Gilles Deleuze Nietzsche

Przeoy Bogdan Banasiak

Tytu oryginau: Nietzsche Presses Universitaires de France, 1965 Copyright for the Polish translation by Bogdan Banasiak, Warszawa 2000 Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo KR, Warszawa 2000 ISBN 83-86989-75-0

SPIS TRECI:
Bogdan Banasiak, Sowo wstpne ycie Filozofia Sownik gwnych postaci Nietzschego Dzieo

Aneks I
O woli mocy i wiecznym powrocie

Aneks II
Tajemnica Ariadny wedug Nietzschego

Wybr tekstw
A) KIM JEST FILOZOF? 1. Filozof zamaskowany 2. Filozof krytyk 3. Filozof nie na czasie 4. Filozof, psycholog i lekarz 5. Filozof, wynalazca moliwoci ycia 6. Filozof prawodawca B) DIONIZOS FILOZOF 7. Dionizos i Apollo: ich pojednanie (Tragiczno) 8. Dionizos i Sokrates: ich przeciwiestwo (Dialektyka) 9. Dionizos i Chrystus: ich sprzeczno (Religia) 10. Dionizos i Ariadna: ich komplementarno (Dytyramb) 11. Dionizos i Zaratustra: ich pokrewiestwo (Prba) C) SIY I WOLA MOCY 12. Ku pluralizmowi 13. Dwa typy si: aktywny i reaktywny 14. Dwie jakoci woli mocy: afirmacja i negacja
1

15. W jaki sposb siy reaktywne tryumfuj: resentyment 16. Cig dalszy: nieczyste sumienie, czyli zwrcenie si przeciw sobie 17. W jaki sposb nihilizm tryumfuje w woli mocy D) OD NIHILIZMU DO PRZEMIANY 18. Bg i nihilizm 19. Pierwsza wersja: Bg umar 20. Bg umar 21. Po mierci Boga znw nihilizm 22. Konieczno oczekiwania 23. Wstp do przemiany 24. Przemiana: negatywno, na subie afirmacji wyszej 25. Afirmatywna istota woli mocy E) WIECZNY POWRT 26. Wola mocy i wieczny powrt 27. Dlaczego wieczny powrt budzi strach 28. Strach przezwyciony: wieczny powrt jako myl selektywna 29. Strach przezwyciony: wieczny powrt jako byt selektywny 30. Podwjna afirmacja 31. Nadczowiek 32. Znaczenie nadczowieka ZAKOCZENIE: O SZALESTWIE 33. Szalestwo i bogowie 34. Funkcja szalestwa

Bogdan Banasiak
SOWO WSTPNE
To zdumiewajce, e po opublikowaniu w roku 1962 doskonalej pracy Nietzsche i filozofia pracy bdcej kamieniem milowym na drodze renesansu nietzscheanizmu i jego nowoczesnej recepcji, pracy czynicej z Nietzschego patrona filozofii koca XX wieku Gilles Deleuze trzy lata pniej ponownie zdoa uruchomi sw perfekcyjnie skonstruowan maszyn interpretacji dziea niemieckiego myliciela. A co bardziej zdumiewajce, tym razem bya to maszyna w miniaturze Deleuze zawar swj wykad w tekcie o dziesiciokrotnie skromniejszej objtoci ni poprzedni. To prawda, e w porwnaniu z wczeniejsz ksik, porzdkujc bodaj wszystkie wtki dziea filozofa, wykad ten jest znacznie uboszy, czsto wrcz zdawkowy, pomija bowiem wiele szczegw i ogranicza si do zarysowania samego szkieletu filozofii Nietzschego. Ale wanie ta oszczdno i pewna surowo tekstu czyni go tym bardziej nieodpartym. Precyzja, przejrzysto, konsekwencja i koherencja myli Deleuze'a musz wrcz budzi respekt. Trudno si wic dziwi, e wanie jego prace monograficzne obok Nietzschego (1965) Deleuze zaproponowa

pogldowe, kadorazowo zreszt niepozbawione oryginalnoci i nowatorstwa, interpretacje Kanta (1963), Bergsona (1966), Spinozy (1970, 1981) i Hume'a (1952, 1953) stay si podstawowymi podrcznikami w programie nauczania filozofii we Francji, a ksieczka o Nietzschem miaa jedenacie wyda, cho myl samego Deleuze'a, zawsze kroczcego samotnie nomady, dugo pozostawaa niedoceniona. Praca ta, wskutek rozoenia akcentw, lepiej ni poprzednia zdradza optyk Deleuze'a i ujawnia, e Nietzsche to nie tylko stay wtek jego myli, ale te rdo zasadniczej inspiracji zwaszcza rozwaa na temat sensu, wartoci, interpretacji, jednoci ycia i myli, afirmacji, woli mocy i wiecznego powrotu. Tych zatem trybw maszyny, ktre uruchamia mechanizm rnicy czy te rnicy si. W Deleuzjaskiej interpretacji Nietzschego zasadnicz kwesti jest pluralizm, rwnoznaczny z sam filozofi. W aspekcie myli jawi si on jako wielo sensw powoywanych w nieskoczonoci interpretacji. Odniesiony z kolei do istoty siy, manifestacj bytu czyni wieloci, wol za zjawiskiem zoonym, integrujcym wielo elementw, ktrych jedno stanowi wola mocy rozumiana niejako transcendentna zasada, lecz jako ywio rnicujcy siy. Tote wola mocy jest jednym, ale jednym, ktre afirmuje si w wieloci (Nietzsche i filozofia) i ewokuje wieczny powrt, bdcy afirmacj tego, co rne, czy te powtrzeniem rnicy. Pluralizm ten jest wic wymierzony w platonizm (prymat Tego Samego) i dialektyk (podporzdkowanie rnicy negatywnoci), bdc ostatnim wcieleniem metafizyki (platonizmu), a wic wiata przedstawienia i nihilizmu. W tym wietle mona zatem mwi o istotnie nietzscheaskim charakterze koncepcji Deleuze'a, ktra ucielenia stawanie si i jawi si jako myl kwestionujca wszelk rdowo i podstaw. Prbujc zasygnalizowa zakres podejmowanej przez Deleuze'a problematyki myli Nietzscheaskiej, zdecydowalimy t niewielk maszyn uzupeni dwoma urzdzeniami z ni wsppracujcymi oraz opatrzy krtkim sowem kilka innych urzdze typu nietzscheaskiego. Napisane wsplnie z Michelem Foucaultem krtkie Introduction generale do Oeuvres philosophiues Nietzschego (1967) jest nie tylko znakiem przyjani i wsppracy tych mylicieli, ale te ladem ich wkadu w tworzenie francuskiej wersji Dzie filozofa, ktre wsplnie redagowali (po mierci Foucaulta z Deleuze'em wsppracowa Maurice Gandillac). Cho tekst ten niczego nie wnosi do interpretacji myli Nietzschego, to jednak stanowi potwierdzenie pogldu Deleuze'a na konieczno widzenia filozofa przez pryzmat caoci jego dziea, wcznie z krcym u granic tego dziea szalestwem. Ale wtek szalestwa i jego nieuchronnoci Deleuze uwzgldni zapewne pod wpywem lektury prac Klossowskiego dopiero w Rnicy i powtrzeniu (1968), widzc w szalestwie prost i bezporedni konsekwencj otwarcia si myliciela na chaos ewokowany przez jego wasn myl, na wieczny powrt, jako konsekwencj mierci Boga, czyli rozproszenia najwyszej tosamoci porczajcej tosamo i koherencj ja jednostkowego. W tej te pracy i znw zapewne nie bez wpywu Klossowskiego Deleuze, kadc nacisk zwaszcza na wtki afirmacji oraz wiecznego powrotu, podejmie si opisu wiata po mierci Boga. Bdzie to wiat masek, pozorw i intensywnoci, wiat czystych rnic. Tekst O woli mocy i wiecznym powrocie (1964; opublikowany w 1967) to wypowied Deleuze'a, dla ktrego resume niemal wszystkich wystpie wspzorganizowanego przeze w Royaumont kolokwium (gos zamykajcy spotkanie) staje si pretekstem do naszkicowania wasnej wizji filozofii Nietzschego jak gdyby

sowa o spotkaniu w przestrzeni teoretycznej innych mylicieli jego spotkania z nimi dotyczyy. I tu take Deleuze kadzie nacisk na wtki sensu i wartoci, a wic te interpretacji, oraz woli mocy i wiecznego powrotu, masek i intensywnoci (na marginesie rwnie rozproszenia wiadomoci), ale akcentuje te wczeniej nieobecne, a podjte w Rnicy i powtrzeniu wtki teatralnego wymiaru myli Nietzschego, czyli wprowadzanych przeze do filozofii nowych rodkw wyrazu, odmieniajcych obraz filozofii w ogle. Wtek interpretacji Deleuze rozwinie te w nowej, zradykalizowanej perspektywie nomadycznej, czyli wolnej od ujarzmiajcego i ograniczajcego nadkodowania myli zewntrza, myli otwartej na zewntrze (aforyzm), oczekujcej siy zdolnej ni zawadn, czyli j zinterpretowa (La pensee nomade, 1973), a w ktrej pobrzmiewa echo schizofrenicznej samoanarchizacji zbiorowoci (L'anti-Oedipe, 1972) by w ten sposb zarysowa horyzont nomadycznej maszyny wojennej czy te kcza, ciaa bez organw: czystej ze wntrznoci (immanencji) zdolnej pomieci w sobie porzdki heterogeniczne (Mille pluteawc, 1980). Do Nietzschego Deleuze powrci w pracy Qu 'est-ce que la philosophie? (1991), zwaszcza w zwizku z postaciami pojciowymi (personnages conceptuelles) (w odpowiedzi na pytanie typu nietzscheaskiego: kto?, ewokujce nie tyle osoby, ile siy) gwnie Dionizosem, Ariadn oraz Tezeuszem ktrych opis pojawia si te w tekcie Tajemnica Ariadny (powstaym w roku 1963, wznowionym w 1987, uzupenionym czterema ostatnimi akapitami w 1992, a wreszcie nieco poprawionym rok pniej), gdzie dokonana zostaje rwnie reinterpretacja Nietzscheaskiego pojcia afirmacji, rozumianej jako zasada odwrcenia wartoci i moc przeksztacenia resentymentu. Tu take reinterpretacji podlegaj wtki wiecznego powrotu i nadczowieka. Gilles Deleuze urodzi si 18 stycznia 1925 roku. Po ukoczeniu liceum Carnota w roku 1944 rozpocz studia filozoficzne na Sorbonie, uczszczajc zwaszcza na wykady Ferdinanda Alquie, Jeana Hippolyle'a i Maurice'a Gandillaca. Trzy lata pniej, po napisaniu pod kierunkiem J. Hippolyte'a i Georges'a Canguilhema pracy na temat Hume'a, otrzyma dyplom ukoczenia studiw, a w roku kolejnym agregacje. W latach 19481957 wykada filozofi w liceach w Amiens i Orleanie, a nastpnie w kolegium Louis-le-Grand w Paryu. W roku 1956 zawar zwizek maeski z Fanny (Denise Paule Grandjouan), z ktr mia potem dwoje dzieci, Juliena (1960) i Emilie (1964). W latach nastpnych (1957-1969) wykada na Sorbonie, w CNRS oraz w Lyonie. W roku 1968 obroni pastwow prac doktorsk (Rnica i powtrzenie jako teza gwna, pod kierunkiem M. Gandillaca, oraz Spinoza et le probleme de l'expression teza uzupeniajca, pod kierunkiem F. Alquie). W roku 1969 zosta powoany na stanowisko profesora Uniwersytetu Paris VIII-Vincennes, rozpocz wspprac z Felixem Guattarim (ktry zmar w 1992 roku) i wsplnie z nim napisa kilka dzie, a take z Michelem Foucaultem (zmarym w 1984 roku), z ktrym wsporganizowa Groupe Information Prison, W roku 1987 wskutek postpujcej choroby (niewydolno puc) zrezygnowa z pracy uniwersyteckiej. W roku 1991 mimo dolegliwoci i nieufnoci do mediw udzieli kilku telewizyjnych wywiadw (wydanych na kasetach pt. L 'abecedaire de Gilles Deleuze). Zmuszony przez chorob do rezygnacji z pisania i niemal cakowitego wycofania si z czynnego ycia, 4 listopada 1995 roku Gilles Deleuze zgin mierci samobjcz, skaczc z okna swego paryskiego mieszkania. We wspomnieniach przyjaci i uczniw pozosta jako czowiek peen dostojestwa, o niezwykej sile intelektualnej, nieodpartym uroku i charyzmie.

YCIE
Pierwsza ksiga Tako rzecze Zaratustra zaczyna si opowieci o trzech przemianach: [...] jako duch wielbdem si staje, wielbd lwem; wreszcie lew dzieciciem1. Wielbd to zwierz, ktre dwiga: dwiga ciar wartoci ustanowionych, brzemi wychowania, moralnoci i kultury. Niesie je na pustyni, a tam przemienia si w lwa. Lew rozbija posgi, depcze brzemi, dokonuje krytyki wszelkich ustanowionych wartoci. W kocu lew musi sta si dzieckiem, czyli Gr j nowym pocztkiem, twrc nowych wartoci i nowych zasad oceny. Zdaniem Nietzschego, te trzy przemiany wyznaczyy midzy innymi momenty jego dziea, a take stadia jego ycia i stany zdrowia. Cicia pomidzy nimi s niewtpliwie wzgldne: lew bowiem jest obecny w wielbdzie, dziecko w lwie, a w dziecku zawarte jest rozwizanie tragiczne. Fryderyk Wilhelm Nietzsche urodzi si [ 15 padziernika] 1844 roku na plebani w Rcken, w przyczonej do Prus Turyngii, w rodzinie, tak ze strony matki, jak ze strony ojca, pastorw luteraskich. Ojciec, subtelny i kulturalny, take pastor, zmar w roku 1849 (rozmikczenie lub zapalenie mzgu bd apopleksja). Nietzsche wraz ze sw modsz siostr Elbiet wychowuje si w Naumburgu w rodowisku zdominowanym przez kobiety. Jest cudownym dzieckiem; rodzina zachowuje jego rozprawy, prby kompozycji muzycznych. Studia odbywa w Pforcie, nastpnie w Bonn i w Lipsku. Nad teologi przedkada filologi. Pociga go ju jednak filozofia z schopenhauerowskim obrazem myliciela samotnego, myliciela prywatnego. Dziki swym pracom filologicznym (na temat Teognisa, Simonidesa, Diogenesa Laertiosa) w roku 1869 powoany zostaje na stanowisko profesora filologii w Bazylei. Zaczyna si zayo Nietzschego z Wagnerem, ktrego spotka w Lipsku, a ktry mieszka w Tribschen, nieopodal Lucerny. Byy to, jak mwi Nietzsche, najpikniejsze dni mego ycia. Wagner ma niemal szedziesit lat, Cosima zaledwie trzydzieci. Cosima jest crk Liszta, dla Wagnera opucia innego muzyka Hansa von Biilowa. Przyjaciele nazywaj j niekiedy Ariadn i sugeruj analogi BiilowTezeusz, Wagner-Dionizos. Nietzsche napotyka tutaj afektywny schemat, zgodnie z ktrym ju sam myli, i to w coraz wikszym stopniu. Te pikne dni nie upywaj jednak bez niepokojw: Nietzsche raz odnosi przykre wraenie, e Wagner posuguje si nim i zapoycza ode sw koncepcj tragizmu, kiedy indziej znw ma wspaniae poczucie, e z pomoc Cosimy prowadzi Wagnera ku prawdom, ktrych on sam by nie odkry. Profesura uczynia Nietzschego obywatelem szwajcarskim. Podczas wojny roku 1870 jest sanitariuszem. Gubi wtedy swe ostatnie brzemi: pewien nacjonalizm, pewn sympati dla Bismarcka i do Prus. Nie moe ju znie identyfikacji kultury i
1

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, prze. przemianach, s. 25 (przyp. tum.).

W.

Berent, Warszawa 1905, t. I, O trzech

pastwa ani wierzy, e zwycistwo ora jest znakiem kultury. Pojawia si wtedy jego pogarda dla Niemiec, niezdolno do ycia pord Niemcw, W przypadku Nietzschego porzucenie starej wiary nie wywouje kryzysu (do kryzysu czy zerwania prowadzi raczej inspiracja, objawienie nowej Idei). Jego problemy nie wynikaj z owego porzucenia. Nic mamy adnych powodw, by wtpi w deklaracje zawarte w Ecce homo, gdzie Nietzsche mwi, e ateizm ju w materii religijnej i wbrew dziedzictwu by dla czym naturalnym, instynktownym. Nietzsche pogra si jednak w samotnoci. W roku 1871 pisze Narodziny tragedii, gdzie spod warstwy wagnerowskiej i schopenhauerowskiej przebija jego prawdziwe oblicze; ksika zostaje le przyjta przez filologw. Nietzsche czuje si kim niewczesnym nie na czasie i odkrywa nieprzystawalno myliciela prywatnego i profesora publicznego. W czwartym z Niewczesnych rozwaa, zatytuowanym Wagner w Bayreuth (1875), jego zastrzeenia wobec kompozytora staj si wyrane. A otwarcie Bayreuth, atmosfera jak j znajduje festynu, oficjalne orszaki, przemwienia, obecno starego cesarza, budz w nim wstrt. Przyjaciele dziwi si owej, jak im si wydaje, nagej zmianie Nietzschego. Nietzsche coraz bardziej interesuje si naukami pozytywnymi, fizyk, biologi, medycyn. Pogarsza si stan jego zdrowia; dokuczaj mu ble gowy i odka, cierpi na dolegliwoci oczu, ma kopoty z mwieniem. Rezygnuje z nauczania. Choroba uwalniaa mnie powoli: oszczdzia mi wszelkiego zerwania, wszelkich gwatownych i draliwych posuni [...] Przyznaa mi prawo do radykalnej zmiany przyzwyczaje. Tak jak Wagner stanowi kompensacj dla Nietzschego jako profesora, tak le wagneryzm pad wraz z jego profesur. Dziki Overbeckowi, najwierniejszemu i najinteligentniejszemu z przyjaci, od roku 1878 Nietzsche otrzymuje pensj z Bazylei. Wwczas zaczyna si ycie podrnicze: niczym cie, lokator skromnych mieszka, poszukujc sprzyjajcego klimatu, jedzi od stancji do stancji, po Szwajcarii, po Woszech, na poudnie Francji. Bd sam, bd z przyjacimi (Malwid von Meysenburg, dawn zwolenniczk Wagnera; Peterem Gastem, swym dawnym uczniem, muzykiem, ktry wedle jego rachub zastpi mia Wagnera; Paulem Ree, do ktrego zbliaj go upodobania do nauk przyrodniczych i analizy z zakresu moralnoci). Niekiedy wraca do Naumburga. W Sorrento po raz ostatni spotyka Wagnera, ktry sta si nacjonalist i czowiekiem pobonym. W roku 1878 Nietzsche w swoim dziele Ludzkie, arcyludzkie rozpoczyna wielk krytyk wartoci wkracza w wiek Lwa. Przyjaciele go nie rozumiej, a Wagner atakuje. Ale przede wszystkim jest coraz bardziej chory: Nie czyta! Bardzo rzadko pisa! Nie obcowa z ludmi! Nic sucha muzyki!2. W roku 1880 tak opisuje swj stan: Nieustanne ble, wiele godzin w cigu dnia cile pokrewne morskiej chorobie uczucie na wp omdlenia, w trakcie ktrego mam kopot z mwieniem, na odmian wcieke ataki (ostatni przyprawi mnie o wymioty przez trzy dni i noce, pragnem mierci)3. Gdybym mg ci opisa nieustanno tego wszystkiego, cigy drczcy bl gowy, oczu, i to wraenie oglnego paraliu od stp do gw. W jakim znaczeniu choroba czy nawet szalestwo jest obecna w dziele Nietzschego? Nigdy nie staje si rdem inspiracji. Nietzsche nigdy nic rozumia filozofii jako wyniku cierpienia, dolegliwoci czy lku -jakkolwiek filozof, typ filozofa, dowiadcza zdaniem Nietzschego ich nadmiaru. Nie uwaa jednak choroby za wydarzenie zewntrzne, ktre pobudzaoby ciao-przedmiot, mzg-przedmiot. W
2

F. Nietzsche, Listy, prze. B. Baran, Krakw 1994, s. 216 (List do Otto Fisera z pocztku stycznia 1880 roku) (przyp. tum.), 3 Tame (przyp. tum.).

chorobie widzi raczej pewien punkt widzenia na zdrowie, a w zdrowiu pewien punkt widzenia na chorob. Z punktu widzenia chorego spoglda ku zdrowszym pojciom i wartociom, i znw odwrotnie z peni i pewnoci siebie ycia bogatego na tajemn robot instynktu decadence to najduszem mem byo wiczeniem [...]4. Choroba nie jest pobudk dla mylcego podmiotu, tym bardziej nie jest przedmiotem dla myli: stanowi raczej tajemn intersubiektywno w onie tego samego indywiduum. Choroba jako ocena zdrowia, momenty zdrowia jako ocena choroby na tym polega odwrcenie, przestawienie perspektyw5, w czym Nietzsche widzi istot swej metody i swego powoania do dokonania przemiany wartoci. Ot, wbrew pozorom, nie ma wzajemnoci midzy tymi dwoma punktami widzenia, dwiema ocenami. Od zdrowia do choroby, od choroby do zdrowia, czy nie jest tak, e w zamyle sama ta zmienno jest zdrowiem wyszym, gdy to przemieszczenie, ta lekko przemieszczenia jest znakiem dobrego zdrowia. Dlatego Nietzsche moe do koca mwi (czyli do roku 1888): jestem przeciwiestwem chorego, w gruncie rzeczy jestem zdrw. Nie bdziemy przypomina, e wszystko skoczyo si le. Ten bowiem Nietzsche, ktry popad w szalestwo, to ten sam, ktry zagubi ow zmienno, ow sztuk przemieszczenia, nie mogc ju z powodu swego zdrowia czyni z choroby punktu widzenia na zdrowie. U Nietzschego wszystko jest mask. Zdrowie jest pierwsz mask dla jego geniuszu; cierpienia drug mask, zarazem dla geniuszu i dla zdrowia. Nietzsche nie wierzy w jedno Jani i jej nie odczuwa. Subtelne stosunki mocy i oceny midzy rnymi, janiami, ktre si ukrywaj, ktre jednak wyraaj rwnie siy o innej naturze, siy ycia, siy myli taka jest koncepcja Nietzschego, jego sposb ycia. Wagnera, Schopenhauera, a nawet Paula Ree Nietzsche przeywa jako wasne maski. Po roku 1890 niektrzy z jego przyjaci (Overbeck, Gast) zaczynaj uwaa, e jego ostatni mask jest szalestwo. Sam przecie napisa: [...] a niekiedy nawet szalestwo moe si sta mask dla nieszczsnej, nazbyt przewiadczonej wiadomoci6. W rzeczywistoci nie jest ono mask, ale tylko dlatego, e wskazuje moment, w ktrym maski, przestajc komunikowa i przemieszcza si, stapiaj si i zastygaj w mierci. Na kartach szczytowych momentw filozofii Nietzschego mowa jest o koniecznoci maskowania si, o zaletach i dobrodziejstwie masek, o tym, e s ostatni instancj. Rce, uszy i oczy stanowiy o uroku Nietzschego (gratulowa sobie swych uszu uszy mae traktowa jako sekret labiryntu prowadzcego do Dionizosa). Ale t pierwsz mask przesania inna z ogromnymi wsami. Daj mi, prosz, daj... Co takiego? Inn mask, drug mask. Po napisaniu Ludzkie, arcyludzkie (1878) Nietzsche kontynuuje swe przedsiwzicie krytyki totalnej: Wdrowiec i jego cie (1879), Jutrzenka (1880). Przygotowuje Wiedz radosn. Pojawia si jednak co nowego, jaka egzaltacja, jaki nadmiar: jak gdyby doszed do punktu, w ktrym ocena zmienia kierunek i chorob osdza si z wyyn osobliwego zdrowia. Jego cierpienia utrzymuj si nadal, czsto jednak zdominowane s przez pewien entuzjazm, ktry pobudza ciao. Nietzsche dowiadcza wwczas stanw najwyszych, zwizanych z uczuciem zagroenia. W sierpniu 1881 roku, w Sils-Maria, podczas przepywania jeziora Silyaplana, ma wstrzsajce objawienie wiecznego powrotu. Nastpnie inspiracja Tako rzecze
4 5

F. Nietzsche, Ecce homo, prze. L. Staff, Warszawa 1909. Dlaczego jestem tak mdry, 1, s. 10. Tame (przyp. tum.). 6 F. Nietzsche, Poza dobrem i ziem, prze. S. Wyrzykowski, Warszawa 1907, 269, s. 265 (w polskim przekadzie zamiast szalestwo wystpuje okrelenie niedorzeczno) (przyp. tum.).

Zaratustra. W latach 18831885 pisze cztery ksigi Tako rzecze Zaratustra, gromadzi notatki do dziea, ktre miao by cigiem dalszym tamtego. Wynosi krytyk na poziom, jakiego poprzednio nie zdoaa osign; czyni z niej or przemiany wartoci. Nic na subie afirmacji wyszej (Poza dobrem i ziem, 1886; Z genealogii moralnoci, 1887). Jest to trzecia metamorfoza, czyli stawanie si dzieckiem. Dowiadcza jednak lkw i jaskrawych sprzecznoci. W roku 1882 miaa miejsce awantura z Lou von Salonie. Ta moda Rosjanka, ktra ya z Paulem Ree, wydaa si Nietzschemu idealn uczennic i osob godn mioci. Zgodnie z afektywnym schematem, jaki mia ju okazj stosowa, Nietzsche za porednictwem przyjaciela niespodziewanie prosi j o rk. Snuje marzenia: on sam jako Dionizos za zgod Tezeusza polubi Ariadn. Tezeusz to czowiek wyszy, obraz ojca kim takim dla Nietzschego by ju Wagner. Nietzsche nie omieli si jednak wprost pretendowa do rki Cosimy-Ariadny. W Paulu Ree, a uprzednio w innych przyjacioach, znajduje Tezeuszw, ojcw bardziej modzieczych, mniej 7 ulegajcych nastrojom . Dionizos przewysza czowieka wyszego, tak jak Nietzsche Wagnera. A tym bardziej Paula Re. Fatalne jest to, e, jak wiadomo, fantazmat ten si rozwia, Ariadna zawsze woli Tezeusza. Malwida von Meysenburg w charakterze przyzwoitki, Lou Salome, Paul Re i Nietzsche tworzyli osobliwy kwartet. Ich wsplne ycie skadao si z nieporozumie i pojedna. Elbieta, siostra Nietzschego, zachanna i zazdrosna, robia wszystko, by doprowadzi do zerwania. Z powodzeniem Nietzsche bowiem nigdy nie potrafi odci si od siostry ani te zagodzi surowoci swoich o niej sdw (ludzie typu mojej siostry s nieuchronnie nie dajcymi si zjedna adwersarzami mego sposobu mylenia i mej filozofii, taka jest wieczna natura rzeczy [...], [...] nie kocham, biedna siostro, dusz takich jak twoja, [...] jestem gboko znuony tw nieprzyzwoit moralizatorsk gadanin [...]) Lou Salome nie darzya Nietzschego mioci; napisaa o nim pniej niezwykle pikn ksik8. Nietzsche czuje si coraz bardziej samotny. Dowiaduje si o mierci Wagnera; ponownie wywouje to w nim obraz Ariadny-Cosimy. W roku 1885 Elbieta polubia Frstera, wagneryst i antysemit, pruskiego nacjonalist. Frster wraz z Elbiet wyjeda do Paragwaju, by zaoy koloni czystych aryjczykw. Nietzsche nie jest obecny na lubie i bardzo le znosi swego kopotliwego szwagra. Do innego rasisty pisze: Prosz ju wicej nie przysya mi swych publikacji, obawiam si, e strac cierpliwo. Coraz czciej wystpuj u niego na przemian stany euforii i depresji. Bd wszystko wydaje mu si wspaniae: krawiec, poywienie, przyjcie przez ludzi, fascynacja, jak jak sdzi budzi w sklepach. Bd ogarnia go rozpacz: brak czytelnikw, wraenie mierci, zdrady. Przychodzi wielki rok 1888: Zmierzch boyszcz, Przypadek Wagnera, Antychryst, Ecce homo. Wyglda to tak, jakby zdolnoci twrcze Nietzschego potgoway si w ostatnim porywie, ktry poprzedza upadek. W tych dzieach wielkiego panowania zmienia si nawet ton: nowa przemoc, nowa ironia, jakby komiczno Nad-czowieka. Zarazem Nietzsche buduje z siebie samego prowokacyjny obraz wiata o wymiarze kosmicznym (Kiedy przylgnie do imienia mego wspomnienie czego potwornego [...]. Dlatego ode mnie poczyna si na ziemi wielka

Ju w roku 1876 Nietzsche za porednictwem swego przyjaciela, Hugo von Sengera, prosi o rk pewnej modej kobiety, ktr pniej polubi tene von Senger. 8 Lou Andreas Salome, Friedrich Nietzsche, Wien 1894.

polityka9); koncentruje si te jednak na teraniejszoci, troszczy o dorany sukces. Pod koniec roku 1888 pisze osobliwe listy. Do Strindberga: Skierowaem do Rzymu Rad Ksic, chc nakaza rozstrzelanie modego cesarza. Do zobaczenia! Albowiem si zobaczymy... Une seue condition: Divorons... Nietzsche Cezar10. 3 stycznia 1889 roku w Turynie nastpuje przesilenie. Znw pisze listy sygnowane Dionizos lub Ukrzyowany, albo tak i tak. Do Cosimy Wagner: Kocham ci, Ariadno. Dionizos. Overbeck przyjeda do Turynu, znajduje Nietzschego zagubionego, nadmiernie pobudzonego. Z trudem zabiera go do Bazylei, gdzie Nietzsche bez protestw pozwala zamkn si w zakadzie. Diagnoza brzmi: postpujcy parali. Matka kae przewie go do Jeny. Tamtejsi lekarze podejrzewaj infekcje syfilityczn, jeszcze z roku 1866. (Czy chodzi o wyznanie Nietzschego? W modoci opowiada swemu przyjacielowi, Deussenowi, osobliw przygod, w ktrej uratowao go pianino. Z tego punktu widzenia naleaoby rozpatrywa tekst z Tako rzecze Zaratustra Wrd cr pustyni11.) Raz jest spokojny, raz ma atak, wydaje si, e cakowicie zapomnia o swym dziele, jeszcze tylko komponuje. Matka zabiera go do siebie; Elbieta powraca z Paragwaju w kocu roku 1890. Rozwj choroby nastpuje powoli, a po apati i agoni. Nietzsche umiera w Weimarze [25 sierpnia] 1900 roku12. Diagnoza oglnego paraliu, cho nie cakiem pewna, jest jednak prawdopodobna. Rzecz raczej w tym, czy symptomy z lat 1875, 1881, 1888 skadaj si na ten sam obraz kliniczny. Czy to ta sama choroba? Prawdopodobnie tak. Mniejsza o to, czy chodzi o demencj, czy raczej o psychoz. Widzielimy, w jakim stopniu choroba, a nawet szalestwo byy obecne w dziele Nietzschego. Nasilenie paraliu oglnego jest znamienne dla momentu, w ktrym choroba wykracza poza dzieo, przerywa je, uniemoliwia kontynuacj. Ostatnie listy s wiadectwem tego kraca; nale jeszcze do dziea, stanowi jego cz. Dopki Nietzsche panowa nad zmian perspektywy, od zdrowia ku chorobie i na odwrt, bez wzgldu na to, jak bardzo by chory, cieszy si dobrym zdrowiem, co dawao mu mono tworzenia. Kiedy jednak utraci t zdolno, gdy wszystkie maski zlay si w jedn mask bazna i pajaca, pod dziaaniem jakiego procesu organicznego lub innego, sama choroba stopia si w jedno z kresem dziea (Nietzsche mwi o szalestwie jako o rozwizaniu komicznym, o ostatniej bazenadzie). Elbieta pomagaa matce w pielgnacji Nietzschego. Jego chorobie przydaa interpretacje bogobojne. Robia przykre wyrzuty Overbeckowi, ktry odpowiada na nie z wielk godnoci. Jej zasugi byy due: czynia wszystko, by myli swego brata zapewni rozgos; zorganizowaa Nietzsche-Archiv w Weimarze13. Zasugi te bledn jednak w obliczu ostatecznej zdrady: prbowaa odda Nietzschego na sub narodowego socjalizmu. To ostatni rys przeznaczenia filozofa: krewna-oszustka kroczca w orszaku kadego myliciela przekltego.

