LESZEK KOAKOWSKI

MOJE SUSZNE POGLDY NA WSZYSTKO

Wydawnictwo Znak Krakw 1999

SPIS TRECI
SOWO WSTPNE ................................................. 3 CZ I: UTOPIA, APOKALIPSA, CHRZECIJASTWO .................. 4 mier utopii na nowo rozwaona ............................... 5 Czy moliwa jest chrzecijaska utopia? Dialog ............... 12 Nasza wesoa apokalipsa. Kazanie na koniec wieku ............. 16 Amatorskie kazanie o wartociach chrzecijaskich ............ 22 Iluzje demitologizacji ....................................... 29 CZ II: PRAWDA, SPRAWIEDLIWO, HISTORIA I INNE DZIWNE RZECZY ................................................ 38 Od prawdy do prawdy .......................................... 39 Czy "czowiek historyczny" umar i czy powinnimy jego zgon opakiwa? ......................................... 45 Normy-nakazy i normy-twierdzenia ............................. 53 Neutralno i wartoci akademickie ........................... 62 O tosamoci zbiorowej ....................................... 72 Gdzie jest miejsce dzieci w filozofii liberalnej? ............ 79 Cywilizacja na awie oskaronych ............................. 87 Odpowiedzialno ............................................. 95 Po co nam pojcie sprawiedliwoci spoecznej? ............... 100 CZ III: POLITYKA I DIABE ................................ Polityka i diabe ........................................... Bawochwalstwo polityki ..................................... Irracjonalno w polityce ................................... Nowoci z podziemia ......................................... CZ IV: JESZCZE CIGLE O KOMUNIZMIE, O TYM, JAK UPADA I JAK GO PORZUCONO WRD RUCHOMYCH RUIN ..................... Jeszcze cigle o komunizmie, o tym, jak upada i jak go porzucono wrd ruchomych ruin ..................... Pochwaa wygnania ........................................... Z lewa, z prawa ............................................. Partia-religia i partia-narzdzie ........................... Cztery procent spisanej historii Polski ..................... Komunizm jako formacja kulturalna ........................... Rozpad komunizmu jako wydarzenie filozoficzne ............... Moje suszne pogldy na wszystko ............................ 105 106 117 126 134 137 138 147 151 155 158 166 175 183

CZ V: SUMMA .............................................. 197 Wielka encyklopedia filozofii i nauk politycznych ........... 198 NOTA BIBLIOGRAFICZNA ........................................ 200

SOWO WSTPNE
Tomik ten zawiera wybr rnych artykuw i esejw, jakie pisywaem w latach osiemdziesitych i dziewidziesitych, a w dwch czy trzech przypadkach nawet wczeniej. Gdzie i kiedy byy te rzeczy drukowane, w jakich jzykach napisane, przez kogo na polski przetumaczone - wszystko to w notach znale mona. Moja crka Agnieszka pomoga mi bardzo, wycigajc te rne teksty z bezadnych stosw papieru i wszystko porzdkujc. Bez niej pewnie nie zabrabym si do tej roboty. Kilka z tych tekstw ukazao si ju w zbiorze pt. Cywilizacja na awie oskaronych (1990); zbir ten zosta wydany, niestety, przez nieudolny dom wydawniczy; jest to edycja niechlujna i pena bdw, a autor nie mia dostpu do korekt; przekrelam t niewydarzon pozycj, a kto j ma, niech wyrzuci. Nie potrafibym krtko streci tego, o czym w tych esejach mowa, a gdybym potrafi, to pewnie nie potrzebowabym tego wszystkiego pisa. Znaczna wikszo z nich dotyczy kwestii nie wiecznych, ale raczej doczesnych, przy czym takich, ktre - jak sobie pochlebiam - s wane. Wiele moich rozwaa ujawnia dwuznacznoci spraw i poczyna ludzkich, niepewno wyborw i niejasno ocen. S z tej racji nie do pogodzenia z fundamentalistycznym myleniem, czyli (w jednym ze znacze tego sowa) z bogosawion wiar, e wyznawca zawsze stoi na gruncie pewnym, skd mona wykrzykiwa ochocze hasa i potpienia, a nigdy na gruncie liskim albo chwiejnym, albo grzskim. Tak pojty fundamentalizm jest naturaln wasnoci umysw modzieczych, a take umysw starczych; obie formacje zbiegaj si w tej skonnoci. Frywolny nieco tytu caoci pochodzi od tytuu jednego tekstu, najwczeniejszego bodaj w tym zbiorku, a take najbardziej okazjonalnego, pisanego jako mao uprzejma replika na atak jednego z czoowych ideologw wczesnej angielskiej Nowej Lewicy. Wahaem si co do tego, czy warto wpisywa tu rzeczy odnoszce si do komunizmu i jego upadku, gdy tyle zdarzyo si od tych czasw, w kocu jednak niektre z tych tekstw pomieciem w tomie. W jednym z nich mona wyczyta mylne proroctwo; napisaem bowiem w roku 1984, e proces rozkadu komunizmu bdzie zapewne dugi i e jest mao prawdopodobne, by doczekay si jego kulminacji pokolenia, ktre przekroczyy p wieku. Okazao si, chwali Boga, e rzecz ze znacznie wikszym przypieszeniem si potoczya, co nie byo wynikiem niespodziewanych porusze anonimowej Historii, lecz po czci wiadomych dziaa opozycji, po czci przemian, take przez ludzi, nie za Histori sprawionych, w metropolii na wschodzie. Czytelnik, jeli si znajdzie taki, zauway, e przy rnych okazjach zamieszczam w tych rozprawkach krytyczne swoje uwagi o tradycji Owiecenia. Nie jestem wyjtkiem, przeciwnie, jestem w do licznym towarzystwie, gdy staram si zrozumie t tradycj tak, by j z obu stron mona byo oglda: dobrej i niedobrej. Ale syntezy w tej sprawie kluczowej - dziedzictwa Owiecenia -nie potrafi na razie, prcz oglnikw, zaproponowa. Poza tym, jak to czsto i nawykowo czyni, podaj w wtpliwo warto albo trwao rnych klasyfikacji i schematw, ktrych uczymy si w szkole, a ktre okazuj si potem przeciwskuteczne czy rozumienie hamujce. Hasem moim jest: gdy sprawy s pozornie jasne i pozornie zrozumiae, naley sia kontuzj lecznicz i owe jasnoci pozorne pokrywa cieniem niepewnoci. Wiem, e jest to dziaalno denerwujca.

Oxford, lipiec 1999

CZ I UTOPIA, APOKALIPSA, CHRZECIJASTWO

MIER UTOPII NA NOWO ROZWAONA

Kiedy pytaj mnie, gdzie chciabym mieszka, odpowiadam zazwyczaj: gdzie w grskim lesie, nad jeziorem, na rogu Madison Avenue na Manhattanie i Champs Eysees, w maym cichym miasteczku. Jestem wic utopist, a to nie dlatego, e obiekt moich marze akurat nie istnieje, lecz dlatego, i jest on wewntrznie sprzeczny. Czy wszystkie utopie s wewntrznie sprzeczne? To oczywicie zaley od tego, jak zdefiniujemy samo sowo, ale nie istnieje aden konieczny powd, bymy ograniczyli jego znaczenie tylko do tych idei, ktrych logiczna niespjno bd empiryczna niewykonalno s oczywiste. Rozprawiajc o utopii powinnimy wszelako nie oddala si zbytnio od potocznego znaczenia sowa, nawet jeli zdajemy sobie spraw z tego, i jego sens jest do pewnego stopnia pynny i nieokrelony. Mamy tu zreszt do czynienia z interesujcym procesem kulturalnym, w wyniku ktrego sowo - o dobrze znanej historii, gdy przyszo na wiat jako sztucznie wykoncypowana nazwa wasna - zyskao w ostatnich dwch stuleciach sens tak szeroki, i obejmuje on nie tylko gatunek literacki, ale rwnie styl mylenia, mentalno i nastawienie filozoficzne, a ponadto uywa si go do opisywania zjawisk kulturalnych sigajcych korzeniami staroytnoci, a wic znacznie wykraczajcych poza historyczny moment jego poczcia. Ukryta nostalgia za epistemologiczn utopi bya wci obecna w empirystycznych kierunkach z pierwszych dekad naszego stulecia; rzecz jasna, nie w tym znaczeniu, by ywiono jakie oczekiwania transcendentalne, lecz pod postaci dugofalowych poszukiwa ostatecznych danych wiedzy bd ostatecznie nieredukowalnych sdw. Rwnie i tych prb zaprzestano. Transcendentalna fenomenologia ugrzza w pogoni za doskona przejrzystoci; pozytywizm logiczny utraci impet, podejmujc wci nieudane prby sformuowania adekwatnych definicji weryfikowalnoci i analitycznoci. Bez wtpienia wiele pozostao zarwno po jednej, jak i po drugiej filozofii, ale nie nadzieja na epistemologiczne ultimum. Badania transcendentalne ustpiy miejsca egzystencjalnej ontologii, ktra - w rozmaitych postaciach - wyraaa swoj niewiar, i moemy kiedykolwiek uchwy osobno, w ich nieskalanej wieoci, podmiot bd przedmiot; e Bycie albo ludzka egzystencja mog zosta pojciowo okieznane. Empiryzm logiczny zosta zastpiony przez pnego Wittgensteina i filozofi jzyka potocznego. Wyglda na to, e filozoficzna utopia obumara. Czy sczeza naprawd i ostatecznie, czy te tylko zapada w chwilowy letarg, tego nie moemy stwierdzi z jakkolwiek doz pewnoci; cho jednak w tej chwili nie wida adnych wyranych oznak jej zmartwychwstania, mamy powody nie dawa wiary w oznajmienia, i zgina bezpowrotnie. W adnym wypadku nie wydaje mi si, by ywot filozoficzny wydany na pastw pragmatykw i relatywistw by czym prawdopodobnym bd godnym podania. Przewiadczenie to jest ugruntowane w pewnym pojmowaniu filozofii jako fenomenu kulturalnego, ktre z kolei zasadza si - rzecz jasna - na pewnej interpretacji historycznych losw filozofii. Moje oglne nastawienie mona wyrazi tak oto: filozofia nie zajmuje si Prawd. Filozofia nie odkryje nigdy jakichkolwiek powszechnic uznawalnych prawd; a jeli ju jaki filozof dokona autentycznych odkry naukowych (tu przychodz na myl, powiedzmy, matematyczne dziea Kartezjusza, Leibniza czy Pascala), to jego dokonania - by moe na skutek samego faktu uznania przez oficjaln nauk - natychmiast przestaway by czci filozofii (niezalenie od tego, jakie motywy metafizyczne bd teologiczne im przywiecay). Kulturalna rola filozofii nie polega na dostarczaniu prawdy, ale na pielgnowaniu ducha prawdy. A to oznacza, i nie wolno dopuci do tego, by badawcza energia umysu osaba; nie wolno zaprzesta kwestionowania tego, co wydaje si oczywiste i definitywne; trzeba zawsze podawa w wtpliwo na pozr niewyczerpane zasoby zdrowego rozsdku; naley zawsze podejrzewa

istnienie "drugiej strony" tego, co uznawane jest za oczywiste; nigdy nie wolno zapomina, i pewne kwestie, ktre znajduj si poza uprawnionym horyzontem nauki, s jednak kluczowe dla przetrwania ludzkoci w tej postaci, w jakiej j znamy. Wszystkie najbardziej tradycyjne utrapienia filozofw - jak odrni dobro od za, prawd od faszu, rzeczywiste od nierzeczywistego, byt od nicoci, sprawiedliwe od niesprawiedliwego, konieczne od przygodnego, mnie od innych, czowieka od zwierzcia, umys od ciaa albo jak odnale porzdek w chaosie, opatrzno w absurdzie, bezczasowo w czasie, prawa w faktach, Boga w wiecie, wiat w jzyku - ot wszystkie te troski sprowadzaj si do poszukiwania sensu; wszystkie te wi si z zaoeniem, i roztrzsajc takie kwestie moemy posugiwa si narzdziami rozumu, nawet jeli ostatecznym rezultatem bdzie detronizacja rozumu bd jego klska. Filozofowie ani nie siej, ani nie zbieraj -oni tylko wzruszaj gleb. Filozofowie nie odkrywaj prawdy, ale s potrzebni do tego, aby umys nie zgnunia, aby bra pod rozwag rozmaite moliwoci odpowiedzi na nasze pytania. W tym celu filozofowie - przynajmniej niektrzy - musz mie nadziej, i odpowiedzi s w naszym zasigu. Ci, ktrzy j ywi, s prawdziwymi kopaczami; i chocia nie mog podzieli ich przekonania, e kopic wicej i gbiej, w kocu dokopi si do Urgrund, do podstawy wszelkich podstaw, to jednak mocno wierz, e ich obecno jest istotnym i koniecznym warunkiem trwania naszej kultury. S utopistami i dlatego ich potrzebujemy. Wszelako poza kopaczami potrzebujemy rwnie uzdrowicieli, ktrzy za pomoc mikstury sceptycyzmu prbuj oczyci nasze umysy z przesdw, staraj si zdemaskowa ukryte przesanki naszych przekona, budz w nas czujno, wyostrzaj nasze umiejtnoci logiczne, nie pozwalaj nam oddawa si chciejstwu. Filozofia, aby przetrwa, potrzebuje zarwno kopaczy, jak i uzdrowicieli; zarwno penych brawury awanturnikw, jak i ostronych ubezpieczycieli. Wydaje si nawet, e podczas niekoczcych si sporw obie grupy wspomagaj si nawzajem. Kopot w tym, e ten, kto tak mwi - i jest sam zainteresowany zagadkami filozoficznymi, a tym samym jest w ten czy inny sposb uwikany w cay spr - nie moe unikn ryzyka antynomii bd sprzecznoci: nie moe nie opowiedzie si po ktrej ze stron konfliktu, a wypowiada co, co ostatecznie zmusza go do przyjcia obydwu skrajnych stanowisk jednoczenie. Moemy unikn tej sprzecznoci jedynie lokujc si poza filozofi: musimy zawiesi nasze zainteresowanie samymi kwestiami filozoficznymi i wspi si na poziom, z ktrego filozofia jawi si jedynie jako element dziejw cywilizacji. Kopot wszake polega na tym, e aby dotrze do tego miejsca, niemal na pewno potrzebujemy jakich zaoe i narzdzi pojciowych, ktre zostay wypracowane w dwuznacznej domenie filozofii. Jednakowo mona chyba powiedzie, e dzisiejsze ycie intelektualne jest antyutopijne: na og jestemy gotowi zaakceptowa istnienie nieuchronnych barier ograniczajcych ekspansj naszych pasji poznawczych bd dowodzi bardziej spjnie i w zgodzie z tradycj sceptycyzmu oraz empiryzmu - e samo pojcie wartoci poznawczej bd metafizycznie rozumianej "prawdy" jest jedynie aberracj umysu, ktry poszukuje iluzorycznej autonomii i niezalenoci, zamiast uzna, e jest tym, czym rzeczywicie jest, a mianowicie poytecznym mechanizmem obronnym naszego organizmu. Jest moliwe, e z perspektywy historycznej pewne doniose odkrycia dwudziestowiecznej nauki - zasada Heisenberga i twierdzenie Goda - uznane zostan za przyczynki do tego samego antyutopijnego ducha epoki; ukazay one wszak fundamentalne ograniczenia naoone - przez natur Umysu, przez sam Natur bd przez Boga - na nasz wiedz. Kiedy powiadam, e ostateczne wyparowanie impulsu utopijnego z filozofii nie jest ani prawdopodobne, ani podane, nie zapominam o zwizanych z nim nierozerwalnie i, jak si wydaje, nieusuwalnych niebezpieczestwach. Ktokolwiek powiada, e da si odkry rdo doskonaej pewnoci bd ostateczny fundament wiedzy, w istocie nie twierdzi, e jest to moliwe, ale

e o n ju dokona takiego odkrycia. Nadzieja na epistemologiczny sd ostateczny moe z pewnoci rodzi nietolerancj i faryzeuszowskie zalepienie. Nadzieja taka nie moe wszelako oprze si najbardziej tradycyjnemu ze sceptycznych pyta - pytaniu o nieskoczony regres: qui custodiet ipsos custodes? Bez wzgldu na to, jakie kryteria ustanowimy, zawsze bdzie mona zapyta o to, jakie s z kolei kryteria ich zasadnoci. Tego niebezpieczestwa da si by moe unikn, jeli owe ostateczne kryteria zostan uznane - by posuy si jzykiem Kaniowskim - za idee regulatywne, a nie konstytutywne; lepiej si nam przysu, jeli bd jedynie drogowskazami wyznaczajcymi kierunek ku nieosigalnemu celowi, zamiast gosi, i cel zosta ju albo niebawem zostanie osignity. Innymi sowy, duch utopijny pojawia si w dwch odmianach: pierwsza z nich odpowiada Kaniowskim maksymom czystego rozumu i polega na faktycznym budowaniu ostatecznego fundamentu albo przynajmniej na przekonaniu, i podstawa wszelkich podstaw zostanie odkryta; druga polega na poszukiwaniu podstawy wszelkiej takiej podstawy, ktra w naszym przekonaniu zostaa ju odsonita - wiara ta odpowiada napitnowanej przez Hegla "zej nieskoczonoci". W pierwszym przypadku mamy do czynienia z nadziej na odnalezienie i intelektualne uchwycenie Nieuwarunkowanego w jego caym Nie-uwarunkowaniu; jest to nadzieja na swoist filozoficzn apoteoz, na to, e skoczony umys okae si wyposaony w boskie waciwoci. W drugim przypadku mamy do czynienia jednoczenie z akceptacj skoczonoci umysu i wol poszerzania jego moliwoci bez wskazania jakichkolwiek granic dla tej ekspansji. Podobne uwagi mona wygosi na temat utopii spoecznych. Myl, i jestemy wiadkami zmierzchu mentalnoci utopijnej, moe si wyda niezbyt prawdopodobna, kiedy widzimy wok tak wiele ruchw obiecujcych wieckie bd teokratyczne millenium i uywajcych wszelkich narzdzi zniewolenia i przemocy, by ten stan sprowadzi. Gotw jestem wszelako twierdzi, i w zmierzch jest faktem: utopijne mrzonki straciy niemal intelektualne poparcie, dawn pewno siebie i wigor. Wielkimi dzieami w naszym stuleciu s antyutopie bd kakotopie - wizje wiata, gdzie bezlitonie podeptano wszelkie wartoci, z ktrymi utosamiali si ich autorzy (Zamiatin, Huxley, Orwell). Istniej, ma si rozumie, dziea wychwalajce mylenie utopijne, trudno byoby jednak wskaza wan utopi napisan w naszych czasach. Pomijajc t kwesti faktyczn, chciabym zaproponowa podejcie do utopii spoecznych analogiczne do tego, ktre staraem si uzasadni w przypadku utopii filozoficznych. Znamy, rzecz jasna, niezliczone utopijne fantazje: rewolucyjne, pokojowe, socjalistyczne bd anarchistyczne; nie zamierzam sporzdza ich inwentarza, ani ich klasyfikowa. Chciabym tylko wskaza te ich oglne waciwoci, ktre s istotne dla mojego przedsiwzicia. Na pierwszym miejscu trzeba wymieni ide doskonaego i wiecznego braterstwa midzy ludmi. Jest to wsplne i trwae jdro mylenia utopijnego, ktre krytykowano z rozmaitych stron. Zarzuty sprowadzaj si do takich oto: po pierwsze, powszechne braterstwo jest niewyobraalne; po wtre, kada prba wprowadzenia go w ycie musi wytworzy spoeczestwo wysoce despotyczne, ktre - aby stworzy pozr nieosigalnej doskonaoci - stumi wszelkie przejawy konfliktu i tym samym totalitarn przemoc zdawi ycie kultury. Krytyka ta jest zasadna, ale powinnimy zastanowi si nad konsekwencjami, do ktrych prowadzi. Rzeczywicie mona twierdzi, i przez sam fakt, e s twrczy i wolni, ludzie musz dy do celw, ktre wchodz nawzajem w konflikt, i kierowa si sprzecznymi pragnieniami; z kolei przez sam fakt, i nigdy nie mona ich w peni zaspokoi, ludzkie potrzeby musz powiksza si i rozrasta w nieskoczono, a tym samym konflikty midzy nimi staj si nieuchronne. Wydaje si, i tak wanie przedstawia si konstytutywna struktura ludzkiej egzystencji; zna j w. Augustyn, znali te wszyscy autorzy chrzecijaskich teodycei. Moemy sobie wyobrazi powszechne braterstwo wilkw, lecz nie ludzi, gdy potrzeby wilkw s ograniczone i

okrelone, a zatem mona by je w zasadzie zaspokoi, podczas gdy potrzeby ludzkie nie maj granic, ktre potrafilibymy nakreli, a zatem idea penego zaspokojenia jest sprzeczna z ich rnorodnoci i nieokrelonoci. Tego mentalno utopijna nie chce przyzna i dlatego wanie utopie s zasadniczo i nieuleczalnie "utopijne" (w sensie potocznym). Wykonalna utopia musiaaby zasadza si na zaoeniu, i ludzie utracili zdolno tworzenia i wolno, e rnorodno form ludzkiego bytowania, a zatem i ycie osobowe zostay zniszczone, e wszyscy ludzie osignli stan doskonaego zaspokojenia swoich potrzeb i zaakceptowali jako co naturalnego wieczn i zabjcz stagnacj. Taki wiat byby rwnoznaczny z kocem ludzkoci w tej postaci, w jakiej j znamy i jak j definiujemy. Stagnacja jest niezbdnym warunkiem utopijnego szczcia; te wszystkie zmiany, ktre zwyklimy nazywa postpem bd wzbogaceniem jakiejkolwiek sfery ycia - techniki, nauki, sztuki, zinstytucjonalizowanych form komunikacji spoecznej - zawsze stanowi odpowied na jakie niezadowolenie, cierpienie, wyzwanie. Utopie - takie jak Campanelli czy Marksa - ktre obiecuj nam wiat czcy zaspokojenie potrzeb, szczcie i braterstwo z postpem mogy powsta tylko dziki wasnej niekonsekwencji. Utopie logicznie spjne akceptuj i wychwalaj wiat w zastoju, z ktrego usunito wszelk rnorodno, a istoty ludzkie zredukowano do powszechnej, niezmiennej miernoty. Najbardziej konsekwentn utopi zaprojektowa zapewne Leger Marie Deschamps. Jest to doskonaa spoeczno, ktrej wszyscy czonkowie s cakowicie wymienni i zupenie identyczni; wszelka rnorodno, ktra mogaby odrnia od siebie istoty ludzkie, zostaa zniszczona, a ludzie stali si zbiorowiskiem absolutnie jednakowych osobnikw, nie inaczej ni monety wybite na jednej sztancy. Spoeczna doskonao nieodwracalnie umiercia ludzk osobowo. Mieszkacy tego raju mogliby rwnie dobrze by kamykami i byliby tak samo szczliwi jak one. Idea rwnoci - pojtej jako identyczno, brak rnic - jest, rzecz jasna, wewntrznie sprzeczny przy zaoeniu, e ludzie s tym, czym byli przez cale znane nam dzieje. Utopici obiecywali wszelako, i wychowaj ludzko w braterstwie, dziki czemu owe nieszczsne namitnoci, ktre rozdzieraj spoeczestwa - chciwo, agresja, dza wadzy - znikn. Poniewa jednak chrzecijastwo przez dwa tysiclecia prbowao sobie poradzi z tym zadaniem wychowawczym, a rezultaty nie okazay si zbyt zachcajce, utopici, kiedy ju bior si za przekuwanie wasnych wizji w praktyczne propozycje, przedstawiaj najbardziej zowieszczy projekt, jaki kiedykolwiek wymylono: chc zinstytucjonalizowa braterstwo, co jest najpewniejsz drog do totalitarnego despotyzmu. Wierz, i zo jest konsekwencj niewaciwych instytucji spoecznych, ktre wypaczaj autentyczne impulsy natury ludzkiej, i nie zadaj sobie przy tym pytania, w jaki sposb owe instytucje powstay i zapuciy korzenie. W synnym ustpie dotyczcym powstania nierwnoci Rousseau wydaje si sdzi, i prywatna wasno zostaa po prostu wymylona przez szaleca; nie dowiadujemy si wszelako, w jaki sposb ten diabelski wynalazek - tak sprzeczny z przyrodzonymi czowiekowi instynktami zosta zaakceptowany przez innych i rozprzestrzeni si we wszystkich spoeczestwach ludzkich. To, e w wyniku przymusowego obalenia wasnoci prywatnej konflikty midzyludzkie, walka o wadz i dominacj, chciwo i agresja pozostan niezmienione albo nawet przybior na sile, byo do popularn przepowiedni na dugo zanim przepis na wiekuiste braterstwo - wypracowany na podstawie utopijnych zasad marksizmu - zaczto wciela w ycie. Owa przepowiednia opieraa si na dowiadczeniu potocznym i miaa znale nieomylne potwierdzenie w caych dziejach spoeczestw socjalistycznych. Prba stworzenia metodami instytucjonalnymi wolnego od konfliktw porzdku spoecznego moe faktycznie powie si w tym znaczeniu, i zastosowanie totalitarnego przymusu moe zapobiec przejawianiu si konfliktw. Poniewa

jednak utopijna technologia nie jest w stanie zasypa rde konfliktw, z koniecznoci puszcza ona w ruch gigantyczn machin kamstw, aby zaprezentowa nieuchronn klsk jako zwycistwo. Utopijna wizja, kiedy ju zostanie przeoona na jzyk polityki, staje si albo kamliwa, albo wewntrznie sprzeczna; oferuje nowe sowa na okrelenie starych niesprawiedliwoci bd ukrywa sprzecznoci za parawanem wymylonych ad hoc etykietek. Jest to szczeglnie prawdziwe w przypadku utopii rewolucyjnych - zarwno tych, ktre dopiero wypracowywano w trakcie rewolucji, jak i tych, ktre po prostu w takiej sytuacji zastosowano. Jzyk orwellowski by znany - cho nikt go nie skodyfikowa - na dugo przed pojawieniem si wspczesnego totalitarnego despotyzmu. Synny slogan Rousseau: "Trzeba zmusza lud do wolnoci" jest tego dobrym przykadem. Podobnie deklaracja Komuny Paryskiej, stwierdzajca jednoczenie, i zniesiono obowizkow sub wojskow i e wszyscy obywatele s teraz czonkami Gwardii Narodowej. Tak samo egalitarno-rewolucyjna utopia Tkaczowa (wane rdo doktryny leninowskiej), zgodnie z ktr gwnym celem rewolucji jest obalenie wszelkich elit, a zadanie to naley powierzy elicie rewolucyjnej. Taka wiara bya cech wyrniajc utopie rewolucyjne, a zwaszcza rozmaite odgazienia szkoy marksistowskiej . Utopia marksistowska bd nibymarksistowska, stajc si na skutek rozlicznych dziejowych przypadkw gwnym ideologicznym instrumentem samouzasadnienia i autogloryfikacji totalitarnego nowotworu przeerajcego spoeczn tkank wiata, w sposb naturalny zwrcia nasz uwag na apokaliptyczno-rewolucyjn literatur z przeszoci, ktra przejawiaa podobne cechy. Drug istotn waciwoci tej utopii byo przekonanie, i wietlana przyszo nie jest po prostu wyznaczona przez dotychczasowy bieg dziejw, ale jest ju obecna - cho nie jest empirycznie dostrzegalna, to jednak jest bardziej rzeczywista od empirycznej teraniejszoci, ktra niebawem legnie w gruzach. Owa wiara w "wysz" rzeczywisto, ktra - cho niewidzialna - jest ju zakotwiczona w istniejcym wiecie, wywodzi si, rzecz jasna, ze rde Heglowskich; mwic dokadniej, stanowi ona przeniesienie w przyszo - w kategoriach czysto Heglowskich: bezzasadne - Heglowskiej metody badania przeszoci. Ta godna pozazdroszczenia zdolno wykrywania w tym, co wydaje si by, czego, co wydaje si nie istnie, lecz w istocie istnieje w bardziej autentycznym sensie ni to, co jest "tylko" empiryczne, bya ju u Hegla wieck wersj chrzecijaskiego pojcia zbawienia, ktre - cho niedostrzegalne bezporednio - nie jest po prostu wpisane w Boy plan, ale ju si zdarzyo, poniewa w boskiej bezczasowoci wszystko, co ma si zdarzy, ju jest faktem. Owa zdolno uzasadnia bezgraniczn pych tych, ktrzy nie tylko s w stanie przewidzie przyszo, ale w istocie rzeczy s ju jej bogosawionymi posiadaczami, co pozwala im traktowa empiryczny wiat jako zasadniczo nieistniejcy. Poniewa nadchodzca, ostateczna rewolucja nie jest po prostu szczliwym krokiem na ciece wydarze historycznych, ale przerwaniem cigoci, totalnym pocztkiem, nowym czasem, to przeszo obejmujca wszystko, co jeszcze moe si zdarzy przed wielkim przeomem - nie jest waciwie postpem. Sowo to oznacza bowiem kumulacj, stopniow popraw, wzrost; tymczasem Wydarzenie Ostateczne, inaugurujce now epok, nie dodaje wicej bogactwa do istniejcych zasobw, ktre zdylimy nagromadzi, ale oznacza przeskok z piekielnej otchani do krlestwa najwyszej doskonaoci. Te trzy cechy mentalnoci rewolucyjno-utopijnej dostarczaj uzasadnienia dla trzech ju nie tak niewinnych stanowisk politycznych. Nadzieja na braterstwo, do ktrego owiecona elita moe przymusi lud dekretem, stanowi naturaln podstaw dla totalitarnej tyranii. Wiara w rzeczywisto wyszego rzdu, ktra - cho niewidoczna goym okiem - jest osadzona w teraniejszoci i stanowi rzeczywisto autentyczn, usprawiedliwia cakowit pogard dla faktycznie istniejcych ludzi, ktrzy nie zasuguj na uwag, gdy si ich porwna z

pozornie nieistniejcymi, ale znacznie waniejszymi przyszymi pokoleniami. Idea nowego czasu legitymizuje wszelkie formy kulturalnego wandalizmu. W tym sensie krytyka utopii jest uzasadniona. Moemy nawet powiedzie wicej: zwaywszy na fakt, i najdoskonalszy przykad gatunku zosta stworzony przez dopiero co wspomnianego Dom Deschampsa, da si twierdzi, i utopia socjalistyczna zgina z nadmiaru konsekwencji, zanim si jeszcze urodzia. To samo mona powiedzie o indywidualistycznej niby-utopii. Zapewne najbardziej konsekwentna utopia indywidualistyczno-anarchistyczna zostaa zaprojektowana w 1844 roku przez Maxa Stirnera. Wychodzc z cakiem rozumnej przesanki, i ycie spoeczne jako takie - a nie jakakolwiek konkretna forma porzdku spoecznego - z koniecznoci ogranicza nasze aspiracje i nasze zainteresowanie wycznie wasn osob, Stirner zaproponowa "wyzwolenie", ktre kady moe osign na wasn rk, odrzucajc wszelkie normy, ograniczenia i wymogi dyktowane przez "spoeczestwo", w tym reguy logiczne i moralne, a take bodaj sam jzyk. Mwi o "niby-utopii", poniewa chodzi tu nie tyle o wymylenie doskonaego spoeczestwa, ile o obalenie spoeczestwa istniejcego w imi najwyszej wartoci, jak kady jest sam dla siebie. Ta sprawa wszake ma drug stron, o ktrej nie wolno nam zapomina. Mentalno utopijna - powtrz - jest w zaniku. Jej ranga intelektualna spada do poziomu aosnego, dziecinnego bajdurzenia, ktre przetrwao w lewicowych sektach; w oficjalnych ideologiach komunistycznych utopijna frazeologia i ikonografia staway si w ostatnich dekadach coraz sabiej widoczne. Nasuwa si wic pytanie, czy ten uwid utopii - niezalenie od tego, jak bardzo uzasadniony przez budzce groz dzieje utopijnej polityki - jest, in saldo, korzystny. W tej matni mam pogld analogiczny do przedstawionego ju na kanwie rozwaa o utopiach epistemologicznych. Istotnie wierz, i marzenie o wiecznym i powszechnym braterstwie rodzaju ludzkiego jest nie tylko nierealne, ale doprowadzioby do upadku naszej cywilizacji, gdyby je potraktowa powanie jako projekt, ktry naley zrealizowa dostpnymi rodkami technicznymi. Z drugiej jednak strony, zbyt atwe jest posuenie si trafnymi argumentami antyutopijnymijako rodkiem umoliwiajcym nam akceptacj, a nawet kanonizacj wszelkich odmian opresji i jawnej niesprawiedliwoci, jeli tylko nie podpieraj si one utopijn frazeologi. I w tym przypadku nie jest to abstrakcyjna moliwo, ale dobrze udokumentowane historycznie dowiadczenie. Od stuleci zo tkwice w naturze ludzkiej byo nie tylko uywane jako argument przeciwko prbom przywrcenia raju na ziemi, ale uzasadniao rwnie opr wobec wszelkich reform spoecznych i instytucji demokratycznych. Dlatego te do antyutopijnej krytyki naley wprowadzi istotne rozrnienia. Utopijny dogmat, zgodnie z ktrym zo w nas jest konsekwencj wadliwych instytucji spoecznych i zniknie wraz z nimi, jest faktycznie nie tylko dziecinny, ale i niebezpieczny; sprowadza si on do wanie wspomnianej nadziei na instytucjonalnie zagwarantowane braterstwo - nadziei, na ktrej wzniesiono ideologie totalitarne. Wszelako rwnie zgubne moe si okaza zastpienie tej optymistycznej fantazji jej negatywem, zgodnie z ktrym we wszystkich relacjach midzyludzkich manifestuje si jedynie wrogo, chciwo i dza panowania, a wszelkie przejawy mioci, przyjani, braterstwa i powicenia nie s niczym innym jak zudnymi pozorami, ukrywajcymi "rzeczywiste", nieodmiennie samolubne motywacje. Przekonanie to - niezalenie od tego, czy wspiera je antropologia Hobbesa, Freuda czy wczesnego Sartre'a - w sposb naturalny uatwia nam zaakceptowanie, jako nieuchronnych na wieki, wszelkich potwornoci ycia spoecznego, zgotowanych ludzk rk. Mona rozsdnie dowodzi, i bd tych, ktrzy postrzegaj natur ludzk jako nieodwoalnie i cakowicie zepsut, jest bezpieczniejszy i mniej zowieszczy od samobjczej wiary utopistw: spoeczestwo, gdzie gwnym motywem dziaania jest chciwo, koniec kocw jest zdecydowanie bardziej znone od spoeczestwa opartego na

10

przymusowej solidarnoci. Niemniej jednak teoria totalnego zepsucia moe rwnie suy wsparciu reimu totalitarnego bd wysoce opresywnego przykadw nie brakuje, poczynajc od teokratycznych doktryn i praktyk wczesnego kalwinizmu. I w tym przypadku fundamenty teorii s spekulatywne, a nie empiryczne; nie ma dowodw pozwalajcych odrzuci zdroworozsdkowy truizm, i tkwi w nas zarwno zalki bezinteresownej przyjani i solidarnoci, jak i nienawici, zazdroci, chciwoci. Twierdzenie, i wszystko, co w nas dobre, jest jedynie parawanem za, nie jest bynajmniej zapisem dowiadczenia, lecz metafizycznym aksjomatem; co wicej, czyni ono ycie spoeczne niepojtym: jeli nie ma w nas nic poza zem, to czemu ma suy ten parawan?

11

CZY MOLIWA JEST CHRZECIJASKA UTOPIA? DIALOG

P. Oczywicie, e jest moliwa. Niezbitym tego dowodem jest choby fakt, e rzeczywicie istnieje. Czy dawne komunistyczne utopie nie powstay pod wpywem Ewangelii i wiadectw apostow? Czy czowiek, ktry zapocztkowa rodzaj literacki znany pod t nazw, sam nie by chrzecijaninem bez skazy, witym i mczennikiem? Kt omieliby si twierdzi, e by sceptykiem, libertynem, heretykiem? A ile to razy tak zwani utopici z XIX stulecia, zwaszcza we Francji, ale niekiedy rwnie w Niemczech, odwoywali si do chrzecijaskiej tradycji i do ewangelicznych przykaza? Chrzecijaska utopia jest nie tylko moliwa; poczwszy od redniowiecza utopijna myl bya wybitnie chrzecijaska, a Nowy Testament by jej gwnym rdem, jakkolwiek jest oczywicie prawd, e w XVIII i w XX wieku myl ta oddalia si od swoich korzeni i przybieraa niekiedy posta niechrzecijask, a nawet gwatownie antyreligijn i ateistyczn. O. Ale nie, utopia chrzecijaska nie jest moliwa. To prawda, e ten, ktry utworzy to sowo i pozwoli nam dziki temu rozpozna owo odrbne i wane zjawisko w kulturze, by witym i mczennikiem Kocioa i e zarwno on, jak i wielu innych, czerpa swoje natchnienie z Ewangelii. Ale moemy sobie doskonale wyobrazi, e pobone i chrzecijaskie intencje rodz intelektualne skutki, ktre nie daj si pogodzi z duchem chrzecijastwa. Byli na przykad tacy, ktrzy stawiali sobie pytanie, czy moliwa jest chrzecijaska filozofia, i odpowiadali przeczco, dogbnie przewiadczeni, e badanie tajemnic bytu i Boga przez przyrodzony skaony rozum jest tylko wiczeniem ludzkiej pychy; i nie dali si nakoni do zmiany zdania przez sam fakt, e rzeczywicie byli filozofowie okrelajcy siebie jako chrzecijascy. Tak wic sam fakt, e istnieli utopici wyznajcy chrzecijask wiar, nie dowodzi niczego, poniewa tutaj rozwaamy uaestio iuris, a nie/ac-ti. Nie wystarcza to jednak, by twierdzi, e chrzecijaska utopia nie moe istnie, a oznacza jedynie to, e argument odwoujcy si do faktu nie ma znaczenia. P. Czy jednak - by twierdzi, e utopici, ktrzy jako tacy uwaaj si za dobrych chrzecijan, myl si lub brakuje im konsekwencji - nie musimy ju z gry umieci si wewntrz chrzecijaskiej wiary, co samo przez si nie pozwala rozstrzygn tego zagadnienia w kategoriach historycznych? O. Niekoniecznie. Naley jednak mie jaki pogld, jeeli nawet nie cakiem cisy, to przynajmniej racjonalnie jasny na to, czym jest chrzecijastwo. P. Ale jak taki pogld sobie wyrobi, skoro ca histori chrzecijastwa przez wieki i to a po dzie dzisiejszy rozdzieraj walki i konflikty, skoro wszystkie odamy i wszystkie sekty niezomnie wierz, e to one s w posiadaniu prawdy doktryny, oskarajc pozostae o zalepienie oraz ze intencje? O. Nie ma innych kryteriw, by doj do tego pojcia, ni tekst - podstawa chrzecijaskiej wiary, a mianowicie Nowy Testament. P. Ale od zarania byo to niekwestionowane rdo wszystkich opozycyjnych si w onie chrzecijastwa na przestrzeni wiekw. Czy nie na tej podstawie opiera si banalna zdroworozsdkowa prawda protestantw, e papie jest Antychrystem, a katolikw, e twrcy Reformacji byli wysannikami piekie? To fakt, e nikt ju dzisiaj nie posuguje si takim jzykiem (moe z wyjtkiem Irlandii Pnocnej) i ludzie bynajmniej nie kwapi si do podrzynania sobie garde w imi poprawnej interpretacji eucharystii i predestynacji. Obszar draliwych zagadnie uleg przesuniciu; niemniej zawsze jakie sporne kwestie podziel chrzecijan dobrej wiary; co wicej, s to przede wszystkim sprawy spoeczne, ktrych ewentualne rozstrzygnicie ma zasadnicze znaczenie w dyskusji nad naszym problemem oraz w wydaniu ostatecznego sdu.

12

O. To oczywiste, ale to tylko poowa prawdy. Czy na podstawie tych wszystkich dobrze znanych faktw, ktre pokazuj, jak tekst, w tym przypadku Ewangelia, daje si rozmaicie interpretowa, by suy takiej czy innej religijnej lub politycznej sprawie w zrnicowanych historycznych okolicznociach, mona doj do wniosku, e tekst - jak gosz pewne modne kierunki - nie znaczy dosownie nic? e nie ma adnej treci poza tym, co mu arbitralnie nadaje egzegeta zgodnie z wymogami czasu? Czy w "bultmannizo-waniu" mona posun si a do momentu, w ktrym wolno powiedzie, e kada, byle jaka doktryna daje si wywie z Nowego Testamentu? e dozwolone jest wymylanie "interpretacji", zgodnie z ktr na przykad Ewangelie powiadaj, e Bg nie istnieje, e Jezus by jedynie trockistowskim dziaaczem, e to nienawi powinna rzdzi ludzkimi sprawami, e idea zbawienia to tylko oszustwo itp. Trzeba przyzna, e doktryna, zgodnie z ktr tekst nie ma absolutnie adnego sensu, e, cile mwic, tekst nie istnieje, jest pod pewnymi wzgldami bardzo wygodna, poniewa uwalnia nas od obowizku badania i czytania, zwaywszy, e cokolwiek czytamy, to tak czy owak nie czytamy nic (moe z wyjtkiem tekstw tych, ktrzy wyznaj wanie taki pogld: e teksty nie znacz nic). Ta poyteczna strona doktryny nie czyni j jednak wiarygodn. Lepiej, zgodnie ze zdrowym rozsdkiem, przyj, e tekst Nowego Testamentu, nawet jeeli pozostawia szerokie pole dla moliwych interpretacji -jak zreszt wszystkie teksty religijne czy filozoficzne - wyznacza granice interpretatorom, e nie jest nieskoczenie plastyczny, a zatem e ma wasny sens. Przyjwszy to zaoenie, wolno nam teraz postawi pytanie, czy utopijna myl moe zosta wyraona w ramach duchowego wiata chrzecijaskiego; pozostawiamy oczywicie na boku ide Krlestwa Boego, ktre moe nasta jedynie przez zerwanie z czasem, dokonane za spraw boskiej interwencji; pod uwag mona bra jedynie utopie antycypowane, ktre ludzie zdolni s zbudowa wasnymi rkami. O Raju rwnie nie ma co rozprawia. P. Jeli przyjlimy ju to zaoenie, cigle pozostaje nam do zrobienia rzecz zasadnicza, a mianowicie wykazanie, e chrzecijaska doktryna, a przynajmniej to, co mona jej przypisa "poza rozsdnym wtpieniem", nie uznaje - pod groz niekonsekwencji - utopijnego mylenia. Aby to jednak wykaza, musimy poza wszystkim rozporzdza dobrze okrelonym pojciem "utopii", a takie pojcie niepodwaalne -jak si zdaje, nie istnieje. O. Owszem, to prawda, e kiedy przyjmujemy ide utopii -a sowo to jest przecie wymylone sztucznie - nie moemy unikn pewnej miary dowolnoci. Nie jest to jednak przeszkoda nie do pokonania. Kady moe to pojcie zdefiniowa, jak mu si podoba, i doskonale mona sobie wyobrazi, e zgodnie z niektrymi przyjtymi definicjami chrzecijaska utopia jest moliwa. Sprawa przedstawia si jednak inaczej, kiedy uywa si tego sowa w jego potocznym znaczeniu. Musimy zreszt przyzna, e sowa "dowd" i "wykaza" s zbyt mocne; nigdy nie mona dostarczy absolutnie niepodwaalnych dowodw w tego rodzaju sprawach. Mona argumentowa. Ot, czyme innym jest utopia jak nie obrazem doskonaego ludzkiego wiata bez za, cierpienia, konfliktw, walki? Moemy dorzuci: poniewa ci, ktrzy daj si zwie utopijnym marzeniom, na og zauwaali (cakiem trafnie), e walki tocz si w wikszoci wok spraw wasnoci, wpadli oni na wznios myl, e aby znie zo, trzeba znie wasno. Nie musimy jednak omawia tego punktu, poniewa chodzi nam o bardziej oglne zagadnienie: czy doskonay, pozbawiony za i konfliktw wiat jest moliwy do pomylenia z chrzecijaskiego punktu widzenia? Ucilijmy to: utopia, o ktrej mwimy, nie jest opisem jakiej wyobraonej wyspy doskonaoci, lecz przewiadczeniem, i moliwe jest zbudowanie takiej wyspy dziki ludzkim wysikom, poprzez reformy czy rewolucje, postp wiedzy, mobilizacj wszystkich ludzi dobrej woli. Podobny opis - musimy to przyzna - jest sprzeczny z sam etymologi sowa, ale - jak si zdaje - zgodny z uyciem potocznym. P. Dlaczego wic, przyjwszy to wszystko, idea wiata doskonaego w tym wanie sensie, czyli wiata bez za i konfliktw, byaby nie do pogodzenia z

13

chrzecijastwem? Czy wszyscy wielcy doktorzy Kocioa nie gosili zgodnie z Pismem idei sprawiedliwoci? I czy tym samym implicite nie wierzyli, e sprawiedliwy wiat jest moliwy, nawet jeeli nie wyrazili tego dokadnie tymi sowy? O. Tak, idea sprawiedliwoci by goszony w nauczaniu Kocioa i jego wielkich nauczycieli. Ale w adnym razie nie moemy na tej podstawie ywi nadziei, e w ramach chrzecijaskiej wiary pewnego dnia wiat stanie si rzeczywicie sprawiedliwy. Take chrzecijastwo przekazao nam idea osobowej doskonaoci, nie liczc bynajmniej na to, e z tego powodu wszyscy moemy si okaza zdolni do osignicia doskonaoci. Nie ma w tym adnej sprzecznoci. Utopia - w tym sensie, w jakim zakada si, e istnieje skuteczna technika, dziki ktrej ludzie mog zbudowa wiat bez za i konfliktw - jest antycypacj antychrzecijask; w istocie bowiem ju w samym jdrze doktryny tkwi wiara, e zostalimy skaeni przez grzech pierworodny, e korzenie tkwicego w nas za nie zostan usunite naturalnymi rodkami, e zawsze bd mczennicy i przeladowcy, e - krtko mwic - niezalenie od tego, co zrobimy, zo, a w konsekwencji walka i cierpienie s na ziemi nieuniknione. Pismo wite a roi si od tekstw, ktre potwierdzaj t wiar. Zamiar, by zbudowa wie doskonaoci na tym padole ez, jest jednym z niezliczonych dowodw tej samej ludzkiej pychy, grzechem par excellence, diabelskim oszustwem. P. Wydaje si to Augustysk czy Pascalowsk wizj wiata; czy nie ma innych w myli chrzecijaskiej? A poza wszystkim, czy przyjcie takiej wizji nie oznacza, e wszelki wysiek nastawiony na popraw spoecznego ycia staje si daremny? O. Oczywicie, e istniej w odniesieniu do ludzkiej natury tendencje inspirujce si doktryn Pelagiask i, jak to si mwi, bardziej "optymistyczne". Jednake konflikt midzy tymi dwiema wersjami doktryny zasadza si przede wszystkim na roli aski w ludzkim dziaaniu; skrajny pelagianizm, ktry odrzuca po prostu ide grzechu pierworodnego, by zreszt w historii chrzecijastwa jedynie zjawiskiem marginesowym; historia semipelagianizmu, o ktry jansenici oskarali molinistw, nie wnosi nic do naszej dyskusji; jeli za molinistami przyjmiemy, e to od naszej woli zaley, czy dla naszego zbawienia bdziemy czy te nie posugiwa si ask bosk, ktra zostaa powszechnie udzielona, nie wynika z tego jeszcze nic konkretnego co do moliwoci wiata rzeczywicie udoskonalonego a do stanu utopii. Zapewne to prawda, e Augustysk doktryna moe nas zniechca co do perspektywy wiata lepszego ni jest, jakkolwiek nie doskonaego, ale nie ma to adnego znaczenia dla rozwaanego przez nas tematu. Nam chodzi tu przede wszystkim o problem za i cho nie ulega adnej wtpliwoci, e nasze ycie jest duo lepsze, to znaczy duo wygodniejsze od ycia naszych przodkw sprzed trzech wiekw, to nie dysponujemy adnymi oczywistymi dowodami ani nawet wiarygodnymi argumentami, aby twierdzi, e masa za, jakiego czowiek dowiadczy i ktre dotyka go w naszym stuleciu, zmniejszya si w trakcie owego postpu. P. Rozwaamy problem moliwej doskonaoci lub przynajmniej nieograniczonego doskonalenia si. Ale czy Leibnizjaska metafizyka, zgodnie z ktr yjemy ju w wiecie doskonaym, nie jest zgodna z chrzecijaskim nauczaniem? Czy nie jest czci tej tradycji? O. Tak, w zupenoci si zgadza z chrzecijask doktryn, a nawet z duchem Augustyskiej teologii. Skoro Bg jest doskonay, to wiemy apriorycznie - a nie dziki jakiemukolwiek empirycznemu poznaniu - e wiat taki, jaki jest, jest najlepszy z moliwych. Nic jednak atwiejszego, jak omieszy t metafizyk ("Patrzcie pastwo, mnie bol zby, a ten typek mi powiada, e wiat jest doskonay! Co za bezczelno!"): jak gdyby Leibniz by gupcem, ktry nie wie, e ludzie cierpi, e na wiecie zdarzaj si przeraajce, okropne rzeczy itp. Oczywicie, e o tym wiedzia. Jego metafizyka nie

14

zamierza dowodzi, e nie ma za, ale e naley - z powodu racji apriorycznych - zaufa Bogu, ktry, po pierwsze, stworzy wiat, gdzie jest tak mao za, jak tylko to byo logicznie moliwe, i ktry, po drugie, ostatecznie wie, jak obrci zo na korzy dobra. Jest to idea chrzecijaska, z pewnoci nieatwa, w odrnieniu od Wolterowskich kpin. P. Jednakowo zakadajc, e jest to wiemy obraz doktryny, dobrze wyedukowany chrzecijanin powinien wierzy zarazem, e wiat jest absolutnie doskonay, i e doskonao jest absolutnie niemoliwa! O. Zgoda, e przy takim ujciu rzecz wyglda dziwacznie. Ale, po prawdzie, nie zachodzi tu adna sprzeczno, poniewa "doskonao" w tych dwch przypadkach nie oznacza tego samego. Doskonao jest niemoliwa w tym sensie, e zo nie daje si usun. wiat za jest z koniecznoci doskonay w tym sensie, e Bg, bdc doskonay, w swojej ekonomii zbawienia posuguje si ostatecznie zem, aby powikszy dobro. W tym znaczeniu doskonao okrela si w kategoriach przyszego zbawienia, za nieuniknion niedoskonao - w odniesieniu do wiata skaonego, takiego jaki rzeczywicie jest. P. Jeli jest to tak oczywiste, to czemu wyjania i powtarza prawdy, ktre s albo przynajmniej powinny by powszechnie znane? O. Moe i s znane, ale mimo wszystko nie zaszkodzi je powtrzy, poniewa czsto si zdarza, e znamy jak prawd nie uwiadamiajc sobie jednak jej zakresu i konsekwencji. Tak wic, jak si zdaje, istniej racje po temu, by uzna te powtrzenia za poyteczne. To prawda, e myl utopijna w cisym tego sowa znaczeniu, ma charakter schykowy, czyli e ludzie s bardziej przewiadczeni ni dawniej, e z pojciem postpu nie czy si czysty zysk, e za wszystko trzeba paci i e raj na ziemi nie jest moliwy. Niemniej utopijne wzorce oywaj w innych formach, na pozr mniej infantylnych, ale rwnie ryzykownych, ktre przetrway w tym wieku raczej jako "absolutne supozycje", w postaci utajonej, a niekoniecznie wypowiedziane penym gosem. Po kilkudziesiciu latach szybkiego gospodarczego wzrostu i zawrotnego tempa postpu technicznego przyzwyczailimy si do myli: l) e w przyszoci postp ten bdzie trwa w nieskoczono, tak i kady z nas bdzie mia coraz wicej wszystkiego, co ycie moe ofiarowa; 2) e kady z nas zasuguje na to, aby mie coraz wicej dbr, jakie tylko moe sobie wymarzy, jeli za tak nie jest, to z powodu zej woli takiego czy innego wroga, ktrego przeto naley zniszczy; 3) e kady ludzki problem mona w zasadzie rozwiza w sposb techniczny. Ot, owe zaoenia - wszystkie faszywe - s niezwykle rozpowszechnione w chrzecijaskim wiecie, gdy tymczasem duchowe siy, majce si im przeciwstawi, s nad wyraz sabe i mao skuteczne. Faszywo pierwszego zaoenia ujawni si bynajmniej nie po wiekach, lecz jeszcze za ycia obecnych pokole, przynajmniej tych najmodszych. Wedle prognoz uczonych, w ktre laicy nie maj powodu wtpi, kumulacja ekologicznych szkd, jakie spowodowaa ludzko, okae si katastrofalna w cigu kilkudziesiciu lat, o ile natychmiast i na wielk skal nie zostan podjte niezwykle nas ograniczajce i bardzo kosztowne zaradcze rodki. W kadym razie jest pewne, e bdziemy musieli si zdobywa na coraz to wikszy wysiek, pomysowo i angaowa coraz wiksze rodki, by zaradzi straszliwym skutkom, ktre ju wystpiy, oraz zapobiec dalszym. Jest bardzo prawdopodobne, e zamiast coraz wikszej iloci dbr, majcych zaspokaja nasze nieskoczone potrzeby, bdziemy zmuszeni zrezygnowa z naszych aspiracji i powcign apetyty, e bdziemy musieli posiada mniej i przywykn do skromniejszego ycia. Zrodzi to ogromne frustracje, ktre mog pocign za sob wojny i straszliwe katastrofy. Kocioy, duchowni, chrzecijascy intelektualici nie maj pod rk, to oczywiste, rozwiza technicznych; mona by byo jednak od nich oczekiwa antyutopijnego moralnego apelu, ktry si streszcza w sowie metanoia. To sowo witego Jana Chrzciciela sprzed nieomal dwch tysicleci. A wic, mimo wszystko, chrzecijaska utopia?

15

NASZA WESOA APOKALIPSA KAZANIE NA KONIEC WIEKU

Pierwszy pojazd z silnikiem spalinowym osiga prdko tak mniej wicej, jak dobry ko. Lokomotywa parowa bya nieco szybsza. Dzi czytamy o budowaniu pojazdu, ktry przekroczy barier dwiku. (Po co? Nie wiadomo; zauwamy, e obliczono, i przecitna prdko samochodw w Londynie w godzinach duego ruchu jest taka sama, jak za krlowej Wiktorii, kiedy byy tylko wozy konne i karety). Od pocztku ludzkiego gatunku do poowy XIX wieku prdko przemieszczania si bya niezmienna, ja si poprawia dopiero pod koniec wieku, by doj do tego, co dzi si dzieje. Podobne przyspieszenia widzimy w rnych dziedzinach cywilizacji. ledzimy - czciej z niepokojem ni z mi ekscytacj - rozmaite krzywe wzrostu, niektre z nich wykadnicze, w rnych dziedzinach ycia: ludno na ziemi, ilo szkodliwych produktw w powietrzu i w wodzie, przestpczo z uyciem przemocy albo bez niej, prdko poruszania si, produkcja ksiek, pism, filmw, liczba kanaw telewizyjnych, olbrzymie metropolie i olbrzymie uniwersytety nie dajce si administrowa, gigantyczne lotniska, i z trwog mylimy o przyszoci. Ekstrapolacje s atwe, oczywicie, ale mao uyteczne, jako e mona by pewnym, i krzywe te nie mog, w wikszoci, rosn bez koca; mog przej w krzywe 5 albo zaama si katastrofalnie. Na og nie wiemy, ktra z tych dwch moliwoci jest bardziej prawdopodobna; w kadym razie prognozy demografw i chemikw nie s pocieszajce. Prosty przykad: wyobramy sobie, e pewnego dnia ludno Chin i Indii osignie ten sam poziom ycia, co Europa Zachodnia i te same swobody obywatelskie. Kady mieszkaniec tych dwch krajw - dzi okoo dwch miliardw - bdzie chcia raz w yciu odwiedzi Angli, co nie wydaje si pragnieniem ekstrawaganckim. Obliczmy teraz, ile lotnisk wielkoci Heathrow trzeba by zbudowa, by to byo moliwe? Lecz nie zbuduje si tych lotnisk, niepodobna tego zrobi; tak wic marzenia Chiczykw i Hindusw si nie speni. Bertrand Russell powiedzia kiedy, e jego dzieci urodziy si w XX wieku, nie bd wic nigdy wiedziay, co to jest szczcie. Na tak uwag mamy ochot odpowiedzie, e "szczcie" jest by moe dobrym sowem dla opisu ycia wysokiej arystokracji w Anglii wiktoriaskiej, e jednak wtpliwe jest, by klasy ubogie wspominay te czasy z tak sam nostalgi. Taka odpowied byaby naturalna i nawet banalna, ale moe przy bliszym wejrzeniu nie cakiem przekonujca. Z pewnoci ani szczcie, ani cierpienie nie daj si ilociowo mierzy - wszystko jedno, czy pojmujemy szczcie jako pozytywny stan ducha czy te, za Schopenhauerem, jako sam nieobecno cierpienia. Krtki rzut oka na mijajce wanie stulecie nie podpowiada jednakowo zdrowemu rozsdkowi, e globalna masa cierpienia zmalaa w zestawieniu z ubiegym wiekiem, nawet jeli uwzgldnimy w naszym imaginacyjnym rwnaniu to, co uczyniy nauki medyczne, by uly fizycznym blom. Prawie bez wahania moemy powiedzie, e aden wiek nie widzia tylu ludzi, ktrzy zginli w masakrach - nie tylko w absolutnych, ale nawet w relatywnych liczbach - umierceni przez armie w dwch wielkich wojnach i w setkach mniejszych, w obozach zagady czy w czasie wielkich godw. Ludobjstwo nie jest wynalazkiem naszego wieku, ale sowo w nim wymylono, bo technika umiercania poczynia takie postpy. Rzezie na wielk skal nie musz zreszt korzysta z takich narzdzi, jak komory gazowe albo sztucznie spowodowany gd, wystarcz instrumenty tak prymitywne, jak maczety w Afryce. Sztuka torturowania nadal kwitnie, jak wiadcz o tym choby raporty z chiskich obozw koncentracyjnych i wizie. Dlaczego jednak zaczem swoj refleksj od uwagi na temat postpw w prdkoci przemieszczania si? Wolno sdzi, e ten wanie postp nalea do okolicznoci decydujcych o przemianach w mentalnoci nowoczesnych spoeczestw i w mentalnoci jednostek; e przyczyni si ogromnie do owej utraty "wsplnoty", ktr wszyscy dzi opakuj, tej utraty, ktrej przypisuje

16

si, nie bez racji, rne katastrofy naszej cywilizacji, a take rne jej tytuy do chway. Lamenty te zreszt, zauwamy, trwaj ju ponad dwa stulecia i zaczy si w czasach, kiedy mieszkacy najbardziej rozwinitych rejonw wiata przemieszczali si jeszcze z t sam prdkoci, co ich przodkowie neolityczni. Ostatnie dziesiciolecia wzbogaciy te lamenty o nowe sowo communautarisme, ktre jest niczym wicej, jak nazw ogln dla tych skarg, przy czym sufiks "izm" sugeruje mglicie (i faszywie), e ci, ktrzy tego sowa uywaj, wiedz, co naley uczyni, by cofn czas i odbudowa urod minionych dziejw. Skargi te s zrozumiae i cakiem dobrze ugruntowane, ale utrata zdaje si bezpowrotna. Znamy anty--science fictions, ktrych autorzy marz o powrocie do prostego ycia sprzed odkrycia elektrycznoci (sekta Amish w Pensylwanii, radykalne odgazienie mennonitw holenderskich, istotnie yje bez automobilw i traktorw, uprawia pola narzdziami rcznymi i yje cakiem znonie, chocia przypuszcza naley, e ich mentalno take zatrzymaa si w XVII wieku). Pamitamy pikne filmy Jacquesa Tati wyszydzajce postp; w jednym z nich ogldamy przygody listonosza, ktremu wyjaniono, i naley naladowa osignicia Amerykanw, i ktry niezmordowanie pedauje na swym rowerze powtarzajc energicznie rapidite, rapidite. Ot prdko wanie, jak naley sdzi, unicestwia przestrze mitologiczn, przestrze sakraln, w struktury znaczce ujt: bez tej przestrzeni, jak nam mistrz Mircea Eliade tumaczy, wszechwiat nie moe ujawni ludziom swego utajonego sensu. Dziki mitologicznej przestrzeni postrzegano prawa, normy fundamentalne ycia, jako prawa wpisane w sam konstytucj bytu, nie za dowolnie przez ludzi tworzone. My za yjemy w przestrzeni Kartezjaskiej, moja wie nie jest ju centrum wszechwiata. T wiar w prawo naturalne utracilimy (czy te zniszczyli) take. Utracilimy j zreszt w znacznym stopniu wczeniej, zanim jeszcze postp techniczny obdarowa nas t zawrotn prdkoci, ktr si chepimy. Owiecenie zniszczyo t wiar, a przez to usuno podstaw naszego bezpieczestwa moralnego, a rycho rwnie bezpieczestwa poznawczego; jedno i drugie podwaone zostao przez racjonalizm sceptyczny. Czy wic mamy Owiecenie potpi? Wielu dzi to czyni, nade wszystko, lecz nie wycznie, z perspektywy chrzecijaskiej (Eric Vogelin jest moe najlepiej znanym i najbardziej radykalnym czy bezlitosnym wrd tych krytykw). Z tej perspektywy Owiecenie okrela si zasadniczo przez wrogo do tradycji chrzecijaskiej. By to, jak mwi wrogowie, bawochwalczy, p-gnostycki projekt wewntrz-wiatowego samo-zbawienia czowieka; adna ugoda Owiecenia z chrzecijastwem nie jest do pomylenia. Owiecenie, wynoszc czowieka do godnoci potencjalnie wszechmocnego stwrcy, zdegradowao go w rzeczywistoci do poziomu zwierzcego; odrnienie dobra i za zastpiy kryteria utylitarne. Fundamentalne wizi, ktre podtrzymyway ludzk wsplnot - rodzina, religia zostay wyszydzone lub gwatem rozerwane. Krtko mwic. Owiecenie to wielka katastrofa kulturalna. Istnienie ludzkie zostao zredukowane do jego czysto naturalnych okrelnikw, a przez to osoby ludzkie stay si cakiem wymienialne - niczym cegy w cianie: tak to w kocu zostay pooone podstawy dwudziestowiecznego totalitaryzmu. Jakkolwiek obyczaj poszukiwania w Owieceniu rde wszystkich okropnoci i wszystkich nieszcz naszego wieku jest do upowszechniony, nie zdoby sobie przecie monopolu, nawet w literaturze chrzecijaskiej. Podkrela si nieraz, e przewodnie idee Owiecenia, chocia wypowiedziane i goszone w kontekcie niechrzecijaskim albo anty-chrzecijaskim, s historycznie pochodzenia chrzecijaskiego. Naley tu idea praw czowieka i rwnoci pci; trudno jednak doszukiwa si takich korzeni w idei wolnoci religijnej albo swobody sowa. Konfrontacja tych dwch tradycji, z pewnoci nie przyjacielska, ale jednak wolna od nienawici, daje si pomyle wedle takiej interpretacji, zwaszcza e Koci rzymski porzuci w znacznym stopniu tradycj, ktra gwnego wroga upatrywaa w liberalizmie.

17

Czy tak jest naprawd? Nie jest to jeszcze pewne, nawet gdyby byo wiele dobrej woli, ktrej czsto nie staje. Jeli zredukujemy definicj Owiecenia do minimum Kaniowskiego, do niewinnego na pozr hasa sapere aucie, napotykamy ju jdro trwaego, nieuleczalnego konfliktu. Haso to, gdy je do peni konsekwentnie doprowadzi, zakada nie tylko, e rozum ma prawo przenikania wszdzie, gdzie zechce, ale ponadto, e ma monopol na rozstrzyganie o prawomocnoci wszystkich pyta i wszystkich odpowiedzi, jakie w myli naszej mog si pojawi, oraz e kryteria prawomocnoci ustalone s stosownie do korpusu nauki, jaka w danym momencie istnieje. Prawd jest, e ta scjentystyczna (bo nie mona powiedzie: naukowa) doktryna bya niezbdna dla rozkwitu wiedzy naukowej w czasach nowoytnych, ale zwracaa si te, najoczywiciej, przeciwko chrzecijastwu, przeciw wszelkiej religii, jako e religia we wszystkich swoich odmianach czerpie si swoj i prawomocno z odziedziczonej tradycji i objawienia boskiego. Nie ma czego takiego, jak religia racjonalna, a jeli istnieje religia racjonalistyczna, to jest to nic innego jak wanie Owiecenie. Tak zwana sekularyzacja albo upowszechnione zobojtnienie wzgldem wiary nie daje si wyjani, jak sdz, przez konflikt midzy treci nauki i treci wiary. Prawd jest, oczywicie, e skcenia takie, ktrych Koci dzi auje, pojawiay si dramatycznie w przeszoci; nie jestemy jednak, przynajmniej w wikszoci, umysami, ktre w sposobie mylenia przepojone s rygorami scjentyzmu; jestemy zabobonni, rne wierzenia absurdalne lub przeraajco niebezpieczne rozpowszechniaj si bez przeszkd w wiecie, nie wyczajc klas wyksztaconych. Z drugiej strony, czytamy liczne ksiki pisane przez ludzi nauki, prawdziwych fizykw, ktrzy tumacz nam, e nowoczesna fizyka i kosmologia bynajmniej istnienia Boga nie obalajc, dostarcza raczej argumentw na jego korzy. Chodzi wic zapewne, w tym zobojtnieniu, o rzecz prostsz. Zmienia si hierarchia potrzeb i satysfakcji. Nauki dostarczaj nam dbr dotykalnych i mierzalnych, podczas gdy wiara daje nam dobra duchowe, niewidzialne - zaufanie do ycia, pewno, i jestemy pod opiek Opatrznoci; nie sprawia jednak, bymy byli lepiej zaopatrzeni w ziemskie dobra. Taka mutacja duchowa pociga z pewnoci niejakie koszty, ale gotowi jestemy je paci. Oto jednak widzimy, jak Owiecenie zwraca si przeciwko samemu sobie. Retrospektywnie wolno nam ledzi ten ruch samobjczy ju od XVIII wieku, ju od Davida Hume'a: wyoone przeze reguy empiryzmu stay si w kocu podstaw nihilizmu epistemologicznego, ktry nie zna adnych powodw, by chroni pojcie prawdy w sensie tradycyjnym. Jeli wycznie racje praktyczne pozwalaj nam wydawa o wiecie sdy, ktre wychodz poza pojedyncze percepcje, idea prawdy jest do niczego; kryteria utylitarne wystarczaj najzupeniej rwnie dobrze w nauce, jak w yciu codziennym. Owiecenie jednakowo, tak jak samo siebie postrzegao, byo odwanym i nieustpliwym deniem do prawdy - prawdy do koca, jak tene David Hume da - prawdy, ktra przeciwstawiaa si zabobonom religijnym, mitom chrzecijaskim, tradycji czy te historii jako rdom pewnoci. Widzimy oto, jak ta walka o prawd w kulturze laickiej dosza do kulturalnego impasu, w ktrym mamy stawi czoa, z prnymi rkami, sytuacji nowej: nieobecnoci prawdy, jej degradacji, w nurtach pragmatystycznych, do starego zabobonu. Ale sama ta filozofia, ktra umiercia prawd, gosi nieograniczon tolerancj dla wszelkiego rodzaju "gier jzykowych" (czyli opinii, wierze, doktryn), ktre ludziom zdaj si poyteczne. Rezultat moemy wyczyta w powiedzeniu Karla Krausa: Alles ist wahr und auch das Gegenteil - wszystko jest prawdziwe i na odwrt. Czy prawda umara? Nie spieszmy si z takim werdyktem. Tyle skadnikw naszej cywilizacji zostao nie tylko na mier skazanych, ale efektywnie zgilotynowanych, a potem - oto widzimy, e yj i ciesz si dobrym zdrowiem. Ile to razy oznajmiano nam, z min tragiczn, e powie wyziona ducha? Lecz nie: nowe powieci powstaj cigle - po egzekucji - i niektre z nich s

18

naprawd dobre. Od kiedy to nie mwiono nam, e malarstwo figuratywne zmaro gwatown mierci, zasztyletowane przez fotografi? W rzeczywistoci wcale si tak nie stao, a sama fotografia rozwina si w now dziedzin sztuki. A c powiedzie o filozofii, o metafizyce? Zmieciona, unicestwiana dzie po dniu i to z najrozmaitszych powodw: przez empirystw XVIII wieku, przez Hegla, przez Marksa, przez pozytywistw wszelkich odmian, przez Wittgensteina i tak dalej. A oto biedna dziewczyna, tylekro zmasakrowana, podnosi si z grobu, nie zdajc sobie sprawy, e ju dawno umara i maszeruje (to prawda, nie wie dokd i nikt tego nie wie, ale to inna sprawa). Mao tego. Powiadaj nam, tym razem z min uczon, erudycyjn, naukow (rzecz jasna), e czowiek ju nie istnieje, e s tylko struktury; albo e sowo "ja" nie ma desygnatu, nie odnosi si do niczego. Koniec historii, koniec mioci, koniec ideologii..., wszdzie trupy, wszdzie cmentarze, a potem jednak zmartwychwstanie. Ale nawet Bg, umiercony przez Zaratustr przed ponad wiekiem, a zreszt zabity tysic razy przed Nietzschem i pniej, nie sprawia wraenia zwok od tak dawna pogrzebanych; przeciwnie, niekiedy nadal posuguje si ludmi, aby swoich nieprzyjaci wyniszcza. Powiadaj nam czasem, e mier powieci albo malarstwa figuratywnego nie musi oznacza, e nikt ju nie bdzie pisa powieci i malowa obrazw, ale e nie bdzie ju Flaubertw, Proustw, podobnie jak nie bdzie Velasquezw ani Rembrandtw. Tak, na to e Plaubert, Proust i Rembrandt ju nie yj, zgoda. e jednak nie bdzie nigdy dzie sztuki porwnywalnych do tamtych co do siy imaginacji, nie zostao to dowiedzione i dowie tego si nie da. Nie mona naladowa Flauberta czy Rembrandta; powstayby z tego produkty mam z definicji, kady bowiem wielki artysta jest kim jedynym; imaginacja artystyczna jednakowo jest czynna, jeli nawet wielkie talenty spotykaj wiksze trudnoci, by torowa sobie drog w masie miernot. Krtko mwic, nasze ycie kulturalne jest intensywne, pene wigoru, interesujce. Skd wic nasze niepokoje, nasze zasmucenie, nasze poczucie chaosu, nasza malaise. Kocioy mwi nam: "to dlatego, ecie o Bogu zapomnieli". Nie jest wszelako wcale jasne, gdzie s przyczyny, a gdzie skutki. "Zapomnielicie o Bogu", powiadaj nam, "bo Bg was krpuje, jest niewygodny, narzuca wam obowizki, ktre zdaj si wam za cikie, chocia naprawd wcale cikie do uniesienia nie s". "Ale nie", moemy replikowa, "Bg nie jest wcale niewygodny, przeciwnie. Obdarza nas duchowym spokojem, daje pewno, poczucie ycia w wiecie wyposaonym w sens, w wiecie, ktrego przeznaczeniem jest dobro, jeli nawet trudno przekona si o tym przez dowiadczenie. A co do obowizkw, to prawda, wszyscy jestemy grzesznikami, podobnie jak nasi przodkowie; oni jednak radzili sobie z t spraw nie najgorzej, udaway im si jakie ugody z niebem i my moglibymy tak sobie radzi: wierzy w Boga, ale nie tak, bymy wierzyli, e wszystkie wymagania Jego obliguj nas na serio". Zapomnienie o Bogu jest zreszt znacznie mniej zaawansowane anieli si powiada. Socjologowie wielokro krytykowali ide zwyciskiego i nieuchronnego ruchu tak zwanej sekularyzacji; wykazuj, e poza Europ Zachodni procesu tego nie zauwaa si na wielk skal, e wszdzie s przeciw-tendencje, ktre niekiedy - lecz niekoniecznie s wrogie nowoczesnoci, i e zazwyczaj zyskuj sobie uznanie tradycyjne formy religijnoci, nie za te, ktre usiuj czyni istotne ustpstwa na rzecz Owiecenia. Nasz chaos duchowy i nasze lki s jednak realne. By moe nie wiemy sami, czego si lkamy. Jeli nawet odoymy na bok wszystkie dobrze znane klski wspczesnoci - zatrucie gleby i powietrza, przestpczo, haas, utrat autorytetu elit politycznych i partii, korupcj wrd rzdzcych, narkotyki nic w naszym yciu umysowym nie wydaje si dobrze osadzone, wszystko jest poddane prbie. Religia, jeli nawet si wierzy, nie jest ju niezawodnym oparciem; nauka staa si niezrozumiaa dla ogromnej wikszoci i przeciw-

19

intuicyjna; w historii wszystko zdaje si niepewne i naraone na rewizje. Zawrotna prdko we wszystkich stronach ycia daje nam jednak rwnoczenie drogi ucieczki. Mona by zapyta: kto potrzebuje 70 kanaw telewizyjnych? Spontaniczna odpowied, e nikt tego nie potrzebuje, zostanie natychmiast odparta: przeciwnie, kady niemal tego potrzebuje, jest to bowiem sposb ucieczki od nie-wiadomo-czego ku nie-wiadomo-czemu albo moe od absurdu do absurdu. Niepewno jest stygmatem naszego czasu: stygmatem zarwno w sensie habicego pitna wypalonego na czole zbrodniarza, jak i w sensie rany mistycznej. Przeszlimy przez dowiadczenie ustrojw totalitarnych. Nie ludobjstwo, nawet nie ideologiczne ludobjstwo byo tym, co w nich nowe, ale raczej skuteczna technika totalnego wywaszczania umysowego ludzi. Byo to moliwe, oczywicie, pod warunkiem, e tyrania zdoa doskonale skoncentrowa w swoich rkach wadz polityczn, ekonomiczn i kulturaln, wczajc systemy informacji i edukacji, sztuk, literatur itd. Taki despotyzm nie by pewnie moliwy wczeniej; redniowieczna Europa, na przekr semi-teo-kratycznym roszczeniom Kocioa, utrzymaa rozdzia wadzy cywilnej i duchowej, i nie wynalaza, na szczcie, centralnego planowania gospodarczego; gdyby bya wynalaza t instytucj, czasy nowoczesne, wczajc Owiecenie, zapewne by si nie narodziy. Trudno jednak znale przekonujc odpowied na pytanie, dlaczego reymy totalitarne pojawiy si w naszym stuleciu. Wolno natomiast przypuszcza, e wrd ich niezbdnych warunkw byy przemiany, ktre day masom dostp do uczestnictwa w procesach politycznych, e wic rozwj urzdze demokratycznych w poprzednim okresie umoliwi powstanie anty-demokratycznego potwora. Zadajemy sobie nieraz pytanie, czy dowiadczenie totalitarne moe si jeszcze powtrzy, czy te byo czym wyjtkowym w naszym brutalnym stuleciu. Z jednej strony powtrzenie takie wydaje si nieprawdopodobne, bo penej kontroli systemw informacji - absolutny warunek totalitaryzmu - nie da si ju zaprowadzi, wszystkie instrumenty tak zwanej rewolucji informatycznej s rozproszone, znajduj si w rkach jednostek. Ponadto, przywyklimy do wiary, e wolny rynek i instytucje demokratyczne - w tym pluralizm polityczny i religijny - id w parze i adne nie jest do pomylenia bez drugiego. Kontrprzykadem s wprawdzie Chiny, gdzie barbarzyski despotyzm wspistnieje z rynkiem, wolno si jednak pociesza, e jest to sprawa kilku zaledwie lat i mona mie nadziej, e rynek w kocu wymusi demokratyczne przemiany. Moe. Na razie widzimy, e wiatowy wolny rynek pracuje na rzecz Chin: ogromna ilo niewolnikw w chiskim Guagu produkuje wszelkiego rodzaju towary prawie za nic, przez co te towary s niezwycione w konkurencji. Tak to wolny rynek dziaa na rzecz despotyzmu i niewolnictwa. Jeli jednak pominiemy t spraw, stanowcze przekonanie, e grob totalitarn mamy ju definitywnie za sob, moe by nieco zbyt miae. To prawda, zwycistwa demokracji w Europie rodkowej i Wschodniej, a take w Ameryce aciskiej w ostatnich latach budz w nas otuch: oto droga, ktr kroczy bdzie nasz gatunek! Moe, lecz pewne to nie jest. Wiemy wszyscy, e czasy nasze s brutalne, ale wiemy take, e s nastawione hedonistycznie; atwo zapominamy, e wolno nigdy nie jest zagwarantowana na zawsze, e wymaga nieustajcej czujnoci i odwagi w jej obronie. Zawsze przechowuj si w naszych spoeczestwach siy, ktre gotowe s j zniszczy; mog one wydawa si chwilowo mao wane, ale w wypadku jakiej znacznej katastrofy ekonomicznej lub socjalnej zdolne s rozrasta si byskawicznie - widzielimy takie procesy. A kataklizmy mog si zdarza z rnych przyczyn. Przywyklimy do szczodroci pastwa opiekuczego, damy coraz wicej i wicej dbr i usug, jakie pastwo ma nam wiadczy. Powiadaj nam jednakowo, e ten ciar bdzie coraz trudniejszy do uniesienia, choby z racji demograficznych, i e trzeba bdzie znacznie ograniczy t szczodro w niedalekiej przyszoci. Trudno znale rozsdne pomysy, by powstrzyma gigantyczne i wci rosnce

20

miasta, eksplozywne koncentraty skrajnej ndzy w trzecim wiecie. Presja rosncej ludnoci na ograniczone zasoby wody i przestrzeni zawsze moe by zarzewiem wojen. Ekspansja rynku wytwarza te, w odpowiednich warunkach, race nierwnoci, a wic take niebezpieczn mas zawici, jednego z tych uczu, ktre rodz szczeglnie wiele destrukcyjnej energii. Sama ideologia nie jest wana, zaley od przypadkowych okolicznoci. Nauczylimy si przecie, e z kadego tworzywa ideologicznego mona zrobi pak do zabijania ludzi: niech to bdzie Bg Starego Testamentu albo nawet trudniejsze to, ale moliwe - Jezus Chrystus, Koran, oczywicie, idea rwnoci, promienna przyszo socjalistyczna, rasa, plemi, nard (nard nade wszystko, widzimy to codziennie). Rozum take mg by z powodzeniem uzasadnieniem rewolucyjnego terroru, zarwno u jakobinw, jak i u bolszewikw. Owiecenie, romantyzm, religia - wszystko si nadaje. Same symbole mog by niewinne: nic zego przecie w symbolach sierpa i mota, prostych narzdziach uywanych wiekami przez wieniakw i robotnikw; ale w szczeglnych okolicznociach stay si te symbole znakiem sowieckiej tyranii. Nic te zego w swastyce, znaku, ktry moemy odkry w rnych staroytnych cywilizacjach, rwnie dobrze prehelleskiej, jak i prekolumbijskiej; dla nas jednak skojarzy si ten symbol nieodparcie z potwornociami hitleryzmu. Powtarzam tedy: ideologie i symbole nie s wane. Ideologie s z reguy sabsze anieli ich nosiciele, tych nosicieli aspiracje i interesy. Niebo nasze nigdy nie jest bez chmur, jak zreszt zawsze byo, i o czym ludzie zawsze wiedzieli. Nie powiadam, e pdzimy ku zagadzie. Raczej - jak w Alicji w Krainie Czarw -musimy si bardzo nata i prdko pdzi, eby by w tym samym miejscu.

21

AMATORSKIE KAZANIE O WARTOCIACH CHRZECIJASKICH

Ci z nas, ktrzy posiedli sztuk czytania, pamitaj chyba, a przynajmniej pamita powinni, co odpowiedzia Jezus faryzeuszowi, gdy go ten spyta, ktre przykazanie w zakonie jest najwiksze: miowa Pana, Boga swego, caym sercem, dusz i umysem, oraz drugie - podobne (jak Jezus rzek: "podobne", zastanwmy si nad tym) - miowa bliniego swego, jak siebie samego. Pamitaj te, by moe, e mamy si modli w cichoci, nie na pokaz, jamun dawa tak, by inni tego nie widzieli, bez trbienia swojej chway na ulicach, ony ssiada nie poda, blinich nie osdza, wrogom przebacza, o dobra ziemskie nie dba. Pamitaj, jak Jezus odpdzi diaba, gdy ten go kusi chwa ziemskiego krlestwa. Pamitaj wreszcie, by moe, e wedle apostoa Pawa mamy sabych w wierze yczliwie przygarnia i e ten aposto powiedzia, i choby mwi jzykiem aniow, mia dar proroczy i wszelk wiedz, a wiar tak, iby gry przenosi, a mioci by nie mia, byby niczym i staby si jako mied brzczca i cymba brzmicy. A niektrzy moe pamitaj sowa w. Augustyna: kochaj i rb, co chcesz. Tymczasem, rzecz podziwiania godna, ani aposto Pawe, ani w. Augustyn nie mwili nic o "wartociach chrzecijaskich". A moe to nie ma znaczenia, bo owe wartoci to wanie to, o czym mwili, gdy uczyli swj lud, co dobre albo ze, jak na zbawienie zasuy, gdy powtarzali, e Boga i bliniego bez warunkw kocha trzeba? Czyby wic tak byo, e gdy o "wartociach chrzecijaskich" mowa, to wanie te przykazania Ewangelii i ojcw ma si na myli? W takim razie naleaoby sdzi, e ci, ktrzy chcieli zapis o wartociach chrzecijaskich, jakich pastwo ma strzec, do konstytucji wpisa, przystaliby na zapis dokadniejszy: pastwo ma zapewni, e obywatele bd Boga i blinich kocha, e bd si w cichoci modli, nie za na pokaz, e o dobra doczesne nie bd wiele dbali, e ony bliniego poda nie bd itd. Lecz wiedz przecie, e to rzecz niemoebna, e kady by si takimi daniami omieszy i to z wicej ni jednego powodu. Najwaniejsze przykazania ewangeliczne odnosz si do "serca" ludzkiego, do uczu i wiary, a wic do rzeczywistoci, gdzie nic prawem nakazywa albo zakazywa nie sposb i nie ma narzdzi, by za brak odpowiedniej dyspozycji. Bogu znanej, lecz ludziom niewidocznej, kara i do wizienia pakowa. Ale gdy o "wartociach chrzecijaskich" mowa, chodzi o uczynki; chodzi o to, by mona byo powoywa si na w zapis w celu konstruowania szczegowych ustaw, ktre obok ju istniejcych zakazw wprowadza bd nowe i wizieniem grozi nie tylko za zabjstwo, kradzie, rozbj, gwat itd., lecz ponadto za nieprzestrzeganie wartoci chrzecijaskich selektywnie dobranych (ale selekcja nie bdzie i nie moe by kierowana tekstem Ewangelii). Jakich? Moemy si domyla. Na pierwszym miejscu, rzecz jasna, przerywanie ciy. Nikt nie powie, e jest to sprawa baha i nie warta roztrzsa, i jasne jest, e stanowisko Kocioa w tej sprawie nie moe si zmieni. Nie mam bynajmniej zamiaru wdawa si w komplikacje z t spraw zwizane, prcz jednej uwagi. Argument, i "nie mona gosowa nad sprawami moralnymi", nie ma wielkiej mocy, bo spr nie dotyczy pytania, czy przerywanie ciy jest rzecz chwalebn i dobr, lecz tylko, czy ma by, i wedle jakich regu, karane wizieniem. Jest to wic kwestia ustanawiania praw, a prawo w nietotalitamym pastwie moe by tylko przez gosowanie, w Zgromadzeniu Narodowym czy referendum, ustanawiane. Przy okazji jeszcze jedno mae pytanie. Czytaem, e w ostatnich latach dyktatury Ceausescu w Rumunii, gdzie przerywanie ciy byo surowo zakazane, jak z reguy w stalinowskich reymach, 15 tysicy kobiet zmaro w wyniku nielegalnych zabiegw. Czy mamy do tej sprawy jaki inny chrzecijaski komentarz oprcz: same chciay!

22

Na nastpnym miejscu - zapobieganie ciy. Piguka i prezerwatywa. Nie syszaem, by proponowa kto formalny zakaz prawny sprzedawania tych rodkw, lecz waciwie - dlaczego nie, skoro jest to, jak czytamy, tak okropna antywarto? Gosowaliby za tym rni, midzy innymi ci wszyscy, ktrzy spodziewaliby si racjonalnie dorobi fortun na nielegalnym ich imporcie; skutki byyby takie, jak w czasie prohibicji w Ameryce - mnstwo przemytu, gangsterstwa i szyderstwa z prawodawcw. Nie sycha te o tym, by naleao kamienowa cudzoonice i cudzoonikw i w ten sposb kraj nasz ojczysty wyludnia. Ale te wolno zapyta: czemu nie? Chodzi przecie o bardzo ciki wystpek. "Sodomia", jak wiemy, jest grzechem o pomst do nieba woajcym. Bdziemy "sodomitom" gowy ucina? Nie twierdz wcale, e s lub bd takie propozycje, powiadam tylko, e byyby one dobrze uzasadnione konstytucyjnym zapisem o wartociach chrzecijaskich. Wspomnianych propozycji w sprawie cudzostwa i sodomii nie bdzie dlatego, e nie da si ich przeprowadzi, a tym bardziej egzekwowa, z powodw cywilizacyjnych. Ale piguki i prezerwatywy - tu wolno marzy. W Irlandii by taki zakaz. Wypada mi przy okazji wyzna, e teologiczna podstawa, na ktrej piguki i prezerwatywy s potpione, nie jest dla mnie jasna, nawet po przeczytaniu numeru 483 pisma "Znak" w tej sprawie. Gdyby podstaw miaa by regua, e grzeszne jest uprawianie seksu dla samej przyjemnoci, rzecz byaby zrozumiaa, ale wtedy wszelki seks, o ktrym wiadomo z gry, i z tymczasowych albo trwaych powodw fizjologicznych nie moe doprowadzi do zapodnienia, powinien by zakazany. Tymczasem tak nie jest. Wszystko to grzechy z seksem zwizane, wic najgorsze, a zarazem najatwiejsze do okrelenia, a take do ledzenia. Ostatnim jest legalizacja burdeli (przodkowie nasi o "zamtuzach" mwili, lecz to sowo przestarzae; "burdel" jakby obsceniczne, "dom publiczny" - te przestarzae, a "dom nierzdu" brzmi nieco miesznie; jakie jest wic waciwe sowo w jzyku polskim?). Jak zwykle w tych sprawach mamy kopoty. Argument za legalizacj jest wyrany: umoliwia to policyjn i lekarsk kontrol. Ale trudno si dziwi, e wikszo ludzi pewnie by nie chciaa, eby burdele funkcjonoway jak kawiarnie. Kraje, gdzie prostytucja jest legalna, ale nielegalne s wszystkie rodki niezbdne, by j uprawia, a wic sutenerstwo, burdele, wynajmowanie pokoi hotelowych w tych celach oraz zaczepianie mczyzn na ulicach, s oskarane o hipokryzj: burdele s, ale bdziemy udawa, e ich nie ma. Ale moe hipokryzja nie jest za w tym wypadku, jak i w wielu innych? Moe oba wyjcia bez hipokryzji - prawdziwa delegalizacja i pena legalizacja - s gorsze? To o seksie. A co w sprawie chciwoci, zawici, pijastwa, obarstwa, kamstwa? Przeciwdziaa pijastwu naley, to pewne -nie dlatego jednak, e jest niechrzecijaskie, ale e szkodliwe -lecz prawo mao moe tu zdziaa, prcz bardzo szczeglnych wypadkw, jak prowadzenie samochodu po pijanemu. Z pewnoci jest witym prawem Kocioa potpia i gromi nie tylko grzechy, ktre niemal kady, teoretycznie przynajmniej, za ze uzna, jak chciwo i zawi, ale take piguki i prezerwatywy, cho wiadomo, e lud mao si tymi zakazami przejmuje; jak porcj energii naley powica w duszpasterstwie chciwoci i zawici, a jak piguce, nie mnie sdzi, ale std, e to czy owo jest moralnie naganne, nie wynika jeszcze, e ma by prawem cigane; odrnienie porzdku moralnego i prawnego jest naturalne i nieuchronne w kadym nietotalitamym ustroju, a e ustawa, ktra jest powszechnie amana, jest z ustaw, wiedzia Cycero. Oczywicie, niepodobna sensownie da, aby pastwo byo "neutralne" wzgldem odrnienia dobra i za, i biskupi, ktrzy o tym mwi, maj z pewnoci racj. Odrnienie to zawarte jest implicite w kadym pojciu sprawiedliwoci i jest implicite obecne w prawie; pastwo jest te odpowiedzialne za szkoy, gdzie tego odrnienia dzieci maj si uczy. Jest wic suszne da od

23

pastwa dbaoci o wszystkie czcigodne sprawy, co ycie znonym czyni: o ycie ludzkie, o rodzin, o wiar w godno czowieka, o szacunek dla ludzi i ludzkiej pracy, o respekt dla rnorodnoci i o tolerancj. Wszystkie te rzeczy czcigodne do chrzecijastwa przystaj, ale jeli nie ma sporu co do tego, e le jest ludzi gwaci, a dobrze - pomaga blinim, to jednak w pewnych sprawach moe spr powsta. Biskupi powiedz, e dobrze jest si regularnie spowiada, a le - spowiedzi unika. Nie daj jednak, by pastwo narzucio przymus spowiedzi. Pastwo nie potrzebuje tedy wyraenia "wartoci chrzecijaskie" jako formuy prawodawczej, gdy mogaby ona suy gwnie rozciganiu prawa na te czci odrnienia dobra i za, ktre s sporne albo wybitnie sporne, suyaby tedy nietolerancji i opresji. Skd za odrnienie dobra i za si bierze - tego pastwo ani prawo nie musi rozstrzyga i nie musi, a nawet nie moe, owiadcza, e pochodzi ono od Boga, tego bowiem prawodawca nie jest w stanie stwierdzi; z drugiej strony, nauka Kocioa, a przynajmniej najwaniejsze szkoy teologiczne, uznaje, e jak znajomo tego odrnienia Pan Bg w dusze ludzkie wpisa tak, i moemy je zna niezalenie od wiary. Analogiczne uwagi odnosz si do nastpnej dziedziny, gdzie do "wartoci chrzecijaskich mona by si w prawie odnosi (mona, lecz, jak twierdz, nie naley), mianowicie do cenzury, cenzury sw i obrazw, ktre Koci uwaa za zelywe dla siebie lub obyczajowo niedopuszczalne. Ot Koci, rzecz jasna, ma prawo da, by prawo chronio go przed obelywymi napaciami, ale rozstrzygnicia w tych sprawach musz by pozostawione osdowi wieckich trybunaw, nie za Kocioowi, bo w przeciwnym razie Koci byby oskarycielem, stron i sdzi zarazem. Tylko wieckie trybunay mog ocenia, czy w tym lub innym wypadku Koci dozna zelywoci niedopuszczalnej, a nie mog one uzna, oczywicie, e kada krytyka Kocioa lub biskupa, kada krytyka religii i kady argument na rzecz bezbonictwa wystawiaj Koci na mczestwo i s karalne, inaczej bowiem ylibymy w pastwie ideologicznym, jak w zdrowych czasach stalinowskich. Episkopat potpi niedawno film, ktry, jego zdaniem. Kocioowi i ksiom uwacza. Zakadajc, e tak jest, trzeba jednak zapyta, jaki jest cel tego potpienia. Biskupi wiedz, jak wszyscy, e gone potpienia tego rodzaju bd najskuteczniejsz reklam filmu (ile milionw ludzi przeczytao ksiki Salmana Rushdiego w wyniku skazania go na mier przez iraskich fanatykw; ilu nawet ludzi przeczytao ksik Spycatcher - z dziejw brytyjskiego kontrwywiadu - tylko dlatego, e pani Thatcher niemdrze zakazaa j importowa do Krlestwa). Celem potpienia nie jest zatem zmniejszenie liczby widzw, bo wiadomo, e skutek bdzie odwrotny, lecz - wanie, co? Obawiam si, e skoro nie chodzi o skuteczno, to chodzi tylko o satysfakcj z tego, e "co zostao zrobione", czyli o biurokratyczne zadowolenie. Co si tyczy cenzury obyczajowej, to tyle mog powiedzie: nie mam adnej sympatii do pornografii i nie lubi filmw, gdzie "mio czynna" (jak mwi Francuzi; podobno s jakie polskie wyraenia na te rzeczy) pokazana jest ze wszystkimi szczegami. Ale dobrze funkcjonujce prawodawstwo antypomograficzne jest beznadziejne i, co szczeglnie wane, coraz bardziej beznadziejne. Odnosi si to nie do sprawy pornografii tylko, ale do wszelkiej cenzury. Przemiany w technikach komunikacji s takie, e cenzura staje si niewykonalna. Peno si pisze wszdzie ostatnio o kulturalnych skutkach i zagroeniach intemetu; wielu ludzi sdzi, e w wyniku byskawicznego rozwoju tych urzdze totalitarne reymy ideologiczne (to by pleonazm; kady reym totalitarny jest ideologiczny), komunistyczne czy religijne, jak Chiny albo Iran, rozpadn si w widzialnej ju przyszoci. Nie bdzie po prostu sposobu, by odci ludzi od wiatowej siatki komunikacyjnej. Mona z pewnoci przez czas jaki zakaza policyjnie uywania aparatury do odbioru telewizji satelitarnej, ale i te

24

zakazy bd krtkotrwae, a komputery podczone do sieci wiatowej bd coraz bardziej dostpne, przynajmniej w krajach o pewnym minimalnym poziomie oglnej edukacji (pewnie Korea Pnocna - raj cenzora i raj oprawcy - utrzyma duej swj reym groteskowy, ale i ona si skoczy). Nie ma rady, cenzura nie bdzie funkcjonowa - komunistyczna, muzumaska czy katolicka - a Koci bdzie musia dziaa przy zaoeniu, e nie ma technicznych narzdzi, by odci wiernych od rde propagandy, perswazji i informacji, choby najbardziej niepodanych. A kto i z jakiej informacji korzysta, to ju sprawa swobodnego wyboru. Nie ma co biada nad tym, e pewne pismo katolickie nie jest czytane, a czytane s inne, niekatolickie. Mona tylko si zastanawia nad tym, jak sprawi, aby pismo katolickie budzio zaufanie i przyja, nie za nud i odraz. Pomstowanie na diaba, ktry jest winien - albo masona, albo yda, albo bolszewika - moe by uzasadnione, ale jest bezskuteczne. Diabe wie lepiej, co czyni, a Koci moe go zwalcza tylko rodkami, ktre zakadaj, e yjemy w takiej cywilizacji, w jakiej yjemy, nie za lamentowa i wierzy, e si wypenio zadanie, gdy si tylko dao upust oburzeniu. Cywilizacja nasza ma strony okropne, lecz Koci nie ma i nie bdzie mia na to miecza, lecz tylko sowo. Nie udmy si zatem: nie bdzie cenzury, a to nie dlatego, e cenzura jest za, lecz e bdzie niewykonalna; ludzie bd wybiera - nie dlatego, e bd dobrze wybiera, lecz dlatego, e nie da si tego unikn. A gdyby jakie kataklizmy nieoczekiwanie doprowadziy tu czy wdzie - nie daj Boe - do dyktatury, to atwo si zaoy, e nie siy sprzymierzone z Kocioem bd j sprawoway. "Wartoci chrzecijaskie" w konstytucji s niedobre z powodw bardziej zasadniczych. Nie jest to wyraenie nalece do jzyka wiary, lecz do jzyka socjologii lub teorii etycznej. e ani aposto Pawe, ani w. Augustyn, jak wspomniano, o "wartociach chrzecijaskich" nie mwili, jest to zrozumiae, bo gdy si o "wartociach chrzecijaskich" mwi, mwi si niejako z zewntrz. Ci, co o "wartoci chrzecijaskie" w ustawach si dopominaj, mog by podejrzani o to, e czyni z chrzecijastwa ideologi, ktr chrzecijastwo radykalnie nie jest. "Wartoci chrzecijaskie" w konstytucji nie ewangelizuj wieckich instytucji, lecz przeciwnie, poganizuj chrzecijastwo. Jest z pewnoci naturalne i potrzebne, by preambua konstytucji podkrelaa cigo religijn narodu polskiego i wag, jak w dziejach tego narodu odegraa tradycja religijna i Koci. Lecz domaganie si "wartoci chrzecijaskich" jako ustanowienia prawnego jest daniem pogaskim, ideologicznym. Konstantyn cesarz burzy pogaskie witynie i w ten sposb przyczyni si, oczywicie, do triumfu chrzecijastwa, ale chrzecijastwa w pewnym szczeglnym rozumieniu sowa, mianowicie jako ideologii panujcej; tak czy owak, powtrzenie jego dziea nie jest moliwe, bo chrzecijastwo nie jest zagroone przez czcicieli Baala albo Zeusa, lecz przez czcicieli pienidza, a niech kto sprbuje zburzy witynie pienidza. Doda mog przy okazji, e podobnie jak "wartoci chrzecijaskie" razi mnie sowo "monoteizm", kiedy jest wypowiadane w mowie wiary, jest to bowiem wyraenie nalece do historii religii lub filozofii religii; jeli rzecz dobrze rozumiem, chrzecijanin nie mwi: "jestem monoteist", lecz mwi: "wierz w Boga jedynego". Dodatkowe niebezpieczestwo pochodzi std, e skoro interpretacja ustawy zasadniczej jest spraw wieckich instytucji, ktrymi rne i zmieniajce si siy polityczne mog rzdzi, to w kocu rzdzce w danej chwili partie polityczne decydowayby o tym, co jest albo nie jest "wartoci chrzecijask", i w ten sposb tylnymi drzwiami wejdziemy do herezji erastiaskiej, o ktrej uniknicie wanie chodzio. (Przypominam: teolog protestancki XVI wieku Erastus chcia wadzy cywilnej przekaza pen jurysdykcj w sprawach kocielnych). A ju naleycie wyszkolony dialektyk

25

zawsze potrafi udowodni, e cokolwiek rzdzcym w danej chwili si podoba, jest na pewno zgodne z wartociami chrzecijaskimi, choby komunizm; sam si mog takich dowodw podj. Nie ma nic lepszego na wiecie, nic bardziej porywajcego i godnego czci anieli wezwanie Jezusa Chrystusa, i nic bardziej nam nie przystoi, jak wstydzi si, e tak niewielu jest (jeli w ogle s), co temu wezwaniu umiej sprosta. Std najoczywiciej nie wynika, e dobre s wszystkie rodki, jakie Koci w cigu wiekw podejmowa, by je uczynni, wczajc przeladowania i cenzur. Powtarzam: cenzury nie bdzie, pastwa ideologicznego chrzecijaskiego (czy raczej pseudochrzecijaskiego) te nie bdzie, barbarzyskie rodki stosowane przez rne odamy islamu nie s rwnie do przyjcia w naszym wiecie, a ich skuteczno na czas duszy jest nader wtpliwa. Chrzecijastwo musi przeto funkcjonowa przy zaoeniu, e nie jest w stanie zniszczy cywilizacji takiej, jaka jest. Jest to jednak cywilizacja oparta na nie wypowiadanym, ale przyjtym zaoeniu, e najwikszym czy te jedynym dobrem jest przyjemno, tego za chrzecijastwo nie moe uzna, jeli nie chce si samo zabi. Bdzie zatem, jak ju si zdarzao, "przeciwko wiatu" i ostanie si tylko pod tym warunkiem. S jednak dwa sposoby, na jakie zabi si moe: albo wanie przystrajajc si w barwy istniejcej cywilizacji dlatego wanie, e istnieje (a mamy dowody, e jest taki prd w chrzecijastwie), albo te prbujc, przeciwnie, utwierdza si przymusem prawnym, co jest tak czy owak nieskuteczne albo skuteczne tylko na chwil. Nie wynika std wcale danie, by - jak rzdzcy mawiali za dawnego reymu Koci "nie wtrca si do polityki". Koci ma prawo, jak kady, do polityki si wtrca, mie nie tylko wasne preferencje w sprawach zwizanych z urzdzaniem pastwa ziemskiego, ale take popiera pewne partie polityczne i osoby, a zwalcza inne, lecz musi przyj do wiadomoci, e bdzie wtedy oceniany wedle politycznych kryteriw; nie wspomoe te swojej sprawy, lecz raczej wiarygodno utraci, gdy bdzie sugerowa, e trzeba tak a nie inaczej gosowa, bo "Bg tak chce". Czego Bg chce od ludzi, wiemy z Ewangelii, nie wiemy jednak, komu i z jakich powodw Bg sprzyja miaby w okrelonej sytuacji politycznej. Gdy jednak Koci uczestniczy w politycznej grze nawet jeli duchowni nie kandyduj do parlamentu - musi te ponosi poraki polityczne. W ostatnich polskich wyborach parlamentarnych Episkopat wzywa do udziau w gosowaniu i do gosowania na partie, ktre wspieraj "wartoci chrzecijaskie"; jeli nawet partii wprost nie wymienia, to wymieniaa je cz prasy katolickiej, a i tak rzecz bya powszechnie wiadoma. Rezultat: gosowaa poowa wyborcw, a z tej poowy okoo 10%, czyli ok. 5% elektoratu, gosowao na suszne partie. Jake to, mgby kto zapyta, mamy wic w Polsce 95% katolikw czy raczej 5%? Ale to jest pytanie z faszywym zaoeniem. "Katolicko" jest stopniowalna i stopniowalne oraz zrnicowane s lojalnoci wobec Kocioa. Wyniki wyborw nie pokazay, e w Polsce jest 5% katolikw, lecz tylko, e lud mao co sobie robi z poucze Kocioa w sprawach politycznych. W czym pewnie nie byoby adnego nieszczcia, gdyby nie okoliczno dodatkowa: im bardziej ludzie widz, e Koci uwikany jest na rne sposoby w politycznych grach, tym wiksz maj skonno, by postrzega go w oglnoci jako organizm polityczny, czyli wyzuwa chrzecijastwo z treci. Tak, znamy tradycyjne odrnienie polityki jako walki o miejsce we wadzy od polityki jako dbaoci o dobro zbiorowe, ale liczne i dugie dowiadczenia zatary to odrnienie w zwyczajnej percepcji ludzi, a wszystkie siy polityczne mwi przecie niezmiennie to samo: o dobro zbiorowe nam chodzi, nie o adn wadz. To wszystko jest rzeczywistoci zastan, nad ktr biada mona, lecz ktr zmieni trudno.

26

Caa sprawa politycznych wpyww Kocioa streszcza si w kocu w sposobie, w jaki odrnia si nauczanie moralne od dania represji. Koci ma prawo gosi, e piguka to grzech okropny, ale pewne jest, e Polacy nie chc ustroju, w ktrym piguki nie mona bezkarnie naby, a podejrzewaj, e o taki wanie ustrj chodzi czy to Kocioowi, czy to jego czci. Lecz Koci, jak wspomniano, moe rne grzechy pitnowa, nie zawsze dajc kar doczesnych dla sprawcw. Rzecz wic w kocu sprowadza si do sprawy, o ktrej mwi sawny list papiea Gelazego do cesarza Anastazego pitnacie wiekw temu, jeden z klasycznych dokumentw z historii Kocioa - o dwch mieczach. Jeli miecz kocielny chce mie zwierzchnictwo materialne nad pastwowym i wydawa prawa, to po prostu przegra; nie byoby to ze, bo przegra powinien. Chodzi tylko o to, by razem z nim nie przegrao chrzecijastwo. Nie wierz jednak, by przegra miao. Przechodzi, jak wszyscy wiemy, niesychanie cik prb, nie w wyniku przeladowa, bo przeladowane jest zapewne w Chinach, w Sudanie i kilku innych pastwach muzumaskich, lecz nie w Europie i w Ameryce; biadania nad mk Kocioa w obecnej Polsce nie brzmi przekonujco. Nie, chrzecijastwo jest wystawione na cik prb przez wasn nieumiejtno takiego goszenia Sowa, ktre Sowo to ywotnym czyni, ktre do sumienia dociera, sumienie otwiera przez przykad i wiar, zwaszcza wrd ludzi modych i wyksztaconych. Nie wierz w to jednak, by chrzecijastwo przegra miao. Zostanie uratowane, ale uratowane bdzie przez witych, nie za biurokratw, przez dobrych ludzi, nie za nienawistnikw nadtych, zapewne te przez rne spoecznoci wierzce na obrzeach Kocioa albo i poza nimi, ale nie bardzo daleko. Jakie za s proporcje jednych i drugich w Kociele, czy bardzo rne od caej spoecznoci, tego nie wiem, a zreszt odpowied zaley od tego, co przez Koci rozumiemy: jeli wszystkich ochrzczonych, to pewnie nie ma rnicy, jeli aktywnie wierzcych, to pewnie jest. Nic te na to nie poradzimy, e to, co kapan czyni, Koci czyni, e kapan, ktry od siebie odpycha, od Kocioa odpycha. A jednak wierz w to, e ta dziwna i niesychana energia duchowa, z ktrej erupcji chrzecijastwo ongi powstao, niosa si nieprzerwanie, bez chwili opadnicia, przez cae jego dzieje, rwnie w najgorszych chwilach. Nie, prosz mi nie mwi przy tej okazji o inkwizycji, krucjatach, stosach, indeksie, Husie i Galileuszu, ja to umiem. Ja to wszystko umiem i bynajmniej nie mwi: "dawne dzieje, nie ma co cigle rozpamitywa"; owszem, warto rozpamitywa, bo to nasze dzieje, czyli czstka nas samych; nie mwi take: "c, Koci dzieli obyczaje swoich czasw, rwnie niedobre", bo Koci kadorazowo czasy swoje tworzy czy wsptworzy, za czasy swoje jest odpowiedzialny, i to tym bardziej, im wicej ma wadzy, i powoaniem jest jego, gdy trzeba, czasom swoim wyzwanie rzuca. Nie mwi take, heglizujc, e nawet tam, gdzie chrzecijastwo ogniem i mieczem byo stanowione, w kocu wprowadzao ono barbarzyskie plemiona do cywilizacji, co im si historycznie opacao; nie mamy bowiem adnej metody, by w takich sprawach straty i zyski kalkulowa. Myl sobie jednak, e nawet w tych stosach byy rne wieloznacznoci; obok wszystkich racji politycznych, kocielnych i prywatnych, krlewskich i pastwowych, bya take prawdziwa troska o zbawienie duszy. Nie, nie ycz sobie przywrcenia tych obyczajw - mnie samemu by to na zdrowie nie wyszo ale ycz sobie kadej oczywistoci pozornej pod podszewk zaglda i zawsze si wtedy okae, e oczywisto nie jest wcale taka oczywista, e wiat jest naprawd bardzo wieloznaczny i zawiy, e wszdzie jest "druga prawda". Wielki Innocenty III, papie elazny, teokrata i geniusz polityczny, napisa by, jeszcze nim si tronu papieskiego dorobi, dzieko O ndzy doli czowieczej. Jest to temat bardzo tradycyjny, a mimo to jakby w Kociele zapomniany dzisiaj. Zdaje si, i Koci do swoich czasw si adaptowa i sugeruje nam, e bdzie na wiecie coraz weselej.

