ARYSTOTELES

O DUSZY

EDYCJA KOMPUTEROWA: WWW.ZRODLA.HISTORYCZNE.PRV.PL MAIL TO: HISTORIAN@Z.PL

MMIII

Ksiga pierwsza

ROZDZIA I Donioso psychologii i jej metoda* Chocia [wszelk] wiedz1 uwaamy2 za rzecz pikn i wartociow3, przenosimy jednak jedn nad drug ju to dla jej wikszej subtelnoci4, ju to dla jej przedmiotu wzniolejszego i bardziej godnego podziwu. Dla tych obu racyj musimy5 umieci badanie duszy6 w rzdzie naczelnych nauk. Ponadto wiadomo oglnie7, e jej znajomo wzbogaca w wysokim stopniu cay zespl prawd8, a w szczeglnoci przyrodoznawstwo; ona bowiem stanowi jakby podstaw istnienia zwierzt9. Zamiarem naszym jest podda naukowej dyskusji i dobrze pozna10 naprzd jej natur i istot11, a nastpnie wszystkie jej waciwoci12, spord ktrych jedne stanowi cech samej wycznie duszy13, inne za przysuguj take zwierztom [zoonym z duszy i ciaa!] lecz tylko dziki niej14. Niezwykle trudno przychodzi urobi sobie o niej jaki zdecydowany sd15. Poniewa problem niniejszy dotyczcy substancji i istoty16 napotykamy na wielu innych polach wiedzy17, dlatego mgby kto przypuszcza, e istnieje jaka jedna metoda18 bada, wsplna wszystkim przedmiotom, ktrych istot chcemy pozna (jak istnieje
* Tytuy rozdziaw pochodz od tumacza.

jedna metoda wyprowadzania19 wasnoci przypadociowych20 [z istoty]), i e powinnimy szuka tej wanie metody. Jeli nie ma adnej tego rodzaju wsplnej metody do ustalania istoty rzeczy, nasze zadanie staje si przez to trudniejsze; staniemy bowiem przed koniecznoci okrelenia dla kadej [badanej] rzeczy jej waciwej metody. Ale gdybymy nawet doszli do przekonania, e naley si posugiwa dowodzeniem wzgldnie metod dzielenia21 lub inn jak metod22, pozostanie jeszcze wiele zagadnie i problemw do rozwizania odnonie do zasad, ktre maj stanowi punkt wyjcia dla naszych bada; dla rnych bowiem nauk s one rne, dajmy na to dla liczb i powierzchni23. Nie ulega adnej wtpliwoci, e na pierwszym miejscu naley rozstrzygn nastpujcy problem: do ktrego spord [najwyszych] rodzajw [czyli predykamentw] naley dusza i czym ona waciwie jest; chc przez to powiedzie: czy jest ona jednostk samodzieln [indywiduum] i substancj, czy jakoci, czy rozcigoci, czy te moe jakim innym spord predykamentw24 [przez nas] omwionych; ponadto czy jest czym spord rzeczy, ktre istniej tylko w monoci, czy raczej jest jakim aktem25 - bo niemaa zachodzi rnica [midzy tymi dwoma pojciami]. Trzeba jeszcze zobaczy, czy jest ona podzielna na czci, czy nie i czy kada dusza jest tej samej natury, czy te odmiennej; a jeli odmiennej, to czy rni sj od innych gatunkiem, czy te rodzajem; ci bowiem, co dzisiaj rozprawiaj o duszy i badaj j26, zdaj si mie na oku sam wycznie dusz ludzk. Bardzo naley uwaa rwnie na to, by nie zostawi w cieniu nastpujcego problemu: czy definicja duszy jest jedna (podobnie jak definicja zwierzcia), czy te jest ona dla kadej z nich odmienna, jak odmienn jest definicja konia, psa, czowieka, boga27 w tym ostatnim wypadku zwierz oglne" albo nie jest niczym, albo jest czym pochodnym28,

podobnie zreszt jak jakikolwiek oglny" przymiot. Ponadto, jeli mnogo nie dotyczy duszy, lecz jej czci, pozostaje do rozstrzygnicia, czy zacz nasze dociekania naukowe od caej duszy, czy od jej czci29. Nieatwo jest take zdecydowa, ktre z tych [ostatnich] s od siebie naturalnie rne; dalej, czy naley bada wprzd czci, czy te ich funkcje30, na przykad mylenie czy rozum, wraenie zmysowe czy wadz zmysow; i podobnie co do innych [czci i funkcji duszy]. Jeli funkcje, to mona si dalej pyta, czy nie wypada zbada wprzd31 ich przedmiotw, na przykad przedmiotu zmysowego przed wadz zmysow, przedmiotu rozumu przed samym rozumem. Ale poznanie istoty [tych substancji] wiedzie nie tylko do wykrycia przyczyn waciwoci przypadkowych, ktre znajduj si w substancjach (podobnie jak w matematyce znajomo tego, co proste i tego, co krzywe lub istoty linii i powierzchni pomaga zrozumie, ilu ktom prostym rwnaj si trzy kty trjkta), lecz i odwrotnie, wzmiankowane przypadoci walnie przyczyniaj si do poznania istoty [substancji]. W samej rzeczy, gdy bdziemy w stanie zda spraw z wszystkich lub [przynajmniej] bardzo wielu przypadkowych waciwoci zgodnie z dowiadczeniem32, wtedy take bdziemy mogli powiedzie co gruntownego co gruntownego o samej substancji. Punktem wyjcia bowiem wszelkiego naukowego dowodzenia jest istota [definicja]33 do tego stopnia, e wszelkie definicje, ktre nie pozwalaj nam wykry waciwoci [substancji], a moe nawet nie uatwiaj nam tworzenia o nich hipotez, s co do jednej dialektyczne34 i czcze35. Niema trudno sprawiaj take przeycia duszy: czy mianowicie wszystkie one s wsplne jej i osobnikowi, ktry j posiada, czy te istniej wrd nich jakie waciwe samej tylko duszy? Rozwizanie problemu narzuca si z koniecznoci; nie jest ono jednak atwe. W przewaajcej iloci [przey] jasno wida, e dusza [nie

moe] bez wsplnoty z ciaem ani podlega im, ani ich wywoywa; takimi s na przykad gniew, odwaga, podliwo36 i w ogle wraenie zmysowe37. Co najbardziej wyglda na wyczn waciwo duszy, to mylenie, ale jeli i ono jest szczeglnym rodzajem wyobrani38 lub [przynajmniej] nie moe zaistnie bez niej, w takim razie i ono jest niemoliwe bez ciaa39. Jeli zatem wrd czynnoci duszy lub jej stanw biernych znajduje si co, co by byo jej samej jednej waciwe, bdzie ona moga istnie oddzielnie [od ciaa]; przeciwnie, jeli nie ma niczego takiego, co by byo waciwe duszy jako takiej, nie bdzie moga istnie samodzielnie; lecz bdzie z ni tak jak z lini prost40: jako taka, posiada [ta ostatnia] rne waciwoci, na przykad [waciwo] dotykania kuli spiowej w jednym punkcie; nigdy jednak nie dotknie jej wtedy, jeli si j oddzieli [od ciaa]. W rzeczywistoci jest nieoddzielna, zawsze bowiem istnieje wraz z jakim ciaem. Ot zdaje si, e rwnie wszystkie przeycia duszy odwaga, agodno, strach, lito, zuchwalstwo a wreszcie mio i nienawi implikuj ciao; rwnoczenie bowiem z ich trwaniem i ciao podlega przemianom. A dowd na to? Niekiedy silne i gwatowne podniety nie wywouj adnego gniewu ani strachu; kiedy indziej sabe i ledwie dostrzegalne wzniecaj [w nas] poruszenia, gdy mianowicie ciao jest podniecone lub znajduje si w stanie podobnym do gniewu. Wida to jeszcze wyraniej z innego faktu: nawet w nieobecnoci jakiejkolwiek przyczyny strachu mona przeywa uczucia czowieka miotanego strachem. Z tego wszystkiego wynika, e uczucia s formami tkwicymi w materii. Odpowiednio do tego trzeba je take definiowa, na przykad gniew jest pewnym rodzajem ruchu danego ciaa lub czci czy wadzy wywoanym dan przyczyn dla danego celu. Dla tej to racji do fizyka [przyrodnika] naley badanie duszy ju to kadej, ju to takiej, jak opisalimy41. Konsekwentnie fizyk [przy-

rodnik] i dialektyk bd inaczej definiowa kade ze wzmiankowanych uczu, na przykad gniew. Dla tego ostatniego [bdzie on] dz odwetu" lub czym tego rodzaju42; dla tamtego wrzeniem krwi otaczajcej serce lub elementu gorcego". Ten podaje materialn stron uczucia, tamten [jego] form, czyli pojcie; pojcie bowiem stanowi form rzeczy; lecz [w naszym wypadku] musi ona tkwi w danej materii, jeli ma w ogle istnie. Rzecz si tutaj ma podobnie, jak z definicj domu: schron zabezpieczajcy nas od zguby grocej nam od wiatrw, deszczu i upau". Kto moe go okreli: [zesp] kamieni, cegie i belek"; jeszcze inny: dana forma nadana tym rzeczom dla wzmiankowanego celu". Ktry z nich jest fizykiem? Czy. ten, co uwzgldnia tylko materi, ignorujc zgoa form? Czy moe ten, co uwzgldnia jedynie form? Czy nie ten raczej, co [okrela dom] za pomoc obu elementw? Ale w takim razie czym bd obaj inni? Bowiem chyba nie ma takiego, ktry zajmowaby si [w nauce] wasnociami materii, ktre ani nie s oddzielne od niej, ani nie s pojte jako od niej oddzielne. Fizykiem jest ten, co uwzgldnia zarwno funkcje czynne danego ciaa i danej materii, jak ich stany bierne. Co si tyczy waciwoci, ktrych si nie uwaa za takowe, to nimi zajmuje si kto inny: jednymi specjalici tacy, jak na przykad architekt lub lekarz, zaley od okolicznoci43; innymi, ktre wprawdzie nie istniej oddzielnie, lecz s rozwaane niezalenie od danego ciaa i w oderwaniu od niego, zajmuje si matematyk44; takimi wreszcie, ktre istniej oddzielnie od cia, zajmuje si pierwszy filozof" [metafizyk]45. Powrmy jednak do miejsca, od ktrego zboczylimy. Mwilimy [tam], e przeycia duszy nie dadz si oddzieli od fizycznej materii zwierzt, do ktrej, jak widzielimy, przynale na przykad gniew i strach; i e nie istniej w ten sam sposb, co linia i powierzchnia.

ROZDZIA II Teorie duszy w staroytnej filozofii Gdy badamy dusz, powinnimy rwnoczenie stawia problemy, ktre bdziemy musieli w dalszym cigu rozwiza, oraz roztrzsa pogldy wszystkich poprzednikw46, ktrzy tylko je o niej wyrazili a to wszystko w tym celu, aby skorzysta z ich trafnych uwag i ustrzec si ich pomyek. Punktem wyjcia [naszych] bada bdzie przegld tych cech, ktre zdaniem ogu najbardziej charakteryzuj natur duszy. Ot dwie zwaszcza cechy zdaj si odrni jestestwo posiadajce dusz od jestestwa, ktremu jej brak, mianowicie ruch47 i wraenie zmysowe. Waciwie tylko te dwie [cechy]48 przejlimy w spucinie od przodkw. W samej rzeczy jedni z nich utrzymuj, e dusza jest przede wszystkim i gwnie czynnikiem poruszajcym. A wychodzc z zaoenia, e [to], co nie jest w ruchu, nie moe wprawi w ruch niczego, wywnioskowali, e dusza naley do klasy jestestw, ktre s w ruchu. To wanie skonio Demokryta do twierdzenia, e dusza jest szczeglnym rodzajem ognia lub ciepoty. Istnieje [powiada] nieskoczona ilo ksztatw, czyli atomw; te spord nich, ktre maj ksztat kulisty, nazywa ogniem i dusz49; podobne s one od tzw. pyku powietrznego"50, ktry jasno wida w promieniach soca wpadajcych przez okna; mieszanin wszystkich rodzajw nasion nazywa pierwiastkami caej natury" (podobnie uczy take Leukippos). Racja, dla ktrej utosamia atomy kuliste z dusz, jest ta, e takie wanie ksztaty szczeglnie atwo przenikaj wszystkie rzeczy i wprawiaj w ruch reszt jestestw przez to, e s same w ruchu; suponuj, jak to jasno wida, e dusza wanie jest tym czynnikiem, ktry udziela ruchu zwierztom. Dla tej te racji51 oddychanie stanowi [wedug nich] cech istotn ycia. Chocia bowiem rodowisko ciska ciaa zwierzt i wypycha [z nich] te atomy, ktre im dostarczaj ruchu (przez sam fakt, e same nie s nigdy

w spoczynku), to jednak nadchodzi [zwierztom] pomoc od zewntrz, gdy wchodz do nich wntrza inne atomy teje samej natury w procesie oddychania. One bowiem zapobiegaj wyparciu [ze zwierzt] tych atomw, ktre si ju w nich znajduj; a dokonuj tego przeciwstawiajc si siom ciskajcym i zgszczajcym. Tote tak dugo [zwierzta] yj, jak dugo s w stanie to czyni. Doktryna pitagorejczykw52, jak si zdaje, zawiera t sam tre. W samej rzeczy jedni spord nich utrzymywali, e dusza jest pykiem powietrznym; inni za, e jest tym, co porusza ten pyek. Do niego odwoywali si dlatego, e jest z ca oczywistoci w nieustannym ruchu, nawet gdy nie ma adnego wiatru53. T sam tendencj zdradzaj wszyscy ci, co okrelaj dusz jako to, co si samo porusza"54. Wszyscy oni bowiem sdzili, jak wida, e ruch stanowi najbardziej charakterystyczn cech duszy, i e wszystko porusza si tylko dziki duszy, a ona sama porusza si swoj wasn moc bo przecie nie widzimy niczego, co by poruszao inn rzecz, gdy samo nie jest w ruchu55. Rwnie Anaksagoras utrzymuje, e dusza jest tym, co porusza; i w ogle wszyscy ci, co [z nim] powiedzieli, e rozum wprawi w ruch wszechwiat. Jednak niezupenie w ten sam sposb, jak Demokryt [rzecz pojmuj]; ten ostatni bowiem utosami bez zastrzee dusz z rozumem, bo [wedug niego] prawd jest to, co si [nam] zjawia i dlatego Homer susznie w poemacie powiedzia, e Hektor lea bez rozumu56. W samej rzeczy [Demokryt] nie posuguje si terminem rozum" dla oznaczenia jakiej wadzy poznajcej prawd, lecz mwi, e dusza jest tym samym, co rozum57. Anaksagoras mniej jasno si o nich wyraa: w wielu miejscach twierdzi, e przyczyn pikna i prawdy jest rozum, ale gdzie indziej utrzymuje, e rozum jest dusz, bo znajduje si we wszystkich58 zwierztach, wielkich i maych, wyszych i niszych. [Niesusznie!] Wcale bowiem nie wida, by rozum w znaczeniu mdro"59 mia si znajdo-

wa we wszystkich zwierztach lub nawet we wszystkich ludziach60. Wszyscy zatem, co skupiali uwag na tym, e jestestwo posiadajce dusz porusza si, sdzili, e dusza jest w najwyszym stopniu rdem ruchu; przeciwnie, wszyscy ci, co zatrzymywali j [uwag] na poznaniu i postrzeganiu zmysowym rzeczy, utosamiaj dusz z pierwiastkami bytu; i to jedni z wiksz ich iloci, drudzy z jednym, zalenie od tego, czy przyjmuj wicej pierwiastkw, czy tylko jeden. I tak na przykad Empedokles twierdzi, e dusza skada si z wszystkich pierwiastkw61, a nawet e kady z nich jest dusz62. Oto jego wasne sowa: Ziemi widzimy ziemi, wod wod, eterem boski eter, ogniem niszczycielski ogie63, mioci mio, smutn nienawici nienawi64. W ten sam sposb rwnie Platon w [dialogu] Timajos65 ksztatuje dusz z pierwiastkw66, bo [wedug niego] tylko rzecz podobn poznaje si rzecz podobn67 lecz rzeczy skadaj si z pierwiastkw. Podobnie te w wykadach O filozofii68 znajduje si twierdzenie, e zwierz samo w sobie"69 jest zoone z idei Jedynki samej w sobie oraz Pierwszej Dugoci, Pierwszej Szerokoci i Pierwszej Gbokoci; w podobny sposb zoone s inne byty. Jeszcze inaczej [t myl wyraa]: rozum jest Jedynk [Monad], nauka jest Dwjk [Diad], bo idzie prosto [od jednego punktu] do drugiego [do konkluzji]; mniemanie stanowi liczba waciwa [dla] powierzchni [Triada]; wraenie zmysowe wreszcie liczba [charakterystyczna dla] objtoci [Quaternio]70. Liczby bowiem byy uwaane za jednoznaczne z ideami i zasadami, a za zoone z pierwiastkw71. Natomiast rzeczy poznajemy ju to zdrowym rozsdkiem, ju to nauk, ju to mniemaniem, ju to wreszcie zmysami a liczby wzmiankowane s rwnoczenie ideami rzeczy. Poniewa dusza uchodzia i za rdo ruchu, i za zdolno poznawcz, dlatego niektrzy zoyli j z tych dwojga, owiadczajc, e jest ona liczb, ktra sama siebie porusza72.

Rni si jednak midzy sob co do natury i liczby zasad. Najwiksza rnica zachodzi midzy tymi, ktrzy je uwaaj za cielesne, i tymi, wedug ktrych s one bezcielesne73. Od tych za wszystkich rni si ci, ktrzy mieszaj je razem i wyprowadzaj zasady z obu rde74. Rozbieno zda dotyczy rwnie iloci [zasad]: podczas gdy jedni przyjmuj jedn zasad, drudzy [opowiadaj si] za wiksz ich iloci. Odpowiednio do tego tworz pogld na dusz: utrzymuj nie bez racji e rzecz, ktra ze swej natury jest rdem ruchu, znajduje si wrd pierwszorzdnych [zasad]. Dla tej to racji niektrzy sdzili75, e dusza jest ogniem, bo on jest i najsubtelniejszy, i najbardziej bezcielesny spord pierwiastkw76; ponadto on to w pierwszym rzdzie77 wykonuje ruch i porusza inne rzeczy. Demokryt wyraa si trafniej od innych, gdy uzasadnia obie te wasnoci [duszy]: dusza i rozum s jedn i t sam rzecz, a ta rzecz jest jedn z pierwszych i niepodzielnych cia; posiada zdolno poruszania dziki delikatnoci i ksztatowi [swoich atomw]; dalej [utrzymuje, e] ze wszystkich ksztatw ksztat kulisty posiada najwiksz zdolno ruchow, i e taki wanie ksztat maj [atomy] rozumu i ognia. Anaksagoras, jak si zdaje, twierdzi, e dusza jest czym innym od rozumu, jak to ju zaznaczylimy wyej78; jednak traktuje je, jak gdyby byy79 jedn natur z tym tylko zastrzeeniem, e uczyni w szczeglny sposb rozum zasad wszechrzeczy80; w kadym razie twierdzi, e on sam jeden spord [wszystkich] rzeczy jest niezoony, niezmieszany i czysty; jednej i tej samej zasadzie przypisuje obie funkcje poznawania i poruszania gdy mwi, e rozum wprawi w ruch wszechwiat81. Take Tales, jak wida z tego, co nam tradycja przekazaa82, zdaje si sdzi, e dusza jest si poruszajc, bowiem powiedzia, e magnes83 posiada dusz, poniewa porusza elazo. Diogenes, podobnie jak niektrzy inni84, utrzymywa, e

[dusza] jest powietrzem, uwaa bowiem, e powietrze jest ze wszystkich [cia] najsubtelniejsze, i e ono jest [pierwsz] zasad; i e wanie dziki temu ma zdolno poznania i poruszania: [poznania], o ile jest pierwsz [zasad], od ktrej reszta bierze pocztek; poruszania za, o ile jest pierwiastkiem najsubtelniejszym. Take Heraklit uwaa dusz ze [pierwsz] zasad, a to dlatego, e jest ona gorcym oparem, z ktrego wszystko si skada; nadto e jest on w najwyszym stopniu bezcielesny i nieustannie pynie: wreszcie, rzecz, ktra si porusza, moe by poznana tylko przez rzecz, ktra jest w ruchu85; zarwno bowiem on, jak wielu innych86 sdzio, e rzeczy s w ruchu. Podobnie jak oni myla, jak si zdaje, i Alkmajon; twierdzi bowiem, e jest ona niemiertelna, bo jest podobna do niemiertelnych"; i e zawdzicza ona to [podobiestwo] nieustannemu ruchowi; wszak wszystkie boskie istoty ksiyc, soce, gwiazdy i cae niebo bez ustanku si poruszaj87. Niektrzy [filozofowie] bardziej powierzchowni, na przykad Hippon88, utrzymywali nawet, e [dusza] jest wod89. Do tej teorii skoni ich, jak si zdaje, fakt, e nasienie wszystkich [zwierzt] jest pynne; albowiem tych, co utosamiaj dusz z krwi, zbija w nastpujcy sposb: nasienie nie jest krwi, a przecie ono jest dusz pierwotn. Inni, na przykad Kritias90, [twierdzili], e [dusza] jest krwi; sdzili bowiem, e najbardziej charakterystyczn cech duszy jest postrzeenie zmysowe; a to znw zaley od natury krwi91. A zatem wszystkie pierwiastki znalazy jakiego zwolennika 92 z wyjtkiem ziemi! Do niej nikt si nie odwoywa, chyba o ile utrzymywa, e na dusz skadaj si wszystkie pierwiastki, lub e ona stanowi je wszystkie. Wobec tego mona powiedzie, e wszyscy okrelaj dusz za pomoc trzech cech: ruchu, wrae zmysowych, bezcielesnoci, lecz kada z nich jest odniesiona do [pierwszych] zasad. Dla tej te racji ci, ktrzy okrelaj dusz za

pomoc poznania, uwaaj j za pierwiastek lub zesp pierwiastkw, i z wyjtkiem jednego [filozofa]93 w podobny sposb j przedstawiaj. Mwi bowiem: rzecz podobn poznaje tylko rzecz podobna"; a poniewa dusza wszystko poznaje, dlatego skadaj j ze wszystkich pierwiastkw. Dla tej te racji wszyscy ci, co przyjmuj jedn jak przyczyn i jeden pierwiastek, utrzymuj konsekwentnie, e dusza skada si z jednego pierwiastka, na przykad z ognia lub powietrza. Ci za, ktrzy si opowiadaj za wiksz iloci pierwiastkw, wprowadzaj take do duszy wiksz ich ilo. Sam jeden Anaksagoras twierdzi, e rozum nie odbiera adnego wpywu od zewntrz i e nie ma nic wsplnego z innymi rzeczami. Jeeli jednak jest taki, jak bdzie mg on [co] pozna i z jakiej przyczyny? Tego ani on sam nie wyjani, ani z tego, co powiedzia, jasno nie wida94. Wszyscy ci, ktrzy wprowadzaj przeciwiestwa do zasad, skadaj rwnie i dusz z przeciwiestw95. Przeciwnie, ci, co [owiadczaj si] za jednym z dwch przeciwiestw, np. ciepem, zimnem lub czym innym w tym rodzaju, odpowiednio do tego i dusz sprowadzaj do jednego z nich96. Dla tej te racji nawet do nazw si odwouj97; ci bowiem, ktrzy utosamiaj dusz z ciaem, [utrzymuj], e sowo y" [] pochodzi od sowa gorco" [ = wrze]; przeciwnie, ci, co j utosamiaj z zimnem, [utrzymuj]: e sowo dusza [] wywodzi si od oddychania i ozibiania []98. Takie to teorie duszy przekazaa nam tradycja i takie dowody, na ktrych si one opieraj.

ROZDZIA III Czy dusza si porusza? Zacznijmy nasze rozwaania od ruchu. Moe bowiem nie tylko jest faszem, e istota duszy jest taka, za jak j maj ci,

ktrzy j definiuj jako to, co samo siebie porusza lub jest w stanie wprawi si w ruch"99, lecz jest zgoa niemoliwe, by ruch mg mie w niej miejsce. Powiedzielimy wyej100, e nie ma potrzeby, aby to, co wywouje ruch, byo samo w ruchu. W samej rzeczy kada rzecz moe si porusza w podwjny sposb: albo pod wpywem czego innego, albo pod wpywem swoim wasnym; pod wpywem czego innego, mwi, cokolwiek si porusza [w tym znaczeniu], e znajduje si w rzeczy, ktra wykonuje ruch, jak na przykad eglarze; nie poruszaj si przecie w podobny sposb jak okrt101; ten bowiem wykonuje ruch we waciwym sensie tego sowa; oni za poruszaj si w tym tylko znaczeniu, e znajduj si [na okrcie], ktry jest w ruchu; wida to jasno z czonkw102; bo ruchem waciwym nogom jest chd; on take [stanowi cech] ludzi; ale tego wanie [ruchu] brak wzmiankowanym [eglarzom]. Poniewa zatem w podwjny sposb moe si co porusza, wobec tego pytamy si; czy dusza porusza si we waciwym tego sowa znaczeniu i ma udzia w ruchu103? A poniewa znw istniej cztery rodzaje ruchu, mianowicie przenoszenie z miejsca na miejsce, zmiana jakociowa, ubytek i wzrost104, dlatego dusza mogaby si porusza albo w jednym z tych ruchw, albo kilkoma, albo wszystkimi. Jeli dusza nie porusza si tylko przypadkowo", posiada musi ruch dziki swej naturze; ale w takim razie [musi zajmowa] take miejsce, wszystkie bowiem wymienione ruchy odbywaj si w miejscu105. Ponadto jeli do istoty duszy naley wprawia siebie sam w ruch, nie bdzie si ona porusza tylko przypadkowo", jak [przypadkowo] porusza si kolor biay lub dugo trzyokciowa; bo i one si poruszaj, lecz tylko przypadkowo; w sensie waciwym porusza si tylko to, w czym one si znajduj, tj. ciao; dla tej te racji nie zajmuj miejsca; lecz dusza bdzie je zajmowa, jeli jest prawd, e bierze ona udzia w ruchu dziki swej naturze. Ponadto jeli dusza z natury swej si porusza, bdzie moga porusza si rwnie

pod wpywem siy zewntrznej106; [i na odwrt]: jeli pod wpywem siy zewntrznej, to take i ze swej natury107. Tak samo rzecz si ma ze stanem spoczynku; dokd bowiem co z natury swej si porusza, tam take z natury swej spoczywa; podobnie dokd co porusza si dziki sile zewntrznej, tam take dziki sile zewntrznej spoczywa108. Ale co waciwie znacz wymuszone ruchy" i wymuszone spoczynki" duszy? Na to nie znajd atwo odpowiedzi nawet ci, co si lubuj w fikcjach 109. Ponadto jeli co porusza si w gr, jest ogniem; jeli w d, jest ziemi; tym bowiem ciaom s waciwe te ruchy. To samo rozumowanie zastosowa mona take do miejsc porednich110. Inna trudno. Poniewa nie ulega wtpliwoci, e dusza porusza ciao, dlatego mona rozumnie zaoy, e wykonuje ono te same ruchy, co dusza. Jeli jednak tak si rzecz ma, to i na odwrt bdzie mona miao powiedzie, e jakim ruchem porusza si ciao, takim take i ona sama; ot ciao porusza si ruchem przestrzennym; zatem i dusza bdzie zmienia miejsce odpowiednio do ciaa ju to w caoci, ju to w poszczeglnych swych czciach; ale znowu, jeli to jest moliwe, bdzie moga [dusza] wychodzi z ciaa i na powrt we wchodzi; z czego dalej wyniknie, e zwierzta zmare bd zmartwychwstawa. Gdy chodzi o ruch przypadkowy", to bez wtpienia dusza moe go wykonywa pod wpywem czego innego bo zwierz moe by pchane si zewntrzn; lecz jestestwo, ktre z istoty swej porusza samo siebie, nie moe si porusza pod wpywem siy zewntrznej, chyba tylko ruchem przypadkowym podobnie jak to, co jest dobrem samo z siebie lub dziki sobie samemu, nie moe zawdzicza swej dobroci czemu innemu lub celowi, do ktrego suy jako rodek111. Jeli zaoymy, e dusza istotnie si porusza, to ju najbardziej rozumne bdzie wtedy przyj, e czyni to pod wpywem przedmiotw zmysowych 112.

[Jeszcze jedna trudno.] Jeli dusza wprawia sama siebie w ruch, to bdzie go take sama wykonywaa. Std wyniknie, e bdzie si oddala od swojej wasnej istoty (o ile nie porusza si tylko przypadkowo, lecz ruchem, ktry jej przysuguje z natury.)113, bo przecie kady ruch jest oddalaniem si rzeczy poruszanej jako takiej [od stanu pierwotnego]. Niektrzy utrzymuj, e dusza porusza ciao, w ktrym przebywa, w ten sposb, w jaki sama siebie wprawia w ruch. Do nich naley na przykad Demokryt, ktry wypowiada si podobnie jak komediopisarz Filip: opowiada on mianowicie, e Dedal obdarzy swoj drewnian Afrodyt zdolnoci poruszania si przez wlanie w ni rtci114. Ot podobnie mwi rwnie Demokryt. Twierdzi on mianowicie, e okrge atomy [stanowice dusz], ktre z natury swej nigdy nie s w spoczynku, cign za sob i poruszaj cae ciao. Ale pytam: czy te same atomy powoduj take spoczynek? Jak one mogyby tego dokona odpowied na to pytanie jest trudna, a nawet niemoliwa. Mwic oglnie, dusza najoczywiciej nie w ten sam sposb porusza si zwierz, lecz na mocy jakiego wyboru i myli115. W ten sam sposb take Timajos116 wyjania w myl zasad fizycznych fakt poruszania ciaa przez dusz: przez to samo, e ona siebie sam porusza, wprawia w ruch take ciao a to dlatego, e jest z nim cile spleciona. Gdy [Demiurg] zoy dusz z pierwiastkw 117 i podzieli j na czci wedug liczb harmonicznych (eby posiadaa wrodzony zmys harmonii, i eby wszechwiat wykonywa harmoniczne ruchy), zgi lini prost w koo; nastpnie podzieli je, tworzc w ten sposb dwa nowe koa stykajce si z sob w dwch punktach; znw jedno z nich podzieli na siedem nowych k w zaoeniu, e obroty nieba s ruchem duszy [wiata]. [Krytyka:] Najprzd jest bdem twierdzi, e dusza jest przestrzenn wielkoci118; jest bowiem oczywiste, e w intencji [Timajosa] dusza wszechwiata jest taka, jak jest

[dusza] zwana rozumem (przecie nie moe by taka, jak jest dusza zmysowa, ani jak jest dusza podliwa, bo ruch tych dusz nie jest koowy 119); lecz rozum jest jeden i cigy, tak jak mylenie, ktre znw jest identyczne z treci mylenia; ot ta ostatnia posiada jedno nastpstwa" podobn do liczby, a nie do przestrzennej wielkoci 120; dla tej te racji i rozum nie jest cigy w ten ostatni sposb, lecz zgoa nie skada si z czci, albo przynajmniej nie jest cigy tak, jak przestrzenna wielko. W samej rzeczy gdyby by przestrzenn wielkoci, w jaki sposb mgby myle? Czy moe jakkolwiek ze swoich czci121? Jeli czci, to czy naley przez ni rozumie wielko przestrzenn, czy te punkt (jeeli w ogle mona punkt nazwa czci) 122? Jeli punkt, to jasno wida, e [rozum] nigdy nie dojdzie do koca [w swym myleniu], bo punktw jest nieskoczona ilo! Jeli za wielko przestrzenn, to wwczas bdzie czsto a nawet bez koca myla o tej samej rzeczy123, gdy tymczasem widoczne jest, e jest on w stanie tylko raz o niej [pomyle]124. Ponadto, jeli wystarczy rozumowi dotkn jakkolwiek ze swoich czci [przedmiotu, by o nim pomyle], dlaczego ma si porusza koowo lub w ogle posiada wielko przestrzenn 125? Jeli za do mylenia wymaga si, aby [rozum] caym obwodem koa dotyka [swego przedmiotu], co si stanie z dotykaniem go czciami? Prcz tego jak moe rzecz, ktra nie ma czci, myle o rzeczy z nich zoonej, lub odwrotnie, rzecz zoona z czci, o rzeczy, ktra je wyklucza126? A jednak trzeba koniecznie utosami rozum ze wzmiankowanym koem, bo mylenie jest ruchem rozumu, a obrt koowy jest ruchem koa127 do tego stopnia, e jeli mylenie jest obrotem koowym, to koo, ktre wykonuje ten charakterystyczny ruch, musi by rozumem. Ale o czym bdzie [rozum] zawsze myla? A jednak musi [to czyni], gdy ruch koowy jest wieczny! Przecie mylenie praktyczne posiada swoje granice zawsze bowiem zmierza

do jakiego celu128; co si tyczy mylenia teoretycznego, to i ono rwnie jest ograniczone okreleniami logicznymi, lecz wszelkie takie okrelenie jest albo definicj, albo dowodem ot dowd ma i punkt wyjcia, i jakie ograniczenie w formie rozumowania i konkluzji129. A nawet gdy [dowd] nie dochodzi do koca, to w kadym razie nie nawraca do punktu wyjcia, lecz przecigajc stale termin redni i ostatni [wikszy] idzie prosto naprzd 130, podczas gdy ruch koowy znw nawraca do punktu wyjcia. Ograniczone s rwnie wszystkie definicje 131. Ponadto jeli ten sam ruch koowy czsto [si powtarza], bdzie musia [i rozum] czsto o tym samym myle132. Co wicej: mylenie jest bardziej podobne do pewnego rodzaju spoczynku ni do ruchu 133; a to samo dotyczy i sylogizmu. Zreszt to, co jest trudne i wymuszone, nie moe by przyjemne; jeli wic ruch duszy nie pochodzi z jej istoty, bdzie si ona poruszaa wbrew swej naturze134. Uciliwe wreszcie [musi by dla duszy] by zczon z ciaem i nie mc si od niego uwolni; powinna raczej ucieka przed nim, jeli jest rzeczywicie lepiej dla rozumu nie by razem z ciaem jak si zwyko mwi i na co wielu si zgadza 135. Prcz tego nie wida [w tym systemie] racji, dla ktrej niebo porusza si ruchem koowym; ani bowiem istota duszy nie jest przyczyn, dla ktrej porusza si ono ruchem koowym (bo tylko przypadkowo" porusza si ona tym ruchem)136; ani ciao nie jest t przyczyn (bo raczej dusza mu go udziela) 137. Ani nawet nie wykazuj tego, e lepiej jest dla duszy [porusza si w ten sposb]; a przecie racj, dla ktrej Bg sprawi, e dusza porusza si ruchem koowym, musia by wzgld na to, e lepiej jest dla niej porusza si ni spoczywa; porusza si raczej tak ni inaczej. Poniewa jednak tego rodzaju rozwaania bardziej odpowiadaj innym dziedzinom wiedzy, dlatego je na razie pomijamy. Zarwno w pogldzie, ktre w tej chwili omawialimy, jak w bardzo wielu teoriach duszy138 kryje si jeszcze nastpujcy

absurd: cz dusz z ciaem i umieszczaj j w nim, nie podawszy adnej racji za t cznoci ani warunkw wymaganych od niej ze strony ciaa. A przecie koniecznie chyba trzeba byo to uczyni; bo wanie dziki ich wzajemnym stosunkom jedno z nich dziaa, drugie wpyw odbiera; jedno si porusza, drugie wprawia w ruch; ale adna z tych wzajemnych relacji nie zachodzi midzy jakimikolwiek rzeczami; tymczasem oni staraj si okreli jedynie niektre cechy duszy, a nic nie mwi o ciele, ktre ma j otrzyma, jak gdyby jakakolwiek dusza moga przybra jakiekolwiek ciao zgodnie z pitagorejskimi mitami. [Co jest zgoa faszem.] Bo przecie wida, e kade ciao posiada sobie waciwy ksztat i form. Mwi zupenie tak jak ten, co by twierdzi, e sztuka stolarska posuguje si fletami! Jak kada sztuka musi posugiwa si [odpowiednimi] narzdziami, tak dusza [odpowiednim ciaem]139. ROZDZIA IV Dusza harmoni ciaa, liczb, ktra sama si porusza Tradycja przekazaa 140 [nam] jeszcze inn teori duszy, ktr wielu uwaa za prawdopodobn i bynajmniej nie gorsz od ktrejkolwiek z teoryj omwionych. Przedstawia ona [ju] nawet swoje racje jakby wobec trybunau w dyskusjach publicznych141. Mwi [jej zwolennicy], e dusza jest pewnym rodzajem harmonii142; harmonia bowiem jest mieszanin143 i syntez rzeczy przeciwnych. [Na to odpowiadam:] harmonia jest szczegln proporcj rzeczy mieszanych lub syntez [z nich powsta]. Dusza jednak nie moe by ani jednym144, ani drugim. Ponadto zdolno poruszania si nie moe przysugiwa harmonii; prawie wszyscy jednak uwaaj t wanie zdolno za najbardziej charakterystyczn cech duszy. Sowo harmonia" sto-

suje si lepiej do zdrowia, i oglnie mwic, do zalet ciaa145 raczej ni do duszy. Wida to bardzo jasno, gdy kto sprbuje wyjani za pomoc jakiej harmonii stany bierne i czynnoci duszy; bo istotnie trudno je pod harmoni podcign. Ponadto gdy mowa o harmonii, mamy dwie rzeczy na myli: ilekro chodzi o wielkoci przestrzenne obdarzone ruchem i pooeniem146 harmonia oznacza ich syntez, dziki ktrej tak do siebie przystaj, e nie mog znie midzy sob niczego, co byoby tego samego rodzaju, co one; po wtre, w znaczeniu pochodnym [harmonia oznacza] proporcj147 zmieszanych ze sob rzeczy. Ot w adnym z tych dwu znacze nie godzi si [nazywa duszy harmoni]. W szczeglnoci niezmiernie atwo jest zbi teori, w myl ktrej dusza jest zoona z czci [ciaa]. W samej rzeczy syntezy powstae z czci s liczne i na rny sposb dokonane148. Jakim wic [czciom ciaa] i jakiej metodzie skadania naley przypisa zoenie w cao rozumu lub wadzy spostrzegawczej czy podajcej? Absurdem rwnie jest utosamia dusz z proporcj, wedug ktrej dokonuje si mieszanie; z pewnoci bowiem nie wedug tej samej proporcji s zmieszane ze sob pierwiastki w ciele i koci; konsekwentnie ciao miaoby liczne dusze rozsiane na caej swej przestrzeni, bo przecie wszystkie czci s zoone z pierwiastkw zmieszanych ze sob w rnych proporcjach, a proporcja mieszania stanowi harmoni, wic i dusz149. Empedoklesowi mona by postawi ten sam zarzut150, twierdzi bowiem, e kada cz [organizmu] jest szczegln proporcj [pierwiastkw]. Czy dusza jest wobec tego identyczna z proporcj? Czy nie jest ona raczej czym innym dodanym do czci? Prcz tego czy Mio jest przyczyn jakiejkolwiek mieszaniny, czy te tylko takiej, ktra dokonuje si wedug proporcji? A ona sama czy jest take proporcj, czy czym obok proporcji i odmiennym od niej? Takich to problemw nastrcza ta teoria.

Z drugiej strony, jeli dusza jest czym rnym od mieszaniny [pierwiastkw], to dlaczego znika ona w tej samej chwili, co specyficzna istota ciaa i innych czci zwierzcia151? Ponadto jeeli dusza nie jest identyczna z proporcj mieszaniny, a konsekwentnie nie kada cz [organizmu] posiada [swoj wasn] dusz, co waciwie ginie po odejciu duszy152? Z tego, co powiedzielimy, jasno wida, e dusza nie moe ani by harmoni, ani porusza si ruchem koowym. Moe jednak porusza si ruchem przypadkowym", jak to ju powiedzielimy153; owszem, moe nawet sama siebie porusza, o ile porusza si [ciao], w ktrym si ona znajduje a porusza si dziki niej. W aden inny sposb nie moe ona porusza si przestrzennie. Bardziej uzasadnione problemy dotyczce ruchu duszy mona by czerpa z nastpujcych faktw: Mwimy, e dusza boleje i cieszy si, czuje odwag i boi si, ponadto unosi si gniewem, odbiera wraenia zmysowe, wyciga wnioski. Wszystko to jednak polega, jak si zdaje, na ruchu. I mona by std wnosi, e dusza si porusza. Ten wniosek jednak nie ma nic z koniecznoci. Przypumy bowiem nawet, e na przykad smutek, rado lub rozumowanie s ruchami i e kady z tych stanw polega na doznanym ruchu, i e ten ruch pochodzi od duszy'54 a wic e na przykad gniew lub strach s szczeglnymi ruchami serca, e wnioskowanie jest ruchem tego samego [organu] lub jakiego innego; dalej, e niektre z nich powstaj pod wpywem ruchu przestrzennego w jakich czciach, inne pod wpywem zmian jakociowych (zreszt mniejsza o to, jakie tu organy wchodz w rachub i jakim ruchom podlegaj!) to jednak twierdzi, e dusza unosi si gniewem, jest rwnym faszem, jak utrzymywa, e dusza przdzie lub buduje [dom]. Stanowczo lepiej nie mwi, e dusza odczuwa lito, uczy si, wyciga wnioski, lecz e czowiek [to czyni] dziki swej duszy. Nie w tym sensie, by ruch dokonywa si w niej samej, lecz e ju to do

niej dochodzi, ju to od niej wychodzi; tak na przykad punktem wyjcia dla wrae zmysowych s dane przedmioty, przypominanie metodyczne za zmierza od niej do ruchw lub ich ladw w organach zmysowych 155. Co si tyczy rozumu 156, to zdaje si, e zjawia si w [nas] jako szczeglnego rodzaju substancja157 i nie podlega zniszczeniu158. Bo oczywicie podlegaaby mu pod wpywem upoledzenia waciwego staroci. W rzeczywistoci jednak dzieje si w nim wtedy to samo, co z organami zmysw. Gdyby mianowicie starzec otrzyma dobre oko, widziaby rwnie dobrze, jak modzieniec. Z czego wynika, e staro pochodzi nie od jakiej uomnoci duszy, lecz podmiotu, w ktrym ona przebywa zupenie jak to ma miejsce w opilstwie lub chorobach. Proces zarwno mylenia, jak poznawania teoretycznego sabnie przez to, e co innego wewntrz [organizmu]159 ulega zepsuciu: sam jako taki, [rozum] nie podlega wpywowi [cia]. Gdy za chodzi o rozumowanie, mio lub nienawi, to nie s one waciwociami rozumu, lecz podmiotu, ktry jest nim obdarzony i o ile jest w jego posiadaniu. Dla tej racji, gdy [podmiot] ulega zniszczeniu, nie ma ju miejsca dla wspomnie ani dla mioci. One bowiem nie byy wasnociami rozumu, lecz [osobnika] zoonego, ktry zgin. Rozum jest niezaprzeczalnie czym bardziej boskim i nie podlegajcym wpywowi [cia]. Z tego, co powiedzielimy, jasno wynika, e dusza nie moe si porusza; lecz jeli wcale si nie porusza, to oczywicie nie porusza i sama siebie. Spord wzmiankowanych [teorii] najbardziej niedorzeczna jest ta, ktra gosi, e dusza jest liczb poruszajc sama siebie160. Przeciw jej zwolennikom bowiem pitrz si niepokonalne trudnoci zarwno uprzednio wymienione ktre pyn z pojcia ruchu duszy jak te, ktre s waciwe teorii, w myl ktrej dusza jest liczb. Jak bowiem poj monad, ktra by si poruszaa? Co wprawiaoby j w ruch

i w jaki sposb zwaywszy, e nie posiada w sobie czci ani adnych rnic? Jeli sama wywouje ruch i wykonuje go, to musi zawiera w sobie zrnicowane [czci]161. Ponadto poniewa [zwolennicy tej teorii] mwi, e linia w ruchu zakrela powierzchni, a punkt lini, w takim razie ruchy monad [stanowicych dusz] bd liniami (bo punkt jest monad zajmujc okrelone pooenie)162; konsekwentnie liczba duszy musi gdzie" przebywa i zajmowa pooenie". Prcz tego, gdy od liczby odejmie si [mniejsz] liczb lub jednostk, wtedy pozostaa liczba bdzie ju inn liczb; lecz gdy si podzieli na czci roliny i wiele zwierzt, one nadal yj i z ca oczywistoci zachowuj t sam gatunkowo dusz163. Zreszt, jak si zdaje, nie robi rnicy, czy mowa o monadach, czy o malekich ciaach; bo gdyby kuliste atomy Demokryta stay si punktami, lecz zachoway nadal bez zmiany swoj rozcigo, pozostaaby w nich zarwno cz wprawiajca w ruch, jak i cz poruszana zupenie jak to ma miejsce w rozcigoci164. To bowiem, co powiedzielimy [o atomach], nie zaley od rnicy ich rozmiarw wielkich czy maych lecz jedynie od faktu, e posiadaj rozcigo; dlatego te musi istnie co, co wprawia w ruch monady. Jeli zatem w zwierzciu dusza jest czynnikiem wprawiajcym je w ruch, to take w liczbie [bdzie spenia t sam funkcj]; konsekwentnie dusza nie bdzie porusza i by przedmiotem poruszanym, lecz bdzie wycznie tym, co porusza. Jak jednak mogaby monad spenia t funkcj? Musiaaby przecie istnie jaka rnica midzy ni a reszt [monad]. Czy jednak punkt pojedynczy moe rni si [od innych] inaczej ni pooeniem? Jeli zatem monady [psychiczne] obecne w ciele 165 s rne od punktw [ciaa], wwczas monady bd zajmowa to samo miejsce, co punkty. Jeli jednak w tym samym miejscu mog znajdowa si dwa [punkty], to co stoi na przeszkodzie, aby bya ich tam niezliczona ilo? Jeeli bowiem ich miejsce jest niepodzielne,

to i one s niepodzielne166. Przeciwnie, jeli punkty ciaa s identyczne z monadami, ktrych liczba stanowi dusz, luh innymi sowy, jeeli liczba punktw w ciele jest dusz, to dlaczego nie wszystkie ciaa posiadaj dusz167? Przecie wszystkie ciaa zdaj si zawiera punkty, i to w niezliczonej iloci. Ponadto jak te punkty [ktre stanowi dusz] mogy by odczone i uwolnione od cia, jeli si wemie pod uwag, e linii nie mona podzieli na punkty168. ROZDZIA V Dusza a liczba poruszajca si". Jedno duszy Std pynie, e, jak powiedzielimy wyej169, [teoria] ta jest z jednej strony identyczna z koncepcj tych, ktrzy uwaaj dusz za szczeglny rodzaj subtelnego ciaa170; z drugiej za, o ile w myl Demokryta wyjania pochodzenie ruchu od duszy, wika si w szczeglne trudnoci171. Jeli bowiem si zaoy, e dusza obecna jest w caym ciele obdarzonym zdolnoci odbierania wrae zmysowych, w takim razie dwa ciaa musiayby zajmowa to samo miejsce jeeli naprawd dusza jest pewnego rodzaju ciaem. Ci za, ktrzy zw j liczb", [musz przyj), e w jednym punkcie istnieje wielka liczba punktw albo e kade ciao posiada dusz, chyba e liczba, ktra j stanowi, jest zupenie odmienna i rni si od punktw istniejcych w ciaach. Ponadto pynie std, e liczba porusza zwierz w ten sam sposb, w jaki, jak powiedzielimy, wprawia je w ruch Demokryt; bowiem nie jest wane to, czy mwimy o ruchu malekich kuleczek, czy wielkich jednostek, czy po prostu jednostek. W ten lub w sposb ruch zwierzcia pochodzi od ich ruchw. Tote ci, ktrzy zczyli w jedno ruch i liczb, naraaj si na te [zarzuty] i na wiele innych podobnych;

albowiem te cechy [ruch i liczba] nie mog stanowi nie tylko definicji duszy, lecz nawet jej cech pochodnych 172. atwo si o tym przekona, kto zechce za pomoc tej definicji wyjani stany bierne i dziaalno duszy, na przykad wnioskowanie, wraenia zmysowe, przyjemnoci, bl itp.; jak bowiem wyej zaznaczylimy, ze wzmiankowanych cech [ruchu i liczby] nieatwo byoby te stany wywry. Te to trzy sposoby definiowania duszy przekazaa nam tradycja173: jedni powiedzieli, e jest ona czym najbardziej ruchliwym bo przecie sama siebie porusza; inni, e jest ona ciaem najsubtelniejszym albo najbardziej bezcielesnym spord cia. Jakie jednak trudnoci i sprzecznoci zawieraj te teorie, wyczerpujco to ju wyoylimy. Pozostaje nam rozpatrzy, dlaczego [wielu] twierdzi, e dusza skada si z pierwiastkw. Odpowiadaj: aby moga postrzega rzeczy istniejce i rozeznawa kad z nich. Ta teoria prowadzi jednak z koniecznoci do wielu niemoliwych konsekwencji. Zakadaj [jej zwolennicy], e rzecz podobn poznaje [tylko] rzecz podobna"174, jak gdyby chcieli utosamia dusz z rzeczami [poznawalnymi]. [Nie zauwaaj, e] nie same tylko pierwiastki s przedmiotami poznania, lecz jeszcze wiele innych rzeczy, a nawet niezliczona ich ilo, mianowicie te, ktre skadaj si z pierwiastkw. Przypumy bowiem, e dusza poznaje i postrzega pierwiastki skadajce si na owe przedmioty. Za pomoc czego bdzie [dusza] poznawaa i postrzegaa rzecz zoon, na przykad czym jest Bg175 lub czowiek, ciao, ko i podobnie jakakolwiek inna rzecz powstaa ze zmieszania [pierwiastkw]. adna przecie z nich nie jest [sum] pierwiastkw jak bd ze sob zczonych, lecz zczonych wedug okrelonej proporcji i syntezy, jak to mwi sam Empedokles w odniesieniu do koci: askawa ziemia w potnych tyglach uzyskaa losem dwie spord omiu czci od lnicej Nestis [tj. wody]176, a cztery od Hefajstosa [tj. ognia, z tego] powstay biae koci". Na nic przecie nie przyda si obecno

pierwiastkw w duszy, jeli im brak odpowiedniej proporcji i ukadu, bo wtedy kady pierwiastek bdzie poznawa [pierwiastek] podobny, lecz aden nie bdzie poznawa koci lub czowieka, o ile ich nie bdzie w duszy. O tym, e jednak jest to niemoliwe, nie ma nawet potrzeby mwi. Kt bowiem mgby serio wtpi, czy istnieje w duszy kamie lub czowiek? Czy te dobro i brak dobra? To samo dotyczy i innych rzeczy. Prcz tego177 wyraenie byt" jest brane w wielu znaczeniach (oznacza bowiem substancj pojedyncz, rozcig, jako lub ktr inn z opisanych kategorii)178. Czy dusza [pytam] skada si z nich wszystkich, czy te nie? Nie wydaje si, by istniay pierwiastki wsplne wszystkim [kategoriom]. Czy [dusza] skada si z tych [tylko] pierwiastkw, ktre nale do substancji? Jak wtedy bdzie moga poznawa kad inn [kategori]? Czy bd utrzymywa, e kady rodzaj posiada swoje wasne pierwiastki i zasady bytu, i e z nich wanie jest dusza zoona? W tym przypadku dusza bdzie rozcigoci, jakoci i substancj. Tymczasem jest niemoliwe, by z pierwiastkw rozcigoci powstaa substancja a nie rozcigo. Na takie i podobne trudnoci natrafiaj ci, ktrzy twierdz, e [dusza skada si] z wszystkich [pierwiastkw]. Popenia si rwnie sprzeczno, gdy z jednej strony twierdzi si, e rzecz podobna nie moe odbiera wpywu od rzeczy podobnej, a z drugiej, e to, co podobne, postrzega podobne, e podobne poznaje si przez podobne, gdy rwnoczenie uwaa si postrzeenie za szczegln form biernego doznania i ruchu; a podobnie [pojmuje si] mylenie i poznanie. To, co w tej chwili powiedzielimy, dobitnie wiadczy, jak wiele trudnych problemw i zagadek kryje si w twierdzeniu takiego na przykad Empedoklesa, e kada rzecz jest poznawana pierwiastkami materialnymi i relacj do rzeczy, ktra jest [do niej] podobna; wszystkie bowiem [czci] cia

zwierzcych, ktre skadaj si z samej ziemi, na przykad koci, cigna, wosy, nie postrzegaj najwidoczniej niczego, ani, konsekwentnie, rzeczy podobnych. Ponadto w kadym pierwiastku bdzie daleko wicej niewiedzy ni wiedzy; kady bowiem z nich bdzie poznawa jedno; wielu rzeczy nie bdzie zna wcale. tj. wszystkich poza nim. W kadym razie z teorii Empedoklesa wynika, e najmniej wiedzy179 posiada bg; bowiem tylko on jeden nie bdzie poznawa jednego z pierwiastkw, mianowicie nienawici, podczas gdy jestestwa miertelne [poznawa bd] wszystko, bo kade z nich skada si z wszystkich [pierwiastkw]180. I oglnie rzecz biorc, dlaczego nie wszystkie rzeczy posiadaj dusz, chocia kada z nich albo jest pierwiastkiem, albo skada si z pierwiastkw 181 jednego, wielu, lub wszystkich. Kada zatem powinnaby koniecznie poznawa ju to jaki jeden pierwiastek, ju to kilka ich, ju to wszystkie. Mgby kto jeszcze zapyta, co waciwie jest tym czynnikiem, ktry czy pierwiastki w jedno; pierwiastki przecie peni rol raczej materii, a czynnikiem majcym decydujce znaczenie cokolwiek zreszt nim bdzie jest to, co je razem czy. Ale nie moe by nic wyszego nad dusz ani nad ni panowa; a w wyszym jeszcze stopniu jest to niemoliwe, gdy chodzi o rozum; tote susznie posiada on z natury pierwszestwo i panowanie, podczas gdy oni utrzymuj, e pierwiastki zajmuj naczelne miejsce wrd rzeczy. Zreszt zarwno ci, ktrzy twierdz, e dusza skada si z pierwiastkw, poniewa poznaje i postrzega rzeczy, jak ci, co utrzymuj, e jest ona tym, co posiada najwybitniejsz zdolno poruszania nie mwi wszyscy o kadym rodzaju duszy; nie wszystkie bowiem jestestwa, ktre postrzegaj, posiadaj zdolno poruszania; jest przecie oczywiste, e pewne zwierzta nie poruszaj si z miejsca, chocia wedug oglnego mniemania tym jednym ruchem porusza dusza zwierz182. Rwnie [nie o kadym rodzaju duszy

mwi ci], ktrzy buduj 183 rozum i wadz postrzegawcz z pierwiastkw; widoczne jest bowiem, e roliny yj, chocia nie wykonuj ruchu przestrzennego ani nie maj postrzee; a wiele zwierzt nie posiada wadzy rozumowania. Ale nawet gdyby kto to odrzuci i uzna rozum za szczegln cz duszy (a podobnie postpi z wadz postrzegawcz), nawet wtedy jego teoria nie miaaby zastosowania do kadej duszy w ogle ani do adnej [rozwaanej] w swej caoci184. Te same zastrzeenia budzi take teoria [duszy] w poematach zwanych orfickimi; gosi ona mianowicie, e dusza unoszona wiatrami wchodzi ze wszechwiata do wntrza w procesie oddychania185. Nie moe to jednak zachodzi w rolinach i niektrych zwierztach, nie wszystkie [z nich] bowiem oddychaj186. Uszo to uwagi zwolennikw tej teorii. Zreszt jeeli ju trzeba tworzy dusz z pierwiastkw, to nie jest bynajmniej konieczne [tworzy] j ze wszystkich; jedna bowiem cz pary przeciwiestw w zupenoci wystarcza, by odrni obie: siebie i [cz] przeciwn; przecie za pomoc tego, co jest proste, poznajemy zarwno to, co jest proste, jak to, co jest krzywe za sprawdzian dla obu suy sznurek stolarski; lecz to, co jest krzywe, nie suy za sprawdzian ani dla tego, co krzywe, ani dla tego, co proste187. Nie brak takich, co twierdz, e dusza jest zmieszana ze wszechwiatem188. Dla tej to moe racji Tales utrzymywa, e wszystko jest pene bogw. Ten pogld zawiera jednak pewne trudnoci: dlaczego dusza jeli istotnie jest w powietrzu i ogniu nie tworzy zwierzcia? Tworzy je za to w mieszaninie: tym bardziej gdy si przyjmuje, e jest ona w nich doskonalsza. Mgby kto dalej zapyta, dlaczego dusza w powietrzu jest doskonalsza i bardziej niemiertelna od duszy w zwierztach? W obu wypadkach [odpowied] zawiera niedorzeczno i paralogizm; bowiem z jednej strony, twierdzi, e

ogie lub powietrze jest zwierzciem, to czysty paradoks; z drugiej za odmawia im nazwy zwierzt, mimo e posiadaj dusze, to jawna sprzeczno189. Jak si zdaje, [owi filozofowie] przypisywali dusz tym pierwiastkom dlatego, e cao jest jednorodna w swych czciach. Tote jeeli zwierzta otrzymuj dusz za porednictwem wcigania w siebie pewnej porcji otaczajcego je [powietrza], byli zmuszeni twierdzi, e take dusza [wszechwiata] jest jednorodna w swych czciach. Jeeli znowu odczona porcja powietrza jest jednorodna, a sama dusza niejednorodna [z dusz wiata], jasno std wynika, e jedna cz duszy bdzie w tym powietrzu, a drugiej w nim nie bdzie. Konsekwentnie trzeba [powiedzie], e dusza jest jednorodna, albo e nie istnieje ona w kadej czci wszechwiata 190. Z tego, co powiedzielimy, jasno wida, e ani poznania nie zawdzicza dusza zoonoci z pierwiastkw, ani nie jest suszna ani prawdziwa [doktryna], w myl ktrej dusza si porusza. Poniewa duszy przysuguje poznanie, spostrzeganie zmysami, mniemanie, nadto podanie, chcenie i w ogle wszystkie rodzaje popdw; dalej, poniewa dziki duszy zwierzta wykonuj ruch przestrzenny, jak rwnie rosn, dojrzewaj, zanikaj, [pytam:] czy kade z tych zjawisk mamy przypisywa caej duszy, innymi sowy, czy ca dusz mylimy, postrzegamy, poruszamy si, dziaamy i odbieramy wpyw na siebie, czy te rnymi czciami speniamy rne funkcje. A gdy chodzi o ycie, czy ma ono siedzib w jakiej jednej z nich, czy w wikszej ich iloci, czy w nich wszystkich, czy wchodzi w gr tutaj jeszcze jaka przyczyna? Niektrzy utrzymuj, e dusza jest podzielona na czci, i e jedna z nich myli, inna poda 191. Ale co w takim razie czy w cao dusz, jeli jest ona istotnie z natury podzielona na czci? Z pewnoci nie ciao; bo przeciwnie raczej dusza, jak si zdaje, czy w cao ciao; w kadym

razie z chwil, gdy je opuci, ulatnia si ono w powietrze i gnije. Tote jeli co innego zapewnia duszy jedno, to ono w pierwszym rzdzie byoby dusz. Ale i tu trzeba by zbada, czy jest ono czym jednym, czy te jest zoone z wielu czci. Jeeli jest [czym] jednym, dlaczego nie [przyj] zaraz, e i dusza jest czym jednym? A jeeli jest podzielona na czci, znw zjawi si problem: co j czy w jedno? I tak postpowa bdziemy w nieskoczono. Mgby kto podnie kwesti czci, ktre posiada dusza. Jak mianowicie funkcj spenia kada [z nich] w ciele? Jeli bowiem dusza jako cao utrzymuje w jednoci cae ciao, to wypada, aby kada jej cz utrzymywaa w jednoci okrelon cz ciaa. To jednak wydaje si niemoliwe. Jak bowiem cz [ciaa] i w jaki sposb bdzie utrzymywa w jednoci rozum? Trudno to nawet sobie wyobrazi. Jasne jest tylko, e roliny a spord zwierzt niektre owady yj nadal, gdy si je podzieli na czci192. Z tego wynikaoby, e [te czci] posiadaj t sam specyficznie dusz, chocia nie t sam numerycznie; kada przecie cz posiada wadz zmysow i wykonuje ruch przestrzenny przez jaki czas. A e [w tym stanie] nie trwaj dugo, nie ma w tym nic dziwnego brak im przecie narzdw potrzebnych do zachowania swej natury. Niemniej jednak w kadym odcinku [ciaa] znajduj si wszystkie czci duszy, ktre s jednorodne midzy sob i jednorodne z ca [dusz]: z czego wynika, e [czci duszy] nie daj si oddzieli od siebie, lecz e caa dusza jest podzielna. Wydaje si, e take zasada [ycia] rolin jest swego rodzaju dusz; tylko ta bowiem [zasada] jest wsplna zwierztom i rolinom; moe ona istnie odrbnie od zasady zmysowej, lecz nic nie moe mie wrae zmysowych bez niej193.