F. Nietzsche, Ecce homo, dz. cyt., Dlaczego jestem przeznaczeniem, 1, s. 114, 115 (przyp. tum.). F. Nietzsche, Listy, dz. cyt., s. 389-390 (List do Augusta Strindberga z 31 grudnia 1888 roku) (przyp. tum.). 11 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., IV, Wrd cr pustyni, s. 378 i n. (przyp. tum.). 12 Na temat choroby Nietzschego zob. pikn ksik: E.F. Rodach, L'effondrement de Nietzsche, przek. franc., N.R.F., Paris 1931. 13 W roku 1950 rkopisy zostay przeniesione do dawnego budynku Goethe-Schiller Archiv w Weimarze.
10

FILOZOFIA14
Nietzsche wcza do filozofii dwa rodki wyrazu: aforyzm i poemat. Formy te zakadaj jej now koncepcje, nowy obraz myliciela i myli. Idea poznania, idea odkrywania prawdy Nietzsche zastpuje interpretacj i ocen. Interpretacja wyznacza zawsze czstkowy i fragmentaryczny sens zjawiska; ocena okrela hierarchiczn warto sensw i scala fragmenty, nie osabiajc ani nie usuwajc ich wieloci. Wanie aforyzm jest sztuk interpretowania i zarazem czym, co naley interpretowa; poemat sztuk oceniania i zarazem czym, co naley podda ocenie. Interpretator to fizjolog lub lekarz, kto, kto traktuje zjawiska jako symptomy i mwi aforyzmami. Oceniajcy to artysta, rozwaajcy i tworzcy perspektywy, mwicy poematem. Filozof przyszoci jest artyst i lekarzem, jednym sowem, prawodawc. Ten obraz filozofa jest rwnie obrazem najstarszym, najbardziej pierwotnym. To obraz myliciela presokratycznego, fizjologa i artysty, interpretatora i kogo, kto ocenia wiat. Jak rozumie t blisko przyszoci i pocztkw? Filozof przyszoci jest zarazem badaczem dawnych wiatw, szczytw i jaski, tworzy wycznie dziki przypominaniu sobie czego, co zostao cakowicie zapomniane. Owo co, zdaniem Nietzschego, to jedno myli i ycia. Jedno zoona: krok ze wzgldu na ycie, krok ze wzgldu na myl. Sposoby ycia podsuwaj sposoby mylenia, sposoby mylenia tworz sposoby ycia. ycie uaktywnia myl, myl z kolei afirmuje ycie. O tej presokratycznej jednoci nie mamy dzisiaj nawet pojcia. Mamy tylko przykady, kiedy myl kiezna i kaleczy ycie, kae mu zmdrze, i w ktrych ycie bierze odwet, oszaamiajc myl i zmierzajc wraz z ni ku zatracie. Wybiera moemy ju tylko midzy yciem przecitnym a mylicielami szalonymi. Sposobami ycia zbyt ukadnymi dla myliciela, mylami zbyt szalonymi dla czowieka przecitnego: Kant i Hlderlin. Pikn jedno, polegajc na tym, e szalestwo nie byoby ju w niej czym odrbnym, naley dopiero odnale t jedno, ktra z anegdoty na temat ycia czyni aforyzm myli, a z oceny myli tworzy now perspektyw ycia. Ten sekret presokratykw zosta zagubiony ju na pocztku. Filozofi powinnimy rozumie jako si. Ot zasad dziaania si jest to, e nie mog si przejawia, nie przybrawszy maski si istniejcych uprzednio. ycie musi przede wszystkim naladowa materi. Gdy sia filozoficzna rodzia si w Grecji, aby przetrwa, musiaa si przebra. Filozof powinien by zapoyczy postaw od si istniejcych przed nim, zaoy mask kapana. Mody filozof grecki ma w sobie co ze starego kapana Wschodu. Jeszcze dzi rozrnienie ich nie jest jednoznaczne: Zoroaster i Heraklit, Hindusi i eleaci, Egipcjanie i Empedokles, Pitagoras i Chiczycy wszelkie moliwe pomieszanie15. Mwimy o cnotach idealnego filozofa, o jego ascetyzmie, o jego umiowaniu mdroci. Nie potrafimy odgadn szczeglnej samotnoci i szczeglnej wraliwoci, niekoniecznie mdrych celw niebezpiecznej egzystencji, kryjcych si pod ow mask. Sekret filozofii, jako e na pocztku zagubiony, trzeba bdzie dopiero odkry. Fataln rzecz byo to, e filozofia rozwijaa si w historii, degenerujc si i
14 15

Ponisze uwagi stanowi jedynie wprowadzenie do cytowanych dalej tekstw. Zob. F. Nietzsche, Filozofia w tragicznej epoce Grekw, w: tene, Pisma pozostae. 18621875, prze. B. Baran, Krakw 1993, l,s. 108 (przyp. tum.).

10

zwracajc przeciw sobie, pozwalajc bra siebie za sw mask. Zamiast jednoci ycia aktywnego i myli afirmatywnej mamy myl biorc na siebie zadanie osdzania ycia i przeciwstawiania mu wartoci rzekomo wyszych, przykadania do niego miary owych wartoci i ograniczania go, potpiania. Wida, e w miar jak myl staje si negatywna, ycie ulega zdeprecjonowaniu, przestaje by aktywne, ulega redukcji do form najsabszych, do form chorych, ktre jako jedyne zgodne s z wartociami zwanymi wyszymi. Tryumf reakcji nad yciem aktywnym i negacji nad afirmatywn myl. Ma to powane konsekwencje dla filozofii. Dwiema cnotami filozofa-prawodawcy byy bowiem krytyka wszelkich ustanowionych wartoci czyli wartoci wyszych nad ycie i zasady, jakiej podlegaj, oraz tworzenie wartoci nowych: wartoci ycia, ktre wymagaj innej zasady. Mot i przemiana. Wwczas jednak, gdy filozofia ulega zdegenerowaniu, filozof-prawodawca ustpuje miejsca filozofowi ulegemu. Zamiast krytyka ustanowionych wartoci, zamiast twrcy wartoci nowych i nowych ocen pojawia si konserwator wartoci przyjtych. Filozof przestaje by fizjologiem czy te lekarzem, a staje si metafizykiem; przestaje by poet, a staje si profesorem publicznym. Mwi o sobie, e podlega wymogom prawdy, rozumu, w tych wymogach jednak rozpoznajemy czsto siy, ktre nie s tak rozumne pastwo, religie, obiegowe wartoci. Filozofia jest ju tylko spisem wszelkich racji, jakie czowiek narzuca sobie, by by ulegym. Filozof powouje si na umiowanie prawdy, prawda ta nikogo jednak nie zasmuca ([...] wygodne to i przyjemne stworzenie, ktre wszystkie moce istniejce zapewnia cigle i cigle, e nikt z jej powodu nie bdzie mia adnych kopotw: jest si przecie tylko wiedz czyst16). Filozof ocenia ycie wedug swej zdolnoci niesienia ciaru, dwigania brzemienia. To brzemi, te ciary to wanie wartoci wysze. Taki jest duch cikoci, ktry na tej samej pustyni czy tego, kto niesie, i to, co niesione, ycie reaktywne i zdeprecjonowane, myl negatywn i deprecjonujc. Wwczas mamy ju tylko zudzenie krytyki i zud twrczoci. Nikt bowiem nie jest wikszym przeciwiestwem twrcy ni ten, kto niesie. Tworzy to odcia odcia ycie, wynajdywa jego nowe moliwoci. Twrca jest prawodawc tancerzem. Degeneracja filozofii staje si wyrana u Sokratesa. Jeli metafizyk okrela si poprzez rozrnienie dwch wiatw, przez opozycj istoty i pozoru, prawdy i faszu, tego, co inteligibilne, i tego, co zmysowe, to naley stwierdzi, e wynalaz j Sokrates: z ycia uczyni co, co powinno zosta osdzone, zmierzone, ograniczone, z myli za miar, granic ustanowion w imi wartoci wyszych: Boskoci, Prawdy, Pikna, Dobra... Wraz z Sokratesem pojawia si typ filozofa dobrowolnie i subtelnie ulegego. Idmy jednak dalej, przeskakujc wieki. Kto uwierzy, e Kant odnowi krytyk bd wskrzesi ide filozofa-prawodawcy? Kant ujawnia faszywe roszczenia do poznania, nie kwestionuje jednak ideau poznania; ujawnia faszyw moralno, nic kwestionuje jednak roszcze moralnoci ani natury i rda jej wartoci. Zarzuca nam, e pomieszalimy dziedziny, zainteresowania, natomiast same dziedziny zostaj nienaruszone, a zainteresowania rozumu uwicone (prawdziwe poznanie, prawdziwa moralno, prawdziwa religia). Nawet dialektyka jest przedueniem tej kuglarskiej sztuczki. Dialektyka jest t sztuk, ktra skania nas do odzyskania wasnoci podlegajcych alienacji. Wszystko sprowadza si do Ducha jako motoru i wytworu dialektyki, lub do samowiedzy, albo nawet do czowieka jako bytu gatunkowego. Jeli jednak nasze wasnoci same w sobie
16

F. Nietzsche, Niewczesne rozwaania, prze. L. Staff, Schopenhauer jako wychowawca, Warszawa 1912, 3, s. 220.

11

odzwierciedlaj pomniejszone ycie i okaleczon myl, to po co w takim razie je odzyskiwa lub stawa si ich prawdziwym podmiotem? Czy znielimy religi, gdy kapana zawarlimy w nas samych, gdy na mod Reformacji umiecilimy go w wiernym? Czy zabilimy Boga, gdy na jego miejscu postawilimy czowieka, ale zachowalimy to, co najistotniejsze, czyli miejsce? Jedyna zmiana jest taka oto: zamiast by obarczonym z zewntrz, czowiek sam bierze ciar i zarzuca go sobie na plecy. Filozof przyszoci, filozof-lekarz, obserwujc rne symptomy, wci bdzie diagnozowa t sam chorob: wartoci mog si zmienia, czowiek zaj miejsce Boga; postp, szczcie, uyteczno zastpi prawd, dobro lub bosko. To, co najistotniejsze, czyli perspektywy bd oceny, od ktrych zalene s te wartoci, stare lub nowe, nie pozostaje niezmienne. Zachca si nas zawsze do ulegoci, do brania na siebie ciaru, do uznawania wycznie reaktywnych form ycia, oskarycielskich form myli. Gdy ju nie chcemy, gdy ju nie moemy obarcza si wartociami wyszymi, znw zachca si nas do wzicia na siebie rzeczywistoci takiej, jak ona jest ale ta rzeczywisto taka, jak jest, to wanie to, co wartoci wysze uczyniy z realnoci! (Nawet egzystencjalizm zachowa za naszych dni zdumiewajce upodobanie do niesienia, brania na siebie upodobanie czysto dialektyczne, ktre oddziela go od Nietzschego). Nietzsche jako pierwszy uczy nas, e dla dokonania przemiany wartoci nic wystarczy zabi Boga. Wiele jest w dziele Nietzschego wersji mierci Boga, przynajmniej pitnacie, wszystkie niezwykle pikne17. Ale wanie wedug jednej z najpikniejszych, zabjca Boga jest najszpetniejszym z ludzi. Nietzsche chce przez to powiedzie, e czowiek stanie si jeszcze bardziej ohydny, gdy, nie potrzebujc ju instancji zewntrznej, sam sobie zabroni tego, czego mu zakazano, i spontanicznie obarczy si porzdkiem i brzemieniem, co do ktrych nawet nic podejrzewa, e pochodz z zewntrz. Tote historia filozofii, od sokratykw po heglistw, jest histori dugotrwaego podporzdkowania czowieka oraz racji, jakie sobie narzuca, by to podporzdkowanie uzasadni. To zjawisko degeneracji dotyka nie tylko filozofii, wyraa bowiem take najbardziej oglne stawanie si, najbardziej fundamentaln kategori historii. Nie pewien fakt w historii, lecz sam zasad, z ktrej wynika wikszo zdarze okrelajcych nasze mylenie i nasze ycie symptomy rozkadu. Tote prawdziwa filozofia, jako filozofia przyszoci, nie jest ju ani historyczna, ani wieczna: powinna by nie na czasie. Zawsze nie na czasie. Kada interpretacja jest okreleniem sensu zjawiska. Sens polega wanie na stosunku si, zgodnie z ktrym w zoonej i zhierarchizowanej caoci jedne siy dziaaj, a inne reaguj. Bez wzgldu na zoono zjawiska wyrniamy siy aktywne, pierwotne, siy podboju i ujarzmienia oraz reaktywne, wtrne, siy przystosowania i regulacji. Rozrnienie to nie jest wycznie ilociowe, lecz take jakociowe i typologiczne. Zasad dziaania siy jest bowiem pozostawanie w relacji z innymi siami, a z tego czerpie ona sw istot lub jako. Stosunek siy do siy zwie si wol. Przede wszystkim dlatego naley wystrzega si opacznego rozumienia Nietzscheaskiej zasady woli mocy. Zasada ta nie
17

Jako pierwsz wielk wersj mierci Boga podaje si niekiedy tekst zatytuowany Czowiek oszalay (Wiedza radosna (La gaya scienza), prze. L. Staff, Warszawa 1907, III, 125). Nic podobnego: Wdrowiec i jego cie zawiera wspania opowie zatytuowan Winiowie (Wdrowiec i jego cie, prze. K. Drzewiecki, Warszawa 1910, II, 84). Por. tekst nr 19. Tekst ten w tajemniczy sposb wspbrzmi z Kafk.

12

oznacza (w kadym razie nie oznacza przede wszystkim), e wola chce mocy lub pragnie panowa. Jeli wol mocy interpretujemy w sensie pragnienia panowania, to podporzdkowujemy j ustanowionym wartociom, jedynym, ktre mog okreli, kto powinien zosta uznany za najsilniejszego w takim lub innym przypadku, w takim lub innym konflikcie. Tym samym nie uznajemy natury woli mocy za zasad ksztatujc wszelkie nasze oceny, za ukryt zasad tworzenia nowych, nie uznanych wartoci. Wola mocy mwi Nietzsche nie polega na podaniu ani nawet na braniu, lecz na tworzeniu i dawaniu18. Moc jako wola mocy nie jest tym, czego wola chce, lecz tym czym, co w niej chce (Dionizos we wasnej osobie). Wola mocy jest ywioem rnicujcym, z ktrego wywodz si cierajce si siy i waciwa im jako we wzajemnym powizaniu. Tote jest ona zawsze przedstawiana jako ywio dynamiczny, powietrzny, zmienny. Wanie poprzez wol mocy sia rozkazuje, ale take poprzez wol mocy sia podlega. Dwm typom lub jakociom si odpowiadaj wic dwa oblicza, dwa qualia woli mocy, cechy ostateczne i pynne, gbsze ni cechy si, ktre z nich si wywodz. Wola mocy sprawia bowiem, e siy aktywne afirmuj, afirmuj sw wasna rnic: w nich pierwsza jest afirmacja, negacja za jest tylko nastpstwem, jakby nadmiarem rozkoszy. Natomiast wasnoci si reaktywnych jest przede wszystkim przeciwstawianie si temu, czym same nic s, ograniczanie innego; w nich negacja jest pierwsza, to poprzez negacj dochodz do pozoru afirmacji. Afirmacja i negacja to zatem qualia woli mocy, tak jak siy aktywne i reaktywne to jakoci si. I tak samo jak interpretacja odnajduje zasady sensu w siach, tak te ocena odnajduje zasady wartoci w woli mocy. W zwizku z powyszymi uwagami terminologicznymi bdziemy zatem unika redukowania myli Nietzschego do prostego dualizmu. Jak zobaczymy, afirmacja jest ze swej istoty wieloci, negacja za jest jedna lub solidnie monistyczna. Ot historia stawia nas w obliczu najdziwniejszego zjawiska: siy reaktywne tryumfuj, negacja bierze gr w woli mocy! Nie chodzi jedynie o histori czowieka, lecz o histori ycia i o historie Ziemi, w kadym razie o histori Ziemi, zamieszkiwanej przez czowieka. Wszdzie widzimy tryumf nie nad tak, reakcji nad akcj. Nawet ycie przystosowuje si do regulacji i staje si im poddane, redukuje si do form wtrnych: nie pojmujemy ju, co znaczy dziaa. Nawet siy Ziemi, po tej stronie niezamieszkanej przez ludzi, ulegaj wyczerpaniu. To wsplne zwycistwo si reaktywnych i woli negowania Nietzsche nazywa nihilizmem albo tryumfem niewolnikw. Analiza nihilizmu jest przedmiotem psychologii, przy czym zrozumiae jest, zdaniem Nietzschego, e psychologia ta jest jednoczenie psychologi kosmosu. Filozofii siy lub woli, jak si wydaje, trudno wyjani, w jaki sposb siy reaktywne, niewolnicy, sabi, bior gr. Jeli bowiem w taki sposb, e razem tworz si wiksz ni sia silnych, to nie wiadomo, co ulego zmianie i na czym opiera si ocena jakociowa. Naprawd jednak sabi, niewolnicy, nie tryumfuj dziki poczeniu swych si, lecz poprzez odjcie siy innemu: uniemoliwiaj silnemu dokonanie czegokolwiek. Tryumfuj nie dziki poczeniu swych mocy, lecz dziki mocy swej zarazy. Powoduj stawanie si-reaktywnymi wszelkich si. To wanie jest degeneracj. Nietzsche pokazuje, e kryteria walki o ycie, doboru naturalnego, nieuchronnie faworyzuj sabych i chorych jako takich, drugorzdnych (chorym zwie si ycie zredukowane do procesw reaktywnych). W przypadku czowieka kryteria historii tym bardziej faworyzuj niewolnikw jako takich. To stawanie si-chorym wszelkiego ycia, to stawanie si--niewolnikiem wszystkich ludzi przyczynia si do
18

Por. tekst nr 25 (zob. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., III, O trzech zach tum.).

przyp.

13

zwycistwa nihilizmu. Czy w ten sposb uniknie si opacznego rozumienia Nietzscheaskich terminw silny i saby, pan i niewolnik? Jest oczywiste, e zyskujc wadz, niewolnik nie przestaje by niewolnikiem ani te saby sabym. Siy reaktywne, biorc w nim gr, nie przestaj by reaktywnymi. Zdaniem Nietzschego, w kadym przypadku chodzi o typologi jakociow, chodzi o podo i szlachetno. Nasi panowie s niewolnikami, ktrzy tryumfuj w powszechnym stawaniu siniewolnikiem: czowiek europejski, czowiek udomowiony, bazen... Nietzsche opisuje nowoczesne pastwa jako mrowiska, w ktrych wodzowie i silni zwyciaj dziki swej podoci, przez zaraanie t podoci i bazestwem. Bez wzgldu na zoono myli Nietzschego czytelnik atwo odgadnie, do jakiej kategorii (czyli do jakiego typu) zaliczyby on ras panw w rozumieniu nazistw. Gdy tryumfuje nihilizm, wwczas, i tylko wwczas, wola mocy przestaje znaczy tworzenie, oznacza za: pragnienie mocy, dz panowania (a zatem przypisywanie sobie lub nakazywanie przypisywania sobie ustanowionych wartoci, pienidzy, zaszczytw, wadzy...). Ot owa wola mocy to wanie wola niewolnika, to sposb, w jaki niewolnik czy te bezsilny pojmuje moc, to jej wyobraenie, jakie sobie tworzy i jakie stosuje, gdy tryumfuje. Zdarza si, e chory mwi: ach! gdybym by zdrowy, zrobibym...i by moe to zrobiale jego projekty i zamysy s wci projektami i zamysami chorego, jedynie chorego. Tak samo jest z niewolnikiem i z jego koncepcj panowania lub mocy. Tak samo jest z czowiekiem reaktywnym i z jego koncepcj dziaania. Wszdzie odwrcenie wartoci i ocen, wszdzie rzeczy widziane od podej strony, obrazy odwrcone jak przedmioty odbite w wolim oku. Jedno z najgoniejszych zda Nietzschego brzmi: trzeba zawsze stawa w obronie silnych przeciw sabym19. Ucilijmy etapy tryumfu nihilizmu w odniesieniu do czowieka. Etapy te skadaj si na wielkie odkrycie Nietzscheaskiej psychologii, na typologi gbin: 1. Resentyment: to twoja wina, to twoja wina... Projekcyjne oskaranie i przypisywanie winy. To twoja wina, e ja jestem saby i nieszczliwy. ycie reaktywne przebiera si za siy aktywne, reakcja przestaje by dziaaniem. Reakcja staje si czym odczuwanym, resentymentem, ktry wymierzony jest we wszystko, co aktywne. Przynosi wstyd dziaaniu: samo ycie zostaje oskarone, oddzielone od swej mocy, oddzielone od tego, co moe. Jagni mwi: mogobym czyni to wszystko, co czyni orze, moj zasug jest to, e si od tego powstrzymuj, niech orze czyni tak jak ja... 2. Nieczyste sumienie: to moja wina... Moment introjekcji. Zapawszy ycie na haczyk, siy reaktywne mog powrci do siebie. Obejmuj win, uznaj si za winne, zwracaj si przeciw sobie. W ten jednak sposb daj przykad, zachcaj absolutnie cae ycie, by si do nich przyczyo, zyskuj maksimum zaraliwej mocytworz reaktywne wsplnoty. 3. Idea ascetyczny, moment sublimacji. Tym, czego chce ycie sabe czy te reaktywne, jest ostatecznie negacja ycia. Jego wola mocy jest wol nicoci jako warunkiem jego tryumfu. I na odwrt, wola nicoci toleruje tylko ycie sabe, okaleczone, reaktywne: stany bliskie zeru. Zawizuje si wwczas niepokojcy alians. Ocenia si ycie wedug wartoci zwanych wyszymi nad ycie: te bogobojne wartoci przeciwstawiaj si yciu, potpiaj je, prowadz je ku nicoci; obiecuj zbawienie jedynie najbardziej reaktywnym, najsabszym i najbardziej chorym formom ycia. Taki jest alians Boga-Nicoci i Czowieka-Reaktywnego. Wszystko ulega odwrceniu:
19

F. Nietzsche, Wola mocy, prze. S. Frycz, K. Drzewiecki, Warszawa 1911, 324, s, 378-379 (przyp. tum.).

14

niewolnicy nazywaj siebie panami, sabi silnymi, podo mianuje si szlachetnoci. Mwi si, e kto jest silny i szlachetny, poniewa niesie: niesie ciar wartoci wyszych, czuje si odpowiedzialny. Wydaje mu si, e nawet ycie zwaszcza ycie ciko znosi. Oceny s tak znieksztacone, i nie potrafimy ju dostrzec, e nioscy jest niewolnikiem, e tym, co niesie, jest niewolnictwo, e tragarz jest nosicielem saboci20 przeciwiestwem twrcy, tancerza. Naprawd bowiem niesie si tylko si saboci, daje si siebie nie tylko woli nicoci (por. Bazen Zaratustry i posta Osa). Poprzednie etapy nihilizmu odpowiadaj, zdaniem Nietzschego, religii ydowskiej, a potem chrzecijaskiej. W jakiej jednak mierze ta ostatnia przygotowana zostaa przez filozofi greck, czyli przez zdegenerowanie filozofii w Grecji? Mwic bardziej oglnie, Nietzsche pokazuje, e etapy te s rwnie genez wielkich kategorii myli: Ja, wiata, Boga, przyczynowo i, celowoci itd. Nihilizm nie zatrzymuje si jednak tutaj i dalej kroczy drog, ktra wyznacza nasz histori. 4. mier Boga: moment odzyskania. mier Boga dugo jawia si nam jako dramat wewntrzreligijny, jako sprawa midzy Bogiem ydowskim a Bogiem chrzecijaskim. Do tego stopnia, e nie wiemy ju dobrze, czy to Syn umiera wskutek resentymentu Ojca, czy to Ojciec umiera, aby Syn odzyska niezaleno (i sta si kosmopolit). Ale ju wity Pawe ustanawia chrzecijastwo na idei, e Chrystus umiera za nasze grzechy. Wraz z Reformacj mier Boga w coraz wikszym stopniu staje si spraw midzy Bogiem a czowiekiem. A do dnia, w ktrym czowiek odkrywa, e jest zabjc Boga, chce takim siebie przyj i nie ten nowy ciar. Pragnie logicznej konsekwencji jego mierci: samemu sta si Bogiem, zastpi Boga. Ide Nietzschego jest to, e mier Boga jest wielkim, gonym wydarzeniem, lecz niewystarczajcym. Nihilizm trwa nadal, zaledwie zmienia posta. Uprzednio oznacza deprecjacj, negacj ycia w imi wartoci wyszych. Teraz za oznacza negacj tych wartoci, zastpienie ich wartociami ludzkimi nazbyt ludzkimi (moralno zastpuje religi; uyteczno, postp, historia zastpuj wartoci boskie). Nic si nie zmienio, gdy to samo ycie reaktywne, to samo niewolnictwo, ktre tryumfowao w cieniu wartoci boskich, tryumfuje teraz w wartociach ludzkich. To ten sam tragarz, ten sam Osio, ktry obarczony by ciarem boskich relikwii, odpowiedzialnoci za nie przed Bogiem, teraz sam si obcia. Uczyniono nawet kolejny krok na pustyni nihilizmu: usiuje si ogarn cao Rzeczywistoci, ale obejmuje si jedynie to, co pozostawiy po sobie wartoci wysze, odpadki si reaktywnych i woli nicoci. Dlatego w IV ksidze Tako rzecze Zaratustra Nietzsche wskazuje wielk ndz tych, ktrych nazywa ludmi wyszymi. Chc zastpi Boga, nios wartoci ludzkie, uwaaj nawet, i odnaleli Rzeczywisto, odzyskali sens afirmacji. Ale jedyna afirmacja, do jakiej s zdolni, to wycznie Tak Osa: Ta-ak sia reaktywna, ktra sama siebie obarcza wytworami nihilizmu i ktra sdzi, e mwi tak kadorazowo, gdy niesie nie. (Dwa wspczesne sobie dziea zawieraj gboki namys nad Tak i nad Nie, nad ich autentycznoci lub zmistyfikowaniem dzieo Nietzschego i Joyce'a). 5. Ostatni czowiek i czowiek, ktry chce znikn: moment kresu. mier Boga jest wic zdarzeniem, ktre jednak oczekuje jeszcze na sens i wartoci. Jeli nie zmienimy zasady oceny, jeli nie zastpimy starych wartoci nowymi, lecz bdziemy wyznacza jedynie nowe kombinacje si reaktywnych i woli nicoci, nic si nie zmieni,
20

W oryginale nie dajca si cile odda odnosi si to do jej drugiego czonu gra sw: leportefaix est unporte-faible (przyp. tum.).

15

nadal pozostaniemy pod panowaniem wartoci ustanowionych. Dobrze wiemy, e istniej wartoci, ktre ju rodz si stare i od pocztku dowodz swej ulegoci, wiadcz o swym konformizmie i niezdolnoci do naruszenia wszelkiego ustalonego porzdku. A jednak kady kolejny krok nihilizm posuwa dalej, marno bardziej si ujawnia. Okazuje si bowiem, e w mierci Boga alians si reaktywnych i woli nicoci, reaktywnego Czowieka i nihilistycznego Boga zaczyna ulega zerwaniu: czowiek chcia si oby bez Boga; chcia znaczy tyle, co Bg. Nietzscheaskie pojcia s kategoriami niewiadomoci. Znaczcy jest sposb, w jaki w niewiadomoci rozgrywa si dramat: gdy siy reaktywne chc obej si bez woli, coraz bardziej staczaj si w otcha nicoci, w wiat coraz bardziej wyzuty z wartoci boskich lub nawet ludzkich. Po ludziach wyszych pojawia si ostatni czowiek, ten, ktry mwi: wszystko na prno, raczej biernie zgasn! Raczej nico woli ni wola nicoci! Ale z korzyci dla tego zerwania wola nicoci ze swej strony zwraca si przeciw siom reaktywnym, staje si wol negowania samego ycia reaktywnego i inspiruje czowieka pragnieniem zniszczenia siebie w sposb aktywny. Za ostatnim czowiekiem jest wic jeszcze czowiek, ktry chce znikn. I w tym punkcie dopenienia nihilizmu (Pnoc) wszystko jest gotowe gotowe do przemiany21. Przemiana wszystkich wartoci okrelona zostaje tak oto: stawanie si aktywne si, tryumf afirmacji w woli mocy. Pod panowaniem nihilizmu to, co negatywne, jest postaci i podstaw woli mocy; afirmacja jest jedynie wtrna, podporzdkowana negacji, zbiera i niesie owoce tego, co negatywne. Tote Tak Osa, owo Ta-ak, jest tak faszywym, jak karykatur afirmacji. Teraz wszystko ulega zmianie: afirmacja staje si istot czy te sam wol mocy; co za si tyczy negatywnoci, to pozostaje ona, ale pozostaje jako sposb bycia tego, kto afirmuje, jako agresywno waciwa afirmacji niczym byskawica bdca zapowiedzi i grzmot nastpujcy po tym, co afirmowane jako totalna krytyka towarzyszca tworzeniu. Tote Zaratustra jest czyst afirmacja, ktra negacj wynosi do stopnia najwyszego, czynic z niej dziaanie, instancj pozostajc na subie tego, kto afirmuje i tworzy22. Tak Zaratustry przeciwstawia si Tak Osa, podobnie jak tworzenie przeciwstawia si niesieniu. Nie Zaratustry przeciwstawia si Nie nihilizmu, podobnie jak agresywno przeciwstawia si resentymentowi. Przemiana oznacza odwrcenie stosunkw midzy afirmacja i negacj. Wida jednak, e przemiana jest moliwa tylko u kresu nihilizmu. Naleao doj do ostatniego czowieka, a potem do czowieka, ktry chce znikn, aby negacja, zwracajc si w kocu przeciw siom reaktywnym, sama staa si dziaaniem i przesza na sub afirmacji wyszej (std formua Nietzschego: nihilizm zwyciony, ale zwyciony przez siebie samego...). Afirmacja jest najwysz moc woli. Co jednak jest afirmowane? Ziemia, ycie. A jak posta przybieraj Ziemia i ycie, gdy staj si przedmiotem afirmacji? Nieznan posta nas samych, nas, ktrzy zamieszkujemy jedynie smutn powierzchni Ziemi i yjemy stanami bliskimi zeru. Tym, co nihilizm potpia i stara si zanegowa, jest nie tyle Byt Byt bowiem, jak od dawna wiadomo, podobny jest do Nicoci niczym brat ile raczej wielo, raczej stawanie si. Nihilizm traktuje stawanie si
21

To rozrnienie midzy ostatnim czowiekiem i czowiekiem, ktry chce znikn, jest fundamentalne w filozofii Nietzschego; zob. np. w Tako rzecze Zaratustra rnica midzy przepowiedni wrbiarza (II, Wrbiarz) a apelem Zaratustry (Przedmowa, 4 i 5). Por. teksty nr 21 i 23. 22 Por. tekst nr 24 (zob. F. Nietzsche, Ecce homo, dz. cyt., Tako rzecze Zaratustra, 6 przyp. tum.).

