BENEDYKT XVI

ENCYKLIKA

Deus caritas est

OJCA WITEGO BENEDYKTA XVI DO BISKUPW, PREZBITERW I DIAKONW DO OSB KONSEKROWANYCH I WSZYSTKICH WIERNYCH WIECKICH O MIOCI CHRZECIJASKIEJ

Libreria Editrice Vaticana

opracowanie graficzne: Katolicka Agencja Informacyjna

www.B16.pl

WPROWADZENIE

1. "Bg jest mioci: kto trwa w mioci, trwa w Bogu, a Bg trwa w nim" (1J 4, 16). Sowa z Pierwszego Listu witego Jana wyraaj ze szczegln jasno ci istot wiary chrzecijaskiej: chrzecijaski obraz Boga i take wynikajcy z niego obraz czowieka i jego drogi. Oprcz tego, w tym samym wierszu, w. Jan daje nam jakby zwiz zasad chrzecijaskiego ycia: "Mymy poznali i uwierzyli mioci, jak Bg ma ku nam". Uwierzylimy mioci Boga - tak chrzecijanin moe wyrazi podstawow opcj swego ycia. U pocztku bycia chrzecijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiej wielkiej idei, ale natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osob, ktra nadaje yciu now perspektyw, a tym samym decydujce ukierunkowanie. w. Jan przedstawi w swojej Ewangelii to wydarzenie w nastpujcych so wach: "Tak bowiem Bg umiowa wiat, e Syna swego Jednorodzonego da, aby kady, kto w niego wierzy mia ycie wieczne" (3, 16). Wiara chrzecijaska uznajc mio jako swoj gwn zasad przyja to co stanowio istot wiary Izraela, a rwnoczenie nadaa temu now gbi i zasig. Wierzcy Izraelita faktycznie modli si codziennie sowami Ksigi Powtrzonego Prawa, wiedzc, e w nich jest zawarta istota jego egzystencji: "Suchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem - Pan jedynie. Bdziesz wic miowa Pana, Boga twojego, z caego swego serca, z caej duszy swojej, ze wszystkich swych si" (6, 4-5). Jezus poczy w jedno przykazanie te dwa: przykazanie mioci Boga i przykazanie mioci bliniego zawarte w Ksidze Kapaskiej: "Bdziesz miowa bliniego jak siebie samego" (19, 18; por. Mk 12, 29-31). Poniewa Bg pierwszy nas umiowa (por. 1 J 4, 10), mio nie jest ju przykazaniem, ale odpowiedzi na dar mioci, z jak Bg do nas przychodzi. Jest to przesanie bardzo aktualne i majce konkretne znaczenie w wiecie, w ktrym z imieniem Boym czy si czasami zemsta czy nawet obowizek nienawici i przemocy. Dlatego w pierwszej mojej Encyklice pragn mwi o mioci, ktr Bg nas napenia i ktr mamy przekazywa innym. Std dwie

WPROWADZENIE due czci tego Listu, gboko ze sob zwizane. Pierwsza bdzie miaa cha rakter bardziej spekulatywny, gdy chciabym w niej sprecyzowa - na poczt ku mego Pontyfikatu - niektre istotne dane na temat mioci, jak Bg, w tajemniczy i darmowy sposb, ofiaruje czowiekowi, razem z wewntrzn wizi tej Mioci z rzeczywistoci mioci ludzkiej. Druga cz bdzie miaa charakter bardziej konkretny, gdy bdzie mwia o kocielnym wypenianiu przykazania mioci bliniego. Jest to tematyka bardzo szeroka; nie jest jednak celem tej Encykliki prowadzenie dugiego wywodu. Chc podkreli niektre fundamentalne elementy, aby pobudzi wiat do nowej, czynnej gorliwoci w dawaniu ludzkiej odpowiedzi na Bo mio.

Cz pierwsza JEDNO MIOCI W STWORZENIU I HISTORII ZBAWIENIA

Problem jzyka 2. Mio Boga wobec nas jest spraw zasadnicz dla ycia i niesie ze sob decydujce pytania o to, kim jest Bg i kim my jestemy. W tym kontekcie przeszkod stanowi przede wszystkim jzyk. Termin "mio" sta si dzi jed nym ze sw najczciej uywanych i take naduywanych, ktrym nadajemy znaczenia zupenie rne. Jeli tematyka tej Encykliki koncentruje si na problemie rozumienia i praktyki mioci w Pimie witym i Tradycji Kocioa, nie moemy po prostu pomin znaczenia tego sowa w rnych kulturach i wspczesnym jzyku. Wspominamy przede wszystkim szerokie pole semantyczne sowa mio: mwi si o mioci ojczyzny, o umiowaniu zawodu, o mioci midzy przyjaci mi, o zamiowaniu do pracy, o mioci pomidzy rodzicami i dziemi, po midzy rodzestwem i krewnymi, o mioci bliniego i o mioci Boga. Jednak w caej tej wieloci znacze, mio midzy mczyzn i kobiet, w ktrej ciao i dusza uczestnicz w sposb nierozerwalny i w ktrej przed istot ludzk otwiera si obietnica szczcia, pozornie nie do odparcia, wyania si jako wzr mioci w caym tego sowa znaczeniu, w porwnaniu z ktrym na pierwszy rzut oka kady inny rodzaj mioci blednieje. Rodzi si wic pytanie: czy wszystkie te formy mioci w kocu w jaki sposb si jednocz i mio, po mimo caej rnorodnoci swych przejaww, ostatecznie jest tylko jedna, czy ra czej uywamy po prostu tylko tego samego sowa na okrelenie cakowicie innych rzeczywistoci?

"Eros" i "agape" - rnica i jedno "Eros" i "agape" - rnica i jedno 3. Mioci pomidzy mczyzn i kobiet, ktra nie rodzi si z myli i woli czowieka, ale w pewien sposb mu si narzuca, staroytna Grecja nazwaa erosem. Musimy ju z gry uprzedzi, e grecka wersja Starego Testamentu je dynie dwukrotnie uywa sowa eros, podczas gdy Nowy Testament nigdy go nie stosuje: z trzech sw greckich, dotyczcych mioci - eros, philia (mio przyjani) i agape - pisma nowotestamentowe uprzywilejowuj to ostatnie, ktre w jzyku greckim pozostawao raczej na marginesie. Jeli chodzi o pojcie mioci przyjani (philia), to zostao ono podjte i pogbione w Ewangelii Jana, aby wyrazi relacj midzy Jezusem i Jego uczniami. To pominicie sowa eros wraz z now wizj mioci, wyraon poprzez sowo agape, w nowoci chrzecijastwa oznacza niewtpliwie co zasadniczego w odniesieniu do pojcia mioci. W krytyce chrzecijastwa, ktra poczynajc od czasw Owiecenia w miar rozwoju stawaa si co raz bardziej radykalna, ta nowo zostaa oceniona w sposb absolutnie negatywny. Wedug Friedricha Nietzsche Chrzecijastwo jakoby dao erosowi do picia trucizn, a chocia z jej powodu nie umar, przerodzi si w wad [1]. W ten sposb filozof niemiecki wyraa bardzo rozpowszechnione spostrzeenie: czy Koci swymi przykazaniami i zakazami nie czyni gorzkim tego, co w yciu jest najpikniejsze? Czy nie stawia znakw zakazu wanie tam, gdzie rado zamierzona dla nas przez Stwrc ofiarowuje nam szczcie, ktre pozwala nam zasmakowa co z Boskoci? 4. Czy rzeczywicie jest tak? Czy Chrzecijastwo rzeczywicie zniszczyo eros? Spjrzmy na wiat przedchrzecijaski. Grecy - bez wtpienia podobnie jak inne kultury - dostrzegali w erosie przede wszystkim upojenie, opanowanie rozumu przez "boskie szalestwo", ktre wyrywa czowieka z ograniczonoci jego istnienia i w tym stanie wstrznicia przez bosk moc pozwala mu dowiadczy najwyszej bogoci. Wszystkie inne moce midzy niebem a ziemi wydaj si w ten sposb jakby drugorzdnej wartoci: "Omnia vincit amor", stwierdza Wirgiliusz w Bukolikach - mio wszystko zwycia - i doda je: "et nos cedamus amori" - take my ulegamy mioci. [2] W religiach ta posta wa wyraaa si w kultach podnoci, do ktrych przynaley "wity" nierzd, ktry kwit w licznych wityniach. Eros by wic celebrowany jako boska sia, jako zczenie z bstwem. Tej formie religii, ktra jak najmocniejsza pokusa sprzeciwia si wierze w Jedynego Boga, Stary Testament przeciwstawia si z najwiksz stanowczoci i zwalcza j jako perwersj religijnoci. Tym jednak wcale nie odrzuci erosu jako takiego, ale wypowiedzia mu wojn, jako nisz 5

"Eros" i "agape" - rnica i jedno czycielskiemu wypaczeniu, bowiem faszywe ubstwienie erosu, ktre tu ma miejsce pozbawia go jego godnoci, czyni go nieludzkim. Prostytutki w wi tyni, ktre maj dawa upojenie boskoci nie s traktowane jako istoty ludz kie i osoby, lecz su jedynie jako narzdzia do wzniecenia "boskiego szalestwa": w rzeczywistoci nie s boginiami, lecz osobami ludzkimi, ktrych si naduywa. Dlatego eros upojony i bezadny nie jest wznoszeniem si, "eks taz" w kierunku Boskiego, ale upadkiem, degradacj czowieka. Tak wic staje si ewidentnym, e eros potrzebuje dyscypliny, oczyszczenia, aby da czo wiekowi nie chwilow przyjemno, ale pewien przedsmak szczytu istnienia, tej szczliwoci, do ktrej dy cae nasze istnienie. 5. Dwie rzeczy dostrzegamy wyranie w tym pobienym spojrzeniu na koncepcj erosu w historii i dzisiaj. Przede wszystkim to, e istnieje jaka relacja midzy mioci i Boskoci: mio obiecuje nieskoczono, wieczno - jak rzeczywisto wysz i cakowicie inn w stosunku do codziennoci naszego istnienia. Okazao si jednak rwnoczenie, e drog do tego celu nie jest proste poddanie si opanowaniu przez instynkt. Konieczne jest oczyszczenie i doj rzewanie, ktre osiga si take na drodze wyrzeczenia. Nie jest to odrzuce niem erosu, jego "otruciem", lecz jego uzdrowieniem w perspektywie jego prawdziwej wielkoci. Zaley to przede wszystkim od konstytucji istoty ludzkiej, zoonej z ciaa i duszy. Czowiek staje si naprawd sob, kiedy ciao i dusza odnajduj si w wewntrznej jednoci, a wyzwanie erosu moe by rzeczywicie przezwycio ne kiedy ta jedno staje si faktem. Jeeli czowiek dy do tego by by jedynie duchem i chce odrzuci ciao jako dziedzictwo tylko zwierzce, wwczas duch i ciao trac swoj godno. I jeli, z drugiej strony, odegnuje si od ducha i wobec tego uwaa materi, ciao, jako jedyn rzeczywisto, tak samo traci swo j wielko. Epikurejczyk Gassendi pozdrawia artobliwie Kartezjusza: "O duszo!", a Kartezjusz odpowiada: "O ciao!". [3] Kocha jednak nie sama dusza, ani nie samo ciao: kocha, czowiek, osoba, ktra kocha jako stworzenie jed nostkowe, zoone z ciaa i duszy. Jedynie wwczas, kiedy obydwa wymiary stapiaj si naprawd w jedn cao, czowiek staje si w peni sob. Tylko w ten sposb mio - eros - moe dojrzewa, osigajc swoj prawdziw wiel ko. Dzisiaj nierzadko zarzuca si chrzecijastwu, e w przeszoci byo prze ciwnikiem cielesnoci; faktycznie, tendencje w tym sensie zawsze byy. Jednake sposb gloryfikacji ciaa, jakiego dzisiaj jestemy wiadkami jest zwodniczy. Eros sprowadzony jedynie do "seksu" staje si towarem, zwyk 6

"Eros" i "agape" - rnica i jedno "rzecz", ktr mona kupi i sprzeda, co wicej sam czowiek staje si towa rem. W rzeczywistoci to nie jest wielkie "tak" czowieka dla swojego ciaa. Przeciwnie, czowiek uwaa teraz ciao i seksualno jedynie jako materialn cz samego siebie, ktr mona uywa i wykorzystywa w sposb wyracho wany. Zreszt jedna cz, ktra nie ukazuje mu si jako zakres jego wolnoci, natomiast jako co co on, na swj sposb, usiuje uczyni zarazem przyjemnym i nieszkodliwym. W rzeczywistoci znajdujemy si w obliczu degradacji ciaa ludzkiego, ktre ju nie jest zintegrowane z ca wolnoci naszego istnienia, nie jest ju ywym wyrazem caoci naszego bytu lecz jest jakby odrzucone w dziedzin czysto biologiczn. Zudne wywyszanie ciaa moe bardzo szybko przeksztaci si w nienawi do cielesnoci. Wiara chrzecijaska przeciwnie, zawsze uznawaa czowieka jako byt jedyny a zarazem podwjny, w ktrym duch i materia przenikaj si wzajemnie, dowiadczajc w ten sposb nowej szlachetnoci. Owszem eros pragnie unie nas "w ekstazie" w kierunku Boskoci, prowadzc nas poza nas samych lecz wanie dlatego wymaga ascezy, wyrzecze, oczyszcze i uzdrowie. 6. Jak powinnimy konkretnie ksztatowa t drog oczyszczenia i ascezy? Jak powinna by przeywana mio, aby w peni zrealizowaa si jej ludzka i boska obietnica? Jedno z pierwszych wanych wskaza moemy znale w Pieni nad pieniami, jednej z ksig Starego Testamentu dobrze znanej mistykom. Wedug przewaajcej dzisiaj interpretacji, poezje zawarte w tej ksi dze s autentycznymi pieniami mioci, by moe przeznaczonymi na jakie izraelskie zalubiny, podczas ktrych miay wysawia mio maesk. W tym kontekcie bardzo pouczajcym jest fakt, e w tekcie Ksigi znajduj si dwa rne sowa na oznaczenie "mioci". Najpierw mamy sowo "dodim" - licz ba mnoga, ktra wyraa mio jeszcze niepewn, w sytuacji nieokrelonego poszukiwania. To sowo zostaje potem zastpione sowem "ahab", ktre w przekadzie greckim Starego Testamentu jest oddane terminem o podobnym brzmieniu "agape", ktry jak widzielimy, sta si wyraeniem charakterystycz nym dla biblijnego pojcia mioci. W przeciwiestwie do mioci nieokrelonej i jeszcze poszukujcej, ten termin wyraa dowiadczenie mioci, ktra teraz staje si naprawd odkryciem drugiego czowieka, przezwyciajc charakter egoistyczny, ktry przedtem by wyranie dominujcy. Teraz mio staje si trosk czowieka i posug dla drugiego. Nie szuka ju samej siebie, zanurzenia w upojeniu szczciem; poszukuje dobra osoby ukochanej: staje si wy rzeczeniem, jest gotowa do powice, co wicej, poszukuje ich. 7

