawiedliwione, albowiem był także teoretykiem
działania społecznego, a nawet ewolucji społecznej.
Jakkolwiek ocenimy dorobek Parsonsa, nie ulega wątpliwości, że stanowi on rezultat jednego z
najbardziej ambitnych przedsięwzięć w socjologii XX stulecia. Dorobek ten wyznaczy! w dużym
stopniu horyzonty współczesnej socjologii, o czym świadczy choćby to, jak często by! krytykowany.
Można (i zapewne trzeba) uprawiać dziś teorię socjologiczną w opozycji do Parsonsa i tak się
przeważnie dzieje mimo coraz częstszych prób jego "rehabilitacji", ale nie sposób uprawiać jej tak, jak
gdyby go w ogóle nie było, z czego doskonale zdają sobie sprawę nie tylko neofunkcjonaliśd, lecz
również tacy teoretycy współcześni, jak na przykład Jiirgen Habermas (por. rozdział 22).
Znaczenie teorii Parsonsa
Rola Parsonsa w socjologii amerykańskiej polegała na tym, że był - jak sam siebie określał -
"nieuleczalnym teoretykiem" i podjął niemal bezprecedensową1 w połowie XX wieku próbę
zbudowania wszechobęjmującego systemu teoretycznego. W dobie triumfów socjologii empirycznej
Parsons miał odwagę stwierdzić, iż socjologia najbardziej potrzebuje teorii, oraz dowodzić wbrew
zakorzenionym przesądom, że teoria nie wynika sama przez się z procesu gromadzenia danych, jako
że dane same są w pewnym sensie pochodne od teorii. W swej autobiografii naukowej Parsons
cytował z aprobatą Hendersona: "Fakt jest stwierdzeniem odnoszącym się do doświadczenia,
sformułowanym w kategoriach schematu pojęciowego"2. Parsons bardziej zdecydowanie niż
jakikolwiek inny socjolog jego pokolenia głosił pogląd, iż posiadanie przez uczonego odpowiednich
kategorii teoretycznych jest wstępnym warunkiem efektywności jego pracy. Według niego fakty nie
są badaczowi po prostu "dane"; "[...] socjologia to nie tabula rasa, na której
1 Stówo ..niemal" wydaje się niezbędne, aby nie zlekceważyć nieco wcześniejszych prób Sorokina,
Znanieckiego i paru innych autorów. Parsonsa różni jednak od nich nieporównanie szerszy zakres
oddziaływania.
2 Talcott Parsons, On Building Social System Theory. A Persona/ History, ,,Dae-814 dalus" 1970,
jesień, s 830.
jy"1. Socjologia ma nie tylko prowadzić do teorii (to utrzymywali przecież yj istocie wszyscy), ale i w
pewnym sensie ma od teorii zaczynać.
System teoretyczny, który Parsons pracowicie tworzy! przez blisko pól wieku, jest niezwykły
przynajmniej z trzech powodów: (a) Jest to w istocie system nie socjologii tylko (chociaż głównie w
socjologii spotkał się z żywym zainteresowaniem), lecz nauk społecznych w ogólności, z których każda
uzyskuje w nim odrębne miejsce i zostaje w określony sposób usytuowana w stosunku do socjologii.
Praktycznym wyrazem tego nastawienia była - wspomniana wyżej - organizacja interdyscyplinarnego
Wydziału Stosunków Społecznych, zakładająca ścisłą współpracę socjologów z psychologami i
antropologami, (b) System ten znajduje się na bardzo wysokim szczeblu abstrakcji. W związku z tym
Sorokin pisał złośliwie, iż "[...] oczka sieci abstrakcji są tak duże, że praktycznie biorąc wszystkie
empiryczne ryby umykają, a rybak-badacz zostaje z pustymi rękami"2, Parsons nigdy nie troszczy! się
zbytnio o to, czy jego konstrukcje mają dostateczną podstawę empiryczną i, z wyjątkiem stosunkowo
niewielu studiów, nie pretendował do tego, aby pisać o "rzeczywistym świecie". Stąd
rozpowszechnione przekonanie o skrajnie abstrakcyjnym charakterze owej teorii, a nawet
wątpliwości, czy może z niej być jakikolwiek pożytek praktyczny. Dla Parsonsa punktem wyjścia nie
był prawie nigdy określony problem szczegółowy. Tworzył teorię ogólną, na ogół pozostawiając
innym zmartwienie, czy ta teoria nadaje się do czegokolwiek poza swoim własnym
samodoskonaleniem.
W tym punkcie widoczna jest różnica pomiędzy Parsonsem a Mer-tonem - drugim wybitnym twórcą
funkcjonalizmu socjologicznego, który jednak w trosce o jego praktyczny i empiryczny charakter
proponował, aby pozostać na razie przy teoriach średniego szczebla, uważał bowiem, że "[...]
poszukiwanie całościowego systemu teorii socjologicznej [...] jest równie prowokujące i mało
obiecujące jak te wszystkie wszechogarniające systemy filozoficzne, które zostały słusznie zarzucone.
Są tacy, którzy wypowiadają się w taki sposób, jak gdyby oczekiwali natychmiastowego
sformułowania teorii socjologicznej, zdolnej objąć szeroki zakres precyzyjnie zaobserwowanych
szczegółów zachowania się społecznego i skierować uwagę tysięcy badaczy na najbardziej godne
uwagi zagadnienia empiryczne. Uważam tę wiarę za przedwczesną i apokaliptyczną. Nie jesteśmy
gotowi. Praca przygotowawcza nie została jeszcze wykonana"3.
Parsons nie żywił w tej sprawie żadnych wątpliwości, chociaż nie miał - jak się zdaje - w pełni
wyrobionego zdania co do tego, czym ma być owa
1 C. Ackerman, Talcott Parsons, The Concept of Sociai System as a Theoretical Oevice, cyt. za:
Szlompka, System and Function, s. 28.
2 Pitirim A. Sorokin, Socioiogical Theories ot Today, New York 1966, s. 645.
3 Robert K. Merton, Social Theory and Social Structure (1 wyd. 1949), Glencoe III. 1957, s. 6.
Korzystam z lego wydania, gdyż polski przekład - oparty na wydaniu Późniejszym - nie zawiera tego
sformułowania. 815
nazywał ją wymiennie "schematem pojęciowym" i "ogólną teorią socjologiczną"1. Był wszakże
niewątpliwie (choćby przez stworzenie negatywnego dla wielu innych autorów ukiadu odniesienia)
jednym z najważniejszych inicjatorów dyskusji nad tym, czym powinna być współczesna teoria
socjologiczna. Na koniec, (c) system teoretyczny Parsonsa był zorientowany na syntezę wszystkiego,
cokolwiek wartościowego stworzono w naukach społecznych, a zwłaszcza w socjologii. Ważną częścią
jego naukowego przedsięwzięcia było odczytanie na nowo historii socjologii (w szczególności od
czasów Maxa Webera, Pareta i Durkheima), a to w taki sposób, aby dostrzec w niej nie tyle wielość
teorii, ile rodzącą się jedną teorię. W pracach Parsonsa wręcz obsesyjnie powracała myśl o
konwergencji koncepcji socjologicznych i o tym. że socjologia rozporządza solidnym fundamentem,
na którym może budować*. Idea ta przyświecała również monumentalnej antologii Theories of
Sociefy. Foundations of Modem Sociological Theory (1961) przygotowanej przez Parsonsa wespół z
Edwardem Shilsem, Kasparem D. Naegele i Jesse R. Pitts. Parsons zapoczątkował w socjologii
współczesnej nowe podejście do dziedzictwa klasyków socjologii. Nie polegało już ono na rejestracji
niezliczonych "szkół", która w wielu wypadkach stawaia się sztuką dla sztuki, ani też na przyswajaniu
sobie dorobku pojedynczych autorów, połączonym z ignorowaniem lub ostrą krytyką innych.
Stosunek Parsonsa do dziedzictwa polegał na wciąż ponawianym wysiłku zartykulowania rzeczywiście
wspólnego dorobku caiej dyscypliny. W ten sposób przyswoił sobie istotne elementy puścizny takich
autorów, jak Max Weber i Durkheim, Pareto i Freud, Tónnies i Cooley, Spencer i Malinowski. Lista ta
była stale rozszerzana. Najmniej łaskawy okazał się Parsons dla Marksa, którego był skłonny
traktować jako tuzinkowego "utylitarystę". Co dziwniejsze, niełaskawy byi także dla Sorokina i
Znanieckiego, choć powinien był w nich dostrzec co najmniej swych poprzedników w dziele budowy
teorii systemu społecznego. Mniejsza o to, czy odczytanie wszystkich wspomnianych myślicieli przez
Parsonsa było całkiem poprawne z punktu widzenia skrupulatnego historyka socjologii. Ważniejsze
wydaje się to, że dzieło tego teoretyka było jedną z najpoważniejszych prób zintegrowania
teoretycznego dorobku socjologii i unieważnienia większości jej tradycyjnych dylematów. To, co było
zwykle członami teoretycznych alternatyw, stawało się u Parsonsa aspektami jednej teorii ogólnej.
Woluntaryzm i determinizm, antynaturalizm i naturalizm, indywidualizm i holizm, psychologizm i
socjologizm, statyka i dynamika zostały tu połączone w ramach jednego systemu. W każdym razie
taka była niewątpliwie intencja Parsonsa.
1 Por. lrving W. Zeitlin, Rethinking Sociolagy. A Critique of Contemparary Theory. Englewood Cliffs,
N.J. 1973, s. 20.
1 Por. Talcott Parsons, The Structure of Social Acticn. A Study in Social Theory and Speciai Reierence
to a Group ot Recent European Writers (1 wyd. 1937). New York 816 1968, s. 774.
dziwiającą zaiste łatwość uchylania zagadnień spornych. Ale właśnie temu "eklektyzmowi"
zawdzięczamy ciekawy eksperyment, który pozwala odpowiedzieć na pytanie, czy socjologię
współczesną stać na wyłonienie jednolitej teorii ogólnej. Rezultat tego eksperymentu wydaje się
jednak negatywny. W gruncie rzeczy Parsonsowi nie udało się nawet wyposażyć socjologii w jednolity
schemat pojęciowy, choć właśnie w uporządkowanie socjologicznej terminologii włożył wyjątkowo
dużo wysiłku, narażając się z tego powodu na oskarżenia o werbalizm i scholastykę. Parsonsowska
aparatura pojęciowa pozostała w dużej mierze jego wyłączną własnością. Jeszcze bardziej utrudniona
była kariera dzieła Parsonsa jako całości i nawet dla najbardziej niewątpliwych przedstawicieli
funkcjonalizmu nie stanowiło ono nienaruszalnego kanonu. Funkcjonalistycznego kanonu należy
szukać raczej w takich pracach jak Human Sociefy (1949) Kingsleya Davisa czy The Structure of Sociefy
(1952) Mariona J. Levy'ego.
Działanie społeczne
Podręcznikowe przedstawienie teorii Parsonsa jest prawie niemożliwe co najmniej z dwóch
powodów. Po pierwsze, jest ona opracowana niezwykle szczegółowo i ma z założenia charakter
encyklopedyczny. Po drugie, ulegała w ciągu lat rozlicznym uzupełnieniom i przekształceniom, w
których wyniku sprawa ciągłości i zmiany myśli Parsonsa stała się tematem samym dla siebie. W
literaturze konkurują ze sobą dwa stanowiska. Według pierwszego w poglądach autora The Structure
of Soda! Actiort dokonał się w latach czterdziestych zgoła zasadniczy zwrot, polegający na tym. że ze
społecznego behawiorysty przeobraził się on w makrofunkcjonalistę, tj. autora The Social System1.
Według drugiego ze wspomnianych stanowisk2 Parsons wykazywał w całej swojej twórczości daleko
posuniętą konsekwencję, zmieniając raczej rozłożenie akcentów niż zasadnicze opcje teoretyczne.
Wbrew pozorom te dwa stanowiska nie są całkowicie sobie przeciwstawne, wątpliwości nie ulega
bowiem zarówno to, że przed II wojną światową Parsons nie był jeszcze funkcjonalistą, jak i to, że
jako funkcjonalis-ta nie zarzucił podstawowych założeń sformułowanej wcześniej teorii działania
społecznego. Innymi słowy, łatwiej powiedzieć, co nowego pojawiło się w tym lub innym momencie
w poglądach Parsonsa, niż wskazać takie poglądy, z którymi w jakimś momencie zdecydowanie
zerwał. Tak czy inaczej punktem wyjścia (w znaczeniu historycznym i logicznym) całej jego doktryny
była teorio działania społecznego wykluczająca, z jednej strony,
1 Por. Don Martindale, Prominent Socialogists Sińce World War ii, Columbus, Ohio 1975, s. 89-90;
John Finley Scott, The Changing Foundations of the Parsonian Action Scheme, w: Sociological Theory.
An Introduction, s. 246-267.
2 Rocher. Talcott Parsons, s. 167. Podobne stanowisko zajmują w swoich mono-graliach tak
kompetentni znawcy, jak Jeffrey C. Alexander i Peter Hamilton. 817
nycn (krytyka utylitaryzmu), z drugiej strony - możliwość ich wyjaśnienia bez odwoływania się do
świadomości i aktów wolnego wyboru jednostek. Niezmiennie też ośrodkiem zainteresowania
Parsonsa pozostawało pytanie, jak jest możliwy ład społeczny.
Działanie społeczne w rozumieniu Parsonsa nie jest tożsame - podobnie jak u Webera czy
Znanieckiego - z zachowaniem się członków społeczeństwa jako takim. Jak komentuje Parsonsa
Edward C. Devereux Jr., "[...] wszelkie działanie jest, oczywiście, zachowaniem się, lecz nie wszelkie
zachowanie się jest działaniem"'. Aby można było mówić o działaniu, nie wystarcza zaistnienie
określonej reakcji organizmu na środowisko, albowiem socjologa interesuje relacja nie organizmu i
środowiska, lecz "aktora" i "sytuacji". Działanie społeczne w ujęciu Parsonsa - podobnie jak w ujęciu
wcześniejszych teoretyków socjologii humanistycznej - jest ex definitione celowe, ma subiektywne
znaczenie i mniej lub bardziej wyraźną motywację. Ten, kto działanie podejmuje, musi rozporządzać
wiedzą o warunkach, w jakich będzie stara) się zrealizować swój cel, oraz o przedmiotach, z jakimi
będzie miał do czynienia; musi odczuwać potrzebę osiągnięcia danego celu i reagować nań
emocjonalnie, musi, wreszcie, mieć kryteria oceny zarówno samego celu, jak i środków służących do
jego osiągnięcia, ażeby dokonywać wyborów niezbędnych dla właściwego gospodarowania energią2.
Odpowiednio do tego Parsons mówił o trzech rodzajach orientacji motywacyjne): poznawczej,
katektycznej i oceniającej. Mówił też o trzech sposobach orientacji na wartości: poznawczej,
szacującej i moralnej [cog-nitiue, appreciatiue, morał), starając się wykazać, że działanie społeczne
jest wyznaczone nie tylko przez nastawienie samego aktora, lecz również przez skierowane ku niemu
oczekiwania innych. Tak więc w swej orientacji na wartości aktor kieruje się tym, według jakich
kryteriów będą oceniane jego poczynania. Chodzi w tym wypadku nie o odczuwane przez niego
potrzeby, lecz raczej o normy społeczne, do jakich musi się przy zaspokajaniu tych potrzeb stosować.
Problem norm i wartości nabiera! jeszcze większego znaczenia, kiedy Parsons przechodził od
rozważania najprostszego stosunku: aktor-sytuacja (który jest wspólny socjologii i psychologii) do
rozważania wzajemnego oddziaływania wielu aktorów {stanowiącego swoisty przedmiot
zainteresowania socjologii). Składową częścią sytuacji (czyli całokształtu istotnych z punktu widzenia
aktora składników środowiska) są - jak je określał Parsons - przedmioty społeczne, rj. inne podmioty
indywidualne bądź zbiorowe zmierzające do określonych celów. Akcja każdego aktora staje się nie-
1 Edward C. Devereux Jr., Parsons' Sociologicai Theory, w: The Social Theories ot Talcott Parsons,
Max Black (red,), Englewood Cliffs, NJ. 1961, s. 20.
1 Talcoti Parsons, Edward A. Shlls, Vałues. Mpttves and System of Action. w: Toward 3 General
Theory of Action, Talcoti Parsons, Edward A. Shils (red.), New 818 York 1952, s. 59-60.
cią warunków, w jakich człowiek realizuje swoje cele. Problem socjologiczny polega na tym, w jaki
sposób dochodzi do utrwalenia takiej interakcji.
W istocie rzeczy Parsons powraca tu do problemu postawionego jeszcze przez Hobbesa i od stuleci
dyskutowanego przez myślicieli społecznych, próbujących dociec, w jaki sposób dochodzi do
ustanowienia ładu społecznego, którego zasady są respektowane przez wszystkich. Zdaniem
parsonsa problem ten musiał pozostać nierozwiązywalny tak długo, jak długo panowała prostacka
psychologia utylitarystyczna, dumacząca wszelkie działania jednostek tym, że kierują się one własnym
interesem. Wielkim odkryciem nauk społecznych przełomu XIX i XX wieku było - jak sądził Parsons -
stwierdzenie, jak wielką rolę w kształtowaniu zachowań się ludzkich grają społeczne normy i wartości
składające się na normatywny porządek stosunków międzyludzkich, który wytwarza się w toku
interakcji i zarazem tę interakcję umożliwia i utrwala.
2 tego punktu widzenia Parsonsa szczególnie zainteresowała Durk-heimowska koncepcja wyobrażeń
zbiorowych i - dużo później - Freudow-ska koncepcja superego1. Durkheim i Freud zwrócili bowiem
uwagę na dwa procesy społeczne o podstawowym jego zdaniem znaczeniu, a mianowicie
instytucjonalizację i internalizację. Pierwszy polega na wykształcaniu wzorów przez zbiorowość, drugi
- na przyswajaniu ich sobie przez jednostkę. Procesy te wzajemnie się uzupełniają i warunkują.
Wydaje się, że oryginalność Parsonsa jako teoretyka działania społecznego polegała właśnie na
przyjęciu tej podwójnej perspektywy: połączeniu analizy !adu społecznego na poziomie jednostki
(teoria działania społecznego) z analizą ładu społecznego na poziomie zbiorowości (teoria systemu
działania społecznego). Nie ulega wątpliwości, że z biegiem czasu coraz bardziej absorbowała
Parsonsa ta druga. Coraz częściej odkrywał też problemy nierozwiązywalne na poziomie stosunków
między jednostkam, jako że wyłaniają się dopiero na pewnym poziomie organizacyjnej złożoności.
System działania społecznego
Pojęcie systemu było obecne w teorii Parsonsa od samego niemal początku. Skoro działanie ludzkie
odznacza się zawsze niejaką regularnością, wynikającą z jego podporządkowania społecznym
normom, należy poszukiwać jego określonej struktury. "[...] struktura społeczna jest systemem
opartych na pewnych wzorach stosunków między aktorami, występującymi we wzajemnie zależnych
rolach. Rola stanowi ogniwo łączące aktora jako byt "psychologiczny* ze strukturą społeczną"2.
1 Rocher. Tatcott Parsons, s. 34-35.
" Talcott Parsons, Szkice z teorii socjologiczne!', tłum. Alina Bentkowska, Warszawa 1972, s. 306.
819
do czynienia ze zróżnicowaniem ról i pozycji społecznych, akceptacją wynikających z tego
zróżnicowania praw i obowiązków, oraz istnieniem wspólnych norm i wartości. Wszystkie te warunki
pojawiają się w zalążkowej formie wraz z interakcją, w której Parsonsowska analiza szczególnie
mocno uwydatniała aspekty normatywne.
System społeczny nie jest wszakże tożsamy z całokształtem stosunków oddziaływania wzajemnego,
Parsons wprowadził to pojecie z wyraźną intencją zartykułowania problematyki, która nie jest
uchwytna na poziomie analizy interakcji. Sądził on mianowicie, że każdy system ma właściwości,
które są nieredukowalne do właściwości jego części składowych. Podejmując analizę systemową,
Parsons zmienił więc dość zasadniczo główny przedmiot zainteresowania, jeśli nie filozofię. Miejsce
aktorów, których wzajemne oddziaływanie tworzy określoną konfigurację, zajęła konfiguracja sama.
Można powiedzieć, że oddalił się w ten sposób od interakcjonizmu Maxa Webera, zbliży! się zaś do
socjologizmu Durkheima, z tym wszakże zastrzeżeniem, że Parsonsowskie pojęcie systemu nie
wiązało się z wyobrażeniem żadnego konkretnego bytu społecznego. Było po prostu narzędziem
analitycznym, którego zastosowanie nie wymaga zajmowania stanowiska w starym sporze o
charakter rzeczywistości społecznej.
Analiza systemu jako systemu - prowadzona w abstrakcji od jego genezy' - nasunęła Parsonsowi
dwojaką problematykę: z jednej strony, problematykę stosunków systemu ze środowiskiem (którego
najważniejszą częścią są, rzecz jasna, inne systemy) i, z drugiej strony, problematykę wewnętrzną
samego systemu. Ponadto można było na system patrzeć z punktu widzenia celów. jakie realizuje,
oraz środków służących realizacji tych celów.
Krzyżując te dwa rozróżnienia, otrzymujemy w rezultacie cztery "wymiary" czy też "funkcje" systemu.
Jest to charakterystyczne dla Parsonsa ujęcie problemu tzw. wymogów funkcjonalnych. Aby system
działania społecznego mógł trwać, musi być zdolny do adaptacji, osiągania celów, integracji i
utrzymywania wzorów działania {adaptation, goa! Attainment, integration, latent pattem
maintenance - stąd popularny skrót AGIL, stosowany w wielu opracowaniach). Rozwijając to ogólne
sformułowanie, można powiedzieć, że każdy system musi być zdolny do sprostania wyzwaniom
środowiska, wyznaczania i osiągania swych zasadniczych celów, ustanawiania współzależności
pomiędzy swymi częściami i regulowania stosunków między nimi, oraz tworzenia odpowiednich
wzorów kulturowych i motywacji jednostek.
Ten schemat podstawowych funkcji systemu działania społecznego (lub krócej: systemu społecznego)
wskazywał zarazem na warunki jego równowagi, niezbędną specjalizację w jego obrębie oraz jego
podziai na cztery analitycznie wyodrębnione podsystemy, organizm, osobowość, system społeczny i
kulturę. By! też punktem wyjścia rozważań Parsonsa na temat wzajemnego powiązania
poszczególnych funkcji systemu działania, a także 820 wkładu każdego z podsystemów w
utrzymanie przy życiu całości. .
- J.S.] działania - pisał Parsons - oraz powiązania między tymi systemami i środowiskami działania,
trzeba koniecznie mieć na uwadze problem interpenetracji. Najlepiej znanym przypadkiem
interpenetracji jest zapewne internalizacja przedmiotów społecznych i norm kulturowych przez
osobowość jednostki. Wyuczona treść doświadczenia, zorganizowana i zgromadzona przez
mechanizm zapamiętywania, w jaki wyposażony jest organizm, może służyć jako inny przykład tego
zjawiska, podobnie jak instytucjonalizacja normatywnych składników systemów kulturowych w
postaci konstytutywnych struktur systemów społecznych [...] Dzięki istnieniu sfer interpenetracji
może mieć miejsce proces wymiany między systemami"1. W trakcie tych procesów wytwarza się stan
dynamicznej równowagi pomiędzy różnymi "wymiarami" systemu działania.
Siatkę pojęciową, której zaledwie pierwsze węzły przedstawiliśmy powyżej, Parsons budował z
niezwykłą wytrwałością i konsekwencją w celu stworzenia zbioru kategorii socjologicznych na
wszelkie możliwe okazje. Nie próbując tu rekonstruować rezultatów tego przedsięwzięcia, co byłoby
zresztą zadaniem niemal całkowicie beznadziejnym, ograniczymy się do wzmianki o jednym tylko
fragmencie owego systemu pojęciowego, a mianowicie
0 koncepcji tzw. zmiennych strukturalnych2 {pattem uariabies). która słusznie uchodzi za jedną z
kluczowych koncepcji omawianego autora. Jest ona tym ciekawsza, że stanowi swego rodzaju
pomost między "akcjonistycznymi" a "systemowymi" składnikami systemu teoretycznego Parsonsa.
Z jednej strony, służy analizie wyborów, jakich dokonuje każda działająca jednostka, z drugiej strony -
może być narzędziem analizy systemów. Te zmienne - jak zauważa Hermann Strasser - "[...] powinny
być stosowalne do wszystkich społeczeństw i pozwalać na porównania międzygrupowe
1 międzykulturowe. Muszą być zmiennymi odnoszącymi się do działania, tj. wynikać z układu
odniesienia teorii działania. Innymi słowy, stosowane do poszczególnych aktorów powinny dać
klasyfikację typów orientacji, stosowane do systemów społecznych powinny służyć klasyfikacji
oczekiwań kierowanych pod adresem jednostek pełniących określone role, stosowane natomiast do
systemów kulturowych powinny dotyczyć typologii normatywnych wzorów"3. Kluczowe znaczenie
koncepcji zmiennych strukturalnych bierze się stąd, że problem ładu społecznego okazuje się tu
ostatecznie problemem odpowiedniości między motywacjami jednostek a wzorami kulturowymi
(oczekiwaniami społecznymi).
1 Talcott Parsons The System of Modern Societies, Englewood Cliffs, N.J. [1971], s. 5-6.
* Tłumacząc w len sposób Parsonsowski lermin pattem vanables, idę za przykładem Jeana-Pierrea
Delas'a i Brunona Milly'ego. zob. Histoire de la pensees sociologiques, Paris 1997, s. 220.
3 Hermann Strasser, The Normative Slructure of Socioiogy. Conservative and Emancipatory Themes
in Social Thought, London 1976, s. 132-133. 821
^
dzonego przez Tónniesa rozróżnienia dwóch typów stosunków społecznych: Cemeinschaft i
Gesellschaft, któremu wszakże autor The Social System nadał charakter wielowymiarowy i dużo
ściślejszy, a także stosowalny na wszelkich poziomach analizy socjologicznej. Rozróżnienie to
przybrało u niego postać czterech lub pięciu zasadniczych dylematów, zawartych nieuchronnie w
każdym działaniu (a także w świecie wartości).
Pierwszy dylemat [affectiuity uersus affectiue neutrality) dotyczy tego. czy działanie ma być
nastawione na uzyskanie w nim samym uczuciowego zaspokojenia, czy też potraktowane jako środek
do osiągnięcia celu znajdującego się poza nim. Drugi dylemat (speaficity uersus diffuseness) dotyczy
tego, czy działanie ma być zorientowane na drugiego człowieka jako wyko nawcę określonej roli czy
też na drugiego człowieka jako osobę, na wybrany aspekt przedmiotu, z jakim mamy do czynienia, czy
też na jego całość Trzeci dylemat (uniuersalism uersus pariiculańsm) dotyczy tego, czy działanie ma
być skierowane ku przedmiotowi ze względu na takie jego cechy, które mogą przysługiwać wielu
innym przedmiotom, czy też tylko ze względu na takie, które przysługują jemu i wyłącznie jemu.
Czwarty dylemat {ąuality uersus performance) dotyczy tego, czy traktować drugiego człowieka
według tego, kim jest, niezależnie od swoich czynów, czy też według tego, jakie są jego osobiste
zasługi. Piąty dylemat (seif-ońentation uersus collectiue orien-tation} - zarzucony w późniejszych
wykładach teorii - dotyczy tego, czy działanie ma orientację egoistyczną, czy też kieruje nim raczej
wzgląd na dobro zbiorowe.
Koncepcja zmiennych strukturalnych znajdowała - jak już powiedzieliśmy - zastosowanie w analizie
wszelkich systemów i podsystemów działania społecznego. Między innymi Parsons wyprowadzał z
niego swoistą typologię społeczeństw, która miała mieć zastosowanie w badaniach porównawczych1.
Niezależnie od stopnia swego skomplikowania Parsonsowska koncepcja systemu stanowiła
niewątpliwie krok naprzód w przystosowywaniu tego pojęcia - przewijającego się przez myśl
socjologiczną od czasów Comte'a - do potrzeb analizy socjologicznej2. Krok ten polegał w
szczególności na nadaniu pojęciu systemu charakteru idealnotypologicznego, rozszerzeniu zakresu
jego możliwych zastosowań poza "organizm" społeczny jako całość, przeprowadzeniu wielu
pożytecznych rozróżnień (na przykład między społeczeństwem a kulturą) itd. Najważniejszy zapewne
był wkład Parsonsa do generalizacji i relatywizacji pojęcia systemu, bez których nie byłby możliwy
nowoczesny funkcjonalizm socjologiczny. Co prawda w rezultacie tej generalizacji i reiarywizacji
nierzadko przestawało być jasne, do jakiej rzeczywistości społecznej odnosiły się Parsonsowskie
kategorie.
Bocher, Talcott Parsons, s. 75.
Por. MarK Abrahamson. Functionaiism, Englewood Chffs, N.J. 1978.
Parsonsa często krytykowano za to, że skupił uwagę na ladzie społecznym, równowadze, spajających
systemy społeczne normach i wartościach itd., zaniedbując problematykę zmiany społecznej i
rozwoju. Warto tedy zdać sobie sprawę, iż w swej późnej twórczości występował jako swego rodzaju
ewolucjon rsta. W gruncie rzeczy problem ewolucji jest dla ostatniej fazy jego twórczości równie
węzłowy, jak problem "woluntarystycznej teorii działania" dla fazy pierwszej i problem systemu
społecznego dla fazy drugiej. Znalazło to wyraz m.in. w zmianie stosunku Parsonsa do Spencera.
Swego ewolu-cjonizmu Parsons nie uważa! jednak bynajmniej za rezultat odstępstwa od założeń
funkcjonalizmu. Starał się umieścić swoją "[...] ideę ewolucji społecznej w kontekście najważniejszych
teoretycznych i empirycznych osiągnięć, jakie nagromadziły się od czasów, w których pisali
ewolucjoniści"1, a więc zwłaszcza w kontekście teorii działania i teorii systemu. Parsons nie sądzit
zresztą nigdy, że uprawiając analizę funkcjonalną wyrzeka się tym samym, jak utrzymywało wielu
jego krytyków, problematyki zmiany i rozwoju społecznego, chociaż istotnie dość długo w ogóle się
nią zajmował. Twierdził jedynie, iż - podobnie jak w biologii - należy rozpoczynać od badania
struktury, aby dopiero następnie przejść do badania procesów2.
Rozważania Parsonsa o zmianie społecznej objęły cztery grupy zagadnień: równowagę społeczną,
zmianę strukturalną, strukturalną dyferencjację i ewolucję społeczną. Przechodził on stopniowo od
problematyki zmian wewnątrz systemu do problematyki zmiany systemu. Na tle funkcjonalizmu
najbardziej oryginalna była, oczywiście, idea ewolucji, gdyż kierunek ten powstał - jak wiemy - pod
znakiem jej odrzucenia. Ewolucja w ujęciu Parsonsa, który nie odszedł pod tym względem zbyt daleko
od ewolucjoniz-mu klasycznego, polega na podnoszeniu się zdolności adaptacyjnej społeczeństwa.
Dochodzi do tego poprzez dwa (opisywane już przez Spencera) procesy: dyferencjacji oraz integracji.
Pierwszy polega na wyodrębnianiu się w społeczeństwie coraz to nowych funkcji i odpowiadających
im nowych ról i grup. Stwarza to coraz poważniejsze problemy koordynacji, które muszą być
rozwiązywane przez tworzenie nowych systemów norm i wartości, przystoso-wanych do nowych -
bardziej złożonych - stosunków. Rosnąca złożoność struktury społecznej powoduje, że wzory
kulturowe muszą być coraz bardziej ogólne. Proces integracji polega na wytwarzaniu się
adekwatnych środków kontroli społecznej3. Do przemian kultury, która ową kontrolę zapewnia,
Parsons przykładał w swym ujęciu ewolucji społecznej największą wagę.
Parsons wyróżniał trzy fazy ewolucji, zależnie od różnic stopnia zdolności adaptacyjnej i form kontroli
społecznej, a mianowicie społeczeństwa pierwotne, przejściowe i nowoczesne. Ich najbardziej
wyczerpującą charakterystykę
' Talcott Parsons, Societies. Evo!utionary and Comparative Perspectives, Englewood Clifts. N.J 1966,
s. 109.
* Ibid., s. 111. a Ibfd., s. 22-23. 823
^
Uves i The System oj Modern Societies, Pierwszym ważnym faktem historycznym, znaczącym koniec
społeczeństwa pierwotnego, było pojawienie się pisma, dzięki któremu możłiwa stała się
obiektywizacja i stabilizacja kultury, większe jej uniezależnienie od czynników przypadkowych, jej
ukonstytuowanie się w odrębny system działania. Drugim punktem zwrotnym w historii było
ukształtowanie się prawa i powiązanych z nim instytucji, w czym Parsons widział dalszy krok naprzód
w umocnieniu kultury. Jak pisze Guy Rocher, "[..,] ewolucja społeczna przybiera więc, według
Parsonsa, formę postępującego umacniania kultury w ludzkim życiu społecznym"1. Nie trzeba
dodawać, że w Parsonsowskich studiach nad ewolucją znalazła zastosowanie niemal cała aparatura
pojęciowa opracowana w teorii działania i teorii systemu. Teoria ewolucji stanowi jak gdyby
uwieńczenie całości systemu teoretycznego Parsonsa. Jako podstawa studiów porównawczych ma
również służyć jego zbliżeniu do empirii.
Teoria ewolucji Parsonsa nie znalazła, jak się zdaje, wielu zwolenników. Jak utrzymują niektórzy
autorzy, nabrała jednak ostatnio aktualności w zwią zku z toczącą się dyskusją o nowoczesności i
ponowoczesności (por, rozdzia! 22), a to dlatego, że autor Systemu społecznego należą! do
entuzjastów tego, co zwykło wiązać się z tą pierwszą2.
(3) Spór o funkcjonalizm w socjologii
Funkcjonalizm, zwłaszcza w wersji Talcotta Parsonsa, stał się przedmiotem niezliczonych dyskusji. Nie
było też bodaj kierunku myśli socjologicznej, który byłby krytykowany równie często i z równie wielu
pozycji. Przyczyną tej krytyki było nie tylko poruszenie przez funkcjonalistów rzeczywiście ważnej
problematyki socjologicznej, lecz również to, że wystąpili oni w warunkach daleko posuniętej
instytucjonalizacji socjologii, kiedy to twórcy nowych koncepcji nie zadowalali się już posiadaniem
wyznawców skupionych w samowystarczalnej "szkole", lecz szukali audytorium w skali całej
dyscypliny. Pretensje funkcjonalizmu do bycia socjologią tout court, a także przewaga, jaką
przejściowo uzyskał w amerykańskiej socjologii, musiały wywołać sprzeciw ze strony inaczej
myślących socjologów - rym bardziej źe pozostawił mnóstwo niejasności i dotrzymał nie wszystkich
swoich obietnic. Ponadto w latach sześćdziesiątych zaczęto się też poważnie zastanawiać na
funkcjami ideologicznymi funkcjonalizmu.
Krytyka funkcjonalizmu przybierała nierzadko formy nader gwałtowne, ponieważ dostrzegano w nim
swoistą ideologię, a nie tylko niewinną dok-
1 Rocher, Talcott Parsons, s. 72.
2 Por. Bryan S. Turner Classical Sooiolagy, Londort 1999, s. 179-180. Sprawy lej dotyczy lom Talcott
Parsons. Theorist of Modernity, Roland Robertson, Bryan S. Turner
824 (red.), London-Newbury Park, Cal. 1991.
czych zarzutów. Miały one niejednakową wagę, były lepiej lub gorzej uzasadnione i w różnym stopniu
stosowały się do ogółu przedstawicieli tego kierunku. Niektóre z nich opierały się na jawnych
nieporozumieniach.
Zarzuty pod adresem funkcjonalizmu można podzielić na trzy podstawowe grupy1. Twierdzono
mianowicie, po pierwsze, że nie odpowiada on wymaganiom stawianym teoriom naukowym i, w
gruncie rzeczy, w ogóle nie może być uważany za teorię; po drugie, że jest on teorią jednostronną i
przez to samo niewystarczającą jako narzędzie opisu rzeczywistości, po trzecie, że jest teorią
konserwatywną, tj. nieuchronnie służącą w praktyce utrwalaniu status quo, co zwłaszcza w okresie
rewolucyjnych uniesień końca lat sześćdziesiątych wydawało się wielu socjologom grzechem
najcięższym. Zarzuty wszystkich trzech rodzajów nierzadko współwystępowały ze sobą, zwłaszcza z
ujawnianiem domniemanych implikacji ideologicznych funkcjonalizmu łączyła się zwykle krytyka jego
ułomności teoretycznych, ale nie był to, oczywiście, związek konieczny, gdyż kwestionowanie statusu
funkcjonalizmu jako teorii lub zarzucanie mu jednostronności nie musiało być aktem społecznego
radykalizmu.
Funkcjonalizm jako zła teoria
Powiadając, iż funkcjonalizm nie odpowiada wymaganiom, jakie należy stawiać teoriom naukowym,
jego krytycy zwracali uwagę na tkwiące w nim niejasności, niesprawdzalność wielu jego twierdzeń, a
także na to. że zdaje się on preferować wyjaśnienia teleologiczne, widząc w skutkach instytucji
społecznych dostateczną rację ich istnienia2. Niektórzy krytycy wręcz utrzymywali, że funkcjonalizm
w ogóle nie jest teorią, lecz jedynie systemem pojęciowym. W związku z tym Homans (początkowo
zresztą bliski runkcjonalistom) pisał: "Żadna nauka nie może posuwać się naprzód bez własnego
systemu kategorii czy też schematu pojęciowego, ale system taki nie wystarcza, aby nadać jej moc
wyjaśniania. Schemat pojęciowy nie jest teorią. Nauka potrzebuje również zespołu ogólnych
twierdzeń na temat powiązań między kategoriami, gdyż bez takich twierdzeń wyjaśnianie nie jest
możliwe. Nie ma Wyjaśniania bez twierdzeń! Jednakże znaczna część nowoczesne] teorii
socjologicznej wydaje się całkiem zadowolona z siebie, kiedy tylko stworzyła swój schemat
pojęciowy"3. Była to ewidentna krytyka funkcjonalizmu.
Inni krytycy rozumieli wprawdzie teorię mniej rygorystycznie, co w socjologii jest do dzisiaj nieomal
regułą, ale mieli do funkcjonalistów zgoła zasadnicze pretensje już to o abstrakcyjny charakter ich
twierdzeń i utratę kontaktu ze społecznym konkretem, już to o to, że operowali językiem
1 Por. Percy S. Cohen, Modern Soclal Theory, New York 1968, s. 47
1 'bid., s. 47. York 1961,
3 George C. Homans, Social Behavior. Its Elementary horm*.
10-11.
825
j ",.mm*nj j|jiuwy uvjiy\_^.yia Mym Id
teza Wrighta Millsa, że z wywodów Parsonsa pozostałoby niewiele, gdyby je przełożyć na zwyczajny
angielski1. W podobnym duchu Stanisław Andreski pisa) o "dymnej zasłonie żargonu", sięgając po
przykłady m.in. do pism Parsonsa2. Nieporównanie większą wagę miała, oczywiście, krytyka
Homansa, albowiem nie jest nigdzie powiedziane, że teoria naukowa musi być zrozumiała dla
każdego.
Funkcjonalizm jako teoria jednostronna
Najczęściej bodaj i najsluszniej funkcjonalizm by! krytykowany za to, że poprzez uprzywilejowanie
problematyki lądu społecznego narzuca socjologom jedno stronny i na skutek tego niesłuszny sposób
widzenia rzeczywistości społecznej Dla funkcjonalizmu charakterystyczne miałoby być w
szczególności dostrzega nie stabilności społeczeństwa, ale nie jego zmiany; konsensu, ale nie
konfliktu; konformizmu, ale nie twórczości; siły wiążącej norm, ale nie mechanizmów ich
ustanawiania bądź zastępowania przez inne. Z pewnością najlepszym przykla dem krytyki
funkcjonalizmu z takich pozycji był pamflet Ralfa Dahrendorfa (ur. 1929) - niemieckiego socjologa,
który później naturalizował się w Wielkiej Brytanii - pt. Out oj Utopia. Toward a Reorientation of
Soaologicai Anałysis (1957). Była to zresztą tylko pierwsza z wielu publikacji tego autora na temat roli
konfliktu i jego roli w społeczeństwach współczesnych3.
Funkcjonalistyczna wizja świata społecznego została w niej porównana do wizji charakterystycznej dla
utopistów wszystkich czasów: w ich oczach jest to w istocie świat, który nie ma historii i egzystuje jak
gdyby poza czasem, istnieje w nim powszechna zgoda, wszystkie wartości i instytucje są ze sobą
doskonale zharmonizowane, w związku z czym brak jakichkolwiek wewnętrznych źródeł konfliktu,
społeczeństwo jest odizolowane od innych społeczeństw itd.4
Z podobnych pozycji zaatakował Parsonsa Charles Wright Mills w głośnej The Sodologicoi Imagination
(1959) i Akdn W. Gouldner w The Corning Crisis of Western Sociology (1970). W okresie między tymi
dwiema książkami powstała cała biblioteka prac poświęconych wspomnianym ułomnościom
funkcjonalizmu, a więc przede wszystkim jego domniemanej niezdolności wyjaśnienia zmiany
społecznej i konfliktów będących zwykle jej silą napędową. W pracach tych nie brak nieporozumień.
Po pierwsze, często nie brano w nich pod uwagę, iż funkcjonalizm, aczkolwiek niewątpliwie skoncen-
' Charles Wright Mills, The Sociologica! Imagination, New York 1959, s. 31 i nast.
2 Stanislav Andreski, Social Sciences as Sorcery, London 1972, zob. fragment tej książki (Nauki
społeczne jako czary: dymna zasłona żargonu) w tłum. Aliny Bentkow-skiej w Czy kryzys socjologii?,
Jerzy Szacki (wyb.), Warszawa 1977, s. 87-126.
3 Na polski zostata przełożona książka The Modern Social Conflict. An Essay on the Politics of Liberty,
New York 1988: Nowoczesny konflikt społeczny. Esej o polityce wolności, tłum. Stefan Bratkowski el
al., Warszawa 1993.
4 Ralf Dahrendorf, Out of Utopia. Toward a Reorientation ot Sociotogical Anaiy-sis, w: Sociological
Theory. A Book of Readings, Lewis A. Coser, Bernard Rosertberg (red.), New York-London 1964, s.
209-227.
mów innego rodzaju, o czym świadczy chociażby wprowadzone przez Merto-na pojęcie dysfunkcji. Z
punktu widzenia funkcjonalizmu socjologicznego bynajmniej nie wszystko, cokolwiek istnieje,
przyczynia się do utrzymywania równowagi systemu. Nie jest również tak, iżby funkcjonalizm
całkowicie wykluczał możliwość badania zmiany społecznej1. Po drugie, pomijano fakt, że
nowoczesny funkcjonalizm socjologiczny traktował ład społeczny nie tyle jako fakt, ile jako problem2.
Inaczej mówiąc, socjologowie-funkcjonaliśd nie starali się wykazać, że wszelkie konkretne
społeczeństwa znajdują się w stanie równowagi i harmonii, a więc że wszystko, co rzeczywiste, jest
rozumne, lecz raczej usiłowali ujawnić, w jakich warunkach równowaga i harmonia mogą dochodzić
do skutku. Podobnie nie twierdzili, iż każda jednostka jest konformistą, lecz jedynie wykazywali, że
pewien stopień konformizmu jest niezbędny w celu utrzymania ładu społecznego. Słowem,
zainteresowania funkcjonalistów nie musiały być tożsame z całościową wizją społeczeństwa, jaką się
im przypisuje.
Przyjęcie takiej przychylnej dla funkcjonalizmu interpretacji nie uchyla jednak zarzutu
jednostronności, jak bowiem pisał Dahrendorf, "[...] modele, jakimi się posługujemy, są nie tylko
użytecznymi narzędziami, ale i w niemałym stopniu określają nasze ogólne perspektywy, nasz wybór
problemów i nasz rozkład akcentów w wyjaśnieniach"3. Posługiwanie się funkcjonalis-tycznym
modelem społeczeństwa sprzyja więc zapewne widzeniu go jako dobrze zintegrowanej i
zrównoważonej całości, utrudnia natomiast postrzeganie faktów z wizją tą niezgodnych.
Funkcjonalizm jako teoria konserwatywna
Uwydatnianiu wspomnianej jednostronności funkcjonalizmu towarzyszyła często opinia, że jest on
swego rodzaju konserwatyzmem, a mianowicie dokonuje ideologicznego uprawomocnienia status
quo poprzez wykazywanie, w jaki sposób te lub inne instytucje przyczyniają się do utrzymania przy
życiu społeczeństwa. Chodziło przy tym nie tyle o osobiste sympatie polityczne twórców
funkcjonalizmu, te bowiem bywały nader różne i w większości wypadków bynajmniej nie
konserwatywne, ile o konieczne ponoć implikacje ich zapatrywań teoretycznych. Jeśli bowiem
kierujemy uwagę przede wszystkim na to, co czyni ze społeczeństwa stabilny system, tym samym
jesteśmy iriniej skłonni do krytykowania go czy też - tym bardziej - sympatyzowania z postulatami
jego radykalnej przebudowy.
Co więcej, niektóre sformułowania funkcjonalistycznej teorii zdawały się istotnie implikować
konserwatywne postawy polityczne. Tak było na przy-
' Por. Merton, Teoria socjologiczna, s. 111 i nast. * Rocher. Talcott Parsons, s. 33. 3 Dahrendori. Out
ot Utopia, s. 222.
827
niezbędną część w działającej calośd", nie wyjaśniając dokładniej, co mianowicie jest niezbędne:
wypełnianie określonej funkcji czy też wypełnianie jej przez ten i tylko ten element, który ją obecnie
wypełnia. Otóż wydaje się, że wprowadzenie pojęcia alternatyw funkcjonalnych1, tj. dopuszczenie, że
dany wymóg funkcjonalny może być zaspokajany na wiele różnych sposobów, wydatnie osłabiło
argumentację politycznych krytyków funkcjonalizmu.
Najpoważniejszy zarzut, jakim posługiwali się ci krytycy, dotyczy) tego. że funkcjonaliści nie byli w
stanie podjąć na gruncie swojej teorii najważniejszych problemów współczesnego społeczeństwa,
obfitującego w konflikty i wymaga jącego zasadniczych reform. W ogólności zarzucano im ma!ą
wrażliwość na konkretne problemy społeczne i skłonność do abstrakcyjnego teoretyzowania w
warunkach, które od ludzi uprawiających socjologię wymagają moralnego patosu twórców tej
dyscypliny. Tak czy inaczej, argumentacja ideologiczna grała w dyskusjach na temat funkcjonalizmu
stosunkowo dużą rolę. Charakte rystyczne było również to, jak szeroki zasięg miały próby wyjaśnienia
popular ności funkcjonalizmu w socjologii amerykańskiej okresu powojennego przez odwołanie się do
nowej sytuacji polityczno-społeczno-gospodarczej oraz ideologicznych potrzeb grup
zainteresowanych jej utrwalaniem. Jakkolwiek trafne bądź nietrafne były hipotezy formułowane na
ten temat, nie ulega wątpliwości, że w dziejach socjologii amerykańskiej funkcjonaliści reprezento
wali pierwszą grupę myślicieli całkowicie pozbawioną aspiracji reformatorskich Dyskusje na temat
funkcjonalizmu w niewielkim zapewne stopniu przyczyniły się do jego lepszego zrozumienia i nie
wpłynęły poważniej na sam funkcjonalizm, chociaż, być może, przyspieszyły na przykład sformułowa
nie funkcjonalistycznej teorii zmiany. Trudno natomiast bez odwołania się do kontekstu owych
dyskusji zrozumieć niektóre z powstałych wtedy koncepcji, albowiem ich rzecznicy dochodzili do
samookreślenia się właśnie przez polemikę z funkcjonalizmem. Dotyczy to w szczególności teorii
konfliktu i teorii wymiany, które Walter L. Wallace zaliczył zresztą wraz z funkcjonalizmem do jednej
kategorii teorii strukturalistycznych (nie mylić z inspirowanym przez językoznawstwo strukturalizmem
w antropologii społecznej), tj. takich, które zmierzają do wyjaśnienia rzeczywistości społecznej
poprzez badanie relacji między jej tak lub inaczej wyróżnionymi częściami czy elementami2.
(4) Teoria konfliktu
Nazwa "teoria konfliktu" jest niefortunna, albowiem, po pierwsze, jeśli funkcjonalizm nigdy - jak
utrzymywał na przykład Homans - nie stał się teorią w ścisfym tego słowa znaczeniu, tym bardziej nie
stała się nią tzw.
1 Por. Merton. Teoria socjologiczna, s. 104 i nast.
2 Waller L. Wallace. Overview ót Conlemporary Sociolagical Theory, w: Sociolo-gical Theory. An
Introduction, s. 24-25.
zastrzeżenie, wątpliwości będzie budzić posługiwanie się liczbą pojedynczą. Chodzi o cały szereg
teorii czy nieteorii, których wspólną cechą było jedynie uczynienie ośrodkiem uwagi zignorowanego
przez funkcjonalistów zjawiska konfliktu społecznego. Z tego powodu wielu autorów bądź w ogóle
unika określenia "teoria konfliktu", bądź posługuje się mniej zobowiązującym słowem perspektywa".
Jest wszakże faktem, iż taka nazwa znalazła się w użyciu i występuje takie w niektórych nowszych
publikacjach, chociaż z innych znikła bez śladu. Służy ona jako określenie zarówno pewnych koncepcji
klasycznych {na przykład Marksa jako teoretyka walki klas czy darwinistów społecznych jako
teoretyków walki o byt, tj. wszystkich tych całkiem licznych myślicieli, którzy eksponowali nie
konsens, lecz - jakkolwiek rozumiany - konflikt)1, jak i koncepcji sformułowanych w toku sporu z
funkcjonalizmem.
W sporze tym konflikt społeczny należał niewątpliwie do tematów kluczowych. Inaczej zresztą być nie
mogło, skoro bowiem funkcjonalizm przypisywał decydujące znaczenie normom i wartościom,
wiążącym członków społeczeństwa i umożliwiającym ich współistnienie i współpracę, naturalną, by
tak rzec. reakcją przynajmniej części jego krytyków musiało być eksponowanie faktów, które
ewidentnie przeczyły tej wizji społeczeństwa, a więc sprzeczności interesów, przemocy, konfliktów i
walk społecznych, a także, rzecz jasna, naruszania równowagi społecznej i zmian będących ich
następstwem. Oznaczało to poważne przesunięcie ośrodka zainteresowania socjologii, ale w sferze
teorii samo przez się nie przesądzało ono jeszcze o niczym, mogło bowiem prowadzić już to do
pewnej modyfikacji stanowiska funkcjonalistycznego, już to do poszukiwania zupełnie innego
"paradygmatu".
Jak się okaże, pierwsza możliwość bynajmniej nie była wykluczona, a to zwłaszcza dzięki istnieniu -
wprowadzonego przez Mertona - pojęcia dysfunkcji, jakkolwiek marginalne było jego znaczenie w
samym funkcjonalizmie, sprzyjającym nade wszystko zajmowaniu się eufunkcjami. Ale - jak pisał Ralf
Dahrendorf - "[...] w każdej nauce rezydualne kategorie są punktem wyjścia dalszego rozwoju.
Wydaje się, że uważna analiza problemów kryjących się w teorii strukturalnofunkcjonalnej pod
terminem "dysfunkcja* samoczynnie wprowadza nas na ślad pełnej znaczenia socjologicznej teorii
konfliktu"2. Najzupełniej możliwe było więc podjęcie w szerokim zakresie problematyki konfliktu
społecznego bez generalnego zakwestionowania dorobku funkcjonalistów. Widać to najlepiej na
przykładzie Lewisa A. Cosera i Ralfa Dahrendorfa, a zwłaszcza tego pierwszego, który stworzył w
gruncie rzeczy funkcjonalistyczną teorię konfliktu, podczas gdy drugi traktował wprawdzie swoją
teorię jako niezbędną konkurencję dla funkcjonlizmu, ale przewidywał przyszłą syntezę.
1 Por. np. Don Martindale. The Naturę and Types ot Sociological Theory, Boston 1960, cz. 3. Autor
ten uważał nawet teorię konfliktu za jeden z pięciu podstawowych typów teorii socjologicznej.
2 Ralf Dahrendorf, Toward a Theory ot Social Confltct, w: Sociological Theory. An Introduction, s.
216. 829
Do odnowienia zainteresowania problemem konfliktu społecznego w obrębie amerykańskiej
mainstream sociology najbardziej bodaj przyczyni) się Lewis Alfred Coser (ur. 1913) znany przede
wszystkim jako autor The Functions of Social Conflict (1956) i Continuities In the Study of Soda!
Conflict (1967). Osobliwością jego stanowiska było zajęcie się "[,..] głównymi funkcjami, nie zaś
dysfunkcjami konfliktu społecznego, a więc tymi jego konsekwencjami, które przyczyniają się raczej
do wzrostu niż spadku adaptacji czy też przystosowania określonych stosunków lub grup społecz-
nych. Konflikt nie jest tylko "negatywnym" czynnikiem, który "dzieli", lecz może pełnić szereg
określonych funkcji w grupach oraz innych układach interpersonalnych. Może na przykład przyczyniać
się do utrzymania więzi grupowych i zapobiegać występowaniu z grupy jej członków"1.
Coser chciał jak gdyby oswoić socjologów z myślą o doniosłej roli konfliktów w życiu społecznym
przez wykazanie, że przyczyniają się one również do wzrostu integracji społecznej. Była to
"rehabilitacja" konfliktu w granicach funkcjonalistycznego układu odniesienia. Charakterystyczne dla
teorii Cosera było także szukanie źródeł konfliktu raczej w aspiracjach jednostek niż we
właściwościach struktury społecznej: autora tego interesował raczej wpływ konfliktów społecznych
na tę strukturę niż odwrotny wpływ struktury na konflikty. Od struktury społecznej zależy wprawdzie
sposób przejawiania się i rozwiązywania konfliktów, ale podłoża tych ostatnich należy szukać gdzie
indziej. Jest rzeczą uderzającą, że Coser nie przywiązywał większej wagi do pojęcia sprzeczności
interesów grupowych, które zawsze odgrywało doniosłą rolę w rozważaniach o konflikcie
społecznym. Rozpatrując konflikt jako formę wzajemnego oddziaływania jednostek, Coser znalazł
poprzednika w Simmlu, a nie w Marksie czy też jakimkolwiek innym myślicielu przyjmującym wizję
społeczeństwa podzielonego na grupy wrogie sobie z powodu miejsca, jakie im przypadło.
Mówiąc o krytykach funkcjonalizmu, wspomnieliśmy m.in. artykuł Dah-rendorfa - autora Sońale
Klassen und Klossenkonflikt \n der industriellen Gesellschaft (1957) i Essays in the Theory of Sotiety
(1968) - atakujący gwałtownie funkcjonalistyczną "utopię" równowagi i integracji. W tym samym
artykule Dahrendorf domagał się miejsca w socjologii dla "konfliktowego modelu społeczeństwa",
pisząc, że potrzebny jest "[...] galileuszowski przewrót myślowy, który uświadomi nam, że wszystkie
elementy organizacji społecznej znajdują się w stanie nieustannej zmiany tak długo, jak długo jakaś
siła tej zmiany nie zatrzymuje"2. Tym, co niezwykle w życiu społecznym, nie są fakty zmiany, lecz
fakty spoczynku i równowagi.
Zaproponowany przez Dahrendorfa konfliktowy model społeczeństwa miał opierać się na czterech
założeniach, diamefralnie przeciwstawnych
1 Lewis A. Coser, The Functions of Social Conflict, New York 1964. s. 8.
2 Dahrendorf. Out of Utopia, s. 223.
dym momencie podlega procesom zmiany - zmiana jest wszechobecna. 2. W każdym społeczeństwie
w każdym momencie występuje niezgoda i konflikt - konflikt społeczny jest wszechobecny. 3. Każdy
element w społeczeństwie przyczynia się do jego dezintegracji i zmiany. 4. Każde społeczeństwo
opiera się na przymusie stosowanym przez jednych jego członków w stosunku do innych"1. Niektóre
sformułowania Dahrendorfa mogłyby wskazywać, iż starał się zastąpić modę! funkcjonalistyczny
swoim "konfliktowym modelem". Jego intencja była inna: chodziło o równouprawnienie obu
konkurencyjnych modeli. "Społeczeństwo, pisał Dahrendorf, ma dwa równie rzeczywiste oblicza:
oblicze stabilności, harmonii i zgody oraz oblicze zmiany, konfliktu i przymusu"2. Współczesna
socjologia zajmuje się głównie pierwszym obliczem; chodzi o to, aby podjąć zadanie zbadania
drugiego i stworzyć teorię konfliktu społecznego, która jest niezbędna zwłaszcza dlatego, że pozwala
wyjaśnić zmianę (dla Dahrendorfa, podobnie jak i wielu innych teoretyków omawianej orientacji,
charakterystyczne jest bardzo ścisłe wiązanie zjawiska konfliktu ze zjawiskiem zmiany społecznej).
Funkcjonalizm ukazywał system społeczny w stanie równowagi. Teoria konfliktu miała odpowiedzieć
na pytanie, co równowagę narusza i doprowadza do zmiany systemu, przy czym przyczyny zmiany
mają być znalezione wewnątrz samego systemu. W związku z tym - jak pisa! Dahrendorf - "[...] musi
ona rozwinąć model czyniący zrozumiałym strukturalne pochodzenie konfliktu społecznego. Wydaje
się to możliwe jedynie pod warunkiem, że będziemy pojmowali konflikty jako walki pomiędzy
grupami społecznymi [...] Kiedy przyjmujemy takie założenie, na pierwszy plan wysuwają się
zwłaszcza trzy pytania, na które teoria konfliktu musi odpowiedzieć: (1) W jaki sposób ze struktury
społeczeństwa wyłaniają się grupy pozostające ze sobą w konflikcie? (2) Jakie formy może przybierać
walka między takimi grupami? (3) Jak konflikt między takimi grupami wpływa na zmianę struktury
społecznej?"3.
Szukając odpowiedzi na te pytania, Dahrendorf stwierdził najpierw, że w stosunkach społecznych
wszechobecne są stosunki zależności. Wszelka organizacja społeczna jest oparta na rozróżnieniu
pozycji wyższych i niższych, "każda pozycja w imperatywnie skoordynowanej grupie może być
przypisana komuś, kto sprawuje władzę, bądź komuś, kto władzy podlega"4. Interesy mających
władzę i tych, którzy są władzy pozbawieni, są ze sobą sprzeczne: pierwsi są zainteresowani
utrzymaniem status quo, drudzy natomiast jego zniesieniem. Konflikt nie wybucha jednak od razu,
gdyż początkowo owe interesy są utajone, a ich nosiciele nie tworzą jeszcze grup w pełnym słowa
znaczeniu, lecz tylko ąuasi-grupy, które stają się grupami
1 Ralf Dahrendorf, Teoria konfliktu w społeczeństwie przemysłowym, tłum. Antoni Kamiński, w:
Elementy, s. 433.
2 Dahrendorf, Out of Utopia, s. 225.
3 Dahrendori. Toward a Theory, s. 218.
4 Ibid., s. 219. 831
!0
cenie się interesów utajonych w jawne, quasi-grup w grupy, oznacza wybuch konfliktu, który
powoduje szybszą lub wolniejszą zmianę status quo. Dahren-dorf zajmował się również dość
szczegółowo rozmaitymi warunkami teg procesu, dbając przy tym o to, aby można go było badać
empirycznie.
Na pierwszy rzut oka schemat Dahrendorfa przypominał Marksowska koncepcję przekształcania się
klasy w sobie w klasę dla siebie, toteż niekiedy mówiono o "neomarksizmie" tego socjologa. W istocie
rzeczy podobieństwo Dahrendorfa do Marksa było nader powierzchowne lub wręcz pozorne,
ponieważ, po pierwsze, zakładał on bezwzględny prymat stosunków władzy, po drugie 2aś,
przyjmował, iż ów dychotomiczny podział stosuje się nie do społeczeństwa jako całości, lecz do każdej
ze składających się na nie grup bądź agregatów, w związku z czym jednostka zajmująca w jednym
wypadku pozycję podporządkowaną występuje w innym jako sprawująca władzę. Bliskie Marksowi
było tu co najwyżej uznanie konfliktu za jeden z najważ niejszych problemów nauki o społeczeństwie.
Co ważniejsze, opowiedzenie się za teorią konfliktu nie oznaczało w tym wypadku stwierdzenia, iż
funkcjonalistyczna wizja społeczeństwa była z gruntu niedobra. Dahrendorf uznał ją za co najwyżej
jednostronną. Jego zdaniem funkcjonaJiśd stworzyli wartościową koncepcję ładu społecznego, obok
której należy stworzyć koncepcję zmiany społecznej. Liczył na to, że w przyszłości nastąpi jakaś ich
synteza na gruncie jakiejś trzeciej teorii, której zarysów na razie jeszcze się nie domyślamy. Krótko
mówiąc, chodziło mu - podobnie jak Coserowi - raczej o likwidację ograniczeń funkcjonalizmu niż o
zastąpienie go czymś zupełnie innym.
Radykalna wersja teorii konfliktu
W sposób najbardziej frontalny zaatakował funkcjonalizm Charles Wright Mills (1916-1962) - autor
takich prac jak TheNewMen of Power. Americas Labor Leaders (przy współpracy Helen Schneider,
1948}, Białe kołnierzyki. Amerykańskie klasy średnie {White Collar. The American Middle Classes.
1951), Character and Sociai Stmcture. The Psychology of Social Institutions (razem z Hansem H.
Gerthem, 1953}, Elita władzy {The Power Elitę, 1956). The Sodological Imagination (1959}, The
Marnsts (1962) i innych. Jako teoretyk Mills pozostał niewątpliwie niedoceniony, chociaż należał do
socjologów najbardziej znanych i najchętniej czytanych. Przyczynił się do tego niedocenienia
publicystyczny charakter większości jego programowych sformułowań oraz brak uczniów, którzy
intuicje Millsa potrafiliby uporządkować i rozwinąć. Wielka to szkoda, albowiem autor The
Sociologicai Imagination przedstawi! propozycję bardzo interesującą - propozycję, która mogła byta
stać się zaczynem intelektualnego, a nie tylko politycznego, fermentu.
Mills od najwcześniejszych swych prac był zafascynowany problematyką władzy i jej nierównego
podziału w społeczeństwie. Widział, z jednej strony.
^szarych ludzi" (których opisywał na przykład w Białych kołnierzykach), pozbawionych jakiegokolwiek
wpływu na sprawy publiczne, całkowicie zależnych od sil. których nie są w stanie kontrolować,
zagubionych w obcym dla nich świecie wielkich organizacji i niezdolnych do uzyskania adekwatnej
świadomości swego miejsca w społeczeństwie.
Nie podzielając większości diagnoz Marksa, Mills dzielił z nim tendencję Jo makrosocjologicznego
ujęcia konfliktów społecznych i rozpatrywania społeczeństwa jako całości rozbitej na dwie
antagonistyczne części, których interesy są nie do pogodzenia. Stanowisko Marksa Mills
przeciwstawiał poglądom dominującym w naukach społecznych swoich czasów: "Przedstawiciele
nauk społecznych - pisał - badają szczegóły niewielkich środowisk; Marks także badał takie szczegóły,
zawsze jednak w kontekście struktury społeczeństwa jako całości. Przedstawiciele nauk społecznych,
znając słabo historię, badają co najwyżej krótkotrwałe tendencje. Marks, posługując się z niezwykłym
mistrzosiwem materiałami historycznymi, czyni swym przedmiotem badania całe epoki. Wartości
przyjmowane przez przedstawicieli nauk społecznych prowadzą ich na ogół do zaakceptowania
swego społeczeństwa mniej więcej takim, jakim to społeczeństwo jest; wartości Marksa prowadzą go
do potępienia swego społeczeństwa - potępienia w sposób zasadniczy. Przedstawiciele nauk
społecznych widzą w problemach swego społeczeństwa sprawy li tylko "dezorganizacji"; Marks
widział problemy w kategoriach nieusuwalnych sprzeczności istniejącej struktury społecznej.
Przedstawiciele nauk społecznych widzą swe społeczeństwo jako posuwające się po drodze ewolucji
bez jakościowych zmian strukturalnych; Marks widział w przyszłości tego społeczeństwa jakościowy
przełom: dzięki rewolucji miała powstać nowa forma społeczeństwa, nowa epoka"1.
We wszystkich tych sprawach Mills zbliża! się coraz bardziej do Marksa. Co więcej, naśladował go
również pod tym względem, że powołaniem badacza życia społecznego czyni! nie po prostu
pomnażanie informacji, lecz nade wszystko ułatwianie zwykłym ludziom orientacji w świecie,
znajdowania drogi w "zamęcie ich życia codziennego". Ta zmiana postawy miała doprowadzić do
przezwyciężenia kryzysu, w jakim - jak sądzi! Mills - nauki społeczne się znalazły.
Akceptując Marksowski pogląd na zadania wiedzy społecznej, tj. czyniąc z niej narzędzie emancypacji,
Mills był wszakże jak najdalszy od opowiedzenia się za marksizmem jako takim, w szczególności zaś
marksizmem sobie współczesnym, który nierzadko ostro krytykował. Nie deklarował się jako
materialista historyczny. Na jego poglądy socjologiczne nieporównanie głębszy wpływ wywarł Max
Weber, od którego przyjął m.in. wielowymiarowe ujęcie struktury społecznej. Głęboki wpływ na
Millsa (i to nie tylko jako współautora Character and Social Stmcture) wywarł pragmatyzm społeczny,
a także Lynd jako autor Knowiedge for What?. The Place of
1 Charles Wright Mills, The Marxists, New York 1962, s. 10-11.
833
^
834
intelektualnych ukształtowała się oryginalna koncepcja Millsa, zmierzająca do "[...] uchwycenia
wzajemnego oddziaływania człowieka i społeczeństwa, biografii i historii, osobowości i świata"1.
Mills postawił przed socjologią trzy grupy pytań:
"(i) Jaka jest struktura tego konkretnego społeczeństwa jako całości? Jakie są jej zasadnicze składniki i
w jaki sposób są one ze sobą powiązane? Czym ta struktura różni się od innych odmian ładu
społecznego? Co w tej strukturze przyczynia się do jej trwania, co natomiast do zmiany?
(ii) Jakie jest miejsce tego społeczeństwa w ludzkiej historii? Jakie są mechanizmy jego zmiany? Jakie
znaczenie ma to społeczeństwo dla rozwoju ludzkości jako całości? W jaki sposób badane przez nas
zjawiska wpływają na dany okres historyczny i same ulegają jego wpływowi? A jakie są zasadnicze
cechy tego okresu? Czym różni się on od innych okresów? Jakie są charakterystyczne dla niego
sposoby tworzenia historii?
(iii) Jacy ludzie przeważają w tym społeczeństwie i w tym okresie? Jacy będą przeważać w przyszłości?
W jaki sposób są oni dobierani i kształtowani, wyzwalani i represjonowani, uwrażliwiani i otępiani?
Jakie odmiany "natury ludzkiej* ujawniają się w postępowaniu i charakterze ludzi, jakich
obserwujemy w tym społeczeństwie w tym okresie? I jakie znaczenie dla "natury ludzkiej* mają
osobliwości badanego przez nas społeczeństwa?"2.
Jak widać, socjologia Millsa miaia dalekosiężne aspiracje. W gruncie rzeczy była próbą aktualizacji
wielkich pytań systemów socjologicznych XIX wieku, przypomnianych z entuzjazmem przez autora
The Socioiogical Imagi-nation w antologii Images of Mart. The CIassic TradlUon m Sodologica!
Thinking (1960). Nie chodziło tylko o upomnienie się o problematykę zignorowaną przez dominujące
kierunki socjologiczne połowy XX wieku, o inne rozłożenie akcentów czy też uzupełnienie panującego
paradygmatu. Rzecz szia o narzucenie socjologii zupełnie innej perspektywy. Inność ta widoczna jest
najlepiej nie tyle w przeciwstawieniu socjologii konfliktu i zmiany socjologii ładu, ile w postawieniu w
centrum uwagi problemu człowieka w historii (czy - jak mówił sam Mills - problemu związku biografii
z historią].
Oryginalność Millsa w socjologii zachodniej polegała w znacznej mierze na rehabilitacji idei socjologii
historycznej, której negacja osiągnęła swój punkt szczytowy w funkcjonalizmie socjologicznym.
Według Millsa socjologia może być tylko socjologią historyczną albo socjologią złą, bo niezdolną do
uchwycenia spraw najważniejszych3. Przyjęcie tego punktu widzenia pociągało za sobą liczne
konsekwencje metodologiczne, a wśród nich ucieczkę od standardowych materiałów socjologicznych.
Z tym również wiązała się niechęć Millsa do wszelkiego absirakcjonizmu: interesowali go konkretni
ludzie w określonym miejscu i czasie, których chciaf jako takich zrozumieć i nau-
Mills, The Sociologicat Imagination, s. 4. Ibid., s. 6-7. s Ibid., s. 149.
jakichkolwiek ogólnych praw socjologicznych; twierdził, ze larae toryczne prawa muszą być pustymi
abstrakcjami lub tautologiami1.
Jakkolwiek koncepcja Millsa pozostała ledwie naszkicowana, stanowiła w momencie swego
powstania jedyną - oprócz marksizmu - liczącą się alternatywę dla funkcjonalizmu w zakresie
makrosocjologii. Przeciwstawność perspektywy Millsa i perspektywy funkcjonalistycznej ukazał bodaj
najlepiej John Horton konfrontując zawarte w każdej z nich założenia na temat społeczeństwa i
człowieka, wyobrażenia natury ludzkiej, zespoły wartości, sposoby analizowania rzeczywistości
społecznej, a także możliwe zastosowania do szczegółowej problematyki badawczej2. Istotnie, w
wypadku Millsa teoria konfliktu była najbliższa stania się wszechobejmującą teorią życia społecznego.
Ale się nie stała, o czym najpewniej zadecydowała nie tylko przedwczesna śmierć Millsa, ale i to, że
był znakomitym obserwatorem i parnflecistą, ale nie systematycznym teoretykiem.
Socjologia konfliktu Collinsa
Można wymienić zaledwie jedną próbę zbudowania względnie systematycznej teorii konfliktu będącą
czymś więcej aniżeli manifestacją niezgody na funkcjo-nalistyczne widzenie świata społecznego lub
jego wyłączność. Podjął ją jeden z wybitniejszych dziś i najbardziej wszechstronnych socjologów
amerykańskich, Randall Collins (ur. 1941) jako autor Confllct Sociology. Toward an Lxp/anotory
Science (1975). Collins zasługuje na uwagę z wielu innych powodów, my jednak zajmiemy się tylko
tym jednym aspektem jego poglądów, do czego uprawnia nas wyrażane przezeń przekonanie, że "[...]
przedmiotem zainteresowania teorii konfliktu są nie tylko chwile oczywistej walki w społeczeństwie,
lecz także wyjaśnienie całej struktury społecznej"3. Jest to aspekt szczególnie ciekawy także z tego
powodu, że Collins urzeczywistni! tu najpełniej swój projekt zbudowania mostów pomiędzy makro- a
mikrosocjo-logią. Za swój główny wkład do teorii konfliktu uważał on mianowicie "[...] dodanie
poziomu mikrospołecznego do teorii poziomu makrospołecnego" oraz pokazanie, ze "[...]
stratyfikacja i organizacja są zakorzenione w interakcjach życia codziennego"4.
Nawiązując do Marksa i Maxa Webera Collins odczytał ich przez pryzmat tzw. socjologii życia
codziennego, a zwłaszcza koncepcji najwyżej
^i Order "" Cortiict meorm ofSoczl
Heolocies, w: The Sociology of Socioiogy. ^^ Research, and Ethical Folkways of Sociology and Its
Janice M. Reynolds (red.), New York 1970, s. 152-171.
• Por. Randall Collins, Sociology Sińce the Midcentury Essays to Tfteory
lation, New York 1981, s. 44.
' Randall Co.Uns, Couliict Theory anó w: FrontiersoiSocial Theory. The New Syntheses,
J
Larry
-Historica! Sociology, L York 1990, , 70.
835
J
dziale /). W rezultacie jego teoria konfliktu byia jeszcze bardziej konsekwentnym odejściem od
funkcjonalizmu niż koncepcje omawiane poprzednio. Co prawda odegrała dużo mniejszą rolę, gdyż
została sformułowana, kiedy jego największe wpływy należały już do historii. W każdym razie Collins
stworzy! koncepcję oryginalną, której nie podobna tu pominąć.
Collins dokonał bilansu wcześniejszych koncepcji konfliktu1 korzystając w szerokim zakresie z ich
inspiracji, choć niekoniecznie z inspiracji swych bezpośrednich poprzedników. Od Marksa wziął
przekonanie o nieuchronności konfliktów oraz ich doniosiej roli w społeczeństwie, a także o tym, że
sposób zdobywania środków utrzymania ma decydujący wptyw na wszystkie sfery życia jego
członków. Zdystansował się wszakże zarówno od ideologicznego stanowiska Marksa, jak i od jego
poglądu, że o wszystkim decydują w istocie środki produkcji. Wydaje się też. że przyjął zupełnie inną
koncepcję natury ludzkiej, albowiem jest ona dla niego głównym i niezależnym od rodzaju
panującego ustroju społecznego źródłem konfliktów. Ponadto Collins opowiedział się - w
przeciwieństwie do Marksa - za wielowymiarowym ujęciem struktury społecznej, pochodzącym od
Maxa Webera (autor Conflict Socioh-gy poświęcił mu osobną książkę), któremu jednak zawdzięczał
przede wszystkim myśl o kluczowej roli organizacji. Pod jego to bodaj wpływem Collins (podobnie
zresztą jak Dahrendorf, a poniekąd i Mills) za najważniejszy podział, jaki w nich występuje, uznał
podział na rozkazodawców (order-giuers). i tych, którzy rozkazów słuchają (order-takers). Taka jest
podstawa wszelkiego zróżnicowania społecznego, z którego rodzą się konflikty. Różnice ekonomiczne
mają z tego punktu widzenia drugorzędne znaczenie, a nawet mogą być uważane za wtórne w
stosunku do miejsca zajmowanego przez jednostki w hierarchii organizacyjnej. O przynależności
klasowej decyduje więc - odwrotnie niż u Marksa - udział we władzy2, a wszystkie instytucje
społeczeństw ludzkich należy analizować zgodnie z "zasadami teorii organizacji"3.
Nie na tym jednak głównie polega oryginalność Collinsowskiej socjologii konfliktu, lecz, po pierwsze,
na połączeniu makrosocjologicznej analizy "stratyfikacji i organizacji" z analizą mikrosocjologiczną,
analizy struktury społecznej z analizą interakcji, ujawniającą w niej stosunki zależności i przymusu; po
drugie, na wyjątkowo obszernym potraktowaniu zagadnienia wpływu sytuacji klasowej na styl życia i
sposób myślenia orders-giuers i order-takers. Zdaniem Collinsa "[...] doświadczenia dawania i
odbierania rozkazów są głównymi determinantami zapairywań i zachowań się jednostek"4.
1 Por. Randall Collins, The Empincal Validity of the Conflict Tradition, w: Sociolo-gy Sińce the
Midcentury, s. 13-44; id., Three Sociologicai Traditions, New York-Qxford 1985, s. 47-118.
2 Por. Randall Collins, Michael Makowsky. The Discovery of Society (1 wyd. 1972), Boston 1998, s.
282-285.
3 Ibid., s. 282.
836 ' Collins, Conflict Sociology, s. 73.
teoretyków konfliktu, wynikał tu, z jednej strony, z niechęci do traktowania struktury społecznej jako
czegoś, co jak gdyby z zewnątrz wpływa na stosunki między ludźmi, podczas gdy, według Collinsa, jest
ona w istocie jmmanenmą cechą tych stosunków, z drugiej strony - z dążenia do tego, aby przejść od
abstrakcyjnego rozważania podziału społeczeństwa na tych, którzy rządzą, i tych, którzy są rządzeni,
do konkretnego badania "politycznego" aspektu wszelkich grup - równie dobrze społeczeństwa
globalnego czy państwa, jak przedsiębiorstwa, Kościoła, szkoły czy rodziny. Relacja władzy
manifestuje się na wszystkich poziomach życia społecznego i we wszelkich sytuacjach. Dlatego taki
ważny stał się dla Collinsa Eruing Gof-fman, dostarczający narzędzi opisu związanych z nią rytuałów1.
Społeczne i psychologiczne konsekwencje podziału członków społeczeństwa na rozkazodawców i
rozkazobiorców okazują się w koncepcji Collinsa niezwykle głębokie, w grę wchodzi bowiem nie tylko
różnica interesów i zachowań się bezpośrednio związanych z ich obroną, lecz również różnica
światopoglądów i całego w istocie stylu życia. Pierwszych cechuje energia, duża aktywność, pewność
siebie, solidarność, wysoki stopień identyfikacji z organizacją, do której należą, i mobilizacji,
nieustanne granie swojej roli, pokazowe uczestniczenie w rytuale władzy w opisany przez Goffmana
sposób. Rozkazobiorcy wytwarzają zupełnie inną kulturę. Cechuje ich bierność, większy lub mniejszy
stopień wyobcowania z "oficjalnego" świata, jego rytuałów i jego ideologii, sytuowanie się - mówiąc
językiem Goffmana
- raczej za kulisami niż na scenie, słabsze poczucie związku z organizacją, zatomizowanie, cenienie
bardziej czasu wolnego aniżeli osiągnięć w pracy itd. Są to, oczywiście, typy idealne czy też krańce
skali, na której jest miejsce na różnice stopnia.
Bez względu na to, jak głębokie są różnice między rozkazodawcami a rozkazobiorcami, nie muszą się
one przeobrażać w otwarty konflikt. Każda organizacja ma "górę" i "dół", ale nie znaczy to wcale, że
w każdej toczy się
- choćby tylko utajona - wewnętrzna walka. Wprost przeciwnie, Collins stwierdza explicite, że w
społeczeństwie współczesnym znakomita większość konfliktów rozgrywa się wewnątrz klasy
rozkazodawców i walki toczą się pomiędzy jej różnymi frakcjami reprezentującymi organizacje
różnego rodzaju - formalnie podobne do siebie i wymagające podobnych zachowań, ale mające
nierzadko rozbieżne interesy.
Nie będziemy tu wchodzić w szczegóły bardzo rozbudowanej teorii Collinsa. To, co zostało wyżej
powiedziane, wystarczy, aby uświadomić sobie zarówno odrębność jego stanowiska, jak i to, że
"socjologia konfliktu" bywała pokusą nie tylko dla tych autorów, których zwykle wymienia się w tym
kontekście. Faktem jest jednak, że nie uzyskała ona nigdy znaczenia porównywalnego z tym, co
można byłoby określić jako socjologię konsensu.
Por. Collins, Makowsky, Discoveiy, s 283.
837
socjologicznej nie zwraca się na nią w ogóle uwagi.
(5) Teoria wymiany
Nieco większą i tiwalszą popularność w socjologii, a także wyższy stopień teoretycznego
wyrafinowania osiągnął, jak się zdaje, inny sposób odchodzenia od funkcjonalizmu: teoria wymiany w
wersji indywidualistycznej1. To dookreśle-nie wydaje się niezbędne, albowiem tzw. teoria wymiany
miała w socjologii długą historię i wiele odmian, które niekoniecznie miały ze sobą coś wspólnego
poza uznaniem tak lub inaczej rozumianej wymiany za podstawowy fakt społeczny. Pogląd taki
prezentował na przykład Mauss i nawiązujący do niego Levi-Strauss czy, powiedzmy, Simmel. Teoria
wymiany, o której obecnie mowa, powstała jednak niezależnie od tamtej tradycji i co najwyżej ex
post zaczęto tu czy ówdzie odwoływać się do niej. Nie jest wykluczone, iż możliwa jest rekonstrukcja
teorii wymiany, uwzględniająca wszystkie jej tradycje i odgałęzienia2, tu jednak interesuje nas
wyłącznie ta postać owej teorii, którą można uważać ze bezpośrednią reakcję na socjologiczny
funkcjonalizm. Taka teoria została stworzona w USA przez George'a Caspara Homansa (1910-1989),
Petera Michaela Blaua (ur. 1918) i kilku innych autorów. Pierwszy sformułował ją najpełniej w książce
Sodal Behauior. Its Elementary Forms (1961), drugi
- w Exckange and Power in Sociai Life (1964).
Homans należał wraz z przyszłymi funkcjonalistami do wspomnianego tu wcześniej kółka
paretowskiego (jego debiutem książkowym była zresztą, napisana razem z Charlesem P. Curtisem Jr.,
praca An Introduction to Pareto. His Socjologu, 1934), a jego The Human Group (1950) bywała
uważana za część funkcjonalistycznego kanonu. Jeśli nawet ta opinia mogła być w jakimś stopniu
uzasadniona, rola Homansa w socjologii XX wieku polegała głównie na stworzeniu jednej z alternatyw
dla funkcjonalizmu i zaproponowaniu dużo bardziej rygorystycznego rozumienia socjologicznej teorii.
Jego teoria była w znacznej mierze zaprzeczeniem funkcjonalizmu. choć zdarzały się próby jej
odczytania jako jego uzupełnienia. Homans to myślicie! bardzo interesujący, który do amerykańskiej
socjologii wniósł sporo fermentu. Przede wszystkim występował w niej w roli teoretyka por excellen-
ce, który pośród szerzącego się zamętu sam jeden bronił - jak mniemał
- jasnej koncepcji rzeczywiście naukowej socjologii.
1 Rozróżnienie indywidualistycznej i kolektywistycznej odmiany teorii wymiany wprowadza np. Peter
P. Ekeh w Sacial Exchange Theory. The Two Traditions, London 1974.
' Tą drogą poszedł np. Marian Kempny w monografii Wymiana i społeczeństwo Obraz rzeczywistości
społecznej w ujęciu współczesnych socjologicznych i antropologicznych teorii wymiany, Wrocław
1988. Por. także Współczesne teorie wymiany społecznej. Zbiór tekstów, Marian Kempny, Jacek
Szmatka (wyb. i red.], tłum. Barbara 83S Szacka et al., Warszawa 1992.
można przedstawić w skrócie następująco. Otóż funkcjonalizm koncentrował uwagę na badaniu
wpływu zjawiska A na jakiś szerszy system B. Teoretycy ^lyrniany nie uchylili pytania o funkcje, ale
uznali je za drugorzędne, gdyż żadna na nie odpowiedź nie dostarcza wyjaśnienia, dlaczego zjawisko
Pi zachodzi, tj. dlaczego jednostki zachowują się w taki, a nie inny sposób. Charakterystyczne dla
funkcjonalistów powołanie się na normy czy wzory, którym jednostki się podporządkowują, nie
tłumaczy niczego, gdyż trzeba wiedzieć, co skłania jednostki do przestrzegania norm, a także, skąd
normy się biorą. Jak pisał Homans, "[...] norma nie przymusza automatycznie: kiedy jednostki
podporządkowują się normie, robią tak dlatego, że uważają
to za korzystne dla siebie"1.
Chcąc wyjaśnić zjawisko Ą trzeba przeto założyć, że składające się na nie zachowania jednostek są w
jakiś sposób nagradzane przez "system", który w ten sposób je wzmacnia. Musi tu występować
stosunek wzajemności. Tak więc "[...] relację między strukturalizmem funkcjonalnym a strukturaliz-
mem wymiany można streścić następująco: podczas gdy pierwszy skupia zwykle uwagę na jednej
stronie transakcji społecznej, drugi skupia uwagę na obu stronach"2. Inaczej mówiąc, cechą
wyróżniającą teorię wymiany byłoby to, że interesuje ją nie tylko to, jak dana działalność przyczynia
się do utrwalenia systemu, ale i przede wszystkim to, dzięki czemu jest ona podejmowana,
ponawiana i utrwalana. Była to nader istotna zmiana kierunku zainteresowań.
Na pozór chodziło tylko o uzupełnienie funkcjonalizmu czy też może o zwrot od socjologistycznego
funkcjonalizmu Radcliffe-Browna do psycho-logistycznego funkcjonalizmu Malinowskiego (Homans
często na niego właśnie się powoływał), który interesował się bardziej potrzebami jednostek niż
potrzebami systemu społecznego. W rzeczywistości "funkcjonalizm" teoretyków wymiany okazał się
mocno wątpliwy. Wizję człowieka jako członka społeczeństwa zastąpili wizją człowieka jako
egzemplarza gatunku biologicznego, który musi ustanawiać stosunki społeczne, aby zaspokoić swoje
potrzeby. W rezultacie teoretycy wymiany, a zwłaszcza Homans, wystąpili w roli zdecydowanych
krytyków funkcjonalizmu.
Po pierwsze, stwierdzili oni, iż funkcjonaliści zajmują się nie tyle rzeczywistym zachowaniem się
jednostek ludzkich, ile normami tego zachowania się; zajmują się nie kształtowaniem się form
uspołecznienia, lecz tylko ich gotowymi i spetryfikowanymi strukturami3. Po drugie, utrzymywali, że
funkcjonaliści stracili z pola widzenia człowieka, skupiając uwagę na hipostazie Systemu. "Ale
instytucja - pisał Homans - jest funkcjonalna dla ludzi. Nie Hia żadnych funkcjonalnych wymogów
przetrwania społeczeństwa poza tym,
1 George C. Homans, The Naturę of Sociai Science, New York 1967, s. 60.
1 Wallace, Overview, s. 28.
3 Por. Peter M. Blau The Structure of Sociai Associations, w: Soclological *heory. An
Introduction, s, 187. 839
^
czające do zachęcenia ich do podtrzymywania całości i nagradza ich nie jako członków danego
społeczeństwa, ale jako ludzi [...] Tajemnica społeczeństwa polega na tym, że zostafo zrobione przez
ludzi i nie ma w nim niczego, czego ludzie tam nie włożyli"1. "Najciekawszym zadaniem teoretycznym
- pisał ten sam autor - będzie zawsze pokazanie, jak struktury, względnie trwałe stosunki między
ludźmi, są tworzone i utrzymywane prze2 indywidualne ludzkie wybory, wybory skrępowane przez
akty wyboru dokonywane przez innych, niemniej jednak wybory"2.
Krytyka nauk społecznych przez Homansa poszła, jak widać, w zgolą przeciwnym kierunku niż krytyka
Millsa, który zarzucał im - jak widzieliśmy - ahistoryzm. Homans mia! tym naukom za złe właśnie to,
źe są zbytnio zafascynowane swoistością poszczególnych społeczeństw i kultur, tracą zaś z pola
widzenia to, co wszyscy ludzie mają ze sobą wspólnego - naturę ludzką. która "[...] jest jedynym
prawdziwym "powszechnikiem kulturowym""3. Bez względu na stopień rozwoju cywilizacji i
zróżnicowanie kultur natura ta pozostaje niezmieniona i jednolita. Wiedza społeczna będzie zatem
powierzchowna i niepewna tak długo, jak długo nie potrafi sobie zapewnić fundamen tu w postaci
nauki o zachowaniu się ludzi jako ludzi, a nie tylko jako członków społeczeństwa. Stąd tendencja
teoretyków wymiany, a zwłaszcza Homansa, do zajmowania się zjawiskami "elementarnymi" i
budowania na podstawie dostarczonych przez socjologię i antropologię społeczną danych twierdzeń
o wysokim stopniu ogólności. Stąd również fascynacja psychologią i to taką. która nie bierze pod
uwagę determinant społecznych i kulturowych (behawio-ryzm Skinnera). "Ogólne twierdzenia
wszystkich nauk społecznych - powiadał Homans - są takie same i wszystkie są twierdzeniami
psychologicznymi"4.
Na podstawie twierdzeń zaczerpniętych z psychologii behawiorystycznej Homans zbudował swoją
teorię socjologiczną, której myśl podstawowa sprowadza się do twierdzenia, iż "[...] zachowanie
społeczne jest wymianą dóbr materialnych, ale i niematerialnych, takich jak symbole aprobaty i
prestiżu. Osoby dające wiele innym starają się otrzymać wiele od nich, osoby zaś wiele otrzymujące
są zmuszone wiele dawać. Proces ten wykazuje tendencję do wytworzenia równowagi wymian"5.
Dodatkowym lub - jak chcą niektórzy komentatorzy - jeszcze ważniejszym źródłem inspiracji
Homansa była ekonomia polityczna, z której zaczerpnął pojęcia kosztów, zysków, podaży i popytu itd.
Istotnie formułowane przez Homansa prawa zachowania się jednostek przypominały prawa
klasycznej ekonomii politycznej.
1 Homans, Social Behavior, s. 384-385.
' George C. Homans A Life of Synthesis, w: Sociological Self-lmages. A Collec-tive Portrait, lrving Louis
Horowitz (red.), Beverly Hills, Cal. 1969, s. 27. 3 Homans, Social Sehavior, s. 384. ' Homans. A Life of
Synthesis, s. 27.
6 Cyl. za: Calvin J. Larson, Major Themes in Sociological Theory, New York 1973, 840 s. 158.
oa zaier ieond i lunuuisa muua
mB wyiut
W istocie poza wyjaśnianie zachowania się jednostek. Od tej słabości miała natomiast być wolna
teoria wymiany w wersji nadanej jej przez Blaua, którego interesowało nade wszystko to, że "[...]
stosunki społeczne łączą nie tylko jednostki w grupy, lecz również grupy w zbiorowości i
społeczeństwa. Stowarzyszenia jednostek wykazują tendencję do organizowania się w złożone
struktury społeczne i niejednokrotnie ulegają instytucjonalizacji, dzięki czemu przybierają formę
organizacji trwających dłużej aniżeli życie jednostek. Głównym socjologicznym celem badania
procesów interakcji pomiędzy jednostkami jest stworzenie podstaw dla zrozumienia powstających
struktur społecznych i charakterystycznych dla ich rozwoju sił społecznych"1. Najważniejsze pytanie
Blaua dotyczyło zatem nie tyle tego, jak zachowują się jednostki, ile tego, jak z ich zachowań
wyłaniają się struktury społeczne. O ile Homans był nade wszystko psychologiem społecznym, o tyle
Blau był nade wszystko teoretykiem organizacji, zakładającym, iż na tym poziomie pojawiają się
zjawiska oddalone od "[...] ostatecznej podstawy psychologicznej wszelkiego życia społecznego". I
"[...] chociaż złożone systemy społeczne mają podstawę w systemach prostszych, odznaczają się swą
własną dynamiką i im tylko właściwymi cechami"2. Blau nie kwestionując generalnych założeń teorii
Homansa i co najwyżej nieznacznie je modyfikując przez mocniejsze uwydatnienie ekonomicznego
aspektu wymiany3, uznał je wszakże za niewystarczające dla socjologa. W rezultacie jego własna
teoria wymiany objęła nieporównanie szerszy zakres problemów, czego przykładem było na przykład
podjęcie przezeń problemu władzy. Co ważniejsze, nie podzielił on przekonania Homansa, iż
wszystkie prawa nauk społecznych są ostatecznie prawami psychologicznymi.
Teoria wymiany wzbudziła spore zainteresowanie z dwóch najzupełniej różnych przyczyn. Z jednej
strony, mogła się podobać jako obietnica teorii prawdziwie ogólnej, która otworzy drogę do
rzeczywistej jedności nauk o zachowaniu się, a zarazem wyposaży je w system powiązanych ze sobą
twierdzeń przypominających te, jakimi posługują się nauki najbardziej dojrzałe. Z drugiej strony,
sympatię budziło przesunięcie zainteresowań na proces tworzenia się stosunku społecznego i
potraktowanie jednostek jako twórców ładu społecznego, nie zaś kogoś, kto tylko przystosowuje się
do niego. Dopatrywano się nawet w tej skrajnie naturalistycznej koncepcji pewnych podobieństw do
współczesnej socjologii humanistycznej. Sorokin pisał wręcz o pseudobehawioryzmie teorii
wymiany4.
Teoria wymiany spotkała się także z ostrą krytyką, która wytykała jej brak oryginalności (istotnie,
można ją wywieść z materializmu i utylitaryzmu Oświecenia), niejasny bądź tautologiczny charakter
wielu sformułowań, nie-
' Blau, The Structure of Social Associations, s. 186.
2 Ibid.s. 191.
s Por. Ekeh, Social Exctiange, s. 169-170.
' Sorokin. Sociological Tbeories of Toćay, s. 528.
841
dzić Blau) czy też nieuprawnione rozszerzanie stosunków wymiany na wszelkie stosunki społeczne i
pomijanie na przykład doniosłej roli przymusu, której tyle uwagi poświecili teoretycy konfliktu.
(6) Socjologia życia codziennego
Trzecim zasadniczym nurtem teoretycznej krytyki funkcjonalizmu był wielo-postaciowy kierunek
nowej socjologii humanistycznej, który ze względu na jedno ze swych popularnych haseł określimy tu
jako socjologie żyda codziennego. W gruncie rzeczy o "kierunku" można w tym wypadku mówić tylko
z największymi zastrzeżeniami, albowiem w grę wchodziło stosunkowo niewiele wspólnych założeń, a
najważniejszym spoiwem była nade wszystko niechęć do socjologii "konwencjonalnej" oraz intencja
uczynienia głównym przedmiotem socjologii nie faktów społecznych rozpatrywanych jako coś
gotowego i zewnętrznego w stosunku do jednostek, lecz samego procesu ich konstytuowania się w
toku interakcji.
Chodziło o protest przeciwko koncepcjom socjologicznym, które - jak charakteryzowai je Herbert
Blumer - "[...] traktując społeczeństwa lub grupy ludzkie jako "systemy społeczne*, widzą w działaniu
grupowym wyraz systy-mu znajdującego się bądź w stanie równowagi, bądź w trakcie poszukiwania
równowagi. Kiedy indziej rozpatrują one działania grupowe jako wyra;; "funkcji" społeczeństwa lub
grupy. W jeszcze innych wypadkach widzą one działanie jako zewnętrzny wyraz takich zawartych w
społeczeństwie lub grupie elementów, jak wymogi kultury, cele ogólnospołeczne, społeczne wartość:
czy też naciski instytucjonalne. Te typowe [dla współczesnej socjologii - J.S.] koncepcje ignorują lub
zamazują taki pogląd na życie grupowe, czy działanie grupowe, według którego składa się ono ze
zbiorowych czy też zgranych ze sobą czynności jednostek, starających się sprostać sytuacjom
życiowym"1.
Protest przeciwko takim koncepcjom (a więc przede wszystkim przeciwko funkcjonalizmowi) miał
doprowadzić do zasadniczej reorientacji myślenia socjologicznego, zwracając je od rozważania
rzeczywistości społecznej jako czegoś danego ku rozważaniu mechanizmów kontaktów
międzyludzkich, dzięki którym owa rzeczywistość jest wciąż od nowa "budowana" przez
uczestniczące w niej podmioty świadome. Mówiono, że socjologię funk-cjonalistyczną obciąża grzech
"złej lokalizacji konkretu" (misplaced concret-ness), polegający na tym, że za to, co rzeczywiste,
uważa raczej skon struowany przez siebie "system" niż bezpośrednio dane działania jednostek Jak
łatwo zauważyć, zorientowana w ten sposób krytyka funkcjonalizmu skłonna była pomijać bądź
bagatelizować zawarte w nim, przynajmniej początkowo, elementy "woluntarystycznej teorii
działania". Funkcjonalizm
1 Herbert Blumer, Society as Sytnbolic interaction, w: Human Behavior and 842 Social Processes,
Arnold Rosę (red.), Boston 1962, s. 186.
JtlWl. JLTj. LU ,U,1W JIUUJI1JI J-J-J^3, ,
kich wyborów do alternatywy konformizmu lub dewiacji od ustalonych norm i wartości. Zarzucano
jego rzecznikom, że sam ład społeczny pozostawiają poza dyskusją, przyjmując go jako fakt po
prostu1.
Jak pisał David Walsh, "[...] w modelu Parsonsa brak zadowalającego zdania sprawy, w jaki sposób
aktorzy dochodzą do poznania swych ról i wykonywania ich zgodnie z oczekiwaniami. Podobnie jak
wszyscy funkcjo-naliści, traktuje on normy i wartości jako formalne reguły interakcji,
odzwierciedlające ustalony już stopień osiągniętej przez aktorów zgody. Jednakże owo pojęcie zgody
przyjmuje jako założenie to, co właśnie należało wyjaśnić. Ostatecznie normy i wartości reprezentują
tylko wyidealizowane i uogólnione reguły, oczekiwania i definicje sytuacji (tj. znaczenia społeczne).
Problemem jest sposób ich ustanawiania. W jaki sposób aktorzy odgrywają swe role i wyposażają je
w znaczenie? [...] Jak rozpoznają, jakie reguły należy zastosować w danej sytuacji? W jaki sposób
stwierdzają, że ich działanie jest zgodne z regułą? [...] Żadne z tych pytań nie jest i nie może być
zadane ze stanowiska, które skupia swoją uwagę na określonym charakterze społecznych reguł w
kontekście systemu społecznego, a przecież to one właśnie mają kluczowe znaczenie dla zrozumienia
charakteru działania społecznego i lądu społecznego. Podejście systemowe przyjmuje ład społeczny
jako zrozumiałe samo przez się tło działania społecznego, ujmowanego w kategoriach
zinstytucjonalizowanych norm i wartości oraz ich internalizacji przez aktorów"2.
Prowadzona z takiej pozycji krytyka funkcjonalizmu była symptomem istotnej reorientacji myśli
socjologicznej, która pod koniec XX wieku stawała się coraz wyraźniejsza, przynosząc wysunięcie na
pierwszy plan roli podmiotowości ludzkiej i rosnącą nieufność do takich wizji życia społecznego, w
których jednostka okazuje się po prostu wytworem bezosobowych struktur. Trudno zdecydowanie
orzec, jakie były teoretyczne źródła tej reorientacji. Z całą pewnością można wymienić dwa: jednym
byl niewątpliwie zapoczątkowany przez George'a H. Meada interakcjonizm symboliczny; drugim -
fenomenologia w postaci nadanej jej przez Alfreda Schiitza. Nie powracając tu do charakterystyki
tych orientacji (por. rozdziały 13 i 15), trzeba powiedzieć, iż granice pomiędzy nimi okazały się teraz
do pewnego stopnia płynne i w dobie wielkiego sporu z funkcjonalizmem obie były źródłem
podobnych, w gruncie rzeczy, argumentów i haseł. To nakładanie się na siebie idei rozmaitej
proweniencji jest znakomicie widoczne w takich programowych publikacjach ówczesnych, jak
Understanding Euen/day Life. Toward the Reconstruction of Sociologtcal Knowledge (1970) pod
redakcją Jacka D. Douglasa czy - dopiero co zacytowane - New Directions in Sociologicai Theory
(1972). O niektórych innych publikacjach z tego kręgu
1 Por. David Walsh, Functionalism and Systems Theory, w: Paul Filmer et al.,
New Directions in Sociologicai Theory, London 1972, s. 61-62.
2 Ibid., s. 64.
843
wielkich dziel i wielkich indywidualności, walnie przyczynił się jednak do powstania atmosfery
intelektualnej, w której funkcjonalizm utraci! pozycję socjologii tout court, jeśli ją kiedykolwiek
posiadał1.
(7) Goffman: nowa socjologia?
Najwybitniejszą indywidualnością okresu schyłku funkcjonalizmu okazał się niewątpliwie Erving
Goffman (1922-1982) - socjolog bardzo trudny do zaklasyfikowania, ponieważ nie zwykł składać
deklaracji i pisać teoretycznych manifestów. Nie wdawał się też niemal w ogóle w spory o to, kto w
ówczesnej socjologii miał rację, lecz po prostu robił swoje, nie twierdząc jednak. \ż to, co robi, jest
bezwzględnie najważniejsze i najlepsze. Na przykład we Frame Analysis napisaf: "Nie pretenduję do
tego, by mówić o podstawowych sprawach socjologii - organizacji społecznej i społecznej strukturze
[...] Nie zajmuję się strukturą życia społecznego, lecz strukturą doświadczenia jednostek w różnych
momentach ich społecznego życia. Osobiście utrzymuję, że społeczeństwo jest pod każdym
względem pierwotne, natomiast przeżycia jednostek są pod każdym względem wtórne. Niniejsza
praca jesr poświęcona wyłącznie temu, co wtórne"2. Niemniej jednak właśnie Goffman odegrał
wyjątkowo dużą rolę w reorientacji myśli socjologicznej.
Kiedy pada pytanie o socjologię Goffmana, jego puścizna staje się zwykle przedmiotem mnóstwa
rozbieżnych interpretacji3, dotyczących nie tylko tego, co powiedział, ale i tego, co przypuszczalnie z
jego pism wynika, choć nie zostało powiedziane expressis uerbis. Autor ten budzi jednak ciągle
niesłabnące zainteresowanie i stosunkowo często można spotkać opinie, że należał do
najwybitniejszych przedstawicieli powojennej socjologii lub nawet był "[...] największym socjologiem
drugiej potowy XX wieku"4. Odwołania do Goffmana spotykamy we współczesnej socjologii bardzo
często i to nie tylko u tych niezbyt licznych autorów, którzy byliby skłonni bezkrytycznie naśladować
jego styl pracy. Co ciekawsze, jest ciągle czytany nie tylko przez profesjonalistów (jego najbardziej
popularna książka, którą jest Człowiek w teatrze życia codziennego, osiągnęła - niemal niespotykany
w naukach społecznych - łączny nakład ponad pół miliona egzemplarzy). I trudno
1 Doskonałym przeglądem literatury z tego zakresu jest dwutomowa antologia w wyborze Edmunda
Mokrzyckiego Kryzys i schizma.
2 Erving Goffman, Frame Analysis. An Essay on the Organization of Experience. New York 1974, s. 13.
3 Pokazuje to np. Ann Branaman w Erving Goffman, w: Profiles in Contemporary Social Theory,
Anthony Elliott, Bryan S. Turner (red.), London 2001, s. 99 i nast.
' Por. Anthony Giddens, Erving Goffman as a Systemalic Social Theorist. w: Social Theory and
Modern Sociology, Cambridge .1987, s. 109; Randall Coilins. The Theoretic Continuities in
Goffman's Work, w: Erving Goffman. Exploring 844 the łnteraction Order, Paul Drew,
Anthony Wooton (red.), Boston 1988, s. 41.
SpoiKac aurora, Który odmawiatrjy azieiu ijonmanci wszkikikj wanubci, co raz po raz spotyka przecież
wielu cenionych w swoich kręgach socjologów.
Goffman studiował socjologię i antropologię w Toronto, następnie W Chicago, gdzie się
doktoryzował. Zadebiutował książką Człowiek w teatrze żyda codziennego (The Presentation oj Self in
Everyday Life, 1956; wyd. popr. i rozszerz. 1959), która od razu przyniosła mu duże uznanie. Kolejne
prace to: Asyiums. Essays on the Social Situation oj Mental Patients and Other Inmates (1961),
Encounters. Two Studies in the Sociology oj łnteraction (1961), Behauior in Public Places. Notes on
Social Organization of Gatheńngs (1963), Stigma. Notes on the Management of Spoiled łdentify
(1963), łnteraction Ritual. Essays on Face-to-Face Bahauior (1967), Strategie łnteraction. An Analysis
of Doubt and Calculation in Face-to-Face, Day-to-Day Dealings with One Another (1969), Retations in
Public. Micros-tudies of the Public Order (1971), Frame Ana/ysis. An Essay on the Organization of
Experience (1974), Gender Advertisement (1979) oraz Forms of Talk (1981). Bardzo ważny dla
poznania poglądów Goffmana jest jego prezydencki adres pt. The łnteraction Order, przygotowany
pod koniec życia na posiedzenie Amerykańskiego Towarzystwa Socjologicznego1, znajdujemy w nim
bowiem najwięcej - rzadkich u tego autora - generalizacji, ale i on nie jest w żadnym razie teoretyczną
summą.
Kariera uniwersytecka Goffmana była związana z dwoma uniwersytetami: Uniwersytetem
Kalifornijskim w Berkeley. gdzie zaczął pracować w 1957 roku z inicjatywy Herberta Blumera, który
był jednym z jego nauczycieli w Chicago, oraz Uniwersytetem Pensylwanii w Filadelfii, dokąd
przeniósł się w 1968 roku i gdzie pracował nieprzerwanie do śmierci. Warto odnotować, że w
biografii Goffmana sporo czasu zajęły badania terenowe, prowadzone najpierw w szetlandzkich
społecznościach lokalnych, później zaś w szpitalach psychiatrycznych, kasynach gry oraz wielu innych
miejscach.
Były to badania odmienne od prowadzonych przez większość współczesnych mu socjologów, bo
przypominające raczej bezpretensjonalną obserwację antropologiczną aniżeli standardowe dziś
badania socjologiczne. Jako badacz Goffman był wierny tradycji chicagowskiej i nie bez racji
nazywano go niekiedy etnografem, chociaż żadna jego praca nie była po prostu sprawozdaniem z
przeprowadzonych w terenie studiów czy monografią określonej zbiorowości. Wyniki tych studiów
były zresztą tylko jednym z wykorzystywanych przezeń źródeł: innym i to co najmniej tak samo
ważnym były przekazy literackie najrozmaitszego rodzaju, a także czynione od przypadku do
przypadku obserwacje potoczne. Niełatwo zresztą powiedzieć, jaka była empiryczna podstawa prac
Goffmana. On sam pisał o wykorzystywanych przez siebie "anegdotach" i "wycinkach", że zbierał je
na chybił trafił, stosując zasady wyboru tajemnicze niekiedy dla niego samego2. Nie troszczył
1 Zob. "American Sociological Review" 1983, t. 48. s. 1-17.
* Erving Goffman, Gender Advertisements, New York 1979, s. VII.
845
zadowalając się w wielu zbytnio na ^rl dzeń
społeczeństwa
S
u ^
mimochodem twier-
' - i'innc
doskonali! warsztat
t:
¦*
niedostatecznie prSz "
niemal
. Zajmuje w socj
cz??ciowo - zaró^o Sel te on ^"^ T(tm)"* ^ takiej etukiPh, i"l i !li ¦^ Sam ^braniaJ się
przed używaniem
onentaS C ' , 9°' '" ł° ' °W° dzidił° 8° od przedstawicieli tej
" °" mSPiraCJa 2 ich Stron^ jebnie jak i
rze
ią zarówno na wybo
pozy s
zdarzeń, która powstaje i. Jej podstawowyrni
i orientacji
1°
" fny umyslu j ciala' ^^
" °rganizac^"1- Autor CWou^-efci ", teatrze i S 2dec*dowa(tm) - ^onę mikrosocjobgii ale
Pr26dsta" "- bada! ludzkich zachowa? ^ ^ Pr°StU °bserWOWa' to< (tm) ""^ -bia
znlh mi^l T T"*"? SWegO ^ codzi-30, potykając si i S,Tn ! ' ^T^ Je9° mi(-J-logia nie była też bada
grup lecz miata za przedmiot spotkania jednostek.
^ T ¦" ^ Goffman " °dnosi si^ *"&**> *> or-h ' ^^ Sfl6CZnyCh- nie jeSt -tomiast przystosowa-
ieri ' , S °SÓb doch"^^ do skutku w rSępstwie
.ema się w towarzystwie mnych osób'^. Tę właśnie ograniczoną dzie-
846
r, Garden
przy tym z założenia, iż dostępna wiecfea socjologiczna nie jest w stanie jej zadowalająco wyjaśnić.
Cokolwiek wiemy o społeczeństwie jako takim, nie wystarcza, aby zrozumieć, co dzieje się wtedy, gdy
jednostki spotykają się ze sobą twarzą w twarz. Otóż tego i tylko tego dotyczy, przynajmniej na pozór,
cala socjologia Goffmana.
Odpowiadał nie na pytanie, czym jest społeczeństwo, lecz na pytanie, co się dzieje między ludźmi, by
zacytować tytuł książki Ireneusza Krzemiń-skiego, poświęconej m.in. analizie jego poglądów1. Pod
tym względem autor Człowieka w teatrze życia codziennego niewątpliwie pozostał wiemy interak-
cjonizmowi symbolicznemu. Nie znaczy to jednak, że był skłonny utrzymywać, iż w życiu społecznym
wszystko sprowadza się ostatecznie do procesów oddziaływania wzajemnego między jednostkami i
całą socjologię można sprowadzić do poznawania tych procesów. Goffman twierdził jedynie, że
stanowią one wyraźnie odrębną kategorię faktów (a substantiue domain in its own ńgbt?), którą
należy badać jako taką, nie sugerując się zbytnio tym, co makrosocjologia ma do powiedzenia o
społeczeństwie, w którym owe procesy zachodzą. Ich makrospołeczny kontekst nie jest wprawdzie
bez znaczenia, podobnie jak psychologia zaangażowanych w nie jednostek, ale z najprawdziwszych
nawet twierdzeń na ich temat nie da się wydedukować żadnych twierdzeń o tym, jak jednostki
zachowują się wówczas, gdy dochodzi do ich spotkania w jednym miejscu. To trzeba po prostu
zaobserwować bez uprzedzeń i przyjętych a priori schematów czy to socjologicznych, czy to
psychologicznych.
Pisma Goffmana są bardziej lub mniej uporządkowanymi zbiorami obserwacji na ten temat. Źródłem
względnego porządku jest przede wszystkim przyjęcie przezeń tzw. perspektywy dramaturgicznej,
której punktem wyjścia było założenie, że obecność innych ludzi nieuchronnie przekształca
zachowanie się ludzkie w występ, mający przede wszystkim wywrzeć na nich odpowiednie wrażenie;
czując na sobie ich wzrok, jednostka zachowuje się inaczej niż zachowywałaby się w samotności,
mając do wykonania tę samą z technicznego punktu widzenia czynność.
Samo zastosowanie metafory teatralnej nie było, oczywiście, żadnym odkryciem, gdyż ma ona w
myśli socjologicznej, a także literaturze pięknej, bardzo długą tradycję. Już Szekspir pisał przecież:
"Świat jest teatrem, aktorami ludzie, któizy kolejno wchodzą i znikają" (tłum. Leona Ulricha), a
Dahrendorf - mając na myśli zwłaszcza karierę pojęcia roli - mógł bez wielkiej przesady lwierdzić, że
"[.,.] metafora Szekspira stała się dziś centralną zasadą nauki o społeczeństwie"3. Otóż choda o to, że
metaforyka teatralna
' Ireneusz Krzemiński. Co się dzieje między ludźmi?, Warszawa 1992. * Goffman, The Interaction
Order, s. 2.
3 Ralf Dahrendorf, Homo Sociologicus, w: Essays in the Theary of Society, Stanford, Cal. 1968, s.
30. 847
.. w jcyu piKiwszej Książce - czymś więcej niż metaforyką, a co on sam nazwał perspektywą, słusznie
unikając bardziej zobowiązującego słowa teoria. Ważne jest również, że rola nie jest w tym ujęciu
zdeterminowana przez pozycję jednostki w społeczeńsfwie, lecz zależy w znacznej mierze od
okoliczności, w jakich jest wykonywana.
Nie wydaje się jednak, aby usprawiedliwione było traktowanie Goffmana Ii lylko jako "dramaturga".
Metaforyka teatralna nie graia jednakowo dużej roli w jego wszystkich pracach i, co więcej, powiada)
on wprost, że "[...] cały świat nie jest sceną - z pewnością i teatr nie jest nią całkowicie"1.
Wykorzystanie tej metaforyki pokazuje wszakże najlepiej zarówno to, jaki rodzaj faktów interesował
Gorfmana, jak i to, jaki byl jego styl wykładu - nieporównanie bardziej "literacki", niż od dawna stało
się to w socjologii przyjęte.
Obraz świata społecznego w pismach Goffmana nie jest całkowicie jasny, Nie do końca jasne jest
przede wszystkim to, czy zaproponował on nową ontologię tego świata jako czegoś bezgranicznie
płynnego (Herpin nazwał socjologię Goffmana herakiitejską z ducha)2, czy też zajął się tylko
eksploracją obszaru nieznanego do tej pory najbardziej wpływowym teoriom socjologicznym, nie
kwestionując jednak generalnie ontologicznych założeń tych teorii. Gdyby opowiedzieć się za
pierwszą z tych możliwości, należałoby zgodzić się z Gouldnerem, który twierdził, iż ,.[...] jest to teoria
społeczna, która kładzie nacisk na epizodyczność i rozpatruje życie jedynie w wąskim
interpersonalnym kręgu, ahistorycznym i nieinstytucjonalnym, jako egzystencję poza historią i
społeczeństwem, dochodzącą do skutku tylko w płynnym i przemijającym spotkaniu [...]
Goffmanowskie wyobrażenie życia społecznego to nie wyobrażenie trwałych, spoistych struktur
społecznych, lecz raczej wyobrażenie ustronnej, krętej ścieżki, chybotliwego pomostu [...] Z tego
punktu widzenia ludzie są akrobatami i graczami, którzy oderwali się jakoś od struktur społecznych, a
nawet od kulturowo ustalonych ról"3.
Chociaż za taką interpretacją Goffmana zdaje się przemawiać niejeden fragment jego pism, nie jest
ona bezdyskusyjna. Najpewniej jest po prostu nieprawdziwa, przeczą jej bowiem inne - jeszcze
liczniejsze - ich fragmenty, w których mowa właśnie o - rzekomo przez Goffmana zignorowanych -
"trwałych, spoistych strukturach społecznych", przede wszystkim zaś przeczy to, że opisywana
przezeń interakcja posiada swój ład wewnętrzny, którego istnienie każe wątpić, czy w tym ujęciu
rzeczywistość społeczna jest w istocie tak nieskończenie płynna, jak to sugerują niektórzy
interpretatorzy. Jak pisze Ann Branaman, "[...] chociaż Goffman korzysta z metafor dramatu i gry, w
jego dziele dominuje wyobrażenie życia społecznego jako rytualnego lądu"4. I najzupełniej
uzasadnione wydaje się twierdzenie tej samej autorki.
848
tów - problem lądu1, chociaż, oczywiście, chodziło o ład społeczny konstytuujący się na innym
poziomie aniżeli ten, który oni badali. Nie wykluczone wiec, że Giddens ma rację, kiedy stwierdza, iż
"[...] pisma Goffmana wnoszą dużo więcej do zrozumienia własności "makrostrukturainych", aniżeli
on sam przypuszczał"2.
Przede wszystkim należy jeszcze raz podkreślić, że Goffman - zajmując się czymś innym niż większość
socjologów - bynajmniej nie zakładał tym samym, że ich ustalenia są bezwartościowe. Wprost
przeciwnie, traktował swoją perspektywę jako jedną z kilku równouprawnionych perspektyw
teoretycznych, będącą raczej uzupełnieniem pozostałych perspektyw niż czymś, co powinno zająć ich
miejsce. Co więcej, dostrzegał punkty styczne pomiędzy swoją perspektywą dramaturgiczną oraz
innymi wyróżnionymi przez siebie perspektywami3. Operując typowym dla interakcjonizmu
symbolicznego pojęciem definicji sytuacji, bynajmniej nie był skłonny wyolbrzymiać zakresu swobody,
jaką mają tworzące te definicje jednostki, lecz przyznawał, iż w obrębie każdej kultury definicje są w
znacznej mierze gotowe, a wybór takiej lub innej definicji zależy od usytuowania jednostek w
strukturze społecznej.
Dla Goffmana było oczywistością, że badana przez niego interakcja podlega określonym społecznym
regułom i odbywa się w określonych ramach społecznych, jest od tych regut i ram jakoś zależna i
jakoś wpływa na ich utrwalanie. Jak pisze Philip Manning, "[...] według Goffmana rytuai ma
zasadnicze znaczenie, ponieważ podtrzymuje nasze zaufanie do podstawowych stosunków
społecznych. Dostarcza innym ludziom sposobności upewnienia się co do prawomocności naszej
pozycji w strukturze społecznej, zobowiązując nas do tego samego. Rytuał to mechanizm, dzięki
któremu ci, którzy są usytuowani niżej, uznają wyższość pozycji tych, którzy są ponad nimi. Stopień
rytualizmu w społeczeństwie odzwierciedla prawomocność jego struktury społecznej, albowiem
rytualny respekt dla jednostek jest zarazem oznaką respektu dla wykonywanych przez nie ról"4.
Jest wszakże faktem, że nie to znajdowało się w centrum badań Goffmana i niezbyt wiele powiedział
on exp/idte o szerszym kontekście zjawisk interakcji, wkładając nieporównanie większy wysiłek w
wykazanie, iż są one dziedziną względnie autonomiczną. Tak czy inaczej, jego stanowisko różniło się
dość zasadniczo od niewiele późniejszych stanowisk "konstruktywistycz-nych" {na przykład
etnometodologii), chociaż ich twórcy lubili do Goffmana nawiązywać. Istotnie przetarł on im drogę,
ale sam nie zaszedł nią tak daleko, jak na pozór może się wydawać.
1 !bid.T s. 95.
2 Giddens, Erving Goflman as a Systemaiic Social Theorist, s. 138.
3 Erving Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, tłum. Helena Dat-ner-Spiewak, Paweł
Śpiewak, Warszawa 2000, s. 264-266.
' Philip Manning, Erving Goffman and Modern Sociology, Cambridge 1992, s. 133. 849
Krytyka funkcjonalizmu i w szczególności Talcotta Parsonsa, której tylko niektóre linie
przedstawiliśmy powyżej, była nierzadko bardzo gwałtowna, ale już w latach osiemdziesiątych
zaczęła stopniowo słabnąć i rozpoczął się - co prawda, na ograniczoną skalę - proces określony przez
Jeffreya C. Alexandra jako "odkrywanie na nowo Parsonsa". Pierwszym, choć bynajmniej nie
jedynym, jego zwiastunem by! neofunkcjonaJizm. Najbardziej niewątpliwym osiągnięciem tego
kierunku było, jak się zdaje, właśnie "zrehabilitowanie" Parsonsa jako teoretyka, który z pewnością
zasługuje na miano klasyka socjologii, chociaż - podobnie jak w wypadku wszystkich innych klasyków
- nie trzeba zgadzać się z nim we wszystkim i w żadnym razie nie można na jego dorobku poprzestać.
Głównym rzecznikiem neofunkcjonalizmu, a także twórcą nazwy kierunku, był Jeffrey C. Alexander
(ur. 1952), który od czasu swego świet nego debiutu (Theoretical Logic m Socioiogy, 1982-1983, 4 t.),
sta! się jednym z najbardziej znanych socjologów amerykańskich. Wspomniane dzieło, którego
czwarty tom zosta! poświęcony w całości Parsonsowi, powstało pod bezpośrednim wpływem The
Structure of Sodal Action tego autora i jest z tą książką porównywalne zarówno ze względu na skalę
przedsięwzięcia, jak i dlatego, że ożywia je podobne pragnienie dokonania wielkiej syntezy,
charakterystyczne zresztą dla wielu innych prac Alexandra. także później przejawiającego - jak sam
powiada - "ambicję ekumeniczną"1 i szukającego możliwości jednoczesnego wykorzystania
najbardziej skądinąd przeciwstawnych koncepcji oraz znalezienia punktów stycznych między nimi.
Alexander skorygował syntezę dokonaną przez Parsonsa, przede wszystkim jednak starał się jakoś
pogodzić stworzoną przez niego teorię z tendencjami, jakie wyłoniły się z jej krytyki.
Aiexander publikuje dużo. a jego kolejne książki są świadectwem wręcz wyjątkowej otwartości na
teoretyczne nowości. Jak sam przyznaje, doświadczył na sobie wpływu marksizmu, etnometodologii,
semioryki, hermeneutyki i neostrukturalizmu2. Owa otwartość Alexandra każe zachować niejaką
ostrożność w stosowaniu do niego etykiety "neofunkcjonalista" - tym bardziej źe on sam jest od
pewnego czasu skłonny sądzić, że jako neofunkcjonalista zrobił już wszystko, co było do zrobienia, i
powinien teraz iść dalej15.
Najważniejsze na razie książki Alexandra to poza wspomnianą wyżej Theoretical Logic. Twenfy
Lectures. Sodologicai Theory Sińce World War U (1987), Action and Its Enuironment. Toward a New
Synthesis (1988), Fin de Siede Socia! Theory. Relatiuism, ReducUon, and the Problem of Reason
{1995} oraz Neofunctionalism and After (1998) - jeśli nie liczyć takich
' Jeffrey C. Alexander Neotunctionalism and After, Malden. Mass.-Oxford 1998, s. 9. 1 Jeffrey C.
Alexgnder, An Autobiographicai Sketcti, w: George Ritzer Modern Sodologicai Theory, s. 121.
' Por. zwłaszcza ostatnią część książki Neofunctionalism and After, zawierająca 850 m.in. artykuł The
New Theoreticai Movement In Socioiogy.