16

jako co, co powinno odpokutowa i zosta wchonite w Byt; wielo jako co niesprawiedliwego, co powinno zosta osdzone i wchonite w Jedno. Stawanie si i wielo s winne, oto pierwsze i ostatnie sowo nihilizmu. Tote pod panowaniem nihilizmu inspiracj filozofii s czarne uczucia: niezadowolenie, nic wiedzie jaka boja, obawa przed yciem mroczne poczucie winy. Pierwsza posta przemiany, przeciwnie, wynosi wielo i stawanie si do najwyszej mocy: stanowi one przedmiot afirmacji. A w afirmacji wieloci tkwi rzeczywista rado z tego, co rne. Rado pojawia si jako jedyna pobudka filozofowania. Waloryzacja uczu negatywnych czy te smutnych namitnoci, oto mistyfikacja, na ktrej nihilizm gruntuje sw wadze. (Ju Lukrecjusz i Spinoza pisali rozstrzygajce w tej kwestii strony. Przed Nictzschem pojmowali oni filozofi jako moc afirmowania., jako rzeczywist walk z mistyfikacjami, jako wykluczenie negatywnoci). Wielo afirmowana jest jako wielo, stawanie si jako stawanie. A to oznacza, e afirmacja jest wieloci, e sama si staje; e stawanie si i wielo same s afirmacjami. We waciwie rozumianej afirmacji istnieje co na podobiestwo gry luster. [...] wieczyste TAK istnienia.,., jestem wieczycie twojem TAK [...]23. Drug postaci przemiany jest afirmacja afirmacji, rozdwojenie, boska para Dionizos-Ariadna. Po wszystkich tych przejawach rozpozna mona Dionizosa. Jestemy daleko od pierwszego Dionizosa, takiego jakim pojmowa go Nietzsche pod wpywem Schopenhauera: jako wchaniajcego ycie w rdowej Podstawie, jako tego, ktry zawar pakt z Apollinem, by stworzy tragedi. To prawda, e poczwszy od Narodzin tragedii Dionizos okrelany by w opozycji do Sokratesa, pniej jeszcze poprzez alians z Apollinem: Sokrates osdza i potpia ycie w imi wartoci wyszych, ale Dionizos przeczuwa, e nie moe by ono osdzane, e samo z siebie jest wystarczajco sprawiedliwe, wystarczajco wite. Ot w miar jak Nietzsche tworzy swe dzieo, objawia mu si opozycja prawdziwa: Dionizos ju nawet nic przeciw Sokratesowi, lecz Dionizos przeciw Ukrzyowanemu. Ich mczestwo wydaje si jednakie, ale interpretacja, ocena tego mczestwa jest rna: z jednej strony wiadectwo przeciw yciu, przedsiwzicie zemsty, ktre polega na negowaniu ycia; z drugiej strony afirmacja ycia, afirmacja stawania si i wieloci a po rozszarpanie i rozrzucenie czonkw Dionizosa24. Dionizosowi waciwe s taniec, lekko, miech. Jako moc afirmacji ewokuje on lustro w lustrze, piercie w piercieniu. Aby sama afirmacja bya afirmowana, potrzebna jest druga afirmacja. Dionizos ma oblubienic Ariadn (Masz drobne uszka, masz moje uszka: usysz-e mdre sowo!25). Jedynym mdrym sowem jest Tak. Ariadna dopenia caoci relacji, ktre okrelaj Dionizosa i dionizyjskiego filozofa. Wielo nie podlega ju osdowi z punktu widzenia Jednego ani stawanie si z punktu widzenia Bytu. Byt i Jedno nie tylko trac sens, lecz take nabieraj sensu nowego. Teraz bowiem Jedno wyraa si w wieloci jako wieloci (strzpy lub fragmenty); Byt wyraa si w stawaniu si jako stawaniu. Takie jest Nietzscheaskie odwrcenie czy te trzecia posta przemiany. Nie przeciwstawia si ju Bytowi stawania si, Jednemu wieloci (same te opozycje s kategoriami nihilizmu). Przeciwnie, afirmuje si Jedno w wieloci, Byt w stawaniu si. Albo te, jak mwi Nietzsche, afirmuje si konieczno w przypadku. Dionizos jest graczem. Prawdziwy
23

F. Nietzsche, Dytyramby dionizyjskie, prze. St. Wyrzykowski, Warszawa 1905, Sawa i wieczno, 4, s. 35 (przyp. tum.). 24 Por. tekst nr 9 (F. Nietzsche, Wola mocy, dz. cyt., 483 przyp. tum.). 25 F. Nietzsche, Dytyramby dionizyjskie, dz. cyt., s. 31 (przyp. tum.).

17

gracz czyni z przypadku przedmiot afirmacji: afirmuje fragmenty, czony przypadku; z owej afirmacji rodzi si konieczna liczba, ktra kae ponowi rzut kociami. Wyrana jest trzecia posta: gra wiecznego powrotu. Powracanie jest wanie bytem stawania si, jedno-bytem wieloci, konieczno bytem przypadku. Tote z wiecznego powrotu nie naley czyni powrotu Tego Samego. Byoby to zapoznaniem postaci przemiany i zaprzeczeniem fundamentalnej zalenoci. To Samo nie jest bowiem uprzednie wobec rnego (chyba e w kategoriach nihilizmu). To nie To Samo powraca, skoro powracanie jest pierwotn postaci Tego Samego, ktre jedynie wyraa si w rnym, w wieloci, w stawaniu si. To Samo nie powraca, lecz powracanie jest Tym Samym tego, co si staje. Chodzi o istot wiecznego powrotu. T kwesti naley uwolni od wszelkiego rodzaju bezuytecznych lub faszywych wtkw. Pytamy niekiedy, jak Nietzsche mg uzna za now i nadzwyczajn ow myl, ktra, jak si wydaje, znana bya staroytnym: ale wanie Nietzsche dobrze wiedzia, e nie znajduje si ona u staroytnych ani w Grecji, ani na Wschodzie, chyba e w sposb czciowy i niepewny, w cakiem innym sensie ni sens nietzscheaski. Nietzsche mia wyrane zastrzeenia ju do Heraklita. A to, e kwesti wiecznego powrotu wkada w usta Zaratustry tak jak wa w gardo oznacza jedynie, e od antycznej postaci Zoroastra zapoycza co, czego nie by on zdolny poj. Nietzsche wyjania, e posta Zaratustry traktuje jako eufemizm lub raczej jako antyfraz i metonimi, rozmylnie obdarzajc j przywilejem tworzenia poj, jakich on sam nie mg stworzy26. Pytamy rwnie, co zadziwiajcego jest w wiecznym powrocie, jeli jest on cykliczny, czyli polega na powrocie Wszystkiego, na powrocie Tego Samego, na powrocie do Tego Samego. Nie o to jednak chodzi. Sekretem Nietzschego jest to, e wieczny powrt jest selektywny. I to selektywny podwjnie. Przede wszystkim jako myl. Daje nam bowiem prawo do autonomii woli uwolnionej od wszelkiej moralnoci: czegokolwiek chc (mego lenistwa, akomstwa, podoci, wady czy zalety), powinienem chcie w taki sposb, jakbym chcia rwnie wiecznego powrotu tego. Wyeliminowany zostaje wiat p-chcenia, to wszystko, czego chcemy, pod warunkiem e mwimy: raz, tylko raz. Nawet nikczemno, lenistwo, ktre chciayby swego wiecznego powrotu, stayby si czym innym ni lenistwem i nikczemnoci: stayby si aktywne, stayby si mocami afirmacji. Wieczny powrt jest nic tylko selektywn myl, lecz take selektywnym Bytem. Powraca tylko afirmacja, powraca tylko to, co moe by afirmowane. Powraca tylko rado. Wszystko, co moe by negowane, wszystko, co jest negacj, zostaje wykluczone przez sam ruch wiecznego powrotu. Moemy obawia si, by nie powracaa wiecznie kombinacja nihilizmu i reakcji. Wieczny powrt naley porwna do koa; ruch koa powodowany jest jednak si odrodkow, ktra odrzuca wszystko to, co negatywne. Poniewa Byt afirmuje si w stawaniu, wyklucza wszystko, co sprzeciwia si afirmacji, wszystkie formy nihilizmu i reakcji: nieczyste sumienie, resentyment... ujrzymy je tylko raz.
26

Por. F. Nietzsche, Ecce homo, dz. cyt., Dlaczego jestem przeznaczeniem, 3. W kracowym przypadku jest bardzo wtpliwe, by idea wiecznego powrotu bya kiedykolwiek podtrzymywana w wiecie antycznym. Caa myl grecka niewiele mwi na ten temat, zob. Ch. Mugler, Deux themes de la cosmologie grecque: devenir cyclique et pluralite des mondes (Klincksieck 1953). A zdaniem specjalistw podobnie jest w przypadku myli chiskiej, indyjskiej, iraskiej czy babiloskiej. Przeciwiestwo czasu cyklicznego u staroytnych i czasu historycznego u nowoytnych jest ide atw J nieprecyzyjn. Pod kadym wzgldem moemy wraz z Nietzschem traktowa wieczny powrt jako odkrycie Nietzscheaskie, ktre w wiecie antycznym miao tylko pierwsze przebyski.

18

A jednak w wielu tekstach Nietzsche traktuje wieczny powrt jako cykl, w ktrym wszystko powraca, w ktrym To Samo powraca i w ktrym powraca si do tego samego. Co jednak znacz te teksty? Nietzsche jest mylicielem, ktry dramatyzuje Idee, czyli przedstawia je jako wydarzenia nastpujce po sobie w rnym nateniu. Widzielimy to ju w odniesieniu do mierci Boga. Podobnie wieczny powrt jest przedmiotem dwch wykadni (a byoby ich wicej, gdyby dzieo nie zostao przerwane przez szalestwo, uniemoliwiajce rozwj, jaki Nietzsche sam wyranie przewidywa). Ot z tych wykadni, jakie nam pozostay, jedna dotyczy Zaratustry chorego, druga Zaratustry powracajcego do zdrowia i niemal wyleczonego. Tym, co przyprawia Zaratustr o chorob, jest wanie idea cyklu: idea goszca, e Wszystko powraca, e To Samo powraca i e wszystko powraca do tego samego. W tym bowiem przypadku wieczny powrt jest tylko hipotez, hipotez zarazem banaln i przeraajc. Banaln bo rwnowana jest naturalnej, zwierzcej, bezporedniej pewnoci (to dlatego Zaratustra, gdy orze i w usiuj go uspokoi, odpowiada im: uczynilicie z wiecznego powrotu rzecz oklepan, sprowadzilicie wieczny powrt do dobrze znanej formuy, nazbyt dobrze)27. Take hipotez przeraajc, jeli bowiem prawd jest, e wszystko powraca i powraca do tego samego, to czowiek may i ndzny, a take nihilizm i reakcja, powrc (dlatego Zaratustra gosi sw wielk odraz, wielk pogard, i owiadcza, e nie moe, e nie chce, e nie mie mwi o wiecznym powrocie)28. Co si dzieje, gdy Zaratustra powraca do zdrowia? Czy po prostu godzi si znosi to, czego przed chwil nic mg znie? Akceptuje wieczny powrt, dostrzega w nim rado. Czy chodzi tylko o zmian psychologiczn? Oczywicie nie. Chodzi o zmian w pojmowaniu znaczenia samego wiecznego powrotu. Zaratustra uzna, e gdy by chory, niczego nie zrozumia z wiecznego powrotu e wieczny powrt nie jest cyklem, nie jest powrotem Tego Samego ani powrotem do tego samego, e nie jest pask oczywistoci naturaln na uytek zwierzt ani smutn kar moraln na uytek ludzi. Zaratustra rozumie tosamo wieczny powrt = Byt selektywny. Jake bowiem to, co jest reaktywne i nihilistyczne, jake to, co negatywne, mogoby powraca, skoro wieczny powrt jest bytem, ktry wyraa si jedynie w afirmacji, w stawaniu si w dziaaniu? Koo, w ktrym dziaaj siy odrodkowe, wysza konstelacja Bytu, ktrej adne pragnienie nie siga, ktrej adna negacja nie bruka. Wieczny powrt jest Powtrzeniem, ale jest to Powtrzenie, ktre selekcjonuje, Powtrzenie, ktre chroni. Nadzwyczajny sekret wyzwoleczego i selekcjonujcego powtrzenia. Przemiana ma wic czwarty i ostatni aspekt: zakada i tworzy nadczowieka. W swej ludzkiej istocie czowiek jest bowiem bytem reaktywnym, czcym siy z nihilizmem. Wieczny powrt odpycha go i wyklucza. Przemiana dotyczy radykalnej konwersji istoty, ktra wytwarza si w czowieku, ale sama wytwarza nadczowieka. Nad-czowiek oznacza wanie nagromadzenie tego wszystkiego, co moe by afirmowane, wysz form tego, co jest; typ, ktry reprezentuje Byt selektywny, jest jego odrol i wyrazem jego subiektywnoci. Tote nadczowiek znajduje si na przeciciu dwch genealogii. Z jednej strony jest wytworem w czowieku, istnieje za porednictwem ostatniego czowieka i czowieka, ktry chce, ale poza nimi istnieje jako swego rodzaju rozdarcie i przeksztacenie istoty czowieka. Z drugiej jednak strony nadczowiek, cho wytworzony w czowieku, nie jest zrodzony przez niego: jest
27 28

Por. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., III, Powracajcy do zdrowia, 2. Por. tekst nr 27 (zob. tame przyp. tum.).

19

owocem zwizku Dionizosa i Ariadny. Sam Zaratustra trzyma si owej pierwszej linii genealogicznej; stoi wic niej od Dionizosa, jest jego prorokiem czy gosicielem. Zaratustra nazywa nadczowieka swym dzieckiem, ale to dziecko, ktrego prawdziwym ojcem jest Dionizos29. W ten sposb dopeniaj si postacie przemiany: Dionizos lub afirmacja; Dionizos-Ariadna lub rozdwojona afirmacja; wieczny powrt albo podwojona afirmacja; nadczowiek albo typ i wytwr afirmacji. My, czytelnicy Nietzschego, powinnimy unika czterech moliwych nieporozumie co do: 1. woli mocy (sdzi, e wola mocy oznacza dz panowania lub pragnienie mocy); 2. silnych i sabych (sdzi, e najsilniejsi w systemie spoecznym s wanie z tego powodu silni); 3. wiecznego powrotu (sdzi, e chodzi o star ide, zapoyczon od Grekw, od Hindusw, od Babiloczykw...; sdzi, e chodzi o cykl lub o powrt Tego Samego, o powrt do tego samego); 4. dzie ostatnich (sdzi, e dziea te s nazbyt egzaltowane lub wrcz zdyskwalifikowane przez szalestwo).

SOWNIK GWNYCH POSTACI NIETZSCHEGO

Orze (i W) S to zwierzta Zaratustry. W owin si wok szyi ora. Wyraaj wieczny powrt jako Alians, jako piercie w piercieniu, symbolizuj zarczyny boskiej pary Dionizos-Ariadna. Wyraaj go jednak w sposb zwierzcy, jako bezporedni pewno lub naturaln oczywisto. (Umyka im istota wiecznego powrotu, czyli jego charakter selektywny, tak z punktu widzenia myli, jak i Bytu). Tote czyni z wiecznego powrotu paplanin, co oklepanego. Co wicej: w rozwinity wyraa to, co w wiecznym powrocie jest nic do zniesienia, co niemoliwe, gdy pojmuje si go jako naturaln i pewn kolej rzeczy, zgodnie z ktr wszystko powraca. Osio (lub Wielbd) S to zwierzta pustyni (nihilizm). One dwigaj, dwigaj ciary w gb pustyni. Osio ma dwie wady: jego Me jest nie faszywym, nie resentymentu. A co wicej, jego Tak (Ta-ak, Ta-ak) jest tak faszywym. Uwaa, e afirmowa znaczy nie, bra na siebie. Osio jest przede wszystkim zwierzciem chrzecijaskim: dwiga ciar wartoci zwanych wyszymi nad ycie. Po mierci Boga sam si obarcza, niesie ciar wartoci ludzkich, chce wzi na siebie rzeczywisto tak, jak ona jest: jest odtd nowym bogiem ludzi wyszych. Od pocztku do koca Osio jest karykatur i zdrad dionizyjskiego Tak; afirmuje, ale tylko wytwory nihilizmu. Rwnie jego dugie uszy przeciwstawiaj si maym, krgym i labiryntowym uszkom Dionizosa i Ariadny. Pajk (lub Tarantula) To duch zemsty lub resentymentu. Moc jego zarazy jest jad. Jego wola to wola karania i osdzania. Jego or to ni, ni moralnoci. Gosi rwno (niech cay wiat stanie si podobny do mnie!). Ariadna (i Tezeusz) To Anima. Kochaa Tezeusza, a on j. Wtedy jednak trzymaa ni, bya po trosze Pajkiem, zimnym stworzeniem resentymentu. Tezeusz jest Herosem, obrazem czowieka wyszego. Posiada ca niszo czowieka wyszego:
29

Por. tekst nr 11 (tame, II, W najcichsz godzin przyp. tum.).

20

nie, bra na siebie, nie umie wyprzga, ignorowa lekko. Gdy Ariadna kocha Tezeusza i jest przeze kochana, jej kobieco pozostaje uwiziona, zwizana nici. Gdy jednak pojawia si Dionizos-Byk, dowiaduje si ona, czym jest prawdziwa afirmacja, prawdziwa lekko. Staje si Anim afirmatywn, ktra Dionizosowi mwi Tak. Oboje stanowi par konstytuujc wieczny powrt i z ich zwizku rodzi si Nadczowiek. Albowiem: [...] wprzdy bohater opuci j musi, zanim nawiedzi j w marzeniu nadbohater30. Bazen (Mapa, Karze lub Demon) To karykatura Zaratustry. Naladuje go tak, jak ociao naladuje lekko. Tote niesie najwiksz grob dla Zaratustry: zdrad doktryny. Bazen pogardza, ale jego pogarda pochodzi z resentymentu. Jest duchem cikoci. Tak jak Zaratustra, usiuje przekracza, przezwycia. Ale dla niego przezwycia oznacza: albo kaza si nie (wspina si na ramiona czowieka i samego Zaratustry), albo przeskakiwa. To dwa moliwe opaczne rozumienia Nadczowieka. Chrystus (wity Pawe lub Budda) l. Reprezentuje zasadniczy moment nihilizmu: moment nieczystego sumienia podug resentymentu ydowskiego. Zawsze jednak jest to ten sam zamys zemsty i ta sama nienawi do ycia; mio chrzecijaska waloryzuje bowiem jedynie chore i smutne aspekty ycia. Poprzez sw mier Chrystus staje si, jak si wydaje, niezaleny od ydowskiego Boga: staje si kim uniwersalnym, kosmopolit. Znalaz jednak tylko nowy sposb osdzania ycia, uniwersalizacji jego potpienia w zamykaniu winy w sobie (nieczyste sumienie). Chrystus miaby umrze za nas, za nas grzesznikw! Taka jest w kadym razie interpretacja witego Pawa; i ta wanie interpretacja wzia gr w Kociele i w historii. Mczestwo Chrystusa przeciwne jest wic mczestwu Dionizosa: w pierwszym przypadku ycie zostaje osdzone i powinno by odpokutowane; w drugim przypadku ycie jest wystarczajco sprawiedliwe samo w sobie, by wszystko usprawiedliwi. Dyonizos przeciw Ukrzyowanemu31. 2. Jeli jednak w interpretacji Pawowej doszukujemy si typu osobowoci Chrystusa, to odgadujemy, e Chrystus naley do nihilizmu w inny sposb. Jest sodki, radosny, nie potpia, jest obojtny na wszelk win; chce jedynie umrze, yczy sobie mierci. Tym samym powiadcza sw wielk przewag nad witym Pawem i reprezentuje ju najwysze stadium nihilizmu, stadium ostatniego czowieka lub nawet czowieka, ktry chce znikn: stadium najblisze dionizyjskiej przemianie. Chrystus jest najbardziej interesujcym dekadentem przypomina Budd. Umoliwia przemian; z tego punktu widzenia synteza Dionizosa i Chrystusa staje si moliwa: DionizosUkrzyowany. Dionizos Na temat rnych ogldw Dionizosa, 1. w stosunku do Apollina; 2. w opozycji do Sokratesa; 3. w sprzecznoci z Chrystusem; 4. w komplementarnoci z Ariadn, por. mj wczeniejszy wykad filozofii Nietzschego i dalej nastpujce teksty. Ludzie wysi Jest ich wielu, ale wszyscy gosz to samo: po mierci Boga zastpi wartoci boskie wartociami ludzkimi. Reprezentuj wic postp kultury lub wysiek usytuowania czowieka na miejscu Boga. Podobnie jak nie zmienia si zasada oceny, tak te nie zachodzi przemiana, ludzie wysi w peni nale do nihilizmu i blisi s baznowi Zaratustry ni samemu Zaratustrze. S nieudani, chybieni i nie potrafi ani mia si, ani gra, ani taczy. W porzdku logicznym nastpuj po sobie tak oto: 1. Ostatni papie: wie, e Bg umar, ale wierzy, e sam si zadusi, zadusi si
30 31

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., II, O ludziach wzniosych, s. 142 (przyp. tum.). F. Nietzsche, Wola mocy, dz. cyt., 483, s. 536 (przyp. tum.).

21

litoci, nie mogc ju znie swej mioci do ludzi. Ostatni papie zosta bez pana, a jednak nie jest wolny, yje wspomnieniami. 2. Dwaj krlowie: reprezentuj ruch obyczajnoci obyczajw, ktry ma formowa i hodowa czowieka, czyni go wolnym przy uyciu najgwatowniejszych, najbardziej zaraliwych rodkw. Tote jest dwch krlw, jeden po lewej od rodkw, drugi po prawej od celu. Ale zarwno przed mierci Boga, jak i po niej, tak ze wzgldu na rodki, jak i na cel, obyczajno obyczajw ulega degeneracji, wiczy i selekcjonuje na opak, upada z korzyci dla motochu (tryumf niewolnikw). To dwaj krlowie prowadz Osa, ktrego wszyscy ludzie wysi uczyni nowym bogiem. 3. Najszpetniejszy czowiek: to on zabi Boga, poniewa nie mg ju znie jego litoci: zamiast nieczystego sumienia z powodu Boga zmarego za niego, dowiadcza nieczystego sumienia z powodu Boga zmarego przez niego; zamiast litoci pochodzcej od Boga poznaje lito pochodzc od ludzi, lito motochu, jeszcze bardziej nieznon. To on kieruje litani Osa i ewokuje faszywe Tak. 4. Czowiek pijawka: wartoci boskie, religi, a nawet moralno chcia zastpi poznaniem. Poznanie powinno by naukowe, cise, zjadliwe: nie ma zatem znaczenia, czy jego przedmiot jest niky czy znaczcy; cise poznanie najdrobniejszej rzeczy zastpi nasz wiar w wielkie, ale niejasne wartoci. Wanie dlatego czowiek oddaje swe rami pijawce i za zadanie oraz idea wyznacza sobie poznanie rzeczy cakiem maej: mzgu pijawki. Czowiek pijawka nie wie jednak, e samo poznanie jest pijawk, e zastpuje moralno i religi, zmierzajc ku temu samemu celowi, co one: okroi ycie, okaleczy je i osdzi, 5. Dobrowolny ebrak: wyrzek si nawet poznania. Wierzy ju tylko w ludzkie szczcie, poszukuje go na Ziemi. Ale ludzkie szczcie, bez wzgldu na to, jak pasko je pojmiemy, nie jest nawet udziaem motochu ywicego si resentymentem i nieczystym sumieniem. Wegetatywne szczcie ludzkie znale mona jedynie u krw. 6. Czarodziej: jest to czowiek nieczystego sumienia, ktre rozwija si zarwno za panowania Boga, jak i po jego mierci. Nieczyste sumienie jest zasadniczo komediowe, ekshibicjonistyczne. Odgrywa wszystkie role, nawet rol ateisty, nawet rol poety, nawet rol Ariadny. To ono zawsze kamie i przypisuje sobie win. Mwic to moja wina, chce wzbudzi lito, wywoa poczucie winy nawet u silnych, przynie wstyd wszystkiemu, co ywe, rozla swj jad. Skarga twa zawiera przynt!. 7. Wdrowny cie: to aktywno kulturowa, ktra wszdzie usiowaa zrealizowa swj cel (czowiek wolny, wyselekcjonowany i wyhodowany): za panowania Boga, po mierci Boga, w poznaniu, w szczciu itd. Zawsze chybiaa celu, gdy sam cel jest Cieniem. Cel ten czowiek wyszy jest nieudany, chybiony. To Cie Zaratustry, tylko jego cie, wszdzie mu towarzyszy, znika jednak w dwch porach wanych dla Przemiany Pnoc i Poudnie. 8. Wrbiarz: mwi wszystko na prno. Zapowiada ostatnie stadium nihilizmu: moment, w ktrym czowiek, pojwszy krucho swego wysiku zastpienia Boga, bdzie wola raczej niczego nie pragn ni chcie nicoci. Wrbiarz zapowiada wiec ostatniego czowieka. Zapowiadajc kres nihilizmu, posuwa si ju dalej ni ludzie wysi. Umyka mu jednak co, co wykracza nawet poza ostatniego czowieka: czowiek, ktry chce znikn, czowiek, ktry pragnie wasnego schyku. Dziki niemu nihilizm rzeczywicie dopenia si, zostaje pokonany przez samego siebie: przemiana i nadczowiek s blisko.

22

Zaratustra (i Lew) - Zaratustra nie jest Dionizosem, lecz jedynie jego prorokiem. S dwa sposoby wyraania tego podporzdkowania. Najpierw mona by powiedzie, e Zaratustra pozostaje przy Nie. Owo Nie ju z pewnoci nie jest nie nihilizmu: to wite Nie Lwa. To destrukcja wszelkich wartoci ustanowionych, boskich i ludzkich, skadajcych si wanie na nihilizm. To Nie transnihilistyczne, nieodczne od przemiany. Tote Zaratustra, jak si wydaje, zakoczy swe zadanie, gdy zanurzy donie w grzywie Lwa. Naprawd jednak Zaratustra nie pozostaje przy Nie, nawet przy owym Nie witym i przemieniajcym. W peni naley do dionizyjskiej afirmacji, staje si ide tej afirmacji, ide Dionizosa. Tak jak Dionizos zarcza si z Ariadn w wiecznym powrocie, Zaratustra oblubienic znajduje w wiecznym powrocie. Tak jak Dionizos jest ojcem Nadczowieka, Zaratustra nazywa Nadczowieka swym dzieckiem. Niemniej dzieci Zaratustry przerastaj go; i Zaratustra jest tylko pretendentem, nie za elementem konstytuujcym piercie wiecznego powrotu. Nie tyle wytwarza Nadczowieka, ile zapewnia dokonanie tego czowiekowi, tworzc wszystkie warunki, w ktrych czowiek siebie przekracza i zostaje przekroczony, i w ktrych Lew staje si Dzieckiem.

DZIEO
1872: Narodziny tragedii; 1873: Niewczesne rozwaania, I, David Strauss jako wyznawca i pisarz; 1874: Niewczesne rozwaania, II, Poyteczno i szkodliwo historii dla ycia; III, Schopenhauer jako wychowawca; 1876: Niewczesne rozwaania, IV, Ryszard Wagner w Bayreuth; 1878: Ludzkie, arcyludzkie; 1879: Wdrowiec i jego cie; 1881: Jutrzenka; 1882: Wiedza radosna, I-IV; 1883: Tako rzecze Zaratustra, I, II; 1884: Tako rzecze Zaratustra, III; 1885: Tako rzecze Zaratustra, IV; 1886: Poza dobrem i ziem; 1887: Z genealogii moralnoci; Wiedza radosna, V; 1888: Przypadek Wagnera; Zmierzch boyszcz; Antychryst; Nietzsche contra Wagner; Ecce homo (spord tych piciu dziel przed sw chorob Nietzsche opublikowa tylko Przypadek Wagnera)32. Dzieo Nietzschego obejmuje jeszcze studia filologiczne, wykady i odczyty, poematy, kompozycje muzyczne, a przede wszystkim mas notatek (ich wybr zoy si na Wol mocy), Gwnymi penymi edycjami s: wydanie Nietzsche-Archiv (19 tomw, Lipsk, 18951913); Musarion Ausgabe (23 tomy, Monachium, 1922-1929); wydanie Schlechty (3 tomy, Monachium, 1954).
32

Podajemy tutaj za Deleuze'em gwne dziea Nietzschego, ktre ukazay si w przekadach na jzyk francuski, a take z wyjtkiem pracy Przypadek Wagnera na jzyk polski (przyp. tum.).

