Jacek A.

Prokopski

Sren Kierkegaard nadracjonalny paradoks wiary

Paradoks absolutny Chrystusa, chrzecijastwa, czowieka, wreszcie wiary jest rzeczywistym paradoksem. System za mylowy wyraa si jako niepogodzone przeciwiestwo, gdy paradoks wykracza poza system[1]. Zatem absurd, paradoks, ktry ujawnia si poza rzeczywistym jego odniesieniem absolutnym, przedstawia si jako trywialny. Nie kady absurd jest absurdem albo paradoksem, powiada Kierkegaard[2]. Kierkegaard zauwaa wyranie, e termin absurd tak jak go uywa, nie jest absurdem w potocznym sensie tego sowa, lecz raczej negatywnym kryterium tego, co jest wyej ni ludzki rozum i wiedza[3]. Inaczej, pomidzy absurdem absolutnym a pospolitym istnieje niesychana rnica jakociowa, nie tyle logiczna, co ontologiczna. Wyraajca porzdek nieskoczony, nieograniczony, wieczny. Chrzecijastwo prezentuje si przeto jako posiadacz prawdy wiecznej, emocjonalnej, ktra objawia si w czasie, dlatego te przedstawia si jako paradoks i wymaga wewntrznoci wiary[4]. Kierkegaardowski paradoks jest znakiem sprzeciwu wobec Heglowskiej filozofii religii, ktra uznaje consensus wiary i rozumu, nie uznajc prymatu, ktry ma paradoks wiary nad rozumem[5]. Tymczasem dla Kierkegaarda pojedynczy (czowiek) powinien z wielk trosk okreli chrzecijaski absurd, paradoks i jego pojciow poprawno. To, co odrnia chrzecijaski absurd od zwyczajnego absurdu, nonsensu, jest dokadnie tym, w co mona wierzy. Absurd nie jest absurdem dla wiary, ktra go transformuje [przeistacza][6]. Nawet jeeli rozum nie jest zdolny uchwyci przedmiotu wiary znajdujemy w naturze wiary owe co, co determinuje rozum do jej uznania[7]. Spostrzeenie to sugeruje, e Kierkegaard nie utrzymywa, i jest moliwym wierzy w logiczne sprzecznoci. Ujmujc wiar tym sposobem, prowadzi ostatecznie do identyfikacji chrzecijastwa i nonsensu[8]. Chrzecijastwo jest dla duskiego filozofa paradoksem, traktuje je nie jako doktryn, lecz jako wyraz kondycji i wiadectwo egzystencji ludzkiej. Gdyby jednak chrzecijastwo byo doktryn, nie mogoby tym samym stanowi antytezy spekulacji[9]. Aproksymacja ku absolutnemu paradoksowi dokonuje si jednak w izolacji pojedynczego. Izolacja ta polega na usuniciu ze wiadomoci czowieka wybranego przez Boga jakichkolwiek wpyww oddziaywania spoecznego[10]. Ukryty sens paradoksu wiary jawi si przeto pojedynczemu. Dla innych paradoks jest jednoznaczny z trywialnym absurdem[11]. Tymczasem chrzecijaski absurd jest absurdem, ktry musi by prawd[12].

Climacus (fikcyjny autor wykreowany przez Kierkegaarda) mwi, e paradoks chce zguby rozumu albo e paradoksalna pasja rozumu bez waciwego zrozumienia siebie jest skierowana ku wasnemu upadkowi. Nie mona jednak sw tych traktowa w radykalnym sensie, gdy prowadzi to do braku moliwoci rozrnienia pomidzy penym znaczenia paradoksem wiary i tym, ktry jest nonsensem albo absurdem w pospolitym znaczeniu tego sowa[13]. Dzienniki z 1850 r. s w tym wzgldzie bardzo instruujce. Kierkegaard uywa wyrae absurd i nieprawdopodobiestwo (paradoks) jako synonimicznych[14], utrzymujc, i jest czym pobienym przypuszcza, e absurd nie jest zdefiniowanym pojciem, lecz raczej mona z jego pomoc oznacza wszystkie rodzaje absurdalnoci. Ponadto owiadcza: Absurd, paradoks jest tak

skomponowany, e sam rozum w aden sposb nie moe obrci go w nonsens i pokaza, e jest nonsensowny; nie, on jest znakiem, zagadk, zoon zagadk, o ktrej rozum jest zmuszony powiedzie: nie mog tego rozwiza, to nie moe by zrozumiane, lecz nie znaczy to wcale, e jest to nonsensem. Lecz oczywicie jeli wiara jest zarzucona i caa ta dziedzina ignorowana, rozum staje si zarozumiay i by moe dojdzie do wniosku: ergo, paradoks jest nonsensem[15]. Chrzecijaski absurd jest kategori, negatywnym kryterium relacji ku Bogu[16], i jako taki przedstawia limity dla ludzkiego rozumu[17].