WaZIiycn ftsią^tr. wyuaiiyi.ii Vv^ ,~

The Micro-Macro Link (1987), Durkheimicin Soaology, Cultural Studies (1988), Real dvi! Societies.
Dilemmas of Institutionalization (1998) czy Differentiation Theory and Social Change. CornparaUoe
and Historical Pers-pediues (razem z Paulem Colomym, 1990).

Alexander uprawia przede wszystkim czystą, by tak rzec, teorię, wychodząc z założenia, że jest ona
socjologii bardzo potrzebna. Między innymi z tego powodu jego neofunkcjonalizm jest bardziej
kontynuacją Parsonsa aniżeli funkcjonalizmu w ogólności. Dotyczy to zresztą chyba całego neofun-
kcjonalizmu, który został pomyślany jako wielka teoria, która nie aspiruje do tego, aby zawsze
trzymać się możliwie blisko stwierdzonych empirycznie faktów. Jak dalej zobaczymy, takie podejście
do teorii jest w tym wypadku częścią świadomie przyjętego programu; w przypadku Alexandra ma
orio obszerne uzasadnienie w krytyce pozytywizmu, jaką ten autor wielokrotnie prowadził,
poczynając od pierwszego tomu Theoretica! Logic.
O neofunkcjonalizmie w ogólności można powiedzieć za Richardem Munchem, iż zakłada "[...]
wykorzystanie wszystkich krytyk podejścia Parsonsa oraz wszystkich alternatywnych wobec niego
podejść teoretycznych, jakie pojawiły się od końca lat pięćdziesiątych, z zamiarem przezwyciężenia
jednostronności jego teorii, przy jednoczesnym uznaniu potrzeby jej przyjęcia za najwłaściwszy układ
odniesienia dla określenia zakresu stosowalności i ograniczeń nowych podejść". Zdaniem tego autora
oznacza to wprowadzenie teorii Parsonsa w "[...] stosunki owocnej interpenetracji z konkurencyjnymi
podejściami teoretycznymi, umożliwiającej jej zrodzenie nowych teoretycznych sformułowań"1.
Twórczość Alexandra, Luhmanna, którego omawiamy w następnym rozdziale, oraz wielu innych
autorów charakterystykę tę niewątpliwie potwierdza. Trzeba jednak powiedzieć, że sprawa
neofunkcjonalizmu jako odrębnego kierunku współczesnej myśli socjologicznej jest do pewnego
stopnia sporna i bynajmniej nie wszyscy przyjmują do wiadomości jego istnienie, kwestionując w jego
nazwie już to przedrostek "neo", już to jej trzon, czyli słowo "funkcjonalizm". Istotnie można bronić
zarówno poglądu, że neofunkcjonalizm nie wniósł niczego zasadniczo nowego do
funkcjonalistycznego sposobu pojmowania świata społecznego, jak i poglądu, że zmieni! ten sposób
tak bardzo, iż nie ma powodu mówić w dalszym ciągu o funk-cjonalizmie - chyba że chce się jakoś
szczególnie uszanować intencje jego rzeczników. Charakterystyczne, że słowo "neofunkcjonalizm"
bynajmniej nie zawsze pojawia się w słownikach socjologicznych i przeglądach współczesnych teorii
socjologicznych, a zacytowany wyżej Miinch woli pisać o tym, co dzieje się dzisiaj z teorią Parsonsa,
niż przedstawiać za przykładem Alexand-ra "neofunkcjonalizm" jako zasadniczo nowy kierunek.
' Richard MOnch, Parsonian Theory Today. In Search of a w: Social Theory Today, Anihony
Giddens, Jonattmn H. Turner (red.), Stanford, Cal.
1987, s. 117.
852
wystąpili pod tym hasłem, i czym zwykli się kierować, zaliczając tych lub innych socjologów do
przedstawicieli reprezentowanego przez siebie kierunku. Jest najzupełniej oczywiste, iż chodziło im o
coś więcej niż tylko bardziej sprawiedliwą ocenę spuścizny Talcotta Parsonsa, chociaż bez wątpienia
byfa to sprawa ogromnie dla nich ważna i do inwentaryzacji oraz interpretacji tej spuścizny wnieśli
niemało. W takim, a nie innym stosunku do niej znalazło wyraz mocne przekonanie, iż w zasadniczych
poniekąd sprawach to Parsons miał rację wbrew temu, co zwykli twierdzić jego liczni krytycy, a
postęp teorii socjologicznej będzie niemożliwy bez przyjęcia jego stanowiska za punki wyjścia - co
prawda ewidentnie niewystarczający, niemniej jednak lepszy aniżeli poglądy owych krytyków.
Przekonanie to odnosiło się bodaj zwłaszcza do poglądu Parsonsa, że socjolog nie może obejść się bez
pojęcia systemu społecznego oraz założenia jakiejś jego "pierwotności" w stosunku do
jednostkowych działań i od-dziafywań wzajemnych. Nawiązanie do Parsonsa było więc przede
wszystkim aktem niezgody na jego krytykę z pozycji skrajnie interakcjonistycznych. Społeczeństwo
jest systemem, którego istotne właściwości są niewyprowa-dzalne z właściwości jego części
składowych, powstają bowiem dopiero w wyniku ich połączenia w taki, a nie inny sposób. Nie znaczy
to, iż rzecznicy neofunkcjonalizmu zadeklarowali brak zainteresowania problematyką zachowania się
jednostek oraz ich interakcji. Wprost przeciwnie, poświęcili jej stosunkowo dużo uwagi i chętniej
bodaj odwoływali się do The Structure oj Socia! Action Parsonsa niż do jego The Sodal System. Chodzi
o to, że - nadając bardzo wysoką rangę kategorii działania - nie chcieli oderwać działań jednostek od
ich kontekstu systemowego i wykluczyli możliwość zadowalającego wyjaśnienia zjawisk społecznych
bez wyjścia poza mikrosoc-jologię i zbudowania trwałego mostu łączącego ją z makrosocjologią,
rozumianą, z grubsza rzecz biorąc, po Parsonsowsku. Wyszli z założenia, iż poprzestanie na poziomie
badania interakcji między jednostkami grozi socjologowi uznaniem życia społecznego za domenę
"przypadkowości i całkowitej nieprzewidywalności"1. Neofunkcjonaliści podzielali także typowe dla
funkcjonalizmu zainteresowanie problemem ładu społecznego i równowagi społecznej, choć
zapewne w dużo większym niż klasyczni funkcjonaliści stopniu traktowali je jako teoretyczne fikcje -
raczej jako czystą możliwość niż rzeczywistość. Wiązało się z tym, oczywiście, położenie dużo
większego nacisku na problem zmiany społecznej, zmodyfikowanie podejścia do takich zjawisk, jak
dewiacja i konflikt itd.2 W gruncie rzeczy przyznali słuszność krytykom funkcjonalizmu, ale odrzucili
wniosek, iż jest on nie do naprawienia.
To wszystko mieści się bez wątpienia w pojęciu rekonstrukcji teorii Parsonsa, jak neofunkcjonaliści
najchętniej swe postępowanie określają.
1 Opinia Alexandra cytowana przez Ritzera w Modern Sociological Theory, s. 366
2 W charakterystyce tej idziemy śladem Ritzera. zob. it>id., s. 118-119.
i
się za neofunkcjonalistów, nie zaś funkcjonalistów po prostu. Można przecież utrzymywać, iż w
gruncie rzeczy w grę wchodzi raczej modyfikacja doktryny klasycznej aniżeli tworzenie czegoś istotnie
nowego. Nie brak wprawdzie zapewnień, że "[...] neofunkcjonalizm różni się od ortodoksyjnej myśli
Parsonsowskiej w sposób decydujący i nierzadko radykalny"1, ale sceptyk może na nie odpowiedzieć,
że głównym źródłem różnicy jest nie co innego, jak tylko przeszczepienie do teorii Parsonsa wielu
obcych jej elementów, których zapewne nie będzie ona w stanie sobie przyswoić. Sprawa wydaje się
na razie nie do rozstrzygnięcia, albowiem neofunkcjonalizm jest ciągle nie tyle gotową teorią, ile
projektem teorii, który wskazuje zasadniczy kierunek poszukiwań i rodzaj dylematów, z jakimi
socjologia musi się uporać, a nie konkretne rozwiązania szczegółowe. Chodzi o kierunek na syntezę i
o takie zwłaszcza dylematy, jak agenoj and structure, interak-cja-system społeczny, mikrosocjologia-
makrosocjologia, porządek i zmiana, empiria-teoria. Jak przekonamy się w następnym rozdziale,
program ten znajduje się na głównym szlaku współczesnej myśli socjologicznej i już choćby tylko z
tego powodu zasługuje na baczną uwagę. Ale nie tylko z tego powodu. Jest mianowicie ciekawy jako
świadectwo sytuacji teoretycznej, jaka powstała po okresie polemik wokół funkcjonalizmu w
socjologii. Paradoksalnie jego pojawienie się było bowiem kolejnym dowodem, że "era Parsonsa"
skończyła się bezpowrotnie.
Dodanie "neo" do nazwy kierunku wyrażało, jak się zdaje, świadomość, że zaczęło się coś nowego i
trzeba działać w sytuacji, w której funkcjonalizm jako taki utracił niemal całą swą dawną atrakcyjność
i, co ważniejsze, prawo do utożsamiania się z socjologią jako taką. Wystąpienie neofunkcjonalistów
miało miejsce w warunkach współzawodnictwa wielu różnych kierunków i pomysłów, kiedy
niemożliwa stała się reafirmacja funkcjonalizmu jako takiego i, aby być słuchanym, trzeba było
wykazać, iż nie jest się epigonem, który jest tak bardzo przywiązany do tradycji, że w jej imię odrzuca
wszelkie nowe rozwiązania. Należało raczej pokazać, że jest się gotowym na ich przyjęcie, pod tym
wszakże warunkiem, że nie zniweczą one tradycyjnego układu odniesienia, za którego zachowaniem
przemawiają istotne względy teoretyczne. Taka postawa była niezbędna, jeżeli chciało się nawiązać
dialog zarówno z przedstawicielami "konwencjonalnej" socjologii, jak i z jej radykalnymi krytykami
(do których w latach studenckich należał zresztą na przykład sam - mocno wtedy marksizujący -
Alexander), i rozpocząć dzieło syntezy, która przypuszczalnie będzie musiała oznaczać wyjście poza
pozycje i Parsonsa, i jego krytyków. Neofunkcjonalizm takiej syntezy jeszcze nie zaoferował i nie jest
wykluczone, że okaże się tylko etapem przejściowym, po którym jego przedstawiciele włączą się - jak
uczynił to Alexander - w "nowy ruch teoretyczny w socjologii", dla którego Parsons będzie
1 Alexander. Neofunctionalism and After, s. 55.
853
Durkheim lub ktokolwiek inny. Trudno tu cokolwiek przewidywać; można jedynie powtórzyć, iż
dzisiejszy neofunkcjonalizm nie jest ukształtowaną w pełni perspektywą teoretyczną.
Neofunkcjonalizm wydaje się związany z nową sytuacją teoretyczną również z innego powodu, co jest
najlepiej widoczne w przypadku Alexand-ra. Otóż cechuje go sprzeczna z pozytywistyczną tradycją
filozofia nauki, według której rozwoju socjologii czy też jakiejkolwiek innej nauki nie podobna
przedstawić jako prostego gromadzenia się wiedzy empirycznej i budowania na jej podstawie
generalizacji coraz to wyższego szczebla. Jest on raczej procesem ścierania się wielkich teorii, różnych
"tradycji", u których początku znajdują się zawsze charyzmatyczne figury klasyków. Socjologia obcuje
nie z rzeczywistością jako taką, lecz z rzeczywistością zapośredniczoną przez istniejące
"paradygmaty"1. Ta "postpozytywistyczna" filozofia nauki jest ewidentnie sprzeczna z panującymi
wcześniej poglądami i ona to, być może, wyznacza najwyraźniejszą granicę między
neofunkcjonalizmen a funkcjonali-zmem klasycznym, zbliżając ten pierwszy do tych orientacji, o
których będzie mowa w następnym rozdziale. Omawiając neofunkcjonalizm w tym miejscu,
naruszyliśmy bowiem porządek chronologiczny. Wydawało się to uzasadnione, inaczej bowiem
rozdział niniejszy mógłby pozostawić mylące wrażenie, że funkcjonalizm socjologiczny zniknął bez
śladu.
Aby wyjaśnić wielkość i upadek funkcjonalizmu, trzeba więc niewątpliwie odwołać się m.in. do
socjologii wiedzy.
Wydaje się jednak, że najważniejszy mora! wynikający z historii funkcjonalizmu socjologicznego jest
następujący. Oto okazało się jeszcze raz, że nauki społeczne nie są gotowe do stworzenia takiej teorii
ogólnej, której rzecznicy mogliby liczyć na powszechne i trwale uznanie, lecz pozostają niezmiennie
domeną wielkich sporów. Jak zobaczymy, wniosek, jaki wyciąga się dziś najczęściej z tego faktu,
dotyczy nie tyle "niedojrzałości" tych nauk, ile ich "wieloparadygmatyczności", czyli - mówiąc prościej
- głosi, że do ich natury należą współistnienie i współzawodnictwo różnych szkół, z których prawie
każda głosi wprawdzie potrzebę syntezy i próbuje jakąś syntezę tworzyć, ale samym swoim
istnieniem oddala możliwość stworzenia jednej Wielkiej Syntezy.
Uwagi końcowe
Jak widać, funkcjonalizm nie stał się - wbrew ambicjom i oczekiwaniom swoich zwolenników -
socjologiczną "nauką normalną", chociaż w połowie XX wieku wiele zdawało się wskazywać, że na to
się zanosi. Stało się inaczej nie tylko dlatego, że w znacznej mierze pozostał zjawiskiem nade wszystko
amerykańskim (nie tylko w Polsce jego recepcja pozostała mocno ograniczona), lecz również dlatego,
że także w USA nie zdołał zapewnić sobie trwałej hegemonii, natrafiając na opór z wielu stron -
zarówno ze strony takiego tradycyjnego tam kierunku, jak na przykład interakcjonizm symboliczny,
jak i ze strony kierunków nowszych. Powody tego oporu były - jak widzieliśmy - rozmaite. Należały do
nich z pewnością rzeczywiste słabości funkcjonalizmu, obnażone przez jego krytyków, ale także - i to
chyba w niemałym stopniu - zmiany ogólnego klimatu opinii w Stanach Zjednoczonych, które
osiągnęły punkt szczytowy w latach sześćdziesiątych, rj. w okresie przyspieszonego odkrywania
utajonych do tej pory konfliktów społecznych oraz gwałtownej radykalizacji środowisk
uniwersyteckich i nasilania się totalnej krytyki wszelkiego establishmentu. Losy teorii socjologicznych
zależą przecież nie tylko od ich immanentnej wartości, lecz również od
854
1 Por. ibid., s. 61-63.
Współczesna myśl socjologiczna

(1) Wokół dyskusji o kryzysie socjologii

(2) Giddens: agency and structure
(3) Bourdieu: konstruktywizm strukturalistyczny
(4) Foucault: dyskurs i władza
(5) Socjologia a postmodernizm
(6) Habermas: teoria działania komunikacyjnego
(7) Luhmann: teoria systemów a utopoj etycznych Uwagi końcowe
1
Kicn oamianacn socjologicznej reneKsji, Które ooecnie cieszą się wzięciem. Jak najbardziej należą do
nich przecież i zapoczątkowana przez Schiitza fenomenologia, i starszy od niej interakcjonizm
symboliczny, i zachodni marksizm, i neopozytywizm, i funkcjonalizm czy też neofunkcjonalizm, a więc
kierunki, o których już wcześniej była w jakimś zakresie mowa. Należy do nich także socjologia
Norberta Eliasa, dopiero teraz spotykająca się przecież z szerokim zainteresowaniem i uznaniem. Co
gorsza, należą do nich i takie, o których w ogóle nie ma w tej książce mowy, ponieważ jej autorowi
zabrakło czasu, miejsca i kompetencji (zawstydzającym wręcz brakiem jest m.in. pominięcie
feminizmu, który - wciąż niesłusznie w Polsce lekceważony - jest we współczesnej myśli socjologicznej
zjawiskiem o sporym znaczeniu).
Jak trafnie zauważono, socjologia jest niezbyt dobra w pozbywaniu się rzeczy, które raz się w niej
znalazły1. Pominięcie w tym rozdziale wielu koncepcji nie równa się uznaniu ich za beznadziejnie
przestarzałe i pozbawione obecnie wpływów. W tym rozdziale zajmiemy się po prostu tylko tymi
koncepcjami, które pojawiły się i zdobyły swoją pozycję w dągu ostatnich paru dziesiątków lat, tj.
mniej więcej po 1968 roku, z różnych przyczyn uważanym zwykle za ważną cezurę w dziejach
myślenia o społeczeństwie. Poglądy, które niżej omówimy, miały, oczywiście, liczne antecedencje, ale
nie są tylko dalszym ciągiem czegoś dobrze wcześniej znanego. Należą niewątpliwie do owych
"nowych konfiguracji myśli społecznej", na których pojawienie się zwróci) uwagę w 1980 roku Clifford
Geerth2.
Prezentacja najnowszej myśli socjologicznej jest trudna nie tylko dlatego, że przedmiot jest świeży,
lecz również dlatego, że ostatnie dziesięciolecia ogromnie skomplikowały sytuację teoretyczną w
socjologii. Weszła ona znowu w fazę daleko posuniętej dyspersji poglądów i rozgorzała w niej kolejna
dyskusja o sprawach fundamentalnych, połączona z odkrywaniem, że współczesne społeczeństwa
reprezentują nową pod wieloma względami jakość. Nastąpiła w związku z tym prawdziwa "eksplozja
pa radygmatów"3 (o modzie na termin "paradygmat" będzie niżej mowa).
Obecnej sytuacji nie sposób scharakteryzować - jak to zrobiliśmy w poprzednim rozdziale - przez
wskazanie głównego nurtu i większej lub mniejszej liczby dysydentów. Na czas, jak się wydaje, dłuższy
znikły widoki na "teoretyczny monizm" w socjologii, a jej "wieloparadygmatyczność" rzuca się dziś w
oczy bardziej niż kiedykolwiek, chociaż - jak wiemy - dyscyplinę tę zawsze cechował "teoretyczny
pluralizm"4. Co więcej, osłabieniu uległa
1 Andrew Abbott, Chaos ol Disciplmes, Chicago-London 2001, s. 5.
2 Por. Clifford Geerth, O gatunkach zmąconych {Nowe konfiguracje myśli społecznej), tłum. Zdzisław
Łapinski, "Teksty Drugie" 1990, nr 2(2), s. 113-130.
3 Tak brzmi tytuł ostatniej części książki Charlesa-Henry'ego Cuina i Francois Gresle'a Histoire de la
sociologie, t. 2, Paris 1992, s. 72.
* Obszerniej na temat teoretycznego monizmU i pluralizmu zob. Jerzy Szackl, Socjologia współczesna
a klasycy socjologii, w: Dylematy historiografii idei oraz inne 858 szkice i studia, Warszawa 1991, s.
64 i nast.
konglomerat "szkół" i specjalizacji, których przedstawiciele nie muszą byc zainteresowani
perspektywą przyszłego zjednoczenia w ramach jakiejś jednej wielkiej syntezy. Zaczęto dostrzegać
raczej całkowitą niewspótmiemość różnych teorii społecznych niż ich częściowe zbieżności,
zapowiadające konwergencję i przyszłą jedność.
Wygląda na to, że dzisiejsza socjologia "[...] daje się przedstawić jako zbiór złożony z całkowicie
zamkniętych, "totalistycznych" paradygmatów, które różnią się od siebie nie tylko przesłankami
analitycznymi, lecz również swymi założeniami filozoficznymi, ideologicznymi i politycznymi,
ograniczającymi możliwość naukowej dyskusji o wspólnych problemach"1.
Przypuszczalnie złożyło się na to kilka przyczyn.
Po pierwsze, socjologia zawiodła wiele związanych z jej rozwojem oczekiwań, nie osiągając ani
porównywalnej do przyrodoznawstwa "dojrzałości" teoretycznej, ani wysokiego stopnia użyteczności
praktycznej. Nie stała się też w zadowalającym socjologów stopniu czynnikiem kształtowania
społecznej samowiedzy.
Po drugie, w drugiej połowie XX wieku pojawiły się liczne zjawiska, do których wyjaśnienia socjologia
okazała się ewidentnie nieprzygotowana na skutek przedwczesnego założenia, iż społeczeństwa
zachodnie osiągnęły bardzo wysoki stopień integracji i stabilizacji, a reszta świata zmierza w istocie w
tę samą stronę, podlegając uniwersalnemu procesowi modernizacji.
Po trzecie, skończyła się chyba bezpowrotnie epoka dominacji socjologii amerykańskiej i obecnie
mamy w coraz większym stopniu do czynienia z koegzystencją i/lub konkurencją wielu różnych
tradycji intelektualnych i narodowych, na których konwergencję bynajmniej się nie zanosi mimo
"globalizacji" instytucjonalnych ram socjologii i ożywionej współpracy międzynarodowej. Socjologia
amerykańska nie tylko utraciła dla socjologów w innych krajach wiele z atrakcyjności, jaką zdobyła w
okresie międzywojennym i/lub bezpośrednio powojennym, ale i sama zaczęła coraz bardziej ulegać
oddziaływaniu z ich strony, czego świadectwem są m.in. coraz liczniejsze przekłady, a także coraz
bardziej "międzynarodowe" spisy rzeczy przeglądów i antologii współczesnych teorii socjologicznych.
Jest znamienne, że teoretycy, których koniecznie tj-zeba było uwzględnić w tym rozdziale, nie są w
większości Amerykanami. Socjologia europejska odzyskuje, lub może nawet już odzyskała, swą
utraconą w pierwszej połowie XX wieku pozycję^ Po czwarte, nastąpiło bezprecedensowe otwarcie
się socjologii na inspiracje płynące spoza niej samej, w szczególności bodaj z filozofii, od której
odwrót nauk społecznych w stronę empirii miał je uwolnić. Jak napisał nie
' Samuel N. Eisenstadt (współprac. Miriam Curelam), The Form of Sociology. Paradigms and Crises,
New York 1976, s. 311.
2 Por. Birgitta Nedelmann. Piotr Srtompka, Introduction, w: Socioiogy in Europę. In Search of Identity,
Birgitta Nedelmann, Piotr Sztompka (red.), Berlin-New York 1993, s. 1 i nast.
859
filozoficznego towarzystwa dyskusyjnego"1. Nad tą sprawą trzeba zresztą będzie dłużej się
zatrzymać, gdyż, jeśli nawet w grę wchodzi wyłącznie ufilozoficznienie niektórych teorii
socjologicznych, nie zaś całej współczesnej socjologii, marny do czynienia z niewątpliwym
renesansem filozofii społecznej, którego historyk myśli socjologicznej nie powinien zlekceważyć.
Świadczy on o narastającym niezadowoleniu z tego zasobu wiedzy społecznej, który potrafi
zgromadzić czysto "naukowa" socjologia. Godny uwagi jest w ogólności problem relatywj. zacji granic
między dyscyplinami, a także kształtowania się dziedzin, które nie pasują do żadnej z wcześniejszych
klasyfikacji nauk społecznych (na przykład cukura! studies, gender studies i wiele innych). Pytanie,
co należy do socjologii, a co do niej nie należy, stało się w pewnym stopniu anachroniczne.
Zróżnicowanie współczesnej myśli socjologicznej jest nadspodziewanie głębokie. Co może ważniejsze,
poważnemu osłabieniu uległa, jak pisze Donald N. Levine, wiara w "[...] pozytywistyczną narrację -
rozpatrującą dzieje socjologii jako sukcesję postępów poznawczych dokonujących się dzięki
doskonaleniu i stosowaniu empirycznych technik". Autor ten wskazuje przy tym, iż owa "narracja"
zawierała dwa poważne Wędy. Pierwszy polegał na zlekceważeniu faktu, iż na przyjęcie lub
odrzucenie socjologicznych twierdzeń wpływa nie tylko to, jak mają się one do danych empirycznych,
ale i wiele względów innego rodzaju. Drugi błąd polegał na pominięciu roli, jaką w przyjmowaniu bądź
odrzucaniu socjologicznych twierdzeń gra to, czy pasują one do przyjętego przez danego badacza
schematu pojęciowego2, "teoretycznego układu odniesienia" czy też "paradygmatu".
Nie bez powodu sporą popularność wśród socjologów zyskafa Struktura rewolucji naukowych
Thomasa S. Kuhna (pracy tej poświęcimy dalej nieco więcej miejsca) przedstawiająca rozwój nauki
poprzez kryzysy, w których trakcie zakwestionowane zostają przyjęte wcześniej sposoby wyjaśniania
świata i zaczyna się poszukiwanie nowego "paradygmatu". Mniejsza w tej chwili o to, czy
zastosowanie koncepcji Kuhna do opisu sytuacji w naukach społecznych (nie tylko socjologowie ulegli
jej urokom) było w pełni uprawnione czy też nie, skoro on sam początkowo w ogóle nie zajmował się
tymi naukami. Faktem jest, że została zastosowana na dużą skalę i w latach siedemdziesiątych słowo
kryzys nie tylko stało się w nich bardzo modne, ale i niemal z reguły zaczęło być opatrywane
odsyłaczami do książki Kuhna.
Oczywiście, było znane i wcześniej. W gruncie rzeczy w historii socjologii nie było ani jednego okresu,
w którym ktoś gdzieś nie wspominałby o jej kryzysie. Tym razem jednak chodziło nie po prostu o
incydentalne zastosowania słowa "kryzys" w jego potocznym znaczeniu, lecz o pogłębiony
1 Jonathan H. Turner, The Promise of Positii/ism, w. Postmodernizm and Social Theory, Steven
Seidman, David G. Wagner (red.), Cambridge, Mass.-Oxford 1992, s. 156.
2 Donald N. Levine, Visions o! the Sociotogical Traćition, Chicago-London 1995, s. 294-295.
Owej dyskusji o kryzysie socjologii warto poświęcić nieco uwagi, jakkolwiek bowiem ograniczona
okazała się poznawcza wartość ówczesnych - bardzo niekiedy głośnych - publikacji na ten temat, była
ona wydarzeniem zarówno symptomatycznym, jak i znaczącym koniec pewnego okresu.
Koniec ten był, oczywiście, względny, gdyż nasilające się poszukiwanie nowych paradygmatów wiedzy
społecznej nie oznaczało w żadnym razie masowego porzucania tych, które stosowano do tej pory.
Chodzi raczej o zmianę ogólnego klimatu intelektualnego i pojawienie się na pierwszym planie
stanowisk, których obecność na szanujących się wydziałach socjologii jeszcze niedawno wydawałaby
się dziwna.
(1) Wokół dyskusji o kryzysie socjologii
Pierwszymi zapowiedziami dyskusji o kryzysie socjologii była - omówiona w poprzednim rozdziale -
krytyka funkcjonalizmu, a w szczególności takie publikacje, jak The Sociological Imagination (1959)
Charlesa Wrighta Millsa, wyrażające narastającą tęsknotę do zupełnie innej socjologii niż ta, która
przyjęła się na amerykańskich uniwersytetach i przez parę dziesiątków lat była coraz powszechniej
naśladowana na całym świecie. W chwili ukazania się książka ta - zaliczana dzisiaj w socjologii do
dziesięciu najważniejszych książek XX stulecia1 - była wszakże wydarzeniem odosobnionym, jednym z
niewielu w owym czasie "partyzanckich wypadów" przeciwko mainstream sociohgy2, która była
częściej uzupełniana i korygowana niż generalnie kwestionowana. Istniejącą przed 1968 rokiem
opozycję przeciwko funkcjonalizmowi Nicholas C. Mullins nazwał nie bez racji "lojalną"3. Rzeczywiście
radykalna krytyka socjologii pochodziła przeważnie z zewnątrz niej, a więc na przykład z marksizmu,
teorii krytycznej (zob. rozdział 14), filozoficznej fenomenologii (zob. rozdział 13) itd., w związku z
czym przez socjologów mogła być w znacznej mierze zignorowana. Mniej więcej dziesięć lat później
totalny krytycyzm Millsa przestał być w socjologii czymś wyjątkowym, chociaż nie znaczy to wcale, iż
coraz liczniejsi krytycy jej głównego nurtu poszli jego śladem. Wprost przeciwnie, jedną z osobliwości
wielkiej dyskusji o kryzysie socjologii, jaka zaczęła się u schyłku lat sześćdziesiątych, było to, że
odezwało się w niej wiele różnych - starych i nowych - głosów4. Wszystkie upominały się o prawa
wyobraźni
1 Chodzi o wyniki ankiety przeprowadzonej w latach dziewięćdziesiątych przez Międzynarodowe
Stowarzyszenie Socjologiczne.
1 George Ritzer, Modern Sociologicat Theory (1 wyd. 1983), Boston 2000, s. 67-68.
3 Por. Nicholas J. Mullins, Theories and Theory Groups tn Contemporary American Sociology, New
York 1973, s. 75 i nast.
4 Bibliografię wybranych pozycji podaje Norman Birnbaum, zob. An End to Sociology?, w: Crisis
and Contention in Sociology, Tom Bottomore (red.), London 1975,
s. 204-215. 861
Z jednej strony, silny byt nurt społecznego radykalizmu, bliski sposobowi myśienia Millsa, choć w
wielu wypadkach nieporównanie bardziej skrajny i mniej merytoryczny, z drugiej strony - dal o sobie
znać (dużo ciekawszy i trwalszy) radykalizm zgolą innego rodzaju, manifestujący nade wszystko
niezadowolenie z teoretycznego stanu socjologii i wypominający jej nie tyle brak zrozumienia
problemów społecznych czy reakcyjność, ile "episremologi-czną niepewność", "niewłaściwe
zlokalizowanie konkretu", "przesocjalizowa-ną koncepcję człowieka", wybór niewłaściwych strategii
badawczych, poznawczą jałowość, pozytywizm itd.1
Nierzadko co prawda, zwiaszcza w pierwszym przypadku, oba rodzaje argumentów występowały
obok siebie w jednych i tych samych publikacjach Ponadto dość często owa czysto teoretyczna
krytyka socjologii była pod jednym względem zbieżna z krytyką społeczną, tak samo bowiem stawiała
jej na ogół zarzut oderwania się od życiowego konkretu i zamknięcia się w świecie abstrakcyjnych
modeli i wskaźników. Krytyka teoretyczna też wysuwała postulat, "[...] aby socjologowie zrezygnowali
z założenia [...], że o przekonaniach innych decydują potrzeby serca, podczas gdy my - wyłącznie lub
głównie - wierzymy tylko w to, co jest udowodnione i co dyktuje nam logika"2. Inaczej mówiąc, oba
rodzaje krytyki dotyczyły sprawy miejsca socjologa w społeczeństwie oraz jego stosunku do
poglądów, przeżyć i potrzeb zwykłych ludzi, których "życie codzienne" zaczęto coraz częściej
przeciwstawiać abstrakcyjnym i bezosobowym systemom i strukturom, o jakich zwykli traktować
najbardziej do tej pory wpływowi socjologowie3.
Manifest Gouldnera
Najgłośniejszą pozycją ówczesnej literatury na temat kryzysu socjologii była obszerna książka Akina
Warda Gouldnera (1920-1980) The Corning Crisis of Western Sociology^ (1970), będąca jednocześnie
pamfletem na "akademicką" socjologię i - dużo mniej przekonującym - manifestem nowej,
"refleksyjnej" w przypadku tego autora, socjologii. Gouldner - profesor uniwersytetów w Saint-Louis i
w Amsterdamie, a także założyciel pisma "Theory and Society" - to ciekawa indywidualność. Mocną
pozycję naukową zdobył jako autor książki Patterns of Industrial Bureaucracy (1954), która mieściła
się jeszcze doskonale w ramach socjologii, którą później frontalnie zaatakował, a także arcyciekawej
książki Enter Piato, Chssical Greece and the Origins of Soda!
' Por. Czy kryzys socjologii?, Jerzy Szacki fwyb-], tłum. Alina Benlkowska et al , Warszawa 1977; Kryzys
i schizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, Edmund Mokrzycki (wyt>.), tłum.
Ewa Morawska et al., Warszawa 1984, 2 t.
2 Alvin W. Gouldner, Co zdarzyło się w socjologii: historyczny model rozwoju strukturalnego, tłum.
Barbara Szacka, w: Czy kryzys socjologii?, s. 258.
3 Owa zbieżność widoczna jest w artykule Richarda M. Zanera Samotność i społeczność:
krytyczne podstawy nauk społecznych, tłum. Jerzy Szacki, w: Czy kryzys socjologii?, s. 311 i riast.
gchizmy. The Corning Crisis rozpoczął serię prac Gouldnera dużo bliższych europejskiej teorii
krytycznej niż amerykańskiej tradycji socjologicznej. Na tę serię złożyły się m.in. For Sociology.
Renewal and Critique of Western Sodology (1973), The Diatectic of Ideology and Technologa \Jhe
Ońgins, Crammar, and Future ofldeology] (1976), The Future of Intellectuak and the Rise of the New
Closs. A Frame ofReference, Theses, Conjectures, Arguments, and an Historical Perspectiue on the
Role of Intelieduals and Intelligentsia In fae Internationa! Class Contest of the Modem Era (1979) i
The Two Mandsms. Contradidions and Anomalies in the Deuelopment of Theory (1980) - książki,
które przyczyniły się do ukształtowania się w USA tzw. socjologii krytycznej.
Tu zajmiemy się wyłącznie jego książką z 1970 roku1, traktując ją zresztą przede wszystkim jako
symptom poglądów i nastrojów, zyskujących pod koniec lat sześćdziesiątych popularność w
młodszym pokoleniu socjologów zachodnich. Ich tłem były, oczywiście, ówczesne niepokoje
społeczne w USA oraz innych krajach, sprzyjające upowszechnianiu się poczucia końca stabilizacji,
której teoretycznym wyrazem i pochwałą by! ponoć socjologiczny funkcjonalizm. Gouldner w
przedmowie do The Coming Crisis napisał, że "[...] nie ma przesady w powiedzeniu, że teoretyzujemy
dzisiaj przy dźwięku broni"2. Była to wprawdzie bardzo duża przesada, ale nader charakterystyczna
dla owych lat, które miały okazać się przełomowe niezależnie od tego, jak nietrafne były w wielu
wypadkach ówczesne diagnozy i jak niewiele pozostało już po kilku latach z ówczesnych nastrojów
rewolucyjnych.
W tym miejscu niecelowe byłoby powracanie do omówionej w poprzednim rozdziale rozprawy z
funkcjonalizmem, chociaż warto pamiętać, iż to właśnie on był - obok bardzo szeroko rozumianego
pozytywizmu - głównym przedmiotem krytyki. Zwłaszcza Talcott Parsons stał się na wiele lat
uosobieniem wszystkich możliwych grzechów, a lekceważenie jego dorobku teoretycznego zaczęło
być w dobrym guście. Ciekawe zresztą, że w trakcie tej polemiki wpływy funkcjonaliz-mu zostały
wyolbrzymione: widziano w nim nierzadko formację monopolistyczną, co nigdy nie było prawdą
nawet odnośnie do socjologii amerykańskiej, w której "ortodoksyjny konsens" spod jego znaku był
najsilniejszy.
Znamienną cechą krytyki funkcjonalizmu było przeważnie ścisłe wiązanie jego ułomności
teoretycznych z jego domniemanym "konserwatyzmem" i wysoką rzekomo pozycją jego
przedstawicieli w społecznej hierarchii. Znaczną popularność zyskała zresztą podówczas socjologia
socjologii3, wzywająca do rozważania stanu dyscypliny pod kątem nie tylko stanu teorii czy
1 Jej stosunkowo obszerne fragmenty ukazały się po polsku, zob. Co zdarzyło się w socjologii, s, 127-
296.
1 Gouldner, The Coming Crisis, s. VII.
3 Druga obok The Coming Crisis gtośna książka 1970 roku to Roberta W. Frled-richsa A Sociology of
Sociology, New York-London 1970. Zob. także The Sociology of Sociology. Analysis and Criticism of
the Thought, Research, and Ethical Folkways ot Sociology and Its Practitioners, Larry T. Reynolds,
Janice M. Reynolds (red.), New York 1970.
863
społecznej poszczególnych orientacji. Do socjologii socjologii należała w niemałym stopniu także
książka Gouidnera, gdyż historia socjologii została w niej przedstawiona z intencją ujawnienia przede
wszystkim jej społecznej "infrastruktury" oraz utajonych przesłanek pozanaukowych, jakimi kierują
się twórcy teorii. Chodziło o podważenie w ten sposób wiary, że badaczem społecznym kieruje li tylko
wzgląd na "czyste" fakty i ogólnie przyjęte rygory naukowości. Gouldner dowodził, iż "[...] to, czy
empiryczne badanie życia społecznego się rozwija, oraz to, jakiego jest rodzaju, zależy od pewnych
pierwotnych [pńor) założeń na temat społeczeństwa i ludzi i - prawdę powiedziawszy - od pewnych
uczuć do nich i stosunków z nimi [...]. Bez względu na to, czy socjologom się to podoba czy nie, czy
wiedzą o tym czy też nie, będą organizować swe badania w kategoriach swoich pierwotnych założeń.
Charakter socjologii będzie zależał od nich i zmieni się, kiedy zmienią się te założenia"'.
Z rozważań tych płynął - obrazoburczy, choć niezbyt odkrywczy dla czytelników Marksa czy
Mannheima - wniosek, iż świadomość socjologów jest świadomością fałszywą o tyle, o ile wyobrażają
sobie, że w swej pracy po prostu urzeczywistniają projekt "czystej" nauki, niezależny od kontekstu
kulturowego i wolny od wszelkich podtekstów ideologicznych czy filozofie;? nych. W rzeczywistości
zajmują oni określone miejsce w określonym świecie społecznym i nie są w stanie tego miejsca
opuścić za sprawą żadnych metodologicznych sztuczek i zaklęć. Są nieuchronnie insiderami wbrew
rozpowszechnionemu złudzeniu, iż jako uczeni patrzą na ten świat w sposób całkowicie obiektywny i
pozostają wolni od przesądów swego środowiska^. Oznacza to, że na jakość ich wiedzy wpływa nie
tylko stopień przyswojenia sobie zasad naukowej metodologii, lecz również - i to w niemałym stopniu
- społeczna "infrastruktura" ich działalności3. Postulowana przez Gouidnera "socjologia refleksyjna"
miała wychować "nowy rodzaj socjologów", tj. socjologów rozumiejących, że "[.--] socjologię tworzy
nie socjolog ograniczony do swej roli zawodowej, ale cały człowiek [...]", uczestniczący w życiu swego
społeczeństwa na takich samych zasadach jak wszyscy inni jego członkowie*
Z tymi poglądami Gouidnera wiązała się jego krytyka "dualizmu metodologicznego", który, jak
twierdził, zakłada, iż świat społeczny jest w socjologii po prostu "odzwierciedlany", podczas gdy
działalność badawcza socjologa nieuchronnie jest ingerowaniem w życie badanej grupy, mającym
- niezależnie od jego woli - wpływ zarówno na nią, jak i na niego samego. Socjolog jest nie
neutralnym i niewidzialnym obserwatorem grupy jako przedmiotu, lecz podmiotem wśród
podmiotów, wobec których musi zająć
1 Gouldner, The Corning Crisis, s. 28. Por. s. 29, 32.
* Problem insidera i outsidera w ówczesnych dyskusjach szczegółowo omawia Robert K. Merton w
artykule Członkowie grupy i outsiderzy; rozdział z socjologii wiedzy, llum. Katarzyna Rosner, w: Czy
kryzys socjologii?, s. 396-465.
3 Ibid., s. 397. 864 * Gouldner, Co zdarzyło się w socjologii, s. 257.
bowiem dany świat społeczny i ma prawo wypowiadać się autorytatywnie na jego ternat. Socjolog
nie może łudzić się, że zdoła zachować obiektywizm i uniknąć - świadomego bądź nieświadomego -
zaangażowania: wiadomości, jakich dostarczy, będą zawsze "dobre" lub "złe" dla takich lub innych
mieszkańców tego świata, będącego światem podzielonym i rozdzieranym przez konflikty. Skoro tak
jest, należy raczej od razu opowiedzieć się po stronie określonych wartości, niż podtrzymywać
Weberowski mit socjologii wolnej od wartościowania czegokolwiek1.
Gouldnerowska krytyka socjologii była niezbyt teoretycznie wyrafinowana, a jego obraz tej dyscypliny
obfitował w uproszczenia i dowolności. Była to w gruncie rzeczy publicystyka tylko trochę lepsza od
układanych w mniej więcej tym samym czasie manifestów "socjologii radykalnej" zrewoltowanych
studentów2, która znikła równie nagłe, jak się pojawiła. Niemniej jednak The Coming Crisis zasługuje
na uwagę nie tylko ze względu na swój ogromny, choć krótkotrwały rozgłos oraz dyskusję, którą
wywołał, lecz również dlatego, że dotknął paru spraw rzeczywiście istotnych - spraw znajdujących się
także w polu widzenia wielu autorów, którzy nie byli żadnymi społecznymi radykałami, choć
podzielali pogląd, że z socjologią stało się coś niedobrego.
Na razie wymienimy te sprawy w ogromnym skrócie: (a) kryzys socjologii; (b) zależność jej twierdzeń
"naukowych" od założeń przed- czy też pozanaukowych i całego światopoglądu uczonego; (c)
stosunek między wiedzą "naukową" socjologa a potoczną wiedzą,,zwykłych" członków
społeczeństwa; (d) źle w panujących teoriach socjologicznych zdefiniowana natura rzeczywistości
społecznej i problematyczność tej natury. W książce Gouidnera żadna z tych spraw nie znalazła
wprawdzie zadowalającego oświetlenia, ale bardziej niż jakakolwiek inna publikacja pomaga nam ona
zrozumieć atmosferę, w której nadspodziewanie silny oddźwięk znalazły w środowisku
socjologicznym omawiane dalej idee i koncepcje, niekoniecznie tak politycznie radykalne i zbliżające
się do marksizmu jak Gouldnerowskie. W grę wchodziły idee i koncepcje nader rozmaitego
pochodzenia. W bardzo widoczny sposób wzrosła wprawdzie atrakcyjność marksizmu (oczywiście
"zachodniego", gdyż "wschodni" był podatny na taką samą, jeśli nie ostrzejszą, krytykę}, ale nie on był
główną silą zaczynającej się "rewolucji naukowej" w socjologii.
Struktura rewolucji naukowych
Mocnego wsparcia socjologom rozprawiającym o "nadchodzącym kryzysie" swej dyscypliny oraz o
potrzebie "rewolucji naukowej" udzielił nieoczekiwanie - i chyba nieświadomie - Thomas Samuel
Kuhn (1922-1996), historyk
1 Ibid., a. 268-274.
2 Por. Daniel Cohn-Bendit et al., Dlaczego socjologowie, tłum. Jerzy Szacki. oraz Martin Nlcolaus,
Sociologowie klasy rządzącej, Hum. Jerzy Szacki, w: Czy kryzys socjologii?, s., odpowiednio, 297-304,
305-310.
865
który ogłosił - generalizującą jego obserwacje historyczne - pracę Struktura rewolucji naukowych (The
Structure of Scientific Revolutions, 1962). Byto to wsparcie nieoczekiwane, ponieważ Kuhm zajmował
się - podobnie jak inni filozofowie nauki - przyrodoznawstwem i aż do posłowia do drugiego wydania
{1970) owej książki nie wypowiadał się w ogóle o naukach społecznych, wychodząc najwidoczniej z
założenia, iż nie są naukami w przyjętym przez niego rozumieniu. Wiele wskazuje jednak na to, że
wywoła! w nich większe poruszenie niż w przyrodoznawstwie1.
Dla socjologów najbardziej atrakcyjne w koncepcji Kuhna okazały sie dwie rzeczy. Po pierwsze, samo
pojęcie paradygmatu, po drugie, zakwestionowanie schematu rozwoju nauki jako ewolucyjnego
procesu kumulacji odkryć, w którym decydującą rolę gra bezpośredni kontakt z faktami, znikomą
natomiast teorie i wzorce wyznaczające kierunki badań oraz sposób interpretacji ich wyników.
Pojęcie paradygmatu było już wprawdzie w socjologii znane (na przykład posłużył się nim Robert K.
Merton, pisząc o "paradygmacie analizy funkcjo nainej"), ale od czasu pojawienia się książki Kuhna
stało się zgoła kluczowym narzędziem opisu zarówno dziejów dyscypliny, jak i jej aktualnego stanu.
Niezależnie od tego, jak używał go sam autor Struktury rewolucji naukowych, nadano mu znaczenie
mniej więcej następujące: "Paradygmat [...] służy do określania, co należy badać, jakie pytania należy
stawiać, w jaki sposób należy to robić, oraz, jakie należy stosować reguły interpretacji uzyskanych
odpowiedzi. Paradygmat to najszersza jednostka konsensu w obrębie nauki, pozwalająca odróżnić
jedną wspólnotę (lub pod-wspólnotę) naukową od drugiej. Porządkuje on, definiuje i wiąże ze sobą
istniejące w obrębie takiej wspólnoty wzorcowe osiągnięcia [exemplars), teorie, metody i narzędzia
badawcze"2.
Kłopot polegał wszakże nie tyle na zdefiniowaniu paradygmatu (sam Kuhn nie był pod tym względem
jednoznaczny3}, ile na tym, że w Strukturze rewolucji naukowych posiadanie paradygmatu
traktowane było jako cecha "nauki normalnej", która na danym etapie swego rozwoju odznacza się
wysokim stopniem konsensu we wszystkich sprawach podstawowych i wobec tego ma tylko jeden
paradygmat. W związku z tym zastosowanie punktu widzenia Kuhna do socjologii lub jakiejkolwiek
innej nauki społecznej
1 Por. np. Douglas Lee Eckberg. Lester Hill. The Paradigm Concept and Socioło-gy, ,.American
Sociological Review" 1979, t. 44, s. 925-927; Lee Harvey, The Use and Abuse of Kuhniafl Paradigms in
the Sociology of Knowledge, "Sociology" 19B2, t. 16, nr 1, s. 85-101; Herminio Martins, The Kuhnian
"Revolution" and ils Impiications for Sociology, w: Imagination and Precision in the Social Sciences.
Essays in Memory of Peter Nettl, Thomas Johnson Nossiter, Albert Henry Hanson, Stein Rokkan (red )
London 1972, s. 13-58.
2 George Rilzer. Sociology. A Mulliple Paradigm Science, Boston 1975, s. 7.
! Margaret Masterman wyliczyła ponad dwadzieścia znaczeń, w jakich zdarzyło mu się użyć tego
stówa (zob. The Naturę of a Paradigm, w: Criticism and the Growth ot 866 Knowledge, Imre
Lakatos, Alan Musgrave [red.], Cambridge 1970, s. 59-89).
obok opisanych przezeń nauk jednoparadygmatycznych (takich jak fizyka) istnieją również nauki
wiehparadygmatyczne, do których należałyby nauki społeczne1. W socjologii przyjął się, rzecz jasna,
ten drugi pogląd, oznaczający istotną rewizję koncepcji Kuhna, w której wielość paradygmatów
oznaczała przed-paradygmatyczność, czyli po prostu niedojrzałość danej dyscypliny, lub była co
najwyżej symptomem dokonującej się rewolucji, która zawsze kończy się jednak po pewnym czasie
intronizacją jakiegoś nowego jednego paradygmatu.
Ta zmiana Kuhnowskiego znaczenia słowa "paradygmat" była jednak tylko częściowa, gdyż pod
innymi względami pozostało ono w socjologii zgodne z pierwowzorem, tak samo wskazując na to, że,
po pierwsze, wszelkie badania odbywają się w ramach określonego paradygmatu, służąc nade
wszystko rozwiązywaniu wynikających z niego "łamigłówek" i omijając pytania, które nie zostały w
nim przewidziane, po drugie zaś - każdy paradygmat pozostaje żywotny jedynie tak długo, jak długo
nie pojawiają się zjawiska (nazwane prze Kuhna "anomaliami") niewytłumaczalne bez jego
porzucenia i zastąpienia przez jakiś inny. Inaczej mówiąc, moc zachowywała, mimo wszystko,
Kuhnowska koncepcja rewolucji naukowych, przez które przechodzi w swoim rozwoju każda
dyscyplina (i subdyscyplina). Każda jest w pewnych momentach zmuszona porzucić panujący
paradygmat i rozpocząć poszukiwanie nowego, co oznacza nieuchronne cofanie się do pytań
podstawowych, które w normalnych warunkach wydają się uczonym ostatecznie rozstrzygnięte. W
takich kryzysowych sytuacjach uczeni zmieniają się w pewnym stopniu w filozofów, dla których nie
ma nic oczywistego, chodzi bowiem wtedy nie tyle o udoskonalenie lub wymianę narzędzi
rutynowych badań, ile o zmianę całego sposobu widzenia świata.
Łatwo zrozumieć, dlaczego wizja rozwoju nauki, w której centrum znajdowała się nie bezustanna
kumulacja wiedzy, lecz zakłócenia ciągłości tego rozwoju jako konieczne warunki jego kontynuacji w
obliczu nowych faktów, będących anomaliami w świetle dotychczasowego paradygmatu, było w
oczach wielu socjologów doskonałą charakterystyką sytuacji, w jakiej znalazła się (i niejednokrotnie
przedtem się znajdowała) ich dyscyplina (ciekawe zresztą, że mniej więcej w tym samym czasie
Michel Foucault pisał w podobnym duchu o występujących w historii nauki "cięciach
epistemologicznych").
Ten obraz przemawiał do wyobraźni socjologów tym bardziej, im silniejsza była ich skłonność do
postrzegania funkcjonalizmu (lub "pozytywizmu") jako obowiązującej "ortodoksji", tj. jako
panującego paradygmatu, który okazał się teraz ewidentnie niezdolny do wyjaśnienia
najważniejszych faktów społecznych. Jako pierwszy bodaj wykorzystał ten obraz Robert W. Friedrichs
w A Sociology of Sociology (1970}, dając początek rozlicznym wariacjom na ten temat. Co prawda ta
właśnie książka była
1 Por. np. Cornelis J. Lammers, Mono- and Poly-paradigmatic Developments in Natural and Social
Sciences, w: Social Processes of Scientific Development, RicharO Whitley (red.), London 1974, s. 123-
147. 867
1
cji t\uhna na użytek nauk społecznych.
Powrót filozofii
Jednym z najważniejszych aspektów przemian, jakim ulegała w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku
socjologia, była rehabilitacja filozofii jako dziedziny, od której socjolog nie tylko nie może, ale i nie
powinien, stronić. Jak wiemy, filozofia zawsze oddziaływała wprawdzie na nauki społeczne, znajdując
się u źródeł wszystkich, w gruncie rzeczy, poważniejszych zwrotów teoretycznych (wystarczy
przypomnieć rołę pozytywizmu, neokantyzmu, pragmatyzmu, neo-pozytywizmu itd.), ale na ogół
socjologowie nie przyjmowali tego faktu do wiadomości, skłonni mniemać, iż "dojrzałość" ich
dyscypliny jest wprost proporcjonalna do stopnia jej niezależności od filozoficznych "spekulacji".
Swe pozorne uniezależnienie się od filozofii zwykli wiązać już to z tym. że są nade wszystko
empirykami, których zadaniem jest po prostu badanie faktów i tylko faktów, już to z tym, że
postępujący podział pracy zmusza każdą dyscyplinę do swego rodzaju samowystarczalności, a więc
radzenia sobie po swojemu z problemami, które były lub są przedmiotem zainteresowania innych
dyscyplin tlub filozofii. W rezultacie nawet podejmując problemy par exceilence filozoficzne, zwykli
wyobrażać sobie, że albo przekształcają je w problemy ściśle naukowe, albo są w stanie rozwiązać je
własnym: siłami jako swoje własne problemy "metateoretyczne", które - wbrew pozorom - nie mają
wiele wspólnego z problemami filozofów. W toku dyskusji o kryzysie socjologii ten sposób myślenia
dozna! poważnego uszczerbku i do socjologii wtargn^fa znowu filozofia. Zaczęto nawet mówić o jej
"imperializmie" w stosunku do socjologii1. Wzrost filozoficznych zainteresowań socjologów miał swój
odpowiednik we wzroście zainteresowań socjologicznych ze strony niektórych filozofów, o którym
też będzie tu mowa.
Ten wzrost zainteresowania socjologów-teoreryków filozofią miał parę przyczyn poza tą oczywistą, że
- jak pisał Peter Winch - "[...] każda dziedzina pracy umysłowej może kiedyś popaść w trudności
filozoficzne, które często prowadzą do rewolucji w sferze teorii podstawowych i które stanowią
doraźne przeszkody na drodze postępu badań naukowych"2.
Pierwszą z tych przyczyn były przemiany filozofii nauki (tylko jednym z wielu ich symptomów było
pojawienie się koncepcji Kuhna), polegające na odchodzeniu od naiwnego "hiperfaktualizmu"3, tj.
przekonania, iż nauka zasługuje tym bardziej na miano nauki, w im większym stopniu ma do czynienia
1 Por. Randall ColJins. Michael Makowsky, The Discovery of Society (1 wyd 1972), Boston 1998, s.
256.
! Peler Winch, idea nauki o społeczeństwie i jej związki z filozofią, tłum. Bohdar Chwedeńczuk,
Warszawa 1995, s. 50.
3 Termin pochodzi od Davida Eastona, por. Richard J. Bemslein, The Restruc-868 turing of Social
and Politicai Theory, Philadeiphia 1978, s. 3-4.
z "L^yu icusLdiin, ujmowcuiyuu kk*. "ujJ1":li":l1 '-^y "(jjłwłjuuw ja wiek rodzaju, a więc i niezależnie
od wszelkich założeń filozoficznych. Takie wyobrażenie nauki, które w socjologii znalazło dobitny
wyraz w Zasadach metody socjologicznej Durkheima, a w jeszcze większym stopniu w zdrowym
rozsądku rzeszy/ socjologów-empiryków, okazało się rażąco nieadekwatne z uwagi na rolę, jaką grają
w niej czynniki jawnie nieempiryczne, a więc to, co Kuhn nazwał paradygmatami, a inni autorzy
"założeniami drugiego planu", "metafizycznymi programami badawczymi", "pojęciami i kategoriami"
lub zgoła "przesądami".
Drugą przyczyną renesansu filozoficznych zainteresowań socjologów było zauważalne przesuwanie
się ośrodka dyskusji toczonych w obrębie socjologii z problematyki metodologicznej lub teoretycznej
średniego co najwyżej szczebla na problematykę gnozeologiczną i ontologiczną, która przez długi czas
leżała w tej dyscyplinie odłogiem jako empirycznie nierozstrzygalna. Symptomami tego zwrotu były
na przykład, z jednej strony, spóźniona kariera koncepcji Alfreda Schutza, odkrywanie hermeneutyki,
stosunkowo duże zainteresowanie obrazoburczą w stosunku do socjologii książeczką Petera Wincha
Idea nauki o społeczeństwie i jej związki z filozofią {The Idea of a Social Science and lis Relation to
Philosophy, 1958), z drugiej strony - coraz częstsze pojawianie się takich publikacji jak, dajmy na to,
Nowe zasady metody socjologicznej. Pozytywna krytyka socjologii interpretatywnych (New Rules of
Sodological Method. A Posihue Cńtiąue of Interpretiue Sociology, 1976) Anthony'ego Giddensa czy
Hermeneutics and Soda! Science. Approaches to Understan-ding (1978) Zygmunta Baumana oraz
rosnąca popularność autorów lekceważących (przedwcześnie, być może, wytyczoną} granicę między
teorią socjologiczną a filozofią, takich jak Norbert Elias, Pierre Bourdieu czy Jiirgen Habermas.
W rezultacie filozofowanie stawało się w socjologii coraz mniej wstydliwe, co niekiedy prowadziło
nawet do lekceważenia badań empirycznych lub oglądania się za empirią jakiegoś całkiem innego
rodzaju niż ten, który został w socjologii nobilitowany jako empiryczny w ściśle naukowym, bo
wzorowanym na naukach przyrodniczych, znaczeniu słowa "nauka" (najlepszym przykładem
definiowania na nowo pojęcia empirycznośd jest etnome-todologia, o której będzie dalej mowa).
Jakkolwiek zechcemy ocenić dotychczasowe osiągnięcia poznawcze tego zbliżającego się do filozofii
nurtu współczesnej myśli socjologicznej, ma już on w niej swoje miejsce i pozostaje, jak się zdaje, w
bezpośrednim związku z omawianym wcześniej poczuciem kryzysu i nadchodzącej "rewolucji
naukowej" - pozbawionym wszakże w tym wypadku określonego zabarwienia politycznego czy
ideologicznego.
Trzecią ważną przyczyną wzrostu zainteresowania socjologów-teorety-ków filozofią jest, jak się
wydaje, to, że w jej obrębie dość często pojawiały się w XX wieku koncepcje o wyraźnych
implikacjach socjologicznych. W części był to rezultat odkrywania, że jakichś ważnych problemów
danej filozofii nie podobna rozwiązać bez wejścia na tereny, które socjologowie zwykli uważać za
swoją domenę, po części natomiast - przekonania, iż wiedza o społeczeństwie, jakiej dostarcza
socjologia w swojej obecnej postaci, jest, 869
^
filozofii społecznej, która miałaby szersze horyzonty i większą zdolność tworzenia syntezy. Tak czy
inaczej, niemało dałoby się wymienić wybitnych filozofów XX wieku, którzy wnieśli znaczny, choć
przeważnie tylko pośredni, wkład do myśli społecznej. Wystarczy wspomnieć Ludwiga Wittgensteina.
Edmunda Husserla, Martina Heideggera czy Karla R. Poppera.
Ważne jest również to, że - wspomniana tu już w innym kontekście - filozofia nauki, która długo
ograniczała się do pouczania przedstawicieli nauk społecznych, na czym polega "prawdziwa" nauka,
zaczęła zajmować się swoistą problematyką tych nauk, zatracając swój jednostronnie normatywny i
mentorski charakter, jaki przybrała w dobie triumfów naturaliz mu1. Krótko mówiąc, socjologowi,
który chciał uprawiać teorię społeczeństwa i poznania społecznego, coraz trudniej było ignorować
filozofię bez narażenia się na posądzenie o nieuctwo i pozostawanie w tyle.
Filozoficzne zainteresowania socjologów-teoretyków były i są, oczywiś de, bardzo zróżnicowane i nie
ma powodu, aby je tutaj szczegółowo omawiać. Wystarczy zająć się jedną sprawą, a mianowicie
sprawą określenia natury rzeczywistości społecznej i wyboru odpowiadającej tej naturze strategii
badawczej socjologii. Z pewnością nie jest ona nowa, ponieważ od czasu pierwszych wystąpień
przeciwko naturalizmowi stanowiła niezmiennie przed miot sporu między socjologami. W
omawianym teraz okresie przeciwstawne sobie w tym sporze stanowiska przybrały jednak nową w
znacznej mierze postać. Dotyczy to w szczególności stanowiska antynaturalistycznego, który pod
wpływem filozofii nowszych niż neokantyzm i pragmatyzm stało się dużo bardziej radykalne i
uzyskało nowe uzasadnienia.
Najlepszym wprowadzeniem w obecną dyskusję o naturze rzeczywista ści społecznej będzie
przypomnienie - wspomnianej tu już wcześniej - książeczki Petera Wincha Idea nauki o
społeczeństwie, ponieważ była ona pierwszą, na razie czysto filozoficzną, manifestacją nasilającej się
tendencji. Roboczo można nazwać tę tendencję subiektywistyczną, chociaż nazwę tę później
wypadnie opatrzyć zastrzeżeniami.
Peter Winch (1926-1997) - brytyjski filozof nawiązujący do Ludwiga Wittgensteina - podważył w
istocie samą rację bytu socjologii, wykazując, iż cała jej rzeczywiście doniosła problematyka ma
charakter par accellence filozoficzny, a to dlatego, że -jak pisa! - "[...] rozumienie społeczeństwa nie
może mieć charakteru obserwacyjnego i doświadczalnego w obiegowym znaczeniu tych s!ów"2. Za
takim postawieniem sprawy przemawiało - jego zdaniem - nade wszystko to, że "[,..] stosunki
społeczne człowieka z innymi ludźmi są przesycone jego poglądami na rzeczywistość. W gruncie
rzeczy jednak słowo "przesycone" nie jest wystarczająco dobitne: stosunki społecz-
1 Por. np. William Outhwalta, New Philosophies of Social Science. Realism, t-ier-meneutics, and
Critical Theory, Houndmills-Hampshire 1987; Martin Holłis, The Philo-soptiy of Social Science,
Cambridge 1994. Por. także wspominane tu prace Finna Colllra 870 3 Winch, idea nauki o
społeczeństwie, s. 112.
sunki społeczne tak naprawdę istnieją tylko w rozpowszechnionych w społeczeństwie ideach i
poprzez te idee", czyli "[...] należą do tej samej kategorii logicznej co stosunki między ideami" i
powinny być badane w taki sam sposób: związane z nimi problemy "[...] trzeba rozstrzygać raczej za
pomocą apriorycznej analizy pojęciowej niż za pomocą badań empirycznych"2.
Stanowisko Wincha - po wielu latach podtrzymane w najważniejszych punktach w przedmowie do
drugiego wydania {1990) - było z pewnością wyjątkowo skrajne i z oczywistych przyczyn nie mogło
znaleźć pełnego zrozumienia u socjologów. Sam kierunek rozumowania okazał się wszakże
pociągający również dla tych autorów, którzy nie podzielali ogółu przekonań autora Idei nauki o
społeczeństwie i korzystali z innych niż on inspiracji filozoficznych, ale przyjmowali ostatecznie
pogląd, iż "[...] nauki społeczne zajmują się rzeczywistością preinterpretowaną; rzeczywistością ujętą
w pojęcia przez społecznych aktorów, tj. rzeczywistością, której już nadano postać, w jakiej ma zostać
uchwycona [...] Tak więc, ujmując rzecz z grubsza, stosunek nauk społecznych do ich przedmiotu jest,
przynajmniej częściowo, stosunkiem raczej podmiot-podmiot (czy też pojęcie-pojęcie) niż pod-miot-
przedmiot (czy też pojęcie-rzecz)"3.
Przyjęcie takiego poglądu nie oznaczało koniecznie zakwestionowania potrzeby badań empirycznych,
wymagało jednak ich reorientacji w celu należytego wzięcia pod uwagę owych "preinterpretacji",
jakim społeczna rzeczywistość jest poddana, zanim staje się przedmiotem systematycznych badań
naukowych. Z tego punktu widzenia badanie poglądów członków społeczeństwa nie mogło już być
badaniem jednej z wielu możliwych stron rzeczywistości społecznej lub źródłem informacji na jej
temat, których z jakichś powodów nie daje się uzyskać z lepszych źródeł. Musiało stać się badaniem,
od którego wszelkie badanie rzeczywistości społecznej się zaczyna.
Pomocą w takiej reorientacji mogły służyć przede wszystkim fenomenologia (kierująca uwagę na
myślenie potoczne) i hermeneutyka (czyniąca interpretację najważniejszą procedurą nauk
społecznych). One też - wniesione do socjologii z filozofii - oddziałały bez wątpienia mocno na nową
świadomość teoretyczną w socjologii4.
1 ibid., s. 33. * Ibid., s. 133, 28.
3 Roy Bhaskar, The Possibility of Naturalism. A Philosophical Critique of the Con-temporary Human
Sciences, Atlantic Highlands, N.J. 1979, s. 27.
ł Pełniejsze oświetlenie tej problematyki znajdzie czytelnik u Zdzisława Krasno-dębskiego w
Rozumienie ludzkiego zachowania. Rozważania o filozoficznych podstawach nauk humanistycznych i
społecznych. Warszawa 1986, zob. także Dariusz Dobrzańskl, Interpretacja jako proces nadawania
znaczeń. Studium z etnometodoiogii, Poznań 1999; Grażyna Woroniecfca, Interakcja symboliczna a
hermeneutyczna kategoria przed-rozumienia, Watszawa 1998; Elżbieta Zakrzewska-Manterys,
Hermeneutycz-ne inspiracje, Warszawa 1998; Marek ZiółkowskI, Znaczenie - interakcja - rozumienie.
Studium z symbolicznego interakcjonizmu i socjologii fenomenologicznej jako wersji socjologii
humanistycznej. Warszawa 1961.
871
Omawiana orientacja była sprzeczna z socjologiczną ortodoksją nie tylko dlatego, że czerpała
natchnienie z nienaukowej w przekonaniu większości socjologów filozofii, lecz również, a nawet
przede wszystkim, dlatego, że zwracała się przeciwko najważniejszemu bodaj socjologicznemu
dogmatowi, który w sformułowaniu Durkheima brzmiał tak oto: ,,Życie społeczne należy wyjaśniać
nie przez wyobrażenia na jego temat, jakie mają jego uczestnicy, lecz przez głębokie przyczyny
umykające ich świadomości"1. Stanowisko takie określa się zwykle jako obiektywizm. Polega ono, po
pierwsze, na dążeniu do bezwarunkowego oddzielenia podmiotu od przedmiotu pozna nia (tj.
potraktowania tego drugiego jako rzeczywistości zewnętrznej w sto sunku do badacza}, co w
wypadku badań społecznych wymaga zignorowa nia wiedzy potocznej (tj. abstrahowania od tego, co
myślą o sobie uczestnicy życia społecznego); po drugie, na staraniu, aby z procesu badania zjawisk
społecznych wyeliminować wpływ osobowości i "prywatne" poglądy badacza.
Obiektywizm żąda więc usunięcia w cień podmiotowości zarówno członków badanego
społeczeństwa, jak i uczonego, który je bada. Jest, oczywiście, przeciwieństwem subiektywizmu
zakładającego, iż do istoty rze czywistości społecznej należy to, że jest rzeczywistością czyjąś -
przeżywaną oraz interpretowaną przez podmioty świadome, w związku z czym musi być badana jakoś
inaczej niż zjawiska przyrody, której badaczy wzięli sobie za przykład obiektywiści.
Mogłoby się wydawać, że do krytyki obiektywizmu trudno było dodać coś nowego w stosunku do
tego, co od początku XX wieku mówili twórcy socjologii zwanej w Polsce humanistyczną, dowodząc, iż
zjawiska społeczne "[...] są tym, czym są, jedynie jako świadome ludzkie zjawiska [...]"z, a
"subiektywne znaczenia" nadawane swoim działaniom przez uczestników życia społecznego czy też
tworzone przez nich "definicje sytuacji" są ważną, jeżeli nie najważniejszą, częścią społecznej
rzeczywistości. Otóż tradycyjna, by tak rzec, krytyka obiektywizmu była w widoczny sposób
ograniczona1. Zawierała wprawdzie mocny postulat uwzględniania przez socjologa tzw. subiektywnej
strony życia społecznego, podchodzenia do niej ze "współczynnikiem humanistycznym", ale
niekoniecznie oznaczała zakwestionowanie leżącej u pod staw obiektywizmu społecznej ontologii,
zgodnie z którą badany przez socjologa świat społeczny jest taki lub inny niezależnie od tego, co o
tym myślą jego mieszkańcy.
Dzięki temu liczne poglądy rzeczników socjologii rozumiejącej mogła sobie przyswoić niemal cała
socjologia pod warunkiem pamiętania, że - jak
1 Cyt. za: Steven Lukes, Emile Durkheim, His Lite and Work. A Historical and Critical Study,
Harmondsworth 1973, s. 231.
2 Florian Znaniecki, Wstęp do socjologii, Warszawa 1988, s. 25.
3 Por. Joseph Bleieher, The Hermeneutic Imagination. Outline of a Positive 872 Cntigue ot
Scientism and Sociology, London 1982. s. 119 i nast.
- "[-] Subiektywne definicje sytuacji [...] liczą się i niekiedy liczą się bardzo, ale liczą się nie tylko
one"1. Także funkcjonalizm zawdzięczał niemało tradycji socjologii rozumiejącej, będąc - jak chciał
tego Parsons - połączeniem determinizmu z woluntaryzmem i Durkheima z Maxem Weberem. Inna
sprawa, czy mu się to udało, albowiem - jak twierdzą niektórzy komentatorzy - z biegiem czasu to
"[...] odniesienie do wymiaru subiektywnego znikło"8. Tak czy inaczej, nietknięte pozostało
przekonanie, że istnieje "twarda" rzeczywistość społeczna, której potoczne interpretacje przez
samych zainteresowanych mogą być wprawdzie jak najbardziej godne uwzględnienia, a)e stanowią
tylko dodatek do obiektywnej rzeczywistości, znajdującej się z natury rzeczy w centrum
zainteresowania socjologii.
Otóż nowa socjologia, o której mowa, poszła w dokładnie przeciwnym kierunku, rozwijając intuicje
Schutza oraz innych autorów z kręgu krytyków obiektywizmu i skłaniając się do poglądu, iż "[...]
działanie ludzkie, a w każdym razie formy tego działania istotne dla życia społecznego i politycznego,
ma to do siebie, że jego wyodrębnienie i właściwy opis są ściśle związane z konstytutywnymi dla
niego interpretacjami [...] Jeżeli ignorujemy lub pomniejszamy stopień, w jakim działanie ludzkie jest
wytworem jego interpretacji przez same podmioty działające, nawet nasze empiryczne studia jego
regularności okazują się mylące"3.
Nie chodzi zatem w tym wypadku o to, aby uwzględniać poglądy ludzi i subiektywne znaczenia, jakie
przywiązują oni do swoich działań, które rnogą być socjologowi znane skądinąd. Nie chodzi też o to,
czy ta "subiektywna strona" rzeczywistości społecznej jest ważna, bardzo ważna lub zgoła nieważna,
o co zwykli spierać się marksiści. Chodzi o to, że socjologia tylko z nią ma de facto do czynienia.
"Socjologia - jak napisał Anthony Giddens, pozostający, zwłaszcza początkowo, pod silnym wpływem
tego nowego sposobu myślenia - nie bada "daneqo" świata obiektów, ale taki. który jest
konstytuowany czy inaczej wytwarzany przez aktywne działania podmiotów"4. Problem zasadniczy
polega nie na tym, jak patrzeć na rzeczywistość społeczną i jaką jej stronę badać, lecz na tym, jaka
ona jest. Rozumienie to nie tylko sposób jej poznawania, ale i zasada samego jej istnienia, to ono
bowiem stanowi "[...] ontologiczny warunek społeczeństwa ludzkiego jako takiego, które jest
wytwarzane i odtwarzane przez jego członków"5.
1 Robert K. Merton Sociological Ambivalence and Otber Essays, New York 1976, s. 177. Merton
cytuje m.in. Arthura Stinchcombe'a: ..Ludzie definiują sytuacje, ale nie robią tego jak im się podoba"
(ibid., s. 176).
2 Por. Alan Dave, Theories of Social Action, w: A History of Sociological Analysis, Tom Bottomore,
Robert Nisbet (red ), London 1979, s. 405.
3 Bernstein. The Restructuring, s. 62.
4 Anthony Giddens, Nowe zasady metody socjologicznej. Pozytywna krytyka socjologii
interpretatywnycti, tłum. Grażyna Woroniecka, Kraków 2001, s. 225.
6 Ibid., s. 213-214. 873
"surowych", do których dochodzą następnie takie czy inne interpretacje, lecz od samego początku
mamy do czynienia wyłącznie z interpretacjami1 w związku z czym socjologia jest, w gruncie
rzeczy, "[...] interpretacją interpretacji, reinterpretacją preinterpretowanej dziedziny"2. Nie ma
rzeczywistości społecznej, która istniałaby niezależnie od owych interpretacji, jest ona zawsze ich
wytworem - "konstrukcją", której bez nich w ogóle by nie było. Było to ewidentne przekroczenie
horyzontu tradycyjnej socjologii rozumiejącej, która w swej walce z obiektywizmem nie szła przecież
aż tak daleko, zachowując wyobrażenie "twardej" rzeczywistości obiektywnej, do której odnoszą się
ostatecznie wszelkie interpretacje zarówno potoczne, jak i naukowe, przy czym te drugie są ex
definitione bardziej adekwatne. To wyobrażenie zostało teraz generalnie zakwestionowane. Pojawiła
się orientacja teoretyczna, wedle której "[...] nie mamy powodu, aby wierzyć w obiek tywne istnienie
czegokolwiek"3 poza tym, co sami uczestnicy życia społecznego konstruują. Do tej pory nazywaliśmy
ją subiektywizmem, ale najbardziej adekwatna będzie zapewne nazwa konstruktywizm, spotykana już
tu i ówdzie w socjologicznej literaturze4.
Etnometodologia
Najdoskonalszym wyrazem tendencji, o której mowa, był niewątpliwie ten kierunek myślenia o życiu
społecznym i jego empirycznego badania w nowym znaczeniu słowa "empiria", który sta! się znany
jako etnometodoiogia. Jego nazwa jest niefortunna, gdyż wywołuje skojarzenie z metodologią,
podczas gdy w rzeczywistości odnosi się nie do tego, jak należy badać, lecz do tego, co powinno być
przedmiotem badanym. Metody, o które tu chodzi, to metody stosowane nie przez socjologa, lecz
przez członków badanych przezeń populacji w celu radzenia sobie na co dzień z problemami
stosunków wzajemnych. Stąd w nazwie kierunku ów przedrostek "etno-", stosowany przedtem przez
etnografów, zainteresowanych poznaniem potocznej wiedzy badanych ludów i rekonstruujących ich
wyobrażenia o świecie (etnobotanikę, etnozoologię itd.). Głównym przedmiotem badań
etnometodologii też stała się wiedza potoczna - oczywiście wiedza w tym nader szerokim znaczeniu,
który obejmuje zarówno wiedzę w postaci dyskursywnej, jak i wiedzę, by tak rzec. praktyczną czy
"milczącą", którą ludzie faktycznie się kierują, niekoniecznie zdając sobie w każdej chwili sprawę, co i
dlaczego robią. Zadaniem etnometo dologii miała być rekonstrukcja tej wiedzy, prowadząca
ostatecznie do nowej
' Thomas Luckmann, Phiiosophy, Sociai Science and Everyday Life, w: Phenome-noiogy and Sociology.
Selected Readings, Thomas Luckmann (red.), harmondsworth 1978, s. 249.
! Por. John S. Thompson, Studies in the Theory o! Ideotogy, Berkeley-Los Angeles 1984, s. 93.
3 Richard Ouinney. The Sociai Reaiily of Crime, Boston 1970, s. 4. 874 ' Por. np. Andrew
Abbott, Chaos, S. 60-90.

yfledzi, której punktem wyjścia byłaby w tym wypadku praktyka samych członków społeczeństwa, nie
zaś ustalenia zewnętrznych obserwatorów, posługujących się obcym tej praktyce pojęciem
racjonalności i podciągających ją pod takie lub inne gotowe schematy1. Jakąkolwiek rolę grało
wszakże w tym przedsięwzięciu to ogólne i jak najbardziej teoretyczne pytanie, osobliwością
etnometodologii było i jest jej radykalne nastawienie empiryczne.
W odróżnieniu od zdecydowanej większości rzeczników nowej socjologii, zajętych nade wszystko
rozważaniami teoretycznymi i metateoretycznymi, etnometodologowie zajęli się niemal wyłącznie
badaniami empirycznymi i to prowadzonymi z reguły w mikroskali. Mówiono nawet słusznie, że
tworzą socjologię bez pojęcia społeczeństwa. Oczywiście, ich S2ybko rosnąca sława była związana z
domniemaniem, iż z owych badań wynikają doniosłe implikacje teoretyczne, zapowiadające rewizję
dotychczasowego sposobu myślenia o życiu społecznym.
Etnometodologia urzeczywistniła w sposób najdoskonalszy postulat zwrotu w stronę badania
"naturalnej hermeneutyki życia społecznego", czyli owych preinterprerfacji, które stanowią ponoć
jego tworzywo i z tego powodu są de facto przesłanką wszelkiej wiedzy o nim. Wzięła ona w nawias
całą nagromadzoną do tej pory wiedzę socjologiczną, cofając się jak gdyby do punktu zerowego,
którym uczyniła to, co ludzie robią i mówią w życiu codziennym. Można byłoby powiedzieć, iż
etnometodologowie zajęli się empirycznym badaniem świata przeżywanego, o którym pisał na
przykład Alfred Schiitz, gdyby nie to, że myśliciel ten dostarczył tylko pierwszego impulsu, nie stając
się bynajmniej ich trwałym i jedynym autorytetem. W ich oczach był ciągle w zbyt wielkim stopniu
filozofem świadomości, a nie socjologiem badającym praktyki ludzkie.
Za początek etnometodologii można uważać prace Harolda Garfinlda (ut. 1917) - doktora
Uniwersytetu Harvarda, gdzie studiował u Talcotta Parsonsa, a następnie profesora Uniwersytetu
Kalifornijskiego w Los Angeles, a w szczególności jego książkę Studies in Ethnomethodoiogy (1967),
która była wprawdzie wyjątkowo gwałtownie atakowana przez koryfeuszy mainstream sodology, ale
dość szybko stała się katechizmem sporej grupy młodych badaczy, studiujących już to zachowania się
członków grupy badanej, już to - z biegiem czasu coraz częściej - ich sposoby werbalnego
porozumiewania się ze sobą (tzw. analiza konwersacyjna, zapoczątkowana przez Harveya Sacksa) z
intencją wydobycia na jaw zasad oddolnego "budowania" przez nich porządku społecznego.
Porządek ten jest bowiem dla nich sprawą nie - istniejących "gdzieś tam" {out there) - norm czy
struktur, lecz najzwyklejszej codziennej aktywności, w której trakcie jest tworzony i odtwarzany dzięki
temu, że uczestnicy
1 Por. Harold Garfinkel, Racjonalne cechy działalności naukowej i potocznej, tłum. Dorota Lachowska,
w: Kryzys i schizma, t. 1, s. 193-220. 875
1
w danej sytuacji kompetentnie interpretować nawzajem swe zachowania. Badanie interakcji pod
tym kątem wymagało znalezienia zupełnie innych metod aniżeli te, które mieściły się w granicach
socjologicznej rutyny Stąd duże zaciekawienie etnometodologią ze strony wielu socjologów,
połączone wszakże nierzadko z niepokojem, czy aby na pewno należy ona jeszcze do naukowej
socjologii lub nawet w ogóle do socjologii.
Nowy idealizm?
Tendencje, o których była wyżej skrótowo mowa, natrafity w socjologii na opór, którego niezwykła w
wielu wypadkach gwałtowność świadczyła o tym. iż nie były tendencjami marginalnymi. Ciekawe, że
ich ostra krytyka po chodziła nie tylko od uczonych, przeciwko którym były bezpośrednio zwró cone,
lecz także od ludzi nastawionych wprawdzie niechętnie do małnstream socio/ogy, ale jednocześnie
zaniepokojonych zarysowującym się kierunkiem poszukiwania nowej nauki społecznej. Ważniejszy od
tego, kto stawiał opór jest wszakże rodzaj używanych argumentów oraz to, czy godziły one w rzy
czywiste słabości subiektywizmu czy też konstruktywizmu. Argumenty te by!y następujące.
Po pierwsze, dowodzono, iź nowe tendencje teoretyczne są w istocie niczym innym jak tylko "nowym
idealizmem", dokonującym, w gruncie rzeczy. całkowitego rozbrojenia socjologii jako nauki, które
polega na pozbawieniu jej tych - niedoskonałych, być może - narzędzi poznania rzeczywistości
społecznej, jakimi rozporządza, bez dostarczenia jej w zamian żadnych narzędzi lepszych.
Utrzymywano, że ten "nowy idealizm" jest prostym odwróceniem stanowiska obiektywistycznego, tj.
przeciwstawieniem jego tezom tez dokładnie przeciwnych, nie zawierających wszakże żadnej nowej
wiedzy1. Tak pisał nawet - sympatyzujący z nim - Bernstein, twierdząc, iż stanowisko Wincha było
"[...] lustrzanym odbiciem tego, czemu się przeciwstawia'^.
Po drugie, wskazywano, że postulaty stworzenia socjologii innej niż dofychczasowa pozostają ciągle
na wysokim szczeblu ogólności, w związku z czym nie posuwają nas naprzód, nawet jeżeli są in
abstracto słuszne. Na przykład Finn Collin pisał o uczuciu zawodu, jakiego doświadcza podczas lektury
"[...] książek przygotowanych nazbyt często zgodnie z jedną i tą samą receptą, która nie zadowala
czytelnika. Otrzymujemy rozdziaty wstępne, w których całkiem przekonująco ujawnia się słabości
pozytywizmu. Następnie przedstawia się ojców rozmaitych poglądów antypozytywistycznych i
pochwala ich przenikliwość. Ale po tym obiecującym początku jesteśmy nabierani na mętne sugestie
dotyczące *nowych zasad metody socjologicznej" [jest to, oczywiście, aluzja do cytowanej przez nas
książki Giddensa - J.S.]
1 Por. Ernest Geflner. Spectacies and Predicaments. Bssays in Social Theory. Cambridge-New York
1979, s. 44-45. 876 2 Bernstein, The Restrucluring, s. 73.
WSKelZOWKl UUIIV3M1B
|IU> mdlij
Niewiele się robi w celu wykazania, że nowe podejścia lepiej od tradycyjnego zniosą próbę krzyżową,
tj. objawią swą zdolność do pobudzania myśli teoretycznej w toku rzeczywistych badań
naukowych"1.
Po trzecie, przekonywano, iż ten "nowy idealizm" uniemożliwia - jak ujmował to Ernest Gellner -
dostrzeżenie "społecznej roli absurdu", tj. tych niezliczonych sytuacji, w których idee uczestników
życia społecznego są w oczywisty sposób niejasne, niespójne i fantastyczne2. Innymi słowy,
orientacja ta nie potrafi uporać się z problemem świadomości fałszywej, czyni bowiem
bezprzedmiotowym porównywanie poglądów z przedmiotem, którego dotyczą, likwidując "[...]
ciemny obszar niezgodności między ideami społeczeństwa [...] i rozbieżną z nimi na ogół
rzeczywistością behawioralną"'5. Podobne zastrzeżenia miał Merton: "Co innego utrzymywać za
Weberem, Thomasem oraz innymi olbrzymami socjologii, że zrozumienie działania ludzkiego wymaga
od nas uwzględnienia jego składnika subiektywnego - tego, co ludzie doznają, czują, wierzą i chcą, co
innego natomiast doprowadzać tę głęboką ideę do przesady przez utrzymywanie, że działanie jest
wyłącznie subiektywne"4.
Po czwarte, powiadano, że "nowy" idealizm grozi naukom społecznym totalnym relatywizmem,
ponieważ otwiera drogę do postrzegania rzeczywistości społecznej jako wielości zamkniętych w sobie
światów, niesprowadzal-nych do siebie interpretacji, z których każda posiada w danym kontekście
własną niepodważalną racjonalność. Każda z tych niezliczonych interpretacji może być wobec tego
przedstawiana jako wewnętrznie spójna według zasad swojej własnej logiki5. Skoro socjolog nie ma
do czynienia z żadną ,,twardą" rzeczywistością obiektywną, nie rozporządza żadnymi środkami
pozwalającymi na ,,przekład" jednych interpretacji na inne oraz stwierdzania, jaki jest stopień ich
adekwatności. Jednym z haseł nowego kierunku była istotnie niewspótmiemość, co zresztą do
pewnego stopnia tłumaczy popularność w jego kręgu niektórych wątków koncepcji Kuhna, a
zwłaszcza jego najbardziej radykalnych kontynuatorów, skłonnych mniemać, iż poszczególne
twierdzenia zachowują moc tylko w granicach tego paradygmatu, w którego ramach zostały
sformułowane.
Niepodobna zbagatelizować wagi przytoczonych zarzutów. Swoją wagę ma też z pewnością -
wysuwany przy okazji ich formułowania - argument, że socjologia stalą się możliwa właśnie dzięki
przyjęciu założenia, że, jak powiadał Karol Marks, ludzie sami tworzą swoją historię, ale nie robią tego
dowolnie w wybranych przez siebie okolicznościach, w związku z czym ważne
' Finn Collin, Theory and Understanding. A Criticue of lnlerpretive Sociai Science, Oxford 1985, s. Xłl-
XIII.
2 Ernest Gellner, Cause and Meaning in the Social Sciences, London-Boston 1973, s. 33-34.
3 Ibid., s. 49.
' Merton, Sociologica! Ambivalence, s. 175.
5 Gellner. Cause and Meaning, s. 78-79. 877
1
idei z rzeczywistością - z tym "[...] materialnym światem, w którym wszyscy żyjemy i który zewsząd
nas otacza"1.
Krytycy "nowego idealizmu" dość często nie brali wszakże pod uwagę, iż zaliczani do tej kategorii
autorzy nie byli na ogól tak naiwni, by przeczyć istnieniu czegokolwiek poza ludzkimi ideami czy
interpretacjami i twierdzić. że "tworzenie" rzeczywistości społecznej jest Iworzeniem z niczego i w
dowolnej chwili może zaczynać się od nowa. Przynajmniej niektórzy z nich - i to na ogó! ci najbliżsi
socjologii jako dyscypliny empirycznej - utrzymywali w istocie tylko tyle, że o przebiegu działań
ludzkich, które bada socjologia, decyduje nie to, jaka jest rzeczywistość społeczna sama w sobie, lecz
to, jak jest postrzegana przez członków danego społeczeństwa, w związku z czym socjolog musi nade
wszystko wiedzieć, jaka jest ich wiedza, biorąc w nawias wiedzę nawet najbardziej na pozór
kompetentnych zewnętrznych obserwatorów2. Stanowisko takie oznaczało zatem lub, w każdym
razie, mogło oznaczać, raczej uchylenie się od sporu ontologicznego, niż zajęcie w nim skrajnie
idealistycznego stanowiska.
Ponadto w grę wchodziły - zdaniem większości owych autorów - co najmniej dwie rzeczy: po
pierwsze, obecność bezosobowych reguł, którym poddany jest zawsze ruch społecznych wybrażeń;
po drugie, występowanie procesów określonych przez Giddensa jako "strukturacja", które polegają
na tym, że - niezależnie od swojej genezy i natury - stosunki między ludźmi ulegają obiektywizacji i
utrwaleniu, nie będąc de facto nigdy ich dowolną kreacją. Inaczej mówiąc, problem polegał nie tyle
na zlikwidowaniu rzeczywistości społecznej, ile na innym jej zdefiniowaniu. W jego wyniku zatracała
ona wprawdzie swe podobieństwo do rzeczywistości przyrodniczej, ale nie przestawała istnieć jako
coś innego aniżeli gra pojęć, chociaż wypada przyznać, że niektóre sformułowania zdawały się
właśnie to jednoznacznie sugerować3.
Taką wymowę miały na przykład - wcześniej przez nas zacytowane
- sformułowania Petera Wincha, byłoby jednak nieporozumieniem uznanie tego skądinąd skrajnego
rzecznika "nowego idealizmu" za wulgarnego, jeśli można tak powiedzieć, idealistę. W jego
przypadku kluczowe znaczenie miało właśnie pojęcie reguł, jakim są poddane ludzkie działania i
stosunki
- wyłączone wprawdzie spod działania quasi-przyrodniczych praw, ale bynaj-
1 Por. Randall ColNns. Is 1980's Saciology in the Doldrums?, ,rAmerican Journal o\ Sociology" 1985-
1986, t. 91, s. 1345.
' Por. Peter L. Berger. Thomas Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości tłum. Józef Niżnik,
Warszawa 1983, cz. 2: Społeczeństwo jako rzeczywistość obiektywna.
3 Przytacza je np. Antony Ftew w Thinking about Socia! Thinking. The Philosophy
ol the Social Sciences, Oxford 1985, cz. 7. Por. na ten temat Finn ColMn. Social Heality.
London-New York 1997. Gollin przedstawia całą gamą stanowisk, które można określić
mianem konstruktywizmu, dzięki czemu jego książka jest najlepszą rekonstrukcją
878 krytyczną tej orientacji.
lin i-^i ...~ ^-e----j------------,-------Ł----. _
jednak analogia nie do zjawisk przyrody, lecz do zjawisk językowych, badanych ze znaczną ścisłością
przez filozofię lingwistyczną i językoznawstwo. Z tego powodu wyjaśnianie zjawisk społecznych "[...]
nie polega na stosowaniu uogólnień i teorii do poszczególnych przypadków; polega na wykrywaniu
relacji wewnętrznych. Przypomina raczej stosowanie znajomości języka do rozumienia rozmowy, a
nie stosowanie znajomości mechaniki do rozumienia działania zegarka"1.
Stanowisko takie nie było wolne od niejasności, z całą pewnością nie było jednak tradycyjnym
stanowiskiem idealistycznym, które byłoby po prostu woluntarystyczne i kazało szukać odpowiedzi na
socjologiczne pytania o podstawy ładu społecznego w świadomości jednostek. Znamienne zresztą, że
Winch świadomie starał się unikać "[...] nadmiernej intelektualizacji życia społecznego", co kazało mu
wprowadzić osobliwe pojęcie idei "niedyskur-sywnych", które wyrażają się w tym, co ludzie
nieświadomie robią2. Istota poglądów Wincha polegała na założeniu, iż język zajmuje w ludzkim
świecie społecznym miejsce tak ważne, że można i trzeba potraktować go jako model wszelkich
zjawisk społecznych.
Język to sfera intersubiekfywności, na którą tak samo duży nacisk położyli fenomenologowie,
odwołując się wszakże nie do niego, lecz do świata przeżywanego, do którego jednostka wchodzi
niezależnie od swojej woli, dziedzicząc pewien zasób wiedzy, wykorzystując tę wiedzę w praktyce, ale
przeważnie nie potrafiąc jej w pełni zartykułować. Krótko mówiąc, chodziło nie o totalną negację
rzeczywistości społecznej jako takiej, lecz o uczynienie ośrodkiem zainteresowania rzeczywistości
społecznej rozumianej inaczej niż jest to pospolicie przyjęte na gruncie czy to zdrowego rozsądku, czy
to większości teorii socjologicznych.
Także teza, iż rzeczywistość społeczna nie jest dla ludzi czymś danym, !ecz jest przez nich tworzona,
nie powinna być brana tak dosłownie, jak zdarza się to krytykom "nowego idealizmu". Najmocniejsze
bodaj argumenty przeciwko takiemu jej odczytywaniu można znaleźć w głośnej książce Petera L.
Bergera i Thomasa Luckmanna Społeczne tworzenie rzeczywistości [The Socia! Construciion oj
Reaiity. A Treatise in the Sociology oj Know-ledge, 1966), którą można uważać za jeden z
ważniejszych manifestów nowej orientacji (drugi ze współautorów był zresztą wybitnym promotorem
socjologii fenomenologicznej). W książce tej - będącej swego rodzaju przekładem wchodzących w
modę poglądów na język powszechnie wśród socjologów arozumiały - znajdujemy obszerny wykład
przekonania, że "tworzenie rzeczywistości społecznej" nie powinno być rozumiane na sposób
woluntarystyczny, a ona sama nie istnieje wyłącznie w sferze wyobrażeń3.
Winch, Idea nauki o społeczeństwie, s. 133.
Ibid., s. 129.
Por. Berger, Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości, cz. 3.
879
spoieczny jest światem podmiotów, a nie przedmiotów. Nie jest rzeczywistością sui generis
oddzieloną od należących do niego istot ludzkich. Jest raczej wytworem ludzkiej aktywności,
utrwalanym i zmienianym przez tę aktywność. W tej mierze, w jakiej świat społeczny jest
intersubiektywnym tworem swoich członków, ulega eksternalizacji w stosunku do nich i zaczyna
posiadać pewien stopień obiektywnej faktyczności. W tym sensie Durkheim nie całkiem się mylił,
dowodząc obiektywności (faktycznoścO świata społecznego. Zabrakło mu jednak zrozumienia, iż ta
faktyczność świata społecznego zależy od tego, jak jest rozumiany przez swoich członków. Jest
bowiem nie tak, że obiektywny świat społeczny istnieje gdzieś poza nimi {out there), a oni są mu
poddani, lecz tak, że oni sami w procesie jego rozumienia (tj. wyjaśniania, definiowania,
postrzegania) dokonują eksternalizacji i obiektywizacji swojego świata za pomocą dostępnego sobie
środka artykulacji swego rozumienia. Tym środkiem jest przede wszystkim język naturalny [...] Jeśli
socjologia ma zająć się analizą społecznych znaczeń, potrzebuje więc teorii języka"1.
Nie można, oczywiście, powiedzieć, że za sprawą omawianych wyżej koncepcji, które wyrosły z
krytyki tradycyjnej socjologii obiektywistycznęj, po wstała jakaś nowa socjologia. W sferze
socjologicznych teorii dokonały się jednak poważne przegrupowania. Nie wyłonił się wprawdzie
żaden nowy "paradygmat", którego rola byłaby porównywalna z rolą funkcjonalizmu we
wcześniejszym okresie, ale ogólny "klimat opinii" uległ dość zasadniczej zmianie, podobnie jak
repertuar zasadniczych problemów przyciągających uwagę teoretyków. W dalszym ciągu tego
rozdziału będziemy mogli przeko nać się o tym na przykładzie kilku wybitnych teoretyków, którzy
bezpośrednio lub pośrednio odpowiedzieli na wyzwania "kryzysu socjologii". Ich wybór może zostać
uznany za arbitralny, wydaje się jednak, że lepiej nieco dokład niej omówić przynajmniej niektórych
teoretyków, niż dokonać pobieżnego przeglądu większej ich liczby.