23

Wydania te zupenie nie odpowiadaj przyjtym wymogom krytycznym. Prawdopodobnie luk t wypeni wkrtce prace Colliego i Montinariego33. Wanie na podstawie ich opracowa N.R.F. podjo publikacje wszystkich dzie filozoficznych34. Problematyczna jest rola siostry Nietzschego. W cakowity sposb zawaszczya onajego archiwum. Naley jednak zapewne wyodrbni kilka kwestii, ktre w toczonych niedawno polemikach Schlechta mia skonno miesza. 1. Czy mamy do czynienia z zafaszowaniem?Raczej z nietrafn lektur i z przemieszaniem tekstw w dzieach z roku 1888. 2. Kwestia Woli mocy. Wiadomo, e Wola mocy nie jest ksik Nietzschego. W notatkach z lat osiemdziesitych XIX wieku znajdujemy okoo 400 fragmentw, ponumerowanych i podzielonych na cztery grupy. Na okres ten datowana jest znaczna liczba rnych planw. Wola mocy skada si z tych 400 notatek oraz innych zapiskw z rnych okresw, wedug planu z roku 1887. Istotne byoby opublikowanie wszystkich konspektw, A zwaszcza to, by cao notatek stanowia przedmiot wydania krytycznego i cile chronologicznego; nie jest tak u Schlechty. 3. Kwestia caoci notatek. Schlechta uwaa, e pisma wydane pomiertnie nie przynosz niczego istotnego, co nie znalazoby si w dzieach opublikowanych przez Nietzschego. Taki punkt widzenia kwestionuje interpretacj filozofii Nietzschego. Nietzschego na jzyk francuski tumaczyli przede wszystkim: Henri Albert (Mercure dc France); Genevieve Bianquis (N.R.F. i Aubier); Alexandre Vialatte (N.R.F.). Wszystkie dziea wymienione na pocztku tej bibliografii zostay przeoone. Naley do nich doda: La volonte de puissance (prze. G. Bianuis, N.R.F.); La naissance de la philosophie a l'epoque de la tragedie grecque (prze. G. Bianquis, N.R.F.); Les poemes (prze. H. Albert, Mercure; prze. Ribemont-Dessaignes, Le Seuil)35. Oraz La vie de Nietzsche d'apres s correspondance (Georges Walz, Rieder); Lettres choisies (A. Vialatte, N.R.F.); Lettres d Peter Gast (Andre Schaeffner, Ed. du Rocher); Nietzsche devant ses contemporains (G. Bianquis, Ed. du Rocher).

ANEKS I36
33

Deleuze napisa t ksik w roku 1965, a wic przed rozpoczciem przez Colliego i Montinariego publikacji krytycznego wydania spucizny Nietzschego: Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Banden herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Walter de Gruyter Verlag, BerlinNew York 1967-1977 (przyp. tum.). 34 Chodzi o Oeuvres philosophiques completes de Frederic Nietzsche, opublikowane przez wydawnictwo Gallimard, do ktrych Introduction generale wsplnie napisali Gilles Deleuze i Michel Foucault (przyp. tum.). 35 Pord tych tumaczy naleaoby wymieni jeszcze Pierre'a Klossowskiego, w ktrego przekadzie ukazay si: Le gai savoir (Club francais du livre), wznowione w: F. Nietzsche, Oeuvres completes (Gallimard), oraz Fragments posthumes, 1887-1888, w: F. Nietzsche, Oeuvres completes (Gallimard), a take Angole Krerner-Marietti, autork przekadu wczesnych prac Nietzschego wydanych pod tytuem Le livre du philosophe (Gallimard) (przyp. tum.). 36 W nadziei dopenienia Deleuzjaskiego obrazu filozofii F. Nietzschego t niewielk ksieczk uzupeniamy Aneksami, w ktrych pomieszczone zostaj dwa inne powicone Nietzschemu teksty Deleuze'a, nie wchodzce w skad adnego z jedenastu wyda tej pracy (przyp. tum.).

24

O WOLI MOCY I WIECZNYM POWROCIE37

Podczas tego kolokwium dowiedzielimy si przede wszystkim, jak wiele u Nietzschego jest rzeczy ukrytych, zamaskowanych. Z wielu powodw. Przede wszystkim z powodw wydawniczych. Chodzi nie tyle o zafaszowania: jego siostra bya ow krewn oszustk, jakie figuruj w orszaku mylicieli przekltych, ale jej zasadnicza wina nie polega na zafaszowaniu tekstw. Dotychczasowe edycje cierpi z powodu bdnych interpretacji lub przetasowania, a zwaszcza z powodu arbitralnego poszatkowania caoci notatek po mierci ich autora. Synnym tego przykadem jest Wola mocy. Tote mona powiedzie, e adne z tych istniejcych wyda, nawet najwieszej daty, nie spenia podstawowych wymogw naukowego opracowania. Dlatego tak wany wydaje si nam projekt Colliego i Montinariego: opublikowanie wreszcie wszystkich notatek wczeniej nie wydanych, zgodnie z chronologi, stosownie do okresw odpowiadajcych dzieom opublikowanym przez Nietzschego. Pozwoli to uporzdkowa myli zgodnie z ich nastpstwem w czasie i unikn pomieszania np. jednej myli z roku 1872, innej za z roku 1884. Colli i Montinari zechcieli opowiedzie nam o stanie swych prac, o tym, e bliscy s ich ukoczenia; a my cieszymy si, e ta edycja ukae si rwnie po francusku. Ale pewne rzeczy s ukryte rwnie z innych powodw. Z powodw patologicznych. Dzieo nie zostao ukoczone, gwatownie przerwao je bowiem szalestwo. Nie wolno nam zapomina, e dwa fundamentalne pojcia wieczny powrt i wola mocy zaledwie zostay przez Nietzschego wprowadzone i nie stanowi przedmiotu ani wykadw, ani omwie, jakie Nietzsche zamyla. Musimy zwaszcza pamita, e nie mona przyj, i wieczny powrt zosta wyraony czy sformuowany przez Zaratustr; jest raczej ukryty w czterech ksigach Tako rzecze Zaratustra. Tych niewielu rzeczy, ktre zostay powiedziane, nie sformuowa sam Zaratustra, zrobi to bd karze, bd orze i w38. Chodzi wic o zwyke wprowadzenie, ktrego autor mg rozmylnie przybra mask. A w tym wzgldzie notatki Nietzschego nie pozwalaj nam przewidzie, w jaki sposb miaby on uporzdkowa swe przysze wykady. Mamy prawo uwaa, e jego dzieo zostao brutalnie przerwane przez chorob, zanim mg napisa to, co wydawao mu si rzecz zasadnicz. Nie jest jasne to, w jakim stopniu szalestwo naley do dziea. W Ecce homo nie dostrzegamy najdrobniejszego przejawu szalestwa, chyba e widzimy w nim rwnie przejaw najwyszego opanowania. Sdzimy, e szalone listy z lat 1888 i 1889 nale jeszcze do dziea, cho zarazem je przerywaj, kocz (nie sposb zapomnie o gonym licie do Burckhardta). Klossowski powiedzia, e mier Boga, zmary Bg, pozbawia Ja jedynej gwarancji tosamoci, jednostkowej substancjalnej podstawy: Bg umiera, ja za ulega rozproszeniu czy znika, w pewien jednak sposb otwiera si na wszystkie inne, ja, na role i osobowoci, z ktrymi utosamia si moe w wieloci przypadkowych wydarze. Jestem Chambige, jestem Badinguet, jestem Prado, w zasadzie jestem kadym nazwiskiem z historii39. Obraz tego genialnego
37

Tekst ten zamyka i reasumuje powicone Nietzschemu kolokwium, ktre odbyo si w Royaumont w roku 1964. Tytu oryginau: Conclusions. Sur la volonte de puissance et l'eternel retour, w; Nietzsche. Cahiers de Royaumont, VI, Minuit, Paris 1967, s. 275-287 (przyp. tum.). 38 Por. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., III, O widmie i zagadce oraz Powracajcy do zdrowia. 39 Dwa spord tych nazwisk, z wyjtkiem Badingueta, wymienia Nietzsche w owym synnym licie do J. Burckhardta z 6 stycznia 1889 roku, tam te pada zdanie koczce ten cytat. Por, F. Nietzsche, Listy, dz. cyt., s. 394 (przyp. tum.).

25

marnotrawienia poprzedzajcego chorob, tej pynnoci, tej rnorodnoci, tej siy metamorfozy, ktre skadaj si na bogactwo myli Nietzschego, stworzy ju jednak Wahl. Caa bowiem psychologia Nietzschego, nie tylko jego wasna, ale w ogle ta, jak uprawia, jest psychologi maski, typologi masek; a za kad mask znajduje si nastpna. Najbardziej jednak oglnym powodem, dla ktrego w osobowoci Nietzschego i w jego dziele wystpuje tyle rzeczy ukrytych, jest powd metodologiczny. Jedna rzecz nigdy nie ma jednego sensu. Kada rzecz posiada wiele sensw, ktre wyraaj siy i stawanie si si w niej dziaajcych. Co wicej: nie ma rzeczy, lecz jedynie interpretacje i wielo sensw. Interpretacje, ktre skrywaj si w innych jak maski zamknite w pudekach, pomieszane jzyki. Pokaza nam to Foucault: Nietzsche odkrywa now koncepcj i nowe metody interpretacji. Zwaszcza dziki zmianie przestrzeni, w ktrej rozkadaj si znaki, i odkryciu nowej gbi, w stosunku do ktrej rozpociera si gbia dawna, ktra jest ju niczym. Przede wszystkim jednak dziki zastpieniu zwykego stosunku znaku i sensu przez zestaw sensw, tak e wszelka interpretacja jest ju interpretacj interpretacji, w nieskoczono. Nie znaczy to, e wszystkie interpretacje maj t sam warto i dokonywane s na tej samej paszczynie. Przeciwnie, ukadaj si pitrowo lub zamykaj w nowej gbi. Ich kryteriami nie s ju jednak prawda i fasz. Immanentnymi zasadami interpretacji i ocen staj si: szlachetne i pode, wysokie i niskie. Logik zastpuj topologia i typologia: istniej interpretacje, ktre zakadaj niski czy pody sposb mylenia, odczuwania, a nawet istnienia, oraz interpretacje, ktre dowodz szlachetnoci, wspaniaomylnoci, kreatywnoci..., tote interpretacje osdzaj przede wszystkim typ tego, kto interpretuje, i rezygnuj z pytania, Co to jest?, na rzecz pytania, Kto?. Oto jak pojcie wartoci pozwala zdusi prawd, a za prawd lub faszem odkry jak gbsz instancj. Czy to pojcie wartoci znamionuje jeszcze przynaleno Nietzschego do pewnego metafizycznego, platosko-kartezjaskiego podoa, czy otwiera now filozofi, a nawet now ontologi? Problem ten postawi Beaufret. I by to drugi temat naszego kolokwium. Moemy bowiem zapyta: jeli wszystko jest mask, jeli wszystko jest interpretacj i ocen, to co istnieje w ostatniej instancji, skoro nie ma rzeczy podlegajcych interpretacji lub ocenie, nie ma rzeczy do maskowania? W ostatniej instancji nie ma niczego, z wyjtkiem woli mocy, ktra jest moc metamorfozy, moc ksztatowania masek, moc interpretowania i oceniania. Pewn drog wskaza nam Vattimo: powiedzia, e dwa gwne aspekty filozofii Nietzschego, krytyka wszelkich wartoci ustanowionych i tworzenie wartoci nowych, demistyfikacja i przewartociowanie, nie mogyby by zrozumiane i popadyby w stan zwykych twierdze wiadomoci, gdyby nie odniesiono ich do pewnej gbi rdowej, ontologicznej Jaskinia za wszelk jaskini, otcha pod wszelk podstaw. T rdow gbi, synn gbi-wysoko Zaratustry naley nazwa wol mocy. Ot Birault okreli, jak naley j rozumie. Nie chodzi o ch ycia, w jaki bowiem sposb to, co jest yciem, mogoby chcie y? Nie chodzi o dz panowania, w jaki bowiem sposb to, co panuje, mogoby panowania poda? Zaratustra mwi: dza panowania: lecz ktby to dz zwa []40. Wola mocy nie jest wic wol, ktra pragnie mocy lub poda panowania. Interpretacja taka miaaby w istocie dwie niedogodnoci. Gdyby wola mocy oznaczaa pragnienie mocy, podlegaaby oczywicie wartociom ustanowionym,
40

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., III, O trzech zach, s. 233.

26

zaszczytom, pienidzom, wadzy spoecznej, skoro wartoci te okrelaj przypisanie i uznanie mocy jako przedmiotu pragnienia oraz woli. A t moc, jakiej wola by pragna, otrzymaaby tylko dziki rzuceniu si w wir walki. Co wicej, zapytajmy: kto pragnie mocy w taki sposb? kto pragnie panowa? Wanie ci, ktrych Nietzsche nazywa niewolnikami, sabymi. Pragnienie mocy to obraz woli mocy, jaki tworz sobie bezsilni. W walce, w boju Nietzsche zawsze widzia sposb selekcji, ktry jednak funkcjonowa na opak i ktry obraca si na korzy niewolnikw i stada. Do najgoniejszych sformuowa Nietzschego naley i to: trzeba zawsze stawa w obronie silnych przeciw sabym41. W dzy panowania, w obrazie woli mocy, jaki tworz sobie bezsilni, odnajdujemy jeszcze niewtpliwie ow wol mocy, ale najniszego stopnia. Wola mocy ma stopie wyszy, w swej postaci silnej czy intensywnej nie polega na podaniu ani nawet na braniu, lecz na dawaniu, na tworzeniu. Jej prawdziwym imieniem, mwi Zaratustra, jest cnota darzca42. A e najpikniejszym darem jest maska, wiadczy ona o woli mocy jako o sile plastycznej, jako o najwyszej mocy sztuki. Moc nie jest tym, czego wola pragnie, lecz czym, co pragnce w woli, jest Dionizosem. Oto dlaczego, jak powiedzia Birault, w perspektywizmie Nietzschego wszystko ulega zmianie, zalenie od tego, czy rzeczy oglda si z gry na d, czy z dou do gry. Patrzc z gry do dou, wola mocy jest bowiem afirmacj, afirmacj rnicy, gry, przyjemnoci i daru, tworzenia odlegoci. Kiedy natomiast patrzymy z dou do gry, wszystko ulega odwrceniu, afirmacj odbija si jako negacja, rnica jako przeciwiestwo; jedynie to, co najnisze, podlega mechanizmowi negacji. W tym miejscu Birault i Foucault spotykaj si. Foucault pokaza bowiem, e u Nietzschego wszystkie dobre posunicia dokonuj si z gry do dou: poczwszy od kierunku interpretacji. Wszystko, co jest dobre, wszystko, co jest szlachetne, charakterystyczne jest dla lotu ora: zawieszenie i schodzenie. A niziny s interpretowane tylko wwczas, gdy si je depcze, czyli przekracza, odwraca i ujmuje je w inny sposb poprzez ruch, ktry pynie z gry. Prowadzi to nas do trzeciego tematu tego kolokwium, ktry czsto pojawia si w dyskusjach, a ktry dotyczy stosunkw midzy afirmacj i negacj u Nietzschego. Lowith w mistrzowskim wykadzie, bardzo istotnym dla naszych rozwaa, podda analizie natur nihilizmu i pokaza, jak przekroczenie nihilizmu pocigno za sob u Nietzschego prawdziwe odzyskanie wiata, nowe powizanie, afirmacj ziemi i ciaa. W tej idei odzyskania wiata Lowith zawar ca sw interpretacj nietzscheanizmu. Opar si gwnie na pewnym tekcie z Wiedzy radosnej'. [...] albo pozbdcie si swych uwielbie albo siebie samych!43, A my wszyscy bylimy pod wraeniem, suchajc Gabriela Marcela, ktry rwnie przywoa ten tekst, by ucili wasne stanowisko wobec nihilizmu, wobec Nietzschego, wobec ewentualnych jego uczniw. Istotnie, ustalenie waciwej roli Nie i Tak, negacji i afirmacji u Nietzschego stawia przed nami wiele problemw. Wahl pokaza, e istnieje wiele znacze Tak i Nie, e wspistniej one ze sob tylko za cen napi, za cen przeytych, przemylanych, a nawet nic dajcych si pomyle sprzecznoci. I nigdy bardziej Wahl nie mnoy pyta ani nie operowa metod perspektyw, ktr zapoyczy od Nietzschego i ktr potrafi odnowi. Wemy przykad. Pewne jest, e Osio z Tako rzecze Zaratustra jest
41 42

F. Nietzsche, Wola mocy, dz. cyt., 324, s. 378-379 (przyp. tum.). F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., III, O trzech zach, s. 233. 43 F. Nietzsche, Wiedza radosna, dz. cyt., 346, s. 296.

27

zwierzciem, ktre mwi Tak, Ta-ak, Ta-ak. Jego Tak nie jest jednak Tak Zaratustry. A istnieje te Nie Osa, ktre take nie jest Nie Zaratustry. Dzieje si tak dlatego, e gdy osio mwi tak, gdy afirmuje lub sdzi, e afirmuje, nic czyni nic innego, jak tylko niesie. Uwaa, e afirmowa znaczy nie; warto swych afirmacji mierzy ciarem tego, co niesie. Gueroult przypomina nam to od pocztku tego kolokwium; osio (albo wielbd) niesie najpierw ciar wartoci chrzecijaskich; potem, gdy umiera Bg, ciar wartoci humanistycznych, ludzkich nazbyt ludzkich; a wreszcie ciar rzeczywistoci, skoro nie ma ju wartoci uniwersalnych. Dostrzegamy w tym trzy stadia nietzscheaskiego nihilizmu: stadium Boga, stadium czowieka, stadium ostatniego czowieka ciar, jaki zarzucaj nam na plecy, ciar, jaki sami sobie zarzucamy, a w kocu ciar naszych zmczonych mini, gdy nie mamy ju nic do niesienia44. Istnieje wic Nie Osa; tym bowiem, czemu mwi on tak, s wszystkie wytwory nihilizmu, ale mwi to przechodzc przez wszystkie jego stadia. Tote afirmacja jest tutaj tylko zjaw afirmacji, a to, co negatywne, jedyn rzeczywistoci. Cakiem inne jest Tak Zaratustry. Zaratustra wie, e afirmowanie nie oznacza niesienia, brania na siebie. Tylko Bazen i Mapa Zaratustry ka si nie. Zaratustra natomiast wie, e afirmowanie oznacza czynienie lekkim, odcianie tego, co ywe, taczenie, tworzenie45. Dlatego u niego afirmacja jest pierwsza, negacja jest tylko nastpstwem sucym afirmacji, jakby nadmiarem rozkoszy. Nietzsche-Zaratustra maym, krgym uszkom labiryntowym przeciwstawia dugie, spiczaste uszy Osa: w efekcie Tak Zaratustry jest afirmacja tancerza, Tak Osa jest afirmacja tragarza; Nie Zaratustry jest nie agresywnoci, Nie Osa jest nie resentymentu. W ruchu Zaratustry, idcym z gry do dou, a nastpnie w ruchu Osa, ktry odwraca gbi i przestawia tak oraz nie, odnajdujemy zasady pewnej typologii, a nawet pewnej topologii. Fundamentalny sens dionizyjskiego Tak wydoby mg jednak tylko czwarty temat naszego kolokwium, na poziomie wiecznego powrotu. Tutaj znw nasuwao si wiele pyta. A przede wszystkim, jak wyjani to, e wieczny powrt jest ide najstarsz, o korzeniach presokratycznych, ale rwnie nadzwyczajn innowacj, czym, co Nietzsche prezentuje jako wasne odkrycie? I jak wyjani to, e istnieje co nowego w idei, zgodnie z ktr nie istnieje nic nowego? Wieczny powrt nie jest zapewne negacj czasu, zniesieniem czasu, bezczasow wiecznoci. Jak jednak wyjani to, e jest zarazem cyklem i chwil: z jednej strony kontynuacja, z drugiej iteracja?; z jednej strony cigo procesu stawania si, ktry jest wiatem, z drugiej ponowienie, przebysk, mistyczne widzenie tego stawania si czy procesu?; z jednej strony cige rozpoczynanie tego, co byo, z drugiej stay powrt do pewnego rodzaju intensywnego ogniska, do pewnego punktu zero woli? I jak jeszcze wyjani to, e wieczny powrt jest myl najbardziej zasmucajc, myl, ktra budzi Wielk Odraz, ale rwnie najbardziej uspokajajc, wielk myl powracania do zdrowia, myl, ktra powouje nadczowieka? Wszystkie te problemy byy stale podnoszone w dyskusjach; i powoli wyoniy si pknicia, paszczyzny rozrnie. To, e wieczny powrt u staroytnych nie by uproszeniem ani dogmatem, co mu si niekiedy przypisuje, e nie by bynajmniej jak sta archaicznej duszy to nasz pierwszy pewnik. I nawet tutaj przypomniano, e wieczny powrt nigdy nie
44

F. Nietzsche, Poza dobrem i zem, dz. cyt., 212 Mylenie oraz cikie, powane branie jakiej rzeczy jest dla nich nierozdzielne: gdy w ten jeno sposb doznawali tego (s. 169). 45 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt,, II, O ludziach wzniosych.

28

wystpowa u staroytnych w postaci czystej, lecz splata si z innymi wtkami, takimi jak wtek wdrwki; e nie rozumiano go jednorodnie, lecz poszczeglne cywilizacje oraz szkoy rnie go pojmoway; e powrt nie by bodaj peny ani wieczny, lecz polega raczej na czstkowych cyklach pozbawionych wsplnej miary. W kracowym przypadku nie mona nawet twierdzi kategorycznie, e wieczny powrt by doktryn staroytn; a wtek Wielkiego Roku jest wystarczajco zoony, by nasze interpretacje byy ostrone46. Doskonale wiedzia to Nietzsche, ktry wanie nie przyznaje si ani do Heraklita, ani do prawdziwego Zoroastra, bdcych prekursorami w tym wzgldzie. Nawet jeli zaoymy, e staroytni wyranie sformuowali idee wiecznego powrotu, to musimy przyzna, e chodzio wwczas o wieczny powrt jakociowy albo o wieczny powrt ekstensywny. Bd wiec powrt wszystkich rzeczy, w tym take cia niebieskich, regulowany jest w istocie przez cykliczne przeksztacanie jednych elementw jakociowych w inne. Bd te, przeciwnie, to lokalny, cyrkularny ruch cia niebieskich zawiaduje powrotem jakoci i rzeczy w wiecie pod-ksiycowym. Oscylujemy midzy interpretacj typu fizycznego a interpretacj typu astronomicznego. Ot ani jedna, ani druga interpretacja nie odpowiada myli Nietzschego. A jeli Nietzsche uwaa, e jego idea jest cakowicie nowa, nie jest to zapewne kwestia niedostatecznej znajomoci staroytnych. Wie, e to, co zwie wiecznym powrotem, wprowadza nas w wymiar jeszcze nie zbadany. Nie chodzi ani o ekstensywn ilo czy lokalny ruch, ani o jako fizyczn, lecz o dziedzin czystych intensywnoci. Ju de Schloezer poczyni znaczc uwag: istnieje pewna dajca si uchwyci rnica midzy jednym razem a setk czy tysicem razy, ale nie midzy jednym razem a nieskoczonoci razy. Wynika z tego, e to, co nieskoczone, jest niejako n-t moc l lub rozwinit intensywnoci, ktra odpowiada l. Z drugiej za strony Beaufret postawi pytanie podstawowe: czy Byt jest predykatem, czy nie jest czym wicej i mniej, a zwaszcza czy sam nie jest pewnym wicej i pewnym mniej? Owo wicej i owo mniej, ktre naley rozumie jako rnic midzy intensywnoci w bycie a bytem, jako rnic poziomu, stanowi przedmiot podstawowego problemu u Nietzschego. Dziwiono si niekiedy jego upodobaniu do nauk fizycznych i do energetyki. Naprawd Nietzsche interesowa si fizyk jako nauk o intensywnych ilociach i w perspektywie mia na wzgldzie wol mocy jako zasad intensywn, jako zasad czystej intensywnoci. Wola mocy nie oznacza bowiem pragnienia mocy, lecz przeciwnie, bez wzgldu na to, czego si pragnie, naley to podnie do ostatniej potgi, do n-tej mocy. Jednym sowem, wydoby form wysz ze wszystkiego, co jest (form intensywnoci). W tym wanie sensie Klossowski pokaza nam w woli mocy wiat intensywnych fluktuacji, w ktrym gubi si tosamoci i w ktrym kady moe siebie chcie, chcc zarazem wszystkich pozostaych moliwoci, stajc si niezliczonymi innymi i pojmujc siebie jako pewien przypadkowy moment, ktrego przypadkowo ju zakada konieczno caego szeregu owych innych. Zdaniem Klossowskiego to wiat znakw i sensw; znaki powstaj bowiem z rnicy intensywnoci i staj sensami w takiej mierze, w jakiej odnosz si do innych rnic zawartych w tej pierwszej rnicy, i za ich porednictwem powracaj do siebie. Si Klossowskiego byo ujawnienie powizania, jakie u Nietzschego zachodzi midzy mierci Boga i rozproszeniem, ja, utrat osobniczej tosamoci. Bg to jedyny gwarant Ja: ten pierwszy nie moe umrze bez zniknicia tego drugiego. A z tego wynika wola mocy jako zasada tych fluktuacji lub tych intensywnoci, ktre przechodz i przenikaj jedne
46

Por. ksik Charles'a Muglera, Dewc themes de la cosmologie grecque: devenir cyclique et pluralite des mondes, dz. cyt.

29

w drugie. A z tego wynika wieczny powrt jako zasada tych fluktuacji lub tych intensywnoci, ktre powracaj i przechodz przez wszystkie przemiany. Jednym sowem, wiat wiecznego powrotu jest wiatem w intensywnoci, wiatem rnic, ktry nie zakada ani Jednego, ani Tego Samego, lecz istnienie swoje opiera na upadku jedynego Boga oraz na ruinach tosamego Ja. Sam wieczny powrt jest jedyn jednoci tego wiata, ktry jedno posiada tylko wwczas, gdy powraca; jest jedyn tosamoci wiata, w ktrym to samo istnieje tylko dziki powtrzeniu. W opublikowanych tekstach Nietzschego wieczny powrt nie stanowi przedmiotu adnego formalnego czy definitywnego wykadu. Jest tylko zapowiadany, przeczuwany z przeraeniem lub z ekstaz. A jeli wzi pod uwag dwa gwne teksty Tako rzecze Zaratustra dotyczce go, O widmie i zagadce oraz Powracajcy do zdrowia, to wida, e zapowied, przeczucie pojawiaj si zawsze w warunkach dramatycznych, nie wyraaj jednak adnej gbszej treci tej najwyszej myli. W jednym przypadku istotnie Zaratustra rzuca wyzwanie Karowi, Baznowi wasnej karykaturze. To jednak, co mwi o wiecznym powrocie, wystarczy ju, by go przyprawi o chorob i wywoa nieznon wizj pasterza, z ktrego ust wychodzi rozwinity w, jak gdyby wieczny powrt ulega zepsuciu, w miar jak Zaratustra o nim mwi. W drugim za tekcie wieczny powrt jest przedmiotem wypowiedzi ze strony zwierzt, ora i wa, nie za samego Zaratustry; i tym razem wypowied ta wystarcza do upienia Zaratustry powracajcego do zdrowia. Mia on wszak czas, by im powiedzie: wycie ju piosnk z tego uczyniy 47. Z wiecznego powrotu uczyniycie ju co oklepanego, czyli mechaniczne lub naturalne powtrzenie, gdy tymczasem jest on czym cakiem innym... (Podobnie w pierwszym tekcie Karowi, ktry mwi do: Wszelka prawda jest krzywa, czas nawet jest koem, Zaratustra odpowiada: Ty duchu cikoci! [...] nie uatwiaje sobie zbytnio!48.) Mamy prawo uwaa, e Nietzsche w swych opublikowanych dzieach jedynie przygotowywa objawienie wiecznego powrotu, ale nic da i nie mia czasu da samego tego objawienia. Wszystko wskazuje na to, e dzieo, jakie planowa w przeddzie kryzysu w roku 1888, znacznie dalej posunoby si na tej drodze. Ale ju teksty Zaratustry z jednej strony, z drugiej za notatki z lat 18811882 mwi nam przynajmniej, czym zdaniem Nietzschego wieczny powrt nie jest. Nie jest cyklem. Nie zakada Jednego, Tego Samego, Rwnego czy rwnowagi. Nie jest powrotem Wszystkiego. Nie jest powrotem Tego Samego ani powrotem do Tego Samego. Nie ma wic nic wsplnego z domnieman myl staroytn z myl o cyklu, ktry kae powraca Wszystkiemu, ktry przechodzi przez stan rwnowagi, ktry Wszystko sprowadza do Jednego, i ktry powraca do Tego Samego. To wanie byoby czym oklepanym bd uproszczeniem: wieczny powrt jako fizyczne przeksztacenie lub astronomiczny ruch wieczny powrt przeywany jako naturalna pewno zwierzca (wieczny powrt, jakim go widz Bazen lub zwierzta Zaratustry). Dobrze znana jest krytyka, jakiej w caym swym dziele Nietzsche podda pojcia oglne typu Jedno, To Samo, Rwne i Wszystko. cilej mwic, jeszcze w notatkach z lat 18811882 wrcz przeciwstawia si hipotezie cyklu; wyklucza wszelkie zaoenie o jakimkolwiek stanie rwnowagi. Gosi, e Wszystko nie powraca, skoro wieczny powrt jest w zasadniczy sposb selektywny, selektywny par excellence. A ponadto: co zaszo miedzy dwoma momentami ycia Zaratustry: Zaratustr chorym i Zaratustr
47

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., III, Powracajcy do zdrowia, 2, s. 271 (przyp. tum.). 48 Tame, III, O widmie i zagadce, 2, s. 191 (przyp. tum.).

