Etyka

1
SPIS TREŚCI
O. 1 . Rozgraniczenie pojęć....................................................................................................................................................3
0.2. Prawda w etyce................................................................................................................................................................4
0.3. Etyka a inne nauki...........................................................................................................................................................4
0.4. Założenia podstawowe: rozumność i wolność..................................................................................................................5
CZĘŚĆ I: ETYKA STAROŻYTNA I ŚREDNIOWIECZNA...................................................................................................6
1. SOKRATES (470 - 399 P.N.E.)..............................................................................................................................................6
1.1. Sofiści...............................................................................................................................................................................6
1.2. Działalność Sokratesa......................................................................................................................................................6
2. PLATON (427 -347 P.N.E.)..............................................................................................................................................7
2.1. Założenia filozoficzne......................................................................................................................................................7
2.2. Metafora jaskini...............................................................................................................................................................8
2.3. Cnoty................................................................................................................................................................................8
2.4. Dobro uzasadnieniem ostatecznym moralności...............................................................................................................9
2.5. Dylemat Eutyfrona...........................................................................................................................................................9
2.6. Poglądy polityczne.........................................................................................................................................................10
2. ARYSTOTELES (384-322)..................................................................................................................................................11
2.1. Założenia filozoficzne.....................................................................................................................................................11
2.2. Pojęcie dobra.................................................................................................................................................................12
2.3. Cnoty..............................................................................................................................................................................12
2.4. Poglądy polityczne.........................................................................................................................................................14
3. TEORIA CNOTY: STOICY.....................................................................................................................................................16
3.1. Prekursorzy: cynicy........................................................................................................................................................16
3.2. Stoicy..............................................................................................................................................................................16
4. TEORIA PRZYJEMNOŚCI: EPIKUR...........................................................................................................................................18
4.1. Prekursorzy: cyrenaicy...................................................................................................................................................18
4.2. Epikur (341 - 270 p.n.e.)................................................................................................................................................18
5. ETYKA ŚREDNIOWIECZA......................................................................................................................................................20
5.1. Wpływ chrześcijaństwa na dyskusje etyczne..................................................................................................................20
5.2. Starożytność: Augustyn..................................................................................................................................................21
5.3. Scholastyka średniowieczna...........................................................................................................................................22
5.4. Tomasz z Akwinu (1224 - 1274).....................................................................................................................................24
CZĘŚĆ II: ETYKA NOWOŻYTNA.........................................................................................................................................25
1. PRZYCZYNY INDYWIDUALIZMU NOWOŻYTNEGO.........................................................................................................................25
1.1. Powody pozafilozoficzne................................................................................................................................................25
1.2. Przyczyny filozoficzne....................................................................................................................................................26
1.3. Ruch ku automomii jednostki w wieku XVI...................................................................................................................27
2. ETYKA BAROKU I OŚWIECENIA..............................................................................................................................................27
2.1. Teoria umowy społecznej...............................................................................................................................................27
2.2. Emocjonalistyczne ugruntowanie etyki.........................................................................................................................28
3. KANT.............................................................................................................................................................................29
3.1. Określenie dobra............................................................................................................................................................29
3.2. Problem dobra i zła........................................................................................................................................................30
3. 3. Maksymy i imperatywy..................................................................................................................................................30
3.4. Imperatyw kategoryczny................................................................................................................................................31
3.5. Paradoks etyczny............................................................................................................................................................32
4. UTYLITARYZM..................................................................................................................................................................33
4.1. Zasada utylitaryzmu.......................................................................................................................................................33
4.2. Konsekwencje utylitaryzmu............................................................................................................................................33
4.3. Bentham..........................................................................................................................................................................33
4.4. J. St. Mill........................................................................................................................................................................34
4.5. Utylitaryzm czynów i utylitaryzm zasad........................................................................................................................34
4.6. Etyka postutylitarystyczna.............................................................................................................................................34
5. MARKSIZM .....................................................................................................................................................................37
5.1. Heglowskie założenia filozofii Marksa..........................................................................................................................37
5.2. Materializm dialektyczny...............................................................................................................................................38
5.3. Materializm historyczny.................................................................................................................................................38
5.4. Etyka marksistowska......................................................................................................................................................39
5.5. Neomarksizm..................................................................................................................................................................40
6.ETYKA FENOMENOLOGICZNA.................................................................................................................................................42
6.1. Fenomenologia...............................................................................................................................................................42
6.2. Doświadczenie wartości.................................................................................................................................................43
6.3. Pluralizm wartości.........................................................................................................................................................43
Wprowadzenie do zagadnień etycznych 2
6.4. Człowiek wobec wartości...............................................................................................................................................44

6.5. Personalizm aksjologiczny.............................................................................................................................................44
O. ETYKA A MORALNOŚĆ
O. 1 . Rozgraniczenie pojęć
W życiu codziennym często używamy terminów 'etyka', 'etyczny', 'nieetyczny'. Słowo to ma swój
źródłosłów w greckim terminie 'ethos' oznaczającym obyczaj. Podobne znaczenie ma łacińskie słowa 'mos',
'mores', które posłużyły do stworzenia słów 'moralność', 'moralny'. W życiu codziennym słów 'moralność' i
'etyka' często używamy zamiennie. Oznaczają one dla nas pewien sposób postępowania, albo uzasadnienie
tego sposobu postępowania. W myśleniu ściślejszym dokonamy rozróżnienia tych słów. Moralnością
będzie to, jak ludzie zwykli postępować w określonych sytuacjach. Mówimy na przykład: dzisiaj ludzie piją
dużo alkoholu, Polacy dużo kłamią itd.
Etyka zajmować się będzie moralnością w tym znaczeniu, że będzie ona dociekać jak powinni
postępować ludzie i dlaczego tak właśnie.
Dla zrozumienia podstawowych problemów etycznych warto jest najpierw wskazać charakter
zdań, jakimi zajmuje się etyka. W życiu codziennym używamy często zdań o charakterze twierdzącym,
czyli zdań, które coś stwierdzają, na przykład:
Jan jest wysokim mężczyzną
Dwa dodane do dwóch daje cztery
Obok tego rodzaju zdań, używamy również innych, które nie mają charakteru twierdzącego, na przykład:
Jan powinien przeprosić swoją żonę
Nie należy jeździć będąc pod wpływem alkoholu
Trzeba zawsze mówić prawdę.
Tego rodzaju zdania mają charakter normatywny. Nie mówią o tym, jak się rzeczy mają, ale o tym,
jak powinno się postępować. Tego rodzaju zdania, są normami. Zuważmy przy tym, że można wyróżnić co
najmniej dwa rodzaje norm. Na przykład zdanie:
Aby doprowadzić wodę do temperatury 100° C, należy ją ogrzać
wyraża pewną normę, która związana jest z osiągnięciem określonego skutku. Takie normy są
normami o charakterze technicznym (ukazują technikę wykonania czegoś).
Istnieją wszakże normy, które nie mają tylko technicznego charakteru, na przykład:
Nie zabijaj (Nie należy zabijać innych ludzi)
Tego rodzaju normy są przedmiotem zainteresowania etyki i dlatego nazywane są normami

etycznymi.
Normy etyczne wyrażają pewną powinność określonego zachowania się istot rozumnych i wolnych.
Nie stwierdzają one faktów, nie wskazują tego jak jest, ale jak być powinno.
Z tego powodu etyka nie może być rozumiana jako nauka o faktach, ale jako nauka o
powinnościach. Dlatego ma ona charakter normatywny.
0.2. Prawda w etyce
Z powodu takiego właśnie charakteru zdań etycznych toczy się spór, czy etyka jest w ogóle
możliwa. Od XIX wieku wielu ludzi owładniętych jest ideą tzw. scjentyzmu, czyli poglądu, który uważa,
że prawdziwa wiedza ludzka zawarta jest jedynie w tezach nauk przyrodniczych. Często we
współczesnych dyskusjach etycznych uważa się, że etyka powinna tylko opisywać moralność, na przykład
socjologia moralności badać społeczne zachowania się ludzi, historia moralności uczyć jakie były ludzkie
obyczaje w przeszłości, psychologia moralności badać psychologiczne podstawy wyborów moralnych. Nie
znajduej się miejsca dla etyki jako nauki normatywnej, mówiącej co ludzie powinni robić. Nauki
przyrodnicze opierają się na wiedzy o faktach. Dla tych nauk sensowne jest zdanie:
Żelazo nie rozpuszcza się w wodzie
Zdania normatywne nie dadzą się ująć w zdania o faktach, zdaniem więc scjentystów, są one nienaukowe,
albo bezsensowne. Jedynie sensownymi naukowo są zdania o tym jak ludzie faktycznie postępują, na
przykład:
70% Madagaskarczyków nigdy nie kłamie
Zauważmy, że zdanie to nie mówi nic o powinności mówienia prawdy lecz referuje jedynie jak faktycznie
ma się rzecz, gdy chodzi o Madagaskarczyków.
Przeciwnicy scjentyzmu wskazywać na to, że wiedza ludzka jest daleko szersza od tej, która
zawarta jest tylko w naukach przyrodniczych. Obok nich należy zauważyć konieczność innego rodzaju
nauk, które ujmują rzeczywistość w sposób inny niż nauki przyrodnicze. Obok więc nauk przyrodniczych
powinny istnieć nauki filozoficzne, a jedną z nich jest właśni etyka, której nie wystarczy stwierdzenie, że
jakaś populacja ludzka stosuje się lub nie do określonej narmy zachowania się, lecz będzie pytać dlaczego
należy stosować się do tej normy. Tego rodzaju postawienie sprawy rodzi pytanie o to, co należy uznać za
prawdę w etyce. Prawdziwość zdań nauk przyrodniczych badana jest przez doświadczenie. Aby
dowiedzieć się, czy żelazo rozpuszcza się w wodzie należy zastosować szereg eksperymentów, które
potwierdzą lub zaprzeczą zdaniu:
Żelazo rozpuszcza się w wodzie
Zdanie prawdziwe więc to takie zdanie, które wyraża stan rzeczy zgodny z rzeczywistym. Jak badać
prawdę w etyce? Z jaką rzeczywistością porównać zdanie:
Nie należy kłamać
Co stanowi podstawę uznania tego rodzaju zdań za prawdziwe lub fałszywe? Oto zasadniczy dylemat
etyki.
Etyka jest więc czymś różnym od nauk etologicznych, czyli nauk humanistycznych (psychologii, socjologii,
historii) badających moralność. Etyka zajmuje się problemem tego, jak ludzie powinni się zachowywać i
jak uzasadnić, że właśnie tak powinni się zachowywać.
0.3. Etyka a inne nauki
Ze względu na swój charakter etyka nie jest nauką przyrodniczą (jak fizyka, chemia, biologia), nie
jest też nauką humanistyczną (jak historia, psychologia, socjologia). Należy ona do sfery nauk
filozoficznych. Nauki filozoficzne badają rzeczywistość podobnie jak nauki przyrodnicze i humanistyczne.
Różnią się jedynie aspektem badania rzeczywistości. Nauki filozoficzne wskazują najogólniejsze i
podstawowe przyczyny istniejącej rzeczywistości. Nauki przyrodnicze badają zjawiska metodą

empiryczną, czyli doświadczalną. Nauki filozoficzne badają to, co sprawia, że jakieś zjawisko w ogóle jest
możliwe, co sprawia, że doświadczenie czegoś w ogóle jest możliwe. Nauki filozoficzne badają więc
nieempiryczne warunki tego, co empiryczne (zjawiskowe). Z tego powodu różnią się one metodą i
zakresem od nauk przyrodniczych.
Od czasów Arystotelesa filozofię dzieli się na teoretyczną, praktyczną i estetyczną (poietyczną).
Filozofia teoretyczna (metafizyka, czyli nauka o bycie, teoria poznania, czyli nauka o ludzkim poznawaniu
rzeczywistości, antropologia , czyli filozoficzna nauka o człowieku itd.) zajmuje się dociekaniem
podstawowych zasad istnienia rzeczywistości. Etyka jest działem tej drugiej dziedziny nauk filozoficznych
- filozofii praktycznej, która zajmuje się ludzkim działaniem. Z tego powodu czerpie ona wiele z pierwszej
części teoretycznej i od niej jest w dużej mierze zależna, zwłaszcza od filozoficznej nauki o człowieku.
Zauważymy wkrótce, że poglądy etyczne są bardzo uwarunkowane ogólnym spojrzeniem na świat i
filozoficzną koncepcją człowieka.
0.4. Założenia podstawowe: rozumność i wolność
Badanie ludzkiej powinności określonego działania zakłada, że ludzie charakteryzują się dwiema
zupełnie wyjątkowymi w świecie przyrody cechami: są rozumni i są wolni. Rozumność jest cechą poprzez
którą człowiek nie tylko jest świadom rzeczywistości go otaczającej, ale jest także świadom siebie, jako
rozpoznającego tą rzeczywistość. Człowiek poznając świat nie tylko bada go pod względem użyteczności,
ale chce poznać świat w jego istocie, takim, jakim on jest. Ponadto, człowiek nie tylko pragnie czegoś, ale
może w swoim pragnieniu dowolnie sobą kierować. Może mimo pragnienia czegoś zaniechać chęci
uzyskania tego, co pragnie. Może też zmusić się do pragnienia czegoś. Jest w swoim działaniu wolny.
Czy jednak działając w sposób wolny nie powinien stosować się do pewnego prawa? Oto
zasadniczy problem etyczny. Zauważmy, że wobec wolności ludzkiej to etyczne prawo, które
zobowiązywałoby człowieka ma inny charakter niż prawa przyrody. Prawa przyrody mają taki charakter,
że rzecz która im podlega stosuje się do nich, czy tego chce czy nie chce. Jeśli czajnik z wodą postawię na
ogniu, to woda zagotuje się w nim z całą pewnością. Można stąd wskazać prawo:
Woda ogrzewana nieuchronnie nabiera temperatury 100° C
Inaczej z prawami etyki. Tutaj nie ma tej nieuchronności zajścia jakiegoś zjawiska. Nie mogę tak jak w
prawach przyrody powiedzieć:
Człowiek będący w potrzebie nigdy nic nie ukradnie
Przecież zdarzają się przypadki kradzieży mocą wolnego ludzkiego wyboru. Dlatego prawo etyczne musi
być sformułowane w ten sposób:
Mimo potrzeby człowiek nie powinien kraść
Prawo etyczne nie odnosi się więc do jakiejś nieuchronności, konieczności zajścia czegoś; odnosi się ono
do powinności - tego, co człowiek powinien czynić mimo swej wolności i możliwości dowolnego
działania. Zatem mówienie o powinnościach zakłada ludzką rozumność i ludzką wolność.
CZĘŚĆ I: ETYKA STAROŻYTNA I ŚREDNIOWIECZNA
Mówiąc o etyce starożytnej mamy na myśli przede wszystkim etykę wypracowaną przez Greków.
Grecja jest miejscem, gdzie narodziła się zachodnia filozofia, w ksonskwencji także etyka. Grecy nauczyli
naszą cywilizację abstrakcyjnego myślenia, nauczyli też stawiać problemy filozoficzne. Jednym z takich
problemów było pytanie jak żyć. Jakie powinno być moje życie, by było życiem udanym, szczęśliwym. Co
powinienem czynić a czego unikać. Pierwsi filozofowie greccy nie zajmowali się wprost tematami
etycznymi, interesowała ich rzeczej natura rzeczywistości.
Tematyka etyczan wesz na dobre do filozofii dzięki jednemu z największych myślicieli ludzkości -
Sokratesowi. Ponieważ nie napisał on żadnego dzieła filozoficznego, o jego poglądach dowiadujemy
się dzięki jego uczniowi - Platonowi.
1. SOKRATES (470 - 399 P.N.E.)
Mniej więcej od V w. p.n.e. zainteresowanie mędrców zaczyna koncentrować się na człowieku.

