EDMUND HUSSERL

MEDITACIONES CARTESIANAS
MEDITACIONES CARTESIANAS: INTRODUCCIÓN A LA FENOMENOLOGÍA
- EDMUND HUSSERL - ÍNDICE
Título original: Cartesianische Meditationem. Eine Einleitung in die Phänomenologie
Traducción del alemán: José Gaos y Miguel García-Baró. Prólogo: José Gaos. Edición: Miguel
García-Baró
Editorial: Fondo de Cultura Económica. Madrid, 1985 (1ª edición). 236 páginas; 21 cm
Colección: Sección de obras de filosofía
Nota del Editor, por MIGUEL GARCÍA-BARÓ
Historia y significado, por JOSÉ GAOS

INTRODUCCIÓN
§ 1. Las Meditaciones de Descartes, prototipo de la reflexión filosófica
§ 2. Necesidad de un comienzo radicalmente nuevo en la filosofía
MEDITACIÓN PRIMERA: EN QUE SE RECORRE EL CAMINO QUE LLEVA AL EGO
TRASCENDENTAL
§ 3. La revolución cartesiana y la idea directriz de una fundamentación absoluta de la ciencia
§ 4. Descubrimiento del sentido teleológico de la ciencia, viviéndola como fenómeno neomático
§ 5. La evidencia y la idea de la auténtica ciencia
§ 6. Diferenciaciones de la evidencia. La postulación filosófica de una evidencia apodíctica y
primera en sí
§ 7. La evidencia de la existencia en el mundo no es apodíctica; su inclusión en la revolución
cartesiana
§ 8. El ego cogito como subjetividad trascendental
§ 9. Alcance de la evidencia apodíctica del «yo existo»
§ 10. Digresión. Cómo Descartes falla al girar en sentido trascendental
§ 11. El yo psicológico y el yo trascendental. La trascendencia del mundo
MEDITACIÓN SEGUNDA: EN QUE SE EXPLORA EL CAMPO TRASCENDENTAL DE LA
EXPERIENCIA EN BUSCA DE SUS ESTRUCTURAS UNIVERSALES
§ 12. Idea de una fundamentación trascendental del conocimiento
§ 13. Necesidad de eliminar en un principio los problemas referentes al alcance del conocimiento
trascendental
§ 14. Las corrientes de las Cogitationes. Cogito y cogitatum
§ 15. La reflexión natural y la reflexión trascendental
§ 16. Digresión. Necesidad de que también la reflexión «psicológica pura» empiece, como la
trascendental, con el ego cogito
§ 17. Los dos lados de la investigación de la conciencia como órdenes correlativos de problemas.
Direcciones de la descripción. La síntesis como forma primaria de problemas
§ 18. La identificación como una forma fundamental de la síntesis. La síntesis universal del
tiempo trascendental
§ 19. Actualidad y potencialidad de la vida intencional
§ 20. Peculiar índole del análisis intencional
§ 21. El objeto intencional como «hilo conductor trascendental»
§ 22. La idea de la unidad universal de todos los objetos y el problema del esclarecimiento de su
constitución
MEDITACIÓN TERCERA: EN QUE SE DESARROLLAN LOS PROBLEMAS DE LA
CONSTITUCIÓN DE LA VERDAD Y LA REALIDAD
§ 23. Concepto más estricto de la constitución trascendental bajo el título de razón y sin razón
§ 24. La evidencia como presencia auténtica y sus modalidades
§ 25. Realidad y cuasi-realidad
§ 26. La realidad como correlato de la verificación evidente
§ 27. La evidencia habitual y la potencial como funciones constitutivas del sentido de «objeto
existente»
§ 28. La evidencia presuntiva de la experiencia del mundo. El mundo como idea correlativa de
una evidencia empírica perfecta
§ 29. Las regiones ontológico-formales y materiales como índices de sistemas trascendentales
de evidencias
MEDITACIÓN CUARTA: EN QUE SE DESARROLLAN LOS PROBLEMAS DE LA
CONSTITUCIÓN DEL EGO TRASCENDENTAL MISMO
§ 30. El ego trascendental, inseparable de sus vivencias
§ 31. El yo como el polo idéntico de las vivencias
§ 32. El yo como sustrato de habitualidades
§ 33. La concreción plena del yo como una mónada y el problema de su autoconstitución
§ 34. Principios formales del método fenomenológico. El análisis trascendental como análisis
eidético
§ 35. Digresión por la psicología interna eidética
§ 36. El ego trascendental como un universo de posibles formas de vivencias. Leyes esenciales
de la composibilidad de las vivencias en coexistencia y sucesión
§ 37. El tiempo como forma universal de toda génesis egológica
§ 38. Génesis activa y pasiva
§ 39. La asociación como principio de la génesis pasiva
§ 40. Tránsito a la cuestión del idealismo trascendental
§ 41. La auténtica exposición fenomenológica del ego cogito como «idealismo trascendental»
MEDITACIÓN QUINTA: EN QUE LA ESFERA TRASCENDENTAL DEL SER SE REVELA COMO
INTERSUBJETIVIDAD MONADOLÓGICA
§ 42. Exposición del problema de la experiencia de lo otro saliendo al paso de la objeción de
solipsismo
§ 43. El modo de darse óntico-noemático del otro, como hilo conductor trascendental para la
teoría constitutiva de la experiencia de lo otro
§ 44. Reducción de la experiencia trascendental a la esfera de lo mío propio
§ 45. El ego trascendental y la apercepción de sí mismo como hombre psicofísico (reducida a la
esfera de lo propio)
§ 46. Lo propio como la esfera de las actualidades y potencialidades de la corriente de vivencias
§ 47. El objeto intencional pertenece también a la concreción monádica plena de lo mío propio.
