Antropologia Kultury - Zagadnienia I Wybór Tekstów

WIEDZA
O KULTURZE
CZĘŚĆ I
Antropologia
kultury
Zagadnienia
i wybór tekstów
Opracowali:
Grzegorz Godlewski
Leszek Kolankiewicz
Andrzej Mencwel
Mirosław Pęczak
Wstęp i redakcja:
Andrzej Mencwel
Recenzenci
Antonina Kłoskowska
Sław Krzemień-Ojak
Roch Sulima
Projekt okładki
Jakub Rakusa-Suszczewski
Redaktor
Maria Romanow-Broniarek
Redaktor techniczny
Joanna Świętochowska
Korektor
Barbara Galicka
Skład i łamanie
Dariusz Dejnarowicz
Wydano z pomocą finansową Ministerstwa Edukacji Narodowej
© Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2001

&
Bernard Morliacensjusz 2004
ISBN 83-230-9807-2
SPIS TREŚCI
NOTA WYDAWNICZA __________________________________________________________________ 7
WSTĘP: WYOBRAŹNIA ANTROPOLOGICZNA ____________________________________________ 9
I. POJĘCIE KULTURY
HEINRICH RICKERT, Człowiek i kultura _____________________________________________________ 21
STEFAN CZARNOWSKI, Kultura ____________________________________________________________ 24
BRONISŁAW MALINOWSKI, Czym jest kultura? _______________________________________________ 31
PHILIP BAGBY, Pojęcie kultury ____________________________________________________________ 43
CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Miejsce antropologii wśród nauk społecznych ____________________________ 50
ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE ___________________________________________________ 58
II. WZORY KULTURY
RUTH BENEDICT, Wzory kultury___________________________________________________________ 61
FLORIAN ZNANIECKI, Wzorce i normy ______________________________________________________ 76
ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE ___________________________________________________ 86
III. CZAS
MIRCEA ELIADE, Czas święty i mity ________________________________________________________ 89
ARON GURIEWICZ, „Cóż to jest... czas?” ____________________________________________________ 98
FRANCIS C. HABER, Darwinowska rewolucja w pojęciu czasu___________________________________ 109
ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 118
IV. PRZESTRZEŃ
MIRCEA ELIADE, Święty obszar i sakralizacja świata __________________________________________ 121
YI-FU TUAN, Ciało, relacje międzyludzkie i wartości przestrzenne _______________________________ 129
EDWARD T. HALL, Ukryty wymiar ________________________________________________________ 138
3
V. CIAŁO
MARCEL MAUSS, Sposoby posługiwania się ciałem ___________________________________________ 156
ANTONI KĘPIŃSKI, Twarz, ręka___________________________________________________________ 166
NORBERT ELIAS, O zachowaniu w sypialni _________________________________________________ 176
VI. OSOBA — OSOBOWOŚĆ — CHARAKTER SPOŁECZNY
MARCEL MAUSS, Pojęcie osoby pojęcie „ja” ________________________________________________ 187
SIGMUND FREUD, Ego i id_______________________________________________________________ 194
TALCOTT PARSONS, Osobowość a system społeczny __________________________________________ 205
ERICH FROMM, Charakter a proces społeczny________________________________________________ 211
VII. MAŁŻEŃSTWO — RODZINA — POKREWIEŃSTWO
BRONISŁAW MALINOWSKI, Małżeństwo, pokrewieństwo_______________________________________ 222
CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Rodzina _________________________________________________________ 249
VIII. PIERWOTNE ZWIĄZKI SPOŁECZNE
FERDINAND TÖNNIES, Teoria wspólnoty____________________________________________________ 267
CHARLES HORTON COOLEY, Grupy pierwotne _______________________________________________ 272
EDWARD A. SHILS, Pierwotne związki społeczne _____________________________________________ 278
RICHARD HOGGART, „Oni” i my__________________________________________________________ 286
IX. KULTURA TRADYCYJNA
LUCIEN LÉVY-BRUHL, Partycypacja mistyczna ______________________________________________ 296
WŁODZIMIERZ PAWLUCZUK, Ludowa „ontologia” i „technologia” _______________________________ 308
KAZIMIERZ DOBROWOLSKI, Chłopska kultura tradycyjna ______________________________________ 314
STANISŁAW VINCENZ, Mała Itaka _________________________________________________________ 324
4
X. KULTURA SZLACHECKA
MARC BLOCH, Społeczeństwo feudalne ____________________________________________________ 333
RICHARD WILLIAM SOUTHERN, Szlachta ___________________________________________________ 341
MARIA OSSOWSKA, Rycerz w Średniowieczu _______________________________________________ 345
XI. KULTURA MIESZCZAŃSKA
PAUL HAZARD, Bourgeois_______________________________________________________________ 361
IAN WATT, Robinson Kruzoe — homo oeconomicus __________________________________________ 364
MARIA OSSOWSKA, Klasyczny model moralności mieszczańskiej: Beniamin Franklin________________ 370
MAX WEBER, Racjonalność kapitalistyczna _________________________________________________ 378
ARNOLD HAUSER, Balzak _______________________________________________________________ 384
XII. KULTURA MASOWA
JOSÉ ORTEGA Y GASSET, Bunt mas________________________________________________________ 391
DWIGHT MACDONALD, Teoria kultury masowej______________________________________________ 400
EDGAR MORIN, Kultura czasu wolnego ____________________________________________________ 410
ANTONINA KŁOSKOWSKA, Homogenizacja _________________________________________________ 417
XIII. ALTERNATYWY
HENRY DAVID THOREAU, Gdzie żyłem i po co_______________________________________________ 431
EDWARD ABRAMOWSKI, Związki przyjaźni _________________________________________________ 437
ANTONIN ARTAUD, Teatr okrucieństwa ____________________________________________________ 440
ROLAND DAVID LAING, Doświadczenie transcendentalne ______________________________________ 444
JERZY GROTOWSKI, Święto______________________________________________________________ 449
JOSEPH BEUYS, Każdy artystą ____________________________________________________________ 455
5
XIV. ROZUMIENIE KULTURY
STANISŁAW BRZOZOWSKI, Istota kultury ___________________________________________________ 462
WILHELM DILTHEY, Rozumienie kultury ___________________________________________________ 464
MAX WEBER, Narzędzia rozumienia: typ idealny_____________________________________________ 467
FLORIAN ZNANIECKI, Narzędzia rozumienia: współczynnik humanistyczny ________________________ 470
RUTH BENEDICT, Relatywizm kulturowy ___________________________________________________ 474
CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Jan Jakub Rousseau — twórca nauk humanistycznych_____________________ 478
PODRĘCZNIKI, KOMPENDIA, ANTOLOGIE ____________________________________________ 487
6
NOTA WYDAWNICZA
Antropologia kultury jest pierwszą częścią nowego podręcznika akademickiego,

nawiązującego do skryptu Wiedza o kulturze. Cz. I: Wprowadzenie do wiedzy o kul-
turze wydanego w roku 1988 i 1993 (wydanie poprawione i rozszerzone).
Kolejne części ukazywały się w roku 1991 (Cz. II: Słowo w kulturze, oprac.
M. Boni, G. Godlewski, A. Mencwel; Cz. III: Teatr w kulturze, oprac. W. Dudzik,
L. Kolankiewicz) oraz w 1993 (Cz. IV: Audiowizualność w kulturze, oprac. J. Bo-
cheńska, A. Kisielewska, M. Pęczak). Dodruki części II-IV ze względu na rosnące
potrzeby, dokonywane są stale. Wprowadzenie do wiedzy o kulturze to cykl pierwszy
całego programu, określamy go jako antropologiczno-socjologiczny. Następne trzy
segmenty (słowo, teatr, audiowizualność) stanowią cykl antropologiczno-
komunikacyjny. Jeśli w cyklu pierwszym kładzie się nacisk na społeczne ramy kultury,
jej intersubiektywne powiązania, konfiguracje i regularności (także wtedy, kiedy mó-
wi się o „ciele” czy „osobowości”), w cyklu drugim analogicznie akcentuje się sys-
temy komunikacji (mowa, rytuał, pismo, druk, widowisko, film itp.), ich swoistość
oraz znaczenie w kulturze. Jest to pewna schematyzacja (odpowiadają jej inne, napo-
tykane w literaturze przedmiotu: kultura społeczna i symboliczna, rzeczywistości
i wartości, bytowa i psychiczna) — mówiąc bowiem o kulturze tradycyjnej, na przy-
kład, nie wolno pominąć roli, jaką spełnia w niej mowa żywa; niewiele z kolei
można powiedzieć o swoistości mowy żywej jako systemu komunikacji, jeśli pominie
się społeczne ramy kultury tradycyjnej. To, co społeczne, i to, co komunikacyjne, jest
w kulturze nie-rozdzielnie splecione, ale systematyzacje naukowe muszą, dla pożytku
poznawczego, sploty takie rozdzielać. Czteroczęściowy podział cyklu jest więc przy-
kładem takiej systematyzacji.
Antropologia kultury nie jest kolejnym wydaniem „poprawionym i rozszerzonym”
Wprowadzenia do wiedzy o kulturze. Poddano rewizji konstrukcję tematów, zmieniono
niektóre ich tytuły i wprowadzono tematy nowe (XIII. Alternatywy i XIV. Rozumienie
kultury). Wymianie, i to gruntownej, uległ również wybór tekstów (wprowadzono
dwadzieścia jeden nowych fragmentów), poddano go redakcji selekcjonującej proble-
my, opracowano nowe, pozostające we wzajemnej korelacji, zestawy zagadnień,
rozbudowano lektury uzupełniające tak, aby objąć całą ważniejszą, dostępną w języ-
ku polskim, literaturę przedmiotu (ze względu na inicjacyjny charakter tego
podręcznika pominięto prace obcojęzyczne). Konsekwencją jest zmiana tytułu tej czę-
ści i nowy do niej wstęp, który nie ma już tylko dydaktycznego zadania.