"Eros" i "agape" - rnica i jedno Naley do rozwoju mioci, do wyszych jej poziomw, jej wewntrznych oczyszcze, fakt, e teraz poszukuje ona definitywnoci i to w podwjnym znaczeniu: w sensie wycznoci - tylko ta jedyna osoba - i w sensie "na zawsze". Mio obejmuje cao egzystencji w kadym jej wymiarze, take w wymiarze czasu. Nie mogoby by inaczej, poniewa jej obietnica ma na celu definitywno: mio dy do wiecznoci. Tak, mio jest "ekstaz", ale ekstaz nie w sensie chwili upojenia, lecz ekstaz jako droga, trwae wychodzenie z "ja" zamknitego w samym sobie w kierunku wyzwolenia "ja" w darze z siebie i wanie tak w kierunku ponownego znalezienia siebie, a nawet w kierunku od krycia Boga: "Kto bdzie si stara zachowa swoje ycie, straci je; a kto je straci, zachowa je" (k 17, 33) - mwi Jezus. Te Jego sowa znajdujemy w Ewangelii w rnych wersjach (por. Mt 10, 39; 16, 25; Mk 8, 35; k 9, 24; J 12, 25). W ten spo sb Jezus opisuje sw osobist drog, ktra poprzez krzy prowadzi Go do zmartwychwstania - drog ziarna pszenicy, ktre pada w ziemi i obumiera, i dziki temu przynosi obfity owoc. Wychodzc z istoty Jego ofiary osobistej i mioci, ktra w Nim osiga swoje dopenienie, tymi sowami opisuje On take istot mioci i istnienia ludzkiego w ogle. 7. Nasze refleksje o istocie mioci, pocztkowo raczej filozoficzne, przy wiody nas, przez dynamik wewntrzn, a do wiary biblijnej. Na pocztku zostao postawione zagadnienie, czy rne, a nawet przeciwstawne znaczenia sowa mio maj na myli jak gbok jedno, czy raczej powinny pozosta wa rozdzielone. Przede wszystkim jednak wynika kwestia, czy przesanie o mioci ogoszone nam przez Pismo wite i Tradycj Kocioa miaoby co wsplnego z powszechnym dowiadczeniem ludzkiej mioci, czy wrcz prze ciwstawiaoby si jemu. W tym wzgldzie natrafilimy na dwa fundamentalne sowa: eros jako okrelenie mioci "ziemskiej" i agape jako wyraenie oznacza jce mio opart na wierze i przez ni ksztatowan. Obydwa pojcia s czsto przeciwstawiane jako mio "wstpujca" i mio "zstpujca". S take inne podobne klasyfikacje, jak na przykad rozrnienie pomidzy mioci po sesywn i mioci ofiarn (amor concupiscentiae - amor benevolentiae), do ktrego czasami bywa doczona jeszcze mio interesowna. W dyskusji filozoficznej i teologicznej te rozrnienia czsto byy zrady kalizowane a do autentycznego przeciwstawienia: typowo chrzecijask bya by mio zstpujca, ofiarna, wanie agape; kultura za niechrzecijaska, przede wszystkim grecka charakteryzowaaby si mioci wstpujc, podli w i posesywn, czyli erosem. Chcc doprowadzi do ostatecznoci to przeciw 8

"Eros" i "agape" - rnica i jedno stawienie istota chrzecijastwa byaby oderwana od podstawowych relacji y ciowych ludzkiego istnienia i stanowiaby dla siebie odrbny wiat, ktry mgby by uwaany jako godny podziwu, ale cakowicie odcity od caoci ludzkiej egzystencji. W rzeczywistoci eros i agape - mio wstpujca i mio zstpujca - nie daj si nigdy cakowicie oddzieli jedna od drugiej. Im bardziej obydwie, niewtpliwie w rnych wymiarach, znajduj waciw jedno w je dynej rzeczywistoci mioci, tym bardziej spenia si prawdziwa natura mioci w ogle. Take jeeli eros pocztkowo jest przede wszystkim podajcy, wstpujcy - fascynacja ze wzgldu na wielk obietnic szczcia - w zblieniu si potem do drugiego bdzie stawia coraz mniej pyta o siebie samego, bdzie coraz bardziej szuka szczcia drugiej osoby, bdzie si o ni coraz bardziej troszczy, bdzie si powica i pragn "by dla" niej. W ten sposb wcza si w niego moment agape; w przeciwnym razie eros upada i traci swoj wasn natur. Z drugiej strony, czowiek nie moe y wycznie w mioci oblatyw nej, zstpujcej. Nie moe zawsze tylko dawa, musi take otrzymywa. Kto chce dawa mio, sam musi j otrzyma w darze. Oczywicie, czowiek moe jak mwi nam Chrystus - sta si rdem, z ktrego wypywaj rzeki ywej wody (por. J 7, 37-38). Lecz, aby sta si takim rdem, sam musi pi wci na nowo z tego pierwszego, oryginalnego rda, ktrym jest Jezus Chrystus, z ktrego przebitego serca wypywa mio samego Boga (por. J 19, 34). Ojcowie w opowiadaniu o drabinie Jakubowej widzieli symbol tego niero zerwalnego poczenia pomidzy wstpowaniem i zstpowaniem, midzy erosem, ktry poszukuje Boga i agape, ktra przekazuje dar otrzymany. W biblijnym tekcie jest mowa o tym, e patriarcha Jakub widzi we nie, ponad kamieniem, ktry suy mu za podgwek, drabin sigajc nieba, po ktrej wchodzili i schodzili anioowie Boy (por. Rdz 28, 12; J 1, 51). Szczeglnie inte resujca jest interpretacja tej wizji przez papiea Grzegorza Wielkiego w jego Regule pasterskiej. Dobry pasterz - mwi on - powinien by zakorzeniony w kontemplacji. Tylko dziki temu bdzie mg przej si do gbi potrzebami in nych, tak by stay si jego: "per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat" [4]. wity Grzegorz nawizuje w tym kontekcie do witego Pawa, ktry zostaje porwany ku grze a do najwyszych tajemnic Boga i wa nie w ten sposb, kiedy zstpuje, jest w stanie sta si wszystkim dla wszystkich (por. 2 Kor 12, 2-4; 1 Kor 9, 22). Oprcz tego wskazuje przykad Mojesza, ktry wci powraca, wchodzi do witego namiotu, prowadzi dialog z Bogiem, aby mg dziki temu, wychodzc od Boga, by do dyspozycji swojego ludu. "Gdy wewntrz [namiotu] ulega zachwyceniu w kontemplacji, na 9

"Eros" i "agape" - rnica i jedno zewntrz [namiotu] przywouj go potrzeby cierpicych: intus in contempla tionem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur"[5]. 8. Znalelimy w ten sposb pierwsz odpowied, jeszcze do ogl nikow, na dwa wyej postawione pytania: "mio" w gruncie rzeczy jest jedn rzeczywistoci, ale majc rne wymiary; to jeden, to drugi moe bardziej do chodzi do gosu. Gdy jednak owe dwa wymiary oddalaj si zupenie od siebie, powstaje karykatura czy w kadym razie ograniczona forma mioci. Po wiedzielimy ju w sposb syntetyczny, e wiara biblijna nie buduje jakiego wiata rwnolegego czy jakiego wiata sprzecznego z istniejcym pierwotnie ludzkim zjawiskiem mioci, lecz akceptuje caego czowieka, interweniujc w jego denie do mioci, aby je oczyci, ukazujc mu zarazem jej nowe wy miary. Ta nowo wiary biblijnej staje si widoczna przede wszystkim w dwch aspektach, ktre zasuguj na podkrelenie. Nowo wiary biblijnej 9. Chodzi tu wpierw o nowy obraz Boga. W kulturach, ktre otaczaj wiat Biblii, obraz boga i bogw pozostaje ostatecznie mao wyrany i sam w sobie sprzeczny. Na drodze wiary biblijnej staje si coraz bardziej jasne i jedno znaczne to, co Shema, podstawowa modlitwa Izraela, wyraa w sowach: "Su chaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem - Pan jedynie (Pwt 6,4). Istnieje jedyny Bg, Stworzyciel nieba i ziemi i dlatego te jest Bogiem wszystkich ludzi. Dwa fakty s wyjtkowe w tym okreleniu: e wszyscy inni bogowie naprawd nie s Bogiem i e caa rzeczywisto, w ktrej yjemy, pochodzi od Boga, jest przez Niego stworzona. Z pewnoci, idea stworzenia istnieje take gdzie indziej, ale jedynie tutaj wynika cakowicie jasno, e nie jakikolwiek bg, ale jedyny praw dziwy Bg, On sam, jest autorem caej rzeczywistoci; pochodzi ona z potgi jego stwrczego Sowa. To oznacza, e to jego stworzenie jest mu drogie dlatego wanie, e przez Niego byo chciane, przez Niego "uczynione". W ten sposb pojawia si teraz drugi wany element: ten Bg kocha czowieka. Boa moc, ktr Arystoteles, u szczytu filozofii greckiej, stara si uchwyci sw myl przez refleksj, jest dla kadego bytu przedmiotem podania i mioci - jako rzeczywisto kochana to bstwo porusza wiat [6], ale ono samo nie potrzebuje niczego i nie kocha, a jedynie jest kochane. Natomiast Bg jedyny, w ktrego wierzy Izrael, miuje osobicie. Jego mio ponadto jest mioci wybrania: spord wszystkich ludw dokonuje wyboru Izraela i miuje go - majc jednak 10

Nowo wiary biblijnej na celu uzdrowienie w ten wanie sposb caej ludzkoci. Bg miuje, i ta Jego mio moe by okrelona bez wtpienia jako eros, ktra jednak jest rwno czenie take agape [7]. Przede wszystkim prorocy, Ozeasz i Ezechiel opisali t "namitno" Boga w stosunku do swego ludu posugujc si miaymi obrazami erotycznymi. Stosunek Boga z Izraelem jest przedstawiony poprzez metafory narzeczestwa i maestwa; konsekwentnie bawochwalstwo jest cudzostwem i prostytucj. Tym samym zostaj konkretnie wspomniane - jak zobaczylimy - kulty podno ci z ich naduyciami sfery eros, ale rwnoczenie zostaje opisany stosunek wiernoci pomidzy Izraelem a jego Bogiem. Historia mioci Boga do Izraela polega, w samej swej gbi na tym, e On nadaje mu Torh, czyli otwiera Izra elowi oczy na prawdziw natur czowieka i wskazuje mu drog prawdziwego czowieczestwa. Tak, historia polega na fakcie, e czowiek yjc w wiernoci jedynemu Bogu, dowiadcza siebie samego jako kochanego przez Boga i odkry wa rado w prawdzie, w sprawiedliwoci - rado w Bogu, ktra staje si jego istotnym szczciem: "Kogo prcz Ciebie mam w niebie? Gdy jestem z Tob, nie cieszy mnie ziemia Mn za dobrze jest by blisko Boga" (Ps 73 [72], 25. 28). ie 10. Eros Boga do czowieka jest zarazem - jak powiedzielimy - w peni agape. Nie tylko dlatego, e zostaje dana zupenie bezinteresownie, bez adnej uprzedniej zasugi, ale take dlatego, e jest mioci przebaczajc. Zwaszcza Ozeasz ukazuje nam wymiar agape w mioci Boga do czowieka, ktry nie skoczenie przewysza aspekt darmowoci. Izrael dopuci si "cudzostwa", zerwa Przymierze; Bg powinien by go osdzi i wyrzec si go. Ale w tym wanie okazuje si, e Bg jest Bogiem, a nie czowiekiem: "Jake ci mog po rzuci, Efraimie, i jak opuci ciebie, Izraelu? Moje serce na to si wzdryga i roz palaj si moje wntrznoci. Nie chc, aby wybuchn pomie mego gniewu, i Efraima ju wicej nie zniszcz, albowiem Bogiem jestem, nie czowiekiem; porodku ciebie jestem Ja - wity" (Oz 11, 8-9). Namitna mio Boga do swo jego ludu - do czowieka - jest zarazem mioci, ktra przebacza. Jest ona tak wielka, e zwraca Boga przeciw Niemu samemu, Jego mio przeciw Jego spra wiedliwoci. Chrzecijanin widzi w tym ju zarysowujce si misterium Krzya: Bg tak bardzo miuje czowieka, e sam stawszy si czowiekiem, przyjmuje nawet jego mier i w ten sposb godzi sprawiedliwo z mioci. Aspekt filozoficzny i historyczno-religijny, ktry trzeba uwypukli w tej biblijnej wizji, to fakt, e z jednej strony mamy do czynienia ze cile meta fizycznym obrazem Boga: Bg jest w sensie absolutnym pierwotnym rdem 11