Ksiga druga

ROZDZIA I Pierwsza definicja duszy Dosy ju chyba powiedzielimy o teoriach, ktre nam przekazali poprzednicy. Rozpocznijmy na nowo od samego punktu wyjcia i starajmy si okreli, czym jest dusza i jaka byaby jej najbardziej oglna definicja 1. [Istnieje] pewien szczeglny rodzaj bytu, ktry nazywamy substancj2; jedn jej odmian jest materia, ktra sama przez si nie stanowi rzeczy okrelonej; drug jest forma i istota, dziki ktrej nazywamy [materi] tak a tak rzecz3; jeszcze inn jest to, co jest zoone z nich obydwu [czyli z materii i formy]. Materia jest monoci4; forma jest aktem. Ten ostatni termin posiada dwa rne znaczenia: jedno odpowiada pojciu wiedza", drugie pojciu jej aktualizacja" [w konkretnym wypadku]. Za substancje uwaa og przede wszystkim ciaa, i to ciaa naturalne, bo one stanowi zasady, z ktrych wywodz si inne [ciaa]5. Spord cia naturalnych znw jedne posiadaj ycie, drugie go nie maj. A yciem nazywamy odywianie si o swoich wasnych siach, wzrost i podupadanie; konsekwentnie kade ciao naturalne, ktre uczestniczy w yciu jest substancj, i to substancj zoon6. Poniewa za jest ona take ciaem okrelonego gatunku bo przecie jest obdarzona yciem std wynika, e dusza

nie moe by ciaem; ciao bowiem nie naley do rzdu rzeczy [waciwoci], ktre orzekamy7 o podmiocie, lecz raczej jest [tym wanie] podmiotem i materi. Z tego znw wida, e dusza musi by substancj rozumian jako forma ciaa naturalnego posiadajcego w monoci ycie"8. Ale substancja [ta] jest aktem; konsekwentnie [dusza] jest aktem takiego wanie ciaa9. Ale akt ma podwjne znaczenie: jedno odpowiada [pojciu] wiedzy, drugie [pojciu] roztrzsania problemu [w konkretnym wypadku]. Jest oczywiste, e dusza jest aktem w podobnym znaczeniu, jak jest nim wiedza; bo sen i stan czuwania zakadaj obecno duszy; ot stan czuwania odpowiada roztrzsaniu naukowego problemu, sen za posiadaniu wiedzy bez jej aktualnego uytku 10. Gdy chodzi o [czas] ich powstania, to w danym osobniku nauka jest wczeniejsza [od roztrzsania naukowego]11. Dla tej te racji dusza jest pierwszym aktem ciaa naturalnego, ktre posiada w monoci ycie", czyli ciaa obdarzonego organami 12. I czci rolin s organami, lecz nad wyraz prostymi13; tak na przykad li jest ochron upiny owocu, a upina ochron samego owocu; korzenie odpowiadaj analogicznie ustom14, poniewa jedne i drugie pobieraj pokarm. Wobec tego. jeli mamy poda jak definicj wspln wszystkim rodzajom duszy, powiedzmy: jest to pierwszy akt [] ciaa naturalnego organicznego. Tote nie ma uzasadnienia pytanie: czy dusza i ciao stanowi co jednego, jak [nie ma sensu pyta], czy wosk i odcisk na nim 15 [stanowi co jednego] i w ogle materia jakiejkolwiek rzeczy i to, czemu ona wysuguje si jako materia. Jedno" i byt" bowiem maj wiele znacze 16, ale w znaczeniu najcilejszym s one takowymi, o ile s aktami. Wobec tego dalimy ju ogln odpowied na pytanie: czym jest dusza. Jest mianowicie substancj w znaczeniu formy, ktra decyduje o istocie [wyej] okrelonego ciaa.

Tak na przykad gdyby jakie narzdzie, siekiera na przykad, byo ciaem naturalnym, odpowied na pytanie: czym jest siekiera" stanowiaby jej istot, a w nastpstwie tego jej dusz; gdyby si ta od niej odczya, nie byoby ju wicej siekiery, chyba tylko z imienia. W rzeczywistoci jednak jest siekier [a nie ciaem naturalnym]17. Albowiem dusza nie jest istot i form takiego ciaa, lecz ciaa naturalnego szczeglnego rodzaju, ktre mianowicie w sobie samym posiada zdolno wprawiania si w ruch i zatrzymywania si18. Wyjanijmy to jeszcze na czciach organizmu. Gdyby oko byo zwierzciem, wzrok byby jego dusz, bo wzrok stanowi istot oka, gdy chodzi o jego definicj, samo za oko stanowi jedynie materi wzroku, gdy braknie wzroku; nie ma ju wicej oka, chyba tylko z imienia, jak w przypadku oka z kamienia lub na obrazie19. Przeniemy nasze rozumowanie dotyczce czci [ciaa] na cae ciao zwierzcia, bo w jakim stosunku pozostaje cz [tj. wadza zmysowa] do czci [tj. organu], w takim zesp wadz zmysowych do caego ciaa obdarzonego yciem zmysowym, jako takiego. Ale nie to ciao, ktre postradao dusz, ma ycie w monoci", lecz takie, ktre j [aktualnie] posiada; nasienie [zwierzcia] i owoc [roliny] s potencjalnie takim ciaem. Konsekwentnie czuwanie jest w podobny sposb aktem, jak jest nim cicie [siekier] i widzenie [okiem]. Dusza za jest [w analogiczny sposb aktem], jak jest nim wzrok i zdolno narzdzia20. Ciao jest tylko bytem w monoci; ale jak renica wraz ze wzrokiem stanowi oko, tak dusza i ciao stanowi razem zwierz. Z tego jasno wynika, e dusza nie moe odczy si od ciaa, ani przynajmniej niektre jej czci, jeli je posiada; akt bowiem niektrych czci [czyli organw] jest aktem ich samych21. Natomiast nic nie stoi na przeszkodzie, by niektre czci22 [duszy mogy si odczy od ciaa]. Prcz tego [z naszych wywodw ] nie wida jasno, czy dusza

jest w podobny sposb aktem ciaa, jak eglarz [jest aktem] okrtu23. Niech na razie wystarczy to, co bardzo oglnie ustalilimy na temat definicji i wasnoci duszy.

ROZDZIA II Definicja duszy. Cig dalszy Poniewa z danych, ktre same w sobie s mniej jasne lecz bardziej dla nas przystpne, czerpiemy [pojcia] jasne i logicznie lepiej uzasadnione, starajmy si znw t metod rozpatrzy [rezultat] naszych docieka nad dusz24. Definicja bowiem powinna wykaza nie tylko sam fakt jak to czyni przewaajca ilo definicji lecz take poda i wyjani przyczyn. Tymczasem dzisiejsze formuy definicyjne s podobne do konkluzyj sylogizmu. [Pytam na przykad:] Co to jest kwadratura? [Jeli odpowiesz:] Jest to [zbudowanie] figury prostoktnej i rwnobocznej, rwnej [co do powierzchni] prostoktowi podunemu", to taka definicja jest rwnoznaczna z konkluzj25. Kto powie, e kwadratura polega na znalezieniu linii proporcjonalnej [midzy dwoma bokami nierwnymi], poda realn przyczyn zdefiniowanej rzeczy26. Nawizujc do punktu wyjcia naszych bada, stwierdzamy wic, e jestestwo posiadajce dusz rni si yciem od jestestwa, ktre jest jej pozbawione. Ale [pojcie] ycie" ma wiksz ilo znacze. Cokolwiek posiada ycie bodaj w jednym z nich, mwimy o nim, e yje". yciem jest na przykad rozum, zmys, ruch z miejsca na miejsce i jego zatrzymanie; dalej ruch w sensie odywiania27 oraz roniecie i umniejszanie. Dla tej to racji roliny oglnie uchodz28 za ywe, poniewa najwidoczniej posiadaj w sobie tak wadz [a konsekwentnie] i zasad, dziki ktrej rosn i malej

w przeciwnych kierunkach. Nie tak bowiem rosn do gry, by nie rosn do dou, lecz rwnomiernie rozwijaj si w obu kierunkach a nawet we wszystkich29 i yj tak dugo, jak dugo s w stanie pobiera pokarm30. Ta wadza moe by oddzielona od innych 31; ale inne nie mog oddzielnie od niej istnie w jestestwach miertelnych. Wida to jasno u rolin; one bowiem nie posiadaj [oprcz niej] adnej innej duszy. Dziki zatem tej wanie wadzy przysuguje ycie wszystkim jestestwom ywym. Ale o tym, co jest zwierzciem [a co nim nie jest], decyduje przede wszystkim wadza zmysowa; bowiem nawet te jestestwa, ktre si nie poruszaj32 i nie zmieniaj miejsca, lecz posiadaj wadz zmysow, zwiemy zwierztami, a nie tylko jestestwami ywymi". Podstawow form zmysu33 jest dotyk34, ktrym wszystkie zwierzta s obdarzone. Jak wadza wegetatywna moe istnie oddzielnie od zmysu dotyku, a nawet od wszelkiej wadzy zmysowej, tak samo zmys dotyku [moe istnie] bez innych zmysw. Przez wadz wegetatywn rozumiemy t cz duszy, ktr maj rwnie roliny. Co si tyczy zwierzt, to wszystkie z ca oczywistoci posiadaj zmys dotyku. Od jakiej przyczyny oba te fakty zale35, powiemy pniej. Na razie wystarczy tylko zaznaczy, e dusza jest zasad tych [funkcji], o ktrych mwilimy, i e za pomoc nich wanie j si definiuje, tj. za pomoc wadzy wegetatywnej, zmysowej, intelektywnej i ruchu. Czy kada z nich jest dusz, czy te czci duszy? A jeeli czci, to czy jest ni w ten sposb, e da si oddzieli tylko w myli, czy take przestrzennie? Na jedne z tych pyta atwo odpowiedzie36; niektre inne37 przedstawiaj powaniejsze trudnoci. Jak bowiem niektre roliny najwidoczniej nadal yj, gdy si je podzieli na czci i to nawet gdy te czci s jedne od drugich oddzielone (co dowodzi, e dusza, ktra w nich przebywa, jest w kadej rolinie jedn w akcie, rozliczn w monoci) tak samo

zachowuj si, jak to konstatujemy, i inne rodzaje duszy38, na przykad gdy podzielimy na czci owady; kada bowiem cz zachowuje wadz zmysow i ruch z miejsca na miejsce; a jeli wadz zmysow to take i wyobrani39 wraz z podaniem; gdzie bowiem [jest] wadza zmysowa, tam jest rwnie bl i przyjemno; a gdzie jedno i drugie, tam musi by i podanie. Co si jednak tyczy rozumu i wadzy teoretycznej [mylenia], to nie ma dotd niejasnego; jest to jednak, jak si zdaje40, zgoa inny rodzaj duszy41, ktry sam jeden jest w stanie istnie po oddzieleniu [od ciaa]42 jako istota wieczna od rzeczy zniszczalnej. Co si tyczy innych czci duszy, to wida z tego [co powiedzielimy], e nie mog istnie oddzielnie przeciwnie ni to niektrzy utrzymuj43. Oczywiste jest jednak, e rni si co do istoty, bo jeli wraenie zmysowe rni si od mniemania, to i istota wadzy zmysowej jest czym innym ni wadza mniemania44. Podobnie rzecz si ma z wszystkimi innymi wyej wymienionymi [wadzami]. Prcz tego jedne zwierzta posiadaj wszystkie te [czci duszy], inne posiadaj tylko niektre z nich, inne wreszcie posiadaj wycznie jedn45 i to wanie stanowi cech, ktra wyrnia zwierzta. Przyczyn tego faktu bdziemy musieli rozpatrze pniej46. Zreszt co podobnego spotkalimy i na terenie wrae zmysowych: jedne zwierzta posiadaj wszystkie zmysy, inne maj tylko niektre z nich, inne jeszcze maj tylko jeden najpotrzebniejszy, tj. dotyk. [Wyraenie:] to, dziki czemu yjemy i postrzegamy" ma podwjne znaczenie47, podobnie jak [wyraenie]: to, dziki czemu co naukowo wiemy" (raz bowiem rozumiemy przez to wiedz, kiedy indziej dusz bo poniewa mwimy, e dziki jednej i drugiej co wiemy) w ten sam sposb [naley rozumie] zdanie: to, dziki czemu jestemy zdrowi" (raz mamy na myli zdrowie, kiedy indziej okrelon cz ciaa lub nawet cae ciao). W obu tych wypadkach wiedza i zdrowie s form, istot, pojciem i jakby aktem podmiotu.

ktry przyjmuje - w pierwszym wypadku wiedz, w drugim zdrowie (akt bowiem tego, co jest zdolne wywoa zmian, znajduje si oczywicie48 w podmiocie odbierajcym jego wpyw i jest odpowiednio dysponowany). Ale dusza jest wanie tym, dziki czemu przede wszystkim yjemy, spostrzegamy i mylimy49. [Z tego wszystkiego] wynika, e dusza musi by jakim rodzajem istoty, czyli formy, a nie materi, czyli podmiotem biernym50. Albowiem gdy substancja, jak zaznaczylimy51, moe oznacza trzy rzeczy, mianowicie form, materi i rzecz zoon z obu (z tych materia jest monoci, forma za aktem), a z drugiej strony tylko rzecz zoona z obu jest jestestwem ywym zaiste nie ciao jest aktem duszy, lecz ona jest aktem ciaa okrelonej natury. Tote maj racj52 ci, co sdz, e dusza ani nie istnieje bez ciaa, ani nie jest jakim ciaem. W rzeczy samej dusza nie jest ciaem, lecz czym nalecym do ciaa i dlatego przebywa w ciele, a do tego w ciele okrelonego rodzaju, a nie jak poprzedni [filozofowie sdzili]53, ktrzy j czyli z ciaem zanim wprzd okrelili jego natur i waciwoci, chocia wcale nie wida, by jaka rzecz moga przyj cokolwiek los zdarzy54. Do tej samej konkluzji prowadzi rozumowanie: akt kadej rzeczy zjawia si wedug biegu natury w tym, co jest w monoci do niego, czyli w materii odpowiednio dysponowanej. Z tego wszystkiego jasno wynika, e [dusza] jest szczeglnego rodzaju aktem i form rzeczy, ktra jest w monoci aby istnie jako okrelona natura. ROZDZIA III Wadze cechujce jestestwa ywe Co si tyczy wadz duszy wyej wzmiankowanych, to jedne jestestwa, jak powiedzielimy55, posiadaj je wszystkie, inne tylko niektre z nich, inne wreszcie jedn jedyn.

Wadze rzeczowe dotycz odywiania, wrae zmysowych, podania, poruszania z miejsca na miejsce, rozumowania56. Rolinom przysuguje tylko zdolno odywiania si; inne jestestwa posiadaj oprcz niej jeszcze wadz zmysow (a jeeli wadz zmysow, to i wadz podajc57 bo zarwno podliwo, jak i gniew58 i wola59 s [formami] podania). Wszystkie zwierzta posiadaj spord zmysw przynajmniej dotyk; jestestwo, ktre ma zmys, doznaje take przyjemnoci i blu, a konsekwentnie [rozeznaje] przedmioty, ktre przynosz przyjemno i zadaj bl; jestestwa znw, ktre przechodz te stany [psychiczne], odczuwaj take podanie, poniewa podanie jest dnoci do przedmiotu przyjemnego. Prcz tego [zwierzta] maj zmys poywienia bo dotyk jest wanie zmysem pokarmu60. W samej rzeczy wszystkie jestestwa ywe odywiaj si tym, co suche i wilgotne, ciepe i zimne61. Ot te rzeczy spostrzega wanie dotyk (inne waciwoci zmysowe postrzega on tylko ubocznie)62. Albowiem dwik, barwa, zapach nie maj nic wsplnego z pokarmem63; natomiast smak [ktry ma cisy zwizek z pokarmem] jest jedn z waciwoci spostrzeganych przez dotyk. Gd i pragnienie s formami podania; mianowicie gd [jest podaniem] tego, co suche i ciepe; pragnienie za tego, co zimne i mokre; a smak jest jakby przypraw64. Bdziemy musieli niej omwi dokadniej te problemy65. Na razie wystarczy powiedzie tyle, e te spord jestestw ywych, ktre posiadaj dotyk66, maj take podanie. Czy maj wyobrani 67, to kwestia wtpliwa. Bdziemy musieli zaj si ni pniej. Niektre zwierzta posiadaj ponadto wadz poruszania si w miejscu, a jeszcze inne wadz mylenia i rozum, na przykad ludzie i jeli istnieje jakie inne jestestwo podobne do nich lub od nich wysze68. Jest zatem oczywiste69, e tylko w tym znaczeniu definicja duszy jest jedna, w jakim [jest jedna] definicja figury

geometrycznej; jak bowiem w tym wypadku nie ma adnej figury poza trjktem i figurami nastpujcymi z kolei po nim, tak samo i w naszym wypadku nie ma innej duszy prcz wymienionych. Oczywicie mona poda ogln definicj figur geometrycznych, ktra bdzie odpowiadaa im wszystkim, chocia nie bdzie wyraaa formy [specyficznej] adnej z nich; tak samo rzecz si ma ze wzmiankowanymi duszami. Dlatego mieszne byoby zarwno przy tych, jak i innych rzeczach szuka oglnej definicji, ktra nie bdzie wyraaa waciwej istoty niczego, co istnieje, lub znowu, pomijajc tak definicj, nie szuka definicji, ktre by wyraay waciwe i niepodzielne [tj. najnisze] gatunki70. Zupenie podobnie przecie rzecz si ma z duszami, jak z figurami geometrycznymi; bowiem jak w kadej nastpnej figurze geometrycznej jest zawarta potencjalnie figura poprzednia - na przykad w czworoboku trjkt taki i w duszy zmysowej zawarta jest dusza wegetatywna. Dla tej te racji naley starannie bada, co waciwie w kadej z osobna [grupie] jest dusz, na przykad co jest dusz roliny, co czowieka, co zwierzcia? Naley rwnie rozpatrzy, dlaczego [dusze] tak kolejno po sobie nastpuj; bez duszy wegetatywnej bowiem nie ma duszy zmysowej, lecz na odwrt, w rolinach istnieje dusza wegetatywna oddzielnie od duszy zmysowej; lub znowu bez zmysu dotyku nie ma innych zmysw, lecz zmys dotyku moe istnie sam bez innych, bo wiele zwierzt nie posiada ani wzroku, ani suchu, ani powonienia. A spord jestestw obdarzonych zmysami jedne maj zdolno poruszania si w miejscu, inne jej nie maj71. Jeszcze inne, lecz i najmniej liczne jestestwa, s wyposaone w zdolno rozumowania i mylenia; te bowiem spord miertelnych72 jestestw, ktre posiadaj zdolno wnioskowania, maj wszystkie inne zdolnoci; lecz nie wszystkie, ktre maj jak z tamtych zdolnoci, posiadaj jednoczenie wadz wnioskowania; owszem, niektrym brak nawet wyobrani73; inne wreszcie o niej samej yj74.

Kwestia teoretycznego rozumu stanowi odrbny problem75. Jest jasne, e definicja kadej z tych rzeczy jest zarazem najwaciwsz definicj samej duszy.

ROZDZIA IV Wadza wegetatywna Kto zamierza studiowa te [formy duszy], ten musi najpierw odkry istot kadej z nich, a dopiero potem bada w ten sam sposb ich waciwoci i inne tym podobne rzeczy76. Ale jeli ma okreli istot kadej z nich, na przykad duszy rozumnej lub zmysowej lub wreszcie wegetatywnej, musi jeszcze wprzd powiedzie, co to jest mylenie lub postrzeenie, bo dziaanie i funkcje wyprzedzaj77 wadze w porzdku poznania. Ale jeli to prawda, to jeszcze wczeniej od nich naley rozpatrzy ich odnone przedmioty. Dla tej wanie racji trzeba od nich rozpocz nasze badania; a wic od pokarmu, od przedmiotu podpadajcego pod zmysy, od przedmiotu myli78. Wobec tego wypada nam zacz od odywiania i rodzenia, bo dusza wegetatywna istnieje take w innych jestestwach [ywych]; ponadto jest pierwsz i najbardziej ogln wadz duszy, bo dziki niej wszystko [co yje] posiada ycie. Jej zdaniem jest rodzi i przyswaja pokarm79, bo przecie najbardziej naturaln funkcj jestestw yjcych, ktre z jednej strony doszy do penej dojrzaoci a nie s okaleczone80, z drugiej za nie powstaj drog samordztwa81, jest tworzy inne jestestwo o podobnej naturze: a wic zwierz [tworzy] zwierz, rolina rolin, aby [w ten sposb] mie udzia w wiecznoci82 w miar ich si. To bowiem jest przedmiotem pragnie wszystkich rzeczy, to jest celem ich wszelkiego naturalnego dziaania. (Sowo cel" moe oznacza dwie rzeczy: 1) rzecz sam, do ktrej si dy; 2) osobnika, dla ktrego co si czyni.) Poniewa [jestestwo

ywe] nie moe uczestniczy bez przerwy w tym, co wieczne i boskie bo adna miertelna istota nie moe trwa niezmiennie w swej tosamoci i numerycznej jednoci dlatego kade z nich uczestniczy w nim w takiej mierze, na jak je sta (jedno duej, drugie krcej) i w ten sposb trwa ono cigle w istnieniu cilej mwic nie ono samo, lecz to, co jest jak gdyby nim samym; numerycznie nie [trwa] jedno [i to samo], lecz trwa jedno i to samo gatunkowo. Dusza jest przyczyn" i zasad"83 ywego ciaa. Ale te terminy maj liczne znaczenia84. Podobnie i dusza jest przyczyn w trzech znaczeniach, ktre wyrnilimy; jest bowiem dla cia ni obdarzonych przyczyn i rdem ruchu, celem i istot. To, e jest istot, jest jasne. Dla wszystkich bowiem rzeczy przyczyn istnienia jest istota; ot istnie znaczy dla jestestw ywych to samo, co y; lecz przyczyn i zasad ycia jest dusza. Dodajmy jeszcze, e akt bytu istniejcego w monoci jest identyczny z jego istot [entelechi]. Jest oczywiste rwnie, e dusza jest [dla ciaa ywego] take przyczyn celow. Jak bowiem rozum dziaa dla czego", tak samo postpuje i natura; i to wanie co" stanowi jej cel; w zwierztach takim [celem] jest wanie dusza; a jest ona nim z natury; wszystkie bowiem naturalne ciaa s narzdziami duszy i to zarwno ciaa rolin, jak zwierzt; co jasno dowodzi, e celem, dla ktrego istniej, jest dusza. (Sowo cel" oznacza dwie rzeczy: 1) przedmiot [dobro], ktrego si poda; 2) podmiot, dla ktrego si czego poda85.) Wreszcie dusza jest jeszcze rdem ruchu przestrzennego lecz nie we wszystkich jestestwach ywych86 znajduje si ta wadza. Od duszy rwnie zale zmiany jakociowe i wzrost, poniewa z jednej strony wraenia zmysowe mona uwaa za pewien rodzaj zmiany jakociowej, z drugiej za adna rzecz nie posiadajca duszy ich nie odbiera. Podobnie rzecz si ma ze wzrastaniem i zanikiem. Nic bowiem nie ronie ani

nie zanika w naturalny sposb, co nie pobiera pokarmu; a nic go nie pobiera, co nie uczestniczy w yciu. Empedokles pobdzi87, gdy gosi, e roliny rosn, bo z jednej strony zwracaj swe korzenie w d pod wpywem naturalnej tendencji ziemi ku doowi, a z drugiej skierowuj w gr [gazie] dziki [obecnoci w nich] ognia, ktry dy wzwy. Nawet samych sw do gry" i na d" nie rozumie on dobrze. Gra i d bowiem nie s dla wszystkich jestestw tym samym, czym s one dla wszechwiata. W rzeczy samej, czym gowa u zwierzt, tym u rolin korzenie jeli mamy wyrnia lub utosamia organy na podstawie ich funkcyj88. Prcz tego [pytam]: co trzyma razem ogie i ziemi, ktre d w przeciwlegych kierunkach? Rozdzielaj si jeli im nic nie stanie na przeszkodzie. A jeli taka [jednoczca] sia rzeczywicie istnieje, to ona wanie bdzie dusz i przyczyn wzrostu i odywiania. Niektrzy89 sdz, e przyczyn odywiania i wzrostu jest natura ognia, bo on jeden spord cia czy pierwiastkw sam siebie ywi i powiksza; dla tej to wanie przyczyny mgby kto przypuszcza, e on to spenia wzmiankowane funkcje w rolinach i zwierztach. W rzeczywistoci jednak jest ona tylko przyczyn wspczynn"90, a nie przyczyn w penym tego sowa znaczeniu. T ostatni jest raczej dusza. Ogie ronie w nieskoczono tak dugo, jak dugo istnieje materia palny. Natomiast we wszystkich tworach natury istnieje granica i proporcja, ktre okrelaj ich wielko i wzrost. Takie zachowanie wskazuje jednak na dusz, a nie na ogie; na form raczej ni na materi. Poniewa91 ta sama wadza spenia zadanie odywiania i rodzenia, dlatego wypada nam traktowa najpierw o odywianiu, bo przez t wanie funkcj odrnia si ta wadza od wszystkich innych. Oglnie si sdzi, e rzecz przeciwna jest pokarmem dla rzeczy przeciwnej - oczywicie nie kada dla kadej, lecz tylko w tym wypadku, gdy moe jedna drugiej da nie tylko istnienie, lecz take wzrost. Jest wiele rzeczy,

ktre powstaj jedne z drugich, lecz nie wszystkie z nich posiadaj kwantytatywne wymiary, na przykad gdy to, co zdrowe, powstaje z tego, co chore. Jest rwnie oczywiste, e nawet rzeczy posiadajce wzmiankowane wymiary, nie s dla siebie wzajemnie pokarmem w ten sam sposb: na przykad woda jest dla ognia pokarmem, lecz ogie nie karmi wody92. Zwaszcza wrd cia niezoonych zdarza si, e jedno jest pokarmem, a drugie nim si ywi. Fakt ten nasuwa jednak pewn trudno. Jedni bowiem93 twierdz, e podobne ywi si podobnym i dziki niemu ronie; drudzy wrcz przeciwnie sdz, jak ju powiedzielimy 94; e mianowicie przeciwne [ywi si i ronie] przeciwnym, bo przecie podobne nie moe odbiera wpywu od podobnego, gdy tymczasem pokarm ulega przemianie i procesowi trawienia a wszelka zmiana dy do stanu przeciwnego lub poredniego; ponadto [dodaj], pokarm z pewnoci odbiera jaki wpyw od przedmiotu, ktry si nimi ywi, a nie podmiot od pokarmu podobnie jak nie ciela odbiera wpyw od materii budowlanej, lecz ona od niego. Ciela zmienia si tylko w tym znaczeniu, e przechodzi ze stanu spoczynku od dziaania. Zachodzi rnica, czy mowa o pokarmie w ostatniej jego postaci w chwili jego asymilacji, czy te o pokarmie w postaci pocztkowej. Jeli mowa o obu postaciach, tj. zarwno surowej, jak przetrawionej, to mona rwnie dobrze uywa sowa pokarm" w obu teoriach; o ile bowiem jest surowy, przeciwne karmi si przeciwnym"; o ile za jest przetrawiony, podobnie karmi si podobnym"95. W wietle tego jasno wida, e w pewnym znaczeniu obie strony maj suszno i obie bdz. Poniewa adna rzecz nie moe si odywia, jeli nie ma ycia, zatem jestestwo, ktre si odywia, musi by ciaem obdarzonym dusz. Konsekwentnie pokarm pozostaje w pewnym stosunku do jestestwa ywego, i to nie przypadkowym96.

Zachodzi rnica midzy pojciem suy za pokarm" a pojciem przyczynia si do wzrostu". O tyle bowiem moe co przyczynia si do wzrostu, o ile jestestwo ywe posiada kwantytatywne wymiary; natomiast moe suy za pokarm o tyle, o ile jestestwo ywe jest jednostk i substancj; bowiem tak dugo zachowuje swoj substancj i istnieje, jak dugo si odywia97. Ponadto pokarm jest czynnikiem decydujcym rodzenia oczywicie nie dla tego jestestwa, ktre si nim ywi, lecz dla innego, ktre jest do niego podobne (ju przecie istnieje substancja jestestwa odywianego; skdind adne jestestwo nie rodzi siebie samego, lecz tylko zachowuje98!). Std wypywa wniosek, e omawiana zasada duszy [tj. wegetatywna] jest wadz zdoln zachowa99 jestestwo ni obdarzone w takim stanie, w jakim byo; a pokarm przygotowuje wadz do dziaania100. Dlatego jestestwo nie moe istnie bez pokarmu. [W procesie odywiania] schodz si trzy czynniki: 1) jestestwo odywiane; 2) to, czym si ono odywia; 3) to, co je [czynnie] karmi. To, co je[czynnie]karmi, to dusza pierwsza101. Jestestwem odywianym jest ciao ni obdarzone; to, czym si ono odywia, to pokarm. A poniewa wypada nazywa wszystko z punktu widzenia celu a celem jest tutaj rodzenie jednostki podobnej do rodzica dlatego pierwsz dusz [mona nazwa] dusz rodzc jestestwa podobnego do rodzica102. [Wyraenie:] to, czym si [co] ywi" ma podwjne znaczenie, podobnie jak wyraenie: to, czym si steruje", ktre oznacza zarwno rk [sternika], jak ster, tj. to, co jest w ruchu i wprawia w ruch 103, oraz to, co tylko wprawia w ruch104. [Podobnie w naszym wypadku] kady pokarm musi da si strawi; a czynnikiem dokonujcym trawienia jest ciepo. Nakreliem ju w oglnym zarysie, czym jest poywienie. Blisze jego wyjanienie wypadnie nam da pniej w specjalnym traktacie105.

ROZDZIA V Oglny rzut oka na wraenia zmysowe Po ustaleniu tych poj przystpmy do oglnego omwienia wraenia zmysowego jako takiego. Wraenie zmysowe, jak ju powiedzielimy 106, jest zwizane z ruchem i odbieraniem wpywu od zewntrz, bo oglnie uchodzi ono za pewien rodzaj zmiany jakociowej107. Ot niektrzy [filozofowie] utrzymuj, e podobne odbiera wpyw od podobnego" 108. W jakim znaczeniu jest to moliwe, a w jakim nie, mwilimy ju o tym w oglnej rozprawie109 na temat dziaania i doznawania. W zwizku z tym zjawia si nastpujcy problem: dlaczego nie spostrzegamy samych zmysw 110 i dlaczego bez przedmiotw zewntrznych [organy zmysowe] nie wywouj postrzee, chocia zawieraj ogie, ziemi i inne pierwiastki stanowice przedmiot waciwy lub uboczny spostrzee. Jest zatem oczywiste, e wadza zmysowa nie znajduje si w akcie, lecz tylko w monoci. Dlatego te nie postrzega [samorzutnie niczego], podobnie jak materia palny nie zapala si sam przez si bez czynnika zdolnego go podpali; w przeciwnym bowiem razie zapaliby si sam i nie potrzebowaby wcale aktualnie palcego si ognia. Poniewa sowa postrzega" uywamy w podwjnym znaczeniu - bowiem raz mwimy, e [osobnik], ktry ma wadz syszenia lub widzenia, syszy" i widzi", choby by we nie pogrony; kiedy indziej znw, e [syszy i widzi] w chwili, gdy aktualnie spenia te funkcje, tak rwnie i zmys moe mie podwjne znaczenie: zmys w monoci i zmys w akcie. Podobnie rzecz si ma z przedmiotem postrzee; moe i on rwnie by w akcie lub monoci. Zamy na razie, e nie ma rnicy midzy odbieraniem wpywu czynnego, poruszaniem si i dziaaniem bo ruch jest rzeczywicie swego rodzaju dziaaniem, chocia nie

w peni jeszcze dokonanym, jak to wyuszczylimy gdzie indziej111. Wszystko jednak odbiera wpyw i porusza si dziki czemu, co ma moc dziaania i aktualnie wywiera na wpyw. Tote mona powiedzie, e odbiera wpyw w pewnym znaczeniu od tego, co jest podobne", a w innym znw znaczeniu od tego, co jest niepodobne", jak to wyej powiedzielimy112; odbiera bowiem wpyw, o ile jest niepodobne"; a gdy go odebrao, jest ju podobne". Wypada nam wprowadzi teraz bardziej subtelne odcienie do pojcia monoci" i aktu", dotd bowiem posugiwalimy si tymi terminami jak gdyby miay tylko jedno znaczenie113. Ot kto moe mie wiedz najpierw w tym sensie, w jakim j przypisujemy czowiekowi z tego jedynie tytuu, e czowiek naley do rzdu istot inteligentnych i posiadajcych wiedz. Po wtre moe mie wiedz w tym sensie, w jakim j orzekamy o czowieku obeznanym z gramatyk. Obaj posiadaj wiedz w monoci" w odmiennym znaczeniu: jeden [j posiada], poniewa jego gatunek [biologiczny], do ktrego naley114, i materia s tej a nie innej natury [ludzkiej]; inny, poniewa moe do woli rozwaa teoremat naukowy, o ile co zewntrznego nie stanie na przeszkodzie; jeszcze inny115, poniewa ten teoremat wanie rozwaa on posiada wiedz w akcie i w naczelnym tego sowa znaczeniu, e na przykad to jest alfa. Obaj poprzedni maj wiedz [tylko] w monoci; jednak w odmienny sposb prowadzaj do aktu; pierwszy poprzez zmian jakociow, jakiej w nim dokonuje uczenie si i czste przechodzenie z jednego stanu przeciwnego [do drugiego]116; drugi przez przejcie ze stanu bezczynnego posiadania zmysw lub znajomoci gramatyki do ich aktualnego uytku. Rwnie i wyraenie odbiera wpyw" nie jest jednoznaczne; raz oznacza zniszczenie pochodzce od przeciwiestwa; kiedy indziej raczej wybawienie"117 tego, co istnieje w monoci, przez to, co istnieje w akcie i posiada z nim takie podobiestwo, jakie zachodzi midzy monoci

a aktem. W samej rzeczy kto posiada wiedz, dochodzi do aktualnego rozwaania [jakiego teorematu] przez wprowadzenie jej w akt; to wprowadzenie za albo wcale nie jest zmian (przez ni osobnik rozwija si i dochodzi do penego aktu!), albo jest odmiennym rodzajem zmiany. Tote jest bdem mwi, e osobnik rozwaajcy jaki problem ulega zmianie jakociowej w chwili, gdy go rozwaa podobnie jak nie jest prawd, e si zmienia budowniczy, gdy stawia dom. Konsekwentnie procesu, ktry przeprowadza podmiot z monoci do aktu w przypadku mylenia i rozwaania, nie wypada okreli sowem uczenie si", lecz innym terminem. Gdy za chodzi o osobnika, ktry, wychodzc z samej monoci, uczy si przy pomocy kogo posiadajcego aktualnie [wiedz] i zdatnego do nauczania, to w ogle nie naley mwi, e si zmienia, jak wyej zaznaczylimy, albo przyj dwa znaczenia zmiany": tak, w ktrej jaka waciwo wypiera drug [przeciwn], oraz tak, ktra rozwija pozytywne przymioty i natur osobnika118. Jeli mowa o jestestwie obdarzonym zmysami to pierwsza jego zmiana dokonuje si pod wpywem [mskiego] rodzica [przed jego urodzeniem], tak e w chwili urodzenia znajduje si w stosunku do swego zmysowego postrzegania w stanie analogicznym do posiadania wiedzy [bez jej uytku]. Spostrzeenie aktualne mona porwna do rozwaania [jakiej prawdy]119 z t jedynie rnic, e przedmioty pobudzajce zmysy do aktu znajduj si na zewntrz: s nimi przedmiot widziany, przedmiot syszany, a podobnie rzecz si ma z innymi przedmiotami podpadajcymi pod zmysy. Przyczyna [tej rnicy] ley w tym, e postrzeganie aktualne dotyczy rzeczy jednostkowych, natomiast wiedza dotyczy rzeczy oglnych, ktre w pewnym znaczeniu maj istnienie w duszy. Dla tej to przyczyny [czowiek] moe myle kiedy chce, lecz nie moe [do woli] postrzega; konieczna jest120 obecno przedmiotu podpadajcego pod zmysy. Podobnie rzecz si ma z naukami, ktre zajmuj

si przedmiotami podpadajcymi pod zmysy121 i dla tej samej racji, tj. dlatego, e takie przedmioty s jednostkowe i dotycz rzeczy zewntrznych. Ale niej nadarzy si jeszcze okazja omwi dokadniej te problemy. Na razie niech nam wystarczy wycign nastpujc konkluzj: wyraenie byt w monoci" nie ma jednego tylko znaczenia; raz uywamy go w tym znaczeniu, w jakim twierdzimy, e dziecko jest w monoci dowodzi armi"; innym razem w znaczeniu, jakie ma to samo zdanie w odniesieniu do dorosego mczyzny. Podobnie rzecz si ma z wadz zmysow". Brak jednakowo specjalnej nazwy na uwydatnienie rnicy zachodzcej midzy tymi monociami. Musimy si zadowoli stwierdzeniem, e s one rne i na czym ta rnica polega; jestemy zniewoleni posugiwa si sowami odbiera wpyw" i ulega zmianie" jakby to byy ich waciwe nazwy. Co posiada wadz zmysow, jest w monoci takie, jaki w akcie jest sam przedmiot zmysowy, jak [wyej] powiedzielimy. Ona odbiera wpyw [od przedmiotu zmysowego] tak dugo, jak dugo nie jest [do niego] podobna; gdy odebraa wpyw, upodobnia si [do niego] i jest taka, jak on. ROZDZIA VI Oglne uwagi o przedmiotach zmysowych Przystpujc do omwienia z kolei kadego zmysu, zacznijmy od ich przedmiotw122. Sowo przedmiot zmysowy" oznacza trzy ich rodzaje. Dwa z nich s postrzegalne, jak zwyklimy mwi, same przez si"; trzeci jest postrzegalny tylko przypadociowe" 123 . Z dwch pierwszych jeden jest waciwy poszczeglnym zmysom [zewntrznym], drugi jest wsplny wszystkim124. Waciwym" nazywam taki przedmiot zmyso-

wy, ktrego aden inny zmys nie moe postrzega, i co do ktrego jest niemoliwy bd 125; takim przedmiotem wzroku jest barwa, suchu dwik, zmysu smaku smak. Przedmiot dotyku ma wiksz ilo rnic126. Kady jednak zmys rozrnia 127 te przedmioty, ktre mu s waciwe i nie myli si, gdy oznajmia, e to jest kolorem, tamto dwikiem. Za to [moe bdzi], gdy chodzi o okrelenie, czym jest przedmiot kolorowy, lub gdzie si znajduje; albo czym jest przedmiot dwiczcy lub gdzie on jest. Takie to przedmioty nazywamy waciwymi dla poszczeglnych zmysw. Przedmiotami zmysowymi wsplnymi s ruch, spoczynek, liczba, ksztat, wielko; tego rodzaju przedmioty bowiem nie s waciwe dla adnego zmysu, lecz s wsplne wszystkim. Albowiem pewne rodzaje ruchu mona spostrzec zarwno dotykiem, jak wzrokiem 128. O przedmiocie zmysowym przypadociowym mwimy wtedy, kiedy na przykad rzecz biaa jest synem Diaresa, W tym wypadku bowiem [wzrok tylko] przypadociowo 129 spostrzega syna Diaresa, o ile mianowicie jest on przypadkowo zczony z barw bia, ktr wzrok spostrzega. I dla tej przyczyny nie odbiera adnego wpywu od tego przedmiotu [tj. syna Diaresa] jako takiego. Spord tych rodzajw przedmiotw zmysowych, ktre s postrzegane w swojej wasnej formie, przedmioty wasne" [barwa, dwik itd.] zajmuj naczelne miejsce; stosunek do nich decyduje o istocie kadego z [poszczeglnych zewntrznych] zmysw.

ROZDZIA VII Wzrok i jego przedmiot Przedmiotem waciwym wzroku jest rzecz widzialna". Jest ni barwa oraz pewien rodzaj rzeczy, ktry mona wprawdzie opisa sowami, lecz ktremu brak wasnej

nazwy130. Co przez to chcemy powiedzie, wyjani si w dalszym cigu. Rzecz widzialn131 jest barwa. Ona znajduje si na powierzchni tego, co jest przez si widzialne; ale przez si" nie w znaczeniu logicznym, lecz e zawiera w sobie przyczyn, dla ktrej moe by widziane132. Kada barwa posiada zdolno wprawiania w ruch orodka aktualnie przezroczystego; ta zdolno stanowi jego natur133; dlatego nie jest ona [tj. barwa] widzialna bez wiata; tylko w wietle widzi si barw kadego w ogle przedmiotu. Wobec tego wypada najpierw wyjani, czym jest wiato. Istniej bez wtpienia rzeczy, ktre s przezroczyste. Przezroczystym" nazywamy to, co wprawdzie widzialne, ale by wyrazi si dokadniej widzialne nie samo przez si, lecz dziki barwie czego innego 134, takimi s powietrze, woda i wiele cia staych l35, nie woda bowiem, jako taka, ani nie powietrze, jako takie, s przezroczyste"; s przezroczyste dlatego, e w nich obu tak samo jak w wiecznym Grnym Ciele136 znajduje si szczeglny rodzaj substancji. wiatem jest akt tej rzeczy przezroczystej jako przezroczystej137. Gdzie przezroczysty [orodek] istnieje tylko w monoci, tam panuje ciemno. wiato jest poniekd barw materii przezroczystej138, gdy ta jest aktualnie przezroczysta pod wpywem ognia lub czego podobnego do Grnego Ciaa bo i ono posiada co, co istnieje identycznie [w ogniu]139. Wyjanilimy zatem, co to jest przezroczysto, a co wiato. [Powiedzielimy, e] nie jest ono ani ogniem 140, ani w ogle ciaem, ani emanacj 141 adnego ciaa bo w tym wypadku byoby rwnie rodzajem ciaa lecz jest obecnoci ognia lub czego tego rodzaju w materii przezroczystej; jest przecie niemoliwe, eby dwa ciaa znajdoway si rwnoczenie w tym samym miejscu. Sdzi si oglnie, e wiato jest przeciwiestwem" ciemnoci. W rzeczywistoci za ciemno polega na tym, e

materia przezroczysta jest pozbawiona tego rodzaju waciwoci. Z tego jasno wida, e wiato polega wanie na jej obecnoci142. Tote myli si Empedokles i ci, ktrzy143 z nim twierdzili, e wiato przenosi si w przestrzeni i w pewnej chwili rozciga si midzy ziemi a tym, co otacza ziemi, chocia to uchodzi naszej uwagi. Pogld ten stoi w sprzecznoci zarwno z oczywistymi dowodami rozumu, jak z pozytywnymi faktami. Oczywicie gdyby odlego przebyta bya krtka, mgby [w ruch] uj naszej uwagi. Ale eby [na przestrzeni] midzy Wschodem i Zachodem nie by dostrzeony jest to przypuszczenie zbyt trudne do przyjcia 144. Rzecz zdoln do przyjcia barwy jest rzecz bezbarwna145, a do przyjcia dwiku rzecz bezdwiczna. Bezbarwn jest rzecz zarwno przezroczysta, jak i niewidzialna, wzgldnie ledwie dostrzegalna, za jak uchodzi rzecz znajdujca si w miejscu nieowietlonym. Tak jest materia przezroczysta oczywicie nie wtedy, gdy jest aktualnie przezroczysta, lecz gdy jest przezroczysta w monoci bo ta sama natura jest ju to ciemnoci, ju to wiatem. Nie wszystko [co widzimy] jest widzialne w wietle; tylko wasna barwa kadej rzeczy [jest w nim widzialna]. Niektrych rzeczy nie widzimy w wietle; wywouj postrzeenia tylko w ciemnoci; takimi s rzeczy, ktre wygldaj na ogniste i wiecce (brak im jednej wsplnej nazwy!), jak na przykad grzyb, miso, gowy ryb, ich uski i oczy146. Ale w adnej z tych rzeczy nie widzimy jej wasnego koloru. Dlaczego mimo to je widzimy, to inna kwestia 147. Na razie to przynajmniej jest jasne, e to, co jest widzialne w wietle, jest barw. Dlatego te nie wida jej bez wiata, bo istota barwy polega wanie na zdolnoci wprawienia w ruch rzeczy aktualnie przezroczystej; a wanie aktualno rzeczy przezroczystej jest wiatem. Dowd na to bardzo jasny. Jeli si umieci rzecz barwn na samym oku, nie zobaczy si jej. W samej rzeczy barwa wprawia w ruch [tylko] materi

przezroczyst, na przykad powietrze, a dopiero ono, o ile jest zwarte i nie poprzerywane, porusza organ zmysu. Mylnie na ten temat mwi Demokryt, gdy wyraa nastpujce zdanie: gdyby si orodek przestrzenny oprni, to mona by widzie dokadnie nawet mrwk, gdyby si znalaza na niebie 148. To jest stanowczo niemoliwe. Widzenie bowiem tylko wtedy przychodzi do skutku, gdy wadza zmysowa odbiera jaki wpyw. Ot jest niemoliwe, by go odbieraa od samego koloru widzianego149; przeto nic innego nie pozostaje, jak [powiedzie], e go odbiera od orodka przestrzennego; konsekwentnie musi istnie jaki orodek przestrzenny; gdyby on si oprni, wtedy nie tylko nie widziaoby si wyranie, ale nie widziaoby si absolutnie niczego. Wyjanilimy ju zatem przyczyn, dla ktrej barw mona widzie tylko w wietle. Natomiast ogie mona widzie w dwch okolicznociach: w ciemnoci i w wietle; i tak musi by, poniewa pod wpywem ognia materia, ktra jest przezroczysta [w monoci], staje si przezroczysta [w akcie]. To samo rozumowanie ma zastosowanie w przypadku dwiku i zapachu, poniewa aden z nich nie wywouje postrzeenia zmysowego na drodze [bezporedniego] kontaktu z organem zmysowym; zapach i dwik wprawiaj w ruch orodek przestrzenny, a ten dopiero z kolei wprawia w ruch oba organy zmysowe; gdy si umieci na organie zmysowym przedmiot dwiczcy i wonny, nie powoduje on adnego postrzeenia zmysowego. Tak samo rzecz si ma z dotykiem i smakiem, wbrew temu, co si nam wydaje. Skd to pochodzi, pniej si to wyjani150. Orodkiem przewodzcym jest dla dwikw powietrze151, dla zapachu orodek przewodzcy nie ma okrelonej nazwy152. Powietrze i woda posiadaj jak wspln waciwo; obecna w obu tych pierwiastkach spenia w stosunku do wonnych przedmiotw t sam rol, co przezroczysto w stosunku do

barwy. Jasno bowiem wida, e i zwierzta wodne posiadaj wraenia wchowe: lecz czowiek i te spord zwierzt ldowych, ktre oddychaj, nie s w stanie wcha bez oddychania. Przyczyn i tego zjawiska omwimy pniej.

ROZDZIA VIII Dwik i such Zacznijmy teraz od ustalenia poj dotyczcych dwiku i suchu153. Istnieje podwjny dwik: aktualny i potencjalny. O pewnych bowiem rzeczach nie mwimy, by wydaway dwik; takimi s na przykad gbka i wena 154; o innych mwimy, e go wydaj; tu naley mosidz i w ogle wszystkie przedmioty twarde i gadkie; posiadaj bowiem zdolno dwiczenia; innymi sowy, s w stanie tworzy aktualny dwik" w orodku poredniczcym midzy nim samym a suchem. Aktualny dwik powstaje zawsze pod wpywem czego w stosunku do czego i w czym, albowiem przyczyn wywoujc dwik jest uderzenie. Konsekwentnie dwik nie moe powsta z jednego tylko przedmiotu bo przedmiot uderzajcy jest rny od przedmiotu uderzonego. Tote przedmiot dwiczcy wydaje dwik, o ile jest w specjalnej relacji do czego; a uderzenie samo nie jest moliwe bez ruchu przestrzennego155; dwik nie powstaje z uderzenia dowolnych przedmiotw; adnego przecie dwiku nie wyda wena, gdy si j uderzy; [wyda go] tylko mosidz oraz wszystkie przedmioty gadkie i wydrone; mosidz dlatego, e gadki156, a przedmioty wydrone dlatego, e [powietrze] wprawione w ruch nie moe si wydosta [z nich] na zewntrz, lecz przez odgos powtarza wielokrotnie pewne uderzenia. Ponadto dwik sycha nie tylko

w powietrzu, lecz i w wodzie, cho mniej wyranie. Jednak ani powietrze, ani woda nie s gwn przyczyn dwiku: potrzeba uderzenia cia staych jedne o drugie i o powietrze157; to ostatnie ma wtedy miejsce, gdy powietrze raz uderzone stawia opr i nie rozprasza si; dlatego przedmiot wyda dwik wtedy, gdy si go uderzy szybko i silnie; ruch przedmiotu uderzajcego musi uprzedzi rozproszenie powietrza, podobnie jak kiedy kto prdko uderza w kup lub wir piasku w szybkim ruchu 158. Echo powstaje, gdy od powietrza skupionego w naczyniu, ktre je zamyka i nie pozwala mu si rozproszy, odbija si wstecz powietrze jak pika. Echo, jak si zdaje, powstaje zawsze [przy wywoywaniu dwiku], lecz nie wyranie, poniewa przy dwiku zachodzi to samo, co i przy wietle; bo i wiato zawsze si odbija (inaczej nie byoby wszdzie wiata, lecz panowaaby ciemno poza miejscem owietlonym przez soce); ale nie odbija si tak jak od wody, mosidzu lub jakiego innego ciaa gadkiego, by mianowicie rzuca cie, za pomoc ktrego odgraniczamy wiato159. Suszny jest pogld, w myl ktrego prnia spenia naczeln rol w procesie syszenia, bo og uwaa160 za prni powietrze a ono jest istotnie tym czynnikiem, ktry powoduje syszenie, gdy si porusza jako co jednolitego i jednego161. Ale poniewa jest sypkie, nie wydaje dwikw, jeli przypadkiem przedmiot uderzony nie jest gadki162. Wtedy dopiero dziki powierzchni staje si jedn mas, jak jedn jest powierzchnia gadkiego przedmiotu. Moe zatem wywoywa dwik to, co ma zdolno wprawia w ruch zwart w jedno mas powietrza rozcigajc si nieprzerwanie a do suchu, z ktrym jest ono naturalnie zczone. Poniewa such jest otoczony powietrzem, dlatego, ile razy wibruje zewntrzne powietrze, wibruje take po-

wietrze wewntrzne. Dla tej to racji zwierz nie syszy wszystkimi swymi czciami, bo te i powietrze nie przenika go caego; nie znajduje si ono w kadej czci, ktr by naleao wprawi w ruch i ktra by bya oywiona dusz. Samo powietrze nie wydaje dwiku, bo atwo si rozprasza; tylko wtedy jego ruch jest dwikiem163, gdy si zapobiegnie jego rozpraszaniu. Powietrze jest wmurowane w uszy, by trwao nieruchome164 i w ten sposb dokadnie zauwaao wszystkie rnice ruchu [powietrza zewntrznego]. Jeli i w wodzie syszymy, to dlatego, e nie dosiga ona samego powietrza wrodzonego". Owszem, nie wchodzi nawet do ucha z powodu jego zagi; gdy si to rzeczywicie kiedy zdarzy, przestaje si sysze. Nie syszy si rwnie, gdy bona [bbenkowa] jest chora, podobnie jak nie widzi si, gdy przypadkiem zachoruje bona pokrywajca renic 165 . Tote znakiem, po ktrym rozeznajemy, czy such funkcjonuje dobrze czy nie, jest to, e ucho dwiczy nieprzerwanie jak rg166; bo wprawdzie powietrze zawarte w uszach wykonuje bez przerwy wasny ruch, lecz dwik jest ruchem obcym, a nie wasnym. Dla tej to racji zwyko si mwi, e syszymy za pomoc prni i brzmienia bo istotnie syszymy za pomoc komory zawierajcej zamknite powietrze. Ale co waciwie wydaje dwik? Przedmiot uderzony czy uderzajcy? Czy nie raczej jeden i drugi, lecz na rny sposb? Dwik jest istotnie ruchem tego, co jest w stanie porusza si tak, jak to czyni przedmioty odbijajce si od cia gadkich, gdy si je na nie rzuci. Ale, jak zaznaczylimy167, nie wszystko wydaje dwik, co jest uderzone i uderza. Przykadem tego uderzenie igy o ig. Uderzony przedmiot musi by gadki, by powietrze odbijao si i wibrowao w zwartej masie. Rnice midzy [przedmiotami] dwiczcymi jasno wystpuj w dwiku aktualnym168. Jak bowiem bez wiata

nie wida kolorw, tak bez dwiku [aktualnego] nie zauwaa si, kiedy ton jest ostry [wysoki] a kiedy tpy [niski]. Te dwa wyraenia s metafor zapoyczon od przedmiotw dotyku; w nich to, co ostre, porusza zmys w krtkim czasie bardzo znacznie; natomiast to, co tpe, porusza go tylko bardzo nieznacznie w przecigu dugiego czasu. To nie znaczy, by to, co ostre, byo identyczne z szybkimi, ni to, co tpe, z powolnym, lecz e w pierwszym wypadku ruch zawdzicza swoje cechy charakterystyczne szybkoci, w drugim za powolnoci. Zdaje si istotnie zachodzi analogia [midzy tym, co wysokie i niskie w suchu] a tym, co ostre i tpe w dotyku; to bowiem, co ostre, niejako kuje, a to, co tpe, niejako pcha, poniewa pierwsze udziela ruchu w krtkim czasie, a drugie w dugim. Std jedno wyglda na szybkie, drugie na powolne169. Niech na razie wystarczy to, co powiedzielimy o dwiku. Co si tyczy gosu170, to jest on swojego rodzaju dwikiem jestestwa ywego; bo oczywicie adna z istot nieywych nie wydaje gosu. Tylko w przenoni mwimy o wydawaniu gosu przez przedmioty takie, jak flet, lira i inne nieywe przedmioty, ktre posiadaj skal dwikw171, melodi172 i mow" wasn173. Zdaj si one wydawa gos dlatego, e i gos posiada te cechy. Wiele zwierzt nie wydaje wcale gosu; takimi s na przykad zwierzta bezkrwiste, a spord krwistych ryby. Jest to atwo zrozumiae; dwik jest przecie szczeglnym rodzajem ruchu powietrza. Te, ktre rzekomo wydaj gos, na przykad ryby rzeki Acheloos, wydaj dwik skrzelami lub innym podobnym organem. Natomiast gos jest wprawdzie dwikiem wydawanym przez zwierz, lecz nie jakkolwiek czci [ciaa]. Poniewa kady dwik wtedy powstaje, gdy co uderza o co w czym, mianowicie w powietrzu, dlatego jest cakiem zrozumiae, e wydaj gos jedynie te jestestwa, ktre wcigaj w siebie powietrze. W samej rzeczy do dwch funkcyj posuguje si natura powietrzem wdy-

chanym tak samo, jak i jzykiem (posuguje si nim zarwno do smakowania, jak do mwienia pierwsze jest koniecznoci174, dlatego wikszo zwierzt je posiada; mowa artykuowana za ma na celu wysze zadowolenie175. Podobnie i oddech jest [dla jestestwa] nieodzownym rodkiem zachowania wewntrznego stopnia ciepoty176 (przyczyn tego faktu wyjanilimy gdzie indziej177), ale te i do wydawania gosu i zapewnienia w ten sposb jestestwu wyszego szczcia. Organem oddychania jest krta178. A znw organem, ktremu ona suy za rodek do celu, s puca. W tej czci bowiem maj zwierzta ldowe wikszy zasb ciepa ni w innych [czciach]179. Ale i najblisza okolica serca odczuwa potrzeb oddychania. Dla tej to przyczyny trzeba, aby powietrze wchodzio do wntrza zwierzcia w chwili, gdy oddycha. Konsekwentnie gos jest uderzeniem powietrza wcignitego o tak zwan tchawic180, dokonanym przez dusz obecn w tych czciach; bowiem, jak zaznaczylimy181, nie kady dwik wydany przez zwierz jest gosem przecie dwik mona wydawa nawet jzykiem, jak to czyni ludzie kaszlcy. [Do wydania gosu] wymaga si, by czynnik uderzajcy by obdarzony dusz i mia okrelone wyobraenie [tego, co chce gosem wyrazi]. Gos bowiem jest dwikiem posiadajcym okrelone znaczenie, a nie prostym [uderzeniem] wcignitego powietrza, jakim jest kaszel182; powstaje wtedy, gdy dziki temu powietrzu powietrze zamknite wewntrz tchawicy uderza o ni. Wykazuje to jasno niemoliwo wydawania gosu w chwili wdychania183 lub wydychania; [wydawa go mona] tylko w czasie trzymania w sobie tchu; bowiem tym wanie tchem zatrzymanym wywouje si ruch [na ktrym polega gos]. Std take jasno wynika, dlaczego ryby nie wydaj gosu bo nie maj tchawicy! A znw tego organu nie posiadaj, bo ani nie wdychaj, ani nie wydychaj powietrza. Dlaczego tak si dzieje, to inna kwestia184.