27

A ja wanie nie myl wcale, e bdzie coraz weselej, i nawet miem mniema, e jest zadaniem Kocioa, by to wanie, za przykadem Innocentego III, mwi, choby naraajc si na omieszenie i (gupi) zarzut, e Koci ycia nie zna. Amen.

28

ILUZJE DEMITOLOGIZACJI
Nie jest to zdanie wiarygodne, e rozkad spucizny mitologicznej w cywilizacji tradycyjnie czy nominalnie chrzecijaskiej oraz rzeczywisty czy pozorny zanik wraliwoci religijnej s zwyczajnie nastpstwem rozwoju nauki, popularyzacji osigni naukowych i rozkrzewienia si tak zwanego ducha naukowego, ktre ma by rwnolege albo nawet identyczne ze wzrostem poziomu oglnego wyksztacenia. Przekonanie to jest, co prawda, szeroko rozpowszechnione, a wikszo ludzi, ktrzy uwaaj si za niereligijnych, zwyka wyjania swoj niewiar w ten wanie sposb, powoujc si na niezgodno tradycji religijnych z tym, co gosi nauka. Nie naley jednak tych twierdze przyjmowa bez zastrzee. Nikt rozsdny, oczywicie, nie zaprzeczy, e te dwa zjawiska - widoczna erozja zdolnoci do ycia w bojani boej, dowiadczania numinosum i zaufanie do nauki jako sposobu pojmowania wiata - s ze sob zwizane; ale to nie znaczy, e mamy tu do czynienia z przyczyn i skutkiem. Oba zjawiska s raczej owocami wielowiekowego procesu tak zwanej modernizacji. Proces ten, o ile moemy ustali, rozpocz si w XI wieku wraz z umacnianiem si rozrnienia midzy wieckim rozumem a wiar. Potrzeba tego rozrnienia narastaa pari passu z rozwojem miast i cywilizacji miejskiej i z nierozcznie zwizan z tym rozwojem emancypacj intelektualistw. Uczestniczy w tym procesie - nie intencjonalnie, rzecz jasna, i niewiadom jego przyszych rezultatw - sam w. Tomasz z Akwinu. Sprzeciwia si on usiowaniom awerroistw, ktrzy dyli do cakowitego oddzielenia wiary od rozumu, i eby uczyni swj sprzeciw skutecznym, musia odrni te dwa pojcia oraz jasno i precyzyjnie ustanowi cise reguy okrelajce uprawnienia prawdy objawionej do kontroli i nadzoru nad wiedz wieck. Wedug tych zasad pierwsza nie miaa zastpowa tej drugiej, winna j jedynie cenzurowa w razie konfliktu i zaopatrywa w ostateczne kryteria sensu. Te same reguy zastosowa do okrelenia stosunkw midzy Kocioem a wadz wieck; zadaniem Kocioa nie jest zastpowanie wadzy wieckiej, lecz kontrolowanie jej praktyk i praw co do zgodnoci z przykazaniami boymi. Nie dc do teokracji - ani w dziedzinie polityki, ani w dziedzinie wiedzy - zwalcza ide oddzielenia spraw religijnych od wieckich, ktre musiaoby doprowadzi do przyznania yciu wieckiemu, zarwno intelektualnemu, jak i politycznemu, prawa do lekcewaenia norm nieomylnie ustalonych przez Boga i Koci. Nastpny krok zrobili niektrzy czternastowieczni nominalici, ktrzy, oddzielajc te dwie sfery, odmawiali rozumowi wieckiemu jakiegokolwiek prawa wchodzenia na teren spekulacji teologicznej, nie tylko badania gbokich tajemnic boych (co uwaa za jasne rwnie w. Tomasz), ale i roztrzsania samej kwestii istnienia Boga. Wszystkie problemy ostateczne powinny pozostawa w gestii autorytetu objawienia. Ekstremici nominalizmu przeciwstawiali domen wiary, ex definitione irracjonaln, krlestwu rozumu, w ktrym rzdz normy empiryczne i logiczne; faktycznie ustalili zasady nowoczesnego empiryzmu w takim samym dokadnie duchu, jak w czterysta lat pniej Hume. Mogoby si wydawa, e ta separacja prowadzia do degradacji wieckiego rozumu, ograniczajc zakres jego prawowitych zainteresowa i pozbawiajc go dostpu do caej dziedziny docieka metafizycznych i teologicznych. Czasem rzeczywicie tak byo; mistycy chrzecijascy, ktrzy czsto uywali podobnych formu, niechtnie, jeeli nie wrcz wrogo, odnosili si do stosowania rozumu w sprawach boskich; podobnie wikszo wielkich mylicieli reformacji. Ich oburzenie na profanacj chrzecijastwa przez ciekawo uczonych wieckich wyraao si czsto w formach podobnych do tej, jak nadawali swojej krytyce nominalici, wszake intencje tych ostatnich byy faktycznie wrcz przeciwne: oddzielali oni sfer rozumu od sfery, w ktrej rzdzi wiara, aeby proklamowa autonomi rozumu i stwierdzi, e nie potrzebuje on pomocy wiary czy objawienia. To zakadao implicite, e, inaczej mwic, rzeczywisto fizyczna

29

i nasza wiedza o niej jest praktycznie samowystarczalna: nie tylko wiara, ale sama obecno Boga nie maj dla tej wiedzy znaczenia. eby zaj takie stanowisko, nie trzeba byo negowa istnienia Boga ani objawienia; wystarczyo zepchn jedno i drugie do kta, w ktrym staway si bezuyteczne dla ycia wieckiego i wieckiej wiedzy. Proces ten osign punkt szczytowy w filozofii Kartezjusza. W wiecie, jaki przedstawiaa, Bg sta si czci skadow jego maszynerii, rdem energii, czym bez wtpienia logicznie koniecznym do wyjanienia natury, ale zbdnym przy interpretacji jakichkolwiek poszczeglnych zjawisk. Mona by dowodzi, e Kartezjusz nie by deist w sensie cisym, poniewa zgodnie z jego fizyk do podtrzymywania istnienia wiata potrzeba tyle samo siy, ile jej byo trzeba do jego stworzenia, z czego wynika, e wiat nie mgby istnie bez nieustannej boej pomocy; ale dla zrozumienia stworzonego wiata obecno Boga staa si obojtna; wiatem tym rzdz niezawodne prawa mechaniki i badajc go nie potrzebujemy wcale pamita o Bogu. W tym sensie - cho nie w sensie dosownym - prawd jest to, co pisa Pascal o "prztyczku" Kartezjusza, i nie ma wtpliwoci, e filozofia Kartezjaska bya kolebk nowoczesnego deizmu. To, e istnieje niematerialna dusza, nie ma znaczenia w badaniu ludzkiego ciaa, ktre jest, tak samo jak ciaa zwierzt, skomplikowanym mechanizmem dziaajcym wedug tych samych praw, ktre rzdz ruchem materii nieoywionej. Przejcie od zwierzcia-maszyny do czowieka-maszyny byo atwe. W wiecie deistw Bg, cho werbalnie obecny, nie mia najwyraniej nic do roboty, skoro nie byo cudw ani objawienia (cudu w porzdku poznania). Dlatego te - i to jest sprawa gwna - nie mona dostrzec w przyrodzie ladu boej obecnoci. Proces ten by z pewnoci warunkiem koniecznym rozwoju nowoczesnej nauki. Nie byoby jej, gdyby przedtem nie usunito z przyrody Boga i cudw, gdyby zasady metody naukowej, skodyfikowane w XVII wieku przez Bacona, Kartezjusza, Gassendiego i innych, nie wypary wierze religijnych, gdyby nauka nie zostaa uwolniona od wszelkiej zalenoci od tradycji, autorytetu, Kocioa i wszystkiego, co miaoby na zawsze pozosta dla rozumu ludzkiego tajemnicze i niedostpne. Z tego wszake nie wynika, e nauka jako taka bya przyczyn sprawcz rozkadu wiary; rozkad ten powodowaa nie nauka, lecz scjentyzm czy scjentystyczny racjonalizm; w przeciwiestwie do nauki samej racjonalizm jest doktryn filozoficzn czy ideologi, ktrej czci jest normatywna definicja wiedzy; wiedz we waciwym sensie nazywa si to, co mona skutecznie zastosowa do przewidywania i opanowywania zjawisk przyrody. Tre poznawcza wiary religijnej (trzeba wzi pod uwag, e wedug racjonalistycznego credo religia jest zbiorem twierdze) najwyraniej si do takiego uytku nie nadaje albo poytek z niej przy tym jest nader wtpliwy i dlatego religia nijak nie moe by wiedz. Denie do panowania nad przyrod - ktremu nauki Kartezjusza i Owiecenia naday uzasadnienie filozoficzne - nie jest samo w sobie ani "racjonalne", ani "irracjonalne"; wyraa ono ludzkie namitnoci, nie ludzk wiedz. Kiedy to panowanie ze wszystkimi jego dobrodziejstwami stao si wartoci najwysz, cae dziedzictwo religijne ludzkoci stano pod znakiem zapytania i w kocu stracio wszelki sens. Traktowanie wraliwoci religijnej jako rzeczy pozbawionej sensu nie wyniko ani z nauki, ani z moliwego konfliktu midzy prawd naukow a treci objawienia, lecz z ludzkich preferencji, z naszej hierarchii wartoci, przyznajcej pierwszestwo tym rodzajom dziaalnoci umysowej, ktre rokuj rozszerzenie zakresu panowania nad przyrod; nauka bya czym, na czym mona byo polega, majc na widoku sprawdzalne rezultaty; religia nie dawaa takiego oparcia. Sama idea panowania nad przyrod ma oczywicie korzenie biblijne, ale gdy przestaa funkcjonowa w porzdku moralnym i kosmicznym ustalonym przez Boga, gdy staa si miar bezwzgldn i celem najwyszym, obrcia si przeciw Biblii i objawieniu. Chrzecijastwo nie byo w tym bynajmniej bez winy; samo przyczynio si do zaostrzenia konfliktu i skierowao rozwj Owiecenia

30

przeciw sobie. Po pierwsze, zbyt dugo, duej ni to byo kulturalnie moliwe, trzymao si scholastycznej racjonalnoci swojej doktryny i tym samym zeszo na pozycje nie do obrony; utrzymujc, e podstawowe wierzenia tradycji chrzecijaskiej mona przedstawi jako racjonalnie usprawiedliwione w tym samym sensie, co prawdy naukowe, w nieunikniony sposb odsaniao rozziew midzy nimi, ale rozziew na tej samej skali wartoci poznawczych; i tak, zamiast by tym, czym zawsze by miao - boskim przesaniem przeoonym na jzyk ludzki - usiowao by drugorzdn wiedz takiego samego zasadniczo rodzaju, co wiedza wiecka. Po drugie, wychowanie chrzecijaskie podtrzymywao zwizane z obrzdkami religijnymi i sakramentami elementy wierze i oczekiwa magicznych, sugerujc, czy choby tylko tolerujc przekona-5 nie, e obrzdki i modlitwy, cho wczaj, rzecz jasna, dziaania boskiej energii, maj niejako skuteczno techniczn, tak jakby, na przykad, modlitwa bya rodzajem manipulacji, ktra, jeeli jest waciwie przeprowadzona, musi przynie podane rezultaty; i jeeli jest inaczej, to albo zabieg by niewaciwie przeprowadzony, albo sama idea modlitwy jest do niczego; skoro mechanizm nie dziaa zgodnie z oczekiwaniem, to nie ma powodw do wiary, e Bg w ogle istnieje. Stao si rzecz jasn, e przy takiej interpretacji kultu religijnego kult ten nigdy nie wygra konkurencji z technik; ta ostatnia, gdy j stosowa waciwie, rzeczywicie przynosi dobra, ktre obiecuje (z nie obiecywan nawizk w postaci produktw ubocznych, ktre niekoniecznie s dobrodziejstwami). Pomieszanie wiary z wiedz, za ktre chrzecijastwo jest w pewnej mierze odpowiedzialne, nieuchronnie czyni wiar ubogim krewnym nauki; pomieszanie kultu z technik nieuchronnie zamienia kult w nieskuteczn bd bardzo wtpliw technik; w tym stopniu, w jakim Kocioy chrzecijaskie przykaday rce do tego pomieszania, chrzecijastwo samo przyczyniao si do rozrostu ateizmu. Wszake gwne przyczyny rozkadu wiary kryj si nie tyle w zmianach intelektualnych, ile moralnych: w preferowaniu tych sfer dziaalnoci, ktre przynosz dobra wymierne. Konflikt midzy teologi a nauk w redniowieczu dotyka niewielu. Nawet pniej, w XVII i XVIII wieku, droga od bada naukowych do zastosowa technicznych - przynajmniej do zastosowa, ktre miay wpyw na ycie codzienne wielu ludzi - bya duga i powolna, dla wikszoci prawie niedostrzegalna. W XIX wieku droga ta robia si coraz krtsza i krtsza, a w naszych czasach jest to ju czsto jeden krok; dla wszystkich stao si oczywiste, e nauka moe zmienia nasze ycie codzienne i czyni je wygodniejszym. Krtko mwic, rzeczywisty konflikt nie zachodzi midzy nauk, ktra byaby, w kadej swojej poszczeglnej fazie, absolutn miar caego naszego ycia duchowego, a religi jako zbiorem twierdze o Bogu, Opatrznoci, niemiertelnoci, diable itd., ktrych prawdy mona by docieka przy zastosowaniu kryteriw naukowych. Konflikt ma charakter kulturalny i jest odniesiony do hierarchii preferencji; u jego podstaw tkwi nasze libido dominandi i nasza potrzeba doszukiwania si sensu we wszechwiecie i w yciu. Oba pragnienia, libido dominandi i wola poszukiwania sensu, s gboko zakorzenione w samej naturze bycia czowiekiem, ale ograniczaj si nawzajem zamiast y w zgodzie. Na tym tle mona rozwaa problem tak zwanej demitologizacji. Wysiki "demitologizacyjne" w najszerszym znaczeniu cign si tak dugo jak cay rozwj nowoczesnoci, do ktrego naley take zaliczy siedemnastowieczny deizm. We wczesnej wersji bya to jedynie dno do pozostawienia yciu religijnemu enklawy, z ktrej nie wadzioby ludzkim sprawom intelektualnym i politycznym. Rzeczywisty, gboko sigajcy ruch na rzecz przemiany sensu religii rozwin si pod koniec XIX wieku i najmocniejszym jego wyrazem by katolicki modernizm (obok mniej radykalnej niemieckiej teologii liberalnej). Nie uywajc sowa "demitologizacja", antycypowa on liczne myli Bultmanna.

31

Bultmann podkrela, e jego idea "demitologizacji" bya mu pomocna w pracy hermeneutycznej nad Nowym Testamentem i e uksztatowaa si w znacznym stopniu pod wpywem trudnoci, z jakimi przychodzio mu si zmaga w dziaalnoci duszpasterskiej. Skoro historyk czy egzegeta analizujc tekst nie moe pozby si swego "egzystencjalnego" powinowactwa z autorem lub z wystpujcymi w tekcie osobami, si rzeczy interpretuje on tekst poprzez wasne dowiadczenia i emocje, w kontekcie swego ycia i historycznego rodowiska, w ktrym yje. Dlatego te pytania, jakie sobie stawia badacz tekstu, i sposb, w jaki on go rozumie, zmieniaj si nie tylko wraz z akumulacj dowiadczenia historycznego ludzkoci, lecz take z jego wasnym dowiadczeniem; w rdach, ktre bada - na przykad w Nowym Testamencie czsto znajduje on niespodziewanie odpowiedzi na swoje problemy osobiste i pojmuje sowo tak, jakby byo adresowane specjalnie dla niego. Do tego punktu Bultmann pozostaje w ramach tradycyjnej niemieckiej filozofii des Yerstehens, chocia jako heideggerysta nie mwi o empatii czy reprodukcji naladowczej, lecz o "egzystencjalnej" wymianie midzy tekstem a czytelnikiem, do ktrej ten ostatni wprowadza swoje biece dowiadczenie. Jako teolog, Bultmann wychodzi, rzecz jasna, poza Diitheya i Heideggera. Zby zrozumie, co znaczy powiedzenie, e tekst rzeczywicie przekazuje nam posanie boe, musimy mie jakie wczeniejsze - w postaci troski raczej ni pojcia - dowiadczenie Boga i jego sowa. I rzeczywicie je mamy, nawet gdy przeczymy temu rozumowo. Ta wiedza stanowi jedn ze stron niepokoju egzystencjalnego, ktry nikogo z nas nie omija i dlatego prawdziwe rozumienie, wykraczajce poza egzegez filologiczn i historyczn, zachodzi dopiero wtedy, kiedy czytelnik chce spojrze w twarz wasnemu istnieniu. Dlatego te niemoliwe jest zrozumienie ostateczne; istniejemy jedynie hic et nunc i tak tylko moemy cokolwiek rozumie. Ta niemoliwo niezmiennego sensu objawienia bya jednym z istotnych tematw, jakie roztrzsali modernici. Skoro percepcja tekstu zmienia si wraz ze zmianami w naszej wraliwoci i wiedzy, zmienia si, twierdzili, take znaczenie tekstu. Czy przy tym zaoeniu winnimy te powiedzie, e zmienia si rwnie prawda, e co moe by prawdziwe w pewnym okresie historycznym, a przestaje by prawdziwe w innym? Kady ortodoksyjny teolog przyzna, e Pismo wite jest niewyczerpalne i moe ujawnia nowe aspekty; moe to odnosi si do wszystkich tekstw, nie tylko tych, ktre si uznaje za natchnione przez Boga; nie przeszkadza mu to wierzy, e jest w sowie boym jdro niezmiennie prawdziwe. Jeeli nie, to czy chrzecijastwo moe przetrwa? Czy jest czym wicej ni przejciowym wyrazem wzgldnej historycznie wraliwoci, religi pozbawion szczeglnego przywileju, nie lepsz ni jakakolwiek inna religia, areligia czy antyreligia? Czy zakadajc, e wikszo naszego spoeczestwa nie potrzebuje ju chrzecijastwa, mamy te powiedzie, e chrzecijastwo mija si dzi z prawd, cho byo prawdziwe w minionej epoce? I czy mwic tak nie niszczymy samego pojcia prawdy? Modernici odpowiadali: to, co jest w chrzecijastwie zasadniczo prawdziwe, pozostaje prawdziwe, ale ta prawda nigdy nie moe by ostatecznie sformuowana. Formuy, dogmaty i symbole s historycznie wzgldne, mog straci ywotno i sta si przeytkami. Jdro wiary, ktra objawia si kademu z nas w dowiadczeniu osobistym, nie moe zgin, ale sposb jej artykuowania jest nieuchronnie tymczasowy i tak samo przypadkowy jak jzyk etniczny, w ktrym j wypowiadamy; nie mona jej przedstawi w postaci wiecznie wanych twierdze. Bultmann stoi na tym samym stanowisku. Nasuwa si pytanie: jak daleko moe pj ta ewolucja? Dlaczego prawdziwe chrzecijastwo (ktrego werbalizacja jest wszake za kadym razem wzgldna) nie moe si wyraa w twierdzeniach takich, jak te: Bg nie istnieje, nie ma zbawienia, odkupienia, grzechu pierworodnego, nie ma ycia pozagrobowego, nie ma mioci? Przy zaoeniu, e nic w przesaniu chrzecijaskim nie moe si oprze zmianom kulturalnym,

32

byoby to zupenie moliwe. Nowe formuy byyby z pewnoci rwnie przejciowe i rwnie "prawdziwe" jak twierdzenia stare, ale ich tymczasowy charakter byby dostrzegalny dopiero wtedy, gdy bd ju kulturalnie martwe. Jzyk teologii zmienia si, rzecz jasna; zmieniaj si te kategorie, za pomoc ktrych ludzie przekuwaj Bibli w "system" metafizyczny; nowe problemy ludzkie i nowe formy wraliwoci mog ujawnia nowe znaczenia tekstu; ale czy tekst we wszystkich swoich stronach pozostaje zawsze na asce czytelnika? Bultmann nie mwi tak tymi sowy. Chce uczyni posanie chrzecijaskie dostpnym dla wspczesnej mentalnoci, oczyszczajc je z "mitologii", to znaczy ze zwyczaju wyraania rzeczy nadprzyrodzonych i poczyna boych w kategoriach empirycznych, ktre zapoyczamy z realiw ziemskich i z dziaalnoci ludzkiej. Wedug Bultmanna, "czowiek nowoczesny" nie moe, na przykad, myle w tych kategoriach struktury przestrzennej wszechwiata, w ktre wierzyli staroytni: siedziba aniow i Boga na wysokoci w niebie, a pieko pod powierzchni ziemi. Nie moe on, tym bardziej, wyobraa sobie, e cudowne interwencje z innego wiata - boskie, diabelskie czy anielskie - mog zawiesza bd przerywa przyczynowo przyrodzon; nie moe te spodziewa si wyomu w przyczynowoci za spraw naszych modw czy praktyk magicznych; nie moe wierzy, e istota boska zoya w ofierze siebie, eby zmaza grzechy ludzkie, e obrzdki sakramentalne, takie jak chrzest czy komunia, przekazuj wiernym moc duchow, e Bg jest ojcem w jakim zrozumiaym znaczeniu, e stworzy on wiat ex nihilo i e Jezus by rwnoczenie czowiekiem i Bogiem. Chocia ludzie wychowani na wspczesnej nauce nie mog przyj tych twierdze za swoje, chrzecijastwo zachowuje nadal swj "obiektywny" czy "egzystencjalny" sens: "czowiek nowoczesny" moe wierzy, e wiat, w ktrym yje, nie jest ostateczn rzeczywistoci i e Bg ogarnia empiryczny kosmos. Wiara nie jest akceptacj pewnej liczby twierdze, lecz spotkaniem egzystencji ze Sowem; nie jest ona te, stosownie do doktryny luteraskiej, czym, co mona wyprodukowa prac egzegetyczn; wiara jest dowiadczeniem i jako taka nie ma zweryfikowanej esencji w postaci dogmatw. Sowo boe jest przede mn otwarte, ale jego znaczenie stanowi pewn stron mego dowiadczenia tu i teraz. Nie ma i nie moe by adnych dowodw boskoci Jezusa, ale w miar jak zmienia on moje ycie, objawia mi si sam jako sowo boe. Znajduj w Jezusie Boga, postanawiajc pj za jego wezwaniem i czynic to nie lkam si ju o przyszo, poniewa sens przyszoci zosta okrelony w rzeczywistej obecnoci Jezusa. Co pozostaje z chrzecijastwa po takim oczyszczeniu? Wiara w sensie luteraskim, powiada Bultmann, zaufanie do Boga objawionego w Jezusie. Jest to, jak si wydaje, fiducia pozbawiona podstaw intelektualnych, o ktrej nie mona chyba zasadnie powiedzie, e obejmuje choby prawd "Bg istnieje", skoro prawda taka nie ma sensu, gdy nie jest traktowana jako jeden z moliwych aspektw osobistego dowiadczenia. "Demitologizacja" bya trzydzieci z gr lat temu tematem synnej dyskusji Bultmanna z Jaspersem. Wedug Jaspersa filozofia nie moe nigdy obj religii; religia opiera si wszelkim prbom wyjanienia pojciowego. Podjta przez Bultmanna prba nadania religii powagi naukowej jest z gry skazana na niepowodzenie. Po pierwsze, to, co uwaa on za "nowoczesny" pogld na wiat, nie jest bynajmniej nowoci: zmartwychwstanie byo dla wspczesnych Jezusa tak samo niemoliwe, jak jest dla nas; z drugiej strony, ludzie wspczeni wierz w absurdy nie mniejsze ni staroytni. Nowoczesna nauka nie obiecuje globalnego wyjanienia rzeczywistoci; nie potrafi tego rwnie ontologia Heideggerowska. Niedorzeczne jest wedug Jaspersa mniemanie, e mity to przebrane w bajeczny strj teorie i e mona je przekada na jzyk metafizyki. Mity s nieprzetumaczalne na jzyk niemitologiczny i na prno prbujemy interpretowa je racjonalnie. Chocia kod mitu jest kodem sui generis, to

33

przecie powinnimy wiedzie, e nie ma diaba, magicznej przyczynowoci ani czarodziejstwa. Kady moe zaprzeczy mitowi sam, ale nikt nie moe tego zrobi za innych. yjc w micie, ludzie przyswajaj sobie poczucie transcendencji; w tym spotkaniu to, co "obiektywne", nie daje si oddzieli od "subiektywnego" i dlatego te nie mona znale prawdy naukowej w micie ani zredukowa mitu do jego treci osobistej, "egzystencjalnej". Wiara nie bierze si z pracy egzegetycznej; wiar szerz kapani, a czyni to z dobrym skutkiem wtedy, gdy sami yj w wierze. Usiujc zasymilowa myl krytyczn Owiecenia, eby ratowa wiar, Bultmann bierze Owiecenie w jego faszywej i dogmatycznej wersji. Postawa liberalna nie walczy z prost i naiwn pobonoci, lecz chce uwolni Boga od formy "zobiektywizowanej". Akceptuje ona ide "Boga ukrytego", transcendencja moe by dostpna jedynie w postaci szyfrw, staje si rzeczywista jedynie dla konkretnej egzystencji i dlatego nie musi by koniecznie zwizana z historycznym chrzecijastwem, nie musi by skodyfikowana w credo. Bultmann jednake, prbujc uratowa nie mitologiczne minimum chrzecijastwa, doszukuje si go w luteraskim dogmacie usprawiedliwienia przez wiar, wskutek czego popada z powrotem w sztywn ortodoksj. Replika Bultmanna na krytyk jego wywodw pokazuje, wyranie] chyba ni jego teoria, praktyczny problem, z ktrym si zmaga jako kapan. Zaprzecza on, e usiowa po prostu ratowa to, co byo do uratowania z wiary po atakach nauki; twierdzi, e chcia raczej wyjani "czowiekowi nowoczesnemu", czym rzeczywicie jest wiara chrzecijaska. Przyznaje - jak i Jaspers - e zwoki nie mog wsta z grobu, e nie ma diabw i czarw, ale domaga si od Jaspersa odpowiedzi na pytanie, jak wyjani wiernym sowa listu w. Pawa do Rzymian o grzechu pierworodnym i odkupieniu. Mylenie mityczne jest tak samo zreifikowane jak mylenie naukowe, gdy usiuje wyjani transcendencj bosk w kategoriach empirycznych bd personifikowa zo jako szatana. Jaspers jednake nie wypowiada si wcale w kwestii zabiegw niezbdnych do tego, eby wyjani biblijny mit w sposb odpowiadajcy mentalnoci "czowieka nowoczesnego". Prawd jest, e nie mona si przekona o rzeczywistoci objawienia, nie akceptujc go uprzednio jako objawienia; po takiej akceptacji czowiek syszy jego gos jako sowa skierowane do niego osobicie. Po "demitologizacji" doktryna wcielenia mwi, e Bg objawia si nie tylko jako idea, lecz jako Bg, ktry przemawia do czowieka tu i teraz; nauka o Jezusie jako "zjawisku eschatologicznym" powiada, e Jezus jest sowem boym zawsze obecnym. Krtko mwic, Jaspers uwaa, e odrzucenie mitologicznego jzyka miaoby skutki katastrofalne i e jzyk ten nie ma "zobiektywizowanego" znaczenia, adnych odniesie do rzeczywistoci empirycznej; daje nam jedynie szyfr, ktry pomaga uchwyci transcendencj i egzystencj, dwie rzeczy nierozdzielnie ze sob zwizane i wiecznie tajemnicze. Powinnimy odrzuci dogmaty, sztywne prawdy podawane przez historycznie uksztatowan wykadni objawienia, ale nie wolno nam redukowa mitu do abstrakcyjnej doktryny. Bultmann tymczasem chce ratowa z tradycyjnej, "obiektywnej" wiary to tylko, co moe zaakceptowa "czowiek nowoczesny" - a wic, koniec kocw, historycznie wiarygodn informacj, pozbawion treci religijnej - oraz zachowa yw wiar w postaci "egzystencjalnego" kontaktu stanowicego przedmiot osobistej "decyzji". Tu wida rnic midzy kopotami filozofa i duszpasterza. Jaspers chce uratowa mit w jego oryginalnym wyrazie zarwno dlatego, e nie mona sobie wyobrazi lepszego, jak i z tej racji, e mit jest nieodzownym skadnikiem kultury. Jednake nie przypisuje mu adnego znaczenia empirycznego: w rzeczywistoci nie ma zmartwychwstania, nie ma diabw i aniow, nie ma objawienia w sensie biblijnym, to znaczy, i nie istnieje rzeczywicie Bg, ktry przemawia do Mojesza i Abrahama. Wszake Jaspers wie, e dla wierzcych, w przeciwiestwie do filozofw, zmartwychwstanie i diaby to rzeczy realne, nie szyfry. Ostateczny rezultat jego obrony mitu nie rni si

34

zasadniczo od doktryny francuskich libertynw XVII wieku: niech posplstwo yje w przesdach, prostaczkom potrzebne s mity jako historyjki, ktre pojmuj dosownie: co si tyczy owieconych, to mog oni zaakceptowa mit jako szyfr, ktry w jaki niejasny sposb czy nas z niewypowiadaln ostateczn rzeczywistoci. I tak powracamy do tego samego podziau na dwie kultury, jaki znamy ze Spinozy czy jeszcze lepiej z Discorsi Machiavellego (cho potrzeb mitu uzasadnia si raczej w terminach kulturalnych i antropologicznych ni politycznych). Filozof pozwalajcy ludziom prostym wierzy w legendy, ktrych sam nie moe traktowa powanie, zdaje si popenia t samo, co Numa Pompiliusz czy wodzowie rzymscy w opisie Machiavellego. Bultmann odrzuca to rozwizanie, poniewa jego suchaczami s albo kapani, albo proci wierni, ktrzy, nie bdc filozofami, oddychaj wszechobecnym powietrzem nauki, s "ludmi nowoczesnymi" i nie mog zaakceptowa zmartwychwstania czy diaba w dosownym znaczeniu. Jaspers, jak sdz, ma racj, gdy twierdzi, e nie da si przeoy mitu na kategorie filozoficzne i e nie ma sposobu na dostosowanie chrzecijastwa do tego, co dopuszczalne i strawne dla wspczesnej nauki. Ma te racj, gdy kwestionuje Bultmannowsk ide "czowieka nowoczesnego"; jak gdyby miliony "nowoczesnych ludzi", ktre wierzyy czy wierz w doktryny nazizmu, czy komunizmu, pokazay, e ludzie wspczeni to istoty "racjonalne", odporne na przesdy. Sytuacja, z ktrej Bultmann szuka wyjcia, nie da si rzeczywicie atwo zby; jako kapan musia czsto spotyka si z pytaniem, jak wiara chrzecijaska moe wspistnie z nowoczesnym naukowym spojrzeniem na wiat, i nie mogc sobie poradzi inaczej, uciek w rozwizanie "egzystencjalne". Wielu kapanw z pewnoci te staje wobec podobnych pyta. Pamitam rozmow z katolickim ksidzem, w toku ktrej wyraziem zadowolenie z tego, e papie Pawe VI potwierdzi tradycyjn nauk Kocioa o diable; na co w ksidz odpowiedzia z pewn gorycz: "atwo panu tak mwi, bo Pan nie musia i do ludzi i wyjania im, jak to z tym jest". Niewtpliwie prawy chrzecijanin nie umia pogodzi si z tradycyjnym pojciem diaba. Dlaczego? Dlaczego dzisiejsi ludzie owieceni darz jeszcze wiar w Boga niejakim respektem, podczas gdy wiara w diaby i anioy uchodzi za redniowieczny zabobon? Byaby ta druga bardziej "irracjonalna" ni pierwsza? Zdaje si, e powinno by odwrotnie: diaby i anioy to bezcielesne, ale skoczone, inteligentne stworzenia, pod wielu wzgldami do do nas podobne; atwiej nam opisywa ich natur i sdzi, e pewnego dnia je spotkamy, ni odnosi si tak do Boga. Prbujc odpowiedzie na to pytanie, rzec by mona, e Bg - w tej mierze, w jakiej jest jeszcze respektowany - nie jest Bogiem chrzecijaskim, lecz Bogiem deistw czy panteistw; czym na podobiestwo wielkiego umysu albo raczej gigantycznego komputera, ukadajcego skomplikowane rwnania, wedle ktrych porusza si nasz wszechwiat. Bg chrzecijaski, opatrznociowa mdro. Bg, ktry jest osob w zrozumiaym sensie, ktry troszczy si o stworzenia ludzkie i wtrca si w ich ycie, nie cieszy si respektem. Czy dlatego, e Bg w ten sposb pojty przeczy nauce? Nie sdz. Przeczy on tylko scjentystycznemu racjonalizmowi, ktry, powtrzmy, nie jest sam nauk, lecz doktryn filozoficzn. Ideologia ta wygnaa z naszego ycia wszystko, co jest poza nauk, nie dlatego, e wierzenia takie s "irracjonalne", ale dlatego, e nie przynosz dbr, jakie przynosi nauka. I nasz kult nauki, jak susznie zauwaa Jaspers, nie powoduje bynajmniej, e stajemy si bardziej "racjonalni" w innym sensie; jestemy tak samo zabobonni jak nasi przodkowie dwa tysice lat temu. Z jeszcze jednej przyczyny projekt Bultmanna jest beznadziejny. To, co chce on z chrzecijastwa uratowa, jest tak samo mitologiczne jak skadniki, ktre gotw jest powici, eby dogodzi gustom "nowoczesnego czowieka". Dlaczeg to powiedzenie, e Jezus jest "Sowem Boga", ma by mniej mitologiczne ni powiedzenie, e jest on Synem Boym? Zaprawd, nie ma sposobu, w jaki chrzecijastwo mogoby si "zdemitologizowa", zachowujc cokolwiek ze

35

swojego sensu. Albo-albo, nie ma trzeciego wyjcia: zdemitologizowane chrzecijastwo nie jest chrzecijastwem. Oczywicie, nie trzeba by chrzecijaninem, eby przyj do wiadomoci, e by kiedy czowiek imieniem Jezus, ktry gosi mio i przebaczenie, zapowiada nadejcie Krlestwa Boego i zosta ukrzyowany w Jerozolimie; mao kto wtpi, e jest to historyczna prawda i kady zaprzysiony nieprzyjaciel chrzecijastwa moe w to wierzy. Takie opisy historyczne nie maj po prostu swoicie religijnej treci. Ale powiedzenie, e Jezus by "Sowem Boga", to mitologia w znaczeniu takim wanie, jakie przyjmuje Bultmann. Nawet czysto osobiste spotkanie z Bogiem, dowiadczenie zasadniczo niewyraalne w jzyku racjonalnego dyskursu, ma charakter mitologiczny, jeeli wyznawca bierze je za rzeczywisto. Nie ma ucieczki od tego dylematu: albo "mitologiczna" akceptacja chrzecijaskiego Boga, albo scjentystyczny racjonalizm, ktry obywa si bez Boga w ogle. I gdybymy nawet, stosownie do recepty Bultmanna, uratowali chrzecijastwo zredukowane do osobistych dowiadcze kadego poszczeglnego chrzecijanina, nie byoby ono ju wspln wiar, wsplnot, miejscem spotkania wyznawcw; gdybymy mieli tylko historycznego Jezusa, ktry nie jest postaci chrzecijask, a obok niego Jezusa, ktry stanowi czysto osobist wasno wyznawcy i nie moe by ogniskiem chrzecijaskiej wsplnoty, to te dwa byty nie miayby ze sob nic wsplnego; pozostalibymy z kombinacj dwu dziedzin wzajemnie dla siebie zamknitych: "obiektywnej" wiedzy historycznej i monadycznego dowiadczenia, ktrego nikt nie moe przekaza innym. Jeli prawd jest, jak Jaspers powiada, e jzyk mitu jest nie-przekadalny na kategorie metafizyczne - a tyle powiedzie, to skaza wszystkich teologw na bezrobocie - to nie wynika std, e jest niezrozumiay dla wierzcych. Przez stulecia chrzecijanie wierzyli w sens ofiary Jezusa Chrystusa, tak jak objania j w. Pawe i wydawao si, e rzecz rozumiej. Czy mamy powiedzie, e ten sam sens sta si niepojty dla nas? I czy znaczy to, emy zgupieli? Nie, chodzi raczej o to, e wykad jest nie do przyjcia wedle kryteriw wspczesnej racjonalnoci. A dlaczego mamy uznawa te kryteria za miernik absolutny? Bo nauka dziaa wedle tych kryteriw, a nauka jest skuteczna. Tak to wracamy do punktu wyjcia. Jednake krytyka, jak przeprowadzi Jaspers, choby dobrze usprawiedliwiona, czy si, jak ju mwilimy, z doktryn "dwu kultur", ktrej chrzecijastwo przez cae wieki usiowao unikn: mit o dosownym znaczeniu dla prostaczkw i nieodgadniony "szyfr" dla owieconych. Jaspers wie, e filozofia nie moe wzi na siebie zada wiary i e ludzko nie moe przey bez mitu, wszake jego odrnienie wiary objawionej od wiary filozoficznej uwica podzia, ktrego cywilizacja chrzecijaska nie mogaby przey, tak jak nie przeyaby Bultmannowskiej redukcji chrzecijastwa do nie komunikowalnego Erlebnis. Chrzecijastwo, jakie znamy, nie mogoby przetrwa utraty caej swojej witalnoci w sferze "kultury wyszej" i dlatego krytyka Jaspersa narzuca nam pytanie, czy wiara owieconych jest w ogle moliwa? Nie ma wtpliwoci, e jest moliwa psychologicznie, skoro wci spotykamy wrd owieconych wielu rzeczywistych chrzecijan. Jest te moliwa logicznie: nie ma sprzecznoci midzy zasadami nauki a chrzecijaskim mitem, chyba e si utosamia nauk z racjona-listyczn filozofi; informacja historyczna o Jezusie nie jest sprzeczna z wiar, e Jezus by synem Boga, chocia, rzecz jasna, nie moe tej wiary potwierdzi. Nie potrafimy udowodni susznoci wiary w niemiertelno zgodnie z naukowymi reguami dowodzenia, ale nie mamy te podstaw, by sdzi, e wiara ta jest logicznie sprzeczna z nasz wiedz. Czy wiara owieconych jest moliwa w kategoriach przyszego rozwoju kulturalnego - nie wiadomo. Po stuleciach kwitncego Owiecenia budzimy si nagle pord zamtu umysowego i moralnego; coraz wikszym lkiem napawa nas widok wiata, ktry zaprzepaci swoje dziedzictwo religijne i nasz lk jest dobrze usprawiedliwiony. Miejsce rozwianych mitw zajmuje czciej nie owiecona racjonalno, lecz ich przeraajce wieckie karykatury i substytuty. Z poczuciem pewnej ulgi

36

zauwaamy rozmaite symptomy odrodzenia religijnego; "powrt sacrum" sta si modnym tematem. Jednake my - "my", to znaczy filozofowie, socjologowie, psychologowie, antropologowie i historycy - nie moemy by czynnymi uczestnikami tego rozwoju; moemy go tylko - z nadziej czy z przeraeniem opisywa, lecz nie jestemy kapanami, a tylko przez kapastwo, proroctwo, przez akty ywej wiary mona zachowywa i wzmacnia ludzkie uczestnictwo w sacrum. Intelektualici nie maj przy tym nic do roboty i w niczym nie przyczyniaj si do ywotnoci mitu tumaczc, e mity s ludziom koniecznie potrzebne ze wzgldu na jakie racje kulturalne, moralne, psychologiczne czy spoeczne. A prba przy-podobania si racjonalistycznej filozofii przez "demitologizacj" chrzecijastwa moe przynie tylko rezultat przeciwny intencji. Na tym poprzestamy.

37

CZ II PRAWDA, SPRAWIEDLIWO, HISTORIA I INNE DZIWNE RZECZY

38

OD PRAWDY DO PRAWDY
Przyszed mi raz do gowy wietny pomys na zarobek: zao agencj usugow, o jakiej - o ile mi wiadomo - nikt wczeniej nie pomyla: biuro nawrce. Jego slogan reklamowy brzmiaby tak: nawracamy z czegokolwiek na cokolwiek; czymkolwiek chciaby zosta - pobonym ydem, maoist czy adwentyst, podejmiemy si tego zadania - oczywicie za odpowiedni opat. Wysoko opat, ma si rozumie, byaby uzaleniona od stopnia trudnoci danego nawrcenia. Zgodnie z tym zaoeniem, najdrosze byyby nawrcenia na albaski komunizm oraz na islam Chomeiniego; najtasze - na systemy przekona, ktre s stosunkowo wygodne i nie wymagaj zbyt wiele od wyznawcw powiedzmy, anglikanizm czy liberalny judaizm reformowany; satanizm znajdowaby si w rodku cennika. Pozostaje kwesti otwart, czy opata powinna by take uzaleniona od pocztkowego stanu umysu klienta i odzwierciedla ilo wysiku koniecznego po to, aby uwolni dan osob od jej przekona. Przy zaoeniu, e klient odwiedzajcy moj agencj byby psychicznie przygotowany do porzucenia swojej wiary bd niewiary, zapewne mona by zrezygnowa z tych dodatkowych parametrw. Waciw robot powierzy si nastpnie psychologom i innym specjalistom od indoktrynacji, co jednak nie bdzie bynajmniej rwnoznaczne z pogwaceniem wolnoci jednostki, o ile tylko kady kandydat zamwi swoj przemian ducha dobrowolnie. Sama agencja musi pozostawa cakowicie neutral na pod wzgldem religijnym i wiatopogldowym; mogaby si nazywa Veritas - "Prawda" - bd Certitudo - "Pewno" (albo moe "Radosna Pewno"). Trudno oszacowa z gry, jak wielkim powodzeniem cieszyyby si usugi tej agencji. Poniewa wszdzie wok tak wiele osb poszukuje intelektualnej i duchowej pewnoci, poniewa na caym wiecie powstaje tak wiele sekt religijnych i ideologicznych - wrd ktrych nie brakuje sekt zadziwiajco absurdalnych i groteskowych - mona by, jak sdz, liczy na znaczny sukces. Jest take prawdopodobne, e w krajach demokratycznych taka agencja mogaby dziaaa cakowicie legalnie i paci podatki od zyskw; w pastwach ideologicznych dziaalno agencji zostaaby zapewne uznana za antypastwow i wywrotow, a za jej prowadzenie groziaby kara mierci, wizienie bd obz koncentracyjny. Z wrodzonego lenistwa oraz braku przedsibiorczoci nie wprowadziem w ycie tego znakomitego pomysu; jestem wszake skonny odstpi go za drobn sum osobom bardziej rzutkim. Tyle autoreklamy. Czy tak agencj mona sobie w ogle wyobrazi? Owszem, czemu nie? Chodzi tu wszak jedynie o pewn technik indoktrynacji, ktra moe by skuteczna bez wzgldu na to, czy technicy wierz w doktryn, na ktr nawracaj klienta. Mona by na to ripostowa: w takim przypadku nie mamy do czynienia z autentycznym nawrceniem, a jedynie z indoktrynacj. Czym wszake jest "autentyczne" nawrcenie? Rzecz jasna, w chrzecijastwie nawrcenie jest darem od Boga, lecz nawet kapan, ktry nawraca kogo na prawdziw wiar, nie dysponuje adnymi pewnymi wskazwkami, by stwierdzi bezspornie, czy nawrcenie byo w tym sensie prawdziwe, to znaczy byo dzieem aski Boej. Dla naszych celw wystarczy, jeli nawrcenie bdzie autentyczne psychologicznie, tzn. jeli nawrcony naprawd uwierzy w to, w co mia uwierzy. To za mona osign za pomoc rodkw technicznych. Agencja nie bdzie sobie roci pretensji do bycia palcem Boym w adnym innym sensie. Jak dotd nie wypracowano jeszcze szczegowych technik dla mojej agencji. W tej materii moemy jednak polega na wielowiekowej tradycji. Istnieje wiele rozmaitych sposobw, aby skoni ludzi do przyjcia jakiego przekonania. Na jednym kracu skali mamy przymus czysto fizyczny: mona zmusi kogo torturami, eby na przykad podpisa bd wygosi jakie wyznanie wiary. Na przeciwnym kracu lokuje si racjonalna i nieodparta argumentacja, za pomoc ktrej mona przekona ludzi do przyjcia jakiej prawdy. Pomidzy tymi

39

biegunami mona znale wiele technik porednich i mieszanych. W naszej agencji nie stosowano by adnej z obydwu wymienionych skrajnoci. Tortur unikano by nie dlatego, e byyby na pewno nieskuteczne, lecz z tej przyczyny, e trudno byoby znale wystarczajc liczb kandydatw, ktrzy chcieliby dobrowolnie skorzysta z dobrodziejstw tej metody. Racjonalna perswazja nie figurowaaby na naszej licie, poniewa daoby si j zastosowa tylko do niewielu prawd, poza tym nigdy nie prowadzi do cakowitego nawrcenia - a o to przecie nam chodzi. Oczywicie, czasami mwi si o nawrceniu w bardzo specyficznym sensie: mona powiedzie, e uczony, ktry przez dugi czas wzdraga si przed przyjciem jakiej teorii, w kocu si na ni nawrci; albo e kto "nawrci si" na inny gatunek papierosw. S to jednak znaczenia pochodne i nie cakiem poprawne. Nawrcenie, o jakim tu mowa - i tak to sowo pojmuje si zazwyczaj -jest czym innym. Przede wszystkim wie si z niewzruszon pewnoci, ktra jest niewraliwa na wszelk argumentacj, i ktrej dlatego nie da si zdoby na drodze racjonalnej. Ale trzeba jeszcze czego wicej, poniewa niewzruszona pewno moe by atrybutem bardzo szczegowych przekona. Nawrcenie we waciwym sensie prowadzi do przyjcia przekona funkcjonujcych jako uniwersalny wiatopogld, ktry nie tylko daje ostateczne odpowiedzi na wszystkie istotne pytania dotyczce ludzkiej egzystencji, ycia spoecznego i Wszechwiata, ale rwnie dostarcza praktycznych wskazwek, pozwalajcych odrni waciwe postpowanie od niewaciwego, dobro od za. Ponadto, taka wiara daje co wicej ni tylko abstrakcyjn wiedz, a mianowicie rzeczywist energi i praktyczn gotowo do przekuwania owych prawd i wskazwek w czyny. Te trzy aspekty wiary - wiedz, energi i gotowo - mona zreszt odrni tylko z zewntrz; w umyle wierzcego teoretyczne prawdy, praktyczne wskazwki i wola dziaania s jednym i tym samym. W wyniku nawrcenia czowiek zdobywa nie po prostu prawd, ile ca prawd - przynajmniej jeli idzie o te wszystkie kwestie, ktre s istotne, interesujce i znaczce w yciu. Czowiek otrzymuje kryteria, ktre nie tylko pozwalaj mu odrni dobro od za, ale s zarazem poza wszelk wtpliwoci, s odporne na wszelkie argumenty i gwarantuj nawrconemu moraln pewno. A zatem nawrcenie jest radykalnym punktem zwrotnym w yciu duchowym, ktry umoliwia globalne zrozumienie wiata: wolne od niepewnoci, rozstrzygajce wszelkie kwestie teoretyczne i praktyczne, usuwajce wszelkie wtpliwoci. Z tej psychologicznej perspektywy pojcie nawrcenia moe, rzecz jasna, odnosi si zarwno do religijnej wiary, jak i do wieckich ideologii, o ile tylko owe ideologie maj aspiracje wszechobejmujce i domagaj si praktykowania okrelonego stylu ycia. Jeli czowiek go nie przyjmie, to tym samym nie nawrci si w peni na dan ideologi; nie nazywamy prawdziwymi chrzecijanami ludzi, ktrzy wprawdzie akceptuj intelektualnie wiatopogld chrzecijaski, ale nie okazuj, i te przekonania maj wpyw na ich ycie. Z tego powodu mwimy rwnie o nawrceniu w przypadku chrzecijan, ktrzy w rzeczywistoci nigdy nie opucili Kocioa, ale u ktrych w jednej chwili letnia lojalno ustpia miejsca arliwej wierze wyciskajcej pitno na ich caym yciu. wiadcz o tym biografie wielu wybitnych postaci w dziejach chrzecijastwa, w tym w. Katarzyny ze Sieny, w. Ignacego Loyoli czy Pascala. W takich przypadkach nie mona mwnic o przejciu od niewiary do wiary bd od jednej religii do drugiej, jak to si dziao np. ze w. Augustynem czy w. Justynem, czy te - by wymieni przypadek paradygmatyczny - ze w. Pawem, ale o przejciu od odziedziczonej przynalenoci kocielnej, ktrej si nigdy nie kwestionowao, do ostatecznej pewnoci w akcie arliwego, pomiennego samopowicenia. Tymczasem utraty wiary, o ile prowadzi do zobojtnienia, nie mona w adnym wypadku nazwa nawrceniem. W socjologii nawrcenie jest opisywane praktycznie jako przyjcie osoby dorosej do wsplnoty religijnej. Jako zjawisko psychologiczne musi by ono

40

jednak powizane z autentycznoci samego aktu i jego konsekwencjami; nie moe te opisywa dowolnego systemu przekona, a jedynie te, ktre nakadaj na nawrconego absolutne wymagania w sferze intelektualnej i w praktyce. Czy wolno mwi o nawrceniu na wiar czysto filozoficzn - tego nie wiadomo. Mona sobie jednak wyobrazi, e pewne doktryny filozoficzne wymagaj autentycznego nawrcenia. Wydaje si, i w latach czterdziestych i pidziesitych XIX wieku niektrzy nawrcili si na heglizm. Cho tylko przejciowo, modzi rosyjscy intelektualici - np. Bieliski czy Bakunin odnaleli w heglowskiej filozofii dziejw (niezalenie od trafnoci ich interpretacji) intelektualne odzwierciedlenie swojej wasnej rozpaczy. Zrozumieli tyle: jeli przyjmiemy ide nieuchronnoci historycznej, bdziemy rwnie mogli zaakceptowa to, co konieczne, i zaprzesta prnej walki z nieuchronnym biegiem dziejw. Tym samym, wrastajc w przeznaczenie, mogli ubra w patos sw beznadziej i rozpacz, przeku je w niby-religi. Obaj myliciele, ma si rozumie, niebawem dotarli do punktu zwrotnego i porzucili ten melancholijny historyczny masochizm na rzecz ideologii radykalnego buntu. W tym miejscu nie jest istotne, czy ich interpretacja Hegla bya suszna. Wane jest tylko to, e abstrakcyjna budowla filozoficzna moe w szczeglnych przypadkach funkcjonowa jako uniwersalna ideologia i stanowi rdo nawrcenia. Jestem sobie rwnie w stanie wyobrazi, e ludzie mogliby si nawrci - w tym samym sensie - na filozofi Spinozy, cho nie znam adnego przykadu, ktry bezspornie potwierdzaby to przypuszczenie. Kada filozofia obiecujca rozwizanie metafizycznych zagadek - bd ich uniewanienie - oraz udzielajca odpowiedzi na pytanie: "Jak y?" moe spenia tak rol: stoicyzm, doktryna Nietzschego, a by moe nawet Heideggera. Atrakcyjno danej filozofii zaley, rzecz jasna, od kontekstu kulturalnego epoki, od ludzkich potrzeb, od psychologicznej gotowoci do nawrcenia i autentycznoci samej doktryny. Trudno natomiast wyobrazi sobie nawrcenie na kartezjanizm: ta filozofia miaa rozwizywa kwestie metafizyczne i kosmologiczne, ale nie zawieraa konkretnych drogowskazw zapewniajcych duchowe bezpieczestwo i inspirujcych do dziaania. Jak dotd mwilimy jedynie o nawrceniu na wiar ju istniejc. Nawrcenie moe by wszelako aktem iluminacji stanowicej absolutny pocztek, bdcej czysto indywidualnym spotkaniem z prawd, prywatnym objawieniem. Jednostka postrzega wiato i nikt inny nie jest w stanie jej przekona, e si pomylia albo pada ofiar zudzenia. Do tej kategorii nale dowiadczenia mistyczne w cisym sensie tego sowa, a take objawienia, ktrych doznaj niektrzy buddyci u kresu swojej duchowej drogi. W takich przypadkach nie mamy do czynienia z rozumieniem i z przyjciem pewnej wiedzy; s to raczej akty osobistej i nieprzenonej inicjacji duchowej w nowy wiat, gdzie czowiek nie tyle poznaje prawd, ile yje w prawdzie; albo lepiej, gdzie staje si prawd. Co podobnego, cho nie identycznego, ma bodaj miejsce rwnie w przypadku refleksji filozoficznej, kiedy to dugotrwae zmagania z kwestiami metafizycznymi nagle kulminuj w jednorazowym akcie owiecenia, ktry usuwa wszelkie wtpliwoci i wprowadza nawrconego w stan absolutnej pewnoci (bd intelektualnej aski). Niektrzy wielcy filozofowie niewtpliwie dowiadczyli w ktrym momencie ywota takiej iluminacji, ktrej nie trzeba byo interpretowa jako wiata danego od Boga. W takich bowiem przypadkach rozum moe by substytutem Boga. Mona wszelako przypuszcza, i poczucie posiadania ostatecznej prawdy przypominao stan religijnego owiecenia. W naszych czasach typowe - lecz niereligijne - przypadki nawrcenia wi si oczywicie ze wieckimi i uniwersalistycznymi ideologiami politycznymi. Czsto przyrwnuje si je do ruchw religijnych bd uznaje za ich surogaty w spoeczestwie znacznie zewiecczonym. Takie analogie s prawdziwe, ale tylko czciowo. Ideologie polityczne o roszczeniach globalnych - takie jak komunizm - operuj (czy raczej, operoway) psychologicznie w sposb pod wieloma wzgldami przypominajcy wiar religijn, a nawrcenie jest w tych przypadkach

41

podobne do nawrcenia religijnego. Nawrceni, po pierwsze, zyskuj kompletn pewno, a ich wiara, po wtre, jest zupenie niewraliwa na wszelk argumentacj i dyskusj. W dziedzinie przekona religijnych racjonalna argumentacja jest zasadniczo broni wymierzon w zwolennikw innych religii, heretykw i sceptykw. Umocniona wiara pozostaje niewzruszona. Przekonania polityczne s na og skonstruowane tak oglnikowo, e mog wchon wszelkie fakty. Dopki komunizm czy marksizm istnia jako ywa wiara - co si skoczyo niemal cakiem w Europie, nie wspominajc o Europie Wschodniej -czowiek si na nawraca, a nie przekonywa si do. Krtkie credo wystarczao, by wyznawca stawa si wszechwiedzcy: by zna doskonale ludzkie dzieje i umia je interpretowa; by rozumia ponad wszelk wtpliwo sytuacj teraniejsz w jej wszystkich aspektach; by potrafi nieomylnie przewidywa przyszo. Rnica midzy wiar religijn a polityczn ideologi, a zatem take midzy dwiema formami nawrcenia, polega na tym, i ta pierwsza przedstawia si jako co, czym jest rzeczywicie: jako wiara akceptujca boskie objawienie. Tymczasem uniwersalna ideologia polityczna chce by jednym i drugim: wiar i wiedz racjonaln. Z tego powodu zawsze towarzyszy jej za wiara. Z jednej strony trzeba w ni lepo wierzy, ale zarazem trzeba by przekonanym, i posiado si racjonaln wysz mdro, by mc nazywa wasn lepot "nauk". W przypadku, gdy ideologia zawiera elementy sformuowane w postaci prawd empirycznych, ktre mona podda krytycznej analizie - i wtedy oka si po prostu faszywe, zawsze mona stwierdzi tak jak Lukacs i Bloch (idcy za przykadem Fichtego) "Tym gorzej dla faktw" i nadal niewzruszenie trwa przy wasnej wierze. Wszyscy poszukujemy wszechwyjaniajcego obrazu wiata i potrzebujemy pewnoci, e yjemy w prawdzie. Ciga niepewno, zmiana, niezdolno do udzielenia odpowiedzi na podstawowe pytania, ktre stawia nam Wszechwiat i wiat ludzki, s czym nieznonym. Z perspektywy psychologicznej rdem nawrcenia - pomijajc ask - jest pragnienie bezpieczestwa, a nie rozum. Jest to pragnienie ludzkie, arcyludzkie, dlatego te kade nawrcenie -bez wzgldu na to, jak zaklasyfikujemy je w kategoriach teologicznych bd spoecznych - jest odpowiedzi na autentyczn, tzn. antropologicznie zakorzenion potrzeb. Uzdolniajc nas do kwestionowania, do niezadowolenia z ograniczonej wiedzy samym dowiadczeniem zdobytej, wszczepiajc nam ciekawo i pragnienie zrozumienia wiata, natura wyposaya nas rwnie w potrzeb duchowej pewnoci, ktr zaspokoi moe jedynie wiara nakadajca si na fakty, a nie z nich wyprowadzona; sama wiedza, choby sigaa nie wiem jak daleko, nie wystarczy. Pragnienie duchowej pewnoci, a zatem wiary, jest naturalne, nie naley wic oczekiwa, e kiedykolwiek przestanie nam doskwiera. Dlatego rwnie fenomen nawrcenia jest trwaym skadnikiem ludzkiego ywota. Nie przeczy temu fakt, i jednostki potrafi y, nie zaspokajajc tej potrzeby, to znaczy mog y w stanie frustracji. Mona wszak y, nie zaspokajajc potrzeb seksualnych, ktre take s naturalne. Jeli wzgldy kulturalne bd psychologiczne nie pozwalaj nam zaspokoi pragnienia wiary w formie religijnej, pojawia si wiele niereligijnych, a nawet antyreligijnych odpowiednikw, ktre speniaj t sam funkcj. W nawrceniu nie chodzi bowiem o rzeczywiste intelektualne panowanie nad wiatem, tylko o pewno, e wiat zosta ju generalnie zasadniczo - intelektualnie opanowany. Rzecz wic w wiernoci wobec istniejcego wiatopogldu; aby si nawrci, wystarczy pozna odrobin, najbardziej podstawowe elementy takiej wizji wiata. Tak w kadym razie bywa zazwyczaj. Ma si rozumie, sytuacja przedstawia si inaczej w przypadku prorokw, ktrzy ex nihilo - albo na pozr ex nihilo - odkrywaj now, nieznan wczeniej prawd. Poniewa nawrcenie jest przysig wiernoci zoon prawdzie, ktra objania wiat, oraz zdobyciem pewnoci, atwo poj, i w samotnoci z trudem si do

42

niego dochodzi. Zazwyczaj -cho niekoniecznie - zoenie takiej przysigi wymaga obecnoci wsplnoty, w ktrej prawda si krystalizuje, albo ktra jest wacicielk czy te straniczk prawdy. A zatem pewno wymaga na og przystpienia do wsplnoty tych, ktrzy su prawdzie, strzeg jej bd s w ni wtajemniczeni: do sekty, Kocioa czy ideologicznej partii. Nie jest to musz powtrzy - niezbdne, ale wydaje si cakowicie naturalne. Znane z dziejw zjawisko masowych nawrce - kiedy to jaka sekta albo ideologiczny ruch nagle i z niezrozumiaych powodw zaczynaj zdobywa tysice zwolennikw -nie jest bynajmniej nieautentyczne. Z drugiej strony, kolektywne osignicie absolutnej pewnoci jest z perspektywy psychologicznej atwo zrozumiae; czsto ma si wraenie, i pragnienie pewnoci jest znacznie waniejsze od treci samej wiary. Wida to najlepiej w przypadku niektrych sekt - aosnych intelektualnie i prawie pozbawionych jakiejkolwiek doktryny - odnoszcych znaczce sukcesy na rynku idei. Satyrycznego przykadu tego zjawiska dostarcza Mesjasz Gore Vidala: sekta, ktrej nauka waciwie nie posiada adnej treci, podbija jednak nieoczekiwanie znaczn cz ludzkoci. We wspczesnym wiecie, gdzie pragnienie duchowej pewnoci jest tak dojmujce, gdzie mimo postpujcej "sekularyzacji" mona dostrzec odrodzenie tradycyjnych Kociow i wyzna -zwaszcza wrd modziey rnych krajw nie da si wykluczy, e, powiedzmy, nieznana nikomu sekta z Oklahomy, ktra liczy dzi moe p setki wyznawcw, pewnego dnia w sposb nagy i niezrozumiay zacznie zdobywa zwolennikw i zmieni za par lat sytuacj na caym wiecie. Z tych dywagacji wynika, e nawrcenie si nie jest czym niewyobraalnym; jest cakiem prawdopodobne, e zastosowanie przymusu moe prowadzi do psychologicznie autentycznego nawrcenia. Midzy perswazj przy uyciu nagiej siy a indoktrynacj istnieje rnica jedynie stopnia, a nie gatunku. Ponadto indoktrynacja - na przykad dzieci - nie rni si prawie niczym od socjalizacji. Nie idzie tu koniecznie o wychowanie religijne. We wszystkich formach rozwoju psychologicznego - moralnego, ale take intelektualnego socjalizacja dzieci, tzn. ich przystosowywanie do spoeczestwa polega na indoktrynacji: na zmuszaniu bezbronnych istot (ktrymi wszyscy w dziecistwie bylimy) do przyjcia czego, co musi by zaakceptowane jako prawdziwe. Prawdziwo tych nauk zasadza si wszelako na przekonaniu pokolenia dorosych, i s one prawdziwe. Inaczej by po prostu nie moe: pozostawienie dzieciom zupenej swobody w procesie dorastania, tzn. uwolnienie ich od wszelkiej indoktrynacji, oznaczaoby wychowanie ich bez jakiejkolwiek socjalizacji - w ten sposb pozostayby na poziomie animalnym. Indoktrynacja nie pojawia si wycznie w edukacji religijnej i nie polega jedynie na uczeniu dzieci jak odrnia dobro od za, uczynki moralne od niemoralnych, mylenie poprawne od bdnego; zawiera si ona w procesie przyswajania samego jzyka: jzyk dostarcza wszak fundamentalnej perspektywy na wiat, jest sposobem kategoryzacji i klasyfikacji zjawisk oraz bytw, pozwala odrni wyobraalne od niewyobraalnego. Jzyk niesie ju w sobie wyraenia i rozrnienia wartociujce. Dlatego te edukacja bez indoktrynacji nie jest adn edukacj - sprowadza si do odebrania maym ludziom ich czowieczestwa czy te spowodowania, e nigdy nie dorosn do swojego czowieczestwa. Z czego wszake bynajmniej nie wynika, e kada posta indoktrynacji jest chwalebna i rwnie dobra. Zo nie polega jednak na tym, e mamy do czynienia z indoktrynacj; jest raczej konsekwencj faktu, i indoktrynowani s pozbawieni szansy porwnywania odmiennych punktw widzenia bd s sztucznie odizolowani od wiata, ktry wierzy w co innego, bd te nie pozwala im si myle krytycznie. W tym znaczeniu indoktrynacja charakteryzuje wychowanie totalitarne. Ale nawet w przypadku dorosych trudno utrzymywa, i przymusowe nawrcenie musi by nieautentyczne. Granica midzy narzuconym sposobem postpowania a prawdziwym przekonaniem nie jest bynajmniej wyrana; co wicej, dziaanie moe

43

zrodzi odpowiednie przekonanie. Susznoci tej tezy dowodzi prosty fakt, i przymusowe nawrcenia na wielk skal okazyway si w kocu cakiem skuteczne: rozmaite obszary Europy byy w przeszoci nawracane si na chrzecijastwo, a jeli nie w pierwszym, to ju w drugim pokoleniu wikszo konwertytw skadaa si z prawdziwie wierzcych. Nawet Pascal, aby pomc tym, ktrzy chc si nawrci, ale nie znajduj w sobie do siy ducha, daje im tak oto prost rad: powinnicie zacz od spraw "zewntrznych" i postpowa tak, jak bycie ju wierzyli; zachowujcie si tak samo jak wierni; owszem, "bdcie automatami". Pascal oczekiwa, nie bez racji, i prawdziwa wiara wyronie na gruncie czysto zewntrznych zachowa. Jak dotd, mwiem o nawrceniu z perspektywy cakowicie neutralnej, nie wydajc adnych sdw wartociujcych o treci nawrcenia, tak jakby wszystkie takie akty byy sobie rwne. Rzecz jasna, moje wasne stanowisko jest inne. Jestem jak najdalszy od przekonania, e wszystkie wierzenia s jednakowo wartociowe bd rwnie bezwartociowe. Nasze dowiadczenia historyczne pokazuj bodaj bezspornie, e istniej przekonania wrogie czowieczestwu oraz takie, ktrych sia wydobywa na wiato dzienne raczej dobro ni zo w czowieku. Z drugiej strony, nie mog wystpowa jako kapan czy propagator jakiego konkretnego wyznania; ponadto, co zrozumiae, nie da si porwna ze sob wszystkich przekona, na ktre mona by kogo nawrci. Ogranicz si wic tylko do paru uwag na temat metod porwnywania. Jedne formy wiary umacniaj w czowieku mio, a inne - nienawi. Kady z nas, co oczywiste, nosi w sobie zarodki mioci i nienawici; o ile dana wiara potrafi wzbudzi w nas energi mioci i osabi bd zniszczy zalki nienawici, o tyle jest to dobra wiara. Jest to najoglniejsze i najbardziej podstawowe kryterium (cho nie jedyne), za pomoc ktrego moemy porwnywa ze sob i ocenia rne postacie nawrcenia. Zgodnie z tym kryterium okae si zapewne, i uniwersalne ideologie polityczne - te, na ktre mona nawraca ludzi we waciwym sensie tego sowa - ze swojej natury wyzwalaj w nas wicej za ni dobra: to, co diabelskie, a nie to, co boskie. Takie ideologie podporzdkowuj ca filozofi yciow celom politycznym; dobro i zo trzeba zatem rozrnia na podstawie kryterium politycznej przydatnoci, innymi sowy - rozrnienie zostaje po prostu uniewanione. Kiedy cel polityczny - to znaczy: wadza - staje si uniwersalnym drogowskazem, a zniszczenie przeciwnika gwn maksym ideologii, to jest oczywiste, i na gruncie takiej ideologii naturalnym rodkiem dziaania jest mobilizacja nienawici. Z perspektywy chrzecijaskiej takie ideologie trzeba nazwa bawochwalstwem bd absolutyzacj i ubstwieniem relatywnych dbr, ktre na skutek tego aktu idolatrii staj si narzdziami zniewolenia. Nawet jeli jest prawd, e w przypadku wszystkich nawrce dochodz do gosu podobne mechanizmy psychologiczne i potrzeby spoeczne, a wartoci duchowe zdobyte przez konwertyt te wydaj si podobne, to i tak owe analogie nie uniewaniaj rnicy midzy nawrceniem na to, co diabelskie i na to, co boskie. Nawrcenie, ktre rozbudza w nas mio i wykorzenia nienawi musi mie jaki udzia w prawdzie niezalenie od tego, jaka jest tre samej wiary.

44

CZY "CZOWIEK HISTORYCZNY" UMAR I CZY POWINNIMY JEGO ZGON OPAKIWA?

"Czowiek historyczny" - w tym sensie, jaki mam tu na myli -jest nowoczesnym wynalazkiem, a dokadniej: wewntrzn reakcj na nowoczesny wiat. Wielokro goszono, e byt ludzki bez historii jest monstrualnym, ba, sprzecznym pojciem, e pami, ktra swj skrystalizowany ksztat uzyskuje w wiedzy historycznej, stanowi nie tylko warunek konieczny, ale i fundament autoidentyfikacji ludzi jako istot, ktre yj we wsplnocie - to znaczy yj po ludzku. Komuna ten raczej nie rodzi sporw, wszelako fakt, e w tym ewidentnym sensie jestemy zwrceni w stron historii, nie czyni nas istotami historycznymi w nowoczesnym rozumieniu. To oczywiste, e ludzie zawsze interesowali si sw kolektywn przeszoci. To oczywiste, e ludzie zawsze potrzebowali - jako plemi, jako nard czy jako wsplnota religijna mitologicznych podstaw dla swej egzystencji, dziki ktrym znali rdo swego wiata i ujmowali jego sens. Jako wiedza o rdle, historia penia mitologiczn funkcj -bez wzgldu na rnorakie proporcje, w jakich mieszay si w niej poezja i prawda. Chodzio o samougruntowanie wasnego istnienia, o jego uprawomocnienie, ustanowione u pocztkw czasu. Mitologiczna historia dostarczaa ludziom czego wicej ni ciekawego wyjanienia ich wasnej genealogii, albowiem ukazywaa rwnie zasad uprawomocnienia, a tym samym sens dzisiejszego trwania - sens, ktry, by tak powiedzie, lokowano i okrelano u rde bytu. Gruntujcy fakt nie by zwykym faktem, nie by przypadkowym wydarzeniem, do ktrego rwnie dobrze mogoby nie doj - fakt zawiera w sobie wasn konieczno i w tym sensie jawi si jako bezczasowy czy wyrwany z faktycznej czasowoci. Ta archaiczna historyczno, to odniesienie ycia do pra-przeszoci nadajcej sens i spetryfikowanej jako absolutna instancja, byy niezbdne spoeczestwom, ktrych cech charakterystyczn pozostaje to, co Edward Shils okrela terminem primordiauty, czyli midzyludzka wi dziki pokrewiestwu i wsplnym przodkom - o przynalenoci do tego samego plemienia stanowi "krew", zakorzenienie w tej samej, mniej czy bardziej legendarnej, przeszoci, w ktrej zlewaj si wszystkie genealogie indywidualne. Analogiczne, jakkolwiek nie identyczne, zjawisko okrelania siebie poprzez udzia we wsplnie posiadanej przeszoci mona spotka we wsplnotach religijnych, wcznie z tak zwanymi religiami uniwersalnymi, ktre nie wi si z konkretnymi granicami etnicznymi. O przynalenoci do wsplnoty religijnej decyduje pokrewiestwo duchowe, a nie biologiczne. Pokrewiestwo duchowe jest okrelone przez histori: dziki uczestnictwu wyznawcw w tej samej historii witej, ktra siga pra-wydarze, gdy Bg - bd bogowie czy posaniec Boy - powoa do ycia ten duchowy lud, wyposay go w szczeglne przywileje, a take naoy na szczeglne obowizki, otwierajc przed nim dostp do wybawiajcej prawdy i powierzajc mu specjaln misj. W przypadku obydwu form pokrewiestwa - pokrewiestwa okrelonego przez zwizki krwi oraz pokrewiestwa duchowego -historia funkcjonuje zatem jako gwne spoiwo, dziki ktremu dany lud identyfikuje si w przeciwstawieniu do caej reszty wiata. Ludzie s istotami historycznymi w tym sensie, e pozostaj jedynymi wacicielami owej przeszoci, w ktrej wyksztaciy si fundamenty wiata, plemienia czy religii, i naturaln kolej rzeczy potrzebuj tej przeszoci, by mc swemu yciu i caemu kosmosowi nada sens. Chocia ta "historyczno", co ustanawia wsplnot, nadal jest czynna do pewnego stopnia zarwno w wiadomoci narodowej, jak w religii, to jednak zwyciski pochd owieceniowego racjonalizmu i przejcie od ycia plemiennego do spoeczestwa obywatelskiego radykalnie j osabiy, niemal wypary. Niejednokrotnie zwracano uwag na zwizek pomidzy racjonalistyczn wizj wiata, ktra rozwina si na gruzach tradycji religijnej, i spoeczestwem

45

obywatelskim (w sensie Rousseau'a, a nie Hegla), ktre wyksztacio si w miejsce pokrewiestwa plemiennego. W spoeczestwie obywatelskim jednostka uzyskuje przynaleno do "caoci" spoecznej nie dziki pokrewiestwu opartemu na zwizkach krwi ani dziki wsplnej genealogii, lecz dziki uczestnictwu w abstrakcyjnym porzdku prawnym. Dla ustanowienia i uzasadnienia tego czonkostwa okolicznoci historyczne nie s potrzebne. Spoeczestwem czyni nas przestrzennie ograniczona moc prawa, wobec ktrego wszystkie jednostki s rwne (oczywicie, musiao upyn wiele czasu, by utwierdzio si przekonanie o prawnej rwnoci ludzi - dopki utrzymyway si prawnie zdefiniowane stany i przywileje arystokratyczne, dopty funkcjonoway rwnie, jakkolwiek coraz sabiej, kryteria historyczne). Podsumujmy: by mona byo uprawomocni porzdek spoeczny i miejsce jednostki w jego ramach, historia nie jest ju potrzebna. Racjonalizm w nowoczesnym znaczeniu tego sowa, zatem racjonalizm, ktry zwyklimy czy przede wszystkim z kartezjaskim dziedzictwem, uksztatowa si, z grubsza rzecz biorc, jako wiara, e w dziedzinie myli prawomocno okrelona jest moc kryteriw, ktrymi posuguje si nauka w swych procedurach. Racjonalizm i spoeczestwo obywatelskie (obojtne, ktra z tych struktur bya wczeniejsza czy pierwsza w porzdku przyczynowym) spotykaj si w swej obojtnoci wobec historii, we wsplnie podzielanym przekonaniu, e historia nie moe niczego uczyni obowizujcym - prawomocnoci nie mona historycznie stwierdzi, uzasadni czy wyjani. Naiwnym przesdem jest mniema, e jakie twierdzenie okazuje si prawdziwe, poniewa przez dugi czas w nie wierzono, poniewa wierzyli w nie nasi przodkowie, poniewa jaki prorok objawi je jako Sowo Boe, etc. By ustali prawd jakiejkolwiek opinii, musimy si posuy jasnymi i wicymi kryteriami matematycznymi i empirycznymi, ktre wypracowaa nauka. Rwnie prawdy religijne s o tyle wane, o ile daj si racjonalnie - to znaczy "geometrycznie" lub empirycznie - sprawdzi. Take historia nauki jest nieprzydatna dla jej zrozumienia: po co mielibymy si zajmowa szeregiem niedorzecznych bdw, gdy chodzi nam o prawd? Rwnie na kwestie porzdku prawnego i sposobu rzdzenia nie mona odpowiedzie powoujc si na tradycj: powinnimy si raczej zastanawia, jaka forma rzdu najlepiej zapewnia spokj spoeczny i suy interesom ludzi. W tych sprawach teoria umowy spoecznej i owieconego egoizmu dostarcza nam dostatecznych wskazwek: ludzie troszcz si o swe prywatne sprawy, a "niewidzialna rka" rynku wytwarza z tych niezliczonych egoizmw cao, ktra jest zdolna do funkcjonowania. Scjentystyczny racjonalizm, rozwj spoeczestwa obywatelskiego, ktre opiera si na rwnoci prawnej wszystkich swych czonkw, teoria rozumnego egoizmu i umowy spoecznej, faktyczny rozwj rynku i jego opracowanie teoretyczne: wszystko to razem stanowi zwarty blok, ktrego skadniki konsekwentnie rodz lekcewaenie czy pogard dla historii, nie uznajc jej za rdo uprawomocnienia - czy to w dziedzinie myli, czy w sprawach spoecznych. Wizja wiata, ktr tak zarysowalimy w duym uproszczeniu, ustanowia ideologiczne zrby nowoczesnoci, wywieraa ogromny wpyw na europejskie mylenie w XVIII i XIX wieku, co wszake nigdy nie przebiegao bez oporw. Dziaanie wizi etnicznych i ywotno tradycji religijnej nie day si w peni ekskomuniko-wa racjonalistycznym atakom. Doktryna, zgodnie z ktr w spoeczestwie ukonstytuowanym na dzy posiadania gra cierajcych si wzajemnie egoizmw w ostatecznym rozrachunku prowadzi do powszechnego szczcia, okazaa si nader wtpliwa w wietle nastpstw rewolucji przemysowej, na co przedstawiciele wczesnej myli socjalistycznej nie omieszkali zwrci uwag europejskiej opinii publicznej. Gdy za racjonalistyczna i sceptyczna krytyka usuna najpierw boski autorytet, a pniej rwnie prawo naturalne, traktowane jako nadwtlona posta Boga czy jako jego skromna namiastka, odpowied na proste pytanie: "Jak odrni dobro

46

od za?", wydawaa si niemoliwa. Owiadczenie, e pytanie jest jaowe czy le postawione, nie bardzo mogo uszczliwi ludzi. Kant stara si wprawdzie dowie, e na pytanie to mona odpowiedzie w ramach racjonalistycznej wizji wiata, nie odwoujc si do historii, e podstawy, na ktrych opiera si sd etyczny, mona ustali jako rezultat racjonalnoci transcendentalnej, w ktrej wszyscy partycypujemy. Tylko niewielu owieceniowych sceptykw dao si do tego przekona. Ruch romantyczny zdawa si prb nawrotu do archaicznej historycznoci, do wiary w uprawomocniajc si wizi narodowych, ktre si ustaliy w nigdy nie znikajcej przeszoci. W tym ruchu najzupeniej zrozumiaa jest katolicka pokusa: Koci rzymski mg si poszczyci nieprzerwan cigoci istnienia i uchodzi za stranika rdowego skarbu chrzecijastwa. Zarwno liberaowie, jak i socjalici lekcewayli rzeczywisto narodu zwykle jawia si im ona jako przeytek z dawno minionej epoki, skazany na zagad przez unifikujc wszystko si nowoczesnego wiata, przez rozwj rodkw komunikacji i globalnego rynku. Ich prognozy opieray si na dobrych argumentach. Liberaowie i socjalici z pewnoci byliby zdumieni, gdyby mogli zobaczy odrodzenie nacjonalizmw, do ktrego doszo w naszym stuleciu. Ten sam impuls wszake, ktry przyda energii romantyzmowi, aktywizowa rwnie ruch socjalistyczny: nie w tym sensie, jakoby socjalici opiewali warto tradycji narodowej (niektrzy to rzeczywicie czynili) czy pikno idealizowanej jednoci duchowej, jaka panowaa w czasach redniowiecza, lecz w tym, e z blem patrzyli na zanik naturalnie ukonstytuowanej solidarnoci midzyludzkiej, do ktrego doszo w warunkach ekonomii rynkowej, na panowanie egoizmw, marzc o spoeczestwie, w ktrym spontaniczne i bezinteresowne utosamianie si kadej jednostki z ludzkoci zapewni wiekuist harmoni. Jeli w ideologiach socjalistycznych tu i wdzie przetrway resztki archaicznej historycznoci jako wiara w szczcie prymitywnych, bezklasowych plemion, to jednak nie oddziaywaa ona ju jako uprawomocniajca zasada wspczesnego spoeczestwa, lecz raczej jako abstrakcyjne, nie zwizane z histori wyobraenie zotego wieku - jako wzr, a nie jako rdo energii, ktre zachowao sw cigo. Wiara ta waciwie nie bya ju wic przykadem archaicznej historycznoci. Marksowska doktryna za - najpotniejszy wyraz teoretyczny, jaki kiedykolwiek znalaza idea socjalistyczna - wyrosa na gruncie zupenie innego historyzmu, ktry, naturalnie, wiza si z nazwiskiem Hegla. Nie chodzi tu o problem interpretacji Heglowskiej idei ani o pytanie, czy - i w jaki sposb - sama ta reakcja na owieceniow utrat historii bya jednoznaczna i wolna od sprzecznoci. Jak si jednak wydaje, na gruncie Heglowskiego dziedzictwa wyrosy -obojtne, susznie czy niesusznie - dwie odmiany historycznoci, ktrych bodaj nie sposb wzajemnie pogodzi. "Czowiek historyczny", o jakim tu mwi, jest zaleny od jednej bd od obydwu tych form historyzmu. Rwnie Hegel nauczy nas - bezporednio czy porednio - e yjemy w historii i przyczyniamy si do jej ksztatowania, e historia obejmuje wydarzenia, ktre przebiegaj tu i teraz. Ta szeroko rozpowszechniona wiadomo wspksztatowania historii prawdopodobnie ma Heglowsk proweniencj (cho wczeniej Vico j antycypowa). Wdara si do naszego jzyka i tak dobrze si w nim usadowia ze sw aur patosu, e zwyklimy j uwaa za bezsporn. Dawniej historia bya albo po prostu kronik minionych wydarze, albo zgodnie z Augustysk interpretacj - seri boskich interwencji w sfer ludzkich spraw. Dzi nie jest ju ani jednym, ani drugim. Oto jem niadanie, wygaszam wykad na uczelni, rozmawiam z przyjacimi, id na wystaw malarstwa: gdy to robi, nie tylko jestem otoczony przez "histori" jako moje niewidzialne rodowisko naturalne, ale i przyczyniam si do jej postpu. Bd to intemalizujemy histori jako nasz sposb ycia, bd to wchodzimy z ni w intymny, quasi-erotyczny kontakt, tak jakby historia bya dam, ktr mona

47

uwie. Nie jest tak, e po prostu robi to czy owo, e jem niadanie czy zwiedzam wystaw: we wszystkim tym robi histori. Do czego ludzie potrzebuj - bd potrzebowali - tak osobliwego i nienaturalnego uczucia, ktre wymylili filozofowie? Skazujc na mier bosk opatrzno, a potem i samego Boga jako rdo sensu wiata i jako trybuna, ktremu mona zaufa w sprawach dobra i za, Owiecenie niebawem umiercio rwnie przyrod - Boy substytut, ktry dostarcza nam zarwno regu moralnych, jak i regu racjonalnoci. Historia stanowia substytut substytutu - nowo odkryty, niezawodny fundament, na ktrym mona byo budowa sens, i spoiwo, ktre potrafio z rozproszonych czstek wznie sensown cao i okreli w niej nasze miejsce. Czowiek historyczny nie musi posiada wiedzy historycznej czy interesowa si rzeczywist histori. Zna histori jako godn zaufania prawodawczyni, na ktr spokojnie mona si zda, i wierzy, e historia jest realna, to znaczy nie jest czym, co po prostu kiedy byo, lecz co wci pozostaje ywym bytem: "historia maszeruje" - jak armia; "historia przyzna nam suszno" - jak sdzia; "historia oceni wydarzenia" -jak uczony itd. Mielimy tu zatem prb zobowizania pani historii, by penia rol nosicielki i straniczki wszelkich ludzkich wartoci, by wyrokowaa w kwestii dobra i za, by funkcjonowaa jako boski autorytet, by zapewniaa nam dostp do rde wyszego rozumu i sensu. Od pocztku jednak - o czym przekonuj dalsze koleje owej idei - w prbie tej tkwia fatalna dwuznaczno, skutkiem ktrej autorytet historii nie tylko si rozpad na niemoliwe do pogodzenia tendencje, ale i musia sam siebie unicestwi, udaremniajc wszelk nadziej na odbudow sensu. Niezmienny by zarwno Bg, jak i natura. Niezmiennie obowizujcy mia by rwnie ich sd o ludzkich obowizkach i ludzkiej godnoci, o sensie ycia, o sprawiedliwoci i niesprawiedliwoci, o prawdzie i faszu. Sdu takiego historia nie moga wyda z samej swej definicji, wszak jest ona niczym innym jak wanie zmian. W jaki sposb zatem moemy darzy histori zaufaniem i syci si jej mdroci? Jedna z Heglowskich odpowiedzi w tej sprawie brzmi: rzeczywisty proces historyczny jest jedyn instancj, ktra rodzi rozumno i prawdziwo. Jedynie on moe sprawi, by co nabrao obowizujcej mocy. Abstrakcyjne oceny moralne wydawane o nim pozostaj puste i bezowocne. Z zaoenia tego cz heglistw wycigna wniosek, e naley faktyczny proces in roto, wcznie z jego wszystkimi okruciestwami, przyj po prostu jako rozumny, a tym samym godny pochway. W takim ujciu wszake historia nie dostarcza nam ju mdroci ani regu postpowania. Nie mona z niej korzysta jako z nauczycielki ycia. Historia, niczym tyran, wymaga, by j czci tak, jaka jest. W najlepszym razie moemy powiedzie: co dzi jest rozumne i dobre, to wczoraj byo - i moe bdzie jutro - szalecze i godne potpienia. To relatywistyczne, a w ostatecznym rozrachunku nihilistyczne odczytanie systemu Hegla byo, z pewnoci, nader upraszczajce, niemniej nie cakiem bdne. "Historyzm" w takim rozumieniu mg odnale niektre swoje pomysy w Heglowskiej konstrukcji. Naturalnie, w takiej przeksztaconej postaci by on znacznie starszy -w dziejach myli europejskiej wystpowa ju od czasw Montaigne'a: "dzisiaj diabelski, wczoraj wity", "sprawiedliwy po tej, niesprawiedliwy po tamtej stronie Pirenejw" itd. Tak prosty sceptycyzm do trudno przypisa Heglowi bez zastrzee, filozofw nie czytamy jednak w taki sposb, jaki im by si podoba, lecz w taki, jaki podoba si naszej epoce, na co zreszt rwnie Hegel zwrci nam uwag. Zgodnie z t interpretacj, historia sama sobie wystarcza i sama siebie wspiera; historia nie ma innego ta ontologicznego poza sam sob; wszystko jest w niej immanentnie zawarte, wcznie z wszelk prawd, wszelk prawomocnoci, wszelkim rozumem. W takim ujciu tak zwany historyzm nieuchronnie zwraca si przeciwko samemu sobie. Powiedzie, e prawda jest odniesiona do historii, e co moe by

48

prawdziwe jedynie z ograniczajcym zastrzeeniem: "w tej czy w tamtej epoce", to zupenie tak samo, jak powiedzie: "Nie ma prawdy w normalnym tego sowa znaczeniu". Nie potrzebujemy ju zatem historii ani historycznej filozofii pytanie o prawd zostao po prostu zniesione. Wiedzia to Nietzsche; wiedzia rwnie, e wycign wszystkie konsekwencje ze mierci Boga, i chcia nas zmusi, bymy widzieli wiat takim, jaki wiat jest - bez Boga, zatem bez sensu, bez dobra i za, bez prawdy. Nastpne sto lat europejski duch y w cieniu jego nihilizmu. Nihilizm stale jest z nami i nie musi si wyraa kategoriami tak zwanego historyzmu. Powszechnego relatywizmu i nihilizmu jest pod dostatkiem. Heglowskie dziedzictwo miao jednak rwnie inny aspekt: wiar w postp i w spenienie historii. Pojcie postpu, jakkolwiek by je definiowa, z koniecznoci zakada, e dysponujemy nie-historycznymi i nie cakowicie zalenymi od faktycznego biegu wydarze kryteriami oceny czy reguami, dziki ktrym moemy powiedzie: prawda - prawda tout court, a nie prawda zwizana z danym okresem historycznym - wzrasta czy wzbiera, czy coraz lepiej objawia si w historii; albo powiedzie: istota czowieczestwa rozwija si w czasie, dochodzc do swej dojrzaoci. Pojcie spenienia za sugeruje, e w jakim punkcie czasowym procesu historycznego zostanie osignity stan absolutny nie tylko w tym sensie, e pani historia si znuy czy wyczerpie i zrezygnuje z wszelkiego dalszego postpu, lecz i w tym, e historia dojdzie do peni, do swej doskonaej postaci. Mimo nieprzejednanie anty-utopijnego nastawienia Hegel wierzy w ostateczny stan rozwoju ludzkoci. Jego anty-utopia zwracaa si przeciwko wszelkim arbitralnie wykoncypowanym wizjom doskonaego spoeczestwa, ktre ludzie zwykli wywodzi z zasad moralnych, nie biorc pod uwag rzeczywistego procesu historycznego. Krytyka ta nie pozostawaa w konflikcie z wiar w spenienie historii. Napicie pomidzy wiar w historyczn ograniczono wszelkich prawd i idei, z jednej strony, oraz antycypacja ostatecznego spenienia si ludzkiego powoania, z drugiej, przeszy w spadku na najefektywniejsz form historyzmu w naszym wieku - na filozofi marksistowsk. Zgodnie z marksistowsk doktryn, nie ma czego takiego jak wieczne idee - kady wytwr ducha w zamaskowanej formie wyraa aktualne interesy rnorakich klas spoecznych. Z drugiej strony wiemy jednak, na czym polega i czego wymaga dla swego urzeczywistnienia istota czowieka, wszak jedynie przy tym zaoeniu mona si posugiwa takimi sowami, jak "alienacja", "wyzwolenie czowieka", "zniesienie alienacji" itd. Wszystko jest wic okrelone przez histori, ale ostateczny stan ludzkoci, ktrego naley oczekiwa w niedalekiej przyszoci -stan nazywany nie "kocem", lecz "pocztkiem" autentycznej historii - bdzie spenieniem ludzkiego powoania. Zatem jednak nie wszystko jest okrelone przez histori. Marksistowsk utopi trudno wszake opisywa jako historyzm we waciwym tego sowa znaczeniu. Z pewnoci, jej wyznawcy wierzyli, e istnieje co takiego jak "prawa historyczne", ktre nieomylnie wznios nas niebawem na szczyty doskonaoci. Przeszo jest niewana - antycypowana przyszo ma j pogrzeba w niepamici. Sens przeszoci mona uchwyci jedynie ze stanowiska przyszego ultimum: przyszo - zatem co, co nie jest empirycznie dane okrela sens teraniejszoci i historii. Historia, sama w sobie, pozostaje bezproduktywna: nie jest dla nas drogowskazem w dziaaniu ani nie zapewnia nam dostpu do prawdy bd czyni to jedynie w perwersyjny sposb, gdy swe znaczenie czerpie z przyszoci, zatem z czego, co nie istnieje. Tym sposobem historia - ostatnia ostoja, dziki ktrej Owiecenie bronio si przed zrodzonym przez nie samo nihilizmem, i dziki ktrej ludzie mieli nadziej ponownie odkry rdo sensu - runa pod wasnym ciarem, niezdolna dalej peni swego zadania. "Czowiek historyczny" rozpad si na dwie postaci, przy czym zarwno w jednej, jak i w drugiej historia stopniowo tracia na znaczeniu.

49

Dla ludzi, ktrzy swe utopijne marzenia czerpali z ideologii marksistowskiej, historia nie bya niczym wicej jak pretekstem do wiary, e quasi-przyrodnicza nieuchronno wkrtce przeobrazi ich fantazje w rzeczywisto. Mesjanistyczne nadzieje sankcjonoway uycie wszelkich rodkw i wszelkich form przemocy, ktre miay przyblia millenaryjn szczliwo. Nic, co jest obecnie, tym bardziej wic nic, co byo, nie ma znaczenia - wana jest jedynie przyszo. Rzeczywisto, ktra jeszcze nie istnieje, way znacznie bardziej, ba, istnieje znacznie bardziej ni naoczny wiat. "Czowiek historyczny" pozby si historii. Rwnie historyzm rozumiany jako wiara, e historia stanowi wszechobejmujcy, wszechwyczerpujcy absolut, ktry jest sam dla siebie oparciem, doszed w kocu do negacji historii. Logika tego osobliwego samospustoszenia wydaje si prosta. Ludzie zdawali sobie spraw, e w rozmaitych okresach i w krgu rozmaitych cywilizacji wierzono w rozmaite rzeczy. Historyzm stanowi teoretyczne opracowanie i uoglnienie tego dawno poczynionego odkrycia. Konsekwentny historyzm gosi: jeli co ma moc obowizywania, to jest obowizujce jedynie przy odniesieniu do danej epoki, do ducha czasw, w kontekcie danej kultury itd. To za znaczy: nic nie jest obowizujce samo w sobie. Teza, e co ma moc obowizywania w odniesieniu do epoki, do ducha czasu, do kultury, faktycznie rwna si stwierdzeniu, e co w teje epoce uwaano za obowizujce czy prawdziwe, czy bezsporne, czy oczywiste. Imiesw "obowizujce" nie ma szczeglnego znaczenia poza kontekstem tego faktu. Uniwersalny relatywizm nie potrzebuje ju zatem historii. Droga od historyzmu w tym sensie do prostego relatywizmu, ktry wszystko pochania, bya krtka. Nastpny etap polega na gonym obwieszczeniu - w ideologii strukturalistycznej - e znajomo historii w tradycyjnym znaczeniu (ktre obejmowao znajomo uwiadamianych intencji) jest zarwno niemoliwa, jak i niepotrzebna, pniej za na odkryciu, e wszelki sens, ktry, zgodnie z naszymi wyobraeniami, znalelimy w przeszoci, jest naszym, przez nas narzuconym sensem. Na przykad, aden tekst nie ma sam w sobie sensu (zapewne z wyjtkiem dzie tych autorw, ktrzy gosz to wanie: aden tekst nie jest sam w sobie sensowny) - wygodna teoria, zauwamy mimochodem, ktra uwalnia nas od czytania: cokolwiek bymy czytali, w istocie niczego nie czytamy. "Czowiek historyczny" popeni zatem, do pewnego stopnia, samobjstwo i, do pewnego stopnia, zmartwychwsta - mianowicie jako czowiek nihilistyczny. A gdzie znajdujemy si dzisiaj, u koca wieku, z nasz niepewnoci w stosunku do historii, ale i z naszym dyskomfortem w historii, z nasz tsknot za histori? Czy zwycistwo najpierw uzasadnianego historycznie, potem za ahistorycznego nihilizmu i relatywizmu, przed ktrym w pocztku XX wieku ostrzega nas ju Husserl, jest ostateczne? Mona chyba powiedzie, e po tak wielu straszliwych rozczarowaniach zanika mentalno utopijna. Jak si wydaje, coraz mniej ludzi wierzy, e jakakolwiek technika moe nas nieomylnie zawie do raju, gdzie wszystkie ludzkie potrzeby bd zaspokojone i gdzie zniknie wszelki niedostatek. Nie ma natomiast wtpliwoci, e coraz wicej wysiku, pracy i pienidzy musimy wydatkowa na usunicie szkd, ktre sami spowodowalimy, na zapobieenie katastrofie ekologicznej i na rozwizanie problemw demograficznych. Naiwnoci byaby nadzieja, e w nieokrelonej przyszoci wszyscy bd mie coraz wicej wszystkiego. Utopijne zaufanie do przychylnych zamiarw historii znalazo si w schykowej fazie. Relatywizm natomiast - wyzwolony od swych "historycznych" rde - wydaje si trwa w dobrym zdrowiu. W swej popularnej, szeroko rozpowszechnionej formie relatywizm gosi, e nie dysponujemy absolutnymi kryteriami oceny, ktre by nam pozwalay porwnywa poszczeglne cywilizacje, religie czy normy, e zatem uprawnione jest wszystko, co stanowi element ktrej z ludzkich cywilizacji. Krtko mwic: niewolnictwo jest rwnie dobre jak wolno, a w kadym razie adne z nich nie jest w namacalnym sensie "lepsze" od drugiego. Bardziej

50

rozwinity teoretycznie relatywizm o pragmatycznej orientacji, powoujc si na ide konsensu, wywodzi, e wszystko idzie jak naley, jeli tylko potrafimy osign konsens, i e moemy si wwczas ju o nic nie martwi. Relatywizm ten cechuje zwaszcza mentalno amerykask. By moe winnimy w tym miejscu wskaza na rnic midzy amerykaskim i niemieckim duchem. Amerykaski duch mwi na przykad: nikt u nas nie broni niewolnictwa, trudno byoby znale kogo, kto by twierdzi, e niewolnictwo nie ma w sobie nic zego i e szkoda, i je zlikwidowano - bez cienia wtpliwoci moemy zatem stwierdzi, e panuje konsens w sprawie niewolnictwa, i niczego wicej nam tu nie potrzeba. Niemiecki duch nie zadowala si tak propozycj i zdaje si mwi: "Konsens nigdy nie moe wystarczy. Chc wiedzie, czy niewolnictwo faktycznie jest ze, a nie tylko, co ludzie o nim myl. W innym przypadku, gdy kto mwi, e niewolnictwo jest ze, jego sowa w rzeczywistoci znacz jedynie, e wikszo czonkw danego spoeczestwa uwaa niewolnictwo za ze. Zrwnanie takie jest w sprzecznoci z faktycznymi intencjami ludzi i z treci, ktr przypisuj oni swym sowom; gdy mwi: 'Niewolnictwo jest zem', chc powiedzie, e niewolnictwo jest faktycznie, samo w sobie ze, a nie, e inni, e wikszo wierzy, i niewolnictwo jest ze. Ponadto zrwnanie takie zakada, e dzi niewolnictwo jest ze, ale nie byo ze, gdy w przeszoci uwaano je za co zupenie normalnego. Wszelako ludzie, ktrzy walczyli z niewolnictwem, podejmowali t walk, poniewa byli przekonani, e niewolnictwo jest ze, e przeczy ludzkiej godnoci, bez wzgldu na wszelki konsens w jego sprawie. Bez tego przekonania niewolnictwo nigdy nie zostaoby zniesione. Jeli przyj, e niewolnictwo zostanie kiedy znw wprowadzone i bdzie uchodzio za co normalnego, to faktycznie bdzie ono wwczas dobre, albowiem sowa 'dobry' i 'zy' nie maj innego znaczenia". Duch niemiecki chciaby zatem wiedzie, co jest dobre, a co ze, co rzeczywiste, a co nierzeczywiste, co prawdziwe, a co faszywe. Dochodzi on do gosu w kaniowskiej i w husserlowskiej tradycji. Wdziera si nawet do szkoy frankfurckiej, ktra nigdy nie wyzbya si nadziei, e mona odszuka wyzwolony od przypadkowoci logos, ktry dostarcza nam rzeczywicie wicych regu zarwno mylenia, jak i oceniania. "Czowiek historyczny" podupad, moe nawet ju umar, ale yje i kwitnie jego potomek - reprezentant uoglnionego relatywizmu. Rnorakie osobliwoci naszej epoki mog hipotetycznie wyjani jego krzep. Jedn z nich jest wszechprzenikajcy duch popularnego scjentyzmu, ktry odrzuca wszystko, co nie potrafi si wypaci widzialnymi dobrami. Zgodnie z takimi kryteriami rnica midzy dobrem i zem, podobnie jak rnica midzy prawd i faszem w sensie innym, ni pragmatyczny, jawi si jako pusta. Inn przyczyn stanowi niech do ideologicznego fanatyzmu - o religijnym czy wieckim charakterze - ktrego nieludzkie nastpstwa tak czsto moglimy obserwowa w naszym stuleciu. Ta chwalebna obrona przed fanatyzmem, czsto jednak wydaje si tylko mask zupenie innej postawy. Relatywizm jest bowiem wygodny, poniewa uwica nasz obojtno. Wanie swej obojtnoci chcemy nada dobre miano, tak jakby nie byo adnej rnicy midzy fanatyzmem a pragnieniem prawdy, midzy tolerancj a obojtnoci w stosunku do prawdy, tak jakby nihilizm mia stanowi ochron przed fanatyzmem. Mona zatem wskaza powody, dla ktrych "czowiek historyczny" si narodzi i dla ktrych umar - nie bez potomstwa wszake. Wobec postpujcego sabnicia wiary religijnej, a take wiary w mdr i niezmienn natur, kultura nasza uznaa histori za trybuna, ktremu mona jeszcze zaufa, by nie pogry si w pustce nihilizmu. Wynalazek ten okaza si jednak sabszy od sil kulturalnych, przed ktrymi mia nas broni. Historyzm przeobrazi si w relatywistyczn obojtno i pozostawi nas w tej samej pustce duchowej, ktr obiecywa zapeni. Pustka ta jest wygodna, ale te trudna do wytrzymania. Ludzie potrzebuj - i zawsze potrzebowali - wiary, e wiat mona nie tylko opanowa, ale i

51

zrozumie. Potrzeba ta stanowi, jak moemy sdzi, jeden z elementw skadowych czowieczestwa. Dlatego obecnie, w naszym brutalnym stuleciu, obserwujemy rozmaite prby odkrycia drogi, ktra by nas na powrt przywioda do utraconego sensu. Wydaje si mao prawdopodobne, by drog t mg przed nami otworzy tradycyjny historyzm - bymy kiedykolwiek mogli jeszcze raz nasze zaufanie powierzy historii, jak jest ona w swej faktycznoci. Ju raczej mona by powiedzie, e do gosu dochodzi nowa tsknota za archaiczn historycznoci. Potrzeba odnalezienia si w przynalenoci plemiennej, okrelenia si dziki wartociom kultury narodowej, nie sabnie, lecz nabiera siy -wbrew wszelkim racjonalistycznym oczekiwaniom. Nie musimy przypomina, jakie ta najzupeniej zrozumiaa potrzeba niesie ze sob zagroenia, gdy si wynaturza w wojowniczy szowinizm. W szczeglnoci odya - wbrew racjonalistycznym prognozom - tsknota za identyfikacj religijn. Pord zamtu, pord niepewnoci, w ktrych przyszo nam y, nasze dziedzictwo religijne zdaje si nam dostarcza bardziej niezawodnej podpory ni jakakolwiek inna realno. Rzecz jasna, na tym niepewnym gruncie trudno cokolwiek przepowiada. Ale mona przypuszcza, e historia wiecka jako ugruntowanie bycia jest niemal martwa i e trzecie tysiclecie chrzecijaskie, ktre niebawem si rozpocznie, bdzie musiao na nowo odkry nasze archaiczne korzenie religijne - abymy mogli przetrwa.

52

NORMY-NAKAZY I NORMY-TWIERDZENIA
Bd mwi o rozrnieniu, ktre na pierwszy rzut oka wyglda na oczywiste i niesporne. Nie musz nawet cytowa Kanta, albowiem elementarny zdrowy rozsdek, jak si zdaje, wystarcza, by odrni norm deskryptywn od preskryptywnej - czyli rozrni norm w postaci opisu wzgldnej czstotliwoci ("jest rzecz normaln, e temperatura spada poniej zera w styczniu na tej wysokoci"), a norm w postaci przykazania czy nakazu ("nie zabijaj"). To wszystko jest proste. I refleksja nad stosunkami midzy tymi dwoma rodzajami norm wydaje si mao interesujca - zupenie jak gdybymy chcieli rozwaa relacje midzy dwoma przedmiotami, ktre s ze sob zwizane jedynie przez przypadek - na zasadzie homonimicznych nazw (zamek-budowla i zamek w drzwiach). Ale gdy przyjrze si bliej, rzeczy staj si mniej proste. Nie tylko dlatego, e sowo norma w obu odmianach wyrazowych: normy nakazujcej oraz normy statystycznej, nie jest tworem jzykowego przypadku, lecz przede wszystkim dlatego, e rnica midzy jzykiem "nakazowym" a "opisowym" nie jest zgoa tak jasna, jakby si to wydawao. To ni si karmi ta sama troska, ktra od ponad trzech stuleci nka europejski umys, a ktr mona uj nastpujco: skoro porzdek, w ktrym yjemy, nie zaley do naszych decyzji, to czy jest on, czy nie jest lepy i obojtny na rozrnienie midzy dobrem i zem? Krtko mwic, chodzi nam o to, by wiedzie, czy istnieje jakie prawo naturalne lub - co na jedno wychodzi - czy wano przyznana niezmiennym prawidowociom natury rozciga si take na definicje dobra i za. Czy patologia (lub odchylenie) moralna i patologia w sensie statystycznej anomalii s szczeglnymi przypadkami nieporzdku, dajcego si zdefiniowa w sposb oglny przez wzgld na porzdek, ktry zaoony ma by w duchowej podstawie wszechwiata? e takie pytania nie s bahe, ani bez znaczenia, nie musimy dowodzi. "Prawo" - w sensie, w jakim mwimy o prawach natury lub statystycznych prawidowociach - pochodzi, jak wiemy, z pojcia prawa w sensie jakiej legalnej czy moralnej reguy. Prawa naturalne pomieszay si najpierw z wyrokami i rozkazami boskimi, poniewa bray swoj wano z tego samego rda i od tego samego autorytetu, co przykazania moralne. Byy wic wane w tym samym sensie. Wszelako rnice wyszy wkrtce na jaw. Po pierwsze, prawa mechaniki rzeczywicie dziaaj. S zatem wane i nienaruszalne, cokolwiek zrobilibymy. Inaczej rzecz si ma w wypadku przykaza: ludzie mog je gwaci... i w istocie robi to co chwila! Mog si przeto zachowywa w sposb, ktry zdaje si owe domniemane "prawa" uniewania. Jest oczywiste, e w owych dwch przypadkach wano nie oznacza tego samego. W konsekwencji odwoywanie si do boskiego fiat nie ma adnego znaczenia w badaniu natury i mona je pomin czy przej nad nim do porzdku. Natomiast w przypadku dobra i za ich boskie pochodzenie ma kapitaln wag i bez odwoania si do tego pochodzenia ich wano staje si z miejsca krucha i wtpliwa, atwa do podwaenia i by moe bezzasadna. Tak wic wraz z rozwojem Owiecenia pojawia si konieczno wprowadzenia rozrnienia midzy porzdkiem naturalnym a moralnym przez mniej lub bardziej wyrane przyjcie zasady, e wszystko, co si zdarza, jest z definicji "naturalne" czy "normalne", a zatem zgodne z prawami natury, nawet jeeli jest "zboczone", czyli sprzeczne z normatywnymi prawami wynalezionymi przez ludzko dla utrzymania spoecznej stabilnoci. Gdy ju rozdzia taki zosta wprowadzony, bez ogrdek, trzeba byo doj do wniosku, e porzdek normatywny jest porzdkiem wycznie w sensie pickwikowskim, poniewa nie chodzi o porzdek odkryty w wiecie, lecz o zbir arbitralnych decyzji, ktrych historyczne pochodzenie i spoeczna funkcja daj si z pewnoci wyjani, lecz ktrych "wano" nie ma adnego uchwytnego sensu.