30

powracajcym do zdrowia? Dlaczego wieczny powrt natchn go najpierw nieznon odraz i nieznonym strachem, ktre znikny po jego powrocie do zdrowia? Czy naley uzna, e Zaratustra godzi si znosi to, czego jeszcze przed chwil znie nie mg? Oczywicie nie; zmiana nie ma po prostu charakteru psychologicznego. Chodzi o dramatyczny postp w rozumieniu samego wiecznego powrotu. Czym, co przyprawio Zaratustr o chorob, bya idea, e wieczny powrt, mimo wszystko, by zwizany z jakim cyklem i e kaza wszystkiemu powraca: wszystko powrci, nawet czowiek, czowiek may. Wielki przesyt czowiekiem on to mnie dawi i w przeyk zapeza: oraz i to, o czem wrbiarz wry: wszystko jest obojtne [...]. A wieczny powrt nawet i tego, co najmniejsze! omierzio mi to istnienie wszelkie!49. Zaratustra powraca do zdrowia dziki temu, e pojmuje, i wieczny powrotnie jest czym takim. Pojmuje w kocu nierwno i selekcj zawarte w wiecznym powrocie. Prawdziw racj wiecznego powrotu stanowi w istocie nierwno, rne. To powraca dlatego, e nic nie jest rwne ani nie jest tym samym. Innymi sowy, wieczny powrt wyraa si jedynie w stawaniu si, w wieloci. Jest zasad wiata nie posiadajcego bytu, jednoci, tosamoci. Nie zakadajc bynajmniej Jednego czy Tego Samego, stanowi on jedyn jedno wieloci jako takiej, jedyn tosamo tego, co si rni: powracanie jest jedynym bytem stawania si. Tote funkcj wiecznego powrotu jako Bytu nigdy nie jest utosamianie, lecz uwierzytelnianie. Dlatego Lwith, Wahl i Klossowski pozwolili nam, cho w sposb odmienny, przeczu selektywne znaczenie wiecznego powrotu. Znaczenie to wydaje si podwjne. Wieczny powrt jest przede wszystkim selektywny od strony myli, poniewa eliminuje p-chcenia. Jest regu obowizujc poza dobrem i zem. Wieczny powrt stanowi parodi reguy kantowskiej. Czegokolwiek chcesz, chciej tego w taki sposb, jakby chcia rwnie wiecznego powrotu tego... W ten sposb odpada, ulega unicestwieniu to wszystko, co czuj, czyni lub czego chc, pod warunkiem e mwi raz, tylko raz. Lenistwo, ktre pragnoby swego wiecznego powrotu i ktre przestaoby mwi: jutro bd pracowa; nikczemno lub podo, ktre pragnyby swego wiecznego powrotujasne jest, e stajemy w obliczu form jeszcze nie znanych, jeszcze nie zbadanych. Nie byyby ju one czym, co mamy zwyczaj nazywa lenistwem, nikczemnoci. A to, e nie mamy nawet o nich wyobraenia, oznacza po prostu, e formy kracowe nie poprzedzaj prby wiecznego powrotu. Wieczny powrt jest bowiem kategori prby. l w tej kategorii naley rozumie same wydarzenia lub wszystko, co si zdarza. Nieszczcie, choroba, szalestwo, nawet nadejcie mierci maj dwa aspekty: jeden, za ktrego porednictwem oddzielaj mnie od mej mocy, ale i drugi, za ktrego porednictwem wyposaaj mnie w osobliw moc, jakby w niebezpieczny rodek eksploracji, bdcy rwnie przeraajc dziedzin tej eksploracji podlegajc. We wszystkich rzeczach funkcj wiecznego powrotu jest oddzielanie form wyszych od form rednich, stref burzowych lub lodowych od stref agodnych, kracowych mocy od stanw umiarkowanych. Oddziela czy odrywa to nie s nawet sowa wystarczajce, wieczny powrt tworzy bowiem formy wysze. W tym wanie sensie jest narzdziem i wyrazem woli mocy: wynosi kad rzecz do jej formy wyszej, czyli do n-tej mocy. Tego rodzaju twrcza selekcja nie zachodzi wycznie w rozwaaniach o wiecznym powrocie. Zachodzi w bycie, byt jest selektywny, byt jest selekcj. Jak uzna, e wieczny powrt kae powraca wszystkiemu, i to powraca do tego samego, skoro eliminuje wszystko, co nie zdoa przetrwa prby: nie tylko p-chcenia w myli,
49

Tame, III, Powracajcy do zdrowia, 2, s. 273.

31

ale te p-moce w bycie. Czowiek may nie powrci... nic z tego, co neguje wieczny powrt, nie moe powrci. Jeli wieczny powrt rozumie si jako ruch koa, to naley jeszcze doda ruch odrodkowy, dziki ktremu odrzuca ono wszystko, co jest zbyt sabe, zbyt umiarkowane, by znie prb. Tym, co wieczny powrt wytwarza i czemu kae powraca jako odpowiadajcemu woli mocy, jest Nadczowiek, okrelony przez form wysz wszystkiego, co jest. Tote nadczowiek podobny jest do poety w rozumieniu Rimbauda: kto, kto jest obarczony ludmi, nawet zwierztami, i kto ze wszystkich rzeczy zachowa tylko form wysz, moc kracow. Wieczny powrt wszdzie bierze na siebie uwierzytelnianie: nie identyfikowanie tego samego, lecz uwierzytelnianie pragnie, masek i rl, form i mocy. Birault mia wic racj, przypominajc, e midzy formami kracowymi i formami rednimi istnieje u Nietzschego pewna rnica co do natury. A tak samo jest z Nietzscheaskim rozrnieniem tworzenia wartoci nowych i uznawania wartoci ustanowionych. Rozrnienie takie stracioby wszelki sens, gdyby je interpretowa w perspektywie relatywizmu historycznego: uznane wartoci ustanowione byyby wartociami nowymi w swojej epoce, a nowe wartoci byyby powoane do tego, by ze swej strony sta si ustanowionymi. Interpretacja taka pomijaaby to, co najistotniejsze. Jak ju widzielimy, na poziomie woli mocy wystpuje rnica co do natury midzy nakazywaniem przypisywania sobie tworzenia wartoci obiegowych i tworzeniem wartoci nowych. Ta rnica jest rnic wynikajc z wiecznego powrotu, rnic, ktra stanowi jego istot; wartoci nowe s wanie wyszymi formami wszystkiego, co jest. Istniej wiec wartoci, ktre rodz si jako ustanowione i ktre pojawiaj si o tyle, o ile wspieraj porzdek uznawania, nawet jeli musz oczekiwa na sprzyjajce warunki historyczne, by faktycznie zosta uznanymi. I na odwrt, istniej wartoci wiecznie nowe, zawsze niewczesne, zawsze wspczesne czasowi ich utworzenia, ktre nawet wwczas, gdy wydaj si uznane, z pozoru przyswojone przez spoeczestwo, faktycznie zwracaj si do innych si i w tym samym spoeczestwie wspieraj moce anarchiczne innej natury. Jedynie te nowe wartoci s transhistoryczne, ponadhistorycznc, wiadcz o genialnym chaosie, twrczym bezadzie nie dajcym si zredukowa do adnego porzdku. Chaos ten, jak mwi Nietzsche, nic jest przeciwiestwem wiecznego powrotu, lecz wiecznym powrotem we wasnej osobie. Z tej ponadhistorycznej podstawy, z tego niewczesnego chaosu wyaniaj si wielkie akty kreacji u granic tego, co ywe. Dlatego Beaufret zakwestionowa pojcie wartoci, pytajc, w jakiej mierze zdolne byo ono ukaza wanie t podstaw, bez ktrej wszak nie ma ontologii. Dlatego rwnie Vattimo podkrela u Nietzschego istnienie gbi chaosu, bez ktrej tworzenie wartoci stracioby sens. Naleao jednak da tego konkretne dowody i pokaza, jak w tym wymiarze mog spotka si artyci lub myliciele. To by pity temat naszego kolokwium. Gdy Nietzsche, nawet tutaj, konfrontowany by z innymi mylicielami, chodzio niekiedy zapewne o wpywy. Ale zawsze chodzio te o co innego. Tote gdy Foucault konfrontowa Nietzschego z Freudem i Marksem, niezalenie od wszelkich oddziaywa, wystrzega si podjcia tematu (przypuszczalnie wsplnego tym trzem mylicielom) potwierdzenia niewiadomoci. Przeciwnie, uwaa, e odkrycie niewiadomoci podlegao czemu gbszemu, fundamentalnej zmianie wymogw interpretacji, zmianie implikujcej pewn ocen szalestwa wiata i ludzi. Dc Schloezer mwi o Nietzschem i o Dostojewskim, Gaede o literaturze francuskiej, Reichert o literaturze niemieckiej i Hermannie Hessem, Orlic o sztuce i

32

poezji. To, co nam zaprezentowano, bez wzgldu na to, czy istniay wzajemne wpywy, czy nie, zawsze dotyczyo kwestii tego, jak jeden myliciel mg spotka drugiego, zczy si z innym w wymiarze, ktry nie cakiem by wymiarem chronologii czy historii (a tym bardziej to prawda wymiarem wiecznoci; Nietzsche powiedziaby: wymiarem niewczesnoci). Dziki Goldbeekowi i Sabran, ktra wraz z nim zagraa wedug partytury Manfreda, dziki O.R.T.F., ktry umoliwi nam wysuchanie utworw Nietzschego, stanlimy w obliczu mao znanego we Francji aspektu jego twrczoci: twrczoci Nietzschego-muzyka. Goldbeck, Gabriel Marcel, Boris de Schloezer powiedzieli nam, co w tej muzyce kademu z nich z innego powodu wydao si poruszajce czy interesujce, I oto zrodzio si pytanie: jakiego rodzaju mask by Nietzsche-muzyk? Niech nam bdzie wolno postawi ostatni hipotez: by moe Nietzsche w najgbszy sposb jest czowiekiem teatru. Nie tylko stworzy filozofi teatru (Dionizos), ale wprowadzi te teatr do filozofii. A wraz z nim nowe rodki wyrazu, ktre przeksztacaj filozofie. Ile aforyzmw Nietzschego mona rozumie jako zasady i oceny reysera. Zaratustr Nietzsche pojmuje w caoci w ramach filozofii, ale rwnie w caoci dla sceny. Marzy o Tako rzecze Zaratustra wystawionym do muzyki Bizeta, by omieszy teatr Wagnerowski. Marzy o muzyce teatralnej jako o masce dla swego teatru filozoficznego teatru okruciestwa, teatru woli mocy i wiecznego powrotu.

ANEKS II TAJEMNICA ARIADNY WEDUG NIETZSCHEGO50

Dionizos: Miej rozum, Aryadno!... Masz drobne uszka, masz moje uszka: usysze mdre sowo! Czy, by si kocha, nie trzeba wprzdy si wzajem nienawidzi? [Jam twoim labiryntem...]51 Podobnie jak inne kobiety, Ariadna znajduje si midzy dwoma mczyznami: Tezeuszem i Dionizosem. Przechodzi od Tezeusza do Dionizosa. Pocztkowo nienawidzia Dionizosa-Byka. Porzucona jednak przez Tezeusza, ktrego wszak przedtem przeprowadzia przez labirynt, porwana zostaje przez Dionizosa i odkrywa
50

Tekst ten, zatytuowany Mystere d 'Ariane, w pierwotnej wersji ukaza si w czasopimie Bulletin de la Societe francaise d'etudes nietzscheennes, nr 2, marzec 1963, s. 1,2-15 (wznowiony w Philosophie, nr 17, zima 1987, s. 67-72). Po latach Deleuze powrci do tej pracy, uzupeniajc ja czterema kocowymi akapitami. Ta nowa wersja opublikowana zostaa w Magazine litteraire, nr 298, kwiecie 1992, s. 2124, wznowiona za w nieznacznie zmienionej postaci stanowicej podstaw pomieszczonego tutaj przekadu pod tytuem Mystere d'Ariane selon Nietzsche, w ksice zwierajcej zbir rnych tekstw Deleuze'a, Critique et clinique, Minuit, Paris 1993, s. 126-134 (przyp. tum.). 51 F. Nietzsche, Dytyramby dionizyjskie, d/, cyt., ale Aryadny, s. 31 (przyp. tum.).

33

inny labirynt. Kto prcz mnie wie, czem jest Aryadna!...52. Czy to znaczy: WagnerTezeusz, Cosima-Ariadna, Nietzsche-Dionizos? Pytanie kto? nie powouje osb, lecz siy i pragnienia53. Tezeusz, jak si wydaje, stanowi model jednego z tekstw Tako rzecze Zaratustra, z ksigi II O ludziach wzniosych. Chodzi o bohatera, zdolnego rozszyfrowa zagadki, przej labirynt i pokona byka. Ten czowiek wzniosy stanowi zapowied teorii czowieka wyszego z ksigi IV: zwany jest pokutnikiem ducha54, mianem, ktre zastosowane zostanie pniej w jednym z fragmentw o czowieku wyszym (Czarodziej)55. A cechy czowieka wzniosego s odzyskanymi atrybutami czowieka wyszego w ogle: jego ducha powagi, ociaoci, upodobania do niesienia brzemienia, pogardy dla ziemi, niezdolnoci miania si i grania, przedsiwzicia zemsty. Wiadomo, e u Nietzschego teoria czowieka wyszego jest krytyk, ktrej intencj jest ujawnienie najgbszej i najniebezpieczniejszej mistyfikacji humanizmu. Czowiek wyszy chce doprowadzi humanizm do doskonaoci, do peni. Chce odzyska wszystkie wasnoci czowieka, znie alienacj, urzeczywistni czowieka penego, usytuowa czowieka na miejscu Boga, uczyni z czowieka moc, ktra afirmuje i ktra afirmuje siebie. Naprawd jednak czowiek, nawet czowiek wyszy, nie wie zupenie, co znaczy afirmowanie. Jego afirmacja jest jedynie karykatur, miechu wartym przebraniem. Uwaa, e afirmowa znaczy nie, bra na siebie, wytrzymywa prb, obarcza si brzemieniem. Pozytywno ocenia wedug ciaru tego, co niesie; afirmacj myli z wysikiem napitych mini56. Rzeczywiste jest to wszystko, co ciy, afirmatywne i aktywne to, co niesie! Tote zwierzciem czowieka wyszego nie jest byk, lecz osio i wielbd, zwierzta pustyni, zamieszkujce opustosza stron Ziemi; zwierzta, ktre potrafi nie57. Byka pokona Tezeusz, czowiek wzniosy czy te wyszy. Tezeusz jest jednak kim gorszym od byka, ma tylko jego kark: Jako byk czyni powinien; a szczcie jego ziemi pachnie powinno, nie za wzgard ziemi. Jako biaego byka widzie bym go pragn, gdy parskajc i ryczc lemiesz wiedzie: a ryk jego powinien wszystko, co ziemskie, sawi! [...] O zwiotczaych miniach sta i o wyprzgnitej woli: to jest dla was wszystkich rzecz najcisza, wy wznioli!58. Czowiek wzniosy czy te wyszy zwycia potwory, stawia zagadki, obce s mu jednak zagadka i potwr, ktrymi jest 59. Nie wie, e afirmowa nie znaczy nie, zaprzga si, bra na siebie to, co jest, lecz przeciwnie wyprzga si, uwalnia, odcia to, co ywe. Nie obarcza ycia ciarem wartoci wyszych, nawet heroicznych, lecz tworzy nowe wartoci, ktre bd wartociami
52 53

F. Nietzsche, Ecce homo, dz. cyt., Tako rzecze Zaratustra, 8, s. 98-99. W poprzedniej wersji pierwszy akapit brzmia tak oto: Kto prcz mnie wie, czem jest Aryadna!... Podobnie jak inne kobiety, Ariadna znajduje si midzy dwoma mczyznami: Tezeuszem i Dionizosem. Ariadna w filozofii Nietzschego odgrywa rol zasadnicz nie tylko dlatego, e jest kobiet czy Anim, lecz take dlatego, e znajduje si na przeciciu gwnych poj tej filozofii. Z tego powodu nie jest pozbawiona ambiwalencji (przyp. tum). 54 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., II, O ludziach wzniosych, s. 139 (przyp. tum.). 55 Tame, IV, Wia, 2, s. 316, 317-318. Zob. te IV, Pie pospku, 2, s. 369 (przyp. tum.). 56 Tame, IIIt O duchu cikoci. Oraz F. Nietzsche, Poza dobrem i ziem, dz. cyt., 212, s. 169: Mylenie oraz cikie, powane branie jakiej rzeczy jest dla nich nierozdzielne: gdy w len jeno sposb doznawali tego. 57 Na temat Wielbda, Osa i faszywej afirmacji por. Tako rzecze Zaratustra, passim (w ostatniej wersji tekstu przypis ten zosta usunity przyp. tum.). 58 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., II, O ludziach wzniosych, s. 140, 141. 59 Tego zdania nie ma w poprzednich wersjach tekstu (przyp. tum.).

34

ycia, ktre ycie uczyni lekkim czy afirmatywnym, I swej woli bohaterskiej oduczy si jeszcze musi; wyniesionym by mi powinien, a nie wzniosym [...]60. Tezeusz nie rozumie, e byk (czy nosoroec) charakteryzuje si jedyn prawdziw wyszoci: nadzwyczajne, lekkie zwierz w gbi labiryntu, ktre jednak dobrze czuje si rwnie na wysokoci, zwierz, ktre wyprzga i afirmuje ycie. Zdaniem Nietzschego wola mocy ma dwie tonacje: afirmacj i negacj; siy maj dwie jakoci: akcj i reakcj. To, co czowiek wyszy przedstawia jako afirmacj, stanowi niewtpliwie istot bytu czowieka, ale to tylko kracowa kombinacja negacji i reakcji, woli negatywnej i siy reaktywnej, nihilizmu, nieczystego sumienia i resentymentu. Nie ka si tylko wytwory nihilizmu, nios tylko siy reaktywne. Std zudzenie afirmacji, afirmacja faszywa. Czowiek wyszy odwouje si do poznania: chce bada labirynt czy te las poznania61. Poznanie jest jednak tylko przebraniem moralnoci; ni w labiryncie jest nici moraln. Moralno z kolei jest labiryntem: przebraniem ideau ascetycznego i religijnego. Wdrwka od ideau ascetycznego do ideau moralnego, od ideau moralnego do ideau poznania to wci to samo przedsiwzicie: przedsiwzicie zabicia byka, czyli zanegowania ycia, przytoczenia go ciarem, zredukowania do form reaktywnych. Czowiek wzniosy nawet nie potrzebuje Boga, by zaprzc czowieka. Czowiek zastpuje w kocu Boga humanizmem, idea ascetyczny ideaem moralnym i ideaem poznania. Czowiek obarcza si sam, sam si zaprzga w imi wartoci heroicznych, w imi wartoci ludzkich. Wielu jest ludzi wyszych: wrbiarz, dwaj krlowie, czowiek-pijawka, czarodziej, ostatni papie, najszpetniejszy czowiek, dobrowolny ebrak, wdrowny cie. Tworz teori, szereg, acuch farandoli. Dzieje si tak dlatego, e rni si pomidzy sob zajmowanym na nici miejscem, form ideau, specyficznym ciarem reaktywnoci i tonacj negatywnoci. Sprowadzaj si jednak do tego samego: stanowi moce faszu, cig faszerzy, jak gdyby fasz nieuchronnie odsya do faszowania. Nawet czowiek prawdomwny jest oszustem, poniewa ukrywa powody aknienia prawdy, swe mroczne pragnienie potpienia ycia. By moe tylko Melville jest porwnywalny z Nietzschem, z tej racji, i stworzy nadzwyczajny acuch faszerzy, ludzi wyszych pochodzcych od wielkiego Kosmopolity, z ktrych kady powiadcza lub nawet zdradza oszustwo innego, zawsze jednak w taki sposb, e ponawia moc faszu62. Czy fasz nic tkwi ju w modelu w czowieku prawdomwnym tak jak w udawaniu?63 Dopki Ariadna kocha Tezeusza, dopty uczestniczy w tym przedsiwziciu negowania ycia. Pod pozorami afirmacji Tezeusz model64 jest moc negowania, Duchem negacji, wielkim oszustem65. Ariadna jest Anim, Dusz, ale dusz reaktywn lub si resentymentu. Jej wspaniaa pie jest skarg, a w Tako rzecze Zaratustra, gdzie najpierw si pojawia, woona jest w usta Czarownika: faszerza par excellence, podego starca, ktry zakada mask modej dziewczyny66. Ariadna jest siostr, ale w
60 61

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., II, O ludziach wzniosych, s. 141. Tame. 62 H. Melville, The Confidence Man (Le grand escrac, Minuit). 63 W poprzedniej wersji nie ma tego akapitu (przyp. tum.). 64 Sowo dodane w ostatniej wersji tekstu (przyp. tum.). 65 Wyraenie wielkim oszustem dodane zostao w ostatniej wersji tekstu (przyp. tum.). 66 poprzedniej wersji tekstu ostatnie zdanie ma tak posta: (Dlatego wspaniaa pie Ariadny w Zaratustrze woona zostaje w usta jednego z reprezentantw czowieka wyszego: czarodzieja, majcego wiksz zdolno przemieniania si, przebierania nawet za kobiet, pokutnika ducha, ktry niesie wanie ducha zemsty, gdy jego dusza przepeniona jest resentymentem i nieczystym sumieniem). Uzupenione jest te przypisem: F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., IV, Wia 1,

35

stosunku do swego brata, byka, odczuwa resentyment. W caym dziele Nietzschego pobrzmiewa krtki, patetyczny apel: nie ufajcie siostrom! To Ariadna trzyma ni w labiryncie, ni moralnoci. Ariadna jest Pajkiem, tarantul67. W tym miejscu Nietzsche znw wystpuje z apelem: Powiecie si na tej nici! 68. Ariadna sama powinna urzeczywistni to proroctwo (w niektrych tradycjach Ariadna porzucona przez Tezeusza wiesza si na tej nici)69. Co jednak oznacza: Ariadna porzucona przez Tezeusza? To, e kombinacja negatywnej woli i siy reakcji, ducha negacji i duszy reaktywnej, nie jest ostatnim sowem nihilizmu. Przychodzi moment, w ktrym wola negacji zrywa alians z siami reaktywnymi, porzuca je, a nawet zwraca si przeciw nim. Ariadna si wiesza, Ariadna chce zgin. Jest to ten podstawowy moment (pnoc), ktry zapowiada podwjn przemian, jak gdyby dopeniony nihilizm ustpowa miejsca swemu przeciwiestwu: siy reaktywne, jako e same zostaj zanegowane, staj si aktywne; negacja si przemienia, staje si gromem czystej afirmacji, polemicznym i ludycznym typem woli, ktra afirmuje i przechodzi na sub nadmiaru ycia. Nihilizm pokonany przez samego siebie70. Nie jest naszym celem analizowanie tej przemiany nihilizmu, tej podwjnej konwersji, lecz jedynie zbadanie, jak wyraa to mit Ariadny. Porzucona przez Tezeusza Ariadna czuje, e zblia si Dionizos, Dionizos-byk jest czyst i wielorak afirmacj, afirmacj prawdziw, wol afirmatywn: niczego nie niesie, niczym si nie obarcza, lecz odcia wszystko, co ywe. Potrafi czyni to, czego czowiek wyszy nie potrafi: mia si, gra, taczy czyli afirmowa. Jest Lekkoci, ktrej nie mona dojrze w czowieku, zwaszcza w czowieku wyszym lub we wzniosym bohaterze, lecz jedynie w nadczowieku, w nadbohaterze, w kim innym ni czowiek. Tezeusz powinien porzuci Ariadn: Gdy to jest tajemnic duszy: wprzdy bohater opuci j musi, zanim nawiedzi j w marzeniu jako nadbohater71. Dziki pieszczocie Dionizosa dusza staje si aktywna. W obecnoci Tezeusza bya cika, natomiast w towarzystwie Dionizosa staje si lejsza, odciona, smuka, wyniesiona ku niebu. Dowiaduje si, e to, co do niedawna uwaaa za aktywno, byo tylko wyrazem zemsty, nieufnoci i nadzoru (ni), reakcj nieczystego sumienia i resentymentu; a w gbszym sensie to, co uwaaa za afirmacj, byo tylko przebraniem72, przejawem cikoci, sposobem uznawania siebie za silnego z tego powodu, e si niesie i bierze na siebie. Ariadna pojmuje swe rozczarowanie: Tezeusz nie by nawet prawdziwym Grekiem, lecz raczej swego rodzaju cikawym Niemcem w zalku73, podczas gdy przekonana bya przecie, e spotkaa Greka74. Ariadna pojmuje jednak swe rozczarowanie w chwili, gdy ju si o to nie troszczy: nadchodzi Dionizos, ktry jest prawdziwym Grekiem; Dusza staje si aktywna, zarazem za Duch objawia
s. 312315 (przyp. tum.). 67 Na temat pajka i jego nici, czsto wystpujcej u Nietzschego metafory, por. zwaszcza Z genealogu moralnoci, dz. cyt., III, 9. 68 F. Nietzsche, La volonte de puissance, II, 408. 69 Jeanmaire, Dionysos, Payot, Paris, s. 223. 70 Tego zdania nie ma w poprzedniej wersji tekstu (przyp. tum.). 71 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., II, O ludziach wzniosych, s. 142. 72 W poprzedniej wersji: miechu wartym przebraniem (przyp. tum.). 73 W poprzedniej wersji nastpujcy dalej fragment brzmia tak oto: (por. Tezeusz-Wagner, AriadnaCosima, Dionizos-Nietzsche). Nietzsche z upodobaniem wyjania w ten sposb wysze rozczarowanie: natrafi na Niemca, bdc przekonanym, e spotkao si Greka (przyp. tum.). 74 Fragment przedmowy do Humain trop humain, 10 [polski przekad dziea Ludzkie, arcyludzkie ukaza si z inn wersj przedmowy ni wydanie francuskie przyp. tum.]. Por. te pojawienie si Ariadny w La volonte de puissance, I, ks. 2, 226.

36

prawdziw natur afirmacji. Wwczas pie Ariadny zyskuje peny sens: przemiana Ariadny w bliskoci Dionizosa, Ariadna staje si Anim, ktra odpowiada teraz Duchowi mwicemu tak75. Dionizos do pieni Ariadny dorzuca ostatni kuplet, a pie staje si dytyrambem. Odpowiednio do oglnej metody Nietzschego pie zmienia natur i sens zalenie od tego, kto j piewa, czarodziej w masce Ariadny czy sama Ariadna do ucha Dionizosowi76. Dlaczego Dionizos potrzebuje Ariadny lub dlaczego potrzebuje by kochany? piewa pie o samotnoci, przywouje oblubienic77. Dzieje si tak dlatego, e Dionizos jest bogiem afirmacji; ot, aby sama afirmacja bya afirmowana, potrzebna jest druga afirmacja. Aby mc podwaja, musi si rozdwoi. Nietzsche odrnia dwie afirmacje, gdy mwi: Wieczna afirmacja bytu, na wieczno jestem tw afirmacja 78. Dionizos jest afirmacja Bytu, natomiast Ariadna afirmacja afirmacji, drug afirmacja lub stawaniem si aktywnym. Z tego punktu widzenia wszystkie symbole Ariadny zmieniaj sens, gdy nie s znieksztacane przez Tezeusza, lecz odnosz si do Dionizosa. Nie tylko pie Ariadny przestaje by wyrazem resentymentu, by sta si aktywnym poszukiwaniem, pytaniem, ktre ju afirmuje (Mnie chcesz? mnie? mnie ca!79); take labirynt nie jest ju labiryntem poznania i moralnoci, labirynt nie jest ju drog, jak, trzymajc ni, kroczy kto, kto ma zabi byka. Labirynt sta si biaym bykiem, Dionizosem-bykiem: Jam twoim labiryntem...80. cilej rzecz biorc, labirynt jest teraz uchem Dionizosa, uchem uksztatowanym na podobiestwo labiryntu. Aby usysze dionizyjsk afirmacj, Ariadna powinna mie takie uszy, jakie ma Dionizos, ale powinna te odpowiedzie afirmacj do ucha Dionizosowi. Dionizos mwi do Ariadny: Masz drobne uszka, masz moje uszka: usysz-e mdre sowo!81, sowo tak. Dionizosowi przyjdzie jeszcze powiedzie w artach do Ariadny: [..,] czemu [twe uszy] nie s jeszcze dusze?.82 Dionizos wypomina jej w ten sposb bdy, jakie popenia, gdy kochaa Tezeusza: sdzia, e afirmowa to dwiga ciar, czyni tak, jak osio. Naprawd jednak Ariadna, tak jak Dionizos, otrzymaa mae uszka: ucho krge, sprzyjajce wiecznemu powrotowi. Labirynt nie naley ju do architektury, sta si czym dwikowym, muzycznym. To Schopenhauer okreli architektur w zalenoci od dwch si: siy nonej i siy cicej, wspornika i ciaru, chocia maj one tendencj do utosamiania si ze sob. Gdy Nietzsche coraz bardziej odchodzi od starego faszerza, Wagneraczarodzieja, muzyka okazuje si czym przeciwstawnym: jest Lekkoci, czyst niewakoci83. Czy caa historia Ariadny, historia trjkta, nie wiadczy o jakiej anty-wagnerowskiej lekkoci, bliszej Offenbachowi i Straussowi ni Wagnerowi? Tym, co zasadniczo naley do Dionizosa-muzyka, jest roztaczenie dachw, rozchwianie belek84. Niewtpliwie muzyka bya rwnie po stronie Apollina, a take po
75 76

Por. Dytyramby dionizyjskie, dz. cyt. Dwa ostatnie zdania zostay dodane w ostatniej wersji tekstu (przyp. tum.). 77 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., II, Pie po nocy. 78 W polskim przekadzie: (...) wieczyste TAK istnienia, jestem wieczycie twojem TAK (...), F. Nietzsche, Dytyramby dionizyjskie, dz. cyt., Sawa i wieczno, 4, s. 35 (przyp. tum.). 79 Tame, ale Aryadny, s. 30. 80 Tame, s. 31. 81 Tame, s. 31. 82 F. Nietzsche, Zmierzch boyszcz, czyli jak filozofuje si motem, prze. S. Wyrzykowski, Warszawa 1906, Niewczesne dywagacye, 19, s. 82 (przyp. tum.). 83 F. Nietzsche, Le cas Wagner. 84 Por. Marcel Detienne, Dionysos a ciel ouvert, Hachette, s. 80-81 (oraz Bakchantki Eurypidesauwaga dodana w ostatniej wersji tekstu: przyp. tum.).

37

stronie Tezeusza; muzyka ta rozkadaa si jednak zgodnie z terytoriami, otoczeniem, aktywnociami, etosami: pie pracy, pie marszowa, pie do taca, pie dla odpoczynku, pie pijacka, koysanka... niemal drobne piosnki, z ktrych kada ma swj ciar85. Aby muzyka si wyzwolia, naley przej na drug stron, tam, gdzie terytoria dr, gdzie budowle si rozpadaj, gdzie etosy ulegaj pomieszaniu, gdzie rozlega si potna pie Ziemi, wielka uwertura, ktra przemienia wszystkie melodie, jakie porywa i jakim kae powraca86. Dionizos uznaje tylko tak architektur, ktra rozwija si niczym wdrwka. Czy nie byo to ju wasnoci Lied [pieni] opuszczenie terytorium na zew lub na wiatr Ziemi? Kady z ludzi wyszych porzuca swe woci i kieruje si ku jaskini Zaratustry. Na Ziemi rozbrzmiewa jednak tylko dytyramb i ogarnia j ca. Dionizos nie ma ju terytorium, poniewa spotykany jest na caej Ziemi87. Labirynt dwikowy jest pieni Ziemi, Uwertur, wiecznym powrotem we wasnej osobie. Dlaczego jednak przeciwstawia te dwie strony jako prawd i fasz? Czy nie s to dwie strony tej samej mocy faszu i czy Dionizos nie jest wielkim faszerzem, naprawd najwikszym, Kosmopolit? Czy sztuka nie jest najwysz moc faszu? Midzy wysokim i niskim, jedn stron a drug, istnieje ogromna rnica, odlego, ktr naley afirmowa. Dlatego, e pajk stale od nowa przedzie sw sie, a skorpion bezustannie kuje; kady za czowiek wyszy przypisany jest do wasnego wyczynu, ktry powtarza jak numer cyrkowy (i tak wanie zbudowana jest IV ksiga Tako rzecze Zaratustra, na sposb Gali Niezrwnanych Raymonda Roussela88 lub spektaklu marionetek, operetki). Take dlatego, e kady z tych mimw ma stay model, trwa form, ktr zawsze mona nazwa prawdziw, cho jest ona tak faszywa, jak jej reprodukcje. Podobnie jak faszerz w malarstwie: to, co kopiuje z obrazu oryginalnego, jest dajc si powtrzy form, rwnie faszyw jak kopie; to za, czemu pozwala umkn, jest metamorfoz oryginau, nie dajc si skopiowa jego warstw, a zatem faszerz pozwala umkn twrczoci. Dlatego ludzie wysi s tylko najniszymi stopniami woli mocy: [...] nieche wysi po was krocz! Oznaczacie stopnie [...]89. W ich przypadku wola mocy przedstawia jedynie pragnienie-mylenia, pragnienie-brania, pragnienie-panowania, wyczerpane, chore ycic, ktre wymachuje protezami. Ich sens polega wrcz na tym, e odgrywaj rol protez, pozwalajcych utrzyma pion. Jedynie Dionizos, artysta-twrca, osiga moc metamorfozy, ktra kae mu si stawa, by wiadczy o tryskajcym yciu; wynosi on moc faszu do poziomu, ktry spenia si nie w farmie, lecz w przeksztaceniu cnota darzca90 albo tworzenie moliwoci ycia: czyli przemiana. Wola mocy jest jak energia, szlachetn zwie si ta, ktra zdolna jest ulega przeksztaceniom. Podli czy niscy s ci, ktrzy potrafi tylko si maskowa, przebiera, czyli przybiera jak posta i zawsze w jej przebraniu pozostawa. Przejcie od Tezeusza do Dionizosa to dla Ariadny kwestia kliniczna, kwestia zdrowia i leczenia. Dla Dionizosa rwnie. Dionizos potrzebuje Ariadny. Dionizos jest
85

Do swych zwierzt Zaratustra mwi: wycie ju piosnk z tego [wiecznego powrotu przyp. tum.) uczyniy; F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz., cyt, III, Powracajcy do zdrowia, 2, s. 271. 86 Por. rne strofy z Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., 111, Siedm pieczci (przypis dodany w ostatniej wersji tekstu przyp. tum.). 87 W kwestii sanktuarium, czyli terytorium Roga, por. Jeanmaire, Dionysos, dz. cyt., s. 193 (Spotykamy go wszdzie, a jednak nigdzie nie jest on u siebie... Raczej si wlizn, ni narzuci...) (przypis dodany do ostatniej wersji tekstu przyp. tum,) 88 W pierwszej czci dziea Raymonda Roussela Impressions d'Afrique (przyp. tum.). 89 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., IV, Powitanie, s. 350 {przyp. tum.). 90 Tame, III, O trzech zach, s. 233 (przyp. tum.).