Trascendencia inmanente y mundo primordial.
§ 48. La trascendencia del mundo objetivo, de orden más alto que la trascendencia primordial
§ 49. Diseño previo del curso de la exposición intencional de la experiencia de lo ajeno
§ 50. La intencionalidad mediata de la experiencia de lo ajeno como «apresentación»
(apercepción analógica)
§ 51. La parificación como componente constitutivo por asociación de la experiencia del otro
§ 52. La apresentación como especie de experiencia con un estilo propio de verificación
§ 53. Las potencialidades de la esfera primordial y su función constitutiva en la apercepción del
otro
§ 54. Explicitación del sentido de la apresentación que es experiencia del otro
§ 55. De cómo constituyen comunidad las mónadas, y de la primera forma de objetividad: la
naturaleza intersubjetiva
§ 56. Constitución de los grados superiores de la comunidad intermonadológica
§ 57. Esclarecimiento del carácter paralelo de la exposición endopsíquica y la egológico-
trascendental
§ 58. Articulación de los problemas de la analítica trascendental de las comunidades
intersubjetivas de orden superior. Yo y mundo en torno
§ 59. La explicitación ontológica y su lugar en el conjunto total de la fenomenología
trascendental constitutiva
§ 60. Resultados metafísicos de nuestra exposición de la experiencia del otro
§ 61. Los problemas tradicionales del «origen psicológico» y su esclarecimiento fenomenológico
§ 62. Caracterización compendiada de la exposición intencional de la experiencia del otro
CONCLUSIÓN
§ 63. La tarea de una crítica de la experiencia y del conocimiento trascendentales
§ 64. Palabras finales
 ENTREVISTA
"La vendadera angustia se experimenta ante la muerte"
Entrevista con el filósofo alemán Walter Biemel
CARLOS GURMÉNDEZ 05/04/1979

Walter Biemel, discípulo de Martin Heidegger y profesor de Filosofía y Estética de Düsseldorf, es

conocido en Alemania por sus importantes trabajos sobre la fenomenología y la filosofía del arte.
Entre sus obras más importantes cabe señalar El concepto del mundo en Heidegger, Análisis
filosóficos del arte actual y una obra sobre Sartre. El profesor Biemel ha venido a Madrid invitado
por el Instituto Alemán y el Instituto Fe y Secularidad, para dar una conferencia sobre «Sartre y
Heidegger» y otra sobre «Temporalidad en la fenomenología», dentro del cielo Existencialismo y
filosofía contemporánea.
Pregunta. Como colaborador del archivo de Husserl y editor de sus obras inéditas, ¿piensa
usted que Husserl abandonó el camino cartesiano, la filosofía de la conciencia pura, por una
filosofía de la experiencia o materialismo práctico?Respuesta. Me explicaré. Husserl escribió
Episteme y Doxa, donde formuló la oposición entre la ciencia y la experiencia. En esta obra,
Husserl descubrió la importancia de la doxa, que era, para él, el mundo espontáneamente
vivido, lo que contradice su punto de partida filosófico, pues al principio tuvo como ideal la
filosofía como ciencia pura y exacta. Por el contrario, más tarde descubrió que cada ciencia
presupone el mundo vivido.
P. ¿Lo que apunta en la Crisis de las ciencias europeas, que usted editó?
R. Sí, exacto; por esta razón la fenomenología debe buscar cómo está constituido ese mundo
vivido, la realidad inmediata.
P. ¿Cree usted que Husserl, en sus últimas obras, trató de fundamentar una teoría de los
sentidos y de la sensibilidad, un empirismo ingenuo?
R. Estoy de acuerdo con usted; efectivamente, formuló una teoría de la sensibilidad que
denominó aesthesiología, ciencia que debía ocuparse de cómo los sentidos contribuyen a la
constitución de nuestro mundo material. Husserl conocía muy bien el empirismo inglés y
también la psicología anglosajona. Para él, el problema fundamental era siempre de cómo el
sujeto podía llegar a constituir una significación. Tenemos muchos trabajos de Husserl dedicados
a los análisis de esta constitución, que no han sido publicados y asombrarán a muchos que con
sideran a Husserl un idealista puro.