53

Pole tego, co normatywne, na pozr obejmuje take - obok prawide moralnych normy prawa pozytywnego oraz normy techniczne. By jednak kontynuowa ten tok rozumowania, obie te kategorie norm naleaoby przesun do dziedziny norm, co zapisuj. Prawa pozytywne nakazuj - to pewne - ale ich wano polega na tym tylko, e obowizuj na pewnym terytorium i e ich nieprzestrzeganie jest karalne. Jest to stwierdzenie czysto opisowe. Chyba e przyjlibymy takie prawido moralne, ktre zmuszaoby nas do posuszestwa wobec wszelkich praw, jakiekolwiek by byy. Z pewnoci niewielu z nas po dowiadczeniach obecnego stulecia byoby gotowych podpisa si pod tak doktryn. To prawda, e Sokrates zdecydowa si na posuszestwo wobec praw swojej ojczyzny nawet za cen niesprawiedliwego, jego zdaniem, skazania na mier. I prawd jest take to, e Pascal uwaa za konieczne, by przestrzega praw takich, jakie s, nie dlatego, i s one sprawiedliwe, lecz dlatego, e s prawami, a zarazem uznawa, e trzeba oszukiwa lud, mwic mu, e prawa s sprawiedliwe, poniewa bdzie ich przestrzega tylko pod warunkiem, i sam w to uwierzy. Podobna postawa bya zreszt w XVII wieku, po wojnach religijnych, popularna wrd intelektualistw: lepiej w imi pokoju by posusznym nawet absurdalnym prawom ni im si sprzeciwia w imi wasnych wierze. Nie sdz wszake, aby podobna postawa bya bardzo rozpowszechniona, a nawet godna polecenia w naszych czasach. W istocie wynikaoby z niej, e naley by posusznym prawom, ktre nie tylko s absurdalne, niepotrzebne czy niedopracowane, ale mog by ponadto ohydne i zbrodnicze. Na przykad w niektrych pastwach totalitarnych obowizek szpiegowania i donoszenia na policj na swoich ssiadw, bliskich, przyjaci; czy reguy ustanawiajce dyskryminacj religijn i nierwno rasow, zakazujce wolnoci sowa i swobodnej artystycznej ekspresji, karzce kad polityczn czy kulturaln dziaalno nie nakazan przez Pastwo. adna moralna regua nie moe zmusza do takiego posuszestwa. Przeciwnie, w reimach opartych na ucisku naley sucha prawa naturalnego i tylko tych praw wprowadzonych przez reim, ktre s z tym prawem zgodne. Ale rwnie suszn rzecz jest nieprzestrzeganie praw, ktre same stanowi pogwacenie praw czowieka -ju to sprzeciwiajc si im otwarcie, ju to je obchodzc, aby nie da si zapa (na przykad: publicznie goszc zabronione pogldy, chronic i chowajc ludzi przeladowanych z powodw politycznych, rasowych czy religijnych, rozpowszechniajc potajemnie czy przemycajc wolne publikacje itp.). Jest godne uwagi, e kiedy si krytykuje czy oskara ustroje ciemiskie, ktre nieustannie gwac wasne normy prawne, ich przywdcy pierwsi powouj si na wito prawa: "to jest zgodne z prawem tego kraju" - powiadaj. Jak gdyby eksterminacja ydw nie bya zgodna z prawodawstwem Trzeciej Rzeszy! Jak gdyby nie byo zgodne z sowieckim kodeksem karnym za Stalina skazywanie na mier dwunastoletnich dzieci za zbrodnie polityczne czy te wysyanie do obozw koncentracyjnych rodzin przestpcw, choby nawet nie wiedziay one nic o domniemanej zbrodni. Jak gdyby czarni mieszkacy Poudniowej Afryki nie byli pozbawieni praw obywatelskich na mocy ustaw. Nie, poszanowanie prawa jako takiego nie moe ju - niestety - stanowi czci duchowej konstytucji XX wieku. Chyba e prawo pozytywne okazaoby si zbiene z prawem naturalnym, o ile takie istnieje. A jeli nie? Prawa pozytywne jako takie nie nale wic do tej samej dziedziny co prawida moralne. Okrelaj one jedynie warunki, pod jakimi - zgodnie z decyzjami wybranych czy te despotycznych wadz - ludziom nie gro represje. Ale nawet w przypadku prawodawstwa ustanowionego na drodze demokratycznych procedur ktre moe si przeto powoywa na poparcie wikszoci - owe prawne definicje mog si okaza nieskuteczne (ze wzgldu na ich cel), szkodliwe czy wrcz moralnie nie do przyjcia. Wikszo z powodzeniem moe nie mie racji (a w krajach, w ktrych ustay polowania na czarownice, albo zniesiono tam kar gwn, na og miao si do czynienia z decyzjami parlamentarnymi uchwalanymi wbrew opinii wikszoci spoeczestwa). Definicje prawne maj charakter

54

podobny do norm technicznych. To pewne, e s normatywne, w tym wszake sensie, e zakadaj take definicj tego, co jest waciwe, "normalne" czy odchodzce od normy ze wzgldu na wytyczone cele. Tak jak musz istnie normy wytrzymaoci materiaw, aby domy, mosty i maszyny si nie zawaliy, czy normy skaenia rodowiska, aby ludzie nie umierali wdychajc zatrute powietrze, tak te musz istnie normy czy definicje ustanawiajce minimalny poziom szkolnictwa, aby szkoy mogy wypenia cice na nich zadania, czy wreszcie kodeks okrelajcy granice tego, co jest lub nie jest dopuszczalne jako dowd w procedurach naukowych. Odchylenia, patologia, anomalia czy niewystarczalno s tym samym okrelone. Musi istnie definicja normatywna - w tym mianowicie sensie, e jest odniesiona do jakiego zaoonego celu - aby mona byo rozpozna odchylenie. Patologia medyczna jest odniesiona do szans na przeycie organizmu: kiedy trzustka przestaje wytwarza insulin, organizm umiera; trzustka nie wypenia wic "zadania" koniecznego, aby organizm mg dalej y. Tak zwana patologia spoeczna jest rozpoznawana w taki sam sposb: w odniesieniu do celu, ktrym jest zapewnienie stabilnoci spoeczestwa, zminimalizowanie konfliktw, utrzymanie dobrobytu, jednym sowem, zwikszenie szans na przeycie. Ale owo rozrnienie midzy tym, co jest zgodne z norm, a tym, co od niej odbiega, nie wprowadza do gry rozrnienia midzy dobrem a zem. Trzustka moe funkcjonowa dobrze lub le, wytwarza jednak tylko insulin, a nie dobro lub zo w sensie moralnym. Moliwe, e to, co przyczynia si do przeycia spoeczestwa w pewnych warunkach, obraca si przeciwko niemu w innym kontekcie. Jednake wnosi std, e kryteria dobra i za zmieniaj si zalenie od przygodnych okolicznoci, to uzna utylitarystyczn doktryn, ktra to, co moralnie dobre, sprowadza do tego, co uyteczne. To za prowadzi po prostu do wyeliminowania jakoci moralnych. "Normalno" w czysto opisowym czy te statystycznym sensie nie wprowadza adnego sdu wartociujcego, ani nawet rozrnienia midzy tym, co normalne i patologiczne. To, co si nazywa "krzyw normaln", obejmuje zjawiska okrelone jako patologiczne. Inaczej mwic, normalne jest, e istniej zjawiska anormalne, wyjtkowe, chorobliwe. (Analogicznie wity Augustyn powiada, e jakkolwiek zo jest zem, to fakt istnienia za jest dobry, gdy inaczej Bg by na nie nie zezwoli.) Wiadomo, e kadego roku rodzi si pewien procent dzieci umysowo opnionych, a pewien procent wybitnie zdolnych. Wyobramy sobie, e przez cay rok w Nowym Jorku nie wydarzyoby si ani jedno morderstwo. Uznalibymy ten fakt za jakie niesychane odchylenie, statystyczn i spoeczn monstrualno, niewytumaczalny kaprys historii. Natomiast w przypadku Tokio byoby to do zdumiewajce, lecz nie patologiczne. Jednakowo same statystyki nie mog zdefiniowa odchylenia. To, co rzadkie, nie jest ipso facto odchyleniem lub te patologi. Homoseksualizm jest, czy te by, uwaany za odchylenie lub zboczenie, bynajmniej nie dlatego, e homoseksualici s w mniejszoci - poza wszystkim procentowo stanowi zapewne wiksz grup ni ludzie o rudych wosach, a przecie nikt nie uwaa rudych wosw za odchylenie czy perwersj - lecz dlatego, e zdawali si gwaci naturalny porzdek celw i rodkw. Seksualno bya rozwaana w ramach pewnego porzdku teleologicznego i jej sens okrelaa oczywicie reprodukcja. W cywilizacji, w ktrej reprodukcja czy si z seksualnoci jedynie w sposb przygodny, niemal przez przypadek, i gdzie porzdek nadajcy sens seksualnoci jest wycznie porzdkiem przyjemnoci, nie ma ju powodu, aby traktowa homoseksualizm jako odchylenie, tak jak nie ma powodu, by uznawa za dewianta Francuza, ktry nie lubi limakw. Natomiast rzadko - w kadej dziedzinie - naley do definicji doskonaoci. David Hume zauwaa, e jeli tylko niewiele kobiet jest bardzo piknych, to nie dlatego, e tak chciaa natura, lecz e nasza idea pikna wymaga, aby byo ono rzadkoci. Gdyby wszystkie kobiety osigny w stopie pikna, ktry

55

podziwiamy teraz tylko u niewielkiej mniejszoci, nasze kryteria musiayby szybko ulec zmianie, tak by pikno stao si rwnie rzadkie jak dzisiaj poniewa w kadym spoeczestwie rzadko pozostaje istotnym skadnikiem obrazu kobiecego pikna. Tak wic to zgodnie z definicj, a nie wskutek jakiego specjalnego wyroku natury tak mao jest wrd nas geniuszy, wielkich sportowcw czy twrcw arcydzie. Istniej przeto trzy niezalene od siebie rodzaje "normalnoci". W czysto opisowym sensie liczy si jedynie stopie czstotliwoci. Zboczenie - o ile si pojawia - jest tu jedynie rzadkoci, a nie tym, co chybia "naturalnego" celu czy te zasuguje na miano za w sensie moralnym. Z tego punktu widzenia wojny, masakry, tortury, gwaty, etniczne nienawici s normalne. W drugim znaczeniu norma i normalno zostaj okrelone w odniesieniu do celu: raz chodzi o cel quasi-naturalny (w zjawiskach biologicznych czy spoecznych), innym razem o cel ustanowiony przez decyzje ludzkie, aby regulowa wszystkie sfery dziaalnoci czowieka zgodnie z wytknitymi celami (normy techniczne, normy prawne, normy szkolne, normy naukowe). Tutaj, kiedy chodzi o dobrowolne ludzkie zachowania, czyny, ktre chybiaj naturalnego czy spoecznie ustanowionego celu mog - cho nie musz i nie we wszystkich przypadkach - by oceniane take z moralnego punktu widzenia. W trzecim znaczeniu "normy" zakadaj kryteria dobra i za albo s z nimi utosamiane. Jeli podobne kryteria istniej, nie mog by mylone ani z normalnoci statystyczn, ani z standardami prawnymi czy biologicznymi. Nie jest niemoliwe, e to, co tutaj zgodne z norm, jest rzadkie, a nawet bardzo rzadkie. Normy przynalene do tej kategorii w cisym sensie nakazuj. Zgodnie z tradycj Kaniowsk nie mwi one nic o rzeczywistoci, o rzeczywistym ludzkim dziaaniu, ale pokazuj, co ludzie powinni czyni zgodnie z moralnymi wymogami. Po dokonaniu tych rozrnie wypada si teraz zastanowi chwil nad filozoficznymi krytykami, ktre je podwaaj czy te po prostu uniemoliwiaj ich zastosowanie w praktyce. Dwie skrajnie przeciwstawne wizje wiata zdaj si znosi rozrnienia, ktre nakreliem. S one ucielenione w dwch filozofiach: Leibniza i Nietzschego. Jeli opatrzno i najwysza mdro ogarniaj, jak tego chce Leibniz, wszystkie detale ycia ludzkiego i wszechwiata, i jeli a priori jest pewne, e wiat taki, jaki jest, zawiera w sobie optymalnie wielk mas dobra lub tak du, jak to jest logicznie moliwe, to nieuniknienie nasuwa si myl, e samo pojcie odchylenia jest wtpliwe. To oczywiste, e w dobrowolnych ludzkich czynach kryje si zo moralne, tak jak w naturze istniej monstra, deformacje, perwersje itp. Jeli jednak tego rodzaju zjawiska wydaj si nam czym zboczonym lub patologicznym, to tylko dlatego, e -skoro nasza wiedza obejmuje jedynie niewielk cz wiata - nie potrafimy poj ostatecznych celw takich faktw, nie potrafimy tedy dostrzec, w jaki sposb przyczyniaj si do maksymalizacji dobra (o tym, e si do tego przyczyniaj, wiemy w sposb apodyktyczny dziki wiedzy o doskonaoci Boga). Gdyby naszemu intelektowi bya dostpna cao wszechrzeczy, wiedzielibymy empirycznie - a nie tylko apriorycznie - e zarwno odchylenie suy temu samemu celowi, jak i to, co uwaamy za normalne, e wic jest ono odchyleniem jedynie pozornie (taki wniosek pynie z Leibnizjaskiej metafizyki). W tym punkcie Leibniz zgadza si z chrzecijask tradycj. Wszystko, co si zdarza, jest nie tylko konieczne, lecz take - skoro jest to konieczno zechciana przez Boga, zgodna z jego dobroci i mdroci - jest dobre, a przeto "normalne", czyli takie, jakie powinno by (paradoksalnie jest to rwnie prawdziwe w przypadku czynw, ktre z moralnego punktu widzenia zasuguj na potpienie, a wic takich, ktrych nie powinno by). Zgodnie z t sam tradycj nie ma wtpliwoci, e ustanowione przez Boga prawo naturalne jest te normatywne, skoro nakazuje. Nie jest ono jednak normatywne w sensie by byo "arbitralne" czy te "obojtne na prawd". Nie wynika ono z aktu boskiego arbitralnego postanowienia, tak i mona by pomyle, e mogoby

56

by inne (jak sdzili niektrzy nominalici, a take Luter i Kartezjusz). Skoro wola i mdro s w Bogu tosame, jego prawa - a zwaszcza przykazania prawa naturalnego - s prawdziwe, a nie tylko dobre, poyteczne czy prowadzce do zbawienia. Skoro jednak wszechobecno opatrznociowego ducha absolutnego - nie znoszc rozrnienia midzy dobrem a zem - zdaje si znosi rozrnienie midzy odchyleniem a normalnoci (ufno pokadana w Bogu kae bowiem przyjmowa wszystkie szczegy istnienia), to cakowita nieobecno absolutu pozbawia znaczenia zarwno jedno, jak i drugie rozrnienie. Sade, Stimer - i, oczywicie, przede wszystkim Nietzsche - ukazali wszystkie konsekwencje, jakie naley wycign z wizji wiata, ktry Bg ostatecznie i nieodwracalnie opuci. Natura nie tworzy ju ani kryteriw normalnoci, ani kryteriw dobra i za. adna wrodzona regua nie jest wpisana przez Boga w nasze serca. Nic, co wydarza si w wiecie - rwnie w wiecie ludzkim - nie daje si uj jako "anormalne" czy te jako co, co stanowi odchylenie. Wszystko jest naturalne z definicji, a zatem "normalne" - z tym, e ostatni przymiotnik naprawd przesta by uyteczny, poniewa nie ma swojego odpowiednika albo swojego przeciwiestwa w rzeczywistoci. Nie mona ju powiedzie o adnej rzeczy, ktra jest, e nie odpowiada ona normie, wzorcowi czy te nie jest taka, jaka by powinna. Mona wic powiedzie za Sartre'em, e nie ma sytuacji nieludzkiej: wszystko, co ludzie robi, i przez sam ten fakt, jest ludzkie. Nietzsche nie moe si wyzwoli z antynomii waciwych dla moralnego i epistemologicznego nihilizmu. Postrzega on wiat -zwaszcza w zbiorze pism znanych pod tytuem Wola mocy - jako ukonstytuowany przez nieskoczon liczb ognisk tej woli, z ktrych kady z nas stanowi jedno. W naturze rzeczy tkwi, e kada stara si rozprzestrzenia kosztem innych i z tego punktu widzenia potpianie natury jest dziecinad. Gardzc jednak tymi wszystkimi sposobami, w jakich ludzie w dziejach potpiali i pitnowali to, co naturalne, aby sawi jego przeciwiestwo, Nietzsche domaga si zarazem, abymy aprobowali to, co naturalne, jako takie. Chce przeto wprowadzi odmienne normy w tym samym momencie, w ktrym je wszystkie odrzuca. Trzeba podziwia ekspansj mocy, a nie tylko j pozna jako wyraz natury. Ale jeli - jak to Nietzsche wielokrotnie powtarza - natura nie ma adnego celu, adnego sensu i adnego rozrnienia midzy dobrem i zem, jak mona ekspansj, si, rozmach energii, wojn, lep wol przeciwstawi dekadencji, saboci, moralnoci, pragnieniu pokoju, cnotom, litoci, samej nauce? Jak mona gloryfikowa tamte, a pogardza tymi, widzc w nich symptomy choroby? A jednak to wanie Nietzsche czyni co chwila. Energia, ktra narzuca si jako zwyciska, jest nie tylko zwyciska, ona ma racj. Jeli rak toczy wasz organizm, to nie jest to tylko fakt naturalny: rak ma racj, ma przeciwko wam, ucielenia norm, choby nawet nie byo norm. Chrzecijastwo, lito, idea godnoci czowieka jako czowieka, ochrona sabych - to wszystko oznaki degeneracji, dewiacji, upadku. Jak jednak pogodzi ten osd z naczeln ide niewinnoci stawania si, Unschuld des Werdens? Jeli kto w istocie powiada, e doskonao nie istnieje, to z grubsza biorc stwierdza: "jestem rwnie dobrym malarzem jak Rembrandt, rwnie dobrym matematykiem jak Gauss, rwnie dobrym kompozytorem jak Mozart". A od tego stwierdzenia ju prosta droga prowadzi do nastpujcego: "przyznajcie mi wic wszystkie godnoci nalene Rembrandtowi, Gaussowi i Mozartowi, bo dowiodem, i jestem rwnie dobry jak oni". Z analogicznym pomieszaniem mielimy do czynienia w niektrych fanatycznych odamach ruchu feministycznego, ktre poszukiway ugruntowania jednoczesnoci w dwch - jak si zdaje - zasadach: "nie ma adnej, ale to absolutnie adnej rnicy midzy mczyzn i kobiet" i "kobiety stoj nieskoczenie wyej od mczyzn". Nie naley wszake sdzi, e wspominajc o tego rodzaju groteskowych ideologiach, kopiemy lecego. Ideologie te mogy si skompromitowa do tego stopnia, i tylko z rzadka si pojawiaj w tej karykaturalnej postaci.

57

Jednakowo warunki wspczesnego ycia mog by dla nich poywk i nieustannie je wskrzesza. Niesychany wprost wzrost masy norm technicznych i prawnych w caym cywilizowanym wiecie czsto wywouje w nas uczucie bezsilnej furii. Widzimy, e zostalimy zapani w coraz gstsz sie prawide i zakazw, nie pojmujemy jednak, i to my sami jestemy tego przyczyn, poniewa domagamy si od Pastwa opieki coraz bardziej drobiazgowej. Cen za owej opieki jest coraz kosztowniejsza masa regulacji i norm. Istnieje w nas przeto strona anarchistyczna, odruch buntu przeciwko niemal wszechpotnemu Pastwu, i strona stateczna oczekujca doskonaego bezpieczestwa zapewnionego z zewntrz - jestemy dokadnie jak te dzieci, ktre chciayby uwolni si spod kontroli rodzicw, ale zachowa przy tym wszystkie formy opieki i bezpieczestwa, jakie ci im daj. Tu tkwi jedno ze rde naszego buntu przeciwko normom. I nie mamy adnego powodu, aby sdzi, i rdo to zniknie. Istniej jeszcze inne, moe potniejsze, przyczyny buntu. Niezwykle rozpowszechnione jest mniemanie, e najbardziej godne podania dobra tego wiata - bogactwo, sawa, wadza - s rozdzielane bardziej na mocy przypadku ni wedle skali zasug, gdy czsto trudno okreli "zasugi" stosowne do ich otrzymania. Tymczasem te dobra i ich beneficjenci kadego dnia pojawiaj si w telewizji i w prasie, tak i uczucie "dlaczego on a nie ja?", rodzi si czsto i z si u tych, ktrzy s ich pozbawieni. Granica midzy pragnieniem sprawiedliwoci a zawici jest trudna do wytyczenia. To nie oznacza, e lepiej porzuci pojcie sprawiedliwoci dystrybutywnej. Bez niego popadlibymy w jeszcze gorszy duchowy zamt ni ten, ktry znamy obecnie. Jest jednak rzecz wiadom, e nie istnieje adne niezawodne narzdzie pozwalajce okreli, "co si naley" kademu, a nasza intuicja - z wyjtkiem przypadkw skrajnych - zawsze podlega zakwestionowaniu. Kiedy mwimy o normach sprawiedliwoci, pozostaje wic ogromna przestrze niepewnoci, w ktrej kady w taki lub inny sposb uskara si na to, e ycie czy inni nie "oddali mu sprawiedliwoci". Skargi te s liczne i nieuchronne, poniewa z definicji jedynie niewielu ludziom "si powiodo" zgodnie z kryteriami tego spoeczestwa, a jeszcze mniej osb ma poczucie - tym razem z powodw psychologicznych - e odnioso sukces, gdy spirala potrzeb nie ma granic. Na prno mwimy, e to absurdalne. Przez wieki powtarzaa nasza tradycja religijna, e pojcie "sukcesu" w tym znaczeniu jest tylko jednym z licznych wyrazw ludzkiej rozpaczy i ndzy. Tymczasem nasze stulecie dla wikszoci naszych wspczesnych czerpie swoje normy skdind, a nie z tej tradycji. Naley przeto przyzna, e niezalenie od tego, co sowo "sprawiedliwo" znaczy w danym spoeczestwie, normy, ktre zakada, bd z koniecznoci atakowane jako "niesprawiedliwe". To zreszt jedna z przyczyn powodzenia totalitarnej propagandy w spoeczestwach otwartych: rynek nie jest sprawiedliwy; zawsze zawiera elementy loterii - a kt z nas moe utrzymywa, e "sprawiedliwie" wygra na loterii? Zniesienie rynku zastpi wic niesprawiedliwo wytworzon spontanicznie przez niesprawiedliwo spowodowan kaprysem despotw. W szkolnictwie, medycynie czy nauce normy maj charakter techniczny. Ich celem jest uczynienie z tych wanych spoecznych instrumentw, jakimi s szkoa, usugi medyczne czy naukowa dziaalno, narzdzi moliwie najbardziej skutecznych ze wzgldu na zadania, jakie im przypady w toku historycznego rozwoju. Nie zamierzaj wic by "sprawiedliwe", poniewa opieraj si na faktach naturalnych, natura za nie jest ani sprawiedliwa, ani niesprawiedliwa. Testy mierce umysowe czy fizyczne zdolnoci nie s arbitralne. Okrelaj "normalno" za pomoc rednich, empirycznie ustalonych wartoci. To, e w skali spoecznej owe rezultaty wytwarzaj krzywe normalne, jest faktem naturalnym. Normy sprawiedliwoci nie nale jednak do tej kategorii, poniewa odnosz si one do rozrnienia midzy dobrem i zem, i w tym sensie s "normatywne".

58

"Wic" - od trzech stuleci ucz nas tego filozofowie empiryci i naturalici "nie mwi one nic o rzeczywistoci". Wyraaj -w formie opinii na temat tego, co "powinno" by - nasze, indywidualne czy zbiorowe pragnienia, emocje lub preferencje. To, co normatywne, jest nam znane jedynie w jako fakt psychologiczny, historyczny czy spoeczny. Sam w sobie nie ma adnej treci poznawczej. Nie przekazuje adnej wiedzy. Z logicznego punktu widzenia jest doskonale arbitralny. Ten pogld - niezalenie od tego, jak silnie jest zakorzeniony w zbanalizowanej i powtarzanej na wyprzdki tradycji empirystycznej - nie odpowiada jednake wcale lingwistycznej i semantycznej intuicji ogromnej wikszoci tych, ktrzy posuguj si jzykiem normatywnym, czyli nas wszystkich. Co wicej, daje si on utrzyma jedynie pod warunkiem przyjcia pewnych arbitralnych filozoficznych przesanek, ktrym nikt nie ma intelektualnego obowizku si podporzdkowa. I niewielu spord wielkich filozofw, ktrzy ustanowili te przesanki, moe si poszczyci tym, e byli konsekwentni. Powracam przeto do pocztku mojego wykadu. Rnica midzy normami, ktre nakazuj, a normami, ktre opisuj, nie podlega kwestii. Chodzi jedynie o to, czy polega ona na tym, e te pierwsze - w przeciwiestwie do drugich - nie mwi nic o rzeczywistoci. Kantowi, ktry jasno uczyni to rozrnienie, chodzi przede wszystkim o uniknicie bdu antropologicznego. To, co mamy obowizek uczyni, nigdy nie moe by wywiedzione z tego, co robimy lub co pragniemy robi, czyli z faktw historycznych i spoecznych. W adnym jednak razie nie zakada to, e imperatywy okrelajce warunki, w jakich specyficzna norma moralna jest wana, s decyzjami arbitralnymi, bez podstawy w rzeczywistoci. Imperatywy te nie s wane na mocy decyzji Kanta czy kogokolwiek innego. Uprawomocnia je transcendentalna racjonalno, w ktrej uczestniczymy jako istoty ludzkie. Kady, kto, na przykad, odrzuca zasad, zgodnie z ktr kady czowiek powinien by traktowany jako cel sam w sobie, a nigdy jako narzdzie, nie tylko nie ma racji, ale sam sobie przeczy. Gwaci on ide racjonalnoci. Imperatywy kategoryczne - nie opisujc, co rzeczywicie robi ludzie - nie s wic dowolnymi przykazaniami. Ich prawomocno wypywa z rzeczywistoci, a mianowicie z samej struktury racjonalnoci, ktra nie jest dzieem ludzkim czy waciwoci jakiego przygodnego gatunku. W ten to sposb zwyklimy pojmowa nasze sdy normatywne. Nie dlatego, e koniecznie mielibymy na wzgldzie transcendentaln racjonalno Kanta. Ale odwoujemy si do tego, co oznacza by czowiekiem, do wzorcowej ludzkiej natury. Do wzorca, ktrego nie my jestemy twrcami. Do czego, co po prostu jest, co nas poprzedza i czego nie mamy prawa zmieni czy przerobi wedle uznania. Kiedy powiadamy: "to czyn nieludzki", mamy na myli waciwo tego czynu, rzeczywisto, ktr chcemy opisa. Mwic: "wszyscy ludzie s brami", nie mylimy o rzeczywistych stosunkach, jakie widzimy wrd ludzi. Ale wyraamy co wicej ni nasze bezsilne i kapryne pragnienie. Sugerujemy "powoanie" czowieka, ktre jest rzeczywiste, i to nie tylko w sensie empirycznej moliwoci (w znaczeniu, w jakim powiadamy: "Moliwe, e dzi wieczorem bdzie pada"), lecz w sensie guasi-platoskim (chodzi mi o sposb mylenia, o semantyczn wraliwo, ktra w adnym razie nie zakada znajomoci Platona). Kiedy reagujemy z moralnego punktu widzenia na to, co inni ludzie lub my sami robimy, kiedy wyraamy nasze reakcje w kategoriach za i dobra, nasze reakcje nie powstaj na gruncie bezstronnej obserwacji natury, do jakiej miaby dochodzi sd wartociujcy. Owe waciwoci - zo i dobro - s dane w samym postrzeeniu. Akt postrzegania i akt sdzenia stanowi jedno. Moemy sobie do woli opowiada, e identyfikujemy dobro i zo z racji nawykw wszczepionych nam w procesie wychowania. Jest to prawdziwe tylko dlatego, e jest prawdziwe w odniesieniu do kadego aktu percepcji. Fakt, e rozpoznajemy kamie jako kamie, czer jako czer, wiatr jako wiatr, take jest zasug edukacji, ktra

59

za porednictwem mowy wtajemniczya nas w dzieje ludzkoci i dostarczya nam rodkw pozwalajcych odrni i utosami rone aspekty wiata. Nie nadaje to jednak normatywnego charakteru wszystkim naszym werbalnym wyraeniom. Moemy jednakowo z du doz prawdopodobiestwa wykaza, e owo spontaniczne, platonizujce wierzenie byo uywane do nieludzkich i zgubnych celw przez totalitarne utopie, ktrych ideologowie wyobrazili sobie, poczynajc od Fichtego, e s bogosawionymi posiadaczami wzorca czowieka "prawdziwego" w przeciwiestwie do czowieka empirycznego. Obdarzali wic swoich politycznych spadkobiercw prawem stosowania wszystkich wyobraalnych rodkw, cznie z gwatem, terrorem i ludobjstwem, aby zrealizowa w szczytny cel, w cel par excellence czowieka, a mianowicie przywrcenie mu jego autentycznego czowieczestwa. To prawda, e utopijna mentalno poszukiwaa swojej teoretycznej poywki w owym pojciu ludzkoci-wzorca i e znalaza tam usprawiedliwienie totalitarnych tyranii. Jednak to nie marzenia o lepszym czowieku ani wiara w ludzkie powoanie wykraczajce poza to, czym empirycznie jestemy, sprawiy, e utopie okazay si tak zgubne. To przede wszystkim przewiadczenie niektrych utopistw, e s w posiadaniu nie tylko ideau, ale take techniki potrzebnej do jego realizacji. Z uwagi na poaowania godny stan ludzkoci, takiej jaka jest w swoim yciu rzeczywistym, ta technika nieuchronnie obrcia si w skrajny despotyzm. Ponadto mentalno utopijna zawiera w sobie drugi skadnik, ktry czyni z niej organ diabelski: porzucenie przez ni kryteriw dobra i za we wszystkim, co odnosi si do czynw ludzkich, majcych przyspieszy marsz ludzkoci ku doskonaoci. I tak idea czowieka "prawdziwego" zwraca si przeciwko samej sobie. Nie suy jako miara do oceny naszych dziaa, lecz staje si cudownym rodkiem semantycznej alchemii pozwalajcym na transmutacj naszych zbrodni i naszej niegodziwoci w zoto, czynic z nich znaki zapowiadajce wietlan przyszo. Kiedy natomiast mwi o naszym nie refleksyjnym quasi-platonizmie, mam wprost przeciwnie - na myli nasz zdolno oceny poszczeglnych czynw ze wzgldu na norm okrelajc, co to znaczy by czowiekiem, co oznaczaj ludzka godno i poszanowanie tej godnoci. W adnym razie nie przypisujemy jaki ostatecznych celw ludzkoci i nie nakazujemy adnego doskonaego spoecznego porzdku. Jednake w tej perspektywie wolno nam powiedzie: normy nie-techniczne, ktre przyjmujemy lub zgaszamy sami, nie s ani dowolne, ani puste w sensie poznawczym. Ich prawomocno ustanawia rzeczywisto, do jakiej si odnosz, a zatem rzeczywisto dobra i za. To wanie o tej rzeczywistoci mwi. I rnica midzy tego rodzaju normami a normami statystycznymi i technicznymi pozostaje - oczywicie - nienaruszona. eby pozostaa nienaruszona, jest dla naszej kultury spraw o kapitalnym znaczeniu. Kiedy biblijny Bg mwi do Abrahama, do Mojesza, do prorokw, ogasza normy w formie rozkazu: "nie mw faszywego wiadectwa przeciw bliniemu swemu". Skoro te normy zostay ogoszone przez Boga, ludzie wiedzieli, e s wane, czyli e na przykad zem jest mwienie faszywego wiadectwa. Bg nie ma w zwyczaju si tumaczy. Niektre rabiniczne wypowiedzi wrcz zabraniay pobonym ydom pyta siebie czy Boga o racje takiego czy innego przykazania. Skoro Bg je wyda, to musz by dobre. Zreszt Bg nie jest z koniecznoci zwizany przez ustanowione przez siebie normy. Wikszo przykaza nie odnosi si do niego (na przykad przykazanie, aby czci ojca swego i matk swoj albo zakaz spoywania ostryg). Normy za, ktre nakaza dla wiata fizycznego, moe dla dobra ludzi okazjonalnie zawiesza, czynic cuda. Bg, ktry jest rdem wszystkich norm, z definicji nie moe wytworzy niczego "poza norm". Ale w odniesieniu do naszego rozumienia wiata cuda s przypadkami dewiacji. Tak to przez niemal dwadziecia stuleci caa cywilizacja europejska opieraa si na wierze w fakt nie tylko anormalny, lecz absolutnie niemoliwy w porzdku natury, a mianowicie na wierze w zmartwychwstanie Chrystusa. Tylko w Bogu rozrnienie midzy norm a dewiacja ulega zniesieniu i traci wszelki sens. W sferze norm statystycznych i ich pochodnych odchylenie moe

60

rwnie dobrze okaza si korzystne, jak szkodliwe. W niektrych przypadkach granica midzy tym, co korzystne, a tym, co szkodliwe, zaciera si (temat ten, czsty u romantykw, neoromantykw czy surrealistw, polega na poszukiwaniu w szalestwie rda szczeglnej duchowej inicjacji, dostpu do prawd "normalnie", rozumowo niepojtych - jest to teoria "geniusza i obkania"). Kady rozwj kulturalny, kada przemiana w historii cywilizacji, czy si oczywicie z pogwaceniem lub te przekroczeniem norm. Podobnie kada degradacja. To dlatego ex definitione nigdy nie mamy niezawodnych miar, aby oceni zmiany, ktre bezporednio obserwujemy. Jeli te ostatnie burz obowizujce nas normy, to naturalnie wydadz si nam zgubne. Ale nie musi by tak w przypadku, kiedy postrzegane s one przez ludzi z pewnego dystansu jako odlega przeszo, ktrych historyczna perspektywa karmi si innymi normami (w sztuce, w organizacji spoecznej, w prawie, w obyczajach). Nawet po wiekach rzadko kiedy jestemy zgodni co do sensu zmian, jakie naznaczyy przeszo. Mona by, by moe, przypuszcza, e ocena taka jest moliwa w przypadku idei czy ruchw, ktre nie tylko chc obali normy ju ustanowione, lecz staraj si znie wszystkie normy. Jednake ten argument jest wtpliwy z dwch powodw. Z jednej strony, jak wspomniaem, z pewnoci moemy posuy si sloganami dajcymi zniesienia wszystkich norm, ale w rzeczywistoci i bez wyjtku chodzi 6 zastpienie norm istniejcych przez inne normy. Z drugiej strony, jeli zakadamy, e ruch, ktry kadzie silny nacisk na zniesienie norm, jest z tego powodu godny potpienia, to czy nie powinnimy potpi take pierwotnego chrzecijastwa, ktre u swoich korzeni okrelio si przede wszystkim przez swoj pogard wobec Prawa ydowskiego? Jeszcze dzisiaj zdaniem ortodoksyjnych ydw powinno si je uwaa za degradacj. Na to jednak, by wypowiada podobny sd, trzeba by ortodoksyjnym ydem. A czyme innym bya Reformacja jak nie wysikiem powrotu do rde chrzecijastwa poprzez zniesienie wszystkich norm wprowadzonych od tamtych czasw przez Koci i od tej chwili potpionych jako "ludzkie wynalazki" znieksztacajce prawo boskie? Historyczny sens Reformacji nadal jest przedmiotem kontrowersji. Nikt w to nie wtpi. Ale dowodzi to tylko jednego - e na og dysponujemy wycznie wasnymi normami, aby sdzi ju to normy innych, ju to ataki, wymierzone w aktualnie obowizujce normy. Skoro wszyscy yjemy w wiecie, ktry okrela wielka liczba norm -przy czym idea "wyzwolenia" od norm moe by jedynie zudzeniem nastolatkw - konflikt midzy nadal prawomocnymi normami a rnymi nouueautes, ktre inni chc nam narzuci - w sztuce, w nauce, w obyczajach, w prawie - jedynie z rzadka daje si rozstrzygn przez odwoanie si do wyszych regu, co do ktrych moglibymy wszyscy by zgodni, niestety.

61

NEUTRALNO I WARTOCI AKADEMICKIE

Sprbujmy zdefiniowa neutralno w taki sposb, aby nie okazaa si pojciem, ktre zmusza nas do uznania zachowa neutralnych jako z koniecznoci szlachetnych bd z koniecznoci nagannych. Przyjmijmy zatem - idc za zdrowym rozsdkiem i potocznym znaczeniem sowa - i neutralno jest albo nie jest moliwa, e mona j zaleca bd uznawa za niedopuszczaln - zalenie od okolicznoci. Neutralno zakada konflikt, a jednoczenie zakada, i osoba neutralna nie jest w nim stron. Neutralnoci nie mona wic pojmowa jako cechy charakteru. Mog by neutralny jedynie w stosunku do konkretnej sytuacji konfliktowej. Jestem neutralny wobec konfliktu, jeli wiadomie zachowuj si w taki sposb, aby nie wpyn na jego rezultat. Ta definicja wydaje si zgodna z potocznym rozumieniem sowa. Implikuje ona, e: 1. Neutralno jest zawsze wiadoma; nie jestem neutralny w stosunku do konfliktu, o ktrym po prostu nie wiem, albo wobec ktrego jestem jedynie obojtny. Niezaangaowanie na skutek obojtnoci, braku zainteresowania bd niewiedzy wyklucza moliwo neutralnoci. Mog by neutralny tylko wtedy, gdy konflikt w jaki sposb znajduje si w polu mojego zainteresowania. 2. Nie jestem bd nie uwaam siebie za stron w konflikcie. Jeli uwaam siebie za stron w konflikcie, to mog by (w najlepszym razie) bezstronny, ale nie mog by neutralny. Uznanie siebie za stron zakada podjcie wysiku, aby wpyn na rezultat. 3. Neutralno i bezstronno wykluczaj si w stosunku do tej samej sytuacji. Jestem (bd prbuj by) bezstronny, jeli oceniam konflikt oraz uprawnienia i krzywdy obydwu stron w wietle bardziej oglnych regu, ktre akceptuj niezalenie od tej konkretnej sytuacji, tzn. nie pozwalajc, by moje osobiste preferencje bd uprzedzenia wpyway na mj osd. Nie jestem wszake neutralny, gdy "bycie bezstronnym" w konflikcie sugeruje udzia w nim i prb wywarcia wpywu na jego rezultat. Oglne reguy, ktrymi powinienem si kierowa, uchodz za niezalene od tego konkretnego przypadku. Mog to by: kodeks cywilny (bezstronno sdziego w sprawie cywilnej), reguy logiczne (bezstronno badacza) czy te normy moralne (bezstronno wiadka ze wzgldu na standardy prawdomwnoci) i tak dalej. Okazanie pomocy jednej ze stron konfliktu przeciwko drugiej bd uznanie, e obie strony s czciowo w bdzie nie jest bynajmniej sprzeczne z bezstronnoci. Chcc by bezstronnym, traktuj siebie - by tak rzec - jako wyraziciela bezosobowych zasad, ktre stosuj si do danego przypadku. Odwoujc si do jakich oglnych regu, mog rwnie uzasadnia swoj neutralno; w takim przypadku nie jestem jednak bezstronny, poniewa unikam jakiejkolwiek interwencji w bieg wydarze. 4. Neutralno jest formaln cech zachowania - nie s zwizane z ni adne wartoci materialne. Samo pojcie nie zakada, czy w ogle bd w jakich warunkach neutralno moe zasugiwa na nagan bd pochwa. Definicja zaproponowana przez Montefiore (definiuje on "neutralno" jako postaw jednakowo yczliw bd nieprzyjazn w stosunku do wszystkich stron konfliktu; powstrzymanie si od jakichkolwiek przejaww yczliwoci bd wrogoci byoby przypadkiem granicznym takiej postawy) nie jest cakiem zadowalajca, poniewa wydaje si zezwala na okrelanie tym samym mianem caej gamy postaw wobec tego samego konfliktu, ktre mog by nie tylko odmienne, ale zgoa przeciwstawne zarwno pod wzgldem ich przejaww, jak i motywacji. Jakie pastwo moe sprzedawa bro dwm innym pastwom pozostajcym w stanie wojny; moe tak czyni dlatego, e nie jest zainteresowane wynikiem wojny, a jedynie sprzeda broni; moe te postpowa tak dlatego, e zaley mu na przedueniu wojny i osabieniu obydwu uczestniczcych w niej stron. Moe take odmwi sprzeday broni jednej i drugiej stronie, poniewa - osobliwie - kieruje si wzgldami pacyfistycznymi, bd na skutek innych okolicznoci, ktre w danym momencie decyduj o tym, i

62

pastwo to uznaje pokj za bardziej korzystny - i tak dalej. Traktowanie tych wszystkich moliwoci jednakowo, jako przypadkw neutralnoci, nie wydaje mi si fortunne. Sprzeda broni obydwu walczcym stronom oznacza udzia w konflikcie zbrojnym - bez wzgldu na powody zaangaowania i niezalenie od tego, czy okazana pomoc jest rwna w kategoriach bezwzgldnych, czy te proporcjonalna do relatywnej siy uczestnikw konfliktu i ma na celu zagwarantowanie rwnowagi si. W szczeglnoci: jeli neutralno ograniczaaby si jedynie do tych przypadkw, w ktrych chodzi o doprowadzenie do rwnowagi si, to bybym neutralny tylko wtedy, gdybym okazywa jednostronn pomoc stronie sabszej. adnego z tych znacze neutralnoci - ani okazywania w jednakowym stopniu yczliwoci bd wrogoci obydwu stronom, ani zmierzania do rwnowagi si biorcych udzia w konflikcie - nie da si pogodzi z potocznym sensem tego sowa. Rozwamy teraz abstrakcyjn kwesti, czy neutralno w przedstawionym znaczeniu jest praktycznie moliwa, a jeli tak, jakie mogoby by jej moralne uzasadnienie. Wrd politycznych radykaw popularna jest teza, i neutralno nie jest moliwa po prostu dlatego, e jeli nie bd chcia wpywa na rezultat konfliktu, to w istocie rzeczy opowiem si po stronie silniejszego. Taka argumentacja opiera si zwykle na prostackiej interpretacji egzystencjalizmu bd marksizmu. Naley wszelako przeprowadzi oczywiste rozrnienie midzy ide, i pewne uczynki mona ocenia moralnie, a twierdzeniem, i takie uczynki s z zasady niemoliwe. Nie da si zaprzeczy, e jeli powstrzymam si od udziau w konflikcie, ktrego rezultat ma znaczenie moralne, to moj odmow zaangaowania (chyba e po prostu nie mogem interweniowa ze wzgldw fizycznych bd intelektualnych) mona ocenia z perspektywy moralnej - niekoniecznie uznajc j za niesuszn. W tym sensie neutralno jest wyborem, ktry nie jest moralnie obojtny, jeli sam konflikt nie jest moralnie obojtny, a osoba neutralna moga interweniowa, gdyby tak postanowia. Co nie oznacza, e neutralno nie jest moliwa. Nie mona sensownie twierdzi, e pastwo robioby dokadnie to samo, oferujc ogromn pomoc militarn jednej stronie konfliktu zbrojnego bd po prostu czekajc biernie na rezultat wojny. Istnieje wiele przypadkw, w ktrych to, czy bd stron w trwajcym ju konflikcie, nie zaley od mojej decyzji; w innych sytuacjach moliwo neutralnoci pozostaje otwarta. Powiedzenie, i neutralno nie jest moliwa, bywa wszelako niezrcznym sformuowaniem innej idei, a mianowicie tej, i neutralno jest zawsze niesuszna. Bez wzgldu na to, jak niemdra byaby to myl, zawiera ona ukryty sens, ktry zasuguje na uwag. W moim przekonaniu neutralno - uzasadniona bd nie -jest zawsze skutkiem saboci, cho ta nie musi by zawsze naganna, ani te nie musi by zawsze przypisywana neutralnej osobie, gdy czasami mona j przypisa pewnym osobliwociom naszej kultury. Przypadkiem najprostszym jest neutralno wynikajca ze saboci intelektualnej. Mog by zainteresowany rezultatem naukowej debaty, zachowujc jednak wobec niej neutralno, gdy nie dysponuj wystarczajcymi kompetencjami, aby zabra w niej gos. Wzicie udziau w sporze oznaczaoby naruszenie wartoci, ktr uwaam za wan: chodzi o wymg, by kontrowersje naukowe byy rozstrzygane na gruncie regu procedury naukowej. Wybr neutralnoci jest wic opowiedzeniem si po stronie wartoci intelektualnych, ktre uznaj. Jest on uzasadniony, a mojej niezdolnoci do interwencji w zgodzie z reguami nauki nie naley potpia, gdy nie mona mnie przecie wini za to, e nie jestem wszechwiedzcy. W przypadku sytuacji, ktre wymagaj uwzgldnienia racji moralnych bd psychologicznych, o wiele trudniej - jeli jest to w ogle moliwe sformuowa oglne kryteria, pozwalajce oceni suszno bd niesuszno neutralnoci i dajce si zastosowa w kadym przypadku. Rzecz jasna, bardzo atwo wskaza przykady, kiedy neutralno jest moralnie niedopuszczalna (np. gdy w mojej obecnoci kto gwaci kobiet). Nie wolno nam jednak wyciga

63

wniosku - mnoc takie przykady - i neutralno jest zawsze godna potpienia. Gdybym uwaa za swj obowizek interweniowanie w kady konflikt osobisty midzy innymi ludmi, bybym raczej wcibskim natrtem ni heroicznym anty-neutralist; kto z nas chciaby, eby inni ludzie wtrcali si bez zaproszenia we wszystkie nasze spory? Cho mona atwo wylicza przykady niedopuszczalnej neutralnoci i niedopuszczalnego braku neutralnoci, to zdefiniowanie oglnego kryterium, pozwalajcego odrnia od siebie obydwa przypadki, wydaje si przedsiwziciem skazanym na klsk. Waniejsze s jednak te przypadki, kiedy mamy powody sdzi, i w sytuacji, gdy opowiadamy si za lub przeciw neutralnoci, na szali znajduj si (jakie istotne) wartoci, a wybr neutralnoci moe oznacza ich destrukcj - albo dlatego, e s sprzeczne z wartociami, ktrym suy nasze zaangaowanie, albo z powodu innych zwizkw przyczynowych w wiecie. Moemy oczywicie pomyli si intelektualnie, tzn. moemy niewaciwie przewidzie rezultaty naszych wyborw, albo te nasze decyzje mog by po prostu moralnie naganne - ale tak by wcale nie musi. Francuzi, ktrzy w 1939 roku nie chcieli "umiera za Gdask", albo amerykascy socjalici, ktrzy przeciwstawiali si aktywnemu udziaowi Stanw Zjednoczonych w II wojnie wiatowej z pewnoci popenili bd w jednym i w drugim sensie. Ale tylko lepa wiara w doskonao historii mogaby uzasadnia potpienie maego narodu, ktry wola zachowa neutralno w obliczu konfliktu wielkich potg z tej prostej przyczyny, e opowiedzenie si po ktrejkolwiek stronie wizaoby si dla z wymiernym ryzykiem zagady. Mona argumentowa, e takie pastwo powinno stara si rozadowa konflikt, zamiast uczestniczy w nim jako strona; w takim przypadku nie byoby neutralne (gdy prbowaoby wpyn na rezultat). Niestety, tej dobrej rady nie da si zastosowa we wszystkich przypadkach. W wielu sytuacjach opowiedzenie si po ktrej ze stron stanowi jedyny moliwy sposb wpynicia na rezultat. Ten stan rzeczy trzeba przypisa naturze ludzkiego wiata, a niekoniecznie naszym bdom. Sabo tego, kto chce zachowa neutralno, jest saboci wynikajc std, e woli on istnie, anieli przyczyni si do rozwizania konfliktu wiatowego. Moe si zdarzy, e kady wybr w sytuacji konfliktowej wie si z ryzykiem zniszczenia czego, co powinnimy chroni, gdy ciy na nas taki obowizek moralny. Jeli chodzi o niezwykle wane wartoci, mamy do czynienia z rzeczywistym przypadkiem tragedii, tzn. z konfliktem, w ktrym zo musi zwyciy w sensie moralnym, a nie tylko materialnym. Anty-neutralista, ktry powiada, i w kadym konflikcie istniej dobre wybory moralne, twierdzi w istocie, i w naszym wiecie tragedia nie jest moliwa - jest to pogld, ktry wydaje si rwnie wygodny, co optymistyczny. Gdzie pord tych rozrnie mona zlokalizowa problem tzw. politycznej neutralnoci uniwersytetu? Postulat politycznej neutralnoci uniwersytetu wymaga, by uniwersytet jako instytucja - co oczywicie nie jest rwnoznaczne z wsptworzcymi go jednostkami (nauczycielami, studentami, administratorami) - powstrzymywa si od zajmowania stanowiska w kontrowersyjnych kwestiach politycznych, ktre s przedmiotem dyskusji spoecznej. Przeciwko takiemu wymogowi wysuwa si zazwyczaj nastpujce argumenty: 1. Uniwersytety w pastwach demokratycznych, nie wspominajc ju o totalitarnych, s i tak zaangaowane politycznie: uczestnicz w badaniach na rzecz wojska, niejednokrotnie odwouj si do kryteriw politycznych przy doborze swoich czonkw, a ich nauczanie - przynajmniej w naukach spoecznych i humanistycznych - jest czsto zabarwione politycznie i odzwierciedla polityczne preferencje wykadowcw. 2. Neutralno uniwersytetu jest i tak niemoliwa, poniewa uniwersytety s z natury rzeczy organami spoecznymi, su spoeczestwu, a - w spoecznociach podzielonych - s zazwyczaj na subie klas panujcych i tak dalej. Aby rozway zasadno tych standardowych zarzutw, naley wprowadzi nowe rozrnienia i wyjani nieporozumienia zwizane z krytyk.

64

Sprbujmy najpierw streci liberaln ide uniwersytetu. Wedle tej idei uniwersytet powinien spenia w spoeczestwie cztery gwne funkcje: - Ma zapewnia w pewnym ograniczonym sensie wyksztacenie zawodowe na szczeblu wyszym. (Mwic "w ograniczonym sensie", mam na myli, e uniwersytet zwaszcza w sferze nauk spoecznych i humanistycznych - nie daje wprawdzie konkretnych kwalifikacji zawodowych, niemniej jednak dostarcza studentom wiedzy teoretycznej, faktycznej i logicznej oraz umiejtnoci, ktre pozwalaj im opanowa intelektualnie jak dziedzin kultury i wykorzysta nabyte umiejtnoci w innych profesjach, zazwyczaj wymagajcych dodatkowego szkolenia). - Ma suy cigemu przekazywaniu dziedzictwa kultury. - Ma wzbogaca nasz wiedz o wiecie - przy czym wiedza ta jest zdefiniowana nie tylko przez sam tre, ale przede wszystkim przez szczeglne procedury uzasadniajce jej prawdziwo. - Ma wpaja i upowszechnia pewne wartoci, ktre znajduj zastosowanie nie tylko w nauce, ale we wszystkich sferach ycia spoecznego, w tym take w polityce; do tych wartoci zalicza si bezstronno w wydawaniu sdw, tolerancj, krytycyzm, przestrzeganie regu logicznych. Jest oczywiste - o ile mi wiadomo, myl ta nie bya nigdy powanie kwestionowana - e pewne wartoci stanowi o istocie uniwersytetu; zgodnie z ide liberaln samo funkcjonowanie uniwersytetu zakada pewne sdy wartociujce, ktre - tak jak wszystkie inne sdy wartociujce - s historycznie uwarunkowane, a nie transcendentalnie wane. Rwnie bezsporne jest to, e uniwersytet zawsze by organem spoeczestwa i zawsze mia wiadomo, e jego praca ma konsekwencje spoeczne. Z tego wzgldu slogany kierowane przeciwko politycznej neutralnoci uniwersytetu - w rodzaju: "uniwersytet nie jest samotn wysp", "nauczanie wywiera wpyw na ycie spoeczne", "nauczyciele musz by wiadomi spoecznych konsekwencji, do ktrych prowadzi ich nauczanie, i wzi za nie odpowiedzialno" i tak dalej s bezwartociowymi banaami. Wbrew stereotypowej retoryce rewolucyjnej rnica midzy liberaln a polityczn (bd po prostu totalitarn) ide uniwersytetu nie polega jedynie na przyjciu bd odrzuceniu paru komunaw na temat spoecznej odpowiedzialnoci uniwersytetu albo spoecznego sensu jego dziaalnoci. Rnica polega na wskazaniu, za co dokadnie uniwersytet odpowiada. Zgodnie z ide totalitarn nie ma takich ludzkich wartoci, ktre wykraczayby poza partykularne interesy walczcych ze sob grup politycznych. Zasada ta oczywicie zakada, e to wszystko w istniejcej kulturze duchowej, czego nie da si uy jako narzdzia sucego realizacji "naszych" celw politycznych, jest z koniecznoci narzdziem dla "naszych" wrogw. Std wniosek, e jeli nauczanie i badania prowadzone na uniwersytetach nie maj politycznego znaczenia dla naszego zwycistwa, to z pewnoci su brudnym interesom jakich okrelonych grup (np. ydowskiej plutokracji w hitlerowskich Niemczech bd wiatowemu imperializmowi w myleniu komunistycznym), a zatem zasuguj na to, by je zniszczy. Idea liberalna (powiedzmy raczej "otwarta" bd "niezasklepiona", eby unikn niewaciwych skojarze, ktre mog by zwizane ze sowem "liberalna") zakada, przeciwnie, e w wielu dziedzinach istnieje cigo kultury ludzkiej i e pewne wartoci nie s ograniczone do partykularnych interesw okrelonych grup politycznych, klas spoecznych, wsplnot etnicznych, narodowych bd rasowych. Przekonanie to nie musi zakada, i pewne wartoci zostay stworzone przez Boga albo e s prawomocne w sensie Platoskim; jest ono w peni zgodne z uznaniem historycznego pochodzenia wszystkich wartoci. Podpowiada tylko, i na pewnych istotnych obszarach kultury istnieje cigo w czasie i mamy do czynienia z uniwersalnoci w sensie niezalenoci od barier spoecznych i etnicznych. Ta skromna filozofia jest ukrytym i koniecznym warunkiem idei otwartego uniwersytetu; zarazem jednak jest dla niej

65

warunkiem wystarczajcym. Co oznacza, i idea totalitarna - o ile chce zachowa spjno - nie moe przyj postulatu uniwersalnoci pewnych dziedzin wartoci kultury w opisanym wanie podwjnym znaczeniu. Ten konflikt nie jest, na szczcie, tylko kwesti arbitralnego wyboru. Ide powszechnoci pewnych wartoci mona podda analizie historycznej. Mona pokaza, e niektre wartoci, pomimo zmian zwizanych z ich historycznymi kolejami losu, zachowuj istotne skadniki, ktre pozostaj niezmienne w rozmaitych kontekstach etnicznych i spoecznych. Wiara w dziejow cigo i powszechno kultury (krtko mwic, wiara w zasadnicz jedno rodzaju ludzkiego) nie jest po prostu arbitralnym wyborem, rwnie uzasadnionym bd nieuzasadnionym jak pogld przeciwny: e wszystkie wartoci s z natury rzeczy powizane z interesami jakiej szczeglnej grupy spoecznej, politycznej bd etnicznej. Kto, kto utrzymuje, i teoria wzgldnoci Einsteina opiera si na reguach mylenia, ktrych zasadno nie jest ograniczona jedynie do czasw, rodowiska spoecznego bd wsplnoty etnicznej, znajduje si w innym pooeniu poznawczym ni ten, ktry powiada, ze teoria wzgldnoci jest produktem zdegenerowanej mentalnoci ydowskiej (jak si wydaje, jest to pogld dzi ju zarzucony) bd kapitalistyczn sztuczk wymylon po to, by zamydli oczy klasie robotniczej (i ten pogld wydaje si dzi niepopularny). Powd, dla ktrego - jak sdz - totalitarny projekt uniwersytetu musi zrezygnowa z idei kulturalnej cigoci jest po prostu taki, e wydaje si ona stanowi wystarczajcy fundament dla stanowiska tych, ktrzy utrzymuj, i zinstytucjonalizowane formy tej cigoci s moliwe, uzasadnione i spoecznie nieodzowne. Doktryny totalitarne nie s wszelako pozbawione zupenie racji, cho s to cakiem inne racje ni te, na ktre totalitaryzm si otwarcie powouje. Chodzi mianowicie o to, e ruchy totalitarne, przez sam fakt istnienia, wytwarzaj sytuacj podobn do tej, ktr uznaj za "naturaln" w kadym spoeczestwie. Goszc, i adne wartoci kultury nie mog wykracza poza partykularne interesy, ktre jakoby reprezentuj, ruch totalitarny doprowadza do tego, e kada instytucja opierajca si na wierze w takie wartoci staje si, przez sam fakt istnienia, ciaem spoecznym podwaajcym partykularne interesy tego ruchu. Z tego za niezwocznie wynika, e uniwersytet - wanie dlatego, e zasadza si na wierze w powszechno pewnych wartoci - jest anty-totalitarny, tzn. nie jest neutralny w konflikcie midzy tymi, ktrzy aspiruj do totalitaryzmu, a ich oponentami. Co wszelako nie oznacza, e jest nie-neutralny w tym sensie, by musia bezporednio uczestniczy w walce politycznej midzy partiami; oznacza jednak, e poniewa w swoim przekonaniu ucielenia pewne wartoci nie-partykularne, ci wszyscy, ktrzy zostali wychowani w duchu uniwersytetu i nadal bior go na serio, bd odrzuca totalitarne roszczenia. Uniwersytet nie decyduje o tym, czy ma si zaangaowa w ten rodzaj nie-neutralnoci. Jest to dokadnie taka sama sytuacja jak wtedy, kiedy kto rbnie mnie w gow: jestem ju stron w konflikcie, nawet jeli nie zrobiem nic, eby powstrzyma agresora bd odda cios. Przez sam fakt obicia staem si uczestnikiem starcia. W tym i tylko w tym sensie mona powiedzie, e uniwersytet nie jest neutralny w sytuacji stworzonej przez ruch totalitarny. Ten rodzaj nie-neutralnoci nie ma wszelako nic wsplnego z myl, i uniwersytet musi z koniecznoci by na subie szczeglnych interesw pewnych klas, narodowoci, ras bd partii. Innymi sowy, ludzkie spoeczestwa s i prawdopodobnie zawsze bd politycznie podzielone. Uniwersytet - chronic wartoci, ktre stanowi o jego istocie - jest nieuchronnie uwikany w te podziay, jeli na szali znajduj si owe wartoci. Nie jest neutralny w sporze midzy ide bezstronnoci w myleniu, a przekonaniem, e jestemy w stanie myle jedynie w zgodzie z interesami naszej rasy bd klasy; nie jest te neutralny w konflikcie midzy tymi, ktrzy wierz, i tolerancja jest lepsza od policyjnego nadzoru nad nauczaniem, a tymi, ktrzy uwaaj, e jest odwrotnie.

66

Wynika z tego, e nie ma mowy o pogwaceniu idei uniwersytetu, kiedy uniwersytet jest aktywnie zaangaowany w dziaania zgodne z wasnymi fundamentalnymi zasadami; e na uniwersytecie ciy obowizek reagowania we wszystkich przypadkach, kiedy takie kwestie, jak swoboda nauczania, wolno bada naukowych, swoboda dyskusji, sprzeciw wobec przymusowej indoktrynacji i tak dalej, staj si przedmiotem politycznego sporu. W obliczu politycznego konfliktu wok takich wartoci, uniwersytetu, ktry wystpuje w ich obronie, nie mona gani za sprzeniewierzenie si neutralnoci, jeli wyranie podkrela rnic midzy swoim poparciem dla porzdku spoecznego, ktry dostarcza im lepszej ochrony, a poparciem dla okrelonej grupy politycznej, ktra w danym momencie reprezentuje ten porzdek. Rzecz jasna, to rozrnienie czasami moe si zaciera, zwaszcza w okresach gwatownego konfliktu; niemniej jednak jest rzeczywiste, a nie po prostu wymylone po to, aby stanowi kazuistyczne uzasadnienie dla pogwacenia neutralnoci; dla przykadu, poparcie bd skrytykowanie jakiego projektu ustawy zwizanej z wartociami, ktrych uniwersytet ma broni, nie jest tym samym, co po prostu poparcie bd skrytykowanie partii politycznej, ktra akurat jest zaangaowana w tej samej sprawie. Mona argumentowa, e skoro uniwersytet musi i powinien by zaangaowany w konflikty wok swoich fundamentalnych wartoci, nie ma dobrego powodu, by nie bra udziau we wszelkich innych sporach politycznych, o ile tylko nie zajmuje stanowiska, ktre naraaoby jego egzystencj jako uniwersytetu otwartego. Innymi sowy, jeli si zgadzamy co do tego, e wartoci, ktre uniwersytet chroni, nie ograniczaj si jedynie do jego partykularnych interesw, to czemu uniwersytet miaby si powstrzymywa przed udziaem w konfliktach politycznych, ktre nie stoj w bezporednim lub jakimkolwiek zwizku z jego podstawowymi zadaniami? Dlatego, e neutralno uniwersytetu - w odrnieniu od bezstronnoci w badaniach i nauczaniu - nie naley do jego wartoci fundamentalnych, ktrych ma obowizek broni, pod groz samozniszczenia, ale jest koniecznoci wymuszon po prostu przez jego nieuchronn sabo. Uniwersytet jest i zawsze by saby w tym znaczeniu, e nie dysponuje niemal innymi rodkami poza wasn intelektualn godnoci, aby broni si przed naciskami politycznymi, ktre, zmierzajc do pozbawienia go neutralnoci, s jednoczenie wymierzone w jego bezstronno i inne podstawowe wartoci. Cho neutralno i bezstronno wykluczaj si w przypadku jednego i tego samego konfliktu - jak staraem si pokaza wczeniej - to nie wynika z tego, by zaleno odwrotna bya rwnie prawdziwa. Mona by zarazem nie-neutralnym i stronniczym w odniesieniu do tego samego konfliktu. W przypadku idealnym, mog wyobrazi sobie, e pozostaj bezstronny w konflikcie, ktrego jestem stron taka sytuacja nie jest logicznie wykluczona w odniesieniu do konfliktw spoecznych i wielkich instytucji, cho jest niemoliwa z oczywistych wzgldw psychologicznych i spoecznych. Ci, ktrzy usiuj zniszczy neutralno uniwersytetu, zawsze prbuj osign co wicej: chc pozbawi go bezstronnoci w badaniach i w nauczaniu, by podporzdkowa ca jego dziaalno wasnym interesom. Jeli od uniwersytetu wymaga si politycznej neutralnoci, to nie dlatego, e nie-neutralnoci nie da si logicznie pogodzi z realizacj jego celw, ale dlatego, e warunki spoeczne praktycznie wykluczaj realizacj tych celw w poczeniu z nie-neutralnoci. To, e uniwersytet jest saby i atwo go zdegradowa, jest tez empiryczn. Przykadem presji politycznej wywieranej na uniwersytety i destrukcji fundamentalnych wartoci uniwersyteckich na skutek pozbawienia ich neutralnoci s dobrze znane relacje z hitlerowskich Niemiec, pastw komunistycznych bd Ameryki za czasw McCarthy'ego. Jedyn broni, ktr dysponuje uniwersytet - aby nie ulec zastraszeniu i naciskom zewntrznym jest proklamacja wasnej neutralnoci politycznej -nie jako samoistnego celu, a jako rodka. Uniwersytet, ktry wiadomie narusza wasn neutralno, traci

67

wszelkie prawo do opierania si naciskom, ktre zmierzaj do przeksztacenia go w narzdzie jakiej aktualnie rzdzcej grupy politycznej. W przypadku uniwersytetu bodaj nie trzeba nawet wyjania sensu wyraenia "by narzdziem politycznym". Uniwersytet narusza nie tylko swoj neutralno, ale wanie fundamentalne wartoci, kiedy ustpuje przed daniem dostarczania selektywnych informacji sucych partykularnym interesom politycznym, albo gdy mianuje nauczycieli bd przyjmuje studentw wedug klucza politycznego, albo kiedy uniemoliwia swobodn dyskusj w imi owych interesw. Zwolennicy uniwersytetu totalitarnego wysuwaj w takim kontekcie standardowy argument, e przecie to wanie dzieje si na wszystkich uniwersytetach. Nie mog si nim jednak posugiwa w dobrej wierze, aby wykaza rzekom konieczno politycznego zaangaowania uniwersytetu we wskazanym sensie. Prawdopodobnie nie mona twierdzi, e w przypadku kadego uniwersytetu zostay cakowicie spenione najwysze wymogi bezstronnoci; mona te doda, e aden uniwersytet, nawet w najgorszych okolicznociach, nie wypaczy si tak kompletnie, by jakie elementy jego nauczania bd bada nie byy wolne od politycznej stronniczoci. Wywodzenie na tej podstawie, i rnica midzy uniwersytetem otwartym a totalitarnym jest fikcj albo e jakiekolwiek rnice s nieznaczce ("wycznie ilociowe") i tak dalej, to bardzo typowe przykady totalitarnego prymitywizmu w argumentacji. Mona oczywicie powiedzie, e rnica midzy dochodami Rockefellera i mieciarza jest "tylko ilociowa"; podobnie mona twierdzi, e poniewa nikt na wiecie nie jest doskonay, nie ma znaczcych rnic midzy w. Franciszkiem a Hitlerem - i tak dalej. Istnieje, rzecz jasna, perspektywa, ktra pozwala nam uzna wszystkie rnice pod socem za nieistotne, nic jednak nie zmusza nas, abymy j przyjli. Nikt, kto zna obydwa rodzaje uniwersytetw -otwarty i totalitarny - z wasnego dowiadczenia, nie moe uczciwie stwierdzi, e rnice midzy nimi s nieznaczce bd tylko pozorne (przyjmujc przy tym za pewne, e odchylenia od bezstronnoci i naduycia polityczne trafiaj si na wielu uniwersytetach otwartych, a na uniwersytetach totalitarnych prowadzi si rwnie uczciwe i nie stronnicze badania). Teza, i uniwersytety s z koniecznoci narzdziami politycznymi i e nie istniej midzy nimi istotne rnice, poniewa - cile rzecz biorc wszystkie s z natury rwnie sualcze, jest totalitarn prb uzasadnienia aspiracji jednej okrelonej grupy do przejcia kontroli nad wszystkimi stronami ycia intelektualnego w jej deniu do wadzy. Akceptujc t tez, akceptujemy cakowit deprawacj uniwersytetu, gdy rzeczywicie nie ma powodu potpia jakichkolwiek naduy politycznych, jeli wszystkie s rwnie nieuchronne. Sugeruje si tym samym, i nie mona znale rzeczywistych ("substancjalnych", "istotnych", "jakociowych" itd.) rnic midzy uniwersytetami hitlerowskimi, ktre musiay dziaa po prostu jako narzdzia indoktrynacji i bezwzgldnie wyrzuca kadego, kto odmawia udziau w tej aktywnoci, a uniwersytetami otwartymi, gdzie mog si niewtpliwie przejawia jakie ideologiczne uprzedzenia i znajdowa wyraz jakie polityczne preferencje, ale gdzie dyskusja jest zawsze moliwa, a nauczyciel nie odpowiada w pierwszym rzdzie przed policj i parti rzdzc. Jakkolwiek niedoskonaa moe by presja skaniajca wykadowc do przyjcia pewnych powszechnych regu mylenia i nakadajca na wymg odpowiedzialnoci przed kolegami, studentami i opini publiczn, istnienie takiej presji jest zawsze nieskoczenie lepsze od ogranicze narzuconych przez monopolistyczn wadz polityczn, ktra gosi, i zna rozwizania wanych problemw naukowych, nie majc nawet pojcia o tym, jak wygldaj naukowe sposoby radzenia sobie z takimi problemami. Mwimy tu o bezstronnoci jako o immanentnej wartoci ycia uniwersytetu, a nie o neutralnoci, ktra nie jest tak wartoci immanentn, chocia naley jej przestrzega ze wzgldu na jej zwizek przyczynowy z bezstronnoci.

68

Prawdopodobnie nikt nie zaprzeczyby dzisiaj, e wszelkie dociekania w naukach humanistycznych i spoecznych s prowadzone na gruncie pewnych sdw wartociujcych - przejawiajcych si, przynajmniej porednio, w doborze kategorii i w przyjtej hierarchii wanoci badanych zjawisk. Mona uzna, i teza ta jest dobrze uzasadniona w wietle licznych bada przeprowadzonych na ten temat. Tymczasem nie zostao bynajmniej dowiedzione ani nawet nie okazao si choby prawdopodobne, e wszystkie te wartoci s koniecznie zwizane z partykularnymi interesami zwalczajcych si grup politycznych. Nie jest te tak, by obecno sdw wartociujcych wykluczaa bezstronno w szerokich ramach, ktre sdy te wyznaczaj. Istnieje wiele prostych regu technicznych, ktre mona przestrzega bd ama w trakcie bada, a ktre decyduj ostatecznie o prawomocnoci rezultatw, cho trzeba przyzna, i same w sobie reguy te nie przesdzaj jednoznacznie wyniku. Badania tego samego tematu podjte przez dwch specjalistw o odmiennym zapleczu filozoficznym i odmiennie skrzywionych perspektywach mog si znacznie rni. Ich prawomocno jest wszelako zwizana z przestrzeganiem takich niepozornych regu, jak to, i: trzeba wzi pod uwag wszystkie dane istotne dla tematu; trzeba przeanalizowa istniejce rozrnienia pojciowe, ktre mog mie znaczenie przy obrbce materiau; trzeba cigle zadawa sobie pytanie, jakie zarzuty mona by wysun przeciwko naszej interpretacji i co jest bd wydaje si w nich trafne i tak dalej. Taki skromny kodeks nie pozwoli wyeliminowa sporw, bdcych konsekwencj fundamentalnych rnic, pomoe jednak w znacznej mierze wypleni twrczo czysto ideologiczn bd po prostu nieuczciw. Zadowolenie si generaln tez, e wszystko w naukach spoecznych i humanistycznych jest najzwyczajniej w wiecie zdeterminowane przez preferencje i interesy polityczne - a to notorycznie czyni ci, co chcieliby podporzdkowa uniwersytet celom politycznym, co jest jakoby i tak nieuchronne - jest rwnoznaczne z zanegowaniem, wbrew oczywistym faktom, zdolnoci ludzkiego rozumu do przestrzegania regu, ktre s jego wasnym dzieem. Ta odmiana protestanckiej wiary w nieodwracalne skaenie umysu ludzkiego jest wszake autodestrukcyjna; musi pa ofiar paradoksu kamcy, chyba e zostanie uzupeniona przez wiar w inne, niezbrukane rdo wiedzy pochodzenia boskiego (tyle e obrocy uniwersytetu totalitarnego rzadko dzi szukaj pomocy w tych regionach). Zarazem jednak schematy atakw na moliwo neutralnoci s dokadnie takie same jak w przypadku bezstronnoci i innych tradycyjnych wartoci akademickich. Ich celem jest wykazanie, e skoro uprzedzenia s widoczne w wielu badaniach spoecznych i humanistycznych, to przynajmniej w tych dziedzinach bezstronno jest niemoliwa; ponadto nie istniej rnice "jakociowe" midzy produktami tych dyscyplin w zwizku z ich nieuchronnym zaangaowaniem ideologicznym bd ich sualcz natur. Pomijajc wspomniany ju fakt, i wartociujce zaplecze wszelkich docieka na obszarze nauk spoecznych i humanistycznych nie wyklucza ani bezstronnoci, ani ducha tolerancji, ani logicznej spjnoci, na podstawie totalitarnych twierdze powinnimy doj do wniosku, i nie ma prawdziwej ("jakociowej") rnicy midzy naukow wartoci "Kapitau" Marksa i "Mein Kampf" Hitlera albo midzy dzieami Webera a programem "Czarnych Panter". Wszystkie wspomniane publikacje rniyby si jedynie rodzajem zaangaowania politycznego i interesami, ktre reprezentuj, nie za stopniem zasadnoci uzalenionym od (nieistniejcych bd niestosowalnych) regu dociekania. Dokadnie t sam ch sprowadzenia wszelkich form ycia spoecznego do wasnych schematw mona dostrzec w zaprzeczeniu totalitarystw, e moliwa byaby bezstronna sprawiedliwo. Poniewa prawo i instytucje sdownicze s i tak narzdziami pewnych wyszych bytw spoecznych - klas, ras bd narodw - nie ma adnej ("jakociowej") rnicy midzy yciem w systemie, gdzie mediacyjna rola prawa jest silnie zaznaczona, a yciem w najbardziej skrajnym despotyzmie; rozrnienie midzy brytyjskim systemem prawa a systemem prawnym w pastwie, gdzie ludzie na og

69

przyznaj si pod torturami do wszystkiego, co im si zarzuca, i gdzie sprawiedliwo jest po prostu narzdziem w rkach policji - ot rozrnienie to nie jest niczym innym jak podstpn sztuczk reakcjonistw. Czemu mielibymy sdzi, e istnieje jaka znaczca rnica midzy tymi systemami feudalnymi, w ktrych pan by regularnie sdzi w sprawach, gdzie stronami byli jego poddani i on sam, a nowoytnymi systemami prawa, ktre wykluczaj tak moliwo. Zmienia si wszak jedynie "forma", a nie "tre", poniewa w kadym przypadku system prawny jako cao jest na subie okrelonych interesw grup panujcych. Dyskusja z ludmi, ktrzy myl w taki sposb, nie jest szczeglnie poyteczna, poniewa ktokolwiek broni idei bezstronnoci, dowodzi tym samym w ramach ich systemu mylenia - e broni stronniczoci nieodwoalnie ukrytej w kadej pozornej bezstronnoci. Poniewa bezstronno jest wykluczona z definicji, mona si jedynie zastanawia, czemu jej brak jest pitnowany z tak wielkim oburzeniem moralnym jak to zazwyczaj ma miejsce. Nie twierdz, rzecz jasna, i wszystkie uniwersytety, ktre nie stanowi czci systemw totalitarnych, s pod wszystkimi wzgldami godne tego, by przedstawia je jako wzorce naukowej bezstronnoci, politycznej neutralnoci i pokrewnych cnt. Twierdz po prostu, e maj o wiele wiksz szans na hodowanie tym wartociom i e - pomimo wszelkich naduy - naprawd su im bez porwnania lepiej ni uniwersytety otwarcie totalitarne; a przede wszystkim, e podejmowanie wysikw w tej matni nie jest zadaniem beznadziejnym bd nonsensownym (jak trzeba by wnioskowa na podstawie doktryn totalitarnych). Cala nowoytna kultura intelektualna byaby nie do pomylenia bez redniowiecznej walki facultates artium o niezaleno od fakultetw teologii -w rzeczywistoci bya to walka o neutralno mylenia wieckiego ze wzgldu na spory teologiczne. To wanie zwycistwo w tej walce umoliwio cay duchowy rozwj w ostatnich stuleciach. Pomys, i moemy kontynuowa ten postp, negujc ow zdobycz, jest rwnie sensowny jak propozycja, e skoro nie jestemy doskonali stojc na dwch koczynach, powinnimy powrci do czapania na czterech. Nie zamierzam udawa, e wziem pod uwag wszystkie strony zagadnienia neutralnoci. Musimy pogodzi si z nieuchronnym faktem, e immanentna logika rozwoju intelektualnego zazwyczaj nie biegnie rwnolegle do rozwoju potrzeb spoecznych oraz wymogw, ktre maj spenia uniwersytety; czasem wic okazuje si, i struktury odpowiadajce tym pierwszym s przestarzae z perspektywy tych drugich. Uniwersytety okresowo dowiadczay kryzysw, bdcych skutkiem takiego niedopasowania, ktre daj si rozwiza za pomoc rozmaitych kompromisw. Takie kompromisy s zwykle moliwe bez rezygnowania z podstawowych wartoci akademickich. Nie podejmuj si tutaj rozwaenia, czy w chwili obecnej musimy sobie radzi z takim kryzysem; dyskusja tego rodzaju nie moe by sensowna, jeli miaaby by prowadzona jedynie w kategoriach oglnych. Trzeba si wszelako zgodzi z tym, e w pewnych warunkach pena polityczna neutralno uniwersytetu nie jest moliwa. Gdyby doszo do powszechnego kryzysu, ktry zagroziby egzystencji caego spoeczestwa, byoby gupot wymaga od uniwersytetu, eby trzyma si z boku. Nie zdradza on bowiem powtarzam -swojej misji, jeli rezygnuje z neutralnoci, tak jak sprzeniewierza si jej, kiedy porzuca bezstronne mylenie, reguy logiczne i tolerancj w sprawach naukowych. W sytuacjach, ktre jawnie dotycz caej istniejcej struktury spoecznej, neutralno uniwersytetu byaby tylko pustym sloganem. Ma si rozumie, nie jestemy w stanie precyzyjnie zdefiniowa warunkw, o ktrych tu mwimy, ani wskaza momentu, w ktrym mona stwierdzi, e te warunki zachodz. W tym przypadku definicje s z natury rzeczy nieprecyzyjne, tak jak zreszt w kadym innym, pomijajc definicje sformuowane w konwencjonalnych jzykach systemw dedukcyjnych (nawet definicja piciopenswki - okazuje si - nie moe by sformuowana w taki

70

sposb, eby unikn wszelkich wtpliwoci w konkretnych przypadkach). Nie jest to wszake dobry powd, by zrezygnowa z wysikw majcych na celu poprawianie definicji. Potrzeba zachowania neutralnoci, niemono zachowania neutralnoci w kadej sytuacji i niemono sformuowania absolutnie cisej definicji warunkw neutralnoci - te wszystkie okolicznoci nale do konsekwencji tych samych niedoskonaoci: niedoskonaoci, ktre mona stopniowo ogranicza, ale ktre nigdy nie zostan ostatecznie usunite.

71

O TOSAMOCI ZBIOROWEJ
Nie mwimy tu o tosamoci w sensie, jaki nadawa temu pojciu Leibniz. Byo to wszak narzdzie logiczne, nie dajce si zastosowa do oznaczenia jakiegokolwiek pojedynczego bytu, materialnego lub nie, trwajcego w czasie rzeczywistym; o adnym takim bycie nie da si bowiem powiedzie, by kade zdanie prawdziwe o nim w jakiej chwili, byo prawdziwe w innej. Definicja Leibniza miaa z pewnoci sens metafizyczny; wynikao z niej, i nie mog istnie dwa przedmioty (monady) rnice si od siebie tylko numerycznie - to za byo wane w jego teorii, wedle ktrej wszystkie stosunki midzy monadami musz mie swe odpowiedniki w immanentnych wasnociach kadej z nich - i e istnieje powszechna (aczkolwiek zjawiskowa) zaleno wzajemna midzy wszystkimi skadnikami tworzcymi wszechwiat. Ta metafizyka, cho jasna, jest jednak bez znaczenia, gdy chodzi o interesujc nas tu kwesti, a mianowicie: w jakim sensie pojedyncze monady, lub ich zbiory, zmieniajc si w czasie, zachowuj tosamo. Gdy rozwaamy kwesti tosamoci ludzkich zbiorowoci, zauwaamy, i jest analogiczna do odwiecznego, rozwaanego przez Locke'a, Hume'a oraz wielu filozofw wspczesnych zagadnienia tosamoci osobowej. Problemu tego nie sposb za podj, nie wspominajc o tych stronach osobowej tosamoci, ktre maj analogony w bytach zbiorowych. Pierwsz z nich jest substancja (czy te dusza), niematerialna strona osobowoci, na rozmaite sposoby - zalenie od uznawanych doktryn metafizycznych: Platona, tomistw, augustynian czy kartezjan - zwizana z ciaem. Pki prawomocno pojcia substancji nie bya w dyskursie filozoficznym kwestionowana, tosamo osobow nader atwo byo zdefiniowa przez odwoanie si do owego niezmiennego siedliska ycia duchowego, zachowujcego swoj ipseitas wrd wszystkich zmian, i to niezalenie, czy traktowano je jako odrbny byt, czy te jako form ciaa tworzc wsplnie z nim substancj (jak u Akwinaty). Odkd jednak empirystyczna krytyka podwaya prawomocno tego pojcia, uznano niemal powszechnie, e "substancja" nie jest ide empiryczn, e o jej obecnoci nie moe decydowa ani dowiadczenie bezporednie, ani porednie, a przypisywa jej naley status zaoenia metafizycznego. Jak wiemy, same dogmaty empiryzmu s skdind problematyczne, a wielu krytykw miao je za postanowienia arbitralne. Atoli, nawet jeli zrezygnujemy z pojcia substancji, pozostaje problem osobowej tosamoci danej w dowiadczaniu wasnego Ja. Nastpcy Hume'a i Macha nieustannie twierdzili, e sowo "Ja" nie ma desygnatu, a idea cigego Ego jest tylko sztucznym wymysem. Twierdzenie to wszake jest bardziej kruche anieli krytyka "substancji". Mona bowiem rozsdnie dowodzi, e "ja" jestem dla siebie przedmiotem dowiadczenia, a zatem kwestia m a charakter empiryczny, chyba e krytycy bezpodstawnie przyjm, i sowo "Ja", uywane tak, jakby odpowiadao mu co rzeczywistego, jest tym samym, co "substancja", dotyczy go wic ten sam uniewaniajcy werdykt. Nie ma wszake dobrych powodw, by rozszerza w ten sposb zakres tego werdyktu. To, co odpowiada sowu "Ja", jest wprawdzie dostpne tylko "mnie", ale w rwnym stopniu jest prawd, i moje postrzeenia s tylko moimi i niczyimi wicej. To ja jestem desygnatem sowa "Ja". Jest zawsze co niewaciwego w stosowaniu tego zaimka w formie rzeczownikowej (lub w zastpowaniu go innymi sztucznymi konstrukcjami, takimi jak "ja" czy "ego"), jednake tego filozoficznego zwyczaju unikn si nie da, nawet jeli sprawia, e mowa nasza staje si dziwaczna. Powiadajc "wczoraj zjadem kolacj", zakadam (i czyni tak kady), e jestem tym samym, co wczoraj, bez odwoywania si przy tym do metafizycznej idei substancji. Trudno zaiste dostrzec, co jest niewaciwego w tego rodzaju powszechnym sposobie wyraania si, nie mwic ju o tym, e uniewanienie cigoci "Ja" jako iluzji zmuszaoby do porzucenia idei osobistej odpowiedzialnoci i czynioby niemoliwym posplne ycie ludzkie. Desygnat sowa "Ja" ustalany jest

72

empirycznie i poza nielicznymi buddystami wybitnie zaawansowanymi na drodze owiecenia oraz jeszcze mniej licznymi filozofami nikt nie jest w stanie uniewani tego dowiadczenia. Dowiadczenie cigoci "Ja" zakada wszake pami. Pami jest drugim skadnikiem, jaki zakada si, mwic o osobowej tosamoci, i to skadnikiem niezbdnym. Gdyby cay zasb pamici zosta wymazany, nie miaoby sensu mwienie o cigoci. Nie ma osobowej tosamoci bez wspomnienia, ktre czyni j wiadom, czyli bez historii uprzytomnionej. Teologowie chrzecijascy nauczaj nas, i Bg jest zarazem osob i bytem bezczasowym; twierdzenie takie mona wypowiada, brak nam jednak narzdzi - pojciowych czy empirycznych - by istnienie tego rodzaju zrozumie lub uzyska we wgld. Rozwaajc problem osobowoci, Freud wprowadzi rozrnienie midzy dwoma rodzajami wzrostu. S rzeczy zmieniajce si jak miasta: nowe budynki i ulice otaczaj stare centrum, samo centrum jednak nie zostaje naruszone w wyniku rozbudowy. Ale s te rzeczy zmieniajce si jak organizmy ywe. Wzrastaj nie-addytywnie, zachowujc jednak struktur rozrastajcego si ciaa. Freud wierzy, e rozwj osobowoci imituje raczej pierwszy rodzaj przeksztace: to, co byo na pocztku, ostaje si na zawsze; zachowujemy w sobie dziecicy umys, ktry znaczco wspokrel nasz tosamo, tak jakby cay zasb pamici, cho niekoniecznie wiadomej, pozostawa niezniszczalny. Ktrakolwiek z tych metafor jest trafniejsza, nie ma wtpliwoci, e pami stanowi niezbywalny skadnik tosamoci. Osobowa tosamo wymaga nie tylko uwiadomienia przeszoci, lecz rwnie, i to w nie mniejszym stopniu, ukierunkowania w przyszo, czyli wiadomej antycypacji, zabarwionej zazwyczaj rozmaitymi emocjami - nadziejami, obawami, niepewnoci, radoci czy rozpacz. T cech ludzkiego istnienia opisywali czsto filozofowie, zwaszcza "egzystencjalnej" orientacji (Heideggerowska exsistence). Antycypacj jako sposb istnienia uzna zatem mona za trzeci skadnik tosamoci. Czwartym jej elementem jest ciao. Powiedzenie, i zawiera si ono w samej idei osobowoci, jest logicznie niezalene od kwestii, czy bezcielesne ycie ludzkie jest moliwe; nie mamy bowiem wiarygodnego empirycznego dostpu do bezcielesnych bytw osobowych. Cielesna tosamo bya przedmiotem sporw i kopotliwych pyta, co najmniej odkd sformuowano paradoks okrtu Tezeusza. Czy moemy mwi o tosamoci okrtu, jeli stopniowo wymieniono na nowe wszystkie jego oryginalne czci, przy czym nie zmieni si ani jego wygld, ani struktura? Problem ludzkiego ciaa uj mona, jak si zdaje, podobnie, cho zachodz wane rnice. Po pierwsze, jest ono ciaem wiadomym, i nie moemy rozwaa jego tosamoci w czasie, pomijajc tosamo, jak niesie pami. Pamitam moje ciao jako moje i wci to samo, niezalenie od zmian, jakie zaszy, odkd si urodziem, i nieprzerwanej wymiany jego skadnikw. Po drugie, jak wiemy obecnie, istnieje niepowtarzalny i stay ukad genetyczny wyznaczajcy tosamo ciaa za ycia i nawet po mierci. Fakt, i wiadomi jestemy tylko czci procesw zachodzcych w naszych ciaach, w niczym nie zmienia statusu omawianej kwestii: jakkolwiek niewielka lub znaczna byaby ta cz, dowiadczamy cigoci organizmu, do ktrego naleymy, czy te ktry naley do nas (mniejsza, ktre z tych okrele wyda si waciwsze). Fakt, i zapamitana jest tylko cz osobowej przeszoci, bynajmniej nie niweczy zachowanej w pamici osobowej cigoci. Pitym skadnikiem cigej osobowoci jest pewno, i ma ona dajcy si umiejscowi w czasie pocztek. Nie pamitamy i zapewne nie moemy pamita pocztkowego zdarzenia ycia - wasnych narodzin, lecz nader doniosa jest wiedza o tym, i zdarzenie to miao kiedy miejsce. Poniewa jest to wiedza trywialna i nie podlegajca dyskusji, zbdne wydawa si moe wymienianie jej, jest ona wszake niezbdna, bym mg z przekonaniem wypowiedzie pozorn tautologi "ja to ja". Gdybym wyobraa sobie, e znajduj siebie jako istot

73

wiadom i mylc, lecz yj w kartezjaskiej niepewnoci co do tego, "skd si wziem?" (w mocnym sensie sowa "niepewno"), poczucie "ja to ja" byoby zapewne niemoliwe. Jak przypuszczam, ludzie yjcy w owej niepewnoci w sabym rozumieniu sowa, to jest wiedzcy, i musieli mie rodzicw i urodzi si gdzie i kiedy, lecz nie wiedzcy, kim ci rodzice byli, i nie znajcy miejsca i daty swych narodzin, maj powanie naruszone poczucie wasnej tosamoci. Substancja, pami, antycypacja, ciao i wiadomo okrelonego pocztku - oto pi czynnikw (ewentualnie cztery, o ile wemiemy w nawias pierwszy z nich jako empirycznie niedostpny), ktre skadaj si cznie na osobist tosamo. Osobowo wszake jest zjawiskiem nie tylko "egzystencjalnym", lecz rwnie kulturalnym. Nie jestem osob, nie nalec do rozmaitych zbiorowoci, ktrych jestem czci (z czego nie wynika, e nie jestem niczym wicej jak ich czci, ani e nie nalec do nich, jestem dosownie niczym). Zbiorowoci ludzkie maj za wasn tosamo, ktra daje si opisa w kategoriach podobnych jak cigo osobowa. Tosamo zbiorowa, w jeszcze wikszym stopniu ni osobowa, ma charakter stopniowalny. wiadczy ju o tym fakt, i do jej opisu potrzebujemy kilku niezalenych od siebie kryteriw. Stosowanie tego pojcia jest prawomocne, mimo i zarwno byty indywidualne, jak i zbiorowe s samotosame tylko w "mniejszym lub wikszym stopniu". Ich tosamo nie jest z tego powodu bardziej podejrzana ni tosamo obiektw fizycznych. Wida to na przykadzie takich organizmw, jak wsplnoty etniczne czy narody. Zbdne dowodzi, e aden nard nie moe przetrwa bez wiadomoci narodowej, a to, czy jest ona sabsza czy silniejsza, zaley od rozmaitych okolicznoci historycznych. Kiedy mwimy o narodach, mamy zazwyczaj na myli dobrze historycznie ugruntowane, gwnie europejskie, wsplnoty etniczne i wzdragamy si przed stosowaniem tej nazwy do rozmaitych plemion afrykaskich czy azjatyckich, a nawet do dalekich przyczkw cywilizacji europejskiej w Pnocnej i Poudniowej Ameryce lub w Australii. Pastwa pozbawione wszelkiej etnicznej jednorodnoci maj, z koniecznoci, swe wasne interesy i nie jest wykluczone, e niektre z nich uksztatuj w przyszoci co w rodzaju narodu opartego na wsplnych aspiracjach, o ile te oka si silniejsze od etnicznego zrnicowania. Kiedy jednak kierujemy wiksz uwag na ludy, ktrych narodowy status nie ulega wtpliwoci, jak to ma miejsce w przypadku niemal wszystkich ludw europejskich, zauwaamy, e na ich zbiorow tosamo skadaj si wszystkie wymienione wanie czynniki. Tym, co najblisze jest metafizycznemu pojciu substancji, jest w tym przypadku mglista idea "ducha narodowego", Volksgeist, znajdujcego swj wyraz w swoistych formach ycia kulturalnego i w zachowaniach zbiorowych, zwaszcza w chwilach kryzysu. Duch narodowy miaby, jak si powiada, stanowi gleb zjawisk kulturalnych, nie bdc wszake tosamy z nimi. W odrnieniu od nich nie jest on przedmiotem dowiadczenia historycznego, nie jest zbiorem faktw, lecz odkrytym przez Hegla i romantykw bytem metafizycznym odznaczajcym si podobnie jak res cogitans - moc wyjaniajc; res cogitans jako substancja nie redukuje si do wszystkich poszczeglnych aktw mylenia, lecz stanowi warunek niezbdny ich zachodzenia. Jeli Volksgeist jest pojciem nie empirycznym i filozofowie empiryci mog si atwo go wyzby, inne elementy tosamoci narodowej s mniej problematyczne. Zbdne dowodzi, e tosamo narodowa wymaga pamici historycznej. Z tego wzgldu jest rzecz bez znaczenia, co w tej pamici jest prawd, pprawd, a co zwyk legend. Chodzi tylko o to, e aden nard nie moe trwa, nie bdc wiadomy, i jego obecna egzystencja jest przedueniem istnienia w przeszoci, i e im dalej w przeszo sigaj te rzeczywiste bd urojone wspomnienia, tym mocniej ugruntowana jest jego tosamo narodowa. Oprcz wiedzy historycznej przeszo przechowuj rozmaite symbole, sposoby wyraania si, stare budowle, witynie i grobowce.

74

Wszystko to jest, oczywicie, banaem. Naley doda, e pytanie, czy nard jest dzi tym samym, czym by w mniej lub bardziej zamierzchej przeszoci, rozstrzygane musi by na podstawie jego obecnej wiadomoci zbiorowej. Jeli wspczeni Grecy, Wosi, Hindusi, Koptowie czy Chiczycy rzeczywicie "czuj", e nale do tej samej, cigej etnicznie wsplnoty, co ich staroytni przodkowie, to nie sposb ich przekona, e si myl. Znane s przypadki, kiedy nowo powstae narodowoci wymylaj sobie ad hoc, bez jakichkolwiek po temu rzeczywistych i sprawdzalnych zwizkw, jak cakowicie urojon przeszo, a zmylenia te s tolerowane, poniewa s potrzebne. Kultury narodowe zmieniaj si niepostrzeenie i nie sposb wskaza rzetelnie chwili, kiedy przechodz metamorfoz. Zmieniaj si jak jzyki; nie wtpimy, na przykad, e jzyk Montaigne'a, mimo wszelkich zmian, jakie zaszy do dzi, jest tym samym jzykiem co wspczesny francuski, acina natomiast jest jzykiem innym. Nard za utraci moe swj jzyk, nie tracc wiadomoci swej tosamoci (czego smutnym przykadem s Irlandczycy). Antycypacja jest rwnie niezbdnym skadnikiem tosamoci narodowej co ycia osobowego. Zarwno jednostka, jak i nard s zorientowane na przyszo, niepokoj si o to, co moe si im przydarzy, staraj si utwierdzi swj byt i zabezpieczy przed ewentualnymi przeciwnociami losu, myl w kategoriach jutrzejszych interesw. Zachodzi tu jednak pewna rnica: inaczej ni jednostka, nard zazwyczaj nie antycypuje swej mierci. Czwartym aspektem zbiorowej narodowej "osobowoci" jest ciao: terytorium, szczeglny krajobraz oraz fizyczne artefakty przeobraajce rodowisko naturalne. Oczywistym kontrprzykadem s, jak si zdaje. ydzi. W cigu wiekw ycia w diasporze ich tosamoci etniczna i religijna byy niemal od siebie nieodrnialne, i trudno wtpi, e nie przetrwaliby jako odrbna wsplnota etniczna, gdyby ich tosamo religijna, ich prawa i rytuay nie zapewniy im odrbnoci: byy substytutem ciaa. O potrzebie pitego skadnika narodowej samowiadomoci - umiejscowionego w czasie pocztku - wiadcz liczne legendy o akcie zaoycielskim lub pierwszych przodkach, od ktrych wywodzi mona pocztki narodu. Czasami zdarze tych i postaci nie sposb umiejscowi dokadnie w czasie; nie ma to jednak wikszego znaczenia: wyznaczaj skutecznie exordium temporis, pocztek ich czasu historycznego. Wszystkie te pi czynnikw, za porednictwem ktrych "osoba" zbiorowa rozpoznaje si jako odrbny byt zachowujcy tosamo w czasie, dostrzec te mona wyranie w sposobie, w jaki samookrelaj si ciaa religijne. atwo si przekona, e ich ciga tosamo najlepiej i najmocniej jest ugruntowana w przypadku Kocioa katolickiego i e te same czynniki okrelajce tosamo s wyranie obecne w jego konstytucji. Wynika to po czci ze stopnia instytucjonalizacji, jakiego nigdy nie osigny inne wsplnoty religijne. W tym przypadku nie empirycznej "substancji" osoby najlepiej odpowiada corpus mysticum - Koci jako oblubienica Chrystusa. Jest to, oczywicie, sprawa wiary, a nie wiedza weryfikowalna, lecz ma ona pierwszorzdne znaczenie dla przechowania sensu Ecciesia - przez Boga ustanowionego ciaa charyzmatycznego, ktrego prawomocno wywodzi si z bezporedniej boskiej interwencji w histori ludzk, interwencji, ktrej donioso ustpuje tylko aktowi stworzenia. Koci za jako ciao mistyczne zawdzicza nieposzlakowan czysto i wito swemu boskiemu pochodzeniu i swej misji, nie za witoci i moralnie nienagannemu prowadzeniu si swych czonkw. Z tego punktu widzenia szczeglne znaczenie miaa walka w. Augustyna z herezj donatystyczn. Gdyby wano sakramentw zalee miaa od moralnych przymiotw kapana albo gdyby doskonao Kocioa okrelaa si doskonaoci wiernych (jak twierdzili pelagianie), tosamo ciaa kocielnego zostaaby rycho zaprzepaszczona. Substancja, corpus mysticum, nie moe zosta naruszona lub skaona przez ludzkie grzechy i przestpstwa.

75

Pami zbiorowa Kocioa przechowywana jest nie tylko w jego witych ksigach, w zapisach historycznych jego zmiennych kolei losu, w ywotach witych i materialnych pomnikach wiary - wityniach i dzieach sztuki. Ucieleniona jest rwnie w tradycji dogmatycznej traktowanej (obok Pisma witego) jako rdo doktrynalnej prawdy, a nie po prostu jako produkt egzegetycznej pracy teologw, papiey, ojcw soborowych czy witego Oficjum. Tradycja ta, w tej mierze, w jakiej wyartykuowana jest wyranie w uroczystych oznajmieniach cia autorytatywnych, uchodzi oczywicie za waciw interpretacj Pisma, a nie za dzieo ludzkie. Rozszerza ona zrozumienie sensu zawartego w objawieniu, ale sens ten, cho ukryty, przynajmniej czciowo musia ju w nim tkwi, by nowe formuy byy wane; jest on odkrywany, a nie stanowiony. Dotykamy tu delikatnej kwestii "ewolucji dogmatw", idei rozwinitej w herezji modernistycznej, potpionej przez Koci i odnowionej przez bultmannizujcych teologw. Kwestia, w jakiej mierze sprawa ta dotyczy rzeczywistego sensu tosamoci Kocioa, zaley od tego, jak "ewolucja" ta jest interpretowana. Dla niezmiennej tosamoci ciaa jest oczywicie wane, by podstawowe prawdy wiary, podobnie jak symbole apostolskie, takie jakie s, pozostaway na wieki nie zagroone; niemniej oczywiste jest wszake, i niemal kade zawarte w nich sowo byo przedmiotem rozmaitych teologicznych i filozoficznych docieka, powodujcych spory i debaty; przykadem choby przymiotnik "wszechmocny" (silniejszy, jak si zdaje, bardziej wymagajcy ni grecki odpowiednik pontokrator); zarwno scholastycy, jak i nowoytni filozofowie (np. Kartezjusz i Leibniz) usilnie starali si poradzi sobie z kopotliwymi pytaniami, ktre sowo to nasuwao. (Czy Bg odwrci moe kierunek czasu i uniewani co, co si zdarzyo? Czy prawdy logiczne i matematyczne zale od czystego aktu jego woli? etc.) Niezalenie od wszelkich wprawek hermeneutycznych i dyskusji, Koci, co zrozumiae, niezmiennie obstawa przy bezwzgldnej wanoci credo, potwierdzajc tym samym sw doktrynaln tosamo. Do bada historycznych naley kwestia, czy milczcy lub jawny konsens wsplnoty wierzcych, dotyczcy sensu tego i niezliczonych innych sw, ulega zmianom w cigu stuleci, jednake wolno rozsdnie, wydaje si, utrzymywa, e podstawowy zasb wierze - a tym samym i pamici zbiorowej - osta si korozji sprawionej wysikami teologw i filozofw. W pewnych kwestiach szczegowych mona powtpiewa w doskona spjno orzecze wydawanych przez magisterium w rnych epokach historycznych, wikszo wiernych wszake nie przejmuje si subtelnociami licznych teologicznych dystynkcji: zwize fundamenty s do mocne, by osta si podejrzeniom o ewolucj w swoistym sensie modernistycznej herezji. (Interpretacje, liturgia, prawo kanoniczne, formy organizacyjne, a take polityka Kocioa z pewnoci ulegaj zmianom, ale, cile rzecz biorc, nie dogmaty i nie podstawowe przez Boga dane przykazania moralne; co jest prawd, prawd przesta by nie moe; to ostatnie zaoenie nie jest swoicie katolickie, dziel je liczni racjonalici.) Trzeci skadnik tosamoci Kocioa, jego zorientowany tak jak by zawsze: Koci jako przewodnik, ktry prowadzi ludzko do przystani zbawienia. Sens ten nie polega tylko na antycypowaniu przyszoci, lecz na aktywnej misji. Obraz misji naley niekiedy - ale niekoniecznie i nie zawsze - do sposobu, w jaki zarwno jednostki, jak i narody postrzegaj swe istnienie. Narody czy te ich ideolodzy nie tylko mog gosi wyszo swej kultury, ale wierzy, e maj obowizek rozpowszechniania jej w wiecie; mog te mniema, e maj do spenienia szczegln rol w historii wiata; jednostki wierzy mog, i moc woli boskiej albo przeznaczenia spoczywa na nich jakie szczeglne powoanie, lub te postrzega swe ycie jako sub innym. Wszake w przypadku Kocioa misja naley niezmiennie do samego rdzenia jego sensu, wbudowana jest w jego konstytucj. Tym, co w Kociele odpowiada czwartemu skadnikowi cigej tosamoci - ciau, jest Sukcesja Apostolska. Dary, pierwotnie dane apostoom, przekazywane s

76

nieprzerwanie poprzez stulecia przez kade pokolenie kapanw pokoleniu nastpnemu. Jednostki rodz si i umieraj, ale ciao zachowuje sw tosamo jako depozytorium skarbw odkupienia. Dziki Sukcesji Apostolskiej tosamo ciaa rozpoznawalna jest w sensie mocniejszym ni w przypadku innych organizmw zbiorowych (pastwa, partii politycznej, korporacji, uniwersytetu), ktre pretendowa mog do wielopokoleniowej tosamoci (nowi ludzie zastpuj zmarych i tych, co odeszli), poniewa we wszystkich tych przypadkach pojawia si mog wtpliwoci (okrt Tezeusza, wszelkiego rodzaju zachodzce z czasem mutacje), natomiast idea Apostolskiej Sukcesji wyposaa Koci w jasno okrelone sprawdziany prawomocnoci w kadym kolejnym pokoleniu. Wiadomo, kto i dlaczego zajmuje miejsce w ciele zbiorowym jako prawowity nastpca apostow. W tym szczeglnym sensie to nie zbir osb fizycznych, lecz "ciao duchowe" w nich ucielenione tworzy ciao Kocioa. Pitym skadnikiem jest dajcy si zidentyfikowa pocztek bytu zbiorowego w czasie. Wyznaczaj go, oczywista, narodziny Chrystusa, jego chrzest, cuda, kazania, przeistoczenie, ukrzyowanie i zmartwychwstanie. Pytanie, kiedy dokadnie w kategoriach historycznych mielibymy zlokalizowa ostateczne odczenie si chrzecijan od ydowskiej wityni, jest bez znaczenia ze wzgldu na rozwaan tu kwesti i nie czuj si kompetentny do jej rozwaania; chodzi o pocztek, tak jak przez stulecia postrzega go i bezwarunkowo akceptowa Koci. Widzimy wic, dlaczego tosamo nie jest nigdzie utwierdzona tak mocno jak w Kociele katolickim, mimo wszelkich przemian, jakim ulega. W tym kontekcie bez znaczenia jest fakt, i wszystkie skadniki jego tosamoci sprzone s si wiary: nie inaczej jak w przypadku jednostki, autopercepcja stanowi niezbdny skadnik cigej tosamoci. Nie zamierzam wdawa si w rozwaania, w jakim stopniu te same kryteria maj zastosowanie w przypadku innych cia religijnych - chrzecijaskich lub nie; w przypadku adnego z nich roszczenia do tosamoci nie s tak mocno ugruntowane. Sytuacja wsplnot chrzecijaskich, ktre w XVI wieku lub pniej oddzieliy si od Kocioa rzymskiego, jest bardziej krucha z punktu widzenia apostolskiej prawomocnoci. Chocia ich dzieje od pocztkw separacji s dobrze znane, oskarane byy one nieustannie o zerwanie cigoci Kocioa chrzecijaskiego, poniewa zniosy sakrament kapastwa i przekreliy wano tradycji jako odrbnego rda autorytetu doktrynalnego. Tosamo religijna ydw nie spenia wszystkich omwionych wyej piciu kryteriw, ale znajduje to kompensacj w nacisku na niezmienno prawa boskiego przekazywanego nieprzerwanie, z pokolenia na pokolenie, we wsplnotach nabonych ydw. Wielkie religie Wschodu maj, oczywicie, swe wite ksigi, jednake w adnym innym przypadku nie istnieje cile okrelony korpus pism o statusie boskiego objawienia, jak to jest w tradycji ydowskiej, chrzecijaskiej i muzumaskiej. Rwnie w tych przypadkach tosamo ma charakter stopniowalny. Naley wspomnie, i wiele osb dopatruje si erozji tosamoci Kocioa we wspczesnej ekspansji ducha ekumenizmu i otwartoci na inne tradycje. Jakkolwiek pochway godne, tendencje te (wcznie z zaniechaniem przez Koci potpienia herezji) mog zaciera granice dzielce go od innych. Uznanie tolerancji i wolnoci religijnej moe jednak wspistnie z trwa wol potwierdzania swego odrbnego, jedynego miejsca w wiecie. Poniewa, jak zwykli nam mwi teologowie, diabe jest map Boga, to nie ma te niczego dziwnego w tym, e niektre wspczesne, wieckie wsplnoty ideologiczne odwoyway si do podobnych kryteriw tosamoci. W ruchu komunistycznym funkcjonowaa analogiczna idea uwiconych tekstw (pami), ktrych interpretacja i stosowanie w nowych warunkach nie narusza wiecznej wanoci oryginalnego przesania; ruch realizowa mia wielki plan wpisany w dzieje i dziki temu uzyskiwa swe uniwersalne znaczenie oraz misj ("substancja" i "ukierunkowanie na przyszo"); mia sw hierarchi i najwysze autorytety wyposaone we wadz orzekania o prawowitoci swych

77

czonw (ciao); by przez histori wyznaczonym nosicielem prawdy i przywdc ludzkoci w jej marszu ku ostatecznemu zbawieniu, a mia take wyranie okrelony w czasie pocztek (narodziny zbiorowego Mesjasza). Natomiast w ortodoksyjnym ruchu freudystw mamy do czynienia z odpowiednikiem apostolskiego nastpstwa: prawowicie praktykowa uzdrawianie mog tylko ci, ktrzy zostali namaszczeni przez innego namaszczonego, i tak wstecz a do zaoyciela ruchu, ktry sam siebie namaci, jedynego, ktry potrafi przeprowadzi na sobie wyzwalajc kuracj psychoanalityczn; nikt inny nie mg pniej tego wyczynu powtrzy. Zarwno ruchy ideologiczne, jak i ciaa religijne uchodz za nosicieli prawdy; roszczenia do prawdy wpisane s w sam sens ich istnienia. Roszczenia takie nie nale do kryteriw tosamoci, jakie zastosowane mog by do jednostek lub narodw. Ale i tu bywa roszczenie nieco podobne, mianowicie do prawomocnoci pyncej z samego faktu ich istnienia. Jednostka ludzka istnieje prawomocnie, poniewa istnieje; analogicznie - narody. W obu przypadkach w akcie samo potwierdzania potwierdzona jest konieczno ich istnienia: nie mog sobie wyobrazi wiata, w ktrym byyby nieobecne. Zaprzeczaj wasnej przypadkowoci. Bdc za obecne, nie tylko uprawnione s do obecnoci, ale byt naley im si jakby na mocy samego ustroju wiata. Przypomina to roszczenia do prawdy. Na miejscu bdzie tu przypomnienie, i potwierdzenie wasnej tosamoci czy to przez jednostk, czy przez grup etniczn lub ciao religijne nosi w sobie niebezpieczestwo agresji i denie do panowania nad innymi; bronic swej prawowitoci, jednostka atwo nabiera przekonania, i musi j utwierdza przez rozszerzanie swej wadzy; nard chroni sw tosamo przez wrogo wobec innych narodw, przez podbj i dominacj; ciao religijne jako nosiciel prawdy par excellence z atwoci ulega pokusie sdzenia, i przysuguje mu prawo i obowizek unicestwiania wrogw prawdy, czyli wszystkich innych wsplnot religijnych i form wiary. Moe to brzmie nieco po Nietzscheasku, ale nawet jeli uznamy, e to denie do potwierdzania wasnej tosamoci poprzez ekspansj nie zawsze i nie wszdzie jest nieuchronne, to jednak jest ono tworzywem, z ktrego gwnie utkana jest historia wiata.