ROZDZIA IX Wch i zapach O wchu i jego przedmiocie trudniej jest co pewnego powiedzie ni o tym, o czym mwilimy dotd. A to dlatego, e cechy istotne zapachu nie s tak oczywiste, jak dwiku i koloru. A przyczyn tego jest fakt, e zmys wchu nie jest w nas subtelny185; jest gorszy186 ni u wielu zwierzt. W samej rzeczy czowiek sabo dosiga wchem zapachw i nie postrzega adnego z nich bez rwnoczesnego odczuwania przykroci lub przyjemnoci187 co dowodzi, e naszemu organowi [powonienia] brak precyzji. Prawdopodobnie zwierzta o suchych oczach188 w podobny sposb postrzegaj barwy; odrniaj zachodzce midzy nimi rnice tylko o tyle, o ile budz w nich lk lub go nie budz. W taki sam sposb postrzega zapachy rodzaj ludzki. Istnieje widoczna analogia zarwno midzy zmysem powonienia a zmysem smaku, jak midzy gatunkami smakw i gatunkami zapachw, z tym tylko, e zmys smaku jest w nas bardziej doskonay [od powonienia], bo jest pewnym rodzajem dotyku a ten jest u czowieka najdoskonalszy. W innych bowiem zmysach [czowiek] stoi niej od zwierzt, lecz pod wzgldem dotyku przewysza o wiele wszystkie inne w subtelnoci osdu. Dla tej te przyczyny jest on najmdrzejszy spord zwierzt. Jasno to wida z faktu, e od tego zmysu a nie od adnego innego zaley w rodzaju ludzkim, czy kto jest naturalnie uzdolniony, czy nie. Ludzie bowiem, ktrzy maj twarde ciao, nie s dobrze uzdolnieni pod wzgldem umysowym; przeciwnie, ci, co posiadaj ciao mikkie, ciesz si dobrymi zdolnociami. Jak wrd smakw jeden jest sodki, drugi gorzki, tak samo jest z zapachami. W niektrych rzeczach zapach i smak dokadnie sobie odpowiadaj, tj. maj sodki zapach i sodki smak; w innych przeciwstawiaj si wzajemnie. Podobnie

[jak smak], tak samo i zapach moe by gorzki, ostry, szczypicy i oleisty. Poniewa jednak, jak zaznaczylimy, zapachy nie s tak atwo rozpoznawalne jak smaki189, dlatego przyjy nazwy od tych ostatnich na podstawie analogii midzy odnonymi rzeczami; na przykad zapach sodki" od szafranu i miodu; zapach gorzki" od tymianku i tym podobnych. Tak samo rzecz si ma w przypadku innych [zapachw]. Podobnie jak such (a to samo dotyczy kadego innego zmysu!) ma za przedmiot to, co syszalne i niesyszalne, wzrok za to, co widzialne i niewidzialne, tak rwnie zmys powonienia ma za przedmiot to, co wonne i bezwonne. Co moe by bezwonne dlatego, e w ogle nie moe wydawa woni, albo dlatego, e wydaje wo bardzo sab i uchodzc uwagi. Podobna dwuznaczno kryje si w wyraeniu bez smaku". Wchanie dokonuje si rwnie za pomoc orodka poredniczcego, mianowicie powietrza lub wody, gdy take zwierzta wodne krwiste i bezkrwiste zdaj si postrzega zapach podobnie jak zwierzta yjce w powietrzu. Niektre bowiem spord zwierzt morskich ju z daleka kieruj si do pokarmu zwabione lekkim zapachem190. Dla tej te racji zjawia si przed nami nastpujca trudno: wszystkie [zwierzta] postrzegaj zapachy w ten sam sposb, tymczasem czowiek [postrzega je] w chwili wdychania powietrza; gdy go nie wdycha, lecz wydycha lub wstrzymuje oddech, nie czuje zapachw, i to ani z daleka, ani z bliska; owszem, nie czuje ich nawet wtedy, gdy woy [przedmiot wonny] do samych nozdrzy. To, e si nie postrzega przedmiotu umieszczonego na samym organie zmysowym, jest zjawiskiem wsplnym wszystkim zmysom, lecz to, e si nie postrzega zapachw bez wdechu, jest cech charakterystyczn ludzi. Mona si o tym jasno przekona na podstawie dowiadczenia. Poniewa jednak bezkrwiste

[zwierzta] nie oddychaj, wynikaoby z tego, e s one w posiadaniu jakiego innego zmysu oprcz [piciu] wymienionych. Jest to jednak niemoliwe, bo przecie to, co postrzegaj, jest zapachem. A zmys, ktry spostrzega przedmiot wonny przyjemny czy nieprzyjemny jest powonieniem 191. Prcz tego jasno wida, e od bardzo silnych zapachw, na przykad od smoy ziemnej, siarki i tym podobnych gin i te zwierzta na rwni z czowiekiem. Musz zatem postrzega zapachy, mimo e nie oddychaj. Wydaje si jednak, e tak samo rni si ten organ u ludzi i u innych zwierzt, jak si rni jego oczy od oczu zwierzt o suchych oczach. Oczy ludzi posiadaj rodzaj obwarowania i zasony w formie powieki [jeli si ich nie poruszy ani nie podniesie, nic si nie widzi); zwierzta o suchych oczach niczego podobnego nie maj, ale widz bezporednio, co si dzieje w przezroczystym [orodku]. U jednych wic zwierzt organ powonienia jest odsonity podobnie jak oko [zwierzt o suchych oczach]; u innych znw, tych mianowicie, ktre oddychaj powietrzem, [organ] ma zason, i ta si odkrywa w chwili oddychania dziki rozszerzaniu si y i przewodw192. Dla tej wanie przyczyny [zwierzta] oddychajce nie czuj zapachu w wodzie bowiem aeby go odczu, musiayby koniecznie wcign powietrze; a tego przecie nie mog uczyni w wodzie. Zapach pochodzi od materii suchej, podobnie jak smak od materii wilgotnej193. Konsekwentnie zmys powonienia jest potencjalnie suchy194.

ROZDZIA X Smak Przedmiotem zmysu smaku jest co dotykalnego. I z tego wanie powodu nie mona postrzec smaku za pomoc orodka obcego195 bowiem i dotyk jest wtedy nie-

moliwy 196. Ponadto ciao, ktre zawiera w sobie smak przedmiot smaczny" posiada jako materi wilgo, ktra jest czym dotykalnym 197. Z tego powodu nawet gdybymy yli w wodzie, postrzegalibymy sodycz wrzucon do niej; ale nawet w tym wypadku nasze postrzeenie [sodyczy] nie dokonywaoby si za porednictwem" [wody], lecz dlatego, e zostaa ona zmieszana z wod jak gdyby bya przydana do napoju. Przeciwnie, barwy nie [postrzegamy] w ten sposb, tj. dziki jej zmieszaniu [z powietrzem] ani nawet na drodze emanacji. Najlepszy to dowd na to, e [w postrzeganiu smakw] nic nie peni roli porednika" [zewntrznego]. Przedmiotem wzroku, jak ju powiedziaem, jest barwa; przedmiotem zmysu smaku jest smak. Nic jednak nie powoduje postrzeenia smaku bez pomocy wilgoci. Tylko to moe to uczyni, co posiada aktualnie lub potencjalnie wilgo, na przykad rzecz sona198, ktra i sama atwo si rozpuszcza, i dziaa rozpuszczajco na jzyk. Wzrok ma za przedmiot rzecz widzialn i niewidzialn bo i ciemno jest niewidzialna, a przecie wzrok j rozpoznaje; i rzecz bardzo byszczca jest niewidzialna, chocia jest takow na inny sposb ni ciemno199. Such ma za przedmiot dwik i cisz ten jest syszalny, ta niesyszalna; [niesyszalny] jest take zbyt silny dwik odpowiada on blaskowi olniewajcemu, ktry jest przedmiotem oka; jak bowiem nie syszymy zbyt sabego dwiku, tak w pewnym sensie nie syszymy i dwiku zbyt silnego i gwatownego. To, co jest niewidzialne, jest nim albo w znaczeniu bezwzgldnym200 na rwni z kad inn niemoliwoci, albo w znaczeniu wzgldnym, gdy co jest wprawdzie widzialne ze swej natury, lecz w rzeczywistoci nim nie jest lub jest nim tylko w nikym stopniu201 tak prawie jak zwierzciem bez ng" nazywamy [zwierz o krtkich nogach], a owocem bez jdra" [owoc o malekim jdrze]202. Tak samo zmys smaku ma za przedmiot za-

rwno rzecz, ktra posiada smak, jak rzecz, ktra go zgol nie posiada a przez to ostatnie wyraenie rozumiem to, co posiada smak saby lub znikomy, lub nawet co niszczy zmys smaku. Podstaw [do tych rozrnie] zdaje si by rnica midzy tym, co mona pi", a tym, czego pi nie mona"; jedno i drugie bowiem jest na jaki sposb przedmiotem zmysu smaku, z t tylko rnic, e ostatnie jest smakiem sabym i szkodliwym dla zmysu smaku, natomiast pierwsze jest zgodne z jego natur. To, co si daje wypi, jest wsplnym przedmiotem dotyku i smaku. Poniewa przedmiot zmysu smaku jest wilgotny, dlatego organ tego zmysu nie moe by ani aktualnie wilgotny, ani niezdolny do przejcia w stan wilgotny; zmys smaku odbiera bowiem szczeglnego rodzaju wpyw od smaku, jako takiego. Musi zatem ulec zwilgotnieniu to, co samo przez si nie jest wilgotne, lecz tylko zdolne do przejcia w stan wilgoci, nie tracc swej substancjalnej natury taki wanie jest zmys smaku. Wida to dobrze [z nastpujcego faktu]: jzyk nie odbiera wrae ani gdy jest zbyt suchy, ani gdy jest zbyt wilgotny. W tym ostatnim przypadku bowiem kontakt dokonuje si203 uprzedni wilgoci, [ktra jest na jzyku] zupenie jak gdyby kto po skosztowaniu czego o silnym smaku skosztowa czego innego; rwnie chorym wszystko wydaje si gorzkie, bo wszystkiego kosztuj jzykiem oboonym tym rodzajem wilgoci. Gatunki smakw, podobnie jak gatunki barw, s niezoone"204 dwch przeciwnych odmianach: smak sodki i gorzki oraz pochodne" od sodkiego pochodzi oleisty, od gorzkiego sony; gatunki porednie" stanowi smak kwany, piekcy, szczypicy i ostry. Takie w przyblieniu zdaj si by gatunki smakw. Konsekwentnie zmys smaku jest tym, co posiada w monoci takie waciwoci", natomiast przedmiot smaku" jest tym, co go aktualizuje.

ROZDZIA. XI Dotyk i jego przedmiot Co si tyczy przedmiotu dotykalnego i zmysu dotyku, bdziemy rozumowa w ten sposb. Jeli mianowicie dotyk nie jest jednym zmysem, lecz grup zmysw, wtedy i przedmiotw dotykalnych musi by wiksza ilo. I w samej rzeczy staje tu przed nami nieatwy problem: czy dotyk jest istotnie grup zmysw, czy jednym? Dalej, co jest organem zmysu dotyku? Czy jest nim ciao205 a w innych jestestwach odpowiednik ciaa206 czy te nie? Moe jest ono jedynie porednikiem" [w odbieraniu wrae dotykowych], a pierwszym organem zmysowym207 jest co innego wewntrz [organizmu]. W samej rzeczy kady zmys zdaje si spostrzega jedn par przeciwiestw, na przykad wzrok barw bia i czarn, such dwik wysoki i niski, zmys smaku smak gorzki i sodki208. Natomiast w przedmiocie dotykalnym istniej liczne przeciwiestwa: ciepo i zimno, suche i mokre, twarde i mikkie i inne tym podobne209. Czciowe rozwizanie tego problemu ley w tym, e przecie i inne zmysy maj za przedmioty wiksz ilo przeciwiestw, na przykad dwik moe by nie tylko wysoki i niski, lecz take gony, cichy, mikki, szorstki itp. Tak samo w zakresie barw istniej rne analogiczne kontrasty210. Ale to jeszcze nie wyjania, co jest t jedn wspln podstaw w dotyku odpowiadajc dwikowi w suchu. Czy organ zmysu [dotyku] jest wewntrz [organizmu]211, czy nie? Czy moe jest nim bezporednio ciao? Nie mona, jak si zdaje, oprze dowodu [za ostatnim pogldem] na fakcie, i wraenie [dotykowe] powstaje rwnoczenie z dotkniciem. Gdyby bowiem kto teraz otoczy ciao rodzajem bony wpierw przygotowanej, ona rwnie prze-

kazaaby [wraenie] jednoczenie z dotkniciem. A jednak jest oczywiste, e nie ma w niej organu zmysowego. A gdyby si zrosa [z ciaem], wraenie zmysowe [dotykowe] przechodzioby jeszcze szybciej. Dlatego taka cz ciaa zdaje si spenia [w dotyku] t sam rol, jak [w innych zmysach] speniaoby powietrze, gdyby z natury przylegao do caego naszego ciaa. Zdawaoby si nam wtedy, e za pomoc czego jednego [tj. jednego organu] postrzegamy dwik, barw, zapach; oraz e wzrok, such i wch s jakim jednym zmysem. Poniewa jednak orodki, przez ktre ruchy si przenosz, s [od nas] oddzielone, jasno widzimy, e wymienione organy zmysowe s rne. Gdy jednak chodzi o dotyk, sprawa nie jest jeszcze jasna. Ciao ywe bowiem nie moe si skada z powietrza lub wody bo przecie musi by czym staym. Konsekwentnie musi by zoone z ziemi oraz tych [pierwiastkw], jakich wymaga [] ciao i czci analogiczne do niego. Skd wynika, e orodek, ktry poredniczy w przenoszeniu waciwoci zmysu dotyku, musi by ciaem z natury zronitym z nami; dziki niemu powstaje wiksza liczba wrae zmysowych. To, e jest ich wiksza liczba, jasno wykazuje dotyk, wykonywany jzykiem: ta sama bowiem cz [ciaa] spostrzega zarwno wszystkie waciwoci dotykowe, jak i smak. Gdyby zatem i reszta ciaa postrzegaa smak, wtedy zdawaoby si nam, e smak i dotyk s jednym i tym samym zmysem. W rzeczywistoci s dwoma zmysami, poniewa [ich funkcje] nie s wymienne. Mgby jednak kto postawi nastpujc trudno: jeli 1) kade ciao posiada gboko, tj. trzeci wymiar; jeli 2) dwa ciaa, midzy ktrymi znajduje si jakie inne ciao, nie mog si wzajemnie dotyka; jeli 3) to, co wilgotne lub tylko z lekka zwilone, nie istnieje niezalenie od ciaa, lecz z koniecznoci musi albo samo by wod, albo mieci w sobie wod; jeli 4) rzeczy, ktre si wzajemnie dotykaj w wodzie, nie maj powierzchni suchych i dlatego z koniecznoci

znajduje si midzy nimi woda, ktra zupenie pokrywa ich powierzchnie; jeli to wszystko [powiadam] prawda, w takim razie jedno ciao nie moe dotyka drugiego w wodzie; a na tej samej zasadzie rwnie i w powietrzu bo w ten sam sposb odnosi si powietrze do rzeczy, ktre si w nim znajduj, jak woda do rzeczy, ktre s w wodzie! Ten fakt jednak bardziej uchodzi naszej uwagi dla tej samej racji, dla ktrej take zwierzta yjce w wodzie [nie zauwaaj], e rzecz zwilona dotyka rzeczy zwilonej. Czy wobec tego postrzeenie wszystkich przedmiotw odbywa si w jednakowy sposb, czy te w odmienny, zalenie od zmysu? I tak na przykad zmys smaku i dotyk, jak si oglnie sdzi, spostrzega za pomoc kontaktu, inne z odlegoci! To rozrnienie jest bezpodstawne. Nawet rzecz tward i mikk postrzegamy za porednictwem innych [cia], zupenie jak rzecz dwiczc, widzialn, wonn z t jedynie rnic, e ostatnie z daleka, poprzednie z bliska; i dla tej wanie racji [porednik] w nich uchodzi naszej uwagi. Wszystko bowiem postrzegamy przez porednika", lecz w wypadkach wzmiankowanych nie domylamy si tego. Wszelako, jak ju przedtem zaznaczylimy, gdybymy wszystkie przedmioty dotykalne postrzegali poprzez bon, nie wiedzc wcale, e ona nas oddziela od nich, znajdowalibymy si w podobnym pooeniu, w jakim znajdujemy si obecnie, kiedy jestemy w wodzie lub powietrzu: zdaje nam si obecnie, e dotykamy samych przedmiotw i e [nie odgradza nas od nich] aden porednik. Mimo to zachodzi jednak rnica midzy przedmiotem dotykalnym z jednej strony a przedmiotami widzialnymi i dwiczcymi z drugiej; te ostatnie bowiem spostrzegamy dziki dziaaniu wywieranemu na nas przez porednika; przedmioty dotykalne za postrzegamy nie pod wpywem dziaania porednika, lecz jednoczenie z nim, podobnie jak [postrzega uderzenie] czowiek uderzony poprzez tarcz; bo nie tarcza raz uderzona uderzya nastpnie [czowieka], lecz

rwnoczenie ona i on zostali ugodzeni [przez wroga]212. Na og mona powiedzie, e w stosunku do organu [dotyku i smaku] ciao i jzyk odgrywaj t sam rol, jak peni w stosunku do wzroku, suchu i powonienia powietrze i woda kady z tych pierwiastkw, powiadam. Ani tu, ani tam nie mona spostrzec przedmiotu, jeli on bezporednio dotyka organu zmysowego, na przykad przedmiotu biaego pooonego na samej powierzchni oka. Std jasno wida, e wadza zmysowa, ktrej przedmiotem jest rzecz dotykalna, znajduje si wewntrz [zwierzcia]213. Tylko w ten bowiem sposb istnie bdzie [wzmiankowana] analogia z innymi zmysami; [w nich] bowiem organ zmysowy nie postrzega przedmiotw pooonych na nim; przeciwnie, gdy si je pooy na ciele, postrzega si je. Z tego wniosek, e ciao jest porednikiem" zmysu dotyku [a nie organem]. Przedmiotami dotyku s zatem waciwoci cechujce ciao, jako ciao. Rozumiem przez nie te waciwoci, ktre wyrniaj pierwiastki jedne od drugich: ciepo i zimno, stan suchy i mokry, o czym ju przedtem mwilimy w traktacie O pierwiastkach214. Organem do ich postrzegania jest organ dotyku" ta cz [organizmu], w ktrej zmys zwany dotykiem ma swoj waciw siedzib; ta to cz jest w monoci tak, [jak s aktualnie przedmioty dotykalne]. Postrzega bowiem znaczy tyle, co odbiera jakie dziaanie. Tote to, co czyni inn rzecz tak, jakim jest ono samo w akcie, dokonuje tego dlatego, e ona ju jest tak w monoci. Dla tej rwnie racji nie postrzegamy tego, co jest w tym samym stopniu ciepe i zimne, twarde i mikkie [co organ]; [postrzegamy tylko] ich nadmiar. Z tego wynika, e zmys znajduje swego rodzaju stanowisko poredniczce" midzy przeciwiestwami istniejcymi w przedmiotach zmysowych, I dziki tej wanie okolicznoci je odrnia: to bowiem, co jest porednie", stanowi prawido miernicze, gdy w stosunku od obu przeciwiestw zajmuje stanowisko przeciwiestwa. Jak to, co ma spostrzec barw bia i czarn, nie

moe by aktualnie adn z nich, lecz musi by w monoci obydwiema (to samo naley powiedzie o innych zmysach!), tak podobnie i dotyk nie moe by [aktualnie] ani ciepy, ani zimny. Ponadto jak wzrok ma na pewien sposb za przedmiot, jak mwilimy, rzeczy widzialne i niewidzialne (a podobnie rzecz si ma z reszt zmysw w stosunku do swoich przeciwiestw), tak samo przedmiotem dotyku jest dotykalne" i niedotykalne". Jest rzecz niedotykaln to, co tylko w minimalnym stopniu posiada cech dotykalnoci, jak na przykad powietrze oraz te rzeczy, ktre posiadaj t cech w nadmiarze, jakimi s ciaa niszczce [organ]215. Wobec tego ukoczylimy w duym zarysie opis zmysw.

ROZDZIA XII

Oglne uwagi na temat wrae zmysowych Oglnie o kadym zmyle trzeba powiedzie, e jest on tym, co posiada zdolno przyjmowania form zmysowych [posiadanych przez ciao] bez jego materii" w podobny sposb, w jaki wosk przyjmuje znak sygnetu bez zota lub mosidzu. Przyjmuje znak zoty lub mosiny, lecz nie o ile jest zotym lub mosinym. Podobnie rwnie ma si zmys w stosunku do poszczeglnych przedmiotw: odbiera wpyw od rzeczy posiadajcych barw lub smak, lub dwik, ale nie o ile kada z nich jest okrelon rzecz [substancjaln], lecz o ile jest obdarzona dan wasnoci jakociow i odpowiednio do jej formy216. Organem zmysowym" za jest to, w czym ostatecznie przebywa tego rodzaju wadza [jak opisalimy]217. Stanowi on z ni t sam rzecz; rni si jednak od niej co do istoty218. To bowiem, co postrzega, musi oczywicie by jak wielkoci, podczas gdy ani istota wadzy zmysowej, ani samo postrzeenie nie s wielkoci, lecz szczeglnego rodzaju form i monoci owej [wielkoci]. Std jasno take

wida, dlaczego zbyt silny przedmiot zmysowy nadwera organ zmysowy gdy bowiem ruch organu jest za gwatowny, wtedy znika proporcja (a ona wanie stanowia zmys!) zupenie podobnie jak znika harmonia i ton, gdy si uderzy zbyt gwatownie w struny. [To take tumaczy], dlaczego roliny nie maja wrae zmysowych, mimo e maj przecie ktr spord czci duszy i odbieraj jakie dziaanie od waciwoci zmysowych dotyku bo ozibiaj si lub ogrzewaj! Przyczyna ley w tym, e nie maj sporodkowania" waciwoci przeciwnych, ani takiej zasady, ktra by moga przyjmowa formy przedmiotw zmysowych [bez ich materii]; przeciwnie, odbieraj od nich [form] cznie z materi219. Zapyta moe kto: czy rzecz, ktra nie jest w stanie czu zapachw, moe jednak odbiera od nich jaki wpyw, lub czy rzecz bez zdolnoci widzenia moe doznawa dziaania wywieranego na ni przez barw i podobnie przy innych [waciwociach zmysowych]. [Odpowiadam:] poniewa przedmiotem wchu jest zapach, dlatego [skutkiem], ktry zapach powoduje jeli w ogle co powoduje jest wchanie. Std wynika, e adne jestestwo, ktre nie posiada zdolnoci wchania, nie moe doznawa na sobie dziaania zapachu; a to samo naley powiedzie o innych przedmiotach zmysowych; owszem, nawet jestestwa uzdolnione [do postrzee zmysowych] tylko o tyle odbieraj wpyw od przedmiotw zmysowych, o ile ktre z nich posiada wadz zmysow odpowiadajc tym przedmiotom. To, e tak jest w istocie, wida i z nastpujcego faktu. Ani wiato, ani ciemno, ani dwik, ani zapach nie dziaaj wcale na ciaa; [dziaaj na nie] tylko przedmioty, w ktrych [te waciwoci] przebywaj; na przykad [nie piorun, lecz] powietrze towarzyszce piorunowi rozupie drzewo. [Powiesz:] jednak waciwoci dotykalne i smaki wywieraj dziaanie [na ciaa]; w przeciwnym bowiem razie od jakiej przyczyny rzeczy nieywe odbierayby wpyw i ulegay zmianom220? Czy wobec tego mamy

przyj, e i inne waciwoci zmysowe221 wywieraj dziaanie na [ciaa]? I przyj, e nie kade ciao odbiera wpyw od zapachu i dwiku, lecz jedynie te, ktre nie maj okrelonych i staych granic, jak na przykad powietrze (pachnie bowiem ono co dowodzi, e odebrao jaki wpyw [od zapachu]). [Powiesz:] czym innym jest wraenie wchowe, jak nie doznawaniem dziaania zapachu? [Odpowiadam:] wraenie wchowe jest postrzeeniem [zapachw]; natomiast powietrze po odebraniu wpywu [od zapachu] staje si zaraz przedmiotem dla zmysu powonienia.

Ksiga trzecia

ROZDZIA I Ilo zmysw wasnych. Pierwsze zadanie zmysu wsplnego O tym, e nie ma adnego innego zmysu oprcz piciu [omwionych]1, tj. wzroku, suchu, powonienia, smaku, dotyku, mona przekona si w nastpujcy sposb. Jeli postrzegamy to wszystko, co jest moliwe do postrzeenia przez zmys dotyku (bo wszystkie waciwoci dotykalne, o ile s dotykalne, postrzegamy przez zmys dotyku), w takim razie, gdyby nam brakowao jakiego postrzeenia, to z koniecznoci brakowaoby rwnie jakiego postrzegajcego organu. Dalej, to, co postrzegamy przez bezporedni kontakt, jest postrzegalne zmysem dotyku2 a ten zmys istotnie posiadamy. To za, co postrzegamy za porednictwem czego innego3, a nie bezporednim dotykiem, postrzegamy za pomoc pierwiastkw takich, jak powietrze i woda. I tu mog zaj [dwa wypadki]: albo jeden pierwiastek umoliwia postrzeganie wikszej iloci przedmiotw zmysowych, ktre si rni midzy sob pod wzgldem gatunku w takim razie jestestwo, ktre posiada taki organ zmysowy, si rzeczy postrzega oba przedmioty zmysowe (przykad: jeeli organ zmysowy skada si z powietrza [bdzie postrzega barw i dwik], bo powietrze jest porednikiem przekazujcym dwik i barwy); albo wiksza ilo pierwiastkw

umoliwia postrzeganie tego samego przedmiotu zmysowego (przykad: postrzeganie barwy moe si dokona za porednictwem powietrza i wody bowiem oba te pierwiastki s przezroczyste), wtedy jestestwo, ktre posiada organ zbudowany z jednego z tych dwch pierwiastkw, bdzie postrzega wszystko to, co jest postrzegalne za porednictwem obu pierwiastkw. Ot w liczbie pierwiastkw s tylko dwa powietrze i woda z ktrych skadaj si organy zmysowe: renica oka jest z wody, organ suchu z powietrza, a organ wchu z jednego lub drugiego4. Natomiast ogie albo nie stanowi adnego organu zmysowego, albo wchodzi w skad wszystkich, poniewa bez ciepa5 nic nie jest w stanie postrzega. Ziemia wreszcie albo nie tworzy adnego zgoa organu zmysowego, albo jest szczeglnie wanym skadnikiem6 organu dotyku. Std wynika, e nie ma adnego organu zmysowego oprcz tych, ktre skadaj si z wody i powietrza. Ot organy takie rzeczywicie posiadaj niektre zwierzta. Konsekwentnie wszystkie zmysy s w posiadaniu zwierzt7, o ile nie s one niedorozwinite lub uomne (jasno przecie wida, e i kret ma oczy pod skr8). Tak wic, jeeli nie istnieje jakie inne ciao [rne od czterech pierwiastkw] ani jaka waciwo obca ciaom naszego wiata, nie moe brakn adnego zmysu9. Niemoliwe jest te, aby istnia jaki specjalny organ zmysowy dla wsplnych [przedmiotw zmysowych]10, tj. takich, jak ruch, spoczynek, ksztat, wielko, liczba, jednostka11, ktre konsekwentnie postrzegalibymy tylko przypadociowe 12 kadym zmysem wasnym poniewa to wszystko postrzegamy za porednictwem ruchu13, na przykad wielko za porednictwem ruchu, a konsekwentnie i ksztat, poniewa ksztat jest szczeglnym rodzajem wielkoci14; rzecz w spoczynku [postrzegamy] przez to, e si nie rusza15, liczb przez negacj cigoci i wasne [charakterystyczne] przymioty, bo kady zmys postrzega jeden [przedmiot zmysowy]16. Std jasno wida, e jest niemoliwe, aby

istnia specjalny zmys do postrzegania jakiegokolwiek spord tych [przedmiotw wsplnych], na przykad ruchu. W tym bowiem przypadku postrzegalibymy je tak samo, jak teraz postrzegamy sodycz za pomoc wzroku (to ostatnie dlatego [jest moliwe], e posiadamy zmysy do postrzegania obu rzeczonych [przedmiotw], dziki czemu jednoczenie postrzegamy je, gdy przypadkiem spotkaj si [w jednej rzeczy]). W przeciwnym razie postrzegalibymy [przedmioty wsplne] tylko przypadociowe 17, tak mianowicie, jak postrzegamy na przykad syna Kleona, nie o ile jest on synem Kleona, lecz o ile jest on czym biaym. To za, e jest synem Kleona, jest czym zgoa przypadkowym dla koloru biaego18. Natomiast gdy chodzi o przedmioty zmysowe wsplne", to mamy obecnie dla nich zmys wsplny" [ktry postrzega je] nie na sposb przypadociowy; nie ma dla nich specjalnego" zmysu; w przeciwnym bowiem razie postrzegalibymy je zupenie tak, jak w myl tego, co powiedzielimy wyej widzimy" syna Kleona. Tylko przypadociowo postrzegaj wzajemnie zmysy [wasne] przedmioty innych zmysw, tj. nie dlatego, e s zmysami wasnymi, lecz e tworz jeden zmys19; to za wtedy zachodzi, gdy jednoczenie postrzegaj [swoje wasne przedmioty] w tej samej rzeczy, na przykad gorycz i t barw w ci; w tym wypadku nie ma potrzeby, by jaki inny zmys orzeka, i obie waciwoci s razem20. Std rwnie pochodzi bd [zmysw]; gdy mianowicie z tego, e jest te, wnosi si, e to 21. Moe kto zapyta, w jakim celu posiadamy wiksz ilo zmysw, a niejeden tylko22. Chyba w tym bymy trudniej przeoczali waciwoci wsplne, takie jak na przykad ruch, wielko i liczba, ktre towarzysz [waciwociom specjalnym]. Gdyby bowiem istnia sam tylko wzrok, a do tego postrzega wycznie barw bia, wtedy [waciwoci wzmiankowane] atwiej uchodziyby naszej uwagi i mogoby nam si zdawa, e wszystko jest tym samym dlatego tylko,

e barwa i wielko sobie nawzajem towarzysz. Poniewa za waciwoci wsplne znajduj si rwnie w innym przedmiocie zmysowym, jasno z tego wynika, e kady z nich jest czym innym23.

ROZDZIA II Zmys wsplny. Cig dalszy Poniewa postrzegamy zmysami24, e widzimy i syszymy, z tego konieczny wniosek, e albo wzrokiem postrzegamy, e widzimy, albo innym zmysem. Ale [w tym ostatnim przypadku] ten sam zmys bdzie mia za przedmiot postrzegany zarwno wzrok, jak i przedmiot wzroku, tj. barw. Std znw wynika, e albo dwa [zmysy] bd istnie do postrzegania tego samego [przedmiotu], albo ten sam zmys bdzie postrzega sam siebie25. Poza tym jeli zmys postrzegajcy wzrok jest odrbny od [wzroku], to albo [szereg zmysw] pjdzie w nieskoczono, albo bdzie jaki zmys postrzega sam siebie. Ale w tym ostatnim razie lepiej ju przypisa t zdolno pierwszemu zmysowi26. Jeeli bowiem postrzega wzrokiem" znaczy tyle, co widzie", a przedmiotem, ktry widzi", jest barwa lub rzecz barwna, w takim razie kto widzi" wadz patrzc, wtedy rzecz [wadza], ktra pierwsza widzi [barw], musi sama by barwna. Z tego jasno wynika, e wyraenie postrzega wzrokiem" nie posiada jednego tylko znaczenia27, bo przecie i wtedy, gdy nie widzimy", za pomoc wzroku odrniamy ciemno od wiata, chocia nie w ten sam sposb. Ponadto wadza, ktra widzi", jest w pewnym znaczeniu zabarwiona, poniewa kady organ zmysowy ma zdolno przyjmowania przedmiotu podpadajcego pod zmysy z wyczeniem [jego]

materii28. Dla tej to wanie racji nawet po oddaleniu przedmiotw podpadajcych pod zmysy pozostaj nadal w organach zmysowych29 postrzeenia i wyobraenia. Akt waciwoci zmysowej i akt zmysu [postrzegajcego] jest jednym i tym samym aktem, lecz ich istota nie jest ta sama. Bior za przykad dwik aktualny i aktualny smak. Kto posiada such, moe [w danej chwili] nic nie sysze; rwnie to, co dwiczne, nie zawsze wydaje dwik; lecz gdy to, co ma zdolno syszenia [czyli such], aktualnie syszy, a to, co ma zdolno dwiczenia, wydaje aktualnie dwik, wtedy jednoczenie istnieje aktualny such i dwik aktualny pierwszy mona nazwa syszeniem, drugi dwiczeniem30. Jeli [prawd jest, e] ruch, dziaanie i doznawanie znajduj si w tym, co odbiera wpyw, w takim razie dwik i aktualny such znajduje si z koniecznoci w tym, co jest w monoci [do tych aktw], bo akt czynnika dziaajcego i poruszajcego dochodzi do skutku w podmiocie doznajcym dziaania. I dlatego wanie nie ma koniecznoci, by to, co wprawia w ruch, byo samo w ruchu31. Konsekwentnie akt przedmiotu dwiczcego jest dwikiem lub dwiczeniem, akt podmiotu zdolnego sysze jest suchem lub syszeniem. Zarwno bowiem such, jak i dwik s podwjnego rodzaju. To samo naley powiedzie o innych zmysach i ich wasnych przedmiotach. Bowiem tak jak dziaanie i doznawanie maj miejsce w tym, ktry doznaje dziaania, a nie w tym, ktry je wywiera, tak samo akt przedmiotu postrzegalnego i wadzy postrzegajcej znajduje si we wadzy zdolnej do postrzegania. W niektrych jednak przypadkach oba [te akty] nosz specjalne nazwy, na przykad dwiczenie i syszenie; w innych natomiast jeden i drugi jest bez nazwy. W samej rzeczy akt wzroku nazywa si widzeniem, lecz aktowi barwy brak wasnego imienia; podobnie akt wadzy smaku [zwie si] kosztowaniem, lecz akt przedmiotu smacznego jest bez nazwy.

Jeli akt przedmiotu zmysowego i akt wadzy zmysowej s identyczne przy odmiennej ich istocie, to si rzeczy musz jednoczenie gin i trwa w istnieniu tak rozumiane such i dwik, smak i wraenie smaku oraz inne zmysy i ich przedmioty. Przeciwnie, nie ma tej koniecznoci dla nich, gdy si je pojmuje jako monoci". Tote dawniejsi fizjologowie32 bdzili, gdy utrzymywali, e bez wzroku nie ma nic biaego ni czarnego, a bez zmysu smaku nic smacznego. Mwili czciowo susznie, czciowo niesusznie. W samej rzeczy zmys i jego przedmiot waciwy mona bra w podwjnym znaczeniu - potencjalnym i aktualnym; dlatego ich twierdzenie jest zgodne z prawd w ostatnim przypadku, stoi z ni w sprzecznoci w przypadku poprzednim. Ale oni brali w jednym znaczeniu rzeczy, ktre nie maj jednego znaczenia. Jeli gos jest swego rodzaju harmoni, gos za i such s pod pewnym wzgldem czym jednym (cho pod innym wzgldem nie s ani jednym, ani tym samym, harmonia za polega na proporcji), z tego wynika, e i such musi by swego rodzaju proporcj. Dla tej to przyczyny kady zbyt silny bodziec wysoki czy niski - niszczy such; podobnie dziaa na zmys smaku [nadmiar] w smakach; w kolorach zbyt race wiato i zbyt gboka ciemno na wzrok; w powonieniu zapach zbyt silny przyjemny lub przykry. To wszystko wskazuje na to, e zmys jest swego rodzaju proporcj. Dlatego te [przedmioty zmysw] s wtedy przyjemne, gdy waciwoci [kracowe], takie jak kwane i sodkie lub sone, wzite w stanie czystym i niezmieszanym, zostan sprowadzone do nalenej proporcji wtedy s rzeczywicie mie. Oglnie rzecz biorc, raczej mieszanina [waciwoci zmysowych] tworzy harmoni ni waciwoci wysokie i niskie wzite oddzielnie; a dla dotyku to, co letnie lub chodzce. Zmys jest proporcj, podczas gdy przedmioty nadmierne zadaj bl lub niszcz [zmys].

Tak wic kady zmys ma swj wasny przedmiot, istnieje w organie zmysowym jako takim33 i odrnia [] rnice zachodzce w danym przedmiocie zmysowym, na przykad wzrok [odrnia] biae i czarne, zmysy smaku sodkie i gorzkie. Podobnie rzecz si ma i przy innych [zmysach]34. Poniewa jednak odrniamy biae od sodkiego, a take kad waciwo zmysow od wszystkich innych, [pytam,] za pomoc czego postrzegamy, e s one midzy sob rne? Oczywicie za pomoc zmysu, bo chodzi przecie o waciwoci zmysowe35. Z tego jasno wida, e nie ciao jest ostatecznym organem, bo w tym przypadku organ wydajcy sd musiaby to czyni za porednictwem kontaktu z przedmiotem. Tak samo jest niemoliwe dokonywa rozrnienia midzy sodkim a biaym za pomoc [organw] oddzielonych od siebie; obie waciwoci musz by jasno postrzeone przez jak jedn wadz. W przeciwnym bowiem razie byoby [dla nas] oczywiste, e rni si one nawzajem od siebie, nawet gdybym ja postrzega jedn z nich, a ty drug; w rzeczywistoci co jednego musi orzeka, e s rne sodkie bowiem rni si rzeczywicie od biaego36; a zatem jedna [wadza] orzeka; a jak ona orzeka, tak te ona i myli, i przestrzega37. Jest wic oczywiste, e nie mona odrnia odrbnych [waciwoci] odrbnymi [organami]. A e nie mona tego dokona rwnie i w oddzielnym czasie, wida to z nastpujcych uwag. Jak ta sama [wadza] wypowiada sd, e dobro rni si od za", tak samo kiedy orzeka ona, e jedna rzecz, rni si od drugiej, orzeka rwnoczenie, e i druga rni si od pierwszej w tym wypadku przyswek kiedy" nie jest czym dodatkowym, jak jest nim [w zdaniu], w ktrym tak teraz twierdz, e jedna rzecz rni si od drugiej, e bynajmniej nie utrzymuj, by ona wanie w tej chwili od niej si rnia38. Przeciwnie, [wadza, o ktrej mowa] i teraz twierdzi, i twierdzi, e teraz si rni [jedna rzecz od drugiej];

a wic rwnoczenie [wypowiada te sdy]. Konsekwentnie jest ona niepodzielna i w niepodzielnym czasie [dziaa]. [Powie kto] jednak: jest niemoliwe, aby ta sama rzecz, o ile jest niepodzielna, wykonywaa jednoczenie ruchy przeciwne w niepodzielnym czasie: jeli bowiem rzecz jest sodka, porusza zmys lub rozum w taki a taki sposb, lecz rzecz gorzka porusza go w przeciwny sposb; rzecz biaa porusza go jeszcze inaczej. Czy zatem [wadza, ktra] wypowiada sd, jest wprawdzie ilociowo jedna i niepodzielna, jednak podzielona pod wzgldem swej istoty? W tym wypadku postrzega rzeczy podzielone co, co jest w pewnym znaczeniu niepodzielone; jest podzielone w swej istocie, lecz nie jest wcale podzielone pod wzgldem miejsca i liczby. Czy moe nawet i to nie jest moliwe? Jedna i ta sama niepodzielna rzecz moe tylko w monoci by rwnoczenie dwiema rzeczami przeciwnymi, lecz nie z racji istoty; tym samym bowiem, e przechodzi w akt, ulega podziaowi i nie moe wtedy by jednoczenie biaa i czarna, ani, konsekwentnie, przyjmowa rwnoczenie ich form [barw], jeli na tego rodzaju procesie polega postrzeganie i mylenie. [Odpowiadam:] podobnie raczej rzecz ma si tutaj jak z tym, co niektrzy nazywaj punktem39. Zalenie od tego, czy [traktuje si go] jako jedn rzecz, czy jako dwie, jest niepodzielny lub podzielny. Konsekwentnie o ile [wadza], ktra wydaje sd, jest niepodzielna, jest jedna i rwnoczenie [wydaje sd o dwch przedmiotach]. O ile jednak jest podzielna, nie jest ju jedn, bo posuguje si jednoczenie tym samym znakiem dwa razy. Zatem o ile traktuje granic jako dwie rzeczy, wydaje sd o dwch przedmiotach, i to od siebie oddzielonych wtedy granica jest jak gdyby podzielona. O ile jednak traktuje [wzmiankowan granic] jako co jednego, rwnoczenie spostrzega [dwie rzeczy]. Niech wystarczy to, co powiedzielimy na temat zasady, dziki ktrej, jak powiedzielimy, zwierz posiada ycie zmysowe.

ROZDZIA III Wyjanienie poj: wyobrania, rozum, roztropno, mniemanie Za pomoc dwch przede wszystkim cech definiuj [filozofowie] dusz, mianowicie za pomoc ruchu z miejsca na miejsce40 oraz mylenia, osdu41, postrzeenia. Mylenie i osdzanie rzeczy uchodz za szczeglny rodzaj postrzee42, poniewa w obu tych wypadkach dusza wydaje sdy i poznaje co z rzeczy, ktre istniej [w naturze]. Staroytni [filozofowie] wydawanie sdu o rzeczach utosamiaj nawet z postrzeeniem. Tak na przykad Empedokles43 powiedzia: Mdro ludzi ronie proporcjonalnie do rzeczy otaczajcych", a gdzie indziej: Std to pochodzi dla nich moliwo wydawania coraz to odmiennych sdw". To samo wyraa take twierdzenie Homera [o zmysach]: Taka bowiem jest myl [czowieka]"44. Wszyscy ci [autorzy] uwaaj mylenie za proces rwnie materialny, jak postrzeenie oraz sdz, e postrzegamy i osdzamy podobne przez podobne, jak to wytumaczylimy na pocztku rozprawy45. Wszelako powinni byli jednoczenie omwi problem bdu, poniewa jest on waciwy zwaszcza zwierztom i pozostaje w nim [ich] dusza przez dusz cz swego czasu. [Z ich doktryny] wynikaoby, e jak niektrzy46 istotnie utrzymuj wszystko, co si [zmysom] zjawia, jest prawdziwe, albo e bd polega na zetkniciu si z rzecz niepodobn; bo to jest przecie przeciwiestwem zasady: podobne poznaje si podobnym"47. Przyjmuje si oglnie, e bd i wiedza w odniesieniu do rzeczy przeciwnych s jednym i tym samym48. Z tego jasno wynika, e postrzeganie i praktyczne mylenie nie s tym samym. Pierwsze jest udziaem wszystkich zwierzt, drugie tylko nielicznych. Rwnie mylenie teoretyczne nie jest identyczne z postrzeeniem; mam na myli mylenie, w ktrym znajdujemy prawd i fasz; prawda

w rozsdku, wiedzy i uzasadnionym mniemaniu; fasz w tym, co jest im przeciwne; postrzeganie bowiem specjalnych przedmiotw zmysowych [barwy, dwiku itd.] jest zawsze prawdziwe i przysuguje wszystkim zwierztom, natomiast mylenie moe by rwnie faszywe i nie przysuguje adnemu jestestwu pozbawionemu rozumu. Wyobrania bowiem49 jest czym rnym zarwno od postrzegania, jak od mylenia, chocia nie powstaje ona niezalenie od postrzegania, jak znw bez niej nie ma mniemania50. Jednak to, e wyobraenie nie jest identyczne z mniemaniem, jest rzecz oczywist. Wyobraenie przecie51 jest w naszej mocy [powstaje], kiedy chcemy moemy bowiem wywoywa co przed oczyma [pamici], jak to czyni ci, ktrzy ustawiaj przedmioty wedug metody mnemotechnicznej i tworz z nich obraz52. Mniemanie za nie zaley od naszej woli53, poniewa jest ono si rzeczy faszywe lub prawdziwe. Ponadto gdy doszlimy do przekonania, e co strasznego lub przeraajcego [nam zagraa], natychmiast przeywamy odpowiadajce im uczucie; podobnie zachowujemy si wobec czego, co napawa otuch. Ale gdy te rzeczy tylko sobie wyobraamy, zachowujemy si tak, jak gdybymy patrzyli na malowido przedstawiajce rzeczy straszne lub dodajce odwagi. Zreszt i w samym take mniemaniu naley wyrni rne rodzaje: wiedz, przypuszczenie, roztropno i ich przeciwiestwa. O rnicy, jaka zachodzi midzy nimi, przyjdzie nam mwi gdzie indziej54. Co si tyczy mylenia, to jest ono czym rnym od postrzeenia; jednak, jak si zdaje55, jest ono zoone z wyobraenia i mniemania. Dla tej to racji wypada nam najpierw okreli natur wyobrani, a potem omwi mniemanie. Jeli wyobrania jest tym, przez co jak powiadamy powstaje w nas jaki obraz (uywajc tego sowa nie w znaczeniu metaforycznym [lecz waciwym]), to czy jest ona jak szczegln wadz, czy nawykiem56 w stosunku do wyobrae, i za pomoc niej wypowiadamy sdy

o rzeczach, dosigamy prawdy lub bdzimy? Takimi s spostrzeganie, mniemanie, wiedza, rozum. To. e wyobrania nie jest zmysem, jasno wida z tego, co nastpuje. Zmys jest albo wadz, albo aktem, na przykad wzrokiem lub widzeniem. Tymczasem mamy pewne wyobraenia nawet wtedy, gdy adne z dwojga nie wspdziaa, na przykad wyobraenia, ktre zjawiaj si w snach57. Dalej, zmys jest zawsze obecny, wyobrania nie [zawsze]. Gdyby aktualna wyobrania bya identyczna ze zmysem aktualnym, wszystkie zwierzta mogyby posiada wyobrani. Tymczasem nie wydaje si, by j miay na przykad mrwka, pszczoa, robak58. Ponadto [postrzeenia] s zawsze prawdziwe, gdy, przeciwnie, wyobraenia s w przewaajcej iloci faszywe. Prcz tego kiedy zmys nasz funkcjonuje z precyzj w stosunku do waciwoci zmysowej, wtedy nie mwimy, e ta waciwo zjawia si nam jako wyobraenie czowieka"; tak mwimy raczej wtedy, gdy zmys nie postrzega dokadnie; wtedy dopiero jest w prawdzie lub bdzie. W kocu, jak ju nadmienilimy wyej, wyobraenia zjawiaj si take tym, ktrzy maj oczy zamknite59. [Wyobrania] jednak nie naley do rzdu tych zdolnoci, ktre s zawsze w prawdzie, jak wiedza i rozumowe poznanie60. Istniej bowiem take i faszywe wyobraenia. Pozostaje nam zatem jeszcze do rozpatrzenia, czy [wyobrania] jest identyczna z mniemaniem, poniewa mniemanie moe by zarwno prawdziwe, jak faszywe. Ale mniemaniu towarzyszy wiara [przekonanie o prawdzie] 61, poniewa jest niemoliwe, aby ten, kto ma o czym mniemanie, nie wierzy w to, co mu si wydaje [prawdziwe]. Ot adne spord zwierzt nie ma wiary, lecz wiele z nich posiada wyobrani. Prcz tego [jak dopiero co powiedzielimy], kademu mniemaniu towarzyszy wiara, wierze zaufanie [w prawd], zaufaniu rozumowe poznanie. Tymczasem spord zwierzt niektre posiadaj wyobrani, nie maj jednak rozumowego poznania. Jest zatem jasne,

e wyobrania nie moe by ani mniemaniem zczonym z postrzeeniem, ani mniemaniem, uzyskanym przez postrzeenie, ani wreszcie syntez mniemania i postrzeenia62. Z tego take dobrze wida, e mniemanie nie ma adnego innego przedmiotu oprcz tego, jaki ma postrzeganie; rozumiem to tak, e wyobraenie byoby syntez mniemania dotyczcego rzeczy biaej i postrzeenia teje samej rzeczy biaej; bo oczywicie nie mniemania odnoszce si do rzeczy dobrej i postrzeenia rzeczy biaej. Wyobrania zatem jest [w tej teorii] mniemaniem dotyczcym przedmiotu, ktry si postrzega nie przypadociowo" tylko63! Bywaj jednak i bdne wyobraenia o rzeczach, o ktrych mamy mniemania zgodne z prawd; tak na przykad soce zdaje si mie jedn stop szerokoci64, chocia jestemy przekonani, e jest ono wiksze od ziemi zamieszkanej65. To moe zdarzy si tylko wtedy, gdy kto albo porzuci prawdziwe swoje mniemanie, ktre mia o tym przedmiocie, chocia przedmiot nie uleg adnej zmianie, [a porzuci je] nie wskutek zapomnienia lub zmiany przekonania; albo, jeli zachowuje nadal [prawdziwe mniemanie], to musi ono by rwnoczenie prawdziwe i faszywe. W rzeczywistoci [mniemanie prawdziwe] moe sta si faszywym jedynie wtedy, gdy si zmieni przedmiot, a osobnik nie zauway tej zmiany. Std wynika, e wyobrania nie jest ani adn z tych rzeczy [tj. postrzeeniem lub mniemaniem], ani ich syntez. [Raczej tak trzeba rzeczy pojmowa:] rzecz, ktra si porusza, jest w stanie wprawia w ruch inn rzecz. Ot wyobraenie zdaje si by pewnym rodzajem ruchu i nie moe powsta niezalenie od postrzeenia; [powstaje] jedynie w jestestwach, ktre postrzegaj i w odniesieniu do rzeczy, ktre s przedmiotami waciwymi zmysw. Ruch [rzeczony] moe powsta pod wpywem dziaania zmysu, i taki ruch jest z koniecznoci podobny do postrzeenia. Konsekwentnie tego rodzaju ruch ani nie jest moliwy bez postrzeenia, ani nie moe mie miejsca w jestestwach,

ktrym brak postrzee; przeciwnie, jestestwo nimi obdarzone moe przez w [ruch] wiele dziaa i doznawa, oraz by samo w prawdzie i bdzie66. Tak ostatni fakt przychodzi do skutku z nastpujcego powodu: postrzeganie waciwych przedmiotw zmysowych jest prawdziwe lub zawiera najmniejsz doz bdu; na drugim miejscu idzie postrzeenie tego, co czy si przypadociowo z przedmiotem waciwym zmysw. I tu ju zjawia si moliwo popenienia bdu; co do tego bowiem, e co jest biae, nie mona si myli; lecz czy to biae jest t lub ow rzecz, tu ju mona si myli. Na trzecim miejscu przychodz postrzeenia wsplnych waciwoci towarzyszcych waciwociom przypadociowym, do ktrych przynale waciwoci specjalne[kolor itp.]67; mam na myli na przykad ruch i wielko kwantytatywn, ktre przypadociowo cz si z przedmiotami zmysw [wasnych]68. Co do nich wanie najatwiej zdarza si bd w poznaniu zmysowym. Ruch zatem wywoywany przez te trzy rodzaje postrzeenia aktualnego bdzie si rni od samego postrzeenia. Pierwszy ruch jest prawdziwy jak dugo trwa postrzeenie; inne rodzaje ruchu mog by faszywe i prawdziwe, niezalenie od tego, czy postrzeenie jest obecne, czy nie zwaszcza wtedy, gdy przedmiot zmysowy jest oddalony69. Jeeli wic wyobrania nie posiada adnej innej cechy charakterystycznej oprcz wymienionych, czyli jeli jest ona istotnie tym, co powiedzielimy, mona bdzie j zdefiniowa: ruch wywoany przez aktualne postrzeenie70. A poniewa wzrok jest najwybitniejszym zmysem, dlatego wyobrania [] uzyskaa sw nazw od wiata [], bez wiata bowiem jest niemoliwe widzenie. Dziki tej okolicznoci, e wyobraenia trwaj [w osobniku] i s podobne do postrzeenia, zwierzta wykonuj pod ich wpywem wiele czynnoci; jedne poniewa brak im rozumu, drugie poniewa ich rozum jest niekiedy przy-

miony namitnoci, chorobami lub snem jak to ma miejsce u ludzi. Niech wystarczy nam teraz to, co powiedzielimy o wyobrani, jej naturze i przyczynach.

ROZDZIA IV O rozumie oglnie Co si tyczy tej czci duszy, przez ktr dusza poznaje i wydaje sd o rzeczach71 i to niezalenie od tego, czy jest ona oddzielona [od innych] z racji miejsca [ktre zajmuje], czy nie72, a tylko oddzielona jest [od nich] pojciowo naley zbada, jak ma ona charakterystyczn cech73 i jak waciwie dokonuje si mylenie. Jeli mylenie jest czym podobnym do postrzegania, bdzie ono polega albo na szczeglnej formie odbierania wpywu od przedmiotu mylowego, albo na czym innym tego rodzaju74. Z tego wynika, e [ta cz duszy] musi by odporna na wpywy zewntrzne, lecz i posiada zdolno przyjmowania formy i by tak w monoci, jak jest ona, chocia nie identyczna z ni; i w jakim stosunku pozostaje wadza zmysowa do przedmiotw postrzee, w takim samym musi pozostawa i rozum do przedmiotw mylowych. Konsekwentnie poniewa o wszystkim myli, musi koniecznie by wolny od jakiejkolwiek przymieszki, aby jak powiada Anaksagoras75 panowa nad wszystkim, to znaczy, aby wszystko poznawa; bo, objawiajc si ubocznie [w akcie rozumu], element obcy [domieszany] stanowi przeszkod i uniemoliwia [poznanie]76. Dlatego rozum nie moe mie adnej innej natury oprcz tej: by monoci [do poznania]. Wobec tego to, co si mieni rozumem" duszy (nazywam rozumem wadz, ktr dusza myli i wydaje sdy o rzeczach77), nie jest w akcie adn z istniejcych rzeczywistoci, zanim j pomyli. Dlatego te nie mona

rozumnie twierdzi, e jest on zmieszany z ciaem; w ten sposb bowiem posiadaby okrelon waciwo [materialn]: byby zimny lub ciepy, owszem miaby specjalny organ, jak wadza zmysowa. W rzeczywistoci nie ma nic z tego wszystkiego. Tote maj suszno ci, ktrzy mwi, e dusza jest miejscem form"78, z tym jednak zastrzeeniem, e [jest nim] nie caa, lecz tylko mylca, i e formy s w niej nie w aktualnej rzeczywistoci, lecz tylko w monoci. To, e odporno na wpywy zewntrzne nie jest ta sama we wadzy zmysowej i mylcej, wida jasno, gdy si zestawi organy zmysowe z postrzeeniem. Po odebraniu zbyt silnej podniety zmys nie jest w stanie postrzega, na przykad sysze dwiku po usyszeniu oguszajcych dwikw, ani widzie lub wcha po postrzeeniu nadmiernie silnych barw czy zapachu. Tymczasem gdy rozum pomyla o czym dla niego bardzo jasnym, nie myli gorzej, lecz jeszcze lepiej o rzeczach mniej jasnych. Wadza zmysowa bowiem nie istnieje niezalenie od ciaa, gdy tymczasem rozum jest od niego oddzielony. Gdy rozum raz sta si jednym ze swoich moliwych przedmiotw w tym znaczeniu, w jakim nazywamy uczonym tego, ktry jest nim w akcie (to za ma miejsce, gdy jest on w stanie przej do aktu ze swej wasnej inicjatywy), jeszcze wtedy jest on na jaki sposb w monoci, ale nie w takiej, w jakiej si znajdowa, nim si czego nauczy lub co wymyli. Wtedy take jest w stanie bra siebie samego za przedmiot mylenia79. Poniewa wielko [kwantytatywna] jest czym innym ni istota wielkoci, a woda czym innym ni istota wody80 tak si rzecz przedstawia rwnie w wielu innych przypadkach, lecz nie we wszystkich; w niektrych81 bowiem jest tym samym dlatego wydajemy sd o ciele i jego istocie82 albo za pomoc odmiennych [wadz] albo za pomoc tej samej w dwch odmiennych jej stanach. Ciao bowiem nie istnieje bez materii, ale jak kto z perkatym nosem istnieje

taka [forma] w takiej [materii]. Zatem za pomoc wadzy zmysowej wydajemy sd o cieple i gorcu i o tych czynnikach, ktrych odpowiednio dobrana proporcja stanowi ciao. Przeciwnie, o istocie ciaa wydajemy sd za pomoc innej wadzy, ktra jest zupenie rna od [poprzedniej] lub pozostaje do niej w takim stosunku, w jakim pozostaje linia zgita do siebie samej, gdy zostaa wyprostowana. W zakresie przedmiotw uzyskanych przez abstrakcj [matematycznych] to, co proste, odpowiada temu, co perkate, poniewa zawsze czy si ono z rozcigoci; ale jego istota jest zupenie inna, przynajmniej jeeli istota prostego jest rna od rzeczy prostej. Przypumy zatem, e chodzi tu o dwie rzeczy []83. Wydajemy o nich sd albo za pomoc odmiennej wadzy, albo tej samej, lecz w odmiennych jej stanach. Mwic oglnie, jak przedmioty [poznania] daj si oddziela od materii, tak samo rzecz si ma z rozumem. Mgby jednak kto zada nastpujce pytanie: jeeli rozum jest niezoony, odporny na wpywy zewntrzne i nie ma nic wsplnego z czymkolwiek innym, jak utrzymuje Anaksagoras, w jaki sposb bdzie mg myle, jeli mylenie polega na odbieraniu swego rodzaju wpywu (bo wanie o ile dwie rzeczy maj co wsplnego z sob, jedna z nich zdaje si dziaa, druga odbiera wpyw). Prcz tego czy i rozum sam moe by przedmiotem [swego] mylenia? Bo albo rozum bdzie si znajdowa w innych rzeczach, jeli on sam jest przedmiotem myli nie przez co innego [lecz przez siebie samego] i jeli przedmiot myli jest gatunkowo czym jednym albo te zawiera w sobie przymieszk czego innego, co go czyni przedmiotem myli jak wszystko inne. Co si tyczy trudnoci [std pochodzcej, e] odbieranie wpywu zakada element wsplny [odbierajcemu wpyw i przyczynie dziaajcej], to ju wyej wyjanilimy, e rozum jest w pewnym prawdziwym sensie potencjalnie tym wszystkim, co stanowi przedmiot myli, chocia aktualnie nie jest

niczym z tego wszystkiego, zanim o czym pomyli. Musi mianowicie [przedmiot myli] tak by w nim obecny, jak [pismo jest] na tablicy, na ktrej nic nie jest jeszcze napisane. Tak wanie ma si rzecz z rozumem. A [co si tyczy drugiej trudnoci], to rozum jest [dla siebie] przedmiotem mylenia, tak jak s nimi inne jego przedmioty mylenia. W rzeczach bowiem bezmaterialnych mylcy i przedmiot jego myli s czym jednym i tym samym. Wiedza teoretyczna bowiem jest w gruncie rzeczy identyczna z tym, co si przez ni wie. Trzeba tylko rozpatrzy przyczyn, dla ktrej rozum nie zawsze myli. Przeciwnie, gdy chodzi o rzeczy, ktre mieszcz w sobie materi, to kada z nich jest tylko w monoci przedmiotem myli. Z tego wynika, e w rzeczach materialnych nie ma rozumu, poniewa rozum jest potencjalnoci woln od materii, tymczasem i w nim si mieci przedmiot myli.

ROZDZIA V Rozum czynny Jak w caej naturze [dwie istniej zasady], z. ktrych jedna jest materi84 w kadym rodzaju [bytw] (bo jest potencjalnie wszystkimi tymi bytami), druga jest przyczyn i czynnikiem sprawczym85 ( bo tworzy wszystko i jest podobna do sztuki w stosunku do materii)86 - tak samo i w duszy musi koniecznie istnie to zrnicowanie. W samej rzeczy istnieje [w niej] jeden rozum, ktry odpowiada materii bo staje si wszystkim i drugi [ktry odpowiada przyczynie sprawczej] bo tworzy wszystko, jak specjalny rodzaj nawyku nabytego87, podobny pod tym wzgldem do wiata88, bo i wiato na swj sposb sprawia, e barwy potencjalne staj si barwami aktualnymi. I ten rozum jest oddzielony, odporny na wpywy zewntrzne i niezmieszany89, poniewa jest ze swej natury aktem. Zawsze przecie, to, co dziaa.

jest bardziej dostojne od tego, co odbiera [jego] wpyw; a przyczyna jest czym [wyszym] od materii. Wiedza aktualna jest identyczna z jej przedmiotem. W danym osobniku [wiedza] potencjalna jest pod wzgldem czasu wczeniejsza [od aktualnej], lecz absolutnie rzecz biorc nie jest od niej wczeniejsza, nawet pod wzgldem czasu. Rozum raz myli, drugi raz nie myli. Dopiero gdy jest odczony, jest tym, czym w rzeczywistoci jest90; i to jedynie jest niemiertelne i wieczne91. Ale nie pamitamy [tego]92, to bowiem, co tak istnieje, jest odporne na wpywy zewntrzne. Rozum bierny za jest podlegy zniszczeniu93, a bez niego nic nie jest w stanie niczego pozna94.