Nowo wiary biblijnej wszelkiego istnienia; ale ta zasada stwrcza wszystkich rzeczy - Logos, pierwot na przyczyna - jest jednoczenie kim, kto kocha z ca pasj waciw prawdzi wej mioci. W ten sposb eros zostaje w najwyszym stopniu uszlachetniony, a jednoczenie doznaje takiego oczyszczenia, e stapia si z agape. To pozwala zrozumie, e wczenie Pieni nad pieniami do kanonu ksig Pisma witego do szybko znalazo uzasadnienie w tym sensie, e owe pieni miosne opisuj w gruncie rzeczy relacj Boga do czowieka i czowieka do Boga. I tak Pie nad pieniami staa si, zarwno w literaturze chrzecijaskiej, jak i judaistycznej, rdem poznania i dowiadczenia mistycznego, w ktrym wyraa si istota wiary biblijnej: tak, istnieje zjednoczenie czowieka z Bogiem - pierwotne marzenie czowieka - ale to zjednoczenie nie jest jakim stopieniem si, za topieniem w anonimowym oceanie Boskoci, ale zwizkiem, rodzcym mio, w ktrym obie strony - Bg i czowiek - pozostaj sob, a jednak staj si cakowicie jednym: "Ten za, kto si czy z Panem, jest z Nim jednym duchem" - mwi w. Pawe (1 Kor 6, 17). 11. Pierwsz nowo wiary biblijnej stanowi, jak ju widzielimy, obraz Boga; drug, zasadniczo fundamentalnie z ni zwizan, jest obraz czowieka. Biblijna opowie o stworzeniu mwi o samotnoci pierwszego czowieka, Adama, ktremu Bg chce da stosown pomoc. adne ze stworze nie moe by dla czowieka pomoc, jakiej potrzebuje, chocia sam da nazw wszystkim dzikim zwierztom i ptakom, wczajc je w ten sposb w kontekst swojego y cia. Tak wic Bg stwarza kobiet z ebra mczyzny, i Adam znajduje pomoc, jakiej potrzebuje: "Ta dopiero jest koci z moich koci i ciaem z mego ciaa!" (Rdz 2, 23). Mona zobaczy na tle tego opowiadania idee wystpujce, na przykad, w micie opowiedzianym przez Platona, wedug ktrego czowiek pierwotnie mia ksztat kuli, co oznacza, e sam w sobie by kompletny i samo wystarczalny. Ale karzc go za pych Zeus go przepoowi, i teraz nieustannie poszukuje swej drugiej poowy i dy ku niej, aby odzyska peni [8]. W prze kazie biblijnym nie ma mowy o karze; jednak myl, e czowiek jest w jaki spo sb niekompletny, e ze swej natury dy do znalezienia w drugim dopenienia swej caoci; e tylko w zjednoczeniu mczyzny i kobiety czowiek moe sta si "kompletny", ta idea jest bez wtpienia obecna. I tak przekaz biblijny zamy ka si proroctwem dotyczcym Adama: "Dlatego to mczyzna opuszcza ojca swego i matk swoj i czy si ze sw on tak cile, e staj si jednym ciaem" (Rdz 2, 24). Mamy tu do czynienia z dwoma wanymi aspektami: eros jest niejako za korzeniony w naturze czowieka; Adam poszukuje i "opuszcza ojca swego i 12

Nowo wiary biblijnej matk swoj", by odnale niewiast; jedynie razem przedstawiaj oni cao ksztat czowieczestwa, stajc si "jednym ciaem". Nie mniej wany jest drugi aspekt: ze wzgldu na ukierunkowanie zawarte w akcie stwrczym, eros kieru je czowieka ku maestwu, zwizkowi charakteryzujcemu si wycznoci i definitywnoci; tak i tylko tak urzeczywistnia si jego gbokie przeznaczenie. Obrazowi Boga monoteistycznego odpowiada maestwo monogamiczne. Maestwo oparte na mioci wycznej i definitywnej staje si obrazem relacji Boga z jego ludem, i odwrotnie: sposb, w jaki miuje Bg, staje si miar ludz kiej mioci. Ten cisy zwizek midzy erosem i maestwem wystpujcy w Biblii prawie nie znajduje sobie podobnych w literaturze pozabiblijnej. Jezus Chrystus - wcielona mio Boga 12. Chocia do tej pory mwilimy przewanie o Starym Testamencie, to jednak gbokie, wzajemne przenikanie si obydwu Testamentw, bdcych je dynym Pismem wiary chrzecijaskiej, stao si ju widoczne. Prawdziw no woci Nowego Testamentu nie s nowe idee, lecz sama posta Chrystusa, ktry ucielenia pojcia - niesychany, niebyway realizm. Ju w Starym Testa mencie nowo biblijna nie polega po prostu na abstrakcyjnych pojciach, lecz nieprzewidywalnym i w pewnym sensie niebywaym dziaaniu Boga. To Boe dziaanie przybiera teraz dramatyczn form poprzez fakt, e w Jezusie Chry stusie sam Bg poszukuje "zaginionej owcy", ludzkoci cierpicej i zagubionej. Gdy Jezus w swoich przypowieciach mwi o pasterzu, ktry szuka zaginionej owcy, o kobiecie poszukujcej drachmy, o ojcu, ktry wychodzi na spotkanie marnotrawnego syna i bierze go w ramiona, wwczas wszystko to nie sprowa dza si tylko do sw, lecz stanowi wyjanienie Jego dziaania i bycia. W Jego mierci na krzyu dokonuje si owo zwrcenie si Boga przeciwko samemu sobie, poprzez ktre On ofiarowuje siebie, aby podnie czowieka i go zbawi jest to mio w swej najbardziej radykalnej formie. Spojrzenie skierowane na przebity bok Chrystusa, o ktrym mwi w. Jan (por. 19, 37), zawiera to, co byo punktem wyjcia tej Encykliki: "Bg jest mioci" (1J 4, 8). To tu moe by kontemplowana ta prawda. Wychodzc od tego mona definiowa czym jest mio. Poczynajc od tego spojrzenia, chrzecijanin znajduje drog swego ycia i swojej mioci. 13. Poprzez ustanowienie Eucharystii podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus nada temu aktowi ofiary trwa obecno. Antycypuje On swoj mier i 13

Jezus Chrystus - wcielona mio Boga zmartwychwstanie, dajc ju w owej godzinie swoim uczniom siebie samego w chlebie i winie, swoje ciao i swoj krew jako now mann (por. J 6, 31-33). Jeli wiat staroytny uwaa, e w istocie prawdziwym pokarmem czowieka - tym, czym on jako czowiek yje - jest Logos, odwieczna mdro, teraz w Logos sta si dla nas prawdziwie pokarmem - jako mio. Eucharystia wcza nas w akt ofiarniczy Jezusa. Nie tylko otrzymujemy, w sposb statyczny, Logos wcielony, ale zostajemy wczeni w dynamik jego ofiary. Obraz zalubin Boga z Izraelem staje si rzeczywistoci w sposb wczeniej niepojty: to, co byo przebywaniem przed Bogiem, teraz, poprzez udzia w Ofierze Jezusa, uczestnictwo w Jego Ciele i Jego Krwi, staje si zjednoczeniem. "Mistyka" sakra mentu, ktrej podstaw jest unienie si Boga ku nam, ma zupenie inn donioso i prowadzi znacznie wyej, ni mogoby tego dokona jakiekolwiek mistyczne uniesienie czowieka. 14. Teraz jednak naley zwrci uwag na inny aspekt: "mistyka" tego sakramentu ma charakter spoeczny, albowiem w komunii sakramentalnej ja zostaj zjednoczony z Panem, tak jak i wszyscy inni przyjmujcy komuni. "Poniewa jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno ciao. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba", mwi wity Pawe (1 Kor 10, 17). Zjednoczenie z Chrystusem jest jednoczenie zjednoczeniem z wszystkimi, ktrym On si daje. Nie mog mie Chrystusa tylko dla siebie samego; mog do Niego nalee tylko w jednoci z wszystkimi, ktrzy ju stali si lub stan si Je go. Komunia wyprowadza mnie z koncentracji na sobie samym i kieruje ku Nie mu, a przez to, jednoczenie, ku jednoci z wszystkimi chrzecijanami. Stajemy si "jednym ciaem" stopieni razem w jednym istnieniu. Mio Boga i mio bli niego s teraz naprawd jednym: wcielony Bg przyciga nas wszystkich do siebie. To pozwala zrozumie, e agape staje si teraz take okreleniem Eucha rystii: w niej agape Boga przychodzi do nas cielenie, aby nadal dziaa w nas i poprzez nas. Tylko wychodzc od fundamentu chrystologiczno-sakramentalne go mona poprawnie zrozumie nauczanie Jezusa o mioci. Przejcie, do jakiego On wzywa, od Prawa i Prorokw do podwjnego przykazania mioci Boga i bliniego, wyprowadzenie samego istnienia wiary z centralnoci tego przykazania nie jest po prostu moralnoci, ktra pniej mogaby istnie au tonomicznie obok wiary w Chrystusa i jej kadorazowej aktualizacji w tym sakramencie: wiara, kult i ethos przenikaj si wzajemnie jako jedna rzeczywi sto, ktra nabiera ksztatu w spotkaniu z Bo agape. Upada tutaj po prostu tradycyjne przeciwstawienie kultu i etyki. W samym "kulcie", w komunii eucha 14

Jezus Chrystus - wcielona mio Boga rystycznej zawiera si bycie miowanym i jednoczenie, z mojej strony, miowa nie innych. Eucharystia, ktra nie przekada si na mio konkretnie prak tykowan, jest sama w sobie fragmentaryczna. Wzajemnie - jak to jeszcze bdziemy musieli rozway bardziej szczegowo - "przykazanie" mioci staje si moliwe tylko dlatego, e nie jest jedynie wymogiem; mio moe by "przykazana" poniewa wczeniej jest dana. 15. Wychodzc wanie z tego podstawowego zaoenia naley inter pretowa rwnie wielkie przypowieci Jezusa. Bogacz (por. k 16, 19-31) baga z miejsca potpienia, aby jego bracia zostali poinformowani o tym, co czeka tego, kto niefrasobliwie zignorowa biednego w potrzebie. Jezus w pewien spo sb jakby przejmuje to woanie o pomoc i powtarza je, aby nas ostrzec, aby sprowadzi nas na nowo na waciw drog. Przypowie o dobrym Samaryta ninie (por. k 10, 25-37) prowadzi przede wszystkim do dwch wanych wyjanie. Podczas, gdy pojcie "bliniego" odnosio si, a do wczesnego czasu, zasadniczo do rodakw i cudzoziemcw, ktrzy osiedlili si na ziemi Izraela, czyli do solidarnej wsplnoty danego kraju i danego ludu, teraz to ograniczenie zostaje zniesione. Ktokolwiek mnie potrzebuje, a ja mog mu po mc, jest moim blinim. Pojcie bliniego zyskuje wymiar uniwersalny, a jednak pozostaje konkretne. Pomimo rozszerzenia go na wszystkich ludzi, nie ogranicza si ono do wyraenia mioci oglnej i abstrakcyjnej, ktra sama w sobie nie zobowizuje, ale takiej, ktra wymaga mojego praktycznego zaan gaowania tu i teraz. Zadaniem Kocioa pozostaje interpretowanie wci na nowo, z perspektywy praktyki ycia jego czonkw, zwizku midzy tym, co dalekie, a tym, co bliskie. Naley tu w kocu przypomnie w szczeglny sposb wielk przypowie o Sdzie Ostatecznym (por. Mt 25, 31-46), w ktrej mio staje si kryterium oceny decydujcym ostatecznie o wartoci lub bezwar tociowoci ludzkiego ycia. Jezus identyfikuje si z potrzebujcymi: godnymi, spragnionymi, obcymi, nagimi, chorymi, winiami. "Wszystko, co uczynilicie jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mniecie uczynili" (Mt 25, 40). Mio Boga i mio bliniego cz si w jedno: w najmniejszym czowieku spo tykamy samego Jezusa, a w Jezusie spotykamy Boga. Mio Boga i mio bliniego 16. Po rozwaaniach powiconych istocie mioci i jej znaczeniu w wierze biblijnej, pozostaje podwjne praktyczne pytanie odnonie do naszego po 15

Mio Boga i mio bliniego stpowania: czy naprawd mona kocha Boga, nie widzc Go i czy mona na kaza mio? Pod adresem podwjnego przykazania mioci istnieje podwjne zastrzeenie, ktre daje si sysze w tych pytaniach. Boga nikt nigdy nie widzia - jak moglibymy Go kocha? Poza tym mioci nie mona nakaza; jest ona ostatecznie uczuciem, ktre moe by lub nie by, lecz ktre nie moe by stworzone przez wol. Pismo wite zdaje si potwierdza pierwsz obiekcj, kiedy mwi: "Jeliby kto mwi: 'Miuj Boga', a brata swego nienawidzi, jest kamc, albowiem kto nie miuje brata swego, ktrego widzi, nie moe miowa Boga, ktrego nie widzi" (1J 4, 20). Tekst ten jednak wcale nie wyklucza mioci Boga jako czego niemoliwego; przeciwnie, w caym kontekcie cytowanego tu Pierwszego listu witego Jana, mio ta jest w sposb wyrany wymagana. Podkrela si nierozerwalny zwizek midzy mioci Boga i mioci bliniego. Jedna wymaga drugiej w sposb tak cisy, e stwierdzenie o mioci Boga staje si kamstwem, jeeli czowiek zamyka si na bliniego czy wrcz go nienawi dzi. Przytoczony werset Janowy naley interpretowa raczej w takim sensie, e mio bliniego jest drog do spotkania rwnie Boga, a zamykanie oczu na bliniego czyni czowieka lepym rwnie na Boga. 17. Faktycznie, samego Boga takiego, jakim jest, nikt nigdy nie widzia. Jednak Bg nie jest dla nas cakowicie niewidzialny, nie pozosta po prostu nie dostpny dla nas. Bg pierwszy nas umiowa, mwi cytowany List Janowy (por. 4, 10) i ta mio Boga objawia si pord nas, staa si widzialna, ponie wa On "zesa Syna swego Jednorodzonego na wiat, abymy ycie mieli dziki Niemu" (1J 4,9). Bg sta si widzialny: w Jezusie moemy oglda Ojca (por. J 14, 9). W rzeczywistoci istnieje wiele moliwoci widzenia Boga. W historii mioci, ktr opowiada nam Biblia, Bg wychodzi nam naprzeciw, prbuje nas zdoby - a do Ostatniej Wieczerzy, a do Serca przebitego na krzyu, a do ob jawie Zmartwychwstaego i wielkich dzie za porednictwem ktrych, poprzez dziaanie Apostow, przewodzi rodzcemu si Kocioowi. Rwnie w pniejszej historii Kocioa Pan nie by nieobecny: zawsze na nowo wychodzi nam naprzeciw - poprzez ludzi, w ktrych objawia sw obecno; poprzez So wo, w Sakramentach, w sposb szczeglny w Eucharystii. W liturgii Kocioa, w jego modlitwie, w ywej wsplnocie wierzcych dowiadczamy mioci Boga, odczuwamy Jego obecno i tym samym uczymy si rwnie rozpoznawa Go w naszej codziennoci. On pierwszy nas ukocha i nadal nas kocha jako pierw szy; dlatego my rwnie moemy odpowiedzie mioci. Bg nie nakazuje nam uczucia, ktrego nie moemy w sobie wzbudzi. On nas kocha, pozwala, 16