78

GDZIE JEST MIEJSCE DZIECI W FILOZOFII LIBERALNEJ?

Krytyka idei liberalnych, czy to konserwatywna, czy te socjalistyczna lub chrzecijaska, jest szeroko rozpowszechniona. Godzi ona zarwno w liberalizm jako doktryn normatywn - dajc odpowied na pytanie: podug jakich kryteriw naley ocenia warto instytucji spoecznych? - jak te jako teori empiryczn, guasi-empiryczn lub historyczn szukajc odpowiedzi na pytania: jakie s motywacje lub rzeczywiste denia jednostek? Jakie ramy instytucjonalne stwarzaj najlepsze szans dla wzrostu bogactwa i powszechnego dobrobytu? Jakie siy historyczne stworzyy instytucje, ktre stanowi gwarancje wolnoci we wspczesnych spoeczestwach liberalnych? Podkrelam od pocztku, e przyjmuj liberalne, negatywne pojcie wolnoci, okrelone jako pole dziaa, ktre prawo zostawia wyborowi jednostek i ktrym pastwo si nie interesuje. Ma si rozumie, e to pojcie, odnoszce si negatywnie do prawa, nie stosuje si do hipotetycznego, naturalnego pastwa Hobbesa: tam bowiem, gdzie nie ma praw nakadajcych na wolno ograniczenia, nie ma te wolnoci. Wolno niczym nieograniczona staje si pojciowo niemoliwa. Oczywiste jest take, e pojcie wolnoci zakada nieokrelon ilo stopni. W tym miejscu musiay pojawi si wtpliwoci: jeli wolno jest stopniowalna w sposb cigy, to jak ustanowi granic midzy spoeczestwami liberalnymi i totalitarnymi, zwaywszy, e pewna przestrze wyboru - choby minimalna przetrwaa w reymach totalitarnych (wyjwszy moe wypadki skrajne, takie jak maoistowskie Chiny lub komunistyczna Albania)? Mona by zatem sdzi, e spoeczestwa liberalne i totalitarne rni si od siebie tylko "ilociowo". Nie jest to jednak przeszkoda niepokonalna: totalitaryzm nie polega na tym, e jest "mniej wolnoci", lecz na woli zniszczenia - w stopniu, w jakim to jest technicznie wykonalne - spoeczestwa obywatelskiego, wszystkich wizi ludzkich, wszystkich form komunikacji, informacji, wymiany czy organizacji, jakie nie s arbitralnie narzucone przez rzdzcy aparat. Zakada to oczywicie brak wolnoci obywatelskich, podstawowych w spoeczestwie liberalnym; wolnoci sowa, wolnoci podrowania, stowarzyszania si z innymi dla obrony partykularnych interesw w sposb pokojowy, podejmowania wszelkiego rodzaju dziaa gospodarczych. Nie wolno jako taka, lecz te podstawowe wolnoci stanowi o wyranej i "jakociowej" rnicy midzy spoeczestwem liberalnym i totalitarnym, cho oczywicie jest te prawd, e istniej spoeczestwa mniej lub bardziej liberalne oraz totalitaryzmy mniej lub bardziej wydoskonalone w niszczeniu spoeczestwa obywatelskiego. Liberalne odpowiedzi na krytyk negatywnego pojmowania wolnoci wydaj mi si dobrze uzasadnione. Istotnie, pojcie to bynajmniej nie zakada, e poza jego zakresem nie istniej adne podstawowe i prawomocne ludzkie roszczenia, ani te, e rozrnienie midzy dobrem i zem jest automatycznie wyeliminowane, ani e gwarancje wolnoci cakowicie wystarcz, by wszystkie problemy ludzkie byy rozwizane ku powszechnemu zadowoleniu. Kady czowiek potrzebuje jedzenia, ale nie ma powanych racji, by utrzymywa, e jeli mam dostateczn ilo strawy, to jestem "wolny od godu", i byoby rzecz absurdaln sugerowa, e ideologowie liberalizmu po prostu nie zauwayli, i ludzie musz je. Nie cierpie godu jest podstawowym ludzkim roszczeniem, ktre jednak nie musi koniecznie uchodzi za jaki szczeglny rodzaj wolnoci; podobnie ma si rzecz z "wolnoci od bezrobocia". Wolno pojta negatywnie nie zakada rwnie, i nie moe powsta konflikt pomidzy ni a innymi podanymi dobrami. Przeciwnie, te konflikty wystpuj co chwila we wszystkich spoeczestwach liberalnych, do takich konfliktw sprowadzaj si na og gwne kontrowersje, np. gdy chodzi o prawa dotyczce przerywania ciy, o

79

monopole, prywatne posiadanie broni, ograniczenia nakadane na pras i telewizj itd. Mona by tu argumentowa, e definicje s dowolne i e mona je konstruowa w sposb arbitralny, byle byy dostatecznie jasne. Ale definicje nie s niewinne. Sowo "wolno" zawsze byo kojarzone z wartociami pozytywnymi i dlatego istnieje tendencja, by mu nakada ciary nie do udwignicia: wolno winna nie wszelkie dobra, jakie si uwaa za podane. Obrocy reymw komunistycznych zawsze wykorzystywali to mgliste pojmowanie wolnoci obejmujcej wszystkie prawomocne ludzkie denia: "tak, w tych reymach ludzie nie maj wolnoci sowa czy stowarzyszania si, ale za to s wolni od bezrobocia". Rezultat: remis. Z pewnych wolnoci mona korzysta w Stanach Zjednoczonych, za z innych w Kambody Poi Pota. Doktryna augustiaska, wedug ktrej wolno nie polega na monoci wyboru midzy dobrem a zem, ale czowiek staje si wolnym faktycznie wybierajc dobro, moe dobrze suy ideologiom totalitarnym. Istotnie, wedug tej filozofii, im mniej moliwoci wyboru posiadamy, to znaczy im bardziej nasze ycie jest uregulowane przez przymus, przez wadz, ktra wie, jak odrni dobro od za, tym bardziej jestemy wolni. Jeli si wierzy, e wikszo naszych uczynkw ma znaczenie moralne - to wolno doskonaa zyskuje idealne wcielenie w reymie, ktry nie pozostawia jednostkom adnego wyboru, to znaczy w pastwie totalitarnym. Konflikt midzy ideologiami politycznymi przyjmujcymi t doktryn nie polegaby na tym, e jedna z nich jest totalitarna a druga nie jest; byby to natomiast konflikt dwu rnych totalitaryzmw, z ktrych kady broniby swojego monopolu na rozrnianie midzy dobrem i zem. Przyjcie liberalnej definicji wolnoci nie oznacza bynajmniej akceptacji filozofii liberalnej, czy to w jej wersji normatywnej czy te quasi empirycznej, poniewa ta definicja nic nam nie mwi o tym, jaki jest najbardziej podany lub moliwy stopie wolnoci, ani te jak rozwizywa jej nieuniknione konflikty z innymi wartociami. Niemniej, trzeba powtrzy: definicje nie s niewinne i to odnosi si zarwno do liberalnej definicji wolnoci, jak i do definicji przeciwstawnych. Owa definicja okrela przestrze wolnoci przez przestrze wyboru, ktry w danych okolicznociach jest legalnie pozostawiony jednostce - ale nie okrela tych okolicznoci, ktre zawsze zale od przypadku i ktre zawsze ograniczaj zakres siy jednostki, a wic cele, ktre faktycznie moe ona osign. Nigdy nie mam monoci uczyni wszystkiego, czego pragn, okolicznoci zawsze stawiaj zapor celom osigalnym, ale mimo wszystko jestem wolny w tej mierze, e nikt nie ma prawa zmusi mnie, bym wybra raczej to ni tamto. Chodzi wic o sam wybr, a nie o wybr midzy dobrem a zem. Definicja liberalna nie potrzebuje tego rozrnienia, mona j przyj bez niego; zarazem - logicznie go nie wyklucza; ale czy liberalizm jako ideologia zalecajca pewien rodzaj postpowania jest w stanie przyswoi sobie to rozrnienie? Radykalny libera odpowie: nie potrzebujemy tego rozrnienia dla funkcjonowania pastwa, ale kady ma prawo je sobie ustanawia; pastwo ma mwi o tym, co jest dozwolone lub zakazane, a nie co dobre lub ze moralnie, w przeciwnym razie bowiem pastwo uzurpowaoby sobie przywilej doktrynalny nie do obronienia i przeksztacaoby si w pastwo ideologiczne, a wanie do tego program liberalny nie chce dopuci. atwo to powiedzie, ale natychmiast nasuwa si pytanie: co jest fundamentem prawa, w oparciu o jakie kryteria naley ustanawia zakazy nakadane przez pastwo? Liberalna definicja wolnoci nie mwi moe expressis verbis, e zalety ustroju politycznego naley mierzy przestrzeni wolnoci pozostawion jednostkom, ale niewtpliwie zawiera tak sugesti. Niemniej, ideologowie liberalizmu zawsze zakadaj, e pewne ograniczenia prawne s konieczne; nie chodzi wic o jak anarchistyczn utopi, ale raczej o idea pastwa ograniczonego do minimum. Jak ustali to minimum? Tradycyjne ograniczenie:

80

"wolno w granicach tego, co nie szkodzi drugim" nie jest zbyt zrczne kiedy pisz negatywn recenzj z ksiki, szkodz jej autorowi; co wicej, szkodz innym przez sam fakt, e yj, skoro zajmuj przestrze i uywam rnego rodzaju dbr, ktrymi mogliby si posuy inni, gdyby mnie nie byo. Jeli za mwi: "wolno ograniczona tym, by nie umniejsza wolnoci innych", to albo wypowiadam pozbawion treci tautologi, albo te stwierdzam, e wszyscy ludzie winni by wolnymi w tym samym stopniu, nie okrelajc jednak, jaki jest w podany stopie wolnoci. Mona szuka innego rozwizania: mona powiedzie, e stopie wolnoci, jaki prawo przyznaje wszystkim, winien by taki, e zakazane s jedynie czyny, ktrych dopuszczenie sprawioby, i aden porzdek spoeczny nie byby moliwy. Jest to zasada mao precyzyjna, ale racjonalna i do pewnego stopnia praktycznie uyteczna oraz - sama w sobie - trudna do zakwestionowania. By moe wystarcza ona, by rozrnia, co jest legalne, a co nie, w odniesieniu do pewnych kategorii czynw ludzkich (odrnia zabjstwo od nieudanego samobjstwa, gwat od homoseksualizmu itd.). Natomiast jest mao uyteczna, gdy chodzi np. o okrelenie podanego stopnia interwencji pastwa w ycie gospodarcze, skoro zarwno zwolennicy daleko posunitego interwencjonizmu, jak te obrocy skrajnego liberalizmu ekonomicznego znajd zawsze argumenty, by przepowiada, e skutki polityki ich oponentw bd katastrofalne. Jest zreszt opini powszechnie uznawan (take przez Hayeka), e cakowity leseferyzm nie prowadzi do sukcesu niezalenie od warunkw kulturalnych i e nie jest rzecz moliw, by go narzuca spoeczestwom inaczej historycznie uksztatowanym ni kraje europejskie czy pnocnoamerykaskie. Ale nie chc si zapuszcza w dziedziny, w ktrych moje kompetencje s sabe. Chodzi raczej o to, czy spoeczestwo radykalnie liberalne jest moliwe? Ot sdz, e nie, a jedn z gwnych przyczyn takiej odpowiedzi s dzieci. Mona mierzy stopie radykalizmu ideologii liberalnych wyliczajc kolejno instytucje, ktre chciayby one wyj spod kompetencji pastwa, zaczynajc od tych, ktre zdaj si najmniej naraone na ataki. Na pocztku listy znajduje si wojsko i policja, ktre tylko nieliczni liberaowie optani szalonym zmysem konsekwencji pragnliby sprywatyzowa. Dalej idzie monopol druku pienidzy. Nastpnie uregulowania dotyczce ochrony rodowiska. Z kolei szkolnictwo i na koniec spoeczna suba zdrowia, ta ostatnia najczciej atakowana. Kiedy mowa o szkolnictwie, ma si na myli oczywicie szkolnictwo obowizkowe i powszechne. Jest oczywiste, e da si pomyle spoeczestwo bez obowizku szkolnego, skoro takie spoeczestwa istniay i istniej nadal. Mao kto zaprzeczy, e szkolnictwo obowizkowe - a wic w praktyce organizowane przez pastwo - jest niezbdnym warunkiem powszechnego dobrobytu oraz postpu technicznego i ekonomicznego. Ale doktryna liberalna spotyka si tutaj z problemem przymusu: ludzie nie maj wyboru, podlegaj przymusowi. Wolno wyboru zderza si tutaj z oczywistym interesem spoecznym - zakadajc, e to pojcie ma jeszcze jaki sens, czemu liberaowie czasem po prostu zaprzeczaj. Ale o czyj wybr tu chodzi? Wybr jest dany lub odebrany rodzicom, a nie dzieciom, podczas gdy wanie dzieci ponosz jego konsekwencje. Naley wic zastanowi si nad statusem dzieci w ideologii liberalnej. Odsumy na bok kwesti definicji dziecistwa. Poniewa mamy tu do czynienia z cigym procesem ronicia, definicja z koniecznoci musi mie charakter arbitralny, trzeba bowiem dokadnie ustali, kiedy rozpoczyna si dojrzao, pozwalajca na legalne wykonywanie pewnych praw: maestwa, ycia seksualnego, prawa jazdy, suby wojskowej, prawa do gosowania, prawa do zawierania kontraktw cywilnych itd. We wszystkich kulturach dojrzao zostaa okrelona, niezalenie od siebie i w sposb rny, przez ryty inicjacji lub ryty przejcia. Nie mona si bez tego obej. Ale zaoywszy, e zosta osignity consensus co do tego, kiedy zaczyna si wiek dojrzay, jaki jest status tych, ktrzy s poniej tego wieku? Zakadamy, e nie s oni

81

zdolni podejmowa decyzji w sprawach, ktre ich dotycz. Czy powiemy wic, e s oni wasnoci rodzicw? Nie, poniewa to znaczyoby, e rodzice mog zrobi z dziemi, co tylko chc; tymczasem dzieci s istotami ludzkimi w tym samym stopniu co ich rodzice. Powiemy wic, e dzieci s wacicielami samych siebie, jednostkami autonomicznymi? Nie, poniewa w takim wypadku nie tylko dzieci miayby prawo podejmowa decyzje, ktrych nie mog podejmowa nawizywa zwizki seksualne, bra udzia w wyborach itd. - ale ponadto rodzice nie ponosiliby adnej odpowiedzialnoci za dzieci i nie mieliby adnego obowizku, aby si o nie troszczy. Kada z tych dwu opcji jest absurdalna i kwestii tej nie mona rozstrzygn w sposb jednoznaczny, jak by tego pragna filozofia liberalna. Trzeba wic uzna, zgodnie ze zdrowym rozsdkiem i odwieczn tradycj, e rodzice s odpowiedzialni za dzieci, ale winni zamiast nich podejmowa decyzje, oraz e dzieci nie s rzeczami, lecz zale od decyzji innych. W konsekwencji naley przyj, e decyzje dotyczce dzieci nie mog by byle jakie, e rodzice s odpowiedzialni za doprowadzenie dzieci do wieku dojrzaego, a wic za danie im wyksztacenia. Istota ludzka we waciwym tego sowa znaczeniu to istota okrelona nie tylko w kategoriach biologicznych, ale rwnie kulturalnych, istota zdolna do uczestnictwa w kulturze. Z tego wynika, e szkolenie jest w rwnym stopniu obowizkowe jak szczepienie przeciw chorobom zakanym. Tu dopiero problem si zaczyna. Libera moe przyzna, cho niechtnie, ale nie sprzeciwiajc si wyranie swoim zasadom, e szkoa obowizkowa jest podana i e rodzicom nie naley zostawia wolnego wyboru: czy da dzieciom przynajmniej elementarne wyksztacenie, czy te pozostawi je w ignorancji i analfabetyzmie. Ale zawsze bdzie si domaga, by szkoa bya "neutralna" z punktu widzenia wiatopogldu, skoro pastwo jest neutralne i nie moe obywatelom narzuca adnej filozofii czy religii. Tymczasem szkoa, z koniecznoci, dostarcza dzieciom nie tylko pewnego zasobu wiedzy, ale take podstawowe wprowadzenie w kultur, a wic take pewn ilo norm, symboli i wartoci przyjtych w tej kulturze, naucza jzyka, historii, sztuki i literatury, w ktrych jest peno znakw o charakterze silnie normatywnym. Szkoa nie moe si uchyli od obowizku powiedzenia, jak odrni dobro od za. Liberaowie mwi, e zadaniem szkoy jest uczy modzie, a nie indoktrynowa. atwo to przyj jako oglne stwierdzenie, jednak rozrnienie to bynajmniej nie jest precyzyjne. Akceptuj zasad rozdziau Kocioa od pastwa, jestem przeciwny obowizkowej nauce religii. Nawet wrogowie religii musz przyzna, e nie jest rzecz moliw przyswoi sobie kultur spoeczestw nominalnie chrzecijaskich bez zaznajomienia si z ich symbolami religijnymi oraz z ich przeszoci, ktrej historia religijna jest jednym z gwnych skadnikw. Czy mona naucza tego w sposb neutralny, to znaczy nie przedstawiajc dogmatw wiary jako prawd o tej samej prawomocnoci co twierdzenia arytmetyki, ale zarazem nie atakujc tej wiary, nie potpiajc jej czy nie omieszajc? Nie jest to niemoliwe, lecz bardzo trudne i potrzeba do tego wielu nauczycieli o duej kulturze, tolerancyjnych i otwartych intelektualnie. Ale nie jest to niemoliwe. Kiedy jednak mwi si o indoktrynacji, nie ma si przecie na myli jedynie nauczania religijnego czy antyreligijnego. Nauczanie norm moralnych i symboli waciwych danej kulturze, obyczajw i rytw mona rwnie uwaa za "indoktrynacj"; co wicej, sam jzyk nie jest "neutralny", skoro mrowi si w nim od elementw, ktre bezporednio zawieraj sdy wartociujce i rozrnienia normatywne. Wolno postawi pytanie, czy szkoa ma by neutralna w tym sensie, e winna si powstrzymywa od nauczania rnicy midzy dobrem a zem? Czy pastwo winno rwnie by w tym sensie neutralne, tak by si nie wystawia na ryzyko potpienia jako pastwo ideologiczne - komunistyczne czy teokratyczne? Czy same podstawy, na ktrych jest oparte prawo liberalne, nie zakadaj wyboru wartoci, niezbdnych, by chroni prawa obywatelskie?

82

Wyobraam sobie odpowied zgodn z duchem filozofii liberalnej: "Pastwo winno by neutralne wzgldem moralnoci, ale oczywicie pastwo zawiera w sobie system praw. Odpowiedzialno obywatela polega na posuszestwu prawom. Jest prawd, e prawa winny by skonstruowane w taki sposb, by chroniy ad, zapewniay stabilno spoeczn oraz zapobiegay wojnom domowym, ale to s cele, ktre nie powinny powodowa adnej kontrowersji. Jeli chodzi o nauczanie, to moe ono, a nawet powinno, obejmowa podstawow wiedz o obowizujcym prawie; trzeba, by dzieci umiay rozrni midzy tym, co jest dozwolone, a tym, co jest zakazane przez prawo. Ale w tym celu nie potrzeba odwoywa si do rnicy midzy dobrem a zem; szkoa winna pozosta neutralna". Jeli ta rekonstrukcja jest trafna, to wedug filozofii liberalnej nie jest rzecz konieczn (aczkolwiek nie jest zabronion), by obywatele czynili czy nawet znali rozrnienie midzy tym, co jest suszne i niesuszne, midzy dobrem i zem; wystarczy, by byli posuszni normom prawa. Z tego wynika, e, aby zapewni wystarczajco stabilne i zadowalajce funkcjonowanie spoeczestwa, wystarczy, by ludzie bali si prawa oraz kary, na jak si naraaj, jeli to prawo pogwac: natomiast nie jest wcale konieczne, by ponadto wierzyli, e istniej normy postpowania, ktrych naley przestrzega, poniewa s one suszne. Czy jest do pomylenia spoeczestwo, w ktrym prawo, przez szerzenie strachu, byoby jedynym regulatorem stosunkw spoecznych i z ktrego ulotniyby si przekonania ludzi co do dobra i za? Do pomylenia tak, aczkolwiek empirycznie takiego spoeczestwa nie znamy, bowiem pewne pozostaoci wiadomoci moralnej przetrway a po dzie dzisiejszy, nawet w spoeczestwach najbardziej zaawansowanych na drodze rozwoju cywilizacyjnego. Jeli byoby do pomylenia, to jest nieprawdopodobne, by mogo trwa dugo. Stabilno spoeczestwa, w ktrym jedynie strach stanowiby podstaw organizacji ycia publicznego, byaby niesychanie saba i krucha; takie spoeczestwo zawalioby si w obliczu kadej sytuacji krytycznej, nie przeyoby adnej powaniejszej prby, kiedy prawo zaczyna le funkcjonowa i kiedy trudno egzekwowa jego przestrzeganie, za wizi spoeczne, ktrych nie mog podtrzymywa normy prawa, ulegaj rozkadowi. Spoeczestwo doskonae, skonstruowane wedug liberalnej recepty, w wypadku kryzysu pogryoby si w chaosie, ktrego nie daoby si opanowa. Idea i instytucja kontraktu jest podstaw zarwno porzdku liberalnego, jak i demokracji; ale dlaczego miabym dotrzymywa kontraktu? Jeli tylko dlatego, e w innym razie naraam si na kar, nie miabym adnego powodu, by przestrzega owego kontraktu, jeli system karny funkcjonuje w taki sposb, e mog lekceway zobowizania pynce z kontraktu. Jeli nie ma nic prcz karnego przymusu, to wszystkie kontrakty i zobowizania zostaj anulowane z chwil, gdy z takiej czy innej racji pozostaj poza zasigiem policji i kata. Filozofia Hobbesa zawiera - by moe - sprzeczno w tej sprawie, gdy wydaje si zakada, e nie liczy si nic oprcz przymusu prawa, ale zarazem, e pacia sunt seruanda. W pastwach liberalnych mona zreszt zaobserwowa obsesyjn tendencj do regulowania za pomoc prawa, a do najmniejszego szczegu, wszelkiego rodzaju stosunkw midzyludzkich - midzy mczyzn i kobiet, midzy rodzicami i dziemi, midzy mem i on, midzy pracodawc i jego podwadnymi. Tak to zasady liberalne obracaj si przeciw sobie: im mniej czynnikw, oprcz karzcej siy prawa, reguluje ycie wsplnoty, tym wicej potrzeba praw i uregulowa prawnych, ktre ingeruj w nasze ycie. Prawo staje si coraz bardziej represyjne i coraz mniej wolnoci pozostawia jednostce. Nie jest zawsze jasne, czy w filozofii liberalnej wolno jest traktowana jako warto sama w sobie, czy te jako instrument, ktry ma zapewni stabilno spoeczn, a zwaszcza wzrost ekonomiczny i dobrobyt. W pierwszym wypadku pastwo nie jest ju neutralne, przyjmuje wolno jako cel, ktry nie wymaga

83

adnego wyszego uzasadnienia. W drugim wypadku przyjmuje si, e, zalenie od okolicznoci, trzeba si opowiada za wiksz lub mniejsz doz wolnoci, a czasem za jej brakiem, jeli t drog mona lepiej i skuteczniej osiga wysze cele. Tymczasem nie ma empirycznych dowodw na to, e owe cele - tj. wzrost dochodu narodowego i dobrobyt - s we wszystkich okolicznociach lepiej osigalne poprzez wiksz wolno, aczkolwiek w pewnych warunkach jest to oczywist prawd. W tej sprawie doktryna liberalna rwnie ma odpowied. Pragnienie, by byo mniej, a nie wicej ogranicze zewntrznych, by mie wicej, a nie mniej przestrzeni dla wyraania swojej osobowoci czy te dla dziaania we wasnym interesie, jest pragnieniem naturalnym i waciwym wszystkim ludziom, a zatem wolno nie potrzebuje adnego teoretycznego uzasadnienia i by si jej domaga, wystarczy odwoa si do natury. Odpowied ta jednak nie jest wystarczajca, a to z dwu przyczyn. Nawet jeli takie rozumowanie jest zapewne w wielu wypadkach - prawdziwe, nawet jeli jest prawd, e my - mam na myli uczestnikw europejskiej cywilizacji - pragniemy po prostu wolnoci, to take jest prawd, e pragnienie bezpieczestwa jest rwnie podstawowe i e konflikt midzy wolnoci i bezpieczestwem jest staym elementem czowieczego losu. Ludzie s czsto gotowi uzyska bezpieczestwo (lub wicej bezpieczestwa) kosztem wolnoci lub jej ogranicze; w tej potrzebie s zakorzenione pokusy totalitarne. Odnosi si to, w stopniu szczeglnym, do dzieci. Szkoa funkcjonuje na zasadzie dyscypliny; jej zadanie zakada, e to nie uczniowie, lecz szkoy oraz wadze administracyjne ukadaj programy. Nie wydaje si, aby dzieci pragny mie w szkole wiele wolnoci wyboru, aczkolwiek ta potrzeba stopniowo wzrasta. Jest jeszcze jeden powd, moe waniejszy, by ograniczy nasz wiar w dobroczynne pragnienie wolnoci, zaszczepione nam przez natur. Zaoywszy, e podzielamy to naturalne pragnienie (jakkolwiek bymy je opisywali w kategoriach biologicznych), jest jeszcze inne pragnienie rwnie naturalne i bardzo silne: pragnienie dominowania, wymagania posuchu i narzucania innym wasnych, "autentycznych" poj dotyczcych szczcia, dobra i prawdy. Despotyzm jest nie mniej naturalny ni wolno i dlatego ideau anarchistycznego nie da si urzeczywistni. Jego realizacja wymagaaby spenienia warunku negatywnego, zupenie nieprawdopodobnego: mianowicie, e nie istniej ruchy polityczne pragnce wadzy totalnej dla siebie, ktre w sytuacji anarchii byyby w stanie narzuci swoj wol zdezorganizowanemu spoeczestwu. Nieobecno tego rodzaju ruchw jest tak mao prawdopodobna, e praktycznie naley uzna anarchizm za ideologi w subie tyranii. Takiego zarzutu nie mona postawi ideologii liberalnej, ktra zawsze opowiadaa si za koniecznoci pastwa jako niezbdnego instrumentu dla ochrony adu i bezpieczestwa, nawet jeli si uwaao to pastwo za zo konieczne. A jednak istnieje tu pewna analogia. Aeby wolno mona byo utrzyma w granicach prawa, nie wystarczy - rzecz prosta - eby prawo istniao, trzeba, by byo ono przestrzegane, by mona je byo egzekwowa, to za zaley od warunkw spoecznych, ktrych samo prawo nie moe zapewni. Ubezpieczenia spoeczne organizowane przez pastwo, idea Welfare Siat, s czsto atakowane przez myl liberaln. Pastwo opiekucze, jakkolwiek podlegajce ulepszeniu, jest faktem nieodwracalnym, skoro ju zostao ustanowione, wraz ze sw cik maszyn biurokratyczn. Zastpienie Welfare State przez prywatne, dobrowolne ubezpieczenia musiaoby spowodowa wstrzsy groce podwaeniem stabilnoci ukadu spoecznego do tego stopnia, e pastwo mogoby pa ofiar si totalitarnych. Cokolwiek si myli o zasadnoci Welfare State, pomys obalenia go jest oznak dogmatyzmu ideologicznego. Wolno wymaga nieustannej czujnoci, nigdy nie bdzie zapewniona przez nie dziaanie.

84

Jeszcze bardziej absurdalna byaby myl o powrocie do idei - zarzuconej ju przez wielu liberaw pod koniec XIX wieku - podug ktrej pastwo i prawo nie mog ingerowa w warunki umw tak dugo, jak s one wolne, to znaczy zawarte bez przymusu fizycznego. Gdyby taki program traktowa powanie, to caa legislacja dotyczca umw o prac - czy nawet kontraktw cywilnych, takich jak poyczki i stopy oprocentowania - byaby uniewaniona. Pokrtce: 1. Liberalna, negatywna definicja wolnoci jest nie tylko do przyjcia, ale tylko ona jest zabezpieczona przed naduyciami tyraskich ideologii; nie zakada ona, e wolno rozwizuje wszystkie problemy spoeczne ani te, e nie wolno ogranicza wolnoci w wypadku, gdy znajduje si ona w konflikcie z innymi wartociami. 2. Idea pastwa-minimum jest do przyjcia, ale tylko jako bardzo oglna dyrektywa, poniewa sama w sobie nic nie mwi na temat zawartoci owego minimum. Jest do przyjcia idea pastwa jako za koniecznego, a nie jako przedmiotu kultu, jak u Hegla i innych niemieckich metafizykw. 3. Pastwo radykalnie liberalne to utopia, ktra obraca si przeciw sobie. Pastwo liberalne nie jest zdolne do przetrwania w wyniku samej bezwadnoci systemu nieinterwencji pastwa neutralnego. Wymaga ono - jak to ju wiele razy powiedziano - czujnej obecnoci obywatela, osoby odpowiedzialnej za rzecz wspln, res publica. Za cnoty obywatelskie, na ktrych opiera si zdolno do ycia pastwa liberalnego nie ksztatuj si spontanicznie, lecz wymagaj pewnego rodzaju "indoktrynacji". Doskonale neutralne pastwo liberalne mogoby y zaledwie chwil. Winnimy broni pastwa liberalnego niedoskonaego, zbudowanego w oparciu o system kompromisw midzy celami prawomocnymi, lecz skconymi: z jednej strony pastwo neutralne i szkoa neutralna, za z drugiej - absolutna konieczno wychowania obywatelskiego i moralnego; z jednej strony wolno zawierania umw, z drugiej - ochrona rwnowagi spoecznej poprzez utrzymanie systemu ubezpiecze spoecznych. atwo wywodzi dobrodziejstwa dyktatury ideologicznej i ekonomicznej wychodzc od chwalebnych zasad takich, jak: ochrona sabych, Welfare State, rwno szans i potrzeba moralnego wychowania, jeli te zasady s doprowadzone do skrajnoci z niezachwian logik. Ale z chwalebnych zasad przeciwnych, takich jak wolny kontrakt, pastwo neutralne, pastwo-minimum, odpowiedzialno osobista, budzenie inicjatywy indywidualnej i zmysu wynalazczoci - mona rwnie atwo, jeli si jest konsekwentnym, wywie obraz organizacji politycznej, ktra bdzie niezdolna do ycia i rozpadnie si pod ciarem swych wasnych cnt. Ekspansja nihilizmu moralnego i hedonistycznej obojtnoci, zanik poczucia obywatelskiej odpowiedzialnoci, rozkad mechanizmw wychowania, wzrost nierwnoci do stopnia, w ktrym zawi staje si wybuchowa, mog uczyni spoeczestwo upem despotyzmu. To take jest prawda dobrze znana. Wolno zawsze bdzie rolin kruch mimo wieych zwycistw demokracji i idei liberalnych w Europie rodkowej i Wschodniej. A policja nie jest nigdy wszechmocna, nawet w reimach totalitarnych, nie mwic o liberalnych. Nie mwi o sprawiedliwoci. Mwi tylko o tym, na czym mona polega i co jest wykonalne. Od samego pocztku filozofia liberalna wieku Owiecenia bya atakowana jako przykad mylenia utopijnego. Wedug jej krytykw, filozofia ta bierze za punkt wyjcia jednostk ahistoryczn, ktra jest wszdzie taka sama, ma takie same potrzeby, aspiracje i sposoby mylenia, aby nastpnie na tej podstawie budowa idealn konstytucj, ktr mona z powodzeniem stosowa do wszystkich spoeczestw wiata, jako wyprowadzon filozoficznie z uniwersalnej natury ludzkiej. Ot ten modelowy czowiek po prostu nie istnieje i nigdy nie istnia; dlatego projekt liberalny z koniecznoci musi upa. Ta krytyka, w swojej postaci oglnej, jest uzasadniona i dzisiaj wiat postkomunistyczny w znacznym stopniu j potwierdza, ale trzeba zawsze pamita

85

o jej niebezpieczestwach. Skoro przyjmuje si pewien stopie indoktrynacji, to uzna trzeba, e zawarto tej indoktrynacji jest historycznie okrelona przez dowiadczenia rnych wsplnot, e powinna by dostosowana do tych dowiadcze i e nie daje si wywie wprost z listy praw czowieka. To prawda, lecz prawd jest take, e owa lista jest niezbdna, by unikn skrajnego relatywizmu, wedug ktrego moglibymy twierdzi, jak to czsto czyniono: wolno jest dobr rzecz dla nas, ale despotyzm lub teokracja s dobre dla innych plemion, ktre maj inne aspiracje. Istniej dobra caej wsplnoty, ktrych nie da si sprowadzi do dbr kadego z czonkw spoecznoci oddzielnie; istnieje potrzeba identyfikowania si ze wsplnotami narodowymi, plemiennymi czy innymi oraz potrzeba zachowania ich symboli uksztatowanych w cigu historii. Mimo to byoby rzecz niebezpieczn rezygnowa z idei ludzkoci jako pojcia moralnego, a nie tylko zoologicznego. Bez tej idei nie byoby powodu, by innych, tych, ktrzy nie nale do mojego narodu, mojej rasy czy mojej mitologii, traktowa inaczej ni jako inne gatunki biologiczne, to znaczy jako rzeczy. I byoby katastrof, gdyby dziedzictwo Owiecenia, jak te i wielkich religii uniwersalnych, popado w zapomnienie. Podobnie jak we wszystkich ludzkich sprawach, tak i tu konieczny jest kompromis midzy szlachetn naiwnoci liberalnej utopii, ktra wyobraa sobie, e moe wymaza histori, wsplnot, rnice kulturowe, symbole i mity, z jednej strony, za z drugiej - nieograniczon afirmacj wszelkich ekskluzywizmw, ktre po prostu odrzucaj pojcie ludzkoci.

86

CYWILIZACJA NA AWIE OSKARONYCH

Jeli mamy wierzy Heglowi - albo Collingwoodowi - adna epoka i adna cywilizacja nie potrafi same siebie pojciowo zidentyfikowa. Taka identyfikacja daje si przeprowadzi dopiero, kiedy epoka odejdzie w przeszo, a i wtedy, jak wiemy a nadto dobrze, nie jest ona nigdy pewna ani powszechnie przyjmowana. Zarwno oglna "morfologia" cywilizacji, jak te opis ich konstytutywnych osobliwoci s zawsze sporne i naadowane ideologicznymi uprzedzeniami, wszystko jedno, czy daj wyraz potrzebie samoutwierdzenia si w zestawieniu z przeszoci, czy raczej poczuciu dyskomfortu we wasnym rodowisku kulturalnym i pyncej std nostalgii za dobrymi, starymi czasami. Collingwood dowodzi, e kady okres dziejowy ma pewn ilo swoich podstawowych ("absolutnych") zaoe, ktrych wyranie wypowiedzie nie potrafi, a ktre stanowi utajon inspiracj dla jego explicite ujawnionych wartoci i wierze, jego typowych reakcji i aspiracji. Jeli tak jest, potrafimy wyledzi owe zaoenia w yciu naszych staroytnych lub redniowiecznych przodkw i zbudowa na tej podstawie "histori mentalnoci" (w odrnieniu od "historii idei"), ale jestemy zasadniczo niezdolni do odkrycia zaoe wasnej epoki, chyba e sowa Minerwy ju wyleciaa, my za nie uprzytamniamy sobie jeszcze, e yjemy o zmierzchu, u kresu wieku. Pogdmy si tedy z nieuleczaln nasz nieznajomoci wasnych fundamentw duchowych i poprzestamy na przegldzie samej powierzchni "cywilizacji powszechnej", cokolwiek by to sowo miao znaczy. Cokolwiek znaczy, pewn jest rzecz, e nowoczesno tak samo nie jest nowoczesna, jak ataki na nowoczesno. Melancholijne wyraenia w rodzaju "ach, w dzisiejszych czasach...", "nie ma ju...", "jak to kiedy bywao..." i podobne, kontrastujce znieprawion teraniejszo z minion glori, s zapewne rwnie stare, jak rodzaj ludzki; znajdujemy je w Biblii i w Odysei. Mona sobie wyobrazi paleolitycznych nomadw, ktrzy opieraj si z gniewem szaleczemu pomysowi, i byoby ludziom lepiej, gdyby mieli stae miejsca zamieszkania lub przepowiadaj rych degradacj ludzkoci w wyniku zowrogiego wynalazku koa. Spojrzenie na dzieje ludzkie jako na proces nieustajcej degradacji naley, jak wiemy, do najtrwalszych wtkw mitologicznych w rnych czciach wiata, wczajc symbol wygnania i opisu wiekw w poemacie Hezjoda. Czsto takich mitw podpowiada, e niezalenie od innych swoich funkcji spoecznych i poznawczych daj one wyraz oglnoludzkiej konserwatywnej nieufnoci do zmian, podejrzeniu, e "postp", jeli si bliej przyjrze, postpem zgoa nie jest, niechci do zgody na naruszenia ustalonego porzdku rzeczy, jakkolwiek te naruszenia mogyby si wydawa korzystne. Zmiany jednakowo postpuj i znajduj pod dostatkiem entuzjastycznych zwolennikw. Konflikt midzy tym, co starowieckie, i tym, co nowoczesne jest zapewne wieczny i nigdy si go nie pozbdziemy, jako e dochodzi w nim do gosu naturalne napicie midzy struktur a ewolucj, a napicie to ma bodaj korzenie biologiczne; wolno wierzy, e jest to cecha ycia jako takiego. Kade spoeczestwo najoczywiciej potrzebuje zarwno si zachowawczych, jak i sprzyjajcych zmianie i wtpi naley, czy jakakolwiek teoria mogaby wyku dobre narzdzia, za pomoc ktrych moglibymy mierzy wzgldn si tych przeciwstawnych energii, dodawa je do siebie i odejmowa niczym ilociowo wyraalne wektory i zbudowa na tej podstawie oglny schemat rozwoju nadajcy si do snucia przepowiedni. Moemy tylko domyla si, dziki czemu niektre spoeczestwa potrafi oswaja gwatowne zmiany nie rozkadajc si przy tym, dlaczego inne jeszcze zadowalaj si bardzo powolnym tempem ruchu, w jakich dokadnie warunkach rozwj albo stagnacja prowadz do gwatownych kryzysw lub do samozniszczenia?

87

Ciekawo, osobny popd do bezinteresownej eksploracji wiata, nie wywoanej niebezpieczestwem czy fizjologicznym niedostatkiem, naley, wedle badaczy ewolucji, do przyrodzonych waciwoci naszego gatunku, nie daje si przeto wykorzeni z naszych umysw, pki gatunek nasz pozostaje tym, czym by. Jak wiadcz o tym zarwno poaowania godny wypadek Pandory, jak te przygoda naszych przodkw w raju, grzech ciekawoci by gwn przyczyn wszystkich nieszcz i klsk, jakie na ludzko spady i by take ponad wtpliwo rdem wszystkich jej osigni. Popd eksploracyjny nie by jednak rwno rozdzielony pomidzy rozmaite cywilizacje. Pokolenia badaczy stawiay sobie pytanie: dlaczego cywilizacja, ktra wyonia si z poczonych rde greckich, aciskich, ydowskich i chrzecijaskich, okazaa si tak niezrwnanie dzielna w pobudzaniu i upowszechnianiu zmian w nauce, technologii, sztuce i instytucjach spoecznych, podczas kiedy rne kultury trway przez stulecia w warunkach bliskich stagnacji, ulegay zmianom ledwo zauwaalnym lub zapaday w drzemk po krtkotrwaych erupcjach twrczoci? Nie ma na to dobrej odpowiedzi. Kada cywilizacja jest przypadkow aglutynacj rozmaitych okolicznoci spoecznych, demograficznych, klimatycznych, jzykowych i psychologicznych i poszukiwanie jednej ostatecznej przyczyny wyjaniajcej jej powstanie lub upadek nie obiecuje wynikw; kiedy czytamy rozprawy, ktre maj udowodni, na przykad, e imperium rzymskie upado wskutek upowszechnienia oowianych garnkw, bdcych przyczyn zatrucia i uszkodzenia mzgw klas wyszych, albo e reformacja daje si wyjani postpami syfilisu w Europie, trudno powstrzyma si od znacznych wtpliwoci co do takich wyjanie. Z drugiej strony, pokusa jest nieodparta, nawet jeli wiemy, e cywilizacje powstaj i upadaj pod wpywem niezliczonych i wzajem niezalenych okolicznoci i e to samo mona powiedzie o narodzinach nowych gatunkw zwierzcych i rolinnych, o historycznej lokalizacji miast, o rozkadzie gr na powierzchni Ziemi i o tworzeniu si poszczeglnych jzykw etnicznych. Usiujc zidentyfikowa wasn cywilizacj, usiujemy zidentyfikowa siebie samych, uchwyci niepowtarzalne zbiorowe "ego", ktre miaoby si odznacza koniecznoci i ktrego nieistnienie byoby rwnie nie do pojcia, jak dla mnie moje wasne nieistnienie. Chocia wic nie ma odpowiedzi na pytanie: "dlaczego nasza kultura jest tym, czym jest?", nieprawdopodobne jest, by pytanie to dao si z umysw naszych wytrzebi. "Nowoczesno" nie jest wprawdzie nowoczesna, ale spory na temat nowoczesnoci s jawnie wyraniejsze i waniejsze w niektrych kulturach anieli w innych, nigdy za nie byy tak ostre, jak dzisiaj. Na pocztku czwartego wieku Jamblich powiada, e Grecy z natury s mionikami nowoci {neoteropoioi Sekrety egipskie, VII) i lekcewa tradycj - w przeciwiestwie do barbarzycw; nie chwali jednak Grekw z tego powodu, na odwrt - gani. Czybymy nadal byli pod tym wzgldem dziedzicami Grekw? Czy cywilizacja nasza opiera si na wierze (nigdy oczywicie w ten sposb dokadnie nie wypowiadanej), e to, co nowe, jest z definicji dobre? Czy to wanie jedno z naszych "zaoe absolutnych"? Takie podejrzenie moe powsta, gdy zwracamy uwag na ocen skojarzon zazwyczaj z przymiotnikiem "reakcyjny"; sowo samo ma wyranie pejoratywny sens i trudno znale ludzi, ktrzy chcieliby go uywa, by samych siebie scharakteryzowa; by "reakcjonist" nie znaczy jednak nic wicej anieli uwaa, e przeszo pod jakimi wzgldami, choby cakiem drugorzdnymi, bya lepsza ni teraniejszo. Jeli by reakcjonist oznacza automatycznie by po zej stronie - a przymiotnik ten niemal niezmiennie uywany jest z tym wanie zaoeniem - to najwidoczniej zawsze si jest po zej stronie, gdy si mniema, e przeszo pod jakimkolwiek wzgldem mogaby by lepsza, a to za sprowadza si do twierdzenia, e cokolwiek jest nowsze, jest tym samym lepsze. Rzadko jednak tak miaymi sowy wyraamy nasz postpowo. Ta sama dwuznaczno nka samo sowo "nowoczesny. W jzyku niemieckim modem znaczy zarwno "nowoczesny", jak i "modny", podczas

88

gdy angielski i inne jzyki europejskie czyni odrnienie midzy tymi dwoma znaczeniami. Moliwe jednak, e Niemcy maj racj; nie jest jasne, jak to odrnienie okreli, przynajmniej w tych dziedzinach, w ktrych oba przymiotniki daj si uywa. W niektrych przypadkach oba te sowa nie s z pewnoci wymienne; w takich wyraeniach, jak: "technologia nowoczesna", "nauka nowoczesna", "nowoczesne zarzdzanie przemysowe", sowo "modny" nie byoby na miejscu, nie ma jednak wyranej rnicy pomidzy "ideami nowoczesnymi" i "modnymi ideami", midzy "nowoczesnym malarstwem" a "modnym malarstwem", albo midzy "sukni nowoczesn" i "modn sukni". W wielu wypadkach pojcie "nowoczesny" wydaje si neutralne i nie wartociujce, podobnie jak "modny": nowoczesne jest to, co w naszych czasach dominuje; w rzeczy samej, to sowo uywane jest nieraz w sarkastycznym znaczeniu (jak w filmie Chaplina - Modern Times). Z drugiej strony, wyraenia takie jak "nauka nowoczesna" i "technologia nowoczesna" podpowiadaj, przynajmniej w ich zwyczajnym uyciu, e to, co nowoczesne, jest tym samym lepsze. Dwuznaczno sensu odbija, by moe, wspomnian ju dwuznaczno w naszej postawie wobec zmian: s one zarwno podane, jak i przeklinane, budz tak samo strach, jak nadziej. Rne firmy, gdy reklamuj swoje produkty, posuguj si rwnie dobrze zwrotami takimi, jak: "dobre, starowieckie meble" czy te "zupa wedle przepisu babci", jak te "cakiem nowe mydo", "podniecajca nowo w przemyle proszkw do prania"; oba rodzaje zachty zdaj si dobrze dziaa. Nie wiadomo mi, czy socjologia reklamy wyjania jak, gdzie i dlaczego te pozornie sprzeczne slogany okazuj si skuteczne. Nie wiedzc, czym jest "nowoczesno", prbujemy ostatnio ucieczki do przodu od naszego pytania i mwimy o "post-nowoczesnoci" (jest to rozszerzenie czy te naladownictwo nieco starszych wyrae, takich jak "spoeczestwo postindustrialne", "post-kapitalizm" itd.). Nie wiem, czym jest "postnowoczesno" i czym si rni od "przed-nowoczesnoci", nie mam te wraenia, e powinienem wiedzie. A c moe przyj po "post-nowoczesnoci"? Post-postnowoczesno, neo-post-nowoczesno, neo-anty-nowoczesno? Niezalenie od etykietek pytanie, ktre wszyscy sobie stawiamy, pozostaje: dlaczego tak powszechne jest poczucie dyskomfortu w nowoczesnoci i gdzie szuka rde tych wanie stron nowoczesnoci, ktre czyni ten dyskomfort szczeglnie niemiym? Jak daleko wstecz mona nowoczesn cywilizacj rozcign, zaley to oczywicie od tego, co wedle naszych ocen jest dla znaczenia sowa konstytutywne. Jeli ma to by wielki przemys, racjonalne planowanie, pastwo opiekucze i idca z tym biurokratyzacja stosunkw spoecznych, cywilizacj nowoczesn trzeba mierzy w dziesicioleciach raczej ni w wiekach. Jeli jednak uwaamy, e fundamenty nowoczesnej cywilizacji le w nauce, mona by zlokalizowa je w pierwszej poowie siedemnastego stulecia, kiedy to podstawowe reguy badania naukowego zostay wypracowane i skodyfikowane, i kiedy uczeni uprzytomnili sobie - gwnie dziki Galileuszowi i jego nastpcom - e fizyka nie moe uchodzi za sprawozdanie z dowiadczenia, ale e raczej ma na celu budow abstrakcyjnych modeli, ktre nigdy nie mog by doskonale spenione w warunkach eksperymentalnych. Nic jednak nie moe nam przeszkodzi, bymy jeszcze dalej w przeszo si posuwali: kluczowym warunkiem nauki nowoczesnej by ruch zmierzajcy do usamodzielnienia wieckiego rozumu, a walka o niezaleno wydziaw nauk wieckich od teologii na uniwersytetach redniowiecznych bya wan czci tego procesu. Pojciow podstaw tej walki byo samo odrnienie wiedzy naturalnej i wiedzy od Boga natchnionej, tak jak ksztatowao si ono stopniowo w filozofii chrzecijaskiej od jedenastego wieku, przy czym trudno okreli, co byo pierwsze: czysto filozoficzne oddzielenie tych dwch obszarw wiedzy czy te procesy spoeczne, ktre doprowadziy do wyonienia si miejskiej klasy intelektualnej z jej roszczeniami do niezawisoci.

89

Czy wic mamy nasz "nowoczesn cywilizacj" rzutowa wstecz na jedenasty wiek i czyni jej protagonistami w. Anzelma i Abelarda - pierwszego mimowolnym, drugiego samowiednym? Pojciowo nie ma nic zego w takim rozciganiu sensu sowa, ale te mao to jest pomocne. Moemy, rzecz jasna, posuwa si nieokrelenie daleko w wykrywaniu korzeni naszej cywilizacji, jednake pytanie, z ktrym tylu z nas prbuje si zmaga, dotyczy nie tyle tego, kiedy nowoczesno si zacza, ile gdzie znajduje si rdze dzisiejszego rozpowszechnionego "dyskomfortu w kulturze". W kadym razie, jeli sowo "nowoczesno" ma by "uyteczne", sens pierwszego pytania zaley od odpowiedzi na drugie. Pierwsza odpowied, jaka w naturalny sposb przychodzi do gowy, streszcza si, oczywicie, w weberowskim Entzauberung - odczarowanie - czy te w podobnym sowie, ktre ma mniej wicej te same zjawiska obejmowa. Dowiadczamy przemonego, a take upokarzajcego poczucia deja vu, gdy ledzimy i uczestniczymy w dzisiejszych dyskusjach na temat niszczycielskich wynikw tak zwanej sekularyzacji kultury zachodniej, postpujcego, jak si wydaje, zaniku naszego dziedzictwa religijnego i smutnego widowiska wiata opuszczonego przez Boga. Tak wyglda, jak bymy obudzili si nagle i zaczli dostrzega to, co skromni i niekoniecznie wysoko wyksztaceni kapani wiedzieli - i przed czym nas ostrzegali - od trzech stuleci, i co nieustannie pitnowali w swoich kazaniach niedzielnych. Powtarzali swojej owczarni, e wiat, ktry Boga zapomnia, zapomnia take odrnienia midzy dobrem a zem, pozbawi ycie ludzkie sensu i popad w nihilizm. My dzisiaj, wypchani nasz socjologiczn, historyczn, antropologiczn i filozoficzn wiedz, odkrywamy t sam prost mdro, ktr prbujemy wyrazi w mowie nieco zawilszej. Przyznaj, e mdro ta niekoniecznie przestaje by prawdziwa przez to, e jest stara i prosta, i w rzeczy samej myl, e, z pewnymi ograniczeniami, jest prawdziwa. Czy mona uwaa Kartezjusza za pierwszego gwnego winowajc? Pewnie tak, nawet przy zaoeniu, e skodyfikowa on filozoficznie pewien nurt kulturalny, ktry ju przed nim torowa by sobie drog. Zrwnujc materi z rozcigoci, a tym samym unicestwiajc realn rozmaito wiata fizycznego, kac temu wiatu podlega niechybnie kilku prostym i wszechwyjaniajcym prawom mechaniki oraz sprowadzajc Boga do logicznie koniecznego stwrcy i wspornika wiata - ale wspornika, ktry by warunkiem staym, a przez to pozbawionym znaczenia w wyjanianiu jakiegokolwiek zdarzenia poszczeglnego Kartezjusz ostatecznie, jak si mogo zdawa, wymit pojcie kosmosu, celowego porzdku przyrody. wiat zosta pozbawiony duszy i tylko przy tym zaoeniu nowoczesna nauka moga si bya rozwin. Nie mona ju byo wyobrazi sobie cudw, tajemnic, boskich czy diabelskich interwencji w bieg zdarze; wszystkie pniejsze i nadal trwajce wysiki, by zaata konflikt midzy tradycyjn mdroci chrzecijask i tak zwanym naukowym obrazem wiata musiay by nieprzekonujce z tej prostej racji. Zabrao to z pewnoci sporo czasu, nim konsekwencje nowego wszechwiata zostay w peni ujawnione; masowe i samowiedne zewiecczenie jest zjawiskiem wzgldnie nowym. Z dzisiejszej perspektywy wydawa si musi jednake, e erozja wiary, nieubaganie postpujca w warstwach owieconych, bya nieuchronna. Wiara moga bya przetrwa i szuka dwuznacznego schronienia przed inwazj racjonalizmu w rozmaitych logicznych dystynkcjach, zepchnita do kta, gdzie wydawaa si nieszkodliwa i nieznaczca zarazem. Wielu ludzi yo nie uprzytamniajc sobie, e byli mieszkacami dwch nie dajcych si pogodzi wiatw i cienk skorup' chronio komfort wiary, ufajc jednoczenie postpowi, prawdzie naukowej i technologii nowoczesnej. Skorupa ta musiaa by w kocu strzaskana i zrobi to ostatecznie haaliwy mot filozoficzny Nietzschego. Jego niszczycielska pasja zmiota pozorne bezpieczestwo duchowe klas rednich i rozbia to, co, jak twierdzi, byo z wiar u tych, ktrzy nie chcieli by wiadkami mierci Boga. W namitnym ataku na zakamane bezpieczestwo umysowe ludzi, ktrzy nie uwiadomili sobie, co naprawd si

90

stao, Nietzsche odnis triumf, poniewa on wanie dopowiedzia wszystko do koca: wiat nie wytwarza sensu i nie wytwarza take rnicy midzy dobrem i zem, rzeczywisto jest bezcelowa i nie ma za ni adnej innej ukrytej rzeczywistoci, wiat, jakim go widzimy, jest Ultimum, nie prbuje nam niczego powiedzie, nie odsya do niczego innego, wyczerpuje si sam w sobie i jest guchoniemy. Wszystko to musiao by powiedziane, a Nietzsche znalaz take rozwizanie czy te lekarstwo na rozpacz: tym lekarstwem by obd. Niewiele wicej mona byo powiedzie po nim, posuwajc si w koleinach, ktre on wyznaczy. Wydawa si mogo, e byo jego przeznaczeniem sta si prorokiem nowoczesnoci. W rzeczywistoci by on rwnie zbyt dwuznaczny, eby to zadanie podj. Z jednej strony utwierdza - koniecznoci przymuszony - nieodwracalne intelektualne i moralne wyniki nowoczesnoci i wzgard obrzuca wszystkich, co niemiao liczyli na to, i co z dawnej tradycji ocal. Z drugiej strony, odsania horror nowoczesnoci, gorzkie owoce postpu; akceptowa to, o czym wiedzia, e jest przeraajce. Gosi chwa ducha naukowego przeciw chrzecijaskim "kamstwom", ale zarazem usiowa uciec od mizerii demokratycznego zrwnania i szuka schronienia w ideale barbarzyskiego geniusza. Nowoczesno jednakowo chce by zaspokojona w swojej wyszoci, nie za rozdarta rozpacz lub zwtpieniem. Jako Nietzsche nie sta si ortodoksj explicite naszego wieku. Ortodoksja explicite polega nadal na ataniu. Prbujemy nowoczesno nasz utwierdzi, ale zarazem uchroni si od jej wynikw za pomoc rnych intelektualnych narzdzi i samych siebie przekona, e sens moe by odtworzony albo odkryty na nowo, niezalenie od religijnego dziedzictwa ludzkoci i na przekr spustoszeniom powodowanym przez nowoczesno. Przyczyniaj si do tej pracy niektre wersje liberalnej pop-teologii. Podobnie, niektre odmiany marksizmu. Nikt nie moe przewidzie, na jak dugo i w jakim zakresie to dzieo udobruchania nowoczesnoci okae si skuteczne. Wspomniane wanie przebudzenie intelektualistw w obliczu niebezpieczestw sekularyzacji nie wydaje si jednak obiecujcym wyjciem z dzisiejszych kopotw. Nie dlatego, e takie rozwaania s koniecznie faszywe, ale e mog by podejrzane o to, i rodz si z niekonsekwentnego ducha manipulacyjnego. Co jest niepokojco beznadziejnego u intelektualistw, ktrzy sami nie maj adnych lojalnoci religijnych czy wiary, a podkrelaj niezastpion wychowawcz i moraln rol religii w wiecie oraz opakuj jej krucho, ktrej sami wybitnie daj wiadectwo. Nie gani ich za to, e s niereligijni, ani za to, e mwi o kluczowych wartociach dowiadcze religijnych, nie mog tylko przekona si, e ich praca moe sprzyja zmianom, ktre uwaaj za podane, eby bowiem wiar krzewi, potrzebna jest wiara, a nie za intelektualne zapewnienia o spoecznej uytecznoci wiary. Z drugiej strony, nowoczesne rozwaania na temat miejsca sacrum w yciu ludzkim nie maj w intencji suy celom manipulacyjnym ani popiera postawy Machiavellego lub libertynw siedemnastowiecznych, ktrzy powiadali, e pobono jest niezbdna prostaczkom, a niedowiarstwo sceptyczne przystoi owieconym. Dlatego te postawa, o ktrej mwi, cho zrozumiaa, nie tylko zostawia nas w tym samym miejscu, gdziemy byli, ale sama jest wytworem teje nowoczesnoci, ktr chciaaby przyhamowa, i daje wyraz melancholijnemu niezadowoleniu teje nowoczesnoci z samej siebie. Potrzebna jest jednak niejaka ostrono, kiedy si osdza, przez co nowoczesno si w naszej kulturze wyraa, a co jest przeciw niej oporem. Wiadomo z dowiadcze historycznych, e to, co nowe, w procesach kulturalnych czsto wystpuje w przebraniu starego i odwrotnie - to, co stare, atwo przywdziewa modne ubiory. Reformacja bya jawnie i wiadomie reakcyjna: marzeniem jej byo uniewani fatalne wyniki wielowiekowego rozwoju teologii, rozumu wieckiego, instytucjonalnych form chrzecijastwa i przywrci pierwotn czysto wiary z czasw apostolskich. Tymczasem, pozbawiajc

91

prawomocnoci nawarstwion tradycj jako rdo autorytetu intelektualnego i moralnego, faktycznie sprzyjaa ruchowi dokadnie przeciwnemu jej intencji: wyzwolia ducha racjonalnego badania w sprawach religijnych, poniewa uczynia rozum - skdind gwatownie atakowany - niezaleny od Kocioa i tradycji. Nacjonalizm romantyczny przedstawia si czsto jako nostalgiczne szukanie zagubionego pikna wiata przedindustrialnego, ale wysawiajc przeszo przyczyni si potnie do tak wybitnie nowoczesnego zjawiska, jakim jest idea pastwa narodowego; ruch tak nowoczesny jak nazizm by monstrualnym odnowieniem tych romantycznych marze i przez to, by moe, obali teori, wedle ktrej nowoczesno daje si dobrze mierzy na osi "tradycjaracjonalno". Marksizm by mieszanin jednoznacznego entuzjazmu dla nowoczesnoci, racjonalnej organizacji i postpu technologicznego oraz teje tsknoty za archaiczn wsplnot, a kulminacj jego bya utopijna nadzieja na doskonay wiat przyszoci, gdzie oba te zbiory wartoci da si jednoczenie utrwali w harmonijnym stopieniu: nowoczesna fabryka i ateska agora stan si jednym. Filozofia egzystencjalna moga wydawa si zjawiskiem wybitnie nowoczesnym - jakim te bya w swoim sownictwie i siatce pojciowej - ale z dzisiejszej perspektywy wydaje si raczej rozpaczliw prb rewindykacji odpowiedzialnoci osobistej w wiecie, gdzie postp polega na tym, e osoby ludzkie dobrowolnie przyjmuj na siebie rol mediw sucych przekazywaniu anonimowych si spoecznych, biurokratycznych czy technicznych, ludzie za niewiadomi s, e gdy tak daj si sprowadzi do nieodpowiedzialnych narzdzi bezosobowych dziaa "spoeczestwa", odzieraj si ze swego czowieczestwa. Tak wic "chytro rozumu" historycznego nie przestaa zapewne dziaa i nikt nie moe mie pewnoci co do tego, czy jego wasny wkad do ycia zbiorowego naley uwaa za cz nowoczesnoci, czy raczej reakcyjnego przeciw niej oporu; ani zreszt, ktre z nich zasuguje na poparcie. Moemy si pociesza myl, e cywilizacje potrafi si w kocu ze swoimi kopotami upora mobilizujc mechanizmy samonaprawcze albo wytwarzajc przeciwciaa, ktre zwalczaj niebezpieczne wyniki ich wasnego wzrostu. Dowiadczenie, ktre prowadzi do tej myli, nie moe jednak cakiem nas uspokoi: wiemy przecie, e objawy choroby s najczciej prbami samoleczenia si organizmu, ale e wikszo z nas umiera w wyniku samoobronnych urzdze, ktrymi ciaa nasze posuguj si, eby zwalcza zewntrzne zagroenia. Przeciwciaa mog zabija. Mog te jako nieprzewidywalne koszty samoregulacji umierci cywilizacj wczeniej nim odzyska ona poszukiwan rwnowag. Jest oczywicie prawd, e krytyka naszej nowoczesnoci, to jest nowoczesnoci skojarzonej z procesami industrializacji, czy moe przez nie wprowadzonej w ruch, zacza si razem z te nowoczesnoci i odtd nieprzerwanie rosa. Jeli pomijamy wielkich krytykw nowoczesnoci w osiemnastym i dziewitnastym stuleciu - jak Vico, Rousseau, Tocqueville, romantycy - znajdziemy w naszym wieku wielu mylicieli wybitnych, ktrzy z rozmaitych punktw widzenia odsaniali i opakiwali postpujc zatrat sensu w podatnym na manipulacj spoeczestwie masowym. Husserl atakowa w filozoficznych kategoriach niezdolno nauki nowoytnej do sensownej identyfikacji wasnych przedmiotw, jej samozadowolenie w dokadnoci fenomenalistycznej, ktra usprawnia nasz moc przewidywania i nadzorowania rzeczy, ale ktr zdobywa si za cen rozumienia. Heidegger upatrywa przyczyn naszego zelizgiwania si w anonimowo w zapomnieniu metafizycznej intuicji. Jaspers kojarzy moraln i umysow bierno wyzwolonych pozornie mas z erozj samowiedzy historycznej i z postpujc za tym zatrat odpowiedzialnej subiektywnoci oraz zdolnoci opierania zwizkw osobowych na zaufaniu. Ortega y Gasset notowa upadek standardw w sztuce i wiedzy humanistycznej, co wynika miao std, e intelektualici zmuszeni s dostosowywa si do pospolitych upodoba mas. Podobnie czynia, w kategoriach wtpliwie marksistowskich, szkoa frankfurcka.

92

Literacka i filozoficzna krytyka nowoczesnoci moe uchodzi, w caym swoim ogromnym zrnicowaniu, za samoobronny organ naszej cywilizacji, do tej pory jednak nie udao si jej przeszkodzi temu, by nowoczesno posuwaa si z szybkoci coraz wiksz. Lamenty zdaj si wszechobecne; nad jakkolwiek dziedzin ycia si zastanawiamy, mamy naturaln skonno pyta: "Co si z tym zego stao?"; i rzeczywicie pytamy: Co si zego stao z Bogiem? z demokracj? z socjalizmem? ze sztuk? z seksem? z rodzin? ze wzrostem ekonomicznym? Zdaje si, jakbymy wszyscy yli w poczuciu wszechobejmujcego kryzysu, nie umiejc wszelako jasno okreli jego przyczyn, chyba e uciekamy si do jednowyrazowych pseudorozwiza ("kapitalizm", "zapomniano o Bogu" itd.). Optymici czsto s bardzo popularni i ludzie suchaj ich chciwie, ale w krgach intelektualnych spotykaj si z szyderstwem -wolimy by pospni. Wydaje si nam nieraz, e nie tyle tre zmian, ile ich zawrotne tempo przeraa nas i wprowadza w stan nie koczcej si niepewnoci, jako e wedle naszego poczucia nic nie jest ju pewne ani utrwalone, a cokolwiek jest nowe, stanie si przestarzae po chwili. Nadal jeszcze yj wrd nas ludzie urodzeni na ziemi, gdzie nie byo samochodw ani radia, a wiato elektryczne byo podniecajc nowink; w cigu ich ycia ile szk literackich i artystycznych urodzio si i obumaro, ile md filozoficznych i ideologicznych powstao i przepado, ile pastw zbudowano i zniszczono! Wszyscy uczestniczymy w tych zmianach i wszyscy bolejemy nad nimi, jako e zdaj si one odbiera naszemu yciu jakkolwiek substancj, na ktrej bymy polega mogli. Syszaem, e w okolicy jednego z hitlerowskich obozw zagady, gdzie grunt by wspaniale uyniony popioami niezliczonych spalonych cia ofiar, kapusta rosa z tak niezwyk szybkoci, e nie miaa czasu utworzy gwki, wytwarzaa natomiast odyg z oddzielonymi limi; bya bodaj niejadalna. Moe to suy jako parabola dla rozwaa nad chorobliwym tempem postpu. Wiadomo nam, rzecz jasna, e nie wolno ekstrapolowa istniejcych krzywych wzrostu - niektre z nich s wykadnicze - w rnych dziedzinach cywilizacji i e krzywe w ten czy inny sposb musz opa albo przeksztaci si w krzywe 5; obawiamy si jednake, e zmiana moe nastpi zbyt pno lub te e spowoduj j katastrofy, ktre zniszcz cywilizacj w toku jej uzdrawiania. Byoby oczywicie niemdre by po prostu "za" albo "przeciw" nowoczesnoci, nie tylko dlatego, e bezcelowa jest prba zatrzymania rozwoju techniki, nauki i racjonalnoci gospodarczej, ale rwnie dlatego, e zarwno nowoczesno, jak i antynowoczesno mog dochodzi do gosu w formach barbarzyskich i anty-ludzkich. Teokratyczna rewolucja w Iranie bya jawnie skierowana przeciw nowoczesnoci, w Afganistanie najedcy s tymi, ktrzy na rny sposb nios ducha nowoczesnoci przeciwko narodowemu i religijnemu oporowi ubogich plemion. Jest rzecz trywialnie prawdziw, e bogosawiestwa i okropnoci postpu s zazwyczaj nierozdzielne, podobnie jak przyjemnoci i ndze tradycjonalizmu. Kiedy jednak prbuj odnale jedn, najbardziej niebezpieczn stron nowoczesnoci, mam ochot streci swoje obawy w jednym wyraeniu: zanik tabu. Nie wiadomo, jak mona by odrni "dobre" tabu od "zych", sztucznie wspiera pierwsze, a usuwa drugie; gdy znosimy jedne z nich pod pretekstem ich "irracjonalnoci", uruchamiamy "efekt domino", ktry umierca inne. Wikszo tabu seksualnych zostaa zniesiona, a te, ktre pozostay - jak zakaz kazirodztwa i pedofilii - s pod obstrzaem; do pomyle, e w rozmaitych krajach istniej grupy jawnie goszce "prawo" do stosunkw seksualnych z dziemi, to znaczy prawo do ich gwacenia i domagajce si - nieskutecznie, jak dotd -zniesienia odpowiednich sankcji prawnych. Tabu wyraajce si w poszanowaniu cia zmarych zdaje si te kandydatem do zagady; a chocia technika przeszczepiania organw ocalia ycie wielu ludziom i niezawodnie wielu jeszcze ocali, trudno nie poczuwa si do niejakiej sympatii z ludmi, ktrzy ze zgroz antycypuj wiat, gdzie ciaa zmarych bd tylko magazynem czci zamiennych dla ywych albo surowcem dla rnych celw przemysowych; by moe respekt dla zmarych i dla ywych - i

93

dla ycia samego - s nierozdzielne. Rozmaite tradycyjne wizi ludzkie, ktre umoliwiaj ycie zbiorowe i bez ktrych istnienie nasze byoby regulowane wycznie przez strach i chciwo, nie maj wielu szans na przetrwanie bez systemu tabu i moe byoby lepiej, bymy wierzyli w prawomocno nawet niemdrych na pozr tabu ni bymy mieli pozwoli wszystkim im wygin. O ile racjonalno i racjonalizacja zagraaj samej obecnoci tabu w naszej kulturze, o tyle osabiaj jej zdolno do przetrwania. Mao jednak jest prawdopodobne, by tabu - a wic bariery wzniesione przez instynkt, a nie przez wiadome planowanie - day si ocali, czy te ocali selektywnie, za pomoc racjonalnej techniki; w tej sprawie moemy zda si tylko na niepewn nadziej, e spoeczny popd samozachowawczy okae si do silny, by opiera si ich wyginiciu i e ta reakcja nie przyjdzie w formach barbarzyskich. Rzecz w tym, e w normalnym sensie sowa "racjonalno" rwnie nie ma racjonalnych powodw dla respektowania ycia ludzkiego i praw osobowych, jak nie ma ich, na przykad, dla zakazu spoywania krewetek przez ydw, misa w pitek przez katolikw i wina przez muzumanw. Wszystko to s "irracjonalne" tabu. Totalitarny system, w ktrym ludzie traktowani s jako wymienne czci maszynerii pastwowej, ktre mona uywa, wyrzuca lub niszczy stosownie do potrzeb pastwa, jest w istotnym sensie triumfem racjonalnoci. Zmuszony jest mimo to, by trwa, odnawia, choby niechtnie, niektre z owych "irracjonalnych" norm i w ten sposb wasnej swojej racjonalnoci przeczy, wykazujc tym samym, e racjonalno doskonaa jest ideaem samobjczym.

94

ODPOWIEDZIALNO
Przedmiotem tego krtkiego wykadu jest odpowiedzialno. W jzyku codziennym sowa tego uywamy w kilku znaczeniach, spokrewnionych ze sob, lecz nie identycznych. Mwimy, na przykad, o odpowiedzialnoci w sensie technicznym lub prawnym, gdy chodzi nam o podzia pracy: w tym znaczeniu by odpowiedzialnym to peni pewn przyznan nam rol, mie piecz nad jakim zadaniem lub organizacj. Odpowiedzialno w tym sensie zawiera w sobie pojcie obowizku, lecz niekoniecznie moralnego: mona by odpowiedzialnym za statek, za maszyn, za fabryk, za pastwo, za innego czowieka, za przygotowanie aktu terrorystycznego itp. Czasami by odpowiedzialnym to tyle, co by sprawc pewnego czynu lub zdarzenia, cho prawd jest, e w jzyku potocznym mamy skonno do uywania tego sowa w odniesieniu do czynw niszczycielskich, o skutkach niepodanych: mwimy, e kto jest odpowiedzialny za katastrof samolotu lub za wypadek miertelny, nie powiedzielibymy jednak, e astronom jest odpowiedzialny za odkrycie nieznanej dotd galaktyki, albo malarz za stworzenie piknego obrazu. Odpowiedzialno w sensie, o jaki tutaj gwnie mi chodzi, zakada nie tylko, e kto jest sprawc jakiego czynu (co jest tylko opisem empirycznym), lecz take, e jest winny - winny w sensie moralnym, nie prawnym. Rnica ta staje si jasna, gdy pomylimy, e ludzie czasem z powodw moralnych popeniaj czyny, ktre s prawnie karalne i odwrotnie: czsto czuj si winni za czyny, ktre s prawnie bezkarne. To wszystko jest oczywicie banalne, i nie chciabym wdawa si w rozwleke pojciowe rozrnienia. Jeli o odpowiedzialnoci mwi, to dlatego, e jest to temat, w ktrym streszcza si i objawia wielka choroba naszej cywilizacji choroba by moe jeszcze nie miertelna, lecz niezwykle niepokojca. Chodzi o to: nasza cywilizacja, z jednej strony, wyzuwa z sensu dowiadczenie winy, z drugiej za, niszczy idee odpowiedzialnoci osobistej, jak kady z nas winien mie, za wasne ycie. Te dwa procesy zdaj si pochodzi z tego samego rda i prowadz do tych samych skutkw: do stopniowego osabienia, a nawet do zaniku, ludzkiej osobowoci. Bez zdolnoci do poczucia winy nie moemy by ludmi w penym sensie. Bez niej opuszcza nas dowiadczenie za, i, afortiori, sama rnica midzy dobrem a zem. Sowo "dowiadczenie" winno tu by podkrelone, poniewa w tym kontekcie wiedza abstrakcyjna, nie przeywana, nic nam nie daje. Bez tego dowiadczenia moemy, oczywicie, y, broni wasnego dobra i ycia, jak kade ywe stworzenie obdarzone systemem nerwowym, rozpoznawa rzeczy, ktre nam zagraaj, doznawa przyjemnoci i blu; lecz nie dowiadczamy ju, nie moemy dowiadczy, dobra i za - zakadajc, e istnieje prawdziwa rnica midzy blem i przyjemnoci, z jednej strony, a zem i dobrem - z drugiej. Wanie - zakadajc, e istnieje taka rnica... Od czasw staroytnych, a zwaszcza od XVII wieku, rnica ta bya, jak wiemy, kwestionowana. Krytycy tego rozrnienia twierdzili, e "dobro" i "zo" to tylko inne sowa na przyjemno i cierpienie, lub na to, co dla nas szkodliwe i to, co korzystne sowa wymylone przez nas, by nada tym jak najcodzienniejszym pojciom fikcyjny, magiczny wymiar. Nie mam zamiaru wdawa si tutaj w spraw, ktrej tyle pracy powicili filozofowie; wyznaj jedynie, e wierz, i bynajmniej nie ja jeden, i dobro i zo take stanowi tworzywo dowiadczenia - innego wprawdzie ni dowiadczenie cierpienia lub przyjemnoci, lecz nie mniej przez to prawdziwego. Nasze dowiadczenie za polega za przede wszystkim na odczuwaniu za w sobie; a dowiadczenie wasnego za to przeycie winy. Straciwszy zdolno dowiadczania wasnego za moemy, oczywicie, w obawie przed zemst lub skutkami prawnymi, nadal trzyma si pewnych regu, ktre umoliwiaj ycie we wsplnocie; spoeczestwo, w ktrym do regulowania wzajemnych zachowa jego czonkw pozostaje jedynie strach, jest oczywicie do pomylenia - lecz byoby to spoeczestwo niezmiernie kruche i nieodporne,

95

ktremu kady przypadkowy kryzys groziby rozpadem; byaby to niestabilna struktura, budowla bez podstaw. Gdy dowiadczenie i sama idea odpowiedzialnoci ju zaginy, nie da si w sztuczny sposb ich wskrzesi. A spoeczestwo, ktre si rozpado i ktre trzeba odbudowa od zera nie byoby prawdopodobnie przykadem polis urzdzonej na podstawie rozsdnych kontraktw, tylko dzikim i agresywnym szczepem -jak w synnej, przeraajcej powieci Goldinga - Lord of the Flies. Jeli nawet strach i system odruchw warunkowych powstrzymuj nas od przekraczania pewnych granic zachowania, ten strach i te odruchy nie s dostatecznie silne, by utrzyma porzdek praw i obowizkw. Poniewa jestemy istotami obdarzonymi inteligencj, umiemy rozpoznawa zagroenia i unika czynw, ktre pocigaj za sob kary; sama inteligencja jednak nie uczy nas szacunku ani odruchu bezinteresownej pomocy, ani powicenia. Jak zauway Bergson, solidarno mrwek pochodzi z instynktu, lecz u ludzi instynkty nie maj takiej siy; sama inteligencja natomiast zachca raczej do egoizmu. Potrzeba ycia we wsplnocie jest, by moe, dla nas potrzeb naturaln, sam w sobie, nie tylko wywodzc si z koniecznoci obrony przed niebezpieczestwem; lecz nie wytwarza ona w sposb naturalny poczucia szacunku ani altruizmu; nie daje nam zdolnoci do dziaania wedug regu nie utylitarnych ani do konfrontowania naszych pragnie i potrzeb z pragnieniami i potrzebami blinich. W innym miejscu Bergson pyta, jak to si dzieje, e przestpca czasem dobrowolnie przyznaje si do popenionych przez siebie przestpstw. I odpowiada: przyznaje si, poniewa przez og jest spostrzegany jako inny ni jest naprawd, a to rozbija mu ycie osobowe; przyjmujc kar za swoje przestpstwa pozbywa si maski i przez to udaje mu si wej z powrotem w spoeczestwo jako peny jego czonek. Jest to przykad powizania, jakie istnieje midzy odpowiedzialnoci jako dowiadczeniem winy i naszym yciem jako osb: odpowiedzialno w tym sensie jest jego warunkiem. Bez niej nie moemy by podmiotami moralnymi - co znaczy, nie moemy by podmiotami w ogle. Wiedza o tym, e jest si sprawc jakiego czynu, nie ma dla naszego ycia osobowego adnego znaczenia, jeli nie przejawia si jako wiadomo winy (gdy czyn ten by zy); wiadomo winy z kolei moe przejawia si tylko przy zaoeniu, e rnica midzy dobrem a zem jest nam znana - i to znana przez dowiadczenie. Jeli powiemy, jak Sartre, e jestemy w sposb absolutny odpowiedzialni za wszystko, co czynimy, ale e nie ma regu zachowania, ktre nie byyby przez nas stworzone, pojcie odpowiedzialnoci jest puste, bez sensu i treci. Wtedy bowiem kady wybr jest tak samo dobry, jak kady inny; wtedy "by odpowiedzialnym" znaczy tylko "by sprawc" jakiego czynu, a powiedzenie "jestem odpowiedzialny, poniewa jestem sprawc" jest tautologi bez treci. Wolno bez tabu i bez obowizkw nie pozwala na dowiadczenie odpowiedzialnoci. Ot widzimy, e nasza cywilizacja liberalna stopniowo pozbywa si samej idei odpowiedzialnoci moralnej. Proces ten wida wszdzie: w sdach, w prasie, w popularnych dyskusjach psychologicznych, w codziennych rozmowach. Nie ja jestem odpowiedzialny za swoje przestpstwa, a spoeczestwo: anonimowe spoeczestwo przejmuje wszystkie nasze grzechy, jak Chrystus w karykaturze. Cytowaem ju gdzie, by moe, zastanawiajc rozmow, jak usyszaem kiedy w telewizji amerykaskiej, midzy dziennikarzem a weteranem wojny w Wietnamie, odsiadujcym kilkuletni kar wizienn za rabunek. Dziennikarz podsuwa rozmwcy myl, e jego przestpstwa byy wynikiem przey na tej okrutnej wojnie, w ktrej zmuszony by uczestniczy; wizie natomiast odpowiedzia: wcale nie; zrobiem to, co zrobiem, i nie bd zrzuca za to odpowiedzialnoci na rzd czy na moich przeoonych. Czowiek ten mia odwag, by przyj odpowiedzialno za swoje czyny; gosem dziennikarza wyraaa si cywilizacja, w ktrej tym okropnym i niepoprawnym jest "spoeczestwo", podczas gdy kady z nas z osobna jest doskonay. Pomylaem sobie wtedy, e jeli wiat bdzie zbawiony, to dziki ludziom takim, jak ten dzielny

96

przestpca; a jeli przepadnie, to przez takich, jak w dziennikarz o dobrych intencjach. Wida w tej powszechnej postawie milczce uznanie i atw, a nawet chtn akceptacj faktu, i kady z nas z osobna nie jest ywym, wiadomym podmiotem, lecz biernym narzdziem anonimowych si, bezosobowych i niezalenych jak odlege gwiazdy. I nie dzieje si to przez totalitarny przymus: robimy to sami w naszej cywilizacji liberalnej. Nawet chrzecijastwo, ktre przez wieki podkrelao nasz status grzesznikw, uczyo, e musimy przyzna si przed Bogiem do swoich grzechw, do grzechw nawet czysto mentalnych i niewidzialnych, mwi mea culpa, i przeprowadza szczegowe badanie sumienia - nawet chrzecijastwo pozwala, by to poaowania godne nastawienie wlizgiwao si w jego nauczanie. Pamitam, jak czytaem w prasie wypowied rzecznika Watykanu na temat kilku amerykaskich ksiy oskaronych o seksualne przestpstwa z nieletnimi. Powiedzia on: a kto jest temu winien? Winne jest spoeczestwo, gdzie wszystko wolno. Jeli "spoeczestwo" obarczamy win nawet za wykroczenia ksiy, c powiedzie o nas, zwykych ludziach? I dlaczeg nie mielibymy skorzysta z tak wygodnego i uniwersalnego usprawiedliwienia, danego nam raz na zawsze? Taki sposb mylenia, ktry czyni nas na zawsze niewinnymi przez zabicie w nas osoby ludzkiej, mona by uzna za blade echo ideologii marksistowskiej; w rzeczywistoci wzmacnia raczej dziecinne lewicowe marzenia, poniewa prowadzi do atwego wniosku, e skoro "spoeczestwo" jest nieuleczalne, a kady z nas bez skazy, najlepszym rozwizaniem byoby zniesienie spoeczestwa, lub - co na to samo wychodzi - przeobraenie go w zupenie nowe spoeczestwo, w nieznane "spoeczestwo alternatywne". Tego rodzaju gupie, anarchistyczne marzenia mog wydawa si teraz nieistotne; wiemy jednak, e w okolicznociach sprzyjajcych mog sta si wybuchowe, i nie mamy adnej gwarancji, e nigdy si nie odrodz. Wiemy te, e kada anarchia jest krtka, e rycho i nieuchronnie koczy si tyrani. Abymy mogli dowiadcza poczucia odpowiedzialnoci jako wasnego naszego za, musz by, powtarzam, reguy, ktrych nie tworzymy z niczego, jak nam si podoba; jeli bowiem ja jestem ich twrc, nie ma powodu, bym si czu winny z tej racji, e je pogwaciem, mog te zmienia je w cigu jednej chwili, a w kadym razie jest z gry prawdopodobne, e moje wytwory bd moliwie najdogodniejsze z punktu widzenia mojego prywatnego interesu. Jeli jednak znajduj te reguy jako co gotowego, miast je wedle wasnych ycze fabrykowa, skd one si bior? Skd pochodzi ich rozkazodawcza sia? Gdy dotykam tej sprawy, jestem na brzegu olbrzymiego morza filozoficznych i teologicznych problemw i nie omiel si w tej chwili na nie wyrusza. Do powiedzie tyle: jak dugo wiara w autorytet boski nie jest zaburzona przez spekulacje filozoficzne, nie ma trudnoci. Od Platona jednake filozofowie i teologowie zadawali sobie niepokojce pytanie: kiedy Bg powiada, e to czy owo jest nakazane albo zakazane, czy mwi tak dlatego, e takie czyny s same w sobie dobre albo ze, czy te staj si one dobre albo ze w wyniku jego rozkazw? Rozwaali t spraw liczni myliciele chrzecijascy i ydowscy. Byli rabini, ktrych zdaniem nie wolno nam pyta, dlaczego Bg to, czy owo nakazuje; nie naley wymaga, by Bg si przed nami tumaczy. Maimonides jednake twierdzi, e przykazania zawsze maj cel jaki, sens jaki, chocia czsto nie potrafimy go odszyfrowa. Zwolennicy Augustyna i nominalici czsto twierdzili, e odrnienie za i dobra pochodzi z czystego aktu boskiej woli, inaczej bowiem trzeba by uzna, e Bg nie jest wolny w swoich decyzjach, ale poddany jakiej legislacji, ktrej sam nie stworzy. Humanici jednak powiadali, e taka interpretacja czyni z Boga kaprynego tyrana, ktry da uwielbienia, cokolwiek by zrobi. w. Tomasz mwi inaczej: mdro boska, a nie tylko wola, jest rdem przykaza, chocia prawd jest, e mdro i wola s w Bogu tosame, jako e jest On doskona jednoci. To ostatnie

97

twierdzenie, niestety, jest wydedukowane z samego pojcia bytu absolutnego i nie moemy go naprawd zrozumie, chocia atwo je wypowiedzie. Rozwaania te maj znaczenie dla sprawy odpowiedzialnoci, trudno bowiem w rzeczy samej poj, jak czyny nasze mogyby stawa si ze czy dobre w wyniku boskiego dekretu, miast same w sobie by ze czy dobre. Bylibymy w tym wypadku skonni sdzi, e trzeba sucha rozkazw tylko dlatego, e s rozkazami, e nieposuszestwo pociga kar, wtedy za zniknie sama idea szacunku dla przykaza. Mona z pewnoci wierzy w prawo naturalne, czy pochodzi ono od Boga czy nie, to znaczy wierzy, e w samej konstytucji kosmosu odkrywamy nie tylko prawa fizyczne, ale take porzdek normatywny. W rzeczy samej, pod tym warunkiem wanie zjawiska szacunku i winy maj sens. Wiara w prawo naturalne zostaa wszelako bardzo osabiona, a razem z ni wiara w zo i dobro jako realne jakoci wiata ludzkiego, nie za tylko paragrafy umowy spoecznej. Wiemy naturalnie, e z punktu widzenia cile empirycznego lub behawiorystycznego zo i dobro s czci mitologicznych opowieci, nie za wiedzy, wolno jednak zawsze pyta, dlaczego mianowicie mamy by zobowizani do uznawania regu empiryzmu za niewzruszone dogmaty, miast zapytywa, co mianowicie trzeba z gry zaoy, eby je uzna. Zwaywszy, e odrnienie za i dobra jest - albo by moe - obecne w dowiadczeniu moralnym, jakie s powody, by ogosi, e dowiadczenie to jest prne, nierzeczywiste, bezsilne lub pozbawione treci? Przypuciwszy za, e nie ma takich powodw, trzeba zapyta dalej: czy to filozofia przekonaa nas, e dobro i zo s ju to resztkami anachronicznych zabobonw, ju to wyraeniami, ktrych wolno uywa z racji praktycznych, ale ktre pozbawione s prawdy w normalnym sensie sowa, ju to, e sowa te s tylko skadnikami jakiej gry jzykowej? W tym ostatnim przypadku wolno nam moe uprawia t gr pod warunkiem, e jestemy wiadomi, e o gr wanie chodzi, i e kada gra jest rwnie dobra jak jakakolwiek inna. W konsekwencji zatem wszystkie wzajem niezgodne wierzenia s rwne, jeli nie zawieraj sprzecznoci wewntrznych, to za znaczy, e adna z nich nie zawiera ani sensu, ani prawdy, i e byoby nawet nierozumn rzecz pyta o ich prawd, jak absurdalne byoby pyta, czy gra w szachy jest prawdziwa czy faszywa, skoro moe by mia i interesujca, ale zamknita jest w sobie i do niczego nie odsya. A moe nie filozofia spowodowaa t zmian, ale tylko we wasnym, ideologicznym dialekcie wyrazia mutacj, jaka w mentalnoci naszej zasza, mianowicie postpujce wypukiwanie z naszych umysw tego odrnienia, od ktrego zaley przetrwanie naszej cywilizacji? A jeli tak, jak t mutacj tumaczy? Pytania takie nie s bynajmniej prne ani bahe, trudno jednak wyobrazi sobie niezawodn metod ich rozstrzygnicia, chocia wtpliwoci nie ma, e dwie te rzeczy - mentalno i filozofia - nawzajem si wspieraj. Ale nawet nie wiedzc, co byo pierwsze, moemy powiedzie tyle: bez odpowiedzialnoci dowiadczanej znika rwnie odpowiedzialno tout court, wraz z ni podmiot ludzki traci swoj rzeczywisto, a cywilizacja nasza popada w ruin. Odpowiedzialno, jakem zauway, jeszcze w innym sensie ulega erozji. Nie tylko chcemy, eby nasze niegodziwoci i grzechy spaday na anonimowe spoeczestwo, ale skonni take jestemy przypisywa wszystkie przeciwnoci ycia, wszystkie nieszczcia, cierpienia i straty temu wanie bytowi pozbawionemu twarzy albo innym ludziom, nie za nam samym, czyli coraz mniej gotowi jestemy przyj odpowiedzialno za wasne nasze ycie, wasny los. Zawsze trzeba oskara innych; do czyta codzienne gazety, by si o tym przekona. Ludzie, ktrzy choruj w wyniku palenia papierosw wytaczaj procesy wytwrcom tytoniu, ktrzy niedostatecznie ich poinformowali o niebezpieczestwach nikotyny. Wizie, ktry usiowa uciec z wizienia i zama sobie nogi w czasie ucieczki, wytacza proces wadzom wiziennym, bo bariery byy niebezpiecznie zbudowane, po czym wygrywa ten proces! Ludzie wytaczaj procesy wacicielom kina, bo s otyli i krzesa nie s dla nich

98

do szerokie. Jeli po pijanemu polizgniesz si na dywanie u przyjaciela i zrobisz sobie szkod, moesz otrzyma od tego przyjaciela olbrzymie odszkodowanie, najpierw bowiem da ci alkohol do picia, a ponadto dywan by niebezpieczny. Opiekunki spoeczne s oskarane z powodu okruciestw, jakie rodzice popeniaj wzgldem swoich dzieci, bo one wanie powinny byy temu zapobiec. Zbyteczne mnoy przykady; owszem, istniej winni, ale to zawsze s inni ludzie. By moe nie tylko pastwo opiekucze przyzwyczaio nas do tego, bymy oczekiwali od innych, a nade wszystko od pastwa, by podjli odpowiedzialno za nasze ycie i wszystkie nasze potrzeby zaspokoili. Pastwo opiekucze ma z pewnoci swj udzia w erozji poczucia niezalenoci i tradycyjnych cnt mieszczaskich. Wolno jednak sdzi, e zmiany w mentalnoci zachodz take niezalenie od tych zmian instytucjonalnych; w ostatecznoci jest to odmowa bycia sob, pragnienie powrotu do dziecistwa, ktre w kocu nigdy nas nie porzuca cakiem, ale nie zawsze z t sam si si odnawia. Ot to pragnienie ponad wszystko bezpieczestwa rozbraja nas w obliczu pokus totalitarnych. Jeli chcemy, eby inni, "spoeczestwo", podjli pen odpowiedzialno za nas, mao mamy sposobw, by zwalcza ide Lewiatana, ktrego jestemy komrkami. Rzecz to godna uwagi, e wanie ycie w spoeczestwie liberalnym przyczynia si do tego procesu. Wydaje si to paradoksalne, skoro przecie idea liberalny mia wanie wyzwala indywidualn inicjatyw, ducha odpowiedzialnoci kadego za wasne ycie, niezaleno. Filozofia liberalna z pewnoci w tym kierunku dziaaa, widzimy jednak, e powodowaa take skutki przeciwne i zrazu nieprzewidywalne. Przyzwyczaia nas sdzi - niekoniecznie tymi sowy to wyraajc - e tylko jednostka jest realna i e to, co nazywamy interesem zbiorowym jest tylko nieokrelon liczb interesw poszczeglnych, indywidualnych, i e w naturze rzeczy ley, by kady zajmowa si wasnymi potrzebami, a kategoria obowizku naley do dziedziny emocji, a nie do samej konstytucji ludzkiego wiata. Naturalne jest przeto, e w tej perspektywie wiat przedstawia mi si jako rdo moliwych korzyci, a sama idea odpowiedzialnoci w sensie innym, anieli pochodzcym z kontraktu, jest prna, tym samym znika te sama realno ludzkiego podmiotu. Obietnica totalitarna moe wtedy stawa si kuszca, gdy porzdek totalitarny wydaje si nie zagraa bezpieczestwu, a potrzeba bezpieczestwa jest w nas zwierzchnia (w rzeczywistoci, wedle wszystkich naszych dowiadcze, porzdek totalitarny bynajmniej bezpieczestwa jednostkom nie zapewnia, wrcz przeciwnie, jeli jednak nosi w sobie jak uwodzicielsk energi, to dlatego wanie, e otwiera perspektyw bezpieczestwa totalnego). Tak to obietnica liberalna obraca si przeciw samej sobie, egoizm zabija Ego.

99

PO CO NAM POJCIE SPRAWIEDLIWOCI SPOECZNEJ?

Zacznijmy od banaw. Ruina marksizmu nie oznacza automatycznie ruiny caej tradycji socjalistycznej. W jakim sensie oznacza czy nie oznacza, zaley to od sensu, jaki sowu temu przypisujemy, a ci, ktrzy nadal "socjalizmu" jako wasnego wyznania wiary si trzymaj, nie maj z reguy ochoty rzeczy wyjani, prcz jaowych oglnikw. Potrzebne s zatem odrnienia. Kopot polega na tym, e fantazje na temat "praw historycznych" narzuciy wielu ludziom sposb mylenia, w ktrym "socjalizm" i "kapitalizm" s to wzajem symetrycznie przeciwstawne, globalne systemy. Symetrii jednakowo nie ma. Rynek (kapitalizm) rozwin si spontanicznie w wyniku rozkwitu handlu, nikt go nie planowa, niepotrzebne te mu byy wszechobejmujce ideologie (cho, oczywicie, ideologiczne uzasadnienia rycho powstay), podczas gdy socjalizm by konstrukcj ideologiczn. U korzeni swoich kapitalizm jest to natura ludzka w dziaaniu, to znaczy chciwo, podczas gdy socjalizm by prb instytucjonalizacji braterstwa. Projekt socjalizmu jako "alternatywnego spoeczestwa", gdzie rynek jest zniesiony, a wszystko upastwowione, z natury rzeczy, nie za skutkiem ubocznym okolicznoci i historycznych przypadkw, oblek si w ciao jako totalitarne zniewolenie. Rwnie zowrogi jest pomys, e mona ustanowi rwno doskona rodkami instytucjonalnego przymusu. Znamy z dziejw mae orodki rwnoci dobrowolnej, praktykowanej ju to w klasztorach, ju to w wieckich kooperatywach, lecz rwno przymusowa wymaga rodkw totalitarnych, a totalitaryzm zakada skrajn nierwno przynajmniej w dobrach tak podanych, jak dostp do informacji i uczestnictwo we wadzy. Praktycznie rwno w rozdziale dbr materialnych jest niemoebna rwnie, kiedy wadza skupiona jest w rkach nie poddanej kontroli oligarchii, tote i w tej dziedzinie nic choby odlege podobnego do rwnoci nie istniao w krajach socjalistycznych. Ta rwno jest przeto ideaem samo-niszczcym. Dlaczego pomys wszechobejmujcego planowania jest ekonomicznie katastrofalny i niewykonalny, wiadomo rwnie, a krytyki Hayeka i innych w tej sprawie zostay wybitnie potwierdzone empirycznie dziejami wszystkich krajw socjalistycznych bez wyjtku. Socjalizm w tym sensie polega na tym, e ludziom nie wolno podejmowa adnych spoecznie uytecznych dziaa inaczej ni na rozkaz pastwa. Wyniki znamy. Tradycja socjalistyczna jest jednakowo bogata i zrnicowana i zawiera pomysy rozmaite, do marksizmu bynajmniej si nie sprowadza, a i sam marksizm ma wtki rne, wzajem sprzeczne. Niektre projekty socjalistyczne miay, w rzeczy samej, wbudowan tendencj totalitarn; odnosi si to do wikszoci utopii renesansowych i owieceniowych, a w pewnym stopniu take do SaintSimona. Inne staray si utrzyma wiar w cnoty demokratyczne. Rwnie wtedy, gdy socjalizm przesta by niewinnym fantazjowaniem, a sta si realnym ruchem politycznym, nie wszystkie jego warianty zakaday projekt tak pojtego "alternatywnego spoeczestwa" albo, gdy go nawet zakaday, bray go na serio (std sawna krytyka Bemsteina pod adresem programu Erfurckiego: "cel ostateczny" nijak si ma do praktycznych reform). Rzeczy byy janiejsze przed pierwsz wojn wiatow w Europie. Socjalici, w praktycznych fragmentach swych aspiracji, chcieli powszechnych i bezporednich wyborw, powszechnego i przymusowego szkolnictwa, spoecznej suby zdrowia, progresywnych podatkw, religijnej tolerancji, lecz szkoy wieckiej, zniesienia narodowej, rasowej i religijnej dyskryminacji, rwnoci kobiet, wolnoci prasy i zgromadze, prawnej regulacji warunkw pracy, systemu ubezpiecze socjalnych; walczyli z militaryzmem i szowinizmem. Wszystko zmienio si po pierwszej wojnie, kiedy to sowo "socjalizm" (a w znacznym stopniu rwnie "lewica") zostao niemal (nie cakiem jednak) zmonopolizowane przez tatarski reym Leninowski, ktry wikszo tych da obrci w ich

100

przeciwiestwo, a wikszo, z drugiej strony, zostaa faktycznie wprowadzona w ycie stopniowo w krajach demokratycznych, yjcych w gospodarce rynkowej. Nie-totalitarne ruchy socjalistyczne cierpiay na ideologiczne zahamowania i nie miay na og odwagi, by konsekwentnie demaskowa i zwalcza najbardziej despotyczny i morderczy system polityczny w XX wieku, poza narodowym socjalizmem niemieckim, jako e by to, mimo wszystko, rodzaj socjalizmu i zdobi si nieprzerwanie frazeologi internacjonalistyczn i humanistyczn wyniesion z socjalistycznej tradycji; tyrania leninowska skutecznie ukrada sowo. Byy wrd socjalistw-demokratw wyjtki, ktre nie poddaway si tym zahamowaniom, lecz nieliczne. Ruchy socjalistyczne (w odrnieniu od Leninowskich) odegray jednak wielk i w caoci zbawienn rol w rozwoju cywilizacji europejskiej; odmieniy krajobraz polityczny na lepsze i przyczyniy si do rnych reform, bez ktrych pastwo opiekucze, jakim je znamy, jest nie do pomylenia i ktre wikszo ludzi traktuje jako rzecz nie do kwestionowania. Zowrogie marzenia o spoeczestwie alternatywnym, o ekonomii bez rynku, czy nawet bez pienidza, wiara we wszechobejmujce planowanie, zaamay si, przynajmniej na najblisz przyszo; czy kiedy totalitarne siy w nowej formie nie powrc w wyniku przemian kulturalnych, nie wiemy. Nie naleaoby jednake cieszy si z tego, gdyby to zaamanie unicestwio cakiem ywotno tradycji socjalistycznej w takim stopniu, e skutkiem byby tryumf socjal-darwinizmu jako ideologii panujcej. Powtarzam to, co wielu ju mwio: nigdy nie bdziemy yli w spoeczestwie bezkonfliktowym; jest to zaoone w samej wolnoci naszych dziaa i w tym, e pragnienia nasze i potrzeby s nieograniczone, a std musz si wzajem zderza. Nie jestem jednak gotw z tego powodu odrzuca jako bezsensownego pojcia "sprawiedliwoci spoecznej", jakkolwiek byoby ono wzgardzone przez Hayeka i jego wyznawcw. Z pewnoci nie jest to pojcie ekonomiczne, bo chocia przyjcie go, w sabszej czy silniejszej wersji, miaoby skutki ekonomiczne, to jednak rodzaju tych skutkw niepodobna ze wydedukowa z przyblion choby dokadnoci. Jest to pojcie moralne i zdefiniowa go w kategoriach ekonomicznych nie ma sposobu. Nie zakada te, inaczej ni pojcie sprawiedliwoci tout court zakadao od czasw Arystotelesa, wzajemnego uznania zaangaowanych stron. Nie mona z tego pojcia wyprowadzi wnioskw co do tego, jaki system podatkowy w danych warunkach jest podany i ekonomicznie zdrowy, ani jakie wiadczenia spoeczne s dobrze uzasadnione, ani na czym powinna polega polityka budownictwa mieszkaniowego, ani jakie maj by rodzaje i rozmiary pomocy udzielanej przez kraje zamone krajom biednym itd. Niezdolno tego pojcia do wyonienia dobrze okrelonej polityki gospodarczej nie jest wszelako powodem do jego zaniechania. Pojcie to, nalece zarwno do tradycji socjalistycznej, jak te do nauki spoecznej Kocioa, uywane jest w sposb niedbay i nie zawsze do godziwych celw. Prawd jest, e gdy sieje syszy, czsto oznacza ono tyle, co "dajcie mi pienidze!" i e nieraz suy jako narzdzie agresywnego ebractwa, tak i sprowadza si do roszcze, podnoszonych przez jednostki i cae spoecznoci, ktre nie chc czy nie umiej ponosi odpowiedzialnoci za wasne ycie i mniemaj, e s upowanione do ycia pasoytniczego, do korzystania z wysiku innych. Jednake, jak antyczne porzekado gosi, naduycia nie znosz uycia. Pojcie sprawiedliwoci spoecznej jest mgliste i dzieli t mglisto z wieloma normatywnymi ideami (samo jest te normatywne), jak na przykad pojcie godnoci ludzkiej. Trudno zdefiniowa, co to jest ludzka godno, nie jest to empiryczne znalezisko, lecz bez niego jestemy w kopocie, gdy usiujemy odpowiedzie na proste pytanie: dlaczego niewolnictwo jest ze? Przy caej swojej mglistoci pojcie godnoci ludzkiej jest dostatecznie dobre, by si z takim pytaniem upora. Ono take byo naduywane do celw niedobrych: filozofia Marksa - jak to nieraz marksici wyjaniali - oparta bya na romantycznej wierze, e w gospodarce rynkowej ludzie wyzbywaj si swojej

101

godnoci i czowieczestwa, bo zmuszeni s sprzedawa wasne ycie, energi i uzdolnienia jako towary na rynku. Mora: znie rynek. A jednak ten uytek czyniony z idei godnoci nie niszczy jej i nie pozbawia prawomocnoci. Podobnie mgliste jest pojcie sprawiedliwoci spoecznej; mogo by i byo zatrudnione jako narzdzie socjalizmu totalitarnego, a jednak jest dostatecznie dobre, by przeciwstawi si doktrynie, wedle ktrej ycie spoeczne najlepiej jest urzdzone, gdy opiera si na zasadzie: kto nie umie pywa, niech tonie. Pojcie to naley do kategorii poredniej midzy wezwaniem do dobroczynnoci a pojciem sprawiedliwoci tout court; nie jest tym samym, co sprawiedliwo, bo nie musi zakada, jak wspomniano, idei wzajemnoci; nie jest jednak, po prostu, zacht do dobroczynnoci, bo zakada, choby w sposb sabo zdefiniowany, e pewne roszczenia mog by podnoszone prawomocnie (czego nie ma w zjawisku ebraniny). Nie da absurdalnie doskonaej rwnoci, ale zachca przynajmniej do takiej dystrybucji dochodw, by uczyni znonym ycie ludzi bezradnych; nie obiecuje przymusem ustanowionego braterstwa powszechnego, ale zachca do takich inicjatyw i takiej formy samorzdnoci, z ktrych wyania si rozumienie przez ludzi i akceptacja wsplnoty interesw, take tych, co wymagaj wychowania moralnego. Pojcie sprawiedliwoci spoecznej zakada, e jest taka rzecz, jak wsplny los ludzki, w ktrym kady z nas uczestniczy, i e sama idea ludzkoci ma sens nie tylko jako kategoria zoologiczna, ale rwnie moralna. By moe spoeczestwo oparte na cakiem czystych i konsekwentnie stosowanych reguach liberalizmu ekonomicznego byoby bardziej produktywne. Ale moliwe jest take, e oglny standard biologiczny ludzkoci byby wyszy, gdyby nie byo medycyny, bo tylko najlepiej przystosowani by przeywali; nie da jednak nikt, o ile wiem, likwidacji medycyny (oprcz, by moe, Ivana Ilicha, lecz to z innych powodw). Dowiedzione jest, e gospodarka bez rynku schodzi na psy (w "realnym socjalizmie", jak zauwaano nieraz, nie byo waciwie ekonomii, tylko polityka gospodarcza), ale uznaje si do powszechnie, e rynek nie zaatwia samoczynnie wielu wanych ludzkich problemw i roszcze. Pojcie sprawiedliwoci spoecznej jest potrzebne, by usprawiedliwi wiar - ktra nie wydaje mi si ekstrawagancka - e jest ludzko, nie tylko jednostki, e ludzko, w zgodzie z tradycj kantowsk, jest kategori moraln i e ludzko ma obowizki wzgldem swoich czonkw i segmentw. Socjalizm jako filozofia moralna zakada ide braterstwa ludzkiego. Braterstwo ustanowione instytucjonalnie koczy si tyrani totalitarn, ktrej nie wystarcza, by ludzie byli potulni, bierni i nigdy si wadzy nie sprzeciwiali, ale da, by byli aktywnymi wsplnikami tyranii pod grob kar. Ten socjalizm jest krlestwem kamstwa. Nie jest to wszake powd, by porzuci ide braterstwa ludzkiego nie jako czego, co moe by ustanowione za pomoc odpowiedniej technologii, nie jako zadanie do wykonania, ale jako co, co kierunek wskazuje. Jako projekt "alternatywnego spoeczestwa" idea socjalistyczna jest martwa albo moe si urzeczywistni tylko w postaci wasnej karykatury, nie jest jednak martwa jako wola, jako preferencyjna solidarno z upoledzonymi i przeladowanymi, jako opozycja wzgldem socjaldarwinizmu, jako wiateko, ktre dobrze jest mie przed oczyma, by przynajmniej chronio nas przed wiar, e najlepszym modelem zbiorowego ycia jest mechaniczna eliminacja sabych. To prawda, e wyznawcw socjal-darwinizmu (zarwno jako twierdzenia historycznego, jak te normatywnej doktryny) rzadko dzi mona spotka, lecz chyba midzy innymi dlatego, e idea sprawiedliwoci spoecznej, niekoniecznie pod t wanie nazw, znacznie si upowszechnia (zbyteczne dodawa, e rne rodzaje pomocy i dobroczynnoci s take motywowane wzgldami instrumentalnymi, politycznymi). Idea ta nie musi wcale zakada, e wszystko, co sprzyja rwnoci, zasuguje na poparcie, jako e fatalnie byoby traktowa rwno po jakobisku, jako cel samoistny, niezaleny od dobrobytu ludzi i zbiorowoci; nie ma adnego prawa,

102

moc ktrego im wicej rwnoci, tym lepiej ludziom, w szczeglnoci tym socjalnie upoledzonym, si yje. Gdyby rwno bya dobrem samoistnym i zwierzchnim, naleaoby uzna, e trzeba j popiera rwnie wtedy, gdy wynikiem bdzie pauperyzacja wszystkich, wczajc najuboszych. Wemy najprostszy przykad: progresj podatkow. Z zasady, i ludzie o wyszych dochodach powinni odpowiednio wicej przyczynia si do wydatkw publicznych, wynika tylko, e maj oni odpowiednio wicej paci w liczbach absolutnych, nie za take w proporcji do dochodu. Liberaowie radykalni argumentuj w zwizku z tym, e progresywna stopa podatkowa jest arbitraln konfiskat i sprzeciwia si zasadzie poszanowania legalnie nabytej wasnoci; jest ona take, wedle innego argumentu, niezgodna z ide sprawiedliwoci tout court, mianowicie z norm dajc rwnego traktowania obywateli w pastwie praworzdnym. Milton Friedman za twierdzi, e gdyby w Stanach Zjednoczonych bya rwna ("paska") stopa podatkowa bez niezliczonych i skomplikowanych ulg, pastwo miaoby te same, co teraz, dochody przy stopie 17%, przy czym jedyna klasa ludzi, ktra by na takiej reformie stracia, byliby to buchalterzy i prawnicy podatkowi. Jak Friedman to wykalkulowa, tego nie wiem, nie wiem wic, czy ma racj. Jeli wszelako zaoy, e ma racj, to w rzeczy samej nie ma adnego powodu, by progresywn stop podatkow utrzymywa. Z drugiej strony, ta progresja, skoro ju raz zostaa wprowadzona, jest niesychanie trudna do usunicia, niezalenie od argumentw, gdy nacisk spoeczny, wynikajcy nie z racjonalnych rachub, ale z zawici ("dlaczego tamci maj tak duo, a ja mao?") bdzie zawsze silny; zawi za jest emocj, ktra produkuje szczeglnie duo energii. Przy zaoeniu jednake, e Friedman racji nie ma i e progresywna stopa podatkowa (przynajmniej w pewnych granicach, wiadomo bowiem, e w nadmiarze powoduje ze skutki gospodarcze) przyczynia si w sposb znaczcy do polepszenia losu upoledzonych jest ona uzasadniona wanie ide sprawiedliwoci spoecznej, chocia prawd jest nadal, e gwaci tradycyjn zasad sprawiedliwoci. Innym przykadem jest amerykaska tak zwana akcja afirmatywna, zgodnie z ktr te czci populacji, ktre, jak ludzie czarni i kobiety, z rnych powodw historycznych, kulturalnych, miay may lub znikomy udzia w yciu publicznym i utrudniony awans yciowy, nie powinny by traktowane wedle tych samych kryteriw, co inni, ale korzysta z pewnych przywilejw, ktre maj nadrobi wielopokoleniowe zakumulowane upoledzenia. Jak si odnie do takich da? Z jednej strony, zarwno liczne ustawy, jak i reguy naturalnej sprawiedliwoci ka nie zwraca uwagi na ras lub pe czy to w rozdziale dobroczynnoci, czy w awansach, wyrnieniach i ocenach ("lepota na kolory"). amanie tych zasad moe uchodzi za rasizm lub (okropne sowo) "seksizm". Z drugiej strony, regua zalecajca podejmowanie osobnego wysiku, specyficznie skoncentrowanego na historycznie upoledzonych segmentach ludnoci, wydaje si rozsdna. Znowu konflikt dwch zasad, z ktrych jedna odnosi si do jednostki (traktowanie kadego wedle tych samych norm), druga za do zbiorowoci. Ot wydaje si, e jest rozsdne, by taki osobny wysiek by w rzeczy samej podejmowany po to, by, na przykad, poprawia poziom szkolnictwa w czarnych dzielnicach miast amerykaskich (co jest niesychanie trudne z wielu powodw), nie za traktowa wszystkie szkoy jednakowo. Ale niektrym przywdcom czarnych to nie wystarcza: chcieliby ustanowienia systemu "kwot", na mocy ktrego proporcja czarnych na rnych podanych szczeblach ycia spoecznego byaby rwna proporcji ludzi czarnych w danej zbiorowoci. Wynikaoby z tego, na przykad, e jeli w pewnej metropolii poowa ludnoci jest czarna, to rwnie poowa profesorw na uniwersytetach tej metropolii ma by czarna; absurdalno takiego rasistowskiego dania nie wymaga dowodw. Wszyscy, ktrzy byli czynni na uniwersytetach amerykaskich, wiedz o tym, e studentw czarnych traktuje si czsto nieco ulgowo, podobnie zauway mona wielki zapa w poszukiwaniu kobiet i ludzi czarnych na stanowiska akademickie, przy czym kryteria s i w tym wypadku w jakim stopniu zanione. "W jakim stopniu" - jest to zalecenie

103

moliwe do przyjcia pod dwoma warunkami, mianowicie, po pierwsze, e stopie ten jest niewielki, i po drugie, rzecz nie jest instytucjonalnie zagwarantowana ustawami czy rozporzdzeniami. Gdyby byo inaczej, gdyby rasowe albo feministyczne kryteria byy uywane na mocy prawa, albo stopie ulg by zbyt wysoki, ycie akademickie zostaoby zrujnowane, a ofiarami byliby szczeglnie najlepsi z uprzywilejowanej populacji, kady byby bowiem podejrzany o to, e nie za zasugi czy zdolnoci wasne, ale za kolor skry czy pe dosta, na przykad, jakie dyplomy czy stanowiska (pamitamy, na polskich uczelniach "punkty za pochodzenie spoeczne", chocia, wedle moich dowiadcze, rzecz nie bya na tyle zaawansowana, by wyrzdzi znaczne szkody, a spoeczno akademicka bronia si rnymi sposobami przeciwko tej antykulturalnej zasadzie). Oto dwa przykady, ktre mog pokaza, e, z jednej strony, mona haso sprawiedliwoci spoecznej - jak wszystkie dobre hasa - obrci w zowrogi nonsens, lecz, z drugiej, wyrzeka si tego hasa, przy caej jego mglistoci, nie naley, bez niego bowiem stracilibymy wiadomo naszej przynalenoci do ludzkiej zbiorowoci, ktra jest - mimo wszystkich wojen, rzezi, konfliktw i star -ciaem moralnie zdefiniowanym, a wiadomo ta czyni nas ludmi.