ROZDZIA VI Czynnoci rozumu. Poznawanie rzeczy zoonych i niezoonych Mylenie o rzeczach niepodzielnych naley do tej dziedziny, z ktrej fasz jest wykluczony. Gdzie [bowiem] istnieje moliwo bdu i faszu, tam ju ma miejsce jakie czenie poj95, jak gdyby tworzyy one co jednego. Jak wedug Empedoklesa96 gdzie wielu [zwierztom] gowy bez szyi zakiekoway", zaraz je Mio ze sob spaja, tak i tu rozczone z pocztku pojcia cz si w jedno, takie na przykad pojcie niewspmiernoci z pojciem przektnej97. Gdy chodzi o rzeczy przesze i przysze, myli si take o dacie i wcza si j 98. Fasz bowiem ley zawsze w czeniu [poj]; bowiem nawet gdy kto twierdzi, e rzecz biaa nie jest biaa, zczy nie-biae" [z biaym]. Wszystkie te przypadki pocze mona rwnie dobrze nazwa podziaami"99. Ale jakkolwiek si rzeczy maj, jest faszywe lub prawdziwe nie tylko twierdzenie: Kleon jest

biay", lecz take twierdzenie: [Kleon] by lub bdzie [biay]". A czynnikiem, ktry czy w jedno, jest zawsze rozum 100. Poniewa [sowo] niepodzielny" ma podwjne znaczenie: niemoliwy do podzielenia" oraz aktualnie niepodzielony", dlatego nic nie stoi na przeszkodzie, by rozum myla o rzeczy niepodzielnej (bo jest ona istotnie aktualnie niepodzielona!), i to w niepodzielnym czasie. Czas bowiem jest w taki sam sposb podzielny lub niepodzielny, jak dugo101. Dla tej to racji nie mona powiedzie, jak cz [linii] pojmowa rozum w kadej poowie [czasu]; dopki bowiem [cao] nie jest podzielona, [powki] istniej tylko potencjalnie; jeli jednak rozum myli o obydwu powkach z osobna, dzieli on tym samym take czas; w tym przypadku tworzy odrbne dugoci; jeli za myli [o dugoci] jako zoonej z dwch [powek], myli o niej w czasie zoonym z dwch powek czasu102. O tym, co jest niepodzielne103 ze wzgldu na form, a nie ze wzgldu na wymiary kwantytatywne, myli [rozum] w niepodzielnym czasie i niepodzielnym [aktem] duszy. Ale to, o czym rozum myli, oraz czas, w ktrym [o nim] myli, s w tym wypadku podzielne tylko przypadociowe, a nie jako takie (lecz o ile s niepodzielne). I w nich jest bowiem co z niepodzielnoci [chocia nie jest odczone co nadaje jedno czasowi i dugoci. Natomiast punkt, zarwno jak kada granica w podziale, i to, co jest w podobny sposb niepodzielne [jak one], jawi si nam jako brak104. To samo wyjanienie mona stosowa i do innych przypadkw, na przykad do sposobu, w jaki rozum poznaje zo i czarny [kolor]105; poznaje je bowiem w pewnym sensie za pomoc ich przeciwiestwa106: czynnik, ktry poznaje, musi by potencjalnie przeciwiestwem i stanowi z nim jedno. Jeli dla jakiej przyczyny nie istnieje nic przeciwnego", w takim wypadku poznaje on samego siebie, istnieje aktualnie i oddzielnie [od wszystkiego]107.

Twierdzenie, na przykad zdanie108, jest orzekaniem czego o czym i zawsze jest prawdziwe lub faszywe. Co si tyczy rozumu, to rzeczy nie zawsze tak si maj. Rozum, gdy mwi, czym jest istota rzeczy, jest [zawsze] w prawdzie; lecz nie, gdy jej przypisuje jaki przymiot. Jak widzenie waciwoci specjalnej [np. barwy] jest [zawsze] prawdziwe, lecz nie zawsze jest prawdziwe zdanie, e dana rzecz biaa jest czowiekiem lub nie, to samo trzeba powiedzie o rzeczach, ktre s bez materii.

ROZDZIA VII Rozum praktyczny Wiedza aktualna jest identyczna z przedmiotem wiedzy. Wiedza potencjalna jest wczeniejsza w danym osobniku z punktu widzenia chronologicznego. Absolutnie jednak rzecz biorc, nie jest ona wczeniejsza nawet z tego punktu widzenia. Wszystko bowiem, co powstaje, pochodzi od tego, co aktualnie istnieje109. Jest oczywiste, e przedmiot podpadajcy pod zmysy [tylko] wyprowadza wadz zmysow ze stanu monoci do aktu; w tym bowiem wypadku ona nic nie traci110 ani nie ulega zmianie111. Tote musi to by ruch innego rodzaju. W samej rzeczy ruch, jak mwilimy, jest aktem rzeczy, ktra nie dosiga jeszcze swej peni", podczas gdy akt w sensie absolutnym, czyli akt rzeczy, ktra osigna sw peni, jest czym innym. Postrzeganie zatem cechuje podobiestwo do pojedynczego sowa i prostego pojcia112. Gdy jednak [przedmiot postrzeony] jest przyjemny lub przykry, [dusza] dy do niego lub przed nim ucieka, jak gdyby wydawaa o nim sd twierdzcy lub przeczcy; a odczuwanie przyjemnoci lub przykroci jest reakcj wadzy zmysowej (zoonej z pierwiastkw dobranych w odpowiedniej proporcji113) na dobro

lub zo jako takie114. Odraza i podanie gdy aktualnie istniej, s identyczne; rwnie wadza podajca i wadza odczuwajca odraz nie rni si ani midzy sob, ani od wadzy spostrzegawczej tylko ich istota jest odmienna. Gdy chodzi o dusz mylc, wyobraenia s dla niej prawie tym, czym [dla duszy zmysowej] s postrzeenia 115. Zalenie od tego, czy [za ich pomoc] uznaa co za dobre lub ze czy nie uznaa ucieka przed nim lub dy do niego. Dla tej to racji dusza nie myli nigdy bez wyobraenia. Jak powietrze modyfikuje tak lub inaczej renic, a ta z kolei rzecz nastpn, tak i w suchu podobny odbywa si proces; lecz [w obu wypadkach] ostatni czon w tej serii jest jeden jeden take orodek poredniczcy" [ ] chocia wieloraki w swoim pojciu116. Za pomoc jakiej wadzy ocenia [osobnik] rnic zachodzc midzy sodycz a ciepem, o tym mwilimy ju wyej 117. Wyjanijmy to jeszcze w nastpujcy sposb. [Wadza] ta jest obdarzona specjalnym rodzajem jednoci", takim mianowicie, jaki posiada granica [wsplna dwm ciaom]. Bdc analogicznie i numerycznie czym jednym [we wsplnej wadzy], obie wadze [smak i dotyk] pozostaj w takim stosunku do siebie, w jakim s waciwoci im odpowiadajce; bo jaka jest rnica midzy pytaniem: Jak [zmys] rozrnia waciwoci zmysowe nie nalece do tego samego rodzaju" a pytaniem: Jak rozrnia on waciwoci przeciwne, na przykad biae i czarne"? Zamy, e jak A, biae, ma si do B, czarnego, tak si ma C do D (tak samo, mwi, jak owe rzeczy [biaa i czarna] do siebie nawzajem). Ale mona odwrci proporcj konsekwentnie A ma si do C, jak B do D. Jeli zatem CD znajd si w jednej wadzy, bd si miay do siebie tak samo, jak A i B, czyli realnie bd tym samym, chocia rni si bd pojciowo. To samo dotyczy innych par [waciwoci zmysowych]118. Identyczne rozumowanie bdzie wane, gdy A bdzie czym sodkim, a B czym czarnym.

Wadza intelektywna [ ] ujmuje zatem formy w wyobraeniach119. Jak waciwoci zmysowe okrelaj [osobnikowi], czego ma pragn, a czego unika, tak nawet niezalenie od postrzeenia przechodzi do dziaania [tj. pragnie lub ucieka], jeli jest pod wpywem wyobrae. Tak na przykad widzc pochodni zapalon120, poznaje [czowiek] zmysem wsplnym z jej ruchu, e jest wroga121. Niekiedy za pomoc wyobrae lub poj obecnych w duszy wnioskuje o rzeczach, jak gdyby na nie patrzy, i ukada plany na przyszo w oparciu o ich stosunek do teraniejszoci. A kiedy (podobnie jak w przypadku postrzeenia!) orzek, e dana rzecz jest przyjemna, wzgldnie przykra, z miejsca ucieka przed ni lub si do niej zwraca i, oglnie mwic, przechodzi do praktycznego dziaania. Owszem, nawet to, co nie ma cisego zwizku z praktycznym dziaaniem, na przykad prawda i fasz, naley do tego samego rzdu, co dobro i zo122 z t tylko rnic, e [prawda lub fasz] jest takim absolutnie, a [dobro lub zo] w odniesieniu do kogo123. O tak zwanych przedmiotach oderwanych" rozum myli w ten sposb, jak o perkatym nosie: o ile myli o nim jako o nosie perkatym", nie myli o nim w oderwaniu [od ciaa]; lecz gdyby aktualnie myla o jego [charakterystycznej] linii krzywej, mylaby ju o nim z pominiciem ciaa (w ktrym owa linia jest zrealizowana). W ten to sposb ile razy [rozum] myli o przedmiotach matematycznych, myli o nich, jak gdyby byy oderwane od ciaa, chocia w rzeczywistoci nie s one od niego oderwane. Oglnie mwic, rozum w aktualnym dziaaniu utosamia si z przedmiotami, ile razy o nich myli. Czy jest moliwe, eby rozum myla o jakiej rzeczy oddzielonej od wielkoci kwantytatywnej, chocia on sam nie byby od niej oddzielony? Czy jest to niemoliwe? Ten problem trzeba bdzie pniej rozpatrzy.

ROZDZIA VIII Niektre uwagi dotyczce rozumu, zmysw i wyobrani Streszczajc dotychczasowe rozwaania o duszy, powtrzmy raz jeszcze, e dusza jest w jaki sposb wszystkim, co istnieje. Wszystko bowiem, co istnieje, moe by przedmiotem postrzee lub myli: wiedza jest w jaki sposb identyczna z przedmiotami wiedzy124, a postrzeenie z przedmiotami postrzee. Jak si to dzieje? To wanie naley zbada. Wiedza i postrzeenie dziel si tak jak przedmioty: potencjalna [wiedza, wzgldnie postrzeenie] odpowiada przedmiotom istniejcym w monoci, aktualna przedmiotom istniejcym w aktualnoci. Wadza zmysowa i wadza mylenia s potencjalnie tymi przedmiotami: pierwsza z nich przedmiotami podpadajcymi pod zmysy, druga przedmiotami mylowymi. Musz wic te wadze by koniecznie identyczne ju to z samymi przedmiotami, ju to z [ich] formami. Z przedmiotami nie mog by identyczne, bo przecie nie kamie znajduje si w duszy, lecz [jego] forma125. Konsekwentnie dusza jest jak gdyby rk: bo jak rka jest narzdziem narzdzi, tak rozum jest form form, a zmys form przedmiotw podpadajcych pod zmysy126. Poniewa jednak, jak si zdaje, nic nie istnieje poza przestrzennymi wielkociami, dlatego umysowe formy istniej w formach zmysowych, i to zarwno tak zwane twory abstrakcyjne", jak wszystkie przymioty stae i waciwoci rzeczy podpadajcych pod zmysy. Dla tej to racji nikt bez postrzee zmysowych nie moe127 niczego si nauczy ani niczego poj. Konsekwentnie, ile razy kto o czym myli, musi koniecznie rozwaa rwnoczenie jakie wyobraenie. Wyobraenia bowiem s jak gdyby przedmiotami postrzeganymi z t tylko rnic, e s niematerialne128. Jednak wyobrania jest czym rnym od twierdzenia i przeczenia. Prawda bowiem i fasz polegaj na syntezie

poj. Lecz w takim razie czym bd si rni pojcia [oglne] od wyobrae? Czy nie naley chyba powiedzie, e one nie s identyczne z wyobraeniami, chocia nie mog istnie bez wyobrae? ROZDZIA IX Wadza ruchowa Zdefiniowalimy129 dusz zwierzt za pomoc dwch wadz: wadzy odrniania", ktra jest funkcj mylenia i postrzegania130, oraz wadzy poruszania" z miejsca na miejsce. Co si tyczy zmysu i rozumu, niech nam wystarczy to, co na ten temat ju powiedzielimy. Co si tyczy czynnika poruszajcego 131, musimy zbada, co w duszy peni t rol: czy jaka jedna jej cz oddzielona [od innych] przestrzeni czy definicj132, czy moe caa dusza? Jeli jaka jej cz, to czy jest ona zgoa specjalna i odrbna od oglnie znanych i przez nas ju omwionych, czy te jest ni jedna z nich? Zaraz jednak pojawia si trudno, jak waciwie naley rozumie czci duszy" i ile ich jest. W pewnym sensie jest ich, jak si zdaje, nieskoczona ilo, a nie tylko te, ktre niektrzy podaj, gdy je dziel na: rozumn, popdliw, podliw" lub na rozumn i nierozumn"133. Jeli bowiem zwaymy rnice, na ktrych opieraj oni te podziay, to jasno zobaczymy, e istniej jeszcze inne czci bardziej od siebie rne ni dopiero co wzmiankowane134; takimi s czci wegetatywna", istniejca zarwno w rolinach, jak we wszystkich zwierztach, cz zmysowa", dla ktrej nieatwo znale miejsce wrd czci nierozumnych, jak i rozumnych; dalej cz wyobraeniowa" rna w swej istocie od wszystkich [czci duszy], a jednak jeli si przyjmie odrbne czci duszy bdzie bardzo trudno zdecydowa, z ktr z nich jest identyczna, od ktrej rna135; pozostaje jeszcze cz podliwa": rni si, jak

si zdaje, od wszystkich, przez swoj istot, jak i funkcj; a przecie byoby szczytem nierozumu oddziela j [od innych] 136, bo w czci rozumnej wystpuje ona jako wola", a w nierozumnej137 jako podanie" i popd"; a jeeli naprawd trzy czci skadaj si na dusz, to w kadej z nich znajdzie si podanie. Wrmy jednak do naszej zasadniczej kwestii: co waciwie porusza zwierz z miejsca na miejsce? Gdy bowiem mowa o ruchu wzrastania i zmniejszania, ktry cechuje wszystkie [jestestwa ywe], to mona nie bez podstawy przyj, e pochodzi on od wadzy rozrodczej i wegetatywnej, ktrymi one wszystkie138 s obdarzone139. Wdychanie i wydychanie oraz sen i stan czuwania 140 bd przedmiotem naszych pniejszych rozwaa141, bo i te problemy przedstawiaj niemae trudnoci. Aeby jednak wrci do ruchu z miejsca na miejsce, starajmy si dotrze do przyczyny, ktra sprawia, e zwierz wykonuje ruch posuwajcy je naprzd w przestrzeni142. To. e nie jest ni wadza wegetatywna, jest oczywiste, bo l) ruch, o ktry chodzi, jest zawsze skierowany do jakiego celu i jest poczony z wyobraeniem i popdem 143; adne bowiem zwierz nie wykonuje ruchu, jeli niczego nie pragnie i przed niczym nie ucieka chyba e zmusza je do tego przemoc144; 2) w przeciwnym razie take i roliny posiadayby jak cz suc za organ do wykonywania tego ruchu. Rwnie i wadza zmysowa [nie jest t przyczyn, ktrej szukamy]. Istnieje bowiem wiele zwierzt, ktre posiadaj t wadz, a mimo to przez cae ycie s przytwierdzone do ziemi i nie wykonuj najmniejszego ruchu. Jeeli zatem natura nic nie czyni na prno ani nie zaniedbuje niczego z rzeczy koniecznych145 chyba e chodzi o zwierzta uomne i niedorozwinite, lecz zwierzta, o ktrych mowa, s normalnie rozwinite i bynajmniej nie uomne, czego dowodem fakt, e posiadaj zdolno rozmnaania si

i przechodz okresy najwyszego rozwoju i podupadania to musiayby [i. zwierzta nieruchome] by wyposaone w czci organiczne potrzebne do poruszania si w przestrzeni. Ale i wadza mylenia oraz tak zwany rozum nie s przyczyn ruchu [o ktrym mowa]. Rozum teoretyczny bowiem w ogle nie myli o niczym, co ma zwizek z praktyk ycia, ani o niczym nie orzeka, e trzeba go unika lub dy do niego, gdy tymczasem ruch [o ktrym mowa] pochodzi od jestestwa, ktre czego unika lub szuka. Co wicej, nawet gdy rozum teoretyczny rozmyla nad czym takim, nie nakazuje przed nim ucieka lub dy do niego; tak na przykad czsto rozwaa co strasznego lub przyjemnego, lecz nie rozkazuje, by si go ba - tylko serce jest wtedy w ruchu lub, gdy chodzi o co przyjemnego, jaka inna cz [organizmu]. Ponadto gdy rozum istotnie rozkazuje a rozwaga zaleca przed czym ucieka lub dy do niego, [czowiek] nawet jeszcze wtedy nie wykonuje ruchu; przeciwnie, dziaa [niekiedy] pod wpywem podania; przykadem na to czowiek niewstrzemiliwy. I oglnie rzecz biorc, widzimy, e ten, co posiada wiedz medyczn, nie zajmuje si leczeniem. To pokazuje, e co innego kieruje dziaaniem opartym na wiedzy, a nie sama wiedza. Wreszcie nawet sam popd nie jest czynnikiem determinujcym ruch, o ktrym mowa. Ludzie opanowani146 bowiem odczuwaj wprawdzie popd i podliwo, lecz nie czyni tego, do czego ich cignie popd, ale suchaj wskaza rozumu.

ROZDZIA X Przyczyny ruchu zwierzt Okazuje si, e dwie s przyczyny ruchu, podanie albo rozum (o ile kto uwaa wyobrani za swego rodzaju mylenie147). Wielu bowiem idzie za swymi wyobraeniami wbrew temu, co im dyktuje wiedza, a w zwierztach

rnych od czowieka nie ma ani mylenia, ani rozumowania, lecz tylko wyobrania. Zatem oba te czynniki rozum i podanie wywouj ruch przestrzenny; mwi o rozumie, ktry obmyla rodki do celu, czyli o rozumie praktycznym (rni si on od rozumu teoretycznego przez cel, do ktrego kieruje sw czynno). Rwnie i podanie i to we wszystkich swych formach 148 - zda do celu, bo przedmiot podany jest punktem wyjcia dla rozumu praktycznego; a ostatni termin w obmylaniu rodkw stanowi punkt wyjcia dziaania. Z tego jasno wynika, e nie bez podstawy uwaa si te dwa czynniki podanie i myl praktyczn za przyczyn ruchu. W samej rzeczy ruch wychodzi od przedmiotu podanego i dziki niemu wanie myl jest w stanie porusza, a to dlatego, e punktem wyjcia jest dla niej przedmiot podany. Podobnie ile razy wyobrania wprawia [zwierz] w ruch, nie czyni tego niezalenie od podania. Wobec tego istnieje tylko jedna przyczyna ruchu, mianowicie wadza podajca. Gdyby bowiem dwie byy przyczyny ruchu rozum i podanie poruszayby na mocy jakiej wsplnej formy. Tymczasem jest oczywiste, e rozum nie porusza bez wspudziau podania (bo przecie i wola jest podaniem; tote ile razy ruch odbywa si wedug pomylanego planu, odbywa si tym samym w myl wskaza woli). Przeciwnie, podanie moe wprawia w ruch zwierz niezalenie od jakiegokolwiek rozumowania, poniewa podanie jest swego rodzaju dz. Ot rozumna decyzja jest zawsze suszna149, gdy tymczasem podanie i wyobrania mog by suszne i niesusznie. Tote ruch wychodzi zawsze od podanego przedmiotu, a jest nim dobro rzeczywiste lub pozorne150; przy czym nie jakiekolwiek dobro, lecz tylko dobro praktyczne" [czyli moliwe do zrealizowania]; a dobrem praktycznym jest z definicji co, co moe by lub nie by, moe by inaczej ni jest151. Jest zatem oczywiste, e taka wanie wadza duszy, jak

opisalimy tak zwane podanie wprawia w ruch zwierz. Gdy chodzi o tych, ktrzy dziel dusz na czci jeeli j dziel i rozczaj wedug wadz znajd ich bardzo wiele: wegetatywn, zmysow, mylc, obradujc, w kocu podajc 152, bo one bardziej rni si midzy sob ni wadza podliwa od gniewliwej. Pomidzy podaniami mog powstawa konflikty153 co si zdarza wtedy, gdy zasady rozumu i podanie s sobie nawzajem przeciwne, i ma miejsce tylko w jestestwach, ktre maj percepcj czasu (bo gdy rozum kae mie wzgld na przyszo, to podliwo liczy si wycznie z teraniejszoci: dorana przyjemno wydaje si absolutn przyjemnoci i dobrem absolutnym, poniewa nie widzi si przyszoci). Std wynika, e czynnik poruszajcy [zwierz] jest gatunkowo" jeden jest nim wadza podajca jako podajca, a w jeszcze wikszej mierze ni cokolwiek innego sam przedmiot podany, bo on porusza nie bdc sam w ruchu, przez to tylko, e jest pomylany wzgldnie wyobraony natomiast ilociowo" jest tych czynnikw wicej. Na ruch skadaj si trzy czynniki: po pierwsze to, co wywouje ruch; po wtre to, za pomoc czego ono porusza; po trzecie to, co podlega ruchowi. To znw, co wywouje ruch, jest dwojakiego rodzaju: jedno nieruchome, drugie jest jednoczenie w ruchu i wprawia w ruch. Nieruchome" to nic innego, jeno dobro praktyczne" [czyli moliwe do zrealizowania]; tym, co rwnoczenie jest w ruchu i wprawia w ruch, jest wadza podajca (bo rzecz, ktra jest w ruchu, o tyle w nim pozostaje, o ile jest pod wpywem podania, ktre jest pewnym rodzajem ruchu, czyli aktu). Rzecz poruszan jest zwierz. Co si tyczy organu, ktrym si posuguje podanie, by wywoa ruch, to jest on ju natury cielesnej [nie psychicznej154]. Dlatego naley o nim traktowa tam, gdzie si omawia przymioty wsplne ciau i duszy155. Na razie wystarczy pokrtce zaznaczy, e to, co

suy za narzdzie w wywoywaniu ruchu, znajduje si tam, gdzie pocztek zbiega si z kocem156, jak to ma miejsce na przykad w zawiasie drzwi, w ktrym czop jest kocem, a wydrona zasada pocztkiem; dla tej te racji jedno spoczywa, drugie si porusza; rni si od siebie pojciowo, lecz pod wzgldem miejsca nie s od siebie oddzielone. Wszystko bowiem porusza si dlatego, e jest pchane lub cignite. Dla tej to przyczyny, podobnie jak w kole musi co pozostawa w spoczynku, by std mg wychodzi ruch. Aeby uj krtko to, co powiedzielimy, zwierz o tyle tylko posiada zdolno poruszania si, o ile ma wadz podajc. Tej znw wadzy nie moe mie bez wyobrani, a kada wyobrania jest umysowa lub zmysowa. T ostatni posiadaj i inne zwierzta [a nie sam tylko czowiek].

ROZDZIA XI Przyczyny ruchu przestrzennego zwierzt Musimy rozpatrzy jeszcze ten problem w odniesieniu do zwierzt niedoskonaych157, ktre posiadaj tylko zmys dotyku: co te w nich jest czynnikiem ruchu? czy mog one mie wyobrani i podanie, czy nie? Nie ulega adnej wtpliwoci, e doznaj blu i przyjemnoci 158. Jeli jednak ich doznaj, to musz koniecznie odczuwa podanie159. Ale jak mogyby one mie wyobrani? Chyba naley powiedzie, e jak wykonuj ruchy nieokrelone, tak te i te wadze, chocia one je posiadaj, maj charakter nieokrelony160. Zatem wyobrani zmysow, jak powiedzielimy161, posiadaj i inne zwierzta, lecz wyobrani nacechowan rozwag maj tylko te z nich, ktre s obdarzone rozumem. Zdecydowa, czy si ma zrobi to czy tamto, jest ju rzecz wnioskowania. I trzeba przy tym posugiwa si jednostk

miary bo przecie szuka si wikszego dobra. Konsekwentnie musi si posiada zdolno sprowadzania wikszej iloci wyobrae do jednoci. Dla tej to przyczyny nie wydaje si, aby wyobraenie zwierzt implikowao mniemanie, bo przecie nie zdradzaj mniemania opartego na wnioskowaniu podczas gdy mniemanie zakada wyobraenie 162. Tym si tumaczy, e podanie nie zawiera nic z rozwagi. Niemniej jednak odnosi ono w czowieku zwycistwo i wprawia w ruch wol. Innym razem znw wola porusza podanie jak pika pik lub podanie podanie, jak to ma miejsce w braku samoopanowania czowieka. Z natury jednak wadza wysza jest zawsze bardziej wadcza i nadaje ruch. Zatem mona porusza si trzema rodzajami ruchu163. Wadza rozumowa l64 nie wykonuje ruchu, lecz pozostaje w spoczynku. Poniewa jedna przesanka (czyli zdanie) ma zakres powszechny, a druga szczegowy (bo pierwsza oglnie orzeka, e taki a taki przedmiot ma wykona tak a tak czynno; druga za precyzuje, e czynno tego rodzaju w tej chwili si nadarza i e ja wanie podpadam pod kategori okrelonych podmiotw), zatem druga przesanka powoduje ruch, tj. mniemanie, a nie przesanka powszechna. Lub [jeszcze inaczej]: obie [powoduj ruch], lecz pierwsza raczej jako co nieporuszonego", a druga nie tak165.

ROZDZIA XII Przyczyny ruchu przestrzennego zwierzt. Cig dalszy Zatem wszelkie jestestwo ywe musi koniecznie posiada dusz wegetatywn. I w samej rzeczy posiada j od urodzenia a do mierci166. Cokolwiek bowiem si narodzio, musi z koniecznoci rosn, rozkwita i podupada co jest niemoliwe bez poywienia. Konsekwentnie wadza odyw-

cza musi si z koniecznoci znajdowa we wszystkich jestestwach, ktre rozkwitaj i widn. Co si tyczy wadzy zmysowej, to nie jest konieczne, aby wszystkie jestestwa ywe byy ni obdarzone. Owszem, nawet zmysu dotyku167 nie mog posiada istoty, ktrych ciao jest niezoone"168 (lecz bez tego zmysu nie moe adne zwierz istnie) lub ktre nie maj zdolnoci odbierania form bez materii169. Przeciwnie, zwierz musi koniecznie posiada zmysy, jeli natura naprawd nie czyni nic na darmo. Wszystko przecie, co naturalnie istnieje, istnieje dla jakiego celu lub jest wynikiem przypadkowej zbienoci rzeczy170, zmierzajcych do celu. Gdyby zatem kade ciao byo obdarzone wadz chodzenia, niechybnie zginoby i nie osigno swojego celu, ktry jest w zamiarach natury, jeliby nie byo obdarzone zmysami; jak bowiem w takim razie mogoby si ywi? Jestestwom [ywym], tkwicym w jednym miejscu171, wystarcza w zupenoci to, z czego wyszy. Jest jednak niemoliwe, aby ciao, ktre z jednej strony nie tkwi w jednym miejscu, z drugiej za jest zrodzone, posiadao dusz i rozum zdolny do wypowiadania sdw przy rwnoczesnym braku wiedzy zmysowej. Zreszt dlaczego miaoby jej mu brakowa? Snad dlatego, e byoby to lepsze dla duszy lub ciaa. W rzeczywistoci jednak nie byoby poytku z adnej z tych alternatyw: dusza nie mylaaby wtedy doskonalej ani ciao nie miaoby si lepiej z powodu braku zmysw. Z tego wynika, e adne ciao nie miaoby si lepiej z powodu braku zmysw. Z tego wynika, e adne ciao, ktre nie tkwi nieruchomo w ziemi, nie posiada duszy bez zmysw. Jeli ciao posiada zmysy, musi by koniecznie pojedyncze lub zoone. Nie moe by pojedyncze, bo w takim razie nie miaoby zmysu dotyku, ktry jednak musi koniecznie mie, jak to jasno wynika z nastpujcych uwag: zwierz jest ciaem obdarzonym dusz: wszelkie ciao jest dotykalne;

dotykalne jest to, co podpada pod zmys dotyku. Std pynie, e ciao zwierzcia musi koniecznie posiada take wadz zmysow dotyku, jeli si ma zachowa przy yciu. Inne bowiem zmysy, na przykad wch, wzrok, such spostrzegaj za porednictwem innych cia. Jeli jednak to, co jest dotknite, nie bdzie mie wrae zmysowych, nie bdzie w stanie unika jednych rzeczy ani chwyta innych. I w tym wypadku zwierz nie bdzie mogo zachowa ycia. Dlatego take zmys smaku jest swojego rodzaju dotykiem. Ma bowiem za przedmiot poywienie, a poywienie jest ciaem dotykalnym. Przeciwnie, dwik, barwa i wo nie ywi ani nie przyczyniaj si do rozkwitu lub przekwitania. Z tej te racji zmys smaku musi by koniecznie pewnym rodzajem dotyku bo przecie ma za przedmiot rzecz dotykaln i odywiajc. Z tego wynika, e te dwa zmysy s zwierzciu nieodzownie potrzebne: jasno rwnie wida, e bez dotyku zwierz nie moe si osta172. Inne zmysy su do zachowania zwierzt w dobrym stanie i dlatego nie przysuguj jakiemukolwiek ich gatunkowi, lecz tylko niektrym spord nich; tak na przykad musz je posiada te, ktre poruszaj si naprzd. Jeli bowiem maj zachowa si przy yciu, musz postrzega przedmioty nie tylko przez bezporedni kontakt, lecz take z daleka. A to bdzie moliwe pod warunkiem, e bd wyposaone we wadz postrzegania [przedmiotw] za pomoc ciaa poredniczcego w ten sposb, e przedmiot zmysowy bdzie wywiera wpyw na ciao poredniczce i porusza je, a to znw z kolei zwierz. Albowiem jak to, co powoduje ruch przestrzenny, wywouje zmian a do pewnej granicy, a to, co pchno co innego, sprawia, e rzecz pchnita pcha z kolei inn rzecz, i w ten sposb rozszerza si ruch na cae ciao poredniczce (w tym wypadku pierwsza rzecz wprawia w ruch i pcha, cho jej samej nic nie pcha; ostatnia tylko jest pchana, lecz sama nic nie pcha; wreszcie ciao porednie jest rwnoczenie pchane i samo pcha ogniw porednich moe by wiele), tak samo ma si

rzecz ze zmian jakociow173, z t jedynie rnic, e przedmiot podlegy zmianie pozostaje w tym samym miejscu. [Wyjanijmy to na przykadzie:] gdy si wpycha co do wosku, wosk porusza si tak daleko, jak daleko pcha si ow rzecz; kamie [uyty w miejsce wosku] nie poruszy si wcale; woda porusza si na znaczn odlego; powietrze poruszy si najdalej ze wszystkiego, bdzie odbiera impulsy i przekazywa je tak dugo, jak dugo trwa w staej jednoci. Dlatego gdy chodzi o odbijanie si wiata174, to zamiast utrzymywa, e widzenie po wyjciu z oka zawraca wstecz, lepiej powiedzie, e powietrze odbiera wpyw ksztatu przedmiotu i jego barwy tak dugo, jak dugo jest ono cige a jest istotnie cige na gadkiej powierzchni; dlatego to powietrze z kolei przekazuje ruch wzrokowi jak gdyby odcisk wosku przeszed do ostatniej granicy.

ROZDZIA XIII Ciao zwierzcia a pierwiastki. Rola zmysu dotyku Jest oczywiste, e ciao zwierzcia nie moe by pojedyncze czyli skada si na przykad z ognia lub powietrza. Bez zmysu dotyku bowiem nie mona mie adnego innego zmysu, gdy, jak powiedzielimy175, kade ciao ywe jest obdarzone zmysem dotyku. Inne pierwiastki z wyjtkiem ziemi mog stanowi organy zmysw, lecz wszystkie te [organy] powoduj postrzeenia tylko za pomoc czego innego, mianowicie za pomoc cia poredniczcych [midzy organem a przedmiotem]. Natomiast wraenie dotykowe odbywa si za pomoc bezporedniego kontaktu z przedmiotami i tej wanie okolicznoci zawdzicza ono swoj nazw. Wprawdzie i inne organy zmysowe postrzegaj za pomoc kontaktu, lecz ten kontakt dokonuje si za pored-

nictwem czego innego [a nie samego organizmu]. Jeden tylko zmys dotyku wedug oglnego przekonania postrzega za pomoc bezporedniego kontaktu176. Konsekwentnie z tego rodzaju pierwiastkw177 nie moe stanowi ciaa zwierzcia. Nie moe go stanowi rwnie i ziemia. Dotyk bowiem jest pewnym rodzajem porednika" w stosunku do wszystkich waciwoci dotykalnych; tote jego organ jest zdolny odbiera nie tylko wszystkie waciwoci cechujce ziemi, lecz take ciepo, zimno i wszystkie inne waciwoci dotykalne. Dla tej to przyczyny nie moemy dokonywa postrzee zmysowych za pomoc koci, wosw i tego rodzaju czci [ciaa] wanie poniewa s z ziemi. To rwnie wyjania, dlaczego roliny nie odbieraj wrae zmysowych skadaj si [przewanie] z ziemi. Bez dotyku nie ma mowy o jakimkolwiek innym zmyle; a organ tego zmysu nie skada si ani z ziemi, ani z adnego innego pierwiastka [jednego]. Jest zatem jasne, e strata tego jedynego zmysu, przyprawia z koniecznoci zwierzta o mier. W samej rzeczy jak z jednej strony nie moe go posiada adne jestestwo, ktre nie jest zwierzciem, tak z drugiej jest jedynym zmysem koniecznie potrzebnym, eby co mogo by zwierzciem. To take tumaczy, dlaczego inne przedmioty postrzegalne, na przykad barwa, dwik i zapach niszcz przez nadmiar podniety tylko organy zmysowe, a nie samo zwierz chyba tylko przypadkowo178, gdy na przykad dwikowi towarzyszy pchnicie lub gdy przedmioty wzroku lub zapachu wprawiaj w ruch inne rzeczy, ktre niszcz przez kontakt. Rwnie smak o tyle tylko niszczy, o ile tak si zoy, e jest on jednoczenie dotykalny179. Natomiast nadmiar waciwoci dotykalnych, na przykad gorca, zimna, twardoci niszczy samo zwierz. Jak w kadym przedmiocie zmysowym nadmiar niszczy organ zmysowy, tak i tu przedmiot dotykalny niszczy zmys dotyku, za pomoc ktrego zdefiniowalimy zwierz. Wykazalimy

przecie180, e bez zmysu dotyku zwierz nie moe istnie. Dla tej to przyczyny nadmiar w dotykalnych waciwociach niszczy nie tylko organ zmysowy, lecz take samo zwierz poniewa jest to jedyny zmys, ktry musi ono mie. Co si tyczy reszty zmysw, to zwierz, jak zaznaczylimy181, posiada je nie na to, aby istnie, ale by si dobrze mie. Tak na przykad potrzeba mu wzroku, aby widzie, bo [yje] w powietrzu i wodzie i mwic oglnie w rodowisku przezroczystym; zmysu smaku [potrzebuje]ze wzgldu na przyjemno i bl, eby mianowicie postrzegao je w pokarmie, podao ich i do nich si poruszao; suchu, aby mogo odbiera pewne informacje; wreszcie jzyka, eby mc ich innym udziela182.

Przypisy

Ksiga I
Sowu wiedza" odpowiada w tekcie greckim sowo . Wystpuje ono w pismach Arystotelesa tylko raz. Czsto za to znajduje si w nich czasownik , ktry znaczy tyle, co poznanie w ogle" lub nauka" i zawsze implikuje stan pewnoci umysu. Dlatego naley go odrni od sw ', (Anal. pr. 21, 66 b 29). Od sowa , z ktrym czsto je Arystoteles miesza, rni si zwaszcza tym, e moe oznacza rwnie dobrze poznanie, jakim posugujemy si w yciu potocznym, czyli poznanie nie potwierdzone naukowo. 2 Sowem uwaamy" oddaem sowo greckie . W znaczeniu pierwotnym znaczy ono tyle, co wzi na siebie co do niesienia" lub podejmowa kogo gocinnie". W znaczeniu pochodnym stosuje si je do zdania, ktre kto przyjmuje za prawdziwe, chocia nie jest ono jeszcze dowiedzione. Rni si zatem zasadniczo od zdania oczywistego samo przez si lub naukowo stwierdzonego. Nie naley go jednak miesza z wtpieniem. Jest rodzajem mniemania (). Met. , 5, 1010 a 10;4, 1008 b 10; Anal. post. 16, 79 b 29. 3 Pierwotne znaczenie sowa wystpuje przewanie w handlu na wyraenie wysokiej ceny towaru. Arystoteles stosuje je jednak do rzeczy, ktre maj warto same w sobie, czyli by uy jego terminologii ktre posiadaj warto nie jako rodki, lecz jako cel. Takimi rzeczami s nauki teoretyczne i szczcie. Eth. Nic. I, 12, 1102 a 1; VI, 7. 1141 b 2. Sowa nie stosuje Arystoteles do wadz duszy, one bowiem zachowuj si obojtnie wzgldem rzeczy przeciwnych (dobrej i zej) i dlatego same przez si nie zasuguj ani na pochwa, ani na nagan. Nie stosuje go rwnie do nawyku (), bo istniej i ze nawyki. 4 Niektrzy tumacz sowo przez pewno", inni przez ciso" (Rodier, Barbotin). Te znaczenia nie bardzo dobrze zgadzaj si z kontekstem. Niej bowiem (I, 402 a 10 - 11) Arystoteles zaznacza, e jest niezwykle trudno urobi sobie jaki zdecydowany sd o duszy. Aeby tekst uczyni bardziej spjnym, Aleksander z Afrodyzji, jak nam mwi Philoponos (24, 7 - 13), odrzuca autentyczno tego miejsca. Mnie si zdaje, e sowo naley rozumie w sensie pierwotnym: bystro", subtelno". Wedug Philoponosa Arystoteles dlatego okreli nauk o duszy jako bardziej subteln, e dusza nie jest zoona z materii i formy, jak inne
1

przedmioty naszego dowiadczenia, lecz jest sama forma (). Por. Trendelenburg (155 - 156); Regis (194). 5 Sowo jest spokrewnione ze sowem . Nie jest jednak z nim identyczne. Sowo znaczy to samo, co (De gen. corr. II, 3, 330 b 6 - 8). Dlatego uywa si go zwaszcza tam, gdzie chodzi o logiczno w dowodzeniu. Tote zdarzy si moe, e jakie zdanie jest sformuowane, chocia nie jest . Dodajmy jednak, e Arystoteles do czsto traktuje te pojcia jako jednoznaczne. 6 Sowo moe oznacza opowiadanie o jakim zdarzeniu, naukowe dociekanie, wykad naukowy. W tym wanie ostatnim znaczeniu wystpuje ono w tytule dziea Arystotelesa oraz Teofrasta . Ja, ze wzgldu na kontekst, oddaem sowo przez naukowe badanie". Zaraz niej (a 10) bowiem skary si Arystoteles na niezwyk trudno, jak napotyka w swych badaniach. 7 Sowo tutaj uyte nic ma tego samego znaczenia, co sowo . ostatnie odnosi si do poznania oczywistego, podczas gdy poprzednie stosuje si zazwyczaj do mniemania oglnie przyjtego. Sophist. el. 182 b 38; Eth. Nic. III, 6, 1145 b 3, 8. 8 Komentatorzy zarwno staroytni, jak wspczeni, dyskutuj, w jakim znaczeniu, wedug Arystotelesa, znajomo duszy wzbogaca cay zesp prawd. Moim zdaniem odpowied na to pytanie nie jest zbyt trudna. Znajomo duszy stanowi fundament: 1) teologii, bo za pomoc tego, co wiemy o duszy, wyobraamy sobie istoty, ktre poruszaj sfery i niebo; 2) moralnoci, bo cnoty dzielimy wedug wadz (tendencji) duszy; 3) nauki w ogle, bo z pojcia, jakie mamy o duszy, wnioskujemy, jak daleko sigaj nasze wadze poznawcze; 4) jakiejkolwiek prawdy (formalnej), ktra polega na zgodnoci poznania z obiektywnym stanem rzeczy. 9 Badanie duszy przyczynia si zwaszcza do gbszego poznania natury. Jest ona bowiem rdem zasadniczych cech zwierzt i rolin. Sowo oznacza moe wszelkie jestestwo ywe (por. Platon. Tim. 77 B). Arystoteles jednak zwykle nie uywa tego sowa w tym znaczeniu. Dziwi mnie tylko, e Arystoteles sam nie czyni tutaj adnej wzmianki o rolinach, ktre rwnie posiadaj dusz (II, 413 a 25 b 8). 10 Sowa i s spokrewnione, lecz. nie identyczne. Pierwsze oznacza przede wszystkim poznanie bezporednie (nie dyskursywne). Takie jest spostrzeenie zmysowe oraz kontemplacja intelektualna. Meteor. 111, 1, 371 a 30; De part. anim. I, 5. 645 a 12; Rhet. III, 11, 1412 a 12. Sowo odnosi si raczej do tego poznania, ktre zdobywamy za pomoc dowodzenia (wnioskowania). W tym jednak miejscu sowo naley rozumie w znaczeniu szerszym. 11 J. M. Smith tumaczy sowa przez its essential nature (jej istotow natur"). Sdz, e Arystoteles uy tu

dwch sw na wyraenie dwch przedmiotw formalnych. , cile rzecz biorc, oznacza rzecz, ktra w sobie samej posiada zasad swojego ruchu (zmian)" (Phys. II, l, 192 b 21; De caelo 2, 301 b 17). za oznacza t sam rzecz, lecz o ile ona istnieje sama w sobie, a nie w czym innym, jak to ma miejsce w przypadociach (kolorze, cieple itd.). Dlatego nie moe by orzekana" o czym innym. 12 W tym miejscu nie chodzi o przypado ( ) cile wzit, ktra wedug Arystotelesa zaley mniej lub wicej od przypadkowych okolicznoci i dlatego 7. trudnoci przychodzi nam j okreli; dla tej wanie racji nie moe by waciwym przedmiotem nauki. Met. , cap. 30; K, 8, 1065 a l - 5. Chodzi o cechy, ktre chocia nie stanowi istoty ( ) jakiej rzeczy (konsekwentnie nie wchodz w jej definicj), s jednak z koniecznoci z ni zczone; dla tej te racji mona przypado z niej pozna ( ). Do takich przypadoci naley midzy innymi wasno trjkta, dziki ktrej jego kty daj w sumie 2 D. Simplicius (9, 7) widzi w sowie , ktrego Arystoteles tutaj uywa, aluzj do teorii preegzystencji dusz, jak wraz. z Platonem na pocztku swej kariery naukowej przyjmowa (por. Eudemus). Konsekwentnie wzmiankowane tutaj byyby zdarzeniami, ktre dusze przeyway w poprzedniej egzystencji. Zdanie to nie zgadza si z kontekstem; chodzi tutaj bowiem najoczywiciej o dusz jako tak, a nie sam tylko ludzk; Arystoteles przeciwstawia tutaj waciwoci, ktre cechuj dusz jako tak, waciwociom zwierzcia jako takiego. Dodajmy, e Arystoteles czsto okrela sowem waciwoci trwae przedmiotw (accidentia per se). Por. Bonitz, Ind. Arist. 557 a 8 n. 13 Jakie waciwoci cechuj dusz jako tak, a jakie organizm zoony z duszy i ciaa (zwierz)? Odpowied na to pytanie da nam Arystoteles niej. Sowa odnosi Nuyens (266 - 267) do samej duszy ludzkiej. Moim zdaniem czyni niesusznie, Arystoteles bowiem rozpatruje tutaj dusz, o ile jest zasad yciow zwierzt ( ): 402 a 6 - 7; Trendelenburg (159). 14 Waciwociami zwierzcia ( w przeciwstawieniu do waciwoci jego duszy) s wszystkie funkcje psychofizyczne: widzenie, syszenie, dotyk itd. 15 Wiara () jest aktem rozumu, ktrym uznajemy za prawd jakie twierdzenie (III, 428 a 20 - 23). Rni si od prostej hipotezy (). Top. IV, 5, 125 b 30 n. Implikuje j mniemanie (III. 428 a 20). Dostarcza nam jej zarwno poznanie zmysowe, jak wnioskowanie logiczne (Phys. VIII, 8, 262 a 18). Ma miejsce we wzajemnych stosunkach midzy ludmi (w przyjani, kontraktach itd.). Eth. Eud. VII, 2, 1237 b 12; Polit. V, 11, 1313 b 2. Brak jej zwierztom (III, 428 a 21 - 23). 16 Gdy odpowiadamy na pytanie czym jest rzecz?", podajemy racj", ktra wyjania jej istot, a rwnoczenie stanowi jej definicj. Std

identyczno poj , , definicji i formy. Gdy chodzi o pochodzenie formuy , por. Trendelenburg (Rhein. Museum". 1828, 457 n.); Curt Arpe (passim). 17 Themistius (3, 4) odnosi sowa nic do przedmiotw badanych, lecz do ludzi prowadzcych badania. Arystoteles ma jego zdaniem na myli, co nastpuje: nie tylko my, ktrzy omawiamy dusze, lecz w ogle wszyscy, ktrzy uprawiaj nauk, badaj istot rzeczy. Zdanie to stoi w sprzecznoci z tym, co nastpuje w tekcie bezporednio potem. 18 Metoda () nazwana gdzie indziej (sposb") i (droga") jest sposobem rozwizywania problemw naukowych. Anal. pr. 31, 46 a 32; II, l, 53 a 2. Arystoteles omawia j szeroko w dzieach logicznych, ktre od czasw Aleksandra z Afrodyzji zwyko si nazywa , tj. Instrumentum (nauki). Opiera si ona na waciwym uyciu sylogizmu. Jest zasadniczo taka sama dla wszystkich nauk. Mansion (1945. 206 - 225). Symposium" (1961, passim). 19 Dowodzenia () dokonuje si za pomoc sylogizmu. Anal. pr. I, 4, 25 b 30 - 31. Zadaniem bowiem sylogizmu jest wskaza przyczyn, dla ktrej naley przypisa danej rzeczy (podmiotowi) ten lub w przymiot (orzeczenie). Anal. post. I, 24, 85 b 23. Przyczyna ta jest wyraona za pomoc terminu redniego" (II, 11, 94 a 20). tj. terminu, ktry wie orzeczenie z podmiotem. Zdania, ktre nic dopuszczaj tego rodzaju terminu poredniego, nie mog by udowodnione (II, 19, 99 b 20; I, 3, 72 b 18 - 19). Mona je tylko objania za pomoc indukcji (). Takimi s zdania dotyczce istoty (definicji) pierwszych zasad. Por. Roland-Gosselin (1910. 39 - 48). 20 Chodzi tu o przymioty, ktre s charakterystyczne dla danej rzeczy ). Por. s. 117, przyp. 12. Nie widz jednak adnej racji zacieniania ich wraz z Trendelenburgiem (162) i Wallacem (197) do tych jedynie cech, ktre stwierdzilimy w rzeczach po zestawieniu ich z innymi rzeczami. 21 Aluzja do Platona, ktry w badaniu naukowym zwyk by stosowa metod dzielenia". Rozmwcy swemu poleca wybra z dwch zda przeciwnych, na ktre przedtem rozoy problem, to, ktre uwaa za prawdziwe. Wybrane zdanie znw dzieli na dwie czci, spord ktrych rozmwca mia wybra t, ktra mu si zdawaa prawdziwa, itd. Zilustrujmy to jakim przykadem. Pyta na przykad rozmwc: Czy czowiek naley do jestestw ywych czy do nie-ywych?" Rozmwca: Do ywych". Platon: Do zwierzt czy nie-zwierzt?" Rozmwca: Do zwierzt". Platon: Ldowych czy nie-ldowych?" Rozmwca: Do ldowych", itd. Taka metoda nie prowadzi nas do poznania istoty ( ), bo brak jej terminu poredniego, ktry wskazywaby na przyczyn, dla ktrej cechy ywy", zwierz", ldowy" naley przypisa podmiotowi (czowiekowi). Nie ma tu zatem miejsca dla dowodu, lecz dla prostego postu-

latu. Arystoteles nazywa dychotomi sylogizmem sabym" ( ): Anal. pr. I, 31, 46 a 32 - 33. Na tym nie koniec. Dychotomia okrela gatunek za pomoc jednej tylko cechy. Ale w takim razie trzeba bdzie rozbi naturaln grup zwierzt (gatunek) na tyle niezalenych caoci, ile cech charakterystycznych posiada owa grupa. Jeszcze jeden zarzut. Jedna z dwch rnic gatunkowych", na ktre dychotomia rozkada rodzaj" (), jest zawsze negatywna. Ale co to za gatunek, ktrego cech charakterystyczn byby czysty brak" ()? Ponadto, jak dalej mona prowadzi podzia takiego gatunku? Jeeli za, dla uniknicia tej trudnoci, bdziemy rozumieli przez pojcie negatywne wszystkie gatunki odmienne od danego, wtedy operowanie dychotomi stanie si niemoliwe, bo liczba ich bdzie olbrzymia. Ile to na przykad gatunkw znajdujemy pod pojciem nie-biay"! Niekiedy wreszcie dychotomia prowadzi do absurdu. Przypumy bowiem, e podzielilimy zwierzta na skrzydlate" i bez skrzyde". Bdziemy niekiedy zmuszeni zaliczy samca i samic do dwch odmiennych gatunkw! Por. De part. anim. I, cap. 2 - 3; Salamucha (passim). 22 Wrd metod, do ktrych Arystoteles czyni tu aluzj, znajduje si take indukcja (). Czsto posugiwali si ni Sokrates i Platon, ktrzy uwaali, e za jej pomoc mona uzyska definicj jakiejkolwiek rzeczy. Arystoteles uywa jej gwnie przy formuowaniu przesanek potrzebnych do skonstruowania sylogizmu, na ktrym opiera si dowd. Por. s. 118, przyp. 19. W samej rzeczy przesanek owych nie mona formuowa a priori, bo przecie z urodzeniem nie przynosimy na wiat adnej wiedzy przeciwnie ni utrzymywa Platon (system idei). Musz one by wzite z dowiadczenia. Dowiadczenie podaje nam jednak fakty pojedyncze, jednostkowe, podczas gdy do przesanek potrzeba nam take poj oglnych. Aeby uzyska takie pojcia, naley znale elementy istotne w faktach dowiadczenia. To jest wanie zadaniem indukcji. W tym to celu Arystoteles poddaje cisej krytyce rne przysowia, aksjomaty, tradycje narodw i rodu ludzkiego, a zwaszcza rne fakty zaobserwowane przez niego samego lub przez innych naukowcw i bada, co w nich wszystkich jest konieczne, istotowe. Top. I, 14, 105 b 31 - 37; 15, 107 a 36 - 39; De caelo 3, 270 b 5 - 9; Eth. Nic. VII, 14, 1153 b 27 - 28. Niektre zdania osignite drog indukcji maj znaczenie tylko w naszym wiecie (sublunaris). Takie s zdania, ktre dotycz natury czowieka i zwierzt. Inne posiadaj warto absolutn. Taka jest zasada sprzecznoci, tosamoci, przyczynowoci itp. Por. M. D. Roland-Gosselin (1910, 40 - 48); A. Mansion (chap. VI, 206 - 225); P. Gohlke (passim); Bourgey (55 - 69).