Uzasadnienia są zarówno wewnętrzne, jak i zewnętrzne. Zespół Katedry Kultury
Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego i zespół redakcyjny pracują ciągle nad progra-
mem „wiedzy o kulturze”. Praca ta ma charakter teoretyczny i dydaktyczny, odbywa
się w dyskusjach naukowych i w toku zajęć ze studentami. Jej wynikiem jest wyraźniej-
sza krystalizacja programu i wzrastająca świadomość zespołu. Przytaczam więc opinię
wypowiedzianą we Wstępie do Wprowadzenia do wiedzy o kulturze: za wady tego pod-
ręcznika odpowiada przede wszystkim redaktor naukowy, splendor ewentualnych zalet
7
przypada obu zespołom. Temu, który jest podpisany na karcie tytułowej, i temu, który
pozostał w cieniu.
Uzasadnienia zewnętrzne również mają znaczenie. Rozpoczynaliśmy realizację tego
programu skromnie — jako przedmiotu usługowego na pierwszym roku studiów poloni-
stycznych UW. Obecnie „wiedza o kulturze” w całym swoim zakresie obejmuje pięć
semestrów, a dla studentów naszej specjalizacji („animacja kultury”, od 1992 roku)
stanowi przedmiot podstawowy. Jest ponadto, w dostosowanych do profilu studiów
adaptacjach, wykładana na innych wydziałach UW oraz w innych szkołach akademic-
kich, policealnych i licealnych. Opracowane przez nas wybory tekstów dotarły rów-
nież do innych uniwersytetów i wzbudziły tam życzliwe zainteresowanie. Wydawca
zwrócił się więc do nas z propozycją ogólnopolskiej edycji całego cyklu. Wszystko to
razem przyjęliśmy jako zobowiązanie, starając się wywiązać z niego na miarę naszej
wiedzy i samowiedzy. Oto pierwsza część nowego podręcznika, tym razem zatytuło-
wana nieskromnie Antropologia kultury.
Tytuł ten był w zespole najczęściej dyskutowany, stąd potrzeba dodatkowego uza-
sadnienia. Tytuł Wprowadzenie do wiedzy o kulturze jest dziś zbyt skromny i za mało
wyraźny. Antropologiczno-kulturowa orientacja Wprowadzenia... była widoczna od
początku, a z każdą kolejną edycją ulegała wzmocnieniu. Wstęp do tego podręcznika
oraz nowa konstrukcja tematów orientację tę w pełni ujawniają. Konsekwencją ujaw-
nienia była konieczność zmiany tytułu. Można powiedzieć, że jest tym razem nie-
skromny i nadto wyraźny. Podręcznik nasz bowiem nosi nadal inicjacyjny charakter.
Ale tytuł „Wprowadzenie do antropologicznej wiedzy o kulturze” nie jest do przyję-
cia.
A.M.
8
Wstęp: wyobraźnia antropologiczna
Pongo żyły w lasach Majomby królestwa Loango. Historycy twierdzą, że Loango

było dawnym afrykańskim państwem, lasy Majomby lokują wokół miasta o tej samej
nazwie. Pongo... „są zupełnie podobni do ludzi, ale tężsi i dużo wyżsi. Twarz mają
ludzką, tylko oczy osadzone bardzo głęboko. Ich ręce, policzki, uszy nie są owłosione,
jeśli nie liczyć brwi, które są bardzo długie. Chociaż reszta ich ciała jest dość włocha-
ta, sierść mają niezbyt gęstą, a barwa jej jest brunatna. Poza tym różnią się od ludzi je-
dynie budową nóg pozbawionych łydek. Chodzą prosto, trzymając się ręką za sierść na
szyi; żyją po lasach, sypiają na drzewach i sporządzają tam sobie rodzaj dachu, który je
chroni przed deszczem”. Autor tego opisu korzystał z cudzych relacji i nie widział Pon-
go na własne oczy. Tym trudniej zapewne było mu wyobrazić sobie, że podczas cho-
dzenia, na nogach pozbawionych łydek, trzeba trzymać się ręką sierści na szyi. Ale nie
zaliczył Pongo do zwierząt, przeciwnie, sądził, że są „dzikimi ludźmi”.
Warto przytoczyć argument, którym sąd swój poparł, zwłaszcza, że natkniemy się
jeszcze na podobny, choć odwrócony: „[...] w opisie tych rzekomych potworów znaj-
dujemy uderzające podobieństwo do gatunku ludzkiego, różnice natomiast są mniej-
sze niż te, które daje się stwierdzić między jednym człowiekiem a drugim”. Jeśli ar-
gument ten wydaje się nadto relatywny, bezwarunkowe jest przeświadczenie autora:
lepiej w domniemanym zwierzęciu uznać człowieka, sądzi on, niż jakiegokolwiek
człowieka potraktować jak zwierzę. Traktowanie, przy tym, nie jest tu tylko kwestią
stosunków bezpośrednich, które, wobec ludów zwanych dzikimi, spełniały się zwykle
w podboju i zniewoleniu; może być także kwestią języka opisu, typu klasyfikacji,
a nawet kategorii gramatycznych (Pongo żyli, czy też żyły?). Cytowany autor był
w tej kwestii bezwzględny. Prostakom — pisał „miałoby się czasem ochotę postawić
takie samo pytanie, jakie oni mieli śmiałość rozstrzygać co do innych istot żyjących”.
Traktując innych jak zwierzęta, sobie bowiem wystawiają świadectwo.
Claude Lévi-Strauss w przywoływanym powyżej tekście widzi nie tylko zapowiedź
współczesnej etnologii, lecz także jej realny projekt umiejscawiający ją „pośród już
ustanowionych nauk przyrodniczych i humanistycznych”1. Nie trzeba koniecznie po-
dzielać teoretycznych pomysłów, ani też naśladować metodologicznych procedur autora
Antropologii strukturalnej, aby uznawać jego autorytet. Jan Jakub Rousseau może być,
bez wątpienia, uznany za „twórcę nauk humanistycznych”, jego Rozprawa
o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi — za traktat etnologii ogól-
nej, a rozsławiony przez Lévi-Straussa autorski przypis do niej — za pierwszy mani-
fest antropologii kultury. Na to samo miano zasłużyli również Giambattista Vico, gdyż
pierwszy ewokował całościowe pojęcie kultury, a jej dzieje utożsamił z dziejami ludz-
kości, oraz Immanuel Kant, który czyniąc czas i przestrzeń kategoriami ludzkiego
umysłu, cały poznawalny świat uczynił światem kultury. Obok Rozprawy
1
Zob. początek ostatniego tekstu w tym zbiorze: Claude Lévi-Strauss, Jan Jakub Rousseau — twórca
nauk humanistycznych (przeł. L. Kolankiewicz), s. 569. Tamże odsyłacz do właściwego wydania rozprawy
Rousseau, wskazujący też autorski jej przypis, będący motywem przewodnim tego wstępu.
9
Andrzej Mencwel WSTĘP: WYOBRAŹNIA ANTROPOLOGICZNA
o pochodzeniu nierówności między ludźmi należałoby więc postawić Naukę nową,

która mówi o „świecie narodów, jaki stworzyli sami ludzie”, oraz Krytykę czystego
rozumu, dowodzącą, że w stałych formach rozumu mieszczą się zmienne, empiryczne,
więc kulturowe treści. Pierwszy manifest antropologii kultury pozostaje natomiast
wyłączną własnością Jana Jakuba Rousseau. W nim to właśnie zjawiają się Pongo
i z ich powodu rozważa się kwestię takiego stosunku do istot żywych, który nie byłby
podejrzany o zezwierzęcenie.
„Ludzie mogą sobie jeździć tam i z powrotem”, pisze Rousseau o modnych wówczas
sprawozdaniach z podróży, „filozofia, rzekłbyś, nie podróżuje”, a „pod górnolotną
nazwą poznawania człowieka każdy uprawia wyłącznie poznawanie własnych roda-
ków”. Etnologia czy też antropologia kultury jest filozofią, która udała się w podróż,
a poznawanie człowieka uprawia przez poznawanie innoziemców. Napisany dwieście
lat później Smutek tropików Claude'a Lévi-Straussa jest jednym z niewątpliwych arcy-
dzieł takiej filozofii, jak zresztą wcześniej Argonauci Zachodniego Pacyfiku Bronisława
Malinowskiego. Mniej tu zatem ważne są odgraniczenia czy też rozgraniczenia różnie
nazywanych dziedzin wiedzy, te bowiem — jak dziś lepiej wiemy — związane są ra-
czej ze społeczną instytucjonalizacją nauki, niż z podziałem dziedzin poznania. Etno-
logia, antropologia kultury czy też antropologia społeczna zaczną się konstytuować
jako dziedziny nauki normalnej (to znaczy akademickiej, czyli uprawianej w uniwersy-
tetach) sto lat po manifeście Jana Jakuba, a po następnych stu latach, już w naszych
czasach, osiągną postać dojrzałą. Manifest ten byłby więc, w akademickiej
perspektywie, manifestem bez skutków, przynajmniej bez skutków bezpośrednich.