104

CZ III POLITYKA I DIABE

105

POLITYKA I DIABE
Zgodnie z tradycyjn nauk chrzecijask diabe jest niezdolny do tworzenia. Cokolwiek zostao stworzone, zostao stworzone przez Boga i z tej racji jest bezwzgldnie, bezgranicznie dobre; cao Natury, jako dyfuzja Boga, jest dobra z definicji, podczas gdy za wola, diabelska czy ludzka, jest czyst negatywnoci. Std te diabe, aby dokona swego destrukcyjnego dziea, zmuszony jest eksploatowa przez Boga dostarczony materia i udaremnia jego waciwe uycie. Jego niecna dziaalno jest pasoytniczym erowaniem na doskonaoci Stworzenia. W sprawach ludzkich wynaturzenie to polega gwnie na tym, e diabe zaczepiajc si oczywicie o nasz niegodziwo, wynik grzechu pierworodnego kusi nas, abymy traktowali wzgldne dobra jako dobra same w sobie, abymy czcili pewne wtrne dobra, jak gdyby zasugiway na bosk cze, zastpujc w ten sposb Stwrc stworzeniami. Na tym, w rzeczy samej, polega wikszo naszych grzechw. Nasze naturalne popdy, instynkty i pragnienia s dobre jako takie i uycie ich jest prawomocne w tej mierze, w jakiej skierowane s bezporednio ku Bogu jako najwyszemu dobru, a nie ze wzgldu na nie same. Nasze fizyczne i duchowe potrzeby i pragnienia zasuguj na zaspokojenie o tyle tylko, o ile zachowamy w pamici, e Bg jest ich ostatecznym celem. Wiedza jest czym chwalebnym i podanym, jeli posugujemy si rozumem, aby zgbi tajemnice przyrody w celu lepszego poznania boskiego porzdku i w ten sposb autora tego porzdku. Przyjemnoci ycia licz si, o ile su yciu, i o ile zdajemy sobie spraw, e ycie jest jedynie hymnem na cze Pana. Kochamy innych ludzi waciwie, jeli kochamy poprzez nich Boga. Stosuje si to do spraw politycznych nie mniej ni do wszystkich innych. W tej mierze, w jakiej polityka jest czyst walk o wadz, jest ona z definicji, w kategoriach chrzecijaskich, domen diaba. Wyzwala ona po prostu nasze libido dominandi jako popd rozrastajcy si niejako ze wzgldu na swe wasne rozrastanie si, nie majc adnych celw poza sob samym. Panowanie nad przyrod byo biblijnym przywilejem czowieka; porzdek polityczny, niezbdny, aby zapewni pokj i sprawiedliwo na ziemi, jest sposobem suenia Bogu i speniania jego zamysw. Nie inaczej wszake ni we wszystkich innych dziedzinach ludzkiego ycia, diabe wypacza i zatruwa dobry, naturalny porzdek. Z chwil, gdy polityczne dobra nabywaj autonomii i staj si celami w sobie, s ju na subie diaba. w. Tomasz z Akwinu zbudowa najwspanialszy, wszechogarniajcy porzdek pojciowy, ktry, nie pomijajc i nie lekcewac dbr instrumentalnych, wzgldnych wartoci i wtrnych przyczyn i w ten sposb nie wzmacniajc pokusy teokratycznej, znalaz waciwe i prawomocne miejsce dla wszystkich rodzajw ludzkiej dziaalnoci - poznawczej, politycznej, artystycznej czy technicznej. Nad porzdkiem tym roztaczao si sklepienie boskiej mdroci i dobroci, ku ktrym wszystko w sposb naturalny dy jako do ostatecznego celu. Nie byo w nim miejsca na ostre rozrnienie pomidzy prawem w czysto normatywnym sensie a prawem jako naturaln prawidowoci, pomidzy reguami dotyczcymi dobra i za a reguami rzdzcymi naturalnym nastpstwem zdarze. Obydwa rodzaje regu czerpay sw wano z nieomylnych werdyktw bytu, w ktrym mdro i dobro zbiegaj si w jedno. Nawet jeli moemy, rzecz jasna, gwaci w naszym postpowaniu reguy dobra i za, czego nie moemy czyni w przypadku naturalnych prawidowoci, w adnym wypadku nie zostaje naruszona wano prawa. Porzdek naturalny mci si na nas, gdy prbujemy zignorowa jego prawa; podobnie zostajemy ukarani przez Boga, jeli amiemy przykazania. Prawo naturalne nie jest wane samo w sobie, wywodzi si ono z wiecznego prawa: jest ono sposobem, w jaki wieczne prawo jest czynne w stworzeniach rozumnych - lex est aliquid rationis, jak mawia w. Tomasz z Akwinu, antycypujc Kanta; nie moe by ono uniewanione przez "ludzkie serce".

106

Ten elegancki porzdek, w ktrym wszystkie dziedziny ludzkiego ycia, wczajc polityk, znalazy nalene sobie miejsce w uniwersalnej hierarchii, rozpad si bezpowrotnie (tak si przynajmniej wydaje) i chcielibymy przez chwil zastanowi si nad metafizycznym sensem tego upadku. Cay rozwj nowoczesnoci, zaczynajc od jej pno-redniowiecznych korzeni, moe by rozumiany jako stopniowy ruch utwierdzania przez polityk, sztuk, nauk i filozofi autonomicznego statusu i niezalenoci od boskiego i kocielnego nadzoru. Kada z tych dziedzin musiaa poszukiwa wasnych kryteriw prawomocnoci, miast wyprowadza je z biblijnej tradycji i nauk Kocioa. Nie mogo by wic oczywiste, gdzie ta normatywna podstawa miaa by odkryta i jak rne dziedziny mylenia i dziaania mogyby wytwarza ex nihilo swe wasne zasady, nie czynic ich po prostu spraw arbitralnego wyboru lub kaprysu i nie dochodzc w kocu do wniosku, e adnych takich zasad nie ma. Ten ostatni stopie wyzwolenia nihilistycznego zosta ostatecznie osignity w sztuce, w mniejszym stopniu w filozofii, a ju zupenie nie w nauce; w politycznych doktrynach nie zostao to zaakceptowane niedwuznacznie i powszechnie, chocia analizy Machiavellego i Hobbesa zbliyy si bardzo do tych skrajnych konkluzji. Mona by si spodziewa, e zgodnie z chrzecijask (a szczeglnie augustiask) nauk, kada dziedzina ycia, jeli uzyska samoistno i sama wydawa bdzie wszystkie werdykty o tym, co w niej dobre, wane, doskonae lub waciwe, padnie pastw diaba. Werdykty te - mona by wywodzi - staj si wwczas spraw wolnego ludzkiego wyboru, a ludzki wybr, nie owiecony ask, w sposb naturalny skania si ku zu. Czy podejmujc w wybr ulegamy faktycznie pokusie diabelskiej, czy raczej naszej wasnej zepsutej naturze, wynik niechybnie wzmocni moce piekielne. Jeli sztuka, miast moralnie podbudowywa i wprowadza ludzi w tajniki prawdy chrzecijaskiej, staje si przedmiotem czystej rozrywki, formalnych eksperymentw, nieskrpowanej osobistej ekspresji albo po prostu schlebianiem nieczystym gustom publicznoci, staje si ona nie po prostu moralnie indyferentna, lecz z koniecznoci sprzyja grzechowi. Jeli wiecka wiedza, miast usiowa odsoni w wiecie mdro Stwrcy, nie zwaa na objawion prawd i zaspokaja jedynie ludzk ciekawo, staje si nieuchronnie narzdziem bezbonictwa. W rzeczy samej, w. Bernard w swym traktacie o stopniach pychy wymienia ciekawo wrd przejaww tego strasznego grzechu, i ten sam pogld powtarzany by regularnie w dewocjonalnej literaturze. Co si tyczy za polityki wieckiej, to jest ono tak oczywiste 1 race z punktu widzenia tradycyjnej chrzecijaskiej mdroci, e nie ma potrzeby rozwodzi si nad tym. Jeli polityczne sprawy nie maj podstawy w prawie naturalnym, ktre z kolei wywodzi si z boskiego prawodawstwa, to wydaje si samo przez si oczywiste, e nie ma absolutnie adnej racji, dla ktrej raczej sprawiedliwo (cokolwiek by to znaczyo) ni niesprawiedliwo miaaby by sawiona; wsplnota polityczna nie miaaby innej podstawy poza nieokieznanym ruchem lepych, zwanionych namitnoci. Pokj nie mgby by niczym wicej anieli tymczasow rwnowag mechanicznych si, a sprawiedliwo zostaaby zredukowana do nigdy nie koczcych si prb wymuszenia koncesji przez zwalczajce si strony. Myliciele polityczni, zarzuciwszy Ewangeli, mogliby nadal, bez wtpienia, powoywa si na Arystotelesa - co te, w rzeczy samej, czynili. Lecz Arystoteles, jakkolwiek czczony przez wielu filozofw chrzecijaskich i niechrzecijaskich, nie mia boskiego autorytetu i nie by adn miar nieomylny - na jego rady mona byo bezkarnie wzrusza ramionami. e by to rzeczywicie standardowy sposb mylenia w nauczaniu Kocioa, moemy si przekona z niezliczonych oficjalnych i poficjalnych dokumentw i z pokanego korpusu chrzecijaskiej literatury na ten temat. Mona by utrzymywa, e filozofia Hobbesa bya swego rodzaju triumfem chrzecijastwa. Wynikao z niej, e wszystkie normatywne zasady polityki, z chwil gdy si je odetnie od ich religijnej podstawy, z koniecznoci znikaj i e zatem caa

107

tkanka spoeczestwa wspiera si jedynie na zwykym rozkadzie si, rzdzonych przez strach, chciwo i dz wadzy, a to po prostu dlatego, e wiat tak jest urzdzony. Jeli supremacja prawa boskiego we wszystkich dziedzinach ludzkiego ycia, wczajc polityk, jest w rzeczy samej nieusuwaln czci nauki chrzecijaskiej, jeli aden polityczny porzdek nie moe by prawomocny, chyba e jest explicite fragmentem wszechobejmujcego boskiego porzdku, jeli ycie spoeczne, pozbawione tej legitymizacji, niechybnie zelizguje si w szpony szatana, to czy nie naley przypuci, e Koci nie moe bez niekonsekwencji wyrzec si roszcze do zwierzchnictwa nad wadz cywiln, a nawet, i powinien on, zgodnie z jego wasn doktryn, dy do teokracji, eby nie podda si ksiciu tego wiata. A jeli tak, to jak naley rozumie wszystkie niedawne owiadczenia Kocioa i papiey, w szczeglnoci po Soborze Watykaskim II, wyranie wyrzekajce si roszcze teokratycznych, akceptujcych autonomi nauki itd.? Czy nie s to po prostu wymuszone ustpstwa wobec ducha czasu, wobec nowoczesnoci? I czy nie s sprzeczne z ca tradycj chrzecijastwa? Niektrzy teoretycy prawa naturalnego wrd deistw i ateistw w XVII i XVIII wywodzili wprawdzie, e dziki wrodzonej intuicji mamy bezporedni poznawczy dostp do prawa naturalnego bez wspudziau Objawienia. Wiemy po prostu instynktownie, co jest suszne i niesuszne, sprawiedliwe i niesprawiedliwe, jako e natura sama wpisaa w nasze umysy ten rodzaj intuicji. Sprowadzao si to do powiedzenia, e obecno Boga i Jego prawodawstwo nie maj znaczenia dla zasad sprawiedliwoci; zasady te stoj na wasnych nogach, niezalenie od tego, czy najwyszy prawodawca istnieje, czy te nie. Wiara ta wszake podlegaa naturalnej erozji ze strony zarwno najprostszych sceptycznych argumentw, jak i faktu, tym bardziej oczywistego im wicej wiadomo byo o innych cywilizacjach, e pojcia naturalnej sprawiedliwoci i prawa naturalnego nie s bynajmniej historycznie albo geograficznie uniwersalne, e nie moemy zatem ufa, i zostay niezmiennie wryte w ludzkie serce. I w rzeczy samej, odkd walka krlw i ksit przeciwko papiestwu znajdowaa wyraz nie tylko w praktycznych politycznych dziaaniach, ale wytworzya rwnie teoretyczn podstaw, mona byo dostrzec wrd ordownikw polityki wieckiej i autonomii wadz pastwowych niejaki niepokj wobec politycznego porzdku odartego z niebiaskiej sankcji. Obawy te znalazy wyraz w opinii, e dla politycznych wadcw nie wierzcych w Boga i ycie pozagrobowe posugiwanie si religijnymi symbolami i rytuaami, kocielnymi i boskimi sankcjami dla wasnych interesw i dla zagwarantowania porzdku spoecznego, jest suszne i przydatne. Marsyliusz z Padwy wyrazi t opini cakiem jasno, a Machiavelli, oczywicie, bardziej dobitnie. Podobnie te Hobbes i - mniej wyranie, lecz jednoznacznie - Spinoza, ktry ponadto twierdzi, e naley tak rzdzi ludmi, aby im si wydawao, e rzdz si sami. Nawet Monteskiusz powiada, ustami swego Uzbeka, e gdyby sprawiedliwo zaleaa od ludzkich konwencji, to powinno si ukrywa t straszn prawd nawet przed samym sob. Racja dla tego oszukaczego uycia religii do celw politycznych polega po prostu na tym, e wikszo ludzi jest albo gupia, albo niecna, albo i taka i taka, i e bez grozy pieka nie mona by poskromi ich lepych namitnoci stale zagraajcych porzdkowi spoecznemu. Jeli Bg uchodzi za najwyszego sdziego, diabe jako wykonawca Jego werdyktw zdawa si pobudza ludzk wyobrani w duo wikszym stopniu. Polityczni teoretycy o tym nastawieniu wychodzili z zaoenia, e jeli nie ma diaba, naleaoby go wymyli. Aczkolwiek owi cakiem "zsekularyzowani" nauczyciele bezwiednie potwierdzali tradycyjn chrzecijask doktryn, e polityka nie moe oby si bez religijnego usprawiedliwienia, nie oznaczao to, e ksidz albo papie maj kontrolowa cesarza albo ksicia - wrcz przeciwnie, ksi powinien naj

108

ksidza na sub. W ten sposb przyznano, e zdrowy polityczny ad wymaga boskiej ochrony - jeli nie realnej, to wyimaginowanej. Tak oto wynaturzona teokracja (acz nie klerokacja) zdawaa si znajdowa poparcie ze strony nawet najbardziej nieprzejednanych wrogw Kocioa. Istnieje wszake jeszcze inna strona tej opowieci. Diabe prbuje - czsto z powodzeniem - przeistoczy dobro w zo, lecz Bg nie prnuje i wie jak przechytrzy nieprzyjaciela i przeku zo, spustoszenie i destrukcj w narzdzia swych wasnych zamierze. Diabu udao si, by moe, rozbi zdrowy ukad utrzymujcy polityk w zalenoci i sprawiajcy, e wadza cesarza pozbawiona wice papieskich skazana bya na daremno. By moe udao mu si nada zarwno sferze politycznej, jak sztuce, nauce i filozofii niezaleno i prawo do samookrelenia - albo przynajmniej cign korzyci z ich niezalenoci. Ale ten pokawakowany wiat nigdy nie wymkn si spod boskiej kontroli - z baaganu wyoni si nowy porzdek, ktry mia udaremni diabelskie zakusy i zapocztkowa nowe zmagania. Aby zrozumie sposb postpowania Boga, trzeba mie na uwadze powody, dla ktrych nie moe On po prostu rozkaza diabu, aby si ulotni lub sku go w kajdany i unieszkodliwi. Odpowied, ktr chrzecijaska teodycea powtarzaa od stuleci brzmiaa: rozum i zdolno czynienia za (czyli wolno) nie daj si rozdzieli; wynika z tego, e Bg, tworzc rozumne istoty - ludzkie i anielskie - musia tolerowa nieuchronne ze skutki. Ten rdze teodycei by ju wyranie uksztatowany we wczesnej myli chrzecijaskiej. Caa teodycea zawarta jest wirtualnie w spostrzeeniu z homilii w. Bazylego, e wini Stwrc za to, i nie stworzy nas niezdolnymi do grzechu, to przekada nierozumn i biern natur nad rozumn, czynn i woln. Orygenes, ktry wczeniej doszed do podobnego wniosku, twierdzi, e jeli ludzkie istoty s sabe, jeli musz cierpie i trudzi si po to, aby przey, to dlatego, e Bg chcia, aby posugiway si sw wynalazczoci, swymi zdolnociami i inteligencj, co nie byoby moliwe, gdyby miay wszystkiego pod dostatkiem delektujc si prniaczym yciem. Krtko mwic, jeli cierpienie, jakie Natura zadaje rodzajowi ludzkiemu, jest warunkiem postpu, to cierpienie, jakie ludzie sobie wzajem zadaj, jest wynikiem ich zdolnoci do czynienia za, a zdolno ta jest nieuniknion czci ich bytu jako istot wolnych, a zatem zdolnych do czynienia rwnie dobra. Gwna teza chrzecijaskiej teodycei sprowadza si do tego oto: dzieo stworzenia jest aktem mioci, a wzajemna mio midzy Stwrc a Jego stworzeniami daje si poj tylko jeli te ostatnie s bytami obdarzonymi rozumem, mogcymi czyni dobro z wasnej woli. Przymusowe akty dobra nie s w ogle dobre w moralnym sensie, a zdolno do czynienia dobra z wasnej woli zakada zdolno do czynienia za. Miujcy Stwrca daje si tedy poj tylko pod warunkiem istnienia za - bez za dzieo stworzenia byoby chybione. Nawet najwczeniejsze teodycee implicite przyznaj, e Bg, przymuszony przez standardy logicznej spjnoci, nie jest w stanie wyprodukowa sprzecznych wewntrznie wiatw. Jest tedy rezultatem logicznej koniecznoci, e bieg wydarze wiata jest nieustajc gr, w ktrej dobro i zo staraj si wzajem przechytrzy. Oczywicie, jedynie Objawienie moe nam obieca, e gra zakoczy si ostatecznym zwycistwem dobra. Nawet jeli zaoymy, e to diabe - sw cierpliw i bolesn prac - pozbawi Koci jego wieckiej potgi i sprawi, e polityka - zarwno jako dziaalno praktyczna, jak i teoretyczny wysiek - staa si niezalena od religijnych instytucji i doktryn, przynajmniej w zachodniej cywilizacji, jest rzecz naturaln zastanowi si nad przeciwdziaaniami Boga. Lecz nie jest bynajmniej oczywiste, e ten proces "autonomizacji" zosta zainicjowany tylko przez diaba. Nie ulega wtpliwoci, e proces, dziki ktremu polityka, nauka, sztuka, filozofia i technologia uzyskay niezaleno i musiay stworzy swe wasne podstawy, miast przejmowa je gotowe z religijnego

109

dziedzictwa, by absolutnym warunkiem wszystkich sukcesw i niepowodze nowoczesnoci. Wyrwanie si spod kurateli religii byo te niezbdnym warunkiem pniejszej ekspansji twrczego potencjau ludzkoci. Historia ta moe by tedy rozpatrywana w kategoriach chrzecijaskich jako nowafelix culpa, ponowienie grzechu pierworodnego. Gdyby nie mia on miejsca, pierwsza para trwaaby w beznadziejnym bezwadzie wytwarzajc rodzaj pozbawiony historii i twrczoci. Chocia Owiecenie przyznao autonomi wszystkim dziedzinom ludzkiej aktywnoci, nie mogo przeszkodzi zu, by si do nich nie wkrado. Cieszc si autonomi wszake, dziaania ludzkie popaday nieuchronnie we wzajemne konflikty, co wytworzyo co w rodzaju metafizycznego systemu checks-andbalances. Religia nie usiuje ju (w zachodniej cywilizacji) narzuca nauce, sztuce i polityce swoich regu. W rezultacie diaby, wyekspediowane do tych poszczeglnych dziedzin ycia, nie mog gadko kooperowa i osabiaj w ten sposb skuteczno swej dziaalnoci. Na pierwszy rzut oka polityka wydaje si (tu po seksie) ulubionym owiskiem diaba, jako e jest bezporednio odpowiedzialna za wojny, przeladowania i wszystkie wyobraalne i niewyobraalne okropnoci, jakie niesie za sob walka o wadz. Lecz w procesie historycznym nie jestemy nigdy pewni, gdzie ley odpowiedzialno ostateczna. Sztuka, nauka i filozofia wygldaj wzgldnie niewinnie, lecz ich niewinno jest, by moe, mylca, jako e operuj one na duo wikszej skali czasu i ich ze skutki s z tej racji zwykle rozwodnione, trudne do wyledzenia, niepewne i nieuchwytne. Demony z wydziau polityki mog by prostaczkami lub nowicjuszami, podczas gdy ich koledzy dziaajcy w sztuce, filozofii i nauce musz by duo mdrzejsi, subtelniejsi, bardziej dalekowzroczni. Zo tworzone przez tyranw i zdobywcw jest zamierzone, atwo dajce si zidentyfikowa, a po czci nawet wymierne. Lecz kt jest w stanie zidentyfikowa i wymierzy zo, ktre nie zamierzenie powstaje przez wieki z twrczego trudu wielkich filozofw i artystw - Platona, Kopernika, Kartezjusza, Rousseau, Wagnera? Jakiego to mistrza potrzeba, aby subtelnie zatru owoce wszystkich szlachetnych i mdrych dobroczycw ludzkoci, aby przewidzie i kontrolowa zmiany w ludzkiej umysowoci, wywoywane przez ich dzieo, i spoytkowa te zmiany na rzecz pieka! Opis ten mgby sugerowa, e denie do teokracji jest niejako wbudowane w duchow tkank chrzecijastwa i e to wanie diabelskie siy je udaremniy. Nie jest to jednak pewne, ani nawet prawdopodobne. Wbrew wszystkiemu, co wiemy o roszczeniach Kocioa do panowania nad wiatem, chrzecijastwo nigdy nie byo teokratyczne w cisym sensie. Koci mczennikw na pewno teokratyczny nie by. Chrzecijanie mieli naturaln skonno do uwaania si za obc enklaw w pogaskim wiecie, a wieck wadz za naturalnego wroga. Ale nawet Koci tryumfujcy na szczycie swej wiatowej potgi nie moe by waciwie nazwany teokratycznym. Niewtpliwie, synny oficjalny dokument najdobitniej formuujcy teokratyczne roszczenia i zazwyczaj cytowany w tym sensie - bulla Unam Sanctam papiea Bonifacego VIII (1302) - powiada jasno, e fizyczny miecz ma by podporzdkowany mieczowi duchowemu, e ziemskie potgi, gdy odchylaj si od dobra, winny by sdzone przez Koci, a duchowni przez ich zwierzchnikw, i e wszystkie ludzkie istoty podlegaj papieowi w kwestii zbawienia. Doktrynaln podstaw tych roszcze jest nieograniczona zdolno Kocioa do definiowania tego, co jest grzechem, a co cnot. We wszystkich sprawach zwizanych z grzechem i wymagajcych jego zduszenia - mieczem, jeli to konieczne - wadze cywilne byy zobowizane suy Kocioowi. W praktyce zakres rzeczywistych papieskich roszcze zalea od przypadkowych, historycznych okolicznoci; co kadorazowo naleao pojmowa jako "duchowe sprawy", nie mogo nigdy by wolne od dwuznacznoci, jako e wikszo ludzkich poczyna, potencjalnie przynajmniej, ma aspekt moralny. Dwa powiedzenia: "Koci nie ma wadzy w sprawach wieckich" i "Koci ma wadz

110

w sprawach duchowych" - wydaway si logicznie spjne lub komplementarne. Skoro jednak jest wiele sposobw oddzielania tych dwch dziedzin, wiemy, e w praktyce koliduj one ze sob. Ci, ktrzy uywaj pierwszej formuy, chc ograniczy bd nawet znie wadz Kocioa, podczas gdy zwolennicy drugiej chc zwikszy jej zakres. Ujmujc rzecz teoretycznie, wszystko zaley od kryterium, za pomoc ktrego to, co doczesne odrnia si od tego, co duchowe. Jednake zakadajc, e nasze postpowanie w yciu doczesnym ma, w ten czy inny sposb, znaczenie dla naszego zbawienia, roszczenia teokratyczne wydaj si dobrze uzasadnione. Wolno wszelako argumentowa przekonujco nie tylko, e nie s, lecz take, e na wp teokratyczne aspiracje zostay wprowadzone do chrzecijastwa jako rezultat diabelskiej sofistyki. Nawet najdalej sigajce roszczenia wobec wadzy wieckiej - czy w teokratycznych deklaracjach w rodzaju Unam Sonetom i pismach Egidiusza Rzymskiego, czy te w praktycznej polityce papiestwa, powiedzmy w czasach Innocentego III - nie byy, mwic cile, teokratyczne. Nigdy nie zamierzano zastpowa wadzy krlewskiej, ksicej lub sdowej bezporednim panowaniem kleru i nie prbowano te znie rnicy pomidzy oboma rodzajami wadzy. Najczciej cytowan biblijn podstaw podziau wadzy byo, oczywicie, powiedzenie Jezusa: "oddajcie cesarzowi..." (Mateusz, 22, 15-22; Marek, 12, 13-17). Dowiadujemy si z Ewangelii, e tym sposobem Jezus wymkn si z puapki zastawionej przez faryzeuszy. Na czym puapka polegaa, nietrudno poj. Gdyby Jezus powiedzia "nie, nie wolno wam paci podatkw", przyznaby otwarcie, e jest buntownikiem. Gdyby za powiedzia "tak, pacie podatki", staby si lojalist lub kolaborantem. Odpowied Jego tedy musiaa by dwuznaczna. Wpisywanie w ni oglnej teorii dwch niezalenych czy czciowo niezalenych prawomocnych rde wadzy byo wybitnie rozdt i znieksztacajc egzegez. Mimo to powiedzenie Jezusa byo cakiem zgodne z Jego nauk, jeli znaczyo: dajcie cesarzowi ziemskie dobra, ktrych poda, jego wadza jest tak czy owak krtkotrwaa w obliczu nadchodzcego Krlestwa Boego; cesarz jest niewany, jego chwaa ulotni si wkrtce bez ladu. Nadchodzca apokalipsa stanowi nigdy nie sabncy rdze ordzia Jezusa. Jezus nie wyposay zatem swych uczniw ani w teokratyczne aspiracje, ani w jasn teori podwjnego rda wadzy, jakkolwiek zdefiniowanej. Gosi moralne reguy o wanoci uniwersalnej. Byo tedy naturalne, e jego nastpcy mieli wydawa sdy moralne o wszystkich sprawach we wszystkich dziedzinach ycia, wczajc polityk, wojny, seks, handel i prac. Ich zadaniem byo mwi, co jest dobre lub ze. Nie ma adnej podstawy w nauce Jezusa, ktra by im zezwalaa na uycie przymusu albo przemocy w celu narzucenia - bezporednio lub porednio - praw ich nauczyciela. W rzeczy samej, moralnie dobry akt dokonany pod fizycznym przymusem jest oczywist sprzecznoci. Diabe nigdy nie pi, ale Bg te nie. Ogln histori ich walki w dziedzinie przez nas rozwaanej mona przedstawi nastpujco: Diabe wszcz przeladowania chrzecijan, lecz ten bezporedni atak okaza si przeciwskuteczny. Krew mczennikw, zgodnie z proroctwem, uynia gleb, na ktrej Koci mia rozkwitn. Z chwil, gdy chrzecijastwo okazao si zwycizc, diabe postanowi je zdeprawowa zaszczepiajc mu pokus panowania nad wiatem i nawracania ludzi mieczem: przekona Koci, e powinien opanowa polityczne instytucje. Skoro Boga jedynie czci mamy, a czczenie czegokolwiek innego jest grzechem godnym wytpienia, wywodzi diabe, to dziaalno polityczna nie moe mie wasnych celw, lecz musi je przej od Kocioa i ugi si przed jego werdyktami. Byo to zwodnicze non sequitur, wpojone chrzecijastwu przez diaba z zaiste przeraajc skutecznoci. Sukces wszake nie by cakowity - chrzecijastwo miao pewne wbudowane w siebie bariery, chronice je przed domaganiem si penej teokracji. Jedn z tych barier bya owa faszywa interpretacja refleksji Jezusa o rzymskiej monecie, sugerujca, e polityka wiecka ma

111

dobrze uzasadnione prawa w obrbie wasnej dziedziny, a tym samym pewien zakres autonomii. (Interpretacja dla mnie bardziej przekonujca byaby mocniejsz barier, ale i ta powszechnie przyjta te bya skuteczna). Inn barier przeciwko diabelskiemu oszukastwu bya silna wiara chrzecijastwa w diaba, zo i grzech pierworodny. Teokracja jest chrzecijask - albo raczej pseudo-chrzecijask - utopi, marzeniem o doskonaym wiecie, budowanym na ziemi pod nadzorem Kocioa w celu zniszczenia grzechu, albo przynajmniej "zewntrznej grzesznoci". Spucizna zarwno Ewangelii, jak i Kocioa mczennikw stanowia oparcie przeciwko utopijnym rojeniom. Przypominaa, e krew mczennikw przelewana bdzie tu czy wdzie do kresu czasu i e zo, jakkolwiek by mu si opiera, nie moe zosta zniesione. Raj na ziemi - moralny albo materialny - przed Drugim Przyjciem jest zabobonnym produktem ludzkiej pychy. Marzenie teokratyczne zawiera, implicite czy explicite, wizj ludzkoci, ktra pozbya si przypadkowoci, ryzyka, a take wolnoci - wizj nieruchomej doskonaoci, pozbawiajc ludzi moliwoci grzeszenia i tym samym wolnoci: jedno od drugiego nie daje si oddzieli w nauce chrzecijaskiej. Wzgldna autonomia polityki musi by zaakceptowana jako skadnik nieuniknionej ludzkiej niedoskonaoci, prba zniesienia jej przemoc wytworzyaby nieporwnywalnie wicej za. Koci jako corpus mysticum jest by moe nieomylny, ale kady poszczeglny duchowny jest omylny i grzeszny - podobnie jak Koci jako organizm podksiycowy. Koncentracja caej wadzy w jego rkach miaaby katastrofalne skutki zarwno dla rozwoju ludzkoci, jak i dla samego chrzecijastwa. Diabe wiedzia o tym, oczywicie. Przecie jego pierwsz prb si w erze chrzecijaskiej, okoo A.D. 30, byo kuszenie Jezusa perspektyw ziemskiego splendoru i krlestwa. Jezus nie uleg, lecz wikszo ludzi z pewnoci by ulega. Niemniej jednak denie do teokracji byo silne, acz nigdy cakowite. Nie byo ono zakorzenione ani w doktrynie, ani w faszywym odczytaniu Ewangelii, lecz w samym fakcie wieckiej wadzy w rkach Kocioa, a by to wynik szeregu historycznych przypadkw. I tak oto przechodzimy do trzeciej fazy batalii. Miaa ona otworzy nowe perspektywy dalszego rozwoju ludzkoci, a polegaa na postpujcym rozproszeniu wadzy i na nadaniu polityce oraz innym dziedzinom podlegym ekspansji ludzkiej energii coraz wikszej niezalenoci. Miaa to by niebezpieczna gra. Bg zastosowa taktyk, ktr, jak wiemy ze Starego Testamentu, wyprbowa by wielokrotnie, nkajc lud swj nieszczciami i wojnami, wywoanymi przez jego - i Jego - nieprzyjaci. W czasach nowoytnych nie mia On najwidoczniej innego wyboru - zakadajc, e odmawia uparcie ulepszenia rodzaju ludzkiego przez odebranie mu wolnoci. Raz jeszcze zmuszony by kara nas za nasze bezecestwa, wyrczajc si swymi nieprzyjacimi, mianowicie Owieceniem. Zadaniem Owiecenia, jednym z wielu, byo uwolnienie polityki z okoww religii. Skoro religia, przejmujc tyle politycznych obowizkw i stajc si tak potg, w coraz wikszym stopniu ulegaa skaeniu interesami wieckimi, coraz bardziej angaowaa si w zbrojne awantury, dyplomatyczne intrygi i gromadzenie bogactw dla bogactw samych, to drug czci tego zadania byo oczyszczenie chrzecijastwa samego i zredukowanie go do tego, co byo jego waciw spraw. Cz ta przypada w udziale ruchowi reform wewntrz Kocioa. Znowu dwie strony tej samej rzymskiej monety. Diabe, jak mona byo si spodziewa, dziaa niestrudzenie po obu stronach barykady i to ze znacznym powodzeniem. Wewntrz waciwego Owiecenia jego pomys polega na przekonaniu ludzi, e nie wystarczy uwolni polityki od religijnego nadzoru i oddzieli pastwa od Kocioa. Postp czowieczestwa polega mia na puszczeniu w niepami caej religijnej tradycji i, jeli konieczne, uyciu w tym celu przemocy. Nada on Owieceniu anty-chrzecijaski ksztat i wypracowa, przy pomocy wielu wymienitych i prawych umysw, ide

112

humanizmu, definiujcego si przede wszystkim przez bezbonictwo. Tym samym wprowadzi pojcie polityki jako czystej walki o wadz, ktra miaa by najwyszym dobrem samym w sobie. Wykraczao to daleko poza tradycj arystotelesowsk. Bya to jednak atwiejsza i niezbyt skomplikowana poowa roboty diaba. Zniweczy i zarazem spoytkowa idea chrzecijastwa, ktre uwolnioby si od wieckiego skaenia i powrcio do rdowej czystoci, byo o wiele trudniejszym zadaniem. Diabe stan na wysokoci wyzwania. Tsknota za dziewiczoci apostolskiej wiary, za nieskaonym pocztkiem Nowego Czasu, bya najpotniejszym ideologicznym ordziem redniowiecznych ludowych herezji z Wielk Reformacj wcznie. A losy Reformacji miay ukaza, w jaki sposb diabe przeistoczy na wasny uytek pozornie nienaruszalne hasa biednego Kocioa, Kocioa nie pretendujcego do wieckiej wadzy i chway. Nastpio to w cigu zaledwie kilku lat po widowiskowym wkroczeniu Lutra do europejskiej historii. Skoro celem chrzecijastwa jest zbawienie indywidualnej duszy, i skoro, wedug Lutra, zbawienie jest spraw wiary, a wiara darem aski, skoro, dalej, ani kapan, ani papie lub Koci jako cao nie ma mocy rozgrzeszania nas a cokolwiek bez wiary czynimy jest grzechem - to naturalna wydawaa si konkluzja, e widzialny Koci nie ma nic do roboty i powinien zosta zlikwidowany. Rni radykaowie Reformacji, w rzeczy samej, wysnuli t konkluzj i oskaryli Lutra, ktry uchyli si od niej, o niekonsekwencj. Na pocztku Luter myla tylko o naprawie sumienia chrzecijan i wydawa si zakada, e wiat, beznadziejnie skorumpowany i rzdzony przez szatana, nie daje si zreformowa. Z chwil, gdy mimo to postanowi go zreformowa, by zmuszony pj na kompromisy. aden materia nie jest doskonale plastyczny i jeli chcemy go uformowa zgodnie z nasz wizj, musimy wzi pod uwag jego niezmienne jakoci, to znaczy zrezygnowa z idealnego ksztatu na rzecz moliwego, poszukujc kompromisu pomidzy wymarzonym produktem a tworzywem poddawanym obrbce. Musimy porzuci radykaln dychotomi "wszystko albo nic" i sprbowa ulepszy wiat, przyznajc tym samym implicite, e mona go ulepszy i e nie jest on nieuleczalnie zepsuty. Chocia jednak reforma luteraska zaakceptowaa konieczno widzialnego Kocioa, przerwaa jego przez Boga chronion cigo, znoszc sakrament kapastwa i sukcesj apostolsk - Koci sta si odnog wieckiego ycia. Wynikao z tego, e Koci ma by podporzdkowany wadzom wieckim. I tak te miao si sta. By to imponujcy triumf diaba. Zaczynajc od atakw na znieprawienie chrzecijastwa przez ziemskie namitnoci i interesy i na wieck wadz Kocioa, Reformacja skoczya na idei, ktra przewrotnie odwrcia teokracj do gry nogami: uczynia z Kocioa suebnic wadz wieckich. Ale to jeszcze nie wszystko. Koci mia zosta upastwowiony (czyli zsekularyzowany lub zniszczony) i, jako odwrotna strona tej samej monety, wieckie wadze zostay uwicone i uzyskay bosk godno. To uwicenie wieckiej wadzy obejmowao wszystkie jej strony (o czym moemy si przekona ze synnego traktatu Lutra o wadzy pastwowej z r. 1523). Pastwo najoczywiciej potrzebuje nie tylko rzemielnikw i chopw, lecz take sdziw, katw i onierzy, a zatem by katem nie jest wcale gorsze anieli by szewcem. Z nieskaziteln konsekwencj wywodzi Luter, e jeli Jezus Chrystus nie by szewcem albo katem, to tylko dlatego, e by zajty innymi sprawami. Innymi sowy: mona sobie wyobrazi Jezusa Chrystusa jako kata! (Jego ziemski ojciec by ciel i wydaje si wiarygodne, e Jezus, zanim wyruszy ze sw misj w Galilei, by take ciel. Jest to cakiem szacowny zawd, dlaczego wic nie miaby by katem?). Ale i to nie wszystko. Reformacja nie tylko zsekularyzowaa chrzecijastwo jako instytucj, ale take jako doktryn, co rwnao si wbiciu noa we wasne serce, jako e wikszej obrzydliwoci jej twrcy nie mogli sobie wyobrazi. Tutaj wyczyny diaba byy zaiste spektakularne. A oto, jak tego dokona.

113

Aby przywrci chrzecijaskiemu yciu jego pierwotn czysto, Reformacja odrzucia bez reszty tradycj przechowywan w dogmatycznych owiadczeniach papiey i soborw jako oddzielne rdo autorytetu, obok Biblii. Pismo wite miao by jedyn norm wiary. Lecz wwczas nasuwao si pytanie, kto jest upowaniony do interpretowania Pisma. W zasadzie kady, jeli sucha gosu Ducha witego, by do tego zdolny. Ale w tym przypadku Koci jako zorganizowana wsplnota po prostu nie mgby istnie, skoro kady, wczajc heretykw czy optanych przez diaba, rociby sobie pretensje do szczeglnego objawienia czy inspiracji i aden obowizujcy kanon nie mgby zosta ustanowiony. Egzegeci zatem, nie znajdujc oparcia w cigoci historycznie uformowanego autorytetu kocielnego, nie mieli adnego narzdzia interpretacji Pisma witego poza wasnym rozumem, skdind potpionym, uznanym za zepsuty i zdominowany przez diaba. W rezultacie Reformacja wytworzya - w jaskrawej sprzecznoci z wasn pierwotn intencj - potworn ide religii racjonalnej. Miaa si ona sta rozsadnikiem deizmu i racjonalizmu. Bossuet w swej Histoire des Yariations des Egiises Protestantes (1688) arcydziele Kontrreformacji - uchwyci t kwesti z chwalebn klarownoci: "Prawdziwym trybunaem, powiada si, jest sumienie, w ktrym powinien kady osdza... rzeczy i sucha prawdy. atwo to powiedzie. Melanchton by to powiedzia, podobnie jak inni; lecz czu w swym sumieniu, e inna zasada bya potrzebna, aby zbudowa Koci... Czy naley otworzy na ocie drzwi kademu, kto uwaa si za wysannika Boga?... Cokolwiek si czyni, naley powrci do autorytetu, ktry nigdy nie jest pewien i prawowity, chyba e pochodzi z gry i nie jest samozwaczy... Gdyby Melanchton to waciwie zrozumia, nie mgby nigdy wyobrazi sobie, e prawd mona oddzieli od tego organizmu, w ktrym zaoona bya sukcesja i prawowity autorytet." "Przyczyna zmian, ktre zaobserwowa moglimy w oddzielonych zborach, polega na tym, e nie znay one autorytetu Kocioa, Obietnicy, ktr otrzyma on z gry; krtko, e nie wiedziay, czym jest Koci..."; heretycy zatem byli "zdani na ludzkie rozumowanie, na swoje partykularne namitnoci". Innymi sowy, diabe przeistoczy Reformacj w Owiecenie: nie lada wyczyn. Bg, aby przeciwdziaa niebezpieczestwom teokracji - tzn. zepsuciu chrzecijastwa przez wieck wadz (z jednej strony) i stamszeniu ludzkiego twrczego potencjau (z drugiej), musia rozluni zwizki pomidzy religi a polityk i przyzna tej ostatniej pewn (instytucjonaln, jak przypuszczamy, nie moraln) autonomi. Diabe dobra si do tego procesu i odchyli go w dwch kierunkach, ktre miay si ostatecznie zbiec. Sprzyja upastwowieniu religii i nada Owieceniu antyreligijny ksztat, zmuszajc w ten sposb polityk do wytworzenia wasnych regu ex nihilo i redukujc j do czystej dzy wadzy. Wyniki nie byy wszake cakiem zadowalajce w oczach diaba. Aby dopi swego musia on sprzyja wolnoci, a wolno jest boska, jakkolwiek by j diabe wyzyskiwa i cokolwiek by Luter sdzi. Polityka, z chwil gdy musiaa zda si na siebie sam, zrezygnowaa z prawdy jako swej podstawy na rzecz powszechnej zgody. Jest to zaiste jeden z kamieni wgielnych demokracji consensus adn miar nie zakada, e jego uczestnicy s bogosawionymi posiadaczami prawdy. Wikszo ma rzdzi nie dlatego, e ma racj, lecz jedynie dlatego, e jest wikszoci - nic wicej nie potrzeba. Nie tego chcia diabe. Wbrew temu, czego si przypuszczalnie (i racjonalnie) spodziewa, polityka, ktra miaa sama tworzy sw wasn podstaw, miast znajdowa j w boskich przykazaniach, staa si mniej, a nie bardziej okrutna. (Rzecz jasna, diabe zapewne pociesza si myl, e ten niemiy efekt by wynikiem cigle czynnej energii religijnego dziedzictwa - pozostawiam bez odpowiedzi pytanie, czy wyjanienie to jest suszne.) A boski dar wolnoci mia wicej, a nie mniej okazji do ekspansji i samo utwierdzenia. Diabe by zmuszony wymyli now przeciw si i wpad na najsprytniejszy ze wszystkich

114

dotychczasowych pomysw. Jest to czwarta faza batalii - ma ona miejsce w naszym stuleciu i na naszych oczach. Diabe postanowi powrci do starej koncepcji polityki opartej na prawdzie w przeciwiestwie do umowy lub consensusu. Wymyli pastwa ideologiczne, czyli pastwa, ktrych zasada legitymizacji opiera si na fakcie, e ich waciciele s wacicielami prawdy. Gdy kto przeciwstawia si takiemu pastwu lub jego ustrojowi, jest wrogiem prawdy. Ojciec kamstwa posuy si ide prawdy jako sw potn broni. Prawda jest z definicji uniwersalna, nie zwizana z adnym narodem czy pastwem. Nard albo pastwo nie jest jedynie narodem lub pastwem, usiujcym utwierdza swe partykularne interesy, broni si, rozwija, zdobywa nowe terytoria, budowa imperium itd. Nard albo pastwo jest nosicielem uniwersalnej prawdy, podobnie jak za dawnych czasw Wypraw Krzyowych. Diabe jest, jak mawiali redniowieczni teolodzy, map Boga. Wymylajc pastwo teologiczne wyprodukowa karykaturaln imitacj teokracji. W rzeczy samej. Nowy ad mia okaza si o wiele bardziej gruntowny i zupeny anieli jakiekolwiek dawne chrzecijaskie pastwo, jako e pozby si rozrnienia pomidzy wadzami wieckimi a religijnymi, koncentrujc w jednym miejscu duchow i fizyczn wadz. Diabe da mu nie tylko narzdzia przymusu i edukacji, lecz take cae bogactwo narodu i, zaiste, sam nard. Teokracja (lub raczej aleteiokracja - rzdy prawdy) uzyskaa, w pewnym momencie, niemal doskona form. Zmienio to, oczywicie, charakter wojny. Od II wojny wiatowej wikszo wojen prowadzona jest w imieniu uniwersalnej prawdy, co oznacza, e stay si one wojnami domowymi. W wojnie domowej nie dziaaj adne reguy prowadzenia wojny. Jecw czsto si wyrzyna i zmusza, pod grob mierci, do przejcia na stron dotychczasowego wroga - co nie jest zdrad, jako e rezygnuj oni po prostu z faszu na rzecz prawdy, a dostpienie prawdy jest konwersj bd owieceniem. Pojcie zdrady te zmienio znaczenie: mona je stosowa tylko do tych, ktrzy odrzucaj stron bdc wehikuem prawdy. Wydaje si, e diabu uda si wspaniale jego nowy wynalazek, ale istniej znaki, e jego tryumf jest, by moe, krtkotrway, mimo wszystkich potwornoci spowodowanych przez jego now historyczn igraszk. Pojawiy si pastwa ideologiczne i wiele z nich wykazao podziwu godn prno. Lecz najwyraniej osigny ju faz rozkadu. Pozornie s jeszcze wci ucielenieniem prawdy, z ktrej czerpi zasad legitymizacji. Ale kiedykolwiek chc zmobilizowa swoich obywateli, odwouj si nie do uniwersalnej prawdy, lecz do narodowych uczu, imperialnej glorii, racji stanu, nienawici rasowej (jest to szczeglnie jaskrawe w ideokratycznych pastwach komunistycznych). Udawao im si to do pewnego stopnia, ale same te sukcesy ujawniaj groteskow przepa pomidzy rzeczywistoci a jej werbalnym przebraniem. e ich prawda jest oszustwem, stao si nieodwracalnie oczywiste. Przyzna to otwarcie byoby jednake zgubne. Uciekaj si wic do nieudolnych, porednich rozwiza, klajstrujc w ten sposb kryzysy. Diabe ma z pewnoci inne zasoby. Poza konstruowaniem bastionw prawdy, prbuje ukradkiem wprowadzi ponownie prawd do demokratycznych instytucji jako alternatywn moliwo wobec umowy i zgody powszechnej. Przejmuje zasad wikszoci i wypacza j, sugerujc atrakcyjn myl, e wikszo jako taka ma racj, a zatem ma prawo robi wszystko cznie ze zniesieniem samej zasady wikszoci. Jest to, jak wiemy, rzeczywisty problem. Czy demokratyczna konstytucja moe na podstawie zgody wikszoci sama siebie uniewani? Czy moe zosta uniewaniona, a wic popeni samobjstwo zgodnie z wasnymi zasadami? (Analogiczne pytanie: czy papie moe nieomylnie zadeklarowa, e nie jest nieomylny?) Wielu mylicieli zastanawiao si nad tym problemem, od Carla Schmitta (zanim sta si nazist, rzecz jasna) do Jamesa Buchanana. Jeli wikszo jako taka ma racj, moe to z atwoci nastpi, jako e mniejszo, bdc z definicji nosicielem faszu, zasuguje na zniszczenie.

115

Nie wierz, e diabu uda si za pomoc jednej z tych dwch metod usun wolno, czyli zlikwidowa ludzkie istnienie. Ludzie bez wtpienia potrzebuj duchowego bezpieczestwa; czyni ich to podatnymi na diabelsk pokus ideokratycznego adu. Ale odczuwaj take potrzeb istnienia na sposb ludzki, chc wic czyni uytek z wasnej wolnoci kwestionujc zastany porzdek, nieufno okazujc wzgldem kadej prawdy, zapuszczajc si w niezbadane regiony ducha. Potrzeba bezpieczestwa nie jest specyficznie ludzka, natomiast potrzeba ryzyka w eksploracji tego, co nieznane - jest. Ciausewitz poczyni w swym klasycznym dziele t oto uwag: "Pomimo i intelekt nasz czuje pocig do jasnoci i pewnoci, duch nasz czsto czuje pocig do niepewnoci [...], woli on przebywa w wyobrani w sferze przypadku. Zamiast przebywa w sferze czystej koniecznoci, upaja si bogactwem moliwoci; odwaga w ten sposb pobudzona zrywa si do lotu, a miao i niebezpieczestwo stanowi ywio, w ktrym duch si pogra niczym nieustraszony pywak w potoku [...] Wszdzie zatem istnieje margines przypadkowoci, w najwikszych rzeczach w rwnym stopniu, co w najmniejszych. Skoro - z jednej strony - istnieje owo pole przypadkowoci, to - z drugiej strony - odwaga i pewno siebie musz istnie w proporcji do owego pola". Ciausewitz doskonale wiedzia, o czym mwi. To, co stosuje si do wojen midzy pastwami, stosuje si rwnie do wojen midzy dobrem a zem w historii. Ta wojna zapewne nigdy si nie skoczy, jako e tworzywo, z ktrego jestemy ulepieni, daje si obu stronom. Nawet jeli obecna faza skoczy si przekreleniem zamysw diaba, to bdzie on na pewno na tyle sprytny, eby otworzy nowe perspektywy dla swej energii. Na prno byoby wszake spekulowa o jego przyszej wynalazczoci. Ta nie koczca si gra z pewnoci nie jest przedmiotem intelektualnej radoci. Co prawda w. Augustyn napisa w Pastwie Boym (XI, 18), e Bg "wzbogaca bieg historii wiata rodzajem antytezy nadajcej poematowi pikno [...], w kompozycji historii wiata zawiera si pikno, pochodzce z antytezy przeciwiestw - rodzaj elokwencji w zdarzeniach miast w sowach". Hegel stworzy podobn symfoni z historycznej dialektyki. Po wydarzeniach, ktrych wiadkami bylimy w naszym stuleciu, skonni jestemy raczej myle, wraz z Kierkegaardem, e szukanie tego rodzaju estetycznej i intelektualnej delektacji we wspaniaej historycznej panoramie przypomina rozkoszowanie si urokiem muzyki, dobywajcej si z byka Falarysa. (Wedle legendy, sycylijski tyran Falarys mia byka z brzu, w ktrego wntrzu pieczono ywcem jego wrogw; byk by tak pomysowo skonstruowany, e dziki akustycznemu urzdzeniu straszliwe wycie ofiar dobywao si na zewntrz jako przyjemna melodia). Nie, walka midzy diabem a Bogiem w historii nie jest wesoym widowiskiem. Jedyne pocieszenie stanowi dla nas fakt, e nie jestemy biernymi obserwatorami lub ofiarami tych zmaga, lecz w rwnej mierze ich uczestnikami i e zatem los nasz decyduje si na boisku, na ktrym poruszamy si i gramy. Brzmi to trywialnie, ale jak wiele trywialnych prawd jest warte powtarzania.

116

BAWOCHWALSTWO POLITYKI
Rozwamy przez chwil najsawniejsze bodaj zdanie, jakie kiedykolwiek zostao napisane na pkuli zachodniej, mianowicie: "Uwaamy, i jest to prawda sama przez si oczywista, e wszyscy ludzie stworzeni zostali rwnymi, e Twrca ich nada im pewne prawa niezbywalne i e wrd tych praw jest prawo do ycia, wolnoci i zabiegania o szczcie" (jeli nie najsawniejsze, jest to drugie z kolei co do sawy zdanie po powiedzeniu: "Coca-Cola to jest to!"). Gdy przygldamy si temu zdaniu, zauwaamy natychmiast, e to, co Jeffersonowi wydawao si oczywiste, uchodzioby za jawnie faszywe lub te bezsensowne i zabobonne w oczach tych wielkich mw, ktrzy nadal wywieraj wpyw na nasz wyobrani polityczn: Arystotelesa, Machiavellego, Hobbesa, Marksa i wszystkich jego wyznawcw, Nietzschego, Webera, i zreszt wikszoci tych, co si wspczenie zajmuj teoriami politycznymi. Skoro to, co oczywiste, powinno rwnie wydawa si oczywiste wszystkim albo prawie wszystkim stworzeniom rozumnym, prawda zacytowana oczywista bynajmniej nie jest. Zastrzeona jest teraz dla ordzi pontyfikalnych i kaza, ale wygnana zostaa nieodwoalnie z dopuszczalnego idiomu filozoficznego czy teoretycznego; s jeszcze wprawdzie nieliczni myliciele, ktrzy upieraj si przy wierze, e kryteria dobra i za nie s swobodnie wymylane lub uniewaniane przez rodzaj ludzki, lecz zaoone niejako w samym porzdku rzeczy. miakowie ci wiedz jednak, e stpaj po gruncie liskim i niepewnym. Zbyteczne dowodzi, e ta zmiana percepcji jest wana. Racjonalistyczne przekonanie, e nie wolno adnego porzdku politycznych czy moralnych regu przyjmowa za rzecz niekwestionowaln, byo czci tego samego kilkuwiekowego procesu, ktry utrwali idee wolnoci negatywnej, zasady swobodnej dziaalnoci gospodarczej i rwnoci wobec prawa. Gospodarka rynkowa, filozofia racjonalistyczna, liberalne doktryny i instytucje, a take nauka nowoytna wyoniy si jako zwizane wzajemnie strony tej samej ewolucji i adna z nich nie moga bya utwierdzi si z oddzielna. Powody tej wspzalenoci s do przejrzyste i przez wielu historykw zbadane. Chocia gwnym obiektem ataku w tych ideologicznych i politycznych przemianach by ongi Koci ze swymi roszczeniami do duchowego i politycznego zwierzchnictwa, znaczna cz Owiecenia bya ideologicznie chwiejna w swoich postawach wzgldem chrzecijaskiej tradycji i w uznaniu rzeczywistego dugu, ktry u niej zacigna. Czsto bronia praw niezalenego rozumu, zasad osobowych uprawnie i tolerancji przeciwko instytucjom kocielnym, lecz nie przeciwko chrzecijaskiej tradycji jako takiej; podobnie kiedy Reformacja i herezje redniowieczne odwoyway si do Ewangelii w celu zniszczenia instytucjonalnej i dogmatycznej budowli Kocioa rzymskiego. Nie bya to tylko sprawa zalepienia ideologicznego czy politycznej wygody. Mona rozsdnie utrzymywa, e nowoczesne doktryny liberalne byy historycznie zakorzenione w biblijnej wierze, i w sensie podstawowym wszystkie osoby ludzkie s rwne i rwnie cenne. Jakkolwiek zawia i pena sprzecznoci bya droga, ktra wioda od religijnego do politycznego sensu tej wiary, jakkolwiek bya usiana walkami i konfliktami, bya historycznie rzeczywista. Teraz droga ta jest niemal zapomniana. Zasada religijnej tolerancji oraz oddzielenia Kocioa od pastwa - a take ideologii od pastwa - naley do naturalnego ekwipunku tradycji republikaskiej. Utrwalia si ona wbrew klerykalnym, jeli nie w cisym sensie teokratycznym, siom w chrzecijastwie i zwyciya w zachodniej cywilizacji. Zakada ona, e aden organizm religijny nie jest ani uprzywilejowany, ani dyskryminowany przez prawo, e nie ma przymusowego nauczania religii w szkoach publicznych, e lojalnoci religijne obywateli s bez znaczenia w okrelaniu ich uprawnie i obowizkw, i tak dalej. Nieliczne moliwe albo rzeczywiste odstpstwa od zasady religijnej neutralnoci pastwa s albo ceremoni, jak status Kocioa

117

anglikaskiego, albo mao wane, jak wyrniona pozycja Kociow w prawie podatkowym w rnych krajach. Wolno jednakowo zapyta: do jakiego stopnia mona by konsekwentnym w utrzymaniu tej religijnej i ideologicznej neutralnoci pastwa? W krajach demokratycznych idee i religie podlegaj reguom rynku: konsument stoi w obliczu niezliczonych opcji i niezliczonych moliwoci wyboru. Jednake sama ta wolno wytwarzania, reklamowania i rozprowadzania ideologicznych i religijnych dbr jest wynikiem pewnej ideologicznej - a porednio religijnej opcji. Jeli wierzymy, e wolno jest lepsza ni despotyzm, e niewolnictwo, to znaczy moliwo, i jaka osoba jest wasnoci innej osoby albo pastwa, sprzeciwia si samemu pojciu czowieczestwa, e rwno jest dobra, a prawnie ustanowione przywileje niesprawiedliwe, e duch tolerancji religijnej zasuguje na poparcie, a agresywny fanatyzm na zwalczanie itd., nie jestemy neutralni w sprawach dotyczcych podstawowych naszych wartoci. Nie jest te neutralne pastwo, ktre w tej czy innej formie wpisao te wartoci w swj porzdek konstytucyjny; w przeciwnym wypadku byoby neutralne wzgldem wasnej swojej neutralnoci, przez co te neutralno sama by siebie umiercia. Jeli takie wartoci s porednio lub bezporednio pochodzenia biblijnego, nie ma powodu, dla ktrego wypowiedzenie tej prawdy miaoby podway zasad oddzielenia. Z punktu widzenia rde historycznych i norm nominalnie panujcych w krajach, ktre le w zasigu cywilizacji zachodniej, nie byoby mdre powiedzenie, i kraje te przez to, e s neutralne, s niechrzecijaskie w takim samym sensie, jak s niemuzumaskie albo niehinduistyczne. Gdy si ledzio w ostatnich latach dyskusje w Stanach Zjednoczonych na temat dobrowolnych modlitw w szkoach, odnosio si wraenie, e pewien ton histeryczny przewaa u tych, ktrzy atakowali wolno dla takich modw, jak gdyby nie zakaza kilku uczniom odmwienia "Ojcze nasz" w czasie pauzy szkolnej oznaczao wtrci kraj w otcha zowrogiej teokracji. Ta szczeglna sprawa jest z pewnoci tylko fragmentem bardziej rozlegego konfliktu, w ktry uwikane s kwestie wikszej wagi, jak przerywanie ciy i kara mierci, a take naciski pochodzce z rozmaitych nietolerancyjnych i wrcz fanatycznych ugrupowa religijnych. Warto jednakowo zdoby si na umiarkowanie, gdy si rozwaa oglne ramy debaty wok stosunkw midzy polityk i tradycj religijn. Prawd jest, e w ostatnich latach, w rozmaitych rejonach naszej planety, bylimy wiadkami rosncej roli, jak w politycznych konfliktach odgrywaj organizmy i idee religijne. Po czci moe to by wynik rozczarowania panujcymi ideologiami politycznymi, ktre odziedziczylimy sprzed pierwszej wojny wiatowej, kiedy to pejza polityczny wydawa si, susznie czy niesusznie, agodny i obiecujcy w porwnaniu z naszym. Po czci moe to wynik zrozumiaej potrzeby, by mie reguy postpowania, ktre s zarwno proste, jak absolutnie prawomocne. Po czci wreszcie moe to wynika z tej oto prostej okolicznoci, e w wielu krajach Trzeciego wiata dostpne ideologie polityczne wydaj si operacyjnie mao przydatne, podczas gdy potrzeba ideologicznie ugruntowanej legitymizacji istniejcego systemu wadzy jest bardzo silna. I chocia moemy ledzi te procesy z niepokojem, godzi si powiedzie, e nie wytworzyy one adnego znacznego wzrostu tendencji teokratycznych w chrzecijastwie, w odrnieniu od islamu, gdzie tendencje takie, jakkolwiek by je wyjania historycznymi losami wiary muzumaskiej i jej treci, s cakiem ywotne. Obawa, e wiat zachodni moe pa ofiar totalitarnej teokracji, wydaje si bezzasadna; przeciwna tendencja, ktra redukuje chrzecijastwo do ideologii politycznej i odcina je od jego korzeni, wydaje si natomiast cakiem mocna. A oto druga strona tej samej sytuacji: usiujemy przetrwa w wiecie rozdartym przez konflikt, ktry nie moe uchodzi po prostu za konkurencj wielkich mocarstw walczcych o rozszerzenie zasigu swoich wpyww; jest to zderzenie cywilizacji, zderzenie, ktre po raz pierwszy w dziejach przybrao rozmiary

118

oglnowiatowe. Jakkolwiek odpychajce byyby niektre wulgarne strony naszej cywilizacji, jakkolwiek byaby ona osabiona przez hedonistyczne zobojtnienie, chciwo i upadek cnt obywatelskich, jakkolwiek rozdarta konfliktami i pena spoecznych schorze, najsilniejsz racj dla jej bezwarunkowej obrony (gotw jestem podkreli ten przymiotnik) jest cywilizacja wzgldem niej alternatywna. wiat nasz stoi w obliczu nowej totalitarnej cywilizacji sowietyzmu, a rzecz, o ktr chodzi, jest nie tylko los jednej szczeglnej formacji kulturalnej, ale los czowieczestwa, jakim je znamy: nie z tej racji, e nowa cywilizacja jest militarystyczna, imperialistyczne i agresywna, ale ze wzgldu na jej cele wychowawcze. Obiecuje ona nam bowiem, e przeobrazi osoby ludzkie w doskonale wymienne czci bezosobowej maszynerii pastwa, przy czym kada z tych czci ma tyle rzeczywistoci, ile ta maszyna gotowa jest jej przyzna, a umys kadej z nich powinien by w idealnym wypadku biern replik martwego robota, wyzut z woli, ze zdolnoci do sprzeciwu i z wasnej myli krytycznej. Chocia mamy argumenty, by twierdzi, e ten idea jest nieosigalny z powodw, ktre tkwi w samej naturze ludzkiej (objawia to midzy innymi ekonomiczna nieudolno tej cywilizacji, jej odwroty i niechtne ustpstwa), silny ruch ku temu ideaowi przynis ju nieopisane klski kulturalne i zapewne przyniesie ich wicej. Zazwyczaj jestemy po prostu niekonsekwentni z powodw nie tyle poznawczych, co politycznych: wolimy wyznawa swoj pobaliwo relatywistyczn w wypadkach, ktre z politycznych powodw chcemy traktowa grzecznie, a zachowywa moraln niezomno i "absolutne wartoci" dla wypadkw innych, by wic na przykad moralistami w sprawach odnoszcych si do Afryki Poudniowej, ale realpolitykami i uprzejmymi relatywista-mi wtedy, gdy mamy do czynienia z systemami komunistycznymi ("oni maj swoje wasne wartoci") lub te na odwrt; znaczy to, e przekuwamy swoje polityczne zaangaowania w zasady moralne, a to wanie tyle, co bawochwalstwo polityki: fabrykowanie bogw ad hoc dla uytku w politycznej grze. Tyle powiedzie, nie znaczy rozwiza jakkolwiek poszczegln spraw polityczn, nie znaczy take zakada, e moralistyczna sztywno jest dobr podstaw wszystkich politycznych decyzji, albo e mona by wydedukowa ca polityk jakiego kraju, na przykad z pojcia praw ludzkich. Jest to jawnie niewykonalne. Wiele decyzji, niestety, pociga za sob koszty moralne. Rozlew krwi zawsze jest zy, musimy jednak uzna, e nie jest zem ostatecznym, e w toku caej historii ludzie godzili si na rozlew krwi dla dobrej sprawy i niemdrze byoby postanowi, e musimy unika rozlewu krwi we wszystkich okolicznociach i za wszelk cen, jako e w niektrych przypadkach tylko nie unikajc go moemy unikn gorszych klsk i wikszego rozlewu krwi. Jest to trywialna prawda, chocia moe brzmie niemile w wiecie, ktry yje w cieniu moliwej wojny i znosi codziennie okropnoci terroryzmu. Chodzi raczej o to, by by wiadomym swoich wyborw i rzeczy nazywa po imieniu. Jednake, powtrzmy, wierzc w prawomocne reguy dobra i za, i przyznajc zarazem, e niepodobna na nich wycznie opiera politycznych decyzji, nie rozstrzygamy jeszcze adnej szczeglnej sprawy politycznej. Nie ma jednak nic ekstrawaganckiego w rozwaaniach, ktre, cho nie s wprost uyteczne w sprawach politycznych, maj na celu badanie niepolitycznych rde, schorze, ktrymi polityczne ycie jest dotknite: chodzi nie o nasz techniczn niezdolno do uporania si z problemami, lecz raczej niezdolno do sprostania sprawom, ktre nie s techniczne i technicznymi narzdziami nie daj si rozwiza. Ot mona utrzymywa, e ta nasza niezdolno jest czci mentalnoci, ktr odziedziczylimy po Owieceniu, a nawet, wolno powiedzie, po najlepszych stronach Owiecenia, po jego walce przeciw nietolerancji, samozadowoleniu, zabobonom i bezkrytycznej czci dla tradycji. I jeli nawet wielcy mistrzowie Owiecenia niekoniecznie rozwijali swoje relatywistyczne doktryny w formie, ktra, jak sdz, wywiera paraliujcy wpyw na dzisiejsz nasz zdolno do zwalczania nietolerancji i za, zasiali

119

oni dobre ziarno, ktre, jak miao wyj na jaw, wydao niebezpieczne owoce. Negacja "wartoci absolutnych" w imi zarwno zasad racjonalistycznych, jak te oglnego ducha otwartoci, zagraa naszej zdolnoci do jakiegokolwiek odrniania midzy dobrem i zem, pod pretekstem, e "my te nie jestemy doskonali"; rozciga tolerancj na fanatyzm - to sprzyja zwycistwu nietolerancji; powstrzymywa si od walki ze zem - to niedoskonao wasn przemienia w barbarzystwo. Druga dziedzina, w ktrej zauway mona samoniszczycielski ruch Owiecenia to niepewny i pojciowo chwiejny status osobowoci. Powiedzenie o spoecznej naturze ludzi powtarzane byo przez dwadziecia trzy stulecia. Sens jego jednakowo jest co najmniej podwjny: moe ono znaczy co trywialnie prawdziwego lub co, co nie tylko jest wybitnie sporne filozoficznie, ale, gdyby byo powszechnie uznane, szkodliwe i moe nawet zgubne dla nasze cywilizacji. Jest oczywicie prawd banaln, e jzyk, wiedza, sposoby mylenia, emocje i aspiracje kadego z nas zostay uksztatowane przez dowiadczenia nasze w rodowisku ludzkim, e ani fizycznie, ani umysowo nie moglibymy przetrwa nie dzielc naszych dowiadcze z innymi. Bana ten nie zakada jednak, e realno kadego z nas jest cakowicie sprowadzalna do tego, co inni nam dali, e poza uczestnictwem w yciu zbiorowym stworzenie ludzkie jest literalnie niczym, tak jak gdyby kady z nas by tylko zbiorem masek, ktre nakadane s na pust przestrze, jak gdyby nie byo innego czowieczestwa anieli kolektywne, innego ja, anieli moi commun Rousseau. Wiara w nieredukowalny i niepowtarzalny rdze osobowoci nie jest z pewnoci naukowo dowodliw prawd (jeli pomin jej opis w kategoriach genetyki, o co jednak tutaj nie chodzi), ale pojcie godnoci osobistej i praw ludzkich jest bez tej wiary arbitralnym wymysem, zawieszonym w prni, nie nadajcym si do obrony, atwym do zlekcewaenia. Doktryna, wedle ktrej osobowo ludzka jest bez reszty dzieem spoecznym, choby bya urobiona z surowego tworzywa (ktre jest jednak fizyczne tylko, a nie ludzkie), ma konsekwencje niepokojce. Wielu ludzi zauwayo i badao erozj zarwno samego pojcia, jak te poczucia osobistej odpowiedzialnoci we wspczesnej cywilizacji i trudno tego procesu nie czy z doktryn, o ktrej mowa. Jeli "ja" nie jestem "ja", jeli sowo "ja" jest zaimkiem, ktremu nie odpowiada adna rzeczywisto, przynajmniej adna rzeczywisto moralnie ukonstytuowana, jeli wic jestem cakowicie definiowalny w obiektywnych kategoriach stosunkw spoecznych, to w rzeczy samej nie ma powodu, dlaczego "ja", nie za abstrakcyjne "spoeczestwo", miabym by za cokolwiek odpowiedzialny. Przypominam sobie w amerykaskiej telewizji modego czowieka, skazanego za brutalne zgwacenie dziecka, maej dziewczynki. Jego komentarz brzmia: "kady robi pomyki". Tak wic wiemy ju, kto zgwaci dziecko: "kady", to znaczy nikt. Czy bdziemy jeszcze widzieli gwaciciela, ktry oskara w sdzie "spoeczestwo", to znaczy szko albo rzd, o to, e jest gwacicielem? Albo on, ktra da, aeby rzd rozkaza jej mowi, ktry porzuci j dla innej kobiety, by kocha j nadal? Nie warto mnoy przykadw, bo oglna tendencja do przenoszenia odpowiedzialnoci za czyny jednostek (zwaszcza ich niegodziwoci) na anonimowe ciaa kolektywne jest dobrze znana i a nadto atwo j dokumentowa. Ta sama utrata naszej zdolnoci do uznania samoistnego i niesprowadzalnego, ontologicznego statusu osobowoci ma stron bardziej jeszcze zowrog, gdy sprawia, e jestemy pojciowo bezbronni w obliczu doktryn, ideologii i instytucji totalitarnych. Nie ma najoczywiciej powodw, by osobowoci ludzkiej przypisywa absolutn i niewymienialn warto przy zaoeniu, e jest ona niczym innym, jak wyrazem bezosobowego zbioru; nie ma wic racji, by przeciwstawia si pomysowi, wedle ktrego jednostki s organami pastwa, a wszystkie strony ich ycia i ycie samo maj by traktowane odpowiednio, e ich warto mierzy si bez reszty ich poytkiem na subie pastwa. To samo zaoenie sprawia, e jestemy bezbronni w oporze przeciwko tym stronom

120

demokracji, ktre w pewnych warunkach, dajcych si empirycznie zaobserwowa, s do pogodzenia z totalitaryzmem; ot zasada wikszoci pojta jako regua absolutna daje si z nim pogodzi. Odrnienie osobowych i kolektywnych stron naszego ycia, chocia banalne i przez stulecia rozwaane przez filozofw i myli-cieli spoecznych, nie przestaje by warte uwagi. Nabiera szczeglnego znaczenia w naszej nowoczesnoci, kiedy to wyraa si politycznie w dwch wymogach, zawsze rnych, a czasem wzajem siebie ograniczajcych: uczestnictwo we wadzy oraz prawa osobowe. Uprawnienie do uczestnictwa we wadzy, wyraone w instytucjach demokratycznych, nie zapewnia samo przez si ochrony praw osoby; te ostatnie nie s bynajmniej konsekwencj zasady wikszoci, lecz t zasad ograniczaj, zwaywszy e prawa osoby mog by zniszczone przy aprobacie wikszoci, a despotyczny lub nawet totalitarny porzdek, ktry cieszy si poparciem wikszoci, nie tylko jest wyobraalny, ale znany z przykadw. Spoeczestwo targane desperacj i strachem, wtrcone w panik, moe szuka wyjcia w tyranii, ktra pozbawia jednostki, rwnie tych, ktrzy j popieraj, osobowych uprawnie. Na prno powtarzamy slogany, w ktrych pomieszane s wszystkie nasze "wartoci", jak gdybymy wiedzieli, jak je cznie wprowadzi w ycie. Kiedy powiadamy "pokj i sprawiedliwo", zawsze nam trzeba pamita, e czterdzieci lat pokoju w Europie oparte byo na jaskrawej niesprawiedliwoci, na zniewoleniu rodkowych i wschodnich czci kontynentu. Jakkolwiek ten pokj - w sensie samej nieobecnoci wojny - byby chwiejny i niestay, przetrwa przez cztery dziesiciolecia. Kiedy wic powtarzamy oglniki, takie jak "pokj i sprawiedliwo" jako wyraz naszych dobrych ycze, zazwyczaj unikamy realnych wyborw i realnych dylematw. Tak to wracamy do klasycznego odrnienia Maxa Webera midzy etyk intencji i etyk odpowiedzialnoci. Dobre intencje polityka nie licz si w jego dokonaniach; ocenia si go wedle umiejtnoci przewidywania przewidywalnych nastpstw wasnych czynw - faktycznie musi on zazwyczaj paci rwnie za wyniki nieprzewidywalne. Nie moemy uniewani pospolitego faktu, e czyny, ktre gotowimy uzna za czcigodne, gdy jednostka podejmuje je z racji moralnych, mog by nie tylko niewybaczalne, lecz katastrofalne, kiedy przeobraaj si w akty polityczne, a tym bardziej w reguy polityki. Ci dawni pacyfici, ktrzy z racji religijnych lub moralnych odmawiali noszenia miecza, ale gotowi byli suy na polu bitwy jako sanitariusze lub pielgniarze i dzieli niebezpieczestwa onierzy, zasugiwali na peny szacunek. Dowodzili bowiem, e ich odmowa bya motywowana moralnie, nie za wzgldami na wasne bezpieczestwo. Ci pacyfici dzisiejsi, ktrzy dziaaj jako ciaa polityczne, musz by sdzeni wedle politycznych kryteriw, to znaczy wedle zdolnoci do rachowania konsekwencji swoich dziaa, nie za wedle intencji, jak jest zapewnienie pokoju - jak gdyby ktokolwiek mg teraz yczy sobie sprowokowania globalnej wojny. Jeli mona rozsdnie twierdzi, e ich dziaania czyni wojn bardziej, nie za mniej prawdopodobn (a tak jest, jak myl, w przypadku szermierzy jednostronnego rozbrojenia Europy), musz by osdzani odpowiednio. Konsekwencje zamierzone - czy si faktycznie speniy czy nie - musz by jednak osdzane take przez kryteria nie polityczne; inaczej skuteczno w deniu do dowolnego celu, jakkolwiek byby ohydny, zostaaby jako jedyna miara. Dziki tradycji Owiecenia przyzwyczailimy si kiedy do wiary, e wszystkie filary, na ktrych wspieraa si nadzieja lepszego wiata - wolno, sprawiedliwo, rwno, pokj, braterstwo, dobrobyt - mog by budowane cznie, w harmonijnym postpie. Niewielu z nas dzisiaj udaje si przechowa t wiar i bra j na serio. Liberaowie i socjalici europejscy, ktrzy t wiar gosili, byli systematycznie oskarani przez konserwatystw o to, e nie potrafi dojrze immanentnego za w sprawach ludzkich albo go wyjani. Zo, stosownie do tej krytyki, uwaali oni za bd techniczny, co przygodnego, co

121

daje si wykorzeni przez odpowiedni technologi socjaln. Liberaowie i socjalici z kolei oskarali konserwatystw o to, i posuguj si teori nieusuwalnego za jako pretekstem do zwalczania wszystkich reform, ktre mogyby los nasz uczyni znoniejszym i ludzkie cierpienia zmniejszy. Co susznego tkwi bodaj w obu oskareniach, std te jest pewnie bezpieczniej, by progresici i konserwatyci wspistnieli w nieustajcym konflikcie, anieli by jedna z tych nie dajcych si pogodzi mentalnoci miaa odnie zwycistwo ostateczne. Trzecim miejscem, w ktrym dziedzictwo Owiecenia stao si, jak sdzi naley, destrukcyjn si w naszej cywilizacji, jest erozja wiadomoci historycznej. Nie mam, rzecz jasna, na myli bada historycznych, ktre kwitn i ciesz si bodaj doskonaym zdrowiem; nie mam te na myli historyzmu jako filozoficznej doktryny, ktra rozrastaa si od koca osiemnastego wieku jako ideologiczny instrument. Nie mam nawet na myli rozmiarw historycznej wiedzy, jak ludzie dostaj w szkoach, z ksiek czy telewizji. Mam na uwadze sabnc wiadomo, e nasze ycie duchowe wcza osady przeszoci historycznej jako swj skadnik realny i aktywny i e przeszo postrzega trzeba jako trwae ramy, do ktrych dziaania nasze i mylenie s odniesione. Moe tak by, e ycie nasze naprawd wcza ten skadnik i do tych ram jest odniesione bez tego, bymy byli tego odniesienia wiadomi. Nie jest to oczywicie nowa sprawa: przez dziesiciolecia troskao si o ni wielu ludzi, i gdy j poruszam, adnych nowych ldw nie odkrywam. Warto j jednak rozwaa, jako e wkraczamy w epok, kiedy dzieci od najwczeniejszego wieku bd siedziay przy swoich komputerach, w wyniku tego za umysy ich bd cakowicie uksztatowane przez czynnoci liczenia, przy czym historyczne samo-rozumienie moe si sta bezsensowne lub opa w zapomnienie. Muza historii jest agodna, uczona i nie pretensjonalna, gdy jednak czuje si opuszczona i zaniedbana, szuka zemsty i olepia tych, co ni gardz. Istotny prd w Owieceniu, od czasw Descartesa, lekceway historyczn stron w okrelaniu istnienia ludzkiego, a to z oczywistych powodw: po pierwsze, wydawaa si ona zbyteczna dla postpw nauki, techniki i przyszego szczcia ludzkoci (a czy przeszo nie jest w kocu olbrzymi mas bezrozumnych namitnoci, ignorancji i szaleczych pomyek?); po wtre, poniewa poszanowanie dla historii wczao kult tradycji jako takiej, cze dla tego, co stare i utrwalone, tylko dlatego, e stare i utrwalone. Stosownie do tej mentalnoci to my wanie, ludzie nowoytni, jestemy starzy, podczas gdy staroytni byli dziemi - jak gosio wielu mylicieli za Franciszkiem Baconem - a nie ma powodu, by doroli poszukiwali mdroci w umysach noworodkw. I c. za zysk oprcz, by moe, rozrywki, przyjdzie nam std, e wiemy, i Zorobabel zrodzi Abiuda, a Klaudiusz zosta umiercony przez Agrypin? Mao kto wprawdzie wyraa dzisiaj racjonalistyczn pogard dla historii tak prostymi sowy. Naturalna skonno racjonalistycznego umysu odniosa jednak zwycistwo, jak si zdaje, nad ciekawoci historyczn w powszechnej edukacji i nawykach nowoczesnoci. Mwiono nam niezliczon ilo razy, e nie uczymy si z historii. Rwnie to powiedzenie jest trywialnie prawdziwe w pewnym sensie, a zgubnie mylne w innym. Jest banalnie prawdziwe w tym znaczeniu, e wydarzenia i sytuacje historyczne s z definicji jednorazowe i e tworzywo, z ktrego urobione s procesy historyczne, s to niezliczone przypadki, niepowtarzalne zbiegi okolicznoci, rozproszone siy, ktre w sposb nieprzewidywalny ze sob interferuj. Oprcz zdroworozsdkowych banaw nie nabywamy z historycznych studiw adnych poytecznych regu postpowania, ktre w nowych sytuacjach byyby stosowalne. Polityk, by si posuy machiavellowskim przykadem, nie musi studiowa losw cesarzy rzymskich, aby odkry, e nie moe liczy na bezwarunkow lojalno ludzi, ktrym pomg w karierze; eby wiedzie, i przegrane wojny atwo wywouj wewntrzne przewroty, nie musimy zagbia si w kroniki nowoytnej Rosji.

122

Wyciga jednak z takich spostrzee ogln zasad, i "nie uczymy si z historii", to zakada, e wiedza historyczna byaby uyteczna tylko wtedy, gdyby dostarczaa nam technicznych wskazwek, ktre moglibymy nastpnie stosowa w rzdzeniu, ubieganiu si o wadz, wojowaniu, podobnie jak radzimy si podrcznika, gdy trzeba naprawi zepsuty odkurzacz; skoro studia historyczne s w tym sensie nieuyteczne, s bezwartociowe tout court. Ten manipulacyjny i techniczny stosunek do przeszoci jest naturalnym wynikiem oglnego, racjonalistycznego pogldu na ycie i moe si okaza rujnujcy dla naszej cywilizacji. Uczymy si historii nie po to, by wiedzie, jak si zachowywa albo jak odnie sukces, ale by wiedzie, kim jestemy. I nie zakres naszych wiadomoci jest szczeglnie wany. Z dobrego historycznego filmu o Ryszardzie Trzecim mog dowiedzie si wicej, ni kiedykolwiek na ten temat wiedziaem i to nawet zgodnie z historyczn prawd. To, co wiemy, jest jednak rozrywk, a nowo nabyta wiedza z punktu widzenia mojego ycia umysowego nie rni si od "wiedzy", jak zdobywamy z czysto fikcyjnego thrillera. Wyksztaceni, a nawet niewyksztaceni ludzie spoeczestw przedindustrialnych, ktrych wiedza historyczna bya nader szczupa, byli, by moe, w sensie, ktry mam na myli, bardziej historyczni anieli my. Tradycja historyczna, w ktrej yli, utkana bya z mitw, legend i ustnie przekazywanych opowieci, ktrych materialna ciso bya w znacznym stopniu wtpliwa. Wystarczya jednak do tego, by dawa im poczucie ycia wewntrz cigej wsplnoty religijnej, narodowej albo plemiennej i wyposay ich w ten rodzaj tosamoci, co yciu nadaje ad (albo "sens"). W tym znaczeniu bya ywa i pouczaa ludzi, dlaczego i za co maj by odpowiedzialni, a take, jak t odpowiedzialno praktycznie podejmowa. Trudno byoby, z drugiej strony, odeprze zarzut, e historia, pojta nie jako obiekt naukowego badania, wiecka wiedza, ale imperatywna sia, ktra wie ludzi wiadomoci wsplnych przeznacze i wsplnych odpowiedzialnoci, musi by histori mitologiczn - nie nadajc si do kwestionowania i niewraliw na racjonalne badanie. Co wicej, mity historyczne zazwyczaj byy ograniczone do jednostek plemiennych czy narodowych, a historia powszechna - czy to jako rama naszego ycia duchowego, czy nawet jako rzeczywisto - ledwo zacza si wyania. Tym, co byo najblisze wszechobejmujcej i znaczeniotwrczej pamici spoecznej, byy mity religii uniwersalnych, z ktrych aden jednak nie sta si cakiem uniwersalny naprawd. Budda i Jezus z pewnoci pozostawili ludzkoci pami wydarze o znaczeniu uniwersalnym, nie ograniczonym do adnej percepcji plemiennej, ale nawet potne promieniowanie tych wydarze tylko w niewielkim stopniu przeamao opr plemiennych skorup. Tymczasem samo rozumienie historyczne ma t zalet, e nadaje sens poszczeglnej spoecznoci, a t wad, e dzieli rodzaj ludzki jako cao. Wiem o tym, e wszystko to moe brzmie jak stara reakcyjna gadanina. Jest te stara. Nie bya nowa, kiedy Sorel wyszydza marzycieli utopistw, ktrzy, historycznych realnoci niewiadomi, budowali w imaginacji doskonae swoje wiaty. Nie bya nowa, kiedy Dostojewski wykpiwa apostow postpu, ktrzy nienawidz historii, bo nienawidz samego ycia. Nie bya nawet nowa, kiedy Burk twierdzi (po czci przeciwko Tomaszowi Paine'owi), e wszystkie prawomocne umowy spoeczne wczaj pokolenia minione. Nie myl jednak, by ktokolwiek, kto martwi si duchow kruchoci ludzi modych, mg przeczy temu, e erozja historycznie okrelonego poczucia przynalenoci pustoszy ich ycie i grozi ich zdolnoci do przetrwania moliwych prb przyszych. Mamy te powody, by przejmowa si upadkiem wiadomoci historycznej w sensie bardziej szczegowym i politycznie bardziej namacalnym. Podejcie manipulacyjne i racjonalistyczne (w odrnieniu od "racjonalnego") do wiedzy historycznej jest naturaln czci oglnej wiary, i potencja socjotechniki jest nieograniczony, innymi sowy, e spoeczestwo jest "w zasadzie" rwnie plastyczne jak kady inny materia, e moemy stopniowo usuwa przypadek z procesw historycznych, jak usuwamy go z naszych maszyn i e, jeli bdziemy

123

dostatecznie sprytni i ludziom yczliwi, potrafimy za pomoc tych technologicznych sprawnoci stworzy spoeczestwo bez wrogoci i za, bez niedostatku i cierpie, bez zawodw i upadkw. Gdy si ju damy przekona do myli, e przeszo jest nieznaczca, gdy nie dostarcza nam niezawodnych przepisw na rozwizanie specyficznych biecych problemw, wpadamy w paradoksaln puapk; z jednej strony, tracc jasn wiadomo cigoci kulturalnej, a tym samym tracc historyczne ramy naszych problemw, tracimy take grunt, na ktrym te problemy mog by w oglnoci formuowane; z drugiej strony, wyobraamy sobie atwo, e przeszo - zignorowana albo sprowadzona do nicoci - nie jest naprawd przeszkod dla naszych marze o doskonaoci, e technika polityczna, naleycie usprawniona, moe osign poziom bliski wszechmocy i e wszystkie troski ludzkie daj si rozwizywa rodkami politycznymi. Oczekiwa, e przypadek moe by ze spoecznych procesw usunity, to znaczy, e histori mona zwyczajnie uniewani, jest zudzeniem mierciononym. Wierzy, e braterstwo ludzkie jest politycznym "problemem", to naladowa dawnych saint-simonistw, ktrzy zaprojektowali specjalne akiety zapinane od tyu, tak, iby nikt nie mg si ubra albo rozebra bez pomocy innych; w ten sposb miao si sprzyja uniwersalnemu braterstwu. Wolno rozsdnie spodziewa si, e rne formy ludzkiego cierpienia daj si skutecznie zwalcza; e mona pokona gd i znale rad na niektre choroby, wyobraa sobie jednake, e niedostatek jako taki, niedostatek tout court bdzie wykorzeniony, to sprzeciwia si caoci historycznego dowiadczenia, niedostatek bowiem okrela si przez ludzkie pragnienia, te za mog wzrasta nieograniczenie. W tych wszystkich nadziejach dostrzegamy tego samego ducha bawochwalstwa. Nie ma "praw historycznych", ale s warstwy rzeczywistoci - klimatyczne, demograficzne, techniczne, gospodarcze, psychologiczne i intelektualne - ktre zmieniaj si i przemieszczaj w niejednakowym rytmie, czc swoje energie w sposb nieregularny i raz za razem zaskakujc nas nieoczekiwanymi ekstrawagancjami i kaprysami. Wiedza historyczna nie moe zapobiec tym niespodziankom, nie daje nam klucza do przewidywania tego, co nieprzewidywalne, ale moe przynajmniej chroni nas przed nadziejami szaleczymi i rozjania granice naszego wysiku, granice okrelone przez fizyczne i kulturalne niezmienniki, przez trwae strony natury ludzkiej i wielkiej Natury, a take przez ciar tradycji. Warunki wspzawodnictwa politycznego s tak wymagajce, e zawodowi politycy i mowie stanu nie maj energii ani czasu, ktre mogliby powici na bezinteresown nauk, a, by odnie sukces, musz zazwyczaj zaczyna swoje kariery wczenie, z koniecznoci wic ograniczaj swoj wiedz do tego, co moe by uyteczne w codziennych zatrudnieniach i nie mog pozwoli sobie na ten dystans od biecych wydarze, ktrego mogliby naby z pomoc bardziej rozlegej perspektywy historycznej. Ci nieliczni politycy ostatnich dziesicioleci, ktrzy bardziej byli spoufaleni z historyczn przeszoci - jak de Gaulle i Churchill - nie byli przez to chronieni przed bdami; jeli jednak wpyw ich by gbszy i duej trway, to zapewne dziki ich upartej wiadomoci, i yj w cigym historycznym strumieniu i podlegali jego ograniczeniom. We wszystkich trzech dziedzinach, w ktrych, jakem wyjani si stara, dwuznacznoci naszego kulturalnego dziedzictwa dostpiy dojrzaoci w unieruchomiajcych sprzecznociach, nie moemy niestety znale pocieszenia w nadziei, i odkryjemy dobrze wywaone juste milieu. Wiara albo niewiara w "absolutne wartoci" czsto przedstawia si nam jako wybr midzy nieustpliwym fanatyzmem a nihilistycznym zobojtnieniem. Przyjcie albo odrzucenie samoistnej i niewymienialnej wartoci ycia osobowego atwo moe oznacza albo odrzucenie idei sprawiedliwoci dystrybutywnej, albo uleganie pokusom totalitarnym, to znaczy zgod albo na nie nadajce si do przyjcia strony liberalizmu, albo na nie nadajce si do przyjcia strony kolektywizmu. Dowiadcza historycznego wymiaru naszego ycia jako rda sensu albo

124

przeczy prawomocnoci tego dowiadczenia czsto tyle znaczy, co: wrci ku bezwadnemu romantycznemu kultowi mitologicznej przeszoci, albo ogosi, e historia jako taka jest bez znaczenia, rozbi zatem wszystkie nie utylitarne podstawy zbiorowego ycia. Nic atwiejszego jak oznajmi, i jestemy "midzy" tymi opcjami lub e pogodzilimy je w syntetycznym obrazie, ale te nic trudniejszego, gdy przychodzi do szczegowych wyborw. Mamy raczej pokus umieci si na dwch nie dajcych si pogodzi ekstremach jednoczenie. W decyzjach i postawach politycznych ludzie mog odwoywa si do prawa boskiego, do prawa naturalnego i teorii umowy spoecznej albo do poczucia historycznej cigoci, ktrej s nosicielami, nawet jeli przeciw niej si buntuj. Wydaje si jak bymy mieli utraci wszystkie te trzy punkty odniesienia; albo przeto sprowadzamy polityk do technicznych regu sukcesu, albo prbujemy roztopi wasne istnienie w bezmylnej i fanatycznej dewocji takiej czy innej, albo wreszcie uciekamy od ycia w narkotyki i inne samo oguszajce rodki. By moe damy si wyleczy, lecz nie bezbolenie. Mona by zarzuci mi, e to, co powiedziaem, daoby si umieci pod tytuem zapoyczonym ze sawnego traktatu Abelarda: Sic et non. Trudno by mi byo ten zarzut odeprze, chyba tylko powiadajc, e "sic et non" jest stosownym tytuem dla wikszoci tego tworzywa, z ktrego urobiony jest nasz umys.