Zasad () jest to, od czego co pochodzi w jakikolwiek sposb (w istnieniu, dziaaniu, poznaniu itp.). Met. , I, 1012 b 34 - 1013 a 23. Tego rodzaju zasad jest dla liczby jeden" (), bo liczb tworzy zesp jednostek. Aby zrozumie, co oznacza 10 jabek, musz najpierw (w logicznym porzdku) zrozumie, czym jest "jedno" jabko. Phys. III, 6, 206 b 31; 7, 207 b 7 - 8. Twr geometryczny okrelaj jego granice: lini punkty, bry powierzchnie. Granice s tak cile zczone z tworem geometrycznym, e po ich usuniciu on sam z koniecznoci ginie. W tym sensie take s one od niego wczeniejsze; s jego zasadami". 24 Najczciej Arystoteles wylicza tylko trzy kategorie: substancj (), jako (), rozcigo (). Kompletn ich liczb podaje w traktacie Categor. 4, l b 25 - 27; Top. I, 9, 103 b 20 - 23 Simplicius (10, 32) i Philoponos (32, 31) sdz, e Arystoteles, wyliczajc trzy kategorie, czyni aluzje do ich trzech obrocw: Platona, Ksenokratesa, lekarzy. Nie sdz, by pogld ten mia realn podstaw. Arystoteles wylicza tylko trzy kategorie, bo tylko one mog by brane pod uwag przy okrelaniu istoty duszy. Zbyt bowiem jest widoczne, e nie moe ona by ani przestrzeni, ani czasem itd. 25 oznacza stan, w ktrym rzecz posiada peni doskonaoci, ktra si jej naley (, , ). Jest zatem swego rodzaju . Czsto jednak Arystoteles sowo traktuje jako jednoznaczne ze sowem ktre, cile rzecz biorc, oznacza dziaanie. et. , 8, 1049 b 4 - 1050 a 3. De an. II, 412 a 22; 413 a 7. Arystoteles dodaje w tym miejscu do zaimek . Sowo bowiem moe posiada rne znaczenia: Por. Bonitz. Ind. Arist. 253 b 35 - 254 a 20. O pochodzeniu sowa por. D. Ross (1961, 10 - 11; 166 - 167). 26 Wedug niektrych autorw (np. Wallance, 199) Arystoteles czyni tu aluzj do staroytnych fizjologw"; wedug Aleksandra (u Philop. 36, 13) i Simpliciusa (12, 31) do Platona. Przeciw pierwszej opinii przemawia sowo (teraz"), ktrego tutaj Arystoteles uy. Zdanie drugie nie do dobrze zgadza si z niektrymi dzieami Platona, np. z Timajosem, w ktrym Platon swoj nauk o niszych czciach duszy stosuje i do zwierzt. Najprawdopodobniej Arystoteles czyni tu aluzj do niektrych zwolennikw platonizmu, yjcych w jego czasach. 27 Sowa , ktrego brak tylko w kilku manuskryptach greckich z wieku XIV i XV (K., i, Pc Wd, 1, Sd) nie naley, jak si zdaje, rozumie w sensie, jaki mu daje Arystoteles w Metafizyce (, c. 7) i Fizyce (VIII, c. 9 - 10), lecz w sensie popularnym lub za staroytnymi fizjologami", dla ktrych ciaa niebieskie byy bogami. 28 Niektrzy komentatorzy (Torstrik, 113; Wallace, 199) twierdz, e Arystoteles w tym miejscu nie przedstawia swego wasnego pogldu, lecz

23

pogld tych. ktrzy uwaali za niemoliwe da oglny definicj duszy. Twierdzeniu temu brak nalenego uzasadnienia. Bliszy prawdy jest Trendelenburg (167), wedug ktrego Arystoteles tutaj podsuwa tylko problem do rozwizania". Ale i ta teoria nie wystarcza, a to choby dlatego, e Arystoteles nigdzie niej nie wraca do wzmiankowanego problemu. Raczej naley przypuci, e Arystoteles czyni tu aluzje do swojej nauki o uniwersaliach wyoonej w Anal. post. I, cc. 4 - 7. Jeli istniej rne definicje duszy, i to tak rne od siebie, jak ko, pies, czowiek itd., jak je sprowadzi do wsplnego rodzaju"? Pojecie rodzaju jest logicznie pniejsze do pojcia poszczeglnych gatunkw, z ktrych go skadamy. Tworzymy je z gatunkw po opuszczeniu ich cech gatunkowych". Odrzucajc w ten sposb cechy rnicujce konia, psa i czowieka, otrzymamy w rezultacie; jestestwo ywe czujce (II, 413 b 1: De part. anim. III, 4, 666 a 34). Dusze rolin (wegetatywna), zwierzt (zmysowa) i ludzi (racjonalna) nie maj tego rodzaju cech istotnych wsplnych. Duszy rolinnej brak wadz zmysowych i racjonalnych. Nie mona z nich nic pomin, by tym samym ich nie zniweczy. Bowiem gdy np. w duszy roliny pominiemy zdolno wegetacji, co z roliny pozostanie? Przecie rolina tylko dziki niej rni si od mineraw. Przez pominicie zdolnoci zmysowej w duszy zwierzcej zwierz bezpowrotnie zginie. Wzmiankowane trzy dusze s istotowo wsprzdne (coordinatae) a nie podrzdne (subordinatae). Dusza zmysowa jest zawarta w duszy ludzkiej jako jej wadza; dusza wegetatywna stanowi wadz duszy zmysowej i racjonalnej. 29 Wtpliwo pochodzi std, e cao skada si z czci, a wic logicznie jest od nich pniejsza. Ale z drugiej strony tylko wtedy rozumiemy czci, gdy poznalimy cao, do ktrej nale. Jak bowiem mona poj oko lub ucho ludzkie bez uprzedniego zapoznania si z organizmem ywym? 30 ', cile rzecz biorc, oznacza ostateczny wynik dziaania (). Arystoteles czsto uywa jednak sowa dla oznaczenia samego dziaania, zwaszcza gdy chodzi o wadz psychiczn; jej dzieo" bowiem nie rni si od jej dziaania": dzieem wzroku jest widzenie, ucha syszenie itd. i nic wicej! Inaczej rzecz si ma z dziaaniem takim, jak budowanie; jego dzieem" jest dom. Por. Eth. Nic. II, l, 1219 a 13 - 18; Met. , 8, 1050 a 21 - 36; 6, 1048 b 18. 31 jest pojciem oglnym zawierajcym sze rodzajw przeciwiestw". Pierwsze ma miejsce midzy dwiema rzeczami wzgldnymi ( ), np. midzy caoci i jej poow; drugie midzy dwiema rzeczami przeciwnymi" ( ), np. midzy dobrem a zem; trzecie midzy stanem posiadania a jego brakiem ( ); czwarte midzy dwiema rzeczami sprzecznymi", np. midzy biaym" i nie-biaym", twierdzeniem i przeczeniem. Cat. 10, 11 b 17 - 25; Met. ,

10, 1018 a 20 - 25; pite midzy punkiem wyjcia a punkiem kocowym (termini a quo et ad quem) w procesie rozwojowym; szste midzy terminem kocowym jakiego procesu a porednim, np. midzy biaym a szarym. Przeciwiestwo midzy przedmiotem poznania a samym poznaniem naley do pierwszej kategorii przeciwiestw, tj. przeciwiestw wzgldnych. Cat. 10, 11 b 24; 7, 6 b 5. Por. O. Hamelin (1920, 129 - 132); Anton (84 - 102). 32 Sowom zgodnie z dowiadczeniem" odpowiada w tekcie greckim . W samej rzeczy nie ma tu mowy o wyobrani", lecz o jasnym postrzeeniu jakiej rzeczy. 33 W jaki sposb dochodzimy do poznania istoty (definicji), ktra jest zasad dowodu"? Poucza nas o tym Arystoteles w Eth. Nic. I, 7, 1098 b 2 - 5: 1) za pomoc postrzeenia zmysowego; na tej drodze dowiadujemy si, e np. ogie pali; 2) za pomoc nawyku (), ktry zdobywamy aktami czciej powtarzanymi w danej dziedzinie, czyli za pomoc dowiadczenia (); 3) za pomoc indukcji (Top. I, 12, 105 a 13 - 15); 4) za pomoc bezporedniej percepcji intelektualnej ( ' ). Bordeau (21 - 34); Bourgey (passim). 34 W traktacie Arystoteles przedstawia metod, ktra pozwala nam prowadzi dyskusj na jakikolwiek temat bez wikania si w sprzecznoci. Sylogizmy, ktrymi si wtedy posugujemy, skadaj si z przesanek, ktre nie daj nam pewnoci, lecz tylko prawdopodobiestwo, ale dodajmy zaraz bardzo wielu ludzi rozsdnych je przyjmuje. Sylogizmy te nazywaj si dialektycznymi". Przeciwstawia je Arystoteles sylogizmom naukowym", ktrych przesanki musz by pewne, oraz sylogizmom erystykw, ktre maj tylko pozory prawdopodobiestwa, w rzeczywistoci za takie nie s lub przynajmniej nie s zgodne z logik. 35 Dowody, ktrymi posuguje si psychologia, nic mog by dialektyczne, musz by naukowe. 36 Gniew, ktrego definicj podaje Arystoteles niej (403 a 30), jest funkcj tej czci duszy, ktra nosi miano (Top. IV, 5, 126 a 10). Jest zatem deniem z natury swej nierozumnym (; Rhet, I, 10, 1369 a 4). Odwaga (, ) jest przeciwiestwem strachu (: Eth. Nic. II, 5, 1106 b 18), moe przerodzi si w zuchwalstwo : Rhet. II, 14, 1390 a 31). Podliwo jest zbliona do woli (Met. , 5, 1048 a 21); nie jest jednak z ni identyczna (Eth. Eud. VII, l, 1235 b 20 - 22). Moe si odnosi do rzeczy niemoliwych (Rhet. II, 19, 1392 a 25). Jest szczegln form popdu (De motu anim. 6, 700 b 22). 37 Chocia bowiem uczucia, o ktrych mowa, nie s cile rzecz biorc, wraeniami zmysowymi", zawsze jednak s z nimi zczone. I one na rwni z wraeniami zmysowymi maj natur psychofizyczn. 38 znaczy zarwno tyle, co jasne postrzeenie rzeczy

materialnej, jak - i to szczeglnie wyobraenie, czyli obraz psychiczny przedmiotu raz postrzeonego. Por. Bonitz, Ind. Arist. 811 a 37 - b 10. W tym miejscu sowo posiada to ostatnie znaczenie. Por. De an. III, c. 3; De mem. I, 449 b 30 - 32; 450 a 25. 39 Niektrzy autorzy (np. Essen, 4) opuszczaj zdanie ' (a 8) ... (a 10) (Ale jeli i ono... bez ciaa"), bo zdaje si im, e pozostaje ono w sprzecznoci z. nauka Arystotelesa o rozumie. S w biedzie. Arystoteles bowiem niczego tutaj kategorycznie nie twierdzi, podsuwa tylko problem do rozwizania (a 11 - 12). Jest on wyraony w formie warunkowej: jeli rozum jest jakim rodzajem wyobrani", wtedy oczywicie dusza nie bdzie moga istnie bez ciaa, wyobrania bowiem jest natury zmysowej, psychofizycznej (III, 425 b 24 - 26; 427 b 15 17), aktem wsplnym duszy i ciaa. Tekst, o ktrym mowa, znajduje si we wszystkich bez wyjtku manuskryptach greckich. Dodajmy jeszcze, e nauka Arystotelesa o rozumie nie jest do jasna, by nam wolno byo zaraz skrela zdanie, ktre nie jest do zgodne z naszym pojciem nauki Arystotelesa o rozumie. 40 Komentatorzy staroytni i wspczeni (Sophonias, Simplicius, Philoponos; Torstrik, 114; Rodier, 30 - 31; Bonitz, Hermes" 1873, s. 416 n.) rnie interpretuj to zdanie. Ja rozumiem je nastpujco: jeli linia prosta istnieje w jakim ciele realnym, moe oczywicie dotyka kuli w jednym punkcie; ale gdy si t lini od tego ciaa oddzieli, utraci ona t zdolno po prostu dlatego, e przestaa istnie w wiecie realnym. Podobnie rzecz si ma z dusz. Gdyby nie posiadaa niczego na swoj wyczn wasno, znajdowaaby si w analogicznym pooeniu, jak linia oderwana od ciaa (matematyczna). 41 Nauka o yciu wegetatywnym i zmysowym naley wedug Arystotelesa do fizyki (Met. E, 1025 b 26 - 28; 1026 a 5 - 6; De part. anim. 641 a 21 - 31). Nauka o yciu intelektualnym wchodzi w zakres metafizyki (filozofii pierwszej). 42 Definicja dialektyczna uczucia pomija jeden z jego istotnych elementw. Okrela rzeczy raczej wedug mniemania" ( ) ni wedug prawdy (' : Top. 14, 105 b 31). 43 Form, ktr rzemielnik wtacza w materi, jest np. forma siekiery; form, ktr lekarz nadaje choremu organizmowi, jest zdrowie. Aeby tego dokona, nie maj oni potrzeby podejmowa bada naukowych; obracaj si na terenie praktycznym. 44 Matematyk zatrzymuje swoj uwag na rozcigoci cia, pomija wszystkie waciwoci podpadajce pod zmysy (kolor, ciepot, zapach itd.). Chocia rozcigo nie da si oddzieli od cia, rozwaa j. jak gdyby bya od nich oddzielona ( ). 45 Filozofia pierwsza ( ) stanowi przedmiot zasa-

niczy traktatu arystotelesowskiego, ktremu potomno nadaa miano Metafizyki. 46 Arystoteles ma zwyczaj rozpoczyna traktat od historycznego rzutu oka na problem. Por. Eth. Nic. I, 2, 1095 a 14 n. Met. A, 7, 988 a 18 n. S. Mansion (1961, 35 - 56). 47 Mowa tu o ruchu czynnym, a nie biernym, ktremu podlegaj rwnie rzeczy nieywotne. 48 Oprcz tych dwch systemw filozoficznych istnia w staroytnoci jeszcze trzeci, ktry pojmowa dusz jako co bezcielesnego ( ). Bdzie o nim mowa niej. 49 Wedug Demokryta wszystkie atomy posiadaj t sam natur (De caelo I, 7, 275 b 32; Phys. III 4, 203 a 34). Rni si midzy sob: 1) form (), ktr Arystoteles nazywa . Sam Demokryt mia je nazwa ideami" (). Por. Diels, Vorsokr. 55 A 57; 2) porzdkiem, czyli szeregowaniem (), ktry Arystoteles okrela sowem ; 3) pooeniem (), ktre w terminologii arystotelesowskiej nosi nazw . Met. H, 2, 1042 b 12 - 15; A, 4, 985 b 14 - 18. Atomici nazywali atom natur" (); Phys. VIII, 9, 265 b 25; Simplic., Phys. (13, 18, 33). Uwaali je za niestworzone, wieczne (Phys. VIII. l, 252 a 35). Atomy, z ktrych skada si dusza, maj ksztat kulisty, gdy dziki niemu s one bardziej przystosowane do ruchu. Leukippos uczy, e atomy s zawsze w ruchu (De caelo III, 2, 330b 8 - 9), i to z koniecznoci. Diels, Vorsokr. 67 B2; Burnet (330 - 349); M. De Corte (1932, 163 165). 50 Zastanawiaj si komentatorzy (Rodier, Zeller i inni), dlaczego porwna Arystoteles atomy z pykiem, ktry postrzegamy w pewnych warunkach w powietrzu; przecie atomy s niedostrzegalne! Uczeni ci zakadaj dowolnie, e porwnanie uyte przez Arystotelesa rozciga si na wszystkie wasnoci atomw. W rzeczywistoci jak w innych porwnaniach, tak i w niniejszym naley zawsze szuka tertium comparationis, ktrym w tym wypadku jest nieustanny ruch. 51 Tre tego zdania szerzej i janiej tumaczy Arystoteles w rozprawie De respiratione. 52 Nawet najdawniejsi komentatorzy greccy (np. Themistius 17, l) nie wiedzieli, jakich pitagorejczykw Arystoteles ma tu na myli. Dwie teorie pitagorejskie s tu wzmiankowane: 1) dusza skada si z pyku powietrznego; 2) dusza jest si poruszajc w pyek. Por. Aureliusz Augustyn (De civ. Dei VIII, c. 2, pod koniec; Migne, 41. 226). 53 Nie wiadomo, czy to zdanie jest tylko przypuszczeniem, za pomoc ktrego Arystoteles stara si wyjani pochodzenie tej doktryny, czy te istotnie byo ono przyjmowane przez pitagorejczykw. Niektrzy badacze (np. Biehl, Rodier) powtpiewaj o autentycznoci tego zdania, poniewa nie wzmiankuj go ani Aleksander z Afrodyzji, ani Themistius. Byo ono

jednak dobrze znane Philoponosowi (70,35) i Sophoniasowi (11,22) oraz przez nich komentowane. Porwnanie duszy do pyku powietrznego nic byto, jak si zdaje, tylko czcz metafor, lecz dogmatem pochodzcym od orfikw (410 b 27 - 30). Byo zwizane z kultem bogw powietrznych", gdy dusze dziecka, jak mwiono, przynosi wiatr. 54 Aluzja do Platona (Faedr. 245 C 5 - 346 A 2; Leges 895 E 10 - 896 A 4) oraz do Ksenokratesa. 55 Filozofowie, ktrzy poszukiwali duszy w rzeczach obdarzonych ruchem, opierali si mniej lub wicej wiadomie na atomizmie. Ciaa zoone z atomw bezwadnych i pozbawionych wszelkiej siy mog rozpocz ruch i w nim trwa (prawo bezwadnoci nie byo im znane) tylko wtedy, gdy midzy odstpy (prnie) istniejce miedzy poszczeglnymi atomami dostan si jakie rzeczy i zaczn wywiera na nie nacisk. Aeby owe rzeczy mogy tego dokona, musz posiada ruch. 56 Dla Demokryta rozum nie jest wadz duszy, lecz sam dusz (: 404 a 28, 31; 405 a 8 - 13). Tote, gdy Hektor lea bez duszy, mona byo powiedzie, e lea bez rozumu. Czy ta interpretacja myli Demokryta jest suszna, w to mona wtpi, przede wszystkim dlatego, e Demokryt odrnia wraenie zmysowe ( ) od . Tote gdy Arystoteles twierdzi, e wedug Demokryta wraenie zmysowe, jako takie, jest prawdziwe, opiera si, jak si zdaje, raczej na swoim wasnym wnioskowaniu ni na autentycznym tekcie Demokryta, jak ju susznie zauway Zeller. Arystoteles, ktry zna doskonale Homera, prawdopodobnie cytuje go tutaj z pamici, bo jedyny wiersz, w ktrym Homer uywa sowa odnosi si do Eurylaosa, a nie do Hektora (Iliada XXIII, 698). 57 Por. Philoponos (35, 12). 58 De plantis I, 815, b 16. 59 w znaczeniu szerszym znaczy mniej wicej to samo, co lub (De caelo III, l, 298 b 23). W znaczeniu cisym oznacza poznanie intelektualne kierujce dziaaniem (Eth. Nic. VI, 5, 1140 b 20; 9, 1142 b 23 - 30; 1144 b 28). Posiadaj j tylko ludzie (III, 433 a 11). Zwierzta mona nazwa (roztropne") tylko w znaczeniu przenonym (Met. A, l, 980 b 22). 60 Gdy Arystoteles odmawia roztropnoci niektrym ludziom, rozumiej w sensie cisym. 61 Jak waciwie Empedokles pojmowa dusz? Prawdopodobnie sdzi, e bya ona rna od ciaa (Aet. IV. 5, 12; Diels, Vorsokr. 31 A 96). Wszystkie ciaa maj rozum i wadz mylenia (Arist. De plantis I, 815 b 16 - 17). Wraenie zmysowe nie rni si od mylenia (Diels, Vorsokr. 31 A 86).

Gdy Arystoteles twierdzi, e wedug Empedoklesa kady pierwiastek ma dusz, to uwaa, e konkluzja ta wypywa z poematu Empedoklesa. 63 Wraenie zmysowe powstaje wtedy, gdy czsteczki oderwane od ciaa zewntrznego dotykaj czci podobnych" organu zmysowego. Aeby ten kontakt by moliwy, musz te czsteczki wej do kanalikw () organizmu lub jak to ma miejsce we wzroku musi wiato (ogie) wyj przez kanaliki. Jeli czsteczki nie s do symetryczne, by wej do kanalikw, nie mog spowodowa wraenia zmysowego (Diels, Vorsokr. 31 A 88, 93, 74). 64 Mieszania pierwiastkw dokonuje Mio (Przyja: , ), ich rozdziau za Nienawi (: Diels, Vorsokr. 31 B l - 7; A 38, 40, 41, 42, 45, 52,). Epitety Mioci to: sodka () i nienaganna (): 31 B 35, 13. Epitety Nienawici: smutna (), wcieka (), zgubna (): 31 B 109, 3. Arystoteles zauwaa, e przeciwiestwo miedzy Mioci a Nienawici jest identyczne z przeciwiestwem midzy dobrem i zem (Met. A, 4, 984 b 32 - 985 a 9). Mio i Nienawi nie s ani pierwiastkami, ani ich mieszanin. 65 Por. Tim. 34 B - 37 C; 41 D - 42 D. 66 ma u Arystotelesa rne znaczenia; moe nawet oznacza rzeczy, ktre nie maj w sobie nic materialnego, np. proporcje geometryczne, sylogizm, twierdzenie, pojcie itd. Met. A, 3, 1014 a 26 - b 15. O sposobie, w jaki Platon konstruuje dusz, por. F. M. Cornford, lat's Cosmology, ss. 55 - 56. 67 Zasada rzecz podobn poznajemy rzecz podobn" bya wyznawana przez wielu filozofw staroytnoci. Platon nadawa jej form bardziej subteln. Por. Tim. 45 B n. Nie wyprowadza z niej jednak swej teorii duszy przeciwnie ni zdaje si tu twierdzi Arystoteles. 68 Wedug Simpliciusa (545, 23) s wykadami Platona, ktre Arystoteles nazywa (doktryna niepisana") (Phys. IV, 2, 209 b 14 - 15). Za nim id Bernays, E. Hitz, Ed. Zeller, L. Robin, D. Ross i inni. Zeller dodaje, e moe znaczy take uwagi dyskusyjne nie wydane". Przyjmuj ten pogld Rodier, Ravaisson (I, 64), Gentile (146), Stenzel (95), H. D. Saffrey i inni. Cherniss sdzi, e jest zagubionym dialogiem Arystotelesa. Tego zdania byli Simplicius (28, 7 - 9) i Philoponos (75, 34 - 76). Cherniss dodaje, e koncepcja wzmiankowana przez Arystotelesa pochodzi od Ksenokratesa, ucznia i nastpcy Platona w Akademii (Cherniss, 1944, 565 - 580: 1945, 14). H. D. Saffrey utrzymuje, e sowa zacytowane przez Arystotelesa s wzite z dialogu Arystotelesa , lecz e koncepcja w nich wyraona przedstawia pogldy wyznawane przez Platona w dojrzaym wieku (Saffrey, 1955, 2 11, 24 - 25). Wedug P. Kucharskiego koncepcja.

62

o ktrej mowa, nie pochodzia od Platona, lecz od pitagorejczykw (1952, passim). Moemy przyj, e dzieo, o ktrym Arystoteles mwi, jest jego dialogiem . Co si tyczy samej doktryny w nim wyraonej, spr ma mae znaczenie, bo pewne jest, e Platon pod koniec ycia bardzo si zbliy do pitagoreizmu. 69 Jak naley rozumie sowa (b 19) oraz ' (b 21)? Rodier (53 - 57), ktry cytuje dla poparcia swego zdania Philoponosa (77, 50, 23 - 27), utrzymuje, e przez naley rozumie zwierz w ogle" czyli Rodzaj Zwierz", sowa za ' oznaczaj ju to gatunki zwierzt podporzdkowane idei zwierz", ju to zwierzta poszczeglne. Wikszo autorw zarwno staroytnych, jak i wspczesnych rozumie przez ide Wszechwiata, ktr Platon nazywa zwierzciem istniejcym samym w sobie, przedmiot intelektualny () intuicyjnie poznawalny. Przez ' rozumiej rzeczy, ktre istniej pojedynczo i stanowi przedmiot nauki (, mniemania () i wrae zmysowych (). Rzeczy pojedyncze s podobnie skonstruowane, jak , od ktrych zale, i one bowiem skadaj si z elementu materialnego oraz jednostki" jako elementu formalnego. Tak mniej wicej pojmuje rzeczy Simplicius (29, 15), Themistius (21,10), Sophonias (13, 3n.), Trendelenburg (187), Tricot (s. 19, nota 3), Hicks (222 - 223). 70 Nauka postpuje prost drog od zasady do konkluzji i dlatego jest podobna do Diady. Mniemanie, ktre prowadzi czasem do prawdy, czasem do faszu, mona przyrwna do Triady. Wraenie zmysowe, ktrego rzecz jest postrzega ciaa, mona przedstawi za pomoc liczby 4, czyli Tetrady, bo ta wanie liczba jest waciwa dla objtoci cechujcej ciao. Por. Simplicius (29, 4), Themistius (21, 17), Plato (Tim. 37 B; Republ. VI, 509 D n.; VII, 533 n.). 71 W ostatnim okresie ewolucji filozoficznej Platon utosamia idee z liczbami (Phileb. 16 C n.; Met. A, M, N. zwaszcza 991 b 9; 992 b 16; 1081 a 7). Zeller sdzi, e liczby s dla Platona symbolami idei; Robin (1908, 455) e s one ich wzorami (exemplaires). Obie te teorie nie zgadzaj si ze wiadectwem Arystotelesa (D. Ross). Liczb-idei nie naley utosamia z liczbami matematycznymi, ktre rni si midzy sob ilociowo i dlatego mona je dodawa (). Przeciwnie, midzy liczbami-ideami zachodz rnice jakociowe i pojciowe, wskutek czego nie mona ich dodawa, mona je tylko hierarchicznie podporzdkowywa. 72 Teori t przyjmowa Ksenokrates. Por. Heinze (Xenocrates, 181); Simplicius (30, 4), Philoponos (81, 25), Aetius (Plac. 2, 386), Plutarch (De animae procreatione, 1012 d). De an. I, 408 b 32 - 409 a 30.

Simplicius (30, 28) mwi. e staroytni fizycy uwaali zasady za cielesne. za pitagorejczycy i Platon za bezcielesne. Podobnie utrzymuje Philoponos. Por. Trendelenburg (193). 74 Wedug Simpliciusa byli to Empedokles i Anaksagoras (Simplicius 30, 30). 75 Jest to aluzja do teorii Heraklita, ktr Arystoteles niej rozwija szerzej (405 a 25 - 29). 76 Sowa , (a 27) nie oznaczaj tutaj niematerialnoci cile wzitej, czyli duchowej (przeciwnie ni sdzi Themistius: 24, 17), lecz niematerialno wzgldn, ktra jest waciwa ciaom bardziej subtelnym. W tym znaczeniu nawet wiatr jest bezcielesny (Phys. IV, 4. 212 a 12; 8, 215 b 5). 77 Themistius (23, 20) sadzi, e sowo posiada w tym miejscu znaczenie przestrzenne. Za jego egzegez nie przemawiaj ani waciwoci jzyka arystotelesowskiego ( oznacza moe u niego blisko zarwno przestrzenn, jak logiczn), ani kontekst. Por. Simplicius (Phys. 23, 33). 78 Por. 404 b i n. 79 Twierdzenia Arystotelesa dobrze zgadza si z tym, co o nauce Anaksagorasa pisze Platon (Crat. 400 A). Wszelki ruch pochodzi od umysu. Nawet ruch, ktrym poruszaj si rzeczy naturalne, jest skutkiem obecnego w nich rozumu (duszy). Diels, Vorsokr. 59 B 12; Themistius (24, 3); Simplicius (In Phys. 164. 156 - 157). 80 Sens tego zdania jasno wynika z poprzedniego przypisu. Nie dusza, lecz rozum jest zasad absolutnie pierwsz w wiecie. Dusza jest pojciem pochodnym. 81 Diels, Vorsokr. 59 B 12. To samo twierdzi Arystoteles o Anaksagorasie w rnych miejscach: De an. III, 429 a 18 - 20; Phys. VIII, 5, 256 b 24 - 27; Met. A, 989 b 14- 16. 82 Arystoteles odwouje si tutaj do tradycji, bo Tales albo nic nie napisa (co jest najbardziej prawdopodobne), albo to, co napisa nie przetrwao do czasw Arystotelesa. Por. Diog. Laert. I, 14. Dwa listy (Ad Pherecydem, Ad Solonem), ktre znajduj si u Diogenesa, s na pewno nieautentyczne). 81 moe u Arystotelesa oznacza nie tylko kamie zwyczajny, lecz i magnes (Phys. VII, 10, 267 a 2); Diog. Laert. (I, 24). Wedug Aetiusa Tales by pierwszym, ktry twierdzi, e dusza porusza si zawsze sama. Diels, Varsokr. 11 A 22. 84 Aetius (Plac. 4, 32) cytuje tutaj Anaksymenesa, Anaksagorasa i Archelaosa. Tego samego zdania by Anaksymander, jak wiadczy Teodoret (Graec. Aff. Cur. 5, 18). Teoria ta bya dobrze znana Platonowi (Phaed.). Wedug Diogenesa z Apollonii dusza posiada wadz poznawcz, poniewa powietrze, z ktrego jest utworzona, jest zasad wszystkiego.

73

Obdarzona jest wadz poruszania, poniewa powietrze jest najbardziej subtelne ze wszystkich pierwiastkw. 85 Twierdzenie Arystotelesa znajduje swoje potwierdzenie u Platona (Crat. 401 D, 402 A; Theaet. 160 B, 162 E). 86 Zdaje si. e Arystoteles czyni tutaj aluzj do zwolennikw Heraklita. Za czasw Platona byli oni liczni w Jonii, a zwaszcza w Efezie. Por. Plato, Theaet. 179 D; Arist., Met. I, 5, 1010 a 11. 87 Wedug Alkmeona dusza jest cigle w ruchu, podobnie jak ciaa niebieskie. Dlatego rwnie jak one niemiertelna. Diog. Laert (VIII, 83), Cicero (De nat. deor. I, 11, 27), Aetius IV, 22 (Diels, Vorsokr. 24 A 12). Dusza znajduje si wedug niego w mzgu, ktry odbiera wszystkie wraenia zmysowe przez kanaliki (). De gen. anim. II, 6 744 a 8; Theophrast., De sensu 25, 26 (Diels, Vorsokr. 24 A 5); Aetius V, 17, 3 (Diels, Vorsokr. 14 A 13); Aetius, IV, 17, l (Diels, Vorsokr. 14 A 8). Teori jego przyjli Hippokrates i Platon. Burnet uwaa Alkmeona za twrc psychologii dowiadczalnej (194). Alkmeon podkrela rwnie rnic midzy zmysami a rozumem (Diels, Vorsokr. 24 B l a) i rozwin teori zmysw. 88 Arystoteles bardzo rzadko go wspomina i zawsze z lekcewaeniem. Met. A, 3,984 a 3 - 4. Kratinos w poemacie (Wszystkowidzcy), bardzo go omiesza. Por. Schol. Aristoph., Ven. ad nubes 94 n. (Diels, Vorsokr. 38 A 2, 3). 89 Tales przyjmowa wprawdzie, e woda jest zasad wszystkich rzeczy, nie powiedzia jednak, e dusza jest wod. Uczyni to dopiero Hippon. Aetius IV, 3, 9, (Diels, Vorsokr. 38 A 10); Hippolit. I, 16 (Diels, Vorsokr. 26 A 3). 90 Kritias, o ktrym tutaj mowa, jest wedug Trendelenburga (196) jednym z trzydziestu tyranw. By zwolennikiem sofistw, pozostawa w bliskich stosunkach z Platonem. Staroytni nic byli pewni, czy chodzi tu o tego Kritiasa, czy innego, rwnie sofist. Poprzedni nic nie napisa, ostatni pozostawi po sobie (Tractatus). Por. Philoponos (89, 8); Simplicius (32,22), Alexander (u Philop.). 91 Dowd Kritiasa by nastpujcy: tylko te czci organizmu posiadaj czucie, ktre s obdarzone krwi; czci, ktre s jej pozbawione (paznokcie, koci, zby) nic nie czuj. Simplicius 32, 23; Philoponos 89, 13. 92 Met. A, 8, 989 a 7. Terminem okrela Arystoteles czowieka, ktry rozstrzyga spr w sdzie honorowym lub trybunale. Tym samym sowem nazwano tych, ktrzy wykadali sny lub gosowali na dionizyjskich konkursach. Arystoteles zdaje si tu czyni aluzj do tego ostatniego rodzaju sdziw. 93 Aluzja do Anaksagorasa. Por. 405 b 19. 94 Zarzut uzasadniony, poniewa rozum, o ktrym mwi Anaksagoras, jest zgoa niepodobny" do wszystkich innych rzeczy. Ale nawet w za-

oeniach Arystotelesa nie wida, w jaki sposb w rozum mgby poznawa rzeczy, poznanie bowiem implikuje dziaanie przedmiotu na wadz, a rozum Anaksagorasa nie jest jednak zdolny przyjmowa jakikolwiek wpyw z zewntrz (). Diels, Vorsokr. 59 A 92. 95 Tak postpowa np. Empedokles, gdy skada dusz z czterech pierwiastkw. 96 Za pierwiastkiem zimnym jest Hippon, za gorcym Heraklit, Demokryt, Diogenes z Apollonii i Kritias. 97 Por. Philoponos 92, 2; Diels, Vorsokr. 26 A 10; De an. I, 405 a 26 - 29. 98 O tym szeroko traktuje. Arystoteles w rozprawie De respiratione. 99 Themistius (26, 16) susznie zauwaa, e Arystoteles czyni tu aluzj do teorii Platona (Leg. 895 E - 896 A 2). 100 Staroytni komentatorzy sdzili, e Arystoteles czyni tu aluzj do Phys. VIII, c. 5. Trendelenburg i D. Ross odnosz ten tekst do traktatu De anima (I, 403 b 29 - 30); wtedy bowiem mwi - dobrze si rozumie sowo (a 4). Te interpretacje utrudnia sowo (powiedzielimy"). W owym miejscu bowiem Arystoteles wcale tej rzeczy nie wyjani, co zreszt przyznaje D. Ross. O ile co jest w ruchu, jest w monoci", o ile za w ruch wprawia, jest w akcie". Tote rzecz, ktra by sama siebie poruszaa, byaby rwnoczenie w monoci i akcie wzgldem jednej i tej samej rzeczy. W tym jest jednak sprzeczno. 101 Jak wynika z traktatu O duszy (II, 413 a 8 - 9), nie naley przenosi na dusz caego porwnania wzitego z eglarzy, dusza bowiem nie znajduje si w ciele w ten sam sposb, jak eglarz na okrcie. Chodzi tu tylko o tzw. tertium comparationis: jak eglarz nie sam wykonuje ruch, gdy okrt pynie, lecz wykonuje ruch okrt, tak rwnie nie dusza obecna w ciele wykonuje ruch, lecz ciao, w ktrym ona przebywa. Dusza porusza si w podobny sposb, jak kolor biay w chwili, gdy porusza si czowiek biay (406 b 5 - 11). 102 Sowo oznacza cz. Bardzo czsto posuguje si nim Arystoteles dla oznaczenia rnych czonkw zwierzcia. W tym miejscu odnosi je do ng eglarzy: eglarze na okrcie pyncym poruszaj si, mimo e nogi ich s w spoczynku. 103 Niektrzy komentatorzy staroytni (Philoponos 98, 9; Sophonias 17, 1) sdzili, e Arystoteles doda sowa dla odrnienia dwch gatunkw ruchu cile pojtego: 1) ruchu istotowo zwizanego z rzecz, np. ruchu gwiazd; 2) ruchu, ktry nie jest w ten sposb z rzecz zwizany, np. chd czowieka. Zdanie to jest, jak si zdaje, suszne: inaczej, jak zauwaa Trendelenburg (200), Arystoteles uyby zamiast .

 oznacza ruch przestrzenny ( : Phys. v, 2, 226 a 33; VIII, 7, 260 a 28); ruch (zmian) jakociowy, np. w kolorze ( , et. , 2, 1069 b 12; N, 1, 1088 a 32); , : powikszenie, pomniejszenie, czyli zmian w rozcigoci ( : Met. , 2, 1069 b 11). Niekiedy Arystoteles wzmiankuje jeszcze inny rodzaj ruchu, mianowicie (rodzenie, powstanie) i (zniszczenie). Phys. III, l, 201 a 13 - 15; Cat. 14, 15 a 13. Zaraz jednak przypomina, e to nie jest ruch (zmiana) w cisym tego sowa znaczeniu. Powikszenie (wzrost) sprowadza Arystoteles niekiedy do jednego rodzaju ruchu - do ruchu w rozcigoci. I dla tej wanie racji wymienia czasem tylko trzy rodzaje ruchu (Phys. V, l, 225 a 35; De caelo IV, 3, 310 a 23). 105 Tu rozpoczynaj si dowody przeciw teorii, ktra przypisuje duszy ruch. Powikszenie (wzrost) odbywa si w miejscu", bowiem w miar jak co ronie, zajmuje coraz wicej miejsca w przestrzeni (Phys. VIII, 7, 260 b 13, 26). Ruch jakociowy jest rwnie nie do pomylenia bez miejsca, dochodzi on bowiem do skutku pod wpywem wadzy sprawczej, ktrej dziaanie implikuje kontakt, a konsekwentnie zblienie przestrzenne czynnika dziaajcego i czynnika biernego (Phys. VIII, 7,260 b l -6; De gen. corr. I, 6, 322 b 21-24). 106 Ruch taki nazywa si wymuszony". Moe mie kierunek przeciwny kierunkowi pochodzcemu z natury" jestestwa. Ruchem takim porusza si np. kamie wyrzucony do gry rk czowieka. Nie moe mie miejsca w ruchu cia niebieskich. Por. Phys. IV, 8, 215 a 1 - 4; Meteor. I, 4, 342 a 24 - 26. 107 Niektrzy autorzy (np. Trendelenburg, 201, Wallace, 211) wtpi o autentycznoci zdania ' , . tego bowiem powiadaj e co si porusza pod wpywem siy zewntrznej, wcale nie wynika, by mogo si porusza take dziki swej sile wewntrznej. Odpowied na t trudno znajd w Phys. IV, 8, 215 a l -4. Jeli istnieje ruch wymuszony () - czytamy tame - musi istnie rwnie ruch naturalny ( ), bowiem ruch wymuszony jest przeciwny naturze; a to, co jest przeciwne naturze, jest pniejsze od tego, co jest z ni zgodne. Wzmiankowani badacze zapominaj o tym, e kady pierwiastek (a konsekwentnie i rzecz z niego zoona) dy ze swej natury do miejsca naturalnego". Tote gdy ustaje nacisk zewntrzny na jakie ciao, znika ruch wymuszony" a zaczyna si ruch naturalny". De caelo III, 2, 300 a 20 - 30. 108 Phys. VI, 8, 238 b 23 - 239 b 4; De caelo III. 2. 300 a 25 30. 109 Wprawdzie sia zewntrzna moe nada ciau naturalnemu ruch (wzgldnie spoczynek) wymuszony, nie moe ona jednak nada takie-

104

go ruchu (czy spoczynku) samej naturze () ani, konsekwentnie, duszy. 110 Ruchem koowym poruszaj si ze swej natury ciaa niebieskie (zoone z eteru: De mundo 392 a 5 - 10), ruchem prostoliniowym ciaa tej ziemi - ciaa cikie w d, lekkie w gr, ciaa porednie do miejsc porednich. De caelo I, 2, 268 b 20 n.; III, 5, 303 b 9; IV. l, 308 a 29; 4, 312 a 7- 12. 111 Por. Eth. Nic I,4, 1096 b 13; Eth. Magna I, 2, 1184a3- 14; definicja: Eth. Nic. I, 1, 1094 a 3 - 5; 1097 a 18 - 20. '112 Aeby jasno wystpi sens tego zdania, naley je dopeni w nastpujcy sposb: Ale nawet w tym wypadku nie wykonywaaby ruchu dusza, jako taka, jak to niej zobaczymy..." Por. I,408 b l - 15; De somno et vig. l, 454 a 7-11. 113 Rzecz, ktra si porusza, przechodzi z monoci do aktu", a wic traci przymiot, ktry dotd miaa, i zaczyna posiada przymiot nowy (Phys. IV, 13, 222 b 16): w ruchu jakociowym np. kolor, w ruchu kwantytatywnym wymiary, w ruchu przestrzennym miejsce. Gdyby jaki kolor dosiga samej natury duszy, traciaby dusza bezpowrotnie swoj natur. 114 Filip, syn Arystofanesa, by poet komicznym. Wedug Temistiusza (34, 27) Dedal twierdzi w tym utworze, e wykona z drzewa Afrodyt zdoln do poruszania si. Por. Meineke, Fragm. Com. Gr. I. 340 n; Philoponos 114, 37. Demokryt nie jest w stanie wytumaczy spoczynku ciaa ywego, bo: 1) atomy, z ktrych ma si skada dusza, s w nieustannym ruchu, 2) dusza nie porusza zwierzcia chaotycznie, lecz z widoczn intencj, z wyborem. 115 Sowa nie naley tutaj rozumie w znaczeniu cisym, lecz szerszym (zamiast ), jak susznie zauwaa Trendelenburg (206). To samo powiedzie trzeba o sowie . Eth. Nic. VI, 2, 1139 b 4; III, 5, 1113 a 10; Eth. magna I, 17, 1189 a 31. Zwraca na to uwag sam Arystoteles, dodajc do sowa zaimek . 116 Arystoteles ma tu na myli dialog Platona Timajos (34 C), a nie pitagorejczyka Timajosa z Lokros przeciwnie ni sdzi Themistius (35, 15). Platon opisuje tam powstanie duszy wiata. W podobny sposb powstaa i dusza ludzka. W opisie tym jest duo elementw mitycznych i alegorycznych, nic wic dziwnego, e badacze rnie go interpretuj. Dusza wiata powstaa wczeniej ni wiat, ktry ona porusza ruchami celowo uporzdkowanymi. Skada si z dwch natur: l) z natury niepodzielnej, ktra si nie zmienia; Platon nazywa j tosamoci; 2) z natury, ktra podlega zmianom i podziaowi. Platon nazywa ja rnorodnoci. Podobnie i w duszy ludzkiej naley wyrni dwie natury. One to sprawiaj. e dusza ludzka jest nisza od jestestw cile niematerialnych, lecz wysza od

czysto materialnych. Za pomoc zasady tosamoci dusza poznaje to, w czym rzeczy si zgadzaj (rodzaj, gatunek). Za pomoc zasady rnorodnoci poznaje to, w czym midzy sob si rni. twory mylowe, s zawsze w akcie; istniej same przez si, czyli oddzielnie od wiata materialnego. One s przyczyn poznania dla rzeczy podpadajcych pod zmysy. Gdy Platon utosami idee z liczbami, zastosowa teori liczb take do rzeczy podpadajcych pod zmysy. Poniewa z jednostki" nie mona niczego wyprowadzi (matematycznie), dlatego przyj jeszcze inn natur podleg jednostce i nazwa j dwjk". Z jednostki i dwjki mona uzyska wszystkie liczby. Wrd liczb znajduj si takie, ktrych nie mona dzieli. Takimi s liczby nieparzyste. S one racj tosamoci i celowoci. Parzysto" jest podstaw rnorodnoci i nieskoczonoci. Jeli do jednostki dodamy pierwsza liczb nieparzyst (trzy), uzyskamy liczb cztery, ktra jest liczb kwadratu. Gdy do kwadratu dodamy drug liczb nieparzyst (pi), uzyskamy drugi kwadrat, tj. dziewi itd. Inaczej rzecz si ma z liczbami parzystymi. Gdy do jednostki dodamy pierwsz liczb parzyst (dwa), uzyskamy liczb trzy, ktra jest liczb trjkta. Jeli do liczby trzy dodamy liczb parzyst, tj. cztery, uzyskamy liczb siedem, ktra jest liczb siedmiokta itd. Za kadym razem powstanie odmienna figura. W idei nie ma rnorodnoci, tj. rnych gatunkw. Dlatego da si ona przedstawi za pomoc jednostki. Przeciwnie, w rzeczach podlegych zmysom znajduje si wiksza ilo gatunkw: dugo, szeroko, gboko. Dugo jest pierwsz dwjk (), bo jest zakoczona dwiema jednostkami, tj. punktami. Szeroko jest pierwsz trjk, bo trjkt jest pierwsz figur powierzchniow. Gboko jest pierwsz czwrk, bo pierwsz figur cia jest piramida. Dusza jest dlatego zdolna do poznania rzeczy, poniewa, skada si z zasad, czyli liczb. Wszystkie jej czynnoci pochodz od liczb: rozum od idei jednostki, bo rozum jednym aktem ujmuje jedno: nauka pochodzi od pierwszej dwjki, bowiem idzie od zasad do konkluzji; mniemanie wychodzi od pierwszej trjki, bo moe doj w swym pochodzie do dwch rnych konkluzji (moliwo bdu); zmysy pochodz od czwrki, bo odnosz si do ciaa, ktre jest bry. Por. Tomasz z Akwinu, lect. 4. n. 51. O astronomii platoskiej Heath (310 - 315), Cornford (72 - 94), Rivaud (52 - 63). 117 Por. Tim. 34 B - 36 E; Leg. X, 891 E - 896 E; Phaed. 245 C; por. te przypis poprzedni. Midzy liczbami zachodz rne proporcje; niektre z nich s harmoniczne. Dusza skada si z takich wanie liczb (1, 2, 3, 4, 8 itd.). Dla tej to racji moe dusza rozkoszowa si harmoni i wywoywa ruchy analogiczne do ruchw, ktrym pocztek daje dusza wiata (ruchom nieba). Linia prosta, o ktrej mwi Platon, przedstawia prawdopodobnie

naturalny cig wszystkich liczb. Jest ona podzielona na dwa koa, ktre obrazuj dwa cigi (tj. cig dwjek i trjek), bowiem cigi te zawieraj wszystkie proporcje harmoniczne. Por. Tomasz z Akwinu, lect. 7, n. 96- 106. 118 Wyraenia uywa Arystoteles w znaczeniu cisym. Moe istotnie tak go uywali zwolennicy Platona. On sam jednak, jak si zdaje, uywa go w znaczeniu alegorycznym i mitycznym. Tomasz z Akwinu czyni tu suszn uwag: Gdy Arystoteles potpia pogldy Platona, nie potpia ich w rozumieniu samego Platona, lecz wedug tego, co one same przez si mwi" (lect. 8, n. 107). Albowiem oczywicie w myl Platona dusza nie jest wielkoci kwantytatywn; rwnie koa nie naley bra w sensie cisym. 119 Por. Tim. 43 E - 44 C. Themistius (37, 14), Sophonias (20, 30). Dusza wiata jest wedug Platona mylowa". Nie moe by zmysowa, bo nie posiada organw zmysowych; nie moe by wegetatywna, bo nie pobiera pokarmw; ponadto ruch duszy wegetatywnej nie jest koowy, bo nie czyni ona refleksji nad sob sam. 120 Arystoteles chce wykaza, e dusza nie moe by kwantytatywn (). Jako terminu redniego swego dowodu uywa Arystoteles rozumu, do ktrego dusza jest podobna. Natur rozumu rozpoznajemy z jego dziaania, czyli mylenia. Ot ma ono t sam liczb, co przedmioty mylowe jednostk, zupenie jak liczba abstrakcyjna; tote gdy sysz np. dziesi, pojmuj to na sposb jednostki (caoci), a nie dodawania (l + l + l + l + itd.). Tak mniej wicej pojmuj rzecz Simplicius (42, 13), Themistius (37, 26), Philoponos (126, 10) i Sophonias (21, 2). 121 Wedug Platona mylenie nasze nie odbywa si za porednictwem formy (species) oderwanych od rzeczy, lecz dlatego, e rozum nasz spotyka si z ideami, a wic za pomoc pewnego rodzaju kontaktu. Dusza ma jednak, wedug Platona, ksztat kulisty. Jak wtedy poj w kontakt? 122 Punkt nie jest w myl Arystotelesa czci rozcigoci, lecz jej granic. Phys. IV, 8, 215 b 18 - 19; 11, 220 a 20; Met. K, 2, 1060 b 14 - 19. Gdyby kto chcia pozna jak rzecz przebiegajc kolejno (poznaniem) wszystkie punkty, nigdy by jej caej nie pozna, zawiera ona bowiem nieskoczon ilo punktw. 123 Poniewa rzecz rozcig mona podzieli na wiksz ilo czci, rozum bdzie musia myle wiksz ilo razy o tej samej rzeczy, gdyby istotnie rozum myla czciami. Mylaby o niej nawet w nieskoczono, bo rzecz, moe by podzielona w nieskoczono (na czci proporcjonalne": poowa na dwie czci, kada z tych czci na poow itd.). 124 Zdanie Widoczne jest... o jakiej rzeczy" stanowi przesank mniejsz dowodu Arystotelesa. Nie naley go uwaa za interpolacj dokonan przez filozofa platoskiego przeciwnie ni utrzymuje Christ. Znalazem je we wszystkich manuskryptach greckich i byo ono dobrze

zane greckim komentatorom (Simplicius 44, 2; Themistius 38, 20; Philoponos 128. 6; Sophonias 21, 25). 125 Sowa (lub w ogle posiada przestrzenn wielko") wydaj si Trendelenburgowi interpolacj. Istotnie, nie bardzo logicznie cz si one z kontekstem, jeli sowo cz", ktre znajduje si w tym zdaniu, bdzie si rozumiao w sensie cisym. 126 W teorii Arystotelesa rozum poznaje niepodzielnie, bo i sam jest niepodzielny. Rzeczy za podzielne, jakimi s przedmioty zmysowe (), poznaje za porednictwem abstrakcji (od nich). Ale w teorii Platona rozum jest wielkoci (przestrzenn), konsekwentnie jest po-dzielny. W jaki wic sposb bdzie on pojmowa rzeczy niepodzielne? Gdyby kto dla uniknicia tej trudnoci powiedzia, e rozum jest niepodzielny, to w jaki sposb bdzie poznawa rzeczy podzielne? Por. Sylv. Maurus, In Arist. De anima c. VIII, text. 45 - 50. 127 Mylenie nie moe by koem, bo jest w nim pocztek i koniec, ktrych brak kou. Phys. VIII, c. 9, 265 a 13 - b 15. 128 Poznanie praktyczne rni si od teoretycznego celem. Celem poznania praktycznego jest przedmiot, ktry chcemy zrobi, np. dom; zatem co, co moe by i nie by", czyli rzecz przypadkowa" (contingens). Ona stanowi kres () naszych de. Celem rozumu teoretycznego jest poznanie istoty. Osiga si je przez intuicj bezporedni lub za pomoc rozumowania, w ktrym z danych zasad i definicji dochodzimy do konkluzji koniecznej. Zatem i tu take ma miejsce kres (), na ktrym zatrzymuje si dziaanie rozumu. Szereg bowiem terminw zachodzcych w rozumowaniu jest ograniczony zarwno ze strony zakresu, jak treci. Anal. post. I, 19, 81 b 30 - 84 a 33. 129 Bonitz (Ind. Arist. 712 a 9 - 11) i Rodier traktuj jako synonimy sowa i . Niesusznie, Arystoteles bowiem chce powiedzie, e rozum teoretyczny nie moe i w nieskoczono zarwno ze strony konkluzji, jak i sylogizmu. Por. przyp. 128. 130 Por. Anal. post. I, 12. 78 a 14-21 oraz przyp. 128. 131 Por. Anal. post. I, 22. 83 b 5; 82 b 38 - 83 a 1. 132 Por. 407 a 14; Simplicius 47, 6. 133 Uwaga Arystotelesa jest suszna. Wiadomo z dowiadczenia, e gdy w skupieniu o czym mylimy, popadamy w stan nieruchomoci. Dzieci, ktre s w cigym ruchu, nie s zdolne do mylenia. Phys. VII, 3, 247 b 10 - 248 a 2; Themistius 41, 4-8. 134 Torstrik (122) sdzi, e w tekst wkrad si bd, bowiem rozumowanie w nim zawarte nie jest logiczne: przecie z tego powiada e ruch nie naley do istoty jakiej rzeczy, nie wynika wcale, e jeli si kiedy poruszy, poruszy si tylko pod wpywem siy zewntrznej". I tak np. chodzenie nie naley do istoty czowieka. Nie wynika std jednak, e jedynie

pod wpywem siy zewntrznej moe on chodzi. Dla przywrcenia zdaniu logicznoci proponuje zmieni na (przed : 407 b 1). Ja wol tej propozycji nie przyj. Czowiek chodzi dlatego nie pod wpywem siy zewntrznej, e zdolno chodzenia naley do istoty czowieka jako jego waciwo (). Ale zdolno do ruchu nie naley w aden sposb do istoty rozumu, jak to Arystoteles wyej wykaza. Dlatego gdyby si porusza, poruszaby si pod wpywem siy zewntrznej. Tego rodzaju ruch sprawiaby duszy przykro. 135 Aluzja do teorii Platona o stosunku duszy do ciaa Tim. 41 B - 42 E; 49 E n.; 92 B; Menon 81 B; Phaedon 66 B - 67 B. Teori platosk przyjmowa i Arystoteles w swoich pierwszych dialogach, zwaszcza w Eudemosie (Rose 1886, frg. 37). 136 Argumentacja ta nie wychodzi z zaoe przeciwnikw, lecz z ju przedtem przedstawionej (406 a 2 n.) teorii Arystotelesa. 137 Do ktrego rzeczownika odnosi si zaimek w zdaniu ' ? Wedug Simpliciusa (49, 28), Themistiusa (42, 17) i Rodiera (117) do , wedug Trendelenburga (214) do , wedug Philoponosa (138, 19) do Platona. Wedug mnie odnosi si do ciaa, ktre dusza porusza. 138 Aluzja gownie do doktryny pitagorejskiej. 139 Chodzi tu o proste porwnanie. Znaczenie tego porwnania wystpi w peni dopiero wtedy, gdy Arystoteles wyoy swoj teori stosunku duszy do ciaa. Por. De an. II, c. 1 - 2. 140 Omawiana tutaj przez Arystotelesa teoria bya zwalczana przez Platona (Phaedon 86 B - D; 88 D, 92 A - 95 A). Przyjmowali j, jak wiadczy Makrobius (S. Sc. I, 14, 19), Pitagoras i jego zwolennik Filolaos. Hicks i D. Ross susznie zauwaaj, e spord wszystkich teorii znanych w staroytnoci, ta wanie najbardziej zblia si do teorii arystotelesowskiej. 141 Uczeni staroytni (Simplicius 53, 1; Philoponos 145, 22; Sophonias 25, 6) odnosz sowa do dialogu Platona Phaedon lub do dialogu Arystotelesa Eudemos; Bernays (D. Dial. d. Arist. s. 15 - 39) oraz Heitz (140, 200) odnosz je do , ktre utosamiaj z dialogami Arystotelesa przedtem wydanymi. Dla Torstrika (123) o oznaczaj dyskusje, ktre prowadz ludzie kulturalni" (eas disputationes, quas homines elegantiores instituere solent). Prawie to samo twierdzi ju Sylv. Maurus (c. IX, text. 54). adna z tych teorii nie moe roci sobie pretensji do pewnoci. Zdanie staroytnych wydaje si najblisze prawdy. 142 Teori, w myl ktrej dusza jest harmoni, przyjmowa Simmias, ucze pitagorejczyka Filolaosa. Por. Phaedon 85 E - 86 D. Te same pogldy przypisuj Filolaos i Makrobius (Somn. Scipionis) take innym

pitagorejczykom. Harmoni pojmowali na sposb jakiej formy, ktra zapewnia jedno jestestwu zoonemu z przeciwiestw. Teori t podda Arystoteles krytyce ju w dialogu Eudemos (por. Rose 1886, frg. 45). Platon sam - zaznaczmy przy okazji - nie twierdzi, e dusza jest harmoni, lecz e jest zoona z liczb harmonicznych. 143 jest specjalnym rodzajem mieszaniny (Top. , 2, 122 b 26 - 31). Jest bardziej doskonaa od (De gen. corr. I, 10, 328 a 5 -12; Met. H, 2, 1042 b 16). Sowa uywa si zwaszcza wtedy, gdy mowa o cieczy, ktrej poszczeglne czsteczki posiadaj te same wasnoci. Arystoteles jednak traktuje czsto te dwa sowa jako jednoznaczne. 144 Dusza nie moe by proporcj, bowiem proporcja jest relacj ( ), konsekwentnie przymiotem przypadkowym ( ). Por. Trendelenburg (217). 145 Podobna argumentacja znajduje si w dialogu Eudemos. Por. Rose 1886, frg. 45. 146 Sowa: obdarzone ruchem i pooeniem" oznaczaj ciaa naturalne. Ciaa matematyczne nie poruszaj si (nie zmieniaj si); dlatego te nie maj natury (), konsekwentnie nie zajmuj miejsca ani pooenia. Phys. II, 2, 193 b 34; IV, l, 208 b 22; De gen. corr. I, 6, 322 b 32. 147 Arystoteles dobrze zna etymologi sowa , mianowicie jego pochodzenie od sowa = przystosowywa. Znaczenie sowa oparte na tej etymologii uwaa Arystoteles za pierwotne (). Oznacza ono takie uszeregowanie przedmiotw, ktre nie pozwala umieci midzy nimi adnego przedmiotu tej samej natury, co one. Tak np. midzy dwoma drzewami alei lip nie mona umieci nowej lipy bez szkody dla alei. Mona za to doskonale umieszcza midzy nimi kwiaty. 148 Na szczegln uwag zasuguj harmonie" (syntezy), ktre Arystoteles obejmuje nazwami oraz . Do pierwszej klasy nale metale" (spi, zoto, srebro, cyna, elazo, kamie"), tkanki rolinne i zwierzce, jak ko, ciao, cigno, skra, jelito, wos, wkno, yy". Do zalicza Arystoteles czci organizmu takie, jak twarz, rka, noga. a w rolinach korze, licie, drewno itp. Posiadaj pewn funkcj jako jednostki"; tote nie mona ich dzieli na czci, ktre by speniay te same funkcje, co cao. Meteor. IV, 10, 388 a 19 - 20. Dzisiaj nazywamy je organami. 149 Aeby mc okreli dusz jako lub ta sama synteza musiaaby mie miejsce w kadej czci ciaa. Met. Z, 10, 1034 b 20 - 24; De an. 411 b 15 n.; II, 412 b 22 n. W rzeczywistoci jednak znajduj si w ciele rnorodne syntezy: inna w skrze, inna w kociach itd. Czy nie naleaoby w takim razie przyj wikszej iloci dusz w jednym ciele? 150 Tego, co czytamy tutaj o Empedoklesie, nic naley przypisywa roztargnieniu lub nieopatrznej dygresji, gdy doskonale zgadza si z kon-

tekstem. Wszystkie rzeczy skadaj si wedug Empedoklesa z czterech pierwiastkw, czyli korzeni". Rnice miedzy rzeczami pochodz od rnej proporcji, w ktrej te pierwiastki s z sob zmieszane. Diels, Vorsokr. 21 B 11, 12, 17, 18. 109; De gen. corr. l, 7, 324 b 34 - 35; 8, 325 b 20 n.; II, 1. 329 b 1 - 6. Sama dusza jest rezultatem mieszania pierwiastkw: Aet., Plac. IV, 3; Theod. V, 15. Pierwiastki czy z sob Mio (Przyjani: . . Ich rozdziau dokonuje Nienawi: . Diels, Vorsokr. 21 A 28, 30, 32, 33, 37. 38, 40 - 42, 45, 52. Czym s Mio i Nienawi? Empedokles nigdy nie da jasnej odpowiedzi na to pytanie, a forma poetycka, w ktrej (podobnie jak Anaksagoras) wyoy swoj filozofi, utrudnia nam jej cise ujecie. 151 Przyjmijmy, e dusza nie jest identyczna z proporcj, ktra stanowi o rnorodnoci czonkw ciaa; dlaczego po usuniciu owej proporcji znika natychmiast dusza organizmu? 152 Z teorii, w myl ktrej dusza jest proporcja mieszaniny, Arystoteles wyprowadza wielo dusz rozmieszczonych po rnych czciach ciaa (408 a 10 - 18). Nastpnie poddaje krytyce teori, wedug ktrej dusza nie jest w aden sposb proporcj mieszaniny. Z chwil, gdy dusza opuszcza ciao (organizm) w tym zaoeniu nic ono przez to nie traci. W rzeczywistoci jednak znika wraz z ni proporcja, stanowic o rnorodnoci czci organizmu. Z tej konkluzji wnosz niektrzy badacze, e Arystoteles broni tutaj teorii, wedug ktrej dusza jest harmoni" ciaa. Bonitz utrzymuje, e tekst 408 a 5 - 25 ( ' itd.) stanowi pierwotnie disputationem in utramque partem (dyskusj antynomiczn) na temat duszy-harmonii, i e dopiero pniej zosta on wcielony do traktatu De anima. Co do mnie, to sdz, e Arystoteles naprawd mwi tu o teorii harmonii. Nie sdzi jednak, by wszystko w niej byo faszywe. Teoria duszy, ktr niej (II, c. 1 - 2) rozwinie, posiada z ni niejeden punkt styczny. Ciao, ktre dusza oywia, jest doskonale uorganizowane". Ale organizacja, to tylko inne sowo na oznaczenie harmonii; a ta harmonia pochodzi istotnie od duszy. 153 Por. I, 406 a 30 - b 11. 154 Bl, rado itd. s istotnie ruchami, lecz ruchami swojego rodzaju. Aby zrozumie, w jaki sposb dusza je wywouje, wystarczy dobrze zrozumie teori duszy", ktr nam Arystoteles wyoy w pierwszych dwch rozdziaach II ksigi niniejszego traktatu. Jasno wtedy zobaczymy, e dziaanie duszy formy substancjalnej nie ma nic wsplnego z dziaaniem architekta, ktry buduje dom. 155 Por. De mem. 2, 451 b 16 - 18; 452 a l - 453 a 4; De insomniis 3. 461 a 18; De an. III, 429 a 1; Hist. anim. I, l, 488 b 25. 156 Tekst 408 n 18- 19 nie jest zbyteczn dygresj, jak niektrzy sdz. Przeciwnie, jest cennym uzupenieniem argumentacji arystotelesowskiej.