(2) Giddens: agency and structure

Poglądy omawiane w poprzednim podrozdziale wywodziły się w znacznej mierze z filozofii i nawet
wtedy, gdy były rozwijane przez profesjonalnych socjologów, pozostawały przeważnie na wysokim
szczeblu abstrakcji. Wyjątek stanowi, oczywiście, etnometodologia, która jednak powstawała jak
gdyby obok socjologii, nie podejmując w ogóle tradycyjnej problematyki makrospołecznej. Otwarte
pozostawało więc pytanie, czy i jak można połączyć konstruktywistyczną wizję życia społecznego z
kontynuowaniem studiów
1 David Walsh. Sociology and the Social World, w: Paul Filmer et al., New Direc-880 tions in
Sociotogical Theory, London 1972, s. 18.
Przykładem odpowiedzi na to pytanie jest twórczość brytyjskiego socjologa Anthony'ego Giddensa
(ur. 1938), która z tego powodu zasługuje tu na dokładniejsze omówienie. Bardzo świadomie
nawiązał on do dyskusji, o któiych była poprzednio mowa, a zakres jego lektur pokrywa! się w
znacznym stopniu z lekturami kontestatorów "ortodoksyjnego konsensu" w socjologii, obejmując
liczne dzieła filozoficzne, których socjolog poprzedniego pokolenia nie wziąłby do ręki. Jego prace
niewątpliwie przyczyniły się do ekspansji nowego stylu myślenia, którego hasłem było zerwanie z
naturalizmem i funkcjonalizmem, wielokrotnie także przez Giddensa krytykowanymi z tych samych
po2ycji. Rola tego teoretyka polegała wszakże przede wszystkim na tyrn, że w swej bogatej
twórczości podjął całość problematyki socjologicznej i napisał książki, w których stare i nowe
motywy teoretyczne ułożyły się w lepszą czy gorszą całość. Są wśród nich nawet podręczniki:
Socjologia. Zwięzłe, lecz krytyczne wprowadzenie (Socioiogy. A Bńef but CńUcal Introduction, 1982)
oraz Sociology (1989).
Inne jego prace to (nie licząc prac edytorskich i współautorskich) m.in.: Capitalism and Modern Social
Theory. An Analysis of the Wńtings oj Marx, Durkheim and Max Weber (1971), The Ciass Structure of
the Aduanced Sodeties (1973), Nowe zasady metody socjologicznej. Pozytywna krytyka socjologii
interpretatywnych, Studies in Social and Political Theory (1977), Central Problems in Social Theory.
AcUon, Structure and Contmdiction in Social Anaiysis (1979), A Contemporary Cńtique of Historica!
Mateńalism (1981-1985, 2 t), The Constiturion of Society. Outline of the Theory of Structuration
(1984), The Nation-State and \Aolence (1985), Soda\ Theory and Modern Sociology (1987), The
Conseąuences of Modernity (1990), Nowoczesność i tożsamość. "Ja" i spofeczeństwo w epoce późnej
nowoczesności [Modemity and Self-ldentity. Self and Society in the Late Modern Age, 1991), The
Transformation of Intimacy. Sexuality, Love and Eroticism in Modern Sodeties (1992), Politics,
Sociology and Sociai Theory. Encounters with Classical and Contemporary Social Thought (1995), In
Defence of Sociology. Essays, Interpretations, and Rejoinders (1996) i Runaway World. Houi
Globalizańon (s Reshaping our Liues (1999)1.
Publikacje te, a zwłaszcza The Constitution of Society, zapewniły Giddensowi reputację czołowego
współczesnego socjologa-teoretyka krajów anglosaskich, a wyrażone w nich poglądy stały się
przedmiotem licznych (nierzadko zresztą krytycznych) komentarzy2. Powstało też wiele monografii
1 To wyliczenie pomija przełożoną na polski książkę Trzecia droga. Odnowa socjaldemokracji (tłum.
Hanna Jankowska, Warszawa 1999), ponieważ ma ona czysto polityczny charakter i nie wnosi niczego
do socjologii tego autora.
' Najważniejsze z nich zostały zebrane w Cntical Assessments, David Jary, Christopher G. A. Bryant
(red.), London 1996, 4 t.; zob. także Social Theory o! Modern
" Sodeties. Anthony Giddens and His Critics, David Held, John B. Tnompson (red.). Cambridge-New
York 1989.
w Leicester, gdzie miai sposobność współpracować z Eliasem, a następnie przez wiele lat z
uniwersytetem w Cambridge, jest od 1996 roku dyrektorem London School ot Economics and
Politics. Jest czynny w polityce jako teoretyk "trzeciej drogi", główny ideolog i doradca
zreformowanej przez Tony'ego Blaira Partii Pracy.
Teoria socjologiczna Giddensa obejmuje w szczególności krytyczne odczytanie socjologicznej
tradycji, rekonstrukcję socjologicznej metody w tym najszerszym znaczeniu słowa "metoda", w
jakim używał go Durkheirri w Zasadach, oraz bardzo rozbudowaną odpowiedź na pytania dotyczące
natury nowoczesnego społeczeństwa, z której płyną nader istotne wnioski odnośnie do sposobu
uprawiania nauk społecznych. Zauważmy od razu że Giddens uważa społeczeństwo współczesne za
późnonowoczesne, zdecydowanie odrzucając coraz bardziej - jak zobaczymy - popularną frazeologię
postmodernistyczną, w związku z czym bywa nazywany "ostatnim modernistą".
Teorię Giddensa cechuje dążenie do wielkiej syntezy. Giddens stara się nie pominąć niczego,
cokolwiek ważnego wydarzyło się w naukach społecznych i filozofii. Wręcz obsesyjnie usiłuje przy tym
przezwyciężyć wszelkie dychotomie, których tyle wyłonił dotychczasowy rozwój socjologii, szukając
pozycji umożliwiającej ich zniesienie. Stara się zbudować teorię socjologiczną, która nie będzie ani
woluntarystyczna, ani deterministyczna, ani subiek-tywistyczna, ani obiektywistyczna, ani
nominalistyczna, ani realistyczna itd. Zależy mu również na zniesieniu opozycji między makro- a
mikrosocjologią. Nade wszystko chodzi mu o uporanie się z dychotomią agency-struc tur^, ludzie-
instytucje, wolne działania jednostek-społeczny przymus. Jesi to chyba zresztą najważniejszy problem
współczesnej teorii socjologicznej, z którym stale mamy i będziemy mieć w tym rozdziale do
czynienia^. W dyskusji na ten temat Giddens zajmuje pozycję jak gdyby środkowa, z jednej bowiem
strony, wykazuje wyjątkowo dużo zrozumienia dla argumentów konstruktywistycznych, z drugiej
jednak - próbuje uniknąć destrukcyjnych dla socjologii konsekwencji "nowego idealizmu". Teorii
Giddensa nie podobna opatrzyć żadną gotową etykietą poza, być może, etykieta "eklektyzm", gdyby
miało okazać się w końcu, ii mamy w istocie do
1 Posługujemy się angielskim określeniem lej opozycji, ponieważ w socjologicznej polszczyźnie Brak
na razie jej odpowiednika, chociaż chodzi o problem siary, a we współczesnej teorii socjologicznej
zgoła kluczowy. Kłopot polega oczywiście na spolszczeniu sfowa agency. Zaproponowane przez Jacka
Szmatkę (zresztą w związku z Giddensem) wyrażenie "podmiotowe sprawstwo" jest wprawdzie
dobrym ekwiwalentem znaczeniowym terminu oryginalnego, ale wydaje się nieporęczne (por. hasło
Aktor w: Encyklopedia socjologii, przew. kom. red. Władysław Kwaśniewicz. t. 1: A-J, Warszawa 1998,
s. 15).
2 Por. David F. Wslsh, Structure/Agency, w: Córę Socioiogical Dichotomies, Chris Jenks (red.), London
1998, s. 8-33: Agency and Structure. Reorienting Sociat Theory. Piotr Sztompka (red.), Amsterdam
1994.
różnego pochodzenia, które w żaden sposób nie dają się połączyć w organiczną całość. Taka jest
opinia przynajmniej niektórych spośród licznych krytyków tego teoretyka.
Wobec socjologicznej tradycji
Giddens należy do myślicieli przykładających ogromną wagę do teoretycznych obrachunków z
poprzednikami. Podobnie jak Parsons w The Structure of Soda! Action, podporządkowuje nowe
odczytanie klasyków pytaniom, na jakie ma odpowiedzieć jego własna teoria. Z tego zresztą powodu
jest to odczytanie zupełnie inne od odczytania Parsonsa, z którym Giddens zasadniczo się nie zgadza,
uważając za konieczne "radykalne zerwanie" z jego teorią1- Chodzi przy tym nie tyle o odmienną pod
wieloma względami interpretację Durkheima i Maxa Webera czy też o przyznanie należnej rangi
zignorowanemu przez Parsonsa Marksowi, choć na pewno nie są to sprawy mało ważne, ile o
generalne przewartościowanie tradycji, wynikające z przekonania, iż położony w XIX wieku
fundament socjologii wymaga zgoła zasadniczej rekonstrukcji, albowiem "[...] żyjemy w świecie, do
którego tradycyjne źródła teorii społecznej pozostawiły nas nieprzygotowanymi"2.
Przekonanie to wiąże się z położeniem wyjątkowo dużego nacisku na to, w jak wielkim stopniu
klasycy socjologii byli ludźmi swoich czasów i swoich społeczeństw, a także na to, że wszyscy stworzyli
nader jednostronne wyobrażenia nowoczesnego społeczeństwa, pomijając wiele jego zasadniczych
cech, które zwtaszcza w naszej epoce "późnej nowoczesności" stały się w pełni widoczne. Giddens
zdaje się też mieć za złe klasykom socjologii sposób rozumienia przez nich rzeczywistości społecznej -
nazbyt deterministyczny i ewolucjonistyczny, wzorowany na przyrodoznawstwie, a więc nie
uwzględniający w należytym stopniu czynnika ludzkiego^ oraz związanej z nim przypadkowości i
nieprzewidywalnośd.
Najkrócej mówiąc, Giddens uważa za konieczne odejście od dotychczasowego stylu myślenia
socjologii, przy czym w grę musi wchodzić - jego zdaniem - zarówno rewizja utrwalonego przez nią
obrazu społeczeństwa, jak i utartych wyobrażeń o drogach jego poznawania.
Zdaniem Giddensa przyjęte w socjologii pojęcie społeczeństwa nie tylko pozostaje ciągle teoretycznie
nie opracowane, ale i, co ważniejsze, jest obciążone zgoła zasadniczym błędem, który polega
zwtaszcza na zignorowaniu jego aspektu politycznego. Nowoczesne społeczeństwo to nie tylko
kapitalizm czy industrializm, na co socjologowie zwracali zawsze aż nazbyt
1 Por. Anthony Giddens, The Constitution of Soaety. Outiine ot the Theory of Structuralion,
Cambridae-Oxłord 1984, s. XXXVI.
s. 166.
Anthony Giddens, Social Theory and Modern Sociology. Cambridge 1987, Por. Kenneth H. Tucker
Jr., Anthony Giddens and Modern Social Theory, Lon-
don-Thousand Oaks, Cal. 1998, rozdz. 1.
883
884
przemysłowe"), lecz również wzrost - opisanego na przykład przez Foucaulta - administracyjnego
nadzoru na bezprecedensową skalę, rosnąca rola władzy państwowej, produkcja i organizacja
informacji oraz rozbudowa armii i wojna. Widziane w ten sposób społeczeństwo nowoczesne
różni się zasadniczo od tej pozapolitycznej sfery, na której skupiało się przeważnie zainteresowanie
twórców socjologii. ""Społeczeństwa" w nowoczesnym świecie - pisze Giddens - to państwa
narodowe (nation-states) związane z innymi państwami narodowymi w globalny system"1. I takimi to
"społeczeństwami" socjologowie de facto na ogół dziś się zajmują, zdając się jednak nie zauważać, iż
swoją "systemowość" zawdzięczają one bardziej administracyjnej unifikacji niż "infrastrukturze
porządku społecznego"2, której samo-istnośc bezpodstawnie zakładają, wierząc jak gdyby w
całkowitą niezależność społeczeństwa obywatelskiego od państwa. Owa "systemowość" jest zresztą.
zdaniem Giddensa, jak najbardziej względna.
Taka redefinicja społeczeństwa ma ewidentne konsekwencje dla sposo bu pojmowania socjologii,
która w ujęciu Giddensa traci wiele ze swej dotychczasowej autonomii pochodnej od założenia, iż
porządek społeczny to coś zupełnie innego niż porządek polityczny. Giddens nie przeczy, oczywiście,
że socjologia ma pewien swoisty dla siebie zasób pojęć, tematów i teorii, dowodzi jednak zarazem, iż
granice pomiędzy nią a innymi naukami społecznymi i humanistycznymi nie są i nie mogą być tak
wyraźne, jak się zazwyczaj sądzi. Konsekwencją owej redefinicji jest również zwrot w stronę
społecznej dynamiki, tj. w stronę badania "wielkich transformacji", jakim ulega każde społeczeństwo
rozpatrywane nie jako stabilny i zamknięty w sobie "system społeczny", lecz jako państwo narodowe
- wewnętrznie zróżnicowane i podlegające rozlicznym wpływom zewnętrznym. Oznacza te
nieuchronnie m.in, zbliżenie socjologii do historii, a także programowe uwzględnianie w niej wymiaru
czasu i przestrzeni.
Inna ważna pretensja Giddensa do tradycyjnej socjologii to pretensja o ujmowanie społeczeństwa w
sposób urzeczowiony, czyli ignorowanie faktu. iż nie tylko jest ono ostatecznie tworem ludzkich
działań, lecz także właśnie ciągłemu ponawianiu tych działań zawdzięcza w każdej chwili swe dalsze
trwanie, w związku z czym jego poznanie nie jest możliwe tak długo, jak długo nie bierze się pod
uwagę podmiotowości jego twórców, tego że są obdarzeni iniqatywą i zdolnością do refleksji. W tym
punkcie krytyka socjologicznej tradycji przez Giddensa nie różni się od jej krytyki przez
najskrajniejszych subiektywistów, od których tego autora oddala jednak zdecydowanie przekonanie,
iż wysunięcie na pierwszy plan działań ludzkich nie musi i nie powinno być tożsame z unieważnieniem
pojęcia systemu społecznego czy tym bardziej struktury społecznej. Inna to sprawa, że te
1 Giddens, Social Theory, s. 25. * Ibid.. s. 33.
Z którym zazwyczaj mamy do czynienia w socjologii1.
"Podwójna hermeneutyka" nauk społecznych
W pracach Giddensa widoczna jest fascynacja filozofią języka, fenomenologią i hermeneutyka, a
także, rzecz jasna, tymi autorami, którzy fna przykład etnometodologowie) pierwsi podjęli próby
skorzystania z ich inspiracji na terenie socjologii, podejmując na nowo problematykę znaczenia jako
konstytutywnego czynnika świata społecznego2. Aczkolwiek Giddens nigdy nie pozwalał sobie na
skrajności, trudno wątpić, że tu właśnie należy szukać źródeł jego krytycznego nastawienia do
naturalizmu i funkcjonalizmu, pierwszy bowiem w ogóle zlikwidował problem znaczenia, drugi
natomiast zamkną! go w ciasnych granicach gotowych norm intemalizowanych przez członków
społeczeństwa w procesie socjalizacji, nie przykładając należytej wagi do procesów interpretacji i
negocjacji znaczeń, których są oni aktywnymi uczestnikami.
Fundamentem teorii socjologicznej Giddensa jest niewątpliwie koncepcja podmiotowości,
wyrastająca z przemyślenia literatury subiektywistycznej, w której z reguły jednostki jawią się jako
twórcy i wcześniejsi aniżeli socjologowie interpretatorzy tworzonego przez siebie lądu społecznego.
Ludzie tym różnią się od zwierząt, że na ogół wiedzą, co i dlaczego robią a także są w stanie działać
inaczej, niż działają. W tym, co robią, kierują się refleksją i określonym zasobem wiedzy, która
wprawdzie niekoniecznie jest wiedzą dyskursywną, ale decyduje o przebiegu działania i przez badacza
procesów społecznych musi być brana pod uwagę, inaczej bowiem będzie ono całkowicie
niezrozumiałe. Problemem kluczowym dla Giddensa jest w związku z tym relacja między wiedzą
naukową, którą tworzy badacz, i wiedzą, jaką w swej praktyce życiowej kierują się członkowie
społeczeństwa. Granica między tymi dwoma rodzajami wiedzy jest jak najbardziej płynna^; ma
miejsce nieustanne oddziaływanie i przenikanie się wzajemne.
W tym kontekście Giddens zwykł mówić o podwójnej hermeneufyce, dowodząc jednocześnie
możliwości i potrzeby ścisłej wiedzy naukowej oraz wartości wiedzy potocznej jako jej źródła i
koniecznego układu odniesienia. To właśnie owa podwójność odróżnia nauki społeczne od
przyrodoznawst-wa, w którym zadania hermeneutyczne dotyczą wyłącznie teoretycznego języka
nauki, podczas gdy w naukach społecznych obejmują również rozszyfrowywanie pojęć języka
potocznego badanej zbiorowości. "Związek między językiem nauk społecznych i językiem potocznym
jest dwukierunkowy. Pierwszy nie może ignorować kategorii, jakimi zwykli ludzie posługują się
1 Por. Giddens, The Constitution, s. XXVI-XXVII, 377.
2 Por. zwłaszcza Anthony Giddens, Hermeneutics, Ethnomethodolagy and Prob-iems of
lnterpretative Anaiysis, w: Sludies in Social and Poiiticai Theory, London 1977, s. 165-178.
3 Giddens, The Constitution, s. XXXI|-XXXIII. 885
społecznych mogą być przejmowane i stosowane przez zwykłych ludzi jako składniki ich
postępowania"1. Zdaniem Giddensa naieży to do istoty nauk społecznych i nie ma w tym nic złego.
Nauka nie może wprawdzie zadowolić się pojęciami języka potocznego, ale badacze życia
społecznego nie powinni się łudzić, iż mogą wyzwolić się całkowicie spod jego wpływu. Jest to i
niemożliwe, i niepożądane.
Stąd wielokrotnie deklarowana przez Giddensa sympatia do ernometodo logii, połączona jednak z
istotnymi zastrzeżeniami. Dotyczą one co najmniej czterech rzeczy. Po pierwsze, braku w
zachowaniach się opisywanych przez etrnometodologów ludzi "praktycznych molywów czy też
interesów"; po drugie, wyeliminowania z obrazu świata społecznego stosunków władzy; po trzecie,
zagubienia pojęcia struktury jako tego wszystkiego, co ogranicza swobodę ruchów jednostek; po
czwarte, zapominania, iż obowiązek zrozumienia przez badacza potocznego języka i potocznej wiedzy
nie może prowadzić dc bezkrytycyzmu w stosunku do nich i rezygnacji z tworzenia własnego
naukowego języka2. Krótko mówiąc, nauki społeczne muszą nie tylko rozumieć badane przez siebie
światy, ale i wyjaśniać je zgodnie z właściwymi nauce regułami. Niewiele co prawda dowiadujemy się
od Giddensa o tym, jakie te reguły są.
Teoria strukturacji
Trzonem Giddensowskiej teorii społecznej jest teoria strukturacji, pomyślana jako przezwyciężenie
słabości zarówno naturaiistyczno-funkcjonalistycznei "ortodoksji", jak i jej subiektywistycznej czy też
konstruktywistycznej krytyki. Teoria ta została wyłożona najpełniej w The Constitution of Society,
chociaż jej zręby są już doskonale widoczne w Nowych zasadach i Central Probtems, gdzie Giddens
postawił sobie po raz pierwszy zadanie stworzenia takiej teorii socjologicznej, w której zostałaby
wreszcie zniesiona antynomia agency and structure, czyli - używając bardziej staroświeckich wyrażeń
- jednostki i społeczeństwa, wolności i przymusu, działania i systemu społecznego. Być może te
wcześniejsze i mniej wielosłowne sformułowania teorii strukturacji nastręczają nawet mniej
wątpliwości.
Zadanie przezwyciężenia owej antynomii byłoby ewidentnie niewykonalne, gdyby Giddens obstawał
przy takim rozumieniu struktury i systemu społecznego, jakie ustaliło się w socjologii za sprawą
najpierw organicyzmu, później zaś funkcjonalizmu, a więc posługiwał się wyobrażeniem społecznej
rzeczywistości sui geneńs, która niejako z zewnątrz wywiera zniewalający wpływ na jednostkę,
określając, w gruncie rzeczy, cały tok jej postępowania. Taką wizję społeczeństwa Giddens
zdecydowanie jednak odrzuca, biorąc za punkt wyjścia działania jednostek oraz ich zależność od
reguł, które są analogiczne do regu!, jakim podlegają akty mowy. Język nie jest domeną
Ibid., s. 12.
Ibid., s. 175-178.
dUS^IUlllCI ^^UllIJ.!, IIICJI1IIIC.I
nie stanowi rzeczywistości odrębnej od praktyki jego użytkowników. Struktura świata społecznego
powinna być rozumiana w taki sam sposób, a wiec jako istniejąca nie inaczej jak tylko w działaniach
jego uczestników, którzy wprawdzie muszą podporządkowywać się pewnym niezależnym od nich
regułom, ale zarazem to od nich zależy, że te reguły są nadal stosowane i ulegają stopniowo takim lub
innym przekształceniom. Reguły te nie egzystują bowiem samoistnie i są tym, czym są, wyłącznie
dzięki ich ciągłemu stosowaniu w praktyce.
W gruncie rzeczy chodzi tu więc raczej o strukturalne właściwości działań ludzkich niż o strukturę jako
zespół zobiektywizowanych warunków, w których te działania zachodzą, dający się pomyśleć w
abstrakcji od nich. Jedyną rzeczywistością jest społeczna prwtis, na którą wolno spoglądać z różnych
stron pod tym wszakże warunkiem, że będzie się unikać zarówno woluntarys-tycznej fikcji absolutnie
wolnych podmiotów, jak i deterministycznej fikcji społeczeństwa jako samoistnej bytowo siły
sprawczej. To ludzie tworzą swe społeczeństwo, nie tworzą go jednak z niczego w całkowicie dowolny
sposób. W ten sposób Giddens przezwycięża, jak sądzi, opozycję subiektywizmu i obiektywizmu,
zastępując dualizm podmiotu i przedmiotu formułą "dualność struktury" (the duality of structure}1,
oznaczającą, że struktura powinna być traktowana jednocześnie jako to, co je ogranicza, i to, co je
umożliwia; rezultat ludzkich działań i środek, dzięki któremu dochodzą one do skutku.
Warto zauważyć, iż sięgnięcie po analogię z językiem bynajmniej nie oznacza w wypadku Giddensa
wyznaczenia mu jakiejś szczególnej roli: owa analogia dotyczy statusu społecznych reguł czy też
mechanizmu ich działania, a nie igh natury. Kiedy mowa o tej ostatniej, słowem-kluczem okazuje się
raczej wiedza, w czym autor The Constitution of Society idzie śladem raczej fenomenologów niż
strukturalistów. Wyróżnia on trzy rodzaje czy też poziomy wiedzy, którą kierują się uczestnicy życia
społecznego. Jest to, po pierwsze, wiedza dyskursywna, czyli taka, którą jej posiadacze potrafią ująć
w słowa, objaśniając to, co robią. Jest to, po drugie, wiedza praktyczna - niezwykle ważna w działaniu,
ale niełatwo poddająca się werbalizacji. Jest to, po trzecie, podświadomość, nie odgrywająca na
pozór poważniejszej roli, niemniej jednak niezwykle ważna jako czynnik, od którego zależy poczucie
"ontologicz-nego bezpieczeństwa", będące - podobnie jak zaufanie - koniecznym warunkiem
normalnych stosunków międzyludzkich. Ponadto podświadomość daje o sobie znać w okresach
kryzysów, kiedy naruszona zostaje rutyna.
Problem nowoczesności
Jakiekolwiek znaczenie przyznamy opracowanym przez Giddensa "nowym zasadom metody
socjologicznej", najmniej dyskusyjną częścią jego dorobku teoretycznego pozostanie zapewne
teoria społeczeństwa nowoczesnego,
Ibid., s. xx-XXl.
887
1
888
"[...] socjologia jako dyscyplina skupia się na tych instytucjach i sposobach życia, które przyniosła
"nowoczesność*"1.
Giddens podjął zarówno pytanie, czym jest nowoczesne społeczeństwo w ogólności, jak i pytanie,
jakie są osobliwości społeczeństwa współczesnego, które wielu teoretyków nazywa ponowoczesnym,
podczas gdy inni uważają je co najwyżej za nową odmianę wciąż tego samego typu. Giddens stanął
po stronie tych drugich (tak samo sceptycznie odnosi! się zresztą do przesadnego przeciw stawiania
społeczeństwa poprzemysłowego przemysłowemu), co jednak nie oznacza wcale bagatelizowania
przezeń różnic między obecną nowoczesnością "późną" czy też "szczytową" a tą, którą opisali
poddani przezeń rewizji klasycy socjologii. Wprost przeciwnie, Giddensa można uważać za jednego z
bardziej elokwentnych proroków takich właściwych późnej nowoczesności niebezpieczeństw, jak
totalitaryzm, "industrializacja wojny", zakłócenia wzrostu gospodarczego czy katastrofa ekologiczna.
Niemniej jednak nie widzi on powodów, aby mniemać, iż nowoczesność jako taka się skończyła. Nie
widzi też powodów, aby wątpić w zdolność socjologicznego rozumu do uporania się z jej problemami.
Jak już wspomnieliśmy, Giddens widzi w nowoczesności łączny rezultat czterech wielkich procesów:
rozwoju kapitalizmu, uprzemysłowienia, poszerzenia zakresu administracyjnego nadzoru nad ludźmi i
kształtowania się państwa narodowego. Jak się wydaje, najbardziej oryginalne jest tu wzięcie pod
uwagę czwartego z tych procesów, który wśród socjologów nie miał do tej pory zbyt wielu
teoretyków i obserwatorów. Jak już wiemy, Giddens jest nawet skłonny wysuwać sprawę państwa
narodowego na pierwszy plan. widząc w nim lepszą jednostkę analizy socjologicznej aniżeli
społeczeństwo rozumiane w tradycyjny sposób.
Giddensowska koncepcja nowoczesności jest wielowymiarowa, obok procesów ekonomicznych i
społecznych obejmuje bowiem procesy polityczne; obok przemian makrospołecznych - przemiany
mentalności, osobowości i najbardziej intymnych stosunków między ludźmi; obok zjawisk globalnych
- mikrozjawiska życia codziennego; obok ideologii - na przykład postawy wobec czasu i przestrzeni. W
koncepcji tej zostały wykorzystane liczne wątki znane z wcześniejszej literatury, chociaż nowa w
znacznym stopniu terminologia może stwarzać złudzenie wielkiej nowości. Nie znaczy to, że Giddens
nie mówi nic nowego. Znajdujemy u niego niemało bardzo interesujących obserwacji z różnych sfer
życia społecznego i szereg rzeczywiście ważnych pomysłów teoretycznych. Dotyczą one na przykład
społeczeństwa nowoczesnego jako społeczeństwa ryzyka, roli zaufania w społecznym świecie, w
którym bezpośrednie kontakty między ludźmi uległy drastycznemu ograniczeniu, czy, wreszcie,
pozycji ekspertów we współczesnym społeczeństwie. Płodne wydają się również rozważania
Giddensa na temat zmian, jakim ulega tożsamość jednostki, czy też rosnącej roli "refleksyjności".
1 Giddens. Sociał Theory, s. 25.
wizję nowoczesności, a zwłaszcza jej obecnej fazy, jako stanu niepewności, zagubienia, nieustającej i
stwarzającej coraz to nowe zagrożenia zmiany, na której przebieg ludzie nie mają wpływu, nie
potrafiąc ani jej przewidywać, ani nią kierować1. Otóż jest rzeczą zastanawiającą, że ta wizja pochodzi
od tego samego autora, który tak wymownie krytykował wcześniejszą socjologię za ignorowanie
faktu, że to ludzie jako podmioty świadome są twórcami swoich stosunków społecznych.
Giddens pisze bardzo dużo i niewiele zapewne znalazłoby się ważnych w socjologii tematów, o
których w ogóle się nie wypowiadał. Jest więc zrozumiałe, iż powyższy przegląd nie mógł dać żadnego
wyobrażenia o całości jego dorobku. Wynika z niego wszakże wystarczająco chyba wyraźnie, że
chodzi o teoretyka, który podjął jedną z najambitniejszych w ostatnich czasach prób rekonstrukcji
wiedzy socjologicznej, wykorzystując przy tym najrozmaitsze źródła i inspiracje. Zainteresowanie,
jakie ta próba wzbudziła, świadczy o trwałym zapotrzebowaniu na wielką teorię socjologiczną, która
jest wprawdzie wolna od złudzeń, jakimi żyli twórcy dawnych systemów, ale, w gruncie rzeczy, usiłuje
odpowiedzieć na wszystkie ich zasadnicze pytania, dotyczące zarówno możliwości poznania
rzeczywistości społecznej, jak i jej natury, uwzględniając przy tym osobliwości współczesnego
społeczeństwa. Próba ta pokazuje, z jednej strony, trudności tego rodzaju przedsięwzięcia, z drugiej
zaś to, że jest ono w istocie niemożliwe bez wyjścia daleko poza granice socjologii i porzucenia iluzji,
iż owa upragniona teoria wytoni się z czasem sama w wyniku gromadzenia wyników badań
empirycznych. O tym samym świadczą zresztą inne omawiane w tym rozdziale teorie.
(3) Bourdieu: konstruktywizm strukturalistyczny
We Francji za czołowego socjologa-teoretyka uznaje się na ogół od wielu lat Pierre*a Bourdieu (1930-
2002), coraz lepiej znanego zresztą także poza jej granicami i z pewnością należącego do
najciekawszych przedstawicieli nauk
społecznych XX wieku.
Bourdieu studiował filozofię (m.in. w słynnej Ecole normale superieure, którą kilkadziesiąt lat
wcześniej ukończył Durkheim). Po uzyskaniu w 1955 roku tytułu agrege nauczał m.in. na
uniwersytetach w Algierze i Lilie. W 1964 roku osiadł ostatecznie w paryskiej Ecole des hautes etudes
en sciences sociales, gdzie kierował ośrodkiem socjologii europejskiej i założonym w 1975 roku
czasopismem "Actes de la recherche en sciences sociales". W 1981 roku zosta! profesorem College
de France. Był także ważną postacią francuskiego życia politycznego.
1 Por. Giddens, The Conseguences of Modernity, Cambridge 1990, s. 28.
889
890
Pracę badawczą Bourdieu zaczął od antropologii (prowadził badania terenowe w Algierii), której
dotyczyły jego pierwsze publikacje, a w pewnym stopniu także Esquisse d'une theońe de la pratiąue.
Precedee de trois etudes d'ethonologie kabyle (1972), należący do jego najważniejszych dzieł.
Bourdieu nigdy zresztą nie porzucił antropologii, wielokrotnie dając wyraz - zgodnemu z tradycją
durkheimowską - przekonaniu o potrzebie ścisłego związku socjologii z antropologią. Bourdieu mówił:
"Moja praca nie byłaby możliwa, gdybym nie stara! się łączyć problematyki uważanej tradycyjnie za
etnologicz-ną z problematyką uważaną tradycyjnie za socjologiczną"1. Zajęcie się socjologią, która
stała się głównym terenem pracy naukowej Bourdieu, oznaczało przeto nie tyle rezygnację z punktu
widzenia antropologa i właściwych mu metod pracy, ile skupienie uwagi już nie na Kabylach, lecz na
społeczeństwie francuskim. Jemu to właśnie oraz ogólniejszym problemom teoretycznym socjologii
poświęcona jest niemal w całości bogata twórczość tego autora, na którą składają się poza
wspomnianym wyżej Esąuisse takie zwłaszcza dzieła, jak La distinctton. CńUąue sociale du jugement
(1979), Le sens praGąue (1980), Homo academicus (1984), La noblesse d'Etat. Gran-des ecoles et
espńt de corps (1989), Reguły sztuki. Geneza i struktura pola literackiego (Les regles de fart. Genese
et structure du champ litteraire. 1992}, La mtsere du monde (1993), Raisons pratiąues. Sur la theońe
de I'action (1994), Meditations pascaliennes (1997), La domination masculine (1998) i Les structures
sodales d'economie (2000) oraz - napisane przy współudziale innych autorów: Les heritiers, les
etudiants et la culture {razem z Jeanem-CIaude'em Passeronem, 1964), Amour de fart Les musees
d'art et leur public (razem z Alainem Darbelem i Dominique Schnapper, 1966], Le metier du
sociologue Preaoles epistemologiąues (razem z Jea-nem-Claude'em Chamboredonem i Jeanem-
Claude'em Passeronem, 1968), Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania {La reproduction.
Elements pour une theońe du systeme d'enseignement (razem z Jeanem-Claude'em Passeronem,
1970). Istotne znaczenie dla poznania myśli Bourdieu mają - prócz wymienionych książek i bardzo
licznych artykułów - zbiory jego wypowiedzi, zebrane w Questions de sodologie (1980) i Choses dites
(1987). Najlepszego oglądu całości teorii Bourdieu (wraz z bibliografią) dostarcza wywiad-rzeka
przeprowadzony przez Lriika J. D. Wacąuanta pt. Zaproszenie do socjologii refleksyjnej {Reponses.
Pour une anthropotogie reflexive, 1992). Warto dodać, ii odejście Bourdieu od filozofii nie było chyba
ostateczne. W1976 roku wydał Die politische Ontologie Martin Heideggers, a co ważniejsze, niektóre
jego późne książki, zwłaszcza Raisons pratiąues i Meditations pascaliennes, zdają się zapowiadać
powrót do filozofii, a nawet pozwalają mówić o nim jako filozofie2. To jednak inna historia, którą tu
pominiemy.
1 Pierre Bourdieu, Ouestions de sociotogie, Paris 1980, s. 52.
! Por. np. Richard Shusterman, Introduction. Bourdieu as Philosopher, w: Bour-
Gdyby naczelną intencję teorii socjologicznej Bourdieu streścić w niewielu zdaniach, nie różniłaby się
ona od intencji kierującej poszukiwaniami Gid-densa oraz wielu innych współczesnych autorów
usiłujących dokonać takiej rekonstrukcji socjologii, która omijałaby zarówno Scyllę obiektywizmu, jak
i Charybdę subiektywizmu. Takie streszczenie byłoby zgodne z jego własnymi deklaracjami, w których
ze względu na ową intencję określał swe stanowisko jako "konstruktywistyczny strukturalizm lub
strukturalisryczny konstrukty-wizm"1, zaznaczając raz po raz swój krytycyzm w stosunku do obu
skrajności2. Wystarczy jednak wgłębić się choć trochę w szczegóły przedsięwzięcia teoretycznego
Bourdieu, aby zdać sobie sprawę z jego oryginalności. Wynika ona, po pierwsze, z faktu, że zostało
podjęte we Francji, gdzie wpływy funkcjonalizmu pozostały znikome, a więc nie było powodu, aby
najcięższe boje staczać z Parsonsem (skądinąd bardzo krytycznie ocenianym przez Bourdieu jako
wytwórca "teoretycznej papki"), albowiem rzeczywiście wpływową odmianą obiektywizmu był tam
strukturalizm Levi-Straussa. Jednocześnie, jako uosobienie niebezpieczeństwa subiektywistycznego,
jawił się nie tyle taki czy inny kierunek w najnowszej socjologii, ile egzystencjalizm Sartre'a, którego
nieprawdopodobna z dzisiejszego punktu widzenia popularność wykraczała daleko poza ramy
filozofii. W grę wchodziła, rzecz jasna, także bardzo popularna we Francji fenomenologia, niewiele
miała ona jednak wspólnego z fenomenologią, która od czasów Schiitza zaczęła przenikać do
socjologii amerykańskiej. Nie znaczy to, oczywiście, że Bourdieu ignorował autorów spoza Francji,
niemniej jednak nie oni byli ośrodkiem jego uwagi krytycznej. Pełne zrozumienie myśli tego autora
wymaga przeto uwzględniania osobliwości francuskiego życia umysłowego w okresie kształtowania
się jego poglądów. Niezbędne jest przy tym pamiętanie o tradycji durkheimowskiej będącej dla
Bourdieu inspiracją i ważnym układem odniesienia, a także o tym, jak bardzo zadomowiony był we
Francji marksizm i jak wielu intelektualistów w tym kraju było skłonnych traktować go za przykładem
Sartre'a jako nieprzekraczalny horyzont swojej epoki. Bourdieu ten horyzont przekroczył, ale nie
ulega wątpliwości, że również marksizmowi zawdzięczał pewną część swojej problematyki, o czym
będzie tu jeszcze mowa.
Po drugie, Bourdieu w odróżnieniu od wielu innych współczesnych autorów zdecydowanie bronił idei
socjologii jako nauki6, przeciwstawiając się zamazywaniu granicy między myśleniem naukowym i
potocznym, nauką
dieu. A Critical Reader, Richard Sliusterman (red.), Oxford-Malden, Mass. 1999, s, 1
1 nast.
1 Por. np, Pierre Bourdieu, Choses dites, Paris 1987, s. 147.
2 Por. David Swartz, Culture and Power. The Sociology of Pierre Bourdieu, Chicago 1997, s. 52-60.
3 Por. Palrice Bonnewitz. Les premieres lecons sur la sociologie de P. Bourdieu,
Paris 1998, s. 25 i nast. 891

i icyu
filozofii, której - jak twierdził - socjologia "kradnie" wprawdzie problemy, ale przekształca je z
metafizycznych w naukowe1. Co więcej, Bourdieu kojarzy! zainteresowania teoretyczne z
prowadzonymi bardzo systematycznie badaniami empirycznymi, w których bynajmniej nie
rezygnował całkowicie ze standardowych metod socjologii, chociaż uważał je za niewystarczające i
wymagające wielostronnego poszerzenia. Tę krytykę współczesnej socjologii prowadzi) jednak pod
znakiem zerwania z "teoretyzującymi teoretykami'" lekceważącymi badania empiryczne i
uprawiającymi teorię jako sztukę dla sztuki. Nie cierpiał również "metodologizmu", czyli
abstrakcyjnych rozważań o metodzie, prowadzonych w oderwaniu od konkretnych badań.
Bourdieu powiadał nawet, iż to, co robi, "[...] nie jest pracą teoretyczną, lecz pracą naukową
wykorzystującą wszelkie zasoby teoretyczne dla potrzeb analizy empirycznej"2. Jeśli nawet sporo
zdaje się takim jego deklaracjom przeczyć, nie ulega wątpliwości, że jako socjolog-empiryk miał
bardzo poważny dorobek, którego nie może zlekceważyć nikt, kto zajmuje się, dajmy na to. socjologią
kultury, socjologią wychowania lub paroma innymi socjologiami szczegółowymi, chociaż przyswojenie
sobie tego dorobku może mu sprawiać niejaką trudność na skutek tego, że chodzi o autora, który nie
tyle uprawia! ten lub inny wyodrębniony dział socjologii empirycznej, ile zajmował się po swojemu
właściwymi mu tematami i problemami, uprawiając za przykładem Durkheima i Webera po prostu
naukę o społeczeństwie. Bourdieu kwestionował zarówno podział pracy istniejący obecnie wewnątrz
socjologii, jak i ustalone w XX wieku lub wcześniej granice między nią a innymi naukami społecznymi
(etnologią, historią, psychologią społeczną, ekonomią itd.)3.
Po trzecie, sposób przezwyciężania przez Bourdieu opozycji agency and structure, podmiotu i
przedmiotu, ma liczne znamiona oryginalności, czego świadectwem jest nie tylko bardzo swoista
terminologia, świadomie wprowadzona przezeń w celu zdystansowania się od obciążonych
niepożądanymi skojarzeniami wyrażeń języka potocznego4 oraz od innych teorii socjologicznych, lecz
również zachowanie w zmodyfikowanej postaci wielu poglądów, który niejeden z dzisiejszych
teoretyków jest skłonny kojarzyć ze stanowiskiem jednoznacznie obiektywistycznym.
Bourdieu przyznawał się więc do swego rodzaju determinizmu, a także posługiwał się stosunkowo
często wyklętym dziś na ogó! pojęciem prawa społecznego. Zastrzegał jednak, że chodzi mu o
determinizm, który nie
1 Bourdieu, Ouestions, s. 49-50.
1 Ibid., s. 57.
3 Por. Pierre Bourdieu, Loic J. D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, tłum. Anna Sawisz,
Warszawa 2001, s. 140,
' Bourdieu powiada, iż zalety mu na zerwaniu z "[...] filozofią społeczna, która jest wpisana w
spontaniczny dyskurs. Zastąpić słowo innym, to często dokonać decydującej zmiany
epistemologicznej (której skądinąd grozi, że pozostanie nie zauważona" (Ouestions, s. 37].
nie ma nic wspólnego z fatalizmem1. Często wspominał też o potrzebie obiektywności, podkreśla!
wszakże zarazem, że ma na myśli "obiektywność wyższego rzędu" {plus haute), rj. taką, która
uwzględnia to, co subiektywne, albowiem - jak powiadał - zdradą obiektywności w socjologii jest nie
co innego niż ignorowanie tego, że ma ona zawsze do czynienia ze społecznymi podmiotami,
wyobrażającymi sobie jakoś świat, w którym działają, i działającymi pod wpływem tych wyobrażeń^.
Bourdieu wyraźniej niż jakikolwiek inny krytyk obiektywizmu podkreślał jednak, iż te wyobrażenia są
dalekie od adekwatnego odzwierciedlenia stosunków realnych, na którym zależy uczonemu.
Bez względu na czynione przezeń zastrzeżenia niepodobna więc zakwestionować dość
rozpowszechnionej opinii, iż krytyka obiektywizmu przez Bourdieu jest w istocie mniej surowa od
jego krytyki subiektywizmu3. W każdym razie w swoich analizach stosunków społecznych odwoływał
się nieustannie do ich wymiaru "realnego" C2y "obiektywnego", do określonych instytucji i stanów
rzeczy, które żadną miarą nie są sprowadzalne do ludzkiej subiektywności, do wzajemnego
oddziaływania jednostek (ich "interakcje kryją urzeczywistniające się w nich struktury", są
aktualizacjami obiektywnych relacji4) lub na przykład do dokonywanych przez nie racjonalnych
wyborów. Stąd pojęcie socjoanalizy czy też "społecznej psychonalizy"5 i podobieństwo wielu jego
analiz do Marksowskiej krytyki świadomości fałszywej.
Co może jeszcze ważniejsze, podmiot w socjologii Bourdieu to - jak zobaczymy - klasyczny homo
sociologicus, którego zasadnicze cechy są w istocie pochodne od faktu uczestnictwa w określonych
zbiorowościach i podlegania jak najbardziej realnym wpływom i przymusom. To, jaki jest świat
wewnętrzny jednostki, okazuje się "[...] w zasadniczej części rezultatem interioryzacji struktur świata
społecznego"; "[...] to, co jednostkowe, a nawet osobiste i subiektywne, jest zarazem społeczne,
zbiorowe"6, a więc w jakimś niemałym stopniu niezależne od świadomości i woli jednostek. U
Bourdieu mamy w gruncie rzeczy do czynienia z przeciwstawieniem nie podmio-tu-jednostki
przedmiotowi-społeczeństwu, lecz dwóch form istnienia tego, co społeczne: w jednostce i poza nią.
Opisowi tych form służą najważniejsze bodaj terminy socjologii Bourdieu: habitus i pole. Faktem jest
co prawda, że jednocześnie Bourdieu starał się oddalić nasuwające się podejrzenie jego teorii o
skrajny socjologizm i lekceważenie tego, co jednostkowe.
1 Por. ibid., s. 45-46. 2 Por. ibid., s. 32.
3 Por. np. Richard Jenkins. Pierre Bourdieu, London 1992, s. 91.
* Cyt. za: Philippe Corcuff, Les nouveiles sociologies. Constructions de la róalitó socigle, Paris 1995, s.
41. Por. Bourdieu, Ouestions, s. 127; Bourdieu. Wacquant, Zaproszenie, s. 78.
5 Por. Swartz, Cutture and Power, s. 9-10.
6 Pierre Bourdieu, Raisons pratiques. Sur la thśorie de 1'action. Paris 1994, s. 11; Bourdieu,
Wacquant, Zaproszenie, s. 113; Pierre Bourdieu, Les structures sociales de 1'óconomie, Paris 2000, s.
259.
893
1
894
Ośrodkiem teorii socjologicznej Bourdieu, będącej jednocześnie teorią dzia-iania społecznego, teorią
kultury, teorią struktury społecznej i teorią świata przeżywanego, jest niewątpliwie pojęcie habitusu,
nie bez racji kojarzone dziś głównie z jego nazwiskiem, chociaż nie on był jego wynalazcą (pojęcie to
grało na przykład sporą rolę w - omawianej przez nas wcześniej - socjologii Eliasa, a sporadycznie było
używane także przez innych autorów, na przykład Durkheima i Maussa, a także Maxa Webera).
Wprowadzając to pojęcie, Bourdieu realizował wspomniany wyżej zamysł uniknięcia zarówno
obiektywizmu, jak i subiektywizmu, służy ono bowiem, z jednej strony, pokazaniu, iż dyspozycje
jednostek są wytworem por excellence społecznym, z drugiej natomiast - ocaleniu mimo wszystko
wyobrażenia jednostki jako podmiotu aktywnego, którego praktyka życiowa jest czymś więcej niż
tylko stosowaniem społecznych norm czy reguł. 2 tego zresztą powodu Bourdieu świadomie odrzucał
możliwość korzystania ze słowa habitude, które mogłoby sugerować, iż chodzi o coś "powtarzalnego,
mechanicznego, automatycznego, raczej odtwórczego niż twórczego"1. Nie przecząc istnieniu
obiektywnego ładu społecznego, pojęcie to kieruje uwagę nie tyle na to, że jednostki się doń
przystosowują, ile na to, że go przez swoje działania reprodukują i w jakimś stopniu nieustannie
modyfikują Habitus jest więc jednocześnie wytworem życia społecznego i tym, co je wciąż od nowa
wytwarza. Jest "srrukturowany", ale i "strukturujący", by posłużyć się językiem omawianego autora.
Bourdieu mówił o habitusie jako o "mediacji"2, dając do zrozumienia, iż chodzi o punkt styku tego, co
obiektywne, z tym, co subiektywne.
Czym jest wobec tego habitus? Najprościej można go zdefiniować jako łączny rezultat oddziaływań
socjalizacyjnych, jakim podlega w ciągu życia jednostka, rezultat interioryzowania przez nią
społecznych norm i wartości, tj, całokształt nabytych przez nią i utrwalonych dyspozycji do
postrzegania, oceniania i reagowania na świat zgodnie z ustalonymi w danym środowisku
schematami. Chodzi przy tym o dyspozycje najrozmaitszego rodzaju, a więc zarówno intelektualne,
jak i emocjonalne, zarówno mentalne, jak i behawio ralne, "logiczne i aksjologiczne, teoretyczne i
praktyczne". Należy do nich również to, co Marcel Mauss nazywał "technikami ciała", a co Bourdieu
zwykł określać jako hexis. Na skutek tego, że jednostka posiada swoisty habitus, jej reakcje na bodźce
ze świata zewnętrznego nie są określane bez reszty przez naturę tych bodźców, lecz zależą w
znacznym stopniu od tego. jaki jest jej habitus. Znając samą tylko sytuację, niepodobna w związku z
tym przewidzieć, jak jednostka się zachowa3, zależy to bowiem od tego, skąd przyszła i jakie były jej
dotychczasowe losy.
1 Bourdieu, Questions, s. 134.
2 Pierre Bourdieu, Le sens prałigue, Paris 1980, s. 8B-89.
3 Por. Bourdieu, Les sfructures sociaies, s. 260.
i |to, cokolwiek jednostka przyswoiła sobie żyjąc w określonym miejscu przestrzeni społecznej, mając
taką, a nie inną rodzinę, chodząc do takich, a nie innych szkói, obracając się w takim, a nie innym
towarzystwie itd. Dodajmy, ze chodzi nade wszystko o wiedzę praktyczną manifestującą się w
działaniu, nie zaś wiedzę w postaci dyskursywnej. To swego rodzaju "gramatyka" praktyki ludzkiej,
która zazwyczaj obchodzi się bez świadomości kierujących nią reguł,
Taka najogólniejsza charakterystyka habitusu nie wystarcza jednak, aby 2dać sobie sprawę z różnic
pomiędzy stanowiskiem Bourdieu a stanowiskami innych teoretyków socjalizacji. Sprawą o zgoła
podstawowym znaczeniu wydaje się mianowicie to, że znajduje się ono w podwójnej opozycji. Z
jednej strony, w opozycji do wszelkich koncepcji skłonnych traktować jednostkę jako prostą odbitkę
społecznej kliszy, z drugiej strony - w opozycji do koncepcji, wedle których społeczeństwo dostarcza
jedynie pewnego zbioru możliwości, jednostka zaś dokonuje między nimi względnie wolnego wyboru,
przeprowadzając kalkulację możliwych zysków i strat. W pierwszym wypadku Bourdieu sprzeciwia się
traktowaniu nabytych dyspozycji jednostki jako przeznaczenia, którego żadną miarą nie można
odmienić pod wpływem nowych doświadczeń i "socjoanalizy"1; w drugim - podważa złudzenie, iż
taka odmiana "losu" mogłaby nie być czymś wyjątkowym, w rzeczywistości bowiem wszystko sprzyja
temu, aby owe - nabyte zwłaszcza w dzieciństwie i młodości - dyspozycje ulegały nieustannemu
utrwalaniu niezależnie od świadomości i woli jednostki. W ogóle habitus należy do "kulturowej
nieświadomości", nawet - tak podkreślana przez Bourdieu - twórczość jednostek nie jest w żadnym
razie świadomym dążeniem do realizacji określonych "projektów". Ludzie nie są głupcami, ale nie
działają jako istoty doskonale racjonalne. Stąd gwałtowny atak Bourdieu na teorie racjonalnego
wyboru, które, jak twierdził, operują wyobrażeniem jednostki jako "antropologicznego monstrum",
wyposażając każdego człowieka w głowę teoretyka2.
Klasy społeczne
Ważną osobliwością koncepcji Bourdieu jest to, że środowisko społeczne, któremu jednostka
zawdzięcza według niego swój habitus, to nade wszystko środowisko - tak jak u Marksa - klasowe,
chociaż, jak się okaże, w grę wchodzi zupełnie inne i otwarcie wobec autora Kapitału polemiczne
rozumienie klasowości. Tak czy inaczej Bourdieu jako teoretyk socjalizacji wydaje się nieporównanie
bardziej zainteresowany klasowym podziałem społeczeństwa i związanym z tym podziałem
zróżnicowaniem procesów socjalizacji aniżeli zjawiskiem przyswajania sobie przez członków
społeczeństwa jakichś
1 Por. Bourdieu, Wacquant, Zaproszenie, s. 122. 1 Bourdieu, Les structures sociaies, s. 256.
895

"[...] materialnych warunków egzystencji właściwych klasie społecznej"1. David Swartz stwierdza nie
bez racji, iż podstawowym celem Bourdieu jest pokazanie, w jaki sposób kultura i klasa społeczna są
ze sobą skorelowane2.
Żaden bodaj wybitny socjolog współczesny nie przywiązuje takiego znaczenia do wpływu klasowego
zróżnicowania społeczeństwa na wszystkie sfery życia (na przykład styl życia, komunikowanie się
ludzi, gusty, dietę, rodzaj uprawianych sportów, uczestnictwo w kulturze, stosunki rodzinne, modę
itd.). Żaden też nie twierdzi tak zdecydowanie, że socjalizacja ma nieuchronnie charakter klasowy i
polega w gruncie rzeczy na przyuczaniu jednostki do życia w sposób właściwy danemu środowisku,
do tego, aby znała swe miejsce w społeczeństwie, wiedziała (lub może raczej czuła), jakie możliwości i
jakie ograniczenia wiążą się z jej pozycją społeczną, co jej się należy, a co jest nie dla niej. Ta właśnie
sprawa znalazła się w centrum wszystkich badań empirycznych Bourdieu bez względu na to, czy
dotyczyły Kabylów, funkcjonowania francuskiego systemu szkolnego, muzealnictwa, polityki
mieszkaniowej czy też jakiegokolwiek innego tematu.
Słowo klasa wymaga jednak w tym kontekście dłuższego komentarza, podobnie jak stosunek
Bourdieu do Marksa, łatwo tu bowiem o nieporozu mienia - tym bardziej że w grę wchodzi nie tylko
zapożyczenie jednego (skądinąd nie tylko Marksowskiego) terminu. Bourdieu z upodobaniem
posługiwał się na przykład terminologią ekonomiczną (zgofa zasadnicze znaczenie w jego socjologii
ma kategoria kapitał), podejmował w szerokim zakresie problemy konfliktu i panowania klasowego,
traktując przy tym Marksa jako swojego trzeciego - obok Durkheima i Maxa Webera - mistrza. Bez
względu na to, jakie są związki teorii społecznej Bourdieu z Marksem, zakłada ona porzucenie zgoła
zasadniczych założeń marksizmu - w szczególności tych. które streszcza formuła "determinizm
ekonomiczny". "Cała moja twórczość
- wyznawał - jest od samego początku skierowana przeciwko redukowaniu wszelkich praktyk do
ekonomii"3. Bourdieu powracał do tej sprawy wielokrotnie, wykazując, co więcej, iż to raczej stan
społeczeństwa determinuje taki. a nie inny rodzaj działalności ekonomicznej aniżeli odwrotnie4.
W teorii Bourdieu nie ma więc mowy o determinowaniu "nadbudowy' przez "bazę", ekonomia zaś
zachowuje znaczenie tylko w postaci w najwyższym stopniu uogólnionej jako pewien typ analizy
ludzkiej praktyki, który
- zdaniem Bourdieu - znajduje zastosowanie także do dziedzin mających niewiele wspólnego z
gospodarowaniem, własnością środków produkcji itd. Chodzi tu o "[...] naukę ogólną o ekonomii
praktyk, nie ograniczającą się
1 Pierre Bourdieu, Esquisse d'une thśorie de la pratiqus. Prócśdee de trois śtudes dethnologie
kabyle, Geneve 1972, s, 175. 1 Swartz, Culture and Power, s. 143. 3 lbid.,s. 101. 1 Bourdieu, Les
structures sociaies, s. 13, 22-23.
(]U Jy ^ lit LUliay
lnianej ekonomii obok kapitału ekonomicznego jest miejsce na - zlekceważony przez Marksa - kapitał
kulturalny, społeczny, symboliczny, informacyjny, prawny, militarny itp., a słowa takie jak "rynek",
"inwestycja" czy ,jnteres" (zastąpiony zresztą z czasem przez illusio) mają, podobnie jak wiele innych
terminów Bourdieu, sens głównie metaforyczny.
Ponadto jego uwaga skupiała się zwykle już to na pozaekonomicznych odmianach kapitału, już to na
kumulowaniu się różnych kapitałów, już to, wreszcie, na tym, jak dokonuje się "rekonwersja" jakiegoś
rodzaju kapitału na inny jego rodzaj. Kapitał ekonomiczny jest tu tylko jednym z wielu rodzajów
kapitału, o jakie toczy się społeczna "gra". Bywają wprawdzie wypadki, kiedy to gaśnie on okazuje się
najważniejszy, ale są to, w gruncie rzeczy, wypadki wyjątkowe; Bourdieu unikał zresztą wszelkich
wyjaśnień jednoczynnikowych, pytając nie o to, jaki jeden rodzaj kapitału z reguły decyduje o
wszystkim, lecz o to, jak w konkretnym społeczeństwie dokonuje się akumulacja i koncentracja
różnych kapitałów, oraz o to, jak odbywa się konwersja jednego rodzaju kapitału w drugi. Zauważmy,
że "kapitałem" jednostki jest nade wszystko jej habitus2. będący syntetycznym wyrazem wszelkich
zasobów, jakimi rozporządza.
Nic przeto dziwnego, że pojęcie klasy, którym posługiwał się Bourdieu, różni się zgoła zasadniczo od
Marksowskiego, z jego punktu widzenia w grę wchodzą bowiem różnice nie tylko i nie głównie
ekonomiczne, lecz również, jeśli nie przede wszystkim, kulturowe. Z tego powodu ktoś nazwał teorię
społeczną Bourdieu "marksizmem nadbudowy". Nie negował on wprawdzie znaczenia tych
pierwszych, ale widział w nich tylko jeden z wielu wymiarów zróżnicowania klasowego. W centrum
uwagi Bourdieu znajdował się nierówny dostęp do dóbr symbolicznych (takich jak wykształcenie,
reputacja, "układy" itd.), których posiadanie lub nieposiadanie w znacznej mierze decyduje o
zajmowaniu przez jednostkę wysokiego lub niskiego szczebla w hierarchii społecznej. W rezultacie
klasa społeczna to przede wszystkim zbiór ludzi posiadających wspólny habitus, "podobne pozycje w
przestrzeni społecznej", "podobne dyspozycje", "podobne praktyki" itd.3 O przynależności do tak
rozumianej klasy nie decyduje ani posiadanie lub nieposiadanie środków produkcji, wysunięte na
pierwszy plan przez Marksa, ani sytuacja rynkowa, którą wyeksponował - poprawiając Marksa - Max
Weber, lecz całokształt społecznych cech jednostki determinujących jej pozycję w społeczeństwie.
Tym samym termin "klasa" staje się terminem jak najbardziej ogólnym, znajdującym zastosowanie
zawsze wtedy, gdy w grę wchodzi społeczna nadrzędność lub podrzędnośc niezależnie od tego, jakie
są ich źródła. Wśród tych źródeł Bourdieu uwzględniał na przykład płeć, rasę, przynależność etniczną,
wiek czy miejsce zamieszkania, albowiem każdy
Swarte. Culture and Power, s. 104.
Bourdieu, Ouestions, s. 134.
Por. Swartz, Culture and Power, s. 153-154.
897
1
rozporządza jednostka, a tym samym na rozmiar jej uprzywilejowania lub upośledzenia; wszystkie
razem określają jej "obiektywne możliwości" i .subiektywne dyspozycje"1.
Bourdieu raził jednak nie tylko ekonomizm Marksowskiej koncepcji klas społecznych. Autorowi
Kapitału miał on do zarzucenia co najmniej dwie inne rzeczy. Po pierwsze, skłonność do traktowania
abstrakcyjnych kategorii ekonomicznych, jakimi są wyodrębnione przezeń klasy społeczne, jako
realnych podmiotów zbiorowych, podczas gdy chodzi co najwyżej o możliwość, której aktualizacja
bynajmniej nie jest regułą i zależy od mnóstwa okoliczności. Po drugie, błąd Marksa polegał - według
Bourdieu - na domniemaniu, iż społeczeństwo daje się podzielić na określoną liczbę wyraźnie
wyodrębnionych i wewnętrznie zwartych klas, poszczególne zaś jednostki można zaliczyć na
podstawie obiektywnych kryteriów do tej lub innej z nich. Otóż rzeczywistość społeczna jest
nieporównanie bardziej skomplikowana.
Reałne istnienie klas społecznych nie oznacza wcale, iż są one pc prostu dane jako bezpośrednio
obserwowalna rzeczywistość czekająca na opisanie przez badacza. Klasy społeczne są konstruktami
teoretycznymi, w związku z czym błąd Marksa polegał m.in. na myleniu "klas na papierze" z "klasami
w rzeczywistości". "Pierwsze przykazanie metody [...] nakazuje - zdaniem Bourdieu - wszelkimi
dostępnymi środkami zwalczać skłonność do myślenia o świecie społecznym na sposób realistyczny,
czy raczej, by posłużyć się sformułowaniem Cassirera, substancjalistyczny [...]"2. Społe-czeństwo jest
klasowo zróżnicowane, ale to nie znaczy, że można je przedstawić jako całość złożoną z wyraźnie i
definitywnie wyodrębnionych części, którymi są klasy społeczne, w rzeczywistości mamy bowiem do
czynienia z nieprzerwanymi procesami kompozycji i dekompozycji tego rodzaju tożsamości
zbiorowych. Co więcej, problem polega nie tylko na uchwyceniu przez badacza obiektywnych
uwarunkowań tych procesów, ale i na tym, aby zdać sprawę z tego, że ich przebieg zależy od stopnia
mobilizacji jednostek toczących walkę o zachowanie lub zmianę swego miejsca w przestrzeń:
społecznej. Tak czy inaczej, klasa społeczna to kategoria teoretyczna, nie zaś "rzecz" poddająca się
zdroworozsądkowemu oglądowi,
Krótko mówiąc, punkt widzenia Bourdieu jest "klasowy", poniewai prowadzi do uwydatniania
nierówności między ludźmi, hierarchicznego układu pozycji społecznych, istnienia przywilejów
różnego rodzaju, faktu panowania jednych grup nad drugimi itd., ale jego wizja społeczeństwa
wyklucza w istocie możliwość przedstawiania go jako układu wyodrębnionych klas społecznych w
sensie Marksowskim. W ogóle unikał on wszelkich ujęć sugerujących ujęcie społeczeństwa jako
systemu; wola! posługiwać się dużo mniej zobowiązującym pojęciem przestrzeni społecznej. Jak pisze
Wacquant.
1 Ibid., s, 154-157.
; Bourdieu, Wacquant, Zaproszenie, s. 227.
..i--'
mi pola i przestrzeni społecznej. Według niego, zróżnicowane społeczeństwo nie tworzy zwartej
całości scalonej funkcjami systemowymi, wspólną kulturą, lozyżującymi się konfliktami czy globalnym
autorytetem, ale stanowi zespół względnie autonomicznych obszarów gry, nie dających się
podporządkować jednej logice społecznej [,..]":.
Pole
Jakakolwiek jest rola pojęcia klasy społecznej w socjologii Bourdieu, nie ono ora w niej rolę główną, a
w niektórych ważnych pracach tego autora niemal w ogóle nie występuje - w odróżnieniu od
omówionego tu wcześniej pojęcia habitusu oraz korespondującego z nim pojęcia pola (champ),
którym wypadnie zająć się obecnie. Jak się wydaje, wprowadzenie tego drugiego pojęcia miało m.in.
zapobiec pokusom marksistowskiego redukcjonizmu bez unieważniania problematyki społecznej
nierówności, konfliktu, przywileju i władzy, które w socjologii Bourdieu okazują się niezmiennie
zjawiskami o pierwszorzędnym i jak najbardziej uniwersalnym znaczeniu. Pomagało ono również
uwydatnić wielowymiarowość i dynamiczny charakter rzeczywistości społecznej.
Mówiąc najkrócej i najprościej, pole to względnie autonomiczny "mik-rokosmos" wewnątrz
"wszechświata społecznego", rządzący się swoistą logiką i wytwarzający właściwy sobie rodzaj
praktyk i układ stosunków między uczestnikami. Takim społecznym mikrokosmosem jest na przykład
gospodarka, polityka, oświata, nauka, religia, sztuka itd., a więc dziedziny osiągające w złożonych
społeczeństwach wysoki stopień samodzielności i wzajemnej niezależności, chociaż wszystkie są
względem siebie homologiczne i podlegają tym samym ogólnym prawom. Liczba możliwych pól jest w
istocie nieograniczona: jako pola Bourdieu traktował więc niekiedy na przykład haute couture,
filologię, filozofię, malarstwo czy świat filmu, a nie tylko wielkie dziedziny wyliczone wyżej. Takim
polem jest też, oczywiście, socjologia. Nie wszystkie pola są jednakowo wyraźnie wyodrębnione i
zinstytucjonalizowane oraz jednakowo ważne w całości wszechświata społecznego: znaczenie
szczególne Bourdieu przyznawał polu władaj.
Bourdieu powiadał, że: "W kategoriach analitycznych pole można zdefiniować jako sieć albo
konfigurację obiektywnych relacji między pozycjami. Pozycje zaś są zdefiniowane obiektywnie ze
względu na swoje istnienie i ze względu na uwarunkowania, jakie narzucają osobom czy instytucjom
je zajmującym, określając ich aktualną i potencjalną sytuację (situs) w strukturze dystrybucji różnych
rodzajów władzy (czy kapitału). Posiadanie zaś owej władzy (kapitału) określa dostęp do
specyficznych korzyści, o które toczy się gra w danym polu"2.
1 LoTc J. D. Wacquanł, Wprowadzenie, w: ibid., s. 20. * Ibid., s. 78.
pozycji, rj. zdobycie przewagi nad innymi "graczami" i zawłaszczenie możliwie dużego "kapitału", o
jaki toczy się gra na danym polu. Nie jest to wszakże walka między równymi partnerami, w której
liczyłyby się nade wszystko cechy osobiste jednostek, lecz walka między ludźmi a grupami społecznie
usytuowanymi wyżej lub niżej, a więc przystępującymi do niej z niejednakowymi szansami i
zmuszonymi do stosowania różnych strategii. Ci uczestnicy tej walki, którzy zajmują w zastanej
strukturze pola pozycje uprzywilejowane, stosują strategię jej konserwacji, ci natomiast, którym
przypadły pozycje poślednie lub którzy dopiero co na dane pole weszli. skłaniają się do strategii
rewolucyjnych; pierwsi są wyznawcami ortodoksji, drudzy - herezji. Wszystkich łączą niemniej jednak
pewne wspólne interesy, są bowiem tak samo zainteresowani istnieniem danego pola i przekonani,
że gra jest warta świeczki1. Są zawsze rzeczy, o których na danym polu się nie dyskutuje: "Jest
ortodoksja i jest heterodoksja, ale jest także doksja, czyli to wszystko, co przyjmuje się jako
zrozumiałe samo przez się"2.
Jednostki w obrębie danego pola są połączone siecią stosunków i zależności, które de facto liczą się
bardziej niż ich przymioty indywidualne. To zresztą każe Bourdieu mnożyć zastrzeżenia pod adresem
interakcjoniz-mu operującego wyobrażeniem niezależnych i równych jednostek wchodzą cych w
stosunki wzajemne, wolne od wpływu jakichkolwiek zastanych struktur. Struktury te nie przesądzają
wprawdzie o wszystkim, ale określają granice wolności i szansę sukcesu uczestników gry, w której
stawką jest dominacja i monopolizacja danego rodzaju kapitału, uzyskanie możliwości stosowania
prawomocnej przemocy symbolicznej nad słabszymi, stanowienia norm obowiązujących na danym
polu.
Socjologia socjologii
Nawet najbardziej pobieżna charakterystyka zainteresowań i poglądów Bourdieu nie może pomijać
faktu, iż niezwykle ważnym tematem była dla niego także sama socjologia. Chodzi przy tym nie tylko
o to, czym jest lub powinna być socjologia jako obiektywna nauka o świecie społecznym, ale i to, w
jak wielkim stopniu jest częścią tego świata i podlega takim samym uwarunkowaniom jak wszystkie
inne jego części3. Rządzą nią te same prawa co innymi polami i socjologowie nie powinni roić sobie,
że znajdują się gdzieś poza badaną przez siebie rzeczywistością. Każdy socjolog musi ten fakt przyjąć
do wiadomości i wyciągnąć z niego odpowiednie wnioski-z których najważniejszy bodaj dotyczy
konieczności samokontroli. Według Bourdieu "[...] jedną z głównych przyczyn błędu w socjologii jest
niekon-
1 Por. Bourdieu, Ouestions, s. 113 i nast., 197 i nast.
2 Ibid., s. 82-83.
3 Por. Prerre Bourdieu, Specyfika dziedziny naukowej i społeczne warunki raz-900 woju wiedzy,
llum. Elżbieta Neyman, w: Kryzys i schizma, t. 2, s. 87 i nasi.
QO
co w wizji przedmiotu jest pochodne od punktu widzenia, rj. od pozycji zajmowanej w przestrzeni
społecznej i polu naukowym"1.
Z tego powodu socjologia socjologii jest nie jedną z wielu możliwych specjalizacji w obrębie socjologii,
lecz warunkiem sine ąua non uprawiania wszelkiej socjologii naukowej. W tym sensie "[...] socjologia
socjologii stanowi fundamentalny wymiar epistemologii socjologii", a "[...] społeczna historia
socjologii, rozumiana jako badanie naukowej podświadomości socjologa poprzez wyjaśnianie genezy
problemów, kategorii myślenia i używanych przez niego narzędzi analizy, stanowi absolutnie
niezbędny warunek wstępny uprawiania nauki"2. Trzeba znać uwarunkowania i ograniczenia
własnego punktu widzenia, aby móc neutralizować ich skutki. Nie ma obiektywnej nauki społecznej
bez takiej "obiektywizacji podmiotu obiektywizującego". Na tym polega, z grubsza rzecz biorąc, idea
socjologii refleksyjnej, do której Bourdieu raz po raz powracał, odrzucając zarówno postulat czystej
nauki, jak i pokusę bezpośredniego zaangażowania się po tej czy innej stronie. Jest to zapewne idea
najzupełniej słuszna, chociaż niełatwo zgadnąć, jak stosować ją w praktyce.
Bourdieu należy bez wątpienia do najciekawszych socjologów współczesnych. Decyduje o tym
zarówno jego teoretyczna pomysłowość i wszechstronność, jak i to, że był jednym z tych niewielu
teoretyków, którzy nie tylko formułowali twierdzenia, ale i starali się je sami empirycznie
weryfikować, nie tylko zgłaszali postulaty, ale i usiłowali zastosować je we własnej pracy badawczej.
Co prawda nie jest bynajmniej oczywiste, że między Bourdieu-teoretykiem i Bourdieu-pra-ktykiem
istnieje zgoda doskonała, a wszystko, cokolwiek głosił ten pierwszy, znajdowało mocne oparcie w
dziełach tego drugiego.
To wydaje się wszakże naturalne, żadna bowiem wielka teoria nie zadowala się tym, co wynika
jednoznacznie z badań. A Bourdieu był nade wszystko wielkim teoretykiem. Istotniejsze są przeto te
zastrzeżenia, które odnoszą się wprost do jego teorii. Nikt nie odmawia wartości jego najważniejszym
pomysłom, sposób jej wykładu nastręcza jednak niemało wątpliwości, wynikających zwłaszcza z roli,
jaką gra w nim "artyleria retoryczna", by posłużyć się określeniem jednego z najsurowszych
krytyków3. Chodzi o to, że język Bourdieu jest na ogół eliptyczny i ciemny, pełen literackich metafor i
sugestii, których sens nie zostaje do końca odsłonięty, aforyzmów dających się odczytywać na różne
sposoby. Wystarczy prześledzić niezliczone sformułowania odnoszące się na przykład do habitusu C2y
pola, by zdać sobie
1 Bourdieu, Ouestions, a. 22.
2 Bourdieu, Wacquant. Zaproszenie, s. 48, 210-211.
3 Raymond Boudon, L Ideologie, Paris 1986, s. 227-228.
901
zrażać, Bourdieu dotyka! bowiem z reguły spraw ważnych i potrafił stawiać problemy, których nie
postawił nikt inny. Jego styl bywa nieznośny, ale jego teksty nigdy nie są ani puste, ani banalne.
Przede wszystkim wydaje się, iż otworzy! on nowe perspektywy przed badaczami kultury,
dostrzegając w niej podstawowy wymiar zróżnicowania społecznego i czyniąc z niej najważniejszy
temat socjologii, a nawet zmieniając ją w istocie w socjologię kultury.
(4) Foucault: dyskurs i władza
Michel Foucault (1926-1984) - od 1970 roku profesor utworzonej spec jalnie dla niego katedry historii
systemów myślowych w College de France - należał niewątpliwie do najbardziej oryginalnych i
wpływowych myślicieli drugiej poiowy XX wieku. Byl też jednym z tych myślicieli swojego czasu.
których dzieła wywołały bardzo szeroki oddźwięk spoieczny. Stało się tak dlatego, że dzieła Foucaulta,
aczkolwiek niełatwe w lekturze, dotykały spraw żywotnych nie tylko dla specjalistów - takich na
przykład jak szpital, choroba psychiczna, system penitencjarny, ludzka seksualność czy też
wszechobec-nośc władzy.
Dzieła te - w dużej części już dostępne po polsku - to przede wszystkim: Historia szaleństwo w dobie
klasycyzmu (Folie et deraison. Histo-ire de la folie a !'age ciassique, 1961}, Narodziny kliniki
INaissance de la ciiniąue. Une archeologie du regard medical, 1963), Les mołs et les choses. Une
archeologie des sciences humaines (1966), Archeologia wiedzy (L'ar-cheologie du savoir, 1969),
Nadzorować i karać. Narodziny wiezienia (Sur-ueiller et punir. Naissance de la prison, 1975), Historia
seksualności [Histo-ire de la sexualite, 1976-1984, 3 Ł). Ponadto bardzo ważne znaczenie mają teksty
Foucaulta zebrane w czterech tomach Dits et ecrits (1954-1988) oraz ogłoszone drukiem wykłady w
College de France, na przykład Trzeba bronić społeczeństwa {II faut dejendre la societe, 1997).
Foucault a socjologia
Foucault oddziałał na bardzo wiele dziedzin, w tym również na socjologię oraz takie jej okolice, jak na
przykład cultural studies, chociaż on sam nie tylko nie był socjologiem, ale i socjologią jako dyscypliną
mało się inte-resowa!, Wspominał o niej rzadko, ogólnikowo i raczej krytycznie. Jak najbardziej
zajmowały go wszakże socjologiczne problemy - i to problemy zarówno teorii poznania rzeczywistości
społecznej, jak i samej tej rzeczywiste ści. Co więcej, podjęte przezeń próby rozwiązania tych
problemów doprowadziły do powstania zarysu teorii społecznej porównywalnej pod niejednym
względem z teoriami klasyków socjologii, choć ustępującej im na ogól 902 pod względem jasności i
systematyczności.
i.1
jego teoria to coś ewidentnie niedokończonego i prowizorycznego. Chodzi przy tym nie tyle o to. że
Foucault nie zdąży! doprowadzić jej budowy do końca, ile o to, że w istocie nigdy do tego nie
zmierzał, brzydząc się wszelkimi zamkniętymi systemami i nieustannie modyfikując swe stanowisko.
Trwałe były z pewnością najważniejsze tematy i przewodnie idee Foucaulta, ale nie poszczególne
twierdzenia, te bowiem pojawiały się w jego tekstach yj coraz to nowych sformułowaniach - zawsze
błyskotliwych, ale nie zawsze jasnych i nigdy ostatecznych.
Porównania Foucaulta z socjologami są ogromnie trudne z uwagi na to, że wyłaniająca się z jego pism
teoria społeczna abstrahuje w znacznej mierze od pytań i dylematów, na których skupiała się myśl
socjologiczna. Wynikało to nie tyle nawet ze słabej znajomości tej ostatniej, ile z charakterystycznego
dla Foucaulta dążenia do generalnej reorganizacji całej tradycyjnej problematyki humanistycznej,
które sprawia, iż tak samo trudno byłoby przedstawić jego stanowisko w terminach jakiejkolwiek
innej dyscypliny. Tym trudniej, że odznaczał się niezwykłą wynalazczością terminologiczną,
skłaniającą niektórych autorów poświęconych mu monografii do zaopatrywania ich w słowniczki.
Wielu terminów Foucaulta nie podobna przetłumaczyć na terminy, których nauki społeczne zwykły
używać.
Niemniej jednak teorią społeczną Foucaulta jak najbardziej warto się zająć i to nie tylko dlatego, że w
socjologii weszła już w obieg i autora tego coraz częściej uwzględnia się w przeglądach i antologiach
współczesnej myśli socjologicznej, a także poświęca się mu osobne socjologiczne opracowania1. Jak
się wydaje, myśliciel ten wniósł do nauk społecznych niemało. Na boku pozostawiamy jego wkład do
innych - dużo mu bliższych niż socjologia - dziedzin, a więc na przykład do filozofii, historiografii, teorii
literatury czy psychologii, od której zaczą! swoją działalność naukową. Takie wyosobnienie teorii
społecznej Foucaulta jest, oczywiście, możliwe tylko do pewnego stopnia, ponieważ, po pierwsze,
jedną z osobliwości jego stylu myślenia było ignorowanie granic między dyscyplinami, a po drugie,
jego "socjologia" jest niezrozumiała poza szerszym kontekstem, w którym została pomyślana.
Jak pisze Małgorzata Kowalska, "[...] Foucault stworzył dzieło po prostu nieklasyfikowalne w ramach
jakichkolwiek poręcznych rubryk"2. Nie podobna przyporządkować go ani jakiejś jednej dziedzinie
studiów, ani określonej "szkole" czy orientacji teoretycznej lub ideologicznej. Nazywa się go
przeważnie poststrukturalistą, ale to ogólne określenie niewiele wyjaśnia.
1 Por. np. Ritzer, Modern Socioiogical Theory, s. 45S-468; The Blackwelł Reader ! In Contemporary
Social Theory, Anthony Elliott (red.), Malden, Mass.-Oxford 1999,
s. 97-107; Marc Cousins. Alhar Hussain. Michel Foucault, Hampshire-London 1984. Ta ostatnia
książka ukazała się w redagowane) przez Anthony'ego Giddensa serii Theore-tical Traditions in the
Social Sciences.
2 Małgorzata Kowalska, Dialektyka poza dialektyką: od Bałaille'a do Derridy, Warszawa 2000, s. 268.
903
stopnia oryginalności jego dzieła, z drugiej natomiast - z tego, że w jego koncepcji doszło do
nawarstwienia się najrozmaitszych wpływów, z których żaden nie byl wprawdzie przemożny, ale i
żaden nie przeminął bez śladu Można kojarzyć Foucaulta ze strukturalizmem, psychoanalizą czy
marksizmem, zawsze jednak znajdują się niemal od razu powody, aby tego nie robić. On sam
podkreślał najchętniej, kim nie jest, i starał się za wszelką cenę uniknąć "dławiącego efektu
totalitarnych, w każdym razie globalnych i wszechobejmujących teorii"1.
Do swoich czytelników apelował: "Nie pytajcie mnie, kim jestem, ani nie mówcie mi, abym pozostał
taki sam [."J"2 - i to zdanie oddaje bodaj najlepiej jego stosunek do istniejących podziałów i "szkó!"
teoretycznych Atrakcyjność sposobu myślenia Foucaulta polegała m.in. na tym, że był on
zaprzeczeniem dogmatyzmu i rutyny - zaprzeczeniem dochodzącym aż do zakwestionowania
autorytetu nie tylko poszczególnych filozofów i uczonych, ale i filozofii i nauki jako takich. U podłoża
tego zaprzeczenia znalazła się zresztą rewizja samego pojęcia wiedzy, w której wyniku nastąpiła, z
jednej strony, swego rodzaju deprecjacja wiedzy naukowej jako jedynej wiedzy bezwzględnie
"prawdziwej", z drugiej natomiast - waloryzacja rozmaitych rodzajów wiedzy, "[...] którym do tej pory
odmawiano wartości, widząc w nich wiedzę bezpojęciową i niedostatecznie opracowaną: wiedzę
naiwną. podrzędną w poznawczej hierarchii, lezącą poniżej poziomu naukowości" . U Foucaulta
żadna taka hierarchia poznawcza nie istnieje.
Trzeba od razu dodać, że jako teoretyk wiedzy Foucault uchylił w istocie pytanie o jej prawdziwość",
albowiem interesowała go ona ze względu na całkiem inne swe właściwości aniżeli prawdziwość bądź
fałszywośc. Cieką wsze było dla niego to, że systemy wiedzy podlegają określonym regułom i
funkcjonują jako narzędzia włada/ czy też - jak powiedziałby chyba słuszniej socjolog - kontroli
społecznej.
Jak stwierdza Małgorzata Kowalska, ,.[...] książki Foucaulta mają dwóch głównych bohaterów:
dyskurs i władzę, którym odpowiadają dwa podstawowe rodzaje analizy lub dwie metody, zwane
przez Foucaulta odpowied nio "archeologią" i "genealogią". Archeologia [...] pozostaje [...] związana z
analizą dyskursów, badając ich struktury oraz ich historyczne warunki możliwości. Genealogia [...] w
najogólniejszym sensie oznacza refleksję dociekającą źródeł nowoczesnego społeczeństwa i
skupiającą się na problemie władzy"4.
Bardzo upraszczając, można powiedzieć, iż na początku swej drogi naukowej Foucault był nade
wszystko "archeologiem", po czym stał sit'
1 Por. Michel Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w College de France, 1976, tłum.
Małgorzata Kowalska, Warszawa 1998, s, 18-19.
! Michel Foucault, Archeologia wiedzy, tłum. Andrzej Siemek, Warszawa 1977, s. 43 3 Por. Foucault,
Trzeba bronić społeczeństwa, s. 20. 904 * Kowalska, Dialektyka, s. 269-270.
władzy pojawi! się u niego bardzo wcześnie, koncentracja zaś na nim nie oznaczała bynajmniej
porzucenia analizy dyskursów. Tak czy inaczej, prezentacja teorii społecznej Foucaulta wymaga
pamiętania o obu kierunkach poszukiwań.
Archeologia wiedzy
Trzeba zacząć od pojęcia dyskursu. Słowo "dyskurs" zrobiło we współczesnej humanistyce
oszałamiającą karierę i coraz trudniej o pewność, czy w ogóle jeszcze cokolwiek znaczy, używa się go
bowiem na wiele różnych sposobów, a całkiem nierzadko po prostu jako "uczonego" określenia
dowolnej dłuższej wypowiedzi lub dowolnego tekstu. Nie będziemy tu, oczywiście, zajmować się ani
owymi różnymi zastosowaniami słowa "dyskurs", ani tym bardziej formami, jakie przybiera w
poszczególnych dyscyplinach tzw. discourse ana/ysis1. Wystarczy przypomnieć, iż słowo to okazało
się pierwotnie potrzebne przede wszystkim jako określenie jednostki językowej większej aniżeli
pojedyncze zdanie, a przy tym jakoś uporządkowanej oraz takiej, której zrozumienie wymaga
uwzględnienia, kto, gdzie i kiedy mówi. Posłużyło ono jako nazwa sfery jak gdyby pośredniej między
językiem rozpatrywanym w sposób abstrakcyjny i formalny (la iangue) a konkretnymi faktami
mówienia {la parole). Zajęcie się dyskursem oznaczało zwykle skierowanie uwagi na pozajęzykowe
konteksty mówienia, w związku z czym analiza dyskursu była i jest ex definitione interdyscyplinarna:
lingwistyka spotyka się w niej z psychologią, historią, socjologią, antropologią kultury, teorią ideologii
itd.
Foucault nawiązał do takiego pojmowania dyskursu, ale nadał temu terminowi znaczenie, które u
innych autorów nie ma chyba dokładnych odpowiedników. Swoistość jego pojmowania dyskursu
polegała na tym, że dyskurs został przekształcony w kategorię par excel!ence epistemologiczną,
służącą analizie nie tyle języka, ile systemów wiedzy. Dla Foucaulta dyskursy nie były tylko zbiorami
znaków, lecz czymś "więcej"2, przy czym to "więcej" obejmowało zarówno pewien sposób widzenia
świata, jak i odpowiadającą mu praktykę. Pojęcie dyskursu stało się w tym wypadku nieodłączne od
wyobrażenia określonej "przestrzeni epistemologicznej" i określonej praktyki społecznej. Badanie
dyskursu miało ujawniać strukturę danego systemu wiedzy, ukryte w nim założenia i
przeświadczenia, a w szczególności bodaj granice, których nie jest w stanie przekroczyć.
Owych dyskursów było i jest wiele, toteż w rzeczywistości badacz świata ludzkiego ma do czynienia
nie z jednym Rozumem, o jakim zwykli
1 Por. Dyskurs jako struktura i proces, Teun A. van Dijk (red.), tłum. Grzegorz Grochowski, Warszawa
2001; por. Teun A. van Dijk, Ideology. A Multidisciplinary Approach, London 1998, cz. 3: Discourse.
1 Por. Foucault, Archeologia wiedzy, s. 77. .-¦¦ ¦¦¦. • 905
dyskursywnych, z których każda co innego akceptuje i co innego odrzuca, stanowiąc jedyną w swoim
rodzaju organizację wiedzy i praktyki życiowej. Historia myśli jest terenem przypadkowego
współwystępowania obok siebie i następowania po sobie różnych formacji dyskursywnych, różnych
"dyskursów lokalnych", których nie podobna umieścić na żadnej jednolitej skali i ocenić według
jakiegoś uzgodnionego kryterium. Archeologia wiedzy badająca owe różne dyskursy miała stać się
zaczątkiem "zupełnie innej historii".
Jej inność polegałaby nie tylko na wsłuchiwaniu się w zgiełk owych niezliczonych "dyskursów
lokalnych" i dążeniu do rozpoznania swoistości każdej "formacji dyskursywnej", lecz również na
rezygnacji z wielu pytań. jakie zwykli stawiać tradycyjni historycy. Nie chodziłoby mianowicie o
dociekanie, co dany dyskurs "wyraża", tj. jakiej rzeczywistości "głębszej" jesi dokumentem;
chodziłoby o zbadanie rządzących nim reguł, odkrycie ich szczególnej struktury, bez szukania czegoś,
co mogłoby być za tymi regułami "ukryte"1. Foucault był wrogiem hermeneutyki i nie rościł sobie
pretensji do "rozumienia" kogokolwiek. Zaprojektowana i praktykowana przez niego archeologia
wiedzy była historią bez podmiotów: interesowały ją wyłącznie bezosobowe "praktyki dyskursywne",
którym jednostki są podporządkowane bez swojej wiedzy i woli. Wiedza, o której traktował Foucault,
była wiedzą raczej praktykowaną niż myślaną, toteż trudno odkryć u tego autora wyraźną granicę
między dyskursem jako takim a odpowiadającą mu praktyką społeczną. Jak zauważa Jiirgen
Habermas, "[...] niewyjaśniony pozostaje [...] problem, jak mają się dyskursy, naukowe i inne, do
praktyk oraz czy jedne sterują drugimi; czy ich stosunek należy sobie wyobrażać jako stosunek bazy i
nadbudowy czy raczej według modelu kolistej przyczynowości, czy wreszcie jako grę struktury i
zdarzenia"2.
Nie to wszakże jest w tym projekcie najistotniejsze. Bardziej istotne jest to, że Foucault zwracał się w
ten sposób przeciwko temu, co nazywa! "historią globalną", a więc przeciwko wizji dziejów, w której -
bez względu na to, o jaką jej odmianę chodzi - jawią się one jako sensowna całość, mająca określony
porządek wewnętrzny i kierunek. "Opis globalny - pisze Foucault - koncentruje wszystkie zjawiska
wokół jednego ośrodka - zasady. znaczenia, ducha, wizji świata, całościowej formy. Historia ogólna
[za którą on sam się opowiadał - J.S.], przeciwnie - roztacza przed sobą obszar rozproszenia"3. Dzieje
okazywały się przeto chaosem; jeżeli istnieją w nich jakieś wysepki lądu, to tylko w obrębie
poszczególnych - z istoty swojej lokalnych - formacji dyskursywnych opisywanych przez archeologię
wiedzy. W rozważaniach Foucaułta o historii najważniejsze są takie pojęcia, jak rozproszenie, rozłam,
zerwanie, nieciągłość, przypadek itp. Krótko mówiąc.
1 Ibid., s. 168-173.
1 Jiirgen Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, ttum. Małgorzata Łukasiewicz, Kraków 2000,
s. 277. MM a Foucault, Archeologia wiedzy, s. 35.
konalszym uosobieniem by! Hegel.
Teoria władzy
Tylko na pozór problematyka władzy, znajdująca się w centrum - wyróżnianego schematycznie -
"drugiego", tj. "genealogicznego", okresu twórczości Foucaułta, była czymś zupełnie innym aniżeli
omawiana wyżej problematyka wiedzy. W gruncie rzeczy, każdy dyskurs jest zarazem systemem
whdty-, oznacza bowiem narzucenie pewnej liczbie ludzi jakiejś definicji prawdy i fałszu, dobra i z!a,
normalności i patologii, a więc i "ujarzmienie" łych, którzy granicę między nimi chcieliby
przeprowadzać w jakiś inny sposób. Samo istnienie jakiegoś dyskursu jest w istocie odmową zgody na
istnienie innych dyskursów. Ich całkowita likwidacja nie jest wprawdzie nigdy możliwa, ale z reguły
zostają one zepchnięte na margines czy w podziemie, skąd stawiają beznadziejny opór dyskursowi
panującemu.
Triumf tego ostatniego ni<j wynika przy rym z jakichś jego immanent-nych zalet, lecz z tego, że jest z
reguły stowarzyszony z siłą. "Prawda - pisze Foucault - pochodzi z tego świata: jest wytwarzana
jedynie mocą licznych form przymusu [...] Każde społeczeństwo ma swój własny reżim prawdy, swoją
flogólną politykę* prawdy: to znaczy takie typy dyskursu, które akceptuje i sprawia, że funkcjonują
one jako prawdziwe; mechanizmy i instancje, które umożliwiają odróżnienie twierdzeń prawdziwych
od fałszywych; środki, za pomocą których każde z nich jest sankcjonowane; techniki i procedury
przyznające wartość nabywaniu prawdy; status tych osób, których obowiązkiem jest mówienie tego,
co liczy się jako prawdziwe"1.
"Prawda" potrzebuje więc wsparcia ze strony władzy, ta zaś podaje się zawsze za jej posiadaczkę.
Można więc powiedzieć, iż przejście od problemu dyskursu do problemu władzy było u Foucaułta
najzupełniej płynne, chociaż jest oczywiste, że obiektywistyczny opis różnych formacji dyskursywnych
przekształcił się w ten sposób w wydobywanie na jaw faktów zależności ¦ zniewolenia. W rezultacie
"genealogia" okazała się "[...] taktyką, która [...] wyzwala wiedzę ujarzmioną i robi z niej użytek
krytyczny"2. Nie to jednak przede wszystkim decyduje o oryginalności teorii władzy Foucauta, przed
którym niejednokrotnie pisywano o wiedzy jako narzędziu panowania (wystarczy przypomnieć
Marksowską koncepcję ideologii), lecz to, co miał on do powiedzenia o mechanizmach władzy w
społeczeństwach nowoczesnych.
Zdaniem Foucaułta władza jest podstawowym i uniwersalnym zjawiskiem społecznym. Dołączy! on
do myślicieli utrzymujących, iż nie ma społeczeństwa bez przymusu, społeczeństwa, które nie
narzucałoby swym
1 Cyt. za: Charles Taylor, Foucault o wolności i prawdzie, tłum. Marek Kwiek, W: -Nie pytajcie mnie,
kim Jestem...'. Michel Foucault dzisiaj, Marek Kwiek (red.),
1 Poznań 1998, s. 82, 98.
2 Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, s. 23. 907
. woiuyiu wzgjęaem, gdyż wprowadzał do swej analizy społeczeństw nowoczesnych pojęcie władzy
bez podmiotu, władzy, by tak rzec, rozproszonej i sprawowanej jak gdyby przez wszystkich nad
wszystkimi - w przeciwieństwie do władzy zlokalizowanej i zcentralizowanej, jaką zwykła zajmować
się tradycyjna teoria polityczna. "Trzeba - pisa! - badać władze poza modelem Lewiatana, poza polem
wyznaczonym przez prawną suwerenność i instytucję państwa; trzeba ją analizować, wychodząc od
technik i taktyk dominacji"1. Owych "technik i taktyk" jest wiele i są one nader różnorodne; jedne z
nich wspierają się wzajemnie, inne przeciwstawiają się sobie, w sumie tworzą jednak rozległą sieć,
sięgającą nieporównanie dalej aniżeli jakiekolwiek państwo.
Rozpatrywana w ten sposób władza nie ma swojego wyodrębnionego ośrodka; zwłaszcza w
społeczeństwie nowoczesnym nie ma grupy, o której dałoby się powiedzieć, że panuje nad
wszystkimi innymi grupami (jak wyobrażał to sobie na przykład Marks, pisząc o klasie panującej, lub
Mills, wskazując na amerykańską elitę władzy). Jest ona w istocie wszędzie: wszyscy ją jakoś
sprawują i wszyscy jakoś jej podlegają. Problem państwa i jego agend to tylko część wielkiego
problemu władzy, która w społeczeń stwie nowoczesnym uległa straszliwej "nadprodukcji" bez
względu na rodzaj ustroju politycznego. Systemy totalitarne to, w gruncie rzeczy, jedynie ekscesy
czegoś, co należy w tym społeczeństwie do normy.
Kiedy mowa o władzy, chodzi więc bardziej o kulturę niż instytucje stricte polityczne. 2 tego zresztą
powodu Foucault nie obiecywał sobie wiele po zmianach, na jakie zwykli liczyć inni krytycy dominacji;
po prostu nie wierzy! w możliwość emancypacji, nie dostrzegając sił, które mogłyby ją w istniejących
warunkach spowodować, ponieważ wszyscy poddani są temu samemu reżimowi panującej "prawdy",
takiemu samemu nadzorowi, takiej samej kontroli, takiemu samemu treningowi czy tresurze.
Ludzkość szła niezmiennie od jednego systemu dominacji do innego, a rozwój nowoczesnego
społeczeństwa polegaf w znacznej mierze na tworzeniu i doskonaleniu nowych jej mechanizmów, do
których należą równie dobrze szpital psychiatryczny czy więzienie, których powstaniu Foucault
poświęcił znakomite monografie, jak szkoła czy racjonalna organizacja pracy.
Nie znaczy to wszakże, iż ta wszechobecna władza nie natrafia na żaden opór. Wprost przeciwnie:
"Nie ma władzy bez możliwości odmowy lub buntu"2. Władza, która nie natrafia na opór, byłaby
zbędna. Stosowane na coraz większą skalę ,,techniki dyscyplinarne" są skuteczne tylko do pewnych
granic, toteż w każdym społeczeństwie istnieje - szczególnie interesujący Foucaulta - większy lub
mniejszy margines, który nie poddaje się konfor-
Ibid., s. 43; por. s. 52 i nasi.
Michel Foucault "Omnes et singulatim-: przyczynek do krytyki politycznego rozumu, w: Filozofia.
Historia. Polityka. Wybór pism, t/um. Damian Leszczyński, Lotar 908 Rasiński, Warszawa 2000, s.
245.
 f.uuicuuLll
itLUJliy
I niejednorodny i rozproszony jak władza, niemniej jednak istnieje w każdym społeczeństwie, nie
pozwalając mu na doskonałą homogenizację.
Wiąże się z tym jeden z donioślejszych problemów teorii społecznej Foucaulta, a mianowicie problem
ekskluzji, czyli - przymusowego lub dob-
' rowolnego - wykluczenia. Tego problemu dotyczyły w przeważającej mierze historyczne czy też
"empiryczne" prace Foucaulta poświęcone rozwojowi lecznictwa i więziennictwa - prace, które w
żadnym razie nie były przecież tylko przyczynkarskimi monografiami, lecz służyły budowie teorii
ogólnej.
,,Negatywna struktura społeczeństwa"
Dla Foucaulta pytanie zgolą zasadnicze dotyczyło nie tylko tego, co społeczeństwo nakazuje swoim
członkom i czego im zabrania, lecz również tego. kogo wyklucza? kogo spycha na margines? Chodziło,
oczywiście, o szaleńców i przestępców, których społeczną sytuację autor ten bardzo szczegółowo
badał, ale nie tylko. W jednym z odczytów Foucault mówił o "czterech systemach wykluczeń",
istniejących w społeczeństwach. Pierwszy tworzą "wykluczenia w związku z pracą i produkcją
ekonomiczną"; drugi - wykluczenia z procesu reprodukcji; trzeci - wykluczenia z dyskursu i produkcji
symboli; czwarty, wreszcie - wykluczenia z działalności o charakterze ludycz-nym1. Ludzi uznanych za
szaleńców dotyczą wszystkie cztery rodzaje wykluczeń, któryś z nich może jednak dotknąć każdego
członka społeczeństwa i rzeczywiście dotyka bardzo wielu ludzi bądź dlatego, że są na to z jakichś
powodów skazani bądź dlatego, że sami tego chcą. Społeczeństwo daje się więc opisać m.in. ze
względu na to, jakie są jego marginesy. Zmiany, jakim ulega, to także zmiany systemów wykluczeń.
Cechą wszelkiego społeczeństwa jest to, że "[...] wytycza serię zobowiązań, które pozostawiają poza
jego dziedziną i jego systemem pewne jednostki lub zachowania, obyczaje, słowa, postawy, cechy.
Nie może istnieć społe-fczeństwo bez marginesu, albowiem społeczeństwo odcina się zawsze od
natury w taki sposób, iż pozostaje reszta, osad, coś. co mu się wymyka"2.
Jak już mówiliśmy, Foucault zyskał ogromny rozgłos. Zawdzięcza! go w części swemu
nonkonformizmowi, w części podjętej tematyce, w części błyskotliwości i oryginalności swoich analiz,
w części natomiast temu, że jego poglądy stanowiły zamknięcie pewnego okresu myśli europejskiej,
będąc zarazem otwarciem okresu nowego. Mówiąc o zamknięciu, mamy na myśli zwłaszcza to, że
autor ten - wyrażając w istocie to samo nastawienie co wcześniejsza radykalna krytyka społeczna
(Foucault przyznawał się w jakimś
1 Michel Foucault, Szaleństwo i społeczeństwo, w: ibid.. s. 83-84.
2 Ibid., s. 82-83.
909
jako takim) - był pierwszym myślicielem, który porzucił, tak dla tej krytyki istotną, myśl o
emancypacji, skłaniając się do wiązania sytuacji zniewolenia i buntu przeciwko niemu z kondycją
ludzką, nie zaś z takim lub innym porządkiem politycznym czy ekonomicznym. Mówiąc o otwarciu,
mamy na myśli to, że Foucault wyraził wiele intuicji charakterystycznych dla myśli
postmodernistycznej, za której współtwórcę i poprzednika jest pospolicie uważany mimo swego
dystansowania się od tej formacji. Jest wszakże faktem, że jego odrzucenie wszelkich "wielkich
narracji" i widzenie rzeczywistości społecznej w bezładzie i rozproszeniu, a także podanie w
wątpliwość możliwości dotarcia do prawdy jako takiej, znalazły najdonioślejsze echo właśnie w
postmodernizmie.
(5) Socjologia a postmodernizm
Zastanawiając się nad "nowymi konstelacjami" myśli socjologicznej, nie podobna pominąć
postmodernizmu, który jest wprawdzie przez wielu so cjologów ignorowany i bywa przedmiotem
sprzecznych ocen (a nawet wątpliwości, czy o w ogóle istnieje), ale w ciągu ostatniego ćwierćwiecza
wzbudzi! ogromne zainteresowanie.
Dla socjologii jest poważnym wyzwaniem, albowiem jej narodziny i roz wój były - jak widzieliśmy -
związane z zespołem zjawisk określanych zwykle jako nowoczesność?. Jeżeli więc ta formacja zbliża
się rzeczywiście do końca jak utrzymują rzecznicy postmodernizmu, należałoby przyjąć, że
dotychczaso we paradygmaty tej dyscypliny, jeśli nie ona sama, powinny zostać zakwestionowane.
Takiemu rozumowaniu trudno cokolwiek zarzucić, albowiem świat społeczny uległ w drugiej połowie
XX wieku bardzo istotnym zmianom, które wymagają przemyślenia wielu rzeczy od nowa. Zmiany te
zostały zresztą dość wcześnie zauważone przez socjologów. Charles Wright Mills napisał nawet w
1959 roku: "Jesteśmy u kresu tego, co nazywa się nowoczesnością (the Modern Age], [...] zamiast niej
nastaje teraz okres ponowoczesny [post-modern)"2. Nie znaczy to, oczywiście, że dzisiejszy
postmodernizm ma cokolwiek wspólnego z Millsem poza poczuciem przełomu.
Sporne jest wszakże zarówno to, jakie są owe zmiany oraz jaki jest ich zasięg, jak i to, czy ów modny
dzisiaj postmodernizm jest tylko jednym z ich wielu symptomów, czy też jest zarazem ich najlepszą na
razie charakterystyką lub może nawet "teorią". Nie brak zaiste myślicieli, którzy wręcz
1 Warto jednak zdawać sobie sprawę, iż pojęcie nowoczesności, które najczęściej występowało i
nadal występuje w socjologii, nie pokrywa się koniecznie z P°.e' ciem nowoczesności wprowadzonym
w rozważaniach o ponowoczesności, to drugie odnosi się bowiem nade wszystko do lego, co
współcześnie staje się coraz bardziei problematyczne, a w oczach postmodernistów - anachroniczne.
910 2 Charles Wright Mills, The Sociological Imagination, New York 1959, s. 165-166
[tradycyjnych teorii nowoczesnego społeczeństwa, nie twierdząc wszakże bynajmniej, że era
nowoczesności dobiegła tym samym kresu, a uprawiane do tej pory nauki społeczne wyczerpały swe
poznawcze możliwości. O niektórych Z nich była tu już zresztą i będzie mowa. Przed socjologami stoi
zwłaszcza pytanie, czy tym, o co chodzi, jest stworzenie socjologii ponowoczesności jako nowego
stanu społeczeństwa i kultury, czy też ponowoczesnej socjologii {lub antysocjologii) jako zupełnie
nowego podejścia do wiedzy społecznej w ogóle1. Kiedy dyskutuje się o ponowoczesności i
postmodernizmie, nie zawsze bowiem wiadomo, czy chodzi głównie o wyjaśnienie nowych faktów
czy też również o jakąś radykalnie nową koncepcję wyjaśniania czy rozumienia rzeczywistości, o
kolejne "cięcie epistemologiczne", co nie musi wcale być tym samym. Pierwsza sprawa jest,
oczywiście, nieporównanie mniej sporna od drugiej, gdyż dotyczy w gruncie rzeczy jedynie tego, jak
zdefiniować nowe zjawiska oraz jak zmodyfikować tę lub inną teorię nowoczesnego społeczeństwa,
aby mogła je wszystkie objąć. Postmoderniści ewidentnie chcą czegoś więcej, nihilistycznie odnosząc
się na ogół do dotychczasowego dorobku nauk społecznych, a nierzadko i całej dotychczasowej nauki.
Co to jest postmodernizm?
Największy kłopot z prezentacją postmodernizmu bierze się stąd, że nie bardzo wiadomo, co to
takiego, jest to bowiem - jak napisała Gertrudę Himmelfarb - "[...] zbiorczy termin na oznaczenie
dekonstrukcji, nowego historyzmu, semiotyki itd., które z kolei przydają filozoficznej wiarygodności i
prawomocności takim ruchom, jak feminizm i multikulturalizm"2. Postmodernizm ma swoich
entuzjastów, ma swoich krytyków i wrogów, ani jedni, ani drudzy nie rozporządzają wszakże
kryteriami, które pozwalałyby precyzyjnie określić granice zjawiska czy, tym bardziej, wskazać spójny
zespól poglądów charakterystyczny dla ogółu myślicieli uważanych lub uważających się za
postmodernistów.
Znamienne, że na przykład Michel Foucault - nie bez racji traktowany często jako jeden z
ważniejszych poprzedników postmodernizmu, a nawet postmodernista tout court - zdecydowanie
dystansował się od tak nazwanej orientacji1. Nie byi zresztą wyjątkiem pod tym względem, gdyż co
wybitniejsi myśliciele nie tęsknią do etykiet, które pozbawiają ich cech indywidualnych ¦ Wywołują
podejrzenie, iż godzą się jakoś na głupstwa, które głoszą inni przedstawiciele modnego w danej chwili
kierunku.
1 Pytanie takie pojawia się np. w książce Zygmunta Baumana Intimations ot p°stmodernity,
London-New York 1992.
2 Gertrudę Himmelfarb, "Beyond Method", w: What Happened to Ihe Humani-''es?, Alvin Kerman
(red.), Princeton, N.J. 1997, s. 143.
3 Michel Foucault, Strukturalizm i poststrukturalizm, w: Filozofia. Historia. Poli-|(>*a, s. 310-311.
911
912
_jimsu jdKo pewnym zespole faktów i pewnym stanie świadomości niż o postmodernizmie jako
bardziej lub mniej jednolitym kierunku, który mieliby reprezentować1.
Jakkolwiek zresztą zdefiniujemy ostatecznie postmodernizm jako taki, nie będzie to w żadnym razie
tożsame z ustaleniem, co mianowicie oznacza on w przypadku nauk społecznych, do których trafił z
architektury, krytyki literackiej filozofii i publicystyki kulturalnej. Mając do czynienia z tym, co ktoś
nazwa} postmodernizmem felietonowym, trudno wyzbyć się wątpliwości, czy naprawdę jest o czym
mówić. Otóż z pewnością jest ale pod warunkiem, źe uwolni się myśl postmodernistyczną od
mętnośd, egzageracji i pustosłowia, któiych w niej niemało Słowo "ponowoczesny" pojawiało się
sporadycznie od bardzo dawna3, ale w obieg zaczęło wchodzić mniej więcej od czasu ukazania się
niewielkiej książki Jeana-Francois Lyotarda (1924-1998) pt Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie
wiedzy (La condition postrnoderne. Rapport sur le savoir. 1979), którą uważa się za swego rodzaju
manifest nowego kierunku myślenia. Książka ta jest dla socjologa tym ważniejsza, że jej autor podjął
wprost tematy par excel!ence socjologiczne, które u wielu innych postmodernistów pojawiają się co
najwyżej w tle rozważań o literaturze, sztuce lub filozofii. Jak trafnie zauważyła jej polska
wspóltlumaczka, "[...] jest to w istocie książka z zakresu filozofii społecznej i filozofii kultury"3.
Od czasu owego "manifestu" Lyotarda powstała olbrzymia (i powiek szająca się w postępie co
najmniej geometrycznym) literatura na temat ponowoczesności, postmodernizmu i - jak mówi się
niekiedy - post-moderny. Wcale niemała jej część jest poświęcona ich implikacjom socjologicznym4.
Literatura ta, jakkolwiek w najwyższym stopniu niejedno-
' "Termin ten od początku uważany za nieszczęśliwy, okazał się mylący i został uznany za
niekonieczny. Nie należy zatem zwracać uwagi na samo określenie, lecz na przedmiot" (Wolfgang
Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, tłum. Roman Kubt-cki, Anna Zeidler-Janiszewska,
Warszawa 1998, s. 441). Niefortunny jest zresztą również termin ,,ponowoczesność", który, ściśle
rzecz biorąc, ma nie więcej sensu niż, dajmy na to, termin "przedpierwotność".
2 Na temat historii słowa zob. ibid.. s. 14-63; Harts Bertens, The idea of the Postmodern. A
History, London-New York 1995; Margaret A. Rosę, The Post-moderr and the Posł-industrial. A
Critical Analysis, Cambridge-New York 1991.
3 Małgorzata Kowalska, Mała opowieść tłumacza, w: Jean-Francois Lyotard, Kondycja
ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, tłum. Małgorzata Kowalska, Jacek Miga-siński, Warszawa
1997, s. 9.
4 Por. zwłaszcza Bauman, Intimations; Postmodemism and Social Theory; PaulJ-ne Mane Rosenau.
Post-modernism and the Social Sciences. Insights, Inroads, and Intrusions, Princeton, N.J. 1992; The
Postmodern Turn. New Perspectives on Social Theory, steven Seidman (red.), Cambridge 1994;
Sociology after Postmodemism, David Owen (red.), London 1997. Socjologię uwzględniają także w
pewnym zakresie "ogólne" antologie postmodernizmu, np. Postmodernizm. Antologia przekładów,
Ryszard Nycz (wyb. i oprać), tłum. Małgorzata Łukasiewicz et al., Kraków 1997; Postmodernizm a
filozofia. Wybór tekstów, Stanisław Czerniak, Andrzej Szahaj (red.), tłum. tekstów ang., franc, niem. i
wł. Dorota Domagała et al., Warszawa 1996.
modernizmu, jak i w tym, czy możliwe i pożądane byłoby ich spełnienie, oraz jakie w jego wyniku
mogłyby być zyski i straty nauk społecznych.
Zasadniczą rolę w tym zbiegowisku poglądów, które jest dziś powszechnie określane jako myśl
postmodernistyczna, odgrywa opozycja nowoczesności i ponowoczesności. Jakkolwiek dyskusyjne
bywa to, czy ta druga jest totalną negacją tej pierwszej i początek czegoś zupełnie nowego czy też jest
raczej jej wykwitem i dopełnieniem, jej ideologowie i teoretycy nie potrafią obejść się bez tej
opozycji. Ich punktem wyjścia jest z reguły krytyka zespołu wyobrażeń charakterystycznych - ich
zdaniem - dla nowoczesnego świata i nowoczesnego światopoglądu.
Owa poddawana krytyce nowoczesność okazuje się monolitem uformowanym na wzór i
podobieństwo Oświecenia oraz tego wszystkiego, co w myśli europejskiej bądź je zapowiadało, bądź
było w XIX i XX wieku kontynuacją i zastosowaniem jego idei. Inaczej mówiąc, nowoczesność jest z
tego punktu widzenia formacją zdominowaną przez racjonalistyczny fundamentalizm, uniwersalizm,
absolutyzm uznawanej prawdy, optymizm i naiwną wiarę w postęp, ubóstwienie nauki i techniki,
ostre odgraniczenie podmiotu i przedmiotu poznania, wyobrażenie autonomicznego podmiotu,
elitaryzm i pogardę dla cywilizacyjnej "niższości" itd, nade wszystko zaś bodaj przez rozmaite
"metanarracje", "wielkie opowieści", przypisujące światu wewnętrzny porządek, a linearnie
pojmowanej historii jakiś sens czy też "logikę". Co ciekawsze, niektórym postmodernistom
nowoczesność kojarzy się z ograniczeniami, nietolerancją i swego rodzaju umysłowym zniewoleniem,
jeśli nie wręcz z totalitaryzmem.
Krótko mówiąc, postmodernizm jest krytyką "modernizmu" jako światopoglądu i gruntownym
przewartościowaniem jego wartości - krytyką nawiązującą de facto do znanych od dawna wątków
myśli europejskiej, chociaż przesadnie podkreślającą zwykle własną nowość - tak jak gdyby
nowoczesność była organicznie niezdolna do samokrytyki i poważna dyskusja na jej temat mogła
dopiero teraz zacząć się na dobre. Nie na wiele zdałoby się jednak dociekanie, jacy i jak liczni byli
poprzednicy postmodernizmu. Warto w tym kontekście wymienić co najwyżej dwa nazwiska:
Friedricha Nietzschego i Martina Heideggera2, bez których trudno zaiste wyobrazić sobie tych
myślicieli, którzy stworzyli filozoficzne podwaliny postmodernizmu, a więc zwłaszcza Michela
Foucaulta, Jeana-Francois Lyotarda, Jacques'a Derridę czy Gilles'a Deleuze'a.
Ale postmodernizm nie jest przecież filozofią, a w każdym razie nie jest filozofią przede wszystkim. To
raczej pewien "klimat opinii", do którego
1 Tę niejednorodność pokazuje Andrzej Szahaj, zob. Ironia i miłość. Neoprag-matyzm Richarda
Rorty'ego w kontekście sporu o postmodernizm, Warszawa 1996, s. 183-198.
2 Por. Bogdan Baran, Postmetzsche, Kraków 1997; Stephen K. White, Potitical Theory and
Postmodemism, Cambridge-New York 1991, s. 31-54. 913
.__t______..,_,., "modernistycznych" (na przykład tu i ówdzie widoczne są w postmodernizmie ślady
marksizmu, atakowanego skądinąd za "modernizm") lub nawet "przedmodemistycznych" źródeł.
Atmosfery nie da się, rzecz jasna, scharakteryzować jako zespołu twierdzeń, w szczególności zaś
takich twierdzeń, które układałyby się w logicznie spójny system. Do istoty postmodernizmu należy
zresztą przeświadczenie o śmierci wszelkich systemów i niemożliwości ich zmartwychwstania.
Niemniej jednak wszyscy postmoderniści powtarzają w różnych sformułowaniach pewne poglądy,
którym bez większego trudu można nadać formę względnie artykułowaną.
Wśród tych poglądów na pierwszym miejscu należy wymienić za Ernestem Gellnerem radykalny
relatywizm1 oznaczający w tym wypadku negację "modernistycznej" idei uniwersalnego rozumu
odkrywającego obiektywną, jednakową i obowiązkową dla wszystkich prawdę. W filozofii równa się
to negacji potrzeby i możliwości metafizyki, w życiu praktycznym - podważeniu nadziei na posiadanie
"naukowo" ugruntowanego światopoglądu, który, stworzony przez elity świata zachodniego,
stawałby się stopniowo własnością zarówno wszystkich jego środowisk, jak i całego świata. Na tym
właśnie polega - charakterystyczne ponoć dla współczesności - porzucenie "wielkich narracji".
"Wielka narracja" to pojęcie niezwykle szerokie, obejmujące równie dobrze uniwersalistyczną religię,
jak i heglizm czy marksizm, czy, wreszcie, dowolny system filozoficzny lub naukowy, usiłujący
zamknąć nieskończone bogactwo i zmienność rzeczywistości w granicach jednej formuły, która
wyznaczałaby każdej rzeczy określone miejsce i wytyczała nieprzekraczalne granice między nauką i
nienauką, obiektywizmem i subiektywizmem, kulturą wysoką i niską, tradycją i awangardą, postępem
i wstecznictwem, przeszłością i przyszłością, sztuką i kiczem, duszą i ciałem, dobrem i złem itd.
W postmodernistycznym świecie nic nie jest do niczego ostatecznie przypisane, nic i nikt nie ma nigdy
swojego stałego miejsca. Zmianie ulegają wyobrażenia przestrzeni i czasu. Pojęcia ładu,
prawidłowości, przewidywalno-ści i kierunku zostają wyklęte, podobnie jak słowa "prawda
obiektywna" czy "autorytet". Jest to wizja wyrazista i barwna, ale nie zawsze w pełni jednoznaczna.
Niejasne bywa mianowicie to, w jakiej mierze sprawą główną jest w niej diagnoza, wpisująca się w
długą tradycję lamentów na kryzys kultury zachodniej, z której znika idea ładu, w jakiej natomiast -
program życia w takim całkowicie i nieodwołalnie zmienionym świecie i przystosowania się do niego
lub może nawet apologia tego świata.
Gdyby chodziło głównie o to pierwsze, postmodernizm miałby zapewne dużo mniej wrogów, ci
bowiem nie twierdzą na ogół, iż wszystko jest jak najlepiej na tym najlepszym ze światów, lecz tylko
nie chcą się z jego obecnym stanem pogodzić, już to tęskniąc do stosunków "przednowoczes-
1 Por. Ernest Gellner, Postmodernizm, rozum i'religia, ttum. Maciej Kowalczuk, 914 Warszawa
1997, s. 36-94.
autorów - raczej za "dokończeniem" programu nowoczesności niż całkowitym jego porzuceniem.
Chodzi m.in. o to, czy mamy do czynienia z całkowitym zerwaniem ciągłości, czy też raczej żyjemy
jednak w ciągle tym samym świecie społecznym, modyfikując jakoś jego "wielkie opowieści".
Spór z postmodernizmem nie dotyczy więc koniecznie tego, jaka jest owa domniemana
ponowoczesność. Nierzadko dotyczy raczej tego, czy należy się na nią zgodzić, jak zdają się zalecać
postmoderniści. Oczywiście, dotyczy również tego, czy postmodernistyczna diagnoza ma
zastosowanie do naszej współczesności jako takiej czy też stanowi, być może, nieuprawnione
rozciągnięcie wyników obserwacji stosunkowo niewielu społeczeństw zachodnich (lub tylko
niektórych procesów zauważalnych w tych społeczeństwach) na całą resztę świata, która w sporej
części nie tylko nie wychodzi jeszcze z nowoczesności, ale nawet na dobre w nią nie weszła. Wolno
podejrzewać, że przynajmniej niektórzy postmoderniści są skłonni tworzyć jak gdyby własną "wielką
opowieść" mówiącą o nastaniu nowej ery, w której prawdą absolutną staną się ich poglądy.
Postmodernizm jako wyzwanie dla socjologii
Postmodernistyczna diagnoza naszych czasów jest bez względu na swą genezę diagnozą w znacznej
mierze socjologiczną, dotyczy bowiem nie tylko stanu świadomości, lecz również stanu
społeczeństwa i kultury. Zygmunt Bauman stwierdza, iż termin ponowoczesność oddaje "[...]
charakterystyczne cechy stanu społecznego, jaki kształtowa! się w zamożnych krajach europejskich i
genetycznie związanych z Europą w ciągu XX wieku, przybierając swą obecną postać w drugiej
połowie tego stulecia"1. Przesłanką wywodów na temat rodzenia się nowej świadomości jest z reguły
konstatacja, że świat zachodni uległ zgoła zasadniczym zmianom, których sygnałami w socjologii były
takie hasła, jak "społeczeństwo postindustrialne", "społeczeństwo pokapitalistyczne",
"społeczeństwo konsumpcyjne", "społeczeńst-: wo informatyczne", "społeczeństwo ryzyka" i bardzo
wiele innych o większej lub mniejszej popularności. Postmoderniści nie dokonali tu zresztą żadnych
wielkich odkryć. Ich w pełni oryginalnym wkładem są nade wszystko genera-lizacja i egzageracja,
dzięki którym rozproszone intuicje, obserwacje i pomysły na temat osobliwości współczesnego świata
uległy scaleniu i rozpropagowaniu. Wynalazkiem niektórych z nich (zwłaszcza Jeana Baudrillarda) jest
niewątpliwie swoisty język opisu zjawisk społecznych.
Tak czy inaczej, w postmodernizmie zawarta była od początku swego rodzaju socjologia czy też
filozofia społeczna, których rozwijaniem zajmuje się obecnie coraz większa liczba autorów.
Najwybitniejszym wśród nich jest dziś zapewne - dobije znany w Polsce - Zygmunt Bauman (ur. 1925)
1 Bauman, Intimations, s. 187.
915
mterpreters. On Modemity, Post-modernity and Intellectuals. 1987), Nowoczesność i zagląda
(Modemity and the Holocaust, 1989). Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna
(Modernify and Ambiualence, 1991), Intimations oj Postmodemity (1992) Etyka ponowoczesna {Post-
moder Ethics 1993), Ponowoczesność jako źródło cierpień (2000). Autor ten sformułował najlepiej
zasadnicze pytania zarówno o socjologię ponowo czesności, jak i o możliwość ponowoczesnęj
socjologii. Jakkolwiek chyba przedwcześnie byłoby mówić o postmodernistycznej socjologii jako o
fakcie. względnie wyraźne są główne idee przyświecające jej poszukiwaniu.
Społeczeństwo ponowoczesne
W grę wchodzi przede wszystkim próba ogarnięcia tych wszystkich zmian, jakim w XX wieku uległy
społeczeństwa zachodnie, polegająca zwłaszcza na "poszukiwaniu instabiliów". Silą postmodernizmu
jest koncentracja uwagi na tym, co nowe i zasadniczo inne od rzeczy, które śniły się socjologom od
Comte'a do Parsonsa i od Marksa do Millsa. Wyraźna jest przy tym tendencja do niejakiego
absolutyzowania nowości, ale to dzięki niej postmo demistyczny obraz naszych czasów jako
"przestrzeni chaosu i chroniczne nieokreśloności" wypada tak sugestywnie, choć jest zarazem bardzo
dysku syjny. Dominuje w nim kilka motywów. U różnych autorów występują ons w niejednakowym
nasileniu. Gdyby taka dychotomia mogła mieć w stosunku do postmodernizmu sens. można byłoby
powiedzieć, że jedni (na przy kład Frederic Jameson, dla którego ponowoczesność jest w gruncie
rzeczy inną nazwą późnego kapitalizmu) kładą mocniejszy nacisk na zmiany zachodzące w "bazie",
podczas gdy inni zajmują się głównie "nadbudową". Jedni zasługują na miano "umiarkowanych", inni
natomiast "skrajnych". Te różni ce nie wydają się jednak szczególnie ważne, wszyscy bowiem
zwracają uwagę na podobny zespół faktów i wszyscy uwydatniają mocniej lub słabiej donios łość
dokonującego się przełomu w sposobie życia i świadomości społeczną Społeczeństwo nazwane
ponowoczesnym jest mniej więcej tym samym społeczeństwem, które - zwłaszcza od czasu ukazania
się książki Daniels Bella The Corning oj Post-lndustńai Society. A Venture in Soda! Forecas-ting (1973)
- jest zwykle opisywane w socjologii jako społeczeństwo post-industńalne, rj. społeczeństwo, w
którym został osiągnięty stosunkowo wysoki poziom zaspokojenia potrzeb elementarnych, w
gospodarce zmniejszyła się rola wytwórczości przemysłowej, wzrosła natomiast rola usług wszelkiego
rodzaju, zmalało znaczenie prac prostych, powiększyło się zaś znaczenie wiedzy oraz technik
zarządzania i marketingu, sprawą kluczową stały sit' rozmiar i rodzaj konsumpcji, zwiększyła się ilość
czasu wolnego, kultura stalą się masowa itd., itd.1