Jest to czas stabilizującego się życia w państwach-miastach greckich, zwłaszcza w rządzonych
demokratycznie Atenach.
1.1. Sofiści
W tym czasie w miastach greckich rozwijają swoją działalność wędrowni mędrcy, czyli sofiści
(pamiętamy: ‘sophia’ znaczy ‘mądrość’). Byli to wędrowni, płatni nauczyciele, których chętnie angażowali
bogaci Grecy dla kształcenia swoich dzieci.
Ponieważ wiedza w tym czasie nie była jeszcze rozwinięta sofiści szybko stali się pseudomędrcami, którzy
uczyli nie tyle mądrości, co tego jak za wszelką cenę przekonać przeciwnika. Uczyli więc naginania
rzeczywistości do swoich poglądów, wymyślania teorii, które by usprawiedliwiały nasze czyny. Nie ważne
było jak jest naprawdę, ważne było jak jest naprawdę, ważne, by postawić na swoim.
Do najznamienitszych sofistów zaliczany był Protagoras (480-410 p.n.e.). Od niego pochodzi
stwierdzenie, że człowiek jest miarą wszechrzeczy. Było ono wygodne do formułowania różnych
wywodów, które miały usprawiedliwiać nasze czyny. Gdyby złodzieje pobierali nauki u sofistów, ci szybko
nauczyliby ich uzasadnienia swoich czynów. Złodzieje mówiliby:
„To nieprawda, że to, że ukradłem ci pieniądze jest niesprawiedliwe. To jest niesprawiedliwe dla ciebie, ale
całkowicie sprawiedliwe dla mnie. Nie możesz mierzyć sprawiedliwości sobą, bo każdy z nas jest miarą
wszechrzeczy. Ty masz swoją sprawiedliwość, ja swoją“.
Sofiści byli pierwszymi relatywistami etycznymi.
1.2. Działalność Sokratesa
Z sofistami niełatwo było dyskutować, znali oni różne sposoby udowadniania swoich tez.
Dyskutować z nimi mógł jedynie ktoś, kto miał umysł na tyle giętki, że potrafił zobaczyć, gdzie sofiści
robią błędy; umysł ten musiał być jednocześnie na tyle przenikliwy, by umieć w rzeczywistości odnajdywać
prawdę.
Takim umysłem był obdarzony Ateńczyk Sokrates.
Przebywał on najczęściej na rynku ateńskim lub innych uczęszczanych miejscach i prowadził z ludźmi
rozmowy. Za rozmówców chętnie wybierał właśnie sofistów. Miał przy tym swoistą metodę: udawał
naiwnego głupca, który nic nie wie („wiem, że nic nie wiem“ - mawiał często) i który pragnie, by sofiści
nauczyli go mądrości. Mając jednocześnie niezwykle przenikliwy umysł potrafił jednak swoimi pytaniami
doprowadzić do tego, że argumentacja sofistów okazywała się w całej swej głupocie. Musieli oni w końcu
przyznawać rację Sokratesowi, który umiał ukazać, że prawdą nie da się dowolnie manipulować, że są
sprawy na które wszyscy muszą przystać, z którymi wszyscy muszą się zgodzić.
Sokrates mógł dyskutować z sofistami, bo miał niezwykle uporządkowany umysł. Dzięki niemu cała nauka
zyskała swoje uporządkowanie. Nauczył on cały świat jak należy uprawiać rzetelną wiedzę o
rzeczywistości. Można więc powiedzieć, że był on ojcem metody naukowej.
Na czym ta metoda polegała? Chodziło o to, by badając jakąś rzeczywistość z różnych jej przypadków
wydobyć to, co jej wspólne i w ten sposób stworzyć jej pojęcie. Kiedy na przykład chcę wiedzieć co to jest
sprawiedliwość, nie uciekam się do jakichś sofistycznych wywodów, ale analizuję różne ludzkie czyny,
które można uznać za sprawiedliwe. Sprawiedliwym jest na przykład ukaranie złodzieja. Sprawiedliwym
jednak będzie także darowanie mu kary, jeśli się okaże, że kradł dlatego, że był głodny i nie miał żadnych
innych sposobów zdobycia chleba.
Analizując taki przypadki odnajduję to, co wspólne im wszystkim i dzięki czemu wszystkie one są
sprawiedliwe. Kara jest sprawiedliwa, bo daje złodziejowi to na co zasłużył. Lecz przecież ktoś kto ukradł
z głodu nie zasługuje na karę lecz na przebaczenie. To, co wspólne stanowi więc istotę sprawiedliwości.
Mogę więc powiedzieć, że sprawiedliwość to danie każdemu tego, na co faktycznie zasłużył.
Metoda naukowa musi polegać na badaniu różnych przypadków badanego zjawiska w celu odnalezienia
istoty tego zjawiska. Istota ta zostaje potem wyrażona w definicji tego zjawiska.
Sokrates uważał, że ludzie dlatego źle postępują, że nie wiedzą co naprawdę dla nich dobre. Gdyby znali
prawdę, wiedzieliby, co należy czynić. Prawdziwa wiedza uczy więc, jak żyć, by żyć szczęśliwie. Tak
narodziła się nowa dziedzina wiedzy filozoficznej, ucząca jak należy żyć, czyli etyka.
2. PLATON (427 -347 P.N.E.)
Platon był uczniem Sokratesa, który przerósł mistrza. Sokrates nie zostawił żadnych pism, o jego
poglądach dowiadujemy się właściwie właśnie z pism Platona. Swoje poglądy Platon przedstawiał w
formie dialogów, których tytuły często były imionami sofistów, z którymi dyskutował Sokrates (Gorgiasz,
Teajtet, Timaios). Dialogi platońskie mają piękną formę i do dziś należą do klasyki światowej literatury.
2.1. Założenia filozoficzne
Nauka o ideach
Żeby zrozumieć platońską koncepcję świata trzeba zdać sobie sprawę, co doprowadziło go do takiego
sposobu widzenia świata. Oto widzę dwa stworzenia: jednym jest bury wyleniały kot, drzemiący na dachu,
drugim - mały czarny kotek bawiący się motkiem wełny. Dwa różne stworzenia nazywam tak samo - 'kot'.
Dlaczego o dwóch różnych rzeczach mówię to samo?
Inne spostrzeżenie. Wchodzę do cukierni. Na wystawie widzę szereg pierniczków. Da to piemiczkowe
ludziki: jeden ma troszkę krótszą nóżkę, inny większy brzuszek tam, gdzie ciasto bardziej się wybrzuszyło,
jeszcze innemu oderwała się główka. Chociaż wiem, że każdy z tych pierniczków jest inny, to wiem, że do
ich produkcji użyto tej samej foremki. Ciasto spowodowało pewne różnice, ale forma ich jest taka sama.
Podobnie jest z rzeczywistością. Fakt, że istnieją na świecie różniące się między sobą, ale przecież
niezwykle podobne rzeczy jest zdaniem Platona spowodowany tym, że są one odbiciem w materii
niezmiennych idealnych Form istniejących poza materią. Zmienny świat dookoła nas objawia świat
niezmienny, świat wiecznych Form, które Platon nazwał Ideami (eidos). Spośród Idei najważniejsza jest ta,
poprzez którą różne rzeczy nazywamy dobrymi - idea Dobra. Rzeczy więc są dobre dlatego, że odbijają w
sobie wieczną ideę Dobra.
Człowiek
Człowiek jest dla Platona złożony z dwóch rzeczy: ciała czyli materii będącej więzieniem dla drugiego
elementu -duszy. Dusza jest zdolna poznać świat idei, ale wskutek swojej grzeszności musi pokutować w
ciele i z trudem się z niego wyzwalać, aby móc znów kontemplować idee. W naszej ziemskiej
rzeczywistości musimy nauczyć się wznosić od rzeczy będących odbiciem świata idealnego do poznania
samego świata idei. Na przykład, obcując z rzeczami pięknymi musimy uczyć się dostrzegać czym jest
piękno samo w sobie, czyli idea piękna. Aby to zrealizować rozumna i wolna dusza ludzka musi okiełznać
inne zasady życia: duszę wegetatywną poprzez którą człowiek zdolny jest do funkcji życiowych
(odżywianie, rozmnażanie, wzrost) i duszę pożądliwą (poprzez którą człowiek pożąda tego, co dla niego
konieczne). Platońska teoria etyczna jest odbiciem jego poglądów metafizycznych i antropologicznych
2.2. Metafora jaskini
Podstawowym problemem z jakim boryka się Platon (tak jak i Sokrates) jest pytanie o życie
szczęśliwe. Co czynić, by osiągnąć szczęście (greckie ‘eudaimonia’)?
Platon sceptycznie odnosi się do już istniejących teorii, że szczęście osiąga się poprzez przyjemności.
Zdaniem Platona poszukiwanie przyjemności nie wiedzie do szczęścia, bo przyjemności, należąc do świata
materialnego są jedynie cieniem rzeczywistości. Zadaniem człowieka jest harmonia duszy i ciała pod
panowaniem rozumu. Celem człowieka jest zdobycie mądrości, bo tylko tak, człowiek może zrealizować
swoje podstawowe zadanie: kontemplację idei. Ponieważ dusza jest uwięziona w ciele, człowiek powinien
tak postępować, by wyzwolić się z pęt nałożonych przez cielesność.
Stan człowieka żyjącego na ziemi przedstawia Platon w słynnej metaforze jaskini (zawartej w
dialogu Państwo). Oto ludzie, którzy są skazani na życie w jaskini. Siedzą zwróceni plecami do wyjścia,
mając związane ręce i nogi. Nigdy nie byli poza jaskinią. Za wejściem jaskini wznosi się mur a za nim
przechadzają się ludzie, trzymając ponad krawędzią muru rozmaite przedmioty. Przedmioty te rzucają cień
na ścianę jaskini, którą oglądają uwięzieni w niej ludzie. Ludzie ci widzą jedynie cienie rzeczywistości, a
myślą, że to rzeczywistość prawdziwa. Powinni jednak zerwać więzy, aby wyjść z jaskini ku prawdziwej
rzeczywistości.
Ludzie są zamknięci w swych ciałach i przez to nie potrafią dostrzec tej prawdziwej
rzeczywistości. Powinni jednak zerwać więzy cielesności, by cieszyć się oglądaniem idei. Aby to
zrealizować rozumna i wolna dusza ludzka musi okiełznać inne zasady życia: duszę wegetatywną poprzez
którą człowiek zdolny jest do funkcji życiowych (odżywianie, rozmnażanie, wzrost) i duszę pożądliwą
(poprzez którą człowiek pożąda tego, co dla niego konieczne). I tutaj Platon posługuje się metaforą:
rozumna dusza jest jak woźnica rydwanu, który musi okiełznać dwa konie: jeden jest powolny i ociężały
(dusza wegetatywna), drugi - narowisty i niespokojny (dusza pożądliwa).
2.3. Cnoty
Człowiek jest w stanie działać dobrze (wedle idei dobra) dzięki sprawnościom duszy, które w tradycji etyki
greckiej noszą nazwę 'arete', a którą tłumaczymy najczęściej, jako 'cnota' (czasem jako 'sprawność' lub
'dzielność'). Cnoty dla Platona są swoistym wyposażeniem duszy, poprzez które łatwiej nam czynić dobro.
Platon jest etycznym intelektualistą, to znaczy uważa, że dobro ludzkiego działania zależy od rozpoznania
tego, co dobre. Ten, kto działa źle nie ma po prostu dostatecznej wiedzy, brak mu mądrości. Cnota jest
więc dla Platona swoistą wiedzą o dobru.
Stosownie do swojej koncepcji duszy ludzkiej (albo trzech dusz) Platon wyróżnia odpowiadające jej cnoty:
♦ części pożądliwej duszy odpowiada cnota umiaru;
♦ części gniewliwej duszy - odpowiada cnota męstwa;

♦ części intelektualnej duszy - odpowiada cnota mądrości.
Wszystkie te cnoty spięte są jeszcze jedną fundamentalną cnotą - sprawiedliwością. Jest ona umiejętnością
dania każdemu tego, co mu się należy. Opiera się fundamentalnie na wewnętrznym posłuszeństwie wobec
obiektywnego prawa wyznaczonego przez dobro.
Platon pojmuje posiadanie cnót jako swoistą wiedzę o dobru. Dlatego uważa, że bez mądrości nie ma
cnoty. Człowiek żyjący niecnotliwie jest po prostu człowiekiem pozbawionym wiedzy o dobru. Platon nie
rozróżnia jeszcze wiedzy o dobru od chęci, woli jego wykonania. Rozróżnienie to wprowadzi uczeń
Platona Arystoteles.
2.4. Dobro uzasadnieniem ostatecznym moralności
Dlaczego jednak człowiek ma poprzez cnoty wieść życie mądre i umiarkowane? Co powoduje, że
powinien nieustannie podejmować trud opanowywania swych namiętności i szukania mądrości? Zdaniem
Platona ostatecznym uzasadnieniem życia moralnego jest idea Dobra. Czyny, które dają mądrość i
prowadzą do kontemplacji idei uczestniczą w idei Dobra i dlatego są dobre. Idea Dobra jest ostaetcznym
uzasadnieniem wszystkich rzeczy, z niej rzeczy czerpią swój blask. Idea ta nie da się wywieść żadnym
rozumowaniem, trzeba po prostu ją intelektualnie ujrzeć obcując z rzeczami i czynami, które są dobre.
2.5. Dylemat Eutyfrona
Dialog Eutyfron wprowadza dyskusję etyczną w problematykę uzasadnienia normatywnego charakteru

przykazań, zakazów i nakazów moralnych. Jeżeli np. uznajemy zasadę:
Nie kradnij!
To dlaczego ją uznajemy? Dlaczego mamy wedle niej postępować? W dialogu Eutyfron Platon podnosi ten
temat. Rozmowa Eutyfrona z Sokratesem koncentruje się na pytaniu, czy ludzie mają obowiązek
postępować wedle zasad moralnych dlatego, że tak nakazują bogowie, czy też nakazy bogów są wyrazem
prawa istniejącego niezależnie od ich woli. Innymi słowy, chodzi o to, czy coś jest dobre dlatego, że tak
sobie chcieli bogowie, czy też coś jest dobre bez względu na to, czy bogowie sobie tego życzą, czy nie.
Eutyfron skłonny jest uznać, że ludzie postępują moralnie, bo tak przykazali bogowie. Zatem
prawodawcza wola bogów ma charakter absolutny, prawo moralne jest od niej zależne; gdyby bogom
uroiło się, że trzeba uprawomocnić kradzież, daliby ludziom prawo:
Kradnij!
Sokrates broni stanowiska przeciwnego. Bogowie nie ustanawiają porządku moralnego. Jest on od nich
niezależny. Wola bogów nie ma charakteru absolutnego, absolutne jest prawo moralne. Ma ono swoje
uzasadnienie w idei Dobra.
Problem pokazany przez Platona wykracza poza ramy nie tylko politeistycznej religijności Greków, ale
nawet poza ramy religijności. Jest to jeden z podstawowych tematów etycznych: co ostatecznie jest
uzasadnieniem moralności: prawodawcza wola (boska, ludzka), czy obiektywnie istniejący porządek
moralny. Spór na ten temat przewija się przez dzieje całej etyki i w różnych epokach przybierał różne
formy. Wraz z zaistnieniem chrześcijaństwa powstanie problem woli Bożej jako ostatecznego źródła
moralności.
Myśliciele średniowieczni toczyli spór, czy moralność ma swoje źródło we wszechmocy Bożej, która może
ustanowić dowolne prawa jako prawa moralne, czy też prawa moralne są skutkiem obiektywnych,
niezależnych nawet od woli Bożej wartości moralnych.
Wprowadzenie do zagadnień etycznych
10
W czasach nowożytnych nastąpiła sekularyzacja tego sporu. Problemem było, czy prawo moralne
jest skutkiem istniejącej konwencji (umowy międzyludzkiej), czy też raczej jest wyrazem jakiegoś
obiektywnego prawa, odczuwanego powszechnie przez ludzi.
Platon, ustami Sokratesa, opiera swoje stanowisko na wspomnianej już teorii idei. Prawo moralne należy
do niezmiennego świata idei, który jest wzorcem naszej rzeczywistości bez względu na jakąkolwiek wolę,
czy boską czy ludzką. Miarą więc dobroci czynów ludzkich jest ich zgodność z idealnymi Formami,
niezależnymi od jakiegokolwiek prawodawcy. W ten sposób Platon polemizuje ze stanowiskiem sofistów,
głoszących skrajny relatywizm („Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy“).
2.6. Poglądy polityczne
Cnota sprawiedliwości znajduje swe miejsce przede wszystkim w życiu społecznym. Platon przejęty jest
ideą tworzenia sprawiedliwego państwa, w czym przejawia się grecki duch społeczny. Państwo jest
miejscem życia człowieka i to państwo powinno zadbać o człowieka, by wykształcił on w sobie cnoty
pozwalające mu na realizację dobra.
Państwo, zdaniem Platona, tworzy się w sposób spontaniczny. Ludzie, chcąc żyć coraz lepiej, korzystają
wzajemnie ze swojej pracy. Z czasem wytwarza się podział czynności w państwie: istnieją producenci,
żołnierze, nauczyciele.
Sprawiedliwe państwo powinno odznaczać się harmonią tak, jak sprawiedliwy człowiek. Jednakże
wskutek niewłaściwego ustroju państwa, nie można zrealizować sprawiedliwości społecznej.
Najstarszą formą rządów jest timokracja, czyli rządy najsilniejszych. Najsilniejsi stają się
szybkonajbogatszymi członkami państwa i timokracja przemienia się w oligarchię, czyli rządy
najbogatszych. Bogaci coraz bardziej się bogacą, biedni ubożeją i dochodzi do rewolucji: biedni usuwają
bogatych z rządów i władzę przejmuje lud - powstaje demokracja. Lud jest z reguły ciemny i łatwo nim
manipulować. Wystarczy sprytny „truteń", który omami lud czczymi obietnicami, a lud wybierze go sobie
na przywódcę. I tak demokracja przekształca się w tyranię, czyli rządy jednostki.
Wszystkie te formy rządów nie są sprawiedliwe. Sprawiedliwość może być zrealizowana poprzez właściwą
harmonię działań różnych grup społecznych. Tak jak człowiekiem rządzić powinien rozum, tak państwo
winno być ruządzone przez klasę mędrców (filozofów). Taka forma rządów to arystokracja.
W państwie sprawiedliwym powinny istnieć trzy klasy społeczne:
♦ producenci (rzemieślnicy, rolnicy, robotnicy);
♦ żołnierze;
♦ mędrcy.
Tak jak rozum rządzi poszczególnymi częściami duszy, tak mędrcy mają rządzić w państwie. A mają
rządzić tak, aby całe państwo było szczęśliwe. Będzie to możliwe wtedy, gdy członkowie poszczególnych
klas będą nade wszystko dbali i dobro społeczne a nie o swoje. To, co powoduje, że ludzie dbają o swoje
przed tym, co społeczne jest rodzina i własność prywatna. Dlatego, zdaniem Platona, w sprawiedliwym
państwie powinna być zniesiona własność prywatna. Ziemia, manufaktury, kopalnie należeć powinna do
państwa. Podobnie trzeba znieść instytucję rodziny. Rodzeniem dzieci zajmą się dobrane przez mędrców
pary (przy czym ich życie seksualne także powinno być regulowane prawami państwowymi) a ich
wychowanie powierzy się państwowym szkołom, które dadzą im taką wiedzę, która będzie odpowiednia
klasie, do której należą. Tylko mędrcy powinni otrzymywać pełnię wiedzy, inne klasy - tylko tyle ile jest to
konieczne. Dla dobrego wychowania powinna być wprowadzona cenzura na to, co się czyta i czego się
słucha (muzyka miała dla starożytnych Greków ogromne znaczenie wychowawcze).
2. ARYSTOTELES (384-322)
Arystoteles urodził się w Stagirze (stąd bywa nazywany Stagirytą) lecz swe życie intelektualne związał z
Atenami, gdzie stał się uczniem Platona. Przez dwadzieścia lat związany był z Akademią jako uczeń
Platona, potem nauczyciel. Po śmierci mistrza był krótko nauczycielem Aleksandra Wielkiego. Powrócił do
Atem gdzie założył swą własną szkołę w Likeionie, zwaną przez to Liceum.
Arystoteles był niezwykle systematyczny i wszechstronny. Obdarzony tak wielkim umysłem dokonał
systematyzacji wiedzy, dając podwaliny pod naukę wspólczesną. Do niego, jako swego twórcy, może
odwołać się i logika i fizyka, i biologia i astronomia.
Pisma Arystotelesa nie mają tak pięknej formy, jak dialogi Platona. Będąc w większości zapiskami do
wykładów mają charakter zwięzły, nie dbają o styl na rzecz ścisłości podejmowanego tematu. Arystoteles
jest więc bardziej systematyczny niż Platon.
Arystoteles jest także twórcą naukowej etyki jako części wiedzy praktycznej. Odróżniał on tę wiedzę (jako
wiedzę o ludzkim działaniu i jego celu) od wiedzy teoretycznej (jako wiedzy o świecie i jego przyczynach)
i wiedzy technicznej (inaczej - poietycznej), będącej wiedzą o osiąganiu celów. Jego dzieła etyczne to:
Etyka Nikomachejska, Etyka Eudemejska (albo Wielka), Polityka.
2.1. Założenia filozoficzne
Natura ciał
Arystoteles, uczeń Platona, nie podziela poglądu sweg mistrza na rzeczywistość. Nie wierzy on, żeby
istniał jakiś świat idei, niezależny od świata ciał, spostrzeganych zmysłowo. To co istnieje to minerały,
rośliny, zwierzęta, ludzie, ciała niebieskie. Każda z rzeczy tych rodzajów, istniejąca jako jednostka nosi
nazwę ‘substancji’.
Każda substancja, będąc ciałem, jest zespolona z dwóch elementów, wzajem się uzupełniających: materii
(hyle) i formy (morphe). Elementy te nie są same ciałami ale tym poprzez co ciało istnieje. Ciało jest więc
kompozycją materii i formy (stanowisko takie nazywane jest ‘hylemorfizmem’).
Forma, zwana także entelechią albo energeią, nadaje specyfikę gatunkową ciału, materia - jest
potencjalnym podłożem wszelkich zmian ciała. Oba te czynniki występują razem jako dwa dialektyczne
elementy współstanowiące ciało.
Natura człowieka
W tej perspektywie Arystoteles rozwija swoją psychologię, czyli naukę o duszy. U istot żywych forma
nabiera nowego charakeru, który Arystoteles wyraża nazwą 'psuche', czyli 'dusza'. Dusza jest zasadą
organizującą materię do bycia organizmem. Nie jest więc tak, że organizm to ciało i dusza. To raczej forma
(dusza) kształtuje materię do bycia ciałem organicznym. To więc co obserwujemy patrząc na przykład na
roślinę roślinę to efekt zorganizowania materii przez duszę tej rośliny.
Człowiek jest również ciałem uformowanym przez duszę ludzką, która charakteryzuje się tym, że zdolna
jest ona przyjąć w siebie boski pierwiastek - nous, czyli rozum. Rozum kieruje więc człowiekiem i jego
funkcjami. Kieruje więc tymi częściami duszy, które są nierozumne: częścią wegetatywną i częścią
pożądawczą.
Działanie ludzkie
Arystoteles ujmuje rzeczywistość w jej perspektywie dynamicznej: w fakcie jej działania. Zadaje pytanie:
dlaczego rzeczywistość jest w nieustannym ruchu, dlaczego działa. W odpowiedzi konstruuje on swoją
teorię aktu i możności. Rzeczywistość jest w ruchu dlatego, że każda rzecz jest kompozycją tego, co
zrealizowane i tego, co jeszcze może być zrealizowane. Każda rzecz jest więc kompozycją aktu i
możności. Kiedy jestem przedszkolakiem matematyka jest wiedzą, której mam możność się nauczyć.
Dopóki nie zacznę się uczyć wiedza matematyczna jest czymś niezrealizowanym we mnie, czyli
12
możnością. Proces uczenia się to właśnie ruch. Efekt tego ruchu - wiedza matematyczna w mojej głowie to
zrealizowanie mojej możności, potencjalności, czyli akt. A zatem rzeczywistość jest w ruchu dlatego, że
poszczególne rzeczy nieustannie realizują swoje potencjalności.
Człowiek także powinien zrealizować maksimum swoich potencjalności. Zauważmy przy tym, że zakres
tych potencjalności wyznaczony jest charakterem naszej formy, czyli duszy. Nie zadowala nas
zrealizowanie tylko takich potencjalności jakie ma roślina - odżywiania, rozmnażania itp. Mamy wszak
dużo więcej możliwości, choćby te, które wynikają z faktu, że jesteśmy rozumni - wiedza, sztuka, itd. To
wyznacza charakter etyki arystotelesowskiej: powinniśmy zrealizować maksimum naszych możliwości.
2.2. Pojęcie dobra
Etyka Arystotelesowska opiera się na pojęciu dobra, które związane jest z celem ludzkiego życia.
Arystoteles zauważa, że każda ludzka działalność wiedzie ku jakiemuś celowi. Człowiek podejmuje
działania ze względu na jakiś cel, który sobie zamierzył. Cel działania jest tym, co człowiek poprzez to
działanie chce zrealizować.
Zauważmy, że bardzo często, podejmując jakieś działanie, mamy na uwadze kilka celów jednocześnie.
Kiedy na przykład gotuję zupę, to celem najbliższym tego działania jest ugotowanie zupy. Oczywiście cel
ten nie wyjaśnia ostatecznie dlaczego gotuję zupę. Żeby to zrozumieć muszę wskazać pewien dalszy cel -
zaspokojenie swego głodu. Wyróżniliśmy co najmniej dwa cele gotowania zupy:
C1: ugotowanie zupy
C2: zaspokojenie głodu.
Istnieją więc co najmniej dwa rodzaje ludzkich celów: te bliższe (jak ugotowanie zupy), które za
Arystotelesem nazwiemy 'celami niższymi' albo 'środkami' i cele dalsze, które za Arystotelesem nazwiemy
'celami wyższymi'. Cele niższe są chciane przez ludzi dla zrealizowania celów wyższych; cele wyższe są
chciane dla nich samych. I takie cele Arystoteles nazywa dobrami. Dobro więc to celludzkiego działania.
Czy oba te cele są jednak ostatecznym wyjaśnieniem naszego działania? Mogę wszak pytać dalej: dlaczego
nie chcę być głodny. Zaspokajam swój głód, aby zrealizować jeszcze inny cel: zachowanie swego życia itd.
W całej szerokiej gamie celów, które przyświecają mi w moim działaniu jest jeden, który jest
fundamentalny i obecny w każdym moim działaniu. Jest nim szczęście (eudaimonia), które chcę osiągnąć
poprzez wszystkie moje działania. Czy zaspokajając głód, czy ciesząc się pięknym obrazem, czy
przeżywając uczucie miłości, czy pisząc wiersze, we wszystkich swoich działaniach chcę osiągnąć pełnię
swej realizacji, którą nazwiemy szczęściem. Szczęście jest więc ostatecznie tym celem, którego zawsze
pragniemy. Arystoteles nazwie go 'celem ostatecznym'. Celem ostatecznym człowieka jest jego szczęście. I
jest to cel, którego wszyscy pożądają. Dlatego Arystoteles definiując dobro powie, że jest to cel ludzkich
działań, którego wszyscy pożądają.
Szczęście osiąga się działając w zgodzie z ludzką rozumną naturą. Tym, co człowieka wyróżnia spośród
innych istot jest jego rozum. Działania rozumne prowadzą człowieka do szczęścia. Rozum najbardziej
spełnia się w kontemplacji, dlatego właśnie ona będzie najlepszym sposobem osiągnięcia szczęścia.
2.3. Cnoty
Teoria cnót jest dla Arystotelesa fundamentalna dla etyki. Arystoteles modyfikuje teorię platońską,
przystosowując ją do swojej koncepcji człowieka.
Człowiek w swoim działaniu powinien realizować swoje szczęście. Nie zawsze jednak potrafi dobrze
rozeznać jakie środki wiodą do szczęścia. Nie zawsze też potrafi chcieć odpowiednich rzeczy. Dlatego
potrzebuje odpowiedniego wyposażenia dla swojej duszy, które pomoże mu w życiu w osiągnięciu
13
szczęścia. Tym wyposażeniem są cnoty, czyli sprawności (czasem nazywane też dzielnościami). Są one
takimi właściwościami duszy, które pomagają jej rozpoznawać i wybierać sposób działania, który zapewnia
szczęście.
Ponieważ dusza ma swoją część pożądliwą i część rozumną, Arystoteles wyróżnia dwa rodzaje cnót:
intelektualne i moralne. Cnoty intelektualne są sprawnościami duszy rozumnej, cnoty moralne
-sprawnościami duszy pożądliwej. Cnoty moralne wypracowuje się poprzez ćwiczenia. Nie można na
przykład zdobyć cnoty hojności bez praktykowania uczynków hojności. Praktykowanie takich uczynków
sprawia w człowieku „nawyk" bycia hojnym.
Cnoty intelektualne również nabywa się poprzez ćwieczenia ale o charakterze teoretycznym. Sposobem
zdobycia cnót intelektualnych jest zdobywanie wiedzy.
2.3.1. CNOTY MORALNE
Istnieje 12 cnót moralnych. Charakterystyczne jest to, że działalność cnotliwa nigdy nie jest skrajnością:
cnota narażona jest na niebezpieczeństwo niedostatku lub nadmiaru. W obu wypadkach mamy do
czynienia z wadą, która jest zaprzeczeniem cnoty. Na przykład, jeśli cnotą jest hojność, to wadą
niedomiaru będzie chciwość, a wadą nadmiaru rozrzutność.
Cnota jest odnajdywana na zasadzie „złotego środka" między skrajnościami. Człowiek cnotliwy ma taką
właśnie umiejętność znalezienia środka między reakcjami skrajnymi.
Oto lista cnót moralnych wraz z ich nadmiarem i niedomiarem:
Nadmiar Cnota Niedomiar

