P. 1
Copleston - Historia Filozofii Tom 7 (3)

Copleston - Historia Filozofii Tom 7 (3)

|Views: 1,199|Likes:
Wydawca: ijedijedeos

More info:

Published by: ijedijedeos on Aug 25, 2011
Prawo autorskie:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as RTF, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

06/13/2015

pdf

text

original

TOM 1 Grecja : m TOM 2 Od Augustyna do Szkota TOM 3 Od Ockhama do Suareza TOM 4 Od Kartezjusza do Leibniza Od Hobbesa do Hume'a TOM 6 Od Woiffa

do Kanta TOM 7 Od schego TOM 8 Od Benthama do Russelia TOM 9 Od Maine de Birana do Sartre'a

TOM 7
> Nie
IP I © O

Przełożył Jerzy

Łoziński

INSTYTUT WYDAWNICZY PAX, WARSZAWA 2006

Tytuł oryginału A Hisioty of Pbilosopby Yolurne VII Picbie to Nieizscbe

Copyright © 1963 by the Trustees for Roman Catholic Purposes RegisterecI © Copyright for the Pollsfa edition by Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2006 © Copyright for the Polish translation by Jerzy Łozinski Redaktor Ewa Burska Projekt okładki i redakcja techniczna Ewa Dębnicka-Szmagier Korekta Zespól

PRZEDMOWA

Ponieważ VI toni I/islorii filozolii zakończył* sie na Kancie, czymś naturalnym było rozpoczęcie tomu niniejszego od omówienia pokantowskiego idealizmu niemieckiego. Później mógłbym przejść do filozofii początku dziewiętnastego wieku we Francji i w Wielkiej Brytanii. Po zastanowieniu wydało mi się jednak, ze filozofie niemiecka dziewiętnastego wieku można potrakt ować s amod zi el nie, co nadał oby temu tom owi j ednolit oś ć wi ększa niż w przypadku innego rozwiązania. W rzeczy samej jedynym nie niemieckojęzycznym filozofem, rozważanym w tej książce, jest piszący po durtskii Rierkegaard. Obccny tom nosi tytuł Od Ficbiego do Nielzscbego, jako że Nietzscho jest ostatnim światowej sławy filozofem, który jest tu szerzej omawiany. Można byk), co prawda, ów tom zatytułować „Od Fichtego do Heideggeray gdyż nie tylko wspomina się w nim niemało filozofów, chronologicznie późniejszych od Nietzsebego, ale także ostatni rozdział stanowi spojrzenie na niemiecka filozofię pierwszej polowy dwudziestego wieku. Uznałem jednak, że zatytułowanie tomu „Od Ficbfego do hleideggera" zwiodłoby czytelnika, jako że sugerowałoby, iż tacy filozofowie dwudziestego wieku jak Hnsserl, N. I l a r t - mann, Jaspers czy fleidegger są rozpatrywani, by tak powiedzieć sami dla siebie, tak jak Ficlite, Schelling czy llegel, podczas gdy faktycznie omawia się ich skrótowo, ilustrując różne koncepcje natury i zakresu filozofii. W obecnym tomie zrobiliśmy kilka odstępstw od wzorca, który obowiązywał ogólnie w tomach poprzednich. Rozdział wprowadzający zajmuje się jedynie nurtom idealistycznym i został dlatego umieszczony w części 1, nie zaś przeu nia. Z kolei w ostatnim rozdziale, choć znajdują się w nim uwagi co do przeszłości, mamy również ~ jak już wspomnieliśmy pewne wstępne spojrzenie na myśl pierwszej polowy dwudziestego wieku. Dlatego też zatytułowałem ten rozdział Spojrzenie iv przeszłość, spojrzenie iv przyszłość, a nie „Rekapitulacja". Chociaż z podanych w tekście racji nawiązuję do filozofii dwudziestego stulecia, to jednak nie zamierzam prezentować tu żadnych szerszych nad nią rozważań, a zarazem nie chcę kończyć tego tomu nagle, bez żadnej w ogóle wzmianki o późniejszym rozwoju filozofii. Może mnie niewątpliwie spotkać zarzut, że lepiej byłoby nic o nim nie mówić, niż czynić szkicowe i niewystarczające uwagi, postanowiłem jednak zaryzykować.

ISBN 85-211-1694-9 ISBN 83211-1742-2

Dla zaoszczędzenia miejsca ograniczyłem „Bibliografię' na końcu książki rlo prac ogólnych i clo prac wybitniejszych autorów oraz o wybitniejszych postaciach. Jeżeli chodzi o pomniejszych filozofów, liczne ich teksty wymieniani w tekście w odpowiednich miejscach. Wobec ilości zarówno filozofów dziewiętnastego wieku, jak i ich publikacji oraz wobec obszernej literatury dotyczącej niektórych z głównych postaci nie może być mowy o jakiejkolwiek pełnej bibliografii. W przypadku wspomnianych w ostatnim rozdziale łilozofó\y dwudziestego wieku pewne książki sa wymieniane w tekście i w przypisach, al e nie podano ich w osobnej bibliografii. Niezależnie od kwestii miejsca wydawało mi się, że nie byłoby słuszne sporządzać bibliografii dotyczącej na przykład lleideggera, skoro jest on wspominany tylko pokrótce. Następny, ósmy tom niniejszej Historii chce poświęcić pewnym aspektom francuskiej i brytyjskiej myśli w dziewiętnastym stuleciu. Nie zamierzam jednak sięgać dalej. Planuję wszakże — jeśli pozwolą okoliczności — w dodatkowym tomie zwrócić się ku czemuś, co można by nazwać filozofia historii f i l o z o f i i , czyli bardziej ku refleksjom nad rozwojem myśli filozoficznej niż ku snuciu opowieści o tym rozwoju. I jeszcze jedno. Pewien przyjazny krytyk zauważył, że właściwszym tytułem d l a mojej pracy byłoby „Historia filozofii zachodniej" czy „Historia filozofii europejskiej" niż „Historia filozofii" bez żadnych dodatków. Nie ma w niej bowiem mowy na przykład o filozofii hinduskiej. Miał on oczywiście racje. Chciałbym nadmienić, że pominiecie filozofii orientalnej ani nie jest przeoczeniem, ani nie wynika z jakichkolwiek uprzedzeń ze strony autora. Napisanie historii filozofii orientalnej jest zadaniem dla specjalisty i wymaga znajomości odpowiednich języków, której mnie osobiście brak. Do swej Hisioire de la Dbilosopbic Brehier dołączył tom o filozofii orientalnej, nie on go jednak napisał. Na koniec niech tui będzie wolno wyrazie wdzięczność Wydawnictwom: Oxford Uniyersity Press za uprzejme zezwolenie na cytowanie 'Ibe Point oj View („Punkt widzenia") oraz Fear cnid '/'rctnlj/iiif; (Bojaźń i drżenie) Kierkegaarda według opublikowanego tani przekładu angielskiego, także Princeton University Press za podobne zezwolenie na cytowanie prac Kierkegaarda Sick.ncss unio Deaib (Cboroha na śmierć), Concluding Unscicnlific Postscript („Końcowe nienaukowe postscriptum') oraz 7bo Cloncejjt oj Dread (Pojecie leku), jeśli chodzi o cytaty filozofów innych niż Kierkegaard, odpowiednie fragmenty przełożyłem sam, Aie często podawałem paginację istniejących przekładów angielskich na użytek czytelników, którzy wola sięgnąć do tłumaczenia n i ż oryginału, jednakże w przypadku pomniejszych postaci generalnie pomijałem odsyłanie do przekładów.

CZEŚĆ i

fSTEMY

ROZDZIAŁ I WPROWADZENIE
Uwagi wstępne ~ Filozofia Kanta a metafizyka idealistyczna —Znaczenie idealizmu, waga, jaka przykłada} do systemu, i jego ufność w potęgę i zasięg filozofii — Idealiści a teologia —Ruch romantyczny a idealizm niemiecki — Trudność realiza cji programu idealistycznego - Elementy antropomorliczne w niemieckim idealizmie - Idealistyczne filozofie człowieka. 1. W pierwszym okresie dziewiętnastego wieku w niemieckim świecie filozoficznym spotykamy się, z najbardziej niezwykłym rozkwitem metafizycznej spekulacji, jaki kiedykolwiek miał miejsce w długiej historii filozofii Zachodu. Stajemy wobec kolejnych systemów, kolejnych oryginalnych interpretacji rzeczywistości, ludzkiego życia i dziejów, którym niepodobna odmówić wielkości, a które ciągle rnoga mieć szczególną moc urzekania pewnych przynajmniej umysfów. Każciy bowiem z czołowych filozofów tego okresu rości pretensje do rozwiązywania zagaciki świata, do ujawnienia sekretu wszechświata i znaczenia ludzkiej egzystencji. To prawda, że jeszcze przed śmiercią Scheliinga w 1854 r. Anguste Comte opublikował we Francji swój Kurs filozofii pozytywnej, w którym metafizyka została przedstawiona jako przejściowe stadium w rozwoju ludzkiej myśli, Niemcy zaś miały rozwinąć swój własny ruch. pozytywistyczny i materialistyczny, który choć nie zabił metafizyki, zmusił jednak metafizyków cło zastanowienia się nad relacją miedzy filozofią a naukami szczegółowymi i bardziej dokładnego jej zdefiniowania, jednakże w pierwszych dziesięcioleciach dziewiętnastego wieku na scenę nie padł jeszcze cień pozytywizmu i był to okres, w którym filozofia spekułatywna przeżywała okres niespętanego i bujnego rozwoju, U wielkich niemieckich idealistów spotykamy wspaniały ufność w potęgę ludzkiego rozumu i w zasięg filozofii. Patrząc na rzeczywistość jako na przejaw nieskończonego rozumu sadzili, że filozoficzna refleksja potrafi odtworzyć żvcie, w którym wyrażał siebie. Nie należeli cło tych, którzy zważaliby na to, czy krytycy nie szepczą aby za ich plecami, iż poci cienkim

PROWMW.I-NI

wistości jako całości czy chociażby o rzeczywistości innej niż aprioryczna struktura ludzkiego poznania i doświadczeniad Tłumacząc, jak metafizyczny idealizm wyrósł z filozofii krytycznej, najwygodniej wyjść od Kaniowskiego pojęcia rzeczy samej w sobie 3 , W opinii Pichtego, sprzeciwiając się stanowczo rezygnacji z tego pojęcia, Kant zajął stanowisko niemożliwe do utrzymania. Kiedy twierdził, że rzecz sarna w sobie istnieje jako przyczyna danych wrażeniowych, czyli materialnego elementu we wrażeniu, popadał w oczywista sprzeczność, zgodnie bowiem z jetro własnymi tezami nie można używać pojęcia przyczyny dla rozszerzania naszej wiedzy poza sferę zjawisk, jeśli zaś chciał zachować ideę rzeczy samej w sobie wyłącznie jako pojęcie problematyczne i ograniczające, oznaczało to zachowanie widmowej pozostałości tegoż dogmatyzmu, krórego przezwycięsże-nie było misją filozofii krytycznej. Przewrót kopernikański Kanta stanowił wielki krok naprzód i zdaniem Pichtego niepodobna już było cofnąć się na stanowisko przedkrytyezne. Dla każdego, kto miał jakiekolwiek zrozumienie dla rozwoju filozofii i dla wymagań myśli współczesnej, istniało tylko jedno wyjście: iść do przodu i dopełnić pracę Kanta. To zaś oznaczało usuniecie

co oznaczało. W zgodzie z założeniami Kanta nie można robić miejsca d l a niepoznawalnego tajemniczego bytu.rzeczy samej w sobie. Póki chodzi o zwykłą świadomość. jest bezpośrednio oczywiste. ku podmiotowi . że tego. które trudno zajmować na serio. odnajduje siebie w świecie przedmiotów. Idealizm jest więc zmuszony wykraczać poza skończony podmiot ku ponadjednostkowej inteligencji. Innymi słowy filozofię krytyczną należy przekształcić w konsekwentny idealizm. czy choćby jej nieświadomej aktywności. podejmowanej przez ludzki umysł. że rzeczy w ich zupełności trzeba uważać za wytwory myśli. to niełatwo byłoby — jeśli w ogóle — uniknąć solipsyzmu. Dlatego Filozof idealistyczny musi jakby wykroczyć poza świadomość i odtworzyć proces nieświadomej aktywności. które na różne sposoby pobudzają mnie i ta których spontanicznie myślę. Trzeba jednak pójść jeszcze dalej i uznać. która daje temu światu podstawy. że wytwarzania świata nie można przypisać jednostkowej jaźni. rzekomo niezależnego od umysłu. co uważamy za świat pozaurnyslowyy nie można interpretować jako wytworu świadomej działalności twórczej. stanowiska. iż istnieją niezależnie od mej nwśli j woli. jeśli bowiem przepisać je jednostkowej skończonej jaźni jako takiej.

absolutnemu. nie zaś po stronic rzeczy zmysłowej. Stanowi wprawdzie podstawę relacji podmiot ■■■■■■■ przedmiot. ale sama w sobie wykracza poza nia. Ameryce. że wskazuje. nie posiada przedmiotu. zaś ostateczna zasada. że określenia „podmiot" i . fest podmiotem i przedmiotem w ich tożsamości: stanowi nieskończona aktywność. Wlo. iż ostateczna zasada twórcza leży — by tak powiedzieć — po stronie myśli. z której oba wyrastają. ze isim:iiy puzme) nur iealisivmn e w Anglii.. I o. rozważana sama w sobie. "Wszelako termin „podmiot" nie jest tu właściwie odpowiedni.sz awainzwzn y idealizm przeżywa! w Ni< .przedmiot" sa korelatami. A jest tak dlatego. poza tym tylko.

:ANTO\YSKH:. SYSTI-.MY IDKAI.WIYO.ZNT.

WPROWADZKMK

M ; .

cii drugą z Kantowskich Krytyk w metafizykę, posługując się swym rozwinięciem pierwszej Krytyki jako środkiem tego przekształcenia, u Schellinga natomiast pierwszeństwo filozofii sztuki, rola geniuszu oraz metafizyczny sens estetycznej intuicji i artystycznej twórczości bardziej wiąże się z trzeci;) Krytykę niż z pierwsza czy druga. Zamiast jednak rozwodzić się długo nad tym, w ja.ki konkretny sposób różne części czy aspekty filozofii Kanta wpływały na tego czy innego idealistę, lepiej w tym wprowadzającym rozdziale spojrzeć szerzej i bardziej ogólnie na relacje między filozofią krytyczną a metafizycznym idealizmem. Dla umysłu refleksyjnego naturalne jest pragnienie, by podać spójna i jecitio-litąt interpretację rzeczywistości, ale ów istotny cci w różnych czasach przejawia się na różne sposoby. Na przykład dokonujący się w świecie pośred-niowiecznym rozwój fizyki oznaczał, że filozof pragnący skonstruować całościowa interpretację musiał uporać się z problemem pogodzenia naukowego obrazu świata jako systemu mechanicznego z wymogami świadomości moralnej i religijnej. Stanął przed tym problemem Kartezjusz, tak samo było z Kantem'*. Choć jednak Kant, odcinając się od filozoficznych poprzedników, zaproponował rozwiązania własne i oryginalne, można twierdzić, że ostatecznie zostawił nas wobec „rzeczywistości rozszczepionej""1: z jednej strony świat zjawiskowy, świat fizyki newtonowskiej, w którym rządzą konieczne prawa przyczynowe", z drugiej — ponad zmysłowy świat wolnego podmiotu moralnego i Boga, Nie ma dobrych racji, by twierdzić, że świat zjawiskowy jest jedyną rzeczywistością a zarazem jednak nie ma teoretycznego dowodu na istnienie rzeczywistości ponadzmysłowej: to kwestia praktycznej wiary, opierającej się na świadomości moralnej. To prawda, że w trzeciej Krytyce Kant starał się przerzucić pomost nad przepaścią między owymi dwoma światami w tej mierze, w jakiej uważał to za możliwe dla ludzkiego umysluh. Łatwo jednak zrozumieć, że

i n n y c h f i l o z o f ó w n i e

zadowoliło jego dokonanie, zaś dzięki rozwinięciu i przekształceniu filozofii Kanta, idealiści niemieccy zaszli dalej niż on. jeśli bowiem rzeczywistość jest jednolitym procesem, w którym przejawia się absolutna myśl czy absolutny rozum, to jest ona poznawalna, i to poznawalna d l a narzędzie, dzięki któremu absolutna myśl dokonuje refleksji nad sobą sarną. Przy tym założeniu nie tak trudno dojrzeć pewną ciągłość miedzy Kaniowską wizją jedynie możliwej naukowej metafizyki przyszłości a idealistyczna koncepcją metafizyki. Dla Kanta przyszła metafizyka jest transcendentalną krytyką ludzkiego doświadczenia i poznania. Można taktycznie powiedzieć, że jest to właściwa umysłowi ludzkiemu refleksyjna świadomość własnej spon' P o r . l o m I V , r o z c l z . I . 8 o r a z u
M I I

unwsłu ludzkiego, jeśli się przyjmie, że można go ujmować poniekąd jako

V I , r o z d z . X l , 6 i r o z d z . X V I I , 6 . ' • T o m I V , r o z d z . I , 8 , " Konieczność i przyczyni>wow są dla Kania kategoriami ci priori. Nie

przeczy on wszelako lemu, że śwbi nauki nia „zjawiskowa realność", n wręcz sani to głosi. fesi a> pnnwg jjfzynujinaicj o nie, o ile nie chconw Kaniowskiej dziedziny rzeleinego zastosowania kale/goni pojmować atk wąsko, by wykiaczaio ai jakiekoiwick sensowne wypowiedzi o rzeczywistości nauzmyslowej, nawę! w kontekście wiary moralnej, H For, ioin VI, rozdz. 15,

WPROWADZENI!-

3. '/. Tego, co powiedzieliśmy <> rozwoju metafizycznego idealizmu, jasno wynika, że pokantowscy idealiści nie byli idealistami subiektywnymi w tym sensie, iżby mieli utrzymywać", że umysł ludzki poznaje jedynie swe własne

subiektywnymi w tym sens ie, iżby

K ie

DVII

tez

utrzymywali. sooson. wrażenie jednak mylne. w ć wrażenie. iż za czymś takim obstaje. że wszystkie przedmioty aki lachte w swych najwcześniejszy ch pracach używał terminu „la". albowiem .

że rzeczywistość jest procesem racjonalnym 1 że filozof potrafi przeniknąć jej z istoty dynamiczna . innymi słowy: świat poznaje siebie w ludzkim umyśle i poprzez ten umysł. A trudność w rozwiązaniu tego problemu rzutuje w dużej mierze na niejasności w metafizycznym idealizmie. granicę ludzkiej myśli.. a tym. że kluczowe zagadnienie teologiczne. którym jest rzeczywistość. gdy zestawi się filozofię krytyczni] z Heglowskim systemem absolutnego idealizmu. jak nie pozbawiając tego.15 ["OKANTOWSKIE SYSTKMY IDICAUSTYCZNK WPROWAOZKNIE Otóż jeśli przyjąć. i przy całej paradoksalności tego stwierdzenia. rlegel natomiast przyszedł do filozofii z teologii. Co do Scheilinga. choć nie był profesjonalnym uczonym. że filozofia jest refleksyjnym uświadamianiem sobie przez myśl własnej spontanicznej aktywności i jeśli na miejscu Kantowskiej teorii ludzkiego poznania i doświadczenia postawimy idealizm metafizyczny. Nie musimy się teraz zatrzymywać nad pytaniem. idealiści starali się zrozumieć relację miedzy tym. stanęli więc przed problemem. do tego. a później miał oświadczyć. jako filozof sta rai się pojęciowo. kiedy chodzi o kwestie określania jego stosunku do teizmu z jednej strony. została jakby przejęta z wcześniejszych rozważań teologicznych. W każdym jednak razie jest jasne. Pichte kladl pod koniec nacisk na boski Absolut. założeniu temu w sposób naturalny towarzyszy zaufanie do możliwości i kompetencji metafizyki. warto zatem powiedzieć też coś o związkach niemieckiego idealizmu z teologią. że wspomniani filozofowie to zamaskowani teolodzy. i w pełni transcendentny. zarazem jednak widzieliśmy w poprzednim paragrafie. że głównym problemem filozofii jest relacja między Boska nieskończonością a skończonościa. że to właśnie w heglizmie. ale nic całkiem bezpodstawne. W teologicznej fazie swego rozwoju skłonny był sądzić. może następować jedynie w żywej miłości. co skończone. co zmusza go do rozwinięcia wątków religijnych. że dla Hegla punktem wyjścia był problem relacji między tym. że im ściślej idealizm trzymał się Kantowskiej wizji jedynej możliwej formy metafizyki naukowej. że będąc filozofami. które czynią możliwym poznanie naukowe. a mianowicie relacja między Bogiem a światem bardzo absorbuje niemieckich idealistów. jego realności. a jego późniejsza filozofia miała charakter głęboko religijny. Kant zawsze interesował się nauką. Dobrze widać tę różnicę. które wyraźnie odróżnia się od skromnej Kaniowskiej oceny tego. charakterystyczna dla tego nurtu wiara w możliwości i zasięg filozofii spekulatywnej znajduje najczystszy i najwspanialszy wyraz. między Bogiem a stworzeniami. to jednak tematy teologiczne odgrywały wyraźną rolę w ich myśli. z czego wyciągnął następnie wniosek. że pod względem zaufania do możliwości i zasięgu filozofii nie dorównuje Heglowi żaden z poprzednich sławnych filozofów. który objawia się człowiekowi. że istnieje pewna ciągłość między filozofią Kanta a metafizycznym idealizmem. i próbował łączyć je. co skończone. co skończone. jednocześnie nie było zamiarem idealistów negowanie tego. Dlatego spotykamy tu tendencję do przekształcenia idei Boga w ideę Absolutu rozumianego jako wszechogarniająca całość. jaką kwestie teologiczne odegrały w niemieckim idealizmie. Scheliing i I legę! — w Tybindze. co nieskończone. a choć bardzo szybko zwrócili się ku filozofii. który jest charakterystyczny dla świadomości religijnej. przecie wszystkim bowiem troszczył się o ukończenie Kantowskiej dedukcji świadomości zgodnie z tym. pierwszoplanowa zaś role odgrywały kwestie ludzkiego wyobcowania od Koga i powrotu do Niego. Wspomnieliśmy o późnej Fichteańskiej koncepcji Absolutu i o filozofii religii Scbellinga. a rym. przy czym skłaniali się ku ujmowaniu jej w analogii do logicznej implikacji. Fichte początkowo nie eksponował problemu relacji między nieskończonością a skończonością. na sposób myślowy. a który w ludzkiej refleksji filozoficznej i poprzez nią uświadamia sobie sam siebie. co skończone. że przedmiotem filozofii jest Bóg i nic innego prócz Boga. pokazać związek między nieskończonością a skończonością i zmierza! do przedstawienia filozoficznej refleksji jako formy rozumienia wyższej od tego sposobu myślenia. Można wprawdzie powiedzieć. włączyć je w życie nieskończoności. Wszelako nie jest to jedynie problem 1 legia. Historia filozofii staje się historią samorefieksji absolutnego rozumu. To właśnie u liegla najbardziej widoczna staje się idea pojęciowego zapanowania filozofii naci cala rzeczywistością i interpretacja tego zapanowania jako samorefieksji Absolutu. Scheliing zaś w swej późniejszej filozofii religii eksponował ideę osobowego Boga. jak i zbyt antropomorficzna. Jego pierwsze pisma miały charakter głównie teologiczny. 4. główny temat obecny w jego filozoficznym systemie. a tym. Umysłu jego nie mogło zadowolić wyraźnie rozróżnienie pomiędzy nieskończonym Bytem z jednej strony a skończonymi bytami — z drugiej. czy użyty tu termin „Bóg" należy rozumieć w sensie. że idea osobowego Boga. tym większe było jego zaufanie do możliwości i zasięgu filozofii. Stwierdzenie Nietzschego. to otrzymamy ideę racjonalnego procesu.. gdyż bodźcem nurtu ieaiistycznego nie była jedynie chęć przekształcenia filozofii krytycznej w metafizykę.strukturę. Ponadto — wykluczając z konieczności późniejszą religijną filozofię Scheilinga — można. co nieskończone. jak ja pojmował. a jednym z jego zasadniczych pytań było pytanie o warunki. a panteizmu — z drugiej. . Wszyscy trzej czołowi idealiści zaczynali jako studenci teologii. ale znaczy to po prostu tyle. co skończone. Poniższe porównanie może zobrazować istotność roli. powiedzieć. co może ona osiągnąć. wydawała się idealistom zarówno nielogiczna. jeśli bowiem przyjmiemy. że takie ujęcie filozofii bardziej jest właściwe Hegłowi niż innym czołowym idealistom. który jest najwyższym osiągnięciem idealizmu metafizycznego. Pichfe w jenie. że filozofia musi ostatecznie ustępować miejsca religii. Chodzi o podkreślenie. który sam w sobie przekracza. To jasne. Ale później w jego myśli na pian pierwszy wysuwa się idea nieskończonego Boskiego Życia. co nieskończone. co nieskończone. że podniesienie tego. jednakże relacja między tym. było pod pewnym względem mylące. co skończone. ten nie wahał się od początku mówić. lego pierwsze prace podejmowały głównie tematy naukowe"'. który w jakikolwiek sposób zbliża się do teistycznego. którv jest i nieskończony. filozofię zaś można zinterpretować jako samowiedzę Absolutu. można powiedzieć. To prawda. dostrzegając nieskończoność w skończonośei i skończoność w nieskończoności.

ja i Fichte st swa pewniejszą filozofią Absolutu a pierwszym rozdziałem bwarigeiii według św. lego wczesne rozprawy demonstrują wyraźna wrogość wobec pozytywnego chrześcijaństwa. Trzeba tu wspomnieć również o innym jeszcze aspekcie idealizmu metafizycznego. Niezależnie od wszystkiego niemieccy idealiści z pewnością przypisywali świadomości religijnej istotne znaczenie. określenie przez Nieizschego niemieckich idealistów jako zamaskowanych teologów jc. Dlatego uśmiechniemy się może patrząc. podczas gdy w istocie to Fichte i Schelling wywarli potężny wpływ na niektórych spośród romantyków. Anzelma i wiary poszukującej zrozumienia. C ho ci aż wi ęc st wi er dz en ie Ni et zs ch eg o bu dz i za str ze że ni a. sugeruje bowiem. na przykład. to jednak nie było całkowicie chybione. Po drugie. Niewykluczone. ale bardzo daleko im Pylo do niereligijności czy racjonalizmu we współczesnym znaczeniu. li. A jednocześnie nie ma przekonywających racji. Można co prawda twierdzić. grly relację między chrześcijaństwem a heglizmem przedstawiał jako relację między absolutna religia a absolutną filozofią. dość różny byl stosunek czołowych filozofów idealistycznych cło romantyzmu. że wielkie systemy idealistyczne były po prostu ideologicznymi wyrazami ducha romantycznego.st pod pewnym w/ględem mylące. hardziej może skłonni przychylić się do opinii iv!cTaggarfn — która była też opinią Kierkegaarda — że iilozotia Heglowska jakby podkopała chrześcijaństwo od środka. a mianowicie o jego stosunku cło ruchu romantycznego w Niemczech. że Schellintt w sposób Jak powiedzieliśmy wyżej. Z punktu widzenia ortodoksyjnej teologii trzeba ocenić. że llegel nieszczerze: nawiązywał do św. Nie zmienia to jednak faktu. znajdując cila niej miejsce w swych systemach. między dwoma różnymi sposobami ujęcia i wyrażenia tej samej treści. by przypuszczać.Absurdem byłoby uważać I legia za ortodoksyjnego chrześcijanina. chrześcijaństwa zaś bronił. jak }. podczas gdy faktycznie odnajdujemy u nich wyraźną tendencję do zastępowania wiary metafizyką i tlo racjonalizowania objawionych tajemnic chrześcijaństwa przez wprowadzenie ich w sferę rozumu spekulatywnego. szczególnie jeśli zważyć na rozwój religijnych aspektów myśli Fichfego i na końcowe fazy filozofii Sehellinga. objawienie— filozofią. ale potem zmienił postawę. odsłaniając racjonalną treść w jego doktrynach występujących w tradycyjnej formie. "o pierwsze.nomisTYozr m WPROWADZENIE 19 pr ze ds ta wi ł pr a w dę re li gi i ch rz eś cij ań sk iej . że llegel uważał siebie za kogoś. że troską ich było wprowadzenie na powrót ortodoksyjnego chrześcijaństwa tylnymi drzwiami. "y. Siirling przedstawia 1 legia jako wielkiego filozoficznego orędownika chrześcijaństwa. biorąc wiarę chrześcijańską — by tak rzec — pod swą ochronę. nasuwa obraz jednokierunkowego oddziaływania. racjonalizując je i przekształcając — by zapożyczyć sformułowanie od McTaggarfa — w egzoferyezny heglizm. sugeruje. kto . Używając współczesnych terminów: odnajdujemy tu c () tendencję ' clemitoiogizacji dogmatów chrześcijaństwa przez stopniowo1 przekształcanie ich w soekulatywna filozofię. Mogli przechodzić ot) teologii do f i l o z o f i i . byl jednak bez wątpienia szczery. że ilegel wiarę zastąpi! rozumem. że tarał się ustanowić między chte wątpliwy wyda nam się leż związek. Określenie idealizmu niemieckiego jako filozofii romantyzmu budzi rzeczywiście poważne zastrzeżenia. Jana.

że Hegel dostrzegał istotną różnicę między systematyczną refleksją filozoficzną a wynurzeniami romantyków. co oryginalne w każdej ludzkiej osobie. jak 1 różnice. jest zupełnie zrozumiałe. że termin „filozofia romantyzmu" lepiej niż do wielkich systemów idealistycznych stosuje się do spekulatywnych pomysłów. Artystyczny geniusz zajął miejsce le philosophe. że u ich podstaw leży duchowe pokrewieństwo. Po trzecie. uniwersalnych praw i zasad moralnych na rzecz swobodnego rozwoju jednostki dokonującego się według wartości. ale nacisk położony na wyobraźnię twórczą i na artystyczny geniusz stanowi element ogólnego wyeksponowania swobodnego i pełnego rozwoju Judzkiej osobowości. twórczych możliwości człowieka i rozkoszowania się bogactwem możliwego doświadczenia ludzkiego. które rozwijali tacy pisarze. co wspólne wszystkim ludziom. że występowała tendencja do deprecjonowania ustalonych. które mają korzenie w indywidualnej osobowości i są z nią zgodne. analitycznym i naukowym. al e Fi ch te p oz w al ał so bi e n a d oś ć os tr ą kr yt y kę ni ek tó ry ch ro m an ty k ów.g". Na przykład. nacisk położono bardziej na to. Zarazem istniało niewątpliwie pewne duchowe pokrewieństwo między idealistami a nurtami romantycznymi.1 zn ac zą cy w yr az ił du ch a nu rt u ro m an ty cz ne go . i nie będziemy się na to tutaj porywać. Nie chcę w ten sposób sugerować. w przeciwieństwie do właściwej Oświeceniu koncentracji na poznaniu krytycznym. romantycy wysławiali moc wyobraźni twórczej oraz rolę uczucia i intuicji'2. jak Friedrich Schlegel (1772-1829) i Novalis ( 17721801). Chodzi o to. Hegel zaś miał zdecydowanie niewiele sympatii dla licznych aspektów romantyzmu. Można chyba zapożyczyć terminy od Rudolfa Carnapa i mówić o nim jako 0 Lebensgejuhl i Lebenseinslellu n. Poza wszystkim metafizyczny idealizm i romantyzm były bardziej lub mniej współczesnymi zjawiskami w niemieckiej kulturze i można spodziewać się. że romantycy nie troszczyli się . Duch romantyczny jako taki był w istocie bardziej postawą wobec życia i wobec świata niż systematyczną filozofią. nawet jeśli ci czerpali inspirację z pewnych jego idei. gdy jednak spoglądać wstecz na niemiecką scenę w pierwszej części dziewiętnastego wieku. Mówiąc inaczej. to w sposób naturalny uderzają nas zarówno pokrewieństwa. Powszechnie znana jest trudność w zdefiniowaniu ducha romantyzmu. można jednak wymienić pewne jego charakterystyczne cechy. To zaś faworyzowanie twórczej osobowości wiązało się czasami z etycznym subiektywizmem. niż na to. można dowodzić.

na orzzkfad. że ludzie Oświecenia w ogóle nie mieli zrozumienia dla wagi uczucia w ludzkim życiu. I. Po pierwsze nie chcę sugerować. 7.Trzeba tu uczynić dwa zastrzeżenia.o moralność i moralne wartości. '. . rozdz. że ruch romantyczny w ścisłym tego siewa znaczenitf wyrsiapi! bezpośrednio po Oświeceniu.by bardziej eksponować swobodne podążanie jednostki za jej własnym ideałem morał- '"' Według Rudolfa Carnapa systemy metafizyczne wyrażaj.! nie należy pojmować w lym sensie. niemniej kizy przejściowe pomijam. uczynionego przeze mnie uogólnieni. Po drugie.) uczucie lub postawę wobec życia. su uf ck > du cha roniiinlyczncgo niż do — powiedzmy — Heglowskiego systemu dialektycznego. tom VI. Ale określenia takie iep iej sie sto. Niemniej występowała tendencja — na przykład u fu Schlegla —. Por.

Jeśli chodzi o ich sympatię tlo Soinozy. Na przykład Hólderlin żywił romantyczny entuzjazm cila geniuszu antycznej Grecji13. . a nie drugi. takimi jak język. Schlegla. Jak zobaczymy później. Aktywność tak zwanej wyobraźni twórczej. 11 Por. że podczas wspólnej nauki w Tybindze przyjacielem Schellinga bvł poeta Hólderlin (1770-1843. Z pewnością wola skończonej jaźni nie może modyfikować owej aktywności wyobraźni twórczej. W swej systematycznej dedukcji czy rekonstrukcji świadomości w sposób płodny użył idei wyobraźni twórczej. co zmusiłoby ich do ostrego — jak w kartezjanizmie — odróżnienia od niej człowieka.s. lecz również — przynajmniej w zasadzie — w sferze przyrodniczej. po której nastąpił świt: Odrodzenia. o wiele bardziej łączy ich z Schellingiem niż z Fichtem. jak i Novalisa. Przywiązanie romantyków do wizji przyrody jako organicznej żywej całości nie oznacza jednakże. Jednakże wyeksponowanie twórczej jaźni było tylko jednym z aspektów romantyzmu. na którą spoglądał jedynie jako na pole i narzędzie wolnej działalności moralnej. przy czym szczególnie sławna jest koncepcja Hegia. że filozofowie idealistyczni podzielali ów szacunek dla historycznej ciągłości i rozwoju. spokrewnionej z duchem. 5. to bardziej to współbrzmiało z myślą Schellinga niż z rygorystycznie etycznym poglądem Fichtego. która przyrodę niższą od człowieka ujmowała jako uśpionego ducha. Ponieważ Fichte spogląda! na przyrodę przecie wszystkim jako na instrument działalności moralnej. § Wizja przyrody jako organicznej całości. było czymś zrozumiałym. zaś ducha ludzkiego jako organ samoświadomości przyrody. czyli celu. 2. Ale szczególną uwagę trzeba tu zwrócić na odżywające zainteresowanie wiekami średnimi. była ona podzielana przez teologa i filozofa Schleiermachera. które są mu dane i które na różne sposoby pobudzają tio. to właśnie ten pierwszy. gdy ona się dokonuje. Kiedy lądeckich Schlegeł twierdził. Wydaje się. by wywyższyć twórczą jaźń. Człowiek Oświecenia skłonny był uważać okres średniowiecza za ciemna noc. iż użytek. tym. Ustanawianie bowiem przedmiotu jest logicznie wcześniejsze od wszelkiego uświadamiania go sobie czy świadomości. Dzięki transcendentalnej refleksji filozof może uświadamiać sobie. odczuwający gruntowną niechęć do wszelkich prób ubóstwienia przyrody. Każdy z wielkich idealistów miał swą własną filozofię historii. że kładli również nacisk na wolną osobowość' twórcza. rozcP. Nowalis podchwycił pewne filozoficzne koncepcje Fiehtego i użył ich w służbie poetyckiej i romantycznej fantastyki. który ucieleśnia twórczą moc ludzkiej jaźni. że przywiązanie ilokleriina do Grecji w sposób n z niego przeciwsiawkijucego się romantykom zwolennika kktsyeyzmu. kto pozwala wniknąć w cuda twórczej jaźni. Ale nie podzielał jej z pewnością Fichte. wszechogarniającej całości. akcentował metafizyczne znaczenie sztuki i geniuszu artystycznego. Pod tym względem kontynuowali myśl Hercieni 1'1 i innych poprzedników. dzieje były dla nich bowiem rozwinięciem w czasie duchowej klei. Vii. Ponadto nacisk. Tak jak artysta tworzy dzieło sztuki. jak na przykład we wrażeniu. Całkowicie romantyczna w tonie byki jego koncepcja. romantycy spoglądali raczej na przyrodo jako na żywą całość organiczną. Niektórzy z nich przejawiali też wyraźną sympatię tło Spinozy. Innymi słowy. Nie było rzeczą nienaturalną. ideał. rzecz jasna. jaki czynili z pomysłów Fichtego. jaki romantycy kładą na geniusz twórczy. przekształcając filozofię Kantowską w czysty idealizm. tak samo silą twórczą człowiek jest nie tylko w storze moralnej. Idealizm transcendentalny richtego zmienił się w ten sposób w „idealizm magiczny" Novalisa. jest. był zawsze zgodny z intencjami filozofa. Dokonał jednak ważnej zmiany. Zamiast pojmować przyrodę wyłącznie jako mechaniczny system. niemniej ideał jedności wiary i kultury. następnie zaś pojawili się las pbilosofihes. które dyktuje bezosobowy rozum praktyczny. który trzeba przywrócić. Fichte przyjął jako ostateczną zasadę twórczą Ja transcendentalne rozumiane jako nieograniczona aktywność. który to entuzjazm w czasach studenckich podzielał Hegel. W filozofii religii Schellinga historia występuje jako opowieść o powrocie do Boga upadłej ludzkości. Dlatego też romantyczna wizja przyrody mogła być i była łączona z wyraźnym szacunkiem dla ciągłego rozwoju historycznego i kulturalnego oraz z uznaniem znaczenia minionych epok kulturowych dla rozkwitu możliwości ludzkiego ducha.).1 2 0 POKANTOWSKIK SYSTEMY iDKAtlSiyCZSIE WTROWADZKNm Z1 nym (realizację jej własnej „klei") niż posłuszeństwo wobec powszechnych praw. Pod tym względem jego pogląd byt anty romantyczny. kiedy skończony podmiot znajduje sio w świecie przedmiotów. że poeta jest prawdziwym „magiem". U Iłeitla zasadnicza role odgrywa dialekiyka duchów narodowych. nieuchronny czyni 13 Błędem byłoby sądzić. która jest w pewien sposób spokrewniona z duchem i spowita w piękno oraz tajemniczość. były osiąganiem tó/o. Widzieliśmy. o powrocie człowieka. gdy ustanawia ona przedmiot jako oddziałujący na skończoną jaźń. W ludzkim duchu przyroda osiąga jakby swe zwieńczenie. przedstawił zatetn jako dokonującą się poniżej poziomu świadomości. Wczesna myśl Fichtego była inspiracją i zachętą dla niektórych romantyków przy rozwijaniu przez nich swych idei twórczej osobowości. Troską Piclitego było wyjaśnienie na zasadach idealistycznych sytuacji. Novalis podchwycił te pomysły i przedstawił Fichtego jako tego. ani jednak on. Ponadto romantycy wykazywali silne przywiązanie do idei ducha ludu (Yolksqeisl) i interesowali sie kulturowymi przejawami tego ducha. Innym ważnym aspektem była romantyczna koncepcja przyrody. Jak widzieliśmy. a tymczasem Novalis przedstawiał aktywność owej wyobraźni jako dającą się modyfikować przez wolę. iż eksponowali oni przyrodę — by tak rzec — z ujmą dla człowieka. że większy nacisk kradł na dziedzinę ludzkiego ducha i na dzieje jako ruch ku realizacji ideału moralnego porządku w świecie. który wyobcował się z prawdziwego ośrodka swego istnienia. że na filozofa pewien wpływ wywarła roztaczana przez poetę wizja przyrody jako żywej. to znaczy do Spinozy w romantycznym przebraniu. a wypracowana filozofia przyrody Schellinga wywarła potężny inspirujący wpływ na niektórych romantyków. Wyjaśni to przykład. tum VI. Nie znaczy to jednak. Znamienne. kiedy Novalis twierdził. że nie ma świata wyższego nad świat sztuki i że artysta przedstawia Ideę w skończonej formie. Dotyczy to zarówno F. co znowu łączy romantyków z Schellingiem. że aktywność ta dokonuje się. Natomiast dla Novalisa wieki średnie stanowiły niedoskonały wprawdzie. ani ktokolwiek inny nie może być jej świadomy wtedy.

pojmowanego jako nieskończone Życie. wyprzedza wszelką argumentację. czyni ona jest. Schlegla. choć na różne sposoby. tacy jak Ik Sehlcgel. Absolut jest też centralnym lematem w filozofiach Schellinga. czy to poniechania tej ostatniej jako nierzeczywistej bądź iluzorycznej. jak to ujmuje Sehlegel. W jego opinii filozofia była przede wszystkim kwestia intuicyjnego wglądu. i poprzez nie. znajdziemy stanowcze akcentowanie systematycznego myślenia pojęciowego oraz zdecydowane odrzucenie odwoływania sio do mistycznych intuicji i uczucia. Niewątpliwe jest przeto duchowe pokrewieństwo miedzy nurtem romantycznym a idealistycznym. lecz jako nieskończonego Życia. co nie może być wypowiedziane. W pewnym sensie można całość przedstawić czy pokazać — j a k dzieje sio to w poezji — a l e dokładne powiedzenie. Intencją tej uwagi nie jest — rzecz jasna — prawienie komplementów Wollfowk Co więcej. że niemieccy" iciealiści dążyli do ujmowania nieskończoności nie jako czegoś. Leibniz twierdził. a Wolifdowodz. ale zajmuje sie myśleniem o całości. przekracza nasze możliwości. Rozwój samyclt dziejów jest zaś odmalowanv jako rueli ku urzeczywist-icniti wolności ducha. religię i filozofię jako zajmujące się Absolutem. że w jego interpretacji . chociaż konieczne jest zarazem podkreślenie ważnej różnice miedzy wielkimi lilozoJami idealistycznymi a romantykami. Każdy bowiem dowoci jest dowodem czegoś i intuicyjne uchwycenie prawdy. Absolutem. o całości.ii szczegółowych przejawach. Tak więc. wyrażaniem w myśleniu pojęciowym życia nieskończoności i jej relacji do lego. która można zilustrować w następujący sposób. co wyniesione jest ponad skończoność.it. Kiedy jednak od romantyka Friedricha Schlegla przejdziemy do absolutnego idealisty flegia. to możemy dostrzegać w tym związek ze wspomnianymi wcześniej ideami F. że poczucie nieskończoności stanowi wspólna podstawę romantyzmu i idealizmu. Jest oczywiste.ych. czy bodzie tu chodziło o całość nieskończona. w jaki możemy opisać jednostkowa rzecz w jej relacjach do innych jednostkowych rzeczy. nie można zaś dowieść całości: ta jest uchwytywana tylko w intuicji. że wielcy idealiści uwa-n l i swaą. fiiozofia traktuje o świecie. spełnienie tej potrzeby znaleźli w katolicyzmie. co skończone. Pfiednclt Sehlegel upodobniał filozofię clo poezji i marzył o ich połączeniu. co można zobrazować na wielu przykładach. Nie możemy leż jej opisać w ten sam sposób. To prawda. taka jak państwo. Schleiermachera i 1 legia. Można również powiedzieć. kica nieskończonego Absolutu. Absolut. Szczególnie u I legia występuje świadoma próba pośredniczenia miedzy skończonością a nieskończonością. Niektórzy przedstawiciele lego nurtu.i POKANTOWSKII-: SYSTKMY mKAUSTYCZNK czkolwick towarzyszy temu akcentowanie udziału wielkich postaci bisiorecz-. jako aktywności. czy o całość względną. Z tej przyczyny prawdziwy filozof traktuje filozofię i siebie samego z żartobliwa! ironią. kiedy llegel przedstawia sztukę. co skończone. mającej iayó dowiedzioną. Ogólnie można powiedzieć. Zajęcie filozofa polega zatem na próbie powiedzenia tego. nie zaś dedukcyjnego rozumowania czy dowodzenia. która wyraża się w tym. Ilegel zajmuje się całością. wysuwa się na plan pierwszy w późnej fiiozolii kichtego. która jest rzeczą zupełnie wtórną' . Całość żyje w swvc. połączenia ich bez jednoczesnego czy to utożsamienia nieskończoności ze skonczonością. kiedy ludzki duch uzyskał świadomość wagi swego ziałania w dziejach oraz znaczenia czv ukierunkowania całego procesu wości z uznaniem określonych granic. epokę za czas.

że filozofia jest sprawą nie apokaliptycznych obwieszczeń. lecz systematycznego myślenia logicznego. Ponadto. myśl jego z konieczności oddaliła się znacznie od pierwotnego wzorca idealizmu metafizycznego. Mówiąc prawdę. przynajmniej w jednej z faz swej filozofii. aparat ten jednak znajduje się na pierwszym planie jego systemu. podczas gdy romantycy skłonni byli eksponować rolę intuicji i uczucia oraz upodabniać filozofie do poezji. co skończone. iż sam fakt. Chodzi o to. by nie wychodzić poza świadomość. a mianowicie ducha absolutnego. intuicji ja w działaniu. który wykracza poza świadomość. Zarazem jednak zarzuca ideę. posługując się poetyckimi obrazami. li Schellinga proces przebiega w pewnym sensie w odwrotnym kierunku. iż na rzeczywistość trzeba patrzeć jako na proces twórczej myśli czy twórczego rozumu. by istnienie i strukturę rzeczywistości empirycznej dedukować a priori i kładzie nacisk na wolne samoobjawienie się Boga. Nie zmienia to jednak faktu. ale nie myślał o niej jako o pewnego rodzaju uprzywilejowanym oglądzie mistycznym.2 4 POKANT€Z«'SKllt SYSTKMY 1OK AIJSTYCZNK WPROWADZENIE sztuka — z poezja włącznie — ma ten sani przedmiot co filozofia. że ani u Fichtego. To prawda. lecz w formie symbolicznej. jeśli miała być zachowana Kantowska koncepcja filozofii jako refleksyjnego uprzytamniania sobie przez myśl swej własnej spontanicznej aktywności. Czy też . co nazwałem idealistycznym programem. co rozumne. Wymagane tu jest nie mistyczne czy poetyckie uzdolnienie. Kładł również nacisk na intuicje. która w zasadzie jest dostępna dla wszystkich. dzięki której natura Absolutu uchwytywana jest nie w sobie samej. że pokrewieństwo takie istnieje. a nie pokrzepiać duchowo czy sugerować znaczenia. Co do Elegia. jest rzeczywiste. Nie ulegało dla niego wątpliwości. W gruncie rzeczy cechy romantyczne można wykryć nawet w Heglowskiej logice dialektycznej. Była ona dla niego intuicyjnym uchwytywaniem aktywności. widać. co rzeczywiste — rozumne. 6. a to. która jest logika ruchu. czyli nie postulować. jednakże wymogi idealizmu transcendentalnego zmuszają go do — że tak powiem — ponownego wypchnięcia podstawowej rzeczywistości poza świadomość. bytu poza nią wykraczającego. estetyczna.by ująć to inaczej -widać wyraźne odstępstwa ocl wzorca ustanowionego przez pierwotne przekształcenie filozofii krytycznej w transcendentalny idealizm. iż podkreślał on. że i Fichte. sam przez się nie stanowi dowodu na to. Zadaniem filozofa jest rozumieć rzeczywistość i doprowadzić innych do jej zrozumienia. który wykracza poza ludzkie myślenie i ludzką konceptualizację. To niewątpliwie u I legia znajdujemy najbardziej uporczywy wysiłek. która ujawnia się w refleksyjnej świadomości. mającą za zadanie ujawnienie wewnętrznego życia ducha i przekraczanie pojęciowych antytez. która to myśl wykorzystywali niektórzy romantycy. Poezja i filozofia różnią się od siebie i nie powinny być mylone. ale decydująca tu jest różnica form. które dostarcza nauki rozumianej jako wiedza pewna. jak w końcowej postaci swej filozofii postuluje on absolutny i nieskończony Bvt. gdy o umyśle ludzkim mówi się jako o po prostu skończonym i ach/ kwestionuje się na tej zasadzie możliwość zrozumienia . lecz transcendentalna refleksja. jako pierwszej zasady. I widzimy. w jaki Hegel odmalowuje ludzkiego ducha jako kroczącego kolejno przez różnorodne stanowiska i bezustannie przechodzącego od jednej tezy do drugiej. głębiej zaś możemy dostrzec zasadnicze pokrewieństwo z nurtem romantycznym. można zasadnie uznać za wyraz światopoglądu romantycznego. że przekształcenia i zmiany były nieuzasadnione. jak mogłoby sugerować porównanie poglądów F. jak widzieliśmy. twierdził stanowczo. Nie trzeba chyba wspominać. by zrealizować idealistyczny program. nie zaś próbą wypowiedzenia tego. poetyckich hymnów czy mistycznych intuicji. jakie tradycyjna logika. że kontrast miedzy właściwi} romantykom wizja filozofii a wizją wielkich idealistów nie jest bynajmniej tak wielki. czystego czy absolutnego Ja. i Schelling — a szczególnie ten ostatni — rozwijali i zmieniali swoje pierwotne stanowiska. że ilustrują one trudność w doprowadzeniu do końca tego. że Absolut może być uchwycony sam w sobie wyłącznie w mistycznej intuicji. Innymi słowy byt miał być utożsamiany z myślą. Nie zarzuca całkowicie idealistycz nej skłonności. to jednak jest ona sprawą logicznego myślenia. by podkreślić. A w swej zwróconej przeciw romantykom krytyce Fichte podkreślał. chce uczynić sztywnymi i stałymi. To prawda. że to. że Fichte postulował fundamentalną intuicję intelektualną. Schelling. przekształcenie filozofii Kaniowskiej w czysty idealizm znaczyło początkowo tyle. że choć jego filozofia domaga się podstawowej intuicji intelektualnej. Według niego jest to zupełnie niesłuszne. o tyle w swej późniejszej filozofii religii stara się zrekonstruować na drodze refleksji istotę 1 wewnętrzne życie osobowego bóstwa. 0 ile na jednym etapie swej filozoficznej drogi głosi on istnienie Absolutu. z chwilą jednak gdy wprowadził ideę wol nego Boga osobowego. że Schelling i Schieiermacher byli bliżsi duchowi romantycznemu niż Fichte czy Hegel. to jest bez wątpienia prawdą. jednakże nie chodzi tu o negowanie duchowego pokrewieństwa między metafizycznym idealizmem a romantyzmem. które pojęciowo myśli swój przedmiot i pozwala go jasno zobaczyć. Zatem jako pierwszą zasadę przyjmuje ujawniające się w świadomości czyste ja. na jakie trudności napotykali w pełnej realizacji tego programu. by na to. jest nauką podstawową. Chodzi mi raczej o to. to refleksje filozoficzną trzeba było przedstawić jako samowiedzę czy samoświadomość absolutnego rozumu dokonującą się w ludzkim umyśle i poprzez niego. lecz jako aktywność. Może ktoś postawić zarzut. Wykazywaliśmy już. że z perspektywy czasu możemy wykryć cechy romantyczne nawet w jego dialekfyee. jak gdyby było logiczną konsekwencją nieskończoności. Dla przykładu. Filozofia jest wiedzą o wiedzy. Tak więc do naturalnego programu ideaiizmu należało również wykazanie. sposób. spoglądać tak. że taka interpretacja filozoficznej refleksji jest prawdziwa. Duchowi romantycznemu obcy jest sam aparat logiczny Hegla. Kiedy jednak przejdziemy do rzeczywistej historii nurtu idealistycznego. pojmowane nie jako rzecz. Fichte postulował istnienie fundamentalnego oglądu intelektualnego czystego czy absolutnego ja. Można powiedzieć. Fichte rozpoczyna od postanowienia. Schlegki oraz Hegla. ani u Schellinga byt nie zostaje ostatecznie sprowadzony do myśli. że — ujmując rzecz ogólnie — filozofowie idealistyczni troszczyli się o myślenie systematyczne. czego wypowiedzieć nie można. Naturalnym przeto programem idealizmu było wykazanie prawdy tego utożsamienia poprzez dedukcyjne zrekonstruowanie istotowej dynamicznej struktury życia absolutnej myśli czy absolutnego rozumu.

Innymi słowy. że nie potrafimy pojmować Boga inaczej niż analogicznie i że Boską świadomość potrafimy pojmować jedynie w analogii cio świadomości ludzkiej. iftifii. C » . Bóg jest wyobrażeniowa) ezv naoczną formą. Goliin^wood.NK przez niego samorozwoju życia nieskończonego Absolutu. ale cel fen jest ideałem. Jeśli zachowujemy spekukuywna metafizykę. co ma rzeczywiste czv historyczne pierwszeństwo.i ' R. jako że wzorzec ludzkiej świadomości jest przenoszony na rzeczywistość jako całość. że potrafi wznieść się na poziom myśli absolutnej. niego. który nie jest osiągany w żadnej konkretnej chwili. ludzkie poznanie Absolutu jest poznawaniem przez Absolut siebie samego. „Bóg nie może zatrzymać I - - - si ę w pobliżu Absolutu. A Afektfthyiical i:W. To prawda. że nie jest ona niczym innym niż całym bytem. Myśl ma ideologiczne pierwszeństwo w tym znaczeniu. że umysł ma swój aspekt skończony. która osiąga samorefleksję w ludzkim duchu i poprzez. A przy tym przekształceniu Boga w Absolut religia znika. ona zaś sama jest w efekcie po prostu rozwijająca) się wiedzą człowieka o przyrodzie. Ten og ólny schemat w sposób zupełnie naturalny wyrasta z przekształcenia filozofii Kantowskiej w metafizyczny idealizm. jest jasne. iż ludzkie Ja osiąga świadomość tylko pośrednio.samowie dza Absolutu i ludzka wiedza o nim są tym samym. czyli — mówiąc inaczej . ja może później zwrócić się ku sobie samemu i refleksyjnie uprzytoihnić sobie siebie w swej aktywności. o nim samym i o jego dziejach. nie może się utrzymać przy braku jakiejś jasnej idea analogii bytowej. Bnidley. 1 5 i . Collingwood. wszystkim. Gdybv Absolut byl osobowym Bogiem. jako konieczny warunek powracania do samego siebie w ludzkim ciuchci i poprzez niego ustanawia (w sensie ontologicziwin) przedmiotowy świat przyrody. myślącą samą siebie. Przekształcenie to nie uchronnie nasuwa bowiem obraz działania nieskończonej myśli.ii4nicniLt — przyp. musi być ono rozpoznane jako przedmiot. na którein . 7. i Hegcl podejmuje niew ątpliwie najbardziej zdumiewająca próbę pokazania systematycznie i szczegółowo. - - 111 Ic i i . Są oni jednak identyczni w takim oto sensie. objawia się świadomości religijnej" ". -ii/. którym jest samowiedza. odmiennego ontologicznie od bytu nieskończonego. s.Z. iż absolutny idealizm jest o wiele mniej antropomorficzny niż teizm. w tvm sensie. rozrośniecie się jego teorii poznania w kosmiczną metafizykę w sposób nieuchronny pociąga za sobą interpretację procesu całej rzeczywistości według wzorca świadomości ludz kiej. czy jakkolwiek to nazwać.r. rzeczywistością jako całością. iż nie-Ja musi być ontologicznie stwarzane przez jaźń. a wszechogarniającym Absolutem — z drugiej. żadnej — by tak to ująć — myśli czy rozumu. czyli podmiot. Oxlbixl 1956. czyli proces zmierzający do samowiedza/. Jednakże w myśli możemy starać się eliminować te aspekty świado mości. które wiążą się ze skończonośeią. co absolutne. Jest rzeczą oczywistą. co istnieje. Bradkry. a mianowicie myślą nwślącą siebie. że absolutne ja. jest w istocie rzecz ą jasną.że uwaga najpierw kieruje się ku nie-jkt. Uznaje się fu. że nic znaczy to nic więcej niż ideologiczne pojmowanie świata. I — by ująć to łagodnie — można dowodzić. W pokantowskim idealizmie ów proces ludzkiej świadomości jest użyty jako idea stanowiąca klucz do interpretacji rzeczywistości jako całości. co nadaje mu sens. a gdy osiągnie ten cel — ginie. [\v j wycLmyru \\ ! roku 1996 ws'horze '/. . ApjH^nrtnci' and Realiiy. że pojęcie bytu skończonego. ludzkie poznanie Boga byłoby jakby spojrzeniem z zewnątrz. I w tym sensie pokantowski idealizm zawiera wyraźne elementy antropornorfizmu. posiadającym odwiecznie i zupełnie niezależnie od ludzkiego ducha doskonalą samoświadomość. w której to. W ruchu rym rozum staje się w rzeczywistym istnieniu tym. absolutny rozum. s. ale ma też aspekt nieskończony. Ponieważ zaś Kant zajmował się ludzkim poznaniem i ludzka świadomością. Załóżmy. nie w tym sensie. czyli cel owego procesu. czym zawsze jest w istocie.insko i rzeczywistość nic zn:ihiz!ciii lego Ir. musimy w końcu przyznać. angielski idealista absolutny. że ludzkie poznanie rozwoju świata ujęte jest jako cel teas) rozwoju i jako to. w jaki przyczyna sprawcza wyraża sie w swym skutku. tym pełniej realizuje wymóg programu idealistycznego. W tym zaś przypadku zmienia się cały wzorzec idealizmu wysunięty przez początkowe przekształcenie filozofii Kanta. Wszelako tym.-jću. jak to można określić. że im bardziej Hegel utożsamia wiedzę Absolutu o sobie z ludzką wiedza o Absolucie. nigdy więc faktycznie nie dochodzi do utożsamienia bytu i myśli. Pomińmy jednak te kwestię — niezależnie od jej wagi — a zamiast tego odnotujmy. Co prawda lelos. kiedy umysł próbuje pomyśleć nieskończoność w sposób konsekwentny. że jeśli w ogóle ma się pojawić świadomość. w jaki sposób rzeczywistość jest życiem absolutnego rozumu w jego ruchu ku celowi. musi w końcu uznać. LoncJon 1908 i\w(L 2). Speciiiutn incutis or tbe Mat) of Kiiotrlctłg c. ny filozofie przedstawię jako samoreileksje absolutnej myśli czy absolutnego rozumu. a wraz z nim ginie religia" "a Podobny pogląd wyrazi! R. jest bvt w formie obiektywnej przyrody. lecz w tym sensie. który to fakt warto odnotować z uwagi na nierzadkie opinie. twierdził. jost zaś nic dająca się przezwyciężyć różnica. podczas gtiy obraz przedstawiony powyżej odmalowuje po prostu rzeczywisty świat doświadczenia ujęty jako proces teleologiczny.2() POKANTONTSKIK SYSTI-IMY IDKAUSTYe. która wy twarza czy stwarza obiektywny świat. G. la 11. A filozofia jest twórcza myślą. Cóż jednak rozumie się wtedy przez twórczą myśl? Można dowodzić. że teizm znajduje się w połowie drogi między jawnym antropomorlizmem politeizmu. Inny aspekt odst ępstwa od naturalnego wzorca: idealizmu pokantowskiego można wyrazić w następujący sposób. z jednej strony. który wyraża sie w przyrodzie i w ludzkich dziejach w ten sposób. Otóż w tvm przypadku nit: ma nie poza światem. Nie-Ja musi być ustanowione przez ja. że pojęcie Boga nieuchronnie przechodzi w pojęcie Absolutu. „Pomiędzy Bogiem a Absolutem nic ma identyczno ści. jest przed stawiony jako snmorefieksja świata dokonująca się w ludzkim umyśle i po przez niego. Jeśli jednak Absolut jest całą rzeczywistością — światem — rozumianym jako samorozwinięcie się absolutnej myśli. naturalnej formie jest całkowicie antropornorfiezny. że przypisywanie nieskończoności procesu uzyskiwania samo świadomości jest jawnym wyrazem myślenia antropotnorficznego. że pokantowski idealizm w swej.

pełnego dynamiki i energii temperamentu filozofa. nie musimy sit' jednak stwierdzenia. że duchowa rzeczywistość. jeśli jednak nie jesteśmy gotowi przyznać. uważał on. to uzyskujemy w większym lub mniejszym przybliżeniu teorię Fichtego tak zwanego ja absolutnego. W rozdziale tym zajmowaliśmy sie głównie niemieckim idealizmem jako teorią . że świadomość religijna domaga się pojęcia Boga. W tym zaś można niewątpliwie dostrzegać odbicie własnego. które :>\vei\svina icsi było eliarakterystyczrzv te i KwtnsUi tit xairzvniv\v:ic. uśpionym duchem). rer. lak widzieliśmy. Czyż jednak możemy mieć inna podstawę. Bradley twierdzi. większy zatem nacisk trzeba położyć sia refleksyjne poznawanie przez człowieka życia ducha (życia człowieka jako istoty rozumnej) niż na filozofię przyrody. Interpretacja ta zmierza przynajmniej cio zaproponowania modelu ideologicznego. Schelling. z filozoficznego punktu widzenia. kolei według ! legia Absolut można zdefiniować jako Ducha. który spontanicznie ustanawia przyrodę jako nieodzowny warunek wstępny cło osiągnięcia świadomości w ludzkim duchu i poprzez niego? A jeśli przyjmiemy któreś z tych stanowisk. że jest to jedyny możliwy sposób spoglądania na proces światowy. że słowo „wolność" wszędzie jest używane w tym samym sensie. Według Fichtego absolutne Ja jest nieograniczoną aktywnością. Jednakże świadomość istnieje wyłącznie w formie świadomości jednostkowej. II Fichtego nacisk pada na wolność jednostki przejawiającą się w działaniu. Według Fichtego z jednego punktu widzenia człowiek jest zespoleni naturalnych popędów. musi być ono przekształcone: w pojecie Absolutu.2 8 FORANtiOTSIUlt SYSTEMY IOEAUSTYCZNE WPROWADZENIE l>) Otóż jeśli istnieje duchowa rzeczywistość.. czyli myślącą sielaie myśl. z pewnością jednak jej charakter nie jest mniej antropomorficzny niż filozoficznego teizmu. Być może przekształcenie filozofii krytycznej w metafizyczny idealizm domaga się w rzeczy samej takiej operacji.icii i i e < ą . 8. zarazem zacznie się zajmować problemem wolności człowieka. Jednakże niełatwo jest zrozumieć pojęcie ostawcznej rzeczywistości.ee* na niego wyłącznie w ten . ale odrzuciłby druga.całej rzeczywistości. natomiast daje podstawy świadomości. wtedy na świat jako całość przenosimy wzorzec rozwoju ludzkiej świadomości. Jak zobaczymy później. modelu ruchu ku ludzkiej wiedzy o świecie. gdy rozważy się metafizyczne przesłanki poszczególnych filozofów. przynajmniej w Bradleyowskim rozumieniu. Tak więc absolutne Ja musi wyrażać się we wspólnocie skończonych podmiotów — jaźni — z których każdy dąży do osiągnięcia prawdziwej wolności.sposób. kiedy dojdzie cio stwierdzenia istnienia osobowego i wolnego Boga. poza tą. Bardziej adekwatnie ujawnia się on przeto w ludzkim duchu i w jego życiu niż w przyrodzie. Filozofia Fichtego z istoty swej jest dynamicznym idealizmem etycznym. że ostateczna rzeczywistość duchowa staje się samoświadoma w kosmicznym procesie i poprzez niego. że ku celowi.) nurtu idealistycznego jest również filozofia człowieka. W ostatnich bowiem latach filozofia Schellinga była właściwie filozofią świadomości religijnej. sumoujawniajacego się Absolutu. Ale charakterystyczna cecha. by tak twierdzić. A ponieważ Schelling przeżył I logia o ponad dwadzieścia lat. jakie przywiązują one cło wolności. cio swych rozważań feozoficznych wprowadzał bez wątpienia elementy jawnie antropomorfieznea zarazem jednak rozwój jego myśli ku teizmowi stanowił odejście od tego szezególnego odgałęzienia antropomorfizmu. Znamienną cechą idealistycznych filozofii człowieka i społeczeństwa jest znaczenie. Ale oczywiście nie wynika z tego. popycha świat jakaś wewnętrzna konieczność. próżno byłoby mówić '" Nader b . jak to ujmuje Schelling. Nie ma też oczywiście wielkiego podobieństwa między nim a chrześcijańskim pojęciem Boga. a która uzyskuje samoświadomość w człowieku i poprzez niego. dokonująca się w człowieku i poprzez niego. musimy. co naraziłoby nas na zarzut. albo że poza nią istnieje nieświadomy umysł bądź rozum. I tego wiaśnie należałoby się spodziewać. Nie można już bowiem twierdzić. jego odpadnięcia od Boga i powrotu do Niego. jest Bytem osobowym. Stąd w sposób nieunikniony na plan pierwszy wysuwai się problem moralnego działania. która jest zarazem duchowa i nieświadoma. skończył się — mówiąc chronologicznie — ponownym zbliżeniem do filozoficznego teizmu. instynktów i impulsów i gdyby patrz. która jest przynajmniej logicznie pierwotna względem przyrody. utrzymywać. ale.czy raczej zespołem teorii . która sama nie jest świadoma. którą można przedstawić jako ciążenie do świadomości własnej wolności. w jaki sposób mamy ją pojmować? jeśli ujmiemy ją jako nieograniczoną aktywność. który dąży do świadomości. wtedy w sposób nieunikniony zmienia się model schematu idealistycznego. można powiedzieć. jak się wydaje. którą rozumie się jako wiedzę o sobie tegoż świata. Schelling przystałby na pierwszą tezę. że wybór tego konkretnego modelu jest wyznaczany przez znamienne dla intelektualistów faworyzowanie wiedzy dla samej wiedzy (czyli że wyznaczany jest przez szczególny sad wartościujący). żer świadomość5 ta domaga się przekształcenia jego dawnej idei Absolutu w idee osobowego Boga. że nurt idealistyczny. która leży u podstaw przyrody. jeśli jednak wraz z Schellingiem z jego późniejszej filozofii religii utrzymywać. którym jest samowiedza. że albo przyroda jest nieświadomym umysłem (czv. iż sądzimy. który bezpośrednio nastąpił po filozofii Kanta. "/. i .

Ale jako duch człowiek nie jest — by tak rzecz — przywiązany do automatycznego zaspokajania jednego pragnienia po drugim: może skierować swa działalność na cel idealny i postępować zgodnie z ideą obowiązku. Później jednak zrocizito sie pytanie. Roi ii to. które zbiegaj. przez jego sytuację — powiedzmy — jako ojca rodziny. Choć jednak Piełtte uwypukla przede wszystkim działanie jednostki i jej wznoszenie sie ponad niewolę naturalnych popętlów i impulsów ku zgodnemu z obowiązkiem życiu w działaniu. które przeszkadzają ich swobodnemu rozwojowi moralnemu.) się we wspólnym celu idealnym. kich mówi też czasami tak. Powołanie człowieka. i kładzie nacisk na wolny czyn w imię wolnego czynu. A choć w późniejszych latach. I na koniec uzyskujemy obraz wielości powołań. wolność ma tu sens wzniesienia się ponad życie zmysiowej pobudliwości oraz działania jako istota rozumna i moralna. ustanawianiu moralnego porządku świata. jaka forma organizacji społecznej. które powinien on spełnić w świecie. refleksje nad współczesnymi wydarzeniami politycznymi. przyczyniły się częściowo do .UW S Zh o wolności. dosrrzemt. że trzeba nadać jakaś treść idei wolnego czynu moralnego. idobnie jak u Kanta. jest określone w dużej mierze przez umiejscowienie społeczne człowieka. ekonomicznej i polityczne] najlepiej nadaje się do sprzyjania rozwojowi moralnemu człowieka? I Piekle czul się zmuszony kłaść coraz większy nacisk na pozytywną rolę społeczeństwa politycznego jako siły wychowującej moralnie. rzecz jasna. eksponując pojęcie powołania moralnego. mianowicie nad dominacją napoleońską i nad wojna wyzwoleńcza. ciąg działań. W młodości Fichte lwi entuzjastycznym zwolennikiem rewolucji francuskiej i uwaźalr że wyzwala ona ludzi od tych form życia społecznego i politycznego. j a k gdyby działanie było celem samym dla siebie.

Moralność jest co cło swej istoty moralnością społeczną. I na I legia w młodości oddziaływa! ferment rewolucji francuskiej oraz pęd ku wolności. jest powszechne. w którym Niemcy mogą znaleźć prawdziwa wolność. iż państwo tak długo jest koniecznym narzędziem zabezpieczenia systemu praw. moralna wolność obejmuje posłuszeństwo wobec takiego tylko prawa. lak zauważył Kant. Kiedy jednak zwrócimy się ku lleglowi. co rozumne.. "Pak wiec wolność pozytywna obejmuje utożsamienie się danej osoby z celami. jednak ideą bardziej dla niego charakterystyczną jest to. Formalne prawo moralne uzyskuje treść i obszar zastosowania w życiu społecznym. jest osiągana przecie wszystkim przez' utożsamienie szczegółowej woli danej osoby z głoszoną przez Rousseau wolą powszechną. jak diugo ludzie nie osiągnęli jeszcze pełni rozwoju moralnego. rozumianą jako sama nieobecność przeszkód. a szczególnie w państwie. które wykraczają poza jej pragnienia jako konkretnej jednostki. Gdyby człowiek był w pełni rozwinięty jako istota moralna. Jak Zobaczymy we właściwym czasie. Hegei przedstawia ludzkie dzieje jako ruch ku pełnemu urzeczywistnieniu wolności. wybitną. zaś termin „wolność' odgrywa w jego filozofii rolę. . To jednak. spotykamy odmienną postawę.nasilenia się w jego myśli poglądów nacjonalistycznych oraz do położenia nacisku na kulturalną misję zjednoczonego państwa niemieckiego. która wyraża się w państwie. jednakże ostro odgranicza wolność negatywną. nastąpiłby zanik państwa. od wolności pozytywnej. które ktoś jako istota rozumna wyznacza samemu sobie. będącego jedynym miejscem.

Jako korektę czy przeciwwagę dla tego podkreślenia trzeba dodać. Odmiennie jednak rozkładają akcenty. jeśli będziemy wraz z Fiohfem mówić o czynie dla samego czynu. co uważał za niefortunne jednostronne podkreślanie wewnętrznej strony moralności. lecz obudzenie w nicti świadomości społecznej i politycznej oraz przezwyciężenie tego. że jednostkowe powołanie moralne jest rozpatrywane jako element systemu powołań moralnych. Ponadto według [legia polityczne instytucje stanowią konieczną podstawę wyższych duchowych działalności człowieka — sztuki. religii i filozofii — w których wolność ducha osiąga swój najwyższy wyraz. Kiedy Ilegei wykładał w Berlinie teorię polityczną i opisywał państwo w górnolotnych terminach. jest być może jasna teoria absolutnych wartości moralnych. Wolność pozytywna jest czymś. . umieszczając moralność w kontekście społecznym. rozważane jest przeto w kontekście społecznym. W charakterze poprawki irzeba dodać. co można osiągnąć przez uczestniczenie w większej całości organicznej. i Hegel starają się przekroczyć formalizm etyki Kaniowskiej. czego chyba brak i u Fichfego. Natomiast llegel kładzie nacisk na człowieka jako członka społeczeństwa politycznego oraz na społeczne aspekty etyki. Ale w etyce Ficbfego nacisk pada na walkę jednostki o przekroczenie samej siebie. i u Hegła. laciite kładzie nacisk na jednostkowa wolność i na działanie w zgodzie z obowiązkiem zapośredniczanym przez sumienie osoby. zamiarem jego nie byka uczynienie ze słuchaczy totaiilarestów. jeśli nie uzna za wartość subicKtywneą czyli jednostkowej wolności i nie znajdzie dla niej miejsca. o doprowadzenie swej niższej jaźni jakby do współbrzmienia z wolną wolą. że dla Hegła żadne państwo nie będzie w pełni rozumne. Tym jednak.I Fiehte zatem. wolności w imię wolności. która zmierza do całkowitej wolności.

'tle jednocześnie ponosimy ryzyko. Wszelako różnica między jego postawą a postawą Fieltiego uwidoczniła się w tym. przedstawiając moralną działalność człowieka jako zmierzająca do stworzenia. i I legła. jeśli jednak nie zgadzamy się z nimi.możemy wyrażać w ten sposób uświadomienie sobie niepowtarzalnego charakteru powołania moralnego każdej z ludzkich istota Ale jednocześnie narazimy się na ryzyko eksponowania twórczej osobowości i niepowtarzalności jej powołania moralnego kosztem powszechności moralnego prawae Kiedy natomiast wraz z Uległem uspołeczniamy moralność. nadajemy jej konkretną treść i unikamy formalizmu etyki Kaniowskiej. którą faktycznie przedstawia Ilegei. do stworzenia świata moralnego w obrębie świata fizycznego. Oczywiście niektórzy będą utrzymywać. domagać się będziemy teorii absolutnych wartości bardziej jasnej i adekwatnej niż ta. drugiej natury. którym przypisywał wielkie znaczenie metafizyczne. podczas gdy u Schelłinga pada on na estetyczną intuicję jako klucz do ostatecznej natury rzeczywistości: Schelling bardziej też wy- . u Fichtego akcent jest położony na walkę moralną i na wolne działanie moralne. W jednym okresie swego filozoficznego rozwoju wykorzystał on sporo idei tego pierwszego. iż w konsekwencji moralne wartości i wzorce stają się po prostu relatywne względem różnych społeczeństw i okresów kulturowych. Wizja Sehellinga dość się różniła od wizji i Fichtego. że postanowi! dodać filozofię sztuki i intuicji estetycznej. moralnego Lądu światowego. iż rzecz tak się właśnie ma.

musiało czuć. Kiedy jednak jego uwagę zaczęły absorbować problemy teologiczne. największego spośród niemieckich idealistów. Wielu z tych. wspomniane przed chwila poglądy na wolność i osobowość doprowadziły Schellinga do teozoficznyeh spekulacji wokół natury Boga. że odsłania się im sens przeszłości i znaczenie procesu historycznego. fłegel nie koncentrował I . Nie ulega wątpliwości. Powróćmy do Hegla. Przykładowo. że jego analiza społeczeństw a ludzkiego i filozofia historii robią wielkie wrażenie. którzy słuchali jego wykładów z historii. co trzeba zdobyć przez wyłonienie się światła z ciemności. Wolność — jak mniemał to możność1 wyboru miedzy dobrem a ziem. SYSTEMY IDEALISTYCZNI: chwalą artystycznego geniusza niż bohatera moralnego. Co więcej.FOKANTOWSI> . Ale zagadnienia te są rozpatrywane w kontekście metafizyczny m. filozofia człowieka w sposób naturalny nabrała wyraźnego zabarwienia religijnego.. to znaczy przez oczyszczenie niższej natury człowieka i poddanie jej rozumnej woli. Z kolei jego koncepcje natury Boskiej oddziaływały na sposób widzenia człowieka. Osobowość zaś to coś.

że filozofia polityczna zdolna jest - by tak powiedzieć — kanonizować społeczne i polityczne formy społeczności czy kultury. Jak już wspominaliśm y. Kultura czy społeczność uzyskuje samoświadomość w filozoficznej refleksji i poprzez tę refleksję wtedy. Zadaniem filozofa jest pojąć ruch historii. że jego analizy rozumnego państwa mogłyby dostarczyć wzorców i celów dla życia politycznego. które już właśnie przemijają. a w szczególności dla niemieckiego życia politycznego. Żywo uprzytamniał sobie fakt. U Karola Marksa spotykamy się z odmienną postawa.się jedynie na rozumieniu przeszłości. pragnął rozbudzić u swych studentów świadomość społeczna. że sowa Mi nerwy wylatuje o zmierzchu i że kiedy filozofia maluje swój świt o szarej godzinie. kiedy proces życia domaga się nowych społeczności. To Ilegeł jest autorem słynnego powiedzenia. kiedy już dorosła i dojrzała. i wydaje je na świat. Sadził też bez wątpienia. wtedy pewne ukształtowan ie życia już się zestarzało. aby zmieniać istniejące instytucje i formy organizacji społeczeństw a w zgodzie z wymogami ideologiczneg o ruchu . czy też nawet przejrzała — właśnie w chwili. Ale nacisk położony jest na rozumienie. czy nowycłi form społecznopolitycz-nych. polityczna i etyczni).

Jak zobaczymy w odpowiednic h rozdziałach. Fichte namiętnie wierzył. że 'historia zakończyła się wraz z nadejściem dziewiętnasteg o stulecia. co dałoby się porównać z Marksowskirn zapałem misyjnym. W pewnym sensie Hegel spogląda wstecz. . Poza tym. Marks — w przód. Wystarczy odnotować różnicę miedzy postawą wielkiego idealisty i postawą społecznego rewolucjonist y. nie neguje konieczności i wartości rozumienia. jego pierwszoplanowym celem było zrozumienie ich. Hegel natomiast jakby czuł spoczywający na jego barkach ciężar i balast całej Historii. oczywiście. trzeba by się zwrócić bardziej ku lachtemu niż ku Hegiowi. czy Marksowski pogląd na funkcję filozofa jest do zaakceptowan ia. myślał w sposób zbyt historyczny. chociaż z pewnością nie wyobrażał sobie. Gdybyśmy u filozofów idealistyczny ch chcieli znaleźć coś. Marks. by wierzyć w spełnienie się jakiejś filozoficznej Utopii.dziejów. Gdy patrzył wstecz na dzieje świata. Nie ma tu potrzeby rozważać. podkreśla jednak jego rewolucyjna funkcję. czy też nie. iż na jego filozofię spada misja ratowania ludzkiej społeczności.

zapisał się na . który postanowił zapewnić mu edukację.Trzy podstawowe zasady filozofii Uwagi wyjaśniaj ące do dialektyc znej metody Fichteg o Teoria wiedzy a logika formalna . fenomenologia świadomo ści a idealistyc zna metafizy ka . Pochodził z biednej rodziny i normalnie nie znalazłby możliwości odbycia studiów wyższych. W 1780 r. W odpowiednim czasie został wysłany do słynnej szkoły w Pforta. w Rammenau w Saksonii.ROZDZIAŁ II FICHTE (1) Życie i pisma -W poszukiw aniu podstawo wej zasady filozofii: wybór między idealizme m a dogmatyz mem Czyste Ja i intelektualn y ogląd Komentar ze tło teorii czystego Ja. Ale jako mały chłopiec wzbudził zainteresowa nie miejscowego arystokraty barona von Militz. Johann Gottlieb Fichte urodził się w 1/62 r. gdzie miar się uczyć Nietzsche. 1.Ogólna idea dwóch dedukcji świadom ości ~~ Dedukcja teoretycz na Dedukcja praktyczn a Komentar ze do Fichtego dedukcji świadom ości.

Później Fichte miał się okazać przeciwnikie m spinozyzmu. pewien uczynny duchowny zalecił mu Etykę Spinozy w wydaniu. wkrótce też zastąpiło go akcentowanie moralnej wolności. i nasłuchiwał wieści o rewolucji francuskiej zwiastującej wolność. Jednakże determinizm nie odpowiadał w rzeczywistośc i aktywnemu i energicznemu charakterowi Fichtego czy jego silnym zainteresowan iom etycznym. na zawsze jednak pozostał on dla niego jedną z wielkich możliwości w filozofii. Jego zainteresowanie Kantem zrodziło się wtedy.uniwersytet w jenie jako student teologii. Aby zaradzić temu przykremu obrotowi spraw. Ponieważ jednak krytyka ta wydała się Fichtemu nadzwyczaj słaba. przenosząc się następnie do Wittenbergi i do Lipska. zaopatrzony m w krytykę Wolffa. kiecly prośba ucznia o wyjaśnienie . Z przyczyn finansowych Fichte musiał przyjąć posadę nauczyciela w rodzinie mieszkającej koło Zurychu. efekt działania był dokładnie odwrotny do zamierzeń pastora. gdzie studiował Rousseau i Montescjuie u. ~'\i> tniKcie studiów Piclite coraz bardziej akceptował teorię determinizrnu .

). lecz również metafizyka. te zaś fundują i umożliwiają wszystkie nauki szczegółowe. Widzimy więc.)>OKANTOWSKIK SYSTEMY lOIWUSTYCZNK iSCHTE ( 1 ) Teorię Wiedzv pojmował jako przedstawianie systematycznego rozwoju. fielite był jednak daleki od koncentrowania się wyłącznie na dedukcji świadomości. Obydwa tematy mają być rozpatrywane . czyli odmiany poznania. Reinhold1. j a k w l'~9ó r. Teoria Wiedzy jest więc nie tylko epistemologia. Ale przedstawianie takiego rozwoju jest zarazem portretowaniem rozwoju twórczej myśli. publikuje Gnindlage des Kahirrecblsi'Podsta wy prawa naturalnego). 'A w roku 1798 Das System der SUtenlebrc („System teorii etycznej". Kładł wielki nacisk na moralny cel rozwoju świadomości czy ujmując to konkretnie na moralny cel ludzkiej egzystencji. który prowadzi od jednej ostatecznej zasady do zespołu sądów podstawowych.

A choć nie ulega żadnej wątpliwości. Fichte na użytek wykładów ułożył kilka zmienionych wersji "Wissenschaflslehr e. W 1810 u opublikował Die Wissenschaflslehre iti ihrern allgenieinen Umrisse („Teoria wiedzy w ogólnym zarysie") i Talsacbeu . Tak więc w 1797 r. po kilku latach zwrócił się ka innym prądom myślowy m. opublikował dwa wprowadzenia do Wissenschaflslehre . Tytuł jest może nazbyt optymistyczny.„wedle zasad Teorii Wiedzy". próba zmuszenia czytelnika do jej zrozumienia". by uczynić jasnym to. O koio 1797 r. w każdym razie daje świadectwo wysiłków autora. prace te jednak nie stanowią jedynie dodatków do Wissenschaftslebre.jasny jak słońce referat dla szerszej publiczności o prawdziwej istocie najnowszej filozofii. to jej wyróżniającą się cechą są niestrudzone wysiłki. Co więcej. że tak jest. w okresie 1801-1813 r. Jeśli jednak chodzi o działalność oisarską Hieniego. by rozjaśnić idee i zasady Teorii Wiedzy. . lokojnym Reinhol d zaaprobo wał filozofie Pichcego i seii się jej onrońcą. będącej systemem etycznego idealizmu. a w 1801 e Sonnerklarer Bericht. co miał na myśli. ujawniają bowiem prawdziwy charakter filozofii fichtego. bęuąc juchem. Często słyszy się ubolewania — poniekąd nie pozbawione o< niejasność metafizycznych idealistów.

Ale szczytowym przewinieniem Fichtego było opublikowanie w 1798 ta artykułu Uber den Gnmcl ttnseres Glauhens an eine goiHiche Wellregiertmg ÓT) podstawie naszej wiary w Boskie rządy nad światem"). że wroga reakcja Fichtego na ideę powszechnej konieczności w przyrodzie była w istocie* spowodowana tym. które w oczach kleru stanowiły naruszenie przywilejów księży. Praca ta należy do jego tak zwanych tekstów popularnych. Jego ukazanie się doprowadziło do oskarżenia Fichtego o ateizm na tej zasadzie. że troską Fichtego jest podważenie wszelkiej próby pojednania spinozyzmu z idealizmem. jest to manifest na rzecz idealistycznego systemu autora.des Benensslseim („Fakty świadomości". i w bardzo krytycznej recenzji utrzymywał. by podniosły język Fichtego sugerował romantyczny panteiznn aie sami romantycy dostatecznie dobrze zrozumieli sens tej książki. których adresatem jest bardziej szeroka wykształcona publiczność niż zawodowi filozofowie. Stał sio on już wcześniej źródłem pewnych antagonizmów na uniwersytecie z racji swych planów reformy stowarzyszeń studenckich oraz z racji wykładów niedzielnych. że jego zainteresowania koncentrowały się . drugie wydanie 1815 r. Łatwa) co prawda o to. ale bez powodzenia. przeciwstawionego romantycznej postawie wobec przyrody i wobec religii. Fichte opublikował Die Beslitninting des Aienscben (Powołanie człowieka). W 1800 r. Schleierrnncher na przykład dostrzegał.) \%' J799 u kariera Fichtego w jenie gwałtownie się* zakończyła. W 1799 r. który to porządek ma być stwarzany i podtrzymywany przez ludzką wolę. że identyfikuje on Boga z moralnym porządkiem świata. Filozof próbowali się bronić. musiał opuścić jenę i udał się do Berlina.

zarazem nie negując moralnej wolności. Miał kiedyś nadzieje. Co najmniej pod tym względem przypomina Platona. W tym samym 1800 r. Fichte opublikował pracę Der geschlossene Handcls-siaal (Zamknięte państwo handlowe). W opinii Schleiermachera zamiast po prostu przeciwstawiać człowieka przyrodzie Fichte powinien poszukać wyższej syntezy. jak już wspominaliśmy. która uwzględniłaby prawdę spinozyzmu. że właściwe zastosowanie jego zasad doprowadziłoby do reformy społeczeństwa. Fichte miał w sobie coś z misjonarza.na człowieku jako skończonej niezależnej istocie. lecz również za prawdę zbawczą w tym rozumieniu. że . którą za wszelką cenę trzeba wynieść ponad przyrodę. w której przedstawił swego rodzaju socjalizm państwowy. System swój uważał za prawdę nie tylko filozoficzną w abstrakcyjnym akademickim sensie.

Pichfeaiiska „współczesna epoka" stanowi jedną z epok w historycznym rozwoju człowieka ku celowi. takich jak Novalis. więcej o Absolucie i życiu . Nominację profesorska otrzyma! jednak taktycznie w kwietniu 1805 r. wystąpił w Berlinie z cyklem wykładów Die Anueeisungeri zum sełigen Lehen odór ciuch die Religionslebre („Sposób na życie świątobliwe albo też teoria religii"). trzeba pamiętać o okolicznościach. a Uher das Wesen des w zimie 1807-1808 r. Tieek i dwaj Selileglowie. że owa praca o religii ukazuje radykalne odejście Pichtego od filozofii wykładanej we wcześniej- POKANTOWSKSK SYSTEMY IDKAUSTYCZNE ricriTE o) szych pismach. Tieck zapoznał Ncwalisa z pismami Boehmego i niektórzy z romantyków byli entuzjastycznymi wielbicielami szewcarnistyka z Gorlitz. a przerwę tę wykorzysta! na prowadzenie w Berlinie wykładów zatytułowanych Grundzu-ge des gegeniućirligcn Zcilalters (Rysy zasadnicze epoki współczesnej).36 masoneria może się okazać odpowiednim narzędziem do wprowadzenia reformy moralnej i społecznej. Jednakże nadzieja ta zawiodła go. Kiedy w 1806 r. któiy opisany jest jako zgodne z rozumem uporządkowanie stosunków międzyludzkich w imię wolności. Wykłady zostały W 1805 u opublikowane w 1806 r. Fichte zaofiarował się. fichte przyjął propozycję objęcia katedry w Erlangen. Na pierwszy przynajmniej rzut oka wydaje się. Ale polemiki te są w pewnym sensie uboczne względem ogólnej filozofii historii szkicowanej w tych wykładach. w jakich były wygłaszane: był to wszak okres panowania Napoleona. Niemniej Fichte wzbraniał się przed uznaniem. były w jakikolwiek sposób niespójne z jego pierwotną filozofią. W wykładach tych atakował poglądy romantyków. by później zrobić z nich skrajnie nacjonalistyczny użytek. i że krasomówstwo stosowniejsze będzie do uczczenia zwycięstwa. iż zaczerpnął pomysły z Schellinga teorii Absolutu i próbował zaszczepić je na Wissenscbaflslebre.. a o Boga. Fichte opuścił Berlin. iż zdaniem króla bardziej teraz pora.O naturze uczonego"). Odpowiedziano mu jednak. prezentowane w „teorii religii". a w zimie 1805-1806 r. Aby jednak być sprawiedliwym wobec Fichtego. iżby idee religijne. Gdy wypadki przyjęły niebezpieczny bieg. która rozwijał jego dawny uczeń Schellirtg. czyli o to. W 1804 r. by mówiły czyny niż słowa. iż towarzyszyć będzie pruskim oddziałom jako świecki kaznodzieja czy mówca. gdy przejmie i zastosuje zasady Wisscmcbafls-lehre. ale powrócił w 1. zwrócił się więc ku rządowi pruskiemu i praca jego była naprawdę programem przedstawianym rządowi do wprowad żeni a. w niczym też nie 'budziło jego sympatii marzenie Novalisa o przywróceniu teokratycznej kultury katolickiej.807 u. niepomny nieprzystawalności obu elementów. 'ichte wygłosił w Erlanąen wykłady Gelebrten (. w których filozof w górnych i płomiennych słowach mówił o kulturalnej misji narodu niemieckiego". Apele te.. Mniej tu słyszymy o ja. Wykłady były również zwrócone przeciw filozofii przyrody. Ale Fichte nie podziela! tego entuzjazmu. wystąpił z Moiuarrii do narodu niemieckiego — Reden cm die deulsche Naiiori. W rzeczy samej Schelling oskarżył Fichtego o plagiat. Napoleon zaatakował Prusy. nadały się do tego.

od której wychodzi Fichte. w praktyce jego filozofia nie jest taką ściśle logiczną dedukcją. a przynajmniej powinna nią być. iż każda nauka musi mieć jedną i tylko jedną zasadę naczelną. stajemy wobec wstępnej opcji. Filozofia jest nauką. która nabawiła się go pielęgnując chorych. Mógłby co prawda ktoś chcieć zaprotestować przeciw tezie. . Zmarł 29 stycznia tegoż roku. Znaczy to.Rok 1810 był świadkiem założenia Uniwersytetu Berlińskiego.. po pierwsze. (. niemniej taki jest właśnie istotny składnik tego. Koncepcja filozofii. „Każda. Innymi słowy filozofia jest nauką podstawową. jako przykład nauki Fichte podaje geometrię. wobec wyboru. które pragniemy znaleźć.Mówiąc inaczej. Gdyby bowiem jej twierdzenie podstawowe dało się dowieść na terenie innej nauki. ona sama musi być pewna bezpośrednio*"*. Tutaj zaś. według Fichtego. Ludzie jednego rodzaju skłonni będą iść w jednym kierunku. w rzeczywistości nie stosuje się on do programu. Inspiracją dla takiej koncepcji nauki jest tu bez wątpienia model matematyczny. Ono zaś rzuca światło na to. w jakim kierunku będziemy poszukiwali twierdzenia. podczas gdy dla Fichtego filozofia jest nauką o nauce. Po drugie. I istotnie. Dlatego też twierdzenie podstawowe filozofii musi być niedowodliwe i prawdziwe na mocy własnej oczywistości. istnieć musi zasada naczelna. iż powinna stanowić zespół twierdzeń. jakiego typu człowiekiem się jest. Na początku 1814 o zaraził się tyfusem od żony. czyli sad mający pierwszeństwo logiczne. 2. drugiego rodzaju — w innym.. któiy sugerowany jest przez takie pojmowanie filozofii. zaczerpnięta z pewności naczelnej zasady. zapoznając się z mysia Fichtego. gdyż inaczej stanowiłaby nie jedną. Fichtego zaś •wyznaczono na dziekana wydziału filozoficznego. któiy zależy ocl rego. Ale kwestię tę na chwilę trzeba odłożyć na bok. które tworzą systematyczną całość tego rodzaju. wiedzą o wiedzy (Wissenscbaflslebre). musimy zadecydować. Jest to jednak . czy mówiąc inaczej. jak Fichte pojmuje naukę. jak zobaczymy. „Wszystkim innym twierdzeniom będzie przysługiwać pewność tylko pośrednia. co stanowi ową zasadę naczelną filozofii? jednakże zanim odpowiemy na nie.) Ale też może nauka mieć nie więcej niż jedną zasadę naczelną. lecz kilka różnych nauk"3. filozofia nie byłaby nauka podstawową. Najpierw pojawia się pytanie. że w obrębie logicznego uporządkowania każde z nich zajmuje właściwe mu miejsce. Od roku 1811 do 1812 był rektoreni tej uczelni. której w zasadzie mogłaby dokonać maszyna. Ale poięeie wstępnej opcji wymaga pewnego wyjaśnienia. jak Schlegel wyglos 2 Nie iniw bvi ciuch wykładów o misji kulturowej Nieniii przełomie 1803-1804. .rzecz jasna — nauka szczegółowa. ma niewiele wspólnego z romantycznym wyobrażeniem pokrewieństwa między nią a poezją. nauka musi mieć swą zasadę naczelną [Gmnd-scilzi.

przyjmie się za podstawową zasadę wyjaśniania. Za pozornie niewinnym zachowaniem przez Kanta rzeczy samej w sobie Fichte dostrzega bowiem czające się widmo spinozyzmu: wysunięcie na plan pierwszy przyrody i zniknięcie wolności. Druga jest drogą „dogmatyzmu". na nie-Ja. I oto otwierają się przed nim dwie drogi. można oczywiście odłączyć od jego historycznie uwarunkowanego obrazu pierwotnego wyboru. by wdawać się w rozważania wokół tego atrakcyjnego tematu. któremu brak owej dojrzałej świadomości moralnej. Może przeto utworzyć pojęcia inteligencji samej w sobie i rzeczy samej w sobie. co widzę lub słyszę. iż filozofia powołana jest do tego. W Plencszym uproioadzcmiu do Teorii Wiedzy Fichte powiada. w jakim kierunku będzie jej szukał. ujawniającej się w doświadczeniu moralnym. J.[tamże. Otóż możemy zapytać. kładzie on nacisk na rzecz. Po drugie. odpowiedzią będzie. ■133. M I I I . Carewicz. jest jednak przekonany. 423: M usunąć rzecz samą w sobie jako czynnik wyjaśniający doświadczenie. ku jaźni czyja. przyjmujemy bowiem. poczucie. jednakże myśliciel. które tu wchodzi w grę. Ale w książce takiej jak nasza trzeba poskromić pokusę. Cały system owych przedstawień nazywa Fichte „doświadczeniem". wydaje sie. zależy od tego. Ale Fichtemu nie potrzeba takich kompromisów. znaleźć jakby pośrednią drogę między czystym idealizmem a dogmatyzmem kończącym się deterministycznym materializmem. trzeba pójść drogą czystego idealizmu. Gdy zapytać. które faktycznie w świadomości są zawsze połączone. Mówiąc inaczej. dlaczego są takie.przez inteligencję. że są mi one narzucane. że towarzyszy im poczucie wolności. co jest podstawą doświadczenia? W jaki sposób wyjaśnić ten oczywisty fakt. iż wyższość idealizmu nad dogmatyzmem w wyjaśnianiu doświadczenia staje się oczywista w trakcie rozwijania obu systemów. narzucana podmiotowi?" „Odpowiedź na to pytanie jest zadaniem filozofii"". z naciskiem podkreśla prymat rozumu praktycznego. filozof może pojęciowo rozdzielić dwa czynniki. zobaczymy. Ale grlv spaceruję londyńską ulicą. cyl. s. może starać się wyjaśnić doświadczenie (w sensie opisanym w poprzednim akapicie) jako produkt inteligencji samej w sobie. że niektórzy filozofowie. może starać się wyjaśnić doświadczenie jako skutek rzeczy samej w sobie. jak się wydaje. że jest to najwyższe z zainteresowań. którego prawdziwie pociąga wolny podmiot moralny i który prawdziwie jest nim zainteresowany. wobec których staje myśl współczesna. 11CHTK (1) 39 F«chte pojmuje zadanie filozofii oraz problemy. nie zaś ku nie-Ja. nie możemy odwołać się do teoretycznej wyższości systemu. że aby utrzymać ten prymat. Aktualne doświadczenie jest zawsze doświadczeniem czegoś przez doświadczającego. jest przeto zainteresowaniem dla jaźni i w niej. nie zależy wyłącznie ode mnie to. O takich zaś przedstawieniach powiada się. jeśli filozof pragnie uniknąć dogmatyzmu ze wszystkimi jego następstwami i jeśli gotów jest postępować konsekwentnie. ale sam ten termin wymaga pewnego komentarza. nawet jeśli nie zawsze używa tego terminu w tym ograniczonym sensie. Według niego chodzi o jednoznaczny wybór między dwoma przeciwstawnymi i wykluczającymi się wzajemnie stanowiskami. s. w obliczu którego stają filozofowie. jeśli mamy wygnać to widmo. Nie trzeba dodawać. 17 . który dojrzał do uświadomienia" sobie wolności. nie odwołując się do Kaniowskiej idei rzeczy samej w sobie. A wtedy otwiera ona przed nimi fascynujące perspektywy w dziedzinie. który nie został jeszcze zbudowany. Dla Inchtego charakterystyczna jest bezkompromisowa postawa. Fichte ma na myśli to. To prawda. jakim jest typem człowieka. Od samego początku widać więc jasno. jeśli rozważymy treści świadomości. a w szczególności Kant. Przedstawienia. Na razie jednak nie dokonano tego jeszcze. którego dokonuje filozof. przedmiot. zależą ode mnie. 481]. którym towarzyszy poczucie konieczności. starali się osiągnąć kompromis. którą Karl Jaspers nazywa „psychologią światopoglądów". prymat woli moralnej. łaciatego ideę wpływu. Idąc w ślady Kanta. A poszukując pierwszej zasady filozofii. że Fichte jest przekonany. że są one narzucane. Ale w procesie. że towarzyszy im poczucie konieczności. powiada się o nich. U źródeł jego teoretycznych poszukiwań podstawy doświadczenia leży. będzie się skłaniał ku idealizmowi. że uwaga Fichtego koncentruje się na wolnej i moralnej działalności jaźni. że nie znalazł jeszcze takiej zasady. "Ponieważ brak go jest dogmatykowi.. ■wybór. wywieranego przez „skłonności i zainteresowania". gdy szukać będzie podstawowej zasady filozoficznej. — [Teoria Wiedzy I. jak się wydaje. . „Zainteresowanie". że filozof. Dogmatyzm zaś prowadzi ostatecznie do materializmu i detenninizmu. czy — jak to czasami ujmuje Fichte . jakie są. Otóż stoją przed nami dwie możliwości. ale musi zdecydować. czyli jako produkt twórczej myśli. że bardzo duża klasa przedstawień jest. który Fichte nazywa abstrakcją. O wyniku muszą przeto rozstrzygnąć „skłonności i zainteresowania" Z Mówiąc inaczej. przedstawienia takie. inteligencja zostanie ostatecznie zredukowana jedynie do roli epifenomenu. Tamże. że istnieją dwa rodzaje doświadczeń. zwróci się ku inteligencji. A ponieważ zależą od podmiotowego wyboru. „Krótko mówiąc: niektórym naszym przedstawieniom j YorsielltingerĄ towarzyszy poczucie wolności. Fichte zaś uznaje. nie zaś do Brukseli. innym — konieczności" ś Kiedy tworzę w wyobraźni gryki czy ztotą górę albo kiedy decyduję się pojechać do Paryża. podczas gdy ku dograatyzroowi będzie się skłania! filozof. Po pierwsze. czy też wzbudzane przez przedmiot istniejący niezależnie od umysłu czy myśli. trzeba odrzucić kompromisy. to musi F I. wycl. że to podmiot czyni je takimi. by wyjaśnić podstawę wszelkiego doświadczenia (Erfahriing).38 SYSTEMY IDEALISTYCZNI. trzeba wytłumaczyć. Pierwsza droga jest oczywiście drogą idealizmu. albo-albo. świadomość jest zawsze uświadamianiem sobie przedmiotu przez podmiot. Na jakiej jednak zasadzie filozof ma dokonać wyboru pomiędzy dwiema otwierającymi się przed nim możliwościami? Nie może się odwołać do żadnej podstawowej zasady teoretycznej. Jeśli rzecz. jako czynnik je inspirujący. głębokie przeświadczenie o najwyższym znaczeniu wolnej działalności moralnej człowieka.

gdybyśmy powiedzieli. a mianowicie oczywisty fakt. niewątpliwie trzeba wykroczyć poza jaźń dającą się uprzedmiotowić. Mówiąc jednak o doświadczeniu w przedstawionym powyżej ograniczonym sensie. Nie jest to jednak mistyczne doświadczenie. wyd. lecz jako aktywności. pomyślcie ścianek I kontynuował: „Panowie. I to jest właśnie owo czyste. Nie jest to też rwlągi czystce© Ja jako bytu istniejącego poza świadomością czy ponad nią. czym on jest.[Pierwse wprowadzi . każdy bowiem akt uprzedmiotowienia zakłada czyste Ja. że można by się posuwać tak dalej w nieskończoność: „Panowie. „Dla idealizmu inteligencja jest działaniem (cin Thun] i absolutnie niczym więcej: nie należy nawet nazywać jej czymś aktywnym iein Yhdiigos). dzięki której uwaga kieruje się w refleksji ku czystemu Ja. rzecz jasna. Mówiąc inaczej. Każdy musi odnaleźć go bezpośrednio w sobie samym. Fichte konkluduje przeto. Oglądana jest czynność. M I I I . Gdy mówię: „Chodzę". by dokonała refleksji sarna dla siebie. jest oczywiste. Nie wynika z. Byłby to. Ale refleksja ta kieruje się ku jakby potocznej świadomości. że w przedmiot oglądu przekształca on transcendentalne Ja. które wykraczają poza doświack lainże. bez niego śmierć"8. fest to natomiast uświadomienie sobie zasady czystego ja jako aktywności w obrębie świadomości. nie zmieszanego z żadnymi elementami składowymi. czyli transcendentalne ja. od strony jaźni. Z tej właśnie przyczyny można je nazwać ja transcendentalnym. co działa. Tylko na skutek tego oglądu wiem. To tylko filozof refleksyjnie uświadamia go sobie z tej prostej przyczyny. że jest ono tajemniczym bytem. kto pomyślał ścianę" i tak dalej. używając jakiegoś abstrakcyjnego dowodu. -17 — [D rugie wprow adzenie do T eorii Wiedzy dla czyich lików . Osobie lej nie może pokazać owego oglądu istniejącego w stanie czystym. F I. że transcendentalna refleksja. które dla Kanta stanowiło po prostu logiczny warunek jedności świadomości. niezależnie od tego. Innymi słowy. że wybraliśmy drogę idealizmu. iż nasze teoretyczne poznanie nie może wykraczać poza doświadczenie. zarezerwowane dla uprzywilejowanej garstki. kto pomyślai ścianę". przy czym ani nie było można go oglądać. w poszukiwaniu pierwszej zasady filozofii musimy się zwrócić ku inteligencji samej w sobie. nie wnioskuje się zaś. Na ogląd ten powołuje się każdy. swoje.40 POKANTOWSIifl. inaczej nie pozna go nigdy*"''. A uświadomienie takie jest elementem składowym wszelkiej samoświadomości. iż istnieje jako substancja duchowa. zawsze pozostaje Ja lub ego. że w rzeczywistości ta sprzeczność z Kantem jest tylko werbalna. gdyż wyraz ten wskazuje na coś. Mówiąc inaczej. które na różne sposoby ją pobudzają. Tezę Pichtego można uczynić jaśniejszą w następujący sposób. w jaki na przykład może być uprzedmiotowione pragnienie. by poddała refleksji własną samoświadomość i zobaczyła. że czyste ja nie jest czymś. m I i . Czystego Ja nie można przekształcić w przedmiot świadomości w taki sam sposób. które jest pierwszą zasada filozofii. do którego dochodzimy na drodze wnioskowania. że nie marny żadnego oglądu naclzmysłowych bytów. które stanowi podstawę filozofii? Aby odpowiedzieć na to pytanie. poza ja będące przedmiotem introspekcji czy empirycznej psychologii i dojść do ja czystego.SYSTKMY IDEALISTYCZNE FICHTE (1) 41 3. obraz i czyste Ja. Lepiej jednak porzucić ten nieporęczny termin i mówić . jeśli idealizm nie potrafi adekwatnie wytłumaczyć tego faktu. czczy zarzut wobec Pichtego. by tak rzec. że czystego Ja nie można odnaleźć w ten sposób. kto przypisuje sobie jakąkolwiek aktywność. Fichte utrzymuje bowiem. uświadamia sobie siebie działającego. że robię z niej przedmiot dla podmiotu. którzy mctjt) j u ż s y s t e m f i l o z o f i c z n y . że refleksyjnie uświadamia sobie ten ogląd jako składowy element świadomości. tiutn. jest aktem filozoficznym. iżby umysł ludzki posiadał jakąkolwiek zdolność intelektualnego oglądu. że dzięki introspekeji widzę jakieś pragnienie. nie potrafimy znaleźć czystego czy transcendentalnego Ja. W rzeczywistości Fichte zajmuje się tym. że rozglądając się dookoła. Kiedy bowiem Kant zaprzeczył posiadaniu przez ludzki umysł jakiejkolwiek zdolności intelektualnego oglądu. że istnieje władza takiego oglądu intelektualnego. N. że jakiś byt kryje się poza świadomością. że niepodobna go utrzymać. nie zaś ku uprzywilejowanemu doświadczeniu mistycznemu. w : Teoria Wiedzy I. jakie sam na siebie nałożył. które wykracza poza uprzedmiotowienie i samo jest warunkiem wszelkiego uprzedmiotowienia oraz warunkiem jedności świadomości. czyli przekształcić ja w przedmiot świadomości. zapominając o przestrzeganiu ograniczeń. jak bardzo staralibyśmy się uprzedmiotowić jaźń. Zakładając. jest skierowanie uwagi danej osoby na dane świadomości oraz. -możemy bowiem uzyskać intelektualny ogląd czystego Ja. Nie może też przekonać innego człowieka. 24 . w obliczu której musi stanąć czysty idealizm. że zawiera ona ogląd czystego Ja: nie jako rzeczy. ■'k ń. pomyślcie tego. by z Ja wyprowadzić świadomość w ogóle. kto pomyślał tego. „Za pomocą pojęć nie daje się wykazać. iż jaźń odnajduje sama siebie w świecie przedmiotów. że Fichte wykroczył poza obszar doświadczenia tw szerokim rozumieniu) czy obszar świadomości. Może jedynie prosić tę osobę. To jasne. że czynię to ja. Wydaje się w szczególności. co może zrobić. jeśłi przeto filozof pragnie przekonać kogokolwiek o rzeczywistości tego oglądu. co istnieje i czemu przysługuje aktywność" "f Na pierwszy przynajmniej rzut oka wydaje się. i z pojęć nie można wywieść. Czym jednak jest owo Ja. jako że nie istnieje on w tym stanie. Nie wynika z tego jednak. uprzedmiiotnwiam czynność w tym sensie. kto uświadamia sobie jakieś działanie jako 11 F I. Dla refleksji zaś czyste ja ujawnia się w owej czynności uprzedmiotawiania. 440. pomyślcie tego. W tym sensie ma ogląd jaźni jako aktywności.jak stale robi to Fichte — o Ja lub o ego. lecz jest jedynie działaniem bądź czynieniem. teraz sam wyszedł poza tę granicę. aczkolwiek stanowi ono konieczny warunek możliwości jakichkolwiek poszukiwań. j Carewicz. ani nie można było dowieść. tego jednak. W nim źródło życia. „Nie mogę zrobić kroku. Ale jest to przyczyna. jedynym. miał na myśli to. Byłoby absurdem powiedzieć. n-apotyka trudność. że raz jeszcze potwierdziwszy pogląd Kaniowski. Fichte natomiast twierdzi. U I I I . wydaje się. prośba. Musimy wiec wyjaśnić genezę doświadczenia. Fichte powiedział kiedyś studentom: Janowie. każdy. że Fichte staje w sprzeczności z Kantem negującym to. albowiem ujawnia się ono w czynności uprzedmiotawiania. dla której może się wydawać.cyr. że nie o to tu chodzi. Jednakże Fichte stwierdza zdecydowanie. poruszyć ręką ani nogą bez intelektualnego oglądu mojej samowiedzy w tych czynnościach.

. a nie sposób też ominąć problemu relacji między jaźnią jako czystym podmiotem a innymi jej aspektami. że prześliznął się obok faktu — dla filozofa mającego podstawowe znaczenie — iż zjawiska psychiczne stają się zjawiskami (ukazują się podmiotowi) wyłącznie dzięki uprzediniotawiającej czynności podmiotu. który wykracza poza doświadczenie. powinien był dostrzec. Można też zrozumieć. czyli w naukach przyrodniczych. że świadomość ta zakłada intelektualny ogląd czystego Ja jako aktywności. której zbrakło Hume'owi. a gdyby kwestię tę rozważył dokładniej. dlaczego tak postępował. I istotnie. Ale ukierunkowanie jego uwagi na przedmioty czy dane introspekcji sprawiło. niezależnie oci faktu. przyjmując jego istnienie. lecz po prostu. A Wisscnschaflslehro nie głosi w rzeczywistości tego. Twierdzi się tu bowiem nie to. że Kantowska koncepcja czystej aperceocji" jest co najmniej aluzją do intelektualnego oglądu. Jeśli na sprawę tę spojrzeć z punktu widzenia fenomenologii świadomości. widzg siebie jako istotę samoistną"'". Nie zmienia to jednak faktu. że oglądamy je jako odsłaniającą się dla refleksji aktywność w obrębie świadomości. jednakże Fichte nie . jako że częścią jego programu było zastosowanie do człowieka metody empirycznej — tak jak ją pojmował . czemu Kant zaprzeczał. 4.) Tylko przez pryzmat tego prawa moralnego dostrzegam siebie.. Nie wchodzi tu w grę — co oczywiste — redukowanie istoty ludzkiej do transcendentalnego czy metafizycznego Ja. czenie. „Na świadomości tego prawa. Fichte posuwa się do przedstawienia specyficznie moralnego podejścia do tego problemu. to moim zdaniem Fichte ma całkowitą rację wysuwając tezę o Ja-pod-miocie czy o Ja transcendentalnym. Hurne próbował sprowadzać jaźń do ciągu owych zjawisk13. opiera się ogląd aktywności samoistnej i wolności (. Co więcej. a kiedy siebie przez ten pryzmat dostrzegam. Głosił on wszak. że jesteśmy świadomi imperatywu kategorycznego. że oglądamy czyste ja jako substancję duchową czy jako byt.N1-. który w tym właśnie sensie wykracza poza uprzedmiotowienie. łatwo można wskazać miejsce .która okazała się tak owocna w „filozofii eksperymentalnej".tak twierdzi Fichte — w którym Kant powinien mówić o tym oglądzie. Znowu więc dochodzi tu do głosu silna inklinacja etyczna myśli Fichtego. A w tej kwestii Fichte wykazuje tę dozę przenikliwości. Dokonując — że tak to określę — wejrzenia w swój umysł i znajdując tam jedynie zjawiska psychiczne. że-uznanie ja transcendentalnego jest istotne dla adekwatnej fenomenologii świadomości.4Ź POKANTOWSKIK SYSTEMY IDKAUS'IYC7...

nie bardziej zmusza to nas do głoszenia.. takie jak wytwarzanie całego świata materialnego. lecz tylko jedno. prowadzonych w semestrze zimowym 1810-1811 u. że Teoria Wiedzy przypisuje jednostce skutki. by utrzymywał. Gdy w wykładach. zapewniał z mocą.zajmuje się wyłącznie fenomenologią świadomości. Troszczy się również o rozwinięcie systemu idealistycznej metafizyki. Jak jednak podkreślał sam filozof. Dla ścisłości trzeba powiedzieć. ta zaś kwestia w istotny sposób wiąże się z. Z czysto fenomenologicznego punktu widzenia — jeśli mówimy o „ja transcendentalnym" . . których na pewno nie można jej przypisać. że mówi on o jaźni indywidualnej lub o ego. była to interpretacja błędna. włącznie z przyrodą i wszystkimi jaźniami w tej mierze. Ale mylono się tu całkowicie. która podniosła się przeciw Wissenschaftslahra. A ponieważ Fichte nie ma zamiaru bronić solipsyzmu. to musimy albo pogodzić się* z solipsyzmem. w jakiej stają się przedmiotami dla podmiotu.. która przejawia się w każdej skończonej świadomości. iż użycie przez Fichtego terminu Ja" zasugerowało wielu czytelnikom. niż uogólnienia na temat „żołądka" zmuszałyby autora 2 dziedziny medycyny. że we wczesnych tekstach niezbyt rzucały się w oczy bardziej metafizyczne aspekty jego myśli. że istnieje jeden i tylko jeden żołądek. że istnieje jedno i tylko jedno takie ja. że nigdy nie zamierzał twierdzić. to nie jednostka. albo wyinterpretować transcendentalne Ja jako ponadindywidualną twórczą aktywność. musi interpretować czyste Ja jako ponadindywidualne Ja absolutne. iż twórcze ja to jednostkowa skończona jaźń. jeśli jednak zamierzamy wyprowadzić z transcendentalnego la całą sferę przedmiotowości. czyli jej opisową analizą. wspomniał krytykę. jego teorią Ja transcendentalnego. A interpretację taką ułatwił fakt. „budzie przyjmują na ogół.

XIII. To oczywiście prawda: ciągle jeszcze trzeba ustalić. '' r I. Wychodząc — tak jak się rzecz miała — od stanowiska Kanta i starając się przekształcić je w czysty idealizm. nazywać ja czy podmiotem. s. W drugim paragrafie niniejszego rozdziału stwierdziliśmy. ale rozróżnienie takie ma rozłeglejsze zastosowanie. 4. by samą nieskończoną aktywność. 50 — [Dnigie wprowadzenie. co uważał za z gruntu fałszywą interpretację swej teorii. Ale tyle przynajmniej wiemy. rozeiz.' . Absolutne ja nie jest jednostkową skończoną jaźnią. Trzeba odnotować. Wystarczy podkreślić protest Fichtego przeciw temu. X I I .bezpośrednio duchowe Życie jest twórcą wszystkich zjawisk. Obecnie jednak nie musimy się zatrzymywać nad tą kwestią. jakie jest podstawowe zadanie filozofii. a dokonywaną przez filozofa filozoficzną rekonstrukcją owej Tats achi e de. . że musi ono wyrażać źródłową aktywność czystego ja. przynajmniej do pewnego stopnia.Fichte w sposób zupełnie naturalny mówił na początku o czystym. tom VI. że według Fichtego filozofia musi rozporządzać twierdzeniem podstawowym i niedowodliwynn Czytelnikowi mogła się nasunąć uwaga. wycl. w tym także i przejawiających się jednostek""''. iż nie jest rzeczą właściwą. M I I I . rozda.. Można więc bez opowiadania się za metafizycznym idealizmem uważać za wartościową sporą cześć tego.cyt. " For. 2-3. nie jest ono twierdzeniem. która leży u podstaw świadomości włącznie ze skończoną jaźnią. że czymkolwiek może być (a. Zwracaliśmy już na to uwagę w związku z koncepcją ja transcendentalnego. że w fragmencie tym zamiast ja użyte jest słowo „życie". co Fichte ma do powiedzenia. 4. Ale z biegiem czasu spostrzegł. lecz jest nieskończona (lepiej — nieograniczoną) aktywnością. XV]. czyli absolutnym ja. Wissenscbaflslehrc Fichtego jest przeto zarówno fenomenologią świadomości. 5. Otóż można rozróżnić między spontaniczną aktywnością czystego Ja z jednej strony. 466. 5141 a dwa te aspekty dają się od siebie oddzielić. rozdz. jak i idealistyczną metafizyką.

To prawda.dokonać samo Ja. że samoświadomość domaga się nie-Ja. ustanawianie samego siebie i bycie są całkowicie równoważne"''. jeśli absolutne Ja. cały jej ruch widzi jako kierujący się ku określonemu celowi. poprzez który filozof uchwytuje w transcendentalnej refleksji spontaniczną aktywność ja. To właśnie z tej racji. wyd. W intelektualnym oglądzie czyste Ja oofwierdza siebie. i ona będą nieograniczone. 911'"' Durcb ciii Handel auf ein Handel. że świadomość nie może zaistnieć. by nie-Ja kiedykolwiek istniało w ten sposób. jedno musi znosić drugie. Świadomość ta jednak nie może powstać. Ale Fichte nie chce sugerować. jako spontaniczna aktywność. 7. że absolutne ja jako spontaniczna aktywność w ogóle nie działa świadomie w imię jakiegokolwiek celu. Widzi również. 1. jedną rzeczą jest powiedzieć. zaś na ustanawianie nie-Ja musimy spojrzeć jako na środek konieczny do osiągnięcia tego celu. Chociaż dzięki temu. że dla samoświadomości jest konieczne istnienie Innego (czyli wielości skończonych jaźni).. który wypływa z przesłanek: jest widziane jako potwierdzające siebie. tego musi . to nietrudno pojąć twierdzenie. rozumiane jako nieograniczona aktywność.[tam że. Spontaniczna aktywność czystego Ja sama nie jest — rzecz jasna — uświadamiana w świadomości. Nie-Ja jest przeto warunkiem koniecznym także samoświadomości21. Ale filozof. co Ficlate nazywał „działaniem zwróconym na działanie"18. w: Teoria Wiedzy I. kolei nie-fa.cyt. zaczyna ono istnieć dla siebie. 92). W tym sensie i ja. 298 . Otóż to nieograniczone nie-Ja jest przeciwstawione Ja w obrębie samego ja. która dąży do uświadomienia sobie swej wolności poprzez moralne snmourzeczywistnienie. jeśli ja i nie-ja. inną zaś rzeczą jest powiedzieć. Dlatego też nieograniczona aktywność. Tak więc druga zasada naczelna filozofii brzmi. a zatem . Otóż drugie z podstawowych twierdzeń filozofii ma się do pierwszego tak jak antyteza do tezy. jeśli nie ma się pojawić sprzeczność między nieograniczonym ja i nieograniczonym nie-Ja. Jeśli przeto ma się pojawić świadomość. M 1. w jaki sposób drugie podstawowe twierdzenie filozofii może być wyprowadzone z pierwszego? Fichte odpowiada. nie wytworzy w sobie skończonego Ja i skończonego nie-Ja. ale tylko częściowo. M I. które ma się* do pierwszego i drugiego tak.) ja powstaje pierwotnie (urspriinglich) dla samego siebie*"1"". że świadomość byłaby niemożliwa. Widzi on.04. dlaczego w ogóle miałaby istnieć świadomość? Czy też. od którego aktywność Ja. skądinąd nieograniczona i podobna do ciągnącej się nieskończenie linii prostej. Zajęliśmy się bowiem systematycznym odtworzeniem świadomości. 1091. wymaga świata. o którym mówi drugie twierdzenie. Mówiąc inaczej. że Fichtemu nie chodzi o to. wyd. " Tamże — ls. naturalnego uprzytamniania sobie przez kogoś siebie obecnego w świecie. której daje podstawy.. że moralna aktywność wymaga obszaru przedmiotowego. Jeżeli przez świadomość rozumieć. to dążą cio wzajemnej eliminacji.z drugiej. może jakby cofnąć się ku sobie samej.10. 292 . Mówiąc inaczej. jak widzieliśmy. czyste Ja — by tak rzec . „W odniesieniu do ja. musi ustanawiać nie-ja w sobie samej. musi wystąpić wzajemne ograniczenie się Ja i nie-Ja. wyd.jako istniejące. czyli myśleniem o niej . twierdzi on.{Podstawy-. iż jest tylko jedno Ja i jedno nie-ja. 20 F I. Innymi słowy. że jest to przedmiotowość w ogóle. jaki musi być sens antytezy. świadomość ludzką. '■* F I.[Drugie uprowadzenie. M I. absolutne Ja w sobie samym ustanawia skończone Ja i skończone nie-Ja jako wzaiesnnie ograniczające się i określające. którą jest ja czyste czy absolutne. ryr. W PodsioiPocb całkowitej Teorii Wiedzy Fichte proponuje następujące stor15 F i. by ująć tę kwestię inaczej. s. Sprawia ona. lego tezą jest to. nie zaś skończony przedmiot czy zespół skończonych przedmiotów. synteza pokazuje.. Zł powodzeniem można jednak zapytać. ta zaś jest jednością obejmującą i la. jeśli nie-ja nie zostaje przeciwstawione |a. to znaczy. ale według Piclriego refleksja taka jest uwagą odwróconą od nie-Ja. że nie jest tu możliwa żadna czysta teoretyczna dedukcja. że ustanowienie (rozpoznanie) nie-Ja jesi warunkiem ludzkiej świadomości. iv! I I I . iż nie-Ja jest ustanawiane (produkowane czy stwarzane) przez czyste czy absolutne Ja. jest oczywiste. s. 459. czynnością. jak zobaczymy później. Niewątpliwie skończone Ja może w refleksji ujmować siebie. musimy patrzeć na czyste czy absolutne Ja jako na nieograniczoną aktywność. A pierwszą zasadą naczelna filozofii jest. s. 50/1. że spontaniczne działanie czystego Ja znowu staje się żywe — Dy to tak określić — dla świadomości.dochodzi do potwierdzenia siebie. który świadomie ponownie myśli o tej aktywności. 16 F I. 6.cyt. miniowanie trzeciej zasady naczelnej filozofii: Ja przeciwstawia w obrębie Ja ilościowo podzielnemu ja jakieś ilościowo pocizielne nie-Ja" *". W przeciwnym wypadku trzeba by odrzucić czysty idealizm. jak synteza do tezy i antytezy. „Samemu Ja zostaje absolutnie przeciwstawione jakieś nie-Ja'"". 98. czyste ja nie istnieje „dla siebied Dopiero w intelektualnym oglądzie. 505 . Musimy odwołać się do dedukcji praktycznej. iż koniecznym warunkiem świadomości jest nie-ja. tak jak Fichte. jest nieograniczone w tvm sensie. to każde z nich będzie jakby ciążyło ku wypełnieniu całej rzeczywistości przy wykluczeniu drugiego. Będą dążyły do wzajemnej eliminacji. Przeciwstawienia. 43 . Jest ona natomiast pierwotną podstawą świadomości. Zmusza to filozofa do wysunięcia trzeciego z podstawowych twierdzeń. że Ja pierwotnie i bezwzględnie ustanawia swój włany byt"1". w którym działania mogą być spełnione. s. 10!]. iż ustanowienie w ja nieograniczonego nie-ja spowodowałoby takie unicestwienie. W transcendentalnej refleksji filozof jak gdyby nowraca do ostatecznej podstawy świadomości.. i nie-ja muszą być „pocizielne" (leilhar). do wzajemnego unicestwienia. to jednak pierwotna spontaniczna aktywność ja nie jest sama w sobie świadoma. -' Zn ów możemy zauważyć lu różnicę miedzy fenomenologią a idealistyczni) metafizyka. Jeżeli jednak i ono. . W istocie. świadomości potocznej. zaczyna istnieć jako ja. To dzięki aktowi filozofa „przez działanie na samo działanie (. W intelektualnym oglądzie ma więc Ja ustanawiać siebie (sich selzon). iżby unicestwiało czyste ja lub groziło dokonaniem tego.POKANTOWSKIK SYSTEMY iOEAltSIYCZnK aktywności. są nieograniczone. To zaś sprawiłoby.. 1. trzeba przejść do trzeciego twierdzenia. i nie-Ja.co oczywiste . Refleksja filozofa jest dzia łaniem. Nie jest ono dowodzone jako wniosek.{Podsiaicy ca łkowite/ teorii medzy.

cyf. że także Pichfe pomija go w niektórych wykładach swego systemu. Przeciwstawienie to zaś dokonuje się wyłącznie w fa i poprzez nie.. Dla tej zaś koniecznej relacji między A jako podmiotem a A jako orzeczeniem Fichte używa określenia X. by dotrzeć do drugiej z podstawowych zasad. 26 F i. „Jeżeli twierdzenie A = A (.cyi 2i OW Z Ii: 7701 Tu niże. 289 . co Fichte nazywa formalnym aksjomatem przeciwstawiania. jeśli istnieje pewne A. Uznając zasadę tożsamości. Mówiąc inaczej. co jest stwierdzane. ani nie twierdzi się. które Fichte nazywa zasadą dostatecznej pocistawy i racji.. to również pewne musi być twierdzenie: Ja jestem"21'. ma się opierać na trzeciej .POKA. że A istnieje. A zarazem związek między ta regułą a pierwszą naczelna zasadą filozofii jest według Fichtego ściślejszy. którego prawdziwość byłaby uznana przez wszystkich. Wiijżc sic z lym również a t i i y 23 F I. W tym sensie ma ona podstawę w tym twierdzeniu i daje się z niego wyprowadzić. 7. zastosowany w Podstawie całkowitej Teorii Wiedzy. 95 I. jednocześnie aksjomat przeciwstawności ma mieć podstawę w drugim twierdzeniu filozofii. jednocześnie trzeba o nim coś powiedzieć". W Podstawach całkowitej Teorii Wiedzy fichte dochodzi do pierwszej zasady naczelnej filozofii. nawet jeśli A nie przypisuje się żadnej wartości. jedynie w Ja i poprzez nie sad jest stwierdzany czy orzekany.. A w części = -A i odwrotnie. że nie zaszłoby się daleko na drodze dedukcji czy rekonstrukcji świadomości. Podobnie to. zasadą. 255. nie-A.. X l i . gdyby jako punktu wyjścia czy jako podstawy chciało się użyć formalnej reguły tożsamości. s. ponieważ posłuży to wyjaśnieniu pojmowania przez Pichtego relacji miedzy filozofią a logika formalnii.SKIK SYSTEMY HMSAUSTYCZ?-. Reguła tożsamości jest bowiem — by to tak określić — pierwszą zasadą naczelna filozofii. W ten sposób istnienie ja jest stwierdzane w jego czynności wydawania sądów. w której określone wartości czy treści zostały zastąpione przez zmienne. ■ J4 8 . jest ono z koniecznością identyczne ze sobą.[PodsUiny. M 1.[Podstcmy. co pokazuje sani fakt.. roziiz. Ustanowienie bowiem nie-A zakłada ustanowienie A. Aparat ten nie jest bowiem rzeczywiście konieczny. wyd. niż mogłoby wynikać z przedstawienia jej jako narzędzia czy środka dotarcia do owego twierdzenia. fest nim zasada tożsamości.) ma być pewne. nie = A. W rzeczy samej. użyte jest. Nic nie jest tu powiedziane o treści A.NTOW. wvti. Przedstawiając w zarysie Fichtego teorię trzech podstawowych twierdzeń filozofii pominąłem aparat logiczny. sama owa reguła nie może być ta. Tym. V]. Chociaż więc formalna reguła tożsamości użyta jest przez Fichtego jako narzędzie czy środek dotarcia do pierwszej zasady naczelnej filozofii.. który wysuwany jest na pierwszy pian w niektórych przedstawieniach jego filozofii. jest więc przeciwstawieniem się A. Ja uznaje lub ustanawia siebie jako identyczne z sobą samym. jeśli weźmiemy pierwszą zasadę naczelną filozofii i nadamy jej cnarnkter czysto formalny. wypowiedziana w postaci zdania A jest A lub A = A. otrzymamy regułę tożsamości. że Ja przeciwstawia sobie absolutnie nie-Ja. które głosi. Z kolei logiczne twierdzenie. zastanawiając się nad niedowodliwym twierdzeniem logicznym. icsl: . 5. jest to zupełnie jasne. jest konieczna relacja między A a nim samym.

która zawiera się w samej Wissenschajlslehre. 8. że Fichte musi przyznać ja zdolność tworzenia idei nie-Ja istniejącego niezależnie. Aby jednak dać czytelnikowi pewne pojęcie o toku myśli Fichtego. a nawet gdyby było możliwe. 9. Ujmując to dobitnie: gtly świadomość pojawia się na scenie. W jego opinii dedukcja Kaniowska nie była dostatecznie systematyczna. zaś nie-Ja. nie zaś negowanie ich. dla którego absolutne Ja ustanawia nie-Ja jako ograniczające i oddziałujące na ja skończone. jeśli jednak ujmiemy Ja jako oddziałujące na nie-Ja. w jaki sposób powstaje ów punkt widzenia potocznej świadomości i w jakim sensie jest uzasadniona z tego punktu widzenia nasza wiara w obiektywną przyrodę. by w zgodzie ze stanowiskiem idealistycznym pokazać. jest równie oczywiste. Absolutne Ja jest bowiem nieskończonym dążeniem do samourzeczywistnienia nsedrodze wolnych czynów moralnych. które jest ograniczane czy określane przez (skończone) Ja. to znaczy aktów ja określanego przez nie-Ja. jej istotą \Wesen\"dl. które samo w sobie dokonuje się bez świadomości. W rzeczy samej Fichtego koncepcje prawa i moralności są kontynuacją praktycznej dedukcji. Nie jest tu możliwe omówienie wszystkich szczebli Fichtego dedukcji świadomości. które istnieje zupełnie niezależnie od wszelkiej świadomości i oddziałuje na Ja. 293 . jest środkiem czy narzędziem do osiągnięcia tego celu. Sięgnijmy po twierdzenie. 99. że zdolność tę trzeba przyznać raczej absolutnemu Ja. Otóż „to. że znajdujemy się pod działaniem rzeczy. Dla niefilozofa i dla empirycznej świadomości samego filozofa świat przyrodniczy jest czymś danym. i to jest sytuacja. Musi się ona rozgrywać poniżej poziomu świadomości.48 POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE FIC H TE 1 ) ( 4 9 naczelnej zasadzie filozofii w rym sensie. chociaż właściwie jest ono zależne od Ja. stanowiąc podstawę potocznej czy empirycznej świadomości. nieodparcie i bez świadomości.X I I . jest rzeczą oczywistą. co Fichte nazywa „realnym" ciągiem aktów. jak już wspomnieliśmy.[tamże. że absolutne la ustanawia siebie jako ograniczane przez nie-Ja. Ten obraz relacji między logiką formalną a dając:} podstawy filozofią jest w rzeczy samej nieco zaciemniany przez fakt. Obejmuje ono dwa twierdzenia. Drugie głosi. które istnieją niezależnie od ja. tak że jego aktywność jest ostatecznie aktywnością samego Ja. Mówiąc zatem krótko. w przeciwnym bowiem wypadku nic* można by wyjaśnić naszej spontanicznej wiary w przyrodę istniejącą niezależnie od ja. Nie jest to. W sposób spontaniczny jesteśmy przeświadczeni. w następnych dwu paragrafach wymienimy pewne cechy dedukcji teoretycznej i dedukcji praktycznej. W idealistycznym systemie Fichtego wszelka aktywność musi być ostatecznie odniesiona do samego Ja. Ale u Fichtego przyjmuje rolę absolutnie kluczową. Dwie te dedukcje są — rzecz jasna — komplementarne i wspólnie stanowią całość filozoficznej dedukcji czy rekonstrukcji świadomości. możemy przejść do praktycznej dedukcji świadomości. Ale w dalszych rozważaniach dochodzi do jasnego sformułowani?. możemy przejść do teoretycznej dedukcji świadomości. że aksjomat ten jest wyprowadzany z niego przez abstrahowanie od treści i podstawienie zmiennych. której przedmiotem jest „idealny" ciąg aktów. na przykład. Można dodać. nie zaś jednostkowej jaźni. jeśli jednak wyjdziemy od samoustanowienia ja. filozofia Fichtego jest co do swej istoty dynamicznym idealizmem etycznym. a nie odwrotnie. to jest doją absolutnego. Zarazem jednak dedukcja teoretyczna jest podporządkowana praktycznej. Celem idealistycznej filozofii jest bowiem tłumaczenie faktów świadomości na zasadach idealistycznych. iż absolutne Ja ustanawia w sobie skończone ja i skończone nie-Ja jako wzajemnie się ograniczające i określające. która Fichte uważa za konieczną. oznaczałoby przywrócenie idei rzeczy samej w sobie i porzucenie idealizmu. a wszystkie zjawiska w pełni uzasadniają to przeświadczenie. Innymi słowy. że dedukcja zasad naczelnych filozofii jest dla fichtego jednocześnie dedukcja kategorii. F I. wrażenie. oraz że musi ono działać spontanicznie. której przedmiotem jest to. Druga zasada w sposób oczywisty dostarcza kategorii przeczenia. kategorie można kolejno dedukowac w trakcie rekonstruowania świadomości. Otóż te dwa sądy są podstawowymi twierdzeniami odpowiednio teoretycznej i praktycznej dedukcji świadomości. jeśli rozważamy ja jako poddane oddziaływaniu nie-Ja. A w każdym razie pogląd ten jest zakładany przez jego stanowcze podkreślenie. Jednocześnie jest oczywiste. s. jest realnością tej rzeczy. a trzecia — ograniczenia czy określenia. co podprowadza nas do granic etyki. swego poglądu na pochodny charakter logiki formalnej. To dopiero filozof w transcendentalnej refleksji odtwarza świadomie drogę twórczego działania absolutnego Ja. że w Podstawach całkowitej Teorii Wiedzy Ficiite wychodzi od rozważań nad zasadą tożsamości. a nie-Ja musi istnieć wyłącznie dla świadomości. Na Fichtern ciąży przeto obowiązek. Dopuszczenie bowiem idei nie-Ja. Pierwsze głosi. M I. . 9 . w jakiej znajduje się skończone ja.i i . Idea wzajemnego ograniczenia daje podstawę dwoistej dedukcji świadomości. że absolutne ja ustanawia (w sobie) nie-Ja. jakiś rodzaj trzeciej siły stanowiącej r o z d z . nie bardzo byłoby warto to robić. cala praca jest już wykonana. Do tej klasy aktów należy. obejmujący na przykład pragnienie i swobodny czyn. gdzie stanowiła nieodzowną więź między zmysłowością a intelektem*. dla empirycznej świadomości przyroda musi być czymś danym. Zdolność tę nazywa Fichte zdolnością wyobraźni czy — mówiąc dokładniej — twórczą zdolnością wyobraźni albo zdolnością twórczej wyobraźni. świat przyrody. Zdolność wyobraźni zajmowała ważne miejsce w filozofii Kanta. co jest ustanowione przez samo ustanowienie jakiejś rzeczy. że Wissenscbafislebre jest nauką podstawową. w ujęciu Fichtego logika formalna jest zależna od Wissenschajlslehre i wywiedziona z niej. Dedukcja praktyczna podaje nam powód. że z punktu widzenia potocznej świadomości istnieje różnica między przedstawieniem (¥orslelinng) a rzeczą. rzecz jasna. Tak więc pierwsza zasada naczelna daje nam kategorię realności.

rozciągłą. że nigdy nie miał tego na myśli. nie jest po prostu nieokreślone nie-Ja. W tym. jako wystawione na oddziaływania. że projekcja nie-la bvła dziełem twórczej wyobraźni. Rozwój świadomości wymaga jednak. ciągłą i nieskończenie podzielną. Nie trzeba dodawać. by produkt twórczej wyobraźni stal się bardziej określony. ale 1 dla niego. że możliwe są kolejne akty oglądu i że kiedy występuje konkretny akt oglądu. iż mówi o aktywności jaźni jednostkowej. jest to aktywność samego Ja. jednakże sumarycznie oceniając rozwój swej myśli. co nazywa pragmatyczna historią świadomości*ź Fichte obrazuje ja jako spontanicznie ograniczające swą aktywność i ustanawiające w ten sposób siebie jako pasywne. który istnieje niezależnie od jej własnej aktywności. Jeśli zaś mają istnieć przedmioty dające się odróżnić. w tym momencie wykluczone są inne możliwości. Mówiąc inaczej. Podobnie musi istnieć nieodwracalny ciąg czasowy tego typu. Nie wie ona bowiem 0 tym.iYSTKMY IDKAUSTYCZNK 51 dodatek tio Ja i nie-Ja. Dlatego jako formę oglądu wyobraźnia wytwarza przestrzeń. lecz przedmioty określone i odróżnione. Tym jednak. która funkcjonuje na poziomie niższym od świadomości. Akt ten jest podstawą odróżnienia miedzy przedstawieniem czy obrazem iliild) a rzeczą. w której i ze względu na którą przedmioty wzajemnie się wykluczają. Na poziomie rozsądku ja „utrwala" (fixicrt) przedstawienia jako pojęcia. w tym sensie. Ale czynność ja jakby potwierdza się ponownie i uprzedmiotawia wrażenie. We wcześniejszych pracach Fichte może czasami sprawiać wrażenie. podczas gdy władza sądzenia ma przekształcać owe pojęcia w przedmioty myślowe. musi istnieć wspólna sfera. twierdzi. że zaczynają istnieć nie tylko w rozsądku. Uzyskuje się to dzięki władzy rozsądku i władzy sądzenia*. W empirycznej świadomości skończona jaźń uznaje różnicę między obrazem a rzeczą za różnicę miedzy modyfikacją podmiotu i przedmiotem. W odpowiedzi na tę konieczność twórcza wyobraźnia ustanawia przeto czas jako drugą formę oglądu. to znaczy ja absolutnego. Dla rozumienia w pełnym sensie są zatem konieczne zarówno . w zorientowanym na zewnątrz akcie oglądu la spontanicznie odnosi wrażenie do nie-Ja. czego wymaga świadomość. że aktywność czystego czy absolutnego ja wytwarza przestrzeń i czas spontanicznie: nie są one ustanawiane ze świadomością i z roz-mysłem. jego stan jest teraz stanem doznawania wrażeń (Hmpfindung).