916
Por. Rosę, The Post-modern.
rozwijając poszczególne punkty tej charakterystyki lub dodając do niej nowe. Chętnie też zmieniają
przy tym czas niedokonany na dokonany, niezbyt zwracając uwagę na rozlegle peryferia, gdzie
niewiele się do tej pory zmieniło. W rezultacie powstaje oryginalna do pewnego stopnia wizja
współczesnego społeczeństwa (rozumie się samo przez się, iż chodzi o kraje najbardziej rozwinięte),
w której na pierwszym planie znajdują się następujące zjawiska:
(a) ośrodkiem uwagi ludzi ponowoczesnych stała się konsumpcja występują oni przede wszystkim w
roli konsumentów, w znacznej swej części nie uczestnicząc bezpośrednio w produkcji dóbr
materialnych; (b) sprawą o kluczowym znaczeniu we wszystkich dziedzinach życia stały się obieg
injormacji i dostęp do nich; (c) jednostki są w coraz mniejszym stopniu przywiązane do jednego
zawodu i jednego miejsca; stają się współczesnymi /coczownifcami, których ociągnięcia życiowe
zależą od zdolności przystosowywania się do coraz to nowych warunków, w jakich się nieuchronnie
raz po raz znajdują; (d) niebywale wzrosła potęga środków masowego przekazu, które bezustannie
iM/twarzają obrazy zastępujące ich odbiorcom bezpośredni ogląd rzeczywistości, by tak rzec,
właściwej i kreujące w istocie świat, w jakim żyje współczesny człowiek (e) zmienił się charakter
władzy, która coraz mniej nakazując i nadzorując, w coraz większym stopniu "uwodzi" obywateli za
pomocą nowoczesnych środków komunikowania się masowego; (f) ze współczesnego społeczeństwa
znikły dawne metanarracje wyznaczające dla wszystkich wielkie cele ogólne i pozwalające jednostce
połączyć w sensowną całość oddzielne epizody swej egzystencji społecznej (sprawdza się jak gdyby
teza o "końcu wieku ideologii"); (g) nie ma w tym społeczeństwie jednolitego kanonu kultury; panuje
"[...] trwały i nieusuwalny pluralizm kultur, tradycji społecznych, ideologii. ,iorm życia" czy też "gier
językowych" [_J oraz świadomość i uznanie takiego pluralizmu"1; (h) trwa foyzys tożsamości,
rozkładowi ulegają bowiem wszystkie tradycyjne grupy odniesienia: klasa, społeczność lokalna,
państwo narodowe, Kościół itd.: (i) do społeczeństwa ponowoczesnego przestaje mieć zastosowanie
pojęcie całości i to zarówno pojęcie całości funkcjonalnej, o jakiej traktował, dajmy na to, Talcott
Parsons, jak i całości jako ,jedności przeciwieństw", jaką i - wedle marksistów - tworzą
antagonistyczne, ale wielorako zależne od siebie klasy. Społeczeństwo ponowoczesne zatraca też
określoną strukturę, jaką nadawały mu tradycyjne instytucje i przechodzi "[...] od społecznych
zbiorowości do stanu masy złożonej z indywiduajnych atomów wprawianych w absurdalne ruchy
Browna"2.
Wszystkie te procesy miałyby przy tym być tak bardzo zaawansowane, że niektórzy postmodemiści
uważają za możliwe mówienie o zaniku sfery społecznej {du sociai); tym, co pozostaje, jest kultura,
której poświęcają
Bauman, Intimations, s 102.
Lyotard. Kondycja ponowoczesna. s. 59.
917
918
. ._ -------^ou enunomicznęj i władzy państwou. -Olla
praktyki życia codziennego i strukturę psychiki"1. Oczywi?cie chorf ^° o kultur? nie jako dziedzin?
warto?ci wspólnych czy te? ogólnie p(tm)^ ^ regut postępowania, lecz jako - wytwarzaną
bezustannie przez media by-rzeczywistość". "n'~
Ponowoczesna socjologia?
To, ?e wspó?czesny ?wiat jest rzeczywi?cie czym? wysoce nowym, nie jest sn(tm)-ne prawie dla
nikogo, chociaż można i trzeba spierać się o to, jaka jest skal zmian, i jak należałoby zdefiniować ową
nową jakość. Drugorzędne znaczeni ma nazwa, jaka zostanie jej ostatecznie nadana. Jedni będą
woleli .,ponowoc2p sność", inni na przykład "szczytową postać nowoczesności", "w pełni rozwiniętą
nowoczesność" lub, dajmy na to, "nowoczesność refleksyjną". j\je jest przecież tak, iżby wyłącznie ci
pierwsi byli świadomi tego, co się dzieje toteż postmodernistów cechuje bardziej skłonność do
przesady i egzaltacja niż bezwzględna swoistość podejmowanej problematyki.
Bardziej sporna jest w tym kontekście przyszłość socjologii jako wyodrębnionej dyscypliny służącej
poznaniu zarówno owego nowego i niezwykłego świata społecznego, jak i wszelkich innych światów
społecznych. Jako jeden z wytworów kończącej się właśnie epoki socjologia mogłaby zostać uznana
przez postmodernistów za zbędną, co de facto ma niekiedy miejsce, ponieważ w
postmodernistycznej literaturze kwestionuje się nie tylko prawie wszystko, co ma ona do
powiedzenia, ale i ją samą2.
Nie brak wszakże również autorów, którzy nie wahają się mówić o ponowoczesnej socjolo0i i - w
opozycji do prawie całej socjologicznej tradycji - usiłują określić przynajmniej z grubsza jej zasady3.
Sytuacja przypomina więc nieco okres tzw. przełomu antypozytywistycznego, kiedy to jedni autorzy
składali socjologię do grobu razem w pozytywizmem, podczas gdy inni kładli podwaliny pod
antypozytywistyczną socjologię rozumiejącą. Co prawda teraz przedmiotem sporu jest raczej stan
społeczeństwa i natura rzeczywistości społecznej niż metoda.
Na razie trudno cokolwiek przewidywać - tym bardziej że nikt nie potrafi zaręczyć, czy cały
postmodernizm nie okaże się tylko przejściową modą, która wprawdzie pozostawi zapewne w
naukach społecznych jakieś
1 Por. Ritzer, Modern Soaologicai Theory, s. 474.
^ Takiemu lifcwidatorskiemu stosunkowi do socjologii dal wyraz np. Jean Baudril-lard w A 1'ombre
des majoritśs siiencieuses ou la lin du social, Paris 1976, por. id.. Rozmowy przed końcem, t/um.
Renata Lis, Warszawa 2001, s. 56-57.
3 Bauman powiada nawet, iż uprawomocnieniem idei ponowoczesności, dowodem jej wartości
poznawczej, miałoby być zrodreme nowego społeczno-naukowe go dyskursu (a soclal-scienlllic
óiscourse), który zda teoretycznie sprawę ze współczesnego doświadczenia {intimations, s. 93].
*a ;e to, że, ogólnie rzecz biorąc, pozycja socjologii jako dyscypliny
j i w postmodernizmie osłabieniu zarówno dlatego, że jest w ogóle
hetny tradycyjnemu podziałowi pracy naukowej, jak i dlatego, że - jak
n' nvj - ośrodkiem uwagi czyni nie społeczeństwo, lecz kulturę, która
** iobie rzekomego rozkładu wszelkich społecznych struktur wydaje się
zwolennikom najważniejsza (mówi się o "dominancie kulturowej"
] nOvvoczesnych społeczeństw) i najbardziej uchwytna jako swego rodzaju
nadrzeczywistość". Wiele wskazuje na to, że cultural studies wypierają
m socjologię jako taką. Co prawda ich ekspansji nie należy iączyć li
tulko z postmodernizmem'.
Niemniej jednak warto się zastanowić, na czym polega czy też mogłaby polegać postmodernistyczna
socjologio. Najłatwiej, rzecz jasna, powiedzieć, na co nie ma w niej na pewno miejsca, albowiem
chodzi po prostu o to uszystko. cokolwiek socjologia dzisiejsza dzieliła i dzieli z całą
"nowoczesnością"- W szczególności socjologia zasługująca na miano ponowoczesnej nie może być
żadną "wielką opowieścią", z której płynęłyby wnioski dotyczące czy to uniwersalnych prawidłowości
życia społecznego, czy to systemu społecznego jako takiego, czy to określonego kierunku rozwoju
historycznego, czy to, wreszcie, jakiejś "naukowej" polityki, która stosowałaby w praktyce kończące
ową opowieść morały. Nie może też, oczywiście, operować wyobrażeniem ani obiektywnej
rzeczywistości społecznej, ani nauki rozporządzającej na jej temat wiedzą uniwersalną zasadniczo
lepszą od potocznej, ani uczonego jako swego rodzaju "prawodawcy" wypowiadającego się
autorytatywnie na temat dobra, piękna i prawdy.
Program ten jest wprawdzie w wielu punktach kontynuacją poglądów, które w socjologii
niejednokrotnie dochodziły już wcześniej do głosu2, zwłaszcza podczas rozlicznych batalii
antypozytywistycznych, ale jest o tyle oryginalny, o ile jest bardziej od nich radykalny i tym samym
zwracający się również przeciwko tym autorom, którzy jeszcze niedawno uchodzili za zgoła
nieprzejednanych krytyków mornsrream soriology, obecnie zaś okazują się "zacofani", jak powiadano
w czasach, kiedy w historii wyróżniało się jeszcze przód i tył. Dotyczy to na przykład stosunku
postmodernizmu do teorii krytycznej (na przykład Baudrillard zalicza Adorna do "ostatnich
zwolenników Aufklarung" na równi z Popperem3).
1 Dobrym wprowadzeniem w ich problematykę i źródła jest obszerna książka Chrisa Barkęra Cultural
Studies. Theory and Practice, London 2000.
2 Bauman np. bardzo słusznie pisze, że ,,[...] ponowoczesna socjologia otrzymała pierwszy impuls od
technik Garfinkla, które miały obnażyć endemiczną kruchość i łamliwość rzeczywistości społecznej, jej
"li tylko konwersacyjne i konwencjonalne podstawy, jej negoc[owalność, płynność i niezbywalną
nieokreśloność" {intimations, s. 40). Uzasadnione jest także przywoływanie w tym kontekście takich
myślicieli jak Georg Simmel.
3 Jean-Francois Lyotard, Postmodernizm dla dzieci. Korespopndencja 1982-1985, tłum. Jacek
Migasiński, Warszawa 1998, s. 9.
919
uesi zreszrą prostym przedłużeniem totalnej rozprawy z "modernizmem" o której była mowa. Mniej
jasny jest natomiast program pozytywny, gdy; zawiera niewiele konkretnych wskazówek, jak tę nową
socjologię należałoby uprawiać, i w praktyce pozostaje ona trudna do odróżnienia od
postmodernistycznej filozofii, teorii kultury czy polityki. Obejmuje głównie pewien zarys społecznej
ontologii zgodnej z przyjętą wizją ponowoczesnej rzeczywistości jako "chaosu i chronicznej
nieokreśloności" oraz pewne wyobrażenia na temat miejsca i roli socjologa we współczesnym
społeczeństwie.
Ten zespóf poglądów na ponowoczesną socjologię najbardziej bodaj syntetycznie wyraził w jednym z
wywiadów Zygmunt Bauman. mówiąc: "Doszedłem do wniosku, iż socjologia nie jest formacją
dyskursywną. Jeżeli nią jest. to taką, która składa się z samych dziur - ze szczelin - tak że ma miejsce
nieustanny przypływ i odpływ materiału z zewnątrz. Jestem [...] skłonny widzieć dziś socjologię jako
wir w bystro płynącej rzece, wir zachowujący swój kształt. ale nieustannie zmieniający swą zawartość,
wir, który może zachowywać swój kształt jedynie dzięki ciągłemu przepływowi wody. To metafora. A
bardzie; praktycznie i dosłownie powiedziałbym, że socjologia jest ciągłą interpretacją czy też
komentarzem do doświadczenia. Nie chodzi o doświadczenie socjolo-gów, lecz o doświadczenie,
które dzielą oni z szerszym społeczeństwem. I komentarz ten jest odsyłany z powrotem do
społeczeństwa"2.
Tym samym socjologia jest nieuchronnie "[..,] działalnością przelotną (iransient), ograniczoną do
swojego czasu i miejsca. Jest częścią i działką rozwijającej się kultury, nie będąc z tego powodu
gorsza. Myślę, że właśnie stąd płynie jej wartość [...] Udawanie, że przemawia do chwili bieżącej z
jakiegoś ponadczasowego i podprzestrzennego punktu widzenia, byłoby zgłaszaniem fałszywych
pretensji"3.
Wydaje się, że tego rodzaju twierdzenia mogą być kwestionowane z dwóch powodów: po pierwsze,
dlatego, że są w istocie banalne; po drugie, dlatego, że nie dostarczają odpowiedzi na pytanie,
dlaczego socjologowie mieliby być jakoś szczególnie powołani do roli interpretatorów i
komentatorów, skoro właściwie wiedzą tyle samo, co wszyscy inni uczeni i nieucze-ni, i niczego
nadzwyczajnego nie można się po nich spodziewać. Dlatego bardziej konsekwentni wydają się ci
postmoderniści, którzy (jak Baudrillard) są skfonni kwestionować istniejący dziś podział pracy
umysłowej i stawiać pod znakiem zapytania dalszą przyszłość oddzielnych nauk społecznych.
Krytyka ponowoczesnej socjologii, podobnie jak i postmodernizmu w ogólności, tylko na pozór jest
wszakże stosunkowo łatwa. Bez względu na to.
sprawa jest poważna. Jak trafnie zauważył Terry Eagleton1, siła postmodernizmu polega na tym, że
istnieje, podczas gdy o wielu innych - być może, in dbstmcto lepszych - orientacjach nie da się tego
powiedzieć. Istnieje jako silny nurt w kulturze wielu krajów (skądinąd wcale niekoniecznie całkiem
nonowoczesnych), jako wpływowy styl myślenia, jako zbiór ciekawych niekiedy pomysłów i trafnych
w wielu wypadkach obserwacji współczesnej kultury, jako, na koniec, wyzwanie dla tradycyjnych
nauk społecznych, które - jak każda inna dziedzina ludzkiej działalności - są narażone na rutynę i
kostnienie. Nie na wiele zdaje się w związku z tym wychwytywanie poszczególnych słabości
postmodernizmu i straszenie kryjącymi się w nim niebezpieczeństwami, w czym celują nie tylko jego
polscy krytycy2. Problem polega na tym, co począć z postmodernizmem bez ignorowania problemów,
które lepiej lub gorzej postawił. ;
(6) Habermas: teoria działania komunikacyjnego
Jurgen Habermas (ur. 1929) jest kontynuatorem szkoły frankfurckiej i najważniejszym obecnie
przedstawicielem teorii krytycznej (zob. rozdział 14). Jego poglądy trzeba jednak omówić osobno
zarówno dlatego, że zostały sformułowane w innym czasie i całkiem innych okolicznościach, jak i
dlatego, że pod wieloma względami przekroczyły horyzont owej szkoły. Stało się tak dlatego, że, po
pierwsze, Habermas objawiał od początku silną skłonność systemotwórczą, która jej twórcom była
obca, po drugie zaś - okazał się otwarty na wiele nowych wpływów - tak licznych i tak dalekich od
stylu myślenia frankfurckich poprzedników, że nazywano go nie bez racji eklek-tykiem3. W grę weszły
także różnice polityczne, które przyczyniły się do tego, że bezpośrednie stosunki Habermasa z
Horkheimerem i Adornem w okresie ich paroletniej współpracy w ramach wskrzeszonego po ich
powrocie do Niemiec Institut fur Sozial Forschung nie były dobre. Habilitował się w Mar-burgu na
podstawie pracy pt. Strukturwandel der Óffentiichkeh. Unter-suchungen zu einer Kategońe der
burgerlichen Geseilschaft (1962). Był następnie profesorem filozofii w Heidelbergu oraz (z
ponaddziesięcioletnią przerwą na pracę w Instytucie Maxa Plancka w Starnbergu) profesorem filozofii
i socjologii we Frankfurcie, skąd odszedł w 1994 roku na emeryturę.
1 Terry Eagleton. Iluzje postmodernizmu, tłum. Piotr Rymarczyk, Warszawa 1998,
s. 7.
2 Jałowość polskich krytyk postmodernizmu znakomicie pokazat Cezary Wodziń-ski, zob. Pan
Sokrates. Eseje trzecie, Warszawa 2000, s. 81-100. Poważną krytykę postmodernizmu przeprowadził
u nas Stefan Morawski, zob. Niewdzięczne rysowanie mapy. O postmodernie(izmie) i kryzysie kultury,
Toruń 1999.
3 Por. Góran Therborn, Jurgen Habermas. A New Eclecticism, "New Left Review'' 1971, t. 67; Robert
Wulhnow et al., Cultural Analysis. The Work ot Peter L. Berger, Mary Douglas, Micheł Foucault and
Jurgen Habermas, London 1984, s. 179. 921
ważniejszym jest dwutomowa Teoria działania komunikacyjnego (Theorie des Kommunikatiuen
Handelns 1981. wyd. poi. t 1: Racjonalność działania a racjonalność społeczna). Inne ważniejsze prace
(poza tymi. które zostaną wspomniane w trakcie omawiania poglądów Habermasa) to: Theorie der
Gesełlschaft oder Soziaitechnologie. Was leistet die Systemforschung? (razem z Niklasem
Luhmannem, z którym Habermas polemizował, 1971). Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus
(1973), Moralbewusstsein und kommunikatiues Handeln (1983), Nachmetaphysisches Denken.
Philosophi sche Aufsatze (1988), Die Einbeńehung des Anderen. Studien zur poiitischen Theorie
(1996), Die postnaUonale Konstellation. PoMsche Essays (1998).
Wspomniana wyżej otwartość Habermasa ujawniła się także w jego stosunku do socjologii, do której
odnosił się bez dezynwoltury, jaka często cechowała i cechuje przedstawicieli teorii krytycznej,
chociaż wziaj nie byle jaki udziai w zapoczątkowanej przez nich batalii przeciwko pozytywizmowi .
która co najmniej pośrednio godziła w socjologię. Najlepszym przykładem może być jego stosunek do
Talcotta Parsonsa - co prawda, nacechowany krytycyzmem, ale i przekonaniem, że "[...] nie można
dziś brać poważnie żadnej pracy teoretycznej w socjologii, która pomija Talcotta Parsonsa'-. Zgodnie z
tym przekonaniem drugi tom głównego dzieła Habermasa zoste! poświęcony "krytyce rozumu
funkcjonalistycznego". Nie ulega też wątpliwe ści, że Habermas jest nieporównanie lepiej
zorientowany w socjologii aniżeli którykolwiek z jego frankfurckich poprzedników. Trudno zresztą
byłoby wskazać socjologa (być może poza Giddensem, Bourdieu i Luhmannem). który podjął równie
ambitną próbę scalenia teoretycznego dorobku tej dyscypliny.
Nieporozumieniem byłoby wszakże potraktowanie Habermasa po prostu jako socjologa, który do
wielu innych teorii działania, jakie stworzyli socjologowie, dodał swoją teorię działania
komunikacyjnego i ewentualnie wniósł jakiś wkład do innych socjologicznych teorii (na przykład
demokracji-opinii publicznej czy państwa). Myśl socjologiczna Habermasa wyrosła z niemieckiej
tradycji filozoficznej i pozostawała niezmiennie jak najściślej związana ze współczesną - nie tylko
społeczną - filozofią. Jej zasadnicze pytani' - zwłaszcza w pierwszej fazie twórczości - pochodziły
głównie z teorii krytycznej szkoły frankfurckiej i w znacznej mierze były pochodne od dokonanej przez
nią rewizjimarksizmu. Jeżeli więc Habermas sięgał po pisma socjologów, to głównie dlatego, że mógł
w nich znaleźć częściowe odpowiedzi na te pytania oraz empiryczne dane, których nie znajdował
gdzie indziej. Uprawiając teorię działa
1 Por. Theodor W. Adorno et al., The PositMst Dispute in German Sociology London 1976. Por. Jiirgen
Habermas, Przeciwko pozytyw/Stycznie przepołowione/w* racjonalizmowi. W odpowiedzi na
pamflet, ttum. Małgorzata Łukasiewicz, w: Racjonalność i styl myślenia, Edmund Mokrzycki (wyD. i
red.), Warszawa 1992.
5 Jiirgen Habermas, Tslcott Parsons. Problems of Theory Construction, "Sociolo-922 gical lnquiry"
1981, t. 51, s. 174.
filii- ftiuia ucijijiAj wiAtoi t. ¦.
I mógł też, oczywiście, obejść się bez dialogu z Maxem Weberem oraz innymi
socjologami.
Nie oznaczało to wszakże akceptacji socjologii jako takiej, miał jej bowiem za złe wiele rzeczy, nade
wszystko zaś bodaj rozwód z filozoficzną ideą integralnej wiedzy społecznej, wywodzącą się od Hegla
i Marksa, oraz wyrzeczenie się wszelkich aspiracji normatywnych. Cokolwiek pozwala zaliczyć
poszukiwania Habermasa do socjologii, sytuują się one poza jej głównym nurtem, a asymilacja
Habermasowskiej teorii przez socjologów natrafia
na trudności.
Decyduje o tym zresztą nie tylko jej par excellence filozoficzny charakter, lecz również trwała
fascynacja problemami polityki i etyki, która prowadziła m.in. do takiego oto pytania dla Habermasa
podstawowego, a dia większości socjologów obcego: "[...] jak utrzymać w rnocy filozofię społeczną,
mianowicie teoretyczną analizę całości życia społecznego, i nie rezygnować zarazem z praktycznego
nastawienia klasycznej polityki?"1. To "nastawienie praktyczne" to nade wszystko - nawiązujące do
Arystotelesa - poszukiwanie ideału dobrego życia, którego nie potrafi dostarczyć nauka zredukowana
do episteme2, jaką stalą się socjologia pod wpływem pozytywizmu.
Habermas wobec dziedzictwa Marksa i marksizmu
Wśród wielu wpływów, które pozostawiły ślad na teorii społecznej Habermasa, wpływ marksizmu
wydaje się najważniejszy. To od Marksa wywodzi się ostatecznie ,.[...] idea teorii społeczeństwa
tworzona z praktyczną intencją [~.]"3, podobnie jak generalna linia krytyki społeczeństwa
kapitalistycznego. Habermas nie tylko poświęcił teorii Marksa osobną książkę {Zur Rekon-struktion
des hisforischen Mateńalismus, 1976), ale i odwoływał się do niej w niemal wszystkich innych
pracach. Nigdy wprawdzie nie nazywał siebie marksistą, ale zawsze brał dziedzictwo teoretyczne
Marksa dużo poważniej aniżeli większość jego współczesnych łącznie ze zdeklarowanymi
marksistami.
Habermasowskie powinowactwo z marksizmem ma jednak charakter czysto filozoficzny.
Nawiązaniom do Marksa towarzyszy niechęć zarówno do traktowania jakichkolwiek jego poglądów
jako przedmiotu wiary, jak i do akceptowania wniosków politycznych, jakie przeważnie z tych
poglądów wyciągano. Inaczej mówiąc, Marks zainteresował Habermasa jako wybitny, ale i bardzo
kontrowersyjny, myśliciel, nie zaś jako nieomylny prorok ruchu
1 Jurgen Habermas, Klasyczna nauka o polityce a filozofia społeczna, tłum. 1 Małgorzata
Łukasiewicz, w: Teoria i praktyka. Wybór pism, Zdzisław Krasnodęhski
(wyb.). Warszawa 1983, s. 70.
2 tbid., s. 66 i nast.
1 Jurgen Habermas, Niektóre trudności próby związania teorii z praktyką. Wprowadzenie do nowego
wydania, w: Teoria i praktyka, s. 24. 923
kształt, jaki jej nadal, ma jeszcze mniej wspólnego z wizją rewolucyjnego proletariatu jako jej "sily
materialnej" niż poglądy szkoły frankfurckiej.
Habermas często wypowiada! się na tematy polityczne, ale by! i chciał być uczonym akademickim, dla
którego liczy się wyłącznie jakość argumentów, a nie ich domniemany charakter klasowy, i który nie
gorzej od konserwatystów zdaje sobie sprawę z niebezpieczeństw rewolucji1. Stąd krytyki Habermasa
ze strony tradycyjnej lewicy, w której oczach uchodził p0 prostu za "liberała", do czego powodów
dostarczała także jego publicystyka polityczna, będąca, ogólnie rzecz biorąc, afirmacją zasad
zachodniej demokracji liberalnej - co prawda nacechowaną silnym, choć chyba słabnącym
niezadowoleniem z jej obecnego kształtu.
Ponadto, sympatyzując z Marksem, Habermas okaza! się jak najdalszy zarówno od uznania jego teorii
za przełom, który wymaga odsunięcia w cień dorobku wcześniejszych myślicieli, jak i od założenia, iż
wszystko, co najważniejsze, zostało już przez Marksa powiedziane. Stąd ów domniemany "eklek-
tyzm" Habermasa, przejawiający się, z jednej strony, w ciągłym powracaniu do przedmarksowskiej
tradycji filozoficznej, zwłaszcza do Kanta i Hegla. z drugiej natomiast - w nieprzerwanym dialogu ze
współczesną myślą "burżuazyjną", którego następstwem jest krytyczne przyswajanie sobie coraz to
nowych idei, dalekich w większości od marksizmu.
Rozmaitość i obfitość jego lektur jest wprost oszałamiająca. Zdaje się nie pomijać nikogo i niczego, na
wszystko znajdując jakieś miejsce w tworzonej przez siebie wielkiej syntezie. Mieszczą się więc w niej
treści pochodzące i od Husserla, i od Maxa Webera, i od Durkheima, i od Freuda, i od Marcusego, i od
Gadamera, i od Wittgensteina, i od Parsonsa, i od Meada, i od Piageta, i od Austina i Seale'a, nie
mówiąc o myślicielach dawniejszych. Każde wyliczenie będzie tu zresztą niekompletne. "Z zasady -
mówił Habermas w jednym z wywiadów - uważałem za godne uwagi wszystko, co zawierało
jakikolwiek element poznawczy [...], wszystko, co pozwoliłoby poznać rzeczywistość społeczną
dogłębnie"2.
Przy takim nastawieniu żaden pojedynczy myśliciel nie mógł być bez zastrzeżeń uznany przezeń za
mistrza, każdy wymagał bowiem konfrontacji z innymi i poddania surowej kontroli uwzględniającej
aktualny stan refleksji teoretycznej i wiedzy o faktach. Tak właśnie Habermas postąpił z Marksem,
dokonując "rekonstrukcji" jego poglądów na współczesny i bezpartyjny użytek. W wyniku tej operacji
sporo, być może, ocalało z "ducha krytycznego" Marksa, nic natomiast z jego komunizmu i bardzo
niewiele z jego
1 Por. Jiirgen Habermas, Odpowiedź na zarzuty, tłum. Andrzej Maciej Kaniowski, w: Wokół teorii
krytycznej Jiirgena Habermasa, Andrzej Maciej Kaniowski Andrzej Szahaj (red.), Warszawa 1967, s.
193 i nasi.
2 Jurgen Habermas, Dialektyka racjonalizacji. Z Jurgenem Hebermasem rozmawiają Axel Honneth,
Eberhard Knódter-Bunte i Arno Widmann [Fragmenty], w: ibid., s. 86.
do aktualnego poziomu wiedzy i warunków "późnego kapitalizmu". Ponadto Habermas wykrył w
dziele Marksa istotne słabości teoretyczne, które musiały - jak sądził - sprawić, że krytyczny potencjał
jego idei pozostał w istocie niewykorzystany. Nie trzeba dodawać, iż stosunek Habermasa do
ortodoksyjnego marksizmu był zawsze bardzo niechętny.
Filozofia nauki Habermasa
Poważne miejsce w pismach Habermasa zajęła refleksja metodologiczna i naukoznawcza. Chodzi przy
tym nie tylko o książkę Zur Logik der Sozialwissenschaften (1970), gdyż ta refleksja jest w pismach
Habermasa niemal wszechobecna. Dotyczy ona, z jednej strony, ograniczeń światopoglądu
pozytywistycznego, z drugiej natomiast - natury poznania naukowego, które, zdaniem Habermasa,
nie daje się zamknąć w modelu stworzonym przez nowożytne przyrodoznawstwo ani też w żadnym
innym, który odznaczałby się podobną jednostronnością.
Wiąże się z tym ściśle Habermasowska klasyfikacja nauk, w której porzucił dychotomiczny podział
nauk na przyrodnicze i humanistyczne, a wprowadził na jego miejsce podział irychotomiczny,
wyróżniający nauki empiryczno-analityczne, historyczno-hermeneutyczne i krytyczne. Habermas
dokonał tu swego rodzaju równouprawnienia różnych rodzajów nauk pod względem stopnia ich
racjonalności i uchylił w istocie spór o to, do którego z tych rodzajów należy zaliczyć in toto tę czy
inną naukę społeczną. Problem nie polegał dla niego na tym, jaka metoda jest in abstracto najlepsza,
lub na tym, czy na przykład socjologia jest nauką przyrodniczą czy humanistyczną, lecz na tym, czy
jakiekolwiek jednostronne podejście może zapewnić poznanie nieskończenie złożonej rzeczywistości
społecznej.
Inaczej mówiąc, oponując przeciwko upodabnianiu nauk społecznych do nauk empiryczno-
analitycznych (i formalnych), Habermas bynajmniej nie zaproponował sprowadzenia ich bez reszty do
kategorii nauk czy to histo-ryczno-hermeneutycznych, czy to krytycznych. Uznał procedury właściwe
poszczególnym grupom nauk za jednakowo uprawnione pod warunkiem, że stosuje się je we
właściwych granicach, nie usiłując zastąpić jednych przez drugie lub trzecie. Polemiczna pasja
Habermasa skierowała się wprawdzie głównie przeciwko ekscesowi "rozumu instrumentalnego", tj.
pozytywistycznej absolutyzacji wzorów nauk przyrodniczych, czyli empiryczno-analitycznych, ale w
innych okolicznościach mogłaby równie dobrze skierować się w przeciwną stronę. Zdarzyło się mu
zresztą napisać, iż "[...] historyzm stal się pozytywizmem nauk humanistycznych i społecznych"1.
Habermas był więc jak najdalszy od przyznania wyłączności podejściu skrajnie antynaturali-
stycznemu, choć podziela! z jego zwolennikami przekonanie o istnieniu
1 Por. Bcrnstein. The Restructuring, s. 197.
925
rzecz biorąc, "[...] paradygmat poznawania przedmiotów trzeba zastąpić przez paradygmat
porozumienia między mówiącymi i działającymi podmiotami'" .
Zdaniem Habermasa w naturę ludzką wpisane są trzy różne, ale jednakowo ważne i tak samo
nieusuwalne nastawienia poznawcze2. U podstaw jego rozważań naukoznawczych leżała, jak wolno
sądzić, określona antropologia filozoficzna. Mówiła ona o racjonalności człowieka, zakładając wszakże
zarazem wielopostaciowość tej racjonalności, której nie może zmonopolizować ani nauka jako taka,
ani, tym bardziej, jakikolwiek jeden jej rodzaj. Każdy z tych rodzajów ogarnia inny wymiar
rzeczywistości społecznej, zachowując prawomocność odnośnie do niego, ale tylko do niego. Prze
kraczając swoje granice, z nauki zmienia się w "ideologię", jaką stał sit pozytywizm, anektując dla
nauk empiryczno-analitycznych tereny przynależ ne naukom hermenutyczno-historycznym i
krytycznym.
Praca a interakcja
Owe różne wymiary rzeczywistości społecznej to - mówiąc najprościej i na razie głównie słowami
wczesnych pism Habermasa - "praca", "interakcja" i władza czy też, inaczej, technika zapewniająca
panowanie nad rzeczam: (działania celowo-racjonalne, instrumentalne, teleologiczne itd.) i ludźm: o
tyle, o ile traktuje się ich przedmiotowo (w tym wypadku zastosowanie ma pojęcie działania
strategicznego), praktyka stosunków międzyludzkich (interakcja symboliczna, działania
komunikacyjne) jako stosunków między podmiotami oraz emancypacja jako proces stanowienia
podmiotowości.
Habermas skupił się najpierw na dwóch pierwszych3, rozpoczynając w ten sposób swój spór z
pozytywizmem i przygotowanie terenu pod budowę teorii działania komunikacyjnego, która miała z
czasem zastąpić dość jeszcze początkowo ogólne rozważania o "interakcji" i stać się zwień czeniem
jego teorii społecznej. Nawiążą! przy tym do Hegla i Marksa, zarzucając im jednak, a zwłaszcza
drugiemu z nich, niedostateczne rozróż-
1 Jiirgen Habermas, Filozoficzny dyskurs, s. 335-336.
2 W oryginale występuje termin Interesse, tłumaczony najczęściej na polski jako interes, a na
angielski jako interes!. Wprowadzając lu termin nastawienie, pragniemy uniknąć niepożądanego
skojarzenia z wulgarnie rozumianymi interesami jednostek bądź grup. W tym kontekście nie mają
one nic do rzeczy.
3 Chodzi tu przede wszystkim o takie publikacje Habermasa, jak Theorie und Praxis.
Sozialphilosophische Studien, Neuwied-Berlin 1963, Erkenntnis und interesse, Frankfurt am Main
1968 i Technik und Wissenschaftals -ideologie", Frankfurt am Mair 1968. Znaczna część pierwszej
pozycji weszła w sktad polskiego wyboru pism pt Teoria i praktyka. Tytułowa rozprawa pozycji
trzeciej została ogłoszona po polski, w Czy kryzys socjologii?{Technika i nauka jako "ideologia", tłum.
Małgorzata Łukasiewicz, s. 342-395], trzy inne ukazały się w wyborze Teoria i praktyka.
mialo znaczenie zgolą fundamentalne, oznaczało bowiem nie tylko wyznaczenie nowego obszaru
badań, lecz również zerwanie z zakorzenionym nie tylko w marksizmie sposobem myślenia, zgodnie z
którym o wszystkim decydują ostatecznie przemiany zachodzące w materialnej "bazie"
społeczeństwa.
Przez "pracę" Habermas rozumiał ogół działań instrumentalnych czy też ceioworacjonalnych, dzięki
którym ludzie zwiększają swe panowanie nad przyrodą i osiągają zaspokojenie potrzeb materialnych,
przez interakcję natomiast - ogół działań komunikacyjnych, przebiegających, w odróżnieniu od
działań instrumentalnych, zgodnie nie z technicznymi regułami, lecz ze społecznymi normami
zobiektywizowanymi w języku, i nastawionych na osiągnięcie nie tyle sukcesu, ile porozumienia.
"Ważność technicznych reguł
1 strategii zależy od prawomocności sądów empirycznie prawdziwych lub analitycznie słusznych,
natomiast ważność norm społecznych zasadza się wyłącznie na intersubiektywności porozumienia co
do zamiarów oraz na powszechnym uznaniu obowiązków. Naruszenie reguł ma w obu przypadkach
odmienne
następstwa"2.
Wysiłek Habermasa został skierowany przede wszystkim na wykazanie, iż owe działania
komunikacyjne są wprawdzie tak lub inaczej powiązane
2 działaniami instrumentalnymi, odgrywającymi także w życiu społecznym niemałą rolę, ale tworzą
sferę w znacznym stopniu niezależną i osobną, która ma swoją własną dynamikę, i muszą być badane
jako takie. Poznanie tej sfery wymaga innych narzędzi aniżeli te, których potrafią dostarczyć nauki
empiryczno-analityczne, niesłusznie potraktowane przez pozytywizm jako jedyne nauki
pełnowartościowe, gdyż w rzeczywistości zachowują moc jedynie w stosunku do sfery "pracy".
To wyodrębnienie i względne zautonomizowanie sfery "interakcji" (zlekceważonej de facto przez
Marksa jako "nadbudowa" nad "bazą", którą była . dla niego sfera "pracy") ukierunkowało dalsze
studia Habermasa, które przez | długie lata dotyczyły nade wszystko henneneutyki, teorii języka i
fenomenologii .,świata przeżywanego", a więc dziedzin mających zapewnić zrozumienie procesów
porozumiewania się ludzi, Studia te objęły, rzecz jasna, również I socjologię, z jednej bowiem strony,
trzeba było odwołać się do klasycznych I i najnowszych teorii interakcji, z drugiej zaś - podjąć bardziej
złożoną problematykę instytucji i systemu społecznego, od których interakcja jest
' zależna.
Swego rodzaju zapisem tych lektur jest zarówno wspomniana już książka Zur Logik der
Soziaiwissenschaften, jak i Teorio działania komunikacyjnego, będąca, jak większość prac Habermasa,
nie tylko wykładem własnego stanowiska, ale i ogromnym zbiorem glos i komentarzy.
1 Por. Jiirgen Habermas, Idea teorii poznania jako teorii społeczeństwa [jest to rozdz. 3 Erkenntnis
und Interesse], tłum. Małgorzata Łukasiewicz, w: Drogi wspólczes-
I nej filozofii, Marek J. Siemek (red.), Warszawa 1978.
2 Habermas, Technika i nauka, s. 355. 927
928
;- ¦ ± * - -. i u k_n_ci_i i y w i j n w 11 vi I [
sensie granic socjologicznej wyobraźni, chociaż na ogót używał on, oczywiście, innego niż
socjologowie języka oraz inaczej niż oni stawia! poszczególne problemy. Kiedy wszakże dochodzimy
do analizy trzeciego nastawienia poznawczego, tj. - by tak rzec - rozumu emancypacyjnego, którego
wcieleniem mają być nauki krytyczne, związek z socjologią ulega osłabieniu, jeśli nie wręcz zerwaniu.
Okazuje się mianowicie, Że Habermasowi - podobnie jak Marksowi i twórcom teorii krytycznej -
chodzi nie o samą tylko interpretacje rzeczywistości społecznej, lecz o jej zmianę, która w tym
wypadku polegałaby na ustanowieniu stosunków społecznych zapewniających nie tylko należyte
zaspokojenie potrzeb materialnych, lecz również, a nawet przede wszystkim, swobodną komunikację,
czyli - mówiąc inaczej - wyzwolenie człowieka od wszelkiego przymusu czy to "zewnętrznego", czy to
"wewnętrznego". Chod2i nie tylko o wyjaśnienie procesów "interakcji", lecz i o osiągnięcie stanu, w
którym przebiegałyby one w sposób niezakłócony i prowadziły do osiągnie cia maksimum
niewymuszonej zgody pomiędzy jej partnerami. W ten sposób w teorii Habermasa jako teorii z
założenia krytycznej znalazł się zarównc teoretyczny postulat wyodrębnienia i zbadania pewnej
ważnej kategor.i działań społecznych, jak i praktyczni; postulat sprawienia w jakiś sposób, aby
właśnie one decydowały o obliczu świata społecznego.
Habermas ma więc swoją utopię, która czyni go jednym z nielicznych dzisiaj dziedziców
oświeceniowej idei postępu1 i wiernym, mimo wszystko, uczniem Marksa, z którym dzieli wiarę w
przezwyciężenie alienacji i wy zwolenie ludzkiego umysłu z więzów ideologii. Jego zdaniem
nastawienie emancypacyjne jest nieodłączne od natury człowieka, a perspektywa wyzwolenia
ludzkości nie jest bynajmniej mrzonką. Stąd potrzeba owego trzeciego rodzaju nauk, który otrzymał
nazwę nauk krytycznych - nauk. których zadaniem jest ujawnianie rozziewu między ideałem a
rzeczywistością oraz torowanie drogi ludzkiej samowiedzy i wolności.
Nauki krytyczne - w odróżnieniu od nauk empiryczno-analitycznych i hermeneutyczno-historycznych -
są jednak w teorii Habermasa naukami raczej postulowanymi niż rzeczywistymi, kiedy bowiem
dochodzi do konkretów, jest on w stanie podać tylko dwa przykłady, a mianowicie krytykę ideologii i
psychoanalizę2, mające za cel nie tylko diagnozę, ale i terapię prowadzącą do eliminacji mistyfikacji i
represji. Trzecim przykładem jest, oczywiście, jego własna krytyka współczesnego społeczeństwa,
polegająca, z jednej strony, na ujawnianiu skutków dominacji pieniądza i władzy dla stanu stosunków
międzyludzkich, z drugiej zaś - na wskazywaniu perspektyw ich zmiany dzięki rozwojowi sfery
publicznej, w której toczy się swobodna dyskusja, biorąca w nawias wszelkie różnice między
obywatelami poza różnicami zdań - dyskusja, w której liczą się argumenty, a nie to, kto ich używa i
jakimi środkami rozporządza.
1 Por. Zdzisław Krasnodębski, Upadek idei postępu, Warszawa 1991, rozdz. 8.
2 Por. Bernstein. The Restructuring, s. 200-205.
nich dwóch dziesięcioleciach koncepcjami społeczeństwa obywatelskiego uodpornionego na wpływy
ze strony rynku i państwa1. Jest to koncepcja dość optymistyczna, choć nie jest całkiem jasne, jakie są
powody tego optymizmu, skoro Habermasowski opis współczesnego społeczeństwa jest, w gruncie
rzeczy, równie posępny jak ten, który pozostawili jego poprzednicy ze szkoły frankfurckiej. Wydaje się
zresztą, iż także Habermasowskie pojmowanie krytyki nie różni się zasadniczo od tego, które ustaliło
się w tej szkole w dobie jej świetności. Poświęcił tej sprawie wiele stron, ale stworzone przez niego
epistemologiczne podstawy nauk krytycznych wydają się nadal chwiejne. Ostatecznie zresztą
Habermas skoncentruje się nie na budowie fundamentów owych postulowanych przez siebie nauk
krytycznych, lecz na pozytywnej, by tak rzec, nauce o "interakcji", znacznie mniej różniącej się od
"niekrytycznych" nauk społecznych niż można byłoby oczekiwać. Stąd rozczarowanie niektórych
dawnych sympatyków jego utopii ostatecznym rezultatem poszukiwań, a także domniemanie, iż
Habermas przynależy w gruncie rzeczy do tej samej rodziny teoretyków, co Talcott Parsons2. Co
prawda nic nie wskazuje na to, aby Habermas miał wyrzec się "intencji praktycznej" i uprawiać naukę
społeczną oderwaną od etyki i polityki.
Działania komunikacyjne
Niepodobna tu, rzecz jasna, prześledzić kolejnych faz, przez jakie przechodziła myśl Habermasa, choć
warto zdawać sobie sprawę, iż Teorię działania komunikacyjnego dzieli od prac wczesnych spory
dystans. Polega on w szczególności na tym, że miejsce dość jeszcze ogólnego przeciwstawienia
"interakcji" i "pracy" zajmuje z czasem drobiazgowa analiza tej pierwszej, prowadzona w znacznej
mieize środkami filozofii analitycznej, co jest następstwem uczynienia języka modelem stosunków
najbardziej dla niej charakterystycznych.
Ten "zwrot lingwistyczny" wiązał się zresztą z wieloma istotnymi zmianami w całej filozofii
Habermasa. polegającymi na przykład na wyrugowaniu
I z niej pozostałości takiego sposobu myślenia, który zadowala się przeciwstawianiem wyobrażenia
jednostek przeżywających rzeczywistość społeczną jej wizji obiektywistycznej. Chodziło mu o
zastąpienie subiektywności przez
; "językowo wytwarzaną intersubiektywność". Język jawi się w koncepcji Habermasa jako
podstawowy fakt swoiście społeczny i nie tyle jako nośnik
¦ subiektywnych znaczeń, które uczestnicy interakcji nadają swym zachowaniom, ile jako coś, co
wyraża, tworzy i utrwala związek między nimi. Ten
¦ "durkheimowski" aspekt koncepcji Habermasa wydaje się bardzo silny
1992.
1 Por. Habermas and the Public Sphere, Craig Calhoun (red.), Cambridge, Mass. Por. Bauman,
Intimations, s. 217; Giddens The Constitutions, s. XXXVI-XXXVII 929
'w;
w stosunku do "atomizmu" wcześniejszych koncepcji.
Inna sprawa o kluczowym znaczeniu w ewolucji myśli Habennasa to podjęcie głębszych studiów nad
poszerzoną - jak już widzieliśmy - kategorią racjonalności, których wynikiem stała się jedna z
najbardziej od czasu Maxa Webera rozbudowanych teorii racjonalności oraz racjonalizacji jako
procesu społecznego. Wszystko to skupiło się w tym opus magnum Habermasa jakim jest Teoria
działania komunikacyjnego. Habermas skłonny jest bodaj uważać to dzieło za próbę ustanowienia dla
nauk społecznych zupełnie nowego paradygmatu i otwarcie nowej fazy w rozwoju socjologicznej
teorii działania, co jednak nie uchodzi za pewnik nawet wśród jego zwolenników. Teoria ta stała się
ośrodkiem wielu sporów i wzbudza liczne zastrzeżenia'.
Nie brak wszakże powodów, aby uznać to dzieło Habermasa za wydarzenie teoretyczne największej
wagi, przynosi ono bowiem zerwanie z wielowiekową bo sięgającą Arystotelesa, tradycją
utożsamiania działania z działaniem instrumentalnym, racjonalności zaś ze zdolnością jasnego
zdefiniowania ceiu, jaki chce się osiągnąć, i najskuteczniejszch środków prowadzących do jego
osiągnięcia. Jak wiemy, Max Weber takie właśnie rozumienie działania społecznego uczynił
ośrodkiem swojej teorii, traktując, w gruncie rzeczy, inne rodzaje działań jako odchylenia od jego
typu idealnego. Habermas dokona) w stosunku do niego zgoła zasadniczego zwrotu, przenosząc
ośrodek uwagi "[...] z racjonalności kognitywno-instrumentalnęj ku racjonalności komunikacyjnej.
Paradygmatem dla tej ostatniej jest nie odniesienie samotnego podmiotu do czegoś w świecie
obiektywnym, co można przedstawiać i czym można manipulować, lecz stosunek intersubiektywny, w
jaki podmioty zdolne do działania i mówienia wchodzą wówczas, gdy się ze sobą co do czegoś
porozumiewają"2.
Przyjęcie takiego paradygmatu musiało oznaczać rekonceptualizacje całej dotychczasowej nauki o
społeczeństwie i Habermas spróbował ją przeprowadzić, skrzętnie wykorzystując przy tym wszystko,
cokolwiek we wcześniejszej socjologii oraz innych naukach było - jak sądził - jej antycypacją. Skrajnie
upraszczając długi, skomplikowany i pełen dygresji wywód Habermasa, można go sprowadzić do
dwóch tez podstawowych. Pierwsza mówi, iż rozumienie świata społecznego wymaga odwołania się
do innego pojęcia racjonalności niż to, które ukształtowało się na wzór i podobieństwo
przyrodoznawstwa. Według drugiej ta swoiście społeczna racjonalność urzeczywistnia się poprzez
działania komunikacyjne, których przebieg przypomina nie działania instrumentalne, lecz badane
przez filozofów języka akty' mowy. Rozumie się samo przez się, iż przyjęcie takiego stanowiska
wymagało nowego spojrzenia na wiele spraw, którymi zwykła zajmować się so-
1 Por. Communicative Action, Axel Honneth, Hans Joas (red.), Cambridge 1991. : ! Jiirgen
Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, t. 1: Racjonalność dzials-nia a racjonalność społeczna,
tłum. Andrzej Maciej Kaniowski, Warszawa 1999* 930 ". 639-640.
poświęcenia Habermasowi dziesiątek stron1.
Świat przeżywany a system społeczny
Wymarzoną przez Habennasa sytuację niezakłóconego porozumiewania się członków społeczeństwa
przyrównuje się niekiedy do sytuacji dialogu sok-ratejskiego. Ośrodkiem zainteresowania tego
myśliciela jest wszakże nie tyle spotkanie większej lub mniejszej liczby jednostek, które uzgadniałyby
swe punkty widzenia, iie historyczny i społeczny kontekst, który takie spotkania utrudnia bądź
ułatwia, nadając im taki lub inny przebieg. U Habermasa najciekawsza jest analiza zmiennych
warunków społecznych, w jakich działania komunikacyjne zachodzą. Pod tym względem jego teoria
wyróżnia się korzystnie spośród teorii działania, które aż nazbyt często ograniczają się do jego
struktury wewnętrznej. Ponadto Habermas nie wyobraża sobie ani przez chwilę, iż jakiekolwiek
społeczeństwo poza hipotetycznym społeczeństwem pierwotnym (ze względu na swą
bezrefleksyjność dalekim zresztą od ddeału) mogłoby funkcjonować wyłącznie na podstawie
porozumień, do Ijakich te działania prowadzą.
Integralną częścią teorii działania komunikacyjnego okazuje się przeto ^rozbudowana teoria jego ram
społecznych, na które składa się, z jednej ^strony, społeczno-kulturowy świat przeżywany
{Lebenswelt), z drugiej strony |- system społeczny i jego mnożące się wraz z rozwojem społeczeństwa
iwszelkiego rodzaju podsystemy. Są to dwa zasadnicze typy ładu społecz-Inego, stanowiące poniekąd
odpowiednik wcześniejszego przeciwstawienia ["interakcji" "pracy". Pojęcie świata przeżywanego
wywodzi się, oczywiście, z fenomenologii społecznej Husserla i Schiitza, zostało jednak bardzo
wydatnie zmodyfikowane pod wpływem współczesnej filozofii języka. Rezultatem tej modyfikacji
było, po pierwsze, położenie nacisku nie na świadomość jednostek, lecz na językowe mechanizmy ich
porozumiewania się ze sobaj po drugie, mocniejsze uwydatnienie intersubiektywności świata
przeżywanego, który jest czymś więcej niż sumą świadomości uczestniczących w nim jednostek -
obejmuje bezosobowe reguły, normy, tradycje itd.; po trzecie, ujęcie go w relacji do systemu
społecznego, którego fenomenologowie nie brali w istocie pod uwagę, itd.2 Ponadto dla Habermasa
przestała to być bezwzględnie centralna kategoria teorii społecznej, choć gra w niej niewątpliwie
nadal doniosłą rolę jako korelat działań komunikacyjnych i punkt wyjścia analizy systemu i
podsystemów społecznych, które ewolucyj-
1 Najlepszą prezentacją całości dzieła Habermasa (jeśli można już o takiej całości mówić wobec
jego nieustającej aktywności pisarsKiej) jest książka Thomasa A.
_ McCarthyego The Crilical Theory of Jiirgen Habermas (1 wyd. 1978), Cambridge 1984 I
(uwzględnia ona Teorię działania komunikacyjnego).
2 Por. Nick Crossley lntersubjectivity. The Fabric of Social Becoming, London--Thousand Oaks, Cal.
1996, s. 100 i nast.

uyt w poszczególnych sytuacjach historycznych posunięta "kolonizacja" świata przeżywanego przez

system, osiągająca swe apogeum w późnym kapitalizmie, żadnego w ogóle społeczeństwa nie można
zadowalająco opj. sać wyłącznie w kategoriach systemowych,
Ważność kategorii świata przeżywanego w teorii społecznej Habermasa zasadza się na tym, że świat
ten jest tym poziomem rzeczywistości spolecz-nej, na którym działanie komunikacyjne gra zasadniczą
rolę, tworząc i odtwarzając wspólną rzeczywistość społeczno-kulturową, dzięki istnieniu której ono
samo jest możliwe. Rzeczywistość ta ma trzy wymiary, którymi sa kultura, społeczeństwo i
osobowość: "Reprodukcja kulturowa gwarantuje, że nowo powstałe sytuacje [...] zostają włączone do
zespołu zastanych warunków; zapewnia ciągłość przekazu i spójność wiedzy odpowiadającą
warunkom porozumienia w codziennej praktyce. Integracja społeczna gwarantuje, że nowo powstałe
sytuacje [...] zostają włączone do zespołu zastanych warunków; zapewnia koordynację działań przez
prawnie regulowane relacje mię dzyosobowe i utwierdza tożsamość grup. Socjalizacja wreszcie
gwarantuje, że nowo powstałe sytuacje [...] zostają włączone do zespołu zastanych warun ków;
pozwala dorastającym pokoleniom uzyskać uogólnione zdolności dzia fania oraz wzajemnie
dostosowywać indywidualne biografie i formy życia zbiorowego"1.
Funkcjonowanie systemu (mniejsza o to, czy będzie to system ekonomiczny, polityczny czy
jakikolwiek inny), może być w znacznym stopniu niezależne od wiedzy i zgody jednostek oraz ich
zdolności do osiągania porozumienia. Jest on dziedziną zdominowaną przez działania strategiczne,
będące, w gruncie rzeczy, odmianą działań instrumentalnych, nastawionych na osiąganie założonych
celów bez względu na opór materii, podczas gdy stosunki w świecie przeżywanym są symetryczne i
wymagają określonego poziomu zgody, wspólnej wiedzy i wspólnych wartości, uzgodnionych definicji
sytuacji i dobrowolnej koordynacji działań. Świat przeżywany jest ex definitione intersubiektywny;
system natomiast ulega nieuchronnie obiektywizacji czy też urzeczowieniu, stając się dla członków
społeczeństwa rzeczywistością zewnętrzną.
Swoistość Habermasowskiego pojmowania świata przeżywanego pole ga również na tym, że do
swojej koncepcji wprowadza on wymiar historyczny, stawiając pytanie o przemiany, jakim ten świat
ulegał od społeczeństwa plemiennego, w którym był w istocie zakresowo tożsamy z systemem
społecznym, po współczesność, kiedy to jest zaledwie "wysepką" na oceanie systemowych instytucji,
rządzących się innymi niż on prawami. Inny aspekt tych przemian to przechodzenie od
bezrefleksyjności do refleksyjnośd, pod której wpływem "[...] tradycyjna, sprawdzona i opatrzona
konsensem forma życia" zostaje w coraz większym stopniu zastąpiona przez "[...] konserisy
Habermas, Filozoficzny dyskurs, s. 386.
I komunikacyjnego'". "Struktury świata przezywanego" ulegają przeto w toku ewolucji dość
zasadniczej zmianie, która w oczach Habermasa jest jak najbardziej zmianą na lepsze, cokolwiek złego
mówi on bowiem o związanym z racjonalizacją rozrostem systemów, nie jest to krytyką racjonalizacji
jako takiej i nie ma nic wspólnego z konserwatywną idealizacją społeczeństwa tradycyjnego. Mamy
tu, oczywiście, do czynienia z wariacjami na Weberowski temat racjonalizacji świata społecznego.
Udzielając tyle uwagi problematyce świata przeżywango, Habermas w odróżnieniu od większości
zwolenników socjologii rozumiejącej - jest zakże zarazem gorącym zwolennikiem podejścia
systemowego. Według liego zwłaszcza społeczeństwa nowoczesne muszą być rozważane z punktu
ńdzenia zarówno świata przeżywanego, jak i systemu, który się od tego
I świata oddzielił, a nawet przeciwstawia się mu jako obca i wroga siła. Ta dwoistość spojrzenia na
społeczeństwo różni go, z jednej strony, od fenomenologów, z drugiej natomiast - od zwolenników
teorii systemów. Stąd ów "[...] nieszczęśliwy mariaż hermeneutyki z funkcjonalizmem", za który
Habermas bywa krytykowany2, gdyż próba scalenia tych dwóch punktów widzenia totnie powoduje
w jego teorii wewnętrzne napięcia, jeśli nie sprzeczności, ^odjęcie tej próby w niemałym stopniu
zadecydowało jednak o jego orygi-lalności jako teoretyka społeczeństwa.
Wedfug Habermasa żadne realne społeczeństwo z wyjątkiem hipotetycznego społeczeństwa
pierwotnego nie redukuje się do świata przeżywanego. Ewolucja społeczna wcześnie doprowadza
najpierw do jego zróżnicowania się wewnętrznego, a następnie do wyłaniania się coraz to
liczniejszych instytucji, czyli - mówiąc krótko - do powstania sytuacji, w której osiąganie konsensu
wymaga nieustannie już to negocjacji, już to stosowania przymusu, gdyż na miejsce oczywistości i
jedności tradycji przychodzi wielość opinii i interesów. Tym samym powstaje sprzeczność między
światem przeżywanym a jego, jeśli można tak powiedzieć, systemowym otoczeniem, w którym coraz
większą rolę grają działania inne niż komunikacyjne, a te ostatnie ulegają zakłóceniu.
W tej koncepcji Habermasa słyszalne jest echo tych licznych socjologicznych i nie tylko
socjologicznych koncepcji, które dotyczyły urzeczowienia stosunków w nowoczesnym społeczeństwie
i słabnięcia bezpośrednich więzi między ludźmi. Osobliwością tej teorii jest wszakże całkowity brak
tęsknoty do bezrefleksyjnej wspólnoty doskonałej, jaka ponoć kiedyś istniała, i niewątpliwy
optymizm, znajdujący wyraz w przekonaniu, iż przy odpowiednich staraniach tendencja ta może
zostać zahamowana, jeśli nie odwrócona, dzięki rozwojowi - zdominowanej przez działanie
komunikacyjne - sfery publicznej.
1 ibid., s. 386.
' Por. np. Hans Joas, Pragmatistn and Social Theory, Chicago 1993, s. 125-153. 933
1
934
Najbardziej nawet skracając charakterystykę poglądów Habermasa, w kontekście tego rozdziału nie
podobna pominąć jeszcze jednej sprawy, a mianowicie jego stanowiska w dyskusji na temat
nowoczesności i ponowoczesno-ści. Otóż jest on bardzo zdecydowanym "modernistą" i jednym z
obrońców tradycji oświeceniowej, która tak często jest obecnie postponowana, do czego zresztą
przyczynili się m.in. frankfurccy poprzednicy Habermasa. Jest on także krytykiem postmodernizmu,
podejrzewającym go o najzwyklejszą reakcyjność i sugerującym, że jego zwolennicy "[.--] pod
płaszczykiem post oświecenia ukrywają tylko konszachty z czcigodną tradycją kontroświece nia"1.
Jest to postawa jak najbardziej zgodna z całością jego poglądów będących w istocie
bezprecedensową apologią takich stosunków społecz-nych, których wyobrażenie przyniosła
nowoczesność, tworząc warunki dla demokracji i swobodnej wymiany poglądów.
Habermas pisał wprawdzie niemało o "refeudalizacji", która stalą się rzeczywistością wieku XX w
wyniku inwazji rynku, administracji państwowej, kultury masowej itd., ale nigdy nie pozbył się -jak
podkreślaliśmy - nadziei, że jest to zjawisko przejściowe i związane nie z naturą nowoczesności, lecz z
nie doprowadzeniem jej projektu do końca. Teoria działania komunikacji nego Habermasa - bez
względu na swój wysoce abstrakcyjny charakter - jest, w gruncie rzeczy, próbą przeprowadzenia
dowodu, że demokratyczna dyskusja jest najbardziej naturalną formą stosunków społecznych. Z tegc
powodu nowoczesność nie jest dla niego zamkniętą epoką, lecz wciąż aktualnym zadaniem.
Teoria społeczna Habermasa - przedstawiona tu w skrócie i uproszczeniu - jest we współczesnej myśli
socjologicznej zjawiskiem niezwykłym ze względu zarówno na swoją treść, jak i formę. Mówiąc o
treści, mamy, rzecz jasna, na myśli jej maksymalizm poznawczy i programowy racjonalizm. Kiedy
mowa o formie, chodzi o systematyczność, erudycyjność i drobiazgowość wykładu, które niewiele
mają sobie równych. Precyzja wywodów Habermasa jest wprawdzie często pozorna, ale trudno nie
zauważyć usilnego starania, aby pozostawić jak najmniej niedomówień i niejasności.
Teoria społeczna Habermasa jest budowlą imponującą, której nie podobna zignorować nie tylko z
uwagi na bezprecedensową w drugiej połowie XX wieku skalę przedsięwzięcia, lecz również dlatego,
że znajduje się w niej mnóstwo ciekawych pomysłów. Jest w niej także dużo odkrywczych
interpretacji tych licznych teoretyków, z których prac jej twórca korzysta!. Co prawda lektura
Habermasa wymaga niejakiego samozaparcia
1 Habermas, Filozoficzny dyskurs, s. 13.
zazwyczaj się porusza, jak i dlatego, że każda ścieżka jego rozumowania rozgałęzia się niemal w
nieskończoność, a erudycyjne dygresje przyprawiają o zawrót głowy. Trud czytania Habermasa z
pewnością się jednak opłaca, ponieważ zapewnia wprowadzenie w kluczowe zagadnienia
współczesnej teorii i metateorii socjologicznej ujęte w kontekście myśli filozoficznej i politycznej.
Sporą wartość mają też Habemnasowskie analizy późnego kapitalizmu, które w tym omówieniu
zostały pominięte - podobnie jak sporo innych tematów.
(7) Luhmann: teoria systemów autopojetycznych
I Drugim obok Habermasa niemieckim teoretykiem, którego dzieło cieszy się znacznym, choć wciąż
bez porównania mniejszym zainteresowaniem, był Niklas Luhmann (1927-1998). Podjął on jedną z
najambitniejszych prób zbudowania wielkiej socjologicznej teorii. Habermas - wielokrotny polemista
Luhmanna - nazwał jego teorię "[...] nieprześcignioną dziś, jeśli chodzi o moc konceptualizacji,
teoretyczną wyobraźnię i wydajność"1. Istotnie, przedsięwzięcie Luhmanna było nacechowane
ogromnym rozmachem, u którego źródeł znalazło się przekonanie, iż aparat pojęciowy socjologii jest
anachroniczny i niewiele wart, w związku z czym wymaga przebudowania od podstaw, od samego
pojęcia społeczeństwa poczynając. W rezultacie powstał wyjątkowo okazały system teoretyczny.
Luhmann rozpoczął karierę naukową z opóźnieniem, po ukończeniu studiów prawniczych na
uniwersytecie we Fryburgu był bowiem przez wiele lat urzędnikiem i dopiero po trzydziestce
zdecydował się na systematyczne zajęcie się pracą naukową, początkowo zresztą w dziedzinie raczej
teorii organizacji niż socjologii. Habilitował się jako człowiek nieomal czterdziestoletni, a jego
pierwsza ważna publikacja pochodzi z 1971 roku. Jest nią ! książka Theońe der Gesellschaft oder
Soziaitechnologie. Was leistet die Systemforschung?, której drugim autorem byl Jiirgen Habermas,
podobnie jak Luhmann operujący - jak wiemy - pojęciem systemu społecznego, ale myślący 2upełnie
inaczej i niezmiennie krytyczny wobec jego poglądów2. Po paru latach pracy w różnych placówkach
naukowych Luhmann przeniósł się 1 w 1968 roku do nowo założonego uniwersytetu w Bielefeldzie, z
którym pozostał związany do końca życia.
Warto wspomnieć, że u progu swej kariery naukowej spędził rok u Talcotta Parsonsa, co wywarło
zauważalny wpływ na jego sposób myślenia, chociaż nie można powiedzieć, iż stał się po prostu
niemieckim | kontynuatorem czy też epigonem amerykańskiego teoretyka. Koncepcje autora The
Soda! System były dlań co najwyżej punktem wyjścia, od
Ibid., s. 98.
Por. ibid., wykład 12.
935
1
wprawdzie podobny styl myślenia teoretycznego, ale różniło go od Parsonsa bardzo wiele; a jego
teoria miała również inne źródła i układy odniesienia do których oprócz najnowszych osiągnięć
biologii i teorii informacji należała na przykład Husserlowska fenomenologia. Stosunek Luhmanna
do tej ostatniej był zresztą całkiem inny niż współczesnych przedstawicieli socjologii
fenomenologicznej (a także Habermasa), nie podjął bowiem idei świata przeżywanego i nie używał
pojęcia intersubiektywności, którego swego rodzaju odpowiednikiem stało się w jego teorii pojęcie
systemu społecznego. Luhmann publikował bardzo dużo i na bardzo różne tematy. Najpełniejszym
wykładem całości jego poglądów jest Die Gesellschaft der Gesellschaft (1997, 2 t), ale na wymienienie
zasługują także co najmniej takie prace. jak Rechtssozioiogie (1972), Liebe als Passion. Zur Codierung
von Intimitat (1982), Soziale Systeme. Grundriss einer atlgemeinen Theońe (1984), Ókologische
Kommunikation. Kann die modernę Geseilschafł sich auf ókotogische Gefahrdungen einstellen?
(1986), Die Wirtschaft der Gesellschaft (1988), Die Wissenschaft der Gesellschaft- (1990), Soziologie
des Risikos (1991), Beobacbtungen der Modernę (1992), Dos Recht der Gesellschaft (1993), Die Kunst
der Gesellschaft (1995), Die Neuzeitlichen Wissenschaften und die Phanomenologie (1996) i Die
Realitat der Massenmedien (1996!. nie licząc setek artykułów, z których najważniejsze zostały
zebrane w Soziolo gische Aufklarungen (1970-1995, 6 t) i Gesellschaftstruktur und Semamik Studien
zur Wssenssoziologie der Modernen Gesellschaft (1980-1995, 41.)1 Już samo zestawienie tytułów
pokazuje, jak wszechstronnym i praco witym socjologiem był Luhmann, pobieżne zaś choćby
zaznajomienie się z zawartością odpowiednich tomów ujawnia niezwykłą konsekwencję jego
teoretycznych poszukiwań. Ich rezultat był i jest przedmiotem wielu sporów. Krytyka, z jaką spotyka
się teoria Luhmanna, wynika zresztą tyleż z od krywania takich lub innych jej słabości, co stąd, że jej
twórca poszedł zdecydowanie pod prąd, czyniąc ośrodkiem swej uwagi abstrakcyjne pojęcie systemu,
które pod koniec XX wieku przestało być w takiej postaci w modzie. Co prawda teoria ta - na pozór
należąca do mijającej fazy rozwoju socjologii - zawierała, jak się okaże, niemało idei
korespondujących z najnowszymi prądami myśli socjologicznej. Z tego zresztą powodu jej omówię nie
znalazło się w tym rozdziale, a nie w rozdziale poprzednim, gdzie była mowa o funcjonalizmie i
neofunkcjonalizmie.
W szczególności warto zauważyć, iż zgoła zasadniczą rolę gra w teorii Luhmanna pojęcie znaczenia, a
hasło "system społeczny" bynajmniej nie kojarzy się w jej wypadku z integracją i równowagą. Teoria
ta jest też jak najdalsza od wszelkiego redukcjonizmu, który niwelowałby różnicę między
1 W Polsce ukazały się do tej pory jedynie dwie, mniej ważne, książki Niklasa Luhmanna: Teoria
polityczna państwa bezpieczeństwa socjalnego, tłum. Grażyna Skąp-936 ska. Warszawa 1994 oraz
Funkcja religii, tłum. Dominika Moiak, Kraków 1998.
gysiemarm społecznymi a systemami innego rutizuju.
jnanna na status wiedzy naukowej wydaje się bardzo daleki od poglądu
typowego dla wcześniejszych przedstawicieli teorii systemów.
Luhmann był nade wszystko teoretykiem i to, rzec można, teoretykiem <stym, który świadomie
stronił zarówno od badań empirycznych, jak i od etodologii1. Nie pretendował też do ulepszania
świata społecznego. Jego ¦ody sytuowały się z reguły na najwyższym szczeblu abstrakcji, nierzadko
ewyższając pod tym względem nawet prace Talcotta Parsonsa, którego kowano przecież właśnie za
abstrakcjonizm. Wystarczy powiedzieć, że kiedy Luhmann traktuje o społeczeństwie, programowo ma
na myśli nie takie inne "lokalne" społeczeństwo, lecz społeczeństwo jako takie2, i za "humanistyczny
przesąd" uznaje pogląd, że składa się ono z ludzi3. "Społeczeństwo nie składa się z ludzi, lecz z
międzyludzkich układów komunikacyjnych"4. Nie znaczy to, oczywiście, że jego teoria jest
pozbawiona wszelkich dniesień do rzeczywistości empirycznej. Wprost przeciwnie, jest zapewne
jedną z głębszych diagnoz społeczeństwa nowoczesnego - tyle że sformułowaną w bardzo
szczególnym języku. Ciekawe jednak, że ta diagnoza ma pewne punkty styczne z myślą
postmodernistyczną, przyświeca jej bowiem to samo w gruncie rzeczy przekonanie o zmierzchu
"wielkich narracji"5.
Teoria systemu społecznego
W teorii Luhmanna pojęcie systemu zajmuje miejsce centralne i bez porównania bardziej poczesne
niż w jakiejkolwiek innej teorii socjologicznej po Parsonsie. Tworząc swoje pojęcie systemu odwołuje
się do wielu nauk i wielu autorów, nie zadowala się jednak żadnym gotowym rozumieniem systemu,
lecz stara się je przystosować do potrzeb analizy systemów społecznych, które uważa za zasadniczo
odmienne od systemów mechanicznych, organicznych i psychicznych. Wszelkie systemy mają,
oczywiście, pewne cechy wspólne, a systemy społeczne łączy z psychicznymi to, że w obu sprawą
kluczową jest znaczenie, niemniej jednak i w tym wypadku wchodzi w grę różnica jakościowa,
albowiem systemy społeczne są systemami komunikacji, psychiczne natomiast - systemami percepcji.
Socjologia zajmuje się wyłącznie tymi pierwszymi.
Powiada się, iż autor Sońale Systeme jest "najwybitniejszym teoretykiem systemów w socjologii"6.
Stąd częste porównania Luhmanna z Parson-sem i/lub funkcjonalizmem w ogólności. Istotnie bez
tych porównań nie
' Por. wywiad What Is Modernity? dołączony do książki Williama Rascha Niklas Luhmann's Modernity.
The Paradoxes of Differentiation, Stanford, Cal. 2000, s. 217-218. s Ibid., s. 219-220.
3 Por. Luhmann, The Concept of Society, w: The Blackwell Reader, s. 144.
4 Luhmann. Teoria polityczna, 8. 31.
5 W sprawie stosunku Luhmanna do postmodernizmu por. Rasch, Niklas Luh-mann's Modernity,
rozdz. 4.
6 Por. Ritzer, Modern Sociologlcal Theory, s. 185. 937
1
hwuuiw " peim zrozumieć wiem jego Koncepcji, ci nawet jego języka. Porównani; te prowadzą
wszakże ostatecznie do wniosku, że teoretyk ten różni się ptd wieloma względami od swoich
amerykańskich poprzedników, podobnie ji]< różni się od tych dużo wcześniejszych teoretyków (na
przyklap Spencera, Durkheima czy Webera], do których też niejednokrotnie jako teoretyk systemów
społecznych nawiązuje.
Po pifrwsze, w ujęciu Luhmana wyróżnikiem systemu jest nie tyle wewnętrzne powiązanie jego
elementów, ile jego wyodrębnienie się 2e środowiska, które jest nieskończenie złożone, podczas gdy
system polega na redukcji tej złożoności poprzez wybór niektórych tylko możliwości; sto-wem-
kluczen jest tu nie integracja czy konsens, Iec2 różnica. Po drugie, ponieważ w grę wchodzi wybór, w
konstytucji systemu nie ma nic z konieczności: jest cna nieuchronnie domeną przypadkowości, ryzyka
i nieprzewidy-walności. Pr> trzecie, Luhmannowski system jest (z wyjątkiem prac najwcześniejszych)
9/stemem nie działań, lecz komunikacji, w związku z czym szczególnej wag; w jego charakterystyce
nabiera pojęcie znaczenia. To procesy komunikacj decydują zarówno o kształtowaniu się systemu, jak
i jego różnicowany się na podsystemy; nie ma i nie może być systemu bez swoistego kiydu
umożliwiającego obieg informacji. Wypada od razu podkreś lić od razu, je chodzi o komunikację (i
media) w bardzo szerokim sensie, co różni Luhmanna od większości współczesnych teoretyków i
badaczy proce sów komunikowania się w społeczeństwie. Po czwarte i zapewne najważniejsze,
system jest, wedle Luhmanna, zamknięty lub, w każdym razie, ulega stopniowo Umknięciu na wpływy
zewnętrzne. Jest to, oczywiście, związane z "pamięcią" systemu, a więc tym, że jego kolejne operacje
są coraz bardziej zależne od operacji wcześniejszych i zgromadzonego w ich wyniku zasobu
informacji.
Do tej ostatniej sprawy odnosi się jedna z głównych kategorii teorii Luhmanna, a mianowicie -
zapożyczone z biologii - pojęcie autopoiesis1. Najkrócej mówiąc, autopojetyczność systemu polega na
tym, że to on sam wytwarza swe elementy składowe, sam wyznacza swoje granice i określa swoją
strukturę, jest samoreferencyjny i - jak już powiedzieliśmy - zamknięty, tj. pozbawiony wszelkich
bezpośrednich związków ze środowiskiem Inaczej mói^jąc, bodźce ze świata zewnętrznego docierają
do systemu jedynie w tej mierze, w jakiej zostają "przetłumaczone" na jego wewnętrzny język czy te*
kod. "Relacje między bodźcem i reakcją nie są bezpośrednio uzależnione od środowiska
zewnętrznego; wszystko, do czego system jest zdolny, jest raczej uwarunkowane czynnikami
wewnątrzsystemowymi"2.
Wydaje się zresztą, iż Luhmann byl skłonny traktować owe bodźce przede wsz^tkim jako źródło
zakłóceń funkcjonowania systemu. Trzeba
Por. Niklas Luhmann, The Autopoiesis ol Sociat Systems, w: Essays on Self-Referenc^ New York 1990,
s. 1-20; id., Die Gesellschaft der Gesellschaft, t. 1, Frankfurt am |^ajn 1997 p s 65 ; nasI
-*8 ; Luhmann, Teoria polityczna, s. 44.

jednostki ludzkie ze swoim życiem psychicznym, które ex definitione zostają z systemu wykluczone
lub - ściślej - wchodzą w grę wyłącznie jako nadawcy i odbiorcy informacji. Istnienie jednostek jest
wprawdzie koniecznym warunkiem istnienia społeczeństwa, ale ten banał Luhmanna nie interesuje,
gdyż w niczym nie pomaga w wyjaśnianiu fenomenu funkcjonowania systemu społecznego jako
takiego. "Człowiek" to pojęcie anachroniczne i czas najwyższy o nim w socjologii zapomnieć1.
System społeczny nie ma więc nic wspólnego z jakimkolwiek konkretnym społeczeństwem jako
zgromadzeniem ludzi; jest to po prostu kategoria analityczna, służąca poznaniu uniwersalnych zasad
lezących u podstaw wszelkich społeczeństw. Jeżeli w ogóle można ją odnieść do jakiegoś jednego
społeczeństwa, w grę może wchodzić tylko społeczeństwo światowe jako taki system, który obejmuje
wszelkie inne systemy2.
Funkcjonalne podsystemy społeczeństwa nowoczesnego
Luhmannowskiej ogólnej teorii systemu społecznego bynajmniej nie należy jednak uważać za
najbardziej oryginalną część jego socjologii, gdyż jest nią, jak się zdaje, koncepcja funkcjonalnych
podsystemów, które "[...] aktualizują, realizują społeczeństwo w jakimś jego specyficznym aspekcie,
ujmując relacje system-środowisko we właściwej sobie perspektywie"3. Właśnie to przeniesienie
środka ciężkości z systemu społecznego jako takiego na wyłaniające się z niego podsystemy
najwyraźniej bodaj różni Luhmanna od Parsonsa, który wprawdzie też wyróżniał społeczne
podsystemy, ale traktował o nich pod kątem pytania, w jaki sposób przyczyniają się do trwania
systemu jako całości; interesowały go one głównie ze względu na wypełniane w jego ramach funkcje.
Otóż Luhmann problem ten w istocie uchyla, zakładając, że społeczeństwa nowoczesne, które go
przede wszystkim interesują, odznaczają się nikłym stopniem wewnętrznej integracji, są
społeczeństwami "[...] pozbawionymi wierzchowa i ośrodka centralnego"* - społeczeństwami
składającymi się z "funkcjonalnych podsystemów", posiadających znaczną autonomię i ograniczoną
zdolność komunikowania się ze sobą.
Każdy z tych podsystemów (gospodarka, polityka, nauka, sztuka, prawo, religia, miłość i rodzina) ma
swój własny kod, który jest, w gruncie rzeczy, nieprzetłumaczalny na kody innych podsystemów, w
związku z czym komunikacja odbywa się raczej wewnątrz nich niż pomiędzy nimi. Żaden
1 Por. Luhmann, The Concept ol Society, s. 149-150.
1 Por. Luhmann, Die Gesellschaft, t. 1, s. 78.
3 Luhmann, Teoria polityczna, s. 30-31- Luhmann zwalcza "przesąd" polegający na "założeniu
terytorialnej wielości społeczeństw", por. The Concept of Society, s. 144.
* Luhmann, Teoria polityczna, s. 33; por. Habermas, Filozoficzny dyskurs, s. 402-403, 418.
939

zapewnić ogólnospołecznego porozumienia. "W ten sposób - pisze Luh-mann - funkcjonujący w

społeczeństwie jako calośd konsens co do tego, co istnieje i ma ważność, jest trudny i właściwie
niemożliwy; to, co służy jako konssns, funkcjonuje w formie uznanego prowizorium. Obok tego
istnieją właściwie produktywne syntezy realności, specyficzne dla poszczególnych funkcji, osiągające
poziom złożoności, na który może sobie pozwolić poszczególny system funkcji, nie dają się już jednak
sumować w ogólną wizję świata w sensie jakiejś congregatio corporum, jakiejś uniuersitas rerum"1.
Każdy z owych podsystemów czy też "systemów funkcji" jest, oczywiście, tak samo jak wszelkie
systemy, systemem autopojetycznym i jako taki wykazuje tendencję do zamykania się w sobie.
Istnieją wprawdzie między nimi podobieństwa, oddziaływania wzajemne czy nawet "zazębienia", ale
nie to jest dla Luhmanna sprawą pierwszoplanową. Z jego punktu widzenia dla każdego podsystemu
wszystko, cokolwiek przychodzi do niego z innych podsystemów, jest w istocie szumem
wytwarzanym przez nieskończenie złożone środowisko, które jest dla systemu źródłem pobudzeń i
zakłóceń, a nie informacji. Owe podsystemy "[...] wrażliwość na pewne określone kwestie łączą z
brakiem wrażliwości na wszystkie inne. Możliwości orien towania się w pewnym ograniczonym
kompleksie środowiskowym w róz nych dziedzinach kształtują się na swój sposób, zawsze jednak są
okupione brakiem wrażliwości na wszelkie inne aspekty. Doskonalenie tego rodzaju działania wzmaga
wrażliwość i niewrażliwość zarazem, niewrażliwość jednak wzrasta ponadproporcjonalnie, ponieważ
koncentracja uwagi musi powodować brak wrażliwości na wszystko inne"2.
Należy mocno podkreślić, iż chodzi tu o poglądy Luhmanna na społeczeństwo nowoczesne, nie zaś na
wszelkie społeczeństwa ludzkie. Uniwersalna tendencja do mnożenia się różnic przejawiała się w
historii wielorako, a dominująca obecnie dyferencjacja funkcjonalna pojawiła się stosunkowo późno,
tj. dopiero wraz z nowoczesnością. Charakterysiyczne dla wcześniejszych faz ewolucji społecznej
formy zróżnicowania społeczeństwa to dyferencjacja segmentama, wyodrębnienie się centrum i
peryferii oraz dyferencjacja stratyfikacyjna3. Pierwsza polega na podziale całości n? części o takich
samych lub podobnych funkcjach; druga - na ukształtowaniu się dominacji jednej z nich; trzecia - na
powstaniu hierarchii i nierówności. Wszystkie te formy zróżnicowania tym m.in. różniły się od
obecnego zróżnicowania funkcjonalnego, że nie stanowiły zagrożenia dla ogólnospołecznego
konsensu, pozwalały na istnienie uniwersalnego kodu i zespołu wspólnych wartości, których źródłem
i gwarantem mogła być w przeszłości na
1 Niklas Luhmann, Gesellschaftstrukturen unć Semantik. Studien zur Wissens-soziologie der modern
Gesellschaft, t 1, Frankfurt am Main 1980, s. 33, cyt. za. Habermas Filozoficzny dyskurs, s. 403.
2 Luhmann, Teoria polityczna, s. 32.
940 3 Luhmann, Die Gesellschaft, t. 2, s. 634-706.
odgrywać takiej roli: ani moralność, ani prawo, ani pieniądz; dokonała się nieodwracalna
detotalizacja społeczeństwa.
Nie znaczy to, że Luhmann występował kiedykolwiek jako krytyk tego społeczeństwa. Wprost
przeciwnie, dostrzegał rozliczne korzyści zróżnicowania funkcjonalnego i z niejakim przekąsem
wyrażał się o tych teoretykach, którzy zwykli lamentować z powodu "upadku kultury" czy też "kryzysu
legitymizacji". W ogóle Luhmann raczej stwierdzał pewne stany rzeczy niż je oceniał. Jak zresztą dalej
zobaczymy, sposób rozumienia przezeń wiedzy naukowej wykluczał w istocie możliwość stawiania
tego rodzaju diagnoz, albowiem uczony nieuchronnie wypowiada się wewnątrz jednego z
funkcjonalnych podsystemów i nie jest w stanie przekroczyć jego granic, aby narzucić całemu
systemowi społecznemu jakieś uniwersalne a priori. W istniejących w społeczeństwach
nowoczesnych warunkach nikt nie potrafi tego zrobić.
Teoria poznania
O oryginalności Luhmanna decyduje w niemałym stopniu również jego teoria poznania czy też - jak
chcą inni - socjologia wiedzy. Dostrzeżono w niej nie bez racji odwrót od pozytywizmu1, polegający -
krótko mówiąc - na tym, że zakwestionowana została możliwość obiektywnej obserwacji
rzeczywistości. Nieuchronnie przeprowadzamy swe obserwacje z wnętrza określonego podsystemu,
posługując się jego swoistym kodem, i nie możemy roić sobie, że zachowają one swą moc odnośnie
do innych podsystemów. Nauka jest takim samym autopojetycznym systemem jak wszystkie inne i
konstytutywna dla niej opozycja prawdy i fałszu nie musi mieć zastosowania poza nią. Punkt widzenia
żadnego podsystemu nie jest w istocie lepszy od innych: pozwala zobaczyć coś, czego z innych
perspektyw nie widać, ale zarazem przeszkadza zobaczyć coś innego, co z innego miejsca wydaje się
dużo ważniejsze. Jest to 1 oczywista poniekąd konsekwencja funkcjonalnego zróżnicowania i
związanej z nim nieosiągalnośd społecznego konsensu2. Oczywiście Luhmann stara się tak lub inaczej
uniknąć relatywistycznych i destrukcyjnych dla jego własnej teorii implikacji swego stanowiska, co
jednak - zdaniem krytyków - niekoniecznie mu się udaje. Ratunkiem miałoby być ustalanie przez
socjologię relacji między owymi różnymi perspektywami a zmiennymi strukturami społecznymi.
Imponujące przedsięwzięcie Luhmanna spotyka się z bardzo zróżnicowanym przyjęciem, ale coraz
rzadziej jest całkowicie ignorowane lub traktowane
1 Por. Jakob Arnoldi, Niklas Luhmann, w: Profiles in Contemporary Soctal Theo-ry, Anthony Elliotl,
Bryan S. Turner (red.), Londort 2001, s. 256.
! Por. Alois Hahn, tntroduction a la socjologie de Niklas Luhmann, "Societes", Revue des Sciences
Humaines ei Sociales 1994, nr 43, s. 21. 941
od dawna Parsonsa. Nie brak zaiste powodów, aby uważać Luhmanna 23 teoretyka oryginalnego i
godnego uwagi. Pytanie podstawowe dotyczy wszakże tego, co przede wszystkim zasługuje w tym
wypadku na uwagę: niezwykły wysiłek systemotwórczy czy też raczej wiele obserwacji dotyczących
ria przykład funkcjonalnego zróżnicowania nowoczesnego społeczeństwa i funkcjonowania
poszczególnych podsystemów społecznych (prawa, gospodarki, nauki, sztuki itd.). Jako całość teoria
Luhmanna wydawać się może odpychająca, ale w jego pracach nie brak fragmentów i pomysłów
znakomitych. Co prawda dotarcie do nich utrudnia zarówno skrajnie abstrakcyjny charakter tych
prac, jak i to, że z wieloma rzeczami trudno się zgodzić. Ale najciekawsza w dziele Luhmanna jest z
pewnością otwartość na idee, które dawniejszym teoretykom systemu społecznego nie przyszłyby do
głowy. Wielkim problemem jest na przykład recepcja przez niego fenomenologii - zupełnie inna od
tej, z jaką mieliśmy do czynienia w socjologii fenomenologicznęj.
Uwagi końcowe
Omawialiśmy w tym rozdziale koncepcje nader rozmaite, albowiem główną zapewne cechą "nowej
konfiguracji myśli społecznej" jest rozproszenie i zwątpienie w możliwość osiągnięcia teoretycznej
zgody, w które wierzył: - tak dziś krytykowani - pozytywiści wierni iluzji, że w miarę przechodzenia od
metafizycznych idei do faktów będziemy spierali się coraz mniej i co najwyżej o to, jak owe fakty
badać i jaki robić użytek z bezspornych wyników ich obserwacji. To, co dzieje się we współczesnej
myśli socjologicznej, jest nade wszystko świadectwem krachu tej iluzji - tak żywotnej w historii
socjologii. Został - jak widzieliśmy - wznowiony spór o sprawy zgolą fundamentalne i nic zgoła ani nie
zapowiada na razie jego rychłego końca, ani nie pozwala przewidzieć, jaki ten koniec mógłby być. Jak
pisze Clifford Geerth, "[...] cały ów rozgardiasz, jaki powstał wokół twórczości naukowej, procesu
badawczego i logiki wyjaśnień, jest przejawem głębokich przemian zachodzących w wyobraźni
socjologicznej, popychających ją w kierunku nie tylko trudnym, lecz i nieznanym. Jak wszystkie
podobne zmiany w nastawieniu intelektualnym, może ona równie dobrze doprowadzić do męt-
niactwa i mrzonek, jak i do większej ścisłości i prawdy"1. Współczesna myśl socjologiczna dostarcza
rozlicznych potwierdzeń słuszności tej opinii.
Jakkolwiek niejasna jest współczesna sytuacja teoretyczna w socjologii i jakkolwiek rozległy wydaje
się obszar niezgody, zauważalne są, jak się zdaje, pewne tendencje wspólne w jakimś stopniu
wszystkim omówionym w tym rozdziale próbom reorientacji myślenia socjologicznego, tak skądinąd
od siebie różnym.
942
' Geerth, O gatunkach zmąconych, s. 117.
rozdziału - otwarcie się teorii socjologicznej na filozofię, a także na inne dyscypliny humanistyczne, co
m.in. sprawia, że trudno niekiedy jednoznacznie orzec, które z wpływowych dziś teorii należą z całą
pewnością do socjologii, które natomiast nie. W książkach na temat sodologicai lub social theory,
które ukazywały się na przykład trzydzieści lat temu, znajdowało się zwykle omówienie teorii
stworzonych na wydziałach socjologii, poszerzane z rzadka o coś innego (na przykład poglądy
Schutza). W książkach na ten temat ukazujących się obecnie spotykamy coraz częściej znacznie
bogatszy zbiór autorów i koncepcji. Najlepszym przykładem jest z pewnością obszerne dzieło pod
redakcją Anthony'ego Elliotta i Bryana S. Turnera pt. Pro/i/es in Contempomry Social Theory (2001),
w którym na trzydziestu czterech myślicieli uwzględniono nie więcej niż ośmiu profesjonalnych
socjologów. Był to niewątpliwie wybór nader stronniczy i jednostronny, sama jego zasada wydaje się
jednak symptomatyczna, wynika bowiem z pytania, kto w XX wieku powiedział coś ważnego o
zjawiskach społecznych, nie zaś z pytania, co mieli do powiedzenia socjologowie. Jak powiada Geerth,
"[...] linia wytyczająca wśród społeczności intelektualnych przynależność grupową, czy też, co na
jedno wychodzi, wyodrębnia uczonych w nowe zbiorowości - przebiega dzisiaj pod kątem niekiedy
osobliwym"1. Granice stały się względne i są coraz częściej przekraczane zarówno przez samych
socjologów, jak i przez uczonych innych korporacji, przy czym jest to nie tyle realizacja abstrakcyjnego
hasła interdyscyplinarności, ile odkrywanie, iż najważniejsze pytania nie mieszczą się na obszarze
żadnej pojedynczej dyscypliny, z czego zresztą zawsze co światlejsi teoretycy zdawali sobie sprawę.
Druga godna uwagi tendencja współczesnej myśli socjologicznej to, jak się wydaje, dość powszechny
odwrót od wzorów nauk przyrodniczych , w stronę wzorów, których źródłem są, jeśli nie filozofia, to
takie lub inne nauki humanistyczne. Wiąże się to zarówno z zauważalnym przesunięciem
zainteresowań z "bazy" na "nadbudowę", tj. zjawiska poddające się raczej rozumieniu niż
wyjaśnianiu, jak i z tym, że wypracowane w naukach o kulturze metody I zdają się znacznie bardziej
odpowiadać naturze rzeczywistości społecznej jako królestwa znaczeń i interpretacji. Szczególnie
znamienny z tego punktu 1 widzenia jest tzw, zwrot lingwistyczny, a więc coraz częstsze szukanie w
języku \ już to podstawowego faktu społecznego, już to modelu wszelkiej rzeczywistoś-I ci
humanistycznej, rządzącej się nie prawami, lecz regułami.
Trzecia tendencja to burzenie muru między podmiotem a przedmiotem poznania społecznego,
podawanie w wątpliwość poznawczo uprzywilejowanej pozycji zewnętrznego obserwatora lub nawet
wątpienie, czy taka pozycja jest w ogóle dla socjologa osiągalna. Oznacza to nie tylko rozstanie się z
pozytywizmem, ale i faktyczne zakwestionowanie Weberowskiego ideału socjologii jako nauki wolnej
od wartościowań. Znamienne, iż ten ideał
1 Ibid., s. 118.
943
wianych w tym rozdziale autorów. Stwierdza on mianowicie, że "[...] Wertf-reibeit, "aksjologiczna
neutralności) może oznaczać jedynie ograniczenie się do wartości własnego podsystemu, tj. własnego
kodu. Gdybyśmy nie mieli żadnych wartości, nie potrafilibyśmy wybierać. Wybór wymaga orientacji:
"To jest lepsze od tamtego*, "Wolimy to, a nie tamto*. Wolimy więc prawdę od fałszu, ponieważ tak
musi być w nauce, która w przeciwnym razie nie byłaby nauką. Ale wobec tego Wertfreiheit w
Weberowskim sensie może znaczyć jedynie to, że powinniśmy unikać mieszania wartości różnych
systemów funkcjonalnych, tj. na przykład nie przywoływać na poparcie teorii naukowych racji
religijnych"1.
Czwarta tendencja polega, jak się zdaje, na postrzeganiu świata społecznego jako rzeczywistości
nieuporządkowanej, niestabilnej i nieprzewidywalnej, pełnej zagrożeń, niepewności i ryzyka.
Jakkolwiek silne jest dążenie do odnalezienia w nim względnie trwałych struktur i wartości, ich
aktualne istnienie przestało należeć do sfery oczywistości, w której znajdowało się w przekonaniu
wielu pokoleń socjologów.
' Luhmann What is Modernity?, s. 209.
Biadaniem tej książki nie było i nie mogło być sporządzenie bilansu bezspornych osiągnięć myśli
socjologicznej. Aczkolwiek nie pretendujemy do teoretycznej bezinteresowności i w ogólności nie
wierzymy w historiografię całkiem bezstronną, nie podejmowaliśmy tej pracy w celu stworzenia
fundamentu pod wfasny system socjologiczny - fundamentu, którego budulcem byłyby najmocniejsze
cegiełki budowli poddanych tu przeglądowi. Przedsięwzięcie takie z góry wydawało się nam skazane
na niepowodzenie. Me sądzimy zresztą, iżby podjęcie go mogło być zadaniem historyka, który lepiej
niż ktokolwiek inny jest świadom prowizoryczności wszelkich rozwiązań, a także tego, że z idei, jakie
są mu dane, można tworzyć prawie nieskończenie wiele nowych kombinacji.
Historia myśli socjologicznej nie przygotowała gruntu pod żadne określone, a tym bardziej ostateczne
rozwiązania. Ujawniła raczej bogactwo teoretycznych alternatyw, z których żadna nie ulega bodaj
bezwzględnemu przezwyciężeniu. Jeśli więc z tej książki wynika w ogóle jakiś morał, to dotyczy on
głównie niemożliwości bilansowania w socjologii, które prowadziłoby do czegoś więcej niż ustalenie
pewnej "sumy problemów i dylematów.
Jeżeli pominąć sprawy czysto warsztatowe (którym poświęciliśmy stosunkowo mało uwagi), postęp
polega tu przede wszystkim na komplikowaniu się problematyki pod wpływem zmian, jakim ulega
rzeczywistość społeczna, oraz wzrostu wymagań, jakie po doświadczeniach (i porażkach) swych
poprzedników stawiają sobie myśliciele.
Jeden z licznych paradoksów dotychczasowego rozwoju socjologii to połączenie wymiernych
osiągnięć warsztatowych i - instytucjonalnych z poczuciem niezdolności poradzenia sobie z
najważniejszymi sprawami teorii i najbardziej palącymi problemami społecznymi. Z tego powodu
powiada się, że socjologia pozostaje permanentnie u; stanie "kryzysu" - w Kuhnowskim, tak ostatnio
wśród socjologów popularnym, znaczeniu tego słowa (por. rozdział 22). Nie wykształciła ona nawet w
pełni określonego przedmiotu swych dociekań. Zdaje się rozpoczynać ciągle od nowa i poświęcać
nieproporcjonai-
945
gólnie trudno osiągnąć porozumienie.
Aktywność uczonych pracujących w każdej dziedzinie wiedzy daje się podzielić na dwie części. Na
pierwszą składają się badania podejmowane w celu - jak powiada Kuhn - rozwiązania takich czy
innych "łamigiówekt wynikających z rozwoju danej dyscypliny. Uczony zajęty rozwiązywaniem
"łamigłówek" nie zastanawia się nad podstawowymi pytaniami teoretycznymi, zakłada raczej, że
odpowiedzi zostały już znalezione i to. czego potrzeba, to żmudnej codziennej pracy nad
uzupełnieniem istniejącego już naukowego obrazu świata. Zakłada on, że zastany korpus wiedzy
wymaga raczej rozszerzenia niż zasadniczych przekształceń. Wypełnia swymi odkryciami
przygotowane przez innych teoretyczne szuflady, nie martwiąc się o to, czy zostały należycie zrobione
i czy są dostatecznie pojemne.
Jeżeli coś mu się nie zgadza, jest skłonny podejrzewać samego siebie
0 popełnienie jakiegoś technicznego błędu, nie zaś kwestionować obowiązujący w danej dyscyplinie
"paradygmat". Jedynie w dość wyjątkowych sytuacjach ^krytycznych*, kiedy to nowe odkrycia nie
dają się w żaden sposób uzgodnić z przyjętymi poglądami (stanowiąc jawne "anomaiie*}, w
przeciętnym uczonym budzi się filozof, podający w wątpliwość zastany dogmat
1 podejmujący od nowa sprawy fundamentalne. Pod tym względem nie rożni się on zasadniczo od
zwykłego człowieka, który kieruje się codzienną rutyną tak długo, jak długo jakieś niezwykle i
nieprzewidziane wydarzenia nie uczynią wszystkiego problematycznym i wymagającym przemyślenia
od nowa.
Na drugą ze wspomnianych części aktywności naukowej składają się właśnie przedsięwzięcia
intelektualne podejmowane w momentach "kryzy-su", których celem jest nie tyle rozwiązanie
szczegółowych problemów badawczych, ile wyjaśnienie sobie, jakie problemy warto podejmować i
jak należy to robić. W przypadkach krańcowych uczeni zapytują wręcz o sens całej swojej pracy, w
który zaczęli wątpić pod wpływem takich czy innych zawodów i niepowodzeń. Te ich niepokoje
dotyczą czasem sprawy przydat ności i skutków społecznych prowadzonych przez nich badań, czasem
zaś podstawowych założeń teoretycznych, jakie przyjęli bez dyskusji w momencie ich rozpoczęcia.
Tak czy inaczej, problematyczne okazują się nie tylko określone rozwiązania szczegółowe, lecz
również same ich podstawy.
Tego rodzaju sytuacje zdarzają się bodaj we wszystkich dziedzinach nauki, ale nigdzie tak często i na
taką skalę jak w naukach społecznych, a wśród nich w socjologii. Stąd wspomniane kłopoty z
bilansowaniem. Stąd powstające u wielu obserwatorów rozwoju tych nauk wrażenie nieciągłość czy
wręcz chaosu.
Można z pewnością twierdzić, jak to wielokrotnie robiono, że nauka
o społeczeństwie jest nauką młodą i jako taka nie zdołała jeszcze w pelm
przyswoić sobie zasad metody naukowej, która pozwoliłaby jej na osiągnięcie
946 niekwestionowalnych rezultatów. Z tego punktu widzenia skryzys socjologii"
paradygmatu, żadna nie jest w stanie stworzyć mapy świata społecznego, której białe plamy mogłyby
być spokojnie zapełniane przez wyniki szczegółowych badań. Wszystko zdaje się tu zależeć od czysto
naukowej sprawności. Wyjście z kryzysu jest wyłącznie fciuestią czasu, inteligencji i środków na
badania empiryczne. Powstaną nowe teorie i nowy język, nowe metody i techniki zbierania danych,
po czym socjologia stanie się już nauką jak się patrzy. Jednym słowem, "kryzys socjologii' ma
charakter naukowy, a nie
społeczny.
Inni autorzy przyjmują wszakże odmienny sposób tłumaczenia trudności i niepokojom socjologii.
Zwracają uwagę nie tyle na to, że jest ona niedostatecznie ".dojrzała", ile na to, że ma do czynienia ze
szczególnego rodzaju faktami, których opanowanie intelektualne wymaga czegoś więcej niż
posiadania odpowiednio sprawnych narzędzi. Z tego punktu widzenia wciąż odnawiający się "kryzys
socjologii" okazuje się nade wszystko rezultatem nienadążania badaczy życia społecznego za jego
przemianami, rezultatem ich niezdolności do dostrzeżenia rzeczywiście ważnych problemów
społecznych. Układem odniesienia dla tego rodzaju diagnoz jest nie jakaś abstrakcyjna norma
"dojrzaidści" naukowej, lecz historycznie zmienny stan społeczeństwa. Ośrodkiem uwagi jest tu nie
nauka sama, wyłączona ze swego społecznego "milieu", lecz relacja, w jakiej pozostaje ona do
proteu-szowej materii życia społecznego. ^Kryzys socjologii* wynika z zakłócenia fcomuni/cacji
między przedstawicielami tej dyscypliny a społeczeństwem lub jakąś jego ważną częścią ~ zakłócenia,
na skute/c którego ich koncepcje stają się rażąco nieadekwatne w stosunku do społecznych potrzeb
czy oczekiwań. Sheldon S. Wolin - zastanawiając się nad przydatnością koncepcji Kuhna do badań
nad rozwojem teorii politycznych - postulował nawet, aby pojęcie paradygmatu odnieść do
społeczeństwa, a nie badających je nauk. Pisał, że jako swoisty sparadygmaU teorii politycznych
należy rozpatrywać samo społeczeństwo polityczne. "Z tego punktu widzenia społeczeństwo
przedstawialibyśmy sobie jako spójną całość, mając na uwadze to, jak jego zwyczajowe praktyki
polityczne, instytucje, prawa, struktura stosunków między władzą i obywatelem, a także
funkcjonujące w nim wierzenia są zorganizowane i powiązane ze sobą [...] Ten "zespól" praktyk i
wierzeń może być uznany za paradygmat w tym sensie, że społeczeństwo stara się w zgodzie z nim
prowadzić swe życie polityczne". "Teoria społeczeństwa działającego zupełnie normalnie - pisał dalej
Wolin - przybiera formę panującego paradygmatu^. Mniejsza o szczegóły tej koncepcji, nie
opracowane zresztą przez samego autora. Ważniejsza jest intuicja, pojawiająca się także u wiełu
innych autorów, że źródła kryzysów nauk społecznych mogą znajdować się
' Sheldon S. Wolin, Paradigms and Political Theories, w. p°ln'csa"f Jtirement, Essays Presented to
Professor Micnael Oakeshott on the Occasion of H,s * Preston King, Bhikhu C. Parekh (red.], London
1968, s. 149, 151.

których panująca teoria jest artykulacją.

Niezależnie od tego, która z dwóch zasadniczych diagnoz "kryzysu w socjologii* wyda się nam
bardziej przekonująca odnośnie do poszczegóU nych okresów i sytuacji, nie ulega wątpliwości, że w
historii myśli socjologicznej rozpatrywanej jako całość mamy do czynienia ze wspólwystępowaniem
elementów obu rodzajów kryzysów. Zjawiska nieciągłości rozwoju wiążą się tu zarówno z jawną
niewydolnością teoretyczną kolejnych schematów wyjaśniania rzeczywistości społecznej, jak i z tym,
że sama ta rzeczywistość raz po raz przestawała funkcjonować "normalnie^, stając się źródłem
niepokoju. Myśl społeczna borykała się nie tylko z pytaniem, jak opisać i wytłumaczyć istniejący ład
społeczny, ale i z pytaniem, jak lad społeczny zmieniać, odbudowywać lub umacniać. W tym sensie
rację ma Ernest Becker, pisząc. Że "[...] cała historia socjologii streszcza się w napięciu między
dwoma biegunami: ludzkim przejęciem się problemami społecznymi i niezmąconą powagą
obiektywnej nauki*1.
W książce tej staraliśmy się w miarę możliwości uwzględnić oba te "bieguny" historii socjologii.
Zgodnie z zapowiedzią z przedmowy w myśli socjologicznej chcieliśmy dostrzec jednocześnie
poznanie i ekspresję, wychodziliśmy bowiem z założenia, że formuły teoretyczne stają się puste, jeśli
traktować je w oderwaniu od konkretnych doświadczeń historycznych, te ostatnie zaś są chaosem,
jeśli nie ujmuje się ich w określone formuły, choćby najbardziej prowizoryczne i prostackie.
Próbowaliśmy wskazać, w jaki sposób świat społeczny stawał się coraz bardziej problematyczny i jak
rozwiązywano wyłaniające się problemy. Dokonaliśmy przeglądu takich rozwiązań, starając się
pogrupować je tak, aby nie tracąc związku ze swym historycznym kontekstem, korespondowały
zarazem z problemami, jakie pojawiają się także we współczesnej myśli socjologicznej. Zależało nam
wszakże na tym, aby dać nie tyle formalną klasyfikację możliwych stanowisk, ile historyczny przegląd
stanowisk rzeczywistych.
1 Ernest Becker, The Lost Science of Man, New York 1971, s. 6,

Rozdział 1. Problemy i pożytki historii socjologii

(s.
Opracowania ogólne
Abel Theodore, Podstawy teorii socjologicznej, tłum. Alina Bentkowska, Warszawa 1977. Abraham
Joseph H., TJie Ori0ns and Growth of Soaology, Harrnondsworth 1973. Alexander jeffrey C,
Theoretical Logic in Sodo/ogy, Berkeley 1982-1983, 4 t.
- , Structure and Meaning. Relinking Classicai Sociology, New York 1989.
Aron Raymond, La sociologie allemande contemporaine, Paris 1966 (1 wyd. 1935).
- -, Les etapes de ia pensie sodologique. Paris 1967 (skróć. wyd. ang. Moin Currenls
in Sodologicai Theoiy, Harmondsworth 1970).
Ashley David. Orenstein David Michad, Sodologicai Theoiy. Classicai Statements, wyd. 3 Boston 1995.
Bannister Robert C. Socio/ogy and Sdentism, Chapel Hill, N.C. 1987.
Barbario Filippo, Dneamenti di stońa del pensiero sodologico, Torino 1970.
Baszkiewicz Jan, Ryszka Franciszek, Historia doktryn politycznych i prawnych, Warszawa 1970.
Beach Walter Greenwood, The Growth of Sodal Thought New York 1939.
Becker Ernest, The Lost Science oj Man, New York 1971.
Becker Howard, Bames Harry Elmer (współprac. Benoit-Smullyan Emile et al.), Sodal Thought jrom
Lorę to Science. A History and Inteipretation of Mans Ideas about Life willi His Feliows to Times uihen
His Study of the Past is Linked with that of the Present for the Sake of his Future, New York 1961, 3 t.
(1 wyd. 1938; wyd. poi. - tomu 1 i 2 - Rozwój myśli społecznej od wiedzy ludowej do socjologii.
Historia i interpretacja ludzkich pojęć o wspólżydu luda, tłum. Jerzy Szacki et al. Warszawa 1964-
1965, 2 cz.).

Benton Ted, Phiiosophical Foundations of the Three Sodoiogies. London 1977.