125

IRRACJONALNO W POLITYCE
Nie powinno by sporu co do tego, e racjonalno ma niewiele wsplnego z racjonalizmem. To ostatnie sowo, zdefiniowane w kontracie albo do irracjonalizmu, albo do empiryzmu oznacza pewn doktryn epistemologiczn, jest okreleniem normatywnym, ktre stwierdza, co ma albo nie ma wartoci poznawczej, podczas gdy racjonalno i irracjonalno s cechami ludzkiego zachowania. Moemy mierzy racjonalno zachowania wedle standardw "rozumnej natury ludzkiej"; kwesti t na razie odkadam, aby skupi si na zwykym sensie sowa. W tym sensie racjonalno jest odniesiona do skutecznoci, chocia nie jest z ni identyczna. Kiedy opisujemy jakie czynnoci jako irracjonalne, mamy zazwyczaj na myli, e s one przeciw skuteczne w sposb przewidywalny; chodzi przeto o stosunek midzy celami i rodkami w granicach dostpnej wiedzy. Ta ostatnia restrykcja jest najoczywiciej niezbdna, poniewa dziaania nieskuteczne lub przeciw skuteczne nie s irracjonalne, jeli wynik zalea od okolicznoci, ktre nie mogy by znane sprawcy; faraon, ktry doprowadzi do zguby swoj armi gonic uciekajcych ydw, nie mg przewidzie cudu na Morzu Czerwonym, nie zachowywa si wic irracjonalnie. Cele albo hierarchie wartoci, jakie dziaaniami naszymi kieruj, nie daj si kwalifikowa wedle kryteriw racjonalnoci; nasze opinie o racjonalnoci ludzkiego zachowania nie zawieraj tedy osdw moralnych. Z tego samego powodu nie moemy te opisywa irracjonalnoci w kategoriach samoniszczycielskich albo szkodliwych dla sprawcy skutkw naszych dziaa, zwaywszy, e samozniszczenie moe by zamierzone; niemdrze byoby na przykad utrzymywa, e samobjstwo jest z definicji irracjonalne. Wolno wic powiedzie, e chocia ten sam korze, ratio, zawarty jest w obu parach sw, to jednak ratio, jak mamy na uwadze, gdy mwimy o racjonalnoci lub irracjonalnoci, jest bliskie pierwotnemu znaczeniu sowa "rachowanie" - inaczej ni ratio zaoona w rnych doktrynach racjonalizmu. Dziaanie jest irracjonalne, jeli sprawca moe obliczy wynik, ale tego nie czyni (nie za takie, ktrego wynik jest faktycznie katastrofalny, samoniszczycielski, moralnie nie do przyjcia itd.). Do tego miejsca opis ten, jak si zdaje, jest dosy jasny i nie powinien rodzi sporw. Na drugie wejrzenie jednak staje si wtpliwy, przynajmniej gdy chodzi o zakres jego uytecznoci i stosowalnoci zarwno w yciu codziennym (w odrnieniu od sytuacji sztucznie wymylanych na seminariach z etyki i teorii dziaania), jak i w sprawach politycznych. Jest kilka powodw, dla ktrych ocena dziaa ludzkich z punktu widzenia ich racjonalnoci, jakemy j okrelili, bywa nieraz wtpliwa, bezuyteczna lub niewykonalna. Najbardziej oczywistym powodem jest zwyky fakt, i wszyscy, zarwno w polityce, jak i w yciu prywatnym, mamy na uwadze rne niezalene cele, ktrych niepodobna zredukowa do siebie wzajemnie ani wyrazi w jednorodnych jednostkach, a ktrych nie mona te osign cznie; rodki, jakich uywamy, by osign jeden cel, zwykle ograniczaj, a czasem niszcz nadzieje na osignicie drugiego. Skoro za nie moemy oceni celu albo hierarchii preferencji z punktu widzenia ich racjonalnoci, czsto jestemy bezradni, gdy mamy oceni racjonalno dziaa, jeli zachodzi potrzeba wyboru midzy niezgodnymi lub wzajem si ograniczajcymi celami. Czy zachowuj si irracjonalnie, kiedy nadal pal papierosy na przekr swojej wiedzy o tym, e z prawdopodobiestwem 0,3 umr na raka puc? W rzeczy samej, zachowuj si irracjonalnie, jeli uprzednio postanowiem, e przeduanie mojego ycia jest wartoci najwysz, ktrej wszystko inne ma by bezwarunkowo podporzdkowane, i e nie bd podejmowa adnych dziaa, ktre mog, z niejakim prawdopodobiestwem, skrci moj dugowieczno; do takich dziaa naleaoby np. latanie samolotami, prowadzenie samochodu, wspinaczki grskie, chodzenie po ulicy, wystawianie si na stres, wchodzenie w konflikty,

126

posiadanie rodziny, nieposiadanie rodziny (jedno i drugie jest niebezpieczne), odwiedzanie Nowego Jorku, uczestniczenie w polityce, wojnach albo biznesie. Strategia yciowa oparta na takim zaoeniu zapewne nie daaby si racjonalnie zbudowa: powinienem na przykad stosowa si do wszystkich regu dietetycznych, ktre z roku na rok si zmieniaj; nie ma tygodnia, bym nie czyta nowych ostrzee na temat tego lub innego skadnika poywienia - cukru, masa, jajek, misa, kawy czy czegokolwiek (jedynym poywieniem, o ktrym ostatnio zdarzyo mi si czyta co pozytywnego jest alkohol); i gdybym usiowa by konsekwentny, najpewniej umarbym racjonalnie z godu lub ze zmartwienia. W kocu informacja, e bdc palaczem mam szans 0,3 zgonu na raka puc, powtarza tylko, bez najmniejszego uzupenienia, fakt, e 30% palaczy umiera na raka puc. Nie nosz w swoim organizmie adnego prawdopodobiestwa; jeli umieram na raka, nie umieram z prawdopodobiestwem 0,3, ale po prostu umieram. Gdyby jednak nawet taka strategia -oparta na integracji wszystkich znanych prawdopodobiestw - daa si skonstruowa, to byaby ona "racjonalna" tylko w wietle moich uprzednich decyzji odnoszcych si do monistycznej hierarchii wartoci, w tych decyzjach za nie ma nic racjonalnego ani irracjonalnego. Mona powiedzie to samo o wyborach politycznych. Wielokrotnie na przykad wskazywano na to, e zagada ydw przez hitlerowcw w ostatniej fazie wojny bya szkodliwa dla Trzeciej Rzeszy w sensie "technicznym", to znaczy bya "irracjonalna" z punktu widzenia zada wojennych. Byoby to prawdziwe tylko wtedy, gdyby ludobjstwo byo dla hitlerowcw rodkiem sucym do wygrania wojny. Tak jednak nie byo; eksterminacja ydw bya celem samym w sobie, ktry, jak czsto bywa, mg by zderza si z innymi celami. Albo, by uy przykadu z drugiej strony, masowa zagada kadr wojskowych przez Stalina w obliczu rychej wojny wydawaa si wielu aktem szalestwa, ktry o mao co nie spowodowa ruiny pastwa sowieckiego. Wcale jednak nie jest oczywiste, e tak rzeczy si miay. Stalin mg by racjonalnie si spodziewa, e w czasie wojny, kiedy rola i niezaleno aparatu wojskowego musi ogromnie wzrosn, jaki zamach wojskowy mgby atwo doprowadzi do zabicia wodza, jeli armia nie zostaaby uprzednio skoniona do posuchu przez masakry i zastraszenie, wczajc eksterminacj najlepszych kadr. Stalin chcia oczywicie wygra wojn, ale chcia te przetrwa jako despota, ktremu nic nie moe zagrozi. Jako - to mu si udao, i tak obali oskarenie o irracjonalno. Ze niezliczone masy ludzi zostay w tym procesie powicone w wyniku niekompetencji wojskowej, jest to fakt, ktry miaby znaczenie dla sprawy racjonalnoci tylko przy zaoeniu, e oszczdzanie ycia swoich poddanych byo jednym z celw Stalina; nie ma jednak wielu dowodw na rzecz tego zaoenia. Podobne nie majce dobrej odpowiedzi pytania mona sobie zadawa co do wszystkich prawie decyzji politycznych. Czy na przykad odwoanie Edyktu nantejskiego, ze szkodami, jakie to wyrzdzio ekonomii francuskiej, byo aktem irracjonalnym? Albo bizantyjska polityka zagraniczna w pierwszej poowie V wieku? Odpowiedzi zale od celw, jakie stawiali sobie odpowiednio Ludwik XIV i Justynian. Jest inny jeszcze powd, dla ktrego ocenianie racjonalnoci naszych dziaa, politycznych czy innych, jest czsto zadaniem beznadziejnym: opcje, ktre s nam dane, s nieraz dane jako sprzeda wizana. Wielu wyborcw w krajach demokratycznych chciaoby gosowa tylko za poow celw jakiego kandydata czy te jakiego programu partyjnego, a rzadko maj tak sposobno. Nieuchronnie znajduj si w towarzystwie ludzi, ktrych nie znosz, czasem intensywnie. Wielu liberalnych (w europejskim sensie) i wiatych amerykaskich intelektualistw, ktrzy gosowali na Reagana w 1980 roku, mao miao wsplnego z ideologi "wikszoci moralnej" albo rednecks z Poudnia, ktrzy te na Reagana gosowali. Wielu liberaw (w amerykaskim sensie), ktrzy gosowali na Cartera znalazo si w przymusowym, lecz niechcianym

127

sojuszu z lewicowymi ekstermistami, ktrzy te gosowali na Cartera z braku lepszych moliwoci. Oprcz utopijnych fantastw wszyscy wiedz, e zazwyczaj musimy oczekiwa i znosi niemie konsekwencje naszych najlepszych wyborw; nie moemy zlikwidowa pornografii, nie majc prewencyjnej cenzury i pastwowej kontroli druku; nie moemy mie pastwa opiekuczego bez ogromnej i uciliwej biurokracji, nie moemy mie penego zatrudnienia bez pracy przymusowej w reymie policyjnym itd. Jest to zdroworozsdkowy bana, ktry w oglnej formie znany by autorom Ksigi Kohelet i Talmudu i wart jest przypomnienia o tyle, o ile pomaga w wyjanieniu poczucia bezradnoci, jakiego nieraz dowiadczamy, gdy prbujemy oceni racjonalno politycznych decyzji. Szczeglnym przypadkiem tego konfliktu jest nieuchronne napicie midzy celami krtko- i dugofalowymi. Jest to bodaj nieusuwalna strona ludzkich zabiegw politycznych, ekonomicznych czy prywatnych i, zwaywszy nieskoczon zoono przyczyn i skutkw, racjonalno podjtych decyzji czsto nie daje si jednoznacznie ustali. Politycy wybierani na ograniczony czas maj naturaln skonno do popierania decyzji, ktre opacaj si na krtk met, ale mog by szkodliwe w duszej perspektywie: czy jest to zawsze i z koniecznoci irracjonalne? Skoro ludzie dobrze poinformowani czsto nie zgadzaj si ze sob co do oglnych skutkw rnych decyzji, nie brak nigdy przekonujco brzmicych a przeciwstawnych argumentw. Upyw czasu czsto te zmienia nasze pogldy na "ostateczny" wynik uprzednio podjtych dziaa. Polacy do dzisiaj spieraj si namitnie w sprawie, czy powstania przeciwko rosyjskim ciemizcom w czasach zaborw byy rozumne, czy szalecze. Powstania si nie uday wprawdzie, ale -tak brzmi jeden z argumentw - gdyby Polacy nie przywiadczali raz za razem swojej woli niepodlegoci w warunkach niesprzyjajcych, nie potrafiliby jej skutecznie odzyska, kiedy przyszed stosowny moment. Nie bya to oczywicie intencja powstacw, ktrzy walczyli, aby zwyciy, nie za by by tylko materiaem uyniajcym dla przyszych pokole. Jednake argumentw, ktre ukazuj niezamierzon albo "historyczn" racjonalno, nie naley czasem zbywa, kiedy mamy do czynienia z procesami dugofalowymi. Albo, by posuy si cakiem wieym przykadem, nie jest jeszcze jasne, czy mdre byo podpisywanie ukadu w Helsinkach, ktry oczywicie przynis pewne korzyci i pewne straty zarwno krajom demokratycznym, jak i blokowi sowieckiemu. Nigdy zapewne nie uda si znale bezspornego bilansu, ktry by wszystkich zadowoli. Konflikty midzy celami czy te zamiarami mog przebiega w ten sposb, e ich ofiary mog nie by w peni wiadome ich istnienia. Wielu ludzi, ktrzy zawsze gosowali na jedn okrelon parti polityczn, gosuje na ni nawet wwczas, kiedy albo oni sami, albo ta partia, albo razem zmienili si w takim stopniu, e cigle trwajca wierno musi si wydawa absurdalna z punktu widzenia wartoci, ktre wyznaj. Jednake tego rodzaju irracjonalne zachowanie ma rwnie inn stron: konsekwencja w lojalnoci politycznej jest czci poczucia cigej tosamoci, podczas gdy gwatowne zaamania w dugotrwaych lojalnociach s pod tym wzgldem nader szkodliwe. Z punktu widzenia moralnego samozachowania ten rodzaj postpowania jest wic mniej irracjonalny ni si wydaje. Ludzie tacy prbuj zazwyczaj mniej czy bardziej niezrcznie zracjonalizowa czy te usprawiedliwi swoj niekonsekwencj. Rne przypadki dysonansu poznawczego, analizowane przez Leona Festingera, maj podobny charakter. Ludzie, ktrzy yj nadal wrd takich sprzecznoci, usiujc je ukry przed sob albo tylko poowicznie bdc ich wiadomi, mog zapewne by ganieni z racji moralnych (za wiara), ale niekoniecznie z powodu ich irracjonalnego zachowania. Przykazanie "bdziesz konsekwentny" daje si moe broni w kategoriach filozoficznej wiary racjonalistycznej, nie jest jednak, przynajmniej jako regua uniwersalna, czci tej racjonalnoci, o ktrej tutaj mowa. Podobnie najwysza zasada Locke'a, ktra da, bymy stopie ufnoci do naszych przekona uzgadniali zawsze ze stopniem ich uzasadnienia. Gdybymy czynili

128

wszystkie wysiki, aby tym dwom reguom sprosta, znalelibymy si zapewne w stanie paraliu i nie moglibymy dziaa czy to w polityce, czy gdzie indziej. Nie wynika std, e irracjonalno w tym sensie hobbesowskim lub makiawelicznym nie stawia adnych problemw i e nie warto odrnia w niej stopni. Jednake wzgldno naszych sdw w tych sprawach wynika nie tylko z niepewnoci w ocenie globalnych skutkw rnych wanych decyzji i z rozmaitoci wspzalenych si, ktre dziaaj we wszystkich ludzkich poczynaniach. Powiadajc, e ludzie zachowuj si irracjonalnie, kiedy mog wyliczy rezultaty swoich czynw, ale tego nie robi, powinnimy zapyta, co znaczy sowo "mog". Widzielimy w wielu wypadkach decyzje o atwo przewidywalnych katastrofalnych skutkach, podjte przez despotw, ktrzy "mogli" wiedzie, co si stanie, lecz byli umysowo do tego nie przygotowani po prostu z racji swojego prymitywizmu. Za przykady mog suy "wielki skok" Mao albo absurdalne "reformy" nakazane przez dyktatorw Ugandy lub Zairu. Cakiem rudymentarna wiedza wystarczaa, by przewidzie, e tyrani spowoduj ruin i chaos w swoich krajach, lecz oni nie mieli tej fundamentalnej wiedzy. W jakim sensie mogli mie lepsz edukacj? W innych wypadkach katastrofalne rezultaty, chocia przewidywalne, trzeba przyj, bo przewaaj nad nimi inne wzgldy. Nie ma na przykad wtpliwoci, e skolektywizowane rolnictwo musi by bardzo nieproduktywne. atwo zrozumie, dlaczego tak jest i s liczne przykady, ktre to potwierdzaj. Jeli jednak celem kolektywizacji jest utrwalenie wadzy totalitarnej, tak by aden segment ludnoci nie by niezaleny od wszechmocnego pastwa, niska produktywno i bieda ludnoci s cen, jak trzeba zapaci. Zarzut irracjonalnoci jest bardziej przekonujcy, kiedy mowa o ludziach, ktrzy s umysowo tak przygotowani, by zauwaa wyrane bdy w konfrontacji celw i rodkw. Intelektualici, ktrzy identyfikowali si w obronie sprawiedliwoci i wolnoci z wielkimi tyraniami - narodowym socjalizmem, stalinizmem lub maoizmem - dostarczyli nam niezliczonych przykadw zadziwiajco zego sdu i dobrowolnej lepoty; mona ich gani za nie tylko moralne, lecz take intelektualne niepowodzenia. Oba rodzaje nagany nieatwo zreszt oddzieli; bdy w sdach czsto powodowane s moraln nieodpowiedzialnoci, niezdolnoci do postrzegania faktw przez zason emocji. Ostatecznie, kiedy mwimy o irracjonalnoci, za ktr jednostka jest susznie ganiona, chodzi o bd moralny raczej ni intelektualny. Skoro skcone cele zwykle nie daj si sprowadzi do porwnywalnych jednostek i skoro globalne wyniki wanych decyzji s rzadko przewidywalne (nawet gdy pewne przewidywania s faktycznie potwierdzone, ich warto mona atwo zby, a wyniki przypisa innym przyczynom, jak to si dzieje codziennie w sporach politycznych). Nie mamy dobrych powodw, by oczekiwa, e sztuka polityki da si zracjonalizowa w sensie, ktry wanie rozwaamy. Nie naley liczy na to, e gdyby czynni politycy zapoznali si z teori gier, byliby bardziej skuteczni z punktu widzenia wasnych celw. Co do tego za, czy taki postp jest podany, zaley to, rzecz jasna, od naszych postaw wzgldem tych wanie celw. Nie ma powodu, by cieszy si z racjonalizacji, to znaczy ze wzrostu skutecznoci ludobjstwa i tortur i wikszo z nas nie yczyaby sobie, by reymy, ktre praktykuj takie metody, stay si skuteczniejsze. Pasje, ktre wprawiaj w ruch dziaania ludzkie (uywam tego sowa w sensie kartezjaskim lub spinozjaskim, ktry nie zakada adnej szczeglnej intensywnoci), nie s ani racjonalne, ani irracjonalne. Z pewnoci, walka midzy pasjami i rozumem bya przez stulecia trwaym i ulubionym tematem filozofw i moralistw, zaczynajc przynajmniej od Seneki i Cycerona. Konflikt ten jednake by zwykle rozwaany w kategoriach "rozumnej natury ludzkiej", rozumu, ktry zdolny jest nie tylko stosowa odpowiednie rodki dla osignicia podanych skutkw, ale take ustala same cele. Kiedy rozum, jak tu si zakada, redukuje si do rachowania, dziaania ludzkie nie staj si irracjonalne przez to, e s powodowane pasjami. Moemy nadal mwi o tym

129

konflikcie, majc na myli przypadki, kiedy drastycznie jest zmniejszony albo zniesiony dystans midzy si emocji a samymi dziaaniami, kiedy na przykad dziaamy w panice, albo zalepia nas nienawi, mio, wcieko itp. Pyta, czy w takich wypadkach "moemy" lub "nie moemy" by bardziej racjonalni, to pyta o prawdziwo determinizmu psychologicznego, a w t spraw nie bd si zapuszcza. Wydaje si jednak, e w czynach i decyzjach podejmowanych przez ludzi u wadzy, ten rodzaj zalepienia nie jest szczeglnie czsty, zapewne dlatego, e ludzie, ktrzy w ogle nie potrafi oblicza wynikw swoich czynw, mao maj szans, by zdoby bardzo wane pozycje polityczne. Pamitamy o wielu stereotypowych wizerunkach wadcw, ktrymi kierowaa patologiczna nienawi, zawi, mciwo i dza wadzy - od Tyberiusza i cesarzowej Teodory do Stalina i Hitlera - i wcale nie jest oczywiste, e tacy psychopaci byli z reguy niezdolni do racjonalnego obliczania wynikw swoich dziaa. Nie mona tego odnie do spontanicznych ruchw masowych i rewolucji, kiedy to wadze rozumu-rachmistrza s zwykle obezwadnione. Znane s nam, oczywicie, psychologiczne osobliwoci rewolucji i wojen domowych, zaczynajc od sawnego opisu wojny domowej na Korfu przez Tucydydesa. W takich warunkach apele do rozumu s bezsilne i w naturalny sposb obracaj si przeciwko ich autorom. Jeli rewolucja odnosi sukces, to dzieje si tak nie wbrew irracjonalnoci dziaa jej aktorw, ale dziki niej; energia, ktra jest potrzebna, by ruch rewolucyjny mg zwyciy, nie daje si uruchomi bez siy zudze, oszukaczych nadziei i niewykonalnych roszcze. Dlatego sukces rewolucji musi by dwuznaczny; ruch rewolucyjny moe odnie sukces w tym sensie, e narzuca spoeczestwu swoj wol, ale w tym sensie si nie udaje, e nie potrafi dotrzyma swoich obietnic i speni oczekiwa, jakie s koniecznym skadnikiem jego energii. Nie ma bodaj rewolucji, ktra by odniosa sukces bez spowodowania gorzkich rozczarowa prawie w momencie zwycistwa. Pasje, jakie dziaaj w procesach politycznych - uczucia plemienne czy narodowe, zawi czy dza wadzy, pragnienie sprawiedliwoci, wolnoci i pokoju, identyfikacja z uciskanymi czy te nadzieja wejcia do szeregw uciskajcych - mog w pewnych warunkach spowodowa nieuleczaln lepot jednostkow lub zbiorow, a przez to niezdolno do racjonalnego dziaania. Kiedy wielki kryzys ogarnia spoeczestwo, powodujc powszechn panik, strach i desperacj, nie ma czasu na rachowanie i refleksje (jest to wana cz tej dyskusji, e racjonalne dziaanie wymaga nieraz wicej czasu ni, jak sdzimy, pozostaje nam przed nieodwracaln katastrof), sprawa racjonalnoci staje si prna. Jeli w takich okolicznociach pojawi si opatrznociowa figura, jaki "charyzmatyczny" przywdca (nie lubi tego przymiotnika niezmiernie naduywanego, lecz nie znajduj lepszego), ktry potrafi obudzi poczucie bezpieczestwa i nadziei, nie ma problemu kalkulacji. Takie charyzmatyczne figury nieraz wiod spoeczestwo ku przepaci, czasem jednak pomagaj zmobilizowa siy spoeczne, ktre potrafi znale nie-katastrofalne rozwizanie kryzysu. Do takich przywdcw w naszym stuleciu moemy zaliczy Gandhi'ego, Lenina, Hitlera, Mussoliniego, de Gaulle'a, Perona, Castro i Mao. Gdy jestemy w obliczu takich sytuacji, bezpieczniej jest, by reakcje nasze opieray si na wzgldach czysto moralnych ni na niepewnym uyciu rachujcej rano. Wydaje si zatem, e nawet najskromniejsza i pozornie cakiem trywialna rada "dziaamy racjonalniej, to znaczy skuteczniej, jeli wiemy wicej, nie za mniej, o warunkach, ktre maj znaczenie dla naszych poczyna" - nie moe by bynajmniej uznana bez ogranicze. Zwaywszy, e w tylu ludzkich sprawach, politycznych i osobistych, silne oczekiwanie sukcesu jest istotnym jego warunkiem, zudzenia mog czsto by racjonalne, chocia nie mog by, rzecz jasna, wiadomie zaplanowane czy postanowione. Innymi sowy, we wszystkich wysikach ludzkich pozornie najbardziej racjonalna strategia moe by przeciw skuteczna. Ta najbardziej racjonalna strategia daje si streci w jednej regule: aby osign sukces powinnimy zakada, e niepewne albo nieznane

130

skadniki sytuacji, ktre maj znaczenie dla naszych poczyna, s moliwie jak najgorsze dla naszej sprawy. Regua ta wydaje si zdrowa, najoczywiciej bowiem racjonalno wymaga bymy budowali wszelkie zabezpieczenia przeciwko moliwym przeszkodom, jest ona jednak o tyle niezgodna z zasad racjonalnoci, o ile powoduje zniechcenie i osabia wol. Skoro - by uy nieco pretensjonalnego wyraenia Lukacsa - przedmiot i podmiot poznania zbiegaj si czciowo w naszej wiedzy o sprawach spoecznych, niewiedza moe by si i w tym sensie by racjonalna, chocia ta racjonalno nie jest naszym dzieem; jest to raczej przemylny wynalazek natury ludzkiej. Samospeniajce si przepowiednie - zarwno pozytywne, jak i negatywne - s zjawiskiem dobrze znanym; dlatego tak czsto siewcy defetyzmu s na wojnie zabijani. Prawd jest, e zdarzaj si rwnie przepowiednie samoniszczce, kiedy to nadmiar pewnoci siebie rodzi beztrosk: kiedy zwycistwo jakiej partii w wyborach wyglda tak pewnie, e wielu ludziom nie chce si pj do urny, ich nieobecno moe przynie sukces przeciwnikowi. Prawdopodobnie nie potrafilibymy stworzy teorii, ktra by w sposb oglny okrelia warunki, kiedy strategicznie "racjonalniejsza" byaby raczej niewiedza i optymizm albo wicej wiedzy i wicej miejsca na oczekiwania defetystyczne. Gdybymy potrafili tak teori stworzy, to i tak byaby ona pewnie mao uyteczna, jako e trudno wiadomie produkowa samouud na racjonalnych podstawach. Nie mamy te pewnoci co do tego, czy i w jakich okolicznociach zudzenia co do wasnych motywacji i celw s strategicznie "lepsze". Poruszajc t spraw, wkraczamy na chwiejny grunt, na ktrym toczy si spr midzy psychoanaliz a filozofi egzystencjaln. Wedle wyznawcw tej pierwszej wiadomo ludzka jest z natury rzeczy sama sobie nieprzejrzysta; zazwyczaj jestemy fatalnie niewiadomi naszych prawdziwych motyww. Z punktu widzenia fenomenologii egzystencjalnej, zwaszcza w wersji Sartre'owskiej, "psyche niewiadoma" to kwadratowe koo; wiadomo nasza jest sama sobie przejrzysta, a motywy niewiadome, to te, ktre ukrywamy sami przed sob w zej wierze, zawsze bowiem jestemy zdolni, chocia czsto niechtni, by wiedzie, o co nam prawdziwie chodzi. Jakakolwiek z tych interpretacji byaby blisza prawdy, wydaje si na pierwszy rzut oka, e jest rzecz bardziej racjonaln mie jasny obraz wasnych celw i samemu sobie nie kama. Niekoniecznie jednak tak jest. Moe by strategicznie poyteczne zastpowa wzniolejszymi ideami idee mniej czcigodne, i to nie tylko na uytek innych, ale rwnie na wasny uytek. Dobry wizerunek wasny jest skadnikiem siy; std te cakowity cynizm i pena samowiedza co do wasnych motyww i celw nie s bodaj czste wrd politykw. Czy moemy ocenia polityczne "systemy" w kategoriach racjonalnoci? Wydawa si moe, e pojcie takie nie jest stosowalne, skoro zakada odniesienia midzy rodkami i celami, a tylko ludzie, nie za systemy, mog mie cele. Nie ma jednak nic logicznie podejrzanego w niejakim rozcigniciu sensu tego pojcia; ludzie, ktrzy identyfikuj si z wartociami, jakie dany system ma wciela, uwaaj si za nosicieli lub stranikw tych wartoci. Moemy wic rozsdnie pyta, ktre systemy s "bardziej racjonalne" - w sensie: skuteczniejsze - we wzmacnianiu i podtrzymywaniu wartoci, jakie maj w opiniach wyznawcw urzeczywistnia. Zbyteczne dodawa, e systemy mog by oceniane w ten sposb tylko przez odniesienie do ich wasnych zaoe, nie za w kategoriach za i dobra. Przy tym zaoeniu moemy by skonni wierzy, e systemy wcielajce wartoci liberalne s bardziej racjonalne, anieli systemy despotyczne, jest w nich bowiem znacznie wiksza szansa, e decyzje bd podejmowane na racjonalnych podstawach. Jest w nich take miejsce na otwarte konflikty i dyskusje, przez co decydenci zmuszeni s odpowiada na rne argumenty, a wielka masa informacji moe by swobodnie rozsiewana, co jest oczywistym warunkiem racjonalnego planowania. Reymy totalitarne natomiast, w ktre wbudowane s tak silne bariery informacyjne i ktre uniemoliwiaj publiczn dyskusj nad

131

sprawami politycznymi (i zreszt wszelkimi innymi) musz ogromnie zmniejsza swoje szans racjonalnego dziaania. Przy bliszym wejrzeniu ten argument nie jest cakiem przekonujcy. Oba rodzaje systemw maj z pewnoci saboci, ale take awantae z punktu widzenia swojej skutecznoci samo uwieczniania. Wadcy pastw totalitarnych padaj czasem ofiar swoich wasnych kamstw: skoro informacje s normalnie dostarczane przez tych samych ludzi, ktrzy odpowiadaj za kierowanie dan dziedzin dziaalnoci, podawanie zych wiadomoci oznacza czsto samodenuncjacj i ryzyko kary. Z drugiej strony, swoboda informacji i publicznej dyskusji ma swoje wasne niedogodnoci z punktu widzenia skutecznoci; poniewa decyzje zale od rnych, czsto sprzecznych pogldw i rachub, system wytwarza atwo niepewno, wahanie i brak stanowczoci. Ponadto przerabianie olbrzymiej masy informacji, ktra ma by podstaw decyzji, jest tak trudne w obu tych reymach, e ryzyko bdu nie jest, by moe, znaczco wiksze w jednym ni drugim. Jeli oceniamy wyniki globalne, nie ma stanowczego dowodu, by jednemu z tych systemw przypisywa wyran przewag ze wzgldu na racjonalno postpowania. Wielkie sowieckie imperium totalitarne, mimo licznych i czasem niemal katastrofalnych bdw wynikych z jego despotycznego charakteru, przetrwao jednak wicej ni dwa pokolenia i znacznie rozszerzyo swj zakres panowania. Ponadto wolno w krajach demokratycznych uchodzi za warto sam w sobie, podobnie jak nie ograniczane rozszerzanie wadzy pastwa w ustrojach totalitarnych; nie s to tylko narzdzia dla zdobywania innych dbr. Nie byoby zatem rzecz rozumn twierdzi, e wybitnie despotyczny reym totalitarny mgby zwikszy swoj skuteczno - z punktu widzenia wasnych wartoci -przez to, e staby si mniej agresywny. To osabioby wadz pastwa, ktrej wzrost jest najwaniejszym i samocelowym dobrem. To prawda, przy rnych okazjach w obu ustrojach bywaj czynione kompromisy z rzeczywistoci: i tak, na przykad, kraje demokratyczne ustanawiaj w czasie wojny rne formy cenzury, a w reymach totalitarnych czyni si czasem ustpstwa na rzecz gospodarki rynkowej, aby ulepszy czciowo fatalne skutki centralizacji. W obu wypadkach ustpstwa s przeciwne podstawowym wartociom, na ktrych te systemy s odpowiednio zbudowane, ale w obu wypadkach chodzi o powicenie czci dla ratowania caoci. Podstawowe wartoci s utrzymane. Wyniki tych uwag s mao zachcajce. Wydaje si, e irracjonalno w polityce - jeli trzymamy si sensu sowa tak jak by on okrelony - nie jest obiecujcym tematem. Mao jest prawdopodobne, eby udao si wypracowa oglne i niezawodne kryteria racjonalnoci, ktre mona by stosowa, pomijajc wypadki skrajne, w yciu politycznym. Nawet gdyby to byo moliwe, jest mao prawdopodobne, e obecno takich kryteriw miaaby realny wpyw na ycie polityczne. Gdyby za taki wpyw by moliwy, nie jest bynajmniej pewne, e byby podany. Nie widz, jak moglibymy unikn tych trzech ubogich i filozoficznie mao stymulujcych konkluzji, jeli racjonalno i irracjonalno okrelane s w kategoriach "technicznych", a tylko w takich ramach filozofia empirystyczna gotowa by bya zapewne te pojcia uprawomocni. Kontekst dyskusyjny zmienia si radykalnie, rzecz jasna, kiedy rano, na ktr si powoujemy, okrelona jest jako kategoria transcendentalna na sposb platoski, kantowski, heglowski lub husserlowski. Jak w wikszoci filozoficznych kwestii, wracamy ostatecznie do konfliktu midzy podejciem empirystycznym i transcendentalistycznym, przy czym jedno i drugie podtrzymuje samo siebie i wanoci swojej nie potrafi uzasadni bez bdnego koa. Nie mam zamiaru rozwaa tutaj tej sprawy, dotyczy ona bowiem samych fundamentw filozofii nowoytnej - oprcz krtkiej uwagi. Przy zaoeniach empirystycznych natura ludzka albo ludzka "normalno" moe by opisana przez powoanie si na czstotliwo: racjonalno mierzy si skutecznoci, std te najbardziej monstrualne poczynania ludzkie mog w pewnych warunkach okaza si racjonalne;

132

nie ma prawa naturalnego, nie ma prawomocnego odrnienia dobra i za i nie ma celw, ktre same w sobie byyby bardziej albo mniej racjonalne. Transcendentalici podtrzymuj wiar w rozumn natur, ktra zaopatruje nas w miary pozwalajce nam ocenia nasze czyny i cele, a take instytucje polityczne. To, co czynimy, albo czego czyni nie chcemy, moe by osdzane jako "ludzkie" albo "nieludzkie", to znaczy zgodne albo przeciwne modelowej naturze, ktra istnieje niezalenie od tego, w jakim stopniu, albo nawet czy w ogle moemy pokaza empiryczne przykady jej penego urzeczywistnienia w faktycznym postpowaniu ludzkim lub w instytucjach. W oczach empirystw ta rozumna natura, zdolna do wydawania normatywnych wyrokw w sprawie naszego zachowania lub wartoci, ma w najgorszym wypadku taki sam status jak krasnoludki, a w najlepszym - jest spraw arbitralnej wiary albo racjonalnie nie dajcej si uzasadni decyzji. Poniewa niepodobna dalej rozwaa tej kwestii, zakocz krtk confessiofidei. Reguy empiryzmu, jak nieraz podkrelano, nie mog by ugruntowane empirycznie i s nie mniej arbitralne nieli rano transcendentalistw. Zakadajc, e reguy logiki dwuwartociowej nale do inwariantw kulturalnych - co zdaje si hipotez wiarygodn -przyjmujemy, e rzdziy one ludzkim myleniem we wszystkich cywilizacjach, lecz nie staj si jeszcze przez to prawomocne w sensie transcendentalnym i nadal mog uchodzi za przypadkowe cechy zachowania gatunkowego. Jeli tak, to samo pojcie prawdy w zwykym sensie wydaje si nie tylko zbyteczne, ale niekonstruowalne. Sdz te, e, w rzeczy samej, konsekwentny empiryzm jest zobowizany porzuci pojcie prawdy w sensie innym anieli pragmatyczny lub utylitarny. Transcendentalici, chocia przyznaj, e moemy sta si wiadomi inwariantw kulturalnych tylko w procesie komunikacji z innymi ludmi i w uywaniu jzyka, ktry jest z koniecznoci przypadkowy, wierz jednak, e te inwarianty s wynikiem naszego uczestnictwa w krlestwie rano, ktra poprzedza wszelk faktyczn cywilizacj. Czsto te, chocia nie bez-wyjtkowo, s gotowi wczy do tych inwariantw odrnienie dobra i za, to znaczy przyj teori prawa naturalnego. Twierdziliby, e dowiadczenie jest rwnie uniwersalne, jak reguy logiczne, chocia odrnienie to niekoniecznie przebiega wedle tych samych granic we wszystkich cywilizacjach. Nie widz, w jaki sposb to fundamentalne przeciwiestwo dwch mentalnoci daoby si znie przez odwoanie do jakiego wsplnego im gruntu. Wydaje si, e takiego gruntu nie ma i e dlatego dwa wzajem nieredukowalne pojcia racjonalnoci bd zapewne nadal wspistnie w nieustajcym konflikcie. Praktyczne wzgldy, jakie bywaj przywoywane w tych dyskusjach, nie mog by cakiem rozstrzygajce. Empiryci bywali czsto oskarani, e toruj drog nihilizmowi moralnemu, a przynajmniej czyni nas bezradnymi w kwestiach moralnych i politycznych (Bertrand Russell zauway - nie potrafi niestety przytoczy rda - e po okropnociach hitleryzmu trudno jest zadowoli si powiedzeniem de gustibus...}. Znany jest nam z drugiej strony niebezpieczny potencja totalitarny ukryty w transcendentalizmie heglowskim; jestem te podejrzliwy wzgldem Yemunft szkoy frankfurckiej, ktre to pojcie w pewnych interpretacjach, jak np. Marcusego, daje si przeku w usprawiedliwienie tyranii. Sympatyzuj raczej z podejciem kaniowskim, ktre zakada, e wszyscy ludzie, kady z oddzielna, skoro s wolni i maj udzia w transcendentalnym krlestwie racjonalnoci, maj te same prawa i zwizani s tymi samymi obowizkami. Std przechodzimy wprost do kaniowskiej idei osoby ludzkiej, ktra jest wartoci niewymienn, w sobie ugruntowan i najwysz. Zaoenie to moe nie wystarcza dla rozwizania jakiejkolwiek poszczeglnej sprawy politycznej, ale jest dosy dobre, by kwesti odrnienia midzy wolnoci i niewolnictwem uczyni przedmiotem racjonalnego namysu, nie za smaku albo kaprysu.

133

NOWOCI Z PODZIEMIA
O piekle niemao pisz ostatnimi czasy, ale tak najczciej pisz jak o egzotycznych mitologiach plemion melanezyjskich. Miny dobre czasy, kiedy kaznodzieje i teologowie przecigali si w szczegowych opisach najstraszliwszych, najbardziej niewiarygodnych meczami, zgotowanych na wieczno przez Boga bluniercom, heretykom, cudzoonikom, zabjcom, tym, co w niedziel pracuj, i tym, co w wita z onami mio uprawiaj, i innym potworom stanowicym cznie przytaczajc wikszo ludzkiego rodzaju. Napisaem kilka lat temu recenzj dla amerykaskiego pisma religioznawczego z ksiki o piekle woskiego autora. Byo to dzieo niedobre, skaday si na nie gwnie cytacje z woskich duchownych XVII i XVIII wieku, ktre miay unaoczni gupot wszystkich, ktrzy w pieko wierz. Teraz jednak mamy w polskim przekadzie traktat o piekle sporzdzony przez Georges'a Minois wedle najlepszych tradycji francuskiej historiografii. Pokolenia naszego wieku zastay chrzecijask nauk o piekle w formie spjnej i dobrze ju skodyfikowanej, mog te mie wraenie, e jest to wyobraenie odwieczne. W rzeczywistoci tak nie jest. Autor dziea, o ktrym mowa, zauwaa, e pocztki idei pieka nie s nam znane, ale e jest to z pewnoci bardzo stare wierzenie. Nie zawsze jednakowo byo to miejsce kani, ktrego mieszkacy karani s za ziemskie wystpki. W sumeryjskich mitach cierpienia wiata podziemnego zdaj si - zwyczajnie - dalszym cigiem ziemskich niedoli. Rwnie staroydowski Szeol nie jest zbudowany wedle regu moralnego zadouczynienia, nagrody i kary; zdaje si po prostu ndznym, nicoci bliskim, beznadziejnym mrokiem, jednako dla wszystkich okropnym. Podrnicy, ktrym udao si zajrze do homeryckiego Hadesu, nie przynieli te informacji o moralnej konstytucji tego przybytku, dokd kady po mierci si udaje. Wiele podobnych piekie znamy z innych mitologii. Tortury infernalne dla zych pojawiaj si wprawdzie w Egipcie staroytnym, jednak wydaje si, e ostatecznie zostan oni unicestwieni. Zaratustra natomiast zna ju zrnicowanie kar piekielnych zalenie od rodzaju zbrodni popenionych przez potpiecw, lecz gosi, e ostatecznie mki ich si skocz, dugi bd spacone i zo zniknie z bytu. Zarwno w Indiach, jak i w Grecji antycznej pomys wiecznego pieka by jednak znany. Dzieje pieka chrzecijaskiego zajmuj, rzecz jasna, najwiksz cz tego dziea. I tu nie od pocztku wszystko byo jasne i uzgodnione. Zreszt nie jest do dzisiaj. Najwaniejsze pytania byy takie oto: Po pierwsze, czy pieko jest wieczne, tj. czy jest piekem prawdziwie, czy tylko czycem? Trzeba byo kilku wiekw i potpienia Orygenesa, by sprawa zostaa na rzecz wiecznoci pieka ostatecznie rozstrzygnita. Po wtre, czy bardzo znaczna cz ludzkoci tam poda, czy tylko nieliczni? I tu rne byy odpowiedzi. Rygoryci augustiaskiego chowu twierdzili, e olbrzymia wikszo ludzi niechybnie musi w piekle si znale, nie tylko wszyscy poganie i nie ochrzczeni, wczajc niemowlta, co przed chrztem zmary, ale take ogromne rzesze ochrzczonych; zbawieni s wyjtkami; inni jednak sdzili, e Bg dobrotliwy jest i e tylko niewielka grupa najbardziej zatwardziaych otrw do miejsca wiecznych tortur zasuenie poda. Nigdy jednak zapomina nie naley, e Koci o nikim nie orzek z imienia, e jest potpiony, i nie mamy negatywnego odpowiednika beatyfikacji, cho, oczywicie, zarwno Dante, jak i liczni podrnicy przynosili z inferalnych czeluci informacje o poszczeglnych osobach, ktre je zamieszkuj (nieraz s tam jacy papiee i biskupi, a take jacy krlowie i moni; podobnie wrogowie wdrujcych). Po trzecie, czy ogie piekielny i inne narzdzia tortur s to rzeczy fizyczne, takie same, jak ziemskie, a jeli tak, to jak mog dusze niematerialne drczy, i jak to si dzieje, e ciaa zmartwychwstae potpiecw nie gin w wyniku tortur? Przewaao zdanie, e owszem, chodzi o ogie zwyczajny, ktry pali dusze i ciaa dotkliwiej jeszcze ni ogie na ziemi, a to za spraw

134

szczeglnego zrzdzenia boskiego. Po czwarte, gdzie waciwie znajduje si pieko? Przez wieki mniemali eksperci, e jest to teren dokadnie w przestrzeni umiejscowiony, mianowicie w ognistych otchaniach pod powierzchni ziemi; jeszcze w pocztku XX wieku ta hipoteza bya wypowiadana. Po pite, czy kady natychmiast po mierci stawia si na sd szczegowy i, gdy na to zasuy, od razu zmierza na wieczne mki, czy te dopiero na Sdzie Ostatecznym rzecz si rozstrzyga? Sd szczegowy nie ma wyranego biblijnego oparcia, ale eschatologowie byli na og i s przekonani, e si odbywa i e nie ma na co czeka. Wszystkie te opinie, jak wiemy, znacznej odmianie ulegy w naszym wieku. Teologowie gosz raczej - maj w tym zreszt poprzednikw wybitnych, wczajc Erazma - e pieko polega na odczeniu od Boga, nie za na dosownym smaeniu, pieczeniu, szarpaniu, przekuwaniu i udrkach wszystkich zmysw. Nie zajmuje te pieko, wedle tych zmodernizowanych wyobrae, kawaka znanej nam fizycznej przestrzeni, ale mieci si w jakim duchowym wiecie, podobnie jak raj. Co wicej, nawet wieczno pieka bywa kwestionowana, wzorem niektrych ojcw wschodnich (w Polsce ks. profesor Wacaw Hryniewicz rzecz t drobiazgowo rozwaa). Rwnie ci, co wieczno kar piekielnych uznaj, powiadaj nieraz, e mog by przecie w odbywaniu tej kary przerwy krtsze lub dusze. Wolno zatem sdzi, e z biegiem czasu przerwy coraz dusze i czstsze bd, a w kocu moe skazaniec tylko raz na tysice lat bdzie pozbawiony wizji uwicajcej na jedn sekund. Nie jest te wiarygodne, zapewniaj nas, by ogromn wikszo ludzi mia dotkn skazujcy wyrok; zarwno dzieci przed chrztem zmare, jak i poganie szlachetni mog zbawienia dostpi. Nie pojawiali si te bodaj ostatnio podrnicy po zawiatach (czytaem tylko przed laty informacj pewnego duchownego o zakonnicy, ktra w noc mierci marszaka Pisudskiego miaa wizj duszy tego marszaka wrd okropnych krzykw do pieka porywanej przez demony. Marszaek w rzeczy samej ani endekiem nie by, ani antysemit, wic gdzie mia si po mierci uda?). Ikonografia infemalna, tak ongi bogata i zajmujca, nie ma w naszej cywilizacji dalszego cigu, podobnie jak sadystyczne wizje kaznodziejw. W sumie ucywilizowao si jakby pieko, srogoci dawnej si wyzbyo. Przez wieki sceptycy, libertyni i humanici chrzecijascy pytali teologw: Jake to moliwe, by Bg miosierdzia i dobroci peen wtrca na straszliwe mki wieczne - nie na lat tysice i miliony, ale na wieczno wanie, bez adnej nadziei wyjcia - tumy ludzi za ich skoczone przecie, choby najgorsze, wystpki? Jak to moliwe, by ktokolwiek tak nagrzeszy, e bez koca, bez koca w niewysowionych mczarniach odpaca si musi? Nieskoczone zaduenie u Boga? A c powiedzie o poganach, ktrzy bez wasnej winy Chrystusa nie znali? Najpospolitsza odpowied bya taka: Bg jest nieskoczony, grzech tedy, co Go obraa, jest take, w jakim sensie, nieskoczonym przestpstwem. Autor cytuje jednak teologw, co ostrzegali, by tego argumentu, dobrego dla prostaczkw, nie uywa w rozmowach z ludmi wyksztaconymi, ci bowiem mog spostrzec, e w takim razie nie ma rnicy midzy grzechami powszednimi a miertelnymi, jako e kade, najmniejsze nawet uchybienie Boga nieskoczonego obraa. Ponadto, mawiali znawcy, niepodobna przecie wystawi sobie, e najgorsi zbrodniarze, oprawcy, przeladowcy Kocioa, znajd si w kocu w raju w towarzystwie witych i Neron ze witym Pawem bdzie pod rk chodzi. Wreszcie, argumentowali, skazacy w piekle bezustannie Bogu bluni, grzech swj bez koca pomnaajc. Oczywiste praktyczne wzgldy byy take podnoszone: kary doczesne nigdy nie bd grzesznikw dostatecznie odstrasza; no tak, powiedz sobie, pocierpimy moe czas jaki, ale w kocu na wieczne rozkosze do raju tak czy owak si dostaniemy. Autor odrnia wyobraenia ludowe o piekle od pieka teologw. Nowy Testament, jak wiemy, skpe i niejednoznaczne podaje informacje na ten temat (w

135

odrnieniu od Koranu, ktry co do sadyzmu moe konkurowa z niektrymi wczesnymi apokryfami chrzecijaskimi). Od koca XVII wieku widoczne jest jednak, notuje autor, e strach przed piekem sabnie. Skar si na to kaznodzieje. W XVIII wieku coraz wicej pojawia si gosw - nie tylko ze strony libertynw i sceptykw, ale take wiernych, a nawet duchownych - e tradycyjny obraz pieka jest nie do przyjcia: ju to dlatego, e czyni ze Stwrcy zoliwego oprawc, ju to, e pieko, gdzie ogromna wikszo z nas niechybnie si znajdzie, byoby dowodem, i stworzenie wiata panu Bogu po prostu si nie udao. Kler jednak w wikszoci obawia si, nie bez racji, e gdyby pieko miao run, caa budowla dogmatyczna Kocioa bdzie si chwiaa. Elita umysowa epoki Owiecenia po prostu przestaje w pieko wierzy, cho dla wielu czyciec jest jeszcze realny. Lud jednak nadal karmiony jest opowieciami o potwornociach wiecznego ognia. Autor dowodzi jednak, e w XIX wieku, rwnolegle ze stopniowym sabniciem wiary w pieko nie tylko wrd inteligencji, ale i wrd ludu, nauczanie Kocioa w tej sprawie usztywnia si i przybiera, jak powiada, posta skamieliny: krwioerczy i mciwy Bg straszy wiernych tymi samymi mkami, co dawniej. Niemono przyswojenia sobie tego portretu Stwrcy jest wszelako jedn z przyczyn rosncego niedowiarstwa. Folklor infernalny stopniowo przestaje dziaa, a pieko w tyme czasie staje si literack ozdob albo przechodzi, zarwno w literaturze, jak i w filozofii, do ycia doczesnego: ludzkie bytowanie na ziemi to pieko wanie. Nasz wiek XX, przyzna wypada, zdawa si niemao argumentw dostarcza na rzecz takiego sdu. Orzeczenia kocielne ostatnich dziesicioleci na temat pieka zdarzaj si wprawdzie, lecz coraz rzadsze s i coraz mniej szczegowe. Literatura katolicka mao si spraw zajmuje. W Europie Zachodniej odsetek wierzcych w pieko jest ju niewielki. Czy pieko ma jeszcze przyszo? Zbyt pno chyba zreflektowali si kaznodzieje, e ich nienawistne groby odwrotny skutek spowodoway ni zamierzali. Jeeli, jak mawiaj dzi teologowie, pieko to odczenie od Boga, to jakie masy ludzi tutaj i teraz w piekle yj! Obok tych, co obecnoci Boga nieprzerwanie dowiadczaj, s tacy, co dowiadczaj dotkliwie Jego nieobecnoci - i takich jest wielu; lecz znaczna, cho nie dajca si chyba obliczy cz uczestnikw naszej cywilizacji nie naley do adnej z tych kategorii; po prostu sprawa przestaa ich obchodzi, a przynajmniej tak by powiedzieli, gdyby ich zapyta. Czy jednak w dobrej wierze tak twierdz? Czy te w piekle yjc, udaj przed sob i przed innymi, e pieka nie ma? Autor omawianej ksiki takich pyta nie zadaje. Historia pieka nie jest odpowiedzi na pytanie o rda za, pytanie, ktre ludzko od niepamitnych czasw drczy, pewnie od chwili, gdy pojcie za si narodzio. Ze kary pomiertne czekaj na grzesznikw, jest to po prostu potwierdzenie wiary, wedle ktrej byt jest sprawiedliwy, skd wynika, e zo nie zostanie bez odpaty. Ale z tej wiary nie wynika jeszcze, e pieko jest wieczne i e jest takie, jakim je opisywali kaznodzieje od II do XX wieku. Przeraliwy sadyzm idei pieka musi mie rda dodatkowe: zapewne nie tylko jestemy li jako uczestnicy grzechu pierworodnego, ale jestemy tak li, e wyobraamy sobie monstrualnego Boga-okrutnika na obraz i podobiestwo nasze.

136

CZ IV JESZCZE CIGLE O KOMUNIZMIE, O TYM, JAK UPADA I JAK GO PORZUCONO WRD RUCHOMYCH RUIN

137

JESZCZE CIGLE O KOMUNIZMIE, O TYM, JAK UPADA I JAK GO PORZUCONO WRD RUCHOMYCH RUIN
Euforia, bez wzgldu na przyczyny, nigdy nie trwa dugo. Euforia "postkomunistyczna" ju si skoczya, a zaczynaj pojawia si coraz liczniejsze sygnay wiadczce o nadchodzcych zagroeniach. Potwr schodzi z tego wiata na swj potworny sposb. Czy bdziemy wiadkami tego, jak inne monstrum zajmuje jego miejsce - jak dochodzi do serii krwawych walk midzy rozmaitymi szcztkami bestii? Ile nowych pastw wyoni si z chaosu, i jakie one bd: demokratyczne, dyktatorskie, nacjonalistyczno-faszystowskie, klerykalne, cywilizowane, barbarzyskie? Czy miliony uchodcw uciekajcych przed godem i wojn zalej Europ? Gazety codziennie dostarczaj ponurych ostrzee - wiele z nich wygaszaj ludzie znajcy si na rzeczy. Na pewno wiemy jednak tylko jedno: nic nie jest pewne; nic nie jest wykluczone. Kiedy powiadamy "nic nie jest pewne", mamy na myli skromn, dostpn czowiekowi pewno ("moraln wiarygodno", jak ujby to Kartezjusz), a nie pewno cakowit, ktra jest poza ludzkim zasigiem. Informuj nas dzisiaj uczeni, e w rozmaitych procesach naturalnych mikroskopijne zdarzenia mog wywoa - zgoa nieoczekiwanie - katastrofalne zmiany na ogromn skal i doprowadzi do "nieprzewidywalnych" rezultatw. Aby je przewidzie, potrzeba nie tyle lepszej, bardziej szczegowej wiedzy o warunkach pocztkowych, ile wiedzy absolutnej, ktr mgby posiada jedynie umys boski. Tak natur maj rwnie procesy historyczne. "Prawa historyczne" i "nieuchronno dziejowa" to heglowsko-marksistowski podrobiony fabrykat. Nie byo adnej historycznej koniecznoci w zwycistwie stosunkowo sabej piechoty ateskiej nad potn armi persk pod Maratonem. Gdyby Grecy przegrali czego mg si rozsdnie spodziewa kady zewntrzny obserwator - nie byoby historii Europy w znanym nam ksztacie. adne prawa historyczne nie sprawiy, e Mahomet nie zosta zabity przed ucieczk z Mekki; adne te nie zmusiy Marcina Lutra, nieznanego mnicha z prowincjonalnego miasta, do rozniecenia debaty dotyczcej tego, kto ma prawo wybacza grzechy. Nie byo adnej nieuchronnoci w sukcesie rewolucji bolszewickiej - w istocie rzeczy jej zwycistwo byem efektem splotu nieprzewidywalnych przypadkw; ani w klsce Armii Czerwonej z rk Polakw w 1920 roku, ktra zamkna jej drog do podboju Europy; bd w ustanowieniu dyktatury w Niemczech przez Hitlera. Te doniose wydarzenia historyczne byy dzieem przypadku albo - jeli kto woli - skutkiem cudownej interwencji Opatrznoci. Z pniejszej perspektywy czasu mona zawsze wyjani, w jaki sposb grunt pod te cuda zosta przygotowany przez wczeniejszy bieg wydarze; takie wyjanienia nie nastrczaj trudnoci; nie ma nic nierozsdnego w twierdzeniu, e adne z tych zdarze nie byo a tak cudowne, by mogo si wydarzy w dowolnym miejscu, czasie i okolicznociach. Okolicznoci wszake sprawiy jedynie, i stay si one moliwe, a nie konieczne. Czsto rozpoznajemy pewne "tendencje", ktre - jak oczekujemy - pewnego dnia doprowadz do katastrofy (w pierwotnym znaczeniu sowa, czyli do "przeomu" - czasem niszczycielskiego, czasem dobroczynnego), kiedy to kierunek ruchu nagle si zmienia. Nigdy jednak nie jestemy zdolni - chyba e okazjonalnie, na bardzo krtki dystans przewidzie charakteru, tempa bd scenariusza przeomu. Naturalnie w wikszoci naszych dziaa - wiadomie lub nie - stawiamy prognozy, ktre zazwyczaj si sprawdzaj. Naturalnie zakadamy wic, e dzie jutrzejszy bdzie bardzo podobny do dzisiejszego; jest to w istocie najbezpieczniejszy sposb przechodzenia przez ycie. Zazwyczaj bowiem jutro rzeczywicie bardzo przypomina dzisiaj: soce wschodzi, latem nie pada nieg. Cho wiele osb faktycznie przewidziao upadek imperium sowieckiego, czy byy one rzeczywicie wyjtkowo bystre bd hojniej obdarzone darem proroczym ni

138

ci, ktrzy oczekiwali jego nieograniczenie dugiego trwania? Piszcy te sowa - wygaszajcy przy wielu okazjach takie przepowiednie, ale zawsze w kategoriach oglnych i nigdy nie na temat czasu bd tempa "przeomu" - nie chce si bynajmniej usprawiedliwia, zadajc takie pytania. Mgby si chepi, i naley do godnych wiary prorokw. Przepowiednie faktycznie si sprawdziy, ale na jakiej podstawie byy formuowane? Proste powiedzenie, i wszystkie wczeniejsze imperia w kocu upady, jest niezbyt pomocne i pozbawione znaczenia, gdy niektre z nich przetrway w dobrym zdrowiu wieki cae. Niewtpliwie dao si zauway (i zauwaano) wiele powanych napi nierozwizywalnych problemw - ktre osabiay i podkopyway wielonarodow tyrani sowieck: jaskraw niewydolno gospodarcz; trwae ubstwo ludnoci; pasje nacjonalistyczne; kryzys legitymizacji, kiedy rzdzca ideologia utracia ostatnie resztki ywotnoci; powikszajc si przepa technologiczn midzy obszarami "realnego socjalizmu" a pastwami demokratycznymi; rozmaite objawy kulturalnego i religijnego odrodzenia. Niemniej jednak adne z tych obserwowalnych faktw i tendencji - ani wszystkie razem - nie mogy uzasadni przepowiedni dotyczcych najbliszej przyszoci. Tam, gdzie mamy do czynienia z rozkadem, moemy si pewnego dnia spodziewa mierci, ale nigdy naprawd nie wiemy, ile pozostao si ywotnych w starzejcym si ciele, dopki nie zamieni si ono w zwoki. Jak mwi staroytne przysowie: nikt nie jest taki stary, eby nie mg poy jeszcze rok. Ludzie yli w ndzy od dziesicioleci; czemu nie mieliby tak y przez nastpne dekady? Pasje nacjonalistyczne byy zawsze obecne, ale mimo to rusyfikacja postpowaa naprzd. Ideologia komunistyczna umieraa, czy nie daoby si jednak utrzyma despotycznej wadzy bez ideologii? Przepa technologiczna wprawdzie rosa, ale wojsko i policja wydaway si dobrze wyszkolone i oglnie w dobrej kondycji. Ruchy "dysydenckie" istniay, zrzeszay jednak ledwie kilkadziesit osb; zostay zreszt niemal zlikwidowane w wyniku przeladowa. W ten sposb rozumowao wiele osb; bieg wydarze wystrychn ich na dudkw. Dlaczego "my" mielimy racj, a "oni" si mylili? Poniewa postawili na najbezpieczniejszy los: e dzie jutrzejszy bdzie bardzo podobny do dzisiejszego; "my" mielimy powody, aby obstawia na pozr bardziej ryzykown prognoz - i wygralimy. Dlaczego? Po mierci Stalina totalitarna wola mocy przetrwaa, z biegiem czasu stawaa si jednak coraz mniej skutecznym i sprawnym narzdziem egzekwowania niewolnictwa, pomimo rozmaitych zwrotw i wolt. Dni tyraskiego reimu, ktry prbuje zastpi selektywnym terrorem masowe czystki - gdy nagle si ich zawstydzi - s policzone. Ludobjstwo przestao ju by praktyczn opcj ktr byo za rzdw Josifa Wissarionowicza, kiedy to zagroone byy wszystkie, nawet najwysze i najbardziej uprzywilejowane szczeble aparatu wadzy. Bezpieczestwo rzdzcych umoliwio mniej bezporedni i represyjn kontrol rzdzonych - pod warunkiem, e ci zgadzali si na posuszestwo, bierno i ignorancj oraz nie podejmowali adnych prb buntu. Poza pewn doz bezpieczestwa fizycznego pojawio si minimum bezpieczestwa moralnego. Zilustruj te zmiany drobnym przykadem. Kiedy w padzierniku 1990 roku odwiedziem Moskw, rosyjski przyjaciel zwrci moj uwag na prosty fakt, ktrego znaczenia sam nie dostrzegem. Ot byo wiadomo, e za Chruszczowa zrealizowano w miastach program budownictwa mieszkaniowego na stosunkowo znaczn skal; wiele rodzin otrzymao wasne mieszkania. Cho byy one mae i o niskim standardzie, to stworzyy ludziom przestrze prywatnoci, kcik, gdzie mona byo odetchn. Mj rosyjski przyjaciel powiedzia mi, e bez tych niewielkich, ale wasnych mieszka aden ruch opozycyjny nie byby w ogle moliwy. Jak gupio postpi Chruszczow! Ludzie stoczeni jak sardynki w ndznych barakach robotniczych albo komunakach zamieszkiwanych pospou przez kilka rodzin - ziejc do siebie nienawici, szpiegujc siebie nawzajem, potrcajc w przejciach i tsknic do jakiejkolwiek prywatnoci - nie myleliby o niczym innym poza kopotami codziennej egzystencji. Poprawa

139

warunkw ycia okazaa si politycznie niebezpieczna. Nie tylko nie uagodzia ludzi, nie uczynia ich bardziej posusznymi, czego spodziewali si niektrzy sowietolodzy, ale stopniowo stworzya przestrze dla krytycznego mylenia, a w kocu - dla buntu. Niewielka poprawa warunkw ndznego ycia uczynia t ndz bardziej nieznon - wyzwolia energi sprzeciwu. Wielu obserwatorw (oprcz ekspertw) przewidywao ten efekt dziki znajomoci historii. Najbardziej czynni i nieustraszeni dysydenci sowieccy byli wysyani w latach szedziesitych do obozw koncentracyjnych i "psychuszek" bd zmuszani do emigracji; niektrych zamordowano. Wielu ekspertw oddychao z ulg: przecie wam mwilimy! garstka szalecw! jutro bdzie tak samo jak dzisiaj. Bynajmniej; sowiecka inteligencja nie utracia ju tego, co zyskaa (i nie odzyskaa tego, co stracia): aosna pustka ideologii marksistowskoleninowskiej zostaa zdemaskowana i wystawiona w caej swojej ndzy na widok publiczny. A co zrobi z powtarzajcymi si buntami i powstaniami na peryferiach imperium? I tym razem wielu ekspertw wzruszao ramionami: takie niepokoje s bezsensowne; czy wiecie, ile czogw ma armia sowiecka, a ile maj Polacy albo Wgrzy? A co z piechot, lotnictwem? Jak wam si wydaje, na jak dugo wystarczy Polsce zapasw paliwa? Eksperci czytywali gazety, gdzie pojawiay si raporty CIA na temat potencjau wojskowego pastw Bloku Wschodniego. W rzeczy samej, zwaywszy na brak paliwa, czogw i samolotw, czy bunt ma jakikolwiek sens? Polacy, Czesi, Wgrzy - chyba stracilicie rozum; uszy po sobie! Porozumienie Jataskie nadal obowizuje; nikt wam nie pomoe; kurtyna zawsze bdzie wisie; jutro bdzie tak samo jak dzisiaj; siedcie cicho, a moe bdzie si wam yo lepiej; jeli si zbuntujecie, to was zgniot. Eksperci przemwili. Trzeba tu podkreli, e owe bunty - kiedy ju do nich doszo i kiedy znalazy ideologiczny wyraz - miay opraw socjalistyczn. Poza kilkoma osobami, ktre miay reputacj ekscentrykw, komu przed kocem lat osiemdziesitych przyszoby do gowy domaga si reprywatyzacji przemysu? Czego innego chcieli Polacy w 1956 roku i Czesi w 1968 jak nie lepszego, bardziej efektywnego gospodarczo, tolerancyjnego w sferze kultury, nie tak agresywnego i kamliwego socjalizmu? Impulsem dla Powstania Wgierskiego w 1956 roku by drugi pogrzeb Laszlo Rajka - Rajk by stalinowskim oprawc zakatowanym na mier przez innych stalinowskich oprawcw. Ostatnia faza polskiego ruchu opozycyjnego rozpocza si pod koniec roku 1975, kiedy to zaprotestowano przeciwko poprawkom do konstytucji, ktre miay praktycznie wpisa w system prawa czonkostwo Polski w Bloku Sowieckim i dyktatur Partii po wsze czasy; na pozr wic opozycja wystpowaa w obronie nienaruszalnoci konstytucji stalinowskiej z 1952 roku. Sowieci wszake wiedzieli, w czym rzecz - nieatwo byo ich zwie. Wiedzieli, e "socjalizm z ludzk twarz" nie by - praktycznie rzecz biorc - adnym socjalizmem; a przynajmniej nie by socjalizmem w ich rozumieniu, ktry okrela si przez arbitraln dyktatur Partii, nieobecno swobd obywatelskich i ogln nacjonalizacj wszystkiego, w tym ludzkich umysw, wiedzy historycznej, wszelkich rodkw komunikacji i stosunkw midzyludzkich. Suszno tej oceny potwierdziy bezspornie ostatnie wydarzenia: prba stworzenia w Zwizku Sowieckim "komunizmu z ludzk twarz" doprowadzia do zniknicia komunizmu i ju adnej twarzy nie byo. Po aosnych dowiadczeniach czechosowackich pytali sowieccy sceptycy: czy krokodyl z ludzk twarz jest moliwy? Nawet jeli zgodzimy si z tym, i nieoczekiwane wydarzenia zdarzaj si naprawd czsto i e codzienna rutyna czsto si zaamuje (lodwka si psuje, przyjaciel umiera nagle na atak serca, w "odlegym kraju, o ktrym niewiele wiemy", wybucha wojna domowa), zasada goszca, e "jutro bdzie niemal tak samo jak dzisiaj", jest nie tylko najatwiejsza do przyjcia i psychicznie najbezpieczniejsza, ale rwnie najbardziej racjonalna. Nie moglibymy

140

przetrwa, gdyby nie bya zakodowana w naszych umysach. Kiedy przeylimy wiele lat w pokoju, przyznajemy wprawdzie, e wojna moe si zdarzy, lecz tak naprawd w to nie wierzymy. Sowieckie supermocarstwo faktycznie byo niebezpieczn besti, ale jego zachowanie byo znane; mocarstwa zachodnie na og wiedziay, czego mog si po nim spodziewa. Niemniej jednak niespodzianki si zdarzay, jak w przypadku sowieckiej inwazji na Afganistan. Tyle e nikt zaznajomiony z dziejami imperium - by moe z wyjtkiem prezydenta Cartera - nie widzia w tym wydarzeniu nic odbiegajcego od zasadniczych schematw polityki sowieckiej. wiat by miejscem penym ryzyka; kiedy machina si rozregulowaa, mielimy wraenie, e sta si jeszcze bardziej niebezpieczny, cho na pierwszy rzut oka wydawao si, e jest odwrotnie, zwaszcza gdy imperializm leg w gruzach. Utracilimy t odrobin pewnoci, ktr zapewniay nam przyzwyczajenia; nasze rutynowe reakcje przestay pasowa do nieznanego otoczenia; stracilimy ostro widzenia i zamiast si radowa, wyobraalimy sobie rozmaite zowieszcze scenariusze, z ktrych aden nie by cakiem nieprawdopodobny. Cigo zostaa przerwana; dopki nie uksztatuje si nowy rodzaj chwiejnej stabilizacji, bdziemy czciej dowiadcza paniki ni spokoju ducha. Do ostatecznego upadku imperium przyczynio si wiele si. Jedn z nich (niewane jak niewielk) bya obecno jednostek, ktre uparcie przepowiaday jego rozpad. Ci, ktrzy przepowiadali mu nieograniczon ywotno, przyczyniali si - wiadomie lub nie - do jego utwierdzenia. Wiadomo, rzecz jasna, i w sferze polityki i gospodarki prognozy nigdy nie s cakiem niewinne. Tym rnimy si od meteorologw, e wpywamy na przedmiot naszych wypowiedzi. Ci, ktrzy przewidywali w niezbyt odlegej przyszoci aosny koniec imperium, niemal zawsze chcieli, eby on nastpi. Ci, ktrzy wierzyli w jego niemiertelno, byli bardziej zrnicowani: jedni byli poputczykami; inni po prostu zaakceptowali i zaaprobowali trwao istniejcego podziau wiata i radonie (oraz naukowo, rzecz jasna) wskazywali na wszystkie symptomy nadchodzcej "konwergencji"; jeszcze inni - nastawieni wrogo do systemu komunistycznego - wierzyli, e jest tak potwornie silny, i nic, z wyjtkiem kolejnej wojny wiatowej, nie jest w stanie go obali. cilej, by moe, naleaoby powiedzie, e zwolennicy niemiertelnoci bardziej si pomylili ni prorocy zagady okazali si jasnowidzami. Ci ostatni nie byli w stanie poczy w jedno rwnanie wszystkich rnorodnych czynnikw, ktre podkopyway na pozr niewzruszony, tekturowy paac komunizmu, i na jego podstawie wyliczy dokadn dat upadku gmachu; za to jednak nie mona ich wini. Tymczasem ci pierwsi po prostu nie chcieli widzie i dostrzec tego, co byo doskonale widoczne; mona ich wini za t wasnorcznie sprokurowan lepot. Poniewa przyczyny katastrofy byy liczne i rnorodne - zarwno wewntrzne, jak i zewntrzne - prno szuka "gwnej przyczyny", "najbardziej istotnego czynnika"; to samo dotyczy wszystkich historycznych trzsie ziemi. Pord wielu czynnikw nie wolno omin osobistego wkadu Michaia Gorbaczowa, cho jest oczywiste, e zarwno ksztatowa on wydarzenia, jak i by przez nie ksztatowany. Gorbaczow nie obj wadzy po to, eby zburzy imperium i instytucje komunistyczne. Wielokrotnie - i w co trudno byo uwierzy, a do chwili, kiedy nakaza rozwizanie Partii Komunistycznej - deklarowa wierno zasadom komunizmu. Co to oznaczao, tego nikt - cznie z nim samym - nie wiedzia, ale prawdopodobnie nie chodzio tylko o udobruchanie "konserwatystw", "betonu", "stalinistw", "twardogowych", "jastrzbi" adne sowo nie jest cakiem precyzyjne; z pewnoci o co mu chodzio, niezalenie od niejasnoci uywanych przeze sformuowa. Nieuchronnie niektrzy postrzegali go jako chytrego sowieckiego stratega, ktry usiuje omami Zachd, upi jego czujno, by mocniej chwyci go potem za gardo; innym jawi si jako odwany reformator, ktrego jedynym pragnieniem jest wprowadzi swj kraj na drog cywilizacji, przyzwoitoci i rzdw prawa. W

141

rzeczywistoci byo coraz janiejsze, e nie mia precyzyjnego (a nawet nieprecyzyjnego) planu, e pieriestrojka bya pustym sowem (w odrnieniu od gasnosti}, e na og reagowa na wydarzenia w popiechu, bez przygotowania. Powtarzajc jednak wielokrotnie, i fundamentalne - cho niezbyt jasno okrelone - zmiany s pilnie potrzebne, ujawni tym samym, e imperium stracio wiar w siebie. Kiedy za wyjdzie na jaw, i wadcy imperium nie wierz w jego prawomocno, mona bezpiecznie zaoy, e jego koniec jest ju bliski. Gorbaczow by wiadom - nie jest przecie gupi - e jego apele uruchomi rozmaite siy, ktre mog pj dalej ni sam zamierza; nie przewidzia jednak skali energii spoecznej, ktr mimo woli wyzwoli. Mia nadziej, e utrzyma reformy (cokolwiek miao to znaczy) w wyznaczonych przez siebie granicach - na pocztku, jak si wydaje, utosamia je ze swoj wizj demokracji - ale okaza si niezdolny do powstrzymania naporu wzbierajcych fal; jak wielu innych reformatorw w dziejach wiata pad ofiar reformatorskiego zapau, niszczc to, co w zamierzeniu mia poprawi i udoskonali. Jedn z najbardziej wykpiwanych i wyszydzanych przez dwudziestowiecznych pisarzy i mylicieli polskich bya idea mesjanizmu; pojawia si ona w poezji i filozofii po klsce powstania listopadowego i opisywaa Polsk jako "Chrystusa narodw", ktrego cierpienia i ukrzyowanie zbawi ludzko. Wydawao si, e jest to aosne fantazjowanie, majce na celu kompensacyjn pociech; niemniej jednak przy bliszej analizie okazuje si, i moe w nim tkwi ziarno prawdy. Polska - pierwsze pastwo, ktre pokonao Armi Czerwon zaraz po rewolucji - ocalia Europ przed zalewem komunizmu i by moe potwierdzia zarazem Heglowsk ide, i w przypadku kadej formy historycznej ju w momencie narodzin mona dostrzec ziarna jej przyszej zagady. Polska bya jedynym krajem napadnitym przez zjednoczone armie Hitlera i Stalina - ta inwazja oznaczaa pocztek II wojny wiatowej. Bya pierwszym krajem, ktry stawi czoo Trzeciej Rzeszy, i jednym z dwch okupowanych pastw (obok Jugosawii), ktre kontynuoway zbrojny opr przeciwko niemieckiemu najedcy. Po wojnie - pod rzdami komunistw - bya pierwszym krajem, w ktrym rozwin si masowy ruch wyartykuowanej ideologicznie krytyki systemu; jego kulminacj bya zmiana przywdztwa w 1956 roku i wyznaczenie pierwszego przywdcy partii komunistycznej bez moskiewskiej inwestytury, a w istocie rzeczy - wbrew Kremlowi. Na rozczarowanie nie trzeba byo jednak dugo czeka. Polska bya te pierwszym krajem, w ktrym bezspornie i nieodwracalnie skonaa ideologia komunistyczna. A take pierwszym, w ktrym powsta w 1980 roku masowy ruch obywatelski "Solidarno", ogarniajc cay kraj i niemal niszczc komunistyczn machin pastwow. Polska bya pierwszym (i jedynym) krajem, gdzie w 1981 roku wprowadzono jawn dyktatur wojskow, kiedy stao si oczywiste, e partia komunistyczna si rozpada. Wszelako ruch opozycji demokratycznej - pomimo masowych represji - przetrwa i znw rzuci wyzwanie reimowi. Polska bya jedynym krajem, gdzie wadze komunistyczne poczuy si zmuszone do rozpisania referendum, przegray je, a nastpnie - cud nad cuda ogosiy publicznie, e tak si stao. Bya pierwszym krajem, ktry zmusi komunistyczne wadze do zorganizowania czciowo wolnych wyborw, ktrych wyniki byy tak miadce, e partia upada i zosta utworzony pierwszy rzd nie komunistyczny w komunistycznym pastwie. Wypada jednak doda, e Polska zapacia pewn cen za ten wczesny sukces: zostaa wkrtce wyprzedzona przez pastwa, ktre poszy jej ladem, a pierwsze cakowicie wolne wybory odbyy si tutaj znacznie pniej, bo dopiero w padzierniku 1991 roku. Mesjasz? By moe. To nie oznacza, e powojenne bd przedwojenne dzieje Polski byy nieprzerwanym cigiem pokazw mstwa i odwagi - bynajmniej. Nie da si jednak zaprzeczy, i Polska bya pionierem w procesie powolnego rozsadzania od wewntrz sowietyzmu. Fala nacjonalistycznych namitnoci i szowinistycznej nienawici zalewa dzi postkomunistyczn Europ: byo to przewidywalne i przewidywane, cho

142

oczekiwane ze zgroz. Standardowe i czsto powtarzane wyjanienie tego zjawiska gosi, i ideologie nacjonalistyczne zapeniy "prni" pozostawion przez komunizm; e po dziesicioleciach "w zamraarce" nastpi dla nich czas odwily w zwizku z nagymi zmianami politycznymi. Rzeczywisto nie jest a tak prosta. Nie byo adnej "prni" ideologicznej, wytworzonej raptownie na skutek upadku dawnego reimu; ideologia komunistyczna przestaa si liczy jako ywa opcja wiele lat wczeniej. Z kolei nastroje nacjonalistyczne nie byy bynajmniej "zamroone"; daway o sobie zna od dugiego czasu, rwnolegle do stopniowego sabnicia totalitarnej machiny. Ten proces toczy si przez ponad trzydzieci lat, zanim nastpi przewietny rok 1989! w pamitny rok przynajmniej w niektrych pastwach komunistycznych - nie przypomina jednak eksplozji rwnajcej z ziemi mocny, dobrze osadzony na fundamentach gmach; by raczej podobny do rozbicia jajka - od rodka - w ktrym od pewnego czasu dorasta kurczak. Wydarzenie to, cho umoliwio przejcie do zupenie nowej formy ycia, byo mniej katastrofalne i znacznie mniej haaliwe ni eksplozja. Tak czy owak, kurczak by z pocztku wty. W kategoriach doktrynalnych komunizm by antycypacj wiata, w ktrym wszelkie instytucje poredniczce midzy jednostk a gatunkiem jako caoci - w tym nard - przestan by potrzebne, a zatem znikn; spodziewano si, e kosmopolityczny charakter kapitau oraz internacjonalizm klasy robotniczej stanowi wstp do pogrzebania narodu, ktry uwaano za historyczny anachronizm. Ruch leninowski, cho akceptowa t filozofi, gosi rwnie anty-marksistowsk ide samostanowienia narodw jako czysto destrukcyjny chwyt taktyczny, ktry mia przyczyni si - i przyczyni si - do rozkadu carskiego imperium oraz caego porzdku europejskiego istniejcego przez sto lat po Kongresie Wiedeskim. Komunizm u wadzy mia na celu cakowicie usun nard jako przedmiot odrbnej lojalnoci (lojalno -jedyna i wszechobejmujca - naleaa si tylko pastwu sowieckiemu i Partii). Niemniej jednak partia komunistyczna od samego pocztku i niemal do samego koca swojej egzystencji podsycaa i wykorzystywaa ruchy nacjonalistyczne gdzie indziej, aby podkopa wrogie mocarstwa "kapitalistyczne". Polityka ta - cho uzasadniona na gruncie leninowskiej teorii imperializmu - wkrtce staa si nieodrnialna od dawnej imperialistycznej polityki carskiej. W pastwie sowieckim nacjonalizm jako ideologia i przejaw uczu narodowych by z zasady zakazany, niemniej jednak rosyjski nacjonalizm (lecz, rzecz jasna, nie ukraiski czy gruziski) ukradkiem pojawi si na scenie w latach trzydziestych i by podsycany wszelkimi dostpnymi rodkami w czasie wojny oraz w okresie postalinowskim, zwaszcza w latach szedziesitych i pniej. By on - nie zawsze konsekwentnie - tolerowany i umacniany; jego naturalnymi skadnikami by rasizm przeciwko tym i antysemityzm. W pastwach "satelickich" partie rzdzce - w miar jak ideologia komunistyczna tracia ywotno -czuy si zmuszone do wykorzystywania w coraz wikszym stopniu nacjonalizmu jako narzdzia legitymizacji. Przedstawiay siebie jako moliwie najlepsze wyrazicielki tradycji narodowych; jzyk oficjalny obfitowa coraz bardziej w patriotyczne slogany. W istocie rzeczy, sprzeczno midzy obrazem komunizmu jako wspaniaego gmachu wzniesionego od zera - na kulturalnej pustyni - oraz komunizmu jako kontynuatora najlepszych tradycji narodowych mona byo dostrzec niemal od samego zarania systemu. W Polsce byo to, by moe, bardziej widoczne ni gdziekolwiek indziej. Oczywicie istniay granice. Niemniej jednak bicie w bben narodowej megalomanii byo zazwyczaj nagradzane; zalenie od potrzeb politycznych czasami zachcano do publicznych wystpie antyniemieckich i antysemickich, a czasami je ukrcano. Jedyne, co zawsze byo surowo zakazane, to podnoszenie kwestii niepodlegoci narodowej; ludzie mieli zachowywa si jak arliwi patrioci, ale nigdy nie wspomina o jednym szczegle nie suwerennoci wasnego pastwa.

143

A zatem nacjonalizmy nie wyskoczyy nagle z zamraarki, po prostu otrzymay wicej miejsca na rozwj. Uczucia i lojalnoci plemienne bd narodowe zawsze stanowiy naturalny skadnik ludzkiego ywota: "plemi" czy "nard" jest spraw "dowiadczenia", "ludzko" - nie. Preferencyjna solidarno z wasn nisz kulturaln, historyczn i jzykow jest czym, czego ludzie potrzebuj, a nie czym, czego naley zakaza, bd nad czym naley ubolewa. Czemu mielibymy oczekiwa lub domaga si, by ludzie stali si doskonaymi kosmopolitami: by, na przykad, Francuzowi nie robio adnej rnicy, czy jakie wydarzenia maj miejsce w Gwatemali, czy we Francji? Rzecz jasna, uczucia narodowe nios w sobie szkaradny potencja, w niesprzyjajcych okolicznociach bywaj rdem szowinistycznej, penej nienawici agresji. Nie jest to jednak nieuchronne wszdzie i zawsze. Namitna mio prowadzi czasem do mordu, co nie uzasadnia wszelako tezy, e mio jest z natury miercionona. Mona od siebie odrni patriotw i nacjonalistw - oba gatunki wystpuj w kadym narodzie europejskim. Przejawy wrogoci midzy narodami maj na og zwizek z terytorium i mniejszociami. Po wielu stuleciach europejskiej historii na caym kontynencie populacje s przemieszane, nie istniej bezsporne granice etniczne, mamy liczne wysepki jzykowe. Zrodzone z tych warunkw nienawi i nieufno najprawdopodobniej nie znikn w nieodlegej przyszoci. Jest faktem, e ruchy rasistowskie i szowinistyczne niebezpiecznie przybieraj na sile w wielu miejscach Europy Zachodniej - zupenie niezalenie od wydarze na Wschodzie; idea pastwa narodowego wydaje si zyskiwa na popularnoci wanie w momencie jednoczenia si Europy. Czy pogrzeb komunizmu w Europie doprowadzi do znaczcych zmian na politycznych mapach w pastwach zachodnich, a zwaszcza na lewicy, jeli to sowo ma jeszcze uchwytny sens? Odpowied brzmi: prawdopodobnie nie. Partie socjaldemokratyczne z dobrym, anty-totalitarnym rodowodem mog trwa przy swoich programach spoecznych - rozsdnych bd nierozsdnych - i nie musz si przejmowa zgonem leninizmu, cho ich lewe skrzyda mog istotnie straci na znaczeniu. Co do partii komunistycznych obrzdku moskiewskiego, w Europie zdecydowana wikszo zdya zmieni nazwy i ideologi stosunkowo wczenie bd szczliwie skona. Mona ywi podejrzenia wobec socjaldemokratycznych motyli wyfruwajcych z paskudnych, komunistycznych kokonw; skoro jednak utraciy swj ideologiczny pancerz, nie mog by ju tym, czym byy. Woska Partia Komunistyczna, ktra zrezygnowaa - do pno - z sierpa i mota, zapewne nadal bdzie walczy o przyjcie do "krgu demokratycznego" tak, by si ju nie utosamia ze zwolennikami tyranii; moe wyzion ducha, ale moe te przetrwa i konkurowa o poparcie z socjaldemokratami. Druga w Europie zachodniej znaczca partia komunistyczna - francuska znajduje si w innym pooeniu. Jej niepoprawny stalinizm by do niedawna rozsdny i dobrze pomylany. Koniec kocw, ci ludzie nie byli przecie komunistami dlatego, e mieli nadziej na ponowne otrzymanie - w sprzyjajcych okolicznociach - dwch niszych stanowisk w rzdzie socjalistycznym. Chcieli wadzy totalnej - koniec, kropka. Jedynym sposobem zdobycia takiej wadzy byaby okupacja Francji przez Armi Czerwon, ktra nastpnie wyznaczyaby miejscowych komunistw na godnych zaufania satrapw. Przy takim scenariuszu liczebno partii nie byaby zbyt istotna - liczyyby si dyscyplina i posuszestwo. Zawsze byoby do towarzyszy, eby skutecznie nadzorowa obozy koncentracyjne i zorganizowa kulejc dystrybucj kartek na chleb. Wszelako marzenie o sowieckiej okupacji lego w gruzach. Gdyby za przywdca komunistw, Marchais, mia nagle owiadczy, e nawrci si na demokracj i zamierza si zreformowa, byoby to naprawd niebezpieczne posunicie, poniewa Francja pkaby ze miechu. Niemniej jednak partia komunistyczna moe jeszcze przez jaki czas potrwa, konkurujc z Frontem Narodowym, erujc na anty-europejskich resentymentach i szermujc wiecznym argumentem bezrobocia.

144

Co do rozmaitych sekt lewicowych obrzdku trockistowskiego bd maoistowskiego, mog przetrwa, poniewa ich atutem jest to, e - w odrnieniu od partii stalinowskich - pozostay cakowicie i rozkosznie niewraliwe na wszelkie fakty. Cho gosiy, i s ideologicznie niezalene od sowietyzmu, funkcjonoway pod parasolem sowieckiego "socjalizmu"; mona dzi usysze ich aosne szlochanie nad upadkiem tyranii. Prawdopodobnie jednak przetrwaj (by moe z wyjtkiem organizacji cile terrorystycznych, ktre byy bezporednio bd porednio wspierane przez KGB), poniewa - nie inaczej ni sekty adwentystyczne lub millenarystyczne - dobrowolnie postanowiy ju zawsze y w rzeczywistoci minionej, ktra si nie zmienia. Mog wic przetrwa wieki cae, ekskomunikujc si nawzajem jako imperialistyczne agentury, co rok przewidujc naukowo, e nastpny rok przyniesie katastrofalny i nieodwracalny kryzys wiatowego kapitalizmu, w zwizku z czym "masy" przyznaj im uprawnienia dyktatorskie, na ktre zasuguj, zwaywszy na suszno ich teorii naukowej. Pewien przyjaciel powiedzia mi, e dawno temu w Ameryce spotka bizantyjsk bazyliss, ktra zachowaa w stanie nienaruszonym uprawnienia dynastyczne. Pi wiekw nie moe bowiem podway prawomocnej wadzy, a poganie nie mieli przecie prawa zniszczy imperium. Nie ma wic powodu, by prawowici spadkobiercy Lenina i Trockiego nie mieli wysuwa swoich roszcze przez nastpne p tysiclecia. Co nie oznacza, i polityczne instytucje Europy Zachodniej i jej system partyjny bd trwa nieograniczenie. Moe si zdarzy, i ta struktura rozpadnie si w cigu nastpnej dekady, otwierajc drog nowym instytucjom, ktre bd lepiej odzwierciedla zmienne priorytety ycia spoecznego. Takie przetasowanie si politycznych nie musi by wcale zwizane z upadkiem komunizmu. Zwycistwo demokracji nie jest bynajmniej zagwarantowane - istniej rozmaite formy tyranii nie komunistycznej. Jak naleao si spodziewa, wszystkie narody prbujce zbudowa co nowego na gruzach komunizmu poszukuj teraz bogosawionej niewinnoci. Ludzie przedstawiaj siebie jako bohaterw opozycji; chc wyglda na oburzonych i czystych, rozgldaj si wic za prawdziwymi komunistycznymi winowajcami. Czasem mona odnie wraenie, e przez dziesiciolecia komunizmu spoeczestwo skadao si z garstki ndznych zdrajcw i masy szlachetnych buntownikw. W rzeczywistoci historia wygldaa zupenie inaczej. Oczywicie, wrd ludzi dawnego ustroju znajduj si te prawdziwi kaci; ludzie, ktrzy bezporednio zlecali i wykonywali najgorsze zadania: zbiry z tajnej policji politycznej, aroganccy i pewni siebie aparatczycy - przekonani, e nigdy nie strac wadzy. Oni zasuyli sobie na pogard, a niektrzy - na wizienie. Elementarna prawda jest jednak taka, i w wikszoci tych pastw - w pnych latach siedemdziesitych i osiemdziesitych Polska znw bya wrd nich wyjtkiem anty-totalitarna opozycja obejmowaa ledwie niewielk mniejszo. Ci ludzie ocalili dusz swoich narodw, a jeszcze do niedawna prawie kady rodak na ich widok przechodzi na drug stron ulicy. Przytaczajca wikszo staraa si przetrwa, przystosowujc si do na pozr niezniszczalnego "systemu" - nie dlatego, e przyjmowali z entuzjazmem ideologi komunizmu, ale ze zwyczajnej potrzeby ycia we wzgldnym bezpieczestwie. Opozycja na skal masow rozwina si dopiero wtedy, kiedy dla wszystkich stao si ju jasne (by moe wyjwszy niektrych amerykaskich sowietologw), e tygrys wydaje ostatnie tchnienie. Byli rwnie prawdziwi wyznawcy (rzecz jasna, z czasem coraz mniej liczni), a take ci, ktrych umysy zostay uksztatowane przez system, nasiky trwa apati, pasywnoci, beznadziej. Totalitaryzm nigdy nie zadowala si tym, e ludzie nie uprawiaj opozycji, chcia uczyni z kadego aktywnego wsppracownika. I w duym stopniu odnosi sukcesy: zdecydowana wikszo gosowaa w pseudo-wyborach, aby unikn nieprzyjemnoci - zreszt, niezbyt powanych - braa udzia w obowizkowych pochodach z okazji rnych wit politycznych. Nietrudno byo zwerbowa donosicieli - wystarczyy mizerne

145

przywileje i czsto bardzo niewielka presja. Na porzdku dziennym byo zwracanie si do wszystkich funkcjonariuszy partyjnych z rozmaitymi potrzebami. Nigdy nie byo zbyt trudno znale ludzi niepartyjnych, ktrzy zasiadali w "parlamentach" bd rozmaitych ciaach dekoracyjnych pozbawionych jakiejkolwiek wadzy, a majcych na celu gosi chwa prawdziwych jedynowadcw. Naturalnie, istniay rnice midzy pastwami i rnymi fazami rozwoju historycznego (bd degeneracji) rozmaitych reimw. Historycy bd mieli zajcie na dziesiciolecia, prbujc przedstawi nie wypaczony obraz tamtych lat. Wyobraenia potoczne bd - jak zwykle - wyssane z palca, aby da wiadectwo narodowej niewinnoci. W swoim czasie moemy si spodziewa, zwaszcza w Rosji, zjawiska analogicznego do Historiherstreit w Niemczech. Nie jest atwo wmwi sobie, e tamte komunistyczne dekady byy rodzajem nienaturalnej wyrwy w procesie historycznym, pustym czasem, cakowitym zerwaniem cigoci, zwyczajn strat; z drugiej strony, nie jest atwo i przyjemnie wczy komunizm w nieprzerwany bieg narodowych dziejw, poniewa w takim przypadku cay nard musi nie brzemi odpowiedzialnoci. Istnieje co takiego jak wina narodowa, w przeciwnym razie nie byoby powodu, aby ludzie odczuwali potrzeb oczyszczenia wasnego narodu z win za dawne zbrodnie, w ktrych sami nie mieli udziau. Czy p Europy i p Azji moga zgwaci garstka krwioerczych szalecw, Lenin i Stalin? Takie rzeczy si nie zdarzaj, mio jest wierzy, e jest inaczej i y z czystym sumieniem ofiary gwatu. A poniewa komunizm by okropny (bo rzeczywicie by), nie ma nic bardziej naturalnego ni przewiadczenie, e przed-komunistyczna przeszo - zwaszcza w carskiej Rosji - bya nieprzerwanym pasmem wesela. W jednym i w drugim przypadku potoczna wizja historii ma niewiele wsplnego z rzeczywistoci. Nie ma sensu nad tym ubolewa. Samouuda stanowi niezbdny skadnik egzystencji zarwno jednostki, jak i narodu - zapewnia nam wszystkim moralne bezpieczestwo.

146

POCHWAA WYGNANIA
Tak popularna w dwudziestym wieku posta "intelektualisty na wygnaniu" moe chepi si znakomitym rodowodem: od Anaksagorasa, Empedoklesa i Owidiusza, pniej Dantego, Occhama i Hobbesa, a po Chopina, Mickiewicza, Hercena, a nawet Wiktora Hugo. Jednake w wikszoci przypadkw wspczeni emigranci to raczej uchodcy ni wygnacy w cisym znaczeniu sowa. Na og nie byli deportowani z wasnych krajw, wydalani wyrokami sdowymi, lecz uciekali przed przeladowaniami politycznymi, przed wizieniem i mierci, albo po prostu przed rygorami cenzury. To rozrnienie jest istotne z racji psychologicznych. Czsto ludzie, ktrzy dobrowolnie uciekali spod tyraskich reymw, czuj si nieswojo. Nie s ju naraeni na niebezpieczestwa i trudnoci, z jakimi codziennie musz si boryka ich przyjaciele czy cay nard, z ktrym si utosamiaj. Sprawy nie da si rozstrzygn jednoznacznie; nie mona ustali wyranych regu, by wyrokowa, kiedy decyzja o emigracji bya uzasadniona, a kiedy nie. atwo zauway, i adnych nie byoby korzyci, gdyby Einstein czy Tomasz Mann pozostali w hitlerowskich Niemczech, lub gdyby Chagall nie opuci sowieckiego Witebska. Z drugiej strony, w Polsce czy w Zwizku Sowieckim yje wielu ludzi, ktrych wadze bardzo chtnie wysayby do innego kraju, lecz ludzie ci uparcie odmawiaj wyjazdu, decydujc si na wizienie, przeladowania i ndz. Kto odwayby si powiedzie, e nie maj racji? Soenicyna i Bukowskiego trzeba byo przemoc wydali z ich kraju, by mogli podzieli smutny los setek wybitnych intelektualistw, ktrych wadze sowieckie skazay na wygnanie wkrtce po rewolucji. Wielu przywdcom "Solidarnoci" proponowano wolno za cen emigracji, lecz odmwili - niektrzy nadal przebywaj w wizieniach, a inni wkrtce w nich mog si znale. Milan Kundera opuci Czechosowacj, Czesaw Miosz Polsk i z ich dowiadcze powstay wybitne dziea wspczesnej literatury. Havel pozosta w swojej ojczynie, podobnie jak Herbert. I wszystkim tym ludziom zawdziczamy wiele. Doktor Faustus i powieci Nabokova s owocem emigracji, podobnie jak dziea Conrada, Ionesco czy Koestlera, ale Archipelagu Gutag nie mgby napisa wygnaniec. Nie podobna sformuowa oglnych regu, ktre okrelayby, kiedy decyzja o samowygnaniu jest waciwa. Kiedy mwimy o "intelektualicie na wygnaniu", prawie zawsze mamy na myli kogo, kto uciek przed tak czy inn form ucisku, i zakadamy, e uchodstwo, nawet przymusowe, jest z wielu istotnych powodw lepsze, ni pozostanie w kraju. Osobliwoci Rosji (moliw ze wzgldu na jej obszar) jest zesanie w obrbie wasnego kraju; zesaniec dostaje najgorsze z obojga: konieczno porzucenia ojczystej ziemi i t sam przemoc, jak znosi przed zesaniem (oczywicie i w tym przypadku stopie dolegliwoci moe by rny wystarczy porwna zesanie Puszkina na Krym z zesaniem Sacharowa do Grki). Pomijajc t spraw, moemy uzna za oczywiste, i emigracja ma zarwno strony korzystne (wolno), jak i mam (wykorzenienie, nie dajce si przezwyciy kopoty z obcym jzykiem). Ale nie jest oczywista odpowied na pytanie, czy emigracja to jedynie wybr mniejszego za, czy te otwarcie nowych moliwoci duchowych, nie znanych tym, ktrzy pozostali na ojczystej ziemi. Odpowiedzi na to pytanie poszukajmy, przygldajc si losom najbardziej dowiadczonych wygnacw, wygnacw par excellence, ydw. Dopki yli w gettach, chronic swoj tosamo w skorupie swych bardzo skomplikowanych rytuaw i tabu (by moe ta skomplikowana wielo ich praw umoliwia im przetrwanie: pobony yd nie mg y wrd obcych i zarazem przestrzega swych obyczajw; sama ich liczba zmuszaa ydw do ycia we wsplnocie i uniemoliwiaa wtopienie si w chrzecijaskie spoecznoci), mogli wydawa wielu wybitnych talmudystw i komentatorw Pisma, ale ich kultura bytowaa w zamknitej enklawie. W sensie geograficznym przez cae pokolenia byli ludmi bez ojczyzny, ale nie byli obcymi w gettach. Uparcie przechowywali w sercach i umysach utracon wyimaginowan ojczyzn,

147

mniej lub bardziej obojtni wobec kulturalnego wiata chrzecijan. Dla pobonego chasyda nie miao - jeli chodzi o kultur - wikszego znaczenia, czy mieszka w Warszawie, w Szanghaju, czy w Buenos Aires; unosi w sobie przekazan mu wiar, a by stranikiem tego przekazu wystarczao, by karmi swoje ycie duchowe. Ale kiedy zaczy si kruszy mury gett pod wpywem tak zwanej emancypacji (warto pamita, jak niejednoznaczne jest to wartociujce pojcie). ydzi wtargnli do duchowej przestrzeni Europy zadziwiajco szybko i skutecznie. Niektrzy, jak Marks, Freud czy Einstein stali si zdobywcami wiata, tysice ydw weszo do elit wszelkich dziedzin cywilizacji: do nauki, sztuki i polityki. Niejako dziki temu, e wyemigrowali ze zbiorowej emigracji, stali si wygnacami w nowoczesnym znaczeniu. Jednak, pomimo wysikw, wikszoci z nich nie udao si cakowicie utraci dawnej tosamoci i zasymilowa si bez reszty. Plemiona, wrd ktrych yli, postrzegay ich jako obcych i zapewne taki wanie niejasny status, brak wyranie okrelonej tosamoci, pozwala im widzie i podawa w wtpliwo wicej spraw ni potrafili to ludzie zaspokojeni w danym od urodzenia, naturalnym poczuciu przynalenoci. Miaoby si ochot powiedzie, e to antysemici (o ile nie formuowali swoich pogldw z uyciem takich argumentw jak komory gazowe) uzdolnili w znacznym stopniu ydw do tylu nadzwyczajnych osigni, wanie dlatego, e zagrodzili im drog do moralnego i intelektualnego bezpieczestwa, jakie daje przynaleno plemienna - francuska, polska, rosyjska czy niemiecka - i pozostawili ydw na uprzywilejowanej pozycji outsiderw. Wiadomo, e pozycja outsidera jest uprzywilejowana ze wzgldw poznawczych. Turysta czsto dostrzega rzeczy, ktrych nie zauwaaj mieszkacy danego kraju, dla nich bowiem s to naturalne skadniki ycia (przychodzi tu na myl turysta w Ameryce nazwiskiem Alexis de Tocqueville). Dla ludw Ksigi, zarwno chrzecijan, jak i ydw, wygnanie jest zwykym i nieuchronnym losem ludzi na ziemi. Mona i dalej powiadajc, e mit wygnania ley u podstaw wszystkich religii i w naturze kadego prawdziwie religijnego dowiadczenia. W przesaniu kadego kultu religijnego tkwi wiara, e nasz dom jest gdzie indziej. Jednake mona z tego przewiadczenia wysnu dwa cakiem rne wnioski praktyczne. Jednym jest pogarda dla wszystkiego, co ziemskie i w kocu dla samego ycia, ktre nie moe przynie nic prcz nieszcz i cierpienia: do takiego przekonania prowadzi czsto mdro buddyjska. Ale mona te uzna, e wygnanie to dla ludzkoci ogromna szansa, ktr wykorzysta trzeba na drodze powrotnej do Ojca. Taka wiara dominuje w gwnych nurtach cywilizacji judeo-chrzecijaskiej. Totalna pogarda dla materii, ciaa i wartoci ziemskich bya w historii chrzecijastwa zjawiskiem marginesowym. To, co gwne w chrzecijaskiej postawie wobec ycia, mona by uj tak oto: yjemy na wygnaniu i nigdy nie wolno nam o tym zapomnie, std wszelkie doczesne dobra i cele musz uchodzi za wzgldne i wtrne, s one jednak realne i naszym naturalnym obowizkiem jest korzystanie z nich. Natura jest przeciwnikiem, ktrego naley podbi, nie za odepchn. Zamy, e maj racj teologowie mwic, i nasi przodkowie w Edenie poznaliby cielesn mio i wydali na wiat potomstwo, nawet gdyby oparli si pokusie i pozostali w stanie bogosawionej niewiedzy o sprawach Dobra i Za. Ale wtedy nigdy nie mogliby da pocztku ludzkoci takiej, jak znamy: ludzkoci zdolnej do tworzenia. To wanie owafelix culpa i nastpujce po niej wygnanie razem z jego cierpieniem i zagroeniami wyrway ludzi ze stanu niebiaskiego spokoju i postawiy w obliczu za, niebezpieczestw, walki i blu, tworzc w ten sposb niezbdne warunki ludzkiego bytowania. Twrczo powstaa z niepewnoci, z jakiego rodzaju wygnania, z dowiadczenia bezdomnoci. Filozofia moe negowa fakt wygnania, albo - jak woleliby chrzecijanie zataja go przed nami; tak zazwyczaj czynili wyznawcy empiryzmu, naturalizmu, materializmu i scjentyzmu. Filozofia moe te zaakceptowa ten fakt i podj prb odnalezienia drogi powrotu do ostatecznego pojednania czowieka z bytem

148

- takie jest podejcie Heglowskie. Ale moe te uzna fakt, nie wierzc przy tym, i mona zmieni nasz los; jestemy wwczas skazani na nieustann tsknot za nieistniejcym rajem; filozofii egzystencjalnej w naszym stuleciu udao si najlepiej wyrazi tego rodzaju pospn wizj - gorzkie pokosie Owiecenia. Chrzecijaskie pojcie pierwotnego wygnania mona poszerzy i obj nim wygnanie drugie, to znaczy wygnanie z wygnania, a take trzecie i czwarte. (Mona na przykad twierdzi, e Spinoza by poczwrnym wygnacom: wyklto go ze spoecznoci ydowskiej, ktra osiedlia si w Amsterdamie po wydaleniu jej z Portugalii, gdzie przebywali po wygnaniu z Erec, wyznaczonym im przez Boga po wygnaniu z Edenu). Wygnanie mona postrzega jako nieszczcie lub jako wyzwanie, moe by rdem desperacji albo bolesn zacht. Moemy posugiwa si obcym jzykiem dlatego, e jestemy do tego zmuszeni, albo stara si dostrzec w nim lingwistyczne skarby, istniejce tylko tam, nie dajce si przetumaczy; w ten sposb moemy wzbogaca swj umys, a nie tylko techniczne zdolnoci do porozumiewania si. Moemy konfrontowa nasz punkt widzenia przybysza z punktem widzenia tubylcw i w ten sposb zasila ferment umysowy, ktry czsto okazuje si twrczy i korzystny dla obu stron. Peno na to przykadw we wspczesnej historii. Nie jest mi znane adne dzieo badajce rol, jak w dziejach Europy odegray w kulturze rne formy emigracji, indywidualnej i zbiorowej. Jednak nie ma wtpliwoci, e bez tych wszystkich, religijnymi czy politycznymi wzgldami sprawionych wygna i samowygna, bez tych uciekinierw i emigrantw ycie intelektualne i artystyczne Europy byoby cakiem inne. Przykadami s hugenoci w Anglii i Holandii; woscy radykaowie religijni i unitariusze szukajcy schronienia w (bardzo wwczas tolerancyjnej) Polsce drugiej poowy XV wieku: polscy unitarianie w zachodniej Europie w drugiej poowie XVII wieku, inicjatorzy wczesnego Owiecenia; ydzi wypdzeni z krajw iberyjskich; uciekinierzy ze rodkowej i Wschodniej Europy pod wadz komunistyczn. Wszyscy oni wnieli wkad, niekiedy bardzo znaczcy, w cywilizacje przyjmujcych ich krajw, jeli nawet nieraz witano ich nie cakiem przyjanie i traktowano podejrzliwie. Emigranci z Trzeciej Rzeszy wywarli ogromny wpyw na amerykaskie ycie intelektualne. Niektrzy powiadaj, e by to wpyw zowrogi, lecz kt zna bilans ostateczny? Chcemy tego, czy nie, musimy przyj do wiadomoci fakt, e yjemy w epoce uchodcw, emigrantw, nomadw i obieywiatw, przemierzajcych kontynenty i krzepicych swoje serca myl o swych duchowych czy etnicznych, niebiaskich czy ziemskich, prawdziwych czy wyimaginowanych - ojczyznach. Zupena bezdomno jest nie do zniesienia - zagroziaby podstawom ludzkiej egzystencji. Czy moliwy jest doskonay kosmopolityzm? Diogenes Laertios pisze: Anaksagoras zapytany o to, czy naprawd nie obchodzi go jego ojczyzna, odpowiedzia, e obchodzi go jak najbardziej i wskaza na niebo. Niektrzy i dzi podobne rzeczy mwi: utrzymuj, e nie interesuje ich plemi, w ktrym si urodzili, ani adnej wobec niego nie maj lojalnoci; wolno powtpiewa, czy takie oznajmienia czynione s w dobrej wierze. Obok ludzi, ktrzy uciekali przed tyrani lub zostali wypdzeni ze swych krajw, istniej cae narody, gdzie ludzie, nie opuszczajc rodzinnej ziemi, zostali odarci z prawa obywatelstwa we wasnej ojczynie, pozostajc jednak obywatelami pastwa, poniewa ich kraj znalaz si pod obcym panowaniem. Taki jest los -miejmy nadziej, e przejciowy - narodw rodkowej i Wschodniej Europy. Rozdarcie midzy pastwem, ktre w odczuciu obywateli nie jest ich wasne, cho si mieni ich wacicielem, a ojczyzn, ktrej strzec by chcieli, nadao im dwuznaczny status p-wygnacw. Pozbawione suwerennoci pastwo usiuje ograbi ludzi z historycznej pamici, faszujc j i znieksztacajc stosownie do aktualnych wymogw politycznych. A pami zbiorowa to ojczyzna. Jeli jedna cz Europy zostaa tak wykorzeniona, czego moe spodziewa si

149

druga cz? Czy cay wiat zostanie skazany na wewntrzne p-wygnanie? Czy Bg chce nam przypomnie, w sposb do brutalny, e wygnanie jest na trwae czci ludzkiej kondycji? Nielitociwe przypomnienie, choby zasuone.

150

Z LEWA, Z PRAWA
- A wic pan do lewicy naleysz? To znaczy Stalina pan wielbisz, do Mao Tsetunga i Pol Pota pan si modlisz, o zmartwychwstaniu Raskiego pan marzysz, Albania Hody jest paskim wzorem, a Ceausescu idolem paskim? - Ale pan za prawic si podajesz! To znaczy po prostu Hitlera pan uwielbiasz, "ydw do gazu!" pan woasz, policj Pinocheta pan wniebogosy wychwalasz, na rzd Poudniowej Afryki pan si oburzasz, e chce prawa rasowe znie, Batista, Somoza, Trujillo i Marcos to bohaterowie pascy, o powrocie szacha perskiego pan nisz, a jeszcze stosy dla heretykw chcesz pan przywrci? - Ale nie, ja nie Stalina popieram, tylko Mitterranda! - A c za rnica? Stalin a Mitterrand to jedno, lewica! - Ale nie, ja nie Hitlera popieram, tylko pani Thatcher! - A c za rnica? Hitler a pani Thatcher to jedno, prawica! I dokd nas ta konwersacja prowadzi? Do absurdu zapewne, lecz w czym absurd ley? Kiedy lat temu trzydzieci na Zachodzie twierdzi kto, e podzia lewica - prawica utraci sens, automatycznie by pitnowany jako "prawicowiec" przez "lewic", kiedy dzi kto to mwi, niechybnie mu wytknie "prawica", e jest "lewicowcem". Niech i tak bdzie. W Rosji dzisiaj wrd demokratw nazywa si rutynowo "prawic" zarwno szowinistw rosyjskich, jak neostalinowcw, dwa nurty w dziwnym na pozr, lecz zrozumiaym sojuszu, zjednoczone nienawici do demokracji i do cywilizacji Zachodu, "lewic" nazywaj si za radykalni demokraci, w niepewnym sojuszu z partyjnymi reformatorami. A wic komunici to prawica? Niechaj bdzie. W Polsce przed wyborami jeszcze i przed nowym rzdem tumaczono mi, e "lewica" to ci, ktrzy za gwny ukad odniesienia bior wiatowy komunizm i chc go globalnie zwalcza, "prawica" za za taki ukad odniesienia ma dorany interes narodowy. Wic "lewica" to antykomunici? Moe. Szowinizm i antysemityzm to byy tradycyjnie objawy "prawicowe", lecz przecie w Polsce pod koniec lat szedziesitych szowinizm i antysemityzm byy haaliwym orem partii komunistycznej, a przynajmniej jej bardzo silnej frakcji. Wic antysemici s, czy te byli "na lewicy"? Lewica tradycyjnie zwalczaa imperializm; lecz najbardziej aktywny i najbardziej aroczny imperializm przez lat kilkadziesit mia orodek w Moskwie, wic zapewne "na lewicy"? Ruchowi ku zjednoczeniu Europy sprzyja umiarkowana lewica i umiarkowana prawica, opiera si lewica lewicy i prawica prawicy. Gdzie si podzia? A PAK Bolesawa Piaseckiego, kontynuacja Falangi - czyli, wedle wczesnych kryteriw, skrajnej prawicy - nie tylko y w sojuszu z parti komunistyczn, lecz czasem gani t parti z tej racji, i za mao jest komunistyczna; bye wic na prawicy czy na lewicy? Zacytujemy stare porzekado, i "skrajnoci si zbiegaj"? Wolno, ale mao to pomoe w rozwikaniu pojciowego wza. Przyjo si tak uwaa, e lewica nacjonalizuje, a prawica prywatyzuje, ale jak to odnie do Polski dzisiejszej? Prywatyzuj popiesznie ci, co ich "lewic" zowi. Do pierwszej wojny wiatowej podziay byy do przejrzyste. Lewica Europy to byli ci, ktrzy domagali si powszechnych, rwnych i bezporednich wyborw, gosili swobod druku, sowa i wyznania, walczyli o ustawodawstwo pracy i zabezpieczenia socjalne, o publiczn sub zdrowia i powszechn obowizkow owiat, dali take likwidacji staych armii, pitnowali wojny, imperializm, szowinizm, antysemityzm, militaryzm. Lewica bya wrogiem ucisku narodowego, lecz bya internacjonalistyczna czy te kosmopolityczna w tym sensie, w jakim kosmopolityczne, a wic niezalene od podziaw narodowych s: Koci katolicki (jak nazwa sugeruje), nauka, rozum i prawa czowieka.

151

W czasie sprawy Dreyfusa, ustaw wyjtkowych w Niemczech, pogromw w Rosji, wojny rosyjsko-japoskiej i pierwszej rewolucji, wojny bakaskiej, lewica i prawica day si atwo rozpoznawa. Lewica bya dalszym cigiem Owiecenia. Wojna 1914 roku zrujnowaa, obok innych rzeczy, dawny porzdek pojciowy. Po pierwsze, "internacjonalizm klasy robotniczej" okaza si w znacznej czci papierow fikcj i w cigu pierwszych dni wojny zosta niemal zmieciony przez narodowe namitnoci. Po wtre, w wyniku wojny dawny lewicowy i socjalistyczny sownik zosta niemal zmonopolizowany przez nowy twr czy te nowy wybryk historii - azjatycki socjalizm leninowsko-stalinowski. Lewica nie komunistyczna przetrwaa, oczywicie, lecz chorowaa na dwuznacznoci trudno uleczalne. Byli w jej szeregach ludzie, ktrzy bez obawy i bez wstydu mwili prawd o Nowym Postpowym Ustroju - byo ich wszelako niewielu, a znaczna cz wolaa milcze: to tam w Rosji rzdzi, nie nieomylna zapewne, ale "lewica" przecie. Gdy ju kto sobie wbi do gowy, e wiat cay uoony jest w cige widmo z prawa na lewo, a sam do lewicy lub prawicy si zalicza, musi, rzecz jasna, gdzie granic w rodku ustawi i wierzy, e ci po lewej stronie (jeli sam jest lewy) albo po prawej (dla prawego) zawsze mu s blisi ni druga poowa, wic jednak Stalin jest lepszy ni, na przykad, konserwatyci brytyjscy, albo Hitler lepszy ni socjalici (s jeszcze tacy, ale na szczcie coraz mniej liczni). Niemiao lewicy nie-komunistycznej w widzeniu sowietyzmu, jakim by - wielkim krlestwem kamstwa i ucisku - sprawia, e znaczn cz prawdy o wiecie oddaa ona - lewica - bezpatnie i ochoczo prawicy (a na og lewica bya intelektualnie sprawniejsza ni prawica). Tak byo przed drug wojn wiatow, kiedy to sukcesy Hitlera paralioway lewicow krytyk sowietyzmu; wszake, rozumowao wielu, nic gorszego ni hitleryzm by nie moe (s dobre argumenty - na ktrych wykadanie nie ma tu miejsca - e w rzeczy samej hitleryzm by gorszy ni stalinizm), jednake co innego uzna to za wskazwk taktyczn, co innego - za zasad ideologiczn. Tak byo przez wiele lat po drugiej wojnie, mimo i coraz wicej ludzi uprzytomniao sobie, e dawne podziay, cho bezwadem ideologicznym tradycji nadal utrzymywane przy yciu, nie odpowiadaj realiom spoecznym. I tak doszlimy do wspomnianego na wstpie absurdu: lewicowcem jeste, to kochasz ustrj pnocnej Korei, prawicowcem jeste - to sprzymierzasz si z czarn sotni rosyjsk, skoncentrowan w organizacji Pamiat (ktra chciaaby z powrotem Polsk jako modszego brata na dobre drogi posuszestwa sprowadzi), a take z niemieckimi "republikanami" dowodzonymi przez byego oficera Waffen SS. Ale jakkolwiek mglisty, kamstwem po obu stronach obrosy, wykrtami i przemilczeniami podszyty byby w schemat lewica-prawica, zaprzeczy si nie da, e inny podzia, tylko daleko z tamtym spokrewniony, doszed do gosu. W Polsce, i bynajmniej nie tylko w Polsce, cieraj si ze sob tradycyjne nie tyle orientacje polityczne albo programy, nie tyle nawet ideologie, ile raczej mentalnoci, ktrych kolizja moe si okaza decydujc dla kwestii: do jakiej cywilizacji chcemy nalee? Jest, zwyczajnie, mentalno zamknita i mentalno otwarta: jedna plemienna, szowinistyczna, ksenofobiczna; druga - wyznajca zasady tolerancji, rwnoci obywatelskiej, dyskusji racjonalnej. Od wiekw tak byo, u wszystkich bodaj europejskich narodw. "Wanie dlatego, e jestemy tacy szlachetni i wspaniali, wiat nas przeladuje i nka" - oto utajona, a nieraz wprost wypowiedziana przesanka tej pierwszej wiary - taka sama u Polakw, jak u Rosjan, Niemcw i ydw; wedle drugiej - "nikt nas w wiecie nie bdzie szanowa za nasze samouwielbienie, lecz tylko za to, co do cywilizacji europejskiej potrafimy wnie" (ale dzisiaj..., dzisiaj nie pomog Kopernik, Chopin i Maria Skodowska).