Zwłaszcza, że inicjatorzy antropologii Edward Burnett Tylor (autor Kultury pierwot-
nej..., 1871) oraz Lewis Henry Morgan (autor Społeczeństwa pierwotnego..., 1877)
najpewniej nie zwrócili na niego uwagi2. A jednak to wraz z tym manifestem filozofia
udała się w podróż, kategorie poznawcze zostały więc wyrwane z dogmatycznej
drzemki; aby w cudzoziemcu uznać człowieka, trzeba w sobie zakwestionować tu-
ziemca. W ten sposób dokonało się coś więcej niż wyodrębnienie i akademickie umiej-
scowienie jednej dziedziny nauki; objawiła się w y o b r a ź n i a a n t r o p o l o -
giczna.
Aby lepiej uobecnić właściwości tej wyobraźni, wskażmy najpierw jej przeciwień-
stwo. W grudniu 1832 roku, po rocznej żegludze, odbywający wyprawę naokoło świa-
ta angielski okręt Beagle wpłynął na wody Cieśniny Magellana. Sekretarz tej wypra-
wy, młody Karol Darwin (w Autobiografii napisał potem, że podróż ta „była najdo-
nioślejszym zdarzeniem mego życia i zdecydowała o całej mojej dalszej karierze”)
ujrzał Ziemię Ognistą i jej mieszkańców. Nie można powiedzieć, że ich widok był dla
niego zupełnym zaskoczeniem, ponieważ na pokładzie okrętu wracało troje „cywili-
2
Wskazuję jedyne, jak dotąd, dwa polskie wydania obu tych dzieł: Edward B. Tylor, Cywilizacja
pierwotna. Badania rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów, przeł. Z.A. Kowerska, wstęp
i dodatki dotyczące rzeczy słowiańskich, a zwłaszcza polskich oraz życiorys autora J. Karłowicz, i. 1, Warszawa
1896, s. 433; t. 2, Warszawa 1898, s. 418. Ten przekład, nad którym piecze sprawował wybitny etnograf, ma
błędny niestety tytuł: polskim odpowiednikiem Primitive Culture jest Kultura pierwotna, a nie Cywilizacja
pierwotna. Lewis H. Morgan, Społeczeństwo pierwotne czyli badanie kolei ludzkiego postępu od dzikości przez
barbarzyństwo do cywilizacji, przeł. A.B. (Aleksandra Bąkowska, przyjaciółka Aleksandra Świętochowskiego
— A.M.), objaśnienie i uzupełnienia Marksa – Engelsa, Warszawa 1887, s. 628. Należałoby oczekiwać, że
w stulecie tych edycji nastąpią zrewidowane i poprawione wznowienia. Zwłaszcza, że oba pomnikowe
przedsięwzięcia zostały wówczas zrealizowane środkami właściwie społecznymi — Morgana wydano nakładem
„Prawdy”, a Tylora nakładem „Głosu”.
10
zowanych” uprzednio w Londynie krajowców. Darwin był więc już z nimi obyty,
a wrażenia swoje zapisywał takim językiem, jaki uznał za stosowny. Były to więc,
pisał, „najnędzniejsze i najbardziej upośledzone istoty, jakie kiedykolwiek ogląda-
łem”. Te „upodlone”, przypominające operowe diabły „dzikusy”, były „wzrostu skarla-
łego”, miały „czarne, splątane kudły”, „skórę brudną i tłustą”, „zachowanie ich było
odrażające”, „gestykulacja gwałtowna”, „głos niemiły”, „język nie zasługiwał prawie
na miano artykułowanego”, a „od szybkiego gadania miały na ustach pianę”. Nic więc
dziwnego, że przypominały Darwinowi orangutany, oglądane niegdyś w londyńskim
zoologu.
To w tym opisie właśnie natykamy się na argument Rousseau, ale znamiennie od-
wrócony: „[...] nigdy nie przypuszczałbym, jak wielka jest różnica między człowie-
kiem dzikim a cywilizowanym. Jest ona większa niż między dzikim
a udomowionym zwierzęciem, o tyle większa, o ile człowiek ma większą niż zwie-
rzę możliwość doskonalenia się”3. Jakkolwiek relatywne znowuż wydałoby się nam
określenie tych różnic, można bez przesady powiedzieć, że gatunki zwierzęce opisy-
wał Darwin bardziej ludzkim językiem, niż ten gatunek ludzki, którego opis nasunął mu
język zwierzęcy. Można też przypuszczać, że nie znał maksymy, której polemicznego
przekształcenia dokonał, i nie wiedział, że jego portret dzikiego jest przeciwieństwem
wizerunku stworzonego przez Rousseau.
W języku tym bezwiednie wypowiadała się postawa, której właściwości miały zostać
wysublimowane jako n a u k a , z decydującym zresztą udziałem samego Darwina.
Nie wchodzę tu w kwestię socjaldarwinizmu czy nacjonaldarwinizmu, wyrosłe bez
woli twórcy ewolucjonizmu zarodki ideologicznych zwyrodnień. Arcydzieła idei po-
dobnie jak arcydzieła sztuki podlegają procesom recepcyjnym tak zawiłym, jak sploty
międzyludzkich relacji zawiązywanych za tym pośrednictwem, wystrzegam się
więc uproszczonych osądów. Rola Darwina w historii nauki jest niepodważalna,
a odnośne podręczniki pełne najwyższych jej ocen. Autor dzieła O powstawaniu ga-
tunków drogą doboru naturalnego... stworzył coś więcej niż teorię ewolucji biologicz-
nej, stworzył także wzór myślenia, czyli ewolucyjny — jak to się dziś określa — pa-
radygmat nauki. Paradygmat ten w tej samej mierze obowiązywał w biologii, co
w kosmologii i geologii, a także w socjologii i antropologii. Fakt, że powszechnym
uznaniem cieszyły się wówczas takie na przykład rozprawki, jak O ewolucji religii
u różnych ras ludzkich albo o Ewolucji rodzajów w historii literatury, jest pięknym
tego świadectwem.
Posługuję się pojęciem paradygmatu roboczo i pomijam dyskusje, jakie się wokół
niego toczą w filozofii4. Przyjmuję, że paradygmat wyodrębnia dziedziny nauki, okre-
3
Karol Darwin, Podróż na okręcie Beagle, przeł. K.W. Szarski, Warszawa 1951, s. 197. Wszystkie ujęte
w cudzysłów, a dotyczące Kaweskarów określenia pochodzą, z tego (X. Ziemia Ognista, s. 196-221) rozdziału
książki Darwina. Jean Raspail, autor poświęconego Kaweskarom prozatorskiego studium Qui se souvient des
Hommes..., Paris 1986, s. 302, cytuje najpewniej oryginalne sprawozdania Darwina dla Royal Society, więc
można tam znaleźć określenia jeszcze bardziej dosadne (por. s. 147-192). Wstrząsający rozdział X (Le
cannibales de la Junon, s. 205-249) opowiada o tym, jak na paryskiej wystawie światowej w roku 1878
pokazywano rodzinę Kaweskarów jako przykładowych ludożerców. Oto zoologia, by tak rzec stosowana i to
zaledwie sto lat temu. Istnieje dobry polski przekład książki Raspaila: Któż pamięta Ludzi z Ziemi Ognistej,
przeł. M. Puszczkiewicz, Warszawa 1990, s. 212. W tytule tylko nie oddaje on owej wyłączności etnonimu..
Kaweskarowie dla siebie nie byli bowiem Ludźmi z Ziemi Ognistej, lecz Ludźmi po prostu.
4
Wprowadził je, jak wiadomo, Thomas S. Kuhn w głośnej pracy The Structure of Scientific Revolution
(wyd. pol. Struktura rewolucji naukowych, tłum. H. Ostromęcka, tłumaczenie przejrzał, zredagował i posłowiem
zaopatrzył S. Amsterdamski, Warszawa 1968). Sam on nie zdefiniował pojęcia paradygmatu należycie, a na
11
śla tak zwane jej prawa, wskazuje problemy i sposoby ich rozwiązywania. Ale nie sam
paradygmat nauki nas tutaj zajmuje, lecz jego przednaukowe przesłanki, czyli właśnie
wyrażająca się w nim wyobraźnia. Czyż w relacji Darwina przesłanki te nie są schwy-
cone w działaniu, na gorącym, by tak rzec, uczynku? Czyż nie przemawia tu postawa
pewna, że Europejczyk jest koroną bytu, że pozycja ta jest gwarantowana prawami na-
tury, że prawa te są konieczne i rozumne? Natura jest tu nie tylko siłą, jest też mądro-
ścią, ma w sobie wzory doskonałości, a panem czyni tego, kto wzory te odczytuje — on
to innym istotom żywym wyznacza miejsce w hierarchii stworzeń. Oto przeświadczenia,
które wysublimują się potem i rektyfikują w teorii naukowej. Na Ziemi Ognistej Darwin
nie mówił leszcze o przetrwaniu najsilniejszych (czyli najdoskonalszych), ale już wie-
dział, ze „gatunki, które nie ewoluują, wymierają”. Peszerejowie (w swoim języku
nazywali się oni Kaweskar, czyli ludzie po prostu), ,,martwo urodzona gałąź”, jak ich
określił, wymarli naprawdę. W tym niestety się nie pomylił.
Kiedy załamuje się wyrażona w bezwiednej aksjologii tej relacji postawa, zasługu-
jąca na to, aby nazwać ją zoologiczną? Całość bytu, nie wyłączając człowieka i jego
tworów, czyni ona przyrodniczą, a jednocześnie odmienność od własnych wzorów
kulturowych klasyfikuje zoologicznie. Parafrazując Rousseau można powiedzieć, że
pod górnolotną nazwą poznawania świata uprawia się apologię samego siebie. Jestem
świadom, że przeżytki tej postawy tkwią w każdym z nas i dają o sobie znać w wielu
odruchach, także językowych (stąd różne skamieliny frazeologiczne typu: „jak pies”,
„jak świnia”, „jak osioł”), a źródłem ich są tak archaiczne złoża mentalne, jak te, któ-
re w niezliczonych plemionach i etniach ugruntowały samonazwania będące homo-
nimami nazwy ludzie. Jeśli Kaweskarom dla tej apoteozy wystarczała sama nazwa,
dżentelmenom z okrętu Beagle potrzebna była jeszcze nauka, która apoteozę uzasad-
niała, a jeden z nich zaczynał właśnie ją formułować. Etnocentryzm jest postawą tak
starą, jak mit genezy, każdej etni gwarantujący boski rodowód.