Paradoks jest wic granic poznania ludzkiego bd wynika z nakrelenia granic poznawczych z zaoe. Dla Kierkegaarda paradoksem jest tedy zarwno egzystencja jednostki, jak i prawda; paradoksem jest zarwno wiara, jak i Chrystus[18]. Dla Kierkegaarda wszelka wiedza w sprawach wiary jest niemoliwa, dlatego te bdzie prbowa wykaza, e chrzecijastwo dy do wiedzy i zrozumienia tego, co nie moe by zrozumiane[19]. W Bojani i dreniu Kierkegaard pisze, i czowiek chce: [] wyssa mdro yciow z paradoksu. Moe to si i uda temu lub owemu; gdy naszym czasom brakuje wiary, brakuje jej cudw, brakuje przemiany wody w wino, wol posun si dalej i wino przemieni w wod. Czy nie byoby lepiej trwa przy wierze i czy to nie jest oburzajce, e kady chce posun si dalej? Jeeli w naszych czasach, a to gosi si na rne sposoby, ludzie nie chc trwa przy mioci, dokd wic dojd? Do ziemskiej wiedzy, wskiej interesownoci, do rzeczy aosnych i martwych, do wszystkiego, co podaje w wtpliwo boskie pochodzenie czowieka. Czy nie lepiej stan przy wierze? I niech ten, kto zaj t pozycj, uwaa, aby nie upa, gdy wysiek wiary musi zawsze rodzi si z absurdu [][20]. Credo Kierkegaarda bdzie tedy brzmiao: tam, gdzie jest rozum nie ma wiary i tam, gdzie jest wiara nie moe by jej racjonalizacji[21]. Absolutny Paradoks Jezus Chrystus, jawi si nam jako znak transcendencji, punkt, w ktrym rozum uprzytamnia sobie swoje naturalne ograniczenie. Jezus Chrystus jest tutaj paradoksem, ktrego historia nie moe przetrawi lub przeoy na oglny sylogizm. Wieczna prawda powstaa (zrodzia si) w czasie i to jest paradoks[22]. W tym stanie rzeczy rodzi si sugestia, i logiczna kontradyktoryjno reprezentuje limity dla rozumu. Paradoks w sensie logicznej sprzecznoci ujawnia si w sferze rozumu, jest to punkt, w ktrym rozum wchodzi w kolizj z samym sob i jest skutkiem tego unieruchomiony. Kierkegaardowski paradoks ujawnia si za poza sfer rozumu, w miejscu, w ktrym rozum koliduje z owym innym, stanowicym o jego rnoci. W momencie, w ktrym ludzki rozum ucieka si do rnych technik roztopienia siy logicznego paradoksu, stwierdza, i nie ma takowej ucieczki w przypadku absolutnego paradoksu. Nie. Dlaczego nie? Poniewa w ogle nie ma wiedzy o Chrystusie; on jest paradoksem, przedmiotem wiary, ktry istnieje jedynie dla wiary[23], powiada Kierkegaard. Rozum napotyka tutaj na negatywne ograniczenie, i nie wszystko moe by pomylane, zmediatyzowane. Ludzka dialektyka nie moe posun si dalej, jak do uznania tego faktu[24].

Dialektyka Kierkegaarda, w przeciwiestwie do heglowskiej, dotyczy istniejcego jednostkowego bytu, jest subiektywna. Istota myli Hegla odnajduje si w negacji, zniesieniu (Aufhebung). Kierkegaard skupia uwag na koniecznoci dylematu i na utrzymaniu paradoksu. Sprzeczno nie

zostaje tu zniesiona, tworz si olbrzymie napicia, istniejcy nie szuka bowiem moliwoci pogodzenia owych przeciwiestw, lecz utrzymuje w mocy obydwa[25]. Hegel natomiast, zmierzajc do absolutnej syntezy wszystkich elementw bytu, dokonuje tak zwanej mediacji. Polega ona na tym, e wszystkie przeciwiestwa w bycie zostaj podporzdkowane nowemu, trzeciemu elementowi, syntezie. Przeciwiestwa te nie znikaj, ale posiadaj nadal swoj odrbno, przenikaj si, zale i od siebie, i od tej nowej caoci; to jest istota zaporedniczenia. Istot mediacji stanowi przeto ten nowy, trzeci wzgldem uprzednio zwalczajcych si przeciwiestw element, tworzcy now cao, w ktrej zanika poprzednia sprzeczno[26]. Zatem wszystkie sprzecznoci, przeciwiestwa s elementami skadowymi caoci i jako takie posiadaj jedynie relatywne znaczenie[27]. Za synna heglowska metoda dialektyczna wyraona w formule: tezaantytezasynteza, stoi naprzeciw Kierkegaardowskiej dialektyki jakociowej, gdzie tezaantyteza rwna jest braku syntezy[28] lub syntezie paradoksalnej[29]. Ale to przejcie dokonuje si jedynie za spraw jakociowego skoku wiary, ktry Kierkegaard zwyk nazywa salto mortale, saltem, ktre jestryzykiemspoczywajcym na kadejjednostce, na kadympokoleniu, na kadejchwili. Hegel stara si zracjonalizowa chrzecijastwo w tak wielkim stopniu, e w opinii Kierkegaarda nie pozostao w nim ju miejsca dla wiary. Miao to dla duskiego myliciela zasadnicze znaczenie, dlatego wanie w swojej filozofii na ten brak heglizmu zareagowa ze szczegln si. Kierkegaard chcia przeto jak najdalej posun irracjonalizacj chrzecijastwa. Objawienie, wiara maj dla niego posta niepojt i wanie dlatego s prawdziwe co stanowi, rzecz jasna, oczywisty skandal dla rozumu[30]. Czy mona jednak to zapytuje Kierkegaard co jest sprzeczne z rozumem, przeksztaci w to, co dla rozumu jest dostpne? Zapewne nie odpowiada jeli si nie chce zaprzeczy samemu sobie. Mona co najwyej dowie, i jest to sprzeczne z rozumem[31].

Objawienie czy wiara nie s absurdem w dokadnym sensie tego terminu, ale raczej w sensie, poprzez ktry absolutnie transcenduj ludzki miernik wiedzy i moralnoci. Objawienie i wiara s ukazane w ich cakowitej heterogenezie, ich za komunikowanie, rozczytanie, wyraa si niechybnie w epistemologicznym i moralnym bdzie. Objawienie i wiara nie s absurdem albo paradoksem w tym sensie, i sytuuj si naprzeciw, wbrew rozumowi, lecz raczej w sensie, i umieszczone zostaj ponad rozumem. Kierkegaard dokona takowego odrnienia w marginaliach zamyle nad filozofi Leibniza. Powiada, e to, co on wyraa przez powiedzenie, i chrzecijastwo zawiera si w paradoksie, filozofia natomiast w mediacji, Leibniz wyraa przez rozrnienie pomidzy tym, co jest ponad rozumem i tym, co jest przeciw rozumowi[32]. Nie oznacza to oczywicie, e Kierkegaard jest w cakowitej zgodzie z Leibnizem. Na pewno te nie jest reprezentantem racjonalnego nadnaturalizmu. Kierkegaard raczej odczuwa jako swj obowizek ustanowienie wiary nieprawdopodobnej, jako czego, czego zrozumienie nigdy nie moe uczyni moliwym do przyjcia i ktre jest dlatego w tym wanie sensie absurdem, albo paradoksalnoci[33]. Pora zada pytanie, w jaki zatem sposb pojedynczy czowiek odkrywa prawd paradoksu, gdzie jej szuka, a moe posiada t prawd wewntrz siebie, czy te prawdy tej nie posiada, w jakim zakresie moe si jej nauczy, a w jakim moe jej naucza? Karol Toeplitz, filozof i tumacz, we wstpie do Okruchw filozoficznych stwierdza, e autor ksiki kadzie gwny nacisk na przekaz zaporedniczony, wyznacza rozumowi granice, wskazuje na jego saboci[34]. Okruchy posuguj si przeto egzystencjaln maieutyk, ktrej istota ley w tym, e czowiek po odrzuceniu wszelkich determinant spoecznych (w tym roli tradycji) usiuje wydoby z siebie, podobnie jak to byo zarysowane w filozofii Sokratesa, to wszystko, co dotyczy Boga i jego stosunku do[35]. Egzystencjalna maieutyka zajmuje si zatem