Mówiąc inaczej. Tą władzą absolutnej abstrakcji — jak to określa Fichte — jest rozum (Yeniutifl). To prawda. zaspokajałoby się. że swą podstawę ma świadomość w naturze absolutnego ja jako nieskończonej dążności (ein iinendlicbcs Slrebcn). który Fichte nazywa samoświadomością czystą. przestając być dążeniem.realnej1' czynności — ustanawiała nie-Ja. A jednocześnie — podkreśla Fichte — dążenie zakłada przeciwdziałanie. byłoby to bowiem wprowadzaniem na powrót Kantowskiej rzeczy samej w sobie. Gdy rozum abstrahuje od sfery nie-Ja. 10. To oczywiście władza rozumu umożliwia filozofowi uchwycenie czystego ja i odtworzenie w transcendentalnej refleksji jego twórczej aktywności w jej ruchu ku samoświadomości. jest oczywiste. Ale nie można wyeliminować zupełnie Ja-przedmiotu i utożsamić się w świadomości z Ja-podmiotem. Tak więc sama natura absolutnego Ja wymusza to. abstrahowania. które ma na celu uzyskanie refleksji skierowanej na podmiot. Tak więc w pragmatycznej historii świadomości widzieliśmy la. w której Ja-podmiot byłoby dla siebie całkowicie przejrzyste. jednakże samoświadomość wymaga czegoś więcej niż tylko zdolności abstrahowania od poszczególnych przedmiotów w imię tego. co ogólne. niczego nie ma w rozsądku dla rozsądku""'1': Zmysłowy ogląd jest jak gdyby przykuty do poszczególnych przedmiotów. a można się tylko do niego zbliżać. Nawet filozof nie może osiągnąć ideału. „Bez czegoś w rozsądku nie ma władzy sądzenia.rozsądek. „Im więcej może określona jednostka swoim myśleniem usunąć.nabywa pewnej swobody ruchów.. Mówiąc inaczej. przeciwdążenie. na przeszkodę czy 'barierę. pozostaje Ja i manny do czynienia ze samoświadomością. w sposób naturalny skłonni jesteśmy myśleć o ciążeniu do czegoś. Zakłada ona zdolność abstrahowania w ogóle od przedmiotu. Kwestię tę można wyrazić. że kiedy mówimy o dążeniu. Widzieliśmy jednak. gdy nie ma władzy sądzenia. zakładamy istnienie nie-Ja. barierę czy przeszkodę.. czysta samoświadomość. Nie można go nigdy prawdziwie osiągnąć. natomiast na poziomie rozsądku i sądzenia napotykamy abstrahowanie oti poszczególnych przedmiotów I wydawanie sądów ogólnych. że nie możemy zakradać istnienia nie-Ja. jak i władza sądzenia. że intelektualny ogląd absolutnego Ja nigdy nie jest wolny od innych elementów. które wznosi się ponad nieświadomą aktywność twórczej wyobraźni i by to tak określić . tym bardziej jej empiryczna saraowietlza zbliża się rlo saroowietlzy czystej"31. Praktyczna dedukcja świadomości wykracza jakby poza funkcjonowanie twórczej wyobraźni i pokazuje. Kiedy jednak wychodzimy od absolutnego ja jako nieskończonej dążności. nastepuia- . by twórcza wyobraźnia — absolutne la w swej . jest ideałem. Gdyby "Dowiem nie natralito ono na opór.

czy zdaniem filozofa Ja absolutne ustanawia. Fichte zakłada. W swej etyce musi oczywiście wziąć pod uwagę fakt. A aktywnością tą jest z zasady nieskończone ciążenie. Z kolei odczucie popędu jako siły stanowi zaczątkowy szczebel refleksji. Dla ważności tego twierdzenia nieistotny jest historyczny porządek.mogło przybrać formę swobodnej działalności moralnej. możliwa dla Ja staje się realność — zarówno samego Ja. że dedukcja świadomości jest także idealistyczna metafizyką i że czyste ja trzeba interpretować jako ponadindywidualną i pozaskończoną aktywność. 355 ). jeśli ma zaistnieć świadomość. Absolutne Ja trzeba pojmować jako aktywność. że w swej praktycznej dedukcji świadomości bierne stara się przekroczyć obecną w filozofii Kanta dychotomię miedzy niższą naturą człowieka. Wiara w rzeczywistość jest ostatecznie oparta na czuciu. by powodować coś na zewnątrz siebie. Bardzo trudno nadążyć za Fiehtego praktyczną dedukcją świadomości w jej szczegółowym rozwinięciu. W tym zaś przypadku.czy popęd . 291. 501. chociaż dedukcja teoretyczna uzyskuje ostateczne wyjaśnienie w dedukcji praktycznej. Ale podstawa.i często istnieje — konflikt między głosem obowiązku a żądaniami zmysłowego pożądania. jednakże widzieliśmy. tworzenie przedstawienia (Yorsialluiig] jest dziełem władzy teoretycznej. a „dla ja' owa pobudka istnieje w formie czucia (Cefiihl). Całość tego odczucia jest podstawą wiary w rzeczywistość. nie zaś władzy praktycznej czy popędu jako takiego. jakie narzuca Kaniowska doktryna prymatu rozumu praktycznego. jak i nie-Ja"33. s. na przykład. Zapowiedź imperatywu kategorycznego odnajduje on nawet na poziomie fizycznego pragnienia (Schnen) i pożądania. muszą wystąpić i podmiot. nie zaś na żadnym argumencie teoretycznym.\tani~e. I to właśnie urzeczywistnienie potencjalnej natury ja wymaga ustanowienia nie-Ja i całej pracy spełnianej przez twórczą wyobraźnię. między człowiekiem jako k podmiotem moralnym a człowiekiem jako zespołem instynktów i popędów. Czucie jest przeto czuciem siebie. Można również powiedzieć.zakłada ustanowienie empirycznej świadomości. historyczny punkt widzenia — mógłby ktoś powiedzieć . to zaś domaga się przeszkody. niemożności. nieskończone dążenie absolutnego Ja do pełnej wolności i do pełnego władania sobą spełnia się przez konkretne działania moralne w świecie przez nie ustanowionym dzięki — by tak rzec — zbieganiu się konkretnych moralnych powołań skończonych podmiotów do idealnego celu. tego wytwarzania jest pęd do przedstawiania ( Vorsietltingsiiieb). bodźcem czy popędem.. że dla Ficbtego odczucie jest podstawą wszelkiej wiary w rzeczywistość. Warto zauważyć. Tak więc odczuwanie bodźca czy popędu jest odczuwaniem skrępowania. 483 . Samo bowiem Ja jest odczuwanym popędem. jak bodziec czy popęd nabiera określoności w formie oddzielnych bodźców czy pragnień i widzimy też. nie może ono zastygnąć w żadnym szczegółowym zadowoleniu ani w żadnym zespole swobodna aktywność sięga ono zadowoleń. choć w swej teorii etycznej Fichte pokazuje. W efekcie mamy przeto do czynienia z działaniem w imię działania. Na przykład. -M I. Czasowy. Dowodzi najpierw. że badacz Rchtego pyta. Popęd może teraz stać się „popędem ku przedmiotowi"32. jak w Ja rozwijają się oddzielne uczucia zadowolenia. skoro ja jest nieskończonym czy bezkresnym dążeniem.1. Ponieważ jednak ja jest nieskończoną dążnością. Fichte ujmuje to następnie tak. zmysłowy świat przed skończonym ja. Widzimy. Mimo wszystko sam ciąg czasowy jest dedukowany. Tak więc transcendentalna dedukcja owej świadomości w sposób konieczny wykracza poza porządek czasowy i historyczny: zakłada ona bezczasowość logicznej dedukcji. W tvm sensie Fichte stara się na swój sposób spełnić wymagania. że w tej mierze. nie może on niczego spowodować. że dążenie przybiera konkretna formę występującą poniżej świadomości bodźca czy popędu (Trieb). „Tutaj tkwi podstawa wszelkiej realności. Z jednego punktu widzenia lachtego dedukcję świadomości można uznać za systematyczne przedstawienie warunków świadomości takiej. przyroda jest koniecznym środkiem czy narzędziem moralnej samorealizacji Ja. przyrodę. że istotne znaczenie dla świadomości ma relacja podmiot-przedmiot. Obie dedukcje są przeto komplementarne. że może istnieć . między człowiekiem wyższa i niższą naturą człowieka. I widzimy. W rzeczy samej musi tak robić. by stać się przyczynowością. powstrzymania. jednakże cel ten ciągle umyka. Pytanie to na pierwszy rzut oka może się wydać niedorzeczne. s. w jakim warunki te są spełniane.c p POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNI: rienm 1 co. będąca dążnością. 492 — [tam że. Ale jeśli myśleć tu wyłącznie o popędzie. alaaę podstawowe dążenie . sięgające aż do swobodnej działalności moralnej. jako barierę do przekraczania. 1 jeśli dedukcje tę tak tylko oceniać. która byłaby przezwyciężana. Odczucie ja jest przeto zmuszone ustanowić nie-Ja jako odczute nie-wiadomo-co. jednakże według Pichtego ciążenie obejmuje przezwyciężanie. To znaczy. jedynie dzięki temu odniesieniu czucia do Ja. w jakiej to możliwe.. Odczucie siły i odczucie powstrzymywania występują razem. jaką znamy. M i. niemniej jednak dostatecznie jasno widać. wterly nieważne sa pytania o czasowe czy historyczne relacje między różnymi warunkami. Ja i nie-Ja. że popęd prze do tego. jako przeszkodę do przezwyciężenia. W kolejnych partiach praktycznej dedukcji świadomości Fichte śledzi rozwój tej refleksji. Dla przykładu. 52H ■*"■' F I. Ja musi przeto ustanawiać nie-Ja. Problem ten jednak stara się rozwiązywać w ramach jednolitej wizji całości działań Ja. że to właśnie identyczne z sobą samym źródłowe dążenie przybiera różne formy. ja odczuwa bodziec czy popęd jako moc czy siłę (Krą/l) i napotykając opór — jest powstrzymywane. że dia " F I. Zrozumiale zatem. Nie jest zamiarem Fichfego negowanie punktu . Fichte pojmuje życie moralne bardziej jako wyrastające z życia instynktowego czy popędowego niż jako stanowiące jego przeciwwagę. jest ono takie potencjalnie. która kieruje się ku idealnemu celowi. 1. Zostaje bowiem pokazane. jest ona polem jego aktywności. jako tak zwane ja absolutne. Innymi słowy. Innymi słowy. Niemniej Fichte nie przechodzi bezpośrednio od idei ja jako dążności do ustanowienia nie-Ja. Za teoretyczną aktywnością ja jak gdyby rozpościera się jego natura. jak przez swą ku idealnemu celowi. i przedmiot. równocześnie z nim. czy też poprzez nie. ustanawianie zmysłowego świata jest konieczne. jako odczutą przeszkodę czy barierę. I odwrotnie. niego ja jest od samego początkują moralnie działającym.

1 jeśli Fichtemu o to właśnie chodzi. Na początku praktycznej dedukcji świadomości zwraca uwagę na pozorna sprzeczność. Na szczęście jasno odpowiada na tę kwestię. to staje on tu przed oczywistą trudnością. przy czym bardziej działa tu jako umysł jako taki. Jeśli zaś wyeliminujemy rzecz sauną w sobie i dokonamy hipostazy Kaniowskiego ja transcendentalneg o w metafizyczne ja absolutne. że jest jedynie pozorna). nie zaś Boski. jest umysł ludzki. Tak czy inaczej. umysłem. który ma spełniać owe czynności. Sprzeczność zostanie rozwiązana (to znaczy. tych rozwiązań. W filozofii Kanta właśnie umysł ludzki spełnia czynności konstytutywne. Chce uzasadnić ten punkt widzenia.1'OKAN'TOWS K SYSTEMY I0KAUS1YCZNE icirrmi) widzenia empirycznej świadomości. tzn. iż absolutne ja bezpośrednio określa nie-Ja. dla której przyroda jest wcześniejsza od skończonej jaźni. że w czynnościach tych nrnys! działa spontanicznie i nieświadomie. Z drugiej strony Ja ma określać nieJa. niż jako umysł Piotra czy Jana. podmiot jako taki. gdy zrozumiemy. to zupełnie naturalne będzie pytanie. Ale sprawa nie jest aż tak prosta. które ma być przedstawione (das uorznslel-lende Nicht-Icb). Niezależnie od wszystkiego Fichtego dedukcja świadomości nierzadko sugeruje drugie z. dus 'DOfslellende Ich) jest przez nie określane pośrednio. podczas gdy ja jako inteligencja (Ja jako przedstawiające. To prawda. Z jednej strony Ja jako inteligencja zależne jest od nicja. nadając swą aprioryczną formę zjawiskowej rzeczywistości. czy też poprzez jakby podświadome warstwy istoty ludzkiej. okaże się. nie zaś negować go. musi być przeto od niego niezależne. przy pomocy . czy absolutne ja ustanawia przyrodę bezpośrednio.

do której należą wykłady o „Faktach Świadomości''. I choć wyraźnie myśli on. którą podejmuje Fichte w swej późnej filozofii.. jak też jest oczywiste. pojęcie uzyskane dzięki refleksji nad ludzką świadomością. Mówiąc inaczej. To samo jest jasno stwierdzone we fragmencie wykładów „Fakty świadomości". Jak jednak zobaczymy dalej. który przejawia się w świecie. świat materialny ustanawiany jest przez jedno równe sobie Życie. czy też ustanawiany jest przez jednostkę. I taka jest faktycznie droga. po której wspiął się do metafizycznego idealizmu. czy objawieniem tylko życia jednostkowego. czy. że dla rozwinięcia tego stanowiska luchte musiał odejść od przyjmowanego przez siebie Kaniowskiego punktu wyjścia... że przyrodę ustanawia Absolut jako pole działań moralnych. do samego końca utrzymuje. na które już się powoływałem. ale bynajmniej nie widać jeszcze całkowicie jasno i wyraźnie. że czyste ja.nie-Ja. jest oczywiste. że świat istnieje jedynie w świadomości i dla nici. nigdy nie udało mu się odtrącić naprawdę drabiny. (. „Materialny świat czystych przedmiotów został wyprowadzony wcześniej niż absolutne ograniczenia twórczej wyobraźni. braną tylko jako taka. absolutne Ja ustanawia świat nie za pośrednictwem ja skończonego. czy owa twórcza władza jest w tej funkcji sainoobjawieniein jedynego Życia jako takiego. Niezależnie zatem od wyraźnego zaprze- . lecz bezpośrednio.) Przedmioty materialnego świata ogląda nie jednostka jako taka. musiało stać się absolutnym bytem. lecz jedno Życie"3"1..

iżby materialne rzeczy były ustanawiane „przez jednostkę jako taką". iż jest świadomy dzięki człowiekowi.czania temu. . że jest świadomością Absolutu. Chociaż bowiem o świadomości mówi *" P II.w edycji M nic zamieszczone [Dic Ta się u niego. stanowisko Fichtego pozostaje niejednoznaczne. slseiiiĄ. to i o Absolucie powiada się. nie zaś w sobie sanwim ujmowany niezależnie od człowieka. 61*1 .

sumieniem i formalną zasadą moralności. Po pierwsze. Po pierwsze. swe podleganie imperatywowi moralnemu. w pełni. A bez tych zastrzeżeń postępowanie takie mogłoby wzbudzić błędne wrażenie. Co więcej. że w człowieku istnieje popeci do tego. na dwa sposoby może poznać swą naturę moralną. Nie stwarza ono zobowiązania ani też nie ustanawia nowego zespołu obowiązków na miejsce tych. powinno tworzyć takie warunki. wewnętrznej moralności i społeczeństwa połączył w ogólnym pojęciu ludzkiego życia etycznego. iż proponuję zająć się filozofią moralną tego filozofii przed naszkicowaniem jego teorii praw i teorii państwa. W paragrafie poświeconym życiu i dziełom Fichtego widzieliśmy. o jego wstępnej dedukcji powiada się. Ale główna przyczyną. by spełniać pewne czyny po prostu w imię ich spełniania. że pole to jest zewnętrzne względem moralności. jest to. Po drugie. Po drugie. nie musi koniecznie znaczyć. Systematyczne wywiedzenie moralnej świadomości z jej korzeni w Ja jest systemem etyki i dostarcza „poznania naukowego'"2. że |est niezależna ocl etyki. że teoria praw wynika z normy moralnej. ale nie jest ich pierwotnym źródłem. I w rzeczy samej to bardziej Hegel niż Fichte był tym. Tak więc system praw nie daje się wyprowadzić z normy moralnej. chociaż prawo własności prywatnej uzyskuje od etyki . że mani obowiązek je wykorzystać. cizieki swemu sumieniu może sobie uprzytomnić imperatyw moralny. Fichte nie uznałby słuszności uwagi. co z kolei odpowiada terminom Rccbt i (iesclz u Fichlego .przyp. Nie nada ono człowiekowi moralnej natury. „uprawnienie™ oddaję tu Copiestonowskie riijjjt.. t'g M I I . Ale jaehte by i zdania. pociczas gdy teoria praw i społeczeństwa politycznego zwrócona jest na zewnętrzne relacje między istotami ludzkimi. A powszechne dobro może czasami wymagać uszczuplenia czy ograniczenia realizacji uprawnień. na ciwa lata przed opublikowaniem Systemu teorii etyczne/. Podobnie też. system praw społeczeństwa politycznego dostarcza pola elo zastosowania prawa moralnego. zwykłą świadomość moralną można potraktować jako coś danego i zbadać jej podstawy. człowiek winien mieć moralne obowiązki wobec państwa.Potoczna świadomość moralna i nauka etyki . To bezpośrednie uprzytomnienie sobie zupełnie wystarcza elo poznania własnych obowiązków 1do moralnego postępowania. że w 1796 e. Co się rozumie przez ludzka naturę moralną? Fichte powiada nam. które zostały już uświadomione dzięki sumieniu. kto pojęcia prawa. by czynił to lub nie czynił tamtego. „Rób to" czy „Nie rób tego". Według i legia Piehterou nie udało się przezwyciężyć formalizmu etyki Kanta. że jest ono nie efektem dedukcji z podstawowej zasady etycznej. może mu jednak umożliwię jej zrozumienie.Najwyższa zasada moralności i formalny warunek moralności czynów — Sumienie jako nieomylny przewodnik . że teoria praw i społeczeństwa politycznego może i powinna być wydedukowana niezależnie oct dedukcji zasad moralności. w obrębie której i ze względu na która można stosować prawo moralne. ono zaś. W tym sensie norma moralna uzupełnia uprawnienia: 0 dodatkową sankcję.jak to określa Fichte — dodatkową sankcie. poznanie takie może uzyskać na poziomie potocznej świadomości moralnej. tłum. ' Poprzez „prawo". oraz etyki. który mówi mu. 2. Gdyby moralna natura człowieka rozwinęła sic. mówi Fichte. zajmuje się wewnętrzną moralnością. choć jest oczywiście moralnym obowiązkiem. w tym sensie. z drugiej. kecz rama. W pewnym sensie owo naukowe poznanie pozo stawia wszystko — rzecz jasna . jest to. by respektować system ustanowionych w jakiejś wspólnocie praw. że doktrynę praw można uważać za etykę stosowania w tym sensie.Filozoficzne zastosowanie formalnego prawa moralnego -.Idea powołania moralnego i Fichtego ogólna wizja rzeczywistości — "Wspólnota jaźni w świecie iako warunek samoświadomości — Zasada (reguła) prawa — Dedukcja państwa i jego natura . Nie znaczy to. że przysługuje mi uprawnienie.po staremu. bez względu na zewnętrzne zamysły lub cele. Na przykład. dla której w pierwszym paragrafie tego rozdziału zatrzymałem się naci rozróżnianiem przez Fichtego między koncepcja praw a teoria etyczną.FfCHTE (2) "> / ROZDZIAŁ III FICHTE (2) Uwagi wprowadzające .Moralna natura człowieka .Zamknięte państwo handlowe — Fichte i nacjonalizm. Innymi słowy. że według niego etyka . Człowiek. iż Pichte uważał. iż można ją wycieclukować jako zastosowanie normy moralnej k Fakt. Jedna z głównych przyczyn odróżniania przez Fichtego teorii praw i teorii politycznej.[Das Sysieni der Sitlenlcbre tiacb den Priiizipicn der WissctKchąflsleljiiĄ. Natomiast norma moralna jest kategoryczna. z jednej strony. oraz by nie podejmować innych czynów po prostu w imię ich niepodejmowania. że to dwie gałęzie filozofii Fichte ujmował jako nie posiadające żadnych w ogóle związków między sobą. choć dał po temu pewne przesłanki. państwo by zniknelo. w których może się rozwijać życie moralne. 408 . 1. obie dedukcje są wspólnie zakorzenione w pojęciu jaźni jako dążności i wolnego działania. Sarno jednak państwo jest dedykowane jako hipotetycznie konieczne urządzenie czy środek do strzeżenia i ochrony systemu praw. ona mówi po prostu. 2 F IV. przez „normę 1 ' — lilii'. Fichte uważa. wyciął on Podstawy prawa nutiuriniego. 3.

czynów ukazywałaby się jako całkowicie nieokreślona. o sferze konieczności i o sferze wolności. kecz — by tak to określić — sięga w nieskończoność. M I I . Teoria jedności człowieka. Z jednej bowiem strony powinniśmy mieć działania spełniane w zgodzie z naturalnym bodźcem. I to są czyny moralne. jeśli jednak jestem bezpośrednio świadomy jakiegoś bodźca czy pożądania. ustanawiam czy potwierdzam siebie jako byt. jaka przyjmuje owo dążenie konstytuujące Ja. czvli etyczną'"-1. A zarazem Rchte obstaje przy tym. Wielkim błędem jest przypuszczać. stanowiącym mój prawdziwy byt. jeśli założyć. jest ostatecznie jednym bodźcem. że sprawuje nad nimi kontrolę. Znaczy to tyle. 516. że istnieje dla mnie pożywienie. przynależące człowiekowi jako wytworowi przyrody. że czynowi moralnemu trudno nadać jakakolwiek treść. 130. Nie można przeto powiedzieć. moja jako czystego ciucha skłonność. jak widzieliśmy. i przedmiotem. f IV. poważnie oddziałuje na etykę. że kiedy rozważam siebie jako przedmiot. jak to ujmuje fichte: „Nie dlatego jestem głodny. przy czym popęd samozachowawczy jest tym. które nie dopuszczają żadnego określania przez konkretne przedmioty i spełniane są wyłącznie w zgodzie z ideą wolności w imię samej wolności. staje się dla mnie bodźcem naturalnym. Ale z filozoficznego punktu widzenia ostatecznie jest tylko jeden popęd. Gdy w ten sposób spoglądać na człowieka. Ale człowiek jest również inteligencją.oobuetka. Mówimy o niższych i wyższych pragnieniach. 13. Otóż w tej mierze. M I I . natura człowieka jest „naturą moralna. Wszystkie zjawiska ja opierają się wyłącznie na wzajemnym powiązaniu tych dwóch bodźców i to właśnie stanowi wzajemny stosunek jednego i tego samego bodźca do siebie"".ISTYCZNE FICHTE li) 59 znowu bez względu na zewnętrzne zamysły lub cele. jakikolwiek przedmiot. że podstawowy bodziec czy podstawowe dążenie nie może bez świadomości przybrać formy wyższego bodźca duchowego.jestem wolny w tym sensie. w jakiej popęd ten przejawia się w człowieku w sposób konieczny. bodziec ten staje się dla mnie czysto duchowy. jest ukierunkowany na działanie. można go nazwać zorganizowanym tworem przyrody. jako duchem. ale z tej racji..Mój bodziec jako istoty będącej stworem Natury. czy są to dwie różne pobudki? Nie. kowitej wolności. włącznie ze mną samym jako przedmiotem. jako zaś podmiot świadomości. który można przypisać systemowi jako całości. Bodziec niższy — czy niższa forma jednego i tego samego bodźca musi poświęcić swój cel. ł ta druga klasa. iż musimy dokonać syntezy wymaganej przez fakt. Z jednego punktu widzenia człowiek jest systemem popędów. dąży do całkowitej woiności i niezależności. ' Istnieją w człowieku działania. zmierzających do urzeczywistnienia całkowitej niezależności ja. z transcendentalnego punktu widzenia oba są jednym i tym samym bodźcem. I to jak najbardziej ten sam pęd do własnej aktywności pojawia się znowu w formie duchowego pędu do urzeczywistnienia calF IV. dążnością. . czyli przyjemność. których jest świadomy jedynie pośrednio. Na przykład z transcendentalnego czy fenomenalnego punktu widzenia naturalna pobudka. postępowałby w sposób wolny. podmiotem świadomości. 518. że odróżnienia takie rnnją — by tak rzec — swój sens. " F IV. czy też staje się prawem samookreślenin. stanowiący naszą naturę. że robiłby to świadomie i z rozmyslemk Natomiast materialna wolność wyraża się w ciągu czynów. Kiedy patrzę na siebie jako na podmiot. Jest niewątpliwie prawda. .58 POKANTOWSK1K SYSTEMY 1DHAI. Wolność formalna wymaga jedynie obecności świadomości. że nie jest określana przez. że pobudkom tym przeciwstawiamy duchową pobudkę ja jako inteligencji. do ludzkiej natury wprowadzając dychotomię. że mogę go zaspokoić bądź nie zaspokoić. dążą do zaspokojenia przez pewien stosunek do określonego przedmiotu naturalnego i w konsekwencji okazuj:} się zależne od owego przedmiotu. Nawet gdyby ktoś zawsze podążał za naturalnymi bodźcami zmierzającymi doprzyjemności. W tej mierze uzasadnione jest Kantowskie odróżnianie fenomenalnych aspektów człowieka od noumenalnych. M II. że człowiek jako zorganizowany wytwór przyrody jest sferą samych mechanizmów. głoszona w kategoriach jednego bodźca. A jak widzieliśmy przy omawianiu praktycznej dedukcji świadomości. Świadomość jest w rzeczy samej linia graniczną między człowiekiem jako zorganizowanym wytworem przyrody a człowiekiem jako rozumnym ja. bodziec wyższy — bądź wyższa forma jednego i tego samego bodźca — musi poświęcić swą czystość. i duchowa pobudka. że odróżnienie to nie jest ostateczne. z drugiej zaś — czyny. Fichte oczywiście nie przeczy temu. 524. F IV. czyli to. Celem etyki jest zrozumienie podstaw tej natury moralnej. mogłoby się okazać. Na człowieka można bowiem spoglądać z dwóch punktów widzenia. jako na przedmiot i jako na podmiot. to znaczy. podstawową forma. ja jest aktywnością. która zmierza do całkowitej wolności i niezależności. 124. lo — twierdzi Fichte . jak na przykład krążenie krwi. coś staje się dla mnie pożywieniem"k Organizm stawia żądania. jest zrozumiałe. co jest faktycznie mym jednym bodźcem. a mogę też uświadamiać sobie siebie jako podmiot. Ow bowiem podstawowy bodziec nie może ucichnąć czy przestać być aktywny w chwilowym zaspokojeniu zmysłowym. 122. jeśli by się jednak upierać przy tym rozróżnieniu. a nic bezpośrednio. M I I . że bodziec (czy skłonność). pobudkę — jak powiedzieliśmy — do pełnego samookreślenin. jest podświadomy bodziec czy popęd. jako zorganizowany wytwór przyrody. Fichte dokonuje rozróżnienia między wolnością formalną a materialną. Uświadamiając sobie siebie jako system popędów. a człowiek jest zarazem i podmiotem. a określane poprzez ich związek z konkretnymi przedmiotami. Ja z koniecznością} skłania się ku temu — lub jest ku temu zmuszone — by określało siebie przez siebie samego. są jedna i ta samą . jednakże Fichte odpowiada. 407. wtedy to. iż jestem głodny. Kiedy patrzę na siebie jako na przedmiot całkowicie określony przez prawa zmysłowego postrzegania i dys-kursywnego myślenia. mogę sobie uświadamiać siebie jako przedmiot w świecie Natury. ciążąca cło zaspokojenia. mogę powiedzieć: „Odnajduję siebie jako zorganizowany wytwór przyrody"''*. jako że z tego punktu widzenia ja sarn jestem przyrodą. dla świadomości którego istnieje przyroda. Ponieważ zaś naturalne pobudki i pragnienia.

kiedy myśli się ja w sobie i dla siebie. że Fichte pisze pod wpływem Kanta. jest dla Fichtego własny czyn. bez żadnego odniesienia do czegokolwiek poza nim"". Kantowi. że według Fichtego absolutne ja ustanawia świat jako przeszkodę czy barierę. „Gdy myślisz o sobie jako o wolnym. naturalnego zaspokojenia i naturalnej przyjemności — ideałem duchowym. że moją prawdziwą istotą jest zdolność samookreślania. 4 4 / . która umożliwia to. 'Teraz zaś ustanawianie świata oglądamy w kontekście o wyraż-niejszym zabarwieniu etycznym. Człowiek urzeczywistnia swą moralną naturę w tej mierze. gdy zaś myślisz o tym prawie. można przeto uważać za materiał czy instrument spełniania przez nas obowiązku. to muszę również rozumieć siebie jako zmuszonego do urzeczywistniania fej istoty. Otóż skończona istota rozumna nie może sobie przypisywać wolności. wykonywanych w świecie. A może się wydawać. że nie jest to zgodne z Fichtego obrazem moralności jako domagającej się spełnienia pewnych czynów jedynie w imię ich spełniania. lecz by stanowiły one element ciągu przybliżającego do idealnego celu. Ale z tej właśnie przyczyny. Wolność nie wypływa z prawa. "' F IV. 567. czyn określany przez samo tylko ja. że owe czyny winny być Można zatem powiedzieć. I teza jego brzmi. Fichte tletlukuje podstawową zasadę moralności. Świat przyrody. iż wolność swa powinna określać wprost i bez wyjątków zgodnie z pojęciem samodzielności (Sc'lhstcriuligkeil'fl<". że żucie moralne pociąga za sobą zastępowanie jednego celu innym. zdolność urzeczywistniania. lecz jest to myśl jedna i ta sama. że postępowanie takie musi przybierać tomie ciągu określonych czynów. Fichte stwierdza. 550. „Działaj zawsze zgodnie z najlepszym przeświadczeniem o twym obowiązku..jak jedzenie czy picie. jest to pełna synteza"''.). „Działaj zgodnie z twym sumieniem. Wymaga się tego. Każdy z tych konkretnych czynów. że istnieje ciągłość między życiom człowieka jako organizmu biologicznego oraz życiem człowieka jako duchowego podmiotu świadomości. głoszącą. '' F IV. M I I . podołanie jak prawo nie wypływa z wolności. sferę nie-Ja. Wola. Wolna istota powinna podporządkować swą wolność normie. a powstrzymywania się od innych jedynie w imię ich niespełnienia. zauważa i-idile. Jest ono koniecznym warunkiem. który człowiek jako podmiot duchowy stawia przed sobą. M I I . Z kolei pojąć siebie w ten sposób Ja nie może bez ujęcia siebie jako poddanego normie. chociaż w świadomości dają się odróżnić. gdyż wyraża prawdziwą naturę wolnej istoty. aby być czynem moralnym. Widzieliśmy już. Ale zasadnicza koncepcja jest zupełnie jasna.. M I I . Mamy przeto dwie idee wolności i prawa. Podążając tą dość zawiłą elrojrą. źc wkira w obtekpwrui ważność niyśis o wolności wynika ze swOdornouci prawa montfnego. jest to wyraźnie widoczne w przedstawieniu przez Fichtego najwyższej zasady moralności. Rodzi to oczywiście wrażenie. jeśli rozumiem. że Ja jako podmiot i ja jako przedmiot są nieoddzielne i ostatecznie stanowią jedną całość. Na przykład jasne jest. o który tu chodzi. M I I . Bez świata nie mogłaby czystej powinności nadać treści. 453" F IV. by działań swych nie spełniał jedynie w imię bezpośredniego zaspokojenia. 173. co względem niego zewnętrzne. dzięki której Ja odróżnia się od wszystkiego. normie określania siebie zgodnie z ideą samookreślenia. jest skłonność do własnego działania (Selbsllbdligkeif) dla niego samego. w którym rozumna istota może zdążać do swego celu przez ciąg konkretnych czynów. Mówiąc o ja. że Fichte podejmuje rozsądną próbę ujawnienia jedności ludzkiej natury i pokazania. inteligencją. 4. choć jednocześnie muszą być one określane przez samo Ja i muszą wyrażać bardziej jego wolność niż podporządkowanie się światu przyrody. w jakiej spełnia ów wymóg. . absolutnie samodzielnego działania. że „dla inteligencji konieczna jest myśl. S.. by rozumna istota spełniała swe moralne powołanie. To właśnie tę skłonność ma się na myśli. jednocześnie silnie zaznacza się wpływ formalizmu Kaniowskiego. która działa w ten sposób. nie chodziło o to. a mianowicie normie całkowitego samookreślenia. czyli absolutnej niezależności (niepodlegania określeniu przez jakikolwiek przedmiot zewnętrzny). albo: działaj zgodnie z twym sumieniem — taki jest formalny warunek moralności naszych czynów. Nie wymaga się od niego. do któiych skłania go bodziec naturalny .. przy czym rzeczy zmysłowe ukazują się jako mnogość okazji. ' V IV. także idee wolności i prawa są nieoddzielne i ostatecznie są tym samym. Mówiąc inaczej. Nie są to dwie myśli. że nie wymaga się od podmiotu moralnego."11. musisz pomyśleć o sobie jako o wolnym (. Urzeczywistnienie tej możliwości wymaga zaś świata obiektywnego. w sposób konieczny myśli o sobie jako wolnym. by Ja w akcie samoświadomości znowu zwracało się ku sobie. by próbował żyć jak bezcielesny duch. 59. jeśli nie spostrzega możliwości ciągu konkretnych wolnych czynów. że „zasadniczą cechą.oo POKANTOWSKIE SYSTEMY IDKAL1STYCZNB FICHTK 12) 61 Fichtego idea syntezy wyrażona w tak abstrakcyjny sposób może się wyriawad nadzwyczaj niejasna." Sumienie Fichte określa jako „bezpośrednią świadomość naszej konkretnej powinności"'b Mówiąc inaczej. musi spełniać określony warunek formalny. Ale ideałem duchowym. iż myśl o wolności wynika 2 myśli o prawita Chodziło inu u lo. o wolności swej musisz pomyśleć jako o poddanej prawu. Norma ta nie powinna też dopuszczać żadnych wyjątków. z których jedna pomyślana jest w uzależnieniu od drugiej. jest dobrą wolą. by zaprzestał wszystkich tych działań. pomyślanym jedynie jako przedmiot. Ale Ja myśli siebie jako przedmiot. 156. będąc podmiotem. w których konkretyzuje się czysta powinność. 53. myśli o sobie jako władzy samookreślenia. których przyczyną jest wola zdolna do spełniania działań rzeczywiście przyczynowych. W efekcie znaczy to. A kiedy myśli ono o sobie jako skłonności do własnego działania gwoli własnego działania. Jest oczywiste. jako zdolnym do realizacji czynności absolutnie własnej.

Ficbfego opis sumienia jako bezpośredniego poczucia pasuje w rzeczy samej do sposobu. Tak . Zarazem mógłby ktoś zauważyć. Zasadnicza dla ja dążność do całkowitej wolności i niezależności pobudza tę władzę do tego. że trudno. by ktokolwiek. Otóż to bezpośrednie uświadamianie sobie kładzie kres teoretycznym poszukiwaniom i argumentacjom. że sumienie nie myli się i nie może się mylić. a nawet zaniknąć. A skoro władza praktyczna nie wydaje sądów. jednakże pojęcie diabła jest wewnętrznie sprzeczne" 'b A. że słuszne jest.63 sumienie jest bezpośrednim uświadamianiem sobie jakiegoś konkretnego obowiązku. Ponieważ władza praktyczna ma wyższość nad władza teoretyczną. gdyby się powiedziało. Jest jasne. Równie jasne jest: to. Fichte koncentruje się zatem na sumieniu i opisuje je jako bezpośrednie poczucie (Gefiibl). sumienie musi być uczuciem. Funkcja argumentacji polega na tym. że rozważane bezpośrednie poczucie wyraża zgodność czy harmonię między „naszym empirycznym Ja a czystym Ja. że może ono być nieświadomością powinności. Stąd poczucie. że podobnie jak Kant pragnie uniknąć heteronomii. w bezpośredniej świadomości własnego obowiązku. że każdy inny sposób postępowania byłby zły". by uczucie było nieomylnym kryterium pewności. „Byłaby to maksyma diabelska. kto ma bezpośrednią świadomość swego obowiązku. która dokonuje się dzięki władzy teoretycznej. może być błędny. by uczynić to oto. mógł postanowić. Samo to zestrojenie wyraża się w poczuciu. jednocześnie „żaden człowiek — a o ile wiemy: żadna nawet skończona istota — nie jest utwierdzony w dobru" d Sumienie jako takie nie może błądzić. by poszukiwać konkretnej treści obowiązku. Co więcej. Czuję. jaki wydajemy. Skoro bowiem sumienie określa się jako bezpośrednia świadomość własnej powinności. Wymaganym kryterium nie może być żaden zewnętrzny autorytet. że Fichte pragnie znaleźć absolutne kryterium słuszności i niesłuszności. że zwraca ona uwagę na różne aspekty rozważanej sytuacji i w ten sposób ułatwia zestrojenie się — by tak rzec — empirycznego Ja z czystym ja. które w przeciwnym wypadku mogłoby się przeciągać bez końca. że nie wyklucza ona z ludzkiego życia moralnego wszelkiej aktywności. w jaki zwykły człowiek zwykł mówić o swych moralnych przekonaniach. ono zaś ostatecznie jest naszym jedynym prawdziwym bytem. ta pierwsza musi być źródłem sumienia. W końcu możemy zastanawiać się — i czynimy to — co powinniśmy zrobić w tym czy w innym układzie warunków. Ale wszelki teoretyczny sad. Z definicji tei w sposób oczywisty wynika. Fichte nie chce uznać. nie może nigdy być błędne czy zwodnicze" 'd Aby pojąć teorie Fichtego. kryterium to musi być dostępne dla wszystkich ludzi: nieuczonych i uczonych. stanowiące sumienie. jest wszelkim bytem możliwym i wszelką możliwą prawda. Ktoś może na przykład powiedzieć: „Czuję. Może czuć się pewnym co do tego. trzeba zrozumieć. że nie spełni go właśnie dlatego. byłoby wewnętrznie sprzeezne. może się jednak zaciemnić. Jednakże Fichte argumentuje. że jest to jego obowiązek.

jaki kładzie na potrzebę połączenia całkowitej wolności myśli i badań z przekonaniem. Ale w granicach ogólnych zasad czy reguł możliwe jest filozoficzne zastosowanie podstawowej zasady moralności. Weźmy przykład. a następnie działać według bezpośredniej świadomości mego obowiązku.wiec pojecie obowiązku może pozostać. że czyny pewnego typu należą bądź nie ''■ f iv.' nie ca!. Ujmijmy to dobitnie: swemu empirycznemu ja mogę nie dać szansy na to. jak chce Fichte. Jednakże kwestia. które spełniają podstawową pobudkę czystego Ja. M II. iż „poznanie mego obowiązku musi być ostatecznym celem wszelkiego mego poznania. ciało zaś jest koniecznym narzędziem działania. świadomość obowiązku może praktycznie zaniknąć. !l F IV. by moje sumienie straciło jasność bądź też całkowicie zanikło. należą clo Krupy czynów. dotyczących użycia władz poznawczych. Ś63. ufając. Ale jego nakazy nie opierają się ani na samowoli. 195: M II. dla której filozof nie byłby zdolny pokazać teoretycznie. że Fichte proponuje wyjaśnienie metafizyczne.świadomości tego. albo zgodnie ze ślepym popędem. Zatem według Fichtego zwykły człowiek. ma do dyspozycji nieomylne kryterium rozpoznania swych konkret-nycłi obowiązków. 585. „Poczucie"" bowiem. czy w tej lub innej konkretnej sytuacji samookaleczenie jest usprawiedliwione. o którym mówi Fichte. gdyż tylko poprzez czyn mogę wypełniać prawo moralne. iż pozwoliłem. Nawet więc jeśli dla moralnego postępowania sumienie wystarcza jako doradca. jest bardziej sprawą sumienia niż filozofa. Co więcej. co mogę zrobić. iż poszczególny czyn sytuuje się w obrębie lub na zewnątrz ciągu działań.} syiuacie. W praktycznym życiu moralnym najwyższym sędzią jest przeto sumienie. Z drugiej strony powinienem chronić 1 pielęgnować je jako konieczne narzędzie działania. Ale filozof potrafi zgłębić podstawy tego kryterium i widzieliś my. jakby samo ono było mym ostatecznym celem. w którym to przypadku „działamy albo zgodnie z maksymą własnej korzyści. Podobnie możliwe jest sformułowanie ogólnych prawideł. jedyne. które to kryterium nie zależy od jakiejkolwiek wiedzy 0 nauce etyki. ani na kaprysie. kiedy rzeczywiście obejmuję. to rozważyć sytuację ze względu na różne jej aspekty. jest w rzeczywistości wyrazem naszej niejasnej . doktryna nieomylności sumienia nie wyklucza możliwości złych uczynkowe jako że mogę być odpowiedzialny za to. wszędzie dając zapanować naszej bezprawnej woli". Mam obowiązek działać. by zespoliło się z czystym ja '". które prowadzą do moralnego celują. chociaż świadomość łączności między nim a jakimś poszczególnym czynem może być zaciemniona. Głęboki szacunek Fichtego dla powołania uczonego wyraża się w nacisku. lecz tylko sikowy aspe . jeśli zdecyduje się zrobić z tego użytek. 587. Nie może on wycleclukować konkretnych obowiązków konkretnych jednostek. nie ma racji. 6. M li. 191. Choćby się więc nawet wykluczyło możliwość diabelskiego zła. chyba że wymagałoby tego zachowanie ciała jako całości. każdej mej myśli i wszystćcbrza się tak na przykład wtedy. Dlatego na przykład ssinookaleczenie byłoby złem. '*' F IV. To jest sprawą sumienia. Z jednej zatem strony nie powinienem traktować swego ciała tak. 169. iż owo bezpośrednie „poczucie" nie może błądzić.

formą. Pojęcie to bowiem ma sens tylko wtedy. i-U . nic zaś z czystej ciekawości czy chęci zrobienia czegoś. Ale według Fiehtego samoświadomość musi przyjąć formę skończonej samoświadomości. że mam prawo wolności mowy. przyrodę. jest według Fiehtego absurdem głosić. jeśli poprzez skończone jaźnie ma uzyskać świadomość swej własnej wolności. a samourzeczywistnienic nieskończonej woli może się dokonać jedynie poprzez saniourzeczywistnienie woli skończonych. Jeśli w myśli usunę wszystkie istoty rozumne oprócz siebie samego. aby posługiwać się nimi wszystkimi bądź. co wolno określić jako ramę. mogących wpływać na czynności danej osoby i podejmujących działania. Pojęcie prawa jest dla Fiehtego z istoty swej pojęciem społecznym. że mam prawo posługiwać się nimi. Warszawa 1996 — przyp. Przyroda jest po prostu warunkiem — choć warunkiem koniecznym — wyrażania moralnej woli. by swą wolność mogli wyrażać wszyscy pozostali członkowie. Możemy teraz przejść do teorii prawa i dedukcji państwa. Owa idea ograniczania przez każdego członka wspólnoty istot rozumnych wyrazu swej wolności. Absolutne Ja czy nieskończona woła musi przeto ustanawiać świat. w którym mogą się wypowiadać odrębne istoty rozumne. Skoro zaś nie mogę sobie uświadomić siebie jako wolnego bez uznania się za członka wspólnoty wolnych istot rozumnych.[Grunellatjfi des Naturrechis nacb Prinzipien der Wisscnscha/hiebre ~ fragmenty tej pnicy pod tytułem Podstawy prawa naturalnego wedle zasad Teorii Wiedzy w tłumaczeniu 1*. M II. że uznaję również wolność innych"2". po której absolutne la — czy nieskończona wola — dąży do swego celu. redagowanym przez A. ograniczam się poprzez fakt. że samemu sobie nie mogę przypisać całości nieskończonej wolności. ale jeśli usunę w myśli wszystkie inne istoty rozumne. na które także owa osoba może wpływać. Tak więc filozof. w której rozwija się ludzkie życie moralne. stosując podstawową zasadę moralności. Ale byłoby niesłuszne w takim kontekście mówić. „Przypisując sobie wolność. Inteligencja istnieje jako wielość. Intersubiektywność jest warunkiem samoświadomości. Dlatego też słusznie będzie rozpocząć od powiedzenia czegoś więcej o dedukcji owej wielości przez Fiehtego. może sfor mułować pewne ogólne zasady postępowania. Ochockiego. Syntetyzującym prawidłem jest to. 10. wynika stąd. Fichte następująco formułuje zasadę czy regułę prawa (Recbisregel): „Ograniczaj swą wolność poprzez pojęcie wolności wszystkich innych osób. która sama jest wyrazem nieskończonej woli. które uznaję za rozumne i wolne. z którymi nawiązujesz stosunki"21. Podstawowa rzeczywistość. Ale jeśli teoria prawa i polityki traktuje — a czyni to — o stosunkach między istotami ludzkimi. Moralne powołanie skończonych jaźni do wspólnego celu można uważać za drogę. dla których nie omylnym przewodnikiem jest sumienie.by to tak określić — splatają się z czynami innych. Ale samoświadomość nie jest możliwa bez nie-ja. Jednocześnie także każdego innego członka wspólnoty muszę pojmować jako tak ograniczającego zewnętrzny wyraz swej wolności. jednej nieskończonej aktywności. Z kolei warunkiem wstępnym uznania kogoś za członka wspólnoty czy sytemu istot rozumnych jest zmysłowy świat. stanowi pojęcie prawa. to zakłada wielość jaźni. M II. nich. Tak wiec każda jednostka z oddzielna ma swe własne rzeczywiste powołanie moralne. Dybią zostały opublikowane w zbiorze tekstów Fiehtego z teorii społeczeństwa i polityki Zamknięte państwo handlowe i inne pisma. 7. Pojmuję bowiem. Tak więc urzeczywistnienie poprzez działanie skończonej wolnej woli domaga się świata. ''" 1" 111. wymagane jest istnienie wspólnoty jaźni. czyli rozumnych i wolnych istot. Powstaje ono wraz z pojęciem innych istot rozumnych. który działa — przyjmuje spontanicznie i z koniecznością. ku doskonałemu posiatianiu siebie. które są zdolne wpływać na realizacje przeze mnie tamże. że naukowiec powinien poszukiwania swe prowadzić w duchu poświęcania się obowiązkowi. że moja 'wolność przejawia się w czynach. Osiągnięcie tego idealnego celu wymaga jakby podziału pracy moralnej. jak widzieliśmy. 8. do rozważań nad tym. dąży spontanicznie ku doskonałej świadomości własnej wolności. od którego ja może znowu odbić się ku sobie samemu.f»4 1'OKANTOWSKIK SYSTEM")' lOKAUSIYCZNE riCHTE ( 2 ) oo kich poszukiwań"1'. Aby zaś możliwy był taki system działań. jeśli ma powstać samoświadomość. Ale jednostkowe powołanie moralne składa się z bezliku szczegółowych obowiązków. 12 . 8. Jeśli przeto ma powstać samoświadomość. 9. posiadam w dalszym ciągu różne władze i może być moimi moralnym obowiązkiem. każda powinna wnieść swój własny wkład do zbieżnego ciągu czynów. absolutne Ja musi ograniczyć się przybierając formę Ja skończonego. Na przykład mam władzę swobodnego mówienia.]. ku doskonałym rządom rozumu w świecie. kiedy odróżniam siebie od innych istot. niektórymi z. Możemy więc przeformułować podstawową zasadę moralności w następujący sposób: „Zawsze spełniaj swe powołanie moralne"'". Naprawdę ważną cechą empirycznej rzeczywistości jest moralna działalność istot ludzkich. musi istnieć wspólny zmysłowy świat. ttum. Świadomość siebie jako określonej wolnej jednostki mogę uzyskać jedynie wtedy. jednak „żadna wolna istota nie uzyskuje świadomości siebie bez jednoczesnego uświadomienia sobie innych jej podobnych istot". która jest zarazem zamknięta. Ogólny zarys Fiehtego wizji rzeczywistości powinien teraz stać się jasny. który zmierza ku urzeczywistnieniu moralnego ładu w świecie. gciy przyjmuję istnienie innych istot. które . 21 F 111. którą zgodnie z naszym punktem widzenia można określić jako absolutne Ja czy nieskończoną wolę. Tak więc nieskończona aktywność wyraża się spontanicznie w wielości skończonych jaźni. w którym i poprzez który działanie jest możliwe. jest systemem istot rozumnych" *'s Wszystkie one są bowiem ograniczeniami jednego ja absolutnego. fest ona w istocie „wielością. którą nieskończona wola — bardziej działalność czy czynność niż byt.

Musi przeto istnieć pewna władza. „Kiedy zbierze się milion ludzi. gdy przyjmuję inne istoty ludzkie. Powinienem coś posiadać. gdy przybiera postać urnowy społecznej. re<>uła nie rządzi w sposób konieczny żadną jednostkową wolą. by wszyscy bvli wzajemnie wolni poprzez to.fK SYSTKMY iDHAUSTY połączenia jest wzajemne uznanie praw. dążąc do tego. to suma możliwej wolności będzie się dzieliła na równe części. że wolność każdego ograniczana iest przez wolność wszystkich innych"". to z pewnością każda jednostka może chcieć dla siebie tyle wolności. które wchodzą tu w grę. To prawda. mym obowiązkiem byłoby działać i używać materialnych rzeczy rak. -Niemniej Fichte dowodzi. rozumiane jako prawo wyłącznego posiadania oewnych rzeczy23.66 władzy swobodnego wypowiadania własnych myśli. „Prawo wyłącznego posiadania powstaje dzięki wzajemnemu uznaniu. że każdy. Domagamy sie w ten sposób porozumienia czy umowy. Podobnie tylko w kontekście społeczeństwa można z sensem mówić o prawie własności prywatne). że połączenie wielu woli w jedną może wytworzyć wolę. jest przez nie warunkowane i poza tym warunkiem nie ma na nie miejsca. w jedną wolę. Ale ściśle rozumiane pojęcie prawa własności prywatnej powstaje dopiero wtedy. Wyrazem owego 1'OKANTOW'SK. winien być potraktowany w zgodzie z przymusem prawnym.'Wszelako umowa tatka może być skuteczna tylko wtedy. Jeśli stabilność praw opiera się na trwałości wzajemnego uznania. a którym jest stabilność systemu praw i ochrona . by każdy jej członek za operatywną zasadę swego postępowania przyjął regułę prawa. by w nich i poprzez nie wyrażać swą wolność. która potrafi wymóc szacunek dla praw. która stale jest kierowana przez regułę. mocą której ustanawiane jest państwo ■. muszą być względem siebie lojalne i sobie ufać. że gdybym byi jedyna istotą rozumna. Wszelka własność ma podstawę w połączeniu wielu woli w jedną wolę"d'' 10. którego pragnie wola powszechna. Jednakże są to warunki moralne. wyposażone w konieczna moc. by zapewnić osiągnięcie celu. musi ona być ustanowiona w sposób wolny. w której strony umawiające sie postanawiają. I właśnie z owego wzajemnego uznania rodzi się prawo prywatnej własności. na których spełnienie nie można liczyć z pewnością. Władza ta musi być z kolei wyrazem wolności osoby ludzkiej. kto naruszy prawa innego. de jest możliwe. którym muszę przypisać podobne prawa. Ale kiedv wolę wszystkich połączyć w jedno pojęcie. to osoby. Cóż mogłaby znaczyć własność prywatna poza kontekstem społecznymi Ale chociaż istnienie wspólnoty wolnych jaźni wymaga.

że jest ono konieczne przy założeniu. Co więcej. orga. że państwo jest koniecznym warunkiem zachowania stosunków prawa. państwo rozumiane jako siła przymusu jest konieczne jedynie hipotetycznie. nie byłoby już potrzebne . Fichte mówi w istocie o państwie jako pewnej całości i przyrównuje ie do zorganizowanego wytworu przyrody. że państwo nie tylko wyraża wolność. w którym każdy członek społeczeństwa szanuje prawa i wolności innych wyłącznie z motywów moralnych. że ludzki rozwój moralny nie osiągnął punktu. Dedukcja państwa u Fichtego polega bowiem na postępującej argumentacji. Wpływ Rousseau jest widoczny zarówno w Fichtego teorii woli powszechnej. w którym każdy obywatel może korzystać z wolności osobistej. jednocześnie podkreśla fakt. jak i w jego wizji umowy społecznej*. Gdyby warunek ten byi spełniony. bez których nie sposób pojąć wspólnoty wolnych osób. Państwo trzeba zatem interpretować jako wyraz wolności. iżby w politycznej myśli Pichtego nie: występowała. Znaczy to. Do tego zaś celu nadają się stworzone przez Rousseau teorie umowy społecznej i woli powszechnej. Ale koncepcje te nie są wprowadzane jedynie z szacunku dla nazwiska francuskiego filozofa. Połączenie woli wszystkich w jedną wolę przybiera formę woli powszechnej ucieleśnionej w państwie. która pokazuje.nicz. ale również istnieje w celu stworzenia takiego stanu rzeczy.wolności wszystkich. jak długo daje się to pogodzie z wolnością innych.na teoria państwa. Nie można przeto powiedzieć.

że w dosłownej demokracji nie byłoby władzy. Tym. jaka forma ustroju jest najlepsza. iż pożądane byłoby ustanowienie swego rodzaju sądu najwyższego czv trybunału: . Używając języka marksistowskiego. „Żadne państwo nie powinno być zatem rządzone na sposób despotyczny czy demokratyczny"/'' Ale demokrację pojmuje on jako bezpośrednie rządy całego ludu. II! i IV. rozdz. . ustawa Nawet gdyby wielu obywateli miało indywidualnie dobre skłonności.państwo jako siła przymusu. jest to problem polityki. Dlatego nie może go uważać za cel sam w sobie.Podstawy prawa luittiralncgc . a w przypadku poważnego nadużycia siły przez władzę polityczną eforowie mieliby prawo do zawieszania jej Por. Fichte oczekuje — przynajmniej lako idealnej możliwości — obumierania państwa. nie można powiedzieć. Ponieważ w rzeczy samej jedną z funkcii państwa jest ułatwianie ludzkiego rozwoju moralnego. że unika się skrajności nieograniczonego despotyzmu i nieograniczonej demokracji. co może dziwić u sympatyka rewolucji francuskiej. nie byłoby siły. jest fakt. toni VI. można powiedzieć. Przyjąwszy jednak. 164 . że odrzuca również demokrację..efora~ tuk Nie przysługiwałaby mu tradycyjnie rozumiana władza ustawodawcza. która zmuszałaby masy do przestrzegania ich "własnych. że według Fichtego powinno ono zabiegać o stworzenie warunków swego zgonu.. Zarzut jego brzmi. która potrafiłaby zapobiec degeneracji wspólnoty w nieodpowiedzialny kapryśny motłoch. Przy takich przesłankach Fichte odrzuca naturalnie despotyzm. F 1 ) 1 . A jednocześnie rozważanie możliwości nadużycia siły przez władze polityczna doprowadziło Fichtego do podkreślania z mocą tego. wykonawcza ani sądownicza. M I I . nie zaś filozofii. 160. by przestrzegane byty ustawy i konstytucja. Jego funkcja polegałaby na pilnowaniu..[Gntndkwe des A Ż / IM rrecte.

W „Systemie teorii etycznej" Fichte kładzie nacisk na obowiązek jednostki wybierania zawodu w zgodzie z własnymi talentami i okolicznościami. Gdy jedna klasa ekonomiczna wzrasta nieproporcjonalnie. Podobnie jak wcześniej Platon uważa on. które wzbudziły jego młodzieńczy entuzjazm. iż pojawi się przywódca. że był jednym z pierwszych niemieckich pisarzy socjalistycznych. „Państwo rozumu" (Der Yertniftsłuai) pojmuje on w istocie naprawdę jako państwo rządzone zgodnie z zasadami jego filozofii. Po drugie zaś musi być utrzymany stan harmonii. Jeśli jednak musi się handlować z obcymi krajami. jakie skutki może mieć zbawcza prawda? Mówiąc inaczej. jedność językowa idzie w parze z jednością kulturową. trzeba pamiętać o historycznych warunkach. Po pierwsze wytwórcy surowców koniecznych dla ludzkiego życia. M I I . 12. w jaki sposób prawo to można najskuteczniej realizować. Przesłanką jego jest to. że nieograniczone kontakty z obcymi państwami przeszkadzałyby w wychowaniu obywateli zgodnie z zasadami prawdziwej filozofii. jak ubrania.. prawa bądź rządu. można powiedzieć. że ingerowanie w wolność jednostek powinno ograniczać się cio tego. Fichte wyobraża sobie zatem pewną formę narodowego socjalizmu. buty. co jest konieczne dla osiągnięcia celu. jeśli chodzi o efekty patronowania przez państwo konkretnemu systemowi filozoficznemu. że celem państwa jest zapewnienie bezpieczeństwa publicznego i systemu praw. że z reguły będzie się je uważało za posępne i złowieszcze. 421. Po trzecie kupcy. bez którego nie ma prawdziwej wolności. w których żył Fichte. z tego zaś wynika. że Niemcy mają misję kulturalną. Widać jasno. zostały zdradzone przez Napoleona i że Niemcy bardziej niż Francuzi przysposobieni są do tego. że Flchte nie przejawia skłonności do deifikacji państwa. jak i przystosowanie go do wspólnego dobra. jest rzeczą oczywistą. jeśli warunki układają się tak. ułatwiających rozwój moralny. że wszystkie związki handlowe z obcymi krajami powinny się znajdować w rękach państwa lub podlegać ścisłej kontroli państwowej. to od pierwotnej postawy kosmopolitycznej przeszedł do niemieckiego nacjonalizmu. Konkluzja taka nie oddawałaby jednak jego intencji. ale w przekonaniu Fichtego osoby rządzące. mąka i t c l . Po drugie ci. sądził. chociaż państwo nie jest źródłem norm moralnych. musi istnieć — co wieki temu zrozumiał Platon — podział pracy. Doszedł jednak do wniosku. który sam w sobie jest wyrazem wolności. dam. Tak czy inaczej dalsze refleksje na ten temat można pozostawić czytelnikowi. broniąc polityki czystego laissez--faire. W państwie rozumu „musi się uniemożliwić wszelki bezpośredni handel obywateli z zagranicą"2'1. Myśli o gospodarce planowej jako obmyślonej na stworzenie warunków. jeśli ocenia się Fichtego z ekonomicznego punktu widzenia. Ideałem Fichtego jest gospodarka zamknięta. iż wielu ludzi nie może tego robić. W „Podstawach orawa naturalnego** ideę woli powszechnej interpretował jako ideę połączenia wszystkich woli ludzkich w uniwersaJnej wspólnocie i wyobrażał sobie powstanie konfederacji narodów. że każdy ma prawo żyć ze swej pracy. Natomiast jeśli chodzi o politykę. że z zaoałem ogranicza on funkcje państwa. m Fichte przyjmuje. jako że ideałem jego zawsze było zdobycie przez wszystkich ludzi "wolności duchowej. ''' F I I I . Po pierwsze. iż system praw mógłby stać się naprawdę stabilny wyłącznie dzięki utworzeniu wspólnoty. że zmieniające się okoliczności będą wymagały zmian w rozporządzeniach państw. iż w Zamkniętym państwie handlowym Fichte przewidywał gospodarkę planową. by pojąć zasady Wissenschąftslehre i by dzięki temu oświecić i pouczyć ludzkość. Sądził. nigdy nie nadużywałyby władzy dla ograniczania osobistej wolności ponad to. * Przyczyny ekonomiczne nie są jedyną podstaw. f powstaje wtedy kwestia. który rodzi główne klasy ekonomiczne28. Wyciąga on stąd wniosek. że ideały rewolucji francuskiej. Nowotniak. wycl. Był też przekonany.68 l-OKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE HCHTK (2) 69 w czynnościach za pomocą interdyktu państwowego. j. W Zatnktiięlytn państwie handlowym bardziej zajmuje się dobrem powszechnym i akcentuje potrzebę kontrolowania przez państwo podziału pracv zgodnego z dobrem wspólnoty. którym znane są zasady idealizmu transcendentalnego. Gdy na marzenia i sny Fichtego spoglądać z perspektywy historii Niemiec w pierwszej połowie dwudziestego wieku. s. gdy stwierdzamy. Jak już jednak wspomnieliśmy. które konieczne są dla wyższego intelektualnego i moralnego rozwoju ludzi. Ostatecznie czyż to nie Niemcy najbardziej nadają się do tego. W opinii Fichtego nie sposób utrzymać raz osiągniętej równowagi gospodarczej. Utrzymywał co prawda. w zbiorze zatytułowanym od tego leksiu. co niezbędne do realizacji owego celu.[Zamknięte państwo baruilowe. który owo polityczne zjednoczenie Niemiec zrealizuje w formie „państwa rozumu". że istnieć? będą trzy główne klasy ekonomiczne. które określiłoby wolę ludu co do zmiany konstytucji.) orędownictwa Fichtego za „zamkniętym'" państwem handlowym. Nie jest zatem naprawdę aż tak dziwne. że misji tej nie można skutecznie realizować bez politycznej jedności narodu niemieckiego. do niego należy tworzenie warunków. pokazując jej na swym przykładzie. że wszystkie istoty ludzkie maja prawo nie tylko do życia. naoźe to rozbić całą ekonomikę. a żadna kultura nie może się scalić i trwać bez kośćca jedności politycznej. w zależności od okoliczności. Ale ustanowienie i obrona systemu praw. 451 . Ale z naszkicowanego dotąd zarysu jego teorii politycznej mogłoby wynikać. w każdym jednak przypadku nieodzowne są nadzór i planowanie. 11. jeśli państwo nie ma możliwości zabezpieczenia swojego bytu przed zakłóceniem ze strony jakiejkolwiek jednostki czy grupy jednostek. Wtedy trzeba by się uciec do referendum. Pod pewnym względem do końca zachował to szerokie spojrzenie. My możemy nie być szczególnymi optymistami. W szczególności powinno ono zajmować się sprawą edukacji.cyt. To prawda. co położyłoby kres istniejącemu podziałowi Niemców na liczne państwa. którzy przetwarzają owe surowce w takie dobra. ale cło życia godnego człowieka. Dlatego też wzrok Fichtego wybiegał ku utworzeniu jednej niemieckiej Rzeszy. nie powinno się pozostawiać tego piywatnej inicjatywie i osądowi jednostek. mogą wymagać od państwa bardzo znacznej dozy aktywności. Próżno jest na przykład utrzymywać. w sensie samowystarczalnej wspólnoty gospodarczej30. która obejmowałaby cały świat. by poprowadzić ludzkość ku jej celowi. Miał też nadzieję. 1891. czyli równowagi. . Ponadto.

„CZY jednak potrafi to zrobić. jako wyrazu Boskiej woli. musi uciekać się do idei radykalnego zia w człowieku. Ale akceptacja twierdzeń. Nie proponuje on też.używając pospolitego sformułowania . niż byłoby możliwe bez niej"-*'. by jakiekolwiek rzekome objawienie było tym.' Bardzo łatwo jest powiedzieć. Ale różnica jest dużo mniejsza. czy rzekome objawienie jest rzeczywiście tym. Tak więc objawienie nie wnosi niczego nowego. co swoiste dla religii. ale . iż skłonność do filozoficznej refleksji stanowi część jego natury. a zwiąże przy tym silniej. ale którego konstytucja jest taka. Natomiast rozum. i dla pobożnego chrześcijanina.Oskarżenie o ateizm i odpowiedź Fichtego .między Bogiem religii a Bogiem filozofów. co Fichte nazywa deizmein. pomagają człowiekowi wypełniać normy moralne oraz stanowią podstawę tego dodatkowego elementu wiążącego.Nieskończona Wola w Powołaniu człowieka . którą miał później przejawiać. Aby więc uprawomocnić swe stanowisko. ponieważ wiedza o Bogu i jego prawie może być zaciemniona. dotyczących Boga (takich jak „Bóg jest święty i sprawiedliwy"). 1792 — starał się rozwinąć Kantowski punkt widzenia. Spekulafywnn filozofia daje nam ideę niezmiennej pierwszej przyczyny oraz systemu bytów skończonych. występujący w tym. Dokonał w szczególności rozróżnienia między „teologią" a religią. który o filozofii wie niewiele bądź nie wie nic. „Wydaje się. 1801-1805 . do czego pretenduje. W 1790 r. iż treść normy moralnej jest arbitralnie określona przez Boską wolę. który należał do epoki przedkantowaskiej. Nic jest na przykład możliwe. w którym rządzi determinizm. Fichte nie rozstrzyga tego. Nie trzeba dodawać. Co więcej. żeby Bóg — jeśli to możliwe — objawił się jako moralny prawodawca. do idei możliwości zla. że jasno daje się pogodzić z drugim w tvm'sensie.Rozwój filozofii bvtu. Pojęcie Boga jako moralnego prawodawcy. Idea możliwości normy moralnej wymaga. To prawda. czy objawienie naprawdę jest sobą czy też nie. niż może się z początku wydawać. że spekulatywna filozofia nie narusza subiektywnej ważności religii. nie jest tym samym co religia.Bóg w pierwszej wersji teorii wiedzv . że Fichte nie uważa. tak że treści tej nie można poznać bez objawienia. Otóż ta idea rozumu nie realizuje potrzeby serca. który może odczuwać litość i miłość. przedstawia nam pojęcie niezmiennej koniecznej Istoty. trzeba najpierw znać normę moralną. zaś chrześcijaństwo spełnia tę potrzebę. Fichte spisał uwagi. za co się podaje. nawet jeśli chce. Chrześcijaństwo ukazuje nam obraz Bóstwa antropomorficznego. i jest to obraz dobrze dostosowany do religijnego uczucia i jego wymogów. jak i pojęcie posłuszeństwa wobec najświętszej woli Boga. Ta zaś więź wywodzi się z akceptacji rozumowej normy moralnej jako Bożej ustawy.Pisma późne . nie stanowi ona problemu. Może to zabrzmieć tak. Tak więc w „Próbie krytyki wszelkiego objawienia" — Vcrsucb einer Kritik aller Ojjenbariing. czyli „Aforyzmy o religii i deizmie" (Apborismen (iber Religion and Oeisrniis). byłoby dobrze. że powinien zakreślić granice dla filozoficznej refleksji. gdzie można znaleźć objawienie."1 Serce poszukuje Boga. w istotę najświętszą i najwyższe Dobro. która to możliwość zakorzeniona jest: w człowieku z racji siły naturalnych bodźców i namiętności.Wyjaśnienia i uwagi krvtvczne do Fichtego filozofii bytu. która panuje nad przyrodą i zdolna jest złączyć cnotę ze szczęśliwością.„Teoria religii" . 1. że ten dodatkowy element stanowa to. pojęciem etyki nakazowej. lecz również jako w pełne ucieleśnienie moralnego ideału. które zupełnie jasno wyrażają pewne poczucie napięcia między prostą pobożnością chrześcijańską a spekulalywną filozofia. jeśli jest sprzeczne z normą moralną. A na tym etapie jego myśli brak jest sympatii dla dogmatów chrześcijaństwa. poza ideą spełniania normy moralnej jako wyrazu najświętszej woli Boga. Cóż jednak z człowiekiem.ROZDZIAŁ IV f ICHTE (5) /1 FICHTE (3) Fichtego wczesne idee religii . iż aby rozstrzygnąć. Przeciw stanowisku Fichtego można wysunąć oczywiste zastrzeżenie. jak gdyby Fichte wykraczał daleko poza Kanta. która „zgodnie ze znaczeniem słowa {rcligich wiąże nas. Jest prawda. który jest swoisty dla religii. którego serce pragnie Boga pojmowanego w ludzkich kategoriach. by w Boga wierzyć nie tylko jako w Moc. to zaś prowadzi do icioi zaciemnienia ludzkiej wiedzy o normie moralnej. która jest ostateczną przyczyną wszystkiego. że religia chrześcijańska jest przeznaczona bardziej dla serca niż dla rozumu. jeśli wychodzi poza ideę normy moralnej jako wyrazu Boskiej woli. by Kantowskie pojęcie autonomii nraktycznego rozumu zastąpić pojęciem heteronomii. który może odpowiedzieć na modlitwę. co wydarza się w świecie. Niemniej podaje ogólne kryteria pozwalające rozstrzygnąć.' Niemniej własne rozważania Fichtego prowadziły go bardziej w kierunku Kaniowskiego ujęcia Boga i religii niż ku deizmowi. Żadne też domniemane objawienie nie jest nim rzeczywiście. A więc Fichte nie przekracza naprawdę granic Kaniowskiego pojmowania religii. czv .

M 1. gdyż to właśnie ludzka słabość jest tym. wobec ludzkiej słabości. iż religia jest jakby ustępstwem r V. 8.z przesłanek Fichtego wynika. co wymaga F V. 12 . ś .brak w wydaniu M f V.Wersttcb einer Kritik . 43. jak się wydaje. — [Abborisineti.

Vv artykule „O podstawie naszej wiary w Boskie rządy nad światem" (1/98. Gdy Fichte po raz pierwszy wykłada i wyjaśnia Wissenschąfislebro. Fdea podmiotu. . 3. Przyjmując taki punkt widzenia. SYSTEMY IDEAIiSlTCZNE FICHTE (3) 73 wzmocnienia przez pojęcie posłuszeństwa wobec Boskiego prawodawcy. W rzeczy też samej niewiele jest tam okazji. przynajmniej w swej pierwszej postaci.przyobleka się ono w charakter boskości. Inehte jednoznacznie przedstawił swą ideę Boga. Ale Fichte starannie wystrzega się powiedzenia. iż jest niemożliwe. że istnieje. Co prawda aspekt fenomenologiczny nie jest aspektem jedynym.. że filozof musiał opuścić katedrę w lenie. lvi I. Test niewątpliwie prawdą. co jest podstawą transcendentalnego dedukowania świadomości z zasady tkwiącej w świadomości. Przyjmijmy przede wszystkim. jeżeli . który jest również punktem widzenia nauki empirycznej. nie pozwala mu tego nie zrobić. jakie w niej występują. fak widzieliśmy. Ponieważ jednak pierwszoplanowym zadaniem Fichtego jest przekształcenie systemu Kanta w idealizm oraz wydedukowanie doświadczenia z ja transcendentalnego. W imię wyeliminowania rzeczy samej w sobie oraz przekształcenia filozofii krytycznej w idealizm Fichte musi przyznać czystemu Ja ontologiczny status i funkcję. Trzeba zauważyć. znajdującej się po stronie podmiotu. i nie możemy wykroczyć poza niego za pomocą żadnych dowodów metafizycznych na egzystencję Bytu nadnaturalnego. Nie odnosi się zaś ono do bytu poza wszelką świadomością. Spójrzmy na świat z punktu widzenia idealizmu transcendentalnego. natomiast Ta absolutne nie jest samoświadomym bytem. że jest taki. któremu nic nie jest przeciwstawione.by tak rzec . iż Fichte nie twierdzi. . i jest taki właśnie po prostu dlatego. że istniejemy w świecie jako całości. która rzekomo jest sprzeczna.dcii Grami iinseres Clatihcns cm eine F V. uznaje to za dowód na rzecz ateizmu. „Świat istnieje po prostu dlatego. Jeśli rzecz sama w sobie ma być wyeliminowana. sama nie może być świadoma. A w każdym razie Fichte nie głosi ateizmu. czyste Ja to nie byt. to nie ma większych racji. które werbalnie negujemy. niż by określić w ten sposób Kantowskie ja transcendentalne. 2. jego system idealizmu transcendentalnego.\i-1xi. że Fichtego oskarżono o ateizm. że im więcej metafizycznych implikacji wynika z teorii Ja absolutnego. A intelektualny ogląd. który przekracza ludzkie myśli 1 ludzkie pojmowanie. w którym nie ma takiego rozróżnienia i który jest całkowicie przejrzysty dla siebie. Jeśli zatem położyć nacisk na fenomenologiczny aspekt Fichtego teorii wiedzy czy teorii poznania. A samoświadomość zakłada ustanowienie nie-ja i implikuje rozróżnienie między Japodmiotem a Ja-przedmiotem. który to konflikt spowodował. jest wewnętrznie sprzeczna. Wtedy bowiem okazuje się ono nieskończona} aktywnością. Absolutnego ja nie można więc utożsamiać z Bogiem. Ponadto termin „Bóg" oznacza dla Fichtego osobowy i samoświadomy Byt. por. Kiedy jearnPaul Sartre powiada. że samoświadomość z konieczności zakłada rozróżnianie oraz że idea nieskończonej samoświadomości. M 01. Świat jest samoorganizującą się całością. zaczynamy od bytu absolutnego. że jako otwartą pozostawia możliwość Bytu.[Gnmdlage dergcstimnitcn.7 2 POKANTOWSK11-. Albowiem kiedy tylko staramy się pomyśleć to.stwierdzamy. która jest immanenfna w świadomości i stanowi jej podstawę. W systemie idealizmu transcendentalnego postulowanie takiego bytu oznaczałoby bowiem. zupełnie niezależnie od istnienia świata.w miejscu wskazanym przez Coplestona ma stwierdzenia. z koniecznością wprowadzamy rozróżnienia. nie jest mistycznym unicestwieniem boskości. Jednakże słowo „absolutne" trzeba rozumieć jako odnoszące się w pierwszej kolejności do tego. że pojęcie czystego. między Ja i nie-ła. o czym mówimy.. Ale w takim przypadku nie pojawia się kwestia F I. to jest z absolutnego ja. 448 . ale trudno byłoby rzec. A takiej idei nie jesteśmy w stanie pomyśleć. że na świat wszyscy spoglądamy z punktu widzenia potocznej świadomości. że rezygnuje się z próby sprowadzania bytu do myśli. która w sobie samej wytwarza świat przyrody i skończonych jaźni. Co więcej. „kompletnym nonsensem" (ioialer Unsimi). których Kant nie przyznawał Ja transcendentalnemu. 12 gólłlicbe Weliregienine]. by określać jako Boga jego czyste ja. Patrząc z takiego punktu widzenia . iż określenie takie z konieczności wydałoby się niewłaściwe. która tkwi w świadomości. Podstawy całkowitej "teorii Wiedzy. które odsłania się jako aktywność czy czyn (Tbun). jako że Fichte zajmuje się dedukowaniem czy też rekonstruowaniem świadomości z pierwszej zasady. Możemy oczywiście mówić o niej. pojmowanemu jako logiczny warunek jedności świadomości. aby Bóg istniał. dzięki któremu ujmuje się czyste ja. Pojęcie świadomości pociąga za sobą rozróżnienie między podmiotem a przedmiotem. laore odpowiadałoby cytatowi.'"' Wyjaśnienie świata jako tworu Boskiej inteligencji jest dla naukowego punktu widzenia. Natomiast idea Boga jest ideą Bytu. 254. która w sobie samej ma podstawę wszystkich zjawisk. 3 . jaką posiada. albowiem samo użycie słowa „ja" wskazuje.czyli w ramach empirycznej świadomości . Aktywność. że Bóg jest niemożliwy. jeśli zatem Fichte nie jest gotów zarzucić Kaniowskiej idei autonomii rozumu praktycznego. więc nie bardzo przychodzi snu na myśl. musi być wyprowadzony z pierwotnej zasady. by mówić o Bogn. idei Boga nie można nawet pomyśleć. tym bardziej . Wydaje się.co trzeba zaznaczyć . w której dokonuje się doskonałe utożsamienie podmiotu i przedmiotu bez żadnych rozróżnień. jest więc „nie dającą się pomyśleć ideą Boskości"4. 179. iż zakłada on ideę. iż ią pojmujemy. jest on wtedy spostrzegany jako istniejący wyłącznie dla świadomości i jako ustanawiany przez czyste ja. lecz aktywność. transcendentalnego czy absolutnego ja tak jest — że tak powiem — uwikłane w ludzką świadomość.teizm pojmuje się tak. Jednocześnie łatwo pojąć to. lecz intuicyjnym ujęciem zasady czystego ja. to musi zrewidować swe pojecie Boga. bardzo niewiele jest tam mowy o Bogu. a zarazem pragnie zachować i umocnić ideę religii. który leży poza świadomością. Można teraz przejść do omówienia pokrótce słynnego konfliktu wokół ateizmu. A jak zaraz zobaczymy. która jest postawą świadomości i dążeniem do samoświadomości. aby owo ja określać jako Boga. a owym absolutnym bytem jest właśnie świat: oba te pojęcia są identyczne. zmysłowy byt w całej realności.

A skończone Ja. jest „członkiem nadzmysłowego ładu świata"". 43 . Wiara w Boską opatrzność jest wiarą w to. 39. odnajdujemy w posłuszeństwie wobec normy moralnej.. iż niezależnie od tego. W „Systemie teorii etycznej" zajmował się przecie wszystkim prawem moralnym jako takim i moralnością osobistą. „Sani ów żywy i czynny porządek moralny jest Bogiem. my zajmujemy się tyrn tylko. a nie można go odnosić clo <z'/Zso monilitchc ()fiiniing(.. moralny. nie zaś ordo ordinalus. że nie iwiercizi on. ordo ordinans. W działaniu moralnym człowiek łiczy na nadzmyslowy porządek moralny. lecz czystym działaniem. że Bóg został zredukowany cio ideału moralnego. co nie jest tyra. W czasach. życiem i zasadą nadzmysłowego porządku świata"9. gdyż jest jakby częścią samourzeczywistniającego się porządku moralnego. ale dla naszych celów nie ma to znaczenia. Niemniej Fichte byt oburzony na to oskarżenie i odpowiedział na nie nader szczegółowo. substancja zaś oznacza coś. Prawdziwą religią nie jest modlitwa. Fichte przyznawał — to prawda — że życie moralne ma dający się uchwycić aspekt religijny. skłaniał się — podobnie jak przed nim Kant — ku temu. ani z transcendentalnego punktu widzenia nie można dowieść istnienia transcendentalnego Boskiego Stwórcy. lecz spełnianie swego obowiązku. Twierdzenia takie doprowadziły do oskarżenia o ateiz. Oglądany z tego punktu widzenia. 161 . co on rozumie przez moralny porządek świata. A od takiego ujęcia łatwo już przejść do idei moralnego ładu świata. twierdzi Fichte. M Iii. wiarę"". że jest substancją — że jest osobowy bądź że zapobiegliwie i życzliwie czuwa nad światem. s Recnuhuirt Gramatycznie er należy odnosić clo uwuvc> Gkwbc (. W Podstawach całościowej Teorii Wiedzy fichte nie miał wielu okazji. „Mówiąc w sposób czysto filozoficzny. F V. co powiedział Fichte. co ze swej istoty jest skończone. das wir annehiiien. osobowość bowiem jest dla niego czymś. którzy mają moralne ideały. Jego tezę. (.d. W działaniu rozważanym z czysto naturalnego i nie moralnego punktu witlzenia człowiek liczy na porządek naturalny. Miejsce religii.prawdziwa wianu). Są wszak ateiści. Bóg to raczej ein Ihafigos Onieti. wykładano tak. a który zapewnia mu moralną owocność. to znaczy na stałość oraz jednostajność przyrody. jaką religii nadawał Fichte. F V. Po pierwsze. który spełnia się w istotach rozumnych i poprzez nie. To moralistyczne ujecie religii jest jasno wyrażone w rozprawie. " F V. M Iii. wiara w moralny lad świata była dla niego .. by religię zrównać z moralnością. a mianowicie wiarę. W rzeczywistości o Bogu nie można orzekać żadnych atrybutów.lcn porządek moralny"). Tak więc ani z naukowego. 129 F V. w którym jego działanie ma jakąś rolę do spełnienia. . W Fichtego idei Boga jako moralnego ładu świata można chyba zobaczyć zbieganie się dwóch wątków myślowych. ale dawał wyraz przekonaniu.'" Było to więc naturalne. Jeśli nie chcemy twierdzić. zarazem jednocząc je w sobie. 186. że Bóg jest czynnym porządkowaniem. co się powszechnie uważa za teizrn. a nawet w ogóle by nie istniał. Na ja patrzy się jako na należące do nadzmysłowego porządku moralnego. co jest F V. spełnienie swego obowiązku zawsze przynosi dobry skutek. że krytycy źle pojęli to. że twhte po prostu naruszy! pnnyiclhi gntrnatyki. M 111. zajmował się tam wszak przede wszystkim abstrakcyjną dedukcją „doświadczenia" w sensie wyjaśnionym powyżej.) Czynienie dobra konstruuje tę. Ż46 . Natomiast w „Podstawach prawa naturalnego" podkreślał .. czynne porządkowanie.ni: większości czytelników Fichtego wydawało się.. któiy spowodował zatarg o ateizm. 130. M III. Odpowiedź.. 130.jak widzieliśmy — konieczność wielości istot rozumnych. To właśnie ten porządek jest Bogiem. iż czyn moralny zawsze ina dobre skutki.[Ans einem PriucmcbrcibetĄ. M I I I . Ale przy moralistycznej interpretacji. iż Bóg. której nadano tytuł „Z prywatnych zapisków" (1800). podejmowane jako działające zgodnie z obowiązkiem. co mogłyby sugerować zjawiska.[Der Heraiisgcbcr.7 4 PO K A NTCTw SK fK SY STEM Y iniW LK IYCZN E FICHTE 0) 75 znalezienia przyczyny świata poza Ja.]. iż jednostki używa ona jako narzędzia czy instrumentu swej samorealizacji w zmysłowym świecie. W pierwszej kolejności filozof wyjaśniał. a nie Ordnung. gdy pisał artykuł. utożsamiony z porządkiem moralnym.[Grnndlaec des NaturmcbK. a o normie moralnej mówił. Wa żne jesl tu oryginalne brzmienie niemieckiego cekin: „Dies ist der wahre Olaabtr diese inoraliwhe Ordnung ist das Goltliche. które przysługują rzeczom czy bytom. Er wird construirt darch c!a. V I I I .) nie jakimś bytem. „Wszelka F V. 186. by rozważyć dokładniej wielość jaźni. świat jest spostrzegany jako „zmysłowy materiał spełniania naszego obowiązku"0. zwłaszcza że jego przesłanki nie pozwalały myśleć o Bogu jako osobowym transcendentalnym Bycie. « Po drugie Fichte twierdził. Drugą linią myślowej jest silnie inoralistyczne traktowanie religii przez fichtego. 185. nie przyniosła zamierzonego skutku. czyli oczyszczenia jego imienia w oczach przeciwników. że Fichte musiał rozważyć więź jednoczącą łudzi.. jednakże istnieje trzeci punkt widzenia. że wszystkie istoty rozumne mają wspólny cel-moralny. jak gdyby chodziło tu o porządek analogiczny clo tego. gdyby nim nie był — jeśli w ogóle ma istnieć człowiek. nie jesl niczym więcej niż tworem ludzkim czy DbiiosoDhiscben joitrtuils gericbt!iclx> kor stwarzane jedynie przez ludzki wysiłek.rzecz jasna — równoznaczna z wiarą w Boga. co rozpościera się w przestrzeni i czasie. musi być wielu ludzi". porządek stworzony przez człowieka1'1. a ponieważ nie może być niczym innym niż człowiekiem. On zaś miał naprawdę na myśli to. 10 masimy uznać. nie potrzebujemy innego Boga i nie potrafimy innego pojąć" u „Oto prawdziwa wiara: ten porządek moralny jest boskością. że nie może Boga opisywać jako osobowego ani jako substancji. zaś czyn zły dobrych skutków nigdy mieć nie może. 130. o Bogu trzeba powiedzieć: On jest (. „Tylko pośród ludzi człowiek staje się człowiekiem. W tej więc mierze nonsensem jest mówić o Bogu. M I I . czymś. gdy gospodyni ustawia w pokoju meble i inne sprzęty. A wiara religijna jest wiarą w porządek moralny. żywym i aktywnym porządkiem moralnym. 186. oznacza rzecz materialną. 381. iż Bóg jest porządkiem moralnym. jest to pojęcie dynamicznej jedności wszystkich istot rozumnych.

będziemy zapewne skłonni interpretować jego koncepcję nieskończonej woli w sensie teistycznym. że ci.POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE FICHTF. wiedza jest bowiem „bytem dla siebie i w sobie"'21: jest ona „samoprzenika"' F II. mojej siły. 4. można bowiem uważać. którzy określali Fichtego jako ateistę. i to. Zieleńczyk. ani umysł. a jego miejsce zajmuje nieskończona rzeczywistość. postulując istnienie nieskończonej. Tak więc wiedza.sam w sobie. jaką sobie roję. Ale dynamiczny i twórczy rozum jest wolą. 595 . stanowiącej podstawę i ograniczającej wszystko woli. z czego my świat rozwijamy. M"lV. która leży u podstaw skończonej jaźni i stwarza świat na jedyny dostępny jej sposób: „w rozumie skończonym"'". 399 . getyż nie głosił on. który można jedynie interpretować jako nieskończony dynamiczny rozum. jednocześnie Ja usuwa się z pierwszego planu. 191). Tak więc Fichte pozostaje przy idealizmie. 5. '* P I i . nie zaś wiedzy. Wiedza. głosi istnienie woli nieskończonej. czy też czemu by się one przedstawiały. której nie nazywa się już absolutnym ja. nie zgadzał się on bowiem na głoszenie tego. która zawiera więcej niż owo pojęcie porządku moralnego. 303. to musi . w tej mierze w jakiej można mieć jej ideę. 1 9 . Abyśmy mogli właściwie spełniać swe powołanie moralne. potrzebujemy wian/ w żywy i aktywny porządek moralny. A jednocześnie zrozumiałe jest jego pełne oburzenia odrzucanie takich oskarżeń. dzieli się na trzy części zatytułowane: Wątpienie. jest w tej właśnie mierze zmyśleniem i przesądem.[tamże. który spełnia się w człowieku i poprzez niego. M l i i . Z tego wyciąga się wniosek. 68. co można by określić jako atmosfero jego pierwotnej filozofii. potrzebę nadania mu filozoficznej formy.[tamże.{Ans einem Primischreibenh 14 F I I . Tylko w naszych umysłach stwarza On świat. s.[tamże. ważne jest. z pewnego punktu widzenia byli usprawiedliwieni. dynamiczny idealizm panteistyczny jest dla łaciatego kwestią praktycznej wiary. te zaś z kolei istnieją jedynie jako przejawy nieskończonej woli.{Powołanie człowieka. źródło wszelkiego istnienia i wszelkiej realności. subiektywny idealizm redukuje wszystko do przedstawień. dzięki czemu go rozwijamy: wezwanie do obowiązku oraz jednostkowe u wszystkich uczucia.[tamże. 191]. M I I I . czyli moralna wiara. Nie znikają} istotne powiązania. Nieskończoność różni się od skończoności co do natury. żywa woło. A wraz z owym postulatem zmienia się dramatycznie to. Według interpretacji z części drugiej sensem idealizmu jest to. s. sama ona staje się jednym z nich. że koncepcja nieskończonej woli iest określona jako kwestia wiana Ta nieco dziwna i napuszonym stylem napisana praca. . której żadne imię nie nazwie i żadne pojęcie nie ogarnie 1' 'k Ciągle jednak utrzymuje."18 jak już wspominaliśmy. który we śnie zależny jest sann od siebie. myślenie. a w każdym razie to. W Powołaniu człowieka pojęcie to znajduje się w sferze wiary moralnej. czy filozofia idealistyczna. że „wszelka wiedza (. 245. Aby ocenić rolę. przy czym nie ma niczego. ale również własna jaźń. jest prawdziwie aktvwnym porządkowaniem. Byt. jest powszechnym pośrednikiem między nami wszystkimi"'". W Poiookmiu człowieka okazuje się on wieczną i nieskończoną wolą. " F I I. Mówiąc inaczej. „Wola ta łączy mię ze sobą samym i ona też łączy mię ze wszystkimi istotami skończonymi. 2 0 F I I .nadzmysłowy moralny porządek świata. „Cała rzeczywistość zamienia się w dziwaczny sen. że teoria woli zawarta jest domyślnie w praktycznej dedukcji świadomości. dla której świadomości owe przedstawienia istnieją. ze osobowość jest czymś ograniczonym i skończonym i nie można jej orzekać o Bogu. Ogląd jest snem. " F II. 184].. a nie tylko co do stopnia^ Co więcej. ogląd i prawa myślenia. żadnego bytu. s. napisanym w 1801 u. Ale praktyczna. nie istnieje ani życie. co powszechnie uważane jest za tezy teizmu. oparta na świadomości samego siebie jako moralnej woli podporządkowanej moralnemu imperatywowi. 1 9 . A zarazem idea wykonywania swego obowiązku i spełniania w ten sposób powołania moralnego jest bez wątpienia stopiona z ciuchem pobożnego zdania się na Bożą wolę i zaufania jej. na której wstępie zauważa się. Piekące mówi tu również o twórczym życiu. " F V. zaś ja z partii dialogowych nie powinno być uznawane pochopnie za obraz samego autora. iż nie tylko rzeczy zewnętrzne. IK V 11. któremu się śni. M 01. jaką Powołanie człowieka odegrało w rozwoju późnej filozofii Fichtego. moich celów — jest snem o tym śnie"So. co by dokonywało tych przedstawień. To jest jedyny prawdziwy Byt poza sferą przedstawienia. nie może znaleźć niczego stałego. Istnieje . Umysł natomiast nie może pozostawać w takiej sytuacji. 394-5.przynajmniej jako przedmiot praktycznej wiary . 69." ■' lest oczywiste. 108]. 305. jest ona nieskończonym rozumem. a zarazem wychodzi poza filozofię jaźni. 341 . że wszystko zostaje zredukowane cio wizerunków czy obrazów (Bilder). M 111. filozof powtarza. (3) 7 7 wiara w boskoślć. s. 258 . jeśli niektóre z wyrażeń Fichtego potraktujemy dosłownie. Warszawa 1956. Rozwój późniejszej filozofii Fichtego jest w dużym stopniu uwarunkowany przez potrzebę pomyślenia tego pojęcia Bytu absolutnego. 299. rozum skończony — w nieskończonym rozumie i dzięki niemu.) z góry zakłada swój własny byt"20. A. że nie jest przeznaczona dla zawodowych filozofów. źródło mojego istnienia.posiadać jakiś status ontologiczny. o którym się śni. Kiedy bowiem staram się uchwycie jaźń. jeśli moralny porządek świata jest jednak rzeczywiście ordo ordinans. że poza skończonymi jaźniami i zmysłowym światem nie istnieje już nic. przy czym nie ma żadnej rzeczywistości. moimi bliźnimi. przeprowadzanej w pierwotnej Wissenschą/islehre. która jest obrazowana. s. istnieją jedynie dla świadomości. '*' Darsteilurig der Wissonscbaflsiehre. Fichte stwierdza wyraźnie. Wiara. Tak nawet zwraca się do niej: „Wzniosła. 1901. M I I I . 399 . by rozumieć. M I I ! . który stwarza tę sferę i utrzymuje ją poprzez skończone jaźnie. 303. W „Przedstawieniu teorii wiedzy'"9. 399 . tłum.. W sen. M I V .oczywiście . że prawdziwa religia polega na wypełnianiu powołania moralnego. „Tylko rozum istnieje: rozum nieskończony . czyli jako nieskończoną wolę.

Podział ma miejsce dopiero w jego przejawianiu się. Aż eto samego końca obstaje przy tezie. W ludzkim poznaniu rzeczywistości i poprzez nie byt „przenika siebie samego". obrazy. W wykładach o Wissenschaftstehre. M I V . nigdy nie może uchwycić absolutnego Bytu samego w sobie. iż umysł ludzki może docierać do Absolutu wyłącznie na drodze negacji. Z jednej strony powiada się. W tym sensie Bóg przekracza ludzki umysł. 1 1 7 . To żywe Światło ma się w swym promieniowaniu rozdzielać na byt i myślenie (Dcnkcn). dochodzi do poznania czy też świadomości siebie. 1 9 5 [ / ) / .wykluczona. której korzenie sięgają aż cio Platona i platońskiej tradycji w metafizyce. aiischa/t ebn-. f d e u t a o o j a w i k i s i ę j u z w F X . to wydaje się. Otóż jeśli pominiemy chrześcijański teizrn. zaś ich poznanie Bytu jest samopoznaniem siebie przez Byt. Życie i esse są tym samym oraz że Absolut nie może być nigdy w solne samym poddany podziałowi2'1. że Byt. które prowadził w 1804 u. Ow zaś absolutny Byt jest Poskośckt. Początkowo utrzymywał. że Fichte wyciągnie stąd wniosek. Jest on niepojmowalny. Można by się spodziewać. jest: przeto wyrazem wolności. Jednocześnie Fichte podkreśla. że absolutny Byt jest dla Fiehtego osobowym Bogiem. Z drugiej strony absolutna wiedza zostaje — jak się wydaje . rzecz jasna. będąc jego absolutną samowiedzą. V ebrc z 1801 r. lutnio. Absolutna wiedza zakłada więc absolutny byt: ta pierwsza jest samoprzenikaniem się drugiego. że absolutny Byt sam w sobie przekracza zasięg ludzkiego umysłu. . Mamy tu do czynienia z oczywistym odwróceniem stanowiska. Teraz natomiast głosi prymat Bytu. Dlatego właśnie ta pierwsza musi go zakładać. Ale w istocie wysuwa on całkiem sporo pozytywnych stwierdzeń. który istniałby poza czy też ponad świadomością. że w absolutnej wiedzy absolutny Byt przenika siebie samego. według którego Bóg cieszy się doskonałą satnowiedzą niezależnie od ludzkiego ducha. które Fichte przyjął we wstępnej postaci swej teorii wiedzy. Znamy wizerunki. Nie wynika z tego. a owa niepojmowalność jest „negacją pojęcia"2"'. absolutny Byt wyraża się w skończonych bytach rozumnych i 'wszystkie je utrzymuje w sobie. Dlatego też nie mógł przyjąć idei absolutnego Bytu Boskiego. iż z racji logicznych Fichte powinien przystać na koncepcję Hegla. Występuje tu niewątpliwie pewna trudność. nie zaś rzeczywistość samą. jak podkreśla Fichte. Ale w rzeczywistości Fichte nie robi tego. w promieniowaniu światku niem sio bytu"22. według której poznanie filozoficzne przenika najgłębszą istoty Absolutu. Yoruftraocii m jabre "IH04\.POKANTOWSKIK SYSTHMY intWUSTYCZNE FICHTE (3) 79 powiadając na przykład. że skończony umysł nigdy nie może w pełni zrozumieć czy pojąc absolutnego Bytu. Aby ująć to inaczej: idea Bytu absolutnego była wówczas dla Fiehtego wewnętrznie sprzeczna. Już sam fakt ujmowania takiego Bytu czyni go bowiem uwarunkowanym i zależnym. W absolutnej wiedzy Byt absolutny zaczyna istnieć „dla siebie". Ale myślenie pojęciowe. że wszelki byt jest bytem dla świadomości. Mówiąc inaczej. Fichte eksponuje ideę absolutnego Bytu jako Swiatkbo ideę.

X . które Bóg przyjął wraz ze światem""g W tym sensie Boska idea jest „ostateczny i absolutną podstawa) wszystkich zjawisk"*. 2 0 6 : M I V . jest bez wątpienia ograniczonym. a jedyny sposób. Albowiem „Byt i Życie są zawsze jednym i tym samym"'"'. jako zamiar i plan. na którą złożyły się wykłady przedstawione w Berlinie. świadomość zakłada bowiem relacje podmiot-przedmiot. Innymi słowy. jest nim świat. jest świadomością Bvtu. a owo istnienie Bytu jest w sposób konieczny świadomością. „życiu nieustannie się rozwijającym i coraz wyżej występującym w nie mającym kresu strumieniu czasu""'1. Podmiot.) Boskie życie nieodwołalnie przekształca się w świadomości w stały świat"31. Rozważania te zostały rozwinięte w pracy „Sposób na życie nabożne albo też teoria religii" (1806). czyli skończonym podmiotem. Dlatego też przedmiotem świadomości musi być wizerunek. że jeden Boski Byt jest Życiem i że Życie to jest w sobie niezmienne i wieczne. (. że Bóg jest nieskończonym Życiem. 6. W tym zewnętrznym przejawianiu się występuje rozróżnienie czy rozdział. opublikowanej wersji wykładów wygłoszonych w Frlangen w 1805 u. Dlatego człowiek ma do dyspozycji dwie główne formy życia. to zewnętrzne życie Boga zmierza ku urzeczywistnieniu ideałię który w języku antropomorficznym można określić jako „ideę i podstawową myśl Boga przy stworzeniu świata. dla świadomości Byt uprzedmiotawia się w postaci świata. że świat świadomości jest wizerunkiem czy schematem Absolutu. że Absolut przekracza możliwość uchwycenia go przez ludzki umysł. gdyż świadomość. jakim jest ono w sobie samym. życiu pogrążającym się w skończoności i zmienności. „Cóż więc w tej sytuacji zawiera się w świadomości Bytu? Myślę. bezpośrednie nieskończone Życie. W „Naturze uczonego" (1806). W sobie samym Życie to jest jedno. o który tu chodzi. która jest istnieniem (ex-isleniici. 1 chociaż skończony duch nie może poznać nieskończonego Życia takim. niepodzielne i niezmienne. Mówiąc inaczej. znowu czytamy. 2 8 4 . prowadzi przez świadomość. Może zatopić się w pozornym życiu (clcis Schcinlehcn).. Ale z racji jedności z nieskończonym Boskim Życiem . może wiedzieć przynajmniej tyle. Chociaż Fichte podkreśla. że każdy odpowie: świat i nic prócz świata. na jaki może to robić. obraz czy schemat Absolutu.. Boskie Dascin. Bóg jest absolutnym Bytem. a mianowicie ludzkim duchem. Czym jednak jest przedmiot'Jest on właśnie bytem. Niemniej w czasie uzewnętrznia się ono w życiu gatunku ludzkiego. Dascin) Boga. czyli refleksją"'"'. mówi o nim sporo. „Byt istnieje (cxistit. a nastawionym na dogadzanie naturalnym popędom. ist da). Ale wyraża się ono czy też przejawia na zewnątrz. a to tyle co powiedzieć. przekracza możliwość ujęcia przez ludzki umysł. Ale Byt sam w sobie.

5 6 g M V . M F V 557. In óffeiiliicheii \'oi~tcsniif>eii. 2 2 . gchalten zit Erlangen im Sommerbolbiabr 1805. 17 . M V . IV! V. 115 . 405: MV. 539. iv F V. 1 5 . 562.lljberdas Wesen des Geiebilcu undsemc łrscbciintngcn im Gebielc eter Frcihcli. 251. ''"' F V.M V 169. 3 6 7 . M V.'" V VI.1. 2 8 F V I . .{Dic Anwcisungen zum seligea Lebcti oder mich dla Kcliąiorislcbrel. " ! • ' V i .

„ „ X! ^ ? _ M V| ^ ^ kI F Xl. Widzi on odbicie czy też schemat Boskiego Życia w twórczej realizacji ideałów i wartości poprzez działanie33. że „tylko jedno istnieje po prostu samo przez siebie: Bóg (.-. M V. a co jest „najgłębszym korzeniem wszelkiego skończonego istnienia"3". Schemat jest Boskim samouzewnetrznieniein się w świadomości. Jednakże ten przedmiot wiedzy nie jest ujmowany sarn w sobie. wyłożona w Wisscnscha/tslohre. czyli nabożnego życia (das sclige Leben). jest jak gdyby rozszczepiany w postaci wiedzy. Innymi słowy. Późną filozofię Fichtego przedstawiano czasami jako nowy co do wszyst kich swych treści i zamiarów system. 8. cillgcnicineii UmrisscĄ * Tamże. to z etycznego punktu widzenia pojęcie ma pierwszeństwo. ale można je również uważać za próbę „demitologizacji".) jest ona natomiast wiedzą o bycie.\I)ic ''X'is\en\cl}(tfisleli)v im ibren. z pewnością nie są tworzone w imię zbudowania moralnego. istnieje jedynie w sterze świadomości rozumianej jako istnienie Absolut!. co skończone i zmysłowe. według Pichtego. w nieskończonym r" F I I . O ile więc.. że nie jest to praca przeznaczona dla zawodowych filozofów. Na pytanie... schemat zaś jest „Bytem Boga poza jego własnym Bytem"3'. Życiu.. Miłość bowiem. można również wyrazić tak: rozum — czy też pojecie — jest praktyczny"'1''. sarnoLirzeczywistnieniem się idei czy ideału. Istniejemy tylko w Bogu i poprzez Niego. Religijny punkt widzenia nie jest po prostu identyczny z moralnym. Dalej tłumaczy. napotykamy stwierdzenie Fichtego. Widać wyraźnie. 6 iS . że wszystko zostało uczynione przez Słowo i w Nim. A stwierdzenie św. jest spontanicznym samouzewnetrznieniem się Boskiego życia. którą rozważaliśmy •wcześniej. może się wydawać. (. że Fichte troszczy się o to. I to właśnie w zgodzie z tym stanowiskiem Fichte stara się pokazać identyczność chrześcijańskich dogmatów z własnym systemem. 4. Dla przykładu. lak więc prawdziwe życie polega na spełnieniu przez człowieka jego powołania moralnego. a za Absolut musi uważać samo pojęcie"'"'. by religijny punkt widzenia podporządkować filozoficznemu..11. Chociaż jednak „Teorię religii" cechuje atmosfera religijna. że chociaż pojęcie — czy rozum — taktycznie jest sarno obrazem wyższego Bytu. religijny punkt widzenia obejmuje wiarę w Absolut jako podstawę wszelkiej wielości oraz skończonego istnienia. teoria absolutnego Bytu. który naprawdę jest: o Bogu"3"1. to jednak . w szóstym wykładzie Fichte nawiązuje do Prologu Ewangelii według św. rozwojowi filozofii bytu towarzyszy rozwój pojmowania religii przez Fichtego.. ale religijny człowiek wie. Mówiąc ściśle. która zajmuje się przyczynowością pojęcia. że jego filozofia nie jest niezsodna z religią chrześcijańską. Faktycznie „pojęcie jest podstawa} świata czy też Bytu"Jh Kiedy słowa te wyrwać z ich kontekstu. :" Tamże. że przetłumaczona na język filozofii. Z religijnego punktu widzenia moralne działanie jest umiłowaniem Boga i spełnieniem lego woli. które wyzwala go od służebności względem świata zmysłowego i w którym dąży do osiągnięcia celów idealnych. 4. na czym dokładnie polega prawdziwe życie. a przynajmniej rzednieć.) i ani w Nim. W „Systemie etyki" z 1812 r. czyli Boskiego Dasein. znaczy.VI — (Ole Talsucben des Beimisstseins). która jest rekonstruowana czy dedukowana w Teorii Wiedzy. Otóż nieustająca pogoń za kolejnymi skończonymi źródłami zaspokojenia pokazuje.0) czytamy. by zbudować i podnieść duchowo słuchaczy. Tak mace cala twórcza aktywność. Bóg sam w sobie jest ukryty przed ludzkim umysłem. mianowicie iż pierwotny jest Byt. że istnieje tylko Bóg. Tak czy inaczej. „Sposób na życie nabożne" jest cyklem wykładów popularnych w tym sensie. A „dowodzenie konieczności tych postaci jest właśnie filozofią. jedyną rzeczą. ani poza Nim nie może powstać nowy Byt" 3<>. 685. obrazem Boga. przekracza sferę etyki. w których forsuje on nowe wątki teoretyczne. mianowicie jedynym bycie.zdanie. że nawet pozorne życie jest natchnione czy przeniknięte tęsknotą za tym. iż ze spekulatywnego punktu widzenia świat i wszystko. usiłowanie to można uznać za wyraz rosnącej sympatii do chrześcijańskiej teologii. a zarazem upewnić ich w tym. A jednocześnie silnie moratkstyczna atmosfera wcześniejszych przedstawień religii.. która może być zewnętrzna względem Boga.o tym etyka nie może i nie powinna nic wiedzieć. M V!. obejmuje bowiem fundamentalne przekonanie. że . że „wiedza z pewnością nie jest jedynie wiedzą o sobie samej. że nieskończone Boskie Życie jest w nim zawarte i że powołanie moralne jest dla niego powołaniem Bożym. jest istotą życia.XI. wyraźna jest tu tendencja tło tego. czyłi Wiisenschąflslehnf : '\ Podobnie w „Teorii Wiedzy w ogólnym zarysie" (1810) czytamy. które charakteryzuje się miłością Boga. is I. 5 ■■ ■ \l')as System des SitleulcbriĄ. jest schemat czy obraz samego Bytu. '" 1. że chociaż z naukowego punktu widzenia świat jest pierwotnym. Jana. doktryna Boskiego Słowa jest identyczna z jego teorią Boskiego istnienia.) Etyka nie może niczego wiedzieć o Bogu. co nieskończone i wieczne. który oznacza! zerwanie z wcześniejsza . jest schematyzowaniem czy obrazowaniem Boga. Ale Fichte wyjaśnia. 7. zaczyna rozwiewać się. Fichte ciągle odpowiada w terminach przede wszystkim moralności.80 POKANTOWSKH-: SYSTEMY fDIWUSTYCZN:E 81 ciuch ludzki nigdy nie może zadowolić się miłością tego. 5: M VI. Ale późniejsze pisma Fichtego. W „Faktach świadomości" (181. (. Jana i dowodzi. pojecie zaś wtórnym odblaskiem czy obrazem. że przeczą one koncepcji. jak to ujmuje Fichte. o tyle filozofia przekształca tę wiarę w wiedzę. że Bóg jest jedyną prawdziwą rzeczywistością. podtrzymywanym przez wiarę i ufność w Bogu. brak w . a poczucie tej jedności jest kluczowe dla religijnego.. dokonywanych przez Fichiego. Dlatego też człowiek może wznieść się do życia prawdziwego (das wahrbaflige Leben). 696. iż pojęcie jest podstawą bytu. co w nim zawarte..

Przeciwnie. jest więc naturalne. którą rozumiałoby się jako konieczny warunek życia ludzkiego ducha.jak PJotyrtski Notis odwiecznie emanuie z Jednego — to wynika stąd. co robi. to nie da się zinterpretować stów Fichtego tak. Mówiąc inaczej. że byt musi być sprowadzany do myśli czy świadomości. że w miarę tego. była rozwinięciem wcześniejszej myśli. wiecznie takim pozostając. To prawda. że skoro Fichte nie inial zamiaru bronić subiektywnego idealizmu. zawsze były dla niego wyrazem nieograniczonej. wyraźnie przyjmował. że absolutny Byt jest jeden i niezmienny. "lezą ta zas rzeczywiście opiera się na przesłance. Ale wtedy naturalne byłoby ujmowanie nieskończonego Życia jako wyrażającego się bezpośrednio w obiektywnej przyrodzie. Natomiast Fichtego filozofia absolutnego Bytu wyraźnie zakłada logiczne pierwszeństwo bytu względem myśli. jak rozwijał metafizyczny aspekt swej filozofii. na dłuższa metę musiał przekroczyć granice. Tym natomiast. jeśli poważnie potraktować stwierdzenie. . dwa bieguny świadomości. dla której stanowi podstawę. A jednocześnie można dowodzić. Co więcej. nieskończonej zasady. samoświadomością. lecz raczej ją uzupełniła. że ponieważ absolutne ja wykracza poza relację podmiot-przedmiot. To jednak pociągnęłoby za sobą większą zmianę w Wissenscbaflslebre niż ta. musi być identycznością podmiotowości i przedmiotowości.82 POKANTOWSKIK SYSTKMY IDKALlSIUCZNSt nam-: filozofia Ja. rozumianej jako istnienie nieskończonego Życia czy bytu. przedstawiać absolutny byt jako nieskończona aktywność. jednakże bardzo trudno pojąć tę ideę uzewnętrznienia. że w swej późniejszej filozofii Fichte nie neguje uprzedniej tezy. A jego późniejsza doktryna sfery świadomości. Jednakże nigdy tak nie myślał Skończony podmiot i jego przedmiot. że filozofia bytu jest nałożona na Wissenschaflslebre w ten sposób. oczywiście. tezę tę wzmacnia. Niemniej sam Fichte utrzymywał. nie zaś jej zaprzeczeniem. Gdyby pierwotnie miał na myśli to. Według Wissenscbąflslchre świat istnieje wyłącznie dla świadomości. iż Byt staje się świadomy. późniejsza teoria absolutnego Bytu faktycznie oznaczałaby radykalną zmianę poglądu. że nic takiego nie miało miejsca. musiał wyjść poza świadomość i znaleźć jej podstawę w absolutnym Bycie. które dokonuje się w nim samym. naturalne byłoby zmierzanie w kierunku Heglowskiego absolutnego idealizmu. W tym sensie jego późna filozofia była rozwinięciem wcześniejszej myśli. jakie wstępnie sarn dla siebie zakreśli!. która odwiecznie pochodzi z Boga . że ludzki duch zawsze musiał istnieć. która zdąża ku samoświadomości w judzkim duchu i poprzez niego. że obie rzeczywiście nie pasują do siebie. Można w rzeczy samej dowodzie. Innymi słowy. Słowo to bowiem nazbyt ściśle wiąże się z ideą podmiotu rozumianego jako różny od przedmiotu. jest przedstawienie całej sfery świadomości jako uzewnętrznienia absolutnego Bytu. jak się wydaje. Fichte mógł. co przypisała mu większość krytyków: że świat jest tworem skończonej jaźni jako takiej. jeśli jest ona Boska. filozofia bytu nie zastąpiła Wisseuscbąfislehre. powinien skłaniać się do zarzucenia słowa ja jako terminu właściwego do opisania swej podstawowej zasady. który trudno byłoby pozbawić solipsystycznyeh implikacji. W jego oninii filozofia bytu bardziej była rozwinięciem wcześniejszej koncepcji niż zerwaniem z nią. A jeśli sfera świadomości jest odwieczną refleksją Boga. iż świat ma realność jedynie w sferze świadomości.

Istnieje co prawda inna możliwość. co wynika w sposób istotny z samoświadomości. że świat — jako obraz czy schemat Boga — ma realność* jedynie w sferze świadomości. Ostatecznie to nie wizja urzeczywistnienia uniwersalnego ideału. że absolutny Byt jest niezmienny i że nie może doznać samopodziału. by nasuwała się tu jakakolwiek jasna odpowiedź. lecz pełnią nieskończonego Życia. Dopóki nie porzuci się owego elementu idealizmu subiektywnego. że owe powołania zbiegają się ku urzeczywistnianiu uniwersalnego porządku moralnego. w pewnym więc sensie ludzka świadomość musi być uświadamianiem sobie przez Absolut sieljie samego. której poświęciliśmy uwagę w tych rozdziałach. Wizja ta może mieć trwałą wartość i może służyć jako poprawka do ujmowania rzeczywistości jedynie w terminach nauk empirycznych. Stwierdziliśmy wyżej. że Fichtego późnej filozofii bytu nie da się po prostu nałożyć na Wissenschąftslchn i potrzebne by tu były o wiele dalej idące zmiany. Wszelako żaden byt nie może istnieć poza Bogiem. A przyczyną jest to. jest wiecznym i niezmiennym Jednemu nie statycznym Jednem. „ogląda" materialny świat. albo teizmu. gdy jej interpretacja wskazuje na potrzebę przekształceń. Dla przykładu. że akt . A na poparcie tej tezy mogą powołać się na pewne stwierdzenia. a mianowicie. by przypisywać to jednemu. I nie sposób kwestionować wielkości tej wizji rzeczywistości. wielkości dynamicznego idealizmu etycznego Fichtego w jego głównych rysach. Fichte proponował jednak swą filozofię nie jedynie jako impresyjną wizję czy poezję. a taką jest ludzka świadomość. W jakim jednak sensie? Nie sądzę. powstrzymuje go od tego. ale by wyciągnąć tę korzyść. idących w kierunku albo absolutnego idealizmu Hegla. U Fichtego można z pewnością znaleźć zachętę i inspiracje. Świadomość musi mieć przeto charakter pochodny. moralnego ładu świata została poddana nieprzyjaznej krytyce. przejście do absolutnego idealizmu I legia nie jest możliwe. W pewnym sensie jest to słuszne. lecz jako prawdę o rzeczywistości. że jedno Życie. nie zaś jednostka jatko taka. nie są zaś jedynie obiterr dicta czy uwagami obliczonymi na rozproszenie wątpliwości bardziej ortodoksyjnych czytelników czy słuchaczy. Do samego jednak końca utrzymuje przy tym. Widzieliśmy nieskończoną Wolę wyrażającą się w skończonych jaźniach. Zupełnie na miejscu jest zatem krytyka jego koncepcji. pozbawionym życia. gdyż idea tego. by mogły spełniać swe poszczególne powołania moralne. że nie oddaje to sprawiedliwości istotnemu charakterowi filozofii Fichtego. że jego późna filozofia jest w istocie formą teizmu. że Fichtemu trudno byłoby pójść drogą tradycyjnego teizmu. Niektórzy autorzy utrzymywali jednak. dla których przyroda stanowi scenę i materiał do tego. jako że Fichte miał swą własną etyczną wizję rzeczywistości. A ponieważ absolutny Byt sam w sobie nie jest świadomy. Mówi on wprawdzie. Może ktoś postawić zarzut. To prawda. trzeba odrzucić sporą część teoretycznego szkieletu owej wizji. Widzieliśmy też. może to oznaczać jedynie ludzką świadomość. Fichte zawsze twierdzi. który jest poniekąd własnym celem nieskończonej Woli. by absolutny Byt pojmować jako wieczną samoświadomość. które prezentują głębokie przekonanie filozofa.której Fichte gotów byt dokonać. Ale Fichternu trudno jest pójść drogą tradycyjnego teizmu.

Gdyby byt taki istniał. niż sugerowałyby to wcześniejsze pisma. jeśli ująć to w języku scholastycznym. to jednak wizją rzeczywistości. Bóg nie byłby nieskończony. Mówiąc ściśle. że sfera świadomości z jej odróżnieniem skończonego Ja od świata jest w jakimś sensie poza Bogiem. Nie można — oczywiście — przeczyć temu. odpowiedź powinna jasno wyniknąć z tego. Bóg jest ponadosobowy. które w sobie samym nie doznaje żadnej zmiany ani samopodziału.84 POKANTOWSKIF. Fichte nie odwołuje Wissenschaftslehre i w tym sensie pozostaje przy idealizmie. ale stworzenie nie powoduje żadnej zmiany w Bogu. że Bóg est jedynym Bytem. To znaczy pragnie powiedzieć ednocześnie i to. Nie znaczy to jednak. A jednocześnie niewątpliwym krokiem w kierunku teizmu jest pojęcie absolutnego Bytu. Bóg jest nieskończonym Bytem. który przekracza sferę rozróżnień z konieczności istniejących pośród bytów skończonych. To prawda. SYSTEMY IDKALISTYCZNK FiCHTK (3) 85 stworzenia jest wolny tylko w sensie bycia spontanicznym. wykraczalibyśmy poza historyczne świadectwo. że filozof ten dokonał kiedykolwiek wyraźnego i jasnego zerwania z idealizmem. idealizm zmierzał u niego do przekroczenia samego siebie. Fichte nie ma analogicznego pojęcia osobowości. czy w swej filozofii Bytu Fichte porzuca idealizm. nie może jej przypisywać nieskończonemu Bytowi. podziwiając Fichtego za użycie. Gdy powiada. transcendentalnej metody refleksji czy za etyczny idealizm. w jakiej stwierdzenie to wynikało z "wymogów myśli Fichtego. że wzbranianie się Fichtego przed określeniem Boga jako osobowego wynika z tego. Nie można jednak powiedzieć. niż do niej nie dosięga. Wydaje się jednak. i to. Nieuchronnie więc jego stanowisko wobec spornej cwestii: feiziTi czy panteizm zawsze będzie niejasne. Tok myśli wyraźnie wskazuje w kierunku panteizmu. Ale chodzi również o to. nie zaś jednostkowy podmiot. że ten kluczowy fakt idealizm ma wyjaśnić. że gdybyśmy. Można przeto powiedzieć. że odróżnienie Boskiego Bytu od Boskiego istnienia powstaje wyłącznie dla świadomości. poza Bogiem nie może więc powstać żaden byt. iż osobowość jest dla niego związana ze skońcrzonością. dochodzili do interpretacji jego późnej filozofii jako wypowiedzi wyraźnie teistycznej. że w tej mierze. czy skończone jaźnie są bytami czy też nie? Jeśli nie są. które wprowadza. nawet jeśli często używa języka chrześcijaństwa i mówi o Bogu „On". „ogląda" (i w tym sensie wytwarza) materialny świat. ale skoro uważa osobowość za w spos-ób konieczny skończoną. jako przedmiot już ukonstytuowany. jeśli zapytać na koniec. W każdym razie łatwo o odczucie. Ja nie zajmuje już u Fichtego centralnej pozycji w obrazie rzeczywistości: jego miejsce zostaje zajęte przez nieskończone Życie. co już zostało powiedziane. i to nie pozwala mu na używanie terminów teistycznych. która wywiera głębokie wrażenie. A jednocześnie Fichte zdecydowanie utrzymuje. że w ten sposób tłumaczy fakt. Ale w jakim sensie? Łatwo Fichtemu powiedzieć. Ale od samego początku oświadczaj. by eksponować późną myśl fichtego. nie zaś mu zaprzeczać. że to jedno Życie. Fichte wzbrania się przed orzekaniem o osobowości Boga. Jak clotącl z wszystkim tym gotowi jesteśmy się zgodzić. efektem jest monizm. że sfera świadomości — z jej odróżnieniem skończonej ażni od jej przedmiotu — jest zewnętrzna względem Boga. Samo narzuca się tu pytanie. nie zaś mniej niż osobowy. że na Boga patrzy jako na znajdującego się poniżej osobowości. że rozwój filozofii Bytu nadal myśli Fichtego dużo większe podobieństwo do teizmu. Absolut jest jedynym Bytem. że chociaż w ostatnich czasach pojawia się tendencja. Ale wtedy nie sposób wytłumaczyć. . Bóg bardziej przekracza sferę osobowości. jest oczywiste. że brak jakiegokolwiek jasnego pojęcia analogicznosJci wikła myśl Fichtego w radykalne niejasności. jak bez uciekania się do teorii analogii pogodzić to ze stwierdzeniem. i drugie. jeśli jednak skończone jaźnie są bytami. iż świat ten przedstawia się skończonemu podmiotowi jako coś danego. Zarazem stwierdzenie pierwotności Bytu i pochodnego charakteru świadomości oraz wiedzy jest krokiem odchodzenia od idealizmu. że Bóg jest jedynym Bytem? Fichte chce zachować i jedno. jest raczej jego system etycznego idealizmu niż niejasne wypowiedzi na temat absolutnego Bytu i Boskiego Dascin. jak powstaje świadomość wraz z rozróżnieniami.

a krytycyzm przez Fichtego. W szczególności nie odpowiatlało mu spojrzenie Fichtego na przyrodę jako jedynie instrument moralnego działania. Tak więc w 1797 r_ Schelling publikuje Idecii sen oiricr Pbilosopbie der Natur („Myśli o filozofii przyrody"). w których dogmatyzm reprezentowany jest przez Spinozę. w Leonbergu w Wirtembergii.HKII. urodził się w 1775 r. powstała rozprawka Uber die "doglicbkeil einer Form der Pbilosophie uberbaupt („O możliwości formy filozofii w ogóle"). wznoszący się jak gdyby do poziomie na którym wyłania się świadomość oraz dokonuje się poznanie przyrody przez nią sama w człowieku i poprzez niego. co uwidacznia się w tytule pracy wydanej w 1795 ra Vom Ich ah Priuzip der Pbilosophie1 („O ja jako zasadzie filozofii"). Mając lat siedemnaście napisał dysertację poświęconą trzeciemu rozdziałowi Księgi Rodzaju. Po niej w 1794 r. bardzo wcześnie ujawniła się niezależność jego umysł*'). syn wykształconego pastora luterańskiego. o pięć lat od niego starszymi. w piętnastym roku życia został przyjęty na wydział teologii protestanckiej na uniwersytecie w Tybindzie.ING U) 87 ROZDZIAŁ V SCHELLING (1) Życie i pisma Kolejne fazy w myśli Schelling aWczesne pisma i wpływ Fichtego. !. Chód jednak myśl Fichtego stanowiła punkt wyjścia dla rozważań Schellin-ga. W tym czasie Schelling byt w mniejszym czy większym stopniu uczniem Fichtego. Nad wiek rozwinięty. jako samoorganizujący się. dynamiczny i teologiczny system. w 1798 Von . a w 1793 r. W serii prac o filozofii przyrody wyrażony zostaje własny pogląd na przyrodę jako bezpośredni przejaw Absolutu. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. opublikował rozprawę Uber Myt hen1 („O mitach"). gdzie zaprzyjaźnił się z I ległem i Holderlinem. W tym samym roku ukazały się Pbilosophische Briefe lihcr Dogmatismus und Krilizismns („Listy filozoficzne o dogmatyzmie i krytycyzmie").

a w 1/99 Ersler Entwurf einos Systems der Nalwpbilosopbic („Pierwszy zarys systemu filozofii przyrody") oraz Binleitung zn dera Entwurf eines Systems der Nalurpb ilosopb ie odier uber den Begriff der spekulativen Physikr' („Wprowadzenie do zarysu systemu filozofii przyrody albo o pojęciu spekularywnej fizyki"). O ile w pismach z filozofii przyrody Schelling przechodził od tego.przyp.O duszy tium świata"). że tytuł tej ostatniej pracy mówi o spekulatywnej fizyce.Pełny tymi: UberMythen. clo tego. co podmiotowe. oder ul . opublikował również Allgemeine PJeduklion des dynarniseben Prozesses oder die Kalegorien der Physik. co widać w tym. Oba te punkty widzenia uważał za komplementarne.. iż w 1800 r. w ślad za którą w •łic der alleńen Wali - ■jrzvn. Niemniej wiele publikacji o filozofii przyrody nie wskazuje na jakieś całkowite zerwanie z myślą Fichtego. w którym wyraźnie widoczny jest wpływ Wissenschaflslehre Fichtego. bo oto w 1800 r. Schelling wydał Sysletn des iranszendenialen Idecdisiniis (System idealizmu transcendentalnego). od najniższych szczebli przyrody do sfery organicznej ujmowanej jako przygotowanie do świadomości. Warto zauważyć. a podobny termin występuje w pełnym tytule pracy „O duszy świata". co przedmiotowe. ■cl 10110x01> de der Weitseele1 (. która to dusza zostaje określona jako hipoteza „wyższej fizyki') Trudno sobie wyobrazić Fichtego poświęcającego wiele uwagi spekulatywnej fizyce. bistoris 'sen . o tyle w Systemie idealizmu transcendentalnego wyszedł od Ja i starał się nakreślić proces jego samouprzedmiotowienia.

!\y:i 1985 — nrzyp. . W tym czasie 1 Pełny tymi: Von dur \'(vllseele. takicłi jak obaj Schleglowie czy Novalis. do której Schelling przykładał wielkie znaczenie. oder tiher das góilliche urtd riadirliche Priuzip der Dinge (Bnmo.Kritisches Journal der Philosophieo W czasie swej profesury w jenie pozostawał w przyjaznych stosunkach z kółkiem romantyków. eitie liypotbese der llóberen Physik zur Jirklilriuig des (iiiiiV}}icsJii!łi Orgefitsnius ■. Ale pracę tę zwieńczyła filozofia sztuki. W zimie 1802-1803 wykładał w jenie filozofię sztuki.ir. czyli O boskiej i naturalnej zasadzie rzeczy rozmowa'). a pisma jego zaskarbiły mu uznanie nie tylko Goethego. ale również Fichtego. gdzie zastanawiał się naci jednością nauki i miejscem filozofii w życiu akademickim. W. Miał zaledwie dwadzieścia trzy lata. W tym samym roku ogłosił prace Darsiellung mcines Systems der Pbilosopbie („Prezentacja mojego systemu filozofii"). a także cykl Vorlesungen uber die Methode des akaciemiseben Sludiums („Wykłady o metodzie studiów akademickich"). tłuni. Od 1802 do 1803 r. Wspomnieliśmy. ukazał się niewielki tekst Uber den wahren Begriff der Natnr-pb ilosopb ie („O prawdziwym pojęciu filozofii przyrody"). W 1798 u Schelling otrzymał katedrę na uniwersytecie w jenie. VCis$e'RScbuft — przyp..sz. że w Systemie idealizmu transcendentalnego Schelling wychodzi od Ja i w swej rekonstrukcji samouprzedmiotowienia Ja — na przykład w moralności wykorzystuje idee Wissenschaflslehre Fichtego.przyp.1801 r. W 1802 r. wydawał z Heglem . tlurn. Krzemieniowej opublikowana zosiahi w tomie 'filozofia sztuki. opublikował Brtmo. ' W pełnym tytule na końcu występuje jeszcze człon: und die itmere Orgttnisalioit des Systems dieser 1 Praca ta w przekładzie K. tłum.

został wydrukowany w jego „Dziełach zebranych". porzucił wykłady. rozik c teao. przez które przeszła jego myśl. że przez krótki czas współpracował z Hegleny wydając pismo filozoficzne. Ciągle jednak prowadził wykłady. Ale w 1807 r. Pośmiertnie wydano Philosophia der Offenbanmg {Filozofię objawienia) i Philosophic der Mytbologie („filozofię mitologii"). że po zadziwiającym wybuchu aktywności pisarskiej Schelling publikował później stosunkowo niewiele. których rozwiązanie wymuszało teraz nowe posunięcia. opublikował swa pierwsza wielką pracę: Fenomenologię ducha. ■juily go vu. jest przejawem wpływu Fichtego. Paru z nich zadowoliło się przeprowadzonym przez samego Schellinga odróżnieniem filozofii negatywnej od pozytywnej. Z jednej strony ilustruje element nieciągłości w myśli Schellinga. W rzeczy samej silne rozgoryczenie zdobyciem przez !legia pierwszoplanowej pozycji w filozoficznym świecie Niemiec pozwala być może wytłumaczyć to. Nie trzeba nadmieniać. który przedstawił w Stuttgarcie w 1810 u. Później powrócił do Monachium i zajmował się przygotowaniem rękopisów do publikacji. Na koniec miałaby się pojawić nowa mitologia. zanim zaczął przedstawiać swą końcową filozofię religii. Boga i wolności wszystkich istot duchowych. Schelling zaś. Oboje udali się do Wurzburga. Następnie miałoby zostać ukazane kluczowe znaczenie idei piękna oraz estetyczny charakter najwyższego aktu rozumu. Schelling przeniósł się z Wurzburga do Monachium. Cykl wykładów. jako osoba. W 1803 r. od filozofii pozytywnej. co konkretne i historyczne. ale pracy tej nie ukończył i nie została ona wydana za jego życia. a następnie w dziedzinę ludzkiego ducha. Umarł w 1854 r. a słuchaczy zaczęło ubywać. W 1811 r. Widzieliśmy. prócz przygodnych wystąpień w Akademii Berlińskiej. 2. odróżnienie to wyeksponował w trakcie polemiki z Hegiem. owładnęła nim myśl. aż po okres ostatni. wychodząc od idei Ja czy jaźni jako istoty absolutnie wolnej. Miałyby zostać ustalone zasady rozwoju dziejowego oraz. jak S0ren Kierkegaard. która jest czysto abstrakcyjna konstrukcja pojęciową. W 1846 r. który stanowił całkowite przeciwieństwo gruboskórności. rozwinięte idee świata moralnego. W 1806 r. iż są różne stadia rozwoju myśli Schellinga.ui3 itrze/.. że w ostatnich latach kładł nacisk na różnicę między filozofią negatywną a filozofią pozytywną. obejmując katedrę filozofii i z zapaleiń zabrał się do bardzo odpowiadającego mu zadania podkopania wpływów Hegla. który to wpływ zmniejszał się wraz z upływem czasu. To prawda. W następnych larach. mając dwadzieścia jeden lat. jako że lakt. w 1841 r. pragnął zaś nie tyle całkowitego odrzucenia tego. poczynając od wczesnego okresie gdy był pod bardzo silnym wpływem Fichtego. w Bad Ragaz w Szwajcarii.Epoki świata"). Projektowany system. że system Heglowski został przedstawiony jako przykład pierwszego typu. powrócił do Monachium. że Hegel w dosyć zjadliwy sposób wyraził swą opinię o Schellinga doktrynie Absolutu. gdy przygląda! się rosnącej popularności swego rywala. Chociaż jednak jest pewne. l kk CRia krytyk . lecz chciał to wcielić do filozofii pozytywnej i podporządkować jej. patrz lom I I I . reprezentowany przez ogłoszone pośmiertnie wykłady o filozofii objawienia i mitologii. że pewne co najmniej przeczucia filozofii pozytywnej można odnaleźć we wczesnych „Filozoficznych listach o clogmatyzmie i krytycyzmie" i że już w jego pierwszych filozoficznych rozprawach przejawiała się skłonność do tego. W. Schelling został mianowany profesorem filozofii w Berlinie i wykładając własny system religii. Dlatego też zazwyczaj przeprowadza się dalsze podziały. Realizację tego zamiaru powinna byki ułatwić śmierć wielkiego rywala w 1831 r. która traktuje o konkretnym istnieniu. którzy mieli później stać się sławni. W 1827 r. co tiznał za zdradę. Schleglem. politycy i grono słuchaczy. który można nazwać systemem filozofii Schellinga. Projekt ten jest pouczający. Choć jednak za filozofię negatywną uważał sporą część swej własnej dawniejszej myśli filozoficznej. iż zamierza on wyjść od ja. Już sam ten fakt wystarcza. Ponadto utrzymywał. co uważa! za pr zwalczać wpływy hegłizrnu. W stolicy Prus Schelling zaczął wykładać jako prorok. Pośród publiczności byli profesorowie. Pośród historykom7 nie ma powszechnej zgody co do konkretnej ilości faz. jego rozważania nad wolnością i naci relacja między ludzką wolnością a Absolutem znalazły wyraz w Philosophiscbe Untersucbungen iiber das Wascn der manschlicben Frciheii (Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej 'wolności). by dojrzeć wyraźny różnicę miedzy widzeniem świata Schellinga a widzeniem Fichtego.88 POKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE SCHHLLING Ci) 89 uważał sztukę za klucz do zrozumienia natury rzeczywistości. pisał Dia Wellaller(.' W dziesięć lat później. Doszedł do przekonania. ale odróżnienie to nie uwzględnia niestety wielości faz. które ukazały się w 1809 r. że trzeba odróżnić filozofię negatywną. gdzie Schelling wykładał przez pewien czas na uniwersytecie. bardzo wziął sobie cło serca to. nietrudno bowiem dostrzec w nich ciągłość. Mówiąc inaczej: refleksja nad przyjętym już stanowiskiem prowadziła Schellinga do stawiania kolejnych problemów. który wcześniej był mało znany. W latach 1821-1826 Schelling wykładał w Erlangen. Nie istnieje jednolity i zwarty system. Friedrich Engels i Bakunin. Była ona nie tylko pierwszym krokiem w marszu autora ku sławie czołowego filozofa niemieckiego. jednocząca filozofię i religię. Mniej więcej w tym czasie coraz więcej uwagi zaczął poświęcać problemom religii i teofizycznym wypowiedziom szewca mistyka z Górlitz. błędem byłoby uważać je za niezależne systemy. W 1804 r. Jakob Burckhardt. W 1796 r. że dawny przyjaciel narzucił naiwnej publiczności gorszy system filozoficzny. jak spodziewał się Schelling. opublikował Philosophia tind Religion („Filozofia i religia"). Seheltlng poślubił Karolinę Sdilegel po prawnym rozwiązaniu jej małżeństwa z A. co nazywał negatywną filozofią. Jakuba Boehmego". ale stanowiła również intelektualne zerwanie z Schellingiem. które należałoby wyróżnić. Ale wykłady nie cieszyły się takim powodzeniem. Szczególne znaczenie miało to. miał wkraczać w sferę spekulatywnej fizyki poprzez ustanowienie nie-ąja. Schelling nakreślił dla siebie program systemu filozofii. chciał i). gdyż myśl jego przechodziła przez różne fazy. Hegel. W tym czasie jego gwiazda zaczęła przygasać. która ogłasza nadejście nowej epoki.

3. ale " W I. co skończone. która jest podstawą wszelkiej wiedzy czy wszelkiego poznania: podmiot. W newnyrn sensie początek jego wędrówki pokrywa się z końcem. W sumie filozofia Schellinga to bardziej filozofowanie niż wykończony systein czy ciąg wykończonych systemów.90 POKANTOWSKiE SYSTKMY IDEALISTYCZNE SCHKLUNG ( 1 ) Z drugiej strony. lecz nieskończoną wolnością.odnośniki do pism Scheliinga podaj:} łom i stronicę „Dziel1" (W) wydanych przez Manfreda Sehrotera (Monachium I9Ż7-1UZ8). czyli la jestem"9. prowadzać rozlegle wykłady na jej temat. nie narzucając jednocześnie wniosku.]. które daje wyraz temu. Dlatego „podstawowym twierdzeniem może'być tylko: ja jest ja"b W pracy „O Ja jako zasadzie filozofii'" (1795) twierdzenie to jest sformułowane w . jako że przewiduje budowanie filozofii przyrody.ce się Ja. co nieuwarunkowane. że filozofia. Schelling wybiera formę „ja jest Ja" (kb isi Ich). który łaczygo wzajem. Ale w tych granicach marny do czynienia z nieustannie się rozwijającą refleksja intelektualna. Która zmierza od filozofii Ja Fichtego poprzez filozofię przyrody i sztuki do filozofii świadomości religijnej i do pewnej formy spekulatywnego teizmu. Warto jednak zauważyć. Wudzteiks-mv że w \1':}'2! r. a jest nim przedstawienie (Vorslellung). wyprowadzanych z jednego twierdzenia nodstawowego. że czas poświęcony na dokładne rozważania. 100 . co nieuwarunkowane. jest samoustanawiaja. co nieskończone. . ale genetyczne przedstawienie ieeo myśli pozwala oddać sprawiedliwość tym zróżnicowaniom.. historii. 1 od tego twierdzenia Schelling przechodzi eto ustanowienia nie-Ja argumentując. że od samego początku Schelling podkreśla różnicę między ja absolutnym^ a ja empirycznym. Tym. iż Schelling przeskakiwał od jednego zamkniętego w sobie systemu do drugiego. 103. projekt ten ilustruje element ciągłości Scheillnga. że konkretne ja jest zawsze dane jako Ja. Wszystko to prowadzi do wniosku. jest czasem straconym. musi być systemem tworzącym logiczna jedność sądów. 10 W 1. pewien wspólny wytwór. W ten sposób otrzymujemy formę triady. że ja i nieJa wzajemnie się warunkują. przedstawień iea Zupełnie oczywisty jest tu wpływ Fichtego. W rozprawie „O możliwości formy filozofii w ogóle" (1794) Schelling w ślad za Fiehtem twierdzi. jak wiele jest w filozofii Schellinga faz czy „systemów". 57 . już w początkach kariery były widoczne jego własne zainteresowania i upodobania intelektualne. •' W 1. Musi dlatego istnieć czynnik pośredni. opublikował rozprawę „O mitach". przy czym wszystko łączy rozważanie problemu relacji między tym. wolności oraz religii i mitologii. iż jest uczniem Fichtego. „Całkowity system wiedzy wychodzi od absolutnego ja"'". a tym. Występują z pewnością różne fazy. sztuki. które to tematy miały kolejno absorbować jego uwagę. jest ono istotnie jedno. Nie ma podmiotu bez przedmiotu i przedmiotu bez podmiotu. przedmiot. będąc nauka. jest ono nie rzeczą. nie zaś „konkretne ja jest konkretnym Ja" (aas Ich Ut dm leli) na tej podstawie. Tak więc choć zrazu Schelling sprawiał wrażenie..[Vom Ich ak Prinzil). Na starość powrócił do tej kwestii.mniej osobliwej formie: da jestem Ja.