Brawura Męstwo Tchórzostwo
Rozwiązłość Umiar Niewrażliwość
Rozrzutność Hojność (Szczodrość) Chciwość
Trwonienie Wielkoduszność Małostkowość
Zarozumiałość Duma Brak ambicji
Porywczość Łagodność Obojętność
Chełpliwość Prawdomówne ść Nieszczerość
Kpiarstwo Dowcip Ponuractwo
Nadskakiwanie Uprzejmość Swarliwość
Nadmierna wstydliwość Wstydliwość Bezwstyd
Zawiść Gniew Apatia
Te jedenaście wymienionych cnót spina jedna podstawowa - sprawiedliwość, którą można nazwać cnotą
wszystkich cnót (czyli cnotą człowieka cnotliwego).
2.3.2. CNOTY INTELEKTUALNE
Istnieje pięć głównych cnót intelektualnych. Oto ich lista:
Cnota Komentarz
Wiedza techniczna (techne) Jest to wiedza, która pomaga do zrealizowania
różnego rodzaju zamierzeń: od budowania
urządzeń technicznych po umiejętność malowania
obrazów, grania na instrumencie muzycznym, czy
pisania wierszy.
Wiedza naukowa (episteme) Jest to wiedza teoretyczna opisująca świat,
pomagająca zrozumieć procesy jakie w nim
zachodzą, na przykład fizyka, matematyka.
14
Roztropność (phronesis) Jest to mądrość praktyczna: umiejętność
rozstrzygania w sytuacjach konfliktowych: W
realizowaniu cnót moralnych to dzięki
roztropności wiemy jak uniknąć skrajności.
Pozwala ona znajdowa najwłaściwsze rozwiązanie
problemu.
Pojętność (nous) Zdolność łatwego wchłaniania wiedzy,
inteligencja. Pojętność jest w zasadzie bardziej
darem natury niż wyuczoną cnotą, jednakże
praktykowania nauki ulepsza zdolność człowieka
do wchłaniania wiedzy i w tym znaczeniu
inteligencję można do pewnego stopnia nabyć.
Mądrość (sophia) Korona wszystkich cnót intelektualnych. Jest to po
prostu ogólna umiejętność życia szczęśliwego.
Opiera się na wszystkich cnotach i jej zdobycie
zależy od harmonii całości ludzkiego życia.
Te pięć zasadniczych cnót jest wspomagane przez cztery cnoty pomocnicze: pomysłowość, bystrość,
rozwagę i spryt.
2.4. Poglądy polityczne
Mówiliśmy już o tym, że dla Greków życie społeczne było bardzo ważną, jeśli nie najważniejszą dziedziną
aktywności. Szczęście człowieka byłoby nie do pomyślenia bez aspektu społecznego. Nie można, zdaniem
Greków, być w pełni szczęśliwym, żyjąc poza społecznością.
Poglądy te podziela także Arystoteles, dlatego jego pomysły polityczne mają ogromne znaczenie dla
jego etyki.
2.4.1. FORMY ŻYCIA SPOŁECZNEGO
Arystoteles krytykuje pomysły polityczne Platona. Choć powodzenie społeczności jest rzeczą bardzo
ważną, nie można zapominać, że celem człowieka jest zrealizowanie swojego szczęścia. Społeczność
zatem służy człowiekowi w realizacji swojego szczęścia. A ponieważ życie ludzkie jest życiem społecznym
człowiek potrzebuje społeczeństwa. Najbardziej podstawowym, naturalnym kręgiem społecznym jest
rodzina. Wynika ona z naturalnego dla człowieka (człowiek jest istotą płciową) związku mężczyzny i
kobiety. Rodzina powinna być więc wspólnotą na bazie kórej pojawiają się inne, szersze wspólnoty. Żadną
więc miarą nie można, zdaniem Arystotelesa, pójść za pomysłem Platona i zlikwidować rodzinę. Rodzina
jest fundamentem szczęścia poszczególnych ludzi. A skoro tak, to należy także uszanować prawo rodziny
do posiadania swojej własności, bez czego rodzina nie mogłaby normalnie funkcjonować.
Najszerszą wspólnotą jest wspólnota państwowa. Ona również powstaje po to, by pomóc swoim
członkom w osiągnięciu życia szczęśliwego. Zatem szczęście państwa mierzy się szczęściem jego
członków.
Władza państwowa musi być sprawowana tak, by ten cel społeczny osiągnąć. Arystoteles uznaje trzy
możliwe formy rządzenia państwem i jego różnymi instytucjami. Tym trzem formom odpowiadają trzy
zniekształcenia, będące wypaczeniem właściwego zarządzania państwem. Oto te trzy formy:
♦ Jest możliwe, żeby państwem, albo jakąś jego instytucją zarządzała jedna osoba. Mamy wtedy ustrój
monarchiczny. Monarcha musi jednak odznaczać się genialną wprost cnotliwością i mądrością. Jeśli
brakuje mu tych cnót monarchia łatwo przemienia się w swe wypaczenie czyli w tyranię.
15
♦ Inną formą rządów jest władza ludzi najmądrzejszych, czyli arystokracja. Państwo lub jego instytucja
zarządzane jest przez wysoce cnotliwych mędrców, zdolnych kierować nim tak, że prowadzić będzie on
ku szczęściu członków państwa. Jeśli rządzący nie będą cnotliwi, łatwo wpadną w sidła chciwości i w
pożądaniu bogactw przemienia arystokrację w oligarchię czyli rządy najbogatszych. Oligarchia jest
wypaczeniem arystokracji.
♦ Trzecią formą rządów jest republika (politeia) czyli rządy wszystkich członków państwa, którzy
demokratycznie nim zarządzają. I tu wymagana jest cnota obywatelska (sprawiedliwość), aby rządy
republikańskie nie przemieniły się w demokrację, czyli rządy ciemnego ludu, którego łatwo omamić
czczymi obiecankami i rozkoszami.
Najlepiej jest, zdaniem Arystotelesa, jeśli w państwie i różnych jego instytucjach występują wszystkie
wymieniony formy rządzenia. Zasadniczo jednak instytucje państwowe powinny być połączeniem
monarchii i republiki
2.4.2. CNOTY SPOŁECZNE
We wszystkich wypadkach konieczna jest cnotliwość obywateli państwa. Oprócz swych cnót
kształtujących szczęście osobiste ludzie powinni także dbać o cnoty, które czynią z nich dobrych
obywateli. Chodzi o sprawiedliwość i przyjaźń.
2.4.2.1. Sprawiedliwość
Sprawiedliwość jest zasadniczo specyficzną cnotą zapewniającą harmonię innych cnót. Obok tak pojętej
sprawiedliwości Arystoteles mówi jeszcze o swoistej cnocie sprawiedliwości jako tej, która jest warunkiem
sprawnego rządzenia państwem.
Arystoteles wyróżnia dwa rodzaje sprawiedliwości w tym znaczeniu:
♦ Sprawiedliwość rozdzielcza - jest umiejętnością właściwego podziału dóbr. Sprawiedliwy władca umie
znaleźć proporcję między ilością dobra a zasługiwaniem i godnością tego, kto dobro otrzymuje. Zasadą
tej sprawiedliwości jest nie równość lecz proporcja.
♦ Sprawiedliwość wyrównawcza - pomocna jest naprawianiu szkód wyrządzonych przez innych.
Sprawiedliwy władca umie ocenić rozmiar szkód i sprawiedliwie je wynagrodzić. Nie ma tu znaczenia
godność osoby lecz rozmiar szkód: podstawą tej sprawiedliwości jest równość tego, co się utraciło z
odszkodowaniem. Sprawiedliwość ta obecna jest także w sądownictwie: bez względu na to kim jest
osoba sądzona otrzymuje ona karę równą przestępstwu.
2.4.2.2. Przyjaźń
Do natury ludzkiej należy również bycie członkiem wspólnoty, społeczności. Arystoteles podobnie jak
Platon był przekonany, że tworzenie wspólnot jest naturalną własnością ludzką. Ludzie powinni żyć w
społecznościach, opartych na sprawiedliwości ale najgłębszą cnotą społeczną jest cnota przyjaźni. Dlatego
dla osiągnięcia szczęścia ludzie powinni uczyć się żyć w przyjaźni, która powinna być więzią każdej
wspólnoty.
Arystoteles wyróżnia trzy odmiany przyjaźni opartej na trzech zasadach:
1. Przyjaźń w imię korzyści to przyjaźń, która przynosi korzyść. Na przykład przyjaźń w drużynie
sportowej, czy w pracy przynosi jej członkom większą korzyść niż w drużynie skłóconej. Istnieją też
przyjaźnie w imię konkretnego interesu ekonomicznego (na przykład przyjaźń bankiera i biznesmena).
2. Przyjaźń w imię przyjemności, oparta na uczuciach. Jest to przyjaźń zawierana dla osiągnięcia
przyjemności, na przykład przyjaźń jaka istnieje w miłości erotycznej mężczyzny i kobiety.
Zaprzyjaźnione tak osoby przebywają chętnie razem, bo sprawia im przyjemność dowcip, urok czy
uroda partnera tej przyjaźni.
3. Przyjaźń w imię dobra. Jest to najdoskonalszy typ przyjaźni, w której jej strony troszczą się wzajemnie
o swoje dobro (szczęście) bardziej niż o swoją korzyść czy przyjemność.
16
3. TEORIA CNOTY: STOICY
Pierwszym wielkim myślicielem, który zajął się sprawami etycznymi był Sokrates. Jego postawa i
nauczanie spowodowały, że miał on znaczne grono uczniów. Ciekawe jest to, że z jego poglądu czerpali
zwolennicy teorii przyznającej, że celem ludzkiego życia jest realizowanie cnoty (czyli realizowanie
obiektywnego prawa moralnego), jak i zwolennicy teorii, że życie ludzkie jest wtedy szczęśliwe, gdy jest
przyjemne.
Teoria cnoty znalazła swoich zwolenników u filozofów zwanych Cynikami, a była dalej rozwijana
przez Stoików. Teorii przyjemności bronili najpierw Cyrenaicy, ale jej głównym zwolennikiem w
starożytności był Epikur.
3.1. Prekursorzy: cynicy
Cynicy to przedstawiciele szkoły filozoficznej rozwijającej się przy gimnazjum w Cynosarges.