konceptualizowaniem przey tego, co subiektywne. Ju z tego rodzi si okrelone egzystencjalne napicie, objania K. Toeplitz, zadaniem bowiem czowieka chccego y wedug wymaga chrystianizmu jest przekazywanie w zreifikowanym i sfunkcjonalizowanym wiecie wartoci i treci, ktre z istoty swej s spoza tego wiata. Proces werbalizacji tego, co niepowtarzalne (przede wszystkim przey i paradoksw), a wic proces wewntrznie sprzeczny, ma doprowadzi do odkrycia Boga w czowieku[36]. Dopiero immanencja Boga osobowego w czowieku jest ludzk, wszystko przenikajc i wszystko obejmujc osobowoci [] Dopiero ta religia moe si nazywa absolutnym objawieniem, w ktrej Bg wystpuje jako osoba, czyli w tej postaci, w jakiej jest sam przez si w swej nieskoczonej istocie, gdy objawia si i wnika do wiadomoci czowieka[37].

Odmiennie rzecz si ma w Sokratejskim (Platoskim) modelu, gdzie egzystujcy pojedynczy jest ju uprzednio w posiadaniu najwyszej prawdy i odzyskuje j w procesie introspekcji i przypominania [anamnesiV]. Zatem Sokratejski paradoks ma charakter gnozeologiczny, jest patosem ycia intelektualnego[38]. Sokrates zna prawd i jej nie zna, zna j tylko jako pojedynczy i w zwizku z tym nie moe demonstrowa jej oglnie. Ale wanie o tym wie on dobrze. Jego niewiedza jest przeto najwysz wiedz, poniewa jest rezygnacj z oglnej spekulacji[39]. Dodajmy, jest zatem jej paradoksj. W przypadku Chrystusa, bdcego wieczn obecnoci, detale historyczne nie maj wikszego znaczenia. Inaczej z Sokratesem. Prawda wieczna, istotna, to znaczy odnoszca si w sposb zasadniczy do istniejcego bytu, jest paradoksem. Mimo to, prawda wieczna, istotna, nie jest jako taka w aden sposb paradoksem. Staje si nim o tyle, o ile odnosi si do istniejcego bytu. Ignorancja sokratyczna stanowi, zdaniem Kierkegaarda, ekspresj niepewnoci obiektywnej, potwierdzenie, i to wewntrzno podmiotowa jest prawd[40]. Chrzecijastwo natomiast ustanawia siebie w opozycji do powyszego modelu. Po pierwsze dlatego, i przyjmuje, e egzystujcy pojedynczy nie jest w posiadaniu najwyszej prawdy i, po drugie, przez zaoenie, e takowa prawda moe by osignita tylko przez Bo ask oraz nastpowanie i naladowanie Chrystusowego ycia (Kristi Efterflgelsen)[41]. To rozrnienie daje punkt wyjcia dla naszej dalszej dyskusji nad absolutnym paradoksem. W osobie Chrystusa Bg ukaza nie tylko upadek ludzkich istot, ale rwnie swj plan dla ich zbawienia (por. J 3,17). Inkarnacja jest najwyszym i najdoskonalszym Boym aktem miosierdzia, przez ktry obdarzy ludzkie istoty darem odkupiajcej mioci i aski (por. Ef 2,45), tak e mog oni by odrodzeni przez wiar (por. 1 J 4,16). Dokonuje si zatem indywidualne spotkanie w Chrystusie zbawiajcej prawdzie, ktra bya za czasw Sokratesa nieznana i niepoznawalna. Objawienie kreuje przeto moliwo uznania przez pojedynczego swojej grzesznoci[42], a wic uznania, e jest on nieprawd, i to z wasnej winy[43]. W czowieku rodzi si wprawdzie ch wykupienia siebie, ale tylko Bg moe dokona zadowalajcej pokuty, uwieczonej w ofierze Chrystusa. Boga-czowieka, ktry przyszed, by cierpie, i ktrego cierpienie powouje do egzystencji[44]. Zadaniem wiary jest przeto, aby pojedynczy wierzy, i bdzie zbawiony, przez ten niezasuony akt Boej mioci. Boga, ktry jest mioci, Zbawicielem i Pokutnikiem[45]. W wierze zatem czowiek napotyka absolutny paradoks. Powrmy na chwil do Sokratejskiego paradoksu, aby mc dalej poda meandrami myli Kierkegaarda. W Okruchach... Filozof powiada: Chocia Sokrates stara si ze wszystkich si zbiera wiedz o czowieku i pozna samego siebie, ba, chocia przez setki lat czczono go jako tego, ktry najlepiej czowieka pozna, przyznaje a byo to powodem, dla ktrego by skonny rozmyla nad natur takich istot, jak Pegaz i Gorgony e nie uzyska penej jasnoci co do tego, czy on (znawca ludzi) podobny jest bardziej do dziwacznego potwora jak Tyfon, czy do milszej i prostszej istoty, ktra z

natury swej ma udzia w czym boskim (por. Fajdros 229E)[46]. W umysowoci staroytnego Greka, ktry postrzega czowieka jako miar wszystkich rzeczy[47], byoby z pewnoci czym niedorzecznym i zakrawajcym na paradoks, aby jakikolwiek czowiek nie mg zna samego siebie. W konsekwencji Kierkegaard charakteryzuje gnozeologiczny paradoks Sokratesa jako arliwo, namitno (Lidenskab) myli [rozumu][48], namitno, ktra usiuje odkry to, co nie moe by pomylane[49]. Namitno, ktra musi nieuchronnie przynie zgub rozumowi[50]. Sokrates w swojej myli-refleksji spotyka si z czym, czego nie zna, paradoksalna namitno rozumu staje w obliczu nieznanego. Kierkegaard to nieznane nazywa bogiem. W zgodzie za z hipotetyczn natur oglnych bada sugeruje, i jest to jedynie miano, ktre mu nadajemy[51]. Nieznany nie moe by zasymilowany w kategoriach ludzkiego rozumienia jako ten, ktry jest absolutnie rny[52].