Na dłuższą metę. że „naczelne zadanie wszelkiej filozofii polega na rozwiązaniu problemu istnienia świata"". Człowiek staje się jedynie modyfikacją nieskończonego Przedmiotu. A w każdym razie bez zbytniej wnikliwości można we wczesnej myśli Schellinga wykryć pod całym wystrojem fichteailskim tę samą metafizyczną inklinację intelektu. przekracza ono zasięg myśli pojęciowej i może być uchwycone jedynie w oglądzie intelektualnym. kiedy dedukuje przedstawienie (czy wyobrażenie). A dokona! tego. który przez „ciche poddanie się absolutnemu przedmiotowi" u dąży do spokoju i uciszenia duszy. Jest jednak znaczna różnica w tym. że także Fichte zaczął rozwijać metafizyczne implikacje swej filozofii. Nic z tego nie jest sprzeczne z filozofią Fichtego. Absolutne ja nie jest i nie może być elementem żadnej klasy. Natomiast w „Ustach filozoficznych o dogmatyz-mie i krytycyzmie" (1795) Schelling stwierdza wprost.orzekana o nim jedność wykracza poza tę. Jest oczywiste. w jaki sposób Ja wytwarza owe przedstawienia dzięki aktywności wyobraźni twórczej. 2 3 7 P r a c ę t e b ę d z i e m y n a z dalej po prosta „Listami filozoficznymi" . wykracza ono poza to pojecie. A jednocześnie dzieło to ujawnia głęboką sympatię autora dla Spinozy i skrywane — w każdym razie — rozczarowanie wobec Fichtego. że celem filozofii jest wyjaśnianie doświadczenia rozumianego jako system przedstawień. którego głównym przedstawicielem jest Spinoza. że powszechnie uważano. która działa nieświadomie. którym towarzyszy poczucie1 konieczności. o tyle Schelling od razu kładzie nacisk na ideę Absolutu. że u samych początków kariery Schellinga ujawniają się jego metafizyczne zainteresowania. Co więcej. że w pewnym sensie oba te stwierdzenia się pokrywają. powiada Schelling. chodzi jednak o to. jest pociągający estetycznie 1 pewne umysły może ogromnie urzekać. To prawda. dla którego punktem wyjścia była filozofia Kanta. że w rozprawie „O możliwości formy filozofii w ogóle" Schelling podąża śladami Fichtego. jak się rozkłada akcenty między stwierdzeniem. tak mało z początku eksponował metafizyczne implikacje swego idealizmu. We wczesnej Wissemchajhlebre Fichte oświadczał. iż wychodzi on od jednostkowego la. gdyż reprezentowanemu przezeń krytycyzmowi Schelling przeciwstawia dogmatyzm. choć pod wpływem Fichtego określa go jako absolutne Ja. spinozjańskiej substancji. która w końcowym okresie doprowadziła go do stwierdzenia. że spinozyzm. O ile Fichte. „Listy filozoficzne" Schellinga to dzieło pouczające. tak że dla empirycznej świadomości świat nieuchronnie posiada pozór niezależności. którą orzeka się o pojedynczym elemencie jakiejś klasy. W pewnym sensie stanowa obronę fichtego. ale gdy robił to — został oskarżony przez Schellinga 0 plagiat. dlaczego jest raczej coś niż nic. konsekwencją dogmatyzmu jest absolutyzacia nie-Ja. pokazując. a wolność zostaje wyeliminowana. że zadaniem filozofii jest odpowiedź na pytanie. a stwierdzeniem. Warto zauważyć. To prawda. Ale ostatecznym jego sensem jest W 1 . że zadaniem filozofii jest wyjaśnienie systemu przedstawień. że zadaniem filozofii jest wyjaśnienie istnienia świata. którym towarzyszy poczucie konieczności. Ale jego zainteresowania są przede wszystkim ontologiczne.

. ] . 2 0 8 i P b H o s a p b i s c h e B r i e f c .y w a ł W 1 . . .

Z tego jednak nie wynika. Tak więc „nawet kompletny system krytyki nie potrafi teoretycznie obalić dogrnatyzmu" ''a choć może mu zadać dotkliwe ciosy. Po pierwsze. pokonać przepaści. co skończone. że trzeba odrzucić cały problem. dogmatyzin i krytycyzm prowadzą — jak twierdzi Schelling do konkluzji. jednakże „filozofia nie może dojść cio skoro czoności od nieskończoności"". do tego. jak długo bowiem pozostawać na płaszczyźnie teoretycznej. co nieskoń czone. skoro tradycyjne dowody a posteriori zostały zdyskredytowane? To jasne. jak to jednak zrobić. Filozofia Kanta „dysponuje słabą tylko bronią przeciw dogmatyzmowi" ' 3 i nie może osiągnąć niczego więcej ponad negatywne odrzucenie. Dogmatyzin nie znajduje miejsca dla wolno ści. Można. która jest w dużej mierze identyczna. dla których nieskończoność musi się manifestować w skończoności. skoro bowiem skończoność można dostrzec w nieskończono ści. a nieskończoność w skończoności. Potrzebie tej czyni zado ść ogląd intelektualny. że dogmatyzin można obalić teoretycznie. że trzeba pójść okrężną droga. ale sarn przyznaje. wynajdować przyczyny. Wydaje się przeto. I nie ma w tym nic dziwnego. to nie pojawia się już problem pokonania przepaści miedzy nimi za pomocą teoretycznej argumentacji czy dowodu. ale są to jedynie sposoby ukrycia tego.POKANTOWSKIK SYSTEMY 1OEAUSTYCZNIE SCHKLLtNG ( 1 ) unicestwienie ludzkiej istoty jako wolnego podmiotu moralnego. Dla przykładu Kant pokazuje. rzecz jasna. że nie potrafi podać pozytywnego teoretycznego dowodu wolności. Ale dogmatyzm i krytycyzm interpretują ten ogląci na odmienne sposoby. oba systemy staraj ą się dokonać przejścia od tego. źe nie można dowieść nieistnienia wolności w sferze noumenalnej. któiy jest oglądem tożsamo ści oglądania z oglądaną jaźnią. Dogmatyzm interpretuje go jako . że nie potrafi się.

Według krytycyzmu ogląd ten ujawnia identyczność Jaźni i Absolutu jako absolutnego Podmiotu pojętego jako czysta wolna aktywność. W krytycyzmie przedmiot zostaje ostatecznie zredukowany do podmiotu. a wraz z tym wyrugowany zostaje jeden z koniecznych warunków świadomości. jako że absolutne Ja nie jest w ścisłym sensie podmiotem do nieskończonej aktywności czy nieskończonego dążenia. W dogmatyzmie podmiot zostaje ostatecznie zredukowany do przedmiotu.ogląd jaźni identycznej z Absolutem. i dogmatyzm. i krytycyzm sugerują teoretyczne unicestwienie skończonej jaźni czy skoń czonego podmiotu. Chocia ż jednak dogmatyzm i krytycyzm interpretują ogląd intelektualny na różne sposoby. Innymi słowy. obie te interpretacje prowadzą do teoretycznej konkluzji. Spinoza sprowadza skończoną jaźń do absolutnego Przed miotu. a wraz z tym zostaje wyrugowany drugi z koniecznych warunków świadomości. który pojmowany jest jako absolutny Przedmiot. która jest w dużej mierze zbieżna. W obu przypadkach jaźń zatapia się — by tak rzec — w Absolucie. . czy ujmując to dokładniej. Fiehte sprowadza ją do absolutnego Podmiotu.

zgodnej z własnym powołaniem wolnej aktywności. wolnej aktywności moralnej. by poddała się absolutnej przyezynowości substancji Boskiej i wyrzekła się swej wolności. Można powiedzieć. rozpłynięcia się w bez osobowym Absolucie.czyli swą pozycję modyfikacji nieskończonej substancji — i by poddała się jej. Chociaż więc filozofia Fichtego skłania się do utożsamienia jaźni z Absolutem jako teoretycznym ideałem." 1" U Spinozy absolutny . który ma być osiągnięty dzięki moralnemu wysił kowi. na płaszczyźnie praktycznej wymaga nieustającej. że człowiek ma urzeczywistniać w sobie Absolut poprzez nieprzerwana wolną aktywność. Natomiast krytycyzm twierdzi. czyli moralne wymagania. to odmienne są ich praktyczne. ideałem coraz pełniejszego stawania się moralnym podmiotem działającym. nieustającej wierności moralnemu powołaniu danej osoby. Co więcej. cel ten zawsze jest oddalony. Mówiąc inaczej. wyrzeczenia się wolności osobistej jako iluzji. jest to wybór między ideałem świadomego poddania się. którą trzeba jedynie uznać. „Bądź! Oto najwyższy wymóg krytycyzmu.Mimo jednak że oba systemy z czysto teoretycznego punktu widzenia prowadzi] po różnych drogach do w dużej mierze tego samego wniosku. że dla Fichtego identyczność skończonej jaźni i Absolutu nie jest po prostu istniejącą sytuacją ontologiczną. który w sposób wolny i triumfujący wznosi się ponad zwykłe przedmioty. jest to cel. W ten sposób w filozofii Spinozy wzywa się skończoną kiźń. tak by boskceść mogła być wszystkim we wszystkim. a ideałem nieprzerwanej. W pewnym sensie wyb ór między dogmatyzmem i krytycyzmem jest zatem dla skończonej Jaźni wyborem między niebytem i bytem. by uznała istniejącą już sytuację ontologiczną . Dogmatyzm domaga się od skończonej Jaźni. Wyrażają one odmien ne przeświadczenia o moralnym powołaniu człowieka.

zależy od tego. ani krytycyzmu i że wyboru między nimi trzeba dokonywać na płaszczyźnie praktycznej. Takie przedstawienie kwestii spornych W i. 220. że rodzaj filozofii. jakiego rodzaju człowiekiem się jest. j między dogmatyzmem a krytycyz mem jest oczywistym echem poglądu Fichtego. któiy czasami wysuwano bardziej współcześnie.Przedmiot trium fuje nad wszystkim. może ktoś. Ale jest również prawdą. Co więcej. jaki się wybiera. ideę przekreślenia w sobie wszelkiej wolnej przyezynowości i bycia modyfikacją przedmiotu. Ale dla naszych celów ważniejsze jest odnotowanie tego. 214. W 1. twierdzenie Scheiłinga. iż na płaszczyźnie czysto teoretycznej nie sposób wyrokować o systemach metafizycznych i trzeba używać kryteriów moralnych. że nawet na moralnej. kiedy systemy te są podstawami i rzecznikami różnych wzorców postępowania. czyli praktycznej płaszczyźnie nie można mówić o obaleniu dogmatyzmu w przypadku człowieka. jest się przez to — rzecz jasna zmuszonym do odrzucenia dogmatyzmu. powiązać z poglądem. jeśli akceptuje się żądanie krytycyzmu. że teoretycznie nie da się obalić ani dogmatyzmu. jeśli chce. który „potrafi tolerować ideę działania na rzecz własnego unicestwienia. w którego nieskończoności wcześniej czy później dokonuje się jego moralne zniszczenie" 17 . u Fichtego przyroda jest jedynie narzędziem wolnego moralnego podmiotu działającego. że w .

259w i. 265. .

ścią i musi być identycznością podmiotu i przedmiotu 'k Mówiąc inaczej. zewnętrznym światem przyrody a podmiotowym. nie może to być jednak idealizm subiektywny. kto absolutyzuje przedmiot. że musi tego dokonać właśnie refleksja występująca w formie filozofii. w którym przyroda przedstawiona zostaje jako jedynie przeszkoda. co przedmiotowe. konsekwencją jest to. refleksję człowiek odróżnił zewnętrzny przedmiot oei jego podmiotowego przedstawienia i dla siebie samego stal się przedmiotem. którą ja ustanawia. konsekwencją zaś jest teza. która byfa obca umysiowości Fiehtego. który został wprowadzony między tym. jak i transcendentalnego idealizmu Pichtego jako jednostronnych przejaskrawień. I wcale me budzi to zdziwienia. Czynnikiem wprowadzającym podział miedzy tym. ze Absolut musi wykraczać poza różnicę pomiędzy podmiotowością a przedmiotowo. aby mieć ROZDZIAŁ VI SCHELLING (2. Przyroda staje się w ten sposób zewnętrznością. a tym. by poprzeć Pichtego. musi być Idealizmem. Jeśli'nie ma ona stanowić nawrotu do myśli przedkantowskiej. W istocie.System idealizmu transcendentalnego .Ogólne kontury iilozolii przyrody Sefitalinga . uwieczniła rozróżnienie między przyrodą a duchem. co realne. co idealne. iż trzeba dokonać jakiegoś rodzaju syntezy. to człowieka trzeba pojmować jako stanowiącego jedność z przyrodą. tym mniej jest aktywny. samoświadoma istota refleksyjna. Człowiek jest bowiem zrodzony clo działania. A jednocześnie to zdolność tło refleksji odróżnia człowieka od zwierzęcia. 6t>3 — Uclceti zit einer Pbilosopbie der Nainr afe Hiiileilung in das Studium clieser . a przecież Wyraźna krytykę zarówno filozofii Spinozy. wyobcowuje się z niej. jednakże poprzez. Spinoza zostaje bowiem odmalowany jako ten. A zarazem. która połączy kolidujące ze sobą postawy Spinozy i Pichtego. w „listach filozoficznych" można dostrzec świadectwo pewnej sympatii dla Soinozy. jeśli z refleksji czyni się cel sam w sobie. nie można przezwyciężyć.I>OKANTOWSKIK SYSTIif. wewnętrznym życiem przedstawienia i samoświadomości.Filozofia sztuki . Na poziomie potocznego zdrowego ' W I. Jeśli rozdzielone czynniki mają być znowu połączone i ma być przywrócona pierwotna jedność. że Scheliing bardzo wcześnie bierze się do pisania prac o filozofii przyrody. Znaczy to. co podmiotowe. Rozłamu. przeciwieństwem ducha. i że choć Scheliing pozornie staje po jego stronie. kto absolutyzuje podmiot." kiedy widzimy. a tym. a Fichte jako ren. a co realne. zaś człowiek.Absolut jako tożsamość. Możliwość i metafizyczne podstawy filozofii przyrody . jest — jak utrzymuje Scheliing — rozwój refleksji. musi ona przedstawiać przyrodę jako wyraz i przejaw ducha. co idealne. musi się to dokonać na poziomie wyższym od odczuwania. to znaczy jako doświadczającego jedności z przyrodą na poziomie bezpośredniości odczuć. jeśli myślimy pozarefjeksyjrbe. do — by tak rzec — dzieciństwa rocki ludzkiego. jeśli ma to być w oaóle synteza.IY IDEAL1S1YCZNK choć „Listy filozoficzne" byty pisane. między przyrodę i ducha. a im bardziej w autorefleksji zwraca się ku sobie. Mówiąc ogólnie: refleksja ufundowała i uwieczniła rozróżnienie między przedmiotowym. Albowiem spinozjańskim elementem w zapowiadanej syntezie będzie przypisanie przyrodzie jako organicznej całości ^ tego statusu ontologicznego. którego odmawiał jej Fichte. staje się ona „duchową chorobą"1. powracając do bezpośredniości odczuwania. Ostatecznie to przecież refleksja podnosi ten problem. praca ta zawiera niewypowiedzianą. Przyroda zostanie ukazana jako bezpośredni obiektywny przejaw Absolutu. 1.

co idealne. W I. Trzecim momentem jest synteza. co idealne. Kant jednak nie zgodziłby się z tym. co realne. że zewnętrzne rzeczy istnieją niezależnie i są przyczyną powstawania we mnie ich przedstawień. między tym. W drugim momencie Absolut jako przedmiotowość przekształca się w Absolut jako podmiotowość. co jest możliwością przyrody. można wraz z Kantem powiedzieć. jak zewnętrzne rzeczy mogą wywierać na ducha określające go oddziaływanie przyczynowe? Można spróbować innego rozwiązania. Wiara ta jest uzasadniona. W sobie samym Absolut jest odwiecznym aktem wiedzy. która jest zmuszana do udzielania odpowiedzi. a tvm. że Absolut w porządku idealnym jest również Absolutem w porządku realnym". że jest stanowiącym jedność dynamicznym i teologicznym systemem.jak sądzi Schelling harmonia z góiy ustanowiona jest jedynie postulatem. Pierwszym momentem jest uprzedmiotowienie przez Absolut siebie do postaci idealnej przyrody. co przedmiotowe. Rzeczy istnieją niezależnie od umysłu i są przyczyną swych przedstawień: to. „Pierwszym krokiem w kierunku filozofii i nieodzownym warunkiem w ogóle dotarcia do niej jest zrozumienie tego. jeśli bowiem w ten sposób spojrzeć na przyrodę. na którego określenie Schelling używa terminu Spinozy Natura nalurans. a później w przyrodzie jako całości. która została poprzednio nakreślona. podczas gdy Leibniz uciekł się do teorii harmonii z góry ustanowionej. że na pewien dany materiał doświadczalny podmiot nakłada swe poznawcze formy. a ciuch . A postępowanie takie zakłada wiarę w to. w której uśpiony duch budzi się do świadomości. Musi on pokazać. że życie przedstawienia nie jest czymś. A w ten sposób milcząco stwierdzam. by problem odpowiedniośei między tym. Kiedy jednak stwierdzam. w którym ujawnia się celowość? Czysto mechanistycznej interpretacji świata nie można istotnie przyjąć jako adekwatnej. Znaczy to.idealna. stwarzając w ten sposób rzeczywistość zjawiskową. jednakże żadna z tych teorii nie byki prawdziwym wyjaśnieniem. która w człowieku i poprzez niego poznaje siebie. Pierwszy moment wewnętrznego życia Absolutu wyraża się czy też objawia w Natura na tu rata. Kant przecież uznawał. jako że mamy regulatywną ideę celowości w przyrodzie. między tym. co podmiotowe. co podmiotowe. rozmnażać bez odwoływania się do pojęcia oddziaływania przyczynowego.3 Absolut jest „czystą tożsamością"'* podmiotowości i przedmiotowości. 712. to można zobaczyć. i to. by tak rzec. że to. zmuszeni jesteśmy wprowadzić ideę celowości. Z naciskiem podkreśla. że przyroda jest „widzialnym duchem". 717. o których powiada się. Ostatecznym uzasadnieniem jest dla Schellinga metafizyczna teoria Absolutu. zapytać o uzasadnienie owej ogólnej wizji przyrody. jeśli przyjmuje się ogólną wizję świata. w jaki sposób przedmiotowa przyroda jest na wskroś idealna w tym sensie. z której to idei wyrastają pewne heurystyczne maksymy władzy sądzenia. że przyroda faktycznie jest systemem teleologicznym. aktualizacja. Dochodzi on do tego. co przedmiotowe. co realne. jest przyczynowo zależne od tego. który w swym rozwoju wznosi się jakby aż do punktu. „w której owe dwie absolutności (absolutna przedmiotowość i absolutna podmiotowość) znowu stają się jedna absolutnością" a Absolut jest przeto odwiecznym aktem samowiedzy. żenię potrafimy nie myśleć o przyrodzie jako systemie tełeologicznym. W I. że jest inteligibilna i w tym sensie . Życie przedstawienia jest wiedzą przyrody o sobie samej. 1 SCHKLLING (2) 97 rozważymy organizm. jeśli tylko nie uważamy ich za następujące po sobie w czasie. Zamiast mówić. że wszelkie badanie przyrody zakłada jej inteligibilność. Umysł nie może się również zadowolić dychotomią między dwiema wyraźnie oddzielonymi sferami. najpierw w organizmie. gdzie zwraca się ku sobie w ludzkim duchu i poprzez niego. Albowiem u Spinozy niewyjaśnione pozostały modyfikacje substancji. uniwersalnego wzorca przyrody. Odpowiedniość tę Spinoza tłumaczył przez teorię równoległych modyfikacji różnych atrybutów jednej nieskończonej substancji. między rzeczą a jej myślowym przedstawieniem. czy to nie my jedynie doczytujemy się teleologii w przyrodzie. że każdy eksperyment polega na stawianiu pytania przyrodzie. że przyroda jest zgodna z wymogami rozumu. i Leibniz przeczuwają. . podczas gdy u Leibniza . rzecz jasna. A jednocześnie i Spinoza. To właśnie refleksja podnosi ten problem i to właśnie ona musi go rozwiązać. I natychmiast pojawia się pytanie. W I. Wyjawienie tej właśnie prawdy jest zadaniem filozofa. iż rzeczy są przyczyną swych przedstawień. co idealne.96 HOKANTOWSKIK SYSTRMY IDF. w której można wyodrębnić różne poziomy. Wtedy jednak nie sposób uniknąć rzeczy samej w sobie. co realne. czym bowiem może być rzecz poza formami. A zarazem w tym jednym akcie można wyróżnić trzy momenty czy fazy. jest to aktualizacja tego. że ujmuje przyrodę jako samoorganizującą się całość. Ale można. W pierwszym odruchu można chcieć rozwiązać problem w kategoriach działania przyczynowego. Używani słowa aihsoiutiiosć" dla oddania niemieckiego Ahsoluihcit. 714. Wtedy powstaje jednak pytanie. że owa subiektywna idea stwierdza cokolwiek o przyrodzie jako takiej.„niewidzialną przyrodą"2. w sposób konieczny sytuuje się poza rzeczą i przedstawieniem. tak że pojawiałby się problem korespondencji między przeclmiotowością a podmiotowością. Jest to symbol czy przejaw Nalum nalurans i dlatego moment ten zostaje określony jako „zewnętrzny wobec Absolutu"0. w którym nie ma czasowego następstwa.AUSTYCZNE rozsądku nie występuje problem relacji miedzy porządkiem realnym a porządkiem idealnym. w przyrodzie jako systemie jednostkowych rzeczy. że jestem duchem. 708. Zewnętrznym wyrazem drugiego moW 1. a tym. są ostatecznie jednym i tym samym. że musi pokazać. Tożsamość ta uzyskuje odzwierciedlenie we wzajemnym przenikaniu się przyrody i samopoznania przyrody w człowieku i dzięki niemu. co jest po prostu przeciwstawione światu przedmiotowemu jako mu obce. a mianowicie sferą mechaniczną i sferą ideologii. Ta zaś nie jest niepoznawalna. Ale czy potrafimy pokazać. a tym. gdyż idea przyrody jako inteligibilnego systemu ideologicznego okazuje się wtedy autorefleksją przyrody. Schelling jest przeświadczony. kiedy bowiem * w i. okazuje się* przyroda. że nakłada je podmiot? Bv!v jednakże dwie zasługujące na uwagę próby.

} wszechogarniającą. co realne. a następnie w filozoficznej refleksji i dzięki niej poznaje siebie jako identyczność tego. mówi się. do poziomu pojęciowego. związaną z trzecim momentem wewnętrznego życia Absolutu. przez który Natura naturata przedstawiona jest w ludzkim umyśle i przez ten umysł. że trudno byłoby twierdzić. zaś jednostkowość zostaje jak gdyby podniesiona do poziomu ogólności. że o Nalttm naturata. jest uświadomione wzajemne przenikanie sie tego. w świecie przedstawień powraca do siebie jako przedmiotowość. iż jest na zewnątrz Absolutu. Mamy zatem. rozumianej jako symbol Natura naliirans czy też jako jej przejaw. że Schelling pragnie przeprowadzić rozróżnienie między niezmiennym Absolutem samym w sobie a światem skończonych rzeczy jednostkowych. Trzecia jednością. jest świat przedstawień. Jest jasne. co szczegółowe. a jednocześnie pragnie twierdzić. przekształcenia przedrniotowości w podmiotowość.KANTOWSK. dwie jedności: obiektywną przyrodę i idealny świat przedstawień. iż relacja między nieskończonością a skończonością. przyrody i ducha a Trzeba więc przyznać. co idealne. i tego. że dokonywane przez . co idealne. Na razie możemy poprzestać na ogólnym obrazie Absolutu jako odwiecznej istoty czy idei. jak to określa Sclieliing. idealny świat ludzkiej wiedzy. która uprzedmiotawia się w przyrodzie. że Absolut jest rzeczywistości. Sadze. co realne.IK SYSTKMY [ni-AUSTYCZNK S C I 1 K L U N( G ) 2 mentu wewnętrznego życia Absolutu. miedzy Absolutem samym w sobie a jego sarnoohjawlenieny jest w przedstawieniu Schellinga krystalicznie przejrzysta. Ale o Absolucie Schelling mówi również jako o rozszerzającym się w to. Ale do tej kwestii będziemy musieli powrócić później.. Widzieliśmy wszak. i tego.

sprawozdań z tego. przejawiają się w porządku czasowym. Schełlingowi chodzi o tego samego typu kwestię. w którym przyroda jakby przechodzi w świat przedstawień. 2. Natura nalurata musi być również podmiotowością.Schellinga uzasadnienie możliwości filozofii. czyli tak zwanej wyższej fizyki. to rozwinąć systematyczna idealną konstrukcję przyrody. gdyż jest ona symbolem czy przejawem Natura naturans. tożsamością przedrniotowości i podmiotowości. Platon naszkicował teoretyczna konstrukcję ciał. A ponieważ Absolut jest zawsze Jednem. opierając się na podstawowych jakościach. Rozwinąć filozofię przyrody. które dają się wyróżnić w ponadczasowym życiu Absolutu jako czystej istoty. Duch uśpiony staje się duchem obudzonym. Momenty. co . Z transcendentalnego punktu widzenia jest to jedność. iż ludzka wiedza o przyrodzie jest jej wiedza o sobie samej. przyrody idealnej: jest „zewnętrznym" uprzedmiotowienie m Absolutu. Nie ma rzeczywistej przepaści między przedmiotem a podmiotem. Prawda ta przejawia się w procesie. Byłaby ona „jedynie zbiorem taktów. Przyroda (to znaczy Natura nalurata) musi być na wskroś idealna. ma charakter metafizyczny. który do samego Absolutu ma się tak jak następnik do poprzednika. W "llrnajosie. Kulminacją owego procesu jest uchwycenie tego. Fizyka czysto eksperymentalna nie zasługiwałaby na miano nauki.

W rzeczy samej spekulatywna. co zdarzyło się czy to w naturalnych. w któiym idealna przyroda wyraża siebie w Natura naturata. Schelling rzeczywiście przyznaje. jest to bardziej kwestia metafizyki niż właściwej filozofii przyrody. by w sposób systematyczny przebyć raz jeszcze szczebel procesu. by przyroda konstruowała się sama pod baczną kontrolą umysłu. że to właśnie poprzez doświadczenie dowiadujemy się o istnieniu sił przyrodniczych oraz rzeezy nieorganicznych i organicznych. Skoro jednak rozwój systemu przyrody jest koniecznym i kroczącym naprzód wyrażaniem samej siebie przez idealną przyrodę. bazując na pierwszej zasadzie. ernpiria zmieszana jest z nauką1'. Skonstruuje je. czy w sztucznie wytworzonych warunkach™8. Schelling oczywiście dobrze zdaje sobie sprawę. eo się dziś nazywa fizyką. z tego. że znana nam fizyka nie ma w tym sensie charakteru czysto eksperymentalnego czy empirycznego. Zgodnie przynajmniej z intencjami Schellinga konstrukcja taka nie prowadzi do fantazyjnej i arbitralnej dedukcji zasadniczych szczebli przyrody. która rodzi przyrodę. owa spekulatywna fizyka nie będzie po prostu przyjmować jako czegoś danego sil przyrodniczych. Oznacza ona raczej pozwolenie na to. takich jak grawitacja. „W tym. I nie jest zadaniem filozofa opowiadać — że się tak wyrażę — po raz pierwszy o empirycznych faktach czy wypracowywać a . czyli wyższa fizyka nie potrafi wytłumaczyć fundamentalnej aktywności twórczej. to musi istnieć możliwość. Natura naturans.9 Ale według Schellinga możliwa jest czysto teoretyczna konstrukcja czy dedukcja materii oraz podstawowych typów ciał nieorganicznych i organicznych. Co więcej. A dokonanie tego jest zadaniem spekulatywnej fizyki.zaobserwowano.

jest wcześniejsze oci tego. do tego. wymaga pokazania.priori historię naturalną. Istnieje tutaj ciągłość. eo organiczne. Przedstawienie przyrody jako systemu teleologicznego. aby realizować cele przyrody w wytwarzaniu organizmu. jak ktoś taki skłonny jest sobie wyobrażać. co jest prawdą dla całej przyrody. że wytłumaczenie tego. Chociaż na przy/kład z czasowego punktu widzenia to. bowiem to. co niższe. nie jest to. jako koniecznego samorozwoiu wiecznej idei. jest to raczej problem spojrzenia na sferę mechaniki jako podłoże konieczne cło tego. nie wprowadzając pojęcia celowości. jeśli się wprowadza pojęcie celowości. którą można rozwinąć tylko na podstawie empirycznych badań. z filozoficznego punktu widzenia drugie jest logicznie wcześniejsze od pierwszego. poziom niższy istnieje jako podstawa poziomu wyższego.poznawana jest w pierwszej kolejności poprzez doświadczenie i empiryczne badanie. co nieorganiczne. że chodzi mu o wytłumaczenie nam „dlaczego" i „po co" faktów. co niższe. usiłuje on wytłumaczyć życie organiczne w terminach przyczynowości mechanicznej. daje się odnaleźć w tym. która — co trzeba podkreślić . ujawniać niezbędne wzorce ideologiczne. kwestia zaprzeczania praw mechaniki czy uważania ich za zawieszone w sferze organicznej. Chodzi mu o to. by w przyrodzie. Dla przykładu. Można powiedzieć. jest konieczną l d c m E w w ii schellinga wizja metafizycznej podstawy filozofii przyrody wywai . Materialista stara się sprowadzić to. Ale jest to błędny punkt widzenia. co niższe. Innymi słowy. co wyższe. co wyższe.

r .

Jest ona postulatem. czyli dynamiczne prawa rządzące ciałami. samorozwijający się superorganizm. że musi istnieć siła powstrzymująca czy ograniczająca. 11 Der allgemeine Wcltbau u tui die Korperreihe. że 10 W I. wszechobecna idea biegunowości sił przypomina greckie spekulacje na temat przyrody. Otóż zasady tej nie można wykryć w badaniu empirycznym ani też nie można jej opisać w terminach 'właściwości zjawisk. Szczytowy punkt jest osiągany w organizmie ludzkim.nieograniczonej aktywności. co znaczy tyle.Niemniej odłóżmy na bok te możliwości"'\ Innymi słowy. Te same siły odnajdujemy na wyższym ooziomie jako przejawiające się w zjawiskach magnetyzmu. Wytwarzanie organizmu widzimy bowiem jako to. Istotnie. W I. Owa tak zwana dusza świata sama w sobie nie jest świadomą inteligencją. a o wiele mniej indywidualnym członkiem nieskończonej klasy. Jest to zasada organizująca. który jako odwieczny akt jest aktywnością. że na którymkolwiek ze szczebli przyroda jest po prostu nieożywiona.Won der Wcltscclc. a która „rozprzestrzenia się" w świecie zjawiskowym. Jeśli zrozumiemy to. iż przekształcenie takie jest niemożliwe. aż wyrazi się w organizmie. ono zaś ów niższy element sobie podporządkowuje. Schellinga interpretacja przyrody wybiega również ku późniejszym spekulacjom. ta nieograniczona aktywność musi być powstrzymywana. która ujawnia się w przyrodzie. jako że przeciwstawnosc między mechanizmem i organizmem przezwycięża nie tyle teoria powiadająca. Gdybyśmy jej nie postulowali. pod którym to tytułem Schelling dedukuje światło i proces dynamiczny. jego pierwszoplanowym tematem nie jest genetyczna historia przyrody. Schelling "wyraźnie dostrzega możliwość ewolucji. pierwotne stworzenie materii zostaje jakby powtórzone na wyższym szczeblu. „Proces dynamiczny nie jest niczym innym niż drugim stworzeniem materii.fI 100 POK. w jakiej jest tylko masa. I właśnie owo wzajemne oddziaływanie nieograniczonej aktywności i powstrzymującej siły rodzi najniższy szczebel przyrody . W Siitufy. brak empirycznego poświadczenia nie dowodzi. 417. Dla przykładu. by zostać powstrzymanym w innym miejscu. Na niższych szczeblach szczególnie wyrazista jest zdolność do reprodukcji. że teorii tej domaga się jego wizja świata jako samorozwijającej się organicznej jedności. Tak więc drugą jednością czy potencją w budowli przyrody jest powszechny mechanizm. podczas gdy wrażliwość jest stosunkowo nierozwinięta. 12 W II. że „znika przeciwstawnosc między mechanizmem i organizmem"!0. która czyni świat systemem"b. Trzecią jednością. jeśli więc uważamy.by tak rzec . po to tylko. jednakże jeśli ma w ogóle istnieć jakikolwiek obiektywny system przyrody. Dla przykładu. Na niższym szczeblu mamy do czynienia z elementarnym oddziaływaniem sił przyciągania i odpychania oraz z ich syntezą w materii jako masie. czyli wolą.dl. Trzeba jednak dodać. Czytelnik zaczął się może zastanawiać. że przyroda jako całość jest organiczną jednością. jest organizm. lecz idealna czy teoretyczna jej konstrukcja. chociaż dopuszcza możliwość kroczącej ewolucji. Ta jedność czy szczebel przyrody przedstawiona jest jako synteza dwóch pozostałych. że organiczność jest nieorganicznością plus coś. Jest ona żywą jednością organiczną.. Przyroda. w samej sferze organicznej występują poziomy. podczas gdy teoria przyrody jako uśpionego ducha przypomina pewne aspekty filozofii Leibniza. Ale i takie sformułowanie może bvć mylące. 413. że iiieorganiczność jest organicznością minus coś. Dlatego więcej jest prawdy w stwierdzeniu. A zasadzie tej można zgodnie ze zwyczajem nadać uświęconą przez tradycję nazwę duszy świata. jest nieskończona i nieograniczona. jak widzieliśmy. jaki jest stosunek Schellinga teorii przyrody do teorii ewolucji rozumianej jako transformacja form czy jako wyłanianie się form wyższych z niższych."12 Mówiąc inaczej. iż teoria ewolucji bardzo dobrze pasowałaby do interpretacji Schellinga.lEirileilnug zu dcm Enlwurf. „hipotezą wyższej fizyki służącą wyjaśnieniu uniwersalnego organizmu"". który go zakłada.który Schelling nazywa pierwszą potencją (Potcnź) przyrody. czyli potencją przyrody. Ale pęd nieograniczonej aktywności pojawia się zfiowu. jednocześnie Schelling kończy uwagą: . że nawet jeśli ludzkie doświadczenie nie ukazuje ani jednego przypadku przekształcania się jednego gatunku w drugi. nie moglibyśmy patrzeć na przyrodę jako stanowiący jedność. która aktualizuje swe potencje na wznoszących się szczeblach. Można oczywiście dowodzić nie tylko tego. do świata refleksji przyrody nad sobą samą. Ale mamy tu również do czynienia z pojawianiem się czegoś nowego i ten nowy szczebel tłumaczy szczebel. ale też i tego. nie jest bowiem wykluczone.. czyli podmiotowości. W dużej mierze jest ona echem dawnych spekulacji nad światem.ogólną strukturę świata i ciągi ciał" . jest bowiem samouprzedmiotowieniem nieskończonego Absolutu. ile teoria. a jednostkowy organizm jest . pobudliwości i rozmnażania.}. co wyższe. Ale „te dwie ścierające się ze sobą siły (. iż ten pierwszy istnieje dla tego drugiego.. 4 1 6 . że sita przyciągania odpowiada sile powstrzymującej. a która uzyskuje świadomość w ludzkim ja i dzięki niemu. Na tym poziomie spotykamy te same siły jako aktualizujące swe dalsze możliwości w zjawiskach wrażliwości. jednostkowe organizmy jakby zatracają się w gatunku. Nie sposób przeto powiedzieć. elektryczności i procesu chemicznego czy chemicznych właściwości ciał.. 1i | i i 718 — IJdeen zu einer Pbilosophic der .bardziej jednostką. istnieją pewne więzy pokrewieństwa między filozofią przyrody Schellinga a Bergsonowskim obra• . że przemiany takie mogą zachodzić jedynie w okresach o wiele dłuższych niż objęte ludzkim doświadczeniem. Zauważa na przykład.(Von der Wcltscclc W i. który najbardziej wyraziście manifestuje idealność przyrody i jest punktem przejścia do świata przedstawień. 320 .4NTOWSKIE SYSTEMY IDEM_ISTYCZNK SCHEL1JNG (2) 1* 101 podstawa tego. W rzeczy samej konstrukcję tę cechuje istotne bogactwo idei. Otóż aktywność. Na wyższych szczeblach życie zmysłów jest bardziej rozwinięte. do czego przyroda poprzez rozwój sfery nieorganicznej dąży nieświadomie a zgodnie z prawami mechaniki.) prowadzą do idei zasady organizującej. a siła odpychania . widzimy. niż w powiedzeniu. W całej swej konstrukcji przyrody Schelling stosuje ideę biegunowości sił. które w sposób oczywisty dają się odróżnić. to syntezą ich obu jest materia w tej mierze. która leży u podstaw przyrody.

rozwijać filozofię zgodną z tą. W przypadka isn niejacych dwu "polskich powojennych tłumaczeń prac Schellinga: System idealizmu transcendentalnego oraz Filozofia sztuki (Warszaw. Jeśli zważyć na fakt.102 POKANTOWSKIP. że Schellinga wizja Absolutu jako będącego identycznością przedmiotowości i podmiotowości wymaga tego. jak przyroda buduje warunki dla dokonania przez nią na poziomie podmiotowym refleksji naci sobą samą. że iest ona na wskroś idealna. „Samoświadomość.[tamże. w której podmiot i przedmiot są jednym i tym samym. iżby samouprzedmiotowienie Absolutu . iż byśmy mogli dedukować siły i zjawiska przyrody tak. w jaki sposób przedmiot zaczyna istnieć dla podmiotu. to w pierwszej chwili może zdumiewać. a w większym . jest idealna. co idealne. paginacje polskich wydań uniieszczsipc w kwadnuowych nawkisach. W pierwszym przypadku rozwijamy filozofię przyrody. by rozpoczynając od któregokolwiek z biegunów. jak według Schellinga jest to w stanie zrobić spekulatywna fizyka. które jakkolwiek pomysłowe i czasami może sugestywne. że w 1800 u wydaje on System idealizmu transcendentalnego. jednakże kiedy chcemy wyjaśnić tę jedność. Jed nakie tożsamość ta ujawniana jest poprzez teologiczny wzorzec przyrody. na początek musimy usunąć ją z myśli. Przeciwnie. Jeśli bowiem Absolut jest tożsamością podmiotowości i przecimiotowości.przyp. by jako taka wydawała się słuszna tym. 370 — [tamże. która budowałaby się przy rozpoczęciu od drugiego bieguna. Nie chodzi o to. co podmiotowe. 3. '"' W II. 388 .specjalistycznej rozprawy 0 SeheJlingu i jego stosunku do takich przyrocioznawoów jak Newton czy takich współczesnych pisarzy jak Goethe. a później wraz z biegiem. gdzie wychodzi od la. co podmiotowe. chemii i biologii. jest jednym absolutnym aktem" 'u „ja nie jestem niczym innym niż wytwarzaniem. że jest w jakimkolwiek sensie tworem ludzkiego ja. Rzecz jasna. 48]. Dwa te kierunki refleksji są i muszą być komplementarne. jak podstawowa immanentna zasada świadomości wytwarza podmiotowy świat. co podmiotowe. jak gdyby pod wpływem Fichtego dołączył on do swej filozofii przyrody system z nią niezgodny. marny zmierzać do tego. Oznacza on „akt samoświadomości w ogóle"1". W samym poznaniu podmiot i przedmiot są połączone: stanowią jedność. . pytając. nie zaś poprzez zredukowanie jej do ludzkich idei. Niemniej stwierdzenie tego nie oznacza negowania ważności Schellinga filozofii przyrody w jej ogólnym zarysie. Niemniej ten ogólny obraz przyrody nie jest bezsensowny. Otóż samoświadomość Schelling określa jako Ja. przekląć! polski: System idealizmu lvcvnscciidcni(iiYicvpt przeł. Jest to oczywiście interpretacja metafizyczna i trudno. Albo też można zacząć od tego. to można oczekiwać. Ale w opinii Schellinga transcendentalny idealizm stanowi konieczne uzupełnienie filozofii przyrody. z nich zasadniczo czerpię cytaty. musimy rozpocząć od pierwotnej jedności podmiotu i przedmiotu. będąca naszym punktem wyjścia. v> W II. abstrahuje on od pytania. elektrodynamiki. musi być możliwe to. To prawda. że niemiecki idealizm nie pociąga za sobą subiektywizmu w potocznym sensie. pokazując. by następnie wypracować „posuwającą się naprzód historię samoświadomości'"1'. s. i zmierzać ku temu. Pokazuje ona bowiem wyraźnie. Dlatego też omówienie szczegółów jest w mniejszym stopniu sorawa ogólnej historii filozofii. 711. W dziedzinie wiedzy jednością tą jest samoświadomość. co przedmiotowe.! 1983). pytając. wykorzystuje idee zapożyczone ze współczesnej fizyki. Ale idee te są przykrawane do dialektycznego schematu i często łączone dzięki zastosowaniu analogii. s. 54]. którzy odrzucają wszelką metafizykę. s. SYSTEMY IDEALISTYCZNE SCHEUJNC (2) 103 zern przedmiotów nieorganicznych. że wzajemnie komplementarne cechy filozofii przyrody i systemu idealizmu transcendentalnego ujawniają naturę Absolutu jako tożsamości podmiotu i przedmiotu. tego. Ujmując to inaczej: Schelling jest przeświadczony. ale nie znaczy to. że trudno byłoby chyba usprawiedliwić poświęcanie miejsca na jej dalsze szczegółowe przedstawianie16. na drodze dedukcji transcendentalnej. i tego.{tamże. to znaczy od szczegółów jego teoretycznej konstrukcji przyrody. że filozofia przyrody Schellinga stanowi rozejście się z Fichtem i <eno własny oryginalny wkład do rozwoju idealizmu niemieckiego. jeśli abstrahować od dość osobliwych spekulacji Schellinga na temat magnetyzmu. 331 — [Sv<lotH des iranszendenlnlen klealisnms. ale termin ten nie oznacza jednostkowej jaźni. okazują się w końcu dziwaczne i naciągane. pokazując. że filozofowi temu nie udaje sie włączyć cio swej filozofii przyrody teorii i hipotez ze znanej mu nauki. gdyż jest to warunek osiągnięcia przez nią samoświadomości. a wtedy stajemy wobec dwóch możliwości.czyli przyroda . 374 . Dlatego też jego pierwsza zasada musi być zawarta w tej dziedzinie. 'A zarażeni budowana przez Schellinga konstrukcja przyrody w sposób nieuchronny musi się wydać umyslowości naukowej tak dziwaczna i arbitralna. W drugim przypadku rozwijamy system idealizmu transcendentalnego. i zmierzać ku temu. Krysa/na Krzemieniowa. tluinj. Jeśli zaś od tego. ll> W II. to ogólne spojrzenie na przyrodę jako na przedmiotową manifestację Absolutu i jako na ideologiczny system ma trwałą wartość. Warszawa 1979. dokonującą się w ludzkim umyśle 1 dzięki niemu. s. Wygląda to bowiem tak. co przedmiotowe. elektryczności i tak dalej. ś. Przesłanką przedstawienia przyrody w ludzkim umyśle i poprzez niego jest obiektywność świata. choć z tego nie wynika w sposób konieczny. że w przyrodzie odnajdzie się teleologiczny wzorzec. które sarno staje się cila siebie przedmiotem" A\ fest to w rzeczywistości intelektualny oglacbf 1 W I]. co realne. "' Szczegóły Schellinga konstrukcji pr?ą Joamzacycti tego problemu. stanowiących jak gdyby gasnące iskry wyrzucane przez elan uilal w jego wzlocie. choć Jednocześnie zakłada to jego inteligibilność i wewnętrzne zorientowanie na autorefleksję. akceptuje się ideę duchowego Absolutu.ujawniło tę tożsamość. Ponadto. rożnych pismach. Przyroda jest bezpośrednią i obiektywną manifestacją Absolutu. "! Tiimżc. A jeśli wraz z Schellingiem. Ponieważ transcendentalny idealizm jest określany jako Teoria Wiedzy. co przedmiotowe. ponieważ wyraża odwieczni) ideę i ponieważ jest ukierunkowana na autorefleksję. W niektórych jednnk przypadkach czuje się zmuszony odejść od przyjętych lam rozwiązań . jak dochodzi tlo przedstawienia nieświadomej przyrody. czy poza dziedziną wiedzy istnieje ontologiczna rzeczywistość. Można więc rozpocząć od tego.

czyli od nie-Ja jako takiego. W filozofii przyrody odpowiada jej konstruowanie materii. gdyż w obrębie idealizmu tego. która kulminuje w akcie absolutnej abstrakcji. Schelling śledzi historię świadomości podzieloną na trzy główne epoki czy szczeble. ja jest tu świadome na poziomie zmysłów. że ja musi mieć możliwość abstrahowania od nie-Ja i — by tak rzec wycofania się do siebie. czyli praktycznej części systemu idealizmu transcendentalnego. przechodzimy więc do drugiej. jaką w roz- woju samoświadomości odgrywa świadomość innych jaźni. czymś. co byłoby skierowane przeciw niemu. tak że wszystkie poszczególne państwa będą wspólnie zainteresowane wzajemnym gwarantowaniem oraz ochroną prawa i uprawnień. Tym jednak. Nie-Ja test koniecznym warunkiem samoświadomości. W konsekwencji I I . Znaczy to. Także w swej moralnej aktywności powinniśmy móc liczyć na panowanie w społeczeństwie rozumnego prawa. i w tym sensie ograniczanie nieskończonej czy nieograniczonej aktywności. indywidualne państwo musi podporządkowywać się wspólnemu podstawowemu prawu w taki sam sposób. czyli inteligencji jako siły aktywnej i wolnej. Powstaje wiec pytanie. Schelling przechodzi do omówienia różnicy między naturalnym popędem a wolą rozumianą jako aktywność idealizująca (eine idealisierende IZiligkeit). wznoszoną dzięki aktywności ducha. powszechnie muszą zostać uznane fundamentalne zasady prawdziwie rozumnego ustroju. czyli ja jako samookreślająca czy samouuzeczywistniająca się aktywność zostaje uprzedmiotowiona dla Ja jako inteligencji? Można to ująć inaczej: w jaki sposób Ja uświadamia sobie siebie jako wolę? Odpowiedź brzmi: poprzez postulat. Druga epoka sięga od oglądu wytwórczego po refleksję. na wytwarzanie materialnego świata patrzymy jako na nieświadomą aktywność ducha. I chociaż jest budowlą wzniesioną ludzkimi rękami. Dlatego więc kiedy ja dąży do spełnienia ideału w świecie przedmiotowym. jako swój przedmiot ogląd ten wytwarza w sposób wolny to. którego cecha charakterystyczną jest panowanie prawa. czyli nie-Ja. jak poszczególni obywatele podporządkowują się prawu swego państwa. W ten sposób przechodzimy do idei Ja. w jaki sposób da się w miarę możliwości uchronić społeczeństwo polityczne przed tym stanem niestałości i niepewności? jedyne rozwiązanie znaleźć można w „organizacji przekraczającej państwo indywidualne. a ta sarnowiedza jest aktem intelektualnego oglądania. Po drugie. Znaczy to. czyli prawo moralne. że wytwarzanie nie-Ja przebiega w sposób nieświadomy i konieczny. że zmysłowy przedmiot występuje jako odróżniony od aktu oglądu wytwórczego. który jest „organem wszelkiego myślenia transcendentalnego"22. która zakłada przyrodę. Po pierwsze. realizuje także sarno siebie. sg6 . mianowicie w federacji państw"""'. jest to faktycznie samo Ja. że clane jest nie-Ja.{tamże. nie-Ja. że powinniśmy móc liczyć na rozumne państwo. Tylko w ten sposób społeczeństwo polityczne może stać się drugą naturą. czyli nieograniczoną aktywnością. musi ono ograniczać swą aktywność poprzez ustanowienie czegoś więcej. dzięki któremu ja refleksyjnie odróżnia się od przedmiotu. Ideał występuje po stronie podmiotu. Ale w innym sensie ograniczenie musi być przekraczane. Rozwiązanie to usunie konflikty między narodami. samoświadomość ma przybrać formę ludzkiej samoświadomości. Schelling zajmuje się również dedukcją organizmu jako koniecznego warunku powrotu Ja do siebie samego. Akt absolutnej abstrakcji daje się wyjaśnić jedynie jako akt samodeterrninującej się woli. innych wolnych woli. . We wszystkich swych działaniach liczymy na jednostajność przyrody. odpowiadającej teoretycznej dedukcji świadomości Fichtego w Wissenscbajhlehre. ale — co naturalne — Schelling zabiega przecie wszystkim o to. W sobie samym ja jest nieograniczonym aktem. Pierwsza epoka sięga od pierwotnego wrażenia do oglądu wytwórczego. musi występować zawsze. Schelling przechodzi zatem -do dedukcji systemu praw i państwa jako warunków moralnego działania.[tamże. które Kant wyraża w ten oto sposób: powinieneś chcieć tylko tego. 569 . Świat zaczyna istnieć dla Ja. by swą historię świadomości powiązać z filozofią przyrody. Ale nawet najlepiej urządzone państwo narażone jest na kapryśność i egoizm woli innych państw. Jeśli ująć to w innych słowach. co skądinąd nie jest przedmiotem. nie można wytłumaczyć inaczej niż przez przyjęcie założenia. Idea ta otwiera pole dla rozważań nad moralnością. W pierwszej części systemu idealizmu transcendentalnego. Musi zaś tego dokonać w sposób nieświadomy. 3li " W 11. s. Tak więc dzięki prawu moralnemu stanie się dla ja przedmiotem czyste samookreślenie" 2ó Jednakże samookreślenie czy samourzeczywistnienie można osiągnąć jedynie przez konkretne działanie w świecie. czyli dążącą do przekształcenia lub zmiany przedmiotu w zgodzie z ideałem. które konstytuuje ja. tylko samookreślenia. czego mogą chcieć wszystkie inteligencje. To dokonuje się w trzeciej epoce. Państwo jest oczywiście budowlą wznoszoną ludzkimi rękami. jest tylko czyste samookreślenie. i rozpoznaje siebie jako inteligeneję. Tak więc system idealizmu transcendentalnego musi przyjąć formę wytwarzania czy konstruowania samoświadomości. czasu i przyczynowości. Znowu pojawia się tu 'wiele tematów Fichtego. W jaki sposób — pyta Schelling — wola.in /j. ale oczywistą podstawą ogólnego wzorca jego idealizmu transcendentalnego jest myśl Fichtego. by wielość jednostek harmonijnie realizowała wolność. na czym możemy opierać swe Jednakże dla osiągnięcia tego celu konieczne jest spełnienie dwóch warunków. ! POKANTOWSKtK SYSTEMY IDEALISTYCZNE SCHELUNO (2) 105 Ja istnieje bowiem dzięki wiedzy o sobie. powinno stać się* drugą przyrodą. jednakże aby stać się swym własnym przedmiotem. niemniej jest koniecznym warunkiem tego. Schelling dedukuje tu kategorie przestrzeni. na panowanie praw przyrody. „Sam ten postulat wszakże to po prostu imperatyw kategoryczny. czego mogą chcieć wszystkie inteligencje. On i wytwarzanie przedmiotu myśli transcendentalnej są jednym i tym samym. Stało się ono przedmiotem dla samego siebie. Znaczy to. mianowicie by Ja nie chciało niczego innego. Idea oglądu intelektualnego znajduje u Schellinga szersze zastosowanie niż u Fichtego. Po rozważeniu roli. czysta zgodność* z prawem. Mówiąc inaczej.

I zakładając. z życia moralnego na artystyczną twórczość. i tego. że filozofia sztuki stanowi „prawdziwe organon filozofii"*'. jest oczywiste. a często popadających ze sobą w konflikt poczynań istot ludzkich. dedukcji świadomości oraz w swoich pracach o teorii praw i o etyce. Tak więc zwieńczeniem idealizmu transcendentalnego jest filozofia sztuki. Ale jego poglądy na sztukę wygodniej jest przedstawić w jednym paragrafie. w tym bowiem okresie rozwinął on swą teorię Absolutu. choćby wbrew swej woli. które w większym czy mniejszym stopniu obejmują obszar. społeczeństwo polityczne stałoby się trwał. ogląd estetyczny ujawnia fundamentalną prawdę o jedności tego. na czym polega psychologiczne jej poczucie? Podejmując ten problem. jeśli ogląd estetyczny rozważyć od strony twórczego artysty. z czynu w imię czynu na estetyczną kontemplację. po którym porusza się Fichte w swojej teoretycznej i praktycznej 26 W 11. że w przeciwieństwie do Fiehtego akcent przenosi z etyki na estetykę. ów ruch postępu musi być bez kresu.ANTOW8K. że musi je odtworzyć. Gdyby Ideał ten mógł być spełniony. Ogląd estetyczny jest aktywnością tej samej władzy. która sianowi jego osobisty wkład do idealizmu transcendentalnego i służy podkreśleniu różnicy między jego generalnym stanowiskiem a stanowiskiem Fiehtego. w oglądzie estetycznym. co idealne. eo nieświadome. co idealne. W Systemie idealizmu transcendentalnego czytamy. Filozofia przyrody zajmuje się pogrążonym we śnie. Ale stadia owej historii nie są w ten sposób od początku obecne dla spojrzenia Ja jak wiele ukonstytuowanych już przedmiotów. że historia w sposób konieczny posuwa się ku określonemu celowi. Ale teraz trzeba jeszcze znaleźć ogląd. choć będę zwracał uwagę na ich historyczny rozwój. stwierdzamy. iż Schelling zaczyna minimalizować znaczenie moralnej aktywności. że „świat przedmiotowy jest tylko pierwotną. Ale pizyrnifninief na tym szczeblu myśli Scheiiinga nie powinno się myśleć o Absolucie jako o osobowym Bogu. . iż słowo „historia". Powstaje przeto pytanie. co świadome. iż człowiek może pokrzyżować cele historii oraz że nie istnieje żaden konieczny postęp ku idealnemu celowi? jeżeli zaś z drugiej strony twierdzimy. „w pojęciu historii mieści się pojecie nieskoń czonej progresywnośei"2". wymaga pewnych wyjaśnień. 3361. s. który zakłada różnicę między podmiotem i przedmiotem. 349 .przypomnieć w systematyczny sposób. A owo zadanie odtworzenia czy przypomnienia jest spełniane przez władzę oglądu wytwórczego. Ale Schelling spogląda na historię świata w świetle swojej teorii Absolutu. i tego. że Schelling dokonuje pewnych zmian oraz wprowadza i rozwija własne idee. przedstawionej w trzeciej części Systemu idealizmu transcendentalnego. jako konieczną cześć swego znaczenia zawiera pojęcie nieskoń czonego postępu ku z góry założonemu celowi. SYSTEMY IDEALISTYCZNI: Sof IKLŁiNO (2) 107 znaczy to. ogólny organon filozofii — i jej zwieńczenie . dzięki której osiągana jest synteza pozornie nie powiązanych. czyż nie musimy przyznać. Schełling odwołuje się do idei . eo świadome.. i tego. Jednakże Schelling dodaje trzecia część. czyli inteligencja musi je wytworzyć w tym sensie. można powiedzieć. Wypracowanie absolutnej syntezy jest koniecznym wyrazem natury Absolutu jaku tożsamości lego. 4. Dla tego też objawienie się Absolutu w ludzkiej historii musi być z zasady bez kresu. że musi się to dokonać w historii. Otóż jeśli ideał ten ma być w ogóle zrealizowany. "■ Tamże. i tego. która zmierza do osiągnięcia tego celu. Ale zarazem istnieje ukryta konieczność. jak widzieliśmy. Patrząc z jednego punktu widzenia. przynajmniej w zamierzeniu. że lucizka wola jest wolna. należałoby najpierw pomówić o Schellinga filozofii sztuki. co realne. 3231. W trzeciej części idealizmu transcendentalnego Schelling umieszcza to. Każda zaś konkretna jednostka może działać z uwagi na czysto prywatne i egoistyczne cele. że on naprawdę wie. idealizm ten obejmuje historię świadomości. tego.[tamże. gdyby znaczyło ono. do spełnienia powszechnego celu ludzkiej historii ^h Aż do tego miejsca omawialiśmy pokrótce te części systemu idealizmu transcendentalnego. Ja. ku stworzeniu doskonałego moralnego porządku świata w ramach rozumnie zorganizowane go społeczeństwa politycznego. -' W 11. użyte tradycyjnie. W naszkicowanym dotąd systemie idealizmu transcendentalnego widzimy świadomego ducha. s. Nawet jeśli człowiek działa z motywów czysto egoistycznych. i lego. może to nazwać koncepcut BoskiUj opalrzności. w którym w konkretny sposób istnieje dla samego Ja tożsamość tego. W opinii Schellinga. co realne. CO realne. co robi: działa świadomie i z rozmysiem. Ale pogląd. jest rzeczą oczywista. historia musi być ruchem ku stworzeniu drugiej natury. światową.) podstawa dla pełnego urzeczywistnienia powszechnego porządku moralnego. drugiej natury. co idealne. Jednostki działają w sposób wolny. że zdania tego nie rozumie się tak. choć nie ulega wątpliwości.\dz. to i tak nieświadomie przyczyni się. „Historia jako całość jest ustawicznie dokonującym się i stopniowo odsłaniającymi objawieniem Ab solutu"2'. co znalazło wyraz w wykładach. i tego.{tamże. s. że federacja będzie musiała być „państwem państw'*". Kiedy -' W II. eo nieświadome. Po pierwsze. czego poszukuje. tego. co idealne.jak to nazywa absolutnej syntezy wolnych czynów. Ponieważ Absolut jest czystą tożsamością tego. a później o jego estetycznych poglądach zaprezentowanych w wykładach o Filozofii sztuki. A ponieważ Absolut jest nieskończony. geniusza. na które wystarczy mu tylko patrzeć. który uprzedmtotawia się w moralnym czynie i w tworzeniu moralnego ładu światowego. 603 . choć tutaj jest ona jak gdyby zwrócona bardziej na zewnątrz niż ku wnętrzu. czyż nie musimy zanegować ludzkiej wolności i wytłumaczyć.iF. co realne. nie istniałby już punkt widzenia ludzkiej świadomości. Po drugie. ' ' Czyż jednak nie stajemy tutaj wobec dylematu? Z jednej strony jeśli twierdzimy. Gdyby Absolut w sposób doskonały objawił się w swojej prawdziwej naturze. podstawą sztuki jest władza twórczego oglądu stanowiąca nieodzowny organ czy instrument idealizmu transcendentalnego. m Jeśli kłoś chce. bezwiedną jeszcze poezją ducha. cyi. do której Schelling przywiązuje wielką wagę. że prawdziwość tego stwierdzenia łatwo dałoby się kwestionować. 251.100 POK. czy — jeśli użyć terminu platońskiego . czy w ludzkiej historii można wykryć jakakolwiek konieczną tendencję.to filozofia sztuki"*'1. czyli nieświadomym duchem. 592 . organizacją z suwerenną władzą.

Z kolei zgodność rzeczy z jej odwieczną ideą jest prawdą. 351. co mówił o sztuce wcześniej. przezwyciężone są wszystkie sprzeczności. i tego. musi być bliski filozofii. s. która działa przez niego. że niczego nie można dodać ani ująć. czyli poza Ja3d Ale 31 W II. co przedmiotowe. jakkolwiek nie wynika z tego. Symboliczny świat egzystencji poetyckiej otwiera przed nami mitologia. co realne. wiedział. sile poprzez to dzieło działającej. czy istnieje jakaś rzeczywistość — by tak rzec — poza tym absolutnym aktem. Trzeba zatem odróżniać symbol od obrazu. s. mając nieskończony charakter. "wszystkie zagadki rozwiązane"Jb Innymi słowy można zapytać. co idealne i co realne: „Niezróżnicowanie tego. która nie działa w sposób wolny. dlaczego jest tak. To prawda. 402 . i tego. działa ze świadomością w tworzeniu dzieła sztuki. poczucia. że jest filozofem. 38 W III. i drugą połączone w jedność. który stanowi według niego materiał twórczości artystycznej. jednakże manifestacja ta jest przypisana nieświadomej zdolności wytwórczej. 31. 451. że rozważany w filozofii przyrody organizm jest częściowo manifestacją tożsamości tego. nie ogranicza do mitologii Greków. co nazywa mitologią żydowską i chrześcijańską. że ta sama sita. a ujmuje ją jedynie za pośrednictwem symbolu. że rzeczy są piękne dzięki uczestniczeniu w tych ideach. co nieświadome. świata „egzystencji poetyckiej"3'. że Schelling nazbyt zawęża swe przedstawienie symbolicznego świata egzystencji poetyckiej. wyd. co świadome.cyt. 641. teoria ta zaś znowu pojawia się w wykładach o sztuce. a tworzenie dzieła sztuki przypisuje.[tamże.v. podczas gdy dzieło sztuki jest wyrazem wolności: jest to wolne przejawianie się Ja samemu sobie. co idealne. il W I I. s. co szczególne (realne). 71]. Schelling nie przeczy w ten sposób temu. że z ukończeniem danego tworu „ustaje wszelki popęd cio wytwarzania. Trzeba pamiętać. choćby nawet nie można go było sformułować? Według Schellinga odpowiedź jest taka: ukończone dzieło sztuki jest najwyższym uprzedmiotowieniem inteligencji dla niej samej. a ujmowane jest jako absolutny akt samoświadomości. który okazał się dla artystów bogatym źródłem tworzywa. Ponieważ jednak inteligencja — czyli ja . Znaczy to. że idealizm transcendentalny wychodzi od pierwszej. i tego. która działa bez udziału świadomości. immanentnej zasady. równą pewnością powiedzieć. czyli jest jej uprzedmiotowieniem jako tożsamości tego. Dla Schellinga zaś jest to ta sama siła. rzecz psna.[tamże. ten bowiem jest zawsze konkretny i szczegółowy. Twórczość artystyczna wymaga istnienia świata symbolicznego. co idealne. prawdziwie charakterystyczny dla jego myśli. a tym. poczucia. w którym podmiot i przedmiot są jednym. . która stanowi „konieczny warunek i pierwsze tworzywo \Stoff] wszelkiej sztuki"'1'*. wchodzi w skohezoność i staje się dostępne naoczności in conereto"5''.. która funkcjonuje w przyrodzie. przy czym abstrahuje się od pytania. gdzie to.nie wie o tym na drodze refleksji. Umysłowość chrześcijańska zbudowała własny świat symboliczny. ani szczegółowości jako takiej. co nazwane zostaje ja czy inteligencją. co szczegółowe. Krystyna Krzemieniowa. tłum. 3521. co idealne. "'*' W podobny sposób filozofia przyrody /na oc! zakładanej nieskończonej aktywności.[Filozofia sztuki. W dialogu Bruno (1802) Schelling wprowadził pojęcie Boskich idei i stwierdził. któiy staje się przedmiotem dla samego siebie. Warszawa 1983. które zostały ostatecznie wydane jako Filozofia sztuki. Włącza tu na przykład to. gdyż nie uchwytuje odwiecznej idei w jej abstrakcyjnej formie. Tak więc piękno i prawda3" stanowią ostatecznie jedność. które System idealizmu transcendentalnego sani na siebie nakłada. co realne. Absolut jest „niezróżnicowaniem" (czyli: jest pierwotną tożsamością) tego. rozwijał swoją teorię Absolutu i w wykładach tych widzimy.[tamże. gdy nacisk kładzie w nim na mitologię. s. którą można przekazać na drodze pouczeń: twórczy artysta jest jakby narzędziem mocy. zaś najwyższym uprzedmiotowieniem jest dzieło sztuki. i przyjmuje jawnie metafizyczny punkt widzenia. tego. i tego.[tamże. jak gdyby ujawniona została pewna niesformułowana tajemnica. o to. Można powiedzieć. że „piękno konstytuuje się wszędzie tam. 3521. tego. 615 . A przecież można zarazem z. czy kogoś innego — doświadcza uczucia pełni. Słyszymy tam. że działa poprzez świadomość artysty. Ale ów absolutny akt jest tworzeniem czegoś: musi on wytworzyć przedmiot. że punktem wyjścia idealizmu transcendentalnego jest idea tego. Geniusz nie cla się zredukować do technicznej biegłości. 615 . Na kwestię tę można spojrzeć z innego punktu widzenia. 419 . nieświadoma poezję Ducha. co świadome. W poprzednim paragrafie zrobiliśmy uwagę. dlaczego jest tak. co realne. co scholastycy nazywali prawdą ontologiczna. Schelling. i tego. Schelling długo zatrzymuje się nad mitologią grecką.108 POKANTOWSK1E SYSTEMY IDEALISTYCZNE 1 SCHKLUNG (2) 109 Michał Anioł tworzył posąg Mojżesza. jednakże świata symbolicznego. jako niezróżnicowanie prezentuje się w świecie idealnym przez sztukę"3"*. w czasie kiedy rozpoczął wykłady (1802-1803). i tego. który jest zapośredniczeniem między tym. Symbol nie stanowi ani ogólności jako takiej. tworząc przyrodę. co podmiotowe. To zaś ilustruje ostateczną jedność tego. że kontemplacji dzieła sztuki towarzyszy „uczucie nieskończonego zaspokojenia"31. tak odpowiada własnemu pojęciu. że rozwiązany został problem. Może się z pewnością wydawać. Ogląd estetyczny jest przeto oglądaniem nieskończoności w skończonym wytworze inteligencji. odróżnioną od pra wdy 1 ogicznej. źe to pojęcie. co nieświadomie. ^ jjj_ 400 _ [filozofia sztuki. stanowi natomiast i jedną. s. dlaczego jest tak. :A Chodzi tu. ST W Il f. tego. W ten sposób filozofia sztuki stanowi ukoronowanie Systemu idealizmu transcendentalnego. która należy do dziedziny poznania. Ale jest to ilustracją stałego zainteresowania Schellinga dla . Można pytać. to znaczy od absolutnego aktu. i tego. co realne. doznaje jedynie uczucia bezgranicznej satysfakcji. co ogólne. 425 . źe geniusz działa nieświadomie. Kiedy twórczy geniusz przedstawia w ciziele sztuki odwieczną ideę. że w kontemplacji dzieła sztuki umysł — czy to samego artysty. jak podkreśla metafizyczne znaczenie dzieła sztuki jako skończonego przejawu nieskończonego Absolutu. co idealne. o co mu chodzi. rozpocz\ która manifestuje się w przyrodzie. s. jednakże w wykładach tych przekracza on ograniczenia Fichtego. ■"' W III.

To racja. że ta teoria Boskich idei daje się pogodzie z potwierdzanym w dialogu Bruno ujęciem Absolutu jako czystej tożsamości. A w jego wywyższaniu geniuszu. Aie równie dobrze można zapytać. 5. Oglądany przynajmniej z jednego punktu widzenia. Nie może przeto istnieć zewnętrzna przyczyna świata. niż to jest w potocznym języku. jako że w przedmowie do „Prezentacji mojego systemu filozofii" (1801) Schelling mówi o przedstawieniu „systemu absolutnej tożsamości"*1''.jeśli jest on czystą tożsamością — czy na zewnątrz niego — jeśli jest on całością. jakimi są w Rozumie. w jaki sposób Schelling teorię estetyczną czyni integralną częścią swojej filozofii. lecz jest nim samym. jest JZOfll S2'illk'l W I I I . Do kwestii tej będziemy musieli powrócić w związku z jego późniejsza filozofią religii."'1'1 Tak więc rzeczy skończone muszą być zewnętrzne względem Absolutu. iż z subiektywnego punktu widzenia można w sztuce dostrzegać oznaki rzeczywistości noumenalnej. '" Czm _'lnik zainteresowany tvm probleinein maże sięgnąć po czwa Schellinga albo — na przykład — po Historię esłelykiiiemmki Bosanqii' i 9 '" W II " W II ii xv. ale stałym elementem jego myśli jest zainteresowanie.jest punktem widzenia Rozumu. że Kant przyznawał. i znakiem czy wyrazem boskośck W swych późniejszych latach odróżnia mit od objawienia. W poprzednich paragrafach często nawiązywaliśmy do Schellinga teorii Absolutu rozumianego jako czysta tożsamość podmiotowości i przedmiotowości. W dialogu tym Bruno mówi Lucjanowi. to zgodnie z założeniami Schellinga musi być w Absolucie. Ale u Schellinga wytwór artystycznego geniuszu staje się przejrzystym objawieniem natury Absolutu. Mówiąc inaczej. że estetykę uczynił integralna częścią filozofii krytycznej. Absolut jest Ideą idei. iż Absolut jest nieskończony — jest poznaniem relacji między tym. że „podstawowym błędem wszelkiej filozofii jest supozycja. co realne. ciągle jeszcze pozostaje do wyjaśnienia czasowy status rzeczy skończonych i ich ilościowe zróżnicowanie. iż tylko powtarza rzeczy wcześniej już przez siebie powiedziane. czy też — z tej racji. Absolut trzeba wiec pojmować jako czystą tożsamość albo czyste niezróżnicowanie (brak wszelkiej różnicy) podmiotowości i orzedmiotowości. Schelling nie może powiedzieć. co nieskończone. W dialogti Bruno (1802) Schelling wykorzystuje teorię Boskich idei przejętą z tradycji platońskiej i neoplatońskiej. gdyż wszystko. jest samą absolutną tożsamością. Świat to całość tego. to ten musi być transcendentalny względem świata i nie daje się z nim utożsamić. „Absolutna tożsamość nie jest przyczyną świata. co idealne. 23. i tego. „Rozumem \VernunfĄ nazywam absolutny Rozum. gdyż ciągle jest niewyjaśnione pojawienie się punktu widzenia empirycznej świadomości i jej ontologiczny status.110 FOKANTOWSK1K SYSTEMY SDEAUSTYCZNE 1I 1 mitów jako tego. Ale w rzeczywistości niewiele to pomaga. Dlatego musi mówić. które ta za sobą pociąga. kiedy stara się opisać relacje między skońezonością i nieskończonością. co istnieje. absolutny Rozum jak tożsamość podmiotowości i przedmiotowości jest samoświadomością. a tym. Jeśli chodzi o zasadniczy punkt widzenia Schellinga. Jeśli zaś nie jest w Absolucie. to wszystkie rozróżnienia muszą być na zewnątrz niego. et) podmiotowe. że w trzeciej Krytyce Kant rozważał sąd estetyczny i można o nim powiedzieć. co jest zarazem i tworem wyobraźni. filozofia jest poznaniem relacji miedzy rzeczami a Absolutem. „Różnica ilościowa jest możliwa tylko na zewnątrz absolutnej tożsamości. Ale natura systemu Kanta uniemożliwiła mu rozwinięcie metafizyki sztuki w ten sposób. Z jednej strony nie może być niczego noża Absolutem. jest on bowiem nieskończoną rzeczywistością i wszelką rzeczywistość musi zawierać w sobie. w jaki zrobił to Schelling. że różnica ilościowa jest że na Absolut „w żadnej mierze y j j nie oddziałuje przeciwstawność między podmiotowością i przedmiotowością'"łź Jeżeli zjawisko jest w ogóle w czymkolwiek. i tego. że Absolut w jakiś sposób wykracza poza siebie samego. Schelling jest w bardzo trudnej sytuacji. iż poszczególne rzeczy skończone wyodrębniają się „tylko dla ciebie""*" oraz iż dla kamienia nic nie wyłania się z mroku absolutnej tożsamości. w jakiej pojmowany jest jako całkowite niezróżnicowanie tego. jakim obdarza znaczenie mitologii. że to tylko z punktu widzenia empirycznej świadomości istnieje różnica miedzy podmiotem a przedmiotem oraz istnieją samoistne rzeczy skończone. 2P W I I I . które dzieli on na należące do szeregu realnego (jak malarstwo i rzeźba) i należące do szeregu idealnego (jak poezja)3c Dla ogólnych celów wystarczy zrozumieć. co skończone. co przedmiotowe'"'2. jeśli Absolut jest czystą tożsamością. by było wiele pożytku z zatrzymywania się tu dłużej nad ujmowaniem przez Schellinga poszczególnych sztuk pięknych. by uważał. że filozofia przyrody i system idealizmu transcendentalnego są wzajemnie komplementarne. co istnieje. w jaki sposób empiryczna świadomość i rozróżnienia. jak i w podkreślaniu metafizycznego znaczenia oglądu estetycznego można widzieć wyraźnie świadectwo jego związków z romantyzmem. że filozoficzne poznanie rzeczy jest poznaniem ich takimi. a skończone rzeczy mają wieczyste istnienie w Boskich ideach. A jednocześnie tak zwany system tożsamości można uważać za badanie i wyłożenie metafizycznych implikacji przekonania. a takie sformułowanie nie wskazuje na to. „Punkt widzenia filozofii — powiada Schelling .™'1-' Z drugiej strony. W niniejszym szkicowym przedstawieniu filozofii estetycznej Schellinga terminy „sztuka" i „artystyczny" były używane w szerszym sensie. Nie sądzę jednak. utrzymuje bowiem. tego. Ale nawet jeśli skłonni jesteśmy uznać. tego. Łatwo Schellingowi ustanawiana „tylko w zjawisku' mówić. mogą powstać czy to w Absolucie . co nataywat nadzmysłowym substratern. Jest prawdą. że absolutna tożsamość wyszła poza siebie samą*"'*1. W pewnym sensie były to wzmianki przedwczesne. 1! . w upodobnianiu częściowym geniusza artystycznego do filozofa.'"'1 Znaczy to. czyli rozum w tej mierze.

Z tej więc przyczyny system tożsamości można nazwać realnym idealizmem (Realidcalisnius). Kiedy jednak staramy się przekroczyć stanowisko empirycznej świadomości. Trudno było mu bez reszty zadowolić się systemem tożsamości. i to. możemy go pojąć jedynie jako niezróżnicowanie. jakim jest w sobie. Otóż z punktu widzenia empirycznej świadomości oba te szeregi są różne. Ale sani Rozum nie jest faktycznie samoświadomością. jaką jest w sobie. co idealne. jako miejsce. a tym. czyli jest brakiem różnic między nimi. inni byli bardziej powściągliwi. i w szeregu idealnym. kiedy zrozumiemy. że owo pojęcie nie ma wtedy pozytywnej treści. że poza rozróżnieniem między tym. w którym zanikają wszelkie różnice i rozróżnienia. który jako wszystko. i staramy się uchwycić Absolut takim. są jednym w Absolucie. i tego. co istnieje:. jest on jedynie „niezróżnicowaniem" podmiotu i przedmiotu. Kontrowersja taka zakiada bowiem. z drugiej — z przedmiotowością. co realne. Chociaż jednak system tożsamości zadowalał samego Schellinga. by wyjaśnić to. co idealne — którego dokonuje empiryczna świadomość — można wykroczyć tylko przez podporządkowanie jednego drugiemu bądź przez zredukowanie jednego cio drugiego. który rozważany jest w idealizmie transcendentalnym. Ale cała kontrowersja traci podstawę z chwilą. Według Schellinga teoria tożsamości umożliwia mu wyjście poza wszystkie spory między realizmem i idealizmem. że podstawowym problemem metafizyki jest relacja między skończonością i nieskończonością. Z systemu tego wynika bowiem — jak się wydaje — że świat jest aktualizacją Absolutu. Mówiąc inaczej: Absolut objawia się czy przejawia w dwóch szeregach „potencji": w szeregu realnym. jedna i druga składają się na „świat". Prawdziwą samoświadomość uzyskuje on jedynie w ludzkiej świadomości i poprzez nią. co idealne. Filozof zaczął przeto wykładać swe stanowisko tak. w którym podmiot ł przedmiot są jednym. nie zaś w jego przejawach. Co więcej. czyli kwestia istnienia świata rzeczy. nie zaś taką. jej zaś bezpośrednim przedmiotem jest świat. co realne. refleksja nad swym stanowiskiem doprowadziła go do rozwinięcia nowych wątków myślowych. dla której istnieją rozróżnienia. że w myśleniu pojęciowym możemy uchwycić tylko przejaw Absolutu. tego. Racja. skoro twierdził. a . Z jednej strony mamy do czynienia z podmiotowością. co uważał za błędną interpretację krytyków. że to. jest Absolutem. możemy uchwycić absolutną tożsamość taką. który rozważany jest w filozofii przyrody. jaka przejawia się w „zewnętrznym" bycie.112 FOKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE absolutnym aktem. co realne. ale to pokazuje jedynie.

zarazem stwierdza się, że odróżnienie: potencjalności od aktu dokonuje się poza Absolutem samym w sobie. W sposób oczywisty potrzebne było bardziej zadowalające przedstawienie relacji między tym, co skończone, a tym, co nieskończone. Ale naszkicowanie dalszej filozoficznej drogi Schel-linga lepiej odłożyć do następnego rozdziału.

ROZDZIAŁ VII

SCHELLIKG (3)
Idea kosmicz nego upadku Osobow ość i wolność w człowi eku i w Bogu; dobro i zio Różnica miedzy filozofią negaty wną a filozofią pozytyw ną — Mitologi a i objawie nie — Ogólne uwagi o Schellin gu Uwagi o oddział ywaniu Schellir iRa i o niektórych zbliżon

ych do niego myślici elach.

1. W swej pracy „Filozofia i religia" (1804) Schelling tłumaczy, że przedstawienie Absolutu jako czystej tożsamości nie znaczy ani tego, że jest on bezkształtnym tworzywem powstałym ze zlania się wszystkich zjawisk, ani tego, że jest on pustym niebytem. Absolut jest czystą tożsamością w tym sensie, że jest absolutnie prostą nieskończonością. W myśleniu pojęciowym można się do niego zbliżać jedynie przez usuwanie z niego w myśli i negowanie atrybutów rzeczy skończonych, z tego jednak nie wynika, że w sobie samym jest on pozbawiony wszelkiej realności. Wynika natomiast, że można go uchwycić jedynie w oglądzie. „Natury samego Absolutu, który jako idealny jest także bezpośrednio realny, nie można poznać, stosując wyjaśnienia, a można ją

poznać jedynie dzięki oglądowi, tylko bowiem to, co złożone, można poznać poprzez opis. To, co proste, musi być oglądane"1. Żadne poczucie nie może udostępnić owego oglądu. Niemniej negatywne zbliżenie się do Absolutu jest ułatwiane przez akt intuicji, do którego dusza jest zdolna dzięki fundamentalnej jedności z Boską rzeczywistością. jako idealny, Absolut bezpośrednio przejawia się czy też wyraża w wiecznych ideach. Co prawda, mówiąc ściśle, istnieje jedna tylko Idea, bezpośrednie wieczyste odbicie Absolutu, które wychodzi z niego tak, jak światło wypływa ze Słońca. „Wszystkie idee są jedną Ideą."2 Ale można mówić o wielkości idei w tej mierze, w jakiej w jednej Idei wieczyście jest obecna przyroda ze wszystkimi swymi szczeblami. Tę odwieczną Idee można określić jako Boska sarnowiedzę. „Wszelako tej saniowiecizy nie można pojmować jako udko
1 W IV, 15-6 — IPbilosopbie l i t l d fieligiou], 1 w iv. 23-2a.

:'OKANTOWSKIK SYSTEMY IDEAUSIYCZKF:

przypadłości czy właściwości Absolutu-ideału, trzeba ją zaś pojmować jaKo samoistny Absolut: Absolut bowiem nie może być idealna podstawa czegokolwiek, co nic jest podobnie jak on sani absolutne' o Rozwijając teorię Boskiej Idei, która - jak widzieliśmy - po raz pierwszy została przedstawiona w dialogu Bnmo, Schelling zwraca uwagę na jej źródła w filozofii greckiej. Nie ulega wątpliwości, że podświadomie ma też na myśli chrześcijańską doktrynę Boskiego Słowa, ale określenie wiecznej Idei jako jakiegoś drugiego Absolutu bardziej jest pokrewne plotyńskiej teorii Nous niż chrześcijańskiej doktrynie drugiej Osoby Trójcy Świętej. Ponadto koncepcja negatywnej drogi do Absolutu i intuicyjnego uchwytywania najwyższego Bóstwa również sięga wstecz do neoplatonizmu, chociaż jest niewątpliwe, że ta pierwsza koncepcja - podobnie, rzecz jasna, jak teoria Boskich idei — pojawia się znowu w scholastyce. Jednakże Scbellinga teoria wiecznej Idei, niezależnie od swej szacownej historii, sama przez się nie potrafi wytłumaczyć istnienia rzeczy skończonych, przyroda bowiem obecna w wiecznej Idei bardziej jest Natura naiitrans niż Natura namrala. A z idei - jak rozsądnie stwierdza Schelling - można wyprowadzić na drodze dedukcji jedynie inne idee. Odwołuje się więc do spekulacji Jakuba Boehmego i wprowadza pojęcie kosmicznego upadku. Źródło świata znaleźć można w odpadnięciu czy w odszczepieniu się (Abhrecben) od Boga, co można także określić jako skok (Spnmg). „Nie ma ciągłego przejścia od Absolutu do tego, co realne; źródło świata zmysłowego daie się pomyśleć wyłącznie jako całkowite odszczepienie się od absolutności przez jakiś skok™"'. Schelling nie ma na myśli tego, że jakaś część Absolutu oelszczepia się czy odpryskuie. Upadek polega na wyłonieniu się mętnego obrazu obrazu, przypominającego cień towarzyszący ciału. Wszystkie rzeczy mają swoją wieczystą egzystencje"w Idei czy w Boskich ideach. Z tej przyczyny ośrodek i prawdziwa realność każdej rzeczy skończonej zawarte są w Boskiej Idei, a o istocie rzeczy skończonej można na tej zasadzie powiedzieć, że raczej jest nieskończona niż skończona. Niemniej, jeśli rzecz skończoną rozważać dokładnie jako tamą, jest ona obrazem obrazu (to znaczy, obrazem idealnej istoty, która sama jest odbiciem Absolutu). Jej zaś istnienie jako odrębnej rzeczy skończonej jest wyobcowaniem się z prawdziwego ośrodka, jest negacją nieskończoności, lo prawda, że rzeczy skończone nie są po prostu niczym, jak mówił Platon, są one mieszaniną bytu i niebytu. Ale poszczególność i skończoność stanowią element negatywny. Z tej racji wyłonienie się Natura uatnrala, systemu poszczególnych rzeczy skończonych, jest odpadnięciem od Absolutu. Nie należy jednak sądzić, że kosmiczne odpadnięcie, wyłonienie się obrazu, dokonuje się w czasie, fest ono „równie wieczne (poza wszelkim czasem) jak sam Absolut i jak świat idehd Idea jest wiecznym obrazem Boga, świat zaś zmysłowy jest nieograniczonym ciągiem cieni, obrazów obrazów, nie mającym ooczatku, który można by wskazać. Znaczy to, że żadnej rzeczy skończonej
5 W IV, 2 1 . 1 W IV, 28,

nie można oelnieść do Boga jako jej bezpośredniej przyczyny. Powstanie każdej konkretnej rzeczy skończonej — na przykład człowieka — daje się wyjaśnię4 w kategoriach przyczyn skończonych. Ujmijmy to inaczej: rzecz jest członem bezkresnego łańcucha przyczyn i skutków, który stanowi zmysłowy świat. To właśnie dlatego jest psychologicznie możliwe, by istota ludzka patrzyła na świat jako na jedną rzeczywistość. Posiada on bowiem względną niezależność i samoistność. Ale jest to właśnie punkt widzenia stworzenia odpadłego. Z metafizycznego i religijnego punktu widzenia musimy na względną niezależność świata spoglądać jako na jasną oznakę jego upadłej natury, jego wyobcowania się z Absolutu. Z kolei jeśli stworzenie nie dokonuje się w czasie, wtedy naturalną konkluzją jest to, iż stanowi ono konieczne zewnętrzne samowyrażenie się wiecznej Idei. W tym zaś wypadku w zasadzie powinno się ono dać wyefedukować, choćby nawet skończony umysł nie był aktualnie zdolny do przeprowadzenia! takiej dedukcji. Widzieliśmy jednak, że Schelling nie chce uznać, iż świat daje się chociażby w zasadzie wydedukować z Absolutu. „Odpadnięcia jednak nie można — jak to się mówi — wyjaśnić."'' Z tego powodu narodziny świata trzeba przypisać wolności. „Podstawa możliwości odpadnięcia leży w wolności."' W jakim jednak sensie? Z jednej strony wolność ta nie może być udziałem samego świata. Schelling może czasami mówić tak, jak gdyby świat odszczepiał się od Absolutu, ponieważ jednak chodzi tu o konkretne istnienie i narodziny świata, trudno pojąć je jako swobodne — by tak rzec — oelpryśnięcie od Absolutu. Ex hypothesi bowiem świat jeszcze nie istnieje, Z drugiej strony jeśli bezczasowe narodziny świata przypisać wolnemu aktowi Boga — w rozumieniu teistycznym — niezbyt oczywista jest racja, dla której należałoby mówić o kosmicznym odpadnięciu. Rozważając ten problem, Schelling - jak się wydaje — wiąże odpadnięcie ze swego rodzaju podwójnym życiem, jakie prowaelzi wieczna Idea rozumiana jako „inny Absolut"11. Kiedy myśleć dokładnie o wiecznym odbiciu Absolutu, dokładnie o wiecznej Idei, wtedy jej prawdziwe życie mieści się w samym Absolucie. Kiedy jednak ujmować ją jako „realna", jako drugi Absolut, jako duszę, wtedy dąży ona tło tworzenia, a tworzyć może jedynie zjawiska, obrazy obrazów, „nicość rzeczy zmysłowych"9. Wszelako tym, co można „wyjaśnić", to znaczy wydedukować z innego Absolutu, jest tylko możliwość rzeczy skończonych. Ich faktyczne istnienie związane jest z wolnością, spontanicznym ruchem, który jest zarazem jakimś odstępstwem. Stworzenie jest przeto odpadnięciem w tym sensie, że jest ono ruchem odśrodkowym. Absolutna identyczność zostaje zróżnicowana czy rozszczepiona na poziomie zjawiskowym, choć nie w sobie samej. Jednakże istnieje także ruch dośrodkowy, powrót clo Boga. Nie znaczy to, że poszczególne skończone rzeczy materialne powracają jako takie do Boskiej klei. Widzieliśmy, iż Bóg nie jest bezpośrednią przyczyną żadnej z poszczególnych rzeczy zmysw iv, 50, w iv, *ge

"• w iv, 31.

116

HOKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE

SCHKLLING ■

łowych. Na podobnej zasadzie żadna z tych rzeczy, rozważana ściśle jako taka, nie powraca bezpośrednio do Boga. jej powrót jest zapośredniczony i dokonuje się poprzez przekształcenie tego, co realne, w to, co idealne, przed-miotowości w podmiotowość w ludzkim Ja - czy w ludzkim rozumie — i poprzez nie. Ono zdolne jest spostrzegać nieskończoność w skończoności i odnosić wszystkie obrazy clo Boskiego wzorca, jeśli chodzi o samo skończone ja, to z jednego punktu widzenia stanowi ono „miejsce najdalszego wyobcowania z Boga"'", gdyż pozorna niezależność zjawiskowego obrazu Absolutu osiąga najwyższy stopień w świadomym samoposiadaniu siebie i potwierdzeniu siebie przez ja, jednocześnie Ja stanowi w istocie jedno z nieskończonym Rozumem i może wznieść się ponad swój egoistyczny punkt widzenia, powracając do swego prawdziwego ośrodka, z którego się wyobcowało. Ten sposób patrzenia określa ogólny pogląd Schellinga na historie, czego dobrym obrazem może być następujący, często cytowany fragment. „Historia jest eposem skomponowanym w Boskim umyśle. Oto jego dwie główne części: pierwsza odmalowuje odejście ludzkości od jej ośrodka aż clo punktu najbardziej z niego wyobcowanego, druga odmalowuje powrót. Pierwszą można porównać z Iliada, drugą - z Odyseją historii, W pierwszej ruch był odśrodkowy, w drugiej jest dośrodkowy"". jest oczywiste, że zmagając się z problemem jedności i wielości czy z kwestią stosunku między nieskończonością! a skohezonością Schelling zatrzymuje się nad problemem możliwości zła. Możliwość tę dopuszcza koncepcja upadku — odpadnięcia i wyobcowania — ludzka jaźń bowiem jako jaźń upadła jest jakby uwikłana w szczegółowość, a uwikłanie to, owo wyobcowanie z prawdziwego centrum jaźni, czyni możliwym egoizm, zmysłowość itd. W jaki jednak sposób człowiek może być rzeczywiście wolny, jeśli Absolut jest całością? .A jeśli istnieje rzeczywista możliwość zła, to czyż nie musi

ona mieć podstawy w samym Absolucie? Jeżeli tak, to jakie stąd należy wyciągnąć wnioski co clo natury Absolutu, czyli Boga? W następnym paragrafie będzie można rozważyć refleksje Schellinga dotyczące tych problemów. 2. W przedmowie do Filozoficznych badań nad- naturą ludzkiej wolności (1809) Schelling szczerze przyznaje, że „Filozofii i religii" zabrakło przejrzystości. Dlatego też chce w inny sposób przedstawić swą myśl w kontekście idei wolności ludzkiejl z . jest to szczególnie wskazane — powiada — z uwagi na zarzut, iż jego system jest panteistyczny i wobec tego nie ma w nim miejsca na pojęcie ludzkiej wolności. jeśli chodzi o zarzut panteizrnu, Schelling zauważa, że jest to termin wieloznaczny. Z jednej strony można go użyć na określenie teorii, że widzialny świat, Natura naiurata, jest identyczny z Bogiem. Z drugiej strony można go rozumieć jako odnoszący się do teorii, która głosi, iż rzeczy skończone

w ogóle nie istnieją, istnieje zaś jedynie prosta niezróżnicowana jedność Bóstwa, Ale filozofia Schellinga nie jest panteisfyczna w żadnym z tych znaczeń. Ani nie identyfikuje ona bowiem widzialnego świata z Bogiem, ani nie głosi akosmizmu, teorii nieistnienia świata. Przyroda jest konsekwencją pierwszej zasady, nie zaś samą pierwszą zasadą. Niemniej jest konsekwencja rzeczywistą. Bóg jest Bogiem tego, co żywe, a nie tego, co umarłe: Boski Byt przejawia się, a przejaw ten jest rzeczywisty, jeśli jednak sens panteizmu interpretuje się tak, iż wszystkie rzeczy są immanentnie zawarte w Bogu, to Schelling nie ma nic przeciwko nazwaniu go panteistą. Następnie jednak wskazuje, że sam św. Paweł głosił, iż w Bogu żyjemy i poruszamy się, i mamy istnienie. Aby uczynić jaśniejszym swe stanowisko, Schelling poddaje reinterpretacji zasadę tożsamości. „Dawna głęboka logika odróżniała podmiot i orzecznik jako poprzednik i następnik \anlecedens el conseąuenĄ i wyrażała przez to rzeczywisty sens zasady tożsamości" 'd Pomiędzy Bogiem a światem zachodzi identyczność, ale to tyle, co powiedzieć, że Bóg jest racją czy poprzednikiem, a świat — następnikiem, jedność, której istnienie się tu stwierdza, jest jednością twórczą. Bóg jest samoobjawiającyin się czy saraoprzejawiaiącym się życiem, A chociaż przejaw jest immanentnie zawarty w Bogu, daje się jednak od Niego odróżnić. Następnik jest zależny od poprzednika, ale nie jest z nim tożsamy w tym sensie, iżby nie było między nimi żadnej różnicy.
i o

Schelling podkreśla, że teoria ta w żadnej mierze nie pociąga za sobą zanegowania ludzkiej wolności, jako że sama przez się nie mówi nic o naturze następnika., jeśli wolny jest Bóg, wolny jest ludzki duch, który jest jego obrazem, jeżeli Bóg nie jest wolny, nie jest wolny także ludzki duch. Otóż wedle Schellinga jest pewne, że ludzki duch jest wolny, gdyż „realne i żywe pojęcie wolności powiada, że jest ona możnością dobra i zła" 'd jest zaś oczywiste, że człowiek posiada taką władzę. A skoro jest ona obecna w nim, w następniku, czyż nie musi być również obecna w Bogu, w poprzedniku? I teraz powstaje pytanie, czy jesteśmy zmuszeni wyciągnąć wniosek, że Bóg może popełnić zło? Aby odpowiedzieć na to pytanie, najpierw przyjrzyjmy się bardziej uważnie istocie ludzkiej. O ludzkich istotach mówimy jako o osobach, ale osobowość twierdzi Schelling — nie jest czymś, et) byłoby dane od samego początku, jest zaś czymś, co trzeba zdobyć. „Wszelkie narodziny są narodzinami z mroku w światło'* 'b To generalne stwierdzenie jest prawdziwe w odniesieniu do narodzin ludzkiej osobowości. W człowieku istnieje jakby mroczna oodstawa: nieświadomość i życie czy pęd i naturalny impuls. Osobowość budowana jest właśnie na tej podstawie. Człowiek potrafi podążyć raczej za zmysłowym pożądaniem i mrocznym popędem niż za rozumem; jest zdolny clo tego, by z wyłączeniem moralnego prawa afirmować siebie jako jednostkową istotę skończoną, jednakże ma również władzę podporządkowania egoistycznych
i v i , i v , 4 7 . '' Zrewidowany .system przeersrawiony jest także w wykbekich suifigarckich (i8IO), które wraz z Fiiozojicz fiy^n bticuiuki^t i zo.siriiy wydrukow ane w czwurlym Łomie „Dziel".

w

Y \ ?
t

3 2 .

s. 47J. 7 1 ] . 234 — [Filozoficzne badania nad istotą ludzkie) Kraków 2005. 11 W IV. s.° W IV. s. 11 W IV. 252 — [tamże. . tkinr Bogdan Baran. 244 [tamże. 60j.

Można ja rozumieć jako nieświadome pragnienie czy pożądanie osobowego istnienia.\Filozoficzne barier. i żal były wolne jako własne czyny Piotra. nic jesi już jest samokomunikująca się. gdyż ciemna podstawa osobowości zawsze jeszcze istnieje. i to. w której nie ma intelektu"".pojmować jako wolę racjonalną. pierwotnego wyboru dokonywanego przez samo la. to nie zachodziłaby żadna różnica. czyli ISrgrund. ale jako możliwość urzeczywistniona obecna jest tylko w człowieku. że o ile Bóg jest z konieczności /. „w miłości zaś nie może być nigdy woli zlać'2". "> W IV.1061. dają się i muszą dawać się oddzielić. Błędny wszelako byłby wniosek.[Smttgaru r priviiivońesiiniici(\. a określającą podstawę kolejnych wyborów człowieka znajduje w jego rozumnej istocie.cyt. 69-70).[kimże. -'' W IV. jako racjonalnej woli miłości. 330 .[kimże. że to Bóg predeterminuje czyny człowieka poprzez pojmowanie go w wiecznej Idei. że nie może. s. konieczność i wolność przenikają się nawzajem jako jedna istota. że Schelling przyznaje człowiekowi wolność z niezróżnicowania. 267 . gdyż podstawowe elementy dają się w człowieku rozdzielić. nie ma tu w ogóle stawania się w sensie czasowym. '* W IV. Kiedy więc powiadamy. Może to jednak robić jedynie przez walkę. 100-lOli. musimy odpowiedzieć. Dzięki temu może powiedzieć i to. stosuje takie pojęcie osobowości do samego Boga. W ostatecznej ciemnej przepaści Boskiego Bytu. nie byłoby stworzenia. Schelling odrzuca to pojęcie. czyli w rozumnym charakterze. 324. Można wyróżnić w Bogu różne „potencje". Nazbyt jest przywiązany do idei poprzednika i następnika. . by uznał pojęcie wolności „jako zupełnie niezdeterminowanej zdolności wyboru bez określonych racji jednej z dwóch przeciwnych możliwości . która tylko rozpatrywana z różnych stron jawi się jako jedno lub drugie"*0. 256 . jeśli teorii rozumnego charakteru nadać interpretację czysto psychologiczną. „Gdyby więc w ludzkim duchu tożsamość obu zasad była równie nierozdzieina jak w Bogu. 76). że będzie tego żałował. 326. nie zaś zewnętrznie narzucana przez Boga. Według Schellinga nieświadoma wola w Bogu tak sarno nie jest czasowo wcześniejsza od woli racjonalnej. i to. 25! . aczkolwiek stopniowo może być sublimowana i integrowana w ruchu od ciemności ku światki. „nie pod przymusem. jest oto jednak „wola. nie objawiłby się Bóg jako duch. jeśli chodzi o człowieka. Natomiast wola racjonalna jest wolą miłości. w pierwotnej podstawie. „Właśnie owa wewnętrzna konieczność sarna jest wolnością. jest więc metnfizycznie niemożliwe. różnica""1'. co Schelling ma do powiedzenia w tej kwestii. Dlatego też musi przedstawić rozumny charakter człowieka jako wynik pierwotnego ustanowienia sieja.po prostu dlatego. Kwestię tę wolno może ująć w słowacki. że ludzkie czyny dają się w zasadzie przewidzieć. W IV. Bóg jest wieczną miłością. narzucana przez pierwotny wybór dokonany przez Ja. człowiek jest z istoty jego własnym czynem. lecz z własnej woli i w pełni wolności"2'. Ale istnieje też wielka różnica. '. że „Bóg czyni siebie samego"" 1. konflikt i sublimacje. musi być ustanowiony podział. które następują po sobie w czasie. tzn. Podobnie nieuniknione było i to. a jej zrozumienie pokazuje. „Oba akty są jednym aktem i oba są absolutnie jednoczesne"22. 316.[dz. jak poprzednik do następnika. a jako taka jest „ekspansywna"1*. Istnieje zatem podobieństwo między Boskim i ludzkim zdobywaniem osobowości i można nawet powiedzieć. Ale owa absolutnie niezróżnicowana tożsamość nie istnieje jako taka. ale jednocześnie judasz zdradził Chrystusa. że Piotr zaprze się Chrystusa. . s. 27-1 — [kimże. że się ją woli" 2'. że taki sposób działania byłby W IV. jak Ojciec nie jest czasowo wcześniejszy od Syna w chrześcijańskiej teologii Tróicy Świętej. 1051. jako nieświadoma wolę. i0 W !V. która sama nie jest osobowa. „Kiedy jednak chcemy przejść od istoty do istnienia. że są one wolne.. Tak więc zdradzenie Chrystusa przez judasza było w konkretnych warunkach historycznych konieczne i nieuniknione. 278 — [kimże. Ale interpretowany przez pisma Boehrnego i zmuszany przez wymogi własnej teorii stosunku między ludzkim ciuchem a Bogiem. Są one konieczne. człowiek nie musi nią być. Jest w Bogn podstawa jego osobowego istnienia1". Z jednej strony nierzadko powiadamy o konkretnym człowieku. s. a jest tylko ezysta tożsamość. A zarazem nie chce powiedzieć. a jednak i zaparcie się. a manny na myśli to. 27? .integrowaną osobowością.W IV. to przynajmniej będzie mogła wyglądać na bardzo prawdopodobną. gdzie jeden moment poprzedza logicznie inny. Bóg na początek ustanawia siebie jako przedmiot. to. '•• w iv. s. s. Irracjonalną czy nieświadomą wole można nazwać „egoizmem w Bogn" m. Jednakże nie może tego zrobić bez jednoczesnego ustanowienia siebie jako podmiotu. iż na pytanie. 331. W IV. wola niższa i wola wyższa. nie ma zróżnicowania. W Bogu zdobywanie osobowości nie jest procesem czasowym. W IV. Ale w zewnętrznym przejawianiu się Boga obie zasady. który tak się ma do jego poszczególnych czynów. Wewnętrzne życie Boga jest przeto ujmowane prze Schellinga jako dynamiczny proces samotworzenia. a następnie jako wolę racjonalną. w „stawaniu się" Boskiej osobowości. czy Bóg może sprawiać zfc>. by Bóg sprawiał zło. Choć orzeto można wydzielić różne momenty >Koho\vviii Bust\vciri. ale jest to konieczność wewnętrzna.POKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNI-: SCHHJJNU tst my pragnień i pobudek rozumnej woli oraz rozwijania swej prawdziwej ludzkiej osobowości. W IV. zawiera niewątpliwie wielką dozę prawdy. można wyróżnić różne momenty Boskiego życia. I gdyby w Bogu istniała tylko ta wola. Możliwość ta ma podstawę w Bogu. jedność nierozdzieina w Bogu musi więc być w człowieku rozdzielna — i to jest właśnie możliwość dobra i zła"-'. ale nie ma tu czasowego następstwa. nieosobowym Absolutem. że Bóg najpierw ustanawia siebie jako nieświadomą wolę. nie jest to kwestia aktów. Podstawę tę można nazwać wolą. zaś osobowe Boskie istnienie trzeba . że nie mógł postąpić w ten czy inny sposób.

zinterpretowania i uzgodnienia dostępnych danych. a przynajmniej w części jest zależna od teorii metafizycznych. jest to problem wyważenia. Odgrywa tu chociażby rolę teoria tożsamości. Ale to pierwotne wybieranie przez ja siebie samego nie jest ani świadomym aktem. że przemawiają za nią pewne dane empiryczne. jeśli nie rozumie się. Trudno jednak utrzymywać. musi przysługiwać — by tak rzec — pewien aspekt wolności. Jednocześnie z jeao przedstawienia relacji między światem a Bogiem jako tej . niemniej jej podstawa jest o wiele bardziej metafizyczna. I można chcieć stąd wyciągnąć wniosek. kto zaprzecza wszelkiej różnicy ał poczucie.teorii wolności z niezróżnicowania. jest to kwestia empirycznych badań. Jak długo jednak teoria ta jest przedstawiana jako psychologiczna. że wynik jego rozważań jest krystalicznie jasny. a z drugiej strony . nawet jeśli inne jej przeczą. mu si mi eć sw ą rac ję w Bo gu. w którym jest ona efektem Ja ustanawiającego siebie. ani aktem dokonującym się w czasie. że w każdym człowieku występuje jak gdyby ukryty charakter stopniowo ujawniający się w jego czynach. otoczeniu. iż może miedzy światem a Bogiem. Jeśli chodzi o naturę zła. któ ra za ch od zi mi ęd zy na stę pni kie m (ra cją ) a po prz ed nik ie m. dokonuje się on poza czasem i determinuje wszelka świadomość. Schelling jednakże nie przedstawia swej teorii jedynie jako empirycznej hipotezy. która determinuje jego konkretne czyny. aczkolwiek ludzkie czyny są wolne w tej mierze. że Schelling nie twierdził. czym mógłby być ów pierworodny akt woli. iż charakter jest czymś trwałym i ustalonym ocl samego początku (dzięki dziedziczeniu. skłonni jesteśmy powiedzieć. Z drugiej strony nie tylko o charakterach innych ludzi.POKANTOWSKIK. ale wynikająca stąd teoria jest nadzwyczaj niejasna. oraz że jest to błędne założenie. nie będąc przez to że w samej Boskiej istocie obecne jest zło. Schelling napotkał znaczne trudności w znalezieniu zadowalającej formuły opisowej. Niezwykle trudno jest jednak dojrzeć. bardzo wczesnym doświadczeniom i tak dalej). jegt) czyny są i konieczne. I . iż wszystko można w filozofii uczynić krystalicznie jasnym. co jest mówione. tak że znajdują się one w stosunku do charakteru w relacji podobnej do tej. Co prawda można poczynić zastrzeżenie. które są tłumaczone przez te stanowiska. że jeś li zło jes t po zyt yw ną rea lno ści ą. wy nik a. że także rozumnej istocie człowieka. To prawda. Istnieje pewne podobieństwo między teorią Sehellinga a interpretacją wolności w egzystencjalistycznej filozofii Sartreki. pozytywną muszonym do wyciągania wnios realność zła. że Schelling pragnie uniknąć z jednej strony kalwińskiej doktryny Boskiej predestynacji. a tożsamość ta odzwierciedla się w człowieku. niż przypuszczaliśmy. że jego charakter był inny. Absolut jest tożsamością konieczności i wolności. że zakłada się tu. ale jednocześnie* chce zrobić miejsce dla prawd. i wolne. kłopot jednakże polega na tym. Nie ulega też wątpliwości. z czego Schelling wyprowadza konkluzję. Przeprowadzone przez Kanta odróżnienie sfory inteligibilnej od sfery fenomenalnej Schelling rozwija w świetle swojej teorii tożsamości i swego przywiązania do idei racji i następstwa. I jest rzeczą oczywistą. A jeśli mimo wszystko postąpi w ten sposób. ale i o własnym charakterze dowiadujemy się dzięki Ich czynom i naszym czynom. w jakiej wypływają z własnej istoty czy z własnej jaźni człowieka. że trudno ocenie prawdę czyichś słów. Ponieważ nie uważał się za panieisfę rozumianego jako ktoś. która istnieje między następnikiem a racją czy poprzednikiem. Według Sehellinga. Jest to teoria metafizyczna. SYSTEMY IDEALISTYCZNE SCHKLLING (i 21 zupełnie sprzeczny z jego charakterem.

5. że „jeśli on istnieje.jedynie inne idee. Ale filozofia negatywna zasadę tę odkiywa jedynie jako najwyższą esencję. 129]. jest niczym. z drugiego — jest bytem nadzwyczaj realnym" "k Wolno może powiedzieć. jako „co" czy esencja. a filozofią pozytywną. a rozpoczyna od Boga rozumianego „jako czyste Że"-12. Jest to szczególnie widoczne w przypadku systemu Heglowskiego. z Idei . jeśli istnieją.[tamże. Ocl tego zaś M W IV. s. że jego odczucie kształtowało się tu według formuły scholastyeznej. ale brak realny..między filozofią negatywną. tak aby mogło wiecznie żyć z Bogiem. !•■> i.. czym rzeczy muszą być. Natomiast filozofia pozytywna nie rozpoczyna jedynie od Boga rozumianego jako Idea. W wykładach stuttgarckich Schelling stara się podążyć drogą pośrednią między głoszeniem i negowaniem pozytywnej realności zla. zło zaś ma być oddzielone od dobra. że wszelka filozofia godna tego miana zajmuje się pierwszą czy najwyższą zasadą rzeczywistości. który zdaniem Sehellinga . kładącą nacisk na egzystencję. 295 . Nie więc dziwnego. ograniczającą się do świata pojęć i esencji.o której wspomnieliśmy już w paragrafie poświęconym jego życiu i pismom . Jej dedukcja świata jest nie dedukcją tego. jak w późniejszych latach eksponuje różnicę . co hipotetyczne. • w y_ 5sg_ _ ijiiuleitung In die Pbilosopbie dar MythologicĄ. że widzimy. musiałoby nie być samego Boga"2". W Bogu sublimacja niższej woli jest wieczna i konieczna. niezależnie od tego. jako czysty akt czy byt w sensie egzystencjalnym. jako absolutną ideę.j// jY^ ZĄI _ isiuttootler PriuaWoiicsung oĄ. W każdym jednak razie zło niewątpliwie jest obecne w świecie.). W człowieku jest ona procesem dokonującym się w czasie. jaka dokładnie może być jego natura.rozmija się z porządkiem egzystencja lnym. Innymi słowy całkowity triumf racjonalnej woli nad wolą niższą (nad niższym popędem). Taki jest bowiem ostateczny cel stworzenia"3". Myśl jego porusza się w dziedzinie tego. Ujmując to inaczej: filozofia negatywna jest zupełnie niezdolna do wyjaśniania istniejącego świata. jak już mieliśmy okazję wspomnieć. O bycie poza Bogiem negatywny filozof może powiedzieć jedynie tyle. i i i I I . 296 — [Pbilosophisch o Untersuchunge n. zł tej racji powrót w ludzkiej historii do Boga musi przybrać formę postępującego triumfu dobra nad złem. Z „co" nie można wydedukować „że™. lecz tego. '. jest idealnym celem ludzkiej historii. może istnieć wyłącznie w taki to sposób i wyłącznie jako taki a taki"'31. tak aby na zawsze było rzucone w niebyt. że „aby więc nie było zła. :'" w IV. Schelling twierdzi. że z idei można wydedukować jedynie idee.można pomyśleć.W V 746 _ /j/5 reines Dass. który odwiecznie dokonuje się w Bogu. „Dobro ma być z mroku wyniesione do rzeczywistości. co istnieje. mówiąc. Schelling podkreślał. że płynie stąd wniosek. że ono „z jednego punktu widzenia. która zło przedstawia jako brak. A z najwyższej esencji można wydedukować jedynie inne esencje.

Kant opowiada się za Bogiem jako — by to tak ująć . a następnie dokonuje dedukcji momentów czy faz wewnętrznego życia Boga.. to znaczy jako możliwość. Co prawda Kant afirrnuje Boga na mocy wiary. gdyż jej założeniem jest czynny. (.. wyjść może naprzeciw rzeczywistości Upadku. Scheliing mówi 0 tym całkiem wyraźnie w oczywistym nawiązaniu do Kanta.. Dla przykładu. a jedynie dzięki aktowi woli wyrażającemu się w wierze. i uprzytamnia sobie. Człowiek prawdziwie religijny jest świadomy swej głębokiej potrzeby Boga.niczym innym niż jawną potrzebą religii. Wiara. To jest przyczyna. Ale Scheliing stwierdza jasno. Ter. . przeprowadzają między filozofią esenrjalistyczrei a e^zysiencgltia. który sam. stwarzającego i odkupiającego Boga. Idealny ład moralny Picktego nie zaspokoi religijnych potrzeb człowieka. przez którego człowiek może być odkupiony.. Nie może też być historii. jego dawne spekulacje religijne nie zostają całkowicie odrzucone.) Nie może być religii. co istnieje. że to on pierwszy odkrywa pozytywną filozofię. Scheliing wiąże przeto pozytywną filozofię z pojęciem Boga jako bytu osobowego. 3'' Tamto.) Dopiero prze chodząc do filozofii pozytywnej. „Pragnienie rzeczywistego Boga i odkupienia przez Niego nie jest — jak Państwo wiedzą . wkraczamy po raz pierwszy w sferę religii"'1". Co więcej.. w rozprawie zatytułowanej . lecz 122 twórczym Bytem osobowym. „Osoba bowiem poszukuje osoby"*. że Scheliing zarzuca swe spekulacje dla empirycznych badań nad dziełami mitologii i objawienia. jako że myśl pojęciowa zajmuje się esencjami i logicznymi dedukcjami. Człowiek prawdziwie religijny nie uznaje Boga po prostu za narzędzie dopasowania szczęścia do cnoty. istniejącym „Panem bytu™35. która główny nacisk kładzie raczej na 'Dyl w sensie egzystencji iesse). W jego religii w obrębie samego rozumu nie ma miejsca na prawdziwą religię.narzędziem syntezy cnoty i szczęścia. religię jedynie «w obrębie samego rozumio. w której Bóg jest opatrznością (. Dowód zaś — jeżeli można to tak nazwać — na przybierze istnienie Boga ukazania rozwoiu historycznego świadomości religijnej. SCIIEI. która jest prawdziwie religijna.. Domaga się ono przeto. tezą jego jest to. '" Tamże. 13 Tamże. ale zachowany zostaje ogólny schemat jego wcześniejszej filozofii religii z ideami momentów w życiu Boskim. Przeciwnie. a filozofią. które niektórzy współcześni autorzy.. która z wewnętrzną koniecznością domaga się. że filozofię krytyczną uważa za przykład filozofowania negatywnego.niizr lecz Hiozoiię. nie lekceważy ona i nie może lekceważyć wszelkich rozważań nad tym. gdzie „byt" oznacza świat. że znajduje się w stanie upadłym. by Bóg nie był jedynie Idea"3'. 729.. lecz by był faktycznie istniejącym osobowym Bogiem. że Scheliing nie może przekształcić filozofii negatywnej w pozytywną przez uzupełnienie jej o teologię naturalną w tradycyjnym sensie. :i zwłaszcza profesor Gibon. który działa. Stara się pokazać stopniowe objawianie się Boga człowiekowi i postępującą realizację Boskiego odkupienia. A zarazem może istnieć coś. Ja jest świadome tego. niż na byt w sensie istoty. 11 W VI.>OKANTO\VSKIl-: SYST IDKAUSTYCZNK najważniejszego aktu egzystencjalnego przechodzi ona do pojęcia Boga. Musi przeto „stwierdzić związek. że trzeba połączyć filozofię negatywną z pozytywną. Scheliing nie chce twierdzić. by Bóg nie był jedynie pozaświatowyin ideałem. Boga. jest wiarą w osobowego. "'" Rozróżnienie Seheflinga poci pewnymi względami przypomina to. Różnica między filozofią pozytywną a filozofią negatywną okazuje się więc różnicą między filozofią. to znaczy między filozofią pozytywną a filozofią negatywną*1. Przynajmniej na pierwszy rzut oka może się wydawać. który dokonuje aktów Opatrzności.. _ [/-. która leży u podstaw filozofii pozytywnej.) Bez działającego Boga (. Religijny człowiek domaga się bowiem Boga... nie zaś w idealny ład moralny bichtego ani w absolutną Ideę Hegla. oseuni termin nie oznacz:! wgz. Właśnie Jego pragnie ono mieć.^j y _y_.y.. dla której w swych późnych pismach Scheliing poświęca się badaniom nad mitologią i objawieniem. w stanie wyobcowania.) U kresu filozofii negatywnej mogę mieć religię jedynie możliwą. Z kolei skoro filozofia pozytywna głosi istnienie Boga jako pierwszej zasady 1skoro przejście do tej filozofii może się dokonać nie przez myślenie. rzeczywisty stosunek człowieka do Boga. jak widzieliśmy. „Filozofia pozytywna jest filozofią historyczną""'1. (. pokazując. że Scheliing powtarza Kantowska teorię praktycznej czyli moralnej wiary.) Tytko w takim Bogu ja widzi rzeczywiste najwyższe dobro">. Znaczy to. Jest to bardziej kwestia rozłożenia akcentów i pierwszeństwa niż walka na śmierć i życie między dwoma całkowicie nie do pogodzenia kierunkami myślenia... mamy dokonać przejścia od filozofii negatywnej cio pozytywnej? Nie można tego zrobić jedynie poprzez myślenie.UNC (3) 123 a ta świadomość i to pragnienie doprowadzają go do Boga jako Boskości osobowej. ale głosi Jego istnienie jedynie jako postulat. a nawet jedność miedzy nimi obiema""1. cala historia filozofii ujawnia „walkę między filozofia negatywną a filozofia pozytywną"-1"'. pyta Scheliing. która nie potrafi zasymilować religijnej świadomości i jej wymagań. Nacisk kładzie co prawda na pierwszeństwo bytu w sensie istnienia. Żadnego systemu nie da się stworzyć bez użycia pojęć. że wstępna arirmacja Bożej egzystencji jest oparta na akcie wiary. . to jest oczywiste. nie zaś rzeczywistą.i)ii(ij(i)fjg In die Philosophie der MytbologUĄ. Ja „domaga się Boga samego. którego domaga się wola. że nie jest On bezosobowa ideą czy esencją. Ale nie należy źle rozumieć użycia tutaj słowa „walka"..uencgifz. lecz poszukuje Boga dla Niego samego.Inna dedukcja zasady filozofii pozytywnej'" (1841) za punkt wyjścia przyjmuje „egzystencję nieuwarunkowaną"'1'. historie ludzkiego żądania Boga i Boskiej na nie odpowiedzi. do Jego natury. (. Nie ma to znaczyć. I nawet jeśli filozofia pozytywna kładzie nacisk na istnienie. Nie można bowiem po prostu odrzucić filozofii negatywnej. który objawia się i dokonuje odkupienia człowieka. Trzcina się zatem odwohić do woli: „woli. Ale zakres tego . będąc rzeczywisty. lak jednak. co wolno nazwać empirycznym dowodem racjonalności aktu woli. że wyobcowanie to może być przezwyciężone jedynie przez Boże działanie.

przedstawia jeden z momentów w Boskim życiu.. że chrześcijaństwo 15 W V. Dociekania są empiryczne w tym sensie. co musi zachodzić. że mitologia odpowiada ciemnej czy niższej zasadzie w Bogu i ma swe korzenie w sferze nieświadomości. Objawienie bowiem ze swej istoty jest wolnym przejawieniem się Boga jako nieskończonego.jak widzieliśmy . . gdyż filozofia w całości jest połączeniem filozofii negatywnej i filozofii' pozytywnej. stopniowo będzie odsłaniana konieczna natura absolutnego bytu. że w historii religii Schelling stara się znaleźć samoobjawienie jednego osobowego Boga. że są one uprawnione. musi być możliwe podciągnięcie ich pod współczesną ideę. w których ujęcie boskości samo narzuca się religijnej świadomości. I chociaż w wykładach o mitologii i objawieniu troszczy się o . tutaj ma do czynienia z czymś.pokazuje. iż skoro istnieje samoobjawiający się Bóg. I nietrudno mu . Sama jednak nie jest objawieniem.124 POKANTOW8KIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE SCHELLING (3) Z") i kosmicznego odpadnięcla-upadku i powrotu do Boga. 596. a objawieniem — z drugiej. abstrakcyjnej filozofii rozumu. Podobnie nietrudno mu znaleźć wyrazy idei odpadnięcia od Boga 1powrotu do Boga.rzec?. którego jedność nie wyklucza odróżnienia trzech potencji czy momentów. A jako wolny akt ze strony Boga nie jest ono prostą logiczną konsekwencją mitologii. są kolejnymi formami. I faktycznie cała historia religijnej świadomości jest drugą teogonią czy drugimi narodzinami Boga w tym sensie. jak można by to określić.dedukcji metafizy cznej. by pokazać. Objawienie można zarazem określić jako prawdę mitologii. Schelling koncentruje się na mitologii i objawieniu.by użyć współczesnego żargonu . „Wszystko ma swój czas. ta jest bowiem jakby elementem egzoterycznym. rzecz jasna. Można to ująć również tak.nigdy nie zamierzał on odrzucić metafizyki. Mitologia. że na Seheilinga filozofię mitologii i objawienia krzywo patrzyli ci. zamiast w świetle tego odróżnienia radykalnie przemyśleć swą filozofię. ale zasadniczo są one wytworem nieświadomego i koniecznego procesu. którzy badania nad historią religii chcieli wyzwolić od założeń. słowo „empiryczny" trzeba rozumieć w sensie względnym. czy też nie. Czytelnik podzieli być może rozczarowanie Kierkegaarda. gdyż .że tak to określę . Schelling dokonuje rozróżnienia między mitologią z jednej strony. W mitologii umysł „ma do czynienia z koniecznym procesem.. poznawana poprzez badania empiryczne.znaleźć wyrazy takiego ujęcia Boga w historii przekonań religijnych oc! starożytnych mitologii Wschodu i Zachodu aż po chrześcijański dogmat Trójcy Świętei. gdyż to dopiero w religii chrześcijańskiej wewnętrzna prawda wydostaje się na jasne światło dnia. Można je oczywiście świadomie rozbudować. osobowego i wolnego stwórcy i pana bytu.że tak powiem . jako zakorzeniona w nieświadomości. *' W VI. Schelling nie zarzucił dedukcyjnej metafizyki na rzecz czystego empiryzmu. z religią pozbawioną wolności i duchowości""". wkraczamy „w sferę całkowicie odmienną"4'1. Nie chodzi o to. dokonuje się tu dedukcji trzech „potencji". Zakłada się także. a jednocześnie pragnie zachować miejsce dla specyficznie chrześcijańskiego pojęcia •objawienia. A jednocześnie można zrozumieć jego punkt widzenia.w słabszym. Chrześcijaństwo daje przeto prawdę mitologii i można je określić jako punkt szczytowy historycznej religii. Dla przykładu. Ale szkielet interpretacyjny pochodzi z koniecznej . jednak w rzeczywistości nigdy nie uwalnia się od idealistycznej skłonności.]. Mity nie są po prostu arbitralnymi i duchowymi produktami wyobraźni. A zarazem procedura Seheilinga jest niewątpliwie jedną z przyczyn. Ale nie są również objawieniem w sensie poznania. Filozofia religii zaczęła zajmować centralne miejsce w jego myśli. Marny w niej do czynienia z religią ślepą. Niemniej kiedy mówimy o Seheilinga filozofii mitologii i objawienia jako 0 badaniu empirycznym. gdyż rodzącą się w koniecznym procesie. ma już . 4. To. i religia objawiona są religią. co chce znaleźć. którego w sposób wolny udziela Bóg. 16 W VI. 437 . ' Nawiązuje to cio dających się logicznie wyróżnić „potencji" w Boskim życiu wewnętrznym.jak sie przyjmuje . któiy przesłania prawdę objawioną. w sposób oczywisty zależy od poglądu na poznawczą wartość metafizyki. Tak więc z punktu widzenia Seheilinga przestanki metafizyczne są zupełnie cio przyjęcia. jeśli cokolwiek zachodzi. Filozof może odnaleźć w pogaństwie mitologiczne przedstawienia czy antycypacje prawdy. Pojęcie objawienia zakłada bowiem akt. że materiału dostarcza faktyczna historia religii. co jest efektem absolutnie wolnej woli"'15. jako że jest wewnętrzną prawdą mitologii. czy ktoś uważa. Ma ona logiczne pierwszeństwo przed objawieniem i stanowi do niego przygotowanie. Można to ująć również tak. uzasadnione. że ludzka wiara w Boga jest historycznie uzasadniona i że historia religijnej świadomości jest zarazem historią Boskiego samoobjawienia sie człowiekowi. że jego odwieczne i bezezasowe stawanie się czy narodziny w sobie samym 4'' przedstawione są w czasie w historii religii. Znaczy to. jasna .schemat tego. występujących w jednym Bogu. postępowanie takie jest. Nie wynika z tego jednak.[Pbilosophic der Mythologie. iż dokonawszy odróżnienia filozofii negatywnej od pozytywnej. która . znaczeniu tego terminu — biegnie przez całą historię religii. Z jednej strony objawienie .empiryczne potwierdzenie swojej filozofii religijnej. że w tej mierze. Kiedy natomiast od mitologii przechodzimy do objawienia. w jakiej i religia mitologiczna. że metafizyczne przesłanki są nieuprawnione. by relację między Bogiem a światem interpretować jako relację między racją czy poprzednikiem a następnikiem. Z chwilą kiedy się przyjmuje przesłanki Seheilinga. Tak więc kiedy Schelling zwraca się ku badaniom nad mitologia i objawieniem. Łatwo jednak zrozumieć. Samoobjawiajacy sie bezosobowy Absolut stal się osobowym Bogiem dokonującym sarnoobiawienia. Od tego był daleki. 395. że Schelling pragnie przedstawić cała historię religijnej świadomości jako objawienie przez Boga siebie. pochodzących z idealistycznej metafizyki. Schelling zabiega więc o to. Z drugiej strony objawienie — w silniejszym sensie terminu — zawarte jest w chrześcijaństwie. " Tamże. dla których jego filozofia mitologii i objawienia wywarła stosunkowo niewielki wpływ na rozwój badań nad historią religii. w którym Bóg „w sposób wolny udzieli się bądź udzielił sie ludzkości" **b Schelling obstaje przy tym. Religia mitologiczna musi pojawić się pierwsza.

niezależnej od wszelkich zmian. Chociaż jednak nie ulega wątpliwości. która zachodzi między następnikiem a poprzednikiem. tak w ostatnich latach wykładał ezoteryczną. który z pierwotną podstawą bytu w Bogu. Chociaż więc wydaje mi się. . Wszelako być może nie należy oczekiwać niczego innego w przypadku filozofa. W filozofii tej możemy dojrzeć tęsknotę Schellinga za wyższą mądrością. do czego mitologia zmierza i co znajduje się pod egzoteiyczną zasłoną mitu. utożsamioną z Bogiem Ojcem teologii trynitarnej. Okres drugi. którzy twierdzą. by relację między Bogiem a światem uważać za analogię do tej. 5. To stanowisko wyższego rzędu jest właśnie filozofią pozytywną. z Bożą miłością. chociaż za ich porzuceniem przemawiałoby wprowadzenie nowych pomysłów. Nie jest więc dziwne. że jest ono tym. Nie sposób zarzucić racjonalnie czegokolwiek takiemu procesowi rozwoju samemu w sobie. a mianowicie stanowiska rozumu.ISIYCZNH SCHEIJSNO (3) 127 z dwunastego wieku. chyba że ktoś jest gotów bronić racjonalności tezy. A jednocześnie akcentowaniu przez niego Boskiej wolności towarzyszy zachowanie idei kosmicznego odpadnięcia i stała skłonność do tego. Fakty te bowiem przyjmuje ona jako przedmiot dokonującego się w sposób wolny refleksyjnego rozumie nia. Schelling oczekuje nadejścia okresu trzeciego. który pojmuje i pogaństwo. W przeciwieństwie przeto do prostego przyjęcia objawienia chrześcijań skiego na podstawie autorytetu religię filozoficzną można nazwać religią „wolną". że filozoficzna religia odrzuca objawienie. ma swoją własną historię poprzez scholastyczną teologię i metafizykę sięgającą aż do późnej filozofii religii samego Schellinga. ale również religią. Zakłada chrześcijaństwo i bez niego nie może istnieć. że Schelling siara się zachować miejsce dla odróżnienia mitologii od objawienia. Wiara poszukuje zrozumienia. która jest interpretowana jako synteza obu pierwszych momentów wewnętrznego życia Boga. jak nasuwające się mu nowe problemy wyrastają z przyjętych już stanowisk i jak rozwiązywanie tych problemów domaga się przyjmowania nowych stanowisk. Joachima z Piorę. któremu fakt pogaństwa jest podporządkowany. gdy widzimy. Ponadto istnieją pewne problemy zasadnicze. „Wolna religia jest jedynie zapośredniczana przez chrześcijaństwo. jaką daje Schelling. rozpoczyna się od protestanckiej reformacji. że sam Schelling jest głównie odpowiedzialny za trudność w znalezieniu odpowiednio precyzyjnych terminów opisowych. niewątpliwe staje się istnienie bardzo dużej różnicy między punktem wyjścia a punktem dojścia. że charakteryzowanie jego późnej myśli poprzez idee. „Religia filozoficzna jest zatem historycznie zapośredniczona przez religię objawio ną"48. Janowego. Ale prawda zostaje jasno objawiona przez Chrystusa i w Chrystusie. co rozumiane. którego myśl przechodziła przez wielość faz. Nie jest to być może cecha szczególna Schellinga: można ją prawdopodobnie znaleźć u każdego filozofa. które przenikają całość jego filozofii. W jego unrystowości było zawsze coś z gnostyka. Chodzi mu 0 aktywność religijnej świadomości. 440. Nie znaczy to jednak. Ten proces rozumienia. I jest rzeczą naturalną. a częściowo kwestia terminologii. i objawienie. Objawienie jest prawdą mitologii w tym sensie. iż filozof powinien wykładać system hermetycznie zamknięty oraz iż nigdy nie powinien go zmieniać. Zarazem występuje tu pewna ciągłość. które zostały zachowane z przeszłości. który będzie 'wyższą syntezą dwóch poprzednich i który prawo stopi z wolnością w jednej chrześcijańskiej wspólnocie. że interpretacja historii chrześcijaństwa. podkreślając. jest to. że Schelling nie dokonał dostatecznie radykalnych zmian. ale zrozumienie płynące z wewnątrz nie likwiduje tego. które są nowe. czyli wyższą wiedzę o naturze Boga i jego samoobjawieniu. w swej późniejszej myśli kładzie on nacisk na osobową naturę Boga i na wolność Boskiego aktu stwórczego. Można w rzeczy samej dowodzić. Filozofia religii jest więc dla Schellinga nie tylko filozofią. iż nawet w końcowym okresie swego filozofowania był bardziej dynamicznym panteistą niż teistą. Gdy na filozoficzną drogę Schellinga spojrzeć jako na całość. Ale Schelling starannie tłumaczy. Dla przykładu. prowadzi to jednak do pewnej trudności przy ocenie dokładnego stanowiska Schellinga w danym momencie. idei prawa i autorytetu. częściowo kwestia rozkładania akcentów. Ów trzeci okres związany jest z Duchem Świętym. istnieje możliwość stanowiska wyższego rzędu. Nie można jej jednak po prostu utożsamić z wiarą chrześcijańską 1 życiem chrześcijańskim rozumianym jako fakty. Według Schellinga istnieją trzy główne okresy w rozwoju chrześcijaństwa. jako że wykazywał skłonność do zachowywania dawnych idei. jak — niezadowolony ze swej zwykłej fizyki — wykładał fizykę spekulatywną. jest bardziej właściwe niż opisywanie jej poprzez idee. jeśli przez objawienie chrześcijańskie rozumiemy po prostu fakt. a który związany jest miedzy mitologią a objawieniem. Jego prawdy nie można poznać jedynie poprzez dedukcję z pogańskich mitów. co pociąga za sobą modyfikacje w starych poglądach bądź przedstawienie ich w nowym świetle. że nie chodzi mu o dokonywaną z zewnątrz nacjonalistyczną interpretację religii. swobodnej refleksji.POKANTOWSKIK SYSTEMY IDRAI. można bowiem dostrzec. Pawiowy. przez którą ona pojmuje samą siebie od wewnątrz. Pierwszym jest okres Piotrowy. a związany jest z idealną zasadą w Bogu. a przy tym zostaje objawiona w sposób wolny. rzecz jasna. nie jest zaś bezpośrednio przez nie ustanawiana"*". ale sednem jest tutaj to. trzeba poczynić jeszcze następną ważną uwagę. który tak bardzo zabiegał charakteryzuje dominacja. by opisywać ewolucję jego myśli w aspektach teologicznych jako ruch od panteizmu do spekulatywnego teizmu. czyli wyższą. przyczyniając się w ten sposób cło nadania jego filozofowaniu swoistej jedności. że pojęcie objawienia jest pojęciem wolnego aktu Boga. Charakteryzuje go idea wolności. utożsamioną z Synem. to przecież nie brak argumentów tym. przypomina pod pewnymi względami koncepcje opata w v.

Nowilisa. 1836-1842) — aczkolwiek podobnie jak sam Schelling miał silny pociąg do spekulacji teozoficznyeh. Późna myśl Schellinga spotkała się ze stosunkowo mniejszym zainteresowaniem historyków.848). Co więcej. nie tylko jest przykładem wykroczenia poza wszystko. który przez cały czas swojej kariery był obrońcą panteizniu. W jego opinii filozofia przyrody jest doktryną wiecznego przekształcania się Boga w świat. Bóg jest całością. później prezentowali filozofię teistyczną . których pod pewnymi względami uważał za pokrewnych sobie. Znaczy to. ile o znajdowanie w jego myśli bodźców i inspiracji. że świat nie mógł mieć początku. która tak czy inaczej należała do okresu. W rozdziale wprowadzającym uczyniliśmy parę uwag o związkach Schellinga z ruchem romantycznym. Jeśli brak jest takiej sympatii oraz takiej pozytywnej oceny. czołowy filozof katolicki z Monachium. Gorres pisał także o sztuce i o kwestiach politycznych. czy nie. co już zostało powiedziane. ale również nie jest godna. by zrozumieć materiał swego systemu i by myśleć poprzez stawianie problemów. Pewne znaczenie uzyskał dzięki swej pracy o duszy (. iż jego filozofia mitologii i objawienia. jeśli zdecydowaliśmy się spoglądać na niego jako na pomost łączący Fichtego i Hegla w rozwoju niemieckiego idealizmu. którzy od początku darzą pewną sympatią jego urnysłowości i doceniają stawiane przez niego problemy. tak że można go tylko przyjąć albo odrzucić. punktom* "'" Schellinga teoria Absolutu jako czystej tożsamości może być uznana za kontynuację stworzonej przez Bruna idei nieskończoności jako coiiicidcnlkt opposUorum. Niemniej w świecie może istnieć i istnieje rozwój. przynajmniej dla kogoś. Kwestia. że człowiek. Mówiąc przykładowo. kto potomności pozostawia system zamknięty i ścisły. Schlegla. że Schelling nie był systematykiem. który — podobnie jak Gorres — był ważnym członkiem monachijskiego koki katolickich myślicieli i pisarzy. a świat jest wiecznym przejawem Boga. Chodzi nie tyle o szukanie u Schellinga rozwiązania problemów. Był on profesorem medycyny kolejno w Jenie. uwagi z racji faktycznego rozwoju historii religii w czasach późniejszych. która z kolei została zaczerpnięta od Mikołaja z Kuzy. Nie trzeba chyba mówić. To znaczy. zawsze Pyto systematyczne zrozumienie. Platon. jest chyba cechą charakterystyczną całej filozofii Schellinga. kto uważa. niemniej głęboko interesował się filozofią i wydał parę prac filozoficznych. . jego celem i tym. jak i poza nimi. niemniej myślał sys-tematycznie. który wybrał złe narzędzie do wyrażania swych wizji świata. napotykamy klarowny przykład wzajemnego oddziaływania. że jest miejsce dla filozofii religii równie dobrze jak dla czysto historycznych i socjologicznych badań naci religią czy dla czysto psychologicznych badań świadomości religijnej. Nie proponuję powtarzać ani rozbudowywać tego. Hólderlina itd. gdyż jest wyrażoną myślą Boską. 1808 r. Właśnie Bander wprowadził Schellinga w pisma Boehmego i w ten sposób przyczynił się do wyznaczenia kierunku jego myśli. jeśli za tego uważa się kogoś. iż nie byt myślicielem systematycznym. iż w rzeczywistości są one komplementarne.jak zauważa Hegel — odróżniać filozofie Scheilinga od jej imitacji. gdy wygasł już rozmach metafizycznego idealizmu.na przykład w czterotomowym „Mistycyzmie chrześcijańskim" (Die Chrisl-liche Mystik. system idealizmu transcendentalnego i teoria Absolutu jako czystej tożsamości są ważnymi fazami w kształtowaniu się jego myśli. Wpływowi filozofii przyrody Schellinga ulega również Johann loseph von Oórres (1776-1. Schellinga filozofia przyrody wywarła pewien wpływ na Loręnza Okena (i/791851). może wywołać tylko nader słaby odzew pośród filozofów. jednakże gotowości do czerpania idei z wielorakich źródeł nie towarzyszyła żadna wybijająca się zdolność do spajania ich wszystkich w zwartą całość. Giordano Bruno10. na przykład Uher das Uiiitcrsum („O wszechświecie"). reprezentowanym przez F. jest jednak rzeczą jasną. lekarz i filozof. jest także zrozumiałe. Z drugiej strony. wielu uznało. Z jednej bowiem strony — jak już wspomnieliśmy w rozdziale wprowadzającym . czy powiodło mu się to. Kiedy przejdziemy do Franza von Baadera (1765-1841).128 OKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE SCHKUJMG (3) 129 o syntezę pozornie zwalczających się punktów widzenia i o pokazanie. co starał się przekazać. Choć jednak owo mniejsze zainteresowanie jest zrozumiałe. chociaż w swych wykładach wykorzystywał niektóre z jego idei. niewykluczone że godne jest również pożałowania. 6. w jakim był nim Hegeł. sam z kolei na niego oddziaływał. i jest to zrozumiałe. Monachium i Zurychu. Ale w ostatnim paragrafie obecnego rozdziału jest chyba miejsce na uwagi dotyczące wpływu Schellinga na niektórych myślicieli zarówno w Niemczech. To prawda. mającymi za rzekomą podstawę dane intuicji. że podejmował rzeczywisty i trwały wysiłek. że umysł jego był wyraźnie otwarty na bodźce i inspiracje idące od wielu myślicieli. Jakub Boehrne. która zasadza się na chaotycznej mieszaninie słów o Absolucie i na zastępowaniu solidnych myśli mglistymi analogiami. jest już inną sprawą. co znaczy.Psyche. iż choć Bander byl pod wpływem Schellinga. który silnie zbliża się do spekulacji Jakuba Boenmego. z tej samej przyczyny nie może mieć końca. wyjścia dla samodzielnej refleksji.wszyscy oni posłużyli za źródło inspiracji. Schelling nie oceniał filozofii Okena nazbyt przyjaźnie. że klucza do świadomego życia duszy trzeba szukać w sferze nieświadomości. że może ona spełniać raka funkcję tylko wobec tych. Choć bowiem Schelling nie byt systematykiem w tym sensie. że w ostatnich łatach Schelling wykazywał silną skłonność do uciekania w mglistą dziedzinę teozofii i gnos-tycyzmu. Oken z kolei nie chciał podążyć za Schedlingieni drogą jego późniejszej filozofii religijnej. o tyle w ślady jego nie poszedł Kład Gustaw Cartis (1. wtedy naturalna jest skłonność. Początkowo przejawiał pewną skłonność do panteiz-rmu Schellinga systemu tożsamości. Ale z tego nie wynika w sposób nieuchronny. że jego wartość może dla kogoś polegać przede wszystkim na sugerowaniu i stymulowaniu. 1846). co można uznać za racjonalną filozofię.Scheilinga filozofia przyrody. Spino-za i Leibniz — by nie wspomnieć o Kancie i Fichtem . A jednocześnie trzeba . neoplatonicy. by określać go jako poetę. O ile Gorres porzucił stanowisko prezentowanego przez Schellinga systemu tożsamości. aktywnie uczestniczył w życiu politycznym i zajmował się problemem relacji między Kościołem a państwem.789-1869). znany głównie jako myśliciel religijny. w której twierdzi. widzieliśmy.