Berki Robert N., The History of PoMcal TTiought. A Short Intraduction, London 1977.
Bemal John Desmond, Nauka w dziejach, tłum. Stefan Garczyński et al.. Warszawa 1957.
Bershady Harold, Ideologu and Sodal Knowledge, Oxford 1973.
Berthelot Jean-Michel, La constmction de la sodotogie, Paris 1991.
The Blackuell Dictionaiy of Twentieth-Centiuy Sodal Thought William Outhwaifce, Tom Bottomore
(red.), Oxford-Cambridge, Mass. 1993.
Blaug Mark, Teoria ekonomii. Ujęcie retrospektywne, tłum. Izabela Budzyńska et al., Warszawa 1994.
Bogardus Ernory S., TTie Development of Social Thought, New York 1940.
Bouthoul Gaston, Histoire de la socioiogie, Paris 1956.
Braude Lee, A Sense of Sociology, London 1974.
Braunreiither Kurt, Probleme der Geschichte der hurg&iichen Soziologie, Berlin 1975. 949
1
g i_eon. Le progres de la conscience dons la philosophie occidentale. Paris
1953, 2 Ł (1 wyd- 1927). Bn/ant Christopher G. A., Sodology ir\ Action. A Cntiąue oj Selected
Conceptions of
the Soda! Role of the Sociologists, London 1976. Caratini Roger, Histoire critiąue de la pensee sodale,
t. 1, Paris 1986, Catton William R. Jr., The Deuelopment of SodoSogical Thought, w. Handbook of
Modem Sociology, Robert E. L Faris (red.), Chicago 1964, -, From Animistic to Naturalistic Sociology,
New York 1966. Cazeneuve Jean, Victoroff David, La sodologie. Les idies, les oewres, les hommes,
Paris
1970.
Central Currents in Social Theory, Raymond Boudon, Mohamed Cherkaoui (red.) t. 1-4: The Roots of
Sodological Theory 1700-1920, t 5-8: Contemporar^ Sociologicat Theory 1920-2000, London 1999.
Chambliss Rollin, Social Thought from Hammurabi to Comte, New York 1954.
Chevallier Jean-Jacques, Les grandes oeuures politiąue de Machiauel a nos jours, Par1; 1960.
CIassic Disputes in Sociology, R. J. Anderson, John A Hughes, Wesley W. Sharrock
(red.), London 1987. The Classical Tradition in Sociology. The American Tradition. Jeffrey Alexander,
Ray-
mond Boudon, Mohamed Cherkaoui (red.), London-Thousand Oaks, Cal. 1997, 4 t Cocchiara
Giuseppe, Dzieje folklorystyki w Europie, tłum. Wojciech Jekiel, Warszawa
1971.
Collins Randall, Three Sodological TradiUons, New York-Qxford 1985.
Colltns Randall, Makowsky Michael, The Discouery of Sodety, Boston 1998 (1 wyd. 1972)
ConBicts in Social Sciences, Anion van Harskamp (red.), London-New York 1996
Core Sodological Dichotomies. Chris Jenks (red.), London 1998.
Coser Lewis A, Masters of Sodological Thought. Ideas in Historical and Social Contexi.
New York 1977(1 wyd. 1971).
Cuin Charles-Henry, Gresle Francois, Histoire de la sodologie, Paris 1992, 2. t. Cuvillier Armand,
Wprowadzenie do socjologii tium. Tadeusz Żebrowski, Warszawa 1947 Cuzzort Raymond Paul,
Humanify and Modem Sodological Thought, New York 1969. Delas Jean-Pierre, Milly Bruno, Histoire
de la pensees sodologiąues, Paris 1997. Demeulenaere Pierre, Histoire de la th&ońe sotiologiąue,
Paris 1997. Dictionaiy of the History of Ideas. Studies of Selected Pivotal Ideas, Philip P. Wiener
(red.), New York 1973-1974, 5 Ł
Dortier Jean-Francois, La sodologie. Histoire et idees, Paris 2000. Dubois Michel, Les fondateurs de la
pensee sociologique, Paris 1994. Easthope Gary, History oj Soda! Research Methods, London 1974.
Eisenstadt Samuel (współprac. Curelaru Miriam), The Form of Sodology. Paradigms anu
Crtóes, New York 1976.
Ellwood Charles Abram, The Story of Soda! Philosophy, New York 1938. Encyklopedia socjologii,
przew. kom. red. Władysław Kwaśniewicz, t. 1: A-J, Warszawa
1998, t. 2: K-H Warszawa 1999, Ł 3: O-R Warszawa 2000 (edycja nie zakończona). The Establishment
ofEmpirical Sociology. Studies in Conńnuity, Discontinuity, and
institutionalization. Anthony Oberschall (red.), New York 1972. Etienne Jean. Mendras Henn, Les
grands thernes de la sodologie par les grands sodolo-
gues, Paris 1999.
Fay Brian, Social Theory and Political Practice, London 1975.
Ferrarotti Franco, // pensiero sodologico da Auguste Comte a Max Horkheimer, Milano 1974.
Fletcher Ronald, The Making of Socio/ogy. A Study of Sodological Theory, London 1972, 2 L
1969,
Freund Julien, Les theories des sdences humaines, Paris 1973. Furfey Paul H., History of Sodal
Thought, New York 1942. The Future of Sodological Classics, Buford Rhea (red.), London 1981. Gella
Aleksander, Jansen S. C, Sabo Donald J. Jr., Humanism in Sociology. Historicai
Roots and Contemporary Problems, Washington, D.C. 1978. Giddens Anthony, Capitalism and
Modem Sodal Theory. An Ana/ysis of the Writings of
Marx, Durkheim and Max Weber, Cambridge 1971. - , Po/itics, Sociology and Sodal Theory.
Encounters with Classical and Contemporary
Sodal Thought, Stanford, Cal. 1995. -, Socjologia. Zwięzłe, lecz krytyczne wprowadzenie, tium. Joanna
Gilewicz, [Poznań]
1998. Gide Charles, Rist Charles, Historia doktryn ekonomicznych od jizjokratów do czasów
najnowszych, tium. Mieczysław Kwiatkowski, Warszawa [s.a.], 2 t Giraud Claude, Histoire de la
sodologie, Paris 1997.
Goldmann Lucien, Nauk humanistyczne a filozofia, tium. E. Jerzyńska, Warszawa 1961. Gordon Scott,
The History and Phi/osopfiy o/ Soda! Science, London-New York
1991.
Goudsblom Johan, Sodology in the Balance. A Cńtical Essay, Oxford 1977. Gough John W., The Social
Contract The Cńtical Study of Its Deuelopment, Oxford
1957.
Gouldner Alvin W., The Coming Crisis of Western Sociology. New York 1970. Grzybowski Konstanty,
Historia doktryn politycznych i prawnych, Warszawa 1967. Gurvitch Georges, La uocation actuelle de
la sodologie, Paris 1963, 2 t (1 wyd.
1950).
Gusdorf Georges, Les sdences humaines et la pensee ocddentale, Paris 1966-1967, 7 L Habermas
Jiirgen, Teońa i praktyka. Wybór pism, Zdzisław Krasnodębski (wyb.), tium.
Małgorzata Łukasiewicz, Zdzisław Krasnodębski, Warszawa 1983. Harris Marvin, The Rise of
Anthropoiogical Theory. A History oj Theories of Culture,
New York 1968. Hauck Gerhard, Geschichte der sozio/ogischen Theorie. Eine ideologiehitische Ein-
fuhrung, Reinbek bei Hamburg 1984. Hawkes David, Ideology, London-New York 1996. Hawkins Mikę,
Sodal Darwinism in European and Ameńcan Thought 1860-1945.
Naturę as Model and Naturę as Threat, Cambridge-New York 1997. Hawthom Geoffrey,
Enlightenment and Despair. A History oj Sodology, Cambridge
1976.
Heilbron Johan, The Rise of Soda! Theory, Minneapolis 1995. Heilbroner Robert L., Wielcy
ekonomiśd. Czasy - życie - idee, tium. Andrzej Ehrlich,
Warszawa 1993.
Herman Jacąues, Les languages de la sodologie, Paris 1983. Herpin Nicolas, Les sodo!ogues
americains et te siecle, Paris 1973. Hertz Aleksander, Klasycy socjologii, Warszawa 1933.
Hinkle Roscoe C, Founding Theory of Ameńcan Sociology 1881-1915, London 1980. -, Deue/opments
in American Sodological Theory 1915-1950, New York 1994. Hinkle Roscoe C. Jr., Hinkle Gisela J" The
Deue/opmenl oj Modem Sodology. Its Naturę
and Growth in the United States, New York 1954. Histoire de la pensee sociologiąue, Gilles Ferreol
(red.), Paris 1994. L'histoire des ideblogies, Francois Chatelet, Gerard Mairet (red.), Paris 1977, 3 t.
The History of Ideas, Preslon King (red.), London 1983. A History of Sodological Analysis, Tom
Bottomore, Robert Nisbet (red.), New York
1978.
951
1
norowiiz irwng Louis, Professing Sociology. Studies in the Life Cycie of Soda/ Sciences Chicago 1968.
-, The DecomposiUon of Sodology, New York 1993.
House Floyd N., The Deuelopment of Sociology, Westport 1970 (1 wyd. 1936).
The Haman Meaning ofSocial Sciences, Daniel Lerner (red.), New York 1959.
Iggers Georg G" The German Conception of History. The National Tradition of
Historical Thought kom Herder to the Present, Middleton, Conn. [1968]. Images ofMan. The Classic
Tradition in Sodological Thinking, Charles Wright Mii;;
(red.), New York 1960.
Internationa] Encyclopedia of the Social Sdences, David L Sills (red.), New York 1968, 17 t.
Intemationales Soziologen Lejdcon, Wilhelm Bernsdorf (red.), Stuttgart 1959.
Aa Introduction to the History of Sociology, Harry Elmer Barnes (red.]. Chicago 194S
(iw/d. skróć., Chicago 1966). Israel Joachim, Alienation. Front Marx to Modem Sodology, A
Macrosodologica:
Analysis, Boston [1971].
Istońja burźuaznojsocyologiiXDi-naczaia XX wieka, Igor S. Kon (red). Moskwa 1979 Istorija burżuaznoj
socyologii pierwoj polowiny XX wieka, Leonid G. Ionin, Giennad:
W. Osipow (red.), Moskwa 1979.
Janet Paul, Histoire de la sdence poiitiaue dam ses rapports aoec la morale, Paris 1872.
2 t (wyd poi. niekompletne, Historia doktryn politycznych wraz z historią filozof:;
prawa, tłum. E. Rutkowska, cz. 1: Od Sokratesa do Machiaoellego, cz. 2: Od
Hobbesa do Ouguita, Poznań 1923}.
Jamę łan C, The Story of Social Anthropology. The Quest to Understand Human
Society, New York 1971.
Jesser Clinton, Social Theory Reuisited, New York 1975. Johnson Doyle Paul, Sodological Theoiy.
Ctassica! Founders and Contemporary Per-
specfiues, New York 1981.
Jonas Friedrich, Geschichte der Soziohgie, Miinchen 1979, 4 t. Kardiner Abram, Preble Edward, They
Studied Man, Cleveland-New York 1961. Kasler Dirk, Die friihe deutsche Sozioiogie 1909 bis 1934 und
ihre Entstehungs-MiHeus.
Eine wissenschaftssozioiogische Untersuchung, Opladen 1984. Keat Russell, Urry John, Social Theory
as Science, London 1975. Kelley Donald R.. The Human Measure. Social Thought in the Western Legał
Tradition.
Cambridge, Mass.-London 1990.
Kent Raymond A., A History of British Empirical Sodology, Aldershot 1981. Kinloch Graham C"
Sodological Theoiy. Its Deuelopment and Major Paradigms, New
York 1977.
Kiss Gabor, Einfuhrung in die soziologischen Theorien, Opladen 1975, 2 t. Kivisto Pater. Key Ideas in
Sociology, Thousand Oaks, Cal. 1998. Klassiker des soziologischen Denkens, Dirk Kasler (red.),
Munchen 1976, 2 t. Kloskowska Antonina, Szkic obrazu rozwoju myśli społecznej, "Studia
Socjologiczne' 1975. nr 3, s. 5-31.
Kuhn Thomas S.. Struktura rewolucji naukowych, tłum. Helena Ostromęcka, Justyna
Nowoiniak, wyd. 2 Warszawa 2001 (1 wyd. 1968. tłum. Helena Ostromęcka). Lallement Michel,
Histoire des idees socio!ogiques, Paris 1993, 2 t.
Lazarsfeld Paul F., Philosophie des sdences sociales, Raymond Boudon (red.), Paris 1970.
Leclcrc Gerard, Uobsewation de 1'homme. Une histoire des enąuetes sociales, Paris 1979.
Lengermann Patricia R, Deflnitiom of Sociology. A Historical Approach, Columbus. 952 Ohio
1974.
niowa, Poznań 1997.
Levine Donald N" Wsions of the Sodological Tradition, Chicago 1995. lichtenberger James P.,
Deuelopment of Social Theory, New York 1923. lilienfeld Robert, The Rise of Systems Theory. An
Ideological Analysis, New York 1978. Lobkowicz Nicholas, Theory and Practice. History of a Concept
from Aństotle to Mam,
Notre Damę, Ind. 1967.
Lowie Robert H., The History of Ethnological Theory, New York 1937. McClelland John S., The Crowd
and the Mob. From Ploto to CaneWi, London-^oston 1989. __-, A History of Western Political
Thought, London-New York 1996. Maclntyre Alasdair, Dziedzictwo cnoty. Studium z teońi moralności,
tłum. Adam Chmie-
lewski, Warszawa 1996.
Madge John, The Origins of Scienńfic Sociology, London 1963 (1 wyd. 1959). Main Currents in
Cultural Anthropology, Raoul Naroll, Frada Naroll (red.|. Englewood
Cliffs, NJ. 1973.
Manicas Peter T., A History & Philosophy of the Social Sciences. Oxford 1987. Martindale Don, The
Naturę and Types of Sodological Theory, Prospect Heights III
1981 (1 wyd. 1960). Maus Heinz, Handbuch der Sozioiogie, Stuttgart 1956 (wyd. ang. A Shon History
of
Sodo/ogy, New York 1962). Mazlish Bruce, A New Sdence. The Breakdown of Connectians and the
Birth of Sodo-
logy, New York-Oxford 1989. Meaning and Contest. Quentin Skinner and His Critics, James Tully
(red.), Cambridge
1988.
Mercier Paul, Histoire de 1'anthropologie, Paris 1971. Merton Robert K" On the History and
Systematics of Soaological Theońes, w. On
Theoretical Sodology. Rve Essays, Old and New, New York 1967. Mikl-Horke Gertrudę, Sozioiogie.
Historischer Kontext und soziologische Theońe Ent-
wiirfe, Munchen-Wien 1989.
Mitchell Geofftey Duncan, A Hundred Years of Sodology, Chicago 1968. Modern Sodological Theory
in Continuity and Change, Howard Becker, Alvin Boskoff
(red.), New York 1957. Moore Jeny D., Visions of Culture. An Introduction to Anthropological Theońes
and
Theorists, London 1997.
Morrow John, History of PoMcal Thought. A Thematic Introduction, London 1998. Murphy Gardner,
An Histoncai introduction to Modem Psychology. 1-ondon 1930
(1 wyd. 1928). The Natura! Sdences and the Social Sciences. Some Critical and Historical Perspec-
tives, I. Bernard Cohen (red.), Dordrecht-Boston 1994. Nisbet Robert A, The Sodological Tradition,
London 1967. -, Social Change and History. Aspects of the Western Theory of Deuelopment, New
York 1969.
-, The Soda! Philosophers. Community and Conflict in Western Thought, New York 1973. -, Sodology
as an Art Form. London 1976.
Oberschall Anrhony, Soda/ Research in Gennany 1848-1914. New York 1965. Ochocki Aleksander,
Filozofia i burze dziejowe, Warszawa 2001. Odum Howard W., American Sodology. The Story of
Sodology in the United States to
f
1950, New York 1951.
Olson Richard, Sdence Deified and Science Defied. The Histoncai Significance of Sdence
in Western Culture, Berkeley 1992, 2 Ł .
Origins and Growth of Sodological Theory. Readings on the History ot bocioiogy,
Antonio A Donini, Ooseph A Novack (red.). Chicago 1982. The Origins of British Sociology 1834-1914,
Philip Abrams (red.). Chicago
953
954
-, Struktura klasowa w społecznej świadomości, w. Dzielą, t. 5, Warszawa 1968. Osterberg Dag,
Melasodo/ogy. An lnquiry into the Ońgins and Validity of Social Thought
Oslo 1988.
Paluch Andizej K, Mistrzowie antropologii społecznej. Warszawa 1990. Parsons Talcott, The Structure
oj Soda! Acńon. A Study in Social Theory with Special
Reference to a Group of Recent European Writers, New York 1968 (1 wyd. 1937). Penniman Thomas
Kenneth, A Hundred Years oj Anthropology, 3 wyd. London 1965. The Phenomenon of Sociology,
Edward A Tiryakian (red.), New York 1971. Phillips Denis Charles, Holistic Thought in Socia! Science,
London 1976. Philosophy in History, Essays on the Historiography of Philosophy Richard Rorty,
Jerome B. Schneewind, Quentin Skinner (red.), Cambridge-New York 1984. Flamenatz John, Man and
Sodety. A Criticai Examinalion of Some Zmportanf Social and
Political Theońes from Machiaueili to Manc, London 1969, 2 t Poirrier Jean, Histoire de 1'ethnologie,
Paris 1969. Porębski Czesław, Umowa społeczna. Renesans idei, Kraków 1999. Reclaiming the
Sociological Classics. The State of Scholaiship, Charles Camic (red.)
Oxford 1997. Reconstnicting Indhidualism. Autonomy, indMduality and the Selfin Western Thought
Thomas Charles Heller, Motion Sosna, David E. WeUbery (red.), Stanford, Cal. 1986 Richter Mekin,
The History of Political and Social Concepis. A Critical Introduction, New
York 1995. Ritzer George, Sodoiogy. A MulSpte Paradigm Science, Boston 1975.
, Classical Sociologica! Theory, New York 1992.
Ross Dorothy, The Origins of American Social Science, Cambridge 1991. Rossides Daniel, The Naturę
and History of Sociological Theory, Boston 1978. Runciman Walter Garrison, Sodoiogy in Its Place and
Other Essays, Cambridge 1970 Russell Bertrand, Dzieje filozofii Zachodu i jej związki z
rzeczywistością polifycz-
no-spoleczną od czasów najdawniejszych do dnia dzisiejszego, tium. Tadeusz Basz
niak, Adam Lipszyc, Michał Szczubialka, Warszawa 2000. Sabinę George H., A H/story of Political
Theory, London 1963 (1 wyd. 1937). Salomon Albert, The Tyranny of Progress. Reflections on the
Origins of Sociology, New
York 1955.
Schellenberg James A., Masters of Social Psycholog^, New York 1978. Schiiling Kurt, Geschichte der
sozialen Ideen, Stuttgart 1966. Schoeck Hełmut, Soziologie. Geschichte ihrer Probieme, Miinchen
1952. Schumpeter Joseph A, History of Economic Analysis, Elizabeth Boody Schumpeter
(red.), London 1972 (1 wyd. 1954). Seidman Steven, Confested Knowledge. Socia! Theory in the
Postmodem Era, Oxford
1994. Shils Edward, The Calling of Sociology and Other Essays on the Pursuit of Leaming
Chicago 1980.
Simon Pierre-Jean, Histoire de la sociologie, Paris 1991.
Skinner Quentin, The Foundations of Modem Political Thought, Cambridge 1978, 2 t. Sklair Leslie, The
Sociology of Progress, London 1970. Słownik historii doktryn politycznych, Michał Jastólski (red.), t. 1:
A-C, Warszawa
1997, t. 2: D-H, Warszawa 1999 (edycja nie zakończona). Smali Albion W., Origins of Sociology,
Chicago 1924. Smith Dennis, The Rise of Historical Sociology, Cambridge 1991. Smiih Roger, The
Norton History of the Human Sciences, New York 1997. The Social Contract from Hobbes to Rawls,
David Boucher, Paul Kelly (rad.), London
1995. Soda! Theorists, Clement S. Mihanovich (red.), Milwaukee 1953.
Sociologies de l'envers, Michel Dubois (red.), Paris 1994. Sociology. The Classic Statements. Marcello
Truza (red.), New York 1971. The Sociology of Sociology. Analysis and Criticisni of the Thought,
Research, and Ethicał Folkways of Sociology and Its Practitioners, Larry T. Reynolds, Janice M.
Reynolds (red.), New York 1970. Socyołogiczeskaja mysi' w ttossii. Oczerki istorii niemarksistskoj
socyołogii pośledniej treti XIX i naczala XX wieka, Boris A Czagin (red.), Leningrad 1978. Sorokin
Pitirim A, Contemporary Sociological Theońes through ihe First Ouarter of the Twentienth Century,
New York 1964 (1 wyd., pt. Contemporary Sodologica! Theońes, 1928).
--, Sociologica! Theońes oj Today, New York 1966. Stark Wemer, Social Theory and Christian Thought.
A Study of Some Points of Contact,
London 1959.
--, The Fundamenta! Forms of Social Thought, London 1962. Sto lat socjologii polskiej. Od Supińskiego
do Szezepańskiego, Jerzy Szacki (red],
Warszawa 1995. Strasser Hermann, The Normatiue Structure of Sodoiogy. Consewatiue and Eman-
dpatory Themes in Social Thought, London 1976,
Strauss Leo, Prawo naturalne w świetle histońi, tłum. Tomasz Górski, Warszawa 1969. Structures of
Knowing, Richard C. Monk (red.), Lanham, Md. 1986. Suchodolsld Bogdan. Rozwój noLuożptnej
filozofii człowieka, Warszawa 1967. --, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1968 (1
wyd. 1963). Swieżawski Stefan, Zagadnienie histońi filozofii. Warszawa 1966. Szacki Jerzy, Dylematy
historiografii idei oraz inne szkice i studia. Warszawa 1991. Szczepański Jan, Socjologia. Rozwój
problematyki i metod, Warszawa 1969 (1 wyd.
1961), Therbom GÓran, Science, Class and Soaety. On the Formation oj Sodoiogy and
Histoncal Materialism, London 1976.
Thompson James W., A Hisiory of Historical Wńting, New York 1958, 2 t. Thompson Kenneth, Key
Ouotations in Sociology, London-New York 1996. Timasheff Nicholas S., Sociologica! Theory. Its
Naturę and Growth, New York 1967
(1 wyd. 1955).
Tokariew Siergiej A, /storija zarubieznoj etnografii, Moskwa 1978. Traitede sociologie, Georges
Gurvitch (red.), Paris 1958-1960, 2 t. Trigg Roger, Ideos of Human Naturę. An Historicai Introduction,
Oxford 1988. Turner Bryan S., Classical Sodoiogy, London 1999. Turner Jonathan H., Beeghley
Leonard, The Emergence of Sociological Theory. Bel-
mont, Cal. 1989.
The Varieties of History from Voltaire to Present, Fritz Stem (red.), New York 1956. Vaughan Charles
E., Studies in the History of Political Philosophy before and after
Rous&eau, Manchester 1939, 2 t. Vidich Arthur J" Lyman Stanford M., American Sociology. Worldy
Rejections of Religion
and Their Directions, New Haven, Conn. 1985. Voget Fred, A History of Ethnology, New York 1975.
Wagner Donald O., Socia/ Reformers. Adam Smith to John Dewey, New York 1934. Wagner Peter, A
History and Theory oj the Sodal Sciences. Not Ali that is Solid Melts
into Air, London 2001.
-, Theońsing Modemity. Inescapability and Attainability żn Social Theonj, London 2001. Walicki
Andrzej, Rosyjska filozojia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu,
Warszawa 1973.
Waligórskj Andrzej, Antropologiczna koncepcja człowieka. Warszawa 1973. Widgery Alban G.,
Interpretations of History, London 1961.
955
Wolin Sheldon S., Politics and Msion. Continuity and Innovation iri Western Politicai
Thought, London 1961. Zeitlin Irving M., Ideolog^ and the Development of Sociological Theoiy
Englewood
Cliffs, N.J. 1990 {1 wyd. 1968). Znaniecki Florian, Społeczne role uczonych, Jerzy Szacki (wyb., red. i
tłum. tekstów ang )
Warszawa 1984. ----, Nauki o kulturze. Narodzin); i rozwój, tłum. Jerzy Szacki, wyd. 2, pełne,
Warszawa
1992 (wyd. oryg- 1952).
Rozdział 2. Od polis do społeczeństwa obywatelskiego (S. 19-75)
Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. Daniela Gromska, Warszawa 1956. -, Polityka, tłum. Ludwik
Piotrowicz, Warszawa 1964.
-, Ustrój polityczny Aten, lium, Ludwik Piotrowicz, Warszawa 1973. Augustyn św., O państwie Bożym
przeciw poganom ksiqg XXII, tłum. Wiktor Kornatow
ski. Warszawa 1977, 2 t. Barker Ernest, Principles of Social and Politicai Theory. London 1951.
-----, Greek Political Theonj. Plato and His Predecessors. London 1957.
¦-, The Politica! Thought of Plato and Aristotle, New York 1959. Baszkiewicz Jan, Mysi polityczna
wieków średnich, Poznań 1998. Baumgold Deborah, Hofabes's Politica! Theoiy, Cambridge-New York
1988. Bloch Marc, Społeczeństwo feudalne, tłum. Eligia Bąkowska, t. 1: Powstanie związków
zależności, t. 2: Klasy społeczne i rządzenie ludźmi. Warszawa 1981. Bobbio Norberto, Thomas
Hobbes and the Natura! Law Tradition, Chicago 1993. Bodin Jan, Andegaweńczyk, Sześć ksiąg o
Rzeczypospolitej, tłum. Remigiusz Bierzanek.
Zygmunt Izdebski, Jerzy Wróblewslti, Warszawa 1958.
Borkenau Franz, Der Ubergang vom feudalen zum burgerlichen Weltbild, Paris 1934. Brown Robert.
The Naturę of Social Laws. Machiaueili to Mili, Cambridge 1986, Buckie Stephen, Natura! Law and
the Theory of Property. Grotius to Hume
Oxford 1991.
Burckhardt Jakob. Kultura Odrodzenia we Włoszech. Próba ujęcia, tłum. Maria Kiecz
kowska, Warszawa 1961. Burkę Peter, Montaigne. Oxford 1981. -, Kultura i społeczeństwo w
renesansowych Włoszech, tium. Wojciech Kwiryn Siewier-
ski, Warszawa 1991. The Cambridge Histoiy of Renaissance Philosophy Charles B. Schmitt (red), Cam-
bridge-New York 1988.
Capitalism and the Reformation, M. J. Kitch (red.), London 1967. Carlyle Sir Robert Warrand, Carlyle
Alexander James, A Histoiy of Mediaeual Politicai
Theoiy in the West, Edinburgh-London 1903-1936, 6 t. Chatelet Francois, La naissance de 1'histoire.
La formation de la pensie histońenne en
Grece, Paris 1962. Cochrane Charles Nonis, Chrześcijaństwo i kultura antyczna, tłum. Gabriela Pianko.
Warszawa 1960.
Crombie Alistair C., Nauka średniowieczna i początki nauki nowożytnej, tłum. Stanisław Lypacewicz,
Warszawa 1960, 2 t.
Dawson Christopher, Szkice o kulturze średniowiecznej, tium. Jan Sulowski, Warszawa
1966. Dunn John, Political Thought of John Locke. An Historica! Account of the Argument of
the "Two Treatises of Govemment", London 1969.

1930 (1 wyd. 1902).

Edelstein Ludwig, The Idea of Progress in Classical Antiąuity, Baltimore 1967.
Ehrenberg John. Cwi! Society. The Cńtical Histoiy of an Idea, New York 1999.
Farrington Benjamin, Nauka grecka, tium. Zygmunt Glinka, Warszawa 1954.
Ferguson Wallace Klippert, The Renaissance in Historical Thought. Fiue Centuries of Interpretation,
Cambridge, Mass. 1948.
Filo2o6a XVII wieku. Francja, Holandia, Niemcy, Leszek Kołakowski (wyb.) tłum. Leszek Kołakowski et.
al, Warszawa 1959.
FtfozoSa starożytna Grecji i Rzymu, Jan Legowicz (wyb.), tłum. Bogdan Kupis et al., Warszawa 1970.
Finley Moses I., Grecy, tłum. Aleksander Bogdański, Warszawa 1965.
Franklin Julian H., Jean Bodin and the Sixteenth-Century Revolution in the Met-hodology of Law and
History, New York 1963.
Fromm Erich, Ucieczka od wolności, tium. Olga Ziemilska, Andrzej Ziemilski, Warszawa 1970.
Gierkę Otto von, Natura! Law and the Theory of Society 1500 to 1800. With a Lecture on the Ideas of
Natural Law and Humanity, tłum. Ernest Barker. Boston 1957 (1 wyd. 1934; jest to tium. fragmentów
Dos deutsche Genossenschaftsrecht, t. 4: Die Staats- und Korporationslehre der Neuzeit. Durchgefiirt
bis zur Mitte des siebzehn-ten fur das Naturrecht bis zum Beginn des neunzehnten Jahrhunderts,
Berlin 1913).
--, Political Theories of the Middle Ages. tium. Frederick W. Maitland. Boston 1958 (1 wyd. 1900; jest
to tium. fragmentów Das deutsche Genossenschaftsrecht, Ł 3: Die Staats- und Korporationsiehre des
Altertums und des Mittelalters und ihre Aufnah-me in Deutschland, par. 11: Die publicisfisclien
Lehren des Mittelalters, Berlin 1881).
Gilson Etienne, Wprowadzenie do nauki św. Augustyna, tłum. Zygmunt Jakimiak, Warszawa 1953.
-, Duch filozofii chrześcijańskiej, tium. Jan Rybałt, Warszawa 1958.
-, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, tium. Jan Rybałt, Warszawa 1960.
-, Histońa filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tium. Sylwester Zawadzki,
Warszawa 1966. Glotz Gustave, La cite greąue. Le deueloppement des irtstitutions, Paris 1968 (1
<Ayd.
1928).
Goldsmith Maurice M., Hobbes' Science of Politics, New York 1966. Gouldner Alvin W., Enter Plato.
Classical Greece and the Origins of Social Theoiy, New
York 1966. Grotius Hugo. Trzy księgi o prawie wojny i pokoju, ui których znajdują wyjaśnienie prawo
natury i praiuo narodów, a także główne zasady prawa publicznego, tłum. Remigiusz
Bierzanek, Warszawa 1957, 2 t.
Guriewicz Aron, Kategorie kultury średniowiecznej, tium. Józef Dancygier, Warszawa 1976. Haake A
von, Die Gesellschaftslehre der Stoiker, Berlin 1887. Hampton Jean, Hobbes and the Social Contract
Tradition, Cambridge 1986. Hertzler Joyee Oramel, Tłie Social Thought of the Andent Civiiization$,
New York 1936. Hobbes Tomasz. Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i
świeckiego, tłum. Czesław Znamierowski, Warszawa 1954. Hodgen Margaret T., Eariy Anthropology
in the Sixteenth and Seuenteenth Centuries,
Philadelphia 1964. Horkheimer Max, Początki mieszczańskiej filozofii dziejów, tium. Halina
Walentowicz,
Warszawa 1995.
Huizinga Johan, Jesień średniowiecza, tium. Tadeusz Braostowski, Warszawa 1961. Jaeger Wemer,
Paideia, tium. Marian Plezia, Warszawa 1962, 2 t.
957
958
Jarrett Bcde, Social Theories oj the Middie Ages 11200-1500), London 1969.
Kaczmarek Kamil, Prasocjoiogia św. Tomasza Z Akwinu, Poznań 1999.
Keczekian Stiepan F., Nauka Arystotelesa o państwie i prawie, tłum. Waldemar Voise
Warszawa 1955. King Preston T., The Ideology oj Order. A Comparatiue Analysis of Jean Bodin and
Thomas Hobbes, London 1974.
Kołakowski Leszek Jednostko i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy,
Warszawa 1958.
Kornatowski Wiktor, Spoleczno-polityczna myśl św. Augustyna, Warszawa 1965. -, Zarys dziejów
myśli politycznej starożytności. Warszawa 1968. Krieger Leonard, The Politics of Discretion. Pufendorf
and the Acceptance oj Natura:
Law, Chicago 1966.
Kristeller Paul O., Renaissance Concepts of Man and Other Essays, New York 1972 -, Renaissance
Thought and Its Sources, New York 1979. Kriwuszyn Leonid T., Probiema gosudarstwa i obszczestwa
w domarksistskoj myśli.
Istoriko-socyologiczeskije oczerki, Leningrad 1978.
Kuksewicz Zdzisław, Filozofia średniowieczna jako ideologia. Warszawa 1973. The Languages of
Political Theoiy in Early-Modem Europę, Anthony Pagden (red. i.
Cambridge-New York 1986.
Le Goff Jacques, Inteligencja w wiekach średnich, tłum. Eligia Bąkowska, Warszawa 1966 -, Ku/tura
średniowiecznej Europy, tłum. Hanna Szumańska-Grossowa, Warszawa
1970.
-, Świat średniowieczne) wyobraźni, dum. Maria Radożycka-Paoletti, Warszawa 1997. Legutko
Ryszard, Tolerancja Rzecz o surowym państwie, prawie natury, miłości i sumie.
niu, Kraków 1997. Leibniz Gottfried Wilhelm, Wzorzec dowodów metafizycznych, tłum. Tadeusz
Bieńkowski.
Wrocław 1969.
lilia Mark, G. B. V\co. The Making of an Anti-Modem, Cambridge, Mass. 1993. Locke John,
Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum, Bolesław Józef Gaweck Warszawa 1955, 21
----, Dwa traktaty o rządzie, tium. Zbigniew Rau, Warszawa 1992.
Łosiew Aleksiej F., Anticznaja jHosofija istorii, Moskwa 1977.
Łurje Solomon Ja., Istorija anticznoj obszczestwiennoj myśli, Moskwa 1929.
Machiavelli Niccoló, Wybór pism, Krzysztof Zaboklicki (oprać), tium. Jadwiga Gałuszka
et al., Warszawa 1972. Macpherson Crawford Brough, The Political Theory of Possesiue
lndividualism. Hobbes
to Locke, Oxford 1989 (1 wyd. 1962).
Mali Joseph, The Rehabilitation of Myth. Vico's "New Science*, Cambridge 1993. Markus Robert
Austin, History and Society in the Theology of St. Augustine
Cambridge 1970.
Martin Alfred von, Soz\ologie der Renaissance. Zur Physiognomik und Rhytmik burgerli-
cher Kultur, Stuttgart 1932 (wyd. ang. Sodoiogy of the Renaissance, London 1944).
Metnecke Friedrich, Die Idee der Staatsrason in der neueren Geschichte, Miinchen 1960
(1 wyd. 1924).
Menzel Adolf, Griechische Soziologie, Wien 1936.
Mesnard Pierre, L'essor de la philosophie politiąue au XVlie siecle, Paris 1936. Morę (Morus) Thomas,
Utopia, tium. Kazimierz Abgarowicz, Warszawa 1954. Myśl SlozoBczno-religijna Reformacji XVIwieku,
Lech Szczucki (red.), Warszawa 1972 Niccoló Machiavelli. Paradoksy losów doktryny [prąca zbiór.),
Warszawa 1973. Ogonowsld Zbigniew, Locke, Warszawa 1972. Platon, Sofisto; Polityk, tłum.
Władysław Witwicki, Warszawa 1956.
1958, 2 t.
---, Prawa, tłum. Maria Maykowska, Warszawa 1960. pomian Krzysztof, Przeszłość jako przedmiot
wiary. Warszawa 1968. Popper Karl R, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tium. Halina
Krahelska, t. 1:
Urok Platona, Warszawa 1993. Rapaczyński Andrzej, Naturę and Politics. Liberalism in the
Philosophies of Hobbes,
Locke and Rousseau, Ithaca, N.Y. 1987. RikJin Alois, Niccoló Machiauellego nauka o rządzeniu, tium.
Henryk Olszewski, Poznań
2000.
Roland-Gosselin M.-D., La doctnne politiąue de St. Thomas d'Aąuin, Paris 1908. Romano Ruggiero,
Między dwoma kryzysami. Wiochy Renesansu, tłum. Hanna Szymań-
ska, Jan Stanisław Loś, Warszawa 1978. Ryan Alan, Property and Politica! Theory, Oxford 1984.
Rybicki Paweł, Arystoteles. Początki i podstawy nauki o społeczeństwie, Wrocław 1963. Schofield
Malcolm, Stoic Idea ofthe City, Cambridge 1991. Seligman Adam B., The Idea oj dvii Society. New
York 1992. Sigmund Paul E, Natural Law in Political Thought, Cambridge. Mass. 1971. Skinner
Quentin, Machiauelli, Oxford 1981. The Soda! and Political Ideas of Some English Thinkers of the
Augustian Age AD.
1650-1750, Fossey John Cobb Heamshaw (red.), London 1967. The Soda! and Political Ideas of Some
Great Mediaeval Thinkers, Fossey John
Cobb Heamshaw (red.), London 1967. The Social and Political Ideas of Some Great Thinkers ofthe
Renaissance and the
Reformation, Fossey John Cobb Hearnshaw (red.), London 1967. The Social and Political Ideas of
Some Great Thinkers of the Stcteenth and
Seventeenth Centwies, Fossey John Cobb Hearnshaw (red.), London 1967. The Social Contract tom
Hobbes to Rawis, David Boucher, Paul Kelly (red.), London
1994. Southern Richard William, Kształtowanie średniowiecza, tium. Helena Pręczkowska,
Warszawa 1970.
Spinoza Benedykt de, Traktaty, tium. Ignacy Halpem-Myślicki, Kęty 2000. Stark Wemer, Socia/ Theory
and ChrisUan Thought. A Study oj Some Points oj Contact,
London 1959.
Strauss Leo, Thoughts on Machiaue/ii, Glencoe, 111. 1958. -. Prawo naturalne w świetle historii,
tium. Tomasz Górski, Warszawa 1969. Tawney Richard H, Religia a powstanie kapitalizmu, tium.
Olgierd Wojtasiewicz, Warszawa 1963.
Thomas Hobbes. His View ofMan, J. G. van der Bend (red.), Amsterdam 1982. Thomson George D.,
Pierwsi filozofowie, tłum. Antoni Dębicki, Warszawa 1966. Tomasz z Akwinu, św., Dzielą wybrane,
tium. i oprać. Jacek Salij OP, Poznań 1984. Tónnies Ferdinand, Tomasz Hobbes. Życie jego i nauka,
tłum. Ludwika Karpińska, Warszawa 1903.
'p-, On Social Ideas and Ideologies. E. Georg Jacoby (tłum. i red.), New York 1974. Troeltsch Emst, Die
Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1 wyd. 1912),
Gesammelte Schrijten, t 1, Tubingen 1923.
Tuck Richard, Natural Rights Theories. Their Ongin and Deuelopment, Cambridge 1979. Vemant Jean-
Rerre, Źródła myśli greckiej, tium. Jerzy Szacła, Leszek Brogowski. Gdańsk 1996. Vico Giambattista,
Nauka nowa, tium. Jan Jakubowicz, Warszawa 1966. Voise Waldemar. Początki nouiożytnych naufc
spofecznych. Epoka Renesansu, jej narodziny
i schyłek, Warszawa 1962.
----, Myśl społeczna siedemnastego wieku, Warszawa 1970.
----, La reflejóon presodo!ogique d'Erusme a Montesąuieu, Wrocław 1977.

959
i-imosopntcał ineones, INew York 1968.
Weber Max. Etyka protestancka a duch kapitalizmu, tłum. Jan Miziński, Lublin 1994. Weber's
Protestant Ethic. Origins, Euidence, Contexts, Hartmut Lehmann, Guenther
Roth (red.). Cambridge-New York 1993.
Windolph Francis Lyman, Leuiathan and Natura! Law, Princeton, N.J. 1973. Wipszycka Ewa, O
staroą/tnośa polemicznie, Warszawa 1994. Wood Neai. Ciceros Social and Political Thought, Berkeley
1988.
Rozdział 3. U progu nowoczesności: filozofia społeczna Oświecenia (s. 77-133)
Adam Smith Reviewed. Peter Jones, Andrew S. Skinner fred.), Edinburgh 1992. Adam Smith's
•Wealth of Nations: New InterdiscipUnaiy Essays, Stephen Copley
Kathryn Sutherland (red.), Manchester-New York 1995. Adler Emil, J. G, Herder i Oświecenie
niemieckie, Warszawa 1965. Althusser Louis, Politics and History. Montesąuieu, Rousseau, Hegei and
Manc, London
1972.
-- , Montesąuieu. La politiąue et łnistoire, Paris 1974 (1 wyd. 1959], Baczko Bronisław, Rousseau.
Samotność i wspólnota. Warszawa 1964. Baker Keith Michael, Condorcet From Natural Philosophy to
Soda! MathemaUcs, Chicago
1975.
Barnard Frederick M., Herder's Soda! and Political Thought from Enlightenment te
Nationalism, Oxford 1965. Baszkiewicz Jan, Nowy człowiek, nowy naród, nowy świat. Mitologia i
rzeczywistość
rewolucji francuskiej, Warszawa 1993.
Becker CarI Lotus, Państwo Boże osiemnastowiecznych filozofów, tłum. Janusz Ruszkowski
Poznań 1995. Becker Marvin B., The Emergence of Ciuli Sotiety in the Bghteenth Century. A
Primleged
Moment in the History of England, Scotland and France, Bloomlngton-Indianapol^
1994.
Beiser Frederick, Enlightenment, Reoolution and Romanticism. The Genesis of Modern
German Thought, Cambridge, Mass. 1992. Bentham Jeremy, Wprowadzenie do zasad moralności i
prawodawstwa, tium. Bogdan
Nawroczyński, Warszawa 1958.
Berlin Isaiah. Vico and Herder. Two Studies in the History of Ideas, London 1976. - , Mag póinoąr. J. G.
Hamann i źródła nowożytnego irracjonalizmu. Henry Hardy
(red.), tłum. Magda Pietrzak-Merta, Warszawa 2000. The Blackwell Companion to the Enlightenment,
John W. Yolton et al. (red.), Oxford
1991.
Blumfitt John H., Voltaire-Histońan, London 1958.
Bongie Lawrance L. Dauid Hume. Prophet of the Counter-Rewlution, Oxford 1965. Bouissounouse
Janinę, Condorcet. Le philosophe dans la Reuolution, Paris 1962. Bredvold Louis I., The Brave New
World of the Enlightenment, Ann Arbor 1961. Breitinger M., Dos Gemeischaftsproblem in der
Phitosophie Kanfs, Tiibingen 1927. Bryson Gladys, Man and Society. The Scottish Inquire of the
Bghteenth Century, New
York 1968 (1 wyd. 1945). Burkę Peter. Vico, Oxford 1985.
Campbell Tom D., Adam Smiths Science of Morals, London 1971. Carcassonne Ely, Montesąuieu et le
probleme de la constitution francaise au XVIII* 960 siecle, Paris 1927.
phy of the Enlightenment, Princeton, N.J. 1951). Cento Alberta, Condorcet e /'ideo di progresso,
Firen2e 1956.
Chaunu Pierre, Cywiiizacja wieku Oświecenia, tłum. Eligia Bąkowska, Warszawa 1989. Chitnis Anand
C, The Scottish Enlightenment A Social History, London-Totowa. N.J.1977. Clark Robert T. Jr" Herder.
His Life and Thought, Berkeley 1955. Cobban Alfred, /n Search of Humanify. The Role of the
Enlightenment in Modem
History. London 1960.
Ł--, Rousseau and the Modem State. London 1964 (1 wyd. 1934). Colletti Ludo. From Rousseau to
Lenin. Studies in Ideology and Sociefy. London
1976. Condorcet Jean Antoine Nicolas, Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dńeje,
tium. Ewa Hartleb. Jan Strzelecki, Warszawa 1957, Cotta Sergio, Montesąuieu e la scienza delia
societa, Torino 1953. Crags Gerald R, Reason and Authority in the Eighteenth Century, Cambridge
1964. Crocker Lester G., An Age of Crisis. Man and World in Eighteenth Century French
Thought, Baltimore 1959.
Cumming Jan, Heluetius. His Life and Place in the History of Education, London 1955. Czarnowski
Stefan, Studia z historii myśli i ruchów społecznych, w. Dńela, t. 2,
Warszawa 1956. Dagon Jean, L'fiistoire de 1'esprit humain dans la pensie francaise de Fontenelle
a Condorcet, Paris 1977.
Dakin Douglas, Turgot and the Ancien Regime in France, New York 1939. Delvaille Jules. Essai sur
1'histoire, de l'idee de progres jusąua la fin du 18em<: siede,
Paris 1910. Derathe Robert, Jean Jacąues Rousseau et la sdence politiąue de son temps, Pćiris
1950.
Dierżawin Konstantin N., Wolter, tłum. Wiera Bieńkowska, Warszawa 1962. Dinwiddy John Rowland.
Bentham, Oxford-New York 1989. Dorpinghaus Wilhelm, Der Begriff der Gesellschaft bei Kant. Eine
L/ntersuchung uber
das Verhaltnis von Rechts- und Geschkhtsphilosophie zur Ethik. [Koln] 1959. Duchet Michele,
Anthmpoiogie et histoire au siecle des lumieres. Buffon, Voltaire,
Rousseau, Heluetius, Diderot, Paris 1971. Dumont Louis. From Mandeuille to Marx, Chicago 1977.
Durkheim Ernile, Montesąuieu et Rousseau. Precurseurs de la sociologie. Paris 1953. ¦ The
Enlightenment in National Context, Roy Porter, Mikulas Teich (red.), Cambridge-New York 1981.
i Ergang Robert. Herder and the Formation of German Nationalism. New York 1931. I Essays on Adam
Smith, Andrew S. Skinner, Thomas Wilson (red.], Oxford 1975. I Fairchild Hoxie Neale, The Noble
Savage. A Study in Romantic Naturalism, New York
1928. I Ferguson Adam, An Essoy on the History of dvii Society, 1767, Edinburgh 1966.
- , Principles of Morał and Political Science, 1792, New York 1978. I Filozofa francuskiego Oświecenia,
Bronisław Baczko (wyb.], tium. Zygmunt Bieńkowski
et al.. Warszawa 1961. Filozofia niemieckiego Oświecenia. Tadeusz Namowicz, Karol Sauerland,
Marek
J. Siemek (u^ib.), tium. Marek J. Siemek el al., Warszawa 1973. Fitzgibbons Athol, Adam Smtth's
System of Liberty, Wealth. and Virtue. The Morał and
Political Foundations of "The Wealth of Nations', Edinburgh 1995. Foley Vernard. The Social Physics
of Adam Smith, West Lafayette, Ind. 1976. Forbes Duncan, Hume's Philosophical Politics. Cambridge
1975.
Forsyth Murray, Reason and Reuolution. The Political Thought of the Abbe Sieyes, Lei-cester 1987.
961
ment, iNew rork
Galston William A, Kant and the Problem of History, Chicago 1975. Gay Peter, The Eniightenment An
Snterpretation, London 1967-1970, 2 t. Goidmaiin Lucien, La communaute humaine et l'uniuers chez
Kant, Paris 1948.
-----, La phihsophie des lumieres, w: Structures mentaies et creatian culturelle, Paris 197()
Goldsmith Maurice M., Priuate Vices, Public Benefits. Bernard Mandeuiłles Social and
PoWcal Thought, Cambridge-New York 1985.
Granger Gilles Gaston, La mathematiąue sociale du marąuis de Condorcet, Paris 1956 Griswold
Charles L. Jr., Adam Srnith and the Wrrues of Eniightenment, Cambridge 1999 Groethuysen Bernard,
Les origines de l'esprit bourgeois en France, Paris 1927. - , Philosophie de la reuoiution francaise
precede de Montesąuieu, Paris 1956. Haakonssen Knud, Natura! Law and Morał Realism. From
Grotius to the $cott;$i:
Eniightenment, Cambridge 1996.
Halevy Elie, La formaSon du radicalisme philosophiąue, Paris 1900-1904, 3 t. Hamowy Ronald, The
Scottish Eniightenment and the Theoiy of Spontaneous Order
Carbondale, III. 1987.
Hazard Paul, Myśl europejska w XVIII wieku od Monteskiusza do Lessinga, tłum. Halinę Suwała,
Warszawa 1972.
-, Kryzys świadomości europejskiej 1680-1715, tłum. Janusz Lalewicz, Andrzej Si"
mek, Warszawa 1974.
Helvetius Claude Adrien, O umyśle, tłum. Jadwiga Ciemiak, Warszawa 1959, 2 t. -, O człowieku, jego
zdolnościach umysłowych i wychowaniu, tłum. Jan Legowic.
Wrocław 1976, 2 t
Herder Johann Gottfried, Myśli o filozofii dziejów, tłum. Jerzy Galecki, Warszawa 1962, 2 t -, On Sociai
and Political Culture, Frederick M. Barnard (tłum. i red.), Cambridge
1969.
-, Wybór pism, Tadeusz Namowicz (red.), Wrocław 1987. Hirschman Albert O., Namiętności i interesy.
U intelektualnych źródeł kapitalizmu, tłum.
Irena Topińska, Kraków-Warszawa 1997.
HÓffe Otfried, Immanuel Kant, dum. Andrzej M. Kaniowski, Warszawa 1995. Holbach Pauł-Henri d',
System przyrody, czyli prawa świata fizycznego i moralnego, tłum.
Jadwiga Jablońska, Halina Suwała, Warszawa 1957, 2 t. Horkheimer Max, Adomo Theodor W.,
Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne.
tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 1994. Home Thomas A, The Social Thought of Bernard
Mandeuiile. Virtue and Commerce im
Early Eighteenth Century England, New York 1978. ¦ Hubert Renę, Les sdences sodales dans
1'Encyclopedie, Paris 1923. Hulliung Mark, The Autocńtiąue of the Eniightenment. Rousseau and the
Philosophes.
Cambridge, Mass. 1994.
Hume and Hume's Connections, Michael AIexander Stewart, John P. Wright (red). Edinburgh 1994.
Hume David, Eseje z dziedziny moralności i literatury, tłum. Teresa Tatarkiewiczowa.
Warszawa 1955.
-, Essays Mora!, Political and Literary, London 1963. -, Traktat o naturze ludzkiej, tłum. Czesław
Znamierowski, t. 1: O rozumie, t. 2:
O uczuciach. Warszawa 1963.
, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. Jan Łukasiewicz, Kazimierz Twardowski-Warszawa 1977.
Hutcheson Francis, On Human Naturę, Cambridge 1993.
Im Hof Ulrich, Europa Oświecenia, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 1995. Inventing Human
Science. Eighteenth Century Domains, Christopher Fox, RoV Porter, Robert Wokler (red.), Berkeley
1995.
Berlin 1959.
itf Immanuel, Political Writings, Hans Reiss (red.), Cambridge 1970. Uzasadnienie metafizyki
moralności, tłum. Mśrislaw Wartenberg, Warszawa 1971. O porzekadle. To może być słuszne w teorii,
ale nic nie jest warte w praktyce. '>' wiecznego pokoju. Projekt filozoficzny, tłum. Mirosław Żelazny,
Toruń 1995. ettler David, The Social and Political Thought oj Adam Ferguson, Columbus, O
1965.
dtątaj Hugo, Porządek fizyczno-moralny oraz pomysły do dzieła 'Porządek fią< no-morahy* (1 wyd.
1810), Kazimierz Opałek (oprać), Warszawa 1955. Rozbiór krytyczny zasad historii początkowej
wszystkich ludów (1 wyd. 18*
I Henryk Hinz (oprać). Warszawa 1972. Krasnodębski Zdzisław, Upadek idei postępu. Warszawa
1991. Kroński Tadeusz, Kant, Warszawa 1966. Lechartier Georges, Dauid Hume, moralistę et
sociologue, Paris 1900. Łehmann William C, Adam Ferguson and the Beginnings o/ Modem Sociology,
1* York 1930. ,
, John MiHar of Glasgow (1735-1801). His Ufe and Thought and His Contribuft"
to Sociological Analysis, Cambridge 1960. , Henry Home, Lord Kames and the Scottish Eniightenment
A Sfudy in Norie'1
Character and in the History of łdeas, The Hague 1971. Leroy Maxime. Histoire des idees sociales en
France. De Montesąuieu a Robespi/ Paris 1947.
i
Levi-Strauss Claude, An(ropo/ogi'o strukturalna 11, tłum. Maciej Falski, Warsz?'
2001.
lichtenberger Andre, Le sodalisme au XWjrl* s\ecle, Paris 1895. Undgren J. Ralph, Sociaf Phi/osopfiy
o/ Adam Smith, The Hague 1973. Litwin Jakub. Dylematy postępu i regresu. Warszawa 1973.
Lovejoy Arthur O. et al., Documentary History of Pńmitivism, Baltimore 1935. .
Łempicki Zygmunt Renesans, oświecenie, romantyzm, w. Wybór pism, Henryk N1 kiewicz (oprać), t.
1: Renesans, oświecenie, ramanfyzm i inne studia z hisf1
Iv kultury. Warszawa 1966. Mandeville Bernard, Bajka o pszczołach, tłum. Agnieszka Glinczanka,
Warszawa 195' Manuel Frank Edward, The R-ophets of Poris, Cambridge-New York 1962. ;
U źródeł nowoczesnego re/igioznaiustuja, tłum. Marcin Król, Janina Wierciń-'
Warszawa 1973. Martin Basil Kingsley, Frencfi Libera/ Thoughi in the 1&1 Century. A Study of Poff
Ideas from Bayle to Condorcet, London 1954.
Meek Ronald L, Social Science and the Ignoble Sauage, Cambridge-New York 197J Meinecke
Friedrich. Die Entslehung des Histofemus, Munchen-Berlin 1936. 2 t R s
ang. Historism. The Rise o/ a New Historia! Outlook London 1972). Melzer Arthur M., The Naturo/
Goodness of Man. On the System of Rousse-
Thought, Chicago 1990.
Montesquieu, Listy perskie, ta. Tadeusz Boy^eleński, Warszawa 1951. ,s
-, O duchu praw, tłum. Tadeusz Boy-Żeleński, Warszawa 1957, 2 t. Momet Daniel, Les origines
inle/lectue/ies de h Reuolution francaise 1715-1787, r "
1953 (1 wyd. 1934). Motroszylowa Nelli W., Poznani/e i obszczestm. Iz istorii filosofii XVTi-XVI// wief
Moskwa 1959. |is-
MuIIer Jeny Z., Adam Smith in His Time and Ours, Princeton, N.J. 1993. j
Namar Ge'rard, Rousseau sodologue de la connaissance. De la creatiuite au machiaO
me, Paris 1978. Olson Richard, The Emergence of the Sociof &iences, 1642-1792, New York
963
Ł-ampbell, Andrew 5. Skinner (red.), Edinburgh 1982. Ossowska Mańa, Myśl moralna Oświecenia
angielskiego, Warszawa 1966. Oświecenie dzisiaj. Rozmowy w Castel Gandolfo, Krzysztof Michalski
(red) Kra
ków-Warszawa 1999.
Outram Dorinda, The Enlightenment, Cambridge 1995. Państwo a społeczeństwo. Wizje wspólnot
niemieckich od oświecenia do okresu
restauracji, Tadeusz Namowicz (red), Poznań 2001. Philosophy and Science in the Scotlish
Enlightenment, Peter Jones (red}
Edinburgh 1988.
Pitte Frederick P. van de, Kant as Pbihsophical Anthropoiogist, The Hague 1971. Plechanow Jerzy,
Przyczyn/d do historii materializmu. Holbach, Helwecjusz. Marks, tłum
anon., Warszawa 1950.
Pollard Sidney. The Idea of Progress. History and Society, Harmondsworth 1968. Pompa Leon, \Aco. A
Study of the *New Science*, Cambridge-New York 1990. Postman Neil, W stronę XVIII stulecia. Jak
przeszłość może doskonalić przyszłość, tłum
Rafa! Frąc, Warszawa 2001.
Proesler Hans, Die Anfdnge der Gesellschaftslehre, Erlangen 1923. Proust Jacques, Encyclopedie,
Paris 1965.
Readings in Early Anthropology, James S. Slotkin (red.), New York 1965. Reisman David, Adam Smith's
Sociological Economics, New York 1976. Rihs Charles, Voltaire. Recherches sur les origines du
materialisme historiąue
Geneue 1962.
Rosen Allan D., Kanfs Theory of Justice, Ithaka, N.Y. 1993.
Rosenblum Nancy L, ESenthams Theory of Modem State, Cambridge, Mass. 1978. Rousseau Jean
Jacques, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. Henryk Elzenberu
Warszawa 1956--, Umowa społeczna tium. Antoni Peretiatkowicz, w: Umowa społeczna oraz ...
Warszawa 1966.
Salomon Albert, In Pmise of Enlightenment, Cleveland 1963. Salvucci Pasąuale, La fiiosofia połitica di
Adam Smith, Urbino 1966. Sampson Ronald Victor, Progress in the Age of Reason. The Seuenteenth
Century te
the Present Day, London 1956. The Scottish Moralists on Human Naturę and Society, Louis Schneider
(red).
Chicago 1967.
Shklar Judith N., Wiontesąuieu, Oxford 1987.
Siwolap-Kaftanowa Inessa I., Socyalnyje idiei Waltera, Moskwa 1978. Słdnner Andrew S., A System of
Social Science. Papers Relating to Adam Smith,
Oxford 1979.
Skrzypek Marian, Filozofia Diderota, Warszawa 1996. Smal] Albion W., Adam Smith and Modem
Sociology, Chicago 1907. Smith Adam, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, tłum.
Gustaw Wolf
et al" Warszawa 1955, 2 t.
-, Teoria uczuć moralnych, tłum. Danuta Petsch, Warszawa 1989. Social Contract. Essays by Łocke,
Hume and Rousseau. Ernest Barker (red ), London
1971 (1 wyd. 1956).
Starobinski Jean, 1789. Emblematy rozumu, tłum. Maria Ochab, Warszawa 1997. Staszic Stanisław,
Pisma filozoficzne i społeczne, Bogdan Suchodolski (oprać), War
szawa 1954, 2 t.
Stephen Leslie, History of English Thought in the Eighteenth Century, London 1927, 2 t Steward John
B., The Mora! and PoMcal Philosophy,of Dauid Hume, New York 1963. Stromberger Rudolf,
Immanuel Kant o/s Philosoph und Soziobge, Wien 1953. 964 Suchodolski Bogdan, Rozwój
nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1967.
j""'"n uaiuśira, leona i utopm J""IK"J"" t-u^....., ..^a^uwu ..<.-..
Talnion Jacob L, The Origins of Totalitarian Democracy, London 1952.
Trachtenberg Zev M.. Making Citizens. Kousseaus Theory of Culture, London 1993.
Tuczyński Jan. Herder i herderyzm w Polsce, Gdańsk 1999.
Turgot Annę Robert J., On Progress, Sociology and Economics, Ronald L. Meek (red.],
Cambridge 1973.
Valjavec Fritz, Geschichte der abendlandischen Aufkldrung, Wien 1961. Venturi Franco, Utopia and
Reform in the Enlightenment, Cambridge 1971. Vemiere Paul, Montesquieu et 1'espńt des lois ou la
raison impure, Paris 1977. VIachos Georges, La pensie poMąue de Kant, Paris 1962. Vyverberg
Henry, Historical Pessimism in the French Enlightenment, Cambridge.
Mass. 1958.
__, Human Naturę, Cultural Dioersity, and the French Enlightenment, New York 1989. Waddicor
Mark H.. Montesąuieu and the Philosophy of Natural Law, The Hague 1970. Wadę Ira, Tfie
Inteilectuat Deuelopment of Vo!taire, Princeton, N.J. 1969. __, The Intellectuał Origins of the French
Enlightenment, Princeton, N.J. 1971. - -, TTie Structure and Form of the French Enlightenment,
Princeton, N.J. 1977, 2 t. Waszek Norbert, Mon's Social Naturę. A Topie of the Scottish Enlightenment
in Its
Histońcal Setting, Frankfurt am Main 1986 (2 wyd. 1988). : - -, The Scottish Enlightenment and
HegeYs Account of "Civil Society, Boston-Dord-
' recht 1988.
Wealth and \Jirtue. The Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment Istvan Hont,
Michael Ignatieff (red.), Cambridge-New York 1983. Wells George Albert, Herder and After. A Study
in the Development of Sociology.
Gravenhage 1959. Whelan Frederick G.. Order and Artifice in Hume's Political Philosophy, Princeton,
N.J. 1985.
Wiliński Kazimierz, Moralność i polityka. Społeczna etyka Helwecjusza, Warszawa 1971. Wilkie J. C,
The Historical Thought of Adam Ferguson, Washington, D.C. 1962. Wolff-Powęska Anna, Niemiecka
myśl polityczna wieku Oświecenia Poznań 1988. Wolter, Wiaczeslaw P. Wolgin (red.), Moskwa-
Leningrad 1948. Wolgin Wiaczesiaw R, Razwińje obszczestwiennoj myśli wo Francyi w XVIII wiekie,
Moskwa 1958-
Zabieglik Stefan, Wiek doskonalenia. Z filozofii szkockiego Oświecenia, Gdańsk 1997. Zapaśnik
Stanisław, Filozofia a kultura Francji XVIII wieku, Warszawa 1982. Źyrmunskij Wiktor M., Johann
Gottfried Herder, Moskwa-Leningrad 1959.
Rozdział 4. Po rewolucyjne ideologie jako teorie społeczne
(s. 135-176)
Alem Jean Pierre, Enfantin. Le prophete aux sept disages, Paris 1963.
Alter Peter, Nationahsm, London 1989.
Ansart Pierre, Marx et anarchisme. Essai sur sociologies de Sainl-Simon, Proudhon et
Manc, Paris 1969. - , Saint-Simon, Paris 1969. -, Sociologie de Proudhon, Paris 1969.
Arblaster Anthony, The Rise and Decline of Western Liberalism, Oxford 1984. Armand Felix,
Maublanc Renę, Fourier, tium. Julian Hochfeld, Warszawa 1949. Assorodobraj Nina, Elementy
świadomości klasowej mieszczaństwa (Francja 1815-1830),
"Przegląd Socjologiczny" 1948, t 10, s. 139-190. Bagge Dominiąue, Les idees politiques en France sous
la Restauration, Paris 1952. 965
966
Paris 1924.
Barth Hans, The Idea of Order, Dordrecht 1960. Bauman Zygmunt, SodaHsm. An Actiue Utopia,
London 1976. Bayle Francis, Les idees politiąues de Joseph de Maistre, Paris 1945. Beecher Jonathan
F., Charles Fourier. The Wsionary and His Word, Berkeley-Los
Angeles 1987.
Beik George, French Reuolution Seen from the Right, Philadelphia 1956. Boas George, French
PhHosophers of the Romanfic Period. Baltimore 1925. Bougle Celestin, La sociologie de Proudhon,
Paris 1911. -, Chez les prophetes socialistes, Paris 1918. Bravo Gian Marco, Storia di sodalismo 1789-
1848. 1! pensiero socialista prima di Marx
Roma 1971. Burkę Edmund, Rozważania o rewolucji we Francji i o debatach pewnych towarzystw
londyńskich związanych z tym uydarzeniem, wyrażone w liście, który miał zostać wyshn\,
do pewnego gentlemana w Paryżu, tium. Dorota Lachowska Kraków-Warszawa
1994. Cobban Alfred, Burkę and the Reuolt Against the Eighteenth Century. A Study of the
Political and Sodal Thinking of Burkę. Wordsworth, Coleridge and Southey, LondoTi
1974.
Coker Francis W., Organismic Theories of the State. 19' Century interpretations of the
State as Organism or as a Pereon, New York 1910. Cole George Douglas Howard, A History of Socialist
Thought, t 1: The Forerunners
{1789-1850), London 1955 fl wyd. 1950). Cole Margaret I., Robert Owen of New Lanark, London
1925. Consewatism. An Anthology of Sodal and Political Thought from David Home te
the Present, Jeny Z. Muller (red.), Princeton, N.J. 1997. Cummins Robert D., Human Naturę and
History. A Study of the Deuehpment oi
Liberał Political Thought, Chicago 1959, 2 t. Cmillier Armand, Proudhon, Paris 1937.
- , P. J. B. Buchez et les origines du socialisme chretien, Paris 1948. Desroche Henri, Socialisme et
sociologie religieuse, Paris 1965. Dezamy Theodore, Kodeks wspólnoty, ttum. Irena Tortowska,
Warszawa 1977, Dolleans Edouard, Proudhon, Paris 1948.
Dondo Mathurin, The French Faust. Henri de Saint-Simon, New York 1956. Duprat Jeanne, Proudhon
sociologue et moralistę, Paris 1929. Durkheim Emile, Le socialisme. Sa definition. ses debuts, la
doctrine saint-simonienne.
Paris 1928. Duroselle Jean Baptisle, Początki katolicyzmu społecznego we Francji 1822-1870, tium.
Zygmunt Jakimiak, Warszawa 1961. Dziżyński Jan, Proudhon. Warszawa 1975-Engels Fryderyk,
Rozwój socjalizmu od utopii do nauki, tium. Antoni Bal, w: Karol
Marks, Fryderyk Engels, Dzielą, t 19, Warszawa 1972, s. 195-218. Evans David, Social Romantidsm in
France, Oxford 1951. Fehlbaum Rolf Peter, Saint-Simon und die Saint-Simonisten. Vom Laissez-Faire
zur
Wirtschaftsplannung, Basel 1970.
Fennessy R. R., Burkę, Paine and the Rights of Man. A Difference of Political Opinion. Le Hague 1963.
Garewicz Jan, Między marzeniem a wiedzą. Początki myśli socjalistycznej w Niemczech.
Warszawa 1975.
Gellner Ernest, Narody i nacjonalizm, tium. Teresa Hołówka, Warszawa 1991. Gerstenberger Heide,
Der reuolutionare KonsewaUsmus. Ein Beitrag zur Anatyse des
Liberalismus, Berlin 1969.
łca polityczna, Warszawa 1996. Gouhier Henri, La jeunesse d'Auguste Comte et la formaUon du
positiuisme, Paris
1933-1941, 3 t. Grabowski Jan Eugeniusz, Saini-Simon. Utopia filozofia - industńalizm. Warszawa
1936.
Gray John, Liberalisms. Essays In Political Philosophy, London-New York 1991. I --, Post-Liberalism.
Studies in Political Thought, London-New York 1993. --, Liberalizm, tium. Radosława Dziubecka,
Kraków-Warszawa 1994. Greenfeld Liah, Nationalism, Fwe Roads to Modemity, Cambridge, Mass.
1992. Gurvitch Georges, Proudhon. Sa vie, son oeuvre auec un expose de sa philosophie,
Paris 1965.
Guy-Grand Georges, La pensie de Proudhon, Paris 1947. Halevy Elie, TTiomos Hodgskin (1784-1869).
Paris 1904. --, Histoire du socialisme europeen. Paris 1948. Harvey Rowland Hill, Robert Owen. Social
Idealist, Berkeley 1949. Haubtmann Pierre, P. J. Proudhon. Genese d'un antitheiste, Paris 1969.
Himmelfarb Gertrudę, On Liberty and Liberalism. The Case of John Stuart Mili, New
York 1974.
Hirschman Albert O., The Rhetońc of Reaction. Peruersity. Futility, Jeopardy, Cambridge, Mass. 1991.
Hobsbawm Eric J., Nations and Nationalism Sińce 1780. Programme. Myth, Realify,
Cambridge-New York 1992 (1 wyd. 1990). Holmes Stephen, Anatomio anfyliberalizmu, tium. Jakub
Szacki, Kraków-Warszawa
1998. Iggers Georg G" The Cult of Authority. The Political Philosophy of the Saint-Simonians.
A Chapter in the Intellectual History of Totalitarianism, The Hague 1958. Ioannisjan Abgar R"
Gieniezis obszczesfwiennogo idieala Fourier, Moskwa 1939. Isambert Francois-Andre, Po/irique,
religion et sdence de 1'homme chez Ph. Buchez
(1796-1865), Paris 1965.
Izambert G" Les idees socialistes en France de 1815 a 1848, Paris 1905. Jackson John H" Marx,
Proudhon and European SocAalism, London 1957. Jaures Jean, U źródeł socjalizmu niemieckiego, w.
Wybór pism, Jan Strzelecki (oprać),
tium. Mieczysław Bibrowski, Warszawa 1970. Kedourie Elie, Nationalism, Oxford 1993 (1 wyd. 1960],
Kirk Russell, The Consemaliue Mind. From Burkę to Santayana, London 1953. Kohn Hans, The Idea of
Nationalism. A Study in Its Origin and Background, New
York 1967.
Konserwatyzm. Projekt teoretyczny, Barbara Markiewicz (red.]. Warszawa 1995 Kuczerienko
Giennadij S., Sen-simonizm w obszczestwiennoj myśli XIX wieko.
Moskwa 1975.
Lacroix Jean, Vocation personnelle et tradition nationale, Paris 1942. Landauer Carl, European
Socialism. A History of Ideas and Mouements. Berkeley 1959. Lansac Maurice, Les conceptions
methodologiąues et sodo/es de Charles Fourier,
Paris 1926.
Laski Harold J., Authority in the Modem State, New Haven 1919. -, The Rise of European Liberalism,
London 1936. Lemberg Eugen, Nationalismus, Reinbek bei Hamburg 1964, 2 t. Leroy Maxime. Le
socialisme des producteurs. Henri de Saint-Simon, Paris 1924.
-, Histoire des idees sodales en France, t. 2: De Babeuf a Tocąueuille. Paris 1962
(1 wyd. 1950), t. 3; D'Auguste Comte a P. J. Proudhon, Paris 1954. lichtenberger Andre, Le socialisme
utopique, Paris 1898. Lichtheim George, The Ońgins of Socialism, New York 1969.
967

Ch... "-. <^.= uuns; omie m. Lioran [red.], Monaco-Wlle 1957. constitutions politiques et des autres
institutions humaines. Paris 1958 (1 wyd
Mailer Jan'na> D0**!"10 etyczna Karola Fouriera, Warszawa 1965.
Manenl P|erTe' Intelektualna historia liberalizmu, tłum. Marian Miszalski, Kraków 1994.
M Lgim Karl, Konseroatismus. Ein Beitrag zur Soziologie des Wssens, Frankfurt a
fośl konserwatywna, tłum. Sławomir Magala, Warszawa 1986. Manuel Fran'4 Edward, The New
World of Henn Saint-Simon, Cambridge 1956. Mcraui"r ^os^ Guilherme, The f^ophets of Paris.
Cambridge 1972.
- Lif^rafem Old and New' Boston 1991-M'rhpl Henri, Uidee de 1'ttat. Essai critiąue sur 1'histoire de
theories sociales ei
^Mąues en France depuis la reuolution, Paris 1896. Minomtf Kertneth R., The Libera! Mind, London
1964. M. , udwig von, Liberalizm in the Ctassical TradiUon, New York-San Francisco 1985
Morton Arthur Leslie, The Life and Ideas of Robert Owen, London 1962.
MouŁ Hellli' ^ Bona/d' Paris 1915-
Miii nd'^yc^na ^^ ' ^ w' ^f)era^zm- Barbara Sobolewska, Marek Sobolewski tfLpL), tłum. Alina Adeo
et al., Warszawa 1978.
N tion$sm' *'0'ln ^~'utc'iinson' Anthony D. Smith fred.), Oxford-New York 1994. The flfs^nalism
Reader, Omar Dahbour, Michalinę R. Ishay (red.i. Atlantic Highlands NJ.1995.
Nisbet P0^ ^" Ti^dińon and Reuolt. Historical and Sodological Essays, New York 1968
TbeQuest jor Communify, New York 1970 (1 wyd. 1953). njJfiOnsgl'Nationalistn, Sukumar Periwal
(red.), Budapesf 1995. Oorhslifl J- J' ^e mouvement ultra-royaliste sous la restauration. Son ideologie
et son
actt0npoMąue (1814-1830), Paris 1960.
0'Goraia11 ^tank> Edmund Burkę, His Pohtical Phihsophy, London 1973. Osbom A"n'e' Rousseal1 a"d
Burkę, New York 1940. Owen Ro^'ert' ^''ór pism, Julian Hochfeld (iw^.), tłum. Maria Przyborowska,
Warszawa
195^
Ózkirimli Umut Theories of Nańonalism. A Criticai Introduction, New York 2000.
Pareto V^ec'0' ^ s^lst^mes socialistes, Paris 1902-1903, 2 t.
P kin ^[^rles, TTie Morał Basis oj Burke's PoliUml Thought, Cambridge 1956.
Picard RoS(tm)' ^e romant'sme social New York 1944.
Picauet francois. Les ideo/ogues, Paris 1891.
p-i-gy Krzysztof, Koserwatyzm jako oswajanie chaosu świata empirycznego (Przypadek
gy^iiindo Burke'a), Warszawa 1993.
PlechanO11' Gieo^U ^- Otopiczeskij socjalizm XIX wieka, Moskwa 1958. Ramm Th''0' (r)*e 3rosseri
Soziaiisten als Rechts- und Sozialphilosophen, Stuttgart
1955.2 Ł Rau Zbiaii^' Litera/izm. Zar^s mjjś/i polityczne; XZX i XX iwefcu, Warszawa 2000.
^ ^onsen/at'sn3US, Gerd-Klaus KaJtenbrunner (red.), 2 wyd. Frei-
Ri ^sky Ncholas von, The Teaching o) Charles Fourier, Berkeley 1969. Rirhard l^st:on' ^-° ^"es"0"
sociale et le mouuement philosophiąue au XDfm<r siecle. Par* 1*14.
Par*
Hitler Afen- TTie P°;*ca' Thought ofJ. P. Proudhon, Princeton, N.J. 1969.
leIom^0nepolińqueenMemasne. Textes choisis, Jaojues Droz (red.), Paris 1963. 968 Ruqqiero ^u^°
^e' ^e '^'storV °! European Liberalism, Boston 1959 (I wyd. 1925).
Writings, Felix Markham (tłum. i red.), New York 1964.
- , Oeuures completes (1760-1825), Paris 1966, 6 t. (1 wyd. 1868-1876).
-- -, Pisma wybrane, tłum. Stanisław Antoszczuk, Warszawa 1968, 2 t.
Schmitt Carl, RomanUsme potitique, Paris 1928. ¦¦¦
Shapiro J. Selwyn. Liberalism. Its Meaning in History, New York 1959. [ Sikora Adam, Gromady Ludu
Polskiego, Warszawa 1974. . _-, Historia i prawdy wieczne (Lamennais, Króiikowski, Dezamy, Bianąui),
Warszawa
1977.
; __ -t Fourier, Warszawa 1989. ,_-, Saint-Simon, Warszawa 1991.
t; SSónner Quentin, Libera/s before Liberalism, Cambridge 1998. ; Smith Anthony D., Theories of
Nationalism, New York 1983. Sombart Wemer, Socjalizm i ruch społeczny, tłum. anon., Lwów 1907.
Spaemann Robert, Der Ursprung der Soziologie aus den Geist der Restauration,
Miinchen 1959.
Stanlis Peter J" Edmund Burkę and the Natura! Law, Ann Arbor 1958. s Strauss Leo, Liberafcm Ancient
and Modem, New York 1968.
Szacki Jerzy, Kontrrewolucyjne paradoksy, Wizje świata francuskich antagonistów Wielkie) Rewolucji
(1789-1815). Warszawa 1965.
porluk Roman, Communism and Nationalism. Karl Marx Ver$us Fńedńch List, New ! York-Oxford
1988. falmon Jacob Leib, The Myth of the Nation and the Wsion of Reuolution. The Origins of
Ideological Potarisation in the Twentieth Centunj, London-Berkeley 1981. ;; Temkinowa Hanna,
Gromady Ludu Polskiego. Warszawa 1962. -, Bakunin i antynomie wolności. Warszawa 1964. ]
Tónnies Ferdinand. Die Entwicklung der sozialen Frage, Berlin 1907. |Wa1icki Andrzej, W kręgu
konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego siowianofilstwa, Warszawa 1964.
Philosophy and Romantic Nationalism. The Case of Poland, Oxford 1982. , Watkins Frederick, The
Political Tradition of the West. A Study in the Deuelopment of
Modern Liberalism, Cambridge 1948. Western Liberalism. A History in Documents from Locke to
Croce, Ernest Kohn
Bramsted, K. J. Melhuish (red.), London-New York 1978.
|. Wilkins Burleigh T" The Problem of Burkes Political Philosophy, Oxford 1967. Woigin Wiaczesław
P., Poprzednicy naukowego socjalizmu. 10 sylwetek i charakterystyk,
tłum. Michał Kelles-Krauz, Warszawa 1958. -, Francuzskij utopiczeskij kommunizm, Moskwa 1960. ----
, Saint-Simon i sen-simonizm, Moskwa 1961.
Rozdział 5. Historiografia jako badanie "stanu społecznego"
(s. 177-193)
Barth Hans. Tocąueoiiie und das Zeitalter der Reuolution, Zurich 1943.
Besnier Jean-Michel, Tocąueuille et la democratie, egalite et liberie, Paris 1995.
Birnbaum Pierre, Sociologie de Tocąuealle, Paris 1970.
Burkę Peter, Historia i teoria społeczna, tłum. [Małgorzata Lamacz], Warszawa-Kraków
2000.
Drescher Seymour, Tocąueuiile and England, Cambridge, Mass. 1964. Fabian Bernhard. Aleyas de
Tocąuevi!ies Amerikabild, Heidelberg 1957. Febvre Lucien, Pour une histoire a part entiere, Paris
1962. 969
Grudzińska-Gross Irena, Piętno rewolucji. Custine. Tocąueuille i wyobraźnia romantyczna. Warszawa
1995.
Guizot Francois, Histoire de la dvilisation en France depuis la chute de l'empire romain Paris 1828-
1830. 5 t.
-----, Histoire generale de la duilisation en Europę depuis la chute de 1'empire romain
}usqu'a la Reuolution francaise, Paris 1828,
Hen Richard Tocqueville and the Old Regitne, Princelon, N.J. 1962. Jardin Andre", Aleris de
Tocąueuille. 180Ź-1859, Paris 1984. Lamberti Jean-Claude, Tocąueuille et les deux democraties, Paris
1983. Lelewel Joachim, Dzielą, t. 2: Pisma metodologiczne, Nina Assorodobraj (oprać), War szawa
1964. 2 cz.
Lh/ely Jack, The Sociat and Politicai Thought ojA!exis de Tocquevilie, Oxford 1962.
Mayer Jacob Peter. Alexis de Tocąueuille, New York 1960 (1 wyd. 1939).
Mellon Stanley. The Politicai Uses of History. A Study of Historians in the French
Restoration, Stanford, Cal. 1958.
Melonio Frangoise, Tocąueuille et les Francais, Paris 1993. Nantet Jacques, Tocąueuille, Paris 1971.
Pisa Karol, Tocąueuille, dum. Andrzej Mardnek, Warszawa 1996, Plechanow Jerzy, Przyczynek do
zagadnienia rozwoju monistycznego pojmowania dzie
jów. tłum. Romana Granas, Warszawa 1949. Poggi Gianfranco, Images of Sociefy. Essays on the
Soóological Theońes of Tocąueuille.
Marx and Durkheim, Stanford, Cal. 1972.
Pouthas Charles H., Essai critique sur les sources et la bibliographie de Guizot pendant la
Restmiration, Paris 1923.
-, Guizot pendant la RestauraUon. preparation de ihomme d'etat, 1814-1830.
Paris 1923.
- -, La jeunesse de Guizot, 1787-1814, Paris 1936. Redier Antołne, Comme disait Alexis de Tocqueville,
Paris 1925. Rieizow Boris G., Francuzskaja romanticzeskaja istońografija, Leningrad 1956. Savigny
Fryderyk Karol von, O powołaniu naszych czasów do ustawodawstwa i nauki
prawa, tłum. Kazimierz Opałek, Warszawa 1964.
Serejski Marian H., Przeszłość a teraźniejszość. Szkice i studia historiograficsne Wrocław
1965.
Smali Albion W,, Ońgins of Sodology, Chicago 1924,
TocqueviIIe Aleas de, Wspomnienia, tłum. Aleksander Wit Labuda, Wrocław 1987. -, Dawny ustrój i
rewolucja, tłum. Hanna Szumańska-Grossowa, Kraków-Warszawa 1994.
-, O demokracji w Ameryce, tłum. Barbara Janicka, Marcin Król, Kraków-Warszawa 1996, 2 t.
- -, Listy, Irena Grudzińska-Gross (wyb.). tłum. Barbara Janicka, Kraków-Warszawa 1999. The Varieties
of Historykom Voltaire to Present Fritz Stem (red.), New York 1956. Weinfraub Karł J., Visions of
Culture, Chicago-London 1966. Zetterbaum Marvin, Tocąueuille and the Problem of Democracy,
Stanford, Cal. 1970.
Rozdział 6. Filozofia jako teoria społeczeństwa: Hegel (s. 195-209)
Avineri Shtomo, Hegel'$ Theory of the Modem State, Cambridge 1972. 970 Baczko Bronisław.
Człowiek i światopogląd};. Warszawa 1965.
Warszawa 1965.
Bal Karol, Rozum i historia, tiistoriozofia Hegla wobec Oświecenia, Wrocław 1973. Barion Jakob,
Hegel und die maodstische Staatslehre, Bonn 1970 (1 *Ay± 1963). Bartels Peter H.. Geselhchaft und
Freiheit in der politischen Theońe Hegels. Ein Beitrag
zur Sozialphilosophie, Hamburg 1976. Colletti Lucio, Manasm and Hegel, London 1977. Croce
Benedetto, What Is Liuing and What Is Dead in the Phihsophy of Hegel? New
York 1969 (1 wyd. 1915).
Filosofija Hegla i sowńemiennost' (praca zbiór.), Moskwa 1973. Dieter Heinrich, Hegel im Kontext,
Frankfurt am Main 1971. Fleischmann Eugene, La philosophie politiąue de Hegel. Sous formę d'un
commentaire
des "Fondements de la philosophie du droiU, Paris 1964. Gulian ConstanBn J., Hegel, czyli filozofia
kryzysu, tłum. Maria Ochab, Stanisław Cicho-
wicz, Warszawa 1974. Habermas Jiirgen, Teoria i praktyka. Wybór pism, Zdzisław Krasnodębski
fwyb.), tłum.
Małgorzata Łukasiewicz, Zdzisław Krasnodębski, Warszawa 1983. Hegel a współczesność, Roman
Kozłowski (red.), Poznań 1997. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Wykłady z filozofii dziejów, tłum.
Janusz Grabowski.
Adam Landman, Warszawa 1958, 2 t. -, Politicai Writings, Oxford 1964.
- , Fenomenologia ducha, tłum. Adam Landman, Warszawa 1965, 2 t , Zasady filozofii prawa, tłum.
Adam Landman, Warszawa 1969.
-----, Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum. Światosław Florian Nowicki, Warszawa 1990.
, Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, tłum. Aleksander Ochocki. Marcin Poręba
Warszawa 1994.
- , Wykłady z historii filozofii, tłum. Swiatoslaw Florian Nowicki, Warszawa 1994-1996, 21 Hegei on
Reason and History, George D. 0'Brien (red.), Chicago 1975. Hegels Politicai Philosophy. Probiems
and Perspectives. A Collection of New
Essays, Zbigniew A. Pełczyński (red.). Cambridge 1971.
Heine Heinrich, Z dziejów re/igii i filozofii w Niemczech, tłum. Tadeusz Zatorski, Kraków 1997. Hondt
Jacques d', Hegel. Philosophie de /'histoire uiuonte, Paris 1966. Kaintz Howard P., HegeYs
"Philosophy of RighU with Marxs Commentary. A Handbook
for Students, The Hague 1974. Kelly George Armstrong, Idealism, Politics and History. Sources of
Hegelian Thought,
Cambridge 1969.
-, Hegel's Retreatfrom Eleusis. Studies in Politica! Thought Princeton, N.J. 1978. Kroński Tadeusz,
Rozważania wokół Hegla, Warszawa 1950. -, Hegel, Warszawa 1966 (1 wyd. 1961).
Kuderowicz Zbigniew. Doktryna moralna młodego Hegla, Warszawa 1962. Lówith Karl, Von Hegel zu
Metzsche. Der reuolutionare Bruch im Denken des neuzehn-
ten Jahrhunderts, Stuttgart 1958 (1 wyd. 1941). Lukacs Gyórgy, Miody Hegel. O powiązaniach
diolekfyki z ekonomią, tłum. Marek
J. Siemek, Warszawa 1980. Marcuse Herbert, Rozum i rewolucja. Hegel a powstanie teorii społecznej,
tłum. Danuta
Petsch, Warszawa 1966. Negt Oskar, Strukturbeziehungen zwischen den Geselischaftsiehren Comtes
und Hegels,
Frankfurt am Main 1964.
Pełczyński Zbigniew A, Wolność, państwo, społeczeństwo Hegel a problemy współczesnej filozofii
politycznej, Karol Bal, Marek N. Jakubowski (red.), Hum. Waldemar
Hanasz et al, Wrocław 1998. Popper Karl R., Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tłum. Halina
Krahelska, t. Ł:
Wysoka fala proroctw. Hegel, Marks i następstwa, Warszawa 1993.
971
negetscnen Kechtsphiiosophie, Neuwied 1970.
Ritter Joachim, Hegel und die jranzósische Revolution, Frankfurt am Main 1965. Rosę Gillian, Hegel
Contra Sociology, London 1981. Shklar Judith N., Freedom and Independence, A Stuchj o/ the
Potitical Ideas of HegeFs
"Phenomenobgy of Mind", Cambridge, Mass. 1976. Siemek Marek J., Hegel i filozofia, Warszawa
1998.
Smith Steuen B., tiegefs Critiąue of Liberalism. Rightsin Context, Chicago 1989. Taylor Charles, Hegel,
Cambridge 1975. -, Hegel and Modern Society, Cambridge 1979. Toews John Edward, Hegelianism.
The Path Toward Dialectical Humanism. 1805-1841.
Cambridge 1980.
Topitsch ErnsL Die Soziatphilosophie Hegels ais Heikiehre und Herrschaftsideologie
Neuwied 1967. Vogel Paul. Hegels Geselischaftsbegriff und seine geschichtliche Fortbildung durch
Lorenz Stein, Manc, Engels und Lassalle, Berlin 1925. Wilkins Burleigh T., HegeTs Philosophy oj
Histoiy, Ithaca, N.Y. 1974.
Rozdział 7. Materializm historyczny Marksa i Engelsa (s. 211-241)
Adler Max, Der soziologische Sinn der Lehre uon Karl Marce, Leipzig 1914.
-, Soziologie des Mantismus, Wien 1964, 3 t. (1 wyd. t. 1-2 1930-1932).
Althusser Louis, Pour Marx, Paris 1965.
Althusser Louis et al., Lirę -Le CapitaU, Paris 1966, 2 t. (wyd. poi. - wg wyd. 2 skróć
- Louis Althusser, Eiienne Balibar, Czytanie "Kapitalu>, tłum. Wiktor Dluski, War
szawa 1975).
Amsterdamski Stefan, Engels, Warszawa 1965. AnafyticalMandsm. John Roemer (red.), Cambridge
1986. Andersen Perry. In the Trach of Histohcal Materialism, Chicago 1984. Aronowitz Stanley, The
Crisis in Historical Materialism. CSass, Politics and Culture in
Mancist Theory, New York 1981.
Asmus Walentin F" Marks i burżuaznyj istońzm. w. Izbrannyje filosofskije trudy, t. 2.
Moskwa 1971.
Avineri Shlomo, The Social and PoliGcat Thought of Karl Manc, Cambridge 1958. Balbus Isaac D.,
Marasm and Domination. A Neo-Hegelian, Feminist, Psychoanalytic
Theoiy of Sexual, Political, and Technobgical Liberation, Princeton. N.J. 1982. Berlin Isaiah, Karol
Marks. Jego życie i środowisko, tłum. Wojciech Orliński.
Warszawa 1999.
Bloch Emst, Ober Karl Manc, Frankfurt am Main 1968.
Bobcr Mandell Morton, Karl Marx's Interpretation of Histoiy, Cambridge, Mass. 1950. Bologh Roslyn
Waliach, Dialectica! Phenomenology. Marx?s Method, Boston 1979. Borowska Ewa, Indie, Chiny,
Rosja w badaniach Marksa, Przyczynek do antologii
wspólnoty, Warszawa 1996.
Bottomore Tom, Manast Sociology, London 1975.
The Cambridge Companion to Mam, Terrell Carver (red.), Cambridge-New York 1991. Cohen Gerald
Allan, Karl Marx's Theoiy of History. A Defence, Princeton, N.J. 1978. - , History, Labour and
Freedom. Themes from Manc, Oxford 1988-Cole George Douglas Howard, A History of Socialist
Thought, t. 2: Martism and
Anarchism 1850-1890, London 1957-972 Colletti Lucio, From Rousseau to Lenin. Studies in Ideology
and Society, London 1972.
Cornu Auguste, Karol Marks i Fryderyk Engels. Życie i dzieło, t. 1: 1818/1820-1842, tłum. pod red.
Macieja Żurowskiego, Warszawa 1958; t. 2: 1842-1844, Maria Bielska, Warszawa 1964; t. 3: 1844-
1845, tłum. Maria Bielska, Warszawa 1967; t. 4: 1845-1848, tłum. Bogusław Wolniewi", Warszawa
1969. Croce Benedetto, Historical Materialism and the Economics of Karl Mam, London 1966
(wyd. oryg. 1900).
A Dictionaiy of Manast Thought, Tom Bottomore (red.), Oxford-Cambridge, Mass. 1991 (1 wyd. 1983,
Cambridge, Mass.).
Dumont Louis, From Mandeuille to Marx. The Genesis and Triumph of Economic Ideology, Chicago
1977.
Duncan Graeme. Marx and Miii Two Weus o/ Social Conflict and Social Hormony, Cambridge 1973.
Eagleton Terry, Marks. Marks i wolność, tłum. Justyna Nowotniak, Warszawa 1998.
Elster Jon, Mafcing Sense o/ Marx, Cambridge 1985.
- , An Introduction to Karl MarK, Cambridge 1986.
Elementy marksistowskiej metodologii humanistyki, Jerzy Kmita (red.), Poznań 1973.
Engels i problemy istorii. Sbomik statiej, Jewgienij M. Żuków (red), Moskwa 1970.
Engels-tieońeńk (praca zbiór.), Moskwa 1970.
Fleischer Helmut, Marńsm and History, London 1973.
Froram Erich, Marx's Concept of Man, New York 1961.
Gandy Daniel Ross, Marx and History. From Primitive Society to the Communist Future, Austin 1979.
Gcras Norman, Marx and Human Naturę. Refutation of a Legend. London 1963.
Giddens Anthony, Capitalism and Modem Social Theoni. An Anafysis o/ the Writings of Marx,
Durkheim and Max Weber, Cambridge 1971.
- -, A Contemporafy Cńtiąue of Historical Materialism, Berkeley 1981-1985, 2 t. Goldmann Lucien,
Recherches diaiectiąues, Paris 1959.
- , Nauki humanistyczne a filozofia, tłum. E. Jerzyńska. Warszawa 1961.
Gould Carol, Marxs Social Ontology. Indiuiduality and CommuniJy in Marx's Theory of
Social Reality, Cambridge, Mass. 1978. Gouldner Alvin W., Two Mardsms. Contradiciions and
Anomalies in the Deuelopment of
Theory, New York 1980. Gurvitch Georges, Etudes sur (es elasses sociales. L'idee de elasse sociale de
Manc a nos
jours, Paris 1966. Habermas Jiirgen, Zur Rekostruktion des historischen Materia(ismus, Frankfurt am
Main 1976. ----, Teoria i praktyka. Wybór pism, Zdzisław Krasnodębski (w^b.-). tłum. Małgorzata
Łukasiewicz, Zdzisław Krasnodębski, Warszawa 1983. Henderson William Otto, The Life oj Friedńch
Engels, London 1976, 2 t. Hochfeld Julian, Studia o marksowskiej teorii społeczeństwo. Warszawa
1963. Hook Sidney, From Hegel to Marx. Sudies in the Intellectuai Deuelopment of Kar! Manc
Ann Arbor 1952. Hughes John A., Martin Peter J., Sharrock Wesley W., Understanding Classicai
Sociology. Manc Weber, Durkheim, London 1995.
Hunt Richard N., Mandsm and Totalitarian Democracy, London 1974-1985, 2 t. Israel Joachim.
A/ienation. From Marx to Modem Sociology. A Macrosocio/ogica!
Analysis, Boston [1971].
Jay Martin, MaDdsm and Totality, BGrkeley-Los Angeles 1984. Kagi Paul, Genesis des historischen
Matória/ismus. Karl Marx und die Dynamik der Gesell-
schaft, Wien 1965. Kain Philip J., Manc and Modem PoMcal Theory. From Hobbes to Contemporary
Femi-
nism, Lanham. Md. 1993.
973
974
Lonaon-iNew York iyyu, 4 t. Kotakowski Leszek, Główne nurty marksizmu, cz. 1: Powstanie, cz. 2:
Rozwój, cz 3:
Rozkhd, Londyn 1988 fl wyd. Paryż 1976-1978, 3 cz.]. Korsch Karl, Karl Manc, London 1938. Kozyr-
Kowalski Stanisław, Max Weber a Karol Marks. Socjologia Maxa Webera jako
ipozyfywna krytyka materializmu historycznego*-, Warszawa 1967. Krader Lawrence, The AsiaUc
Modę of ProducHon. Sources, Deuehpment and Cńtique
in the Wńtings of Karl Manc, Assen 1975.
Lange Oskar, Ekonomia polityczna, t. 1, Warszawa 1978 (1 wyd. 1959). Lefebvre Henri, Soclologie de
Manc, Paris 1966.
Lichtheim George, Morasm. A Historical and Cńtical Study, New York 1962. Lówith Karl, From Hegel
to Nietzsche. The Revolution in Mneteenth-Century Though:
New York 1964.
Lukes Steven, Manasm and Moralify, Oxford 1987. McLellan David, Karl Mant His Life and Thought,
London 1969. -, The Young Hegelians and Karl Manc, London 1969. McMurty John, The Structure of
Mores WoridMew. Princeton, N.J. 1978, Manuel Frank E., A Requiem for Manc, Cambridge, Mass.
1995.
Marks Karol, Engels Fryderyk, Dzielą, tfum. Salomon Filmus et al., Warszawa 1960-1984, 39 * Marks
Karol, Engels Fryderyk, Dzieła wybrane, Dum. nie ustal.. Warszawa 1948, 2 t. Marks-istorik (praca
zbiór.), Moskwa 1968.
Mam The First Hundred Years, David McLellan (redl, London 1983. The Mam-Weber Debatę,
Newbury Park, Cal. 1987. Mara Karl, Selected Writings in Sodology and Social Philosophy, Tom B.
Bottomore
Maximilien Rubel (red.i, London 1961.
- , Economy, Class and Social Reuolution, Zbigniew A. Jordan (red.), London 1971. -, Selected
Writings, David McLellan (red.), Oxford 1977. Mara Karl, Engels Friedrich, Basic Wńtings on Politics
and Philosophy, Lewis S. Feuer
(red.), New York 1959,
Mazlish Bruce, The Meaning of Karl Manc, New York 1984.
Mehring Franz, Karol Marks. Histońa jego życia, tłum. Roman Werfel, Warszawa 1950. Meszaros
Istvan, Marx's Theoiy of Alienation, London 1970. Michel Henri, Manc, Paris 1976, 2 L
Miller Richard W., Analyzing Marx. Morality, Power and History, Princeton, N.J. 1984. Mills Charles
Wright, The Mandsts, New York 1962. Modern Interpretations ofMant, Tom Bottmore (red.), Oxford
1981. Murray John Patrick, Marx's Theory ofScientific Knowledge, Atlantic Highlands, N.J. 1988
Naville Pierre, Le nouueau Leoiathan, t. 1: De 1'alienaHon a joitissance. La genese de la
soaologie du trauaii chez Manc et chez Engels, Paris 1970. Nowak Leszek. U podstaw Marksowskiej
metodologii nauk. Warszawa 1971. -, U podstaw marksistowskiej aksjologii. Warszawa 1974. Ochocki
Aleksander, Dialektyka i histońa. Człowiek i praca w twórczości Karola Marksa.
Warszawa 1980. Ojzerman Teodor I., Powstanie filozofii marksistowskiej, tfum. W. Jankowski, Michał
Kelles-Krauz, L. Smolińska, Warszawa 1966.
Ollman Bertell, Alienation. Marx's Conception ofMan in Capitalist Soaety, Cambridge 1971 Ossowsld
Stanisław, Struktura klasowa w społecznej świadomości, w. Dńela, t 5. Warszawa 1968.
Panasiuk Ryszard, Filozofia i państwo. Studium myśli politycznej lewicy heglowskie:
i młodego Marksa, Warszawa 1967.
Parkin Frank, Mandsm and Class Theory. A Bourgeois Cńtiąue, New York 1979. Plamenatz John,
Marx's Philosophy of Man, Oxford 1975.
jów, tłum. Romana Granas. Warszawa 1949. Poggi Gianfranco, Images of Society. Essays on the
Sodological Theońes of Tocqueville,
Marx and Ourkheim, Stanford, Cal. 1972. postone Moishe, Time, Labor and Soda/ Domination. A
ReinterpretatSon of Marx's Cńtical
Theory, Cambridge 1993.
Rattansi Ali, Manc and the Diuision of Labour, London 1982. Rossi Mario, Da Hegel a Manc, Milano
1970, 2 t.
łubel Maximilien, Karl Manc. Essai de biographie intellectuelle, Paris 1959. ayer Derek, Marx's
Method. Ideology, Science and Cńtiąue in *Capitah, Atlantic
Highlands, NJ. 1979. Schaff Adam, Marksizm a jednostko ludzka, Warszawa 1965. -- , Alienacja jako
zjawisko społeczne, Wćuszawa 1999. Schmidt Alfred, Der Begriff der Natur in der Lehre von Manc,
Frankfurt am Main 1962
(wyd. ang. The Concept of Naturę in Marx, London 1971). --, History and Structure. An Essay on
Hegelian-Mamst and Structuralist Theońes of
Histoiy, Cambridge, Mass. 1981.
Schumpeter Joseph A., Kapitalizm, socjalizm, demokracja, tłum. Michał Rusiński, Warszawa 1995.
Schwan Gesine, Die Ge&ellschaftkńtik von Kar! Manc, Stuttgart 1974. Sehag Luden, Mancisme et
structuralisme, Paris 1964. Seigel Jerrold, Maix's Fate. The Shape of a Life, Princeton, N.J. 1978. Shaw
William H" Marx's Theory of History, Stanford, Cal. 1978. Suchodolski Bogdan, U podstaw
rnateńalistycznej teorii uiychoutania. Warszawa 1957. Terray Emmanuel, Le marasme deuant les
sodetes pńmitives. Paris 1970. Therbom Goran, Science, Class and Society. On the Formation of
Sociology and
Histońcal Materialism, London 1976. The Thought ofKarl Mam, Dawd McLellan (red.), New York
1971. Toews John Edward, Hegelianism. The Path towards Dialectical Humanism. Cambńdge
1980.
Tuckcr David F. B., Mandsm and Individualism, New York 1980. Tucker Robert C, Philosophy and
Myth in Karl Marx, Cambridge 1971. Vranickij Predrag, Geschichte des Mandsmus, Tubingen 1972-
1974, 2 t. Walicki Andrzej, Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje komunistycznej utopii,
tłum. Andrzej Walicki, Warszawa 1996. Wallimann Isidor, Estrangement. Marx's Conception of
Human Naturę and the Diuision
of Labor, Westport, Conn. 1981.
Wiatr Jerzy J., Marksistowska teoria rozwoju społecznego, Warszawa 1973. Witt-Hansen Johannes,
Historical Mateńalism. The Method, the Theońes. Exposition
and Critiąue, Copenhagen 1960.
Wolff Robert Paul, Understanding Manc, Princeton, N.J. 1984. Wood Allen W., Kar! Manc, London
1981.
Wygodskij Witalij S., K istońju sozdanija "Kapitala", Moskwa 1970 (wyd. ang. The Story of Great
Discovery. How Karl Marx Wrote *Capital", Berlin 1973).
Rozdział 8. Wczesny pozytywizm
początki socjologii (s. 243-278)
Adomo Theodor W. et al., The Positiuist Dispute in German Sodology, London 1976. Alexander
Jeffrey C., Theoretical Logic in Sociology, t. 1: Positiuism, Presuppositions
and Current Controversies. Berkeley 1982. Anschutz Richard Paul, The Philosophy of John Stuart Mili,
Oxford 1953. 975
976
Arnaud Pierre, La pensie dAuguste Comte, Paris 1969.
----, Le "nouueau Dieu*. Introduction a la poMąue positiue, Paris 1973.
Bohme Monika, Die Moralstatistik (Ein Beitrag zur Ceschichte der Quantifizienmg jn der Soziologie.
dargestełłt an den Werken Adolphe Queteiets und Alexander von Oettin-gens), Marburg 1969.
Borchert Heinrich, Der Begriff des Kulturzeitalters bei Comte, Halle 1927. Britton Karl. John Stuart
Mili, Hamiondsworth 1953.
Bryant Christopher, Posititnsm in Social Theory and Research, London 1985. Cantecor Georges.
Comte, Paris 1904. Charlton Donald G., PosiOnisł Thought in France during the Second Empire 1852-
1870
Oxford 1959.
Comte Auguste, Oeuures choisis, Paris 1943. -, Metoda pozytywna w szesnastu wykładach, Jules
Emile Rigolage (skróć.), tłum
Wanda Wojciechowska, Warszawa 1961. -, Po!ifique d'Auguste Comte, Pierre Amaud (red.), Paris
1965. -, Oeuures, Paris 1968-1971, 12 Ł
-, Socioiogie, Jean Laubier (wyb.), Paris 1969 (1 wyd. 1957). -, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej:
Rozprawa o całokształcie pozytywizmu, tiurr
J. K., Barbara Skarga, Wanda Wojciechowska, Warszawa 1973. Cowling Maurice, Mili and Liberalism,
Cambridge 1963. Czarnota Adam, John Stuart Mili. Studium z dziejów liberalizmu politycznego,
Warszaw ?.
1986.
Delvolve Jean, Reflections sur la pensie comtienne, Paris 1932. Ducasse Pierre, Methode et intuition
chez Auguste Comte, Paris 1939. Dupuy Paul, Le positiuisme d'Auguste Comte, Paris 1911. Durkheim
Emile, Zasady metody socjologicznej, ttum. Jerzy Szacki, Warszawa 196S
(2 wyd. 2000).
Evans-Pritchard Edward E., The Sodology of Comte, Manchester 1970. Gouhier Henri, Lajeunesse
d'Auguste Comte, Paris 1933-1941, 3 t. -, La vie d'Auguste Comte, Paris 1997 (1 wyd. 1931). Grange
Juliette, La philosophie d'Auguste Comte. Science, poMąue, reKgion.
Paris 1996. Grunicke Lucia, Der Begriff der Tatsache in der positimstischen Philosophie des 19
Jahrhunderts, Halle 1930.
Gurvitch Georges, Auguste Comte, Kań Marx et Herbert Spencer, Paris 1957. Habermas Jiirgen,
Erkenntnis und /nteresse, Frankfurt am Main 1973 (1 wyd. 1968) -, Zur Logik der
Sońalwissenschaften, Frankfurt am Main 1985. Halbwachs Maurice, La theorie de 1'homme moyen.
Essai sur Quete!et et la statistiąue
morale, Paris 1913.
- -, Statigue et dynamiąue sociale chez Auguste Comte, Paris 1943. Halfpenny Peter, PosiWism and
Sociology. Explaining Sociai Life, London 1982. Hanldns Frank H., Adolphe Quetelet as Statistician,
New York 1908. Hawkins Richmond Luarin, Auguste Comte and the United States (1816-1853).
Cambridge, Mass. 1936. Hayward Jack, After the French Reoolution. Six Critics of Democracy and
Natiortalisrn.
New York 1991. Kellermann Paul, Organizistische Vorstellungen in sozioiogischen Konzeptionen be:
Comte, Spencer und Parsons, Miinchen 1969. Kolakowski Leszek, Filozofia pozytywistyczna (Od
Hume'a do Kola Wiedeńskiego).
Warszawa 1966.
Kon Igor S., Pońtiwizm w socyołogii, Leningrad 1964. Kremer-Marietti Angele, Auguste Comte et la
theońe sociale du positiuisme, Paris 1971).
P-- -, Enfre le signe et /'histoire. L'anthropologie positiviste d'Auguste Uomie, fans woi. Lacroix Jean.
La socioiogie d'Auguste Comte, Paris 1956. Lazarsfeld Paul F., Noles on the History of Quantification
in Socio/ogy. Trends. Sources
and Problemu, "Isis" 1961, t. 52, nr 2. ---, Philosophie des sciences sociales, Paris 1970. Levy-Bruhl
Lucien, La sociologie dAuguste Comte, Paris 1900. limanowski Bolesław, Socjologia Augusta Comte'a,
Lwów 1875. littre Emile, Auguste Comte et la philosophie positiue, Paris 1863. Lottin Joseph,
Quetelet. Statisticien et sodologue, Louvain 1912. Lubac Henri de, Le drame de 1'humanisme athee,
Paris 1963 (1 wyd. 1944). Ludwikowski Rett, Woleński Jan, J. S. Mi/l, Warszawa 1979. McGee John E"
A Crusade /or Humanity. The History o} Organized Positiuism in
England. London 1931.
Marcuse Alexander, Die Geschichtspłiifosopriie Auguste Comtes, Stuttgart-Berlin 1932. Martineau
Harriet, The PosiHve Philosophy oj Auguste Comte, London 1913. Marvin Francis S., Comte. The
Founder of Sodology, London 1936. Mauduit Roger, Comte et Ja stience econom/que. Paris 1929.
Mili John Stuart, Lettres inedites de J. S. Mil! a Auguste Comte, Paris 1899. -, Utylitaryzm; O wolnośd,
tium. Maria Ossowska, Amelia Kurlandzka. Warszawa 1959. -, System logiki dedukcyjne; i indukcyjnej,
tłum. Czesław Znamierowski, Warszawa
1962. Z Ł I-, Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej, tium.
Edward Taylor, Warszawa 1965-1966, 2 1
-, Essays on Economics and Society, w. Collected Works, t. 4, Toronto 1967. -, Essays on Ethics,
Re/igion and SocieĘ;. w: Co//ected Works, t. 10, Toronto 1969. -, A Logica! Crificfue o/Sodology,
Ronald Fletcher (red.), London 1971. - , O rządzie reprezentatywnym: Poddaństwo kobiet, tium.
Gustaw Czemicki, [M. Chy-
zyńska] M. Ch., Kraków-Warszawa 1995. Miller David, Hume's Pofiticol Thought, Oxford 1981.
Mises Richard von, K/eines Lehrbuch des Positioismus. Ein/uhrung in die empitistische
Wissenscha/tsou^fassung, The Hague-Chicago 1939 (wyd. ang. Positiuism. A Study in Human
Understanding, Cambridge 1951].
Mueller lris W., John Stuart Mi/l and French Thought, Urbana, 111. 1956. Muglioni Jacques, Auguste
Comte. Un philosophe pour notre temps, Paris 1995. Narskij Igor S., Oczerki po istorii pozitiwizma,
Moskwa 1960. Negt Oskar, Struktunbeziehungen zwischen den Geseiischaftslehren Comtes und
Hegels,
Frankfurt am Main 1964.
Packę Michael St. John, The Life of John Stuart Mil), London 1954. Pickering Mary, Auguste Comle. An
Sntellectual Biography, t. 1, Cambridge 1993 Plamenate John, The Engteh Lfti/itarians, Oxford 1958.
Posithńsm and Sodology, Anthony Giddens (red.), London 1974. fiositfwst Sodology and its Critics.
Peter Halfpenny. Peter McMylor (red.), Aldershot
1994, 3 t. Quetelet Adolphe, Physique sodo/e, ou Essai sur le deueloppmeni des facultes de
1'homme, Bruxelles 1869, 2 t.
-, Układ społeczny i jego prawa, tium. słuchacze prawa. Warszawa 1874. Rees John Collwyn, Mi// and
His Eańy Critics, Leicester 1956. Reiche Kurt, Auguste Comtes Geschichtsphi/osophie, Tubingen 1927.
Reichesberg Naum M., Der beriihmte Statistiker Adolphe Quetelet Bem 1896. Roberty Eugene de,
Augusfe Comte et Herbert Spencer. Paris 1894. Robson John M., The /mprouement of Mankind. The
Social and Political Thought of
John Stuart Mili Toronto 1968.
977
Scharff Robert C, Comte after Positiuism, Cambridge 1995.
Semin Andre, Auguste Comte. Prophete du XKe siecle, Paris 1993.
Simon Walter M., European Positivism in the Nineteenth Century. An Essay in Intellec-
tual History, Ithaca, N.Y. 1963.
Skarbek Janusz, Pozytywistyczna teoria wiedzy. Warszawa 1995. Skarga Barbara, Narodziny
pozytywizmu polskiego 1831-1864, Warszawa 1964.
-, Ortodoksja i rewizja w pozytywizmie francuskim. Warszawa 1967. -, Kłopoty intelektu. Między
Comte'em a Bergsonem, Warszawa 1975. -, Comte, Warszawa 1977 (1 wyd. 1966). Stephen Leslie,
The English Utihtarians, London 1900, 3 t. Taine Hipolit, Filozofia pozytywna w Anglii. Studium nad
Stuartem Millem, tłum. nie
ustal, Warszawa 1883.
Thomas William, Mili, Qxford-New York 1985.
Uta Michel, La hi des trois etats dans la philosophie d'Auguste Comte, Paris 1928. Utkina Nina F.,
Pozitiwizm, antropoiogiczeskij matierializm i nauka w Rossii, Moskwa
1975.
Vaysset-Boutbien Raymonde, John Stuart Mil! et la sodologie francaise contemporaine
Paris 1941.
Venier Renę, Roberty. Le positiuisme russe et la formation de sodologie, Paris 1931. Watson John,
Comte, Mili and Spencer, New York 1895. Webb Robert Kiefer, Harriet Martineau. A Radical
Victońan, London 1960. Wright Terence R., The Religion of Humanity. The Impact of Comtean
Positiuism on
Victońan Britain, Cambridge-New York 1986. Z historii BIozoBi pozytywistycznej w Polsce. Ciągłość i
przemiany, Anna Hochfel
dowa, Barbara Skarga (red.], Wrocław 1972. Żurawlew Leonid A., Pozitiwizm i problema istończeskich
zakonów, Moskwa 1980.
Rozdział 9- Socjologia ewolucjonistyczna (s. 279-318)
Appelbaum Richard R, Theories of Soda! Change, Chicago 1970.
Bannister Richard C, Sodal Darwinism. Science and Myth in Angio-Ameńcan Sodal
Thought, Philadelphia 1979. Bee Robert L, Pattems and Processes. An Introduction to Anthwpological
Strategies for
the Study of Soaocultura! Change, New York 1974. Bock Kenneth E., The Acceptance of Histońes,
Toward a Perspedive for Sodol
Sciences, Berkeley 1956.
Bowler Peter J., Evolution. The History of an Idea, Berkeley 1984. -, Theories of Human Euolution. A
Century of Debatę, 1844-1944, Oxford 1986. - , The Inuention of Progress. The Wctorians and the
Past, Oxford 1989. Buckle Henry T., History of Ciuiiization in England, London 1857-1861, Z t. (wyd.
pot.
Historia cywilizacji w Anglii, tłum. Władysław Zawadzki, Lwów 1864-1868, 3 L). Buirow John W,
EuoluSon and Sodety. A Study in Vtctorian Social Theory, Cambridge
1970 (1 wyd. 1966). Carneiro Robert L" Classical Euolution, w: Main Currents in Culturai
Anthropology.
Raoul Naroll, Frada Naroll (red.), Englewood Cliffs, N.J. 1973. A Cenimy ofDarwin, Samuel Anthony
Barnett fred.), London 1959. Chase Allan, The Legacy of Malthus, New York 1980. Chmielewski Piotr,
Kultura i ewolucja. Warszawa 1988. ¦
Colsori Elizabeth, Tradihon and Contract The Problem of Order, Rochester 1973. 978 Crook David
Paul, Benjamin Kidd. Portrait of a Sodal Darwinist, Cambridge 1984.
of SpedeS' to the First World War, Cambridge iyy4. The Darwinian Hehtage, Dauid Kohn (red.],
Princeton, N.J. 1985. Darwinism and the Stutly ofSodety. A Centenaiy Symposium, Michael Banton
(red.),
London 1961. Degler Carl N., In Search of Human Naturę. The Decline and Reuiual of Darwinism in
American Social Thought, New York 1991,
Downie Robert A., James Geanje Frazer. The Portrait of a Schohr, London 1940. Duncan David, The
Life and Letters of Herbert Spencer, New York 1908, 2 t. Engels Fryderyk, Pochodzenie rodziny,
własności prywatnej i państwa. W związku z badaniami Lewisa H. Morgana, tłum. [Ludwik Krzywicki]
J. F. Wolski, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t, 21, Warszawa 1969, s. 27-195. Evans-Pritchard
Edward E" Social Anthropology, London 1972 (1 wyd. 1951). Ewlutionary Progress, Matthew H.
Nitecki (red.), Chicago 1988. Feaver George, From Status to Contrad. A Biography of Sir Henry Maine,
1822-1888,
London 1969.
Fortes Meyer, Kinship and the Social Order. The Legacy of L. H. Morgan, London 1969. Gella
Aleksander, Eufo/ucjonizm a początki socjologii (Ludwik Gump/owicz i Lesfer
Frank Ward), Wrocław 1966.
Haddon Alfred C, Histon; o/ Anthropo/o^j, New York 1910. Himmelfarh Gertrudę, Darwin and the
Darwinian Reuolution, London 1959. Hirst Paul Q., Sodal Euoiution and Sodo/ogicoi Categories.
London 1976. rlodgen Margaret T., The Doctrine of Suwiuals, London 1936.
Hotstadter Richard, Social Danuinism in American Thought, Boston 1972 fl wyd. 1944], riolda-
Róziewicz Henryka, Ludwik Krzywicki jako teoretyk społeczeństw pierwotnych,
Wrocław 1976.
In Search of Kfictorian Social Values, Eric M, Sigsworth (red.), Manchester 1988.
Jones Greta, Social Dawńnism and English Thought, The Interaction betuieen Biologica! and Sodal
Theory, Brighton 1980.
Kasprzyk Leszek, Spencer, Warszawa 1967.
Kaye Howard L, The Socia( Meaning of Modem Bio/ogy. From Social Darwinism to Sodobiology, New
Haven, Conn. 1984.
Kidd Benjamin, Sociol Euolution, London 1894.
Kimball Bsa P., Sociology ond Education. An Analysis of the Theories of Spencer and Ward, New York
1932.
Lubbock Sir John, The Origin o/ Ciui/izafion and the Primiiiue Condition oj Man. London 1870, 3 t.
(wyd. poi. Początki cywilizacji. Stan pierwotny czfoiuiefca i obyczaje dzikich współczesnych, tłum. B. i
Z., Warszawa 1873, 3 t.).
Lutynski Jan, Eujofucjonizm w etnologii anglosaskiej a etnografia radziecka. Łódź 1956.
McLennan John F., Studies in Ancient Histon;, London 1896 (1 wyd. 1876],
MacRae Donald G., Ideology and Sodety. Papers in Sociology and Politics,
London 1961. Maine Henry Sumner, Ancient Law. Its ConnecSon with theEarli) History of Sociely and
Its Relation to Modern Ideas, London 1861. -, Lectures on the Earfy Law and Jnsfitutions, London
1875.
- , Dissertations on Early Law and Cusfoms, London 1883.
Marret Robert R., Tyior, New York 1936.
Morgan Lewis H., Ancienl Socieiy or Researches in the Lines of Human Progress from Sauagery,
through Barbarism to Ciui/ization, New York 1877 (wyd. poi. Społeczeństwo pienuotne, czyli badanie
fcofei ludzkiego postępu od dzikości przez barbarzyństwo do cyuji/izacji, tłum. [Aleksandra
Bąkowska] A B., Warszawa 1887],
Peel John David Yeadon. Herbert Spencer. The Euo/ution of a SocioJogist, London 1971.
979
980
rsooerr J., iJarwin and the Emergence of Euolutionary Theońes of Mind and
Behauior, Chicago 1987.
Rumney Jay, Herbert Spencer'$ Sociology. London 1966 fl wyd. 1937). Ruse Michael, The Danuinian
Paradigm. Essays on Its History, Philosophy and Religious
Impiicałions, Londonl989,
Smith Anthony D" The Concept of Sodal Change. A Critiaue of the Functtomlist
Theory of Sodal Change, London-Boston 1973. Spencer Herbert, Sodal Statics, London 1851.
- -, First Prindptes, London 1862 (\wjd. poi. Pierwsze zasady, tłum. Józef Karol Potocki.
Warszawa 1886). -, The Pńnciples of Biology, London 1864-1867, 2 t.
- -, Essays. Sdentific, Political and Speculatiue, London 1868-1891, 2 Ł -, The Prindples of Psycholog/,
London 1870-1872, 2 i. (1 wyd. 1855).
- , The Prinaples of Sociology, London 1876-1896, 3 t. [8 cz.] (wyd. poi., niekom-
pletne, z pominięciem cz. 8, Zasady socjologii, tłum. Józef Karol Potocki, War szawa 1889, 2 t. [t. 1, cz.
1: Dane socjologii; t. 2, cz. 2: Indukcje socjologii, cz. 3 Urządzenia domowe]; Instytucje obrzędowe [cz.
4], tłum. Józef Karol Potocki Warszawa 1890; Instytucje polityczne [cz. 5], tłum. Józef Karol Potocki,
Warszawa 1890: Instytucje kościelne [cz, 6]. ttum. Józef Karol Potocki, Warszawa 1891; Instytucje
zawodowe [cz. 7]. tłum. Jan Stecki, Warszawa 1898).
- -, The Study of Sociology, London 1880 (1 wyd. 1873; wyd. poi. Wstęp do socjolog::.
tłum. Henryk Goldberg, Warszawa 1884). --, An Authobiography, London 1926, 2 t. (1 wyd. 1904).
-, O wychowaniu umysłowym, moralnym i fizycznym, tłum. Antoni Peretiatkowicz. Wrocław 1960.
-, The Euolution of Society. SelecUons from ... "Princip!es of Sociology, Robert L. Carneiro (red.),
Chicago 1967.
-, The Man Versus the State, Harmondsworth 1969 (1 wyd. 1884; wyd. poi. Jednostka wobec
państwa, tłum. nie ustal., Warszawa 1886).
- -, Structure, Function and Euolution, Stanislav Andreski (red.), London 1971.
-, On Sodal Evoluton. Selected Wńtngs, John David Yeadon Peel (red.). Chicago 1972.
-, Political Wńtings, John Offer (red.), Cambridge-New York 1994. Spencer Herbert et aL Descriptiue
Sociology, London 1874-1933, 17 t. Stepan Nancy, The Idea of Race in Science. Great Britain 1800-
1960, London 1982. Stocking George W. Jr., Race. Culture and Euolution. Essays in the History of
Anth-ropology, New York 1968.
Sumner William Graham, Sodal Darwinism, Selected Essays o/ ..., Stów Persons (red.). Englewood
Cliffs, N.J. 1963.
- , Naturalne sposoby postępowania w gromadzie. Studium sozologicznego znaczeniu
praktyk życia codziennego, manier, zwyczajów, obyczajów oraz kodeksów moralnych.
tium. Marian Kempny, Krystyna Romaniszyn, Warszawa 1995. Szc2urkiewicz Tadeusz, Studia
socjologiczne. Warszawa 1969. Sztompka Piotr, The Sociology of Sodal Change, Oxford 1993. Taylor
Michael W., Men Versus the State. Herbert Spencer and Late Vtctońon Idipidua-
lism, Oxford-New York 1992.
Thomas N., Hors du temps, Histoire et euolutionisme dans le discours antropologique. Parisl998.
Tylor Edward B., Pńmitiue Culture. Researches into the Deuelopment of Mythology. Philosophy,
Religion, Art and Custom, London 1871. 2 t. (wyd. poi. Cywilizacja pient)otna. Badania rozujoju
mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów, tłum. Zofia A Kowerska, Warszawa 1896-1898, 2
t).
----, Anthropology. An Introduction to the Study of Man and Ciuilization. London 1881
Bąkowska, Warszawa 1889).
On a Method of lnuestigating the Development of Institutions. Applied to Laws of Marricige and
Descertt (1 wyd. 1888; wyd. poi. O metodzie badań rozwoju instytucji w zastosowaniu do praw
małżeństwa i pochodzenia, tium. Aleksandra Bąkowska, Warszawa 1897), w; Readings in Cross-
Cultural Methodology, Frank W. Moore (red.), New Haven, Conn. 1961. Furner Jonathan H., Herbert
Spencer. A Renewed Appreciation, London 1985.
IWiltshire Dauid, The Sodal and Political Thought of Herbert Spencer, New York 1978. Young Robert
M., Darwin's Metaphor. Natures Place in V\ctońan Culture, Cambridge 1985.
Rozdział 10. Psychologizm i psychosocjologia
<s. 319-358)
Barrows Susanna, Distorting Mirrors. Wsions of the Crowd in Lale Nineteenth Century
France, New Haven, Conn. 1981.
Bastide Roger, Sodologie et psychoanalyse, Paris 1972 (1 wyd. 1950). Beuchelt Eno, /deengescliichte
der Vólkerpsychologie, Meisenheim am Glan 1970. Borkenau Franz, Pareto, London 1936.
Brown James A. C, Freud and the Post-Freudians, Haimondsworth 1961. Busino Giovanni,
/nfrucfuction ó une fiistoire de la sociologie de Pareto, Geneve 1966. Colombo A., Pareto uomo e
sociologo, Wlano 1964.
Davis Michael M. Jr" Psychological Interpretations of Society, New York 1906. Dybel Paweł, Dialog i
represja. Anfynomie psychoanalizy Freuda, Warszawa 1995. 1 - , Freuda sen o kulturze. Warszawa
1996.
Ellwood Charles A, An Introduction Ud Soda/ Psycfio/ogi;, New York 1921 (1 wyd. 1901]. Essertier
Daniel, Psycłio/ogie et sociologie, Paris 1927. Freud. The Fusion of Science and Humanism. The
Intellectual History of Psycho-
analysis, John E. Gedo, George H. Pollock (red.], New York 1976. Freud. The Man, His World, His
Influence, Jonathan Miller (ied.), London 1972. Freud. Modem Judgements. Frank Cioffi (red.),
London 1973. Freud and Contemporary Culture, lago Galston (red.), New York 1957. Freud and
Modem Society. An Outline and Analysis of Freud's Sociology, Robert
Bocock (red.), London 1976.
¦ Freud and the Twentienth Century. Benjamin Nelson (red.). New York 1957. ! Freud Sigmund,
Gesammelte Werke, London 1940-1952, 18 t. -, The Major Works, Chicago 1952.
, Wstęp do psychoanalizy, t!um. S. Kempnerówna. W. Zaniewicki, Warszawa 1957. I - , Character and
Culture, New York 1963.
, Człowiek, religia, fcuftura, tłum. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1967.
, Poza zasadą przyjemności, tłum. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1976.
, Dzielą, t. 4: Pisma społeczne. Robert Reszke (oprać], tium. Aleksander Ochocki,
Marcin Poręba, Robert Reszke, Warszawa 1998. ' Freund Julien. Pareto. La theorie de l'iquilibre, Paris
1974. Frotnm Erich, Kryzys psychoanalizy, tłum. Wojsław Brydak, Poznań 1995, Friedlander Saul,
Histoire et psychanalyse, Paris 1975. Gay Peter, Freud. A Life for Our Time, New York 1988. Gellner
Ernest, Umodzicie/sfci urok psychoana/izy. czyli Chytrość onlyrozumu, tium.
Teresa Hołówka, Warszawa 1997. Oinneken Jaap van, Crotuds, Psychology. and Po/itics 1871-1899,
Cambridge-New York
1992. Hali Calvin S., Lindzey Gardner, RsyclioanaJytic 77ieory and Its Applications in the Soda! 981
982
Reading 1959.
Henderson Lawrance J., Pareto's General Sociology, Cambridge, Mass. 1935. Homans George C,
Curtis Charles P. Jr., An introduction to Pareto. His Sociology New
York 1961 (1 wyd. 1934). Hughes Henry Stuart, Consdousness and Sociefy. The Reorientation of
European Socioi
Thought 1890-1930, New York 1961 (1 wyd. 1958). Jahoda Gustav, Crossroads between Cutture and
Mino. Continuities and Change jn
Theories of Human Naturę, New York 1992.
Jedlicki Witold, Co sądzić o freudyzmie i psychoanalizie?. Warszawa 1961. Johnston Thomas, Freud
and Political Thought, New York 1965. Jones Emest, The Life and Work of Sigmund Freud, New York
1953-1957, 3 t. Karph Fay Berger, American Soda! Psychoiogy. te Ońgins, Deuelopment and
European
Background, New York 1932. Kónig Edmund, Wilhelm Wundt jako psycholog i filozof, tłum. Stanisław
Brzozowski.
Antoni Krasnowolski, Warszawa 1904. Kolnai Aurę!, Psychoanalyse und Soziologie. Zur Psychoanalyse
uon Masse und Geseii-
schaft, Leipzig 1920.
Lange Antoni, Społeczeństwo i historia podług teorii G. Tarde'a, Warszawa 1904. Le Bon Gustave,
Psychologia tłumu, tłum. Bolesław Kaprocki, Warszawa 1986. -, Psychologia socjalizmu, tłum. Michał
Osiński, Warszawa 1997. -, Psychologia rozwoju narodów, tłum. Julian Ochorowicz, Nowy Sącz 1999.
Lopreato Joseph. Vi!fredo Pareto, New York 1965. McDougall William, Psychologia grupy. Zarys zasad
psychologii zbiorowej oraz próba
zastosowania ich do lujjaśnienia życia i charakteru narodowego, tłum. Józef Chaia
siński, Lwów-Warszawa 1930.
-, An /nfroduction to Sodal Psychologu, London 1945 (1 wyd. 1908]. Man and His Culture.
Psychoanalytic Anthropology after tTotem und Taboo".
Wemer Muensterberger (red). London 1969. Marcuse Herbert, Eros i cywilizacja, tłum. Hanna
Jankowska, Arnold Pawelski, Warszawa
1998.
Marcuse Ludwig, Sigmund Freud. Sein Bitd vom Menschen, Hamburg 1956. Matagrin Amedee, La
psychologie sociale de Gabriel Tarde, Paris 1910. Milet Jean, Gabriel Tarde et la philosophie de
1'histoire, Paris 1970. Mongardini Carlo, Vi!fredo Pareto. DaiYeconomia alla sociologia, Roma 1973.
Moscovici Serge, La psychanalyse. Son image et son publiąue, Paris 1961 (1 wyd. 1956) Mullahy
Patrick, Oedipus. Myth and Comptec A Reuiew of Psychoanalytic Theory, New
York 1955. Nolte Helmut, Psychoanalyse und Soziologie, Die Systemtheorien Sigmund Freuds und
Talcott Parsons. Bem 1970. Nye Robert A, The Ońgins of Crowd Psychology. Gustaue Le Bon and the
Crisis o!
Mass Democracy in the Third Republic London-Beuerly Hills, Cal. 1975. Pareto and Mosca, James H.
Meisel (red.), Englewood Cliffs, N.J. 1965. Pareto Vilfredo, Les systemes socialistes, Paris 1902-1903,
2 t. -, Trattato di sodologia generale, Firenze 1916, 2 t. (wyd. ang. The Mind and SodeR;.
A Treatise on General Sociology, Arthur Livingston [red.], New York 1963, 4 Ł). -, Oeuures completes.
Giovanni Busino (red.), Geneue 1964-1989, 30 t. ----, The Rise and Fali of Hiles. An Applications of
Theoretica! Sodoiogy, New Brunswick.
N.J. 1991. -, Uczuda i działania. Fragmenty socjologiczne, Andrzej Kojder (wyb.), tłum. Monika
Dobrowolska. Magdalena Rozpędowska, Anna Zinserling, Warszawa 1994. Parsons Talcott, Struktura
społeczna a osobowość, tłum. Marek Tabin, Warszawa 1969. Perrin Guy, Socjologie de Pareto, Paris
1966.
ward, Mitchell G. Ash (red.), New York 1982. Psychanalyse et socjologie, J. Leenhardt (red.), Bruxelles
1973. Psychoanalysis and Contemporary Thought, John D. Sutherland (red.), New
York 1959.
Psychoanalysis and History. Bruce Mazlish (red.), Englewood Cliffs, N.J. 1971. Psychoanaiysis and
Soda} Process, Jules H. Masserman (red.), New York 1961. Psychoanafysis and Sodal Science, Hendrik
M. Ruitenbeek (red.), New York 1962. Psychoanalysis and the Sodal Sdences, Geza Róheim, Werner
Muensterberger,
Sidney Axelrad (red.), New York 1947-1958, 4 t.
Psychoanalysis as Science, Eugene Pumpian-Mindlin (red.), Stanford, Cal. 1952. Rank Otto. Sachs
Hans, Die Bedeutung der Psychoanalyse jur die Geisteswissenschaj-
ten, Wiesbaden 1913.
Rjeff Philip, Freud. The Mind of the Moralist, New York 1959. Roazen Paul, Freud Po/itiral and Sodal
Thought, New York 1970. Róheim Geza, Psychoana/ysis and Anthropology. Culture, Personahty and
Conscfous-
ness, New York 1950. Rosińska Zofia, Freud, Warszawa 1993. Boss Edward A, Sodal Psychology, New
York 1908. Samuels Warren J.. Pareto on Policy, Amsterdam 1974.
Schneider Louis, The Freudian Psychology and VaWen s Sodal Theory, New York 1948. Schoene
Wolfgang, Dber die Psychoano/yse \n der Ethnologie. Eine theoriegeschicMiche Auseinandersetzung
mit einigen Grund/agen der nordameńkanischen ^Kultur- und Persónlichkeits* Forschung, Dortmund
1966. Sulloway Frank J., Freud, BioJogist of the Mind. Beyond the Psychoanalyticai Legend,
London 1979.
Tarde Gabriel, Les lois de 1'imitation. Ltudes socio/ogigue, Paris 1890. - -, La logique sodale, Paris
1893. |-, Essais et melanges sotiolog\ques, Lyon 1895. -, Eludes de psychologie sociale, Paris 1898. -,
Les bis soriafes, Paris 1898. -, Psychologie economiąue, Paris 1903, 2 L -, Opinia i tłum, tłum.
Kazimiera Skrzyńska, Warszawa 1904.
-, On Communication and Social Influence. Selected Papers. Terry N. Clark (red.), Chicago 1969.
;-----, Ecribs de psychologie sociale, Paris 1973.
Thompson Clara (współprac. Mullahy Patrick), Psychoanaliza. Narodziny i rozwój, tium,
Tamara Kołakowska, Warszawa 1965.
Trilling Lionel, Freud and the Crisis o/ Our Culture, Boston 1955. Vaiade Bernard, Pareto. La naissance
d'une autre socjologie, Paris 1990. Weinstein Fred. Platt Gerald M" Psychoanolyhc Sociology. An
Essay on the Interpretn-tion of Histońcal Data and the Phenomena of Collectiue Behauior, Baltimore
1973. Whyte Lancelot L., The Unconsdous before Freud. New York 1960. Wilhelm Wundt and the
Making of a ScientiSc Psychology. Robert W. Rieber (red.),
New York-London 1980. Wundt Studies. A Centenial Collection, Wolfgang G. Bringmann. Ryan D.
Tweney
(red), Toronto 1980.
Wundt Wilhelm, Logik. Eine Untersuchung der Prinzipien der Erltenntnis und der Methoden
wissenschaftlicher Forschung, t. 3: Logik der Geisteswissenschajten, Stuttgart 1908 (1 wyd. 1SS3). 1 -
----, Efernenle der Vólkerpsychologie. Grundlinien einer pąichologischen Entwicklungs-
geschichte der Menschheit, Leipzig 1912. Wyss Dieter. Marx und Freud. Ihr Verhd/tnis zur modemen
Anthropologie, Góttingen 1969.
(S. 359-408)
Aimard Guy, Durkheitn et la science economiąue. L'apport de sa socjologie a la theorie
economiąue modernę, Paris 1962.
Alpert Harry, Emile Durkheim and His Sodolow, New York 1939. "L'annee sociologique" 1999, t. 49, nr
1: Lirę Durkheim aujourd'hui (artykuły Jea
na-Manuela de Chazela et al.). Assorodobraj Nina, Życie i dzieło Stefana Czamowskiego, w: Stefan
Czamowski, Dzżela
t. 5, Warszawa 1956.
Baudelot Christian, Establet Roger, Durkheim et le suitide, Paris 1984. Baudelot Christian, Establet
Roger, Maurice Halbwachs. Consomation et societć
Paris 1994.
Berthelot Jean-Michel, 1895 Durkheim. L'auenement de la socjologie scientifiąue
Paris 1995. Besnard Philippe. L'anomie, ses usages et foncHon dans la discipline sodologiąuę
depuis Durkheim, Paris 1987. Bierstedt Robert, Emile Durkheim, London 1966. Bougle Celestin,
Qu'est-ce que la sochh0e?, Paris 1907.
-, Lecons de sociohgie sur 1'euoiution des ualeurs, Paris 1922. - , Bilon de la sodologie frangaise
contemporaine, Paris 1935. Cazeneuw Jean. Sodologie de Marcel Mauss, Paris 1968. Cladis Mark, A
Communitarian Defense of Liberalizm, Stanford, Cal. 1992. Clark Terry Nichols, Prophets and Patrons.
The French Uniuersihj and the Emergence oj
the Social Stiences, Cambridge, Mass. 1973. Cuin Charies-Henri, Durkheim d'un siec/e a !'autre, Paris
1997. Cuvillier Armand, Ou va la sociohgie francaise? Avec une etude d'Emile Durkheim sur
la sodologie formaliste, Paris 1953. Czamowski Stefan, Dzielą, Warszawa 1956, 5 t Davy Georges, La
foi juree. Śtude sodologiąuę du probleme du contract. La formation
du Hen contractuei, Paris 1922. -, Durkheim. Chobc de textes auec etude du systeme sodologiąue,
Paris 1924.
- , Sodologie politiąue, Paris 1924.
-, Sociohgues d'hier et d'aujour7iui, Paris 1931.
Debating Durkheim, William S. F. Pickering. Herminio Martins (red.), London 1994. Douglas Jack D.,
The Social Meaning of Suicide, Princeton, N.J. 1967. Durkheim. Sa vie, son oeuvre, avec une expose'
de sa phihsophie. Jean Duvignauci
(red), Paris 1965.
Durkheim and Modern Sociology, Steve Fenton (red.), Cambridge 1984. Durkheim Emile, EducaSon et
sodologie, Paris 1922.
-, L'education morale, Paris 1925.
- , Le sodalisme. Sa definition, ses debułs. la doctrine saintsimonienne, Paris 1928. -, Lecons de
socjologie. Physiąue de moeurs et du droit, Paris 1950.
-----, Montesquieu et Rousseau. Precurseurs de la sodologie, Paris 1953.
-, Pragmatisme et socjologie, Paris 1955. -, Le suicide. Etude de sociohgie, Paris 1960 (1 wyd. 1897).
-, Socjologie et phihsophie. Paris 1963 (1 wyd. 1924).
- , Zasady metody socjologicznej, tłum. Jerzv Szacki, Warszawa 1968 (2 wyd. 2000). -, Journal
sociologiąue, Paris 1969.
----, La science sodale et l'action, Paris 1970.
-, Selected Writings, Anthony Giddens (red.), Cambridge 1972.
-----, Textes, Ł 1: Bements d'une theorie sociale, t 2: Religion, morale, anomie, Paris 1975.
984 -, ...on Institutional Analysis, Mark Traugott (red. i tłum.), Chicago 1978.
Zadrożyńska, Warszawa 1990.
- -, Lettres a Marcel Mauss, Philippe Besnard, Marcel Fournier (red.), Paris 1998. --, O podziale pracy
społecznej, tłum. Krzysztof Wakar, Warszawa 1999. Durkheimian Sociology. Cultural Studies, Jeffrey
C. Alexander (red), Cambridge 1988. Emile Durkheim. Critical Assessments, Peter Hamilton (red.),
London 1994, 4 t.
Durkheim. Sociologist and Moralist, Stephen P. Turner (red.), London-New
York 1993-Ue Durkheim, 1858-1917. A Coilection of Essays with Translations and a Bib-
liography. Kurt H. Wolff (red.), Columbus, Ohio 1960.
ioux Jean-Claude, Indiuidualisme, sodalisme et changement sociale chez Emile Durkheim, Lilie 1977.
Fournier Marcel, Marce/ Mauss, Paris 1994.
Gehlke Charles E., tmile Duikheim's Contributions to Sociologica! Theory, New York 1915.
Gella Aleksander, Ewolucjonizm a początki socjologii {Ludwik Gumphwicz i Lester Frank Ward),
Wrocław 1966.
Giddens Anthony, Capitalism and Modern Sodal Theoty. An Ana/ysis o/ the Writings of Marx,
Durkheim and Max Weber, Cambridge 1971.
Granet Marcel, La pensie chinoise, Paris 1950.
- -, Cywilizacja chińska, tłum. Mieczysław J. Kiinstler, Warszawa 1973. --, Religie Chin, tłum. Joanna
Rozkrut Kraków 1997.
Guitton Jean, Regards sur la pensie francaise. 1870-1940. Paris 1968.
Gumplowicz Ludwik, Der Rassenkampf. Sońologische Untersuchungen, Innsbruck 1883.
- -, Grundriss der Soziologie, Wien 1885. -, System soc;o/ogii. Warszawa 1887.
- , Die soziologische Staatsidee, Graz 1892.
-, Filozofia społeczna [wyd. niekompletne, z pominięciem rozdz. 11], tłum. Stanisław
Posner, Warszawa 1918. [r-, Ausgewahlte Werke, Innsbruck 1926-1928, 4 t.
Giintzel K" Die gesellschafthche Wirklichkeit. Eine Studie der Emile Durkheims Soziologie,
Eschenhagen 1934.
Gurvitch Georges. La uocation actuelle de la sodologie, Paris 1963. 2 t. (1 wyd. 1950).
Halbwachs Maurice, La classe ouuriere et les niveaux de nie, Paris 1913.
-----, Les origines du sentiment religieux dapres Durkheim, Paris 1925.
-, Les causes du suicide, Paris 1930.
-, L'euoJulion des besoins dans (es classes ouorieres, Paris 1933.
-, Lsquisse d'une psychologie des classes sociales, Paris 1938. , Morphologie sociale, Paris 1938.
-----, La memoire colledive, Paris 1950.
-, Społeczne ramy pamięci, tłum. Marcin Król, Warszawa 1969.
Hirst Paul Q., Durkheim, Bernard and Epistemology, London 1975.
Hubert Henn. Mauss Marcel, Melanges d~'hi$toire des religions. Paris 1909.
Indan Franciszek, Pozytywizm etyczny Emila Durkheima. Toruń 1960.
Jacher Władysław, Teoria więzi społecznej w socjologii Emila Durkheima, Lublin 1973.
Jones Robert Ałun, Emile Durkheim. An Introduction to Four Major Works, Beverly Hills, Cal. 1986.
-, The Development of Durkheim's Social Realism, Cambridge 1999.
Karsenti Bruno, Marce/ Mauss el le fait social total, Paris 1994.
LaCapra Dominick, Emile Durkheim. Sociologist and Philosopher. Ithaca, N.Y. 1972.
Lacombe Roger, La methode sodologiąue d'Emile Durkheim. Etude cńtiąue, Paris 1926.
Lacrobt Bernard. Durkheim et la politiąue. Paris-Montreal 1981.
La Fontaine A. P" La philosophie d'Emile Durkheim. Sociohgie generale, Paris 1926. 985
i
don-New York 1993.
Leroux Robert, Histoire et socioiogie en France. De fhistoire-science a la socjologię
durkheimienne, Paris 1998.
Lćvy-Bruhl Lucien, La mentalite primitiue, Paris 1922. - , L'ame pritnitiue, Paris 1927.
, Moralność i nauka o obyczajach, tłum. Janina Majler, Warszawa 1961. -, Czynności umysłowe uj
społeczeństwach pierwotnych, tłum. Bella Szwarcman-Czar-nota, Warszawa 1992.
Lockwood. Dauid, Solidarity and Schism. "The Problem of Disorder* in Durkheimian antj Mandst
Sociology, Oxford 1992.
Logue William, From Philosophy to Sodoiogy. The Euoiution oj French Liberalizm
1870-1914, DeKalb, 111. 1983.
Ludwig Gumphwicz oder Die Gesellschaft als Natur, Emil Brix (red), Wien 1986 Lukes Steven, Emile
Durkheim. His Life and Work. A Histońcal and CriUcai Sludy.
Harmondsworth 1975 (1 wyd. 1973).
Marica Georg M., Emile Durkheim. Sozioiogie und Soziotogismus, Jena 1932. Maurice Halbwachs
18771945 (praca zbiór.), Strasbourg 1997. Mauss Marcel, Oeuures, Victor Karady (red.), t 1: Les
fonctions sociales du sacrś. Par.;
1968; t. 2; Representations collectiues et diuersite des ciwlisations, Paris 1969; t. 3
CohSsion sociale et diuisions de la socioiogie, Paris 1969. -, Socjologia i antropologia, tłum. Marcin
Król, Krzysztof Pomian, Jerzy Szacki, War
szawa 1973.
Mestrovic Stjepan Gabriel, Emile Durkheim and the ReformaUon of Sodo/ogy, Totowa.
NJ. 1988. Mirek Franciszek ks., Metoda socjologiczna. Przyczynek na podstawie analizy krytyczne:
metod Tarde'a i Durkheima, Poznań 1930.
- , System socjologiczny Ludwika Gumplowicza. Studium krytyczne, Poznań 1930. Monnerot Jules,
Les faits sociaux ne sont pas les choses, [Paris 1946]. Monison Ken, Marx, Durkheim, Weber,
Formations of Modem Soda! ThoughŁ
London 1995.
Nandan Jash, The Durkheimian School. A Systematic and Comprehensiue Bibliografią
Westport, Conn. 1977.
Nisbet Robert A., The Sociology of Emile Durkheim, London 1975. Parsons Talcott, The Structure of
Sodal Action. A Study in Social Theory with Specia:
Reference to a Group of Recent European Writers, New York 1968 fl wyd. 193/1 Pearce Frank, The
Radical Durkheim, London 1989. Pickering William S. F., Durkheim's Sodoiogy of Religion. Themes
and Theories.
London-Boston 1984. Poggi Gianfranco, Images of Society. Essays on the Sociological Theories of
Tocqueuii'L
Motk and Durkheim, Stanford, Cal. 1972.
Pope Whitney, Durkheim's "Suicide". A Classic Analyzed, Chicago 1978. Posner Stanisław, Ludwik
Gumplowicz (1838-1909). Zarys życia i pracy. Warszawa 1911 Prades J. A, Durkheim, Paris 1990.
Proto Mario, Durkheim e ii mandsmo. Dalia scienza sodale all'ideologia comparatiua.
Manturia 1973. The Radical Sociology of Durheim and Mauss, Mikę Gane (red.), London-New
York 1992.
Seger Imogen, Durkheim and His Critics in the Sociology of Religion, New York 1957. Simiand
Francois, La methode positiue et sdence economiąue, Paris 1912. -, Statisńque et SKperience, Paris
1922.
77ie Sociological Domain. The Durkheimians and the Founding of French Sociology, Philippe Besnard
(red.), Cambridge-Paris 1983.
Szacki Jerzy, Durkheim, Warszawa 1964.
Tarkowska Elżbieta, Gągfość i zmiana socjologii francuskie): Durkheim Mauss,
-Strauss. Warszawa 1974. L-, Czas u) społeczeństwie. Problemy, tradycje, kierunki badań, Wrodaw
1987. Tarot Camille, De Durkheim a Mauss. L'ircuention du symboliąue, Paris 1999. Thompson
Kenneth, Emile Durkheim, London-New York 1982. TŁyakian Edward A., Sorioiogisro and
Exi$tentialism. Two Perspectives on ihe Indńńdual
and Soaety. Englewood Cliffs, N.J. 1962.
Wallwork Ernest, Durkheim. Momlity and Milieu, Cambridge, Mass. 1972. Władyka Maria, Teoria
faktu społecznego w systemie socjologicznym Emila Durkheima,
Wrocław 1974. Żebrowski Bernhard, Ludwig Gumplowicz. Eine Bio- Bibliographie, Berlin 1926.
Rozdział 12. Historyzm i formalizm: przesłanki antypozytywistycznego zwrotu w socjologii
(s. 409-433)
Antoni Carlo, From tiistory to Soaology. The Transition in German Histońcal Thinking,
London 1962. Aron Raymond, La philosophie criHąue de /'histoire. Essai sur une theońe aliemande
de
/'histoire, Paris 1969 (1 wyd. 1938).
Bergner Jeffrey T, The Origin of Formalism in Sodal Sdence, Chicago-London 1981. Bischoff Dietrich
W., Wilhelm Di/theys geschichl/iche Lebensphi/osopłiże, Leipzig 1935. Bollnow Otto Friedrich,
Dilthey. Eine Einfiihrung in seine Philosophie. Stutlgart 1935. Bravo Benedetto, Philologie, histoire,
philosophie de 1'histoire. Etude sur J. G. Droysen.
historien de 1'antiąuite, Wrodaw 1968.
Brogowski Leszek, Dilthey. Consaence et histoire, Paris 1997. Dilthey Wilhelm, Selected Wńtings,
Hans Peter Rckman (tłum. i red.), Cambridge-New
York 1956. -, Der Aufbau der geschichtlichen Wek in den Geisteswissenschaften w. Gesammelte
Schriften, t. 7 (1 wyd. Leipzig-Berlin 1927), Stuttgart 1958. ----, Einieitung in die
Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung fur das Studium
der Gesellschaft und die Ceschichte (wyd. ang, /ntroduction to the Human Sdences.
An Attempt to Lay a Foundation for the Study of Sodety and History, Detroit 1989),
w: Gesammelte Schriften, t 1 (1 wyd. Leipzig-Berlin 1922), Stuttgart 1959. I----, PoHern and Meaning
in History. Thoughts on History and Sodety, Hans Peter
Rickman (red.), New York 1961. ¦--, Pismo estefyczne, tłum. Krystyna Krzemieniowa. Warszawa 1982.
--, O istocie filozofii, tłum. Elżbieta Paczkowska-Lagowska, Warszawa 1987. I ¦-. Rozumienie i życie, w.
Wokół rozumienia. Studia i szkice z hermeneutyki. Grzegorz
Sowiński (wyb. i Dum.), Kraków 1993. Diwald Helmuth. Wilhelm Dilthey. Erkenntnistheorie und
Philosophie der Geschichte,
Gottingen 1963.
Ermarth Michael, Wilhelm Dilthey. The Critiąue of Histońcal Reason, Chicago 1975. Gadamer Hans
Georg, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. Bogdan
Baran, Kraków 1993.
Gerhard Wilfńed, Ernsr Troeltsch als Soziologe, Koln 1975. Hodges Herbert A, The Philosophy of
Wilhelm Dilthey, London 1952. Iggers Georg G., The German Conception of History. The National
Tradition of Histońcal
Thought from Herder to the Present, Middletown. Conn. [1968]. Kłuback William, Wilhelm Diftheys
Philosophy of History, New York 1956. 987
6L on*R"°**te **rtm Parts 1971.
New Ywk J938
Answer to Relatioisl
isli,
Edmund
fe London 1952 des Historismus, Munchen-Berlin 1936, 2 t
enia s
1971
iffsbildung, Tubi^gen 1902 f TCbinsen 1926 d
I590-J933
°f
Suter Jean-Fran^T pu7ebud,owa P^5'0"' nauk humanistycznych. Warszawa 1928. suter jean ^anccs.
Phbsophie et histoire chez Dilthey, Basel 1960
*"sirs D o/ ******
W"Ł ght, 1860-1914, Delroit 1978.
W.ttkau Annette, Bstortsmus. Zur Ge5ch(ch
Zockler Chrisfofer, Diithey und die Hermeneutik Stuttgari 1975.
sociolog"
aRtVpozvfywist^a^h- Bartna Skarga ^^ "*"^ M-cdlo Tr^ (red.).
Qn
&***, Jfew York 1929.
wien i919-
, New York 1990.
Attonpts
szawa 1992. Antoni Carlo, From History to Sodology. The Transition in German Historicai Thinking,
London 1962.
Aron Raymond, La sociologie attemande conłemporaine, Paris 1966 (1 wyd. 1935). --. La philasophie
critiąue de Yhistoire. Essai sur une theońe allemande de /'histoire.
Paris 1969 (1 wyd. 1938]. The Barbarism of Reason. Max Weber and tbe Twilight of Enlightenment,
Asher
Horowirz, Terry Maley (red.), Toronto 1994. Bauman Zygmunt, Hermeneutics and Social Science.
Approaches to Understanding,
London 1978.
Becher Herbert J., Georg Simmel. Die Grundlagen seiner Soziotogie, Stuttgart 1971. Becker Howard,
Systematic Sodology on the Basis of the Beziehungstehre and Gebil-
delehre o/ Leopold uon Wese, New York 1932.
Beetham David, Max Weber and the Theory o/ Modem Politics, London 1974. Bellebaum Alfred, Das
soziologische System uon Ferdinand Tónnies unter besonderer
BerucksichUgung seiner sońographischen Untersuchungen, Meiseheim am Glan 1966. Bendix
Reinhard, Max Weber. Portret uczonego, tłum. Karol Jakubowicz, Warszawa 1975. Bendix Reinhard,
Roth Guenther, Scholarship and Partisanship. Essays on Max Weber,
Los Angeles 1971.
Bernstein Richard J., TTie Restructuring of Social and Pohtical Theory, Philadelphia 1978. Boese Franz,
Geschichte des Vereins jur Sozialpolitik 1872-1932, Berlin 1939. Brennan Catherine, Max Weber on
Power and Social Stratification. An Interpretation
and Critiąue, Ashgate 1997. Brubaker Rogers, The Limits of Rationality. An Essay on the Sociat and
Morał Thought
of Max Weber, New York 1984.
Bniun H. H.. Science, Values and Politics in Max Weber's Metfiodoiogy. Copenhagen 1972. Buch des
Denkes an Georg Simmel. Bńefe, Erinnerungen, Bibltographie, Kurt Gas-
sen. Michael Landmann (red), Berlin 1958.
Burger Triomas, Max Weber's Theory of Concept Formation, Durham, N.C. 1976. The Cambridge
Companion to Weber, Stephen Tumer (red.), New York 2000. Ciaffa Jay A, Max Weber and the
Problems of Value-Free Social Science. A Cńtical
Examination of the Werturteilsstreit, Lewisburg, N.J. 1998. Cieśla Stanisław, Georg Simmel i podstawy
jego socjologii, Lublin 1993. Collins Randall, Weberian Sociological Theory, Cambridge 1986. Colliot-
Thelene Catherine, Max Wefcer et histoire, Paris 1990. -, Le desenchantement de 1'E.tat. De Hegel a
Max Weber, Paris 1992. Crossley Nick, Intersubjectiuity. The Fabric of Social Becoming, London 1996.
Dahme Heinz-Jurgen, Sozio/ogie a/s exnkte Wissenschaft, Stuttgart 1981, 2 t. Eisenstadt Samuel N..
The Protestant Ethic and Modemization. A Comparatme View,
New York 1968. Essays on Sodology, Philosopby and Aestbetics by Georg Simmel et al., Kurt H.
Wolff (red), New York 1965. Fenomenologia i socjologia. Zbiór tekstów. Zdzisław Krasnodębski (wyb. i
red.), tłum.
Zdzisław Krasnodębski et al., Warszawa 1989. Ferdinand Tónnies. A New Evaiuation. Essays and
Documents, Wemer J. Cahnman
(red-), Leiden 1973.
Filmer Paul et al., New Direchons in Sociological Theory, London 1972. Freund Julien, Sociologie de
Max Weber, Paris 1966 (wyd. ang. The Sodology of Max
Weber, New York 1969). -, Max Weber, Paris 1969. Frisby David, Simmel and Sińce. Essays on Georg
Simmels Social Theory. Lon-
don-New York 1992.
989
990
York 1WZ (1 wyd. 1981). Gellner Ernest, Cause and Meaning in the Soda! Sciences, London 1973.
Georg Simmel, Lewis A Coser (red.), Englewood Cliffs, N.J. 1965. Georg Simmel, VHIe et modemite,
Jean Remy (red.). Paris 1995. Georg Simmel and Contemporaiy Sociology, Michael Kaem, Bernard S.
Phillips
Robert S. Cohen (red.), Dordrecht-Boston 1990. Georg Simmel between Modernity and
Postmodemity/Georg Simmel zwischen Modernę
und Postmodeme, Felicitas Dórr-Backes, Ludwig Nieder (red.), Wurzburg 1995. Georg Simmel und die
Modernę. Neue Interpretationen und Materialen. He
inz-Jiirgen Dahme, Otthein Rommstedt (red.], Frankfurt am Main 1984. Giddens Anihony, Capitalism
and Modem Soda! Theory. An Analysis of the Wńtings o!
Marx, Durkheim and Max Weher, Cambridge 1971 Gorman Robert A, The Dua! Wsion. Alfred Schutz
and the Myth of Phenomenologlcoi
Soda! Science, London 1977. Helle Horst Jurgen. Ditóiey, Simmel und Verstehen. Vorlesungen zur
Geschichte der
Soziologie, Frankfurt am Main 1986.
-, Saziohgie und Erkenntnistheorie bei Georg Simmet, Darmstadt 1988. Hennen Manfred, Krise der
Rationalitdt - Ditemma der Sońolo0e. Zur kritischen Rezep
non Max Webers, Stuttgart 1976,
Hennis Wilhelm, Max Webers Fragesteilung. Studien zur Biographie des Werks, Tiibingen 1987 - ,
Max Weber. Essays in Reconstruction, New York 1988. Honigsheim Paul, On Max Weber, New York
1968.
Huff Toby E" Max Weber and the Methodology of Social Sciences, London 1984. Hughes Henry
Stuart, Consdousness and Soaety. The Reorientation of European Socia:
Thought 1890-1930, New York 1961 (1 wyd. 1958). Husseri Edmund, Kryzys nauk europejskich i
fenomenologia transcendentalna, tłum
Sławomira Walczewska, Toruń 1999. lndivióuaiity and Modemify. Georg Simmel and Modem
Culture, Lise Widding
Isaksen, Marit Waemess (red.), Bergen 1993. Jacoby E. Georg, Die modernę Geselłschaft im
sozialwissenschaftiichen Denken von
Ferdinand Tónnies, Stuttgart 1971. Jakubowski Jarema, Racjonalność a normatywność działań (Alfred
Schutz a Talcott
Parsons), Poznań 1998.
Jaspers Karl, On Max Weber, New York 1988.
Jaworski Gary D., Georg Simmei and the Ameńcan Prospect, Albany 1997. Jung Wemer, Georg
Simmel zur Einfuhrung, Hamburg 1991. Kalberg Stephen, Max Webers Comparatiue-Historical
Sociology, Chicago 1994. Kasler Dirk, Die friihe deutsche Soziologie 1909 bis 1934 und ihre
Entstehungs-Milieus
Eine wissenschaftssońologische Untersuchung, Opladen 1984.
- -, Max Weber. Eine Einfuhrung in Leben, Werk und Wrkung, Frankfurt am Main
1995 (wyd. ang. Max Weber. An Irttroduction in His Life and Work, Chicago 1998).
Kategoria potoczności. Źródła filozoficzne i zastosowania teoretyczne, Aldona Jaw
lowska (red.), Warszawa 1991.
Kiiisto Peter, Swatos William K, Max Weber. A Bio-Bibłiography, Westport, Conn. 1988 Kozyr-
Kowalsld Stanisław, Max Weber a Karo! Marks. Socjologia Maxa Webera jako
"pozyiywna krytyka materializmu historycznego*, Warszawa 1967. -, Miejsce wartości w poznaniu
humanistycznym w ujędu Mam Webera i Karola
Marksa. Studium z socjologii wiedzy, Toruń 1968.
-, Klasy i stany. Max Weber a współczesne teorie stratyfikacji społecznej. Warszawa 1979.
Krasnodębski Zdzisław, Rozumienie ludzkiego zachowania. Rozważania o filozoficznych
podstawach nauk humanistycznych i społecznych, Warszawa 1986. -, Upadek idei postępu. Warszawa
1991.
Kuniński Milowit, Myślenie modelowe w socjologii Moxa Webera, Kraków 1980. Lachmann Ludwig
M., The Legacy of Max Weber. Three Essays, London 1970. Lawrence Peter A, Georg Simmel.
Sodologist and European, Sunbuiy-on-Thames 1976. Leemans Wctor, Ferdinand Tónnies et la
sociologie contemporaine en Allemagne, Paris
1933.
Leger Francois, La pensee de Georg Simmel, Paris 1992. Leif Joseph, La sodologie de Tónnies, Paris
1946. Levine Donald N" Simme! and Parsons. Two Approaches to the Study of Sociefi;, New
York 1980.
.--, The Flight from Ambiguity, Chicago 1985.
Lewis John, Max Weber and Value-Free Sociology. A Marxist Critiąue, London 1975. Loos Fritz, Zur
Wert- und Rechts/ehre Max Webers, Tiibingen 1970. Lowith Karl, Max Weber and Karl Marx, London
1982.
Lyotard Jean-Francois, Fenomenologia, tłum. Jacek Migasiński, Warszawa 2000. MacRae Donald G"
Weber, London 1974. Magala Sławomir, Simme/, Warszawa 1980.
Mamelet Albert, Le relatiuisme philosophiąue chez Georg Simmel, Paris 1914. Marschall Gordon, In
Search of the Spirit of Capitalism. An Essay on Max Webers
Protestant Etfifc Thesis, New York 1982. Max Weber, Dennis Wrong (red.), Englewood Cliffs, N.J.
1970. Max Weber. Critical Assessments, Peter Hamilton [red.), London 1992, 3 t. Max Weber. Critical
Responses, Bryan S. Turner (red.), London 1998. Max Weber and His Contemporaries, Wolfgang J.
Mommsen, Jurgen Osterhammel
(red.), London-Boston 1987. Max Weber and Modem Sociology, Arun Sahay (red.), London-New York
1999
(1 wyd. 1971). Max Weber und die Soziologie hetite, Otto Stammler (red.). Tiibingen 1965 (wyd. ang.
Max Weber and Socioiogy Today, Oxford 1971). Max Webers tScience as a Vocation*, Peter Lassman.
Iruing Velody, Herminio Martins
(red.), London-Boston 1989. Max Webers Wissenschaftslehre. Interpretation und Kritik. Gerhard
Wagner (red]
Frankfurt am Main 1994. Mayer Jacob Peter, Max Weber and German Politics. A Study in Political
Socio/ogy,
London [1944]. Menger Carl, Ł/ntersuchungen iiber die Methode der Sońalwissenschaften und der
politischen Okonomie insbesondere, Leipzig 1883 (wyd. ang. Problems of Economics and Sociology,
Urbana, III. 1963) Methodology ofthe Soda! Sciences, Ethics, and Economics in the Newer Historical
School. From Max Weber and Rickert to Sombart and Rothacker, Peter
Koslowski (red.], Berlin-New York 1997.
Midgley E. B. F" The Ideology of Max Weber. A Thomist Critiąue, Aldershot 1983. Mitzman Arthur,
Sodology and Estrangement. Three Sodologists of Imperiał Germany,
New York 1973. - , The Iron Cage. An Historical Interpretation of Max Weber, New Brunswick. N.J.-
-Oxford 1985 (1 wyd. 1969). Mommsen Wolfgang J., The Age of Bureaucracy. Perspectiues on the
PoliUcal Socioiogy
ofMax Weber, New York 1974.
-----, Moc Weber. Gese/lscfia/t, Połitik und Geschichte, Frankfurt am Main 1974.
Miihlmann Wilhelm E., Max Weber und die rationale Soziologie, Tiibingen 1966. Natanson Maurice,
Literalure, Philosophy and the Soda! Sciences, The Hague 1962. ----, Phenomenołogy, Role, and
Reason. Essays on the Coherence and Deformation of
Soda! Reality, Springfield, III. 1974.
991
992
a ^OO.
Oberschall Anthony, Empirical Soda/ Research in Germany, 1848-1914, Paris-The
Hague 1975-Ordnung und Theorie. Beitrage zur Geschichte der Soziologie in Deutschiand. Sven
Papcke (red.), Darmstadt 1986.
Orzechowski Marian, Polityko, władza, panowanie w teorii Maxa Webera, Warszawa 1984.
Pappenheim Fritz, The Alienation oj Modem Man. An Interpretation Based on Marx and
Tónnies, New York 1959. Parę Jean-Rodrigue, Les uisages de !'engagement dans \'oeuure de Max
Weber, La
nation, la culture et la srience, Paris 1999.
Park Robert Ezra, Sozioiogische Vodesungen von Georg Simmel, Chicago 1931. Parsons Talcott, The
Structure o/ Soda! Action. A Study in Soda/ Theory with Speaal
Reference to a Group ojRecent European Writers, New York 1968 (1 wyd. 1937; Phenomenotogical
Sociology. Issues and Applications, George Psathas (red], New
York 1973.
Phenomenołogy and Social Reality. Essays in Memory of Albed Schutz, Mauna-
Natanson (red.l, The Hague 1970. Phenomenołogy and Sociohgy. Selectsd Readings. Thomas
Luckmann (red), Har
mondsworth 1978.
Phenomenołogy and the Social Sciences, Maurice Natanson [red.), Lvanston, Ul. 1973, 2 t Poggi
Gianfranco, Cafoinism and the Capitaiist Spirit. Max Weber's Protestant Ethic
London 1983. The Political and Soda] Theory of Max Weber. CoUected Essays, Wolfgang J
Mommsen (red]. Chicago 1989.
Protestantism, Capitalism and Social Science, Robert W. Green (red.), Lerington.
Mass. 1973.
Reading Weber, Keith Tribe (red.), London 1989. Reine und angewandte Soziologie. Eine Festgabe fur
Ferdinand TÓnnies zu seinem
achtzigsten Geburtstag am 28 Juii 1935, Emst Jurkat (red.), Leipzdg 1936. Ringer Fritz K" The Decline
of the German Mandarins. The German Academk
Community, 1990-1933, Cambridge, Mass. 1969. -, Max Weber's Methodohgy. The UnificaUon oj the
Culturai and Social Sciences.
Cambridge, Mass. 1997.
Koche Maurice, Phenomenołogy, Language and the Soda! Sciences, London 1973. Rogers Mary F.,
Sodoiogy, Ethnomethodology and Experience. Phenomenologicai
CMąue, Cambridge-New York 1983.
Rogers Rolf R, Max Weber's Idea! Type Theory, New York 1969. Rossi Piętro, Vom Historismus zur
histońschen Sozialwissenschajt Heidelberger Max
Weber Vorlesungen 1985, Frankfurt am Main 1987. Roth Guenther, Schluchter Wolfgang, Max
Weber's Vision oj History. Ethics and Method
Berkeley-Los Angeles 1977.
Runciman Walter Garrison, A CriUąue of Max Weber's Phihsophy oj Social Sdence
Cambridge 1972.
Sadri Ahmed. Max Weber's Sodoiogy of Intellectuals, New York-Oxford 1994. Schluchter Wolfgang,
Raiionalismus und Weltbeherrschung, Studien zu Max Weber.
Frankfurt am Main 1980.
-, The Rise of Western Rationalism. Max Weber's Deuehpmental History, Berkeley 1981. - ,
Paradoxes of Modernity. Culture and Conduct in the Theory of Max Weber.
Stanford, Cal. 1996.
Schroeder Ralph, Max Weber and the Sodoiogy of Culture. London 1992. Schutz Alfred, Der sinnhajte
Aufbau der sozialen Wek. Eine Einleitung in die uerstehen
de Soziologie, Wien 1932.
The Hague 1962; t. 2. Studies in Social Theory, Arvld Brodersen (reaj, ine
Hague 1964; t. 3: Studies in Phenomenological Phihsophy. llse Schiitz (red.),
The Hague 1966.
--, The Phenomenołogy of the Sociai Worid, Euanston, 111. 1967. ! -, On Phenomenołogy and Social
Re/ations. Selected Writings. Helmut R. Wagner
(red.). Chicago 1970. Seyfarth Constans, Schmidt Gert, Max Webers Bibliographie. Eine
Dokumentation und
Sekundariiteratur, Stuttgart 1977.
Sica Alan, Max Weber and the New Century, Osford-Cambridge 2001. Simmel Georg, Soziologie.
Unter&uchungen iiber die Formen der Vergesellschaftung,
Berlin 1958 (1 wjd. 1908). 11-, On Indiuiduahty and Sociał Forms. Selected Writings, Donald N. Levine
(red.),
Chicago 1971.
--, Socjologia, ttum. Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 1975 (odpowiednik The Sodoiogy of Georg
Simmel, Kurt H. Wolff [red.], New York 1950). ¦ -, Socio/ogie et epistemologie, Paris 1981.
- , ... on Women, SeKuality, and Love, New Hauen, Conn. 1984.
-, Dos indiuidue(/e Gesete. Philosopfiische Exkiir$e, Michael Landmann (red.), Frankfurt am Main
1987.
-, Aufsatze 1887 bis 1890, Ober sońak Diefferenzierung; Die Probleme der Geschich-tsphilosophie
(1892), Heinz-Jurgen Dahme (red.), Frankfurt am Main 1989.
-, Schriften zur Soziołogie. Eine Auswahl, Heinz-Jiirgen Dahme, Otthein Rammstedt
(red.), Frankfurt am Main 1989. --, Essays on Rehgion, Horst Jurgen Helle, Ludwig Nieder (red.),
New Haven,
Conn. 1997.
- , Filozofia pieniądza, tłum. Andrzej Przylębski. Poznań 1997.
-, ... on Culture. Selected Writings, David Frisby, Mikę Featherstone (red.), Lon-don-Thousand Oaks,
Cal. 1997.
- , Sozioiogische Asthetik, Klaus von Uchtblau (red.), Bodenheim 1998.
Smith Woodruff D., Połitics and the Science of Culture in Germany 1840-1920, New
York-Oxford 1991. Sójka Jacek, Pomiędzy filozofią a socjologią. Spofeczna ontologia Alfreda Schutza,
Warszawa 1991.
i Swedberg Richard, Max Weber and the Idea of Economic Sociology, Princeton, N.J. 1998. [ Szacki
Jerzy, Obiektywizm i subiefdywizm uj socjologii, w: Dylematy historiografii idei oraz
inne szkice i studia, Warszawa 1991. Świat przeżywany. Fenomenologia i nauki społeczne, Zdzisław
Krasnodębski, Klaus
Nellen (red.), tłum. Zdzisław Krasnodębski et al., Warszawa 1993. Suńęcicka Krystyna, Husseri.
Warszawa 1993. Tonnies Ferdinand, Wspólnota i stowarzyszenie. Rozprawa o komunizmie i
socjalizmie
jako empirycznych formach kultury, tłum. Małgorzata Łukasiewicz. Warszawa
1988.
Toulemont Renę, L'essence de la sodete selon Husseri, Paris 1962. Turner Bryan S" For Weber. Essays
on the Sodoiogy of Fale, Boston 1981. Tumer Charles, Modemity and Połitics in the Work of Max
Weber, London 1992. Turner Stephen P., Factor Regis A., Max Weber. Lawyer as Soda! Thinker, Lon-
don-New York 1994. Wallace Walter L. A Weberian Theory of Human Sodety. Structure and
Euolution, New
Brunswick, N.J. 1994. A Weber Marx Dialogue, Robert J. Antonio, Ronald M. Glassman (red.),
Lawrence,
Kan. 1985. Weber Max, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, tłum. Jan Miziński, Lublin 1994.
993