Fakt, e Sokrates dowiadcza paradoksalnej namitnoci rozumu jest ewidentny, sta on przeto w jakim rodzaju relacji do boga, nieznanego. Nie by jednak zdolny do osignicia najwyszej prawdy, w czym, rzecz jasna, przeszkadzay mu konceptualne limity platoskiej filozofii. Prba wszelkiej aproksymacji ku bogu wyraona bya tutaj w jzyku ironii (eirwneia)[53]. Ale czym jest ironia? Jest: [...]nieskoczon absolutn negatywnoci. Jest negatywnoci dlatego, e tylko neguje; jest nieskoczona, poniewa neguje nie tylko to czy inne zjawisko; jest absolutna, poniewa to, w imi czego neguje, jest czym wyszym, ktrego jednak nie ma. Ironia niczego nie ustanawia, poniewa to, co ma zosta ustanowione, ley poza zasigiem jej wiedzy. Jest ona boskim obdem, ktry szaleje niczym Tamarlan, nie pozostawiajc kamienia na kamieniu[54]. Sokrates pragn w swojej brawurowej negatywnej rlencoV zada ciosy aktualnej rzeczywistoci, rzeczywistoci niewiadomej, wykaza rozmwcy pozorno, sabo i zudno jego wiedzy. Tene negatywny wynik, inaczej ni u sofistw, dla ktrych wszake wiedza jest subiektywnym mniemaniem i nie dotyczy krlestwa prawdy (almqeia), lecz dziedziny zudy (dlxa) nie ma wiadczy o relatywnym charakterze wiedzy ludzkiej, lecz o tym, i naprawd nie wie si niczego, jeli si nie wie tego, co najwaniejsze, to znaczy jeeli nie zna si celu ycia i postpowania, powoania czowieka, dobra najwyszego, cnoty prawdziwej[55]. Jednake nawet sam Sokrates nigdy nie ma oczekiwanego, jednoznacznego, pozytywnego rozwizania. Z Sokratejskich dialogw Platoskich nigdy tak do koca nie dowiadujemy si pozytywnie, czym s sprawiedliwo, pobono, mstwo, rozwaga, a tylko czym nie s[56]. W Lachesie (LaceV) Sokrates, koczc dyskusj o mstwie i wychowaniu, stwierdza: wszyscy razem znajdujemy si w jednakim kopocie i powinnimy wszyscy razem szuka sobie nauczyciela jak najlepszego, przede wszystkim dla nas samych[57]. Xavier Tilliette mwi, e gdy idzie o odrzucenie heglowskiego roszczenia do uniwersalnej wiedzy, Sokrates staje po stronie chrzecijastwa. czy go wwczas wsplna sprawa z chrzecijaskim ironist. Jednake w stosunku do ucznia moe on jedynie pobudza egzystencj, nie moe natomiast wpyn na jej warunki, uksztatowa decyzji. Nie jest Mistrzem, ktrego boski paradoks rozpala wiar. Pord pogastwa Sokrates jest tym, co najlepsze, najgodniejsze uwagi; jednake nawet najmniejszy w Krlestwie Boym jest wikszy od niego. Jako egzystujcy, moc swej pasji wewntrznoci, daje on pocztek analogii z wiar sensu eminentiori. Analogia ta jednak nie ma dostatecznej siy, by spowodowa nawrcenie; filozofia Sokratesa ma si do chrzecijastwa tak, jak poznanie samego siebie do poznania grzechu, jak niewiedza do winy[58]. Kierkegaard, odnoszc si do podobiestw Chrystusa i Sokratesa, stawia nabrzmia ironi tez, ktra stanowi odlege echo IV Soboru Lateraskiego: Similitudo Christum inter et Socratem in

dissimilitudine praecipue est posita (Podobiestwo pomidzy Chrystusem i Sokratesem polega w szczeglny sposb na niepodobiestwie). Kierkegaard jednak nie uwaa, i trzeba pomniejszy Sokratesa, by wywyszy Chrystusa. W Chrystusie mieszka w ciele penia Bstwa, i to wanie sprawia, e jest on nieporwnywalny[59].