Największym z Cyników był Antystenes.
Cynicy rozwinęli poglądy sokratejskie w sposób skrajnie moralistyczny: największym dobrem jest cnota,
wszystko inne powinno być mędrcowi obojętne. Wszystko co nie jest cnotą jest dobrem złudnym i należy
się go wyzbyć, bo nic poza cnotą nie jest potrzebne do szczęścia. Stąd cynicy lekceważąco odnosili się do
wszelkich rzeczy zewnętrznych, ale także do instytucji społecznych. Lekceważyli prawa, kulturę, religię,
nie zważali na żadne dobra materialne, żyjąc często w skrajnym ubóstwie, maksymalnie „wedle natury".
3.2. Stoicy
Stoicy są szkołą filozoficzną nazwaną tak od miejsca gdzie nauczał jej założyciel Zenon z Kition, czyli od
ateńskiej Bramy Malowanej - Stoa poikile. Swą działalność rozwijali w trzech okresach:
I okres stoicyzmu zaczyna się nauczaniem Znenona w III w. p.n.e. Wtedy też nauczają klasycy stoicyzmu -
Chryzyp iKleantes.
II okres stoicyzmu to czas II i I wieku p.n.e. gdy stoicyzm rozwija się głównie na wyspie Rhodos. Z tego
okresu
najznamienitszym był Poseidonios z Rhodos, lecz jego pisma zaginęły.
III okres stoicyzmu (I - III w. n.e.) związany jest z kulturą rzymską. Jest on też okresem największego
moralizmu w
filozofii stoickiej. Do przedstawicieli stoicyzmu w tym okresie należą przede wszystkim Seneka, Epiktet i
cesarz
Marek Aureliusz.
3.2.1. ZAŁOŻENIA FILOZOFICZNE
Stoicy są materialistami: cały świat jest materialny i cały świat jest ożywiony. O życiu świata decyduje
obecność swoistej duszy świata - pneumy, która obecna jest we wszystkich istotach w różnym stopniu w
zależności od charakteru tej istoty.
W człowieku pneuma pojawia się w postaci nous - rozumu. Dlatego człowiek powinien działać w zgodzie
ze swą naturą, czyli działać rozumnie. Zadaniem człowieka jest zrozumieć swoje miejsce w świecie,
realizacja kosmicznego prawa natury, niezależnego od niego. Świat rządzi się swoistą koniecznością,
swoistym prawem kosmicznym. Człowiek powinien je rozpoznać, do niego się przystosować i wedle niego
żyć.
17
3.2.2. PRAWO NATURY
Stoicy krytycznie odnoszą się do etyki Arystotelesa utożsamiającej dobro ludzkie ze szczęściem pojętym
jako maksymalna realizacja swoich możliwości. Przyznają, że światem rządzi zawarte w nim prawo
kosmiczne. Zadaniem człowieka jest rozpoznać to prawo w sobie i być jemu wiernym. Prawo kosmiczne
przejawia się w człowieku w postaci pragnienia zachowania swego życia. Wyznacza to człowiekowi
dwojaki sposób zachowania się wobec świata:
• przystosowanie - poszukiwanie tego, co zachowa nas w istnieniu, tego, co nas zbawi;
• alienacja - wyrzeczenie się tego, co niszczące.
Poprzez ten podwójny proces człowiek może żyć w zgodzie z naturą, czyli kosmicznym prawem. Na
tym właśnie polega cnota, że człowiek pozostaje w zgodzie z sobą i z prawem kosmicznym.
3.2.3. DOBRE, ZŁE, OBOJĘTNE
Tak pojęta cnota jest dobrem ostatecznym człowieka, dla którego powinien on działać. Zło jest tym
wszystkim, co nie pozwala żyć w cnocie.
Rzeczy zewnętrzne są ze swej natury obojętne. Obojętna jest więc przyjemność, bogactwo, władza, sława,
uroda. Człowiek może to wszystko wykorzystać do dobra lub do zła. W zależności od tego, jak
wykorzystuje się rzeczy zewnętrzne, stają się one dobre lub złe. Dlatego wobec rzeczy zewnętrznych
człowiek powinien zachować obojętność: ani ich pożądać ani nienawidzić.
3.2.5. AFEKTY
Źródłem zła w człowieku są właśnie jego uczucia, afekty (PATHE), jakie kieruje on do świata. Są one
bezrozumnymi poruszeniami duszy, często silniejszymi od rozumu. Dlatego prowadzą człowieka do zła.
Podział afektów wedle stoików przedstawia się następująco:
Człowiek powinien wypracować sobie obojętność wobec afektów: 'apatheię', czyli beznamiętność. Ona
pozwala człowiekowi na panowanie rozumu i realizację cnoty.
3.2.6. WARTOŚCI
Stoicy są autorami pierwszej teorii wartości. Rzeczy z natury swej obojętne mogą być wykorzystane do
realizacji cnoty. Mają więc one swoją wartość użyteczną.
18
Rzeczy godne wyboru dają się uhierarchizować. Najważniejsze są wartości duchowe (bystrość,
pamięć, inteligencja), po nich idą wartości cielesne (zdrowie, sprawność). Na końcu stoją wartości
zewnętrzne (rodzina, małżeństwo, miłość).
Mimo tej hierarchii wartość rzeczy godnych wyboru jest zmienna i zależy od stopnia w jakim
przybliżają one realizację cnoty.
3.2.7. INTENCJA
Stoicy też podkreślali znaczenie intencji czynu dla jego moralnej oceny. Czyn jest dobry nie przez to, że
realizuje faktycznie jakieś dobro. Nawet jeśli czyn nic nie zrealizował może być uznany za dobry jeśli dobra
była intencja tego czynu. Mogę na przykład chcieć nakarmić biedne dzieci w Afryce. W tym celu wysyłam
im transport szynki konserwowej, która w drodze uległa zepsuciu. Jednakże fakt mojej dobrej intencji
wystarcza, by czyn mój uznać za moralnie dobry. Stoicy są więc prekursorami etyki, która uznaje
moralność za coś subiektywnego, za osobisty wybór. Teoria intencji sprawia, że ocena czynu staje się
czymś subiektywnym: nikt poza mną nie jest w stanie poznać mojej intencji. Dlatego ogromnego znaczenia
nabiera umiejętność właściwej oceny siebie, co w średniowieczu rozwinie się w teorię sumienia, jako
ostatecznej instancji moralnej.
4. TEORIA PRZYJEMNOŚCI: EPIKUR
4.1. Prekursorzy: cyrenaicy
Prekursorami teorii przyjemności byli filozofowie ze szkoły w Cyrenie, zwani stąd cyrenaikami. Głównym
przedstawicielem szkoły cyrenaickiej był Arystyp z Cyreny.
Dla Cyrenaików jedynym źródłem wiedzy było poznanie zmysłowe. To, co poznajemy to stany w jakich się
znajdujemy. Stany te mogą być przyjemne lub przykre. Ponieważ człowiek dąży do stanów przyjemnych,
płynie stąd wniosek, że przyjemność jest podstawowym dobrem człowieka.
Stanowisko takie, uznając, że przyjemności są szczęściem człowieka nazywa się 'hedonizmem' (od
greckiego ‘hedone’ - przyjemność).
Arystyp uważał przyjemność za stan chwilowy, nieciągły, stąd szczęściem człowieka mógł być jedynie ciąg
przyjemności. Dążenie do szczęścia nie polega więc na wyzbywaniu się tych chwilowych przyjemności,
lecz wręcz przeciwnie, szczęście dokonuje się poprzez te chwilowe przyjemności.
Dla cyrenaików przyjemności mają charakter cielesny. Są pewnym pozytywnym doznaniem, a więc czymś
więcej niż tylko brakiem cierpień. Przyjemności nie różnią się jakością a jedynie siłą, natężeniem.
Skrajnie hedonistyczne poglądy Arystypa były później nieco złagodzone przez jego uczniów. I tak
Teodoros uważał, że prawdziwe przyjemności nie mogą być jedynie chwilowe; że istnieją przyjemności
duchowe różne od cielesnych. Inni pojmowali przyjemność negatywnie (jako brak cierpień) i wskazywali
różnice jakościowe między przyjemnościami.
Zwolennikiem właśnie takiej umiarkowanej teorii hedonistycznej był Epikur.
4.2. Epikur (341 - 270 p.n.e.)
Epikur pochodził z wyspy Samos. Zamieszkał w Atenach, gdzie miał możność słuchania przedstawicieli
różnych szkół filozoficznych. W 306 p.n.e. założył własną szkołę filozoficzną w ogrodach swego domu
(stąd często mowa o „ogrodach Epikura“), którą prowadził do końca życia. Wbrew opiniom wrogów o
rzekomym rozwiązłym charakterze życia (która często później była niesłusznie powtarzana) Epikur miał
szlachetny charakter, będąc człowiekiem o wysokim poziomie moralnym i prostym trybie życia). Pisma
19
Epikura (bardzo liczne) w większości zaginęły. Odnaleziono jedno jego duże dzieło, kilka pomniejszych
zamieścił Diogenes Laertios w swojej historii filozofii.
Epikur jest materialistą ale w innym znaczeniu niż stoicy. Uważa, że świat, a więc i człowiek złożony jest z
maleńkich niepodzielnych elementów, które filozofia starożytna nazwala 'atomos', czyli 'niepodzielny'.
Dusze ludzkie też są złożone z atomów lecz bardziej subtelnych niż atomy cielesne. Cały świat jest więc
wynikiem nieustannego ruchu atomów w przestrzeni. Ich ruch jest chaotyczny, łączą sę one ze sobą i
rozdzielają tworząc różne rzeczy w świecie.
Człowiek jest także taką kompozycją atomów. Nie ma więc mowy o jego nieśmiertelności: umiera on tak
samo jak i inne rzeczy tego świata.
4.2.2. HEDONIZM
Zdaniem Epikura naturalnym szczęściem człowieka jest życie przyjemne. Przyjemność jest tedy tym
dobrem, którego należy w życiu poszukiwać. Dlatego człowiek ma naturalne przekonanie, że przyjemności
należy poszukiwać, a przykrości unikać.
Istnieją przyjemności związane z ciałem i przyjemności związane z duszą, stąd dzielą się one na
przyjemności cielesne i przyjemności duchowe.
Na ten podział przyjemności nakłada się inny, wynikający z epikurejskiej koncepcji życia przyjemnego.
Otóż Epikur przyznawał, że cały szereg przyjemności może być zgubny dla naszego szczęścia i prowadzić
do przykrości. Dlatego trzeba odróżnić nade wszystko przyjemności
wynikające z naszej natury od przyjemności zbytecznych.
Przyjemności naturalne dzielą się na konieczne i niekonieczne.
Przyjemności konieczne są raczej pewnym trwałym stanem, w którym powinniśmy się znajdować (dlatego
nazywane są przyjemnościami statycznymi). Na poziomie ciała jest to brak cierpień, na poziomie ducha -
spokój duszy. Te dwa rodzaje przyjemności statycznych są tym, co faktycznie konieczne jest człowiekowi
do życia szczęśliwego. Człowiek powinien nade wszystko o nie zabiegać. Złe będzie więc nade wszystko
to, co albo niszczy nasze zdrowie, albo odbiera spokój duszy. O ile zdrowie ciała w dużej mierze od nas
nie zależy, o tyle spokój duszy możemy wypracować sobie sami. Istnieją jednak różne przekonania i
wierzenia, które burzą spokój duszy. To, co niszczy spokój duszy to przede wszystkim strach przed
śmiercią i strach przed bogami. Zdaniem Epikura, prawdziwa filozofia przynosi jednak spokój dla duszy.
Uczy wszak ona, że człowiek jest istotą śmiertelną. Skoro tak, to dopóki nie ma śmierci, jesteśmy i żyjemy,
a gdy przychodzi śmierć nie ma nas. Nie ma więc powodów do niepokoju. Podobnie jeśli chodzi o strach
przed bogami. Przecież bogów nie ma, a jeśli nawet są, to nie interesują się światem, człowiekiem i jego
sprawami. Spokój duszy można więc osiągnąć.
Obok tych statycznych przyjemności koniecznych Epikur wskazuje na przyjemności niekonieczne, zwane
czasem kinetycznymi. Są to nie tylko statyczne stany, ale pewne przeżycia związane z doznawaniem
czegoś przyjemnego. Na poziomie ciała przyjemności kinetyczne płynąć będą z zaspokajania swych
potrzeb cielesnych (na przykład dobre jedzenie); na poziomie ducha przyjemności kinetyczne będą pewną
duchową radością (na przykład płynącą ze słuchania dobrej muzyki).
Przyjemności kinetyczne przydają się do prowadzenia życia szczęśliwego. Trzeba jednak uważać, by
dążenie do nich nie zepsuło podstawowego stanu, w jakim powinniśmy się znajdować: zdrowia ciała i
spokoju duszy. Jeśli dobre jedzenie może doprowadzić mnie do choroby cielesnej, powinienem mieć umiar;
jeśli rzewna muzyka ma zburzyć pokój mej duszy, lepiej zaniechać jej słuchania.
Tym bardziej należy unikać przyjemności, które są zbyteczne. Należą do nich przyjemności, które
przynoszą więcej przykrości a nade wszystko burzą spokój duszy lub niszczą zdrowie ciała. Są to takie
przyjemności jak sława, bogactwo itp. Podział przyjemności według Epikura można zobrazować
schematem:
20
4.2.3. ŚRODKI DO OSIĄGNIĘCIA SZCZĘŚCIA
Jak widać, dla Epikura życie przyjemne nie oznaczało folgowania sobie w każdej możliwej przyjemności.
Epikur zaleca ascezę, powstrzymywanie się od pewnych przyjemności dla zintensyfikowania innych lub po
to, by uniknąć przykrości, które mogą wyniknąć z nadmiaru przyjemności kinetycznych lub z przyjemności
zbytecznych. Będzie więc Epikur pochwalał życie cnotliwe, jako życie wiodące do szczęścia płynącego z
umiejętnego zażywania przyjemności. Cnoty zostają wpisane w egoistycznie pojmowanie poszukiwanie
przyjemności lecz hedonizm Epikura nie jest pozbawiony zalecenia praktykowania cnót.
Życie człowieka powinno być więc kierowane rozumem, który będzie podopowiadał jak unikać sytuacji,
które mogłyby uniemożliwić życie szczęśliwe.
Epikur odradzał wszelki altruizm, bezinteresowną chęć pomagania innym. Jego zdaniem najlepszą
społecznością jest społeczność rozumnych egoistów, którzy sami są w stanie zadbać o swoje życie.
Środkiem do życia szczęśliwego jest również grono przyjaciół. Przyjaźń pojmuje Epikur czysto
egoistycznie: jest ona potrzebna dla poczucia bezpieczeństwa, zachowania pokoju duszy, przydaje się
także w chwilach cierpień cielesnych.
5. ETYKA ŚREDNIOWIECZA
5.1. Wpływ chrześcijaństwa na dyskusje etyczne
Wraz z pojawieniem się chrześcijaństwa powstała nowa perspektywa dyskusji filozoficznych, a zatem
także etycznych. Religia judejska i religia chrześcijańska niosą w sobie ogromny ładunek etyczny. Będzie
on w latach naszej ery inspiracją do dyskusji etycznych.
Religia judeochrześcijańska wniosła w kulturę antyczną kilka nowych elementów, które tę kulturę zmieniły.
1. Idea Boga zaproponowana przez religię judeochrześcijańska różni się od poglądów teologicznych
starożytności. Koncepcja stworzenia świata ukazuje zależność świata od Boga i odrębność Boga od świata
(transcendencja). Bóg, radykalnie inny niż świat, interesuje się światem i człowiekiem, którego stworzył na
swój obraz. Chrześcijaństwo wnosi ideę Boga jako Ojca, który troszczy się o każdego człowieka.
2. Człowiek jest powołany do bycia szczęśliwego wraz z Bogiem. Człowiek odrzucił Boże nakazy i wybrał
wolność wbrew woli Boga. Stanowi to ludzki grzech pierworodny, którego skutkiem jest zepsucie natury
ludzkiej, utrata łączności z Bogiem, skłonność ku złu.
21
3. Chrześcijaństwo w nowy sposób stawia problem zbawienia. Idea zbawienia obecna jest w religii
greckiej, zwłaszcza w orfizmie. U Greków zbawienia musi dokonać sam człowiek, którego obecność na
ziemi jest znakiem jego grzechu. Zbawienie to dokonuje się poprzez misteria, kontemplację,
praktykowanie cnotliwego życia.
W religii żydowskiej zbawienia nie da się osiągnąć samą tylko działalnością człowieka. Zbawienie jest nade
wszystko darem bożym. To Bóg wyciąga swą rękę, wyzwala naród wybrany, prowadzi go i nadaje mu
prawa. W stosownym czasie Bóg wyprowadzi z narodu wybranego wielkiego króla - Mesjasza
(Chrystusa), który zaprowadzi na świecie Boży pokój i zgniecie wszystkich wrogówIzraela.
Chrześcijaństwo interpretuje myśl żydowską w ten sposób, że Mesjaszem (Chrystusem) jest Jezus z
Nazaretu. Jest on wcielonym Bogiem, który stał się człowiekiem, aby pojednać świat z Bogiem. Zbawienie
nie dokonuje się poprzez polityczne zwycięstwo Izraela nad innymi narodami ale poprzez przyjedzie
orędzia Bożego (Dobra Nowina - Ewangelia) i życie według niego. Jest to możliwe tylko przy współpracy
z Bogiem, który sam zdolny jest zbawić człowieka (problematyka łaski Bożej).
Te tematy wierzeń religijnych wpłynęły w istotny sposób na dyskusje etyczne starożytności i
średniowiecza. Wobec perspektywy działania Bożego w zbawianiu człowieka ogromnego znaczenia
nabrała idea prawa Bożego ofiarowanego człowiekowi. Tradycyjne koncepcje etyczne greckie były
interpretowane w perspektywie dogmatów chrześcijaństwa.
Wysiłek adaptacji myśli greckiej do zasad chrześcijaństwa dokonał się w dwóch etapach.
♦ W starożytności asymilacja ta dokonywała się głównie na Wschodzie (Konsantynopol) i Południu
(Kartagina) Cesarstwa Rzymskiego. Ta interpretacja opierała się głównie na filozofii platońskiej w jej
nowym wydaniu (neoplatonizm).
♦ W czasach średniowiecznych asymilacja myśli starożytnej rozpoczęła się ok. IX wieku a zakończyła w
wieku XIII i zaowocowała wielkimi syntezami scholastycznymi. Była możliwa dzięki kontaktowi
barbarzyńskiej Europy chrześcijańskiej z cywilizacją arabską, która przechowała grecką myśl
filozoficzną. W średniowiecznej asymilacji filozofii greckiej, zwłaszcza od XII wieku, coraz większą
rolę zaczął odgrywać Arystoteles.
5.2. Starożytność: Augustyn
Spośród myślicieli starożytnych, którzy najbardziej wpłynęli na myśl zachodniego chrześcijaństwa

wymienić należy przede wszystkim Augustyna z Hippony (354 - 430). Uważany jest on za ojca teologii
chrześcijańskiej.
W swej koncepcji człowieka Augustyn jest zależny od myśli platońskiej. Podobnie ma się rzecz w
poglądach etycznych. Dylemat Eutyfrona Augustyn interpretuje w duchu chrześcijańskim: platońską ideę
Dobra utożsamia z Bogiem.
Świat jest stworzony przez Boga i jest dobry. W odróżnieniu od rozpowszechnionych przez sektę
manichejczyków poglądach o złu tego, co materialne, Augustyn podkreśla dobroć świata materialnego,
także ludzkiej cielesności.
5.2.1. PORZĄDEK MORALNY
Stworzony przez Boga świat niesie w sobie odbicie Bożej dobroci. Stąd istnieje w świecie obiektywne
prawo moralne, obiektywny porządek rzeczy, którego człowiek powinien przestrzegać. Ów porządek
rzeczy (ordo) utożsamia się z dobrem.
Porządek moralny zawarty jest w rzeczach na tej samej zasadzie, co porządek fizyczny. Jesteśmy w stanie
rozpoznać prawa fizyczne (na przykład prawa ruchu), umiemy też jasno i wyraźnie określić prawa
metafizyczne świata (na przykład prawo niesprzeczności). Prawa te są dla nas oczywiste.
Podobnie oczywiste są prawa moralne. Tak jak oczywiste jest, że całość jest większa od części, że prosta
jest dłuższa niż odcinek, tak oczywiste jest, że nie wolno zabijać, czy że nie wolno kraść.
Prawo moralne, podobnie jak aksjomaty naukowe nie wymaga żadnego uzasadnienia i dowodzenia.
22
Odwieczne prawo Boże, będące źródłem moralnych powinności, powinno stanowić podstawę tworzenia
praw ludzkich (praw stanowionych). Prawa te powinny być uszczegółowieniem prawa Bożego, czyli
powinny pomagać człowiekowi w realizacji prawa Bożego.
5.2.2. WOLA I MIŁOŚĆ
Człowiek ma w sobie zasadę napędową swej aktywności - jest nią wola. Cała aktywność człowieka jest
otatecznie przejawem woli. Tym zaś co jest motywem woli do działania jest miłość. Człowiek zawsze
działa pobudzony jakąś miłością.
Właściwym więc problemem moralnym jest wybór takiego przedmiotu miłości, poprzez który człowiek
mógłby realizować obiektywne prawo moralne.
Charitas różni się od miłości, jaką mamy wobec rzeczy. Rzeczy kocha się ze względu na siebie samego. W
charitas chodzi o miłość do osoby, gdy kocha się ją ze względu na nią samą. Augustyn mówi także, że w
miłości do rzeczy używamy rzeczy (uti), czyli zwracamy się ku innemu niż ta rzecz dobru, podczas gdy w
miłości do osoby napawamy się osobą (frui), czyli zwracamy się ku niej samej.
Dla Augustyna ostatecznie tylko Bogiem można się napawać w pełen sposób.
Tak pojęta miłość jest najdoskonalszym wypełnieniem obiektywnego porządku moralnego. Rzeczywista
miłość do Boga skierowuje bowiem człowieka nieomylnie do czynienia dobra.
Wola, która chce realizować prawo moralne jest wolą dobrą. Ona to jest ostatecznie źródłem działań
moralnie dobrych. Dobra wola będzie pozwalała człowiekowi działać w zgodzie z niezależnym od niego,
obiektywnym porządkiem moralnym.
Zła wola jest to wola, która została spętana doczesnością. Człowiek o złej woli zapomina o prawie
moralnym szukając nade wszystko korzyści pojętej w sposób całkowicie doczesny.
5.3. Scholastyka średniowieczna
Epoka patrystyczna kończy się w VIII w.. Od czasów upadku Rzymu na Zachodzie następuje stopniowy
upadek wiedzy. Najazdy barbarzyńców niszczą dorobek kultury.
Nowi królowie barbarzyńscy, choć już schrystianizowani, nie od razu przyjęli tradycję kulturalną Grecji.
Na odrodzenie się wiedzy trzeba było czekać do IX w. do czasów panowania Karola Wielkiego. Jednakże
faktyczny rozwój filozofii nastąpił dopiero w XI wieku.
Scholastyką zwykło nazywać się filozofię i teologię uprawianą w chrześcijańskim obszarze kulturowym w
czasach średniowieczych (X -XV wiek). Była to metoda wykładu rozpowszechniona najpierw w szkołach
(schola) przyklaszotrnych i przykatedralnych, potem na uniwersytetach.
Przez długie lata o scholastyce panowała zła opinia o rozpowszechniona zwłaszcza w okresie oświecenia.
Sądzono, że jest był to czas prowadzenia jałowych sporów teologicznych. Tymczasem dopiero ostatnie
badania historyczne pokazały całe bogactwo myśli scholastycznej. Myśliciele scholastyczni dokonali
ogromnego wysiłku wyniesienia kultury europejskiej z dna upadku barbarzyńskiego ku świetności syntez
teologicznych, filozoficznych i logicznych z XIII wieku. Scholastyka pozwoliła Europie na przyswojenie
sobie klasycznej myśli filozoficznej (zwłaszcza Platona i Arystotelesa), która została stopniowo
zapomniana po upadku Rzymu.
Można wyróżnić trzy główne okresy scholastyki:
♦ Wczesna scholastyka (X-XII w.) Jest to okres kształtowania się myśli scholastycznej w szkołach
powstających przy klasztorach i przy biskupstwach. Z tego okresu najważniejszymi myślicielami byli
Anzelm z Canterbury, Piotr Abelard, Piotr Lombard.
♦ Złoty wiek scholastyki (XII - XIII). W tym czasie chrześcijaństwo zetknęło się z kulturą arabską, która
przechowała klasyczną myśl filozoficzną. Temu okresowi zawdzięczamy przetłumaczenie na łacinę dzieł
autorów greckich i inspirowane tymi tłumaczeniami wielkie syntezy teologiczne. Na ten okres przypada
działalność największych myślicieli średniowiecznych: Alberta Wielkiego, Tomasza z Akwinu,
23
Bonawentury, Rogera Bacona, Jana Dunsa Szkota, Sigera z Brabantu. W tym czasie zaczynają
powstawać pierwsze uniwersytety, które staną się w XIII wieku centrami rozwoju wiedzy.
♦ Okres schyłkowy scholastyki (XIV - XV). Odznacza się stopniowym upadkiem myśli scholastycznej,
wyjałowieniem się sporów filozoficznych, skostnieniem metody scholastycznej. Do największych
myślicieli tej epoki należy przed wszystkim Wilhelm Ockham.
5.3.1. CO STANOWI O DOBROCI MORALNEJ CZYNU?
Myśliciele średniowieczni koncentrowali się najpierw na problemie tego, co decyduje o moralne dobroci
czynu. Zauważmy, że każdy czyn ma swój:
• motyw (intencję);
• przedmiot;
• skutek (konsekwencję).
Kiedy na przykład rozdaję chleb ubogim, to przedmiotem tego czynu jest właśnie dawanie czegoś
potrzebującym, czyli jałmużna. Jednakże mogę dawać chleb ubogim dlatego, że współczuję ich doli lub
dlatego, by wybrali mnie prezydentem. Dwa czyny, które mają taki sam przedmiot (np. jałmużnę), mogą
mieć więc różne intencje: jeden jest podjęty z motywu współczucia, drugi z motywu korzyści własnej.
Wreszcie efektem jałmużny jest to, że głodni dostaną chleb. Ten właśnie stan rzeczy jest skutkiem czynu.
Zauważmy przy tym, że mogę mieć jak najlepsze intencje i przedmiot czynu może być jak
najszlachetniejszy, a skutek może być straszny. Problemem jest więc, który z tych elementów stanowi, że
czyn jest dobry lub zły. W wieku XI i XII przeważał pogląd, że o dobroci moralnej czynu decyduje
intencja. Intencja jest wtedy słuszna moralnie, gdy jest zgodna z wolą Bożą. Cnotą jest właśnie
umiejętność uzgadniania intencji z wolą Bożą. Ponieważ intencja jest wewnętrzną sprawą człowieka
ogromnego znaczenia nabiera nauka o sumieniu, czyli o władzy zdolnej dokonać osądu moralnego czynu.
Stąd bierze się pogląd, że sumienie ludzkie jest ostateczną instancją moralną. Poglądowi temu hołdowali
Piotr Abelard, Anzelm z Canterbury, później (w wieku XIV) franciszkanie: Duns Szkot i Ockham. Pogląd
ten zaczął budzić kontrowersje w momencie wejścia pism Arystotelesa na arenę intelektualną Europy
Zachodniej (początek XII wieku). Uznanie intencji za powód dobra lub zła moralnego czynu rodzi w swej
konsekwencji subiektywizm: nie jesteśmy w stanie obiektywnie ocenić żadnego czynu ludzkiego. Cała
praktyka sądownicza musiałaby ulec zawieszeniu. Żaden sąd ludzki nie jest w stanie ocenić subiektywnej z
konieczności intencji sprawcy. Dlatego w dyskusjach moralnych zaczęto zwracać uwagę na przedmiot
czynu. Takie ujęcie sprawy pozwalało na obiektywną ocenę czynu. Jednakowoż czyn o słusznym
przedmiocie (na przykład jałmużna) mógłby być podjęty w dobrej bądź w złej intencji, stąd sam przedmiot
nie może być wystarczającą racją uznania czynu za dobry. Dlatego w XIII wieku zaczęły przeważać
poglądy uznające za istotne moralnie kilka elementów czynu.
5.3.2. DLACZEGO PEWNE CZYNY SĄ DOBRE, A INNE ZŁE?
Od XIII wieku toczył się również spór o to, skąd normy etyczne biorą swoją ważność. Tradycyjna szkoła
nawiązująca do poglądów Augustyna (nazywan sta często szkołą augustyńską) znalazła swoich
kontynuatorów w przedstawicielach zakonu franciszkańskiego (Bonawentura, Duns Szkot, Ockham).
Wedle tego poglądu normy moralne pochodzą z niczym nie skrępowanej, absolutnie wolnej woli Bożej. To
Bóg ustala co jest dobre a co złe i to Bóg wskazuje na normy, których powinniśmy przestrzegać. Takie
stanowisko nazywane jest woluntaryzmem (voluntas -wola). Skrajni obrońcy woluntaryzmu (Ockham)
uważali nawet, że Bóg, gdyby chciał, mógłby uczynić moralnie dobrymi te zasady, które obecnie uważane
są za złe. A ponieważ wolę Bożą rozpoznajemy poprzez wiarę, przeto wiara jest nieodzowna do działania
moralnie dobrego.
Ze szkołą woluntarystów franciszkańskich dyskutowali zwolennicy Arystotelesa. Ponieważ jego
największym arabskim średniowiecznym komentatorem był Averroes, wielu myślicieli XIII i XIV wieku
(Siger z Brabantu, Dawid z Dinat) szło za jego interpretacją Arystotelesa. Nazywani byli stąd
awerroistami.
24
Awerroiści byli naturalistami w etyce. Zgodnie z Arystotelesem twierdzili, że forma każdej rzeczy
wyznacza jej charakter i jej możności, czyli to co rzecz ta może zrealizować. Na tej podstawie filozofia
średniowieczna wprowadziła pojęcie natury. Natura jakiejś rzeczy to to, co stanowi o jej specyfice i
sposobie działania. Jest rzeczą naturalną dla ptaka latać; nie jest to jednak możliwe dla człowieka.
Jednakże rozumna ludzka natura daje człowiekowi możność zbudowania maszyny latającej, przez co
człowiek może nawet przekroczyć możliwości ptaków.
Natura każdej rzeczy zależy od formy tej rzeczy. Forma, która ukazuje do jakiego gatunku rzecz należy,
mówi również jaka jest specyfika działania tej rzeczy, czyli jaka jest jej natura. Każda rzecz działa więc w
zgodzie ze swą naturą. Skoro jesteśmy w stanie rozpoznać, co jest właściwe ludzkiej naturze (jakie dobra
ją doskonalą), możemy wskazać, co jest moralnie dobre, a co moralnie złe. Wiara nie jest potrzebna do
poznania tego, co dobre, bo dobro jest tym, co udoskonala naszą naturę, a co wybierając czynimy celem
naszego działania. Nie trzeba więc znać woli Bożej, by działać moralnie dobrze, wystarczy wiedzieć, co
faktycznie nas doskonali. Zakres doskonalących nas działań wyznacza pole prawa naturalnego, będącego
odzwierciedleniem tego, co faktycznie doskonali naszą naturę.
Pośrednie stanowisko w dyskusji między augustynistami i awerroistami zajął Tomasz z Akwinu, jeden z
największych myślicieli średniowiecza.
5.4. Tomasz z Akwinu (1224 - 1274)
Tomasz idzie śladem Arystotelesa. Akceptuje w zasadzie arystotelesowską koncepcję człowieka jako
kompozycję materii i formy, czyli duszy. Zgadza się za Arystotelesem, że człowiek w swym działaniu
powinien realizować zawarte w jego naturze potencjalności
5.4.2. CEL OSTATECZNY
W zgodzie z Arystotelesem Tomasz uznaje, że człowiek posiada swój cel ostateczny, do którego zmierza
poprzez swoje wszystkie działania. Cel ten jest ostateczną realizacją ludzkiej natury. Arystoteles nazwał ten
cel szczęściem, Tomasz ujmuje go w zgodzie ze swoją wiarą: celem ostatecznym, szczęściem człowieka
jest Bóg i życie z Nim. Człowiek, pragnąc szczęścia, świadomie lub nie dąży do znalezienia Boga.
Tomasz zauważa, że wszyscy ludzie pragną dobra, bo wszyscy pragną szczęścia. Nie ma nikogo, kto
pragnąłby swojego nieszczęścia. Problem zła moralnego pojawia się w wyborze środków do osiągnięcia
tego szczęścia. Źle oceniając to, co służy jego doskonałości, człowiek często wybiera niewłaściwe rzeczy,
co w konsekwencji nie doskonali go lecz niszczy. Dlatego ważną rzeczą jest zrozumieć, co jest faktycznie
doskonalące dla każdego człowieka. Zbiór reguł, które mówią co faktycznie doskonali naszą naturę to
prawo naturalne.
5.4.3. PRAWO NATURALNE
Czym jest prawo naturalne? Najogólniej każde prawo jest pewną regułą potrzebną dla osiągnięcia jakiegoś
celu. Prawo naturalne to zbiór takich reguł, które służą najlepszej realizacji ludzkiej natury. Prawo
naturalne nie jest więc ustanowione przez ludzi, jest ono wpisane w naszą naturę. Zadaniem naszym jest
rozpoznać to prawo i znaleźć jego konsekwencje.
Prawo naturalne pokazuje więc to wszystko, co doskonali naszą naturę, co czyni nas pełniej ludźmi, co
wreszcie także otwiera nas na Boga (bo nasza więź z Bogiem, czyli religia, jest także czymś wynikającym
z naszej natury). Daje się więc ono odkryć poprzez analizę naszej natury i tego, co ją faktycznie doskonali.
Ponieważ do natury ludzkiej należy przede wszystkim rozumność, naczelną zasadą prawa naturalnego jest
25
działanie w zgodzie z rozumem. Wszystko więc, co jest naturalną skłonnością człowieka należy uznać za
dobro i ku temu dążyć.
Tomasz jest dość ostrożny w formułowaniu szczegółowych zasad moralnych wyprowadzonych z natury
ludzkiej. Formułuje nade wszystko tylko te najogólniejsze.
Ponieważ naturalną skłonnością człowieka (jak i innych istot żywych) jest zachowanie swego bytu, to
dobrym będzie wszystko, co temu służy. Dobrym będzie również to wszystko, co naturalnie dzielimy ze
zwierzętami (rozmnażanie się, wychowanie potomstwa). Wreszcie naturą ludzką jest rozumność, czyli
naturalne będzie to, co doskonali nasze władze duchowe: rozum i wolę. Zatem poznanie prawdy i miłość
jest czymś naturalnym dla człowieka, a zatem dobrym i godnym pożądania.
5.4.4. PRAWO NATURALNE A PRAWO WIECZNE
Prawo naturalne, zapisane w naturze ludzkiej jest częścią Bożego planu zawartego w stworzeniu. Prawo
naturalne jest więc odzwierciedleniem prawa Bożego ustanowionego dla świata, a więc także dla
człowieka. Prawo natury może więc być rozpoznane nie tylko naturalnym rozumem ludzkim. Jest ono
zawarte w Bożym objawieniu i można go rozpoznać poprzez wiarę.
5.4.5. PRAWO NATURALNE A PRAWO STANOWIONE
Prawa ustanowione przez ludzi powinny być szczegółowymi konsekwencjami prawa natury. Prawo natury
jest tym, co obowiązuje człowieka w sumienu, prawo stanowione o tyle obowiązuje człowieka, o ile jest
ono w zgodzie z prawem naturalnym. Na przykład powinniśmy przestrzegać prawa stanowionego o
monogamii, bo jest ono w zgodzie z prawem natury. Gdyby jednak ludzki prawodawca ustanowił, że
mężczyzna musi mieć wiele żon, takiego prawa można nie przestrzegać, bo nie jest ono zgodne z prawem
natury.
CZĘŚĆ II: ETYKA NOWOŻYTNA
1. PRZYCZYNY INDYWIDUALIZMU NOWOŻYTNEGO
Ostatnie lata średniowiecza i cały okres renesansu jest to czas, którym przebiegał proces emancypacji
jednostki ludzkiej. O ile starożytność i średniowiecze przejęte są społecznym charakterem człowieka, o
tyle w czasach nowożytnych przeważa indywidualistyczne podejście do człowieka.
Złożyło się na to wiele przyczyn.
1.1. Powody pozafilozoficzne
Pozafilozoficzne przyczyny związane są ze zmianami spolecznymi jakie zaszły w społecznościach ludzkich