38

afirmacj czyst; Ariadna jest Anim, afirmacj rozdwojon, owym tak odpowiadajcym na tak. Ta rozdwojona afirmacj powraca do Dionizosa, ale jako afirmacj, ktra podwaja. W tym wanie sensie wieczny powrt jest owocem zwizku Dionizosa i Ariadny. Dopki Dionizos jest sam, dopty boi si jeszcze myli o wiecznym powrocie, obawiajc si, by nie sprowadzi si reaktywnych, przedsiwzicia negowania ycia, czowieka maego (czy to wyszego, czy wzniosego). Kiedy jednak afirmacj dionizyjska znajduje swe pene rozwinicie dziki Ariadnie, Dionizos dowiaduje si z kolei czego nowego: e myl o wiecznym powrocie jest uspokajajca, a zarazem, e sam wieczny powrt jest selektywny. Wieczny powrt nic obywa si bez przemiany. Byt stawania si, wieczny powrt, jest wytworem podwjnej afirmacji, ktra kae powraca temu, co si afirmuje, i pozwala stawa si tylko temu, co jest aktywne. Ani siy reaktywne, ani wola negowania nie powrc: zostaj wyeliminowane przez przemian, przez wieczny powrt, ktry selekcjonuje. Ariadna zapomniaa o Tezeuszu. On nie jest ju nawet zym wspomnieniem. Tezeusz nigdy nie powrci. Wieczny powrt jest aktywny i afirmatywny; jest zwizkiem Dionizosa i Ariadny. To dlatego Nietzsche porwnuje go nie tylko do krgego ucha, ale te do zarczynowego piercienia. Oto labirynt jest piercieniem, uchem, samym wiecznym powrotem, ktry wyraa si w tym, co aktywne lub afirmatywne. Labirynt nic jest ju drog, na ktrej mona si zagubi, lecz drog powrotn. Labirynt nie jest ju labiryntem poznania ani moralnoci, lecz labiryntem ycia i Bytu jako czego ywego. Wytworem za zwizku Dionizosa i Ariadny jest nadczowiek lub nadbohater, przeciwiestwo czowieka wyszego. Nadczowiek yje w jaskiniach i na szczytach, jedyne dziecko poczte przez ucho, syn Ariadny i Byka.

WYBR TEKSTW91
A)

KIM JEST FILOZOF?

[...] dziaa nie na czasie, a zatem przeciw czasowi, tym samym za dziaa na czas, na rzecz (mam nadziej) czasu przyszego92.

1. Filozof zamaskowany [...] duch filozoficzny musia si najpierw zawsze przebiera i przepoczwarza w dawniej ustalone typy ludzi kontemplacyjnych, jak to: kapana, czarodzieja, wrbiarza, w ogle osoby duchownej, by w jakiejkolwiek bd mierze mg istnie
91

Wybrane przez Deleuze'a fragmenty pism Nietzschego cytujemy wedug ich polskich wyda, podajc lokalizacje bezporednio po danym tekcie. Te za nieliczne fragmenty, ktre nie ukazay si w jzyku polskim, przekadamy na podstawie przytoczonych przez Deleuze'a wyda francuskich i tak te je oznaczamy. Gwiazdka przed tytuem oznacza, i tekst zaczerpnito z przypisu wydania francuskiego (przyp. tum.). 92 Deleuze lokalizuje ten fragment w Niewczesnych rozwaaniach, w tekcie Schopenhauer jako wychowawca. W polskim wydaniu nie udao si jednak fragmentu odnale (przyp. tum.).

39

przynajmniej. Idea ascetyczny suy przez dugi czas filozofowi jako forma zjawiska, jako warunek istnienia. Musia on go przedstawia, by mc by filozofem, musia we wierzy, by mc go przedstawia. Osobliwe, zaprzeczajce wiatu, yciu wrogie, zmysom niewierne, odzmysowione trzymanie si filozofw na uboczu, ktre utrzymao si a do czasw najnowszych i przez to zyskao sobie znaczenie prawie postury filozoficznej, jest przede wszystkiem skutkiem ndzy warunkw, w jakich filozofia w ogle powstaa i ostaa si: to znaczy, e inaczej najduszy okres filozofii na ziemi nie byby wcale moliwy bez ascetycznej powoki i przebrania, bez ascetycznego z sob nieporozumienia. Kapan-asceta, by wyrazi si pogldowo i plastycznie, a do najnowszych czasw by jeno wstrtn i pospn form gsienicy, pod ktr filozofia jedynie y i skrada si moga... Czy to si rzeczywicie zmienio? Czy ten pstry i niebezpieczny zwierz skrzydlaty, w duch, ktrego gsienica owa krya, zosta naprawd dziki soneczniejszemu, cieplejszemu, bardziej rozjanionemu wiatu rozpowity i wypuszczony na wiato? Czy jest ju dzi do dumy, odwagi, dzielnoci, pewnoci siebie, woli duchowej, dzy odpowiedzialnoci, wolnoci woli, by odtd rzeczywicie na ziemi filozof mg istnie'? (Z genealogii moralnoci, III, 10, s. 137138) 2. Filozof krytyk Jestem uczniem filozofa Dyonizosa, wolabym by raczej jeszcze satyrem ni witym. [...] W tem, co bym ja przyrzeka, ostatniem by byo polepsza ludzko. Nie wznosz zgoa nowych boyszcz; stare niech ucz, jak z glinianemi bywa nogami. Boyszcza mj wyraz na ideay obala, ju to raczej naley do mego rzemiosa. Pozbawiono rzeczywisto w tym stopniu wartoci, sensu, prawdziwoci, jak wiat idealny zegano... wiat prawdziwy i wiat pozorny po naszemu: wiat zegany i rzeczywisto... garstwo ideau byo dotd przeklestwem na rzeczywistoci cicem, ludzko sama staa si przez nie a do najniszych swych instynktw garsk i faszyw, a do uwielbienia wartoci przeciwnych tym, ktre by jej dopiero byy porek rozwoju, przyszoci, wielkiego prawa do przyszoci. Kto umie oddycha powietrzem pism moich, wie, e jest to powietrze wyynne, ostre powietrze. Trzeba by do niego stworzonym, inaczej grozi niemae niebezpieczestwo przezibienia si. Ld blisko, samotno potworna lecz jake cicho spoczywa wszystko w wietle! jak si swobodnie oddycha! ile rzeczy si czuje pod sob! Filozofia, jak jam j dotd rozumia i przeywa, jest yciem dobrowolnem wrd lodw i szczytw poszukiwaniem wszystkiego, co obce i godne pytania w istnieniu, wszystkiego, co moralno dotd pod kltw dzierya. Z dugiego dowiadczenia, ktre mi daa taka wdrwka po zakazanem, nauczyem si patrze inaczej, niby sobie yczono, na przyczyny, z ktrych moralizowano i idealizowano dotychczas: ukryte dzieje filozofw, psychologia ich wielkich imion wysza im na jaw. Ile prawdy znosi, na ile prawdy way si duch? to coraz bardziej stawao si dla mnie waciwym wartoci miernikiem. Bd (wiara w idea) nie jest lepot, bd jest tchrzostwem... Kada zdobycz, kady krok naprzd w poznaniu wynika z odwagi, z twardoci wzgldem siebie... Nie obalam ideaw, wkadam jeno rkawiczki przed nimi... Nitimur in vetitum; pod tym znakiem zwyciy moja filozofia, bo zakazywano dotd zasadniczo zawsze tylko prawdy. (Ecce homo, Przedmowa, 2-3, s. 23) 3. Filozof nie na czasie

40

Tu jednak dowiadczamy skutkw owej nauki goszonej od niedawna z wszystkich dachw, e pastwo jest najwyszym celem ludzkoci i e dla ma nie ma obowizkw wyszych, ni suy pastwu: w czem widz nie powrt do pogastwa, lecz do gupoty. By moe, e taki m, ktry w subie publicznej widzi swj najwyszy obowizek, nie zna te rzeczywicie obowizkw wyszych; lecz mimo to przecie istniej jeszcze prcz tego mowie i obowizki a jeden z tych obowizkw, ktry mnie przynajmniej wydaje si wyszy ni suba publiczna, wzywa, by burzy gupstwo w kadej postaci, wic i to gupstwo. Przeto zajmuj si tu pewnego rodzaju mami, ktrych teleologia wskazuje nieco ponad dobro pastwa, filozofami i nawet tymi tylko ze wzgldu na wiat, ktry znw jest zgoa niezaleny od dobra pastwowego, na kultur. Z licznych piercieni, ktre przetykajc si wzajem tworz spoeczno ludzk, jedne s zote, a inne tombakowe. Jak wic w naszych czasach filozof zapatruje si na kultur? Zgoa inaczej oczywicie ni owi zadowoleni z swego pastwa profesorowie filozofii. Zda mu si prawic, jakby spostrzega symptomaty cakowitego wytpienia i wyplenienia kultury, gdy myli o powszechnej gorczce i rosncej sile przyspieszenia, o zaniku wszelkiej kontemplacyi i prostoty. Wielkie wody religii odpywaj i pozostawiaj bagna lub sadzawki; narody dziel si znowu jak najnieprzyjaniej i pragn si rozszarpa. Nauki, uprawiane bez wszelkiej miary i z przelepem laisser Jaire, druzgocz i rozkadaj wszelk mocn wiar; stany wyksztacone i pastwa porywa wspaniale pogardliwa gospodarka pienina. Nigdy wiat nie by wicej wiatem, nigdy nie by uboszy w mio i dobro. Stany uczone nie s ju latarniami morskiemi lub azylami, wpord caego tego niepokoju zewiecczenia; one same staj si z dnia na dzie niespokojniejsze, bezmylniejsze i bezmioniejsze. Wszystko suy nadchodzcemu barbarzystwu, wraz z teraniejsz sztuk i nauk. Czowiek wyksztacony wyrodzi si na najwikszego wroga wyksztacenia, gdy chce kamstwem usun powszechn chorob i jest przeszkod lekarzom. S rozgoryczeni, te bezsilne biedaczyska, gdy si mwi o ich saboci i przeciwdziaa si ich szkodliwemu duchowi kamstwa. Radzi by a za bardzo wzbudzi wiar, e dzier pierwszestwo przed wszystkiemi stuleciami i poruszaj si z sztuczn wesooci. [...] Gdyby jednak byo jednostronnoci ukazywa tylko sabo linii i tpot barw w obrazie ycia nowoczesnego, to w kadym razie druga strona nie jest wcale weselsza, lecz tylko tem bardziej niepokojca. Istniej z pewnoci siy, siy ogromne, lecz dzikie, pierwotne i zgoa niemiosierne. Patrzysz na nie w trwonem oczekiwaniu jak w kocio kuchni dyabelskiej: kadej chwili moe to drgn i bysn, zapowiedzie straszne zjawiska. Od stulecia jestemy przygotowani na same fundamentalne wstrznienia; i jeli od niedawna prbuje si tej najgbszej skonnoci do zapadania si lub eksplodowania przeciwstawi konstytucyjn si tak zwanego pastwa narodowego, to jednak i ono jest na dugie czasy tylko pomnoeniem powszechnej niepewnoci i grozy. e jednostki udaj, jakby o tych wszystkich troskach nic nie wiedziay, to nas w bd nie wprowadza: ich niepokj okazuje, jak dobrze o ten wiedz; myl o sobie z gorczk i wycznoci, jak jeszcze nigdy ludzie o sobie nie myleli, buduj i sadz dla swego dnia, a pogo za szczciem nie bdzie nigdy wiksza, ni kiedy schwytane by musi midzy dzisiaj i jutrem: bo pojutrze moe skoczy si w ogle wszelki czas oww. Przeywamy okres atomw, atomistycznego chaosu [...]. (Niewczesne rozwaania, Schopenhauer jako wychowawca, 4, s. 235238) 4. Filozof, psycholog i lekarz

41

Znajdujemy si w fazie, w ktrej wiadomo staje si niemiaa. wiadome ,ja rozumiemy ostatecznie tylko jako narzdzie w subie tego intelektu wyszego, ktry widzi wszystko w caoci; moemy zatem zada sobie pytanie, czy wszelkie wiadome pragnienie, wszelki wiadomy cel, wszelki sd wartociujcy nie byyby zwykymi rodkami przeznaczonymi do osignicia czego zasadniczo rnego od tego, co jawi si nam w wietle wiadomoci. Sdzimy, e chodzi o nasz przyjemno lub o cierpienie, ale przyjemno i cierpienie mogyby by rodkami, dziki ktrym mielibymy dokona czynw obcych naszej wiadomoci. Trzeba bdzie pokaza, do jakiego stopnia to wszystko, co wiadome, jest czym sztucznym, do jakiego stopnia dziaanie rni si od swojego wyobraenia, jak niewiele wiemy o tym, co poprzedza dziaanie; jak zudne s nasze intuicje wolnej woli, przyczyny i skutku; na ile myli, wyobraenia i sowa s tylko znakami myli, do jakiego stopnia wszelkie dziaanie jest nieprzeniknione; na ile pochwaa i nagana s czym sztucznym; jak nasze wiadome ycie przebiega zasadniczo w wiecie naszych wymysw i naszej wyobrani; w jakim stopniu mwimy zawsze tylko o naszych wymysach (nawet o emocjach), i jak nasza spjno ludzkoci oparta jest na przekazywaniu tych wymysw wwczas w gruncie rzeczy prawdziwa spjno (przez reprodukcj) kroczy sw nieznan drog. () Reasumujc, w caym rozwoju ducha chodzi by moe jedynie o ciao: rozwj ten polegaby na uczynieniu nas podatnymi na formowanie si ciaa wyszego. Organiczno moe jeszcze wznie si na wysze stopnie. Nasza chciwo poznania przyrody jest sposobem doskonalenia si ciaa. Albo raczej setki tysicy razy wykonuje si dowiadczenia, by zmieni poywienie, miejsce zamieszkania, sposb ycia ciaa; wiadomo i sdy wartociujce, jakie ono w sobie nosi, wszystkie odmiany przyjemnoci i cierpienia s wskazwkami tych przemian i tych dowiadcze. Ostatecznie czowiek nie zostaje bynajmniej zakwestionowany; jest on tym, co powinno zosta przekroczone. (1883, La volonte de puissance, prze. G. Bianuis, N.R.F., II, 261) 5. Filozof, wynalazca moliwoci yda Istniej sposoby ycia, w przypadku ktrych trudnoci zakrawaj na cud; to sposoby ycia mylicieli, i naley nadstawia ucha na to, co mwi si na ich temat, gdy odkrywamy w tym moliwoci ycia, o ktrych samo opowiadanie daje nam rado i si oraz rzuca wiato na ycie ich nastpcw. Jest tutaj tyle wymysu, namysu, hardoci, rozpaczy i nadziei, ile w podrach wielkich eglarzy; a prawd mwic, s to rwnie podre badawcze w najodleglejsze i najniebezpieczniejsze dziedziny ycia. Zdumiewajce w tych sposobach ycia jest to, e dwa wrogie instynkty, ktre d w przeciwnych kierunkach, zmuszone s, jak si wydaje, kroczy pod tym samym jarzmem; instynkt, ktry popycha do poznania, bezustannie jest zmuszany do porzucania gleby, na ktrej czowiek zazwyczaj yje, i rzucania si w niepewno, a instynkt, ktry pragnie ycia, okazuje si zmuszony szuka bezustannie, po omacku nowego miejsca, by si tam usadowi [...]. Tote bez znuenia mog przywoywa oczami duszy szereg mylicieli, z ktrych kady nosi w sobie t niepojt jednostkowo i budzi to samo zdumienie dziki moliwociom ycia, jakie potrafi odkry dla siebie samego: chc powiedzie, mylicieli, ktrzy yli w najbardziej heroicznej i najpodniejszej epoce Grecji, w wieku poprzedzajcym wojny medyjskie i podczas tych wojen. Myliciele ci bowiem wynaleli wrcz pikne moliwoci ycia; ot wydaje mi si, e ostatecznie Grecy zapomnieli o wikszoci z nich; a jaki lud mgby twierdzi, e je odnalaz?

42

(*1875, La philosophie a 1'epoue de la tragedie grecgue, prze. G. Bianquis, w: La naissance de la philosophie, N.R.F.) Zadanie, jakie w obrbie realnej, wedle jednolitego stylu uksztatowanej kultury ma do wypenienia filozof, jest z punktu widzenia naszych uwarunkowa i przey nieatwe do odgadnicia, bo takiej kultury nie mamy. Tylko kultura taka jak grecka moe poda odpowied w kwestii owego zadania filozofii, tylko ona moe, jak powiedziaem, filozofi w ogle uprawomocni, gdy tylko ona umie i moe dowie, dlaczego i w jakim sensie filozof nie jest przypadkowym, raz tu, raz tam bezadnie rzuconym wdrowcem. elazna konieczno przykuwa filozofa do prawdziwej kultury c jednak, jeli ta kultura nie istnieje? Wwczas filozof jest nieobliczaln i dlatego budzc strach komet, gdy tymczasem w sprzyjajcym przypadku wieci jako gwna gwiazda systemu sonecznego. Grecy zapewniaj wic prawomocno filozofowi, bo tylko u nich nie jest on komet. (Filozofia w tragicznej epoce Grekw, w: Pisma pozostae 1862-1875, 1, s. 111) 6. Filozof prawodawca dam, by zaprzestano wreszcie wyrobnikw filozoficznych tudzie w ogle ludzi nauki uwaa za filozofw, eby w tem wanie przestrzegano surowo zasady kademu to, co mu si naley i nie dawano owym za wiele, tym za za mao. By moe, i do wychowania rzeczywistego filozofa jest rzecz potrzebn, by przebieg po kolei wszystkie te stopnie, na ktrych sudzy jego, filozofii naukowi wyrobnicy si zatrzymuj zatrzymywa si musz; snad winien on by krytykiem i sceptykiem, i dogmatykiem, i historykiem, za ponadto poet i zbieraczem, i podrnikiem, i moralist, i jasnowidzem, i wolnym duchem i niemal wszystkiem, by zwiedzi cay zakres wartoci ludzkich oraz odczuwa wartoci, by rozmaitemi oczyma i rozmaitem sumieniem mc patrze z wyyny w kad dal, z gbi na kad wyyn, z cieni w kady przestwr. Atoli to wszystko jest jeno warunkiem wstpnym jego zadania: zadanie samo wymaga czego innego, da, by tworzy wartoci. Owi wyrobnicy filozoficzni, wzorem Kanta i Hegla, winni ten lub w wielki zasb osdw wartoci to znaczy dawniejszych zaoe wartoci, wytworw wartoci, ktre przyszy do wadzy i przez czas jaki nosiy miano prawd ustali i uj w formuy bd to w zakresie logicznym lub politycznym (moralnym), bd te w dziedzinie artystycznej. Zadanie tych badaczy polega na tem, by wszystko dotychczas dokonane i ocenione uwidoczni, udostpni, uatwi dla myli i rki, eby wszystko dugie, czas nawet skrci i ca przeszo ujarzmi: olbrzymie to i przedziwne zadanie, na pewno mogce zadowoli kad szlachetn dum, kad wytrwa wol. Waciwi za filozofowie s rozkazodawcami i prawodawcami: powiadaj tak by winno!, wyznaczaj dokd? i po co? czowiecze, posugujc si przy tem przedwczesnemi pracami wszystkich wyrobnikw filozoficznych, wszystkich ujarzmicieli przeszoci twrcz rk sigaj w przyszo, a wszystko, co jest i byo, staje si dla nich przy tem rodkiem, narzdziem, motem. Ich poznawanie jest twrczoci, ich twrczo prawodawstwem, ich wola prawdy wol mocy. Istniej dzi tacy filozofowie? Istnieli ju tacy filozofowie? Nie musz tacy filozofowie istnie?... (Poza dobrem i zem, 210, s. 164166)

43

B) DIONIZOS FILOZOF
Bohater jest radosny, to wanie umykao dotychczas autorom tragedii (*1882). 7. Dionizos i Apollo: ich pojednanie (Tragiczno) Zyskamy wiele dla wiedzy estetycznej, doszedszy nie tylko do logicznego wniosku, lecz do bezporedniej pewnoci zapatrywania, e postpowy rozwj sztuki wie si z dwoistoci ywiow apolliskiego i dyonizyjskiego: podobnie, jak pokolenie od dwoistoci pci zaley, przy ustawicznej walce i tylko w pewnych odstpach czasu zjawiajcem si pojednaniu. Mian tych zapoyczamy u Grekw, ktrzy odsaniaj badaczowi gbokie tajnie swego pogldu na sztuk wprawdzie nie w pojciach, lecz we wnikliwie wyranych postaciach swego wiata bogw. Z obu ich bstwami sztuki, Apollinem i Dionizosem, wie si nasze poznanie, e w wiecie greckim istnieje ogromne przeciwiestwo pochodzenia i celw midzy sztuk obrazow apollisk i nieobrazow sztuk muzyki dionizyjsk; oba tak rne prdy id rwnolegle, najczciej w otwartej z sob rozterce, pobudzajc si wzajem do coraz nowszych, silniejszych porodw, by w nich uwieczni walk owych przeciwiestw, dla ktrych wsplne miano sztuka pozornie tylko jest mostem; a wreszcie zjawiaj si zczone przez cudowny akt metafizyczny woli helleskiej i w tem zczeniu stwarzaj w kocu zarazem dionizyjskie i apolliskie dzieo sztuki, tragedi attyck. Aby owe dwa prdy lepiej zrozumie, wyobramy je sobie jako oddzielne wiaty sztuki snu i upojenia; miedzy temi za zjawiskami fizyologicznemi zauway naley odpowiednie przeciwiestwo, jak miedzy ywioem apoliskim i dyonizyjskim. [...]93 Poznawszy to, winnimy tragedy greck rozumie jako chr dionizyjski, ktry cigle na nowo wyadowuje si w apolliskim wiecie obrazowym. Owe ustpy chralne, ktrymi przepleciona jest tragedia, s wiec w pewnej mierze macierzyskim onem caego tak zwanego dialogu, to jest zbiorowego wiata scenicznego, waciwego dramatu. W kilku nastpujcych po sobie wyadowaniach wypromienia to prapodoe tragedii ow wizj dramatu, ktra jest na wskro zjawiskiem sennem i o tyle natury epicznej; z drugiej strony jednak, jako uprzedmiotowienie stanu dionizyjskiego, przedstawia nie apolliskie wyzwolenie w pozorze, lecz przeciwnie, przeamanie jednostki i jej zjednoczenie z prabytem. Dramat jest zatem apolliskim uzmysowieniem dionizyjskich pozna i dziaa [...]. Apolliskie zjawiska, w ktrych uprzedmiotawia si Dionizos, nie s ju morzem wieczystym, snowaniem zmiennem, yciem pomiennem, jak niem jest muzyka chru, nie s ju owemi tylko odczuwanymi, nie zgszczonymi w obraz mocami, w ktrych natchniony suga Dionizosa czuje blisko boga: teraz przemawia do niego, ze sceny, wyrazisto i stao epickiego upostaciowania, teraz Dionizos przemawia ju nie przez moce, lecz jak bohater epiczny, prawie jeykiem Homera.
93

Nie przytaczamy omwienia tego wtku. Nietzsche charakteryzuje Apollina za porednictwem marzenia; proroctwo jako prawda marzenia; umiar jako granica marzenia; a zasada indywiduacji jako pikny pozr. Dionizosa charakteryzuje natomiast za porednictwem upojenia; nadmiar jako prawda upojenia; rozpad lub rozpuszczenie indywiduum w rdowej Podstawie. W dalszej czci swego dziea Nietzsche znajdzie inne cechy na okrelenie Dionizosa (wwczas jednak bdzie go okrela w odniesieniu do innych ni Apollo postaci).

44

(Narodziny tragedii, 1, s. 21-22; 8, s, 62-63, 65) 8. Dionizos i Sokrates: ich przeciwiestwo (Dialektyka) Klucza do istoty sokratesowej uycza nam owo przedziwne zjawisko, okrelane jako daimonion Sokratesa. W osobliwych pooeniach, w ktrych jego ogromny rozsdek popada w chwiejno, odzyskiwa siln podstaw dziki objawiajcemu si w takich chwilach boskiemu gosowi. Gos ten, ilekro si zjawia, zawsze odradza. Mdro instynktowna ukazuje si w lej zgoa odstpujcej od normy naturze, by tu i wdzie stawa wiadomemu poznaniu przeszkod. Podczas gdy u wszystkich produktywnych ludzi instynkt jest wanie si twrczo-potwierdzajc, a wiadomo zachowuje si krytycznie i odradzajce, u Sokratesa instynkt staje si krytykiem, wiadomo twrc - prawdziwa potworno per defectum! [...] Sokrates, dyalektyczny bohater dramatu platoskiego, przypomina nam pokrewn natury bohatera eurypidesowego, ktry czynw swych broni musi argumentem i przeciwargumentem, i przez to popada tak czsto w niebezpieczestwo postradania naszego tragicznego wspczucia; bo ktby mg zaniepoznawa pierwiastek optymistyczny w istocie dialektyki, wiccy w kadym wniosku swe wito radosne i mogcy oddycha tylko w chodnej jasnoci i wiadomoci; pierwiastek optymistyczny, ktry wcisnwszy si raz w tragedi musi zachwaszcza stopniowo jej dyonizyjskie dziedziny i koniecznie gna j do samozniszczenia a do miertelnego skoku w widowisko mieszczaskie. Uprzytomnijmy sobie tylko konsekwencye twierdze sokratycznych: Cnota jest wiedz; grzeszy si tylko z niewiedzy; cnotliwy jest szczliwym: w tych trzech zasadniczych formach optymizmu ley mier tragedii. Bo teraz cnotliwy bohater musi by dyalektykiem, teraz musi by midzy cnot a wiedz, wiar \ moraem konieczny, widoczny zwizek, transcendentalne rozwizanie sprawiedliwoci u Eschylosa znia si teraz do pytkiej i bezczelnej zasady sprawiedliwoci poetyckiej z jej zwyczajnym deus ex machina. [] Dialektyka optymistyczna wygania biczem swych syllogizmw muzyk z tragedii: to jest, burzy istot tragedii, ktra interpretowa si daje tylko jako ujawnienie i zobrazowanie stanw dyonizyjskich, jako widoczna symbolizacya muzyki, jako wiat senny upojenia dyonizyjskiego. (Narodziny tragedii, 13, s. 94; 14, s. 98-99, 100) 9. Dionizos i Chrystus: ich sprzeczno (Religia) Dwa typy: Dionizos i Ukrzyowany. Stwierdzi: czy typowy czowiek religijny jest form decadence (wielcy nowatorzy wszyscy spoem i oddzielnie s chorobliwi i epileptycy); lecz czy nie zapominamy o jednym typie czowieka religijnego, o typie pogaskimi Czy kult pogaski nie jest form dzikczynienia i przytakiwania yciu? Czy najwyszy przedstawiciel jego nie musi by apologi i przebstwieniem ycia? Typem dobrze udanego i w zachwycie przelewajcego si ducha! Typem ducha, biorcego w siebie i rozwizujcego sprzecznoci i problematycznoci istnienia! Tutaj wanie umieszczam Dionizosa Grekw; religijne potwierdzenie ycia cakowitego, nic zaprzeczonego i przepoowionego ycia; (rzecz typowa i akt pciowy budzi idee gbi, tajemniczoci, czci). Dionizos przeciw Ukrzyowanemu: oto macie przeciwiestwo. Nie jest to tylko rnica pod wzgldem mczestwa, lecz posiada ona inne znaczenie. ycie samo, jego wieczna podno i powracanie powoduje mk, zburzenie, wol zniweczenia... W

45

drugim wypadku uchodzi cierpienie, ukrzyowany jako niewinny, jako zarzut przeciw temu yciu, jako formua jego potpienia. Domylacie si: problemat polega na znaczeniu cierpienia czy znaczenie chrzecijaskie, czy tragiczne,.. W pierwszym wypadku ma by droga do witobliwoci; w drugim istnienie uchodzi za do wite, eby usprawiedliwi nawet niezmiern ilo cierpienia. Czowiek tragiczny przytakuje nawet najtwardszemu yciu: do jest do tego silny, cakowity, przebstwiajcy; chrzecijanin neguje nawet najszczliwszy los na ziemi: do jest saby, ubogi, wydziedziczony, eby w kadej formie ycia cierpie jeszcze... Bg na krzyu jest przeklestwem, rzuconem na ycie, wskazwk, i naley si ze wyzwoli; pokrajany na czci Dionizos jest obietnic ycia; wiecznie bdzie rodzi si na nowo i powraca z rozbicia. (Wola mocy, 483, s. 535-536) 10. Dionizos i Ariadna: ich komplementarno (Dytyramb) Haha! I drczysz mnie, szalecze jaki, udrczasz moj dum? Mio mi daj kt mnie ogrzeje? kto mnie jeszcze kocha? podaj gorce donie, podaj mi serca arzc si panew, daj mi, najsamotniejszej, ktr ld, ach, siedmiokrotny ld, do wrogw nawet, do wrogw tskni uczy, daje mi wic, najokrutniejszy wrogu, oddaj mi siebie! Znikn! Ju mnie porzuci, mj druh jedyny, mj wielki wrg, mj nieznajomy, mj kat-bg!... Nie! powr znw! Z wszystk tw mk! Ku tobie bie wszystkie me zy i serca mego ostatnie pomi k'tobie si rwie, Oh, wr, ty mj nieznany boe! szczcie ostatnie! wr, blu mj!... Grom. Dionizos jawi si w szmaragdowej krasie.