Pewna tajemnicza osobliwość tej sytuacji polegała na tym, że postawa ta została
odrzucona, zanim zdołała dojrzeć, odrzucił ją wcześniej Jan Jakub Rousseau, ale od-
rzucenie to nie zostało należycie dostrzeżone. Świadomość zeszło-wieczną, zwłaszcza
tę, która wyrażać się miała w konstrukcjach naukowych, zdominowała postawa Darwi-
na. Postawa Rousseau miała pewien odgłos u poetów, a nie uczonych czy myślicieli.
Trzeba było być romantycznym poetą, aby przejmować przesłanie „dziadów”, podobnie
jak, na drugim kontynencie, trzeba było być romantycznym powieściopisarzem, aby
utożsamiać się z „ostatnim Mohikaninem”. To, że powieściopisarz był znajomym
poety i razem jeździli konno w okolicach Rzymu, było głuchym trafem, gdyż nikt nie
zapisał ich rozmów.5 Lewis Henry Morgan natomiast zdawał się nie mieć wątpliwości:
„Historia rodu ludzkiego jedna jest w swym początku, jedna w doświadczeniu, jedna
w postępie”, pisał w przedsłowiu swego najsławniejszego dzieła. Podobnie Edward
zarzuty krytyków odpowiedział, że cała jego praca jest takądefinicją (zob. tegoż autora Dwa bieguny Tradycja
i nowatorstwo w badaniach naukowych, przeł. i posłowie S. Amsterdamski, Warszawa 1985. Przede wszystkim
rozdz. XII, Raz jeszcze o paradygmatach, s. 406-439). Stefan Amsterdamski przedstawia dyskusje wokół
koncepcji Kuhna oraz prezentuje własne stanowisko w swojej książce Między doświadczeniem a metafizyką,
Warszawa 1973. Zwłaszcza rozdz. 6, Reformacja i kontrreformacja: paradygmaty i programy badawcze, s. 162-
200.
5
Nie zapisał tego także wścibski Antoni Edward Odyniec, choć usłyszał, jak James Fenimore Cooper
wypytywał Adama Mickiewicza „o ducha i charakter Słowian i o plemiona koczujące na stepach”. Zob. A.E.
Odyniec, Listy z podróży t. 2. cz. III, oprac. M. Toporowski; cz. IV, oprac. M. Dernałowicz, Warszawa 1961, s.
194.
12
Burnett Tylor: „Ogólny przebieg poszukiwań usprawiedliwia pogląd, że człowiek cywi-

lizowany jest w ogóle nie tylko rozumniejszym i zdolniejszym, ale nawet lepszym
i szczęśliwszym niż dziki, barbarzyńca zaś zajmuje miejsce pośrednie”. Chyba, żeby
samo skupienie uwagi na „pierwotności” uznać za oznakę zwątpienia. Zwłaszcza, że
„pierwotność” dzisiaj sama jest problemem.
„Człowiek nie jest dalszym ciągiem ewolucji, lecz zerwaniem wątku, przeciwstawie-
niem się mu” — napisał Stanisław Brzozowski i choć bezpośrednie oddziaływanie jego
filozofii było ograniczone, aforyzm ten pozostaje krystalicznym wyrazem tej wy-
obraźni, jaką nazwaliśmy antropologiczną6. Człowiek nie mieści się ani logicznie, ani
empirycznie w porządku przyrody. Nie mieści się w nim logicznie, ponieważ teoria
ewolucji jest wytworem tego samego umysłu, który w schemat swój chce włączyć.
Nie daje się też w porządku przyrody umieścić empirycznie, ponieważ wytwarza świat,
który przyrodniczym nie jest, lecz przeciw przyrodzie jest budowany lub nad nią nad-
budowany. Ten świat nazywamy k u l t u r ą i jakkolwiek wieloznaczne byłyby do-
określenia tego pojęcia, jego relacja wobec natury jest oczywista. Relacja ta jest wy-
obrażeniem twórczym, ale nie byłoby antropologii kultury jako wyodrębnionej dzie-
dziny wiedzy bez tej zmiany wyobraźni, która wyobrażenie to zrodziła.
Rodowód tej zmiany jest długi. Można poszukiwać go w łacińskich jeszcze prze-
sunięciach znaczeniowych, które uprawie nadały symboliczne znaczenie. Należy
zwracać uwagę na to, że już w XVII wieku w świadomości europejskiej pomiędzy opo-
zycją racjonalizmu i empiryzmu wyłaniają się zalążki takiej wizji świata, która odwo-
łuje się do nazwy ,,kultura”. Należy zwłaszcza pamiętać o trzech wielkich osiem-
nastowiecznych twórcach humanistycznych, jakich wskazałem z początku. Ale zmia-
na naprawdę decydująca dokonuje się przed stuleciem — w y o b r a ź n i a a n -
t r o p o l o g i c z n a staje się dominująca. Byt nie jest jednorodny, lecz różnorodny,
a miejsce schematu linearnego następstwa jego form przyrodniczych zajmuje wizja
wielobarwnej polimorfii jego form kulturalnych. Rasa, plemię, naród, podobnie jak
małżeństwo, rodzina i pokrewieństwo to nie jest to, co przyroda zrobiła z czło-
wiekiem, lecz to, co człowiek zrobił sam ze sobą. Jest to wytwór gatunkowej kreacji,
tak jak odmiany zwierząt domowych.
Morgan i Tylor nie byli tak prostymi ewolucjonistami, jak głoszą ich deklara-
cje, i mają pewien udział w tej przemianie. Morgan pierwszy w społeczności ro-
dowej (Irokezi zafascynowali go tak, jak Darwina stwory kopalne, i służył im
całe życie) upatrywał spełnienia ideałów wolności, równości i braterstwa, z tego
także powodu jego dzieło zwróciło uwagę Marksa i stało się podręcznikiem so-
cjalistów. Tylor kolekcjonując przykłady sławnych survivals, czyli przeżytków,
natrafiał u dzikich często „na szczegóły godnej podziwu moralności i doskona-
6
Aforyzm ten pochodzi z Legendy Młodej Polski (zob. Stanisław Brzozowski, Legenda Młodej Polski,
Studya o strukturze duszy kulturalnej, wyd. 2, Lwów 1910, reprint Kraków-Wrocław 1983, s 203), ale refutacja
ewolucjonizmu naturalistycznego stanowi właściwość macierzystą myśli krytycznej Brzozowskiego. Jej
wyrazem najbardziej przenikliwym i najbardziej tez dobitnym jest wczesna rozprawa Monistyczne pojmowanie
dziejów i filozofia krytyczna (pierwodruk pt. Monistyczne pojmowanie dziejów i idealizm społeczny, „Głos” maj-
grudzień 1904) przedrukowana w książce tegoż autora Kultura i zwie. Zagadnienia sztuki i twórczości. W walce
o światopogląd, Lwów 1907 (wyd.. ostatnie Warszawa 1973). Krytyka ta właśnie pozwala umieszczać
Brzozowskiego pośród klasyków myśli współczesnej (zob. np. Krzysztof Michalski, Heidegger i filozofia
współczesna. Warszawa 1978, s. 11), jej tez poświęcani wiele uwagi w swojej pracy o autorze Legendy Młodej
Polski (zob. Andrzej Mencwel, Stanisław Brzozowski. Kształtowanie myśli krytycznej. Warszawa 1976,
zwłaszcza rozdz. VI, Modernistyczny antymodernizm, s. 226-279).
13
i doskonałości społecznej”. Czy to etnograficzne zaciekawienia same z siebie

wyprowadzały badaczy poza ciasne ramy doktryny, czy też jej rozluźnienie zwra-
cało ich ku tego rodzaju ciekawości — nie da się rozstrzygnąć. W każdym razie,
skoro już raz skupiono uwagę, a dokonał tego właśnie Morgan, na systemach po-
krewieństwa i pierwotnych związkach społecznych, problematyka ta na zawsze
miała pozostać ośrodkiem antropologicznej uwagi. Podstawą bowiem tej budowli,
jaką człowiek wznosi ponad przyrodą, są związki międzyludzkie, różne sposoby
ich utrwalania. Podobnie Tylor stworzył projekt antropologii, który wiązał ze so-
bą socjalne i symboliczne aspekty kultury. Podtytuł jego głównego dzieła Bada-
nia rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów jest często przy-
pominany jako pierwsze określenie zakresowe antropologii. Jeśli wyjąć z niego
słówko „rozwój” i dziś każdy mógłby się pod nim podpisać.