t\raKouł-warszawa iyy".
^**8!! "^ L^fc° Sospodarczo religii światowych, t!um ,, GraegoizSowinski, Dominika Motak,
Kraków 2000
1** Z
, Contexts, Hartmut Lehmann,
Roth }L Weinstem ¦ )¦ Cambndge-New York 1993
1993."^ Weinstein Michael A. Postmodern^zed) Simmel, London-New York

Rozdział 14.
(s. 495-541) 'fializm historyczny po Marksie a socjologia
Adamson \
and CW L, Hegerno^ md Rwolu&on. A Study o/ Antonio GramscCs Politica' Adomo onfl Theory,
Berkeley 1980. Ql
Adomo TTifc^iAr Culture, Robert W. Witkin (red), London 2000 -, Dfafefa* W., GeseKscha/tafteorte
und Kutairicrftffc; Frankfurt am Main 1975 Agger Ben,; negatywna, tłum. Krystyna Krzemieniowa,
Warszawa 1986
T^*- M 'ntr°duCtion- Classical and Contemporary
K
Fn")kfurt ScW to Postmodemism, Eranston. ie $Uiui de Marx ** Unine dwant
Antholoą Considemtions on Western Manćsm, London 1976
TK^Ti^01- Fr°m ^^ and Gramsci lo
red.), New York-Odord 1989
Assoun Paul lV The Crisis of Histońca! Materialism, New York 1981 Austro-Mana^m L'Ecole de
Francfort, Paris 1987 Baron Samuel * Tom Bottomore, tłum. i red. Pairick Goode, Oxford 1978 Bauer
Otto, ^Ptekhonou. The Father of Russian Marńsm, Stanford, Cal 1963
polZaga^onahtatenfrage und die SozialdemokwUe, Wien 1907 (skróć, wy Benton Ted, 1 fw
narodoujośd. Marian Aleksandrowi [oprać.], Warszawa 1908^
AIthusser, = ft" and Fa// o/ S^c^ra/ Mar^n,. A PhHoeaphiań Cńticue. Louis Bernstein Edu,(tm) His
Influence, New York 1984
Lwów 19QW, Zasady socjalizmu i zadania socjalnej demokracji, tłum anon •*esancon Alair, ¦
Boczkariew NlŁjłw Intellectual Ońgins of Leninism, Oxford 1981 "oggs Carl, Gn( JJ Ł. W /. Lenin i
burzuaznaja soyoiogija w Rossii, Moskwa 1973. Bottomore Ton,""** s Maadsm, London 1876. - -,
Sociohgy ,; The Frankfurt School, Chichester-London 1984 Bucharin Nikołąw Sociatism, New York
1984
Cammett Joh ji Teoria materializmu historycznego, tłum. anon.. Warszawa 1936. UialubinA, MjfW^,
Gramsci and (te Origins o/ Wan Communism, Slanford, Cal 1967.
Lnc/va Fror,(tm)**, Antropologio i utopia. - -
•¦P -, Fromm, Wą1""- Warszawa 1992 Wtt 1993.
Cohen Stephen E., Bukhańn and the Boishevik Reuolution, A PoliUcal Biography, New
York 1973.
Colas Dominiąue, Le Jen/nisme, Paris 1998. Cole George Douglas Howard, A History of Socialist
Thought, t. 3: The Second
International 1889-1914, London 1956.
Colletti Lucio, From Rousseau to Lenin. Studżes in Ideologu and Sodety. London 1972. Congdon Lee,
The Young Lukacs, Chapel Hill, N.C. 1983. Conncrton Paul, The Tragedy of Enlightenment. An Essay on
the Frankfurt School,
Cambridge 1980.
Conguest Robert, Lenin, London 1972.
Criticat Sociology. Selected Readings, Paul Connerton (red.), Harmondsworth 1976. Cńtical Theoiy
and Sotiety. A Reader, Stephen Eric Bronner, Douglas MacKay
Kellner (red.), London 1990.
Czagin Boris A., Oczerk istońi socyologiczeskoj myśli w SSSR, Leningrad 1971. j-, Razrabotka G. W.
Plechanowym obszczesocyoiogiczeskoj tieońi marksiznia, Leningrad 1977. Czagin Boris A, Kluszyn
Wladimir I., BoSba za istoriaeskij materializm w SSSR
w 20-te gody, Leningrad 1975. Czerniak Stanisław, Pomiędzy socjologią wiedzy a teologią negatywną.
Filozofia Maxa
Horkheimera, Wrocław 1990. Czerwińska Ewa, Studium myśli społeczno-politycznej Otto Bauera
(1881-1938), t. 1:
Filozof i demokrata, t 2: Utracona demokracja, Poznań 1998.
Davidson Alistair, Antonio Gramsci. Towards an Intellectual Biography, London 1972. A Dictionary of
Mancsist Thought Tom Bottomore (red.), Oxford-Cambridge, Mass.
1991 (1 wyd 1983, Cambridge, Mass.). Erich Fromm und die Frankfurter Schule, Michael Kessler,
Rainer Funk (red.),
Tiibingn 1992. The Essential Frankfurt School Reader, Andrew Arato, Eike Gebhardt (red.), New
York 1978.
Feenberg Andrew, Lukacs, Manc and the Sources of Critical Theory, Totowa, N.J. 1981, Finachiaro
Maurice, Gramsci and the History of Dialectical Thought, Cambridge 1988. Fiori Giuseppe, Antonio
Gramsci, London 1970. Foundations of the Frankfurt School of Sociai Research, Judith Marcus, Zoltan
Tar
(red.), New Brunswick, N.J. 1984. j Frisby David, The Alienated Mind. The Sodoiogy of Knowledge in
Germany 1918-1933,
London-New York 1992 (1 wyd. 1983). Fromm Erich, Ucieczka od wolności, tłum. Olga Ziemilska,
Andrzej Ziemilski. Warszawa
1970. -, Zerwać ofcouiy iluzji. Moje spotkanie z myślą Marksa i Freuda, tłum. Jan Karlowski,
Poznań 2000.
Funk Rainer, Erich Fromm, tłum. Ryszard Różanowski, Wrocław 1999. Gabel Joseph, Mannheim et le
manasme hongrois, Paris 1987. Gay Peter, The Dilemma of Democratic Soaalism. Eduard Bemstein's
Challenge to
Manc, New York 1962 (1 wyd. 1952). Geras Norman, The Legacy of Rosa Luxemburg, London 1976.
Gluck Mary, Georg Lukacs and His Generation 1900-1918, Cambridge, Mass. 1985. Gmunder Ulrich,
Kritische Theońe. Horkheimer, Adomo, Marcuse. Habermas,
Stuttgari 1985.
Goldmann Lucien, Recherches dia/ectioues, Paris 1959. Goode Patrick, Kar/ Korsch. A Study in
Western Marćsm, London 1979. Gottiieb Roger S., Marasm 1844-1990. Ońgins, Betrayal, Hebirth,
New York-London
1992.
995
NJ. iy93 jl wyd. 1987]. Gouldner AJvin W., The Two Mantisms. Contradictions and Anomalies in the
D&)etop-
ment of Theory, New York 1980. -, Against Fragmentation. The Origins of Manasm and the Sociology
of Intetlechiak
New York 1985.
Gramsci andMantist Theoiy, Chantal Mouffe (red). Boston 1976. Gramsci Antonio, Pisma wybrane,
tłum. Barbara Sieroszewska, Warszawa 1961, 2 t. -, Zeszyty filozoficzne, tłum. Barbara Sieroszewska,
Joanna Szymanowska, Warszawa
1991. Habennas Jiirgen, Teoria i praktyka. Wybór pism, Zdzisław Krasnodebski (wyb.), tłum
Małgorzata Łukasiewicz, Zdzisław Krasnodebski, Warszawa 1983. - , Teoria działania
komunikacyjnego, t. 1: Racjonalność działania a racjonalność
społeczna, tłum. Andrzej Maciej Kaniowski, Warszawa 1999. Haimson Leopold, The Russian Mandsts
and the Origins of Bokhevism, Cambridge
1955.
Held David. IntroducSon to Critica! Theoiy. Horkheimer to Habermas, Cambridge 1980 Hilferding
Rudolf, Kapitał finansowy. Studium o najnowszym rozwoju kapitalizmu, tłum
Jan Garewicz, Edward Rosę, Warszawa 1958.
Hochfeld Julian, Studio o marksowskiej teorii społeczeństwa, Warszawa 1963. Hołub Renatę, Antonio
Gramsci. Beyond Mandsm and Postmodemism, London-New
York 1992.
Holzheuer Walter, Karl Kautskys Werk a/s Welianschauung, MCinchen 1972. Hofda-Róziewicz
Henryka, Ludwik Krzywicki jako teoretyk społeczeństw pierwotnych.
Wrocław 1976.
Honneth Axel, Kritik der Macht. Ref!exionsstufen einer kritischen Gesełlschaftstheohe. Frankfurt am
Main 1985 (wyd. ang. The Critique of Power. ReflecHve Stages m a Critical Social Theory, Cambridge,
Mass. 1991). Horkheimer Max, Społeczna funkcja filozofii. Wybór pism, tłum. Jan Doktor, Warszawa
1987.
-, Początki mieszczańskiej filozofii dziejów, tłum. Halina Walentowicz, Warszawa 1995 Horkheimer
Max, Adorno Theodor W., Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne.
tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 1994.
Hunlich Reinhold, Karl Kautsky und der Marxismus der Ii Internationale, Marburg 1981. Jacoby
Russell, Dialectics of Defeat. Contours of Western Maodsm, Cambridge-New
York 1981.
Jasiński Bogusław, Lukacs, Warszawa 1985. Jaures Jean, Wybór pism, Jan Strzelecki (oprać), tłum.
Mieczysław Bibrowsld, Warszawa
1970.
Jay Martin, The Dialeclical Imagination. A History of the Frankfurt School and the Institut^. of Social
Research 1923-1950, Boston 1973.
----, Mandsm and Totality. The Aduentures of a Concept from Lukacs to Habermas.
New York 1984.
Kadarkay Arpad, Georg Lukacs. Life, Thought and Politics, Oxford 1991. Karl Kautsky and the Social
Science of Classical Mandsm, John H. Kautsky (red).
Leiden-New York 1989.
KariKorsch. Revolutionary Theory, Douglas Kellner (red.). Austin 1977. Kautsky Karol, Etyka w świetle
mateńalisfycznega pojmowania historii, tłum. Adolf Warski, Warszawa 1959.
----, Materiałistyczne pojmowanie dziejów, tłum. Kazimierz Błeszyński, t. 1: Przyroda
i społeczeństwo, t. 2: Państwo i rozwój ludzkości, Warszawa 1963. Kellner Douglas, Herbert Marcuse
and the Crisis of Morwsm, Berkeley 1985. -, Critical Theory, Mandsm and Modemity, Cambridge
1989.
to, co całkiem inne. Teoria krytyczna Maxa
1988 (1 wyd. Paryż 1977-1978).
Koptas Krzysztof, Rozum, rzeczywistość Horkheimera, Warszawa 1998.
Korsch Karl, Mandsmus und Philosophie, Erich Gerlach (red.) Frankfurt am Main 1966 (1 wyd. 1923;
wyd. ang. Maiyósm and Philosophy, London 1970],
- , Three Essays on Mandsm, New York 1971.
Kowalik Tadeusz, Krzywicki, Warszawa 1965.
Kozakiewicz Helena, Inna socjologia. Studium zapoznanej metody. Przyczynek do sporu o wyjaśnianie
zjomis/r społecznych, Warszawa 1983.
Krzemień-Ojak Sław, Benedetto Croce i marksizm, Warszawa 1975.
Krzywicki Ludwik, Wybór pism, Henryka Hołda-Róziewicz (wyb.), Warszawa 1978.
Labriola Antonio, Szkice o materialistycznym pojmowaniu dziejów, tłum, Anna Brzozowska, Jerzy
Jędrzejewicz, Stefania Ciesielska- Borkowska, Warszawa 1961.
Lefebvre Henri, La pensee de Lenine, Paris 1957.
Lenin - wielki teoretyk, Michał W. Iskrow (red.), tłum. Marian Jurecki et al., Warszawa 1970.
Lenin kak filozot, Mark M. Rozental (red.), Moskwa 1969.
Lenin Włodzimierz l" Marks, Engels, marksizm, tłum. anon., Warszawa 1949.
----, Materializm a empiriokrytycyzm. Krytyczne uwagi o pewnej reakcyjnej filozofii,
w. Dzieła, tłum. anon., t 14, Warszawa 1949.
-, Co to są "przyjaciele ludu- i jak oni wojują przeciuAo socjaldemokratom? (odpowiedź na artykuły
czasopisma .Russfcoje bogactwo* przeciwko marksistom), w. Dzieła, tium. anon., t 1, Warszawa
1950.
-, Treść ekonomiczna narodnictwa i jej krytyka w książce P. Struveqo, w. Dzieła, tłum. anon., t. 1,
Warszawa 1950.
-, Zeszyty filogoficzne, tium. Kazimierz Błeszyński, Danuta Kulakowska, Stanisław Halbersztadt, Dzieła,
Ł 38, Warszawa 1973.
lichtheim George, Lukocs, London 1970.
-, From Marx to Hege! and Other Essays, London 1971.
Upshires Sidney, Herbert Marcuse. From Marx to Freud and Beyond, Cambridge, Mass.
1971. Loader Colin, The Intellectual Deuelopment of Karl Mannheim. Culture, Politics, and
Planning, Cambridge-New York 1985.
Łowy Michael, Georg Lukacs. From Romantidsm to Bolsheińsm, London 1979. Lukacs Gyórgy, Political
Writings, 1919-1929, London 1974. [ -, Lenin. Studium struktury myśli tłum. Jerzy Łoziński.
"Studia Filozoficzne"
1978, nr 10-12. i -, Młody Hegel tium. Marek J. Siemek, Warszawa 1980.
-----, Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego, tium. Kazimierz Sieczka, Warszawa
1982-1985, 31. -----, Historia i śmiodomość klasowa. Studia o marksistowskiej dialektyce, tium. Marek
J. Siemek, Warszawa 1988.
-, Pisma krytyczno-tearetyczne 1908-1932, Stefan Morawski (oprać), Warszawa 1994. The Lukacs
Reader, Arpad Kadarkay (red.), Oxford 1995. Lukes Steven, Mandsm and Morality, New York 1985.
McCarthy Thomas A, The Critical Theory of Jiirgen Habermas, Cambridge 1984 (1 wyd.
1978).
Mclnnes Nett, The Western Manasts, London 1972. McLellan David, Manasm after Marx, London
1979. Malinowski Antoni, Szkoła frankfurcka a marksizm, Warszawa 1979. Mannheim Karl, ideologia i
utopia, tłurn. Jan Miziński, Lublin 1992. Marcus Judith, Tarr Zoltan, Georg Lukacs. Theory, Culture and
Politics, New Brunswick,
NJ. 1989.
997
998
, Souiet Manasm. A Critical Analysis, Harmondsworth 1971 (1 wyd. 1963). ----, Człowiek
jednowymiarowi/. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa prze-
myślowego, tłum. Stanisław Konopacki et al.. Warszawa 1991. , Eros i cywilizacja, tłum. Hanna
Jankowska, Arnold Pawelski, Warszawa 1998. Marksizm XX wieku. Antologia tekstów, Janusz
Dobieszewski, Marek J. Siemek (red }
Warszawa 1990, 3 cz. Mehring Fran2, Historia socjaldemokracji niemieckiej, tłum. Edda Werfel et al..
War
szawa 1964-1965, 4 t.
Merieau-Ponty Maurice. Les aduentures de la dialectiąue, Paris 1955. Merąuior Jose Guilherme,
Western Mamsm, London 1976. Meszaros Istvan, Lukacs' Concept of Dialectics with Biography,
Bibliography and Docu-
ments, London 1972.
Mills Charles Wright, The Mandsts, New York 1962. Modem Interpretations ofMam, Tom Bottomore
(red.), Oxford 1981. Morchen Hermann, Władza i panowanie u Heideggera i Adoma, tłum. Michał
Herer.
Robert Marszałek, Warszawa 1999.
Morera Esteve, Gramsds Historidsm. A Realist Interpretation, London-New York 1990 Morrow
Raymond A. (współprac. Brown David D.), Critical Theory and Methodologir-.
Thousand Oaks, Cal. 1994.
Mozetić Gerald, Die Gesellschaftstheorie des Austromanasmus, Darmstadt 1987. Nemeth Thomas,
Gramsci's Epistemologii. A Critical Study, Atlantic Highlands, N.J. 1980 Ochocki Kazimierz, Wokół
sporów o filozofię, Warszawa 1978. Otto Bauer et la revolution. Yvon Bourdet (red.), Paris 1968.
Piccone Paul, Italian Manasm, Berkeley 1983.
Plechanow Jerzy, Przyczynek do zagadnienia rozwoju monistycznego pojmowania dziejów, tłum.
Romana Granas, Warszawa 1949. PortelH Hughes, Gromsci et le bioc histofiąue, Paris 1972. Rainko
Stanisław, Marksizm i jego krytycy, Warszawa 1976. Readings in Mandst Sociology, Tom Bottomore,
Patrick Goode (red.), Oxford-New
York 1983.
Riechers Christian, Antonio Gramsci. Manasmus in Italien, Frankfurt am Main 1970. Rudziński Roman,
Ideai moralny a proces dziejowy w marksizmie i neokantyzmie.
Warszawa 1975. Sakadori Massimo, Kar! Kautsky and the Sodalist Reuolution, 1880-1938, London
1979. Sartre Jean Paul, Marksizm i egzystencjalizm, tłum. Jerzy Lisowski, "Twórczość" 1957.
nr 4. -----, CriUąue de la raison dialectiąue (wraz z Ouestion de methode), t 1: Theońe des
ensembles pratiąues, Paris 1960, t. 2 (nie dokończony): Uintelligibilite de l'histoire.
Paris 1985.
Schaff Adam, Historio i prawda, Warszawa 1970.
Schmidt Alfred, Die kritische Theorie als Geschichtsphilosophie, Munchen 1976. Schroyer Trent, The
CriSque of DominaUon. The Origins and Deuelopment of Cńtical
Theory, New York 1973.
Shaw Martin, Mandsm Versus Sociology, London 1974. -, Mandst Sociology Reuisited, London 1985.
Simon Roger, Gramsci's PoMca! Thought, London 1991. Slater Phil, Origin and Significance of the
Frankfurt School. A Mandst Per$pective
London 1977.
Soubise Louis, Le mandsme apres Marz, Paris 1967. Sozialforschung als Kritik, Wolfgang Bonss, Axel
Honneth (red.), Frankfurt am Main
1982.
Main 1956 (wyd. ang. Aspects of Sociology, London _.
Steenson Gary R, Kar! Kautsky, 1854-1938. Mandsm in Classicai Years, Pittsburgh 1978. Szkoła
frankfurcka, Jerzy Łoziński (wyb.), tłum. Jeizy Loziński et al., Warszawa 1987, 2 t. śpiewak Paweł,
Gramsci, Warszawa 1977. Światło Ruta, Plechanow, Warszawa 1979. Tatr Zoltan, The Frankfurt
School. The Critical Theories of Max Horkheimer and
Theodor W. Adoma, New York 1977. Therborn Góran, Science, Class and Society, On the Formation
of Sociology and
Histoncat Mateńalism, London 1976. Topolski Jerzy, Marksizm i historia Warszawa 1977. The
Unknown Dimension. European Mandsm Sińce Lenin, Howard Dick, Karl Klarę
(red.), New York 1972.
Vincent Jean Marie, La theońe critiaue de 1'Ecole de Francfort, Paris 1976. Vlsion und Wirklkhkeit. Ein
Lesebuch zum Austromandsmus, Alfred Pfabigan (red),
Wien 1989. Vorlander Karl, Kant und der Sozialismus, Berlin 1900.
- -, Kant und Marx, Tubingen 1911.
Waldenberg Marek, Wzlot i upadek Karola Kautsky'ego. Studium z historii myśli społecznej i
politycznej, Kraków 1972, 2 t,
- -, Kautsky, Warszawa 1976.
-, Prekursorzy Nowej Lewicy. Studia z myśli społecznej XDi i XX wieku. Kra-
ków-Wrocław 1985, cz. 3-4.
Walicki Andrzej, Stanisław Brzozowski. Drogi myśli. Warszawa 1977. -, Marksizm i skok do królestwa
wolności. Dńeje komunistycznej utopii, tłum. Andrzej
Walicki, Warszawa 1996. Wellmer Albrecht, Kritische Gesel/scho/tstheorie und Positivismus.
Frankfurt am Main
1969 (wyd. ang. Criticof Theory of Society, [New York 1971]). Western Mandsm. A Critical Reader,
Gereth S. Jones (red.), London 1978. Wiggerhaus Rolf, Die Frankfurter Schule. Geschichte,
theoretische Entwicklung, politi-
sche Bedeutung, Wien 1986. Zitta Victor, Georg Lukacs' Mandsm. Alienation, Dialectics, Reuolution. A
Study in
Utopia and ldeology, The Hague 1964.
Rozdział 15. Pragmatyzm społeczny
(s. 543-592)
Baldwin James M., Mentol Deuelopment in the Child and tfie Race, New York 1895. , Social and
Ethical Interpretations in Mentol Deuelopment A Study in Soaal Psychology,
New York 1897 (wyd. poi. Życie społeczne i moralne, tłum. [Kazimierz Kelles-Krauz?]
Dr. K. K.. [Leo Belmont] L. B., [Adolf Reybekiel?] Dr. A. R., Warszawa 1906). -, The Indiuiduał and
Society, or Psychology and Sociology, New York 1911. Bernard Luther Lee, Instincts. A Study in Social
Psychology, New York 1924. Bierstedt Robert, American Socio/ogicaf Theory, New York 1981. Blumer
Herbert, Social Psychology. w, Man and Society. A Substantiue Introduction to
the Social Sciences, Emerson P. Schmidt (red.), New York 1937. , An Appraisal of Thomas and
Znaniecfci's "The Poiish Peasant in Europę and
America', New York 1939.
-, Symbolic Interactionism. Per$pect\\>e and Method, Englewood Cliffs, N.J. 1969. Bokszańsłd
Zbigniew, Tożsamość, interakcja, grupa, Łódź 1989. Boskoff Ahńn, TTieory in American Sociology.
Major Sources and Applications, New
York 1969.
1000
i^naracter ismce the J**U's, PJew Haven, Conn. 1950.
Coaley and Sociolagical Ana/ysis, Albert J. Reiss Jr. (red.), Ann Arbor 1968. Cooley Charles Horton, Life
of the Student. Roadside Notes on Human Naturę, Sociefy
and Letters, New York 1927.
- , Sodologicai Theory and Sociat Research. Robert C. Angell (red.), New York 1930 -, Social
Organization. A Study of the Larger Mind, New York 1962 (1 wyd. 1909). -, Human Naturę and Social
Order, New York 1964 (1 wyd. 1902).
- , Soda/ Process, Carbondale 1966 fl wyd. 1918).
-, On Se!f and Soda! Organization, Hans-Joachim Schubert (red.), Chicago 1998. Corti Walter R, The
Philosophy oj George Herbert Mead, Winterthur 1973. Dewey John, The Influence of Daruiin on
Philosophy and Other Essays in Contemporoiy TJiought New York 1910.
-, Human Naturę and Conduct. An JntroducUon to Sodal Psychology, New York
1930 (1 wyd. 1920). -, Logic. 77ie Theory of Inąuiry, New York 1938.
-, Reconstruction in Philosophy, New York 1950 (1 wyd. 1920). -, Etperience and Naturę, New York
1958 fl wyd. 1925).
-, Philosophy and Civi!izahon, New York 1958 (1 wyd. 1931; wyd. poi. Filozofio a cywilizacja, tium.
Stefan Purman, 1938).
- , Philosophi;, Psychology, and Soda! Practice, New York 1963. -, Psychology, Carbondale, 111. 1967
(1 wyd. 1886).
-, Demokracja i wychowanie. Wprowadzenie do filozofii wychowania, tłum. Zofia Doro
szowa, Wrocław 1972.
Duncan Hugh D., Symbols and Soda! Theory, New York 1969. Faris Ellsworth, Naturę of Human
Naturę, New York 1937. Goff Tom W., Marx and Mead. Contibutions to a Sociology of Knowledge,
London
1980.
Hałas Elżbieta, Społeczny kontekst znaczeń w teorii symbolicznego interakdonizmu Lublin 1987.
- , Symbole u; interakcji, Warszawa 2001.
Hansen Donald A., An lnuitation to Cńtical Sociology, New York 1976.
Haskell Thomas L, The Emergence of Professional Sodal Science. The American Soda:
Sdence Association and the 19ib Century Crisis of Authority, Urbana, 111. 1977. Hetmański Marek,
Umysł a środowisko. Wokół filozofii George'a Herberta Meado.
Lublin 1998.
Hinkle Roscoe C, Founding Theory of American Sodology 1881-1915, London 1980.
-, Deueiopments in American Sodologicai Theory 1915-1950, New York 1994. Hofetedter Richard,
Soda/ Darwinism in American Thought, Boston 1972 (1 wyd. 1944).
James William, The Principtes of Psychologa, New York 1890. 2 t. -, Pragmatyzm. Nowe imię paru
starych stylów myślenia, tłum. Michał Szczubiałka, Warszawa 1998.
Jandy Edward C, Charles Horton Cooley. His Life and His Social Theory, New York 1969 (1 wyd. 1942).
Joas Hans. G. H. Mead. A Contemporary Re-examination of his Thought, Cambridge.
Mass. 1985.
-, Pragmatism and Social Theory, Chicago 1993.
John Dewey. His Thought and Influence, John Blewett (red.), New York 1960. Karph Fay Berger,
American Sodal Psychology. Its Origins, Deueiopment, and European
Background, New York 1932. Koczanowicz Leszek, G. H. Mead, Wrocław 1992.
pragmatyzmu, Warszawa 1994.
Krzemiński Ireneusz, Symboliczny interakcjonizm i socjologia, Warszawa 1986. --, Co się dzieje między
ludźmi?, Warszawa 1992.
Kuklick Bruce, The Rise of American Philosophy, New Haven, Conn. 1977. Lee Grace C, George
Herbert Mead. Phiiosopher of the Social indiuidual, New York
1945. Lewis J. David, Smith Richard L., American Sociology and Pragmatism, Mead, Chicago
Sociology, and Symbolic interactionism. Chicago 1980. Manterys Aleksander, Klasyczna idea definicji
sytuacji. Warszawa 2000. Mead George Herbert, The Philosophy of the Present, Chicago 1956 (1 wyd.
1932). --, On Social Psychology, Anselm Strauss (red.), Chicago 1964. -, Selected Wńtings, Andrew <J.
Reck (red.), Indianapolis 1964. -, ... .Essays on His Sodal Philosophy, John W. Petras (red.), New York
[1968]. --, Mouements of Thought in the Nineteenth Century, Chicago 1972 (1 wyd. 1932).
- , The Philosophy of the Act, Chicago 1972 (1 wyd. 1938).
-, Umysł, osobowość i spofeczeńsfeuo, tłum. Zofia Wolińska, Warszawa 1975.
- -, The Indiuidual and the Social Seif. Unpublished Work of ...., David L. Miller (red.).
Chicago 1982. Meltzer Bernard N" Petras John W., Reynolds Larry T, Symbolic Interactionism.
Genesis, Vańeties and Critidsm, London-Boston 1975.
Miller David L., George Herbert Mead. Self, Language and the World, Austin 1973. Mills Charles
Wright, Sodology and Pragmatism. The Higher Leaming in America, lrwng
Louis Horowitz (red.), New York 1964. Mucha Janusz, Cooley, Warszawa 1992.
Natanson Maurice, The Sodal Dynamics of George H. Mead, Washington 1956. Noble David W., The
Paradox of Progressiue ThoughŁ Minneapolis 1958. Pfiietze Paul E., Self, Sotiety, Eristence, New York
1961 (1 wyd. 1954). The Philosophy ofJohn Dewey, Paul A Shilpp (red.), New York 1951 (1 wyd.
1939). Ouandt Jean B., From the Smali Town to the Great Community, New Brunswick,
N.J. 1970. Reck Andrew 1, Recent American Philosophy. Studies of Ten Representatiue Thinkers,
New York 1964.
Ross Dorothy, The Origins of American Sodal Sdence, Cambridge 1991. Rucker Darnell, The Chicago
Pragmatists, Minneapolis 1969. Sewny Vahan D., The Soda! Theory of J. M. Batdwin, New York 1945.
Soda! Psychology through Symbolic Interaction, George P. Stone, Harvey Farner-
man (red.), Waltham 1970. Symbolic Interaction. A Reader in Social Psychology, Jerome G. Manis,
Bernard
N. Meltzer (red.), Boston 1972. Thayer Horace Standish, Meaning and Action. A Cńtical History of
Pragmatism,
Indianapolis 1968.
Thomas William I., Sex and Society. Studies in Social Psychology of Sex, Chicago 1907. -----, Source
Book for Social Origins. Ethno/ogica/ Materials, Psychological Standpoints.
Classified and Adnotated Bibliography for the Interpretation of Sauage Sodety,
Chicago 1909. -, The Unadjusted Girl. With Cases and Standpoint for Behauior Anaiysis, Boston 1923.
----, PrimiUue Behauior. An Introduction to the Social Sciences, New York 1937.
, On Soda! Organization and Soda! Personality, Morris Janowitz (red.), Chicago 1966. Thomas William
I., Thomas Dorothy Swaine, The Chiid in America. Behauior Problems
and Programs, New York 1928.
Thomas William 1., Znaniecki Florian, Chłop polski w Europie i Ameryce, t. 1: Organizacja grupy
pierwotnej, t. 2: Organizacja grupy pienuotnej. t. 3: Pamiętnik imigranta,
1001
t. *: Dezorganizacja i reorgantzaga w roisce, t. o: (Jrgamzacja i dezorganizacjo
ui Ameryce, tłum. Maryla Metelska et al., Warszawa 1976. Turner Stephen Park, Turner Jonathan H.,
The Impossible Science. An Insffiutional
Analysis o/ American Sodolagy, London 1990.
Wctoroff David, George Herbert Mead. Sodologue et phihsophe. Paris 1953. Widich Arthur J., Lyman
Stanford M., Ameńcan Sociology. Worldly Rejections of
Religion and Their Directions, New Haven, Conn. 1985. White Morton, Social Thought in America. The
Reuolt against Formalism, Boston 1963
(1 wyd. 1949).
-, Science and SenUment in Ameńca, New York 1972. - , PragmaUsw and the American Mind, New
York 1973. Ziółkowski Marek, Znaczenie - interakcja - rozumienie. Studium z symbolicznego
interakcjonizmu i socjologii fenomenologicznej jako wersji socjologii humanistyczne!.
Warszawa 1981. Znaniecld Florian, On Humanistic Sodology, Robert Bierstedt (wyb.), Chicago 1969.
Rozdział 16. Amerykańska socjologia opisowa <s. 593-626)
Abbot Andrew, Department and Disdpline. Chicago Sociology at One Hundred Chi
cagol999.
Abrams Mark, Social Surueys and Social Action, London 1951. Alihan Milla A., Social Ecoiogy. A
Critical Analysis, New York 1938. Arensberg Conrad M., Kimball Solon T., Culture and Community,
New York 1965. Bernard Jessie, The Sodology of Community, Glenview, 111. 1973. Bertrand Alvin
Lee, Wierzbicld Zbigniew T., Socjologia wsi w Stanach Zjednoczonych
Wrocław 1970. Bulmer Martin, The Chicago Schoo! of Sodology. Institutionalization, Diuersity and
the
Rise oj Sociological Research, Chicago 1984. Burgess Ernest W., On Community, Family, and
Deliąuency, James F. Short (red.j.
Chicago 1973. Carey James T., Sodology and Public Affairs. The Chicago Schoo/, Beverly
Hills. Ca!. 1976. Chicago. An Experiment in Social Science Research, Thomas Vernor Smith, Leonard
D. White (red.), Chicago 1929. The Chicago School. Critical Assessments, Ken Plummer (red.),
London-New
York 1997.
Cohen David, J. B. Watson. The Founder oj Behauiorism, London 1980. The Concept of Community.
Readings witłi Interpretations, David W. Minar, Scott
Greer (oprać), Chicago 1969. ContribuHons to Urban Sodology, Ernest W. Burgess, Donald J. Bouge
(red.).
Chicago 1964.
Coulon Alain, UEcole de Chicago, Paris 1992. Easthope Gary, History oj Social Research Methods,
London 1974. EIeven Twenty Six. A Decadę of Social Science Research, Louis Wirth (red).
Chicago 1940.
The Establishment ofEmpirical Sodology, Anthony Oberschall (red.), New York 1972. Faris Robert E. L,
Chicago Sodology, 1920-1932, Chicago 1967. Galpin Charles J., The Social Anatomy oj an Agricultural
Community, Madison 1915. Gordon Milton M., Social Class in American Sociology, New York 1963 (1
wyd. 1950). Gottschalk Louis, Kluckhohn Clyde, Angell Robert, The Use of Personal Documents in
1002 History. Anthropo(ogi; and Sodology, New York 1951.
Hałas Elżbieta, Obywatelska socjologia szKcny cmouyuwsruc;, ..uu.... ...... ..
Hammersley Martyn, The Dilemma of Quahtatiue Method. Herbeń Blumer and the
Chicago Tradition, London-Nsw York 1989.
Harwy Lec, Myths of the Chicago School oj Sociology. Aldershot 1987. Hawley Amos Henry, Human
Eco/ogy. A Theory of Community Structure, New
York 1950,
Herpin Nicolas, Les sodologues americaines et te siecfe, Paris 1973. Hillery George A Jr., Definitions of
Community, Areas of Agreement, .,Rural Sociology"
1955, Ł 20. Hunter Floyd, Community Power Structure. A Study oj Dedsion Mokers, Chapel Hill,
N.C. 1953, Janickij Oleg N., Urbanizacyja i socyjalnyje protiworieczija kapitaiizma. Moskwa 1975.
KÓnig Renę, Community, New York 1968.
Kurtz Lester R., Euahating Chicago Sociology. A Guide to the Literaturę, with an
Annotated Bib/iography, Chicago 1984. Leuis J. David, Smith Richard L, American Sociology and
Pragmatism, Mead, Chicago
Sodology. and Symbolic Jnteractionism, Chicago 1980. Lindner Rolf, Die Entdeckung der Stadtkulur.
Somologie aus der Erjahrung der Repor-
tage, Frankfurt am Main 1990. Lynd Robert S,, Knoiuledge for What? The Place oj Soda! Sdence in
American Culture,
Princeton, N.J. 1939. Lynd Robert S., Lynd Helen Merreil, Middietown. A Study in Contemporary
American
Culture, New York 1929. Lynd Robert S., Lynd Helen Merreil, Middletoiun in Transition. A Study in
Social
Conflict, New York 1937.
McKenzie Roderick, On Human EcoJocy, Amos H. Hawley (red). Chicago 1968. Madge John, The
Origins of Sdentific Sodology, London 1963 (1 wyd. 1959). Martindale Don, American Sociat Strudure.
Historica! Antecedents and Contemporary
Ana/ysis, New York 1960. Matthews Fred H, Quest for an American Sociology. Robert E. Park and the
Chicago
School, Montreal-London 1977. Nelson Lowry, Rura/ SodoJogy. Its Origins and Growth in the United
States, Minneapolis
1969 (1 wyd. 1948).
Nisbet Robert A., The Cjuest for Communift;, New York 1970 (1 wyd. 1953). Ogbum William F., On
Culture and Sacial Change, Otis Dudley Duncan (red.). Chicago
1964.
Palmer Vivien M., Field Studies in Sociology, A Sudent Manua(, Chicago 1928. Park Robert E., The
Collected Papers, Everett C. Hughes et al. (red.), Glencoe, 111.
1950-1955, 3 t.
- , On Sociai Cantrol and Collediue Behauior, Ralph H. Turner (red.), Chicago 1967. -----, The CrOŁud
and the Public, and Other Essays, Henry Elsner Jr. (red.), Chicago
1972. Park Robert E, Burgess Ernest W., Jntroduction to the Sdence of Sodology. Chicago
1921 (wyd. poi. Wprowadzenie do naufci sodo/ogii. t 1, tłum. Elżbieta Juraszówna,
Jadwiga Hinzowa, Henryk Jaśkiewicz, Poznań 1926).
Park Robert E, Burgess Ernest W., McKenzie Roderick D., The City, Chicago 1925. Park Robert E.,
Miller Herbert A, Old World Traits Transplanted, New York 1921. Park Robert Ezra, Young Allyn
Abbott, Wissler Clark, Research in the Social Saences.
Its Fundamenta! Methods and Objectiues, Wilson Gee (red.), New York 1929. Peneff Jean, La
mefhode biogrophiaue. De /'eco/e de Chicago a /'histoire ora/e, F
1990. 19
Perspectives on the American Community, Roland L. Warren (red.). Chicago
1003
1004
Poplin Dennis E., Communities. A Sumey of Theońes and Methods of Research, New York 1972.
Raushenbush Winifred, Robert E. Park. Biography of a Sociołogist, Durham, N.C. 1979. Redfield
Robert, The Littie Community. \/iewpoints for the Study of o Human Whoh Chicago 1955.
Reflections on Community Studies, Arthur J, Vidich, Joseph Bensman, Maurice R
Stein (red,), New York 1964.
Rychliński Stanisław, Wybór pism, Przemysław Wójcik fwyb.]. Warszawa 1976. A Second Chicago
School?, Gary Alan Fine (red.), Chicago 1995. Shils Edward, The Present State of American Sodology,
Glencoe, 111. 1948. Smith Dennis, The Chicago Schoo!. A Liberał Critiąue of Capitalism, New York
1988. The Social Fabric of the Metropotts. Contributions of the Chicago School of Urban
Sodology, James F. Short (red.), Chicago 1971. The Sociology of Community. A Selection of Readings,
Colin Bell, Howard Newby
(red.), London 1974.
Społeczności lokalne. Szkice socjologiczne, Jacek Wódz (red.). Katowice 1986. Starosta Paweł, Poza
metropolią. Wiejskie i małomiasteczkowe zbiorowości lokalne
a wzory porządku makrospolecznego. Lodź 1995. Stein Maurice R, The Eclipse of Community. An
Interpretation of American Studies
Princeton, N.J. 1960.
Steward Julian H., Area Research. Theory and Practice, New York 1950. The Structure of Community
Power, Michael Aiken, Paul E. Mott (red.), New
York [1970].
Suttles Gerald D., The Social Construction of Communities, Chicago 1972. The Tradition of the
Chicago School of Sociology, Luigi Tomasi (red.), Aldershor
1998.
Wacker R, Fred, Ethnidty, Plumlism, and Race. Race Relations Theoiy in America
before Myrdai, Westport, Conn. 1983.
Warner William Lloyd, Stmcture of American Life, Edinburgh 1952. -, The Liuing and the Dead. A
Study of the Symbolic Life of Americans, New Haven.
Conn. 1959 (Yankee City Series 5j. Warner William Lloyd (współprac. Bailey Wilfrid C. et al.),
Democracy in Jonesuiłle.
A Study of Quality and Ineąuality, New York 1949. Warner William Lloyd, Havighurst Robert J" Loeb
Martin B" Who Shall Be Educated?
The Challenge of Unequa! Opporiunities, New York 1944. Warner William Lloyd, Iow J. O., The Sociai
System of Modern Factory. The Strike
A Social Analysis, New Haven, Conn. 1947 (Yankee City Series 4). Warner William Lloyd, Lunt Paul S.,
The Social Life of Modem Community, Neu
Haven, Conn. 1941 (Yankee City Series 1), Warner William Lloyd, Lunt Paul S" The Status Systems of a
Modern Community, New
Haven, Conn. 1942 (Yankee City Series 2). Warner William Lloyd, Meeker Marchia, Eells Kenneth,
Social Class in America
A Manuał of Procedurę for the Measurement of Sociai Status, Chicago 1949. Warner William Lloyd,
Srole Leo, The Social System of American Ethnic Groups, New
Haven, Conn. 1945 (Yankee City Series 3).
Warren Roland L, The Community in America, Chicago 1972 (1 wyd. 1963). Wesołowsld Włodzimierz,
Studia z socjologii klas i warstw społecznych, Warszawa 1962. Wilson Raymond Jackson, In Quest of
Community. Social Philosophy in the United
States, 1860-1920, London-New York 1970.
Wirth Louis, On Cities and Social Life, Albert Reiss (red.), Chicago 1964. Zimmerman Carle Clark, The
Changing Community, New York 1938.
(s. 627-691)
The Anthropoiogy of Franz Boas. Essays on the Centennial of His Birth, Walter
Goldschmidt (red.), "Memoirs of the American Anthropological Association"
1959, nr 89. Antropologia społeczna Bronisława Malinowskiego. Mariola Flis, Andrzej K. Paluch
(red.). Warszawa 1985.
Babicz Józef, Nauka o ludach Fryderyka Hatzia, Wrocław 1962. Bauman Zygmunt, Ku/fura i
społeczeństwo. Preliminańa, Warszawa 1966. Benedict Ruth, An Anthropologist at Work. Writings of
.... Margaret Mead (red.). Boston
1959. -, Wzory kultury, tłum. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1966.
- -, Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej, tłum. Ewa Klekot, Warszawa 1999. Bimbach
Martin, Neo-Freudian Social Philosophy, Stanford, Cal. 1961.
Boas Franz, The Mind of PrimiUue Man, New York 1911.
--, Anthropoiogy and Modern Life, New York 1936 (1 wyd. 1928],
- -, Race, Language and Culture, New York 1955 (1 wyd. 1940).
--, A ... Reader. The Shaping of Ameńcan Anthropoiogy, 1883-1911, George W. Stocking (red.l,
Chicago 1982 (1 wyd. 1974).
Brozi Kr2ysztof Jarosław, Antropologia funkcjonalna Bronisława Malinowskiego. Problemy
metodologiczne, Lublin 1983.
Burszta Wojciech J., Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Poznań 1998.
Chmielewski Piotr, Kultura i ewolucja, Warszawa 1988.
Clifford James, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, tłum. Ewa Dżurak
et al., Warszawa 2000.
The Craft of Social Anthropoiogy. Arnold L Epstein (red.), London 1967.
Culture and Personality. Stephen Stansfeld Sargent, Marian W. Smith (red.), New York 1949.
Duvignaud Jean, Le language perdu. Essais sur la difference anthropologiaue, Paris
1973. Evans-Pritchard Edward E., Witchcraft, Oracles and Magie among the Azande, Oxford
1937. , The Nuer. A Description of the Modes of Livehood and Political Jnstitutions of
Mlotic People, London 1940. , Essays in Social Anthropoiogy, London 1962.
-----, Theories of PrimiUue Reli0on, Oxford 1965.
, Social Anthropoiogy, London 1972 (1 wyd. 1951).
Euolution and Culture, Marshall D. Sahlins, Elman E. Seruice (red.). Ann Arbor 1960. Flis Mariola,
Teorie struktury społecznej w antropologii funkcjonalnej, Wrocław 1988.
----, Antropologia społeczna Radd\ffe'a-Browna. Z wyborem pism. Kraków 2000.
Functionafism Historicized. Essays on British Social Anthropoiogy, George W Stoc
king Jr. (red.), Madison, Wis. 1984 (History of Anthropoiogy, t 2). Geerth Clifford, Dzieło i życie.
Antropolog jako autor, tłum. Ewa Dżurak, Sławomir Sikora.
Warszawa 2000. Gluckman Max, An Analysis of the Sociołogicai Theory of Małinowski, "Rhodes-
Living-
stone Papers" 1949, nr 16. Harris Marvin, The Rise of Anthropologica! Theory. A History of Theories
of Culture,
New York 1968.
Hatch Eluin, Theories of Man and Culture, New York 1973.
Herskovits Melville J., Franz Boas. The Science of Man in the Making, New York 1953. The Idea of
Culture in the Social Sciences. Louis Schneider, Charles Bonjean (red.),
Cambridge 1973.
1005
tłum
1006
_,___"w" Ł^/a.ci", w: nanaoooK o} Social Psychologa, Gardner Lindzey (red )
t. 2, Cambridge, Mass. 1954, s. 977-1020.
Kapłan David, Manners Robert A. Culture Theory, Englewood Cliffs, N.J. 1972. Kardiner Abram
(współprac. Union Ralph, Du Bois Córa, West James), The Indiuiduai
and His Society, New York 1939. Kardiner Abram (współprac. Linton Ralph, Du Bois Córa, West
James), The Psycho-
logical Frontiers of Sociefy, New York 1950 fl wyd. 1945). Kłoskowska Antonina, Z histońii i socjologii
kultury, Warszawa 1969. Koncepcyi zarubieżnoj etnologii. Kriticzesldje etiudy, Julian W. Bromlej
(red.), 1976.
Kroeber Alfred Louis, Configurations oj Culture Growth, Berkeley 1944. -, Anthropology, Chicago
1953 (1 wyd. 1923). -, Sfyle and Cwilization, Ithaka, N.Y. 1957.
-----, An Anthropologist Looks at History, Berkeley 1963.
-, Istota kultury, tłum. Piotr Sztompka, wyd. 2 Warszawa 1989 (1 wyd. 1973). Kuper Adam, Miedzy
charyzmą i rutyną. Antropologia brytyjska 1922-1982,
Katarzyna Kaniowska, Łódź 1987. --, The lnuention oj Pńmitiue Society, London 1988.
-, Among the Anthropologists. History and Context in Anthropology, New York 1999 Kurzweil Edith,
The Age oj Structuratism. From Leui-Strauss to Foucault, New York 1980 Leach Edmund R, Rethinking
Anthropology, London 1966. --, Lew-Strouss, tłum. Piotr Niklewicz, Warszawa 1973.
Levi-Strauss Claude. Antropologia strukturalna, tłum. Krzysztof Pomian, Warszawa 1970 --
Antropologia strukturalna II, tium. Maciej Falski, Warszawa 2001. Levi-Strauss Claude, Eribon Didier,
Z bliska i z oddali, tłum. Krzysztof Kocjan, Łódź 1994 Lewis Ioan M., Soda! Anthropology in
Perspectiue, Harmondsworth 1976, Linton Adelin, Wagley Charles, Ralph Linton, New York 1971.
Linton Ralph, The Study of Man. An Introduction, New York 1936. -, The Tree oj Culture, New York
1955.
--, Kulturowe podstawy osobowości, tłum. Aleksandra Jasińska-Kania, wyd. 2 War
szawa 2000(1 wyd. 1975),
Lombard Jacques. Uanthropologie bńtaniąue contemporaine, Paris 1972. Lowie Robert H, The History
oj Ehnologica! Theory, New York 1937. Main Currents in Cultural Anthropology. Raoul Naroll, Frada
Naroll (red.), Englewood
Cliffs, N.J. 1973.
Malinowsld, Rivers, Benedict and Others. Essays on Culture and Personality
George W. Stocking Jr. (red.), Madison, Wis. 1997 (History of Anthropology, t 4) Malinowsld between
Two Worlds. The Polish Roots ofan Anthropological Tradition
Boy Ellen et ai. (red.), Cambridge 1988.
Malinowsld Bronisław, Dzielą, tłum. tekstów ang. Józef Obrębski el al., Warszawa 1980-2001, 10 t.
(edycja nie zakończona).
Man and Culture. An Evaluan'on ofthe Work of Bronisław Malinowsld, Raymond Firth (red.), London
1957.
Mead Margaret, Ruth Benedict, New York 1974.
--, Trzy studia, tfum. hjja S^raeńska, Warszawa 1986, 2 Ł (t 1: Dojrzewanie na Samoa oraz Dorastanie
na Nowej Gwinei; Ł 2: Pleć i charakter w trzech społecznókiach pierwotnych'
-----, Kultura i tożsamość. Studium dystansu międzypokoleniowego, tłum. Jacek Holów
ka, wyd. 2 Warszawa 2000 (1 wyd. 1978).
Murphy Robert F, Robert H. Lowie, New York 1972.
Nowicka Ewa, Świat człowieka - świat kultury. Systematyczny wykład problemów antropologii
kulturowej, wyd. 5 Warszawa 2001.
One Hundred Years of Anthropology, John Oris Brew (red.), Cambridge 1968.
funkcjonalnej. Warszawa 1976.
L-, Mistrzowie antropologii społecznej, Warszawa 1990, Panoff Michel, Malinowski. Paris 1972.
Radcliffe-Brown Alfred R., The Andaman [slanders. A Study in Social Anthropology,
Cambridge 1922.
-, A Natura! Science of Society, New York 1937. -, Method in Social Anthropology. Selected Essays by
..., Mysore Narasimhachar
Srinivas (red.), Chicago 1958. -, Structure and Function In Primitiue Society, Essays and Adresses,
London 1965
(1 wyd. 1952).
Bóheim Geza, Psychoanalysis and Anthropology. New York 1950. Romantic Motiwes. Essays on
Anthropological Sensibility, George W. Stocking Jr.
(red.), Madison, Wis. 1996 (History of Anthropology, t. 6). Sapir Edward. Selected Wńtings oj Edward
Sapir in Language, Culture and Personality,
David G. Mandelbaum (red.), Berkeley 1949. - -, Kultura, język, osobowość. Wybrane eseje, tium.
Barbara Stanosz, Roman Zimand,
Warszawa 1978.
The Shaping of American Anthropology, George W. Stocking Jr. (red.), New York 1974. Shweder
Richard A, Thinking through Cultures. Expeditions in Cuiturai Anthropology,
Cambridge, Mass. 1991.
The Social Anthropoiogy of Radcliffe-Brown, Adam Kuper (red.), London 1977. Sokolewicz Zofia,
Wprowadzenie do etnologii. Warszawa 1974. Stern Bernhatd J" Histońca! Sociology. The Selected
Papers of..., New York 1959. Steward Julian H., Theory of Culture Change. The Methodology oj
Multilinear Euoiu-
tion, Urbana, 111. 1972 (1 wyd. 1955).
----, Alfred Kroeber, New York 1973.
Stocking George W. Jr., Race, Culture and Biolution. Essays in the History of Anthropology, New York
1968.
- -, After Tylor. British Social Anlhropofogy 1888-1951, Madison, Wis. 1999. Studying Personality
Cross-Culturalfy, Bert Caplan (red.), Evanston, 111. 1961. Theory in Anthropology. A Sourcebook,
Robert A Manners, David Kapłan (red.).
Chicago 1968. tVo!ksgeist* as Method and Ethic. Essays on Boasian Ethnography and the German
Anthropological Tradition, George W. Stocking Jr. (red.), Madison, Wis. 1996
(History of Anthropology, t. 8).
Waligórslti Andrzej, Antropo/ogiczna koncepcja człowieka, Warszawa 1973. White Leslie A, The
Science oj Culture. A Study oj Man and Cwilization, New York 1949. -, The Euoiution oj Culture. The
Deueiopment oj Cwilization to the Fali of Rome,
New York 1959.
Rozdział 18. Teorie cywilizacji (s. 693-750)
The Annales School, Stuart Clark (red.), New York 1999.
Bagby Philip, Kultura i historia. Prolegomena do porównawczego badania cywilizacji,
tłum. Jerzy Jedlicki, Warszawa 1975. Bloch Marc, Pochwala historii, czyli O zawodzie fiistoryto, tium.
Wanda Jedlicką, Warszawa
1960. -----, Społeczeństwo feudalne, tłum. Eligia Bąkowska, t. 1; Powstanie związków zależności.
t. 2: Klasy społeczne i rządzenie ludźmi. Warszawa 1981. ----, Królowie Cudotwórcy. Studium na
temat nadprąjrodzonego charakteru przypisywanego 1007
1008
Bogner Artur. Zioilisation und Rationalisierung. Die Zivilisation$theorier\ Max Webers Norbert Elias
und der Frankfurter Schule im Vergleich. Opladen 1989.
Bourde Guy. Martin Herve, Les ecoles historiques, Paris 1983.
Braudel Femand, Historia i trwanie, tłum. Bronisław Geremek, Warszawa 1971.
----, Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm, tłum. Maria Ochab et al.. Warszawa
1992, 3 t.
- , A History oj Ciuilizations, New York 1993.
Braudel Fernand (oraz Amaldez Roger et al.l, Morze Śródziemne. Przestrzeń i historia.
ludzie i dziedmctwo, tłum. Maria Boduszyńska-Borowikowa, Barbara Kuchta, Adam
Szymanowski, Warszawa 1994.
Burkę Peter, The French Histońcal Reuolution. The "Anna!es" Schoo! 1929-89, Stan ford, Cal. 1990.
-, Historia i teoria społeczna, tłum. [Małgorzata Łamacz], Warszawa-Kraków 2000. dvilization and
Culture. Classical and Criticat Readings. John Rundell, Slephen
Mennell (red.), London 1990. Cowell Frank Richard, History, Ciuilization and Culture. An htroducńon
to the Historicoi
and Soda! Philosophy oj Fitirim A Sorokin, London 1952.
- -, Va!ues in Human Sodefy. The Sociology oj P. A, Sorokin, Boston 1967. Dosse Francois, Uhistoire
en miettes. Des tArmale$> a la "nouvel!e histoiret, Paris 1987 Elias Norbert, What is Sociology?,
London 1978.
- -, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, Sum. Tadeusz Zabłudowski. Warszawa 1980 -,
Involvement and Detachment, Oxford-New York 1987.
-, The Sociefy oj Indwiduals, Michael Schróter (red.), Orford-Cambridge, Mass. 1991 -, The Symbol
Theory, Richard Kilminster (red.), London-Newbury Park 1991. -, Time. An Essay, Oxford-Cambridge
1992.
- -, Roziuażania o Niemcach. Zmaganie o władzę a habitus narodowy i jego przemian]:
w XIX i XX wieku, tłum. Roman Dziergwa, Jerzy Kałażny. Izabela Sellmer. Poznań 1996.
-, ... on Ciuilization, Power, and Knowiedge. Selected Writings, Stephen Menneli.
Johan Goudsblom (red.), Chicago 1998. -, The ... Reader. A Biogmphicai Selection, Johan Goudsblom,
Stephen Mennell
(red.), Oxford-Malden, Mass. 1998. Febvre Lucien, Combats pour 1'histoire, Paris 1953. - -, Pour une
Histoire a part entiere, Paris 1962. Feliks Koneczny dzisiaj, Jan Skoczyński (red.), Kraków 2000.
Fletcher Jonathan, Wo/ence and Ciuilization. An Introduction to the Work oj Norbert
Elias, Oxford 1997.
Geyl Pięter, Debates with Historians. New York 1958. Grabski Andrzej Feliks, Kształty historii, Łódź
1985. Guriewicz Aron Ja., istoriczeskij sintiez i "$zkoła Armahw*, Moskwa 1993. Heinich Nathalie, La
socjologie de Norbert Elias, Paris 1997.
Histories. French Constnictions of the Past, Jacoues Revel, Lynn Hunt (red.), New York 1995.
Hughes Henry Stuart, Oswald Spengler A Critical Estimate, New York 1962 (1 wyd. 1952).
Human Figurations. Essays for/Aufsatze fur Norbert Elias, Peter R. Gleichmann.
Johan Goudsblom, Hermann Korte (red.), Amsterdam 1977. Huntington Samuel P., Zderzenie
cywilizacji i nowy kształt iadu światowego, tłum. Hanna
Jankowska, Warszawa 1997.
Johnston Barry V., P\tińm A. Sorokin. An Intellectual Biography, Lawrence, Kan. 1995.

Koneczny Feliks, O wielości cywilizacji, Kraków 1935.