Mio Boga i mio bliniego e moemy zobaczy i odczu Jego mio i z tego "pierwszestwa" miowania ze strony Boga moe, jako odpowied, narodzi si mio rwnie w nas. W procesie spotkania pokazuje si rwnie wyranie, e mio nie jest tylko uczuciem. Uczucia przychodz i odchodz. Uczucie moe by cudown iskr rozniecajc, lecz nie jest peni mioci. Mwilimy na pocztku o proce sie oczyszcze i dojrzewania, przez ktre eros staje si w sposb peny sob, staje si mioci w caym tego sowa znaczeniu. Naley do dojrzaoci mioci to, e angauje wszystkie potencjalne moliwoci czowieka i wcza, by tak rzec, czowieka w swj caoksztat. Spotkanie z widzialnymi przejawami mioci Boga moe wzbudzi w nas uczucie radoci, jakie rodzi si z doznania, e jest si kochanym. To spotkanie wymaga jednak rwnie zaangaowania naszej woli i naszego intelektu. Rozpoznanie Boga yjcego jest drog wiodc do mioci, a "tak" naszej woli na Jego wol czy rozum, wol i uczucie w ogar niajcy wszystko akt mioci. Jest to jednak proces, ktry pozostaje w cigym rozwoju: mio nigdy nie jest "skoczona" i speniona; mio zmienia si wraz z biegiem ycia, dojrzewa i wanie dlatego pozostaje wierna samej sobie. Idem velle atque idem nolle [9] - chcie tego samego, nie chcie tego samego, to wa nie staroytni uznali za prawdziw tre mioci: sta si podobnym jedno do drugiego, co prowadzi do wsplnoty pragnie i myli. Historia mioci midzy Bogiem a czowiekiem polega wanie na fakcie, e ta wsplnota woli wzrasta w jednoci myli i uczu, i w ten sposb nasza wola i wola Boga staj si coraz bar dziej zbiene: wola Boa przestaje by dla mnie obc wol, ktr narzucaj mi z zewntrz przykazania, ale staje si moj wasn wol, ktra wychodzi z funda mentalnego dowiadczenia tego, e w rzeczywistoci Bg jest mi bardziej bliski ni ja sam [10]. W konsekwencji wzrasta nasze oddanie Bogu i Bg staje si na sz radoci (por. Ps 73[72], 23-28). 18. Dziki temu staje si moliwa mio bliniego w sensie wskazanym przez Bibli, przez Jezusa. Mio bliniego polega wanie na tym, e kocham w Bogu i z Bogiem rwnie innego czowieka, ktrego w danym momencie moe nawet nie znam lub do ktrego nie czuj sympatii. Taka mio moe by urzeczywistniona jedynie wtedy, kiedy jej punktem wyjcia jest intymne spo tkanie z Bogiem, spotkanie, ktre stao si zjednoczeniem woli, a ktre pobudza take uczucia. Wanie wtedy ucz si patrze na inn osob nie tylko jedynie moimi oczyma i poprzez moje uczucia, ale rwnie z perspektywy Jezusa Chry stusa. Jego przyjaciel jest moim przyjacielem. Przenikajc to, co zewntrzne w drugim czowieku, dostrzegam jego gbokie wewntrzne oczekiwanie na gest 17

Mio Boga i mio bliniego mioci, na powicenie uwagi, czego nie mog mu da jedynie za porednic twem przeznaczonych do tego organizacji, akceptujc to, by moe, jedynie jako konieczno polityczn. Patrz oczyma Chrystusa i mog da drugiemu o wiele wicej ni to, czego konieczno wida na zewntrz: spojrzenie mioci, ktrego potrzebuje. W tym wanie przejawia si niezbdne wspdziaanie midzy mioci Boga i mioci bliniego, o ktrym mwi z takim naciskiem Pierwszy list witego Jana. Jeeli w moim yciu brak zupenie kontaktu z Bogiem, mog widzie w innym czowieku zawsze jedynie innego i nie potrafi rozpozna w nim obrazu Boga. Jeeli jednak w moim yciu nie zwracam zupe nie uwagi na drugiego czowieka, starajc si by jedynie "pobonym" i wype nia swoje "religijne obowizki", ozibia si take moja relacja z Bogiem. Jest ona wwczas tylko "poprawna", ale pozbawiona mioci. Jedynie moja gotowo do wyjcia naprzeciw bliniemu, do okazania mu mioci, czyni mnie wrali wym rwnie na Boga. Jedynie suba bliniemu otwiera mi oczy na to, co Bg czyni dla mnie i na to, jak mnie kocha. wici - mylimy na przykad o bogosa wionej Teresie z Kalkuty - czerpali swoj zdolno do miowania bliniego za wsze na nowo ze spotkania z Chrystusem Eucharystycznym, a to spotkanie nabierao swego realizmu i gbi wanie dziki jej posudze innym. Mio Boga i mio bliniego s nierozczne: s jednym przykazaniem. Obydwie te mioci jednak czerpi ycie z mioci pochodzcej od Boga, ktry pierwszy nas umiowa. Tak wic nie chodzi tu ju o "przykazanie" z zewntrz, ktre narzuca nam co niemoliwego, lecz o dowiadczenie mioci darowanej z wewntrz, i t mioci, zgodnie ze swoj natur, naley si dzieli z innymi. Mio wzrasta poprzez mio. Mio jest "Boska", poniewa pochodzi od Boga i czy nas z Bogiem, a ten jednoczcy proces przeksztaca nas w "My", ktre przezwycia nasze podziay i sprawia, e stajemy si jednym, tak, e ostatecznie Bg jest "wszystkim we wszystkich" (por. 1Kor 15, 28).

18

Cze druga CARITAS DZIEO MIOCI DOKONYWANE PRZEZ KOCI JAKO "WSPLNOT MIOCI"

Caritas Kocioa jako przejaw mioci trynitarnej 19. "Jeli widzisz mio, widzisz Trjc" pisa w. Augustyn [11]. W do tychczasowej refleksji moglimy patrze na Tego, ktrego przebili (por. J 19, 37; Za 12, 10), rozpoznajc zamys Ojca, ktry poruszony mioci (por. J 3, 16) po sa swojego jednorodzonego Syna na wiat, aby odkupi czowieka. Umierajc na krzyu - jak relacjonuje Ewangelista - Jezus "odda Ducha" (por. J 19, 30), za datek tego daru Ducha witego, ktrego mia udzieli po zmartwychwstaniu (por. J 20, 22). W ten sposb miaa si zrealizowa obietnica o strumieniach wody ywej, ktre - dziki wylaniu Ducha witego - wypywaj z serc wierzcych (por. J 7, 38-39). Duch bowiem objawia si jako wewntrzna moc, ktra harmonizuje ich serca z sercem Chrystusa i uzdalnia ich do miowania braci tak, jak On ich miowa, kiedy pochyla si, aby umywa nogi uczniom (por. J 13, 1-13), a zwaszcza, gdy odda za nas ycie (por. J 13, 1; 15, 13). Duch jest take moc, ktra przemienia serce wsplnoty kocielnej, aby bya w wiecie wiadkiem mioci Ojca, ktry chce uczyni z ludzkoci jedn rodzin w swoim Synu. Caa dziaalno Kocioa jest wyrazem mioci, ktra pragnie cakowitego dobra czowieka: pragnie jego ewangelizacji przez Sowo i Sakramenty, co jest dzieem czsto heroicznym w jego historycznej realizacji; pragnie jego promocji w rnych wymiarach ycia i ludzkiej aktywnoci. Mio jest zatem sub, ktr Koci peni, aby nieustannie wychodzi naprzeciw cierpieniom i potrzebom, rwnie materialnym, ludzi. Wanie na tym aspekcie, na posudze mioci pragn zatrzyma si w tej drugiej czci encykliki.

Caritas zadaniem Kocioa Caritas zadaniem Kocioa 20. Mio bliniego zakorzeniona w mioci Boga jest przede wszystkim powinnoci kadego poszczeglnego wierzcego, ale jest take zadaniem caej wsplnoty kocielnej, i to na kadym jej poziomie: od wsplnoty lokalnej, przez Koci partykularny, a po Koci powszechny w jego wymiarze globalnym. Rwnie Koci jako wsplnota winien wprowadza mio w czyn. Kon sekwencj tego jest fakt, e mio potrzebuje rwnie organizacji, aby w sposb uporzdkowany moga suy wsplnocie. wiadomo tego zadania odgrywa a w Kociele rol konstytutywn od samych jego pocztkw. "Ci wszyscy, ktrzy uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wsplne. Sprzedawali majtki i dobra i rozdzielali je kademu wedug potrzeby" (Dz 2, 44-45). ukasz mwi o tym w kontekcie swego rodzaju definicji Kocioa, ktrego elementy konstytutywne stanowi: trwanie "w nauce Apostow", we "wsplnocie" (koinonia), w "amaniu chleba" i w "modlitwach" (por. Dz 2, 42). Element "wsplnoty" (koinonia), z pocztku nieokrelony, jest wyraany konkretnie w wyej cytowanych wersetach: polega ona mianowicie na tym, e wierzcy maj wszystko wsplne i e nie istnieje ju midzy nimi zrnicowanie na bogatych i ubogich (por. rwnie Dz 4, 32-37). Ta radykalna forma wsplnoty materialnej nie moga by wprawdzie utrzymana, gdy Koci zacz si rozrasta, pozosta a jednak istotna idea: we wsplnocie wierzcych nie moe by takiej formy ubstwa, by komu odmwiono dbr koniecznych do godnego ycia. 21. Decydujcym krokiem w trudnym poszukiwaniu rozwiza dla reali zacji tej podstawowej zasady eklezjalnej by wybr siedmiu mczyzn, ktry w historii i potem by uwaany za pocztek posugi diakoskiej (por. Dz 6, 5-6). W pierwotnym Kociele wytworzya si nierwno w codziennym rozdawnictwie jamuny dla wdw, pomidzy grupami mwicymi po hebrajsku i po grecku. Apostoowie, ktrym przede wszystkim zostaa powierzona "modlitwa" (Eucharystia i Liturgia) i "posuga Sowa", poczuli si nadmiernie obcieni "ob sugiwaniem stow"; zdecydowali zatem, e skoncentruj si na swej zasad niczej posudze, a dla nowego zadania, rwnie koniecznego w Kociele, stworz kolegium siedmiu osb. I ta grupa jednak nie miaa spenia tylko praktycznej posugi rozdawnictwa: mieli to by mczyni "peni Ducha i mdroci" (por. Dz 6, 1-6). Oznacza to, e suba spoeczna, jak mieli wypenia bya bardzo konkretna, ale rwnoczenie bya to suba duchowa; ich rola zatem bya praw dziwie duchowa i realizowao si w niej podstawowe zadanie Kocioa, ktrym jest wanie uporzdkowana mio bliniego. Wraz z utworzeniem tego 20

Caritas zadaniem Kocioa kolegium Siedmiu, "diakonia" - posuga mioci bliniego, speniana zbiorowo w sposb zorganizowany - zostaa ju wprowadzona do fundamentalnej struk tury Kocioa. 22. Z upywem lat, wraz ze stopniowym rozprzestrzenianiem si Kocioa, dziaalno charytatywna utwierdzia si jako jeden z istotnych jego sektorw, obok udzielania Sakramentw i goszenia Sowa: praktyka mioci wobec wdw i sierot, wobec winiw, chorych i wszystkich potrzebujcych naley do jego istoty w rwnej mierze, jak posuga Sakramentw i goszenie Ewangelii. Koci nie moe zaniedba posugi mioci, tak jak nie moe zaniedba Sakramentw i Sowa. Wystarczy kilka przykadw, aby to zilustrowa. Mczennik Justyn (+ ok. 155) opisuje w kontekcie niedzielnej celebracji chrzecijaskiej rwnie dziaalno charytatywn, zwizan z Eucharysti. Zamoni skadaj ofiary Biskupowi w miar swych moliwoci, kady wedug wasnej woli; z tych ofiar utrzymuje on sieroty i wdowy oraz tych, ktrzy z powodu choroby lub z in nych przyczyn znaleli si w potrzebie, jak rwnie winiw i cudzoziemcw [12] Wielki pisarz chrzecijaski Tertulian (+ po 220) opowiada, jak budzia zdumienie wrd pogan troska chrzecijan o wszystkich potrzebujcych, rw nie o niechrzecijan [13]. Mona uwaa, e kiedy Ignacy Antiocheski (+ ok. 117) okrela Koci rzymski jako ten, ktry "przewodzi w mioci (agape)" [14], w tej definicji chcia wyrazi w jaki sposb rwnie jego konkretn dziaalno charytatywn. 23. W tym kontekcie moe si wydawa poyteczne odniesienie do pierwotnych struktur prawnych dotyczcych dziaalnoci charytatywnej Kocioa. Okoo poowy IV wieku w Egipcie formuje si tak zwana "diaconia"; jest to w poszczeglnych monasterach instytucja odpowiedzialna za cao ak tywnoci opiekuczej, czyli posugi charytatywnej. Z tych zacztkw rozwina si w Egipcie, a do VI wieku, korporacja w peni umocowana prawnie, ktrej wadze cywilne powierzaj nawet jak cz zboa do publicznego rozdawnic twa. W Egipcie nie tylko kady monaster, ale rwnie kada diecezja miaa w kocu swoj diakoni - instytucj, ktra pniej rozwina si zarwno na wschodzie, jak i na zachodzie. Papie Grzegorz Wielki (+ 604) mwi o diakonii Neapolu. Istnienie diakonii w Rzymie jest udokumentowane dopiero poczw szy od VII i VIII wieku. Oczywicie jednak ju wczeniej, od samych poczt kw, opieka nad ubogimi i cierpicymi, zgodnie z zasadami ycia chrzecijaskiego zawartymi w Dziejach Apostolskich, naleaa do dziaalnoci 21