w tym czasie. Jest to czas wzrostu znaczenia miast i mieszczaństwa przy równoczesnym upadku idei
rycerskiej, stanowiącej swoistą ideologię feudalizmu. Feudalny typ życia społecznego oparty był na
założeniu organicznej jedności wszystkich elementów społeczności, w której każda jednostka miała
przypisaną stanem pozycję i wynikające stąd zadania. Społeczeństwo zorganizowane było w sposób
monarchiczny i dlatego monarchia była uznawana za jedyny i odpowiedni ustrój polityczny.
26
Wraz z narastaniem znaczenia miast i mieszczaństwa tradycja feudalna została wyparta przez ducha
mieszczańskiego (burżuazyjnego), charakteryzującego się bardziej demokratycznym podejściem do życia.
Dopuszczone zostają różne pomysły na życie: coraz mniej ważna staje się przynależność do określonego
stanu, ważny zaś staje indywidualny pomysł na życie.
Ten klimat społeczny znalazł odzwierciedlenie w życiu religijnym. Paląca potrzeba reformy życia
religijnego Kościoła (rzymskiego) została zrealizowana w klimacie niesłychanie indywidualistycznym:
reformy protestanckie opierają się na założeniu indywidualnego kontaktu ze Słowem Bożym.
1.2. Przyczyny filozoficzne
Njaważniejszą przyczyną filozoficzną powstania indywidualizmu jest nominalizm. Jest to jeden z poglądów
w tzw. sporze o uniwersalia. Pogląd ten zdobył sobie ogromną popularność w XIV wieku i stał się
powodem swoistej rewolucji naukowej jaka dokonała się w wiekach następnych. Choć w swej naturze
nominalizm jest poglądem czysto teoretycznym, ma an swoje bogate konsekwencje w życiu praktycznym.
O co chodzi w nominalizmie? Żeby go zrozumieć trzeba choć trochę wniknąć w istotę sporu o uniwersalia.
Spór ten toczy się poprzez dzieje filozofii praktycznie od jej początku (cała teoria Platona jest w jakimś
sensie próbą rozwiązania tego sporu) po dzień dzisiejszy (ostatnio zwłaszcza w filozofii matematyki). Spór
ten nasilił się w średniowieczu najpierw w wieku IX, potem w XIII i XIV.
Spór dotyczy odpowiedzi na pytanie dlaczego poszczególnym rzeczom nadajemy wspólne nazwy. Widzę
oto biegnącego burego kota. Mówię o nim : ‘kot’. Lecz oto w tym samym momencie dostrzegam na dachu
miauczącego czarnego kota. O nim też mówię: ‘kot’. Dlaczego dwie różne rzeczy (burego biegnącego
kota i czarnego miauczącego kota) nazywam tą samą nazwą? Co powoduje, że mogę jednej nazwy użyć w
wielu przypadkach? Czy wynika to ze sposobu istnienia rzeczy (są one jakoś do siebie podobne), czy też
ze sposobu naszego pojmowania rzeczy?
Ci którzy sądzą, że to rzeczy są do siebie podobne nazywają się realistami. Powstaje pytanie: dlaczego
rzeczy są do siebie podobne? Istnieją dwie grupy odpowiedzi:
♦ Realiści skrajni (Platon i platonicy) uważają, że rzeczy są dlatego do siebie podobne, że są
ukształtowane wedle tego samego wzoru-formy, istniejącego poza rzeczami. Zatem świat zmiennych
rzeczy jest odbiciem świata niezmiennych Form, będących wzorami dla rzeczy. My mogąc jakoś
poznawać ten świat Form (Idei), tworzymy sobie ogólne pojęcia o podobnych sobie rzeczach {na
przykład, pojęcie kota) i tym pojęciom przypisujemy nazwy (na przykład ‘kot’).
♦ Realiści umiarkowani (Arystoteles, Tomasz z Akwinu) twierdzą, że nie ma żadnego świata idei
odrębnego od rzeczy. Rzeczy są do siebie podobne, bo w rzeczach tego samego gatunku powtarza się
pewna struktura (forma), stała dla tego gatunku (to, co sprawia, że na przykład kot jest kotem, czyli
jego „kotowatość“). Jesteśmy w stanie rozpoznać w rzeczach tą strukturę a jej odzwierciedleniem w
naszym umyśle jest ogólne pojęcie, któremu przypisujemy nazwę odnoszącą się do poszczególnych
jednostek tego samego gatunku.
Ci, którzy twierdzą, że nazywanie różnych rzeczy tą samą nazwą jest sprawą naszego sposobu ujmowania
rzeczy nazywani są nominalistami. I tu również istnieją dwa rozwiązania:
♦ Konceptualiści (Ockham, Kant) twierdzą, że rzeczy są do siebie niepodobne i nie ma żadnego świata
idei. Jednakowoż my, poznając jednostkowe rzeczy, tworzymy sobie o nich ogólne pojęcia (conceptus -
pojęcie) i tym pojęciom przypisujemy nazwy ogólne.
♦ Nominaliści skrajni twierdzą, że rzeczy są do siebie niepodobne i nie ma też świata idei. Ponadto nie ma
też pojęć ogólnych. Ogólne są jedynie nazwy (nomen - nazwa), które na jakiejś zasadzie nadajemy
różnym rzeczom.
Ten z pozoru czysto teoretyczny spór ma swoje konsekwencje praktyczne, ważne dla etyki. Skoro bowiem
za nominalizmem przyjmiemy, że nie ma nic, co byłoby wspólnego rzeczom, nie da się obronić etyki
opartej na prawie natury. Skoro nie ma nic takiego jak natura ludzka, do której moglibyśmy się odwołać,
to nie ma podstaw do uznawania pewnych działań za zgodnych z naturą ludzką a innych za niezgodnych.
27
Skoro ludzie są do siebie niepodobni, każdy ma swoją naturę i każdy kształtuje życie po swojemu. Oto
podstawowa przesłanka etyczna czasów nowożytnych.
1.3. Ruch ku automomii jednostki w wieku XVI
Indywidualizm nowożytny objawił się w etycznych postulatach myślicieli czasów renesansu i baroku.
Wobec upadku autorytetu Kościola, spowodowanego Reformacją i wojnami religijnymi, upadła też idea
prawa naturalnego jako wyrazu prawa Boskiego. Potrzeba było odnaleźć nowe podłoże dla etyki.
Pierwsze próby dokonują się już w XVI wieku. Montaigne, choć katolik, uznający zasady moralne
chrześcijaństwa twierdzi jednocześnie, że klasyczne koncepcje życia szczęśliwego nie są do zrealizowania.
Każdy więc powinien odnaleźć swoją drogę do szczęścia (zwycięstwo praktycyzmu mieszczańskiego nad
idealizmem rycerskim).
Podobnie jeden z największych teoretyków prawa Grotius uznaje pierwszeństwo praw jednostki przed
prawami społecznymi i głosi pogląd, że prawa społeczności powinny być wyznaczone poprzez prawa
jednostek.
2. ETYKA BAROKU I OŚWIECENIA
2.1. Teoria umowy społecznej
Poglądy indywidualistyczne znalazly swoje odzwierciedlenie w teoriach społecznych czasów baroku i

oświecenia. Naturalizm i indywidualizm spowodował powstanie teorü umowy spolecznej, którą rozwinęli
zwłaszcza Hobbes i Rousseau
2.1.1. HOBBES
Hobbes opiera swą etykę spoleczną i indywidualną na zasadach sprzecznych z tradycyjnymi zasadami
etycznymi. Nic w naturze ludzkiej nie wskazuje na to, by człowieczym sposobem życia było życie stadne
(społeczne). Wręcz przeciwnie w stanie naturalnym ludzie znajdują się w stanie permanentnej wojny.
Każda jednostka dąży bowiem do zrealizowania własnego inetresu wyrażającego się w poszukiwaniu
przyjemności i unikaniu przykrości (hedonizm). Powoduje to zaistnienie konfliktów interesów, co wyraża
się w stanie wojny między jednostkami. Stan taki jest niekorzystny dla poszczególnych jednostek i dlatego
wprowadzają one instytucję państwa, które normować będzie interesy poszczególnych ludzi. Taka
koncepcja państwa jako wyniku kalkulacji egoistów zasadniczo różni się od tradycyjnej teorii państwa,
która od Arystotelesa poczynając twierdzi, że powodem powstania państwa jest naturalna skłonność ludzi
do życia we wspólnocie. Państwo, zdaniem Hobbesa, nie jest skutkiem naturalnej skłonności ale kalkulacji:
aby się wzajem nie pozabijać ludzie umawiają się, co do rezygnacji z pewnych swoich praw, aby zachować
inne, daleko istotniejsze. Państwo jest więc rezultatem umowy społecznej ludzi, którzy ją wprowadzają z
obawy o swe życie i z rozsądku. Państwo wprowadzając prawa godzenia egoistycznych interesów
poszczególnych jednostek, jest gwarantem zachowania innych praw i interesów. Prawo więc będzie odtąd
kryterium dobra i zła.
Stabilność państwa jest największa wtedy, gdy sprzęga je jedna władza - osoba monarchy. Siła monarchy
stanowi o mocy egzekwowania praw. Stąd, aby państwo było silen, potrzebna jest maksymalna władza
monarchy. Członkowie państwa ustępują monarsze swych praw, pozwalając jemu określać prawa dla nich
samych. W ten sposób Hobbes uzasadnia konieczność monarchü absolutnej, której rozkwit przypada na
czasy baroku.
28
2.1.2. ROUSSEAU
Idea umowy społecznej nie była jednak rozwijana jedynie w klimacie absolutyzmu. Hodował jej również
ten, którego rewoucja francuska uznała za swego ideologicznego ojca - Rousseau.
Rousseau również opiera się na zasadzie indywidualistyczne: naturalnym stanem człowieka jest jest bycie
samemu w stanie dziewiczym, nieskażonym żadną cywilizacją. Konieczność życia z innymi burzy ten
naturalny porządek, który odtąd pozostaje jedynie ideałem. Życie wspólnotowe jest więc degradacją
względem naturalnego dziewiczego życia człowieka.
Państwo, dla Rousseau, jest skutkiem umowy społecznej między ludźmi, która sankcjonuje istniejący stan
posiadania, przywileje i obowiązki jego członków. Różnorodność stanu posiadania, bogactwo jednych i
ubóstwo innych, spowodowało nierówności między ludźmi. Rousseau bardzo podkreśla naturalną równość
między ludźmi. To społeczeństwo, zwłaszcza ukonstytuowane przez ustrój monarchiczno-feudalny, jest
źródłem nierówności. Zdaniem Rousseau, potrzebny jest ustrój, który gwarantowałby tą podstawową,
naturalną równość wszystkich członków społeczności, którzy przestają być poddanymi a stają się
obywatelami.
W ten sposób Rousseau stwarza teoretyczny grunt pod trzy hasła rewolucji francuskiej: równości,
braterstwa i wolności. Hasła te stały się dogmatami współczesnych społeczeństw, stanowią one również
grunt pod demokratyczne ich ukonstytuowanie.
Dla ludzi starożytności i średniowiecza równość między poszczególnymi członkami wspólnoty nie była
analizowana. Ważniejszy od tej równości i osobistej wolności był harmonijny rozwój całej społeczności.
Jak już było wspominane, ludzie ci byli owładnięci ideą życia społecznego (stąd najważniejszą cnotą była
sprawiedliwość), które oparte było na ścisłej hierarchü. Nie miało więc znaczenia na jakim szczeblu tej
hierarchü znajduje się jednostka, ważne było jak może ona zrealizować swoje zadania (wynikające z jej
pozycji społecznej), by przyczynić się do sprawiedliwego społeczeństwa.
Rousseau, swoją ideą równości i braterstwa, jest wyrazicielem ducha czasów nowożytnych, gdzie
społeczny wymiar życia ludzkiego schodzi na plan dalszy, istotna zaś staje się osobista wolność jednostki i
jej naturalna równość względem innych jednostek. Zycie społeczne staje się konsekwencją życia
indywidualnego, nie zaś odwrotnie jak było dotychczas.
Rousseau wyrażał również swoje poglądy na gruncie pedagogicznym, głosząc idee wychowania bez
nacisków i schematów, które burzą naturalne skłonności ludzkie.
2.2. Emocjonalistyczne ugruntowanie etyki
Jak już mówiono, idea etyki opartej o prawo naturalne znalazła się w kryzysie w czasach nowożytnych.
Etykę odwołującą się do prawa naturalnego uwżano za anachronizm. Namysł nad problematyką etyczną
zmuszał myślicieli do poszukiwań nowego ugruntowania norm etycznych. Jednym z rodzajów rozwiązań
było rozwiązanie czysto naturalistyczne, tak jak to miało miejsce u Hobbesa, czy Rousseau: etyka jest
właściwie niczym innym jak zbiorem zasad regulujących naturalne egoizmy poszczególnych jednostek
ludzkich.
Innym sposobem ugruntowania norm etycznych jest oparcie ich na uczuciach. Zwolennicy tego sposobu
argumentacji etycznej będą twierdzić, że prawo moralne albo nie istnieje, albo nie jest rozumowo
poznawalne. Można je w każdym razie nie tyle rozpoznać co odczuć.
Zwolennicy takiego ugruntowania etyki sądziki, że naturalną skłonnością ludzką jest sympatia dla innych,
odczuwana raczej niż wysnuta z jakichś teoretycznych rozważań nad naturą ludzką. Dlatego ludzkim
postępowaniem kieruje swoisty „zmysł moralny“, poprzez który człowiek odczuwa to, co powinien czynić
w zgodzie ze swą skłonnością do sympatii dla innych. Prekursorem takiego stanowiska w oświeceniu był
Hutcheson. Stanowisku takiemu hołdowali także Shaftesbury i Hume
29
2.2.1. SHAFTESBURY
Zdaniem Shaftesbury'ego istnieje w człowieku władza, swoisty zmysł, czy uczucie, który osądza nas pod
względem moralnym. Zmysł moralny podpowiada nam, co należy czynić, czego unikać. Zmysł ten osądza
także nasze postępowanie pod względem moralnym. Zatem nie da się racjonalnie ugruntować etyki. Jest
ona sprawą naszego odczuwania świata.
2.2.2. HUME
Wartościową wiedzę zdobywamy, zdaniem Hume'a, na dwa sposoby: poprzez doświadczenie i poprzez
rozumowanie. Doświadczenie dostarcza nam wrażeń zmysłowych (impressions), na ich bazie powstają w
naszych umysłach idee (ideas), które kojarzymy w idee bardziej złożone.
Będąc konsekwentnym nominalistą odrzuca ideę prawa naturalnego. Moralność nie jest ugruntowana
żadną wiedzą o rezczywistości, bo nie pochodzi ona ani z wrażeń ani z idei. Z wiedzy o faktach nie da się
wyprowadzić wiedzy o powinnościach.
Mam na przykład sytuację, że znajduję się w potrzebie posiadania znacznej gotówki. Leży oto przede mną
neseser pełen pieniędzy należący do człowieka siedzącego obok, który na chwilę wyszedł. Czy mogę
ukraść ten neseser? Otóż, zdaniem Hume z samej wiedzy o faktach nie da się wywieść, że nie wolno mi go
ukraść. Wiedza o faktach to: mam potrzebę gotówki; obok leży neseser pełen pieniędzy; właściciel jest
nieobecny. Z tej wiedzy nie da się wyprowadzić zdania:
Nie powinienem brać tego nesesera
Moralności zatem nie da się udowodnić na bazie żadnej wiedzy faktualnej. Moralność uzasadnia się zatem
samą sobą, to znaczy, że w działaniu naszym kierujemy się swoistym odczuciem moralnym. Obok częstego
kierowania się korzyścią własną istnieją wszak w nas stałe przekonania (na przykład, że trzeba pomagać
bliźnim, że nie wolno kraść), rodzące zachowania cnotliwe. Przekonań tych nie da się uzasadnić, bo bazują
one na swoistym uczuciu sympatii, właściwym każdemu człowiekowi. I właśnie to uczucie uzasadnia całą
naszą moralność.
Hume jest pierwszym wielkim myślicielem, który moralność powiązał wyłącznie ze sferą emocjonalną
człowieka, odmawiając jej uzasadnienia racjonalnego. Później jego pomysł będzie jeszcze wielokrotnie
powtarzany.
3. KANT
3.1. Określenie dobra
W swoim rozumieniu dobra Kant nawiązuje do etyki platońskiej: dobro nie jest mierzone opłacalnością ani
skutecznaścią czynu, nie jest szczęściem, ani korzyścią ani przyjemnością. Nie da się więc ustalić co jest
dobre sięgając jedynie do doświadczenia empirycznego (dobro nie należy do porządku stwierdzanego
empirycznie).
Porządek moralny jest więc aprioryczny (uprzedni) względem każdego innego porządku praktycznego:
• perspektywy szczęścia
• perspektywy korzyści
• perspektywy przyjemności
• perspektywy prawa (również prawa bożego).
Dobro nie ma więc charakteru celu ludzkiego dzialania, jak to bylo u Arystotelesa.
30
Kant nie zgadza się również z Hume’m: dobro nie jest odczuwane. Jest ono jakoś wpisane w naturę ludzką
ale nie może być badane żadną metodą empiryczną. Nauki przyrodnicze nie mogą więc określić natury
dobra. Jego badanie może dokonać się metodą zwaną przez Kanta ‘refleksją transcendentalną’1.
Refleksja ta pokazuje, że ostateczną podstawą dobra jest wolna wola. Wola jest dobra wtedy, gdy jej
decyzje realizują obiektywne prawo moralne. Prawo to wola odnajduje w powinności realizacji obowiązku
moralnego.
Dobra wola powinna więc być w swym dzialaniu moralnym autonomiczna względem wszelkiego Innego
porządku praktycznego. Zatem nie zgodność z wolą bożą, nie realizacja szczęścia, nie prawo naturalne, nie
skuteczność dzialania decydują o dobroci woli. O jej dobroci decyduje jej decyzja, autonomiczna
względem wszystkich tych porządków; decyzja, która realizuje prawo moralne doświadczone przez wolę
w poczuciu obowiązku moralnego.
Jeżeli więc nie kradnę to nie dlatego, że takie jest prawo (boskie lub ludzkie), nie dlatego, że to mi
przyniesie korzyść, nie dlatego, że to prowadzi do szczęścia; jeżeli nie kradnę to dlatego, że taki mam
obowiązek moralny, którego powinność stwierdzam.
Tego rodzaju postawienie sprawy wyznacza moralności specyficzne miejsce w calej dziedzinie praktyki
ludzkiej. Moralność zostaje ostro oddzielona od skuteczności dzialania, od jego użyteczności, czy
legalności (zgodności z prawem). Moralność ponadto nie jest kwestią moich uczuć, czy sklonności. Moje
uczucia, sklonności są o tyle dobre o ile pozwalają woli na realizację obowiązku moralnego.
3.2. Problem dobra i zła
Czlowiek jest istotą wolną. Kant bardzo radykalnie podkreśla wolność (autonomię) woli względem
każdego porządku praktycznego. Wolność ta powoduje, że czlowiek może dzialać wbrew prawu
moralnemu, co powoduje moralną zlość woli. Wolność czlowieka jest więc perspektywą, w kórej pojawia
się problem moralny (moralnej dobroci i moralnego zla ludzkich czynów).
Jak już wspomniano moralność czynu jest u Kanta oceniana w perspektywie autonomicznej względem
innych porządków praktycznych. Ponadto, czyny będące w zgodzie z moralnym obowiązkiem mogą być
podjęte z motywów innych niż powinność spełnienia tego obowiązku. Takie czyny też nie kwalifikują się
jako moralnie dobre. Dobrym moralnie jest jedynie taki czyn, który, będąc w zgodzie z obowiązkiem
moralnym jest podjęty w poczuciu powinności spelnienia tego obowiązku.
Widać więc, że to nie efektywność czynu wyznacza jego moralny charakter. Nie wystarczy też, by czyn był
formalnie (zewnętrznie) zgodny z obowiązkiem moralnym. Czyn moralnie dobry to taki czyn, który w
swych intencjach (wewnętrznie) jest zgodny z obowiązkiem moralnym.
3. 3. Maksymy i imperatywy
Takie postawienie sprawy pozwala zrozumieć naukę Kanta o maksymach i imperatywach działania.
Nakazy i narmy ludzkiego działania Kant nazywa imperatywami. Na przyklad, imperatywem będą zdania
takie jak:
Jeżeli chcesz zbudować tratwę, poszukaj drewna