Sokrates, pisze dalej Tilliette, taki jak go Platon wspaniale sfotografowa, a nastpnie wyretuszowa, jest postaci eponimiczn, jakby witym patronem filozofii. Take by wdrownym nauczycielem, take niczego nie napisa, jego trwanie, podobnie jak trwanie Chrystusa, opiera si na wiadectwie uczniw, ktrzy go uwielbiali, jego brutalna mier skazanego sprawiedliwego zdawaa si zapowiedzi, antycypacj mierci Chrystusa. Tak, e porwnanie nasuwa si w sposb naturalny, jakby samo przez si, mimowolnie, i rozwija si dalej w cigu stuleci, raz uwydatniajc kontrast, to znowu podkrelajc podobiestwo, dzielc perypetie sprzymierzonych przeciwnikw: filozofii i objawienia, rozumu i wiary[60]. Chrzecijaskie objawienie reprezentuje radykalnie nowy punkt wyjcia dla ludzkiego rozumienia siebie i Boga. Negatywnie, jest to zamierzone pouczenie, i ludzkie istoty s pozbawione najwyszej prawdy, e wszystkie ludzkie punkty widzenia s niedostateczne (niewspmierne) i powinny by skorygowane wraz z odwoaniem si do transcendentnej perspektywy[61]. Pozytywnie, jest to zamierzone obdarowanie ludzkich istot warunkiem potrzebnym do osignicia najwyszej prawdy. Istoty ludzkie nie wiedz, e s pozbawione najwyszej prawdy wczeniej, a do momentu zakomunikowania im tego faktu w objawieniu. Bg objawia siebie w ksztacie pojedynczego ludzkiego bytu, ktry jest cakowicie nieodrnialny od innych ludzkich bytw. Jakkolwiek fakt, i ten pojedynczy czowiek jest rwnie Bogiem, jest czym, co dalece przekracza moliwoci ludzkiego poznania. Sam jeden Bg i sam jeden czowiek, nie s czym paradoksalnym, ow paradoksalno stwarza dopiero ich unia[62]. Kierkegaard przedstawia ten problem nastpujco: Ten czowiek jest zarazem tym Bogiem. Skd o tym wiem? Ba, wiedzie tego nie mog; gdy wtedy musiabym zna tego Boga i to, co rne; a tego, co absolutnie rne, nie znam, gdy rozum zrwna t odmienno z tym, od czego si ona rni. Tym sposobem ten Bg sta si najokropniejszym oszustem, przez to, e rozum oszuka sam siebie. Rozum przybliy tego Boga, jak tylko potrafi i podobnie oddali Go, jak tylko mg[63]. Ale to [nieznane] jest tak absolutnie rne, e nie ma dla adnego miana i moliwoci okrelenia go [tego, co absolutnie rne]. Okrelone jako absolutnie rne tylko wydaje si moliwe do ujawnienia; ale tak nie jest; albowiem absolutnej rnoci rozum nawet nie moe pomyle[64]. Spotykamy si tutaj z absolutnym paradoksem: Bg uczyni siebie cakowicie podobnym do mnie, tak, i mog go zrozumie, kiedy chwil potem zdradza, e jestem mu absolutnie niepodobny, by ostatecznie pomc mi, sta si dokadnie jemu podobnym[65]. Rodzi si jednak pytanie, w jaki sposb nastpi moe owa aproksymacja ku Bogu, jak moe si to dokona, skoro ten Jedyny ujawnia si jako zwyka ludzka istota[66]. H.A. Nielsen komentujc Absolutny Paradoks (Metafizyczny Kaprys) powiada, e absolutne niepodobiestwo nie moe by pomylane, a raczej musi by zaakceptowane. Nie jest ono czym, co Bg daje czowiekowi, ale czym, co czowiek sam przez siebie umieszcza pomidzy nimi[67]. Kierkegaard zapytuje: Co wic stanowi o tej rnicy? Ba, c innego, jeli nie grzech, skoro rnica, rnica absolutna, ma by zawiniona przez samego czowieka[68]. To Bg jednak, stajc si Nauczycielem, wprowadza wiadomo grzechu do nieuwiadomionego wczeniej pojedynczego[69]. Pojedynczy moe przeto odrzuci paradoks jako logiczn kontradykcj i poj go jako ten, ktry posiada sam w sobie dwoisty charakter, w czym uwidacznia si jego absolutno. A zatem negatywnie, kiedy wyraa absolutn dyferencj tkwic w grzechu, i pozytywnie, gdy chce znie ow absolutn rnic w absolutnej rwnoci[70]. Bg, ktry jest absolutnie rny, niepodobny ludzkiej istocie, objawia siebie w ksztacie, w ktrym okazuje si by poznawalny[71].

Jest to osobowy dialog wiary, w ktrym Bg wychodzi czowiekowi naprzeciw, przyjmujc ludzk natur we wcieleniu. Wcielenie Syna Jezusa Chrystusa, oznacza, e Bg zszed do czowieka i jego spraw, jego dziaania i jego dziejw. Uczyni to jedynie z czystej mioci ku czowiekowi, bez adnych jego uprzednich zasug, dlatego e chcia go odkupi i zbawi przez umoliwienie mu aktu doskonaego posuszestwa, ktrego czowiek przez swj grzech uprzednio Bogu odmwi. Pene wejcie Boga w ludzkie sprawy zakadao porozumienie si z ludmi, przyjcie ich sposobu kontaktowania si midzy sob. Zakadao te ze strony Boga umoliwienieosobowego spotkaniaze Sob, a wic najwyszej formy midzyludzkiejkomunikacji[72]. Z drugiej za strony bosko Jezusa Chrystusa nie moe by empirycznie zweryfikowana. Objawiona obecno wcielonego Paradoksu daleko wykracza poza percepcj ludzkiej wiedzy.Wcielony Paradoks moe by przyjty jedynie aktem egzystencjalnej wiary. Idzie zatem o to w Kierkegaardowskim myleniu, aby wiara bya istotnie egzystencjalna, to jest aby czowiek ni by przejty i zastosowa j do swego ycia[73]. Wwczas dopiero pojedynczy czowiek dokonuje prawdziwej aproksymacji Paradoksu, ktry nie moe sta si czym spopularyzowanym, poniewa jedynie ci, ktrzy podjli walk do koca mog ujrze jego rdo[74]. Prawda Paradoksu jest przeto prawd subiektywn, staje si zbawienn tylko o tyle, o ile staje si prawd wewntrzn[75]. eby za wiara staa si egzystencjaln, trzeba w myl koncepcji Kierkegaarda sta si duchowo wspczesnym faktowi objawienia. Trzeba si sta niejako znowu wspczesnym Chrystusowi[76]. Sam akt wiary jest przeyciem osobistym, skaniajcym czowieka do zwizania si z Bogiem, a odwrcenia od wiata jest przeyciem uchylajcym si cakowicie spod kategorii rozwaa rozumowych. Poznawczo staje czowiek wobec absurdu, paradoksu i zmuszony jest wszystko ryzykowa[77]. ycie wiary jawi si tutaj do osobliwie, objawienie poznawane jest przez tajemnic, szczliwo przez cierpienie, pewno religijna przez niewiedz, atwo przez trudno, a prawda kryje si w absurdzie. Czowiek wiary jest, jak nazywa go Kierkegaard, rycerzem ukrytego ycia wewntrznego[78]. Kierkegaardowska wiara egzystencjalna podejmuje bj o prawd paradoksu, ktry w okowach rozumu jest niemoliwy, z gry skazany na upokarzajc klsk. Absolutny paradoks manifestuje siebie samego jako niezwycione ograniczenie dla ludzkiego rozumu. Problemem przeto staje si to, i ludzki rozum nie chce uzna, e istnieje co, czego on nie moe poj. Kierkegaard przychodzi pod koniec dugiego wieku nauki i racjonalizmu, spogldajc w twarze ludzkiej wiedzy i nauki, przepenione arogancj bezgranicznej siy ich zdolnoci rozumienia. Tymczasem dla Kierkegaarda zadaniem ludzkiego rozumu jest konstatacja, e nie wszystko da si naukowo zweryfikowa i wwczas naley zastanowi si, czym jest owo niepoznane i dlaczego jest, wreszcie jak mona je osign[79]. James Collins agodzi owo napicie powiadajc, i Kierkegaard nie formuuje problemu jako dystynkcji wiary i rozumu. Mwi raczej o relacji pomidzy wiar i refleksj albo pomidzy egzystencj i czyst myl. Nie jest to oczywicie nic nie znaczcy terminologiczny wybieg. Raczej ukazuje to wraliwo Kierkegaarda na aktualny mu sposb, w jaki owy problem by stawiany. Przedstawiajc prby reinterpretacji wiary i rozumu przez heglowskich filozofw, w terminach idealistycznej teorii czystej myli i dialektycznej refleksji, Kierkegaard na nowowyraziwiecznychrzecijaski temat, w ktrym wiara stoi w relacji do naszego naturalnego (przyrodzonego) rozumu[80]. Wiara w paradoks nie zakca wprawdzie fundamentalnych pryncypiw logiki, ale sieje niepokj stawiajc znaki zapytania wobec naszych priorytetw, wartoci, pewnoci inthronizatio rozumu i