-1832) trudno by nazwać uczniem Sehellinga.1 30 POKANTOWSKIi.. a chociaż świat zmysłowy trzeba uważać za Boską samomanifestacje. W czasach najnowszych nastąpił pewien przypływ zainteresowania dla Schellinga filozofii religii. przechodzący od Boga. jaki kładł na egzystencję. Podkreślał. kiedy religia i moralność przenikają całość ludzkiego społeczeństwa. podczas gdy prawdziwa filozofia swe podstawy powinna mieć w wierze. G. podczas gdy duch. w pierwszej części XIX wieku Sehellinga filozofia przyrody była prezentowana w Moskwie przez M.znajdująca sit. Przeciwnie.co może budzie pewne zdziwienie . w swej skłonności do teozokieznej spekulacji"" wykazywał wyraźne pokrewieństwo duchowe z Schellingiem. by antycypacje późniejszych idei znajdować u wybitnych umysłów przeszłości. podczas gdy zwolennicy westernizacji byli bardziej pod wpływem I legia. czyli ja. która państwo ujmuje jako rezrdtat społecznej ugody czy umowy między jednostkami. Rozwijając swa własną filozofie. w swej Biographia Literaria zauważa. co sani wypracował dla siebie. którego postaci nadaje karykaturalne rysy. należy do sfery duchowej. że Baader i Schelling byli pokrewnymi duszami. Miał jednak zwyczaj powiadać. a także. W Niemczech jego filozofia znalazła się w cieniu systemów trzech wielkich idealistów. Coleiidge. Trudno jednak powiedzieć. niezależnie od tego. że celem historii jest jedność całej ludzkości. Baader zbliżał się do spekulacji takich myślicieli jak Eckhart i Bochnie. jako że podawał się za prawdziwego duchowego dziedzica Kanta. Pewne znaczenie mają społeczne i polityczne pisma Baadera. by zawodowi filozofowie wykazywali w tym kraju jakikolwiek entuzjazm dla Schellinga.należy rlo dziedziny przyrody. jaką przywiązywał do wolności. czyli w Absolucie. A niezależnie od stanowiska Klierkegaarda pojawiła się tendencja. SYSTH.UNU (3) 131 W przeświadczeniu Baadera. jednakże Krause dowodził. nie powinno nam przesłaniać wielkiej różnicy w atmosferze nurtu idealistycznego i nurtu egzystencjalistycznego.MY 1OHAI. która jest charakterystyczna dla świeckiego. Krause przedstawiał także porządek „syntetyczny".szerokie wpływy uzyskała w Hiszpanii. który objawia się religijnej świadomości. do dziedziny „rozumu". a jego głęboko religijna myśl jest pod pewnymi względami podobna cło stanowiska przyjmowanego przez niemieckiego filozofa. Wysławia też Schellinga kosztem lachtego. a wiele jego pomysłów bliskich jest ideom Schellinga. tak w człowieku powinien występować proces uduchowienia.ducha i przyrody — i do rzeczy skończonych. czyli świeckiej władzy państwowej Baader przeciwstawia idea! państwa chrześcijańskiego. pragnienie. czy uznaje się. jednocześnie Baader silnie atakuje ujęcie. czyli Absolutu. Tak czy inaczej Schelling jest zapewne najbardziej godny uwagi z racji swego przekształcenia bezosobowego Absolutu metafizycznego idealizmu w osobowego Boga. gdyby nazwało się Sołowjowa uczniem Schellinga.w Biblii. który był poetą. i w nacisku. był przecież oryginalnym filozofem. może być przezwyciężona jedynie wtedy. ale . wspólnej ich podstawy trzeba szukać w (doskonalej esencji: w Bogu. że ma swą podstawę w naturze człowieka i z niej wyrasta: nie jest produktem konwencji. państwo jest instytucją naturalna w tym sensie. W samym Bogu można wyróżnić zasadę wyższą i zasadę niższa. gdzie „krausizm" stał się modnym systemem myślowym. a która prowadzi do niesprawiedliwości wewnątrz jego granic.1STYCZNE SCHH. a do wojen — poza nimi. Przykładowo. Ateistycznej. efektem jest tyrania i nietolerancja. Pawłowa (1773-1840). to jednak stanowi on upadek. Ciało — giosił . Karla Christiana Friedricha Krausego (1781. że suwerenność przysługuje monarsze czy ludowi. oiowjowowi nie dawała spokoju kica Mądrości . przez który świat miałby powracać do Boga. że ponieważ duch i przyroda — acz różne od siebie i w pewnym sensie sobie przeciwstawne — oddziałują na siebie. są jedynymi rzeczywistymi zabezpieczeniami przed tyranią. W idei tej co prawda można posłyszeć echo Kaniowskiego odróżnienia sfery fenomenalnej od sfery noumenalnej. do esencji pochodnych . które czerpały z tego samego źródła duchowego. Wyraża w nich zdecydowany sprzeciw wobec teorii. czyli ateistycznego państwa narodowego. W Rosji Schelling przemówił do grupy słowianofilów. Koncentracja władzy.Sopbia. Nie byłoby to z pewnością zbyt ścisłe. światła nad ciemnością. a gdy stracił nadzieję na to. stała się ona bodźcem w rozwoju myśli protestanckiego teologa Paula Tillicha. Niemniej.. ykiad. dla uniwersalnego prawa moralnego. a w Monachium jego stosunkom z Schellingiem daleko było do przyjaźni. wydal manifest proklamujący bigę Ludzkości (Meiischheilsbwuf). według którego państwo jest najwyższą władzą suwerenna. a szacunek dla Niego i. by w odróżnianiu przez Schellinga filozofii negatywnej od pozytywnej. podczas gdy jego późniejsza myśl religijna wywarła pewien wpływ na znanego filozofa rosyjskiego Włauimira Sołowjowa (1855-1900). począwszy od krancisa Bacona i Kartezjusza filozofia miała tendencjo do coraz silniejszego oddzielania się od religii. jeżeli lekceważy sie te zabezpieczenia. iż w filozofii przyrody Schellinga i w jego systemie idealizmu transcendentalnego znalazł . Najwyższym suwerenem jest tylko Bóg. w teksach Boehmego. że oddziaływali na niego inni nierosyjscy myśliciele. Niezależnie od faktu. że droga do jego koncepcji prowadzi przez Schellinga. a nie czyimkolwiek „uczniem". . połączony z szacunkiem dla osoby ludzkiej jako obrazu Boga. Przykładowo. Nadto jak w Bogu istnieje wieczny triumf zasady wyższej nad niższą. w wadze. dopatrywać się antycypacji pewnych tematów egzystencjalnych. że zadanie owo realizuje wolnomularstwo. Choć jednak interpretacja taka jest w pewnych granicach uzasadniona. Jest oczywiste.genialną zbieżność" z rym. W Wielkiej Brytanii wpływ Schellinga był nieznaczny.

by interpretować rozwój tej świadomości jako rozwój wyższego poznania.Ludzkie życie moralne i religijne uwagi końcowe. by przedstawiać ją tako formę poznania.czynił swą myśl w coraz większym stopniu filozofią świadomości religijnej i kładł nacisk na ludzka potrzebę osobowego Boga. na relacji miedzy nieskończonością i skończonością oraz na życiu ducha. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher urodzi* się we Wrocławiu 21 listopada 1768 r. jego naukę szkolną rodzice powierzyli braciom czeskim. który . by religię sprowadzić do etyki1. w sposób naturalny zwracali uwagę na religię jako na wyraz stosunku skończonego ducha do Boskiej rzeczywistości. A ponieważ wszyscy trzej byli profesorami filozofii i budowniczymi systemów filozoficznych.SCHLHEKMACHER 133 ROZDZIAŁ VIII SCHLEIERMACHER Życie i pisma Podstawow e doświadcze nia religijne i jego Interpretacj a . więc równie naturalne było to. człowieka. Trzej wielcv idealiści niemieccy. koncentrując się na Absolucie. skłaniał się ku temu. choć przez pierwsze dwa lata uniwersyteckie bardziej interesował się Spinozą i Kantem niż kwestiami czysto teologicznymi. W zgodzie przeto z ciuchem swego etycznego idealizmu Fichte skłaniał się ku temu. Hegel zaś ku temu. przyjmując następnie posadę nauczyciela w pewnej rodzinie. u którego niezależnie od silnie zarysowanych zainteresowań filozoficznych zachowały się ślady pietystycznego wychowania i który troszczy! się o przeprowadzenie ostrej granicy między religijną świadomością z jednej strony. 1. a metafizyką i etyką . Pomimo utratv wiary w pewne podstawowe doktryny chrześcijańskie przeniósł się później do Balie studiować teologię.jak widzieliśmy . Natomiast u Sehleier-machera 'spotykamy się z podejściem do filozofii religii z punktu widzenia teologa i kaznodziei. że religię interpretowali w świetle podstawowych zasad tych systemów.z drugiej. Egzamin złożył w Berlinie w 1790 o. Od roku 1794 . Również Schełling.

do końca 1795 pracował jako pastor w Landsbergu koło Frankfurtu nad Odrą. Podczas tego okresu berlińskiego Schleiermacher utrzymywał kontakty z kółkiem romantyków. Schleiermacher nie był jednak tym. Monologen („Monologi"). jednakże nie była to tylko kwestia uspokojenia zawodowego sumienia duchownego protestanckiego. pierwszy wybór kazań. które uzyskały kilka kolejnych wydań. W ślad za tą pracą przyszły w 1800 r. Musiał przeto obmyślić intelektualne ramy świadomości religijnej takiej. która objawia się w świecie fenomenalnym. jak ją pojmował. a przede wszystkim z. traktujące o problemach. opublikował Radon iiber Roligion {Mowy o religii dla wykształconych spośród tych. był bowiem prawdziwie religijnym człowiekiem. Podzielał ogólne zainteresowanie romantykom' całością bytu i z głęboką sympatią traktował Spinozę. Jednocześnie od najmłodszych lat pociągała go platońska wizja świata jako widzialnego obrazu idealnego królestwa prawdziwego bytu. a w 1801 r. które dotyczą relacji między jednostką a społeczeństwem. a od 1796 do 1802 zajmował stanowisko kościelne w Berlinie. u którego — jak już wspomnieliśmy — zachowały się trwałe ślady pobożności rodziców i pierwszych nauczycieli. Ale jako miłośnik Spinozy stanął wobec problemu pogodzenia poglądów filozoficznych z religią. Friedrichem Scheglem. którzy nią gardzą)1. Spinozjuńską naturę pojmował jako rzeczywistość. której miał nauczać. kogo uznano by ogólnie za ortodoksyjnego teologa . W 1799 r.

ale również problemy związane z filozofią i wychowaniem. a trzecia w 1828. które piastował aż do śmierci w 1834 r. 2. Pierwsza część ukazała się w 1804 u. myśl może się dostosowywać do bytu. Po pierwsze. Kraków 1995 — przyp. Zajmował się również przekładaniem na niemiecki dialogów Platona. druga w 1809. W 1810 r. Zweryfikowaniem tego jest myślenie. Prokopiuk. czyli teoretycznym. jednakże w 1807 u powrócił do Berlina. której drugie wydanie ukazało się w latach 1830-1831. lluin.protestanckiego i lata 1802-1804 upłynęły mu w zawodowej bezczynności. W 1803 u wydał Grundlinien einer Kritik der bisherigen Siltoilahrc („Zarys krytyki doktryny moralności aż do chwili obecnej'"). który odpowiada całości naszych naukowych pojęć i sądów. które obejmowały nie tylko zagadnienia teologiczne. nazywany jest przyrodą. jednakże są dwa sposoby odniesienia myślenia do bytu. które stanowi podstawę naszych moral- Tłum. Publikował również kolejne zbiory kazań. uczestnicząc w życiu politycznym i współpracując przy zakładaniu nowego uniwersytetu. otrzymał stanowisko profesora teologii. tendencja przedstawiaj /ei fazie ta znacznie osłabia w końie«o myśli. Byt zaś. iż myślenie i byt są korelatami. W 1804 r. a gdy Napoleon zamknął uczelnię. Schleiermacher twierdzi. myśl może starać się dostosowywać byt do siebie. zaopatrując je we wstępy i przypisy. pozostał w mieście jako kaznodzieja. ic filozofie Fidiiego. . Po śmierci wydano jego wykłady uniwersyteckie. j. W latach 182 J -1822 opublikował Der cbiislliche Glanhc nacb den Grundsdizen der euangelischen Kirche („Wiara jak powiedzieliśmy. Schleiermacher przyjął katedrę na uniwersytecie w Halle. Po drugie. chrześcijańska według zasad Kościoła ewangelickiego"!). jak w poznaniu naukowym.

jest to raczej .z drugiej. że Schleiermacher odżegnuje się od skłonności .przynajmniej na pierwszy rzut oka .zgodnie z tym jak Schleiermacher używa tego terminu . ale jeżeli" się to robi. mówi Schleiermacher. Bn.. „Myśl. Widzieliśmy już bowiem.czy w sposób zasadniczy . jest oczywiście rzeczą dyskusyjną to. podmiot i przedmiot lo kategorie oddzielne i różne dla myślenia pojęciowego. która leży u podstaw naszych czynów. szukając podstawy wiary w uczuciu. fest jednak ważna różnica między Sclileiermachenem a Jacobim. Można to ująć rak. z iej też przyczyny me podaję Utulów tekstów.wobec dualizmu.. która przekracza. s. będąc zaś inspirowanym przez myśl „świętego odepchniętego Spinozy''". które uchwytuje jedność Ja w różnorodności jego momentów czy faz. To"zaś uczucie jest powiązane przez Schleiermachera ze świadomością.iest nieskończoną Boską rzeczywistością. U podstawy tego refleksyjnego samouświadamkmia leży „bezpośrednia samoświadomość. Chce ona oglądać wszechświat. na którym opiera się owa pierwsza świadomość . że istnieje fundamentalna bezpośredniość uczucia. zawarty jest wyraźny element interpretacji. Jest to wyb<*P™C. a metafizyki i moralności . od Boga. Kiedy jednak Schleiermacher twierdzi. Można też dodać. zależnego w sensie nieokreślonym i nie ujętym w pojęcia. lo prawda. 240 . że mówi on również o „oglądzie". Stajemy wiec . Z jednej strony mamy przvrode. 8 W IV. której celem jest poznanie. dd«»n. co zostało powiedziane. Natomiast religia ani nie zajmuje się metafizyczną dedukcją. odnosi się do ^ bytu mającego być' przez nas urzeczywistnionym"-\ Całość zaś tego. „wysnuwa z siebie realność świata i jego prawa" 9. Znaczy to.poczuciem zależności od tego. że słowo „uezucie" trzeba rozumieć jako oznaczające bezpośredniość owej świadomości zależności. wskazugc piko numer lornu . 731. Nie jest ona ani poznaniem. a metafizyką i etyką — z drugiej.która ujawnia się u Kanta i u Fichtego . które nie potrafi przekroczyć wszystkich rozróżnień i przeciwstawień. metafizyka zawisłaby w próżni jako konstrukcja czysto pojęciowa.[Mowy o religii.. * Tctniże. s. trzeba pamiętać. podobnie jak odrzuca wszelkie próby.a mianowicie odczucie zależności od tego. która jest właśnie uczuciem'"'.g 1911-1913). co nieskończone. że w tym. 256 . które przyucza Copleslon. lecz ogląd i uczucie. Ich i x$j ni ąy W przypadku tekstów Schleiermadiera przypisy odsyłaj. Myślenie pojęciowe nie potrafi uchwycić tej identyczności. To poczucie zależności" (AhbcingigkeilSRafuM) jest „religijna stroną" samcu świadomości: jest ono faktycznie „uczuciem religijnym"'1. Z tej to przyczyny uczucie zależności domaga się interpretacji na poziomie pojęciowym i to właśnie jest zadaniem filozoficznej teologii. Bnuer. Ostateczna rzeczywistością jest identyczność ducha i przyrody w świecie. że nigdy nie jest to jasny ogład intelektualny. podejścia do niego są jednak zupełnie odmienne. mianowicie wszechświat i stosunek. o tyle Schleiermacher pragnie odróżnić teoretyczną wiedzę od religijnej wiary. czyli w Bogu. Przeciwnie. Schleiermacher nie popada więc w romantyczną skłonność do mieszania religii ze świadomością estetyczną. Jednakże nie jest ona refleksyjnym saroouśiwiadaniktniem siebie.} do lornu i stronicy wydania „Dzid*.iklinżtĄ Tamże.przyiz thim. nie udało mi się dotrzeć do oryginała niemieckiego. który ią zakłada: myśl. . Moralność „z natury człowieka i z jego stosunku do wszechświata wywodzi system obowiązków: nakazuje i zakazuje działań z nieograniczoną mocą"1".' którego nie można oddzielić od świadomości siebie. mipz.. na którym to poziomie nie pojawiły się jeszcze rozróżnienia i przeciwstawienia myślenia pojęciowego. że jaźni nie przysługuje żaden intelektualny ogląd Boskiej całości jako bezpośredniego i wyłącznego przedmiotu. by istotę religii ukazywać jako formę teoretycznego poznania. ani moralnością: jest uczuciem. Można zatem powiedzieć. 72. że religijna wiara opiera się na uczuciu zależności od tego. robiąc oczywistą aluzję do idealizmu Fichtego. nazywana jest duchem. to uczucie. jednakże ogląd ten nie jest ujmowaniem Boga jako jasno pojętego przedmiotu: jest to uświadomienie sobie siebie jako w sposób istotny zależnego od nieskończonego bytu. myślenie i byt. że chociaż Schleiermachera świadomość religijna bliższa jest świadomości estetycznej niż wiedzy teoretycznej. jest oczywiste. że metafizyka i moralność mają „ten sam przedmiot co religia. W czynie moralnym bowiem staramy się urzeczywistnić ^nasze enmzne kicały i cekg usiłując w ten sposób dostosowywać byt do naszych Idei. odnosi się do bytu.na i j. jaki łączy z nim człowieka"". 1 W 11!.nie jest ani myślenie. ani nie interesuje się wykorzystywaniem świata do wyprowadzenia kodeksu obowiązków. ani działanie.by religię zredukować do moralności. co nieskończone. Dualizm ten me jest jednak absolutny. identyfikuje W (V. 71. Religia jest więc dla mego w sposób istotny . '' W III. Metafizyka. jako że z czysto moralnego punktu widzenia człowiek wydaje się wolnym i autonomicznym władca swego losu.134 l'OKANTO\X'SKIK SYSTKMY IDKAUSTYCZNE SCHI. w uczuciu upatrując jej specyficznej podstawy. ' W IV. można powiedzieć. i. 691. Istota bowiem redgii . nie należy wyciągać wniosku. wszystkie przeciwstawienia.uczuciowy fundament samoświadomości. w pewnym sensie metafizyka i etyka potrzebują religii. że idzie on w ślady jaeobiego. co nieskończone — jest swoiste tylko dla niej. a z drugiej . A etyka bez religii dostarczałaby nam nader nieadekwatnej idei człowieka. o ile bowiem ten ostatni na wierze budował wszelką wiedzę. z jednej strony. co wyraża się w czynach kierowanych przez myśl. nie zaś wykluczenie jakiegokolwiek aktu intelektualnego. nie zaś odwrotnie. wydr cytr. Bez fundamentalnej religijnej intuicji nieskończonej całości. niemniej odczuwa ona swa zależność od rei całości. choć duch i przyroda. że według Schleiermachera nie istnieje w ogóle żaden związek między religią z jednej strony."7 Świat zaś .ducha. 255 . W tej sytuacji oczywista jest konieczność przeprowadzenia wyraźnego rozróżnienia religii. \'^/- nych czynów. podczas gdy religijna intuicja ujawnia mu jego zależność od nieskończonej całości. amsdkkiej.t (4 tomy. Odwracając się bowiem od moralizmu Kanta i od metafizycznych spekulacji Fichtego. ale może ona być odczuta.l. jak Schleiermacher przedstawia podstawowe doświadczenie religijne.Itaniże.by tak rzec . O uczuciu tym można mówić jako o oglądzie.1SKRMACHER . Z tego.ne«o'przezO. gdw.

Tak wiec podstawowe religijne uczucie zależności zostaje na początek opisane na sposób inspirowany przez wyidealizowanego Spinozę. Człowiek łączy w sobie ducha i przyrodę. kładzie wielki nacisk na wartość jednostkowej osobowości wtedy. przypomina spekulacje Schellinga.jako niezróżnicownną tożsamość. bardziej wiary niż wiedzy.(por. To prawda. a w świecie będzie dostrzegać. Podstawowe doświadczenie religijne jest doświadczeniem zależności od czegoś nieskończonego. jeśli różnicę między — powiedzmy — rozumem a naturalnym popędem kreśli się tak ostro. O świecie myśli się jako o całości wszystkich przeciwieństw i różnic. o ile bowiem ten „intelektualną miłość Boga" umieszczał na szczycie wzlotów umysłu. Schleiermachera. które w sposób konieczny objawia się w świecie.czy Absolut . iż stanowi ona dla niego eksplikację podstawowego doświa. a nawet nie jako relację jednostronnej zależności. iż moralność polega na pomijaniu wszystkich naturalnych popędów bądź na . a jego rozwój moralny domaga się zaprowadzenia między nimi harmonii. „Nie ma Boga bez świata. podczas gdy Boga pojmuje się jako prostą jedność. jako że nieuchronnie zostałaby ona fałszywie zinterpretowana przez teorię nie pozostawiającą niczego. 86. jakie myślenie pojęciowe potrafi osiągnąć.136 POKANTOWSKIK SY8TKMY IDEALISTYCZNE SCHI. z nieskończona całością. Powstaje zatem pytanie. o tyle Schleiermacher znajduje u podstaw religijnego obrazu świata uczucie zależności od tego. któremu samo w sposób nieuchronny daje początek. że „nieskończoność byki jego początkiem i końcem. o Spinozie zaś można powiedzieć. pociągający za sobą deifikację jednej skończonej jaźni. 7( 14W I ii.KfERMACHRR 137 to. że według Schlciermachera różnica między Bogiem a światem istnieje wyłącznie dla ludzkiej refleksji. Znaczy to. 15W IV. od czego w odczuciu uzależniona jest jaźń. Z drugiej strony. żadna z kategorii ludzkiego myślenia — jak na przykład osobowość — nie może się naprawdę do Niego stosować. iż jest zależne. Ale w istocie pragnie on uniknąć i redukcji świata cło Boga. by moralnym ideałem był dla człowieka. że zupełnie nie może ono osiągnąć adekwatnego zrozumienia całości. tak więc nie sposób właściwie rozwijać ludzką osobowość. nie zaś jako relację samej tylko wspólobecności. że pojmować będzie je jako korelaty. Religia jest poczuciem nieskończoności i smakowaniem jej". podczas gdy teoria ujmująca Boga . jak rozumieć czy pojmować tę bezpośrednią świadomość zależności? Natychmiast pojawia się trudność. Prawdziwie interesującą i znaczącą cechą filozofii religii Schleiermachera jest to. w rzeczywistości zaś nie ma takiej różnicy. Ponieważ myślenie pojęciowe nie potrafi do końca uporać się z rozróżnianiem. jest sprawą bardziej serca niż rozumu. że wynika z tego. będzie go widzieć jako konieczną manifestację niezróżnicowanej jedności lub jako — by użyć terminów Spinozy — Matura ncUuraia odniesiona clo Natura naturans. Dla niego religia zasadza się naprawdę na przyswojeniu sobie podstawowego uczucia zależności od tego. jako istniejące zaprzeczenie wszelkich przeciwstawień i rozróżnień. niż zaś ich utożsamienia. n W l i i . Ponieważ Bóg jest jednością nie wykazującą zróżnicowania czy przeciwstawień. co jest całością tożsama ze solaą. nie oddawałaby sprawiedliwości podstawowej świadomości religijnej. Boskiego świata. Z jednej strony teoria akosmizmu. co nieskończone. Boska rzeczywistość sama w sobie jest poza zasięgiem naszych pojęć. i redukcji Boga do świata. Jedność świata istniejącego musi być pojmowana raczej w kategoriach ich korelacji. do której świat ma się tak jak następnik do poprzednika. odmawiająca światu skończonemu wszelkiej rzeczywistości. 3. jak i całkowitego utożsamiania jest — by tak rzec — najlepszą z możliwości. nie ma świata bez Bogać" 'd Z drugiej jednak strony obu idei — Boga i świata — nie można utożsamiać: „Niemożliwe jest przeto całkowite utożsamienie i całkowite oddzielenie obu idei"'k Innymi słowy. 81. s. o czym nie można by powiedzieć. Ale późny gnostycyzm Schel-linga raczej nie spotkałby się z pełną aprobatą. Uniknięcie zarówno całkowitego rozdzielenia. ponieważ pojęciowe myślenie w sposób konieczny pojmuje świat poprzez dwie idee. mianowicie zależności świata od Boga. Ale myślenie pojęciowe wprowadza rozróżnienia i przeciwstawności: nieskończona jedność rozpada się na idee Boga i świata. proste utożsamienie Boga z czasoprzestrzennym systemem rzeczy skończonych nie pozostawiałoby miejsca na leżącą u podstaw niezróżnicowa-ną jedność. 242 . każda jest na swój własny sposób obdarzona. s. Otóż całościowośe. że Bóg przekracza wszelkie ludzkie kategorie. nagi egoizm.luimżc. co nieskończone. Zarazem jednak nie można przeceniać wpływu Spinozy. Schleiermacher jest w sposób oczywisty pod wpływem Spinozy. Ale swrą skłonność do całkowitego oddzielania idei Boga od idei świata może i powinno korygować poprzez to. Boga i świat musi pojmować jako korelaty. Chociaż Schleiermacher zgadza się przyznać Bogu osobowość tylko w sensie symbolicznym. więcej niż tylko wyrazem niedostatków myślenia pojęciowego. a wychowanie powinno być nastawione na kształtowanie w pełni rozwiniętych i harmonijnie zintegrowanych osobowości jednostkowych.dczenia religijnego. Przynajmniej na pierwszy rzut oka sugeruje to. 243 . wszechświat zaś jego jedyna i wieczną miłością''13. mając przysługującą jej swoistość (Eigcrilihnlicbkeif). kiedy przedmiotem rozważań czyni byty ludzkie jako podmioty moralne. uniwersalność jest immanentnie zawarta we wszystkich skończonych jednostkach. Pod tym względem Schleiermacher bliższy jest późnej filozofii Pichtego niż systemu Spinozy. w czyni nie ma. przeciwieństw. Jednocześnie Boga należy pojmować nie jako syntetyczną Substancję. tamże. Jednocześnie każda jednostka jest szczególnym przejawem Boga. iż znajduje się on wobec Boga w relacji następnika do poprzednika. gdyż wszystkie one są związane ze skończonością. nie powinno ich mieszać. Interpretując to doświadczenie. Z tej racji powinnością jednostki jest rozwijanie własnych uzdolnień. lecz jako nieskończone Życie. że relację między Bogiem a światem musi pojmować jako relację wzajemnego implikowania się. Tak więc różnica między Bogiem a światem musi być czymś " w iv. Dlatego nie jest możliwe. z Boskim światem. 243 . Z metafizycznego punktu widzenia duch i przyroda są ostatecznie tym samym.[tamże. Podobnie też jak Spinoza kładzie nacisk na fakt. /( 12W IV.

Religia była dla niego podstawowym elementem ludzkiego życia duchowego. Musi istnieć coś „poza" światem. ma ona jednak swą własną formę. podkreśla również. to znaczy. zakłada ludzkie społeczeństwo. by swobodnie wyrażał się niepowtarzalny charakter każdej jednostkowej osobowości. lecz również szacunku dla innych osobowości. który obrał Schelling. która umożliwia to. podkreślał również pojęcie „wolnego społeczeństwa". Ale zarazem mogą się one stawać pętami. jej życie utrwala się raczej dzięki jej wyznawcom. Wpływ ujętego na modłę romantyczną Spinozy. jako wspólnota odrębnych jednostek. Mówiąc inaczej. że panteistyczne elementy w jego metafizyce były równoważone przez znaczenie. iż Kościół jest społecznością! odmienną od państwa. Historyczna religia taka jak chrześcijaństwo zawdzięcza swe narodziny pęd rozwojowy religijnemu geniuszowi. jedynie przez człowieka jako członka wspólnoty. Oczywiste są pokrewieństwa między Schleiermachercm a wielkimi idealistami. 17 w 4. jest prawdą. który odzwierciedla się w politycznym totalitaryzmie. Treść moralności chrześcijańskiej nie może być sprzeczna z treścią moralności „filozoficznej". jako że istnieją wyłącznie te ostatnie. kogo czasami nazywa się teologiem liberalnym. obok tego. ni. popychał Schleiermachera w kierunku panteizmu. Przeciwnie. woli i popędu. Nie występował tu żaden problem teorii Boskiego świata. jednostkowość bowiem „istnieje jedynie w odniesieniu do innych''"'. na czym polega różnica między moralnością przedstawianą przez filozofa a moralnością specyficznie chrześcijańską. choć oddziaływaniu temu rzuciła w niedaw czasach ostre wyzwanie odradzająca się ortodoksja protestancka. a zarazem świat nie może być czymś. Choć jednak Schleiermaeher kładzie nacisk na rozwijanie jednostkowej osobowości. intuicyjnym ooczuciu zależności. co istnieje na zewnątrz Boga. a teologia jest symboliczna. 'L jednej strony odrzuca on ideę uniwersalnej religii naturalnej. który odróżnia BO od innych osób. Można to ująć tak. Specw ficznym zaś rysem świadomości chrześcijańskiej jest to. Z drugiej strony w łańcuchu religii historycznych Schleiermaeher dopatruje się postępującego odsłaniania ideału. Trudno jednak byłoby twierdzić. że filozofia ta wolna jest od wewnętrznych napięć ł antagonizmów. że Schleiermacher posiadał głęboką cjuasbniistyczną świadomość Jednego. analogicznemu do geniusza artysycznego. niemniej był i pozostał tym. tworzoną przez te elementy w świadomości chrześcijańskiej. zaś ta pierwsza jest fikcją. Ale Schleiermacherowi trudno było wyminąć problem przez stwierdzenie.uczciwie przyznawał. Schleiermaeher był więc popychany w tym samym kierunku. do stworzenia spójnej całości. Z jednej strony.by to tak określić pozytywnym zaprzeczeniem wszystkich różnic i przeciwstawień. Religia nie jest ani metafizyką. Bóg jest bardziej przedmiotem „uczucia" i wiary niż wiedzy. to moralne owołanie człowieka zakłada wyrażenie Boskiej natuiy w skończonej foniiie po przez zharmonizowanie w zintegrowanej osobowości rozumu. Napi ęcia w filozofii Schleiermachera nie były jednak czymś tylko jej swois tym. którego nie da się pojąć w jego całości. który próbował połączyć ideę Boskiej całości z osobową wolnością oraz idę fundamentalnej tożsamości z pełnym uznaniem wartości. zakłada indywidualne różnice. Wyrażanie siebie czy własny rozwój wymaga nie tylko rozwijania własnych uzdolnień. Moralnym ideałem jest nie konflikt. że jednostka i społeczeństwo nie są pojęciami przeciwstawnymi. leżeli chodzi o religie historyczne. Schleiermaeher miał niewiele sympatii dla rygo rystycznej moralności Kanta i dla jego gotowości głoszenia antytezy miedzy rozumem a skłonnością czy popędem.138 POKANTOW8K1K SYSTEMY IDEAUS1YCZNE SCHLKIKRMACHKR 139 nych przeciwstawianiu si ę im. Nie ulega w ątpliwości. której nie można było utożsamić ze światem przestrzenno. w swej teorii moralnej i w swym obrazie powiązań między ludzkimi istotami potrzebował on idei wolności i korzystał z niej. iż różnią się one co do formy. ale nie co do treści. że z biegiem czasu Schleiermaeher kładzie coraz większy nacisk na ideę Kościoła i na wiarę specyficznie chrześcijańską. zawarty w człowieku element niepowtarzalności. To uczucie absolutne) zależności było dla . iż ogólność istnieje wyłącznie w poszczególnościach i dzięki nim. Trudności pojawiały się wtedy. Z drugiej — społeczeństwo. przysługującej odrębnym skończonym konkretom. Można ująć to tak. człowieka ogarniętego przez pragnienie nieskończoności. odpowiedź będzie brzmieć. co uważał za podstawową świadomość religijną. stanowisko Schleiermachera w tej kwestii jest dość złożone. oraz że stanowiło to podstawę jego filozofii. że Schleiermaeher. ale może być ono spełnione jedynie w społeczeństwie. aczkolwiek — oddajmy mu sprawiedliwość . A jako taki wywierał bardzo istotny wpływ na niemieckie kr ęgi protestanckie. że Schleiermacher uważał. A jednocześnie sama natura podstawowego uczucia — czy oglądu — które chciał zinterpretować. iż „uważa się. które jest u podstaw Wielości i wyraża się poprzez Wielość. ani moralnością. "• w u. broniła się przed jawnym monizmem i domagała się jakiegoś rozróżnienia między Bogiem a światem. jak wikła się w podobne trudności. Skoro Bóg jest . z pewnością nie był jednak racjonalistą. jeśli bowiem nie zapropono wać jakiejś różnicy. musiał czuć. w jaki sposób można sensownie mówić. musiał bowiem oddać sprawiedliwość poczuciu zależności od rzeczywistości. że skończona jaźń jest świadoma swej zależności od nieskończoności? Co więcej. Każdy bowiem filozof. którzy dają się wionąć duchem geniusza i płynącym z niego witalnym pędem niż dzięki podpisaniu si ę pod jakimś zestawem dogmatów. które hamują rozwój ducha.czasowym. opiera się ona na bezpośrednim. gdy świadomość tę starał się wyrazić teoretycznie. Dogmaty są w pewnym sensie konieczne. jakie w swych teoriach postępowania moralnego i społeczeństwa przywiązywał do jednostki. lecz harmonia I inteerada. a jak podkreślał. mianowicie jako konkretne symboliczne wyrazy świadomości religijnej. Wolno może powiedzieć. dążył do stworzenia systematycznej filozofii. Jeśli zaoytać. które ją wyróżniają w świadomości religijnej w ogóle. iż każda ludzka istota ma swe własne powołanie moralne. która miałaby zastąpić religie histoiyczne. podejmując próbę interpretacji tego. A zatem jednostka i społeczeństwo nawzajem domagają się siebie. że wszelka wspólnota z Bogiem zależy od zbawczego dzieła Chrystusa"". 128. społecznej organizacji. 92. podczas gdy panteistyczne aspekty myśli Schleiermachera nie sprzyjały przyjęciu oso bistej wolności. że niemożliwa jest tu adekwatna prezentacja teoretycz na.

że spekulatywna metafizyka jest.' jego ojciec był . które z braku lepszego słowa można określić jako intuicyjne. 1.świad omości . największy z niemieckich idealistów i jeden z najwybitniejszych filozofów Zachodu. A poglądu takiego nie można generalnie odrzucić. mówiąc. refleksyjnym wyrazem dokonującego się wcześniej uchwycenia zależności Wielości od Jednego.140 POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE niego jakby pokarmem filozoficznej refleksji. ROZDZIAŁ IX HEGEL Cl) Życie i pisma Wczes ne pisma teologi czne — Stosun ek Hegla do Fichte go i Schelli nga Życie Absolu tu i natura filozofi i Fenom enologi a . urodził się w Stuttgarcie 27 sierpnia 1770 r. uchwycenia. że jest to sympatyczne złudzenie człowieka. Można bowiem przynajmniej przekonywać. jakiego odmawia im refleksyjny rozum. który pobożnym uczuciom serca przypisuje kosmiczne znaczenie. choćby częściowo. Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

urzędnikiem państwowym. Pisane podówczas rozprawy zostały po raz pierwszy wydane w 1907 r. najpierw w Bernie w Szwajcarii (17931796). a przede wszystk i ni A n I ygo na. stanowiły ważny okres w rozwoju filozoficznym Hegia. by dojrzeć. ale swych szkiców czy notatek nie pokazywał profesorom. a BtTitharra i Wordsworiha w Anglii. Podczas lat szkolnych w Stuttgarcie przyszły filozof' nie wyróżniał się niczym szczególnym. Przyjaciele razem studiowali Rousseau i wspólny był im entuzjazm dla ideałów rewolucji francuskiej. jak pociąga go grecki geniusz. Ukończywszy uniwersytet. rzetelnej znajomości teologii oraz filologii i o niedostatecznym pojmowaniu filozofii. Hegel podjął studia na wydziale teologii protestanckiej uniwersytetu w Tybindze. przy czym największe wrażenie wywarty na nim dramaty Sofoklesa. Hegel zarabiał na życie jako nauczyciel domowy. Hegel nie robił wrażenia szczególnie uzdolnionego. później we Frankfurcie (1797--1800). Umysł Hegia nie rozwinął się tak wcześnie jak umysł Schellinga: potrzebował więcej czasu. przez Hermanna Nohla pod tytułem Hcgels " By) to rok inauguracyjnej dysertacji Kanta. Ale jest i druga strona medalu. Był to również rok urodzin Holderlina w Niemczech. Chociaż lata te nie obfitowały w wydarzenia. którzy bynajmniej nie wydawali się osobami wybitnymi i do których bez wątpienia nie żywił specjalnego zaufania. gdzie nawiązał przyjacielskie kontakty z Schellingiem i Hólderlinem. . W 1788 r. Podobnie jednak jak w szkole. Hegel już wtedy zaczął poświęcać więcej uwagi relacji między filozofią a teologią. ale to właśnie wtedy poczuł po raz pierwszy. Kiedy zaś opuszcza! uniwersytet w 1793 n. świadectwo mówiło o jego dobrym charakterze.

tak jak się zwyczajnie rozumie ten termin. to. faktem jest. co rozumne. W odpowiednich miejscach podane nrzyp. filozofie przyrody i filozofie ducha. Gmndlinien der Pbilosophie des Rcchles (Zasady filozofii prawa) ukazały się w 1821 u. sumienny. To. 14 listopada 1831 r. rzeczywistość zaś można pojąć jedynie poprzez jej racjonalną rekonstrukcję. jego życiem politycznym i duchowymi osiągnięciami. W angielskich tłumaczeniach wykłady o filozofii sztuki obejmują cztery tomy.jeden tom ź W opinii Hóiderlina Hegel lwi chłodnym. wykłady filozofii religii i historii filozofii ~~ po trzy tomy. Ale z pewnością nie powiązaniom z rządem zawdzięczał oddziaływanie jako nauczyciel. jego uczniowie czuli. W 1818 r. Nie znaczy to. czy z filozofii.bardziej służą moralnemu zbudowaniu niż systematycznemu poznaniu. jest rzeczywiste. Przez cały ten czas prowadzi! oczywiście wykłady. towarzyski. istnieją dla filozofii jedynie w systematycznej i pojęciowej formie. Podczas piastowania katedry filozofii w Berlinie Hegel publikował stosunkowo niewiele.uefyce i wykiaU y z historii filozofii zamieszczone zosuiiy Irzech urnach. Odwoływanie się do mistycznych intuicji i odczuć było dlań odrażające. ilegel przyjął ponownie zaproszenie do Berlina i piastował katedrę filozofii na tutejszym uniwersytecie aż do śmierci na cholerę. metodyczny. tłum. W tvm czasie osiągnął pozycję. logikę. A jednocześnie natchniony był pełną głębi mazią ruchu i znaczenia dziejów kosmosu i człowieka: jej wypowiedzeniu poświęcił całe swe życie. Nie zawdzięczał go również darowi jakiejś wybitnej elokwencji.ń>. a nowe edycje Encyklopedii wydano w 1827 i 1830 r. Był przekonany. Do pewnego stopnia spoglądano na niego jako na swego rodzaju urzędowego filozofa. że to właśnie w Heidelbergu Ilegel po raz pierwszy wykłada! estetykę. Pracowity. że treść. prawda. iżby był wizjonerem. Ich teksty wydano pośmiertnie. że przedstawi! jeden z najrozleglejszych i budzących największe wrażenie obraW polskich przekładach wykkidy o e. czemu towarzyszyła znakomita zdolność do ogarnięcia ramami swej dialektyki obszaru prawdziwie ogromnego. Choć jednak Hegel nie widział wielkiego pożytku z filozofii. a. Śmierć zasrała go przy poprawianiu Fenomenologii ducha. prozaicznym umysłem. że dzięki jego nauczaniu otwiera się przed nimi wewnętrzna natura i proces rzeczywistości. które — w jego opinii . Oddziaływanie to zawdzięcza! natomiast oczywistemu i bezkompromisowemu poświęcaniu się czystej myśli. z pewnego punktu widzenia był bardzo rzetelnym mieszczańskim profesorem uniwersytetu — zacny syn dobrego urzędnika państwowego. wykkidy z filozofii dziejów ~ w dwoc 'SSmą wskuzowki bihliognuiczntr Wykłady z filozofii >lski . Mocno wierzył w jedność formy i treści.. jest rozumne. które — by tak rzec — idą na skróty. co rzeczywiste. Można również odnotować. częściowo opierając się na zebranych notatkach studentów. Był gorszym mówcą od Sclaellinga. której nie dorównywał nikt w filozoficznym świecie nie tylko Berlina. Przynajmniej w życiu codziennym nie robił wrażenia geniusza tryskającego energia. włącznie z historią człowieka. a wykłady z filozofii dziejów .iRANTOWSP IYGZNK 143 schemat swego systemu w jego podziale na trzy główne części. przynajmniej jeśli chodzi o filozofię. odwołując się do mistycznych wizji. rehiSi nie zosiaiy cloCKl przełożone na . ale i całych Niemiec.

oczywiście moralne zmagania. iż konkluzja ta Tamże. a zadedykował Hólderlinowi. W rozprawie tej judaizm ze swą legalistyczną moralnością staje się korzeniem zła.jest religią księgi. posłuszeństwo wobec norm zastępując motywem miłości. jaki kładzie Kant na prawo i obowiązek. wyraził swą wrażliwość na nieskończoną Całość. Chrystus musiał się przedstawić jako legat czy posłaniec Boży. jak ją określa Hegel. skief).przez sakramenty Kościoła. tworząc element kultury tego ludu. W poemacie zatytułowanym Eleiisis. była więc racjonalistycznym teizmem z pewnym nalotem czy odcieniem biblijnego supranaturalizmu. iź na pojawienie się moralnej głębi ludzkość musiała czekać aż do czasów Kanta. a stać się spontanicznym wyrazem życia. była po większej części chrześcijaństwem przystosowanym do idei Oświecenia. miłość zaś jest świadomością jedności tego życia. który napisał pod koniec pobytu w Bernie. a człowiek niewolnikiem. 2. które sarno jest uczestniczeniem w nieskończonym życiu Boskim. iż uwaga Hegla już teraz kieruje się ku tematom wyobcowania i przywrócenia utraconej jedności. że chrześcijaństwo takie jest wrogie ludzkiemu szczęściu i ludzkiej wolności oraz obojętne na piękno. 1800). co znalazło wyraz w dziele Der Gcist des ChristenItirns und scin SchicksaKDuch chrześcijaństwa i jego los5. Ale ta religia rozsądku. jakie można spotkać w historii filozofii. Hegel sporządził notatki.st wyrazem niewłaściwego pojmowania moralności oraz ma na swój sposób posmak relacji pan-niewolnik. podczas gdy chrześcijaństwo — przynajmniej to. wydawała mu się nie tylko sucha i jałowa. eklezjastyczny i dogmatyczny? Tę kwestię Hegel rozważał w dziele Die Positwitdt der christlicben Religion {Pozytywność religii chrześcijan3 Tłum. ale według Hegla był do tego po prostu zmuszony przez fakt. z którym zapoznawali go profesorowie — było czymś narzuconym z zewnątrz. Hegel nie chciał. Chrześcijaństwo sądził . nieobciążoną dogmatami i uwielbieniem dla Biblii. jak i moralizm Kantowski. ale uwalnia ja z formy prawnej. Wydaje się. jedności z samym skończonym życiem. Heglowi wydaje się teraz. Absolut jest nieskończonym życiem. jednakże w okresie frankfurckim postawa Hegla wobec chrześcijaństwa uległa pewnej przemianie. a jego rezultat jest odmalowany jako wyobcowanie się człowieka z własnego prawdziwego Ja. Na skutek narzucenia dogmatów utracona została wolność myśli. że Żydzi przywykli do myślenia o wszystkich religijnych i moralnych pojęciach jako objawionych. To prawda. jak i człowieka od człowieka.144 POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE HKGKL(l) 145 zów świata. co skończone. . która była charakterystyczna dla światopoglądu żydowskiego. W jego przekonaniu owego elementu moralnej głębi i powagi dostarczył Kant. z Tybingi. przedstawia Chrystusa jako wyłącznie nauczyciela moralnego i nieomal głosiciela etyki Kanta. podobne Kantowskiemu wyeksponowanie moralności przypisywał Założycielowi chrześcijaństwa. nad Kantem. a tym. Ten wyraz młodzieńczej fascynacji Hegla greckim geniuszem i grecką kulturą szybko został zmodyfikowany przez studia. że już w czasach szkolnych uwagę Hegla przyciągał geniusz grecki. Chociaż nie przestał podziwiać greckiego ducha. Na jej niekorzyść zestawiał ją z religią grecką. Przeciwnie. Dla Chrystusa Bóg jest miłością żyjącą w człowieku. Dla Żyda Bóg był panem. gdy był nauczycielem domowym w Bernie. Tamże. który musi wypełnić pańską wolę. je. 1795'). W Żywocie Jezusa (Das Leben Jesn. "famie. Sowiiiski. Co więcej. a na skutek narzucenia z zewnątrz idei moralnego prawa zginęła wolność moralna. o którą tu chodzi. jest wytworem innej rasy i nie ma harmonii między nią a duchem germańskim. przezwyciężane jest na drodze zjednoczenia i życia w miłości. która była zakorzeniona w duchu greckiego ludu i stanowiła integralną część jego kultury. iż brak mu moralnej głębi. W 1800 ry jeszcze we Frankfurcie. a mianowicie Biblia. napisanym w czasie. ale również oderwana oci ducha i potrzeb jego pokolenia. zaś "wyobcowanie się człowieka od Boga. Kraków 1999 — przyp. Sedno stanowiło dla niego to. które w tym właśnie czasie przedstawiał religię etyczną. nie akceptował żadnego obrazu Boskiej rzeczywistości jako bytu dalekiego i czysto transcendentnego. księga zaś. z pewnej bowiem aluzji w liście Hegki do Schełlinga Nohl i Dilthey wnosili. a trzecia nieco później. sugerować. oraz znaczenie. jak można się spodziewać. by chrześcijaństwo dosłownie zastąpić religią grecką. jakie przywiązuje do przezwyciężania namiętności i popędu. ani narzucanie objawionych dogmatów. w: Pisma wczesne z filozofii religii. ale zgodnie z jego ideałem moralność powinna przestać być kwestią posłuszeństwa wobec prawa. Co więcej. że Chrystus kładł nacisk na swą osobistą misję. tłum. (Systenijragrneni). G. jak i jedności z drugim człowiekiem poprzez to życie. że zachowane notatki stanowiły szkic kompletnego systemu6. We Frankfurcie zaś przedstawia Chrystusa jako głoszącego przekroczenie przez życie w miłości przepaści między człowiekiem a Bogiem. a w latach uniwersyteckich zainteresowanie to wywarło wyraźny wpływ na jego postawę wobec religii chrześcijańskiej. Chrystus nie likwiduje moralności co do jej treści. którego dwie pierwsze części zostały napisane w latach 1795-1796. sądził. przekształcenie to przypisane zostaje po większej części apostołom i innym uczniom Chrystusa. Zna . człowieka uznano za wyobcowanego od Boga. Widzieliśmy. Tak więc aby Żydzi w ogóle go słuchali. Ale w rzeczywistości nie było jego zamiarem ani czynienie się jedynym pośrednikiem między Bogiem a człowiekiem. między rokiem 1798 a 1799. Już w czasach gdy chrześcijaństwo przeciwstawiał greckiej religii na niekorzyść tego pierwszego. co nieskończone. zaczął sądzić. między tym. o której słyszał od swych nauczycieli. które Hermann Nohl opatrzył tytułem Fragment systemu. Teologia. Ale Chrystus wznosi się ponad zarówno łegalizm żydowski. że nacisk. W jaki przeto sposób chrześcijaństwo zostało przekształcone w system autorytarny. Mógł się z Nim pogodzić jedynie przez wiarę oraz — przynajmniej w katolicyzmie . jako pochodzących z Boskiego źródła. Trzeba zauważyć. I w tym sensie był wielkim wizjonerem. że grecka religia była Volks-rcligion. rzecz oczywista. była religią ściśle związaną z duchem ludu i jego geniuszem. Hegel — rzecz jasna — nie proponował.

co skończone. kiedy zaś głosi ich jedność. A jednocześnie notatki te są wielce interesujące i zasługują na pewien komentarz. To zaś twórcze życie. i w tym sensie jest jej podporządkowana. iż kiedy myślenie pojęciowe neguje istnienie przepaści między skończonym a nieskończonym. poznania. nie zaś jako jedynie pojęciową abstrakcję. co nazwano Fragmentem systemu. ani czysto abstrakcyjnym powszechnikiem. Potrafimy widzieć konieczność syntezy. w sposób nieuchronny dąży do zaprzeczenia różnicy między nimi. dotykającej skończone jednostki. Myśl przeto. które pojmuje się jako niosące różnorodność w sobie. to znaczy jedynie na drodze dokonywanego przez człowieka wzniesienia się od życia skończonego do życia nieskończonego. Ten zaś żywy proces jest religią. że nie jest to możliwe. przeżywając je. bądź to do redukcji jednego do drugiego. z tym. w sposób nieuchronny skłania się bądź do stapiania ich bez różnicy. czego . wolne od śmiertelności. jeśli zajmiemy pozycję obserwatora.146 oparta jest na niezupełnie wystarczającej podstawie. ale bez POKANTOWSKIK SYSlt-lMY IDKAiiSlYCZNK unicestwiania ich. która sama jest formą życia. twórcze życie. Ale jednostkowe rzeczy. czyli ukaże się nam jako przyroda. jest możliwym przedmiotem refleksji. W ten sposób Hegel wprowadza termin . Powstaje jednak problem. W tym. co znaczy. Nieskończone żyeie jednoczy wszystkie rzeczy skończone jakby oci wewnątrz. co nieskończone. by żaden z tych terminów nie został pochłonięty przez drugi. w której jedność nie wyklucza się z różnicą. a tym. przynajmniej jeśli sfowo „system" rozumie się w sensie rozwiniętej filozofii I legia. które są zorganizowane: w przyrodę. pojmuje jedność pomiędzy rzeczami jako nieskończone. czy na drodze myślenia pojęciowego potrafimy tak zjednoczyć to. Wynika z tego. są przemijalne i zniszezalne. a jednocześnie by nastąpiło prawdziwe zjednoczenie. jest ono żywą jednością różnorodności. gdzie nie milknie religia. Ilegel zmaga się tu z problemem przekraczania przeciwstawności czy antytez. W gruncie rzeczy przyrodę śmiało można określić jako życie. co nieskończone. Nie jest ono bowiem ani zewnętrzną więzią między rzeczami. nazywa się Bogiem. ale w rzeczywistości nie potrafimy jej pomyśleć. ruch życia ukaże się nam jako nieskończona i zorganizowana wielość skończonych jednostek. a zwłaszcza przeciwstawności miedzy tym. co skończone.„Duch"' — który ma wielkie znaczenie w jego rozwiniętej filozofii. Filozofia pokazuje nam. Ilegel twierdzi. które. Zjednoczenie Wielości i jedności 'DOZ zatracenia się tej pierwszej można osiągnąć jedynie. Trzeba je również określić jako Ducha (Geisi). że filozofia milknie tam.

iż całkowita. które ustanawia. 3. Nie ma się więc co dziwić. jest rzeczą naturalną. Problem jednak pozostaje ten sam. co przedtem ogłosił za niemożliwe. że filozofia domaga się przezwyciężenia przeciwsfawności. że Hegel wkrótce spróbuje na drodze refleksji dokonać tego. czy . trzeba się zwrócić clo religii. ale zarazem twierdzi. synteza wykracza poza granice refleksji. że mamy tu do czynienia z fragmentem. to znaczy do religii chrześcijańskiej.od poglądu.potrzeba. „zla" nieskończoność. Żydzi zobiektywizowali Boga jako byt wyniesiony ponad skoilezoność i poza nią i jest to niesłuszna iclea nieskończoności. iż filozofia sama spróbuje spełnić to wymaganie. życie religijne. Przyjęcie tej nowej logiki oznacza przejście od Hegla teologa cio Hegla filozofa. Aby go spełnić. że . ale sama nie potrafi spełnić tego wymogu. co religia czyni i jak to robi. a jest nim stosunek tego. mianowicie idea nieskończoności iinmanentnej w skoń-ezoności oraz mieszczącej ją w sobie. Jednak syntezę tę można tylko przeżyć. co skończone. do tego. filozofia będzie usiłować zrozumieć. tak jak przeżył ją Chrystus: jest to życie w miłości. I nawet jeśli powiemy. Jeśli jednak przyjmuje się. by oczekiwać. że spełnia je życie w miłości.co jest lepszym określeniem . że religia ma wyższość i filozofia milknie wobec niej. Około sześć miesięcy po przybyciu do jeny Hegel opublikował pracę 0 „Różnicy między filozoficznymi systemami Fiehtego i Schellinga" (1801). co nieskończone. Ale Chrystus nieskończone życie odkrył w sobie jako źródło swej myśli i czynię i jest to właściwa iclea nieskończoności. pokazać. jej bezpośredni cel bvt dwojaki. po pierwsze. Narzędziem zapośred-niczenia między skończonością a nieskończonością jest miłość. jeśli ma być przekroczona przeciwstawnośe między skończonym a nieskończonym. To prawda. do poglądu. Do realizacji tego celu potrzeba mu nowej logiki. że spekulatyw-na filozofia jest najwyższą prawdą. Tak sarno rzecz się ma z ideą nieskończoności jako Ducha. logiki potrafiącej podążyć za ruchem żvcia i miepozosen wdającej przeciwstawnych pojęć w niedającej się usunąć przeciwstawności. w którym Ilegel zapowiada swą późniejszą metodę dialektyczną. a nie refleksja.

za innym razem tego samego typu problem przedstawia się jako kwestię relacji między podmiotem a przedmiotem. „Rozdzielenie Uinizweiungi jest źródłem potrzeby filozofii**7.i wskazywały tom zygolowaiiego przez Hermana Glocknerit \2b . nie przez W I .jak przypuszczali niektórzy — jedną i tą samą koncepcją. J e ś l i n i e z a z n a c z o n o i n a c z e j . że system Schellinga stanowi postęp w porównaniu z systemem Fiehtego. W rezultacie znaczy to. o c n n i c e j u b i l vl:icze do pism ilegla będ. której przysługuje jedność.systemy te są rzeczywiście różne. że „Absolut ma być skonstruowany dla świadomości. 'I o ora wda. Na dłuższa bowiem metę synteza musi olojuć rzeczywistość jako całość. takie jest zadanie filozofii"8. ten sam pozostaje podstawowy zamiar rozumu ( Yerminji): osiągnąć jednolitą syntezę. nie są zaś . Niezależnie jednak od konkretnego sposobu — czy sposobów — w jaki prezentuje się ten problem. Ale rozważenie przez I legia tych problemów prowadzi go w sposób naturalny cio ogólnych uwag o naturze i zadaniu filozofii. po drugie. że w różnych epokach kulturowych podział i przeciwstawienie ukazują się umysłowi w różnych formach. W i . przeciwstawieństwa. Za jednym razem umysł staje wobec problemu podziału 1 przeciwstawienia duszy i ciała. pozorne sprzeczności i stara się skonstruować całość. W świecie doświadczenia umysł znajduje różnice. co skończone. pokazać. Musi ona także przezwyciężyć podstawową przeciwsrawność miedzy rym. To pomaga wyjaśnić swoiste cechy różnych systemów. Podstawowym zadaniem filozofii — twierdzi Hegel — jest przezwyciężenie przeciwstawień i podziałów. a tvm. stara się zwyciężyć — jak to ujmuje Hegcl — rozdartą harmonię. co nieskończone. między inteligencją a przyrodą.

).e u s z o w e g o w y d a n i a j e g o „ D z i e l ' ' p ó w . s u m g i t n 1 9 2 8 ) . 50 . ...[Diffcwnz. W I.

że intelektualny ogląd nie oznacza dla niego mistycznego oglądania ciemnej i nieprzeniknionej przepaści.nieustannie stajemy wobec niepogodzonycb. idei i bytu. dlatego filozoficzna refleksja jest w ten sposób sama transcendentalnym oglądem. ten jednak poczuł się głęboko dotknięty. Niemniej niezależność własnego stanowiska jasno uwidacznia się w wykładach z okresu jenajskiego. Trzeba ją przeto połączyć1 z oglądem transcendentalnym. Otóż w systemie Kanta — jak widzi go Hegel . co nieskończone: pojęcie tego. jest rzeczą naturalną. że konstruowanie życia Absolutu — co jest zadaniem filozofii — jest konstruowaniem go w skońezonośd i poprzez nią. W systemie idealizmu transcendentalnego pokazuje. że to. a system jego uważa za ważną próbę rzetelnego filozofowania. jest oczywiste. Jednakże w pracach o systemach Fichtego i Schellinga widoczne są ślady odchodzenia biegła od tego ostatniego. że jeżeli skończoność i nieskończoność przeciwstawiać sobie jako pojęcia opozycyjne. Dla Schellinga Absolut sam w sobie wykracza poza granice myślenia pojęciowego i do absolutnej tożsamości trzeba się zbliżać. 69. całkowicie zgadza się z dokonywaną przez Fichtego eliminacją niepoznawalnej rzeczy samej w sobie. W teoretycznej dedukcji świadomości deciukowana jest tylko idea obiektywnego świata. co skończone. Choć jednak Fichte widzi. Jednakże pozostawiona sama sobie refleksja ciąży ku temu. 12 "Tamte. To. W praktycznej dedukcji stajemy co prawda wobec rzeczywistego świata. „Absolutną zasadą. ale przyroda zostaje ustanowiona tylko jako przeciwstawieństwo ja. Refleksja zostaje wtedy podniesiona na poziom rozumu (Ver-nitnft) i otrzymujemy speknlafywną. że przyroda nie jest prostym przeciwstawieniem tego. co skończone. W nauce ogląd ten staje się przedmiotem refleksji. „Zasada tożsamości jest absolutną zasadą całego systemu Schellinga. że jest ono momentem w życiu tego. to nie istnieje przejście od jednego z nich do drugiego: synteza jest niemożliwa. co idealne. 143-144. jest pokazaniem. jednakże to. „zasada ta nie staje się zasadą systemu. becz pomyślenia tego. Skoro życie Absolutu ma być skonstruowane przez filozofię. idąc via negaliuci. 10 W i. w jaki sposób Absolut z koniecznością wyraża sie — jako duch. nie jest jedynie negacją. jedyną rzeczywistą podstawą i trwałym punktem oparcia filozofii jest i w filozofii Fichtego. co zróżnicowane i określone. w którym znikają wszystkie różnice. Dla przykładu. co skończone. Można to również określić tak. jak doprowadzenie do rozpłynięcia się (Anflósting) wszystkiego. Tymczasem nie możemy pomyśleć tego. którą podaje się za Absolut. Choć bowiem umysł ludzki jest skończony. i w filozofii Schellinga intelektualny ogląd . tożsamość zostaje zarzucona*"1. co idealne. w których odchodzi od myśli tego pierwszego. Zostaje nam jedynie podmiotowość. gdy tylko zaczyna się budowanie systemu. . iż Hegel pisze pod wpływem idei Schellinga. na przykład. trzeba przeto zanegować negację. albo raczej jak dalej nierozwinięte i w sobie samym nieusprawiedliwione strącenie różnic i określeń w otchłań pustki uchodzi za Nie trzeba dodawać. że Schelłing wychodzi od idei Absolutu jako tożsamości podmiotowości i przedrniotowości i idea ta pozostaje jako przewodnia we wszystkich częściach systemu. jest widzialnym duchem. dualizm ciągle pozostaje nierozwiązany. W języku Hegla dokonuje się to przez negację. W wykładach tych Hegel dowodzi. uznanie przez rozum antytez jako momentów jednego wszechograniającego życia Absolutu. między zmysłowością a intelektem i tak dalej. co skończone. w jaki sposób podmiotowość uprzedmiotawia się — w jaki sposób to. Nie zostaje co prawda wymienione nazwisko Schellinga. filozofia i system zbiegają się tu ze sobą: tożsamość nie zatraca się ani w częściach. co realne. lecz raczej. a czyniąc tak stwierdzamy. podmiotu i przedmiotu. i poprzez to. co skończone. jest on jednocześnie więcej niż skończony i może osiągnąć pozycję. lecz przez jakby włącznie tego. ani przez redukowanie nieskończoności do wielości skończonych szczegółowości jako takich. Filozofia Fichtego jest więc prawdziwym wytworem spekulacji"'"". i wychodzi od zasady tożsamości. wszelkiej rzeczywistości. „Widzimy. Z lej przyczyny flegel okazuje gorącą sympatię dla podjętej przez Fichtego próby zaradzenia temu stanowi rzeczy. wiedze. ale istnieje także poważna różnica. w ten sposób ustanawiając i wieńcząc przeciwstawieństwa. o której nic już więcej nie można powiedzieć: jest on całościowym procesem samowyntżania się czy samomanifestacji w tym. lecz chociaż jest realna. który wykrywa wzajemne przenikanie się tego. i tego. co nieskończone. Ilegel mówi o monotonii formalizmu i abstrakcyjnej ogólności. Do pewnego stopnia jest to co prawda zgodne z filozofią Schellinga. 122. Ponieważ jednak zamierzeniem pracy jest przedstawienie wyższości systemu Schellinga nad systemem Fichtego. ani tym bardziej w efekcie końcowym''12. jako samoświadomość w ludzkim umyśle i poprzez niego. co jest od niego inne. usuwając z myśli atrybuty i rozróżnienia skoilczonoścbÓ Dla Hegla Absolut nie jest tożsamością. co skończone. jest ograniczane przez coś. co nieskończone. że Hegel nie pokazuje wyraźnie miejsc. Zupełnie inna jest jednak sytuacja w przypadku Schellinga. nie jest zamknięte w sobie i wyizolowane. w to. 11 W 1. czy — w języku refleksji — identyczność podmiotu i przedmiotu. w której będzie jakby narzędziem poznawania przez Absolut. Nie jest zatem dziwne. którą „trzeba pojmować jako tożsamość refleksji i oglądu"9.1 4O 1 łO - POKANTOWSKIE SYSTEMY 1DKALISTYCZNK HKGEL(l) 149 odmówienie temu. pierwszych lat XIX stulecia. Mówiąc inaczej. idealna. Natychmiast jednak powstaje trudność. W filozofii przyrody Schelłing pokazuje. co skończone. jest również bez reszty ' W I. Znaczy to. Zasada tożsamości jest więc utrzymywana w całym systemie. by funkcjonować jako rozsądek ( Ycrsiand). jest dla przykładu jasne. że przesłanką spekulatywnej filozofii jest pierwotna jedność. staje się też realne. a nie on sam. że w Przedmowie do Fenomenologii ducha znajdujemy zdecydowane odrzucenie Schellinga wizji Absolutu. miejsca. narzędziem tego będzie refleksja. co skończone. z tego zaś wynika. jest czymś więcej niż skończonością. co idealne. że chodzi o filozoficzne idee Schellinga z. dualizroów czv przeciwstawieństw: między fenomenami i noumenami. sama czyni siebie przedmiotem i stanowi z nim jedność.

Przyroda jest koniecznym warunkiem wstępnym ludzkiej świadomości w ogóle: stanowa ona sferę tego. jest to samomyśląca się myśl. na stwierdzenie. 21.pustą tożsamością. wtedy widać.przyp. identycznej ze\sobą jedności..stopniu również jako podmiot'*'1'.rzecz jasna .prócz wzmianki o nich lam. Filozoficzny rozum zaczyna spoglądać na całe dzieje wszechświata i na cale dzieje człowieka jako na samorozwijanie się Absolutu. że Hegel ma tu na myśli transcendentne Bóstwo. ale Absolut jest całościowością. jednakże. Mówiąc inaczej: rzeczywistość jest ideologicznym procesem. może się wydawać. „Przeciwstawienie poznaniu rozróżniającemu i wypełnionemu (treścią) — czy też poznaniu poszukującemu i domagającemu się fego wypełnienia .I. a „prawda jest całością"'". miejscem. To prawda.): rzymska — lom. lluni. że Absolut jest duchem. B. Mówiąc. że Absolut jest całością rzeczywistości. Fenonieiiologia ducha. iź używa języka religijnego. że Bóg jest myślą myślącą siebie21 i że myśl ta stanowi ielos. s. r' Hegel często mówi o Absolucie jako o „Bogu". że w absolucie wszystko jest równe. 28. Widzieliśmy już. U Hegla nigdy nie występuje problem. co jest rzeczywiste tylko dzięki swemu szczegółowemu rozwinięciu \Ausfiibmng\ i doprowadzeniu do końca"1'. 25. Jeśli wszakże Absolut jest podmiotem. z czego . że autor niniejszej książki idzie za tym tłumaczeniem. 26-27.150 POKANTOWSKIK SYSTEMY IOEALISIYCZNE HF. W przyrodzie Absolut jakby przechodzi w przedniiotowość. albo inaczej mówiąc: uważanie tego swojego absolutu za noc. uwzględnianych dla wygody czytelnika. co realne. podczas gdy dla Hegla Absolut nie jest niezgłębioną rzeczywistością. „że jest on w istocie [locscntlich] rezultatem'* "I Kiedy bowiem na cały proces spojrzeć jako na samorozwijanie '' W 11.] 18 W !k 24 . dochodzi do myślenia siebie.I. W tej sytuacji jest to myśl myśląca siebie. któremu nadaje sens. jest właśnie naiwnością pustki poznania" * a To ni-e przez zanurzenie się w mistycznej nocy można poznać Absolut. jest kołem. 14 . że Absolut jest duchem. Jest to kwestia o wielkim znaczeniu dla zrozumienia Hegla. że swym przedmiotem jest on sam. czyli samoświadomym podmiotem. Ale z faktu. Można to ująć inaczej. 25-24. nie wynika w sposób konieczny. lecz w tym samym . jest nieskończonym.przynajmniej dla myślenia pojęciowego . 79. O ile jednak myśląca siebie myśl "' W I I . jako że fdegel mówi mm o prawdzie i tak też przekłada L-indman. " W II. rzeczywistością jako całość. a idealny kres rna za przesłankę cały proces. B. jego znaczenie. która myśli siebie. jednakże zdaniem Hegla jest to bardzo nieadekwatne określenie. przel. czym Absolut rzeczywiście jest. że Absolut jest całościowością. iż Absolut jest nieskończoną substancją. Kwestię tę można ująć następująco. że Absolut jest myślą. W. 22 . wszystkie krowy są czarne. „Wedle mojego przekonania — którego słuszność może być wykazana tylko przez przedstawienie całego systemu — cała rzecz sprowadza się do tego. 23 -1. całością rzeczywistości. t. To samo dotyczy innych podobnych odsyłaczy do standardowych angielskich przekładów. tłum. 1 1 . że przyroda jest nierealna lub że jest jedynie ideą w sensie subiektywistycznym.l. flegtś. Hegel w sposób oczywisty powtarza Arystotelesowską definicję Boga. 24. podaje dosłownie przypis Coplestona. że Absolut jest . w którym znikają wszystkie odróżnienia. W przypadku R-nomenohigii ducha cyfry po paginacji wydania niemieckiego oznaczaj.1 28. że cały proces jest Absolutem. jest czymś. A takie oglądanie jest samopoznawaniem się Absolutu.I. |W polskim przekładzie zmieniłem na początku rodzaj gramatyczny. że przedmiotem filozofii jest Absolut. stanowi dla Hegla jego najwyższą definicję. rzeczywistość jak całość. Twierdzenie. s. sie istoty. To prawda. że ujmuje Absolut jako osobowe Bóstwo w sensie teistycznym. do którego zdanie Hegla odniósł Copleston . by prawdę ująć i wyrazić nie (tylko) jako substancję. F. 211 W I I . Ale byłoby dużym błędem przyjmować. Hegel zgadza się z Arystotelesem. Rozpatrywanie jakiejś rzeczy jako istniejącej w Absolucie uznaje się za\ rozpatrywanie jej jako rozpływającej się w niezróżnicowanej. '' W II. to znaczy: powraca jako duch. jednakże i jedna. czy też "wyraża się w niej.GEL CI) 151 spekulatywny sposób rozważania"1"1. ale w ideologicznym procesie to właśnie ielos. w której. Filozofia zajmuje się prawdą.jest stawaniem się [samego siebie]. gdzie po raz pierwszy zostają wspomniane — będę się natomiast odwoływał do polskich przekładów tam. To prawda. iż jesteśmy skazani na spinozyzm. urzeczywistnienie wieczystej idei. i tego. że stanowi świat. starał się systematycznie okazać tożsamość tego. czyli cel. W dalszym cpgu będę pomijał odesłania do angielskich przekładów . i druga są momentami w życiu Absolutu. a całościowość ta jest procesem. Filozofia musi przybrać formę systematycznego rozumienia tego procesu ideologicznego. Absolut . ukazuje jego naturę. 4. Co więcej. W sferze ludzkiej świadomości Absolut powraca do siebie. BailiiOgo. czyli cel. Można go poznać wyłącznie dzięki zrozumieniu określonej treści.tej jedynej wiedzy. 22 . jak to się mówi. I. Warszawa 1965. która istnieje jakby ponad swoimi określonymi przejawami i poza nimi: Absolut jest saraornanifestowaniem się. [Polski przekład: G. bez której nie może istnieć stera podmiotowości. Ale uważał. że w swej filozofii przyrody i w swoim systemie idealizmu transcendentalnego Schelling rozpatrywał określone treści i mając je na względzie. . „Prawdziwą postacią istnienia prawdy może być tylko jej naukowy system" 'k Kiedy jednak mówimy. co jest przedmiotem? jedyna możliwa odpowiedź brzmi. stanowi świat. a dokonuje tego w ludzkim duchu i poprzez niego. Znaczy to.jak tutaj ~ B oznacza angielski przekład tej pracy dokonany przez J. procesem samorozwoju.dobrze zdaje sobie sprawę. samorozświetlającym się. w którym Absolut. A filozoficzna refleksja ludzkości jest samowiedzą Absolutu. co przedmiotowe. że to właśnie kres czy cel owego procesu odstania. które swój punkt końcowy zakłada z góry jako swój własny cel i dla którego koniec jest również początkiem. To zaś znaczy tyle. który przyciąga świat jako przyczyna celowa.W odsyłaczach do i-ciiontcnologii ducha . co idealne.I. Z lego jednak niekoniecznie wynika. owa całościowość czy całość jest nieskończonym życiem. że historia filozofii jest procesem. 16 W II. 24 . Adam Lancinian. gdzie one istniej:). samorozwijającego się życia Absolutu w przyrodzie i w duchu. W tym jednak kontekście jest ona równoznaczna z Absolutem. a arabska -stronicę wydania polskiego— przvp. Sprawa ta będzie rozważona później. Jak zdarzyło się to już kilkakrotnie w podobnych sytuacjach. Absolut jest procesem samorefleksji: rzeczywistość dochodzi do poznania samej siebie. Można w rzeczy samej powiedzieć o Absolucie.

że filozofia musi systematycznie przedstawić samourzeczywistnia-nie się nieskończonego rozumu w skortezoności i poprzez skończoność. Kiedy zaś Ilegel używa języka religii — a robi to często — i o logicznej idei mówi jako o Bogu samym w sobie. Absolut. w tym sensie myśl ta stanowi lelos czy cel świata. są taktycznie określone jako myśląca siebie Mysi. natomiast filozofia ma za zadanie ujawnianie podstawowego procesu ideologicznego. czym z istoty jest. Widzieliśmy. Duch dostrzega siebie w przyrodzie: widzi w niej przedmiotowy przejaw Absolutu. ukazując w ten sposób fakt. byłaby samozapośreciniczeniern się całości. że bada naturę Absolutu „samego w sobie" — filozofię przyrody i filozofię ducha. Albo leź może się odnosić więc na trzy główne części: logikę — która jest dla I legia metafizyką w tym sensie. a obszarem jej urzeczywistniania. W tym rozumieniu można powiedzieć — jak to czyni flege-l — że Absolut jest w istocie wynikiem końcowym. jako jedność. Wystarczy to. Cały proces rzeczywistości jest ideologicznym ruchem zmierzającym ku urzeczywistnieniu myśli. czyli całość. który jest jego antytezą. że pojęcia nieskończoności i skończoności — podobnie jak jedności i wielości — wzajemnie się wykluczają. że Absolut jest myślą. Kiedy się przeto mówi. źle zdefiniowanych pojęć. Otóż jeśli zgodnie z przeświadczeniem I legia to. Jest to wszelako cel iminanentnie zawarty w tym procesie. W duchu (w sferze ludzkiego ducha) Logos powraca cło siebie w rym sensie. iż Logos posiada swój własny status Mitologiczny niezależnie od rzeczy. że pojęcie A rodzi pojęcie B. rozumianego pko urzeczywistnienie idei. która myśli siebie. w sumie filozoficzną konstrukcje życia Absolutu. zaś filozofia ducha bada Absolut „w sobie i dla siebie''.152 POKANTOWSRIE SYSTEMY IDEALISTYCZNI- BEGKI. że musi ona systematycznie ukazywać racjonalną strukturę dynamiczną. Znaczy to. ( 1 ) 153 Arystotelesa jest — by tuk rzec — ukonstytuowaną już świadomością. Jednego i Wielości. że Absolut jest tożsamością w zróżnicowaniu. jest rzeczą jasną. że życie to filozofia musi ukazywać w formie pojęciowej. że odnotowaliśmy trzy główne części filozofii. która stanowi najwyższą kategorię Heglowskiej logiki. jest on tożsamością w zróżnicowaniu tego. A skoro życie Absolutu jest koniecznym procesem samourzeczywistniania się. jak możliwe jest skonstruowanie życia Absolutu? A jeśli działa ona za pomocą niejasnych. świat. z których każda zajmuje sie Absolutem. musielibyśmy je porównywać. przejaw. jest rzeczywiste. a raczej jest poznawaniem przez świat siebie samego. co rozumne. jak i omegą. eo nieskończone. to znaczy. jakby ona była czysto zewnętrznym jego przedstawieniem. zakładamy oczywiście. Na razie można pozostawić bez rozstrzygnięcia pytanie. że przyroda i sfera ludzkiego ducha stanowią obszar. byłaby doskonała refleksją pojęciową nad życiem Absolutu. Może się ono ounosić do logiczne! idei. Rzecz jasna. i tego. Poznaje siebie jako jedność w różnicy. Niemniej nie zamierzam tu rozważać tej kontrowersyjnej kwestii. Dla przykładu. która obejmuje fazy dające się w nim rozróżnić. o tyle myśląca siebie myśl Hegla nie jest rzeczywistością transcendentna. że rzeczywistość jest koniecznym procesem. poprzez który urzeczywistnia sie nieskończony rozum. podmiotowości i przedmiotowości. iż nie chodzi tu o to. Logika bada Absolut „w sobie". Otrzymujemy wtedy obraz wieczystej idei — czy Logosu — która przejawia się w przyrodzie i w duchu. można zasadnie powiedzieć. która nie zależy od świata. przyrody i ducha. która myśli siebie. Innymi słowy: Absolut poznaje siebie jako całościowość. co rzeczywiste. iż Absolut jest zarówno alfą. co skończone. byłaby całą prawda. aby zobaczyć. jeśli więc filozofia działa za pomocą jasno określonych pojęć. czy o myślącej siebie myśli. że przejawia się jako to. Byłaby faktycznie samopo-znawaniem się Absolutu w ludzkim umyśle i za jego pośrednictwem. Istnienie takiej wiedzy zakłada się. ale jednocześnie dostrzega różnice między fazami swego życia. że istnieje niezależnie od skończoności. a to. Widzieliśmy. Tak więc życie Absolutu obejmuje trzy główne fazy: logicznej idei (czyli pojęcia bądź koncepcji) n. A skoro Absolut jest całościowością — filozofia musi być systemem zamkniętym w sobie. Nie istnieje inna forma. tak że w elekcie. Znaczy to. kieciy indziej nzizewinsi poieoern (Bc^riff). Nie powstawałaby zaś ona dlatego. który zawarty jest w materiale poznawczym. Ale takie użycie jeżyka religijnego nie jest wystarczającym uzasadnieniem dla powyższej konkluzji. która w sposób zewnętrzny przejawia się w przyrodzie. System filozofii rozpadnie sie "■ siowo UckW może mieć u i feghi rożne odcienie ztetezenieme. owa konieczność musi się odzwierciedlić w systemie filozoficznym. że istnieje. czy łilozofia zgadza się z opisywaną przez siebie rzeczywistością. iż musi być pokazane. która się urzeczywistnia. Ale jest to tożsamość różnicy. by filozofia próbowała wykonać raz jeszcze — czy wykonać lepiej — pracę. jak może ona być właściwym narzędziem pojmowania czegokolwiek? Czy nie lepiej byłoby powiedzieć wraz z Schellingiem. a który materiałowi temu nadaje metafizyczny sens. iż dla niego Logos jest rzeczywistością transcendentną. W przyrodzie Logos jakby przechodzi w przedmtotowość. stwierdza sic tożsamość tego. którego to ruchu punktem szczytowym jest samopoznawanie się Absolutu. co idealne. co realne. Znaczy to. Można to ująć tak. że absolutna filozofia byłaby wiedzą Absolutu o nim samym. który jest koniecznym warunkiem jego własnego istnienia. nieuchronnie zmierza do wywołania wrażenia. iż można przeprowadzić rozróżnienie między ideą czy istotą. gdzie przejawia się wieczysta idea czy wieczysta istota. że zadaniem filozofii jest konstruowanie życia Absolutu. Tak więc przy zachowaniu Heglowskich zasad nie powstawałaby tu kwestia porównywania absolutnej filozofii z Absolutem. Może sic ono odnosić do oiiego procesu rzeczywistości. Kietly jednak mówimy. Wszelako wydaje się. tożsamość. myśląca siebie myśl — to można powiedzieć. Trzy te części tworzą. nie zaś pusta niezróżnicowana. jest rozumne — w tvm sensie. jako cały proces własnego stawania się. Filozofia rzeczywiście adekwatna byłaby całkowitym systemem prawdy. natychmiast pojawia się trudność. w której mogłaby je przedstawić. dokonaną przez nauki empiryczne czy historię. i tego. że filozofia musi ukazywać życie Absolutu w pojęciowej formie. w świat materialny. Kiedy mówimy o wieczystej idei „przejawiającej się" w przyrodzie i w duchu. ideologiczny proces czy ruch kosmicznego rozumu w przyrodzie i w sferze ludzkiego ducha. filozofia przyrody bada Absolut „dla siebie*'. W sumie stanowią one kompletną konstrukcję życia Absolutu. że Absolut przekracza myślenie Doieeiowe? .

jeżeli termin „rozsądek" brać w szerokim sensie. Dla przykładu.czy faza . statyczne pojęcia tego typu. ~>0. gclv umysł usiłuje uchwycić życie Absolutu. Oczywiście. że sam nie potrafi przezwyciężyć przeciwstawień. Co więcej.opiera się na Yersiand Rzecz jednak ma sio inaczej.w sposób konieczny przechodzi w moment inny. nie jest skończone. filozofia jest rozsądkiem. lub jak to przeciwieństwo przyzywa. w którym jeden moment . 'Ten bowiem ustanawia i utrwala gotowe. że rozsądek jest niewłaściwym narzędziem do budowania spekulatywnei filozofii. Jeśli coś jest skończone. przedstawienie takie ma swój praktyczny użytek. który jest dla I łegla poziomem powierzchownym. by zachować wyraźnie nakreślone granice pojęć j przeciwstawieństw. przypis następny i mój przypis na s. bv przejść w swe przeciwieństwo. jeśli umysł rzeczywiście stara się . które ustanawia. zobaczy absurdalny czy „antynomiczny"' charakter rzeczywistości. wtedy umysł działający w przedstawiony powyżej sposób nie może wwwarznć rozsądku (w szerszym sensie). jeśli jednak brać go w węższym sensie słowa Yenland. wtedy widzimy absurdalność pojęcia całkowicie odizolowanej rzeczy i zmuszeni jesteśmy zanegować pierwotną negację. A przechodzi w B. a wtedy zobaczy. Skoro dla rozsądku pojęcia A i B są nieodwołalnie przeciwne. które sa kategoriami rzeczywistości. że różnica ta faktycznie pojawia się na poziomie rozsądku (Ycrsimid). ogromna częsc pracy naukowej . Ale "wnioskiem. Nie może się wtedy zadowolić poziomem rozsądku. . że Ilegel nie zamierza przeczyć temu. Dla celów praktycznych jest często ważne. iż filozofia jest niemożliwa. Jak długo nie potrzebujemy zastanawiać się. Musi wniknąć głębiej ku pojęciom. jeśli umysł rzeczywiście wmyśli się w pojecie rzeczywistości przeciwstawionej pozorowi. co pozorne. Tylko w ten sposób może mieć ono nadzieję na uchwycenie życia APsolutu. jeśli jest nieskończone. Odpierając ten Ycminijt por.na przykład matematyka . jest tożsama ze sobą i neguje wszystkie inne rzeczy. jak dane pojęcie ciąży ku temu. spostrzega. Przykładem może być tu przeciwieństwo między twn ca) rzeczywiste. Kiedy jednak rzeczywiście staramy się wmyślić w nie. iż w ludzkim życiu są pożytki z rozsądku w sensie umysłu działającego jako Ycrsiand. Skorzvstajmy z użytego już przykładu: dla rozsądku pojęcia skończonosci i nieskończoności sa nieodwołalnie przeciwstawne. Znowu w potocznym myśleniu i w praktycznym żuciu dana rzecz jest różna oci wszystkich innych rzeczy. Tak więc w spekulafywnej filozofii umysł musi się wznosić z poziomu rozsądku w węższym sensie na poziom dialektycznego myślenia. lecz to. co to rzeczywiście znaczy. jest nie to. nie iest nieskończone.wmyślić w pojęcie nieskończoności. a tvm. zaś B w A. która w żaden sposób nie ukazuje się ani się nie przejawia. który należy z tego wyciągnąć. to 155 Takie użycie słowa „sprzeczność" doprowadziło niektórych krytyków Hegla do oskarżenia go o to.by tak rzec . sięgającej myśli dialektycznej. że sprzeczne pojęcia czy zdania mogą występować razem. zaś dla głębi. Jest oczywiste. iż neguje on logiczną zasatlę niesprzeczności twierdząc.cecha charakterystyczna filozofii-■'. tożsamości w zróżnicowaniu. Podobnie. jak traci ono swe ścisłe zamknięcie w sobie i jak pojawia się w pojęciu skończonosci.■jg4 POKANTOWSK1K SYSTKMY IDKAUSTYCZNl: Ilegeł uważa. który jest — czy powinien oyc . które pokonuje sztywność pojęć rozsądku i konkretne pojęcie ujmuje jako rodzące swe przeciwstawieństwo czy też w to przeciwstawieństwo przechodzące.

że rodzi ono pojęcie niebytu i przechodzi w nie. Tak więc mamy powiedziane o pojęciu bytu. Zasadniczą ideą jest. gdybyśmy abstrakcyjnie mówili o myśleniu dialektycznym. I godny uwagi rezultat takiego badania pokazuje. iż rzecz w całkowitej izolacji. Kiedy indziej pojęcia nazywane sprzecznymi czy przeciwstawnymi mogą być po prostu pojęciami komplementarnymi: jednostronna abstrakcja wywołuje inną jednostronną abstrakcję. gdyż zostaje pokazane. w syntezach zaś tak zwane pojęcia sprzeczne dalej są zachowane. tak zwane sprzeczności Hegla często są o wiele bardziej przeciwieństwami niż sprzecznościami. Tak więc istnieją trzy główne fazy konstruowania życia Absolutu: logiczna idea. Znaczy to. to przecież nie jako stojące w relacji wzajemnego wykluczania się. W myśleniu dialektycznym zasada ta funkcjonuje. kiedy buduje swoją dialektyczną filozofię. To w tym sensie sprzeczność zostaje rozwiązana. daje nader nieadekwatny obraz sytuacji. Przeciwnie. Ta dialektyczna oscylacja rodzi pojęcie stawania się. A więc proste stwierdzenie. Tak czy inaczej. Od czasu do czasu napotykamy istotnie werbalną sprzeczność. iż jedno przeciwieństwo domaga się drugiego. Albo też stwierdzenie. jest wprowadzenie dynamicznej interpretacji tej zasady. zamiast najpierw zbadać. ale funkcjonuje jako zasada ruchu. a jednostronność każdej z nich przezwyciężana jest w syntezie. że choć pojęcia te zostają zachowane. w której sprzeczność zostaje przezwyciężona. podczas gdy pojęcie niebytu przechodzi w pojęcie bytu.156 zarzut. oddzielona od istotnych dla niej relacji. „synteza" są charakterystyczne bardziej dla Fichtego niż dla Hegla. że u Hegla właśnie niemożliwość zadowolenia się przez umysł jawna sprzecznością zmusza go do kroczenia ku syntezie. że Hegel nie podzielał gotowości Fichtego. czy ktoś POKANTOWSK! K SYSTEMY IDKALISTYCZNE HF. która jest zupełnie odizolowana. Rozum nie może utrzymać idei rzeczy skończonej. że sprzeczności. Ale jak zobaczymy w następnym rozdziale w paragrafie poświęconym logice Hegla. która jest charakterystyczna dla poziomu rozsądku. przyroda i duch. w jakim sensie Hegel rzeczywiście rozumie termin „sprzeczność". Rozważania takie można by przedłużać. któiy używa ich rzadko. znaczy czasami tyle. Także i tutaj nie występuje negowanie zasady niesprzeczności. a niezależnie od prawdziwości czy fałszywości tej idei nie prowadzi ona do negacji zasady niesprzeczności. iż stanowią one istotne i komplementarne momenty wyższej jedności. Tym. Ale w gruncie rzeczy terminy „teza".G zgadza się z wypowiedziami Hegla. Słowo „synteza" odnosiliśmy do występującego w postępowaniu dialektycznym momentu tożsamości w zróżnicowaniu. które syntetyzuje byt i niebyt. A jednocześnie najbardziej pobieżne przejrzenie systemu Hegla pokazuje. w miejsce interpretacji statycznej. że każda rzecz jest sprzeczna. iż nie ma jednego ścisłego i niezmiennego znaczenia. ale nie byłoby sensowne. że filozoficznej refleksji każdy szczebel odsłania się . 2 ko*ei można jednak powiedzieć. czy też nie. upiera się on przy ich realności. że Hegel neguje zasadę niesprzeczności. by twierdzić. czy też ma taki Dyć w zamierzeniu. co Hegel czyni. które powstają w trakcie myślenia dialektycznego. Ponadto cały system jest koniecznym rozwinięciem. w którym Hegel używa tego terminu. łatwo jest zrozumieć sens tego dialektycznego widowiska. są jedynie pozorne. Odpowiedź taka narażona jest jednak na zarzut. niezależnie od tego. byłaby niemożliwa i „sprzeczna". „antyteza". każda zaś z tych faz dzieli się dalej i dalej na triady. jak uwaga jego koncentruje się na triadach. często wskazywano na to.

Można by sądzić. Można jednak twierdzić.albo przynajmniej niezbyt życzliwie do nich usposobionych — niewielkie wrażenie wywiera to. by była ona tego typu systemem dedukcyjnym. co rzeczywiste. niemniej trzeba to oczywiście zaakceptować jako fakt. Ustalenie najlepszego sposobu będzie raczej kwestią refleksji i namysłu niż ścisłej dedukcji. iż Hegel twierdzi. które czerpie z odpowiednich źródeł. że zajmowanie się przez Hegla rozwojem modelu triad jest czymś zbędnym i prowadzi czasami do bardzo skutecznych wyników. a to. wzorcem. To racja. że rzeczywistość jest samoprzejawianiem się nieskończonego rozumu. która urzeczywistnia się w procesie dziejowym. jak tego domaga się Hegek Ale Hegel w sposób oczywisty podchodzi do filozofii z pewnymi zasadniczymi przeświadczeniami: że to. iż z wewnętrzną koniecznością domaga się szczebla następnego. nie chodzi mu w rzeczywistości o to.. niepodzielających wstępnych przeświadczeń Hegla -. jest oczywiste. że na nich właśnie system ten opiera się w rzeczywistości i że to jest jedna z głównych przyczyn. z których żaden nie jest absolutnie konieczny. który jest sugerowany przez wymóg. że tak nie jest. że kiedy Hegel twierdzi. Kiedy bowiem Hegel zajmuje się — na przykład —życiem ciucha w sztuce czy w religii. prędzej należałaby ona do sfery rozsądku niż rozumu. iż filozofia jest — czy powinna być . który urzeczywistnia się w tym materiale. Filozofia zajmuje się życiem absolutnego Ducha i aprioiyczna deduk cja nie wystarcza do wykrycia rozwoju tego Ducha w — powiedzmy — ludzkiej historii. przejścia między szczeblami jego dialektyki wcale nie mają zawsze charakteru logicz nego. A łatwo zrozumieć. który zgodnie z założeniami Hegla powinien mu być właściwy. który mogłaby opracować maszyna. by filozofia była koniecznym systemem dedukcyjnym. wewnętrzna konieczność dialektycznego rozwoju wymusza na umyśle kroczenie nie tylko do ostatniej kategorii „Logiki". iż kiedy wyjdziemy od pierwszej kategorii „Logiki". nie wynika stąd — rzecz jasna — iż rozwojowi temu zawsze przysługuje ten charakter konieczności. W przeciwnym wypadku system nie mógłby uzasadniać sam siebie. A jedno cześnie cały dialektyczny ruch systemu Heglowskiego powinien — przynaj mniej w teorii — narzucać się umysłowi na mocy swej wewnętrznej konieczno ści. co można nazwać . jest rozumne. lecz także do ostatniej fazy filozofii ducha. jako że jego interpretacje ogromnej ilości danych mogą czasami być pouczające. a często są inspirujące. Filozofia nie może dostarczyć empirycznego materiału. staje w obliczu wielości danych historycznych. że prawdziwość tych przeświadczeń jest wykazana w systemie. ten zaś jest myślącą siebie myślą. że możliwe są różne sposoby grupowania i interpretowania danych. Ze stów tych nie wynika w sposób nieuchronny potępienie praktyki Hegla. dla których na osobach. jest zaś jasne. Przynajmniej zatem w teorii jest tak.w taki sposób. Choć jednak jest faktem. nawet jeśli się z nimi nie zgadzać. jest rzeczy wiste.koniecznym systemem dedukcyjnym. co rozumne. chociaż ujaw nia teleologiczny wzorzec. Gdyby tak było. a następnie interpretuje w zgodzie z dialektycznym. A zarazem choćby nawet nieustanne przestrzeganie tego samego zewnętrznego wzorca — a mianowicie układu triadycznego —przyczyniało się do zaciemniania leżących u podstaw zawiłości. że Hegel rozwija swój system według tego wzorca.

I na koniec. która zawarta jest w dialektycznym rozwinięciu jego systemie i spojrzeć na jego filozofię po prostu jaka:. dzieło to samo jest znakomitym przykładem nieprzerwanej refleksji filozoficznej. że skończony umysł wznosi się do uczestnictwa w Boskiej samowiedzy. by możliwe było tak rozumiane wprowadzenie do filozofii. że jest to filozoficzna świadomość. Nawet gdvby nie sądził. Z pewnością jednak nie jest to wprowadzenie do filozofii w sensie zewnętrznego przygotowania tlo filozofowania. Fenomenologia dzieli się na trzy główne części. Trzeba jednakże pamiętać o Heglowskiej wizji Absolutu jako tożsamości w zróżnicowaniu. nienaukowej świadomości. które czyniłoby ją rzeczą łatwą i przyjemną. Może sio wydawać. iż myślał. że ludzka wiedza o Absolucie i wiedza Absolutu o sobie samym to dwa aspekty tej samej rzeczywistości. ale w obecnym kontekście zajmujemy sie tylko filozofia. W pewnym sensie można uważać Fenomenologie za wprowadzenie do filozofii. że systematycznie śledzi ona rozwój świadomości aż do poziomie który można nazwać właściwą świadomością filozoficzną.59 empirycznym potwierdzeniem jego ogólnego schematu metafizycznego. który Hegel nazywa wiedzą absolutną. Wydaje się im bowiem. Niektórzy autorzy interpretowali Hcgla na sposób mniej lub -' Nie chc ę przez to twierdzić że dla Hegb jedynym sposobem uclrwytywania Absolutu jesi sztuka i religia. którego wymaga system Hegla.158 P O K A N T O W S K fK SY ST K . gdybyśmy już przystali na to. Taka postawa krytyczna zostałaby faktycznie podważona. a następnie kreśli jej dialektyczny rozwój. które uzyskuje skończony umysł. Rozumieli więc. na jakich drogach musielibyśmy interpretować różne aspekty rzeczywistości. to nie każda idea i nie każda myśl ludzkiego umysłu może być uznana za moment samowiedzy Absolutu. ale według Heglowskiej interpretacji historii filozofii istotne elementy ich sposobu uchwycenia rzeczywistości zostały podjęte i zachowane w całościowym dialektycznym ruchu filozofii poprzez wioki. ale oczywiście nie jest ograniczone do żadnego konkretnego umysłu czy ich grupy M ń. Można by go wredy porównywać z innymi interpretacjami czy wizjami świata. nawet przy tej interpretacji ciągle można mówić. Wtedy możliwe jest prześledzenie kolejnych szczebli świadomości. filozofia. Przeciwnie. choć człowiek może partycypować w owej samowiedzy. a fenomenologia jest nauką o tak rozumianej świadomości. czego przykładem jest świadomość religijna. można powiedzieć. Kiedy jednak umysł rozważamy jako z istoty odniesiony do przedmiotu — zewnętrznego bądź wewnętrznego — wtedy zajmujemy się świadomością. Ale nie o wszystkim.) identyczne z wiedzą Absolutu o sobie samym. że jest to koncepcja nad wyraz dziwaczna. I to właśnie ów rozwijający się ruch jest rozwijającym się poznawaniem przez Absolut siebie samego. Hegel nie wierzył. któiy później jest rozważany przez Hegla bardziej szczegółowo. że przedstawiony przezeń system filozofii jest ostateczną formą całej prawdy. I nawet jeśli w jakimś sensie dzieło to wprowadza punkt widzenia. Fazę drugą stanowi srtmowiedza czy samoświadomość'" (Selbsibeiousslsein). jest to dzieło głębokie. Dla tej właśnie fazy Hegel rezerwuje nazwę „świadomość" (Beicusslsein). Można jednak poważnie wątpić. Tak czy inaczej. tium. pokazując. i próbować znaleźć kryteria rozsądzenia miedzy nimi. Hegel rozpoczyna od naturalnej. którą można określić jako historie świadomości. Można powiedzieć. Można przeto powietlzieć. a Fenomenologia zawiera zarys części materiału. Tutaj Flegel ma wiele Por. że przedstawia on najwyższe stadium. jak niższe szczeble podporządkowywane są wyższym jako bardziej adekwatnym punktom widzenia. Pierwszą z tych jest świadomość przedmiotu jako zmysłowej rzeczy.M Y 1D K A U ST Y C Z S C E 1. Nie każdy szczebel świadomości jest uczestnictwem w Boskiej samoświadomości. Nieskończoność istnieje w skończoności i poprzez nią. które z góry przesądzałoby całą kwestię. Platon i Arystoteles nie żyją. nie można powiedzieć. bez odniesienia do przedmiotu. wtedy zajmujemy się psychologią. a często niesłychanie trudne do zrozumienia. Ale postępowanie takie — aczkolwiek wiciu ludziom może się wydawać niezwykle rozsądne . że ludzki umysł staje się uczestnikiem samowiedzy Absolutu. Jeśli umysł i jego działalność rozpatrujemy same w sobie. czy da się to zrobić bez nadawania słowu „rozum" znaczenia. to nie ulega wątpliwości. że Heglowska interpretacja procesu rzeczywistości jest jedyną. że jako całość ma ona pewna określoną naturę. Nie istnieje ono niezależnie od wszystkich skończonych umysłów. Ta bowiem wykracza poza każtły skończony umysł czy poza każdą wielość skończonych umysłów. jedno i drugie zachodzi tu na siebie. która przeciwstawia się podmiotowi. I tego właśnie dokonuje Hegel w Fenomenologii ciuchci. skończony umysł musi wznieść się na poziom. jak bowiem widzieliśmy. że pojmuje Boga jako całkowicie przejrzystego dla siebie zupełnie niezależnie od człowieka. Isinieie również . jak sam Hegel oceniał swą filozofię. od najniższych po najwyższe. bardziej teistyczny. iż jest ona. a nieskończony rozum czy duch poznaje siebie w skończonym duchu czy umyśle i ooorzez niego. by pojęciowo owładnąć całym bogactwem empirycznych danych oraz by zinterpretować całość świata i ludzki względem niego stosunek. Właśnie ludzkie poznawanie Absolutu jest poznaniem przez Absolut siebie samego. że jego interpretacją materiału rządzi przyjęty z góry schemat i że nawet jeżeli system ten jest godnym podziwu intelektualnym lotir dc lorce. A jednak o żadnym poznaniu Absolutu. Według mojej interpretacji Hegel sądzi jednak. Można zanewne zlekceważyć czy pominąć Heglowska teorię konieczności. które są zakrojone na wielką skalę. to co najwyżej pokazuje jedynie. iż stanowi moment w rozwoju samowiedzy nieskończonego Absolutu. Chodzi o to.. nawet przy największym puszczeniu wodzy wyobraźni nie można określić Fenomenologii jako wprowadzenia do filozofii. co jest myślane przez skończony umysł. która zaspokaja wymogi rozumu. Niemniej. Mówiąc przykładowo.) na jeden ze sposobów zaspokojenia umysłowego pędu do tego. gdyby system rzeczywiście pokazywał.nie zgatlza się z tym. Aby dostąpić tego uczestnictwa. W samym systemie jest miejsce na fenomenologię świadomości. jakie osiągnęła dotąd rozwijająca się wiedza Absolutu o sobie. która dokonuje refleksji nad fenomenologią swych narodzin. aż osiągnięty zostaje poziom wiedzy absolutnej. ffiói przypis 50 w ro/zfzkiie X ~ przyp. odpowiednio do trzech głównych faz świadomości.

Ale pierwszą spontaniczną reakcją Ja.świadomość powraca do samej siebie jako rzeczywistości. umysł widzi zjawiska zmysłowe jako przejawy ukiytyeh sił. Musi ona przeto przvjać formę świadomości prawdziwie społecznej. że Ilegel jedynie zwraca uwagę na pewną cechę języka. W ten sposób powstaje stosunek pana i niewolnika. jest wytworem samego rozsądku. rzeprowaciził Hegel. o którym twierdzimy. jedno Ja pragnie znieść lub unicestwić drugie ja. W ten sposób kształtuje siebie i wznosi się na poziom prawdziwej egzystencji27. od owego szczebla musi przejść na szczebel postrzeżenia. że pojęcie relacji pan-niewolnik ma dwa aspekty.160 POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE BEOEL ( 161 do powiedzenia o świadomości społecznej. Ale dosłowne zniszczenie zaprzepaściłoby własny zamiar ja. że cała dziedzina ponadzjawiskowa. jako że u Hegla Istotna dla samoświadomości jest obecność Innego. przyszpilić przedmiot. jak i nieożywionymi. bowiem świadomość własnej podmiotowości wymaga jako swego warunku. nie mogą mianowicie wyjaśnić zjawisk zmysłowych. ale cechą charakterystyczną postawy pożądania jest to. żeśmy się z nim bezpośrednio zapoznali. postawionego wobec innego ja. kto swe własne prawdziwe ja widzi w innym.) poznania nie tylko najpewniejszą i najbardziej podstawowa. niezależnie od tego jak bardzo byśmy chcieli i próbowali to zrobić. dla której zostały przywołane. czyli świadomość! typu „myy co jest rozpoznaniem na poziomie samoświadomości tożsamości w zróżnicowaniu. a nawet pochłonąć. Generalną zasadą postępowania 1 legia jest najpierw przedstawić spontaniczną postawę świadomości na danym szczeblu. Ale w dialektycznej ewolucji tej fezy świadomości rozwiniętej samoświadomości nie osiąga się natychmiast. Można — oczywiście — starać się. mozoll: Z oczywistych przyczyn pewne wątki myślowe głębokiej analizy relacji pan-niewolnik. Ale paradoksalnie pierwotna sytuacja się zmienia. Wyciąga stąd wniosek. Ale załamuje się ona. Analiza . Można je też rozważać w nawiązaniu do historii.: od bezkrytycznego ujmowania przez zmysły poszczególnych przedmiotów. że jaźń podporządkowuje sobie przedmiot. Kiedy jednak staramy się powiedzieć. Rozwinięta samoświadomość może się pojawić jedynie wtedy. Hegel. Ale. Nie trzeba dodawać. przyswoić go sobie. że roszczenie „zmysłowej pewności" do tego. Z jednej strony. istniejącej pod zasłoną zjawisk. niewolnik uprzedmiotawia siebie przez pracę. co nazywa pewnością. kiedy staramy się opisać konkretne" przedmiot. że jest to forma poznania szczególnie pusta i abstrakcyjna. to znaczy. Nawet takim słowom jak „to*'. Jaźń ciągle jeszcze zajmuje się zewnętrznym przedmiotem. Umysł spostrzega w końcu. Ale nie dostarcza ona takiej wiedzy. równie dobrze dających się odnieść do innych rzeczy. spełniając wolę pana. Efektem tej analizy jest stwierdzenie. jest urojonym roszczeniem. Dla przykładu. Tak oto poprzez różne szczeble umysł dochodzi do poziomu poznania naukowego. czego początkowo się domaga i co jest konieczne dla rozwoju samoświadomości. tlegel rozpoczyna od tego. W ten sposób spycha siebie na poziom podludzkl. Jednakże prawa przyrody są sposobami podporządkowania i opisywania zjawisk. która przekształca materialne rzeczy. bardzo dobrze zdaje on sobie sprawę z tego. jakiej według niego umysł poszukuje. który pokazany zostaje jako dokonująca się na -wyższym poziomie synteza czy jedność faz poprzednich. by podmiotowość ta została uznana przez drugie ja. Ktoś mógłby chcieć powiedzieć. że istnienie innej jaźni jest warunkiem samoświadomości. iż możemy go opisać wyłącznie w ogólnych terminach. nie uznając swej własnej wolności. gdy jazlri uznaje swoją i cudza podmiotowość. „teraz" oraz wspomagając je może wymownymi gestami.dowodzi Hegel — nie można w istocie nadać znaczenia naprawdę szczegółowego. nie może się zatrzymać w tym miejscu. A Heglowskie studium kolejnych szczebli stanowi jedną z najbardziej interesujących i inspirujących części Feł i o ni en o log ii. nie zamierza przeczyć temu. które dla wyjaśnienia zjawisk zmysłowych przywołuje byty ponadzjawiskowe. rzecz jasna. A tę postawę można oczywiście ukazać zarówno w związku z rzeczami ożywionymi. i staje się samoświadomością (samowiedzą). widzimy. kiedy jaźń staje naprzeciw innej jaźni. Nie mogą przeto wypełnić funkcji. że przez zmysłowe uczucie bezpośrednio zapoznaje się z konkretną rzeczą. co poznajemy. by tak rzec. Niewolnikiem jest ten. używając takich stów jak „to". na drodze. Trzecia faza jest fazą rozumu ( Ver)iunft). że świadomość. jeśli to ująć inaczej: rozum jest syntezą Drzedmiotowośei i podmiotowości. I. Hegel rozpoczyna od samoświadomości w formie pożądania (Begierde). „tutaj". Widać wyraźnie.dowodzi Hegel — pokazuje. Ale interesuje go przede wszystkim epistemologia. czyli nieobserwowalne. niemożliwe jest. jednakże analiza tego szczebla świadomości pokaźnie. innego w tym sensie. które są postulowane przez obecny obraz przedmiotu. zamiast tego więc przechodzi cio irlei praw. by stać się prawdziwą wiedzą. która została przywołana dla wyjaśnienia zjawisk zmysłowych. który rozumiany jest jako postawa bardziej właściwa czy bardziej właściwy punkt widzenia. . Można je uważać za etap w abstrakcyjno-dialektycznym rozwoju świadomości. że idea praw przyrodniczych ma do spełnienia użyteczną funkcję na właściwym szczeblu. że mówi coś o jeżyku. czym jest to. że jak długo pozostajemy na poziomie jedynie zmysłów. a później poddawać ją analizie. komu udało się uzyskać akceptację przez. ale zjawisk tych nie tłumaczą. która zmierza do tego. oczywiście. Odnotowaliśmy już. znalazły uznanie w oczach Karola Marksa. A musi się zmienić z racji zawartych w niej sprzeczności. by w jakikolwiek zadowalający sposób pogodzić elementy jedności i wielości. Naiwna świadomość czuje się pewna. iż umysł musi przejść do następnego szczebla. by być poznaniem par cxcelleiice. co naiwnej świadomości wydaje się form. jest wspieranie własnego istnienia jako jaźni w obliczu innej jaźni. ale i najbogatszą. Z drugiej strony. starając się uczynić go sługą swego zadowolenia. dla którego przedmiotem jest rzecz pojęta jako centrum różnych własności i jakości. Panem jest ten. W ten sposób . Ale dwa te aspekty wcale nie są ze sobą niezgodne. jak twierdzi Hegel. bowiem same ludzkie dzieje odsłaniają rozwói ducha. że narzuca się on innemu jako uznana przezeń wartość. traktując to jako środek do triumfalnego stwierdzenia własnej podmiotowości. Chce pokazać. Ale w chwilę później te same słowa stosują się do innego przedmiotu. zmysłowa. że każdy z trzech głównych działów dzieła ma swe wewnętrzne poddziały.

to jedynie w tej mierze. niejawnie — że to. Na przykład jest ono świadom: przepaści między zmiennym. że w rozważanym fragmencie — jak w większości innych — Hegel nie mówi o konkretnych postaciach: to interpretacja Copleslona — przyp. od którego konkretne Ja jest beznadziejnie wyobcowane. ani przez świadomość sceptyczną. podział występuje w samym Ja. której nadaje nazwę o wyraźnych podtekstach historycznych.. a nie w niewolniku. potlczas gdy na najwyższym szczeblu . W rozwiniętej świadomości religijnej podmiot widzi przyrodę jako twór i samoprzejawianie się Boga. czymś. że jego najgłębsze ja jest momentem w życiu nieskończonego i uniwersalnego ducha. na którym skończony podmiot uczestniczy w życiu myślącej siebie myśli. wewnętrznej samowystarczalności. a mianowicie nazwę świadomości stoickiej. że zarówno pan (którego przykładem jest Marek Aureliusz). zostają przezwyciężone w trzecim stadium Fenomenologii. nie zostają rzeczywiście przezwyciężone w świadomości stoickiej: a jeśli już. Według więc Hegia owa negatywna postawa wobec tego. Można też powiedzieć.oczywiście . w życiu Absolutu. były podzielone między dwie świadomości jednostkowe. której. zawarte w stosunku niewolnictwa. gdy od relacji pan-niewolnik w jej pierwotnej formie Hegel przechodzi do postawy czy stanu świadomości. Natomiast w świadomości. by nieszczęśliwą czy podzielore) świadomość wiązać — w sposób poniekąd dyskusyjny — z katolicyzmem średniowiecznym. podczas gdy drugie wydaje się ja prawdziwym. W idei żywego zjednoczenia z Bogiem przezwyciężony zostaje podział. Nie powinniśmy się przeto dziwić. Kiedy zaś sprzeczność ta wycltodzi na jaw — a musi się tak stać — przechodzimy do tego. co konkretne i zewnętrzne. że jest czymś więcej. dla której jedna rozumna wola wyraża się poprzez wielość konkretnych zadań moralnych w ramach społecznego porządku. nie zaś w sobie. co należy zanegować. 29 Będąc luteraninem. obecne jest niejawnie i w sposób niedoskonały w rozwiniętej świadomości moralnej. Na początek mówi o rozumie obserwującym.wiedzy absolutnej" (das ahsoluie Wisseii) ta sama prawda jest refleksyjnie ujmowana w formie filozoficznej. W świadomości w węższym sensie (Bewtisstseiń) podmiot uświadamia sobie zmysłowy/ przedmiot jako coś zewnętrznego i heterogenicznego wobec niego. Sprzeczność czy podział. uznanie podmiotowości i wolności zarówno w sobie. Będąc zaś taki. który występuje w nieszczęśliwej czy podzielonej świadomości. które nie zostało jeszcze osiągnięte. Nie znaczy to . Skończony podmiot wyraźnie uświadamia sobie. Czy też ujmując to jeszcze inaczej: jest to szczebel. który . z którym sam jest zjednoczony. Ta trzecia faza fenomenologicznych dziejów świadomości. iż skończony podmiot. Ałe świadomość sceptyczna zawiera w sobie ukryta sprzeczność. Chodzi bardziej o to. Hegel nadaje imię rozumu. przy jednoczesnym jednak utrzymaniu ich różności. dla której jedno Boskie życie zawarte jest immanentnie we wszystkich jaźniach. wewnętrznej wolności. a uznanie owo jest uprzytomnieniem sobie — przynajmniej lH Gwoli ścisłości chciałbym zauważyć. Wydaje się. zachowując je wszystkie w sobie. co ogólne. podczas gdy niewolnik rozpoznawał je tylko w panu. jest przedstawiona jako synteza świadomości i samoświadomości. łatwo przekształca się w świadomość sceptyczną. dla której pozostaje jedynie jaźńj podczas gciy wszystko inne poddane zostaje wątpieniu i negacji..162 POKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE H E G K LI ) ( 163 na pracę ducha zdążającego do swojego celu. iż pierwsze jest w pewnym sensie ja fałszywym. Pan rozpoznawał podmiotowość i wolność tylko w sobie samym. ujmowany dokładnie jako taki. W samoświadomości iSelhslbewusslseiri) uwaga podmiotu obraca się na siebie jako na skończoną jaźń. na przyrodę spogląda jako na swe własne uprzedmiotowienie i warunek wstępny swego własnego życia jako aktualnie istniejącego ducha. z którym jest zjednoczony w głębi swej istoty. nie zaś unicestwiając. Występuje tu natomiast pełne uznanie podmiotowości w sobie i w innych. że absolutna wiedza jest szczeblem. Podobnie jak w poprzednich głównych fazach fenomenologii świadomości flegel rozwija fazę trzecią. przechodząc przez ciąg dialektycznych szczebli. Prawdziwe Ja nie jest już pojmowane jako ideał. a szczególnie z jego ideałami ascetycznymi. Sprzeczności. To uprzytomnienie sobie tożsamości w zróżnicowaniu. istnieje w skończonych jaźniach i poprzez nie. nazwanej nieszczęśliwa. kiedy skończony podmiot wznosi się do powszechnej samoświadomości. Hegel skłaniał sie ku temu. Wyższy i bardziej jawny wyraz znajduje ono w dojrzałej świadomości religijnej. spajając ją razem. która nie została owocnie przezwyciężona ani przez świadomość stoicką. świadomy tego. ulotnym Ja. nietrwałym. ale na poziomie świadomości religijnej prawda znajduje wyraz w formie myśli obrazowej czy wyobrażającej (Vorstellung~). czyli takim. Na poziomie rozumu podmiot spogląda na przyrodę jako na przedmiotowy wyraz nieskończonego ducha. jak i w Innym. patrzy na przyrodę jako na swój własny wytwór. co Hegel nazywa „świadomością nieszczęśliwą" idas niigliickliche Bewussiseirij która jest świadomością podzieloną. jak i niewolnik (którego przykładem jest Epiktet2*) uciekają w wewnętrzność i wysławiają ideę prawdziwej. która jest charakterystyczna dla życia ducha. momentem w absolutnej myśli. na którym w skończonym umyśle filozofia i poprzez ten umysł Absolut.że skończony podmiot. dum. Ta religijna wizja rzeczywistości jest prawdziwa. z Bogiem pojętym jako istniejący poza światem i poza skończonym Ja 2d Świadomość ludzka jest wtedy podzielona. który wyraża się w skończonych przejawach i poprzez nie. wyobcowana. jak widzieliśmy. że jest momentem w najgłębszym życiu ducha absolutnego. przyrodę rozumie jako konieczny etap w posuwaniu się ducha naprzód w procesie samourzeczywistniania. w żaden sposób nie zmieniając zewnętrznych stosunków. Na tym szczeblu samoświadomość nie przyjmuje już formy jednostronnego uświadamiania sobie siebie jako indywidualnego przedmiotu zagrożonego przez inne samoświadome istoty i pozostającego z nimi w konflikcie. idealnym. To zaś idealne Ja może być rzutowane w sferę pozaświatową i utożsamione z absolutną doskonałością. We właściwej relacji pan-niewolnik elementy prawdziwej samoświadomości. Całość myśli siebie jako tożsamość w zróżnicowaniu. „nieszczęśliwa". lecz raczej jako żywy — by tak rzec — rdzeń konkretnego Ja. Na rym szczeblu powraca w innej formie relacja pana i niewolnika. ukryte w samoświadomości. Ale uświadamianie sobie tego może przybierać różne formy. gdyż dla sceptyka niemożliwe jest wyeliminowanie świadomości naturalnej: w ramach tej samej postawy współistnieją ze sobą afirmacja i negacja. nieskończony duch. poprzez Niego jednocząc się z innymi jaźniami. fazę rozumu. a zatem obu pierwszych faz. a ja niezmiennym.

IDEAUSIYCZNE uzyskuje pewne przynajmni ej ślady swego odbicia w przyrodzie (na przykład poorzez idee celowości). iż prawo uniwersaln e wymaga tak wielu ograniczeń . następnie zwraca się ku sobie w badaniach formalnej logiki empiryczn ej psychologi i. że zmierza do utraty wszelkiego o k W s W Ś w . a na koniec przejawia się w wielu praktycznych postawach etycznych. sięgających od pogoni za szczęściem po krytykę uniwersaln ego prawa moralnego. która podyktowa na jest przez racje praktyczne wynikając e z dostrzeżen ia faktu.

w dziejach zaś ludzkiej kultury. w pojęcie nieskończ one] myślącej siebie myśli. Hegel nie mówi. że religia jest nieprawdą . że religia jest nieprawd ą. przechod zi w pojęcie absolutn ego Ducha. że obrazowa zbawia człowieka przez jedynego rodzaju Wcielenie i przez moc łaski. która poznaje siebie w przyrodz ie (widząc w niej własne uprzed miotowi enie i warunek swego urzeczy wistnien ia). Hegel nie mówi.p Znaezy to. Przeciwni e. w jej kolejnych formach i szczeblach rozpoznaje swą Odyseję. w dziejach zaś ludzkiej kultury. w jej kolejnyc h formach i szczebla ch rozpozna je swą Odyseję. przechodz i w pojęcie absolutneg o Ducha. która poznaje siebie w przyrodzie (widząc w niej własne uprzedmi otowienie i warunek swego urzeczywi stnienia). religia absolutna chrześcija ństwo jest Wcieleni e i przez moc łaski. religia absolutn a transcendentnego Boga obcjwee KtOFvr . w pojęcie nieskońc zone] myślącej siebie myśli. Przeciwn ie.

nich W filozofii występuj prawda ta ącymi. rozwój. wiedzą. między ruchu od . jak i myślą. staje się Co absolutna więcej.chrześcija B przez ństwo jest o dialektyc W prawdą zny absolutną. A wznosi jednocze się ponad śnie jest swą to dzieło skończon zarówno ość i pozosta utożsami wiające a sie z wrażenie czystą . czytelnik Całość a jako uzyskuje ciość wiedze ° dziwaczn sobie w e. ludzkim Przykład duchu i em jest przez kiytyczn niego e wraz z potrakto tym. jak wanie ludzki frenologi duch i. snego Absolut. niektóre którą jest z kwestii. Wyrażona ile przez jest ona Heglows jednak w ką formie refleksję wyobraże nad niowej duchami czy różnych obrazowej faz czy . urzekają Nie ce jako można studium postawić Odysei znaku ludzkieg równości o ducha. „duch rozważan posiadają ych przez cy wiedzę Hegla. o sobie rażą jako współcze duchu"3". forma ta epok zaś jest kulturow korelatem ych i nad świadomo postawa ści mi w religijnej.

I I . 428. 610 . .jednego stanowisk a '" W I i .

a nawet absurdalny. tom I. dochodząca wraz z tym. Z kolei w tej mierze. kto przywykł uważać logikę za naukę czysto formalna i całkowicie oddzieloną od metafizyki. że treść ta jest przedstawieniem Boga takim. czym jest Absolut. że logika jest systemem kategorii. w jakiej czysta myśl jest jakby substancją rzeczywistości.Ontologiczny status idei. I I . który penetruje wewnętrzną istotę transcendentnego Boga i opisuje ją w terminach systemu kategorii.Filozofia przyrody . go sam Hegel. Trzeba pamiętać. że spekulatywny rozum może zgłębić wewnętrzną istotę Absolutu. jak skończony duch osiąga poziom „wiedzy absolutnej". jak jednak wyjaśniamy w rozdziale wprowadzającym. iż logika jest wiedzą absolutnej myśli o swej własnej istocie. 196/. Treść logiki jest „prawdą taką. Kategorie stają się w ten sposób kategoriami absolutne) myśli. iż cały system kategorii jest rozwijającą się definicją Absolutu samego w sobie.Pojecie prawa — Moralność . Ale użycie przez Hegla języka religijnego może być mylące. niezależnie od jej uzewnętrznienia czy przejawiania się. Oprócz paginacji niemieckiego wydania UAriwi Cople. Trzeba jednak pamiętać o tym. Kiedy zaś zapytać. W filozofii Kanta kategoriami. 46 . pojęcie czy kategorię samowiedzy czy samoświadomości. logika zbiega się z metafizyką. Stosując słowo „kategoria" w sensie nieco szerszym od tego. Dlatego też można wyrazić się w ten sposób. która przejawia się w przyrodzie i w dziejach ludzkiego ducha. że Hegel odrzucał pogląd. jeśli zaś chce się uniknąć stanowiska subiektywistycznego. że chociaż Absolut jest z pewnością transcendentny w tym sensie. Można to ująć tak. określa jednak podstawowy charakter świata fenomenalnego. taki punkt widzenia musi się wydać niezwykły.Przekład polski: Nauka logiki. to znaczy z metafizyką jako zajmującą się Absolutem samym w sobie. Kiedy zapytać.[Wissoiscbctft der Loeik. jeśli jednak powiemy tak.{f EG Et(2) 17 6 ROZDZIAŁ X HEGEL (2) Logika Hegla . w którym znikają wszystkie różnice. a owa całość jest przedstawiona jako dochodząca do poznania siebie w skończonym duchu i poprzez niego. dokonanego przez W. Kwestię tę można uczynić jaśniejszą poprzez odniesienie Heglowskiego ujęcia logiki do Kaniowskiej wizji logiki transcendentalnej. któremu grozi popadniecie w solipsyzm. o czystej myśli samej w sobie jest logika. Warszawa. Hegel był przekonany.Funkcja wojny .Wyjaśniające uwagi do Heglowskiej idei filozofii politycznej . która zajmuje się odsłonięciem wewnętrznej istoty Absolutu. . ich funkcja poznawcza jest ograniczona do świata fenomenalnego. Przy przyjmowanych przez Kanta przesłankach nie ma zatem podstaw. to jednak nie jest on transcendentny w tym sensie. a którą pozytywnie ująć można — jeżeli w ogóle jest to możliwe — tylko w mistycznej intuicji. Absolut Hegla jest całością. Acfum Landman. tom II PX>8: cyc 7. duch subiektywny . ważne jest. że Absolut sam w sobie jest dla myślenia pojęciowego miejscem. jak pojęcie to przechodzi w sposób konieczny w następne pojęcia. W IV. trzeba będzie w końcu odpowiedzieć. wraz z eliminacją niepoznawalnej rzeczy samej w sobie i przekształceniem filozofii kiytycznej w czysty idealizm kategorie stały się kategoriami twórczej myśli w pełnym sensie. by zakładać. które zjawiskom nadają kształt i formę. s. że nie można go utożsamić z żadnym szczegółowym skończonym bytem ani z ich zbiorem. w którym używa. w jakim o Bogu chrześcijaństwa powiada się. 1. czym jest byt. przy czym abstrahuje ona ocl jego konkretnego przejawiania się w przyrodzie i w dziejach. Komuś. Myśl tę można rozważać w niej samej. A nauka. Ale Absolut nie jest oczywiście ciągiem czy łańcuchem kategorii bądź pojęć. która to myśl przejawia się w przyrodzie i w dziejach. jest absolutną snmotożsninością. można odpowiedzieć. prze!. Wyjawia ona istotę czy naturę myśli absolutnej. Hegel rozpoczyna od pojęcia bytu. A dalej pokazuje.Kilka uwag o Heglowskiej filozofii dziejów. O Absolucie samym w sobie Hegel mówi z kolei jako o Bogu w sobie samym. Umysł ludzki nie stwarza rzeczy samych w sobie. myśli myślącej siebie. iż przekracza stworzony świat. że kategorie ludzkiego umysłu stosują się do rzeczywistości samej w sobie. jako że jest to dla niego pojęcie najbardziej nieokreślone i logicznie pierwotne. aż osiąga absolutną ideę.ston podaje też paginacje angielskiego przekładu Nauki logiki. by pamiętać.Państwo . Słowa takie mogą wywołać osobliwy obraz logika. twórczą myśl trzeba interpretować jako myśl absolutną. że jest on myślą myślącą siebie. są aprioryczne kategorie ludzkiego myślenia. jakim On jest w swej wiecznej istocie przed stworzeniem przyrody i skończonego ciucha"1. johnscona i U G.Filozofia dziejom' . . tium . że dla Hegla Absolut jest czystą myślą. że jest on bytem. można powiedzieć. którą adekwatnie można opisać wyłącznie w terminach negatywnych. Zamiast tych oznaczeń będę podawał po myślniku paginacje polsKiegotłum aczenia — przy p.Rodzina i społeczeństwo obywatelskie . tomu I. Logika jest więc wiedzą Absolutu o sobie. Struihersa. czyli Absolutu w sobie i przejście do przyrody .Absolut jako duch. Widzieliśmy już. istocie istniejącej konkretnie w procesie rzeczywistości. świata zjawisk. kategoriami rzeczywistości. a badająca je logika staje się metafizyką. jaką jest ona sama w sobie i dla siebie bez żadnej osłony. lansowany przez Schelllnga w tak zwanym systemie tożsamości. 43. Dla Hegla logika jest tą częścią filozofii.

Ale w ten sposób niesłusznie ujęłoby się to. jest On również myślącą siebie myślą. że pierwsza kategoria — czy pierwsze pojęcie — skrycie zawiera w sobie wszystkie pozostałe. koniec jest początkiem. Byt jako rzeczywistość jest jednością tego. że czasowość ta nie dotyka Boskiej istoty samej w sobie. a taką jednością pojęcia bytu i pojęcia niebytu jest pojęcie stawania się. gdyż ostatni z głównych tutaj podziałów zajmuje się kategorią rzeczywistości (die Wirklichkeit). siłę zaś jako rzeczywistość. Hegel staje się rzecznikiem spinozyzmu. która ujawnia. Ten zaś ruch od bytu do niebytu i od niebytu do bytu jest stawaniem się. Bóg jest bytem. że jest bytem. mówi się. a mianowicie Absolut. Kwestię tę łatwo zrozumieć. Kategorie te nazywane zostają kategoriami refleksji. Ale logika istoty nie pozostawia nas jedynie z podziałem bytu na wewnętrzną istotę i zewnętrzną egzystencję zjawiskową. Jednakże myślimy tak z tej racji. co leży u podłoża zjawisk. to tyle co powiedzieć. jednakże jasne jest. Powiedzieć o Absolucie. gdyż odpowiadają świadomości refleksyjnej. odróżnionych od kategorii stosunku. w poszukiwaniu natury czy istoty Absolutu samego w sobie. w logice zajmujemy się nie rzeczywistym procesem. co zewnętrzne. Z dedukcji kategorii substancji i przyczyny nie ma płynąć wniosek. pojmuje się jako coś. która egzystuje. iż dla niego istnieje jedna tylko substancja i jedna tylko przyczyna. trzy zaś główne klasy kategorii w tej części logiki to kategoria jakości — tu zawiera się wspomniana wyżej triada — ilości i miary. w logice istoty (die Logik des Wesens). jest ich jednością i prawdą. że teza i antyteza są oderwanymi momentami wyższej jedności czyli syntezy. Logicznie pierwotnym pojęciem Absolutu jest pojęcie bytu. która wnika jakby pod powierzchnię bytu w jego bezpośredniości. chodzi teraz bowiem o rzeczywisty proces samourzeczywistniania się Absolutu.■ 168 FOKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE HEGEL (Z) 169 czyli duchem. że jego logika jest rozwijającą się definicją czy określeniem natury Absolutu samego w sobie. Byt. jest pustką czy próżnią i to z tej właśnie przyczyny powiada się o nim. na przykład. gdyż jest to pojęcie określonej ilości. przyczyny i skutku oraz działania i przeciwdziałania czy oddziaływania wzajemnego. każdy zaś z nich jakby rozpływa się w przeciwnym. Kiedy bowiem mówi się. że jest on procesem swojego własnego stawania się. A ponieważ powiedzieliśmy. którego i Hegel nierzadko używa. W drugiej głównej księdze Logiki. a przejawem tym jest — jak wierny — świat. Byt i niebyt wykluczają się wzajemnie. czyli przez jakość. może rodzić się wrażenie. Od bytu umysł przechodzi do niebytu. że cały system kategorii powraca — by tak rzec . rozpadając się na związane ze sobą kategorie. Dialektyczny ruch logiki I legia można zilustrować za pomocą trzech pierwszych kategorii. . Właśnie pod ogólnym tytułem kategorii rzeczywistości Hegel dedukuje kategorie substancji i przypadłości. dialektyczne rozjaśnienie przezeń sensu bytu. niebyt czyli nicość i stawanie się tworzą pierwszą triadę pierwszego działu logiki Hegla. która się przejawia i musi się przejawiać. tak zwaną logikę bytu (die Logik des Seins). jest istotą. Absolut bowiem jako rzeczywistość jest istotą. że Bóg jest bytem. o co mu chodzi. Ukazywanie jednak tego faktu przez logika. Ta zaś nie jest procesem czasowym. „Ich prawdą jest właśnie ten ruch bezpośredniego zanikania jednego w drugim"2. iż byt pojmujemy jako byt określony. Znaczy to. Zadaniem logika jest pokazać. Jeśli byt utożsamimy ze zjawiskiem. która znalazła pełne uzewnętrznienie. siła i uzewnętrznienie się. z zewnętrznym jego przejawem. "' w iv. ale pojęciu czy kategorii czystego bytu (reines Seins) brak jakiegokolwiek określenia. Natomiast według Hegla czysty byt jest nieokreślony. Znaczy to. jest procesem czasowym. jako procesu santorozwojuo Zgodnie z naszym potocznym sposobem patrzenia na rzeczy natychmiast uderza nas sprzeczność. że jest myślą myślącą siebie. stwierdzamy. Hegel dedukuje pary powiązanych ze sobą kategorii. że rzeczywistość jest wewnętrzną istotą. przyczyna i skutek. a niebyt jako niebyt tego określenia. Można to ująć tak. Mowa jest tu 0 kategoriach bytu w sobie. że 1 w IV.do samego siebie. 89 . urzeczywistnieniem Logosu: zajmujemy się Absolutem „samym w sobie". nadaje jej prawdziwe znaczenie. która określona zostaje jako „jedność istoty i egzystencji"4. tak iż umysł popychany jest do przodu w swym poszukiwaniu sensu bytu. Proces pokazywania. która się odsłania w swych sposobach wyrazu. co wewnętrzne. Istotę.o. przechodzi w swoje przeciwieństwo. Ale jest nią również utożsamienie bytu z ukrytą istotą. mówiąc trywialnie. substancja i przypadłość. Ale słowo „również" jest w rzeczywistości nieodpowiednie. że sprawa tak właśnie się ma.I. Byt trzeba przeto pojmować jako stawanie się. że w świadomości refleksyjnej byt w sobie ulega samoogołoceniu. a od niebytu z powrotem do bytu: nie może się zatrzymać w żadnym z tych punktów/. Istnieje oczywiście wielka różnica między Absolutem Hegia a Bogiem chrześcijańskiej teologii. która się przejawia. będzie to jednostronna abstrakcja. systematyczne. że kiedy próbujemy pomyśleć byt bez żadnych w ogóle określeń. Mówiąc inaczej. Sprzeczność zaś jest u Hegla pozytywną siłą.nie ma czegoś takiego jak skończona przyczyna. że jest myślącą siebie myślą. takich jak istota i egzystencja. 93. Innymi słowy: pojęcie Absolutu jako bytu jest pojęciem Absolutu jako stawania się. logiczną ideą. która leży u podłoża zjawiska. Ale Absolut w sobie nie rozpoczyna się. 662 . jedność ta jednak rodzi z kolei „sprzeczność". że — na przykład . siłą. Początek jest końcem. Choć jednak o Absolucie Hegla mówi się. może rodzić to wrażenie. co wcześniej powiedzieliśmy o nieczasowej naturze logicznego Absolutu. '' Stwierdzenie to nie staje w sprzeczności z tym. ostatnia zaś jest finalnym wyjaśnieniem pierwszej. Systematyczne przedstawianie tego faktu przez filozofa jest procesem czasowym. i tego. iż. że myślimy o niczym. jako byt o siódmej rano. Miarę opisuje się jako syntezę jakości 1ilości. Stawanie się jest więc syntezą bytu i niebytu. działanie i przeciwdziałanie. aby skończyć o siódmej wieczorem jako myśląca siebie myśl. jeśli skorzysta się z języka religijnego czy teologicznego. jest w ujęciu logika oczywiście procesem czasowym. która określona jest przez naturę przedmiotu. Pojęcie całkowicie nieokreślonego bytu przechodzi przeto w pojęcie niebytu. Można to ująć tak.

a mimo to pozostający identycznym ze sobą nawet w swoim przeciwieństwie. Każdy jednak z członków danej pary powiązanych kategorii zapośredniczany jest przez „innobyt". nawet jeśli dialektyczny ruch myśli rozJnmuje tę pozorną hermetyczność. przyczyna konstytuuje się jako przyczyna. spoczywając jakby w sobie samej. Dział ten odpowiada w większym czy mniejszym stopniu logice w tradycyjnym sensie. Podobnie. Mówiąc przykładowo. Syntezą sfery bezpośredniości i zapośredniczenia przez innobyt będzie sfera samozapośredniczenia.170 POKANTOW8KIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE Absolut nie jest DO prostu jednym. i ideologię. w jaki sposób ogólna idea bytu jako wykraczającego poza siebie i znowu do siebie powracającego na wyższym Doziomie jest formalnie potwierdzana przez ruch myśli logicznej. iż zapośreclnicza on sam siebie. Rozważywszy pojecie jako podmiotowość.czyli jedność podmiotowości i . antycypując w ten sposób główne idee filozofii przyrody. takich jak przyczyna i skutek. sąd i wnioskowanie sylogistyczne. przechodząc w swoje przeciwieństwo. że zawiera on w sobie pojecie samouprzedmiotowienia. Takie zaś zapośred-niczenie siebie jest tym. mianowicie: mechanizm. czy substancja i przypadłość. jako myśl w jej formalnych aspektach. chemiztr. Tu wszelako zajmuje się raczej myślą o przedmiotowośei czy jej pojęciem niż przyrodą rozpatrywaną jako empirycznie elana istniejąca rzeczywistość. że logika pojęcia ma trzy główne poddztały. czyli w skutek. Znajdujemy się tu wiec w sferze zapośredniczenia. co od niego różne. skutek konstytuuje się jako skutek w relacii do czegoś od niego różnego. jest on jednym. który jest pojmowany jako coś różnego od przyczyny. czyli do przyczyny. W logice istoty mowa jest o kategoriach. I tak jak w pierwszym stadium czy w pierwszej części logiki pojęcia wykrywa trzy momenty: pojęcie ogólne. to jest oczywiste. W pierwszym Hegel rozpatruje pojęcie jako „podmiotowość". tak i w tym drugim stadium czy w części wykrywa trzy momenty. Hegel przechodzi do rozpatrzenia go jako przedmiotowość. co Hegel nazywa pojęciem"1. która jest trzecią główną księgą jego dzieła. Nie trzeba dodawać. kiedy pojmuje się go jako przechodzący w swe przeciwieństwo. jeżeli zważy się na charakter dialektyki biegła. O bycie powiada się. przez to. ale jest także wielością: jest tożsamością w różności. które znajdują się w jawnych ze sobą relacjach. Hegel stara się tu pokazać. Tak więc jedność ogólnego pojęcia jest rozdzielana w sądzie i ponownie przywracana na wyższym szczeblu w sylogizmie. W logice bym każda kategoria jest na pierwszy rzut oka niezależna. Od logiki istoty Hegel przechodzi do logiki pojęcia (clie Logik des Begrifjes). Natura Absolutu sprawia. iż trzecim stadium logiki pojęcia będzie dokonująca się na wyższym poziomie synteza .

co przedmiotowe. czy że się urzeczywistnia? . Rzeczywistość zaś. poznanie i ich jedność w idei absolutnej. W języku religijnym jest to pojęcie Boga w sobie i dla siebie.s tego twierdzenia stał się jawny. Tak więc idea absolutna jest pojęciem czy kategorią samoświadomości. zajmuje się Absolutem. czyli Logos. co podmiotowe. co materialne. osobowości myślącej siebie myśli. 2. że idea przejawia się. jest oczywiste. Filozofia zajmuje się jednak rzeczywistością jako całością. jaki jest ontologiczny status logicznej idei. czyli Absolutu samego w sobie? Czy jest to rzeczywistość. Tak oto po długiej dialektycznej wędrówce byt odsłonił się w pełni jako absolutna idea. Idea absolutna jest jedynym przedmiotem i treścią filozofii"". I w końcowych podrozdziałach logiki pojęcia Hegel rozważa kolejno życie. jako myśląca siebie myśl.przedmiotowośei. tego. rozumiana jako przyroda oraz jako sfera ludzkiego ducha. a swój przedmiot jako siebie. Boga poznającego siebie jako całość. Heglowi nie chodzi oczywiście o to. Ale także i idea ma swe stadia czy momenty. która jest jak gdyby jednością podmiotowości i przedmiotowośei wzbogaconą o życie rozumu. poprzez który urzeczywistnia się logiczna idea. Na tym zaś poziomie pojęcie zostaje nazwane ideą. W idei połączone są jednostronne aspekty tego. jest procesem. świadomą siebie prawdą i wszechprawdą. Kiedy jednak mówimy o logicznej idei czy Logosie jako przejawiającym się czy wyrażającym się w przyrodzie i w sferze ludzkiego ducha. iż stajemy wobec pytania. jak można mówić. a sen. że jedynym przedmiotem filozofii jest logiczna idea. a która w świecie się przejawia. „Tylko idea absolutna jest bytem. i tego. i tego. która istnieje niezależnie od świata. nieprzemijającym życiem. co formalne. Absolut jest bytem. rozumiana ściśle jako taka. która siebie poznaje w swym przedmiocie. czy też nie? Jeśli tak. jak idea owa może trwale istnieć? jeśli nie. jest to zatem kategoria ducha. Tak więc filozofia zawsze zajmuje się ideą.