46

DIONYZOS: Miej rozum, Aryadno!... Masz drobne uszka, masz moje uszka: usysz-e mdre sowo! Czy, by si kocha, nie trzeba wprzdy si wzajem nienawidzi?... Jam twoim labiryntem... (Dytyramby Dionizyjskie, ale Aryadny, s. 3031) 11. Dionizos i Zaratustra; ich pokrewiestwo (Prba) Naonczas rzecze bez gosu do mnie: Ty wiesz wszak o tem, Zaratustro! Jam krzykn w przeraeniu, zasyszawszy to szeptanie, a krew mi z oblicza precz odbiega: milczaem przecie. Rzecze raz wtry bez gosu do mnie: Ty wiesz o tem, Zaratustro, a jednak nie mwisz!. Jam odpar nareszcie, rzekc przekornie: Wiem ci ja, lecz mwi nie chc!. I rzecze znowu bez gosu do mnie: Ty nie chcesz, Zaratustro? Jeste to prawda? Nie chowaj ty mi si poza sw przekorno!. Paczc, dr jako dziecko i powiadam: Och radbym ja, lecz jake ja to mog! Uchyl to tylko ode mnie! Ponad moje to siy!. I rzecze znowu bez gosu do mnie: I c po tobie, Zaratustro! Sowo swe powiedz i zam si! Jam odpar: Och, jeste moje to sowo? Kime ja jestem? Godniejszego czekam; jam nawet nie godzien zama si na onem. I rzecze znowu bez gosu do mnie: I c po tobie! Nic jeste mi jeszcze dosy kornym. Pokora ma najtwardsza skr. Jam odpar: Czeg nic zniosa skra mej pokory! U podna swej jaskini mieszkam: jak wysoko wybujay mc wierzchoki? Nikt mi o tem jeszcze nie powiada. Atoli dobrze znam swe doliny. I rzecze znowu bez gosu do mnie: O, Zaratustro, kto ma gry z posad wywaa, ten przenosi tako doliny i nie. Jam odpar: Jeszcze me sowo nie wywayo adnej gry, za to, co mwi, ludzi jeszcze nie dosiga, Wyszedem ja wprawdzie ku ludziom, jaszczem ja jednak do nich nie dotar. I rzecze znowu bez gosu do mnie: C ty o tem wiesz! Rosa pada na muraw, gdy noce s w przemilczeniach najcichsze. Jam odpar: Szydzili ze mnie, gdym wasn drog znalaz i ni poszed; i prawdziwie dray wonczas nogi moje. Co widzc powiadali: zbye drogi, zbdziesz i chodzenia!, Rzecze znowu bez gosu do mnie: I czeme ich szyderstwa! Jeste z tych, co si posuszestwa oduczyli: teraz winiene rozkazywa! Zali nie wiesz, kto im wszystkim jest najbardziej ku potrzebie? Kto rzecz wielk rozkae. Ciko rzeczy wielkiej dokona: przecie ciej rzecz wielk rozkaza. To jest najbardziej niewybaczalnem w tobie: posiadasz moc, a panowa nie chcesz.

47

Jam odpar: Brak mi gosu lwa do rozkazywania. Rzecze znowu, jakby szeptem do mnie: Najcichsze to sowa s, co burz nios. Myli, co gobim przychodz krokiem, wiatem kieruj. O Zaratustro, ty powinien i jako cie tego, co przyj musi: tako bdziesz rozkazywa, a rozkazujc przodowa. Jam odpar: Wstydz si. I rzecze znowu bez gosu do mnie: Dzieciciem sta si jeszcze musisz, a niewstydliwem. Duma modziecza jest jeszcze w tobie, pozno modym si sta: lecz kto dzieciciem sta si chce, ten i modo swoj przezwyciy powinien. Namylaem si dugo i draem w sobie. Wreszcie rzekem, com wprzdy by powiedzia: Nie chc ja. Wonczas uczyni si miech wok mnie. O, jake mi ten miech trzewia targa i serce rozdziera! I rzecze po raz ostatni do mnie: O, Zaratustro, dojrzay twe owoce, lecz ty nie dojrza do owocw swoich! Przeto do samotni ponownie i musisz, aby omik. (Tako rzecze Zaratustra, II, W najcichsz godzin, s. 177-179)

C) SIY I WOLA MOCY

[...] trzeba zawsze stawa w obronie silnych przeciw sabym (*1888, Wola mocy, 324) 12. Ku pluralizmowi Filozofowie zwykli mwi o woli jakoby o najlepiej znanej rzeczy pod socem; to Schopenhauer pozwala si dorozumiewa, i jedynie wola jest nam waciwie dana, cakowicie znana, bez uszczerbku i dodatku znana. Lecz wci mi co si zdaje, i Schopenhauer i w tym take wypadku uczyni jeno to, co zazwyczaj czyni filozofowie: e przej i rozd przesd ludowy. Wola zda mi si przede wszystkiem czem bardziej zoonem, czem. co tylko jako sowo jest jednoci, i wanie w tem jednem sowie tkwi przesd ludowy, co zapanowa nad niedostateczn po wszystkie czasy przezornoci filozofw. Bdmy przeto wreszcie przezorniejsi, bdmy niefilozoficzni, powiedzmy: w kadem chceniu jest po pierwsze wicej poczu, mianowicie poczucie sianu: od tego precz, i poczucie stanu: ku temu d poczucie samego precz i d; nastpnie jeszcze towarzyszce poczucie miniowe, ktre wraz z naszem chceniem gr sw poczyna w takich nawet razach, gdy rk i ng w ruch nic wprawiamy. Jak zatem czucie, i to wielorakie czucie, uzna naley za ingredyency woli, tak te, po wtre, wczy w ni trzeba jeszcze mylenie: w kadym akcie woli istnieje myl rzdzca; i niechaj nikt nic mniema, jakoby, oddzieliwszy myl t od chcenia, jako pozostao otrzymywao si jeszcze wol! Po trzecie, wola jest nic tylko kompleksem czucia i mylenia, lecz przede wszystkiem afektem jeszcze: mianowicie owem afektem rozkazu. To, co zwie si wolnoci woli, jest w istocie swej afektem wyszoci w stosunku do tego, ktry musi by posusznym: ,jak wolny, on musi sucha wiadomo ta w kadej kryje si woli, jako te owo napicie uwagi, w prosty wzrok, co widzi wycznie jedno, owa bezwzgldna wartoci ocena teraz tego potrzeba, nie za czego innego, owa wewntrzna pewno, i zostanie si

48

usuchanym, wreszcie to wszystko, co do stanu rozkazodawcy jeszcze naley. Czowiek, ktry chce, rozkazuje w sobie czemu, co mu jest posuszne, lub o czem mniema, i mu jest posuszne. Zwamy teraz jednake, co w woli w tej tak rnorodnej rzeczy, dla ktrej lud ma jedno tylko sowo -jest najdziwniejsze: poniewa w danym wypadku rozkazy wydajemy i razem jestemy im posuszni, bdc za im posuszni, znamy uczucia przymusu, naporu, ucieczki, odporu i ruchu, niezwocznie poczynajce si zazwyczaj po akcie woli; poniewa:, przy pomocy syntetycznego pojcia, Jani, nawyklimy z drugiej strony na dwoisto t nie zwaa, co do niej si udzi; przeto do chcenia uwiza si jeszcze cay acuch bdnych wnioskw oraz z nich wynikajcych faszywych ocen sameje woli skutkiem czego chccy w dobrej mniema wierze, jakoby chcenie wystarczao do czynu. A e w przewanej iloci wypadkw chcemy tylko wtedy, gdy mona mie nadziej, i skutek rozkazu, a wic posuszestwo, a wic akcya nastpi, przeto pozr przedzierzgn si w uczucie, jakoby w tym wypadku istniaa konieczno skutku; sowem, chccy do pewnego stopnia ma przewiadczenie, i wola i akcya s jednem niejako, zalicza on powodzenie, wykonanie chcenia do sameje woli i doznaje przy tem przyrostu owego poczucia mocy, ktre idzie w parze z wszelkiem powodzeniem. Wolno wolioto sowa na okrelenie owego rnorodnego stanu rozkoszy czowieka chccego, co rozkazuje i z wykonawc w jedno zespala si zarazem, co uczestniczy jako taki w tryumfie nad przeszkodami, w duszy za mniema, i to li wola jego pokonywa waciwie przeszkody. Chccy kojarzy tym sposobem uczucia rozkoszy, doznawane przez zwyciskie narzdzia wykonawcze, przez suebne wole nisze lub dusze nisze to nasz organizm jest jeno ustrojem spoecznym wielu dusz z uczuciem rozkoszy, odczuwanem przeze w roli rozkazodawcy. L'effet c'est moi: dzieje si tu podobnie, jak w kadym dobrze skonstruowanym i szczliwym ustroju gminnym, gdzie klasa rzdzca identyfikuje si z powodzeniem gminu. Przy wszelkiem chceniu chodzi bd co bd o rozkazywanie i posuch, na podstawie, jak powiedziano, ustroju spoecznego wielu dusz; dlatego filozof moe sobie roci prawo, by chcenie samo w sobie wolno mu byo rozpatrywa ze stanowiska morau: morau pojtego mianowicie jako nauka o stosunkach wadczych, od ktrych zaley powstanie zjawiska, zwanego yciem. (Poza dobrem i ziem, I, 19, s. 26-29) 13. Dwa typy si: aktywny i reaktywny Rozwj jakiej rzeczy, jakiego zwyczaju, jakiego organu bynajmniej nie jest w ten sposb postpem (progressus) ku pewnemu celowi ani te logicznym i najkrtszym, z najmniejszym nakadem si i kosztw osignionym postpem, jeno kolejnem nastpstwem gbiej lub pyciej odbywajcych si, mniej lub wicej wzajemnie niezalenych, odgrywajcych si w niej procesw przemagania, z dodatkiem oporu stosowanego w kadym wypadku, usiowa zmiany form w celu obrony i reakcyi, i wynikw udanych przeciwdziaa. Forma jest zmienna, sens za bardziej jeszcze. Nawet wewntrz kadego oddzielnego organizmu nie dzieje si inaczej. Z kadym istotnym wzrostem caoci zmienia si te sens poszczeglnych organw. W pewnej mierze czciowe ich zanikanie, ich liczebne zmniejszanie si (na przykad przez niszczenie czonkw porednich) moe by znakiem wzrastajcej siy i doskonaoci. Chciaem rzec: take czciowe bezuytecznienie, niedonienie i zwyrodnianie, zatracanie si sensu i celowoci, krtko mier, naley do warunkw rzeczywistego postpu, ktry jawi si zawsze w postaci woli i drogi ku wikszej mocy i zawsze osigany bywa kosztem licznych mniejszych mocy. [...]

49

Podnosz ten zasadniczy punkt patrzenia historycznej metodyki tem bardziej, e zachodzi drog wanie panujcemu instynktowi i smakowi czasu, ktry by raczej zgodzi si jeszcze z bezwzgldn przypadkowoci, nawet z mechaniczn bezmylnoci wszystkiego, co si dzieje, zachodzi drog dzy mocy. Demokratyczna idyosynkrazya do wszystkiego, co panuje i chce panowa, wspczesny mizarchizm (aby stworzy ze sowo na z rzecz) przemieni i przebra si stopniowo w ten sposb duchowo i najbardziej duchowo, e dzisiaj krok za krokiem wciska si, mie si wciska prawie w najsurowsze, pozornie najbardziej przedmiotowe umiejtnoci. Co wicej, zdaje mi si, e sta si ju panem caej fizyologii i nauki o yciu, ku jej szkodzie, jak si samo przez si rozumie, ukradszy jej pojecie zasadnicze, pojcie waciwej aktywnoci. W zamian, pod naciskiem owej idyosynkrazyi, wysuwa si na czoo przystosowanie, to znaczy aktywno drugiego rzdu, czysta reaktywno. Nawet ycie samo, okrelone jako zawsze celowe wewntrzne przystosowanie do zewntrznych okolicznoci (Herbert Spencer). W ten sposb jednak zatraca si istot ycia, jej dz mocy. W ten sposb przeocz si zasadnicze pierwszestwo, jakie posiadaj spontaniczne, zaczepne, napastnicze, wykadajce i kierujce w sposb nowy ksztatujce siy, ktrych dziaanie dopiero sprowadza przystosowanie. W ten sposb zaprzeczono w organizmie nawet wadczej roli najwyszych funkcyonariuszw, w ktrych wola yciowa objawia si czynnie i ksztatujco. (Z genealogii moralnoci, II, 12, s. 8485, 8586) 14. Dwie jakoci woli mocy: afirmacja i negacja Pierwszy dojrzaem przeciwiestwo waciwe: wyrodniejcy instynkt, ktry z podziemn mciwoci zwraca si przeciw yciu (chrzecijastwo, filozofia Schopenhauera, w pewnem znaczeniu ju filozofia Platona, cay idealizm, jako formy typowe) i z peni, z nadmiaru zrodzona formua najwyszego potwierdzania, przywiadczanie bez zastrzee nawet cierpieniu, nawet winie, nawet wszystkiemu, co zagadkowe i obce w istnieniu... To ostateczne, najradoniejsze, przezbytkownie zuchwae przywiadczanie yciu jest nie tylko zrozumieniem najwyszym, jest take najgbszem, najcilej przez prawd i wiedze potwierdzonem i dowiedzionem. Nie mona nic, co jest, potrci, nic nie jest zbyteczneodrzucone przez chrzecijan i innych nihilistw strony istnienia stoj na nieskoczenie nawet wyszym stopniu drabiny wartoci, ni instynkt decadence mg by uzna, nazwa dobrem. Aby to poj, na to trzeba odwagi, a jako jej warunku, nadwyki siy; bo cile wedle tego, jak daleko mie naprzd prze odwaga, cile w miar siy, zblia si czowiek do prawdy. Poznanie, przywiadczanie rzeczywistoci, jest dla silnego tak sam koniecznoci jak dla sabego, z podszeptu saboci, tchrzenie i ucieczka przed rzeczywistoci idea... Nie jest im do woli dane poznawa: decadents potrzebuj kamstwa, jest ono jednym z ich warunkw utrzymania si przy yciu. (Ecce homo, Narodziny tragedii, II, s. 63-64) 15. W jaki sposb siy reaktywne tryumfuj: resentyment Bunt niewolnikw na polu moralnoci zaczyna si tem, e ressentiment samo si staje twrczem i podzi wartoci: ressentiment takich istot, ktrym waciwa reakcya, reakcya czynu, jest wzbroniona i ktre wynagradzaj j sobie tylko zemst w imaginacyi. Gdy wszelka dostojna moralno wyrasta z tryumfujcego potwierdzenia siebie samej, moralno niewolnicza mwi z gry nie wszystkiemu, co poza ni, co inne, co nic jest ni sam: to nie jest jej twrczym czynem. Owo odwrcenie

50

odwracajcego wartoci spojrzenia - ten konieczny kierunek na zewntrz, miast wstecz ku samemu sobie jest w rzeczy samej waciwe uczuciu ressentiment. Moralno niewolnikw, by powsta, potrzebuje najpierw zawsze wiata przeciwnego i zewntrznego, potrzebuje, fizyologicznie mwic, zewntrznych podniet, by w ogle dziaa, jej akcya jest z gruntu reakcy. (Z genealogii moralnoci, I, 10, s. 30-31) 16. Cig dalszy: nieczyste sumienie czyli zwrcenie si przeciw sobie [...] kapan zmienia kierunek uczucia ressentiment. Kady cierpicy bowiem szuka instynktownie swego cierpienia przyczyny; dokadniej jeszcze, sprawcy, jeszcze okreleniej, wraliwego na cierpienie, winnego sprawcy krtko; czego yjcego, na czem uczucia swoje czynnie lub in effigie pod jakimkolwiek pozorem wyadowa moe. Bo wyadowanie uczucia jest najwiksz dla cierpicego prb ulgi, mianowicie oguszenia si, jego poniewolnie podanym narkotykiem przeciw katuszy wszelkiego rodzaju. Tu jednak znale mona, wedle mego przypuszczenia, prawdziwy fizyologiczny zwizek przyczynowy ressentiment, uczucia zemsty i jej krewnych, wic w pragnieniu oguszenia holu przez uczucie, [...] Wszyscy cierpicy posiadaj przeraajc atwo wynajdywania pretekstw do bolesnych uczu. Rozkoszuj si ju samem podejrzeniem, gmeraniem w zociach i krzywdach pozornych, szperaj w wntrznociach swej przeszoci i teraniejszoci, poszukujc ciemnych zagadkowych historyi, ktre pozwalaj im opywa w drczce domysy i upaja si trucizn wasnej zoliwoci. Odnawiaj najstarsze rany, rozkrwawiaj od dawna zagojone blizny, czyni zoczycw z przyjaciela, ony i dziecka i ze wszystkiego, co dla nich najblisze. Cierpi, wic kto musi by winien temu tak myli kada chorowita owca. Lecz pasterz, kapan, asceta, mwi jej: Susznie, moja owco! Kto musi by temu winien: lecz ty sama jeste tym kim, ty sama tylko jeste winna temu ty sama tylko zawinia wzgldem siebie!... To do miao, do faszywie. Lecz jedno przynajmniej osignito przez to, jak rzekem, zmieniono przez to kierunek ressentiment. (Z genealogii moralnoci, III, 15, s. 153-154, 154-155) 17. W jaki sposb nihilizm tryumfuje w woli mocy Przeklestwem, cicem dotd nad ludzkoci, bya bezsensowno cierpienia, nie cierpienie, a idea ascetyczny nadal mu sens. By to jedyny sens dotd. Jakikolwiek sens jest zawsze lepszy ni aden. Idea ascetyczny by pod kadym wzgldem tem faute de mieux par excellence, jakie dotd istniao. Objani on cierpienie; olbrzymia prnia zapeniaa si; zamkny si drzwi przed wszelkim samobjczym nihilizmem. Objanienie nic ma wtpliwoci przynioso z sob nowe cierpienie, gbsze, jadowitsze, bardziej werajce si w ycie; postawio cierpienie w perspektywie winy... Lecz mimo wszystko czowiek zosta tem uratowany, mia sens, przesta by nadal liciem na wichrze, pik niedorzeczn, bezsensown. Mg odtd czego chcie, obojtna na razie, dokd chcia, po co, czem: wola sama zostaa uratowana. Nie mona przed sob w aden sposb ukry, co waciwie wyraao cae owo chcenie, ktre kierunek swj otrzymao od ideau ascetycznego. Ta nienawi przeciw wszystkiemu, co czowiecze, gorzej jeszcze: przeciw wszystkiemu, co zwierzce, gorzej jeszcze: przeciw wszystkiemu, co materyalne, ten strach przed zmysami, przed rozumem samym, ta obawa szczcia i piknoci, to podanie ucieczki przed pozorem, zmian, staraniem si, mierci, yczeniem, podaniem samem wszystko to oznacza, wamy si poj to, dz nicoci, niech do ycia, lecz jest to i pozostanie zawsze dz!...

51

eby za jeszcze na kocu rzec, co rzekem na pocztku: wolej poda jeszcze czowiekowi nicoci, nili wcale nie poda. (Z genealogii moralnoci, III, 28, s, 197198)

D) OD NIHILIZMU DO PRZEMIANY
Nihilizm pokonany przez samego siebie (*1887, La vohmte depuissance, III). 18. Bg i nihilizm Zwie si chrzecijastwo religi litoci. Lito stoi w przeciwiestwie do afektw tonicznych, podnoszcych energie poczucia ycia: dziaa depresyjnie. [...] Utrzymuje ona przy yciu, co do mierci dojrzao; broni siebie ku korzyci wydziedziczonych i skazacw yciowych, nadaje samemu yciu, wskutek bezliku wszelkiego rodzaju nieudanych, ktrych przy yciu utrzymuje, wygld pospny i podejrzany. Waono si nazwa lito cnot (w kadej dostojnej moralnoci uchodzi ona za sabo); posunito si dalej, uczyniono z niej sam cnot, grunt i rdo wszech cnt, tylko oczywista, o czem zawsze pomnie naley, z punktu widzenia filozofii nihilistycznej, ktra zaprzeczanie ycia na swej wypisaa tarczy. Schopenhauer by co do tego w swem prawie: przez lito zaprzecza si yciu, czyni si je bardziej zaprzeczenia godnem, lito jest praktyk nihilizmu. By rzec raz jeszcze: ten depresyjny i zaraliwy instynkt krzyuje owe instynkty, ktre d do utrzymania ycia i podwyszenia jego wartoci: jest on zarwno jako mnonik ndzy, jak te jako zachowawca wszystkiego, co ndzne, gwnem narzdziem wzmoenia decadcnce, lito namawia do nicoci\... Nic mwi si nico, natomiast mwi si zawiat lub ,,Bg lub ycie prawdziwe; lub nirwana, zbawienie, szczliwo... Ta niewinna retoryka z dziedziny idyosynkrazyi religijno-moralnych okazuje si natychmiast o wiele mniej niewinn gdy si zrozumie, jaka dno narzuca tu na siebie paszcz wzniosych sw: dno wroga yciu, [...j Chrzecijaskie pojcie Boga Bg jako Bg chorych. Bg jako pajk, Bg jako duch jest jednem z najbardziej zepsutych poj Boga, jakie osignito na ziemi; jest ono moe nawet miernikiem stanu gbi w zstpujcym rozwoju typu boskiego, Bg wyrodzony w sprzeczno z yciem, zamiast by jego przejanieniem i wieczystem Taki W Bogu wrogo zapowiedziana yciu, naturze, woli ycia! Rg formu dla kadego oczernienia tego wiata, dla kadego kamstwa o zawiacie! W Rogu ubstwiona nico, wola nicoci uwicona!... (Antychryst. 7, s. 9, K), IX) 19. Pierwsza wersja: Bg umar Winiowie. Pewnego ranka winiowie zeszli na miejsce pracy; dozorca nic by obecny. Niektrzy winiowie, jak to byo ich zwyczajem, wzili si natychmiast do pracy; inni stali bezczynnie i pogldali zuchwale w okoo. Wtedy jeden z nich wystpi i rzek silnym gosem: pracujcie, ile chcecie, lub nie rbcie nic: wszystko to jedno. Wasze tajemne zamiary wyszy na wiato, dozorca wizienny podsucha was i w najbliszym czasie zarzdzi nad wami sd straszliwy. Znacie go, jest surowy i dugo pamita winy. Lecz teraz zwacie: zaniepoznawalicie mnie dotychczas: nie jestem, czem si zdaj. Co wicej: jestem synem dozorcy wiziennego i wszystko znacz u niego. Mog was ocali i chc was ocali. Lecz, rozumie si, tylko tych z was,
52

ktrzy mi wierz, e jestem synem dozorcy wiziennego. Inni niechaj zbieraj owoce swego niedowiarstwa. C odezwa si po pewnem milczeniu jeden ze starszych winiw c moe ci na tem zalee, czy ci wierzymy czy nie? Jeli rzeczywicie jeste synem, i moesz to, co mwisz, rzeknij dobre sowo za nami wszystkimi: byoby to istotnie poczciwie z twej strony. Lecz rozmowom o wierze i niedowiarstwie daj spokj! I ja - wtrci si tutaj jeden z modszych nie wierz jemu zgoa: wbi sobie po prostu co do gowy. Id o zakad, e po omiu dniach znajdowa si bdziemy tutaj, jak dzi, i e dozorca wizienia nie wie nic. A jeli nawet co wiedzia, to ju nie wie teraz tego rzek ostatni z winiw, ktry dopiero teraz schodzi na podwrze dozorca wizienia w tej chwili zmar nagle. Hola zawoao wielu jednoczenie hola, panie synu, jak stoi sprawa ze spadkiem? Czy moe teraz jestemy twymi winiami? Rzekem wam odpar zaczepiony agodnie e kadego z was, ktry we mnie wierzy, puszcz wolno, tak pewnie, jak to, e ojciec mj yje jeszcze. Winiowie mia si przestali, jednak wzruszyli ramionami i pozostawili go w miejscu, w ktrem sta. (Wdrowiec i jego cie, II, 84, s. 283-285) 20. Bg umar Zaratustro, Zaratustro! Zgadnij m zagadk! Powiadaj! Mw! Czem jest zemsta na wiadku? Ja ci wstecz przywabiam, gadki tu jest ld! Bacze, bacz, aby duma twa ng tu nie poamaa! Mdrym si mniemasz, dumny Zaratustro! Odgadnij-e mi t zagadk, ty twardy orzechw uskaczu, zagadk, ktr ja przedstawiam! Powiadaj wic kime jestem ja\ Gdy Zaratustra te sowa usysza jak sdzicie, co dziao si w duszy jego? Opada go lito-, i run nagle, jak si powala db, co dugo licznym drwalom si opiera, ciko, raptownie, ku trwodze tych, ktrzy go ci pragnli. Lecz za chwil sta znw na nogach, a oblicze jego przybrao twardy wyraz. Poznaj ja ci, rzek spiowym gosem: ty jest morderc Boga! Pue mnie. Nic zniose tego, kto ciebie widzia, kto ci zawsze na wskro przeziera, ty najszpetniejszy czowieku! Zemcie si na tym wiadku! Tak rzek Zaratustra i chcia odej precz, lecz w niewypowiedzialny pochwyci go za brzeg szaty, pocz znw bekota i szuka sw. Pozosta rzek wreszcie pozosta! Nie mijaj mnie! Zgadem, jaka to siekiera powalia ci z ng: Chwaa ci, o Zaratustro, e znw stoisz! Odgade, wiem to dobrze, jak temu jest na duszy, co jego zabi mordercy Boga. Pozosta! Przysid si do mnie, nie bdzie to daremne. Do kog bo uda si pragnem, jeli nie do ciebie? Po/osta. sid tutaj! Nie patrz jednak na mnie! Uczcij w ten sposb brzydot moj! Przeladuj runie oni: ty si sta m ostatni ucieczk. Nie sw nienawici, nie szpiegi swymi: z takich przeladowa szydzc, stabym si dumny i radosny! Czy wszelkie powodzenie nie byo dotychczas po stronic dobrze przeladowanych? Za kto dobrze przeladuje, acno si uczy ladem chadza, wszake zwyk si znajdowa z tyu! Lecz ich lito to zdziaaa od ich litoci umknem i do ciebie przystaem. O, Zaratustro, chroe mnie, ostatnia ty moja ucieczko, ty jedyny, ktry mnie odgad [...]. Sam jednak przecie siebie uchronie przed wasn sw litoci! Gdy

53

wiciu jest ju w drodze ku tobie: wiciu cierpicych, wtpicych, rozpaczajcych, toncych, marzncych... Ostrzegam ci i przed sob. Odgade wszak m najlepsz i najzgubniejsz zagadk, odgade mnie samego i wszystko, com czyni. Znam ja siekier, ktra ciebie obali. On jednak umrze musia: oczyma, ktre wszystko widz - widzia czowiecze gbie i dna, ca jego zatajon sromot i szpetno. Jego lito wstydu nie znaa: wpeza w me najbrudniejsze zaktki. Ten najciekawszy, nad miar natrtny, ten nadlitociwy umrze musia. On zawsze mnie widzia; na takim wiadku zemst wywrze musiaem - lub te sam przesta y. Bg, co widzia wszystko, nawet i czowieka, Bg ten umrze musia! Czowiek nie cierpi, aby taki wiadek y. Tak oto mwi czowiek najszpetniejszy. (Tako rzecze Zaratustra, IV, Najszpetniejszy czowiek, s. 326 -327, 329-330) 21. Po mierci Boga znw nihilizm Wobec tych dwu przewiadcze, e przez stawanie si aden cci nie ma by osignitym, i e wpord caego stawania si nie panuje adna wielka jedno, w ktrej jednostka moe cakowicie si zanurzy jako w jakim ywiole o najwyszej wartoci, pozostaje jeno wybieg. iby cay len wiat stawania si osdzi jako zudzenie i wynale wiat, ktry ley poza jego obrbem, jako wiat prawdziwy. Skoro czowiek spostrzee si. jednak, e wiat ten sklecony jest tylko z potrzeb psychologicznych, i jak on nie ma do tego adnego zgoa prawa, wwczas powstaje ostatnia forma nihilizmu, ktra zawiera w sobie niewiar w wiat metafizyczny zabraniajca sobie wiary w jaki wiat prawdziwy. Na tem stanowisku uznaje si rzeczywisto stawania si jako jedyn rzeczywisto, zabrania si sobie wszelkich drg tajnych, wiodcych do zawiatw i bstw faszywych, ale nie wytrzymuje si tego wiata, ktrego si zaprzecza ju nie chce... C si stao w istocie? Uczucie braku wartoci zostao osignite z chwil, kiedy si pojo, e oglny charakter istnienia nie moe by interpretowany ani przez pojecie zamiaru, ani przez pojcie jednoci ani przez pojcie prawdy. Nic nie jest przeze zamierzone i nic nie zostaje osignite; brak jest rozcigajcej si na wszystko jednoci w wieloci tego, co si dzieje: charakter istnienia jest nie prawdziwy, jest faszywy.,., adn miar nie ma si ju podstawy do wmawiania w siebie wiata prawdziwego... Krtko mwic: kategorye zamiar, Jedno, byt, za pomoc ktrych woylimy w wiat wartoci, zostaj przez nas znowu wycofane i oto wiat wydaje si bez wartoci94 (Wola mocy, 5, s. 1516) 22. Konieczno oczekiwania Czowiek oszalay. Czy nie syszelicie o owym czowieku oszalaym, ktry w jasne przedpoudnie latarnie zawieci, wybieg na targ i woa bezustannie: Szukam Boga! Szukam Boga! Poniewa zgromadzio si tam wanie wielu z tych, ktrzy w
94

Tekst ten przedstawia ca histori nihilizmu wedug Nietzschego i stanowi opis jego ostatniej postaci, ktr Zaratustra nazywa ostatnim czowiekiem (Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., Prolog, 5, oraz II, Wrbiarz). Nie naley go myli z kolejn postaci, z czowiekiem, ktry chce zgin, opisanym w tekcie nr 23, ktry akcentuje ju wykraczanie poza nihilizm.