Nie należy kraść
Jeśli chcesz być szczęśliwy, nie kradnij.
1
Słowo ‘transcendentalny’ pochodzi od łacińskiego transcendere, co oznacza ‘przekraczać’. Kant używa go, aby pokazać
charakter metody filozoficznej: musi ona przekraczać sposób badania rzeczy jedynie empiryczny (doświadczalny) wlaściwy
dla nauk przyrodniczych, czy nawet dla psychologii. Dlatego refleksja transcendentalna nie może dokonać się na
plaszczyźnie żadnej nauki przyrodniczej.
31
Oprócz imperatywów Kant wyróżnia maksymy, które są subiektywnymi zasadami działania. Maksymami
są takie zdania:
Po obiedzie zawsze urządzam sobie drzemkę

Kiedy prowadzę samochód, nie piję alkoholu
Powyższy sehemat pozwala nam powiedzieć, że moralnymi czynami są takie, których maksymy (ze
względu na które czyn został podjęty) są zgodne z imperatywami moralnymi.
Kant wyróżnia dwa rodzaje imperatywów: hipotetyczne i kategoryczne.
Imperatywy hipotetyczne mają charakter zdań warunkowych:
Jeżeli..... to.....
Odnoszą się one do różnych dzialań ludzkich, które mają przynieść jakieś skutki, przy czym moralna
wartość tych skutków nie ma znaczenia. Można powiedzieć, że są to swoiste przepisy na osiągnięcie celu.
Sens nakazu zawartego w takim imperatywie wyznaczony jest charakterem warunku, który go poprzedza,
na przykład:
Jeżeli chcesz upiec szarlotkę, utrzyj jabłka, zrób ciasto, itd...
Kant wyróżnia dwa rodzaje imperatywów hipotetycznych: techniczne i pragmatyczne.

Imperatywy techniczne wskazują jak należy osiągnąć jakiś (dowolny) cel; imperatywy pragmatyczne
mówią o tym, co należy czynić, by być szczęśliwym.
Zupełnie inny charakter ma imperatyw kategoryczny. Już sama nazwa wskazuje, że nakaz w nim zawarty
nie ma charakteru hipotetycznego, nie zależy od jakiegoś uprzedniego warunku. Imperatyw kategoryczny
ma charakter bezwzględny. Nakazy imperatywu hipotetycznego nie zależą od niczego, a są skutkiem
obowiązku moralnego odczytanego w powinności jego realizacji. Nakazy imperatywu kategorycznego
stanowią podstawy moralności ludzkiej.
Praxis ludzka ma więc trzy zasadnicze aspekty:
• techniczny
• pragmatyczny
• moralny
3.4. Imperatyw kategoryczny
Dla etyki najważniejszy jest imperatyw kategoryczny. Wyraża on formalny postulat działania, które będzie
zgodne z obowiązkiem moralnym. Kant formuluje ten imperatyw następująco:
Wersja I:
Postępuj tak, by maksyma twojego postępowania mogła być chciana przez ciebie jako prawo natury.
Wyjaśnienie.
Imperatyw pokazuje jak należy oceniać moralność czynów. Trzeba więc najpierw zbadać wedle jakiej
maksymy działa ten, kto jest autorem czynu. Maksyma ta zostaje poddana uniwersalizacji: wyobraźmy
sobie, że ta maksyma staje się prawem przyrody, tzn. działa tak skutecznie jak prawa przyrody (na
przyklad prawo przyciągania, prawo wyporu itd.) - zawsze i bezwyjątkowo. Czy chciałbyś świata, który
byłby tak urządzony?
Posłużmy się konkretnym przykładem. Czy wolno kraść wtedy, gdy potrzeba ci pieniędzy? Maksyma
takiego postępowania brzmiałaby:
Gdy chcę mieć pieniądze, kradnę je
32
Jeśli zuniwersalizujemy ją otrzymujemy prawo działające tak, jak inne prawa przyrody: zawsze i w
każdych warunkach. Zatem takie prawo przyrody można byłoby sformułować tak:
Zawsze gdy ludzie chcą mieć pieniądze, muszą je ukraść
Czy chciałbyś świata z takim prawem? Świat taki unicestwiłby się natychmiast. Zatem działanie zgodne z
imperatywem moralnym nie może uznać maksymy:
Kradnę, gdy chcę mieć pieniądze
jako prawa moralnego. Kto postępuje wedle tej maksymy postępuje moralnie źle.
Kant sformułował jeszcze dwie wersje imperatywu kategorycznego.
Wersja II:
Postępuj tak, byś człowieczeństwa używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka.
Wyjaśnienie.
W życiu codziennym często używamy ludzi jako środków. Kiedy jadę tramwajem, motorniczy nie jest
celem mojej jazdy. Jest on środkiem do celu: dzięki niemu mogę dojechać tam, gdzie chcę. W swoim
imperatywie Kant podkreśla, że moralnie działając nie możesz człowieka traktować tylko jako środka.
Wykorzystywanie człowieka nie może być przekreśleniem jego człowieczeństwa.
Wersja III:
Postępuj tak, by wola dzięki swej maksymie mogła zarazem uważać się za powszechnie prawodawczą.
Wyjaśnienie.
Jest to przeformułowanie wersji I, korzystne dla sformułowania Kantowskiej teorii państwa. Kant rozumie
państwo jako system opierający się na prawach ustanowionych przez ludzi dobrej woli (czyli mających
maksymy postępowania oparte o III wersję imperatywu). Prawa nakazują zgodność czynów z
obowiązkiem moralnym (legalność), choć nie są w stanie zagwarantować ich moralności, która jest sferą
wewnętrznej zgodności czynów z prawem moralnym, sferą intymnej autonomii ludzkiej woli.
3.5. Paradoks etyczny
Odrywając moralność od innych aspektów życia praktycznego (pragmatycznego i technicznego) Kant

zauważa swoisty paradoks, jaki się z tym wiąże. Oto bowiem człowiek jest moralnie dobry (cnotliwy),
jeżeli działa motywowany wyłącznie nakazem prawa moralnego. Człowiek cnotliwy nie ogląda się więc w
swym działaniu na korzści, jakie mogą z niego płynąć, ani nawet na ewentualne szczęście, które może z
tego wyniknąć. Działa on jedynie motywowany powinnością spełnienia obowiązku moralnego.
Jednocześnie wszak człowiek pragnie szczęścia, które nie idzie zawsze w parze z działaniem cnotliwym.
Innymi słowy, w obecnej perspektywie życia, cnota nie zawsze pociąga za sobą szczęście, a bywa, że jej
przestrzeganie prowadzi wręcz do nieszczęścia. Ludzkie życie byłoby więc paradoksem, gdyby z jednej
strony pragnąłby on szczęścia, z drugiej strony prawo moralne zmusza go do działań, które wcale nie
gwarantują mu szczęścia.
Aby uniknąć tych paradoksalnych konsekwencji Kant ucieka się do wiary. Aby ostatecznie usensownić
ludzką praktykę, postuluje:
• z jednej strony uznanie nieśmiertelności człowieka, aby czas życia pośmiertnego, był miejscem realizacji
tak cnoty, jak i szczęścia
• z drugiej strony postuluje istnienie Boga, który jest gwarantem tego, że w życiu wiecznym szczęście
stanie się ostatecznie następstwem cnoty.
Kant uważa, że niemożliwe jest teoretyczne (naukowe) uzasadnienie ani istnienia Boga, ani
nieśmiertelności człowieka. Jednakowoż uznaje te dwie tezy za postulaty rozumu praktycznego, które
powinniśmy zaakceptować, by ostatecznie nadać sens całej naszej praktyce ludzkiej.
33
4. UTYLITARYZM
Utylitaryzm jest zapoczątkowaną w czasach oświecenia kontynuacją naturalizmu i egoizmu w etyce (w

duchu Hobbes’a). Swoje korzenie ma on również w filozofii moralnej Locke’a, który uważał, że zasady
moralne rozpoznawalne są poprzez intuicję.
Opiera się na zasadzie, że każda jednostka dba o własny interes i czyni to, co dla niej użyteczne (utile - łac.
użyteczne). W czasach oświecenia takiemu naturalistycznemu i hedonistycznemu stanowisku hołdował
najpierw Hartley.
A zatem nie trzeba żadnej innej zasady etycznej poza ludzką, naturalną skłonnością do realizacji tego, co
dla jednostki użyteczne.
Problem etyczny pojawia się tam, gdzie interesy poszczególnych jednostek krzyżują się i stają we
wzajemnej opozycji. Zdaniem pierwszych utylitarystów moralnym jest takie postępowanie, które służąc
interesowi jednostki będzie również służyło interesowi ogółu.
Utylitaryści nie byli zgodni co do tego jak możliwe jest uzgadnianie interesów poszczególnych jednostek.
Jedni (np. De Mandeville, Hartley) uważali, że istnieje naturalna zbieżność interesów ludzkich, która
pozwala na życie wspólnotowe, inni sądzili, że taka zbieżność nie istnieje lecz trzeba ją sztuczni
wytworzyć. Sztuczne godzenie interesów jest zadaniem prawa i rządów.
4.1. Zasada utylitaryzmu
Zdaniem utylitarystów należy dążyć do tego, by wskutek harmonizowania egoistycznych interesów

możliwe było osiągnięcie jak najwięcej szczęścia (korzyści) dla jak największej liczby osób. Etyka stała się
więc sztuką kierowania ludźmi tak, by dbając o swój interes działali jednocześnie w imię interesu
ogólnego. Nie ma więc, zdaniem utylitarystów, żadnego obiektywnego dobra, które mależy realizować.
Dobro mierzone jest szczęściem jak największej liczby osób. W tym sensie na przykład usunięcie
niebezpiecznego dla społeczności osobnika będzie jak najbardziej zasadne etycznie: przyniesie bowiem
korzyść znacznej liczbie osób.
4.2. Konsekwencje utylitaryzmu
Na terenie teorii prawa utylitaryzm prowadził do teorii przeczącej istnieniu prawa natury, do którego
miałoby się stosować prawo stanowione przez ludzi. Miarą słusznego prawa jest jedynie interes ogółu.
Na terenie ekonomii zasady utylitaryzmu stosował Smith. Jego zdaniem podział pracy i wymiana handlowa
to praktyczne sposoby uzgadniania egoizmów. Wymiana handlowa to zamiana trudu pracy na przyjemność
zysku. Trud wyprodukowania jakiejś rzeczy stanowi miarę wartości ekonomicznej tej rzeczy. Smith był
zdania, że takie ujęcie sprawy pozwoli na ścisłe, matematyczne traktowanie zjawisk gospodarczych. Dla
ekonomii nie potrzeba interwencji państwa, harmonia interesów powstaje samorzutnie. Prawa rynku
wyznaczą prawa ekonomiczne. W ten sposób Smith dał podwaliny pod teorię ekonomiczną liberalizmu.
W polityce utylitaryzm sprzyjał demokracji, jako ustrojowi, który pozwoli najlepiej uzgadniać egoizmy.
Demokracja najbardziej ogranicza wpływ rządów na życie ludzkie przez co jest zbieżna z poglądami
prawnymi i ekonomicznymi utylitarystów.
4.3. Bentham
Zasady utylitaryzmu w pełnej postaci sformułował Bentham pod koniec XVIII wieku. Dla niego dobre jest
to, co przynosi najwięcej przyjemności a najmniej bólu. Bentham proponuje stosować swoisty rachunek
użyteczności różnego rodzaju działań w zależności od tego, jak wiele przyjemności przynoszą. W
34
rachunku tym powinno się m. in. uwzględniać intensywność, dlugotrwałość czy głębokość osiągniętej
przyjemności, co mialo być miarą wartości moralnej czynu, który do niej prowadzi.
4.4. J. St. Mill
Wątpliwości w teorii Benthama budzi ilościowe traktowanie przyjemności. Jak ewidentnie

(matematycznie) stwierdzić, która przyjemność jest większa? Co należy uważać za przyjemność?
Te wątpliwości staral się zlikwidować J. St. Mill. Pozostając utylitarystą, rozróżniał przyjemności nie tylko
ilościowo (większe - mniejsze), ale też jakościowo (cielesne - duchowe). Choć przyjemności duchowe
pozostają w ścisłym związku z przyjemnościami cielesnymi, mają one wyższość nad nimi („lepiej być
niezadowolonym Sokratesem niż zadowolonym glupcem“).
Tego rodzaju teoria też budziła wątpliwości, bo przecież trzeba rozróżniać między różnymi i
niesprowadzalnymi do siebie przyjemnościami tego samego rodzaju na przyklad czytanie książki i
sluchanie muzyki. Trudno więc uznawać, że godzina czytania książki równoważy godzinę słuchania
muzyki. Ponadto istnieją czynności, które przynoszą człowiekowi korzyści tak cielesne, jak duchowe, na
przykład gimnastyka, żeglarstwo itp.. Trudno jest więc o spójną teorię etyczną wyprowadzającą normy
etyczne z jakiegoś czynnika jednorodnie potraktowanego.
4.5. Utylitaryzm czynów i utylitaryzm zasad
Wykształciły się dwie drogi utylitaryzmu:

♦ Jedna usiłuje wskazać, co jest moralne , a co nie poprzez badanie skłonności i poczynań ludzkich.
♦ Druga najpierw wskazuje ogólne ramy postępowania, w świetle których ocenia się poszczególne czyny
Pierwsze stanowisko (reprezentowane tak przez Benthama jak i przez Milla) prowadzi do zaprzeczenia
normatywnej etyki (to znaczy etyki, która uzasadnia normy moralne), a prowadzi do etyki jedynie
opisowej {to znaczy etyki, która opisuje jedynie istniejące zachowania moralne). Stanowisko takie znalazło
swoje odzwierciedlenie w emotywizmie ( o którym poniżej).
Drugie stanowisko prowadzi do uzależnienia etyki od stanowionego przez człowieka prawa i prowadzi do
tzw. deontologizmu {to jest etycznie dobre, co zgodne z prawem)
4.6. Etyka postutylitarystyczna
4.6.1 . INTUICJONIZM
Intuicjonizm etyczny wykształcił się w XIX wieku, głosząc zasadniczą niemożność zdefiniowania dobra i
konieczność jego intuicyjnego ujęcia.
4.6.1.1. Sigwick
Dla Sigwicka zasada główna utylitaryzmu: powinniśmy dążyć do ja największego szczęścia ogółu jest
rozpoznawana intuicyjnie, podobnie jak inne zasady moralne takie, jak:
• zasada rozwagi: należy dać pierwszeństwo większemu dobru przyszłemu przed małym doraźnym;
• zasada sprawiedliwości: innych powinniśmy traktować tak, jak sami chcielibyśmy być traktowani;
• zasada życzliwości: powinniśmy dobro innej osoby szanować jak własne.
Te zasady, intuicyjnie odczytane, prowadzą nas, zdaniem Sigwicka, do utylitarystycznych konkluzji.
35
4.6.1.2. Bradley
Bradley krytykuje indywidualizm nowożytny. Nie zgadza się z koncepcjami Kanta jak i z postulatami
utylitaryzmu - oba ujmują moralność w odniesieniu do jednostki ludzkiej pomijając jej społeczny wymiar.
Nawiązuje do filozofii Hegla: człowiek musi odkryć siebie, jako element całości, jaką jest społeczność.
Tylko w ramach społeczności zrozumiały jest indywidualny byt ludzki i tylko w ramach życia społecznego
normy etyczne nabierają swego uzasadnienia. Jednostka ludzka, zdaniem Bradleya, jest w stanie rozpoznać
swe obowiązki moralne tylko w perspektywie jej zaangażowania w życie społeczne. To ono wyznacza
jednostce zakres obowiązków moralnych, stosownych do jego stanowiska społecznego. Jednostka nie
może występować przeciw społeczeństwu, powinna zaangażować się w jego tworzenie, odnajdując swoje
miejsce w tym spoleczeństwie i spełniając wynikające stąd obowiązki. Inne więc będą obowiązki moralne
robotnika, inne kapitalisty, inne służącego, inne pracodawcy. Każdy człowiek, wartościowy dla
społeczeństwa, powinien w nim odegrać jak najlepiej swoją rolę.
Nie ma więc odpowiedzi na pytanie: dlaczego jednostka ma działać moralnie, jeśli pominie się pożytek
społeczny.
4.6.1.3. Moore
Intuicjonistą etycznym, który najbardziej oddziałał na filozofię moralną XX wieku jest Moore. Cała jego
filozofia jest krytyką idealizmu heglowskiego panującego w XIX wieku (zwłaszcza w Anglii). Moore
krytykuje röwnież Bradleya za jego heglowskie rozumienie jednostki jako wypadkowej społeczeństwa,
jakkolwiek w intuicyjnym pojmowaniu dobra jest mu bliski.
Moore twierdzi, że etyka, która usiłuje zdefiniować dobro w jakichś naturalnych kategoriach
(przyjemności, celu, użyteczności, pomyślności, praw bożych czy ludzkich) popelnia błąd (nazywany przez
Moore'a ‘błędem naturalistycznym’). Dobro jest niedefiniowalne, podobnie jak wiele innych terminów
pierwotnych, poprzez które opisujemy rzeczy bardziej złożone. Mogę na przykład zdefiniować, czym jest
żółta łódź podwodna, używają do tego całego szeregu terminów, które ostatecznie doprowadzą do kilku
(kilkunastu) terminów pierwotnych, które dalej już nie dadzą się zdefiniować. Na przykład takim terminem
będzie ‘żółtość’. Natury żółtości nie da się już zdefiniować. Trzeba ją po prostu zobaczyć. Podobnie jest z
dobrem: nie da się ono zdefiniować przez żadne inne pojęcia pierwotne, bardziej proste. Dlatego właśnie o
wielu rzeczach możemy powiedzieć, że są dobre (podobnie jak o wielu mówimy, że są żółte), ale samo
dobro wymyka się definicjom. Zatem nie mogę uznać niczego za dobro: ani przyjemności, ani celu, ani
użyteczności, bo o wszystkich tych rzeczach mogę mówić, że są dobre. Dobro jest więc czymś
pierwotniejszym od nich. Nie mogę więc powiedzieć:
Przyjemność jest dobrem człowieka
bo przecież mogę powiedzieć:
Ta przyjemność jest dobra,
czyli musiałbym mówić:
Dobro jest dobre,
a to jest pleonazmem. Zatem dobro nie jest definiowalne. Zdaniem Moore'a o użyciu tego terminu
decyduje nasze intuicyjne przekonanie o tym, że najwartościowszymi rzeczami są stany świadomości,
które dadzą się określić jako przyjemność obcowania z ludźmi i radość z pięknych przedmiotów. Dobrym
będzie więc wszystko, co zmierza do realizacji takich stanów.
Moore pozostaje utylitarystą. Inaczej jednak niż Bentham i Mill rozumie utylitaryzm: nie chodzi w nim tyle
o największe szczęście ogółu, co raczej o sumę dobra w ogóle. Czyn uznaje za słuszny, gdy przyczynia się
on do powiększenia sumy dobra w świecie. O słuszności czynu decydują jego faktyczne, rzeczywiste
konsekwencje, nie zaś intencje, cele, czy charakter czynu (utylitaryzm czynów). Niemniej jednak,
36
ponieważ nigdy nie jesteśmy w stanie do końca przewidzieć ile dany czyn przyniesie dobra, powinniśmy
kierować się regułami obowiązującymi w społeczeństwie (utylitaryzm zasad). Reguły te są bowiem
rezultatem pewnego doświadczenia społecznego i można przypuszczać, że z dużym
prawdopodobieństwem ich stosowanie przysporzy dobra światu.
4.6.2. EMOTYWIZM
Intuicjonizm moralny prowadzi do innego stanowiska etycznego, zwanego emotywizmem. Intuicjoniści

uznają, że podstawą uznawania czegoś za dobre jest wewnętrzne przekonanie (intuicyjne). Prowadzi to do
problemu, czy normy etyczne, na przykład normę
Nie zabijaj
uzać za wyraz faktycznego prawa moralnego, czy też za wyraz subiektywnej opinii (przekonania). Właśnie
za drugim stanowiskiem opowiedział się emotywizm
4.6.2.1. Założenia filozoficzne

Emotywizm zrodził się w pierwszej połowie XX wieku pod wpływem pozytywizmu logicznego
rozwijanego w tzw. Kole Wiedeńskim. Filozofia ta zapoczątkowała ruch filozoficzny zwany ‘filozofią
analityczną’.
Dla zwolenników tej filozofü filozofia a z nią etyka nie może być uznana za naukę. Filozofowie analityczni
wyróżniają dwa rodzaje zdań sensownych:
• zdania analityczne: ich prawdziwość rozstrzyga się poprzez analizę ich części składowych. Na przykład
prawdziwość zdania:
Wszyscy kawalerowie są nieżonatymi mężczyznami
bierze się stąd, że w definicji kawalera zawarte jest to, że jest on
nieżonatym mężczyzną.
• zdania syntetyczne: ich prawdziwość sprawdza się przez odwołanie się do doświadczenia zmysłowego.
Na przykład zdanie:
Woda wrze w temperaturze 100° C
jest sprawdzalne poprzez odpowiednie doświadczenie.
Innego rodzaju zdania zostały uznane za bezsensowne. Bezsensownym jest więc na przykład zdanie:
Bóg istnieje
bo nie mamy żadnej metody empirycznej zbadania prawdziwości tego zdania. Podobnie, zdaniem filozofów
analitycznych, bezsensowne są inne zdania filozofii, w szczególności zdania etyki.
4 .6 .2 .2. Ayer
Ayer zauważa najpierw, że nasze wypowiedzi nie zawsze mają charakter twierdzeń. Na przykład wszystkie
wykrzykniki w rodzaju: „och!“, „a fe!“ niczego nie stwierdzają, odzwierciedlają jedynie stany mówiącego.
Często też w zdaniu twierdzącym, odpowiednie zaakcentowanie dodaje nowy wymiar temu zdaniu,
poprzez które nie tylko coś twierdzimy, ale także dajemy wyraz naszym uczuciom. Ten pogląd na
wielorakie funkcje naszych wypowiedzi posłuży Ayerowi do interpretacji zdań etycznych.
Zgodnie z założeniami pozytywizmu logicznego zdania etyczne (czyli zdania normatywne) nie mogą być
weryfikowalne empirycznie (czyli nie można zbadać ich prawdziwości przez odwołanie się do żadnego
eksperymentu, czy doświadczenia zmysłowego). Zdania sensowne znajdują się w naukach przyrodniczych
i matematyczno-logicznych, pozostałe zdania nie mówią żadnych prawd o rzeczywistości lecz jedynie
wyrażają emocje związane z określonymi czynami. Na przykład widać to wyraźnie w uczeniu dzieci zasad
moralnych. Mówimy dzieciom:
Nieładnie jest kłamać

37
Czy kłamstwo jest sprawą etyki (dobro-zło) czy estetyki (piękny-brzydki)? Otóż tak jak w estetyce nie
mamy kryteriów, by udowdonić, że jeden obraz jest obiektywnie piękniejszy od drugiego (o gustach się nie
dyskutuje), podobnie w etyce, zdania etyczne nie wyrażają żadnych prawd lecz jedynie emocjonalne
przekonania mówiących. A zatem, mówiąc:
Nie kłam
mówię to samo, co wtedy, gdy mówię:
A fe!
5. MARKSIZM
5.1. Heglowskie założenia filozofii Marksa
Marks jest filozoficznym uczniem Hegla. Należał do tych zwolenników Hegla, których określano mianem
„lewicy heglowskiej“. Chociaż w swych poglądach nie idzie za idealizmem heglowskim, to myśl Marksowa
opiera się w znacznej mierze na pewnych heglowskich założeniach.
Monizm
Pierwszym z nich jest założenie jednolitego podłoża całej rzeczywistości, które to stonowisko nazywa się
‘monizmem’. Dla Hegla cała rzeczywistość, tak pozornie różnorodna, jest wyrazem i znakiem
rozwijającego się Ducha, który poprzez różne stadia swego rozwoju osiąga pełnię swego bytu.
Marks przyjął założenie monistyczne, z tym, że podłożem rzeczywistości uczynił nie ducha lecz materię.
Ona jego zdaniem leży u podstaw wszelich zjawisk tak przyrodniczych, jak i kulturowych. Wsyzstko więc
w świecie jest wyrazem nieustannie się zmieniającej wiecznej materii.
Determinizm
Drugim heglowskim założeniem jest uznanie ścisłego determinizmu, czyli poglądu przyjmującego, że
rzeczywistość rozwija się wedle określonych praw, niezależnych od czyjejkolwiek wolności. Dla Hegla
świat rozwija się wedle praw rozwoju ducha, ludzka wolność jest więc złudzeniem, jest ona bowiem
wpisana w prawa rozwoju Ducha.
Dla Marksa rzeczvwistość rozwija się wedle ściśle określonych praw rozwoju materii, również
niezależnych od jakiejkolwiek woli.
Dialektyka
Dialektyka jest dla Hegla mechanizmem rozwoju rzeczywistości. Hegel podkreślal rolę negatywności w
rozwoju rzeczywistości: coś zmienia się dlatego, że staje się czymś, czym uprzednio nie było. Motorem
rozwoju rzeczywistości jest leżąca u jej podstaw sprzeczność. Wyłanianie się przeciwieństw inspiruje i
napędza wszystkie zmiany zachodzące w świecie. Ta teoria negatywności jest podstawą heglowskiej
dialektyki. Jest ona, zdaniem Hegla, wewnętrzną logiką rozwoju: każdy stan rzeczy jest podłożem swojego
przeciwieństwa. Istnienie obu oraz walka przeciwieństw sprawia powstanie syntezy obu przeciwieństw,
która z kolei staje się tezą do następnego procesu dialektycznego.
Marks zaakceptowal dialektykę przeciwieństw jako mechanizm rozwoju materii. Materializm dialektyczn
stał się osnową calej marksistowskiej filozofii.
38
5.2. Materializm dialektyczny
Materializm marksistowski różni się zasadniczo od wcześniejszych materializmów. Nie przyjmuje on

naiwnej tezy, że wszystkie zjawiska w świecie mają charakter materialny. Zdaje on sobie sprawę z
duchowego charakteru wielu zjawisk, na przykład ludzkiego myślenia, czy ludzkiej kultury. Twierdzi on
jednak, że choć istnieją w świecie zjawiska niematerialne, są one uwarunkowane materią i stanowią efekt
jej rozwoju. Istnienie zjawisk duchowych nie przeczy bynajmniej, zdaniem marksistów, tezie monistycznej
o tym, że ostatecznym podłożem wszystkich zjawisk jest materia.
Dialektyka jest wyrazem rozwoju materii. Cechuje się ona kilkoma prawami:
♦ Prawo wzajemnego uwarunkowania zjawisk. Zjawiska choć często rózne i przeciwstawne są wzajemnie
uwarunkowane. Dlatego, na przykład, zachodzi ścisła zależność między duchem i materią. W filozofii
człowieka marksiści będą podkreślać związek dialektyczny między wolnością i koniecznością
(determinizmem).
♦ Prawo nieustannej zmienności. Rzeczywistość jest dynamiczna: znajduje się w nieustannym rozwoju,
nigdy nie istnieje w stanie statycznym. Zarówno zjawiska przyrodnicze jak i kulturowe podlegają
nieustannym zmianom. Dla etyki prawo to będzie o tyle znamienne, że będzie podbudowywać teorię
marksistowską o historycznym charakterze praw moralnych (tzn., że prawa moralne nie są niezmienne;
podlegają zmianom wyznaczanym przez różne epoki historyczne).
♦ Prawo dialektyki przeciwieństw. Wynika ono z poprzednich. Zmienna rzeczywistość rozwija się
dialektycznie poprzez realizację negatywności. W dziedzinie społecznej objawia się to poprzez walkę
klas społecznych.
5.3. Materializm historyczny
Deterministyczna i materialistyczna wizja rzeczywistości znajduje swój wyraz w marksistowskiej teorü

społecznej, która nosi miano materializmu historycznego. Marksiści uważają, że tak jak rzeczywistość
przyrodnicza, społeczność ludzka rozwija się także wedle ściśle określonych praw rozwoju społecznego.
Zrozumienie tego rozwoju wymaga znajomości marksistowskiej wizji czlowieka.
5.3.1 . CZŁOWIEK
Człowiek dla marksistów jest bytem czysto przyrodniczym, który wykształcił się wskutek ewolucji materii.
Człowiek jest efektem pracy dokonanej przez rozwinięte zwierzęta: rozwój ewolucyjny umożliwił
używanie narzędzi przez co powstało zjawisko pracy (używania narzędzi dla określonego celu). Poprzez
pracę wyksztalcił się byt ludzki, jako rozumny i samoświadomy.
Człowieka nie należy rozpatrywać w oderwaniu od społeczności. Jednostka bez społeczności jest
abstrakcją. Jednostka stanowi dialektyczną jedność ze społecznością i tylko w jej perspektywie można
uzyskać pełny opis jednostki.
W opisie bytu ludzkiego nie należy jedynie rozpatrywać aktualnej kondycji ludzkiej. Trzeba zawsze o tym
pamiętać, że każdy stan człowieka jest wynikiem określonych stosunków społecznych. Przy
niesprawiedliwych stosunkach społecznych człowiek wyobcowuje się {alienuje) ze swej właściwej istoty i
staje się tym, czym być nie powinien. Zatem analiza ludzkiego bytu nie może ograniczać się tylko do
obecnego stanu rzeczy ale musi także ukazać kim czlowiek być powienien. Służy do tego materializm
historyczny.
39
5.3.2. PRODUKCJA
Skoro człowiek jest wytworem pracy i stosunków społecznych to najważniejsze dla człowieka będą
stosunki pracy, czyli stosunki produkcji. Od ich charakteru zależy to, czy człowiek jest tym czym być
powienien, czy też żyje wyalienowany (wyobcowany) ze swej właściwej natury.
Otóż rozwój stosunków produkcji warunkuje całe życie społeczne ludzi. W zależności od tego jaki ustrój
społeczny istnieje, takie są stosunki międzyludzkie i taki jest ostatecznie człowiek. Stosunki produkcji
podlegają rozwojowi wedle ścisłych praw. Marks wyróżnia kilka faz rozwoju stosunków produkcji i form
ustrojów spolecznych:
• wspólnota pierwotna
• niewolnictwo
• feudalizm
• kapitalizm
• socjalizm.
Ostatni z ustrojów prowadzi wprost do ostatecznej formy życia społecznego - tej najdoskonalszej, czyli
komunizmu. Każdy z ustrojów aż do socjalizmu charakteryzuje się niewłaściwymi stosunkami produkcji
powodującymi powstawanie klas społecznych (wlaścicieli i pracowników), które pozostają w nieustannym
koflikcie ze sobą (walka klas). Walka ta powoduje w efekcie zmianę stosunków społecznych i przejście do
kolejnej fazy rozwoju społecznego aż do socjalizmu, który bezpośrednio przygotowuje komunizm. W
komuniźmie nastąpi takie ułożenie stosunków pracy, że nie będzie już wyzysku.
5.3.3. WYZYSK
Właśnie teoria wyzysku jest osnową Marksowej teorii ekonomicznej. Marks wyróżnia:
• siły wytwórcze (robotnicy)
• środki produkcji (fabryki, narzędzia)
• kapitał (właściciele środków produkcji)
Ponieważ środki produkcji pozostają w rękach kapitału, może on dowolnie dysponować pracą sił
wytwórczych; nie wynagradzając ich zgodnie z wartością wykonanej przezeń pracy. Prowadzi to do
niesprawiedliwych stosunków produkcji, cze skutkiem jest bogacenie się kapitalistów i nędza robotników.
Ma to swoje skutki w całości życia ludzkiego, które staje się niesprawiedliwe.
Kapitalizm jest ostatnią fazą przedsocjalistyczną. Zgodnie z logiką rozwoju społecznego (w rozumieniu
marksistów) zostanie on zniesiony wskutek walki klasowej i nastanie era socjalizmu, który będzie
prowadził do komunizmu. Walka klas objawia się w rewolucji, która prowadzi do obalenia poprzedniego
ustroju. Motorem rewolucji są klasy wyzyskiwane - w kapitalizmie rewolucji dokonają najbiedniejsi
robotnicy - proletariat.
5.4. Etyka marksistowska
5.4.1. KLASOWY CHARAKTER ETYKI
Etyka marksistowska jest rozwinięciem wyżej wskazanych poglądów antropologicznych i ekonomicznych.

Etyka jest dla marksistów również dziedziną pochodną od stosunków społecznych. Według
marksistowskiej interpretacji cała ludzka działalność kulturowa jest pochodną sfery ekonomiczno socjalnej.
Stosunki produkcji tworzą bazę ludzkiej działalności. Z bazy tej wynika cała nadbudowa kulturalna: nauka,
filozofia, religia, prawo, sztuka. A zatem jaka baza, taka nadbudowa. Jeśli baza naznaczona jest walką
klasową, to nadbudowa też będzie tą walkę odzwierciedlać. Cała nadbudowa ma więc również charakter
40
klasowy. Nie ma więc na przykład sztuki jako takiej, albo filozofii, jako takiej. Jest sztuka kapitalizmu, jest
filozofia proletariatu, itd..
W tej perspektywie etyka ma również charakter klasowy. Normy etyczne zależą od istniejącej bazy
społeczno-ekonomicznej. Normy etyczne nie określają jakichś odwiecznych prawd lecz wskazują jedynie
na interesy klas społecznyeh. Jest więc etyka burżuazyjna i etyka proletariatu. Obie pozostają w konflikcie,
bo interesy poszczególnych klas są sprzeczne.
5.4.2. NORMY ETYCZNE
Klasowy charakter etyki przeczy istnieniu niezmiennego prawa maralnego. Prawa moralne zmieniają się
wraz ze zmianami społecznymi. W atmosferze walki klasowej prawa moralne, zwłaszcza przekazywane
przez religię były narzędziem ucisku klas wyzyskiwanych.
Namysł nad problemami etycznymi kazał marksistom rozważać pewne szczegółowe problemy, które
wiązały się z ich stanowiskiem.
Skoro normy etyczne zmieniają się w historii, jak wyjaśnić relatywną niezmienność wielu norm. Na
przykład nakaz:
Nie kradnij
obowiązywał w dawnych społeczeństwach i obowiązuje nadal.