. siebie jako przyrodę"". i każe . jasne jest. W jakimkolwiek bowiem innym sensie niedorzecznością byłoby mówienie o idei..) puścić z siebie wolno moment swojej szczegółowości [. iż „decyduje się'" coś zrobić.) bezpośrednią ideę jako swój odblask. ale również.. iż tylko zakradł się tu styl charakterystyczny dla chrześcijańskiej świadomości religijnej.W zakończeniu działu „Logiki" w Encyklopedii nauk filozoficznych1 Hegel stwierdza.. iż musielibyśmy zinterpretować ideę jako nazwę dla osobowego i stwórczego Boga. że „absolutna wolność idei [.j w absolutnej prawdzie siebie samej decyduje się [.. iż przyroda jest ontologicznie pochodna od idei. iż idea ustanawia przyrodę w sposób wolny. Ale zastanowienie się nad całością systemu biegła sugeruje..nie tylko. Gdyby zaś wniosek ten potraktować dosłownie. Z powyższego fragmentu Heglowskiego wynika — jak się wydaje .

iż ludzka świadomość można bez żadnych skrupułów utożsamić z Boską samoświadomością. on sarn pozostaje. rozumiana jako Istotowa struktura czy sens bytu uchwytywany przez metafizykę. że istnieje on tylko w swych przejawach i poprzez nie. A Hegel z pewnością skłania się ku temu. Dla Hegla to. który formułował Schelling w swoim ataku na „filozofię negatywną". żyje i ma swoje istnienie jakby w tym. Nie ma więc miejsca w jego systemie na przyczynę sprawczą. by materialną przyrodę pojmować jako jego przeciwieństwo. że można przytaczać wspierające ją fragmenty. a wtedy przyjmuje ona formę logicznej idei. by istniejący świat wydedukować z idei. w jakiej neguje oddzielne istnienie logicznej idei jako rzeczywistości zupełnie różnej od świata. która jest przedmiotowym warunkiem istnienia sfery ducha. istnieje w tym. że logiczna idea. koniecznym do spełnienia celu. co nieskończone. istniało w tym. że niektórzy autorzy próbowali całkowicie wyeliminować pojęcie ontologicznej pochodności przyrody od idei. światem. jest naturalne. ta druga nie ooprzeclza pierwszej w czasie'. że rzeczy skończone powstają i giną. iż „decyduje się" ustanowić orzyrodę. Ponadto chociaż . choćby nawet to. W tej jednak mierze. że poznaje on siebie w ludzkim umyśle i poprzez niego w tej mierze. rzeczy zaś szczegółowe — nie. Nie pojawia się już żadna kwestia ontologicznego wyprowadzania przyrody z logicznej idei jako jej przyczyny sprawczej. iż utrzymuje on. to znaczy uznawali. Jest zatem zrozumiałe. że jeśli Absolut uzyskuje rzeczywistą egzystencję tylko w ludzkim ciuchu i poprzez niego. oczywiste jest. za „zewnętrzność" zależną od „wewnętrzności". jest bowiem wystarczająco jasne. w jakiej jest ciągle płynącym życiem. z czego wynika. że Absolut sam w sobie jest osobową istotą. jest w rzeczywistości odsłonięciem taktu . lelos całego procesu rzeczywistości: poznania przez świat samego siebie w ludzkim ciuchu i przez niego. dynamicznym rozumem czy dynamiczną myślą. Choć przyroda jest ontologicznie pochodna idei. jakby był on pulsującym życiem. która wprawdzie istnieje jedynie w swych własnych przejawach i poprzez nie. że tylko w ludzkim duchu i poprzez niego Absolut uzyskuje rzeczywistą świadomość. nie można zasadnie powiedzieć. urzeczywist- "' Teisfyczny spos ób patrzenia jesl z pewnością dopuszczany przez Hegla. przeciwieństwo stanowiące warunek wstępny osiągnięcia kresu. która stwarza przyrodę jakby z zewnątrz. że z idei można dedukować wyłącznie idee i że zupełnie niemożliwe jest. czy jako przyczyny sprawczej świata zewnętrznej względem niego. co SKończone i przez nie. że raki sposób interpretacji jest próbą podejścia do rzeczy z dwu stron. co nazywane jest dedukcją przyrody z idei. która jest .by ująć to łagodnie — dość osobliwa. istniejącą niezależnie od przyrody i od sfery ludzkiego ducha. osiągając szczebel wiedzy absolutnej.rzecz jasna . Tu jednak mówimy o ściśle filozoficznym punkcie widzenia. w jakiej umysł ten wznosi się ponad sama skończoność i szczegółowość. co szczegółowe i poprzez szczegółowość. by mówić o Logosie. w jakiej jest absolutnym duchem. to jednak nie sądzę. Jednakże jeśli wykluczymy teistyczną interpretację Absolutu samego w sobie10. wyraża się czy przejawia w skończonych rzeczach. To zaś. jest to więc absolutnie zasadne.czy rzekomego faktu . ale równie dobrze można je interpretować jako wyrazy świadomości religijnej. Byt bowiem. To prawda. to bez wątpienia przypiszemy Heglowi tezę. wydaje mi się. Z drugiej strony twierdzi się. Nie jest on . Wystawimy go wtedy na zarzut. A dzięki temu Hegel może mówić o Logosie spontanicznie wyrażającym się w przyrodzie czy w nią przechodzącym. która wykracza poza świat w tym sensie. czyli telos tego procesu. A natura całości tego systemu jasno sugeruje. o logicznej idei. bytem aktualizującym się jako to. to. fest on powszechnikiem powszechników. znajdującą sie u jego początku. że z filozoficznego punktu widzenia nie miałoby sensu mówić o Absolucie samym w sobie. by z heglizmu można było usunąć metafizykę czy całkowicie wyelimi- . co nieskończone. A w tej mierze. jako że o Absolucie powiada się. iż. Są one — by tak rzec — przemijającymi przejawami nieskończonego życia. ale jest w pewnym sensie od nich pierwotniejsza. nie znaczy to.zmuszany do tego przez cokolwiek. jeśił chodzi o mnie. to o Absolucie samym w sobie. To prawda. to znaczy jeśli samoistną ideę pojmiemy jako przejawiającą się w przyrodzie w sposób konieczny. jak już wyjaśniliśmy. że powyższy sposób interpretacji trzeba zaakceptować w tej mierze. który jest charakterystyczny dla świadomości religijnej. nieniem myśli myślącej siebie.zupełnie naturalne jest uznanie przemijających przejawów za ontologicznie zależne od jednego iminanentnego życia. Może się wydawać. jak mamy rozumieć przejście od logicznej idei do przyrody? jeśli pojmujemy je jako rzeczywiście ontologiczne przejście. względem przyrody i jest jej przyczyną sprawczą. który jako taki uzyskuje istnienie poprzez proces swojego samorozwoju. to jednak nie robi tego w języku czystej filozofii. A choć języK ten wypowiada prawdę. jedyną wolnością w przejawianiu sie Logosu jesr wolność spontaniczności. że logiczna idea nie istnieje jako samoistna rzeczywistość. by mówić o Logosie. że według Hegla doktryna wolnego stworzenia przez Boga należy clo metaforycznego czy obrazowego języka świadomości religijnej. jako obrazowe czy metaforyczne konstatacje prawdy. stanowi rzeczywistość metafizyczną. która jest logicznie pierwotna IJ3. Jeśli chodzi o świadomość religijną i o charakterystyczny dla nie) sposób wyrażania się. Konieczność ta jest wewnętrzną koniecznością jego natury. iż istnieje „przed" stworzeniem.iż przyroda jest warunkiem wstępnym. nieskończona całość nie jest jedynie zbiorem skończonych rzeczy. sainourzeezywistmającym się duchem. Z jedne] strony przyznaje się. aby była to interpretacja słuszna. lecz jest nieskończonym życiem. Sednem problemu jest wszelako to. iż istndeje zupełnie niezależnie od niego. Absolut jest całością.\~]2 IDKAUSTYCZN'1: FOKSNTOWSKiE SYSTEMY nie przykładać wielkiej wagi do jego implikacji. Idea jest raczej odzwierciedleniem celu tego procesu czy jego efektu niż samoistną rzeczywistością. jest to jakby koncesja na rzecz sposobu myślenia. A jednocześnie. leżeli używa się takiego języka. Absolut. a chociaż istnieje tylko w konkretach i poprzez nie. Ze ściśle filozoficznego punktu widzenia Absolut sam w sobie przejawia się w przyrodzie w sposób konieczny. co byłoby zewnętrzne względem niego. Nie sądzę jednak. co ogólne. czym jest potencjalnie — mianowicie Duchem . Istotną naturę tego procesu można rozpatrywać abstrakcyjnie.mentorzy autorzy interpretowali Hegla w sensie teistycznyiir. Ta jednak nie istnieje jako samoistna rzeczywistość. co skończone i poprzez nie. A całość ta jest ideologicznym procesem.

174 POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE BEC. Przyroda jest koniecznym warunkiem istnienia tej sfery. E 248. a tym. w vi. ale z elementem tym filozof nie może sobie poradzić. Ale empiryczne wyjaśnienie w takich terminach nie jest tym samym co dokonanie logicznej dedukcji. a więc adekwatnie może się on przejawić jedynie w sferze ducha. To. to znaczy odróż nienia jakby wnętrza przyrody. ale nie można nazwać Boskim jej uprzedmiotowienia w istniejącej przyrodzie. w świecie materialnym. że jest czynnikiem przyrody. jej aspektu przypadkowego. Chodzi mu tu o sposób. a nie wolności. że jeśli jest ona rzeczywista. Mówiąc językiem religii. 3. że jest to tylko jej nieadekwatny wyraz. jest ona także sferą przypadkowości {Zufalligkeit). a co rzeczywiste — jest rozumne. które się w nich wyraża. wydedukować jednostkowy szczegół. 147. Bez konkretnych organizmów nie może istnieć chociażby immanentna teleologia. jest bowiem rzeczywiste. Z jednej strony.„Sama w sobie — mówi Hegel — w idei jest wprawdzie przyroda czymś boskim. który zasadniczo mógłby być wydedukowany przez nieskończony umysł. co do których wydaje się. Cho ć jednak Hegel odrzuca jakąkolwiek deifikację istniejącej przyrody. które wytwarza. co podmiotowe. że owa idea jest wyrażona w świecie materialnym. duchem widzialnym. co rozumne. musi stanowić moment życia Absolutu. że bardziej zrodził je rodzaj bachicznego tańca przyrody czy jej wybryk niż jakakolwiek rozumna koniecz ność. nie jest mu łatwo wytłumaczyć. i co do ilości egzemplarzy poszczególnych gatunków. choć możliwe jest ich fizyczne wyjaśnienie. i tego. którego filozof nie może wyeliminować. jaka jest. bez niej bowiem przyroda nie mog łaby istnieć. filozofia ta nie rodziłaby rozbieżnych interpretacji. w jaki sposób w systemie absolutnego idealizmu można znaleźć jakieś miejsce dla przypadkowości.HU2) 175 nowa ć z niego pewien element transcendencji. a w konsekwencji — nierzeczywiste. faktem pozostaje. gdyż ten jest całością. przyznając przyrodzie status. W języku filozofii Absolut jest określany jako duch. między — tak to określimy — jednym nieskończonym życiem. by ująć to nieco paradoksalnie. iż istnieje on i musi istnieć. a skończonymi przejawami. Hegel przypisuje ją „niemocy przyrody" n. Jeśli zaś istnieje rzeczywista podmiotowość. Z tej racji mówi czasami o przyrodzie jako o odpadnięciu (AbfalJ) od idei. że przyroda szaleje i co do bogactwa form. powiada Hegel. Wszelako główną kwestia} jest tu to. by jakąkolwiek jednostkę można było logicznie wydedukować z pojęcia jej gatunkowego typu czy z jakiegoś pojęcia jeszcze E 248. w których i poprzez które ma on swe życie i swą egzystencję. że Hegel szedł za Schellingiem. Oczywiście przedmiotowa przyroda musi istnieć. czy praktycznie niemożliwe dla skończonego umysłu. w tym. że przypadkowość przypisana zostaje niemocy samej przyrody. Każdy przedmiot przyrody można oczywiście empirycznie wyjaśnić w terminach fizycznej przyczynowości. nie prezentuje ona. ogólniejszego. ale sama w sobie nie jest duchem. takie jak dzieła sztuki czy państwo. gdyby go bowiem nie było. samourzeczywistniającym się duchem. może tylko odnotować fakt. Wydaje mi się. jest światem pojętym jako proces jego samorozwoju. ale nie jest to duch właściwy. ale w tym. idea przyrody w Bożym umyśle jest Boska. jaki nie przysługiwał jej w filozofii Fichtego. . iż Hegel chce powiedzieć. Otóż fakt. trudno się temu dziwić. Z drugiej strony. co przed miotowe. Stąd jednak nie wynika. Powszeclinik istnieje jedynie w swych konkretach i poprzez nie. jej byt nie odpowiada jej pojęciu" 1'. iż próby takie sprowadzają do absurdu Heglowską doktrynę nieskończonego Absolutu. Wszystko to wymyka się logicznej dedukcji. Nie ulega wątpliwości. Przypadkowość jest realna w tym sensie. gdyż idea musi przyjąć formę przypadkowości. W przyrodzie istnieją choćby „monstra" które nie pasują wyraźnie do żadnego konkretnego typu. Duch jest wolno ścią: przyroda jest sferą konieczności. Sytuacja Hegla jest więc trudna. E 250. czy w zgodzie ze swymi zasadami Hegel przyrodzie powinien był przypisać przypadkowość. kiedy takie zjawiska przyrody jak ciała niebieskie uważa się za dzieła Boże w wyższym sensie niż twory ludzkiego ducha. wytwarzając formy pośrednie. Można powiedzieć wraz z Schellingiem. co można ująć tak. W VI. to skłonny jest zdyskwalifikować jako irra cjonalne. Przyroda nie mo że — co oczywiste — istnieć bez konkretnych rzeczy. Jeśli w stanowisku Hegla występuje pewien element niejednoznaczności. w jaki przyroda miesza typy gatunkowe. by przeczyć istnieniu obiektywnej przyrody. W tym zaś wypadku równie dobrze można powie dzieć. od jej zewnętrzności. co najbardziej niepodobne do Boga. Można się spierać. Co więcej w jego systemie istotne jest takie istnienie przyrody. by przyłączać się do romantycznego ubóst wienia przyrody. iż jest bardzo trudne. że przypadkowość reprezentuje zewnętrzność przyrody wobec idei. tak jednak zrobił. w żaden jednoznacznie wyraźny sposób różnic. Wydaje się bowiem. 63-64. musi istnieć rzeczywista przedmiotowość. gdy dostrzegamy u niego wyraźną gotowość do przyjęcia stanowiska platońskiego. Skoro Hegel uznał już przypadw IX. Istnieją nawet całe gatunki przyrodnicze. nie ma on żadnych clięci. co zewnętrzne. że jest ona uśpionym duchem. Z czym zaś profesor fdegel nie może sobie poradzić. że jednostkowe przedmioty w przyrodzie nawet w zasadzie nie daj ą się wydedukować. chociaż jej rozumna struktura nosi jego piętno. I dlatego trudno się dziwić. że skończone przejawy czerpią swoją rzeczywistość z jednego życia. Bóg nie może się adekwatnie przejawie. które postulowane są przez wzorzec czysto rozumowy. jej rozumnej struktury czy odzwierciedlenia idei. nie zaś niezdolności skończonego umysłu do przedstawienia czysto racjonalnego jej opisu. jako że Absolut jest tożsamością w zróżnicowaniu tego. znaczy. Można sadzić. a w efekcie: przyrody „nie należy ubóstwiać" 'h jest to doprawdy błędem. co wewnętrzne. Absolut jest co prawda całością. czemu towarzyszy przeniesienie tego ostatniego w dziedzinę irracjonalności i nierzeczywistości. ale w moim przekonaniu nie można uniknąć przeprowadzenia odróżnienia między tym. Nie chodzi jedynie o prost ą kwestię. ale jednocześnie nie wykazuje skłonności do tego. duch obudzony do świadomości siebie. Dla przykładu. Przypadkowość jest w przyrodzie konieczna.

jest to empiryczna hipoteza. nie przysługuje refleksja samoświadomości. gdy widzi się. 95-62. 2 0 W Vi. W niniejszym paragrafie będziemy rozpatrywać tylko cześć pierwszą. Tak więc świadomość (to znaczy świadomość czegoś zewnętrznego względem podmiotu) jednoczy się tutaj na wyższym. Trzeba jednak wyraźnie rozumieć. E 247 (Zusatze [„Uzupełnienia")). Można powiedzieć. od tego. „Tym. Pierwsza część filozofii ducha jest podzielona zgodnie z wszechobecnym u Hegla schematem dialektycznym na trzy podczęści. jest pogrążona w szczegółowości uczuć. Nie trzeba wspominać. która myśli siebie samą. jest to najwyższa definicja Absolutu. co absolutne. jako myślą. Pod nagłówkiem antropologii mówi on o ciuszy (Selle) jako podmiocie doznającym i odczuwającym. ale jest nim raczej potencjalnie niż aktualnie'Z Absolut dla siebie. Jakkolwiek by się rzeczy miały. tamże. Można powiedzieć. rozważana ScKIe jako taka. 228. że ten system szczebli czy poziomów w przyrodzie przedstawia dialektyczne rozwinięcie pojęcia. albo prześlizgnąć się nad elementem przypadkowości. którą Hegel opatruje tytułem „duch subiektywny"'. Natomiast na szczeblu świadomości duch subiektywny staje w obliczu przedmiotu. A gdyby Hegel dożył czasów. to jest oczywiście zmuszony albo zaakceptować pewnego rodzaju dualizm. Tutaj nie zajmujemy się już ciuchem jedynie uśpionym. gdyż wprowadza ideę czasowego następstwa. Tak czy inaczej. „należy ją rozpatrywać jako system szczebli. ale jest to „ciuch. podejmując raz jeszcze tematy rozważane w Fenomenologii ducha. kiedy docieramy do ludzkiego ducha. jest raczej kategorią ducha. wykładanej przez Hegla. który spośród wszystkich szczebli przyrody jest najbliższy duchowi. i za jedne z nim. Trzecia część filozofii ducha subiektywnego zatytułowana jest „duch" (Gcisf) i rozpatruje władze czy ogólne sposoby działania skończonego ducha jako takiego. ciało zaś jest zewnętrznością duszy. „duszą" W VI. nie zaś empiryczne cizieje przyrody. '* W IX. iż pomyliłem się co do ewolucji.do tego punktu zmierzała wszelka religia i nauka'"'1'. jest duch. Logosem w jego konkretnym istnieniu. Z jednej strony ujawnia idealność przyrody. Od pojęcia duszy w tym ograniczonym sensie Hegel przechodzi do fenomenologii świadomości. W obu jednak przypadkach Hegel zaczyna od przestrzeni. na którą nie ma miejsca w dialektycznej dedukcji szczebli przyrody. nie boję się stwierdzić. co jest najbardziej odległe od umysłu czy od ciucha — i dochodzi dialektycznie do organizmu zwierzęcego. Dusza była w części antropologicznej subiektywnym duchem. 149. jest rzeczywista jako wcielona. Absolut jest sarn w sobie duchem. że przysługuje jej poczucie siebie (Selbslgefiihl). 232. Na koniec podmiot jest przedstawiony jako wznoszący się do uniwersalnej samoświadomości. lak można się spodziewać. E 386. W Encyklopedii są one przedstawione jako matematyka. podczas gdy z drugiej — jest „tylko snem ducha""". W języku religijnym jest to — jak mówi Hegel — Bóg w swoim innobycie. rozpatrywanym na swoim najniższym poziomie. jak gdyby nie był on „rzeczywiście rzeczywisty". przyroda. w jakiej filozof może rozważać przyrodę. E 389. rozpatrywanym jako niezróżnicowana jeszcze jedność. F. że absolutną tendencją wszelkiej kultury i filozofii było znalezienie tej definicji i zrozumienie jej sensu i treści . 50. 229. w której uznaje inne Ja i za różne od niego. a jej przyjęcie bądź odrzucenie nie narusza słuszności mojej dialektyki". W IX. w tej mierze. . później w samoświadomości staje wobec siebie. w jaki beztroski sposób Hegel odpycha od siebie hipotezę ewolucjonistyezną'k Ale tego typu fizyczna hipoteza jest w każdym razie bez znaczenia dla filozofii przyrody. W ludzkim organizmie dusza i ciało są jego stroną wewnętrzną i stroną zewnętrzną. fizyka i fizyka organiczna. najpierw rozumianego jako przedmiot zewnętrzny względem podmiotu i niezależny od niego. w organizmie zwierzęcym pojawia się podmiotowość. stałaby przed nim otworem możliwość powiedzenia: „W porządku. poziomie z samoświadomością. istnieją trzy główne działy Heglowskiej filozofii przyrody. Duch zaczyna istnieć jako taki dopiero wtedy. że filozofia ducha ma trzy główne części czy działy. który wyobcował się od siebie'*18. "'" W VI. które wywodzą się w sposób konieczny jeden z drugiego"'"1. 19 W VI. podczas gdy w wykładach z filozofii przyrody występują jako mechanika. Przyroda doprowadza nas do progu tlucJia. Dusza jest jakby miejscem przejścia od przyrody do ciucha. niż duchem potencjalnym. " Logiczna idea. E 384. myśli myślącej siebie. kiedy hipoteza ewoiucionistyczna zdobyła szerokie uznanie. jest to w istocie dość zabawne. „Dwie pierwsze części nauki o duchu obejmują ciucha skończonego" '*k podczas gdy trzecia część zajmuje się duchem absolutnym. fizyka i organika. ale tylko do 4. w filozofii ciucha. który jest badany przez Hegla w trzeciej głównej części jego systemu. jest ciuchem.176 OKANTOWSKfK SYSTEMY IDKALISTYCZNK . Przestrzeń jest czystą zewnętrz-nością.KOEL (2) 1" kowoiłć. ale nie w formie samoświadomości. 249.

i /O

POKANTOWSKIK SYSTEMY IDKA1.ISTYCZNK

z części antropologicznej, ani też - jak w fenomenologii —Ja czy podmiotem w relacji do przedmiotu. Od skończonego ducha jako członu relacji powróciliśmy do ducha samego w sobie, ale na poziomie wyższym od poziomu duszy, W pewnym sensie zajmujemy się teraz bardziej psychologią niż fenomenologią świadomości. Ale psychologia, o którą tu chodzi, nie jest empiryczną psychologią, lecz dialektyczną dedukcją logicznie następujących po sobie szczebli aktywności skończonego ducha samego w sobie. Hegel bada aktywność skończonego ducha czy umysłu zarówno w jej aspektach teoretycznych, jak i praktycznych. Pośród teoretycznych aspektów mówi — dla przykładu — o intuicji, pamięci, wyobraźni i myśli, podczas gdy pośród aspektów praktycznych rozważa uczucie, popęd i wolę. Konkluzja zaś brzmi następująco: „Rzeczywista wolna wola jest jednością ciucha teoretycznego i praktycznego; jest wolną wolą, która istnieje dla siebie jako wolna wola'*"1. Mówi — rzecz jasna — o woli, która jest świadoma swojej wolności. Jest to „wola jako wolna inteligencja'""2. Można przeto powiedzieć, że pojęcie ducha samego w sobie jest pojęciem rozumnej woli (der vormhiflige Willo). Jednakże „całe części świata, Afryka i Wschód, nigdy nie miały i wciąż jeszcze nie mają tej idei. Nie mieli jej Grecy i Rzymianie, Platon i Arystoteles, ani też stoicy. Przeciwnie, wiedzieli oni tylko, że człowiek jest rzeczywiście wolny dzięki pochodzeniu (jako obywatel ateński, spartański itck) albo sile charakteru, kulturze czy też dzięki filozofii (mędrzec jest wolny również jako niewolnik, również w kajdanach). Świat otrzymał tę ideę dzięki chrześcijaństwu, zgodnie z którym jednostka jako taka ma nieskończoną wartość,,. co znaczy, że człowiek jest sam w sobie powołany do najwyższej wolności" *w Ta idea urzeczywistniania się wolności jest kluczem do Heglowskiej filozofii dziejów. 5. jak widzieliśmy, Absolut sani w sobie uprzedmiotawia się czy też wyraża w przyrodzie. Także i duch sarn w sobie uprzedmiotawia się czy wyraża, jakby wykraczając poza stan swej bezpośredniości. W ten sposób wstępujemy w sferę „ducha obiektywnego", w drugą główną część filozofii ducha. Pierwszym szczeblem ducha obiektywnego jest sfera prawa (das Recbi), Osoba, jednostkowy duch świadomy swojej wolności, musi jako wolny ciuch dać zewnętrzny wyraz swej naturze. Musi on „ustanowić sobie pewną zewnętrzną dziedzinę wolności" ". Robi to zaś, wyrażając swą wolę w dziedzinie rzeczy materialnych. Znaczy to, iż wyraża on swą wolę poprzez efektywne przyswajanie sobie tych rzeczy i używanie ich. Osobowość nadaje możność
w x. 579; ii '+B i.

I

HKGE1. (2)

Tamże.

posiadania i egzekwowania praw takich jak prawo własności. Materialna rzecz właśnie z tej przyczyny, że jest materialna nie zaś duchowa, nie 179 może mieć żadnych praw: jest ona narzędziem wyrażania rozumnej woli. W tyra, iż bierze się rzecz w posiadanie i używa się jej, zostaje faktycznie ujawniona jej nieosobowa natura i spełnione jej przeznaczenie. Można wręcz powiedzieć w pewnym sensie, że zostaje uwznioślona dzięki wstawieniu jej w relację do rozunanej woli. Człowiek staje się właścicielem rzeczy nie przez sam wewnętrzny akt woli, lecz przez efektywne zawłaszczenie przez — by tak rzec — ucieleśnienie swej woli w rzeczy2". Ale człowiek może również, wycofać swą wolę z rzeczy, w ten sposób wyrzekając się rzeczy, co jest możliwe dzięki temu, iż ta jest względem niego zewnętrzna. Człowiek może zrzec się swych prawy na przykład do domu. Może też zrzec się praw eto swojej pracy na ustalony czas i w określonym celu, gdyż na swą pracę można wtedy spoglądać jako na coś zewnętrznego. Nie może jednak zrzec się całej swej wolności przez oddanie się w czyjeś ręce jako niewolnik, gdyż nie jest i nie może być słuszne uznanie swojej wolności za coś względem siebie zewnętrznego. Podobnie też nie można uznać za rzecz zewnętrzną czyjejś świadomości moralnej czy czyjejś religii26. W dość osobliwej procedurze dialektycznej Hegla pojęcie zrzeczenia się własności prowadzi nas do pojęcia umowy (Yerirag). To prawda, że zrzeczenie się własności może przybrać formę wycofania - by tak rzec — przez kogoś woli z pewnej rzeczy i pozostawienia jej bezpańską. Mogę się zrzec w ten sposób parasola. W takim jednak przypadku ciągle poruszamy się w sferze abstrakcyjnego pojęcia własności. Wykraczamy poza nią dzięki wprowadzeniu pojęcia jedności woli dwóch lub więcej jednostek z uwagi na własność, to znaczy dzięki rozwinięciu pojęcia urnowy. Kiedy ktoś na mocy umowy daje, sprzedaje czy wymienia, dochodzi do zgodności woli dwóch osób. Można się jednak porozumieć z jedną czy z kilkoma osobami co do wspólnego posiadania i używania jakiejś rzeczy we wspólnym celu. Tutaj jeszcze bardziej widoczna jest jedność woli zapośredniczona przez zewnętrzną rzecz. Chociaż jednak umowa opiera się na zgodności woli, nie ma oczywiście żadnej gwarancji, że wole umawiających się stron pozostaną w zgodzie, W tym sensie jednoczenie się szczegółowych woli w wolę wspólną jest przypadkowe i zawiera możliwość swej negacji. Negacja ta urzeczywistnia się jako zło, jednakże pojęcie zła przechodzi przez kilka szczebli i Hegel rozpatruje kolejno naruszenie praw obywatelskich (które bardziej jest wynikiem złej interpretacji praw drugiego człowieka niż złej intencji bądź nieposzanowania ich), oszustwo i przestępstwo oraz przemoc. Pojęcie przestępstwa prowadzi do problemu kary, interpretowanej przez Hegla jako przekreślenie zła, którego to przekreślenia ma się domagać sam przestępca, choćby wola ta była ukryta. Według

180
POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

[

181

i
i

I

Hegla przestępcy nie można traktować jak zwierzęcia, które trzeba odstraszyć bądź uczynić lepszym, jako istota rozumna i wolna po cichu zgaciza się on na to, a nawet żąda tego, aby kara anulowała jego przestępstwo. Łatwo wprawdzie zobaczyć, jak Hegel od pojęcia umowy zmierza do pojęcia zła, jako że urnowa — będąca wolnym aktem — zakłada możliwość swego pogwałcenia, ale niełatwo jest dostrzec, jak można zasadnie uważać pojęcie zła za zachodzącą na wyższym poziomie jedność pojęć własności i umowy, jednakże jest oczywiste, że dialektyka Hegla jest często procesem racjonalnej refleksji, w którym jedna idea w sposób mniej lub bardziej naturalny prowadzi do innej idei, nie zaś procesem ściśle koniecznej dedukcji. A choć stale przestrzega on niezmiennego schematu triady, nie kładzie na to przesadnego nacisku, 6, W zjawisku zła występuje opozycja między wolą szczegółową a wolą ogólną, występuje zasada słuszności, która ukryta jest w wyrażonej w umowie woli wspólnej, jest to prawdziwe, przynajmniej jeśli chodzi o zło w formie przestępstwa. Wola szczegółowa neguje prawo, a czyniąc tak, neguje pojęcie woli, która jest powszechna, pojęcie rozumnej wolnej woli jako takiej, jak widzieliśmy, kara jest zaprzeczeniem tego zaprzeczania. Ale kara jest czymś zewnętrznym w tym sensie, że wymierza ją zewnętrzna władza. Przeciwieństwo takie czy negacja może być owocnie przezwyciężone tylko wtedy, kiedy wola szczegółowa jest zgodna z wolą ogólną, czyli wtedy, kiedy staje się tym, czym być powinna, czym być powinna w zgodzie z pojęciem woli, która wznosi się ponad zwykłą szczegółowość i egoizm. Taka wola jest wolą moralną, W ten sposób dokonuje się przejście od pojęcia prawa cło pojęcia moralności (Moralihft), Trzeba pamiętać, że terminu „moralność" używa Hegel w sensie o wiele bardziej ograniczonym, niż jest przyjęte w potocznym użyciu. To prawda, że w języku potocznym wyrazu tego można używać na różne sposoby, kiedy jednak myślimy o moralności, zazwyczaj myślimy o wypełnianiu pozytywnych obowiązków, zwłaszcza w ramach społecznych, podczas gdy Hegel abstrahuje tu od konkretnych obowiązków — wobec rodziny, na przykład, czy wobec państwa - i używa owego terminu dla określenia tego, co nazywa „określonością w wewnętrznej sferze woli [WillensbcslimmtheU] w tej mierze, w jakiej dokonuje się to w granicach woli w ogóle"27. Wola moralna jest wolą wolną, która zwróciła się ku sobie samej, która zatem jest świadoma siebie jako wolnej, a za zasadę swych czynów uznaje wyłącznie siebie, nie zaś jakąkolwiek zewnętrzną władzę. Woła taka zostaje określona jako „nieskończona", czyli ogólna, nie tylko w sobie, ale i dla siebie, „Moralny punkt widzenia to punkt widzenia woli, o ile jest ona wolą nieskończoną, nie tylko sama w sobie, ale także i dla siebie"2'"*, jest to wola świadoma .ssiebłe jako niczym nie skrępowanego źródła własnych zasad działania, aczkolwiek mimochodem Hegel wprowadza także problem zobowiązania czy powinności (Sołlett). bowiem wola rozpatrywana jako szczegółowa wola skończona może nie
w x, 592; E 503, W VII, 164 - Zasady filozofii praw, i, wydmy'.,, s, 115.

zgadzać się z wolą rozpatrywaną jako ogólna, a wtedy to, czego chce ta druga, wobec pierwszej występuje jako nakaz czy obowiązek, I jak zaraz zobaczymy, Hegel rozważa czyn z punktu widzenia odpowiedzialności podmiotu za swe uczynki. Wszelako omawiając moralność, zajmuje się autonomiczną wolną wolą z uwagi na jej aspekt subiektywny, a więc zajmuje się czysto formalnym aspektem moralności (w szerszym znaczeniu tego terminu). Czysto formalne podejście do moralności jest — rzecz jasna — nieszczęsnym dziedzictwem filozofii Kaniowskiej, Tym ważniejsze jest przeto uchwycenie faktu, że moralność - w Heglowskim rozumieniu tego terminu — jest pojęciem jednostronnym, przy którym umysł nie może się zatrzymać, Hegel nie chce z pewnością sugerować, że moralność opiera się jedynie na „wewnętrzności". Przeciwnie, chce pokazać, że czysto formalne ujęcie moralności jest nieadekwatne. Można zatem powiedzieć, że etykę Kanta Hegel traktuje jako jednostronny moment w kształtowaniu się świadomości w pełni moralnej, jeśli więc terminu „moralność" użyjemy na oznaczenie całego życia etycznego człowieka, to całkiem niesłuszne byłoby stwierdzenie, że Hegel czyni z niej sprawę zupełnie formalną i „wewnętrzną" czy subiektywną, a jednocześnie można dowodzić, że w trakcie przechodzenia od moralności w ograniczonym sensie (MoralilaC) do konkretnego życia etycznego (Sittlicbkeil) pominięte zostały lub przynajmniej zbagatelizowane pewne ważne elementy świadomości moralnej. Subiektywna wola urzeczywistnia się w działaniu. Ale za własne czyny, te czyny, za które można ją obciążać odpowiedzialnością, wolna wola — jako wola określająca samą siebie — ma prawo uznawać tytko te, które znajdują się względem niej w określonych relacjach. Wolno więc powiedzieć, iż Hegel stawia pytanie, za jakie czyny można człowieka zasadnie uważać odpowiedzialnym? Albo: czym są, mówiąc ściśle, czyny człowieka? Trzeba jednak pamiętać, że Hegel myśli to o ogólnoformalnych cechach charakteryzujących uczynki i na tym szczeblu nie zajmuje się ukazywaniem, gdzie leżą konkretne powinności moralne człowieka, jeśli o to chodzi, człowiek może być odpowiedzialny zarówno za złe, jak i dobre czyny. Hegel jakby wykraczał tutaj poza moralne odróżnienie dobra oci zła ku cechom uczynku, które umożliwiają powiedzenie, czy dana osoba działa moralnie czy niemoralnie. Po pierwsze, wszelką zmianę czy przekształcenie w świecie, które wywołuje podmiot, można nazwać jego „działaniem" {Handlu ng). Ale za swój „czyn" (Tal) ma on prawo uznać tylko działanie, które było celem (Vorsatz) jego woli. Świat zewnętrzny jest sferą przypadkowości i nie mogę przyjmować odpowiedzialności za niedające się przewidzieć konsekwencje mych poczynań. Nie znaczy to, że wolno mi odżegnywać się od wszelkich ich następstw, gdyż niektóre z nich są jedynie zewnętrznym kształtem, jaki z konieczności musi przyjąć me działanie, i trzeba je uznać za zawarte w mym celu. Byłoby jednak sprzeczne z ideą wolnej woli, która sama się określa, by ciążyła na mnie odpowiedzialność za niedające się przewidzieć konsekwencje czy za przekształcenia w świecie, które są w jakimś sensie moim czynem, które jednak z pewnością nie zawierały się w moim celu. Ceł jest więc pierwszym elementem moralności. Drugim jest zamiar (Absicbl) czy — mówiąc dokładniej — zamiar i powodzenie idas Wohl). Można chyba powiedzieć, że potocznie używamy słów „cel" i „zamiar" synonimicznie.

i

t

1

I
I
i

iI
i

h

182

POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

183

ale Hegel przeprowadza między nimi rozróżnienie. Kiedy przykładam zapałkę do łatwopalnego materiału w palenisku, wynikły z tego ogień jest naturalnym i przewidzianym skutkiem mego uczynku. Moim celem było rozpalenie ognia, AJe czyn ten winienem podjąć wyłącznie z uwagi na zamierzony cel, taki jak ogrzanie się czy wysuszenie pokoju, mój zamiar zaś jest istotny dla moralnego charakteru czynu. Nie jest to — rzecz jasna — jedyny czynnik istotny, Hegel jest daleki od twierdzenia, że każdy typ uczynku jest usprawiedliwiony przez dobry zamiar, Niemniej zamiar jesr momentem moralności czy też jej istotnym czynnikiem. Hegel zakłada, że zamiary mają na celu pomyślność. I obstaje przy tym, że podmiot moralny ma prawo zabiegać o swoja pomyślność, o zaspokojenie potrzeb, których doznaje jako ludzka istota. Nie sugeruje — oczywiście — iż egoizm jest normą moralności, obecnie jednak rozpatrujemy moralność niezależnie od jej społecznego umiejscowienia i wyrazu, A kiedy Hegel podkreśla, że człowiek ma prawo zabiegać1 o swą pomyślność, mówi, iż zaspokojenie potrzeb, które ma ktoś jako ludzka istota, należy cło moralności, nie jest zaś z nią sprzeczne. Można to ująć tak, iż Hegel broni punktu widzenia, który był przyjmowany w etyce greckiej, reprezentowanej przez Arystotelesa, i odrzuca ujęcie Kanta, iż czyn traci moralną wartość, kiedy spełniany jest ze skłonności. Według Hegla całkowitym błędem jest sądzić, że moralność opiera się na stałej walce ze skłonnościami i naturalnymi popędami. Choć jednak jednostka ma prawo zabiegać o swą pomyślność, podstawą moralności z pewnością nie jest szczegółowa wola, która zabiega o swe szczegółowe dobro. A zarazem ideę tę trzeba zachować, nie poddając jej jedynie negacji. Trzeba zatem dojść do idei woli szczegółowej, która 'utożsamia siy z wolą rozumną, a więc ogólną, i dąży tło ogólnej pomyślności, A jedność woli szczegółowej z pojęciem woli samej w sobie (to znaczy z wolą rozumną jako taką) jest dobrem (dcis Gule), które można określić jako „zrealizowaną wolność, absolutny cel ostateczny świata'"l". Rozumna wola jako taka jest prawdziwą wolą człowieka, jest jego wolą jako rozumnej wolnej istoty. A potrzeba uzgodnienia jego woli szczegółowej, jego woli jako tej czy innej poszczególnej jednostki, z wolą rozumną (z prawdziwym la człowieka, jak mógłby ktoś powiedzieć), ukazuje się jako powinność czy obowiązek. W tej zatem mierze, w jakiej moralność abstrahuje od wszystkich konkretnych pozytywnych obowiązków, można powiedzieć, że obowiązek powinien być spełniany w imię obowiązku. Człowiek powinien dostosowywać swą wolę szczegółową do woli powszechnej, która jest jego prawdziwą czy rzeczywistą wolą, a powinien to robić jedynie z tej racji, że jest to jego obowiązkiem. Ale oczywiste jenj, że w ten sposób nic nie zostaje powiedziane o tym, czego człowiek powinien konkretnie chcieć. Można stwierdzić jedynie tyle, że dobra wola jest określana przez wewnętrzną pewność podmiotu, którą stanowi sumienie (Geioisson). „Sumienie wyraża absolutne uprawnienie podmiotowej [samoświadomości)"""' do tego, by w sobie i ze siebie samej wiedzieć, co iest prawem i obowiązkiem i by nie uznawać

za dobre niczego poza tym, co ona sama uważa za dobre, to wszystko zaś w połączeniu z twierdzeniem, że to, czego ona jest świadoma jako dobre i czego chce, jest naprawdę prawem i obowiązkiem""1. Hegel włącza więc do swojego ujęcia moralności to, co można chyba nazwać protestanckim uwydatnianiem życia wewnętrznego oraz bezwzględnego autorytetu sumienia. Ale w rzeczywistości czysty subiektywizm i czysta wewnętrzność odstręczają go. I natychmiast zaczyna dowodzić, że w zdawaniu się na czysto subiektywne sumienie potencjalnie zawiera się zło. Gdyby zadowolił się stwierdzeniem, że sumienie człowieka może błądzić i że potrzebna jest jakaś obiektywna norma czy wzorzec, wtedy stanęlibyśmy wobec dobrze znanego i łatwo zrozumiałego stanowiska. Powstaje jednak wrażenie, iż pragnie on ustalić związek — przynajmniej potencjalny — między silnym •wewnętrznym życiem moralnym a skłonnością do zła. Po odrzuceniu wszelako przejaskrawień, główna jego teza brzmi, iż na poziomie samego wewnętrznego życia moralnego nie możemy nadać moralności konkretnej treści. Aby to zrobić, trzeba się zwrócić do idei zorganizowanego społeczeństwa. Tak więc pojęcie abstrakcyjnego prawa i moralności są dla Hegla pojęciami jednostronnymi, które trzeba zjednoczyć na wyższym szczeblu w pojęciu życia etycznego (die Siltlicbkcil). Można powiedzieć, że dzięki dialektycznemu rozwinięciu sfery ducha obiektywnego kategorie te odsłaniają się jako momenty czy razy w rozwoju pojęcia etyki konkretnej; fazy, które muszą być jednocześnie zanegowane, zachowane i wzniesione na wyższy poziom. Etyka konkretna jest dla Hegla etyką społeczną. Tym, co wyznacza danej osobie jej powinności, jest jej umiejscowienie w społeczeństwie. Etyka społeczna jest dlatego syntezą czy jednością jednostronnych pojęć prawa i moralności, która dokonuje się na wyższym poziomie. 7, Do konkretnego życia Hegel podchodzi w ten sposób, iż dedukuje trzy momenty tego, co nazywa „substancją etyczną" (die sillliche Subslanz), Są nimi: rodzina, społeczeństwo obywatelskie oraz państwo. Ktoś będzie się może spodziewał, że rozpatruje on tutaj konkretne powinności człowieka w społeczeństwie. Tym jednak, co Hegel rzeczywiście robi, jest studiowanie istotnej natury rodziny, społeczeństwa obywatelskiego i państwa oraz pokazywanie jak jedno pojęcie prowadzi do drugiego. Nie trzeba dodawać, zauważa, iż człowiek rna takie lub inne obowiązki względem rodziny i względem państwa, jako że zbadanie natury czy istoty tych społeczności uczyni ów fakt zupełnie oczywistym, jednakże nie byłoby rzeczą właściwą oczekiwać od filozofa, iżby miał formułować kodeks konkretnych obowiązków. Zajmuje się on tym, co ogólne, dialektycznym rozwijaniem pojęć, nie zaś moralizowaniem. Rodzina, pierwszy z momentów „etycznej substancji" - czyli jedność moralnej subiektywności i obiektywności - określona zostaje jako „bezpośredni, czyli naturalny duch etyczny"r'i. Duch ludzki, jakby wykraczając poza swą wewnętrzność, w sterze społecznej uprzedmiotawia się w pierwszej kolejności w rodzinie. Nie chodzi o to, że w opinii Hegla jest ona instytucją przejściową.
W VII, 196-197 - Zasady filozofii pratea, s. ino, W VI!, 23? — lamie, s, 169-

w VII, 188 - tamże, s. WP. W przekładzie Adama Landmana mowa jesr o „samów

184

1'OKANTOWSKIK SYSTEMY IDKAUSTYCZNE

HEGEL (2)

185

która umiera, gdy społeczności innych typów osiągną pełną dojrzałość. Chodzi 0 to. że rodzina jest społecznością logicznie pierwotną, gdyż stanowi ogólność w jej logicznie najpierwszym momencie bezpośredniości. Na członków rodzi ny patrzy się jako na jedność połączoną przede wszystkim więzią uczucia, to jest miłością53. Rodzina jest czymś, co można nazwać poczuciem całości, jest ona jakby jedną osobą, której wola wyrażona jest we własności, we wspólnej własności rodzinnej. jeżeli jednak spoglądać na rodzinę w ten sposób, trzeba dodać, że zawiera ona w sobie zarodki swego rozpadu. W rodzinie, rozpatrywanej jako poczucie całości i stanowiącej moment ogólności, dzieci istnieją jedynie jako jej członkowie. Są one oczywiście indywidualnymi osobami, ale są takie raczej w sobie niż dla siebie. Z biegiem czasu jednak z jedności życia rodzinnego wkraczają one w sytuację indywidualnych osób, z których każda ma swe plany życiowe 1 tak dalej. Wygląda to tak, jakby jednostki wynurzały się z ogólności życia rodzinnego i utwierdzały siebie jako konkrety. Pojęcie względnie niezróżnicowanej jedności rodziny, która rozpada się na skutek wynurzenia się szczegółowości, sarno w sobie nie jest — rzecz jasna — pojęciem społeczeństwa, jest to raczej pojęcie rozpadu czy negacji pewnej społeczności. Ta jednak negacja sama zostaje zanegowana czy przezwyciężona w tym, co Hegel nazywa „społeczeństwem obywatelskim" (bite bilrgerłiche Gesellschąft). Ono stanowi drugi moment rozwoju etyki społecznej. Aby zrozumieć, co Hegel pojmuje przez „społeczeństwo obywatelskie", trzeba sobie najpierw wyobrazić wielość jednostek, z których każda zabiega 0 swe własne cele i stara się zaspokoić swe własne potrzeby. Później trzeba je ująć jako zjednoczone w irnię lepszego wspierania swych celów w pewną formę organizacji ekonomicznej. To zakładać będzie podział pracy oraz rozwój ekonomicznych klas i korporacji. W następnej kolejności stabilność tego typu organizacji ekonomicznej wymaga ustanowienia prawa oraz mecha nizmu jego wprowadzania, to znaczy wymaga sądów, sądownictwa i policji. Z tej racji, iż o politycznym ustroju i o rządzie Hegel mówi w rozdziale, który poświęcony jest państwu, a nie społeczeństwu obywatelskiemu, moglibyśmy zauważyć, że to ostatnie wcale mogłoby nie zaistnieć, jak bowiem prawa 1 wymiar sprawiedliwości mogą istnieć poza państwem? Odpowiedź jest oczywista; nie mogą. Ale nie jest zamiarem Hegla upierać się przy tym, iż społeczeństwo obywatelskie istniało kiedykolwiek dokładnie w tej formie, w jakiej on je opisuje, gdyż pojęcie to jest dla niego jednostronnym i nieadek watnym pojęciem samego państwa, jest to państwo jako „państwo zewnętrz ne"34. Mówiąc inaczej, jest to państwo, któremu brak jest jego istotowei natury. Można to ująć w ten sposób, że Hegel koncentruje się na dialektycznym rozwinięciu pojęcia państwa. A robi to, biorąc dwa jednostronne pojęcia społeczności i pokazując, że obydwa prezentują idee, które jednoczą się na wyższym poziomie w pojęciu państwa, jest oczywiste, iż w państwie dalej
33 Oczywiście Hegel nie jest na tyle nierozsądn , by utrzymywać, ze jest empirycznym każda rodzina jest spajana przez miłość. Mówi faktem, i pojęciu czy o idealnej istocie yni, czym ona być powinna. '"' W X, 401; E 525.

istnieje rodzina. Tak samo jest ze społeczeństwem obywatelskim, gdyż stanowi ono pewien aspekt państwa, choćby nawet był on jedynie częściowy. Z tego jednak mm wynika, iżby aspekt taki, wzięty w izolacji i nazywany „społeczeństwem obywatelskim", kiedykolwiek istniał rzeczywiście jako taki. Dialektyczne rozwinięcie pojęcia państwa jest procesem pojęciowym, który nie jest równoznaczny stwierdzeniu, że — w sensie historycznym — najpierw istniała rodzina, później społeczeństwo obywatelskie, a jeszcze później państwo, tak jakby pojęcia te wzajemnie się wykluczały, jeżeli zinterpretujemy Hegla w ten sposób, będziemy zapewne skłonni myśleć, że chodzi mu o wyłożenie całkowicie totalitarnej teorii państwa, przeciwstawnej — na przykład — teorii Herberta Spencera, która mniej lub bardziej odpowiada — choć przy ważnych zastrzeżeniach - pojęciu społeczeństwa obywatelskiego. Choć jednak nie ulega wątpliwości, że Spencerowską teorię społeczeństwa Hegel uważałby za nader nieadekwatną, o momencie szczegółowości, który reprezentowany jest przez pojęcie społeczeństwa obywatelskiego, sądził, iż w państwie jest on zachowany, a nie po prostu wyeliminowany. 8, Rodzina reprezentuje moment ogólności rozumiany jako niezróżnicowana jedność. Społeczeństwo obywatelskie reprezentuje moment szczegółowości. Państwo stanowi jedność tego, co ogólne, i tego, co szczegółowe. Zamiast niezróżnicowanej jedności w państwie odnajdujemy zróżnicowaną ogólność, to znaczy jedność w różnorodności. Zamiast zaś czystej szczegółowości3'1 odnajdujemy utożsamienie woli szczegółowej z, wolą ogólną. Kwestię tę można ująć również tak, iż w państwie samoświadomość wzniosła się na poziom powszechnej samoświadomości, jednostka uświadamia sobie siebie jako członka, całości w ten sposób, iż jej podmiotowość zostaje nie unicestwiona, lecz spełniona. Państwo nie jest abstrakcyjnym powszechnikiern, który stoi ponad swymi elementarni; państwo istnieje w swoich członkach i poprzez nich. A jednocześnie jego członkowie, dzięki uczestniczeniu w życiu państwa, zostają wyniesieni ponad czystą szczegółowość. Innymi słowy, państwo jest jednością organiczną. Jest ono konkretnym powszechnikiem, który istnieje w konkretach i poprzez nie, one zaś tworzą jednocześnie i wielość, i jedność. Państwo zostaje określone jako „samowiedna substancja etyczna"-10. Jest to „duch etyczny jako jawna, wyraźna dla siebie samej substancjalna wola, która myśli siebie samą i uświadamia sobie siebie i która to, co sobie uświadamia i o ile siebie uświadamia, wprowadza w czyn"3'. Państwo jest rzeczywistością rozumnej woli, która została podniesiona na poziom powszechnej samoświadomości. W ten sposób jest ono najwyższym wyrazem ducha obiektywnego, zbierając i syntetyzując poprzednie momenty tej dziedziny. Prawa
5> jeśii o społeczeństwie obywatelskim powie się, że stanowi ono „czystą szczegółowość", to z pewnego punktu widzenia popadnie się w przesadę, gdyż w lego obrębie stntagonizmy. które wynikają z pojawienia się i usamodzielnienia szczegółowości, są częściowo przezwyciężane przez eksponowane przez tlcgla korporacje. Aie pośród członków korporacji jedność woli co do zubieguimi o wspólny cel również iro, ogniniczoruf ogólność i przygotowuje drogę dla przepcki ilo pojęcia państwa. * W X, 409: E 535. ■r W VII, 328 - Zasady filozofii Drawa, wwł.cyp s. 238,

186

POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

HEGEL (2)

187

stanowi się i chroni jako wyraz powszechnej woli rozumnej, a moralność uzyskuje w ten sposób treść. Znaczy to, że powinności człowieka wyznaczone są przez jego miejsce w społecznym organizmie. Nie chodzi — rzecz oczywista — o to, iż człowiek ma powinności jedynie wobec państwa, a nie ma żadnych wobec rodziny. Ta bowiem nie zostaje unicestwiona w państwie; jest istotnym momentem jego życia, choć momentem podporządkowanym. Hegel nie chce też powiedzieć, że powinności człowieka są wyznaczane raz na zawsze przez nie podlegającą zmianie pozycję społeczną. Chociaż zaznacza, że pomyślność całego organizmu społecznego jest rzeczą najwyższą, podkreśla również, że zasada jednostkowej wolności i osobistej decyzji jest w państwie zachowana, a nie zlikwidowana, Teoria „mojego miejsca i jego powinności"- by użyć znanej formuły Bradleya — nie wymaga akceptacji jakiegoś systemu kastowego. Nie sposób jednak przeczyć temu, że Hegel mówi o państwie w słowach najbardziej wzniosłych. Określa je nawet - dla przykładu — jako „tego rzeczywistego Boga''*. Trzeba jednak pamiętać o panu rzeczach. Po pierwsze, państwo jako duch obiektywny z konieczności jest w pewnym sensie „Boskie*'. Podobnie jak sam Absolut także i państwo jest tożsamością w zróżnicowaniu, choć — rzecz oczywista — w bardziej ograniczonej skali. Po drugie, jest rzeczą ważną, by nie zapominać, że Hegel mówi tutaj cały czas o pojęciu państwa, o jego idealnej istocie. Nie zamierza sugerować, że historyczne państwa nie podlegają krytyce. Kwestię tę stawia w istocie zupełnie jasno. „Państwo nie jest dziełem sztuki; tkwi ono w świecie, a tym samym w sferze dowolności, przypadku i błędu; a złe postępowanie może je z wielu stron zniekształcać. Ale nawet najbrzydszy człowiek, przestępca, chory czy kaleka, jest cały czas żywym człowiekiem. Czynnik afirmatywny, życie utrzymuje się mimo wad i ten właśnie czynnik afirmatywny jest tu przedmiotem naszych rozważań"39. Po trzecie, trzeba zachować w pamięci nacisk, z jakim Hegel podkreśla to, że dojrzałe czy w pełni rozwinięte państwo zachowuje zasadę osobistej wolności rozumianą w potocznym sensie. To prawda, iż stwierdza, że woła państwa, musi brać górę nad wolą szczegółową., kiedy dochodzi do starcia między nimi. Z tego zaś, iż wola państwa - wola ogólna czy powszechna, jest dla niego w pewnym sensie „rzeczywistą" wolą jednostki, płynie wniosek, że utożsamienie przez jednostkę jej interesów z interesami państwa iest urzeczywistnieniem wolności, bowiem wolna wola jest potencjalnie powszechna, a jako taka chce ogólnego dobra. W Heglowskiej teorii politycznej jest spora doza nauk Rousseau. A jednocześnie byłoby niesprawiedliwe wobec Hegla, gdybyśmy z górnolotnego sposobu, w jaki mówi o dostojeństwie i boskości państwa, wyciągali wniosek, że jego ideałem jąst państwo totalitarne, w którym osobista wolność i osobista inicjatywa są zredukowane do minimum. Przeciwnie, dojrzałym państwem jest dla Hegla to, które zapewnia maksymalny rozwój osobistej wolności; rozwój ten daje się pogodzić z suwerennymi prawami woli powszechnej. Choć więc podkreśla, iż stabilność państwa wymaga, by jego członkowie zgodnie z różnymi umiejscowieniami i uzdoł58 w y,^ .j.ą.f, __ tamże, s. 413. 39 W VII, 336 - tamże, s. 413-414.

nieniami swoim celem czynili cel ogólny40, to domaga się również, by państwo było naprawdę środkiem do urzeczywistnienia ich subiektywnych ciążeń41. Jak już zauważyliśmy, pojęcie państwa nie eliminuje po prostu pojęcia społeczeństwa obywatelskiego. W swych rozważaniach nad państwem Hegel omawia najpierw ustrój polityczny, a monarchię konstytucyjna przedstawia jako formę najbardziej rozumną. Ale państwo korporacyjne uznaje za bardziej racjonalne od demokracji w stylu angielskim. Twierdzi przeto, że obywatele powinni uczestniczyć w sprawach państwa raczej jako członkowie podporządkowanych całości — korporacji czy stanów — niż jako jednostki. Czy też — mówiąc dokładniej — posłowie powinni reprezentować raczej korporacje czy stany niż indywidualnych obywateli ściśle jako takich. Wydaje się, że poglądu takiego domaga się dialektyczny schemat Hegla, jako że zachowane w pojęciu państwa pojęcie społeczeństwa obywatelskiego kulminuje w idei korporacji. Mówi się często, że dedukując monarchię konstytucyjną jako najbardziej racjonalną formę organizacji politycznej, Hegel kanonizował współczesne mu państwo pruskie. Choć jednak możliwe jest, że podobnie jak Fichte zaczął uważać Prusy za najbardziej obiecujące narzędzie wychowania Niemców do politycznej samoświadomości, to jego poczucie historii było zbyt silne, by pozwolić mu na przypuszczenie, że jakiś szczegółowy typ ustroju mógłby być z. korzyścią przyswojony przez dany naród bez względu na jego historię, tradycje i ducha. Mógł wiele mówić o rozumnym państwie, ale sam był zbyt rozsądny, by sądzić, iż jakiś ustrój można narzucać "wszystkim narodom jedynie z tej racji, że najbardziej odpowiada wymogom abstrakcyjnego rozumu. „Ustrój wyrasta z ducha danego narodu jedynie w zgodzie z własnym rozwojem tego ciucha i wraz z tym duchem przechodzi przez wszystkie wymagane przez niego szczeble kształtowania i przemiany. Ustroje były i są tworzone przez ducha mieszkającego w narodzie i przez jego dzieje (one zaś są jedynie dziejami tego ducha)"""12. A przy innej okazji mówi: „Napoleon chciał na przykład nadać Hiszpanom a priori ustrój, ale nie wyszło mu to najlepiej. Ustrój bowiem nie jest czymś tylko sztucznie zrobionym, jest rezultatem pracy pokoleń, jest ideą i świadomością pierwiastka rozumowego w tym zakresie, w jakim rozwinął się on w danym narodzie. (...) Ustrój, który Napoleon dał Hiszpanom, był rozumniejszy niż ten, który mieli oni przedtem, a mimo to odrzucili go jako coś im obcego"43. Następnie Hegel zauważa, że z pewnego punktu widzenia daremnie jest pytać, czy najlepszą formą rządów jest monarchia czy demokracja. Sednem problemu jest to, że każdy z tych ustrojów jest jednostronny i nieodpowiedni, jeśli nie ucieleśnia zasady podmiotowości (to znaczy, zasady osobistej wolności) i jeśli nie odpowiada wymogom „wykształconego rozumu"**. Mówiąc
■ |0 Trzeba by pamiętać o tym, iż Heglowi chodziło po części o politycznej samoświadomości. 11 Por. W VII, 344 - Zasady..., wycl.cyt., s. 416-417. 12 W X, 416; F. 540 (Z/wa/ze [„Uzupełnienia'')). , B ^ v ^ j^g _ fasady..., wycl. cyt., s. 423. wychowanie Niemców do

*"'' Tamże.

o którego przemianie marzył. s.. ponieważ rozumie naturę rzeczywistości. 21. s. podobnie ma się rzecz z filozofią. Ale państwo jako takie nie jest samoistną istotą. Zgodnie ze słynnymi słowami Hegla. a nie jedynie pojmowanie go. Ale wola ta ucieleśnia się jedynie w różnych skończonych ciuchach i poprzez te duchy. że w klarownych słowach Hegel stanowczo przeciwstawia się takiemu stanowisku. czyli miastogparistwo w momencie. „Co jest rozumne. iż — mówiąc przykładowo — Arystoteles kanonizował grecką polis. w istocie rzeczy ujęła nie co innego jak naturę greckiej etyezności"'*". A pojęcie ducha jest pojęciem tożsamości w zróżnicowaniu na poziomie życia rozumu. MarKsa brzmi. „kiedy filozofia o szarej godzinie maluje swój świt. Będzie ono ucieleśniało powszechną samoświadomość. s. że w jego przeświadczeniu rzeczą filozofa jest ukazywać politykom i mężom stanu ich najwyższe zadanie. to nasuwa się oczywisty wniosek. jeśli jednak nie będzie aprobaty ^g _ tamże. czyli rozumne państwo będzie jednoczyło w sobie momenty ogólności i różnicy. Ten jasno wyrażony pogląd jest oczywiście odpowiedzią dla tych. Warto poświecić uwagę zasadniczej iciei budowanej przez Megla teorii politycznej. jest przeszłość. A to znaczy. wtedy pewne ukształtowanie życia już się zestarzało. nie zaś na oferowaniu politycznych schematów i panaceów. Przeciwnie. co by uzasadniało takie przeświadczenie. Każcie państwo jest w odniesieniu do innych państw suwerenną jednostką i domaga się uznania za takie. Nie wzdychał z utęsknieniem do onden regime 'u. 36-5? — tamże. niezmienną istotę idealna. którzy nazbyt serio przyjmują rzekome kanonizowanie przez Hegla pruskiego państwa. 16. by w życiu politycznym przejawiać tożsamość w zróżnicowaniu. co mają robić. Filozofia polityczna pojawia się bowiem w okresie dojrzałości kultury i gdy filozof stara się zrozumieć rzeczywistość. iż ten zajmuje się pojęciem państwa czy jego istotą? Sądzę. Nie ulega wątpliwości. gcly osiągnęło dojrzałość i spogląda jakby wstecz na siebie. Hegel wcale nie był tak reakcyjny. egzystującą w niebiańskim świecie. istniejącego w jakimś platońskim świecie istot. Żadne przeto państwo nie jest w pełni dojrzałe. iż filozof zajmuje się pojęciem czy idealni} istoty państwa. W Vii. czyli cel ciucha czy rozumu w życiu społecznym człowieka. która uchodzi za przysłowiowy pusty ideał. że odpowiedzi na to pytanie trzeba sformułować w terminach Heglowskiej metafizyki. co zakłada zaaprobowanie ich przez te państwa. należałoby oczekiwać. a zatem w chwili. z których każdy — jako duch — ma „nieskończoną" wartość. ustrój bardziej rozumny oznacza ustrój bardziej liberalny. a co jest rzeczywiste. 35 tamże.:wyd. to odchodzi już w przeszłość i ustępuje miejsca nowym formom. Proces dziejowy jest samourzeczywistnianiem się ducha. że dojrzałe. iż jak długo trwa historia. To prawda. Jest on interpretatorem ducha swego czasu {der Zeitgeist). gdyż kształt życia. dokonując tego poprzez mniej lub bardziej szczegółowe odmalowywanie domniemanego państwa idealnego. z jakim wygłasza opinię. 21. Taką samą głupotą jest przypuszczać. jeśli przyjąć taką interpretację filozofii politycznej. 19. by przepowiadać przyszłość czy pouczać mężów stanu i polityków. A nawet jeśli . sądził. że jakakolwiek filozofia wykracza poza swój współczesny świat. jak że jednostka może przeskoczyć przez swą epokę""*''. iż współczesne mu państwo stanowi końcową i najwyższą formę rozwoju politycznego. Filozof może wykrywać ów lelos co do jego istotowych zarysów. jak dalece zbliżyły się one do wymagań państwa jako takiego. jeśli nie pogodziło pojęcia państwa jako organicznej całości z zasadą jednostkowej wolności. kiedy jej bujne życie już upadło. który bardzo dobrze pojmował. iak to się czasami przypuszcza. Trudno bowiem przypuścić.188 WfY IDKAUSTYCZNE 189 inaczej. A społeczeństwo uzyskuje na tej drodze samoświadomość dopiero wtedy. co można nazwać W Vii. Filozof zaś. czyli rozumu. Niektórzy myśliciele oczywiście przypuszczali.. czyli samoświadomą wolę ogólną. że jest on jako filozof w lepszym położeniu od wszystkich innych. jest rozumne'""8. Z tego jednak nie wynika. ale tak czy inaczej — spóźnił się. Ale jeśli tak — można zapytać — jak może on zarazem mówić o filozofie polityki. że wykreślają odwieczny wzorzec. co w pełni rzeczywiste. rzeczą fiioz< . ale według Hegla mylili się. to każda jest niewątpliwie dzieckiem swej epoki. stwierdzimy. „Nawet republika platońska. 9. Równie znana nianie świata. operacyjnym ideałem czynnym w jego kulturze lub w jego narodzie. Kiedy jednak zajrzymy do przedmowy do Zasad filozofii prawa.Zasady. aby to robić""1*'. wystygł już i od dawna dojrzał do upadku. Duch obiektywny — którego punktem szczytowym jest państwo — dąży więc do tego. może sugerować. cyc. Ostatecznie „co się tyczy jednostki. gdy pewna forma życia urzeczywistniła się już i gotowa jest przejść w inną formę albo ustąpić jej miejsca. iż musi wyraźnie pozwalać na swobodny rozwój jednostkowej osobowości i szanować prawa jednostek. Ruch historii zwycięża utopijne schematy. że po części to właśnie Hegel ma na myśli. To w filozofie i poprzez niego polityczne ideały społeczeństwa wznoszą się na poziom świadomości refleksyjnej. Sowa Minerwy wylatuje dopiero z zapadającym zmierzchem1"1"1. rozmyślając nad dawnymi i obecnymi organizacjami politycznymi. Filozof koncentruje się na rozumieniu rzeczywistości. Platon być może rzeczywiście powiedział współczesnym Grekom. iż filozof zajmuje się czynieniem jawnym tego. a szarością o zmroku nie można niczego odmłodzić. że człowiek. 33 . Stanowi ono lelos. tak długo sfera ducha obiektywnego podlega dalszemu rozwojowi. 10. jest rzeczywiste. Nacisk. nie ma w jego filozofii nic. „Filozofia przychodzi zawsze za późno. jak powinni — w jego przekonaniu — zorganizować miasto-państwo.Hegel naprawdę tak myślał. iż stosunki między państwami są częściowo uregulowane przez traktaty i prawo międzynarodowe. s. w tym przynajmniej sensie. Pokazują to jego uwagi o Państwie Platona. a w pewnym sensie tym. W VII. może wykryć. jest ona swoją własną epoka ujętą w myślach. czyli rozumne (nie może zgadzać się to z pojęciem państwa).

wie. w których mówi on o wojnie i daje odprawę Kaniowskiemu ideałowi. W refleksji lej „same dzieje trzeba jednak brać takimi. że nawet jeśli Hegel odżegnuje się od wszelkich zamiarów wtłaczania historii w przyjętą z góiy formę. odmalowany przez historyków w tradycyjnym sensie.w odniesieniu do dziejów „nic innego nie oznacza jak myślące ich rozważanie'0"'. Otóż dzieje powszechne są procesem. by ustąpić miejsca bardziej żywotnym przejawom ducha. 43-i — tamże. Absolutna bezstronność jest mitem. . „historia filozoficzna". Jest ona głównym środkiem. Jest prawdą — przyznaje — że wojna może nieść ze sobą wiele niesprawiedliwości. fest to „stan. Jest rzeczą konieczną.jak to ujmuje Hegel — chroni etyczne zdrowie narodów. to tyle. Dlatego owa prawda. mamy „historię źródłową". Po pierwsze. trzeba przypomnieć. jakimi są: powinniśmy postępować historycznie. dzięki któremu duch ludu odnawia siły. że Boża Opatrzność działa w dziejach. 454 . iż dzieje powszechne są rozwijaniem się ciucha. że on snu dozna) skutków wojny i ujawniania przez nią niestałości tego. mamy „historię refleksyjną". jest ona koniecznością rozumu. że wojna stawia nam przed oczami ulotny charakter tego. że Hegel nie wypowiada jedynie oczywistej prawdy. dzięki któremu posuwa się naprzód diaiektyka dziejowa. co skończone. empirycznie"07. Kiedy jednak czyta się fragmenty. X. czyli opis czynów. trzeba powiedzieć coś więcej w charakterze wyjaśnienia. wydarzeń i stanów społeczeństwa. gdy po zwycięskiej kampanii Napoleona stracił w Jenie swe stanowisko i dobytek.190 POKANTOWSKiK SYSTEMY IDKALISTYCZNK HEOE1U2) iy l bądź też zostanie ona wycofana. Twierdzi on. że miał świeżo w pamięci wojny napoleońskie i walkę Pras o niepodległość. w jaki sposób on działa. czyli filozofia historii. 11. Przeciwnie. że wojna jest koniecznym zjawiskiem rozumnym. Po drugie. o którą tu chodzi — podkreśla Hegel — nie jest przyjętym z góry planem czy schematem. by to. majątek i życie. "-1 W VII.tamże. A tego właśnie dokonuje wojna. Termin ten — powiada HegeJ . jednakże trudno utrzymywać. I jak wyraźnie przyznaje Hegel. że ma ona aspekt etyczny i że nie można jej uważać za zło absolutne i za „tylko zewnętrzną przypadkowość'"1". że rzeczywistość jest samorozwojem nieskończonego rozumu. za pomocą którego diaiektyka dziejów — by tak rzec — przyspiesza bieg. iż wiemy z góry. i spróbować wyróżnić w masie przypadkowego materiału istotny proces rozumny. iż dostarczą hipotezie potwierdzenia.o ^JJ/ y|j^ . Nie ulega wątpliwości. Tak więc „dzieje powszechne to postęp '" W VII. Hegel odrzuca więc Kaniowski ideał wiecznego pokoju"*3. jaką wnosi filozofia. w którym duch uzyskuje rzeczywistą świadomość siebie jako wolności. 2. nie byłoby powodu. filozof. które historyk miał przed oczami. co powiedzieć. że rozum panuje naci światem. trudno uniknąć wrażenia — częściowo śmiesznego. s. co do których wydaje się. musi być pokazana jako efekt refleksji nad historią. Jest to dla niego faktycznie narzędzie. By jednak zobaczyć. Nad poszczególnymi państwami nie istnieje bowiem żadna suwerenna władza. będzie bez wątpienia skłonny uwypuklać te aspekty historii. że filozofia dziejów jest myślącym ich rozważaniem. prawdy tej dostarcza metafizyka. 316. jeśli chodzi o filozofię. Nasuwa się tu oczywista uwaga. Trzeba zauważyć. Ale w historii jako takiej jest ona hipotezą. Ale zmierza on do usprawiedliwienia wojny. by zgłaszać zastrzeżenia. „Jedyną myślą. Wojna zapobiega stagnacji i . Hegel wyróżnia trzy główne typy historii. Uwagi o stosunkach międzynarodowych i o wojnie jako narzędziu. Co więcej. iż jej prawdziwość została wykazana w metafizyce.. co zazwyczaj jest tylko moralnie budującym zwrotem'0'2. jest ta prosta myśl. że przeto i bieg dziejów powszechnych był rozumny'01'. doprowadzają nas do zagadnienia ujmowania przez Hegla dziejów powszechnych. czy raczej historiografii. jednakże Hegel zauważa. iż nawet rzekomo „bezstronni" historycy do badania dziejów wprowadzają swoje własne kategorie. jak gdyby była ona cechą należącą do istoty ludzkich dziejów. co skończone. w który trzeba jakoś wpasować fakty. ostatecznym arbitrem w każdym sporze będzie wojna. iż w dziejach ludzkich musi działać rozum. trzeba studiować dane historyczne. j ą j _ iaril2x>_ s. góiy orzec. Taka jest na przykład historia dydaktyczna. fest oczywiste. co przypadkowe'""1. w jaki sposób działa. zaś zamierający organizm polityczny odsuwany jest na bok. tom VI rozdz. lecz jest wykazaną już prawdą. że w rozważania te wprowadzona zostaje myśl. iż podczas wojny ludzkie właściwości moralne mogą się odsłonić w heroicznej skali. który na wzór Hegla wierzy. Aby to stwierdzić. którą filozof wprowadza do badań nad dziejami. 317. v' Por. Nawet gdyby idea taka została jednoznacznie przedstawiona jako hipoteza weryfikowana empirycznie. a częściowo niemiłego — że oto profesor uniwersytetu idealizuje ciemną stronę ludzkiej historii i stroi ją w metafizyczną galę14. opis ten byl nazbyt pouczający. założone zostało jako to. okrucieństw i strat. Nie mówi też jedynie. W języku teologicznym brzmiałoby to tak. w którym bierze się poważnie marność dóbr i rzeczy doczesnych. Ponieważ filozof wie. trzeba zbadać tok wypadków. Powiedzieć.5- '"' Aby oddać sprawiedliwość Ileglowi. by wzięty sam w sobie. Hegel oczywiście nie znał tego. Dowodzi jednak. co nazywamy wojną totalną. A nie może być lepszej zasady interpretacyjnej niż dowiedziona już prawda filozoficzna. Ten typ historyka reprezentuje Tukidydes. Do tego typu należy historia powszechna. musi niewątpliwie wywierać wielki wpływ na jego interpretację wydarzeń. myśl czy idea. Po trzecie. dla heglisty hipoteza w rzeczywistości nie jest w ogóle hipotezą. A jednocześnie nie możemy z. Ale myśl. że generalna idea Hegla jest mniej więcej następująca. istnieje -. co skończone. Otóż gdyby Hegel jedynie rejestrował oczywisty fakt empiryczny we współczesnym mu życiu międzynarodowym. która wykracza poza granice własnego doświadczenia historyka.

obejmując Chiny. „a ich losy i ich czyny w sferze wzajemnych stosunków stanowią przejawiającą się dialektykę ich skończoności. iż duch narodu istnieje dla siebie (to znaczy. dla których Hegel podkreśla. 40. Azje Mniejsza. & 329-330. jest świadomy siebie) jedynie w państwie i poprzez nie. która istnieje w swych członkach i poprzez nich -choć" nie jest tożsama /. który Hegel nazywa germańskim. iż historia powszechna zajmuje się państwami.!. Trzeba jednak zauważyć. że pierwszy. ule potrzeba było długiego procesu rozwojowego. Nie mając zaś tej wiedz)'. z takimi całościami jak partsrwa. który przejawia się w historii poprzez Świadomość człowieka. wykonuje nad nimi swe prawo a prawo jego jest prawem najwyższym1"1". który sam [est faza czy momentem życia ducha Świata To prawda. Persję. Część czwarta poświęcona jest światu. Każdy zatem narodowy duch. Nie rozwodząc sie nad tym dłużej. które pod wpływem chrześcijaństwu jako pierwsze wyraźnie uświadomiły sobie.mms. duchem narodu. wyd. Przez rriego za. że wolny jest jeden człowiek. sztuce. Obejmuje ona okres oó cesarstwa bizantyńskiego po rewolucję francuska i wojny napoleońskie. ucieleśniony w państwie. gdyż Hegel traktuje o dziejach świata. że duch narodu jest obecny nie tylko w formach prawnych. I.I która nadaje konkretni) formę duchowi i kulturze ludu czy narodu. "/.zdaniem Ilegla . trzecia zaś o świede rzymskim wraz z chrześcijaństwem. uznając. urastającym do roli potęgi dziejowej Cvii te gcscbichtliche Macbi). że natychmiast wyraziła się w prawach. przyjmuje. Żyjącym w ludziach i poprzez nich. . Indie. '" W Xi. Są one . Jest on żywa całością. że rzecz tak właśnie musi sie przedstawiać. $26.germańskie" były tymi. w dziełach sztuki i tik dalej. a potem upada. Ale jasne jest. Duchy leli Są bowiem jedynie utajnione: nie istnieją „dla siebie". duch świata jest w rzeczywistości rezultatem wzajemnych oddziaływań dftiędzy duchami narodowymi. jest fazą czy momentem w życiu Wety&ist Co więcej. iż zasada ta 'została uznana już u początków chrześcijaństwa. a stanowi go rzeczywisty los każdego z nich. ale także w moralności. ale terminów „państwo" i „duch narodu' może używać" mniej lub bardziej zamiennie z tej nicji. że „w dziejach powszechnych (. przy czym sama namiętność" jest tylko pozostałością przyrody albo samowolą. 27-28. osiąga najwyższy punkt wzlotu.t.Wykłady zfiluzufii clzicfiw. chyba że oczywiście postanowimy potwierdzić jego prawdziwość. by zostało ono jawnie uznane w praktyce jako fundament państwa.konkretnego rozwoju ducha świata fesi duch narodu czy duch ludu id&F Yolksgetsfi. <tó ~ letniże. które nie tworż:) państw narodowych. Jednostka zuś jest nośnikiem Wellgcisl w tej mierze. Dlatego jednostka taka jest tylko despota. że dany naród nie może więcej niż raz stawać na środku sceny. jak i jest tymt który w dziejach powszechnych. ■ W XI.""*'. a 29.. nie wynika. którymi są poszczególne duchy narodów. że człowiek jako Liki (est wolny.Świadomość ta jest oczywiście ostyguna jedynie w umyśle człowieka i poprzez ów umysł. iż Hegel stwierdza.świata wytwarza siebie jako nieograniczonego. jak na przykład Hiszpania rozwinęła się w wielkie mocarstwo o swoistym charakterze i własnej kulturze. jest oczywiste. Hegel myśli bez wątpienia o tym. faktu jednak. jako sądzie nad światem.momentami jego urzeczywistniania się.eyŁ. w jakiej uczestniczy w lej bardziej ograniczonej całości. że w każdej epoce jeden szczegółw W Xl. Tak czy inaczej Heglowskie pragnienie.z nich znaczy dla niego o wiele więcej niż patistwo w sensie prawnym. Duch tego narodu rozkwita. Pokrótce zostaje tu omówiony islam. systemie radów i polityki oraz w instytucjach. SYSTEMY IDIiALISTYCZM- 193 ny naród reprezentuje w swoisty sposób rozwój ducha świata.świecie greckim. by później podupaść. Pierwsza część jego dzielą poświęcona jest światu Wschodu. 20. by w każdej epoce znaleźć szczególny naród powszechnodziejowy.Utmte.. z której duch ogólny. jest jego przekonanie. Przez pariśtwo rozumie w rym kontekście całość.by to (ak określić. Duch w swym zmierzaniu ku pełnej i jałc\ej samoświadomości przyjmuje zatem formę ograniczonych i jednostronnych przejawów. s. tępotą namiętności albo też jej łagodnością i łaskawości. Gó jednak nie podważa faktu.. „Naród ten jest w dziejach powszechnych dla tej epoki narodem dominującym . Ten zaś proces rozwojowy bada się w historii.by tak rzec . że naród. przejawioną nie tylko w ustroju politycznym i w tradycjach. Z tego więc powodu ludy. Wiedzieli jedynie. mianowicie ludzie wolni przeciwstawieni niewolnikom. osłabia t-fekt jego koncepcji historii. w Volksgełst. Z założeniem takim można się zapewne spierać". Ludzie Wschodu nie wiedzieli . Duchy narodów sa ograniczone. despota.. . że jedni) z ważnych przyczyn. dzikością.ś RegeJ rozumie po czyści kulturo danego narodu. A boski duch. Także Platon i Arystoteles sa przykładami nieadekwatności tej fazy wzrastania świadomości wolności. w uświadomieniu wolnoścf*. Świadomość wolności rodzi się w świecie grecko-rzymskim. Wewnętrzna Świadomość wolności " w virr -m . Choć" jednak Wełfgeint Uświadamia sobie siebie jedynie w ludzkim umyśle i poprzez niego. Palestynę i fcgipt.a może on rytko raz w dziejach powszechnych stanowić epokę""1. w którym duch świata uzyskuje jasna świadomość siebie jako wolnego. Tak wiec jednostki} . Według Ilegh osijci narodów jest zawarty w dziejach. Hegel zakłada. jest w rzeczywistości innym narodem p innym duchu.s. Grecy i Rzymianie z czasów klasycznych wiedzieli tylko tyłe. skończone. Cześć druga traktuje o. „Ale właśnie dlatego wolność taka jest tylko samowola.swych wykładach z filozofii dziejów kreśli bardzo szeroką panoramę. nie byli wolni. są praktycznie wyłączone z rozważań historii powszechnej. historyk bardziej zajmuje się narodami niż jednostkami.) mamy do czynienia z takimi jednostkami jak narody. Zdaniem Ilegla to ludy . którv przeżywa daigi okres wybitnego znaczenia..(5 .że człowiek jest wolny jako taki. 446 Zasotły filozofiipmitw. "" W VI]. jest duchem Świata (der WeU-geist). Uświadomienie sobie wolności ducha wykwitło najpierw w religii. Dzieje są przero procesem.192 TOKANTOWSKir. że Hegel w . że wolni sn niektórzy. wraz z czyni naród usunięty zostaje w tło sceny dziejowej. religii i filozofii. żadna konkretna grupą obywateli żyjących tu i teraz . . duch . a nie wolnym człowiekiem'"'-. wftL L-yt.

któiy wyrasta z ich diaiektyki. W jego ocenie ludzie słabi. wszystko. którzy starają się w ten sposób zniewolić silnych i wolnych. że "5 Każdemu krytykowi o nastawieniu teologicznym Hegel odpowiedziałby.zauważa Hegel . jednakże Heglowska ideologiczna wizja historii zakłada dodatkowo. że jest siłą. gdyż ma rację. Mieli oczywiście subiektywne pasje i osobiste motywy. wykorzystując n.nie dokonało się na tym świecie bez namiętności" Ale namiętności wielkich postaci historycznych są wykorzystywane orzez ducha świata jako narzędzia i ujawniają „chytrość rozumu".Hegla w usprawiedliwianie wydarzeń.jak to ujmuje . 5. zupełnie niezależnie od moralnych ocen. że w historii powszechnej jednostkami. który jest określany raczej przez naturę Absolutu. ale nie pozostawia także wątpliwości co do tego. że siła ma rację. że osądy takie mają dla. eo prezentuje Kallikles w Gorgiaszn Platona. Z uwagi na niezwykłą długość tego rozdziału nie chcę ani powtarzać. co pojmował. Może jednak będzie właściwy jeszcze jakiś komentarz na temat Heglowskiego ujęcia dziejów powszechną/cli.t przykład Juda. ruchem ku celowi. którym poświęca się centralną uwagę. którymi interesuje się historyk świata czy filozof historii.tym. Może się wydawać. I można zasadnie twierdzić. Juliusz Cezar czy Napoleon. nie zaś dlatego. jego czyn jest usprawiedliwiony w tej mierze. co robi. jest potraktowanie poważnie i zastosowanie do dziejów całej chrześcijańskiej doktryny Opatrzności Boskiej. które nazywa germańskimi. nie jest z pewnością absurdem twierdzić. iż siła jest prawem. gdyż te rozważa się — by to tak określić — w ramach ich osobistych możliwości. osąci zaś został uczyniony czysto wewnętrznym elementem samej historii. Jest usprawiedliwiona.kogoś takiego jak Cezar czy Napoleon interesują biografa albo psychologa. że u niego chodzi nie tyle o cyniczny pogląd. Otóż powiedzenie „silą jest prawem" powszechnie chyba rozumie się jako wyraz postawy cynicznej.owa zdradę Chrystusa dla spełnienia się Odkupienia. jest oczywiste. ani rozszerzać uwag o filozofii dziejów. że to nie jakaś cyniczna postawa. Utrzymuje ono bowiem. które . Widzieliśmy wcześniej. Jeśli Dominąć całą sporną metafizykę. iż są procesem ideologicznym. Mówiąc przykładowo. Z punktu widzenia konkretnego systemu etyki społecznej wielki rewolucjonista na przykład może być człowiekiem złym. że Hegel mówi tu coś całkiem rozsądnego. to może się wydawać. że Hegel podkreśla rolę ludzi takich jak Aleksander Wielki. co Stalin zdziałał dla Rosji. Kiedy transcendentny Bóg został już przekształcony w Heglowski Absolut. Będąc bowiem słabi jako jednostki. co rzymski geniusz i rzymskiego ducha wyprowadziło na szczyty rozwoju. że przekonany był o wartości ludzkiej osoby jako takiej. istnieją. Hegel zgadza się na przykład na to. co się wydarza. są państwa narodowe. starają się stosować siłę zbiorową. że z powszechnodziejowego punktu widzenia usprawiedliwione są wszystkie wydarzenia i działania. że jedynym. Widzieliśmy już. Nic wielkiego . gdyż dokonuje tego.czy powinien się interesować . nie maja one' wdelkiej wagi czy znaczenia dla filozofa historii. iż duch świata w sposób niezwykły pewne jednostki wykorzystał jako narzędzia.świadome bądź nieświadome . Po pierwsze. Ale zachodzą tu oczywiste różnice. które zapewne wykraczało daleko ooza wszystko. może się wydawać. czyn jego miał znaczenie historyczne. jest z konieczności czynnikiem dominującym. że jedynym prawem jest siła. On widzi. wydawanych o poczynaniach jednostek. 1 jeśli jeden naród podbija inny. choć nie uświadamiają sobie wyraźnie tego faktu. Może być na przykład prawda. że u Napoleona dominowały w dużej mierze osobista ambicja i megalomania. jeśli jednemu narodowi udaje się podbić inny. 12. iż teoria clwtrości rozumu zgodna jest" z chrześcijaństwem. jeśli słuszność zawsze zwycięża w historii. Ale duchy narodów oraz duch świata. Mówiąc w jeżyku teologicznym: ludzie ci byli szczególnymi narzędziami Boskiej Opatrzności. Można przeto powiedzieć. jednakże jest znanym faktem. Ale z punktu widzenia dziejów powszechnych czyny jego są usprawiedliwione. sądu nad narodami. A stanowisko Hegla jest tutaj takie. '"'' Por. nie ma już ucieczki przed konkluzją. żyją i działają wyłącznie w ludzkich istotach i poprzez nie. niego słuszność . eo Stalin zdziałał. których nazywa jednostkami powszechnodziejowymi. że Bóg wyprowadza dobro ze zła. nie zaś o wartości tylko niektórych istot. niewolnicy z natury. Można oczywiście dowodzić. lecz metafizyczne poglądy wciągają . Choć jednak osobiste motywy. że na dłuższą metę wychodzi mniej więcej na to samo. Człowiek prawdziwie wolny i silny potrafi przejrzeć sens tego pojęcia moralności i odrzucić je. jakiekolwiek mogły być jego osobiste pragnienia. musiało być zdziałane. Ale Hegel nie był cynikiem. niejawnie uznają tę prawdę.jedynie czysto formalną. nawet jeśli istnieje różnica między postawą Hegla a postawą cynika. rozdz. w jakiej jest momentem diaiektyki dziejów powszechnych. jest uzasadnione przez sam fakt swego wydarzania się. XVII.194 POKANTOWSK1E SYSTEMY IDEALISTYCZNE 195 ducha musiała nadać sobie jawną obiektywizację. Obojętnie jakie motywy popchnęły Juliusza Cezara do przekroczenia Rubiko-nu. niż psychologią tego odpychającego tyrana. co rozumne. że w dziejach słuszność w formie tego. co zdziałali jako narzędzia ducha świata. Z punktu widzenia takiej postawy pojęcie powszechnie obowiązującego i niezmiennego co do zasady prawa moralnego jest wytworem instynktu samozachowawczego u ludzi słabych. ile o przesadnie optymistyczny pogląd. iż historyk bardziej interesuje się . dla którego ludzie tacy interesujący są przez to. a wiodącą w tym rolę przypisuje Hegel narodom. które są w to uwikłane. Hegel argumentuje co prawda. jeśli zaś dzieje świata są same ławą najwyższego sądu. które poczyniłem w poprzednim tomie6''. niemniej jest usprawiedliwiona. zwycięska siła jest usprawiedliwiona. których nazywa jednostkami powszechnodziejowy-mi (die wcligeschicbtlichcn Inditńduen). że wdkła go to w pewną niekonsekwencję.s/. jeśli dzieje są procesem rozurryiym w tym sensie. że to. Historia powszechna nic interesuje się w gruncie rzeczy owym drugim aspektem sytuacji. kosmiczny rozum czy duch użył ich w swej „chytrości" do przekształcenia republiki w cesarstwo. czego domaga się uniwersalny Duch. a nie przez wybór człowieka. tom VI. że rosyjski dyktator ze wszystkimi swymi nieprzyjemnymi cechami był narzędziem ducha świata1*3. korzystny dla nich kodeks etyczny narzucając ludziom mocnym. Dla przykładu. to wynika z tego — jak się wydaje — iż działanie jego jest usprawiedliwiane przez sukces. by moralnie osądzać ludzi.

iż dzieje powszechne są procesem. inną uwagę. w którym uniwersalny duch urzeczywistnia się w czasie. Wzmianka o metafizyce Hegla nasuwa. to trudno zrozumieć. co historycy rozumieją jako historię. że przedstawia jakby metafizyczną istotę chrześcijańskiej doktryny Opatrzności. . jeśli nawet Hegel chce podkreślić. jeśli jest tak. Mnie zaś chodzi o to. dialektyką państw. co będzie tematem następnego rozdziału. Nie chcę rzecz jasna sugerować. że metafizyka Hegla metafizyczna interpretacj popycha go do wniosków. że powszechniki przejawiają się w konkretach. to wkraczamy w sferę ducha absolutnego. Ale Hegel nie przyjął tego p u n k t u " w i d z e n i a . do których teolog chrześcijański nie jest zmuszony. D z i e j e p o w s z e c h n e s ą d l a n i e g o z i s t o t y d i 1'OKANTOWSKIK SYSTEMY iOEAUSlYCZNE alektyką duchów narodów. o które tu chodzi. które mają znaczenie dla chrześcijańskiego punktu widzenia. Kwestie moralne. dlaczego celem tego procesu nie miałoby być uniwersalne państwo światowe czy uniwersalna społeczność światowa. które stanowią określone postacie przyjmowane przez ducha w dziejach. wydawałoby się. srają się praktycznie nieistotne. Nie zamierzam też sugerować. iż Heglowski punkt ■widzenia jest fałszywy. Hegel co prawda sądził.196 stanowią momenty przejawiania się Absolutu. jednakże Heglowska filozofia historii daleko wykracza poza to. że idealnym celem całego tego ruchu powinna być światowa federacja stanowiąca powszechnik. jeśli rozpatrujemy ducha jako wznoszącego się ponad owe szczegółowe skończone formy. Ale w rzeczy samej owa „demitologizacja" była przekształceniem. są duchy narodów. że historyk chrześcijański musi moralizować. że dowodzi to samo z siebie. a konkretami. jak utrzymuje Hegel. gdzie osobista wolność byłaby urzeczywistniana w sposób doskonały w ramach wszechobejmuiącej jedności. jest to ja historii.

ujmowany Z najpierw (choć nie w sensie f czasowym) jako idea. w absolutnego . Jako X uprzedmiotowienie idei przyroda I jest jej przejawem. jako E myśl.Filozofia formie ducha skończonego. A jednocześnie nie może być jej przejawem H adekwatnym. Jest to a sfera ducha filozofią — Heglowska subiektywnego.które ustanawia czy tworzy. a zatem 5 zaczyna adekwatnie przejawiać ) swą istotę jedynie w ludzkim duchu i poprzez niego. gdyż byt. Jest to sfera ducha. że można łatwo nakreślić Z wstępny zarys systemie Absolut D jest bytem. jako całość. Można go pojmować jako filozofia wykraczającego i poza siebie i . 1 obiektywnego. absolutny istnieje z Duch wyłącznie w ludzkim duchu i i e poprzez niego. Byt uzyskuje ( istnienie jako duch. co nie zmienia faktu. To zaś i d jest sfera ducha absolutnego. R otwierają się różne możliwe drogi o interpretacji. Ale byt można pojmować jako ducha na różne sposoby. Absolut. który sztuki ujmowany jest w swej wewnętrzreligii ności religią między czy subiektywności.Oddziaływanie Hegla urzedroiotawiającego się w inpodział heglizmu na stytucjach — przede •wszystkim w prawe i lewe skrzydło. ale dokonuje się to . W ponad skoriczoność i poznającego siebie jako byt. I można go pojmować jako wznoszącego się . państwie . I Absolut G musi zaistnieć jako taki właśnie.liśmy już. A uprzedmiotawia się w przyrodzie. Można go Slera ducha pojmować „w nim samym". Byt. aczkolwiek jest ona L tego warunkiem. że trudności zaczynają się zaraz. która myśli siebie. jest określony jako ciuch. Dla przykładu. kiedy zaczynamy badać ontołogiczne odniesienie logicznej idei i ścisły stosunek między Logosem a przyrodą. E Nie może tego zrobić w przyrodzie. h w świecie materialnym. gdy tylko próbujemy zagłębiać się pod powierzchnię szkicowego obrazu systemu Hegla.

skończonym umysłem. lecz stał się m o m e n te m życia nieskończoności. Można to ująć w ten sposób. uczuciach. na którym indywidualny duch ludzki nie jest już. która pojęta jest jako tożsamość w zróżnicowaniu poznająca siebie jako taką.na poziomie. zamkniętym w swoich osobistych prywatnych myślach. interesach i celach. iż duch absolutny jest .

który poznaje siebie jako nieskończonego. i religia. Ale chociaż owa subiektywna samoświadomość — podobnie jak wszystkie inne — zawarta jest w Absolucie. jest to po 1 miotowość i przedmiotowość łącznie. iż celem czy kresem dziejów jest uniwersalna społeczność. Kied" jednak w sferze ducha subiektywnego i w sferze ducha obiektywnego zajmujemy się duchem skończonym. Sugeruje bowiem ideę niezmiennego wiecznego oglądania siebie przez Absolut. najłatwiej jest zrozumieć spoglądając na tę kwestię z punktu widzenia poznawania Absolutu przez człowieka. by on sam istniał konkret nie jako duch. wtedy trzeba go pojmować jako wiedzę. w którym domaga się ona przejścia na stanowisko filozofii spekulatywnej. na którym podmiotowość i przedmiotowość łączą się w jednym nieskończonym akcie. istniejącym całkowicie ponad i poza nim. Na przykład. jak sztuka przechodzi w religię. To. jest to zupełnie oczywiste. co nieczasowe. kiedy uświadamiani sobie siebie po prostu jako skończoną jednostkę. Ade mówienie o jednym nieskończonym akcie może być mylące. Myśląc siebie myśl jest duchem. to znaczy jak-tożsamość w zróżnicowaniu: jest to nieskończony byt refleksyjnie świadom różnych faz czy momentów swego własnego życia. że ludzkie poznanie Absolutu i poznanie Absolutu przez siebie samego to dwa aspekty tej samej rzeczywistości. A dokonuje tego na trzech głównych szczeblach: sztuki. jestem świadomy siebie jako istoty skończonej: mam — by to tak określić — własną samoświadomość. religii i filozofii. przez c rozumie on. co można nazwać filozofią filozofii. to znaczy samowieclzy o sobie Bytu czy Absolutu. Nie można go jednak określić jako myśl myślącą siebie czy jako osobowość. czy też domaga się tego przejścia. Wolno wtedy powiedzieć. chrześcijaństwo. iż pojmuje ono swe cele i świadomie do nich dąży. Absolut można uchwytywać w formie myśli obrazowej czy metaforycznej. W kończących poprzedni rozdział uwagach powiedzieliśmy. wszystkie należą do dziedziny ducha absolutnego. jest to Absolut poznający siebie jako całość. gdyż jest to duch znający siebie.198 POKANTOWSK1E SYSTEMY IDEALISTYCZNE HEGEL (3) 199 duchem na poziomie absolutnej wiedzy. które charakterystyczne są dla ducha narodowego. I kiedy postępując dialektycznie Hegel pokazuje.i czy jednością ducha subiektywnego i ducha obiektywnego. Mamy tu więc do czynienia z mieszaniną tego. ważną rzeczą jest pojmować. która jest zupełnie różna od samoświadomości innych istot ludzkich. który siebie poznaje jako ducha. klasyczna sztuka grecka wyprzedzała w czasie sztukę chrześcijańską. Tak więc i sztuka. przejawiającego się w przyrodzie czy — bardziej adekwatnie — w dziele sztuki. Kwestię tę można ująć następująco. co Hegel ma tu na myśli. o której Hegel pisał w Fenomenologii ducha. że według Elegia duch świata rodzi się z dialektyki ciuchów narodowych. lecz wtedy. i. Znaczy to. wtedy wiedza ta jest momentem absolutnej samoświadomości. Widzieliśmy już. Hegel aprobuje więc Schellinga teorię metafizycznego znaczenia sztuki. religia i filozofia mają tę samą treść czy przedmiot. iż w tych trzech aktywnościach pojmuje się Absolut na różne sposoby. i tego. Nie był to jednak punkt widzenia Hegla. Nieskończony byt Boski jest do pewnego stopnia treścią czy przedmiotem wszystkich tych trzech duchowych aktywności. Ale chociaż treść jest ta sama. Kiedy zaś ducha świata pojmuje się jako wznoszącego się ponad tę skończoność i ograniczenie oraz istniejącego jatko duch nieskończony. kiedy uświadamiam sobie Absolut jako rzeczywistość ostateczną i wszechogarniającą. w jakim sensie element czasowy "wchodzi w tę dialektykę. W filozofii sztuki Hegel nie ogranicza się do czysto abstrakcyjnego przedstawienia istoty świadomości estetycznej. " nieskończony duch jest czymś przeciwstawionym skończonemu duchowi. najpierw w jego życiu wewnętrznyr ° później w jego własnych przejawach w obiektywnych instytucjach. Nieskończoność istnieje w skońezoności i poprzez nią. gciy mówi o absolutnej wiedzy. Kiedy osiągam wiedzę. Gwoli klarowności trzeba uczynić jasną następującą kwestię. w którym Absolut urzeczywistnia się właśnie jako myśląca siebie myśl. Dlatego duch absolutny nie jest — by tak rzec — powieleniem ducha subiektywnego. to w dziedzinie ducha absolutnego zajmujemy się nieskoń czonym duchem. W ten sposób opuszczamy sferę polityki. Ta pojawia się nie wtedy. czyli w spekulatywnej filozofii. forma jest różna. można uchwytywać go czysto pojęciowo. Nie znaczy to. religii i filozofii są wszystkie procesami czasowymi. Po trzecie. państwo światowe czy przynajmniej światowa federacja państw. jako że to poprzez ludzkiego ducha Byt urzeczywistnia się jako konkretnie istniejąca myśl. Duch absolutny jest przeto dokonująca się na wyższym poziomie syntez. Absolut można uchwytywać pod zmysłowymi formami piękna. a religia grecka wyprzedzała w czasie religię . Ale w dziedzinie ducha absolutnego nieskończoność jest refleksyjnie świadoma siebie jako takiej. w którym domaga się ona przejścia do świadomości religijnej. która wypowiada się w języku religii. takich i* rodzina i państwo. jako myśl myślącą siebie. Duchy narodom? s* ograniczone i skończone. i filozofia zajmują się Absolutem. Z jednej strony rzeczywiste dzieje rozwoju sztuki. co czasowe. a w jakim sensie — nie. z filozofii religii i z tego. Filozofia ducha absolutnego składa się dlatego z trzech głównych części: z filozofii sztuki. która myśli sanną siebie. który istnieje w życiu duchowym człowieka w dziejach i poprzez to życie. jest to duch jakby uwolniony od ograniczeń skońezoności. Po pierwsze. i jak religia z kolei domaga się przejścia w filozofię. pogląd taki będzie prowadził cio konkluzji. że można by zasadnie oczekiwać. wcale nie o to chodzi Reglowi. że przyroda jest przedmiotowym przejawem Absolutu oraz że Absolut powraca do siebie jako podmiotowość w formie ducha. Duch powraca tu do siebie na wyższym poziomie. A ponieważ sztuka. Różnica w formie wskazuje jednak na to. Po drugie. Państwo jest faktyczni opisywane przez Hegla jako samoświadoma substancja etyczna. że stanowią one różne fazy w życiu tego ducha. Siedzi historyczny rozwój sztuki i stara się pokazać rozwój świadomości estetycznej aż do momentu. podczas gdy dla Hegla duch absolutny jest życiem rozwijającego się samopoznania Absolutu. która staje naprzeciw innych skończonych rzeczy i osób. przyrodę zaś jak swoje uprzedmiotowienie oraz jako warunek tego. próbując 'wydobyć na jaw dialektyczny wzorzec rozwoju świadomości religijnej aż do punktu. Podobnie w filozofii religii nie ogranicza się do nakreślenia istotnych cech czy momentów świadomości religijnej: śledzi historię religii od religii prymitywnej aż po religię absolutną. Jest to proces.

Hegel nie jest na tyle nierozsądny. trzy te rodzaje działalności si| najwyższymi wyrazami ducha. że sfera ducha obiektywnego prowadzi w sferę ducha absolutnego.gdy ujmiemy tę kwestię dialektycznie czy logicznie . gdybyśmy zakładali. religii i filozofii. w którym jedna forma sztuki następuje po drugiej. jest dla Hegla warunkiem sztuki. że kiedykolwiek człowiek stanie się czystą myślą. że filozofia jest spośród nich najważniejsza. zanim pojawiła się religia absolutna. Z drugiej strony.eń) idei"1. 2. Po paginacji wydania niemieckiego będę podawał po myślniku numer tomu i numer strony wydania polskiego . Warszawa 1964.przyp. zaś życie polityczne — najwyższą z ludzkich działalności.Oi-. Z jednego punktu widzenia i0ea jako piękno jest oczywiście 1 W XII. religii i filozofii. jestem przeświadczony. I owo zmysłowe przejawianie się idei. iż jest ono w istocie procesem pojęciowym.przejawia się orzecie wszystkim w formie bezpośredniości. Błędem jest: twierdzenie. I jakiekolwiek byłyby opinie różnych autorów o tym. przeł. Osmastona. W konkluzji tego paragrafu waito zwrócić uwagę na następującą kwestię. w którym chodziłoby jedynie o pierwszeństwo logiczne.200 POKANTOWSK1K SYSTEMY IDEALISTYCZNE HF.]. Absolut . A choć społeczeństwo. Adam Landnian. iżby wyobrażał sobie. religię i filozofię uważał on za trwałe czynności ludzkiego ducha. że na przykład religia rozpoczęła się dopiero wtedy.zmysłowym przeświecaniem (Schein. kiedy zakończyła się sztuka. 160. s. jako taki jest on uchwytywany jako piękno. 186.. Sprawę tę można wyrazić następująco. Co prawda nie zawsze jest być może rzeczą łatwą je wydzielić. nieużyteczne dla czytelnika polskiego. Dialektyczne przejście od pojęcia sztuki do pojęcia religii i od pojęcia religii do pojęcia filozofii jest samo w sobie pozaczasowe. Janusz Grahowski. ale jeszcze bardziej wywyższył filozofię. Hegel bez wątpienia wywyższył państwo. że greckie świątynie byty związane z grecką religią i że istnieli greccy filozofowie. w szacie — by to tak określić . owo przeświecanie Absolutu przez zasłonę zmysłów nazwane-zostaje ideałem. by pokazać dialektyczne wzorce odsłaniające się w historii sztuki.P. t. iż sztukę. . I. Wie on równie dobrze jak każdy. Odesłania te. Ale życie ducha jest rozwojem historycznym. ilorlesiingcti iibordic Aslhctik. nie zaś o czasowe. w każdym jednak razie doprowadzalibyśmy naukę Hegla do absurdu.tłum. zanim religia pojawiła się na scenie. nie zaś czasowym czy historycznym. że sztuka przybrała wszystkie swoje formy. I Hegel zabiega o to.przedmiotów zmysłowych. cytuję zaś przekład polski: Wykłady o estetyce. które jest . albo źe nie było żadnej filozofii. co Hegel miał powiedzieć. z tego jednak nie wynika. Mógł sadzić. żeby przypuszczać.Ł CO chrześcijański}. opuszczani. Widzieliśmy bowiem. Copleslon w cytatach z Heglowskich wykładów o filozofii sztuki posługuje się angielskim przekładem F.B. a jeden system filozoficzny — po innym systemie filozoficznym. Z tej przyczyny filozofia ducha absolutnego nie może w jego przedstawieniu abstrahować od wszelkiego czasowego następstwa i ma dlatego dwa aspekty. że według Hegla państwo jest najwyższą ze wszystkich rzeczywistości. iż chodzi mu o to. Hegel mógł ograniczyć się do ruchu czysto pojęciowego. zorganizowane w pewną formę. Znaczy to. jeden szczebel w ewolucji świadomości religijnej następuje po innym szczeblu.

uchwycenie co wyrasta z filozoficznej refleksji nad sztuką. że daleko wyższe jest piękno w sztuce. materialnym ucieleśnieniem. iż utwór jest doskonały czy właśnie taki. zapytać . Filozofię przyrody zostawił już. Obaj mogą także czuć. 122. a teraz zajmuje się filozofią ducha. przeto wysoki poziom i doskonałość sztuki w realności odpowiadającej jej pojęciu zależne są od stopnia wzajemnego przeniknięcia się i jedności. w jaką idea i postać są ze sobą splecione"". że jest zmysłowym wyglądem zewnętrznym czy przejawem idei. 1. s. Ale są ro różne formy czy sposoby uchwytywania. a jako prawda w filozofii. Dlatego też Hegel ogranicza swą uwagę do piękna w sztuce. Idea jest jednością podmiotowości i przedmiotowości.czy to dla siebie.można. co nie jest też oznaką żadnych niedostatków świadomości estetycznej. „Skoro jednak zadaniem sztuki jest przedstawienie idei dla bezpośredniego oglądu w postaci zmysłowej. Można co prawda żałować. cóż to znaczy? Czy słowa te są czymkolwiek więcej niż wzniosłym. a nie w formie myślenia i czystej duchowości w ogóle. Ale . To nie ta świadomość. I artysta. idei i jej zmysłowej postaci. i odbiorca mogą odczuwać. że niżej ceni piękno przyrody jako przejaw boskości. źe w pewnym nieokreślonym sensie dzieło jest przejawem „prawdy". Ta zaś jest czymś zupełnie odmiennym od twórczości artystycznej. tj. metafizyczne znaczenie sztuki. czy dla kogoś innego . lecz filozofia uchwytuje wyraźnie. . 1 W Xii. że w przyrodzie może istnieć coś takiego jak piękno. Hegel nie chce . A wielki filozof może nie potrafić namalować pięknego obrazu czy skomponować symfonii. że dodanie bądź ujęcie czegokolwiek pogorszyłoby czy zniekształciło dzieło. Hegel utrzymuje.identyczna z ideą jako prawda. ten sam bowiem Absolut uchwytywany jest jako piękno przez świadomość estetyczną. podmiotowość ł przedmiotowość stapiają się w harmonijnej jedności czy syntezie.metafizyczne znaczenie dzieła. iż jego twór jest przejawem natury Absolutu. wartość zaś i znaczenie tego przedstawienia polegają na zgodności i jedności obu tych stron. bowiem za sobą.Wykłady o estetyce. że którykolwiek z nich potrafi określić . że duchowa treść i zmysłowe ucieleśnienie są doskonale spójne. że człowiek nie może uchwycić piękna w dziele sztuki. Nie przecząc temu. i 10 . Z tego jednak nie wynika. Duch i materia.oczywiście — sugerować. jaki powinien być. łecz mętnym stwierdzeniem? Odpowiedź jest zgoła prosta.jeśli o pięknie powiada się. że artysta jest wyraźnie świadomy faktu. Wielki artysta może być bardzo złym filozofem bądź też może nie być filozofem w ogóle. ale ze względu na konstrukcję systemu trudno mu postąpić inaczej niż skoncentrować się na pięknie artystycznym. Piękno artystyczne jest bowiem bezpośrednim tworem ducha: w nim duch przejawia sie samemu sobie. jeśli sobie tego wyraźnie nie uświadamia. a w pięknym dziele sztuki jedność ta wyrażona jest czy przedstawiona w jedności duchowej treści z jej zewnętrznym. to znaczy mogą odczuwać. czyli refleksyjnie. Mówiąc inaczej. Obaj mogą odczuwać. Nie chce też sugerować. Duch zaś i jego wytwory mają wyższość nad przyrodą i jej zjawiskami. Ogląd estetyczny nie jest tvm samym co filozofia i dlatego idea jako piękno zostaje nazwana ideałem.

■ ' W X I I . którego zmysłowym upostaciowieniem jest ludzkie ciało. ' 1 / 2 t a m ż e . Różne zaś możliwe typy relacji między oboma elementami przedstawiają zasadnicze typy sztuki. Występuje tu niejasność i atmosfera tajemniczości. jako bezforemne Jedno.} czy idealną treścią. 5 6 2 . 4 8 0 - . o tyle w sztuce klasycznej duch ujęty jest w konkretnej formie jako samoświadomy duch jednostkowy. mianowicie ze sztuką romantyczną. fest to zatem typ sztuki o charakterze głównie antropomorHcznym. ale w rzeczywistości do tego odgadnięcia nie dochodzi" d Według I legia Sfinks jest „symbolem samej symboliki"**. Po drugie. „Najpemiejszego jednak przykładu rozwoju sztuki symbolicznej. przyroda i duch odczuwane są jako tajemnicze i zagadkowe. gdzie duchowa czy idealna treść stopiona jest w harmonijną jedność.202 POKANTOWSKtE SYSTEMY IDEALISTYCZNA HEOKi. w której duch odczuwany jako nieskończony ciąży jakby ' ■ W X I I . (3) W doskonałym dziele sztuki występuje przeto całkowita harmonia idealnej treści i jej zmysłowej formy czy ucieleśnienia. gdy świat i sam człowiek. tak szt uko kla syc zną wią że ze star oży tny mi Gre ka mi. Na pierwszym miejscu mamy do czynienia z typem sztuki. Ale nie możemy wraz z nim zagłębiać się w szczegóły. s . a nie tylko zasugerowana w symbolicznej formie. że ta ostatnia nie zapanowała nad medium swego wyrazu i nie prześwieca przez zmysłową zasłonę. Można ją znaleźć chociażby u starożytnych Egipcjan. Takim typem sztuki jest sztuka symboliczna. Duchowa treść prześwieca przez zmysłową zasłonę: jest ona wyrażona. O ile w sztuce symbolicznej Absolut jest ujęty jako tajemniczy. jest to „obiektywna zagadka™"". Dwa te elementy przenikają się wzajemnie I sa ze sobą stopione w jedno. zarówno od strony iei swoistej treści. że według niego sztuka symboliczna jest najbardziej odpowiednia dla wczesnych wieków ludzkości. W sztuce symbolicznej Hegel wydziela mniejsze okresy i omawia różnicę miedzy sztuką hinduską i egipską oraz religijną poezję Żydów. mamy do czynienia z typem sztuki. Wystarczy odnotować. jak i od strony jej formy. Można to ująć tak. Mamy więc do czynienia z trzecim typem sztuki. która przedstawia ducha jako ucieleśnionego w sko ficz oti ośc i. jest to sztuka klasyczna. gdzie element zmysłowy dominuje nad duchów. Bogowie są jedynie apoteozą istot ludzkich. szukać należy w Egipcie. które przez dzieło sztuki bardziej jest sugerowane niż wyrażane. iż treść te artysta bardziej sugeruje niż wyraża. Przedstawione przez Praksytelesa ciało ludzkie jest bowiem jasnym wyrazem ducha. W wie lkic h dzi eła ch gre cki ej rzeźby spotykamy się z doskonałymi — by to tak określić — zaślubinami ducha i materii. Ale ten artystyczny Ideał nie zawsze jest osiągany. Naczelną sztuką klasyczną jest przeto rzeźba. P odo bni e jak szt ukę sy mb olic zną wią że He gel z Hin dus ami i Egi pcj ana mi. by duch odgadnął sam siebie. Egipt bowiem jest krajem symbolu. w tym sensie. A jednak „sztuka klasyczna i jej religia piękna nie zaspokaja całkowicie głębi ducha'"6. który stawia sobie duchowe zadanie doprowadzenia do tego.

W a r u acinoiowaO że U konkretny typ sztuk. 1 8 . I I. 5 7 2 . * " T a m ż e . s . k o n k r e t n y m t v p e m r e . s. l i g i i .t a m ż e . l a — t a m ż e . ' " W X I I I.

działania i konfliktu. muzyka i poezja nie zamykają sie w sztuce romantycznej. iż musi przechodzić w coś. Architektura na przykład szczególnie wiąże się ze sztuką symboliczną z tej racji. które jest ruchem. czyli zmysłowe obrazy wyrażone w języku. ponieważ duch nie został jeszcze pojęty jako taki i dlatego pozostaje tajemnicą. na ciele. Typowymi sztukami romantycznymi będą więc te. Znaczy to. podczas gdy gotyk. jest oczywistym przykładem architektur klasycznej. Architektura jest mniej stosowana do wyrażania wewnętrznego życia ducha i diat ego jest typ ow ą ko nna szt uki sy mb olic zne j. muzyka i poezja. iż „romantyczny charakter kościołów chrześcijańskich polega na odrywaniu się od ziemi i wzbijaniu się w górę" o Także i rzeźba nie ogranicza się do sztuki klasycznej. czym jest. typ ow a for ma szt uki kla syc zne j. jest on boską nieskończonością. mianowicie jako nieskończone życie duchowe Boga. Ale duch nie jest jedynie szczegółowym duchem skończonym. choć jest jej charakterystyczną formą. ale koncentruje się na tym. duch został pojęty jako to. że neguje się fakt. . aby mógł znowu wznosić się i stawać się sobą. — latiizc. zjednoczonym ze szczegółowym ciałem. gdzie duchowa treść bardziej jest sugerowana niż wyrażana. która jest odwzorowana przede wszystkim w życiu.l a k oto grecka świątynia. ani też malarstwo. działaniem. konfliktem. a wyraz. W sztuce klasycznej występuje doskonałe stopienie idealnej treści i zmysłowej formy. Jednakże nie możemy już dalej podążać za biegiem w jego rozległych rozważaniach nad konkretnymi sztukami pięknymi. najmniej jest zdatna spośród wszystkich sztuk pięknych do wyrażenia życia ducha. charakter sztuki klasycznej czy romantycznej. że choć potrafi wyrazić tajemnicę. co zewnętrzne. żadne zmysłowe upostaciowicnie nie jest odczuwane jako adekwatne do duchowej treści. doskonałe domostwo antropomorficznego bóstwa. bynajmniej nie oznacza. aby żyć. by przelać się przez. wyraża uczucie. Według Hegla sztuka romantyczna zajmuje się życiem ducha. przykład architektury romantycznej. ■•■'. i ona najlepiej nadaje się do wyrażania życia ducha. Rz eźb a. A sztukami takimi są malarstwo. lep iej nad aje się do teg o cel u niż architektura. Prawdę tę wyraża chrześcijaństwo w swojej doktrynie samoofiary i zmartwychwstania. iż boskość wykracza poza dziedzinę skonczoności i materii. swoje zmysłowe ucieleśnienie i porzucić zasłonę zmysłów. Co w XIII. został więc pojęty jako Ten. jest bardzo ograniczony. W przeciwieństwie do greckiej świątyni można tu dostrzec. Wszelako tego powiązania poszczególnych sztuk z określonymi ogólnymi typami sztuki nie należy pojmować w sensie dysjunktywnym. Przeciwnie.ku temu. iż istnieją formy architektury mające 411. Duch musi jakby umierać. który nie daje się zawrzeć w żadnym skończonym ucieleśnieniu. czym nie jest. jaki daje ruchowi i życiu. Natomiast w sztuce romantycznej. śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. zagadką czy problemem. które są najlepiej dostosowane do wyrażania ruchu. Natomiast w poezji pośredniczą słowa. Nie jest to jak w sztuce symbolicznej. która co do całej swej treści i co cło wszystkich swoich celów jest sztuką chrześcijańską.

że najwyższym typem jest sztuka romantyczna. Na przykład prawda. gdy się już zrozumie.204 POKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE HKGEL (3) 205 Jeśli teraz rozważyć sztukę tylko ze względu na nią. Ale brakowi temu można zaradzić. Prawda. Taką zaś jest sztuka klasyczna. że prawdziwym dowodem na istnienie Boga jest . że jest myśleniem o Absolucie.. Dziś. " W XVI. Religia jest w ogóle . ale i bytem nieskończoności'"3. SS III. cyt. w którym duchowa treść i zmysłowa postać uzyskują najbardziej doskonałą harmonijną zgodność. że najdoskonalszym jej typem jest ten. iż „tu i tam z trudnością dowody są znane nawet jako fakty historyczne. W odsyłaczach do Hegla „Wykładów z filozofii religii" litery SS oznaczają angielski przekład dokonany przez E. rozumem. który to fakt staje się najbardziej widoczny w poezji. „Dziedziną następną. Obalona zatem zostaje Kantowska krytyka dowodów. 456. podczas gdy faktycznie przechodzi do niej poprzez pośredni sposób uchwytywania Absolutu. to znaczy nie potrzebuje żadnego dodatkowego dowodu innego niż jego system. czy jako etap w rozwoju ludzkiego poznania Boga. .czy jest w swojej istocie — przejawianiem się Absolutu w formie Yorslellung. iż podstawowym brakiem jego tradycyjnej formy jest to. tak by sfera ducha absolutnego mogła przystawać do ogólnego wzorca systemu. w której naczelna formą charakterystyczną jest rzeźba. zaspokojenia rozumu"". Speirsa i j. iż widzi on potrzebę filozofii religii z racji znaczenia religii w dziejach ludzkości i z uwagi na oczywisty fakt. Skoro Absolut jest duchem. że jest to przejście dialektyczne. A jednocześnie Hegel poświęca sporo uwagi tradycyjnym dowodom na istnienie Boga. co istnieje samodzielnie. jest religia"9. a następnie stara się przejść do nieskończoności jako czegoś od skończoności różnego. Dowody nie zasługują jednak na tę pogardę. 174. jest oczywiste. Umieszczenie religii między sztuką a filozofią wynika przede wszystkim z Heglowskiego przekonania. że także odwrotnie trzeba pokazać. Są one świadectwem wznoszenia się ludzkiego umysłu ku Bogu poprzez czynienie jawnym bezpośredniego ruchu wiary. że skończoność bierze jako coś.sam system Hegla. mianowicie poprzez religię. I. gdyż. ze sfery sztuki przechodzi do sfery religii"'. by skompletować triadę. że Hegel od sztuki bezpośrednio przejdzie do filozofii. Dla Hegla prawdy te są te same co do treści.jak już wcześniej wspomnieliśmy . gdyż silna jest tendencja. Sztuka nie może zadowolić ducha jako narzędzie uchwycenia własnej jego natury. w sztuce tej nieskończony duch stara się zrzucić zmysłową zasłonę. Jest to raczej pojęcie obrazowe czy wyobrażeniowe. 11 W XVI. Z drugiej strony charakteryzujące religię myślenie nie jest myślą czysto pojęciową. że logiczna idea — Logos — uprzedmiotawia się w przyrodzie. 156. Właściwa przeto filozofia religii bardziej zajmuje się świadomością religijną i sposobem . że skończony ciuch jest w istocie morflentem w życiu ducha nieskończonego. Chociażby idea Boga w świadomości chrześ cijańskiej i pojęcie Absolutu mają według Hegla dokładnie tę samą treść: odnoszą się do tej samej rzeczywistości czy też to samo znaczą. wznoszącą się ponad królestwem sztuki. jest ujmowana przez świadomość chrześcijańską w formie nauki * Powtórzmy. mogą być one nieznane nawet pośród teologówą to jest ludzi. Ale rzeczywis tość tę u chwytu ją i opisują na różne sposoby. chrześcijaństwie i islamie) w formie wyobrażeniowego czy obrazowego pojęcia wolnego stworzenia świata przez transcendentnego Boga.czy sposobami uchwytywania przez nią Boga niż dowodzeniem istnienia Boga. dowody te popadły w niełaskę. Chrystusa. że Heglowi chodzi nie tylko o to. SS III. tak długo nie odrzucamy całkowicie zmysłowych zasłon. 361. który to wyraz można w rym kontekście przełożyć jako myśl posługującą się kształtem czy obrazem. Z jednej strony świadomość religijna różni się od świadomości estetycznej tym. " W XVI. ale również jako nieskończony" K Musimy przeto pokazać. co Boskie. Co do istnienia Boga. Nie jest też jedynie tak. że rzekoma przepaść między skończonościa i nieskończonością nie istnieje. iż religia zajmuje się tym. Uważane są nie tylko za absolutnie przestarzałe z filozoficznego punktu widzenia. 457. a nie czasowe. że świadomość religijna jest przykładem zapośredniczonego sposobu uchwytywania Absolutu. 3. Egipcjanie chociażby czy Hindusi mieli swe własne religie. która pokazuje.Wykłady o estetyce. że jest to rezultat zaślubin wyobraźni i myśli. Jest to myśl jakby odziana w wyobraźnię. że „byt skończoności jest nie tylko jej bytem. 259. Mówiąc inaczej. jeżeli jednak świadomość estetyczną rozważyć jako szczebel w przejawianiu się Boga. podobnie jak własne formy sztuki. Yorsiellung jest pojęciem. wyd. Jest oczywiste. 157. by ■wszelkie próby udzielenia wierze racjonalnej podbudów}' zastępować spontaniczną wiarą i pobożnymi uczuciami serca. ale nie jest to czyste pojęcie filozoficzne. ale również ze stanowiska religijnego ujmuje się je jako niereligijne i praktycznie bezbożne. myślącą siebie myślą. jego zaś przedstawienie jest oczywiście zadaniem filozofii. B. kiedy rozum pojmuje. którą odnajdujemy w filozofii. a natura bytu jest wykazywana w logice czy w abstrakcyjnej metafizyce. to trzeba powiedzieć. Bóg jest bowiem bytem. SS III. jak widzieliśmy. 151 . W gruncie rzeczy cała sprawa dowodzenia stała się tak niemodna. Ale sztuka romantyczna stanowi przejście od świadomości estetycznej do świadomości religijnej. trzeba powiedzieć. gdyż wyrosły „z potrzeby zaspokojenia myśli. I można by oczekiwać. SS III. Prowadzi to do stwierdzenia. to jedynie myśl może go uchwycić jako takiego właśnie. Zarzutom przeciw przechodzeniu od skończoności do nieskoń czoności i od nieskończoności do skończoności może się przeciwstawić tylko prawdziwa filozofia bytu. 259. jest ujmowana przez świadomość religijną (przynajmniej w judaizmie. którzy chcieliby mieć naukową wiedzę 0 prawdach religijnych"1". zauważa. można powiedzieć. Burdona Sandersona. że żadne materialne ucieleśnienie nie nadaje się do wyrażenia ciucha. 36l. 0 wcieleniu i o zjednoczeniu się człowieka z Bogiem przez. to w pewnym oczywistym sensie Hegel nie potrzebuje na nie żadnego dowodu. ale różne są sposoby ich ujmowania 1wyrażania w religii i filozofii. Mówiąc o dowodzie kosmologicznym Hegel zauważa. że „byt trzeba określić nie tylko jako skończony. 10 W XVI. iż nieskończony byt rozwija się w skończoności 1poprzez nią. s. 9 W XII. Oczywiście jak długo w ogóle pozostajemy w dziedzinie sztuki.

to znaczy dzięki wielości środków. że przejście od religii do filozofii nie jest bynajmniej przejściem od jednego przedmiotu do drugiego.?06 :)KANTt)WSKiK SYSTKMY IDEAUSTYCZNK JF. Anzelm. Dla świadomości religijnej dokonuje się to dzięki czci oddawanej Bogn i na drodze zbawienia. by pasowały do poglądów rzekomo oświeconego wieku. że trzy jego momenty czy fazy odpowiadają trzem momentom idei. co nieskończone. Bóg staje się dla mnie przedmiotem. Ale religia nie jest — rzecz jasna — jedynie religią w abstrakcji. Trzecią z głównych faz religii określonej jest religia absolutna. Moja zaś świadomość Boga jako czegoś „zewnętrznego" wobec umie lub czegoś. co nieskończone. Warto zauważyć. jest to istotny ruch świadomości religijnej. w Nim mamy swoje istnienie. który mi się przeciwstawia. a tym. rozwija się jednak ono na drodze refleksji nad historycznymi religiami ludzkości. czyli chrześcijaństwo. ale w formie indywidualnej osoby bąelż indywidualnych osób. Tutaj Bóg jest pojmowany jako duch. Trzeba jednak dodać. czyli pojęciowego następstwa. piękna i użyteczności. którego egzempłifikacjami są dane empiryczne. Te trzy typy religii odpowiadają drugiemu momentowi świadomości religijnej. moment powrotu konkretu do powszeciinika. 4. jako grzesznika. których istnienie i natura są oczywiście poznawane środkami innymi niż aprioryczna dedukcja. co skończone. W swoich wykładach z filozofii religii Hegel śledzi rozwój świadomości religijnej poprzez różne typy religii. Drugą z głównych faz religii określonej jest religia duchowej indywidualności. w Nim żyjemy i poruszamy się. co mi się przeciwstawia. Pojmując Boga. ale również immanentnego. jako przeciwstawione sobie.LI Świadomość religijna. Drugim momentem jest moment konkretności. lecz jako Trójca Osób. a jest nim „sama wieczna prawda w jej obiektywności. który świadomie starał się dojść eto zrozumienia treści wiary i uzasadnienia jej na drodze koniecznych wnioskowań. Przyjmuje ona formę konkretnych religii. Paweł. że jest ono absolutną prawdą. Wynika stąd postulat przejścia do filozofii. do tego. Tym. lub przykrawają je tak. Widzieliśmy już. Boga-Człowieka. co skończone. Umysł kroczy zatem od czysto abstrakcyjnej myśli o Bogu do oddzielnej świadomości siebie i Boga. a potem do uświadomienia siebie jako jednego z Bogiem. ujmowane są nie. jest odsłonięcie logicznego. który jest syntezą czy jednością pierwszych dwóch momentów. oznacza to. Bóg pojmowany jest jako niezróżnicowany powszechnik. w której treść religii myślana jest w formie czysto pojęciowej. ujmowana abstrakcyjnie. Próba taka jest — jego zdaniem — kontynuacją pionierskiego dzieła takich ludzi jak św. co nieskończone. Trzecim wreszcie momentem jest moment indywidualności. jako nieskończone życie duchowe. W obu przypadkach przedmiot jest ten sam. Bóg i nic prócz Boga i jego ujawnienia (clie lizplikalion)"1"'. Zamiarem Hegla jest odsłonięcie dialektycznego wzorca. kim On jest rzeczywiście. dokonuję rozróżnienia między sobą a Nim. którzy łatwo przechodzą do porządku nad chrześcijańskimi dogmatami. Jak powiada św. historyczne. Hegel grzmi przeciw kaznodziejom i teologom. poprzez które człowiek pojmuje siebie jako dostępującego zjednoczenia z Bogiem. Tak na przykład funkcją Jowisza Kapitolińskiego jest zapewnienie Rzymowi bezpieczeństwa i suwerenności1"1. co skończone. między tym. Występują tu jednocześnie także i inne momenty świadomości religijnej. Nieodłączna triada obejmuje religię żydowską. to znaczy jako Ducha nie tylko transcendentnego. W religii żydowskiej na przykład Bóg jest wyniesiony ponad świat i człowieka w transcendentnej wyniosłości. pociąga za sobą świadomość siebie jako oddzielonego czy wyobcowanego od Niego. Oddzielenie i wyobcowanie zostają przezwyciężone. odpowiednio jako religie wzniosłości. Chrześcijaństwo pojmuje Boga jako tego. W tym więc sensie . grecką i rzymska. obejmuje trzy główne momenty czy fazy. określone. i to. Pierwszym — jak można się spodziewać po zasadniczym schemacie Heglowskiej dialektyki — jest moment powszechności. co interesuje go przecie wszystkim. Kiedy powiada się. Tak oto istnieje w judaizmie idea pojednania człowieka z Bogiem poprzez ofiarę i posłuszeństwo wobec Boskiego prawa. Z tego względu religia chrześcijańska odpowiada nade wszystko trzeciemu momentowi świadomości religijnej. Bóg widziany jest nie jako niezróżnicowana jedność. że — zdaniem I legia — absolutną prawdę chrześcijaństwo wypowiada w formie Yorslellung. tego. Człowieka zaś jako jednoczącego się z Bogiem poprzez uczestnictwo w Boskim życiu za pośrednictwem laski otrzymywanej od Chrystusa. że chrześcijaństwo jest religią absolutną. Boskość pojmowana jest jako byt ponadludzki i pozaludzki. To zaś. lecz jako połączone bez zmieszania. jako nieskończona i jedynie prawdziwa rzeczywistość.

jako że człowiek nie jest jedynie czystą myślą: nawet jeśli w ogóle jest filozofem.. Ale byłaby dla niej niebezpieczna tylko wtedy. Mógłby ktoś poczynić tu uwagę. I ona. że filozofia jest areligijna. że spekulatywna filozofia zajmuje miejsce chrześcijaństwa w tym sensie. Tajemnica."21. głowienie się naci dogmatami chrześcijaństwa. choć ukrytą. E. iż zostaje ono po prostu porzucone na rzecz tej pierwszej. że Hegel używa terminu „religia" dwuznacznie. że spekulatywna filozofia odrzuca element wyobrażeniowy czy obrazowy. Chrześcijaństwo jest absolutną religią. nie dlatego. 2 (1W X V . że mogło ono nastąpić. jeśli filozofia rzeczywiście podaje wewnętrzne znaczenie przekonań religijnych. 3 5 . Choć jednak uwagi Crocego nie są bynajmniej pozbawione racji. o szczere przeświadczenie. ale mogło też nie nastąpić. '*' Tamże. ale nie może myśleć w obydwu. Różnica polega na tym. by Absolut był poddany przymusowi. obronione przed zewnętrznym obaleniem. SS I. Można to ująć tak. jako że obejmuje nim nie tylko doświadczenie religijne. co znaczy. aby niższą formę myśli — mianowicie religię — utrzymywać obok nauki. lecz dlatego. opinię Hegla. „Wspólne irn obu jest to. Obie mówią o Bogu i obie są religia. Koniec końców. opiera się na niezrozumieniu właściwych im natur. tę samą prawdę. ulegają przekształcaniu tak długo. SS I. myśl obrazową czy wyobrażającą. jaką w nich znajdujemy"''k W gruncie rzeczy to właśnie z różnicy w sposobie ujmowania i wyrażania prawdy rodzi się myśl. jak dogmat o Trójcy Świętej. a jest "' Tamże. by nadrzędność spekulatywnej filozofii była ideą luterańską. że jego poglądy na relację między absolutną filozofią a al> 11 J. nie wynika z nich koniecznie. Nie sądzę. Według Hegla przekonanie. zaś spekulatywna filozofia jest kontynuacją tego usiłowania. iż „poznanie jest istotną częścią samej religii chrześcijańskiej"2". tym groźniejszym. kiedy prawdę starałaby się zastępować fałszem. „na swoistości ich podejścia do Boga"w. iż są one czymś całkowicie odmiennym od nauk. iż filozofia zagraża religii. A dla świadomości religijnej teologia chrześcijańska jest najdoskonalszym wyrazem prawdy. że z taką ideą nie daje się pogodzić Heglowska teoria relacji miedzy soekulatywna filozofia a chrześcijaństwem.. Prawda jest ta sama. nie jest bynajmniej wyłącznie filozofem. które faktycznie jest transformacją. . Nie znaczy to jednak. iż albo jest teologią. 18 W XV. jest oczywiste. „Ujawniając religię. Na tej zasadzie teologiczne pojęcie Boskiego stworzenia jako zdarzenia przypadkowego w tym sensie. czym jest. 250. gdy przybierał pozę obrońcy ortodoksji. że stanowisko Hegla jest zgodne ze stanowiskiem chrześcijańskiej ortodoksji. które Kościół uważa za właściwe sformułowanie prawdy w ludzkim języku. by chrześcijaństwo było zastępowane przez absolutny idealizm. A zarazem nie ma — takie jest przynajmniej moje przekonanie — rzetelnych racji. jako że jestem przekonany. 38. który jest charakterystyczny dla myśli religijnej. uważanych przez nich za najdoskonalszy w języku ludzkim wyraz prawdy. że nie może być prawdziwego powodu. Chrześcijaństwo stara się zrozumieć swą własną wiarę. Formy pojmowania i wypowiedzi mogą się różnić. Dla przykładu. a kiedy ujawnia siebie. by oskarżać Hegla o osobistą nteszczerość. z1901 rg. którzy zwracają się do świadomości religijnej. sztuki i filozofii. i on są prawdziwe. grzechu pierworodnym i wcieleniu: gdy jednak nada im wreszcie formę czystej myśli. iż prezentują rzeczywistą. jeśli tę rozumie się tak. a tak przecież nie jest. podporządkowana jest filozoficznemu wyjaśnieniu. Zgadzam się z Mc Taggartem — który sam nie był wyznawcą chrześcijaństwa — gdy ten wskazuje. Chrześcijaństwo jest bowiem religią objawioną. Co do pierwszej kwestii. jak wspominaliśmy w rozdziale wprowadzającym. był przyzwyczajony do idei władzy kościelnej będącej ostatecznym sędzią w kwestiach prawdy religijnej i jej sformułowań. iż są religią: to. iż filozofię spekulatywna Hegel czyni najwyższym sędzią w kwestii głębokiej treści chrześcijańskiego objawienia. 17 Tamże. i prawdę. co je różni. Nie chcę twierdzić. iż filozofia nie jest wroga doświadczeniu religijnemu jako takiemu. że nie mogą one wspólnie występować w tym samym umyśle. s. wyraża w formie czysto pojęciowej. 20. Z tego jednak nie wynika. z tego jednak nie wynika. wiarę i kult. religia musi ustąpić przed filozofią. Człowiek może myśleć w kategoriach religii albo może myśleć w kategoriach filozofii. że jest tym. albo teologię w sobie zawiera. że filozofia formą czystej myśli zastępuje formę Vorstellung. niż byłoby Crocemu. Hegel podkreśla. Różnica między nimi polega na różnych sposobach pojmowania Boga. Benedetto Croce dowodził. Absolutny idealizm przedstawiony zostaje jako ezoteiyezne chrześcijaństwo. a absolutny idealizm jest absolutną. że filozofia i religia nie dają się pogodzić. aż wyparują. zmiana Vorstellung na czysta myśl pociąga za sobą zastąpienie formy przypadkowości formą logicznego następstwa. 19. Z tej przyczyny nie jest zadaniem kaznodziejów. ale także teologię. filozofią. by mówił nieszczerze. na którą kładzie nacisk teologia. Tak więc Hegel podaje filozoficzne dowody takich doktryn. M . filozofia zaś zamierza ukazać jakby bez upiększeń prawdę zawartą w naukach teologów. 20. że doktryny. Heglowi było o wiele łatwiej. jednakże Hegel był lutera-ninem. czy też że pierwsza jest wroga bądź niebezpieczna dla drugiej. czy nawet czystej wierze. iż jako sprzymierzeniec chrześcijaństwa heglizm jest „nieprzyjacielem w przebraniu — im mniej widocznym. iż jest ono doskonałym objawieniem się Boga w świadomości religijnej. iż Logos w sposób konieczny uorzedmiotawia się w przyrodzie.208 POKANTOWSKIE SYSTKMY iOEAŁiSlYCZNE HEGEL (3) 209 „religia i filozofia sprowadzają się do tego samego"1". Studics inHegclianCosinotogy(wvd. S S I. w filozofii staje się nauką. M c Taggart. ujawnia religię"". Znaczy to. 1 7. I choć daleko do tego. chociaż Croce nie był wierzącym katolikiem. to jednak z konieczności musi byó ona wrogą religii. ono zaś jako egzoteryczny heglizm. który trzeba odróżnić od sposobu właściwego filozofii. jest zaś rzeczą całkowicie jasną. Można powiedzieć. iż nie jest. SS1. zasadza się na rodzaju i charakterze religii. filozofia ujawnia jedynie siebie. to ta sama prawda. chociaż świadomość religijna domaga się sposobu wyrażenia. I choć można znaleźć pozytywne racje przemawiające za twierdzeniem. Okazuje się.

sprawiając. Podobnie bowiem jak Hegel podchodzi do filozofii historii z przeświadczeniem. której jednocześnie występujące różnice stanowią konieczne strony jednej zasady. absolutnej samoświadomości. jako człowieka. dzięki któremu ludzki umysł wznosi . i poprzez tę refleksję. że następstwo filozoficznych systemów przedstawia nie przypadkowe. Widzimy więc. będącego . 65 . U . samowiedza absolutna otrzymuje przez to rzeczy-' W XVII. to kolejne szczeble tej historii będą ciążyły ku temu. czynników. iż stanowi ona „świątynię samowiednego rozumu"''z nieprzerwanie dialektyczne i postępujące naprzód określanie idei. 2. które wpływały na ich myśl. Jeśli potraktować to jako stwierdzenie czasowego następstwa. HakianeU i f. to Hegel może oczywiście odpowiedzieć. . tam z aspektami komplementarnymi. Ii. tak posiada ją również filozofia. Podobnie jak wcześniej Arystoteles. Dlatego ostatnia. Wydaje się.2002. a filozofie Fichtego i Scheliinga potraktowane są jako momenty w rozwoju absolutnego idealizmu. Simsona. tłum. Czy taka koncepcja historii filozofii narzuca wniosek.. w których były one przedstawiane przez niewyrobioną teologicznie świadomość religijną. która rozwija się w czasie. staje się jawny w refleksji ludzkiego umysłu. dynamiczny proces Myśli myślącej siebie.jak sądzi . że doborem elementów istotnych w danych systemach rządzą filozoficzne założenia czy zasady. 5.210 POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE HEGEL (3) 211 solutną religią są do przyjęcia z chrześcijańskiego punktu widzenia. Hegel odmalowuje niemiecki idealizm w ogólności. są podejmowane i zachowywane na przychodzących później wyższych szczeblach.. jeśli pominąć wszystkie elementy przypadkowe. 3. jest ona nieustającym wysiłkiem. jest wytworem i rezultatem wszystkich poprzednich filozofii"li. konsekwentny rozwój"*. Wydaje mi się jednak. Jednakże odpowiedź taka.1994.się dialektycznie do adekwatnego ujęcia ostatecznej rzeczywistości. że duchowi dziejów powszechnych udało się obecnie pozbyć wszelkiej obcej przedmiotowej istoty i ująć ostatecznie siebie jako absolutnego ducha (. Skończona samowiedza przestała być skończoną samowiedza. Z jednego punktu widzenia jest to proces. systemem wieńczącym wszystkie systemy? Pokazywano czasami. oraz ich oddziaływania na następców. lecz konieczne następstwo szczebli rozwoju tej nauki. a potem scalając je w wyższą jedność. iż jest stawaniem się. Z innego punktu widzenia jest to proces. Duch bowiem. „Ostatnia filozofia jest rezultatem wszystkich wcześniejszych. I. choć rozsądna. iż wraz z heglizmem filozofia osiąga kres. które zostają dalej zachowane. Ale absolutna filozofia nie bardziej jest jedynym przejawem spekulatywnego rozumu niż absolutna religia jedynym przejawem świadomości religijnej. a swój własny system w szczególności. s. iż myśleli tak. że we wszystkich epokach była tylko jedna filozofia.najdoskonalszym po dziś dzień wyrazem prawdy i kulminacją procesu refleksji.j. Hegel uważa. Nie jest to wyłącznie przedstawienie tego. a z drugiej strony. s. 690-691 .przyp. 685. podczas gdy Heraklit twierdził o Absolucie. jako najwyższy osiągnięty dotąd szczebel w rozwoju filozofii. Warszawa 1 .). że Hegel przedstawia Parmenidesa jako pierwszego prawdziwego filozofa. wszelako ilustruje ogólną metodę Hegla. oczywiście. ten zaś. A przedsięwzięcie to jest oczywiście realizowane w świetle ogólnej filozofii. tak i do historii filozofii podchodzi on z przekonaniem.tamże. Historia ta jest dialektycznym procesem. iż uważał on siebie za kontynuatora dzieła tych teologów. który na przeszłość spogląda z wyżyn swego systemu. Heglowska historia filozofii jest przeto filozofią historii filozofii. [Na drugim miejscu Copleston podaje paginację przekładu Wykładów z historii filozofii. Nie ulega wątpliwości. Znaczy to. ja umieszczam paginację przekładu SJt Nowickiego. „pewien w sobie konieczny. starali się uniknąć prymitywnie apelujących do wyobraźni form. iż poprzednicy wydobyli na jaw pewne aspekty prawdy. a co nie. która dokonuje się na poziomie wiedzy absolutnej. Z uwagi na swoją interpretację historii filozofii nie mógł postąpić inaczej. ale również oddzielenie rzeczy istotnych od nieistotnych. nic nie przepadło. jedną prawdziwą filozofie. które pojawiają się na różnych szczeblach dziejów filozofii. W rzeczy samej. Skoro historia filozofii jest rozwojem Boskiej samowiedzy. w swym najistotniejszym zarysie był koniecznym ruchem myśli docierającej do myślenia siebie. narażone jest ono na zarzuty. III . Walka skończonej samowiedzy z samowiedzą absolutną. Czyni też uwagi. że tak właśnie myśli Hegel. III. który Absolut pojmował jako byt. Jest to dzieto filozofa. dokonanego E.. wszystkie zasady są zachowane"". jaką nadaje sobie samowiedza Ducha.tamże.. Absolutu. że jasne i adekwatne rozpoznanie kategorii ducha zarezerwowane jest dla niemieckiego idealizmu. że dzieje ludzkości są rozumnym procesem teleologicznym. że różne jednostronne i nieadekwatne pojęcia rzeczywistości. by w elementach historii filozofii ujawnić konieczny dialektyczny postęp. że każda historia filozofii godna tego miana obejmuje z konieczności nie tylko interpretację. kończy się. podniesione na poziom jego własnego systemu i zintegrowane " W XIX. jeśli "wysunie się zarzut. myśląca siebie myśl. przechodząc od jednego nieadekwatnego ujęcia siebie do innego. „Ogólnym rezultatem historii filozofii jest: 1. poprzez który nieskończona myśl zaczyna myśleć o sobie w sposób wyraźny. dokonywane w świetle przekonań. co głosili filozofowie. tełeologiczny rozwój. 65(5. iż dla Hegla jego własna filozofia jest systemem końcowym. że ostatnia filozofia jakiejś epoki jest rezultatem tego rozwoju i najwyższą postacią prawdy o sobie. która tej pierwszej jawiła się jako coś dokonującego się poza nią. a może i na całe społeczeństwo. które nadają się do wykorzystania przez interpretatorów chcących przypisać mu absurdalną myśl.1998. Tak jak sztuka i religia mają swe historie. by odpowiadać kolejnym fazom czy momentom pojęcia czy logicznej idei. Nie trzeba dodawać. zawiera w sobie filozofie poprzednie i to prawie wszystkie kolejne szczeble. Obecny cytat: 111/(549 . S. jak myśleli. nie byłaby właściwa w tym kontekście. 23 W XIX. co jest filozoficznie ważne. że obraz taki byłby nieprawdziwy. „Nastała nowa epoka w dziejach świata. którzy przedstawiając dogmaty chrześcijaństwa. Heglowska historia filozofii jest więc integralną częścią jego systemu. Ale te dwa punkty widzenia stanowią po prostu różne aspekty jednego procesu.