152

Lubimy si chlubi dziejami tolerancji wyznaniowej w Polsce, otwartoci wobec etnicznych mniejszoci. Tak, wolno nam si chlubi, lecz selektywnie; nie jest doprawdy historia nasza jednym pasmem cnt i tolerancji. W rnych okresach historycznych rnie bywao, a ostatnie lata przedwojennej Polski niepodlegej nie s zaiste pod tym wzgldem budujce. Podzia na zamknit i otwart mentalno nie pokrywa si wcale z podziaem na prawic i lewic, na liberaw i socjaldemokratw, na wierzcych i sceptykw. Odrnienie midzy "patriotyzmem" a "nacjonalizmem" ma histori o tyle zapaskudzon, o ile byo w komunistycznej ideologii uywane dla osobliwych celw. Kiedy, za stalinowskich czasw, patriotyzm polski polega na tym, eby kocha Zwizek Radziecki, a wszystko inne byo potpienia godnym nacjonalizmem; pniej patriotyzm polega na tym, by nienawidzie Niemcw i ydw (w rnych proporcjach, zalenie od etapu), a o nacjonalizmie nie byo wiele sycha; zawsze jednak do natury patriotyzmu naleaa zasada, i partii oraz pana sekretarza aktualnego bez szemrania trzeba sucha. Partii nie ma i nie ma pana sekretarza, wolno wic wrci do tradycyjnego odrnienia, ktre tyle mniej wicej znaczy: patriota to ten, kto cenic sobie wasn przynaleno do swego narodu i okazujc mu wyrnion solidarno we wszystkich okolicznociach, dobrych i zych, chce ten nard lepszym, duchowo zdrowszym uczyni, aby mg w wiecie zaznaczy swoj obecno, wasny pomnaa dobrobyt i pokojowi sprzyja; patriota nie lka si wasnemu narodowi mwi rzeczy przykre i niechtnie suchane (o przykady historyczne nietrudno), wie take, e chlub narodu - a nie zgub - jest yczliwa tolerancja rnorodnoci kulturalnej, midzy innymi mniejszoci etnicznych, religijnych i innych, i e dobry ad ycia zbiorowego nie moe si opiera wycznie na rzdach wikszoci, jako zasadzie absolutnej, tj. bez uzupenienia jej zasad poszanowania uprawnie mniejszoci oraz zasad praw osobowych kadej jednostki z osobna (gdyby zasada rzdu wikszoci nie miaa ogranicze, mielibymy ochlokracj, rzdy motochu, nie demokracj). Nacjonalista inaczej: chce utwierdza byt plemienny gwnie przez agresj i nienawi do innych, wierzy, e wszystkie nieszczcia i biedy narodu s wynikiem spisku obcych plemion, a adna nie jest przez wasne plemi zawiniona, narzeka na ludzko, i nie chce do arliwie jego narodu podziwia i usiuje budowa jego reputacj przez samochwalcze fasadowe malowida, w ktre nikt nie wierzy ("nie wierz, bo my tacy szlachetni"); w Europie, gdzie dziesitki narodw i zbiorowoci etnicznych yy przez wieki w przemieszaniu, nacjonalista mniema, i tylko z jego aski tolerowa mona obecno mniejszoci, jakkolwiek by byy nieliczne, na jego przez natur mu wyznaczonym terytorium, ale aska jest zawsze zbyt wielkoduszna, obcoplemiecy nie s naleycie wdziczni, wic najlepiej si si ich pozby. e nacjonalista wasny kompleks niszoci usiuje przy tym odreagowa - zbyteczne dodawa. Znowu: to samo u Polakw, co u Rosjan, u Niemcw, u ydw. Lecz tu o Polakach mwimy. Jeli kultura nasza bya atrakcyjna dla ssiadw, jeli polonizowao si wielu Litwinw, Niemcw i ydw, to dziki temu, co byo w tej kulturze otwarte na wiat, a przez to ycie narodu wzbogacao. Stosunek do ydw by szczeglnie w tych sprawach znamienny - yli oni w rozproszeniu, w kadym kraju byli mniejszoci i z tej racji wygodnym kozem ofiarnym przy wszelkich niepowodzeniach i zbiorowych nerwicach. W Polsce, gdzie antysemityzm -o ktrego oywieniu z rnych stron sycha - nie ma najmniejszego odniesienia do realnoci spoecznych i mgby si wydawa zgoa surrealistyczn zabaw, jest on jednak uyteczny; jest znakiem, po ktrym rozpoznaje si hoota, najciemniejszy margines narodowej gupoty, obecny we wszystkich prawie krajach. Bynajmniej nie chc twierdzi, e owa mentalno ksenofobiczno-agresywna ma znaczne szans zdominowania ycia politycznego. Gdyby tak by miao, to, miast

153

sta si ponownie czci Europy po latach przymusowej izolacji, stalibymy si tej Europy pogardzanym folklorystycznym folwarkiem, na podobiestwa Rumunii pod wadz familii Ceausescu. Nie wierz jednak, by tak si sta mogo.

154

PARTIA-RELIGIA I PARTIA-NARZDZIE
Powiadaj mi ludzie znajcy si na rzeczy, e w Polsce jest okoo stu pidziesiciu partii politycznych, zarejestrowanych lub nie. Nie mam powodu wtpi w te obliczenia, tym bardziej jeli zaliczy si do tej kategorii rne ugrupowania w rodzaju NWSIWZF (Niesychanie Wprost Szlachetny I Wzniosy Zwizek Frustratw), AJTCBMAS (A Ja Te Chc By Ministrem Albo Senatorem), UBEK (Unia Bardzo Energicznych Kanciarzy) i podobne. Wiadomo z gry, e wikszo tych zrzesze zniknie bez ladu albo zostanie na niezauwaalnym marginesie, a ocaleje kilka "prawdziwych" partii, ktre ostan si w konfrontacji wyborczej, i moe kilka maych, liczcych si nie na tyle, by miay znaczenie parlamentarne, ale na tyle, by dziaa jako grupy nacisku w doranych sprawach. Powiadaj mi take, e adna partia, rwnie z tych, co zapewne zajmuj wikszo przestrzeni parlamentarnej, nie rozwina naprawd skrzyde i adna nie ma imponujcego liczb czonkostwa -ju to dlatego, e sama idea partyjnoci po dziesicioleciach rzdw JNPNNKZWWBW (Jedynej i Nieomylnej Przewodniczki Narodu, Niezmiennie i Konsekwentnie Zajtej Walk z Wasnymi Bdami i Wypaczeniami) nie budzi entuzjazmu wrd ludu, ju to dlatego, e lud, z jednej strony, chciaby mie wiarygodny program na zapewnienie powszechnego szczcia za tydzie, lecz, z drugiej strony, na tyle jest zmylny, by nie bardzo wierzy tym, ktrzy mu takie wanie obietnice skadaj. Tyle na wiar tych, co na rzeczy lepiej si znaj, zoywszy, stawiam sobie pytanie, czym mianowicie jest "prawdziwa" partia i do czego suy. I chocia "partie" w sensie zwalczajcych si wzajem, wedle rozmaitych kryteriw zbudowanych ugrupowa, istniej od zarania dziejw i w kadej niemal historycznie znanej epoce dadz si zidentyfikowa (Marius i Sulla, Gwelfowie i Gibelinowie, Jansenici i Jezuici itd.) - jako e sama natura ycia zbiorowego rodzi konflikty - to jednak o partiach w dokadniejszym znaczeniu mwimy w zwizku z nowoczesn demokracj parlamentarn jako organach, przez ktre skcone interesy i aspiracje dochodz do gosu w obieralnych ciaach ustawodawczych (w tym znaczeniu partie rzdzce niepodzielnie w ustrojach komunistycznych, faszystowskich czy w tyraniach Trzeciego wiata nie s partiami, cho si tak nazywaj). Wedle formalnych kryteriw mona podzieli partie co najmniej dwojako: znamy partie ideologiczne, ktre maj wbudowany, jeli nie peny "pogld na wiat", to przynajmniej polityczny "cel ostateczny" i obraz doskonaego spoeczestwa, jakie obiecuj po pokonaniu wrogw postpu wyprodukowa oraz, z drugiej strony, partie bez obowizujcej i kompletnej ideologii, lecz nastawione na zaatwianie spraw doranie wanych. Wedle innego kryterium moemy dzieli partie na takie, ktre programowo i jawnie s rzecznikami partykularnych interesw, na przykad rolnikw lub robotnikw przemysowych, oraz takie, ktre podaj si za wcielenie oglnego interesu narodowego albo zgoa globalnego interesu ludzkoci. S to odrnienia pojciowe, ktrym realnoci spoeczne nie zawsze odpowiadaj i ktre dopuszczaj stopniowanie. Wedle pierwszego kryterium mamy, na jednym biegunie, partie komunistyczne dawnego stylu, hodujce skompletowany "naukowy wiatopogld" i wiedzce dokadnie, na czym polega spoeczestwo doskonae oraz majce receptury niezawodne na takowego skonstruowanie; na drugim biegunie - dwie wielkie partie amerykaskie, ktre byy tradycyjnie zbitkami rnych, nieraz sabo powizanych interesw partykularnych oraz organami wyborczymi, ktre tym interesom daj wyraz w kwestiach oglnie zrozumiaych, jak podatki, stopa procentowa, zbrojenia, sposoby walki z przestpczoci, dotacje dla rolnictwa, szkoy itd. (nadzieja, i uda si, na przykad. Parti Demokratyczn przerobi na socjaldemokracj europejskiego stylu, speza, jak dotd, na niczym). Zaznaczy naley, e hasa takie, jak sprawiedliwo, wolno i dobrobyt nie

155

tworz ideologii wyrnionych, jako e nikt jeszcze nie widzia partii dajcych niesprawiedliwoci, ucisku i ndzy. Wedle drugiego kryterium mamy rwnie, na jednym biegunie, tradycyjne partie komunistyczne, ktrych doktryna obiecywaa wiat powszechnego i bezustannego szczcia nie tylko dla jednego kraju, ale dla caego rodzaju ludzkiego, na drugim za partie, ktre wyranie przedstawiaj si jako organy swoistych aspiracji wyrnionych grup spoecznych, jak wanie chopi lub robotnicy. Ot zauwaono wielokro, e zachodzi w Europie tendencja do "amerykanizacji" partii, to jest do rezygnacji z wszechobejmujcych ideologii i "celu ostatecznego" na rzecz hase, ktre wzywaj do praktycznych rozwiza biecych problemw spoecznych. Wgldacze w polityk zwracaj przy tym uwag, e procesy te s skojarzone z coraz bardziej prezydenckim charakterem wyborw (osoby przywdcw si licz, mniej programy) w krajach, gdzie nie ma systemu prezydenckiego w sensie amerykaskim lub francuskim, a to z kolei tumaczy si ma, po czci, niezmiernie wzmoonym wpywem telewizji na przebieg wyborczych kampanii. Jest cakiem moliwe, e taka "amerykanizacja" bdzie rwnie w Polsce zachodzi. Wida zarazem, e partie tradycyjnie reprezentujce partykularne interesy coraz bardziej podaj si za rzecznikw interesu powszechnego. Brytyjska Partia Pracy, ktra bya ongi parlamentarnym organem Zwizkw Zawodowych, robi znaczne wysiki, aby pokaza, e jest wanie od tych zwizkw niezalena i ma na uwadze interesy wszystkich - robotnikw, biznesu, wolnych zawodw, kobiet, rolnikw, modych ludzi, starych ludzi, mniejszoci rasowych, chorych, podatnikw, w sumie okoo trzystu procent ludnoci. Partia konserwatywna take okazuje si rzecznikiem wszystkich tych grup spoecznych, a ostatnio nawet sycha, e zmierza do spoeczestwa bezklasowego; nie znaczy to, e si partie od siebie nie rni, lecz rnice te, jeli pomin oglnikowe a puste slogany, wychodz na jaw gwnie w hierarchii priorytetw: nikt nie powiada, e bezrobocie jest doskonaym wynalazkiem, a inflacja pyszn potraw, ale jedni gotowi s gwnie zwalcza inflacj, choby kosztem bezrobocia (cho, rzecz jasna, walka z inflacj ma "na dusz met" zmniejsza bezrobocie), inni odwrotnie (cho i tu, zbyteczne dodawa, skuteczna walka z bezrobociem przyczyni si "ostatecznie" do zmniejszenia inflacji) itd. Wolno spodziewa si, e taka uniwersalizacja bdzie rwnie w Polsce si dokonywa, jeli pomin partie chopskie, ktre coraz mniej maj odpowiednikw w krajach przemysowo rozwinitych, gdzie ludno rolnicza skurczya si do bardzo niewielkiego odsetka populacji. Za wielopartyjnoci s dzi w Polsce prawie wszyscy, wczajc spadkobiercw masy upadociowej komunizmu, ktrzy z tajemniczych powodw doznali w tej sprawie nagego a dobroczynnego owiecenia w 1989 roku. Lecz dlaczego waciwie miabym by zwolennikiem wielopartyjnoci, gdy z jak jedn parti si utosamiam i mniemam, e ona wanie, w odrnieniu od wszystkich innych, jest posiadaczem najlepszego przepisu na zadouczynienie potrzebom narodu oraz na zaatwienie wszystkich przykrych i uciliwych schorze, ktre go trapi? S na to pytanie dwie odpowiedzi, ktrych odrnienie jest, jak sobie sdzi pozwalam, bardzo wane. Odpowiedzi te oddzielaj religijne pojcie partii od instrumentalnego. Zgodnie z religijnym pojciem mog powiedzie tak: owszem, moja partia jest wanie posiadaczem najlepszego przepisu itd., lecz, niestety, nie wszyscy ludzie - czy to przez ignorancj, czy przez gupot albo nikczemno, albo podejrzane interesy prywatne - z tym si godz; trzeba zatem przysta na istnienie innych partii, bo wicej za by powstao z niszczenia ich przemoc, nawet gdyby moja partia bya na tyle silna, by to uczyni, ni z ich tolerowania. Innymi sowy, wedle tego sposobu mylenia byoby najbardziej podane, aby wszyscy ludzie, po naleytym owieceniu i bez przymusu, uznali suszno mojej partii, a tym samym, by partia ta obsadzia w wolnych wyborach sto procent miejsc w ciaach ustawodawczych.

156

Mog jednak, stosownie do instrumentalnego pojcia, rozumowa inaczej: tak, myl, e jedna partia (przynajmniej dzi, niekoniecznie zawsze) ma najbardziej wiarygodny projekt rozwizywania problemw spoecznych, ale obecno innych partii nie jest zem nieuchronnym, ktre po prostu cierpie trzeba, lecz z dwch co najmniej powodw jest godna przyjcia. Po pierwsze, jednomylno spoeczestwa jest zasadniczo niemoliwa, gdy konflikt interesw stanowi nieuchronny skadnik ycia zbiorowego, a nie wynik wadliwych instytucji politycznych, a wyobraa sobie, e jest moliwa, to podda si pokusie totalitarnej. Po wtre, jednomylno nie jest wcale podana, a to z uwagi na nieuleczaln ograniczono ludzkiego poznania, a take z uwagi na to, e nie jestemy istotami doskonale racjonalnymi, nigdy wic nie moemy by pewni, nawet gdy tego chcemy, e oddzielamy dobrze nasze partykularne i prywatne interesy od wyznawanych przez siebie zasad i zawsze powinnimy by czujni na moliwe pomieszanie obojga. Musimy by przeto otwarci na moliwoci wasnych pomyek i gotowi uczy si od innych. Nie wynika std, e mog uczy si od wszystkich, e wic, na przykad, jest szansa, i kada, bez wyjtku, partia jest nosicielem jakiej prawdy czstkowej, wczajc ugrupowania nienawici ziejcych fanatykw jakiejkolwiek doktryny (choby liberalnej), faszystw, rasistw lub leninowcw. Jednake dobrze jest zakada, e w ramach, jak to si powiada, demokratycznego spektrum inne partie ni ta, ktr popieram, mog, z racji swojego szczeglnego punktu widzenia (a tylko Bg moe mie punkt widzenia wszechobejmujcy), by wraliwe na istotne sprawy, na ktre ja nie jestem do wraliwy, albo uzupenia swoj krytyk moj wasn ograniczono. Std z kolei nie wynika, e partie mog si po prostu bezkonfliktowo uzupenia (Maritain kiedy za wzr politycznego pluralizmu chrzecijaskiego podawa wielo zakonw w Kociele, lecz nie jest to pluralizm, ktrego bym sobie yczy jako zasady oglnie obowizujcej); jest takie uzupenianie wprawdzie w rnych okolicznociach moliwe, lecz czciej wspyj one w nie koczcych si konfliktach. Nie ma adnej niekonsekwencji w tym, e popierajc jak parti wcale nie ycz sobie, by zdobya ona sobie wszystkich i moga sprawowa wadz bez opozycji, krytyki i zewntrznej kontroli. Przeciwnie, zdobycie demokratycznymi rodkami - o innych mwi tu nie trzeba - peni wadzy nieuchronnie rodzi ducha tryumfalizmu wraz z bezkrytyczn wiar we wasn nieomylno i wszechmoc, a w rezultacie katastrofalne mniemanie, e zwycizcy mog sobie pozwoli na wszystko i nie s zwizani prawem (na przykad, e mog wedle swego widzimisi konfiskowa rne dobra albo je rozdawa, uchwala ustawy sprzeczne z prawem naturalnym i prawem czowieka, a w kocu wizi i mordowa tych, co inaczej myl). Nie ma nic zowrogiego ani habicego w obronie partykularnych interesw, dobrze jest jednakowo przedstawia je jako to, czym s wanie, nie za jako oglne dobro ludzkoci. Ktokolwiek mniema, e jest monopolistycznym wacicielem prawdy i moe tolerowa inaczej mylcych tylko jako zo konieczne, jest uczniem szkoy leninowsko-stalinowskiej, niezalenie od tego, jaka to jest prawda. Ktokolwiek za mniema, e moliwa jest i podana jednomylno ludzkiego stada, w jeden tylko sposb moe swoje marzenia w czyn wprowadzi: uciec na pustyni i tam, jako anachoreta, cieszy si jednomylnoci z samym sob; innych sposobw nie ma.

157

CZTERY PROCENT SPISANEJ HISTORII POLSKI

"Komunizm - ale to epizod w tysicletnich dziejach Polski!". Usysza to zdanie w rozmowie mj przyjaciel od generaa de Gaulle'a. Mamy ochot na umiech pobaania w obliczu takich opinii, ktrych autorzy sugeruj jakby, e orlim wzrokiem ogarniaj panoramicznie nie tylko stulecia minionych, ale take stulecia przyszych losw wiata. W pewnym sensie mamy racj: nie dlatego, e przewidywa przyszoci nie umiemy, ale gwnie dlatego, e w dziejach wszystko jest epizodem. Epizodem w dziejach Polski byo rozbicie dzielnicowe i czasy saskie, potop szwedzki i wojny napoleoskie, Wazowie i Sejm czteroletni, reformacja i druga wojna wiatowa. Wszystko jest przeto epizodem i wszystko jest "okresem przejciowym"; innych z definicji nie ma, dopki co si dzieje; okresem nie-przejciowym byby tylko taki, ktry by si zakoczy zagad ludzkoci. Z tego, e co jest "epizodem" lub "okresem przejciowym" nic zatem, jak si zdaje, nie wynika. Jest, z drugiej strony, pewna mdro, jakby instynktowna, w takim nastawieniu duchowym, dziki ktremu postrzegamy czasy wasne - a w szczeglnoci czasy niedoli i upadku - jako co, co min niechybnie musi. To prawda, jeli kogo zb zaboli, to powiadajc sobie "jutro przejdzie" blu tym nie usuwa, ale wasn perspektyw wiata zmienia: o ile potrafi naprawd i na serio uwierzy, e jutro nastanie, a z nim bl zba zniknie, o ile wic zdoa wyrwa si z cakowitego pochonicia teraniejszoci i jej dolegliwymi stronami i do wasnej przykroci nabra dystansu, przykro jako znoniejsza si staje. Teraniejszoci, gdy jest mia, cakiem da si pochon jest atwo, a gdy jest uciliwa i bolesna, ywioowo jakby tworzymy sobie w dystans, co nie tylko jest samoleczcym zabiegiem i od rozpaczy uwalnia, ale podnosi szans przyszego uleczenia. Rozpacz, wedle nauki Kocioa, naley do grzechw miertelnych, a polega na tym, i kto osiga pewno, e zbawienia ju dla nie ma, e jest potpiony nieodwoalnie; yje przeto niejako w przedsionku pieka, gdzie udrka gwna, jak znawcy przedmiotu zapewniaj, nie z samych wide diabelskich i kotw wrzcych pochodzi, ale z absolutnej pewnoci, e to si nigdy nie skoczy. Drug stron rozpaczy jest nuda. Nuda jest stanem duchowym, ktry polega nie na poczuciu, i nic si nie dzieje, lecz wanie na poczuciu, e nic si dziao nie bdzie, e przyszo, przynajmniej wyobrani antycypowana, jest taka sama jak teraniejszo. Ot, jeli mona bez ryzyka powiedzie, e Nowy Postpowy Ustrj pod adnym wzgldem si w Polsce nie uda - ani gospodarczym, ani kulturalnym - to nie uda si take pod tym wzgldem: przez cztery dziesiciolecia bywao w Polsce rozmaicie, czasem zupenie okropnie, czasem mniej, ale na og nie byo nudno, przynajmniej nie cakiem. Nuda, a wic niezdolno do oczekiwania, by cokolwiek nowego sta si miao, jest bowiem ideaem sowietyzmu, czyli Nowego Postpowego Ustroju: mamy si przyzwyczai do przewiadczenia, e cokolwiek jutro przyniesie, bdzie takie samo jak dzisiaj; bd codziennie te same wiadomoci i artykuy w gazetach, to samo boto na ulicy, te same okna, co si nie domykaj, sowem ycie, ktre jest jakby patrzeniem nieustajcym na brudn sadzawk albo wiecznym suchaniem jednostajnego brzczenia muchy. Nuda nie jest przypadkowym produktem ubocznym sowietyzmu, ale czci niezbywaln jego duchowego jdra (nie dziwota, bo to jakby doskonao, a doskonaoci zmienia nie trzeba i nie mona). Ci, co dobrze ju s wytresowani w poczuciu, e jutro bdzie takie samo jak dzisiaj, s rwnie pogodzeni z tym, e ani dzi, ani jutro do nich nie naley, e adnej inicjatywy nie mog okaza, e ich wasne sowa maj by powielaniem bezsensownego haasu sowa urzdowego, e kada myl wasna jest strzaem w gow Ustroju. Gdyby nuda doskonaa daa si zaprowadzi, mielibymy doprawdy

158

"wysze stadium socjalizmu". Ustrj osignby swj cel ostateczny, czyli produkcj Nowego Czowieka, wypenionego bez reszty trocinami z pastwowego tartaku sowa. Niemoebne jest to zadanie - chwali Boga! - nudy doskonaej zaprowadzi si nie da, czyli wysze stadium socjalizmu zbudowane nigdy nie bdzie, jako e ani osobliwoci natury ludzkiej na to nie pozwalaj, ani ycie spoeczne, ani przyroda. Na przekr okresom zniechcenia i desperacji co si mimo wszystko cigle zdarza, czego ani przewidzie nie sposb, ani zredukowa cakiem do tego, co ju byo, ani cakiem zatai. Cigle wic rzeczywisto jest niezaplanowana i cigle ludzie s niezaplanowani, inaczej niby trzeba byo. Tak oto, w zmiennych proporcjach nudy i nadziei dowiadczajc, przebrna Polska przez czterdzieci lat komunizmu - czyli cztery procent spisanej swojej historii. Liczba czterdzieci jest magicznie doniosa. Powiada Mircea Eliade, mistrz porwnawczego religioznawstwa, e liczba ta w rnych mitologiach oznacza czas prby, o czym zreszt czytelnikom Biblii wiadomo (czterdzieci dni potopowej ulewy, czterdzieci lat wdrwki ydw przez pustyni, czterdzieci dni Jezusowego postu). Powiada, z drugiej strony, Thomas Browne w Rozprawie o urnach pogrzebowych wieo w Norfolk odkrytych (1648), e po czterdziestu latach wszystkie nagrobki s faszywe, bo inne ju koci le pod napisem. Oba te spostrzeenia naley mie na uwadze, gdy si nad ow czterdziestk namyla. Mamy zatem pyta, jak prba przesza, ale zarazem o tym pamita, e koci dawnego ycia wiatr ju roznis, e Polski dawnej wskrzesi niepodobna, nowa za, jakakolwiek bdzie, bdzie dzieem ludzi urobionych i edukowanych w komunistycznych warunkach. Przypuszczenie, e jest to brzemi, ktre strzsn atwo, jako e przecie "w komunizm nikt nie wierzy", byoby nieostrone, o czym wiadcz nawet najlepsze dowiadczenia Polski, mianowicie z okresu jawnego dziaania "Solidarnoci". Tresura instytucji komunistycznych, ktrej wszyscy w jakim stopniu podlegali, nie znika bez trudu, rwnie wrd tej znacznej wikszoci, ktra Nowego Postpowego Ustroju wolaaby raczej dzi anieli jutro si pozby. Pamitamy chwile, kiedy procesy zjaowienia i skarowacenia moralnego wydaway si tak przemone, e w oczach wielu ludzi wcigay Polsk w beznadziejne grzzawisko zgody na duchow zagad (w niektrych powieciach Konwickiego znajdujemy wyraz tej desperacji). Byway te takie chwile w czasach zaborw. Ale oto Adam Michnik cytuje Pisudskiego, ktry w pewnym momencie modoci swojej postanowi, e nie chce, nie moe i nie bdzie y w gnojwce. I jakikolwiek zbieg przypadkowych okolicznoci spowodowa erupcj, ktra w "Solidarnoci" znalaza wyraz, jedna z tych okolicznoci przypadkowa nie bya: obecno pewnej liczby ludzi, ktrzy postanowili, e w gnojwce y nie bd; do nich naleeli ci, ktrzy stworzyli KOR: niezbdny warunek kolein, ktrymi poszy wstrzsy z lata 1980 roku. Ta rzecz nie bya wpisana w adne urojone prawa historii; bya decyzj jednostek. W 1957 roku powiedzia mi nieyjcy dzisiaj dziaacz i pisarz emigracyjny: "Kilka lat temu byem w rozpaczy, cho tego nie mwiem; wydawao mi si, e sprawa przegrana, e Polska pogra si w nico; po tym, co w ostatnich dwch latach widziaem, wiem ju, e nigdy wicej w rozpacz nie wpadn". Jeli zdolno do regeneracji duchowej Polakw nie obumara i potrafi si, w sprzyjajcych okolicznociach, cigle na nowo utwierdza, to zawdziczamy to tej oto prostej okolicznoci, e cigo kulturalna Polski, mimo wszystkich naciskw sowietyzmu, nie zostaa zerwana. Nic bodaj nie jest waniejsze w kolejach powojennego czterdziestolecia. Komunistyczna przerbka "ludzkiego materiau" nie powioda si, do czego przyczyniy si, midzy innymi, niektre osobliwoci polskiego stalinizmu. Z dzisiejszej perspektywy uprzytamniamy sobie, jakie znaczenie dla powojennych dziejw Polski miay pierwsze lata powojenne, kiedy to, mimo wszystkich okropnoci, istniay realne elementy nie tylko kulturalnego, lecz rwnie politycznego pluralizmu, co nie tylko znacznie skrcio epok najgorsz - lata

159

1949-1954 -ale i do tej epoki wnioso ni cigoci kulturalnej (ci politycy emigracyjni, ktrzy pitnowali Mikoajczyka, a take socjalistw wracajcych do kraju, do, jak mwili, "koncesjonowanej PPS", mieli z pewnoci swoje argumenty; wolno jednak powiedzie, e mimo wszystkich zaama i oportunizmw sprawy polskie stayby gorzej, gdyby tych powrotw nie byo). W kraju zdewastowanym przez wojn i okupacj niemieck odbudowa umoliwia wadzy komunistycznej wcignicie w swj porzdek znacznej liczby ludzi, ktrzy, cho z komunizmem nic wsplnego nie mieli, uwaali, e rwnie w ramach narzuconego przemoc porzdku naley przyczynia si do wycignicia Polski z ruin. Komunistom za zaleao na tym, aby zwabi pod swoje skrzyda moliwie znaczn cz inteligencji -jeli nie w charakterze aktywnych propagatorw i wyznawcw postpowej ideologii, to przynajmniej jako politycznie zneutralizowanych kooperantw. Zamiar ten w znaczcym stopniu si uda, ale wynik by dwuznaczny. Inteligencja w wikszoci wsppracowaa z wadz, a pewien liczcy si odam czynnie by oddany wietlanej przyszoci. Wynik by jednakowo dwuznaczny, jako e komunici, by go osign, musieli pewn danin paci; aby reprezentowa komunizm jako kontynuacj (najwietniejsz, jaka moe by, zbyteczne dodawa) polskiej tradycji, naleao oczywicie tradycj faszowa i sztucznie okrawa, ale naleao jej take oddawa pewien hod i suyy temu liczne, w czasach stalinowskich podejmowane inicjatywy kulturalne, na przykad wydawnicze i architektoniczne. Podarowano nam, z jednej strony, Paac Kultury w sowieckim stylu, z drugiej za - warszawskie Stare Miasto; wydawano rne miecie socrealistyczne, ale wydawano take klasykw polskiej literatury i myli spoecznej. Zacofanie i szkody spowodowane kilkuletni izolacj od Zachodu byy znaczne, ale izolacja ta nie trwaa tak dugo, by przynie straty nienaprawialne i nigdy, mimo wszystko, nie staa si totalna jak w Rosji; pragnienie wyrwania si z izolacji byo tak potne, e nie udao si jej nigdy narzuci z podan skutecznoci i rozsadzao narzucone ramy, ilekro nadarzya si sposobno; Polacy wciskali si we wszystkie szczeliny. O tym, jak rol w procesie utrzymania cigoci kulturalnej odegra Koci, mwi nie trzeba. Rwnie w latach, kiedy niezalena prasa katolicka zostaa zlikwidowana, a Koci znosi niezliczone szykany, utrudnienia i przeladowania, cigo ycia religijnego trwaa nadal. Nawet instytucja o tak ponurym dossier politycznym jak Pax przeciwdziaaa swoj dziaalnoci wydawnicz procesowi sowietyzacji, drukujc ksiki, ktrych publikacja bya nie do pomylenia w innym kraju ony rublowej. Prohibity w bibliotekach, cho zawsze haniebne, byy stosunkowo umiarkowanych rozmiarw; profesorom odsunitym od nauczania uniwersyteckiego pozwolono pracowa w domu czy w bibliotekach. Nie byo bodaj okresu, w ktrym nie ukazywayby si jakie wartociowe dziea prawdziwych historykw. Sowem, dziaay przez ten czas amortyzatory, ktre ograniczay niszczycielsk z natury i anty-kulturaln presj komunizmu. Wszystko to dziao si w czasie, kiedy ludzi katowano w wizieniach, sowieccy wyzyskiwacze ograbiali wyndznia Polsk z jej zasobw i pracy, rosyjscy oficerowie kierowali wojskiem i policj, gazety polskie byy mutacjami "Prawdy", a gry urzdowego kamstwa sigay nieba. Ale rwnie wrd komunistw byli ludzie najrozmaitsi. Przepuszczonych skutecznie przez sowieckie wyymaczki do wysuszania umysw i gotowych do kadego, politycznie uzasadnionego ajdactwa byo niewielu, chocia ci wanie odgrywali na og rol decydujc; niektrzy byli fantastami wykarmionymi na lekturach socjalistycznych i eromskim, i w imi swoich utopii, jak to zwyczajnie bywa, przyjmowali zo "historycznych koniecznoci". Inni jeszcze byli onierzami i konspiratorami, ktrzy przystpili do partii w czasie okupacji niemieckiej. Cz oczywicie skadaa si ze zwykych karierowiczw, pncych si w gr na donosach i lizusostwie; cz - wcale niemaa - czonkw partii byli to ludzie zapdzeni tam przypadkowo, bezczynni i nieraz osobicie nieszkodliwi, cho naturalnie sam swoj obecnoci wspierajcy wadz; niektrzy nawet szukali w

160

partii po prostu pola dla "aktywnoci spoecznej". Rnice te nie znaczyy wiele w latach silnie egzekwowanej dyscypliny, grb i naciskw, ale nieuchronnie wychodziy na jaw w momentach rozprze i do rozprze tych si przyczyniay. Inaczej ni w Rosji, gdzie kilka dziesicioleci znaczonych przez niesychanie brutalne i powszechnie stosowane formy nacisku oraz niemal doskona izolacj kulturaln w znacznym stopniu odebrao ludziom narzdzia jakiegokolwiek oporu i nawet jzyk, ktrym mona by ten opr wyraa, Polakom byo stosunkowo nietrudno strzsa z siebie ideologiczny brud sowietyzmu. W poowie lat pidziesitych zacz si nieodwracalny odpyw inteligencji polskiej od komunizmu, by w cigu dziesiciolecia zakoczy si niemal cakowicie. Gomuka i jego pomocnicy byli tym szczeglnie oburzeni: jake to, ci ludzie suyli poprzedniej wadzy, o tyle gorszej, i pisali wiersze na cze Stalina, a dzi, kiedy tak si wszystko poprawio, nie chc nam suy! Dopatrywali si w inteligenckiej opozycji zowrogiego spisku, sterowanego przez tajemnicz rk. Podobnie jak wszyscy ludzie wychowani w leninowskostalinowskiej szkole, powtarzali wprawdzie katechizm prymitywnego marksizmu, ale nie byli w stanie na serio uwierzy, e zachodz naprawd jakie spoeczne procesy, ilekro te procesy obracay si przeciwko nim; jest to cz naturalnej mentalnoci komunistycznej: jeli komunizm odnosi sukcesy, mamy "niezomne prawa historii", jeli ponosi poraki - mamy zoliwe machinacje agentw imperialistycznych. Wyjaowienie ideowe komunizmu nie prowadzi samoczynnie, rzecz jasna, do jego obumarcia. Najwaniejsze wstrzsy spoeczne byy dzieem robotnikw. Robotnicy, opiewani w sloganach partyjnych jako - poal si Boe - klasa panujca, byli w rzeczywistoci uwaani przez rzdzcych za ciemne bydo, ktre, jeli tylko dostanie kawaek kiebasy, bdzie potulne i spokojne; e robotnicy mogliby cierpie rwnie z powodu niewoli, podeptanej godnoci i ycia w kamstwie, nie mogli w to nigdy i nadal nie mog naprawd uwierzy wadcy peerelowscy, tote za wszystkie zaburzenia i bunty robotnicze musz, w ich oczach, by odpowiedzialni "wichrzyciele" inteligenccy, agenci CIA, "antypolskie orodki zagraniczne" itp. Gomuka wprawdzie przez krtk chwil gotw by przyzna, e bunt poznaski mia dobre uzasadnienie, ale te byo to w momencie, gdy sam zosta wyniesiony do wadzy przy masowym poparciu spoecznym; rycho mia zapomnie o swym chwilowym przejanieniu. Najlepiej streszcza si historia czterdziestolecia w zestawieniu dwch sytuacji pod pewnym wzgldem podobnych, mianowicie dwch momentw, kiedy Polska bya u progu sowieckiej inwazji, ju praktycznie bodaj postanowionej, ale w ostatniej chwili zaniechanej: w padzierniku 1956 i w grudniu 1980 roku. W obu wypadkach sowieccy wodzowie, w panice wobec widma rozkadu aparatu rzdzcego, bali si - nie cakiem bezzasadnie -e polska partia, a tym samym oni sami mog po prostu utraci kontrol nad wydarzeniami, e, sowem, Polacy po prostu sign po samostanowienie. Nie wiemy, jakie dokadnie kalkulacje w obu wypadkach skoniy ich do powstrzymania si od napadu; by moe oni sami nie umieliby powiedzie, ktre wzgldy ostatecznie przewayy, chocia pewne jest, e polska wola obrony bya w tym spraw kluczow. Ale zestawienie obu dat ujawnia raczej dramatyczne rnice midzy oboma wydarzeniami - czy te nie--wydarzeniami - anieli podobiestwa. Tak zwany polski padziernik byt, jak miao rycho wyj na jaw, komedi pomyek, chwil, w ktrej skrystalizoway si - raz jeden i niepowtarzalnie - ostatnie zudzenia co do samonaprawialnoci komunistycznego systemu rzdzenia. W oczach ogromnej wikszoci Polakw, ktra okazaa poparcie Gomuce, padziernik by pocztkiem "odnowy" czy te wejciem w epok, ktra stopniowo stalinowsk przeszo wymiecie, przyniesie zwikszone swobody i osabi zaleno kraju od sowieckiego suwerena albo, kto wie, do niepodlegoci doprowadzi. Padziernik by w rzeczy samej pocztkiem, ale pocztkiem koca swobd i rozlunie wywalczonych w cigu dwch czy trzech lat poprzednich. Pozwoli partyjnemu aparatowi stopniowo odzyskiwa utracon pozycj i przywraca naleyty

161

komunistyczny porzdek, tj. wszechwadz partii, co wszelako tylko w czci mona byo osign (std pewne zdobycze - nie "padziernikowe" wcale, jak mylnie sdzono, lecz wanie przed-padziernikowe - day si utrzyma). Zudzenia padziernikowe nie byy, to prawda, bezskuteczne; bez ich udziau najazd sowiecki by bodaj nieuchronny, jak na Wgrzech. Std ich dwuznaczno. By to przypadek - nieczsty w historii, ale te nie cakiem bezprzykadny pomylnego samo-zalepienia. Wyimaginowany wizerunek Gomuki pozwoli na niekatastrofalne rozwizanie sytuacji, ktra ku katastrofie zmierzaa. Gomuka sam by czowiekiem o umyle prostackim, ciasnym i ubogim, intelektualistw z gbi trzewi nie cierpia, nie by jednake, przyzna trzeba, krwioerczy, tj. usiowa utrzyma przeladowania w granicach, ktre faktycznie uwaa za niezbdne. Kiedy prbowa ideologizowa, by mieszny, ale nie bardziej ni inni przywdcy. Do 1968 roku, kiedy to utraci najwidoczniej poczucie rzeczywistoci, represje byy umiarkowane, a procesy polityczne, chocia si zdarzay, nie przybieray form skrajnych i czsto koczyy si na samym zastraszeniu; niszczenie kulturalnej ekspresji przybierao na sile (likwidacja czasopism, zakazy druku dla nieposusznych, obostrzenia cenzuralne, rosnce ograniczenia kontaktw midzynarodowych), poniewa jednak partia nie miaa ju do zaoferowania adnych nadajcych si do sprzeday towarw na rynku myli, zmuszona bya poprzestawa na czysto represyjnych rodkach. Mona tu otworzy nawias: historia marca 1968 nie jest bynajmniej cakiem wyjaniona. Gomuka by tym, ktry w 1967 roku, po wojnie szeciodniowej, wszcz kampani antysemick, najwidoczniej nie spodziewajc si, e obrci si ona przeciwko niemu i jego ekipie w niebezpiecznej sytuacji, kiedy to aparat policyjny by praktycznie organem jednej frakcji partyjnej. Od pocztku nie byo wtpliwoci co do tego, e waciwym i gwnym przedmiotem ataku w "miesicach marcowych" - jeli tak wolno powiedzie - byo kierownictwo partyjne, nie za ydzi, studenci czy intelektualici. Trudno znale teraz przekonujc odpowied na dwa pytania: jak to si sta mogo, e rzdzca frakcja gomukowska tak dugo nie miaa rozeznania w sprawie tak widocznej, a jeli je miaa - dlaczego pozwolia sytuacji rozwija si w kierunku tak dla siebie niepodanym? Po wtre, dlaczego planowany zamach ostatecznie spez na niczym, a rzecz caa skoczya si, u schyku 1970 roku, masakr na Wybrzeu i zwycistwem innej kliki? W dziesicioleciu gierkowskim, ktre zainicjowao epok wielkiego zodziejstwa, chamstwa i wieloletniego ycia ponad stan, miejsce komunizmu i antysemityzmu zaja jako gwny kana, przez ktry aparat wadzy usiowa komunikowa si ze spoeczestwem, wizja dobrobytu; pierwsze lata, w wyniku uruchomienia istniejcych rezerw oraz pomylnych przypadkw na midzynarodowym rynku, nadaway tej wizji niejak wiarygodno, chocia ekonomici z gry przypuszczali, e w poowie lat siedemdziesitych zacznie si pkanie nie na miar skrojonego kostiumu, jak te si stao. Pocztki zaamania zbiegy si z nowymi formami zorganizowanej opozycji intelektualnej (protesty w sprawie poprawek do konstytucji pod koniec 1975 roku) i ze strajkami w roku 1976; ich wynikiem bya, z jednej strony, doszcztna kompromitacja wadzy, utrata resztek wiarygodnoci i obnaenie jej bestialskich moliwoci, z drugiej strony - powstanie KOR-u, a potem innych zorganizowanych grup demokratycznej opozycji, ktre przyczyniay si do odrodzenia spoeczestwa cywilnego w ustroju, co za swj gwny acz nieosigalny cel mia destrukcj wszystkich wizi spoecznych nie narzuconych przez wadz i przez ni nie kontrolowanych. Jako grudzie 1980, kiedy Polska, od paru miesicy ledwo ogarnita ruchem "Solidarnoci", staa w obliczu sowieckiej inwazji i bezporedniej okupacji, rni si o niebo od padziernika 1956. Nie byo ju adnych oczekiwa co do tego, e komunizm okae si zdolny do samonaprawy, adnych rachub na "nowe i lepsze" kierownictwo partyjne, bya tylko wola samoutwierdzenia si spoeczestwa w niezalenych od partii i pastwa formach ycia, przejrzysta i ju nie dajca si zatrze wiedza o tym, e wszystkie enklawy wolnoci musz

162

by wydarte, ale take, e wydarte by mog. Maszyna wadzy i Polska stany wobec siebie jak rozamane czci, ktre tylko gwat mg - pozornie - sklei. Spoeczestwo cywilne to cao tych form ycia - gospodarczych, kulturalnych i politycznych - ktre tworz si poza aparatem przymusu, bez jego woli, a tym samym - skoro jest zaoeniem ustroju, e ta wola powinna by wszechmocna wbrew jego woli. Naley tu Koci i ycie religijne, nale samodzielne dziedziny aktywnoci ekonomicznej, wczajc rolnictwo chopskie, naley dziaalno kulturalna i edukacyjna, podziemna i jawna, od pastwa niezawisa; naley take - przyzna to trzeba - apownictwo i korupcja, nieuchronne i zdegenerowane objawy ucieczki od zdegenerowanej gospodarki pseudo-planowanej; korupcja i tak zwany czarny rynek, chocia wydaj si funkcjonowa wbrew zaoeniom ustroju, s w rzeczywistoci - we wszystkich krajach komunizmu, wczajc sowieck metropoli - niezbdnymi warunkami jego trwania; wprowadzaj elementy rynkowej korekty do niewykonalnego, lecz cigle ponawianego projektu wszechobejmujcego planowania; bez tych elementw rynku, wczajc jego p-legalne i niechtnie tolerowane formy, komunizm przetrwa by nie mg zarwno w midzynarodowej, jak w lokalnej skali utrzymuje si przy yciu dziki temu, co jest jego przeciwiestwem. Pewne formy spoeczestwa cywilnego nie mog by zatem zniszczone, jednake totalitarna zasada zakada, e w doskonaym ustroju zniszczone by musz. Czy Polska dzisiejsza, w wietle tych dowiadcze, cieszy si ustrojem totalitarnym? Odpowied nie jest oczywista. Chocia totalitaryzm doskonay (wysze stadium socjalizmu) jest niemoliwy, nazywamy totalitarnymi ustroje, ktre maj stale wbudowan wol osignicia tej doskonaoci niewolniczej i czasem zbliaj si do niej znacznie (Rosja stalinowska. Chiny Mao, Niemcy Hitlera; jeli wadcy Albanii nazywaj swj kraj jedynym na wiecie prawdziwie marksistowsko-leninowskim pastwem, to chyba maj racj). Zaznaczy przy tym naley, e, zgodnie z do powszechnie przyjtym zwyczajem, doskonao totalitarna nie mierzy si stopniem jego represyjnej brutalnoci; ludobjstwo i masowe rzezie mog suy temu ustrojowi dobrze w pewnych okresach, ale nie s jego koniecznym warunkiem. Rne despotyczne reymy mog by okresowo bardziej brutalne w takich swoich przejawach, jak tortury, zabjstwa i rozmiary uwizie, nie stajc si przez to totalitarnymi, jeli nie d do tego, by maszyneria wadzy zlikwidowaa wszelkie formy pozapastwowego ycia gospodarcze i kulturalne - ale zadowalaj si niszczeniem politycznej opozycji. Dzieje Polski powojennej, na przekr wszystkim odwrotom, represjom, kolejnym okresom nadziei i zniechcenia, s, poczynajc od 1954 roku, dziejami totalitaryzmu stopniowo niedoniejcego. Papierowa ideologia, ktra ma prawomocno tej formie ustrojowej zapewnia, obowizuje w zasadzie nadal, tj. nadal jest teoretycznie wana zasada, i dy naley do spoeczestwa, z ktrego wszystkie nieupastwowione formy ycia zostan wymiecione. Lecz nie tylko w praktyce, ale rwnie w doktrynalnych oznajmieniach o charakterze mniej ceremonialnym, a bardziej z rzeczywistoci polityczn zwizanym, widoczne s czstkowe i liczne odstpstwa od ideau. e komunizm jest wrogiem religii jako takiej i e zamierzeniem jego jest unicestwi w kocu wszystkie przejawy ycia religijnego i wszystkie kocioy, jest to zasada tysickrotnie, bez dwuznacznoci, wypowiadana, i wielokrotnie, z rnymi niekonsekwencjami, wyprbowywana. Jednake w Polsce nastpia rezygnacja z tych oczekiwa. Celem nie jest zniszczenie Kocioa, lecz sprowadzenie go do formy czysto klerykalnej, mianowicie zmuszenie go, by nie interesowa si sprawami spoecznymi i nie zabiera w nich gosu, ale ogranicza si cile do pozawiatowych posug; chrzty, pogrzeby, raniec, zakrystia - to mona tolerowa; prawa ludzkie, kultura, represje, praworzdno, suwerenno - to ju nie, takimi sprawami nie wolno si Kocioowi zajmowa. Ten idea jest wprawdzie take nieosigalny (jeli nawet istnieje w Kociele nurt, ktry by gotw by go przyj), ale samo jego ustanowienie wiadczy o porzuceniu marze o totalitarnej doskonaoci. Czciowe rezygnacje ze zmuszania ludzi do

163

czynnego udziau w komunistycznym kamstwie s objawem tego samego procesu. Zmusza si wprawdzie ludzi nadal rnymi naciskami i grobami do uczestnictwa w "wyborach" i pochodach pierwszomajowych oraz do podpisywania deklaracji serwilizmu; skuteczno, z jak to przymuszanie do udziau w wistwie jest egzekwowane jest jednake saba i tymczasowa, a zakres przymuszania si zmniejszy. Czynna suba polityczna w twrczoci kulturalnej przestaa by praktycznie wymagana; od twrcw kultury da si politycznego posuszestwa, nie uczestniczenia w dziaaniach opozycyjnych i nie uywania swoich talentw na rzecz "wroga klasowego" - tj. robotnikw, chopw, inteligencji, demokracji, patriotyzmu, prawdy -niepodobna jednak domaga si, by opiewali niezrwnane pikno Postpowego Ustroju. Nawet samowola policji jest objawem rozkadu totalitaryzmu. Wbrew nonsensownym oskareniom, wysuwanym czsto we wczesnym okresie tak zwanej destalinizacji, policja nigdy nie "staa ponad parti". Mogo si zdarzy, i zdarzao si w rzeczy samej, e policja sowiecka "staa ponad parti" polsk czy te, e policja pewnego obwodu "staa ponad parti" tego obwodu, lecz w ramach oglnej hierarchii, sklepionej na szczycie nieomylnym autorytetem Stalina, policja wypeniaa zlecenia partyjne i samodzielnoci nie miaa. Uzyskaa j w pewnym stopniu w wyniku teje "destalinizacji". Jeli policja moe mordowa i kaleczy ludzi bez upowanienia partyjnego i bra udzia w dziaaniach frakcyjnych, pokazuje tym samym, e zdobya sobie niejaki zakres autonomii, ktry jest nie do pogodzenia z zasad totalitaryzmu. O degrengoladzie ideologii mwi prawie nie warto. Marksizm-leninizm sta si zlepkiem kilku niekoherentnych frazesw, ktre w znikomych tylko dawkach s uywane dla potrzeb ceremonialnych i ktrych zwalcza nikt prawie nie ma ochoty ani potrzeby. A jednak totalitarny system wymaga wszechwadzy ideologii, ktrej kryteriami ma si mierzy wszystkie przejawy ycia. Partia sama w okresie "Solidarnoci" ulega daleko posunitemu rozkadowi, z ktrego w nieznacznym tylko stopniu zdoaa si wydwign; jest urzdnicz hierarchi opacan z kasy pastwowej, pozbawion najmniejszego choby spoiwa oprcz jednego wsplnego interesu, jakim jest ochrona przywilejw funkcjonariuszy. A jednak partia nie majca choby pozoru idei nie jest parti nawet w tym znaczeniu, w jakim bya za czasw stalinowskich (w znaczeniu cisym nie bya parti rwnie wtedy, jako e "partia" to tyle, co jedna z czci spoecznego organizmu; nie ma, w dokadnym sensie, jednopartyjnych ustrojw, s tylko takie, ktre partii nie dopuszczaj, a wic po prostu ustroje despotyczne). Wszystkie te zjawiska, cho jaskrawo uwyranione w ostatnich latach, s kumulacj procesu, ktry cign si od drugiej poowy lat pidziesitych. Nawet wprowadzenie dyktatury militarnej w grudniu 1981 roku - wypadek w dotychczasowych dziejach komunizmu bez przykadu - byo symptomem rozkadu totalitarnych form rzdzenia; rzdy wojskowe s despotyczn, ale nie totalitarn postaci wadzy. W tej chwili Polska jest hybryd ustrojow, gdzie rne pozostaoci totalitaryzmu wspistniej ze zwyczajn tyrani, a take z elementami grynderskiego kapitalizmu. Kiedy urednimy krzyw ewolucji ustroju (wyraenie "krzywa" jest, przyznaj, nieco pretensjonalne, a co najmniej metaforyczne, gdy mwimy o zjawiskach, ktrych ilociowo uj nie sposb), zauwaamy, e jego totalitarne cechy sabn i niedoniej. Nie wynika std bynajmniej, by ycie w tym nowym, hybrydowym systemie byo przyjemniejsze, lepsze czy bezpieczniejsze dla ludzi albo by wiksza bya praworzdno i efektywniejsza gospodarka. Zwyczajne tyranie (np. rnych kacykw afrykaskich czy poudniowoamerykaskich dyktatorw) mog by, pod rnymi wzgldami, w rnych okresach, bardziej dotkliwe dla mieszkacw. Ich zalet jest, e przewanie s sabsze i atwiejsze do obalenia, a take, e nie potrafi skutecznie niszczy ycia kulturalnego, nie mog zjedna sobie elit kulturotwrczych, nie s w stanie przez duszy czas mobilizowa sobie pokazowego poparcia; potrafi natomiast zabija, oczywicie.

164

Jest przy tym godne uwagi, e razem z rozkadem totalitaryzmu obserwujemy degradacj umysow w ekipach rzdzcych. Z przykroci zauway wypada, e grny aparat partyjny stalinowskiego okresu by wyranie sprawniejszy umysowo anieli wszystkie nastpne; jeszcze jeden objaw degrengolady komunizmu. Chocia peerelowski despotyzm jest pod czujn stra sowieck i nie moe by z tej racji zniesiony bez zmiany w ukadach midzynarodowych, chocia przeywamy w tej chwili, mwic idiomem komunistycznym, niejaki "odpyw fali rewolucyjnej", czemu towarzyszy wzrost zniechcenia, apatii i beznadziei najbardziej niezawodnych sojusznikw wadzy - to sam fakt, i spoeczestwo cywilne nie daje si zniszczy, a przez to i cigo kultury zerwa, jest objawem woli przetrwania narodu, jest te tego przetrwania warunkiem. Najwikszym niebezpieczestwem jest w tej chwili degradacja technologiczna i cywilizacyjna kraju, przez komunizm wniesiona, oraz przeraajca katastrofa ekologiczna - wynik tej samej przyczyny. Doszo do tego, e wadcy peerelowscy, kiedy ebrz o pomoc (gnijcego, jak wiadomo, od ptora wieku) kapitalizmu, tumacz bez wikszych zahamowa swoim zachodnim potencjalnym askawcom, e brak tej pomocy wpycha Polsk w objcia Rosji (chocia nie wiadomo, co ma by zego w objciach wynikych z oboplnej namitnej mioci); podobnie wszyscy gocy rzdowi, objedajcy zachodnie parlamenty czy ministrw, podaj peerelowskie wadze za zbawcw kraju przed sowieckim najazdem (chocia nie jest jasne, jak kochajcy brat i przyjaciel mgby brata i przyjaciela zgwaci). Tyle braterskiej wsplnoty socjalistycznej. Na styp sowietyzmu za wczenie. Wino jednakowo dojrzewa ("porzdek stary ju si wali, ale ja go podtrzymam" - cytowa "Czerwony Sztandar" carski oprawca w 1905 roku w Ry eromskiego). Oficjalna gadanina o "reformach" jest na razie pustosowiem, a gdyby przemieni si miaa - niechtnie i powoli - w czyny pod przymusem rzeczywistoci (najwiksz wad wiata, z punktu widzenia komunizmu, jest to, e wiat istnieje, e dziaaj prawa fizyki, chemii, biologii, ycia spoecznego i e nie mona ich znie dekretem Biura Politycznego), to rwnie te czyny nie doprowadz samoczynnie do demontau totalitarnych instytucji i zawsze bd podejmowane z nadziej, e demonta ten udaremni, a niewolnictwo utrwal. Mog jednak otworzy przestrze dla spoecznej inicjatywy, ktra, jeli okae do energii, bdzie zdolna, zarwno na obrzeach sowieckiego imperium, jak i (ze znacznie wiksz trudnoci) w centrum, kruszy opr zastygego w drtwej stagnacji "socjalizmu" i paraliowa anty-ludzk logik jego samouwieczniania. Ten sam proces moe take, ze znacznym prawdopodobiestwem, rozszczepia klas rzdzcych eksploatatorw i powodowa podziay nie tylko klikowe i mafijne - bo te zawsze istniej -ale rwnie oparte na midzywarstwowych konfliktach interesw, co w naturalny sposb uczynni potencja spoecznego oporu i wydobywa go na powierzchni ycia. Imperium nie potrafi ju uwolni si - chyba przez wojn - od warunkw narzucanych przez midzynarodow konkurencj i ratowa si w nieskoczono przed gniciem ekonomicznym kradzie zachodniej technologii oraz surowcowym eksportem. Wszystko to bd procesy znacznie duej trwajce anieli Polacy mogliby sobie yczy, i mao jest prawdopodobne, by doczekay si ich kulminacji pokolenia, ktre przekroczyy p wieku.

165

KOMUNIZM JAKO FORMACJA KULTURALNA

Jest polska anegdota o dziewczynce, ktrej w szkole kazano napisa wypracowanie na temat: "Dlaczego kocham Zwizek Radziecki?". Niepewna odpowiedzi zapytaa matki: "Mamo, powiedz, dlaczego ja kocham Zwizek Radziecki?" "Co takiego - zawoaa matka - to s zbrodniarze, nikt ich nie kocha, wszyscy ich nienawidz!" Zapytaa ojca. "Co ty za gupstwa opowiadasz rozgniewa si ojciec - to s nasi okupanci, ciemizcy, cay wiat ich nienawidzi". Strapiona dziewczynka zadaa pytanie jeszcze kilku dorosym, ale od wszystkich syszaa podobne repliki. W kocu napisaa: "Kocham Zwizek Radziecki, bo nikt go nie kocha". Chciabym postpi nieco podobnie, jak ta dziewczynka. Chciabym mianowicie rozway spraw, ktr rzadko rozwaa si dzisiaj na serio - jeli pomin propagand komunistyczn, ale i jej autorzy rzeczy na serio nie bior - spraw komunizmu jako rda inspiracji kulturalnej w naszym stuleciu. Antropologowie staraj si uywa sowa "kultura" w nie wartociujcym znaczeniu, majc na myli wszystkie swoiste dla danej zbiorowoci systemy komunikacji: prawo, obyczaje, instytucje edukacyjne, mechanizmy wadzy, wierzenia religijne, sztuk, formy wizi rodzinnych, normy seksualne itd.; wszystko to mona, oczywicie, opisa, nie czynic adnych zaoe co do tego, czy jakie kultury s nisze lub wysze ni inne. W tym znaczeniu do kultury komunistycznej nale tak samo wiersze Majakowskiego, jak trupie frazesy kadego skryby z prowincjonalnego urzdu propagandy, a w skad kultury chiskiej wchodz tym samym prawem klasyczne dziea chiskiego malarstwa, co produkowane przez maoistycznych artystw obrazki, ktrym daleko jeszcze do poziomu komiksw z amerykaskich gazet. Ja mam jednak na myli "kultur" w znacznie bardziej ograniczonym sensie, a przy tym takim, ktry pewien wartociujcy sd zakada. Mam na uwadze mianowicie, po pierwsze, dziea twrcze, nie za tylko powielajce zastane wzory, w literaturze, sztuce i pimiennictwie humanistycznym; po wtre, myl o takich dzieach, co do ktrych wolno zakada, e zostay wchonite jako realne skadniki do tej kultury, ktrej obszar pokrywa si z tradycyjnym zasigiem religii chrzecijaskiej i ktra wyrosa z greckich, rzymskich, ydowskich i chrzecijaskich korzeni (Rosja za do tego obszaru w znacznym stopniu naley, jeli nawet w polityce blisza jest bodaj swojej tradycji tatarskiej). Ot pytanie moje jest takie: jak rozumie fakt, e komunizm midzynarodowy, ten u wadzy i ten dopiero do wadzy pretendujcy, okazywa si w pewnych okresach historycznych kulturalnie podny, to znaczy by zdolny zarwno inspirowa twrczo, ktr nadal naley uwaa za cz europejskiej cywilizacji i ktra bynajmniej na mietnik nie posza, jak te potrafi przyciga znaczce czci elit kulturotwrczych, a wrd nich jednostki bardzo wybitne? Pytanie takie jest godne uwagi dlatego, e niszczycielska i anty-kulturalna funkcja komunizmu nie tylko dobrze jest wszystkim znana, ale e mamy powody twierdzi, i bya ona wbudowana w ten system od samego pocztku. Ta strona komunistycznego systemu rzdzenia bya wielokro opisywana i rozwodzi si nad ni nie warto. Mona tylko zauway, e, w odrnieniu od dawnych i wspczesnych tyranii, komunizm spenia swoje funkcje kulturobjcze nie tylko, a nawet nie gwnie, przez rodki negatywne, to znaczy instytucje cenzuralne, represjonowanie nieposusznych i zakazy. Zwyke tyranie s o tyle mniej destrukcyjne, o ile chodzi im o to, by nie dopuci do powstawania ognisk opozycji politycznej i unicestwi w yciu kulturalnym wszystko, co moe zagraa ich wadzy. Na og jednak sama wadza stawia sobie zadania ograniczone, chce by niepodzielna i nienaruszona, ale nie chce koniecznie rozciga si na wszystkie dziedziny ycia, moe wic tolerowa ekspresj kulturaln, o ile jest politycznie obojtna.

166

Komunizm jednake zaplanowa siebie od pocztku jako wadz wszechobejmujc, ktrej celem jest nie tylko likwidacja zagroe, ale pozytywne regulowanie wszelkich przejaww ycia zbiorowego, wczajc ideologi, jzyk, literatur, sztuk, nauki, rodzin, a nawet sposb ubioru. Osign stan idealny w reglamentacji wszechobejmujcej jest niezmiernie trudno, pamitamy jednakowo czasy, kiedy ruch ku temu ideaowi by potny, ideologiczne normy okrelay zarwno, co naley myle o teorii wzgldnoci, jak te ktre formy muzyczne s poprawne, a ktre niedopuszczalne oraz jakiej szerokoci spodnie s zgodne z wymogami ycia socjalistycznego. Najbardziej imponujce wyniki w deniu do wszechregulacji osignito w Chinach ludowych, bardzo znaczne, cho nie rwnie wybitne, w Zwizku Sowieckim w ostatnich latach epoki stalinowskiej. Czstkowe rezygnacje z ideau zostay wymuszone presj rzeczywistoci - na przykad porzucenie regulacji merytorycznej w naukach przyrodniczych; inne reguy okazay si zbyt kopotliwe w egzekwowaniu - na przykad przepisy dotyczce ubioru. W wikszoci europejskich protektoratw sowieckich, w szczeglnoci w Polsce, reglamentacja nie osigna nigdy poziomu sowieckiego, zasada sama nie zostaa jednakowo poniechana, a moliwo jej faktycznego wymuszania zaley po prostu od siy rzdzcego aparatu w konfrontacji z naturalnymi tendencjami ycia spoecznego. Przez wiele lat Polska bya, a rwnie jest dzisiaj, w dziedzinie kulturalnego ucisku blisza tradycyjnej tyranii anieli reymowi totalitarnemu, gdy aparat rzdzcy nastawiony jest gwnie na rodki negatywne - cenzur i represje wobec opozycji lub osb politycznie niepewnych - nie prbuje wszelako, lub tylko niedonie i mao skutecznie, narzuca regu merytorycznych twrczoci kulturalnej. Nie jest to, zbyteczne dodawa, wynik opiekuczych intencji tego aparatu, lecz tylko jego saboci. Nie ta sprawa jednakowo jest przedmiotem mojego zainteresowania, lecz, przeciwnie, komunizm jako sia kulturalnie aktywna. e by tak si, wydaje si trudne do kwestionowania. Z przewrotem bolszewickim w Rosji identyfikowali si ideowo tacy utalentowani pisarze, jak: Wodzimierz Majakowski, Sergiej Jesienin, Izaak Babel, Pilniak, mody Fadiejew, Erenburg: wybitni filmowcy, jak: Einstein i Pudowkin; artyci z awangardy malarskiej, jak: Malewicz, Dejneka, Rodczenko, krtko nawet Chagall oraz cz twrczej inteligencji humanistycznej. Rozmaite byy, jak wiemy, pniejsze losy tej do licznej kategorii twrcw; niektrzy zginli z wasnej rki, inni z rki katw, inni jeszcze sprzedali si tyranii lub koczyli ycie w bezczynnoci i zgorzknieniu. W dwudziestych latach komunizm mia, jak si okazao, do znaczc si przycigania wrd artystw i intelektualistw zachodnich, m.in. wrd awangardy malarskiej i literackiej; czonkami partii komunistycznej byli do koca ycia Aragon i Eluard, Picasso i Leger i wielu innych, ponad wtpliwo wybitnych ludzi we Francji, Woszech, Niemczech. Nawet w krajach, gdzie komunizm nigdy nie sta si si polityczn o jakimkolwiek znaczeniu, jak Wielka Brytania i Stany Zjednoczone, lista intelektualistw, artystw i pisarzy, ktrzy przez czas duszy lub krtszy byli, jeli nie czonkami partii, to sympatykami stalinizmu lub trockizmu, jest cakiem imponujca; podobnie wrd inteligencji meksykaskiej i brazylijskiej. W Polsce niepodlegej, gdzie komunizm mia wpyw polityczny nieznaczny (cho zauwaalny w ruchu zwizkowym) i w naturalny sposb hamowany faktem, e ognisko wpywu pochodzio z kraju, ktry uchodzi za odwiecznego wroga, przycign on jednak pewn liczb twrcw autentycznych, jak: Broniewski, Jasieski, Wandurski, Wat, Zegadowicz, Kruczkowski lub intelektualistw, jak np. Stefan Czarnowski w ostatnim okresie ycia. Komunizm ujawni swoj nieuleczaln sprzeczno: te utopie byy zarazem egalitarne i despotyczne, gosiy rwno doskona oraz konieczno rzdw owieconej elity, ktra tej rwnoci strzee. Komunizm, ktry pojawi si ju nie tylko jako genre literacki, ale jako ruch polityczny wywodzi si z lewicy jakobiskiej, u ktrej jeszcze silniej dosza do gosu sprzeczno midzy rwnoci -traktowan jako warto zwierzchnia i absolutna - a wolnoci;

167

doskonae spoeczestwo miao by zarazem cile egalitarne i despotycznie rzdzone, byoby zatem kwadratowym koem. Wiek XIX, w ktrym powsta i rozwin si nowoczesny ruch socjalistyczny, wiek Marksa, nie by bynajmniej yzn gleb dla komunizmu; komunizm mia wprawdzie pojedyncze teoretyczne przeduenia, ale jako ruch polityczny ledwo istnia; I Midzynarodwka nie bya te bynajmniej jego organem, Marks sam jako dziaacz polityczny niemal si nie liczy, mimo swego teoretycznego autorytetu, a partie socjalistyczne II Midzynarodwki, chocia nieraz skcone i podzielone na rne frakcje, zakaday w przytaczajcej wikszoci, wczajc marksistw, prawomocno instytucji demokratycznych i wiar w swobody kulturalne. Krytyka spoeczna w XIX-wiecznej powieci bya silnie rozwinita i nieraz bardzo ostra, ale z komunizmem nie miaa nic wsplnego. Komunizm nowoczesny, w sensie waciwym, narodzi si z pocztkiem stulecia jako frakcja Lenina; do pierwszej wojny wiatowej jego wpyw w ruchu socjalistycznym by poza Rosj znikomy, a sam fakt, e chodzio o cakiem nowe zjawisko ideologiczne i polityczne, nie za o takie czy inne rnice taktyczne lub doktrynalne wewntrz jednego ruchu, by dugo nie dostrzegany i dopiero po 1910 roku stawa si powoli widoczny. Ruch ten nie tai, e jest zapowiedzi despotyzmu, a jego totalitarny potencja obecny by od zarania; jeli zdoa ujarzmi z czasem fal rewolucyjn w Rosji i na jej grzbiecie ustanowi swoje panowanie, to miao to wprawdzie za warunek niezwyky zbieg historycznych przypadkw, ale nie tylko te przypadki wyniosy go na szczyt: uczynia to rwnie ta jego zdolno, ktra miaa si sta pniej, w rozwinitej formie, podstaw przyszych sukcesw sowietyzmu: zdolno do szybkiego absorbowania i przyswajania sobie wszystkich wanych spraw spoecznych i przekuwania ich w swoje narzdzia. Mona to wyrazi jeszcze inaczej: od pocztku komunizm, zarwno ideologicznie, jak i taktycznie, by pasoytem; pasoytowa skutecznie na wszystkich sprawach spoecznych, ktre nie tylko byy istotne i wane, ale rwnie godziwe i zgodne z intencjami duej czci inteligencji wykarmionej na ideaach owiecenia i humanizmu. Komunizm, przed pierwsz wojn wiatow, nie tylko chcia broni interesw robotnikw; demaskowa rwnie ucisk narodowy, bra na swoje konto aspiracje biednego chopstwa, protestowa przeciw restrykcjom cenzuralnym, sprzymierza si, sowem, w nie-doktrynerski sposb, z wszystkimi, choby potencjalnymi rdami oporu przeciwko carskiemu samowadztwu i wszystkie chcia kanalizowa w jednym kierunku. Z rewolucj lutow i obaleniem caratu komunici nie mieli praktycznie nic wsplnego, przewrt padziernikowy natomiast odby si pod hasami, w ktrych nie byo nic, ale to nic komunistycznego: pokj i ziemia dla chopw. Dominujc ideologi mas w procesie rewolucyjnym nie by komunizm, ale anarchizm wyraajcy si w hale wadzy rad: haso to bolszewicy w pewnym momencie przyjli, nastpnie odwoali (kiedy rady byy w wikszoci mienszewickie), nastpnie znw przyjli, ale po to, aby anarchistyczn utopi wyzyska dla rozbicia wszystkich jeszcze istniejcych struktur pastwowych i narzuci wasn wadz zdezorganizowanemu i zdemoralizowanemu spoeczestwu. Lenin przyzna wyranie, e bolszewicy wygrali dziki temu, i zastosowali nie wasny, ale SR-owski program agrarny. Obok pokoju i ziemi trzecim hasem istotnym w dezintegracji dawnego pastwa byo prawo samostanowienia narodw. Pniejsze losy tego programu znamy: haso ziemi dla chopw miao si zrealizowa jako wywaszczenie chopstwa i przykucie go do ziemi na zasadach feudalnego poddastwa; haso pokoju - jako budowa najbardziej zmilitaryzowanego imperium na ziemi, nienasyconego w podbojach i agresjach; haso samostanowienia narodowego - jako systematyczne dawienie wszystkich aspiracji i tradycji narodw wchonitych przez imperium. Wielu intelektualistw reagowao jednakowo na bolszewizm nie tyle jako na zbir hase majcych zaspokoi dorane, choby pierwszorzdne, rewindykacje spoeczne, ile raczej jako na globaln technologi utopijn, pocztek nowego wiata i nowego czasu, w ktrym wszystkie problemy ludzkie s raz na zawsze

168

rozwizane, a wszystkie nieszczcia uleczone. Szczeglnie dotkliwa bya, oczywicie, sprawa pokoju i wojny i zwizana z ni sprawa internacjonalizmu. Komunizm wiatowy, jakim go dzi znamy, jest produktem pierwszej wojny wiatowej. My, Polacy, mamy naturaln skonno, by oglda t wojn przez pryzmat najwikszego dla nas wydarzenia, jakim bya odbudowa niezawisego pastwa polskiego po latach niewoli. By to jednakowo wynik nie lecy w zamiarach adnego z mocarstw, ktre wojn wszczy. Wojna za bya okrutn rzezi milionw, a im duej trwaa, tym bardziej wychodzio na jaw, e bya to w samej rzeczy, jak gosia lewica socjalistyczna, wojna imperialistyczna, zmagania warstw rzdzcych rkami ludw. Trudno doprawdy przeceni rol antywojennych pasji w sympatiach do bolszewizmu wrd intelektualistw europejskich we wczesnych latach dwudziestych; bolszewizm zbiera niwo po kompromitacji II Midzynarodwki w 1914 roku, kiedy to okazao si, e midzynarodowa solidarno robotnicza, ideowy szkielet ruchu socjalistycznego, bya bezsilnym frazesem i przy pierwszej prbie znika jak lad na wodzie. USDP, antywojenna frakcja niemieckiej socjaldemokracji, zawizana w 1917 r., bya wylgarni komunizmu z tego wanie tytuu, a dla pisarzy europejskich, ktrzy wwczas bd do komunizmu przystpili, bd z nim sympatyzowali, jak Arnold Zweig, Bertold Brecht, Henri Barbusse, Romain Rolland. Anatol France, Jaroslav Haek - by wymieni najsawniejsze nazwiska - bodcem gwnym byy okropnoci wojny. Komunizm by obietnic wiata bez wojen, pasoytowa skutecznie na ludzkim pragnieniu pokoju, ktre stao si w naszym stuleciu jednym z najsilniej dowiadczanych uczu spoecznych. Przed wojn komunizm, rwnie w Rosji, by niewielk sekt; w latach midzy pierwsz a drug rewolucj rosyjsk wpyw komunizmu i marksizmu wrd inteligencji rosyjskiej by bardzo osabiony, a wielu najwybitniejszych ludzi z intelektualnej elity przypucio gwatowny atak na historiozoficzne dogmaty, ktrym do niedawna byli sprzyjali; nie bez powodu na zjedzie pisarzy w 1934 roku Grki, ju bez reszty stalinizmowi oddany, mia nazwa lata 1907-1917 wielk epok w dziejach rosyjskiej poezji, "najhaniebniejszym i najbardziej bezwstydnym dziesicioleciem w historii inteligencji rosyjskiej". Byy i inne motywy, oczywicie. Bya, nieraz u intelektualistw spotykana, fascynacja barbari, to znaczy wanie absolutnym pocztkiem nowej epoki, zerwaniem z przeszoci, swobod od ciaru minionego czasu. Zarwno w Rosji, jak i na Zachodzie w etos kulturalnego bezgbia, wyzwolenie - iluzoryczne, zbyteczne dodawa - od dziedzictwa tradycji, kult historycznymi ciarami nie skrpowanej modoci, pragnienie epatowania i gorszenia buruazyjnej publicznoci dostarczay silnych motyww sympatii dla bolszewizmu jako nosiciela radykalnej Nowoci, jako mota, ktry uciliw przeszo druzgoce - stosownie do wezwania hymnu Midzynarodwki: du pass faisons la tobie ras. U Aleksandra Boka, u Majakowskiego, u surrealistw francuskich, u futurystw, ten motyw odegra znaczn rol. Jego obecno w magnetycznej sile wczesnego komunizmu jest moe wyjanialna historycznymi okolicznociami. Pierwsza wojna wiatowa bya naprawd zamkniciem XIX stulecia, bya naprawd pocztkiem nowej epoki we wszystkich dziedzinach ludzkiego ycia. Z tego bolszewicy zdawali sobie spraw, wczeniej i lepiej ni ktokolwiek, i potrafili na czas jaki wkroczy do kultury europejskiej jako wcielenie nowego wieku, co rwnie przyczyniao si do nadawania cywilizacji komunistycznej pewnego, choby krtkotrwaego, autentyzmu. Pierwsza poowa lat trzydziestych przyniosa nowe wstrzsy spoeczne, na ktrych komunizm nader skutecznie pasoytowa: wielki kryzys ekonomiczny, tryumf Narodowego Socjalizmu w Niemczech, a pniej wojn domow w Hiszpanii i wielk burz w Chinach. Wszystko to byy sprawy realne, dramatyczne. Wielki kryzys z jego skutkami - wielomilionowym bezrobociem, ndz, rozpacz - by wielk szans komunizmu, ktry teraz pojawia si jako obietnica spoeczestwa wolnego od bezrobocia i niepewnoci, a take jako najbardziej energiczny wrg faszystowskiego raka, ktry zdawa si zera Europ (i pasoytowa na tych

169

samych klskach). W tych samych latach, kiedy miliony ludzi giny od sztucznie przez rzd zorganizowanego godu na Ukrainie, od tortur, zimna, wyczerpania i ku w stalinowskich wizieniach, obozach i etapach przesiedle, pastwo sowieckie w oczach znacznego, a w kadym razie liczcego si odamu zachodniej inteligencji wyrastao na bastion pokoju, ognisko humanizmu rewolucyjnego, zapowied nowego wiata, gdzie ludzie s wolni od niepewnoci jutra, rwni i ufni w przyszo. Z komunizmem identyfikowali si lub sympatyzowali ludzie tacy, jak: Andre Malraux, Walter Benjamin, Theodor Plivier, Jean-Richard Bloch, Theodor Dreiser, DOS Passos, Upton Sinclair: makabryczn fars moskiewskich procesw powitali jako dzieo sprawiedliwoci Leon Peuchtwanger i Romain Rolland. Rwnie w rozumieniu tej sprawy mao pomocne s biadania nad ludzk naiwnoci i zalepieniem. Rwnie tu mielimy do czynienia z procesami spoecznymi i kulturalnymi, ktre trzeba jako takie wyjani. Front Ludowy poowy lat trzydziestych by, oczywicie, manipulacj sowieck, ale nie by tylko manipulacj: jeli mia jak skuteczno, to dlatego, e jego hasa odpowiaday realnym dowiadczeniom, lkom i nadziejom Europy. Faszyzm nie by straszakiem przez komunizm wymylonym, ale najrzeczywistszym, miertelnym zagroeniem cywilizacji i narodw, a chocia karmi si tymi samymi, co komunizm, chorobami spoecznymi, przyciga do siebie wwczas ludzi innego cakiem pokroju i jego kulturalna prno bya prawie adna. Chwiejna i lkliwa nieraz polityka zachodnich demokracji w obliczu tej groby bya umiejtnie przez komunizm wyzyskiwana, a anty-faszyzm mg by i by faktycznie kulturalnie inspirujc si. Rzeczywiste byy klski spoeczne spowodowane przez inflacj i kryzys. Dwuletnia przyja sowiecko-hitlerowska zachwiaa wprawdzie niejednym, z pewnoci, ale dalsze losy wojny rycho stary niemi plam: midzy 1941 a 1945 rokiem sowiecki kolos pretendowa znowu, z niejak skutecznoci, do roli gwnego obrocy wiata przed barbarzystwem hitlerowskim i uczyni ze swych militarnych sukcesw silne wsparcie dla nowej inwazji ideologicznej w Europie. Po wojnie, rwnie nie bez powodzenia, wzi na siebie rol ideologicznego herolda procesw dekolonizacji. Analogiczn uwag mona poczyni w przypadku polskiej elity kulturalnej. Ci wrd ludzi do niej nalecych, ktrzy wyranie opowiedzieli si po stronie komunistycznego reymu, wywodzili si w wikszoci nie z komunistycznych, ale raczej socjalistycznych czy liberalno-lewicowych rodowisk; ich akces by w znacznym stopniu okrelony negatywnymi reakcjami w stosunku do Polski przedwojennej, zwaszcza Polski ostatnich lat, po mierci marszaka Pisudskiego. Mamy zrozumia skonno do idealizacji tych czasw, jako e przy wszystkich swoich grzechach bya to niepodlega ojczyzna, a rne jej wady i schorzenia zdaj si drobnymi dolegliwociami w zestawieniu z nowym postpowym ustrojem; restrykcje prasowe i cenzuralne tamtych lat byy znikome, gdy je porwna z systematycznym niszczycielskim dziaaniem postpowego kagaca, z ktrym od tylu lat zmaga si kultura narodowa; wczesne akty policyjnego bezprawia bledn na tle bezprawia podniesionego w PRL do godnoci systemu. Niemniej ta cz inteligencji, ktra w 1945 czy 1946 roku, po okropnociach wojny i okupacji, identyfikowaa si, z mniejsz lub wiksz gorliwoci, z nowym ustrojem, rzecz ogldaa z innej perspektywy: ci, ktrzy mieli w pamici proces brzeski, Berez, obrzydliw fal jadowitego antysemityzmu, natrtny klerykalizm, widzieli w komunizmie (e mylnie, nie trzeba dowodzi) kontynuacj Owiecenia, zwrconego przeciw temu nurtowi narodowej tradycji - sarmackiemu, szowinistycznemu, klerykalnemu - ktry uwaali za zgubny i trujcy, i z ktrym, co najmniej od XVII wieku, dugo nim inteligencja w nowoczesnym znaczeniu si uformowaa, toczyy bj krytyczne i bardziej kosmopolitycznie zorientowane odamy wyksztaconej szlachty. Rwnie anonsowane od pocztku reformy spoeczne odpowiaday wielu tradycyjnym daniom nie komunistycznej lewicy.

170

Powiedzie tyle, nie oznacza cokolwiek usprawiedliwia, najmniej udzia tej czci inteligencji w zmasowanym kamstwie komunistycznym; komunizm jednakowo - e powtrz to banalne spostrzeenie -jest zjawiskiem historycznym o ogromnym znaczeniu i nie daje si zrozumie przez samo potpianie lub wydziwianie nad atwowiernoci czy przekupnoci jego wyznawcw. Jeli skutecznie pasoytowa na realnych sprawach spoecznych, w znacznej czci takich, ktrym sprzyjaa zarwno liberalna, jak i socjalistyczna Europa, to nie znaczy, e je rozwizywa lub choby rozwiza usiowa; przeciwnie, wszystkie sprawy socjalne, kulturalne, narodowe i midzynarodowe, za ktrych szermierza si podawa, doprowadzi do zguby. Jedynym, pozornym jednake, wyjtkiem bya sprawa, ktr sowietyzm chlubi si nieustannie jako szczeglnym swoim osigniciem: sprawa bezrobocia. Wyjtek jest w tym sensie pozorny, e bezrobocie zostao w sowieckim ustroju zniesione przez system pracy przymusowej; ot w rzeczy samej nigdy nie byo bezrobocia wrd niewolnikw. Rwnie hitleryzm skutecznie plag bezrobocia zwalczy. Niemniej bezrobocie pozostaje drczc i realn ran demokratycznych spoeczestw, a w warunkach, kiedy przybiera bardzo due rozmiary, jest zawsze rdem, w ktrym nabieraj ycia obietnice komunistyczne, a take nadzieja, nie zawsze mylna, e wielu ludzi bdzie gotowych wyzby si wolnoci za cen niewolniczego bezpieczestwa. Komunizm by gigantyczn fasad, a ukryta za ni rzeczywisto byo to wydestylowane denie do wadzy, wadzy totalnej jako celu samego w sobie. Reszta bya narzdziem, wymuszonym samoograniczeniem, taktyk. Ale fasada nie bya bynajmniej zwyk dekoracj; bya nie tylko warunkiem ycia komunizmu, jego systemem oddechowym, lecz take nie dajc si usun pozostaoci po tradycji Owiecenia i XIX-wiecznego socjalizmu, ktrej komunizm by rzeczywicie zdegenerowanym potomkiem. W potomstwie, rwnie zwyrodniaym, rozmaite osobliwoci dziedziczne s wszelako rozpoznawalne - i widoczne te byy w komunizmie. Z Owiecenia wyrosy racjonalizm, pogarda dla tradycji i nienawi do caej mitologicznej warstwy kultury, owocoway w komunizmie nie tylko w postaci brutalnych przeladowa religii; wyraay si take jako zasada - praktykowana inaczej ni wprost wysawiana - wedle ktrej jednostki ludzkie s cakowicie wymienialne, a ycie jednostek liczy si o tyle tylko, o ile s one narzdziami sprawy oglnej, czyli pastwa, jako e nie ma racjonalnych podstaw, by przypisywa osobowoci ludzkiej jakikolwiek szczeglny, nieinstrumentalny status; racjonalizm przerodzi si tedy w ide niewolnictwa. Z drugiej strony, romantyczne i wczesno-socjalistyczne wtki poszukiwanie utraconej wsplnoty i solidarnoci ludzkiej, protest przeciwko dezintegracji spoecznej wynikej z postpu industrializacji i urbanizacji doszy w komunizmie do gosu w formie karykaturalnej jako zasada solidarnoci wymuszonej przemoc, to znaczy prba stworzenia fasadowej i pozornej jednoci, jednoci despotyzmu. Niemniej, zarwno frazeologia racjonalistyczna i prometejska, jak i frazeologia solidarnociowa byy w komunistycznym jzyku od pocztku silnie zaznaczone, przywiadczajc jego zwizkom, choby wynaturzonym, z tradycj Owiecenia i romantyzmu, a take przyprawiajc jego ideologi owym szczeglnym patosem, ktry, ile e odznacza si niewtpliwym autentyzmem w umysach wyznawcw, nieuchronnie zdawa si komunizmowi nadawa jakie uczestnictwo w prawdzie. W okresie ideologicznego rozruchu komunizmu okoliczno ta bya, oczywicie, jego si, ale take wystawiaa go na znaczne niebezpieczestwo. Fasada bowiem, w tym stopniu, w jakim bya brana na serio wewntrz ruchu, nieuchronnie miaa tendencj do usamodzielniania si i kwestionowania wasnej roli czysto suebnej; bra fasad na serio znaczyo take konfrontowa j z rzeczywistoci ruchu politycznego lub pastwa; dziki temu komunizm mg, a nawet musia, nieustannie produkowa wasnych, wewntrznych krytykw, heretykw i apostatw, ktrzy odwoywali si do pierwotnych rde, stale we frazeologii obecnych, aby ndz rzeczywistoci demaskowa. Zjawiska tego

171

prawie nie dao si zauway w innych ruchach totalitarnych, gdzie rozziew midzy fasad a rzeczywistoci by niewielki - ideologia na og do brutalnie ogaszaa realne zamiary - a sita tradycji ideologicznej wta; Hitler mg by odpowiednikiem Stalina, ale nie byo za nim nazistowskiego Marksa ani Engelsa, ani nawet Lenina. Genealogia, ktr sobie dorabia, bya sztucznie wymylona. Tak to komunizm, by posuy si jego wasnym idiomem w odniesieniu do buruazji, nieustannie zmuszony by wydawa na wiat swoich wasnych grabarzy. W intelektualnej i moralnej krytyce, ktra w kocu doprowadzia ideologi komunistyczn do rozkadu, szczegln i szczeglnie efektywn rol odegrali, jak wiadomo, byli komunici albo lewicowi socjalici, ludzie, ktrzy mechanizmy polityczne i psychologiczne komunizmu nie tylko znali, ale take w swoim czasie zinternalizowali, majc dowiadczenia, ktre zastpi trudno. Komunistami byli Arthur Koestler, Ignnazio Silone, Boris Souvarine, Bertram Wolfe, lewicowym socjalist - Orwell. W dezintegracji ideologicznej europejskich krajw i partii komunistycznych udzia ex-komunistw by, jak wiadomo, bardzo obfity, poczynajc od Milovana Dilasa; w Polsce nazwisk, ktre w tym kontekcie wymieni mona, jest legion. Podobnie we Francji. Naley tu poczyni istotne odrnienie. Kiedy mwimy o sile przycigania idei komunistycznej i o jej kulturalnej podnoci, moemy mie na myli bd po prostu twrczo artystw, pisarzy czy intelektualistw, ktrzy z komunizmem si identyfikowali lub mu sprzyjali, bd sam twrczo, ktra nosi rozpoznawalny charakter ideowy wyranie na jej inspiracj wskazujcy. Ot wielu twrcw wybitnych - z komunizmem zwizanych - bd nie pozostawio dzie jednoznacznie wiadczcych o ich akcesie politycznym, bd tylko ubocznie do idei komunizmu nawizywao. Nieraz mamy do czynienia z dzieami podejmujcymi wprawdzie sprawy, za ktrych szermierza komunizm si podawa i o tyle z jego ideologi zgodnymi, ale w treci samej nie ukazujcymi tej identyfikacji jako e chodzi o sprawy, ktrych, by broni, nie trzeba byo by komunist ani sympatykiem. Aragon by ponad wtpliwo poet wybitnym, ktry pozosta na trwae we francuskiej literaturze: mona jednak odrni jego twrczo poetyck od kamliwej publicystyki stalinowskiej lub propagandowej powieci. Poezja Pablo Nerudy ma w czci charakter rozpoznawalnie i wyranie komunistyczny, ale z pcien Siqueirosa, malarza bardzo wysokiej klasy, niepodobna domyle si, e byt on take stuprocentowym stalinowcem. Dreiser by sympatykiem komunizmu i pod koniec ycia wstpi do partii, jednakowo powieci jego mieszcz si w obfitej tradycji amerykaskiej krytyki spoecznej, a nie w tradycji komunistycznej propagandy. W poezji przedwojennej Broniewskiego mona atwo odrni cz liryczn od politycznej, przy czym rwnie w tej ostatniej s, jak myl, utwory godne uwagi, ktre, w odrnieniu od powojennego poematu o Stalinie, daj jakby wiadectwo faktowi, i komunizm w pewnym okresie wchania skutecznie rne energie nalece do dziejw autentycznych konfliktw spoecznych, nie za tylko do dziejw sowieckiego imperializmu. Podobne uwagi mona poczyni w stosunku do wikszoci twrcw, ktrych nazwiska wymieniaem. Obok twrczoci ludzi, ktrzy z komunizmem si politycznie sprzymierzali, istniaa jednak - podkrelam czas przeszy - twrczo literacka, artystyczna, a take intelektualna specyficznie w treci samej komunistyczna, ktra ostaa si w dziejach kultury. Mona powiedzie bez obawy, e im duej komunizm u wadzy trwa, tym mniej jej byo. Prawdziwa twrczo inspirowana ideami komunizmu znika niemal w Zwizku Sowieckim w latach trzydziestych, nie tylko, a moe nie gwnie, w wyniku czystek i mordw, ale nade wszystko w wyniku wzrostu i umacniania si totalitarnych form wadzy, ktre nie pozostawiay miejsca na osobow ekspresj, zastpujc j reglamentowan papk agitacyjn i w ten sposb skutecznie wysuszay resztki autentyzmu w ideologii komunistycznej. Z drugiej wojny wiatowej pozostaa wprawdzie pewna cz pimiennictwa dobrej klasy, jednake wartociowe dziea s ju, co do

172

inspiracji ideowej, patriotyczne raczej ni komunistyczne: s to dziea opisujce okropnoci wojny ze stanowiska ludzi, ktrzy, majc n na gardle, walczyli o ycie swoje i swojego narodu, nie za o tryumf rewolucji. W Polsce i w innych sowieckich protektoratach powojenna twrczo z inspiracji komunistycznej nie przyniosa ju wiele rzeczy godnych zapamitania; socrealizm w sztuce i literaturze by podem martwo poronionym. Rwnie twrcy po wojnie debiutujcy, ktrzy wiar komunistyczn na serio przyjli, weszli prawdziwie do pimiennictwa narodowego wtedy, gdy si jej pozbyli. Jest to, przyznaj, ocena grubo ciosana i sumaryczna, ktra nie bierze pod uwag etapw przejciowych, moliwych wyjtkw, dzie ideologicznie mieszanych; niepodobna wszelako, bym dyskutowa tu poszczeglne biografie lub dziea. Jeli s wypadki komunistycznej twrczoci z tego okresu, o ktrych artystyczne wartoci wolno rozsdnie si spiera, to pewn jest rzecz, e rycho powstaa sytuacja, kiedy wszystko, co wartociowe w kulturze krajw przez sowietyzm opanowanych, powstawao albo wbrew tej ideologii, albo obok niej, jak gdyby j pomijajc: trzeba jednak zauway, e w przypadku ideologii, ktra ma pretensje wszechobejmujce i wszechwadcze tworzy obok niej to ju tworzy przeciw. Twrczo, ktra po prostu ignoruje ideologi, doktryn i wadz, jest wprawdzie tolerowana - w pewnym stopniu rwnie w Zwizku Sowieckim, lecz jest to wynik starczego zniedonienia tej ideologii, nie za zamierzony hod zoony liberalnym wartociom. Wewntrzna krytyka komunizmu przestaa praktycznie istnie, jest ju spoecznie zbyteczna. Komunizm nie produkuje wicej wasnych krytykw odwoujcych si do jego doktrynalnych zaoe, a kada refleksja krytyczna natychmiast godzi w zasady, nie za w ich domniemane deformacje. W Europie Zachodniej, w krajach komunistycznych i w Ameryce Pnocnej nie ma ju liczcych si w kulturze twrcw, ktrych inspirowaaby komunistyczna wiara; wysuszenie jest niemal cakowite i na pewno bezpowrotne. W krajach Ameryki aciskiej z ich gigantycznymi problemami spoecznymi, ndz, ciemnot, jaskrawymi nierwnociami, komunizm by moe przechowa co z dawnej siy ideowej. Realn form ideologiczn, ktra w Sowietach przechowuje bodaj ywotno, nie jest komunizm, ale idea imperialna. Innymi sowy, komunizm jako szczeglna formacja kulturalna w sensie, o jakim mwi, to znaczy w sensie energii zdolnej do takiego tworzenia, ktre si w kulturze ostaje, przesta istnie w wiecie cywilizowanym. Jest, oczywicie, potg militarn i polityczn, zdoln do zastraszenia i podbojw, a take do mobilizowania tych si w Trzecim wiecie, ktre licz na wadz jako kuzyni wielkiego mocarstwa. Nie moe jednak dziaa za porednictwem elit kulturotwrczych. Powiedzie tyle nie oznacza jeszcze wyjani, dlaczego komunizm powsta i zdoa utrwali si jako nadzwyczaj silny orodek identyfikacji ideowej dla tak wielu ludzi, w tym znaczcych czci rodowisk przywdczych ycia duchowego. Jest to sprawa osobna, ktrej rozwaa tu nie zamierzam. Powtrz tylko, e tumaczy te procesy gupot i zastraszaniem jest bardzo prostackim zaatwieniem sprawy; tyle to pomaga, co wyjania powstanie i sukcesy wczesnego islamu faktem, e Arabowie byli gupi, wobec czego zamiast uwierzy w Chrystusa, uwierzyli w faszywego proroka Mahometa. Nie sdz zreszt, by fakt, i komunizm powsta i rozla si po wiecie, by naprawd wytumaczalny przyczynowo w takim sensie, w jakim wytumaczalne s powd lub susza. Z perspektywy pniejszej wszystkie wydarzenia historyczne wydaj si wyznaczone okolicznociami, w tym take nage erupcje wielkich ruchw religijnych. Zawsze moemy ex post wynale przyczyny, ale krucho takich wyjanie widoczna jest std, e gdyby te wyjanienia naprawd ujawniay wystarczajce warunki tych dziejowych mutacji, moglibymy take owe mutacje z rwnym stopniem pewnoci przewidywa, czego wszelako nie potrafimy. Komunizm narodzi si jako ruch quasi-religijny, to znaczy jako ideologiczny wyraz potrzeby ostatecznego zbawienia. Ta potrzeba, wolno sdzi, jest trwaym i nieusuwalnym skadnikiem wszystkich cywilizacji, sama jej obecno nie wyjania jednakowo, dlaczego w

173

pewnych momentach i w pewnych miejscach dochodzi ona do gosu w postaci intensywnych konwulsji historycznych, ogarniajcych znaczne masy ludzi i prowadzcych do nieoczekiwanych a gwatownych przemian, ktre wywracaj na zastany porzdek. Komunizm jest przypadkiem takiej konwulsji powstaej z rozpaczliwej potrzeby ostatecznego zbawienia, nowego czasu; wyrosy z tradycji Owiecenia i w warunkach, kiedy tradycyjne wiary opuciy byy, w znacznym stopniu, wyksztacone elity, przybra on posta - niekonsekwentn - religii wieckiej. Psychologiczne mechanizmy jego ekspansji byy podobne do tych, ktrym te tradycyjne wiary zawdziczay skuteczno w epokach swojej prnoci. Podobnie dziaaa misjonarska energia jego wojujcego ateizmu, ale doktrynalna forma bya karykaturaln imitacj religii, jako e komunizm da zarazem lepej wiary oraz uznania, e jest racjonaln interpretacj wiata, a nie mg mie jednego i drugiego jednoczenie; miotajc si midzy tymi niezgodnymi wymogami prowadzi do upadku, w zasigu swoich wpyww, zarwno wiedz racjonaln, jak i religi. Jego bankructwo ideowe jest jednoczenie porak tego Owiecenia, ktrego by ostatecznym, najbardziej konsekwentnym, a przez to samo-niszczycielskim, wyrazem. Wszystko to, powtarzam, nie wyjania genezy komunizmu, a najwyej pozwala zrozumie autentyzm, ktry cechowa jego pierwotne ordzie, a przez to i moliwo jego krtkotrwaej i ju minionej skutecznoci jako katalizatora ycia kulturalnego. Dlaczego jednak historia wybraa te chwile i te miejsca, by doprowadzi do skutku w samo-niszczycielski potencja Owiecenia, tego nie wiemy. Kady silny i znaczcy w dziejach ruch spoeczny jest naprawd aglutynacj wielu przypadkowych okolicznoci, do ktrych nale zarwno warunki ekonomiczne, polityczne i umysowe danego czasu, jak i charakter jednostek dziaajcych i ich twrcza inicjatywa, jak wreszcie cinienie osadw tradycji. Nikt nie moe si chepi, e zna metod, za pomoc ktrej mgby sprowadzi t wielo przypadkw do jednorodnej mierzalnej skali i na tej podstawie podsun wyjanienia historycznych wydarze. Mao jednak mona mie wtpliwoci co do tego, e ta konwulsja zblia si ku kocowi i e utrata zdolnoci mobilizowania si kulturalnie czynnych jest wybitnie znamiennym objawem owego schyku. Komunizm coraz wyraniej staje si spraw czystej przemocy, a nie byoby prawd powiedzenie, e nigdy niczym innym nie by. Co do okrelonych form, w jakich schyek w przejawia si bdzie, i co do jego czasowej skali, zdani jestemy na przepowiednie wrbitw.