Aby bowiem w peni udowodni. e dusza nic porusza si. trzeba byo rwnie wykaza, e ona i w myleniu si nie porusza. Przeciwnie ni inne wadze, rozum jest specjaln substancj, rn od duszy wegetatywnej i zmysowej. Jego powstanie w czowieku stanowi odrbny problem. Por. De gen anim. II, 3, 736 b 27 - 33. 158 Sowo (psu si", niszcze") znaczy tyle, co (rozkada si"). Top. IV, 4, 124 a 23; VII. 3, 153 b 31. Rzeczywicie bowiem, gdy rzecz niszczeje, powraca do tych pierwiastkw, z ktrych si skada. Met. B, 4, 1000 b 25 - 26; K, 10, 1066 b 36 - 37; Phys. III, 5, 204 b 34. Rozum, o ktrym tu mowa, jest niemiertelny. III. 430 a 22 - 25. D. Ross (198). 159 Steinhart (Symb. crit. s. 4) zastpuje sowem . Bonitz poprawia na (Ind. Arist. 487 a 1). Tomasz z Akwinu sdzi, e Arystoteles mwi tu o organie umysu, w myl teorii, ktr zwalcza. Moim zdaniem nie naley odstpowa od tekstu, ktry znajduje si we wszystkich manuskryptach greckich: czytali go rwnie komentatorzy greccy (Simplicius 60, 30; Philoponos 164, 8; Sophonias 29, 2). Rozumowanie Arystotelesa jest tutaj nastpujce: Rozum stpia si w staroci (408 b 20). Ot staro nie pochodzi od zmian (zepsucia) duszy jako takiej (b 22 - 23), lecz od zmian organizmu. Te ostatnie osabiaj take zmysy (wzrok, such itd.) (b 21); tote gdyby dao si starcowi oko modzieca, widziaby jak modzieniec. Najlepszy to dowd, e jego dusza nie ulega zmianie. Rwnie i stpienie umysowe starca znikoby, gdyby zastpio si w nim pewien organ wewntrzny innym. Co to za organ? Rzecz si wyjani pniej, gdy Arystoteles przedstawi rol wyobrani w procesie mylenia jej organ znajduje si istotnie wewntrz organizmu (serce). Gdy czowiek pijany lub psychicznie chory traci zwizek logiczny w myleniu, to przyczyn tego jest zatrucie (choroba) wewntrznego organu, a nie choroba umysu jako takiego. 160 Teorii tej mia broni Ksenokrates, nastpca Speusippa w kierownictwie Akademi Platona. Por. Heinze, Xenokrates, s. 181 n.; Zeller, La filosofia dei greci (trad.) p. I. vol. II, 1950. s. 555; Plutarch. De animae procreatrione 1012; Themistius 59, 8. Themistius cytuje z dziea Andronika tekst, w ktrym dokadniej jest wyoona doktryna Ksenokratesa. 161 Jeeli dusza jest liczb, skada si z jednostek (), bowiem liczba jest (Met. I. I, 1053 a 30). (Met. M, 9, 1085 b 22), (Met. Z, 13, 1039 a 12). Konsekwentnie problem jak dusza sama siebie porusza?" sprowadza si do problemu jak poruszaj si monady?". Ten problem na gruncie filozofii Arystotelesa rozwizuje si bardzo atwo. 162 Por. Themistius (57, 1 - 3), Philoponos (166, 28), Sophonias (29, 27), Sirnplicius (62, 36). Aeby naleycie zrozumie wywd Arystotelesa, naley
157

mie przed oczyma jego doktryn przedstawion w traktacie Phys. 257 a 33 - 258 a 27. Cherniss (396) twierdzi, e teoria, ktra. Arystoteles tu zwalcza, pochodzi od Speusippa, a nie od Ksenokratesa. 163 Jeli od liczby odejmiemy jednostk, np. gdy od 10 odejmiemy l, otrzymamy liczb zgoa odmienn, mianowicie 9. Przeciwnie, drzewo, od ktrego odcilimy ga, zachowuje nadal swj specyficzny gatunek: db pozostaje dbem, wierk wierkiem. Co wicej, kada ga odcita zachowuje gatunek drzewa macierzystego. To samo dotyczy zwierzt, niszych. Zwierzta wysze robi tylko pozorny wyom w tej regule. Jeli si je podzieli na czci, umieraj. Ale dlaczego? Dlatego, e ze wzgldu na ich skomplikowan struktur jest dla nas niemoliwe tak je podzieli, by kada cz otrzymaa organy konieczne do ycia (cae serce, cay mzg itd.). 164 Sprzecznoci w systemie filozoficznym Demokryta pochodz gownie std, e nie przestudiowa on wprzd problemu pochodzenia ruchu ( ). De caelo III. 2, 300 b 8 11; Met. A, 4, 985 b 19 - 20. 165 Chodzi tu o monady, ktre maj stanowi dusz, czyli o monady psychiczne. 166 Z teorii zwalczanej wynika jeszcze ta niedorzeczno, e wszystkie monady, ktre stanowi dusz (a konsekwentnie ca dziaalno jestestwa ywego), mona sprowadzi wtedy do jednego punktu. 167 Teoria przeciwna prowadzi logicznie do panpsychizmu. 168 Arystoteles wykazuje tu sprzeczno w doktrynie Ksenokratesa. Z jednej strony bowiem przyjmuje on niemiertelno duszy (Philoponos 171, 17), za z drugiej strony musi logicznie przyj, e dusza nie da si oddzieli od ciaa, bowiem jej monady s identyczne z monadami ciaa. 169 Por. 408 b 32 - 34. 170 Na przykad Heraklit i Diogenes z Apollonii. Por. Themistius (58, 7). 171 Te same trudnoci tkwi w teoriach Demokryta i Ksenokratesa. wedug ktrych dusza sama siebie porusza. Ale gdy Ksenokrates dodaje ponadto, e dusza jest liczb, naraa si na nowe zarzuty. 172 Naley si domyle sw: przypadoci wasne nazwane niej (b 15). Sophonias (31, 27), Philoponos (174, 31). 173 Trzeci teori wymieni niej (a 23). Bdzie ona przedmiotem duszej dyskusji (a 24 - 411 a 7). 174 Zasad t przypisuje Arystoteles Empedoklesowi. Heraklitowi. Diogenesowi z Apollonii i Platonowi. Por. 404 b 11 27; 405 a 21 - 29. 175 Arystoteles czyni tu aluzj prawdopodobnie do empedoklesowego pojcia boga. Por. Simplicius (68. 2). Empedokles nazywa pierwiastki bogiem (lub raczej: bogami), bowiem w owej epoce filozofowie uwaali za boga wszystko to, co im si wydawao najbardziej pierwotne. Bournet (230).

 jest uyte przez Empedoklesa w innym miejscu na oznaczenie wody (Diels, Vorsokr. 31 B 6). W sposb szczeglny tumacz sowa Simplicius (63, 10 n.) oraz Philoponos (178, 1); oznaczaj one wedug nich dwa pierwiastki (wod i powietrze) zmieszane ze sob w rwnej proporcji (1/8 i 1/8). 177 Zdanie (a 13)... (a 22) (Oprcz tego... ze wszystkich pierwiastkw") zawiera nowy argument przeciw Empedoklesowi. Jak sobie wyobrazi dusz, ktrej istota byaby zoona ze wszystkich kategorii bytu (substancji, rozcigoci itd.)'? Por. 407 a 2 n.; 408 b 34 n.; Themistius (61, 12). 178 Por. Categoriae I, l a l - 15 b 33. 179 Wedug Empedoklesa pierwiastki istniay pierwotnie w mieszaninie i stanowiy kule, ktr nazywa bogiem. Diels, Vorsokr. 31 B 31; De gen. corr. II. 6, 333 b 21; Met. B, 4, 1000 a 28. Kula ta rnia si od kuli Parmenidesa tym, e nie bya ciga ani jednolita, lecz bya prost mieszanin wieloci. Mimo to Arystoteles nazywaj ' (Jednoci"). De gen. corr. I, l, 315 a 7 - 8. Sowo to naley tutaj rozumie w znaczeniu szerszym, bowiem pierwiastki zachowyway w kuli swoje wasne formy. Por. Philoponos (180, 26). W kuli panuje sama Mio. Nie ma w niej nienawici, ktra istnieje w innych rzeczach. Tote bg nie moe jej zna. 180 oznacza u Arystotelesa jestestwa ywe naszego wiata. Kady z nich skada si wedug Empedoklesa z wszystkich pierwiastkw. 181 Por. Empedokles (Diels, Vorsokr. 31 B 17, 18, 20). 182 Dowd niniejszy tak wykada Themistius (62. 28): Gdyby istota duszy polegaa na zdolnoci poruszania (), musiaaby dusza j ujawni gdziekolwiek istnieje. Konsekwentnie naleaoby powiedzie, e zwierzta nieruchome nie maja duszy (). Nie rozumiemy bowiem zgoa, dlaczego taka dusza nie poruszaaby ich przestrzennie, chocia porusza je ruchami, na ktrych polega trawienie, wzrost, wraenia zmysowe. Tym bardziej, e ruchem najbardziej istotnym takiej duszy byby oczywicie ruch przestrzenny; inne ruchy tutaj wymienione tylko w czci pochodz od duszy, bowiem trawienia, wzrostu itd. nie dokonuje sama dusza, lecz take przedmiot zewntrzny (pokarm, przedmiot dziaajcy na zmysy, np. barwa). Por. Phys. VIII, 9, 265 b 32 - 266 a 4. 183 Arystoteles ma tu na myli tych filozofw, ktrzy pojmuj dusz jako zasad poznawcz i sdz, e ju rozwizali cakowicie problem duszy, gdy wytumaczyli, z. jakich pierwiastkw musi si ona skada, by mc odbiera wraenia zmysowe i myle. 184 Nie do kadej duszy w ogle" bo nie kada dusza ma zdolno odbierania wrae zmysowych i mylenia; ani do adnej rozwaanej

176

w swej caoci" - bowiem oprcz wrae zmysowych i mylenia dusza ludzka (i zwierzca) spenia jeszcze funkcje wegetatywne (413 b 7). 185 Zarwno tutaj, jak w De gen. anim. (II, 1. 734 a 19), Arystoteles, mwic o poematach orfickich, uy sformuowania wyraajcego powtpiewanie o ich autentycznoci. Philoponos (186, 23 - 26) zapewnia nas, e i on powanie w ni wtpi. Nie wida jednak, eby Arystoteles rozciga swoje powtpiewanie na samo istnienie Orfeusza, przeciwnie ni twierdzi Cycero (De deor. nat. I, 38). Por. Trendelenburg (336). 186 De vita et morte 5, 480 b 10 - 20; De an. 421 a 3; De part. anim. IV, 5, 678 b 1; Hist. anim. IV, 9, 535 b 5; VIII, 2, 589 a 16. 187 Wielu badaczy utrzymuje, e argumentacja Arystotelesa jest w tym miejscu dialektyczna", a nie naukowa", bo za pomoc np. biaego mona pozna tylko nie-biae, a nie czarne. Podobnie, ten, kto wie, czym jest linia prosta, wie tym samym, czym jest linia nie-prosta, lecz moe wcale nie mie pojcia o linii koowej. Badacze ci nie uchwycili dobrze, moim zdaniem, myli Arystotelesa. W pojciu nie-biae mieszcz si wszelkie moliwe kolory: czerwony, zielony, ty itd. Podobnie pojcie tego, co nie-proste. obejmuje swym zakresem wszelkie moliwe linie (z wyjtkiem oczywicie linii prostej). Przykadajc lini prost do jakiejkolwiek linii, rozpoznajemy w szczegach jej zagicia, wydajemy sd o nich. 188 Themistius (64, 25) twierdzi, e chodzi tu o dusz wiata, jak przyjmowa Platon (Tim.) i stoicy. Tej interpretacji sprzyjaj sowa (411 a 7), jeli si ich uyje w znaczeniu szerszym. Dlatego niektrzy sdz, e Arystoteles chcia powiedzie: kade ciao, kady pierwiastek (powietrze, woda itd.) miayby wtedy dusz, byyby zwierztami. Tak pojmowali ten tekst, jak si zdaje, Philoponos (188, 14) i Sophonias (36, 9). 189 Konkluzja ta zdaje si na pierwszy rzut oka wybiega poza przesanki. Kto bowiem przypisuje jakiej rzeczy dusz, nie ma jeszcze tym samym prawa nazywa jej zwierzciem", moe ona bowiem posiada ycie jedynie wegetatywne (rolinne). Trudno ta zniknie, gdy zwrcimy uwag na nastpujce okolicznoci: 1) Arystoteles dowodzi z zaoe swoich przeciwnikw, ktrzy nie do dobrze wyrniali rne rodzaje duszy; 2) w myl tych zaoe dusza, ktra przebywa w powietrzu, jest doskonalsza i bardziej niemiertelna" od duszy zwierzt (411 a 11 - 13). 190 Z zasady: Cao jest specyficznie identyczna (czyli jednolita) ze swymi czciami" niektrzy filozofowie wycigali wniosek: A zatem wszechwiat musi by obdarzony t sam specyficznie dusz, co zwierzta, bowiem one s tylko jego czciami". Arystoteles odpowiada na to: Na mocy tej zasady wszystko, co istnieje, musiaoby mie gatunkowo t sam dusz, zwaszcza jeli j czerpie ze wszechwiata za pomoc oddychania. Temu jednak sprzeciwia si dowiadczenie. W zwierztach istnieje dusza,

ktra z pewnoci nic znajduje si w rolinach, a tym bardziej w powietrzu. Zasada przeciwnikw jest faszywa, ho zakada metafizyk atomistyczn, ktra niweluje rnice jakociowe i sprowadza wszystko do jednorodnoci waciwej rozcigoci. 191 Por. Platon, Republ. 434 A - 442 C. 444 B; Tim. 69 C - 71 A; Eth. Nic. 1102 a 26 - 1103 a 10. 192 Definicj owadw podaje Arystoteles w Hist. anim. I, l, 488 a 32 n. Wyrnia w nich wiksz ilo gatunkw. Por. Bonitz, Ind. Arist. 255 b 7 n. 193 W jaki sposb ustp 411 b 27 - 30 (Wydaje si... bez niej") czy si z tekstem poprzedzajcym? Trendelenburg i Rodier sdz, e Arystoteles wysuwa w tym ustpie pewien problem (), ktry zamierza omawia w dalszym cigu. Natomiast Sophonias (39, 12) utrzymuje, e Arystoteles chce w tym miejscu odpowiedzie na zarzut, ktry mgby kto postawi w nastpujcych sowach: Dlaczego zwierzta wysze przestaj y. gdy si je podzieli". Moim zdaniem tekst, o ktrym mowa, czy si bardzo logicznie z tym, co go poprzedzio. Mona wprawdzie podzieli dusz niektrych (niszych) zwierzt na czci, lecz kada cz bdzie zawieraa te same zasadniczo wadze, w kadym bowiem fragmencie zwierzcia istnieje dusza jednorodna z dusz caoci. Konkluzji tej zdaje si zadawa kam dowiadczenie, ktre nas uczy, e niektre wadze zwierzcia (np. wegetatywna) istnie mog bez towarzystwa innych wadz. Ma to miejsce w rolinach. Arystoteles odpowiada: wadza ta w rolinie stanowi ca dusz. Jako laka moe oczywicie istnie niezalenie od wadz zmysowych, chocia wadze zmysowe w zwierzciu nie mog istnie bez wadzy wegetatywnej.

Ksiga II Nie bez racji uy tu Arystoteles sowa a nie , szuka on bowiem definicji najoglniejszej (). Ot sowo ma zakres daleko szerszy ni sowo . Top. I, 5. 102 a 5; Met. Z, 4. 1030 a 14- 17, Phys. I, 3, 186 a 24. 2 Por. Categ. c 5; Met. I, 3. 1028 b 33 - 1029 a 7; , 3, 1070 a 9 - 13. To, e dusza nie moe by rozcigoci, wykaza Arystoteles ju wbrew Ksenokratesowi i Platonowi (Tim.). To, e nie moe ona by rwnie jakoci ani relacj, jasno wynika z tego, co Arystoteles wyej powiedzia o teorii utosamiajcej dusz z harmoni. 3 Naley dobrze uwaa na sowa, ktrych Arystoteles tutaj uywa. Forma nie jest czym, co mona by wskaza: oto ona" ( , ac.
1

individuum). lecz tym elementem, dziki ktremu (' ) materia ni obdarzona moe by przedmiotem naszego postrzeenia. Ona bowiem okrela materi i czyni z niej przedmiot danego gatunku: konia, psa, r itd. 4 Niektre manuskrypty greckie (Cc, y, i, c, Pc, Od i inne) czytaj wraz z Philoponosem, Simpliciusem i Themistiusem. Por. Trendelenburg (262). Gdy przyjmiemy ten wariant, sens naszego zdania bdzie nastpujcy: materia jest w monoci" (aby by ciaem okrelonego gatunku). 5 Arystoteles czyni tu aluzj do wytworw ludzkich, jakimi s np. dom, statua itp. Czowiek wykonuje je z. cia, jakie znajduje w naturze, czyli z cia naturalnych" (metalu, drzewa itp.). Wytwory te s substancjami tylko z tytuu materii, a nie formy, ktra zawdzicza swe istnienie pomysowi ludzkiemu i jako taka jest czym przypadociowym. By moe, Arystoteles ma tu na myli take ciaa matematyczne", bo i one s tworami zalenymi od cia naturalnych, od ktrych uzyskujemy je na drodze abstrakcji. 6 Nie chodzi tu bynajmniej o zoono z pierwiastkw (powietrza, wody itp.), o ktrej mwi Arystoteles w Met. B, 5, 1001 b 32 - 1002 a 2, lecz o zoono z materii i formy. Wynika to wyranie z kontekstu. Trendelenburg (267) twierdzi, e zoono z materii i formy jest zoonoci w szerszym tego sowa znaczeniu. Wnosi to z uytego przed sowem (zoon"). Zoono w cisym znaczeniu ma miejsce tam, gdzie od zewntrz" wprowadzamy form, ktr obejmujemy wiksz ilo czci skadowych; konsekwentnie tylko w tworach, zawdziczajcych swe istnienie geniuszowi ludzkiemu. Twierdzenie Trendelenburga jest stanowczo dowolne. Zoono () moe mie rne konkretne formy. Por. Bonitz (Ind. Arist. 729 a 36 - b 48). Zoono z materii i formy nie jest bynajmniej metaforyczna. Por. Phys. I, l, 192 b 34. 7 Tekst ten jest przedmiotem ywych dyskusji midzy uczonymi. Ja rozumiem go w sposb nastpujcy. Ciao ywe rni si gatunkowo od reszty cia naturalnych, nie jest bowiem jakimkolwiek ciaem naturalnym, lecz ciaem, o ktrym orzekamy ycie. Dla tej te racji oprcz tego, co jest mu wsplne z innymi ciaami, posiada jeszcze przymiot, ktry je wyrnia z nich wszystkich (differentia specifica). Zatem dusza, ktra jest przyczyn waciw tego przymiotu, nie moe by ciaem. 8 Wedug Arystotelesa dusza nie jest aktem ciaa posiadajcego ycie", lecz ciaa, ktre je posiada jedynie w monoci". Racja jest bardzo prosta. Przecie wanie dopiero dusza przynosi ciau (materii) aktualne ycie. Przed jej poczeniem z ciaem, ciao posiada ycie wycznie w monoci. Dodajmy jeszcze, e gdyby ciao ju przed swoim poczeniem

z dusz posiadao ycie, dusza nic mogaby ju by form substancjaln, lecz tylko przypadociowa. 9 Na wyraenie aktu Arystoteles ma dwa terminy: oraz . Dusz okrela za pomoc terminu . W istocie midzy tymi dwoma terminami zachodzi powana rnica. oznacza dziaanie (Met. , 8, 1050 a 21 - 23; Phys. III, 3, 202 a 12 - 20), za stan osignity dziaaniem (v, , ). en stan jest przymiotem mniej lub wicej trwaym i dlatego mona go porwna z nawykiem" (, hahitus). 10 Dusza jest aktem w podobny sposb, jak aktem uczonego jest wiedza, a nie aktualne roztrzsanie jakiego problemu (kontemplacja prawdy). W rzeczy samej wiedza stanowi przymiot trway uczonego. Nie znika ona bynajmniej w chwili, w ktrej uczony przestaje roztrzsa jaki problem naukowy. Podobnie i dusza istnieje w istocie ywej nie tylko w chwili czuwania (czyli dziaania), lecz i w czasie snu, kiedy wadze psychiczne s zawieszone w swym dziaaniu. 11 Przez wiedz" mwi Trendelenburg (258 - 259) nie naley rozumie wiadomoci nagromadzonych uczeniem si (ta bowiem wiedza jest pniejsza od aktw, ktrymi si j zdobywa), lecz wadz psychiczn (ona bowiem jest istotnie wczeniejsza od aktw, o ktrych mowa). Ta interpretacja jest stanowczo faszywa. Zanim czowiek zacznie wypowiada sdy naukowe na jaki okrelony lemat, musi ju by w posiadaniu odnonej wiedzy. Zdobywa j wedug Arystotelesa uczeniem si", ktre polega na przyjmowaniu wiadomoci od nauczyciela. Konsekwentnie w formowaniu wiedzy w uczniu dziaalno jest po stronie nauczyciela; ucze zachowuje si biernie (, ). Dopiero gdy wiedza na ksztat formy pokryje jego wadz umysow, bdzie on w stanie wypowiada sdy (akty) naukowe. Por. Phys. III, 3, 202 a 21- b 10. Inaczej rzecz si ma, gdy nie chodzi o to, co w danym osobniku jest wczeniejsze: akt czy mono, lecz co dziery pierwszestwo w absolutnym porzdku rzeczy. Tutaj wczeniejszy jest akt: nabycie wiedzy w uczniu dochodzi do skutku pod wpywem dziaalnoci (aktu) nauczyciela. 12 Aeby jestestwa ywe mogy spenia funkcje yciowe, musz by wyposaone w odpowiednie instrumenty", czyli . De part. anim. I, 5, 645 b 14; Eth. Nic. VII, 10, 1242 a 15. S nimi nie tylko czci rnorodne () organizmu, jak np. oczy, uszy, usta, serce, nogi, rce itp.. lecz i czci jednorodne (), jak np. koci, minie, cigna, krew itp. Jednak te czci s organami w znaczeniu szerszym. De gen. anim. II, l, 734 b 27; De part. anim. II, l, 646 b II; 647 a 4. 13 Sowa maja tutaj znaczenie szersze. Arystoteles chce przez nie powiedzie: ciaa rolin s bez porwnania prostsze od cia

zwierzcych, bowiem w przewaajcej mierze skadaj si z czci jednorodnych (De pan. anim. II, l, 647 a l). cile rzecz biorc, roliny s ciaami zoonymi (zwaszcza z ziemi i wody: De gen. anim. III. 11, 762 b 12), posiadaj niektre organy (Meteor. IV, 10 388 a 18 - 20). 14 De an. II, 4, 416 a 4; De long. et brev. vitae 5, 467 b 2; Phys. II, 8, 199 a 28. Roliny s do pewnego stopnia zwierztami odwrconymi": gow maj na dole, nogi na grze bowiem ich usta (korzenie) tkwi w ziemi, ich nogi (odygi) stercz nad ziemi. 15 Por. Met. H. 6, 1045 a 27. 16 Jednia" i byt" mog oznacza rne rzeczy. Met. A, c. 6. 7: Phys. I, 2, 185 b 6 - 10; V, 4, 227 b 3 228 a 3; I, 2, 185 a 20 b 4. Poniewa jedni i byt moemy orzeka o kadej rzeczy, dlatego nie mog one tworzy specjalnego rodzaju (). Pojcie rodzaju bowiem tworzy si z poj gatunkowych (', species) przez, pominicie rnic gatunkowych, ktre je nawzajem midzy sob wyrniaj. Jakakolwiek jednak bdzie ta rnica, bdzie ona zawsze bytem i jedni. Konsekwentnie nigdy nie uzyskamy dla bytu i jedni pojcia rodzajowego. Byt i jednia s pojciami analogicznymi. Met. , 2, 1003 a 33 - b 13. 17 Przykad z siekier ma na celu wyjani, czym waciwie jest dusza w jestestwie ywym. Zamy mwi Arystoteles - e siekiera istnieje w naturze jako rzecz ywa. Posiada bdzie oczywicie dusz". Co ni bdzie? To, co j czyni narzdziem zdolnym do cicia drzewa", czyli specjalna forma nadana elazu. 18 Por. Met. E, 1, 1025 b 21. W innych dzieach Arystotelesa brak w definicji natury" sowa spoczynku" (). Problem, w jaki sposb pojcie natury, w definicji ktrej znajduje si stan spoczynku", moe odpowiada ciaom niebieskim, ktre s w wiecznym ruchu, rnie jest rozwizywany. Por. A. Mansion (97 99). 19 Inny przykad uyty przez Arystotelesa dla wyjanienia pojcia duszy jest wzity z oka ywego, czyli obdarzonego wadz widzenia. Przypumy, e nie jest ono czci organizmu zwierzcia, lecz istnieje w naturze jako , jako osobnik niezawisy. Bdzie ono oczywicie zwierzciem, bowiem z zaoenia posiada ycie zmysowe. Konsekwentnie posiada bdzie dusz. Co bdzie t dusz? Dusz t bdzie wadza widzenia. Z chwil, gdy oko zostanie jej pozbawione, przestanie by zwierzciem i okiem. Gdy je kto jeszcze wtedy nazwie okiem, bdzie to nazwa czysto metaforyczna. 20 Ani trup, ani nasienie (ziarno) nie s formalnie jestestwami, ktre by posiaday ycie w monoci. Jednak nasienie ma mono posiadania go (tj. ycia w monoci). Zdobdzie je po przejciu szeregu przemian (). Trup nawet tej monoci nie ma. Z tego wynika, e mono ma podwjne znaczenie. Inaczej bowiem posiada ycie kos pszenicy, a inaczej jej ziarno.

Podobnie i akt moe by podwjny: akt pierwszy (wadza widzenia) i akt drugi (widzenie). 21 Jak dusza jest aktem () caego organizmu, lak poszczeglne jej wadze s aktami poszczeglnych organw zmysowych (np. wzrok jest aktem oka). Por. Sophonias (44, 29). 22 Niektre czci duszy, np. wegetatywna i zmysowa, nie mog by oddzielone od organizmu, by istnie nadal niezalenie, poniewa, s aktami () ciaa. Jeli jednak przypadkiem istniej wadze, ktre nie s aktami ciaa, nic nie stoi na przeszkodzie, by mogy nadal trwa w istnieniu. Takim jest rozum. Por. I, 403 a 6 - 11. 23 Jak Arystoteles po wykazaniu, e dusza jest form substancjaln ciaa, moe jeszcze zastanawia si nad tym, czy porusza ona ciao w podobny sposb, jak eglarz porusza swoj d, czy moe inaczej? Uczeni duo dyskutuj nad tym problemem. Themistius (43, 28) odnosi wahanie Arystotelesa do samej tylko duszy rozumnej; Simplicius (96, 8) za do czci duszy", o ktrych bya mowa w 413 a 6; Alexander (15, 9) podstawia na miejsce sowa sowo ; Philoponos (224, 12) obwinia Arystotelesa o sprzeczno. Moim zdaniem autorzy ci za daleko szukaj rozwizania problemu. Arystoteles ju oglnie" (: 413 a 9) wykaza, e dusza jest form substancjaln ciaa ywego. Dotd jednak nie wyjani jeszcze dokadnie sposobu, w jaki ona wykonuje poszczeglne swoje funkcje: wegetatywne, zmysowe itd. Uczyni to dopiero w rozdziaach nastpnych traktatu De anima i w Parva naturalia. Tam to wykae, e dusza wykonuje swoje funkcje zupenie inaczej ni eglarz. 24 Celem dowodu () jest poda nam wyjanienie jakiej zagadki. Aeby ten cel osign, musi si on opiera na czym, co jest nam lepiej znane. Niekiedy to. co jest nam lepiej znane, pokrywa si z tym, co jest ze swej natury (), czyli samo przez si znane. Takimi s naczelne zasady bytu i mylenia, ktre mog si zgoa oby bez wszelkiego dowodu. Dowd, ktry posuguje si przesankami ze swej natury jasnymi, ma miejsce zwaszcza w matematyce: z aksjomatw oczywistych przechodzi poprzez przesanki nie budzce adnych zastrzee do konkluzji pewnych. Tego rodzaju dowd zwyko si nazywa dowodem od przyczyny do skutku lub dowodzeniem a priori (demonstratio propter quid). W innych dziedzinach nauki rzeczy, ktre nam s bardziej znane, nie nale bynajmniej do tych, ktre z natury swej s jasne. Ma to miejsce zwaszcza w naukach przyrodniczych. W nich bowiem dochodzimy do znajomoci przyczyn za porednictwem skutkw dostrzegalnych naszymi zmysami. Phys. I, l, 184 a 18 21. W ten to wanie drugi sposb stara si Arystoteles w tym rozdziale wyjani definicj duszy wyoon w rozdziale poprzednim. Por. Verbeke (1961. 107- 129).

Rozpatrzmy taki sylogizm: Czowiek jest miertelny; Piotr jest czowiekiem; wiec Piotr jest miertelny". Gdy kto syszy sam tylko konkluzj tego sylogizmu, nic dostrzega adnej racji, dla ktrej Piotr ma by miertelny". Aeby j dostrzec, musi sign do terminu redniego. W nim dopiero znajdzie racje, o ktrej mowa. W sylogizmie naszym jest nim natura czowieka. 26 Arystoteles wyjania za pomoc przykadu zaczerpnitego z matematyki to, co powiedzia o definicji. Pytam kogo: Co to jest kwadratura" ()? Odpowiada mi: Jest to zmiana prostokta podunego na kwadrat rwny mu co do powierzchni". Odpowied prawdziwa, lecz nic do precyzyjna, a to dlatego, e nie podaje mi adnej racji. Przypomina bardzo konkluzje sylogizmu, ktrego pojcie rednie nic jest mi znane. Przeciwnie, gdy kto inny odpowie mi na wyej postawione pytanie: Jest to znalezienie linii redniej [proporcjonalnej] midzy bokami nierwnymi danego prostokta", da mi szukan racj mwi Arystoteles. Przypumy, e boki czworokta wynosz: 2, 8 lub 4, 9. W pierwszym wypadku linia szukana wynosi 4, w drugim 6. jak wykazuje elementarny rachunek geometryczny (2:x = x::8; x2 = 16; x = 4). O matematyce u Arystotelesa por. Heath (94 - 97): Apostle (49 - 54); O. Becker (93 97); Rodier (193); Tomasz, z Akwinu (II. lec. 3. n. 245 - 254). 27 Przez ruch w sensie odywiania" ( ). rozumie Arystoteles wzrost i umniejszanie, bo przez nie rzecz zmienia miejsce; zaczyna by tam. gdzie przedtem nie bya lub odwrotnie. 28 Sowo nie wyraa tutaj bynajmniej powtpiewania, przeciwnie ni utrzymuje Simplicius (99, 14), albowiem zaraz niej mwi Arystoteles, e fakt. o ktry chodzi, jest oczywisty (). 29 Natura porusza ciaa w kierunku jednego cile okrelonego miejsca, ktre Arystoteles nazywa miejscem naturalnym, wasnym: ogie do gry. ziemi na d itd. Nie porusza ona niczego w kierunku dwch miejsc przeciwnych. Natomiast roliny rosn a wic poruszaj si we wszystkich kierunkach (). Dla tej te racji przyczyn waciw tych ruchw nie moe by natura, lecz dusza. 30 Aeby rolina ya, nie ma adnej potrzeby, by nieustannie rosa. Wystarcza, e pobiera pokarm. 31 Moe si zdarzy, e ycie wegetatywne istnieje niezalenie od ycia zmysowego i mylowego. To wanie ma miejsce u rolin. 32 (ktre si nie poruszaj") naley tu rozumie w znaczeniu przestrzennym. Do jasno wskazuje na to sam Arystoteles, gdy po tym sowie powtarza z naciskiem nie zmienia miejsca". Por. De iuv. sen. l, 467 b 23 - 25; De part. anim. III, 4, 666 a 34. 33 jest uyte w znaczeniu podobnym jak w definicji

25

duszy (412 a 27), a wic do oznaczenia pierwszestwa nie tyle czasowego, ile naturalnego (zalenoci). 34 Por. 414 b 3; III, 434 b 12- 18; De sensu I, 436 b 1 3 - 15. 35 Dwa fakty, o ktrych mowa, jasno wystpuj w kontekcie: 1) wadza odywcza moe istnie niezalenie od innych wadz (b 5 - 6; 434 a 22 - 30); 2) wadza dotyku nie wymaga koniecznie rwnoczesnego istnienia w zwierzciu innych wadz zmysowych (b 6 - 9; III, 434 b 9 - 25). 30 De an. I, 411 a 26 - b 30. Poszczeglne wadze nie stanowi dusz", lecz tylko czci duszy. W jestestwach, ktre s obdarzone jedynie yciem wegetatywnym (roliny), jest dusz. W tych jednak, ktre posiadaj ponadto wraenia zmysowe, jest tylko czci duszy. 37 Sowo (niektre inne") nie moe obejmowa wycznie wadz zmysowych ni sdzi Simplicius (102, 27). Sowo bowiem (b 15), od ktrego zaley sowo , obejmuje wszystkie wadze wyliczone w b 12 - 13. Jednak sowo w sposb szczeglny zdaje si czyni aluzj do (wadza mylowa"). Philoponos (240, 2), Alexander (u Simplic. 101, 18). 38 (rnic") nie naley tutaj rozumie w sensie cisym, jako rnic gatunkowych. Pojcie bowiem duszy nie jest rodzajem, ktry mona by zacienia do gatunkw" specjalnych, jak to nam ju wyej Arystoteles wyjani. Sowo oznacza tutaj wszelkie rnice zachodzce midzy duszami. Poniewa w czci odcitej od jestestwa ywego znajdujemy wadze wegetatywn, podajc i ruchow, dlatego musimy powiedzie, e nie rni si one od siebie miejscem. 39 Arystoteles przypisuje wyobrani wszystkim istotom obdarzonym yciem zmysowym. Tote niesusznie Frcudenthal (8) skrela tutaj . Miejsca, w ktrych Arystoteles zdaje si odmawia wyobrani zwierztom, naley rozumie w odniesieniu do wyobrani jasnej i dokadnej (III, 433 b 31 - 434 a 10). Wyobrania stanowi wedug Arystotelesa nieodzown podstaw wszelkiego podania, ktre posiada kade zwierz inaczej zginoby z godu. W cytowanym miejscu wzmiankowane s dwa rodzaje wyobrani; i . Oczywicie tej ostatniej brak zwierztom. Por. Siwek (1930, 128 n.), Hammond (1901, 32). 40 Philoponos (241, 28) i Simplicius (102, 27) twierdz, e Arystoteles z ca pewnoci utrzymywa, i rozum moe istnie niezalenie od duszy; e konsekwentnie sowo nie wyraa tutaj wtpienia. Arystoteles chce powiedzie: w tym, co dotd powiedzielimy, nie wida jeszcze jasno odpowiedzi na ten szczeglny problem. 41 Wedug Arystotelesa (rozum" oraz

(wadza teoretycznego mylenia") s szczeglnym rodzajem duszy" ( ). zdanie powinni dokadniej rozway wszyscy ci, ktrzy przecz, by Arystoteles nazywa kiedykolwiek dusz . 42 Od jakiej rzeczy moe by rozum oddzielony'.' Tego tekst nic mwi. Z kontekstu jednak jasno wynika, e t rzecz jest ciao. 43 Aluzja prawdopodobnie do Platona, ktry dzieli dusz na czci i kadej z nich wyznacza specjalne miejsce w organizmie. 44 Mniemanie () jest bardzo zblione do wyobrani. Jak ta ostatnia, tak i ono moe by prawdziwe lub faszywe" (428 a 19). Rni si jednak od niej przede wszystkim tym, e implikuje wiar (), czyli przekonanie o prawdzie tego, co jest przedmiotem mniemania. A to znw suponuje rozum; dlatego zwierzta nierozumne nie posiadaj . Por. III, 427 b 10; 428 a 20 - 24; 434 a 10 - 11. Mniemanie jest zblione rwnie do wiedzy (), od ktrej rni si tym gwnie, e wiedza obraca si okoo prawd koniecznych czego brak mniemaniu. Met. Z, 15, 1039 b 32- 1040 a 8; , 10, 1051 b 14 n. Sowo jest nierzadko uywane jako synonim sowa (przypuszczenie", hipoteza"). Oba te sowa wyraaj zdania ogu o jakiej rzeczy. De an. I, 403 b 22; Phys. IV, 6, 213 a 22; Regis (89 - 113); S. Mansion (1945, 108 - 124, 215 - 217). 45 Ustp ten byby daleko janiejszy, gdyby na miejscu (zwierzt") byo (jestestw yjcych"). W tym bowiem wypadku rozumielibymy przez yjtka, ktre maj jedn tylko cz (wadz) roliny. Jednak zarwno wszystkie manuskrypty greckie, jak wszyscy komentatorzy staroytni czytaj . Przyjwszy t lekcj naley powiedzie, e Arystoteles mwi tu o samych wadzach psychicznych i twierdzi, e niektre zwierzta s obdarzone jedn tylko tak wadz, tj. dotykiem. Nieco niej (414 a 2) zjawia si problem analogiczny. 46 Por. III, cc. 12 - 13. 47 W tym rozdziale, jak zaznaczyem wyej (s. 149, przyp. 24), przedstawia Arystoteles definicj duszy z jej skutkw naturalnych. W tym miejscu po ich wyoeniu przypomina waciwy sens definicji: dusza jest zasad, dziki ktrej yjemy, czujemy, mylimy i wykonujemy ruchy". Jest on identyczny ze znaczeniem zdania: Jestemy uczeni dziki wiedzy, ktra na ksztat formy okrywa nasz wadz mylow. 48 Zdanie ujte w nawias wyraa doktryn Arystotelesa. Sowo nie wskazuje bynajmniej na powtpiewanie. 49 Std naley wyrni trzy stopnie duszy: wegetatywn, zmysow i racjonaln. 50 Rozumowanie Arystotelesa jest nastpujce: rzecz nazywamy tak a tak ze wzgldu na form, ktra j przenika. Zatem take ciao nazywamy ywym z powodu formy w nim obecnej. Ale ciao jest ywe dziki duszy,

ktr posiada. Zatem dusza jest form ciaa (yjcego). Por. wyej, przyp. 47. 51 Por. 412 a 6- 11. 52 Nie wiadomo, jakich filozofw Arystoteles ma tutaj na myli. Wedug Bonitza tych, ktrzy uwaaj dusz za harmoni ciaa (Platon, Phaedr. 85 E - 86 D). Chocia bowiem i ta teoria nie jest cakiem prawdziwa (zbija j ju w dialogu Eudemos), jednak zblia si do teorii Arystotelesa o ile twierdzi, e dusza jest czym z ciaa, lecz nie samym ciaem. 53 Aluzja gwnie do pitagorejczykw. Por. I, 407 b 13 - 26. 54 Poniewa dusza przynosi ciau zdeterminowan istot, a z ni okrelony gatunek (species), dlatego nie moe przebywa w ciele jakiegokolwiek gatunku. Por. I, 407 b 13 - 26. 55 Por. 413 a 31-b 8, b 32-414 a 3. 56 Wadze tu wzmiankowane nazywa Arystoteles w innym miejscu (413 b 13 - 14,27) czciami duszy". Jest ich pi: wegetatywna, zmysowa, podajca, ruchowa i rozumna (413 b 11 - 12). W tym miejscu pomin jednak Arystoteles podajc, jest ona bowiem nierozdzielnie zczona z wadz poznawcz (zmysow i racjonaln). W samej rzeczy z kadej formy wypywa wedug Arystotelesa proporcjonalny popd, dno: z formy zmysowej (postrzegania) dno zmysowa zwana podliwoci i odwaga (gniewem); z formy racjonalnej dno racjonalna, czyli wola (). Dla tych to racji dno nie stanowi specjalnego stopnia w hierarchii ycia. Istniej zatem tylko cztery stopnie ycia: wegetatywny, zmysowy, ruchowy, racjonalny, a ich ostatni zasad formaln s trzy dusze: wegetatywna, zmysowa i racjonalna. 57 W ustpie 414b l - 15. Arystoteles przyznaje wszystkim zwierztom przynajmniej najnisz form podania, mianowicie podliwo (), czyli popd do przyjemnoci (b 5 - 6). De inotu anim. 6,700 b 22: Top. 6. 3, 140 b 27; De an. 414 b 5; III,433 a 25; Siwek (1930, 132- 148). 58 Chocia zajmuje wysze miejsce w hierarchii wadz ni i do pewnego stopnia moe ju i? a rozkazem woli, jest jednak ze swej natury wadz lep. Rhet. l, 10, 1369 a 7; 11; II, 2, 1378 a 31; Eth. Nic. VII, 7, 1149 a 25 n. 59 jest podaniem duszy rozumnej. Top. IV. 5, 126 a 13; Rhet. I, 10, 1369 a l n.; Pol. VII, 15, 1334b 22; Dean. III,432 b 5; 433 a 23. Przedmiotem jej jest dobro: Rhet. 1369 a 3. 60 Przez zmys pokarmu rozumie Arystoteles zmys smaku, o ktrym niej (c. 10). Posiadaj go wszystkie zwierzta; jest im rwnie konieczny, jak dotyk; bez tego zmysu nie byyby w stanie unika przedmiotw szkodliwych ani pobiera pokarmw i tak z koniecznoci zginyby. 61 De sensu 4,441 b 26 - 27; 5,445 a 17; Hi.st. anim. VIII, 2. 590 a 15; De part. anim. II, 3, 650 a 3.

Zdanie ' (inne waciwoci zmysowe tylko ubocznie") sprawia niema trudno komentatorom. I w samej rzeczy jeli chodzi o zwizek logiczny, lepiej czyta ten tekst Sophonias (53, 7): ' ' . Kilku wspczesnych uczonych (Torstrik 137, Trendelenburg 284, Wallace 233, Dembowski 431) zmienia tekst nastpujco: ' , aby uzyska sens: innymi waciwociami ywi si tylko przypadociowo". Jednak wszystkie manuskrypty greckie i teksty drukowane czytaj to miejsce tak, jak wyej zaznaczyem. Ten tekst rwnie, jak si zdaje, mia przed oczyma Alexander (u Philop. 253, 13-20) i tak go tumaczy: dotyk, ktry postrzega bezporednio to, co suche, wilgotne itd., postrzega przypadociowo take takie waciwoci, jak barwa, dwik itd. (4l4b 10 11). Simplicius(105,34 106, 5) odnosi nasz tekst do ' (b 7) (dotyk bowiem jest zmysem pokarmu") i tak tumaczy ten tekst: dotyk postrzega pokarm bezporednio (per se), reszt za waciwoci (barw, dwik itp.) tylko przypadociowe. Trudno tej interpretacji polega na tym, e zalicza pokarm do waciwoci zmysowych. Philoponos (253, 21-28) tak tumaczy ten tekst: zwierzta podaj przyjemnoci bezporednio (per se), wszystkiego innego tylko przypadociowo. Prawie tak samo tumaczy ten tekst Tomasz z Akwinu (II, lect. 5, n. 290). Wedug mnie sowa, o ktrych mowa, stanowi uwag wyjaniajc do tego, co bezporednio je poprzedzio. S pewnego rodzaju dygresj dlatego ujem je w nawias. Tekst analogiczny znajduje si w III, 434 b 19 --21. 65 W rozprawie De sensu (5, 445 a 16 - 17) Arystoteles cytuje pogldy niektrych pitagorejczykw, wedug ktrych pewne zwierzta ywi si take zapachami. Zwalcza ten pogld za pomoc dwch dowodw: I) pokarm musi by zoony; 2) miejsce (organ), w ktrym odbywa si w organizmie proces trawienia, rni si od miejsca (organu), w ktrym zachodzi proces powonienia. Zapachy, jako takie, nie przyczyniaj si w niczym do poywienia. Mog si przyczynia i to w duym stopniu do zdrowia. 64 Smak () jest tylko przypraw pokarmu. De sensu 4, 442 a 8 - 10; Themistius 97, 27. Tak np. smak sodki ywi (4, 442 a l - 12) nie dlatego, e jest sodki, lecz dlatego, e posiada pewne waciwoci dotykowe. De an. III, 434 b 18 - 22. 65 Por. niej. c. 10; III, 434 b 8 - 22; De sensu c. 4. 66 Co znacz sowa (ktre posiadaj dotyk")? Przecie wedug Arystotelesa wszystkie zwierzta bez wyjtku posiadaj dotyk (414 b 3), a nie tylko niektre z nich. Pod wpywem tych trudnoci Susemihl (1888, 86) i D. Ross susznie zmieniaj na .

62

Arystoteles nie odmawia tutaj wyobrani zwierztom, odsuwa jedynie na pniej dyskusje nad ni. III,427 h 14-429 a 9;434 b 31-434 a 21. 68 Arystoteles czyni tu aluzje do gwiazd, ktre wedug niego posiadaj ycie. De caelo II, 12. 292 a 20 21; Met. A, 8, 1073 a 23 - 34. 69 W tym miejscu Arystoteles odpowiada na pytanie, ktre postawi sobie na pocztku tego dziea (402 b 5-8). Pojecie duszy, do ktrego doszlimy, odpowiada duszy wegetatywnej, zmysowej i racjonalnej w podobny sposb, jak pojecie figury geometrycznej odpowiada trjktowi, czworobokowi itd. Jak nie istnieje figura geometryczna poza trjktem, czworobokiem itd. na sposb jakiej idei w wiecie metaempirycznym, tak rwnie nie naley szuka duszy poza duszami tutaj wzmiankowanymi. Dusze wegetatywna, zmysowa i racjonalna nie s gatunkami tego samego rodzaju duszy, a to dlatego, e nie s od siebie nawzajem oddzielone; przeciwnie, istotowo implikuj si: dusza racjonalna implikuje dusz zmysow i wegetatywn, zmysowa za wegetatywn. Simplicius (107, 3), Sophonias (54, 20), Philoponos (256, 2). Poszczeglne klasy dusz schodz si wprawdzie w jednym oglnym pojciu duszy, jakie okreli Arystoteles w II, c. l, lecz odpowiadaj jej wedug pewnej proporcji (' ), nie za na sposb tosamoci; w podobny sposb ma si dusza wegetatywna do ciaa roliny, jak dusza zmysowa do ciaa zwierzcego i jak dusza rozumna do ciaa ludzkiego. 70 Poniewa definicja wsplna duszy (II, c. I) nie moe wyrazi waciwej istoty duszy, o ile ona istnieje w naturze, nie powinnimy poprzesta tylko na niej. Takie postpowanie byoby mieszne. Ale byoby rzecz nie mniej mieszn nie szuka takich definicji, ktre by doskonale odpowiaday poszczeglnym klasom duszy. Po tej przestrodze Arystoteles przechodzi w nastpnych rozdziaach do omawiania poszczeglnych klas dusz: wegetatywnej, zmysowej, rozumnej. Nazywa je nawet gatunkami (b 27). Termin ten nic ma tutaj jednak znaczenia cisego. 71 Por. 410 b 19 - 20; 413 b 2 - 4. 72 Przez sowo Arystoteles zacienia swoje twierdzenie do jestestw, ktre yj na ziemi. Ciaa niebieskie nie potrzebuj wadzy wegetatywnej, nie podlegaj bowiem urodzinom ani mierci. Ich rozum dosiga bezporednio przedmiotw mylowych bez porednictwa wadz zmysowych. 73 Niektre zwierzta maj wyobrani mglist i niedoskona (II 1, 428 a 8, 21, 23; 433 a 11 n.; 434 a 4). Por. s. 151, przyp. 39. 74 Arystoteles nie chce bynajmniej twierdzi, e istniej zwierzta, ktre maj sam tylko wadz wyobrani, bo przecie wedug niego wyobrania jest pewnego rodzaju przedueniem wrae zmysowych, a zatem suponuje z koniecznoci w jestestwie ywym zmysy. Chce on tylko

67

mocno podkreli, e pewne zwierzta nie maj wadzy wyszej nad wyobrani. 75 W traktacie niniejszym nic mwi Arystoteles o rozumie o ile dotyczy dziaania praktycznego, lecz tylko o ile rozwaa istoty rzeczy (rozum teoretyczny). Zreszt te dwa rozumy nie stanowi;) dwch wadz, realnie od siebie ronych. Rni si bowiem jedynie ze wzgldu na cel, do ktrego zmierzaj. 76 Przez naley rozumie to. co w innym miejscu Arystoteles obejmuje formu ' , czyli waciwoci pynce z istoty rzeczy (Philoponos 263. 13; Themistius 49, 15). Trudniej jest okreli dokadne znaczenie sowa . Wedug Simpliciusa (109, 16) obejmuje ono wszystko to, co pynie z istoty; ale w takim razie nie wniosoby nic do tekstu, zawieraoby czyst tautologi. Prawdopodobnie oznacza ono rne waciwoci duszy znane nam tylko z dowiadczenia, a nie z analizy pojcia duszy. 77 Mono () rozumiemy za pomoc jej relacji do aktu: wadz widzenia z aktualnego widzenia, wadz syszenia z aktualnego syszenia ilp. W tym znaczeniu akt jest w porzdku logicznym (czyli porzdku poznania) wczeniejszy od wadzy. Tote za pomoc niego j definiujemy. Met. , 8, 1049 b 10 - 27; Alexander (32,27). Philoponos (264. 29). Sophonias (56, 20). 78 Jak z jednej strony mono rozumiemy za pomoc aktu jej odpowiadajcego, tak z drugiej strony akt rozumiemy (okrelamy) za pomoc przedmiotu, do ktrego si odnosi: widzenie jest zawsze widzeniem czego" (barwy), syszenie jest syszeniem czego" (dwiku) itd. Widzenie lub syszenie niczego" jest pojciem abstrakcyjnym. Aeby wiedzenie mogo zaistnie, musi inicjatywa wyj od przedmiotu w formie podniety. Podnieta ta musi dotrze do samego zmysu, uderzy go z odpowiedni si. Podnieta ta aktualizuje wadz, czyli sprawia, e widzi ona przedmiot dziaajcy na ni. 415 b 24; 416 b 34. Wadzy podajcej nie omawia Arystoteles osobno, bowiem nie stanowi ona specjalnego stopnia w hierarchii istot ywych. Mwi o niej krtko w zwizku z wadz ruchow. Por. s. 183, przyp. 56. 79 Odywianie i rodzenie s z sob cile zespolone. Nasienie bowiem jest naturalnym rezultatem odywiania. De gen. anim. II, 1. 735 a 17- 18; 736 b 26-27; 4. 740 b-741 a 2. 80 Pojcia oraz s u Arystotelesa bardzo zblione, nie s jednak identyczne. Pierwsze odnosimy do rzeczy, ktra jeszcze nie osigna swego penego rozwoju, drugie za do rzeczy, ktra cierpi na jaki defekt, np. brak oka. Por. De gen. anim. II, 3, 737 b 26 - 27; IV, l, 766 a 26; 4. 770 b 9 n. 81 Hist. anim. V, l, 539a 18-25,b7- 14; 19, 551 a 2 -9; De gen. anim. III, 11, 761 b 25.

Plato, Sympos. 206 ; 207 A, D; Leg. 721 B. C; De gen. anim. II, l, 731 b 24 35; De gen. corr. II, 11. 83 Pojcia przyczyny" i zasady" nic s rwnoznaczne. Wszystkie wprawdzie przyczyny s zasadami, istniej jednak bardzo liczne zasady, ktre nie s przyczynami. Met. , c. l - 2. Dusza jest taka zasad, ktra jest rwnoczenie przyczyn. Ona bowiem jest waciwym rdem czynnoci yciowych. 84 Por. Bonitz. Ind. Arist. 111 a 27 n.; 22 b 13 - 23, a 42. 85 Wedug niektrych badaczy (Simplicius 112, l wtpliwie; Philoponos 274, 16; Rodier 233; Nuyens 245 - 246) dusza jest w myl Arystotelesa przyczyn celow jako . Inni (Sophonias 59, 2; Torstrik 139; Trendelenburg 290) twierdz, e dusza jest przyczyn celow rwnie jako . T ostatni teori szerzej wyoyem i wyjaniem w innym miejscu (1930, 64 - 88). 86 Ruch jest, cile rzecz biorc, skutkiem bytu zoonego (z ciaa i duszy), a nie duszy samej. Dlaczego wic nazywa Arystoteles dusz przyczyn poruszajc? Por. Siwek (1930, 79 86); Boas (275 - 281). 87 Nie wiadomo, jakie stanowisko zajmowa w tej sprawie Empedokles. Nie naznacza on bowiem, jak wiadczy Aetius (Plac. II, 7: Diels, Vorsokr. A, 35), poszczeglnym pierwiastkom wasnych miejsc". 88 Wedug Arystotelesa wiat ma ksztat kulisty. Ruch w kierunku prostym od rodka wiata do jego obwodu nazywano (do gry"), ruch w kierunku przeciwnym (na d"). Phvs. IV, l, 208 b 8-14; De caelo IV, l, 308 a 13, 31. Zbija zdanie Platona wyraone w dialogu Timajos. wedug ktrego do wszechwiata nie mona stosowa poj: do gry, na d. Por. King (76-95); Cornford (1939. 5). 89 Aluzja do Heraklita albo do Hippasa z Metapontu. Simplicius (Phys. 23, 33); Met. A, 948 a 7 n. Nauka o cieple yciowym przesza do stoikw. Cic. (De deorum natura II, 27). 90 jest czym wicej ni warunkiem", warunek bowiem nic bierze czynnego udziau w dziaaniu. Okno jest warunkiem jasnoci w moim pokoju, lecz nie ono go owietla. jest przyczyn uboczn lub podporzdkowan, czyli instrumentaln, jak jest np. piro, ktrym pisz. Ogie, ktry odgrywa wybitn rol w odywianiu, nie jest ciepem zwyczajnym, lecz wrodzonym (). De iuv. sen. 4, 469 b 7. 91 Arystoteles podejmuje na nowo dyskusj nad dusz wegetatywn, przerwan uwagami natury oglnej na temat duszy (415 b - 416 a 18). 92 Por. Meteor. IV, l, 379 a 15- 16; Trendelenburg (293). Oliwa karmi wprawdzie ogie, lecz jest ona mieszanin wody i powietrza. Meteor. 385 b 4; 388 a 32. Philoponos 282. 7. 93 Prawdopodobnie Arystoteles czyni tu aluzj do Empedoklesa i De-

82

mokryta. jak susznie zauwaa D. Ross. Por. Empedokles (Fragm. 62, 6, 8. 90, 1, 2); De gen. corr. 323 b 10. 94 Por. 416 a 21 -22. 95 Por. De gen. corr. I, 5. 322 a 3; De an. 417 a 18 n. 96 Ogie wedug Arystotelesa odywia si tylko w sensie przenonym. Gdy do drwa palcego si dodamy drew, bdziemy mieli do czynienia z nowym ogniem. Ogie poprzedni wcale nie wchon w siebie drugiego ognia. 97 Pojcia karmienia i powikszania wymiarw danego osobnika s zgoa odmienne. Por. De gen. corr. I, 5. 322 a 17-28. 98 O rodzeniu traktuje Arystoteles szeroko w De gen. anim. W traktacie De anima ledwie tylko o nim napomyka: 415 a 25 - 26; 416 b 15 - 17, 23 - 25. 99 De gen. anim. I. cc. 17 - 20. zwaszcza 19, 726 b l - 11. 100 Pokarm nie wykonuje funkcji, o ktrych mwilimy, jako przyczyna gwna, lecz tylko jako przyczyna drugorzdna (instrumentalna), o ile mianowicie dostarcza dusza materiau koniecznego do wykonania tego dziea. Por. Simplicius 115, 17. 101 Przez (dusz pierwsz") rozumie tu Arystoteles dusz wegetatywni) (De respir. 8, 474 a 31), ktra jest najnisz z dusz (). De gen. anim. II, 5. 741 a 24. Z punktu widzenia logicznego (czyli zalenoci) jest wczeniejsza od reszty dusz. stanowi bowiem ich wspln i niezbdn podstaw. II, 415 a 24. Owszem, nawet ze wzgldu na chronologi jest ona wczeniejsza od innych dusz, bowiem pierwsza zjawia si w czowieku i zwierzciu. De gen. anim. II. 1. 735 a 15 - 18: III, 3, 736 a 35 - b 8. 102 Definicji duszy wegetatywnej naley szuka w jej naczelnej funkcji. Tak funkcj jest akt rodzenia. 103 Analogia zapoyczona od eglarza jest przedmiotem oywionych dyskusji midzy komentatorami: co waciwie w naszym przypadku odpowiada rce, a co sterowi? Wedug Themistiusa (98, 11) ("to, co wycznie wprawia w ruch") odnosi si do (wadzy wegetatywnej"), sowa za (to. co jest w ruchu i wprawia w ruch") do (ciepo wrodzone"). Sophonias (62. 35) i Simplicius (116. 3) rozumiej przez ciepo wrodzone, za przez pokarm. Za nimi idzie Tomasz z Akwinu (II, I, l oraz 9). Ta interpretacja wydaje mi si lepsza. Rka. jako narzdzie zczone" duszy, nic jest poruszana przez adn przyczyn zewntrzn; w tym znaczeniu ona wycznie wprawia w ruch (mianowicie ster). Ster, ktry otrzymuje ruch od rki, podaje go dalej okrtowi, a zatem tak porusza, e rwnoczenie sam wykonuje ruch. W teorii odywiania rce odpowiada ciepo wrodzone, sterowi pokarm, ktry tylko o tyle moe zmienia (porusza") organizm, o ile sam otrzymuje zmian (ruch") od ciepa organicznego.

Ci, ktrzy zgodnie z manuskryptami E, S, Cc, Od, czytaj zamiast , wcale nie wyjaniaj atwiej tekstu, wszelkie bowiem narzdzie ( ; musi przecie co porusza; narzdzie, ktre by niczego nie poruszao, nie jest ju wicej narzdziem. 104 Pokarmem ostatnim" (tj. w swoim kocowym stadium) jest dla zwierzt krwistych krew. De gen. anim. II,4,740 a 21 - 22; De part.anim. III, 5, 668 a 4 - 6; Themistius (66, 9). Ot krew wytwarza si z pokarmu przy pomocy ciepa naturalnego. De part. anim. II. 7, 652 b9 - 25; De gen. anim. II, 4, 740 b 26 - 35. 105 Aluzja do dziea De gen. anim., jak sdz Simplicius (116. 16), Sophonias (63, 5), Philoponos (289, 2). Jest jednak moliwe, e Arystoteles odsya czytelnika do specjalnego dziea , jak przypuszczaj nie bez podstawy Trendelenburg, Heitz, Bonitz (Ind. Arist. 104 b 16 - 28). Por. De somno et vig. 3, 456 b 5; De gen. anim. V, 4, 784 b 2; De part. anim. II, 3, 650 b 10 itd. Louis (1952, 29 - 35). 106 I, 410 a 25-26; II 415 b 24; Phys. VII, 2, 244 b 2 - 245 a 11. 107 Phys. VII, 2, 244 b 10 - 11; 3, 245 b 3 - 5; Mer. , 5, 1009 b 13; De insomniis I, 459 b 4 - 5. 108 Sens tego zdania jest nastpujcy: niektrzy (Empedokles i Demokryt) stosuj teori ogln o dziaaniu i odbieraniu wpywu nie tylko do procesu odywiania (a 29), lecz take do wrae zmysowych. 405 b 15; 410 a 29. 109 Niektrzy uczeni (Trendelenburg 297. Heitz 80) sdz, e Arystoteles czyni tu aluzj do specjalnego swego dziea, ktre w katalogu Diogenesa Laertiosa i Hesychiosa nosi tytu . Inni znw (Simplicius 177, 17; Philoponos 290, 22) utrzymywali, e Arystoteles ma tu na myli rozdziay 7 - 9 pierwszej ksigi traktatu De gen. corr., ktre zaczynaj si od sw (, 7, 323 b ). ostatnie zdanie wydaje mi si bardziej prawdopodobne. Por. Moraux (1951, 45-46). To, co jest podobne" do drugiego, nie moe na nie dziaa. Dlaczego bowiem ono miaoby by czynne, a drugie bierne? Ale z drugiej strony nie moe ono rwnie by od niego zupenie rne. Obie te rzeczy musz by czciowo podobne, czciowo rne. 110 Przez naley rozumie tutaj organy zmysw (). Wida to jasno z tego, co bezporednio nastpuje. Przedmiotami wrae zmysowych s ziemia, ogie itd. (a 5). Ot one wanie znajduj si w organie zmysowym (a 4). De sensu 440 a 19; De insomniis 2. 459 b 8; Themistius (54, 23), Philoponos (u Simpliciusa 118; 3). 111 Phys. II, 2, 201 b 31-33; Met. , 6 1048 b 28-36; Eth. Nic. X, 3, 1174 a 19. Poniewa ruch jest szczegln form aktu, dlatego nic nie stoi na przeszkodzie, eby traktowa go na rwni z dziaaniem i odbieraniem wpywu.
112

416 a 29- b 9.