nas samych. Lew Szestow powiada w swoim egzystencjalnym zamyle: Wiara zaczyna si wwczas, kiedy w wietle oczywistoci wszelkie moliwoci si skoczyy, kiedy dowiadczenie i rozum stwierdzaj bez wahania, e nie ma i nie moe ju by dla czowieka adnych nadziei. Pocztkiem filozofii greckiej, pisze Kierkegaard, byo zdziwienie, pocztkiem filozofii egzystencjalnej jest rozpacz. Wiara jest rdem filozofii egzystencjalnej i to wanie dlatego, e omiela si powsta przeciwko wiedzy, sam wiedz stawia pod znakiem zapytania. Filozofia egzystencjalna jest filozofi de profundis. Nie pyta, nie prosi, ale apeluje, wzbogacajc mylenie zupenie obcym i nie osigalnym dla filozofii racjonalistycznej wymiarem. Oczekuje odpowiedzi nie od naszego rozumienia i nie od widzenia, ale od Boga. Od Boga, dla ktrego nie ma niczego niemoliwego, od Boga, ktry dziery w swoich rkach wszystkie prawdy, ktry wada nad teraniejszoci, przeszoci i przyszoci[81]. Podobnie autor ten rzecz ujmuje w eseju Egzystencjalizm jako krytyka fenomenologii, gdzie pisze: Dla Kierkegaarda filozofia (ktr nazywa egzystencjaln) zaczyna si dokadnie w tym punkcie, w ktrym rozum widzi, moc samooczywistoci, e wszystkie moliwoci zostay ju wyczerpane, e wszystko jest skoczone, e czowiekowi nie pozostaje nic, jak spojrze i umrze. W tym momencie Kierkegaard wprowadza do filozofii to, co nazywa wiar pojmowan przeze jako szalecza walka o moliwo, to znaczy o moliwo niemoliwoci, nawizujc tym jawnie do sw Pisma: Mdro czowiecza jest szalona w obliczu Pana[82]. Zatem paradoks rozmylnie podkopuje bezpieczestwo ludzkiego rozumu i unicestwia nasze wysiki zmierzajce ku osobowej pewnoci siebie. Nasza pewno, nasza upada conditio humana potrzebuje transformacji, oczyszczenia [kaqarsiV] w blasku ujawnionego paradoksu.

Adam i Ewa dlatego nie usuchali Boga, poniewa ulegajc sugestiom wa, chcieli by jako Bg znajcy dobro i zo (Rdz 3, 5); to znaczy chcieli, zgodnie z interpretacj najpowszechniej przyjmowan, zaj miejsce przysugujce tylko Bogu, by decydowa o tym, co dobre i co ze. Ponadto, ulegajc podszeptom wa, Ewa, a potem i Adam, zaczynaj wtpi w nieskoczon dobro Boga: przykazanie dane dla dobra czowieka (por. Rdz 7, 10) miaoby by jedynie podstpem wynalezionym przez Boga w celu zachowania Jego wasnych przywilejw, a groba doczona do przykazania byaby zwykym kamstwem: Nie! Z pewnoci nie umrzecie! Ale wie Bg, e gdy spoyjecie owoc z tego drzewa, otworz si wam oczy, i tak jak Bg bdziecie znali dobro i zo (Rdz 3, 4n)[83]. Nastpstwem owego nieposuszestwa jest cierpienie, o ktrym moemy powiedzie, i jest cierpieniem z powodu intelektualnej konsekwencji grzechu. Na tym etapie objawienia grzech ukazuje si jako zerwanie osobistych zwizkw czowieka z Bogiem, jako odtrcenie mioci Boga. Ale ten Bg wci czeka na nas z wycignit rk, i sam przyblia si ku nam, stajc si jeszcze bardziej niezrozumiay po swoim objawieniu w Jezusie ni przedtem. Ujawniony Bg jest bardziej niezrozumiay ni nieujawniony. Dlaczego? Poniewa jest On objawiony jako Bg mioci, podczas gdy wiat jest wci peen za. Wprawdzie zo i nonsensowna destrukcja nie s paradoksalne same w sobie, ale kiedy Bg mioci przychodzi do nas, one staj si nierozwizaln kontradykcj[84].