Czy twierdzę przeto, że różnice teoretyczne i metodyczne pomiędzy ewolu-
cjonizmem i socjologizmem, dyfuzjonizmem i funkcjonalizmem, psychokultura-
lizmem i strukturalizmem są pozorne, a ważniejszy od nich jest zewnętrzny za-
kres dziedziny? Nie, tego nie twierdzę — zewnętrzny zakres dziedziny trudno
byłoby inaczej niż negatywnie określić. Określenie pozytywne natrafia na nie-
przezwyciężalne trudności, skoro antropologowie zajmują się prawie wszystkim
— systemami wymiany i sposobami żywienia, typami rodziny i formami wierzeń,
wzorami obyczajów i strukturami mentalnymi, a także czasem, przestrzenią, cia-
łem i osobą — by przytoczyć niektóre tylko tematyzacje tego skryptu. Negatyw-
nie natomiast dałoby się powiedzieć, że tworząc naukę nie zajmują się antropolo-
gią nauki, ale i to ograniczenie przestaje już dzisiaj być aktualne7. Struktury po-
szczególnych doktryn więc, zachodzące pomiędzy nimi filiacje i rozbieżności nie
są pozorne, ale pierwszorzędne znaczenie mają wtedy, kiedy konstruuje się dok-
trynę albo też przedstawia historię jakiejś dziedziny nauki jako autonomiczną hi-
storię jej własnych problemów. Ani jedno, ani drugie nie jest zadaniem tego pod-
ręcznika. Nie przedstawia się więc tutaj żadnej doktryny z osobna, ani też wyod-
rębnionej dziedziny nauki w całości. Od metodologii ważniejsze są zjawiska
wskazane poszczególnymi tematami, a od teoretycznej „czystości”, wydajność,
by tak rzec, sposobu ujęcia. Dlatego obok Bronisława Malinowskiego jest tu
Claude Lévi-Strauss, ale obok Floriana Znanieckiego jest też Mircea Eliade,
a obok Ruth Benedict — Maria Ossowska. To, że jedni jako antropologowie się
określali, a drudzy samo-określenia takiego unikali, nie jest tu istotne. Nie nauka,
lecz wyobraźnia jest korelatem tego wyboru i nie indoktrynacja, lecz inspiracja
jego zadaniem.
Wyobraźnia stwarza wyobrażenia, inspirować wyobrażenia to otwierać oczy,
kierować wzrok, skupiać spojrzenie. Jeśli kultura jest swoistym porządkiem ludz-
7
W pewnym sensie antropologią nauki zajmują się ci etnologowie, którzy analizują opozycję miedzy
myśleniem magicznym i naukowym, a więc tacy autorzy ważnych dziel, jak James George Frazer (zob. tegoż
Złota gałąź, przeł. H. Krzeczkowski, Warszawa 1962, zwłaszcza rozdz. III, Magia sympatyczna, s. 37-69, oraz
IV. Magia i religia, s. 70-83); Lucien Lévy-Bruhl (zob. tegoż Czynności umysłowe w społeczeństwach
pierwotnych, przeł. B. Szwarcman-Czarnota, Warszawa 1992, zwłaszcza rozdz. IX. Przejście do wyższych
typów umysłowości, 20-452); Claude Lévi-Strauss (zob. tegoż Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski,
Warszawa 1969, zwłaszcza rozdz. I. Wiedza konkretu, s. 5-56). Ale filozofia nauki dzisiaj, przynajmniej tak
uprawiana, jak wskazują na to prace cytowane w przypisie 4 (oraz inne z tego kręgu), może być zasadnie
utożsamiana z antropologią nauki (zob. tez Stefan Amsterdamski, Między historią a metodą Spory
o racjonalność nauki, Warszawa 1983).
14
kim wzniesionym ponad żywiołem przyrody, trzeba jako porządek ją pojmować.

Zakłada się przeto, że nie jest ona zbiorem przypadkowym, lecz systemowym, nie
jest rozproszoną konstelacją, lecz skupioną konfiguracją. Wzory kultury Ruth Be-
nedict, jako realizacja tego założenia, przetrwały próby wielu krytyk, pozostając
dziełem już dzisiaj klasycznym. Ich odległym w czasie, ale nie w duchu poprzed-
nikiem była wspomniana już Nauka nowa. Nie tylko cykliczna sekwencja typów
kultury była ważna w tej nauce, ale i to, że każdemu z tych typów odpowiadały
własne rodzaje logiki i metafizyki, polityki i ekonomiki. Przedsięwzięcie Giam-
battisty Vico, podobnie jak przedsięwzięcie Ruth Benedict było wyobraźniową
idealizacją, różnice języków, w jakich je wyrażono, mają dziś znaczenie okolicz-
nościowe.
Wyobrażamy sobie kultury jako zasadniczo izolowane, bezwładnie stałe
i harmonijnie spójne (Kaweskarowie tak trwali prawdopodobnie około 5 tysięcy
lat), ale już samo pojawienie się badacza, cóż dopiero handlarza lub zdobywcy,
równowagę tę narusza. Wizja kultury osobnej, spójnej i niezmiennej jest więc
idealizacją, ale bez niej nie można rozeznać się w świecie kultur wszechstronnie
skrzyżowanych, dynamicznie zmiennych i wewnętrznie sprzecznych. Nie można
leż uchwycić stopnia tych zmieszań, zmienności i sprzeczności. Już Rousseau
tworzył hipotezę człowieka natury, aby rozpoznać człowieka kultury. Wzór kul-
tury jest zatem „typem idealnym” podobnie jak inne, przedstawione tu, zwłaszcza
historyczne, tematyzacje (tradycyjna, szlachecka, mieszczańska, masowa, alterna-
tywna) i jako takie winny być pojmowane. Typ idealny — jak tego uczył Max
Weber — nie jest realnością empiryczną, lecz logiczną konstrukcją jej cech istot-
nych. Bez niego jednak realności tej nie da się pojąć.
Indianie Zuni mieli być spokojni, wstrzemięźliwi, przyjaźni i łagodni, odczu-
wać odrazę do używek i ekstaz, a ich ziemskiej życzliwości patronowała życzliwa
również kosmologia. W przeciwieństwie do nich Kwakiutlowie byli śmiali
i gwałtowni, dążyli do ekstatycznych szaleństw i osiągania mocy tajemnych, wy-
dawali huczne uczty, na których rywalizację doprowadzali do samozatraty. Cha-
rakterystyki takie, oczywiście, mogą dotyczyć tylko typów idealnych, przez Ruth
Benedict nazwanych apollińskim i dionizyjskim wzorem kultury. Ale jeszcze je-
den ważny problem w typologizacji tej został postawiony — konfiguracja osobo-
wości, twierdzi autorka, jest tożsama z konfiguracją kultury. Jest to teza uznawa-
na zwykle za wyzywającą. Czy to znaczy, że wszyscy Zuni byli identyczni
i wszyscy też Kwakiutlowie — oto pytania, które natychmiast się zjawiają. Nie,
odpowiada autorka, a za nią inni antropologowie podobnej orientacji. Nie idzie tu
o identyczność osobników, rzecz jasna, lecz o tożsamość osobowości, nawet tyl-
ko „osobowości podstawowej”8. Konfiguracja osobowości oznacza bowiem pod-
stawowe wyposażenie kulturowe tej osobowości. Inne, na przykład, podstawowe
wyposażenie otrzymuje się w kulturze, w której do nagości cielesnej panuje sto-
8
Zob. wybór tekstów w temacie VI, Osoba — osobowość — charakter społeczny, s. 221-257 oraz
Lektury uzupełniające tamże (s. 258-259), zwłaszcza prace A. Kardinera, R. Lintona, Z. Macha, D. Riesmana,
E. Sapira. Bardzo dobrym wprowadzeniem do tej problematyki jest wczesne studium Antoniny Kłoskowskiej
Koncepcje typu osobowości we współczesnej antropologii amerykańskiej, [w:] tejże autorki Z historii
i socjologii kultury, Warszawa 1969, s. 195-262. Zob. też Barbara Olszewska-Dyoniziak, Człowiek — Kultura
— Osobowość. Wstęp do klasycznej antropologii kultury, Kraków 1991, zwłaszcza rozdz. IX, Amerykańska
szkoła „kultury i osobowości”, s. 214-237.
15
sunek „naiwny” (jak w Europie średniowiecznej), a inne, gdy stosunek ten staje
się „sentymentalny” (jak w Europie nowoczesnej)9.
Kategoria osobowości zastąpiła współcześnie, dominującą jeszcze kilkadzie-
siąt lat temu w świadomości naukowej i mentalności potocznej, kategorię tempe-
ramentu. Temperament był wrodzony, zdeterminowany i statyczny, a jego siedli-
skiem mógł być kolor skóry, kształt czaszki albo wydzieliny gruczołów. Osobo-
wość jest stwarzana, kształtowana i dynamiczna, a urzeczywistnia się w interak-
cjach — z rodzicami, rodzeństwem, grupą rówieśniczą i społeczną. Nie trzeba
być wyznawcą psychoanalizy, aby uznać jej przełomowe tu znaczenie. Kategoria
osobowości, dynamiczna zarówno w tym, co świadome, jak i w tym, co
nieświadome, oraz we wzajemnych między tymi sferami relacjach — kształtowa-
na przez elementarne interakcje, których wzory są potem przenoszone na wszyst-
kie inne stosunki międzyludzkie — pozostanie dziełem Zygmunta Freuda, nawet
gdyby całe jej konkretne rozumienie (libido, id, ego, superego) miało zostać
zmienione. Nie ma wyobraźni antropologicznej bez kulturowego rozumienia oso-
bowości, nie ma tego rozumienia bez krytycznego przyswojenia psychoanalizy.
Kompleks Edypa nie jest uniwersalny, ponieważ właściwy jest europejskiej ro-
dzinie patriarchalnej. W melanezyjskiej rodzinie matrylinearnej nienawiść jest
odwrócona od ojca i skierowana ku wujowi (gdyż brat matki występuje w roli
ojca), a pokusy kazirodcze zwrócone są raczej ku siostrze, niż ku matce. Nawet
mit o kazirodztwie syna i matki zostaje zastąpiony przez mit o kazirodztwie brata
i siostry. W ten sposób polemizując z Freudem Malinowski naprawdę go po-
twierdza: w interakcjach oto kształtuje się nie tylko struktura osobowości, ale
nawet jej wyobraźnia10.