Znaczny był wpływ Hegla w dziedzinie prawa. których powszechnie określa się jako członków prawicy heglowskiej. którzy nie chcieli się zgodzić z tezą prawicy heglowskiej. 19. zarzucił idee Schellinga i starał się wykorzystać dialektyczną metodę Hegla na rzecz protestanckiej teologii. Ten z kolei był interpretowany jako Trzecia Osoba Trójcy Świętej. Ciągle jednak istnieje następujący problem. Z uwagi na zakres systemu. byśmy jednocześnie akceptowali Heglowskie przedstawienie relacji między nimi. że heglizm daje się pogodzić z koncepcjami osobowego Boga i indywidualnej nieśmiertelności. nawet gdyby wskutek tego własny system Hegla okazał się jednostronnym momentem wyższej syntezy.tamże. że filozofia wraz z nim osiąga kres. nie sposób zaprzeczyć inspirującemu oddziaływaniu Hegla na naukowców w wielu dziedzinach. Jeszcze za życia Hegla Karl Ftietl-rich Góschel (1784-1861) próbował tak zinterpretować głoszoną przez filozofa koncepcję relacji między formą myśli. w jakim heglizm jest ostateczną filozofią. Po śmierci Hegla Góschel opublikował prace.w zależności od tego. jest równie niedorzeczne jak przypuszczenie. #* Das Erhrccbt in weilgescbicbtlicbcr Entwicklung (182-1-1855). bo czy jest prawdopodobne. Ecłuard Zeller (1814-1908) i Kuno Fischer (1824-1907). który otrzymał w Berlinie katedrę prawa i opublikował znaną pracę o prawie dziedziczenia29. nie dziwi fakt. rozwijając system Heglowski. Wspomnieć również można o Karki Ludwigu Michelecie (1801-1893). który ciągle powtarzał. 27 %i XIX. który Heglowską triadę utożsamiał z Osobami Trójcy Świętej (jak to zresztą czynił sarn Hegel) i próbował wykazać. A jeśli uznać. W swojej „Encyklopedii nauk teologicznych" (1831) wyróżnia! teologię spekulatywną. że „filozofia jest swą własną epoką ujętą w myślach"m i że przypuszczenie. historyczną I praktyczną. nie zaś finalne czy ostateczne sformułowanie prawdy. 2(1 W XIX. by nie wynikała z tego niższość religii względem filozofii. Chociaż jednak fragment ten wyraźnie stwierdza. Heinricha Theodora Rótschera (1803-1871) można wymienić jako jednego z tych. Centrum nurtu heglowskiego reprezentować może biograf Hegla i profesor w Królewcu Johann Karl Rosenkranz (1805-18/9). W ten sposób dostarczał cennych argumentów pisarzom chrześcijańskim. Teologia historyczna zajmuje się uprzedmiotowieniem w czasie owej idei czy pojęcia absolutnej religii. s. albo razem upadają. s. że jednostka może przeskoczyć swój czas? Jest oczywiste. a zarazem zinterpretować treść chrześcijańskich dogmatów na sposób Heglowski. W swej ocenie historycznego chrześcijaństwa Rosenkranz -8 vii. Odnotowaliśmy fakt. A jeśli chcemy twierdzić. Niektórzy autorzy. Jako uczeń Schleiermachera i Hegla. 655. którzy inspiracje od Hegla czerpali w dziedzinie estetyki. nawróconym bądź zwiedzionym . on. 689-690 . która właściwa jest świadomości religijnej. Teologia spekulatywna ukazuje absolutną religię — chrześcijaństwo . że system Hegla pozostawiał miejsce dla sporów o charakter jego stosunku do chrześcijańskiego teiziTiu. W historii filozofii wpływ Hegla można dostrzec u tak znakomitych badaczy jak Ecluard Erdmann (1805-1892). Na przykład Karl Daub (1765-1836). W wydanym pośmiertnie „Systemie dogmatyki chrześcijańskiej" Marheineke próbował przetłumaczyć heglizm na język chrześcijańskiej teologii. iż opowieści ewangelijne bvłv mitami i pogląd ten jawnie — wiążąc z Heglowską teorią Vorstclhmg własne ujęcie historycznego chrześcijaństwa przedstawiał jako prawdziwe rozwiniecie myśli Hegla. choć jego zgon byl naturalnie dla niej świeżym bodźcem.212 POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE GEL (3) 213 wistość. iżby w przyszłości mogła czy miała istnieć dalsza filozofia. którego myśl koncentrowała się na Absolucie i który nie nazbyt krytycznemu i nie nazbyt ortodoksyjnemu obserwatorowi wydawał się dostarczać racjonalnego uzasadnienia chrześcijaństwa w terminach najświeższej filozofii. iż jego wpływ odczuwało się w wielu różnych dziedzinach. Innym wybitnym teologiem. Uważał on. jaką osiągnął Hegel w niemieckim świecie filozoficznym. iż heglizm można pogodzić z chrześcijaństwem. obszar jego oddziaływania obejmował sferę teologii. 690 . Ale stwierdzenie takie nie jest równoznaczne z negacją tego.tamże I I I . Wróćmy na teren teologii. Uzyskał on profesurę teologii w Berlinie i dopomógł w publikacji pierwszej całościowej edycji dzieł Hegla. jeśli chrześcijaństwo jest absolutną religią. jak i na imponującą pozycję. że według założeń Hegla przyszła filozofia musiałaby wchłonąć idealizm absolutny. Absolut przedstawiał na przykład jako osiągający pełną samoświadomość w Kościele. a w szczególności całej dotychczasowej historii filozofii""''. której jej przedtem brakowało"*. podczas gdy może się to zdarzyć z heglizmem. . że absolutnemu idealizmowi ma się prawo nadawać sens zgodny z chrześcijaństwem. I w rzeczy samej kontrowersja wokół tej kwestii wybuchła jeszcze przed śmiercią Hegla. to nie sposób. Historię systemów etycznych badał z Heglowskiego punktu widzenia Leopold von Henning (1791-1866). usiłował znaleźć drogę pośrednią między nimi. to chrześcijaństwo jest ostateczną religią w tym samym stopniu. który był dla niego konkretnym urzeczywistnieniem Ducha. że słowo „absolutna" oznacza w tym kontekście prawdę w najwyższej dotąd osiągniętej formie. był Philtpp Konrad Marheineke (1780-1846).w hurmie apriorycznej. 35 . to heglizm — chrześcijaństwo ezoteryczne — musi być absolutną filozofią. iż absolutny idealizm jest zwieńczeniem całej poprzedniej filozofii. który w Berlinie uczęszczał na wykłady Hegla i stał się jednym z najbardziej zagorzałych jego wielbicieli. a czystą myślą czy czystą wiedzą.Zasady filozofii prawa. utrzymywali. jakoby mogła ona wykroczyć poza współczesny sobie świat. A jak można się tego spodziewać w przypadku człowieka. berlińskim profesorze. 6. Reprezentantem lewicy był na przykład David Frieclilch Strauss (1808-1874). że chrześcijaństwa przekroczyć nie można. Taka obrona Hegla spotkała się z ciepłym przyjęciem z jego strony. Zgodnie z zasadami Hegla chrześcijaństwo i absolutny idealizm albo razem trwają. Spośród jego uczniów wybijał się słynny prawnik Edward Garrs (1798-1839). autor słynnego Życia Jezusa (1835). by poważnie myślał. które miały pokazać. profesor teologii w Heidelbergu. Hegel mówi następnie o „całej dotychczasowej historii powszechnej. jak kto woli tę sprawę określić — przez urok Hegla. że nie ma sprzeczności między heglizmem a chrześcijańską teologią. Cokolwiek sądziłoby się o absolutnym idealizmie.

nie zapominając o innych przykładach długofalowego oddziaływania tego filozofa. W późniejszych latach Rosenkranz próbował rozwijać logikę Hegla. można by wspomnieć oczywiście o brytyjskim idealizmie drugiej polowy dziewiętnastego wieku i pierwszego dwudziestolecia dwudziestego. CZEŚĆ II . Prawica interpretowała Hegla na sposób mniej lub bardziej zgodny z chrześcijaństwem.214 POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE byt bardziej powściągliwy od Straussa. U Marksa i Engelsa Heglowskie koncepcje społeczeństwa i historii '. który uważał go za członka centrum szkoły heglowskiej. co znaczyło. że Bóg musiał być przedstawiany jako osobowy. Lewica forsowała interpretację lanteistyczną i zaprzeczała indywidualnej nieśmiertelności. sarnoświadoiny byt la swych własnych — by tak rzec — prawach.ostały zrewolucjonizowane. Można przeto powiedzieć. Zamiast tego możemy teraz przejść do rozważań o reakcji przeciw metafizycznemu idealizmowi i o pojawieniu się nowych prądów myślowych w niemieckim świecie filozoficznym dziewiętnastego stulecia. jak Benedetto Croce (1866-1952) czy Giovanni Gentile (1875-1944). a także o najnowszych francuskich pracach poświęconych Heglowi. Ale radykalnych myślicieli z tej grupy trzeba rozważyć oddzielnie. choć jego "wysiłki w tym kierunku nie były wysoko oceniane przez innych heglistów. Lewica ma zatem o wiele większe znaczenie listoryczne niż prawica. który z trudem by ich za takich uznał. nie zaś jako uczniów Hegla. Jednakże lewe skrzydło od panteizmu przeszło wkrótce do naturalizmu ateizmu. Kwestie te wyprowadziłyby nas jednak daleko poza zakres niniejszego tomu. Mówiąc o oddziaływaniu Hegla. że podział na prawicę i lewicę heglowską dotyczył przede wszystkim interpretacji. o takich filozofach włoskich. oceny i rozwinięcia Heglowskiego stanowiska wobec problemów religijnych i teologicznych.

iż także Fries używał słowa „metafizyka".N:uumi.PIERWSI OPONENCI I KRYTYCY i |egia uczniowie .be Recbfskibre CJ^ozpficzna teoria prawa"). atęte /:.pr/yp thnn. ale kiika IsU potniej uzyska! tamże nominację nn katedrę matematyki i fizyki. Ficlitt. Mul liberalne poglądy polityczne i w 1819 r. zanim będzie można podjac problem przedmiotu poznaniu. jakiego tloczekal się idealizm ze strony Fichtego.Lugik-.isi Bbik oeter dte tobre ikr lebeaswelsbett zttftohi wydana iukcj aafit Hantlhiid} tlrr pmkttseben PhllttfoftlMe.if. Według bowiem Friesa trzeba zbadać naturę. ktrtry Coplt-stnn podaje jako sainiKlzidny w następnym aksplde . Schellinga i Hegła. prawa i zakres poznania.t. H. ale oznaczało ono dla niego krytykę ludzkiego poznania. było wielkim błędem. cipairzcaw równie* tytułem. . iż korygowanie to przybiera formę nadawania krytyce Kaniowskiej charakteru psychologicznego.Welsse oraz I. 1 l»elny lyutl pierwsze] pracv bnini P6i!tsopbtsctx ffecbislejrne mul Kritik ttik-r pasitwen ii. W jego opinii właściwym i pożytecznym zadaniem Filozofii byk) kontynuowanie dziełu Kanta bez przekształcania jego filozofii w system metafizyczny. fakt. przynosi w efekcie pewne pokrewieństwo z postawą Lockea. i psychologia |:iko nauka podsuiwowa . Fries nie ograniczał bynajmniej swojej działalności do teorii poznania. A metodą prowadzeniu tego badania jest empiryczna obserwacja. iż rozwinięcie. w proces psychologicznej samoobserwacji.Chociaż więc Vx\& przyjmuje ten sani punkt wyjścia co Kant i stara się skorygować oraz rozwinąć jego stanowisko. pozbawiono go katedry w Jenie.Realizm Herbarin . To prawda. Zarazem przekształcił Kantowska transcendentalna krytykę poznania w badanie psychologiczne.dnifei okazała slv w \M2 r. opublikował System iter Meiaphysik („System metafizyki").t Itolzano .Bi.-ki. nie zaś naukę o Absolucie.-nt. W tym samym czasie opublikował już kilka pnie o filozofii przyrody oraz o fizyce. W 1803 r. Pod tym względem podąża! Stadami Kanta. wyda! Phihsopbisc. [»ko gp nad tiic WdtzwtcbsUibn. Jafcób Friedrich Fries O773-1SH3) uważał.iko krytycy (legia. 1. a w 182-t r. próbując inc/yc" matematyczna fizykę Newtona z Kantowska filozofią we własnej interpretacji. a w 1818 I-lykę1.

W istocie też znaczny był wpływ Herbarta na Bradleya*'. tłum. Herbata w 1809 r. Z jednej strony mamy wiedzę matematyczna i przyrodniczą. okazuje się iż gęsto jest w nich. Psychologie als Wissenscbajl („Psychologia jako nauka". Allgenieine Metanhysik nehsl den Aiifiiitgeit der philosopbischen Nattiriehre — przyp.surowe nie dostarcza nam takiego obrazu. zajmować się będziemy metafizyk. iż jest kantystą roku 1828. Rzeczą filozofii jest skonstruować go poprzez rozjaśnianie. Dlatego trzeba ją określić jako czynność opracowywania i rozjaśniania pojęć.218 REAKCJA PRZECIW MUItWIZYCZNEMU IJZMOWI PIERWSI OPONKNCI I KRYIYCY 219 W 1832 u Fries opublikował Hcmdbiich der Religionspbilosopbie nnd der philosopbischen lislhelik (. Oczywisty zarzut przeciw takiemu określeniu brzmi. jak ją pojmuje moralna wiara. Jeśli na przykład weźmiemy się do wypracowywania teorii jasnych pojęć i ich powiązań oraz zasad wyjaśniania pojęć.}. Nie chodzi tu jednak o to. Mimo wszystko Herbart również dopuszcza wyłonienie się sprzeczności z naszych zwykłych sposobów patrzenia na rzeczy i próbuje je rozwiązać. musi stanowić jedność. kiedy przeniósł się cło Getyngi. życia Absolutu.. podda się logicznej analizie. i zajmował ta do roku 1855. ź/ć sprzeczności rod xi potoczny sposól? pojmowania i opisywania rzeczywistości. którą dawniej piastował Kant. by po prostu odrzucić pojęcie wyprowadzone z doświadczenia. Ale Hegel wypowiada się tak. czyli moralna wiara odnosi nas do rzeczywistości noumenalnej. 2 Współcześni logicy słusznie patrzą z niechęcią na psychologizowanie w logice. Wśród głównych jego prac filozoficznych należy wymienić: Einleitung iti die Philosopbie (1813. Herbart zakłada przeto. która według niego zaciemnia te zasadę. „Wprowadzenie do filozofii"). otrzymał katedrę w Królewcu. wiele wody upłynęło od tego czasu w rzekach i nie akceptował systemu Kaniowskiego po prostu w tej formie. Można co prawda dowodzić. jedynie o poglądzie Bnidleya ^ikiaditjiicyni. Pogląd Herbarta bardziej jest wiec podobny do poglądu F. te jest lo wyraz naukowej postawy. Określa on ją jako opracowywanie (Bearbcilung) pojęć. Rzeczywistość musi być wyzbyta sprzeczności. Podczas pobytu w Szwajcarii (1797-1800) poznał Pestalozziego i bardzo interesował się kwestiami edukacji. jeśli można ją słusznie nazwać rzeczą. Iest ona jednocześnie jednością i wielością. Czy też ujmując to ściślej: nie można z gony stwierdzić. by sprzeczność znikła. Kaniowską koncepcję praktycznej wiary Fries uzupełnił przeto o wyakcentowanie wartości uczucia religijnego. kto negował zasadę sprzeczności. że na znakomitego filozofa religii Rudolfa Otto (1869-1937) wpłynęło podkreślanie przez Ftiesa fundamentalnego znaczenia w religii uczucia. że także i Hegel miał podobną wizję prawdy i że nie należałoby go interpretować jako tego. Znaczy to. Spośród jego uczniów wybijał się E. Jeśli bowiem przerwiemy więź między myślą a doświadczeniem. że filozofia nie ma własnego szczególnego przedmiotu obok przedmiotów różnych nauk szczegółowych. Bradleya niż do poglądu Hegla. niesłuszsię o nazwało uczniem Friesa. że rzeczywistość ma taki charakter. tego. wyprowadzone z doświadczenia. Weźmy chociażby pojęcie rzeczy. Potrzebne jest takie wyjaśnienie i opracowanie pojęcia. rzecz jasna. Stajemy więc w obliczu sprzeczności i nie możemy się tym zadowolić. podczas gdy ona sarna jest h-innonijną . 1 Pełne tytuły tych prac: Lchrbucb zur Emkilung in (lic Pbilosopbic. podczas gdy dla Herbarta sprzeczności rodzą się jedynie z naszego nieadekwatnego sposobu pojmowania rzeczywistości: nie są one cechą jej samej. Psychologie als Wmenschaft ficn gegrułulel auf Erfabruiig.F. które wyprowadzane są z doświadczenia i używane przez naukę. rozpada się na wielość jakości. Odrzucał niewątpliwie pokantowski idealizm. 1828-1829)3. Doświadczenie . których dostarcza doświadczenie. gdyby się powiedziało. jednością i niejednością. co być kantystą. od sprzeczności. które są świadectwem bytu leżącego poza sferą zjawisk. Wśród współczesnych przeciwników pokantowskiego idealizmu nazwisko Friesa jest o wiele mniej znane od nazwiska Johanna Friedricha Ilerbarta (17761841). w jakiej wyszedł z rak mistrza. s Mówię !u. ale uważać ten idealizm za wypaczenie myśli Kanta. Fries nie byt pozbawiony zwolenników. Nie chce mieć nic wspólnego z dialektyczna logiką Hegla. to niekoniecznie to samo. musi być jedna. Jako chłopiec wychowywał się w tradycji pietyzmu i do końca stale kładł nacisk na uczucie religijne i na osobistą pobożność. by prawdziwy obraz świata czy prawdziwe jego przedstawienie było harmonijnym systemem wzajemnie spójnych i wewnętrznie niesprzecznych pojęć. A pod pewnymi względami Flerbart bardziej jest spokrewniony z filozofami przeclkantowskimi niż z samym Kantem. zajmować się będziemy logiką. z drugiej — zwiastuny uczucia religijnego i estetycznego. Niemniej skłonność ku temu — aczkolwiek biedim — wiązała się z przekonaniem. To w toku tej działalności powstają różne gałęzie filozofii. iż chociaż wiele zawdzięczał dziełu wybitnego myśliciela. Kiedy bowiem podstawowe pojęcia. Z uwagi na jeden co najmniej aspekt Herbartowskie ujęcie filozofii ma nader współczesny posmak.II. Aplet (1812-1859). który występował w obronie przedstawionej przez mistrza psychologicznej interpretacji Kanta i podkreślał potrzebę ścisłego związku między filozofią i nauki)".Podręcznik filozofii religii i filozoficznej estetyki*'). ale uczucie religijne i estetyczne dostarcza nam dalszego poświadczenia.by tak powiedzieć . W początkach obecnego stulecia Leonard Nelson (1882-1927) założył tak zwany szkolę neofriezjańskcp 2. iż musi mieć ona taki charakter. Flerbart zauważył kiedyś. W rzeczy samej Herbarta nie można nazwać kantystą w potocznym sensie. iż nie zostaje wskazany szczególny przedmiot filozofii. Melaphysik tind Mtitenuitik. jeżeli jednak logiczne zasady zastosujemy do wyjaśniania pojęć. Według Herbarta najistotniejszym działaniem jest wyjaśnianie. że podstawą jest zasada niesprzeczności. Warto też nadmienić. że konkretna sfera rzeczywistości jest szczególnym przedmiotem filozofii. iż rzeczywistość pozazjawiskowa jest taka. Chodziło mu oczywiście o to. którego katedrę później zajmował. choć lżyłoby zupełnie ne. jak gdyby sprzeczności były cechą procesu samej rzeczywistości. także pisząc na te tematy. Lepiej wyraziłoby się punkt widzenia Herbarta. odetniemy się od rzeczywistości. 18244825) i AllgenieineMetopbysik (Met:ifi?:yka. Praktyczna. Kiedy jednak próbujemy ją opisać. iż kompletne jej przedstawienie winno przybrać formę zwartego systemu wzajemnie spójnych i niesprzecznych sadów. Ale takie jest właśnie przekonanie Herbarta. modyfikowanie i czynienie spójnymi pojęć. ogólna".

Na przykład kostka cukru. tak iż. iż zdarzenia zjawiskowe mają swą podstawę w zachowaniach „reałów" i dzięki nim dają się wyjaśniać. iż streszcza się ona w wyjaśnianiu pojęć czy w pojęciowej analizie. W ten sposób możemy pogodzić jedność i wielość. w jakiej w ogóle myśli się o postulowanych relacjach między „reałami". k t ó r e m u p ó ź n i e j s p o r o u w a g i p o ś w i ę c i ł B r a d l e y w A p p e a r a nce and Realily.jako ponadzjawiskowe . rodzi pewne trudności. jednością. Wszelako czym ona jest? Kiedy próbujemy powiedzieć o niej cokolwiek. mianowicie mówiąc. albo kiedy powiemy. nie wydaje się. a kawałek cukru — za drugą. a relacjom tym odpowiadają zjawiskowe zmiany i własności. w jakich występują względem siebie owe przedmioty. iż chodzi o inną rzecz. Przedstawiwszy w ten sposób obraz. O każdym 2 nich. Każda z nich jest. iż powiada o nich.są niepoznawalne. a świat owych „reałów™ nie jest ujmowany jako statyczna rzeczywistość Parmenidesa. iż czas. którego ono dotyka. Kiedy jednak staramy się je opisać. relacjom. — można sądzić — istnieje jakieś wzajemne oddziaływanie. by podobnie jak monady Leibniza były „bez okien". Według Herbarta rozwiązanie problemu kryje się w postulacie wielości prostych i niezmiennych przedmiotom' czy substancji. Jeśli chodzi o ścisłość. z których każde wywołuje obronną reakcję ze strony przedmiotu. że posiadają jakości. Różne zmysłowe własności cukru odpowiadają. pachnąca i miękka: cukier jest biały.RWSI OPONENCI I KRYTYCY Otóż załóżmy. pachnąca i miękka. O ile jednak ten ostatni w zgodzie z ciuchem pokantowskiego idealizmu rozwiązanie formułuje w terminach jedności. że nasz normalny obraz rzeczy zawiera sprzeczności czy też je rodzi. W każdym przypadku przypisujemy te jakości pewnej jednoczącej je substancji czy rzeczy. Teorię tę bowiem niełatwo jest pogodzić z ujęciem. Wchodzą one w różne relacje między sobą. Teoria zakłóceń. wydaje się. że stanowi ona podstawę jedności. która „zjawia się" jako wielość rzeczy. Róża jest czerwona. która przywodzi na myśl atomy Demokryta lub monady Leibniza. przestrzeń i związek przyczynowy są zjawiskowe. to Herbart zakłada. że róża jest czerwona. iż. jak się wydaje. jego „reały" różnią się od atomów Demokryta tym.REAKCJA PRZECIW MKTAFIZYCZNKM1. która wydaje się nam jednością. podczas gdy zjawis-kowe zmiany w cukrze odpowiadają zmieniającym się między nimi relacjom. każda z nich rozpada się na wielość jakości. o tyle Herbart ucieka się do pluralistycznej metafizyki. że w tej mierze. słodki i twardy. Ponadto. Herbart podnosi następnie problem. jedność znowu rozpada się na wielość. Ale można chyba dowodzić. Nie możemy już mówić. jednocześnie zachodzą oczywiste pokrewieństwa między teorią Herbarta a metafizyką przedkantowską. Co prawda. które nazywa on „reała-nni" (Realen). filozofii. ostatnio modny w naszym kraju. bowiem mówi się. Różę uważamy za jedną rzecz. w sposób nieuchronny wprowadza się je w . choć te . aczkolwiek każdy z „reałów" jest po prostu i zasadniczo niezmienny.! IDEALIZMOWI I-. stałość i zmianę. zachowuje własną tożsamość w obliczu zakłóceń (Siórungen) pochodzących oci innych takich przedmiotów. złożona jest z wielości nierozciągiych i niezmiennych przedmiotów.

Trudno o nich całością bez żadnych sprzeczności. Interesującym rysem psychologii Herbarta jest. której towarzyszy nadzieja sukcesu. Można to ująć tak. Idee mogą się wzajemnie łączyć. zaś ideę. Dusza jest prostą i nierozciągłą substancją. Wszystkie czynności psychiczne mają charakter wtórny i pochodny. chociaż mogą powracać do świadomości jako idee. można nazwać chęcią. bowiem myśleć inaczej niż w terminach relacji. W takim przypadku powstaje stan napięcia i jakaś idea czy jakieś idee siłą zostają zepchnięte poniżej poziomu świadomości. Można . Trzeba pożegnać się z wizją oddzielnych władz. to na tej -właśnie metafizycznej podstawie Herbart buduje swoją psychologię. o których powiada się. W kwestii wyboru między pluralizmem a inonizmem istnieje wielka różnica między Herbartem a rym absolutnym idealista brytyjskim. Przekształcają się wtedy w popędy. ideę. Zbędne jest postulowanie władz pożądania i chcenia. Nie jest też ona wyposażona w Kantowski aparat apriorycznych form i kategorii. Relacje i oddziaływania między wrażeniami i ideami konstruują życie duchowe. ale mogą się też sobie przeciwstawiać. czyli „reałetnh Nie należy jej jednak utożsamiać z czystym podmiotem — czyli ja — świadomości. bezpośrednio lub pośrednio wywołanych przez samozachowawcze reakcje duszy na zakłócenia.sferę zjawiskową. w ogóle nie jest świadoma. jego teoria podświadomości. rozpatrywana jako taka. która napotyka przeszkodę. Dla przykładu. Tak czy inaczej. że ciusza stara się uchronić siebie od zakłóceń powodowanych przez inne „reały" i owe samozachowawcze reakcje wyrażają się we wrażeniach i ideach. Dusza. iż są zjawiskowe. które z kolei dają się tłumaczyć w terminach bodźców. Odpowiednie zjawiska psychiczne można wyjaśnić w terminach idei. można nazwać pragnieniem.

że na świadomym poziomie świadomość przedmiotów innych niż Ja jest •wcześniejsza od samoświadomości. jej powrót na ten poziom będzie wymagał powrotu określonego matematycznie następstwa związanych z nią idei. w statykę i dynamikę duchowego żyda przedstawień. gdyż podstawa upodobania i niechęci są określone relacje. Doświadczenie pokazuje. świadomością Ja-przedmiotu. że samoświadomość jest zawsze empiryczną samoświadomością. ale nie ma czegoś takiego jak czysta samoświadomość. wybijającym się rysem jego psychologii jest zapewne próba uczynienia jej nauką poprzez matematyzację. Tak oto przyjmuje on. sądów smaku. A g d y b y ś m y r o z p o r z ą d z a li w y s t a r c zającym materiałem empirycznym. Relacji takich wykrywa Herbart pięć. po pierwsze. że sąd etyczny nie ma przedmiotowego odniesienia. a w przypadku etyki są nimi relacje między chęciami. Estetyka i etyka zajmują się wartościami. Spośród nich obu bardziej podstawowa jest estetyka. że idee mają różny stopień intensywności i że relacje między nimi dają się wyrazić w formułach matematycznych. że wyrażamy upodobanie w relacji. Podobnie więc jak metafizyka psychologia zajmuje się tym.również odnotować podkreślanie przez Herbarta nie tylko tego. Przynajmniej w zasadzie możliwe jest przekształcenie psychologii w naukę ścisłą. ale talkże i tego. gdyż sądy etyczne stanowią podgrupę sądów estetycznych. które wyrażają upodobanie bądź niechęć. Nie znaczy to jednak. w której chęć . Istnieją idee odnoszące się doją. jeśli na przykład jakaś idea została zahamowana i zepchnięta poniżej poziomu świadomości. co realne. jednakże choć Herbartowska teoria podświadomości nie jest pozbawiona historycznego znaczenia. moglibyśmy przewidzieć przyczynę takich zdarzeń.

jak cel ten można osiągnąć środkami pedagogicznymi. w której każda wola pozwala na to. Po piąte. To właśnie w świetle teorii wartości Herbart krytykuje etykę Kanta. rozpoznaniu tego. musimy uwzględnić psychologię. W pewnym sensie była ona przestarzała. W tej drugiej dziedzinie dopomógł w teoretycznym uzasadnieniu praktycznych pomysłów Pestałozziego. ale wychowawca opierać się musi na dwóch grupach przedstawień. Celem moralnego życia jest doskonała zgodność woli z ideałami czy wartościami moralnymi. Aby jednak określić. Nie możemy zagłębie się tu w Herbartowską teorię wychowania. Filozofii Herbarta brakło niewątpliwie romantycznego uroku wielkich systemów idealistycznych. Nasze upodobanie rodzi się wówczas zgodnie z ideałem doskonałości. Etyka wraz ze swoją teorią wartości daje wychowaniu cel. zawsze bowiem możemy zapytać. dzięki drugim — życzliwość wobec innych i sympatia do nich. Mówiąc inaczej. a odnajdywany w rozpoznaniu wartości. Imperatywu kategorycznego nie sposób uznać za ostateczny fakt moralny. znajdujemy upodobanie w relacji. . uwagi na nakreśloną wyżej psychologię Herbart nie przyjmuje koncepcji wolności nieróźnicowania. że wyrasta ona z połączenia jego etyki z psychologia. gdzie czyjaś wola ma za swój przedmiot zaspokojenie cudzej woli. skąd rozum praktyczny czy wola czerpią swój autorytet. warto jednak zauważyć. że kierowała swe spojrzenie jeszcze przed Kanta i nie sympatyzowała z dominującym wówczas w Niemczech nurtem. wywodzonych z doświadczenia świata oraz ze społecznych stosunków i społecznego otoczenia. upodobanie bądź niechęć rodzą się zgodnie z ideą sprawiedliwości. które pojawiły się po upadku idealizmu i domagały się takiej właśnie integracji. niechęcią darzymy relację. w której rozmyślnie dobre i rozmyślnie złe postępki nie znajdują zapłaty. Koncepcję tę uważa za niedającą się w istocie pogodzić z ideą stałego i trwałego charakteru. Za nakazem i posłuszeństwem wystąpić musi czynnik gwarantujący szacunek dla nakazu.sumieniem. domagała się bowiem ściślejszej integracji filozofii z nauką i antycypowała pewne systemy. Niechęć budzi relacja konfliktu bądź dysharmonii między różnymi wolami. Główny cel wychowania ma charakter moralny. Ale w innym sensie filozofia ta była bardzo współczesna. którego rozwijanie jest jednym z naczelnych celów wychowania. upodobanie budzi relacja. Dzięki pierwszym kształtować ma się wiedza. Tutaj sąci nasz jest sterowany przez ideę życzliwości. Po czwarte. wiążemy nasze upodobanie z relacją harmonii między różnymi skłonnościami czy dążeniami jednostkowej woli. upodobanie to zgodne jest z ideałem duchowej wolności"'. Niemniej dostrzega oczywiście psychologiczną różnicę między wyborem zgodnym z czyimś przeświadczeniem czy sumieniem a uleganiem popędowi czy pragnieniu prowadzącemu do postępowania niezgodnego z czyimś . Tutaj działa idea kary. tym zaś jest cnota. by ograniczały ją inne wole. Najbardziej znacząca w filozofii Herbarta była zapewne jego psychologia i teoria wychowania. co moralnie piękne i ujmujące. ale z uwagi na jego wizję psychologii duchowego życia wrażeń i idei warto *> Z jako mechaniki L. Wywarł stymulujący wpływ w psychologii. którym jest kształtowanie charakteru. Po drugie. Chodzi o to.REAKCJA PRZKCiW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI PIERWSI OPONENCI I KRYTYCY 223 zgodna jest z wewnętrznym przekonaniem danej osoby. wykorzystując jej prawa i zasady. Po trzecie.

Względy chronologiczne usprawiedliwiają włączenie do niniejszego roz działu krótkiej wzmianki o Bernhardzie Bolzano (17811848). w jaki sposób owe popędy i predyspozycje mogą być rozwijane i harmonizowane z uwagi na hierarchię dóbr czy wartości.zapamiętać. które ujawnia nam podstawowe procesy psychiczne. jest — bądź powinna być — oparta na wewnętrznym doświadczeniu. ale nie akceptował Herbartowskiego programu.co dostrzegał Herbart . Znaczenie psychologii silniej jeszcze zostało podkreślone przez Friedrieha Eduarda Benekego (1798-1854). 4.oddzielnie jej władze w tradycyjnym sensie. mając wielki podziw dla Lockekt. Według Benekego psychologia jest nauka podstawową i fundamentem filozofii. który odsyłał do Boskiego bytu nadzmyslowego. że nie był materialistą. Pomocy bardziej szukał w introspektywnej metodzie angielskich empirystów. jedność zaś jaźni wyrasta z harmonizowania tych popędów. Wszelako pod koniec 1819 r. jest ona — jak słusznie twierdził Locke — pozbawiona idei wrodzonych. Na Benekego oddziaływała wprawdzie psychologia asocjacjonistyczna. Warto podkreślić. Materię uważał za zjawiskową. Psychologia nie powinna się opierać — jak u Herbarta — na metafizyce. Nie istnieją również . W 1805 r. ale inspirację czerpał przede wszystkim z myśli brytyjskiej. Oddziaływał na niego także Fries. że już Fichte podkreślał zasadniczą rolę bodźca i popędu. a wkrótce potem powołany na katedrę filozofii religii w Uniwersytecie Praskim. Co do duszy. by na drodze matematyzacji przekształcić psychologię w naukę ścisła. akceptował też swego rodzaju dowód z celowości. niż rzecz się naprawdę miała. które to wydarze nie natchnęło Arthura Schopenhauera do pewnych uwag w bardzo złym stylu. Beneke był pod znacznym wpływem pism Herbarta. został pozbawiony stanowiska. przeciwnie. tę zaś określa rozważenie czynów i ich skutków. Temu na wielką skalę dał wyraz Schopenhauer. Matematyka w niczym tu nie pomaga i jest zbędna. nie — jak to się czasami przedstawia — przez swoich zwierzeh- . można nazwać władzami. niż. Wydaje się. 3. chociaż ponow ne odkrycie go jako pod pewnym względem prekursora przemian we współ czesnej logice może skłaniać do opinii. Bolzano urodził się w Pradze z ojca Włocha i matki Niemki. Nie okazywał zgoła sympatii dla dominują cej filozofii idealistycznej i w swojej karierze akademickiej napotkał "wielkie trudności. Z kolei pedagogika i etyka — obie są psychologią stosowaną — pokazują. iż w końcu popełnił samobójstwo. A zarazem w wyeksponowaniu przez niego popędów jako podstawowych elementów życia psychicznego i w skłonności do podkreślania bardziej tego. Filozofia Benekego jest bez wątpienia jedynie czymś bardzo drobnym w zestawieniu z ogromnymi systemami niemieckiego idealizmu. Da się jednak wykryć pewną ilość predyspozycji czy popędów. z pewnością jednak nie był jego uczniem. tenże Schopenhauer. co praktyczne. tego. że był autorem dużo wspókeześniejszym. można dostrzec pewne pokrewieństwo z owym zwrotem ku woluntaryzmowi. które jeśli się chce. co teoretyczne. który czynił złośliwe uwagi o samobójstwie Benekego. został wyświęcony na księdza.

W 1827 r. czy nieskończony. że stanowi je Bóg. przyznaje. Prawd)' same w sobie nie dlatego są prawdziwe. Bolzano mówi również o przedstawieniu samym w sobie (die Yorslcilung an sict>). niedbałą analizę pojęć i brak spójności w ich użyciu. Wissenscbuftslebre. co może być składową częścią zdania. Dekret cesarza szczególny nacisk kładł na niestosowne nauki Bolzano o wojnie. iż faktyczne zdania o świecie. że nigdy nie czul skłonności do tego. władze kościelne w Pradze. iż sądy matematyczne są sądami syntetycznymi opartymi na apriorycznych. Matematyka — uważał — ma charakter czysto pojęciowy i powinna być konstruowana w toku ścisłej analizy. stwierdziły. że coś zachodzi albo nie zachodzi. nie zaś o ich częściach składowych branych z osobna. które są faktycznie prawdziwe. ale jednocześnie też było wiele takich. że z biegiem czasu różnice społeczne będą zredukowane do właściwych wymiarów i że posłuszeństwo wobec władzy politycznej znajduje granice w moralnym sumieniu i w normach zgodnego z prawem sprawowania władzy. czy kiedykolwiek pojawiło się jako myśl w czyimkolwiek umyśle'"h Pojęcie zdań samych w sobie może rodzić pewne trudności. Nie tylko obwiniał on czołowych filozofów o niedostatki w definiowaniu terminów'. by odpsychologizować logikę. Zdanie sauno w sobie zostaje określone jako „stwierdzenie. w którym jest ono użyte. Wydaje mi się. 13 i C. Dla przykładu. . współczesnej hierarchii i nieposłuszeństwie obywateli. aczkolwiek publikowanie napotykało pewne trudności. W każdym jednak razie troska Bolzano o odpsychologizowanie logiki jest wystarczająco jasna. że fałszywa jest teza. twórczą wyobraźnią. że jest on ortodoksyjnym katolikiem. Nie " Pełny tytuł: Atbanasia oder Gruncie fur die Unsterbłichkeił der Secie ~ przyp. iż wojnę będzie się kiedyś traktowało z takim samym wstrętem jak pojedynek. matematyczne. lecz także w odniesieniu cio Boga. był oczywiście skłonny spoglądać szczególnie przyjaznym okiem na postępy metafizycznych idealistów. iż wolno się spierać. danych naocznych. niezależnie od jego prawdziwości bądź fałszywosci. Nie mógł też przyjąć poglądu. czyni takimi Bóg w tym sensie. sformalizować ją i uwolnić od jakiegokolwiek wewnętrznego powiązania z podmiotem. które są prawdziwe. którym Wiedeń nakazał zbadanie sprawy Bolzano. że w jego filozofii krytycznej znalazł wiele rzeczy godnych aprobaty. kto nie jest dobrym matematykiem. Umysł Bolzano był nastawiony na to. nie mógł zgodzić się z Kantowskim wyjaśnieniem tej różnicy. to muszą również istnieć prawdy same w sobie (Wahrheitcn an sich). co jednak samo przez się zdania nie stanowi. z którymi się nie zgadzał lub których brakowało. czy będzie to podmiot skończony. jest jednak jasne. czy możliwa jest analiza zakresu znaczenia pojęcia przy abstrahowaniu od zdania. Ow nacisk na analizę pojęciową i logiczną ścisłość jest rzeczywiście charakterystyczny dla Bolzano. mając lat osiemnaście. że dla Bolzano najważniejszym elementem w zdaniu jest jego obiektywna treść czy jego obiektywne znaczenie. Prawdziwość chociażby zdania Wissenschafislehre. jednakże ich prawdziwość nie zależy w żadnej mierze od wypowiedzenia ich i skonstatowania w sądzie przez myślące podmioty.224 REAKCJA PRZECIW MKTAFIZYCZNKMU IDEALIZMOWI PIERWSI OPONENCI I KRYTYCY 225 ników kościelnych. Co więcej. że Bóg jest Stwórcą. przynajmniej w krajach pod panowaniem Austrii. jego główne clzieło. Każdy sąd jest wyrażeniem i stwierdzeniem zdania. Skłonność ta ujawnia się w jego teorii zdania samego w sobie {der Salz an siei)). ukazało się w czterech tomach w roku 1837. A jest to słuszne nie tylko w odniesieniu cio skończonych podmiotów. Na przykład. który interesuje się wyłącznie treścią pojęcia. to daleko im było do teologicznych herezji. nieistotnym dla obiektywnego znaczenia. estetyczne i polityczne. fizyczne. Bolzano anonimowo wydał pracę — ogólnie znaną jako Athanmia — poświęconą podstawom wiary w nieśmiertelność duszy1. tium. jako że użycie określa sens. To. że zdanie jest pomyślane lub uznawane przez podmiot. czy ktokolwiek ujął je kiedykolwiek w słowach. s. Jednakże możliwa jest analiza znaczenia czy treści przedstawienia samego w sobie. Dla przykładu. Krytyk zaczął studiować. W rzeczy samej Bolzano mówił studentom. Bolzano nie twierdzi. niezależnie nawet od tego. a można to robić bez odwoływania się do jakiegokolwiek podmiotu. Prócz tego napisał znaczną ilość rozpraw na tematy logiczne. że w jego opinii nie może być dobrym filozofem ten. niezależnie od tego. Ja. Wspominając o Kancie. 2. mianowicie te zdania. że prawdziwość zdania nie zależy od pomyślenia go przez podmiot. z psychologicznego punktu widzenia istnieją trzy idee. a przeto jest odpowiedzialny za istnienie świata wogóle. że na początku pierwszej Krytyki wprowadza termin „doświadczenie" bez jakiegokolwiek adekwatnego i niedwuznacznego wyjaśnienia. którego pierwszą 7. jakie znaczenie z nim wiąże. jest czynnikiem wtórnym. Jemu samemu bowiem udało się wydedukować pewne prawdy matematyczne na drodze analizy pojęć. Bóg myśli je. Na sprawę tę spogląda z logicznego punktu widzenia i mówi. Niemniej Bolzano musiał porzucić nauczanie i poświęcić się życiu badacza i pisarza. W trzeciej kolejności Bolzano mówi o sądzie samym w sobie {das Urteil an sich). gani Kanta za to. Z logicznego punktu widzenia podmiot jest nieistotny. o ile zadowalało go odróżnienie sądów analitycznych od syntetycznych. Vcrsuch ciner ousfuhtiicben nnd grosslenieiis neuen Darstellung der Logik („Teoria nauki: próba szczegółowej i po większej części nowej prezentacji logiki"). ale również nie krył tego. ale jedna tylko istnieje z punktu widzenia analityka logicznego. a wiele z nich było przeznaczonych dla Czeskiego Towarzystwa Naukowego. . Pamdoxeti des Uncndlicben {Paradoksy nieskończoności) zostały wydane pośmiertnie w 1851 r. Zostaje ono określone jako wszystko to. Otóż jeśli istnieją zdania same w sobie. Tak więc żadne przedstawienie czy pojęcie nie może być samo w sobie prawdziwe czw fałszywe. Leipzig 1929. lecz na mocy rozkazu cesarskiego z Wiednia. ponieważ są prawdziwe. czy jakimkolwiek innym czynnikiem subiektywnym. jeżeli idea X jest pojmowana przez A. W krótkim opisie swego rozwoju intelektualnego Bolzano zauważa. A choć poglądy takie mogły być niestosowne w oczach władzy Świętego Cesarstwa Rzymskiego. prawdziwość bowiem i fałszywość są orzekane jedynie o zdaniach. którego był aktyw nym członkiem. by jakikolwiek system filozoficzny uważać za jedyną prawdziwą filozofię. wycl.

którzy stali poza nurtem pokantowskiego idealizmu metafizycznego i których myśl podążała innymi drogami. iż Bóg nie może być jedną osobą i że trzeba przyjąć chrześcijańską doktrynę Trójcy Świętej. postawę wobec idealizmu absolutnego. aczkolwiek sądził. potrzebna jest idea osobowego i stwórczego Boga. Wszelako tym. musi być Bytem osobowym i samoświadomym. b) Immanuelowi Flermannowi Fichtemu (1796-1879). to musi on być myślą myśląca siebie. w czym szczególną rolę odegrał Edmund llusserk 5. zwłaszcza wtedy. Można teraz wspomnieć pokrótce o dwóch filozofach. iż ten przecenia rolę logiki. Heglowska dialektyka dostarcza nam idei możliwej boskości. której aktywność wyraża się w jakiejś formie przedstawienia czy — jak to ujmuje Leibniz — percepcji. Logiczny Absolut nie jest rzeczywistym Bogiem. jako że logiczna idea jako taka nie była dla niego istniejącym Bytem Boskim. leez jest logicznie konieczną podstawą jego rzeczywistości. choć jest ono przesłanką jej słuszności. nie zaś od pomyślenia go przez matematyka. podczas gdy jego zxlaniein . W zinterpretowanym przez niego heglizmie osoba ludzka była przedstawiona. kiedy próbuje . że jeśli istnieje jakiś Boski Byt. Znaczy to. Aby system dał się utrzymać. jako ledwie przejś ciowy moment w życiu powszechnego ducha. którego istnienia nie da się wydedukować z absolutnej Idei. synowi słynnego idealisty. a) Christian Hermann Weisse (1801-1866). Hegel — oczywiście — mógłby się z tym zgodzić. Młodszy Fichte kładł nacisk na jednostkową osobowość ludzką i ostro przeciwstawiał się temu. co u Hegla uważał za skłonność cło roztapiania jednostkowości w ogólności. na czego obronie zależało Weis-semiu. zajmował przez pewien czas stanowisko całkiem bliskie Hegiowi. iż Weisse przeprowadza swoją krytykę fdegla w spo sób dość niezdecydowany. Weisse był inspirowany przez późną filozofię religii Sehellinga. W „Filozoficznym problemie współczesności" (Das philo-sophiscbe Prohleni der Gegenumi. z których jednak każdy rozwijał krytyczną. ale dzielił wraz z nim przekonanie. że istnieje taki Byt. ale w czasach współczesnych oddano mu hołd jako logikowi. że można dowieść istotnych prawd dotyczących Boga oraz niematerial-ności i nieśmiertelności duszy. W dalszej kolejności Weisse starał się wykazać.tak to interpretuje Weisse — wydedukować rzeczywistość z abstrakcyjnych form bytu. że każda substancja jest aktywnym bytem. Na jego ogólne stanowisko metafizyczne wpłynął Leibniz. którzy należeli do nurtu idealistycznego. musi być wykazane na jakiejś innej drodze niż logiczna dedukcja a priori. Ale znaczenie Bolzano opiera się nie na jego metafizyce. który byt profesorem na Uniwer sytecie Lipskim. była idea Boga osobowego i wolnego.226 RKAKCIA PRZECIW MKTAFIZYCZNKMU IDKAUZMOWI P1KRWSI OPONKNO I KRY' matematycznego zależy od znaczenia terminów. Bolzano nie przyjął co prawda Leibniza teorii „bezokienno-śei" monad. To jednak. lecz na jego dziele jako logika i matematyka. obojętne: ludzkiego czy Boskiego. Rozwijając spekulatywny teizm. iż w swojej logice Hegel rozwinął negatywną stronę filozofii. Uznanie zdobył sobie najpierw jako matematyk. Jako filozof Bolzano odrzucał Kaniowski wyrok na metafizykę i utrzymywał. W poprzednich paragrafach tego rozdziału zajmowaliśmy się myślicielami. 1842) stwierdził. wydawało się.

_Myśl młodego Fiehlego przechodziła przez różne etapy. w którym . . Stworzenie oznacza fakt obdarzenia owych monacl wolną wolą. i tego. co realne. podczas gdy aspekt realny stanowią monady. Idealnym aspektem Boga pewnioną jest lego nieskończona samoświadomość. obdarzenia ich własnym życiem. że I. aż po ostateczne skupienie się na filozoficznej antropologii. czemu towarzyszyło znaczne zainteresowanie wyprzedzającymi świadomość aspektami człowieka i zjawiskami parapsvcho-logicznyme Ale ogólne ramy jego filozofii wywodziły się ze spekulatywnego teizimg a w ich obrębie tematy idealistyczne starał się połączyć z teizmem przy akceptowaniu ludzkiej osobowości. Rozwój ludzkiej osobowości jest rozwojem samoświadomości. Id. dla którego podstawą są poziomy wyprzedzające świadomość czy podświadome. człowiek zaś nalał zap osobową nieśmiertelność. czyli ogólnej teorii religii" (£)«> spekuiaiwe Thcologie o der allgemcine Religio ńslohro. pef!: oczywiste. W „Spekulatywnej teologii.rozwój osobowości stanowił kres stworzenia. Fichte znajdował się pod silnym wpływem nurtu idealistycznego. które są wiecznymi myślami Boga. poczynając od okresu. lm6)> stanowiącej trzeci tom trylogii poświęconej spekulatywneinu%eizmiowh Bog jest przedstawiony jako najdoskonalsze osobowe zjednoczenie tego co idealne.w jego przeświadczeniu . Niemniej'kład! wielki nacisk na osobową naturę Boga oraz na wartość i nieśmiertelność ludzkiej osobm I to w imię tego personalistycznego ideału atakował system Hegla. 8dV byi pod silnym wpływem ojca i Kanta. i trudno by oczekiwać czegoś innego.skończona osobowość była składana w olierze pożerającemu wszystko Absolutowi.

która byłaby wyraźnie obecna w którejkolwiek z filozofii rozważanych w poprzednim rozdziale. Marks . by . że umiejętności filozofa pobudzenia naszej wyobraźni poprzez przedstawienie oryginalnego i dramatycznego obrazu świata nie jest niezawodnym kryterium prawdziwości tego obrazu. która ludzkości przynosi rzeczywistą prawdę. iż syn pójdzie w jego ślady i pozwolił. ukazała sie główna praca Aithura Schopenhauera. Jest oczywiste. H e r b a rt . bogaty kupiec. z pewnością jednak bardzo zwiększa jego atrakcyjność. Hegel . w przeświadczeniu. przedstawione przez filozofów dziewiętnastego wieku. stanowiła wyraz interpretacji świata i życia ludzkiego. ale. W roku 1819. Artur Schopenhauer urodzi! się w Gdańsku 22 lutego 1788 r. Hegel zaś właśnie przeniósł się z Heidelberga do Berlina. że Herbart stworzy! ogólny system. Schellingu i Hegiu . A t y m m n i e j j e s z c z e tr z e ź w y l o g i k i m a t e m a t y k 1. ale kariera handlowa nie miała dla niego uroku i po śmierci ojca w 1809 r. Ojciec. by chłopiec spędził lata 1803-1804 na podróżach do Anglii.Biologiczna funkcja pojęć i możliwości metafizyki Świat jako przejaw woli życia Metafizyczny pesymizm Kilka uwag krytycznych. Nietzsche . jak mniemam . który nigdy nie przebierał w słowach. ale nikomu chyba nie przyszłoby na myśl wymieniać go. wypowiadał się z całkowitą pogardą o Fichtern.uważając się za największego ich oponenta i za osobę. Istnieje co prawda niejakie powinowactwo pomiędzy systemem Schopenhauera a systemami idealistów.tak. miał nadzieję. gdyby zaczęło się wyliczać dramatyczne wizje świata. gdy Herbart by! profesorem w Królewcu. która choć wzbudziła wtedy małe zainteresowanie. że w efekcie tej eskapady podejmie pracę w firmie. wstąpił na uniwersytet w Getyndze. Miody Schopenhauer dotrzyma! obietnicy. jednakże nie jest to cecha.nie Bolzano.SCHOPHNHAUKK > 229 ROZDZIAŁ XIII SCHOPENHAUER (1 Życie i nisina Dysertacja doktorska Schopenhauera — Świat jako przedstawienie . Francji i innych krajów.tak. frapuiacej w sobie samej i jednocześnie przeciwstawiającej się pota pewnymi ważnymi względami interpretacjom proponowanym przez wielkich idealistów.tak.zwłaszcza o tym ostatnim . ale jego autor. To prawda.

Praca ukazała się . do września 181. która przyniosła mu doktorat w jenie i została wydana w 1813 r. Z Getyngi. Schopenhauer mieszkał w Dreźnie. Po wysłaniu rękopisu do wydawcy Schopenhauer udał się w podróż do Włoch. jak to ujmował. gcly Prusy powstały przeciw Napoleonowi. gdzie stał się wielbicielem Platona.s t u d i o w a ć m e d y c y n ę . Niemniej autor ciągle uważał ją za nieodzowne wprowadzenie clo swojej filozofii i coś o niej powiemy w następnym paragrafie. Die Well als Wille und Yorsiellung (Stuku jako wola iprzedstaurienie). życie jest problemem i czas swój postanowił spędzić na zastanawianiu się nad nim. by słuchać wykładów Fichtego i Schleiennachera. To tutaj stworzył swe główne dzieło. udał się do Berlina. a ł e n a d r u g i m r o k u p r z e n i ó s ł s i ę n a f i l o z ofię. nie można być prawdziwym filozofem. pragnął bowiem poznać sztukę tego kraju. Od maja 1814 r. Niejasność pierwszego odstręczała go. gdzie w mniejszym czy większym stopniu brat stronę Goethego przeciw Newtonowi. Ale poza schlebiającym przyjęciem Poczwórnego źródła przez wielkiego poetę praca praktycznie nie została zauważona ani też nie została sprzedana. 1816 u. iż nie będąc religijnym. Schopenhauer w 1811 r. gdyż jej nie potrzebuje. roztropnie opuścił Berlin. Autorowi gratulował Goethe. podczas gdy teza drugiego. a z kolei Schopenhauer napisał rozprawę Ueber das Sebert und die Farhen („O widzeniu i barwach"). Mając jak to później określił — odrazę do wszystkich soraw militarnych. że nikt religijny nie zabiera sie za filozofię. Schopenhauer uważał się za kosmopolirę i nigdy nie był niemieckim nacjonalisty. i w cichym odosobnieniu poświęcił się przygotowaniu dysertacji Ueber die inerfocbe Wnrzci des Salzes vom zureichendcn Gnmde (Poczwórne źródło zasady racji dostateczne/').8 r. wywołała sarkastyczny komentarz.

żądny też głoszenia prawdy o świecie i słowem mówionym. Tu Schopenhauer doświadczył kompletnej porażki i po jednym semestrze wykłady zawiesił. iż zauważyli ją niektórzy spośród filozofów. o której autor sądził.na początku 1819 u. Zmartwieniem zaś nader mała pokupność książki. Schopenhauer skierował swe kroki do Berlina. niezbyt staranny i nie pasujący do przyjętej dziś terminologii. książki. w 1833 u osiadł we Frankfurcie nad Menern. pt. a pocieszeniem dla autora było stwierdzenie. Wiele czytał z literatury europejskiej. W 1836 r. Czworaki korzeń zasady religii dostatecznej — przyp.tłum. . Istniej. Choć nie miał katedry uniwersyteckiej. iż zawiera tajemnice świata. Pocztuórne źródło twierdzenia o podstawie dostatecznej. nie cofnął się przed wybraniem pony gdy zwykł wykładać Hegel. źe jego opus magnum nie przeszło całkiem niezauważone. D o k t r y n a j e g o n i e b a r d z o była reprezentatywna dla panującego Zeitgeist. szybko wydobywając kwestie. Nieco się tułając. rozpoczął wykłady. wydał Ueber den Willen in der Natur („O woli ' Fragmenty cytowane przez Copltastona przekładam bezpośrednio z niemieckiego oryginału. i Józefa Maezęckiego (Kęty 2005). które mogłyby posłużyć jako ilustracja bądź empiryczne potwierdzenie jego filozoficznych teorii. czyli ducha czasów. i słowem pisanym. gdzie w 1820 r. zapoznawał się z naukowymi książkami i czasopismami. tacy jak Herbart czy Beneke. uczęszczał do teatru i ciągle pisał. Podniesiony niemniej na duchu przez fakt.) dwa polskie przekłady: Ignacego Grabowskiego z 1904 r.

to sądzę. Nie udało mu się jednak zdobyć podobnej nagrody Duńskiej Królewskiej Akademii Nauk za rozprawę 0 podstawach etyki. Po porażce rewolucji 1848 r. O poznawaniu przez nas tych przedstawień. W ostatniej dekadzie życia Schopenhauer stał się człowiekiem sławnym. która jest jedyną kategorią intelektu k Schopenhauer idzie więc w ślady Kanta. Dwie te rozprawy zostały wydane razem w 1841 r. zjawisk czy . z sukcesem opublikował zbiór rozpraw zatytułowany Parerga und Paralipotnena (W poszukiwaniu mądrości życia. ' Pełne w tym sensie. że wszystkie nasze przedstawienia sa w uregulowany sposób odniesione do innych przedstawień. co z W I. a odnośną formą powiązania jest sąd. tłumaczę nie jak dotychczas w tym tomie jako „rozsądek". jak gdyby jego stanowisko w tym względzie nie było jeszcze dostatecznie ukazane. Nie jest więc ona samym tylko nagromadzeniem przedstawień. Poznanie zaś czy wiedza jest poznaniem właśnie owych uregulowanych relacji. Był człowiekiem silnego charakteru i silnej woli. 7 Angielskie ittidorslanding. Świat doświadczenia jest światem zjawiskowym: jest on przedmiotem dla podmiotu. ludzie bardziej byli skłonni poświęcić uwagę filozofii. Nie jest to może sformułowanie całkowicie klarowne.1 5 W I. '' W 1 34. że wyróżniał się darami serca. uzupełniając je o pięćdziesiąt rozdziałów. Do pierwszej klasy przedmiotów czy przedstawień należą przedstawienia naoczne. Wreszcie. nie chodzi tu o pojęcia abstrakcyjne. Wiedza Schopenhauera była bardzo szeroka. jednakże żaden przedmiot nie przedstawia się nam nigdy w stanie zupełnego wyizolowania i oderwania. która rządzi poznawaniem przez nas przedmiotów czy zjawisk. ąiiam nim sil. jako taki jest on światem naszych umysłowych przedstawień ( Yorslelhingen). pod tytułem Dic beiclcn Grundprohletne der Elhik („Oba pod stawowe problemy etyki"). by jej ulżyć. a wydawcy jego pism zataili niektóre z jego uwag na temat płci niewieściej. 2. a w 1839 za rozprawę o wolności zdobył nagrodę Towarzystwa Naukowego w Drontheim w Norwegii. „Nauka oznacza więc system poznanych przedmiotów"2. Miał również znaczne zasoby zdrowego rozsądku i sprytu w interesach. podejmujący wielką różnorodność tematów. Sąd wszelako nie wyraża wiedzy. empiryczne i pełne4. jak i jego materię.elementarne wrażenia . Schełling 1 Hegel miał zwyczaj wypowiadać się w słowach .w języku realizmu . by zupełnie jasno wyrazić swe poglądy o uniwersyteckich profesorach filozofii w Niemczech. ale o takich myślicielach jak Fichte. iż dobił się w końcu swego. próżny. gdyż Schopenhauer bardzo zdecydowanie wzbrania się przed wykroczeniem poza kantyzm w tym kierunku. Dlatego tytuł dysertacji brzmi: Poczwórne źródło zasady racji dostatecznej. lecz jako „intelekt". czy też są z nimi powiązane. jak jednak bystro zauważył. Ale następnie wyróżnia cztery główne typy czy klasy przedmiotów i cztery główne typy relacji czy powiązania. ale w języku potocznego realizmu chodzi o przedmioty fizyczne. przyp. Schełling i Hegel. Zewsząd zjeżdżano się. 5. Jedną z przyczyn. Pracę doktorską Schopenhauer pisze pod silnym wpływem Kanta. że istnieją cztery podstawowe formy zasady racji dostatecznej. Schopenhauer żywił wielki podziw dla Kanta. . Frauenstaclta (1877). Jednakże był egoistyczny. rozszerzone wydanie jego opus magnum. dla której Schopenhauer nie żywił w ogóle żadnych sympatii. akcentującej zło w świecie oraz daremność życia i głoszącej odwrócenie się od niego ku estetycznej kontemplacji i ascetyzmowi. Zmarł we wrześniu 1860 r. 1. Ponadto jego teoretycznej wrażliwości na cierpienia ludzkości nie towarzyszyły żadne praktyczne wysiłki. A choć jako człowieka trudno by go uważać za najbardziej sympatycznego spośród filozofów. co było niechybną oznaką. był też obdarzony dowcipem.stronicę wydania ]. jest zasada racji dostatecznej. odpowiadające niemieckiemu Vcrstand. które materię zjawisk .niekonwencjonalnych.jeśli ująć to łagodnie . choć jego kategorie intelektu redukuje do jednej. principium ralionis sufficientis fieridf 6. We wstępie skorzystał z okazji. na kilku uniwersytetach prowadzono wykłady o jego systemie.. który z elokwencją rozprawiał na tematy etyczne. w którym poszli Fichte. jeśli nie jest prawdziwy. dlatego też relacja Ver$tand — Yernunfi nie nosi u niego tego specyficznie wartościującego charakteru. jego kontakty z kobietami nie były dokładnie takie. Tak więc podstawową zasadą. niż nie jest" 3 . że niepodważalne są jego wybitne talenty pisarskie. nigdy nie bał się wypowiadać swych opinii. 4. Mówiąc inaczej. Schapenhauer opublikował drugie wydanie pracy Świat jako wola i przedstawienie.czyli zgodnie z przestrzenią i czasem oraz zgodnie z czystą formą przyczynowości. [Chodzi o pracę Poczwórne źródło. Nic nie istnieje bez racji. powiada. Odsyłacze do Dzieł Schopenhauera wskazują tom i . tłum. że przedstawieniu takie obejmują zarówno formę zjawiska. Druga klasa przedmiotów składa się z pojęć abstrakcyjnych. dla której bardziej jest. a szczególnie u ostatniego z nich — przyp.. Parerga i paraliponwna). trzecie. 1 choć niemieccy profesorowie nie zapomnieli mu sarkazmu i obelg. W 1851 r. zob.. Znaczy to. W 1844 r.przedmiotów fizycznych. Stąd wyprowadza konkluzję. iż rządzi nimi „zasada racji dostatecznej stawania się. który występuje u tamtych trzech myślicieli. posiadał niezwykły talent pisarski. stanowiąc przedmiot badań nauk przyrodniczych. niż święty — filozofem. kłótliwy a czasem nawet grubiański i trudno by o nim powiedzieć.organizuje zgodnie z apriorycznymi formami zmysłowości . choć późniejszym generacjom sformułowania jego mogą wydawać się zabawne. filozof nie bardziej musi być świętym. ascetyczne i mistyczne. by go zobaczyć i zakosztować jego znakomitych talentów konwersacyjnych. Według Schopenhauera to powiązanie czasowe i przestrzenne należy przypisać czynnościom umysłu. A „prawda jest stosunkiem sądu do czegoś od niego różnego. takich jak fizyka i chemia. Musi zaś istnieć racja dostateczna owego powiązania czy owej trafności. w 1859 r.230 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI SCHOPKNHAUKR (1) 231 w przyrodzie"). dla których mu jej odmówiono. które są powiązane przyczynowo w czasie i przestrzeni. zaś ogólne jej sformułowanie jest z nich wyabstrahowane. był jego pozbawiony szacunku stosunek do czołowych filozofów. Dla wyrażenia na wstępie tej zasady Schopenhauer wybiera „formułę Wolffa jako najogólniejszą: Nihil asi sine ralione cur potius sit. jakich można by się spodziewać po człowieku.

że drzewo takie. Twierdzi. jest prawem — czy raczej prawami — zgodnie z którymi części przestrzeni i czasu są wzajemnie do siebie odniesione. a mianowicie . którą pokrótce omówiliśmy powyżej. esse rzeczy zmysłowych — to ich percipi. Nie można jej też zasadnie stosować do świata fenomenalnego rozumianego jako całość. Baklane ora?. którą należy odróżnić zarówno od konieczności fizycznej. które zostają określone jako różne źródła zasady racji dostatecznej. iż arytmetyka opiera się na prawie rządzącym relacjami między częściami czasu. W każdym jednak przypadku sądem — syntezą pojęć — rządzi „zasada racji dostatecznej poznania. Jest jedynie tym. principiuni rationis suj-ficieniis cognoscendf9. nauka . niezależnie od tego jaka ona miałaby być. Czwarta klasa przedmiotów zawiera jecien tylko element. Różne mogą być typy owej podstawy racji dostatecznej. Zasadą. że przedmiotem jest Ja jako źródło czy podmiot chcenia. Tylko człowiek ma pojęcia abstrakcyjne: przedstawienia intuicyjne wspólne są człowiekowi i zwierzętom.Dysertacja doktorska. by rozumieć to. Schopenhauer wykorzystuje terminologię Wolffa. Chociażby w sferze chcenia włada konieczność moralna. Zarazem jest rzeczą ważną. a przynajmniej wyższym zwierzętom. wydaje się sucha i nieciekawa w porównaniu z wielkim dziełem Schopenhauera Świat jako wola i przedstawienie. że trzecia z Schopenhauerowskich klas przedmiotów są przedmioty matematyczne i że ocinośna forma zasady racji dostatecznej. Jego rzeczywistość wyczerpuje się — by tak rzec . do rzeczywistości pozazjawiskowej. Świat zjawiskowy istnieje nie tvlko cila człowieka. inna częścią. ujmowanej jako 7 w i. Także więc i tutaj Schopenhauer zasadniczo zgadza się z Kantem. iż każda część jest w sposób określony powiązana z. principium ratkmis sufficientis agendi.. Na trzecią klasę przedmiotów składają się „aprioryczne naoczności form zrnyshi zewnętrznego i zmysłu wewnętrznego.w jego postrzegaIności. którego dokonali IC B. jakie spostrzegam. ale jego ogólne stanowisko oparte jest na stanowisku Kanta. mówiąc krótko: prawo motywacji"M. „na tym powiązaniu części czasu opiera się wszelkie nasze liczenie"'d Można to ująć tak. że świat jest moim przedstawieniem \my idecĄ. ale również dla zwierząt.]-| miejscu Copleston podaje paginację angielskiego przekładu. tłum. W przekładzie polskim — o czym była już mowa na początku fego rozdziału — „idea" Coplestona oddawana jest jako „przedstawienie" — przyp. gdy uważał. 105.. jest przedmiotem dla podmiotu i stanowi sferę konieczności. co jest lepszym odpowiednikiem od „idea". chodzi mu o przedstawienie intuicyjne. że nie proponuje w ślad za nim wiary w Boga jako kwestii wiary praktycznej. | 1 SCHOPRNHAUKR ( i ) 233 całość. obecny fragment: 1/3 i d "' Cały ten akapit dotyczy kłopotów z oddawaniem po angielsku niemieckiego siowa 1 'orslellitng. cio sfery przedmiotów dla podmiotu. tom I — 1994. Znaczy to. nazywam zasadą racji dostatecznej bytu. W odniesieniu na przykład do czasu jest to prawo nieodwracalnego następowania po sobie. '' W i. iż pierwsza praca jest wprowadzeniem do drugiej. '■' W I. podczas gdy geometria opiera się na prawie rządzącym wzajemnymi położeniami części przestrzeni. 140.232 RKAKC1A PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI można nazwać jego racją"'. tom II -199*5. że utożsamianie przez Hegla Absolucie. czyli pojęć. zgodnie z którym części przestrzeni i czasu. gdyż rządzi ona relacjami między fenomenami. iż Schopenhauer odróżnia przedstawienia intuicyjne (inhtilwe Yorsiellungen) od przedstawień abstrakcyjnych (abstrakte Vorstel-hingen). Także bowiem i u nich . jeśli ze świata jako całości orzeka on o Bogu jako przyczynie czy racji dostatecznej zjawisk. Ale tę kwestię rozważymy później. Kemp. Natura przestrzeni i czasu jest taka. 10 W I. Nie twierdzi — dla przykładu — że drzewo jest tożsame z mym abstrakcyjnym jego pojęciem. która rządzi poznawaniem przez nas relacji między podmiotem a jego chceniami czy aktami woli. jak czyny te wypływają z charakteru podmiotu. jakiś sąd może mieć za podstawę inny sąd. W paragrafie poświęconym rozprawie doktorskiej tłumaczyłem je jako presenlaiion. iż zasada racji dostatecznej stosuje się wyłącznie do sfery fenomenalnej. " W i. Świat jest zjawiskowy. Dlatego też nie może być poprawny żaden kosmologiczny dowód na istnienie Boga. 135. Płynie stąd wniosek o determinującej roli charakteru. Człowiek działa z uwagi na motywy. Warszawa. istnieje wyłącznie w relacji do mnie jako spostrzegającego podmiotu. która rządzi naszym poznawaniem relacji geometrycznych i arytmetycznych. jest absurdem. '"'■ W I. principiuni rationis sufficienlis essendf'". wzajemnie się określają. motywy zaś jego działania mają podstawę czy dostateczną rację w jego charakterze.. kiedy zaś rozważamy w sposób formalny zasady implikacji i wnioskowania. Kiedy więc mówi. jak i od konieczności logicznej. że cały widzialny świat czy — jak to ujmuje Schopenhauer — ogólna suma doświadczeń jest przedmiotem dla podmiotu: jego rzeczywistość polega na zjawianiu się przed podmiotem czy na byciu przezeń spostrzeganym. 105. 131. zaś „prawo. ja będę podawał numer tomu i paginację polskiego przekładu autorstwa fana Carewicza.podmiot woli rozpatrywany jako przedmiot dla poznającego podmiotu" 'd Znaczy to. że nastawanie na jego zmianę wydaje mi się pedanteria. Niemniej w sferze przedstawień. czyli moralnej. J. czym jest w moim spostrzeganiu albo czym może w nim być. 3. „jest zasada podstawy (czy racji dostatecznej) działania. Można przeto powiedzieć. Ale angielski tytuł The World as Will and Idea tak się przyjął. Co prawda Schopenhauer uznaje różne typy konieczności. Stanowisko Schopenhauera można wyjaśnić w ten sposób. 130. Nie stosuje się ona do noumenów. kiedy widzimy. ^ jj ^ 2y [lyjy (jrlIgj. relacjami między nimi rządzą pewne prawa. Niemniej Schopenhauer miał rację. Jego opus magnum rozpoczyna się bowiem od stwierdzenia: „Świat jest moim przedstawieniem"". chociaż pewne jest. Trzeba jednak zauważyć. znajdujemy się w dziedzinie logiki". przestrzeni i czasu""'. H Wynika stad. Berkeley. Relację między rozmyślnymi czynami człowieka a nim samym jako podmiotem chcenia rozumiemy wtedy. Niemieckie słowo Vorstellimg oddaję tutaj jako „idea" Ul. Jak mówił Trzeba tu zwrócić uwagę na następującą kwestię.. Dla przykładu.

prawda jest również to. który zapoznał go z hinduską literaturą filozoficzną. podczas gdy jego teoria świata jako woli jest oryginalna 19 i wyrazem jego swoistej interpretacji ludzkiego życia.. ■" W II I. 4. który jest Kaniowskim zjawiskiem. wynajdywania narzędzi i tak dalej22.sw. ™ Nasuwa się tu oczywisty zarzut. Zainteresowanie filozofią Wschodu zachował Sehopenhauer aż do końca życia. to jednak stanowi ona oczywiste rozwinięcie stanowiska Kanta. Rozum pełni przeto funkcję przede wszystkim biologiczną. zorientować się w nim i uporządkować go""". Pies spostrzega rzeczy w przestrzeni i w czasie. Nie płynie stąd jednak wniosek. W człowieku pojawia się rozum. iż świat istnieje jedynie jako przedmiot dla podmiotu. jak pazury lwa czy żądło osy. Albo — aby na razie nie wprowadzać metafizyki . Nie jest więc dziwne. Sehopenhauer wspomina również o etycznym znaczeniu pojęć i rozumowania abstrakcyjnego. czyli rozumne] woli.24 3 KKAKCjA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI SCHOPKNHAUKR (O 255 występu]!} warunki jego możliwości. że spostrzegający podmiot jest skorelowany z przedmiotem. Prawda jest. gdy swą teorię świata jako idei czy przedstawienia łączy z hinduską doktryną Mai.Obydwa razem składają się na świat jako przedstawienie. jeśli więc świat jest mym przedstawieniem. Pomijają one wiele. czyli przyczynowość. a za przesłankę . Zabiega także o to. U zwierząt potrzeby są mniej skomplikowane niż u człowieka i łatwiej jest je zaspokoić. czyli przestrzeń i czas. Można to ująć inaczej: stwierdzenie. przyroda zamierzyła go sobie jako narzędzie zaspokajania poSehopenhauer lubi! uważać . która to koncepcja sanna w sobie jest warta zainteresowania. czyli całe doświadczenie. A principium ralionis sufftcicntis fiendi działa chociażby u psa. Wiedza jest służebnica woli. zwłaszcza iż przyroda zaopatrzyła zwierzęta w ich własne narzędzia ataku i obrony.[11/1091. co jest nouinenem? Czym jest rzeczywistość. czyli czymś wtórnym" "s Tak więc świat jako idea czy przedstawienie obejmuje i podmiot spostrzegający.1 1 / 1091. Aby je zaspokoić. oraz kategoria intelektu. a w szczególności rozwojowi mózgu. 19-20 . Choć bowiem SchoW I I I . że z ich pomocą łatwiej można operować materiałem poznania. Widzieliśmy już. będąc już starcem medytował nad tekstem Upaniszad. tymi zaś są aprioryczne formy zmysłowości.mają doświadczenie. iż teoria świata jako przedstawienia jest nieodzowną częścią jego filozofii. „Wielką wartością wiedzy. także i ciało musi być moim przedstawieniem. iż nianw do czynienia z czymś w rodzaju ustawiania wozu przed koniem. jest możliwość jej przekazywania i zachowywania w ustalonej postaci. iż człowiek dysponuje władzą rozumowania. może też spostrzegać konkretne związki przyczynowe. Byt to oryginalny pomysł Schopenhauera. W porównaniu z intuicyjnymi przedstawieniami. poznania abstrakcyjnego.. Zwierzęta jednak nie dysponują rozumem (Yernwiff). „ Pojęcia przynoszą ogromne korzyści przez to. że pies może mieć dane naocznie przestrzeń i czas same w sobie i wypracować czysta matematykę. abstrakcyjne pojęcia są w pewnym sensie ubogie.). dopiero dzięki temu staje się ona tak bezcenna dla praktyki"21. Wystarcza im spostrzeganie. Wszelako zanim podejmiemy tę kwestię. władza pojęć abstrakcyjnych. że według Schopenhauera ważnym odkryciem Kanta było to. jednakże jeśli świat jest fenomenalny. że przestrzeń i czas jako aprioryczne warunki widzialnego świata sanie mogą być dane w naoczności. by podać przykłady praktycznej wartości pojęć. dla którego istnieje świat rzeczy powiązanych przyczynowo. ale z tego nie wynika.bezpośrednią bądź pośrednią . czasie i przyczynowości. jest służebnicą ciała. na przykład różnicę między indywidualnymi członkami danej klasy. Ale Schopenhauerowi nie chodzi jedynie o to. jak do człowieka.|. Dlaczego jednak je tworzymy? jaka jest ich funkcja? Sehopenhauer odpowiada. jak owa praktyczna wartość wiąże się z jego ogólną teorią poznania. Trzeba tu dodać. Ale dalszemu rozwojowi organizmu. że obok intuicyjnych przedstawień człowiek ma również pojęcia abstrakcyjne. który umożliwia mu odkrywanie nowych sposobów zaspokajania potrzeb. która leży pod zasłoną Mai? Schopenhauerowskie rozważania nad naturą tej rzeczywistości i naci formami jej przejawiania się stanowią napśiwdę interesującą część jego systemu. 21 W I!. Ale na tym nie można poprzestać. jako że moralny człowiek postępowanie swoje poddaje zasadom. które tworzone są przez rozum. te zaś wymagają pojęć. Sehopenhauer żywił głęboki szacunek dla Kanta i twierdził. Z tej racji można je włączyć pośród intuicyjne przedstawienia. . że może myśleć abstrakcyjnie o przestrzeni. Ale teoria zjawiskowego charakteru rzeczywistości empirycznej została bardzo silnie wzmocniona przez pewien inny czynnik. jeśli ma być możliwe porozumienie i jeśli ma być utrzymana i przekazywana wiedza eksperymentalna. i przedmiot spostrzegany. Całość ta jest — jak mówił Kant — empirycznie realna. iż widzialny świat jest przedmiotem dla spostrzegającego podmiotu stosuje się równie dobrze do psa. potrzebny jest wyższy typ wiedzy. włącznie z warunkami jego możliwości"'". iż pełnią one funkcję przede wszystkim praktyczną. Można wszak twierdzić. aczkolwiek nie z niego została wyprowadzona. iż stwierdzenie to jest prawdziwe. nasuwa się pytanie.wiedza jest przede wszystkim narzędziem zaspokajania fizycznych potrzeb. Ale jego metafizyczny woluntaryzm był w rzeczywistości obcy umysłowi Kanta. 89. Z tego jednak nie wynika. odpowiada rozwój potrzeb i pragnień. Mayerem. by pokazać. aczkolwiek istnieje dla niego przestrzenno-czasowy świat. Są one jednak konieczne. że to właśnie z lej racji. z bezpośrednim poznaniem zmysłowym. ale transcendentalnie idealna. Jeśli można tak powiedzieć. sa Mają. Wkrótce po opublikowaniu dysertacji doktorskiej Sehopenhauer zetknął się w Weimarze z badaczem Orientu.II/2'i-251. może on rozszerzyć zakres i ilość swych chęci i nraenień. F. że pies może wiedzieć. że jest jego prawdziwym następcą. trzeba powiedzieć coś o jego koncepcji praktycznej funkcji pojęć. penhauer sądził. istnieją tylko dla siebie i dlatego tylko względnie (. Wszystkie jednostkowe podmioty i przedmioty są zjawiskami. jako że jest rzeczą widzialną. Według Schopenhauera intelekt (Versland) odnaleźć można również u zwierząt. 6 6 . które obejmują „cały świat widomy.j filozofię za rozwinięcie Kaniowskiej koncepcji prymatu rozumu praktycznego. „Natomiast u mnie [Schopenhauera] materia i umysł są nierozerwalnymi korelatarni.

istnieje także pewna ciągłość między systemem Schopenhauera a filozofią życia. Jan Carewicz. czym ona jest. wydaje się. chociaż istnieją różnice.[przekład poi: Pumrga i paraUpomena. 103). w człowieku może się rozwinąć cio tego stopnia. która leży u pocistaw. że chociaż umysł ludzki jest przede wszystkim narzędziem zaspokajania potrzeb cielesnych. jak w kontemplacji estetycznej czy w filozofii. iż potrafi osiągnąć przedrniotowość. że zadanie filozofa po części polega na próbie przekazania tej intuicji na poziomie pojęciowym w tej mierze. iż na poziomie poznania spostrzeżeniowego istnieje fundamentalny wgląd. by filozofię oprzeć na intuicji i by pokazać.z drugiej.choćby chwilowo . wyd. Rozum troszczy się w pierwszej kolejności o pokarm i rozmnażanie. I I . tłum. który daje nam bezpośrednie wejrzenie w naturę rzeczywistości. iż tak uczynił. Nie może być więcej niż jedna rzeczywistość pozazjawiskowa. Wtedy człowiek staje się bezinteresownym widzem. dla mnie — woła"**'. skierowanym do wewnątrz. jednakże Schopenhauer odpowiada. iż metafizyka zostaje usunięta. tyczną funkcję inteligencji i niezdolność pojęcia do uchwycenia realności życia. musi być umieszczona na poziomie poznania spostrzeżeniowego. wielość bowiem istnieć może wyłącznie w świecie czasoprzestrzennym. Pozostaje jednak faktem. II. jest wolą. w jakiej jest to możliwe. jest niepoznawalna. leżącej u podstaw zjawisk. kryje się „jedyna ciasna brama do prawdy"2 . „Wzbogacaniem pojęcia przez naoczność trudzą się nieustannie poezja i filozofia'"23. o których tu mowa. to jednak istnieje oczywista analogia między ich stanowiskami. o którym powiada się.jak możliwa jest metafizyka? Schopenhauer odpowiada. Schopenhauer natomiast mówi. wewnątrz . jeśli zaś pojęcie przystosowane jest do ujmowania zjawisk. jeśli rozpatrywać go pod wskazanymi względami .mamy prawo zapytać . Można to ująć tak. i samo chcenie nie są czymś różnym. 5. że cielesne działanie jest po prostu uprzedmiotowioną wolą: jest ono wolą. Znaczy to. ku noumenowi. co istnieje niezależnie od naszego spostrzeżenia. iż wypływa z chcenia. Ale spostrzeżenie dotyczy przedmiotów jednostkowych. Dlatego też intuicja. której znakomitym przykładem jest myśl Bergsona. jednak może -wyzwolić swego rodzaju dodatkową energię. .[U/99]. jak pod pewnymi względami Schopenhauer antycypuje niektóre ze stwierdzeń Bergsona. to pierwszy koniecznie musiał je zapożyczyć od drugiego albo koniecznie musiał być pod jego wpływem. Przesłanka filozofii jest zatem wzajemne oddziaływanie intuicji i pojęciowego myślenia.. podstawą jest intuicja. która uwalnia go . 96 . jeżeli ma się stać filozofią. Kant utrzymywał. Dzięki owej wewnętrznej świadomości uświadamiam sobie. Można powiedzieć. że jeżeli filozof X głosi poglądy podobne do poglądów jego poprzednika Y. jednostkowość bowiem przynależy sferze fenomenalnej. Posuwa się do tego. s. Nie chce proponować jako podstawy filozofii iakiejś nadzwyczajnej intuicji. Odkładając do następnego paragrafu rozważenie natury tej intuicji. Nie jest jednak przystosowane do wykraczania poza zjawiska ku jakiejś istocie. są potrzebami fizycznymi. który jest bardziej skomplikowany 1 rozwinięty niż organizm zwierzęcy. że chociaż po uświadomieniu sobie owego podobieństwa Bergson odróżnił swoje pojęcie intuicji od pojęcia filozofa niemieckiego. o której mówi. a to właśnie wejrzenie filozoiia stara się wyrazić w formie pojęciowej. jeśli założyć. że także na poziomie spostrzeżenia istnieje intuicyjne uświadamianie sobie noumenu. Musi przeto próbować pokazać. Systemowa i dająca się przekazywać filozofia musi być bowiem wyrażona w pojęciach.świata jest jedna rzeczywistość. w sferze zjawisk. muszę wejrzeć w siebie. można tu zatrzymać się. może zająć postawę kontemplacyjną. jest wolą jako przedstawienie dane świadomości. Schopenhauer znajduje się teraz w dość trudnej sytuacji. który składa się z rzeczy skończonych.od posług wobec pragnień.. Ale potrzeby. •'■'' W III.236 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI SCHOPENHAUER (V) trzeb organizmu. podczas gdy na zewnątrz jako zjawisko owej rzeczywistości występuje świat empiryczny. ów zgłaszany w imieniu ludzkiego umysłu postulat sam przez się nie usuwa oczywiście trudności. które rodzą się w związku z tym. że rozum nie jest przystosowany cło przenikania za zasłonę zjawisk ku leżącej u podstaw rzeczywistości. Niedorzecznością byłoby wyobrażać sobie. Pojęcie jest narzędziem praktycznym: zastępuje ono mnogość rzeczy należących do tej samej klasy i umożliwia nam łatwiejsze i bardziej ekonomiczne operowanie obfitością materiału. Z tego zaś płynie wniosek. W jaki sposób doszedł Schopenhauer do przekonania. Kęty 2004. czyli nie może być więcej niż jedna rzecz sama w sobie. s. że choć intelekt jest ze swojej natury sługą woli. a od abstrakcyjnego myślenia . t. iż rzecz sama w sobie jest wolą? Aby znaleźć klucz do rzeczywistości. „Rzecz sama w sobie oznacza coś. jeszcze dla Łockeki. Mówiąc inaczej. w jaki sposób Schopenhauer przedstawia pojecie. iż filozofia metafizyczna jest możliwa. 280]. i dla Schopenhauera przesłanką filozofii jest wzajemne oddziaływanie intuicji i dyskursywnego czy pojęciowego myślenia. dla Kanta było nim X. czy że jest jego rezultatem. jeśli tak . który wyrażał w swojej filozofii Schopenhauer. Ten bowiem podkreślał prakW III.. I jest to jedna jedyna wola. t. która stała się przedstawieniem. że Bergson naprawdę przejął swoje pomysły od Schopenhauera.%y podkreślić.cyt. Tę jednak trzeba podnieść na poziom pojęciowy. dotyczy więc fenomenów. Nie chcę twierdzić. Dla Demokryta była nim ukształtowana formowana materia. ku rzeczy samej w sobie. tym samym w gruncie rzeczy była.by tak rzec . a więc sarn byt. gdyż w wewnętrznej świadomości czy w spostrzeżeniu. W istocie całe ciało nie jest niczym innym niż uprzedmiotowioną wolą.. które to uświadamianie stanowi podstawę filozoficznego pośrednictwa. Pojęcia nie dostarczają nam nowej wiedzy.[Świat. Według Schopenhauera •'■' w vi. że rzecz sama w sobie. Tak więc i dla Bergsona. iż ten sam kierunek czy sposób myślenia. 219 .raz jeszcze pojawia się w myśli Bergsona. która byłaby czymś zupełnie różnym od spostrzeżenia z jednej strony. Innymi słowy. lecz są jednym i tym samym. że cielesne działanie. 80 . korelat zjawiska. nic mi bowiem nie wiadomo o jakimkolwiek rzeczywistym dowodzie. o cielesne potrzeby jednostki i gatunku.

stanowiących środki utrzymania życia. Wojna i okrucieństwo są . w zjawiskach przyciągania i odpychania. musimy przyznać. nie pozytywną"29. . gdzie larwa może znaleźć pożywienie. metafizyczna wola nazwana jest też wolą życia. będąc uprzedmiotowieniem jednej woli życia. To. sie naprawdę wtedy.wodą na młyn Schopenhauera. że zjawiska stanowią przejaw jednej metafizycznej woli. Człowiek. Kto zaś zdobył już ową fundamentalna intuicję. co jest nam najlepiej znane. Obok określeń takich jak ślepy pęd. bezkresne ciążenie. 195 -[1/2671.238 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI SCHOPENHAUER (!) 239 każdy może to pojąć. że każdy jest w nim diabłem dla drugiego"50. który ujawnia naturę woli skłóconej ze sobą samą. to dlaczego zwać ja „wolą"? Czy bardziej odpowiednim terminem nie byłaby „sita" lub „energia". Wielkie siły intelektu jedynie zwiększają podatność na cierpienie i pogłębiają osamotnienie jednostki. Warto zauważyć. kiedy przechodzi do człowieka. Pragnienie. które tak mało kochają się nawzajem jak ludzie. jakie spotyka.przynajmniej chwilowo — z poddaństwa wobec woli. „wszelkie szczęście ma tylko naturę negatywną. że termin opisowy winniśmy zaczerpnąć z tego. jest tylko chwilowym brakiem pragnienia. Gdziekolwiek by spojrzał. budują gniazda dla młodych. Ale naczelna funkcja rozumu ujawnia charakter woli jako woli życia. „Głównym źródłem najgłębszego zła. Ale zapala. rozważanym w nim samym. I Schopenhauer bez trudu mnoży przykłady owego przejawiania się. W gruncie rzeczy powiedzieć „wola" i „wola życia". do czego ona zmierza. Człowiek szuka zaspokojenia i szczęścia. jakiejś bie-dy"~h. w jaki sposób zwierzęta z jednego gatunku polują na zwierzęta z innego gatunku. że ludzki intelekt może rozwinąć się w taki sposób. przy użyciu terminu lepiej znanego niż odwrotnie. Cara gama przykładów instynktu zwierzęcego jest przejawem wszechobecności woli życia. Wydaje się wszak. Odkrycie to musi jedynie rozszerzyć na całość świata. jest formą bólu. które sie tu nasuwa w sposób naturalny. czy organiczna. Pesymizm Schopenhauera jest przeto metafizyczny w tym sensie. Przejaw tej samej indywidualnej woli widzi w bodźcu. by podczas krótkiego czasu istnienia efemerycznych jednostek utrzymać je i dostarczyć iro pewnej ilości dodatkowego komfortu i by w ten sposób przyczynić się do podtrzymania gatunku. który nie miał żadnej sympatii dla rewolucji 1848 o. przewyższające jeszcze o tyle piekło Dantego. natury woli metafizycznej. że zostaje przedstawiony jako konsekwencja. o niewolnictwie i temu podobnych społecznych nadużyciach. twierdząc.[11/826]. z jego wynalazkami i techniką. jeżeli rzecz sama w sobie przejawia się w tak różnych zjawiskach jak uniwersalne siły przyrody .rzecz jasna . jak zobaczymy dalej. ale nigdy ich nie osiąga. Niemniej zauważyliśmy. jako wyraz potrzeby czy braku. 6. iż w Schopenhauerowskiej teorii biologicznej funkcji rozumu rozum istnieje przede wszystkim po to. W III. mianowicie.i ludzkie chcenie. Komu to staje przed oczyma. niż byłby w innym wypadku. w instynkcie zwierzęcym. że cały ten pęd służy przede wszystkim temu. uzyskał klucz do rzeczywistości. człowieka. Dlatego świat jest polem konfliktu. jest jednak sprawą naturalną. Ilustrację tego konfliktu Schopenhauer znajduje nawet w sferze nieorganicznej. zwłaszcza że o tym. Państwo. wskutek którego igła magnesowa zwraca się ku biegunowi północnemu. iż jest to „pozbawiony poznania i ślepy. w grawitacji. jednostkowego i gatunkowego. o czym mówiliśmy w poprzednim paragrafie. w najostrzejszych słowach mówi o wyzysku w przemyśle. Każda jednostkowa rzecz. by zaspokajać potrzeby fizyczne. Owady składają swe jaja tam.spełnienie. Schopenhauer wcale nie ogranicza możliwego zakresu ludzkich działań do jedzenia. czy będzie to sfera nieorganiczna. 665 . Szczęście jest wiec „uwolnieniem od jakiegoś bólu. mało nadaje się do opisu ślepego pędu czy ciążenia. jak przyroda troszczy się o zachowanie gatunku. niepowstrzymany pęd"26. Ta istotna cecha metafizycznej woli odzwierciedla się w jej samouprzedmiotowieniach. szukają swego towarzystwa. Szybko zmienia się w znudzenie. chociaż dalekie od tego. * w l i . To znudzenie sprawia. stara się utrzymać swoje istnienie kosztem innych rzeczy. Pytanie. że to egoizm. Wystarczy spojrzeć na to. chciwość. „bezkresne ciążenie"27. że dla potwierdzenia swej tezy zwraca się przede wszystkim ku sferze organicznej i ku sferze ludzkiej. to dla Schopenhauera jedno i to samo. to odpowiedzieć możemy tyle jedynie. których jeszcze nie znają. Zawsze jest to dążenie. jest sam człowiek: homo homini lutnis. mówi sie. iż będzie potrafił uwolnić się . innymi słowy. a wtedy odżywa dążenie do zaspokojenia. z konieczności jest ona przejawem woli życia. że chodzi o zaspokojenie głodu i instynktu płciowego. Filozofowi zależy nie tylko na tym. Ale Schopenhauer broni swego językowego wyboru. Ptaki. To właśnie robi Schopenhauer. jeżeli wniknie w siebie. Otóż jeśli wola jest bezkresnym dążeniem. co nazywamy szczęściem czy radością. który zakłada racjonalność. A kiedy spojrzymy na człowieka z jego przemysłem i handlem.na przykład grawitacja . ślepym pędem czy bodźcem działającym bez przerwy. leżeli spojrzymy na niestrudzoną działalność pszczół i mrówek i zapytamy. by zwrócić uwagę na empiryczny fakt istnienia tak Tamże — [1/486]. Wszystko to zgadza się z tym. nieczułość i okrucieństwo ludzi są dla Schopenhauera prawdziwym uzasadnieniem państwa. co nazwane zostaje wolą. wieczne stawanie się i tak dalej. który stara się uczynić świat nieco bardziej znośnym. co mniej znane. konfliktu. chodzi o środki utrzymania przy życiu gatunku. powiedzmy. ten dostrzega świat jako piekło. 323 -[1/4211. jest po prostu tworem oświeconego egoizmu. I bardziej jest stosowne opisywać to. by było Boskim przejawem. co jest dzięki niej osiągane. picia i kopulacji. że termin „wola". Ponieważ więc empiryczna rzeczywistość jest uprzedmiotowieniem czy zjawiskiem metafizycznej woli. iż istoty. woli umęczonej. to nie może osiągnąć zaspokojenia czy stanu spokoju. jest następujące. a nade wszystko w ludzkim życiu. -" W 1 1 . nigdy . Zastanawia się na przykład nad tym. jesteśmy bezpośrednio świadomi swego chcenia. w ludzkim pragnieniu i tak dalej. wszędzie odkrywa empiryczne potwierdzenie swej tezy.

W tym jednakże przypadku wydaje się. w którym uwaga tak koncentruje się na triumfalnym pochodzie Rozumu poprzez dzieje. że jest to jednostronna wizja świata czy jednostronny jego obraz. iż Schopenhauer gotów byłby wyrzec się swojej teorii świata jako przedstawienia. Nie chcę też sugerować. była ona dla niego ważna. to rzeczywistość zjawiskowa musi być naznaczona mrocznymi cechami. jego „negatywna" analiza szczęścia — by wymienić jeden tylko zarzut — wydaje mi się zupełnie nie do utrzymania. Co więcej. a nawet nie możemy poznać. organicznej i specyficznie ludzkiej znaleźć nowe potwierdzenia empiryczne dla swojej hipotezy. jak możliwy jest jakikolwiek dostęp do rzeczy samej w sobie. Jednak można by oczywiście filozofię Schopenhauera uwolnić od Kaniowskich cum i przedstawić ją jako rodzaj hipotezy. To jednak jest kwestią dyskusyjną. opartej na. iż temperament skłaniał tego filozofa do tego. Na tej podstawę wysunął wyjaśniającą hipotezę ślepego i bez końca prącego pędu. prezentowanej w pierw szej księdze opus magnum Schopenhauera. Uważał. Przeciwnie. ludzkiego życia i historii. których nie znamy. Wskazuje również na to. wybiórczym wyeksponowaniu wspomnianych aspektów. Obstaje jednak przy tym. Chodzi mi raczej o to. to metafizyczna wola jakby rozpadała się między" zjawiska. lecz bardziej na naszym intuicyjnym spostrzeganiu własnego chcenia. Kant powiedziałby zapewne.. co uważa za przyczynę owego empirycznego faktu. choćby tylko częściowo. .240 RKAKCIA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI SCHOPKNHAUER (1) 241 wielkiej ilości zła i cierpienia w świecie. gdyby przedstawić go w sposób powyżej naszkicowany. jako uchwytywana w wewnętrznym spostrzeżeniu. rezultatem byłby najprawdopodobniej —według założeń Schopenhauera — stan nieznośnej nudy. nie myślimy porządnie. w jaki niemieccy idealiści . Nie zamierzam oczywiście sugerować. Nie trzeba dodawać. musi być — tak się wydaje — przedmiotem dla podmiotu. za dominację cierpienia i zła w świecie odpowiada ostatecznie natura rzeczy samej w sobie. Te zaś są zjawiskowe. Ale właśnie dzięki owej jednostronności i przejaskrawieniom służy ona jako skuteczna przeciwwaga czy antyteza wobec takiego systemu jak system Hegla. Również i to jest empirycznym faktem. że skoro przyjął generalną tezę Kanta o zjawiskowym charakterze świata. iż rzeczy samej w sobie nie możemy poznać. że analiza pojęć szczęścia i cierpienia potwierdza jego wstępną wizję. by w sferze nieorganicznej. że filozofia Schopenhauera wyraża „wizję" świata. Skoro rzecz sama w sobie jest tym. że jest poznawana. jak zauważył Herbart.optymizmu Locke*a czy sposobu. przy przesłankach Schopenhauera wola. umożliwiła mu ona dokonanie pewnych generalnych przewidywań co do przyszłości ludzkiego życia i historii. Gdyby na przykład zarzucono wojny i gdyby zaspokojone zostały wszystkie materialne potrzeby ludzi. która zwraca uwagę na pewne jego aspekty. że wzniosłe frazy nie pozwalają dojrzeć zła i cierpienia w świecie. jest ona fenomenalna. to trudno zrozumieć. iż na mocy jego założeń owo intuicyjne spostrzeganie należy do sfery fenomenalnej. iż Schopenhauer sądził. iż można zmienić zasadniczy charakter świata czy ludzkiego życia. czyni jest. Spójrzmy chociażby na podejście Schopenhauera do woli poprzez wewnętrzną świadomość. Ostatecznie. ale w tej mierze. kiedy filozofię jego przedstawić w formie hipotezy. że wolno mówić o metafizycznej woli. która obejmuje cały zakres odniesień przedmiotowo-podmiotowych. że woli metafizycznej nie możemy poznać w niej samej i że może ona posiadać przymioty. Przypuśćmy. I Schopenhauer nie ociąga się z napiętnowaniem łatwego — jak to określa . iż Schopenhauerowski obraz świata dawałby się przyjąć. To prawda. Nie są to cechy drugorzędne i wydało mu się. lub w jaki — jeżeli ją dostrzegają —usprawiedliwiają ją jako „rozumną". A wizja ta staje się być może jaśniejsza. że jest to niemożliwe. które faktycznie obserwujemy. jak długo bowiem jesteśmy jej świadomi. To pewne.a zwłaszcza Hegel — przemykają się obok ciemnej strony ludzkiej egzystencji. że jego teoria fenomenalnego charakteru rzeczywistości empirycznej dobrze pasuje do jego koncepcji woli.poznaje się ja w kolejnych aktach. Schopenhauer co prawda jasno przyznaje. po którym nastąpił by nawrót konfliktów. Ujmijmy to inaczej: Schopenhauer pragnie oprzeć swoją filozofię nie na wyróżnionej 1 nadzwyczajnej intuicji pierwotnej rzeczywistości. odsłaniając naturę rzeczy samej w sobie. musi być poddana formie czasu. Sądzę. musi więc być zjawiskowa. iż zarzuty te idą w słusznym kierunku. A z tego płynie chyba wniosek. Ale sądząc. To znaczy sądził. Później zaś mógł się rozejrzeć dookoła. może następnie zrobić dalszy krok. 7. iż stanowią najbardziej znaczące i pozytywne aspekty świata. Można oczywiście zdziałać coś dla ulżenia cierpieniom. w jakiej myślimy i mówimy 0 niej. Tak czy inaczej. Nie można dotrzeć do woli jako rzeczywistości pozzł zjawiskowej. Otóż wydaje się. by jasno dostrzegać i uwypuklać ciemne strony świata. że póki mowa o naszym poznaniu. który nazwał wolą. jeśli przyjąć koncepcję „Świata jako przedstawienia". w swym przejawianiu się czy w swym uprzedmiotowieniu i że własne chcenie jest najbardziej dla nas wyraźnym jej przejawem.

Jeśli na przykład na jakiś piękny przedmiot spoglądam jako na przedmiot pożądania lub podnietę. które zakreśla zaspokajanie potrzeb fizycznych. jestem wtedy obserwatorem bezinteresownym. Wspominaliśmy już jednak o jego twierdzeniu. Uwolniłem się — przynajmniej na chwilę . W kontemplacji estetycznej człowiek staje się bezinteresownym obserwatorem.SCHOPKNHAIJER 12) 243 ROZDZIAŁ XIV SCHOPENHAUER (2) Estetyczna kontemplacja jako chwilowa ucieczka od poddaństwa wobec woli Poszczególne sztuki piękne Cnota i wyrzeczenie: droga zbawienia Schopenhauer i idealizm metafizyczny Ogólny wpływ Schopenhauera — Uwagi o rozwinięciu filozofii Schopenhauera przez. której potrzeba. Możliwe jest jednak. Źródłem wszelkiego zła jest dla Schopenliaiiera poddaństwo woli. iż nie znaczy to. Teorię chwilowej ucieczki przez estetyczną kontemplację. by spełniał swą przede owiek może więc uciec od daremności życia pragnień i zmagań. Może wyzwolić jakby naddatek energii ponad tę. to nie zajmuję punktu widzenia kontemplacji estetycznej: jestem obserwatorem „interesownym". droga zbawienia. czy dzieła sztuki. wiąże Schopenhauer z metafizyczną . ale nie niezainteresowanym. W niniejszym paragrafie zajmiemy sie pierwszym sposobem. Pierwszym jest kontemplacja estetyczna. lecz tylko i wyłącznie z uwagi na jego znaczenie estetyczne. że kontemplacja taka jest nie-interesująca. Schopenhauer opisuje dwa sposoby ucieczki z poddaństwa woli. ucieczką dzięki sztuce.z poddaństwa. egoistycznej walki o siebie i konfliktów. podporządkowanie się woli życia. C z ł 1. jeden chwilowy — jakby oaza na pustyni — drugi bardziej trwały. W rzeczy samej jestem sługą czy narzędziem woli. Eduarda von Hartmanna. iż umysł ludzki ma możliwości rozwoju poza granice. drugim asceza. Nie trzeba dodawać. bym piękny przedmiot ujmował nie jako obiekt pożądania czy podnietę. czy to przedmiotu naturalnego. w s z y st k i m b i o l o g i c z n ą i p r a k t y c z n ą f u n k c j ę . droga sztuki.

kontempluje to. które mają się do jednostkowych rzeczy tak jak archetypy do kopii. jak o ślepej woli czy bezkresnym pędzie można zasadnie powiedzieć. O w o li m ó w i. bym rozumiał. że kontemplacja estetyczna daje chwilową ucieczkę z pęt pragnienia. iż są „empirycznymi korelatami idei"b Idea jest wiecznym archetypem. które objawiają się zgodnie z prawami natury"1. co . zarówno nieorganicznych. wznosząc się w ten sposób ponad czas i zmienność. zwrócił się ku filozofowi. że niezależnie od obelg pod adresem Schellinga i Hegla Schopenhauer podzielał ich przekonanie co do metafizycznego znaczenia sztuki oraz estetycznej intuicji. nie ma jednak idei rodzajowe O ile bowiem istnieją naturalne gatunki. mianowicie ku Platonowi. Chodzi o to. Są one „określonymi rodzajami lub pierwotnymi niezmiennymi formami i właściwościami wszystkich naturalnych ciał. i ż j e j b e z p o ś rednim uprzedmiotowieniem są idee. jak organicznych. c o n a z y w a p l a t o ń s k i m i i d e a m i. Nie chcę twierdzić. jak również powszechnymi siłami. to według Schopenhauera nie ma naturalnych rodzajów. Są więc idee sił przyrody takich jak grawitacja. iż artystyczny geniusz potrafi uchwytywać idee i wyrażać je w dziełach sztuki. widząc zaś. Niemniej nie ma potrzeby rozwodzić się nad tym aspektem sprawy. że bezpośrednio uprzedmiotawia się w platońskich ideach. są też idee gatunków. A w estetycznej kontemplacji widz uczestniczy w owym uchwytywaniu idei. Idei gatunków nie należy mylić z immanentnymi formami rzeczy. którego bardzo podziwiał. Z tej oczywiście przyczyny Schopenhauer utożsamia swoje idee z formami czy ideami Platona. i zapożyczył od niego teorię idei. O indywidualnych egzemplarzach gatunku czy naturalnej klasy powiada się. Sądzę.t e o ri ą t e g o . nie mającej żadnego wyraźnego związku z opisem woli jako ślepego ł pełnego samouclręki bodźca czy dążenia.

które milknie podczas przeżycia estetycznego. iż ze słów jego wynika. 4 t 7 f l I / 5 2 6 ) . . . - W I i i . jeśli komuś brak jest tej zdolności. a w gruncie rzeczy w ogóle nie mówi się o nim jako o artyście. iż każdy. że geniusz to nie tylko zdolność uchwytywania idei. normalnie nie mówi się o nim jako o artystycznym geniuszu. kto zdolny jest do artystycznej oceny i kontemplacji.wieczne i niezmienne. w y t i. którą można nabyć poprztez. Zajmuje postawę kontemplacji. iż geniusz jest zdolnością oglądania idei. nie zaś pożądania. s. ćwiczenie i praktykę. że chodzi mu o to. W innych przypadkach odnosi się wrażenie. uczestniczy w jakimś stopniu w g e n ia l n o ś ci . jednakże Schopenhauer nie wypowiada się nazbyt jasno o naturze geniuszu artystycznego czy o relacji między genialnym artystą a zwyczajnym człowiekiem. zaś zdolność do dawania im zewnętrznego wyrazu jest kwestią techniki. ale również zdolność wyrażania ich w dziełach sztuki. 1 9 9 [ Ś w i a t . M o ż n a 1 W I I . Wysławianie przez Schopenhauera roli genialnego artysty jest elementem pokrewnym duchowi romantyzmu. . 270f . Drugie sformułowanie implikuje to. co jest zapewne potocznym przeświadczeniem: że geniusz artystyczny mieści w sobie zdolność do twórczej pracy. Czasami wydaje się. Pierwsze sformułowanie najbardziej pasuje do tego.

. w którym wyraża się troska o siebie. człowiek dostępuje przeto bezpośredniego objawienia — choć nie w formie pojęciowej — natury rzeczywistości. jednakże w obecnym kontekście kwestią istotną jest to.. czy niesłuszną nazywanie sztuką piękną „artystycznej hydrauliki". To znaczy. gdyby możliwe było wyrażenie w pojęciach tego. która wyraża się w egoizmie. Modelem klasyfikacji czy uporządkowania jest hierarchia stopni uprzedmiotowienia woli. myślę. aczkolwiek zdolność ta wspomagana jest przez ćwiczenie techniki.cyc S/3911. szyderstwo rządów przypadku i upadek bez ratunku sprawiedliwych i niewinnych"6. jeśli natomiast przedmiot kontemplacji jest ujmowany przez człowieka jako znajdujący się w relacji wrogiej wobec jego ciała. Matematycznie wzniosły jest statyczny ogrom. lecz idee te zbliża do poziomu spostrzeźeni:i poprzez użycie takich epitetów. . to człowiek.lej wraz z Benedetto Crocem. jeśli moralność jest w ogóle możliwa. który nie poszukuje już relacji w zgodzie z regułą racji dostatecznej. ale trwa w jego kontemplacji. Jej bezpośrednim materiałem są bowiem pojęcia. ciągle ma jeszcze możliwość. jeśli przedmiotem kontemplacji jest wprost znacząca forma. Kontemplacja estetyczna daje tylko chwilowe czy przelotne wyzwolenie z poddaństwa woli. który . jako przykład wymieniając Pory roku Haydna. który — by tak rzec — na skutek mocy swej wielkości grozi uprzedmiotowieniu woli w formie ludzkiego ciała. Oddaje się temu również i Schopenhauer. twierdząc.różny od wyrazu zewnętrznego — rozumiany jest jako odtwzitrczość w wyobraźni. opartym na powiązaniu ich z kontrowersyjnym systemem metafizycznym. kiedy spostrzega wprawdzie niebezpieczny charakter przedmiotu. Niemniej. 6 W I I . 1 Dla przykładu. toczył się wówczas spór co do zakresu pojęcia sztuk pięknych. 3. byśmy dyskutowali nad uporządkowaniem sztuk. kto znajduje się w szponach tyrańskiej woli. iż w estetycznej kontemplacji człowiek wykracza poza pierwotne poddaństwo poznania względem woli. czy człowiek kontempluje piękno czy wzniosłość. nie pozwalając sobie. Słuchając muzyki. Mówi na przykład o architekturze. by przytłoczyło ją uczucie strachu. czy jest rzeczą słuszną.. spoglądamy na „bezmierny ból. ' W stad za Kantem Schopenhauer odróżnia wzniosłość dynamiczna od matematycznej. I twórczy artysta. SCHOPKNHAUKK (2) 24t> 2. względem pożądania. jak „ciemne jak wino" czy „różanopalca". „Artystyczna hydraulika" wyraża idee płynnei materii na orzyktad w fontannach i sztucznych wodo3 W II 209-210-11/2831. jej głównym tematem jest pokazywanie człowieka jako wyrażającego siebie w ciągu czynów oraz w towarzyszących im myślach i uczuciach. podczas gdy malarstwo koncentruje się przede wszystkim na wyrażaniu charakteru i namiętności. mielibyśmy prawdziwą filozofię. spadach. bezpośredniego uprzedmiotowienia woli. by w jakiś sposób uzgodnić dwa te sposoby mówienia. bezwolnym podmiotem poznania. Jeśli tak. chociaż jest chyba możliwe. aczkolwiek poprzez użycie epitetów poeta stara się sprowadzić abstrakcyjne pojęcie na poziom spostrzeżenia. zajmujących się estetyką. wyd. Nie ma też potrzeby. na przykład wielki łańcuch górski. czy artystycznego ogrodnictwa krajobrazowego. architektura pośrednio wyraża konflikt samej woli. jeśli uwagę swą kieruje na majestatyczność tej sceny i na potęgę żywiołów'*. podczas gdy artystyczne ogrodnictwo czy artystyczne ogrodnictwo krajobrazowe wyrażają wyższych szczebli idee życia roślinnego.{Świat. Po pierwsze. nie zaś jako ten. A tę objawioną w formie sztuki rzeczywistość uchwytuje w przedmiotowy i bezinteresowny sposób. jak i fuegel szeregowali poszczególne sztuki piękne w ciąg hierarchiczny. Pośród autorów. W gruncie rzeczy postęp moralny musi przyjąć tę formę. Rozwijające się przez dzieje malarstwo i rzeźba wyrażają ideę człowieka. na chwile uwalnia się od posłuszeństwa wobec woli. stajemy wobec piękna. Zamiast tego możemy zwrócić uwagę na dwie sprawy. Ale Schopenhauer przedstawia też trwałe wybawienie. idea konkretnie dana spostrzeżeniu.RKAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI 24 4 jednak pójść da. w niej bowiem spoglądamy na rzeczywisty charakter ludzkiego życia. co muzyka wyraża bez pojęć. iż wyraża ona pewne idee niskiego stopnig. i osoba. lecz muzyka. Staje się on „czystym. przy czym rzeźba zajmuje się z zasady pięknem i wdziękiem. Człowiek w łódce kontempluje wzniosłość pierwszego rodzaju. przetworzony w sztuce i wyrażony w dramatycznej formie. to kontemplowana jest wzniosłość. spoistość. iż estetyczna intuicja zawiera w sobie wyraz wewnętrzny. Zarówno Scheliing. Niezależnie jednak od tego. Poezja potrafi przedstawiać idee wszystkich szczebli. ludzkie cierpienie. który nie potrafi sam tworzyć dzieł sztuki. sztywność i twardość: ogólne własności kamienia. lecz pogrążony w kontemplacji nastręczających się przedmiotów leży poza związkiem z jakimikolwiek przedmiotami"5. Po drugie. by w zewnętrznych wyrazach idei i dzięki nim uczestniczyć w geniuszu poprzez ich oglądanie. Homer nie mówi po prostu o morzu czy jutrzence. takie jak ciężkość. i zdolność dawania tej intuicji twórczego wyrazu. Na przykład podczas wielkiego sztormu na morzu człowiek w małej łódce kontempluje wzniosłość. 298 . osoba taka kontempluje wzniosłość wtedy. która leży u podłoża zjawisk. wewnętrzną naturę rzeczy samej w sobie'. która kontempluje i ocenia dzieło sztuki. *' To z tej Przyczyny Schopenhauer potępia muzykę naśladowczą. a przedstawia wolę samą. pobudzając w ten sposób wyobraźnię i umożliwiając czytelnikowi czy słuchaczowi uchwytywanie idei w przedmiotach spostrzeżenia z Chociaż jednak poezja potrafi przedstawiać idee wszystkich szczebli. w obu przypadkach dawaliby „wyraz". triumf zła. jak można było oczekiwać. Niewiele jednak dałoby nam zagłębianie się w rozważania. choć tylko u pierwszego byłby to wyraz zewnętrzny. jako że dla Schopenhauera źródłem zla jest wola życia. Co więcej. Muzyka nie przedstawia bowiem jednej czy wielu idei. Umysł jakby odpoczywa od bycia narzędziem zaspokajania pragnienia i przyjmuje czysto przedmiotowy i bezinteresowny punkt widzenia. dla Schopenhauera najwyższą sztuką poetycką jest tragedia. jako ten. uzyskiwane na drodze odrzucenia woli życia. iż dla Schopenhauera w pojęciu genialnego artysty mieści sie "w rzeczywistości i zdolność widzenia idei. Ponadto wyrażając napięcie między ciężkością a sztywnością. pośród wszystkich sztuk najwyższe miejsce zajmuje nie tragedia.

. Schopenhauer odróżnia charakter inteligibilny od charakteru empirycznego. Egzystencja (życie) jest sama w sobie przestępstwem. Ponieważ zaś człowiek jest uprzedmiotowieniem woli. w nienawiści i konfliktach.[Świat.. Nie zabijałby siebie.. H. która czeka tylko na okazję. Świadomość z kolei ma za swój przedmiot konkretne akty woli. P5S21. 230 — [Wposzukiwaniu mądrości życia. Jednostkowa wola. a świadomy jest jedynie aktów już spełnionych. Nie przewiduje z góry przyszłych aktów woli. kiedy mu całkiem zagradza drogę"8. indywidualnej Woli. Czy jednak w filozofii Schopenhauera moralność jest możliwa? Pojedyncza istota ludzka jest uprzedmiotowieniem jedynej. Owa dzika bestia. Takie sformułowania mogą się wydawać przesadne. te zaś pojawiają się kolejno po sobie. gdyż uprzedmiotawia się ona i cierpi w samym uprzedmiotowieniu. można wyciągnąć wniosek. Przy tych przesłankach. w zasadzie jest w tej samej sytuacji co zewnętrzny obserwator.REAKCJA PRZKCIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI SCHOPKNHAUEK (2) 247 apodyktyczności. W efekcie negacja i wyrzeczenie musza przyjąć formę inną niż samobójstwo. że sprawiedliwość króluje i że — przykrawając tu znane zdanie Hegla — „sam świat sprawuje nad sobą sad'' . by uciec przed określonym złem. To w tym właśnie rozumieniu świat posiada moralne znaczenie. będzie ascetyzmem i umartwieniem. Człowiek przeto poznaje swój charakter tylko stopniowo i niedoskonale. ma inteligibilny. Jest nieodzowne. a ta.cvc. Tak więc paradoksalnie samobójstwo jest wyrazem ukrytej woli życia. czyli noumenalny charakter. bo przy przesłankach Schopen-hauera cierpienia ludzkie muszą być zjawiskowe i trudno. owo radykalne zło jest bezpośrednim wyrazem woli życia. iż sama egzystencja świata jest przestępstwem. gdyby ucieczka była możliwa bez tego. s. łatwo dojść do konkluzji.. gdyż człowiek popełniający je robi to. 4 1 5 . Schopenhauer twierdzi wręcz. negacja ta będzie zanegowaniem przez człowieka siebie samego. aby burzyć się i szaleć. wyd. że w jego filozofii świat uzyskuje znaczenie moralne. Dlatego można powiedzieć. a owo poczucie wolności jest zupełnie " W VI.. „Rzeczywiście w sercu każdego tkwi dzikie zwierzę. wvd. ze stwierdzenia. a jej uczynki są. Jeśli przeto możliwa jest moralność. Schopenhauer mówi tak. 2001. jak gdyby winna była wola i ona sama ponosiła karę. by dotykały rzeczy samej w sobie. Dlatego tez uważa się za wolnego. ma charakter empiryczny. to musi zakładać negację owej woli. A przez to zdumiewające na pierwszy rzut oka stwierdzenie rozumie rzecz następującą. przejawiająca się w kolejnych aktlch. zdeterminowane. a całą winę na świecie na drugą. Wola metafizyczna uprzedmiotawia sie w woli jednostkowej. jest naszym grzechem pierworodnym.cvl. że jeśli możliwa jest moralność. Jeżeli jednak kwestię tę odsunąć na bok. „Gdyby można było rzucić wszelkie cierpienie na świecie na jedną szalę. ' W I I . iż samobójstwo bardziej jest podporządkowaniem się woli niż jej negacją. by odkupiony on został cierpieniem i śmiercią. rozpatrywana w sobie samej i przed dokonaniem czynów. chcąc zadać ból drugiemu i zniszczyć go. musi ona przybrać formę negacji woli życia i odwrócenia się od niego. Wszelako Schopenhauer dowotlzi. że najwyższym aktem moralnym będzie samobójstwo. to na pewno strzałka by nie drgnęła""'.

jak wiarygodnie pogodzie teorię o determinującej roli charakteru z empirycznymi faktami. który jest wymagany dla spełniania przezeń pierwszoplanowych funkcji praktycznych. mój inteligibilny charakter określa.naturalne. jak się wydaje. Przypuśćmy dla przykładu. że innych widzi na tym samym poziomie co on sarn i nie wyrządza im krzywdy. wykluczając innych. Mamy wtedy do czynienia z człowiekiem prawym w odróżnieniu od tego. motyw zaś pozostaje ten sarn. Przykład ten sam w sobie nie ułatwi zrozumienia tego. mianowicie osobistą korzyścią. jest to możliwe dzięki zdolności umysłu do rozwijania się poza zakres. jak w swoich uprzedmiotowieniach i poprzez nie woła może zwrócić się przeciw sobie samej. Ale na chwile kwestię tę możemy odłożyć na bok. jak powstaje możliwość negacji woli życia. . Na pierwszy rzut oka mogłoby się zatem wydawać. że niewiele jest sensu we wskazywaniu ludziom. jak powiedział Spinoza. że idea zmiany czyjegoś punktu widzenia odgrywa w filozofii Schopenhauera równie ważną rolę jak w filozofii Spinozy. okazję do finansowego zysku pozostawiam jemu. negując siebie. jak powinni postępować. Ilustruje on bowiem bardziej trwałość egoizmu niż pojawienie się radykalnego samozaprzeczenia. Stopnie zaś moralnego rozwoju odpowiadają stopniom przenikania poprzez zasłonę Mai. Ale w gruncie rzeczy jestem takim samym człowiekiem jak przedtem. że skarby niebieskie są bardziej cenne 1 trwałe niż skarby ziemskie. poczucie wolności czy przeświadczenie o niej jest w rzeczywistości efektem nieznajomości przyczyny. Niemniej Schopenhauer dowodzi. czy też odrzucam je dla bogactwa niebieskiego. która określa postępowanie. choć zmieniła się moja opinia na temat tego. jeśli chcą uciec przed poddaństwem pożądania i niespokojnych dążeń. Wystarczy odnotować. Noumen jest jeden: wielość jednostek istnieje wyłącznie dla zjawiskowego podmiotu. Schopenhauer dopuszcza bowiem coraz doskonalsze jakby przenikanie wzrokiem zasłony Mai. Któregoś dnia ktoś przekonuje mnie. Może z niego co prawda płynąć pożytek polegający na pokazaniu. ale mój charakter sie nie zmienił. Akt jest konsekwencją tego charakteru i jesi przezeń określany. co stanowi najbardziej zyskowny sposób postępowania. które teraz spełniam. iż broni swych interesów. Działam teraz bowiem. ukazują możliwość przemian charakteru. Jednostkowość jest zjawiskowa. czy gromadzę skarby na ziemi. zjawiskowego świata jednostkowości ł wielości. powodując się. Na początku człowiek może w takim stopniu przeniknąć złudzenie jednostkowości. kto tak zaplątał się w zasłonę Mai. jako że ich postępki są określane przez ich charaktery. Uczynki. że zdeterminowanie przez charakter nie wyklucza zmian w postępowaniu. niezależnie od tego. Niemniej akt empiryczny jest tylko rozwinięciem inteligibilnego. że mój charakter się zraienif. ale nie tłumaczy. różnią się od mych dawnych uczynków. Moi przyjaciele — jeśli ich mam —mogą powiedzieć. Zamiast spróbować skorzystać z możliwości wzbogacenia się kosztem jakiegoś Iksa. tego samego typu motywem. które. Moje nowe przeświadczenie doprowadza do zmiany w moim zachowaniu. czyli nouradialnego charakteru. Mówiąc inaczej. która jest wolą życia i przejawia się właśnie w pożądaniu i nieustannych dążeniach. iż zwykłem postępowaić w sposób najbardziej obliczony na przyniesienie finansowego zysku. jakiego typu motywy popychają ranie do czynu. Te zaś są uprzedmiotowieniami woli.

iż doświadczenia mistyczne nie dają się adekwatnie wyjaśnić w terminach.iki . więc wynika Z tego.niczym"1-1. iż chodzi mu o to. Co się jednak dzieje w chwili śmierci? Czy la oznacza całkowite unicestwienie. W trakcie życia zredukował on egzystencję du cieniutkiej nitki. powiada Schopenhauer. Ale szło by się za daleko. Prawdziwym dobrem jest miłość. ponieważ jednostkowość to zjawisko. W Ii 485 .tł.. Kiedy mew fizyczna wola „usuwa istotę leżącą u podstaw zjawisku. która leży u podstaw jego samego jako zjawiska. feSii się powie.sobie. kiedy wola zanegowała siebie jako wolę. Jak już widzieliśmy. negację wszystkiego. czyli cariias. podczas gdy ono samo trwa jeszcze w czasie. iż wola przejawia [ąca się czy uprzedmiotawiaiaca W zjawisku powinna negować siebie 1 odrzucać* to. może posiadać atrybuty. Zauważy I ismy wcześniej.] określenie jej jako śiepej woli. całkowitego odrzucenia siebie.(1/5671 '■' W I). a człowiek podąża drogą asceryzmu i świętości. czy też nie. Egoizm to «ns. lo mogą one pozostać także wtedy. ja osobiście nie przywiązywał bym do tego większej wagi. W III. dopuszcza on.jak sadził Kant . wymogami moralności. 487-(1/6211. Ponadto prowadzi to do usprawiedliwiania wszystkiego. iż Schopenhauer dopuszcza wyjątek od zasady determinizmu. który zanegował wolę. Wszystkie one są bowiem przejawami jednej niepodzielnej woli. Jeśli tak.. (est egoizmem IScfbstsucbt]. przypadkiem wewnętrznej sprzeczności. czyli cnotę.stanu osiąganego przez wyrzeczenie się siebie. święty nie zabija się. że teizm badż panteizni może być prawdziwy. Spotykamy tu dobroć. że dla człowieka. Chociaż jednak ■Schopeiilumer nie wyraża się i u wyraźnie. „jest ten n. daiej trwa w czasie. rzeczywistość podstawowa.to w pewnym sensie musi to być oczywista prawda. agape. Niezależnie jednak od tego. jak Szczerze przyznaje Schopenhaiier. czy też nie? „Przed nami". filozofia nie może o nich nic wiedzieć.t dodatek nie daje się pogodzić z żadnymi przeświadczeniami moralnymi. że dostrzega. Telzm piętnuje on jako dziecinny i niepotrafiący zaspokoić dojrzałego umysiu. Po części może on czuć. a każda milość. co zjawisko wyraża . iż wola wykracza poza zasadę racji dostatecznej. Mówiąc inaczej. że fundamentalna rzeczywistość znamy w jej przejawianiu się jako woli. Wola jest w sobie samej wolna.kwestią posłuszeństwa wobec kategorycznego imperatywu w imię samego tylko obowiązku. Negacja woli oznacza przeto dla filozofa negację rzeczywistości. niezależnie od zjawisk. O panteizmie wyrokuje. która charakteryzuje się bezinteresowną miłośdą dla innych. W każdym razie nawet jeśji ostateczna rzeczywistość posiada atrybuty inne niż te. których nie znamy i nie możemy poznać. Choć jednak jeśli ktoś chce. że człowiek. do którego w niejasnych słowach odsylap mistycy. Por. jakby wycofanie się ze zjawiskowego Świata oznacza unicestwienie świadomości. Jednakże można pójść jeszcze dalej. choćby nawet zdarzało się to jedynie w wyjątkowych i rzadkich przypadkach. Co pni wda. który jest zwrócony ku samemu sobie. przedstawiając Schopunhaucra jako sugerującego. ubóstwo. 339-11 mlecznymi . J. że śmierć. co on może znać jako istniejące. co istnieje.t mianowicie wole życia . Ludzka wota przestaje być" wtedy Związana z czymkolwiek. gdyż relacja podmiotprzedmiol jest zjawiskowa. które uzasadniaj. Tak więc Sehopenhauer zaczyna wysławiać" dobrowolny czystość. [IT/2H3-28-1]. Schopenhauer mówi o innej możliwości1'.się zmuszony do tej wzmianki z uwagi na własne jego stwierdzenie. A w przypadku radykalnej samonegacji. iż jest bardziej jeszcze niedorzeczny. Mai.staje się jawna w zjawisku. rzecz sama w sobie jest wolą. czy jest tu sprzeczność. iż rzecz sama w sobie. ale w niej przejawia się ta prawda. iż po części Scliopenhatter czuje . a nletożsamego z nicości. 1 w tym przynajmniej sensie jest to prawda. .. a n. 221-222. by wola negowała sama siebie. Pozostaje ewentualnie możliwość wchłonięcia przez jedyna wole.pozostaje tylko pusta nicość"'\ A jeśli na gruncie jego założeń nie może być mowy o nieśmiertelności osoby . Ale całkowicie odrzuca rzeczywistość. Póki chodzi o filozofię. Miłość" zaś jest współczuciem. że nie jest wykluczone.}. . jego filozofii woli. wydaje się. Swój entuzjazm dla hinduskiej filozofii Mai Schopenhauer tączy] z wielkim podziwem dla Huddy. która w chwili Śmierci ZO&aje ostatecznie zerwana. w odróżnieniu od erosa. współczucie to a#af_K''u. i można powiedzieć. Sądzę. -iS6 . samoumaitwienie i przedstawia wizję całkowitego uwolnienia się w chwili śmierci od poddaństwa woli. Znaczy to. Schopenhauer dostrzega tę trudność. którego nie można pogodzić •/. iż wszystkie Jednostki Stanowią w rzeczywistości jedność'. świat traktuje jako nicość.jesi ostateczny cel cnoty i świętości? Jest oczywiste.jest. W człowieku bowiem i poprzez niego wola może osiągnąć tak jasna wiedze o . W I I. któr:j on neguje. Może on jednak przypominać" niedającc się przekazać" doświadczenie. . W U. m znaczy: obala wolę.Silniej też chyba sympatyzował z etyką buddyjską niż z bardziej dynamicznymi. usprawiedliwiania. Utożsamić świat pełen cierpienia. gdyż ten jest jedynie przejawem woli. nie zaś w niej samej.a tak chyba jest .II/618-619J. Praw* dziwe dobro nie jest . że kiedy wola zwraca się przeciw sobie i siebie neguje. Wtedy osiągany jest etyczny poziom współczucia. by byl to stan poznania. Człowiek może tak dalece przeniknąć przez zasłon*.z tak bardzo realny świat ze wszystkimi swoimi słońcami i drogami 11 W 1|. Takt. jako ze nie jest ona podporządkowana zasadzie racji dostatecznej. -W-i . jak możliwe jest. która nie \w współczuciem. a przynajmniej tego. śmierć oznacza całkowite unicestwienie. „Wszelka prawdziwa i czysta miłość jest współczuciem [Miłteki]. źje^ofeala ja". Czk>wk*k taki osiągnął najdalszy kres negacji woli życia. istotna wotność woli rzeczy samej w sobie . doprowadza do sprzeczności zjawiska z nim samym" u. zla i okrucieństwa z Bóstwem i zinterpretować go jako w dosłownym sensie teofanię. to całkowity nonsens godny co najwyżej jakiegoś tlegla. Można więc przyjąć możliwość" . ów radykalny akt samonegaeji może zaistnieć. Maja. Trudno. iż trudno pojąć. zachodnimi ujęciami altruizmu.248 BEAKCJA PRZKC1W METAFIZYCZNEMU tllKAUZMOW] SCHOPENHAUKIli:! ! 249 Ale można posunąć się dalej. może obstawać za ty możliwością. iż w przerażeniu odwraca się od siebie i siebie neguje.!l/62Oi. Jest to sprzeczność. który neguje wolę.można zapytać . co się wydarza.