174

ROZPAD KOMUNIZMU JAKO WYDARZENIE FILOZOFICZNE

O wydarzeniu filozoficznym wolno mwi w trojakim sensie. W znaczeniu najwaciwszym, mamy tu na uwadze pojawienie si nowych, kulturalnie wanych i jako wane postrzeganych idei, ktre powoli, krok za krokiem, czstokro w sposb nieprzewidywalny, przeksztacaj ludzkie mylenie, a w rezultacie i wiat, w ktrym czowiek yje. Nie idzie przy tym o wydarzenia majce dokadne daty: tym, co stanowi wydarzenie filozoficzne, nie jest sam moment, w ktrym opublikowano Medytacje Kartezjusza czy Fenomenologi Hegla, lecz raczej nieokrelony, potencjalnie nie znajcy koca okres, w obrbie ktrego te nowe, na pozr ex nihilo tryskajce rda energii duchowej, zachowuj ywotno. Wiele mistrzowskich dzie filozofii greckiej popado w zapomnienie, a ich powtrne odkrycie po stuleciach naley, oczywicie, take uwaa za wydarzenie filozoficzne. W drugim, pochodnym sensie, mona jako filozoficznie znaczce wyrni takie wydarzenia historyczne, ktre, jakiekolwiek byyby ich przyczyny, wywieraj zauwaalny wpyw na losy mylenia filozoficznego. Wielkie przeomy z reguy nios ze sob takie zmiany: rozpad imperium rzymskiego, wielka reformacja, rewolucja francuska i wojny napoleoskie, II wojna wiatowa i skonstruowanie broni atomowych byy to najoczywiciej wydarzenia wane w tym sensie, e ich oddziaywanie rozcigao si take na ycie filozoficzne. Z tego punktu widzenia s to wydarzenia, od ktrych filozofia czciowo zaley przyczynowo. Zbyt wczenie jest jednak na to, by mwi o moliwych duchowych skutkach rozpadu komunizmu; puste byyby teraz spekulacje nad tym, w jaki sposb wydarzenie to przeobrazi mylenie i mentalno przyszych generacji. W trzecim, rwnie pochodnym, a przy tym do nieprecyzyjnym, i przez to najpojemniejszym, sensie, za wydarzenie filozoficzne mona uzna po prostu jakikolwiek fakt, stajcy si, choby przypadkowo, obiektem namysu filozoficznego; dotyczy to nie tylko zmian wstrzsajcych wiatem; nic nie jest na tyle pospolite, mae, by nie zasugiwao na to, aby jako obiekt ciekawoci filozoficznej zwraca i przykuwa nasz uwag: zarwno bitwa narodw czy trzsienie ziemi w Lizbonie, jak i jaka szczeglna zmiana damskiej mody, mier przyjaciela czy wrcz opadnicie licia z drzewa moe, jeli tylko tak zdecydujemy, sta si wydarzeniem filozoficznym. Znaczy to, i nie s to wydarzenia filozoficzne z racji ich treci jedynie, lecz w rezultacie naszego nimi zainteresowania. Wolno nam zatem zapyta: o czym moe nas pouczy rozpad komunizmu, rozumiany w tym sensie jako wydarzenie filozoficzne? Komunizm u wadzy mia naturalnie wasn, obligatoryjn filozofi pastwow. Jakkolwiek bya ona prymitywna intelektualnie, wyzuta z wszelkiej samodzielnoci i zredukowana do bezwolnego instrumentu urzdowej propagandy i samogloryfikacji reymu, to przecie nie bya bez znaczenia dla funkcjonowania systemu. Stanowia jedn z form wyrazu panujcej ideologii i dopki porzdek totalitarny dziaa w naleytej zgodnoci ze swoimi zasadami, traktowano j zupenie powanie i wierzono w jej suszno. Filozofi t zwano naukowym pogldem na wiat i chocia frazes ten brzmia miesznie czy wewntrznie sprzecznie, wyraa on pewne istotne roszczenie. W zamyle ideologia ta bya racjonalistyczna, racjonalizm za oznacza zasad, w myl ktrej procedury stosowane w nauce dostarczaj nam uniwersalnego miernika wyrokujcego o tym, co w naszym poznaniu cenne, a co bezwartociowe, i co ma lub moe mie wano na wszystkich obszarach ycia duchowego. Jest wic racjonalizm systemem zakazw, wytyczajcych nieprzekraczalne granice naszemu myleniu, naszej ciekawoci i wyobrani. Podszeptuje on nam rwnie, cho niekoniecznie mwi to wyranie, e wszelkie problemy ludzkie s techniczne, i gdy tylko wynajdzie si stosown technologi, zostan one z jej pomoc rozwizane. Pierwsza zasada jest pewn

175

arbitraln norm, druga za jest cakowicie niewiarygodna. Obie byy wpisane w ideologi komunistyczn. I gdy kto powiada, e bya to karykatura racjonalizmu, mona mu odpowiedzie: owszem, ale bya to dobra karykatura, a w karykaturze ukazane s w sposb przerysowany cechy oryginau; ukazuje ona wszystko to, co w nim mieszne i brzydkie, podobnie jak czyni to karykatury ludzi. Karykaturalna ideologia ujawnia to, co w jej nie-karykaturalnym rdle stanowi potencja wrogi czowiekowi i zagroenie dla kultury. Karykatura uwidacznia ukryt prawd. Warto wic pomyle o tym, jak w tej znieksztaconej formie racjonalizmu dochodzi do gosu co, co bdc obecne, cho nie do koca jawne w naszym owieceniowym racjonalizmie, znieksztacenie to uniemoliwiao, a by moe wrcz pozwalao je przewidzie. Nie trzeba chyba mwi o tym, e podstawowa norma racjonalizmu bya faktycznie czynna nie w tym sensie, jakoby reguy naukowe rzeczywicie uprawomocniay wiatopogld; wrcz odwrotnie, w okresie stalinowskim nauka, z wyjtkiem matematyki, podporzdkowana bya normom ideologicznym; racjonalizm by w duej mierze, cho nie cakowicie, fasad ideologiczn - fasada ta jednak nie bya bynajmniej niewana. Stanowia ona np. cakiem dobry pretekst do tego, by wykorzeni i zniszczy si wszelkie formy ycia religijnego jako pozostao antynaukowego zabobonu, i chocia z pewnoci intensywno i rozmiary przeladowa zmieniay si wraz z sytuacj polityczn i nie wszdzie byy takie same, to jednak wrogo w stosunku do religii bya nieodmiennie wbudowana w ideologiczne podstawy komunizmu. Take tutaj racjonalizm by po czci autentyczny, po czci za stanowi jedynie instrument de do wadzy totalnej. Chodzio o to, by w yciu spoecznym zniszczy wszystko to, co stanowio obiekt jakiej odrbnej lojalnoci, i dopuci jedynie lojalno wobec panujcego systemu. dza wadzy jest oczywicie wszechobecna w wiecie i zazwyczaj, by istnie, nie potrzebowaa adnej ideologii. Jednak w naszym stuleciu, zwaszcza w przypadku de do wadzy absolutnej, nie mona byo oby si bez ideologicznego uprawomocnienia, jeli chciao si wadz t skutecznie utrwali. Uprawomocnienie to byo proste: istnieje klasa intelektualnie uprzywilejowana, ktra wie, wie w sposb naukowy, jak powinna wyglda racjonalna organizacja spoeczestwa, by funkcjonowao ono jak najlepiej i w niedalekiej przyszoci osigno doskonao. Klas robotnicz, ktrej w ramach tej mitologii przysugiwa z racji historycznych w duchowo uprzywilejowany status, zastpia wnet, zgodnie z wczeniejszymi przewidywaniami, nomenklatura. Na tronie krlewskim miaa zasiada wiedza, nauka - i tak wanie despotyzm totalitarny zosta ostatecznie ugruntowany w oparciu o monstrualn parodi racjonalizmu. Dyktatura partii mianowaa si dyktatur prawdy. Rne cechy owego spoeczestwa byy zakorzenione w tej parodii czy pparodii. Prcz religii postawiono rwnie pod znakiem zapytania rozrnienie dobra i za. Tutaj jednak, w osobliwy sposb, racjonalizm w sensie obiegowym, tzn. racjonalizm owieceniowy, dziaa rka w rk z wiar - heglowskiej proweniencji -w rozum historyczny. Pomimo niemonoci ich pogodzenia, zostay one w rwnej mierze zaadoptowane przez t ideologi i okazay si rwnie uyteczne. W ramach racjonalizmu owieceniowego kategorie dobra i za nie daj si zrekonstruowa, nauce s one nieznane i, jeli nie s wrcz zakazane, w najlepszym razie pozostawia si je w gestii irracjonalnych ludzkich impulsw. Rozum historyczny, z kolei, nie moe przyj owego rozrnienia w tym znaczeniu, jako bymy dysponowali trwaymi, niezalenymi od faktycznego biegu dziejw kryteriami, z pomoc ktrych rozrnienie to mona by uzasadni. Co jest dobre, a co ze, okrelaj kadorazowo potrzeby ducha wiata w danej fazie jego wzrostu. Jest wic zrozumiae, e, skoro tylko wiemy, dokd zmierza rozum historyczny, wiemy take, czego si on domaga, i co z tej racji powinnimy popiera, co za zwalcza. Powinno z atwoci wyprowadza si tu z bytu, lub - co na jedno wychodzi - znosi si przeciwiestwo epistemologiczne

176

midzy nimi. Nie potrzebujemy ju rozrnienia dobra i za, skoro pochodzi ono z tradycji religijnej; na jego miejsce wkracza rozrnienie tego, co politycznie suszne i niesuszne, waciwe i niewaciwe; to drugie rozrnienie jest nam znane, albowiem wiemy - lub raczej wiedz uprzywilejowani posiadacze prawdy - do czego dy duch dziejw; to jego yczenia definiuj suszno lub dobro (o ile sowo to jest jeszcze uywane). Krtko mwic, zadanie panujcych polega na tym, by nieomylnie obwieszcza, co jest suszne; tak wanie ustanowione zostaje krlestwo moralnoci. To samo jednak - co jest mniej oczywiste - dotyczy take krlestwa prawdy. Rnica miedzy prawd a faszem zostaje zawieszona, podobnie jak rnica midzy dobrem a zem. Tradycyjne pojcie prawdy zakadao, par excellence, metafizyczne wyobraenie rzeczywistoci, i z punktu widzenia zaprawionego empirycznie racjonalizmu wydawao si ono z koniecznoci zwodnicze i nieprzydatne do celw naukowych. Istotna wszak bya zgodno z kryteriami, nie za z metafizycznie pojt rzeczywistoci; z kryteriami wyznaczanymi czy to przez weryfikowalno i moc predyktywn, czy to przez koherencj. Gdy okazao si, e nieosigalna jest cisa definicja weryfikowalnoci, zarzucono ten sposb mylenia, nie oznaczao to jednak restytucji metafizycznego pojcia rzeczywistoci. Wiara w rozum dziejowy od innej strony podmya tradycyjn ide prawdy, wic j z potrzebami owego wiatowego rozumu, i pozbawiajc j w ten sposb jej absolutnoci. Wprawdzie doktryna komunistyczna werbalnie akceptowaa tradycyjne pojcie prawdy. Jednak najbardziej konsekwentni filozofowie komunistyczni, jak Lukacs czy Korsch, odrzucali je na rzecz historycznego relatywizmu, ktry ostatecznie kulminowa w twierdzeniu, e prawda tosama jest ze stanowiskiem nosiciela prawdy, tzn. proletariatu, co w praktyce oznaczao, e partia ma zawsze racj, a jej dekrety dostarczaj nieodwoalnego kryterium prawdy. Jakkolwiek tezy tej nie wypowiadano jasno w podrcznikach filozofii, to jednak bya ona faktycznie akceptowana; w rezultacie ideologia musiaa oscylowa midzy dwoma przeciwstawnymi pryncypiami: prawd jest to, co zgadza si z rzeczywistoci oraz prawd jest to, co obwieszczaj przywdcy partyjni. Dwuznaczno ta bya z pewnoci nader uyteczna dla systemu wychowawczego, zacieraa bowiem rnic midzy tym, co prawdziwe w sensie normalnym a tym, co prawdziwe w sensie: politycznie suszne. Pomieszanie to byo bardzo przydatne w wychowaniu obywateli, gdy ludzie wiedzieli, co jest politycznie suszne, a zarazem wiedzieli, e jest to take prawd. Jest wic zrozumiae, e ci, ktrzy chcieli pozosta konsekwentni w swym relatywizmie, ryzykowali potpienie. Kto mgby zapyta: po c przypomina t groteskow mitologi, skoro wiemy, i na dugo przed faktycznym rozpadem komunizmu spocza ona bezpowrotnie w kostnicy? Istnieje wszake pewien powd ku temu. Komunizm obumiera bardzo powoli, przez prawie cztery dziesiciolecia, i towarzyszyy temu nawroty i przystanki. Instytucje totalitarne rozpaday si stopniowo; wola totalitarna bya z pewnoci wci obecna i wci ya nadzieja, e po przezwycieniu przejciowych, spowodowanych przez wrogw klasowych, trudnoci, przywrcony zostanie historycznie suszny i nieodwoalnie zwyciski porzdek. Uzdrowienie byo atoli niemoliwe i nawet rzdzcy tracili stopniowo sw na pozr niewzruszon pewno siebie. Si dominujc w tym procesie by rozkad ideologii; by on waniejszy ni poraki ekonomiczne, albowiem komunizm jako program ekonomiczny od pocztku kry te poraki w swym onie. Dopki jednak trwaa nadzieja, dopki zwyko si byo przypisywa te poraki przypadkowym okolicznociom i dopki utrzymywaa si wiara w dziejow konieczno, dopty niezawodnie dostpny by take ideologiczny rodek pocieszajcy. Bez tej nadziei rzdzcych i bez tego, ideologicznie uzasadnionego, braku nadziei u poddanych cao musiaa upa. Decydujca bya klska ideologiczna. Wszystkie przepowiednie marksowskie, dotyczce przyszego rozwoju ekonomicznego i politycznego, okazay si

177

zwyczajnie faszywe. Pomijam ten temat. Byy jednak take pewne przesanki i projekcje filozoficzne, ktre zasuguj na krtkie omwienie. Filozofia ta tkwia swymi korzeniami w utopijnej wierze, e wiemy ewentualnie mdrzy wiedz - czym jest prawdziwy czowiek, czyli istota czowieka, w odrnieniu od znanych nam z dowiadczenia ludzi, i e dostpna jest technologia, za spraw ktrej mona oba czony, czowieka empirycznego i istot czowieka, sprowadzi do jednoci, tak i faktycznie zostanie spenione wezwanie: sta si tym, czym jeste!; zadanie to powinna wzi na siebie opatrzno dziejowa. W owej istocie, w owej jeszcze niewidzialnej rzeczywistoci (ktra jest wszake bardziej rzeczywista ni wszystko, co empiryczne i widzialne) poszczeglni ludzie s, rzecz jasna, identyczni, a ich interesy, aspiracje i potrzeby, zamiast si sobie przeciwstawia, cz si w pikn harmoni. Poniewa kada jednostka dobrowolnie utosamia si z caoci spoeczn, znikaj wszelkie konflikty, a wraz z tym zbdne i nieistotne staj si wszystkie narzdzia i instytucje, ktre dawniej poredniczyy midzy jednostk a caoci, i ktre wydobyway na jaw antagonistyczny charakter dotychczasowego spoeczestwa: pastwo, prawo, tzw. buruazyjna lub negatywna wolno (tak jakby istniaa jaka inna), narody i faszywe ideologie, a w szczeglnoci religia, ktrej zadaniem byo jednanie ludzi z ich ndz. Wszystko to obumiera, a tym, co pozostaje, jest w peni wyzwolone indywiduum oraz cao. Nietrudno dzisiaj poj, dlaczego w projekt da si urzeczywistni jedynie w formie swej wasnej, przeraajcej karykatury (we wskazanym wczeniej sensie tego sowa). Wszystkie owe instytucje poredniczce miay zosta faktycznie zniszczone; nawet pastwo utracio sw niezaleno i suwerenno, uczynione zostao bowiem narzdziem partii rzdzcej, ta za bya rzekomo organizmem stworzonym dobrowolnie i opartym na podstawie ideologicznej. Tym, co pozostao, bya bezradna, izolowana jednostka, stojca naprzeciw wszechpotnego aparatu wadzy. Zbdne byoby wnikanie w szczegy tego procesu, s one dobrze znane. Gdy jednak pytamy, dlaczego cay ten projekt nie tylko ponis faktyczn porak, lecz z przyczyn zasadniczych nie mg si powie, narzuca si zrazu najprostsza odpowied, udzielana niejednokrotnie wczeniej na gruncie zdrowego rozsdku: pene przeksztacenie czowieka w "istot spoeczn", zniesienie wszelkich napi midzy indywiduum a spoeczestwem, wygaszenie aspiracji i roszcze zwizanych z interesami prywatnymi jest zwyczajnie niemoliwe, dopki istnieje rodzaj ludzki, jakim go znamy. Moliwe jest, rzecz jasna, stworzenie obozu koncentracyjnego, jednake idea dobrowolnego obozu koncentracyjnego wydaje si dziwaczna i sprzeczna w sobie. Analogia ta nie jest jednak pena. Mitologiczny czy historiozoficzny sens obozu koncentracyjnego mia polega na tym, i zostanie on w nieokrelonej przyszoci zniesiony, a wtedy otworz si drzwi do krainy powszechnego i nie koczcego si szczcia. Wiara w co takiego nie jest ani sprzeczna w sobie, ani niemoliwa, i nowy czowiek socjalizmu mia, przynajmniej na pocztku, ywi t wanie wiar. Gdy wraz z upywem lat i pokole obietnica magicznych drzwi coraz bardziej si oddalaa, zaczto od mieszkacw obozu (ktry, trzeba przyzna, sta si tymczasem znacznie agodniejszy) wymaga raczej wiary, e nie ma innego wyjcia, albowiem obz nie powsta za spraw ludzkiej woli, lecz zosta skonstruowany i urzdzony przez sam histori, a dekrety tej budowniczej s nieodwoalne. I to take zakoczyo si niepowodzeniem. Dlaczego? Czy moemy powiedzie, e potrzeba wolnoci jest niezalena od innych i, by tak rzec, zakotwiczona antropologicznie, e wolno jest celem samym w sobie, dobrem samo uzasadniajcym si, a nie tylko narzdziem do zdobywania innych dbr? Taki sposb mylenia wydaje si uzasadniony. Jeeli jednak jest prawd, e wolno nie potrzebuje adnej wyszej sankcji, adnego "po co?", i e tak wanie jest ona dowiadczana przez ludzi, to jest to jedynie poowa prawdy. Potrzebujemy rwnie bezpieczestwa, i to, jak si zdaje, w sposb bardziej bezporedni i

178

naglcy; potrzeby te - wolnoci i bezpieczestwa - przez stulecia zderzay si ze sob. Pokusy totalitaryzmu polegaj na tym, e obiecuje on bezpieczestwo, jakkolwiek groteskowy byby sposb, w jaki obietnica ta bywaa speniana. Z pewnoci potrzeba wolnoci graa znaczna rol w upadku komunizmu, niezbdne byy jednak do tego i inne siy. Ludzie musieli rwnie wyzby si deprymujcej wiary, w myl ktrej zwycistwo socjalizmu stanowi konieczno dziejow, a wszelki opr przeciw niej jest daremny; jeden jedyny przykad skutecznego oporu mg wprawi w ruch t wszystko niszczc si. Z deniem do wolnoci nie mona rwnie utosamia denia do narodowej niezalenoci, ktre odegrao tak wielk rol w rozpadzie imperium radzieckiego, jakkolwiek sowa tego uywa si zazwyczaj w tym kontekcie: chcemy by niezaleni jako pastwo, jako nard, to znaczy wolni. Ludzie chccy oswobodzi swoje plemi lub nard, szukaj raczej bezpieczestwa ni wolnoci. Chcieliby by u siebie, a to przyrodzone i z pewnoci uzasadnione denie moe wprawdzie, ale nie musi koniecznie, czy si z pragnieniem wolnoci; zaley to od kulturalnych i historycznych okolicznoci. I w rzeczy samej, dwa europejskie pastwa komunistyczne, ktre byy suwerenne czy te na wp suwerenne - Albania i Rumunia - byy zdecydowanie najokrutniejsze w ucisku politycznym i kulturalnym, znacznie gorsze ni Zwizek Radziecki czy Polska; take Chiny, ktre wszak nigdy nie naleay do bloku radzieckiego, przedstawiay sob jeden z najgorszych przykadw komunistycznej opresji. W zdekolonizowanej Afryce wolno jest towarem nader rzadkim. "Wyzwolenie" w tym sensie nie musi zgoa przynosi wolnoci w sensie normalnym; istnieje wreszcie wiele form tyranii nie komunistycznej. Kolejn przesank upadku tego systemu bya jego inherentna sabo, sabo przez sam w system zawiniona i wynikajca z jego wasnych ideologicznych przesanek, z ktrej wszake dugo nie zdawalimy sobie sprawy. Wprawdzie zamys stworzenia "nowego czowieka socjalizmu" nie zosta uwieczony ostatecznym powodzeniem, spustoszenie duchowe, kulturalne i spoeczne byo jednak niezmierne. Spoeczestwa obywatelskiego nie sposb bez reszty wykorzeni, upastwowi wszystkich form ludzkich stosunkw, jednak postpy na tym polu byy paraliujco skuteczne, co skrajnie osabio zarwno porzdek komunistyczny, jak i pokomunistyczny. Wprawdzie w reymie komunistycznym wadza totalna bya w stanie przez dugi czas zachowa pozorn stabilno, dopty mianowicie, dopki wystarczao za pomoc pejcza utrzymywa ludzi w posuszestwie. Bya jednak bezradna, o ile chodzio o to, by obudzi w nich rzeczywist, niezbdn do obrony caoci, motywacj. W momentach kryzysu, jakiego wielkiego niebezpieczestwa - a momenty takie nieuchronnie pojawiaj si od czasu do czasu - gdy trzeba zmobilizowa inicjatyw jednostek, reym okazuje si pozbawiony rezerw; z ca sw iluzoryczn wszechmoc jest on nader kruchy. Widzielimy to na przykad w czasie II wojny wiatowej. Gdy oprcz pastwa i narzucanych przez nie form ycia nie ma prawie nic, adnych kociow, adnej rzeczywistej wiary ideologicznej, adnych specyficznie narodowych organizmw, adnego niezalenego ycia kulturalnego, adnych organizacji politycznych, adnych zwizkw zawodowych, adnych narzdzi artykulacji interesw partykularnych, adnej spontanicznej, organicznej segmentacji spoeczestwa, to w czasie zagroenia ludzie nie znajduj niczego, ku czemu mogliby si zwrci jako ku sile stabilizujcej; a wwczas cao atwo moe popa w chaos. W dekadach po-stalinowskich komunizm prbowa, rzecz jasna, przeciwdziaa temu niebezpieczestwu, rehabilitujc czciowo wartoci narodowe i goszc chwal pastwa jako takiego, jako celu samego w sobie, niezalenego od partii i ideologii. Poniewa jednak nie przestawaa dziaa wola totalitarna, prby te byy fatalnie dwuznaczne, nieautentyczne i mao skuteczne. Historia komunizmu pokazaa nam nie tylko, e istniej granice, poza ktrymi ludzi nie da si zmienia, to znaczy i rzeczywicie istnieje co takiego jak

179

natura ludzka, lecz take, e istniej granice dziaa ekonomicznych, ktrych przekroczenie byoby katastrofalne; e w ekonomii dziaaj pewne reguy gry, ktrych nie jestemy w stanie kontrolowa. Faszem jest myle (i na dobr spraw jest to powszechnie za fasz uznane), e gdyby organy planujce miay wicej komputerw oraz lepiej wyszkolonych urzdnikw, to maszyneria caociowego planowania osignaby wreszcie oczekiwan skuteczno. Nigdy osign by jej nie zdoaa, a w kadym razie nigdy w stopniu pozwalajcym na konkurowanie z gospodark rynkow. Komunizm odtworzy niewolnictwo i feudalne poddastwo i wprawdzie instytucje te dziaay przez pewien czas, jednak na najprymitywniejszym poziomie produkcji. Wykroczenie poza w poziom wymagao albo motywacji ideologicznych, albo tak zwanych bodcw materialnych, a poniewa tych pierwszych byo coraz mniej, te drugie za wydaway si (cakiem susznie) ideologicznie niezdrowe, polityka ekonomiczna, wahajc si midzy dwoma, niemoliwymi do pogodzenia, roszczeniami, nie moga znale adnego konsekwentnego rozwizania. Zdolna do ycia ekonomia zasadza si na instytucji swobodnej umowy, i nawet jeli moliwe jest korzystanie z wolnej ekonomii bez wolnoci politycznej, to niemoliwe jest pogodzenie jej z despotyzmem totalitarnym. Gdy tylko rzdzcy niechtnie przyznali, e przesank wszelkiego uzdrowienia ekonomicznego jest swoboda informacyjna, byo ju za pno na ratowanie reymu. Wraz z nastaniem swobody informacyjnej, ktra miaa suy uzdrowieniu komunizmu, system upad; mona to chyba nazwa bolesnym, dramatycznym zwycistwem natury ludzkiej nad sztuczn, wymylon i wrog czowiekowi utopi. Czy jednak rozpad komunizmu mona interpretowa jako ostateczny tryumf liberalizmu i ideologii liberalnej? Raczej nie. Z pewnoci nie ma adnej powszechnie uznanej definicji liberalizmu. Jeeli jednak ideologia ta zakada, e ludzie faktycznie kieruj si wycznie motywacjami egoistycznymi, to jest ona nie mniej faszywa, empirycznie faszywa, ni doktryna komunistyczna, ktra nas prbowaa przekona, e wyzwolony od alienacji czowiek dobrowolnie utosamia si z caoci spoeczn, i e to tylko nieludzkie warunki panujce w spoeczestwie klasowym uniemoliwiaj ujawnienie si tej naturalnej tendencji. Faszywe i grone jest rwnie wyobraenie sobie, e tego rodzaju motywacje, jeli zapewni im moliwie najszersze pole w ramach porzdku prawnego, mog zagwarantowa stabilne i zadowalajce ycie. Jeeli mona powiedzie, e potrzeba bezpieczestwa jest bardziej naglca i fundamentalna ni potrzeba wolnoci, to chodzi tu nie tylko o bezpieczestwo fizyczne, lecz take duchowe. A bezpieczestwo duchowe zawiera rne czci skadowe. Jedn z nich jest przynaleno do pewnej ludzkiej, godnej zaufania niszy komunikacyjnej, jakiej mog nam dostarczy rne formy organizacyjne ycia kolektywnego, w tej liczbie wsplnoty plemienne i narodowe. Rozpaczliwe poszukiwania obszaru narodowej tosamoci w wiecie postkomunistycznym stanowi wiadectwo tej potrzeby; wprawdzie czsto wyraa si ona w sposb barbarzyski, ale nie tylko popdy naturalne, lecz take prawie wszystkie kulturalne i duchowe krystalizacje ycia nierzadko wyraaj si poprzez barbarzyskie formy samopotwierdzenia. Dotyczy to plemienia i narodu, religii i racjonalizmu, postpu technicznego i sztuki. Nie istniej adne absolutne zabezpieczenia przed tym - i to nie dlatego, e brak nam odpowiedniej techniki, lecz e wci - tu pod skr - nosimy korpus barbarzycy. Rwnie trwajca wci jeszcze sia atrakcyjna komunizmu i relatywnie silna pozycja parlamentarna partii postkomunistycznych w Europie rodkowej i Wschodniej da si najpewniej wytumaczy poczuciem niepewnoci w ramach nowego porzdku, nie za ideologiczn nostalgi. Jakkolwiek niski byby za ancien regime poziom zaspokojenia elementarnych potrzeb, jakiekolwiek cikie byoby ycie codzienne, komunizm niezmiennie szczyci si zniesieniem bezrobocia; sposb, w jaki to osignito, wyrzdzi gospodarce i spoeczestwu niezmierne szkody, jednake z punktu widzenia dzisiejszych bezrobotnych przeszo moe

180

pod tym wzgldem wydawa si bogosawiestwem. W takim przypadku mwimy o bezpieczestwie fizycznym. Natomiast gdy mowa jest o bezpieczestwie duchowym, mona jego oglne znaczenie okreli nastpujco: bezpieczestwo duchowe polega na ufnoci w ycie. Potrzeba nam do niej przekonania, e istnieje trwaa i realna, a nie tylko wymylona przez nas dla doranych celw, rnica miedzy dobrem a zem, jak rwnie midzy prawd a faszem. Skoro tylko si porzuca lub zatraca t rnic, kultura nasza traci grunt i bro, za pomoc ktrej mogaby da opr nihilistycznej wierze, w myl ktrej wszystko moe uchodzi za dobre lub ze, jeli tylko my tak zdecydujemy, a owym "my" jest kady wzity z osobna. Zaoywszy, e taki obraz wiata staby si powszechnym, czy wrcz obowizkowym artykuem wiary, jego rezultatem okazaoby si spoeczestwo w stylu Hobbesa, ktrego stabilno zaleaaby bez reszty od odpowiedniego rozdziau strachu, i ktre prawdopodobnie wnet padoby ofiar tyranii. Ufno w ycie zawiera jednak co wicej: wiar w sensowny porzdek wiata, a wiara ta jest niedostpna poza tradycj religijn. Zawiera co jeszcze: poczucie, i istnieje co takiego jak rzeczywista historia, ktra nas ogarnia, ywa cigo, ktra nas wie i ogranicza, cao, w obrbie ktrej wspyj i porozumiewaj si minione i obecne pokolenia. Wszystko to s, rzecz jasna, banay, trudno si jednak wyzby uczucia niepokoju, gdy obserwuje si, jak wszystkie te przesanki duchowego bezpieczestwa, a wic przesanki umoliwiajce istnienie kultury, z rnych stron, za spraw rnych ideologii ulegaj demontaowi. Zwyklimy byli obarcza komunizm win za zanik wszystkich tych podpr, na ktrych opiera si nasza cywilizacja: kryteriw dobra i za, prawdy i faszu, dziejw jako siy wicej, zastanego adu wiata. Wydaje si jednak, e nasza kultura liberalna jeszcze konsekwentniej ni komunizm niszczy te podpory. Popularny relatywizm jest, rzecz jasna, bardzo wygodny, uwalnia on nas od idei odpowiedzialnoci i obowizku, i zdaje si, e gwnie w taki sposb uywa si dzi u nas sowa "wyzwolenie". To nie komunizm jest temu winien; cywilizacja liberalna zatruwa si sama, z wygody czynic epistemologi i produkujc do tego celu odpowiednie mody filozoficzne oraz cae mnstwo rozmytych poj. Lekkomylnoci byoby twierdzi, e s to marginalne ekstrawagancje, rozwijajce si w niewielkich kaplicach wyznawcw. Historia idei dostarcza nam licznych przykadw pokazujcych, jak jaka myl na pozr egzotyczna i przez wielu uwaana wrcz za szalon, padajc na sprzyjajcy grunt kulturalny, moe nieoczekiwanie odmieni cywilizacj w zym lub dobrym kierunku, moe j zapodni lub zatru, otworzy przed ni ywotne horyzonty lub obrci j w ruin. Wspomniane ju wiee owoce naszego wiata myli niewiele maj wsplnego z komunizmem, wyrastaj one na naszym, liberalnym gruncie. Przedstawiaj si raczej jako dobroczynny anarchizm. A u kresw wszelkiej anarchii czeka niecierpliwie tyrania. Rwnie tak zwany fundamentalizm religijny mona, po czci, uwaa za chorobliw reakcj na to niebezpieczestwo, za rwnie niebezpieczne wotum nieufnoci dla naszej kultury. To rwnie nie komunizm, lecz nasza liberalna cywilizacja przekonaa nas o tym, e aden pojedynczy czowiek nie jest faktycznie odpowiedzialny za swe ycie i swe wystpki, lecz raczej anonimowe spoeczestwo, i e owo - zwaszcza w pastwie ucielenione - spoeczestwo powinnimy zarwno przeklina, jak i wymaga od niego, od jego wszechmocy wszystkich dbr, o jakich tylko kady moe sobie pomyle. Choroby naszej kultury nie zostay spowodowane przez komunizm, s one czym dla niej swoistym. Na odwrt, komunizm zapewnia niegdy stosunkowo jasn artykulacj krajobrazowi polityki wiatowej, nadajc mu pewien, okrelony przez opozycj totalitaryzm-demokracja, sens. Jest to ju przeszo, a krajobraz sta si ciemny, popltany i chaotyczny. Sens dzisiejszego pomieszania nie zosta jeszcze chyba uchwycony; cokolwiek mwimy, jest

181

wtpliwe. Strach przed komunizmem mia pewn sensotwrcz si. Nie boimy si ju komunizmu, boimy si czego (albo wszystkiego), sami bowiem pozbawilimy si duchowego gruntu, na ktrym wyrasta ufno w ycie. Utracona ufno w ycie zostaje zastpiona w fatalny sposb przez ukryty, niejasny dla samego siebie lk. Nasze bogate ycie pogra si w bezsensownoci, a rozpad komunizmu moe jedynie upadek ten przyspieszy.

182

MOJE SUSZNE POGLDY NA WSZYSTKO

Drogi Edwardzie Thompson, Fakt, i list Twj w rwnej (przynajmniej) mierze dotyczy postaw osobistych, co idei, sprawia, e ta oto publiczna korespondencja nie czyni mnie szczeglnie szczliwym. Nadto nie mam obecnie osobistych porachunkw ani z komunistyczn ideologi, ani z rokiem 1956; rozliczenie to miao miejsce dawno temu. Skoro jednak nalegasz, zacznijmy tedy, uniemy te zwoki piewajc spoem... W recenzji Raymonda Williamsa z ostatniego tomu "Socialist Register" przeczytaem, e list Twj jest jednym z najlepszych tekstw napisanych na lewicy w cigu ostatniego dziesiciolecia, co wprost implikuje, e wszystkie, czy prawie wszystkie, pozostae s gorsze. Williams wie lepiej, i wierz mu na sowo. Powinienem by dumny z tego, e w jakim stopniu przyczyniem si do powstania takiego tekstu, nawet jeli tak si zoyo, e jest on wymierzony we mnie wanie. Std wdziczno jest moj pierwsz reakcj. Embarras de richesses - oto moja druga reakcja. Wybacz tedy, e spord 100 stron Twego Listu Otwartego - a zechciej przyzna, e jest on nieco chaotyczny - dokonam wyboru pewnych tematw i te porusz w mej odpowiedzi. Postaram si podj najbardziej kontrowersyjne. Sdz, e byoby nierozwane, gdybym wypowiada si na temat autobiograficznych partii Twego listu, niezalenie od tego, jak byyby interesujce. Kiedy na przykad powiadasz, e nie jedzisz na wakacje do Hiszpanii, e uczestniczysz w naradach socjalistw tylko pod warunkiem, e sam opacasz cz kosztw, e nie bierzesz udziau w sympozjach organizowanych przez Fundacj Forda, e podobny jeste dawnym kwakrom, co odmawiali kaniania si wadzom itd., nie myl, bym w zamian winien Ci sprezentowa list moich cnt; byaby na pewno mniej imponujca. Nie bd rwnie wymienia opowieci o tym, jak Ci usunito z "New Left Review" na relacj o tym, jak mnie ekspulsowano z rnych redakcji rnych czasopism byyby to historie raczej banalne. Moj trzeci reakcj jest smutek i na serio to mwi. Jakkolwiek niekompetentny w dziedzinie, ktr uprawiasz, znam Twoj reputacj jako uczonego i historyka, i ubolewam nad tym, i znajduj w Twoim artykule tak wiele lewicowych sztanc. W mowie i w pimie klisze te uywane s w trojakim celu: po pierwsze, nie zwraca si uwagi na to, co sowa znacz i uywa si werbalnych mieszacw celowo - dla zaciemnienia problematyki; po drugie, w pewnych wypadkach odwouje si do kryteriw moralnych lub uczuciowych, podczas gdy w innych, acz podobnych, korzysta si z kryteriw politycznych i historycznych; po trzecie, nie przyjmuje si do wiadomoci faktw historycznych. List Twj zawiera troch alw osobistych i troch argumentw w sprawach natury oglnej. Zaczn od drobnych skarg i zaale. Jakkolwiek dziwnie moe to wyglda, wydajesz si dotknity faktem, e nie zostae zaproszony na kolokwium do Reading (temat tej konferencji, ktra odbya si w 1973 roku sformuowany zosta po angielsku w sposb nastpujcy: "What is wrong with socialism?" - przyp. tum.), a zarazem piszesz, e gdyby by zaproszony, to i tak nie wziby udziau, a to dla wakich racji natury moralnej. Domniemywam zatem, e gdyby zosta zaproszony, te by si poczu uraony, a przeto organizatorzy kolokwium nie mieli adnych szans na to, by Ci nie dotkn. Powiadasz nadto, e racj moraln Twojej ewentualnej odmowy byby fakt, e w komitecie organizacyjnym znalaze nazwisko Roberta Cecila. A od nazwiska Cecii wieje groz, albowiem w swoim czasie jego posiadacz pracowa w brytyjskiej subie dyplomatycznej. Tak wic honor nie pozwala Ci zasi przy jednym stole konferencyjnym z kim, kto pracowa w brytyjskiej dyplomacji. O wita Niewinnoci! Zarwno Ty, jak i ja w latach czterdziestych i

183

pidziesitych bylimy aktywistami w partiach komunistycznych, do ktrych naleelimy, co znaczy, e jakkolwiek szlachetne byy nasze intencje, jakkolwiek czarujca niewiedza (czy te odmowa wiedzy) - popieralimy, wedle naszych skromnych moliwoci, ustrj oparty na masowej pracy niewolniczej i najstraszliwszym terrorze, jaki zna ludzka historia. Nie sdzisz, e - na analogicznej zasadzie -wielu ludzi mogoby nie chcie usi przy jednym stole z nami? Ale Ty jeste niewinny, podczas gdy ja, jak powiadasz, nie mam "wyczucia politycznego tamtych lat", kiedy to tylu zachodnich intelektualistw nawrcio si na stalinizm. Twoje "wyczucie polityczne tamtych lat" jest bez wtpienia subtelniej sze i bardziej wycieniowane od mego. Wnosz to z Twoich marginesowych uwag na temat stalinizmu. Po pierwsze, cz (tylko cz, zaznaczam) odpowiedzialnoci za stalinizm spada na mocarstwa zachodnie. Powiadasz, po drugie, e "dla historyka pidziesitych lat to okres zbyt krtki, by mg on osdzi nowy system spoeczny in statu nascendi. Po trzecie za, mwisz, znamy "okresy, w ktrych komunizm ukaza najbardziej ludzkie oblicze, a to midzy rokiem 1917 a wczesnymi latami dwudziestymi oraz od bitwy stalingradzkiej do 1946 r." Wszystko to moe by suszne, o ile tylko przyjmiemy par dodatkowych zaoe. Oczywiste jest, e w naszym wiecie wane wydarzenia zachodzce w jednym kraju s zazwyczaj w jakiej mierze zwizane z tym, co si dzieje w innych krajach. Nie zaprzeczysz wszak, e cz odpowiedzialnoci za hitleryzm spada na Zwizek Sowiecki; ciekaw jestem, jak to wpywa na Twj sd o hitleryzmie? Twoja druga uwaga jest wrcz natchniona. Czym jest pidziesit lat "dla historyka"? Tak si zdarzyo, e w dniu, w ktrym pisz ten list czytaem ksik Anatola Marczenki o jego przeyciach w sowieckich wizieniach i obozach koncentracyjnych we wczesnych latach szedziesitych (nie trzydziestych). Ksika wydana bya po rosyjsku we Frankfurcie, w 1973 roku. Autor, robotnik rosyjski, schwytany zosta na prbie przekroczenia granicy sowiecko-iraskiej. Na szczcie dla, usiowa on popeni to przestpstwo w czasach chruszczowowskich, kiedy to poaowania godne bdy J. W. Stalina zostay przezwycione (tak, poaowania godne, nawet jeli czciowo zawinione przez mocarstwa zachodnie - spjrzmy prawdzie w oczy). Tak wic Marczenko dosta tylko sze lat cikich robt w obozie koncentracyjnym. Jedna z opowiadanych przeze historii traktuje o trzech winiach - Litwinach, ktrzy usiowali zbiec w czasie, gdy pod stra prowadzono ich na roboty lene. Dwaj zostali szybko schwytani, nastpnie wielokrotnie przestrzelono im nogi, nastpnie kazano wsta, czego nie mogli uczyni, nastpnie zostali skopani i wdeptani w ziemi przez stranikw, wreszcie pogryzieni przez psy policyjne (taki rodzaj zabaw, przeytek kapitalizmu) i dopiero po tym wszystkim zakuci na mier bagnetami. Towarzyszyy tej operacji dowcipne uwagi oficera w rodzaju "Czogaj si, wolna Litwo! Twoja niepodlego jest tu!" Trzeci wizie zosta postrzelony i uznany za zmarego. Rzucono go na wz wraz ze zwokami pozostaych. Kiedy odkryto, e yje, nie zosta zabity (destalinizacja). Z ropiejcymi ranami wrzucono go na wiele dni do ciemnicy i przey straciwszy tylko rk. Jest to jedna z tysica historii, ktre moesz przeczyta w wielu dostpnych obecnie ksikach. Goszystowska elita czyta takie ksiki raczej niechtnie, a to dla dwch przyczyn. Po pierwsze, s one w znacznej mierze nieistotne, dostarczaj nam jedynie wiedzy o drobnych szczegach (a przecie uznalimy, e pewne bdy zostay popenione), nadto za wiele z tych ksiek nie zostao przetumaczonych. (Czy zauwaye, e spotykajc mieszkaca Europy Zachodniej znajcego rosyjski masz 90% szans trafienia na przekltego reakcjonist? ludzie postpowi nie znaj radoci cikiego wysiku przyswajania sobie jzyka rosyjskiego - i tak wiedz lepiej). Tak wic c to jest pidziesit lat dla historyka? Pidziesit lat ycia jakiego nieznanego rosyjskiego robotnika Marczenki lub jeszcze mniej znanego litewskiego studenta, ktry nawet nie napisa ksiki? Prosz nas nie popdza

184

z wydawaniem sdu o "nowym systemie spoecznym". Mgbym oczywicie zapyta, ilu lat trzeba Ci byo na to, by oceni nowe reymy wojskowe w Chile czy w Grecji, ale znam Twoj odpowied: nie ma tu adnej analogii -Chile i Grecja s krajami kapitalistycznymi (fabryki stanowi tu wasno prywatn), podczas gdy w Rosji powstaje nowe "spoeczestwo alternatywne" (fabryki s tu wasnoci pastwa, podobnie ziemia, podobnie wszyscy jej mieszkacy). Jako prawdziwi historycy moemy czeka jeszcze sto lat, zachowujc nieco melancholijn, lecz rozwanie optymistyczn mdro. Cakiem inaczej w stosunku do "bestii", "tej starej wszetecznicy, kapitalizmu konsumpcyjnego" (to Twoje sowa). Gdziekolwiek bymy spojrzeli, krew wre z oburzenia. Tu moemy sobie pozwoli na pomienne moralizatorstwo, tu te moemy dowie - jak Ty to czynisz - e system kapitalistyczny ma wasn "logik", ktrej adne reformy nie s w stanie uniewani. Spoeczna suba zdrowia, powiadasz, jest upoledzona przez istnienie prywatnych szpitali, rwno wyksztacenia znieprawiona, albowiem szkoy ksztac ludzi dla prywatnego przemysu etc. Nie powiadasz, e wszystkie reformy musz zakoczy si fiaskiem - powiadasz jedynie, e tak dugo, jak reformy nie likwiduj kapitalizmu, kapitalizm nie zostaje zlikwidowany, co jest niewtpliw prawd. I proponujesz "pokojowo-rewolucyjne przejcie do alternatywnej socjalistycznej logiki". Najwidoczniej mniemasz, e jest zupenie jasne, o co ci chodzi. Sdz, e wrcz przeciwnie, jest to doskonale niejasne, chyba e wyobraasz sobie, i gdy tylko ustanowiona ju bdzie powszechna pastwowa wasno fabryk, pozostan jedynie drobne problemy techniczne na drodze ku Twojej utopii. Ale tego wanie trzeba dowie, za onus probandi spoczywa na tych, ktrzy twierdz, e owe pidziesit (nieznaczcych "dla historyka") lat dowiadcze moe by pominite przez autorw nowych projektw spoeczestwa socjalistycznego. (W Rosji mielimy do czynienia ze "szczeglnymi okolicznociami", czy nie tak? Ale w Zachodniej Europie nie ma niczego szczeglnego.) Twj sposb interpretacji owych skromnych pidziesiciu lat (obecnie pidziesiciu omiu) nowego alternatywnego spoeczestwa ujawnia si rwnie przy okazji uwag o "najbardziej ludzkim obliczu komunizmu", co objawia si miao midzy 1917 a wczesnymi latami dwudziestymi oraz midzy bitw stalingradzk a 1946 r. Co rozumiesz przez ludzk twarz w pierwszym przypadku? Prb zarzdzania ca gospodark przy pomocy policji i wojska, czego skutkiem by masowy gd pocigajcy za sob niezliczone ofiary, setki buntw chopskich utopionych we krwi (totalna klska gospodarcza, jak to pniej przyzna Lenin, uwiziwszy i zamordowawszy uprzednio nieznan liczb mieszewikw oraz eserw za to, e wanie t klsk przepowiadali? Czy masz na myli zbrojny najazd na siedem nie rosyjskich, niezalenych krajw posiadajcych wasne rzdy, w tym niektre socjalistyczne (Gruzja, Armenia, Azerbejdan, Ukraina, Litwa, otwa, Estonia - Bg jeden raczy wiedzie, gdzie yj te dziwne plemiona)? Czy te masz na myli rozpdzenie przez sodatw jedynego w historii Rosji demokratycznie wybranego parlamentu, zanim zdy on pisn cho sowo? Likwidacj przy uyciu gwatu wszystkich partii politycznych, wczajc w to socjalistyczne, zamknicie prasy niebolszewickiej, i nade wszystko zastpienie prawa przez prawo partii i jej policji do mordowania, torturowania i wizienia wedle wasnej woli? Masowe przeladowanie Kocioa? Powstanie kronsztadzkie? A co jest "najbardziej ludzkim obliczem" wiatach 1942-1946? Czy masz na myli cakowite przesiedlenie omiu narodowoci Zwizku Radzieckiego, setki tysicy ofiar (no, niech bdzie nie osiem a siedem, jako e jedna z nich wysiedlona zostaa tu przed Stalingradem)? Czy te chodzi Ci o zamknicie w obozach setek tysicy sowieckich jecw wojennych, ktrych alianci przekazali ZSRR? A moe o tak zwan kolektywizacj krajw nadbatyckich, jeli rozumiesz co de facto oznacza sowo "kolektywizacja".

185

Twoje owiadczenie mog wyjani na trzy sposoby. e, po pierwsze, fakty powysze nie s Ci znane, co wydaje si niewiarygodne, zwaywszy, i z zawodu jeste historykiem. e, po drugie, uywasz sw "ludzkie oblicze" w bardzo thompsonowskim sensie, ktrego pochwyci nie potrafi. e, po trzecie, podobnie jak ortodoksyjni i krytyczni komunici wierzysz, i w systemie komunistycznym wszystko jest w porzdku tak dugo, jak dugo nie morduje si przywdcw partyjnych. Jest to normalna droga, ktr komunici dochodz do "krytycyzmu" - wtedy mianowicie, gdy uwiadamiaj sobie, e nowa alternatywna socjalistyczna logika nie oszczdza samych komunistw, a w szczeglnoci przywdcw partyjnych. Czy zauwaye, e jedynymi ofiarami wymienionymi z nazwiska przez Chruszczowa w jego przemwieniu w 1956 roku (jestem jak najdalszy od niedoceniania jego doniosoci) byli tacy sami jak on czystej krwi stalinowcy, a wikszo z nich (np. Postyszew) to oprawcy majcy na swym koncie nieprzeliczon ilo zbrodni popenionych przez siebie zanim sami stali si ofiarami? Czy zauwaye we wspomnieniach lub krytycznych analizach pisanych przez wielu ex-komunistw (wybacz, e nie bd cytowa nazwisk), i nage przeraenie ogarnia ich dopiero wtedy, gdy widz, e morduje si komunistw? Zawsze broni niewinnoci ofiar, mwic: "przecie ci ludzie byli komunistami!" Notabene, jest to samounicestwiajcy si sposb obrony, sugeruje bowiem, e nie ma niczego nagannego w mordowaniu nie-komunistw, to za zakada, e istnieje wadza, ktra decyduje, kto jest, a kto nie jest komunist, a wadza ta moe by jedynie t sam, ktra trzyma bro; w konsekwencji wszyscy mordowani s ex definitione nie-komunistami i wszystko jest w porzdku. Zaprawd, Thompsonie, nie przypisuj Ci tego sposobu rozumowania. Niemniej nie mog nie zauway, i posugujesz si dwojakimi kryteriami wartociowania. A kiedy mwi o dwojakim wartociowaniu, nie mam na myli pobaania wzgldem zrozumiaego braku dowiadczenia "nowego spoeczestwa" zmagajcego si z nowymi problemami. Chodzi mi o to, e uywasz alternatywnie politycznych lub moralnych miar w odniesieniu do podobnych sytuacji, a tego, uwaam, nie da si usprawiedliwi. Nie moemy by pomiennymi moralistami w niektrych przypadkach, a w innych wyznawcami Realpolitik czy filozofii historii i to zalenie od politycznych okolicznoci. Jeli mamy si wzajem rozumie, to chciabym, aby ta sprawa bya cakowicie jasna. Przytocz Ci - z pamici rozmow, jak miaem z pewnym poudniowo-amerykaskim rewolucjonist, ktry opowiada mi o torturowaniu ludzi w Brazylii. Zapytaem, "co jest zego w torturach?", na co on powiedzia - "O co panu chodzi? Czy sugeruje pan, e wszystko jest w porzdku? Czy broni pan tortur?" Odrzekem: "Wrcz przeciwnie. Po prostu pytam, czy uwaa pan, e tortury s czym moralnie niedopuszczalnym, czym monstrualnym". "Oczywicie" - odpowiedzia. "A zatem tortury na Kubie s te czym takim?" - zapytaem. "C - odrzek - to inna sprawa. Kuba jest maym krajem, ktremu stale zagraa amerykaski imperializm. Musz oni posugiwa si wszystkimi, choby i godnymi ubolewania rodkami samoobrony". Powiedziaem wwczas: "Nie moe pan mie dwch rzeczy naraz. Jeeli pan wierzy, podobnie jak i ja, e tortury s czym ohydnym i nie do przyjcia z racji moralnych - to s one takie ex definitione, we wszystkich okolicznociach. Jeeli natomiast sdzi pan, e w pewnych okolicznociach mona zgodzi si na stosowanie tortur, to nie moe pan potpia adnego reymu z tego tylko powodu, e stosuje tortury, poniewa automatycznie zakada pan, e zasadniczo tortury jako takie nie s czym zym. Albo potpia pan tortury na Kubie dokadnie tak samo jak w Brazylii, albo sam si pan pozbawia moliwoci potpiania policji brazylijskiej za to, e torturuje ludzi. W istocie, nie mona potpia tortur na gruncie politycznym, poniewa w wikszoci wypadkw jest to metoda nad wyraz skuteczna i kaci uzyskuj to, co zamierzali osign. Tortury moe pan potpi jedynie na gruncie moralnym i wwczas potpienie to wane jest wszdzie w tym samym stopniu: na Kubie

186

Battisty tak samo jak na Kubie Fidela Castro, w Wietnamie Pnocnym, tak jak w Wietnamie Poudniowym". Jest to banalna, lecz nader wana sprawa i mam nadziej, e zrozumiaa dla Ciebie. Po prostu nie mog przyczy si do ludzi, ktrzy pokazuj jak krwawi im serce, gdy sysz o jakiejkolwiek, wielkiej lub maej (i susznie godnej potpienia), niesprawiedliwoci w USA i nagle staj si mdrymi historiozofami lub chodnymi racjonalistami, gdy sysz o najgorszych potwornociach nowego, alternatywnego spoeczestwa. Oto jedna, cho nie jedyna racja spontanicznego i prawie powszechnego braku zaufania ludzi z Europy wschodniej wzgldem nowej lewicy na Zachodzie. Drog dziwnej koincydencji wikszo tych niewdzicznych ludzi, gdy tylko pojawi si lub osiedli w zachodniej Europie czy w USA, zaczyna uchodzi za reakcjonistw. Ci pascy empirycy i egoici ekstrapoluj gupie par dziesitkw lat bahych osobistych dowiadcze (co jest logicznie - jak susznie zauwaasz niedopuszczalne) i znajduj w tym preteksty do podawania w wtpliwo promiennej socjalistycznej przyszoci opracowanej przez ideologw Nowej Lewicy dla krajw zachodnich w oparciu o najlepsze zasady marksizmu-leninizmu. T spraw chciabym zaj si bardziej szczegowo. Zakadam, e nie rnimy si w uznawaniu faktw takimi jakimi s i e nie czerpiemy wiedzy o istniejcych spoeczestwach drog dedukowania jej z oglnej teorii. (Tu znw zacytuj Ci moj rozmow z pewnym hinduskim maoist. Powiedzia mi on: "Rewolucja kulturalna w Chinach to walka klasowa biedakw z kuakami". Zapytaem: "Skd pan o tym wie?" i w odpowiedzi usyszaem - "Z teorii marksistowsko-leninowskiej". "Tak te sobie pomylaem", brzmiaa moja odpowied, a mj rozmwca jej nie zrozumia, lecz Ty, mam nadziej, rozumiesz.) Ot, jak Ci zapewne wiadomo, kada odpowiednio mglista ideologia potrafi wchon (to znaczy odrzuci) wszystkie fakty, nie rezygnujc z adnego ze swych skadnikw. Jednak kopot z wikszoci ludzi polega na tym, e nie s zapalonymi ideologami. Ich paskie umysy rozumuj tak, jak gdyby nikt z nich nigdy nie widzia kapitalizmu czy socjalizmu, lecz jedynie szereg drobnych faktw, ktrych nie s oni w stanie teoretycznie zinterpretowa. Zauwaaj po prostu, i ludzie w niektrych krajach yj lepiej ni w innych, e w niektrych krajach produkcja, podzia i usugi funkcjonuj lepiej ni w innych, e s kraje, w ktrych udziaem ludzi s prawa ludzkie, obywatelskie oraz wolno, i s takie, w ktrych ludzi praw tych pozbawiono. (Powinienem napisa "wolno" w cudzysowie, tak jak Ty to czynisz. Jestem wiadom, e jest to cz absolutnie obowizujcej goszystowskiej ortografii: gdy chodzi o zachodni Europ, sowa "wolno" naley uywa tylko w cudzysowie; no i rzeczywicie, c to za wolno, mona pkn ze miechu. I tylko my, ludzie bez poczucia humoru, my si nie miejemy.) Nie usiuj Ci wmwi, e Ty yjesz w raju, my za w piekle. W moim kraju, w Polsce, nie cierpimy godu, ludzie nie s dzi torturowani w wizieniach, nie mamy obozw koncentracyjnych (w przeciwiestwie do Rosji), w ostatnich latach mielimy tylko niewielu winiw politycznych (w przeciwiestwie do Rosji) i wiele osb stosunkowo atwo wyjeda za granic (znw w przeciwiestwie do Rosji). A jednak jestemy krajem pozbawionym suwerennoci i to nie w tym znaczeniu, w jakim panowie Foot i Powell lkaj si o suwerenno Anglii po przystpieniu do Wsplnego Rynku, lecz w bolenie bezporedni i wyczuwalny sposb: wszystkie kluczowe dziedziny naszego ycia, wczajc w to wojsko, polityk zagraniczn, handel zagraniczny, wane dziedziny przemysu i ideologia znajduj si pod cis kontrol obcego imperium, ktre egzekwuje sw wadz ze znaczn pedanteri (nie pozwalajc np. na publikacj niektrych ksiek, na rozpowszechnianie niektrych informacji, nie mwic ju o sprawach znacznie doniolejszych). Niemniej my sami w peni doceniamy margines naszej wolnoci, ktrego rozmiar jawi si, gdy zestawi nasz pozycj z sytuacj krajw cakowicie wyzwolonych, takich jak Ukraina czy Litwa, znajdujcych si, o ile chodzi o prawo do samorzdu, w znacznie gorszym pooeniu ni

187

kiedykolwiek byy dawne kolonie imperium brytyjskiego. Co si za tyczy marginesu naszej wolnoci, to sk w tym, e jakkolwiek znaczne byyby jego rozmiary (moemy mwi i pisa wicej ni ludzie w ktrymkolwiek kraju strefy rublowej, z wyjtkiem Wgier) nie opiera si on na adnych prawnych gwarancjach i moe by (jak to si ju zdarzyo) przekrelony w dowolnej chwili decyzj kierownictwa partyjnego w Warszawie lub Moskwie. A dzieje si tak z tej prostej przyczyny, e pozbylimy si tego oszukaczego buruazyjnego urzdzenia, jakim jest podzia wadzy i zrealizowalimy socjalistyczne marzenie o jednoci, co oznacza, e jeden i ten sam aparat skupia w swoim rku ca wadz ustawodawcz, wykonawcz i sdownicz, poza tym, e wada caoci rodkw produkcji; ci sami ludzie ustanawiaj prawa, daj ich wykadni i egzekwuj je: krl, parlament, dowdca armii, sdzia, oskaryciel publiczny i (nowy socjalistyczny wynalazek) waciciel caego majtku narodowego oraz jedyny pracodawca - a wszystko przy jednym biurku. Czy mona sobie wyobrazi peniejsz jedno spoeczn? Jeste dumny z tego, e nie jedzisz na wakacje do Hiszpanii z przyczyn natury politycznej. Ja, jako czowiek bez zasad, byem tam dwukrotnie. Przykro to powiedzie, ale ten reym, mimo i ciemiycielski i niedemokratyczny zapewnia obywatelom wicej wolnoci ni jakikolwiek kraj socjalistyczny (z wyjtkiem moe Jugosawii). Mwic to, nie odczuwam adnej Schadenfreude, lecz wstyd, pamitam bowiem patos hiszpaskiej wojny domowej. Hiszpanie maj granice otwarte (niewane dla jakiego powodu - w tym wypadku ze wzgldu na 30 milionw turystw, ktrzy co roku odwiedzaj ich kraj), a aden system totalitarny nie moe funkcjonowa przy otwartych granicach. Hiszpanie nie maj cenzury prewencyjnej. Ich cenzura dziaa po ukazaniu si publikacji (wydano mi tam jedn ksik, a nastpnie skonfiskowano, ale przez ten czas sprzedano tysic egzemplarzy; chcielibymy mie takie moliwoci w Polsce); w hiszpaskich ksigarniach znajdziesz Marksa, Trockiego, Freuda, Marcuse'a etc. Podobnie jak my nie maj oni wyborw ani legalnych partii politycznych, ale - inaczej ni my -posiadaj wiele organizacji niezalenych od pastwa i rzdzcej partii. Jako pastwo s suwerenni. Powiesz mi prawdopodobnie, e wszystko to pisz na prno, albowiem owiadczye, e daleki jeste od upatrywania swego ideau w istniejcych krajach socjalistycznych i e mylisz kategoriami demokratycznego socjalizmu. To prawda. I nie oskaram Ci o to, e jeste admiratorem socjalistycznej tajnej policji. Niemniej to, co usiuj powiedzie, zdaje mi si z dwch wzgldw istotne dla Twego artykuu. Po pierwsze, Ty uwaasz istniejce pastwa socjalistyczne za (niedoskonae, trzeba powiedzie) pocztki nowego i lepszego porzdku spoecznego, za formy przejciowe, ktre wykraczaj poza kapitalizm i prowadz ku utopii. Nie neguj, e s to formy nowe, lecz stanowczo zaprzeczam, by byy one pod jakimkolwiek wzgldem wysze od istniejcych w demokratycznych krajach Europy i wyzywam Ci, by Ty dowid, i jest przeciwnie, tj. by pokaza cho jeden punkt, w ktrym kraje socjalistyczne mog pretendowa do wyszoci, poza notoryczn przewag wszystkich ustrojw despotycznych nad demokratycznymi (mniej kopotw z ludnoci). Drugi, rwnie wany punkt sprowadza si do tego, e twierdzisz, i wiesz, co dla Ciebie oznacza demokratyczny socjalizm, a tak chyba nie jest. Piszesz: "Moja wasna utopia - na lat dwie setki w przd - nie bdzie morrisowsk epok odpoczynku. Bdzie to wiat (takim chcia go mie D. H. Lawrence), w ktrym wartoci pienidza ustpi miejsca wartociom ycia, a wojny cielesne ustpi miejsca wojnom mentalnym (takim chcia widzie wiat Blake). atwo dostpne rda wadzy sprawi, e niektre kobiety i mczyni bd mogli wybra ycie w gminach podobnych klasztorom cystersw, gdzie wrd pikna i natury mona bdzie czy zajcia rolnicze z przemysowymi i intelektualnymi. Inni przedo nad to rozmaito i rytm ycia miejskiego, ktremu przywrcone zostan pewne wartoci miasta-pastwa. Jeszcze inni wybior ycie w odosobnieniu, a wielu bdzie spdza czas wymiennie na

188

wszystkie sposoby. Uczeni bd ledzili dyskusje prowadzone przez rne szkoy w Paryu, Dakarcie, Bogocie". Jest to dobry przykad socjalistycznego pimiennictwa. Sprowadza si za do tego, e wiat powinien by dobry, a nie zy, i w tej kwestii masz moje cakowite poparcie. Podzielam bez zastrzee Twoje (a take Marksa i Szekspira i wielu innych) rozwaania na temat, i jest to rzecz opakana, e ludzka myl zaprztnita jest niekoczc si gonitw za pienidzmi, e potrzeby posiadaj magiczn moc wzrostu bez koca, e wytwrczoci rzdzi miast wartoci uytkowej motyw zysku. Wyszo Twoja polega na tym, e wiesz dokadnie, jak z tym wszystkim skoczy - ja za nie. Problemy rzeczywistych i istniejcych naprawd ustrojw komunistycznych - ideolodzy goszystowscy zbywaj je tak atwo ("zgoda, to miao miejsce w szczeglnych okolicznociach, nie bdziemy naladowa tych wzorw, zrobimy to lepiej" itp.) - problemy te s dla myli socjalistycznej dlatego tak zasadnicze, e dowiadczenie "nowego alternatywnego spoeczestwa" dowodzi w sposb przekonujcy, i jedyne lewicowe panaceum na wszystkie dolegliwoci spoeczne - wasno pastwowa rodkw wytwrczoci - nie tylko doskonale godzi si ze wszystkimi plagami wiata kapitalistycznego, takimi jak wyzysk, imperializm, niszczenie biosfery, ndza, marnotrawstwo gospodarcze, szowinizm i przeladowanie narodowe, lecz dorzuca do tego szereg wasnych plag: nie-wydajno, brak bodcw gospodarczych i - przede wszystkim -nieograniczone panowanie wszechpotnej biurokracji, koncentracj wadzy, jakiej ludzkie dzieje nigdy przedtem nie znay. Po prostu pech? - nie, nie sugerujesz tego bezporednio, lecz po prostu wolisz nie zauwaa problemu. I masz racj, albowiem wszystkie prby analizy tych dowiadcze prowadz nas z powrotem nie tylko do zespou historycznych przypadkw, lecz do sedna idei socjalistycznej. Analizy te ujawniaj sprzecznoci postulatw zawartych w tej idei (a w kadym razie istnienia postulatw, ktrych nie-sprzeczno winna by dopiero dowiedziona). Chcemy spoeczestwa o szerokiej autonomii maych gmin, czy nie tak? I domagamy si centralnego planowania gospodarczego. Zastanw si, jak to pogodzi. damy postpu technicznego i pragniemy doskonaego zabezpieczenia ludnoci; przyjrzyjmy si bliej temu, jak mona sple z sob te dania. Postulujemy demokracj przemysow i chcemy sprawnego zarzdzania; czy to s wymogi bezkolizyjne? Oczywicie, e tak - w goszystowskim niebie wszystko jest bezkolizyjne i wszystko da si urzdzi. Jagni i wilk pi tu na jednym posaniu. Przyjrzyjmy si okropnociom tego wiata, a zobaczymy, jak atwo bdzie si ich pozby, gdy tylko dokonamy pokojowej rewolucji w kierunku nowej, socjalistycznej logiki. Wojna na Bliskim Wschodzie i dania Palestyczykw? Ale to oczywicie rezultat kapitalizmu - pozwlcie nam tylko dokona rewolucji i sprawa bdzie rozwizana. Zanieczyszczenie rodowiska? Ale oczywicie, to aden problem - pozwlcie jedynie nowemu proletariackiemu pastwu przej fabryki i zanieczyszczenia po prostu nie bdzie. Korki komunikacyjne? To dlatego, e kapitalici nie troszcz si o wygody prostego czowieka - dajcie nam tylko wadz (i rzeczywicie: w socjalizmie mamy znacznie mniej samochodw, a stosownie do tego mniej korkw). Ludzie w Indiach umieraj z godu? Jake moe by inaczej, skoro ich poywienie ginie w odkach amerykaskich imperialistw, ale gdy tylko dokonamy rewolucji itd. Pnocna Irlandia? Demograficzne problemy Meksyku? Nienawi rasowa? Wojny plemienne? Inflacja? Przestpczo? Przekupstwo? Degradacja systemu owiatowego? Istnieje taka prosta odpowied na wszystko i, co wicej, ta sama odpowied na wszystko! To nie karykatura - nie ma w tym cienia karykatury. To s standardowe wzorce mylenia wszystkich, ktrzy przezwyciyli ndzne zudzenia reformizmu i wynaleli cudowne urzdzenie do rozwizywania wszystkich problemw ludzkoci, a urzdzenie to skada si z kilku sw, ktre powtarzane czsto zaczynaj wyglda tak jakby zawieray jakkolwiek tre: rewolucja, spoeczestwo alternatywne etc. Nadto dysponujemy pewn liczb sw negatywnych, ktre budz

189

groz, np. "antykomunizm" albo "libera". Ty, Edwardzie, te uywasz tych sw bez adnych wyjanie, jakkolwiek musisz by wiadom, e celem ich jest pomieszanie rnych rzeczy i stworzenie mglistej, negatywnej aury skojarzeniowej. Czyme jest w antykomunizm, ktrego Ty nie wyznajesz? To prawda, znamy ludzi, ktrzy wierz, i Zachd nie ma adnych innych powanych problemw spoecznych poza komunistycznym niebezpieczestwem, e wszystkie konflikty spoeczne s rezultatem komunistycznej intrygi, e wiat byby rajem. Pocieszaem si myl, e gdy zdarza mi si powiedzie co na temat Nowej Lewicy, moi socjalistyczni przyjaciele jako nigdy nie uwaali, e to ich mog mie na myli, nawet wwczas, gdy nie podkrelaem, e nie o nich chodzi. Nie mog jednak zwleka. Owiadczam niniejszym uroczycie, e kiedy w 1971 r., w moim wywiadzie dla radia niemieckiego mwiem o goszystowskim obskurantyzmie, to nie miaem na myli "NewLeft Review" z lat 1960-1963, wydawanego przez Edwarda Thompsona. Czy tak bdzie w porzdku? Masz racj, Edwardzie, e my, ludzie z Europy wschodniej, mamy skonno do niedoceniania wagi problemw spoecznych, z jakimi potykaj si spoeczestwa demokratyczne i mona nas za to gani. Ale nie mona nas gani za to, i nie traktujemy powanie ludzi, ktrzy, cho absolutnie niezdolni do poprawnego zapamitania nawet jednego faktu z naszych dziejw, lub nie bdcy w stanie powiedzie, jakiego to barbarzyskiego narzecza uywamy, s za to doskonale przygotowani do tego, by poucza nas, jak to wolnoci cieszymy si na Wschodzie, i ktrzy maj cile naukowe odpowiedzi na wszystkie bolczki ludzkoci, a te odpowiedzi polegaj na powtarzaniu kilku frazesw, ktre my syszymy od trzydziestu lat na kadym wiecu pierwszomajowym i moemy przeczyta je w dowolnej, propagandowej broszurze partyjnej. (Mwi tu o postawie postpowych radykaw; stosunek konserwatystw do problemw Wschodu jest inny i mona go streci krtko: "byoby to co okropnego w naszym kraju, ale dla tych plemion jest to w sam raz".) Kiedy opuszczaem Polsk pod koniec roku 1968 (nie byem na Zachodzie przez poprzednie sze lat), miaem niejasne wyobraenie na temat tego, czym mog by radykalne ruchy studenckie i rne goszystowskie ugrupowania czy partie. To, co zobaczyem i przeczytaem zdao mi si aosne i odraajce w niemal wszystkich (cho nie we wszystkich) przypadkach. Nie przelewaem ez nad kilkoma szybami wybitymi w czasie demonstracji - ta stara wszetecznica, kapitalizm konsumpcyjny, jako to przeyje. Nie uwaaem rwnie za skandaliczn naturalnej u modych ludzi ignorancji. Co wywaro na mnie wraenie - to degradacja intelektualna, jakiej nigdy przedtem nie spotkaem w adnym ruchu lewicowym. Zobaczyem modych ludzi usiujcych "przebudowa" uniwersytety i uwolni je od koszmarnej, dzikiej, faszystowskiej opresji. Lista da, z pewnymi odmianami, powtarzaa si we wszystkich miasteczkach uniwersyteckich. Te faszystowskie winie z establishmentu chc, bymy zdawali egzaminy, podczas gdy my robimy rewolucj; niech dadz wszystkim celujce stopnie i to bez adnych egzaminw. Interesujce przy tym, e antyfaszystowscy bojownicy chcieli otrzyma stopnie i dyplomy z matematyki, socjologii czy prawa, a nie w takich dziedzinach jak noszenie transparentw, rozrzucanie ulotek czy niszczenie biur uniwersyteckich. I niekiedy otrzymywali to, czego dali - te faszystowskie winie z establishmentu stawiay im stopnie bez egzaminw. Czsto dano zniesienia niektrych przedmiotw jako nieistotnych, np. nauki jzykw obcych (ci faszyci chc bymy my, internacjonalici, rewolucjonici, tracili czas na nauk jzykw! Dlaczego? Bo chc nas odcign od robienia rewolucji wiatowej!). W jednym miejscu rewolucyjni filozofowie strajkowali dlatego, e wrd obowizkowych lektur znaleli si Platon, Kartezjusz i inni buruazyjni gupcy, miast prawdziwych wielkich filozofw, jak Che Guevara i Mao. Gdzie indziej rewolucyjni matematycy uchwalili rezolucj domagajc si zorganizowania na wydziale zaj ze spoecznych zada matematyki oraz by - oto gwd programu - kady student mg uczszcza na

190

zajcia tyle razy, ile zechce, otrzymujc za kadym razem zaliczenia, co jest rwnoznaczne z moliwoci otrzymania dyplomu za nic. W jeszcze innym miejscu szlachetni mczennicy rewolucji wiatowej domagali si, by ich egzaminatorami byli wybrani przez nich koledzy, a nie ci starzy reakcyjni pseudo-naukowcy. Profesorowie winni by mianowani wedle kryteriw politycznych, studenci przyjmowani na studia wedle tej samej zasady. W Stanach Zjednoczonych awangarda wyzyskiwanych mas pracujcych w kilku miejscach podpalaa biblioteki uniwersyteckie, tj. niszczya nieistotn pseudo-wiedz establishmentu. Nie musz chyba dodawa, e miaem okazj usysze nie raz, i nie ma adnej, ale to absolutnie adnej, rnicy midzy warunkami ycia w kalifornijskim miasteczku uniwersyteckim i w hitlerowskim obozie koncentracyjnym. I oczywicie, wszyscy byli marksistami, co znaczy, e znali trzy albo i cztery zdania napisane przez Marksa lub Lenina, a w szczeglnoci to, i "filozofowie rozmaicie tylko objaniali wiat; idzie jednak o to, aby go zmieni". Jak moesz si bez trudu domyli, Marks chcia przez to powiedzie, e nie ma sensu si uczy. Mgbym cign t list stronicami, ale moe wystarczy. Wzorce s zawsze te same: wielka rewolucja socjalistyczna polega przede wszystkim na tym, bymy w nagrod za nasze polityczne pogldy otrzymali tytuy naukowe, przywileje oraz wadz, a take na zniesieniu starych akademickich wartoci, takich jak wiedza i umiejtnoci logicznego rozumowania (ale te faszystowskie winie maj nam dawa pienidze, pienidze i jeszcze raz pienidze). A co z robotnikami? Istniej tu dwa rywalizujce ze sob pogldy. Jeden (pseudo-marcuse'aski) gosi, e te ajdaki zostay skorumpowane przez buruazj do tego stopnia, i nie naley si po nich niczego spodziewa, i teraz my, studenci, jestemy najbardziej przeladowan i najbardziej rewolucyjn klas spoeczn. Drugi (leninowski) powiada, e robotnicy maj faszyw wiadomo i nie rozumiej wasnej alienacji, poniewa kapitalici daj im do czytania niesuszne gazety, ale my, rewolucjonici, zmagazynowalimy w naszych gowach waciw proletariack wiadomo, wiemy, co robotnicy powinni myle i co de facto myl, nie zdajc sobie z tego sprawy - a zatem zasugujemy na objcie wadzy (ale nie drog tej idiotycznej zabawy w wybory, ktre, jak to zostao dowiedzione naukowo, su tylko do oszukiwania ludu). Powiadasz pobaliwie "rewolucyjna farsa". Zgoda. Ale to nie wystarczy. Ta farsa nie jest w stanie wywrci do gry nogami spoeczestwa, ale zdolna jest zniszczy szkolnictwo wysze i o tyle warto si przejmowa tym spektaklem (niektre niemieckie uniwersytety ju wygldaj jak szkoy partyjne). Wrmy teraz do bardziej zasadniczych kwestii, ktre omwilimy w naszych nieotwartych listach. Bronisz ruchu, ktry wanie opisaem, mwic: "Tak, ale w Wietnamie toczya si wwczas wojna". Zaiste - jak najbardziej. I bez wtpienia dziao si rwnie wiele innych rzeczy. Niektre cechy tradycyjnych niemieckich uniwersytetw byy nieznone. Woskie i francuskie uczelnie miay swoje, rwnie nieznone. Kade spoeczestwo i kady uniwersytet posiada jakie cechy usprawiedliwiajce protest. I - tu sedno rzeczy - nie ma na wiecie ruchu politycznego, ktry by nie wysuwa jakich susznych i dobrze uzasadnionych da. Jeeli przyjrzysz si wzajemnym zarzutom rywalizujcych partii politycznych, to w ich daniach i atakach zawsze znajdziesz kilka trafnie wybranych hase, a przecie nie uznasz tego za wystarczajcy powd do popierania wszystkich. Nikt nie tkwi w bdzie totalnie i susznie zauwaasz, e ci, ktrzy wstpowali do partii komunistycznych, nie byli cakowicie pozbawieni wszelkich racji. Jeli przyjrzysz si propagandzie prowadzonej przez hitlerowcw przeciw Republice Weimarskiej, znajdziesz w niej sporo uzasadnionych tez: hitlerowcy mwili, e traktat wersalski by hab - i by rzeczywicie; e demokracja bya skorumpowana - i bya; atakowali plutokracj, arystokracj, wadz bankw, a take, en passant, pseudowolno, ktra nie suy rzeczywistym potrzebom ludu, a wygodna jest dla brudnych, ydowskich gazet. A jednak nie byy to dobre racje, by rzec: "dobrze, nie zachowuj si

191

oni w sposb szczeglnie przyzwoity, a niektre ich pogldy s raczej gupie, ale w wielu sprawach maj suszno, a wic udzielamy im ograniczonego poparcia". Przynajmniej wielu ludzi odmawiao powiedzenia czego takiego. Istotnie, gdyby hitlerowska kampania nie posugiwaa si tyloma trafnymi hasami, nazici nie byliby wygrali i nie zdarzyyby si takie zjawiska jak przechodzenie, z rozwinitymi sztandarami, szeregw Rotfrontu do SA. Oto dlaczego, kiedy widz ruchy powtarzajce te same wzory zachowa i - po czci - t sam ideologi (mam na myli wszystko, co dotyczy "formalnej" wolnoci, instytucji demokratycznych, tolerancji i wartoci akademickich), argumenty w rodzaju: "ale w Wietnamie toczya si wojna", nie wywieraj na mnie szczeglnego wraenia. Powiadasz, e powinnimy pomc lepym w odzyskaniu wzroku. Przystaj na to z maym zastrzeeniem. Bardzo trudno jest stosowa si do Twojej rady, majc do czynienia z ludmi, ktrzy s wszechwiedni i wszechwidzcy. Nie pamitam, bym kiedykolwiek odmawia dyskusji z ludmi, ktrzy skonni byli dyskutowa, szkopu w tym, e niektrzy z nich nie maj po temu adnych skonnoci, a to wanie dlatego, e zaopatrzeni s w ow wszechwiedz, ktrej ja nie posiadam. To prawda, e byem niemal wszechwiedny (jednak niezupenie), gdy miaem lat 20, ale - jak Ci wiadomo - z wiekiem ludzie gupiej, tak wic majc lat 28 byem ju mniej wszechwiedzcy i proces ten postpuje po dzi dzie. Nie jestem w stanie zadowoli tych, ktrzy szukaj absolutnej pewnoci oraz natychmiastowego, globalnego rozwizania caej ndzy i wszystkich nieszcz tego wiata. Wierz jednak, i w stosunkach z innymi winnimy w miar naszych moliwoci naladowa raczej jezuitw ni kalwinistw; to znaczy winnimy zakada, e nikt nie jest cakowicie i beznadziejnie zgubiony, e kady jakkolwiek byby zepsuty i ograniczony - posiada jakie dobre cechy i dobre intencje, o ktre mona si zaczepi. Przyznaj, e atwiej jest tak mwi ni postpowa i nie sdz bymy obaj byli doskonaymi mistrzami maieutyki. Twoja propozycja okrelenia siebie samego (i mnie rwnie) przez przywizanie do "marksistowskiej tradycji" (przeciwstawnej systemowi, metodzie, dziedzictwu) wydaje mi si niejasna i wykrtna. Nie jestem pewien, jaki to sens nadajesz owemu przywizaniu, chyba e po prostu przykadasz wag do tego, by by nazywanym "marksist". Ale powiadasz, e nie ma to dla Ciebie znaczenia. Podobnie i dla mnie. Nie jestem zainteresowany tym, by by "marksist" lub by tak nazwanym. Tylko bardzo nieliczni ludzie spord parajcych si naukami spoecznymi mogliby powiedzie o sobie, e nie zacignli u Marksa adnego dugu i ja do nich nie nale. Gotw jestem przyzna, e bez Marksa nasze mylenie o historii byoby inne i pod wieloma wzgldami ubosze. Ale powiedzie co takiego - to mwi banay. Mimo to sdz, e liczne wane w doktrynie Marksa twierdzenia s albo faszywe, albo pozbawione sensu, albo prawdziwe w bardzo ograniczonym sensie. Myl, e teoria wartoci jest pomysem normatywnym bez adnej mocy eksplikacyjnej, e adna z oglnych formu materializmu historycznego, jakie mona znale w pismach Marksa, nie nadaje si do przyjcia i e ta teoria ma wano tylko w nader ograniczonym sensie, e marksowska teoria wiadomoci klasowej jest bdna i e wikszo jego przepowiedni okazaa si pomyk. Zastrzegam, e jest to bardzo oglny opis moich pogldw w tej sprawie i nie prbuj tu uzasadnia moich wnioskw. Jeeli jednak przyznaj, e nadal myl o sprawach historii (ale ju nie filozofii) kategoriami odziedziczonymi czciowo z dorobku Marksa, czy nie powinienem przysta na owo przywizanie do marksowskiej tradycji? W takim jedynie szerokim sensie, e moje owiadczenie byoby rwnie prawdziwe, gdybym "marksizm" zastpi przez "chrzecijastwo", "sceptycyzm", "empiryzm". Nie nalec do adnej partii ani sekty politycznej, do adnego kocioa i adnej szkoy filozoficznej, nie zaprzeczam, e jestem dunikiem Marksa, chrzecijastwa, sceptycznej filozofii i myli empirycznej, a take kilku innych tradycji (bardziej wschodnio-europejskie s mniej dla Ciebie interesujce) tworzcych moje intelektualne zaplecze. Nie napawa mnie

192

te groz "eklektyzm", jeli jego przeciwiestwem miaaby by polityczna czy filozoficzna bigoteria (jak to zazwyczaj si dzieje w umysach tych, ktrzy przyklejaj nam etykietk eklektyzmu). Przyznaj, e w tym oto ubogim sensie tradycja marksowska jest, wrd wielu innych, moj tradycj. Ty jednak zdajesz si zakada co wicej. Zdajesz si mianowicie mniema, i istnieje jaka "marksistowska rodzina", duchowe potomstwo Marksa i zapraszasz mnie, bym si do przyczy. Czy sdzisz, e wszyscy ludzie, ktrzy na tej czy innej zasadzie nazywaj siebie marksistami, tworz rodzin (niewane, e morduj si nawzajem od p wieku i po dzi dzie), ktra przeciwstawia si reszcie wiata? I e rodzina ta jest dla Ciebie - i powinna by dla mnie - miejscem identyfikacji? Jeliby tak by miao, to nie mog nawet powiedzie, e odmawiam przyczenia si do tej rodziny; ona po prostu nie istnieje w wiecie, w ktrym Wielka Apokalipsa moe by z najwikszym prawdopodobiestwem zapocztkowana przez wojn dwch imperiw, z ktrych kade we wasnej pretensji stanowi doskonae wcielenie marksizmu. List Twj podejmuje kilka spraw, ktre powinienem poruszy nie dla ich doniosoci, lecz z powodu niemile demagogicznego sposobu, w jaki o nich mwisz. Powiem Ci o dwch. Cytujesz mj artyku zawierajcy uwag, o ktrej sdziem, e jest banaem - t mianowicie, e klasom wyzyskiwanym nie dane byo wspuczestniczy w rozwoju kultury duchowej. I oto jawisz si Ty jako rzecznik zniewaonej klasy robotniczej i tumaczysz mi peen oburzenia, e proletariat rozwija poczucie solidarnoci, lojalnoci, etc. Innymi sowy, ja powiedziaem, i fakt, e wyzyskiwanym odmawiano dostpu do wyksztacenia jest czym godnym raczej poaowania ni zachwytu. Ty za dajesz wyraz oburzenia z tego powodu, i - pono moim zdaniem - klasa robotnicza nie ma moralnoci! Nie jest to ze odczytanie tekstu, lecz absurdalne Hineiniesen, co czyni dyskusj niemoliw. A kiedy ja pitnuj obskurancki pomys nowej socjalistycznej logiki czy nauki - co zdawao mi si te oczywistoci - Ty mi tumaczysz, e tu nie o to chodzi, by zmieni logik, lecz o to, e Marks chcia zmieni stosunki wasnociowe. By to nie moe! C mog powiedzie poza tym, e mi oczy na wiat otworzy? A jeli mniemasz, e sprawa "nowej logiki" lub "nowej nauki" jako czego przeciwstawnego "buruazyjnej logice" i "buruazyjnej nauce" nie stanowi adnego problemu, to tkwisz w powanym bdzie. Nie jest to adna ekstrawagancja, lecz obiegowa klisza w rozumowaniu i rozmowach marksistw-leninistw-stalinistw, i klisz t dziedzicz nienaruszon tuziny leninw, trockich i robespierre'w, ktrych moesz znale w dowolnym niemieckim czy amerykaskim miasteczku uniwersyteckim. Sprawa druga dotyczy Twego komentarza do jednego ze zda wypowiedzianych przeze mnie we wspomnianym uprzednio wywiadzie. Mowa tam o tym, e "symbole religijne s najpeniejszym sposobem auto-identyfikacji czowieka" i e "wiadomo religijna... jest nie zastpowalnym skadnikiem kultury ludzkiej". W tym miejscu eksplodowae! "Jakim prawem! powiadasz - tu, w samym sercu starej Protestanckiej Wyspy, zawzicie opornej wobec magii religijnej symboliki, na podstawie jakich studiw nad jej tradycj i wraliwoci, miem suponowa, e s one (symbole religijne - przyp. tum.) powszechne..." Z wielu wzgldw jest mi bardzo przykro. Po pierwsze z tego powodu, e udzieliem wywiadu niemieckiemu dziennikarzowi w samym sercu starej Protestanckiej Wyspy, miast uczyni to na ziemi niemieckiej. Po drugie, dlatego, e nie wyjaniem a mniemaem niesusznie, i jest to wiadome, e wbrew temu, co Ty najwyraniej sdzisz, "symbol religijny" nie musi by obrazem, rzeb, racem itd., lecz jest nim to wszystko, co w przekonaniu ludzi pozwala im na zwizek z nadprzyrodzonym lub przekazuje si tego (symbolem jest nie tylko krucyfiks, lecz i sam Chrystus). Nie ja wymyliem takie uycie tego sowa, poniewa jednak nie wyjaniem sprawy, urazio ono Twoj angielsk, ikonoklasyczn tradycj. Czy to wytumaczenie uspokaja jako Twoje protestanckie sumienie zniewaone przez zabobonnego ultramontanina? Oskarasz mnie - i tu pobie wszystkie rekordy -zew wywiadzie moim nie uzasadniem przekonania o trwaoci

193

zjawisk religijnych. To, e nie przytoczyem w tym wywiadzie, in extenso, wszystkich ksiek i artykuw, ktre napisaem dowodzc susznoci tego pogldu, byo z mojej strony zaiste lekkomylnoci. Nie ma adnych powodw, dla ktrych miaby zna te ksiki (jedna z nich liczy ponad osiemset stron druku i w przewaajcej czci traktuje o ruchach sekciarskich w XVII w., a jest tak nudna, e byoby zaprawd nieludzkie, gdybym wymaga od Ciebie przebrnicia przez ni), w kadym razie nie ma adnych powodw, dopki nie zabierasz si do krytykowania moich pogldw w tej materii. I tak, Twoje pene oburzenia, "jakim prawem" byoby bardziej na miejscu w odniesieniu do Ciebie. Niestety artyku Twj roi si od przypadkw, kiedy to zmieniajc temat usiujesz sam sobie wmwi, i powiedziaem co, co -mniemasz - powinienem by powiedzie z uwagi na pewne oglne przekonania, ktre mi przypisujesz. Jestem pewien, e postpowae tak niewiadomie, zgodnie z ow osobliw logik, zawsze cechujc dogmatycznie mylcych komunistw, w ramach ktrej zanika cakowicie rnica midzy rozumowaniem, ktrego prawdziwo zaley wycznie od prawdy lub faszu jego elementw, a rozumowaniem, ktrego warto logiczna zaley take od innych okolicznoci. Tymczasem, jeeli nawet jest prawd, e A pociga za sob B, nie musi z tego wynika, i kto, kto sdzi, e A, sdzi take, e B. (Uparte pomijanie tego raczej niewymylnego rozrnienia pozwala zawsze prasie komunistycznej na dostarczanie czytelnikom informacji skonstruowanych w taki, mniej wicej, sposb: "Prezydent Stanw Zjednoczonych owiadczy, e wbrew protestom caej miujcej pokj ludzkoci, bdzie nadal prowadzi ludobjcz wojn w Wietnamie", lub "Przywdcy chiscy owiadczyli, e ich szowinistyczna, anty-leninowska polityka ma na celu udzielenie pomocy imperialistom przez zniszczenie obozu socjalistycznego".) Jest jaka konsekwencja w tej groteskowej logice z krainy czarw i odnajdywanie jej pogosw w Twoich wywodach sprawia mi przykro. Ale jest tu co ponadto. Poniewa mylisz o spoeczestwach w kategoriach globalnych "systemw" kapitalizm lub socjalizm - wierzysz, e: l) socjalizm, jakkolwiek niedoskonay, jest zasadniczo wyszym stadium rozwoju ludzkoci i e wyszo "systemu" jest wana niezalenie od tego, czy mona jej dowie za pomoc jakichkolwiek faktw odnoszcych si do ludzkiego ycia; 2) wszystkie negatywne zjawiska wiata nie-socjalistycznego - apartheid w Poudniowej Afryce, torturowanie ludzi w Brazylii, gd w Nigerii lub wady brytyjskiej suby zdrowia -wynikaj z "systemu", podczas gdy analogiczne zjawiska w wiecie socjalistycznym winny by rwnie zapisane na konto "systemu", tyle e nie socjalistycznego a kapitalistycznego (przeytki wiadomoci, okrenie itp.); 3) kto nie wierzy w tak rozumian wyszo "systemu" socjalistycznego, musi wierzy, e "kapitalizm" jest w zasadzie cudowny, musi usprawiedliwia lub negowa wszystkie jego monstrualnoci, to znaczy broni apartheidu w Afryce, godu w Nigerii itd. Std Twoje desperackie prby zmuszenia mnie do powiedzenia czego, czego nigdy nie twierdziem. (Prawda, poniewa nie uwaasz mego przypadku za cakowicie beznadziejny, starasz si przemwi do mego sumienia i tumaczysz mi, e na Zachodzie inwigiluje si ludzi, e istnieje podsuch telefoniczny. Naprawd? Czy aby nie artujesz?) Nie ma potrzeby dodawa, e ten sposb rozumowania jest absolutnie nie do obalenia, poniewa posiada on zdolno negowania wszystkich faktw empirycznych jako nieistotnych (cokolwiek zego zdarza si w "systemie kapitalistycznym" jest na mocy definicji wytworem kapitalizmu, cokolwiek zego natomiast zdarza si w "systemie socjalistycznym" jest na mocy tej samej definicji wytworem tego kapitalizmu). Ot w ramach tego "mylenia systemowego" socjalizm jest okrelany jako cakowita lub prawie cakowita pastwowa wasno rodkw produkcji. Nie moesz oczywicie zdefiniowa socjalizmu w kategoriach zniesienia pracy najemnej, albowiem wiesz, e jeli istniejcy socjalizm rni si w tym punkcie od kapitalizmu, to tylko dlatego, e przywrcono tam niewolnicz prac winiw, na p niewolnicz prac robotnikw (zniesienie moliwoci zmiany miejsca pracy) oraz redniowieczne glebae adscriptio

194

chopw. Jest tedy zgodne z tym sposobem mylenia wierzy, i wraz z likwidacj wasnoci prywatnej, jeli nie cae istniejce zo, to w kadym razie jego korzenie zostan wyrwane. Rzecz jednak w tym, e wszystkie trzy twierdzenia, o ktrych wspomniaem, nie s niczym innym jak wyrazem zaangaowania ideologicznego i empirycznie nie sposb ich ani uzasadni, ani obali. Powiadasz, e mylenie w kategoriach "systemu" daje doskonae rezultaty. Jestem tego pewien. I nawet nie tylko doskonae, ale wrcz cudotwrcze - za jednym zamachem rozwizuje ono wszystkie problemy ludzkoci. Oto dlaczego ludzie, ktrzy - jak ja - nie wznieli si na takie wyyny wiadomoci naukowej nie znajd owego prostego sposobu zbawiania wiata - co wiadome jest kademu studentowi w Berlinie Zachodnim czy Nebrasce - wiatowej rewolucji socjalistycznej. Rzecz jasna, nie udao mi si wyczerpa wszystkich zagadnie poruszonych w Twoim tekcie, ktry przywraca godno podupadajcej sztuce epistolografii. Chciabym wierzy, e poruszyem najbardziej sporne. Nie wydaje mi si, by w tej chwili mona byo przerzuci most nad dzielc nas rozpadlin. Zdajesz si uwaa siebie za komunistycznego dysydenta czy za pewien rodzaj rewizjonisty. Nie myl tak o sobie od dawna. Okrelasz wasn pozycj w kategoriach dyskusji z roku 1956 -ja nie. By to wany rok i jego zudzenia byy rwnie wane. Ale rozpady si tu po narodzinach. Zdajesz sobie by moe spraw z tego, e to, co w krajach demokracji ludowej okrelane byo mianem rewizjonizmu jest -moe z wyjtkiem Jugosawii - faktycznie martwe, co znaczy, e zarwno moda, jak i starsze generacje przestay myle o wasnej sytuacji w kategoriach "prawdziwego socjalizmu", "prawdziwego marksizmu" itp. Ludzie chc (s to najczciej postawy bierne) zwikszenia niezalenoci narodowej, rozszerzenia politycznych i spoecznych swobd, znoniejszych warunkw egzystencji, ale nie dlatego, by w tych postulatach miao tkwi co specyficznie socjalistycznego. Oficjalna ideologia pastwowa znajduje si w sytuacji paradoksalnej. Jest ona czym absolutnie nieodzownym, albowiem stanowi jedyn drog, na ktrej rzdzcy aparat moe dowodzi prawomocnoci swej wadzy, a zarazem nikt w t ideologi nie wierzy: ani rzdzcy, ani rzdzeni, a obie strony wietnie zdaj sobie spraw z oboplnej niewiary. Na Zachodzie niemal kady intelektualista uwaajcy si za socjalist czy nawet komunist przyzna prywatnie, e idea socjalistyczna znajduje si w stadium gbokiego kryzysu. Niewielu przyznaoby to w druku i std owa obowizkowa, zamaszysta pogoda ducha, zasada, e nie wolno sia zamtu i zatruwa "mas" wtpliwociami czy te dostarcza wrogowi argumentw. Nie wiem, czy zgodzisz si, e jest to polityka samounicestwienia - podejrzewam, e nie. A tymczasem niektre socjalistyczne instytucje, niepostrzeenie i dziwacznymi drogami, wlizguj si do spoeczestw kapitalistycznych. Nawet najbardziej krtkowzroczny polityk zdaje sobie spraw z tego, e nie wszystko mona kupi za pienidze, e moe nadej chwila, kiedy za adne skarby nie bdzie mona naby czystego powietrza, czystej wody, ziemi czy bogactw naturalnych. I tak "warto uytkowa" z wolna wraca do ekonomii. Paradoksalny "socjalizm" wynikajcy std, e ludzko nie wie, co zrobi ze mieciami. Rezultatem jest wzrost biurokracji i roli centralnych orodkw wadzy. Jedynie lekarstwo wynalezione przez komunizm - scentralizowana, nie podlegajca adnej kontroli spoecznej pastwowa wasno majtku narodowego oraz system jednopartyjny - jest czym znacznie gorszym ni choroby, ktre miaoby ono leczy. Ekonomicznie jest mniej wydajne, a z biurokratycznego charakteru stosunkw midzyludzkich czyni zasad zasad. Doceniam Twj idea zdecentralizowanego spoeczestwa maych gmin cieszcych si szerok autonomi. Ale gupot jest negowanie istnienia potnych si, ktre maj swe rdo nie w prywatnej wasnoci, lecz w rozwoju techniki, jako takich, ktre prowadz do coraz wikszej wadzy biurokracji centralnych. Jeeli mniemasz, e znasz atwe sposoby na uporanie si z t sytuacj, jeeli wyobraasz sobie, e znalaze rozwizanie, mwic "dokonamy pokojowej rewolucji, a socjalizm odwrci ten

195

trend", to oszukujesz sam siebie i padasz ofiar magii sw. Im bardziej spoeczestwo staje si zalene od skomplikowanej sieci technologicznej, im wicej spraw musi by regulowanych przez centralne orodki wadzy, im potniejsza staje si biurokracja pastwowa, tym bardziej wzrasta potrzeba demokracji politycznej, "formalnych", "buruazyjnych" wolnoci, jedynych, ktre mog powcign aparat rzdzcy i zapewni jednostkom ich malejce prawo do bycia jednostkami. Nie byo i by nie moe adnej ekonomicznej czy przemysowej demokracji bez demokracji politycznej ("buruazyjnej") z caym dobrodziejstwem jej inwentarza. Nie wiemy, jak zharmonizowa sprzeczne zadania stawiane nam przez wspczesne spoeczestwo, moemy jedynie prbowa osign chwiejn rwnowag midzy tymi wymogami. Nie mamy recepty na spoeczestwo bezkonfliktowe, zabezpieczone na wszelkie okazje. Powtrz to, co ju raz napisaem gdzie indziej: "W yciu prywatnym istniej ludzie, ktrzy myl jak zdoby za jednym zamachem kapita, ktry pozwoli im na spdzenie reszty dni bez trosk, w spokoju i bezpieczestwie; s te tacy, ktrzy musz si troszczy o to, by przey do jutra. Nie wierz, by spoeczestwo jako cao mogo kiedykolwiek zosta szczliwym rentierem, yjcym w sposb dostatni i bezpieczny z obcinania kuponw. Sytuacja ludzkoci przypomina raczej sytuacj robotnika dniwkowego, ktry musi si troszczy o przeycie dnia dzisiejszego. Nie znaczy to, e opcja na rzecz socjalizmu skazana jest na zagad. Nie myl, by tak byo. Myl natomiast, e opcja ta zostaa spustoszona nie tylko przez dowiadczenie pastw socjalistycznych, lecz rwnie przez dziecinne samozadowolenie i zadufanie jej zwolennikw, przez ich niezdolno do uwiadomienia sobie zarwno granic naszych moliwoci zmiany spoeczestwa, jak i konfliktu wartoci, ktre zawarte s w ich wyznaniu wiary. Krtko mwic, sens tej opcji powinien zosta zrewidowany i to od podstaw. Mwic "socjalizm", nie mam na myli stanu doskonaoci. Chodzi mi raczej o ruch, ktry usiuje zaspokoi potrzeb rwnoci, wolnoci i wydajnoci. Ruch, ktry wart jest zachodu tylko o tyle, o ile zdaje sobie spraw nie tylko ze zoonoci problemw zawartych w kadej wartoci wzitej oddzielnie, lecz rwnie z faktu, e ograniczaj si one wzajemnie, a wprowadzone w ycie mog by jedynie poprzez kompromisy. Ogupiamy siebie i innych mylc (lub udajc, e mylimy) inaczej. Wszystkie zmiany instytucjonalne winny by traktowane jako rodki w subie tych wartoci, a nie jako cel sam w sobie. Ocenia te zmiany naley biorc pod uwag, ile tracimy z jednej wartoci realizujc inn. Prba uznania ktrejkolwiek wartoci za absolutn, i urzeczywistnienia jej za wszelk cen, nie tylko prowadzi do zniszczenia pozostaych dwch, lecz do samozniszczenia tej, o ktr nam chodzi. Jest to, notabene, odkrycie szacownej staroytnoci. Absolutna rwno moe by zaprowadzana tylko przez rzdy despotyczne, co zakada istnienie przywilejw, a wic niszczy rwno; podobnie absolutna wolno oznacza anarchi, a anarchia koczy si panowaniem najsilniejszych, tak wic absolutna wolno zmienia si we wasne przeciwiestwo; wydajno jako warto najwysza te wymaga despotyzmu, za despotyzm od pewnego poziomu techniki wzwy jest ekonomicznie niewydajny. Jeli powtarzam te stare truizmy, to dlatego, e s one wci nie zauwaane przez utopistw. Tote nic atwiejszego nad pisywanie utopii. Chciabym, bymy mogli w tym punkcie osign porozumienie. Jeli nam si to uda, pogodzimy si co do innych, nawet po tej wymianie nieco kostycznych uwag, ktre - wierz hojnie wzajem sobie wybaczymy. Zgoda taka bdzie o wiele mniej prawdopodobna, jeeli nadal wierzysz, e, w zasadzie, komunizm jest znakomitym pomysem, nieco nadpsutym przez mniej znakomite realizacje. Mam nadziej, e wyjaniem Ci, dlaczego od lat nie oczekuj niczego po wysikach zmierzajcych do zaatania, odnowienia, oczyszczenia lub poprawienia idei komunistycznej. Ach, nieszczsna idea. Ta czaszka, Edwardzie, nigdy ju si nie umiechnie. cz wyrazy przyjani, Leszek Koakowski

196

CZ V SUMMA

197

WIELKA ENCYKLOPEDIA FILOZOFII I NAUK POLITYCZNYCH

Nie wszyscy maj czas na dugie studiowanie filozofii i nauk politycznych. Dlaczeg by im nie uatwi ycia ogaszajc niniejsz Wielk Encyklopedi? Naley zauway, e ukad hase, jak w kadej encyklopedii, jest alfabetyczny. Nie jest to jednakowo starowiecki mieszny alfabet, ale nowoczesny, dekonstrukcjonistyczny. Jego zalety kady atwo pojmie. Liberalizm: eby kady swoimi sprawami si zajmowa, a nie cudzymi, to dobrze bdzie. Socjalizm: e jak rzd wszystko wszystkim odbierze, to kady bdzie ogromnie szczliwy, a lud bdzie rzdzi. Konserwatyzm: e tak dobrze, jak za cysorza Pranca, to ju nigdy potem nie byo. Nacjonalizm: e my jestemy najlepsi i najszlachetniejsi, a wszyscy o tym wiedz i dlatego chc nas zniszczy. Hegel: e Bg si cakiem w wiecie rozpuci, bo musia. Spinoza: e nic nie ma oprcz Boga. Materializm: e wszystko jest mniej wicej takie, jak krzeso i cega. Bdne koo: zob. circulus uitiosus. Circulus uitiosus: zob. bdne koo. Leibniz: e lepiej ni jest, by nie moe, bo pan Bg ju wie, co robi. Arystoteles: e najlepiej rodka si trzymaj, to nie zginiesz. Wittgenstein (mody): e lepiej tyle nie gada, zwaszcza o filozofii. Wittgenstein (stary): e mona byle co gada, tylko najpierw trzeba wymyli sobie jakie przepisy. Post-modemizm: e wszystko wolno. Dekonstrukcjonizm: e co by si nie mwio, to i tak nic to nie znaczy. Post-strukturalizm: nie wiem, co to jest. Sceptycyzm: e nic nie wiadomo. Augustyn, wity: e najpewniej pjdziesz do pieka, a jeli jednak do nieba, to tylko dlatego, e panu Bogu tak si zachciao. Freud: e od samego urodzenia wszyscy ludzie chc tylko kopulowa i o nic wicej im nie chodzi, ale si do tego nie przyznaj. Absolut: taka rzecz, o ktrej nic, ale to nic nie mona powiedzie. Pascal: eby si przyzna, e jeste ajdakiem i gupcem, to moe bdziesz zbawiony (albo nie). Stoicy: e dobrze jest, jak jest. Demokracja: eby kady sobie wyobraa, e rzdzi, ale cigle si skary, e za mao rzdzi. Descartes: e jest Bg, owszem, ale go w wiecie nie wida; on te widocznie da nam rozum, wic wiemy, co prawda, a co nieprawda. Rousseau: e coraz gorzej i gorzej, i co to bdzie. Marx: e Boga nie ma, tylko ludzie, e wszyscy si bij cigle o swoje grosze, ale za kilka lat bdzie wszystkim bardzo, ale to bardzo wesoo, bo pienidzy nie bdzie wcale i wszystko bdzie na kartki. Strauss: e powinno by jak za dobrych starych czasw - wyksztaceni maj rzdzi, a chamy sucha i nie rezonowa. Historyzm: e dzi to jest prawda, a jutro co innego. Hobbes: e co silniejsze i wiksze, to wygrywa i w oglnoci pi rzdzi. Platon: e nie ma nic pikniejszego ni pikno, nic mieszniejszego ni mieszno, nic gupszego ni gupota itd. Tomizm: e wiat jest piknie urzdzony i wszystko jest na swoim miejscu. Popper: e mona rzeczy tak tumaczy albo inaczej, ale jak jest naprawd, waciwie nie wiadomo. Egzystencjalizm: e i ty moesz by postaci tragiczn.

198

Pozytywizm: eby nie traci czasu na gupie pytania, np. dlaczego co jest takie albo inne, lub co jest dobre czy ze. Metafizyka: O tym, czy co jest albo nie jest. Fizyka: zob. Metafizyka (tylko odejmij "meta"). Fenomenologia: e trzeba patrze, jak rzeczy wygldaj, a czy s naprawd, czy ich nie ma, o to ju si nie troszczy. Heidegger: e nie wiadomo, skd si wzie, ale masz by dziarski i nie sucha, co inni gadaj. Husserl: e jak si wpatrzysz w siebie, to dopiero zobaczysz ca prawd. Marksizm-leninizm naukowy: e rzdu - ale tylko komunistycznego - nie tylko sucha naley, ale go take niezmiernie kocha. Kant (filozofia teoretyczna): e jest taki Rozum i my mamy z niego kawaek i z tego wiat lepimy, a jaki ten wiat naprawd jest, nie wiadomo. Kant (filozofia praktyczna): e jak co robisz, to masz nie mie przy tym adnych uczu i wcale nie myle, co z tego wyniknie, a tylko o tym myle, czy by byo dobrze, eby wszyscy to samo robili. Bergson: e nic nie jest, ale wszystko si zmienia, nawet pan Bg. Teologia: nauka o teologii, a zwaszcza o tym, e teologia jest bardzo mdra. Duch: takie mdre, co wiatem rzdzi. Berkeley: e co widzisz, to jest, a czego nie widzisz, tego nie ma. Nietzsche: e wszystko ze wszystkim si bije i tak ju zawsze bdzie, a sensu to adnego nie ma. Relatywizm: e moe by tak, a moe by owak. Utylitaryzm: e kiedy sobie zrobisz jak przyjemno, na przykad zjesz dobry obiad, to popenie czyn moralnie chwalebny, poniewa zwikszye globaln mas szczcia na ziemi. Futurologia: bardzo naukowa nauka o tym, czego absolutnie nie ma i nigdy by nie moe, mianowicie przyszoci. Hume: e co widzisz, to widzisz, a co sobie mylisz, tego nigdy nie udowodnisz. Sprawiedliwo spoeczna: e ty masz o wiele za mao pienidzy. Tales: e woda.

199

NOTA BIBLIOGRAFICZNA
MIER UTOPII NA NOWO ROZWAONA Wykad w ramach serii "The Tanner Lectures on Human Values", wygoszony w Australian National University w Canberra 22 czerwca 1982, pt. 772e Death of Utopia Reconsidered. Ogoszony w: The Tanner Lectures, T. IV, 1983, oraz w ksice Modernity on Endless Wal, Chicago 1990. CZY MOLIWA JEST CHRZECIJASKA UTOPIA? DIALOG Ogoszone pt. Une utopie chretienne est-elle possible? w: "Revue Europeenne des Sciences Sociales", T. XXVII, 1989. NASZA WESOA APOKALIPSA. KAZANIE NA KONIEC WIEKU Wykad na Uniwersytecie Warszawskim 23 padziernika 1997, ogoszony nastpnie w "Gazecie Wyborczej". AMATORSKIE KAZANIE O WARTOCIACH CHRZECIJASKICH Ogoszone w "Gazecie Wyborczej" z 20-21 stycznia 1996. ILUZJE DEMITOLOGIZACJI Wykad w Groningen, ogoszony w 1985 w osobnej broszurze po holendersku, potem take wygoszony w jzyku niemieckim w Wiedniu; w jzyku angielskim w: Modernity on Endless Trial; w jzyku polskim w: "Res Publica" (wrzesie 1988) oraz w ksice Cywilizacja na awie oskaronych. OD PRAWDY DO PRAWDY Wykad w Radio Bawarskim w Monachium, nie drukowany w oryginale (Vbn Wahrheit ur Wahrheit'), lecz tylko w przekadzie angielskim, w ksice Modemity on Endless Trial. CZY "CZOWIEK HISTORYCZNY" UMAR I CZY POWINNIMY JEGO ZGON OPAKIWA? Wykad pt. Ist der "historische Mensch" gestorben und sollen wir sein Ableben betrauern? by wygoszony w Stuttgarcie w 1989 na zaproszenie Boschstiftung. Ukaza si drukiem w osobnej broszurze wydanej przez t Fundacj w 1990. NORMY-NAKAZY I NORMY-TWIERDZENIA Wykad na Rencontres Intemationales de Geneve pt. Normes qui commandent, normes qui decriuent we wrzeniu 1987. Ukaza si w tomie zbiorowym pt. Normes et deviances, Editions Bacconniere, 1987.

200

NEUTRALNO I WARTOCI AKADEMICKIE Artyku ogoszony w ksice Neutrality and Impartiality, red. Alan Montefiore, Cambdge University Press, 1975, pt. Neutrality and Academic Yalues. O TOSAMOCI ZBIOROWEJ Wykad pt. On Collectwe Identity na sesji zorganizowanej przez Institut fur die Wissenschaften vom Menschen w Castel Gandolfo w 1994. Przekad niemiecki w: "Transit". Przekad polski wtrnie Tosamo w czasach zmiany, pod red. Krzysztofa Michalskiego, Znak/ Fundacja Batorego, 1995. GDZIE JEST MIEJSCE DZIECI W FILOZOFII LIBERALNEJ? Pisany w jzyku francuskim, Ou sont les enfants dans la philosophie liberale? Wykad w Wiedniu na sesji zorganizowanej przez Institut fur die Wissenschaften vom Menschen w sierpniu 1992. Nie drukowany w oryginale, lecz w przekadzie angielskim w: "Critical Review", 1993, potem w "Tygodniku Powszechnym" w polskim przekadzie. CYWILIZACJA NA AWIE OSKARONYCH Wykad pt. Modemity on Endless Trial na sesji Institut fur die Wissenschaften vom Menschen w Castel Gandolfo w sierpniu 1985; ogoszony w "Encounter", marzec 1990, potem w ksice Modemity on Endless Trial, 1990, w polskim przekadzie w "Aneksie", nr 40, 1985; oraz w tomie Cywilizacja na lawie oskaronych, 1990. Przekad autorski. ODPOWIEDZIALNO Jest to skrcona wersja wykadu {La responsabilite) wygoszonego na inauguracji roku akademickiego w Institut Catholique w Paryu, 26 padziernika 1994; ogoszony w nastpnym roku w "Revue de 1'Institut Catholique de Paris". Przekad autorski. PO CO NAM POJCIE SPRAWIEDLIWOCI SPOECZNEJ? Ogoszone w ksidze pamitkowej powiconej Jackowi Kuroniowi: Ksika dla Jacka, Fundacja Nowej, Warszawa 1995. POLITYKA I DIABE Wykad w Harvard University, ogoszony w "Encounter", grudzie 1987. Przekad polski w "Zeszytach Literackich", nr 23, 1988, potem w ksice Cywilizacja na lawie oskaronych.

201

BAWOCHWALSTWO POLITYKI Wykad w Waszyngtonie, w maju 1986, wygoszony z okazji przyznania autorowi nagrody Jeffersona; t nagrod przyznaje National Endowment for Humanities. Druk w pimie "The New Republic" pt. Idolatry ofPolitics, potem w ksice Modemity on Endless Trial. Polski przekad w "Aneksie", nr 44, 1986, i w ksice "Cywilizacja na awie oskaronych". Przekad autorski. IRRACJONALNO W POLITYCE Wykad na zjedzie Institut International de Philosophie w Oxfordzie w 1984, pt. Irrationality in Politics. Ogoszony w pimie "Dia-lectica", nr 4, 1985. Przekad autorski. NOWOCI Z PODZIEMIA Druk w dodatku o ksikach "Gazety Wyborczej" z 13 maja 1997. JESZCZE CIGLE O KOMUNIZMIE, O TYM, JAK UPADA I JAK GO PORZUCONO WRD RUCHOMYCH RUIN Artyku pt. Amidst Moving Ruins, ogoszony w: "Daedalus", wiosna 1992. POCHWAA WYGNANIA Artyku pt. In Praise ofExil ogoszony w: "Times Literary Supplement", 11 padziernika 1985. Przekad na jzyk polski w: "Dekada Literacka", marzec 1992. Z LEWA, Z PRAWA Druk w "Gazecie Wyborczej" z 28 lipca 1990. PARTIA-RELIGIA I PARTIA-NARZDZIE Druk w "Gazecie Wyborczej" z 30 marca 1991. CZTERY PROCENT SPISANEJ HISTORII POLSKI Druk w ksice "40 lat wadzy komunistycznej w Polsce". Praca zbiorowa pod red. Ireny Lasoty, Wyd. Polonia, Londyn 1986. KOMUNIZM JAKO FORMACJA KULTURALNA Wykad (skrcony) na Kongresie kultury polskiej na obczynie w Londynie, wrzesie 1985. Ogoszony w: "Kontakt", Pary, listopad 1985; przedruk w: "Cywilizacja na lawie oskaronych"; w jzyku angielskim w: "Survey", nr 2 (125), 1985.

202

ROZPAD KOMUNIZMU JAKO WYDARZENIE FILOZOFICZNE Wykad inauguracyjny w Berlinie na kongresie Deutsche Philosophische Gesellschaft, 20 wrzenia 1993. Ogoszony w oryginale {Der Zusammenbruch des Kommunismus als philosophisches Ereignis') w tomie sprawozda z kongresu. Polski przekad w: "Etyka", nr 27, 1994. MOJE SUSZNE POGLDY NA WSZYSTKO List ogoszony w roczniku "The Socialist Register", w 1974, jako odpowied na 100-stronicowy list otwarty do Leszka Koakowskiego pira Edwarda P. Thompsona, tame w poprzednim numerze (1973). Tytu odpowiedzi: My correct Views on euerything. WIELKA ENCYKLOPEDIA FILOZOFII I NAUK POLITYCZNYCH Druk w "Tygodniku Powszechnym", 2 sierpnia 1992.

203