Arystoteles okrela tutaj cilej pojcia, ktre wyej oglnie opisa (a 6-15). 114 Chodzi tu oczywicie o czowieka. Posugujc si analogia, mona go nazwa ..materia" w stosunku do nauki"; jak forma substancjalna ksztatuje materi pierwsz. tak nauka zdobyta ksztatuje umys ludzki, ktry z natury swej jest jak gdyby materi (III, 430 a 10). 115 W stosunku do zalety (doskonaoci") moe si czowiek znajdowa w potrjnym stanie: 1) czystej monoci; 2) monoci opartej na zdobytym nawyku jakiej dobrej czynnoci (); 3) aktualnego dziaania, czyli aktu drugiego. 116 Niewiedza (ignorancja) ma u Arystotelesa podwjne znaczenie: 1) brak znajomoci czego; 2) mniemanie o czym przeciwne prawdzie. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z prost w drugim z , przeciwn prawdzie. Nie wida jednak, by Arystoteles mia w tym miejscu na myli to rozrnienie. Tym bardziej, e do czsto uywa on tych poj w znaczeniu szerszym. Met . , 12, 1019 b 7; De an. 417 b 15. 117 Gdy odbieramy wpyw jakiej przyczyny, przechodzimy z jednego przeciwiestwa (np. z zimna) do drugiego (ciepa). Dlatego z koniecznoci tracimy jedn waciwo, a zyskujemy inn. Tymczasem gdy przechodzimy do aktu np. widzenia, nic na tym nie tracimy, a tylko zyskujemy co nowego; wyprowadzamy mono na drog doskonaoci; zaspokajamy jej tsknot, wyraon w terminach czysto ontologicznych (nie: psychologicznych) za peni, za szczciem. I dlatego Arystoteles nazywa ten proces zbawieniem (), ktre uderzajco przypomina teorie wybawienia duszy, przyjmowan za Platonem w dialogu Eudemos. czyli . 118 jest w podobnym stosunku do (dyspozycja"), jak gatunek () do rodzaju (), jest on bowiem dyspozycj pozytywn i trwa do dziaania w determinowany sposb". Rni si zarwno od (ktra jest drugim gatunkiem" dyspozycji), jak i od stanw przejciowych wadzy poznawczej. Met. , 20, 1022 b 10; Z, 9, 1033 a 5 - 26; Cal. 8, 8 b 27; De gen. anim. V l, 778 b 34. 119 Arystoteles stosuje tutaj do wraenia zmysowego to, co powiedzia o stopniach w akcie i potencji. Materia, ktr rodzic obdarzy charakterystyk swojego rodzaju (ludzkiego) za porednictwem spermy, jest ju natury zmysowej. Ten stan odpowiada analogicznie nawykowi (). Nawyk ten przechodzi do aktu drugiego (dziaalnoci), czyli do aktualnego postrzegania z chwil, gdy przedmiot zewntrzny (barwa, dwik itp.) zdeterminuj organ do dziaania. 120 Poniewa pojcia oglne, rozpatrywane formalnie, znajduj si w samej duszy, wida jasno, e dusza moe myle o nich niezalenie od aktualnego wpywu przedmiotw zewntrznych. 121 Komentatorzy staroytni (Themistius 103, 16; Simplicius 125, 5:

113

Sophonias 69,34;Philoponos 308,11) rozumiej przez sztuki pikne. Trendelenburg (300) rozumie przez nie nauki. ktre obracaj si wok rzeczy dostrzegalnych. Tak sdzi rwnie Tomasz z Akwinu (lib. II, lect. 12). Do ktrego miejsca odnosz si sowa ? Na ten temat mona si spiera. Por. Philoponos 308,20; Sophonias 69. 38; Simplicius 125, 11; D. Ross 237. 122 Trzymajc si wyej wyoonych (415 a 14 - 22) regu metodycznych musimy omawia nie tylko wraenia zmysowe, lecz nadto ich przedmioty waciwe (). Nasze dociekania naukowe rozpoczniemy od tych ostatnich. 123 Przypumy, e przedmiotem widzianym jest Piotr. Widzimy go zatem. Ale widzimy go tylko jako co biaego. Nie dosigamy wzrokiem cech, ktre stanowi o jego czowieczestwie i jego osobowoci indywidualnej. Poniewa jednak cechy te towarzysz nierozerwalnie postrzeonej barwie, dlatego mona powiedzie, e i one s na jaki sposb postrzeone przez wzrok. Ten jaki sposb" nazwijmy przypadociowym". 124 Przedmiot zmysowy, ktry postrzegamy bezporednio, moe by: l) wasny (); 2) wsplny (). Wasny jest ten przedmiot, ktry moe by postrzeony tylko jednym zmysem: barwa wzrokiem, dwik suchem itd. Wsplnym za jest taki przedmiot zmysowy, ktry postrzegaj wszystkie zmysy wasne (wzrok, such itd.) (418 a 19) lub przynajmniej wiksza ich ilo. Nie stanowi wasnoci adnego z poszczeglnych zmysw. 125 Postrzeenie, jakiego dokonuje zmys wasny, nie moe by nigdy mylne. Oko postrzega zawsze i we wszystkich okolicznociach tylko barw, nigdy nie postrzee dwiku (418 a 11-15; III, 427 b 11 - 12:428 a 9- 11). Moe jednak to postrzeenie nastrczy okazji do popenienia omyki, gdy np. nie jest do ywe lub jasne (Meteor. III, 4, 373 b 2- 10). Dlatego Arystoteles mwi: Postrzeenie zmysw wasnych jest prawdziwe albo przynajmniej zawiera jak najmniej faszu" (III. 428 b 18 - 19). Bd polega bowiem na syntezie (III, 430 b l - 3, a 27 - 28), w ktrej pewien przymiot przypisujemy przedmiotowi, ktry go nie posiada. Dlatego moe mie miejsce jedynie w przedmiotach zmysowych przypadociowych" i ..wsplnych". Bock l - 9. 126 Take barwa, dwik itd. maj rne odmiany (420 a 26 29; 421 a 16 - 18; 422 b 10 - 14). Ale te odmiany przeciwnie ni ma to miejsce w przedmiotach dotykowych nie stanowi rnych gatunkw ('). S prostymi przeciwiestwami () istniejcymi wewntrz gatunku. 127 Wedug Beare'a (276 - 277) nie ma adnej zasadniczej rnicy wiedzy zmysami wasnymi a zmysami wsplnymi, bo przecie kady zmys sdzi () swoim przedmiocie zmysowym; konsekwentnie Arystoteles wpada w tym miejscu w sprzeczno. Zarzut ten moim zdaniem jest

bezpodstawny. Uzasadnijmy to w paru sowach. Wzrok dosiga nic samej tylko barwy biaej, lecz i czerwonej, zielonej itd. Nie miesza ich ze sob. Odrnia je, sdzi" je. Ale zmys wsplny jest wadz krytyczn w sposb daleko doskonalszy. Wzrok bowiem dosiga wikszej iloci barw jako czego jednego; nic sprowadza ich do opozycji formalnej. Jeden tylko zmys. wsplny dosiga w ten sposb swoich przedmiotw zmysowych. On sam jeden daje osobnikowi wiadomo formalnej rnicy zachodzcej miedzy nimi. Dlatego te sowo ma znaczenie analogiczne. Tym samym upada zarzut sformuowany przez Beare'a. Siwek (1930, 122 n.). 128 Nie brak uczonych, ktrzy nie widz prawie adnej rnicy miedzy przedmiotami zmysowymi wsplnymi i przypadociowymi. Miedzy tymi przedmiotami pisze Rodier (268) istnieje analogia. Przedmiot zmysowy wsplny jest nawet, cile mwic, szczeglnym rodzajem przedmiotu zmysowego przypadociowego". Na potwierdzenie tego zdania odwouje si on do III, 428 b 23, gdzie ruch i wielko s nazwane przypadociami przedmiotw zmysowych" wasnych. Tego samego zdania byli filozofowie, ktrych wzmiankuje Tomasz z Akwinu (II, lect. 13, n. 388 - 393). Oczywicie nie mona nie dostrzec pewnej analogii midzy wzmiankowanymi przedmiotami zmysowymi. Racj bowiem, dla ktrej sodycz" jest widzialna przypadkowo", jest jej przypadkowe skojarzenie z barw bia w jednej i tej samej rzeczy. Ot wedug Arystotelesa rwnie wielko i ruch s w ten sposb skojarzone z przypadociami wzroku, suchu itd. (428 b 23). Jednak oprcz podobiestwa zachodz take midzy obu rodzajami przedmiotw niemae rnice. I tak np. sodycz, jako taka, jest postrzegana tylko przez zmys smaku; ruch i wielko przez wszystkie zmysy. Dalej zmys wsplny nie postrzega niczego niezalenie od zmysw wasnych (wzroku, suchu itd.), dosiga bowiem przedmiotw wsplnych" za porednictwem zmian organicznych pozostaych po postrzeeniach zmysw wasnych (po widzeniu, po syszeniu itd.). 129 Por. III, 425 a 24 - 27. Diares mia by przyjacielem Arystotelesa. Philoponos 315, 21. 130 Aluzja do cia fosforyzujcych, ktre mona widzie w ciemnoci. 419 a l -7. 131 Widzialno" nie stanowi cechy istotowej ciaa, ani nawet jego wasnoci" w sensie logicznym. Jeli j orzekamy o ciele, to dlatego, e zawiera ono naturalnie w sobie to, co czyni je formalnie widzialnym. 132 Niej Arystoteles wyjani, jak naley rozumie t przyczyn i jak ona dziaa. 133 Rzecz barwy jest porusza czyli aktualizowa przezroczysto, jak to niebawem Arystoteles wyjani.

Materia przezroczysta nie ma wasnego koloru, a zatem nie jest sama przez si widzialna. Por. 418 a 29; De sensu 3, 439 a 14. Jeli mimo to niekiedy j postrzegamy, to dzieje si to za pomoc ciaa obcego. W ten sposb widzimy naczynie szklane, ktre zawiera ciecz. 135 Tego rodzaju ciaami s np. szko, pewne mineray itp. Philoponos 324, 3. W rozprawie De sensu (3, 439 a 21 - 25) Arystoteles twierdzi, e wszystkie ciaa s przynajmniej w pewnej mierze obdarzone przezroczystoci. 136 Przez wieczne grne ciao" rozumie Arystoteles niebo (). Por. De motu anim. 4, 699 b 23; De caelo II, 3, 286 a 11. Poniewa niebo obejmuje gwiazdy, dlatego i one zw si ciaami grnymi. De caelo II, 4, 287 a 32. Bonitz, Ind. Arist. 68 b 2 n. Pierwsze niebo" oznacza ostatni (zewntrzn) sfer wszechwiata, do ktrej s przytwierdzone gwiazdy (we wspczesnej terminologii gwiazdy stae"). De caelo I, c. 5; II, c. 4. Te gwiazdy nic wykonuj adnego ruchu wasnego, lecz s niesione przez pierwsze niebo obrotem jednostajnym, koowym. W przecigu 24 godzin zakrelaj koo. De caelo II, cc. 6,8. Nieco bardziej skomplikowany ruch Soca, Ksiyca i planet tumaczy Arystoteles za pomoc teorii Eudoksosa (ok. 408 - 355 r. p.n.e.) i Kallipposa, nieco przez siebie zmodyfikowanej. Por. Met. A, c. 8. Ciaa niebieskie skadaj si z pitego pierwiastka, zwanego eterem (), ktry nie podlega adnej zmianie ani co do wymiarw, ani co do jakoci; nie rodzi si on ani nie niszczeje; porusza si nie ruchem prostoliniowym, jak ciaa ziemskie, lecz ruchem koowym. De caelo I, cc. 2, 3. Anaksagoras nic odrnia eteru od ognia (I, 3, 270 b 24 - 25). 137 wiato jest aktem materii przezroczystej, o ile jest przezroczysta, a nie, o ile jest wod lub powietrzem. 138 W rozprawie De sensu (3, 439 a 18 - 19) Arystoteles tumaczy janiej, w jaki sposb wiato jest jakby kolorem materii przezroczystej". 139 Ciaa niebieskie podobnie jak ogie posiadaj wasno wiecenia i owietlania. Nie maj jednak wiata od siebie samych, lecz nabywaj go pod wpywem naporu, ktry wywieraj na otaczajce powietrze, gdy si w nim poruszaj. De caelo II, 7, 289 a 19-20. Sama przezroczysto przysuguje im tak samo, jak wodzie i powietrzu. 140 Aluzja do Platona i Empedoklesa. De sensu 2, 437 b 11 12; Plato, Tim. 45 B - 46 B. 141 Jak si zdaje. Arystoteles ma tu na myli przede wszystkim teori Empedoklesa, ale moe take i teori Platona. De sensu 2, 437 b 11-12; Plato, Tim. 67 D. 142 wiato nie moe by ciaem. W przeciwnym bowiem razie trzeba by powiedzie, e w jednym i tym samym miejscu znajduj si dwa ciaa (w materii przejrzystej owietlonej). Ponadto oglnie si przyjmuje, e

134

ciemno cia jest wykadnikiem braku jakiej waciwoci (jakoci), a nic ciaa (ognia). wiato jest obecnoci, lub lepiej, wpywem ognia (lub rzeczy podobnej) odebranym przez ciao owietlone. De sensu 2, 439 a 20; Priscianus 6, 30; Simplicius 134, 2; Trendelenburg 306. Poniewa wpyw wywierany przez jaki czynnik jest dla Arystotelesa komunikacj formy, dlatego wiato jest komunikacj formy ognia. Dla tej to racji, jeli si nic myl, Arystoteles polemizujc z Platonem posuguje si jego wasn terminologi; bowiem, jak wiadomo, oznaczaa wedug Platona obecno formy w jakiej rzeczy. 143 Aluzja do Demokryta. Por. Alexander 260. 4. Podobn teori przyjmowao wielu innych. 144 wiato nic jest ruchem przestrzennym (), lecz jakociowym, czyli zmian pewnej waciwoci; jest aktem materii przezroczystej, std jest czym niepodzielnym; przychodzi zatem do skutku w niepodzielnym czasie. 145 Gdyby kolor znajdowa si ju w zmyle, zmys nie mgby uzyska koloru nowego w swej czystoci. Por. Simplicius 134, 31 - 34; Philoponos 345, 17-20. 146 S tu wyliczone przedmioty bezbarwne, wrd ktrych wybijaj si na pierwszy plan ciaa fosforyzujce, dobrze polerowane, gadkie. 418 a 27; De sensu 2, 437 a 31- b 5. Trendelenburg (307) dziwi si, dlaczego pomin tutaj Arystoteles znaki niebieskie i meteory ogniste", ktre rwnie jedynie w nocy janiej. Z pewnoci nie zrobi tego przez niedopatrzenie, bo w miejscu analogicznym (De sensu 2, 437 a 31, b 5) take o nich nie wspomina. Moe dlatego je pomin, e maj one inn przyczyn swej widzialnoci. 147 Problem ten porusza Arystoteles i w traktacie De sensu 2, 437 b 5 - 10. Rozwizania jego naley szuka w teorii widzenia. 148 De sensu 2, 438 a 5 n.; Teofrast, De sensu (Diels, Dox. 513, 17 - 22). 149 Por. 419 a 12- 13. 150 Por. cc. 10, 11. 151 I woda moe spenia rol porednika w procesie syszenia (419 b 18). Mimo to Arystoteles wcale jej tu nie wzmiankuje dlatego po prostu, e jego argumentacja przeciw Demokrytowi tego nie wymagaa. 152 Zapach mona czu zarwno w powietrzu, jak i w wodzie. Konsekwentnie oba te pierwiastki mog spenia rol porednikw w procesie wchania, oba bowiem posiadaj pewn waciwo analogiczn do materii przejrzystej w widzeniu - ktr komentatorzy staroytni nazywali . Por. Themistius 115, 2. 153 Niektre fakty dotyczce suchu omawiane s take w rozprawie De caelo II, 9, 290 b 12 n. 154 Niektre ciaa, np. wena, nie maj potencjalnego dwiku. Te za,

ktre go maj, np. mosidz, wydaj dwik tylko w cile okrelonych warunkach, ktre Arystoteles niej opisze. 155 W tym miejscu Arystoteles wykazuje, e tylko wtedy mona wywoa dwik, gdy ciao dwiczce i przedmiot je uderzajcy s od siebie oddalone. Konsekwentnie musi midzy nimi istnie jakie ciao: powietrze lub woda (prnia bowiem w ogle nie istnieje). 156 Ciao gadkie dlatego posiada zdolno wydawania dwikw, e powietrze zawarte midzy nim a ciaem uderzajcym natychmiast przybiera form jednej zwartej masy ( ). Alexander 47, 9. 157 Do wywoania dwiku konieczne jest, by jedno ciao uderzao ciao drugie. Ale to jeszcze nie wystarcza, uderzenie bowiem musi by przekazane powietrzu. 158 Aeby uderzenie wzajemne cia staych (wydajcych w monoci dwik) przekaza powietrzu, ruch ciaa, ktre uderza, musi odbywa si bardzo szybko, w przeciwnym bowiem razie powietrze rozproszy si w przestrzeni w rnych kierunkach. Por. Hermatena" XIII, 73-74. Dwik w swej istocie nie jest ruchem przestrzennym powietrza, lecz zmian jakociow swojego rodzaju, ktra na sposb formy (przypadociowej) przenika powietrze. Ta jako moe si zmienia pod wpywem rnych przyczyn, co powoduje, e niekiedy dwik syszymy le. De sensu 6, 446 b 6 - 9. 159 Aeby ciao byo owietlone, nie potrzeba, by promienie soca paday wprost na nie. Fakt ten tumaczy Arystoteles odbiciem si wiata we wszystkich kierunkach, gdy promienie padaj na ciao chropowate. Podobne odbicie, dodaje Arystoteles, ma miejsce w dwiku. Jeli nie postrzegamy go zawsze, nic w tym dziwnego: i odbicie wiata sonecznego tylko wtedy postrzegamy, gdy promienie soca padaj na ciao gadkie, bo tylko wtedy powstaje cie. za pomoc ktrego odrniamy wiato. 160 O prni por. Phys. IV, cc. 6 - 9. 161 Gdy chodzi o odbicie, to powierzchnia chropowata wywouje taki sam skutek, co wiksza ilo rnych powierzchni. Kada bowiem zmarszczka na powierzchni odbija w odmiennym kierunku cz powietrza, ktra pada na ni. Przeciwnie, powierzchnia dobrze wypolerowana reaguje na uderzajce j powietrze jako co cile jednego. 162 Powierzchnie chropowate odbijaj powietrze chaotycznie w rnych kierunkach. 163 Organ suchowy skada si z dwch czci, oddzielonych od siebie bon ( ). Ruch, ktrym drga powietrze w czci zewntrznej ucha, jest przekazywany najpierw do ucha wewntrznego, ktre si znajduje w okolicy limaka (), a nastpnie powietrzu wrodzonemu (za pomoc bony) zamknitemu w kanale suchowym (), ktry jednym kocem dotyka bony, a drugim y i serca.

De gen. anim. II, 6, 744 a 2 - 4; V, 2, 781 a 14 - 34, b 4, 25 - 28; De an. III, 425 a 4. 164 Nie chodzi tu o nieruchomo absolutn, bo nieco dalej (a 16) Arystoteles mwi, e powietrze wewntrzne zawsze si porusza, ale chodzi tu o nieruchomo wzgldn. Dziki niej powietrze wewntrzne zamknite w uchu pozostaje stale zwarte i nie drga ruchem, ktremu podlega powietrze zewntrzne. 165 Mowa o bonie, ktra w anatomii wspczesnej nazywa si rogwk. 166 Komentatorzy greccy tak na ogl tumaczyli analogi wzit z rogu: jeli zasonimy uszy rkoma i mimo to syszymy dwik, znak to niechybny, e powietrze wewntrzne w nich si porusza; konsekwentnie organ suchu jest w dobrym stanie. Simplicius 145, 7; Philoponos 368, 16 - 18; Sophonias 87, 15 - 18. Brak tego dwiku jest znakiem choroby uszu. Czy nie mona by jednak rozumie tej analogii jeszcze inaczej? Wanie znakiem choroby jest dwik, ktry monotonnie (: a 10) w nim brzmi zupenie jak rg. W tym bowiem wypadku ucho zdaje si postrzega ruch (dwik), ktry nie pochodzi od zewntrz (), lecz od niego samego (). Realny dwik powinien pochodzi od zewntrz (a 17 - 18). 167 419 b 6, 15. 168 Co si tyczy innych waciwoci dwiku, por. 422 b 29 n. 169 Midzy dwikami istniej rnice podobne do tych, jakie maj miejsce midzy waciwociami dotykowymi. Zwracali na to uwag ju pitagorejczycy i Platon. Top. I, 15, 107 a 15; De gen. anim. V, 7, 786 b 26 28; Tim. 67 B, 80 A. 170 Gosu" () nic naley myli tutaj ze sowem" (), ktre stanowi element mowy. Pierwszy jest nam wsplny z wieloma zwierztami (Hist. anim. IV, c. 9); za pomoc niego wyraaj one bl lub rozkosz (Polit. 1,2, 1253a 10- 14). Sowo" jest w stanie wypowiedzie tylko czowiek. Df gen. anim. V, 5, 786 b 20 n.; 8, 788 b 5. 171 Sowo oznacza w muzyce skal dwikw lub gosw (artykuowanych i nieartykuowanych: Hist. anim. V, 14, 545 a 15-20). Staroytni wyrniali w niej dwa gatunki: 1) skal tonw idc w gr od niszego do wyszego; 2) ( = zwolnienie, np. struny) skal muzyczn schodzc od tonu wyszego do niszego. Por. Aristoxenos, Elem. harm. I, 10 (Meib.). E. d'Eichthal, Ph. Reinach (22 - 55). 172 znaczy szereg gosw przyjemnych dla ucha. Eth. Nic. III, 13, 1118 a 8; Probl. XIX, 48, 922 b 10 - 13. Nie naley go myli z rytmem lub harmoni. Poet. 6, 1449 b 29; Polit. VIII, 5. 1340 a 38. Pojcie melodii jest jednym z poj' pierwotnych. Jako takie nie da si cile zdefiniowa. Definicja, jak podaje Bacchius (292, 15; 297, 22; 309, 13) zawiera bd zwany circulus vitiosus. Melodia jest pewnym rodzajem dwikw, ktre

rni si midzy sob trwaniem, naleeniem, intonacj. Jest zatem pewn kombinacj i tak dobran, by si podobaa. Johnson 40 - 55. 173 w Probl. (X, 38, 895 a 6) czytamy: Czowiek posiada jeden gos. lecz wicie dialektw". Ale co w muzyce odpowiada dialektowi? Wedug niektrych komentatorw dialog instrumentw"; wedug innych specjalna forma melodii", ktr instrument muzyczny wykonuje. Moim zdaniem chodzi tu o to. co w psychologii wspczesnej nazywamy barw" gosu. tj. o t cech charakterystyczn gosu (np. fletu), ktra go odrnia od wszelkiego innego gosu rwnie silnego i rwnie wysokiego (np. klarnetu). 174 Powietrze jest nieodzownym warunkiem gosu. Nic jest jednak warunkiem jedynym. Hist. anim. IV, 9, 535 b 14-24; De respir. 476 a l - b 12. Poprawki tego tekstu dokonane przez Torstrika (154) i Susemihla opieraj si na pomieszaniu tych poj. 175 Powietrze, ktre zwierz wdycha, suy do utrzymania jego temperatury we waciwym stopniu. Alexandcr 49, 21. 176 Por. De respir. 7 - 8. 474 a 15 - b 24. 177 Por. De respir. 16, 478 a 28 n.; De pan. anim. I, l, 642 b 29 - 35; De somno et vig. I, 456 a 8 - 10. 178 znaczy u Arystotelesa, jak susznie zauway Trendelenburg (320 - 321), to samo, co krta. Galenus, jak si zdaje, pierwszy nada krtani nazw , a gardzieli . 179 Wedug niektrych badaczy (J. A. Smith, J. Tricot. P. Gohlke, K. Hoenn, A. Barbieri i inni) Arystoteles chce tu powiedzie, e zwierzta ldowe posiadaj w pucach wicej krwi ni jakiekolwiek inne zwierzta. Wikszo uczonych rozumie jednak tekst tak. jak w niniejszym przekadzie. 180 (tak zwan tchawic"), bowiem moe oznacza jakikolwiek przewd znajdujcy si w ciele, a zwaszcza yy i ttnice. 181 Por. wyej 420 b 11-14. 182 Znakiem ycia psychicznego s nie tylko glosy, ktre wyraaj myli czowieka, lecz take gosy wydawane przez zwierzta. Polit. 1,2. 1253 a 10; Hist. anim. IV, 9, 536 a 14. 183 Jak wida z kontekstu, sowo , ktre u Arystotelesa moe oznacza proces wdychania lub wydychania, tu wyraa wdychanie (). 184 De respir. 8, 474 b 25 - 475 a 11. 185 Jak naley rozumie subtelno" wchu, wyjania Arystoteles w De gen. anim. V, l, 781 a 14 - b 29. 186 To samo twierdzi Arystoteles w rozprawie De sensu 3, 440 b 30 - 31. 187 Zapach postrzegamy wtedy, gdy jest dostatecznie silny, by wywoa u nas przeycie mie lub wstrtne. Dlatego te implikuje zawsze pewn

subiektywno. Pod tym wzgldem zasadniczo rni si od zmysw ludzkich. jak np. wzrok lub such. 188 Por. De sensu 5, 444 h 24 - 2X; De somno et vig.. I, 454 b 18 - 19. Do zwierzt o suchych oczach nale przede wszystkim owady i skorupiaki. De part. anim. II, 13. 657 b 34 - 658 a 2; 683 a 27: Hist. anim. IV, 10, 537 b 12. 189 Por. 421 a 7- 15, 18 - 20. 190 Termin utworzony jest na podobiestwo terminw i . Oznacza saby zapach. Trendelenburg 325. 191 Zwierzta bezkrwiste nie oddychaj. W jaki sposb zatem mog one czu zapachy? Czy naley im przypisa jaki specjalny zmys rny od naszych piciu? Nic, wystarczy tylko powiedzie, e zmys powonienia nic jest u nich zwizany z procesem oddychania (b 19- 20. 25 - 26). 192 Sowo oznacza wszelkie miejsce wydrone, przez ktre co przepywa. Philoponos (. 17); Trendelenburg. 140; Bonitz. Ind. Arist. 622 a 4 - 625 b 28. 193 Zapachy s waciwociami cia suchych, smaki za cia wilgotnych. Tych jednak sw nic naley przyjmowa bez zastrzee. Wskazuje na to De sensu 5, 442 h 27 i przypisy do tego miejsca (Siwek, 1971). 194 Sowa te s zastosowaniem do konkretnego faktu zasady oglnej, w myl ktrej zmys jest ze swej natury w monoci tym. czym jest w akcie jego waciwy przedmiot. 195 Waciwoci zmysw dotyku i smaku jest to. e speniaj swoje funkcje bez porednika zewntrznego. Co si tyczy stosunku zmysu smaku do dotyku, por. 414 b 11 - 16; 421 a 18 20: De part. anim. II, 10, 656 b 37 - 657 a 2, 17. 196 Niej (c. 11) Arystoteles wykazuje, e we wraeniach zmysowych rol porednika spenia organizm osobnika 197 W De sensu. c. 4 przedstawia Arystoteles jeszcze inne pogldy filozofw na przedmiot zmysu smaku. Wedug Empedoklesa w wodzie naturalnej znajduj si liczne smaki. Jeli ich nie postrzegamy, to tylko dlatego, e s bardzo sabe. Wedug innych filozofw istnieje w wodzie specjalna materia, w ktrej s obecne zarodki wszelkich smakw. Wedug Arystotelesa smaki s waciwociami natury jakociowej (). Jako takie istniej w pewnych ciaach, ktrych materia jest pynna. W zwizku z tym ciaa stae nie zdradzaj adnego smaku dopki si nie rozpuszcz w cieczy. Rne problemy dotyczce zmysu smak u znajdzie czytelnik w przypisach do De sensu, c. 4 (Siwek, 1971). 198 Arystoteles wcale tu nic twierdzi, e tylko rzecz sona posiada potencjalnie wilgo. Rzecz sona suy mu tutaj za przykad rzeczy posiadajcych potencjalnie wilgo. 199 To, co jest zbyt lnice, paraliuje dziaanie wzroku i w ten sposb

staje si niewidzialne" (Philoponos 403, 25). Dwiki zbyt silne powoduj chwilowe oguchnicie. 424 a 29 - b 5. 200 Por. Met. , 22, 1022 b 22 - 27. 201 Wzrok dosiga wprawdzie rzeczy niewidzialnej", lecz tylko takiej, ktra jest brakiem" () wiata. 418 a 31, b 18; De colorihus I, 791 a 10, b 2. Wzrok w aden sposb nie moe dosign tego, co jest negacj" rzeczy widzialnych. Dla tej to racji dwik nie moe by widzialny" (Phys. V, 2, 226 b 10-11; III, 4, 204 a 4; 5, 204 a 12- 13). Brak wiata nosi nazw "ciemnoci" (), ktra jest przeciwiestwem wiata (418 b 18 - 19; De sensu 3, 439 b 17; De coloribus l, 791 a 12, b 2; Simplicius 156, 13). 202 Mwimy, e zwierz jest bez ng" () nie tylko wtedy, gdy mu brak ng, lecz take, gdy ma nogi tak mae, e mu nic pozwalaj chodzi. Met. , 22, 1022 b 32 - 1023 a 2. 203 W linie otaczajcej jeyk zachowuje si nadal smak pynu dopiero co skosztowanego. 204 Por. De sensu 4, 422 a 12-19. 205 Arystoteles przeciwstawia ciao () kociom. Meteor. IV, 12. 389 b 24; 390 b 16. Skada si z pierwiastkw zoonych wedug odpowiedniej proporcji. De part. anim. I, 642 a 23; De gen. anim. II, 1. 734 b 34. Dzieli si na czci (, ). Jest pene przewodw" (). Por. take Bonitz, Ind. Arist. 672 b 39 n. 206 Niektre zwierzta nie maj ciaa" (), lecz. co analogicznego. 207 Gdzie jest jego miejsce w organizmie? Por. De part. anim. II, 10, 656 a 13 - 657 a 11; De iuv. sen. 3, 469 a 4 - 27; De somno et vig. 2,455 a 20 - 21; 456 a 4 - 6; De motu anim. II, 793 b 23 24; De gen. anim. II, 6, 743 b 36 - 744 a 4. 208 Kady zmys rozrnia tylko te przedmioty zmysowe, ktre stanowi cig seri zamknit na dwch kocach waciwociami przeciwnymi; tak np. wzrok rozrnia barwy poczwszy od biaej do czarnej, such dwiki od bardzo silnego do bardzo sabego itd. Ale wzrok nie postrzega dwiku, bowiem od barwy do dwiku nie ma cigego przejcia. De sensu 6, 445 b 24. Przeciwnie, od jednej barwy do drugiej mona zawsze przej w sposb cigy, wszystkie bowiem kolory s mieszanin barwy biaej i czarnej. De sensu 4, 442 a 12, 20. 209 W rozprawie De gen. corr. (II, 2, 329 b 18) midzy pierwszymi () rnicami przeciwstawnymi zmysu dotyku wymienia Arystoteles ciepo i zimno, suche i wilgotne, cikie i lekkie, twarde i mikkie, lepkie i sypkie, chropowate i gadkie, grube i delikatne. Por. take De part. anim. II, l, 647 a 16- 19. 210 Take wzrok postrzega wiksz ilo waciwoci. Dadz si one jednak sprowadzi do jednego wsplnego gatunku. Z waciwociami

dotykalnymi nie mona tego uczyni. Dlatego dotyk nie jest jednym zmysem, lecz sum kilku zmysw realnie od siebie rnych. Wadze zmysowe bowiem naley rozrnia wedug przedmiotw zmysowych. 211 Organ dotyku znajduje si w okolicy serca. De part. anim. II, 10,656 b 34 - 37. 212 Aeby znale zamierzony przez Arystotelesa sens, naley zaoy, e tarcza przylega tak cile do naszego ciaa, e czyni z nim co jednego. 213 O siedzibie wrae dotykowych jest mowa take w rozprawie De iuv. sen. 3, 469 a 12- 14. 214 De gen. corr. II, cc. 2-3. 215 Organ dotyku tak musi by zoony z pierwiastkw, aby zajmowa stanowisko porednie () midzy waciwociami dotykowymi. 423 b 26 n.; III, 435 a 21. Dla tej to racji nie moemy odbiera wrae za pomoc koci, wosw itp. Te bowiem czci organizmu skadaj si prawie wycznie z ziemi, prawie tak jak roliny (III, 435 a 24 n). Ciaa niebieskie skadaj si z jednego pierwiastka, dlatego brak im wrae zmysowych (Simplicius 320, 32; Philoponos 596, 36), bowiem one zawsze zakadaj dotyk. 216 Gdyby zwierz, na ktre dziaa przedmiot zmysowy (barwny, dwiczcy itp.), przyjmowao od niego oprcz formy take materie, zmieniaoby si fizycznie, a zatem ulegaoby zniszczeniu. Jak to jednak jest moliwe, e zmys przyjmuje z przedmiotu zmysowego sam tylko form? Problem ten rozwizuje Arystoteles za pomoc swej teorii dziaania". Por. Siwek (1930, 88 - 128). 217 nie oznacza tutaj zmysu wsplnego" ( ) przeciwnie ni sdz niektrzy badacze, lecz w ogle kady organ zmysowy. 218 Zmiana fizyczna wywoana w organizmie (np. w oku) nie jest jeszcze wraeniem zmysowym" (widzeniem). Bdzie miao ono miejsce dopiero wtedy, gdy wpyw przedmiotu zmysowego dosignie samej duszy. Ta zmiana duszy nie moe jednak dokona si w samej jej substancji - inaczej przy kadym postrzeeniu zmysowym zmieniaaby si jej istota, a zatem przestawaaby by tym, czym jest. Zmiana musi si dokona w jej wadzy, ktra na sposb formy aktualizuje materialny organ zmysu (oko, ucho). Dusza dziaa za porednictwem wadz. 219 Dlaczego roliny, ktre ogrzewaj si pod wpywem soca, nie odczuwaj ciepa? Arystoteles odpowiada: I) brak im odpowiedniego organu, czyli organu zoonego z pierwiastkw wedug proporcji, ktr implikuje ; 2) brak im wadzy przyjmowania form bez materii. 220 Naley si tutaj domyle: gdy odbieraj wpyw ciepa lub zimna. 221 Tj. kolor, dwik, zapach formalnie wzite.

Ksiga III Demokryt uczy, e mog istnie jestestwu ywe posiadajce wicej zmysw ni czowiek. Nale do nich zwierzta, ktrym brak rozumu, ludzie o wybitnej mdroci oraz bogowie". Aetius, IV. 10.4 (Diels 55 A 116). 2 Sens tych sw jasno wynika z rozdziau XI ksigi drugiej: waciwoci dotykowe postrzegamy za pomoc bezporedniego kontaktu w tym znaczeniu, e postrzegamy je bez pomocy porednika obcego, czyli rnego od naszego ciaa. 3 Tj. przez poredniki rne od naszego ciaa (czyli przez powietrze, wod itp.). 4 W jaki sposb pogodzi to zdanie z twierdzeniem, e organ powonienia skada si z ognia, ktre znajdujemy w rozprawie De sensu (2, 438 b 20 - 21)? Czy nie byoby najprociej odwoa si tutaj do ewolucji pogldw Arystotelesa, o ktrej mwiem we Wstpie i powiedzie, e traktat De anima i rozprawa De sensu nale do dwch odmiennych okresw w jego yciu naukowym? Nie, a to dlatego, e zwolennicy wzmiankowanej ewolucji (z wyjtkiem moe D. Rossa 1955, 10- 17; 1957, 66) utrzymuj, e obie te prace powstay w tym samym czasie (Nuyens, 170, 254). Czy nie mona by uzna twierdzenia o ognistej naturze powonienia za nieautentyczne? I to rozwizanie jest nie do przyjcia. Tekst bowiem, ktry mwi o ognistej naturze powonienia, znajduje si we wszystkich manuskryptach greckich i by komentowany przez staroytnych, a zwaszcza przez Aleksandra z Afrodyzji. Aeby znale rozwizanie tego problemu, zauwamy najpierw, e twierdzenie to nie jest wyraone w sposb kategoryczny, lecz tylko warunkowy. W samej rzeczy zdanie, w ktrym go znajdujemy, zaczyna si od partykuy (438 b 17). Spord siedmiu rodzin, na ktre podzielilimy pidziesit manuskryptw zawierajcych Parva natitralia. tylko dwie (, ) j opuszczaj. Wszystkie inne starannie j zachowuj. Std zachodzi moe uzasadniona wtpliwo, czy wywody zaczte od tej partykuy (438 b 17-27) wyraaj pogld samego Arystotelesa, czy te maja na celu przedstawi czytelnikowi jedn z prb powizania poszczeglnych zmysw zewntrznych z pierwiastkami przyjtymi powszechnie od czasw Empedoklesa. Rni filozofowie, jak si zdaje, czynili tego rodzaju prby. Arystoteles chcia wskaza na metod w badaniu naszego problemu. Tak mniej wicej pojmowa rzecz Aleksander z Afrodyzji (38, 14). Za nim id Tomasz z Akwinu, Zeller, Baeumker, Rodier, G. R. T. Ross i inni. 5 Bez ciepa bowiem jest niemoliwe ycie wegetatywne, ktre stanowi podstaw wszelkiego innego ycia na ziemi. 6 Poniewa zmys smaku jest szczeglnym rodzajem dotyku", dla1

tego jego organ zmysowy skada si w duej mierze z ziemi. De sensu 2, 438 b 32 - 439 a l. 7 Hist. anim. IV, 8. 532 h 29 - 533 a 3. 8 Por. Hist. anim. IV. 8. 533 a 3-12; I, 9, 491 b 28: Met. , 1022 b 26. 9 Kady zmys postrzega wszystkie waciwoci, ktre podpadaj pod jego przedmiot wasny (wzrok wszystkie kolory, such wszystkie dwiki itd.). Dlatego gdy kto utrzymuje, e istnieje jaki rodzaj waciwoci zmysowych, ktrego nie moemy w aden sposb spostrzec, to musi jeli chce postpowa logicznie powiedzie, e brak nam jakiego zmysu. Konkluzja la jest jednak nie do przyjcia. Aby si o tym naocznie przekona, zauwamy e postrzeenie dokonuje zmys porednio albo bezporednio; innymi sowy, za pomoc porednika ( ) rnego od naszego wasnego ciaa, albo bez tego rodzaju porednika. Ot dla wrae zmysowych, ktre dokonuj si bezporednio, organem waciwym jest organ dotyku, tj. nasze ciao (), a len organ posiadaj wszystkie zwierzta, wszyscy ludzie. Przejdmy do postrzee porednich. Rol porednika peni lulaj dwa pierwiastki: powietrze i woda. I tu nasuwaj si dwie moliwoci: 1) jeden pierwiastek pozwala nam postrzega wicej przedmiotw zmysowych, ktre rni si midzy sob gatunkowo (jak np. kolor i dwik); 2) wiksza ilo pierwiastkw pozwala osobnikowi postrzega ten sam przedmiot. W pierwszym przypadku osobnik bdzie w stanie postrzega wszystkie gatunki przedmiotw zmysowych, np. barw i kolor; w drugim bdzie on mg postrzega wszystko, co jest postrzegalne za pomoc tych pierwiastkw. Caa argumentacja opiera si na empedoklesowskiej teorii pierwiastkw. Por. De caelo I, cc. l - 2; De gen. corr. II, 3. 330 a 30 - 331 a 6. 10 Tekst 425 a 14- 30 zawiera odpowied na przypuszczalny zarzut, ktry mgby kto postawi przeciw dopiero co wyoonej teorii o piciu zmysach. Sformuowa go Themistius (149. 28) nastpujco: moliwe, e istnieje jaki specjalny zmys dla postrzegania przedmiotw zmysowych wsplnych, nam go jednak brak. Do wsplnych przedmiotw zmysowych naley take czas (De memoria 1. 450 a 9; 451 a 16 n.). Tutaj Arystoteles pomija go dlatego chyba, e postrzeganie czasu nie przedstawia adnego specjalnego problemu po wyjanieniu jego natury w dziele Fizyka. Skada si na ni, jak wiadomo, ruch i liczba, ktre tu wzmiankuje. Por. Phys. IV, 10, 21 7 b 29- 14, 224 a 2. Hamelin (13 - 16). 11 Gdy Arystoteles wymienia "wsplne przedmioty zmysowe", pomija nieraz jednostk (), np. w De an. II, 418 a 17 18; De sensu 1, 437 a 9. Nie sdz jednak, by taki ten upowania nas do uznania uczynionej tutaj wzmianki o jednostce () za nieautentyczna. Mona j znale we

wszystkich manuskryptach greckich. Ale nawet gdyby przyj, e w oryginalnym tekcie Arystotelesa nic byo sowa (komentatorzy greccy, jak si zdaje, tutaj go nie czytali), nie moglimy std wnosi, e Arystoteles nie uwaa w ogle jednostki za specjalny wsplny przedmiot zmysowy". Por. Philoponos (457, 24). 12 Torstrik (162) i Neuhauser (36) pisz przed . W trzech manuskryptach greckich, ktre tym badaczom nic byy wcale znane (Sc Dd, Uc corr.), znajdujemy istotnie przed . Manuskrypty te pochodz jednak z epoki pniejszej (XV w.) i nie maj wielkiego znaczenia, jak to gdzie indziej zostao wykazane. Ponadto naleaoby ustali, czy ta negacja nie zostaa dodana pod wpywem aciskiego przekadu traktatu De anima, jak susznie zauwaa Trendelenburg (530). Versio antiqua czyta istotnie non secundum accidens. Wszystkie inne manuskrypty oraz komentatorzy zarwno staroytni, jak i nowsi odrzucaj stanowczo negacj ( lub ). Nie zgadza si jednak w interpretacji tekstu. Komentatorzy staroytni (i Rodier) sdz, e Arystoteles przedstawia tutaj pogld swoich przeciwnikw, a nie swj wasny. Inni s wrcz przeciwnego zdania, a sprzeczno, ktra w tym zaoeniu zjawia si w tekcie Arystotelesa, rozwizuj za pomoc teorii o podwjnym znaczeniu zwrotu (przypadociowe"). Tego, e dany osobnik jest synem Kleona", aden zmys nic moe dostrzec". Przypadociowo jest tutaj cakowita, gdy mwi, e widz co wielkiego biaego, to widzenie wielkoci jest tylko w tym znaczeniu przypadociowe, e wielko, jako taka, nie stanowi pierwszorzdnego przedmiotu wzroku; takim przedmiotem jest dla wzroku barwa. Tak w oglnych zarysach pojmuj rzecz Trendelenburg (350 - 351), Brentano (1867, 98), Zeller, Wallace, Bacumker, Kampe, D. Ross (270). Zmysy poszczeglne nic dosigaj przedmiotw zmysowych wsplnych o ile s zmysami poszczeglnymi (wzrokiem, suchem itd.), lecz o ile dziaa przez nie zmys wsplny (pierwszy). Innymi sowy w zmysach poszczeglnych naley wyrni podwjn funkcj: ogln i szczegow. Pierwsza pochodzi od zmysu wsplnego, na ktrym oparte jest cae ycie zmysowe, druga jest niepodzieln ich wasnoci. 13 Torstrik radzi czyta zamiast -. Poprawka niezbyt szczliwa nawet z filologicznego punktu widzenia, jak susznie zauwaa D. Ross. Dodajmy, e sam IX Ross uwaa sowo za glos. Manuskrypt P czyta . 14 Torstrik poprawia na . Poprawka ta nic jest potrzebna. Ksztat jest dlatego szczeglnym rodzajem wielkoci", poniewa wielko obejmuje wszystkie rzeczy, ktre posiadaj rozcigo (Phys. IV, 2. 220 b 24; VI, 2, 232 a 24) i towarzyszy kademu ksztatowi (Philop. 458, 26). Sam przez si ksztat naley do kategorii jakoci, a nie rozcigoci (Cat. 8, 10 a 11 n.; Simplic. 183, 23; Philop. 458, 25).

Jak oko dostrzega ciemno, o ile jest ona brakiem wiata, tak postrzegamy spoczynek, o ile jest on brakiem ruchu. 16 Jednostka nic stanowi jeszcze liczby. Jest tylko jej zasada, czyli jej punktem wyjcia. 17 Dlaczego i w jakim znaczeniu nazywa Arystoteles wzrok przyczyn przypadociow postrzegania smaku, jasno wynika z arystotelesowskiej nauki o orzekaniu przypadociowym i bycie przypadociowym. Trjkt istniejcy w naturze posiada zawsze jaki kolor, jaki stopie twardoci itd. Te waciwoci orzekamy o nim jednak tylko przypadociowo, tj. jak gdyby byy poza nim bo istotnie nic nale one do jego natury. Dla tej to racji nic mona ich z pojcia trjkta wyprowadzi. S one jego przypadociami. To samo rozrnienie stosuje Arystoteles do przyczyny. Przyczyn waciw (' ) domu jest architekt (Phys. II, 4, 196 b 6 - 8). Jeli si jednak zdarzy, e architekt jest rwnie muzykiem, to bdziemy mogli powiedzie, e dom zosta zbudowany przez muzyka. Zauwamy jednak, e przy budowie domu nie kierowa si on zgoa znajomoci muzyki, lecz wycznie architektury. Tote, cile rzecz ujmujc, dom zosta zbudowany przez architekta, a nie przez muzyka. Architekt jest waciw (per se) przyczyn domu. Poniewa jednak w tym wypadku muzyk nieodcznie towarzyszy architektowi, bdziemy mogli powiedzie: i muzyk by przyczyn domu, ale przypadociowo. Poniewa architekt moe posiada najrozmaitsze waciwoci moe by profesorem lub pisarzem, uczonym, czonkiem towarzystwa filozoficznego, ojcem rodziny itd., std jasno wida, e ilo przyczyn przypadociowych moe by w kadym wypadku niezliczona. Phys. II, 5, 191 b 28 - 29. Szerzej omwiem ten problem gdzie indziej (1930, c. II). Po tym wyjanieniu jasno wida, dlaczego wzrok widzi (przypadociowo) smak sodki. 18 Zarwno sodycz, jak syn Kleona s widziane przez wzrok przypadociowo. Jednak te dwa przypadki znacznie si midzy sob rni. Sodycz moe by postrzeona bezporednio (' ) przez zmys smaku, synostwo Kleona za nie moe by postrzeone przez aden zmys. 19 Jak wzrok moe widzie" sodycz, tak zmys smaku moe kosztowa" barwy biaej, jeli si zdarzy, e jaka rzecz jest rwnoczenie biaa i sodka. 20 czno (jedno), jaka zachodzi midzy barw bia a sodycz danej rzeczy, jest tylko przypadociowa. Poniewa jednak to, co jest przypadociowe, nie moe by przedmiotem waciwym adnej wadzy postrzegawczej, dlatego adna wadza zmysowa nie moe dosign owej cznoci (jednoci), czyli wypowiedzie sdu: dana rzecz biaa jest sodka. 21 Sens tego problemu jest nastpujcy: dlaczego waciwoci zmysowe wsplne s postrzegane przez wiksz ilo zmysw, a nie przez jeden?

15

Wsplne waciwoci zmysowe towarzysz kadej waciwoci zmysu poszczeglnego np. barwie, smakowi. Wszystkie one bowiem implikuj jakie rozmiary, czyli rozcigo. 23 Przypumy, e istnieje tylko jeden zmys, np. wzrok. Ilekro widzielimy jaki kolor, spostrzegalimy oczywicie jak wtpliwo. Dla tej te racji atwo mylilibymy kolor z wielkoci. Przeciwnie, jeli posiadamy wiksz ilo zmysw poszczeglnych, atwo zauwaamy, e ta sama wielko towarzyszy rnym waciwociom, np. kolorowi, smakowi itp., e zatem jest ona rna od nich. 24 Gdy czowiek co postrzega, poznaje rwnoczenie, e on postrzega. Poznaje za to nie tylko samym rozumem, lecz take jakim zmysem: postrzega, e postrzega. Taki akt zakada jak refleksje. Bowiem aeby postrzec postrzeenie zmysu jako swoje wasne, trzeba je odnie do siebie samego jako do rda tego postrzeenia; konsekwentnie musi si siebie samego na jaki sposb postrzec". O tej to funkcji psychicznej zaczyna tu mwi Arystoteles. Dzi nazywamy j wiadomoci. Por. Siwek, 1959, 347-360; 1965, 235 n. 25 Akt postrzegania jest syntez, w ktrej podmiot postrzegajcy i przedmiot postrzegany s sprowadzone od jednego przeycia. Synteza ta jest bezwzgldnie niepodzielna nie mog przecie postrzega, by tym samym nie postrzega czego. Por. Alexsander, III, 7, 92, l - 10. 26 Wallace (255) rozumie przez pierwszy zmys" w tym miejscu zmys wsplny" ( ); Brentano za (1867, 85 - 86) zmys poszczeglny rny od wzroku. Pogldy te nie zgadzaj si z myl przewodni argumentacji arystotelesowskiej. Wzrok moe by tutaj susznie nazwany pierwszym zmysem", od niego bowiem rozpoczyna Arystoteles seri zmysw hipotetycznych, o ktrych mowa w b 16. 27 Arystoteles stawia tutaj zarzut skierowany przeciw doktrynie, ktr dopiero co wyoy. Jeli wzrokiem postrzegamy wadz widzenia w chwili, gdy dokonuje ona aktu widzenia, wadza ta musi by kolorowa, poniewa wzrok nie postrzega nic innego oprcz koloru. Gdzie indziej jednak powiedzia, e wadza nic moe posiada sama tej waciwoci, ktr ma postrzec. II, 418 b 16 - 17; 424 a 17 - 25. 28 Arystoteles wyjania tutaj zarzut dopiero co sformuowany (przyp. 26 i 27): 1) postrzega wzrokiem" nie znaczy koniecznie postrzega rzecz kolorow". Jakim bowiem zmysem odrniamy wiato od ciemnoci? Czy nie wzrokiem? Ciemno jednak nie posiada adnego koloru (II, 418 a 31; De coloribus I, 791 a 12, b 2), Simplicius (189, 19 n.); 2) twierdzenie: wadza w chwili widzenia koloru jest kolorowa" nie jest bynajmniej absurdem, poniewa wszelkie postrzeganie implikuje przyjcie przez wadz formy przedmiotu postrzeganego (bez jego materii!).

22

Por. De insomniis I, 459 b 5 - 13; 460 b 2 - 7; 458 b 17 - 18. Chocia dwik aktualny i such aktualny s realnie tym samym (b 27 - 28), mona je jednak logicznie odrni z powodu rnej relacji, jak implikuj: jeli bierzemy pod uwag jego stosunek do wadzy poznawczej, nazwiemy go syszeniem, jeli za jego stosunek do przedmiotu zmysowego, nazwiemy go dwiczeniem (426 a 1, 5-9). Jeli jednak tak si rzecz ma, dlaczego Arystoteles mg powiedzie: przecie nie wzrokiem postrzega osobnik, e widzi" (De somno et vig. 2, 455 a 17). Niektrzy autorzy (np. Torstrik, 166) twierdz, e Arystoteles popenia tutaj oczywist sprzeczno. Gdyby istotnie miaa ona miejsce, naleaoby i za tym, co Arystoteles mwi tutaj, a nie za tym, co znajdujemy w traktacie De anima. gdzie tekst jest mniej dobitny. Ci, ktrzy wraz z D. Rossem utrzymuj, e Parva naturalia wyprzedziy znacznie napisanie traktatu De anima, mogliby si tutaj odwoa do zmiany pogldw u Arystotelesa. Niestety, teorii Rossa brak wszelkich podstaw. Inni wreszcie badacze (Siebeck, Philol." XL, s. 353; Rodier, 266) nie widz adnej sprzecznoci midzy De somno i De anima. Ich zdanie wydaje mi si suszniejsze. Gdy Arystoteles mwi w De anima, e wzrokiem spostrzegamy, e widzimy", nie ma na myli wzroku, o ile jest on zmysem wasnym rnym od wszystkich innych (jak faszywie zrozumia Dembowski), lecz o ile opiera si na zmyle pierwszym (wsplnym), ktry stanowi wspln podstaw caego ycia zmysowego. De somno et \vig. 2, 455 a 13-17. 31 Te i tym podobne twierdzenia, ktre czsto znajdujemy u Arystotelesa, nie bd sprawiay trudnoci, gdy si zrozumie, jak on sobie wyobraa dziaanie". Wyjaniem szeroko to pojcie gdzie indziej (Siwek. 1930, chap. II). Dziaanie nie polega na tym. e czsteczki (atomy), ktre s w nieustannym ruchu w przestrzeni, wpadaj do kanalikw () cia i wywieraj na nie nacisk (De gen. corr. I, 8, 324 b 25 n.), jak uczyli mechanici. Jest oczywiste, e aby mogo zaistnie dziaanie" midzy dwiema rzeczami, musz si one ze sob styka (przynajmniej, jeli s ciaami!). Ale kontakt jest tylko warunkiem dziaania, a nie samym dziaaniem, bowiem: 1) istniej czynnoci, w ktrych brak cechy kwantytatywnej (np. odywianie); 2) w kadym dziaaniu znajduje si take element jakociowy. Teorii mechanistycznej przeciwstawia Arystoteles swoj teori, ktr nazwiemy dynamiczn". Wedug tej teorii do istoty aktu naley udziela si". W tym sensie wszelki byt jest dobry". Tote Arystoteles oznacza t sam nazw akt i dziaanie. Kady akt posiada zdolno dziaania. Aeby w rzeczywistoci dziaa, musz by spenione pewne warunki, a zwaszcza czynnik dziaajcy musi: 1) styka si z ciaem, ktre ma odebra od niego dziaanie; 2) pod jakim wzgldem od niego si rni, bo
30

29

"podobne nic moe przecie dziaa na podobne". Z chwila, gdy te dwa warunki zostaj spenione, dziaania nastpuj z nieuniknion koniecznoci. De an. II, 416 a 32; De gen. anim. II, l, 734 a 3: Phys. VIII, 4, 255 a 34 n.; Anal. post. II, 12, 95 a 10 - 24, 34 - 39. 32 Arystoteles powouje si czsto na staroytnych fizjologw i przyrodnikw (De sensu 4. 441 b 2; De gen. anim. II, 6. 742 a 16). rzadko jednak podaje ich imiona. Kogo ma na myli tutaj? Wedug Filopona (471, 31) Protagorasa, wedug Simpliciusa (193, 27) Demokryta. W samej rzeczy Protagoras uczy, e waciwoci zmysowe (kolor, dwik itp.) nie s niczym innym, jak ruchem (Plato, Theaet. 156 A), Demokryt za odrzuci istnienie kolorw (De gen. corr. I, 2, 316 a l - 2). Por. take Theophrastus (Diels, 68 A 135). Nie jest jednak wykluczone, e Arystoteles myla tu take o Empedoklesie, ktry pojmowa kolor jako harmonijn zgodno wzroku z kanalikami (). Aet. I, 15; Dox 313. 33 W przeciwiestwie do rozumu zmysy znajduj si w organach: wzrok w oku, such w uchu itd. Jak si to dzieje, e ycie zmysowe stanowi jedno? Tym wanie problemem zajmuje si tu Arystoteles. 34 Przedmiotem waciwym wzroku jest kolor (II, 418 a 13; 418 a 26 - 31; Phys. III. 1. 201 b 4); ale kolor obejmuje wiksz ilo gatunkw (De sensu, 3. 439 b 18 - 440 b 25; 4, 442 a 12; Phys. I. 3. 188 b 24): Ta sama uwaga dotyczy innych przedmiotw zmysowych (dwiku, smakw itd.). 35 Jak wadz zmysow postrzegamy rnic zachodzc midzy poszczeglnymi waciwociami zmysowymi? Chodzi tu o waciwoci tego samego rodzaju (np. czarne i biae) i rodzaju odmiennego (biae i sodkie). Por. 431 a 24-25. 36 W tym tekcie omawia Arystoteles drug hipotez spord trzech wymienionych uprzednio. Nie jest ona lepsza od pierwszej. Chcc bowiem powiedzie, w czym dwie rzeczy si rni, trzeba koniecznie zna je obie. To prawo oglne dotyczy take i naszych wadz psychicznych. Tylko ta wadza moe wyda sd o dwch rzeczach, ktra je obie poznaje. 37 Ten tekst zawiera konkluzj caej argumentacji. Aeby wyda sd o dwch waciwociach zmysowych nalecych do rnych rodzajw (czarne i gorzkie), trzeba przyj zmys wsplny, na ktrym wszystkie zmysy poszczeglne si opieraj. 38 Zmys, ktry dokonuje rozrnienia midzy odmiennymi waciwociami zmysowymi, musi by nie tylko jeden, lecz ponadto dziaa w tym samym niepodzielnym czasie. 39 Por. Apostle (98 - 99, 124- 130), Heath (89 - 90. 120- 121, 193- 194), Callahan (38 - 87). 40 Istniej rne rodzaje ruchu, objte ogln nazw ("przenoszenie" z miejsca na miejsce). Phys. V, 2, 226 a 23 - 34; VIII, 7, 260 a 28. 41 Osdu () nie naley myli z postrzeeniem (De gen. anim.

, 23, 731 a 35). Uyty w cisym znaczeniu jest on cnot roztropnoci. zalet wadzy mylowej, jej dobrym nawykiem (, habitus) (Polit. VI, l, 1289 a 12; Eth. Nic. VI. 5. 1140 b 20; 13. 1144 a 6, b 23). Roztropnoci nie posiada si od urodzenia, lecz nabywamy jej wasnym wysikiem (Top. II, 11. 115 b 17). Zwizana jest ona przede wszystkim z rzeczami, ktre dotycz ycia praktycznego. Moe jednak rwnie oznacza postpowanie zgodne z natur (De sensu l, 437 a 2 - 3; Met. I, 2, 982 b 24). Take u niektrych zwierzt mona obserwowa niewtpliwe oznaki roztropnoci (Eth. Nic. VI, 7, l 141 a 26 - 27; De gen. anim. III, 2, 753 a 12; De part. anim. II, 2, 648 a 6; 5, 611 a 16; Met. A, l, 980 a 29-b 3), a zatem pojcie roztropnoci jest analogiczne. 42 Jako zwolennikw teorii utosamiajcej osd (roztropno) z po-strzeeniem, wylicza Arystoteles gdzie indziej take Demokryta, Empedoklesa. Parmenidesa, Anaksagorasa i Homera (Met. , 5, 1009 b 11 - 33). 43 Czy Empedokles istotnie tak rozumia swoj teori, jak j tutaj Arystoteles przedstawia? Por. Diels. Vorsokr. 31 B 106, 108. Z fragmentu Empedoklesa tutaj zacytowanego nie wynika, by Empedokles sprowadza cale poznanie ludzkie do poznania zmysowego. Gdzie indziej Empedokles jasno wyraa rnic midzy zmysami a rozumem (Diels, 31 B 108). Zawsze mona jednak postawi pytanie, czy rnica ta bya do gboka, istotowa. 44 Wiersz, ktrego Arystoteles cytuje tylko pocztek, jest nastpujcy: . wiersza tego nie wida jasno, by Homer wyznawa sensualistyczn teori poznania, chyba e kto powie (za niektrymi komentatorami greckimi), e rozum jest wedug Homera skutkiem samych okolicznoci zewntrznych ( : Themist. 161, 9; Philop. 486. 19) lub za Tomaszem z Akwinu, e rozum jest produktem soca (III, lect. 4, n. 619). 45 Por. take Met. , 5. 1009 b 11 13. 46 " odnosi si przede wszystkim do Demokryta. Por. 404 a 27-31. 47 Gdyby poznanie polegao na zetkniciu si duszy z przedmiotem podobnym, poznanie byoby zawsze prawdziwe. Ilekro bowiem nie byoby zetknicia, nie byoby tym samym i poznania, ani, konsekwentnie, bdu. Kto chce unikn tej konkluzji, musi powiedzie, e bd powstaje wtedy, gdy dusza styka si z rzecz niepodobn. Twierdzenie to jest jednak absurdem, jak to Arystoteles zaraz wykae. 48 Kto ma poznanie prawdziwe jakiej rzeczy, posiada tym samym poznanie prawdziwe rzeczy, ktra jest jej przeciwna. I na odwrt, kto jest w bdzie co do jakiej rzeczy, jest tym samym w bdzie co do rzeczy przeciwnej. Anal. pr, I, 24a 21; 48 b 5; Rhetor. II, 23, 1397 a 7. Tak np. jeli

kto wie, e A jest dobre, wie tym samym, e nie jest ono ze. Por. Themistius (162, 2). 49 Arystoteles przechodzi do wyobrani, ktr istotnie atwo pomyli e zmysami lub rozumem. 50 Mniemanie () jest najnisz spord funkcji rozumu. Opiera si wprawdzie na dowiadczeniu, dosiga jednak poj powszechnych (De an. III, 429 a 23; Met. A, l, 981 a 5 - 7). Dlatego zwierzta jej nic maja. (Eth. Nic. VII, 5, 1147 b 4 - 5). Pojta w znaczeniu cisym rni si od wiedzy (), moe bowiem by nie tylko prawdziwa, lecz i faszywa (Cal. 8 b 11; Top. VII, l l, 149 a 10; Eth. Nic. VI, 3, 1139 b 17). Aeby mniemanie stao si wiedz, musi je dowd" uwolni od skazy bdu (Top. V, 2, 130 b 15). Uyte w znaczeniu szerszym obejmuje wiedz, roztropno (osd o rzeczach) i mniemanie jako trzy odrbne gatunki (). De an. III, 427 b 25- 26; Phys. V, 4, 227 b 13. Arystoteles czsto utosamia je z (Met. , 5, 1009 a 10; A. 2,982 a 6). Jest podstaw sztuk (Met. A. 1,981 a 5 - 6). 51 Wyobrani mona nazwa , gdy rozwaamy jej pochodzenie, za, gdy zwracamy uwag na to, e jako wadza duszy jest ona si dziaajc. Por. Bonitz, Ind. Arist. 556 a - 557 b. 52 Sztuk t opisuje pokrtce Cycero (De orat. II, 86 - 87, zwaszcza 357 - 358). Dokadniej j przedstawia Kwintylian (Inst. or. 2, 11). Por. take Xenoph., Symp. IV, 62; Sextus Empir., P. H. II, 222 oraz anonimowy utwr Ad Herennium (III, c. 16). Sztuka mnemotechniczna polega na tym, e rzecz, ktra chcemy sobie przypomnie w przyszoci, ustawiamy za pomoc obrazw mylowych w odpowiednim porzdku, w miejscach" przedtem przez nas dowolnie obranych, np. ukadajc z nich jakie sowo. Std zwyko si mwi o pamici miejscowej". Za jej wynalazc uchodzi Simonides z Keos (ur. 556 p.n.e.), poeta liryczny. Hippias utrzymywa, e jest w stanie powtrzy pidziesit imion raz, usyszanych (Plato. Hippias Mai. 285 E; por. Hippias Min. 378 D). Mnemotechnika pomaga niekiedy odnale utracone wspomnienia. De insomniis l, 458 b 20-22; Top. 163 b 28. 53 Mniemania tumw lub filozofw nazywa Arystoteles ju to . ju to (De an. I, 2, 403 b 22; Met. . 5, 1010 a 10; Phys. IV. 6. 213 a 22. Por. Regis (83); S. Mansion (1946, 103-124, 215-217). 54 Wedug niektrych autorw (np. Simplic. 207, 26) w Eth. Nic. (lib. VI). 55 Komu si zdaje"? Chyba nie Arystotelesowi, lecz tumom lub filozofom, o ktrych mwi wyej. 56 Sowo nawyk" (nag") stosuje Arystoteles do tych waciwoci uzyskanych przez nas, ktre s w naszym trwaym posiadaniu, i konsekwentnie nieatwo si zmieniaj. Jeli si atwo lub szybko zmieniaj,

nosz miano dyspozycji" (). rni si od wadz () aktw (), brakw () i doznania (). Por. Bonitz, Ind. Arist. 260 b 31 -261 a 4. 57 W tym zdaniu niektrzy autorzy dopatruj si sprzecznoci z innymi twierdzeniami Arystotelesa. Zmysy stanowi wedug Arystotelesa istot zwierzcia. Dlatego zawsze s w nim ( : a 8). Jak mogoby ich brakowa picemu? Aeby rozwiza t trudno, proponuj rne poprawki tekstu. Por. Freudenthal (1869, 399. n. 11). Moim zdaniem poprawki te s zbyteczne. Istniej w nas pewne wyobraenia, ktrych nie wyjaniaj ani zmys potencjalny, ani zmys aktualny. Takimi s np. wyobraenia, ktre zjawiaj si picemu. W samej rzeczy nie tumaczy ich zmys potencjalny, wyobraenia bowiem nie maj istnienia tylko potencjalnego (s aktami!); nie tumaczy ich zmys aktualny, bo w czasie snu jego zmysy s w zawieszeniu. Por. De insomniis l, 458 b 7 - 9; De somno et vii;. 3, 458 a 28 - 29; Simplicius 209, 1; Philoponos 498, 13. 58 Arystoteles gdzie indziej (De part. anim. II, 1. 648 a 6; 650 a 25) przypisuje pszczoom roztropno. Ale roztropno wywodzi on z pamici, ktra jest niemoliwa bez wyobrani. T racj powodowany Torstrik (173) tak za Temistiuszem i Sofoniasem zmienia tekst: . ' . Poprawk t przyjmuje wielu badaczy wspczesnych (Belger, Schieboldt, Rodier). Czy jest ona konieczna? Jest moliwe, e Arystoteles zmieni swj pogld w okresie oddzielajcym czas powstania obu tych dzie (De part. anim. oraz De anima). Ale prawdopodobnie w obu tych dzieach nie mwi Arystoteles o tej samej rzeczy. Zwierztom niszym odmawia wyobrani jasnej, cile okrelonej, wszystkim przypisuje wyobrani mglist, niedokadn. Por. Siwek (1930. chap. 4, 6). 59 Tj. gdy nie ma aktualnego postrzeenia. Por. 428 a 7. 60 Poznanie rozumowe w tym miejscu dotyczy, jak si zdaje, najwaniejszych praw bytu i rozumu. Por. Tomasz z Akwinu. III, lect, 4, n. 639. 648. 61 Torstrik widzi w zdaniach: ... (a 19 - 22) oraz ... (a 22 24) dwie rne formy tego samego argumentu. Mnie si zdaje, e zdanie drugie jest dopenieniem i dalszym cigiem zdania pierwszego. 62 Arystoteles czyni aluzj do trzech formu, ktre si znajduj u Platona: Sophist. 264 A. B; Tim. 52 A; Phileb. 39 B. W trzeciej formule Arystoteles zastpi sowo sowem . Por. Simplicius (211, 33). Philoponos (504, 6). 63 Przypumy, e mniemanie dotyczy sodyczy. Wzrok postrzega j jako co biaego. W tym wypadku synteza mniemania i spostrzeenia nie daaby w rezultacie wyobraenia" w myl teorii, omawianej.