Caritas zadaniem Kocioa Kocioa w Rzymie. ywym tego przykadem jest posta diakona Wawrzyca (+ 258). Dramatyczny opis jego mczestwa by znany ju w. Ambroemu (+ 397) i w istocie przedstawia nam z pewnoci autentyczn posta witego. Jako odpowiedzialnemu za trosk o biednych, po uwizieniu jego wspbraci i papiea, dano mu czas, aby zebra skarby Kocioa i przekaza je wadzom pastwowym. Wawrzyniec rozdzieli pienidze, ktre mia, pomidzy ubogich, a potem z nimi - jako prawdziwym skarbem Kocioa - stawi si przed obli czem wadz pastwowych [15]. Niezalenie od tego, jak si ocenia historyczn autentyczno tych szczegw, Wawrzyniec pozosta w pamici Kocioa jako wybitny przedstawiciel kocielnej caritas. 24. Wspomnienie postaci cesarza Juliana Apostaty (+ 363) moe raz jeszcze pokaza, jak bardzo istotna dla Kocioa pierwszych wiekw bya zorganizowa na i praktykowana caritas. Jako szecioletnie dziecko, Julian by wiadkiem za bjstwa swego ojca, brata i innych czonkw rodziny, dokonanego przez strae cesarskiego paacu; odpowiedzialnoci za t brutalno - susznie czy nie - ob ciy imperatora Konstancjusza, ktry uwaa si za wielkiego chrzecijanina. Z tego powodu wiara chrzecijaska bya dla niego raz na zawsze zdyskredy towana. Gdy zosta imperatorem, zdecydowa odnowi pogastwo, antyczn religi rzymsk, reformujc j jednoczenie w taki sposb, aby moga sta si si napdzajc imperium. W tej perspektywie obficie czerpa inspiracj z chrzecijastwa. Ustanowi hierarchi metropolitw i kapanw. Kapani musieli troszczy si o mio bogw i bliniego. W jednym ze swoich listw [16] napisa, e jedyn rzecz, ktra trafiaa mu do przekonania w chrzeci jastwie, bya dziaalno charytatywna Kocioa. Dla jego nowego pogastwa byo zatem spraw decydujc przeciwstawi systemowi dziaalnoci charyta tywnej Kocioa, podobn dziaalno w ramach jego religii. "Galilejczycy" mwi - w ten sposb zdobyli wiat. Trzeba byo z nimi rywalizowa, a nawet ich przewyszy. W ten sposb imperator potwierdza, e caritas bya decy dujc cech wyrniajc chrzecijask wsplnot Kocioa. 25. Dotarszy do tego miejsca, zwrmy w naszej refleksji uwag na dwa istotne elementy: a) Wewntrzna natura Kocioa wyraa si w troistym zadaniu: goszenie Sowa Boego (kerygma-martyria), sprawowanie Sakramentw (leiturgia), po suga mioci (diaconia). S to zadania cile ze sob zwizane i nie mog by od siebie oddzielone. Caritas nie jest dla Kocioa rodzajem opieki spoecznej, ktr 22

Caritas zadaniem Kocioa mona by powierzy komu innemu, ale naley do jego natury, jest niezbywal nym wyrazem jego istoty [17]. b) Koci jest rodzin Bo w wiecie. W tej rodzinie nie powinno by nikogo, kto cierpiaby z powodu braku tego, co konieczne. Jednoczenie jednak caritas-agape wykracza poza granice Kocioa; przypowie o dobrym Samary taninie pozostaje kryterium miary, nakada powszechno mioci, ktra kieruje si ku potrzebujcemu, spotkanemu "przypadkiem" (por. k 10, 31), kimkol wiek jest. Obok tego uniwersalnego przykazania mioci, istnieje rwnie konieczno specyficznie eklezjalna - mianowicie, by w Kociele jako rodzinie aden z jej czonkw nie cierpia, gdy jest w potrzebie. Taki jest sens sw Listu do Galatw: "A zatem, dopki mamy czas, czymy dobrze wszystkim, a zwaszcza naszym braciom w wierze" (6, 10). Sprawiedliwo i mio 26. Poczwszy od dziewitnastego wieku wysuwane byy zastrzeenia przeciw dziaalnoci charytatywnej Kocioa, rozwijane potem z naciskiem przez myl marksistowsk. Ubodzy, mwi si, nie potrzebuj dzie charytatyw nych, ale sprawiedliwoci. Dziea charytatywne - jamuna - w rzeczywistoci s dla bogatych sposobem pozwalajcym unikn zaprowadzenia sprawiedli woci i uspokoi sumienia, by zachowa ich pozycje, ktre pozbawiaj ubogich ich praw. Zamiast popiera przez poszczeglne dziea miosierdzia istniejcy stan rzeczy, naleaoby stworzy porzdek prawny, w ktrym wszyscy otrzy mywaliby swoj cz wiatowych dbr, a zatem nie potrzebowaliby ju dzie miosierdzia. W tej argumentacji, trzeba przyzna, jest co z prawdy, ale te nie jest wolna od bdu. To prawda, e podstawow zasad pastwa powinno by usilne denie do sprawiedliwoci i e celem sprawiedliwego porzdku spoecznego jest zagwarantowanie kademu jego udziau w czci dbr wspl nych, z zachowaniem zasady pomocniczoci. Zawsze byo to podkrelane przez chrzecijask nauk o pastwie i spoeczn nauk Kocioa. Zagadnienie spra wiedliwego porzdku we wsplnocie, z historycznego punktu widzenia, weszo w now faz, gdy uformowao si spoeczestwo przemysowe XIX wieku. Po wstanie nowoczesnego przemysu zburzyo stare struktury spoeczne, a wzrost liczby otrzymujcych wynagrodzenie spowodowao radykalne zmiany w uka dzie stosunkw spoecznych, w ktrych decydujc kwesti sta si stosunek midzy kapitaem i prac - kwestia ta w takiej formie wczeniej nie bya znana. 23

Sprawiedliwo i mio Struktury produkcyjne i kapita byy now wadz, ktra, zoona w rce nie wielu, prowadzia masy pracownicze do utraty praw, przeciw czemu trzeba byo protestowa. 27. Naley przyzna, e przedstawiciele Kocioa bardzo powoli przyj mowali do wiadomoci, e problem sprawiedliwej struktury spoeczestwa jawi si w nowy sposb. Nie brak byo pionierw: jednym z nich by na przy kad Biskup Ketteler z Moguncji (+ 1877). W odpowiedzi na konkretne potrzeby powstaway rwnie koa, stowarzyszenia, zwizki, federacje, a przede wszystkim nowe zgromadzenia zakonne, ktre w dziewitnastym wieku wy szy naprzeciw ubstwu, chorobom i sytuacjom zwizanym z brakami w sek torze edukacji. W roku 1891, wraz z Encyklik Rerum novarum Leona XIII problem ten znalaz odzwierciedlenie w magisterium papieskim. Nastpnie, w 1931 roku, ukazaa si Encyklika Piusa XI Quadragesimo anno. Bogosawiony Papie Jan XXIII opublikowa w 1961 roku Encyklik Mater et Magistra, za Pawe VI w Encyklice Populorum progressio (1967) i w Licie apostolskim Octogesima adveniens (1971) podj z moc problematyk socjaln, ktra w midzyczasie nabrzmiaa przede wszystkim w Ameryce aciskiej. Mj wielki Poprzednik Jan Pawe II pozostawi nam trylogi Encyklik spoecznych: La borem exercens (1981), Solicitudo rei socialis (1987) i w kocu Centesimus an nus (1991). W ten sposb, w zderzeniu z wci nowymi sytuacjami i problemami rozwijaa si katolicka doktryna spoeczna, ktra w 2004 roku zostaa zaprezentowana w sposb caociowy w Kompendium nauki spoecznej Kocioa zredagowanym przez Papiesk Rad Iustitia et Pax. Marksizm wskaza w rewolucji wiatowej i w przygotowaniu do niej panaceum na problemy spoeczne: przez rewolucj i nastpujc po niej kolektywizacj rodkw produkcji - twierdzia ta doktryna - wszystko nagle miao funkcjonowa w inny i lepszy sposb. Ten sen rozwia si. W trudnej sytuacji, w jakiej dzi si znaj dujemy rwnie z powodu globalizacji ekonomii, nauka spoeczna Kocioa sta a si podstawowym wskazaniem proponujcym suszne kierunki rwnie poza jego granicami: kierunki te - w obliczu postpujcego rozwoju - powinny by podejmowane w dialogu ze wszystkimi, ktrzy prawdziwie troszcz si o czowieka i jego wiat. 28. Aby dokadniej zdefiniowa relacj pomidzy koniecznym zaangao waniem na rzecz sprawiedliwoci i posug charytatywn, trzeba wzi po uwag dwie podstawowe, istniejce sytuacje: 24

Sprawiedliwo i mio a) Sprawiedliwy porzdek spoeczestwa i pastwa jest centralnym zada niem polityki. Pastwo, ktre nie kierowaoby si sprawiedliwoci, zre dukowaoby si do wielkiej bandy zodziei, jak powiedzia kiedy Augustyn: "Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?" [18]. Do podsta wowej struktury chrzecijastwa naley rozrnienie tego, co naley do Cezara, od tego co naley do Boga (por. Mt 22, 21), to znaczy rozrnienie pomidzy pastwem i Kocioem, albo, jak mwi Sobr Watykaski II, autonomia rzeczy wistoci doczesnych [19]. Pastwo nie moe narzuca religii, ale musi zagwa rantowa jej wolno i pokj pomidzy wyznawcami rnorakich religii; Koci jako spoeczny wyraz wiary chrzecijaskiej, ze swej strony, ma swoj niezaleno i na bazie wiary yje w formie wsplnotowej, ktr pastwo powi nno respektowa. Obie sfery s rozdzielone, ale pozostaj zawsze we wzajemnej relacji. Sprawiedliwo jest celem, a wic rwnie wewntrzn miar kadej po lityki. Polityka jest czym wicej ni prost technik dla zdefiniowania porzd kw publicznych: jej rdo i cel znajduj si wanie w sprawiedliwoci, a ta ma natur etyczn. Tak wic pastwo nieuchronnie staje wobec pytania: jak realizowa sprawiedliwo tu i teraz? To za pytanie zakada inne bardziej ra dykalne: co to jest sprawiedliwo? Jest to problem, ktry dotyczy rozumu praktycznego; aby jednak rozum mg funkcjonowa uczciwie, musi by stale oczyszczany, gdy jego zalepienie etyczne, wynikajce z przewagi interesu i wadzy, ktra go zalepia, jest zagroeniem, ktrego nigdy nie mona cakowi cie wyeliminowa. W tym punkcie stykaj si polityka i wiara. Oczywicie wiara ma swoj specyficzn natur jako spotkanie z yjcym Bogiem - spotkanie, ktre otwiera przed nami nowe horyzonty bardzo dalekie od zakresu waciwego rozumowi. Rwnoczenie jednak jest ona dla tego rozumu si oczyszczajc. Wychodzc od Boej perspektywy, uwalnia go od zalepienia, a tym samym pomaga mu by sob. Wiara pozwala rozumowi lepiej spenia jego zadanie i lepiej widzie to, co jest mu waciwe. W tym miejscu naley umieci katolick nauk spoeczn: nie ma ona zamiaru przekazywa Kocioowi wadzy pastwa. Nie chce rwnie narzuca tym, ktrzy nie podzielaj wiary, perspektyw i spo sobw zachowania, ktre do niej przynale. Po prostu chce mie udzia w oczyszczaniu rozumu i nie pomoc, aby to, co sprawiedliwe mogo tu i teraz by rozpoznane, a nastpnie realizowane. Nauka spoeczna Kocioa argumentuje, wychodzc od rozumu i prawa naturalnego, a wic od tego, co jest wsplne naturze kadej istoty ludzkiej. Wie, 25