W Okruchach filozoficznych Kierkegaard utrzymuje, e wszelkie zo, o ile jest odkryte, odkryte zostaje nie w domenie rozumu, lecz paradoksu, ktry jest standardem dla samego siebie i tego, co faszywe. Zo nie moe si samo zrozumie, bywa zrozumiane dopiero w obliczu paradoksu[85]. Innymi sowy, jak powiada J.C. Duarte, Sren Kierkegaard reprezentuje w sposb przykadowy

sprowadzenie refleksji nad zem do jego odniesienia do absolutu Boga. Zo rozwaa jako rzeczywisto z istoty swej metafizyczn, ktra nie przestaje mimo to by czym dialektycznym. Zo wynika faktycznie z czowieka, by powrci z kolei do niego samego i sta si do niego podobne, nie przestajc przy tym pozostawa w relacji z Bogiem. Bogiem absolutnym paradoksem nieustannie wzywajcym czowieka, ktry ucieka przed tym Boym wezwaniem i ktry bdzie mg wprawdzie pozosta nadal sob, ale wiadome odniesienie do Boga nie pozwoli mu nigdy na taki stan rzeczy, a w szczeglnoci na szukanie ostatecznej celowoci w sobie samym[86]. Tym sposobem suszna okazuje si sokratyczna myl, e wszelki grzech jest niewiedz; nie rozumie on siebie w stanie prawdy; ale z tego jeszcze nie wynika, e moe nie pragn [zrozumie] siebie [w stanie] nieprawdy[87]. Paradoks, wieczno, ktra wchodzi w czas, nie jest czym, co moe by zweryfikowane (badane), wrcz przeciwnie, jest tym, przez co dokonuje si weryfikacja ludzkiej kondycji[88]. Czowiek moe jednak dokona wyboru. Skonfrontowany z paradoksem rozum albo uzna niemoliwo jego asymilacji w kategoriach czystej myli, albo dokona negacji tego. Pierwszy wybr otworzy drog dla wiary, drugi zakoczy w ofensywie[89]. Wszelka aproksymacja Absolutnego Paradoksu nie zostanie zatem rozwizana na teoretycznym gruncie czystej spekulacji, moe by jedynie przybliona aktem wiary i wyboru. Paradoks jawi si tutaj jako przeycie a nie wniosek sylogistyczny. Ontyka Paradoksu nie dopuszcza adnej analogii z czowiekiem. Jezus Chrystus, Absolutny Paradoks, pomimo swej ingerencji w czas jawi si jako cakiem nieznany. Nasz jzyk jest zbyt marny, by wyrazi peni paradoksu, nasze pojcia zawodz nas, gdy wkraczaj w sfer wiecznoci. Czowiek jako urodzony hipokryta, w swym animalnym sposobie istnienia, zsyntetyzowanej ontologii ciaa i duszy, doczesnoci i wiecznoci, skowyczy w chwili wyboru: rozum czy wiara.

[1] Por. K. Schilder: Zur Begriffsgeschichte des Paradoxon. Kampen 1933, s. 80. [2] Sren Kierkegaards Journals and Papers, 7 vol., ed. and transl. by H.V. Hong and E.H. Hong, assisted by G. Malantschuk. Bloomington, Indiana University Press 19671978, t. I, s. 4. [3] Ibidem, t. I, s. 8. [4] T. Puaski: Paradoks w nowoytnej filozofii chrzecijaskiej. Warszawa 1970, s. 73. [5] C. Fabro: Sren Kierkegaard. Diario Introduzione. MorcellianaBrescia 19481980, s. 43. [6] Sren Kierkegaards Journals and Papers,t. I, s. 7. [7] Ibidem, t. I, s. 4. [8] H. Allison: Christianity and Nonsense,[w:] Essays on Kierkegaard, ed. by J.H. Gill. Minneapolis 1969, s. 127 i n. [9] T. Puaski: op.cit., s. 73. [10] Ibidem, s. 85. [11] Ibidem, s. 86.

[12] J. Heywood Thomas: Subjectivity and Paradox (A Study of Kierkegaard). Oxford 1957, s. 133. [13] N.H. Se: Kierkegaards Doctrine of The Paradox, [w:] A Kierkegaard Critique. An International Selection of Interpreting Kierkegaard, transl. from the Danish by M. Grieve, ed. by H.A. Johnson and N. Thulstrup. Chicago 1967, s. 219. [14] Ibidem, s. 219220. [15] Sren Kierkegaards Journals and Papers, t. I, s. 5. Zarwno ten, jak i uprzedni sparafrazowany passus, s przytoczone [w:] N.H. Se: Kierkegaards Doctrine of The Paradox, s. 220. [16] Ibidem, t. I, s. 7. [17] Ibidem, t. I, s. 5. [18] K. Toeplitz: Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi (Kierkegaard przeciwko Heglowi), Studia Filozoficzne 1970, nr 4, s. 86. [19] Ibidem, s. 85. [20] S. Kierkegaard: Boja i drenie, prze. J. Iwaszkiewicz. Warszawa 1982, s. 3536. [21] K. Toeplitz: op.cit., s. 87. [22] H. Schrder: Die Denkform der Paradoxalitt als theologisches Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Beitrag zur theologischen Logik. Gttin- gen 1960, s. 72. [23] S. Kierkegaard: Practice in Christianity, ed. and transl. with introduction and notes by H.V. Hong and E.H. Hong. New Jersey 1991, s. 25. [24] Sren Kierkegaards Journals and Papers, t. III, s. 365. [25] T. Puaski: op.cit., s. 107. [26] K. Toeplitz: Egzystencjalizm jako zjawisko kulturowe. Gdask 1983, s. 34. [27] Ibidem, s. 35. [28] F. Sontag: A Kierkegaard Handbook. Atlanta 1979, s. 104. [29] T. Puaski: op.cit., s. 107. [30] Ibidem, s. 107108. [31] S. Kierkegaard: Practice in Christianity, s. 26. [32] C. Fabro: Faith and Reason in Kierkegaards Dialectic,[w:] A Kierkegaard Critique, transl. from the Italian by J.B. Mondin, s. 187. [33] N.H. Se: Kierkegaards Doctrine of The Paradox,[w:] A Kierkegaard Critique, s. 220.