W tej perspektywie kategoria osobowości jest czymś więcej niż tylko jednym
z tematów antropologii kultury — jest jej osią myślową, albo gdy idzie o kształt
wyobraźni— ogniskową widzenia. Egipskie piramidy pozostają monumentalnym
absurdem bez wierzących w to, że zmarły nadal żyje w grobie, azteckie rytuały
ofiarne są zbrodniczym zwyrodnieniem bez pragnących podtrzymać nimi skle-
pienie niebieskie, a współczesne reżimy totalitarne znajdują swoje odzwiercie-
dlenie w rysopisie osobowości autorytarnej. Czas cykliczny i czas linearny, prze-
strzeń lokalna i globalna; wspólnota tradycyjna partycypująca w mistycznej jed-
ności bytu oraz osoba osiągająca autonomię jako kategoria prawna, etyczna
i filozoficzna; hierarchiczna struktura stanowa oparta na więziach osobowych
i demokratyczna struktura społeczna wsparta na związkach rzeczowych —
wszystko to są typologiczne idealizacje zrozumiałe naprawdę wtedy, gdy spoj-
rzymy na nie przez pryzmat osobowości. Nie jest ona skryta w żadnych organicz-
nych wydzielinach i nie podlega żadnej takiej determinacji. Jest przez kulturę
tworzona i w niej może być stwarzana. Na tym właśnie polega jej humanistyczny
sens.
9
Zob. Norbert Elias, O zachowaniu w sypialni (przeł. T. Zabłudowski), s. 208-217 tego tomu. Tamże (na
s. 213) przypis wyjaśniający sposób rozumienia tego, znanego z rozprawy Fryderyka Schillera, rozróżnienia.
10
Zob. studium Bronisława Malinowskiego, Seks i stłumienie w społeczności dzikich, w 6 tomie Dzieł
(Seks i stłumienie w społeczności dzikich oraz inne studia o płci, rodzinie i stosunkach pokrewieństwa, przeł. B.
Golda, G. Kubica, Z. Mach, Warszawa 1987, s. 17-203). Zwłaszcza cz. III, Psychoanaliza i antropologia (s.
111-138) stanowi ośrodek tej polemiki.
16
„Człowiek dziki”, a więc pewna legenda osobowości, wkroczył do świadomo-

ści europejskiej wraz z odkryciem Ameryki. Już pierwsi demaskatorzy zagłady
powodowanej przez konkwistę (jak Bartolome de Las Casas, autor pamiętnej
Krótkiej relacji o wyniszczeniu Indian, ok. 1540) w wizerunku Indianina łączą
dzikość z dobrocią, a Michał z Montaigne, który nie tylko czyta zamorskie rela-
cje, ale dostrzega też swoich chłopskich sąsiadów, zaczyna domniemywać, że
człowiek z natury jest dobry. Pierwsze zalążki antropologicznej refleksji są więc
nierozdzielnie związane z fascynacją „pierwotnością”. Mit dobrego dzikusa, cu-
downość świata „tysiąca i jednej nocy”, Pers pouczający Europejczyków, hipote-
za stanu natury oraz idea geniuszu ludowego — wszystko to są różnorodne eks-
presje tej fascynacji. Wraz z ukonstytuowaniem etnologii jako nauki fascynacja ta
zostanie usankcjonowana — „pierwotność”, jak wiemy, zjawia się w tytułach
dwóch jej dzieł założycielskich. Jakkolwiek radykalnym poddawano by krytykom
te dzieła, nazwy, a z nimi określenia zakresu nie uległy zmianie, najwyżej były
cieniowane. Malinowski pisze o „społeczeństwie pierwotnym” i „społeczności
dzikich”, a Lévi-Strauss „mentalność pierwotną” zamienia na „myśl nieoswojo-
ną”, czyli „dziką”. „Człowiek pierwotny”, „kultura pierwotna”, „społeczeństwo
pierwotne” byłyby to więc przyjęte określenia zakresowe antropologii, a zjawiska
wskazane tymi nazwami można by uznać za odpowiedniki wyobraźni antropolo-
gicznej. Mówimy dzisiaj zresztą w języku polskim — „pierwotny”, a nie „prymi-
tywny”, aby negatywnemu nacechowaniu wartościującemu przeciwstawić pozy-
tywne. Pierwotny, to nie znaczy tylko uprzedni, to znaczy także utracony.
Jeśli tak, trzeba zapytać, czy antropologia jest wiedzą o tym, co utracone, czy
też o tym, co niezbywalne? „Pierwotny” był dawniej zbliżony znaczeniowo do
„źródłowego”, „początkowego”, „elementarnego” i kojarzony z zalążkowymi
formami społeczeństwa i kultury. Potem oznaczał to, co „przed” — a więc
uprzednie— przedcywilizacyjne, przedurbanizacyjne, przedindustrialne, wresz-
cie, współcześnie już najczęściej, przedpiśmienne. W każdym z tych określeń,
nawet we współczesnym, które wydaje się niemal opisowe, przeważa element
negatywny; kultury pierwotne definiuje się przez to, czego są pozbawione — już
to cywilizacji, już to urbanizacji, już to industrii, wreszcie pisma. Wyczuwalny
jest także, choć niejawny, wpisany w takie określenia ewolucyjny schemat warto-
ściujący. Równolegle jednak, wraz z rozrostem szczegółowych studiów tereno-
wych, przybywało pozytywnych składników rozumienia pierwotności: były to
społeczności małe i przejrzyste, o bezpośrednich więziach osobowych, intensyw-
nej komunikacji ustnej oraz spójnych i spajających wyobrażeniach symbolicz-
nych. Wraz z krzewieniem się tych studiów rosła też fascynacja różnorodnością
kultur ludzkich, a „pierwotność” ulegała postępującej sentymentalizacji. Nie tyl-
ko antropologia jako nauka, lecz ożywiająca ją wyobraźnia wydawały się być
rozdarte — pomiędzy rozumieniem pierwotności jako stanu uprzedniego
a pojmowaniem jej jako ideału utraconego. To, co dla Morgana czy Tylora mogło
być tylko uwagą uboczną, dla Benedict i Lévi-Straussa stawało się wyznaniem
wiary. Etnologia przestawała być filozofią, która udała się w podróż, stawała się
filozofią ucieczki. Ucieczki od społeczeństwa cywilizowanego, zurbanizowanego,
industrialnego — i od jego kultury: standaryzowanej, homogenizowanej, korum-
17
powanej. Słowem — ucieczki od społeczeństwa masowego i kultury masowej. To

dlatego Jan Jakub Rousseau mógł być jej profetą.
Ale naprawdę nie ma dokąd uciekać, z czego autor Rozprawy o pochodzeniu
nierówności zdawał sobie sprawę. Stan natury, tak jak go w rozprawie tej ewo-
kował, był stanem całkowicie przedspołecznym i przedkomunikacyjnym, nie ist-
niały w nim żadne trwałe formy więzi międzyludzkiej i żadne ustalone sposoby
porozumienia. Mógł więc być intelektualnie obranym punktem obserwacyjnym,
z którego lepiej widać dylematy procesu cywilizacji, ale nie mógł być ideałem
ludzkim — tym była osobowość pełna, kultura twórcza i umowa społeczna.11
„Kultura pierwotna” jest — jak zaznaczyłem — typem idealnym, ponieważ nie
znamy kultur naprawdę izolowanych, niezmiennie stałych i harmonijnie spójnych
W każdym razie, kiedy pojawia się tam podmiot poznający, przestają już być one
izolowane, stałe i spójne. Znamy natomiast dostatecznie wiele przykładów zagła-
dy spowodowanej przez pojawienie się tego podmiotu i to nie tylko w czasach
Las Casasa, ale i w naszych: nie ma już Ajnów i Kaweskarów, nie wiemy też na-
wet, jak nazywali się pierwotni mieszkańcy Tasmanii, znikają Bororo i inne ple-
miona Amazonii, a „Ikowie, ludzie gór” afrykańskich zostali sprowadzeni do sta-
nu, w obozach koncentracyjnych, zwanego „zmuzułmanieniem”. Ishi, ostatni
wolny Indianin północnoamerykański, ostatni też członek swego plemienia, zmarł
jako dozorca Muzeum Antropologii Uniwersytetu Kalifornijskiego12. „Ishi” zna-
czyło człowiek.
Człowiek nie jest w stanie żyć po ludzku poza środowiskiem żywotnym, soli-
darnym i zadomowionym. „Pierwotność” nie jest przeto wyłączną właściwością
społeczeństw uprzednich, a zwłaszcza utraconych, jest właściwością wszelkich
zasługujących na swą nazwę społeczeństw13. Im bardziej rozczłonkowana
i skomplikowana jest cywilizacja — tym większa potrzeba lokalności i przejrzy-
stości. Im bardziej rozproszone i urzeczowione więzy międzyludzkie, tym
większe pragnienie związków skupionych i osobowych. Im bardziej upośredniona
i okazjonalna komunikacja, tym większe łaknienie porozumienia intensywnego
i bezpośredniego. Im bardziej rozbite i sprzeczne wyobrażenia symboliczne, tym
większy głód wyobrażeń spójnych i spajających. Kojarząc niegdyś w wizerunku
dzikiego pierwotność z dobrocią, dano wyraz obawie, że utrata pierwotności jest
też utratą dobroci. Restytucja tak pojętej pierwotności bywa współcześnie
zwodniczym hasłem różnych fundamentalistów religijnych, nacjonalnych
i etnicznych. Może się ona jednak objawiać również we wspólnotach rodzinnych,
sąsiedzkich, wyznaniowych, zawodowych, ideowych i artystycznych. Nie ma
11
Bronisław Baczko pisał: „Przede wszystkim więc Jean-Jacques operuje koncepcją stanu natury jako
pewnym modelem teoretycznym. Nosi on charakter wyjaśniający i jeśli nawet jest hipotetyczny, to wiedza
o nim jest potrzebna, by zrozumieć istotę człowieka i przemian, którym on uległ”. Bronisław Baczko, Rousseau:
samotność i wspólnota, Warszawa 1964, s. 133-134. Podrozdział ten nosi tytuł: Charakter hipotezy o stanie
natury, a w dalszym ciągu cytowanego wywodu pojawia się, co znamienne, odesłanie do Lévi-Straussa
i pierwodruku jego rozprawy o Rousseau jako „twórcy nauk humanistycznych”.