Sprawiedliwo i mio e nie jest zadaniem Kocioa sprawia, aby sama ta nauka miaa znaczenie po lityczne: ona chce suy formowaniu sumienia w polityce i wpywa na to, aby rosa czujno na prawdziwe wymagania sprawiedliwoci i rwnoczenie gotowo do reakcji w oparciu o nie, rwnie gdy sprzeciwiaoby si to osobistej korzyci. Oznacza to, e budowanie sprawiedliwego porzdku spoecznego i pastwowego, dziki ktremu kademu byoby dane to, co mu si naley, jest podstawowym zadaniem, ktre kade pokolenie musi na nowo podejmowa. Poniewa chodzi tu o zadanie polityczne, nie moe by ono bez poredni misj Kocioa. Poniewa jednak jest to rwnoczenie pierwszorzd ne zadanie ludzkie, Koci ma obowizek wspdziaa przez oczyszczanie rozumu i formacj etyczn, aby wymagania sprawiedliwoci stay si zro zumiae i politycznie wykonalne. Koci nie moe i nie powinien podejmowa walki politycznej, aby reali zowa jak najbardziej sprawiedliwe spoeczestwo. Nie moe i nie powinien stawia si na miejscu pastwa. Nie moe te jednak i nie powinien pozostawa na marginesie w walce o sprawiedliwo. Musi wczy si w ni przez argu mentacj rozumow i obudzi siy duchowe, bez ktrych sprawiedliwo, do magajca si zawsze wyrzecze, nie moe utrwali si i rozwija. Sprawiedliwa spoeczno nie moe by dzieem Kocioa, lecz powinna by realizowana przez polityk. Niemniej Koci jest gboko zainteresowany budowaniem sprawiedliwoci przez otwieranie inteligencji i woli na wymagania dobra. b) Mio - caritas - zawsze bdzie konieczna, rwnie w najbardziej spra wiedliwej spoecznoci. Nie ma takiego sprawiedliwego porzdku pastwo wego, ktry mgby sprawi, e posuga mioci byaby zbdna. Kto usiuje uwolni si od mioci, bdzie gotowy uwolni si od czowieka jako czowieka. Zawsze bdzie istniao cierpienie, ktre potrzebuje pocieszenia i pomocy. Za wsze bdzie samotno. Zawsze bd sytuacje materialnej potrzeby, w ktrych konieczna jest pomoc w duchu konkretnej mioci bliniego [20]. Pastwo, ktre chce zapewni wszystko, ktre wszystko przyjmuje na siebie, w kocu staje si instancj biurokratyczn, nie mogc zapewni najistotniejszych rzeczy, ktrych czowiek cierpicy - kady czowiek - potrzebuje: penego mioci osobistego oddania. Nie pastwo, ktre ustala i panuje nad wszystkim, jest tym, ktrego potrzebujemy, ale pastwo, ktre dostrzee i wesprze, w duchu pomocniczoci, inicjatywy podejmowane przez rnorakie siy spoeczne, czce w sobie spon taniczno i blisko z ludmi potrzebujcymi pomocy. Koci jest jedn z tych ywotnych si: pulsuje w nim dynamizm mioci wzbudzanej przez Ducha 26

Sprawiedliwo i mio Chrystusa. Ta mio daje ludziom nie tylko pomoc materialn, ale rwnie od poczynek i trosk o dusz, pomoc czsto bardziej konieczn od wsparcia mate rialnego. Opinie, wedug ktrych sprawiedliwe struktury czyniyby zbytecznymi dziea charytatywne, faktycznie kryj w sobie rwnie materiali styczn koncepcj czowieka: zaoenie, wedug ktrego czowiek miaby y "samym chlebem" (por. Mt 4, 4; por. Pwt 8, 3) - przekonanie, ktre upokarza czowieka i nie uznaje wanie tego, co jest specyficznie ludzkie. 29. W ten sposb moemy teraz bardziej precyzyjnie okreli w yciu Kocioa relacj pomidzy zaangaowaniem na rzecz sprawiedliwej organizacji pastwa i spoeczestwa z jednej strony, a uporzdkowan wsplnotowo dziaalnoci charytatywn z drugiej. Wykazalimy, e ksztatowanie spra wiedliwych struktur nie jest bezporednim zadaniem Kocioa, ale przynaley do sfery polityki, to znaczy do zakresu rozumu auto-odpowiedzialnego. Zada nie Kocioa w tym zakresie jest porednie, polegajce na udziale w oczyszcza niu rozumu i budzeniu si moralnych, bez ktrych nie mog by stworzone sprawiedliwe struktury, ani te nie mog one funkcjonowa na dusz met. Bezporednie zadanie dziaania na rzecz sprawiedliwego porzdku spoecznego jest natomiast waciwe wiernym wieckim. Jako obywatele pastwa s powoani do osobistego uczestnictwa w yciu publicznym. Nie mog zatem rezygnowa z udziau "w rnego rodzaju dziaalnoci gospodar czej, spoecznej i prawodawczej, ktra w sposb organiczny suy wzrastaniu wsplnego dobra" [21]. Misj wiernych wieckich jest zatem ksztatowa waci wie ycie spoeczne, respektujc jego uprawnion autonomi i wsppracujc z innymi obywatelami zgodnie z ich kompetencjami i odpowiedzialnoci [22]. Cho specyficzne wyrazy kocielnej caritas nie mog miesza si z dziaalnoci pastwa, pozostaje prawd, e powinna ona oywia ca egzystencj wiernych wieckich, a wic take ich aktywno polityczn, traktowan jako "mio spoeczn" [23]. Organizacje charytatywne Kocioa stanowi jego opus proprium, zadanie mu waciwe, w ktrym nie wsppracuje jako dodatkowy partner, ale dziaa jako podmiot bezporednio odpowiedzialny, robic to, co przynaley do jego natury. Koci nigdy nie moe by zwolniony od czynienia caritas jako uporzdkowanej dziaalnoci wierzcych i, z drugiej strony, nigdy nie bdzie takiej sytuacji, w ktrej caritas poszczeglnych chrzecijan nie bdzie potrzebna, gdy czowiek, poza sprawiedliwoci, potrzebuje i zawsze bdzie potrzebowa mioci.

27

Rnorakie struktury dziaalnoci spoecznej dzisiaj Rnorakie struktury dziaalnoci spoecznej dzisiaj 30. Zanim sprbujemy zdefiniowa specyficzny profil kocielnej dziaalno ci w subie czowieka, chciabym teraz spojrze na ogln sytuacj w zmaganiach o sprawiedliwo i o mio w wiecie. a) rodki masowego przekazu uczyniy dzi nasz planet mniejsz, w szybkim tempie zbliajc ludzi i gboko rnice si kultury. Jeeli to "prze bywanie razem" niekiedy rodzi nieporozumienia i napicia, to jednak fakt po znania w sposb bardziej bezporedni potrzeb ludzi staje si apelem o udzia w ich sytuacji i trudnociach. Kadego dnia stajemy si wiadomi, jak wiele jest cierpienia w wiecie, pomimo wielkiego postpu na polu nauki i techniki, z po wodu rnorakiej biedy materialnej i duchowej. Nasze czasy domagaj si za tem nowej gotowoci do wychodzenia naprzeciw potrzebujcemu bliniemu. Ju Sobr Watykaski II podkrela to jasno w sowach: "Dzi, gdy zostay usprawnione rodki komunikacji, dziki ktrym w pewnej mierze zostao po konane oddalenie midzy ludmi [...] dziaalno charytatywna moe i powi nna [ ogarnia swym zasigiem wszystkich bez wyjtku ludzi i wszystkie ] potrzeby"[24].Z drugiej strony - a jest to aspekt procesu globalizacji pobudza jcy do dziaania, a zarazem dodajcym otuchy - wspczesno dostarcza nam niezliczonych narzdzi do niesienia pomocy humanitarnej potrzebujcym siostrom i braciom, wanych i dzisiejszych systemw rozdzielania poywienia i odziey, jak rwnie moliwoci zaoferowania mieszkania i gociny. Wykracza jc poza granice wsplnot narodowych, troska o bliniego zmierza w ten spo sb do rozszerzenia horyzontw na cay wiat. Sobr Watykaski II susznie zauway: "Wrd znakw naszych czasw na szczeglne podkrelenie zasu guje owo nieodwracalnie wzrastajce poczucie solidarnoci wszystkich na rodw" [25]. Instytucje pastwowe i organizacje humanitarne wspieraj inicjatywy, ktrych celem jest owa solidarno, zwaszcza przez dotacje lub ulgi podatkowe, albo te uruchamiajc due fundusze. W ten sposb solidarno wyraana przez spoeczestwo obywatelskie znaczco przewysza t, ktr okazuj jednostki. b) W tej sytuacji pojawiy si i rozwiny nowe formy wsppracy instancji pastwowych i kocielnych, ktre okazay si owocne. Instancje kocielne, z przejrzystoci ich dziaa i wiernoci obowizkowi wiadczenia o mioci, mog po chrzecijasku animowa rwnie instancje cywilne, sprzyjajc wza jemnej koordynacji, ktra bdzie dobrze wpywa na skuteczno posugi cha 28

Rnorakie struktury dziaalnoci spoecznej dzisiaj rytatywnej [26]. Podobnie uformoway si w tym kontekcie rnorakie or ganizacje, ktre stawiaj sobie cele charytatywne albo filantropijne, podej mujce w obliczu istniejcych problemw socjalnych i politycznych wysiki, by znale zadowalajce rozwizania w wymiarze humanitarnym. Wanym zjawi skiem w naszych czasach jest powstanie i rozszerzanie si rnych form wolon tariatu, ktre wyraaj si w wielorakich posugach [27]. Pragn wyrazi moje uznanie i wdziczno wszystkim, ktrzy w jakikolwiek sposb uczestnicz w tej dziaalnoci. To szerokie zaangaowanie stanowi dla modych szko ycia i uczy solidarnoci, gotowoci do dawania nie tylko czego, ale siebie samych. Anty-kulturze mierci, ktra wyraa si na przykad w narkotykach, przeciw stawia w ten sposb mio, ktra nie szuka siebie samej, ale ktra wanie w gotowoci "utracenia siebie" (por. k 17, 33 i nn.) dla drugiego jawi si jako kul tura ycia. Rwnie w samym Kociele katolickim i w innych Kocioach i Wsplnotach kocielnych pojawiy si nowe formy dziaalnoci charytatywnej i odnowiy si formy dawne, nabierajc nowego rozmachu. S to formy, w ktrych czsto mona z powodzeniem czy ewangelizacj z dzieem miosier dzia. Pragn wyranie potwierdzi to, co mj wielki Poprzednik Jan Pawe II powiedzia w swojej Encyklice Sollicitudo rei socialis [28] gdy deklarowa gotowo Kocioa katolickiego do wsppracy z Organizacjami charytatywny mi tych Kociow i Wsplnot, gdy wszyscy poruszeni jestemy t sam pod stawow motywacj i mamy przed oczami ten sam cel: prawdziwy humanizm, ktry uznaje w czowieku obraz Boy i pragnie wspiera go w realizacji ycia odpowiadajcego tej godnoci. Encyklika Ut unum sint jeszcze raz podkrelia, e aby wiat sta si lepszy, konieczne jest, by chrzecijanie przemawiali jednym gosem i dziaali na rzecz "szacunku dla praw i potrzeb wszystkich, zwaszcza ubogich, ponionych i bezbronnych" [29]. Chciabym tu wyrazi moj rado z faktu, e to pragnienie znalazo w wiecie szerokie echo w postaci licznych inicjatyw. Specyficzny profil dziaalnoci charytatywnej Kocioa 31. Przyrost liczby rnorakich organizacji, ktre su czowiekowi, od powiadajc na jego potrzeby, w gruncie rzeczy tumaczy si faktem, e impera tyw mioci bliniego zosta przez Stwrc wpisany w sam natur czowieka. Ten przyrost jest rwnie efektem obecnoci w wiecie chrzecijastwa, ktre wci na nowo budzi i uskutecznia ten imperatyw, czsto w historii gboko zaniedbany. Reforma pogastwa, ktr usiowa przeprowadzi Julian Aposta 29

Specyficzny profil dziaalnoci charytatywnej Kocioa ta, jest jedynie pocztkowym przykadem tej skutecznoci. W tym sensie sia chrzecijastwa wykracza daleko poza granice wiary chrzecijaskiej. Jest za tem bardzo wane, aby dziaalno charytatywna Kocioa janiaa wci swym blaskiem i nie rozpyna si w zwyczajnej organizacji asystencjalnej, stajc si po prostu jedn z jej odmian. Jakie jednak s elementy konstytutywne, ktre stanowi o istocie chrzecijaskiej i kocielnej caritas? a) Jak pokazuje przykad dobrego Samarytanina z przypowieci, caritas chrzecijaska jest przede wszystkim odpowiedzi na to, co w konkretnej sytuacji stanowi bezporedni konieczno: godni musz by nasyceni, nadzy odziani, chorzy leczeni z nadziej na uzdrowienie, winiowie odwiedzani itd. Organizacje charytatywne Kocioa, poczwszy od Caritas (diecezjalnej, na rodowej i midzynarodowej) musz zrobi wszystko, co moliwe, aby byy do dyspozycji odpowiednie rodki i nade wszystko by byli ludzie, ktrzy podejm takie zadania. Gdy chodzi o posug, jak ludzie speniaj wobec cierpicych, potrzeba przede wszystkim kompetencji profesjonalnych: nioscy pomoc powi nni by przygotowani w taki sposb, aby potrafili robi to, co waciwe we wa ciwy sposb, podejmujc wysiek dalszej troski. Kompetencja zawodowa jest tu pierwszym, podstawowym wymogiem, ale ona sama nie wystarczy. Chodzi bowiem o istoty ludzkie, a osoby ludzkie zawsze potrzebuj czego wicej ni technicznie poprawnej opieki. Potrzebuj czowieczestwa. Potrzebuj serdecz nej uwagi. Ci, ktrzy dziaaj w Instytucjach charytatywnych Kocioa, powinni odznacza si tym, e nie ograniczaj si do sprawnego wypenienia, co stosow ne w danej chwili, ale z sercem powicaj si na rzecz drugiego, w taki sposb, aby dowiadczy on bogactwa ich czowieczestwa. Dlatego takim pracow nikom oprcz przygotowania profesjonalnego potrzeba rwnie, i nade wszystko, "formacji serca": trzeba ich prowadzi ku takiemu spotkaniu z Bogiem w Chrystusie, ktre by budzio w nich mio i otwierao ich serca na drugiego, tak aby mio bliniego nie bya ju dla nich przykazaniem naoo nym niejako z zewntrz, ale konsekwencj wynikajc z ich wiary, ktra dziaa przez mio (por. Ga 5, 6). b) Chrzecijaska dziaalno charytatywna musi by niezalena od partii i ideologii. Nie jest rodkiem do zmieniania wiata w sposb ideologiczny i nie pozostaje na usugach wiatowych strategii, ale jest aktualizacj tu i teraz mio ci, ktrej czowiek potrzebuje zawsze. Czasy obecne, zwaszcza poczwszy od XIX wieku, s zdominowane przez rne nurty filozofii postpu, ktrej form 30