[34] K. Toeplitz: Od tumacza, [w:] S. Kierkegaard: Okruchy filozoficzne. Warszawa 1988, s. XXXVII. [35] Ibidem. [36] Ibidem, s. XXXVIII. [37] S. Kierkegaard: Papirer, II C 56. Cyt. za: K. Toeplitz: Od tumacza, [w:] S. Kierkegaard: Okruchy filozoficzne,s. XXXVIII. [38] T. Puaski: op.cit., s. 84. [39] H. Schrder: op.cit., s. 71. [40] T. Puaski: op.cit., s. 81. [41] Por. D. J. Gouwens: Kierkegaard as Religious Thinker. Cambridge University Press 1996, s. 140. [42] S. Kierkegaard: Okruchy filozoficzne, s. 16. [43] Ibidem. [44] H. Schrder: op.cit., s. 66. [45] Por. R. Thomte: Kierkegaards Philosophy of Religion. New York 1969, s. 159; por. take: S. Kierkegaard: Works of Love. Some Christian Reflections in The Form of Discourses, transl. by H. and E. Hong, preface by R.G. Smith. New York 1964. [46] S. Kierkegaard: Okruchy filozoficzne, s. 44. Por. take: Platon: FaidroV (Fajdros), prze. W. Witwicki. Warszawa 1958, s. 42 (skopwobtabta, allaemautln, eutetiqmronwntugkanwTufwnoVpoluplokwteronka mallonepiteqummenon, eutemmerwterlntekauaplobsteronzwon, qeuaVtinoVkauatbfoumouraVfbseimetekon. Fajdros 230A). Tekst grecki cytuj za polskim wydaniem:S. Kierkegaard: Okruchy filozoficzne. [47] Por. F. Copleston: A History of Philosophy. Greece and Rome. New York 1994, t. I, s. 87. [48] S. Kierkegaard: Okruchy filozoficzne, s. 44. [49] Ibidem. [50] Ibidem. [51] Ibidem, s. 47. [52] Ibidem, s. 54. [53] Sren Kierkegaards Journals and Papers, t. IV, s. 213214. [54] S. Kierkegaard: The Concept of Irony with Continual Reference to Socrates, together with Notes of Schellings Berlin Lectures,ed. and transl. with introduction and notes by H.V. Hong and E.H. Hong. Princeton, New Jersey 1992, s. 261.

[55] I. Kroska: Sokrates. Warszawa 1989, s. 8485. [56] Ibidem, s. 84. [57] Platon: LaceV (Laches), przeoy oraz wstpem, objanieniami i ilustracjami opatrzy W. Witwicki. Warszawa 1958, s. 67. [58] X. Tilliette: Chrystus filozofw. Prolegomena do chrystologii filozoficznej, prze. A. Ziernicki, wprowadzenie T. Gadacz. Krakw 1996, s. 92. [59] Ibidem, s. 91. [60] Ibidem. [61] S. Kierkegaard: Okruchy filozoficzne, s. 5657. [62] F. Sontag: op.cit., s. 105. [63] S. Kierkegaard: Okruchy filozoficzne, s. 55. [64] Ibidem, s. 54. [65] H.A. Nielsen: Where the Passion is. A Reading of Kierkegaards Philosophical Fragments. University Press of Florida, Tallahassee 1983, s. 50. [66] S. Kierkegaard: Okruchy filozoficzne, s. 5456. [67] H.A. Nielsen: op.cit., s. 50. [68] S. Kierkegaard: Okruchy filozoficzne, s. 56. [69] H.A. Nielsen: op.cit., s. 50. [70] S. Kierkegaard: Okruchy filozoficzne, s. 57. [71] Sren Kierkegaards Journals and Papers, t. III, s. 400. [72] S. Moysa: teraz za trwaj te trzy. Warszawa 1986, s. 6263. [73] F. Sawicki: Sren Kierkegaard. Przegld Powszechny 1948, s. 88. [74] F. Sontag: op.cit., s. 106. [75] F. Sawicki: op.cit., s. 88. [76] Ibidem, s. 8889. [77] J. Pastuszka: Postawy yciowe wedug S. Kierkegaarda. Rocznik Filozoficzny KUL 1958, nr 4, s. 120. [78] Ibidem, s. 120121.

[79] F. Sontag: op.cit., s. 106. [80] J. Collins: Faith and Reflection in Kierkegaard,[w:] A Kierkegaard Critique, s. 141142; por. take: N. Thulstrup: Commentary,[w:] S. Kierkegaard: Philosophical Fragments, originally translated and introduced by D. Swenson, new introduction and commentary by N. Thulstrup, translation revised and commentary translated by H.V. Hong. Princeton, New Jersey 1974, s. 222 223. W komentarzu N. Thulstrupa, dokadniej za w adnotacji D. Swensona, znajdujemy nastpujc zbien z Collinsa interpretacj rozumu: The thoughtful reader will already have noted that Reason, as used in this chapter and throughout, is not to be taken in any abstract intellectual sense, but quite concretely, as the reflectively organized common sense of mankind, including as its essential core a sense of lifes values. Over against the Paradox, it is therefore the self-assurance and self-assertiveness of mans nature in its totality. To identify it with any abstract intellectual function, like the function of scientific cognition, or of general ideas, or of the a priori, or of self-consistency in thinking, etc., is wholly to misunderstand the exposition of the Fragments. [81] L. Szestow: Gnoza a filozofia egzystencjalna. Eseje filozoficzne, wybra, przeoy, not i przypisami opatrzy C. Wodziski. Warszawa 1990, s. 62. [82] Ibidem, s. 90. [83] X. Leon-Dufour: Sownik teologii biblijnej, przeoy i opracowa K. Romaniuk. Pozna 1990, s. 304. [84] F. Sontag: op.cit., s. 106. [85] S. Kierkegaard: Okruchy filozoficzne, s. 61. [86] J. Cardozo Duarte: Problem za w filozofii wspczesnej,[w:] Bg a zo, prze. L. Balter. Kolekcja Communio. Midzynarodowy Przegld Teologiczny 1990, nr 3 (57), Rok X, s. 3637. [87] S. Kierkegaard: Okruchy filozoficzne, s. 61. [88] S. Kierkegaard: On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle of EthicoReligious Essays,transl. by W. Lowrie. New York 1966, s. 58. [89] Ibidem, s. 49.