12
O losie Ików zob. przejmującą książkę Colina M. Turnbulla, Ikonie, ludzie gór, przeł. B. Kuczborska,
Warszawa 1980; o Ishim, którym opiekowali się dwaj wielcy antropologowie amerykańscy Alfred Louis
Kroeber i Edward Sapir zob. Theodora Kroeber, Ishi, człowiek dwóch światów, przeł. J. Mroczkowska, Kraków
1978. To jedna z najpiękniejszych etnologicznych relacji, jakie udało mi się przeczytać.
13
Na znaczenie „pierwotności” w każdej kulturze, a nie tylko kulturach archaicznych kładł nacisk
podczas dyskusji Leszek Kolankiewicz i w tym względzie jestem jego dłużnikiem.
18
Nie ma wątpliwości, który z tych dwóch sposobów jej odzyskiwania jest właści-
wy, zwłaszcza że dobrze znamy złowrogie skutki wszelkich fundamentalizmów.
„Mała Itaka” jest ziemią obiecaną, a nie „Tysiącletnie Królestwo”.
Kultura jest nieustanną oscylacją pomiędzy tym, co pierwotne, a tym, co
wtórne. Pierwotne są bez wątpienia rodzina, pokrewieństwo i wspólnota, a wtór-
ne — własność, władza i państwo. Pierwotne jest również doświadczenie
świętości, duchowości i całości, a wtórna fabrykacja, materializacja
i racjonalizacja rzeczywistości. Różne, klasyczne już teorie trafnie wskazywały
bieguny tej oscylacji: sacrum i profanum, societas i civitas, wspólnota
i stowarzyszenie. W tej perspektywie antropologia kultury nie jest tylko wiedzą
o tym, co uprzednie i utracone, jest również wiedzą o tym, co niezbywalne. Nie
trzeba więc koniecznie uprawiać jej w lasach Majomby królestwa Loango. Można
pytać samego siebie, czy chodzi się prosto, pytać zatem o właściwe relacje po-
między tym, co święte i powszednie, plemienne i obywatelskie, społeczne
i państwowe, duchowe i intelektualne. Można zatem spojrzeć na siebie jak na
Pongo i uprawiać antropologię we własnym domu. Do czego podręcznik ten za-
chęca.
Andrzej Mencwel
19
I
POJĘCIE KULTURY
Heinrich Rickert
Człowiek i kultura
W gruncie rzeczy antropologię interesuje człowiek kultury, nie zaś człowiek natu-
ry. Nie oznacza to, iż temu, co nazywamy życiem „naturalnym”, chcielibyśmy od-
mówić wszelkiego znaczenia w kształtowaniu sensu naszego ludzkiego bytu. Sądzimy
tylko, że należy je w pewien sposób odnieść do sfery kultury, po to, by zyskało ono
znaczenie w odniesieniu do życia ludzkiego. Znaczenia tego trudno mu odmówić, bo-
wiem — o ile wiemy — nie istnieją w rzeczywistości „ludzie natury” wolni zupełnie
od uwikłań kulturowych. Możemy — co najwyżej — mówić o ubóstwie ich kultury.
Stąd też wszelkie społeczeństwa, jakimi zajmuje się antropologia, należy traktować
jako kulturowe.
Powstaje jednak pytanie, co w tym kontekście oznacza „kultura”, co zaś „natura”?
Oba te pojęcia rozumiane muszą być szeroko, tak by ujęły całe bogactwo naszych tu
przemyśleń, i najlepiej będzie, jeśli sięgniemy do ich pierwotnych znaczeń. Pojęcie
„natura” wywodzi się z terminu nasci. Wyraz ten określa to, co wzrosło, co powstało
samo z siebie, bez naszego udziału, to, co pozostawiliśmy jego własnemu rozwojowi.
Wówczas jest to coś czysto „naturalnego”. Kultura natomiast stanowi ogół tego, co
„pielęgnujemy”. Źródłem jest tu termin colere. Z etymologicznego punktu widzenia
nawiązać można by było przy tym do terminologii tyczącej uprawy roli. Płody kultury
to te, które człowiek pielęgnuje, którym w przeciwieństwie do płodów natury nie po-
zwala na swobodny rozwój. Uogólniając tę opozycję uzyskać możemy ogólne pojęcie
(umfassende Begriffe) natury i kultury.
Ważka filozoficznie jest przy tym inna jeszcze sprawa. Otóż temu, co naturalne,
pozwalamy na swobodny rozwój, bowiem nas nie „interesuje”. A co najwyżej zwraca
naszą uwagę jako „zielsko”, na które natykamy się w trakcie naszej działalności kultu-
rowej. To, co kultywujemy, pielęgnowane jest celem urzeczywistnienia w a r t o -
ś c i bądź stworzenia dóbr. Toteż w stwierdzeniu, iż antropologia ma w gruncie rzeczy
do czynienia z człowiekiem jako istotą kulturową, pojawia się ponownie znana nam
już kwestia. Oto kultura stanowi pojęcie z zakresu wartości (Wertbegriff),
wyjaśnianie zaś sensu życia dotyczy problemów wartości (Wertprobleme). Jeżeli
21
Heinrich Rickert CZŁOWIEK I KULTURA
śnianie zaś sensu życia dotyczy problemów wartości (Wertprobleme). Jeżeli tego,
co wzrosło „w sposób naturalny”, nie możemy uwzględnić jako czynnika sty-
mulującego bądź hamującego rozwój kultury, wówczas jako takie nie ma ono
jeszcze dla nas sensu, który dałby się wyjaśnić co do zawartości treściowej.
Wprawdzie już w pojedynczym organizmie zawarta jest pewna struktura podda-
jąca się rozumieniu, a zatem i pewien sens, przekształcający poszczególne części
w elementy całości, to jednak biologia nie musi troszczyć się o t r e ś ć sensu,
jako nauka przyrodnicza bowiem zwraca ona uwagę jedynie na sam fakt istnienia
struktury organicznej. Biologia dotyczy wyłącznie „życia naturalnego”. Nato-
miast zagadnienia antropologii filozoficznej powiązane są bezwzględnie
z pojęciem kultury. Dopiero w odniesieniu do rzeczywistości, której nie pozo-
stawiamy samej sobie i jej własnemu rozwojowi, lecz w pewien sposób „pielę-
gnujemy”, mówić możemy o sensie pełnym treści i o wartości tego tu bytu.
Trzeba przy tym zważyć, iż w sferze pojęć odróżniać należy opozycję między
naturą a kulturą od tego, co nazywamy opozycją między bytem cielesnym
a duchowym. Naturę przeciwstawia się chętnie „duchowi”. Powstaje przy tym
częstokroć plątanina wieloznacznych terminów. „Natura” może być bowiem
rozumiana jako byt cielesny, zaś „duch” — jako byt duchowy (seelische).
A skoro tak, to nie istnieje najmniejsze merytoryczne pokrewieństwo z rozważaną
przez nas opozycją. Pod pojęciem „duch” rozumieć można także byt mający sens,
w odróżnieniu od bytu c z y s t o psychicznego, indyferentnego wobec sensu.
Jednakże wówczas powiedzielibyśmy bardziej jednoznacznie, iż na oznaczenie
interesującej nas tu kwestii pod pojęciem „duch” rozumieć będziemy kulturę.
Możliwość zastąpienia słowa „duch” przez kulturę bierze się stąd, iż zgodnie
z często spotykaną tradycją językową, kulturę wiążemy ściślej z bytem duchowym
niż z cielesnym. Istota pozbawiona duszy niczego nie „pielęgnuje”, a zatem jej
związek z kulturą nie jest tak ścisły jak istoty duchowej (seelisches). Nie powinno
nas to jednak wprowadzić w błąd. Z jednej bowiem strony byt duchowy równie
dobrze jak byt cielesny traktować można jako czystą, tj. pozbawioną sensu natu-
rę, i tak przecież rzecz tę winna ujmować psychologia. Z drugiej zaś strony poję-
cie kultury daje się zastosować zarówno w odniesieniu do bytu cielesnego,
jak i duchowego.