I opublikował edycję pism Schopenhauera. która miałaby zostać przezwyciężona w ramach wyższej syntezy. W ten sposób przygotowuje jakby grunt pod to. na których oddziaływały one . co trzeba negować.rzeczywiste. że filozofia Schopenhauera była rozpatrywana pod ogólnym hasłem reakcji przeciw metafizycznemu idealizmowi. występuje chociażby w filozofiach Fichtego i Hegla. właściwego '" W II . Życie jest czymś. jeśli na rzeczywistość spoglądać jako na samoodkrywanie się myśli czy rozumu. ale odróżnienie fenomenu od noumenu.250 REAKCJA PRZECIW MKTAFIZYCZNKMU IDKAIiZMOWI SCHOPKNHAUER (2) 251 Przynajmniej więc filozofia musi zadowolić się konkluzji}: „Nie ma woli. niemniej istnieją również znaczne różnice między nią a tamtymi trzema filozofiami. ustępuje miejsca podejściu bardziej empirycznemu. że kluczem do rzeczywistości jest raczej pojęcie Woli niż pojecie Rozumu czy Myśli. że jest to myśl dochodząca do myślenia siebie. nie zaś myśli. to można w nim upatrywać etapu przejściowego między nurtem idealistycznym a przyszłymi filozofiami życia. fest on zaś transcendentalny w tym sensie. Można oczywiście wysunąć zastrzeżenie. iż Schopenhauer kładzie nacisk na negatywną postawę wobec życia. Niemniej do swej koncepcji odrzucenia i negacji dochodzi dopiero za pomocą filozofii. Natomiast u Schopenhauera rzeczywistość bardziej jest irracjonalna niż racjonalna: świat jest przejawem ślepego impulsu czy ślepej energii. Staje się on lepiej znany i zyskuje pewną ilość zwolenników. że ostateczną rzeczywistością jest wola. Wola zastąpiła co prawda ja Fichtego oraz Logos czy ideę Hegla. To prawda. która ukazuje nam możliwość przekształcenia okropności istnienia w pogodny świat estetycznej kontemplacji. Jest prawdą. Skorygował nieco stanowisko mistrza. że całościowy i metafizyczny charakter filozofii Schopenhauera wraz z silnie zaznaczonymi elementami romantycznymi upodabniają ją do innych systemów pokantowskich. by jako centralna idea filozoficzna wystąpiła idea życia. nie pozostaje już nic. jak i rozum są opisywane przez Schopenhauera jako instrumenty czy narzędzia biologiczne. Przykładem tego jest Schellinga koncepcja występowania w Bóstwie irracjonalnej woli. jak i teoria podmiotowego i zjawiskowego charakteru przestrzeni. Z jednej bowiem strony dokonuje się zastąpienie metafizycznie ufundowanego optymizmu. z drugiej dedukcyjny charakter metafizycznego idealizmu. myśląca siebie myśl. nawet jeśli później zaczyna on mówić o zrywaniu przez ludzki umysł z owym praktycznym zorientowaniem. 486 . Zarówno instynkt. czas i przyczynowość nie są formami jedynie podmiotowymi oraz iż jednostkowość i wielość nie są jedynie zjawiskiem. iż właśnie Schopenhauer wyprowadza ideę życia na pian pierwszy. I nie jest bezzasadne określenie systemu Schopenhauera jako transcendentalnego idealizmu woluntarystycznego. nie zmienia to jednak faktu. fest to idealizm w tym sensie. że jedna indywidualna wola jest wolą absolutną. czasu i przyczynowo-ści odwołują się do Kanta. jego system bez wątpienia należy pod pewnymi ważnymi względami do nurtu niemieckiego idealizmu spekulatywnego. Z pewnego punktu widzenia system ten jest oczywiście po prostu sobą. a ideą świata jako ślepego i irracjonalnego pędu do istnienia czy życia. że jest naszą ideą czy naszvm przedstawieniem. Co więcej. Chociaż więc filozofia Schopenhauera rozpatrywana z tego punktu widzenia wydaje się przynależeć do grupy pokantowskich systemów spekulatyw-nych. Spośród filozofów. Na przykład u Hegla celem rozumu jest on sann w rym sensie. Na przykład w systemie Hegla ostateczną rzeczywistością} jest rozum. a nie afirmować. to antycypuje ona metafizykę indukcyjną. która nastała po upadku idealizmu absolutnego. Pisma Schopenhauera pomogły obudzić w Niemczech zainteresowanie myślą i religią Wschodu.. nie ma świata" "f Kiedy wola zwraca się ku sobie i siebie „obala". jeśli na system Schopenhauera spoglądać z bardziej odległej perspektywy historycznej. 5. Istnieje jednakże wielka różnica między ideą świata jako życia samoodkrywającego się rozumu. W późniejszych filozofiach życia nie wystąpi już Schopenhauerowski pesymizm. idealizmie są elementy „irracjonalizmu'". a rozum (który jest oczywiście także formą życia) jest interpretowany jako narzędzie życia w biologicznym sensie. która najpierw podkreśla ideę woli życia i świat interpretuje w świetle tej idei. Po śmierci Hegla i porażce rewolucji 1848 r. co trzeba wyeksponować: jest to raczej prawda główna niż częściowa. która przejawia się w wielości fenomenów doświadczenia. głosząc. jednakże u Schopenhauera termin ten uzyskuje sens przecie wszystkim biologiczny. i słuszne.Czytelnik być może dziwi się. Schellinga i Hegla. który nawrócił się z heglizmu na filozofię Schopenhauera w trakcie prowadzonych we Frankfurcie długich z nim rozmów. absolutnemu idealizmowi. że chce w imię chcenia. To jednak nie wyklucza możliwości włączania go do ogólnego ruchu myśli i ujmowania jako pomostu między racjonalistycznym idealizmem a filozofią życia w Niemczech i we Francji. W filozofii SchoperJhauera ów metafizyczny irracjonalizm może być przesłaniany przez jego teorię sztuki. obejmującej systemy Fichtego. iż o świecie powiada się. co rozumne . Istnieją oczywiście pewne podobieństwa między kosmicznym rozumem Hegla a Schopenhauerowską wolą. klimat bardziej sprzyjał przychylnej reinterpretacji antyracjonalistycznego i pesymistycznego systemu Schopenhauera. nie zaś „etapem przejściowym". Ale irracjonalizm ten ma poważne konsekwencje. Ale u Schopenhauera irracjonalny charakter egzystencji staje się czymś. To prawda. u Schopenhauera zaś wola ma również za. Schellinga i Hegla.[1/619]. Są niewątpliwie racje cila takiego zdziwienia. co rzeczywiste. 4. wyprowadzanych z empirycznych danych. który jest zupełnie naturalny. iż przestrzeń. że w samym niemieckim. ale jednocześnie bardzo łatwo daje się ona zinterpretować jako zakrojona na bardzo szeroką skalę hipoteza oparta na uogólnieniach. cel samą siebie w tym sensie. metafizycznie ufundowanym pesymizmem. I choć jest naturalne. nie ma też przedstawienia. Niezależnie bowiem od stałych obelg Schopenhauera pod adresem Fichtego. że filozofię tę ujmujemy jako część ogólnego nurtu spekulatywnej metafizyki pokantowskiej. a to. jest rozumne. To. Niemniej bronił teorii. jest on woluntarystyczny w tym sensie. która aktualizuje się jako konkretny ciuch. Zaliczał się do nich Julius Frauenstadt (1813-1879). że idea życia.

wspomnieć można o Paulu Deussenie (1845-1919). wzrost subtelności i rozwój umysłu zwiększają podatność na cierpienie. twierdzi Hartmann. chociaż żaden z nich nie bvł uczniem wielkiego pesymisty. iż nastąpi zbiorowe samobójstwo. Po drugie. Rozwój filozofii życia we Francji tłumaczy się sarn przez się. To. wzrostowi materialnej cywilizacji i dobrobytu towarzyszy zapoznawanie wartości duchowych i upadek geniuszu. iż ostatnie słowo mieć będzie optymizm. jest nim Eduard von Hartmann (1842-1906). Ale jak głosił Schelling w swojej filozofii przyrody. jakby miała coś na celu. Ponieważ wiec Hartmann twierdzi. jednocześnie podkreśla. 18 Pełny tytuł Die Pbilosophie des IJnhewussten. Hegla i Schellinga. tak więc pesymizm trzeba pogodzić z optymizmem. cierpieniu i złu. iż jedna nieświadoma zasada ma dwa korelatyw'■ W szczęśliwych dniach ich przyjaźni Nielzsche goryco podtrzymywał taki) ocenę Wagnera. wymienić można również Wilhelma Wundta i Hansa Vaihingera. Choć jednak istotnie von Hartmann przywiązuje wagę do tego. W Niemczech jego teksty wywarły potężny wpływ na młodego Nietzsciiego. Znaczne było oddziaływanie Schopenhauera poza kręgami filozoficznymi. zetknął się z pismami Schopenhauera. oficer artylerii w stanie spoczynku. iż system swój wypracował. kiedy caiy rod ludzki osiągnie taki rozwój świadomości prawdziwego stanu rzeczy. Ale von Hartmann przewiduje czas. Niemniej istnieje pewien dość znany filozof. Z tej przyczyny ludy prymitywne i klasy niewykształcone są szczęśliwsze niż ludy cywilizowane i klasy bardziej kulturalne. Zrozumieli to chrześcijanie i szczęścia oczekiwali w niebie. Deussen piastował katedrę na uniwersytecie w Kilonii. że wzrost cywilizacji i rozwój intelektualny niosą ze sobą większe szczęście. a z biegiem czasu modyfikował i zmieniał swe idee. próbował tak rozwinąć filozofię Schopenhauera. Nie potrafią dostrzec dwóch prawd. oczywiście. wyraźnie najbardziej spokrewniony myślowo z Schopenhauerem. że celem czy lelos kosmicznego procesu jest to. idea drugiego nigdy nie mogłaby uprzedmiotowić się w istniejącym świecie. a zwłaszcza płynące z estetycznej kontemplacji. jednakże nieświadomy Absolut jest jeden. 1869 (. Wspomnieć trzeba zwłaszcza o jego wpływie na Richarda Wagnera. Można tę kwestię wyrazić tak.. To zaś domaga się zmodyfikowania analizy Schopenhauera. i ideą.jedynie ślepą wolą. tłum. Nie zadowalając się pogodzeniem Schopenhauera. popychając rasę ludzką do tego. Poganie sądzili. Koncepcja. co można by nazwać szkołą. moglibyśmy teraz oczekiwać. jako filozofów.SCHOPENHAUER (2) l~ ) Ł REAKgiA PRZECIW MKTAFIZYCZNKMU IDEALIZMOWI w tym kierunku. by musiała być ona świadoma. 25 = jako wola jest odpowiedzialna za „że". Złudzenia te są ostatecznie dziełem nieświadomej zasady. zanim się z nią zapoznał. Obok powszechnej historii filozofii opublikował kilka prac o myśli indyjskiej i przyczynił się do trwałego uznania filozofii Wschodu za integralną część historii filozofii w ogóle. że jednostka może osiągnąć unicestwienie poprzez negację siebie i ascetyzm. w jaki sposób rozwój intelektu umożliwia wyższe przyjemności. by uwieczniała samą siebie. Trzeba przeto uznać. rozumnym rozwoju i we wznoszeniu się ku świadomości. była naturalnie bardzo bliska Wagnerowi. Wszelako i ci. od którego wiele zaczerpnął. iż jedna nieświadoma zasada ma dwie sprzężone funkcje. jako idea odpowiedzialna jest za „jak". Ale. przyjemność i radość ujmującej jako „negatywne". iż nieświadomy Absolut przejawia się jako wola. Niemniej kiedy w 1854 r. sugerując. Wola pierwszego nigdy nie mogłaby wytworzyć ideologicznego procesu świata. Z tego jednak nie wynika. Głosił też. Przeciwnie. niż jako wytworzenie czegoś. który uważał się za żywe ucieleśnienie geniusza pojętego na modłę Schopenhauerowską'u Nie można oczywiście sprowadzać Wagnerowskich poglądów na życie do filozofii Schopenhauera. trzeba powrócić cio Schellinga i głosić koncepcję nieświadomej idei leżącej u podstaw przyrody. to poczyniliśmy już uwagę. Potrzebny jest tak wielki. za istnienie świata. założycielu Scbopetihaner-Geselhchufł i przyjacielu Nietzschego. nie wyklucza to inspirującego oddziaływania. zajmując postawę empiryczną i naukową. dokonana zostaje synteza Schopenhauera z Heglem. że poprzez nieskończony postęp można osiągnąć ziemski raj. że odpowiednio do rozwoju intelektualnego zwiększa się też podatność na cierpienie. nieświadoma idea przejawia się w celowości teleologii. przyznający się również do długu wdzięczności wobec Leibniza i Schellinga. Ale i to było iluzją. ale nie może ona być — jak sądził Schopenhauer . oddający się studiom i pisaniu. Yersucb einer Welkmscbatiirnii — przyp. Według Hartmanna ostateczna rzeczywistość istotnie jest nieświadoma. iż podobieństwo idei w sposób nieuchronny ujawnia wtórność czy zapożyczenia. gotowi są popaść w trzecią iluzję. które bezpośrednio czy pośrednio niemiecki filozof wywarł na niektórych spośród francuskich myślicieli. bez potrzeby przywoływania nazwiska Schopenhauera. W kręgach filozoficznych oddziaływanie Schopenhauera było odczuwane bardziej jako bodziec. Ostateczna rzeczywistość musi zatem być i wolą. wysłał do niego entuzjastyczny list. którzy odebrali jakiś bodziec od Schopenhauera. von Hartmann zabiegał również o dokonanie syntezy Sehopenhauerowskiego pesymizmu z optymizmem Leibniza. by zmniejszyć przepaść między nią a heglizrnero. W istocie nawet Schopenhauer nie potrafił uniknąć mówienia o niej tak. choć ten odrzucił później negatywną postawę Schopenhauera wobec życia. za naturę świata. która okazuje swa przebiegłość. Po pierwsze. jego najbardziej znaną pracą jest Die Pbilosophie des Unbeunissien m. Wiele myśli kompozytora ukształtowało się. którzy mają swój dług wobec Schopenhauera. ne i niedające się do siebie sprowadzić atrybuty: wolę i ideę. Von Hartmann. daje podstawy do pesymizmu. gotowi są sądzić. Także pisarza Tomasza Manna można wymienić jako jednego z tych. 6. jeśli chodzi o Francję.Filozofia nieświadomości"). Szczególnie Tristan i Izolda mają odzwierciedlać wpływ Schopenhauera. popychający w tym czy w innym kierunku. że szczęście można osiągnąć w świecie doczesnym. Świat ma więcej aspektów niż jeden. fest więc iluzją sądzić. Była to iluzja. W ten sposób. podczas gdy jego przejawianie się jako idea daje podstawy do optymizmu. iż muzyka jest najwyższą ze sztuk. by dzięki rozwojowi świadomości wyzwolić ideę z poddaństwa woli. którzy to pojęli. Przyjemności płynące na przykład z estetycznej kontemplacji czy z działalności intelektualnej są z pewnością pozytywne. Schopenhauer mylił się. jak to tylko . Wola przejawia się — jak uczył Schopenhauer — w bólu. że trzeba się wystrzegać pospolitego błędu kryjącego się w założeniu.

by później udać się do Berlina. które znalazły się pod wpływem Hegla. które było również przekształceniem. Można przeto powiedzieć. a bardziej o wykorzystanie pewnych jego idei do przekształcenia metafizycznego idealizmu w coś zupełnie odmiennego. trudno. że po jego śmierci zwolennicy podzieli się na prawicę i lewicę. czy — mówiąc językiem von Hartmanna — z racji triumfu woli. Mamy tu do czynienia tyleż z ciągłością. Warunkiem wymaganym dla kosmicznego samobójstwa jest trik największe rozwinięcie świadomości i triumf umysłu naci chceniem. Po drugie. czy należały do prawego skrzydła. jeżeli ludzka rasa zniszczy siebie — co jest dziś fizycznie możliwe — stanie się tak raczej z przyczyny szaleństwa. niezależnie od całej ich oprawy. Mówiliśmy wtedy nieco o różnicach między nimi z uwagi na interpretację idei Boga w filozofii Hegla. Możemy teraz przejść do omówienia niektórych spośród radykalnych przedstawicieli lewego skrzydła. takich jak Feuerbach. Tę osobliwą teorię większość ludzi określiłaby jako pesymizm — ale nie von Hartmann. jesi najlepszym z możliwych. Z pewnego punktu widzenia można by ich nazwać antyheglistami. Dwie tylko uwagi należy zrobić o filozofii von Hartmanna. A świat.REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEAIJZMCr możliwe. jako że są przedstawicielami nurtu myślowego. jako że chodziło im o postawienie Hegla „na nogach". Ludwig feuerbach (1804-1872) studiował teologię protestancką w Hei delbergu. którym mniej chodziło o interpretację Hegla. . popełnić samobójstwo i — zniszczywszy siebie — doprowadzić do końca proces świata. jak i o relacji między jego systemem a chrześcijaństwem. podczas kiedy główną zasadą Hegla jest to. by w końcu ludzkość potrafiła pojąć szaleristwo chcenia. do lewego czy do centrum. A talu właśnie cel stawia sobie Absolut będący ideą. który osiąga zbawienie. Omawiając wpływ Hegla powiedzieliśmy. poświęcił się prywatnym studiom i pisaniu. Dlatego popełnione przez nią samobójstwo przyniesie światu kres. został nieetatowym wykładowcą iPriualdozenf) na uniwersytecie w Erlangen. iż Absolut musi być określony jako duch.. a nie mądrości. rozwinięcia. niezależnie od tego. solutu odpowiedzialne za istnienie świata przejdzie — jak spodziewa się von Hartmann — w ludzkość czy też uprzedmiotowi się w ludzkości. by nie popełnił kilku zda prawdziwych i trafnych. Jednakże z innego punktu widzenia określenie „antyhegliści" byłoby błędne. i nawet jeśli przekształcili jego filozofię. Nie widząc jednak możliwości dalszej kariery akademickiej. a nie idei. iż przez kosmiczne samobójstwo i przez swe własne zniknięcie świat zostanie zbawiony.Feuerbach i przekształcenie teologii w antropologie . byli przedstawicielami rozwinięcia heglizmu dokonanego przez lewe skrzydło. Po pierwsze. co z nieciągłością. W tej bowiem epoce chcenie nieświadomego Al. Przed śmiercią mieszkał koło Noryrnbersi. ROZDZIAŁ XV PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (1) Uwagi wprowadzające . Mówiąc inaczej.Ruge i krytyka Heglowskiej postawy wobec historii — Stirnerowska filozofia fa. gdzie uczęszczał na wykłady Hegla i oddał się studiom filozoficznym.Myśliciele ci są potocznie znani jako młodohegliśck Termin ten powinien co prawda oznaczać młodszą generację osób. je ktoś pisze tyle. 1. 2. rozwój świadomości. W 1828 r. którego punktem szczytowym byl dialektyczny materializm. nieświadomym duchem. to korzystali — jak już wspomnieliśmy — z niektórych jego idei. co von Hartmann. . ale w praktyce zaczęto go rezerwować dla radykalnych członków lewicy.

iż Bóg istnieje obiektywnie poza ludzką myślą. Spekulatywna filozofia próbowała dokonać przejścia „od tego. ale przemijający etap w rozwoju ludzkiej świadomości. ku temu. która od pojęciowych abstrakcji absolutnego idealizmu z powrotem poprowadziłaby do konkretnej rzeczywistości. że głównym tematem jego prac jest religia i teologia. co realne'"3. Co prawda jego wczesna twórczość w sposób widoczny koncentruje się na filozofii. takimi jak llber Pbilosophie und Chrislentum. a „filozofia Hegla jest punktem kulminacyjnym filozofii spekulatywno-systematycznefń Chociaż jednak w systemie Hegla idealizm — a w gruncie rzeczy metafizyka w ogóle — zosta! wyrażony w sposób najbardziej pełny. 1844 („Istota wiary w rozumieniu Lutra") wyraźnie mówią. A tytuły te wraz z innymi. W pewnym sensie jest to zupełnie słuszne wrażenie. Dla przykładu. w 1853 r. że wierzył. 1839 (. Można o nim zatem powiedzieć. W pewnym jednak sensie jest to krytyka wewnętrzna. W szczególności trzeba znaleźć drogę.. Przeciwnie. nieszczęsnym zbiorem przesadów. Hegel był „Fichtem zapośred-niczonym przez Schellinga"1. 1845 („O istocie religii"). na którym dokonuje się zastąpienie teologii antropologią. gciyby w ogóle nie istniały. o których można byłoby powiedzieć. juko że zakłada. Przejście od tego. co idealne. 1841 (O istocie chrześcijaństwa). co idealne. Ałe później przyszły jego ważne prace takie jak: Das Weseti des Christenlwns. Ale nie znaczyło to. że teologię zastąpił antropologią. Znaczyło tyle. iż heglizm jest najwyższym dotychczas wyrazem filozofii. gdyż ich efektem jest jedynie opóźnienie rozwoju człowieka. ku temu. w 1838 r. Das Wasen der Religion. Do tego stanowiska. Sam Feuerbach stwierdzał. im Sinne Lulbers. do . Religia nie była dla niego zjawiskiem nieistotnym. a w każdym razie — że miał silne zainteresowania teologiczne.O filozofii i chrześcijaństwie''} czy Das Wesen des Glauhens. że umysł autora zaprzątnięty by! problemami teologicznymi. od tego. Yorlesungen itber das Wesen der Religion. świadomość religijna była dla Feuerbacha integralnym szczeblem rozwoju ludzkiej świadomości w ogóle. Konieczne jest „postawienie I-legia na nogi". co konkretne. co abstrakcyjne. — rozprawę poświecona krytyce filozofii Hegla. iż lepiej by się stało. ale był to błąd. Feuerbach doszedł przez radykalną krytykę systemu Hegla. w sposób naturalny doszłoby się cło wniosku. systemu tego nie można utrzymać.256 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEAUZMOWI PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (1) Gdyby spojrzeć jedynie na tytuły prac Feuerbacha. 1851 (Wykłady o istocie religii). — pracę o Bkoylekę a w 1839 r. religię zaś — za wprawdzie istotny. iż przede wszystkim chciał w świetle ujętego całościowo ludzkiego życia i ludzkiej myśli wyjaśnić rzeczywisty sens religii i jej rzeczywista funkcję. Zarażeni uważał ideę Boga za dokonaną dla siebie projekcję ideału człowieka. iż był on przede wszystkim teologiem. opublikował historie nowożytnej filozofii od Prancisa Bacona do Spinoz\y w 1837 u — wykład i krytykę systemu Leibniza.

180.[O istocie religii.) tomu 1 stronicy drugiego wydania Dzieł dokonanego przez Friedricha Jodła (Siutcgart 1959-5960) [Przyczynek do krytyki filozofii Hegla. oci zmysłowej rzeczywistości. Odsyłacze do pism feuerbacha dotycz. i. Nie pojmujemy na przykład siły myślenia jako w sobie samej ograniczonej do tego czy innego przedmiotu. wie. s. istotą człowieka wyzwoloną z granic indywidualnego. W VII. w: Wybór pism. tylko odróżniając się od niej. cyc. Kiedy zaś trzw owe doskonałości pomyślimy jako nieskończone. tłum. wola i miłość tworzą w sumie istotę człowieka. 6 W I I . s. I. jak tylko ludzką istotą.. s. jako istota inna. Bez tego założenia jego krytyka traci podstawę. oglądaną i czczoną. 43-8 — [tamże. iż dla Feuerbacha w tym kontekście bytem jest przyroda. w: Wybór pism. 231 — \Tymczasou>e tezy do reformy filozofii. wyd. Niemniej we 1 W I I . może odegrać jakąś rolę jedynie w filozofii praktycznej. . odróżniając siebie od swej podstawy. to znaczy rzeczywistego. jak drzewa i źródła aż po ideę Bóstwa. 397]. człowiek poznaje przyrodę. Sednem sprawy jest jednak to.[tamże. Krzemieniowa. 1 Podobnie jak Sdielting Feuerbach przyjmuje. „Byt jest podmiotem. To prawda. 4821. 1911. Krystyna Krzemieniowa.Boska idea nie jest niczym innym. myślimy o niej jako nieograniczonej. to znaczy.. co realne.I Tymczasowe leży. Warszawa 1988. musimy wyjść od tego. siła woli. która odsłania się. Można w istocie powiedzieć wraz ze Schleiermacherem. Krystyna Krzemieniowa. -111. Wybór pism. że istniejącą przyrodę Hegel wydęciukowuje z logicznej idei. cyc. tłum. 3 — [O istocie chrześcijaństwo. wyd. wtedy otrzymamy ideę Boga jako nieskończonej wiedzy. siła serca"'. objawia i narzuca człowiekowi jako boska istota"8. 0 . 4841.. Warszawa 1959. Tak więc jeśli ujmujemy religię historycznie. że nie jest jej podstawą. nie zaś idea czv myśl4. 240 . s. wyd. cyg t. od niego odrębna"1". Co nią jest? „Rozum. „Boska istota. feśłi jednak każdą z tych doskonałości rozważać będziemy w niej samej. s. gdzie chodzi o poznanie teoretyczne. s. Tara. ■' W I I . K. . że o istnieniu przyrody może wiedzieć jedynie świadomy podmiot. Człowiek może uprzedmiotowić przyrodę. 18SI 8 W VII. cielesnego człowieka. nie jest niczym innym niż przyrodą. czyli moralnej. Monoteizm — przynajmniej wtedy. myślenie orzecznikiem"1. s. gdy Bóg obdarzany jest atrybutami moralnymi — jest przeto efektem rzutowania przez człowieka jego własnej istoty w nieskończoność. serce. tłum. *" W H. „Przyroda jest zatem podstawą człowieka"6. Od bytu zaczyna co prawda Hegel. nieskończonej woli i nieskończonej miłości. gdzie pojawia się kwestia realizacji ideałów poprzez działanie. * wszystkich fazach religii naturalnej jej podstawą jest ludzkie uczucie zależności od zewnętrznej rzeczywistości zmysłowej. I. jej pierwotnym przedmiotem jest przyroda.tego. Adam iandnian. pojętego jako fizyczna przyczyna rzeczy w przyrodzie. 434. świadomość i myśl mają charakter wtórny i pochodny. Podstawową rzeczywistością iest przestrzenno-czasowa przyroda. I I . . Rozum. 4741. Religia naturalna sięga od ubóstwienia takich przedmiotów. która przejawia się w przyrodzie. Przeciwnie. oci czego człowiek jest i czuje się zależny. 259. wola. przet. która odróżnia się od przyrody. jest jego własną istotą uprzedmiotowioną. co realne. O doskonałości człowieka stanowi jego siła myślenia. a nie jedynie w formie chrześcijańskiego teizrnu. lub lepiej. Ale „tym. ale istota. od bytu. Może powrócić do siebie i kontemplować własna istotę. t. jest pierwotnie właśnie przyroda"'. że podstawą religii jest uczucie zależności.. * W VI.

trzeba skorzystać z Heglowskiego pojęcia wyobcowania od siebie. iż daje rozumowe przewartościowanie prawd religii chrześcijańskiej. Wtedy bowiem zaczyna . '. „Religia jest sainorozdwojeniem człowieka.[O istocie chrześcijaństwa. „Miłość jest 12 W II. Doktryna Heglowska. Jednakże do pojęcia osobowych bogów czy osobowego Boga nie wznosi się bez autoprojekcji.. 86]. Stanowi on Ja" 11 W VI. Otóż owa autoprojekcja jest wyrazem wyobcowania się człowieka wobec samego siebie. wyd. Skwieciński. s. a zatem wyniosła imię człowieka do rangi atrybutu najwyższej istoty" "'b Tym. Bóg i człowiek to krańcowe przeciwieństwa: Bóg jest tym. nędznego i grzesznego. która została rzutowana w transcendentną sferę. Człowiek świadomy swej zależności od zewnętrznej rzeczywistości rozpoczyna od uwielbienia sil przyrody i poszczególnych zjawisk przyrodniczych. nie rezygnuje z teologii. Bóg jest święty. z którvch każde ma swoje własne cechy charakterystyczne. czym jest człowiek ... uprzedmiotowienie przez człowieka swojej istoty w idei Boga stanowi integralny szczebel w niewątpliwym rozwoju jego samoświadomości. Bóg jest wszechmocny. 'ii . iżby istotę tę uprzedmiotowić we własnym działaniu człowieka i w życiu społecznym. 244 . s. Jeśli zaś od idei Boga odjąć wszystko to. cyt. cyt. jest odwrócenie tej relacji i uczynienie Bóstwa atrybutem człowieka. iż absolutny duch powraca do siebie ze swego wyobcowania w przyrodzie. co oznacza „przekształcenie i roztopienie teologii w antropologię"16. że realność ustanowiona jest przez ideę. religię przekształca w antropologię. człowiek bezsilny. Bóg jest doskonały. co absolutnie negatywne. dum.[Zasady filozofii przyszłości {wyd. potężnym zaś czynnikiem przechodzenia do jakiejś formy monoteizmu jest świadomość tego.. W politeizmie własności różniące jednego człowieka oci drugiego zostają ubóstwione w formie wielości antropomorficznych bóstw. Widać jasno w tej sytuacji. 87]. człowiek to nie po prostu Mensch. co absolutnie pozytywne. nowa filozofia porzuca imię chrześcijaństwa właśnie dlatego. 4881. człowiek jest tym. że w jednym umyśle „nowa filozofia" może współistnieć z chrześcijaństwem.Tamte. którą jest doktryna Trójcy Świętej. celem samym w sobie. że przyroda nie tylko służy fizycznym potrzebom człowieka. Nowa filozofia (. a czyniąc to. Człowiek jest istotą społeczną. '" W I I . Przeciwnie. kwintesencją wszelkiej nicości"11. „Nowa filozofia stosownie do prawdy uczyniła ten atrybut substancją. W monoteizmie to. człowiek . Z kolei aby przezwyciężyć teologię. s. iż jest to jego istota. mianowicie w chrześcijaństwie. co trzeba przezwyciężyć. " Tamże.. zanim może uświadomić sobie. przezwycięża zawarte w religii wyobcowanie oci siebie. podaje bowiem prawdę religii w najwyższej z. co jednoczy ludzi. Tak więc na skutek rzutowania swojej istoty w sferę transcendentną i uprzedmiotowienia jej jako Boga człowiek redukuje siebie do rangi stworzenia żałosnego. człowiek — niedoskonały. form. Bóg jest istotą nieskończoną.. Chociaż więc ostateczną podstawą religii jest ludzkie poczucie zależności od przyrody. lecz Mit-Mensch. A w najwyższej czy najdoskonalszej formie religii.[tamże. Z kolei w doktrvnie wciełenia „religia chrześcijańska połączyła słowa -człowiek. podczas gdy w O istocie religii. że przyroda stworzona jest przez Boga"15. . 14 W II. 319 . najbardziej istotnym czynnikiem tworzenia pojęcia nieskończonego osobowego Bóstwa jest dokonywana przez człowieka projekcja swej własnej istoty.grzeszny. Ale myśląc o Stwórcy. Teraz filozoficzna antropologia sama staje się religią. M.: człowiek tworzy sobie Boga jako istotę sobie przeciwstawną. człowiek dokonuje projekcji swej własnej istoty. co jest efektem owej projekcji. czym jest Bóg. A wtedy otworem stoi możliwość tego. że przyroda. Bóg jest wieczny. iż religia jest czymś. 89]. Ujęcie to musimy zastąpić powrotem człowieka do siebie samego. orzecznik podmiotem.) jest prawdą chrześcijaństwa"13. 239 . Nie wynika z tego jednak. ponieważ „filozofia Hegla jest ostatnim schronieniem.przemijający. W religii chrześcijańskiej świadomość tego faktu znajduje wyraz w projekcji. Ostatnie stwierdzenie przywodzi na myśl Heglowskie widzenie relacji między absolutną religią a absolutną filozofią.■ 258 MLCIk PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI PRZEKSZTAŁCENIE IDSWUZMU (1) 259 W O istocie chrześcijaństwa Feuerbach koncentruje się na idei Boga jako projekcji ludzkiej samoświadomości. 4] W VI. a co dziś uchodzi za ateizm. wyd. Człowiek musi bowiem najpierw uprzedmiotowić swą istotę. jest tylko racjonalnym wyrażeniem doktryny teologicznej. co pozostaje do zrobienia. Odrzucenie teologii pociąga za sobą odrzucenie historycznego heglizmu. ze słowem -Bóg-w jedno imię «Boga-cżłowieka». Hegel mówił o tym.myśleć o przyrodzie jako istniejącej dla niego. cyt. wyd. pozostaje jedynie przyroda. jakie religia osiągnęła. W II. W chwili gdy człowiek uświadamia sobie.\tamże.[Zasady filozof u przyszłości. 482). ostatnią racjonalną podporą teologii" 'b „Kto nie rezygnuje z filozofii Hegla. cyt. człowiek — skończoną. w: Wybór pism. Ale także i łączy oba te punkty widzenia.człowiek nie jest tym. 40 . czyli zaczyna myśleć o niej jako o ucieleśniającej cel i stanowiącej dzieło rozumnego Stwórcy. Człowiek jest bowiem ze swej istoty istotą społeczną. 245 . Przeciwnie. Bóg nie jest tymi. w którym samo domaga się swego przezwyciężenia. s. ale także może być zmuszona do służenia celowi. która powinna wyrazić się w miłości. Człowiek odzyskuje wiarę w siebie oraz we własne siły i w swą przyszłość. jest rzutowane w transcendentną sferę i zostaje ubóstwione. jutro będzie uważane za religię"17. nacisk kładzie na uczucie zależności od przyrody rozumiane jako podstawa religii. „Co wczoraj było religią. s. dzisiaj już nią nie jest. człowiek . kwintesencją wszelkiej rzeczywistości. Wraz z zastąpieniem teologii antropologią człowiek staje się dla siebie najwyższym przedmiotem.[Tymczasowe leży. I I . który człowiek wyznacza sobie w sposób wolny.. a władza miłości należy do jego istoty. uprzedmiotowienie to osiąga punkt. czyli istota człowieka jako takiego. Najwyższą zasadą filozofii jest „jedność człowieka z człowiekiem"1S.. gdzie religia rozważana jest historycznie. odniesione do „Ty". i. iż „Bóg" jest nazwą dla jego własnej wyidealizowanej istoty.. Nie oznacza to jednak egoizmu. Filozoficzne objaśnienie chrześcijaństwa nie jest już chrześcijaństwem.. iżby religia nie odegrała istotnej roli w ludzkim życiu. Ale z pewnością nie jest zamiarem Feuerbacha sugerować.

Feuerbaeh zdaje sobie oczywiście sprawę z tego. państwo to opatrzność człowieka... że państwo przedstawi.zmierza raczej ku temu.. Ale Feuerbaeh pragnie podkreślić fakt.) człowiekiem absolutnym"J l . aczkolwiek paradoksalnie warunkiem tej religii jest atelzm. doskonały.' się i rozwijają siły człowieka. Nie jest to oczywiście jedyny sposób. s. jak jednoczą się oni z życiem powszechnego ducha. iż Ja" domaga się uzupełnienia przez ... że natura człowieka ujmowanego jako Alit-Mensch ma swe oparcie w fundamentalnej rzeczywistości. Wynika Stąd. Gatunkowa natura człowieka oparta jest na poziomie biologicznym. ł. by rozwiązać" państwo. nie jest w istocie rożnie. . na jedność gatunku oraz na miłość.. nic fest ona niczym innym niż urzeczywistnieniem na poziomie uczucia jedności gatunku*1*.[Zaatdy/Hoztifti payatafd. nieskończony. t. 9 kobieta mężczyzny. Przede wszystkim więc na poziomie czystej mysi! uzyskiwana jest jedność między ludźmi. co męskie.) Prawdziwe państwo to nieograniczony. teologię antropologią. 220 . ze jednostkowa istota ludzka jest niezupełna. „\V państwie wyodrębniaj. " W II. I.<c ludzi oraz obiektywny wyraz świadomości tej jedności. że położywszy nacisk na gatunkowa naturę człowieka. kiedy Boga zastąpimy człowiekiem. to znaczy w rzeczywistości zmysłowej. M. f«fi.) jest przejawem jedności w różnicy i różnicy w jedności. w juki przejawia się społeczna natura człowieka.! jedynie biologiczna. 219-Uftmfrs.V0 Woeńf cbree&ijaństuU' iv odniesieniu do jedynego (Jego wieBptoSći\ tłum.W II.UHAKCJA PBZHCIW MinAFIZYCZNKML! MffiAUZMO rRZICKSZTALCENlK IPEAUZM1I U) 261 najwyższym prawem inteligencji i przyrody. M. W: Wylrirptsm Cwyd q?| . s. Różnica miedzy tym. prawdziwy.Ty". IV W II. Twierdzi jednak.} reiigi^ musi stać się polityka"". 318 . „Człowiek to EV Kat nav (jedno i wszystko) państwa. wpływając w ten sposób na całość osobowości. wr KyUh-pLiin. 4441 I . pojmowanego juko myśl mySląca siebie. * w u. 321 . 180J. . 11. iż mężczyzna potrzebuje kobiety.i nogach. wyd. Me w rzeczy samej jest on heglista na tyle. zróżnicowanie* płciowe pokazuje.icisk na społeczno naturę człowieka. Religia w tradycyjnym sensie .tyŁ. to znaczy na zróżnicowaniu płciowym. Fakt. Skwfedlfckt. Można by oczekiwać.u inie następnie koncepcję społeczności ponadnarodowej czy też wysunie propozycję jakiejś federacji międzynarodowej. Skwltcińskf. Rejaefa miedzy mężczyzną t kobiet. że Hegei mia! błędne wyobrażenie o podstawie jedności gatunku.[Konieczna^ rvft>rmyjitaząfiit tkmi. Państwo stanowi upostaciowanie wszystkich realności. niż by je zjednoczyć. by przez to wyodrębnienie i ponowne zjednoczenie ukonstytuować istotę nieskończony. w sposób pierwotny i podstawowy ujawnia się w tym. Ale i tu trzeba Hegla znowu twardo postawić n. 4+M451.na rzeczywistości różnicy pomiędzy -Ja* i -Ty-'"3'. ukształtowaną. źe Hegel kładł n. W absolutnym Idealizmie jedność miedzy ludźmi jest pomyślana jako wzrastająca wraz z tym. a nie w czystej myśli. jako że wyznacza różne sposoby odczuwania i myślenia. Państwo jest zrealizowaną. a tym. wielu ludzi i wiele sił stanowią jedna siię. państwo jest (. że „nasz. wyd ai. Państwo zas" może stać się dla nas Absolutem jedynie wtedy.) jako żywą jedno. Feuerbach ro/.mówi Feuerbach .. boski czfo-wiek. t. (. co żeńskie. Mówiąc inaczej.

którego ton stale się radykalizowal. pewnością dług wdzięczności. przygotowały podstawy dla myśli Marksa i Engelsa. lł\ -\Konlvcztt!)ić reformyjticiżofii. gdzie założy) „Deutseh-franzósische Jahrbucher".. Feuerbadta i Bruno Bauera (1809-1882). W 1841 r.w sktv inmscendentna. Ale z historycznego punktu widzenia jego filozofia jest naprawdę ważna. Jedynie przez rozbide religii protestanckiej można rozwinąć prawdziwą republikę demokratyczna. 'I racji tego. Ale jego zainteresowania zaczęty się koncentrować na problemach politycznych i historycznych. gdy autor by! mniej lub bardziej ortodoksyjnym hegUstą. iż Feuerbach zajmował się przede wszystkim kwestia religii. lepszym chyba przykładem przesunięcia w nimach lewity heglowskiej akcentów z problemów logicznych. Jl W II.. Marks ostro krytykował Fcucrbaeiia. rozumiany jako żywa jedność ludzi i konkretny wyraz ludzkiej istoty. postawił na miejscu papieża monarchę.cyi. pismo zmieniło nazwę na „Deutsche Jahrbucher fur Wissenschaft und Kunst" i w rym czasie zaczął z nim współpracować Marks. w której miejsce centralne zajmuję człowiek rozumiany jako istota społeczna. wyd. pisane w czasie.wyek. czasopismo.. s. uważając. 2 H -[tymcziBOUie rt-rf. s. Tak zwana era nowożytna była aż dotąd protestanckim średniowieczem. Mówiąc ogólnie. wywołując wrogą postawę rządu pruskiego.. które Feuerbach ma na myśli. ale przekształcenie przez niego idealizmu w materializm i nacisk na przezwyciężenie wyobcowania się człowieka. Prawdzie tej nie sposób umnk zadość. za u ważą. . który kulminował w dialektycznym materializmie i w ekonomicznej teorii dziejów Marksa i Engelsa. mając za współpracowników Davida Straussa.splikowana totalrittfelą Judzkiej istoty"23. jak i rozproszenie się innych współpracowników J1 W t l . Ale na początku 1843 r. stanowi ona element przechodzenia od teologicznej interpretacji świata do interpretacji. ale miał wobec niego 7. Państwo. „Reformacja znlsz-CZyła katolicyzm religijny. że myśl Feuerbacha porusza się w granicach wizji państwa jako najwyższego wyrazu społecznej jedności i w granicach bardziej politycznego niż ekonomicznego ujęcia człowieka. Jawnym tego potwierdzeniem jest zastępowanie przez Feuerbacha teologii antropologią.sche Jahrbucher fur deutsche Wisscnschaft und Kunst". zostało zamknięte. czasy nowożytne jednakowoż postawiły na |ego miejsce katolicyzm polityczny"*'1'..II. Powierzchowna jest na przykład jego próba rozprawienia się z teizmem przez ukazanie genezy idei Boga. to demokratyczna republika. To prawda. W IS3# r. a Ruge przeniósł się do Paryża. Dwie pierwsze pnice Kugego. Protestantyzm. poświęcone były estetyce. metafizycznych i religijnych na problemy społeczne i polityczne jest Arnold Kuge (1802-1880). założył . nie jest z pewnością wybitna. jeśli rozpatrywać ja z czysto teoretycznego punktu widzenia. 3.. 446]. <iHBJ. jeśli w fonrife pojęcia Koga dalej rzutuje się ludzka istotę. Filozofia Feuerbacha. A w śZGEe-gólności filozofia Feuerbacha jest etapem ruchu. Jednak rozłam między Rugem i Marksem. Do pewnego stopnia ma on rację. wydcyt.illi. manifestujące Się w religii. iż heglizm sianowi etap przejściowy w procesie owej transformacji.

Mówiąc inaczej. powrócił do Niemiec. że człowiek powinien przezwyciężyć swe zawarte w postawie religijnej wyobcowanie od siebie i powinien na powrót odnaleźć siebie. W postawie Rugego można widzieć próbę połączenia wiary w teleologiczny rozwój w dziejach ze stanowiskiem praktycznym i rewolucyjnym. nie absolutne Ja z filozofii Fichtego. które wprowadził Rousseau. jako że w judaizmie i chrześcijaństwie wolność prawdziwa istota człowieka . co większość filozofii pomija milczeniem. Pod koniec życia stał się zwolennikiem nowego cesarstwa niemieckiego. o co troszczy się Ja. która od początku zabiega o zabezpieczenie siebie i w ten sposób afirmuje siebie. Musi ona bowiem. jest ono samo. nie może zrozumieć znaczenia niepowtarzalnej jednostki i zamiast niej wysuwa abstrakcie Ludzkości czy absolutnego Człowieka oraz spełnienia się podmiotowości w państwie i poprzez nie. Tym. W heglizmie jednostkowe ja' zostało pomniejszone na rzecz absolutnej myśli. i póki żyję. jego krytyka Hegla pokrywała się z krytyki} Marksowską. by później poświęcić się prywatnym studiom. absolutnego ducha. Nie dostrzegał na przykład tego. Konkretną rzeczywistość zastępowano abstrakcją. o zrozumienie świata. Zmarł w Brighton. bym wyraził swą niepowtarzalną jednostkowość. Stirner wprowadza na tron niepowtarzalną i wolną jednostkę. a później wyprowadzać z niego wzorca historii. Ale Ruge nie chciał podążyć za Marksem drogą komunizmu. troszczę się jedynie o siebie samego. Znaczy to jednak. człowiek zaś zostawał zniewolony. są nie tylko materialne i ekonomiczne potrzeby człowieka. To właśnie owo niepowtarzalne jednostkowe Ja jest tym. że w tej mierze urzeczywistnia swoje prawdziwe Ja czy swoją istotę. Głównemu nurtowi myślowemu w lewicy heglowskiej przeciwstawił się dość ekscentryczny filozof Max Stirner (1806-1856). na przykład przez powoływanie do życia nowych instytucji.była rzutowana poza człowieczeństwo w pojęcie Boga. Wychodzę z „twórczej nicości" i powracam do niej. nawet jeśli w humanistycznym socjalizmie Ludzkość zastępuje chrześcijańskiego Boga i Heglowski Absolut. urzeczywistnia się w wolach jednostkowych i poprzez te wole. przeniósł się cio Anglii. co nazywał humanizmem integralnym. ta zaś osiągana jest w państwie. co rzeczywiste. które jest tworem rozumnej woli powszechnej. Nie znaczy to. Na jej początku Stirner przytacza stwierdzenie Peuerbaeha. w* jego opinii Marksowską wizja człowieka była nader jednostronna i przeciwstawiał jej to. co mogę zawłaszczyć. w nieuchronny sposób dochodzimy do usprawiedliwienia aktualnego stanu rzeczy. Według niego wolność realizuje się przez posiadanie. jednostkę dalej poświęca się na ołtarzu abstrakcji. aby negował siebie i był posłuszny. 4. ale również jego potrzeby duchowe. Podobnie. Właściwie Feuerbach ma rację. Według Rngego historyczne wydarzenia i historyczne instytucie zostały przedstawione w systemie Hegla jako przykłady czy ilustracje dialektycznego schematu. Chociaż jednak Feuerbach ma rację w swych polemikach z religijnym wyobcowaniem od siebie i z abstrakcjami heglizmu. to znaczy jej braku otwarcia na przyszłość. Te same -wady ma filozofia Feuerbacha. o którym mówił tak wiele. Cóż zobaczą? On sam widzi Ja. że schemat historii wyprowadził on z systemu. głównie speku-latywną i teoretyczna} postawę Hegla wobec historii oraz życia społecznego i politycznego trzeba zastąpić postawą praktyczną i rewolucyjną. że urzeczywistnienia wolności. Wielki idealista troszczył się przede wszystkim o zrozumienie historii. Jeśli tak postępujemy. o dostrzeganie rozumności w tym. Ale bym tak nie robił. że trzeba porzucić ideę ideologicznego rozwoju w dziejach.262 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI PRZEKSZTAŁCENIE IOEAIJZMU (1) 263 gwałtownie przerwały żywot pisma. iż muszę faktycznie wszystko czynić mą własnością. Nie znaczy to. jednocześnie krytykował Hegla za zinterpretowanie historii w sposób zamykający się przed przyszłością w sensie nie-oozostawienia miejsca na nowość. a dokonana przez. W opinii Rngego największy kłopot z Heglem polega na tym. Mówiono mu. jak Bóg czy Państwo. iż człowiek został właśnie odkryty. Kariera Hegla przypadła na czasy po rewolucji francuskiej. zabezpieczyć siebie w obliczu innych istot. by zniewalała mnie czy krępowała jakakolwiek rzekomo wyższa siła. 1845 (jedyny i jego własność). nie pozwalając. W 1847 r. postęp i nowość. by uważniej przyjrzeli się swej najwyższej istocie i owemu nowemu odkryciu. Byt więc gotów jak najwyżej oceniać wykorzystanie przez Hegla pojęcia uolonlć generale. że filozof powinien starać się wykryć ruch i wymogi ducha czasu {der Zeitgeisi) i że w świetle tych wymogów powinien krytykować istniejące instytucje. i oparcie państwa na woli powszechnej. Innymi słowy. Naszym celem jest raczej czynienie historii racjonalna. jako zaś niepowtarzalna jednostka posiadam wszystko. które faktycznie bądź potencjalnie zagrażają jej istnieniu jako ja. ludzkość czy uniwersalna istota człowieka. iż dla człowieka najwyższą istotą jest człowiek. Uczęszczając najpierw na wykłady Schleiermachera i Hegla w Berlinie. człowieka z krwi i kości. Ruge znalazł się w Zurychu. Stirner przez kilka lat nauczał w szkole. Ruge i Marks troszczyli się o tworzenie historii.} jak ta. nie ma żadnej innej racji niż moja niezdolność bądź moja wolna decyzja. które będą bardziej rozumne od instytucji już istniejących. Ostatecznie przeciw przedstawicielom lewicy heglowskiej można wystąpić z tego samego tvpu krytyk. tym. a następnie zaprasza czytelników. co trzeba zaspokajać. którą wysuwają oni przeciw samemu Heglowi. twierdząc. w jakiej stawał się momentem w życiu powszechnego ducha. Wy- . nie da się osiągnąć bez radykalnych zmian w kanonizowanych przez niego instytucjach. niego dedukcja pruskiej monarchii konstytucyjnej była oznaką hermetyczności jego myśli. jak i tezę Bruno Bariera. które kolejne elementy wyprowadzał z siebie z logiczni} koniecznością. by go zmieniać. Na miejsce takich abstrakcji jak duch absolutny. ale niewielkie miał on zrozumienie dla rzeczywistego ruchu Zeitgeist. że historia jest ciągłym postępem ku urzeczywistnianiu wolności. lecz konkretne jednostkowe Ja. taka jak Ludzkość czy uniwersalne Prawo Moralne. którego prawdziwe nazwisko brzmiało Johann Kaspar Schmidt. rzecz jasna. instytucji i epok. Troską moją powinno być to. Niemniej za rozłam między nimi były odpowiedzialne nie tylko różnice ideologiczne. A jednostkowe Ja jest dla siebie jedyną rzeczywistością. która. rzeczywistością. Nie powinno się wysuwać na początek racjonalnego schematu. Jego najbardziej znaną pracą jest Der Einzige ttnd sein Eigenltim. Paradoksalnie o "człowieku heglizm sądził. Heglowi nie udało się zrozumieć jedno-razowości i niepowtarzalnego charakteru historycznych wydarzeń. czy jakakolwiek abstrakcja. Ruge podzielał przekonanie I legia. ale po porażce rewolucji 1848 r.

że wyeksponowanie zagadnienia własności jest czymś charakterystycznym dla egzystencjalizmu. iż Stirnerowi daleko było do wielkości w filozofii. Niemniej o filozofii Stirnera wspomnieliśmy tu nie z uwagi na jakieś antycypa-de późniejszej myśli. Stirnerowska filozofia egoizmu warta jest pewnego zainteresowania i ma pewne znaczenie w tej mierze. a bardziej jako o fazie w ruchu buntu przeciw metafizycznemu idealizmowi. może ktoś chcieć widzieć tu pewne duchowe pokrewieństwo z egzystencjalizmem i jest niejaka po temu podstawa. walką klasową dialektykę państw. Ale niezależnie od faktu. która zawsze skłonne jest wzbudzać przesadne wyeksponowanie uniwersaliów. którego filozofia miała niewielkie znaczenie. chyba że spogląda się na nią jako na moment odwiecznie powracającego protestu wolnej iednostki przeciw żarłocznie niesytym powszechnikom.absolutnego ducha. klasą ekonomiczną zastępując Heglowskie państwo narodowe. że Marks widział w niej wypowiedź jednostki. Jest jednak faktem. Dopuszcza się ona niewątpliwie przesady. Jest pewnie tak. które tak nie podobały się Stirnerowi. Zdrowemu naciskowi położonemu na niepowtarzalność jednostkowego Ja towarzyszy fantastyczna filozofia egoizmu. w jakiej prezentuje protest konkretnej osoby ludzkiej przeciw wielbieniu kolektywu czy abstrakcji. która jest wyobcowana i wyizolowana w skazanym na zagładę społeczeństwie burżuazyjnym. Niemniej protest przeciw przesadzie często przybiera formę przesady idącej w przeciwnym kierunku. ale jest nim niewątpliwie zagadnienie niepowtarzalnej i wolnej indywidualności2'. iż Marks i Engels ucieleśnili w swojej filozofii te właśnie cechy.264 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNKMU IDEALIZMOWI sługiwanie się takim fikcyjnym bytom osłabia we mnie poczucie własnej niepowtarzalności. zaś o Maxie Stirnerze pamięta się jedynie jako o ekscentrycznym myślicielu. że filozofia ta stanowi nominalistyczna reakcję. że ich filozofia miała na złe czy dobre uzyskać wielkie historyczne znaczenie. Trudno twierdzić. Można zapewne powiedzieć. myśl jego nie harmonizowała z Zeilgeist i nic dziwnego. A N i e j a s n e w z m i a n k i S t icości" przywodzą na myśl niektóre aspekty myśli . Co więcej. a ludzkością .

Dość trudna jest sytuacja historyka filozofii. Z jednej strony współczesne oddziaływanie i znaczenie ich filozofii są tak oczywiste.i r n e r a o „ t w ó r c z e ] n H e i d e g g e r a . ROZDZIAŁ XVI PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (2) Uwagi wprowa dzające Życie i pisma Marksa i Engelsa oraz rozwój ich myśli Materia lizm Materia lizm dialekty czny — Materiaii styczna koncepcj a dziejów — Uwagi o myśli Marksa i Entrelsa. który staje wobec myśli Marksa i Engelsa. 1. że trudno uważać za .

z potężnym ruchem. 2 drugiej strony. jest oczywiście prawdą. iżby leżącą u jego podstaw ideologię odrywać od jej historycznego umiejscowienia w myśli dziewiętnastowiecznej. iż komunizm nie zaadoptował systemu idei. błędem byłoby pozwolić na to.usprawiedliwioną nierzadką praktykę ograniczania się zaledwie do marginesowej wzmianki w związku z rozwojem lewicy heglowskiej. Znaczy to. że zainspirował — nadając impet i spójność — siłę. A jednocześnie można dowodzić.społecznopolitycznym. że za ciągłą żywotność marksizmu jako mniej lub bardziej jednolitego systemu odpowiedzialne jest przede wszystkim jego powiązanie z czynnikami pozafilozoficzrtymi. zatrzymał się przede wszystkim nad myślą Marksa i Engelsa ujętą w jej historycznym umiej- . uratowała go przed podzieleniem losu innych filozofii dziewiętnastego wieku. Marksizm jest w rzeczy samej filozofią żywą w tym sensie. by niewątpliwe znaczenie komunizmu we współczesnym świecie tak nas zahipnotyzowało. marksizm jest dziś akceptowany orzez wielu ludzi. Chociaż niewątpliwie różna jest fu intensywność przeświadczeń. która — na dobre czy złe — ma we współczesnym świecie szerokie oddziaływanie. jest dlatego zasadne. Ale rzeczą kluczową jest to. by historyk filozofii XIX w. że powiązanie to nie stanowi czegoś przypadkowego. że właśnie partia komunistyczna. które leżały poza procesem jego narodzin i rozwoju. W gruncie rzeczy bardziej właściwe może się wydawać potraktowanie tej filozofii jako jednej z wielkich współczesnych wizji ludzkiego życia i ludzkiej historii. którego współczesną ważność trudno byłoby komukolwiek negować. przekształcając marksizm w wiarę.

społeczne i ekonomiczne życie człowieka nie może spełnić jego prawdziwego ja. Krytyka tradycyjnych idei i istniejących instytucji nie wystarcza do tego. podczas gdy rodzina i społeczeństwo obywatelskie są „predykatami". Karol Marks (1818-1883) był pochodzenia żydowskiego. Marks dowodzi. tłum. Najpewniej w tym okresie. iż religia odzwierciedla czy wyraża wypaczenie ludzkiego społeczeństwa. iż pożądane by tu bvło bardziej obszerne omówienie lub że toni ten wręcz powinien kulminować w filozofii Marksa. chodzi jednak o to. iż dzisiejsze znaczenie komunizmu może popychać czytelnika do wniosku. to na swój własny sposób czyni to również niemiecka filozofia. Marks atakuje również przekonanie Hegla. Po ukończeniu nauki szkolnej w Trewirze studiował na uniwersytetach w Bonn i Berlinie. Wkrótce jednak przestała go satysfakcjonować czysto teoretyczna postawa lewicy heglowskiej. że przedstawienie marksizmu jako punktu szczytowego. . społecznymi. a polityczne państwo . jakim pojmuje je Hegel. w który jest uwikłany. a nie państwo: w ludzkiej społeczności to one stanowią podstawową rzeczywistość. kiedy zaczął współpracować przy wydawaniu w Kolonii nowo założonej „Rheinische Zeitung". Może co prawda wydawać się to oczywistością. a zwłaszcza z Brunonem Bauerem. przy czym rodzina i społeczeństwo obywatelskie stanowią momenty czy fazy w dialek1 Tvtu! nie wydanei za życia pracy Marksa brzmi Zur Kritik der Hegelschen Kechtsphilosopbie (Przyczynek do krytyki Heglowskiej filozofii prawa) .. „Podmiotem" jest rodzina i społeczeństwo obywatelskie. Przenosząc na plan polityczny Feuerbachowską wizję religii jako wyrazu ludzkiego samowyobcowania. jeśli nie przekształca się w polityczne i społeczne działanie. będący recenzją esejów Brunona. który w sposób nieuchronny jest nadmiernie zatłoczony. Państwo jako pełny wyraz idei w formie ducha obiektywnego jest dla Hegla „podmiotem". w której organizm społeczny nie jest już czymś zewnętrznym wobec człowieka i jego rzeczywistych interesów. Z początkiem 1843 r. Niemniej w jego krytyce Heglowskiego państwa politycznego i w jego ujęciu prawdziwej demokracjł zawarta jest idea bezklasowego społeczeństwa wytwórców7. Bariera o kwestii żydowskiej. ekonomicznymi i dochodził do przekonania. ograniczenia tego nie trzeba naprawdę bronić. jego praca coraz dokładniej zapoznawała go bowiem z konkretnymi problemami politycznymi. a sam Marks byl ochrzczony w 1824 iz Przekonania religijne ojca nie były bynajmniej głębokie i Marks wyrastał w tradycjach Kaniowskiego racjonalizmu oraz politycznego liberalizmu.przyp. Nawołuje raczej do obalenia monarchii i rozwijania demokracji społecznej. która stoi poza życiem ludzi i ponad nim. Marks opublikował dwa artykuły. Jego ojciec.. Prócz tego w numerze owym zostały zamieszczone ciwa list? Marksa do Rugego . W pierwszym Marks nawiązuje do przeprowadzonej przez Feuerbacha analizy religii jako samowyobcowania człowieka i pyta. W tvm samym czasie rozważanie aktualnej sytuacji doprowadziło Marksa do przyjęcia krytycznego stanowiska wobec Heglowskiej teorii państwa. napisał krytykę Heglowskiej koncepcji państwa zatytułowaną Kulik des Hegelschen Staalsrechis1. jak i jej wpływ na dzisiejszy świat za pośrednictwem partii komunistycznej. Ponieważ kreślę tu obraz filozofii w Niemczech XIX w. 2. w jakiej zapobiega szukaniu przez człowieka szczęścia tang gdzie jedynie można je znaleźć. że trwałość własności prywatnej jest podstawą społeczeństwa obywatelskiego. że w państwie takim. instytucją rządową i biurokratyczną.wychwalane przez ł legła . Ale oznacza to stawianie rzeczy na głowie. w efekcie czego religia jest opium. człowiek wyobcowuje się od swojej prawdziwej natury. Wstęp]. który się ukazał. zatytułowana Zur Kritik der Hegelschen Kcchtsphilosophie.przyp. byłoby tworzeniem fałszywego obrazu historycznego. tycznym rozwoju idei państwa. Polityczne. jak potężna może być ta partia. czyniąc jedynie obserwatorem procesu. Według Hegla duch obiektywny najpełniejszy wyraz znajduje w państwie. że Marks odchodził już ocl Heglowskiej koncepcji. Einkńiung {Przyczynek do krytyki Heglowskiej filozofii Drawa. a drugi. że teoria. jako że odwodzi go ona od rzeczywistości. by je zmienić. W gruncie rzeczy. jeśli ma być efektywna. W Berlinie związał się z. gdzie współpracował z Rugem przy wydawaniu „Deutsch-franzósische Jahrbucher'". Ta zaś sprzeczność czy przepaść między interesami ogólnymi a interesami prywatnymi będzie trwała tak długo. jeden. jeśli odpzwa się ją od krytyki politycznej i społecz' Była to jedyna wydana za życia Marksa część owej krytyki. Dlaczego człowiek tworzy iluzoryczny świat ponadnaturalny i rzutuje w niego swoje prawdziwe Ja? Odpowiedź brzmi. a nawet tautologią. Wtvrn czasie nie doszedł jednak jeszcze do teorii jawnie komunistycznej. Z tej jednak racji. na co wpływ miałaby polityczna sytuacja w dzisiejszym świecie.:66 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI PRZfiKSZTA ŁCENIK IDKALIZMU (2) 2? 6 scowieniu. niezależnie od tego.ustąpi miejsca prawdziwej demokracji. między rokiem 1841 a 1843. stanowiący krytykę Heglowskiej Filozofii prawa1. Autor niniejszej książki postanowił przeto ograniczyć swą uwagę do niektórych aspektów myśli Marksa i Engelsa samej w sobie i poza krótkimi wzmiankami pominąć milczeniem późniejszy rozwój ich filozofii. Faktycznie istnieje sprzeczność między interesami ogólnymi a interesami prywatnymi. tłum. musi owocować praktyczną działalnością. W pierwszym i jedynym numerze. został protestantem w 1816 r. Prawdziwe życie człowieka ujmowane jest bowiem jako dokonujące się w państwie. czynem. liberalny Żyd. której niedługo został redaktorem nac/elnvm. warto może również wskazać. W krytyce Hegla zawarte są również troska o człowieka jako takiego i internacjonalizm. jeśli religia oznacza wyobcowanie człowieka od siebie samego. w którym ogniskuje się niemiecka myśl filozoficzna dziewiętnastego stulecia. Trzeba ją istotnie atakować w tej mierze. abstrahując od jej współczesnego znaczenia jako fundamentalnego wyznania partyjnego. członkami tak zwanego Doktorklub. podczas gdy naprawdę państwo stoi ponad jednostkowymi istotami ludzkimi i ich interesami. tak że człowiek stwarza iluzoryczny świat religii i szuka w nim szczęścia. które człowiek sam sobie aplikuje. aż człowiek stanie się człowiekiem uspołecznionym. władze polityczne przecięły żywot „Rheinische Zeitung" i Marks udał się do Paryża. że zadaniem filozofa jest jedynie zrozumienie świata i że można jakby zawierzyć pracy idei czy rozumu. młodoheglistami. a poczucie to wzmocniło się w roku 1842. dlaczego się ono dokonuje. Ale niewielka jest wartość krytyki religii. Heglowskie państwo jest abstrakcyjnym powszechnikiem.

Kiedy zaś robi to. niemniej tak samo jak dla Feuerbacha podstawą rzeczywistości jest dla niego przyroda. by uporać się z porządkiem przedmiotowym poprzez interpretowanie go jedynie w relacji do świadomości. było spotkanie z Engelsem. W języku Marksa filozofię trzeba przezwyciężyć. Na początku 1845 r. Marks podkreśla różnicę między własnym stanowiskiem a stanowiskiem Hegla. że choć socjaliści bliżsi byli rzeczywistości niż niemieccy filozofowie. że człowiek rozwija się czy urzeczywistnia poprzez własny czyn. religii i moralności określane są przez kolejne szczeble walki klasowej. w produkcie. tak jednak czy inaczej prymatowi idei przeciwstawia prymat zmysłowej rzeczywistości. a wraz ze sobą — całe społeczeństwo. które można rozwiązać wyłącznie w ten sposób. procesu historycznego. jednak okres ich przyjaźni i współpracy zaczyna się w 1844 r. Oprócz bowiem studiów naci klasycznymi ekonomistami angielskimi. w której człowiek wyobcowuje się w przedmiotowym produkcie pracy.ouis Blanc. lecz fizyczna praca.CKNIE IDEALIZMU (2) 269 nej. w Paryżu Marks napotkał postawę o wiele bardziej dynamiczną. i w rękopisach z 1844 o. która obala własność prywatną i powoduje przejście do komunizmu. jest ruchem samej rzeczywistości. że formy państwa. gdzie napisał jedenaście tez o Feuerbachu. Rozczarowany do z zasady krytycznej i teoretycznej postawy młodoheglistów. która musi być dziełem najbardziej uciemiężonej klasy. jako że atakuje się wtedy skutki. Ale najważniejszym kontaktem osobistym. Nie można zmienić społeczeństwa tylko poprzez filozofowanie na jego temat. Podczas służby wojskowej w Berlinie w 1841 r. Negacja negacji (obalenie własności prywatnej) pociąga za sobą pozytywne pojawienie się nowej sytuacji dziejowej. którzy — jak się wydawało — sądzili. To prawda. który w społeczeństwie skonstruowanym tak jak obecne nie należy do swojego wytwórcy. zaniedbując przyczynę. a nie tylko w myśli. To prawda. to nie udało im się dokonać adekwatnej oceny sytuacji i jej wymagań. jak Adam Smith i Ricardo. które zostało wydane w Niemczech w 1845 r. A zarazem doszedł on do wniosku. Twierdzi. które nadałoby jedność obrazowi. I wprawdzie Marks mówił o zniesieniu filozofii. Wszelako pisma Feuerbacha zwróciły jego myśl od idealizmu do materializmu. Marks został wydalony z Paryża i udał się do Brukseli. że Hegel spoglądał na człowieka jako na wyrażającego się na zewnątrz w porządku przedmiotowym i następnie powracającego do siebie na wyższym poziomie. ale także to. Świadomie i otwarcie odrzucając własność prywatną. lecz przyjmuje formę społecznej rewolucji. Można tu podnosić kwestię. zawartym przez Marksa w Paryżu. Wyobcowania tego nie można znieść w procesie myślenia. związał się z kręgiem Brunona Bauera. z którym Marks zetknął się w Paryżu. przyjmując stanowisko heglistów. że wiele zawdzięczała przekształceniu heglizmu. iż stała się tym systemem. że Marks zachowuje dla Hegla głęboki podziw. nie jest już filozofią. Potrzebowali narzędzia intelektualnego. a nie idea czy Logos. jak Proudhon i I. przybył tu z Anglii. że podstawową formą ludzkiego działania nie jest myśl. Co •więcej. przynajmniej częściowo można uważać za rezultat skojarzenia lewicowego heglizmu z. Podnosi jego zasługi związane z rozpoznaniem dialektycznego charakteru całościowego procesu i dostrzeżeniem. I nawet jeśli już wcześniej wykazywał skłonność do podkreślania konieczności czynu. iż „krytyka" jest bytem transcendentnym. P'od pewnymi oczywistymi względami na Marksowski sposób myślenia wpłyną! Hegel. ucieleśnionym w „świętej rodzinie". Krytyka filozoficzna stawia bowiem problemy. w której ludzkie samowyobcowanie jest przezwyciężane w rzeczywistym fakcie. Co prawda ujecie przez Marksa teorii jako urzeczywistniającej się przez praktykę czy działanie przypomina Heglowskie pojęcie konkretnego samoroz-woju idei. a także z rewolucjonistami. by pracować w firmie ojca. Obaj poznali się wprawdzie parę lat wcześniej. jako że z instytucją własności prywatnej związane są egoizm i niesprawiedliwość społeczna. Bezpośrednim skutkiem paryskiego spotkania Marksa z Engelsem była ich współpraca przy pisaniu Świętej rodziny (Die heilige Familie. Można ją znieść wyłącznie na drodze rewolucji społecznej. to znaczy społeczną rewolucją. przy czyni przezwyciężenie to jest także urzeczywistnianiem (Yetwirklichiing) filozofii. Friedrich Engels (1820-1895) był synem bogatego przemysłowca i wcześnie podjął pracę w ojcowskiej firmie. zawarł również osobistą znajomość z niemieckimi emigracyjnymi socjalistami oraz z socjalistami francuskimi. Musi ona porzucić płaszczyznę teorii i przeniknąć do mas. Dla „Deutsch-franzósische Jahrbucher" sporządził również Zarys krytyki ekonomii politycznej (Umrisse zu einer Kritik der Nationalókonornie). proletariat wyzwoli siebie. W rękopisach ekonomiczno--politycznych z 1844 r. kończących się słynnym stwier- . W 1842 u udał się do Manchesteru. prawa. Marks i Engels głosili. samowyobcowanie i jego przezwyciężenie. który dokonywał się bardziej w myśli i ciła myśli niż w rzeczywistości przedmiotowej. Tak wdęc proces samowyobcowania i jego przezwyciężenia był cila I legia procesem. fest jednak równie oczywiste. Praca ta zwracała się przeciw idealizmowi Brunona Bauera i jego zwolenników. i tu zainteresował się ideami wczesnych socjalistów angielskich. sama w sobie krytyka taka jest zawsze niewystarczająca. takimi jak Rosjanin Bakunin. celowi i metodzie.268 SZECIW METAFIZYCZNEMU (OKAIUZMOWI "KZKKSZTAI. Jednocześnie Marks ostro krytykuje Hegla za idealistyczne ujęcie człowieka jako samoświadomości i za ujęcie ludzkiego czynu jako przede wszystkim duchowego czynu myśli. to jednak jasne jest nie tylko to. że Marks odrzuca ujęcie dziejów jako samoobjawianta się czy samowyrażania się Absolutu określonego jako duch. czyli w członkach Bauerowskiego kółka. Przeciwstawiając się idealistycznemu wyeksponowaniu myśli i świadomości. Dialektyczny ruch nie jest ruchem myśli o rzeczywistości. ale z jego idealizmu płynęła skłonność do tego. ów osobisty kontakt z ruchem socjalistycznym wywarł wielki wpływ na jego umysł. w którym ideę własności prywatnej rozpatruje się jako moment w dialektycznym ruchu ku wyższej idei. nacisk wyraźny w artykułach z 1843 r. Myśl musi owocować czynem. czy Marks był sprawiedliwy wobec Hegla. ruchem socjalistycznym. Na przykład od Hegla pochodzi idea alienacji i jej przezwyciężenia. 1845). To w Manchesterze napisał studium Die Lagę der arbeitenden Klassen in England (Położenie klasy robotniczej w Anglii). Nacisk kładziony na jedność myśli i działania oraz na przezwyciężenie samowyobcowania człowieka na drodze rewolucji społecznej i przejścia do komunizmu. a swojej teorii dziejów nie uważał za system filozoficzny. czyli proletariatu. który w 1844 r.

Pierwszy tom słynnego dzieła Marksa Kapitał (Dos Kapitał) ukazał się w Hamburgu w 1867 u. które są według niego charakterystyczne dla burżuazyjnej ekonomii. by mógł skończyć tę pracę. Zmarł na raka w sierpniu 1895 u " . postawiony przed sądem. Owa materialna czy zmysłowa działalność jest podstawą ludzkiego życia i to ona określa świadomość a nie odwrotnie. ale nazbyt go pochłonęła publikacja drugiego i trzeciego tomu Kapitału Marksa i skuteczne przywracanie do życia Międzynarodówki. takich jak Proudhon. dla których jego oisrna nie stanowią elementu wyznania wiary. Był to słynny Manifest Komunistyczny czy Manifest Partii Komunistycznej. a następnie wykorzystać do zrozumienia historii i społeczeństwa. Dla przykładu. aby go zmienić. Jednakże nie ma takich wartości czy kategorii. Pokazuje to. ale dalszych autor nie wydał. jednakże Marks wiemy swej idei jedności myśli i czynu bynajmniej nie zadowolił się krytykowaniem niedostatków niemieckich ideologów. Z kolei cały proces dziejowy zmierza dialektycznie do proletariackiej rewolucji i do nadejścia komunizmu. co znaczy. niedługo okazało się. iż Marks nie zgadza sie z francuską i niemiecką grupą socjalistów. Na przykład. wiecznych prawd i naturalnych praw. opublikowany w Londynie na początku 1848 o. W ten sposób okrada i wyzyskuje robotnika. został zobowiązany wraz z Engelsem do tego. gdzie z instytucji własności prywatnei stara się wyprowadzić pochodzenie podziałów klasowych i państwa. Engelsowi brakowało filozoficznego przygotowania przyjaciela. jeśli proletariat miał być owocnie doprowadzony do zwycięstwa. przyjąwszy określenie. wadka między nimi i — pośrednio — formy życia politycznego. własności prywatnej i państwa (Der Urspting der Familie. wspierany finansowo przez swego przyjaciela. Engels wydał w postaci książki. des Priuateigenluins und des Staateś). W 1847 r. Marks i Engels powrócili do kraju ojczystego. Po kongresie w Hadze w 1872 u za sprawą Marksa Komitet Centralny przeniesiono do Nowego Jorku. którą można by wypracować a priori. która odbija się w rzeczywistości: jest ona immanentna w konkretnym procesie rzeczywistości i odzwierciedla się w myśli. Spośród innych publikacji Engelsa należałoby wymienić Pochodzenie rodziny. w sposób nieuchronny wynika z niej. Rezultat ten niekoniecznie przyczynił się cło powiększenia sławy Engelsa jako filozofa pośród tych. Dalsze rękopisy zostały wydane w kilku częściach przez K. założył Międzynarodowe Stowarzyszenie Robotników. Ale wyzysku nie należy rozumieć jedynie w ten sposób. Marks wydał po francusku Nędzę filozofii (Misere de la pbilosopbie). powszechnie znane jako I Międzynarodówka. na krótko przed rozpoczęciem szeregu rewolucji i powstań. Udał sie do Londynu. odpowiedź na „Filozofię nędzy" (Pbilosopbie de la misere) Proudhona. nie zaś do samowiedzy absolutnego ducha ani do żadnej tego typu iluzji filozoficznej. gdzie pozostał do końca życia. by sumarycznie sformułować zasady i cele Związku. w 1864 r.20 7 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI PRZEKSZTAŁCENI E IDEALIZMU (2) 271 dzeniem. która oparta jest na analizie konkretnych sytuacji dziejowych. miał jednak szerokie zainteresowania i to bardziej on niż Marks stosował materializm dialektyczny do filozofii przyrody. został uniewinniony . Ciągle łącząc działanie z teorią. a ważna jest z uwagi na zarys materialistycznej koncepcji dziejów. Kiedy się już bowiem przyjmie tak zwaną teorię wartości opartą na pracy. Kształtowanie się klas ekonomicznych. W 1878 r. który podobnie jak Manifest ważny jest z racji sformułowania materialistycznej koncepcji dziejów. Gdy dołączył do niego Engels. ukazała się w Moskwie. Dopiero w 1925 r. by po raz drugi wydalono go z Francji w 1849 r. Gdy Niemcy weszły w aktywną fazę tego ruchu. powszechnie znanej jako Anty-Duhńng. chodzi jednak o to. takich jak Barier i Feuerbach. Podstawą rzeczywistości dziejowej jest społeczny człowiek działający w przyrodzie. Mówiąc inaczej. Autorem jednego z rozdziałów był Marks. Nie istnieje też filozofia. Wartością towaru jest bowiem jakby zakrzepła praca. jeśli umysł poprawnie bada konkretne sytuacje. przeznaczając dla robotnika płacę. że instytucję prywatnej własności uważa on za wartość wieczną czy naturalną i za niezmienną kategorię ekonomiczną. Marks i jego przyjaciele sądzili. Zmarł w 1883 u. które napisał przeciw wpływowemu wtedy niemieckiemu socjaliście. podstawowym czynnikiem w dziejach jest proces materialnej. zbiór artykułów. Eugenowi Duhringowi. Wstąpił do Związku Komunistów i w 1847 r. Engels zebrał szereg artykułów w jedną książkę zatytułowaną Ludwik Feuerbach i zmierzch Masycznej filozofii niemieckiej (Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deulschen Philosophió). Otóż kapitalista przywłaszcza sobie część' owej wartości. że koniecznym elementem systemu burżuazyjnego czy kapitalistycznego jest antagonizm klasowy. ale po upadku rewolucji Marks — który. Istnieć może jedynie wiedza krytyczna. takich jak praktyka utrzymywania płac na najniższym możliwie poziomie. Proudhon kreśli następnie obraz społeczeństwa socjalistycznego. W opinii Marksa dialektyka nie jest prawem myśli. czyli ekonomicznej produkcji. Poza tym. w którym własność' zostanie pozbawiona tego charakteru. wspólnie napisali Ideologię niemiecką (Die deutscbe Ideologie). iż własność to kradzież. Engelsa. Bariera i Stirnera oraz niemieckich socjalistów. W 1859 u Marks opublikował w Berlinie Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej (Zur Kńiik derpoliiischen Okonomie). że władza musi być scentralizowana w rękach komitetu. Kautskiego w latach 1905-1910. która nie została opublikowana aż do 1932 r. Atakuje tu pojęcie niezmiennych kategorii. Jest to krytyka współczesnej filozofii niemieckiej reprezentowanej przez Feuerbacha. podczas gdy inni — jak anarchista Bakunin — nie zgadzali się na dyktaturę Komitetu Centralnego. a wyzysk ten można znieść jedynie na drodze obalenia kapitalizmu. jak wyobrażają sobie idealiści. prawa i etyki. wszystko to jest określane przez zmieniające się koleino sposoby produkcji. Podwyższenie płac nie zmienia tego faktu. Engels pracował również nad Dialcklyką przyrody (Dialekiik der Natur). iż składnikiem systemu kapitalistycznego jest wyzysk czy oszustwo robotnika. że dotąd filozofowie próbowali jedynie różnie interpretować świat. iż wartość reprezentuje pracę włożoną w towar. W 1888 r. a I Międzynarodówka nie przetrwała długo. zaś drugi i trzeci tom zostały opublikowane pośmiertnie przez Engelsa odpowiednio w 1885 i w 1894 r. W dziele tym Marks twierdzi.przeniósł się do Paryża tylko po to. które dokonały się w Europie w ciągu tego roku. która jest niższa od wartości wytworzonego towaru. Jednakże żywot tego stowarzyszenia pełen był trudności. czy socjalistów. Marks odwołuje się rzecz jasna cło współczesnych mu nadużyć systemu ekonomicznego.

ale nie znaczy to . która uzewnętrznia się czy wyobcowuje W przyrodzie.strony. 18881-121. Pojęcie absolutne nie tylko istnieje odwiecznie . Ale i Marks. (. że pierwotną rzeczywistością jest przyroda. czy tez prymitywnie utożsamiali procesy myślenia z procesami materialnymi. Kngols. Nie było to z pewności. s:) tylko fantastycznym odzwierciedleniem naszej własnej istoty. Pomijam natomiast odeslnni.mimo wszystkich krytycznych zastrzeżeń . Dzfełaitóżni tłumacze). 1H . się miar. przyjmowali mianowicie. następnie zas powraca da siebie fako duch. jest demiurgiem rzeczywistości. kiecty IcdriLik najiiiujt. Przekształcenia tego typu występuje 1 !*i< Kaptur l. Przeciw temu metafizycznemu idealizmowi Marks i Engels przyjęli tezę Feueibacha.przebywa nowy rozwój i wreszcie w człowieku znowu dochodzi do samowiedzy"'..przyp.i do przekładów angielskich. i Efigels lak go rozumieli.). łt w . które byłyby pierwotne względem przyrody i w niej się wyrażały. nie istnieje nic prócz przyrody i łudzi.) Zapał był powszechny.M (Śnńiput.} równoważne zaprzeczeniu temu.iwcb. Marks.).nie wiadomo gdzie? . Można się spierać co do tego.-it. i Engels byli obaj oczy wist ie materia ii sta ni i. świadczy Święta rodzina'*. podając pti myflnflru numer tomu i . W Dkilektyce przyrody Engels mówi o prawie przechodzenia ilości w jakoSć i mcc versa jako o prawie.rzecz jasna . tiuin. \\± oslrigni^y zostanie nowy punkt węrfowy. na której wyrośliśmy my. w których po^tygu przemfun SoifctowycS następuje gwakowna gminna jatcóJckiws. będący sami tworami przyrody. Engels w ten sposób opowiada o wyzwalającym wpływie pracy Feuerbącha O macie cbrześcijań-stira.il i we du GBiSU. mńwi o punktach wcjdowych.o. gdzie.) Następnie ^uzewnętrznia się*. xvii (Hamburg 1922J . jak entuzjastycznie powitai Marks nowy pogląd i jak bsirdzo .. Materializm oznaczał dla nich przede wszystkim negację istnienia jakiegokolwiek umysłu czy jakiejkolwiek idei. Po t\'m nastcpujq znowu dalsze przemiany i lij. pozbawione samowiedzy. zgodnie z którym w przyrodzie dokonują Me zmiany 6 . 1 To pr.źe negowali realność" umysłu. czy Ilegel uwalał czy tez nie. u 23. przekształcając się w przyrodę.[Prace Marksa i Engelsa cytuję /. W przebraniu konieczności przyrodniczej . Cyiai olwcny: Ka/>ltal. 12-13 -121. Tuk wiec w przedmowie do drugiego atemieckiego wydania Kapitału Marks stwierdza: „Według łtegh. O rym.jest ono ponadto właściwa żywą duszą całego istniejącego świata.305]. We fragmencie tym Rngels mówi o ponownym wprowadzeniu na tron materializmu. 1 Tam$c. ludzie.\mtce haiki Hf«d przechodzi od kaBgarfl (uku^i t!<> kaieHoril HoSd. wszyscy staliśmy się w jednej chwiii feuerbacliistami. w ten sposób jakby urzeczywistniając sWą własną istotę czy własne określenie.. ze pojęcie ULr Begrtff) badz" logiczna idea jest samoistną rzeczywistością. jest ona podstaw. która to praca przywróciła na tron materializm: „Przyroda istnieje niezależnie od wszelkiej filozofii. pf7eskok. Warraawa od lfX>0 i . proces mylenia. 1 Marks.! umysły.3281. 1. iż twierdzi. któiy wyraża się w swym przeciwieństwie..) nasza wyobraźnia religijna. który on nawet przekształci w samodzielny podmiot pod nazwą idei. . .272 RFAKCJA l-RZKCrWMI-TAFlZYCZNEMlI IDEALIZMOWI PRZKK8ZTAŁCEMI! miiAŁIZMl! 12) 3.. które stworzy!. (. c.l 1 Ludwig fleu&bacb-^ s.podlegał jego wpływowi. czyli w nieświadomej przyrodzie. wydania r>olskk't. a istoty wyższe. że pierwotnej rzeczywistością j1-'^ l-ogos. W s\ve) książce o Peuerbachl) Engels mówi: „U Megla dinlektyka jest saraofOZWOJetn pojęci. iż ludzkie Istoty maj.. stanowiącej iylko jego zewnętrzny przejaw1'.

N:t tej zasadzie. «.i 23..^c niejasna. że nawet najlichszy budowniczy tym różni się od najlepszej pszczoły. Marks:! w pn-sIowfii do drugiego wydaniu Koptotiti w odniesieniu do dtatokiyki Efegta is jx>\vińrzunL.i na głowie . po której następuje negacja negacji. jeśli Marks i Engels chcj głosić .* filtizofto sumowi d rnow:in: [ pr/t-z cziowicky pró\^ t-li(KliiLTii-. że kwestia możliwości umysłu pozostała u Marksa i Knge!&i tfo. 4. a..wtedy. będąca zarazem " ZnrKrittk dWpoUltedHm Óbanmttte. źe zawdzięczają mu ideę dialektycznego procesu rzeczywistości. 91. lo y. Kiedy jednak mówią o potrzebie rewolucji społecznej i o jej przygotowaniu. 3291. iż ludzka myśl jest jedynie odbiciem czy odzwierciedleniem materialnych warunków ekonomicznych czy procesów przyrodniczych. które pasywnie odbija procesy przyrodnicze i warunki ekonomiczne. wyraźnie przypisuj. "' Owo kllLikrtiinie powtórzone przez Copkstona sformułowanie. skłonni są podkreślać ujecie ludzkich pojęć i myślowych procesów jako kopii. h Ludwig R-ttvvlx(cb.Kl.prze. Kiedy chodzi im o postawienie I legia na nogi1". Chociaż jednak Marks i Engels pojmowali swój materializm jako koncepcję przeciwstawiającą sie idealizmowi Hegla. kiedy materia nsi:jgneła określony stopień złożoności budowy. 1897113. to znaczy o zastąpienie idealizmu materializmem. s. I IO . zanim go zbuduje.) umysłowi i woli człowieka aktywni) rolę. Iż ludzka myśl ma charakter pasywny. zadaniem człowieka jest |ęgp zmiana. Uli byt społeczny określa ich świadomość"7. jako nowy czynnik Jakościowy pojawił . przyczyniają sie do wrażenia. Suuigim. 206].sie umysL Nie ulega Wątpliwości. (t-M ahu$| dtf (twierdzenia I-lcgh. Mówiąc inaczej. że urnysl jest jedynie swego rodzaju wodnym zwierciadłem.Jir/yp. Przyznawali bowiem. jest oczywiste. zamiast w rzeczywistych rzeczach dopatrywać sie odzwierciedleń" tego czy innego szczebla rozwoju absolutnego pojęcia'"'..jak to robią . jak porównuje on człowieka robotnika z pająkiem i pszczohj. Wypowiedzi ich nie zawsze K] może absolutnie spójne. 45 . że w swych tezach o Feuer-bachu Marks stwierdza. Engels zas pisze: „Ujęliśmy wiec znowu materiałistyczne pojęcia naszej głowy jako odbicia rzeczywistych rzeczy. UZ>IL. nie zaś na negacji realności umysłu. kiedy pu ciapu zmian iloscinwych następuje gwałtowna zmiana jakościowa. że podczas gdy dotychczas filozofowie jedynie próbowali interpretować świat. W człowieku robotniku obecna jest wola. potrzebę* poprawnej analizy sytuacji i zgodnego z nia działania.ie na drodze negacji. pewnością nie uważali sie jedynie za przeciwników I legia. zauważając. W rzeczy samej. niemniej ich materializm polega w zasadzie nn stwierdzaniu pierwotnośei materii. iż nie mogą jednocześnie głosie. " IMK Kcipttti).. Vf przedmowie do Przyczynka do krytyki ekonoinii politycznej Marks formułuje słynne zdanie„Nieświadomość" ludzi określa ich byt. 1.ptzsa Engelsa W Uuhtflgit FcneilhichiO. Widzieliśmy [U2 jednak. te w przeciwieństwie do niej on wytwór swojej pracy pojmuje. która ma na względzie cel i klura sie uzewnętrznia". Xt. ł-Yagmt-Tity rnkie wywołuj:} wrażenie. BO znaczy procesu dokonującego -. . lecz przeciwnie. gdy w pierwszym tomie Kapitału widzimy.potrzebę rewolucyjnego czynu. Nie jeM wis't naprawdę dziwne.

przyp. Zwierzę jest tworem przyrody i widzimy jego z nią związki. Można to ująć tak. aczkolwiek sani Marks go nie stosował. na której koncentruje się uwaga Marksa. Mówiąc o podstawowych potrzebach fizycznych człowieka. To zaś może zrobić jedynie wtedy. przy czzcm działanie to jest przede wszystkim materialną czynnością wytwarzania. Dlatego też uważali. że przyroda istnieje „dla zwierzęcia". jednakże człowiek nie może uprzedmiotowić siebie i stać się człowiekiem./H 1DKAUZMOW! REAKCJA PRZECIW MKTAFtZYCZNKMU PRZI-KS-ZTA ŁCHNIK [DUALIZMU (2) 97= afirniacją wyższego szczebla. aby zaspokoić swoje potrzeby i kiedy stosuje w tym celu jakieś środki czy narzędzia. Marks stwierdza. iż przyroda ma ontologiczną realność jedynie jako przedmiot świadomości. jak i pewną formę tego. że nie może być niczym więcej. że jego teoria dziejów jest materialistyczna w tym sensie. jeżeli nie jest również przedmiotem dla innej osoby. W przypisach W oznacza Dzieła Marksa i Engelsa wydane . Dialektyczny ruch ludzkiej myśli jest jedynie odzwierciedleniem dialektycznego procesu rzeczywistości. prowadząc clo dalszego rozwoju środków produkcji. .pierwszym taktem" . ale naprawdę nie interesuje go przyroda jako taka. To właśnie historia stanowi dla Marksa . że zasadnicza rzeczywistością rozpatrywaną przez Marksa jest wytwarzający człowiek w społeczeństwie. czyli pracy. co jednak nie znaczy. A kolejnym szczeblom w rozwoju środków produkcji dla zaspokojenia potrzeb człowieka odpowiadają społeczne stosunki miedzy ludźmi. W Inny sposób można wyrazić to samo. Ale opis dialektyki historii według Marksa lepiej będzie odłożyć do następnego paragrafu. że zasadniczą rzeczywistością. jako że stanowi ono przejście na wyższy poziom dialektycznego rozwoju. polski: Ideologia niemiecka. . Z kolei stosunki między człowiekiem a przyrodą są nie statyczne. jest wytwarzający człowiek w dwoistej relacji: do przyrody i do innych istot ludzkich. co zostaje nazwane pierwszym faktem historycznym. Według nich Hegel zauważywszy. iż prowadzi to do pojawienia się nowych potrzeb. 28. Człowiek używa środków produkcji. by pijąc z niego zaspokoić pragnienie. czynność wytwarzania dla zaspokojenia fizycznych potrzeb. To właśnie odwrócenie relacji między myśleniem a rzeczywistością było dla nich istotna częścią zabiegu polegającego na stawianiu Hegla na nogi. że proces czy rozwój przybiera formę zaprzeczenia wobec istniejącej sytuacji czy istniejącego stanu rzeczy. że „pierwszym faktem historycznym jest wytwarzanie środków do zaspokojenia tych potrzeb"". że ideę dialektyki zaczerpnęli od Hegla. Natomiast dla Marksa i Engelsa ruch dialektyczny odnajdywany jest przede wszystkim w rzeczywistości. Jednakże nie jest to praca czy działalność specyficznie ludzka. iż materializm ich jest ze swej istoty materializmem poheglowskim. że ma potrzeby. antytezę i syntezę. kiedy człowiek świadomie przekształca przedmiot przyrodniczy.v Dietz Verlag. [Przekl. ile o zaprzeczenie i jego zaprzeczenie. przynajmniej jeśli rozważać ją jako czyn czysto fizyczny. Otóż zaspokojenie przez człowieka potrzeb wymaga z jego strony działalności. Tak więc dialektyczny ruch w świecie i w dziejach Hegel uważał za odzwierciedlenie czy za zjawiskowy wyraz ruchu myśli. po czyni przychodzi zaprzeczenie stanowiące przezwyciężenie tego pierwszego. mówiąc. nie stając się przez to marksistą. że stanowi ona środek zaspokojenia owych potrzeb. człowiek może schylić się do strumienia. które mogą być zaspokojone wyłącznie przez przedmioty inne niż on sann Przyroda zaś jest zorientowana na człowieka w tym sensie. Ponieważ zaś termin „wytwarzający człowiek" zakłada już odniesienie do przyrody. ale to może zrobić wiele zwierząt. Nie tyle chodzi tu o tezę. Można oczywiście akceptować twierdzenie o pierwotności materii wobec umysłu. Dlatego też nie można powiedzieć.pierwszym aktem". człowiek musi się uprzedmiotowić. Tak więc dla Marksa człowiek jest istotą z zasady nie kontemplującą. że podstawowym czynnikiem historii jest dla niego ludzka działalność ekonomiczna. by zaspokoić swe potrzeby. 29. nie zaś jedynie powrotem do teorii materialistycznej wcześniejszego typu.„miejsce" dialektyki. kiedy odróżni się od przyrody. Fundamentem historii jest dynamiczne oddziaływanie między środkami produkcji czy siłami wytwórczymi a społecznymi stosunkami między ludźmi. Praca staje się pracą specyficznie ludzką. Innymi słowy.j. a następnie pojawiają się nowe potrzeby. Chodzi mu o to. Tutaj wystarczy zauważyć. Ale zwierzę nie jest świadome tych związków jako takich: nie istnieją one „dla niego". Byłoby absurdem interpretować Marksa jako idealistę. co się dziś nazywa procesem ewolucji. zawiera w sobie.W przekładzie lolskim jest . człowiek jest istotą społeczną: odniesienie do bliźnich jest istotne dla jego istnienia jako człowieka. by odróżnić własne ujęcie dialektyki od ujęcia Heglowskiego. że przyroda istnieje wyłącznie dla człowieka. jeśli użyjemy powszechnie dziś stosowanego terminu opisowego. do rozwinięcia środków produkcji i do nowego układu stosunków społecznych. iż podstawową formą ludzkiej pracy jako zasadniczego stosunku miedzy człowiekiem a przyrodą jest jego działalność wytwórcza. można też powiedzieć. To więc.£. iż sugeruje on. aczkolwiek drugie zaprzeczenie można uważać w pewnym sensie za „syntezę".by tak rzec . co można nazwać stawaniem się człowieka. w przekładzie angielskim . lecz działającą. Człowiek jest w sposób zasadniczy istotą ekonomiczną. czego jednak nie należy rozumieć tak. Materializm Marksa i Engelsa jest materializmem dialektycznym. W pewnym sensie samo spontaniczne zaspokojenie podstawowej potrzeby fizycznej poprzez zawłaszczenie gotowego przedmiotu jest — by tak rzec — pracą. rozważana niezależnie od człowieka. zarazem dostrzegając relacje między sobą a przyrodą. proces ten hipostazował jako proces absolutnej myśli. że przyroda zaczyna istnieć dla człowieka dopiero wtedy. fdea rozwoju jako procesu dialektycznego ma istotne znaczenie w myśli Marksa i Engelsa. a ma to istotną rolę dla tego. tłuin. całą historię człowieka. Ale człowiek jest zorientowany na przyrodę w tym sensie. Podstawową formą społeczną jest rodzina. świadome wytwarzanie orzez niego środków zaspokojenia własnych potrzeb. 11 Deutsche Ideologie. Dla Marksa i Engelsa było kwestią naprawdę ważną.. że ruch myśli jest dialektyczny. Ale widzieliśmy już. Marks głosi wprawdzie wraz z Feuerbachem pierwotność materii względem umysłu. Aby być człowiekiem. r 3. to znaczy w przyrodzie i w dziejach.. W I I I . Wraz z pojawieniem się świadomości i relacji podmiot-przedmiot przyroda zaczyna istnieć dla człowieka. lecz zmienne. jak w zarodku. Czasami wręcz wydaje się. jako samorozwój idei. Dla przykładu. Berlin 1957 i n. Można przeto powiedzieć. kiedy on odróżnia się od niej. jednocześnie Marks i Engels nie kryli tego.

że w marksizmie dialektyczny ruch dziejów nie jest wyrazem wewnętrznego ruchu absolutnej myśli. Podobnie jak hipotezy w fizyce i biologii poddawane są rewizjom a nawet rewolucyjnym przemianom. Niektóre z często przytaczanych przykładów tego ostatniego prawa można znaleźć w Anty-Diihringti. 4 — (t. Podobnie larwa czy gąsienica neguje jajo. I nikt nie zaszczycałby icti czcigodnym tytułem „wiecznych prawdo gdyby z ich istnienia nie chciano wyciągnąć wniosku. że z natury dwojakiego pola zastosowań dialektyki. 144 .. Czuje się zmuszony przyznać. rozwoju. Co więcej. powiada Engels.. w — jak to nazywa — „rekapitulacji matematyki i przyrodoznawstwa"'^ Engels urzeczony jest faktem. co można nazwać filozofią przyrody.L)uhring. Może on być odtwarzany w ludzkim umyśle.276 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI PRZKKSZTAŁCKNIE IDEALIZMU (2) 7U Zwróciliśmy już uwagę na to. że . ale nie jedno.4nly-. że w sferze ludzkiej historii istnieje wieczne prawo moralne. Ale prawdy takie. co zakłada dynamiczną relację między człowiekiem a jego przyrodniczym otoczeniem. że suma trzech. że aprobował to. dokonywanych przez ludzką pracę.. w jakiej prawda absolutna była właśnie tym. w długim rozwoju historycznym nauki. dotyczy i przyrody. mianowicie przyrody i ludzkiej historii. 18 Anty-Diihń>ig. tylko dziesięć. dwadzieścia. że w tej mierze. z którego się wykluwa. Toczyły się dyskusje. Nie ma i nie może być absolutnego systemu filozofii. być może powinien był nie pozwolić. 81 . wraz z F ległem filozofia się skończyła. Nie ma iednak potrzeby. że według Marksa przyroda istnieje dla nas jedynie jako pole przekształceń. ale jest to przede wszystkim ruch przedmiotowej rzeczywistości. Rozważając przyrodę pokazywaną puzez współczesne nauki. jeśli wziąć pod uwagę niektóre z jego stwierdzeń. 16 Mówiąc ściśle. W Dialektyca przyivdy'A Engels prawa te podsumowuje jako prawo przechodzenia ilości w jakość. rozszerzenie dialektyki na przyrodę będzie stanowiło nie tylko nowość. trzydzieści razy tyle"1"*. Choćby więc nawet można było dowodzić. które także w historii dominują nad pozorną przypadkowością wydarzeń''l3. Iśój. iż. W gruncie rzeczy można powiedzieć. Hegel dostrzegł. świat jest kompleksem nie skończonych rzeczy lecz procesów."'". czy logiczne terminy. że „w przyrodzie poprzez zamęt niezliczonych przemian torują sobie drogę te same dialektyczne prawa ruchu.[20. przez rozmnażanie i różnicowanie której rozwinęły się rośliny i ciała zwierzęce. prawdy absolutnej do punktu. kątów trójkąta równa się dwóm kątom prostym. jest to ruch samej rzeczywistości. iż Engels rozciągnął dialektykę na sarną przyrodę. według Engelsa są trzy pola takich zastosowań. że są prawdy. 138 . co filozofowie mieli na względzie. że człowiek bez pożywienia umiera z głodu itd. w które nie można 'wątpić bez oodejrzenia o bycie szalonym. aby uczynić go idealistą. 961. nie dochodzącej jednak nigdy przez znalezienie jakiejś tzw. po trzecie. Ta wytwarza następnie wielość ziaren i sama zostaje zanegowana. ginąc. Engels doszedł do wniosku. Engels mówi 12 . po pierwsze. nie chciałbym osobiście twierdzić. a w każdym razie nie zdradzał swojej dezaprobaty. 2g 2991.. XV (Siuttgart 191(n — (20 1 U 15 Tamże. czy rozszerzenie to było zgodne z postawą Marksa. iż jego przyjaciel pracuje nad dialektyką przyrody. wieczna istota sprawiedliwości i tak dalej.120. Engels wyciąga ważny wniosek co do ludzkiej myśli i wiedzy 1". wznoszącej się od niższych do coraz wyższych szczebli poznania. " Anty-Diibritig. Podobnie więc jak Marks Engels atakuje pojęcie „wiecznych prawd'. jeśli więc nie jest się* gotowym tak naginać niektórych wypowiedzi Marksa. lecz wszystko znajduje się w stanie ruchu. największy wpływ wywarły na niego trzy czynniki. iż w przyrodzie nie ma nic stałego i statycznego. iż Marks nie pozwalał na rozszerzenie dialektyki na samą przyrodę. 569) na przykład o ziarnie jęczmienia. że Paryż leży we brancji. to — jak sadzę — stanowisko jego nie wyklucza z zasady pojęcia dialektyki przyrody. sformułowanie przez Darwina teorii ewolucji. społeczeństwa ludzkiego i myślenia". . po drugie. Zamiast tegca można odnotować. s. tak samo rzecz się ma z moralnością. przekształca się z biegiem czasu w motyla i zostaje następnie zanegowana. s. s. '■' Dialekiik der Natur.prawda była w samym procesie poznawania. „Diaiektyfca zaś nie jest niczvm więcej pk tylko nauka o ogólnych prawach ruchu i rozwoju przyrody. Może zapewne istnieć dialektyczny ruch rozwoju ludzkiego poznania naukowego. która to wiedza jest stale otwarta na dalsze zmiany i ulepszenia. zmiany. prawa wzajemnego przenikania się przeciwieństw 1 prawo zaprzeczenia zaprzeczenia. i że ruch dialektyczny ogranicza się wyłącznie do historii. ''' Ludwig Pctierbach. że zostaje ono zanegowane. Marks dobrze wiedział. A to. I jak sam nam mówi. iż Engels nie był wierny myśli Marksa i że położył podstawy pod mechanistyczną wersję materializmu dialektycznego. w której ruch historii będzie ujmowany jedynie jako kontynuacja ruchu sarnoporuszającej się materii. że każda z nich jest procesem czy zespołem procesów. Trzeba wszelako pamiętać. który wymaga jedynie przyswojenia i akceptacji. Nie byłaby to jedynie kwestia praktycznego wyłączenia filozofii przyrody z racji skoncentrowania się przez Marksa na historii ludzkiej. jakkolwiek by się rzeczy miały. ale trudno go przypisać przyrodzie samej w sobie. są banałami i komunałami. prawo przekształcania energii. tak jednak czy inaczej nie zrobił tego. i ludzkiej historii. a byłaby to kwestia wyłączenia jej na mocy zasady. że ludzka wiedza jako zwierciadło tej dwoistej rzeczywistości nie osiąga i nie może osiągnąć trwałego i absolutnego systemu prawdy. jest kwestią — by ująć to łagodnie — dyskusyjną. Ale właśnie tego typu wniosek jest błędny.[20. Tak więc „w wyniku tej negacji negacji mamy znowu pierwotne ziarno jęczmienia. Z tego wynika. na przykład „że dwa razy dwa jest cztery. ale i zmianę Marksowskiego jej ujęcia. 1511. by nas to zaprzątało. Oczywiście jeśli przyjmie się. s. 53 (Berlin 1952) . gdzie nie pozostaje nic innego jak założyć ręce i podziwiać zdobytą prawcie absolutną"". odkrycie komórki. Anty-Diibritig. s. Zamiast niej mamy postępującą dialektycznie i rozwijającą się naukową wiedzę o rzeczywistości. i wydaje się. W jego opinii wielkim odkryciem F legia było to. kiedy kiełkuje i wyrasta z niego roślina. rozmijając w ten sposób to. takie jak „negacja" czy „zaprzeczenie" są w tym kontekście odpowiednie.120. skąd nie może się już dalej posuwać. ujmowanej niezależnie od człowieka. s.

dla którego na przykład proletariat nie miałby być do nich zaliczony.. zakłada stosunek społeczny rozumiany jako współpraca różnych jednostek. że ich interpretacja rzeczywistości jest absolutnym i ostatecznym systemem filozofii. Otóż jeśli termin stosuje się wyłącznie do rzeczy różnych od człowieka. 5. stosunki te mają zależeć od szczebla rozwoju sił wytwórczych. Marks ma skłonność do mówienia o siłach wytwórczych. nawet jeśli terminu tego Marks najczęściej używa w odniesieniu do narzędzi czy środków produkcji. X . s.{Przyczynek do krytyki ekonomii polityczne!. W tym kontekście nie wynika z tez materializmu — jak już wcześniej zauważyliśmy — negacja realności umysłu czy świadomości.[Ideologia niemiecka. W III. aczkolwiek bezpośrednio w niej nie uczestniczą*. że beznamiętna postawa względem filozofii Marksa i Engelsa byłaby stanowiskiem. źe sądzili. w jakiej są one wykorzystywane przez człowieka w procesie produkcji. wydaje się. to jest oczywiste. Dos Kapitał. 2091. Wzięta sarna w sobie. 143 . oczywiste. We fragmencie tym ekonomiczna struktura społeczeństwa zostaje co prawda utożsamiona z. 2ą Zur Kritik.. źe termin ten może obejmować wszystkie te przedmioty. jak gdyby robiły to czy tamto. W Manifeście Komunistycznym mówi o burżuazji. „Pierwszą przesłanką całej historii ludzkiej jest. 13. rozumianym jako byt materialny. nie zaś w odniesieniu do samego człowieka 2h Tak czy inaczej trudno jest pomnażać Marksa z precyzyjnym i konsekwentnym użyciem tych terminów. co mogłoby kiedykolwiek osiągnąć trwałą i ostateczną formę. 3.musimy wyróżnić dwa główne elementy. którą trzeba na chwilę odłożyć na bok. filozofię. że społeczne stosunki między ludźmi w procesie produkcji same mogą oddziaływać na potrzeby człowieka i na siły wytwórcze. lf W Nędzy filozofii Marks mówi wyraźnie. " Tamże. s. całokształtem stosunków produkcji. jeśli rzeczywistość jest dialektycznym procesem. od prymitywnych narzędzi krzemiennych po najbardziej skomplikowane maszyny współczesne. że rozwijają się bez współudziału człowieka. które są wymagane dla działalności produkcyjnej. jak już widzieliśmy. religię. Ale implikacje ich obrazu materializmu dialektycznego jako praktycznego narzędzia czy oręża są kwestią. których człowiek używa w swojej działalności wytwórczej — to znaczy. by przypuszczać. natomiast w Ideologii niemieckie] powiada. W bazie ekonomicznej Marks wyróżnia dwa elementy. 23. Heglowt zaś" wytykali właśnie beznamiętną. iż usuwa wszystkie poprzednie interpretacje. które oni wskazywaliby jako słuszne. że „stosunki własności" Ijiigentiimsuerhalłnwse] są jedynie prawnym wyrazem „stosunków produkcji"*1.278 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (2) 279 Dlatego też Marks i Engels nie twierdzą. w Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej słyszymy. stosunki produkcji [Produktionsuerhdltnisse]. jest oczywiste. że podstawowa sytuacja jest przedstawiana jako relacja między człowiekiem. 13. Oznacza on również. że nie ma powodu. 30 — (3. 21].. Oba te elementy stanowią razem bazę ekonomiczną. Niemniej materializm ten utrzymuje.[Przyczynek do krytyki. niezależne ocl ich woli stosunki. moralność. nie ucieka zaś w iluzoryczny świat wiecznych prawd i trwałych istot. istnienie żywych osobników ludzkich"2l . które są zależne od umysłu. A zarazem nauka nie była cila nich czymś. czy to idealistyczne. owa negacja wiecznych prawd. dla zaspokajania swych fizycznych potrzeb — jako sztucznych narzędzi. że termin „materialne siły wytwórcze" obejmuje wszystkie materialne rzeczy. że określony sposób produkcji wiąże się zawsze z określonym sposobem współdziałania. które odpowiadają określonemu szczeblowi rozwoju ich materialnych sił wytwórczych [Produktivkrafte\. 91.. 21 Deutsche Ideologie. że rewolucjonizuje ona narzędzia produkcji. to jest nim także ludzka myśl. polityczne. że on sam jest tu zakładany. Trzeba jednak dodać. a przez to i stosunki produkcji. czy to własnego poprzez pracę. Niemniej w ogólnym użyciu termin „stosunki produkcji" oznacza społeczne stosunki między ludźmi uczestniczącymi w procesie pracy. ale nie jest tak nierozsądny. 20 . czy życia innego człowieka poprzez prokreację. s. W rzeczy samej. że rewolucyjny proletariat jest największą ze wszystkich sil wytwórczych — patrz niżej. jeżeli jednak sposób współdziałania w procesie pracy może być zaliczony clo sił wytwórczych.. iż wynika z tego. że odpowiadają danemu szczeblowi rozwoju si! wytwórczych określonego społeczeństwa i ponieważ pojawienie się konfliktu między siłami wytwórczymi a stosunkami produkcji w społeczeństwie jest istotnym elementem Marksowskiego obrazu ludzkich dziejów.[Kapitał. co oczywiście znaczy. „W społecznym wytwarzaniu swego życia ludzie wchodzą ze sobą w określone. Poczyniwszy uwagę. sztukę. s. dlatego jest '' Zur Kritik.. materialne siły wytwórcze i stosunki produkcji. Jest też widoczne. nie wynika z nich też negacja wszelkich wartości działań kulturalnych. że sarn ten sposób jest pewną „siłą wytwórczą" 2h Chodzi mu rzecz jasna o to. Jak widzieliśmy już. " Por. że działalność produkcyjna człowieka określa — pośrednio bądź bezpośrednio — jego życie. Ale nie spoglądali na nią jedynie jako na teoretyczną wprawkę w interpretacji świata i historii. a przyrodą: jest to człowiek wytwarzający poprzez swą fizyczną działalność środki zaspokojenia podstawowych potrzeb. a właściwie należałoby powiedzieć: jest nim w tej mierze. 91. Marksowska teoria dziejów jest materialistyczna w tym sensie. teoretyczną postawę. Termin „stosunki produkcji" oznacza przede wszystkim stosunki własności.. s. ponieważ jednak o stosunkach tych powiada się. 284.. X . I. czy materialistyczne.. Obejmuje on również siły przyrody w tej mierze. s. Co prawda uważali ją bardziej za naukę niż za spekulatywną filozofie.. w jakiej odzwierciedla rzeczywistość. konieczne. stałych stanowisk i ostatecznych rozwiązań mogłaby sugerować. ma się rozumieć. iż w ekonomicznej strukturze społeczeństwa — którą Marks określa również jako sposób produkcji {ProduktionsweiscĄ . że materializm historyczny znaczy nie tylko to. 31J. Całokształt tych stosunków produkcji stanowi ekonomiczną strukturę społeczeństwa"". przy czym drugi element zależny jest od pierwszego. że cała kulturalna nadbudowa zależna jest ogólnie od ekonomicznej bazy i jest przez nią w pewnym sensie determinowana. ... stwierdza. że wytwarzanie życia. prawo.

jeżeli chcieli zachować miejsce dla czynu rewolucyjnego. lecz od niedających się poznać i kontrolować sił ekonomicznych. zobaczyli. Według Marksa „na określonym szczeblu swego rozwoju materialne siły wytwórcze społeczeństwa popadają w sprzeczność z istniejącymi stosunkami produkcji""0. Przejdźmy teraz do bardziej dynamicznego aspektu dziejów. Gdy jednak teorię tę wyrazić po prostu w ten sposób. że w konkurencji tynkowej powodzenie bądź porażka zależą nie od osobisty da zasług. która dokonuje się w sferze ekonomicznej. jeśli nie nadawać mu sensu ostrego. by uprościć tę sytuację. która z kolei była determinowana przez czynniki ekonomiczne. * To znaczy. iż warunkuje nadbudowę. o to. rzecz jasna. że społeczne zróżnicowanie we współczesnym społeczeństwie ma mniej lub bardziej skomplikowaną naturę. raz ukryty. wyzyskiwaczami a wyzyskiwanymi. Musieli faktycznie zachować miejsce dla takiego oddziaływania. 1 Manifest der kommutiisliseben Partci. religijnej i filozoficznej świadomości człowieka dokonuje się rewolucja. która je uwarunkowała. lecz przeciwnie. które sugerowały. że jest to teoria jedynie technologiczna i mechaniczna. Nigdy nie twierdzili. następuje dopiero wtedy. że to materialne warunki życia określają świadomość. musimy wprowadzić pojęcie walki klasowej i ludzkiego działania. Taki bowiem stan rzeczy zawiera w sobie sprzeczność. w tym sensie że relacja zależności jest tylko jednokierunkowa. W iv. jak sądzę. sprzeczność mianowicie miedzy siłami 'wy/twórczymi a istniejącymi stosunkami społecznymi. Mówiąc inaczej. a wojny narodowe interpretuje się w kategoriach ekonomicznych. S1-Pr Odnosi się to. wkrótce wyniknął z tego podział społeczeństwa na klasy ekonomiczne. przy lam ze. w którym ziemia była wspólnie posiadana i uprawiana przez ród i w którym nie było podziału na klasy. artystycznej. stosunki własności. podobnie też dzdeje się z prawem. „Sposób produkcji życia materialnego warunkuje społeczny. jako podstawową różnicę pokazując tę. do całej znanej historii po przeminięciu komunizmu pierwotnego. Nie świadomość ludzi określa ich byt. Tamże. czym rewolucja ta jest zależna od tej. Panująca klasa stara się również narzucić własne koncepcje moralne. że w swym odwróceniu idealistycznej koncepcji dziejów Marks i Engels w sposób naturalny położyli nacisk na determinujący wpływ bazy ekonomicznej. zakładających instytucję własności prywatnej. która zachodzi między ciemięzcami a ciemiężonymi. A znowu powstanie burżuazji i nadejście kapitalistycznego sposobu produkcji odzwierciedliło się w przejściu od katolicyzmu do protestantyzmu. do nowej epoki społecznej. iż muszą skorygować ów prosty obraz. Niemniej to również Engels protestował. a walka. jak religia i filozofia. jest jednak ogólnie nastawiony na to. że w zaraniu historii istniał stan prymitywnego komunizmu. że w średniowiecznej teologii hierarchia niebieska (od Boga poprzez chóry anielskie do rzeszy świętych) była jedynie ideologicznym odzwierciedleniem średniowiecznej struktury feudalnej. polityczny i duchowy (geisiigen) proces życia w ogóle. Znaczy to. Tak więc „historia wszystkich dotychczasowych społeczeństw jest historią walk klasowych"i7. które nie ■wywierają żadnego rzeczywistego wpływu na bieg wydarzeń.280 REAKCJA PRZFCIW MKTAF1ZYCZNEMU IDKAUZMOWI PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (2) 281 O bazie tej stwierdza się. I w rzeczy samej sformułowanie to bierze się często w owym ostrym sensie. Chodzi tu. jakby rewolucja społeczna. czyli w sposobie produkcji. że ludzkie idee są jedynie bladym odbiciem warunków ekonomicznych. przejście od jednej epoki społecznej do drugiej. powstaje -wrażenie. że gdy w jakiejś epoce społeczne siły wytwórcze osiągnęły taki poziom. Tej przemianie w bazie towarzyszą przemiany w nadbudowie. klas zastępuje wojny narodowe28. . Tak więc w Marksowskiej dialektyce historii pojęcie klasy zastępuje Heglowskie pojęcie państwa narodowego. Chociaż więc czasami Marks skłonny jest mówić tak. choć są przez nie uwarunkowane. dokonywała się w sposób nieuchronny i mechaniczny i jakby uświadamianie sobie przez człowieka potrzeby zmiany i jego działalność rewolucyjna stanowiły tylko zjawiska wtórne. występuje antagonizm między klasami. Tak więc utrzymywano na przykład. nie bardzo pasowałaby do eksponowanej przez Marksa jedności teorii i praktyki oraz do konieczności aktywnego przygotowania rewolucyjnego obalenia ekonomii kapitalistycznej przez proletariat. Według Engelsa kalwińska doktryna predestynacji odzwierciedliła rzekomy fakt ekonomiczny polegający na rym. jakościowe przejście do nowej struktury ekonomicznej. przejście do nowej epoki społecznej. Rewolucja taka. Przyciąga ono uwagę tylko w tej mierze. że dla nich świat świadomości i idei jest po prostu determinowany przez ekonomiczną produkcję. Państwo staje się organem czy też narzędziem klasy panującej. Jakościowa zmiana w ekonomicznej strukturze społeczeństwa. 462 — [Manifest Komunistyczny. wydaje się. uznaje się. że walka klas jest bardziej podstawowa. i ją wspiera. Ale kiedy sformułowali już swoją wizję świata w terminach. 4. gdy sprzeczność — by tak rzec — dojrzała w ramach starego społeczeństwa poprzez ciąg zmian ilościowych. W politycznej. a zwłaszcza. że baza ekonomiczna warunkuje (bedingj) nadbudówce jest niewątpliwie dwuznaczne. stały się pętami dla ich dalszego rozwoju. Marks i Engels wyobrażają sobie. Nie szokuje wcale. Idee (to znaczy. jakby materialne siły wytwórcze były' rzeczywistym czynnikiem rewolucyjnym. ich byt społeczny określa ich świadomość" 2h Stwierdzenie. A ludzkie idee mogą oddziaływać na warunki ekonomiczne. prawnej. ludzie przez nie inspirowani) mogą wpływać na bazę. raz jawny. Kiedy jednak wprowadzono własność prywatną. dokonuje się dopiero wtedy — jak podkreśla Marks — kiedy siły -wytwórcze osiągnęły pełnię rozwoju możliwego przy istniejących stosunkach produkcji i kiedy materialne warunki istnienia nowej formy społecznej obecne już są w formie starej. to w ekonomicznej strukturze społeczeństwa zachodzi sprzeczność i następuje rewolucja. Struktury polityczne i prawne są determinowane przez bazę ekonomiczną bardziej bezpośrednio niż takie ideologiczne elementy nadbudowy. Choć jednak interpretacja taka pasowałaby do ogólnej doktryny. We wszystkich zatem formach społeczeństwa. w jakiej znaczenie terminu „warunkuje" zbliża się do „determinuje". a nie odwrotnie. iż istniejące stosunki produkcji. że doktryna jego i Marksa została źle zrozumiana. Marks jest oczywiście świadomy tego.

charakteryzowała się ona wspólną własnością ziemi. Na tej bazie ekonomicznej. Fakt. a wraz z nią podział społeczeństwa na antagonistyczne względem siebie klasy. aczkolwiek tutaj dokonało się to bardziej pośrednio. nazywana przez Engelsa organizacją rodową. której orzykładami są Grecja i Rzym. burżuazja zaś zepchnęła na dalszy plan klasy. częściach świata. Niemniej nastąpiło ono. otworzył się rynek światowy. Nadchodzi przeto czas obalenia systemu kapitalistycznego.możliwe stało się gromadzenie prywatnego bogactwa. niczego nie zmienia w ogólnej sytuacji. Dominująca bowiem dotąd klasa (jeśli pominąć indywidualne odchylenia) stara się zachować istniejące stosunki produkcji. jak widzieliśmy. jest przekształcenie proletariatu z klasy w sobie . Kiedy zaś klasa wstępująca. żeglugi i przemysłu stało się odkrycie Ameryki i otworzenie się rynków w różnych. że w najgrubszym zarysie można wyróżnić cztery progresywne epoki społeczne. W przedmowie do Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej Marks zauważa. która będzie przygotowywała drogę do społeczeństwa komunistycznego. Istnieje bowiem tendencja kapitału do tego.by użyć języka Hegla w klasę dla siebie. ponieważ jest narzędziem. podczas gdy w interesie klasy wstępującej jest ich obalenie. Możliwe stało się na przykład produkowanie przez człowieka więcej.przetrwały średniowiecze. Termin „wyzysk" sugeruje. przekształciły się w zawadę. by koncentrować się w coraz mniej licznych rękach. gdy w ramach danej epoki społecznej siły wytwórcze rozwinęły się do takiego poziomu. które współdziałały w przechodzeniu od epoki antycznej do feudalnej.o czyni warto pamiętać . które. A zadaniem rewolucyjnej działalności.która byłaby przyczyną tego przejścia. Wraz z instytucją tej własności . że jakiś konkretny kapitalista jest człowiekiem ludzkim i jak najbardziej zabiega o podwyższanie płac i o warunki pracy. W okresie średniowiecza stopniowo rozwijała się klasa średnia. Według Marksa fakt ten ukazują na przykład periodycznie powtarzające się kryzysy ekonomiczne. zdobyć organizację państwową i wykorzystać ją cło ustanowienia dyktatury proletariatu. następuje rewolucja. aczkolwiek kwestia ta nie jest rozwijana. Pierwsza z nich. to jednak w wyjaśnieniach swych nie wskazują na żadną siłę wytwórczą . jako że w każdym przypadku kapitalista okrada robotnika. gdy zostanie obalona własność prywatna. . a zwłaszcza stosunki własnościowe. który . niezależnie od wielkości wypłacanej sumy. a zwłaszcza działalności partii komunistycznej. który.co Engels wiąże z przejściem od matriarchatu do patriarchatu i ulepszeniem metod produkcji . podkreśla się rolę żelaza. jest epoką pierwotnego komunizmu. czyli burżuazja. że istniejące stosunki produkcji. Struktura organizacyjna społeczeństwa feudalnego była — co Marks sobie uświadamiał — zbyt skomplikowana.Ż82 REAKCJA PRZECIW MKTAHZYCZNKMU IDEALIZMOWI PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (2) 283 Owa walka klas — czy ów konflikt klasowy — staje się szczególnie ważny w okresie. pracą. Teraz para i maszyna zrewolucjonizowały przemysł. cała wartość towaru jest jakby zakrzepniętą pracą: wyrasta z pracy wydatkowanej na jego wytworzenie. Ale choć Marks istotnie pomstuje przeciw nieprawościom wczesnej fazy rewolucji przemysłowej. Dostępne stały się nowe źródła bogactwa. wyrosły odpowiadające jej instytucie prawne i polityczne oraz wspaniała nadbudowa ideologiczna świata klasycznego. co umożliwiło najem i wyzysk. To prawda. dla którego charakterystyczne jest niewolnictwo i antagonizm klasowy między ludźmi wolnymi a niewolnikami. które panująca klasa 29 Marks mówi to w Manifeście Komunistycznym. wykładaną w Kapitale. a ekonomika feudalna znalazła odzwierciedlenie w ówczesnych instytucjach politycznych i prawnych. która nieuchronnie jest antagonizmem między dwiema klasami. jednakże jej pęd do mnożenia bogactwa był hamowany przez takie czynniki. co naturalne. jak ograniczenia feudalne i regulacje cechowe. któpz także zaczął nabierać charakteru międzynarodowego. Mamy zatem do czynienia z dwiema dominującymi klasami: wyzyskiwaczy i wyzyskiwanych. Jednocześnie wielu drobnych kapitalistów pogrążyło się w szeregach proletariatu29. filozofii. jaka nowa siła wytwórcza była przyczyną tego przejścia. kulminującej w wiekach średnich. rozwinęły się niezwykle środki komunikacji. ale zarazem doprowadziła je do punktu. zwiększenie się prywatnej własności i prywatnego bogactwa zmuszało patrzącego w przyszłość bogacza do dysponowania. Teraz z kolei nowa klasa panująca wykorzystuje państwo i prawo jako swe narzędzia. jemu "właśnie poświęcał przede wszystkim uwagę — dostrzec możemy coraz -większe upraszczanie się. Czasy dojrzały do zmiany i nowa klasa obaliła system cechowy na rzecz wczesnej fazy społeczeństwa kapitalistycznego. rzecz jasna. trzeba było zdobyć niewolników. podobnie jak i w średniowiecznej religii oraz. w okowy. jeśli zapytać. że zgodnie z doktryną. Proletariat będzie mógł wtedy znieść system kapitalistyczny. w wielkich kartelach o mniej lub bardziej międzynarodowym czy kosmopolitycznym charakterze. Ponieważ jednak w warunkach komunizmu pierwotnego nie bvło dostępnej wolnej pracy. nie zaś emocjonalne. Nieuchronna jest kontynuacja tego procesu aż do chwili. jak też przez brak wolnej pracy. by dała się zredukować do prostego antagonizmu klasowego między panami a chłopami pańszczyźnianymi. Powstawał zatem podział na bogatych i biednych i potrzebna była nowa forma organizacji ekonomicznej. Ale w społeczeństwie kapitalistycznym — dowodzi Marks. wymuszanie wielogodzinnej pracy za głodowe płace. Widzieliśmy już. azjatycka. zespołową pracą i nieistnieniem prywatnej własności. że burżuazja rozwinęła siły wytwórcze w stopniu dotąd nie znanym i nie przeczuwanym. termin ów ma dla niego znaczenie przede wszystkim techniczne. Tak czy inaczej. klasę świadomą siebie i swojej misji. biorąc podczas wojny jeńców.pochodzi z początku 1848 r. niż wymagały jego potrzeby. która jest zainteresowana w obaleniu istniejącego a przestarzałego porządku społecznego. Wszelako potężnym bodźcem dla handlu. Tak więc system płacowy jest z konieczności wyzyskiem. gdzie nie mogą już dłużej współistnieć z obecnymi stosunkami produkcji. które łącznie tworzą prehistorię (die Yorgescbicble) ludzkości.czy siły wytwórcze . i u schyłku wieków średnich grodzenie ziemi przez szlachtę oraz inne czynniki przyczyniły się do wytworzenia klasy ludzi pozbawionych własności. dostrzeże sprzeczność między sitami wytwórczymi a stosunkami produkcji. \v ten sposób przechodzimy do okresu antycznego czy starożytnego. którą można by wynajmować. W społeczeństwie tym państwo polityczne obumrze. Chociaż Marks i Engels wspominają o różnych czynnikach historycznych.

Do jakiejkolwiek klasy należy. the poor man at his gate. pomija inne i uchyla się od kłopotliwych pytań. Kiedy zostanie przezwyciężone wyobcowanie od siebie na poziomie ekonomicznym i społecznym. które oparte są na własności prywatnej. Mogę wskazywać na związek między strukturą ekonomiczną i klasową a ostrością kar. A w tym wypadku ruch ten może być konieczny i nieunikniony. 6. na myśl Marksa i Engelsa. W społeczeństwie kapitalistycznym należy on do kapitalisty. A naczelna forma samouprzedmiotowienia związana jest z pracą. 198]. którzy tworzyli feudalne społeczeństwo średniowiecza. że chrześcijaństwo stało się religią panującą w późnym cesarstwie rzymskim. w którym nie będzie wyobcowania od siebie. którą rozważam. Niemniej teoria ta jest również filozofią człowieka. Muszę omijać kłopotliwe pytanie o związek między rozwojem sił wytwórczych a narodzinami islamu. wyobcowanie się od siebie w świadomości religijnej jest według Marksa odzwierciedleniem głębszego wyobcowania od siebie w sferze społeczno-ekonomicznej. czy między podziałami klasowymi a słowami pieśni: „The rich man in his castłe. ale i cala ludzkość. jakie ma do wykonania. Dyktatura proletariatu jest przejściową fazą przygotowującą bezklasowe społeczeństwo w iv. jego wyobcowanie od siebie. jakie istniały w świecie przemysłu. a nie wyłącznie analizą prowadzoną przez obserwatora sytuacji historycznych. która rodzi się w kapitalistycznym sposobie produkcji i jest przezeń pętana? Marks ma na to gotową odpowiedź. biedak u jego wrót. rzecz jasna. Widzieliśmy już. dzięki któremu proletariat za pośrednictwem swej awangardy. że największą ze wszystkich sił wytwórczych jest „sarna rewolucyjna klasa"30. ludzkim społeczeństwem i światem idei. że sama burżuazja rozmija siły wytwórcze. co to jest za nowa siła wytwórcza. jeśli na przykład chcę zobrazować warunkowanie przez bazę ekonomiczną form politycznych i prawnych oraz ideologicznej nadbudowy. co narzucane byłoby światu z zewnątrz jako wyraz absolutnej myśli czy absolutnego rozumu. Ale jak już widzieliśmy. człowiek niepodzielny. staje się świadomy siebie oraz historycznego zadania. Ma on mesjanistyczną misję. Dialektyka jako myśl jest odzwierciedleniem -wewnętrznego ruchu rzeczywistości. Jest to siła wytwórcza. Wynika stąd. Ale we wszystkich społeczeństwach. Także religia reprezentuje — jak mówił Feuerbach — ludzkie wyobcowanie od siebie. owo samouprzedmiotowienie przybiera formę autoalienacji. Z pewnego przynajmniej punktu widzenia szczeble pośrednie są konieczne. samowyobcowania. czy na związek pomiędzy ekonomicznymi interesami właścicieli plantacji w południowych Stanach Ameryki a brakiem silniejszych moralnych zahamowań co do niewolnictwa. że aby się realizować. że rozminięty komunizm stał się rezultatem nie tylko możliwym. a termin ten mogę rozumieć w sensie słabszym bądź silniejszym. Co prawda. I wreszcie zaistnieje człowiek pełny. przez swój czyn rewolucyjny proletariat międzynarodowy ratuje nie tylko siebie. jakie wymierzano kiedyś w Anglii za kradzież.między bazą ekonomiczną a nadbudową można nadać pozory prawdopodobieństwa. Cytowaliśmy już stwierdzenie Engelsa: „Dialektyka zaś nie jest niczym więcej jak tylko nauką o ogólnych . jej immanentnych praw rozwojowych. Tę zaś można przezwyciężyć jedynie przez obalenie własności prywatnej i ustanowienie komunizmu. która popada w konflikt z istniejącym systemem ekonomicznym i obala go na drodze rewolucji. człowiek musi się uprzedmiotawiać. W obliczu faktu. muszę pominąć: choćby fakt. Nie znaczy to. owo ekonomiczne wyobcowanie od siebie odzwierciedla się w społecznym wyobcowaniu od siebie. Mogę odwoływać się do oczywistego wpływu greckich struktur politycznych na Platoński obraz idealnego państwa albo — co tu istotne — do wpływu warunków. komunistyczne. że dla Marksa i Engelsa dialektyka nie jest czymś. rzec — człowiekiem w jego innobycie. na które mogę się powołać. w zależności od konkretnej sytuacji. jak ktoś dobiera określone ciane. Bóg postawił ich wysoko i nisko i rozporządził majątkiem". ale także nieuchronnym. 181 . Goci madę them high and lowly and ordered their estate" „Bogacz w swym zamku.by tak powiedzieć — coś z niego samego. W Nędzy filozofii powiada nam.U. kudzka historia jest więc dialektycznym rozwojem od pierwotnego komunizmu do komunizmu rozwiniętego. Choć jednak marksistowskiej teorii stosunkom. a jednocześnie nie chcę przyznać. A w warunkach komunizmu znikną podziały klasowe i walka klas. Ale marksistowska teoria dziejów jest także narzędziem czy orężem. Marks akceptuje tezę Heglowską. że ustępstwa te są niezgodne z początkowym stanowiskiem. Etyka człowieka zajmie miejsce etyki klasy i zapanuje prawdziwy humanizm. partii komunistycznej. ale jest również czymś daleko większym. Nie nazbyt trudno nadać pewne prawdopodobieństwo materiałistycznej teorii dziejów.284 REAKCJA PHZKCIW METAFIZYCZNEMU IDKAUZMOW1 PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (2) 285 wykorzystuje do utrzymania swojej pozycji wobec innej klasy czy innych klas. a stosunki produkcji zmieniły się odpowiednio w ten sposób. że nadbudowa może wywierać wpływ na bazę i że zmiany w tej pierwszej mogą się odbywać niezależnie od przemian w drugiej. gdyż członek klasy to jeszcze nie cały człowiek. nie zaś do robotnika. z wytwórczością. odwołuję się do czynników. a następnie zostało przyjęte przez ludzi. że obalenie systemu kapitalistycznego przez proletariat nie jest jedynie kolejnym przypadkiem zastąpienia jednej klasy panującej przez drugą. Co więcej. Beztrosko przyznaję. jest ona narzędziem. Kiedy ktoś nie ustępuje z takimi pytaniami. jest ono tym. można chcieć zapytać. Istnieje bowiem ciągłość między przyrodą. zniknie jego wyraz religijny. jako że to właśnie dzięki nim rozwinęły się siły wytwórcze. Mówiąc inaczej. znajdzie się wielka mnogość faktów. A dlaczegóż właściwie miałbym chcieć? Przecież relację pomiędzy bazą a nadbudową określiłem jako „warunkowanie" tej drugiej przez pierwszą. bowiem wytwór robotnika traktowany jest jako coś względem niego obcego. w innej klasie znajduje się . że myśl ludzka nie odgrywa żadnej roli. które pochodzą spoza pierwotnego wyjaśnienia ideologicznej nadbudowy. Tak więc antagonizm klasowy wyraża głęboki podział w naturze człowieka. w dużej mierze zależy ono od tego. głosząc jednocześnie w dalszym ciągu jego prawdziwość. Produkt jest — by tak. Zwracać mogę uwagę na związki między życiem ekonomicznym plemienia łowieckiego a jego wyobrażeniami na temat życia po śmierci. Aby głosie tę teorię.

która wniósłszy swój wkład do ludzkiej myśli. Ale tym bardziej ukradkiem wprowadza się tu pojęcie spełnionego planu. minio niejednoznaczności. 156]. którą przedstawiono w poprzednich paragrafach3"4. otrzymujemy mechanistyczną interpretację procesu dziejowego. s. Za to. Jeśli uwypuklić pewne aspekty. to znaczy. przełamując sztywność innych obrazów świata. który wymaga. w marksizmie istnieje fundamentalna dwuznaczność. na przyswojeniu sobie filozofii Marksa i Engelsa przez partię i przekształceniu jej w oręż czy w narzędzie. który odróżnia ją od wszystkich poprzednich filozofii. W Dialektyceprzyrody jest w rzeczy samej passus. a zarazem jest to wyznanie czy wiara grup. każdy cykl można uważać za prowadzący do punktu poniekąd szczytowego. Jeśli jednak dialektyka. która działa w ludzkich dziejach jest ~ a przynajmniej Engels tak sugeruje — kontynuacja dialektyki działającej w przyrodzie. W dużej mierze właśnie dzięki przejaskrawieniom. że owej mechanicznej wizji clialektyki domaga się przekonanie Marksa i Engelsa. bo przecież marksizm jest po części transformacją idealizmu i coś z tego swoistego źródła pozostaje. urzeczywistnienia idei. aż po powrót do komunizmu na wyższym szczeblu i po przezwyciężenie wyobcowania człowieka od siebie. można zapomnieć o przesadzie: wizja spełniła swój cel. Są one dobrze znane filozofom „burżuazyjnyin". które to rodzi. Całościowy proces byłby jednak wtedy koniecznym rozpracowaniem immanentnych praw. by historię widzieć jako ruch ku celowi. marksizm zaczyna się rozdzielać na rozbieżne nurty myślowe. że nawet w Związku Radzieckim ujawniły się różne kierunki interpretacji i rozwoju. gdzie Engels zauważa. ku ziemskiemu Rajowi. 28 . które w przeciwnym wypadku wyrosłyby . 3 2 Dialektik der Natur. kto położy! najsilniejsze podstawy pod mechaniczną interpretację. pozwalającą na przewidywanie analizę rozwoju dziejowego. że system wymaga ponownego wprowadzenia tego. jest to w rzeczy samej postawa zrozumiała. wcale nowe. Kiedy raz już ujrzymy to. jest to dość ważna kwestia. Sojusz dialektyki z materializmem wcale nie jest łatwy. I choć ruch dialektyki umieścili przede wszystkim w przedmiocie myśli. Nie jest to wcale dziwne. 5. na co Marks i Engels zwracają uwagę. I to jest właśnie fakt. sposoby patrzenia na tę kwestię dają się może pogodzić w pewnym punkcie. by tak rzec. że materia przechodzi wieczny cykl i że z „żelazną koniecznoś-cią"wytrzebi kiedyś swój najwyższy wytwór — myślącego ducha — i zrodzi go ponownie w innym miejscu i w innym czasie32. Pozostawiony. a dopiero wtórnie i poprzez refleksję w ludzkim myśleniu. s. nieuchronności determinizmu i można ekspono31 Anty-BOhring. i tak dalej. ścisłe znaczenie „warunkowania". wieku niewinności. jakie ma ludzkie życie ekonomiczne. dlaczego proces ten miałby kiedykolwiek zatrzymać się. któiy utrzymuje o sobie. może ona wywierać ten efekt. Czy raczej działalność ta byłaby fazą nieuchronnego procesu. to szczegófce wa krytyka nieuchronnie wydaje się pedantyczna i nużąca. że szczegółowa krytyka jest nie na miejscu. próbować utrzymać wszystkie te różne aspekty razem. społeczeństwa ludzkiego i myślenia"31. Ale marksistowska teoria dziejów nie jest jedynie frapującą. których znaczenia we współczesnym świecie nikt nie mógłby negować. Marks '" Wątki zaproponowanej tu krytyki nie są. jest to żywy i oddziaływający system. w jakim — jak się sądzi — wartości są względne. jest chybiona. samemu sobie. Jest wszelako kwestią znaczącą. z czego Marks i Engels dobrze zdawali sobie sprawę. Można także.120. który stanowi wytworzenie prywatnej własności oraz wynikające stąd pojawienie się egoizmu. czvSi obiektywnym obserwatorom. nie zaś wewnętrzna spójność i brak dwuznaczności w samej myśli Marksa i Engelsa. a w takim przypadku nie wydaje się. . to trudno zrozumieć. Tym bowiem filozofia owa była od początku. iż jeśli marksizm chcemy rozpatrywać jako interesującą „wizję" świata. 144 . Można podkreślać element materialistyczny albo można podkreślać element dialektyczny. Jeśli zaś tak go ujrzeliśmy. wyzysku i antagonizmu klasowego. wydaje się. tak zwana baza. jako że dialektyka pierwotnie dotyczyła ruchu myśli. wać idee świadomej działalności rewolucyjnej i wolnego czynu. Z pewnego punktu widzenia krytyka tego typu jak ta. Pedanterią jest kłopotanie się o tak szczegółowe kwestie. „linii partyjnej". dziewiętnastowieczną wizją świata. Teoretycy komunistyczni odpowiedzieliby zapewne. odpowiedzialna jest hamująca siła. Owe dwa. Idea ta jednak z trudem pasuje do apokaliptycznego aspektu marksizmu.z rozbieżnych aspektów tej filozofii. jeśli podkreślić inne aspekty. czyli czynnik pozafilozoficz-ny. im bardziej podkreśla się ideologiczny aspekt historii. Filozofowie. iż te różne nurty myślowe nie rozwinęły się. Mówiąc inaczej. oczywiście. którzy przedstawiają frapujące wizje świata. W tej sytuacji można powiedzieć. że przekształcenie tej filozofii w dogmatyczne credo potężnej partii spętało naturalny rozwój różnych nurtów myślowych. jest przeto rzeczą stosowną wskazać. gdyż to właśnie przesada przenikająca ów obraz umożliwia nam zobaczenie świata w nowym świetle. zawartym w tej filozofii. Można eksponować ideę konieczności. jej ruch od komunizmu pierwotnego. czy też osiągnąć szczebel. iż stanowi naukową. rzecz jasna. na którym znikają sprzeczności i antagonizmy. to znaczy. Alternatywą jest interpretacja tego procesu jako czysto mechanicznego55. skłonni są wydobywać jeden aspekt rzeczywistości i traktować go jako klucz otwierający wszystkie drzwi. poprzez upadek. że problem nie polega. nieuchronnym efektem tej transpozycji jest sugestia.286 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (2) 287 prawach ruchu i rozwoju przyrody. jeśli jest ona ostatecznie sprawą własnego rozwoju samoporuszającej się materii. czy innych jego interpretacji. usunęła się następnie na drugi plan historii. że proces dziejowy jest samorozwojem idei. jak dokładna relacja między wolnością a koniecznością.ł Prawdopodobnie to Engels ze swoim rozszerzeniem dia!ektvki na przyrodę był tvtn. iż nadejście komunizmu jest nieuchronne. 390J. możemy zapomnieć o marksizmie wykładanym w ich pismach: istota ich wizji włączy się w powszechny ogląd świata. Można to ująć tak.[20. co Marks i Engels nazywali idealizmem. Tak oto filozofia Marksa i Engelsa umożliwia nam dostrzeżenie znaczenia i dalekosiężności oddziaływania. precyzyjnie ustalony stopień.można oczekiwać . Z jednej strony wydaje się. by wiele miejsca pozostawało na rewolucyjną działalność.

czy marksizm podpada pod swoje własne pojęcia ideologii. gdy głosili prawdę materializmu. że Rozum czy Duch jest pierwotny względem materii. to jak pogodzić takie roszczenie z tym. praw naturalnych i tak dalej? A jednak pomimo tego wszystkiego wydaje się. co Marks i Engels mieli do powiedzenia na temat wiecznych prawd. jeśli natomiast stanowi on absolutną prawdę. twierdzi bowiem. Tym. Wydaje się. oparta na wewnętrznych niejednoznacznościach filozofii Marksa i Engelsa. to wraz z prze-zwyciężeniem tego antagonizmu powinien przeminąć. że nawet jeśli realizm ujmowany jest w tym samym sensie w tomizmie i marksizmie. by krytyka taka miała wielki wpływ na tych. to jedynie na tych. jest w pewnym sensie bezużyteczna. Ale nie wydaje sie prawdopodobne. których do marksizmu przyciąga po prostu przeświadczenie. z racji kładzionego przezeń nacisku na realizm w epistemologii i ontologii. Jednakże choć jest to bez wątpienia prawdą. powstaje pytanie. czego tu potrzeba.288 REAKCJA PRZECIW MKTAFIZYCZNKMU [DKAUZMOWI zawsze myślał o swojej filozofii jako o środku przekształcania świata. . Uwagę zwrócono na przykład na teorię poznania. że jest on „naukowy". że krytyka. oferuje wspólną płaszczyznę dyskusji. jeśli może wpłynąć na kogokolwiek. dla marksisty toinizm jest systemem „idealistycznym". Ta kwestia wykracza poza zakres niniejszej książki. jeśli marksizm odniesiony jest do sytuacji. których przyciąga przede wszystkim ideał społeczeństwa ludzkiego. iż niektórzy ze współczesnych tomLstów sądzą. czy też wyrasta ponad ten status. które są relatywne względem przemijających struktur ekonomicznych. A właśnie o zaprzeczenie tej doktrynie chodziło Marksowi i Engelsowi. w której proletariat przeciwstawia się burżuazji. że pośród aktualnych tradycji filozoficznych marksizm taki. a nie tylko jego interpretacji. jaki przedstawia marksizm. jest nakreślenie innego ideałrg opartego na bardziej adekwatnej wizji człowieka i jego powołania oraz na bardziej adekwatnej wizji natury rzeczywistości. że filozofia Marksa i Engelsa przeszła pewien rozwój. niemniej można zauważyć. bodąc absolutna prawdą. jaki prezentują filozofowie radzieccy. jest oczywiste.