54

Boga nie wierzyli, wic wzbudzi wielki miech. Czyli zgin? spyta jeden. Czy zabka si jak dziecko? rzek drugi. Czy si ukrywa? Moe boi si nas? Czy nie wsiad na okrt? Wywdrowa?tak krzyczeli i mieli si w zgieku. Oszalay czowiek wskoczy midzy nich i przeszywa ich spojrzeniami swemi. Gdzie si Bg podzia? zawoa, powiem wam! Zabilimy go wy i ja! Wszyscy jestemy jego zabjcami! Lecz jake to uczynilimy? Jake zdoalimy wypi morze? Kto da nam gbk, by zetrze cay widnokrg? C uczynilimy, odptujc ziemi od jej soca? Dokd zda teraz? Dokd my zdamy? Precz od wszystkich soc? Nie spadamy ustawicznie? I w ty, i w bok, i w przd, we wszystkich kierunkach? jeste jeszcze jakie na dole i w grze? Czy nie bdzimy jakby w jakiej nieskoczonej nicoci? Czy nie owiewa nas pusty przestwr? Czy nie pozimniao? Czy nie nadchodzi cigle noc i coraz wicej nocy? Nie trzeba zapala latarni w przedpoudnie? Czy nie sycha jeszcze zgieku grabarzy, ktrzy grzebi Boga? Czy nie czu jeszcze boskiego gnicia? i bogowie gnij! Bg umar! Bg nie yje! Mymy go zabili! Jake si pocieszymy, mordercy nad mordercami? Najwitsze i najmoniejsze, co wiat dotd posiada, krwi spyno pod naszymi noami kto zetrze z nas t krew? Jake woda obmy by nas moga? Jakie uroczystoci pokutne, jakie igrzyska wite bdziem musieli wynale? Nie jeste wielko tego czynu za wielka dla nas? Czy nie musimy sami sta si bogami, by tylko zdawa si jego godnymi? Nie byo nigdy wikszego czynu i ktokolwiek tylko po nas si urodzi, gwoli czynowi temu nalee bdzie do historyi wyszej ni wszelka dotd bya historya! Tu zamilk czowiek oszalay i znw spojrza na swoich suchaczy: i oni milczeli, patrzc na w zadziwieniu. W kocu cisn latarni o ziemi, e roztrzaskaa si w kaway i zgasa. Przyszedem za wczenie, rzek potem, nie jestem jeszcze na czasie. To olbrzymie wydarzenie jest jeszcze w drodze i wdruje nic doszo jeszcze do uszu ludzi; i byskawica i grzmot potrzebuj czasu, wiato gwiazd potrzebuje czasu, eby je widziano i syszano. Czyn ten jest im zawsze jeszcze dalszy ni gwiazdy najdalsze a przecie sami go dokonali! - Opowiadaj te, e czowiek oszalay tego samego dnia jeszcze do rnych wdziera si kociow i nuci tam swoje Requiem aeternam Deo. Wyprowadzany i zapytywany, odpowiada wci jedno: Czeme s jeszcze te kocioy, jeli nie s grobowcami i pomnikami boga?. (Wiedza radosna, 125, s. 167-169) 23. Wstp do przemiany Oto co wielkiem jest w czowieku, i jest on mostem, a nie celem; oto co w czowieku jest umiowania godnem, e jest on przejciem i zanikiem. Kocham tych, ktrzy y nic umiej inaczej jeno zachodzc, albowiem oni s tymi, ktrzy przechodz. Kocham wielkich wzgardzicieli, gdy to s wielcy wielbiciele i strzay tsknoty na brzeg przeciwny. Kocham tych, ktrzy nie szukaj a poza gwiazdami powrotu, aby zanikn i ofiar si sta, lecz ziemi si ofiaruj, aby ziemia wasnoci nadczowieka kiedy si staa. Kocham tego, ktry yje, aby poznawa, i ktry poznawa chce, aby kiedy nadczowick y. Tako pragnie on swego zaniku. Kocham tego, ktry pracuje i odkrycia czyni, aby nadczowiekowi dom wystawi, oraz mierzw, zwierz i rolin jemu zgotowa: gdy tako chce on swego zaniku.

55

Kocham tego, ktry cnot sw kocha: gdy cnota jest wol zaniku i strza tsknoty. Kocham tego, ktry ani kropli ducha sobie nic pozostawia, lecz chce by cakowicie duchem swej cnoty: tako przekracza on most jako duch. Kocham tego, co ze swej cnoty czyni skonno ducha i przeznaczenie wasne: i gwoli swej cnoty chce y jeszcze i przesta ju y. Kocham tego, co nie chce zbyt wiele cnt posiada. Jedna cnota jest wiksz cnot nili dwie, albowiem bardziej staje si onym wzem, na ktrym zawiesza si przeznaczenie. Kocham tego, czyja dusza udziela si rozrzutnie, ktry podziki nie chce i nie zwraca: gdy on obdarza ustawicznie, a siebie zachowa nie pragnie. Kocham tego, ktry wstydzi si, gdy koci jemu na szczcie padn i pyta zalim jest faszywym graczem? gdy on zgin chce. Kocham tego, ktry zotemi sowy swe czyny uprzedza i zawsze wicej dotrzymuje, nili by obieca: gdy on swego zaniku pragnie. Kocham tego, co przyszych usprawiedliwia i przeszych wyzwala: gdy on chce od wspczesnych zagin. Kocham tego, co Boga swego gromi, poniewa Boga swego kocha: gdy on od gniewu swego Boga zagin musi. Kocham tego, ktrego dusza jest gboka, nawet poranion bdc, i ktrego drobne nawet przejcie zgubi moe: gdy chtnie przez most on przechodzi. Kocham tego, czyja dusza jest przepena, tak i samego siebie czowiek zapomina i tylko rzeczy wszystkie ycie w nim maj: gdy rzeczy wszystkie zanikiem jego bd. Kocham tego, co wolnego jest ducha i wolnego serca: gowa takiego jest tylko trzewiem serca, serce wszake prze go ku zagadzie. Kocham tych wszystkich, co s jako cikie krople, spadajce pojedynczo z ciemnej chmury, zawisej nad czowiekiem: zwiastuj one byskawice i jako zwiastuny gin. Patrzcie, jam jest zwiastunem byskawicy, jam jest cik kropl z chmury: ta byskawica zwie si nadczowiekiem. (Tako rzecze Zaratustra, Przedmowa Zaratustry, 4, s. 9-11) 24. Przemiana: negatywno, na subie afirmacji wyszej Psychologicznym problematem w typie Zaratustry jest to, jakim sposobem ten, ktry w niesychanym stopniu przeczy sowem, przeczy czynem wszystkiemu, czemu dotychczas przywiadczano, moe pomimo to by przeciwiestwem ducha przeczcego; jakim sposobem duch, dwigajcy na sobie najcisze z przeznacze, zowieszcze zadania, moe pomimo to by najlejszy i nadgwiezdny Zaratustra jest tancerzem; jakim sposobem ten, ktry posiad najtwardsze, najstraszliwsze zrozumienie rzeczywistoci, ktry pomyla myl najprzepastniejsz, moe pomimo to nie widzie w tem zarzutu przeciwko istnieniu, nawet nic przeciw jego wiecznemu nawrotowi, raczej jeszcze jeden powd wicej, by by samemu wiecznem tak, mwionem wszem rzeczom, niezmiernem, bezgranicznem tak i Amen... We wszystkie przepacie bez dna nios jeszcze bogosawice swe tak... Lecz jest to pojcie Dyonizosa raz jeszcze, (Ecce homo, Dlaczego tak dobre pisz ksiki, Tak rzeki Zaratustra, 6, s. 95-96)

56

25. Afirmatywna istota woli mocy dza panowania: rzga to pomienna najtwardszych z najtwardszych serc, okrutne mczarnie, ktre najokrutniej si dla samych siebie zachowuj, ponury pomie ywych stosw. dza panowania: zoliwy hamulec, nakadany najprniejszym ludom, szyderczym z wszelkiej cnoty niepewnej, co na kadym rumaku i na kadej dumie cwauje. dza panowania: trzsienie ziemi, co wszystko zmurszae i czcze obala, gromem si toczca, karzca pobielanych grobw burzycielka; byskawicowy znak zapytania obok przedwczesnych odpowiedzi. dza panowania: pod jej to wzrokiem czowiek gnie si, peza, parobcze suby sprawuje i nikczemniejszym si staje od wa i wini: a pki wielka wzgarda krzykiem z niego nie buchnie. dza panowania: okrutna mistrzyni wszelkiej wzgardy, ktra miastom i pastwom w oblicza kae: precz z tob a pki ich krzyk nie odpowie: precz ze mnl. dza panowania: ta, co wabico a do czystych i samotnych, a ku samym sobie wystarczajcym wyom siga, pomienna jako mio, co purpurowe szczliwoci na ziemskiem maluje niebie. dza panowania: lecz ktby to dz zwa, gdy si wye w d ku mocy pocigane czuj! Zaprawd, nie masz nic chorobliwego, ani schorzaego w podaniach i znijciach takich! Aby samotna wy nie osamotniaa si wiecznie i samej sobie wystarczaa; aby gra w dolin zstpia, a wichry wyyn na niziny. Och, kt znajdzie mi waciwe imi chrzestne, imi cnoty dla takiej tsknicy! Cnota darzca temi sowy rzecz nienazwaln nazwa niegdy Zaratustra. (Tako rzecze Zaratustra, III, O trzech zach, 232-233).

E) WIECZNY POWRT
Opowiem teraz dzieje Zaratustry. Zasadniczy pomys dziea, pomys wieczystego nawrotu, ta najwysza formua potwierdzenia [...] (Ecce homo. Dlaczego tak mdre pisz ksiki, s. 85) 26. Wola mocy i wieczny powrt Wola tako zwie si oswobodziciel i zwiastun radosny: tako i ja was pouczam, przyjaciele moi!oto co bym dopiero wyzwoleniem zwa! Ch oswobadza: lecz jake si to zwie, co nawet i oswobodziciela w kajdany zakuwa? To byo: oto zbw zgrzytanie i najsamotniejsza zgryzota woli. Bezsilna wobec wszystkiego, co ju dokonane, jest wszelkiej przeszoci wrogim widzem. Bo e wstecz wola chcie nie moe; e czasu przeama nie zdoa, ani czasu podliwoci tem jest woli zgryzota najsamotniejsza. Wola oswobadza: c wic obmyli sobie ona, aby si pozbya wasnej pospnoci i szydzia z wasnego wizienia?
57

Och, baznem staje si kady wizie! Szaleczo wyzwala si te i wiziona wola. e czas wstecz si nie cofnie, to rodzi jej gniew zawzity. To, co byo tak zwie si kamie, ktrego nie zdoa potoczy. Toczy wic kamienie zawzitoci i niechci, i wywiera zemst na wszystkiem, co wraz z ni nie odczuwa zawzitoci i niechci. I tak oto staje si wola, oswobodzicie ka, sprawczyni blu: na wszystkiem, co cierpie zdolne, wywiera zemst za to, i cofn si nie moe. I tem oto, wycznie tem tylko, jest i zemsta sama: woli niechci do czasu i jego to byo. Zaprawd, wielkie szalestwo tkwi w naszej woli; za dla wszystkiego, co ludzkie, kltw si stao, i to szalestwo ducha sobie zdobyo! Duch zemsty: przyjaciele moi, to byo dotychczas najlepszem zastanowieniem si czowieka; a gdzie cierpienie byo, tam kara zawsze by musiaa. Kara, tem sowem przezwaa zemsta sam siebie: sowem kamliwem udaje ona obudnie czyste sumienie. A e w chccym jest wiele cierpienia, i wstecz chcie nie moe, przeto i ch sama i ycie wszelkie winny by kar! I oto chmura za chmur zachodziy na ducha: a wreszcie obd kaza pocz: Wszystko zanika, przeto wszystko zaniku jest warte!. I tem jest sprawiedliwo sama: owo prawo czasu, co dzieci swoje poera musi: tak kaza obd. Czy moebne jest wyzwolenie, skoro istnieje wieczne prawo? Och, nie do dwignicia jest w kamie to byo: wieczne musz by te i wszelkie kary! Tako kaza obd. aden czyn zgadzonym by nie moe: jakeby on mg dziki karze sta si niedokonanym! To, wanie to, jest wiecznem w karze istnienia, i istnienie wiecznie i czynem, i kar by musi! Chyba e wola wreszcie sam siebie wyzwoli, e chcenie niechceniem si stanie: lecz wszak wy znacie, bracia moi, te star piosnk obdu! Odwodziem was od tych starych bani, gdym uczy: wola jest twrc. Wszelkie to byo jest uomkiem, zagadk, okrutnym przypadkiem, pki wola twrcza na to nie powie: lecz tak ja wanie chciaam!. A pki wola twrcza na to nie rzeknie: Lecz tako chce wanie! Tako chcie bd!. Lecz czy mwia ona ju tak? I kiedy si to stanie? Czy wola jest ju odprzgnita od wasnego szalestwa? Staa si ju wola zbawc i zwiastunem radosnym dla samej siebie? Oduczya si ona ducha zemsty i zbw zgrzytania? I kt nauczy j pojednania z czasem i czego wyszego ponad wszelkie pojednanie? Czego wyszego ponad wszelkie pojednanie chcie musi wola, ktra jest wol mocy: lecz jake jej na to przyjdzie? Kt pouczy j nawet i o chceniu wstecz? (Tako rzecze Zaratustra, II, O wyzwoleniu, s. 169-172) 27. Dlaczego wieczny powrt budzi strach Nie do tego torturowego oa przykuty byem, i wiedziaem: czowiek jest zy lecz przeciwnie: jam woa, jako nikt dotychczas jeszcze nie woa:

58

Och, e te to jego najgorsze jest tak bardzo mae! Och, e te to jego najlepsze jest tak bardzo mae! Wielki przesyt czowiekiem on to mnie dawi i w przeyk zapeza: oraz i to, o czem wrbiarz wry: wszystko jest obojtne, nie opaca si nic, wiedza dawi. Wielki zmrok wlk si przede mn, dugi, miertelnie znurzony i mierci pijany smutek, co ziewajcymi usty przemawia. Wiecznie powraca on, w czowiek, ktrym ty si znuy, czowiek may tak ziewa mj smutek i powczy nog, a zasn nie mg. W pieko przeistoczya mi si ziemia ludzka, zapada si pier jej, wszystko, co yo, stao mi si prchnic ludzk, i koci trupi, i zmursza przeszoci. Siadywao me wzdychanie na wszystkich grobowcach czowieczych, a wstawa nie mogo; pytania i westchnienia me rechotay, dusiy i trawiy mnie, skarc si dniem i noc: och, czowiek wiecznie powraca! Czowiek may powraca wiecznie! Nago ujrzaem raz obu, najwikszego i najmniejszego czowieka: nazbyt podobni byli do siebie, nazbyt ludzki nawet i ten najwikszy! Nazbyt may najwikszy! to mi omierzym uczynio czowieka! A wieczny wrt nawet i tego, co najmniejsze! omierzo mi to istnienie wszelkie! Och, wstrt! wstrt! wstrt! Tako rzek Zaratustra, westchn i przerazi si, gdy przypomnia sobie chorob sw. Lecz zwierzta jego przerway mu tu dalsz mow. (Tako rzecze Zaratustra, III, Powracajcy do zdrowia, s. 272273) 28. Strach przezwyciony: wieczny powrt jako myl selektywna Jeli jednak wszystko jest zdeterminowane, to jak mog by panem wasnych czynw? Myl i wiara s cicym na tobie brzemieniem, bardziej jeszcze ni kade inne brzemi. Mwisz, e poywienie, pooenie, powietrze, spoeczestwo przeksztacaj ci i warunkuj? C, twe opinie czyni to w jeszcze wikszym stopniu, gdy to one okrelaj twj wybr poywienia, miejsca pobytu, powietrza, spoeczestwa. Jeli przyswoisz sobie t myl, zmieni ci ona. Jeli we wszystkim, co chcesz uczyni, zaczynasz od zadania sobie pytania: Czy na pewno chc to czyni nieskoczon ilo razy?, bdzie to dla ciebie najtrwalszy punkt cikoci. (* 1881, La volonte de puissance, prze. G. Bianquis, N.R.F., IV, 242) Moja nauka powiada: zadaniem jest y tak, aby musia yczy sobie ponownego ycia bdziesz tak czyni zawsze! Komu denie dostarcza najwyszych przey, ten niech dy; komu spokj dostarcza najwyszych przey, ten niech spoczywa; komu podporzdkowanie si, podlego, posuszestwo dostarcza najwyszych przey, ten niech bdzie posuszny. Niechby tylko by wiadom tego, co mu dostarcza najwyszych przey i nie wzdraga si przed adnym rodkiem! Chodzi o wiecznoci (Pisma pozostae 1876-1889, 64, s. 57) Nauka ta jest agodna dla tych, ktrzy w ni nie wierz; nic ma w niej ani pieka, ani grb. Ten, kto nie wierzy, odczuje w niej tylko ulotne ycie. (*1881, La volonte de puissance, prze. G. Bianquis, N.R.F., IV, 244)

59

29. Strach przezwyciony: wieczny powrt jako byt selektywny l Jelim wrbiarzem jest, onego ducha wieszczego peen, co na wysokim jarzmie midzy dwoma morzami si snuje midzy przeszoci i przyszoci, jako cika snujca si chmura wrogi nizinom parnym oraz wszystkiemu, co znuone, co ani umrze, ani y ju nie potrafi. Do gromu z ona ciemnego gotw i do wyzwalajcych zarnicy lnie, w te grzmoty brzemienny, co tak! gosz tak! si miej, do wyzwalajcych gotw byskawic. Bogosawion nieche bdzie taki brzemienny! I zaprawd, dugo jako cika chmura nad grami zawisa ten musi, co kiedy przyszoci wiato roznieci ma! O, jakebym ja nie mia by dnym wiecznoci i weselnego piercienia piercieni, piercienia wrotu nie pragn! Nigdym nie napotka kobiety, z ktr bym dzieci chcia; snad ta jest kobiet, ktr kocham: albowiem kocham ci, o wiecznoci! Albowiem kocham ci, o wiecznoci! 2 Jeli gniew mj groby kiedykolwiek burzy i, stare kruszc tablice, w przepastne spycha gbi. Jeli szyd mj zmurszae rozpyla sowa, jeli by jako miota dla krzyowych pajkw i jako wicher przewiewny dla grobowisk. Jelim zasiada tryumfujco, gdzie stare pogrzebano bogi, ja wiatu bogosawicy, wiat miujcy obok posgw starych wiata oszczercw. A kocham nawet witynie i bogw grobowce, skoro tylko nieba jasne oko poprzez wybite przeziera sklepienie; jako murawa i maki krasne rad na zburzonych zasiadam wityniach. O, jakebym nie mia by dnym wiecznoci i weselnego piercienia piercieni, piercienia wrotu nie pragn? Nigdym nie napotka kobiety, z ktr bym dzieci chcia; snad ta jest kobiet, ktr kocham: albowiem kocham ci, o wiecznoci! Albowiem kocham ci, o wiecznoci!. 3 Jeli cho jedno z twrczego nawiedzio mnie tchnienie, z onego musu niebiaskiego, co przypadki nawet wzmaga i w gwiezdne koliska plsa je zniewala. Jeli miaem si kiedykolwiek onym byskawicowym miechem, po ktrym dugi grzmot czynu ponuro, lecz ulegle si toczy. Jelim kiedykolwiek na boskim stole ziemi w boskie koci gra, a ziemia draa i, rozwierajc si, ogniste wywntrzaa rzeki: A stoem boskim jest ziemia, drcym od twrczych nowych stw i boskich koci. O, jakebym nic mia by dnym wiecznoci i weselnego piercienia piercieni,

60

piercienia wrotu nie pragn? Nigdym nie napotka kobiety, z ktr bym dzieci chcia; snad ta jest kobiet, ktr kocham: albowiem kocham ci, o wiecznoci! Albowiem kocham ci, o wiecznoci! (Tako rzecze Zaratustra, III, Siedm pieczci, s. 285287) 30. Podwjna afirmacja Najwysza gwiazdo bytu! Wiecznych znamion tablico! zstpujesz ku mnie? Niema twa krasa, ktrej nikt nie widzia, jak to? nie pierzcha przed spojrzeniem mojem? Tarczo koniecznoci! Wiecznych znamion tablico! wszake ty wiesz, co wszyscy nienawidz, co ja jeno kocham: i-e konieczna! Mio moja rozpala si wiecznie od koniecznoci jeno. Tarczo koniecznoci! Najwysza gwiazdo bytu! ktrej yczenie adne nie dosiga i adne NIE nie kala, wieczyste TAK istnienia, jestem wieczycie twojem TAK: ALBOWIEM KOCHAM CIEBIE, O WIECZNOCI! (Dytyramby dionizyjskie, Sawa i wieczno, 4, s. 35) 31. Nadczowiek Ja was ucz nadczowieka. Czowiek jest czem, co pokonanem by powinno. Cecie uczynili, aby go pokona? Wszystkie istoty stworzyy co ponad siebie; chcecie by odpywem tej wielkiej fali i raczej do zwierzcia powrci, nili czowieka pokona? Czeme jest mapa dla czowieka? Pomiewiskiem i sromem bolesnym. I teme powinien by czowiek dla nadczowieka: pomiewiskiem i wstydem bolesnym. Przebylicie drog od robaka do czowieka, i wiele jest w was jeszcze z robaka. Bylicie niegdy mapami i dzi jest jeszcze czowiek bardziej map, nili jakakolwiek mapa. Kto za jest pord was najmdrszym, ten jest dwurodkiem i mieszacem roliny i upiora. Mwie ja wam, bycie si upiorami lub rolinami stali? Patrzcie, ja wam wskazuj nadczowieka! Nadczowiek jest treci ziemi. Wasza wola niech rzeknie: nadczowick niech bdzie ziemi treci! Zaklinam was, bracia, pozostacie wierni ziemi i nie wierzcie tym, co wam o nadziemskich mwi nadziejach! Truciciele to s, biedni czy niewiadomi! Niegdy byo blunierstwo Bogu najwikszym zuchwalstwem, lecz Bg umar, a z nim zmarli i ci bluniercy. Ziemi bluni jest rzecz najstraszniejsz, jako te ceni bardziej wntrznoci niezbadanego nili tre tej ziemi! (Tako rzecze Zaratustra, Prolog, 3, s. 7)

61

32. Znaczenie nadczowieka Sowo nadczowiek na oznaczenie typu najwyszej udanoci, w przeciwiestwie do czowieka nowoczesnego, czowieka dobrego, chrzecijanina lub innego nihilisty sowo, ktre w ustach Zaratustry, niszczyciela moralnoci, zastanawiajcem staje si sowem zrozumiano prawie wszdzie z ca niewinnoci w znaczeniu owych wartoci, ktrych przeciwiestwo ujawnione zostao w postaci Zaratustry: to znaczy jako typ idealistyczny wyszego rodzaju czowieka, na p witego, na p geniusza... Inne uczone bydle rogate podejrzewao mnie z jego powodu o darwinizm: rozpoznano w nim nawet w tak gniewnie odtrcony przeze mnie kult bohaterw owego wielkiego faszerza monet mimo wiedz i wol, Carlyle'a. Komu szepnem na ucho, by ogldn si raczej jeszcze za jakim Cezarem Borgi ni za Parsifalem, ten wasnym uszom nie wierzy. (Ecce homo, Dlaczego tak dobre pisz ksiki, 1, s. 5152). A jak to Zaratustra si znia i do kadego najdobrotliwiej przemawia! Jak nawet swych przeciwnikw, kapanw, delikatnemi dotyka rkoma i wraz z nimi L powodu nich cierpi! Kadej chwili przezwycia si czowieka, pojcie nadczowieka stao si najwysz rzeczywistoci, w nieskoczonej dali ley to, co dotd wielkiem w czowieku si zdao, pod nim. Pierwiastek halkioski, lekkie nogi, wszechobecno zoliwoci i zuchwalstwa, i co w ogle typowe jest dla typu Zaratustry, nawet we nie nie zdawao si istotnie waciwe wielkoci. Zaratustra czuje si wanie w tej pojemnoci przestrzeni, w tej dostpnoci dla przeciwiestw najwyszym rodzajem wszelkiego jestestwa [...] (Ecce homo, Dlaczego tak dobre pisz ksiki, Tak rzek Zaratustra, 6, s. 94-95)

ZAKOCZENIE: O SZALESTWIE
[...] a niekiedy nawet niedorzeczno moe si sta mask dla nieszczsnej, nazbyt przewiadczonej wiadomoci. (Poza dobrem i ziem, 269, s. 265) [...] ostatecznie o wiele bardziej woabym by bazylejskim profesorem ni Bogiem; nie odwayem si jednak posun tak daleko swego osobistego egoizmu, by z jego powodu zaniedba stwarzanie wiata. Jak Pan widzi, trzeba si powica, jakkolwiek i gdziekolwiek si yje. [...] Jest niemie doskwiera mej skromnoci to, e w zasadzie jestem kadym nazwiskiem z historii; rwnie z dziemi, ktre powoaem na wiat, jest tak, e z pewn nieufnoci rozwaam, czy wszystkie, ktre wchodz do Krlestwa Boego, pochodz te od Boga. Tej jesieni byem, ubrany moliwie najskromniej, dwa razy na swoim pogrzebie, najpierw jako comte Robilant (nie, to jest mj syn, jako e jestem Carlo Alberto, moja natura w dole), ale Antonellim byem ja sam. (List do Jakuba Burckhardta z 6 stycznia 1889 r., Listy, s. 395-394) 33. Szalestwo i bogowie Wanie Grecy posugiwali si przez najduszy okres czasu swoimi bogami, by wanie z daleka od siebie trzyma nieczyste sumienie, by mc cieszy si z swej wolnoci duszy. Wic w rozumieniu odwrotnem, ni chrzecijastwo uywao swego

62

Boga, Posuway si w tem bardzo daleko te przepyszne istoty o lwich sercach a gowach dzieci. I nie mniejszy autorytet, jeno sam Zeus homerowski, daje mi kiedy niekiedy do zrozumienia, e bior to nazbyt lekce. Dziwna! mwi on raz chodzi o spraw Egaistosa, bardzo z spraw Dziwna, jak bardzo miertelni uskaraj si na bogw! Zo od nas tylko pochodzi, sdz; lecz sami zrzdzaj Sobie nieszczcia przez swj nierozum, wbrew przeznaczeniu... Jednak widzi si i syszy zarazem, e i ten olimpijski widz i sdzia daleki jest od tego, by gniewa si na nich za to i le myle o nich. Jake oni gupi myli, patrzc na wystpki miertelnych. Gupstwo, brak rozumu, nieco zamieszania w gowie, to tylko przypuszczali Grecy nawet najtszych, najdzielniejszych czasw, jako powd wiela zego i fatalnego. Gupota, nie grzech! Rozumiecie to?... Jednak nawet to zamieszanie w gowie byo problematem. Bo jake to te moliwe? skd by si wzio w gowach, jakie my mamy, my ludzie szlachetnego pochodzenia, szczliwi, pomylni, najlepszego towarzystwa, dostojni i cnotliwi? tak pyta siebie przez stulecia dostojny Grek, stajc przed niezrozumia dla zdronoci i wystpkiem, ktrymi splami si kto z jemu rwnych. Musia mu pewno bg jaki rozum odj, mwi sobie w kocu, potrzsajc gow... Ta konkluzya jest typowo grecka... W ten sposb suyli wwczas bogowie jako usprawiedliwienie czowieka do pewnego stopnia nawet w zem, suyli jako przyczyna zego wtedy brali na siebie nie kar, lecz co jest dostojniej, win... (Z genealogii moralnoci, U, 23, s. 106-107) 34. Funkcja szalestwa [...] torowanie nowych drg myli, amanie uwiconych zabobonw i zwyczajw jest niemal wszdzie dzieem obdu. Rozumicie, dlaczego musia to by obd? Co w ruchu i gosie tak okropnego i nieobliczalnego jak demoniczne wybryki atmosfery i morza, godnego przeto rwnej uwagi i grozy? Co, co miao tak widoczne oznaki zupenej niedobrowolnoci jak drgawki i piana na ustach epileptyka, wic zdao si czyni z obkaca mask i trb jakiego bstwa? Co, co samego nowej myli przedstawiciela nie napawao ju wyrzutami sumienia, lecz czci i groz, zniewalao go, by zostawa jej prorokiem i mczennikiem? Obecnie wmawia si w nas wci jeszcze, jakoby geniusz miast ziarnka soli zawiera domieszk obdu, natomiast wszyscy ludzie dawniejsi blisi byli myli, i wszdzie, gdzie istnieje obd, istnieje te ziarno mdroci i geniuszu, co boskiego, jak powiadano sobie szeptem. Lub raczej: jak wyraano si dobitnie. Najwiksze dobra zesa obd na Grecy, owiadczy Plato wraz z ca staroytn ludzkoci. Postpmy o krok dalej: wszystkim tym niepospolitym ludziom, ktrzy, nieodpartemu ulegajc popdowi, pragnli skruszy jarzmo tej lub owej obyczajnoci i nowe nada prawa, o ile nie byli istotnie obkanymi, nie pozostawao nic innego, jak popa w obd lub obkanych udawa []- Jak zosta obkanym, gdy si nim nie jest i nie mie si obdu udawa? nad t okropn myl zastanawiali si niemal wszyscy wybitniejsi ludzie cywilizacyj dawniejszych; wytworzya si w ten sposb tajemna nauka o rodkach i wskazaniach dyetetycznych, oraz rozwino si uczucie niewinnoci, ba, nawet witoci takich rozmyla i zamiarw. Przepisy, jak zosta u Indyan znachorem, u chrzecijan redniowiecznych witym, u Grenlandczykw angekok'iem, u Brazylijczykw payem, s w istocie te same: niedorzeczne posty, nieustanna powcigliwo pciowa, pobyt na pustyni, wstpowanie na gry lub na supy czy wreszcie przesiadywanie na sdziwej wierzbie,

63

pochylonej nad jeziorem, z myl jedynie o tem, co moe pogry w ekstazie i nieadzie duchowym. Kt odway si zajrze w pustkowie najboleniejszych i najniepotrzebniejszych mk duchowych, w ktrych niszczeli po wszystkie czasy snad najpodniejsi ludzie! Posucha takich westchnie tych samotnych i rozdartych dusz: Ach, zelijcie obd bogowie! Obd, bym uwierzy wreszcie w siebie! Dajcie drgawki i szay, nage ciemnoci i olnienia, zatrwcie zibem i arem, jakiego nie dozna jeszcze aden miertelny, zgiekiem i pojawieniem si widziade, sprawcie, bym wy, skomla i peza jak zwierz: lecz niech uwierz w siebie! Targa mn zwtpienie, zabiem prawo, prawo przeraa mnie jakby trup czowieczy; jelim nie wart wicej od tego prawa, to jestem najnikczemniejszym ze wszystkich ludzi. Skde pochodzi ten nowy duch, ktry jest we mnie, jeeli nic od was? Dowiedcie mi, em wasz; jeno obd dowiedzie mi tego. I, niestety, arliwo ta a nazbyt czsto dopinaa celu: w czasach, kiedy rzekomym dowodem na korzy chrzecijastwa bya najwiksza ilo pustelnikw i witych, istniay w Jerozolimie wielkie domy obkanych dla wykolejonych witych, dla tych, ktrzy oddali w zamian swe ostatnie ziarnko soli. (Jutrzenka, I, 14, s. 22-24)

64