Specyficzny profil dziaalnoci charytatywnej Kocioa najbardziej radykaln jest marksizm. Czci strategii marksistowskiej jest teo ria zuboenia: kto w sytuacji niesprawiedliwej wadzy - utrzymuje ona - po maga czowiekowi przez dziea charytatywne, faktycznie suy aktualnemu systemowi niesprawiedliwoci, sprawiajc, e jawi si, przynajmniej do pewne go stopnia, jako znony. W ten sposb jest hamowany potencja rewolucyjny, a wic blokuje si przemiany ku lepszemu wiatu. Dlatego te caritas jest konte stowana i atakowana jako system zachowawczy. W rzeczywistoci jest to filozo fia nieludzka. Czowiek, ktry yje teraz jest powicany molochowi przyszoci - przyszoci, ktrej realne nadejcie pozostaje co najmniej wtpliwe. Wprawdzie nie mona promowa nadawania wiatu ludzkiego ksztatu, chwi lowo rezygnujc z postpowania po ludzku. Moemy mie udzia w kszta towaniu lepszego wiata jedynie wtedy, gdy speniamy dobro teraz i osobicie, z pasj i wszdzie tam, gdzie moemy, niezalenie od strategii i programw partii. Program chrzecijaski - program dobrego Samarytanina, program Jezu sa - to "serce, ktre widzi". Takie serce widzi, gdzie potrzeba mioci i dziaa konsekwentnie. Oczywicie, gdy dziaalno charytatywna jest podejmowana przez Koci jako inicjatywa wsplnotowa, ze spontanicznoci jednostki musi by poczone rwnie programowanie, przewidywanie, wsppraca z innymi podobnymi instytucjami. c) Ponadto caritas nie moe by rodkiem do tego, co dzisiaj okrela si mianem prozelityzmu. Mio jest bezinteresowna; nie praktykuje si jej dla osignicia innych celw [30]. Nie oznacza to jednak, e dziaalno charyta tywna powinna, by tak powiedzie, zostawi Boga i Chrystusa na boku. Znowu chodzi o caego czowieka. Czsto najgbsz przyczyn cierpienia jest wanie brak Boga. Ten, kto praktykuje caritas w imieniu Kocioa nie bdzie nigdy sta ra si narzuca innym wiary Kocioa. On wie, e mio w jej czystoci i bezin teresownoci jest najlepszym wiadectwem o Bogu, w ktrego wierzymy i ktry zachca nas do miowania. Chrzecijanin wie, kiedy jest czas sposobny do mwienia o Bogu, a kiedy jest suszne zamilkn i pozwoli mwi jedynie mioci. On wie, e Bg jest mioci (por. 1J 4, 8) i staje si obecny wanie wte dy, gdy nie robi si nic innego ponad to, e si kocha. On wie - wracajc do wczeniejszych pyta - e lekcewaenie mioci jest lekcewaeniem Boga i czo wieka, jest pokus, by nie zwaa na Boga. W konsekwencji najlepsza obrona Boga i czowieka polega wanie na mioci. Jest zadaniem organizacji charyta tywnych Kocioa umacnianie tego przekonania w wiadomoci ich czonkw,

31

Specyficzny profil dziaalnoci charytatywnej Kocioa tak by przez ich dziaanie - tak, jak przez ich mwienie, milczenie i przykad stawali si wiarygodnymi wiadkami Chrystusa. Odpowiedzialni za dziaalno charytatywn Kocioa 32. W kocu musimy zwrci uwag na wspominanych ju odpowiedzial nych za dziaalno charytatywn Kocioa. Ju we wczeniejszych rozwaa niach stao si jasne, e prawdziwym podmiotem rnych Organizacji katolickich, ktre prowadz dziaalno charytatywn, jest sam Koci - i to na wszystkich poziomach, poczwszy od parafii, poprzez Kocioy partykularne, a do Kocioa powszechnego. Dlatego jake suszne byo ustanowienie przez mojego czcigodnego Poprzednika Pawa VI Papieskiej Rady Cor unum jako in stancji Stolicy Apostolskiej odpowiedzialnej za wspieranie wsppracy po midzy organizacjami i koordynacj akcji charytatywnych podejmowanych przez Koci katolicki. Z kolei strukturze episkopalnej Kocioa odpowiada fakt, e w Kocioach partykularnych biskupi jako nastpcy Apostow ponosz jako pierwsi odpowiedzialno za realizacj, take dzi, programu wskazanego w Dziejach Apostolskich (por. 2, 42-44): Koci jako rodzina Boa, powinien by dzi, tak jak wczoraj, miejscem wzajemnej pomocy i rwnoczenie miejscem gotowoci do suenia wszystkim potrzebujcym pomocy, nawet tym, ktrzy pozostaj poza nim. Podczas liturgii wice biskupich, waciwy akt konsekra cji jest poprzedzony kilkoma pytaniami do kandydata, w ktrych wyraaj si istotne elementy jego posugi i zostaj przypomniane zwizane z ni obowizki. W tym kontekcie przyjmujcy wicenia przyrzeka wyranie, e w imi Pana bdzie gocinny i miosierny dla biednych i wszystkich potrzebujcych po cieszenia i pomocy [31]. Kodeks Prawa Kanonicznego, w kanonach dotyczcych posugi biskupiej, nie traktuje wyranie o caritas jako specyficznym zakresie dziaalnoci biskupiej, ale mwi oglnie o zadaniu Biskupa, ktrym jest koordy nacja rnych dzie apostolstwa z poszanowaniem ich wasnego charakteru [32]. Ostatnio jednak Dyrektorium o pasterskiej posudze Biskupw pogbio bardziej konkretnie kwesti obowizku caritas jako istotnego zadania Kocioa i Biskupa w jego diecezji [33] i podkrelio, e dziaalno charytatywna jest ak tem wasnym Kocioa i e tak samo jak posuga Sowa i Sakramentw przynaley do istoty jego pierwotnej misji [34]. 33. Jeli chodzi o wsppracownikw, ktrzy praktycznie wykonuj prac charytatywn w Kociele, to, co istotne, zostao ju powiedziane: nie powinni 32

Odpowiedzialni za dziaalno charytatywn Kocioa oni inspirowa si ideologiami poprawiania wiata, ale maj kierowa si wiar, ktra dziaa przez mio (por. Ga 5, 6). Powinny to by osoby dotknite przede wszystkim mioci Chrystusa, osoby ktrych serce zdoby Chrystus sw mio ci, budzc w nich mio bliniego. Kryterium inspirujcym ich dziaanie po winno by zdanie z Drugiego Listu do Koryntian: "Mio Chrystusa przynagla nas" (5, 14). wiadomo, e w Nim sam Bg ofiarowa si za nas a do mierci powinna skania nas do tego, bymy nie yli ju dla siebie samych, ale dla Nie go, a wraz z Nim dla innych. Kto kocha Chrystusa, kocha Koci i pragnie, aby Koci coraz bardziej by wyrazem i narzdziem mioci, ktra od Niego emanuje. Wsppracownik kadej katolickiej Organizacji charytatywnej pragnie pracowa z Kocioem, a zatem z Biskupem, aby mio Boga rozszerzaa si w wiecie. Przez swj udzia w praktykowaniu mioci Kocioa, chce by wiad kiem Boga i Chrystusa, i dlatego wanie chce bezinteresownie spenia dobro dla ludzi. 34. Otwarcie wewntrzne na katolicki wymiar Kocioa ukierunkuje wsppracownika na zgodne wspdziaanie z podobnymi Organizacjami w wychodzeniu naprzeciw rnorakim potrzebom, winno to jednak dokonywa si z poszanowaniem specyficznego profilu posugi, jakiej oczekuje Chrystus i Jego uczniowie. w. Pawe, w swoim hymnie o mioci (por. 1 Kor 13) naucza nas, e caritas jest zawsze czym wicej, ni zwyczajn dziaalnoci: "Gdybym rozda na jamun ca majtno moj, a ciao wystawi na spalenie, lecz mio ci bym nie mia, nic mi nie pomoe" (1Kor 13, 3). Hymn ten powinien by Magna Charta caej posugi kocielnej; s w nim zebrane wszystkie refleksje na temat mioci, ktre snulimy w tej Encyklice. Dziaanie praktyczne pozostaje niewystarczajce, jeeli nie jest w nim uchwytna mio do czowieka, mio, ktra si karmi spotkaniem z Chrystusem. Gboki, osobisty udzia w potrzebie i cierpieniu drugiego staje si w ten sposb dawaniem samego siebie: aby dar nie upokarza drugiego, musz mu da nie tylko co mojego, ale siebie samego, musz by obecny w darze jako osoba. 35. Ten waciwy sposb suenia czyni posugujcego pokornym. Nie wynosi si on nad drugiego, jakkolwiek ndzna byaby w danym momencie jego sytuacja. Chrystus zaj ostatnie miejsce na wiecie - krzy - i wanie z t radykaln pokor odkupi nas i nieustannie nam pomaga. Kto pomaga, do strzega, e wanie w ten sposb i jemu jest udzielana pomoc; nie jest jego za sug, ani tytuem do chluby fakt, e moe pomaga. To zadanie jest ask. Im 33

Odpowiedzialni za dziaalno charytatywn Kocioa bardziej kto angauje si na rzecz innych, tym bardziej zrozumie i przyjmie sowo Chrystusa: "Sudzy nieuyteczni jestemy" (k 17, 10). Uznaje bowiem, e dziaa nie z powodu swojej wyszoci, albo wikszej skutecznoci, ale dlatego, e Pan go obdarowuje. Czasami nadmiar potrzeb i ograniczone moliwoci wa snego dziaania mog go wystawia na pokus zniechcenia. Ale wanie wtedy bdzie mu pomocna wiadomo, e ostatecznie jest on jedynie narzdziem w rkach Pana; uwolni si wwczas od mniemania, e sam i osobicie musi reali zowa konieczne naprawianie wiata. W pokorze bdzie robi to, co jest dla nie go moliwe i w pokorze zawierzy reszt Panu. To Bg wada wiatem, nie my. My suymy Mu na tyle, na ile moemy i dopki On daje nam si. Robi jednak wszystko to, co moemy w oparciu o si, jak dysponujemy, to zadanie dobre go sugi Jezusa Chrystusa, ktre zawsze jest rdem jego dynamizmu: "Mio Chrystusa przynagla nas" (2Kor 5, 14). 36. Dowiadczenie bezmiaru potrzeb moe z jednej strony nas skania ku ideologii, ktra pretenduje do wykonania tego, czego, jak si zdaje, nie osiga Boe wadanie nad wiatem: uniwersalne rozwizanie kadego problemu. Z drugiej moe sta si pokus biernoci opart o wraenie, e i tak nic nie moe by zrealizowane. W tej sytuacji ywy kontakt z Chrystusem jest decydujc pomoc, aby pozosta na waciwej drodze: ani nie popa w pych, ktra deprecjonuje czowieka i w rzeczywistoci niczego nie buduje, ale raczej burzy, ani te nie podda si rezygnacji, ktra nie pozwoliaby, abymy dali si prowa dzi mioci i w ten sposb suy czowiekowi. Modlitwa, jako sposb czer pania wci na nowo si od Chrystusa, staje si cakiem konkretn koniecznoci. Kto modli si nie traci czasu, nawet jeli wszystko wskazuje na potrzeb pilnej interwencji i skania nas jedynie do dziaania. Pobono nie osabia walki z ubstwem czy nawet bied bliniego. Bogosawiona Teresa z Kalkuty jest wymownym przykadem, e czas powicony Bogu na modlitwie nie tylko nie szkodzi skutecznej i operatywnej mioci bliniego, ale w rzeczy wistoci jest jej niewyczerpanym rdem. W licie na Wielki Post 1996 roku Bogosawiona pisaa do swoich wieckich wsppracownikw: "Potrzebujemy tej intymnej wizi z Bogiem w naszym codziennym yciu. Jak moemy j nawi za? Przez modlitw". 37. Nadszed moment, aby potwierdzi wag modlitwy wobec aktywizmu i gronej sekularyzacji wielu chrzecijan zaangaowanych w prac charytatyw n. Oczywicie chrzecijanin, ktry modli si, nie chce zmienia planw Boych, 34

Odpowiedzialni za dziaalno charytatywn Kocioa czy korygowa tego, co Bg przewidzia. Pragnie czego wicej, spotkania z Oj cem Jezusa Chrystusa, proszc, aby On by obecny z pociech Ducha w nim i w jego pracy. Zayo z Bogiem osobowym i poddanie si Jego woli chroni przed degradacj czowieka, ratuj go z niewoli fanatycznych i terrorystycz nych doktryn. Autentycznie religijna postawa daleka jest od wynoszenia si do roli sdziego Boga, oskarania Go, e pozwala na bied nie majc litoci dla swoich stworze. Kto usiuje walczy z Bogiem w imi dobra czowieka, na kogo bdzie mg liczy, gdy dziaanie ludzkie okae si bezsilne? 38. Oczywicie Hiob moe ali si przed Bogiem z powodu istniejcego w wiecie niezrozumiaego cierpienia, jawicego si jako nieusprawiedliwione. Dlatego tak mwi o swoim blu: "Obym wiedzia, gdzie mona Go znale, do Jego bym dotar stolicy. Znabym sowa obrony mojej, pojmowa, co bdzie mwi. Czy z wielk moc ma si ze mn spiera? Wic dr przed Jego obli czem, ze strachem o Nim rozmylam, Bg groz przenika me serce, Wszech mocny napenia mnie lkiem" (23, 3. 5-6. 15-16). Czsto nie jest nam dane pozna, dlaczego Bg powstrzymuje rk zamiast interweniowa. Zreszt On nie zabrania nam woa, jak Jezus na krzyu: "Boe mj, Boe mj, czemu Mnie opuci?" (Mt 27, 46). Powinnimy pozostawa z tym pytaniem przed Jego obli czem, w modlitewnym dialogu: "Jak dugo jeszcze bdziesz zwleka, Panie wi ty i prawdziwy?" (Ap 6, 10). w. Augustyn daje odpowied wiary na to nasze cierpienie: "Si comprehendis, non est Deus - jeli Go pojmujesz, nie jest Bogiem" [35]. Nasz protest nie jest wyzwaniem rzuconym Bogu, ani insynuacj bdu, saboci lub obojtnoci w Nim, czy te, e "pi" (por. 1 Krl 18, 27). Raczej jest prawd, e nasze woanie jest - jak na ustach ukrzyowanego Jezusa - ostatecz nym najgbszym wyraeniem naszej wiary w Jego wszechmoc. Chrzecijanie bowiem, pomimo wszystkich nieporozumie i zamieszania w otaczajcym ich wiecie, nie przestaj wierzy w "dobro i mio Boga do ludzi" (por. Tt 3, 4). Cho jak inni ludzie pogreni s w dramatycznej zoonoci dziejw historycz nych, pozostaj utwierdzeni w przekonaniu, e Bg jest Ojcem i kocha nas, na wet jeeli jego milczenie pozostaje dla nas niezrozumiae. 39. Wiara, nadzieja i mio s nierozdzielne. Nadzieja w praktyce wyraa si w cnocie cierpliwoci, ktra nie sabnie w czynieniu dobra nawet w obliczu pozornej poraki, i w pokorze, ktra akceptuje misterium Boga i ufa Mu nawet w ciemnoci. Wiara ukazuje nam Boga, ktry da swojego Syna za nas i budzi w nas zwycisk pewno, e to prawda: Bg jest mioci! W ten sposb prze 35