P. ¿Considera usted que Merleau-Ponty realizó el programa de Husserl sobre una fenomenología
del cuerpo, como sugiere Landgrebe?
R. Sí, comparto su punto de vista. Merleau-Ponty vino a Lovaina, cuando escribía su
Fenomenología de la percepción, a consultar los ma nuscritos inéditos de Husserl. El término
pre-reflexivo, empleado por Merleau-Ponty y Sartre, tiene su origen en Husserl.
P. La contraposición crítica entre El Sery el Tiempo de Heidegger y El Sery la Nada de Sartre, de
que usted habla, ¿arranca del punto de partida, pues el primero comienza interrogándose sobre
el ser y el se gundo sobre la conciencia?
R. Existe una oposición básica desde el principio: el concepto del Ser, en Sartre, se refiere a la
materia (I'en-soi), mientras para Heidegger el Ser no es nunca material, sino más bien una
apertura (offenheit), en la cual el hombre está situado y que le hace posible el contacto con los
otros y con el mundo circundante.
P. Heidegger y Sartre tienen conceptos comunes con significaciones diferentes. Por ejemplo, ¿la
Nada es el medio infinito que crea la angustia, como piensa Heidegger, o es la subjetividad
angustiosa que crea la Nada, como afirma Sartre?
R. La experiencia de la Nada para Heidegger es fundamental. Por la angustia perdemos todo
contacto con las cosas y en ese momento podemos comprender el problema de lo que significa
el Ser. Por ello, la verdadera angustia se experimenta ante la muerte, que es la Nada total y
absoluta. Por el contrario, para Sartre, es el hombre el que introduce la Nada en el Mundo.
P. ¿Qué tiene más valor cognoscitivo para usted, la mano en Heidegger o la mirada en Sartre?
R. Heidegger quiere explicar el mundo cotidiano, que es una suma de utensilios y enseres. Nos
insinúa que los debemos conocer en particular para comprender el mundo en general. De aquí la
importancia que tiene la mano como órgano de conocimiento, pues sólo utilizando una cosa
sabemos para qué fin sirve. Para Sartre, le regard es una forma de acceder al otro, para tomar
posesión de él.
P. La muerte la llevamos dentro, como piensa Heidegger, ¿o es un hecho bruto, la teja que se
nos cae encima, como sostiene Sartre?
R. Estoy más cerca de la concepción de Heidegger, reconociendo que la muerte puede ocurrir en
cualquier momento de una forma brutal y arbitraria. Para Heidegger, lo importante es la
conciencia de que somos mortales y que debemos comprender nuestra finitud. Quiere
convencemos y que nos demos cuenta del carácter único, excepcional, de la vida para no
perderla inútilmente.
La teoría del amor
P. ¿Cuál sería la teoría del amor de ambos filósofos?R. Para Sartre, el amor es una lucha feroz
de las conciencias, aunque últimamente, mediante el concepto del «nosotros», concibe la
posibilidad de una unidad. El amor, para Heidegger, es el verdadero «Mitsein» (ser con otro),
una verdadera coexistencia armoniosa.
P. ¿Cómo explica usted el paso de El Ser y la Nada a la Crítica de la Razón Dialéctica? ¿Salió
Sartre de la neurosis por el concepto) de la alienación?
R. Mi punto de vista es diferente. En El Ser y la Nada Sartre defiende la idea de una libertad
total. Más tarde se da cuenta de que esa libertad total es irrealizable. Y comienza a interrogarse
sobre la función del elemento social, estudia a Hegel y a Marx y descubre la idea de la alienación
como concepto central de su filosofía y su finalidad es superar la alienación. Esto explica su
aproximación a los comunistas.
P. Pero actualmente parece acercarse más a los libertarios y ácratas.
R. Sí, porque intenta volver a encontrar la libertad perdida, su antigua concepción originaria.
P. Usted habla de la temporalidad en la novela: ¿cree que la novela de Proust realiza el concepto
del tiempo de Bergson o el de Einstein?
R. Ni uno ni otro. Pienso que expresa el concepto de Heidegger. Para Heidegger, nuestro pasado
no es algo perdido, sino que lo llevamos dentro continuamente. Por esta razón emplea el
término «Gewesenheit», es decir, un pasado que está presentándose siempre, y no
«Vergangenheit», que es un pasado muerto. La novela proustiana es el mejor ejemplo de esta
presencia actual del pasado. En el primer volumen de la obra de Proust suena una campana de
la puerta del jardín que anuncia la llegada de Swann. Esta campana vuelve a sonar al final de la
novela, en Le Temps Retrouvé, cuando el narrador asiste a la última matinée de los
Guermantes. La pervivencia de este sonido demuestra la presencia continua e inacabable del
pasado.