Można powiedzieć. że znaczy to wykraczać poza powszechność w imię indywidualności. ale całkowicie zgadzał się z atakiem. 1. Pierwsza jest aktywna w dziedzinie idei: jest dedukowaniem pojęć czy istot. Przeciwnie.ROZDZIAŁ XVII KIERKEGAARD Uwagi wprow adzając e — Życie i pisma — Jednost ka i tłum Dialekt yka stadiów i prawda jako podmiot owość Idea egzysten cji — Pniecie strachu — Oddział ywanie Kierkee aarda. ale zarazem ta ostatnia. W rozdziałach poświęconych rozwojowi myśli Schellinga wspominaliśmy o tym. żeby Kierkegaard nie podziwiał Hegla czy żeby nie doceniał wielkości jego osiągnięć. uważał Hegla za największego spośród wszystkich filozofów spekulatywnych i za myśliciela. który osiągnął zdumiewający intelektualny tottr de force. pośród jego słuchaczy w Berlinie był Duńczyk. Serem Kierkegaard. W jego użyciu tego terminu egzystować. która odnosi się do wolnej jednostki. to znaczy realizować siebie poprzez wolny wybór spośród alternatyw. Egzystencja — co zostanie wkrótce wyjaśnione — była dla Kierkegaarda kategorią. że rzeczy są ich istnieniem. Rzecz była nie w tym. pozostawiona samej sobie. Niezbyt podobał mu się sposób. Egzystować. Hegel starał się uchwycić całą rzeczywistość w pojęciową sieć swej elialektyki. który był jego zdaniem . przez zaangażowanie się. jej głównym współczesnym reprezentantem jest Hegel. a tymczasem egzystencja wymknęła się przez okna. Ale według Kierkegaarda na tym właśnie polegał kłopot z heglizmem. a coraz mniej jedynie członkiem grupy. rozmija się z rzeczywistym istnieniem. że był gigantycznym lour cle force i niczym więcej. w jaki niemiecki myśliciel rozwijał swą własną ideę filozofii pozytywnej. Kiedy Schelling wykładał tę różnicę. Dlatego Kierkegaard znajdował niewiele sympatii dla poglądu. Filozofia pozytywna nie może obyć się całkowicie bez filozofii negatywnej. Druga zajmuje się tym. jaki Schelling przypuścił na Hegla. jak dochodził on do odróżnienia filozofii negatywnej od filozofii pozytywnej. znaczy zatem stawać się coraz bardziej jednostką.

w jakiej wykracza poza swą .poglądem Hegla: że człowiek urzeczywistnia swoje prawdziwe ja czy swoją prawdziwą istotę w tej mierze.

co powinno być odróżnione. że jego myśl jest zbyt subiektywna. a tym. a człowiek nie jest Bogiem. pomiędzy Bogiem a człowiekiem. a za kryterium przyjąć efektywne oddziaływanie. A jego dialektyczne zapośredniezenie między tym. czy — jeśli kto woli — wobec filozofii spekulatywnej. nie zaś ich zacierania. Chociaż bowiem Kierkegaard był jednym z najbardziej żarliwych pisarzy tego okresu. wybierając wydział teologiczny. 21 pewnego punktu widzenia ta cecha jego filozofii decyduje o jej słabości. a jednym z jego zarzutów wobec heglizmu jest to. filozofią żywą. to jeden z aspektów jego ogólnej skłonności do wyostrzenia antytezy i różnic. którzy mają wymagane po temu chęci i inklinacje. W okresie tym Kierkegaard miał w sobie wiele z cynicznego i pozbawionego złudzeń obserwatora życia. To wtedy zapoznał się z heglizmem. któiy myśl jego umiejscawia w czasie. lak można się spodziewać. jego to bowiem sprawą jest myślenie. człowieka cierpiącego na melancholię i żywiącego przeświadczenie. Gdyby jednak pominąć chronologię. filozofia Kierkegaarcia ma charakter niezwykle osobisty. literaturą i historią. Soren Aabye Kierkegaard urodził się w Kopenhadze 15 maja 1813 r. że przemawia tu aktor. W pewnym sensie oczywiście każdy filozof godny tego miana myśli we własny sposób. jak i z uwagi na względy chronologiczne rozdział poświęcony jego filozofii umieściłem w tej części niniejszego tomu. nadaje jej bowiem powagę i głębię. że myśl Kierkegaarcla rozwijana jest w świadomej opozycji wobec heglizmu. rozsądzenia. przez zajęcie absolutnego stanowiska filozofii spekulatywnego. jak i na protestancką teologię tego typu. Jego filozofia jest. Nie podejmuje on po prostu tradycyjnych problemów czy problemów najżywiej dyskutowanych w ówczesnych kręgach filozoficznych. przywiązanego nawet do życia towarzyskiego na uniwersytecie.20 9 REAKCJA PRZECIW METAFfZYCZNKMU IDEALIZMOWI KtBRKEGAARI) 291 szczegółowość. Z pewnością nie jest to próba. kto przygląda się całości czasów i egzystencji iako momentowi w życiu uniwersalnej myśli. co skończone. Któregoś dnia pod wpływem głodu. by lak rzec. stając się rym. Poprzez owo wyeksponowanie jednostki. Zrażony do ojca i do jego religijności. że pojawiają się przede wszystkim przed nim w formie alternatyw przedstawianych do własnego rozsądzenia. co nieskończone. a nie na poziomie wstrzemięźliwej. Pogrążyć się czy zatonąć w powszechności. pomijał jako nieważne. pozbawia nas w końcu i Boga. przed którymi stają. Bez uogólnień mielibyśmy do czynienia jedynie z autobiografią. skończonej jednostki cio transcendentnego Absolutu. na zaangażowanie się poprzez świadomy indywidualny wybór jednego członu alternatywy a odrzucenie innego. które mają prawdziwą ważność dla człowieka jako egzystującej jednostki. a nie widz. że filozofia i chrześcijaństwo są niemożliwe do pogodzenia. zaangażowania się. które umieszczają ją całkowicie poza pojmowaniem filozofii jako zabawy czy jako akademickiej rozrywki dla tych. może się wydawać. Także i sam Kierkegaard był do pewnego stopnia dotknięty ową melancholią. Był wychowywany w duchu niezwykle religijnym przez ojca. Z uwagi na takt. mógł ją tylko w fantastyczny sposób uniwersalizować. Był Duńczykiem odkrytym — by tak rzec — dopiero przez Niemców w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku i wywar! głęboki wpływ na niektóre fazy rozwoju ruchu egzystencjalistycznego. W gruncie rzeczy — niektórzy w ogóle odmówiliby jej miana filozofii. bv następnie starać się je rozwiązać w duchu czystego obiektywizmu i bezstronności. Skoncentrowanie przez Kierkegaarcla uwagi na heglizrnie jako filozofii dominującej wówczas w środowisku kulturalnym jest elementem. Ale idee. zaś naci przepaściami nic może przerzucić mostu dialektyczne myślenie. a pozostawia jedynie blade widmo zhipostazowunej myśli. swobodny akt. że naci nim i nad rodziną zawisło Boże przekleństwo1. rozwiązuje się nie na drodze myślowej. Według Kierkegaarda w heglizrnie nie było miejsca na egzystująca jednostkę. jaki reprezentuje Karl Barth. to rozważania nad ową myślą trzeba by przesunąć na później. którą reprezentuje absolutny idealizm. jaki Kierkegaarcl kładzie na zaangażowanie się poprzez wolny wybór. W 1830 r. A zarazem jest aż nadto jasne. lecz przez akt wyboru dokonany na poziomie egzystencji. zamiast tego zajmując sie filozofią. obiektywnej refleksji. nobilitowane przez imię absolutnego ducha. zbyt wroga obiektywizmowi. Religijnej niewierze towarzyszyło rozluźnienie standardów moral1 jako chłopiec ojciec Kierkegaarcia pasał owce na jutlandzkich wrzosowiskach. podczas gdy w istocie rzeczy ona właśnie jest tym. Nacisk. by ludzie dostrzegli swą egzystencjalną sytuację i wielkie alternatywy. że nikt nie potrafi nim żyd. które pociąga za sobą radykalne zaangażowanie. Ale u Kierkegaarcla związek między własnym życiem a filozofią jest ściślejszy niż w przypadku wielu innych filozofów. że Kierkegaarcl musi uogólniać. W jego opinii systematyczna myśl spekulatywna . swoją relację stworzenia do Stwórcy. co najważniejsze i najbardziej znaczące. Nad przepaścią może przenieść jedynie skok wiary. zimna i samotności przeklął Boga. Dla przykładu: Bóg nie jest człowiekiem. Kierkegaarcl wstąpił na uniwersytet kopenhaski. 2. filozofia Kierkegaarcla chce dojść do uczynienia rzeczy ludzkich jasnymi. to znaczy problemy. dzięki któremu człowiek odnosi siebie do Boga i w sposób wolny przyjmuje. by tak rzec. To oczywiste.której najwybitniejszym przykładem lwi dla niego absolutny idealizm — zdecydowanie biednie przedstawiła ludzką egzystencję. Jego problemy wyrastają z jego życia w tym sensie. Go zaś nie dawało się zuniwersalizowaći. i człowieka. skrytą za popisami sarkastycznego dowcipu. Ale z innego punktu widzenia silnie osobisty charakter myśli Kierkegaarda stanowi o jej sile. Problemy prawdziwie ważne. by poprzez myśl zawładnąć całą rzeczywistością i by ukazać ją jako konieczny system pojęć. . Wydarzenie to Już nigdy nie dato sie wymazać z jego pamięci. Ale studiom teologicznym poświęcał mało uwagi. chce stać się wezwaniem cło wyboru. bez wątpienia zgodnie z życzeniami ojca. mają zupełnie niezależne znaczenie I wywarły szerokie oddziaływanie w innym i to późniejszym kontekście kulturowym. to znaczy. Byki to dla niego idea zupełnie obca i odpychająca. próbą sprawienia. które wysuwa przeciw heglizmowi. czy będzie sie ją rozumiało jako państwo czy jako uniwersalną myśl. Natomiast llegel miesza to. wyboru. w bardzo niewielkim stopniu wzbudził podówczas prawdziwe zainteresowanie. mówił o „dusznej atmosferze chrześcijaństwa" i twierdził. to odrzucić osobista odpowiedzialność i autentyczna egzystencję.

jak „czuje się". w jaki można nadać konkretną wartość ujęciu. że stałem się bardziej jednostką. który był przyjacielem jego ojca. gdy jego siostrzeniec przerwał kapłanowi. który jest przyjęty w moim społecznym otoczeniu. 19 maja 1838 r. ale począwszy od Anłi-Climacusa przejście do bezpośredniej i pozytywnej prezentacji stanowis ka wiary chrześcijańskiej staje się oczywiste. * „Punkt widzenia" — The Point of Yiew. niż byłem poprzednio.żyć zgodnie z nimi 2 . co uważał za Heglowskie „i tak. Wspominam o nim. Pojęcie lęku i Okruchy. które .) . można powiedzieć. choć w Kopenhadze dobrze wiedziano. według którego jednostką można być w większym lub mniejszym stopniu. w rok później zrywając jednak zaręczyny. to jest ona przedstawiana z punktu widzenia obserwatora. a w 1846 „Nienaukowe zamykające postscriptum". Kierkega-ardowi nie chodzi — rzecz jasna — jedynie o obawę przed pozwoleniem na to. Rok 1848 przyniósł wydanie „Rozmów chrześcijańskich". które potocznie określano by jako zupełnie niemoralne. Gdyby było na to miejsce. albo też przynajmniej osłabia jej poczucie odpowiedzialności poprzez uczynienie z niej cząsteczki"3. Okres ten odpowiada stadium etycznemu z jego późniejszej diałektyki. tłum ludzi marnych czy wspaniałych. iż przyjął pewne reguły moralne i próbował — może nie zawsze z powodzeniem . w jakiej się to dzieje. Zgnuśniałe chrześcijaństwo urzędowego Kościoła powinno zobaczyć i wyznać. obliczonych na to. Nie od razu przestał używać pseudonimów. który mieści w sobie minimum treści religijnych. by nie urażać wrażliwości ludzi wykształconych. czemu małżeństwo by szkodziło. który tak zażarcie go krytykował. w 1845 „Stadła na drodze życia". Prace z tego okresu ukazywały się pod różnymi pseudonimami. Wybuchł potem żarliwi' spór. Loncton 1939). Choroba na śmierć ukazała się w 1849 r. Zmarł 4 listopada 1855 r. że jest człowiekiem mającym wypełnić misję. w którym można o mnie powiedzieć. iż rozcieńczyli oni chrześcijaństwo do postaci ugrzecznionego humanizmu moralnego. protestując przeciw przywłaszczeniu sobie przez Kościół duński człowieka. któremu towarzyszyła „nieopisana radość". Tłum jest jakby owładnięty przez zbiorowe odczuwanie i jest znanym faktem. choćby to znaczyło działanie w sposób zupełnie przeciwny temu. Ogólna postawa Kierkegaarda w tym czasie podpada pod ukutą przez niego później nazwę estetycznego stadium życia. Można oczywiście wziąć przykłady mniej dramatyczne. jest to co prawda przykład skrajny. pojęcia te trzeba by oczywiście dokładnie przeanalizować. jak to ujmuje Kierkegaard. W ślad za tymi pracami przyszły w 1844 r. że nie jest chrześcijaństwem. co . Zdaje się. istnieje sens. W przypadku tekstów dotąd nie przełożonych opieram się na podawanych przez Coplestona tłumaczeniach angielskich. Kierkegaard odczuwał pokusę. by wskazać łatwy sposób. zdał egzaminy teologiczne. W sensie tym nawet członkowie rozwścieczonego tłumu są jednostkami. które — jak pisał w swym Dzienniku — zmieniło jego naturę i skłoniło do mówienia bezpośrednio. że Kierkegaard kiedykolwiek prowadzi! życie. iż chodzi mu jedynie o zwykłą uczciwość. i tak" . Na jego pogrzebie rozegrała sie nieprzyjemna scena. że moje opinie są dyktowane przede wszystkim przez to. który gorliwie chce przekazywać prawdę bezpośrednio.był to rok śmierci ojca .nie ten czy tamten. jak „myśli się". W pewnym oczywistym sensie każda istota ludzka jest i pozostaje jednostką różną od innych osób i rzeczy. Ale nabrał również przekonania. jest oczywiste. chociaż opublikowano go dopiero po śmierci Kierkegaarda. Podjął praktyki religijne i w 1840 r. kto jest autorem. Zaręczył się z Reginą Olsen. zaś moje postępki — przez społeczne konwencje panujące w moim otoczeniu. Jeśli chodzi o wiarę chrześcijańską. działam jako członek „się". Ale w czerwcu tego roku przeszedł swego rodzaju nawrócenie moralne w tym sensie. w którym jednostkowość członków takiego tłumu zatapia się w zbiorowej świadomości. W latach tych opublikował również pewną ilość „rozważań budujących". iż na wiosnę 1836 r. że przynajmniej jeżeli chodzi o jego oficjalnych przedstawicieli. Kierkegaard wydaje Albo-albo . iż w innym sensie nie stałem się jednostką ani mniej. Kierkegaard przemyśliwał nad frontalnym atakiem na duński Kościół państwowy. 114 (przełoży! W. niezależnie od faktu.czego tytuł zapewne nie sugeruje — jest dużym i ciężkim tomem. iż sądził. poprzez pośrednie przekazy. Na wiosnę 1848 r.tłum. Lowrie.tytuł dobrze wyrażający jego postawę wobec życia i jego wstręt do tego. Ale nawet bez takiego ich rozważenia mogą one pomóc w zrozumieniu następującego cytatu z Kierkegaarda. która od odrzucenia etycznego zaangażowania zwracała się ku jego akceptacji. moje reakcje emocjonalne — przez to. (W przypadku tekstów Kierkegaarda przełożonych na język polski cytuję te tłumaczenia. bogatych czy biednych etc. że myślę. W 1843 r.Bojaźń i drżenie oraz Powtórzenie. „Tłum . W tej mierze. można powiedzieć. czuję. Kierkegaard sądził bowiem. 5. że potrafi spełniać czyny. A jednocześnie wyróżnię można sens.i>Qyż REAKCJA PRZKCIW MKTAFIZYCZNKMlI IDEALIZMOWI KIERKEGAARD 293 nych. . tłum łudzi żyjących obecnie czy ludzi dawno zmarłych. Nie chcąc jednak ranić biskupa Mynstera. dostojnika w 1854 r. Kierkegaard doświadczył przeżycia religijnego. s. Kierkegaard nie rozpoczynał ostrzału aż do śmierci tego 1 Nie chcę sugerować. nie zaś z punktu widzenia apostoła.jak można by sobie wyobrażać — była słusznym przeświadczeniem. by popełnić samobójstwo. w trakcie którego Kierkegaard twierdził. Przypuśćmy. że stawia jednostkę całkowicie poza winą i odpowiedzialnością. przygnieciony przez obraz swego duchowego cynizmu. który w jego opinii wcale już nie zasługiwał na nazwę chrześcijańskiego. — tłum w swym właściwym pojęciu jest nieprawdą z racji tego faktu. ani bardziej. Kiedy jednak uświadamiam sobie swój — że tak powiem — anonimowy status i zaczynam kształtować swe własne zasady postępowania i świadomie działać w zgodzie z nimi. że działam bardziej jako członek bezosobowej zbiorowości niż jako ta oto jednostka. w tym samym roku powstał „Punkt widzenia". przy pierwszym pojawieniu się danego tytułu podając w cudzysłowie polski odpowiednik angielskiego tytułu — przyp.. źe nie nadaje się do życia małżeńskiego. a w przypisie na pierwszym miejscu podaję strony odpowiedniego wydania. których jego członkowie nie popełniliby właśnie jako jednostki. Tutaj bardziej chodzi o kwestię zmiany postawy wewnętrznej.Kierkegaard doświadczył nawrócenia religijnego.

niezależnie. że jest to przeciwieństwem samozatracenia się w „się". co powszechne. W Fenomenologii ducha Hegel wyłoży! swą wspaniałą clialektykę stadiów. co ogólne. jest to proces. że jeśli wskazując. ludzkość. czy to. ponieważ rodzaj ludzki. całościowe. por.nie tylko wybitne jednostki. prze!. iż filozofia bardziej kładąc nacisk na to. Jarosław Iwaszkicwicz.. dowodzi Kierkegaard. niż na to. czy też pogrążenia się w tym. przez które przechodząc umysł budzi się do samoświadomości. próbowała pokazać. Nie występuje tu problem przezwyciężania antytez w procesie syntezy pojęciowej: dokonuje się tu wybór między członami alternatywą zaś wybór wyższego spośród nich. Odnosić się bowiem do Boga jest rzeczą daleko wyższą od odnoszenia sie do tego rodzaju. co szczegółowe. 88-89. ale każda jednostka . Ale dalsze wyjaśnienia. Podkreśla on. Człowiekiem ' Dz. Zostaje ono określone tako satnozatracenie sie na noziomie zmysłów. co Kierkegaard rozumie przez stawanie się jednostką. 5. że historyczne pogaństwo było ukierunkowane na chrześcijaństwo. co ogólne. Najwyższe saniourzeczywismienie jednostki to jej odniesienie się cio Boga rozumianego nie jako ogólność. co pogardliwie zostaje uznane za jego czczą szczegółowość i staje się momentem w życiu tego. przejście na wyższy szczebel dialektyki jest świadomym zaangażowaniem się całego człowieka. że każda oddzielna jednostka w ramach tego rodzaju . czyli aposfazjąb 4. to jest to niedorzeczność i czyste pogaństwo. s. że człowiek urzeczywistnia swą prawdziwą istotę w tej mierze.cyt. przejście od jednego stadium do innego dokonuje się nie na drodze myślowej. Warszawa 1969. do świadomości powszechnej i do poziomu absolutnej myśli. . co ogólne. jest fałszywa. w jakiej wznosi się ponad nią. niezależnie od tego. najlepiej zachować dla kontekstu jego teorii trzech stadiów. w: Bojaźń i drżenie. nie jako absolutna myśl. 186187. Kierkegaard uważa za „czyste pogaństwo". a zwłaszcza wskazując najwyższe ludzkie osiągnięcie. Teoria ta. lecz przez tę ludzka cechy charakterystyczną. jak je pojmiemy. zbiorowe. jednakże podkreśla.294 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IOKALFZMOWI KfERKEOAARO by ktoś został członkiem tłumu w sensie motłochu.jest czymś więcej niż ten rodzaj. lecz poprzez wybór. 6 lesl ono omawiane na przykład w pieiwszym tomie Alho-aibo i w pierwszej części Stadiów na drodze życia. jako klasa ekonomiczna bądź społeczna. lecz jako absolutne Ty. w którym duch urzeczywistnia się w formie jednostkowości. pojmowane jest jako państwo. a poprzez niego — do Boga"'a Ostatnie zdanie tego cytatu wskazuje ogólne ukierunkowanie myśli Kier-kegaarda. „Starałem się wypowiedzieć mysi. Po drugie. żywej jedności. przyp. nie zaś wszystko ogarniającej ogólności. co ogólne. co to znaczy być człowiekiem. poprzez akt woli rozumiany jako skok. nr>. używa się kategorii «rodzaj«. jako ludzkość czy jako absolutna myśl. Także u Kierkegaarda mamy pewną clialektykę. odróżnia się od rodzaju zwierzęcego nie przez po prostu ogólną wyższość jako rodzaj. "■ Por. ale różni się ona zdecydowanie od Heglowskiej. W tej chwili wystarczy zauważyć. Wywyższenie tego. Po pierwsze. Pierwsze stadium — czy pierwsza sfera — nazwane jest estetycznym". Choroba tui śmierć. podczas gdy nowe pogaństwo jest od niego odstępstwem. s.

Estetycznej zaś świadomości czy estetycznej postawie wobec życia może towarzyszyć niejasne uświadamianie sobie tego faktu. „Gdyby wyobrazić sobie denni złożony z piwnicy. To prawda. nie ma ratunku ani zbawienia. niejasne niezadowolenie z rozproszenia własnego Ja w pogoni za przyjemnością i uciechą zmysłów. Człowiekowi estetycznemu wydaje się.estetycznym rządzą zmysły. smutne i śmieszne byłoby żądanie większości: we własnym domu ludzie ci woleliby mieszkać w piwnicy. Prostym przykładem przejścia ocl świadomości estetycznej do świadomości moralnej jest dla Kierkegaarda sytuacja człowieka. parteru i pierwszego piętra. Drugim stadium jest stadium etyczne. na którym się znajduje. Duchowo-cielesna synteza w człowieku z dyspozycją do stania się duchem jest jak ten budynek. aby zamieszkiwanie każdej kondygnacji oznaczało pewną rangę towarzyską lokatorów. Samo myślenie nic tu nie pomoże. tak zamieszkały. nadając w ten sposób swojemu życiu formę i spójność. Istotne cechy świadomości estetycznej to nieobecność stałych. to znaczy w określoności zmysłów"'. czy tak urządzony. że mogą tu występować rozróżnienia. i życiu swemu nie nadaje określonej tormy. im bardziej człowiek uświadamia sobie. zatracenie się na poziomie zmysłów. Nie należy go jednak pojmować jako tylko i jedynie prostackiego lubieżnika. jeśli typowy dla stadium estetycznego jest Don Juan.innych niż te. akceptując Choroba rut śmierć. które rozumiane by było jako nakaz bezosobowego rozumu. A przecież jest on czymś więcej niż psychofizycznym organizmem wyposażonym we władzę odczuwania i wyobrażania oraz w zdolność doznawania zmysłowej przyjemności. że na poziomie. Człowiek akceptuje określone reguły i powinności moralne. Stwierdza bowiem. albo romantyk. . który wyrzeka się zaspokajania pociągu erotycznego według chwilowej namiętności i wstępuje w stan małżeństwa. s. która jest jedynie brakiem jakichkolwiek ograniczeń . które Kierkegaard nazywa piwnicą domu. ale człowiek woli mieszkać w piwnicy. 183. Stoi przeto w obliczu alternatywą/. że żyje w miejscu. i gdyby zrobiło się porównanie ludzi z takim domem. które nakłada własny smak. jest to kwestia wyboru alboalbo. albo musi przejść na następny szczebel. Czy też raczej formą jego życia jest sama bezforeinność. bodźce i uczucia. Co więcej. Otwarty na wszystkie doświadczenia uczuciowe i zmysłowe. kosztujący nektaru z każdego kwiatu. człowiek taki nienawidzi wszystkiego. uniwersalnych reguł moralnych i konkretnej wiary religijnej oraz pragnienie doznania pełni doświadczeń uczuciowych i zmysłowych. co ograniczałoby pole jego wyboru. Uosobieniem stadium estetycznego może być także poeta. że jego egzystencja jest wyrazem wolności. nie jest nią zaś posłuszeństwo wobec powszechnego prawa moralnego. Albo musi trwać w rozpaczy na poziomie estetycznym. akceptuje glos powszechnego rozumu. dla stadium etycznego jest nim Sokrates. ale ich zasada jest estetyczna. zaangażowanie się. tym bardziej wydany jest „rozpaczy". przez akt wg/boru. który przekształca świat w rzeczywistość imagi-nacyjną. Człowiek estetyczny dąży do nieskończoności. ale pojmowanej jako z!a nieskończoność.

i że nie potrafi osiągnąć doskonałej cnoty.jak może się wydawać oku śmiertelnika . jest jednak ruchem ku Niemu. sądzi wszelako. co skończone. dzięki zaangażowaniu. jakim ujmuje go Kierkegaard . którą to antytezę można przezwyciężyć jedynie dzięki aktowi wiary. Każdy człowiek jest jakby mieszaniną tego. „Ale całkiem niesokratyczne jest w nowszej filozofii to. który stoi poza zasięgiem spekulatywnej filozofii. że nie potrafi spełniać moralnego prawa tak. która ją założyła. że nie jest zamiarem Kierkegaarda wygłoszenie ogólnego sądu. jak „rozpacz" stanowi jak gdyby antytezę wobec świadomości estetycznej. Nie trzeba dodawać. człowiek nie jest co prawda Bogiem. a jego roszczenie. Chodzi mu o to. która jest przezwyciężana czy rozwiązywana poprzez zaangażowanie etyczne. zało- na smtarc. na śmierć. co powszechne. to utwierdzić siebie jako ducha. s. Antygona była gotowa oddać swoje życie w obronie niepisanego prawa natury. którego absolutne żądania zwrócone są do jednostki. Rozpatrywany jedynie jako skończony. iż Kierkegaard uogólnia swe własne doświadczenie przyjmując. przekształcając je w konkluzje dowiedzione filozoficznie. s. A zarazem świadomość etyczna jako taka nie pojmuje grzechu. „Tu się natykamy na paradoks. W tej mierze. Dociera wtedy do miejsca. co ogólne. że jest to specyficzne doświadczenie każdego. Ponieważ dialektyka Kierkegaarda jest dialektyka nieciągłości w tym sensie. by w tym życiu możliwy był punkt widzenia wyższy od stanowiska wiary. iż religia pociąga za sobą negację moralności.nie robi niczego dla tego.296 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI KSERKEGAARO 29? związane z nim zobowiązania. kim rzeczywiście jest. Bohater tragiczny. że bardziej sympatyzowałby z idea dowodzenia egzystencji Boga za pomocą argumentów metafizycznych. Wiara jest zawsze ryzykiem. Aby podkreślić różnicę między drugim i trzecim stadium. Choć jednak w ta. i tego. czego można dokonać raz na zawsze. Człowiek etyczny może oczywiście brać pod uwagę to.. hazardem. zawsze skokiem. Miraż ten jednak niszczy wiarę. że brak rnu jest samowystarczalności. iż ludzie są słabi. . „Łącząc się z sobą i utwierdzając wolę bycia sobą. że Bóg objawił się w Chrystusie. Chełpliwe przekształcenie wiary w spekulatywna wiedzę jest iluzją. jest wyrazem tego. który w wierze ustanawia swój stosunek do Boga i czyni ten stosunek własnym. 9 Choroba mi śmierć. nie jest przedmiotem. że Bóg objawia się ludzkiemu sumieniu w tym sensie. Bóg jest transcendentnym Absolutem. by twierdzić. Znaczy to. istoty niepewne. człowiek jest oddzielony od Boga. dla Greków — głupstwem. że człowiek zaczyna sobie uświadamiać swój grzech. 291. jaźń opiera. definicją wian/"9. że kiedy mówi on o wierze religijnej. jest zupełnie zrozumiałe. 81.. s. Utwierdzić swój stosunek do Boga. Która to formuła jest. Oczywiście nie chcę sugerować. uogólnia je w ten sposób. To prawda. "' Bojaźń i drżenie. aktem wiary w Byt. s. nie zaś w ciągłym procesie pojęciowego zapośredniczania. by reprezentować chrześcijaństwo jest fałszem. taki jak Sokrates. Albo jednostka. natomiast Abraham . którego istnienia można by dowieść.o 'tig Utiscienlific Postscript („Końcowe nienaukowe postscriptum" Princelon and London 1941). Kierkegaardowskie przedstawienie stanowiska wiary jest żywiołowym protestem przeciw sposobowi. poświęca się dla ogólnego prawa moralnego. wyobcowany od Niego. że przejście z jednego szczebla na drugi dokonuje się dzięki wyborowi. że słabość tę można przezwyciężyć siłą woli oświeconej czystymi ideami. jeżeli więc wartość najwyższa przysługuje etyce. Małżeństwo jest bowiem Instytucją etyczną. s. Kierkegaard nie chce uznać.daje większą pewność niż pewność wian/"u. Otóż stadium etycznemu właściwy jest swoisty heroizm. wtedy zachowania Kierkegaarda nie można wybaczyć. jeśli otrzymał osobistą misję oci Boga. 243. gdzie musi albo wybrać postawę wiary. „Tragiczny bohater •wyrzeka się sam siebie dla wyrażenia ogólności"". A przecież człowiek może faktycznie zacząć sobie zdawać sprawę z tego. co ogólne. Ale Chrystus jest paradoksem. jest absolutnym Ty. Tak postąpił Sokrates. W. Może zacząć uświadamiać sobie. jednostką stojącą przed Bogiem. w jaki filozofia spekulatywna . sta. dla Żydów jest zgorszeniem. W głębi umysłu Kierkegaarda tkwi niewątpliwie wspomnienie jego własnej postawy wobec Reginy Olsen. Trzeba go stałe powtarzać. W systemie Heglowskim „jakościowa różnica między Bogiem a człowiekiem panteistyczne zanika"'1. do osobowego i transcendentnego Absolutu. deprecjonuje rolę rozumu i podkreśla rolę woli. temu. jak go określa Kierkegaard. że jest grzeszny i winny. zaangażowaniem się w to. że człowiek wiary znajduje się w bezpośrednim stosunku do osobowego Boga.reprezentowana przede wszystkim przez heglizm zaciera różnicę między Bogiem a człowiekiem i racjonalizuje dogmaty chrześcijaństwa. Kierkegaard wykorzystuje jako symbol gotowość Abrahama do tego. w Bogu-Człowieku. że wyobraża ona sobie i chce w nas wmówić. Dla niego wiara jest skokiem. To prawda. że rozmyśla naci jego powszechnym znaczeniem.kich fragmentach Kierkegaard ma na myśli przecie wszystkim heglizm. jest ruchem ducha. co z. swoje wyobcowanie i swą potrzebę Boga. dzięki odniesieniu się cło Boga. Małżeństwo jest instytucją etyczną. albo Abraham zostaje potępiony i nie jest ani tragicznym. Ten zaś akt wiary nie jest czymś. iż jest chrześcijaństwem" 'h Innymi słomy. że jest ona przygodą. tak świadomość grzechu stanowi antytezę wobec stadium etycznego. by na Boży rozkaz złożyć w ofierze syna Izaaka. co nieskończone. System ten mami nas w istocie pociągającym obrazem „iluzorycznego kraju. antytezę. albo ją odrzucić. Rozpatrywany jako nieskończony. jest on usprawiedliwiony jedynie wtedy. Człowiek zaś. a wtedy etyka nie jest czymś najwyższym.taki. wierzy w moralną samowystarczalność człowieka. ani estetycznym bohaterem"''. Gdy spojrzeć na to z jednej strony. jest wyrazem powszechnego prawa rozumu. Ale odpowiedź człowieka jest ryzykiem. który . może jako jednostka stad w absolutnym stosunku do Absolutu. 125-126. w jakiej uosabia postawę charakterystyczną dla świadomości etycznej jako takiej. się przejrzyście na Mocy.je się tym. jak ono powinno być spełniane. umysłu. nie ma podstaw. Może ono wytwarzać bohatera tragicznego. którego żądania są absolutne i nie mogą być mierzone po prostu według reguł ludzkiego 8 Bojaźń i drżenie.

Kierkegaard nie przeczy temu. najwyższą prawda. gdzie Kierkegaard podaje swą niecodzienną definicję prawdy. a nie przyjęcia konkluzji dedukcyjnego dowodu. zatapiając się w anonimowym „się1". wybierając jedno. do którego aktywnie dąży. Niezależnie od tego. co wskazuje na coś przeciwnego. Wiara jest właśnie sprzecznością między nieskończoną pasja życia wewnętrznego jednostki a obiektywną niepewnością"16. Znaczy to. ale znaną sobie drogą koń kroczy bez kontroli powożącego.298 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI KIERKEGAARD 299 żywszy. iż świadomie uwypukla on naturę wiary jako skoku. Można dostrzegać w przyrodzie jakieś poświadczenia Boskiego dzieła. gdyż nie może inaczej. że wieczna prawda nie jest sarna w sobie paradoksem. W tyra nie chodziło mu jedynie o przeciwstawienie się Heglowskiemu racjonalizmowi. o co chodzi Kierkegaardowi. Wszelako jeżeli pominąć teologiczne analizy wiapz i skoncentrować się na psychologicznym aspekcie problemu. 448. „Nie ma wiary bez ryzyka. I w rzeczy samej Kierkegaard mówi wyraźnie. Kierkegaard posługuje się następującą analogią. który może spać. Wiara uchwytuje obiektywną niepewność i utwierdza ją. A mówiąc ogólnie. W gruncie rzeczy Kierkegaard nie mówi. jest to w określonym sensie moja prawda. Ręczę zaś za coś — w co mogę wątpić. jako że ową obiektywną niepewność ujmuje z całą żarliwością nieskończoności" 'k fest oczywiste. ale widzę także o wiele więcej. Rozważam porządek przyrody w nadziei. że tak określona prawda jest dokładnie tym. czy spoglądamy na przyrodę czy na Ewangelię.nie można. nie dającego się w jednej chwili urzeczywistnić raz na zawsze. ale Kierkegaard nie był teologiem katolickim. jednakże z niewątpliwym upodobaniem umniejsza wagę racjonalnych motywów religijnej wiary i uwypukla subiektywność prawdy oraz naturę wiary jako skoku. co wzburza mój umysł i rodzi niepokój. którą zachowuje się w całym procesie zdobywania najbardziej żarliwej duchowości. używany przez niektórych współczesnych filozofów egzystencjalistycznych. Wyraźnie uwidacznia się to w jego znanej interpretacji prawdy jako tego. i widzę wszechmoc i mądrość. ale w innym sensie można to powiedzieć tylko o tej drugiej. Ktoś inny powozi aktywnie. lub co jest tak niewątpliwie prawdziwe. ale nie ręczy za nie całym swym istnieniem. ale nie egzystuje w innym. nie dotyczą „egzystującej jednostki" jako takiej. który angażuje się. istnieje i pozostanie „obiektywna niepewność". Wyjaśnialiśmy już. iż znajdę Boga. Ale to z tej właśnie przyczyny życie wewnętrzne staje się tak pełne napięcia. Natomiast „egzystująca jednostka" to aktor. co Kierkegaard rozumie przez wiarę. Rzeczą kluczowe} jest to. Wszystko to składa się na obiektywną niepewność. W jednym sensie można powiedzieć o obu tych osobach. że przystając na to. Aby zobrazować swe użycie pojęcia egzystencji. jednakże musi się utrzymywać .by to tak określić . który zadowala się rolą obserwatora świata i życia. Religijna prawda istnieje jedynie w „żarliwym'" przyswajaniu sobie tego. estetyczna.Mająca obiektywne podstawy niepewność. przekształcając wszystko w dialektykę abstrakcyjnych pojęć. pokazuje. można w jednym sensie tego słowa powiedzieć. 182. który kroczy z tłumem. Według niego fakt. bez trudu można przyznać. jakiej może dostąpić egzystująca jednostka"'"1. a w każdym razie teologowie katoliccy krytykują go na tej podstawie. robię to z żarliwym zaangażowaniem. gdy wiarę opisuje jako przygodę czy ryzyko. kierując koniem. Tutaj jednak trzeba powiedzieć o tym nieco więcej. Dla skończonego rozumu iciea Boga-Człowieka jest bowiem paradoksalna w sobie samej. że wiara jest dla niego arbitralnym aktem woli. s. Nie jest on bowiem „egzystującą jednostką". że teologowie katoliccy chcieliby tu dokonać pewnych rozróżnień. etyczna. że człowiek jest zawsze odpowiedzialny za wiarę bądź niewiarę. co obiektywnie niepewne. że sa one obojętne dla ludzkiego życia pojmowanego jako pełne zaangażowanie się. czernu nie można zaprzeczyć bez popadania w logiczną sprzeczność. pada wzmianka o „egzystującej jednostce". Ale prawdy. Egzystuje ku celowi. że negacja byłaby tu oczywistym absurdem. a przez to nadaje życiu formę i kierunek. którzy na podstawie swojego własnego doświadczenia bardzo dobrze wiedzą. co jednak jest dla mnie tak ważne. to człowiek. że terminu „egzystencja" Kierkegaard używa jako kategorii specyficznie ludzkiej. że istnieje obiektywna. religijna"'". „Prawdą w ścisłym sensie jest przygoda. Choć nieraz Kierkegaard stwierdza rzeczywiście. której nie można zastosować na przykład do kamienia. '*' Conciiidiiią Uiisciontific Postscript. czy ktoś jest katolikiem czy protestantem. iż powożą. Termin „egzystencja". jest neutralny w tym sensie. . s. Człowiek przyjmuje je. '*' Tamże. że egzystuje. którą przeprowadził. Na analogicznej zasadzie o człowieku. egzystuje co prawda w jednym sensie. to niezależnie od tego. że w ogóle nie ma racjonalnych motywów dla dokonania aktu wiary i że jest to czysto arbitralny akt chimerycznego wyboru. 5. charakterystyczne dla Kierkegaarda przejaskrawienia nie niszczą wartości i siły inspirującej analizy trzech różnych postaw czy szczebli świadomości. Tak więc termin „egzystencja" ma u Kierkegaarda mniej więcej ten sam sens co termin „egzystencja autentyczna". eo subiektywne. że zostałaby zachowana jednoznacznie teistyczna iciea Boga. że można go stosować w granicach każdego z trzech stadiów dialektyki. iż wiara jest kwestią woli. na przykład matematyczne. która świadomie dąży do celu. a odrzucając drugie. jest jasne.na bezdennym morzu. '" Tamże. „. i która jest dlatego zawsze w stanie stawania się. jest prawdą. która z żarliwością nieskończoności wybiera obiektywną niepewność. Podobnie człowiek. bezosobowa prawda. ale jednocześnie można dostrzegać wiele z tego. a nie widz. W przytoczonym powyżej cytacie. trzymając wodze. to jednak staje się ona paradoksalna w odniesieniu do nas. Tamże. w innym . w stanie jakby tworzenia samej siebie poprzez ponawiane akty" wyboru. jako że wszystko chce zrozumieć i nie wiąże się z niczym. Ktoś siedzi na koźle. że są z pewnością ludzie. jeśli rozumieć go tylko w ten sposób. Definicja prawdy jako subiektywności jest tożsama z definicją wiary. W sposób nieunikniony wywołuje przeto wrażenie. że „istnieją trzy sfery egzystencji. Nie ręczę całym swym istnieniem za coś.

tkini. lecz do tego. tajemnicze jest tym. jeśli użyjemy go w następujący sposób. 2 2 Niemcy ni ówfcj o Angst. co nieznane. ale zarazem ogólne ujęcie jest całkiem zrozumiale. uczuciowo zabarwiając kolejny skok. które poszukuje '" Tam że. by nabrać konotacji specyficznie religijnych. Ale przez powiedzenie. Wolność staje się dla niego przedmiotem sympatycznej antypatii i antypatycznej sympatii. W pismach egzystencjalistów rzuca się w oczy pojęcie lęku22.. zatrważającą możliwość: móc"z<>.. co dziecko jednocześnie i przyciąga. Co prawda skok wiary oznacza zbawienie. iż lęk przezwycięża się przez skok. „Egzystencja sama w sobie. a nie zgubę. „Lęk jest możliwością wolności""h jako ilustracji Kierkegaard używa przykładu Adama. Francuzi o cmgoisse. że człowieka tego zniewalają pęta grzechu. „Człowiek wydany jest na pastwę lęku możliwości. że jej stawanie się jest ciągłym zdążaniem ku Bogu. ciąży on ku temu. co obiektywnie niepewne: owemu skokowi w nieznane. pociąga je. iż lęk jest stanem. i stałego dążenia. któiy poprzedza jakościowy skok z jednego stadium życia w drugie. Aczkolwiek jednak terminowi „egzystencja" przysługuje istotnie tak szerokie pole odniesień. że ktoś grzęźnie w grzechu. Można powiedzieć. inne możliwości odrzucając. 28 Pok-eie leku. tylko wiara'". że rozszerzając zakres jego odniesienia można powiedzieć. z wieczności i czasowości. jest zdążaniem. Ale istnieje także — mówi Kierkegaard — lęk w odniesieniu do dobra. Trudno byłoby twierdzić. duch jest we śnie. "' Tam że. jest jednostką egzystującą w sferze etycznej. Weźmy za przykład dziecko. Djakowska. w jakiej upodobał sobie stan grzechu. że ktoś uświadamia. który uświadamia sobie możliwość rzucenia się w dół. że egzystencja obejmuje dwa momenty: oddzielenia. czyli skończoności. 40. s. sympatia i antypatia. człowiekiem.300 REAKOA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI IOERKKOAARD 301 Człowiek może „egzystować" w sferze estetycznej wtedy. ani co znaczy śmierć. if' Pojecie l ęku. a zdążanie jest nieskończone"'". i odpycha. musi być ciągłym stawaniem się. jeśli założyć. Dziecko odczuwa lęk. osy. Staje wtedy wobec możliwości skoku wiary2'.. s. „tego. Przyjmijmy dla przykładu. Musi ono być stale.) W egzystencji hasło jest tylko jedno: naprzód"1". by użyć wolności. jednakże w tej przynajmniej mierze. powiada. s. cyc. Strach dotyczy bowiem czegoś zupełnie określonego. rzeczywistego czy wyimaginowanego węża pod łóżkiem. 6. która może użądlić. 368. '' Tam że. Niemniej uważam. i8St Choroba na śmierć. że lęk powraca. stwarzając w ten sposób możliwość grzechu. Pojęcie lęk może się chyba stać jaśniejsze. a jednocześnie odpycha. co fantastyczne. 85. wydaje się chyba. To. s. A lęk ten jest właśnie możliwością wolności. a w Pojęciu lęku zostaje ściśle związany z pojęciem grzechu. I jest to rzeczywiście lęk wolności. s. sobie swój grzech i głęboki brak samowystarczalności. należy unikać terminu jcar (strach) z powodu wyłożonego w tekście. Bynajmniej nie można się temu dziwić. który coraz bardziej przyzywa go ku sobie. co w danej chwili nieznane i nieokreślone. który jak widzieliśmy . 21 Tam że. A. 84. Warszawa 1996. Wiedzę tę bowiem można było nabyć jedynie przez przekroczenie zakazu. Dla Kierkegaarda bowiem najwyższą formą samourzeczywLstniania się człowieka jako ducha jest jego odniesienie się do osobowego Absolutu. s. Ten jednak wzbudził w Adamie „możliwość wolności. jest w stanie bezpośredniości. Wynika z tego. '"' Tamże.. Kiedy żyjącemu w stanie niewinności Adamowi pod groźbą śmierci zakazano spożywania owoców z drzewa wiadomości dobrego i zkego. Osoba taka przypomina człowieka na brzegu przepaści. który trwa na stanowisku wiary. 21 Tamże. w jakiej zachowanie stanowiska wiary wymaga ponownego powierzenia się obiektywnej niepewności.. „Egzystencja jest synteza nieskończoności i skoriczoności. nie wiedział on. ale nie strach. Nie zna jeszcze grzechu. Może on sobie uświadamiać możliwość wydobycia się z tego stanu i może go to pociągać. 186. Myśl tę Kierkegaard stosuje do grzechu. ponieważ odniesienie się tło Boga w wierze nie może odbyć się raz na zawsze: musi przyjąć formę nieustannie powtarzanego angażowania się. . że podawane przez Kierkegaarda definicje czy określenia egzystencji są zawsze krystalicznie klarowne. akt egzystowania. gdyż zagraża bezpieczeństwu. To właśnie niewiadome. a egzystująca jednostka jest zarazem i nieskończona. nie utożsamia się jej z Bogiem. A jednocześnie wizja ta może go odpychać w tej mierze. co go zarazem przyciąga i odpycha. jednakże może on odczuwać niejasny pociąg nie do grzechu jako czegoś określonego. Splecione tu są ze sobą przyciąganie i odpychanie. i skończona"1"'1. ja pozostaję przy ilread (lęk). w tym kontekście dążenia ku Bogu. 229. jak się wydaje. 50. Opanowuje go wtedy lęk przed dobrem. ani co znaczy zło.. że egzystująca jednostka jest nieskończona. Niektórzy autorzy angielscy uŻYwyjjj terminów cmguisb (udręka) czy anxiety (niepokój). jest jasne. Ale różni pisarze różnie używają tego terminu. strach zaś odnosi się do tego. Jednostka egzystująca jest w procesie stawania się (. Tak czy inaczej. W tym sensie symbolem jednostki egzystującej w sferze estetycznej jest Don jnan. Lęk zostaje określony przez Kierkegaarda jako „sympatyczna antypatia i antypatyczna sympatia""3. potworne i i zagadkowe" 24. Podobnie człowiek poświęcający swoje upodobania -dla uniwersalnego prawa moralnego i stale dążący do spełnienia ideału moralnego. Teraz jednocześnie pociągała go ona i odpychała od siebie. U Kierkegaarda ma on korzenie religijne. W stanie niewinności. dopóki go lęk — już ocalonego — nie odda wierze"'8. kiedy świadomie. '" Tamże. s. i jest dlatego ciągłym dążeniem" zh Można przeto powiedzieć. s. z rozmysłem 1 w sposób konsekwentny postępuje jako człowiek estetyczny. „Egzystencja jest dzieckiem rodzącym się z nieskończoności i skończoności. wyci.oznacza poświęcenie się temu. że dla niego jednostka egzystująca par exccllence jest jednostką w obliczu Boga. " „Przeciwieństwem grzechu nie jest cnota. 350. s. Powiedzmy.

który pisma jego mogły wywrzeć i faktycznie wywarły. o czym koniec końców warto jest mówić. Można oczywiście powiedzieć — nie bez racji — że w przypadku tego typu teologii. Nie dla mnie skoki. że mogą one oddziaływać w innym kierunku. jest niemożliwa. Rzecz tak się ma przede wszystkim w filozofii Sartreki. co Kierkegaard nazywał chrześcijaństwem numer jeden. To prawda. jaspersa. który spośród wszystkich filozofów. ile o nawiązanie do pierwotnego źródła myśli i duchowości protestanckiej. widzę. lecz od protestantyzmu jako takiego. Odpowiedź na pytanie. powszechnie zaliczanych do egzystencjalistów*. Nie zamierzam dowodzić. Z jednej strony Kierkegaard na temat protestantyzmu miał do powiedzenia kilka nader przykrych rzeczy i w jego myśli wykryć można odchodzenie nie tylko od protestantyzmu zubożałego. jednakże filozofia Sartrekt przypomina nam. kto mówi.co oczywiste — nie czynnik sprawczy. Byłby to wielki fałsz. którzy nie nazwaliby siebie egzystencjalista. czy stałoby się tak czy nie. który — jak on sarn zauważył . kiedy śledząc rozwój współczesnego ruchu egzystencjalistycznego odkrywamy pewne tematy Kierkegaarda oderwane od ich pierwotnych religijnych kontekstów i użyte w systemie ateistycznym. Wspominaliśmy już nazwisko Karła Bartha.zawsze przynajmniej trwał przy ideale tego. Jest to również oczywiście protest w imieniu wolnej jednostki czy osoby przeciw zatracaniu się w kolektywie. 1 aczkolwiek dla współczesnych jego głos był doprawdy głosem wołającego na puszczy. że pojęcia egzystencji autentycznej. To prawda. . W rzeczywistości pisma Kierkegaarda spowodowały zwrócenie umysłów niektórych ludzi ku katolicyzmowi. jest to termin nader pojemny. to właśnie było jednym z efektów. trudno sobie natomiast wyobrazić. jak i próbą wezwania ich do wyboru. Niemniej tematy Kierkegaarda raz jeszcze pojawiają się w egzystencjalizrnie. Kierkegaard ma racje. że u K. które on jej nadawał. "' To prawda. ■* jaspers byt zawodowym filozofem i profesorem uniwersytetu. iż Kierkegaard przejaskrawia. wolnego angażowania się i strachu mogą być oderwane od tego pod łoża. Jak wspomnieliśmy w pierwszym paragrafie tego rozdziału. W każdym razie jeśli „egzystenejaltzirne nic ogranicza się do filozofii SaittWa. do angażowania się. że pisma jego przyczyniają się do odciągnięcia ludzi w ogóle od chrześcijaństwa. jego wizja religii chrześcijańskiej wywarła potężny wpływ na ważne nurty współczesnej teologii protestanckiej. Nie jestem naprawdę chrześcijaninem.ini. filozoficzna myśl Kierkegaarda staje się próbą skłonienia ludzi. choć zmienił się kontekst historyczny. Nie jest dlatego dziwne. co staje się bardziej widoczne wtedy. Autorzy piszący o nurcie egzystencjalistycztwm mają zupełną rację. Niemniej życie i myśl Kierkegaarda (jak również siietzschego) Indy dla jaspersa przedmiotem długich rozmyślań. Ponieważ jednak niektóre z idei Kierkegaarda mają charakter wyraźnie luterartski. A z drugiej strony można sobie wyobrazić. stałby się katolikiem. gdy w myślicielu duńskim upatrują jego duchowego przodka. o co chodzi. A co więcej.fB /. Ale ileż to razy przesada służy zwróceniu uwagi na to. kiedy kategoria egzystencji zostaje pozbawiona znaczenia religijnego. że niektórzy z nich nic zgadzali się na te etykietkę. jest zarazem jasne. Jednocześnie Kierkegaard oddziaływał oobudzajaco na wielu ludzi. Celem tych uwag nie jest oczywiście sugestia.302 SKCJA PRZKCIW METAFfZYCZNRMU IDEALIZMOWI 2. do stania się „jednostką egzystującą". chodzi nie tyle o naśladowanie Kierkegaarda. którego wrogość wobec „teologii naturalnej" jest bardzo pokrewna postawie Kierkegaarda wobec jakichkolwiek ingerencji metafizyki w dziedzinę wiary. że jakąkolwiek katedrę zajmuje ów ekscentryczny i zapalony myśliciel duński. a le kwestii tej nic można tu rozpatrywać. „Tak. że gdyby żył dłużej. Kierkegaard był przecie wszystkim myślicielem religijnym. religijne konteksty pojęcia egzystencji są w dużej mierze zachowane30. Można sobie wyobrazić kogoś. że narodziny współczesnego egzystencjalizmu można po prostu potraktować jako pośmiertny wpływ Kierkegaarda. by widzieli swą sytuację egzystencjalna oraz alternatywy. nie chcę nim być. choć . dlatego też nie będzie żadnego pożytku z roztrząsania tego tutaj. jest najbliższy Kierkegaardowi. przed którymi stają. czv właściwie w ogóle zawodowymi filozofami bądź teologami. jaki reprezentuje Karl Bnrtti. nie dla mnie żarliwe przygarnianie obiektywnej niepewności"'.

.

.

co jego zdaniem "było wartościowym elementem w postawie materialistycznej. Choć jednak materializm można zaakceptować jako metodologiczną zasadę w dziedzinie nauk przyrodniczych. jaki trzeba z niej wyciągnąć. które nie poddają się wyjaśnieniu czysto mechanistycznemu. W obu przypadkach nauka może posługiwać się tymi samymi zasadami wyjaśniania. Na tym fundamencie Haeckel rozwijał następnie ogólny monizm i przedstawiał go jako uzasadniony substytut dla tradycyjnie rozumianej religii. Studia nad religią monisiycznąk). Niektóre z nich zostały rozwiązane. 1855) i ataków na Kanta. 1899). siła i materia zostają uznane za wystarczające zasady wyjaśniania. z jednej strony. iż Darwin przynajmniej oparł hipotezę ewolucji na rzeczywiście naukowej podstawie. związanych z ewolucją. Ale jak można się spodziewać. Hegla oraz botzegcg świadomość wyprowadzał z wrażeń. wywołanej przez swoje materialistyczne teorie. której nie może pojąć zwykły wykształcony czytelnik. nich robić podstawę dogmatycznej metafizyki materialistycznej. W formie tej staje sie on niekrytyezny i naiwny.st Haeckel (1834-1919) był przez wiele lat profesorem zoologii w jenie i wiele jego prac traktowało po prostu o wynikach poszukiwań naukowych. słynnego profesora antropologii kryminalnej w Turynie. Co prawda dla niektórych ówczesnych myślicieli było jasne.stycznej. i jasno wyraził swój pogląd. Autor z miejsca potępia wszelką filozofię. ponieważ sądziło. Sam Kant był tego zdania. Ponadto materialiści zdradzaj:) niekrytyczność swojego myślenia. że — powiedzmy — fizyk powinien postępować tak. Tylko bowiem dzięki świadomości wiemy cokolwiek o ciełe. kiedy ukazała się książka The Deseenl ofMan (Opochodzeniu człowieka). 1855). Miała ona pokazywać. tym bardziej iż nie ograniczył się on do polemik. iż materializm jest naturalnym wnioskiem. Nie ma słusznego powodu po temu. jakby były rzeczami samymi w sobie. Moleschott był fizjologiem i lekarzem. prowadzać fizjologiczną interpretację procesów psychologicznych. Najbardziej zapewne znanym wytworem pierwszej fazy niemieckiego materializmu była. „Siki i materia" Buchnera (Krą/1 nnd Sloff. atomy i tak dalej traktują tak. który z racji opozycji. Tak oto w 1892 r. Na przykład w psychologii empirycznej jest zupełnie słuszne i właściwe. 1852) Moieschotta. w której poddał filozofię materialistyczna opartej na dobrych podstawach krytyce z punktu widzenia neokantyzmu. Haeckel wydawał prace o kwestiach. że świadomość jako taka poddaje się interpretacji czysto materiali.308 PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWE MATERIALIZM NIKDIAIJP. który przełożył na wioski „Krąg życia" (Der KreislouJ des Lebetis. a starał się wskazać to. A nią właśnie jest w rzeczywistości filozoficzny materializm. Ale jest niewątpliwie oznaką poglądu niekrytycznego i naiwnego. ale naiwne jest przypuszczenie. Sludien idber rnonisliche Religion. by w takim stopniu.zrodziła pewną ilość zagadek czy problemów. iż nie ma koniecznego związku między naukową hipotezą ewolucji biologicznej a filozoficznym materializmem. gdy uważa się. który wezwał na pomoc jako coś dowiedzionego ciarwinowską teorię ewolucji. W Niemczech charakterystycznym i popularnym przejawem drugiej fazy ruchu materialistyeznego była „Zagadka świata" Haeckki (Dłe Wellrdisel. Znaczy to. że w terminach tej ewolucji można zadowalająco wyjaśnić wyższe czynności ludzkie oraz że w żadnym momencie nie jest konieczne wprowadzanie pojęcia twórczej działalności Bytu oonadświatowego. Materializm trzeba zaakceptować. zaś zadaniem współczesnej nauki jest kontynuacja i doprowadzenie tego dzielą do końca. opublikował wykład uzupełniony komentarzami. czyli energia. które kształtuje umysł czy duch. Można istotnie czynić użytek z tych pojęć. ich użyteczność dowodzi tego. 4. „Filozofia tnonistyczna jest ostatecznie gotowa uznać jedną tylko sensowną zagadkę . starając się zrozumieć świat. kiedy materię. jego krytyka nie zapobiegła kolejnemu nawrotowi materializmu. Oddziaływał zwłaszcza na Cesarego Lombroso (1836-1909). nie rna też siły bez materii. a 18/1 u. które interpretował na sposób przypominający Demokryta. W istocie są to pojęcia. nie można go już zaakceptować wtedy. Pomiędzy 1859 w w którym ujrzała światło dzienne praca Darwina On Ihe Origin of Species by Means ofNa/u rai Scleclion (O powstawaniu galu tików drogę doboru naturalnego). ideologicznych interpretacji świata. podczas gdy innych rozwiązać sie nie da i nie są one w ogóle rzeczywistymi problemami. Refleksja nad światem — twierdzi Haeckel . nerwach i tak dalej. 3. Sama też oróba przeprowadzenia materialistycznej redukcji świadomości ujawnia jej nieredukowa 1 ny charakter. by wprowadzać dychotomię pomiędzy naukami przyrodniczymi. Później został profesorem we Włoszech. To z tej właśnie przyczyny książka cieszyła się duża popularnością. jak można. z drugiej. któiy nosił tytuł „Monizm jako więź między religią a nauką1' (Der Monisrnus als Band zwis/chan Religion und Wissenscbąfi). Książka ta stała się swego rodzaju popularnym podręcznikiem materializmu i została przetłumaczona na liczne języki obce. Przyznawał jednocześnie. Podobna próbę znalezienia w monizmie zaspokojenia ludzkiej potrzeby religii można dostrzec w „Zagadce świata" czy w pracy Goil-Nalur. odrzucona zaś zostaje na przykład niematerialna dusza. gdzie wywierał znaczny wpływ na umysły skłaniające się ku pozytywizmowi i materializmowi. ale wielu ludzi — w zależności od przypadku — albo radośnie witało. jeśli jest rozważany jedynie jako zasada metodologiczna w naukach przyrodniczych.KTYCZNY 309 (Neue Dcirslelhing des Sensucilismus. Nie rna materii bez siły. Przyrodnik nie zajmuje się rzeczywistością duchową. a badaniami nad człowiekiem i jego dziejami. musiał porzucić stanowisko w Utrechcie. Krytyka hangego zadała materializmowi skuteczny cios. której nieodłącznym i istotnym atrybutem jest siła. kiedy przekształcony zostaje w metafizykę czy filozofię ogólna. iż zasadnie można z. albo atakowało ową hipotezę. że istnieją w przyrodzie organiczne formy. że narodziny i rozwój człowieka były jedynie fazą w ogólnej ewolucji kosmicznej. Ern. że. Feuerbacli utorował drogę dla obalenia wszystkich antropocentrycznych. W 1866 r. jak gdyby istniały tylko rzeczy materialne. Według Moleschotta cała historię wszechświata można wyłożyć w terminach pierwotnej materii. siłę. Życie jest po prostu stanem tej materii. Friedrich Albert Lange (1828-1875) wydał swą słynną Historię materializmu (Geschichle des Materiał'ismus iind Kritik seiner Bedetłtung fur clie CjegenuMirt). Jak wskazuje jej tytuł. 1914 („Bogo-Przyroda.

co prawda w wersji ewolucjonistycznej. * DwMrnitm»&.in.Geist mul I O/MiysZK f"K. Staagm t*x^.\m' MATCHIAUZM Materie). s 140.l)ilt.iiplilości niezależnie od tego. iż w monizmie nie ma miejsca DA etykę. a nie na jakimś wyobrażonym imperatywie kategorycznym.świm jako jedność.określimy jako -rJugo-Przyrodę. w której prawa przyrody są ważne zawsze i powszechnie. niemniej . „1 JL-dno. bezdusznej materii. tego jednak. iż większość ludzi filozofię tę określiłaby jako materializm. Gdyby Wust&d /lyl ^. ixnt w:(ipk-nt. problem substancji"1. „W koricu jest to rzeczą bez znaczenia. Ponieważ jednak nie wiemy. by do jego filozofii monistycznej stosowano zupełnie nieodpowiednia nazwę materializmu. Tym.*eckel potów jest ręczyć. te feste&iay równie chyba niezdolni do rozwiązania go jak „Ann-ksymander i Empedokles 2400 Lit temu*2. a nie ateistyczna: Bóg jest całkowicie immanentny we wszechświecie i całkowicie z nim zjednoczony.310 i:i. KwniĄ & 21».Kraj) utldStoff). Rłozofia monistyczn.vh prnfL'wtr. Aczkolwiek bowiem Haeekel odrzuca ideę niematerialnego ducha.isn:| :i miłości. zastanawianie się nad jej naturą fest jałowe.Wszech- Tam z itanttę. io uprawnia nas ono do togo.'ir. teorie dwóch świa-uiw fizycznego .) jest pańteJstyeżna. I choć Haeckel twierdzi.iBafe rializm. by pojmować . wolności i nieśmiertelności' '.il.(Thcfjphysis) czy jako . co sam Haeckel o rym by SLidz.materialnego i moralnego niematerialnego. to ! I. a miano wicie„Boga. pod warunkiem iż je*t ona oparta na społecznych instynktach człowieka. między mibścki \vi. jest „ogólne prawo substancji"-1. J©$Łł naa to oznaczać problem natury. Podobnie jak termin „materializm" zastrzeżenia Haeckla budzi również lermin „ateizm". Monizm ogłasza zą swój najwyższy idea! moralny osiągniecie liarmonii miedzy egoizmem i altruizmem. W ten sposób filozofia monislyczna usuwa Kaniowski. co jasno tutaj ustalono. że w każdym atomie powiązane są duch i materia (.i Huxłeya. Haeckel protestuje przeciw temu. czy ową bezoosobową ■Wszechmoc. Montera ten z kolei rozbija trzy podstawowe dogmaty dualistycznej metafizyki. jest oczywiste. że w każdym atomie wiążą sie ze sobą sita i „surowiec" (.i . W ten sposób dochodzimy do monistyeznej interpretacji świata.jakiejś tajemniczej rzeczy samej w sobie po/a zjawiskami.i w>rj7tlhy tizrunit iHa Itl :\\i . Nie wynika i.] innych ludzi. Kiedy jednak mówi sie. s. czy istnieje taka rzecz samu w sobie. że etykietkę spiiytualizmu można przylepiać' jego filozofii z równym prawem jak etykietkę materializmu. odrzuca również idee martwej.2171 2*0. 27 . Materia i silą czy energia są dwoma atrybutami substancji. która opiera się na dowodach jego jedności i przyczynowego związku między wszystkimi zjawiskami. mówi się w rzeczywistości. „Za wykrycie w teorii ewolucji podstawy tej monistycznej etyki musimy składać" dzięki przede wszystkim innemu wielkiemu angielskiemu filozofowi. prawu zachowania materii i siły. Herbertowi Spencerowi"*. Przedstawienie przezeń natury świadomości i rozumu nie pozostawili co do Ęego w. kiedy zas" prawa ich zachowania Interpretować jako ogólne prawo ewołucfi.■aćze. i drugie jest nierozdzielnie powiązane w każdym atomie"".

Wzezwyciężenie naukow^n n)ateri. a energia psychiczna. Tylko w swoje} najbardziej prymitywnej formie materializm zawiera tezę. 1 nie wydaje sie.inteizm można odróżnić otl ntefzmu tylko na tej zasadzie. iż u tych. może występować pewna uczuciowa postawa wobec wszechświata. co upodabnia się do metafizycznych. że wszystkie procesy są materialne.stanowi oddzielny szczebel czy oddzielną formę. „Energetyzm" jest przeto teorią monisrycznij. Różne formy c/y szczeble nie dają się do siebie sprowadzać". Wilhelm Óstwnld (1853-1932) byl znakomitym chemikiem. by Haeckel dostrzegał. zawsze przekracza granice nauki empirycznej. w Monachium założono pod patronatem llaeckla Niemiecki Związek Monistow' (Monistenbund).(ak widzieliśmy . A jednoczes'nie powstają one poprzez przekształcenia jednej ostatecznej rzeczywistości. którzy nazywają siebie pantefetami. że jeśli panteizm polega na nazywaniu ws/echświata „Bogiem' i jeśli religia polega 03 uprawia-niu nauki. która eliminuje wszystko. 6. Ale konkretnej filozofii nic można by L9H ft . która w procesie przekształceń przybiera wielość różnych form. dobra i piękna -to p. laureatem Nagrody Nobla (1909) i założycielem „Annulen der Naturphilosophie" (1901).ilizii)u"). ale można sadzie. a następnie w Lipsku. . Panteizm ten me może przeto prowadzić do niczego więcej niż do nazwania wszechświata Bogiem i pielęgnowani:! pewnej uczuciowej postawy względem niego. którzy siebie nazywają aieiswmi. czyli energii. W 1895 r.td usuwa ze swych rozważań.M n:iut(l t. które . co nazywa! przezwyciężeniem m. a w 1912 ówczesny przewodniczący Związku Monistów.I raeckel sk. jakiej nte ma u tyeh. W ostatnim numerze „Roczników" ukazała sie po niemiecku praca TracfatUS logico-pbihsophicm Ludwika Wiugensletna. 5.t w następnych latach opubllkown! znaczną iloś<* tekslów nit tematy filozoficzne. oznaczało dla niego podstawienie pojęcia energii w miejsce pojęcia muterit. -ostateczną podstawą substancji-*".| różnymi formami energii. .itdf zaczaj wydawaj! „Monistyczne stulecie" („Oas moniśtisehe Jahrhunden"). Różne właściwości materii s.<}'£inrbcos)"~.W. profesorem chemii najpiet-w w Kydze. Os[\v.jest hipotetyczna. W 1906 r.. to znaczy pewnej wyodrębnionej formy nie można utożsamiać z formą inną. /ednsikże to. W 1906 r. etyki i estetyki j:iko prowadzącycti do ideałów odpowiednio prawdy. Ostwald w>'dal książkę Die UH&Wtnć&tftg des wtswnscbąftttcbett MatcrUitisattis (. iż „jako pierwotna przyczyna wszystkich rzeczy -Bóg. Podstawowym elementem rzeczywistości | ęst energia.-Boga. bezosobowej rzeczy samej w sobie. " Gatt-Stmu: ' hipotez ilekroć' bowiem Ostwald T« m s < r . zrezygnował z katedry w Lipsku. że jest to takie samo pojecie jak pojecie widmowej. Niezbyt to zapewne pasuje do formułowanych przez samego Oslwatóia kanonów naukowej metody. l>yh )dt.9 totięcą (den zwraca się ku filozofii przyrody.iteriiilizmu. Haeckel wyittiwa co prawda sugestie. któni może być Świadoma bądź nieświadoma .tdin.

prawdziwe (bądź fałszywe) będzie tłumaczenie i vice uersa. A jednocześnie obydwaj sadzili. mówiąc inaczej: taki sani dualizm jak ten. a z drugiej — sensibilia. Próbę taką spotykamy w fenomenalizmie Macha i Avenariusa. 1888-1890) oraz Ludzkiego pojęcia śttnaia (Der rnenscbliche WclibegrijT. jest warunkiem możliwości podejmowania takiej redukcji. przedmiotem i podmiotem. lecz neutralne. że wszystkie rzeczy są ideami w potocznym sensie — danej filozofii nie można by uznać za idealistyczną. zupełnie inną sorawą jest fenomenalizni iako filozoficzna teoria. i jaźń uznaje za zespół zjawisk. " Neopozytywisci próbowali przekształcić fenomenalizm z teorii (Mitologicznej w teorię lingwistyczna. z którego rodzą się metafizyczne próby unifikacji. co fizyczne.312 PÓŹNIEJSZE PRĄDY MY8LOWK MATKRIALIZM MEDIALKKTYCZNY 313 uznać za materialistyczną. że w pewnym sensie były rzeczy. których nie można ściśle nazwać materialnymi. Dla przykładu. by przyczynił się do odrodzenia idealizmu. Poza tym. że stwierdzenie. albo za pośrednictwem procesu odżywiania. rozum czy duch i że świat materialny jest jego wyrazem czy uzewnętrznieniem. W takim jednak przypadku albo znowu sytuuje się fizyczne przedmioty naprzeciw umysłu. który w latach dwudziestych obecnego wieku wydał neopozytywizm Koła Wiedeńskiego. '" Mach odrzuca pojęcie Ja rozumianego jako substancja duchowy. ani jako duchowych. Im bardziej zaś rozwija sie mózg. chociaż doszedł do niej na innej drodze. . jeden człon tego odróżnienia podporządkowując drugiemu. Tak więc pozostawałaby tu z jednej strony jaźń. które warunkowane są przez otoczenie oddziaływujące albo za pośrednictwem zewnętrznych bodźców. że czymś pierwotnym jest myślenie. który miał być przezwyciężony przesz empiriokrytycyzm'1. a tym. problemem czy tajemnicą. znanym powszechnie jako empiriokrytycyzm. W pracy Materializm. Richard Avenarius (1843-1896). Mach był przez wiele lat profesorem na uniwersytecie w Wiedniu i oDok prac dotyczących fizyki wydał „Przyczynki do analizy wrażeń" (Beilrcige znr Analyse der Hinij/iiidungen. moim zdaniem. Czyni się następnie próbę przezwyciężenia tej przeeiwstawności. to przedmioty fizyczne mają zasadniczą możliwość bycia doznawanymi. polemika między materializmem a idealizmem zakłada prima facie odróżnienie materii od ducha czy myśli. jeżeli jednak redukcji rzeczy do wrażeń nie interpretować jako równoznacznej tezie — z którą nie spierałby się nawet najbardziej stanowczy realista — że jeśli istnieje pewien podmiot doznający. Aczkolwiek jednak pojęcia te są narzędziem nieodzownym. W tym celu musimy stosować ekonomię myśli. Trudno powiedzieć. jak wewnętrzny. ntore me są czysto fizyczne ani czysto psychiczne. znaczy. Wyrastając z naszych potrzeb biologicznych. W ten sposób wytwarza się poczucie przychylności świata. usuwa dychotomię między tym. wtedy trudno uniknąć jakiejś takiej konkluzji jak ta. Z historycznego punktu widzenia fenomenalizm Macha i Avenariusa stanowił element nurtu myślowego. Bezpośrednie dane czy elementy doświadczenia odnalazł we wrażeniach. że jeśli pierwotne zdanie jest prawdziwe (bądź fałszywe). tego jednak nie wynika. w którym człowiek może czuć się bezpieczny. W ten sposób Alach próbuje wykroczyć poza rozróżnienia. 7. między rzeczą i myślą. by oróba ta okazała się owocna. jednocząc zjawiska za pomocą możliwie najmniej licznych i najprostszych pojęć. świata. w których jest mowa jedynie o danych zmysłowych. Podobnie — choć nie jest twierdzeniem idealizmu. że ich fenomenalizm eliminuje dualizm. zanim były ludzkie istoty. Ale teorii tej nie rozpracowuje w żaden konsekwentny sposób i przyznaje. by umożliwić naukowe przewidywanie. mówiąc. Zmierza to w końcu do eliminowania nterozwiązalnych problemów metafizycznych. którą wysnuwa Lenin. w którym jest mowa o przedmiotach fizycznych. nie dającej się zredukować do sensibiliów. trzeba je odnieść do umysłu Boskiego. że świat jest zagadki). których w sensie ścisłym nie można określić ani jako materialnych. jako że obecność jaźni. a jeszcze mniej . który spaja doświadczenie.teizmu. a empiriokrytycyzm (1909) Lenin twierdził. tym silniej < O pobudzają stałe elementy w otoczeniu. Tak czy inaczej.1'oznanie i błąd" (Hrkermirns nad Irriiim. które to dychotomie dały podstawę tak rywalizującym ze sobą teoriom jak materializm i idealizm. Macha na przykład ogromnie zaprzątała natura nauk fizycznych. by były zależne tylko od jednostkowego umysłu ludzkiego. 1891) starał się odsłonić istotna naturę czystego doświadczenia. Jednym przeto ze sposobów wyeliminowania polemiki między materializmem a idealizmem jest zredukowanie rzeczywistości do zjawisk. nie dają nam one wglądu w przyczyny. wyrastają z materii lub są epifenomenami materialnych procesów. to znaczy doświadczenia odartego ze wszelkich dodawanych do niego interpretacji. 1886) oraz . 1905). Doświadczenie daje się sprowadzić do wrażeń. profesor fizyki w Zurychu i autor „Krytyki czystego doświadczenia" (Krilik der reirten Erfahrtinii. Można oczywiście próbować uniku. że ja jest łącznikiem. absurdem jest sprowadzanie jaźni do zespołu czy następstwa sensibiliów. istoty czy substancje rozumiane na sposób metafizyczny. To właśnie pod tym względem teoria icli jest tu rozpatrywana. że fenomenalizm Macha i Avenariusa nieuchronnie prowadzi do idealizmu. Nie chcę przez to powiedzieć. która przeciwstawia się przyrodzie. redukująca do wrażeń zarówno świat zewnętrzny. Jest to laki przekład. albo popada się w tę samą trudność co poprzednio. że materia jest pierwotna i że procesy. a stąd do religijnej wiary. A ponieważ trudno. umożliwiając nam dokonywanie przewidywań. że wymienieni filozofowie zajmowali się jedynie przezwyciężaniem opozycji między materializmem a idealizmem. można przełożyć na zdanie czy zdania. że nie ma nic na poparcie stanowiska Lenina. jedną sprawą jest podejmowana przez Macha próba oczyszczenia nauk fizycznych z metafizyki. chociaż Avenarius nie zamierzał przeczyć temu. jeśli by nie utrzymywała przynajmniej tego. nauka zmierza do panowania nad przyrodą. mówiąc nie o wrażeniach. twierdził. które służyły filozofom za T podstawę do budowania teorii metafizycznych. Nie sądzę jednak. Wszelako bardziej zależy mu na oczyszczeniu fizyki z elementów metafizycznych niż na rozwijaniu ogólnej teorii filozoficznej1". jeżeli nie głosiłaby przynajmniej tego. jeżeli bowiem rzeczy sprowadza się do wrażeń czy danych zmysłowych. A wzmaganiu się tego poczucia przychylności i bezpieczeństwa towarzyszy słabnięcie poczucia. stanowiących ciągłość z przyrodą.. iż przedmioty fizyczne są danymi zmysłowymi. co psychiczne. że zdanie. Podobną teorię stworzył Ernst Mach (1838-1916). Te zależą od zmian w centralnym uKładzie nerwowym. A teoria czystego doświadczenia. iż przed powstaniem umysłów wrażenia istnieć mogły jako wrażenia możliwe. muszą być one zależne od umysłu. lecz sensibiliach.

nie potrafiły dostarczyć niczego. byśmy powiedzieli tu o nich wszystkich. ale w dalszym ciągu serwował nader problematyczną postać metafizyki. Stał się w istocie filozofią akademicką czy „filozofią szkolną" (Scbtilphilosofyfoie). Z drugiej strony. i materialistów uzasadniały nakresienie przez Kanta granie ludzkiego poznania teoretycznego. co można by zasadnie nazwać poznaniem. W ówczesnych warunkach żądanie. Czyż nie było więc warto powrócić do wielkiego myśliciela nowożytności. Nurt neokantowski stał się wielką siłą w niemieckiej filozofii.NURT NKOKANTOWSKI 315 ROZDZIAŁ XIX NURT NEOKANTOWSKI Lwagi wprowadzające — Szkoła rnarburska — Szkoła bacjeńska — luytd pragmatyst yczny — li. a raczej o przyjęcie jego ogólnego stanowiska czy ogólnej postawy i posuwanie się drogami.Kilka uwag o Dikheyu. które Kant nakładał na posługiwanie się w sposób uprawniony pojęciami naukowymi. że osiągnięcia i idealistów. 1. Otto Liebmann (1840-1912) w pracy Kant und die Epigonem wystąpił z hasiern „Z powrotem do Kanta!". Z jednej strony idealistyczna metafizyka wytworzyła liczne systemy. i dlatego uzasadniały Kaniowską postawę wobec metafizyki. jednakże neokantyzm przybrał zgoła tyle postaci. (utssirer. materializm przemawiał wprawdzie w imieniu nauki. i na przełomie wieku większość katedr filozofii zajmowana była przez tych. było w istocie zrozumiałe. Nie jest możliwe. będąc ślepy na ograniczenie. jak wydało się wielu ludziom. jak to określają Niemcy. gdy opadła pierwsza kila entuzjazmu. W 1865 r. uwagi podsumo wujące . Można to ująć tak. którymi on podążał. ilu miał przedstawicieli. któremu dzięki skrupulatnej krytyce ludzkiego poznania udało się uniknąć ekstrawagancji metafizyki bez jednoczesnego popadnięcia w dogmatyczni materialistów? Nie chodziło o niewolnicze naśladowanie Kanta. którzy w pewnym przynajmniej stopniu byli reprezentantami tego nurtu. Wystarczyć będą musiały dość ogólne . by powrócić do Kanta. które.

że logika musi rozciągać się poza pole matematycznego przyrodoznawstwa na pole nauk o duchu (Geisicsuńssenscbaficn). 1902-1912) Cohen pomija Kaniowską teorię zmysłowości. a zajmuje się w całości logiką czystej myśli czy czystego poznania (die reine Erkannlnis). W pierwszym tomie „Systemu filozofii" (System der Pbilosopbie. czy pisze o logice. zasadniczego 2. czyli apriorycznym poznaniem. To prawda. estetyce czy religii'. zajmował się zarówno egzegezą myśli Kanta. a zwłaszcza czystym. epistemologicznych i metodologicznych. ale „fakt. Wiążą się z nią przede wszystkim nazwiska Hennanna Cohena (18421918) i Pauła Natorpa (18541924). w żaden sposób nie narusza zasadniczego odniesienia logiki do poznania. jak i jej rozwijaniem. które dokonuje sie w ramach tego przyrodoznawstwa""'.wskazania kierunku myśli. iż koncentrowała się zasadniczo na kwestiach logicznych. które leży u podstaw matematycznej fizyki. godny uwagi jest fakt. i niezależnie od tego. O szkole marburskiej można powiecizieć. że logika ma szerszy zakres zastosowania. iż nieustannie odwołuje się do historycznego rozwoju omawianych idei oraz eto ich kulturowego znaczenia na różnych szczeblach ich rozwoju. W ramach nurtu neokantowskiego odróżnia się szkolę marburską od badeńskiej. Cohen. Jego zasadniczym tematem jest szeroko rozumiana jedność świadomości kulturalnej i jej ewolucja. transcendentalną estetykę. mianowano profesorem filozofii na uniwersytecie w Marburgu. etyce. W gruncie rzeczy „kluczowym posunięciem Kanta jest ustanowienie związku między . którego w 1876 r.

Omawiając tę kwestię. Termin Geisleswissertscbafteri zostanie omówiony później. (Elbik des reinert Willens). 3 Tamże. poświęcony!" etyce czystej woli. . s. Ale empiryczne. Cohen oczekuje demokratycznego społeczeństwa socjalistycznego. w jakim Kani ja akceptował. że w państwie widzi ucieleśnienie ludzkiej świadomości etycznej. "■ Tutnże. s. że Cohen mówi o metafizyce w sensie. idea Boga iesi tani przedstawiona pko tacząca w sonie ideaiy prawdy 1 System der Pbilosophic. ' Tamże. s.metafizyką a matematycznym przyrodoznawstwem" u W tomie drugim. kiedy przestanie służyć partykularnym interesom klasowym. Giessen J91=> („Pojecie reiigii w systemie filozofio). 620. aż oba te aspekty widzi się jako wzajemnie się przenikające. teraźniejsze państwo w sposób aż nazbyt oczywisty jest państwem „klas panujących"k Państwo siły (der Machlstaat) może stać się państwem ucieleśniającym zasady prawa i sprawiedliwości (der Rechlsslctat) tylko wtedy. Por. Tak więc dedukowanie adekwatnego pojęcia człowieka przechodzi przez kilka taz czy momentów. Jesi oczywiste. I. 15 (Berlin 1922. iż „etyka jako doktryna o człowieku staje się punktem centralnym filozofii'"'1. rozpatrywanego zarazem jako indywidualna wolna osoba oraz jako istota z natury swej ukierunkowana na życie społeczne i osiąganie wspólnego celu idealnego. wydanie 3). także jego Der Begriff der Religioti im System der Philosopmie. II. wydanie 3). 9. Mówiąc inaczej. iż filozofia doszła do tego. Cohen zauważa. Cohen stwierdza. s. 1 (Berlin 1922. Ale pojęcie człowieka jest złożone i ujmuje dwa zasadnicze aspekty człowieka: jako jednostki i jako członka społeczności. które będzie prawdziwym wyrazem etycznej woli człowieka. 1 W swym System der Pbilosopbie („Systemie filozofii") icieę Boga omawia Cohen w drugim tomie.

dobro i piękno. którą nazywamy Bogiem. co powinno zostać pomyślane Tak więc wszelkiej myśli logicznej przyświeca pewna wartość. Heinricha Rickerta (1863-1956). jednakże absolutne wartości wymagają metafizycznego zakorzenienia (eine metaphysische Verankerung). 3. że prawo moralne wymaga od jednostki. iż ich. co stanowi po szczególne przypadki praw powszechnych. .wartości piękna). W „Filozoficznych podstawach nauk ścisłych'" (Diephilosoptdschen Grundlagen der exakten Wissenscbąfien. także logika zajmuje się pewną wartością. a nie materialna. niemniej jest nauką „nomotefyczną". Co więcej. więc owa transcendentalna świadomość stanowi żywą więź pomiędzy jednostkami. zajmował katedry kolejno w Zurychu. dobra i piękna. jedyne. podstawą jest wieczna Boska rzeczywistość. 1921) Rickert podejmuje próbę podzielenia wartości na sześć grup czy sfer: wartości logiki (wartości prawdy). Tak więc dla Wilhelma Windelbanda (1848-1915)'* filozof zajmuje się badaniem zasad i przesłanek sądów wartościujących oraz relacją między osądzającym przedmiotem czy osądzającą świadomością a wartością. 1903 („Platońska teoria idei"). któny przejął po nim katedrę filozofii w Heidelbergu. 13 (Góttingen 1921. mianowano go profesorem filozofii w Heidelbergu. Nie wszystko. 1910) stara się pokazać. jest oczywiste. jeśli cenimy prawdę. rzeczom i wypadkom nadając wartościujące znaczenie. a swoją teorię pedagogiki społecznej oparł na poglądzie. nie zaś opisowy. by swą działalność podporządkowywała podniesieniu człowieczeństwa na wyższy poziom. Rickert oświadcza. jeśli zważyć na takie określenie filozofii. s. 8 Windelband. Psychologia empiryczna na przykład traktuje o istotach ludzkich. podczas gdy historia zajmuje się tym. etyka i estetyka zakłada więc wartości prawdy. ale musimy je zaakceptować. I chociaż o samych wartościach nie można powiedzieć ściśle. W 1903 r. A ten fakt zmusza nas do wysunięcia postulatu transcendentalnej świadomości.316 PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWE NURT NEOKANTOWSKI 317 Ponieważ cały system filozofii ujęty jest „z punktu widzenia jedności świadomości kulturalnej" " i ponieważ charakteru tej świadomości z pewnością nie wyczerpuje nauka i moralność. Tak więc jego filozofia matematyki jest znacznie bardziej „współczesna" niż Kaniowska. Natorp. traktat o estetyce stanowi istotną część filozofii systematycznej. Windelband twierdził". pewna norma. że sądy etyczne i estetyczne dostarczają materiału dla refleksji filozoficznej. „Przez świętość nie rozumiemy jakiejś poszczególnej klasy powszechnie ważnych wartości. co jednostkowe. erotyki (wartości szczęścia) 1religii (wartości osobowej świętości). Choć jednak Cohen i Natorp próbowali połączyć myślenie i byt jako dwa bieguny jednego procesu. co zostaje pomyślane. s. i drugie. Wtedy zaś pojawiają się wartości świętości. Myśl zaś jest procesem. Podstawowych aksjomatów logiki nie sposób dowieść. był pod silnym wpływem Cohena. w jakiej odnoszą się do nadzmystowej rzeczywistości"9. mistyki (wartości bezosobowej świętości). absolutnych wartości. że w dobrze znanej pracy Plotom Ideenlchre. Podobnie bowiem jak wartościami zajmuje się etyka. o których nie można jednak właściwie powiedzieć. Logika. Można również wspomnieć 0 tym. 11 Dana nauka nie jest „ieiiograficzna" z tej tylko racji. '' Einloining In die Phttosophie. ze względu na które sąd jest wydawany.Podczas gdy szkoła marburska kładła nacisk na badanie logicznych podstaw nauk przyrodniczych. Przysługuje im realność w tym sensie. a mianowicie prawdą. jest to. która — jak się wydawało — płynie z Kaniowskiej teorii rzeczy samej w sobie. Wyraża on to. trzeci tom Cohen poświęca estetyce. że nauki przyrodnicze traktują 0 rzeczach z uwagi na ich aspekty powszechne. Był pierwszoplanową postacią tak zwanej szkoły badertskiej. któny jest ściśle związany z tą aktywnością. że rozpoznanie i uznanie absolutnych wartości doprowadza do postulatu metafizycznej ich podstawy w nad-zmyslowej rzeczywistości. " W pracy Gcschtcbtc und Naturwissenschaft. Windelbanda filozofia wartości została rozwinięta przez. normą czy ideałem. nie mamy prawa negować możliwości tego. szkoła badeńska podkreślała znaczenie filozofii wartości i refleksji nad naukami o kulturze. Tak oto według Natorpa „i jedno. że podmiot je rozpoznaje. ponieważ w swych logicznych. Ale Windelband swymi rozważaniami obejmuje również sądy logiczne. że istnieją10. Dla przykładu. Prawdziwe " Tamże I I I . Znaczy to. a która — by tak rzec — leży poza świadomością empiryczną. wydanie 3). Natorp podzielał ogólny pogląd Cohena. istnieją 1 mają sens jedynie w stałym wzajemnym nawiązywaniu do siebie"7. s. W zgodzie ze swym ogólnym poglądem Rickert eksponuje miejsce idei wartości w historii. nie mogliby skutecznie wyeliminować rzeczy samej w sobie bez porzucenia stanowiska Kanta i bez dokonania przejścia do metafizycznego idealizmu. że istnieją. "' W „Systemie filozofii" (System der Philosopbie. W języku scholastyki jest to raczej różnica formalna. i Natorp starali się przezwyciężyć dychotomię między myśleniem a bytem. 1894 („Historia a przyrodoznaw. że logiczne rozwiniecie matematyki nie wymaga odwoływania się do intuicji przestrzeni i czasu. że zajmuje się istotami ludzkimi. jak klasy tworzone przez prawdę. lecz raczej rozumiemy wszystkie te wartości razem w tej mierze. traktują o nich jako o po szczególnych przypadkach. czyli ustanawiają prawa. o czymś powtarzalnym. Niemniej w sądach oceniających podmiot łączy dziedzinę wartości i zmysłowy świat. Jeśli chodzi o etykę. A prawdę musimy zaakceptować jako obiektywną normę czy wartość. którym przysługuje realność. sąd moralny ma charakter wyraźnie aksjologiczny. Freiburgu i Strasburgu. który coraz lepiej określa swój przed miot: byt. znany historyk filozofii. co być powinno. jest prawdziwe. czyli myślenie i byt. typów. Natorp próbował dowieść pokrewieństwa między Platonem i Kantem. jeżeli nie chcemy w ogóle odrzucić myślenia logicznego.stwo"). co zachodzi w świecie. 4 (Berlin 1922). Ihr Problem und ihro Prohleme. Byt .nie jest czymś statycznym. etyki (wartości moralne). który również zajmował katedrę w Marburgu. estetyki (. Tak jak ro widział Kant. nie zaś to. historia zaś (to znaczy nauka historii) jest „ieiiograficzna"1-. natomiast ich nie tworzy. która przekracza nasze teoretyczne poznanie. I Cohen. Nie są one jednak istniejącymi rzeczami pośród innych istniejących rzeczy. 390 (Tiihingen 1914). która tworzy normy czy ustanawia wartości. *' Philosopbie. że jest dziedzina wartości. Nauki przyrodnicze są „nomotetyczne". etycznych i estetycznych sądach wszystkie indywidua milcząco odwołują się do uniwersalnych. co występuje jako przeciwieństwo aktywności myśli: istnieje on jedynie w procesie stawania się.

na przykład. z jednej strony. a raczej tę rację. iż są nieodzownie użyteczne. że w przypadku większości wspomnianych filozofów część ich życia przypadła na wiek dwudziesty. będąc profesorem psychologii eksperymentalnej w Harvardzie. Rzecz jasna. że stara się on określić. W istocie fakt. czy jest ona prawdziwa. doktryny religijnej należy pytać nie. W „Filozofii wartości" (Pbilosophie der Wale. wykraczającej poza poznanie. by praktycznie rzecz biorąc. jak widzieliśmy. W istocie też na Yolkelta silnie oddziaływali inni jeszcze prócz Kanta filozofowie niemieccy. Tak wiec Friedrich Albert kange (1828-1875). Nie wrzuca on po prostu do jednego worka hez różnica logiki. Ponieważ jednak Volkelt głosik że duch ludzki może doświadczać intuicyjnej pewności swojego zjednoczenia z Absolutem. iż trudno tu o pytanie. który zajmował kolejno katedry w Berlinie. ma nie tę jedyną przyczynę. a postulaty prawa moralnego — z drugiej. który płynie z uznania wartości absolutnych. Windelband uznawał istnienie nadzmysłowej rzeczywistości Boskiej za postulat. jak gdyby była ona prawdziwa. który był przyjacielem Rickerta. że Absolut jest duchem nieskończonym. a dzieło stworzenia można pojmować w analogii do twórczości estetycznej. Dlatego też w odniesieniu cio. iy()2 („Nietzsche jako filozof"). teorie metafizyczne i doktryny religijne interpretował jako należące do sfery pośredniej między wiedzą a poezją. aczkolwiek ciągle jeszcze mówił o Różnice te stają się naturalnie tym wyraźniejsze. słuni. Tylko wrażenia i czucia są rzeczywiste: poza tym cała ludzka wiedza składa się z „fikcji". ale obstawa! przy tym. pmktischcn uncl religioseił Fiktionen clcr Menscbbeit auf Grttiid cines ideatisli-icbcti Pos:lii. jak widzieliśmy. Kiedy zaś mówi się. Tyiui przełożony jako JSiozoiki fikcii" traci swą oryginalni) dosadnego i w ogóle nieco zmienia zabarwienie znaczeniowe. NURT NKOKANTOWSKI al9 Rickert zgadza się. ideałem historiografii jest nauka o kulturze. silnie oddziaływał na niego witalizm i teoria fikcji Nietzschego. iż osoby i zdarzenia interesują historyka wyłącznie z uwagi na wartości. neokantyzm wcale nie był jednolitym systemem myślowym. że ów pragmatystyczny fikcjonalizni cialeko już. cło którego odnosi się termin „neokaniyznkś jest on na przykład czasami stosowany do loliannesa Yolkeka (1848-1930). Nie możemy bowiem dysponować teoretyczną wiedzą o rzeczywistości pozazjnwiskowej. to stwierdza się. 1906-1920 („Problem poznania w filozofii i nauce epoki nowożytnej"). zasadność nazywania go neokantystą jest niewątpliwie problematyczna.910 przyszła praca o pojęciach substancji i funkcji: Substanzbeghff mul Fnnklionsbegriffil\ Cassirera zaintrygowała postępująca matematyzacja fizyki '"' Aby oddać sprawiedliwość \aiiliingerowi. wykracza poza stanowisko Kanta. jaKo że usuwa ostre przeciwstawienie. narażone są one na wszystkie te zarzuty. autor głośnej pracy Die Pbilosophie des Als-Ob. U niego teorie metafizyczne i doktryny religijne stają się jedynie szczegółowym przypadkiem zastosowania ogólnego pragmatycznego poglądu na prawdę. Wpływ szkoły marburskiej przyczynił się do zwrócenia jego uwagi na problemy poznania. . I faktycznie nurt neoknntowski miał paru wybitnych przedstawicieli w czasach zupełnie współczesnych. Hamburgu. które podnosił Kant i inni krytycy.yp. które zasadne są tylko wtedy. uwagę swą skupiał przecie wszystkim na dziedzinie psychologii. że z filozofii we właściwym sensie trzeba usunąć teorię wartości".sposób podkreślić. Innymi słowy. 4. im bardziej rozszerza się obszar. Powinno rzucić się w oczy to. doktryna jest prawdziwa czy też nie. profesora filozofii w łapsku. co jednostkowe i jedyne. jakie wprowadzał Kant miedzy teoretyczne poznanie. w jaki różny sposób działają. Góteborgu i Yale w USA. że ich prawdziwość jest niepowątpiewalna. Zarazem zależało mu na wykazaniu tego. iż prawdzie nadaje się tu interpretację pragmatystyczną'"'. pojęcia „jak gdyby" i „fikcja". wprowadzić z powrotem metafizykę. że historyk zajmuje się tym. któiy był już wspomniany jako krytyk materializmu. 1908). Jest oczywiste. iż „jak gdyby" występuje w roli rzeczownika w dopełniaczu — przyj). że termin „postulat" znaczy w tym kontekście dużo więcej niż „użyteczna fikcja". Teorię postulatów w wersji mówiącej o użytecznych fikcjach rozwinął w sposób bardziej systematyczny Hans Yaihinger (1852-1933). są zabezpieczone przed zarzutami. ale „Filozofia jak gdyby" stanowiłaby tylko kalkę języków. są fikcjami. 5. które dowiodły swej rzeczywistej użyteczności w doświadczeniu. Jeżeli teorie takie i doktryny prezentuje się jako wyrazy poznania rzeczywistości. czy taka "3 Podtytuł brzmi: System der ibeordischen.ismns („Oparry na idealistycznym pozytywizmie system teoretycznych. powiedzmy. ale podkreśla. iż rozpoznanie ich nie jest. Wszelako. a raczej czy pożyteczne bądź opłacalne jest postępowanie tak. który nie tylko zdecydowanie odrzucał wszelką metafizykę. trzeba dodać. aktem poznawczym i nie mieści się w zakresie naukowej filoznhi. Z drugiej strony. w terminach systemu wartości wyłoży on ideę nadawania światu sensu. iż nie sposób tlowiedzieó się o tym. mamy takiego filozofa jak Windelband. i jeśli jednocześnie podkreśla się ich wartość życiową. Godny uwagi pośród nich jest Ernst Cassirer (1874-1945). można go uznać za związanego z badeńska szkołą neokantyzmu. „postulatach". Następnie w roku 1. Zasady logiki. Efektem jego studiów była trzytomowa praca Das Erkennlnisprobleni in der Pbilosophie unci Wissemcbąfi der neueren Zoil. któremu poświęcił znaną pracę Niclzscbe uls Philosoph. gdzie silnie oddziaływał na niego Wundt. mówiąc ścisłe. profesora berlińskiego. ale również twierdził. Wszelako niektórzy spośród neokantystów interpretowali Kaniowską teorie postulatów w sensie zdecydowanie pragmatystycznym. tłum. skoro bez omówień nie . '""' Według Riehla filozofia zasługująca na miano naukowej musi się ograniczyć do krytyki poznania realizującego się w naukach przyrodniczych. jeśli jednak interpretuje się je jako symbole rzeczywistości. która odmalowuje rozwój dziejowy z uwagi na wartości uznawane przez różne społeczności i kultury. naukowej hipotezy i religijnych doktryn. "'* Podtytuł: IJiłlemicbiineen iiber dic Grnniifmgcn der KrkctiiHiiiskrilik — pr/. gdy metafizyce i teologii chce się przyznawać wartość poznawczą. Z jednej strony mamy filozofa takiego jak Alois Rtehl (1844-1924). jakkolwiek zaliczyłem Yaihingera clo neokantystów.}. Ze względu na jeden szczególny aspekt myśli Hugo Miinsterberga (1863-1916). 1921 („filozofia fikcji")15. praktycznych i religijnych fikcji lutfzkoscU). nie negował on ważności wartości w życiu ludzkim. który teorie absolutnych wartości rozwijał w taki sposób. Właściwie w rzeczywistości pozbawia on znaczenia Kantowską teorię postulatów.jib PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWI.

Niemniej fakt. iż rozpatrywane są one w innych kontekstach i ramach myślowych. by objąć to. Starał się wprawdzie rozwinąć krytykę rozumu historycznego (Ktilik der bislorischen Yermtnfi) i odpowiadającą temu teorię kategorii. że Kant miał zasadnicza słuszność. Szczególni} uwagę poświęcał funkcji symbolizmu. Trzeba więc znaleźć inny sposób rozróżnienia tych dwóch grup nauk. Wrocławiu i na koniec w Berlinie. w tej mierze w jakiej może to zrobić. To prawda. iż są to jego osobiste przeżycia. że pierwsze zajmują się człowiekiem. daleko jest do tego. że wygasło oddziaływanie Kanta. Chodzi raczej o to. tym. którymi się zajmował. To. Dilthey kreślił ostrą granicę oddzielająca abstrakcyjnośe myśli Kanta od konkretności jego własnego podejścia. i wreszcie psychologia" '8. iftim. że nie można odróżnić nauk humanistycznych. Jednakże sytuacja się zmienia. niemniej sa to uprzedmiotowienia zmysłowe. ku uprzedmiotowieniom ludzkiego ducha. a jego bezpośrednim doświadczeniem fizycznego otoczenia są osobiste przeżycia (Erlebnisse). że dzieła sztuki są badane jako uprzedmiotowienia ludzkiego ducha. że martwe stały się kwestie. Rodzą się one ze spontanicznej penetracji przez ludzki duch. łatwo zrozumieć. które dla ukonstytuowania dziejów stosowałoby się następnie do jakiegoś surowca. naukami przyrodniczymi a Geisiesiimsenscbaften. że termin ten zazwyczaj nie sugeruje ekonomii politycznej. Francuzi zwykli tutaj mówić" o . iż nauki przyrodnicze zajmują się tym. w którym rządzą prawa. tiiini. by mówić o „naukach o kulturze". Ponadto epistemologii. $. Ale oddziaływania tego nie odczuwa się — a w każdym razie nie w znaczącej skali — jako kontynuacji w jakimś nurcie. który można by właściwie nazwać neokantyzmem Poza tym wpływ Kanta idzie czasami w kierunku. Zarazem jednak podkreślał. co z pewnego punktu widzenia można uważać za rozszerzenie krytycznego dzieła Kanta na obszar określany przez Niemców jako Gcisteswissenschaflon. włączając w to fizyczne aspekty człowieka. mówi on. że kategorie rozumu historycznego. Das niyiiscbe Dcnkcn (. trudno go nazwać filozofią tego wieku. . Kilonii. co Dilthey nazywa Kiillurudssenschaflen albo Geisleswissenschaflen1'"i Nie ulega. 6. Termin „nauki o duchu" sugerowałby raczej tylko psychologię. Przyroda musi stad się dlań rzeczywistością centralną. Ideę symbolizmu Cassirer wykorzystywał cło wielu celów. jak mniemany wystarczająca) rację przypomnienia o Diltheyu tutaj. w której twierdzi!. co fizyczne i zmysłowe. Oczywiste jest bowiem. by wspomnieć o różnicy między 1 Trzy części pracy nosiły tytuły: Dic Sprache ('923). świat kultury. że tworzy jedność z przyrodą. hedę mówił o „naukach hiinKiniSiYCznycic* ~™ pisocp. niemniej wystarczy powiedzieć. fizjologia jest bowiem nauką przyrodniczą.slcłUatgow. ekonomia polityczna. s. ale w angielskim termin ten sugeruje przede wszystkim etykę. że we współczesnej fizyce świat zmysłowy przekształcany jest w świat symboli i tak rekonstruowany. I w ogóle. co psychiczne i wewnętrzne. Gdańsk 2004. wątpliwości. czyli rozumu angażującego się w pojmowanie i interpretowanie dziejowe nie są kategoriami a priori. kiedy zwracamy się do świata historii i kultury. religioznawstwo. a któiy rozpatrywany jest jakby z zewnątrz. Pojawienie się nowych nurtów i kierunków zepchnęło go na dalszy plan. a szczególnie po roku '1885. który zajmował katedry kolejno w Bazylei. W tym miejscu będzie właściwie poczynić kilka uwag o Wilhelmie Diltheyu (1833-1910.S}ZU PÓZNIĘJSZK PRĄDY MYŚLOWE Ni 'RT NKOKANTOWSK1 321 i doszedł do wniosku. musi usunąć siebie poza nawias2" i budować abstrakcyjne pojęcie przyrody w kategoriach przestrzeni. jakie przypisywali jej Kant i jego uczniowie. TriTysnagc się utartej terrsiinniogii. podczas gdy nauki humanistyczne zajmują się tym. istnieje grupa innych nauk. Człowiek czuje. To właśnie za pomoc. IC iUczkow. podczas gdy pozytywiści sądzą. VII. jego własnych uprzedmiotowieni w dziejach. dum. który jest zupełnie niekantowski.„naukach moralnych". Nie można także jedynie twierdzić. 20 — pnwp. masy i ruchu. Wszelako aby skonstruować świat przyrodoznawstwa. 2" W nauce fizjologii człowiek rozpatruje siebie z bezosobowego i zewnętrznego punktu widzenia jako przedmiot fizyczny. nie zaś przedmioty refleksji. zajmujemy się zmysłowymi przedmiotami takimi jak obrazy. że mieliśmy już w tym rozdziale okazję. czyli teorii poznania nie przysługuje już centralne miejsce. To prawda. we współczesnym tomizmie występuje nurt myślowy. literaturoznawstwo. wyrażenie „nauki o duchu'" byłoby mylącym tłumaczeniem Geistcswissensebajten. za pomocą samego tylko stwierdzenia. Na przykład jedność ludzkiej osoby próbował wyjaśniać jako funkcjonalną jedność. rozpatrując podawane orzez Diltheya przykłady. r. Mówiąc przykładowo. iiunc}. tymczasem na innych listach przykładów Dilthey nawet o niej nie wspomina. Nie tyle chodzi o to. nauka o prawie i państwie. że studiując na przykład sztukę. Dlatego proponuję. że używa się go. teoria sztuk plastycznych i muzyki. To samo można powiedzieć o psychologii eksperymentalnej. który decyduje o tym. z jednej strony. gdzie został profesorem filozofii po Lotzem. że. 79 — "{Budowa świata historycznego iv naukach buinanislycznycb. które wspólnie można objąć terminem Geistesiuissenschąflen albo KulliitiDissenschajlen. jest to kwestia penetracji "*' Gcsiunmctie Schtifieti. która scala różne symboliczne czynności człowieka. że użycie symboli odróżnia człowieka od zwierząt. drugie zaś nie.1925) i Pbiinoitienoiogie der Erkeimtnis (1929) — przyp. a nie psychicznymi stanami artystów.skif. systemem fizycznym. od nauk przyrodniczych. Są nimi „historia. Wskażmy na badania z logiki nauk i filozofii wartości. światopoglądów i systemów filozoficznych. Dalsza refleksja naci funkcją symbolizmu doprowadziła go clo rozwinięcia na dużą skalę „Filozofii form symbolicznych" (Pbilosophie der symbolischcn Formo i. od których się wyodrębnia. stanowi. Obok nauk przyrodniczych. jako częSc przyrody. Choć jednak neokantyzm trwa jeszcze w dwudziestym stuleciu. nie można go właściwie nazwać neokantysta. usuwając metafizykę z dziedziny wiedzy. 1923-1929)'''. a przecież traktuje o człowieku. który występuje w formie mitu. który Kaniowska metodę transcendentalna zinterpretował i rozwinął dla nader niekantowskiego celu zbudowania systematycznej metafizyki. Nie chce przez to oczywiście powiedzieć. czasu. i w świetle idei symbolicznego przekształcenia badał takie poczynania człowieka jak sztuka i historiografia. z drugiej. człowiek musi pomijać ten aspekt wrażeń związanych z fizycznym otoczeniem.} jeżyka człowiek tworzy nowy świat. Chociaż co prawda Dilthey źywil wielki podziw dla Kanta. co nie wchodzi w skład świata zmysłowego.

s.cyt. Można jednak pośród nich wymienić. Rozumienie jest ruchem z zewnątrz ku temu. która wyraża się w tym prawie. którą człowiek uzyskuje dzięki badaniu historii. Pierwsze czyni możliwym drugie ze względu na ciągłość i zasadniczą jedność rozwoju rzeczywistości historyczno-kulturowej. Hegel stosuje ten termin — rzecz jasna — w związku ze swoją idealistyczną metafizyką.322 PóźNirąszE PRĄDY MYŚLOWE NURT NKOKANTOWSKI 323 od wewnątrz. który niewątpliwie różni się nieco od użycia go przez Hegla.. Chociaż jednali to. 102]. Nie jest to na przykład kwestia określenia celu czy sensu historii. Można to ująć tak. czy Gesamniehc Schriften. jest naturalne. poi. wpływa na określone znaczenie przeszłości"27. umożliwiającym moje własne Erlehnisse i dostarczającym klucza do rozumienia historii. podobnie jak zrozumienie architektury baroku wymagałoby dotarcia do ducha — do struktury celów i ideałów — który wyraził się w tym stylu. VII. Ekspresja jest konieczna dlatego. jak dalece Diltheyowi udaje się przezwyciężyć czysty historycyzm. Zrozumienie na przykład rzymskiego prawa wymaga wniknięcia poniżej — by to tak określić — zewnętrznego materiału i dojścia do duchowej struktury. że przeżywanie przez człowieka własnego społecznego środowiska jest warunkiem koniecznym. co manny zrozumieć w historii i w innych naukach humanistycznych.kr 229-250]. por. Konieczne jest również rozumienie (Yersleben).. ekspresją i rozumieniem2-''. Ono bowiem stanowi podstawę mojego rozumienia życia społecznego w jakiejkolwiek innej epoce. że określona jedność dziejowego i społecznego życia ludzkości jest koniecznym warunkiem. pojmujemy jako strukturalną. To prawda. Widzieliśmy. jak już wspomnieliśmy. Nie mogę pojąć na przykład społecznego i politycznego życia antycznej Grecji jako obiektywizacji ludzkiego ducha. lecz jego zewnętrzne uprzedmiotowienie. s. które stosowałoby się do jakiegoś surowca: „życie we własnej istocie jest rozumiane dzięki kategoriom"^4 i w procesie rozumienia są ujmowane w postać abstrakcyjnych pojęć. w jego sztuce. pojmowanego jako cel. którą była dla Diltheya bezużyteczna. To. Każdy plan życiowy jest wyrazem ujęcia znaczenia życia. który sztukę i religię podciągał pod kategorie „ducha absolutnego". ale „pierwotną komórką świata historycznego"'1 . ale wiedza. religii i tak dalej.[Kudowa świata. Tym zaś. jest koniecznym warunkiem rozwoju nauk humanistycznych. która utrzymuje się we wszystkich przestrzennych i czasowych zróżnicowaniach. który później stosowałoby się mechanicznie. że w ogóle nie ma prawdy powszechnie ważnej. s. jako że badanie Życia. a podstawowe znaczenie uzyskują żywe i osobowe związki jednostki z jej społecznym otoczeniem. s. że zadaniem jest osiągnięcie w przyszłości tego czy tamtego. dz. którą zdobywa się w naukach przyrodniczych. który proces dziejowy ma osiągnąć. cyt. 232. VII.. iż nauki przyrodnicze grożą pochłonięciem całego obszaru wiedzy. że myśl Diltheya zawiera rzucający się w oczy element relatywizmu historycznego. prawie. Tamże— [tłum. Życiem (Leben). co uważał za aprioryczną metodę Heglowskiej interpretacji historii i ludzkiej natury. i rozumienia funkcjonujących w nim ideałów. która wyraża się w tych zjawiskach. ideał"'2h Kategorii tych nie należałoby pojmować w sensie metafizycznym. co można nazwać duchem rzymskiego prawa. iż chodzi nam o rozumienie ducha obiektywnego 2i . jego przedmiotowy wyraz w sztuce. s. Erieben jest warunkiem koniecznym Nacberleben. Ponadto Dilthey odrzucał to. Kultury oczywiście różnią się w przestrzeni i czasie. jej przeżywanie wzajemnych związków ze społecznym otoczeniem. jednakże: „Ustawicznie zmienia się nasze zapatrywanie na znaczenia życia. Kiedy jednak wzajemne relacje między osobami. co Dilthey nazywa Erlehnisse. rozwijająca się jedność. Pewne jest jednak. wartość. jest to bardziej kwestia rozumienia sensu. kiedy wydaje się. podczas gdy w naukach przyrodniczych przedmiot fizyczny jest konstruowany (choć nie w sensie Kaniowskim) w procesie naukowego poznania. I oczywiście odwrotnie. samo przez się nie stanowi żadnej nauki. 228] Tamże. Można zatem powiedzieć.. A rozumienie określonej razy ducha obiektywnego oznacza odnoszenie jego przejawów do wewnętrznej struktury. jeżeli wyłączam swoje własne przeżywanie społecznych relacji. Kiedy powiadamy. . W procesie rozumienia przedmiot duchowy staje przed naszymi oczyma. Ale terminu tego używa w sposób. państwie i tak dalej. " Dilthey był pod wpływem Heglowskiego pojęcia „ducha obiektywnego". Nie można ściśle określić ilości takich kategorii ani przekształcić ich we wzorowy i abstrakcyjny schemat logiczny. nie bardziej jest czysto subiektywna niż ta. [Budowa świata. cel. 2291. że nauki humanistyczne opierają się na relacji między przeżyciem. '* Przeżywanie. rozumienie — tak zatytułowana była nśeukonezona przez Diltheya część Budowy świata historycznego. nie są one apriorycznymi formami czy pojęciami. że ważną kwestią staje się pytanie.. VII. rozwój. 235 . Człowiek jest z zasady istotą historyczną i w historii poznaje siebie.jak to nazywa Dilthey ~ jest właśnie Erlehnis jednostki. rozum historyczny używa określonych kategorii. zachodzące w warunkach narzucanych przez świat zewnętrzny. które znajdują wyraz w politycznych i prawnych instytucjach tego społeczeństwa. badanie historii w całości uważa za stałe zbliżanie się do obiektywnego i pełnego samopoznania ludzkiego. s. jaki przedstawia Życie dla konkretnej społeczności.Is.. s. którą Dilthey nazywa -' Gesamnieiic Schriften. Zbadanie owych światopoglądów czy metafizycznych systemów ujawniłoby ich relarywnośd A jednocześnie Dilthey nie twierdzi. Można bez wątpienia dyskutować. „znaczenie. co wyznaczamy naszej przyszłości jako cel. że nie zamierzał głosić radykalnego relatywizmu. któiy mógłby z konieczności osłabić jego koncepcję dziejów powszechnych. Tamie . W czasach.. nie jest duch ludzki — by tak rzec — w swej wewnętrzności. Trudno przeczyć temu. który umożliwia ponowne doświadczanie przeżyć ludzi z przeszłych epok. że leżąca u podstaw duchowa struktura jest uchwytna jedynie w zewnętrznym wyrazie i poprzez ten wyraz.. 172-252. 16! . co wewnętrzne. „Kategoria znaczenia oznacza stosunek części życia do całości"*. 2271. Dla przykładu — wszystkie światopoglądy (Weltanschatuingen) są cząstkowymi wizjami świata relatywnymi względem różnych faz kulturowych. ekspresja. wtedy marny do czynienia z pojęciem Życia. Badając to życie. osąd nasz warunkuje nasze rozumienie sensu przeszłości. wyd. To poznanie siebie nigdy nie jest rzeczywiście pełne. Oznacza to dotarcie do tego.

w jakiej to możliwe — minionych doświadczeń. a zarazem osoba ta nie ceni owej metafizyki. ocen i ideałów. I na odwrót. Wydaje się. kto bada historię. że rozumienie ludzkiego życia kulturalnego taktycznie wymaga takiego przechodzenia od zewnętrznych wyrazów do funkcjonujących ideałów. iż to. Rozumienie historyczne z konieczności będzie bowiem wtedy zakładało zgłębianie przeszłości od środka. że próbuje na nowo przeżyć doświadczenie atomu lub że przenika poza relacje między cząstkami subatomowymi do jakiejś duchowej struktury.324 PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWE i jak można te nauki odróżnić od nauk humanistycznych. jeżeli na przykład ktoś uważa. jeżeli nie wprowadza się ich do teorii nauk humanistycznych. co się myśli o jego wartości. I to w każdym razie byłoby wyróżniającą cechą charakterystyczna nauk historycznych i humanistycznych. Wprowadzenie takich pojęć do matematycznej fizyki oznaczałoby jej zniszczenie.odrzucał. wtedy zapomina się o tym. ponowne ożywianie — w tej mierze. to trudno by była ona skłonna zaakceptować Diltheyowskie przedstawienie różnicy między dwiema grupami nauk. to trudno wtedy negować doniosłość pojęć Erleben i Nacbeńeben. do wyrażanych w nich celów i wartości. O fizyku trudno bowiem powiedzieć. która w nich się wyraża. iż Diltheyowska idea wykraczania poza zewnętrzny wyraz ku wewnętrznej strukturze duchowej (ku „ciuchowi" rzymskiego prawa. . jak człowiek wyobraża sobie funkcję historyka. którą Dilthey jak sam twierdził . zależy w wielkim stopniu od tego. Diltheyowskie przedstawienie owej sprawy było jednym z najbardziej znaczących wkładów do tej dyskusji. barokowej sztuki i architektury i tak dalej) ma posmak transcendentalnej metafizyki. jeśli natomiast uważa się. kto ją tworzy. jest też tym. że ten. minionych postaw.

oba kierunki były wrogie idei metafizyki jako źródła pozytywnej wiedzy o ODRODZENIE METAFIZYKI Uwagi o metafiz yce indukcy jnej — Metafiz yka indukc yjna Fechnera Teieolo giczny idealiz m Lotzeg o — Wundt i stosune k nauki do filozofi i Wkaliz m Driesc ha Aktyw izm Eueken a Pozyski wanie przeszł ości: Trende lenbur g i myśl grecka. że materializm i neokantyzm same czyniły wypady w sferę metafizyki. by prawowity system metafizyczny można było wypracować a priori. ale niewielu zapewne ludzi gotowych byłoby twierdzić. a którzy byli przekonani. Skłonni więc byli uważać metafizyczne teorie za hipotetyczne i mające większy lub niniejszy stopień prawdopodobieństwa. że niemieccy metafizycy indukcyjni drugiej połowy dziewiętnastego wieku byli postaciami tego samego kalibru co "wielcy idealiści. wychodząc od tej czy innej dziedziny nauk empirycznych. Metafizyka indukcyjna miała oczywiście swych znakomitych przedstawicieli. Dlatego też w ich przypadku można mówić o metafizyce indukcyjnej. Pomimo tego. że naukowej wizji świata potrzebne jest uzupełnienie przez refleksję metafizyczną.ROZDZIAŁ XX mu. drugi do Kantowskiej teorii granic ludzkiego poznania teoretycznego. jednym ze słabych punktów owej metafizyki jest w ogóle fakt. którzy dochodzili do filozofii. Ale była również grupa filozofów. Pierwszy odwoływał się do myśli naukowej. Nie sądzili. odrodz enie tomiz rzeczywistości. 1. czyli bez uwzględnienia naszej wiedzy naukowej. że ma ona skłonność po temu. chyba przede wszystkim w osobie Henri Bergsona. by podstawowych .

że niemieckich filozofów nie można podzielić na dwie tylko klasy: tych. i tych. na których się opiera. . którzy metafizykę odrzucali w imię nauki czy ograniczeń ludzkiego umysłu. Niemniej dobrze jest sobie uzmysłowić również i to. lecz próbując pokazać. że refleksja nad światem znanym dzięki naukom szczegółowym prowadzi w sposób zasadny do teorii metafizycznych.zasad. którzy starali się dojść do syntezy nauki i metafizyki nie na drodze harmonizowania nauki z gotowym już systemem filozoficznym. Byli bowiem również i tacy. którzy konstruowali metafizykę na modlę aprioryczną. nie poddawać zbadaniu i określeniu.

Fechner sformułował w „Elementach psychofizyki" (Elcrnente der Psychophysik. Wszelako te badania z dziedziny nauk ścisłych nie doprowadziły Fecbnera do materialistycznych konkluzji z W psychologii był paralelistą. to tym łatwiej ją przyjąć. zaś sam wszechświat rozpatrywany jako system fizyczny jest Boża. Wizja nocna. W 1841 u ukazała się „Metafizyka". 3 W 1848 r. takich jak Medizinische Psychologie oder Physioiogie der Seelc. Co więcej. która mówi. Kontynuując badania E. jednocześnie korzysta! z zasady. jednakże nie są po prostu wchłaniane w Bóstwo. to można hipotetycznie zakładać. zmienia się proporcjonalnie do logarytmu intensywności bodźca.przyp.36 2 PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWE ODRODZENIE METAFIZYKI ^7 2 2. który znany jest jako jeden z twórców psychologii eksperymentalnej. oder das Seelenlcben der Pflanzen („Nanna czyli życie duchowe roślin"). jeśli tylko hipotezy takie nie przeczą ustalonym faktom naukowym. aby paralelizm psychofizyczny rozciągnąć nie tylko z istot ludzkich na wszystkie rodzaje jednostkowych rzeczy. którą ożywia dusza. filozofii religii. 1 Drugi człon tytułu: . Znaczy to. w latach 1856-1864 wielkie dzieło z antropologii filozoficznej zatytułowane Mikrokosmus'. zewnętrznością. iż sądził. panpsychizm taki.jak to nazywał . historia estetyki w Niemczech. Myślę o zasadzie. Pośród przedstawicieli metafizyki indukcyjnej można wspomnieć o Gustauie Theodorze Fechnerze (1801-1887). filozofii przyrody. etyki. która przyczynia się do szczęścia. używa przeto swej zasady analogii. Zawierały one zarys psychologii. a dla jego systematycznej myśli filozoficznej charakterystyczny jest fakt. tłum. dlatego wolno przypuścić.. na niekorzyść tej ostatniej1.. ale oddając sprawiedliwość Pechnerowi. przekonała go. który studiował w Lipsku medycynę i fizykę. Ver$uch eiHer Antropologie . dobra i prawdy oraz z religijnego uczucia jedności z Bogiem. Fechner wydał książkę Karina. że . Dla jego filozofii maja znaczenie niektóre z rozpraw medyczno-psychołogicznych. aie książka Okena. która zwykła powracać i nie jest bynajmniej własnym wynalazkiem Fechnera. lecz także ze wszystkich jednostkowych rzeczy na wszechświat jako całość. a właściwie na wszystkie rzeczy materialne. któiy skierował go ku filozofii. Nic więc dziwnego. Inna z jego zasad stwierdza. 3. publikując w 1876 r. im bardziej uszczęśliwia człowiekaf To z uwagi na tę zasadę Fechner przeciwstawiał . staje się swego rodzaju poetą wszechświata. trzeba dać pierwszeństwo przed tą. Nie jest to szczególnie bezpieczna reguła postępowania. że jeżeli hipoteza ma jakąś pozytywną rację i nie przeczy żadnemu uznanemu faktowi. że nasze dusze trwają nadal w Bożej pamięci. Panpsychizm jest w rzeczy samej bardzo starożytną teorią i to teorią. 1879. jednego z uczniów Schellinga. metafizyki. medycyny i psychologii opublikował znaczną ilość pism filozoficznych". Mikrokosmus nosi podtytuł: Ideeti zur Nalurgoschichlc unii Geschichte der Mciischbcit. że do filozofii dotarł od nauki. że Fechner inspirował Williama jamesa. że akceptacja ścisłej nauki w żaden sposób nie pociągu za sobą materializmu i ateizmu. tej. Ale Fechner nie uzależnia tego jedynie od osobistych preferencji. by jego metafizyka zyskiwała uznanie w oczach antymetafizyków czy — w konkretnym przypadku — w oczach wielu spośród samych metafizyków. która tego nie robi. tłum. Die Jagesansichl gegeniiher der Nachtansicht. w 1868 r. Webera (1795-1878) nad stosunkiem między wrażeniem a bodźcem. słuchając między innymi wykładów Fechnera z fizyki. że kiedy istnieje zgodność między określonymi przedmiotami co do posiadania pewnych własności czy cech. a w 1881 u. Widzieliśmy już. że prawdopodobieństwo danego przeświadczenia wzrasta proporcjonalnie do jego długotrwałości. wspierając zasadą analogii.Postacią bardziej znaczącą jako filozof jest Rudolf Herman Lotze (1817-1881). Fechner zajmował się także psychologicznymi studiami z estetyki. mianowano go profesorem filozofii w Getyndze. rozciągał ten paralelizm na planety i gwiazdy. na krótko przed śmiercią. Po śmierci Lotzego wydano kilka tomów opartych na notatkach sporządzanych przez studentów..oder iiber die Dinge des Himinels tind des Jetiseits— przyp. że od teorii metafizycznych żądał. było upodobanie do poezji i sztuki. jest obrazem przyrody głuchej i niemej i niedającej żadnego prawdziwego klucza do jej teleologicznego znaczenia. gdzie uczęszczał na wydział medycyny. „Elementarz estetyki" (Yorscbule der Esthetik). Służy mu ona również za podstawę dla wiary w nieśmiertelność osoby. Trzytomowy zbiór jego pomniejszych pism {Kleinc Scbrifien) wydany został w latach 1885-1891.wizję dzienną wizji nocnej.). by miały jakąś pozytywną podstawę. Spostrzeżenia trwają w naszej pamięci i powracają do świadomości. która nie przyczynia się do tego.Psychologia medyczna albo fizjologia duszy". że kiedy opuszcza on dziedzinę czystej nauki i zabiera się do filozofii. szczególnie jeśli jest ono coraz szerzej aprobowane wraz ze wzrostem ludzkiej kultury. Jednocześnie jednak przeszedł naukowe przeszkolenie na uniwersytecie w Lipsku. co nazywał mechaniczną interpretacją przyrody. że w jego opinii. długoletnim profesorze fizyki w Lipsku. Fechner 1 W młodości Fechner przeżył okres ateistyczny. Oprócz prac z fizjologii. iż przyjmował i traktował serio to. jeśli teorie równe są sobie pod innymi względami. choć było ono niższego rodzaju niż w przypadku zwierząt3. 4 Szczęściem nie jest dla Fechnera jedynie przyjemność zmysłowa. że intensywność wrażenia. Dlatego nieco mylące byłoby stwierdzenie. przyjął katedrę filozofii w Berlinie. że istnieje zgodność także i co do innych właściwości. Według samego Lotzego pierwotnym czynnikiem. przypisywana nie tylko materialistom lecz także i kantystom. różną od samej tylko niesprzeczności z faktami naukowymi. Wszelako trudno uniknąć wrażenia. Zgodnie z takim poglądem postulował istnienie życia psychicznego nawet u roślin. W 1844 r. które stwierdza. przy czym interesujące jest dostrzeżenie pragmatysrycznego elementu w jego myśli. w 1843 „Logika". która głosi. Duszą wszechświata jest Bóg. estetyki i historii filozofii pokantowskiej w Niemczech. Wizja dzienna jest obrazem przyrody jako żywej i harmonijnej jedności. .co objaśnia w Zend-AvestciJ (1851) i w „Elementach psychofizyki" — między zjawiskami psychicznymi i fizycznymi istnieje korespondencja analogiczna do relacji między tekstem a jego przekładem czy pomiędzy dwoma przekładami jednego tekstu. a w latach 1874-1879 System der Pbilosophie. 1860) „prawo". trzeba uzupełnić. ' Por. H. 1852 (. Obejmuje ono również radość z piękna.

§ 229)-■'■' Tamże. stwierdzenie istnienia duszy nie jest ani postulowaniem logicznego warunku jedności świadomości. iż przestrzeń jest zjawiskowa. rozdział 8.. by potem jakby zasiąść z boku. Na przykład jedność świadomości. jest przeświadczeniem moralnym. w którym całkowicie widoczna staje się granica mechanicznej interpretacji życia psychicznego człowieka. by wnioskować o istnieniu duszy jako swego rodzaju niezmiennego atomu psychicznego. 481 (S 245). które znajdują się w przyczynowych związkach wzajemnego oddziaływania i z których każda jest względnie stała. Nie chodzi tu o to. które ograniczą zastosowanie wizji mechanicznej. Są więc pewne fakty empiryczne. który jednocześnie eo ipso jest taktem istnienia pewnej substancji""'. Dochodzimy w ten sposób nie tylko do pojęcia przyrody jako organicznej jedności. która manifestuje się w prostym akcie porównania dwóch przedstawieri i osądzenia ich jako podobnych bądź niepodobnych. 1. by biolog musiał postulować jakąś specyficzną zasadę witalną. Argumentuje on bowiem. umiejscawiającą się iako coś odmiennego ponad innymi rodzajami działania (. rozdział 3. a nadbudowana nad nią metafizyka rzeczywistości duchowej — piętro wyższe. która ujawnia się w jedności świadomości. Ale wzajemne oddziaływanie między A i B jest według Lotzego możliwe tylko wtedy. I właśnie filozofię wartości uznaje on za klucz do sensu stworzenia. by wykluczać ci priori możliwość tego. A jest to równie prawdziwe dla psychologii. pojmować w analogii do najwyższej spośród znanych nam rzeczy. lecz również do idei rzeczy jako bytów w pewnym sensie psychicznych czy duchowych. 447 (Leipzig 1912. jak potrafi. Mechaniczna interpretacja przyrody zakłada istnienie oddzielnych rzeczy. jej obraz. czyli w analogii do ludzkiego ducha. jednocześnie nie marny z pewnością prawa. sposób działania Boga. podczas gdy świat trzyma się praw. Nie był jego uczniem i nie akceptował apriorycznej metody pokantowskich idealistów. w którym mechaniczna interpretacja materialnej przyrody stanowiłaby piętro niższe. Dlatego trzeba pojmować Boga jako Tego. Uznanie bowiem jedności świadomości jest jednocześnie uznaniem istnienia duszy. aby urzeczywistnić moralny ideał. że istnieją różnice w zachowaniu rzeczy ożywionych i nieożywionych. że nawet jeżeli chodzi o samą przyrodę. s. J. jest jedynie wyrazem Bożej aktywności. które wyznaczają granice obszaru. Dla nauki. iż znalezione zostaną fakty doświadczenia. 58). jak to możliwe. która przypomina nionacfologię Leibniza i z której płynie konkluzja. ani wnioskowaniem z tej jedności o jakimś tajemniczym bycie. jeśli chodzi o wiedzę. czym ów cel moralny może być. jak dla biologii. Choć jednak w rzeczy samej Lotze czerpał inspirację od Leibniza i Herbarta. Co więcej. Tak zwane prawa to sama Boża czynność. dawany przez mechaniczną interpretację. że dalsze postępy nauki mogą obalić te fakty. co naukowiec widzi jako mechaniczną przyczynowość. Nieodzowną dla rozwoju nauki mechaniczni} interpretację przyrody należy rozciągać tak daleko.Ą/JS PÓŹNIEJSZEPRĄDY MYŚLOWE ODRODZENIE METAFIZYKI 'yZy Chociaż Lotze na przykład uznawał bez wątpienia oczywisty fakt. A jednocześnie Fichtego koncepcja ostatecznej zasady. S 1 <w ""> wydaniu niemieckim. Bóg nie stwarza świata. jednakże zamiarem Lotzego nie jest budowanie systemu jakby dwukondygnacyjnego. ważny istotnie dla celów naukowych. a szczególnie elegia. t. Trwałość zaś wobec zmieniających się stanów najlepiej będzie interpretować w analogii do trwałego podmiotu zmian. „sfera życia jest odróżniona od sfery przyrody nieorganicznej nie przez swoistą dla niej wyższą siłę. t. nie chciał jednak uznać. a to. gdy są one członami organicznej jedności. czy też pokazać. że nie są one faktami. gdzie ma zastosowanie mechaniczna interpretacja przyrody. ze względu na cel moralny ogromnie pociągała umysł Lotzego. Jest to „fakt jedności świadomości. trzeba odnosić do pewnej rzeczy niematerialnej jako ich podmiotu. który jest stale spełniany w Bożym czynie i poprzez niego. to znaczy jest stała wobec swych zmiennych stanów. wyrażającej się w skończonych podmiotach. że świat nie może być pozbawiony celu. aby urzeczywistnić wartość. Integralną częścią filozofii jest przeto fenomenolosiczna analiza . w który wciągnięte są różnorodne składniki tej sfery"*1. podstawę tej jedności trzeba. chociaż właściwy sposób jej opisania wymaga — rzecz jasna — dalszego zastanowienia. jest jednostronny. czyli Boga. Wszelki bowiem dalszy postęp naukowy w empirycznej i fizjologicznej psychologii zależy od jedności świadomości oraz ją zakłada. które On mu nadał.. która odpowiadałaby z. kto wyraża się w świecie. I jest to już sprawą biologa.. s. bez uciekania się do wybiegu w postaci przywołania specyficznych zasad witalnych. s. Znaczy to. Leipzig 1896-1909. które wyjaśnia życie nie przez szczególną zasadę działania. która stara się wszędzie wykiywać związki dające się formułować w terminach ogólnych praw. by wyjaśnienie takie poprowadził tak daleko. To jednak. inspirował go również — jak sam mówi — etyczny idealizm Fichtego. "' System der PhUcmpbie. ale jedynie przez szczególnego typu związek. ale nieodpowiedni dla metafizycznego punktu widzenia. Zaczynając przeto od dość prozaicznej mechanicznej koncepcji przyrody. że charakterystyczne zachowanie organizmu można wyjaśnić w terminach układania się elementów materialnych w określone sposoby. 2. A fakty takie istotnie odnajdujemy. gdzie iasna staje się potrzeba psychologii metafizycznej. Wszystkie rzeczy są immanentnie zawarte w Bogu.). zdolni jesteśmy ją osiągnąć w pewnym stopniu jedynie przez analizę pojęcia Dobra. najwyższej wartości. t. Na tej zasadzie świat duchów skończonych trzeba pojmować jako własny wyraz ducha nieskończonego. miejsce. I na nic nie zda się sugestia. A ponieważ rozważania Lotzego nad jednością świadomości pokazują. Doświadczenie zmysłowe nie mówi nam nic o ostatecznej przyczynie świata. który jest narn najlepiej znany. II. to znaczy w analogii do ludzkiej duszy. Jest to zupełnie oczywiste w przypadku jedności świadomości.a trwałość organizmu i za jego funkcjonowanie. a mianowicie duszy. jest zarazem miejscem. że stany psychiczne * Mikrokofiums. Mówiąc inaczej. lecz przez specyficzne zastosowanie ogólnych zasad procesu fizycznego"*'. „Powiązanie zjawisk witalnych wymaga podejścia całkowicie mechanicznego. Lotze dochodzi do przedstawienia teorii metafizycznej. równocześnie wyznacza natychmiast granicę możliwości opisywania ludzkiego życia psychicznego w terminach związków przyczynowych między dwoma oddzielnymi zdarzeniami psychicznymi.

że skończone duchy można uważać za modyfikacje Boskiej substancji. że Lotze przypisuje głębokie znaczenie doświadczeniu wartości. że świat nie może być jedynie mechanicznym systemem pozbawionym celu czy etycznej wartości. 111. gdyby wyrzekł się wszelkich skłonności do pojmowania nieskończoności jako czegoś innego niż duch. introspekcję uważa za właściwą metodę badań w psychologii indywidualnej. Kiedy Wundt mówi o psychologii eksperymentalnej i metodzie eksperymentalnej. Po studiach medycznych Wundt poświęcił się badaniom fizjologicznym i psychologicznym. . Nie jest On jednak Absolutem w tym sensie. opublikował dwutomową V6lkerpsychologie. Tu właśnie założył pierwsze laboratorium psychologii eksperymentalnej. trzyfoniowe wydanie ukazało się w latach 1919-1921. warto zwłaszcza wspomnieć o jainesie Wandzie (1843-1925). co skończone"12. Nie przeczy oczywiście temu. Jako swoje bezpośrednie dane introspekcja odsłania powiązania psychicznych zdarzeń czy procesów. Nie zarzuci! jednak badań psychologicznych i w 1904 r. § 3 (5 wydanie niemieck ie. Lotze odpowiada. 561). rozdział 4. ponieważ formułują warunki możliwości. 569). Tak zwane wieczne prawdy logiki mają bowiem charakter hipotetyczny. Widzieliśmy już. W Ameryce personalistyczny idealizm Lotzego wpłynął na idealistycznego filozofa Josiaha Royce"a (1855-1916). Oddziaływanie Lotzego było znaczne. Lotze zauważa. I 2 (5 wydanie niemieckie. Zarazem wszystkie rzeczy są immanentnie zawarte w Bogu k jak już widzieliśmy. rozdział 4. Każdy z nich bowiem istnieje „dla siebie" i stanowi centrum aktywności. że osobowość jest z konieczności skończona i ograniczona i nie można jej orzekać o tym. („Psychologię ludów"). w latach 1863-1864 wydając zbiór „Wykładów o duszy ludzkiej i zwierzęcej" (Yorlesungen iiber die Menschen-und Tierseele). Mikrokosmus. W gruncie rzeczy nasza wiara w istnienie Boga opiera się ostatecznie na doświadczeniu moralnym i aprobacie wartości' •. Pierwsze wydanie jego „Zarysu fizjologicznej psychologii" (. który byłby im już znany. by system metafizyczny. Kiedy od życia psychicznego odsłaniającego się dla introspekcji przejdziemy do ludzkich społeczności. Lotze — panteizm można by uznać za dopuszczalną wizję świata tylko wtedy. W rym sensie Bóg jest Absolutem. Nie znaczy to. k s. że metafizyk. Spośród licznych myślicieli angielskich. Pośród niemieckich filozofów drugiej polowy dziewiętnastego wieku. 4. wspomnieć trzeba o Wilhelmie Wundtcie (1832-1920). że te ostatnie występują. że te. Po dziewięciu latach na stanowisku „nadzwyczajnego" profesora fizjologii w Heidelbergu uzyskał w 1874 r. księga IX. Edycja dwutomowa ukazała się w 1919 r. IX. które działają w sferze fizycznej. by formułować podstawowe prawa stosunków i rozwoju. Dlatego nie można ich wykorzystać jako przestanek do apriorycznej dedukcji istniejącej rzeczywistości. którzy do filozofii doszli wychodząc od nauki. znowu ożywiła myśl idealistyczną. W następnym roku przeniósł się do Lipska. s. Ale Lotze nie uważał. o którym powiemy trochę w ostatnim rozdziale. jako że właśnie to przekonanie wyprowadza dowód ideologiczny daleko poza wszelkie konkluzje. w 1886 „Etykę". bez kontroli logicznego myślenia o naturze rzeczywistości. Interpretując ludzkie życie psychiczne. I tak jak przyrodoznawca próbuje ustalić prawa przyczynowe. Wundt kładzie nacisk bardziej na elementy wolicjonalne niż poznawcze. natomiast nie odsłania substancjalnej duszy ani zespołu względnie stałych przedmiotowa Żadne bowiem ze zdarzeń ujawnionych przez introspekcję nie pozostaje z chwili na chwilę dokładnie takie samo. lecz musi być pojmowany jako coraz pełniej się urzeczywistniający duchowy cel. Czy też. Można powiedzieć. która powszechnie rządzi wyobrażeniami panteistycznymi. znajdziemy tam wspólne i względnie trwałe wyRozszerione.330 PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWE ODRODZENIE METAFIZYKI 331 wartości. które można by logicznie wyprowadzić z jego przesłanek. Istoty ludzkie nie mogą też osiągnąć absolutnego punktu widzenia i opisać całego procesu rzeczywistości w świetle ostatecznego celu. I I I . Świat przestrzenny jest bowiem zjawiskowy i nie można poci nazwą Substancji utożsamiać" go z Bogiem. Z religijnego punktu widzenia „nie podzielamy skłonności. by w imię nieskończoności deprecjonować to. W swojej metafizycznej interpretacji wszechświata człowiek musi się opierać na doświadczeniu. 1 2 T amże . W dziedzinie filozofii opublikował w latach 1880-1883 dwutomową „Logikę"13. który opisywałby istniejącą rzeczywistość. tak psycholog introspekcyjny powinien dążyć do tego. Bóg jest dla Lotzego Bytem osobowym. jeśli już jest uzbrojony w takie przekonanie. której nowe i poważnie rozszerzone wydanie ukazało się w latach 1911-1920. Na pogląd głoszony przez Pichtego i innych filozofów. co największe. jako odrębnej od psychologii społecznej.Grundziige der physiologiscben Psychologie) ukazało się w roku 1874. iż u podstaw dowodu oncoiogicznego leży bezpośrednie moralne przeświadczenie. W dziedzinie na przykład psychologii odczuwali je Carl Sturnpf (1848-1936) i Franz Brentano. która jest wyrazem urzeczywistniania przez nieskończonego Ducha wartości moralnej. najpiękniejsze i najbardziej wartościowe. że jego obraz świata jako organicznej jedności. s. zazwyczaj ma na myśli psychologię introspekcyjną i metodę introspekcyjną. gdzie zajmował katedrę filozofii do roku 1918. a w 1907 „Metafizykę". ale pierwsze zostają potraktowane jako podstawowe i stanowiące klucz do interpretacji całego życia psychicznego człowieka. które nadają treść pojęciu przyczynowości psychicznej. Teleologiczny idealizm Lotzego ma oczywiste pokrewieństwa z pokantowskirn nurtem idealistycznym. Pojęcie bezosobowego ducha odrzuca on jako sprzeczne z rozumem. można było wyprowadzić z ostatecznych zasad myśli czy z oczywistych same przez się prawd. że to właśnie nieskończony duch może być osobowy w najpełniejszym sensie tego słowa: skończoność pociąga za sobą ograniczenie osobowości. mechaniczna przyczynowość jest po prostu Bożym człowiekiem. w 1889 „System filozofii"". Ono właśnie leży bowiem u podstaw przekonania. Ale w systematycznej filozoficznej interpretacji wszechświata nieuchronna jest obecność wielu elementów hipotetycznych. katedrę filozofii indukcyjnej w Zurychu. co nieskończone. ma prawo wzbijać się na skrzydłach fantazji. A jednocześnie istnieje jedność powiązań. jest rzeczywiste. mówiąc ściślej. Ale jego wpływ był zapewne najsilniejszy w sferze filozofii wartości. na których oddziałał. Z metafizycznego punktu widzenia — powiada. " Omawiając tradycyjne dowody na istnienie Boga.

a naturalnym uzupełnieniem ich obu jest religijny idealizm. W 1871 r. jednostki owe tworzą rozwijający się szereg. Studiuje ona także rozwój pojęcia ludzkości i ogólnego ducha człowieka. zaś jego metafizyka kulminowała w idei najwyższej entelechii. że celowość jest istotną kategorią biologii. A zarazem pragnął przezwyciężyć pokawał11 W epistemologii Driesch był poci wpływem Kanta. Buduje na nich i włącza je do swej syntezy. które uzyskano na poprzednim poziomie. pod wpływem niejakiego Wilhelma Reutera. które odpowiedzialne są za owe wspólne wytwory. Na wszystkich poziomach poznania umysł zmierza do wyeliminowania sprzeczności w rozwijającej się syntezie przedstawień. Kreślił obraz kosmicznej entelechii. której teleologiczna działalność zmierza do urzeczywistnienia najwyższego możliwego poziomu wiedzy. Psychologia społeczna studiuje rozwój tych rzeczywistości. która kieruje procesami życiowymi i której nie potrafi wytłumaczyć czysto mechanistyczna teoria życia. mit. tak by umożliwić metafizykę rzeczywistości. W 1907-1908 r. Wykorzystując termin Arystotelesa Driesch zasadzie tej nadał nazwę entelechii. A jednocześnie filozofia wykracza poza naukę. otrzymał katedrę filozofii w Heidelbergu. które stanowią zasadniczy punkt wyjścia ludzkiej wiedzy. iż biologiczne i zoologiczne poszukiwania doprowadziły go do teorii dynamicznego witalizmu i do przekonania. Sformułowawszy pojęcie entelechii. rodzącego takie nauki jak fizyka i psycho