64 65

Por. De insomniis I, 458 b 28 - 29; 2, 460 b 18 - 20. Tj. cz ziemi zamieszkanej przez ludzi. Meteor. I, 8, 345 b

1 - 9. Wyobraenie jest jak gdyby przedueniem postrzeenia, jego echem i ladem ( : Anal. post. II, I9,99b36; De mem. 1, 450 a 30-b II, b 15- 17; De . I, 408 b 1418). W organach zmysowych pozostaj po aktualnym postrzeeniu ruchy, nawet gdy przedmioty zewntrzne ju si oddaliy (425 b 24 - 25). Ruchy te mog si w pewnych okolicznociach przemieni w wyobraenia (De insomniis 5, 461 b 11 n.; De an. III, 428 b 10 n.). Ta przemiana dokonuje si jednak w organie centralnym, siedzibie ycia zmysowego. Dla tej. racji Arystoteles nazywa wyobrani (De, mem. l, 450 a 10). Im lepiej ruchy te zachowuj si w organizmie, tym bardziej wyraziste s wyobraenia. Dlatego ci, ktrzy maj organizm zbyt twardy lub zbyt mikki, nie maj dobrej wyobrani (De mem. I, 450 a 30, b 10). Ale nawet gdyby kto mia najdoskonalszy organizm, wyobraenia rni si od postrzee jako stan saby" od stanu silnego", poniewa ruch zawsze co ze swej siy traci w drodze do organu centralnego. Tote wyobraenia mog uchodzi za sabe postrzeenia" (Rhet. I. 11, 1370 a 28). W stanie czuwania wyobraenia nie wystpuj w caej swej jasnoci, bo postrzeenia aktualne spychaj je na drugi plan. Dopiero we nie, gdy zmysy zewntrzne nie dziaaj, wystpuj one na ja w peni (Anal. post. II. 19, 99 b 36; De insomniis 3, 460 b 28 n.; 461 a 18 n.). Wyobraenia trwaj w nas tak dugo, jak dugo trwaj w nas ruchy wywoane zmysami zewntrznymi. Ruchy te mog by naraone na rne znieksztacenia i dlatego w organie centralnym powstaj wyobraenia grubo odmienne od spostrzee, od ktrych pochodz. Ma to miejsce zwaszcza w gorczce, podnieceniu, nie (De mem. I. 450 a 10). Jeli kto mimo to uwaa je nadal za wierne kopie postrzee, popenia bd. 67 Waciwoci wsplne" (ruch, wielko itd.) s waciwociami substancji, ktr Arystoteles nazywa waciwoci przypadociow". W tej ostatniej tkwi waciwoci poszczeglne (kolor itd.). 68 Co waciwie naley rozumie przez sowo (b 24)? Czy same tylko substancje? Simplicius (216, 14) zdaje si odpowiada na to pytanie twierdzco. Nie zgadza si to jednak z terminologia Arystotelesa. Substancj nazywa Arystoteles a nie . T nazw okrela on waciwoci zmysw poszczeglnych (wzroku itd.). Philoponos (464, 24): , ' . 69 Sowu jedni nadaj znaczenie czasowe, inni miejscowe. W rzeczywistoci moe mie obydwa. 70 De insomniis I, 459 a 17- 18.
66

Rozum jest wedug Arystotelesa czci duszy" i spenia podwjn funkcj: teoretyczn () i praktyczn () Takatura (211 - 265). 72 Chodzi tu o odczenie rozumu od pozostaych czci duszy. Arystoteles wyej obieca omawia ten problem: II 413 b 24-27; 415 a 11-12; III. 432 a 19 - b 7; Eth. Nic. I, 13, 1102 a 30 b 20; Plutarch (u Philop. 520, 34; Simplic. 222, 10). Sowa s aluzj do Platona, ktry naznaczy poszczeglnym czciom duszy oddzielne miejsca w ciele. Zamiast uywa Arystoteles czasem sowa (413 b 15; a 427 a 5). 73 Sowa ' (,jak ma charakterystyczn cech") mog mie podwjne znaczenie: 1) czym rozum rni si od pozostaych czci duszy, czyli jaka jest jego rnica gatunkowa"? 2) jakie s funkcje rozumu? Znaczenie pierwsze, za ktrym by i Themistius (173,4), wydaje si bardziej naturalne i bardziej zgodne z kontekstem. Zreszt te dwa znaczenia s cile ze sob zczone. 74 Aeby nasze poznanie mogo by obiektywne, inicjatywa do niego musi wyj od przedmiotu; on musi zdeterminowa" wadz poznawcz do dziaania, czyli do procesu poznawczego. Jednak odbieranie wpywu od przedmiotu nie jest w cisym tego sowa znaczeniu , nie pozbawia bowiem wadzy poznawczej adnej cechy. Por. Philop. 522, 12. 75 Por. Phys. VIII, 5, 256 b 24 - 27; Met. A, 8, 989 b 14 - 16. 76 Sowo byo terminem technicznym astronomii greckiej. Oznaczao przyczyny, ktre nie pozwalay promieniom Soca i Ksiyca dociera do nas i w nastpstwie tego powodoway zamienie Soca i Ksiyca. Meteor. 345 a 29; De caelo 293 b 25. 77 Dlaczego Arystoteles wzmiankuje tutaj te dwie funkcje (, )? Wedug Themistiusa (174, 9) i Philoponosa (523, 29) dlatego, eby wykluczy wyobrani, ktr og utosamia z rozumem. Wedug innych (np. Tomasz z Akwinu) - aby wykluczy poznanie, jakie posiada Bg ( ). 78 Chocia sowo nie wystpowao nigdzie w pismach Platona, to jednak do niego kieruje je Arystoteles. 79 Rozum, ktry otrzyma form od przedmiotu mylowego, posiada ju akt mylenia w taki mniej wicej sposb, w jaki posiada akt wiedzy czowiek uczony. Konsekwentnie pozostaje jeszcze w jaki sposb w monoci", ktra jest jednak zgoa odmienna od monoci, w jakiej pozostaje ignorant, moe bowiem w kadej chwili przej do aktualnego mylenia o danej prawdzie z zakresu swej nauki. 80 Aeby naleycie zrozumie to, co Arystoteles tutaj mwi, naley pamita o jego pogldach wyoonych w Met. Z, 6, 1031 a 15 n. Platon uczy, e istoty rzeczy s oddzielone od rzeczy jednostkowych. Nazwa je ideami. Arystoteles za twierdzi, e istoty rzeczy istniej w samych rzeczach

71

jednostkowych: istota czowieka w Sokratesie, w Kaliasie itd. Mimo to Sokrates nie jest tym samym, co "istota czowieka", poniewa posiada oprcz niej jeszcze rne cechy indywidualne, ktre go odrniaj od innych ludzi. 81 Mowa tu o rzeczach, ktre I) nie posiadaj zgoa materii, ich istot za stanowi forma; 2) rozwaamy w oderwaniu ( ) od materii, ktra wchodzi w ich skad. Met. H. 3, 1043 b 2 - 3. 82 Tekst 439 b 12 - 17 jest od najdawniejszych czasw przedmiotem oywionych dyskusji. Ciaa istniejce w przyrodzie poznajemy zmysami. Jak natomiast poznajemy ich istot? Czy specjaln jak wadz, czy te moe wadz zmysow, o ile znajduje si w jakim szczeglnym stanie. Pniej zobaczymy, ktr z tych teorii Arystoteles przyjmie. Do porwnania wzitego z matematyki nie naley przywizywa zbyt wiele wagi, jako e kade porwnanie kuleje". 83 Arystoteles posuguje si tutaj sowem (dwjka"), ktrym pitagorejczycy i Platon okrelali lini (Met. M oraz N). Nazw t uzasadnia fakt, e lini wyznaczaj cile dwa punkty. 84 Materia siga tak daleko, jak daleko siga zmiana (ruch) (Met. Z, 7, 1032 a 20; H. 5, 1044 b 28 - 29). Jest monoci (: 412 a 9). Znajduje si w kadym jestestwie, ktre jest podlege zmianie (ruchowi). Alex. 106, 107. 85 Terminu nie znajdujemy nigdzie u Arystotelesa. Pochodzenie swoje zawdzicza komentatorom. Teofrast (frg. XII, Themist.) nazywa go . Brentano (1867, 250); Bullinger (239 - 240). 86 Nie brak uczonych, ktrzy utrzymuj, e rozum czynny jest jestestwem substancjalnym, realnie rnym od duszy. Do nich nale np. Alexander (De an. I, 139 b; 144 a), Avicenna (Lib. nat. VI, 5, c. 5). Averroes (De an. III, l, c. 5), Zarabella (De mente agente c. 12- 13), spord wspczesnych Ravaisson, Zeller (II. 2, 572), Nuyens (300, 306), Takatura (53, 70) i inni. Jak poj to jestestwo, o ktrym mowa? Wyej wzmiankowani uczeni dziel si tutaj na dwie grupy. Wedug jednych jest nim sam Bg, wedug drugich jaka istota podobna do istot poruszajcych poszczeglne sfery. Inni badacze utrzymuj, e zrnicowanie rozumu, o ktrym mwi Arystoteles, znajduje si w samej duszy ( ); e konsekwentnie w samej duszy co odgrywa rol czynnika biernego, a co innego peni funkcj czynnika sprawczego; innymi sowy, e rozum bierny i czynny s tylko czciami czyli wadzami duszy. Tak rozumia myl Arystotelesa Teofrast (u Themist., frg. XII). wiadectwo to ma niesychanie wane znaczenie, gdy zwrcimy uwag na to, e Teofrast by uczniem Arystotelesa, a po jego mierci przej kierowanie szko perypatetycka. Za jego zdaniem idzie Themistius 98, 103; wyd. Verbeke, 223 - 224, 233), Ammonios, Tomasz

z Akwinu (III, lect, 10, n. 736; Disp. Qu. Unica, De an. a. 5; S. Theol. 1 q, 79, a 4), a spord wspczesnych zwaszcza Brentano (168 - 169), Trendelenburg (402), Brandis (por. Brentano, 31. n. 100), Siebeck (85), M. De Corle (1934, 21, 53 n.), Brocker (l64, 172), Solcri (115 n.), Barbotin (213), D. Ross (45) i inni. 87 rni si zarwno od , jak . Oznacza posiadanie trwae jakiej waciwoci nabytej. Nie naley jej myli z prost dyspozycj (), przez ktr Arystoteles rozumie waciwo atwo zmienna. Midzy a zachodzi podobny stosunek, jak miedzy rzecz posiadan () a jej uyciem (). Eth. Nic. 1,9, 1098 b 33 - 1099 a 6. Gdyby zatem rozum czynny by wzity cile jako , mgby wcale nie dziaa. Kto posiada wiedzy, nie zawsze rozwaa problemy swej wiedzy. Ponadto ten, kto pojmuje tutaj sowo w znaczeniu cisym, atwo popenia ten sam bd, ktry popeniaj ci badacze, dla ktrych rozum czynny jest identyczny z tym, co filozofia pniejsza nazywaa habitus principiorum, tj. z nasz trwa znajomoci najwyszych zasad bytu i poznania. Bd ten zwalcza m. in. Tomasz z Akwinu. Habitus principiorum suponuje, jak na to wskazuje sama nazwa habitus, uprzednie aktualne poznanie tych zasad w konkretnych przypadkach. Ale wanie do tego (aktualnego) poznania musia ju wspdziaa rozum czynny! (Lib. III, lect. 10, n. 729). To, e rozum czynny nie moe by w cisym tego sowa znaczeniu, wida jasno jeszcze na podstawie sowa dodanego do terminu . Zatem rozum czynny jest czym tylko analogicznym do . Dodajmy zaraz, e niektrzy spord komentatorw staroytnych (Alexander, De an. 88, 23; Themist. 181, 16) odrzucaj nawet analogie miedzy rozumem czynnym a ; a to dlatego, e powstanie tego, co nazywamy , zakada ju uytek rozumu czynnego. Tutaj jednak id oni stanowczo za daleko. W analogii naley szuka tylko tzw. tertium comparationis, jak zaznaczyem w innym miejscu. 88 wiato nie tworzy barw, a take ich nic zmienia. Dziaalno jego ogranicza si do porednika ( ) w procesie widzenia przeprowadza jego przezroczysto ( ) z monoci do aktu, wypierajc tym samym z niego ciemno (). Porednik w ten sposb owietlony jest ju. zdolny do przyjcia wpywu tej jakoci podpadajcej pod zmysy, ktr nazywamy barw (). Zatem tylko w ten sposb sposb bardzo wzgldny mona mwi, e wiato tworzy barwy (430 a 16 - 17). Z lego jasno wynika, e rozum czynny nie dostarcza duszy adnych form poznawalnych. One musz ju istnie uprzednio w samym czowieku! Skd si w nim wziy? Z pewnoci nie zdoby ich czowiek w uprzedniej egzystencji, jak uczy Platon. Wszelkie nasze poznanie zawdziczamy naszym zmysom. Formy zatem, o ktre w naszym przypadku chodzi, to

wyobraenia, ktre stanowi jakby przeduenia psychiczne naszych postrzee. Znajduj si one, jak ju wiemy, w wyobrani, ktra jest jedn z gwnych funkcji zmysu wsplnego. Ta sama myl wyranie daje si uchwyci w tekcie, w ktrym Arystoteles porwnuje dusz z rk (432 a 1). jak rka, pisze on, jest narzdziem narzdzi" ( : 432 a 1). tak rozum jest form form" ( ): przedmioty materialne, takie jak np. owek, piro itp. staj si dla nas narzdziami" pisania tylko o tyle. o ile odbieraj od rki odpowiedni ruch. W analogiczny sposb idee, ktre si ju znajduj w nas w formie wyobrae, staj si dla nas narzdziami poznania mylowego" (abstrakcyjnego, powszechnego) tylko o tyle, o ile odbieraj od rozumu czynnego specjalnego rodzaju wpyw. Dziki temu to wanie wpywowi formy przedmiotw obecne w wyobraeniach wyzwalaj si z wizw materialnych, ktre je zacieniaj do przedstawiania rzeczy wycznie jednostkowych, indywidualnych: staj si zdolne przedstawia rzeczy oglne, abstrakcyjne, oderwane, ktre wystpuj w naszych mylach (rozumowaniach). Z staj si wzmiankowane formy . Por. Dc. an. III, 431 b 2; De sensu 6, 445 b 16 - 17 Met. , 9, 1074 b 22; De an. III, 431 a 14- 15, b 4; 432 a 3 n. Teraz rozumiemy analogi zachodzc wedug Arystotelesa midzy wiatem a rozumem czynnym. wiato tylko w sposb bardzo wzgldny tworzy kolory: (430 a 16-17). Podobnie i udzia rozumu czynnego w tworzeniu form mylowych jest bardzo ograniczony, lecz jednoczenie bardzo doniosy. 89 Niektrzy sdz, e przymioty , , przynale do samego tylko rozumu czynnego. W kilku punktach wyka, e nie maj racji: I) Arystoteles przypisuje te same przymioty rozumowi, o ktrym mowa w poprzednim (4) rozdziale (429 a 15, 18, 24, 29; 429 b 5, 16, 21, 23). w rozum nie jest jednak identyczny z rozumem czynnym, posiada bowiem pewne waciwoci sprzeczne z natur rozumu czynnego; tak np. zawiera w sobie przedmioty mylowe w podobny sposb, jak tablica, na ktrej nie napisano jeszcze adnej litery (a l - 2), zawiera przysze pismo. Ponadto nawet gdy ju o czym pomyla, pozostaje nadal w monoci", podobnie jak czowiek, ktry posiada wprawdzie wiedz, lecz jej aktualnie nie uywa (429 b 5-9). Wreszcie mimo e jest (odporny na wpywy zewntrzne), ma zdolno przyjmowania form i pozostaje potencjalnie taki, jaka jest forma (429 a 15-16): 2) Racja, dla ktrej rozum czynny jest oddzielony, odporny na wpywy zewntrzne i niezmieszany", jest nastpujca: zawsze to, co dziaa, jest bardziej dostojne od tego, co odbiera [jego] wpyw; a przyczyna jest czym [wyszym] od materii" (430 a 18 - 19). Ot rozumowanie a minori ad maius ma tylko wtedy zrozumiay sens, jeli take rozum potencjalny jest oddzielny itd."; 3) Arystoteles postawi ogln regu: jak przedmioty poznania daj si oddziela od materii, tak samo

rzecz si ma z rozumem" (429 b 21 - 22). Ot ta zasada dotyczy rozumu jako takiego, a wiec kadego, a nie tylko czynnego; 4) Komentatorzy greccy przypisuj cechy oddzielnoci, odpornoci na wpywy zewntrzne i niezoonoci take rozumowi potencjalnemu. Alcxander (107, 15), Themistius (182, 4); 5) Autorzy, ktrzy s przeciwnego zdania, prawie wycznie tkwi w filologii i nie uwzgldniaj zwizkw logicznych i zasad filozofii Arystotelesa. 90 Rozum raz odczony od ciaa objawia w peni sw natur. Bowiem dopiero wtedy jest tym, czym jest w rzeczywistoci. Za ycia czowieka waciw jego natur przesaniaj rne wadze organiczne, z ktrymi jest zczony. I, 408 b 24-29. Jak jednak wadza duszy moe by od niej odczona? Jak moe ona nadal poza dusz istnie? Przecie dusza nie jest tylko zlepkiem wadz, ktre wyprzedzayby j w porzdku absolutnym, logicznym (por. 1, 411 b 9 - 14). Aeby rozwiza t trudno, naley powiedzie za Arystotelesem, e rozum i wadza teoretyczna mylenia", to zgoa inny rodzaj duszy" ( : II, 413 b 26) i tylko on sam jeden jest w stanie istnie po oddzieleniu [od ciaa] jako istota wieczna [oddzielona] od rzeczy zniszczalnej" (b 26 - 27). Simplicius, komentujc te sowa, zaznacza, e termin (b 25) nie wyraa tutaj adnego powtpiewania, przeciwnie, znaczy tyle, co . samo twierdzi Philoponos (247, 28). Met. A, 3, 1070 a 24 - 27; De an. III, 429 a 10 n. To pojcie duszy znajduje swe potwierdzenie w De an. II, 414 b 28 - 33. gdzie Arystoteles porwnuje dusz z figur geometryczn: im wicej bokw ma figura, tym wiksz ilo figur podrzdnych w sobie zawiera; w duszy rozumnej znajduje si dusza zmysowa i wegetatywna jako jej wadze. 91 ma znaczenie szersze ni , albowiem czsto stosuje si to okrelenie do rzeczy, ktre nie s wcale niemiertelne: do krlw (), do wodza (), do rzdu (). Nie zawsze jednak jest Arystoteles wierny tej terminologii. Por. Bonitz, Ind. Arist. 14 b 11 - 14. 92 Jeli nasz rozum jest niemiertelny i wieczny, to jak wytumaczy brak wspomnie w nas z uprzedniej naszej egzystencji? Problem ten w filozofii Arystotelesa zostaje bardzo atwo rozwizany. Pami jako taka obraca si wok tych przedmiotw, ktre podpadaj pod zmysy. Naley do tej samej wadzy, co wyobrania, tj. do zmysu wsplnego; jej dziaalno cile warunkuj wyobraenia. De mem. I, 449 b 27 - 450 a 2; 450 a 12 - 15. 22 - 30; De an. I, 408 b 25 29. Po mierci czowieka brak rozumowi wszystkich wadz zmysowych, dlatego niemoliwa jest dla pami. O jakim stanie rozki rozumu od ciaa mwi tu Arystoteles? Czy o tym, ktry poprzedzi nasze narodzenie, czy te o tym. ktry nastpuje po naszej mierci? Za pierwszym opowiadaj si: Freudenthal (403), Susemihl (Philos. Anz. 1873, 690). Biehl (1864, 12), Hicks (508), Rodier (466), Nuyens (309).

Brocker (172). Za drugim Tomasz z Akwinu (III, lect. 10, n. 745), Trendelenburg (z powtpiewaniem w II wydaniu), M. De Corte (1934. 83 -- 84) i, jak si zdaje, Themistius (102, 1) i Philoponos (541, 26). Sdz, e ci ostatni s bliej prawdy, ich pogld lepiej zgadza si z kontekstem. Z chwil, gdy rozum nasz odcza si od ciaa, traci wspomnienia zgromadzone w tym yciu i staje si niezdolnym do zebrania nowych, brak mu bowiem . T interpretacj myli Arystotelesa podsuwa nastpujcy ustp z De anima (I. 408 b 27 - 29): gdy [podmiot] ulega zniszczeniu, nie ma ju miejsca dla wspomnie [...] one bowiem nic byy wasnociami rozumu, lecz [osobnika] zoonego, ktry zgin. Rozum jest niezaprzeczalnie czym bardziej boskim i nie podlegajcym wpywowi [cia]". Por. Soleri (147 n.). Dal Sasso (130 - 135), Pial (1890). A. Mansion (1953, 469 - 470), Ziaj (1879. 4). Schlottmann (1873). Freudenthal (1869. 887). 93 Co si tyczy natury rozumu biernego, istniej wrd badaczy rne zdania. Por. Siwek (1930. 155 - 156), Kurtess (passim). Pewne jest. e rozum ten nie moe by identyczny z rozumem potencjalnym ( ), rozum potencjalny jest bowiem oddzielny" (od ciaa). Wedug niektrych badaczy rozum bierny" oznacza specjaln funkcj rozumu ludzkiego. Nazwa nie pochodzi std. e rozum jakoby odbiera jaki wpyw od zewntrz, lecz e w swym dziaaniu zaley od zmysw przynajmniej gdy chodzi ojedn z jego przesanek (w indukcji, dedukcjach dotyczcych jednostek); przeciwnie, rozum czynny" obraca si wycznie okoo rzeczy niematerialnych (duchowych). Podobnie pojmuje rozum bierny take M. De Corte (1934, 89 - 90) i inni. Nie brak jednak autorw, ktrzy przez rozum bierny rozumiej zesp wadz zmysowych (a zwaszcza wyobrani), ktre stanowi punkt wyjcia dla mylenia, ono bowiem jest niemoliwe bez wyobrae, a te znw s nie do pojcia bez postrzee zmysowych. Tak rzeczy pojmuj Trendelenburg (405). Brentano. Brocker (173 - 174), Soleri (134 - 135), a w dawniejszych czasach Tomasz z Akwinu, Sylwester Maurus (Di' anima III, c. IV, n. 8). i inni. W myl tej teorii nazwy rozum" nie naley uywa w znaczeniu cisym, lecz analogicznym. Wadz zmysow nazywamy rozumem na tej samej podstawie, na ktrej krzepicy pokarm nazywamy zdrowym. Zdrowie jest cech istoty ywej, a nie martwej, jak jest pokarm. Poniewa jednak pokarm, o ktrym mowa. przyczynia si do zdrowia, rozcigamy na niego nazw, ktra przysuguje tylko jestestwu ywemu (analogia attributionis czyli proportionis; nie naley jej myli z analogia proportionalitatis). Moim zdaniem obie te teorie s prawdopodobne. Bardziej przekonywajca jest ostatnia. 94 Co waciwie jest podmiotem zdania ? Rozum czynny czy rozum bierny, czy moe osobnik mylcy ( )?

Wszystkie te trzy pogldy maj swoich obrocw. Moim zdaniem ostatni posiada najwicej prawdopodobiestwa. Konsekwentnie podmiot tego zdania posiada najwicej prawdopodobiestwa. Konsekwentnie podmiot lego zdania byby ten sam, co w zdaniu (a 24), lecz wyraony w formie nieosobowej. Tego rodzaju substytucja zdarza si u Arystotelesa czsto. 95 Prawda (logiczna) i fasz nie istniej w rzeczach, o ktrych mylimy, lecz w rozumie (Met. E, 4, 1027 b 23 - 27), o ile mianowicie w sposb waciwy lub niewaciwy czy on ze sob pojcia owych rzeczy. Met. , 7, 1012 a 3 n.; De interpret. l, 16 a 9 -15. 96 Wedug pogldu Empedoklesa organizm ywy zawdzicza swe powstanie przypadkowemu poczeniu czonkw, ktre niezalenie od siebie wynurzyy si z ziemi. W analogiczny sposb wedug Arystotelesa prawda i fasz s wynikiem syntezy poj, ktre rozum poprzednio uzyska. Co tam uskutecznia mio, to tutaj czyni rozum. Phys. II, 8, 198 b 29 n.; De caelo III, 2, 300 b 30 n.; De part. anim. I, l, 640 a 19. 97 Arystoteles podobnie jak Euklides rozumie przez przektn rwnolegoboku i rednic koa. Por. Heath (258). W dzieach swoich czsto wzmiankuje niewspmierno" ( ), aby za jej pomoc uprzystpni czytelnikowi uchwycenie filozoficznego wywodu. Met. A. 2, 983 a 13 - 20, Anal. pr. I, 23,41 a 23 - 27; II, 17, 65 b 16 - 21. Ale we wszystkich tych miejscach mwi jedynie o takiej niewspmiernoci, ktra zachodzi midzy przektn kwadratu a jego bokiem. Por. Heath (2, 4, 22 - 23). Apostle (60 - 64). 98 Zdanie ... (b 2 - 3) wyraa janiej to, co Arystoteles powiedzia zwile wyej (a 27). 99 Sens tego zdania moe by podwjny, jak susznie zauway ju Vahlen: 1) czego dokonuje synteza, tego samego dokona moe podzia; 2) sama synteza jest te pewnym rodzajem podziau, bowiem gdy kto przypisuje podmiotowi przymiot, ktry mu nie odpowiada (np. zielony"), odmawia mu tym samym przymiotu, ktry posiada (np. ty"), czyli w terminologii arystotelesowskiej oddziela" go od niego. Por. Rodier (471 -472). 100 Wedug Arystotelesa tyle jest rodzajw niepodzielnoci", ile jest rodzajw jednostkowoci" (). I tak np. niepodzielny jest punkt, moment czasu, czowiek (nie mona go bowiem podzieli na dwch ludzi) itd. 101 Arystoteles rozpoczyna rozpraw na temat pojmowania rzeczy niepodzielnych od tych rzeczy, ktre s aktualnie nie podzielone (lecz podzielne potencjalnie). Taka jest np. linia. Phys. V, 3, 226 b 15 - 227 a 31; 231 b 18 n.; 233 a 10- 16. 102 Arystoteles odpowiada na trudno podobn do dowodu Zenona

z Elei na niemoliwo wszelkiego ruchu. Aeby pomyle cao" linii, czy nie trzeba wprzd pomyle jej poowy w poowie czasu potrzebnego na pomylenie caej linii? 103 Przedmioty naszego codziennego dowiadczenia s zoone: czowiek. drzewo, dom itd. Jeli kto pojmuje czci skadowe oddzielnie" (w domu fundament, drzwi, okna, dach itp.), pojmuje je kolejno jedn po drugiej, konsekwentnie w podzielnym czasie. Jeli jednak pojmuje je o ile stanowi cao (jednostk), pojmuje je aktem niepodzielnym i w niepodzielnym czasie. 104 Punkt, ktry stanowi koniec linii, nie jest bynajmniej jej czci (Phys. IV. 11. 220 a 18 - 21. VI. 1. 231 b 11; 227 a 28), lecz jej granic, ktra implikuje brak: Met. K, 2, 1060 b 14 - 17; N, 3 1090 b 5 - 7. Dla tej samej racji i moment nie jest czci czasu. Doktryna ta opiera si na tym. e rozum nasz otrzymuje przedmioty mylenia ( ) od zmysw. Dlatego najpierw poznaje te rzeczy, ktre podpadaj pod zmysy. Inne. np. punkt jako taki. pojmuje rozum nasz na drodze negatywnej". 105 Arystoteles (Cat. 10, II b 17 - 19) rozrnia cztery rodzaje, przeciwiestw" (): 1) relatywno ( ); 2) przeciwiestwo ( ); 3) trwae posiadanie (nawyk, nag) i jego brak (. ); twierdzenie i zaprzeczenie (, ). W innym miejscu (Met. , 10, 1018 a 2024) wymienia jeszcze dwie: 5) termin u quo i termin ad quem w procesie rodzenia i tworzenia: 6) termin kracowy i termin poredni (biay i szary). Ostatnie przeciwiestwo atwo sprowadzi do drugiego, a przedostatnie do czwartego. Por. Hamelin (1920, 129 - 131); Anton (84-102). 106 Arystoteles okrela przeciwiestwo jako waciwoci najbardziej od siebie oddalone" (Eth. Nic. III, 8, 1108 b 33-35). W innym miejscu zaznacza, e musz one mie co ze sob wsplnego (Cat. 6, 6 a 17). Niekiedy jednak uywa sowa przeciwiestwo" w znaczeniu szerszym. Por. Bonitz. Ind. Arist. 246 b 21 n. 107 Poniewa przedmiot mylenia" ( ) w akcie jest identyczny z aktualn myl", dlatego przedmiot mylenia, ktremu brak wszelkiego przeciwiestwa, z koniecznoci: I) w pierwszym rzdzie myli o sobie samym, a dopiero za porednictwem siebie samego poznaje inne rzeczy, jeli w ogle je poznaje. Ma to miejsce zwaszcza w poznaniu, jakim cieszy si Bg" (Met. , 10, 1075 b 20- 22. Por. cc. 6- 10); 2) myl jego musi by zawsze aktualna, nigdy potencjalna; nie ulega adnej zmianie; 3) jest ona cakowicie odczona od wszelkiej materii czyli jest duchowa. Met. . I, 1069 b 3. 108 dzieli Arystoteles na dwa gatunki: (twierdzenie") i (zaprzeczenie"). O ich wzajemnym stosunku por. De interpret. c. 12. Torstrik (196). Bonitz (Ind. Arist. 813 a 11 n.).

 ma tutaj znaczenie szersze. Praktycznie pokrywa si ono ze znaczeniem sowa . Por. s. 120, przyp. 25. Sowo jest tu uyte w znaczeniu cisym. Wyraa zatem utrat () formy dotychczas posiadanej i wprowadzenie na jej miejsce formy nowej. Tak rozumiane implikuje fizyczn zmian rzeczy. Phys. VII, 3, 245 b 10 - 15; 246 a l - 4. Por. s. 180, przyp. 51. 111 oznacza przejcie jakiej rzeczy w inn" (). W tym procesie traci ona jak waciwo (kolor, ksztat itp.), a zyskuje na jej miejsce inn. Rni si od procesu: 1) rodzenia (), w ktrym rzecz substancjalnie si zmienia; 2) wzrastania i zmniejszania si ( - ), w ktrych rzecz zmienia swe wymiary; 3) od ruchu z miejsca na miejsce"; w nim, jak nazwa na to wskazuje, zmienia si tylko umiejscowienie danej rzeczy. De gen. corr. I, 3, 319 a 19, b 6; 4, 319 b 6- 320 a 2. Gdy dusza przechodzi z potencjalnego doznawania wrae do ich aktualnego doznawania, nic przez to nie traci. Dlatego nie ma tu miejsca cile pojta . De an. II, 417 b 3; Alexander (84. 5), Siwek (1971, s. 163, przyp. 18, s. 184, przyp. 18, 21). 112 Postrzeenie jest podobne do wymwionego sowa. Postrzeeniem nie wypowiadamy o niczym adnego sdu. To samo dotyczy poj, np. drzewo, kwiat. 113 Aeby dotyk mg postrzec jak waciwo dotykaln (np. ciepo), waciwoci organu dotyku musz znajdowa si w stanie porednim midzy waciwociami skrajnymi (zimnem i gorcem) (). samo dotyczy moliwoci postrzegania dobra (zmysowego) wzgldnie za. 114 Chodzi tu o dobro konkretne (nie abstrakcyjne), i to o dobro zmysowe, czyli o przyjemno. Zem, ktre mu odpowiada, jest bl (w najszerszym tego sowa znaczeniu). 115 ' jest (Met. , 5, 1010 b 33). Pozostaje w osobniku postrzegajcym jeszcze po oddaleniu si przedmiotu postrzeganego. Czasem jednak, jak si zdaje, rozumie Arystoteles przez samo postrzeenie. De mem. l, 450 a 31; De somno et vig. 2, 456 a 26. 116 De somno et vig. 2, 456 a 2 n.; 469 a 23 - 32; s. 172, przyp. 9, oraz wyej, przyp. 113. 117 426 b 12-427 a 14. 118 Tj. biae i sodkie, czarne i gorzkie. Ta sama bowiem relacja zachodzi midzy obydwiema parami waciwoci. 119 Wyobraenie nie jest tym, co rozum pojmuje, lecz tym, w czym on ujmuje swj (mylowy) przedmiot. 120 Wzrok postrzega z ognia tylko barw. Sam ogie, jako taki, podpada pod zmysy tylko przypadociowo ( ), tak samo jak Kallias.
110

109

W czasie operacji wojennych pochodnia nieruchoma oznajmiaa przybycie posikw. Poruszanie za pochodni oznaczao, e nadciga wrg. Por. Torstrik (209). 122 Przedmiotem waciwym rozumu teoretycznego jest prawda i fasz; przedmiotem rozumu praktycznego jest dobro i zo (429 b 10; 433 a 14). Nawet gdy rozum teoretyczny bierze za przedmiot swych rozwaa jaki konkretny fakt przypadkowy (nie-konieczny"), ogranicza si do kontemplacji" prawdy (432 b 29), a metod, ktr si posuguje, jest rozumowanie dyskursywne. Wychodzi od zdania, ktre wyraa jaki przymiot nalecy z natury rzeczy (a wic z koniecznoci) do terminu redniego, np. Czowiek jest miertelny" (przesanka wiksza). W zdaniu nastpnym (przesance mniejszej) zauwaa, e podmiot przesanki wikszej (czowiek" pojcie rednie!) obejmuje dan konkretn rzecz, np. Sokratesa, i tworzy zdanie: Sokrates jest czowiekiem" (przesanka mniejsza), a nastpnie wyprowadza wniosek: Czowiek jest miertelny". Jak z tego wida, zasad sylogizmu jest dla rozumu teoretycznego przesanka wiksza. Anal. post. I, 24, 86 b 30 Ind. Arist. 712 a 21. I rozum praktyczny nie ma innej funkcji oprcz poznawania. Nie jest on bynajmniej sztuk (), ktra realizuje myl; nie jest on energi, ktra dziaa fizycznie (). On rzuca jak myl, ktra ma by zrealizowana, innymi sowy, stawia cel dziaania; nastpnie szuka rodkw zdolnych go urzeczywistni. W celu znalezienia ich posuguje si i on rozumowaniem, ktre jednak rni si bardzo od rozumowania, ktrym posuguje si rozum teoretyczny. Najpierw okrela cel, ktry ze swej natury jest zawsze przypadkowy - bo moe by" i nie by"; nie ma nic z koniecznoci. Zastanawiajc si nad celem, okrela jeden po drugim wszystkie rodki potrzebne do jego urzeczywistnienia. Ostatni termin w nieprzerwanym acuchu rodkw bdzie stanowi punkt wyjcia fizycznego dziaania. Eth. Nic. VI, cc. 4 5; Met. Z, 7, i 032 b 6. Rozpoczynajc swoje rozumowanie od celu praktycznego, rozum praktyczny wychodzi od tego, czemu w sylogizmie rozumu teoretycznego odpowiada przesanka mniejsza. I z niej za porednictwem pojcia redniego przechodzi do przesanki wikszej, ktra jednak wyraa rzecz partykularn. Bonitz, Ind. Arist. 289 b 39. Z powyszego wynika, e rnica midzy rozumem teoretycznym a rozumem praktycznym posiada znaczenie raczej pragmatyczne (systematyczne) ni realne. Nie mamy tu do czynienia z dwoma rozumami, z ktrych jeden poznawaby prawdy powszechne, konieczne, istoty rzeczy (430 b 6 - 20), drugi za wycznie przedmioty jednostkowe, materialne, lecz z jednym jedynym rozumem. Rnica midzy nimi polega gwnie na rnym ustosunkowaniu si do celu dziaania. Konsekwentnie jest ona czysto zewntrzna. Por. Siwek (1930, 170-180), Takatura (175-207).

121

W przeciwiestwie do pojcia bytu, pojecie dobra i za jest wzgldne. Nie rozumie si go bowiem bez odniesienia do jestestwa, ktremu ono przynosi korzy. Arystoteles definiuje dobro jako (to, czego kada rzecz poda"). Eth. Nic. A, l, 1094 a 3, Bonitz, Ind. Arist. 3 b l n. 124 Por. 425 b 25 - 426 a l, 10- 11, 23 - 27; 429 b 5-9. 125 Arystoteles czyni tu aluzj do Empedoklesa i do tych wszystkich, ktrzy uczyli, e za pomoc rzeczy podobnych poznajemy rzeczy podobne: wod za pomoc wody, ziemi za pomoc ziemi. 126 Rka nazywa si narzdziem narzdzi", bowiem za jej pomoc tworzy sobie czowiek narzdzia". Podobnie za pomoc duszy (jej wadz zmysowych i rozumu) zdobywa sobie czowiek formy wszystkich rzeczy, jakie tylko istniej i staje si przez to jak gdyby wszystkim. De part. anim. IV, 10, 687 a 7 - 23; Problem. XX, 5, 955 b 22 - 956 a 11. 127 znaczy prawie to samo, co myle" lub uznawa co za prawd". tym rni si od (wiedzy, nauki), e jej przedmiot, podobnie jak przedmiot roztropnoci (), nie jest konieczny. Eth. Nic. VI, II, 1143 a 4 n. 128 Wyobraenia s jak gdyby przedueniem postrzee, z t gwnie rnic, e brak im przedmiotw zewntrznych. 428 b 30 - 429 a 2. 129 Tylko zwierz posiada wraenia zmysowe i wykonuje ruch z miejsca na miejsce. Dlatego kade jestestwo, ktre posiada te dwie cechy, naley uwaa za zwierz. Gdy jednak brak tego ruchu jestestwu ywemu, nie wolno z tego wnosi, e nie jest ono zwierzciem. Sama bowiem wadza zmysowa wystarcza, aeby jestestwo ywe ni obdarzone wliczy do zwierzt. II, 413 b l - 10; 427 a 17- 19; III, 432 b 19-24; I, 410 b 19-21. 130 Zdolno rozrniania przedmiotw przysuguje zarwno rozumowi, jak zmysom. De motu anim. 6. 700 b 17-21 ( ); Meteor. IV, 4,382 a 16 - 17; Anal. post. 19, 99 b 35; De an. II, 424 b 6; III,429 b 17. Sowo (a 16) ma w tym miejscu szerokie znaczenie, obejmuje rne rodzaje funkcji umysowych. 427 b 1314; Themistius (162, 12), Simplicius (205, 23). 131 Podobny problem omawiany jest w De motu anim. cc. 5-7. Por. Siwek (1930, 129- 150, 171 - 189). 132 Niektrzy poprzednicy Platona dzielili dusz na dwie czci. On sam dzieli j na trzy czci. Tim. 41 E - 43 E; 69 C - 70 A. Te czci (dusze) poumieszcza w rnych organach ciaa. 133 Dzieo Magna moralia (I, l, 1182 a 23) przypisuje t doktryn Platonowi. W dialogu Timajos (41 C - 42 D; 69 C - D) Platon mwi raczej o duszy niemiertelnej (, , ) i o duszy miertelnej (). T ostatni znw dzieli na dwie: . ktra kieruje jedzeniem, piciem i wszystkim, czego potrzeba naturalnie

123

ciau" (Tim. 70 D) z siedzib w wtrobie (Tim. 70 C) oraz , ktra uczestniczy w cnocie i mstwie wojennym" (Tim. 70A) z siedzib w piersiach. Dla tej to racji uwaa si Platona za zwolennika trichotomii. Eth. Nic. A, 13, 1102 a 26-28. 134 Tak np. cz wegetatywna duszy bardziej si rni od czci zmysowej ni od . 433 b 3 - 4. 135 Jeli czci duszy s realnie od siebie oddzielone, jak twierdz platonicy, to do ktrej z nich naley zaliczy wyobrani? Arystoteles zalicza wyobrani do wadz zmysowych. De mem. I, 450 a 11-12. 136 Nowy zarzut przeciw teorii, ktra poszczeglnym czciom duszy naznacza inne miejsca w ciele. Cz podliwa ( ) jest najwidoczniej cile zczona z innymi czciami (b 4 - 6). 137 , jak wynika z rozdziaw 9-11, ma za przedmiot dobro poznawane rozumem; jest pragnieniem rozumnym ( ). 138 Arystoteles poddaje surowej krytyce pogldy Empedoklesa na powstanie organizmw ywych. Diels, Vorsokr. 31 B 37; De gen. corr. II, 6, 333 a 35 - 334 a 14; De gen. anim. II, 6, 744 b 35 38; Joachim (122- 123, 110-111, 127- 128). 139 Proces rodzenia jest najcilej zwizany z procesem odywiania. De gen. anim. II 4, 740 b 34 - 741 a 41; I, 735 a 17 26; De an. II. 416a 19 - b 12. O nasieniu por. De gen. anim. II, 3, 736 b 26; De long. brev. 5, 466 b 8; De iuv. sen. 3, 468 b 16 n. 140 W traktacie De anima czyni Arystoteles kilka razy aluzj do oddychania (l, 410 b 29; II, 420 b 17, 23, 26; 421 a 2, b 14). Dopiero jednak w rozprawie De respiratione omawia je szczegowo. Oddychanie jest dzieem duszy wegetatywnej (De respir. 21, 480 16 - 17). Problem snu i czuwania stanowi tre rozprawy De somno et vigilia. 141 Ze sowa wynika, e traktaty De respiratione i De somno et vigilia zostay napisane po traktacie De anima. Fakt ten przemawia przeciw teorii Nuyensa, D. Rossa i Drossaarta Lulofsa. Wedug Nuyensa bowiem dzieko De respiratione wyszo spod pira Arystotelesa na dugo przed dzieem De anima (w okresie przejciowym"). Nuyens (167). Wedug D. Rossa nie tylko De respiratione, ale take De somno et vigilia (lub przynajmniej jego cz) nale do tego samego okresu przejciowego (Ross, Parva nat. 1955, s. 11). Por. Drossaart Lulofs (De innonmiis, Praef.). 142 Ruch z miejsca na miejsce obejmuje wiksz ilo rodzajw (Phys. VII, 2, 243 a 16 n.; De anim. incessu; De part. anim. IV, cc. 10 - 14). Ruch okrelony mianem oznacza, cile rzecz biorc, chd wykonywany nogami. Arystoteles przeciwstawia go lataniu i pywaniu. Tutaj jednak jest on pojty w znaczeniu szerszym: oznacza wszelki ruch cechujcy zwierzta.

Bardzo wiele manuskryptw ma , . Szereg manuskryptw (S, V, W, Hc, Jc, m, i) i Sophonias opuszczaj pierwsze . Themistius zamiast drugiego czyta . Za nim susznie poszed D. Ross. Chocia bowiem ruch z miejsca na miejsce zawdzicza swe powstanie wspdziaaniu wyobrani i wadzy podajcej, to jednak gwn si poruszajc jest ta ostatnia wadza. Siwek (1930, 142 - 148); niej b 19; 433 a 31 -32. 144 Por. I,406 a 22-27; 407 b 1; s. 132, przyp. 106, 109. Wszystkie rzeczy naturalne" mog si porusza nie tylko pod wpywem siy zewntrznej, lecz take z wasnego popdu (ziemia na d, ogie do gry itd.) i dlatego trzeba w nich wszystkich przyj jaki specjalny czynnik () analogiczny do pragnienia", ktre posiadaj zwierzta. Nazwijmy go pragnieniem naturalnym". Zupenie niesusznie niektrzy badacze wyprowadzaj z tego pragnienia panpsychizm. Siwek (1930, 69 - 70). 145 Zastosowanie zasady celowoci. II, 415 b 16 - 17; III, 434 a 31-32; Polit. 1256 b 20-24; De gen. anim. 788 b 20-24. Bonitz, Ind. Arist. 836 b 28 - 37. 146 Czowiek opanowany zwycia swe nisze popdy tendencj wyszego rzdu, ktr Arystoteles nazywa . Nie rozumem jako takim, nie posiada on bowiem siy energetycznej. 147 Ruch przestrzenny zwierzt powstaje pod wpywem podania i rozumu pojtego szerzej. 433 a 9 - 10, b 28; 434 a 4 6. 148 Zasadniczymi formami podania s , , . II, 4, 414 b 2; Eth. Nic. I, 12, 1187 b 37 ; De motu anim. 6, 700 b 17 - 22. 149 Twierdzenie to dotyczy nie tylko rozumu spekulatywnego, lecz i praktycznego, i on bowiem nie myli si ze swej natury. 150 Zo, jako takie, nie moe nigdy by przedmiotem podania. Jeli si go kiedy pragnie, to tylko dlatego, e uwaa si je za dobro. 151 Dobro oglnie pojte, czyli dobro jako takie, nie wprawia niczego w ruch. Czyni to tylko dobro szczegowe, ktre kto chce osign, czyli dobro praktyczne. Jest ono rne w rnych okolicznociach. Eth. Nic. VI, 5, 1140 b 2 n.; 8, 1141 b 10. 152 Por. 432 a 24 - 26. 153 Arystoteles, jak wida, jest daleki od wszelkich teorii, ktre w postpowaniu moralnym ka kierowa si imperatywami niezalenymi od jakichkolwiek wzgldw korzyci osobistej. 154 Podanie () nie porusza zwierzcia bezporednio (' ), lecz za pomoc organu centralnego. Nie jest aktem samej duszy, lecz jestestwa zoonego z ciaa i duszy; jest aktem psychofizycznym umiejscowionym w zmyle wsplnym; jest uczuciem" (affectus), przez ktre zwierz opuszcza stan obojtnoci wzgldem przedmiotu poznanego i dy do tendencj immanentn. Czyme bowiem innym jest mio

143

(), jak nie dz przyjemnoci (Eth. Eud. VII, 1235 b 20), nienawi (), jak nie dz za zrodzon z podania przyjemnoci (Eth. Eud. X, 1382 a n.)? Podanie jest cech istotow wszystkich innych uczu: gniewu (: Rhet. II. 2, 1378 a 31), mstwa (: 1383 a 14), leku (: 1383 a 13 n.), litoci (: 1385 b 13), zemsty (: 1386 b 9 n.) itd. Gdy w zwierzciu powstanie raz uczucie, jego reakcje rozwijaj si podobnie jak w maszynie zwanej w staroytnoci (De motu anim. 701 b l - 30). Chocia poznanie nie jest przyczyn (energetyczn) ruchu, jest ono jednak jego warunkiem koniecznym, bo podanie wtedy tylko moe powsta, gdy si poznao co dobrego lub zego. Poznanie to determinuje w nim reakcj pozytywn lub negatywn. Jest ono analogiczne z afirmacj i negacj w logice. 431 a 8; 432 b 27; Eth. Nic. VI, 2, 1139 a 21. 155 De motu anim. 698 a 14 - b 7; 702 a 21 - b 11. 156 Organem, w ktrym pocztek i koniec schodz si (w ruchu przestrzennym), jest serce (), w nim bowiem znajduje si zasada () wrae zmysowych i ruchu. De somno et vig. 2, 456 a 4; De part. anim. III, 3, 665 a 10. 157 Chodzi tu o zwierzta wzgldnie niedoskonae, tj. takie, ktre w porwnaniu z innymi s gorzej wyposaone we wadze yciowe, a nie o zwierzta absolutnie niedoskonae, czyli poranione lub potwory. Zwierztom niedoskonaym tak rozumianym brak rnych zmysw, w ktre s wyposaone inne zwierzta, doskonae" (). 432 b 22 - 25; l, 425 a 11; De gen. anim. II, 3, 737 b 15; l, 732 b 28 - 31. 158 413 b 23; 414 b 4- 5. Dowiadczenie pokazuje, e gdy zwierzta niedoskonae dotkn jakiego przedmiotu, kurcz si natychmiast lub wyduaj zalenie od tego, czy jest im przykry, czy przyjemny. 159 Doznawanie przez zwierz przyjemnoci byoby faktem sprzecznym z panujc w naturze celowoci, gdyby nie byo ono obdarzone wadz czynic je zdolnym do denia do przedmiotu przynoszcego mu j. Ta sama sprzeczno istniaaby w naturze, gdyby zwierz zachowywao si obojtnie wzgldem blu. De somno et vig. l, 454 b 29; De part. anim. II, 17, 661 a 6; De an. II, 413 b 23; 414 b 4. 160 Cokolwiek poznajemy, poznajemy z aktu", czyli z dziaania: zdolno widzenia stwierdzamy faktem, e dany osobnik postrzega przedmioty obecne; zdolno syszenia faktem, e syszy gos, i tak dalej. Zatem i istnienie wyobrani oraz podania u zwierzt poznajemy za pomoc ich reakcji na bodce zewntrzne. Z nieokrelonych ruchw zwierzcia wnioskujemy, e jego wyobrania jest nieokrelona, mglista. W przeciwiestwie do zwierzt wyszych, ktre swoim ruchem zdaj do cile okrelonych miejsc, nieraz bardzo odlegych, zwierzta niedoskonae nie d nigdy do tego rodzaju miejsc.

Por. 433 b 29 - 30; 434 a 5 - 7; Met. A, l, 980 b 25 - 28. Wyobrania nazywa si , (433 b 29; 434 a 15), jeli jest poczona z rozwag. Jest moliwa tylko u istot, ktre zdolne s porwnywa ze sob rodki, aby wybra najlepszy z nich. Tego rodzaju operacja mylowa jest oczywicie niemoliwa bez posugiwania si miar", ktra z kolei implikuje pojcia oglne, abstrakcyjne. 163 Ruchy, ktrymi czowiek dy do czego, s istotnie tylko te trzy: l) gdy wola zwycia pragnienie nisze; 2) gdy pragnienie nisze zwycia wol; 3) gdy jedno pragnienie zmysowe zwycia inne pragnienie zmysowe. Czwarty ruch jest wedug Arystotelesa niemoliwy, bowiem pragnienie oparte na racjonalnym gruncie nie moe by przeciwne" pragnieniu opartemu na tyme samym gruncie. 164 Sowo zostao oddane przez wadza rozumowa". W samej rzeczy wadz psychiczn, ktra uprawia nauk, , nie jest nic innego, jak tylko rozum spekulatywny ( ). 165 Cel, ktry kieruje dziaaniem ludzkim, jest zawsze praktyczny", a wic konkretny, szczegowy. Ze swej natury moe on istnie lub nie-istnie. W tym sensie jest on przypadkowy". W samej rzeczy nie zdanie oglne Chorego trzeba leczy" skania lekarza do udania si do mieszkania chorego. To zdanie jest zawsze prawdziwe, lecz lekarz nie zawsze leczy. De motu anim. 7, 701 a 32; 8 n.; Met. A, l, 981a 16. Arystoteles nie chce jednak odmawia przesance wikszej wszelkiego wpywu na dziaanie. Twierdzi tylko, e ona sama nie wystarcza. 166 Por. De gen. anim. cc. I, 17, 18; De an. II, 413, a 20. D. Ross (Arsitotle. 1956, 118 - 123). Siwek, (1971, s. 239 - 240, przyp. 11-17). 167 Organ dotyku bowiem skada si musi z materii obdarzonej wasnociami porednimi" midzy waciwociami przeciwnymi" (skrajnymi). Por. s. 170, przyp. 215. 168 Nie ma tu mowy o niezoonoci" w cisym tego sowa znaczeniu, jak posiadaj pierwiastki (woda, ziemia, powietrze, ogie), lecz o niezoonoci wzgldnej, jaka cechuje roliny, ktre skadaj si gwnie z ziemi. De gen. anim. III, 11, 761 b 12 - 13, De respir. 13,477 a 27 - 28: De gen. corr. II, 8, 335 a 14; De an. II, l, 412 b 1. 169 Por. II, 424 a 17-23. 170 W dziaaniu natury zdarzaj si rzeczy, ktrym brak celowoci. Ten fakt nie upowania nas jednak do podawania w wtpliwo samej zasady celowoci w naturze. Przecie zdarzaj si zboczenia od celu w naszych dzieach artystycznych, naukowych, rzemielniczych. Znawca gramatyki popenia niekiedy bdy przeciw gramatyce, lekarz nie zawsze przynosi ulg choremu, czasem nawet go zabija. Phys. II, 8, 199 a 32 - 34; 5, 199 b 15 - 33, b l - 7. Przyczyn zbocze natury w dziaaniu jest materia, ktra stawia opr
162

161

formie; oczywicie nie opr pozytywny, lecz bierny, o ile mianowicie nie nadaje si" do danego celu. Przypadek zawdzicza swoje istnienie zbiegowi dwch przyczyn zdajcych do swoich celw, zbiegowi nie przewidzianemu i nie zamierzonemu przez nic. Brak mu zawsze jednostajnoci i trwaoci i dlatego nie da si uj w adne prawa. Dla tej te racji nie moe by przedmiotem wiedzy. Phys. II, 4, 196 a 20 - 25; 8, 198 b 18 - 32; De gen. corr. II, 6,333 b 7 - 12; Anal. post. I, 30, 87 b 19 - 27; Siwek (1971, s. 216, przyp. 50, s. 235, przyp. 6). 171 Do nieruchomych" zalicza Arystoteles roliny (De part. anim. II, 10, 656 a l) i niektre zwierzta (Depart. anim. IV, 7, 683 b 5; Hist. anim. VI, 37, 621 b 2-5). 173 De part. anim. III, 7, 670 b 23; II, 10, 656 a 3 - 7; Top. III, 2, 118 a 7-8. (zmiana jakociowa") stanowi jeden z czterech rodzajw ruchu. 174 Na przykadzie odbicia wiata Arystoteles ilustruje swoj teori wrae zmysowych. Aeby tego dokona, wyjania sam fakt odbicia wiata (przeciwnie ni Pitagoras, Empedokles i Platon). Meteor. I, 8, 345 b10- 13; III, 3, 372 b 16-34; 373 a 1921; De sensu 2, 437b9- 15, 23. Plato (Tim, 45 B - 46 C). Siwek (1971, s. 173-174, przyp. 43 - 45). 175 Por. II, 414 a 3 - 4; III, 434 b 10 - 24; De somno et vig. 2, 455 a 27; De part. anim. II, 8, 658 b 24. 176 Tego pogldu nie podziela sam Arystoteles. Wedug niego bowiem, jak przekonalimy si wyej (II, c. 11), ciao nasze nie odgrywa roli organu zmysowego", lecz tylko porednika" ( ). Nie jest jednak wykluczone, e ma on tutaj istotnie na myli swoj teori zmysu dotyku, lecz omawia j oglnikowo, nie chce wchodzi w jej szczegy, dobrze ju znane czytelnikowi. Pragnie silnie podkreli fakt, e w postrzeganiu waciwoci dotykalnych zmys nie posuguje si porednikami zewntrznymi", jak to czyni wzrok, such i powonienie. 177 Tj. powietrze, woda i ogie. 178 W tym wypadku przyczyn waciw mierci zwierzcia jest uderzenie mechaniczne, a nie dwik, jako taki. O stosunku zachodzcym midzy zmysem smaku a dotykiem, por. II, 422 a 8, 11; 423 b 2-3; III, 12, 434 b 18. 180 : 434 b 9 - 27. 181 Por. 434 b 24. 182 Po sowach (: U, V, S, Dc, Lc, m itd.) czytamy w kilku manuskryptach (T, Y", Dc, V, c, Qa) nastpujce sowa: ' . Dodatek ten pochodzi musi od manuskryptu O (fok. 62 ), ktry jest od wzmiankowanych manuskryptw o dwa wieki starszy.
179 173

Sowa: ... eby zwierz mogo odbiera pewne informacje" ( ) nie s bynajmniej tak niedorzeczne, jak si to niektrym (np. Hickowi) zdaje (588). Such ostrzega zwierz przed niebezpieczestwem, ktre mu grozi, a take informuje je o bliskoci jestestwa, ktre moe stanowi jego pokarm. Wzmiank o jzyku zacieniaj niektrzy (np. Rodier, 582) do czowieka. Niesusznie, bowiem zwierzta te wydaj gos, a gos jest zawsze na swj sposb znakiem. Polit. I, 2, 1253 a 10; Hist. anim. IV, 9, 536 a 14.