-----, Prawa dziejowe, Warszawa 1997 (1 wyd, 1982).
L- , O lad w historii. Z dodatkami o twórczości i wpływie Konerenego, Wrocław 1999 (1 wyd. 1977).
Krieken Robert van, Norbert Elias, London 1998.
Kuderowic2 Zbigniew. Filozofia dziejów, Warszawa 1983.
Martindale Don, Prominent Sodologists Sińce World War II, Columbus, Ohio 1975.
Materialien zu Norbert Elias' Zhńłisationstheorie, Peter R. Gleichmann (red.), Frankfurt am Main
1977.
Mennell Stephen, Norbert Elias. Ciuilization, and the Human Sel/-/mage, Qxford-New
York 1989. Norbert Elias, la poliUąue et l'histoire, Alain Gatrigou, Bernard Lacroix (red.), Paris
1997.
Norbert Elias und die Menschenwissenschafien. Studien zur Entstehung und Wir-kungsgeschichte
seines Werkes, Karl-Siegbert Rehberg (red.). Frankfurt am Main
1996.
Pucek Zbigniew, Pluralizm cywilizacyjny jako perspektywa myśli socjologicznej (na przykładzie
poglądów F, Konecznego i F. Znanieckiego), Kraków 1990.
Raphael Lutz. Die Erben von Bloch und Febvre. Annaies-Geschichts&chreibung und nowelle histoire
in Frankreich 1945-1980, Stuttgart 1994.
Rauzduel Rosan, Sodologie historiąue des "Annaies", Paris 1999.
Rozmyślania o cywilizacji, Jerzy Baradziej, Janusz Goćkowski (red.). Kraków 1997.
Smith Dennis, Norbert Elias and Modem Sodal Theory, London-Thousand Oaks, Cal. 2001.
Sorokin and Qvilizaa'on. A Centennial Assessment Joseph B. Ford, Michel Richard. Palmer Talbutt
(red.), New Brunswick. N.J. 1996.
Sorokin Pitirim A., Sodocultural Causalify, Spocę, Time, Durham, N.C. 1943.
-. Society, Culture, and Personality. Their Structure and Dynamics. A System o/ General Socio/ogy,
New York-London 1947.
- , Fads and Foibles in Modem Socio/ogy and Related Sciences. Chicago 1956. -, A Long Joumey. An
Autobiography, New Haven, Conn. 1953.
-, Modem Histońcal and Socia! Philosophies, New York 1963 (1 wyd., pt. Social
Philosophies oj an Age of Cńsis, 1950).
-----, Socio/ogicol Theories oj Today, New York 1966.
-, Socia/ and Cuitural Dynamics. A Study oj Change in Major Sysfems of Art. Truth,
Ethics, Law, and Sodal Relationships, New Brunswick, N.J.-London 1991 (1 wyd.
1957), 4 t
- , On the Practice oj Sociology, Barry V. Johnston (red.), Chicago 1998. Spengler Oswald, Historia,
kultura, polifyka. Wybór pism, Andrzej Kołakowski (wyb,),
dum. Andrzej Kołakowski, Jerzy Loziński, Warszawa 1990. -, Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii
historii uniwersalnej, Helmut Wemer (skróć.),
tłum. Józef Marzęcki, Warszawa 2001. Sioiancwich Traian, French Histońcal Method. TTie "Annafes"
Paradigm, Ithaca, N.Y.-Lon-
don 1976.
Talbutt Palmer, Rough Dialectics. Sorofcin's Philosophy of Value, Amsterdam 1998. "Theory, Culture
& Society" 1987, t. 4, nr 2-3 spec.: Norbert Elias and Figurational
Socio/ogy. Toynbee Arnold J., Wojno i cywilizacja, Albert Vann Fowler (wyb.), tłum. Tadeusz Jan
Dehnel, Warszawa 1963.
----, A Selection from His Works, Eric Walter Frederick Tomlin (red.), Oxford 1978.
-, Cyuii/izacja w czasie próby, tłum. Wojciech Madej, Warszawa 1991.
-, Studium nistorii, Dauid Churchill Somervell (skróć.), tłum. Józef Marzęcki, Warszawa
2000.
1009
, Kulturgeschichle a/s Kultursoziologie, Munchen 1950. Widgery Alban G" Interpretations of History,
London 1961.
Rozdział 19. Polska odmiana socjologii humanistycznej: Znaniecki (s. 751-781)
Abel Teodor, O Florianie Znanieckim, Wybór z dziennika, Elżbieta Hałas (wyb. i tłum i Lublin 1996.
Chalasińsld Józef, Trzydzieści lat socjologii polskiej (1918-1947), "Przegląd Socjologią
ny" 1948, t. 10.
Cichocki Ryszard, Socjologiczne implikacje filozofii Floriana Znanieckiego, Poznań 1995 The
Contńbuńon of Florian Znaniecki to Sociological Theory, Renzo Gubert, Luigi
Tomasi (red.), Milano 1993.
Dulczewski Zygmunt, Florian Znaniecki. Życie i dzieło, Poznań 1984. Florian Znaniecki i jego rola w
socjologii, Andrzej Kwilecki (red.), Poznań 1975. Florian Znaniecki redaktor ^Wychodźcy Polskiego;
Zygmunt Dulczewski (wyb.
i oprać). Warszawa 1982. Godlewski Grzegorz, Lekcja kryzysu- Źródła kuituralizmu Floriana
Znanieckiego, War
szawa 1997.
Hałas Elżbieta, Znaczenia i wartości społeczne. O socjologii Floriana Znanieckiego Lublin 1991.
"Kultura i Społeczeństwo" 1988, nr 3: Pamięci Floriana Znanieckiego (artykuły Richar daGrathoffa
eta].).
Pacholski Maksymilian, Florian Znaniecki. Społeczna dynamika kultury, Warszawa 1977. Sitek
Wojciech, Florian Znaniecki a marksizm. Epistemologiczna konceptualizacja wyjaśniania w naukach
społecznych, Warszawa-Poznań 1980. Socjologia polityczna Floriana Znanieckiego a współczesna
polityka, Olgierd Socha
cki (red.), Gdańsk 1996. Szaeki Jerzy, Znaniecki, Warszawa 1986. Teoria socjologiczna Floriana
Znanieckiego a wyzwania XXI wieku, Elżbieta Hałas
(red-), Lublin 1999.
Thomas William L, Znaniecki Florian, Chłop polski w Europie i Ameryce, t. 1: Organiza cja grupy
pierwotnej, t. Z: Organizacja grupy pierwotnej, t. 3: Pamiętnik imigranta. Ł 4: Dezorganizacja i
reorganizacja w Polsce, t. 5: Dezorganizacja i reorganizacja w Ameryce, tium. Maryla Metelska et al.,
Warszawa 1976. Znaniecki Florian, Social Actions, Poznań-New York 1936. -, Social Relations and
Social Roles. The Unftnished Sustematic Sociology, San Francisco
1965.
-, The Method of Sociology, New York 1968 (1 wyd. 1934). -, On Humanistic Sociology, Robert
Bierstedt (wyb.). Chicago 1969. -, Miasto w Świadomości jego obywateli (1 wyd. 1931), w: Florian
Znaniecki, Janusz
Ziólkowski, Czym jest dla ciebie miasto Poznań?, Warszawa-Poznań 1984. -, Spoteczne role uczonych,
Jerzy Szaeki (wyb., red. i tium. tekstów ang.), Warszawa 1984. -, Pismo filozoficzne, Jerzy Wocial
(wyb. i red.), Warszawa 1987-1991, 2 t. -, Wstęp do socjologii, wyd. 2 Warszawa 1988 (1 wyd. 1922). -
-. Współczesne narody. Socjologiczne studium ewolucji narodów (wyd. oryg. 1952),
tium. Zygmunt Dulczewski, w: Współczesne narody. Warszawa 1990. -, Prawa psychologii społecznej,
tium. Józef Radzicki,-Warszawa 1991 (wyd. oryg. 1925).
----, Upadek cywilizacji zachodniej. Szkic z pogranicza filozofii kultury i socjologii (1 wyd
1921), w: Pisma filozoficzne, Jerzy Wocial (wyb. i red.), t. 2, Warszawa 1991.
1992 (1 wyd. 1971, wyd. oryg. lyozj.
----, Tłie Soda! Role of the Unioersity Student, Zygmunt Dulczewski (red.), Poznań 1994.
-, What Are Sociologicai Probtems?, Zygmunt Dulczewski, Richard Giathoff. Jan
Włodarek (red.), Poznań 1994.
----, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, wyd. 3 Warszawa 2001 (1 wyd. 1934).
-----, Socjologio luychouiania, wyd. 3 Warszawa 2001, 2 t. (1 wyd. 1928-1930).
Rozdział 20. Neopozytywizm w socjologii
(s. 783-804)
Adorno Theodor W. et al., The Positiuist Dispute in German Socio(ogy, London 1976. Bannister
Robert C, Sociology and Scientism. The American Quest for Objectiuity
1880-1940, Chapel Hill, N.C.-London 1987.
Bauman Zygmunt, Wizje ludzkiego świata. Studia nad społeczną genezą i funkcją socjologii,
Warszawa 1964,
Behavioral Sciences. Essays in Honor of George A. Lundberg, Alfred de Grazia et al (red.), Great
Barrington, Mass. 1968.
Bryant Christopher G. A., Posiłjuism In Soda/ Theoty and Research, Hampshire-London 1985.
Catton William R. Jr., From Animistic to Naturalistjc Sociology, New York 1966.
Keat Russell, Uny John, Social Theory as Sdence, London 1975.
The Language of Social Research. A Reader in the Methodohgy of Social Research, Paul F. Lazarsfeld,
Morris Rosenberg (red.), Glencoe, !11. 1955.
Lazarsfeld Paul F., Philosophie des sciences sodales, Raymond Boudon (red.). Paris 1970.
-, Qu'est que la sociotogie?, Paris 1970.
Lundberg George A., Foundafions of Sociology, New York 1939.
-----, Can Science Saue Us?, New York-London 1947.
Mills Charles Wright, Tłie Sociofogical Imagination, New York 1959.
Mokrzycki Edmund, Filozofia nauki a socjologia. Od doktryny metodologicznej do praktyki badawczej,
Warszawa 1980.
Nagel Ernest, Struktura nauki, tłum. Jerzy Giedymin, Bożydar Rassalski, Helena Eilstein,
Warszawa 1970, rozdz. 13-14.
Neurath Otto, Empirische Soziologie. Der utissenschajWiche Gehalt der Geschichte und
Nationafófconomie, Wien 1931 (wyd. ang. Empiridsm and Sociology, Dordrecht-
-Boston 1973).
-, Foundations of the Social Sciences, Chicago 1944. Positiuist Sociology and lis Ońncs, Peter
Halfpenny, Peter McMylor (red.), Aldershot
1994, 3 t
Sorokin Pitirim A, Fads and Foibles in Modem Sociology and Reiated Sdences, Chicago 1956. Trends in
American Sociology, George A. Lundberg, Read Bain, Nels Anderson (red.),
New York 1929.
Rozdział 21. Funkcjonalizm i Jego krytycy
(s. 805-855)
Abrahamson Mark, Functior.oJis(tm), Englewood XL H P. H, Tolcott P.rsons <*d*e
ncler jenrey >_., h(tm)".(tm) =
Clossical Thought TalcoU Parsom Berkeley 19W-
Twenty Lectures. Sociological Theory Snce World War
London-Boston1980. Recor^uct,on of
York 1987.
1011
1012
__,__Lioiosy. nn tjieryaą? Approach, Minneapolis 1995.
Alkinson Dick, OrthodoK Consensus and Radical Allematiue. A Study in Sodological
Theory, London 1971. Blau Peter M., Exchange and Power in Soda! Life, New York 1964. Blumer
Herbert, Symbolic Interactionism, Englewood Cliffs, NJ. 1969. Boiuricaud Francois, L'indiuiduaHsme
institutionnel. Essai sur la sodologie de Talcott
Parsons, Paris 1977.
Buckley Walter, Sociology and Modem Systems Theory, Englewood Cliffs, N.J. 1967. Buxton William,
Talcott Parsons and the Capitalist Nation-State. PoMcal Sociology as a Strategie Wocation, Toronto
1985.
Chazel Francois, La theorie anahjtąue de la sodete dans 1'oeuure de Talcott Parsom Paris 1974.
Coenen-Huther Jacques, Le jonetionnalisme en sodologie. et apres?, Bruxelles 1984.
Cohen Percy S" Modern Sodal Theory, New York 1968.
Coser Lewis A, The Functions oj Soda! Conflict, New York 1964 {1 wyd. 1956).
Czy kryzys socjologii?. Jeny Szacki (wyb.), tłum, Alina Bentkowska et al.. Warszawa 1977
Dahrendorf Ralf, Sońale Klassen und Klassenkonflikt in der indiistrielien Gesellschaft.
Stuttgart 1957 (wyd. ang. Class and Conflict in Industrial Sodety, Stanford, Cal
1959).
- -, Essays in the Theory of Sodety, Stanford, Cal. 1968.
Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjolotogii
zachodniej, Włodzimierz Derczyński, Aleksandra Jasińska-Kania, Jerzy Szacki (yjyb J.
tłum. Urszula Niklas et al., Warszawa 1975.
EnAng Goffman. Alan Fine, Gregory W. H. Smith (red.), London 2000. Erving Goffman. Exphring the
Interaction Order, Paul Drew, Anthony Wooton (red 1.
Boston 1988.
Friedrichs Robert W., A Soaology of Sociołogy, New York-London 1970. Goffman Erving, Encounters.
Two Studies in the Soaology oj Interaction, Indianapolis 1961.
--, Behauior in FAiblic PSaces. Notes on the Sodal Organization oj Gatherings, Glencoe. III. 1963.
--, Stigma. Notes on the Management oj Spoiied Identity, Englewood Cliffs, N.J. 1963.
-, Interaction Ritual. Essays on Face-to-Face Behauior, Garden City, N.Y. 1967. --, Relations in Public.
Microstudies of the Public Order, New York 1971. --, Strategie Interaction. An Analysis oj Doubt and
Calculation in Face-to-Face.
Da\)-to-Day Dealing with One Another, Philadelphia 1969.
-, Frame Analijsis. An Essay on the Organization oj Experience, New York 1974. -, Gender
Aduertisements, New York 1979.
-----, Forms oj Talk. Philadelphia 1981.
-, Człowiek (u teatrze żyda codziennego, tłum. Helena Datner-Śpiewak, Paweł Śpię wak, wyd. 2
Warszawa 2000 (1 wyd. 1981, tłum. Helena Śpiewak, Paweł Śpiewak). Gouldner Alvin W., The
Corning Crisis oj Hfestern Sociology, N"w York 1970. Habermas Jiirgen, Theorie des kommunikatiuen
Handelns, t. 2: Zur Kritik der junk-
Honalistischen Vemunft, Frankfurt am Main 1981. Hamilton Peter, Talcott Parsons, London-
Chichester 1983. Holmwood John. Founding Sociology. Talcott Parsons and the Idea oj General
Theory.
Essex 1996.
Holton Robert J., Turner Biyan S., Parsons and Modemity, London 1987. Homans George C, Sodal
Behauior. Its Elementary Forms, New York 1961. - , Senbments and Actiuities, New York 1962.
Horowitz Irving Louis, C. Wright Mills. An American Utopian, New York 1983.
1980.
Isajiw Wsevolod W., Causation and Functionalism in Sodology, New York 1968. Johnson Benton,
Funclionotem in Modem Socio/ogij. Understanding Talcott Parsons,
Momstown, NJ. 1975. Kempny Marian, Wymiana i społeczeństwo. Obraz rzeczyuiistośd społecznej
ui ujędu
współczesnych socjologicznych i antropologicznych teońi wymiany, Wroctaw 1988. Krzemiński
Ireneusz, Co się dzieje miedzy ludźmi?, Warszawa 1992. Lackey Pat N., Inaitation to Talcott Parsons'
Theory, Houston 1987. Larson Calvin J., Major Themes in Sodological Theory, New York 1973. Levy
Marion J., The Structure oj Society, Chicago 1952. Loomis Charles P., Loomis Żona K., Modem Sodal
Theories. Setected American
Writers, Princeton, N.J. 1961.
Lyman Stanford M" Scott Marvin B., The Drama oj Sodal Realit\/, New York 1975. Manning Philip,
Eruing Gojjman and Modem Sociology, Cambridge 1992. Martindale Don, Prominent Sodologists
Sińce World War II, Columbus, Ohio 1975. Menzies Ken, Talcott Parsons and the Sodal Image oj Man,
London 1976. Merton Robert K., Teorio socjologiczna i struktura społeczna, tłum. Ewa Morawska,
Jerzy
Wertenstein-Żuławski, Warszawa 1982.
-, On Soda! Structure and Science, Piotr Sztompka (red.), Chicago-London 1996. Mills Charles Wright,
The Sodological Imagination, New York 1959.
- , Elita władzy, Ignacy Rafelski (oprać, i red.), Waraawa 1961. -, Ttte Martists, New York 1962.
- , Power, PoliUcs, and People. The Collected Essays oj.... Iruing Louis Horowitz (red ),
New York 1963.
! - , Biaie kołnierzyki. Amerykańskie klasy średnie, tłum. Piotr Graff, Warszawa 1965. Mitchell Jack
N., Sodal Exchange, Dramaturgy, and Ethnomethodology, New
York 1978. Mitchell William, Sodological Analysis and Politics. The Theories o/ Talcott Parsons,
Englewood Cliffs, N.J. 1967. Mucha Janusz, Konflikt a społeczeństwo. Z problematyki konfliktu
społecznego we
współczesnych teoriach zachodnich, Warszawa 1978. Mulkay Michael Joseph, Functionalism,
Exchange and TheoreUcal Stmtegy. London
1975. Mullins Nicholas C, Theories and Theory Groups in Conlemporary American Sociology,
New York 1973. Miinch Richard, Theory oj Action. Towards a Synthesis Going beyond Parsons, Lon-
dan-New York 1987. Parsons Talcott, The Sodal System, Glencoe, 111. 1951.
-, Societies. Euolutionary and ComparaWe PerspecUues. Englewood Cliffs. N.J. 1966. I -, Sodological
Theory and Modem Society, New York 1967.
-, The Structure oj Social Action. A Study in Sodal Theory with Special Rejerence to
a Group oj Recent European Writers, New York 1968 (1 wyd. 1937). -, Struktura społeczna a
osobowość, tłum. Marek Tabin, Warszawa 1969. -, The Sustem oj Modern Societies, Englewood Cliffs,
NJ. [1971].
- , Szkice z teorii socjologicznej, tłum. Alina Bentkowska. Warszawa 1972. ----, Sodal Systems and the
Euo/ution oj Action Theory, New York 1977.
-, Action Theory and the Human Condition, Riverside, N.J. 1978.
- , .., on InsGtutions and Sodal Evolution. Selected Writings, Leon H. Mayhew (red.),
Chicago 1982.
- -, ... on Economy and Sotiety, Robert J. Hołton, Bryan S. Tumer (red.). London-New
York 1988. -, The Early Essays, Charles Camic (red.). Chicago 1991.
1013
Action, Glencoe, UL 1953.
Piotrowski Andrzej, Lad interakcji. Studia z socjologii interpretatywnej. Łódź 199S. Rex John, Key
Probtems of Sociological Theoiy, London 1961. Kocher Guy, Talcott Parsom and American Sociology,
London 1974. Schutz Alfred, Parsons Talcott, Zur Theorie sozialen Handelns. Ein Briefwechsel, Walter
Sprondel (red), Frankfurt am Main 1977.
Scitnecca Joseph, The Sociological Theory of C. Wright Mills, Port Washington, N.Y. 1977 Skidmore
William, TheoreScal Thinking in Sotiotogy, Cambridge-New York 1975. Smith Anłhony D., The Concept
of Soda! Change. A Critique of the Functionalist
Theory of Soda! Change, London-Boston 1973.
The Soda] Theories ot Talcott Parsons, Max Black (red.), Englewood Cliffs, N.J. 1961 Soda! Theory
Today, Anthony Giddens, Jonathan H. Tumer (red.), Stanford, Cal. 1987 Sociological Theory. An
Introduction, Walter L. Wallace (red.), Chicago 1969. Sodology. Exploring the Architecture ofEveiyday
Life. Readings, David M. Newmar
(red), Thousand Oaks, Cal. 1997.
Strasser Hermann, Functionaiism and Soda/ Change, Wien 1977. System, Change and ConSict. A
Reader on Contemporaiy Sociological Theory and
the Debatę over Functionalism, Nicholas J. Demerath, Richard A. Peterson (red 1
New York 1967. Sztompka Piotr, Metoda funkcjonalna w socjologii i antropologii społecznej. Studium
analityczne, Wrocław 1971.
-, System and Function. Toward a Theory of Sodefy, New York 1974. -, Robert K. Merton. An
Intellechial Profile, London 1986.
Talcott Parsons. B&trage zur soziologischen Theorie, D. Riischemeyer (red.), Berlin 1964 Talcott
Parsons. Critical Assessments, Peter Hamilton (red.), London 1982, 4 t. Talcott Parsons. Theorist of
Modernity, Roland Robertson, Bryan S. Tumer (red.!.
London-Newbury Park, Cal. 1991. Toward a General Theory of Action, Talcott Parsons, Edward A Shils
(red.), New York
1962 (1 wyd. 1952).
Truzzi Marcello, Sodology and Eueryday Life, Englewood Cliffs, N.J. 1968. Tumer Jonathan H,
Struktura teorii socjologicznej, tłum. Jacek Szmatka, Warszawa 1985 The View tom Goffmaa, Jason
Ditton (red.), New York 1980. Warshay Leon H, The Current State of Socioiogical Theory. A Critical
Interpretation.
New York 1975. Wearne Bruce C, The Theory and Scholarship of Talcott Parsom to 1951. A Critical
Commentaiy, Cambridge-New York 1989. Wenzel Harald. Die Ordnurtg des Handelns. Talcott
Parsons' Theorie des allgemeinen
Handlungssystems, Frankfurt am Main 1990. Wilson John, Soda! Theoiy, Englewood Cliffs, N.J. 1983.
Winian Yves, Eruing Goffman. Les moments et leur hommes, Paris 1988. Współczesne teońe
wymiany społecznej. Zbiór tekstów, Marian Kempny, Jacek Szmat
ka (wyb. i red.l, ttum. Barbara Szacka et al., Warszawa 1992.
Zeitlin lrving M., Rethinking Socioiogy. A Critique of Contemporary Theory, Englewood Cliffs, NJ.
1973.
Rozdział 22. Współczesna myśl socjologiczna
(s. 857-944)
Abbinnett Ross, Truth and Soda! Science. From Hegel to DeconstrucBon, London
1998. 1014 Abbott Andrew, Chaos of Disdplines, Chicago-London 2001.
/WJ-----
1994.
Alexander Jeffrey C, Neofunctionalism and After, Oxiord 1988. --, Fin de Siec/e Social Theory.
Relativism, Reduction, and the Problem of Reason,
London 1995.
Ansart Pierre, Les sociologies contemporaines, Paris 1990. Ashenden Samantha, Owen David,
Foucault Contra Habermas. Recasting the Dialogue
between Genealogy and Critical Theory, London 1999. Baert Patrick, Social Theory in the Twentieth
Century, Cambridge 1998. Bali Stephen J., Foucautt i edukacja. Dyscypliny i wiedza, tłum. Krzysztof
Kwaśniewicz,
Kraków 1994.
Baudrillard Jean, Rozmowy przed końcem, tłum. Renata Us, Warszawa 2001. The Bauman Reader,
Peter Beilharz (red.), Oxford 2000. Bauman Zygmunt, Hermeneutics and Social Science. Approoches
to (Jnderstanding,
London 1978. ; -, Intimations of Postmodernity, London~New York 1992.
-, Nowoczesność i zagląda, tłum. Franciszek Jaszuński, Warszawa 1992.
--, Dwa szkice o moralności po nowoczesnej. Warszawa 1994.
-, Wieloznaczność noicoczesna, nowoczesność wieloznaczna, tbm. Janina Bauman,
Warszawa 1995. ~-, Fkiujodaułcy i tłumacze, tłum. Andrzej Ceynowa, Jerzy Giebultowski, Warszawa
1998. --, Globalizacja. I co z tego dla Judzi uiynilca, tłum. Ewa Klekot, Warszawa 2000.
-, Po nowoczesność jako źródło derpień, Warszawa 2000.
Beilharz Peter, Zygmunt Bauman. DialecrJc of Modernity, London-Thousand Oaks,
Cal. 2000. Berger Peter L, Luckmann Thomas. Społeczne tuoizenie rzeczywistości, tłum. Józef Niżnik,
Warszawa 1983. Bemstein Richard J., The Restructuring of Sodal and PoJitica! Theonj, Philadelphia
1978.
-----, Beyond Objectiuhm and Relatiuism, Oxford 1983.
--, The New ConstellaUon. The Ethical-Political Horizons of Modemity/Postmodemity.
Cambridge, Mass. 1992.
Bertens Hans, The Jdea of the Postmodem. A Histonj, London-New York 1995. Bhaskar Roy, The
Pos&ibihty of Naturalism. A Phifosopftical Critigue 0/ Ihe Contem-
poronj Human Sciences, Atlantic Highlands, NJ. 1979. The Blackwell Companion to Soda! Theory,
Bryan S, Turner (red.), Oxford-Cambrid-
ge, Mass. 1996. Bleicher Joseph, The Hermeneulic Imagination. Outiine of a Positiue Critiąue of
Scientism and Socioiogy, London 1982.
Bonnewitz Patrice, Les premieres lecons sur (a socio/ogie de P. Bourdieu, Paris 1998. Bottomore
Thomas Burton, Sodologij os Social Criticism, London 1975. Bourdieu. Critical Perspectwes, Craig
Calrioun, Edward UPuma. Moishe Postone
(red.), Chicago 1993. Bourdieu. A Critical Reader, Richard Schusterman (red.), Oxford-Malden.
Mass.
1999. Bourdieu Pierre. La distinction. Critiąue sociale du jugement, Paris 1979.
-, Question$ de socioiogje, Paris 1980. -, Le sens pratioue, Paris 1980.
-----, Choses dites, Paris 1987.
--, Raisons pratiques. Sur la theorie de l'action, Paris 1994.
-----, Meditaiions poscciliennes, Paris 1997.
--, Reguły sztuki. Geneza i struktura pola literacfaego, tłum. Andrzej Zawadzki,
Kraków 2001.
1015
1016
sociologue. Prealables epistemologiąues, Paris 1968. Bourdieu Rerre, Wacąuant Loic J. D.,
Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, tłum. Anna
Sawtsz. Warszawa 2001. Cohen Ira, Structuration Theory. Anthony Giddens and the Constitution oj
Social Life.
New York 1989.
Collin Rnn, Theoiy and Understanding. A Critiąue of Inlerpretiue Soda! Science,
Oxford 1985.
-, Soda! Realify, London-New York 1997. Collins Randall, Sociology Sińce Midcerńury. Essays in
Theory Cumulation, New
York 1981.
Communicative Action, Axel Honneth, Hans Joas (red.), Cambridge 1991. Corcuff Philippe, Les
nouuelles socioiogies. Constructions de la realite sociale, Paris
1995.
Cousins Mark, Hussain Athar, Michel Foucault, Hampshire-London 1984.
Craib łan, Anthony Giddens, New York 1989.
Crisis and Contention in Sociology, Tom Bottomore (red.), London-Beverly Hills.
Cal. 1975. Crossley Nick, Intersubjectiuity. The Fabńc of Social Becoming, London-Thousand
Oaks, Cal. 1996.
Czy kryzys socjologii?, Jerzy Szacki (wyb.), tłum. Alina Bentkowska et al., Warszawa 1977.
Danaher Geoff, Schirato Tony, Webb Jen. Understanding Foucault, London 2000. Dyskursy rozumu:
między przemocą i emancypacją. Z recepcji Jurgena Habermasa
w Polsce, Lech Witkowski (red.), Toruń 1990.
Eagleton Terry, Iluzje postmodernizmu, tłum. Piotr Rymarczyk, Warszawa 1998. Elliott Anthony,
Subject to Ourselues. Social Theory, Psychoanalysis and Postmodemify.
Cambridge, Mass. 1996.
Ethnomethology. Selected Readings. Roy Turner (red.), Harmondsworth 1974. Fay Brian,
Contemporary Philosophy of Social Science. A MulUcultural Approach.
Oxford 1996.
FJmer Paul et al., New Directions in Sodological Theoiy, London 1972. Flew Antony, Thinking about
Soda! Thinking. The Philosophy of the Social Sciences.
Oxford 1985.
Foucault Michel, Les mots et les choses. Une archeologie des saences humaines, Paris 1966.
-:, Archeologia wiedzy, fium. Andrzej Siemek, Warszawa 1977. - , Historia szaleństwa w dobie
klasycyzmu. tłum. Helena Kęszycka, Warszawa 1987. -, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia,
Sura. Tadeusz Komendant, Warszawa 1993.
-, Historia seksualności, t. 1: Wola wiedzy, tkań. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski; t. 2: Użytek
z przyjemności, tłum. Tadeusz Komendant; t. 3: Troska o siebie, tłum. Tadeusz Komendant, Warszawa
1995.
-----, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w College de France, 1976, tłum. Małgorzata
Kowalska, Warszawa 1998.
-, Narodziny kliniki, tłum. Paweł Pieniążek, Warszawa 1999.
-, Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, Tadeusz Komendant (wyb. i oprać), tłum. Bogdan
Banasiak et al. Warszawa 1999.
-, Choroba umysłowa a psychologia, tłum. Piotr Mrówczyński, Warszawa 2000.
-, Filozofia. Historia. Polityka. Wybór pism. tłum. Damian Leszczyński, Lotar Rasiński, Warszawa-
Wrocław 2000.
Fowler Bridget, Pierre Bourdieu and Cuitural Theory, London 1997.
Friedrichs Robert W-, A Sodology of Sodology, New York-London 1970.
Gellner Ernest. Cause and Meaning in the itoaal iciences, London-Boston _.
-- , Spectac/es and Predioaments. Essays in Sodal Theory, Cambridge-New York
-- , Postmodernizm, rozum i religia, tłum. Maciej Kowalczu)^ Warszawa 1997.
Geuss Raymond, The Idea of a Critical Theory. Habermas <,nd the Frankfurt School,
Cambridge 1981.
Giddens Anthony, Centra/ Problems in Social Theory. Ąctio^ Structure and Contradic-tion in Sodal
Ana/ysis, Berkeley-Los Angeles 1979.
- -, The ConstituSon o/ Sociefy. Outline of the Theory of Structuration, Cambridge 1984. -, Soda!
Theory and Modem Sociology, Cambridge 1987
- -, Nowe zasady metody socjologicznej. Pozytywna krytyka socjologii interpretatywnych,
tłum. Grażyna Woroniecka, Kraków 2001. Giddens' Theory of Structmation. A Critical Appreciation
rhrtatnoher G. A. Bryant,
David Jary (red.), London-New York 1991. '
Gouldner Alvin W., The Coming Crisis of Western Socio/ogii m York 1970. -, For Sociology. Henewal
and Critioue in Sodoiogy, New'York 1973-Guillory John, Cuitural Capital. The Problem oj Literary
Canon Formation, Chicago
1993. Habermas. Critical Debates, John B. Thompson, David y\^, , ,, Cambridge Mass
1982. irett;'
Habermas. A Critical Reader, Peter Dews (red.), Cbsford-Ma]H Mass 1999-Habermas and the
Public Sphere, Craig Calhoun (red.), Carnbridae Mass. 1992. Habermas Jurgen, Teoria i praktyka.
Wybór pism, Zdzisfc^ Krasnodębski (wyb.), tłum.
Małgorzata Łukasiewicz, Zdzisław Krasnodębski, Waisza",a iqqo
- , Teońa działania komunikacyjnego, t. 1: Racjonalność działania a racjonalność
spofeczna, tłum. Andrzej Maciej Kaniowski, Warszawa 1990
- , Filozoficzny dyskurs nowoczesności, tłum. Małgorzata łukasiewicz, Kraków 2000. Habermas
Jurgen, Luhmann Nikłaś, Theońe der Gese/|Sef,0^ ^^ Soziaftechnoiooie.
Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt am Main 197-1
Harris Marvin, TTieories of Cuiture in Postmodem Times, Walnut Creek, Cal. 1999. Heritage John,
Garfinkel and Ethnomethodology, Cambridqg_y%j rA 1984. Hilbert Richard A., The C/assica( Roote 0/
Ethnometdodolooi, Durkheim Weber and
Garfinkel, New York 1992.
Homer Sean, Fredric Jameson. Manasm, Hermeneutics, Postmodg^^. Cambridge 1997. Horowitz
Iruing Louis, The Decomposition 0/ Sociologyi fj^ Yonv-Oxford 1994. Interpretative Social Science. A
Reader, Paul Rabinów Willism M Sullivan (red.),
Berkeley 1979. Jabłoński Arkadiusz, Filozo/iczna interpretacja żyda spoleczneao m 1 ńeciu Petera
Wincha,
Lublin 1998. * 3*
Jacyno Małgorzata, Iluzje codzienności. O teorii socjologie^o\ a rre'a Bourdieu. Warszawa 1997.
' Joas Hans, Pragmatism and Sodal Theory, Chicago 1993.
Kaniowski Andrzej Maciej, Filozofia społeczna Jurgena HdieJmasa ^Warszawa 1986. Kaufmann Jean-
Claude, Ego. Pour une socjologie de !'rndiuj(ju paris 2001. Komendant Tadeusz, Władze dyskursu.
Michel Foueaulj w poszukiwaniu siebie, Warszawa 1994. Krasnodębski Zdzisław, Rozumienie
ludzkiego zachowania. Rozważania o filozoficznych
podstawach nauk humanistycznych i spofecznych, Wats^y^ iqg6. -, Upadek idei postępu. Warszawa
1991.
Kremer-Marietti Angele, Michę/ Foucault et archeo/ogie du $0^^ c^aris 1974, Kryzys i schizma.
Anfyscjentystyczne tendencje w soqjbfogi/ ^spótczesnej, Edmund Mokrzycki (wyb.), tłum. Ewa
Morawska et al., Waisoi^ 1934 2 t
1017
-yj. ^ ¦.autowa iuuj. (i wya. jyo", ttum. Helena Ostromęcka). Leinert Charles. Sociology and the
Twiiight of Man. Homocentrism and Discourse in
Sociological Theory, Carbondale, Ill.-Edwardsville, 111, 1979.
----, Sociology After the Crisis, Boulder, Conn. 1995.
Lemert Charles. Gillan Garth, Michel Foucault. Teońa społeczna i transgresja, [)um
Damian Leszczyński. Lotar Rasiński, Warszawa-Wroclaw 1999. Loska Krzysztof, Dziedzictwo
McLuhana miedzi/ nowoczesnością a ponowoczesnoscia
Kraków 2001. Luhmann Niklas, Essays on Self-Reference, New York 1990.
- -, Teoria polityczna państwa bezpieczeństwa socjalnego, tłum. Grażyna Skąpska. War
szawa 1994.
- , Die Geseltschaft der Gesellschaft, Frankfurt am Main 1997, 2 t --, Funkcja religii, tłum. Dominika
Motak, Kraków 1998.
Lyotard Jean-Francois, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, tłum. Md-
gorzata Kowalska, Jacek Migasiński, Warszawa 1997. McCarthy Thomas A., The Critkal Theon; o/
Jiirgen Habermas, Cambridge 1984(1 wyd. 1978)
-----, Ideals and Illusions. On Reconstruction and Deconstmction in Contemporary Soda:
Theory, Cambridge, Mass. 1991. McLuhan Marshaii, Wybór tekstów, Eric McLuhan, Frank Zingrone
fred.), tłum. Ewa
Różalska, Jacek M. Stokiosa, Poznań 2001.
Manterys Aleksander, Wielość rzeczywistości w teoriach socjologicznych. Warszawa 1997. Merton
Robert K., Sociological Ambiualence and Other Essays, New York 1976. Metatheory in Social Science.
Pluralisms and Subjectiwties, Donald W. Fiske.
Richard A. Shweder (red.), Chicago-London 1983. Mokrzycki Edmund, Filozofia nauki a socjologia. Od
doktryny metodologicznej do
praktyki badawczej, Warszawa 1980.
Mounier Pierre, Pierre Bourdieu, une introduction, Paris 2001. Mucha Janusz, Socjologia jako krytyka
społeczna. Orientacja radykalna i krytyczna we
współczesnej socjologii zachodniej, Warszawa 1986. 'Nie pytajcie mnie, kim jestem...*. Michel
Foucault dzisiaj, Marek Kwiek (red. i tłum
tekstów ang.l, Poznań 1998. Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, Ryszard Nycz (red.),
tfum. tekstów
ang., franc, niem. i ukr. Piotr Bukowski et. al., Kraków 1998. Outhwaite William, New Philosophies of
Social Science. Realism, Hermeneutics, and
Critical Theory, Houndmills-Hampshire 1987. -, Habennas. A Critical Introduction, Stanford, Cal. 1994,
Perspectwes on Habermas, Lewis Edwin Hahn (red.), Chicago-La Salle, 111. 2000. Philosophical
Disputes in the Social Sciences, Stuart C. Brown (red,), Brighton.
Sussex-Atlantic Highlands, N.J. 1979.
Pierre Bourdieu, Derek Robbins (red.), London-Thousand Oaks, Cal. 2000, 4 t Pinto Louis, Pierre
Bourdieu et la theorie du monde soda!, Paris 1998. The Politics of Jean-Francois lyotard, Chris Rójek,
Bryan S. Turner fred.), Lon don-New York 1998.
The Postmodem Tum. New Perspectives on Social Theory, Steven Seidman (red.} Cambridge 1994.
Postmodernism. A Reader, Thomas Docherty (red.), New York 1993.
Postmodemism and Social Theory, Steven Seidman. Dauid G. Wagner (red.), Cambridge, Mass.-
Oxford 1992.
Postmodernizm. Antologia przekładów, Ryszard Nycz (wyb. i oprać), tłum. Małgorzata
Łukasiewicz et al., Kraków 1997.
Postmodernizm a SlozoSa. Wybór tekstów, Stanisław Czerniak, Andrzej Szahaj (red.). 1018
tłum. tekstów ang., franc, niem. i wł. Dorota Domagała et al., Warszawa 1996.
 leirni w
Przemysław Łozowski, Lublin 1998. profiles in Contemporary Social Theory, Anthony Elliott, Bryan S.
Tumer (red.),
London 2001. Racjonalność i styl myślenia, Edmund Mokrzycki (wyb. i red.), tłum. Mirosława Gra-
bowaka et al., Warszawa 1992. Racjonalność współczesności. Między filozofią a socjologią, Helena
Kozakiewicz,
Edmund Mokra^cki, Marek J. Siemek (red.), tłum. tekstów ang. Janusz Stawiński
et al., Warszawa 1992. Rasch Wilłiam, NiWos Luhmann's Modemity. The Paradoxes of
Differentiotion, Stanford,
Cal. 2000.
Ritzer George, Modem Sociological Theory, Boston 2000 (1 wyd. 19831. Robbins Derek, Bourdieu and
Cuiture. London 1999. Rosę Margaret A, The Post-modem and the Post-industńal A Critical Analysis,
Cambrid-
ge-NewYork 1991. Rosenau Pauline Marie, Posi-modernism and the Social Sciences. Insights, Inroads,
and
Intiusions, Princeton, N.J. 1992. Rules and Meanings. The Anthropology of Everyday Knowledge,
Mary Douglas
(red.), Harmondsworth 1973.
Smart Barry, Postmodernizm, llum. Madej Wasilewski, Poznań 1998. --, Facing Modemity, London
1999. Smith Charles W., A CńGąue of Sociological Reasoning. An Essay in Philosophical
Sociology, Oxford 1979.
Smith Dennis, Zygmunt Bauman. Prophet of Postmodemity, Malden, Mass. 2000. Social
Postmodemism. Beyond Idendty Politics, Linda Nicholson, Steven Seidman
(red.), Cambridge-New York 1995. Social Theory of Modern Sodeties. Anthony Giddens and His
Critics, David Held,
John B. Thompson (red.), Cambridge-New York 1989. Social Theory Today, Anthony Giddens,
Jonathan H. Tumer (red.), Stanford, Cal. 1987. Sociological Visions, Kai Erickson (red), Lanham, Md.
1997. Sociology after Postmodemism, DavidOwen (red.), London 1997. Sociology in Europę. In Search
ofldentity, Birgitta Nedelmann, Fiotr Sztompka (red.),
Berlin-New York 1993.
Swartz David, Cuiture and Power. The Sociology of Pierre Bourdieu, Chicago 1997. Theorising
Modemity. Refie>dvity, Emdronment and Idenhty in Giddens' Social
Theory, Martin O'Brien, Sue Penna, Colin Hay (red.), New York 1998. Le travail sociologique de Pierre
Bourdieu. Dettes et critiąues, Bernard Lahire (red.),
Paris 1999.
Tucker Kenneth H. Jr., Anthony Giddens and Modem Social Theory, London-Thousand Oaks, Cal.
1998.
Understanding Everyday Life. Toward the Reconstruction of Sociological Knowledge, Jack D. Douglas
(red.), Chicago 1970. Verdes-Leroux Jeannine. Le souant et la politiąue. Essai sur le ten-orisme
sociologique
de Pierre Bourdieu, Paris 1998.
White Stephen K" Political Theory and Postmodemism, Cambridge-New York 1991. Winch Peter,
Etyka a działanie, tkun. Dorota Lachowska, Tadeusz S?awiel. Warszawa 1990. -----, Idea nauki o
społeczeństwie i jej związki z filozofią, tłum. Bohdan Chwedeńczuk,
Warszawa 1995. Wokół teorii krytycznej Jurgena Habermasa, Andrzej Madej Kaniowski, Andrzej
Szahaj
(red.), Warszawa 1987. Wuthnow Robert et a]., Cultural Anafysis. The Work of Peter L Berger, Mary
Douglas.
Michel Foucault and Jurgen Habermas, London 1984. Wyzwania wobec nauk społecznych u progu XXI
wieku, Andrzej Flis (red), Kraków 1999
1019
Opracowała Elżbieta Staśkiewicz (wspófpraca Danuta Rostkowska)
1020
Indeks obejmuje nazwiska lub imiona występujące w tekście zasadniczym, w pr^pisach. w
bibliografii, a także w tytułach prac.
Numery stron oznaczone czcionka, pogrubioną wskazują zasadnicze miejsca tekstu, w których
jest mowa o danej osobie. Numery stron oznaczone gwiazdkami odnoszą się do bibliografii.
A B. (krypt.) zob. Bąkowska Aleksandra
Abbinnelt Ross 1014'
Abbott Andrew 858, 874, 1002', 1014'
Abel Theodore Fred (wlaśc. Teodor Abel) 471, 724, 949", 988', 1010'
Abelard Renę (Petrus Abelardus) 47
Aberle David P. 668, 674, 811
Abgarowicz Kazimierz 55, 958*
Abraham Joseph Hayim 258, 949"
Abrahamson Mark 822, 1011*
Abramouski Edward Maść. Józef Edward
Abramowski, 1868-1918) 321 Abrams Mark 1002* Abrams Philip 953* Ackerman C. 815 Adamson
Walter L. 994* Addams Jane 556 Adeo Alina 968" Adler Emil 125, 960" Adler Franz 797
Adler Max (1873-1937) 498, 499, 501, 972*, 988*
Adorno Theodor Wiesengrund (wlaśc. The-odor Wiesengrund, 1903-19691 78, 456, 522. 523, 527,
528, 531, 533-536, 919, 921, 922, 962', 975", 994', 995', 998", 999", 1011"
Adriaaserts Hans P, M. 1011*
Agger Ben 523, 994*
Aiken Michael T. 603, 1004*
AimardGuy381,984*
Akoun Andre 22 Albow Martin 988* Aleksander III Wielki 35, 702 Aleksandrowicz Marian (wlaśc.
Aleksanciei
Epsztein) 994* Alem Jean Rerre 965* Alembert Jean fe Rond tf 79, 86, 162 Aleander Jeffrey C. (ur.
1952) 5, 7, 247. 446, 817, 850-851, 852-854, 949'. 950', 975*, 985*, 1011*, 1013", 1015' Alihan
Milla A. 608, 1002' Alix Emst Kahlar 1012' Alpert Harry 381, 389, 390, 984" Alter Pater 965* Althusius
(wlaśc. Johannes Althus [Althusenj.
1557-1638) 60, 65 Althusser U>uis 88, 89, 218, 219, 222, 482.
520, 960", 972', 994' Amsterdamski Stefan 121, 234, 412, 972" Andersen Kevin 994' Anderson Nels
609, 796, 1011' Anderson Perry 508, 972', 994" Anderson R. J. 950* Andreski Stanislav (wlaśc.
Stanisław Leonard
Andrzejewski) 826, 980', 989* Angell Robert C. 290, 551, 557, 804, 1000*,
1002'
Ankermann Bemhard (1859-1943) 633 Ansart Pierre 965*. 1015" Anschulz Rjchard Paul 975' Antoni
Carlo 412, 417, 418, 459, 462, 987*, 989"
Antoszczuk Stanisław 162, 969'
Antyfon. sofista 23
Appeal 141
Appeibaum Richard P. 978'
Arato Andrew 523, 994", 999"
Arblaster Anthony 965'
Arbousse-Bastide Paul 976"
Archer Margaret S. 690
Arensberg Conrad M. 599, 665, 1002"
Armand Felix 158, 965*
Arnaud Pierre 251, 261, 976"
Arnoldi Jakob 941
Aron Raymond Claude Ferdinand 88, 255,
258, 261, 424, 447, 460, 471, 476, 477,
481, 486, 949', 987", 989* Aronowitz Stanley 972", 994* Arystoteles ze Stagiry, zw. Stagirytą (Aristo-
tśles, 384-322 p.n.e.) 14, 17, 21, 23,
27-33, 38, 44, 46, 47, 52, 54, 59, 65, 69,
90, 112, 203, 257, 260, 290, 579, 923,
953', 956", 958", 959" Ash Mitchell G. 983' Ashenden Samantha 1015* Ashley Dauid 949' Asmus
Walentin F. 972' Assorodobraj Nina 165-167, 180, 185, 965*,
970". 984"
Assoun Paul-Laurent 994' Atkinson Dick 1012* Atoji Yashio 446 Augustyn, św., biskup Hippony
(Augustinus
Aurelius, 354-430) 40, 41-43, 714, 727,
956*-958* Austin 924 Avineri Shlomo 202, 204, 970*, 972*
B
B. i Z. (krypt.) 979*
Babeuf Francois Noel 147, 153, 184, 967'
Babicz Józef 1005*
Bachofen Johann Jacob (Jakob, 1815-1887)
283.318 Bacon Francis, baron Verulam, wicehrabia St
Albans (1561-1626) 54, 250, 264 Baczko Bronisław 79, 91-94, 98, 101, 104,
960', 961", 970" Baert Patrick 1015' Bagby Philip 1007* Bagge Domin ique 965" Bailey Wilfrid C.
1005' Bain Read 796, 1011* Baker Keith Michael 960'
Bakunin 969*
Bal Antoni 156, 221, 222, 227, 232, 966"
Bal Karol 202, 971"
Balbus Isaac D. 972"
Baldenserger Femand 966'
Baldwin James Mark 999*, 1001*
Bales Robert T. 814, 1014*
Balibar Etienne 222, 972*
Balicki Zygmunt (1858-1916) 321
Bali Stephen J. 1015"
Banasiak Bogdan 1016*
Banaszczyk Tadeusz 372
Banaszkiewicz Tadeusz 372
Bannister Robert C. 949*, 978", 1011*
Banton Michael 979'
Baradzie) Jerzy 734, 1009"
Baran Bogdan 913, 987'
Barbano Filippo 949"
Barber Bernard 352
Barbu Zevedei 22, 50, 737
Barion Jakob 971*
Barker Chris 919
Barker Ernest 66, 69, 956', 957', 964"
Bamard Frederick M. 126-128, 960", 962'
Bames Harry Elmer 20, 21, 309, 334, 397,
729, 949", 952' Bamett Samuel Anthony 978' Baron Samuel 994" Bamngton Great 797 Barrows
Susanna 981' Bartels Peter H. 971" Barth Hans 966", 969' Barthes Roland 684 BasBan Adolf (1826-
1905) 280, 283, 285,
313, 324, 638 Bastide Roger 981' Baszkiewicz Jan 949*, 956*. 960" Baszniak Tadeusz 954' Bataille 903
Bateson Gregory 673 Baudelot Christian 392, 984' Baudrillard Jean 915, 918-920, 1015' Bauer Bruno
182, 215-217 Bauer Otto (1881-1938) 498, 994*. 995*,
998*
Bauman Janina 78, 1015" Bauman Zygmunt (ur. 1925) 78, 869, 911,
912, 915, 916, 917-920, 929, 966',
989*, 1005', 1011", 1015', 1019* Baumgold Deborah 956' Bayle Francis 140, 966* Bayle Pierre 963*
1021

162, 169 Bąkowska Aleksandra, kiypt. A B 979"

981* Bąkowska Eligia 79, 162, 956*, 958' 961'
1007*
Beach Walter Greenwood 949' Becher Herbert J. 454, 966*, 989" Bechofen 318 Becker Carl Lotus 61,
960* Becker Ernest 948, 949' Becker Frances B. 334 Becker Howard Paul (1899-1960) 12, 20, 334,
365, 457, 602, 616, 656, 753, 770, 796, 949*, 953*, 989' Becker Marvin B. 960* Bee Robert L 978'
Beecher Jonathan F. 966' Beeghley Leonard 955° Beetham David 989" Behler Emile 108 Behterew
Wladimir M. zob. Biechtieriew
Wladimir M. Beik George 966* Beilharz Peter 1015* Beiser Frederick 960" Bell Colin 1005* Bell
Daniel 916 Bellamy Richard Paul 145 Bellebaum Alfred 989' Belmont Leo (wfaśc. Leopold
Blumental),
krypt. L B. 999" Bend J. G. van der 959* Bendix Reinhard 989"
Benedicl Ruth Fulton (1887-1948) 406, 636, 646, 647, 648, 650, 667, 669-674, 1005", 1006'
Benjamin Walter (1892-1940] 522, 534 BenoTt-Smullyan Emile 20, 397, 406, 949' Bensman Joseph
1005* Bentham Jeremy (1748-1832) 117-119, 146-148, 150, 263-265, 296, 321, 655, 960*, 961",
964* Bentkowska Alina 471, 724, 819, 826, 862,
949', 1012', 1013*, 1016* Benton Ted 949", 994" Berger Peter Ludwig 878, 879, 921, 1015',
1019*
Berghe Rerr L van den 811, 812 Bergman Stefan 220 Bergner Jeffrey T. 426, 428, 440, 987" Bergson
Henri 302, 329, 448, 580, 699 1022 754, 774, 978*
Berki Robert Nandor 949*
Berlin sir Isaiah 35, 72, 73, 132 172
960', 972'
Bernal John Desmond 949* Bernard CIaude 985* Bernard Jessie Shirley 152, 597, 601 607
624, 1002'
Bernard Luther Lee 999' Bemsdorf Wilhelm 952' Bernstein Eduard (1850-1932) 498, 499
500, 994', 995' Bemstein Richard J. 6, 490, 784, 868, 873
876, 925, 928, 1015* Berr Henri 730 Bershady Harold 949* Bertens Hans 912, 1015' Bertheiot Jean-
Michel 949", 984* Bertrand Alvin Lee 1002' Besancon Alain 506, 510, 994' Besnard Philippe 985',
986" Besnier Jean-Michel 969' Beuchelt Eno981* Bhaskar Roy 488, 871, 1015* Bibrowski Mieczysław
967", 995* Biechtieriew Władimir M. (1857-1927) 790 Bielawski Krzysztof 958" Bielska Maria 160,
973* Bieńkowska Wiera 87, 961' Bieńkowski Tadeusz 958* Bieńkowski Zygmunt 961* Bierstecit
Robert 984', 999", 1002', 1010" Bierzanek Remigiusz 62, 956", 957' Bilewira Maria 119, 183, 224 Billig
Michael 170 Bimbach Martin 335, 671, 1005* Bimbaum Norman 861 Bimbaum Pierre 187, 969'
Bischoff Dietrich W. 987* Black Max 818. 1014* Blair Tony 882
B!anqui Louis Auguste 155, 969* Blau Peter Michael (ur. 1918] 838, 839,
841-842, 1012* Blaug Mark 949* Bleicher Joseph 872, 1015' Bloch Emst 972' Bloch Joseph 220 Bloch
Marc (1886-1944) 399, 730, 731.
732-734, 737, 956', 1007' Blumer Herbert (1900-1987) 545, 569, 570, 578, 580, 587, 590, 591, 616,
842, 845. 999", 1003', 1012*
Blezyński Kazimierz 183.217,499, 995", 997'
Błońska Wanda 684
Błoński Jan 684
Boas Franz (1858-1942) 594,599, 630,633,
636-645, 646-651, 656, 667, 668, 670,
676, 681, 682, 685, 686, 989*, 1005* Boas George 966' Bobbio Norberto 956' Bober Mandell Morton
972" Bock Kenneth Elliott 282, 284, 978* Bocock Robert 981* Boczkariew Nikolaj Iwanowicz 994*
Bodin Jean (Jan Andegaweńczyk Bodin, Bodi-
nus, 1530-1598) 53-54, 55, 956*-958* Boduszyńska-Borowikowa Maria 1008' Bogardus Emory S. 614,
949" Bogdański Aleksander 957* Boggs Carl 994* Bogner Artur 1008" Bohannan Paul Bóhme Monika
976* Bokszański Zbigniew 999' Bollnow Otto Friedrich 987' Bologh Roslyn Waliach 972* Bonald
Louis Gabriel Ambroise de
(1754-1840) 136, 138, 141, 257, 968" Bongie Lawrance L. 960* Bonjean Charles 629, 1005*
Bonnewitz Patrice 891, 1015* Bonss Wolfgang 998* Borchert Heinrich 976' Borkenau Franz 956*.
981* Borowska Ewa 972* Borowski Władysław, CRL, ks. 40 Borzym Stanisiaw 755 Boskoff Alvin 12,
365, 410, 589, 590, 656.
752, 770, 780, 781, 953', 999' Bossuet Jacqucs Benigne 714 Bottomore Tom (Thomas Burton) 16, 497,
625, 861, 873, 949*, 951*. 972'-974',
994', 998", 1015*, 1016* Boucher David 954*, 959* Boudon Raymond 446, 472, 802, 901, 950*.
952*, 1011* Bouge Donald J. 1002' Boiigle Celestin Charles Alfred (1870-1940]
360, 387, 395, 399, 457, 966', 984' Bouissounouse Janinę 960* Bourde Guy 1008* Bourdet Yvon 998*
Bourdieu Pierre (1930-2002) 742, 869,
889-902, 922, 1015*-1018*
Bouthouł Gaston 949'
Bowler Peter J. 978'
Boy-Żeleński zob. Żeleński Tadeusz
Brehler LmQe 108
Bramsted Ernest Kohn 969*
Branaman Ann 844, 848
Branaman Edmund 844, 849
Bratkowski Stefan 826
Braude Lee 949*
Braudel Fernand Paul (1902-1985) 704, 730,731,732, 733, 734-736,738.1008*
Braunreuther Kurt 949*
Bravo Benedetto 987'
Braw Gian Marco 966'
Bray John Francis 155
Breduold Louis IgnaBus 139, 960*
Breines Paul 994'
Breitinger M. 960*
Brennan Catherine 989'
Brett George Sidney 950"
Brew John Otis 1006"
Bringmann Wolfgang G. 983*
Britton KarI 976*
Brix Emil 986'
Brodersen Arvid 489, 993'
Brogowski Leszek 33, 959", 987*
Bromlej Julian Wladimirowicz 1006*
Bronner Stephen Eric 995*
Broom Leonard 802
Brown Dauid D. 525, 998"
Brown James A. C. 981*
Brown Robert 956*
Brown Stuart C. 1018*
Brozi Krzysztof Jarosław 1005"
Brubaker Rogers 989"
Brunschvicg Leon 141, 950'
Bruun H. H. 989*
Bryant Christopher G. A 881. 950", 976', 1011', 1017*
Brydak Wojsiaw 323. 981*
Bryson Gladys 102, 103, 113, 114, 960'
Brzostowski Tadeusz 957'
Brzozowska Anna 997'
Brzozowski Stanisław (wlaśc. Stanisław Leopold Brzozowski, 1878-1911) 244, 377, 419, 453, 510, 755,
982', 999"
Buchanan Paul 381
Bucharin Nikolaj Iwanowicz (1888-1938] 233, 502, 507, 515, 994', 995"
Buchez Philippe Joseph Benjamin 155, 966 , 967'
Buckle Henry Thomas 282, 978*
1023
Budzyńska Izabela 949'
Buffon Georges Louis Leclerc de hrabia
100, 131,961' Bukowski Piotr 1018' Bulmer Martin 1002" Burbonowie 180 Burckhardt Jakob 52, 416,
956' Buchowski Rotr 1018" Burbonowie 180 Burger Thomas 989"
Burgess Emesl Walson 544, 595, 599, 604, 605, 608, 612, 615, 617, 668, 669, 1002", 1003" Burka
Edmund (1729-1797) 63, 138, 139,
141, 143, 171, 966'-969' Burkę Peler 57. 956", 960", 969", 1008' Bumett James, lord Monboddo
(1714-1799)
103
Burnham James 347 Burrow John Wyon 280, 290, 978* Burezta Wojciech J. 535, 1005* Bury John 8.
98, 99 Busino Giwanni 345, 981', 982' Butterfield Herbert 52 Buxtci William 1012" Bydtori Antoni 664
Cabet Etienne 155, 157
Cahnman Werner Jacob 410, 440, 443, 446,
989'
Calhoun Craig 929, 1015', 1017" Camic Charles 281, 954" Cammett John McKay 994* Campanella
Tommaso (1568-1639) 54 Campbell Roy Hutcheson 964* Campbell Tom D. 960" Canetti 326, 953"
Cantecor Georges 976* Caplan Bert 1007" Caratini Roger 950" Carcassonne Efy 960' Carey Henry
Charles (1793-1879) 346, 790,
798
Carey James T. 1002" Carlyle Alexander James 956' Carlyle sir Robert Warrand 956' Carlyle Thomas
331 Cameiro Robert L. 280, 284, 285, 287, 305.
312,313, 315, 978", 980" 1024 Carver Terrel 237, 972*
William R. Jr. 788, 789, 797, 950* 10U*
Cauan Ruth S. 609 Cazeneuve Jean 950", 984" Cento Alberto 960' Ceynoiua Andrzej 1015' Chalasiński
Józef 333, 415, 653, 777, 982'
1010'
Chałubiński Mirosław 994' Chambliss Rollin 950" Chamboredon Jean-Claude 890, 1015" Charlemagne
zob. Karol Wielki Chapin Francis StuEirt 796 Charbonnier Georges 685, 687 Charlton Donald G. 976"
Chase Allan 978* Chatelet Francois 951", 956" Chaunu Pierre 961" Chazel Francois 1012' Chazel Jean-
Manuel de 983" Cherkaoui Mohamed 446. 950" Chevallier Jean-Jacąues 950' Cheweszy Marija
Akoszewna 995' Chitnis Anand C. 961" Chmielecki Andrzej 462 Chmielewski Adam 22, 953"
Chmielewski Rotr 284, 308,628, 978", 1005" Chomiakow AleksieJ SSepanoute (1804-1860)
138
Chwedeńczuk Bohdan 868. 1019" Chyżyńska M. 977* Ciaffa Jay A 989' Cicero Marcus Tullius 37, 38,
960" Ochocki Ryszard 1010" Cichowicz Stanisław 481, 688. 971* Ciemiak Jadwiga 97, 962" Ciesielska-
Borkowska Stefania 997* Cieśla Stanisław 989' Cioffi Frank 981* Cioran Emile M. 141, 968" Cladis
Mark 984' Clark Grahame 680 Clark Robert T. Jr. 961" Clark Stuart 732, 1007"
Clark Terry Nichols 329, 372, 396, 983*-984"
Offord James 1005" Cobbati Alfred 961', 966* Cocchiara Giuseppe 635, 950' Cochrane Charles Norris
42, 43, 956* Coenen-Huther Jacques 1012' Cohen David 1002*

Cohen 1. Bernard 953*

Cohen Ira 1016"
Cohen Percy S. 825, 1012"
Cohen Robert S. 990"
Cohen Stephen E. 995"
Cohn-Benedit Daniel 865
Coker Francis W. 966"
Colas Dominique 995'
Cole George Douglas Howard 153, 154, 966', 972', 995*
Cole Margaret I. 966'
Coleridge Samuel Taylor 264, 265, 966"
Coliot-Thelene Catherine 989"
Colletti Ludo 961", 971", 973*, 995*
Collin Finn 870, 876-878, 1016"
Collins Randall (ut. 1941) 835-837, 844, 868, 878 950', 989", 1016'
Colombo A 981'
Colomy Paul 851
Colson Elizabeth 978"
Commager Henry S. 544, 1000"
Comte Isidore Auguste Marie Francois Xavier (1798-1857) 13,14, 24, 43, 81, 88,136, 143, 144, 152,
161, 162, 164, 167, 168, 169, 197, 168, 212-214, 220, 223, 244-250, 251-263, 265-277, 280-282, 284,
286, 290, 299, 300, 302, 317, 321, 327, 329. 344, 345, 361, 362, 364, 366, 367, 370, 373, 380, 386,
390, 393, 394, 405, 406, 412, 432, 439, 444, 459, 463, 497, 554, 555, 574, 610. 612, 656, 694, 765,
779, 787-791, 793, 822, 916. 950", 967", 971', 976"-978"
Condillac Etienne Bonnot de (1715-1780) 79, 96, 131, 544, 656
Condorcet Jean Antoine Nicolas de, markiz (1743-1794) 98-101. 115, 164. 128, 255, 257, 259, 261,
270, 790, 960"--963"
Congdon Lee 995'
Connerton Paul 995"
Conquest Robert 995"
Considerant Victor Prosper 155
Constant de Rebecque Benjamin Henri (1767-1830) 146, 147
Cooley Charles Horton (1864-1929) 109, 290, 338, 381, 545, 548, 550, 554, 555-564, 565, 567, 571,
578, 579, 584, 588, 609, 614, 641, 769, 780, 799, 804, 816, 1000", 1001'
Copley Stephen 960'
Corcuff Philippe 747, 893. 1016'
Corti Walter R. 1000'
Coser Lewis Alfred (ur. 1913) 259, 261,
396, 480, 550, 826, 829, 830, 832,
950", 990", 1012" Coste Adolphe (1842-1901) 314 Colta Sergio 961' Cotlon William R. Jr. 797 Cottrell
Leonard S. Jr. 802 Coulanges Numa Denis Fuestel de (1830-1889)
283
Coulon Alain 1002' Cousins Marc 903, 1016' Cowell Frank Richard 1008" Cowling Maurice 976* Cragg
Gerald R. 961" Craib łan 1016* Crespo Ricardo F. 464 Croce Benedetto (1866-1952) 244, 419,
515, 9Ó9\ 971*, 973*, 997* Crock Dauid Paul 978' Crocker Lester G. 961* Crombie Alistair C. 956'
Crossley Nick931, 989*, 1016' Cuin Charles-Henry 858, 984* Cumming Robert D. 961", 966' Cunow
Heinrich (1862-1936) 498 Curelaru Miriam 361, 407, 859, 950" CurCs Charles P. Jr. 344, 345, 838
Custine 970' Cuvier Georges 187, 285 Cuvillier Armand 447, 950*. 966', 984" Cuzzort Raymond Paul
950' Cycero(n) Marek Tuliusz (Marcus Tullius Cicero, 106-43 p.n.el 37, 38 Czagin Boris Aleksandrowicz
955', 995' Czarnota Adam 976' Czamowski Stefan Zygmunt (1879-1937)
129, 397, 399, 694. 961'. 984" Czemiak Stanisław 485, 524, 525, 912,
995", 1018" Czernicki Gustaw 977* Czerwińska Ewa 995"
Dr. A R. (krypt.) zob. Reybekiel Adolf
Dr. K. K (krypt.) zob. Kelles-Krauz Kazimierz
Dagon Jean 961"
Dahbour Omar 968"
Dahme Heinz-Jurgen 122, 487, 989*, 990',
993* Dahrendorf sir Ralf Gustav (ur. 1929) 826,
827, 829-832, 836, 847, 1012' 1025
1026
Danahaer Geoff 1016*
Dancygier Józef 44, 957*
Danilewski Nikołaj Jakowlewicz (1822-18851
6%
Danto Arthur Coleman 154 Daibel Alain 890
Darwin Charles Robert 232, 234, 280, 281, 287, 312, 315, 322, 499, 549, 556, 579, 580, 582, 588, 611,
635, 978"-980". 1000/
Datner-Śpiewak Helena 849, 1012" Dave Alan 873 Davidson Alistair 995"
Dauis Kingsley 714, 806, 807, 811-813, 817 Davis Michael M. Jr. 981' Davy Georges (1883-1976) 399,
984* Dawson Christopher 956* Degler Carl N. 979' Dehnel Tadeusz Jan 709, 1009* Delas Jean-Rerre
821, 950" Deleuze Gilles 913 DelvaiIleJiiIes961" Delvolve Jean 976" Demerath Nicholas J. 1014*
Demeulenaere Pierre 950* Denney Reuel 50, 673 Depont Charles Jean Francois, miody gentleman z
Paryża 138, 143, 966* Derathe Robert 961* Derczyński Włodzimierz 347, 578, 654, 808,
1012*
Derrida Jacques 903, 913 Descartes Renę (Renatus Cartesius, Kartez-
jusz) 88, 702, 745 Deschamps Leger-Marie 79 Desroche Henri 966' Devereux Edward C. Jr. 818 Dewey
John (1859-1952) 545, 547, 548, 550-555, 557, 558, 565, 572, 577, 588, 955', 1000*. 1001* Dews
Peter 1017'
Dezamy Theodore 155, 158, 966", 969* Dębicki Antoni 959* Dick Howard 999*
Diderot Denis 79, 86, 96, 100, 961", 964" Dierzawin Konstantin Nikdajewicz 87, 961' Dieter Heinrich
971" Diiton Jason 1014* Di]k Teun A van 905
Dilthey Wilhelm (1833-1911) 414, 415, 417-426, 427-429, 431, 438, 450, 452,
, 988", 990'
Dinwiddy John Rowland 961* Diognet Klaudiusz (Klaudios Diognetes) urzędnik w Aleksandrii,
adresat Listu do Diogneta 40 Diwalt Helmuth 987* Dtuski Wiktor 222, 972* Dobieszewski Janusz 998"
Dobrowolska Monika 982" Dob/zański Dariusz 871 Docherty Thomas 1018* Dodd Stuart S. 797, 801
Doktor Jan 467, 995' Dollard John 676 Dollśans Edouard 966' Domagała Dorota 912, 1018* Don do
Mathurin 966* Donini Antonio A. 953* Doroszowa Zofia 552, 1000* Dorpinghaus Wilhelm 961" Dorr-
Backes Felieitas 990* Dortier Jean-Francois 950' Douglas Jack D. 843, 984", 1013', 1019" Douglas
Mary 921. 1019* Downie Robert A 979* Drabel Alain 890 Drescher Seymour 969* Drew Paul 844,
1012' Dreyfus374
Driver Harold E. 631, 642 Droysen Johann Gustav (1808-1884) 411.
987*
Droz Jacques 968" Drzewiecki Konrad 326 Du Bois Córa 671, 673, 676. 677, 1006" Dubotó Michel
950*, 955* Duby Georges 731 Ducasse Pierre 976" Duguif 952*
Duchet Michele 100,961' Dulczewski Zygmunt 771, 1010', 1011' Dumezil Georges 684 Dumont
Louis961", 973* Duncari Graeme 973' Duncan Hugh D. 1000* Duncan Otis Dudley 1003* Dunn John
148, 956' Dunning William A. 957" Duprat Jeanne 966* Dupuy Paul 976*
Durkheim Emile (1858-1917) 5, 11, 14, 16, 90, 91, 95, 112, 120, 122, 125, 143,
245, 248, 253, 269, 270, 276, 294, 296, 298, 299, 302, 314, 317, 320, 326, 329. 330, 345, 357, 360-
365, 371, 372-395, 396, 397, 399^08, 439, 441, 443, 444, 449, 451, 455, 467, 480. 481, 488, 489, 491,
496, 555, 560, 564, 570, 572, 574, 575, 589, 590, 601, 612, 623, 650, 655, 659, 663, 666. 686, 694,
724, 746, 760, 765, 773, 778, 780, 790, 794, 809, 816, 819, 820, 854, 869, 872, 873, 880-883, 889,
892, 894, 896, 924, 951', 961". 966", 970', 973*. 975*, 976*. 984*--987', 990", 1017'
Duroselle Jean Baptiste 966'
Duvignaud Jean 984'. 1005"
Dybel Paweł 337, 981', 994'
Dziergwa Roman 744, 1008"
Dzierżawin Konstantin N. 87
Dziubecka Radosława 967"
Dziżyński Jan 966"
Dżurak Ewa 1005*
Eagleton Terry 921, 973', 1016'
Easthope Gaiy 950', 1002*
Easton Dauid 868
Eckberg Douglas Lee 866
Edelstein Ludwig 957"
Edward? Lyford Paterson 615
Eells Kenneth 1005'
Eggan Fred 304, 648
Ehrenberg John 957'
Ehrlich Andrzej 951"
Bchhorn Karl Friediich (1781-1854) 191-192
Elstein Helena 1011'
Einfeld Oswald 110
Einstein Albert 798
Eisenstadt Shmuelc Samuel Noah 361, 407,
859, 950', 989* Ekeh Peter P. 689, 838, 841 Hias Norbert (1897-1990) 704, 707, 735,
737, 738-748, 750, 882, 858, 869, 882.
894, 1008*, 1009* Ellen Roy 1006* Elliott Anthony 844, 903, 941, 943, 1016",
1019" EIKrood Charles Abtam (1873-1946) 332,
356, 551, 552, 950", 981' Elsner Henry Jr. 1003" Elster Jon 973" Ebenberg Henryk 92, 964" Emerson
Halph Waldo 556
(1796-1864) 155, 162, 16y, 9to"
Engels Firyderyk (Frtederich, 1820-1895) 116, 119, 154, 156, 160, 165, 183, 212, 214-224, 226-232,
234-238, 283, 307, 496, 499, 506, 507, 511, 540, 791, 793, 794, 966', 972'-974\ 979*. 997"
Epstein Arnold L 1005'
Erazm z Rotterdamu 959*
Ergang Robert 961'
Eribon Dider 685, 1006'
Erickson Kai 955*, 1019*
Erikson Erik Homburger 673, 674
Establet Roger 392, 984"
Ltienne Jean 950*
Euans David 966'
Euans-Pritchard Edward Evan (1902-1973] 114, 285, 286, 288. 304, 305, 307, 317, 318, 629, 652. 653,
654, 665-667, 976', 979*, 1005"
Fabian Bernhard 969'
Factor Regis A 993'
Fairchild Hoxie Neale 961'
Falski Maciej 963*. 1006"
Faris Ellsworth 769, 1000'
Faris Robert E L 358, 594, 807, 950",
1002"
Farnerman Harvey 1001* Farrington Benjamin 957* Fauconnet Paul (1874-1838) 388, 389 Fay Brian
250, 950", 1016" Featherstone Mikę 993' Feauer George 979" Febwe Lucien (1878-1956) 182, 399,
731,
732-735, 737, 969* Feenberg Andrew 995* Fehlbaum Rolf Peter 966* Fennessy R. R. 966' Fenton
Steve 984* Ferguson Adam (1723-1816) 102, 103,
105, 106. 110-111, 112, 113, 115-117.
119, 128, 133, 178, 286, 288. 309, 695,
961', 963*, 965*
Ferguson Klippert Wallace 48, 957' Ferrarotti Franco 950" Ferreol Gilles 951" Ferri Enrico 499 Feuer
Lewis Samuel 974" Feuerbach Ludwig Andreas 182,
Rchte Johann Gottfned (1762^814) 174
1027
Rlloux Jean-Claude 985'
Filmer Paul 484, 843, 989", 1016*
Rlmus Salomon 183, 216, 217, 218, 974'
Finachiaro Maurice 995*
Rne Gary Alan 1005"
Finley Moses I. 957*
Fiori Giuseppe 995"
Firth sir Raymond William (1901-2002) 662,
665,1006*
Rske Donald W. 1018' Fitzgibbons Athol 961* Fleiseher Helmut 973' Fleischmann Eugene 205, 971'
Reszner Edda 400 Heszner Józef 400 Retcher Jonathan 1008' Fletcher Ronald 263, 296, 303, 950',
977* Fiew Andrew 878
Flew Antony Garrard Newton 1016* Ris Mariola 652, 662, 1005", 1019' Foley Vemard 961' Fontenelle
961" ForbesDuncan 116,961' Ford Joseph B. 1009* Forsyth Murray 961'
Fortes Meyer (1906-1983] 660, 665, 979' Foucault Paul Michel (1926-1984) 523, 867, 902, 905-910,
911, 913, 921, 1006', 1015'-1019*
Fouconnet Paul (1874-1938) 399 Fouillee Alfred (1838-1912) 321 Fourier Charles (1772-1837) 155-
156, 158,
965'-969' Fournier Marcel 985' Fowler Albert Vann 709, 1009* Folder Bridget 1016' Fox Christopher
962* Frankel Charles 962* Franklin Julian H. 957" Frazer sir James George (1854-1941) 280,
283, 312, 313, 317, 318, 653, 979" Frąc Rafał 78, 964"
Freud Sigmund (1856-1939) 17, 323, 327, 334-343, 344, 347, 348, 350, 356, 470, 514, 526, 531, 589,
661, 669-672, 676, 677, 686, 739, 745, 746, 749, 816, 819, 924, 981'-983', 995', 997* Freund Julien
345, 346, 353, 427, 474,
951", 981*, 989" Freyer Hans 447 1028 Friedlander Sani 981"
i-nsty Uavid 421, 447, 449, 452-454, 456,
989", 993", 995'
Frobenius Leo (1873-1938) 632, 635, 655 Fromm Erich (1900-1980) 49, 59, 323, 339
340, 522. 525, 531, 532, 635, 671, 957"
973", 981*, 994', 995" Frycz Stefan 326 Funk Rainer 531, 995' Furfey Paul H. 951" Fustel de
Coulanges Numa Denis (1830-1SS91
283
Gabel Joseph 995'
Gadamer Hans Georg 924, 987'
Galileusz (Galileo Galilei) 774, 784
Galpin Charles J. 602, 1002"
Galston fago 981"
Galston William A. 962"
Galton sir Francis 331
Gaiecki Jerzy 128, 962'
Gałuszka Jadwiga 958'
Gandy Daniel Ross 973"
Gane Mikę 986'
Garczyński Stefan 949'
Garewicz Jan 154, 500, 966*. 996*
Garfinkel Harold (ur. 19171 875, 919, 1016',
1017"
Garrigou Alain 1009* Gassen Kurt 989* Gawecki Bolesław Józef 70, 958* Gay Peter 500. 962', 981',
995' Gebhardt Eike 523, 995" Gedo John E 981* GeeWilson 611, 1004' Geerth Clifford 858, 942, 943,
1005" Gehlke Charles 985* Geiger Theodor 485 Gella Aleksander 369-371, 951', 979' Gellner Ernest
173, 335, 491, 876, 877, 914
966", 981', 990', 1016* Geras Norman 973", 995" Geremek Bronisław 704, 1008' Gerhard Wilfried
987' Gerlach Erich 500, 997* Gerstenberger Heide 966* Gerth Hans H. 474, 832 Geuss Raymond 525,
1017* Geyl Reta 707, 725, 1008" Gibbon Edward 182
Giddens Anthony (ur. 1938) 245, 401, 490. 491, 683, 844, 849, 851, 869, S73, 876,
973', 977', 984', 985', 990", 1014", 1016", 1017", 1019" Giddings Franklin H. 556 Gide Charles 951"
Giebułtowski Jerzy 1015' Giedymin Jerzy 1011' Gierkę Otto Friedrich von 45, 61, 63, 65,
66, 957"
Gilewicz Joanna 4, 951* Gillian Garth 1018* Gilson Etienne 41, 43, 45, 47, 957" Ginneken Jaap uan
326, 981" Qraud Claude 951* Glassman Ronald M. 460, 993' Glazer Nathan 50, 673, 676 Gleichmann
Peter R. 1008', 1009* Glinczanka Agnieszka 963* Glinka Zygmunt 957* Glotz Gustave 957" Gluck
Mary 995*
Gluckman Max (1911-1975) 665, 1005' Gmiinder Ulrich 995* GnebnerFritz (1877-1934) 632-634
Gniazdowski Andrzej 967* Gobineau Joseph Arthur de, hrabia (1816-
-1882) 312, 313 Goćkowski Janusz 734, 1009'
Godlewskj Grzegorz 1010*
Goethe Johann Wolfgang von 556. 699
Goff Tom W. 1000"
Goffman Erving (1922-1982) 94, 587, 743, 747, 836, 837, 844-849, 1012"--1014'
Goldberg Henryk 980'
Goldenweiser Alexander A. (1880-1940) 646
Goldmann Luden 231, 511, 951", 962", 973", 995*
Goldschmidt Walter 1005"
Goldsmith Maurice M. 957", 962*
Goldstein Doris S. 970*
Goode Patrick 994", 995', 998*
Goody Jack 652, 653, 655
Gorlach Erich 500
Gordon Milton M. 619, 624, 1002*
GordonScott951'
Gorer Geoffrey 673, 674
Gorlach Erich 500
Gorman Robert A 990'
Gottlieb Roger S. 994', 996"
Gottschalk Louia 1002'
Goudsblom Johan 739, 741, 742, 748, 951', 1008'
Gouhier Henri 967', 976* Gould Carol 973'
Gouldner Aluin Ward (1920-1980) 21, 27, 251, 480, 489, 807, 826, 84S, 862-865, 951", 957", 973*,
996', 1012", 1017' Górski Tomasz 62, 955*, 959' Grabowska Mirosława 407, 585, 809,1019*
Grabowski Jan Eugeniusz 967" Grabowski Janusz 206, 971' Grabski Andrzej Feliks 730, 732, 734, 737,
1008'
Graebner Fritz (1877-19341 632, 633, 634 Graff Rotr 1013' Grajewski Wincent 686 Gramsci Antonio
(1891-1937) 233, 234, 244, 500, 502, 505, 506, 507, 515-518, 519, 530, 994'-996\ 999" Granas
Romana 166, 181, 970", 975',
998'
Granet Marcel (1884-1940] 397, 399, 985" Grange Juliette 976" Granger Gilles Gaston 962* Grathoff
Richard 752, 1010", 1011' Gray John 78, 146, 967" Grazia Alfred de 797, 1011' Green Robert W. 597.
992* Greenfeld Liah 173, 967* Greer Sott 597, 1002' Gresle Francois 858 Griswold Charles U Jr. 962*
Grochowski Grzegorz 905 Grodziński Eugeniusz 988" Groethuysen Bernard 52, 53, 962* Gromska
Daniela 28, 956' Grotius Hugo (Grocjusz, właśc. Huig de Groot,
1583-1645) 60, 62, 64, 65, 956', 957* Grudzińska-Gross Irena 970* Griinberg Karl (1861-1940) 522
Grunicke Lucia 976" Grzybowski Konstanty 951' Gubert Renzo 1010' Guillory John 1017* Guitton Jean
985' Guizot Francois Pierre Guillaume (1787-1874)
179, 181-184, 280, 695, 970* Gulian Constantin J. 971* Gumplowicz Ludwik (1838-1909) 102, 110,
184, 315, 326, 361, 365-371, 408, 979*, 985*-987' Gunteel K. 985" Guriewicz Aron Jakcwlewicz 44-
47, 957*.
1008' 1029
1030
wicz Gurwicz, 1894-1965) 157, 163, 164, 389. 401, 457, 594, 717, 730, 951', 955', 967*, 973', 976*,
985*
Gusdorf Georges 951*
Gusfield Joseph R 1003*
Gustafsson Bo 230
Guy-Grand Georges 967*
H
Haake A von 957'
Haakonssen Knud 962'
Habermas JQrSen fur. 19291 5, 17, 22, 249,
490, 491, 520, 522-525, 814, 869, 906,
915, 921-935, 936, 939, 940, 951',
971*, 973', 976", 995'-997', 1012*,
1015M019" Haddon Alfred Cort 979* Hahn Alois 941 Hahn Lewis Edwin 1018* Haimson Leopold 996
Halevy Elie 154, 962', 967* Halbersztadt Stanisław 997' Halbwachs Maurice (1877-1945) 274, 397,
399-402, 730, 976', 984"-986' Halfpenny Peter 246, 785, 976", 977' Hali Cavin S. 981* Haller Karl
(CarI) Ludwig von (1786-1854)
138
Halnes Valerie A. 281 Halpern-Myślicki Ignacy 959* Hałas Elżbieta 752, 1000", 1003", 1010* Hamann
J. G. 960" Hamilton Peter 807, 817, 985", 991*. 1013",
1014"
Hammersley Martyn 1003* Hamowy Ronald 962' Hampton Jean 957' Hanasz Waldemar 202, 971'
Hankins Frank H. 976* Hannibal 702 Hansen Donald A 1000* Hanson Albert Henry 866 Hardy Henry
960'
Harris Maruin 259, 283, 287, 307, 309, 310, 313, 628, 631, 633, 635, 645, 653, 951*, 1005', 1017*
Harskamp Anton van 950* Hartland Edwin Sidney 655 Hartleb Ewa 100, 961* Haruey Lee 866, 1003*
Hawey Rowland Hill 609, 967' Harvey W. Zorbaugh 609
Hatch Elvin 639, 648, 652, 655, 656. 658
663, 664, 666, 680, 681, 683, 1005* Haubtmann Pierre 967* Hauck Gerhard 951* Hauighurst Robert
J. 1005' HawkesDavid951* Hawkins Mikę 234, 281, 326, 951' Hawkins Richmond Luarin 976* Hawley
Amos Henry 603, 1003' Hawlhom Geoffrey 951* Hay Colin 1019* Hayward Jack 976' Hazard Paul 73,
84, 962* Heamshaw Fossey John Cobb 959' Heberle Rudolf 440, 443 Hegel Georg Wilhelm Friedrich
(1770-1831: 17, 59, 112, 119, 122, 124, 130, 157. 196-209, 214-216, 227, 228, 232, 234. 237, 238,
259, 280, 354, 380, 410, 417. 421, 422, 499, 506, 511, 529, 579, 580 907, 923, 924, 926, 960*, 970"-
975' 989*. 994", 997", 1014* Heidegger Martin 870, 890, 913, 998* Heilbron Johan 951' Heilbroner
Robert L. 951' Heine Heiniich 971* Heinich Nathalie 1008' Hekker Regina 96 Held David 531, 532,
881, 996*, 1017*.
1019*
Helle Horst Jiirgen 990', 993" Heller Thomas Charles 954" Helsztyński Stanisław 571 Heluetius Claude
Adrien (Helwecjusz, 1715--1771) 95, 97, 100, 118, 321, 961' 962*, 964*, 965' Henderson Lawrence
Joseph (1878-1942)
352, 812. 814, 982' Henderson Wilhelm Otto 973" Hennen Manfred 990* Hennis Wilhelm 990'
Hercen Aleksander I. 198 Herder Johann Gottfried (1744-18031 72-74, 86, 120, 125-129, 132, 133,
140, 171, 173, 182, 265, 324, 635, 960*-962', 965* Herer Michał 998" Heritage John 1017* Herman
Jacques 951" Herpin Nicolas 848, 951", 1003' Herr Richard 970*
Herskouits Melville Jean (1895-19631 646, 1005'
498, 500,
Hertz Robert (1881-1915) 399 Hertzler Joyce Oramel 957* Hess Moses 155, 157, 215 Hetmański
Marek 1000' Hilbert Richard A 1017* Hilferding Rudolf (1877-1941)
996"
Hill Lester 866
Hillery George A Jr. 597, 1003* Himmelfarb Gertrudę 911, 967', 979" Hinkle Gisela J. 332, 668 Hinkle
Roscoe C. Jr. 332, 405, 668, 753,
951*, 1000* Hinz Henryk 131, 963" Hinzowa Jadwiga 1003' Hirschman Albert Otto 962*, 967" Hirst
Paul Q. 979', 985* Hirszowicz Maria 812
Hobbes Thomas (1588-1679) 14, 59, 52,
60, 62-65, 66-69, 88, 93, 257, 260, 292,
293, 321, 439^40. 442, 446, 579, 589,
611, 819, 952*. 956"-960*, 973'
Hobsbawm Eric John Ernest 173, 222, 967*
Hochfeld (Hochfeldowa) Anna 106, 213,
978' Hochfeld Julian 158, 213, 217, 219, 226,
965', 968', 973', 996* Hodgen Margaret T. 957*, 979* Hodges Herbert A 987" Hodgskin Thomas 155,
967' Hóffe Otfried 121, 962" Hofstadter Richard 545, 546, 979', 1000' Holbach Paul Henri Thiry d',
baron (Paul Henry Diehich Holbach, 1723-1789) 95-97, 962', 964* Holender Henryk 235 Hollis
Martin 870, 952' Holmes Stephen 967' Holmwood John 1012* Holton Robert I 1012*, 1013' Hołub
Renatę 996* Holzheuer Walter 996" Hotda-Rózieujicz Henryka 504, 979", 997* Holowka Jacek 1006'
Holówka Teresa 173, 335, 966', 981' Homans George Caspar (1910-1989) 320, 344, 345, 358, 714,
807, 810, 812. 825, 826, 828, 838-841, 982", 1012* Home Henry, lord Kames (1696-1782)
103,114,963" Homer Sean 1017' Hondt Jacques d' 971'
1016*
Hont Istvan 965* Hook Sidney 349, 973* Horkheimer Max (1895-1973) 78, 415, 522. 523-525, 527,
529, 530, 533-535, 921, 950', 957', 962*, 995'-997', 999' Home Thomas A. 962' Homey Karen (1885-
1952) 671 Horowitz lrving Louis 553, 840, 952", 1001",
1012*, 1013'. 1017* Horton John 835 House Floyd Nelson 567, 952* Huaco George A 811 Hubert
Henri Pierre Eugene (1872-1927)
397, 399, 985' Hubert Renę 962* Huff Toby E. 990*
Hughes Euerett Cherrington 595, 609. 1003* Hughes Henry Stuart 324, 341, 349, 393,
497, 697, 698, 982". 990". 1008" Hughes John A 950*. 973* Huizinga Johan 957' Hull Clark L. 784
Hulliung Mark 962" Humboldt Wilhelm von, baron (1767-1835)
146
Hume David (1711-1776) 71, 79. 86, 103-108, 109, 113, 118, 137, 178, 245, 247, 291, 321, 784, 956",
960'-966". 976", 977'
Hunlich Reinhold 995" Hunt Lynn 738,1008" Hunt Richard N. 973' Hunter Floyd 1003"
Huntington Samuel Philiips 137, 750, 1008" Hussain Athar 903,1016" Husser! Edmund Gustav Albert
(1859-1938) 417, 423, 481-486, 488, 745. 870, 924, 931, 990', 993" Hutcheson Frands (1694-1746)
103, 106,
962"
I
Ibn Chaldun 371
Iggers Georg G. 411, 952*, 967', 987*
Ignatieff Michael 965"
Im Hof Ukich 962'
Indan Franciszek 985"
Inkeles Alex 790, 807,1006*
loannisjan Abgar Rubientwic? 967
lonin Leonid. Grigorijewicz 952
1031
Isambert Francois-Andre 967" Ishay Michalinę R 968" Iskrow Michail Wasiljewicz 997" Israel Joachim
215, 391, 952", 973' Izambert G. 967" Izdebski Zygmunt 956'
J. K. (krypt.) 246 Jablońska Jadwiga 95, 962" Jabłoński Arkadiusz 1017* Jacher Władysław 985"
Jackson John Hampden 967" Jacoby Edward Georg 324, 959*, 990* Jacoby Russeil 995" Jacyno
Małgorzata 1017* Jaeger Wemer Wilhelm 20, 21, 957" Jahoda Gustav 982" Jakimiak Zygmunt 41,
957', 966* Jakobson Roman 685 Jakubowicz Jan 72, 959* Jakubowicz Karol 989' Jakubowski Jarema
490, 990' Jakubowski Marek N. 202, 971* James William (1842-1910) 543, 545-550, 551, 553, 1000"
Jameson Frederic 916, 918
Jandy Edward C. 548, 559, 563, 1000"
Janet Pau! Alexandre Renę 36, 121, 952*
Janicka Barbara 186, 970"
Janickij Oleg N. 1003*
Jankowska Hanna 881, 982', 998", 1008*
Jankowsla W. 974*
Janowie Morris 565, 1001*
Jansen S. C. 951*
Jardin Andrć 970*
Jaroszewski Marek 165, 230
Jarrett Bede 958*
Jarwe łan Charles 952"
Jary David 881, 1017*
Jasińska Aleksandra zob. Jasińska-Kania Aleksandra
Jasińska-Kania Aleksandra 223, 347, 578, 654, 808, 1006", 1012*
Jasińskj Bogusław 506, 995"
Jaskólski Micha) 954'
Jaspers Karl 990*
Jaszuński Franciszek 1015'
Jaśkiewicz Henryk J003"
Jaures Jean 967', 995* 1032 Jawłowska Aldona 990"
jay Martin 5Z0. 529, 531. 973', 995'
Jedlicka Wanda 730, 1007'
Jedlicki Jerzy 695, 1007*
Jedlicki Witold 982'
Jekid Wojciech 635, 950'
Jelinek Georg 465
Jenkins Richard 893
Jenks Chris 950"
Jensen Howard E. 12, 15
Jerzyńska E. 951', 973*
Jesser Clinton 952*
Jessop Robert 973*
Jedrzejewie Jerzy 997'
Joas Hans 594,930,933,1000", 1016*, 1017-
Jogland Herta Helena 963"
John P. 962"
Johnston Barry V. 716, 1008*, 1009"
Johnson Doyle Paul 952'
Johnston Benton 1013'
Johnston Thomas 982"
Jonas Friedrich 952"
Jones Ernest 670, 982"
Jones Gereth S. 999"
Jones Greta 979'
Jones Pefer 960". 964'
Jones Robert Ałun 985"
Jones Susan Stedman 120
Jordan Zbigniew A 974"
Jung Wemer 990'
Juraszówna Elżbieta 1003*
Jurecki Marian 997*
Jurkat Ernst 992"
Kaczmarek Kamil 958"
Kadarkay Arpad 995', 997*
Kaern Michael 990*
Kagi Paul 973*
Kaintz Howard P. 971"
Kalberg Stephen 990*
Kalikles 23
Kaltenbrunner Gerd-Klaus 968'
Kalwin Jan (Jean Cakrin, Jean Cauvin.
1509-1564) 58. 59, 468 Kalążny Jerzy 744, 1008" Kames, lord zob. Home Henry Kamiński Antoni Z.
477, 831 Kaniowska Katarzyna 317, 658, 1006' Kaniowski Andrzej Maciej 22, 121, 924, 930.
962", 996*, 1017', 1019" Kant Immanuel (1724-1804) 4, 80, 86,
120-125, 126, 132, 146, 208, 417, 429.