Marksiści odpowiadają, że normy nie zmieniają się dopóki istnieje problem społeczny. Wszystkie
dotychczasowe ustroje społeczne sankcjonowaly własność prywatną. Własność ta była źródłem normy
zakazującej kraść. Gdy własność prywatna zostanie zniesiona w komuniźmie, norma ta straci znaczenie.
Podobnie jest z normami uznawanymi przez klasy przeciwstawne. Zarówno bowiem kapitaliści jak i
proletariat uznaje normę, że należy być sprawiedliwym. Jednakże, odpowiadają marksiści, normy te
zgadzają się jedynie formalnie, każda klasa społeczna odczytuje jednak w tej samej formie różne treści. A
zatem nakaz, że należy być sprawiedliwym będzie zupełnie inaczej odczytany przez kapitalistów a inaczej
przez proletariat. Zniesienie tej dwuznaczności w rozumieniu norm moralnych jest możliwe tylko przy
społeczeństwie bezklasowym, co nastąpi ostatecznie w komunizmie.
5.4.3. SOTERIOLOGIA MARKSISTOWSKA
Komunizm jest więc idealnym zrealizowaniem się człowieka i społeczeństwa, w którym on żyje. Swoją
wizją społeczeństwa komunistycznego Marks buduje swoją świecką soteriologię, czyli naukę o zbawieniu.
Wizja społeczeństwa komunistycznego odpowiada chrześcijańskiej wizji nieba z tym, że komunizm ma się
zrealizować już na ziemi.
Naczelną zasadą etyczną powinna więc być praca na rzecz komunizmu, praca na rzecz przyszłych pokoleń
ludzkich, żyjących w pełni szczęścia i dobrobytu, bez wojen wynikłych z walk klasowych, bez wyzysku,
bez niesprawiedliwości. Naczelną zasadą etyczną jest więc walka z przeciwnikami postępu w imię pokoju
przyszłych pokoleń.
5.5. Neomarksizm
Znane są losy marksizmu w Rosji po rewolucji bolszewickiej. Teoretycznie zmodernizowany przez Lenina,
spraktykowany przez Stalina, marksizm stał się ideologicznym narzędziem jednego z najbardziej krwawych
ustrojów totalitarnych - bolszewickiego komunizmu, którym po II wojnie światowej została zarażona
wschodnia połowa Europy.
W zachodniej części Europy, gdzie marksizm nie był interpretowany w stalinowski sposób, stał się on
inspiracją do przeprowadzenia krytyki społeczeństw późnokapitalistycznych drugiej połowy XX wieku.
41
W czasach Marksa i Engelsa kapitalizm dopiero się rozwijał. Brak infrastruktury spolecznej, brak
zabezpieczeń prawnych dla robotników, ich nędzne warunki życia były powodem krytyki społeczeństwa
kapitalistycznego polowy XIXw.
W sto lat poźniej kapitalizm wykształcił już instytucje społeczne broniące praw robotników. Związki
zawodowe, opieka lekarska, prawo do urlopów, godziwe place - wszystko to stało się udziałem
robotników w XX wieku. Wskutek ogromnego wysiłku ekonomicznego i rozwoju techniki Europa
kapitalistyczna lat sześćdziesiątych XX wieku zdobyła dobrobyt ekonomiczny niespotykany nigdy
wcześniej. To, co było ostrzem krytyki z czasów Marksa przestało nim być w XX wieku.
Nie znaczy to jednak, że krytyka społeczeństwa późnokapitalistycznego nie nastąpiła. Dokonali jej
myśliciele z tzw. szkoły frankfurckiej, inspirując się w znacznym stopniu myślą Marksa, zwłaszcza z jego
młodzieńczych czasów.
5.5.1. SZKOŁA FRANKFURCKA
„Szkoła frankfurcka“ to nazwa grona myślicieli związanych z Institut für Sozialforschung założonym w
latach dwudziestych we Frankfurcie. Do przedstawicieli tej szkoły należą: Horkheimer, Adorno, Marcuse.
Marskistowskim zalożeniem teorii krytycznych budowanych w szkole frankfurckiej było przekonanie, że
sens idei filozoficznych, religijnych, społecznych jest zrozumiały jedynie przez odniesienie do interesów
poszczególnych grup społecznych. Baza społeczna i nadbudowa ideologiczna warunkują się wzajemnie i
na siebie wpływają.
Marksistowski z gruntu jest również postulat krytyki tzw. pozytywizmu czyli badania natury człowieka i
jego życia społecznego w oparciu wyłącznie o istniejący stan faktyczny. Zdaniem neomarksistów należy nie
tyle dociekać jak jest faktycznie, co jak powinno być. Człowiek jest produktem stosunków społecznych i
kultury, jeśli więc te są spaczone, wypacza się także natura człowieka. Dlatego przedmiotern krytyki
neomarksistów jest istniejąca kultura kapitalistyczna. Ich zdaniem konsumpcjonizm tej kultury powoduje,
że staje się ona towarem, narzędziem w zaspokajaniu konsumpcyjnych potrzeb mas. Traci ona w ten
sposób możliwość ukazania prawdziwego oblicza człowieka. Teoria krytyczna musi nie tylko opisać
istniejący stan, ale przede wszystkim zaangażować się w jego zmianę.
Stąd Adorno będzie podkreślał bardzo ważny charakter negatywności w myśleniu człowieka. Nie ma
rzeczy, której nie dałoby się zanegować. Istnienie tej negatywności jest motorem rozwoju. Tymczasem
współczesna kultura pozbawia człowieka tego wymiaru negatywności, czyniąc go jednowymiarowym
(Marcuse).
5.5.2. MARCUSE
Marcuse jest jednym z myślicieli ze szkoły frankfurckiej, którego idee posłużyły do dokonania swoistej
rewolucji kulturalnej w społeczeństwach kapitalistycznych w drugiej połowie lat sześćdziesiątych.
W swoich poglądach łączy on marksizm z freudowskim przekonaniem, że popęd seksualny jest
podstawowym motorem działania człowieka.
5.5.2.1. Logos i Eros

Zdaniem Marcuse'a kultura współczesna ma charakter represyjny, bo od wieków służyła do tego, by
człowiek znaczną część swej mocy seksualnej (Erosa) przeznaczył na produkcję środków niezbędnych do
życia. Rozum ludzki (Logos) nie był na tyle rozwinięty, by produkcja była tania i szybka, co powodowało,
że nakazywał znaczne ograniczenia w dziedzinie seksualności po to, by energię seksualną przeznaczyć na
produkcję. Następował więc nieustannie rozdział Logosu i Erosa. W dzsiejszych czasach taka sytuacja jest
już anachronizmem. Człowiek zdolny jest już szybko i tanio produkować to, co mu niezbędne do życia.
Anachroniczna jest więc także stara kultura represji. Potrzebna jest więc rewolucja kulturowa, w której
Eros wyzwoli się spod panowania tej kultury. Społeczeństwo i jego obyczaje muszą ulec jakościowej
zmianie. Obyczaje ludzkie należy wyzwolić z anachronicznych nakazów przeszłości. Rozum ludzki nie
musi już pracować nad tym, jak ograniczyć siłę seksualną dla wykorzystania jej do produkcji. Wręcz
42
przeciwnie: teraz rozum powinien zaangażować się w pracę nad wykorzystaniem siły seksualnej zgodnie z
jej naturą. Musi nastąpić zjednoczenie Logosu i Erosa.
Motorem rewolucji nie będzie proletariat, bo ten nie ma mocy opętany istniejącą kulturą konsumpcyjną.
Motorem rewolucji musi być dzisiejszy margines społeczny: mniejszości rasowe, mniejszości seksualne i
zrewoltowani studenci, którzy dość mają już represyjnego charakteru kultury.
5.5.5.2. Krytyka człowieka „jednowymiarowego“

W wyniku tej rewolucji zniknąć musi wszystko, co represyjne od zasad moralnych po logikę formalną.
Trzeba zmodernizować pojęcia wolności, tolerancji, prawo do zrzeszeń itd. Wszystkie te instytucje zostały
wchłonięte przez istniejący kapitalizm i zarażone jego chorobą. Nowa wolność, nowa tolerancja nie będzie
oznaczała dopuszczania poglądów przeciwnych. Należy odmówić tolerancji tym, którzy nie rozumieją
charakteru przemian kulturowych i przeciwstawiają się im. Dla takich nie ma tolerancji, wolności, prawa
do zrzeszeń itd. Nowe spoleczeństwo powinno zaangażować się w walkę z agresją, szowinizmem,
zbrojeniami, dyskryminacją rasową i seksualną. Nie powinno się tolerować przeciwników zmian
społecznych.
Marcuse'owska krytyka społeczeństwa kapitalistycznego stanowi radykalną próbę teorii krytycznej. Choć
podjęta z myślą o, zmianach kulturowych nosi ona w sobie znaczną dozę totalitaryzmu. Marcuse
proponuje wprowadzenie ideologicznego despotyzmu ludzi „oświeconych" nowymi ideami, nad resztą
społeczeństwa. Wszystko, co nie służyłoby postępowi w rozumieniu Marcuse'a powinno być
zmarginalizowane. Presja społeczna prowadzić będzie do swoistego przymusu wypowiadania jedynie
opinii zgodnych z „postępem“ (poprawność polityczna) przy swoistej represji tych, którzy myślą inaczej.
Represja ta nie musi mieć charakteru fizycznego ucisku. Może być ona ideologiczna i polegać na usuwaniu
z życia społecznego tych, którzy myślą inaczej. Wobec masowego charakteru środków przekazu taka
marginalizacja dokona się właśnie przez media.
Poularność idei Marcuse'a wśród studentów pokolenia ‘68 daje rezultaty w postaci wcielania w życie
pewnych postulatów przez nich samych teraz, gdy wkroczyli oni w wiek zarządzania społeczeństwami i
kształtowania idei, którymi ono żyje.
6.ETYKA FENOMENOLOGICZNA
6.1. Fenomenologia
Fenomenologia jest jednym ze współczesnych kierunków filozoficznych, zainicjowanym przez Husserla

pod koniec XIX wieku. Husserl zauważył, że wiele naszych przekonań, sądów, opinii nie opiera się na
rzetelnej obserwacji zjawisk, ale na swoistych przesądach, mniemaniach, uproszczeniach, które
zniekształcają obraz świata. Zwlaszcza filozofowie, dokonując nieuzasadnionych uproszczeń i redukcji,
zniekształcali widzenie świata lub błędnie interpretowali dane doświadczenia. Żeby zdać sobie sprawę z
istoty zjawisk (fenomen - zjawisko) powinniśmy dokonać ich dokładnej analizy, nie kierując się w tej
analizie żadnymi przekonaniami, które nie są zagwarantowane przebiegiem tych zjawisk. Zauważmy, że
doświadczając jakiegoś zjawiska i opisując nasze doświadczenie bardzo często umieszczamy w tym opisie
swoje emocje, swoje osobiste przekonania, przesądy, opinie obiegowe. Zniekształca to obraz tego
zjawiska, co powoduje, że wyciągamy błędne wnioski na temat istoty tego zjawiska.
Metoda fenomenologiczna ma temu zaradzić. Ma ona charakter pewnego zabiegu myślowego, w którym,
analizując jakieś zjawisko, dystansujemy się wobec wszystkiego, co nie jest faktycznie zawarte w tym
zjawisku. Na przykład, patrząc na tego oto burego kota nie mogę do jego opisu wprowadzić niczego, co
nie pochodzi z oglądania tego kota, na przykład tego, że zapewne nazywa się on Maciek, bo wszystkie
koty tak się nazywają. Taka właśnie eliminacja różnych nie płynących z doświadczenia przekonań i sądów
określana jest mianem ‘redukcji fenomenologicznej’ albo greckim slowem epoche. W jej rezultacie
43
uzyskujemy czysty (wierny) opis istoy jakiegoś zajwiska (czyli fenomenu), który nie będzie zniekształcony
czymś, co nie pochodzi z doświadczenia tego zjawiska.
W etyce metodę fenomenologiczną rozwijali m. in. Scheler i von Hildebrand. Jakie znaczenie ma dla etyki
metoda fenomoenologiczna? Pozwala ona zdaniem fenomenologów uchwycić czym jest faktycznie
doświadczenie moralne.
6.2. Doświadczenie wartości
Doświadczenie moralne jest przede wszystkim doświadczeniem wartości. Fenomenologowie zauważają, że

jest ono specyficznym doświadczeniem, opartym w dużej mierze na emocjonalnym zaangażowaniu.
Doświadczenie wartości nie jest tylko ich oglądaniem, jest przede wszystkim przeżyciem wartości.
Doświadczając wartości nie mogę być wobec nich obojętnym, dlatego przeżycie wartości angażuje w
sposób wyjątkowy emocjonalną sferę człowieka.
Dla fenomenologów wartości mają charakter obiektywny: nie są projekcją mojej psychiki, nie są moim
sposobem patrzenia na świat. Wartości istnieją w rzeczywistości. Są one pewną cechą rzeczywistości,
która angażuje nas emocjonalnie i skłania do określonego działania. Widzę oto człowieka w potrzebie:
zasłabł na ulicy. Co skłania mnie do pomocy mu? Potrzeba samorealizacji? Instynkt sympatii? Chęć
własnego szczęścia? Dla fenomenologów są to odpowiedzi niewystarczające. Analiza fenomenu pomocy
potrzebującemu skłania do uznania tezy, że pomagam człowiekowi, bo doświadczyłem jego wartości.
Przeżycie tej właśnie wartości, jaką jest człowiek wzbudziło we mnie odpowiednią reakcję.
Właściwym więc zachowaniem człowieka wobec wartości jest odpowiedź na wartość. Odpowiedź ta
dokonuje się w czynie, przez co czyn ten też nabiera wartości.
Problem moralny pojawia się tam, gdzie człowiek jest ślepy lub nieczuły na wartości. Ślepota taka może
być wynikiem określonego wychowania lub określonych poglądów na świat. Naturalista, który w świecie
widzi tylko rzeczy, które można jakoś spożytkować dla własnej korzyści nie dostrzeże wielu wartości,
które nie mają charakteru utylitarnego. Hedonista, który widzi tylko to, co przyjemne, ma jeszcze mniejszą
szansę na przeżycie wartości. Wartości dostrzega się i przeżywa jedynie w odpowiedniej postawie ducha,
odpowiednim zaangażowaniu duchowym.
6.3. Pluralizm wartości
Wartości są pewnymi własnościami rzeczy (wartość jest zawsze wartością czegoś). Rzeczy te są więc
nośnikami wartości. Zauważmy przy tym, że wartości mogą mieć różny charakter.
Kiedy widzę piękną sukienkę na wystawie, to widzę, że jest ona nośnikiem co najmniej dwóch rodzajów
wartości: wartości użytkowej (ubranie) i wartości estetycznej (piękno).
Kiedy widzę przebiegającą sarenkę, wzrusza mnie jej piękno, podobne uczucia mam słuchając muzyki
Mozarta. Pierwsza wartość była niesiona przez twóra natury, druga - przez wytwór ludzkiej działalności,
czyli wytwór kultury. Istnieją więc wartości natury i wartości kultury.
Wyobraźmy sobie, że jesteśmy uczestnikami wielkiej katastrofy oceanicznej. Na szalupę możemy zabrać
albo drugiego człowieka, albo bardzo cenny komputer. Co wybierzemy? Jeśli wybierzemy człowieka to
dlatego, że ma on swoją wyjątkową wartość, inną niż wartość rzeczy. Tą wyjątkową wartość
fenomenolodzy nazywają często godnością człowieka.
Niektórzy fenomenolodzy mówią jeszcze, że tak jak istnieją wartości pozytywne (np. piękno), tak też
istnieją wartości negatywne (np. brzydota).
Ta wielorakości wartości stawia pytanie, które wartości mamy wybierać w momencie konfliktu wartości -
patrz przykład z komputerem i człowiekiem na szalupie. Istotnym pytaniem teoretyków wartości (czyli
aksjologów) jest: jaka powinna być hierarchia wartości, które wartości należy wybierać przede wszystkim.
Aksjologowie są co do tego zgodni, że wartościowsze są te rzeczy, które wymagają od nas więcej wysiłku,
44
których znaczenie dla naszego życia jest szczególne. Dlatego najwyżej ceni się wartości moralne przed
wartościami duchowymi i wartościami cielesnymi.
6.4. Człowiek wobec wartości
Jak już mówiliśmy czlawiek powinien odpowiedzieć na wartaść. Wartości są takimi cechami rzeczy, które
wymagają zauważenia i przeżycia. Dostrzeżenie i uszanowanie wartości w życiu nazywane bywa afirmacją
wartości (łac. affirmo - twierdzę, potwierdzam). Wartości rodzą w czlowieku zobowiązanie do ich
afirmacji, a nie negacji. Afirmacja wartości jest właściwą odpowiedzią czlowieka na wartość.
Wartości w naszym życiu objawiają się w doświadczeniu powinności ich afirmacji. Idę ulicą, spostrzegam
mdlejącego czlowieka. Co czynię? Odczuwam w sobie powinność niesienia mu pomocy. Powinienem coś
zrobić. Jednak strach przed sensacją, przed kłopotami powoduje, że udaję, że nie zauważylem człowieka w
potrzebie i przechodzę mimo. W ten sposób powinność afirmacji godności ludzkiej zostala we mnie
zdławiona i zamiast afirmować, zanegowalem jego wartość: czlowiek okazał się dla mnie mało lub nic nie
wart. W każdym razie mniej wart niż mój święty spokój.
Powinność moralna jest więc swoistym doświadczeniem poprzez które docieramy do wartości i odbieramy
je w sobie. Powinność powinna rodzić nasz odzew w postaci afirmacji wartości. Jeśli tego nie czynimy
jesteśmy winni zła moralnego. Moralność zatem to wszystko to, co robimy z wartościami w naszym życiu.
6.5. Personalizm aksjologiczny
W Polsce fenomenologia rozwija się dzięki jednemu z największych fenomenologów, Ingardenowi, który
był bezpośrednim uczniem Husserla a potem profesorem Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Również na KUL od czasów profesury Karola Wojtyły etyka, choć w założeniach tomistyczna, stoi pod
znakiem fenomenologicznej teorii wartości.
Myśliciele lubelscy, od Wojtyły poczynając, rozwinęli myśl aksjologiczną łącząc ją z tomizmem. Zgodnie z
kantowskimi korzeniami aksjologii, krytykują inne podejścia do moralności:
eudajmonizm, czyli teorię, która twierdzi, że to jest dobre, co przynosi szczęście;
deontologizm, czyli teorię, która głosi, że to jest dobre, co zgodne z prawem.
Takie ugruntowanie moralności jest, zdaniem tomistów fenomenologizujących, niewystarczające. Dobro
czynu zależy ostatecznie od jego stosunku do wartości. Dobrym jest czyn, który afirmuje wartości.
Spośród wartości, naczelne miejsce etyczne ma wartość osoby (ludzkiej), która to wartość nosi nazwę
godności.
Najwięcej kłopotu sprawia personalistom sama definicja osoby ludzkiej. Filozofia nowożytna, nastawiona
indywidualistycznie i podmiotowo widzi osobę ludzką tam, gdzie jednostka zdolna jest do działań
specyficznie ludzkich, związanych z rozumnością i wolnością. W takim znaczeniu, wszyscy ci, którzy z
różnych powodów nie są w stanie dokonywać tych działań, nie mogą być uznani za w pełni osoby ludzkie
(dzieci, starcy, nienormalni).
Tomiści fenomenologizujący odwołują się jednak do innej, starożytnej definicji osoby ludzkiej, wedle
której osobą jest każda jednostka natury rozumnej (Boecjusz). Zgodnie z tą definicją, człowiek nie jest
dlatego osobą, że zdolny jest do takich, czy innych działań, ale dlatego, że przynależy do rozumnej natury.
Nie mawięc znaczenia, w którym jest momencie rozwoju, zawsze bowiem jest jednostką natury rozumnej:
od stanu prenatalnego (embrionalnego) aż do sttanu późnej starości. Zawsze zatem pozostaje osobą.
Zgodnie z tradycją augustyńsko-kantowską godność osoby stanowi taką wartość, która nigdy nie może
być traktowana instrumentalnie, przedmiotowo. Osoba ludzka jest więc w tym znaczeniu swoistą
podstawową normą etyczną. Moralność człowieka powinna więc nade wszystko zasadzać się na
poszanowaniu osoby ludzkiej, afirmacji jej godności.

Etyka

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Etyka

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

1

6.4. Człowiek wobec wartości...............................................................................................................................................44

Jan jest wysokim mężczyzną

Dwa dodane do dwóch daje cztery

Jan powinien przeprosić swoją żonę

Nie należy jeździć będąc pod wpływem alkoholu

Trzeba zawsze mówić prawdę.

Aby doprowadzić wodę do temperatury 100° C, należy ją ogrzać

Nie zabijaj (Nie należy zabijać innych ludzi)

Tego rodzaju normy są przedmiotem zainteresowania etyki i dlatego nazywane są normami

0.2. Prawda w etyce

Żelazo nie rozpuszcza się w wodzie

70% Madagaskarczyków nigdy nie kłamie

Żelazo rozpuszcza się w wodzie

Nie należy kłamać

0.3. Etyka a inne nauki

podstawowe przyczyny istniejącej rzeczywistości. Nauki przyrodnicze badają zjawiska metodą

0.4. Założenia podstawowe: rozumność i wolność

Woda ogrzewana nieuchronnie nabiera temperatury 100° C

Człowiek będący w potrzebie nigdy nic nie ukradnie

Mimo potrzeby człowiek nie powinien kraść

CZĘŚĆ I: ETYKA STAROŻYTNA I ŚREDNIOWIECZNA

1. SOKRATES (470 - 399 P.N.E.)

Mniej więcej od V w. p.n.e. zainteresowanie mędrców zaczyna koncentrować się na człowieku.

1.2. Działalność Sokratesa

2. PLATON (427 -347 P.N.E.)

2.1. Założenia filozoficzne

2.2. Metafora jaskini

♦ części gniewliwej duszy - odpowiada cnota męstwa;

2.4. Dobro uzasadnieniem ostatecznym moralności

2.5. Dylemat Eutyfrona

Dialog Eutyfron wprowadza dyskusję etyczną w problematykę uzasadnienia normatywnego charakteru

2.6. Poglądy polityczne

2.1. Założenia filozoficzne

2.2. Pojęcie dobra

C1: ugotowanie zupy

C2: zaspokojenie głodu.

2.3.1. CNOTY MORALNE

Nadmiar Cnota Niedomiar

2.3.2. CNOTY INTELEKTUALNE

Istnieje pięć głównych cnót intelektualnych. Oto ich lista:

2.4. Poglądy polityczne

2.4.1. FORMY ŻYCIA SPOŁECZNEGO

2.4.2. CNOTY SPOŁECZNE

3.1. Prekursorzy: cynicy

Cynicy to przedstawiciele szkoły filozoficznej rozwijającej się przy gimnazjum w Cynosarges.

3.2.1. ZAŁOŻENIA FILOZOFICZNE

3.2.3. DOBRE, ZŁE, OBOJĘTNE

4. TEORIA PRZYJEMNOŚCI: EPIKUR

4.1. Prekursorzy: cyrenaicy

4.2. Epikur (341 - 270 p.n.e.)

4.2.1. ZAŁOŻENIA FILOZOFICZNE

4.2.3. ŚRODKI DO OSIĄGNIĘCIA SZCZĘŚCIA

5.1. Wpływ chrześcijaństwa na dyskusje etyczne

5.2. Starożytność: Augustyn

Spośród myślicieli starożytnych, którzy najbardziej wpłynęli na myśl zachodniego chrześcijaństwa

5.2.1. PORZĄDEK MORALNY

5.2.2. WOLA I MIŁOŚĆ

5.3. Scholastyka średniowieczna

5.3.1. CO STANOWI O DOBROCI MORALNEJ CZYNU?

5.3.2. DLACZEGO PEWNE CZYNY SĄ DOBRE, A INNE ZŁE?

5.4. Tomasz z Akwinu (1224 - 1274)

5.4.1. ZAŁOŻENIA FILOZOFICZNE

5.4.2. CEL OSTATECZNY