Odpowiedzialni za dziaalno charytatywn Kocioa mienia w nas niecierpliwo i nasze wtpliwoci w pewn nadziej, e Bg trzy ma w swoich rkach wiat, i e mimo wszelkich ciemnoci On zwycia, jak to we wstrzsajcych obrazach ilustruje w sposb radosny Apokalipsa. Wiara, ktra jest wiadoma mioci Boga objawionej w przebitym sercu Jezusa na krzy u, ze swej strony prowokuje mio. Jest ona wiatem - w gruncie rzeczy jedy nym - ktre zawsze na nowo rozprasza mroki ciemnego wiata i daje nam odwag do ycia i dziaania. Mio jest moliwa i moemy j realizowa, bo je stemy stworzeni na obraz Boga. y mioci i w ten sposb sprawi, aby Boe wiato dotaro do wiata - do tego wanie chciabym zachci w tej Encyklice. ZAKOCZENIE 40. Spjrzmy na koniec na witych, na tych, ktrzy w przykadny sposb wypeniali dzieo caritas. Myl biegnie zwaszcza ku Marcinowi z Tours (+ 397), najpierw onierzowi, a potem mnichowi i biskupowi: niczym ikona pokazuje niezastpion warto osobistego wiadectwa mioci. U bram Amiens, Marcin dzieli si poow swojego paszcza z ubogim: sam Jezus ukazuje mu si w nocy we nie ubrany w ten paszcz, aby potwierdzi wieczne znaczenie ewangelicz nego sowa: "Byem nagi, a przyodzialicie Mnie... Wszystko, co uczynilicie jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mniecie uczynili" (Mt 25, 36. 40) [36]. Ile innych przykadw mona by zacytowa w historii Kocioa! W szczeglnoci cay ruch monastyczny, od jego pocztkw ze w. Antonim opatem (+356), da wyraz ogromnej suby charytatywnej dla bliniego. Stajc "twarz w twarz" z Bogiem, ktry jest Mioci, mnich odczuwa naglc po trzeb, by zamieni swoje ycie w sub bliniemu, obok suby Bogu. Tym mona tumaczy wielkie orodki wyrose przy monasterach, w ktrych przyj mowano, leczono i otaczano trosk. Mona te tumaczy ogromne inicjatywy majce na celu promocj ludzk i formacj chrzecijask, przeznaczone przede wszystkim dla ubogich, jakie prowadziy najpierw Zakony monastyczne i e brzce, a potem rne Instytuty zakonne mskie i eskie, w cigu caej historii Kocioa. Postaci witych jak Franciszek z Asyu, Ignacy Loyola, Jan Boy, Kamil de Lellis, Wincenty de' Paoli, Luisa de Marillac, Jzef B. Cottolengo, Jan Bosko, Ludwik Orione, Teresa z Kalkuty - aby wymieni tylko niektre imiona pozostaj wybitnymi przykadami mioci spoecznej dla wszystkich ludzi do brej woli. wici s prawdziwymi nosicielami wiata w historii, gdy s ludmi wiary, nadziei i mioci.

36

Odpowiedzialni za dziaalno charytatywn Kocioa 41. Pomidzy witymi wyrnia si Maryja, Matka Pana i odzwier ciedlenie wszelkiej witoci. W Ewangelii w. ukasza znajdujemy J zaan gaowan w posug mioci wobec krewnej Elbiety, u ktrej pozostaje "okoo trzech miesicy" (1, 56), aby jej towarzyszy w ostatnim okresie ciy. "Magnificat anima mea Dominum" - mwi przy okazji tej wizyty - "Wielbi dusza moja Pana" (k 1, 46) i wyraa w ten sposb, jaki jest program Jej ycia: nie stawia siebie w centrum, ale zostawi miejsce dla Boga spotkanego zarw no w modlitwie, jak i w posudze bliniemu - tylko wtedy wiat staje si dobry. Maryja jest wielka dlatego wanie, e zabiega nie o wasn wielko, lecz Boga. Jest pokorna: nie chce by niczym innym jak suebnic Pask (por. k 1, 38. 48). Ona wie, e jedynie wtedy, gdy nie wypenia swojego dziea, ale gdy oddaje si do penej dyspozycji dziaaniu Boemu, ma udzia w zbawianiu wiata. Jest niewiast nadziei: tylko dlatego, e wierzy w obietnice Boe i oczekuje zba wienia Izraela, anio moe przyj do Niej i wezwa J do ostatecznej suby tym obietnicom. Ona jest kobiet wiary: "Bogosawiona jeste, ktra uwierzy a", mwi do Niej Elbieta (k 1, 45). Magnificat - eby tak powiedzie, portret Jej duszy - jest w caoci utkany z nici Pisma witego, z nici Sowa Boego. W ten sposb objawia si, e w Sowie Boym czuje si Ona jak u siebie w domu, z naturalnoci wychodzi i wchodzi z powrotem. Ona mwi i myli wedug So wa Boego; Sowo Boe staje si Jej sowem, a Jej sowo rodzi si ze Sowa Boe go. Ponadto w ten sposb objawia si rwnie, e Jej myli pozostaj w syntonii z mylami Boymi, e Jej wola idzie w parze z wol Boga. Ona, bdc we wntrznie przeniknita Sowem Boym, moe sta si Matk Sowa Wcielonego. W kocu: Maryja jest kobiet, ktra kocha. Jak mogoby by inaczej? Jako wierzca, ktra w wierze myli zgodnie z myl Bo i pragnie wedug Boej woli, moe by jedynie niewiast, ktra kocha. Wyczuwamy to w cichych gestach, o ktrych mwi ewangeliczne opowiadania o dziecistwie. Widzimy to w delikatnoci, z jak w Kanie dostrzega potrzeb maonkw i przedstawia j Jezusowi. Widzimy to w pokorze, z jak przyjmuje to, e pozostaje w cieniu w okresie publicznego ycia Jezusa, wiedzc, e Syn musi teraz zaoy now rodzin i e godzina Matki nadejdzie dopiero w chwili krzya, ktra bdzie prawdziw godzin Jezusa (por. J 2, 4; 13, 1). Wwczas, gdy Uczniowie uciekn, Ona pozostanie u stp krzya (por. J 19, 25-27); pniej, w godzinie Pidziesit nicy, oni bd cisn si do Niej w oczekiwaniu Ducha witego (por. Dz 1, 14). 42. W yciu witych nie naley bra pod uwag jedynie ich ziemskiej biografii, ale take ich ycie i dzieo w Bogu, po mierci. Jeli chodzi o witych 37

Odpowiedzialni za dziaalno charytatywn Kocioa jest jasne: kto zmierza ku Bogu, nie oddala si od ludzi, ale staje si im prawdzi wie bliski. W nikim innym, jak w Maryi, nie moemy tego dostrzec wyraniej. Zdanie wypowiedziane przez Ukrzyowanego do Ucznia - do Jana, a przez nie go do wszystkich uczniw Jezusa: "Oto Matka twoja" (J 19, 27) - w kadym kolejnym pokoleniu staje si wci na nowo prawdziwe. Maryja faktycznie staa si Matk wszystkich wierzcych. Do Jej matczynej dobroci, do Jej czystoci i dziewiczego pikna odwouj si ludzie wszystkich czasw i ze wszystkich stron wiata ze swymi potrzebami i nadziejami, ze swymi radociami i cier pieniami, w ich samotnoci, jak rwnie w dowiadczeniach ycia wsplno towego. Zawsze dowiadczaj Jej dobroci, Jej niewyczerpanej mioci, ktra wypywa z gbi Jej serca. wiadectwa wdzicznoci pynce ze wszystkich kontynentw i ze strony wszelkich kultur s uznaniem dla tej czystej mioci, ktra nie szuka siebie samej, ale po prostu chce dobra. Rwnoczenie cze ze strony wiernych jest wyrazem nieomylnej intuicji, w jaki sposb taka mio jest moliwa: rodzi si dziki najbardziej intymnej jednoci z Bogiem, przez ktr stajemy si Nim przeniknici - to warunek, ktry pozwala tym, co zaczerpnli ze rda mioci Boej i oni sami staj si "rdami wody ywej" (por. J 7, 38). Maryja, Dziewica, Matka, ukazuje nam, czym jest mio i skd pochodzi, skd czerpie swoj odnawian wci na nowo si. Jej zawierzamy Koci, jego misj w subie mioci: wita Maryjo, Matko Boa,Ty wydaa na wiat prawdziwe wiato,Jezu sa, Twojego Syna - Boego Syna.Na wezwanie Boga oddaa si caa i tak staa si rdem dobroci,ktre z Niego wytryska.Poka nam Jezusa. Prowad nas ku Niemu.Naucz nas, jak Go poznawa i kocha,abymy my rwnie mogli sta sizdolni do prawdziwej miocii by rdami wody ywejw spragnionym wiecie. W Rzymie, 25 grudnia roku 2005, w uroczysto Narodzenia Paskiego, w pierwszym roku mego Pontyfikatu.

38

Przypisy:

[1] Por. Jenseits von Gut und Bse, IV, 168. [2] X, 69. [3] Por. Descartes, uvres, opr. V. Cousin, vol. 12, Pary 1824, s.95 nn. [4] II, 5: SCh 381, 196. [5] Tame, 198. [6] Por. Metafizyka, XII, 7. [7] Por. Pseudo Dionizy Areopagita, ktry w swoim O imionach Boych, IV, 1214: PG 3, 709-713, nazywa Boga rwnoczenie eros i agape. [8] Por. Uczta, XIV-XV, 189c-192d. [9] Salustiusz, De coniuratione Catilinae, XX, 4. [10] Por. w. Augustyn, Wyznania, III, 6, 11: CCL 27, 32. [11] De trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287. [12] Por. I Apologia, 67: PG 6, 429. [13] Por. Apologeticum 39, 7: PL 1, 468. [14] Ep. ad Rom., Inscr: PG 5, 801. [15] Por. Sw. Ambroy, De officiis ministrorum, II, 28, 140 : PL 16, 141. [16] Por. Ep. 83: J. Bidez, L'Empereur Julien. uvres compltes, Pary 19602, v. I, 2a, s. 145. [17] Por. Kongregacja ds. Biskupw, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posudze Biskupw (22 lutego 2004), 194, Watykan 2004, 2a, 205-206. [18] De civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102. [19] Por. Konst. duszpast. o Kociele w wiecie wspczesnym Gaudium et spes, n. 36. [20] Por. Kongregacja ds. Biskupw, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posudze Biskupw (22 lutego 2004), 197, Watykan, 2004, 2a, 209. [21] Por. Jan Pawe II, Adh. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 42: AAS 81 (1989), 472.

Przypisy: [22] Por. Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna odnonie do niektrych kwestii zwizanych z zaangaowaniem i udziaem wiernych wieckich w yciu politycznym (24 listopada 2002), 1: L'Osservatore Romano 17 stycznia 2003, s. 6. [23] Katechizm Kocioa Katolickiego, 1939 [24] Dekret o apostolstwie wieckich Apostolicam actuositatem, 8. [25] Tame, 14. [26] Por. Kongregacja ds. Biskupw, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posudze Biskupw (22 lutego 2004), 195, Watykan, 2004, 2a, 206208. [27] Por. Jan Pawe II, Adh. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 41: AAS 81 (1989) 470-472. [28] Por. n. 32: AAS 80 (1988), 556. [29] Por. n. 43: AAS 87 (1995), 946. [30] Por. Kongregacja ds. Biskupw, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posudze Biskupw (22 lutego 2004), 196, Watykan 2004, 2a, 208. [31] Por. Pontificale Romanum, De ordinatione episcopi, 43. [32] Por. kan. 394; Kodeks Kanonw Kociow Wschodnich, kan. 203. [33] Por. nn. 193-198, 204-210. [34] Por. tme, 194, 205-206. [35] Sermo 52, 16: PL 38, 360. [36] Por. Sulpicjusz Sewer, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCH 133, 256-258. Libreria Editrice Vaticana

40

Spis treci WPROWADZENIE.........................................................................................................2 Cz pierwsza JEDNO MIOCI W STWORZENIU I HISTORII ZBAWIENIA........................4 Problem jzyka 4 "Eros" i "agape" - rnica i jedno 5 Nowo wiary biblijnej 10 Jezus Chrystus - wcielona mio Boga 13 Mio Boga i mio bliniego 15 Cze druga CARITAS DZIEO MIOCI DOKONYWANE PRZEZ KOCI JAKO "WSPLNOT MIOCI"...........................................................................................19 Caritas Kocioa jako przejaw mioci trynitarnej 19 Caritas zadaniem Kocioa 20 Sprawiedliwo i mio 23 Rnorakie struktury dziaalnoci spoecznej dzisiaj 28 Specyficzny profil dziaalnoci charytatywnej Kocioa 29 Odpowiedzialni za dziaalno charytatywn Kocioa 32 Przypisy:.........................................................................................................................39