¦j-j", ifj, /<K), yzt, you , mi -zr^-j ,

988", 999' Kapłan Bert 673
Kapłan Dauid 648, 675, 1006", 1007' Kapralski Sławomir 634 Kaprocki Bogdan 326, 982' Karady Wctor
402, 986' Kardiner Abram (1891-1981) 337, 628. 636,
637, 645, 650, 662, 669, 671-673,
674-677, 952", 1006" Karlowski Jan 995* Karol Wielki 86 Karph Fay Berger 548, 549, 564, 565.
982', 1000"
Karpińska Ludwika 50. 959* Karsenti Bruno 985' Kartezjusz zob. Descartes Renę Kasler Dirk 7, 481,
952", 990" Kasprzyk Leszek 979* Kaufmann Jean-Claude 1017" Kautsky John H. 498, 995" Kautsky
Karl (1854-1938} 498-500, 503,
506, 995", 996", 998", 999* Kaye Howard L 979" Kazakiewicz Helena 507 Keat Russeil N. 465, 466,
796, 952", 1011" Keczekian Stiepan Fiodorowicz zob. Kiecze-
kian Stiepan Rodorowicz Kedourie Elie 172, 173, 967" Kellermann Paul 976' Kelles-Krauz Kazimierz,
krypt. Dr. K. K.
(1872-1905) 497. 505, 999" Kelles-Krauz Michał 969", 974" Kelley Donald R. 952" Kellner Douglas
MacKey 995*-997" Kelly George Armstrong 971" Kelly Paul 954', 959' Kempnerówna S. 337, 981"
Kempny Marian 315, 689, 838. 980", 1013*,
IOW
Kent Raymond A. 952" Kepler 784 Kerman Afuin 911 Kessler Michael 995" Kettler David 963' Keynes
John Maynard, baron of TJton 533,
663
Keszycka Helena 1016" Kidd Benjamin (1858-1916) 321, 547, 978",
979" Kieczekian (Keczekian | Stiepan Fiodorowicz
958" Kierenski Aleksandr Rodorowicz 714
Kimball Elsa P. 979*
Kimbali Solon T. 599, 1002"
King Preston T. 947, 951", 958"
Kingslej Davis 806, 807
Kinloch Graham C. 952"
Kiriejewski Iwan WasGjewicz (1806-1856) 138
Kirk Russeil 967'
Kiss Gabor 952"
Kitch M. J. 956'
KKisto Peter 952', 990'
KJare Karl 999"
Klekot Ewa 1005', 1015"
Kluback William 987"
Kluckhohn Clyde 1002*
Kloczowski Jan Maria 730, 1008*
Kloskowska Antonina Helena 22. 48, 675,
952', 1006"
Kluszyn \Wadimir Iwanowicz 995* Kmita Jerzy 973*
Knies Karl (1821-1898) 411, 413 Knodler-Bunte Eberhard 924 Kocjan Krzysztof 685, 1006* Kocka
Jiirgen 744 Koczanowicz Leszek 549, 1000' Kohn David 979" Kohn Hans 967* Kóhnke Klaus Christian
988' Kojder Andrzej 344, 982* Kolb William L 769, 770 Kolnai Aurel 982" Kolakowska Tamara 339,
983' Kołakowski Andrzej 697, 698, 701 Kołakowski Leszek 51, 60, 62, 119, 162,
238, 241, 245, 247, 291, 484, 784, 957",
958", 974", 976", 997", 1009" Kollątaj Hugo (1750-1812) 130-132, 963" Komendant TadeuszlO16",
1017* Kon Igor Siemionowicz 952 , 976 , 988 Koneczny Feliks 750, 1008*. 1009" Konig Edmund 982'
Kónig Renę 1003' Konopacki Stanisław 534, 998* Kopacki Andrzej 994* Kopernik Mikołaj 784 Koptas
Krzysztof 997" Komatowski Wiktor 37, 38, 41, 956", 958" Korsch Karl (1886-1961) 500, 502, 505, 506,
507, 512, 519, 530, 974*, 995*, 997* Korte Hermann 1008* Koslowski Peter 464, 991" Kowakzuk
Maciej 914, 1016' Kowalik Tadeusz 503. 997* 1033
Kowalski Seigiusz 172
Kowerska Zofia A. 980'
Kozakiewicz Helena 507, 997*. 1019]
Kozłowski Roman 971"
Kozłowski Władysław Mieczysław 453
Kozyr-Kowalskt Stanisław 460, 476, 478,
480, 974', 990* Krader Lawrence 974* Krahelska Halina 4, 22, 52, 250, 959*, 971' Krakauer 452
Krasnodębski Zdzisław 467, 481, 482, 484, 488, 490, 871, 923, 928, 951*, 963*, 971", 973", 989",
990*, 993*, 994*, 996*, 1017'
Krasnowotski Antoni 982' Kreczkowska Maria 956* Kremer-Marietti Angele 976', 988*, 1017" Krieger
Leonard 958' Krieken Robert van 1009" Kristeller Paul O. 958* Kriwuszyn Leonid Titowicz 958*
Kroeber Alfred Louis (1876-1960) 633, 642, 645, 646, 647, 648, 649-650, 670, 681, 686, 1006', 1007*
Krońska Irena 23, 124 Kroński Tadeusz 80, 216, 963', 971* Król Marcin 186, 963", 970*, 985*, 986'
Królikowski Ludwik 969' Krzemieniowa Krystyna 5, 423, 534, 952*.
987', 994"
Krzemień-Ojak Sław 997* Krzemiński Ireneusz 847, 1001", 1013* Krzywicki Ludwik Joachim
Franciszek, pseud J. F. Wolski (1859-1941) 229, 496, 497, 502-505, 979*, 997* Kubicki Roman 912
Kuchta Barbara 1008" Kuczerienko Giennadij S, 967' Kuderowicz Zbigniew 416, 422, 423, 971",
988', 1009"
Kuhn Thomas Samuel (1922-1996} 5, 6, 860, 865-868, 869, 877, 945-947, 952*, 1018*
Kuklick Bruce 1001* Kuksewicz Zdzisław 958* Kula Witold 227, 730, 736 Kułakowsk Danuta 997*
Kumaniecki Kazimierz Władysław 288 KunińskiMilowit991* Kiinstler Jerzy Mieczysław 985* Kuper
Adam 317, 658,660,666,1006', 1007"
Kurlandzka Amelia 147, 977* Kurtz Lester R. 1003* Kurtzweil Edith 1006" Kwaśniewicz Krzysztof
1015* Kwaśniewicz Władysław 882 950' Kwiatkowski Mieczysław 951* Kwiek Marek 907, 1018*
Kwilecki Andrzej 767, 1010* Kymlicka Will 149
L. B. (krypt.) zob. Belmont Leo
La Capra Domimck 985*
La Fontaine A P. 985*
Labriola Antonio (1843-1904) 386, 499,997
Labuda Aleksander Wit 970*
Lachmann Ludwig M. 991*
Lachowska Dorota 143, 459, 467, 487, 4Sf 875, 966', 994*, 1019*
Lackey Pal N. 1013"
Lacombe Roger 986'
Lacroix Bernard 985*. 1009*
Lacroi* Jean 967", 977", 985*
Ladurie Emmanuel Le Roy 731
Laffitte Pierre 257
Lafitau Joseph Francois 288, 304
Lakatos Imre 866
Lalande Andre 357, 378
Lalewicz Janusz 73, 962'
Lallement Michel 952'
Lambert Johann Heinrich 79
Lamberti Jean-Claude 970"
Lamennais (La Mennais) Hughes Felicitś Ro-
bert de, ks. 155, 969* Lammers Comelis J. 867 Landau David 275 Landauer Carl 967" Lande Jerzy 357
Landman Adam 80, 200, 206, 971* Landmann Michael 989*, 993* Lange Antoni 982" Lange Oskar
974" Lanowski Z. 36 Lansac Maurice 967* Lanson Gustaue 86 Larson Caluin J. 840, 1013" Laski Harold
Joseph 967* Lassalle 972' Lassman Peter 991* Lasswell Harold Dwight 614, 617 Laubier Jean 255,
259, 976' Lawrence Peter A. 991*
321
Lazarsfeld Paul Felix (1901-1976) 272, 275, 276, 380, 785, 797, 802-803, 952", 977", 1011*
Lazarus Moritz (1824-1903) 324 Le Bon Gustave (1841-1931) 325-328,
336, 344, 368, 982"
Le Goff Jacąues 730, 731, 736, 737, 738, 958' Le Play Frederic Pierre Guillaume 144, 560 Leach sir
Edmund Ronald (1910-1989) 660,
665, 690, 1006* Lecliartier Georges 963' Leclerc Gerard 276, 952* Lee Alfred McCIung 615 Lee Grace
C 1003" Lee Robert L 284 Leemans Victor 991* Leenhardt J. 983*
Lefebvre Henri 182, 684, 974*, 997" Leger Francois 991" Legowicz Jan 23, 97, 957*, 962" Legulko
Ryszard 958* Lehmann Hartmut 960*, 991' Lehmann Jennifer M. 986* Lehmann Wiiliam C. 963'
Leibniz Gottfried Wilhelm 790, 958* Leif Joseph 991*
Lelewel Joachim (1786-1861) 184-185, 970* Lemberg Eugen 967* Lemert Charles 1018" Lengermann
Patricia H. 952* Lenin Włodzimierz (Wladimir lljicz, 1870-1924, wiaśc- Wadimir lljicz Uljanow) 222,
224, 502, 505, 506, 507-510. 514, 519, 961", 973', 994'-997* Lepenies Wolf 5, 120, 952* Lemer
Daniel 952'
Leroux Pierre (1797-1871) 155, 169, 968' Leroux Robert 986' Uroy Maame 147, 184, 963", 967*
Lessing Gorihold Ephraim 84, 962' Leszczyński Damian 908, 1016", 1018" Levine Donald N. 8, 15, 33,
197, 271, 432,
860, 953*, 991", 993' Leuinson Daniel L 1006' Lew-Strauss Claude (1908) 62,92, 342, 579, 587, 660-
662. 675, 643, 675, 683-690, 730, 838, 891, 963', 987*, 1006" Leuy Marion Joseph 813, 817, 1013'
Levy-Bruhl Lucien (1857-1939) 399, 977",
986* Lewis Ioan M. 663, 991', 1006"
Lichtblau Klau5 ra 993'
Lichtenberger Andre 963", 967*
Lichtenberger James Pendleton 953"
Uchtheim George 967", 974", 997'
Liebersohn Hany 449
Lilia Mark 958*
Lilienfeld Robert 953'
limanowski Bolesław 977*
Lindesmith Alfred R. 675
Luidgren J. Ralph 963*
Lindner Rolf 1003"
Undzey Gardner 981*, 982*, 1006*
Linton Adelin 677, 1006*
Linton Ralph (1893-1953) 614, 671-673,
676-678, 1006* Lipiński Edward 165, 221, 230 Lipset Seymour Martin 676 Lipshires Sidney 997'
Lipszyc Adam 954' LiPuma Edward 1015" Lis Renata 917, 1015* Lisowski Jerzy 998' ListFriedrich 170,
969* Litt Theodor (1880-1962) 483, 485 LJttre Maximilien Paul Emile 977* Litwin Jakub 963' Uvely
Jack 188, 970" LMngston Arthur 344. 982' Liwiusz (Titus Liuius) 51 Loader Colin 997* Lobkowicz
Nicholas 953"
Locher G. W. 644
Lock F. P. 968*
Locke John (1632-1704) 60, 62-65, 66-71, 79, 85, 96, 99, 107, 145, 146, 956', 958", 959", 964*, 969*
Lockwood David 986*
Loeb Martin B. 1005'
Logue Wiiliam 986*
Lombard Jacąues 1006*
Loomis Charles Price 443, 1013'
Loomis Żona K. 1013*
Loos Fritz 991*
Lopreato Joseph 982"
Loria Achilles (1857-1943) 315
Loska Krzysztof 1018"
Lott Edward 282
Lottin Joseph 977"
Lovejoy Arthur O. 963"
Low J. O. 1005"
Lówenthal Leo (1900-1993) 522. 533. 535,
676 1035
O, \fa\f, i_SJł, Zf-J^>
Lówith Kart 974", 991*
Łowy Michael 997*
Lubac Henri de 977'
Lubbock sir John, lord Awsbuiy (1834-1913)
283, 979' Luckmann Thomas 488, 873, 874, 878, 879,
992', 1015'
Ludwik Bonaparte zob. Napoleon III Ludwik XIII 86 Ludwik XIV 701 Ludwikowski Rett 977' Luhmann
Niklas (1927-1998) 851, 922,
935-942, 944, 1017"-1019' Lukacs Gyorgy (1885-1971) 197, 234, 456, 501, 502. 505, 506, 507. 510-
514, 517, 519, 520, 525, 528-530, 640, 971*, 994'-999" Lukes Steven 363, 386, 491, 504, 872, 974',
986". 997" Lunclberg George Andrew (1895-1966) 277,
784, 789, 791, 796-501, 802, 1011* Lunt Paul S. 603, 622, 623, 625, 1004* Luppol Iwan K. 96 Lutet
Marcin (Marlin Luther, 1483-1546)
58-59, 731
Lutyriski Jan 284, 678, 979" Luksemburg Róża 995* Lyell sir Charles 288
Lyman Stanford Morris 955", 1002", 1013* Lynd Helen Merrell 595, 617, 618, 624, 676, 1003*
Lynd Robert Staughton (1892-1970) 595, 599, 600, 604, 617-622, 624, 625, 675, 676, 801, 834, 1003*
Lyotard Jean-Frangois (1924-1998) 484, 912, 913,917, 919,991", 1018"
449, 524, 533, 906, 912, 922, 923, 926 927, 951*. 960, 962*, 971", 973\ 993" 995', 996*, 1017*,
1018'
Ł.urje Sołomon Jakowlewicz 958*
Łypacewicz Stan islam 956"
M
Lamacz Małgorzata 969", 1008'
Lanowsfd Jerzy 36
Lapiński Zdzisław 858
Lawrow Piotr Ławrowicz, pseud. Mirtów
(1823-1900) 235, 321, 719 Lempicki Zygmunt 963*, 988' Łosiew Aleksiej Rodorowic2 958" Loś Jan
Stanisław 959' Loziński Jerzy 522, 697, 699, 997', 999',
1009'
Lozowski Przemysław 731, 1018" Luczkiewicz Grzegorz 175 1036 Łukasiewicz Jan 102, 962"
Mably Gabriel Bonnot de 179 McCarthy Thomas 931, 997", 1018' McClelland John S. 326, 953"
McCorrnick Thomas Carson 615 McDougall William (1871-1938) 332-334
415. 982" McGee John 977* Mach Anna 653
Machiavelli Nieco (1469-1527) 48, 51-53 54, 55, 60, 62, 737 950", 952", 956\ 958', 959' Mclnnes Neil
997" Maelnlyre Alasdair 22, 27, 953" Maclver Robert Monison (1882-1970) 602.
753 McKenzie Roderick Duncan 599, 608, 609
1003*
McLellan David 517, 974', 975', 997* McLennan John Ferguson (1827-1881:
283, 318, 979'
MacLennand John S. 326, 953' McLuhan Eric 1018' McLuhan Marshall 1018* McMurty John 974'
McMylor Peter 785, 977*. 1011' Macpherson Crawford Brough 62, 64, 958" MacRae Donald G. 115,
291, 317, 979*,
991"
Madej Wojciech 698, 1009' Madge John 392, 532, 619, 623, 953'.
1003*
Magala Sławomir 137, 968", 991' Magge Biyan 530 Maine sir Henry James Sumner (1822-1888)
283, 560, 979' Mairet Gerard 951" Maislre Joseph Marie de (1753-1821) 138.
140, 141, 257, 966'-968* Maitland Frederick William 45, 957* Majler Janina 968", 986" Makkreel
Rudolf A. 420-422, 424, 988* Makota Janina 950' Makcwsky Michael 836, 837, 868, 950* Malewski
Andrzej 797 Maley Teny 989'
Maliniak Julian 165, 228. 230, 238, 239
Malinowski Antoni 997'
Malinowski Bronisław Kasper (1884-1942) 317, 634, 644, 651-656, 658, 660-664, 66S-667, 670, 680,
681, 689, 752, 811, 813, 816, 839, 1005*-1007"
Malthus Thomas Robert 281, 292, 978"
Mamelet Albert 991'
Mandelbaum David G. 1007*
Mandelbaum Maurice 415, 988*
Mandewlle Bernard (Bernard de Mandeville, 1670-1733) 112, 961'-963', 973'
Mandrou Robert 737
Maneli Mieczysław 45
Manent Pierre 968*
Manicaa Peter T. 953"
Manis Jerome G. 1001'
Manners Robert A. 648, 675,1006', 1007'
Mannheim Karl (1893-1947) 7, 137, 154, 198, 411-113. 456, 536-540, 617, 740, 749, 864, 968", 988*,
995", 997*
Manning Philip 849, 1013"
Manson William C 671
Manterys Aleksander 576, 1001", 1018"
Manuel Frank Edward 99-101, 191, 963", 968', 974'
Marcinek Andrzej 970*
Marcus Judith 446, 995", 997*
Marcuse Alexander 977*
Marcuse Herbert (1898-1979) 196, 244, 471, 499, 500, 522, 529-531, 534, 535, 924, 971", 982*,
956"-998"
Marcuse Ludwig 982"
Margul Tadeusz 632
Marica Georg M. 986"
Maritain Jacąues 62
Markham Felix 969"
Markiewicz Barbara 967*
Markicwiia Henryk 963", 988* Marks Karol Mak. Karl Hienrich Marx, 1818-1883) 11, 13,112, 116, 119,
122, 154, 156, 157, 160, 161, 165, 168. 169, 170, 175, 182-184, 197, 201, 202, 204, 209, 211-242,
280, 281, 315, 316, 327, 342, 344, 345, 347, 348, 350, 352, 354, 368, 370, 371, 380. 386, 389. 391,
401, 402, 408, 412, 439, 440, 443, 444, 452, 455, 460, 461, 465, 474, 476-479, 496-499, 501-514,
518-521, 523, 524, 526, 528, 529, 531, 533, 536, 537, 539-541, 574, 590, 601, 619, 676, 686, 712,
791, 793, 794, 813, 816, 829, 830,
893, 895-898, 907, 908, 916, 923-928, 951, 952', 953*, 960', 961", 964*-967", 969*. 975', 976*.
979\ 983*, 986", 990'-995', 997MOO0' Markus Robert Austin 958* Marret Robert R 979" Marschall
Gordon 991" Marshall Alfred 280 Marszałek Robert 998' Martin Alfred Wilhelm Otto von 958* Martin
Basil Kingsley 963' Martin Herve 1008' MartindaJe Don 349, 365. 599, 759, 817,
829, 953', 1003", 1009", 1013* Marlineau Harriet 977* Martins Herminio 866, 984", 991* Marvin
Francis S. 977* Marzęcki Józef 709, 1009' Mason Otis Tufton (1838-1908) 633 Massermann Jules H.
983" Masterman Margaret 866 Matagrin Amedśe 982* Matthews Fred H. 1003' Matuszewski
Krzysztof 1016" Maubłanc Renę 158, 965" Mauduit Roger 977* Maus Heinz 456, 953* Mauss Marcel
(1872-1950) 122, 388, 389, 396-398, 399, 400, 402-405. 686, 689, 735, 894, 984*-987* Mayer Jacob
Peter 187, 970", 991* Mayhew Leon H. 1013* Maykowska Maria 27, 959* Mayo Elton (1880-1949)
623 Mazlish Bruce 336, 953", 974", 983* Mead George Herbert (1863-1931) 109, 545, 550, 551,
555, 557, 563, 565, 572, 577-588, 590, 592, 769, 770, 797, 843, 924,1000*-1002* Mead Margaret
600, 669, 670, 673, 769,
1000', 1001*, 1003'. 1005', 1006" Meek Ronald L 114, 115, 128, 308, 963',
965*
Meeker Marchia 1005' Mehring Franz 505, 506, 974', 998" MeiUet Antoine (1866-1936) 399
Meinecke Friedrich 412, 414, 958", 963',
988"
Meisel James H. 349, 982' Melhuish K. J. 969* MeUon Stanley 179, 180, 970* Melonio Francoise 970*
1037
mister finnur M. i Mendras Henii 950' Menger Kart 458, 991' Mennell Stephen 741, 742, 748,
1008", 10091 Menzel Adolf 958* Menzies Ken 1013' Merder Paul 953* MerleauPonty Maurice 519,
998* Merquior Jose Guilhermc 968', 998' Merfon Robert King (ur. 1910) 8, 656, 657, 714, 718, 724,
785, 797, 802, 809, 810, 812, 813, 815, 827-829, 864, 866, 873, 877, 953*, 1013*. 1014', 1018"
Mesnard Pierre 958* Mesbcwc Stjepan Gabriel 986' Mśszaros Istvan 974", 998* Metelska Maryla
568, 1001", 1010' Meyerhoff Hans 336 Michajlowski Nikotaj Konstantinowicz
(1842-1904) 223, 321, 719 Michalski Krzysztof 964" Michalski Marian, ks. 40 Michel Henri 968*, 974*
Michelet Jules (1798-1874) 180, 265 MidgleyE.B. F. 991*
Migasiński Jacek 484. 912, 919, 991*, 1018* Mignet Francois Auguste (1796-1884] 179 Mihanovich
Clement Simon 954' Mikl-Horke Gertrudę 953" Milet Jean 331, 982*
Mili John Stuart (1806-1837) 24, 146, 147, 171. 237, 245, 248, 250. 263-271, 276, 296, 311, 320, 327,
346, 416, 956", 967*. 973', 975*-978' Millar John (1735-1801) 103, 117, 309, 963' Miller Dawd L.
977', IOW* Miller Ernest T. 615 Miller Herbert A 1003* Miller Jonathan 981'
Mills Charles Wright (1916-1962) 11. 12, 474, 513, 553, 620, 717, 786, 788, 803, 804, 832-835, 840,
861, 908, 910, 916, 952', 974', 998", 1001', 1011M014* Milly Bruno 821, 950* Minar David W. 597,
598, 1002" Minogue Kenneth R. 968* Mirek Franciszek, ks. 367, 986' Mises Ludwig Edler von 460.
464, 968" Misses Richard von 977' Miszalski Marian 968' Mitchell Geoffrey Duncan 365, 953* 1038
Mitchell Jack N. 1013'
Milzman Arthur 991*
Mizifiski Jan 7, 476, 538, 960", 993', 997* Mojżesz 336, 670
Mokrzycki Edmund 185, 407, 487, 492, 585 784, 786, 788, 789, 803, 804, 809, 844 862, 922, 988'.
1011", 1017M019' Mommsen Wolfgang J. 991". 992' Monboddo. lord zob. Burnett James Mongardini
Carlo 982' Monk Richard C. 955' Monnerot Jules 482. 986* Montaigne Michel Eyquem de (1533-
1592.1
56-57, 556, 956*
Montesquieu Charles Louis de Secondat, ba ron de la Brede et de Montesąuieu (Mon tcskiusz, 1689-
1755) 14, 33, 53, 72, 79. 84, 86, 87, 88-91, 92, 96. 98, 103, 116, 125, 127, 128, 133, 139, 140, 146,
182. 186-188, 203, 257, 362, 373, 959*-965", 984"
Moore Frank W. 288, 551, 981*
Moore Jeny D. 953*
Moore Maurice E. 609
Moore Wilbert E. 594, 811, 813
Morawska Ewa 8, 657, 718, 785, 809, 862. 1013", 1017*
Morawski Stefan 921, 997"
Morchen Hermann 998'
Morę sir Thomas, św. (Tomasz Morus 1478-1535) 54-56, 958'
Morelly 153
Morera Esteve 998*
Morgan Lewis Henry (1818-1881) 115, 221. 229, 280, 281, 283, 286, 304, 306, 307-310, 312-314,
316, 318, 503, 655. 679, 681, 695, 979*, 980' Momet Daniel 963* Morrison Ken 986* Morrow John
953'
Morrow Raymond Allen 525, 953", 998* Morton Arthur Leslie 968' Mosca Gaetano (1858-1941) 349,
355 Moscovici Serge 335, 982' Motak Dominika 936, 994*. 1018' Motroszylowa Nelli W. 963" Mott
Paul E. 603, 1004* Mouffe Charta! 996' Mougin Henn 169, 968* Mouliniś Henri 968' Mounier Pienre
1018' Mozart 740 Mozefie Gerald 998'
Mucha Janusz 521, 1001*, 1013", 101S*
Muetler Ińs W. 977*
Muensterberger Wemer 982*. 983'
Mugliotii Jacques 977*
Muhimann Wilhelm E. 991'
Mulkay Michael Joseph 1013'
Mullahy Parrick 339, 983"
Miiller Adam Heinrich (1779-1829) 138
Muller Jerry Z. 137, 963', 966'
Mullins Nicholas J. 861, 1013*
Munch Richard 851, 1013*
Miinzer (Muntzer) Thomas, niem. reformator
religijny, przywódca chłopów 59 Murphy Gardner 953" Murphy Robert F. 1006" Murray John Patrick
974* Muse Kenneth R. 482 Musgrave Alan 866 Musilowski 447
N
Nadel Siegfried Frederick (1903-1956) 665 Naegele Kaspar D. 813, 816 Nagel Ernest 380, 1011*
Namar Gerard 963* Namowicz Tadeusz 961", 962", 964' Nandan Jash 986' Nantet Jacques 185, 970'
Napoleon 1 Bonaparte 165, 208, 702 Napoleon III (Charles Louis Napoleon) Bonaparte 224, 228
Naroll Frada 280, 631, 953*. 978*, 1006' Naroll Raoul 280, 631, 953", 978', 1006' Narski Igor
Siergiejewicz 977* Natanson Maurice Aleonder 588. 991"-993\
1001'
NaviUe Pierre 974* Nawroczyński Bogdan 148. 960' Nedelmann Birgitra 859 Negt Oskar 197, 971*,
977* Nelson Benjamin 981" Nelson Lowry 1003* Nemeth Thomas 998* Nettl Peter 866
Neumann Franz Leopold (1900-1954) 522 Neurath Otto (1882-1945) 784, 785, 790-795,
798, 801, 802. 1011' Newby Howard 1005* Newman David M. 1014* Newton sir Isaac 81, 83, 86, 88,
103, 125.
163, 784, 798 Neyman Elżbieta 900
Nicolaus Martin 865
Nieder Ludwig 990", 993'
Niemczyk Wiktor 58
Nietzsche Friedrich Wilhelm 326, 439, 462,
699, 913.971'. 974* Niklas Dariusz 578. 654, 683, 808, 811 Niklas Urszula 347 Niklewicz Piotr 690.
1006* Nikomach 28
Nisbet Robert A 16, 44, 54, 136, 144. 160. 197, 280, 284, 372, 388, 445. 597, 873, 951', 953', 968',
986', 1003' Nitecki Matthew H. 979' Niżnik Józef 462, 878, 1015" NobleDavidW. 1001* Nolte Helmut
982" Nora Pierre 738 Nossiter Thomas Johnson 866 Novack Joseph A 953' Nowacki Jeray 239 Nowak
Leszek 241, 974* Nowak Stefan 792, 809 Nowiclo Ewa 1006' No wieki Światoslaw Florian 206, 971*
Nowotniak Justyna 952*, 973", 1018* Nycz Ryszard 912, 1018*
O'Brien George D. 971", 1019*
0'Gorman Frank 968*
Oakes Guy 991"
Oakesshott Michael Joseph 947
Oberdorfer Douglas W. 334
Oberschail Anthony 950", 953", 991', 1002*
Obrebski Józef 1006*
Ochab Maria 964', 971", 1008"
Ochocki Aleksander 953", 971", 974", 981*
Ochocki Kazimierz 998'
Ochorowicz Julian 982"
Odum Howard W. 595, 953*
Oechslin J. J. 968'
Offer John 980*
Oflerska Maria 185
Ogbum William Fielding (1886-1959) 314,
1003"
Ogonowski Zbigniew 70. 958' Ojcowie Kościoła 46
Ojzierman (Ojzerman] Tieodor Iljicz 974" Ollman Berteli 974* Olson Richard 953*. 963* Olszewska-
Dyoniziak Barbara 656 Olszewski Henryk 959* 1039
Oppenheimer Franz (1864-1943) 371
Oensiein David Michae! 949*
Orliński Wojciech 972'
Oriowskt Hubert 534
Ortega y Gasset Jose 415
Orzechowski Marian 991'
Osbom Annie 968*
Osinski Michał 982"
Osipow Giennadij Wasiljewicz 952'
Ossowska Maria 118, 147, 964', 977*
Ossowski Stanisław 12, 31, 152, 184, 185.
212, 224-226, 628, 786, 954', 974* Osterberg Dag 954" Osterhammel Jiiigen 991' Ostromęcka Helena
5, 952", 1018' Ostwald Wilhelm (1853-1932) 790 Outhwaite William 422, 424, 425, 453, 870,
949*, 988*. 1018* Outram Dorinda 964' Owen David 912, 1019* Owen Robert (1771-1858) 155-156,
157,
165, 912, 966*-968", 1015* Owen Roger C. 683 Owensby Jacob 988" Ozkirimli Umut 968'
Pacholski Maksymilian 1010'
Packę Michae] SŁ John 977*
Paczkowska-tagcwska Elżbieta 987", 988"
Page Charles Hunt 562
Pagden Anthony 958'
Paine Thomas 966"
Palmer Vivien M. 607, 609, 1003*
Paluch Andrzej Kazimierz 628, 662, 954', 1005", 1007'
Panasiuk Ryszard 228, 974"
Panof Michel 1007'
Papcke Sven 992"
Pappenheim Fritz 992"
Parę Jean-Rodrigue 992"
Parekh Bhikku C 947
Pareto Wlfredo Frederico Damaso (1848-1923) 343-356, 406, 407, 468, 470, 474, 481, 496, 780, 812,
816, 838, 968', 981'-983' Park Robert Ezra (1864-1944) 326, 396, 456, 457, 481, 544, 556, 560, 561,
594, 595, 598, 599, 603, 604, 605, 610-617, 659, 668. 669, 676, 752, 769, 780, 992', 1003*, 1004'
1040 Parkin Charles 968'
Parsons Tacott (1902-1979) 27, 65, %, 123, 290, 338, 339, 406, 407, 490, 545' 705, 714, 717, 722,
739, 748, 752, 753' 780, 787, 796, 797, 806, 808, 811, 812 813-824, 826, 843, S50-854. 863, 873' 875,
883, 891, 916, 917, 922, 924, 929' 935, 937, 939, 954*. 976', 982', 986' 990"-992", 1011'-1014'
Passeron Jean-Claude 890, 1015' Patoyk, św. bohater narodowy Irlandii 399 Pawebki Arnold 982",
998* Paweł św, 40 Pawlow Iwan P. 576 Payne Geoff 8 Pearse Frank 986" Peel John David Yeadon
282, 294, 295
979", 980'
Pełczyński Zbigniew Andrzej 202-204, 971' Peneff Jean 1003' Penna Sue 1019" Penniman Thomas
Kenneth 954" Peretiatkowicz Antoni 94, 964", 980" Periwał Sukumar 968" Perrin Guy 982"
Perry William James (1868-1949) 633 Persons Stów 980" Peterson Richard A 1014" Petras John W.
550, 578, 1001' Pelrazycki Leon 357 Petsch Danuta 110, 150, 196, 244, 500.
964", 971* Pfabigan Alfred 999' Pfuetze Paul E. 580, 1001' Philips Bernard S. 990* Phillips Denis
Charles 954* Phillipson Michael 484 Piaget Jean 924 Pianko Gabriela 42, 956* Picard Roger 968*
Picavet Franeois 968' Piccone Paul 998* Pick Daniel 370 Rckering Mary 977* Pickering William S. F.
984', 986' Pieliński Krzysztof 968" Pieniążek Paweł 1016' Pietrzak-Merta Magda 35, 132, 960" Pinto
Louis 1018" Piorrowicz Ludwik 28. 956* Piotrowski Andrzej 1014* Pisa Karol 970* Pitagoras 702
Rtts Jesse R. 333. 816 Plamenatz John 954", 974", 977" Platon (Plato, u^aśc. Arystokles, ok. 427-347
p.n.e.) 4, 21, 22, 23-28, 31, 32, 34, 36, 43, 52, 55, 59, 153, 159, 953*, 956'-959-
Platt Gerald M. 323, 335, 983" Platt Jennifer 1005'
Plechanow Gieorgij Walentinowkz (1856-1918] 166, 181, 498, 499, 503, 506, 964, 968*, 970, 975',
994", 995", 998', 999" Piezia Marian 20, 957" Plummer Ken 1002* Podsiad Antoni 47
Poggi Gianfranco 389,970", 975*. 986", 992* Poirrier Jean 954* Pollard Sidney 964'
Pollock Friedrich (1894-1970) 522, 533 Pollock George H. 981* Pomian Krzysztof 403, 631. 687, 689,
779,
959', 986", 1006" Pompa Leon 964' Pope Whitney 986* Poplin Dennis E. 601, 1004' Popper sir Karl
Raimund (1902-1994) 21, 22, 23, 26, 121, 250, 302, 411, 412, 745,794, 870, 919, 959', 971" Poręba
Marcin 341, 971*. 981* Porebski Czesław 954' Portelli Hughes 998* Porter Roy 961 *, 962* Posiad
Antoni 47 Posner Stanisław 985', 986" Posrraan Neil 78, 964* Postonc Moishe 975", 1015" Potocki
Karol 980* Pouthas Charles H. 970* Prades J. A 986* Pragłowski Janusz Preble Edward 337, 628, 636,
637, 645,
650, 662. 669, 672, 952* Pręczkowska Helena 959* Proesler Hans 964*
Prokopiuk Jerzy 338, 406, 981*, 1005' Protagoras z Abdery 21 Proto Mario 986* Proudhon Pierre
Joseph (1809-1865) 155,
157. 219, 965*-968' Proust Jacques 964' Przyborowska Maria 968* Przyłęteki Andi^ej 431, 454, 993'
Purak Zbigniew 1009*
Pufendorf Samuel von (lb3i>-J.Wł| fty, yt>b PumpianMindin Eugene 983" Purman Stefan 1000*
Q
Quandt Jean B. 560, 1001'
Quensney Francois 148
Ouetetet Lambert Adolphe Jaoąues (1796-1874)
245, 255, 256, 270, 271-276, 278, 366,
789, 790, 796, 976*, 977* Quinet Edgar (1803-1875) 180 Quinn James A. 602 Ouinney Richard 874
Radcliffe-Biown Alfred Reginald (1881-1955) 304, 406, 594, 600, 644, 651-655, 658-660, 661, 662,
664-668, 676, 680, 686, 689, 808, 839,1005*, 1007*
Radożycka-Paoletti Maria 736, 958*
Radzicki Józef 1010*
Rafelski Ignacy 1013'
Rainbow Paul 1017*
Rainko Stanisław 998'
Raison nmothy 115, 951*
Rajchman-Ettingerowa Rozalia 232
Ramarth 987'
Ramm Thilo 968'
Rammstedt Otthein 122, 993'
Rank Otto 983"
Ranke Leopold 417
Ranowicz Abraham 36
Rapaczyński Andrzej 959"
Raphael Lurz 1009*
Rasch William 937, 1019'
Rasiński Lotar 908, 1016", 1018*
Rassalski Bożydar 1011*
Rattansi Ali 975"
Ratz Fryderyk 1005'
Ratze! Friedrich (1844-1904) 632, 634, 635
Ratzenhofer Gustav 371
Ran Zbigniew 64, 958", 968"
Raushenbush Winifred 1005'
Rauzduel Rosan 730. 1009"
Rau^s John 959"
Reck Andrew J. 578, 1001*
Reckless Walter C. 609
Redfield Robert (1897-1958) 600, 602, 1004*
Redier Antoine 970* Rehberg Karl-Siegbert 1009" Reich Kurt 977*
1041
neicnesoerg i^aum M. y//'
Reid Thomas (1710-1796) 103. 112
Reisman Dauid 50, 964*
Reiss Albert J. Jr. 123, 276, 338, 381,
545, 1000"
Reiss Hans Siegbert 123, 963* R&ny Jean 990* Resek Carl 980' Ress John Collwyn 977* Reszke Robert
327, 340, 341, 981* Revel Jacques 738, 1008* RexJohn 1014*
Reybekiel Adolf, krypt. Dr. A B. 999' Reynolds Janice M. 590, 835, S63, 955* Reynolds Larry T. 550,
590, 835, 863,
955', 1001' Rhea Buford 8, 951* Riasanowsky Nicholas von 968* Richard Gaston 968" Richard Michel
1009* Richards Audrey Isabel (1899-1984) 665 Richards Robert J. 980' Richardson Jane 649 Richter
Mekin 954*
Rickert Heinrich (1863-1936) 357, 418, 426-430, 431, 432, 459, 460, 463, 464, 792, 988*, 991",
993", 994' Rickman Hans Peter 419, 987", 988' Rickman John 673 Riebel Robert W. 983' Biechers
Christian 998* Riedel Manfred 972' Rieizow Boris G. 182, 970' Riesman David 50, 673, 676 Rigolage
Jules Emile 256, 976* Rihs Charles 964* Riklin Alois 959' Ringer Frib K. 413, 431, 463, 468-470,
988*, 992* Rist Charles 951' Ritler Alan 968' Ritter Joachim 23, 972' Rilzer George 7. 358, 407, 813,
835, 850, 852, 861, 866, 903, 918, 937, 954", 1019'
Rivers William H. R. 600, 617, 618, 1006' Roazen Paul 341, 983" Robbins Derek 1018", 1019"
Robertson Roland 824, 1014* Robertson William (1721-1793) 103, 114,
115, 182 1042 Roberty Eugene de 977", 978*
Robey David 660
Robson John M. 977'
Roche Maurice 992"
Rocher Guy (1817-1894) 411, 808, 817
819. 822, 824. 827, 1014* Rodbertus-Jagelzow Johann Karl von 439 Roemer John 972* Rogers Mary
Frances 992* Rogers Rolf E. 992* Róheim Geza 670, 983", 1007' Rójek Chris 1018" Rokkan Siein 866
Roland-Gosselin M.-D. 959' Rolewski Jarosław 488 Romantózyn Krystyna 315, 980* Romano Ruggiero
959' Rommstedt Otlhein 990' Rorty Richard 120, 913, 954' Roscher Wilhelm (1817-1894) 411 Rosę
Arnold 842 Rosę Edward 500, 996" Rosę Gillian 197, 972" Rosę Margaret A 912, 916,1019* Rosen
Allan D. 964* Rosenau Pauline Marie 912, 1019' Rosenberg Bernard 826 Rosenberg Morris 802, 1011'
Rosenblum Nancy L. 964' Rosińska Zofia 983' Rosner Katarzyna 864 Ross Dorothy 954*, 1001* Ross
Edward Alsworth (1866-1951) 332.
608, 615, 983" Ross Ralph G. 139 Rossi Mario 974" Rossi Retro 992* Rossides Daniel 954' Roth
Guenther 960', 989"-992' Rothacker 464, 991* Rousenau Pauline Marie 912 Rousseau Jean Jaeąues
(1712-1778) 71, 83, 86, 90, 91-95, 98, 100, 110, 123, 124, 126, 156, 257, 273, 362, 373, 686, 687,
955', 959"- 965", 968', 973', 984", 995"
Roeental Mark Mojsiejewicz 183, 997' Rozkrul Joanna 985' Rozpędowska Magdalena 344, 982*
Różalska Ewa 1018* Różanowski Ryszard 531, 534, 995" Rubel Maximilien 497, 974', 975"
Rubinsztejn Siergiej L. 400
Rud2iński Roman 501, 998'
Ruggiero Guido de 968"
Rumney Jay 980'
Runciman Walter Garrison 684, 954*. 992*
Rundell John 1008" Ruschemeyer D. 1014" Ruse Michael 980" Rusiński Michał 975* Russell Bertrand
954" Ruszkowski Janusz 61. 960' Rutkowska E. 952' Ryan Alan 959*, 978* Rybałt Jan 43, 45, 957"
Rybicki Paweł 21, 31, 32, 959" Rychiiński Stanisław 1005' Rymarczyk Piotr 921, 1016* Ryszka
Franciszek 949" Rzymowski Wincenty 51
Sabinę George H. 33-35, 37, 38, 118, 150,
954"
Sabo Donaló J. Jr. 951" Sachs Hans 983' Sacks Harvey 875 Sadowski Zdzisław 110 Sadri Ahmed 992"
Sahay Arun 991* Sahlins Marshail David 683, 1005' Saint-Jean Raymond
Saint-Simon Claude Henri de Rouwoy de, hrabia (1760-1825) 143, 144, 155, 156, 157, 161-169, 180,
184, 223, 246, 256, 262, 263, 265, 280, 299. 302. 405, 444, 496, 790, 965'-969' Salij Jacek Eugeniusz
OP 959' Salomon Albert 63, 102,109, 954", 964' Salvadori Massimo L 498, 998" Saluucd Pas?uale
964" Sampson Ronald Mctor 99, 964" Samuels Warren 983' Sandere I(tm)n T. 603 Santayana 967'
Sapir Edward (1884-1939) 638, 642, 646.
649, 65&-651, 668, 670, 1007' Sargent Stephen Stansfeld 1005* SartreJean-Paul891,998' Sauerland
Karol 418. 423, 961' Saussure Ferdinand de (1857-1913) 399
684
Savigny Fredrich Carl von (1779-1861) 138 191, 192. 970*
Sayer Derek 975"
Schad Susanne P. 532
Schaff Adam 975', 998'
Schapera Isaac (nr. 1905) 665
Scharff Robert C. 978"
Scheider Louis 112
Scheler Max (1874-1928) 483. 484. 485
Schellenberg James A 954"
Schelling Friedrich Wilhelm Joseph von
Schiller Ferdinand Canning Scott 754
Schilling Kurt 49, 954'
Schirato Tony 1016"
Schluchter Wollgang 992"
Schmidt Alfred 975', 998"
Schmidt Emerson P. 999"
Schmidt Gert 993"
Schmidt James 78
Schmidt Konrad 227
Schmidt Wilhelm, werbisia (1868-1955) 633.
634,655 Schmitt Carl 969' Schmitl Charles B 956* Schmoller Gustav von (1838-1917) 411 Schnapper
Dominiąue 890 Schneewind Jerome B. 120. 954' Schneider Helen 832 Schneider Louis 111. 629.
964*, 983",
1005*
Schoeck Helmut 954' Schoene Wolfgang 983* Schofield Malcolm 959* Schopenhauer Arthur 439,
442 Schroeder Ralph 992* Schroter Michael 745,1008* Schroyer Trent 998' Schubert Hans-Joachim
1000' Schurnpeter Elizabeth Boody 4, 47, 91, 320,
954" Schumpeter Joseph Alois 4. 16, 47. 60. 63,
91, 105, 118, 320, 954', 975* Schusternian Richard 1015* Schutz (Schutz) Alfred (1899-1959) 482,
483, 486-491. 492, 493, 843. 858, 869, 873, 875, 931, 943, 990*, 992'. 993*, 1014* Schutz Ilse
993' Schwan Gesine 975 Scimecca Joseph 1014' Scott John Finley 817 Scott Marvin B. 1013* Seale
924 Sebag Lucien 161. 975'
1043
uuu, 7U,
1U1B
1019"
Seigel Jerrold 975' Seligman Adam B. 959' Sellmer Izabela 744, 1008* Seneka Młodszy, zw. Seneką
Filozofem (Lu cius Annaeus Seneca Minor, Philosophus ok. 4 p.n.e.-65 n.e.) 37, 38 Serejski Marian H.
182, 970* Semin Andre 978* Service Elman E. 1005' Seweil William H. 170 Sewny Vahan D. 1001*
Seyfarth Constans 993* Shakespeare (Szekspir) William 556, 847,
848
Shapiro J, Selwyn 969* Sharrock Wesley W. 950' Shaskolsky Leon 590 Shaw Clifford Robe 609 Shaw
Martin 998* Shaw William H. 975" Shilpp Paul Albert 1001* Shils Edward A 10, 11, 606, 617, 813,
814,
816, 818, 954*, 1004', 1014* Shklar Judith N. 964", 972' 5hort James F. Jr. 609, 1002", 1004"
Shusterman Richard 891 Shweder Richard A 675, 1007', 1018' Sica Alan 993"
Sanek Andrzej 73, 904, 962*, 1016* Siemek Marek Jan 196-200. 204, 205, 512, 927, 961', 971",
972", 997*, 998', 1018', 1019'
Sieroszewska Barbara 500, 996* Siewierski Wojciech Kwiryn 956* Sieyes Emmanuel Joseph, hrabia
961* Sighele Scipio (1868-1913) 325 Sigmund Paul E. 959* Sigsworth Eric M. 979' Sikora Adam 969*
Sikora Sławomir 1005* Sills David L. 275, 952* Simiand Francois Joseph Charles {1873-1935)
397, 399, 986*
Simmel Georg Friedrich Eduard (1858-1918) 83, 120, 122, 151, 416, 419, 421, 426, 430-431, 432. 435,
436, 446, 447-457. 459-462, 467, 470, 473, 483, 484, 487, 496, 511, 536, 544, 560, 594, 606, 608,
612, 614, 764, 766, 780. 830, 83S, 846, 1044 919, 988*-994"
Simon Roger 998*
Simon Walter M. 265, 978*
Singer Milton 673
Sismondi Jean Charles Leonard Simonde de
(1773-1874) 180 Sitek Wojciech 1010" Siwek Paweł 29 Siwołap fnessa Iwanowna 964* Skarbek
Janusz 978" Skarga Barbara 257, 329, 330, 503, 976"
978'. 988'
Skąpska Grażyna 936, 1018* Skidmore William 809, 1014* Skinner Andrew S. 960*. 961", 964"
Skinner Burrhus Frederic (1904-1990) 801
840 Skinner Quentin 9, 120, 731, 953", 954'
959*, 969*, 1018* Sklair Leslie 954' Skoczyński Jan 1008* Skrzyńska Kazimiera 328. 983" Skrzypek
Marian 964' Skwiedński Mirosław 462, 698, 700 Slater Phil 530, 998* Slotkin James S. 964* Smali
Albion Woodbury (1854-1926) 178,
192, 544, 560, 807, 954', 964', 970* Smart Bany 1019* Smelser Neil Joseph 8, 813, 814 Smith Adam
(1723-1790) 17, 86, 101, 103. 106, 108, 109-110, 112, 113, 115, 116, 118, 133, 144, 146, 149, 150,
205, 309. 611, 955', 960*-964' Smith Anthony David 172, 968', 969',
980*, 1014* Smith Charles W. 1019* Smith Dennis 748, 954', 1004", 1009",
1019*
Smith Grafton Ełliot (1871-1973) 633, 655 Smith Gregory W. H. 1012' Smith Marian W. 1005* Smith
Richard L 1001", 1003' Smith Roger 954" Smith Steven B. 199, 204, 972" Smith Thomas Vemor 606
Smith William Robertson (1846-1894) 283 Smith Woodruff D. 988*, 993' Smolińska L 974*
Sobolewska Barbara 968" Sobolewski Marek 968" Sochacki Olgierd 1010* Sokolewicz Zofia 1007*
991' Someruell David Churchill (194&-1957) 707,
709,1009*
Sorokin Pitirim Alexandrouich (Aleksandro-wicz, 1889-1968) 31, 311, 320, 345, 360, 361, 602, 649,
694-697, 714-729, 736, 789, 813-816, 841, 955", 1008", 1009', 1011* Sosna Morton 954* Soubise
Louis 998' Southern Richard William 959* Southey 966* Sowa Kazimierz Z. 989* Sowinski Grzegorz
987", 994' Sójka Jacek 993" Spaemann Robert 969* Speier Hans 729
Spencer Herbert (1820-1903] 24, 113, 145, 152, 167. 169, 234, 245, 250, 259, 262, 273, 280-282, 283,
284-287, 289-305. 306, 307, 310-315, 321, 327, 345, 361, 366, 370, 385, 393, 405, 412, 439, 444, 448,
456, 499, 544, 546, 547, 560, 574, 610, 649, 655, 679, 694, 773, 793, 816, 823, 976*-980"
Spengler Oswald Arnold Gottfried (1880-1936) 606, 646, 649, 694, 696-704, 706-711, 714, 715, 720,
721, 727, 732, 1008", 1009'
Spinoza Barach (Benedictus DespinoEa [d'E-spinoza], 1632-1677} 60, 88, 958*, 959* Spiro Melford E.
807
Sprenger Jacob, dominikanin, inkwizytor, autor Miota na czarownice 47 Sprondel Walter 1014*
Spykman Nicholas 456 Srinivas Mysore Narasimhachar 654, 1007* Srole Leo 1005*
Stagiiyta 32
Stalin Józef Wissarionowicz 507
Stammler Otto 991'
Stanlis Peter J. 63, 969*
Stanosz Barbara 651-1007*
Stanowski Adam 792, 794, 795
Stark Wemer 42, 369, 431, 955', 959*
Starobinski Jean 964*
Starosta Paweł 598, 601, 1004'
Staszic (Staszyc) Stanisław Wawrzyniec (1755-
-1826) 99, 129-132, 964*, 965' Stawiński Janusz 1018' Stecki Jan 980' Steffens Lincoln 606
Stein Maurice R. 1005'
Steiner P. 987'
Steinsbeig Aniela 343, 686
Steinthal Heymann (Heinrich, 1823-1899)
324
Stepan Nancy 980' Stephanus Henricus 23 Stephen Leslie 964", 978* Stem Alfred 430. 988* Stern
Bemhard J. 636, 1007" Stem Fritz 183, 955", 970" Steward John B. 964' Steward Julian Haynes (1902-
1972) 599-
601, 681-683, 1004', 1007" Stewart Dugald (1753-1828) 103.112 Stewart Michael Alexander 962*
Stinati Domonic 535 Stinchcombe Arthur L 10, 873 Stimer Max (u^aśc. Johann Caspar Schmidt]
182, 215, 217 Stocking George W. Jr. 638, 642, 980",
1005*-1007' Stoinovich Traian 1009' Stoklosa Jacek M. 1018* Stone Gregory P. 587,1001* Stoneąuist
Eueretl V. 609, 614 Stouffer Samuel Andrew 616, 797 Strasser Hermann 117, 821, 955", 1014*
Strauss Anselm L. 579, 587, 675, 1001*
Strauss Leo 62, 955", 959*, 969"
Stien Alfred 430
Stromberger Rudoli 964*
Strumiński Bohdan 101
Struuen Piotr B. 509. 997'
Strzelecki Jan 50, 100, 961*, 967*, 995*
Suchodolski Bogdan 55, 955', 964*, 975', 988*
Sullivan Harry Stack (1892-1949) 671
Sullivan William M. 1017*
Sulloway Frank J. 983*
Sulowski Jan 956'
Sumner William Graham (1840-1910) 315. 544, 556, 980"
Supiński Józef 321, 752, 955*
Susser Bernard 170
Suter Jean Fracois 988*
Sutherland John D. 983"
Sutherland Kathryn 960*
Suttles Gerald D. 1005'
Suwała Halina 84, 95, 962*
Swartz David 891, 893, 897, 1019*
Swatos William H. 990'
 1045
ou/iezawsm stelan y!X> Szacka Barbara 99,836, S38. 862, 965", 10141 Szacki Jakub 967'
Szacki Jerzy Ryszard I, 2, 5, 7, 16, 20, 33 51, 122, 174, 185, 216, 233, 237, 248 269, 321, 347, 358, 362,
379, 391, 395. 398, 404. 437, 451, 491, 578, 654, 694, 752, 755, 758, 760, 770, 781, 808, 826, 858,
862, 865: 949*, 955', 956*, 959", 969', 976*, 984", 986", 987", 993', 1011", 1012", 1016*
Szahaj Andrzej 912, 913, 924, 1018'. 1019* Szawiel Tadeusz 1019* Szczepański Jan 321, 752, 795,
955* Szczubiałka Michał 546, 954", 1000* Szczucki Lech 58, 958* Szczurkiewicz Tadeusz 313, 320,
368, 980* Szechter Ozjasz 116, 222, 226 Szerer Mieczysław 146 Szmatka Jacek 838, 882, 1014"
Szporiuk Roman 170, 969' Sztompka Piotr 75, 645, 652, 750, 808-811, 813, 815, 859, 882, 980*,
1006*, 1013M015", 1019* Szumańska-Grossowa Hanna 958', 970' Szwareman-Czarnota Belia 986'
Szymanowska Joanna 996" Szymanowski Adam 1008* Szymańska Hanna 959* Szynkiewicz Slawoj
656
Sieczka Kazimierz 506, 511, 997'
Śpiewak Helena zob. Datner-śpiawak Helena
Śpiewak Paweł 849, 999", 1012*
Światło Ruta 999*
święcicka Krystyna 484, 488, 993"
T
Tabin Marek 338, 982", 1013* Taine Hippolyte Adolphe 144, 978' Talbutt Palmer 1009* Talmon Jacob
Leib 965', 969' Tarr Zoltan 446, 995", 997*, 999* Tarde Gabriel de (1843-1904) 320, 326, 328-332,
396, 982*, 983*, 986'
Tarkowska Elżbieta 403, 404, 987*
Tarot Camille 987*
Tatarkiewicz Władysław 349, 695
Tatarkiewiczowa Teresa 962'
Tawney Richard Henry 959'
Tax Soi 304
Tayior Edward 977"
Taylor Michael W. 980'
Teich Mikulas 961'
TemKnowa Hanna 969*
Terray Emmanuel 283, 975'
Thayer Horace Standish 1001*
Therbom Goran 506, 921, 955', 975", 999"
Thieny Jean Nicolas Augustin (1795-1856)
179, 183-184 Thiers Louis Adolphe (1797-1877) 179 Thomas Dorothy Swaine 574, 1001' Thomas N.
980*
Thomas William Isaac (1863-1947) 332 544, 545, 550, 551, 557, 563, 564-577 578, 585-588, 596,
609, 639, 641, 668. 712, 752, 754, 755, 759, 780, 797, 877, 978*. 999* 1001*, 1010' Thompson CIara
339, 983" Thompson James W. 955* Thompson John B. 874, 881, 1017", 1019* Thompson Kenneth
955", 987' Thompson William 155 Thomson George D. 959* Thoreau Henry David 566 Thorndike
Edward Lee 576 Thrasher Frederic M. 609 Timasheff Nicholas Sergeyevitch (NikcJaj Sie rgiejewicz
Timaszew] 255, 311, 726, 784. 955*
Tiryakian Ediuard A 405, 954', 987* Tocqueville Charles Alexis Henri Clerel de (1805-1859) 11,
13,144, 146, 147, 178. 184, 185-191, 228, 280, 301, 478, 967", 969', 970*, 975', 986* Toews John
Edward 972", 975' Tokariew Siergiej Aleksandrowicz 955" Tomasi Luigi 752, 1005", 1010' Tomasz a
Kempis 556, 752 Tomasz z Akwinu, św., zw. Akwinatą, hrabia Aquino (ok. 1225-1274) 43^17, 52, 64,
957'-959" Tomlin Eric Walter Frederick 698, 712,
1009*
TÓnnies (Toennies! Ferdinand (1855-1936) 50, 60, 142, 144, 161, 242, 299, 324. 416, 436, 439-447,
450. 452, 460, 473, 475, 484. 485. 496, 504. 560, 597, 602. 760. 816. 822, 959*, 969", 989*-993*
Topińska frena 962* Topitsch Emst 972* Topolski Jerzy 412, 999' Torrance John 365
Toulemont Renę 481, 993' Toynbee Arnold Joseph (1889-1975) 649, 697-699, 702. 704, 707-714,
715, 727, 732, 750. 1009" Trachtenberg 2ev M. 965" Traugott Mark 984" Tribe Keith 992* Trigg
Roger 955" Trilling Lionel 336, 983" Troeltsch Emst (1865-1923) 413,959", 987* Trubiecko) Nikolaj
Siergiejewicz, książę 688 Truzzi Marcello 955', 988*. 1014" Trybusiewicz Janusz 379, 451 Trznadel
Jacek 685 Tuck Richard 959* Tucker David F. B. 975* Tucker Kenneth H. Jr. 883,1019* Tucker Robert
C. 975" Tuczyński Jan 965" Tukidydes 288 Tully James 9, 953" Tumin MeKńn M. 622
Turgot Annę Robert Jacques de l'Aulne, baron (1727-1781) 98-101, 961", 965* Tumer Bryan Stanley
506, 807, 824, 844, 941, 943, 955", 991", 993*, 1012"-1015*, 1018", 1019" Tumer Charles 993"
Tumer Jonathan H. 683, 851, 860, 955",
981', 1002', 1014", 1019" Tumer Ralph Herbert 614, 1003' Turner Roy 1016* Tumer Stephen Park
985", 989". 993",
1002'
Tuttle Howard N. 988* Twardowski Kazimierz Jerzy Adolf 102, 962' Tweney Ryan D. 983" Tykidydes
288
Tylor sir Edward Bamett (1832-1917) 280 283, 284, 287-289, 303, 304, 305-307 308, 310, 318, 631,
646, 653, 655, 679 696, 979*, 980*, 1007"
U
Ulrich Leon 847
Urry John 465, 466, 796, 952', 1011*
Uta Michel 978"
Utkina Nina Fiodorowna 978*
Vajsset-Boutbien Raymonde 978' Vann Fowler Albert 709
Valjavec Fritz 965"
Vaughan Charlss E. 955*
Vebien Thorstein Bundę (1857-1929) 314,
598, 617 Velly Paul 179 Velody Ining 991" Venturi Franco 965' Verdes-Leroux Jeannine 1019* Vemant
Jean-Pierre 33, 959' Vemiere Paul 965' Verrier Renę 978*
Vico Giambattista (Gian Battista Vico, 1668-1744) 71-74,958', 959*, 960", 964* Victoroff David
950, 1002' Vidich Arthur J. 955", 1002", 1004* Vierkandt Alfred (1867-1953) 483, 485 Vincent George
Edgar 560 Vincent Jean Marie 999' Vlachos Georges 965' Vogel Paul 972' Uoget Fred 955' Voise
Waldemar 64, 958*, 959* Uolkart Edmund H. 566, 576 Vorlander Karl (1860-1928) 501, 999* Voltaire
(Wolter, wlaśc. Francois Marie Arou-et, 1694-17781 79, 86-87. 94. 98, 100, 128, 179, 183, 955", 960",
961*, 964". 965", 970"
Vranickij Predrag 975* Vyverberg Henry 965"
W
Wacker R. Fred 1005"
Wacquant Loic J. D. 890, 892, 893, 895,
898. 899, 1016" Waddicor Mark H. 965" Wadę Ira 965' Waerness Mant 990" Wagley Charles 671,
677, 1006" Wagner David G. 860,1018* Wagner Donald O. 955* Wagner Gerhard 991" Wagner
Helmut R. 993' Wagner Peter 955* Wagner R. Stephen 8 Wakar Krzys^of 381, 985* Walczewska
Sławomira 990' Waldenberg Marek 999* Walentowicz Halina 957", 995' Walicki Andrzej 142, 498,
510, 955", 969",
975', 999' Waligórski Andrzej 653, 955", 1007' 1047
___^. ..ud l. jilij, oiz, "^s, 839,
993", 1014'
Wallerstein Immanuei Maurice 738, 750 Wallimann Isidor 975" Wallwork Ernest 987' Walsh Dawd F.
843, 880, 882 Ward Lester Frank (1841-1913) 321, 369,
371, 547, 556. 979', 985" Wamer William Lloyd (1898-1970) 593, 595, 600, 603, 604, 617, 618,
620, 622-625, 629, 665, 675, 676, 1004* Warren Roland L 596. 1003", 1004* Warshay Leon H 1014*
Warski Adolf (właśc. Adolf Jerzy Warszawski)
500, 995"
Wartenberg Mścidaw 963" Wasilewski Maciej 1019' Waszek Norbert 965* Watkins Frederick 969'
Watkins John W. N. 960* Watson John Broadus (1878-1958) 358,
563, 576, 579, 792, 978", 1002* Weame Bruce C. 1014* Webb Jen 1016" Webb Robert Kiefer 978'
Weber Alfred (1868-1958) 436, 694,
704-707. 739, 740, 1010* Weber Mariannę 475, 478 Weber Max (1864-1920) 11, 14. 48, 59, 60, 120,
214, 236, 241, 242, 299, 345, 348, 372, 401, 40S407, 410, 416, 426, 428, 431, 436, 444-447, 449, 456,
438-4S3, 486-489, 492, 493, 496, 498, 502, 511, 514, 528, 536, 539, 540, 544, 590, 601, 630, 634,
704, 707, 739, 743, 745, 746, 749, 754. 767, 778, 780, 787, 791-793, 813, 816, 818, 820, 833, 835,
836, 854, 873, 877, 883, 892. 894, 896, 897, 923, 924, 930, 933, 944, 951", 960', 973", 974*, 985",
986*, 989"-993', 1017* Weinberg Julius 332 Weirtgartner Rudolph H. 451 Weinstein Deena 457, 994"
Weinstein Fred 323, 335, 983' Weinstein Michael A 457, 994' Weintraub Karl J. 181, 970* Weifling
Wilhelm 155 Wellbery David E. 954* Wellmer Albrecht 525, 999' Welb George Albert 965* Wells
Wolfgang 912 fN( Welsch Wolfgang 912
Werfel Edda 998' Werfel Roman 974" Werner Helmut 1009" Wertenstein-Żulawski Jerzy 8, 657, 718,
785
809, 1013*
Wesolowski Włodzimierz 1005" West James (wlaśc, Carl Withers) 600, 671
673, 675-677, 1006* Westermarck Edvard (Edward) Alexander
(1862-1939) 283. 630 Weydemeyer Joseph 183, 224 Whelan Frederick G. 965* White Leonard Dupee
606, 1002* White Leslie Aivin (1900-1975) 308-310.
647, 678-681, 682, 1007" White Stephen K. 913, 1019* White Morton 547, 1002' White Stephen K.
913, 1019* Whitehead Alfred North 4 Whitley Richard 867 Whyte Laneelot L 337, 647, 983* Wiatr
Jerzy Józef 975" Widgeiy Alban G. 955', 1010* Widmann Amo 924 Wiener Philip P. 411, 950'
Wiereińska Janina 963° Wierzbicki Zbigniew 1002" Wiese und Kaiserswaldau Leopold Max Wal ter
von (1876-1969) 449,457, 616, 956* Wiggerhaus Rolf 999" Wiliński Kazimierz 965" Wilkie J. C. 965"
Wilkins Burleigh T. 969", 972' Willey Thomas E. 429. 988' Wilson John 1014* Wilson Raymortd
Jackson 1005' Wilson Thomas 961* Wiltshire David 981* Winch Peter (1926-1997) 868, 869,
870-871, 876, 878, 879, 1017", 1019' Windelband Wilhelm (1848-1915) 426-427,
430, 460, 544
Windolph Francis Lyman 960* Winiarski Leon (1865-1915) 346, 790 Winkin Yves 1014" Wipszycka
Ewa 33, 34, 960' Wirth Louis 606, 608, 609, 617,1002*, 1004" Wissler Clark (1870-1947] 600, 611,
617,
633, 646, 1003" Withers Carl zob. West James Witkin Robert W. 994" Witkowski Uch 1016*
Wittfogel Karl (1896-1987) 522
Wittgenstein Ludwig 870, 924
Wittkau Annette 411, 988"
Witwicki Władysław 24, 958', 959'
Władyka Maria 987*
Włodarek Jan 1011*
Wocial Jerzy 3, 753, 754, 757,1010*
Wodziński Cezary 921
Wojdechowska Wanda 255, 976'
Wojtasiewicz Olgierd 959'
Wokler Robert 962*
Woleński Jan 977*
Wolf Gustaw 110, 964'
Wolff-Poweska Anna 965*
Wolff Christian 79
Wolff Kurt H. 364, 377, 451. 455, 984*, 993'
Wolff Robert Paul 975"
Wolicki Krzysztof 183, 224, 234
Wolin Sheldon S. 24, 27, 35, 36, 39, 44, 52,
58, 59, 245, 947, 956' Wolińska Zofia 579, 1001* Wolniewicz Bogusław 973' Wolski F. J" pseud. zob.
Krzywicki Ludwik Wolter zob. Voltaire Wołgin Wiaczeslaw P. 965*. 969* Wood AUen W. 975" Wood
Neal 960" Woodward William R. 983* Wooton Anthony 844,1012" Wordsworth 966* Worms Renę
396, 405 Woroniecka Grażyna 491, 871, 873,1017* Wódz Jacek 1004" Wójcik Przemysław 1004'
Wright John P. 962* Wright Terence R. 978* Wrong Denis H. 407, 478, 585, 809, 991' Wróblewski
Jerzy 956* Wundt Wilhelm (1832-1920) 322, 323, 325,
581,982',983* Wuthnow Robert 921,1019" Wygodskij Witalij S. 975* Wyrcwembski Zygmunt Jan 222
Wyrzykowska Irena 574 Wyss Dieter 983*
Yolton John W. 960*
Young Allyn Abbott 611, 1003'
Young Kimball 334
Zabieglik Stefan 102, 965*
Zabludowski Tadeusz 219, 222, 228, 235,
740, 1008'
Zadrożyńska Anna 378, 985' Zakrzewska-Manterys Elżbieta 871 Zamoyski Jan, kanclerz i hetman
wielki
koronny 129 Zaner Richard M. 862 ZantewfcH W. 337,961' Zapaśnik Stanisław 965" Zatorski Tadeusz
971', 994' Zawadzki Andrzej 1015* Zawadzki Sylwester 957' Zawadzki Władysław 978' Zeidler-
Janiszewska Anna 912 Zeitlin Irwing M. 78. 353, 816, 956", 1014* Zetterbaum Marvin 970* Ziemilska
Olga 49, 340, 957", 995' Ziemilski Andrzej 49, 340, 957', 995" Zimand Roman 651, 1007" Zimmerman
Carle Clark 602, 1004' Zingrone Frank 1018* Zinserling Anna 982" Ziólkowski Janusz 1010" Ziółkowski
Marek 488, 871, 1002" Zitta Victor 999" 2namierowski Czesław 67, 104, 265, 311,
957*, 962'. 977' Znaniecka-Lopata Helena 767 Znaniecki Horian Witold (1882-1958) 14, 15, 334,
357. 358, 360, 481, 565, 567-576, 587, 614, 675, 676, 717, 722, 752-781, 787, 814. 816. 818, 872,
956*, 999'. 1001", 1002*, 1010' Zóckler Christofer 988' Zorbaugh Harvey W. 609
Ż
Żaboklicki Krzysztof 958'
Żebrowski Bemhard 987'
Żebrowski Tadeusz 950
Żelazny Mirosław 124, 963"
Żeleński Tadeusz, pseud. Boy 56, 88, 963"
Zukow Jewgienij Michajłowicz 973
Żurawlew Leonid A. 978
Żurowski Maciej 973*
Życieńska Ewa 669, 1006"
Żyrmunski Wiktor Maksimowicz 965*
1049
Opracował Jerzy Szacki
biografia 343, 561, 571, 834. 932 biologia 164, 254, 255, 292, 333. 337, 363,
499. 552, 553, 662, 698, 938 biurokracja 206, 226, 228, 477
absolutyzm 52, 53, 68. zob. także socjologia
absolutystyczna abstrakcja 72, 139, 239-241, 431, 446,
451, 452, 513, 666, 834, 835 adaptacja 572, 574, 586, 671, 672, 681,
743, 799, 820 adekwatność 489, 490 ageletyzm 406 agency and structure 853, 880, 882, 886,
892, zob. także podmiotowość ahistoryzm 648, 812 akomodacja 613 akt
- a. mowy 886, 930
- a. społeczny 580, zob. także działania społeczne
aktor (społeczny) 818, 819, zob. także perspektyw dramaturgiczna, rola społeczna, teatr
alienacja 91, 157, 161, 215, 217, 218, 228, 443, 455, 512. 520, 528, 837, 928, zob. także fetyszyzm
towarowy
alternatywy funkcjonalne 828
amalgamacja 369, 371
analiza
- a. ejdetyczna 483, 484, 488, 774
- a. funkcjonalna 393, 394, 806, 809, 810, 823, zob. także funkcjonalizm
- a. sytuacyjna 565. 576, 577
- a. wieloczynnikowa 275 anarchizm 15, 65, 157, 229 animizm 787, 797, 799 anomia 390-392, 575,
724 antagonizm zob. konflikt społeczny antropologia
- a. filozoficzna 36, 39, 96, 214, 237, 296, 334, 388, 530, 531, 552, 579, 637, 741, zob. także człowiek,
natura ludzka
1050 - a. historyczna 730
- a. kulturowa 92, 304, 381, 646, 651, zob także etnologia, kultura, nauki o kulturze
- a. społeczna 304, 307, 316, 318, 402 566, 594, 599, 600, 617, 628-640, 652. 840,890
archeologia wiedzy 904-906
arystokracja 187-189, 354, 355
asymilacja 613
atomizacja 189, 200, 216, 252, 276, 837. zob. także ujednostkowienie
atomizm społeczny 139, 140, 149, 259, 260, 443, 454, 468, 558, 745, 917, 930. zob. także
indywidualizm, nominalizm socjologiczny, ujednostkowienie
a ustromarksizm 498
autobiografia 421, 559, 616, 775, 777, zob także dokumenty osobiste
autopoiesis 938, zob. także system auto-pojetyczny
B
badania
- b. empiryczne 372, 532, 564, 567, 594. 607, 608, 610, 615, 616, 630, 760, 797.
864,869,871,875,901
- b. porównawcze 185, 329, 364, 666. 821
- b- terenowe 604. 607, 619, 630, 632, 647. 656, 661, 664
barbarzyństwo 57, 115, 309, 311, 695 baza ekonomiczna 221, 226, 230, 235.
529, 530, 533, 896, zob. także determi-
nizm, ekonomizm, formacja spoleczno-e-
konomiczna behawioryzm 358, 563, 564, 573, 576,
577, 579, 580, 592, 790, 792, 794, 796,
801,840
- b. społeczny 358, 545, 577-580, 792, zob. także interakcjonizm symboliczny, pragmatyzm społeczny
całość społeczna 24, 27, 28, 99, 181, 187, 219, 221, 237, 238, 269, 296, 325, 352, 403, 449. 455, 512-
514, 525, 526, 538, 539. 556, 557, 561, 563, 568, 570, 571, 579, 584, 599, 600, 621, 623, 634. 643,
644, 656, 657, 677. 684, 700, 720, 726, 733, 735, 759, 765, 820, 821, 833. 834, 917, 923
cele i Środki 348
centralizacja 189, 190
charakter 668
- ch. narodowy 264, 321, 467, zob. także duch narodu
- ch. społeczny 532, zob. także osobowość i kultura, osobowość społeczna, psychoku-lturalizm
charyzma 473, 474 chrześcijaństwo 39, 41, 163, 709 ciała pośredniczące 190 community 596-598,
611, 616, 619, zob. także społeczność lokalna, wspólnota, zbiorowość terytorialna conuyzm 262, 263,
265, 266 consensus ?ob. konsens cultural studies 860, 902, 919 culture and personality approach
zob. osobowość i kultura, psychokulturalizm cykl życiowy 702
cywilizacja 48, 62, 78, 89, 112, 115, 164, 178, 181, 182, 270, 287. 306, 309, 311, 340-342, 475, 477,
478, 614, 635, 646, 694-696, 702-704, 707-714, 734-736, 738, 739, 742, 743, 779, zob. także kultura,
proces cywilizacyjny, superkultura. su-persystem kulturowy
człowiek 82, 83, 87, 91-93, 96, 97, 102, 104, 109-112, 123, 124, 126, 131, 139, 140, 151, 261, 273,
292, 296, 312, 323, 333, 334, 338, 341, 342, 348, 350, 358, 377, 403, 421, 443, 531, 545, 546, 549,
553, 572, 614, 663, 709, 718, 741-743, 754, 756, 809, 834, 839, 939, zob. także antropologia, homo
dausus, homo duplex, homo oeconomicus, homo sociologicus, natura ludzka - cz. marginesu 614
czynności społeczne zoo. aziaiarnci 5|juitLLiit
D
darwinizm 234, 280, 499, 548, 580, 588. 611
- d. społeczny 281, 315, 326, 365, 702, 829 definicja 375, 376
- d. sytuacji 576, 577, 586, 849, 873 deizm 62, 112
demokracja 68, 69, 147, 175, 187-190, 326, 537, 538, 590, zob. także społeczeństwo demokratyczne
derywacje 350-352
despotyzm 189, 190
determinizm 89, 96, 128, 186, 235, 311, 313-315, 387, 471, 501, 512, 515, 517, 546. 570. 585, 616,
621, 630, 632, 641, 650, 708, 712, 728, 887, 892, 893, zob. także monokauzalizm, przyczynowość
dezorganizacja społeczna 373, 392, 574, 575
dialog 583, 931
długie trwanie (Ja longue duree) 734
dobór naturalny 315
dokumenty osobiste 568, 775, zob. także autobiografia
dualizm 377, 489, 574, 579, 580, 613. 655, 864, 865, 887
dualność struktury 887
duch
- d. absolutny 196. 206
- d. kapitalizmu 59, 60
- d. narodu 127, 140, 171, 192, 198. 325, 380
- d. obiektywny 422. 429 durkheimizm 372, 397, 399, 405, 655, 658,
668, 689, zob. także socjologizrn. szkoła francuska socjologiczna
dyferencjacja 940
dyfuzja 631-634, 691
dyfuzjonizm 631-636, 642, 651. 654
dynamika społeczna 101, 258, 259, 261-263, 266, 721, zob. także ewolucja społeczna, rozwój
społeczny, zmiana społeczna
dysfunkcja 723. 812, 827, 829. mb. także
funkcja
dyskurs 904-907 działania społeczne 52, 330, 438, 444,
466-473, 493, 579, 580, 618, 619, 745.
746, 753, 766, 767, 773, 817-819, 821,
822, 842, 852, 873, 877, 878, 887, 926. 1051
teoria działania społecznego
- dz. afektywne 472
- dz. celoworacjonalne 472, 473
- dz. instrumentalne 927
- dz. komunikacyjne 926, 927-933. zob. także komunikowanie się
- dz. logiczne, nielogiczne, pozalogiczne 344, 347-352
- dz. racjonalnowartościowe 472, 473
- dz. tradycjonalne 472, 473
dzikość 57, 92, 93, 114, 115, 117, 288, 308, 311, 661, 695, zob. także społeczeństwo pierwotne
ego 338, 339, zob. także jaźń, osobowość ekologia 594, 602, 603. 608, 610, 611, 614, 616, 681
- e. kulturowa 681-683
- e. społeczna 34, 263-265, 416, 608 ekonomia
- e. polityczna 109, 144, 214, 215, 218, 222, 237, 238, 255, 263-265, 268, 269, 345, 346, 363, 413,
458. 468, 470, 533, 604, 733, 794, 840, 841, S96, 897
- e. praktyk 896, 897
- e. społeczna 34, 263-265, 416 ekonomizm 220, 235, 530, 898 ekslduzja zob. wykluczenie
elita 344, 354, 355, 713
emancypacja 530, 535, 633, 923, 924, 926, 928
emocje 105, 139, 172
empiryzm w socjologii 7, 875, 399, 445, 485, 526, 686, 709, 718, 725, 786, 791, 803, 868, zob. także
hiperfaktualizm, socjologia empiryczna
encyklopedia 162
epistemologia 375, 428, 537, 901, 941, 869, zob. także filozofia
etnografia 687, 874, 845
etnologia 57, 398, 654, zob, także antropologia kulturowa, antropologia społeczna
etnometodologia 489, 490, 850, 874-876, 880, 881, 886, 919
etologia polityczna 263, 267
etyka 34, 36, 37, 118, 122, 123, zob. także moralność
eufunkcja zob. funkcja
ewolucja 280, 286, 287, 582, 586
- e. ponadorganiczna 291, 292, 302, 303
- e- społeczna 258, 261, 444, 557, 574,
zob. także postęp, rozwój społeczny, zmiana społeczna
ewolucjonizm 100, 101, 114, 117, 130, 131 234, 259, 280-317, 336, 337, 364, 365 385, 407, 445, 503,
516, 557, 565, 628 630, 631, 634, 638-643, 647, 653. 654^ 670, 678, 695, 716, 728, zob. także dar-
winizm, ewolucja społeczna, neoewolucjo-nizm, spenceryzm
fakty 92, 707, 708, 716, 732, 776, 814 870-872
- f. ogólne 182, 274, 403
- f. społeczne 248, 254, 330, 331, 346, 360. 362-364, 366, 374-376, 380, 418, 440. 450, 451, 454, 463,
486, 487, 764
- f. s. całościowe 403, 404
- f. s. jako rzeczy 374-376 faszyzm 344, 529, 532, 704 fatalizm 475, 500, 515, 709
fezy rozwoju społecznego 101, 115, 117.
131, 223, 306, 308. 309, 680, zob. także
ewolucja społeczna, formacja spoleczno-eko
nomiczna, rozwój społeczny fenomenalizm 238, 239, 247, 376 fenomenologia 481. 483, 484, 871,
879.
891, 934, 936, 942, zob. także socjologia
fenomenologiczna fetyszyzm towarowy 230, 511 feudalizm 43, 44, 165 flguracja 748 filozofia 4, 79,
84, 195-197, 217, 273, 374.
382, 448, 490, 492, 577, 755, 859, 860.
868-871, 890, 892, 922, 923, 943, zob.
także epistemologia, ontologia społeczna
- f. historii 43, 73, 86, 87, 113, 124, 128. 206-208, 222, 306, 307, 360, 444, 461. 474, 475, 506, 517,
537, 541, 694, 709, 716, 725, 732, 742
- f. jęa/ka 879, 885, 931, zob. także języko-znawstwo, zwrot lingwistyczny
- f. kultury 455, 669, 912
- f. moralna 102, 109
- f. nauki 4, 5, 276, 345, 446, 784, 854, 86&-871, 925, 926
- f. społeczna 196, 555, 912, 915
- f. życia 448 fizjologia 269, 358, 404
- f. społeczna 163, 164, 386, 387 fizyka 62, 64, 83, 88, 164, 345, 791, 792
- f. społeczna 88, 163, 255, 256, 271, 272
folkways 315
forma społeczna 430, 432, 450-452, 472,
649, 701, 769 formacja
- f. dyskursywna 906, 920
- f. społeczno-ekonomiczna 219-223, 509, 513, zob. także sposób produkcji
formalizm socjologiczny 448, 451,456, 471, 472, 484, 616, 781, zob. także szkoła formalna
freudyzm 342, 358, 513,622, 664, 670, 671, zob. także neofreudyzm, psychoanaliza
funkcja 291, 294, 317, 394, 551, 654-656, 658, 807, 810, 811, 820, 821, 830, 839. zob. także
alternatywy funkcjonalne, dysfunkcja, wymogi funkcjonalne
funkcjonalizm 57, 112, 285, 291, 307, 317, 344, 352, 393, 405, 578, 587, 602, 603, 622, 623, 634, 642,
643, 651-667, 669, 677, 681, 715, 720, 723, 724, 781, 806-831, 835, 836, 838, 839, 842, 850, 854,
855, 863, 867, 880, 885, 922, 938, zob. także analiza funkcjonalna, neofunk-cjonalizm
G
Geisteswissenschaften zob. nauki humanistyczne
Gemeinschaftv. Gesellschaft 142,143, 441, 444-447, 596-598, 602, 822, zob. także stowarzyszenie,
wspólnota
genealogia 904, 905. 907
gender studies 860
geniusz 331, 713
gest 580-582
gmina 30, 54
gra 584
grupa społeczna 328, 334, 367, 368, 370, 400, 454, 509, 561, 575, 587. 597, 668, 676, 724, 770, 771.
831, 832
- g. mała 560, zob. także mikrosocjologia
- g. pierwotna 559, 560, 614, 771
- g. quasi- 832
- g. wtórna 560
H
habitus 707, 742, 894, 895, 897, 902 hegllzm 215, 219, 230, 234, 497, 548 hermeneutyka 276, 422,
424, 490, 491,
850, 869, 871, 875, 885, 906, 926 hierarchia społeczna 44-46, 49, 59, 142,
190
130-132, 157, 178, 223, 232, 233, 238, 261, 262, 282, 350, 414, 415, 427, 430, 452, 460. 462, 471,
499, 511, 516, 631, 638, 639, 643, 655, 694, 698, 700, 707, 708, 788, 733-734. 739, 833, 834, 884,
906, zob. także filozofia historii, historiografia, nauki historyczno-hermeneutyczne
- h. analizy socjologicznej 16
- h. globalna 729, 734, 906
- h. hipotetyczna 113, 114, 282, 288, 289, 325, 655
- h. kultury 71, 184, 185, 305, 635, 638, 639, 642, 649, 650, 700, 702, 706
- h. mentalności 736-738
- h. myśli socjologicznej 16
- h. naturalna społeczeństwa 110, 126, 234, 518, 608
- h. nauki 4, 5
- h. socjologii 7-17
- h. wydarzeniowa 183, 730 historiografia 178-193, 397, 419, 729-738,
740,744
historiozofia zob. filozofia historii
historyzm 72, 73, 197, 208, 237, 238, 259, 282, 357, 411-416, 445. 451, 452, 459, 460, 636, 645, 647,
679, 925, zob. także metoda historyczna
- h. absolutny 412-416
holizm 208, 219, 258. 310, 539, 558, 621, 657, 701, 722, 808, 809, 2ob. także całość społeczna,
organicyzm, realizm socjologiczny
homo clmisus 745-747
homo duplex 377, 378, 589
homo OĘConomicus 263, 264, 346, 373,
465
homo sociologicus 744, 893 humanistyka zob. nauki humanistyczne
I
7584,585,770
W 339
idealizacja 240, 265, 465, zob. takie abstrakcja, typy idealne
idealizm 754, 757, 876-880
idee (ich rola] 163, 261, 461, 476, 504, 517, 736,870,871,877
ideologia 175, 176, 217, 229, 230. 350, 351, 609, 512, 517, 540, 740, 907. 928, zob. także derywacje,
świadomość fałszywa, świadomość społeczna 1053
ine
impresjonizm 447 indukcja 52, 269, 306, 568, 636
- i. analityczna 773, 774 indukcjonizm 52, 636
inełustrializm 165-167, 189, 560, 888, zob.
także społeczeństwo przemysłowe indywidualizacja zob. ujednostkowienie indywidualizm 22, 27, 50,
59, 60, 62, 64, 69, 75, 83, 123, 126, 127, 129, 141, 148, 151, 154, 188, 189, 190, 280, 295, 384,
385, 468, 544, 547, 548, 557, 838, zob. także alomizm społeczny, nominalizm socjologiczny,
ujednostkowienie
- i. metodologiczny 152, 266, 267, 270, 467 innowacja 301, 331, 634, 705, 713, zob.
także postęp, zmiana społeczna instrumentalizm 851 instynkt 105, 106, 312, 327, 332, 333,
337-340, 347, 349, 350, 547, 549, 552,
572, 581, 589, 614, 663, 664, 695, zob.
także libido instynktywizm 332, 338, 546, 558, 576,
592, 670, 671 instytucje społeczne 89, 259, 291, 293. 294,
370, 383, 388, 389. 392, 403, 561, 573,
575, 582, 586, 621, 659, 663, 664, 669,
672, 682, 807, 839-841 integralizm 715-718 interakcja 612, 723, 747, 926, 927, 929
- i. ekologiczna 602
- i. społeczna 323, 324, 327, 328, 332, 421, 438, 446, 450, 452, 467. 468. 492, 547, 548, 554, 577,
580, 589, 591. 592, 597, 602, 603. 613, 615, 722, 725, 820, 847. 849, 850, 852, 876
- i. symboliczna 581, 586
- i. znacząca 715. 722 interakcjonizm 437, 450, 453, 483, 585,
586, 715, 721, 950
- i. symboliczny 545, 548, 550, 578, 592, 616, 723, 820, 843, 847, zob. także beha-wioryzm społeczny,
pragmatyzm społeczny
interes 148, 149, 201, 204, 205, 207, 226, 354,479,511,831-833
- i. poznawczy zob. nastawienie poznawcze internalizacja 821, 893
interpretacja 423, 438, 572, 590, 591, 873,
874
interpsychologia 330, 331 intersubiektywność 486, 490, 879, 927, 1054 929-932,936
intuicja 718
inżynieria społeczna 250, 277, 278, 794, 795, 801, zob. także praktyka społeczna
jaźń (self) 321, 582, 583, 586, 588, 591, 769, zob. także i. me, osobowość
- j. odzwierciedlona 109, 110, 559, 584 780
- j. społeczna 548-550, zob. także osobo wość społeczna
jednostka a społeczeństwo 109-111, 129 141, 142, 188, 189. 199, 265, 296, 297, 339, 340, 363, 378,
381, 382, 385, 406 407, 420, 421, 437, 438, 454, 547, 548. 557, 558, 573, 583-585, 589, 614, 645.
670, 680, 744, 745, 778, 841, 844, 882, 893-895, zob. także atomizm społeczny, indywidualizm,
kolektywizm, nominalizm socjologiczny, organieyzm, osobowość i kultura, realizm socjologiczny,
ujednostkowienie
język 30, 93, 127, 140, 345, 379, 577, 581. 582, 643, 651, 686-688, 879, 880. 885-887, 905, 927, 929-
931
językoznawstwo 364, 643, 668, 684-688. 828, 905, zob. także zwrot lingwistyczny
K
kapitalizm 113, 142, 145, 152, 154, 157. 158, 161, 216, 221, 222, 226, 237, 240, 373, 392, 393, 444,
445, 461, 474-477, 507, 508, 511, 513, 520, 523, 524, 528, 529, 533-535, 883, 884, 888, 916, 932
kapitał 896, 897, 900
- k. kulturowy 896-900
kasta 26, 328, 369, 362
klasa społeczna 25, 32,116, 117, 158, 166. 166, 174, 183, 184, 199, 205, 223-228, 262, 300, 328, 354,
355, 369, 371, 391, 400-402, 461, 478, 479, 486, 509, 511. 512, 514, 540, 562, 602, 603, 618, 619,
624, 635, 832, 895-899, zob. także panowanie klasowe, proletariat, struktura społeczna, świadomość
klasowa, walka klas, zróżnicowanie społeczne
klasa w sobie i dla siebie 225
klasyfikacja nauk 254, 925, zob. także nauka
koaptacja 658, 659
kod 938-941
kodeks natury 147, 156, 216
komunikowanie się, komunikacja społeczna 328, 547, 554, 555, 558-562, 579, 581, 582, 586, 687,
917, 926, 928, 937, 938, 940, zob. także działania komunikacyjne, język, kod komunizm 25, 98, 152-
161, 215, 216, 233,
514, 515, 519, zob. także marksizm - k. pierwotny 309 konfiguracja 646, 648-650, 820, zob. także
figuracja
konflikt społeczny 42, 116, 131, 166, 169, 205, 223, 225, 226, 293, 315, 316, 354, 368. 370, 371, 401,
408, 562, 613, 701, 702, 720, 826, 829-831. 833, 836, 837, 896, zob. lakże teoria konfliktu, walka klas,
walka o byt, walka ras, walka wszystkich przeciwko wszystkim konformizm 93, 94, 301, 384, 385, 531,
827
konieczność historyczna 130, 184, 186, 207, 232, 233, 331, 461, 475, 498, 728, zob. także
determinizm, fatalizm, prawa historyczne, prawa rozwoju społecznego konkurencja 154, 158, 611-
613 konsens {consensus) 42, 187, 220, 258, 261, 266, 269, 300, 373, 386, 612, 656, 826, 932, 933,
937, 940 konserwatyzm 90, 136, 137-144, 151, 191, 198, 257, 262, 264, 327, 374, 445, 825, 827,828
konstruktywizm 122, 150, 437, 621, 874,
876, 878, 879, 881, 882, 886, 889, 891 kontakt kulturowy 614, 634, 711, zob.
także dyfuzja
kontrakt rządowy 69, 108, zob. także umowa społeczna kontrola społeczna 26, 300, 386, 391, 566,
586, 823, 904 korporacja 46, 47, 54, 391 kosmopolis 35, 37 Kościół 58, 59
krąg
- k. kulturowy 633, 635
- k. społeczny 769
krytyczna teoria społeczeństwa zob. teoria
krytyczna krytyka 80, 81, 121, 157, 214, 215,
524-530, 909, 928
- k. soqologii 518, 519, 540, 541. 717, 718, 864, 865
kryzys 22,132, 566, 575
- k. kultury 390, 391, 538
833, 86U-SbZ, atx>. sou
- k. społeczny 132, 155. 162, 169, 246, 252, 261, 373, 386, 388, 396, 401, 561, 590, 597, 59S, 619,
714, 724, 755, 917, zob. także dezorganizacja społeczna
kultura 116. 120, 127, 185, 204, 314. 336, 340-342, 357, 358, 369, 371, 381, 414, 415, 422, 428-430,
455, 463, 533, 566, 621, 629, 630, 633-636. 638-642, 644-650, 654-656, 658, 661-679, 681, 682, 686-
691, 695, 696, 699-702, 706. 722, 724, 726, 727, 757, 763, 765, 908, 917-919, zob. także antropologia
kulturowa, cywilizacja, filozofia kultury, historia kultury, kulturalizm, nauki o kulturze, obszar
kulturowy, osobowość i kultura, pod-kultura, psychokuituralizm, wzory kultury
- k. a cywilizacja 206, 703-705, 736
- k. masowa 535, 916, 917 kulturalizm 650, 754
KułtuTwissenschaften zob. nauki humanistyczne, nauki o kulturze
leninizm 506, 510
lesefeiyzm 148, zob także liberalizm
liberalizm 90, 91, 95, 113, 119, 144-152,
180, 250, 262. 266, 271, 295, 296, 373,
533, 534
libido 337, 340, 531. 670 los 50, 52 lud 183, 206 ludzkość 36, 128, 156, 171, 172, 188, 259,
261. 282, 312, 380, 694, 700, 706, 708 lustracje społeczne 594, 606, 607
ład społeczny zob. porządek społeczny
M
makiawelizm 51
marksizm 212. 213, 249, 2S3. 371, 460, 462 496 497^99, 502. 503, 510, 515, 519^ 520| 521, 523,
524, 531, 532, 536, 538, 540, 541, 619. 622. 676. 681. 835, 850, 861, 897, 910. 914. 923-925, zob.
także komunizm, materializm historyczny
- m. U Międzynarodówki 497-502, 514
- m. pozytywistyczny 515
- m. rewolucyjny 505-508, 518
- m. zachodni 505, 519-521. 865
także tluni matematyka 62, 64, 271, 275, 345, 446
- m. społeczna 101, 270
materializm 95-98, 118, 182, 506, 509, 513, 515, 842
- m. historyczny 211-242, 307, 460, 461, 475. 476, 495-541, 678, 791, 793, zob. także baza
ekonomiczna, marksizm, nadbudowa, siły wytwórcze, sposób produkcji
me 584, 585, 770
mechanicyzm 125, 141. 345, 346
mechanika 345. 346, 553
mentalność 230, 532, 703, 720, 728, 736, 737, 743
metafizyka 139, 197, 247, 253, 255, 272, 322, 380, 419, 508, 540, 657, 729, 789, 801, 892
metoda 28, 64, 88, 375, 418, 428, 446, 448, 486, 563, 564, 574, 599-601, 618, 773, 774, 776, 898,
zob. także abstrakcja, dedukcja, idealizacja, indukcja, metodologia, typy idealne
- m. abstrakcyjna czyli geometryczna 265
- m. dedukcyjna 346
- m. eksperymentalna czyli chemiczna 345, 346
- m. funkcjonalna 653, zob. także funkcjo nalizm
- m. historyczna 238, 256, 346, 639, zob. takie historyzm
- m. idealizacji i stopniowej konkretyzacji 240, zob. także m. marksowska
- m. indywidualizująca i generalizująca 427, zob. także nauki idiograficzne i nomotetyczne
- m. logiczna 238
- m. logiczno-eksperymentalna 346, 382
- m. marksowska 236-241
- m. monograficzna 609, 617
- m. porównawcza 117, 207, 256, 282, 287-289, 306, 636, 653
- m. pozytywna 253,254, 266, 284, 323, zob. także fenomenalizm, naturalizm, pozytywizm
- m. socjologiczna 360, 394, zob. także so-cjologizm
- m. subiektywna 321
metodologia 269, 270, 345, 418, 431, 459,
762, 764, 788, 789, 800, 803, 874 miasto 457, 605-607, 616-619, 624 mikrosocjologia 450, 457, 747,
837, 846. 1056 975
siwo militarne mitologia 390, 6S9 mtodoheglizm 214 moda 330 modernizm 913, 914, zob. także
nowoczes
ność, postmodernizm monizm 366, 377
- m. naiwny 21, 29
- m. teoretyczny 6. 858 monokauzalizm 221, 312, 461, 557, 641.
zob. także partykularyzm, przyczynowoŚć moralność 51, 71, 109, 139, 374, 375,
377, 384, 387. 389, 391, 393, 401, zob.
także etyka morfologia
- m. kultury
- m. społeczna 386-388
motywacja 9& 468,471, 476, 668, 724, 818
N
nacjonalizm 127, 170-175
nadbudowa 222, 226, 230, 233, 235, 504, 529, 533, 682, 896, zob. także baza ekonomiczna,
ideologia, materializm historyczny
naród 74, 125, 127, 128, 140, 171, 174, 179, 185, 191, 192, 203, 206, 324, 325. 371, 467, 505, 709,
726, 771 nastawienie poznawcze 926 naśladownictwo 329-331, 634, 714, 734 natura 23, 29, 30, 71,
78, 82-84, 104, 118, 122, 126, 133, 139, 140, 608, 611, zob. także kodeks natury, porządek naturalny,
prawo naturalne
- n. ludzka 55, 62, 66, 73, 100, 104, 110, 111, 118, 122, 124, 139, 151, 156, 168, 178, 216, 258, 261,
264, 267, 268, 282. 285, 292. 312, 321, 340, 342, 343, 377, 379, 552, 558, 560, 589, 614, 647, 671,
688, 689, 742, 834, S36, 840. zob. tatóe człowiek
naturalizm 164, 248, 281. 284, 344. 345, 361, 362, 437, 459, 512, 515. 563, 588, 611, 630, 635. 653,
757, 784, 789. 797, 885
Natwrwissenschaften zob. nauki przyrodnicze
nauka 4, 5, 163, 253, 462-464, 500, 529, 697, 699, 791, 901, 941
- n. eksperymentalna 103, 546
- n. społeczna 163. 164, 241, 488, 489, 563, 620, 621, 716, 798, 866, 867, zob.
matematyka społeczna
- n. wieloparadygmaiyczna 6, 855, 858. 867 nauki
- n. empiiyczn o -analityczne 925, 928
- n. historyczno-hermeneulyczne 925, 928
- n. humanistyczne 72, 73, 125, 357, 414, 418, 419, 423, 425. 427, 431, 432, 482, 516, 539, 563, 635,
667, 733, 772, 784
- n. idiograficzne i nomotetyczne 413, 414, 460, 469, 616, 635, 732, 772, 774, 775
- n. krytyczne 925, 928
- n. nomotetyczne 635, 772, 774, 775
- n. o kulturze 129, 305, 307, 428, 431, 573, 680, 763, 764, zob. także antropologia kulturowa,
antropologia społeczna, etnologia, nauki humanistyczne
- n. przyrodnicze 102. 220, 239, 241, 248. 256, 266, 269. 272. 284, 344, 345, 360, 362, 375, 379, 393,
414, 416, 418, 423, 427, 464, 611, 635, 638, 719, 788, 796, 798, 930, zob. także biologia, fizyka
nawyk 57, 107, 108, 549, 552, 553, 554, 558, 566, 572. 575, 795, 894
neoewolucjonizm 636, 678-683
neofreudysm 335, 671
neofunkcjonalizm 814, 850-854
neoheglizm 514
neokantyzm 426, 428, 429, 431, 440, 446, 459. 460, 464, 501, 740, 755
neo pozytywizm 784-804
nieświadomość 322, 324, 327, 337, 530, 688, 689, 887, 895
niewolnictwo 32, 94, 223
nominalizm socjologiczny 63, 74, 149, 266, 274, 277, 296, 330, 468, 649, 668, 745, zob. także
atomizm społeczny, indywidualizm
normy 379, 380, 383, 384, 388, 393, 429. 573-575, 589, 612, 724, 725, 768, 818. 819, 839, 843, 927,
931
nowoczesność 173,445,457, 528, 887-889, 910,911, 913,915,934, zob. także modernizm,
społeczeństwo nowoczesne
obiektywizacja 422, 423, 561, 573, 757,
763, 880, 901 obiektywizm 248, 437, 489, 509. 518, 780,
865, 872-874. 876, 891, 892. 893 obszar kulturowy 632, 633, 635 obyczaj 89, 96, 140, 192, 330, 552,
714,
zob. także zwyczaj
oddźwięk uczuciowy 107-109
Odrodzenie 47^ł9, 51
ontologia społeczna 22, 148, 376, 393,
442, 487, 719, 721, 761, 848, 869, 872, 873, 920. zob. także nominalizm socjologiczny, realizm
socjologiczny
opinia publiczna 147, 561 opozycja 331, 908, 909 optymizm historyczny 416, 462 organicyzm 44, 46,
366, 393, 407, 442,
443, 648, 659, 720
organiczność rzeczywistości społecznej 556,
557, 719, 720
organizacja 167, 291, 477, 659, 836
- o. społeczna 116, 148, 561, 562, 573-675, 764, 841, 846
organizm 96. 295, 551, 552, 580, 581, 662, 663. 700, 701, 704, 799, 808
- o. społeczny 24, 25, 31, 40, 46, 63, 126, 140, 141, 164, 171, 187, 192, 219, 255, 258, 261. 272, 274,
285, 294, 295, 297, 299, 361, 393, 437, 452, 508. 616, 634, 654. 720. zob. także organicyzm
osoba 559, 612, 616, 659, 768, zob. także
osobowość osobowość 337-339, 343, 381, 384, 421,
558, 559. 573. 669. 675, 710. 722, 768-770, zob. także charakter, ego. jaźń
- o. i kultura 421, 568, 572, 577, 613. 630. 645, 650, 651, 667-678, 716, 720, 723, 769, 820
- o. modalna 677, 678
- o. podstawowa 672, 677, 678
- o. społeczna 334, 571-573, 588, 589, 592, 769, 770
- o. statusowa 677
oświecenie 78-85, 132, 133, 146, 147, 153, 156, 230, 390, 528. 842, 913, 919, 928
- o. brytyjskie 102-118, 308
- o. francuskie 85-102
- o. niemieckie 119-129
- o. polskie 129-132
pamięć zbiorowa 400
panowanie 228, 229. 473, 896, 908
państwo 24-28, 30, 33, 34, 38, 41-43, 53, 54, 63, 65, 66, 142, 159, 172, 199, 200, 202-204, 215, 227-
229, 260, 309, 310, 370, 371, 467, 516, 562, 709, 884, 908
- p. a społeczeństwo 29, 34, 127, 175, 181, 228 1057
j-KJLiiuyijiihlŁ U, /, 1W1, /!/, /LW,___-,
858, 860, 861, 866, 869, 877, zob. takie
nauka wieloparadygmaiyczna, rewolucja
naukowa partia 479, 509 partyjność 479, 497, 509 partykularyzm 557, zob. także monokauza-
lizm personalily and cuiture approach zob. psy-
chokulturalizm perspektywa dramaturgiczna 847-849,
zob. także aktor, teatr pieniądz 67, 68, 452 pluralizm 28, 46, 53, 54. 141. 142, 555
- p. kulturowy 125, 129, 696, 706, 708, 710, 735, 738, 739, 750, 917, zob. także cywilizacja, kultura
- p. teoretyczny 15 podbój 108. 226, 370, 371 podkulture 116. 676, 677 podłoże historyczne 504
podmiot poznający 122, 237, 546, 547,
638. 745 podmiotowość 577, 843. 872, 880, 884, 885,
893. 926, zob. także agenci; and stmcture podsystem 820, 821, 864, 939-942 podświadomość zob.
nieświadomość podział pracy 26, 110, 116, 201, 226, 227.
260, 293, 294, 314, 384, 385, 388, 391,
562, 608. 695 pole 20, 33-35
polis 20, 28, 33-35, zob. także kosmopolis polityka 34, 518, 538 położenie geograficzne 27, 89, 128,
313,
632 ponowoczesność 912-916, 918, zob. także
postmodernizm, społeczeństwo ponowo-
czesne popęd, zob. także instynkt
- p. innowacyjny 99
- p. seksualny 107, 337
- p. społeczny 36, 62, 63, 65, 106 porządek
- p. naturalny 83, 150, 151
- p. społeczny 23, 25, 26, 33, 42, 44, 46, 55, 56, 60, 61, 65, 69, 81. 82, 89, 96, 111. 117, 136, 140, 149,
150, 152, 157, 175, 473, 538, 621, 658, 659, 807, 812, 818, 819, 821, 827, 849, 852, 875, 876, 894.
931
postawa 554, 569, 570, 573, 575. 615. 648, t$m 668, 681, 770
198. 207. 236. 257, 266, 286, 341, 344. 370, 371, 416, 562, 586, 678, 681, 694-696, 708. 713,
928 postmodernizm 457, 910-921 poststrukturalizm 904 potrzeby 93, 151, 168, 402, 548, 660-664,
668
powszechniki 560, 689, 840 pozytywizm 5-7, 132, 209, 236, 237, 244-249, 284, 322, 323, 361, 362,
393, 4ł0, 411, 416-418, 439, 446, 456, 459, 463, 492, 499, 500, 510, 514, 524, 526-528, 545, 630, 674,
698, 784, 787. 788,851,860,867,925, zob. także comtyzm, empiryzm w socjologii, fizykalizm,
metafizyka, naturalizm, neopozytywizm, przełom antypo-zylywistyczny, socjologia pozytywistyczna
praca 926-929
praktyka społeczna 778, 779, 801, 887 pragmatyzm 544-547, 588, 594, 753, 755, 797
- p. społeczny 317, 545-592, 614, 722. 780, 797, 833, 834, zob. także behawio-ryzm społeczny,
interakcjonizm symboliczny
prawo 88, 275
- p. ciążenia 163
- p. naturalne 36-38, 45, 60, 82, 88, 91, 121, 122
- p. niezamierzonych rezultatów 102, 207,208
- p. trzech stadiów 163, 169, 253, 261, 266 prawo (prawodawstwo) 24, 37, 38, 45, 53,
55, 61, 70, 88, 89, 94, 95, 97. 118, 143, 191, 192, 198, 203, 204, 824
- p. zwyczajowe 70, 140, 143, 192, 381, 383-385
prawa
- p. człowieka 60, 145, zob. także uprawnienia naturalne
- p. historyczne, p. rozwoju społecznego 59, 113, 128, 184, 207, 232, 239, 251, 261, 331, 384, 385,
412, 474, 499, 500, 505, 508, 728, 742, 774, 789, 892-893, zob. także ewolucja społeczna, filozofia
historii, konieczność historyczna, postęp
- p. nauki 163, 284. 791
- p. przyrody 82, 101, 284, 360, 366, 430
- p. socjologiczne 89, 268-270, 274, 362, 366, 512, 568, 607, 639, 644, 654, 682, 687, 688, 703, 708,
711, 774, 794, 892
- p. statystyczne 270, 277 preinterpretacja 488, 491, 871, 874, 876 prezentyzm 9, 10
741-744, 747, zob także cywilizacja
profanum 378
proletariat 214, 217, 231, 232, 402, 520, 712, zob. lakże świadomość klasowa, świadomość
potencjalna
protestantyzm 476, 793, zob. także reformacja religijna
przedmioty społeczne 586, 587
przełom antypozytywi styczny 410, 417, 511, 515, 518, 565, 630, 635, 698, 918
przemoc 370, 371, 907, zob. także konflikt społeczny, panowanie, podbój
przesąd 5, 71, 83, 87, 92, 138, 139, 143, 172, 174,198, 217, 231, 375, 489, 869
przesocjalizowana koncepcja człowieka 585
przestrzeń społeczna 899
przewidywanie 101, 233, 516, 557
przeżycie odtwórcze 420, 424
przeżytki 285, 286, 657
przyczynowość 96, 221, 273-275,311, 360, 365, 379, 385-387, 394, 430, 461, 469, 471, 475-477, 501,
517, 570, 576, 641, 719, 733, 774, zob. także determinizm, monokauzalizm
przymus 299, 385, 907
przywództwo 712, 714
psychoanaliza 334-342, 530-532, 589, 590, 617, 669, 670-672, 677, 928, zob. także freudyzm,
neofreudyzm, osobowość i kultura, psychokulturalizm
psychokułturaHzm 621, 630, 649, 651, 667--678,680
psychologia 63, 105, 255, 261, 270, 320--322, 349, 357, 360, 404-415, 420-422, 446, 452, 453, 468.
486, 493, 513, 514, 530, 551, 579, 668, 669, 739, 746, 752, 753, 840, zob. także natura ludzka
- p. eksperymentalna 322
- p. historyczna 357, 419, 420, 733, 737
- p. indywidualna 325, 334, 336, 400, 453
- p. ludów (fó/fceipsycho/ogie] 565
- p. publiczności 325, 328
- p. społeczna 330. 332, 334, 356, 358, 452, 547, 548, 550, 564, 565, 577-585. 587, 613-615, 628,
zob. także interakcjonizm symboliczny, osobowość i kultura, pragmatyzm społeczny, psychoanaliza,
psychokulturalizm
- p. tłumów 325, 326, 379, 472 psychologizm 105, 267, 320, 358, 360,
421, 423, 452-454, 486, 490, 558, 570, 578, 588. 589, 660-664
publiczność 328, 615
racjonalizacja 348, 706, 743, 933 racjonalizm 138, 373. 475 racjonalność 56, 203, 342, 443, 469-473,
476, 477, 517, 529, 659, 926. 930
- r. komunikacyjna 930
rasa 312, 313, 326, 327, 368-370, 634
rasizm 313, 369. 647
reakcja cyrkularna 615
realizm socjologiczny 74, 95, 277, 378,
380. 381, 745, zob. także organicyzm, so-
cjologizm
redukcjonizm 255, 264, 363, 395, 663, 767 reformacja religijna 47, 48, 50, 58-60, 145,
238, zob. także protestantyzm reguły 689, 748, 843, 878, 887, 931 reifikacja zob. uprzedmiotowienie
relatywizm 56, 57, 265, 448, 462, 670, 877,
914
- r. historyczny 415, 416, zob. także histo-ryzm
- r. kulturowy 640, 647, 664, 681, 689 religia 47, 143, 215, 217, 247, 253, 260,
261, 294, 375, 377-379, 384, 389-391,
475, 617, 711, 713, 764 reorganizacja społeczna 158. 246, 574,
575
represja 341, 342, 670 rewizjonizm 150, 186. 189. 190, 215,
233, 507, 518 rewolucja 508, 518, 728
- r. francuska 1789 roku 59, 85, 101, 137, 153-155, 173, 174, 178-180, 186, 326
- r. naukowa 16, 17. 425, 436, 544, 697, 729, 865-867
- r. proletariacka 229, 233, 505, 523, 524
- r. przemysłowa 153
- r. społeczna 159, 508 rezydua 349, 350-352
rodzaje (typy) społeczne 90, 382, 383, 694.
zob. także typologia społeczeństw rodzina 29, 31, 46, 54, 65, 116, 117, 171.
199, 259, 260, 293, 308, 659 rola społeczna 455, 550, 561, 584, 586,
614, 659, 676, 768. 769, 771, 780, 819,
820, 842, 848 romantyzm 126, 132, 138 rozum 36, 62, 105, 106, 123, 126, 202, 207,
208. 237, 348, 420, 529, 539, 581, 914
- r. emancypacyjny 928 1059
- r. instrumentalny 529. 925 rozumienie 415, 423-425, 438, 466,
467-471, 486, 563, 667, 763, 777, 793, 870, 873, 874. 930
- r wyjaśniające 468, 469
rozwój społeczny 98, 113-116, 130, 164, 192, 232-236, 287, 323, 474, 475, 503, 511, 712, zob. także
ewolucja społeczna, ewolucjonizm, filozofia historii, materializm historyczny, neoewolucjonizm,
postęp, prawa historyczne, socjologia historyczna
równość społeczna 59, 154, 156, 188-190, 310
równowaga społeczna 344, 352, 353-355, 391, 515, 587, 811, 812, 831, 852, 853
ruchliwość społeczna 724
rynek 110, 145, 150, 152, 202, 479, 929, 934
rytuał 390, 849
rząd 150, 260, zob. także państwo, władza
sacrum 375, 378
saint-simonizm 169
samobójstwo 273, 392, 399
samowiedza 73, 234, 414, 438, 439, 526
samowystarczalność 26, 30, 31
scjentyzm 163, 244, 699, zob. także pozytywizm
self zob. jaźń
sensualizm 82, 99
siły wytwórcze 235, 504, zob. także sposób produkcji
socjaldemokracja 460, 500
socjalizacja 260, 293, 340, 381, 382, 532, 572, 573, 677, 742, 894, 895, 932
socjalizm 97, 152-161, 168, 169, 257, 262, 327, 373, 445, 538
socjoanaliza 893
socjogeneza 93, 97, 105-107, 292, 293
socjografia 216, 594, 595. 600, 625, 626, 752
socjologia (jej przedmiot, zadania, status naukowy, podziały wewnętrzne, stosunek do innych nauk
itp.| 5. 10, 24, 25, 88, 133, 136, 176, 213, 214, 244, 253-257, 267, 268, 347, 363, 364, 366, 367, 372-
374, 378, 389, 394, 395, 398, 406, 408, 410, 419. 439-441. 448-450. 452, 456, 496, 497, 516, 527,
539-541, 544, 556. 568, 573, 574, 595. 605, 628-630, 653, 691, 730, 742. 749, 750, 763-772,
903, 920, 937
- s. absolutystyczna 52, 53
- s. czysta 445. 450, 452. 455, 457
- s. empiryczna 272, 406, 513, 716, 730, 760, 771, 778,785, 790, 803, 846
- s. fenomenolcgiczna 481^92. 587, 588 843
- s. figuracyjna 738, 748
- s. formalna 125, 445, 448, 450-452, 457,471,472
- s. historyczna 24, 88, 185, 468, 471, 473, 474, 705, 730. 739, 748, 834
- s. humanistyczna 423, 425, 432, 436-439, 446, 482, 488. 563, 585, 588, 630, 753, 763-772, 778,
795, 801, 883, 888, 891, 892, 903, 920, 937, zob. także s. rozumiejąca
- s. integracjonistyczna 716
- s. interpretatyu.ua 436, zob. także s. humanistyczna, s. rozumiejąca
- s. krytyczna 521, 536, zob. także teoria kiytyczna
- s. marksistowska 497, 502, 503, zob. także marksizm, materializm historyczny
- s. miasta 400, 605, 606
- s. ponowoczesna 911, 918-921
- s. pozytywistyczna 5, 515, zob. także pozytywizm
- s. refleksyjna 862, 901
- s. religii 230
- s. rozumiejąca 276, 426, 436, 458, 468, 485, 491. 493, 630, 722, 792. 872
- s. socjologii 863, 864, 900, 901
- s. subiektywna 719
- s. wiedzy 13, 230, 510, 537, 540, 617, 941
- s. wsi 602, 715
- s. życia codziennego 447, 835, 842-844, zob. także s. fenomenologiczna, świat przeżywany
socjologizm 267, 315, 320, 357, 360-408, 437, 455, 558, 588. 657. 658, 809, 820, 893
sofiści 23, 24, 27
solidarność społeczna 158, 302, 369, 370, 382-386, 388, 444, 612, 659, 720, zob. także konsens, więź
społeczna
specjalizacja 480, 512, 527, 621. 717
spenceryzm 545, 546, 555, 679
społeczeństwo 16, 126, 141, 143, 148. 219, 220, 379, 380. 431, 449, 450, 453, 455, 467, 547. 559.
585-587. 590, 611. 612,
840, 847, 852, 883, 884, 899, 937, zob. także organizm, system społeczny
- s. arystokratyczne 186-189, 190
- s. beaklasowe 161, 184, 189
- s. burżuazyjne 157, 158,165, 221
- s, cywilne zob. s. obywatelskie
- s. demokratyczne 186-189
- s. klasowe 226
- s. masowe 523
- s. militarne 167-169, 262, 297-301, 315, 385,444
- s. nowoczesne 132, 299, 330, 384, 385, 388, 444, 474, 524, 566, 567, 674, 675, 711, 883, 884, 888,
937, 940
- s. obywatelskie 66-ń8, 119, 123, 124, 182, 199-205, 215, 223, 227, 562, 884, 929, 931
- s. pierwotne 114, 226, 282, 288, 289,307, 309, 310, 317, 398, 629, 653, 674, zob. także dzikość
- s. pluralistyczne 46
- s. ponowoczesne 888. 915-918
- s. polityczne zob. państwo
- s. postindustrialne 916
- s. późnonowoczesne 882, 883
- s. przemysłowe 113, 160, 162, 164, 165, 167, 168, 202, 262, 285, 297-299, 301, 384, 385, 388, 444,
534, 884
- s. rodowe 504
- s. ryzyka 888
- s, segmentarne 384
- s. stanowe 46,142, 198
- s. światowe 937
- s. terytorialne 504
- s. tradycyjne 330, 385, 629
- s. zwierzęce 105,114, 350, 378, 503, 549
społeczność
- s. lokalna 46, 65, 596-604
- s, powszechna 35, 36, zob. także ludzkość sposoby posługiwania się dałem 404 sposób produkcji
220, 236, 477, zob. także
baza ekonomiczna
stan
- s. naturalny 63, 66-69, 92-94, 117, 126, 131, zob. także natura, natura ludzka
- s. społeczny 63, 65, 133, 158, 172, 178, 181, 183,185, 191, 193, 264, 270
stan (grupa) 32, 199, 205, 479
status 46, 47, 560, 612, 613, 669, 676,
677, 798
statyka społeczna 258-261, 266, 317 statystyka 270-272, 273, 275, 306, 329,
stoicyzm 35-39
stosunek społeczny 473, 767, 768, 870,
871, zob. także interakcja społeczna sto warzy sienie 444 stratyfikacja społeczna zoh. uwarstwienie
społeczne struktura 684, 688, 732, 733, 740, 747,
840, 862, 894
- s, społeczna 31-33, 54, 115, 221, 291, 293, 317, 388, 478, 479, 531, 587, 619, 620, 646, 658-660,
662, 668, 676, 723, 724, 807, 819, 834-836, 841, 886, 887, 900, zob. także kasta, klasa społeczna,
stan, uwarstwienie społeczne, zróżnicowanie społeczne
strukturacja 878, 886, 887 strukturaliztn 683-690, 828, 891, 904 strukturalny funkcjonalizm zob.
funkcjonalizm styl życia 837 subiektywizm 870, 874 sugestia zbiorowa 326, 328 superego 339, 671
superkultura, supersystem kulturowy 694,
725-727, zob. także cywilizacja suwerenność 50, 53, 66 symbol 581, 582, 624, 679, 800 sympatia zob.
oddźwięk uczudowy syngenizm 369
system 398, 403, 689, 747, 757-759, 761, 807, 808, 820, 839. 933. 936, 938
- s. autopojetyczny 935. 938, 940, 941
- s. działań społecznych 819-822
- s. interakcji 723-725
- s. kulturowy 421, 695, 725, 761-763, 764,
777
- s. naukowy 163, 251, 252, 257, 284, 447,
473, 526, 721, 752, 815
- s. społeczny 90, 150. 259, 291, 294, 317, 352-554, 384, 387, 403, 408, 437, 455, 515, 587, 621, 655-
658, 660, 668, 676, 682, 689, 720, 724-728, 764-767, 772, 809, 811, 812, 814, 822, 839, 842, 852,
884-887, 931-933, 936-939, zob. także całość społeczna, formacja spdeczno-eko-nomiczna, organizm
społeczny
- s. zamknięty (ograniczony) 758, 759, 781,
938 sytuacja 554, 574, 576, 781, 846, zob. także
analiza sytuacyjna, definicja sytuacji szkoły naukowe
- s. Annales 729-738
1061
564, 594, 603, 604, 617, 621-624, 668, 676
- s. francuska socjologiczna 361, 372, 396-406, zob. także durkheimizm, socjo-Iogizjn
- s. frankfurcka 522-524, 530, 532, 533, 535, 536, 538, 540, 921, zob. także teoria krytyczna
- s. historyczna prawa
- s. historyczna w ekonomii politycznej 459
- s. kulturowohistoryczna 633
- s. w socjologii 35, 372, 396, 652, 717, 859
|
średniowiecze 43-47, 49, 54, 62
środki utrzymania 115, 308
środowisko 339, 552, 554, 559, 591, 602,
762, 938, 939
- ś. geograficzne 89, 128, 313, 632 Świadomość 115, 217, 220, 230, 231, 309,
325, 330, 387, 388. 485, 488, 490, 506,
549, 550, 559, 578. 579, 581, 666, 667,
688, 689, 713, 761, 763, 885
- ś. fałszywa 217, 231, 232, 347, 380, 513, 525, 528, 864, 877, 893
- Ś. klasowa 224, 225, 401, 511, 513, 518
- ś. potencjalna 232, 528
- t potoczna 230, 335, 414, 488-490, 517, 525, 690, 874. 876, 885, 886, 892, 904
- ś. społeczna 229-232
- ś. zbiorowa 380, 384, 386, 387, 401, 655, zob. także pamięć zbiorowa, wyobrażenia zbiorowe
świat przeżywany 483, 488-490, 894, 927, 931-933, zob. także socjologia życia codziennego
światopogląd 252, 411, 414, 415, 447, 462, 517, 539, 595, 755, 837
- l Krytyczna 521, 523-536, 785, 863, 909, 910, 919
-1. postępu 98-101, zob. także ewolucjonizm. materializm historyczny, neoewolucjonizm
- t. rozwoju społecznego 102, 741, zob. tak że ewolucjonizm, materializm historyczny,
neoewoliicjonizm
- t. systemów 295, 353, 941, zob. także system społeczny
- t. wymiany 838-842 tłum 327, 328, 615
totalitaryzm 203, 834, 904, 908, 913, 934 totemizm 389
tradycjonalizm 138, 473, 475 typologia
- t. społeczeństw 90, 142, 187, 188, 220. 222, 297-^02, 364, 385-587, 420, 559, 602, 666, 696, 707,
771, 822, zob. także formacja społeczno-ekonomiczna, rodzaje (typy) społeczne
- t ustrojów 32. 33, 90, 130
typy
- t. idealne 48, 299, 445, 465, 466, 470. 472, 514, 611, 705, 727, 822
- t. osobowości 171, 572
U
1062
teatr 94. 768, 847, 848, zob. także aktor, perspektywa dramaturgiczna, rola społeczna teleologia 29,
657, 689 temperament 572 teologia 44, 47, 58, 59, 253, 709 teoria 122, 485, 595, 596, 607, 608, 617,
628. 637, 645, 731, 732, 741, 744, 745,
814-816, 825, 838, 851, 862, 882 - t. działania społecznego 123, 344, 406,
466-470, 583, 617, 753, 767, 787,
817-522, 843, 894, 921, 922
ujednostkowienie 25, 26, 199, 384, 385. 574, zob. także atomizacja, atomizm społeczny,
indywidualizm
umowa społeczna 63, 69, 94, 95. 106, 107, 118, 121, 140, 199, 292, zob. także kontrakt rządowy
uogólniony inny 584 uprawnienia naturalne 64, 67, 148 uprawomocnienie 742
uprzedmiotowienie 512, 884, 993 urbanizacja, urbanizm 606, zob. takie szkolą chicagowska
uspołecznienie 93, 381, 382, 449, 450, 453. 455, 492, 552, 559-561, zob. także socjalizacja
ustrój polityczny 28, 30, 32, 33, 90, 147, 204, 227
utopia 25, 28, 36, 38, 54, 83, 93, 94, 158. 159, 250, 261, 466, 525, 561, 779, 928
utopizm 83, 139, 144, 151-160, 511, 826
utylitaryzm 95, 117, 118, 123, 199, 263, 264, 296, 416, 656, 816, 842
uwarstwienie społeczne 625, 724, 725, 811, 833, zob. także struktura społeczna, zróżnicowanie
społeczne
walka
- w. klas 153, 166, 181-184, 223, 224, 235, 354, 509, 562, 829, zob. także klasa społeczna, rewolucja
- w. o byt 315, 354, 610, 613, 829
- w. ras 370, zob. także rasa
- w. wszystkich przeciwko wszystkim 65, 67. 158, 370
wartości 39, 41, 42, 204, 387, 428-430,
432, 463, 464, 500, 501, 526, 569, 570,
571, 573, 574, 587, 624, 625, 668, 718,
719, 726, 754-757, 763, 818, 865, 944 wartościowanie 249, 401, 402, 429, 464,
465,865
wiedza potoczna zob. świadomość potoczna wielka narracja 914, 915, 919, 937 więź społeczna 142,
143, 167, 198, 382,
443, 597, zob. także solidarność społeczna witalizm 125, 698 władza 34, 54, 60, 67, 93, 94, 172, 189,
190, 227, 229, 391, 533, 603, 620, 747,
831, 832, 837, 841, 884, 888, 899, 900,
904, 907-909, 917 własność 47, 55, 64, 67, 68, 93, 107, 223,
309, 310, 478
wola 52, 441^544, 506, 511, 518 wolność 122-124, 148, 150, 190, 207, 385,
415, 471, 546 woluntaryzm 272, 273, 311, 446, 486, 517,
544, 879, 887 wspólnota 24, 29-31, 34,39-41,44, 46, 58,
95, 126, 127, 130, 158, 160, 171, 173,
199, 203, 422, 441, 444, 445, 485, 486,
555, 581, 596-598, 604, 933, zob. także
communily, Gemeinschaft współczynnik humanistyczny 574, 757,
761, 762, 775, 872 wykluczenie 909 wymiana 40, 452, 454, 658, 659. zob. także
teoria wymiany
wymogi funkcjonalne 662, 810, 811. 820 wyobraźnia 563, 564, 862, 863 wyobrażenia zbiorowe 330,
387, 404, 724,
zob. także pamięć zbiorowa, świadomość
zbiorowa
wyćAdiiitr i uupuwinu
wzajemne oddziaływanie zob. interakcja
społeczna
wzajemność 441, 454, 839 wzory kultury 648, 650, 667
zabawa 584
zachowanie się 615, 787, 818, 840, zob. także behawioryzm
- z. zbiorowe 564, 615, 616
zasada przyjemności, z. rzeczywistości 338
zbiorowość terytorialna 597, 610-613
zmiana społeczna 99, 132, 258, 285, 287, 310, 311, 317, 331, 413, 474, 504, 562. 566, 574, 575, 591,
665, 682, 711, 721, 728, 737, 823, 831, 833, zob. także dezorganizacja społeczna, ewolucja społeczna,
reorganizacja społeczna, rewolucja, rozwój społeczny

zmienne strukturalne 821, 822

znaczenie 343, 486, 487, 490, 570, 577, 581, 587, 588, 590, 719, 722, 723, 725, 757, 762, 843, 872,
885, 892, 937, zob. także hermeneutyka, interpretacja
znak 689
won politikon 29, 34, 36, 46, 67, 73, 109, 197
zróżnicowanie społeczne 25, 31, 116, 226, 260, 354, 479, 676, 820. 836, 869, 895. 896, 897, 902, 942.
zob. także klasa społeczna, podział pracy, struktura spdeczna, uwarstwienie społeczne
zrzeszenie 54, 154, 158, 160. 555
zwrot lingwistyczny 690, 929
zwyczaj 56, 57, 143, 795, zob. także obyczaj, prawo zwyczajowe
życie 415, 419-421, 425, 431, 557, 558,
698,699 - ż codzienne 488, 862, zob. także świat
przeżywany żywiołowość procesów społecznych 11,
113, 144, 149, 150, 152, 201, 202, 327,
385, 516. 602, 603

Contents
Preface 1--2
Chapter 1- Uses and Problems of the History of Sociology 3^7
S Asoects oHh °f SCienCe rea"y needed by ^ientists? 4 n ? 'he history of sociology 7
3 Why do we study the history Qf socio|ogy? 1fl
W nree approaches t0 tfie nistory of socjology M
Chapter 2- Frorn "he City-State to Modern dvii Society i"
of the social theory 20

(3) Aristotle 27 (5) The dr'

City-State 33 universal community: stoicism 35
Machiavelli s, Bodin 53
Renaissance utopias Montaigne 56
lhought under
social ihought 49
eformation M (9) Social thought in the 17lhcentury Z(tm)' l3W 8nd hUmaP SOCi6tieS
6°
natu;al Jaw ver3us tradition
L°Cke
Conceptions o. .,L?,
The idea Of Socia7 *
, . Oontract 69
Inconsistencies in "-i ,
,,. thinkmg in terma ot natural law 69
S 6 f* * th6 hiStOry °f CUlture 71
remarks:sociological problems before sociology 74
Social Phiiosophy of the Enlightenment 77-133
(1) What was the Enlightenment? 78
(2) The Enlightenment in France 85
Voltaire and the phiiosophy of history 86
Montesquieu: beginnings of historical sociology 88
Rousseau: naturę law versus society 91
The materialists and social theory 95
Turgot and Condorcet: a theory of progress 98
(3) The Enlightenment in Britain 102 "Experimental" science of human naturę 103 Reason versus
emotion: the origin of society 105 Foundations of social Ufe according to Smith 108 Human
actions and social order 111
Theory ot social development 113 Savagery, barbarism and civilization 115 Bentham's
utilitarianism 117
(4) The Enlightenment in Germany 119
Kant philosophical anthropology and historiosophy 120 Herder nation and cultural pluralism 125
(5) The Enlightenment in Polano1 129 Concluding remarks 132
Chapter 4. Postrevolutionary Ideologies as Theories of Society 135-176
(1) Conservatism 136
The concept of conservatism 137
The anti-utopian naturę of conservative thought 138
The critique of the Age of Reason ideas of human naturę 139
Anti-atomism of conservative social phiiosophy 140
The pluralistic concept of society 141
The problem of social bonds 142
Conservatism versus social theory 143
(2) Liberalism 144 Liberalism or liberalisms? 145 Liberalism versus the Enlightenment 146
lndividualism 148
Spontaneous social order 149
Universalism 151
Liberał thought versus social theory 151
(3) Utopian socialism and utopian communism 152 The concepts of socialism and communism
153
Utopian socialism and its attitude toward revolution and the ge
Critique of bourgeois society 157
The social ideał 158
Utopian socialism versus social theory 159
__^m^ij.i ui wsią aria me metłiofls of its resolution 162
The idea of social science 163 Irtdustnal society 164 Industrialism versus militansm 166
Originality ot Saint-SimorTs ideas 167 Saint-Simon's impacl on others 168 (5) Nationalism 169
What is nationalism? 170 Sources of nationalism 173 Nationalism versus social theory 174
Conctuding remarks 175
Chapter 5. Historiography
as the Study of "Social Condition" 177-193
(1) French historians under the Restoratron 179 The idea of civilization 181
Class struggle 183
Regularities in ihe process of history 184
(2) Lelevel's "history of culture" 184
(3) De Tocqueville's historical sociology 185 De Tocqueviile's melhod 186
Democracy and aristocracy as social types 187 Democratic society and centralization 189
(4) "Sociology" of conservative historians 191 Concluding remarks 193
Chapter 6. Philosophy as a Social Theory: Hegel 195-209
{1) The stgnificance of Hegel's ideas 196
(2) The place of Hegelianism among the ideological trends of the period 198
(3) Civil society versus the state 200
(4) Philosophy of history 206
Concluding remarks 208
Chapter 7. Historical Materia I ism: Marx and Engels 211-242
{1) Historical Marxism and present-day Marxism 212
(2) From anthropology to a theory of society 214
(3) The theory of socio-economic formation 219
(4) Social classes and class structure 223
(5) The state 227
(B) Social consciousness 230

(8) The Marxian method 237 Concluding remarks 242

Chapter 8. Early Positivism
and the Beginnings of Sociology 243-278
(1) The concept of positivism 244 Anticriticisrn 246
Critique of metaphysics and phenomenalism 247
Naturalism; natural science as the model discipline 248
Social facts as things 248
Antinormativism 249
Science as the foundation of social engineering 250
(2) The sociology of Comte 251 Social crisis and philosophy 252 Sociology in Comtes system ot
scisnces 2S3 The subject matter and the tasks of sociology 256 Social statics 259
Social dynamics 261
(3) Milfs logie of social sciences 263 The search for a social economy 263 Mili versus Comte 265
Mill's programme of sociology 268
(4) Ouetelets social physics 271
(5) Positivism and the further development of sociology 276
Chapter 9. The Evolutionist Sociology 279-318
(1) The concept of evoiutionism in the social sciences
(2) Theoretical assumptions of evolutionism 283
(3) The comparative method 287
(4) Spencefs sociology 290 Vicissitudes ot Spencensm 290
The idea of superoiganic evolution 291
Social institutions 293
Society as an organism 294
Society and individuais 296
The direction of social evolution 297
Military and industrial societies 298
Determinants of social evolution 302
(5) The evolutionist social anthropology 304 Tylor's "science of culture" 305
Morgan's sociological anthropology 307
(6) Determinants of social evolution:
the sources of the disintegration of evolutionism 310
Determinants of evolution: man 312 Determinants of evolution: naturę 313
280
concluding remarks 316
i ano struggle 315

papier 10. Psychologism and Psychosociology 319-358

fy The concept of psychologism 320
") Vólkerpsychologie 324
ty Crowd psychology and the psychology of the public 325 '
") Tarde's theory of imitation 329
vi McDougall's instinctivism 332
(') Freud's psychoanalysis versus sociology 334
Sociological implications of Freudianism 335
Freud's theory ofperson3lity 337 -¦'•
Freud's theory oi culture 340
H The psycholog istic sociology of Pareto 343 The ideał of science versus social facts 344 Social life
as the domain of non-loglcal actions 347 Social system and history 352
CĘncluding remarks 355
Lł|pter 11. Sociologism:
Sociology as the Fundamenta) Socfal Science 359-408
"i The concept of sociologism 360 Sociologistic naturalism 361
The specific naturę of social reality 362 ¦
The autonomy and self-sufficiency of sociology 363 Sociology as the fundamental social science
363 Tfie overcoming of evolutionism 364
I*' The sociology of Gumplowicz 365
Monism versus the specificity of social facts 366
Sociology as the science of social groups 367
Gumplowiczs concept of race 368
The sociology of conflicts and "the struggle ot races" 370 (3' Sociology of Durkheim 372
burkheim and the heritage of social thought 373 Social facts as "things" 374 ''he philosophy of
dual man 377 docięty as a reality sui genens 379 ^he meaning of sociological realism 380 Social
solidarity and its transformations 382 "he protlem of the substratum of social facts: social
morphology ąnd physiology 386
Istitutionalization of human behavior and the dangers of its absence 388 ^rganicism and
"functionalism" in Durkheim's sociology 393 ^ociology as the all-embracing social ścierce 394
"fannśe sociologique" 396 Halbwachs as Durkheim's disciple 399 Mauss: Durkhaimism modified
402 The impact of Dui-kheimism 405
Concluding remarks 406
Chapter 12. Historicism and Neo-Kantian Formalism:
' The AntipositWist Turn in Sociology 409-433
(1) The concept of historicism 411 "Historicization" of life 413 Histohcal life as a totality 413
The individuali?ing approach 413
Blurred demarcation Une between scientific and everyday consciousness 414
Specific teatures of historiaal cognition 414
Relativism 415
(2) Dilthey's philosophy of historical reason 417 Dilthey's "positivism" and antipositivism 417
The Geisteswissenschaften and the issue of sociology 418 The perspective of historical psychology
419 Objectifications of iife 421 The idea of understanding 423
(3) History as a cultural science: Rickert 426 Hickerfs individuali;ing method 427
Culture and valuss 429 Culture and forms 430
(4) Prerequisites of interpretive sociology 432
Chapter 13. German Projects of lnterpretive Sociology 435-493
(1) The concept of interpretive sociology 436 Antinaturalism 437
Interactionism 437
The subjective naturę of social interactions 438 The requirement of understanding 438 Social
knowledge as self-knowledge 438
(2) Tónnies's "eclectic synthesis" 439
Tónriiess inspirations 439
Conception of sociology 440
Two types of social bonds 443
The status of the concepts of Gemeinschaft and Gesellschaft 444
Tónnies'5 significance in sociology 446
(3) Simmel's formal sociology 447 Simmers lack ot methodlcalness 447 The subject matter of
sociology 449 The concept of social form 450
Simmefs "aociologism" 455 . , . .
Simmel's influence on sociology 456
(4) Max Weber's interpretative sociology 458
The sources of Max Weber's social science 459 .....
The chaotic world versus orderly knowledge 462
Ideał typ es 465
Understanding of social actions 466 *' ,
Max Weber's "formal" sociology 471
Max Weber's historical sociology 473
Class, status, and party 478
Max Weber's impact on sociology 480
(5) Phenomenological sociology 481 Phenomenology attracts sociologists 482 Twe
phenomenological socioiogies 483
Schiitz and tfie second phenomenological sociology 488 Phenomenological sociology: for and
against 491 Concluding remarks 492
Chapter 14. Historical Materialism
after Marx versus Sociology 495-541
(1) Reasons for the divergence between Marxism and sociology 496
(2) The "positivist" and "evolutionist" Marxism of the Second International 498
Marxism as "a kind of positivism" 499
The sphere of facts and the sphere of values 500
(3) Krzywicki: a case of Marxist sociology 502
(4) Revolutionary Marxism 505 Lenin and sociology 507 Lukacs's criticism of sociology 510
Gramsci's criticism of sociology 515
(5) So called western Marxism 519 Theories of the Frankfurt School 522 The concept of criticism
524
The subject of criticism 527
The discovery of psychoanalysis 530
Structural changes of the capitalist system 533
(6) Mannheim's sociology 536 Intellectual biography 537
Main lopics of MannheirrTs sociology 538 Concluding remarks 540
Chapter 15. Social Pragmatism 543-592
(1) Pragmatism versus social thought 545
(2) The psychology of James 548
(4) Cooley's social philosophy 555
The "organie view" of the world 556
lndivldual and society 558
Deyeloprnent of personality 558
Primary groups and the development of fortns of socialization 559
Social organization 561
Cooleys method 563
(5) The sociology of Thomas 564 The discovery of social psychology 565 The study of Polish
emigrants 567 Attitudes and valuea 569 Development of social personality 571 Social
organization 573
Situational analysis 576
(6) Mead's social psychology 577 The idea of social behaviorism 578 Gestures and significant
symbols 560 The conception of self 582
Society 585
(7) The common features of social pragmatism

588
Chapter 16. American Descriptive Sociology 593-626
596
(1) The discovery of the community 594 Sociology without theory? 595
The subject matter: What is a local community?
The Method 599
Main theoretical onentations 601
(2) The Chicago School: studies in urbanization and urbanism as a way of life 604
The Chicago School defined 604
Urban area as a laboratory 605
Theory versus empirical studies in the Chicago School 607
(3) Park's theoretical conceptions 610 Community versgs society 610 Processes of interaction
612
Social psychology: the individual versus the person 613
Social psychology: collective behavior 615
Park's theoretical conceptions versus empirical studies 615
(4) The social world of the smali town: the Lynds's Middletown 617
Middietown 618 Middletown in Transition 819 The calling of social science 620
(5) Yankee City and Warner's functionalism 622 Roots of Warner's functionalism 623
(6) Sociography and the development of sociological thought 625
Chapter 17. The New Vistas ol Social Anthropofogy 627-691
(1) Anthropology versus sociology 629
(2) Diffusionism 631 i/anations of diffusionism 632
The basie assumptions of diffusionism 634
(3) Historicism: Boas and his school 636 Boas'3 intellectual background 638 Controversy wiih the
evoiuticnisl heritage 638 The search for a new theory of culture 641
The problems of Boas's school: Kroeber versus Sapir 646
(4) Functionalism 651
The position of functionalism in antnropological thought 852
The theoretical specificity of functionalism 655
Functionalism as "sociologism": Radcliffe-Brown 657
Functionalism as "psychologism": Malinowski 660
The move beyonc) the funetionalists orthodoxy: Evans-Pritchard 664
(5) Psychoculturalism 667
Beginnings of American psychoculturalism 668
Reception of psychoanalysis Oy American anthropologists: Kardiner 670
Critique of psychoculturaiism 674
Psychoculturalism and the problem of social differentiation 676
(6) Evofutionism once morę 678 White's neoevolutionist theory of culture 679 Cultural ecology
and neoevolutionism: Steward 661
(7) French structuralism $83 Levi-Strauss' strateg y 685 Basic ideas of LLvi-Strauss 688
Concluding remarks 690
Chapter 18. Theories of Civilizations 693-750
(1) The Concept of civilization 695
(2) Spengler's morphology of culture 696
The naturę of Spengler's work 697
General theoretical orientalion 698
Mulliplicity and heterogeneity of human cultures 700
Culture as an "organism" 700
Culture and civrlization 702
Spengler's impact 703
(3) Alfred Weber: culture versus civilization 704
(4) Toynbee: the study of history of civilizations 707 Toynbee and Spengler 708
The concept of civilizations 709
Regularities in the development of ciwilizations 711

The concept Ol integralist sociology 716 The naturę of sociocultural reality 719 Foundations of
Sorokin's sociology 721 Sociocultural supersysiems and their dynamies 725
(6) Historiography and social sciences: the Annales school 729 Social theory of the Annales school
731
The concept of cMlizalion 734 History of mentality 736
(7) Elias figurational sociology 738 The great outsider 739
The process of civilization 741 Theoretical assumptions 744 Concluding remarks 749
Chapter 19. Polish Version of 1nterpretative Sociology: Znaniecki's Culturalism 751-781
(1) The world of experience as an universe of values 754
(2) The concept of limited systems 758
(3) The intended scope of Znaniecki's sociology 759
(4) Natural systems versus cultural systems: the conception of humanistic coefficient 761
(5) Sociology among cultural sciences 763
(6) Sociology as a science of systems of values and social ac-
tions 766
(7) Sociology as a nomothetic science 772
(8) Sources of sociological data 775
(9) Sociology and social practice 778 Concluding remarks 779
Chapter 20. NeopositWism in Sociology 783-804
(1) Neopositivism in sociology versus positivism 787
(2) Neurath's "empirical sociology" 790
(3) Beginnings of neopositivism in American sociology:
Lundberg 795
(4) Vicissitudes of neopositiyism in sociology 801
Concluding remarks 804
Chapter 21. Sociological Functionalism and ils Crilics 805355
(1) Functionalism as a specific sociological orientation 806
Holism 608
Mettiodological sociologism 809
Functionalist explanalion 810
The tunctional prerequisites of a society 810
(2) Sociological theories of Parsons's 813 The significance of Parsons's tfieory 814 Social action
817
System of social action 819
Parsons as theorrst of social evolution 823
(3) The controversy over functionalism in present-day sociology 824 Funclionalism as a poor theory
825
Functionalism as a one-sided theory 826 Functionalism as a conservative theory 827
(4) Conflict theory 828
The moderate version ot conflict theory 830 The raflical version of conflict theory 832 Collins1
conflict theory 835
(5) Exchange theory 838
(6) The socioiogy of everyday life 842
(7) Goffman: a new sociology? 844
(8) Neofunctionalism 850
Concluding remarks 854
Chapter 22. Contemporary Sociological Thought 857-944
(1) Concerning the crisis of sociology 861 Gouldner's manifesto 862
The structure of scientific revolutions 865
Back to philosoprty 868
The destruction of objectivism 872
Etnomethodology 874
New idealism? 876
(2) Giddens: agency and structure 880 Giddens and the legacy of classical sociology 883 Double
hermeneulics 8S5
Structuration theory 886 Bethinking modernity 887
(3) Bourdieu: a sturturalistic constructivtsm 889 Bourdieus achievements 890
Basic theoretical onentation 891 Habitus 894 Social classes 895 Field 899
The sociology of sociology 900 (4) Foucauit: discourse and knowledge 902 Foucault and sociology
902 The archeology of knowledge 90S The theory of power 907 The negative structure of society
909

What is postmodemism? 911

Postmodernism as a challenge to sociology 915
Postmodern society 916
Postmodern sociology? 918
(6) Habermas: the theory of communicative action 921 Habermas and the Marxian legacy 923
Habermass philosophy of science 925 Labor and interaction 926 Communicative actions 929
Lifeworld and social syslem 931 Reaffirmation ot modernity 934
(7) Luhmann's theory of autopoietic systems 935 The theory of Social system 937
Functional subsystems of modern society 939 The theory of cognition 941
Concluding remarks 942 Afterword 945-948 Bibliography 949-1019 lndex of Names 1020-1049
lndex of Subjects 1050-1063
-BIBLIOTEKA
u Dnwnrfarstm i Nauk
yn.wcr.yteu. Wariz.w tt Nowy świu M, oo.y46
•cl 620-03-81 w. 295.
•>.•' I1"