By bliżej określić problemy antropologii, uwzględniając przy tym także poję-
cie kultury, sięgniemy [...] po kategorię całości. Uczonemu, który buduje ogólną
antropologię, łatwo przychodzi przyznanie priorytetu k o n k r e t n e j kulturze,
w ramach której prowadzi on swoją działalność naukową. A ponieważ jemu
samemu potrzebny jest przede wszystkim i n t e l e k t , toteż intelektowi jest
on skłonny przyznać szczególne miejsce w życiu kulturowym. T tak oto [...]
wyłania się problem intelektualnego (intellektualistischen) światopoglądu. Tam
bowiem, gdzie rozpowszechniony jest światopogląd intelektualny, myślenie ma
charakter j e d n o s t r o n n y . Sens życia ludzkiego upatruje się głównie
w kulturze naukowej. Ba, niekiedy nawet próbuje się wywieść stąd interpretację
samej „istoty”' świata w jego totalności. Wpływy intelektualizmu greckiego sięgają
najwyraźniej aż po czasy współczesne. Tym bardziej więc należy pamiętać, iż
życie „człowieka jako całości” to nie w y ł ą c z n i e myślenie teoretyczne i że
w związku z tym antropologia ogólna (umfassende Anthropologie) w żadnym
22
Heinrich Rickert CZŁOWIEK I KULTURA
razie nie ma prawa do określania sensu ogółu kultury z punktu widzenia nauki.
Teoretyk winien raczej swą partykularną „egzystencję”, a zwłaszcza swą pracę
naukową świadomie podporządkować ogólnej całości kulturowej, w łonie której
sam działa. Winien sobie zatem zdać sprawę, iż poszukiwanie prawdy naukowej
jest jedynie pewnym f r a g m e n t e m życia kulturowego, w porównaniu
z którym pozostałe obszary kulturowe są równie ważne, a może nawet ważniej-
sze i za takie należy je uznać w interesie myślenia uniwersalnego.
Skrócony szkic Heinricha Rickerta Der Mensch und die Kultur, opublikowany w tomie Grundprobleme der
Philosophie w 1934 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Heinrich Rickert, Człowiek i kultura, przeł. Beata Borowicz-Sierocka, [w:]
Neokantyzm, red. Beata Borowicz-Sierocka i Czesław Karkowski, Wyd. Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław
1984, s. 71-75.
23
Stefan Czarnowski
Kultura
Kultura jest dobrem zbiorowym i zbiorowym dorobkiem, owocem twórczego

i przetwórczego wysiłku niezliczonych pokoleń. Nie znaczy to bynajmniej, iżby od-
kryć, wynalazków, innowacji nie mogły dokonywać i nie dokonywały jednostki. Inte-
ligencja twórcza jest cechą gatunkową, biologiczną. Jest pozaspołeczna. Wynalazczymi
bywają nie tylko ludzie żyjący w społeczeństwie. Bywają nimi zwierzęta. Badane
przez Koehlera szympansy zdobywały się na konstruowanie sobie prawdziwych na-
rzędzi, gdy zostały do tego podniecone. Wszelako, choć jedna z tych małp domyśliła
się, że aby dosięgnąć zawieszonego przysmaku, można przedłużyć zbyt krótki bam-
bus, wtykając weń drugi, cieńszy; choć inna zbudowała sobie w tym samym celu rusz-
towanie z drewnianych pudeł — „wynalazki”, aczkolwiek chlubnie świadczące o inte-
ligencji małp człekokształtnych, nie mają nic wspólnego z kulturą. Przeminęły wraz
z okolicznościami, które je wywołały, i nawet w tej samej klatce zamknięte inne
szympansy nie przejęły ich. O kulturze mówić możemy dopiero wówczas, gdy odkry-
cie czy wynalazek zostaje zachowany, gdy jest przekazywany z pokolenia na pokole-
nie, gdy staje się dorobkiem trwałym zbiorowości ludzkiej, nie przyzwyczajeniem po-
szczególnej jednostki czy jej mniemaniem osobistym.
Co więcej, kultura — jej stan w danej chwili, w danej zbiorowości — warunkuje
wejście w jej skład nowego odkrycia. Czyż Leonardo da Vinci nie wynalazł był
skrzydeł lotniczych przed czterema już wiekami? Pył zapomnienia okrył jego rysunki,
wyliczenia i opisy prób, aż przed niespełna czterdziestu laty wynalazek silników spali-
nowych wywołał nowe próby i nowe odkrycia w dziedzinie zupełnie zarzuconej. Bo-
dajże bardziej pouczająca jeszcze jest historia maszyny parowej. Wynaleziona w końcu
XVII wieku przez Dionizego Papina, potraktowana jako dziwowisko, została zaniechana
po pierwszej nieudanej próbie zastosowania jej do poruszania łodzi: kocioł pękł. Wy-
24
Stefan Czarnowski KULTURA
padło czekać lat kilkadziesiąt na wielką „rewolucję przemysłową”, na koncentrację

przedsiębiorstw i postępy maszynizmu w innych dziedzinach, na taki rozwój produkcji
kapitalistycznej, by dążenie do wyzwolenia przewozu towarów od przypadkowości wia-
tru stało się przemożne: silnik parowy, zastosowany do okrętów, został wówczas wyna-
leziony po raz drugi przez Amerykanina Fultona. A cóż rzec o odkryciu termochemii?
Postępy badań chemików osiągnęły w ostatnich dziesięcioleciach XIX wieku ten punkt,
w którym o termochemii powiedzieć można, że choć nie znana jeszcze, była przeczu-
wana — „wisiała już w powietrzu”. Za twórcę jej uchodził słusznie Berthelot, bo do-
szedł pierwszy do sformułowania jej zasad i ogłosił je pierwszy. Ale jednocześnie
z nim w heidelberskim swym laboratorium Bunsen był również w trakcie odkrywania
termochemii. Spóźnił się o kilka miesięcy i gdyby Berthelot nie był go uprzedził, jego
sławilibyśmy jako założyciela nowej gałęzi wiedzy. A każdy z tych uczonych —
Francuz i Niemiec — pracował niezależnie od drugiego, nie wiedząc o kierunku badań
rywala. Jest w rozwoju kultury konieczność, która sprawia, że każdorazowy stan jej
jest warunkiem stanu następnego. Twórczość jednostek, nawet najgenialniejszych, po-
mnaża lub zmienia to tylko, co było przed nimi, a kierunek jej określony jest przez to
wszystko, co jako „kultura” duchowa i materialna pozwala tymże jednostkom na rozwój
ich twórczości. Leonardo da Vinci był geniuszem przerastającym o wiele swój czas.
Niemniej był on człowiekiem Odrodzenia i rozkwit jego wszechstronnego geniuszu
tłumaczy się tym okresem. O dwieście, nawet o sto lat wcześniej nie znalazłby zrozu-
mienia — więcej: nie rozwinąłby swoich zdolności. Geniusze wieków średnich two-
rzyli w innym kierunku i tworzyli inaczej. Jednostka — zresztą, jak zobaczymy, nig-
dy jednostka osamotniona, ale współpracująca z innymi, przeszłymi i współcze-
snymi — przyczynia się do budowy gmachu kultury, podobnie jak każdy poszcze-
gólny polip koralowy przyczynia się do budowy rafy. Ale rafa nie jest jego dziełem.
Jest dziełem milionów polipów, które przeminęły, a jest oparciem polipów żyjących,
które przez nią, istniejącymi w niej kanałami, są ze sobą w związku i dzielą się pokar-
mem. Śmiało rzec można, że środowisko stanowi nie sama rozwijająca się na rafie
gromada osobników, ale zarówno one, jak sama rafa, która je dzieli od siebie i od ska-
ły na morskim dnie i razem łączy jednakowością warunków życia. Nie inaczej
z ludźmi. Społeczeństwo to nie tylko zbiór jednostek. To także to wszystko, co jest za
tymi jednostkami i co jest pomiędzy nimi: ta ogromna masa dóbr materialnych, prakty-
kowanych sposobów opanowania i wyzyskania przyrody, narzędzi, technik, teorii, które
człowieka dzielą od hipotetyzowanego przez myślicieli wieku XVII i XVIII „stanu
natury”. To także obyczaje, formy obcowania, praktyki religijne, pojęcie o tym, co
dobre a co złe, co piękne a co brzydkie — co ludzi łączy i dzieli. Oburzał się na to Ro-
usseau, upatrujący w kulturze wypaczenie natury. Ubolewał Tołstoj ustami swego boha-
tera w Zmartwychwstaniu, stwierdzając obecność przeszkód w bezpośrednim porozu-
mieniu się człowieka z człowiekiem: obyczaje, przesądy, formy — podobne są do
bruku nie dopuszczającego upragnionych kropel deszczowych do spiekłej Ziemi. Tak
jest: kultura sprawia, że człowiek nie jest istotą „natury” w rozumieniu Rousseau; kultu-
ra jest środowiskiem, w którym ludzie są, rzec można, zatopieni i każdy między nimi
stosunek określony jest przez kulturę danej zbiorowości. Ale czymże jest jednostka
ludzka poza środowiskiem rozumianym tak, jak je określiliśmy? Osobnikiem biolo-
gicznym, okazem gatunku. To, że jest czymś innym jeszcze, że np. nie tylko śpi i jada,
ale sypia w pewien sposób, że jada w stałej porze i potrawę gotuje, że nie tylko zdolna
25
jest strącić owoc znalezionym kijem, ale że kij przechowuje, ulepsza i z ulepszoną jego
postacią zapoznaje się jako dziecko za sprawą rodziców, i to, że nie tylko grzeje się
na słońcu, ale umie rozpalać ogień i sztukę tę przekazuje z pokolenia na pokolenie —
to sprawa zbiorowości. Nie gromady osobników żyjących w „stanie natury”, nie
ewangelicznych indywidualistów mających świat w obrzydzeniu — ale zbiorowości
zorganizowanej, przechowującej zdobycze duchowe i materialne i pomnażającej je.
L u d z k a jednostka jest tej kulturalnej zbiorowości wytworem. Już Staszic mawiał,
że „człowiek bez towarzystwa — tzn. bez społeczeństwa — nawet pomyśleć się nie
da”. My zaś dodajmy: bez tego dorobku, który dla zbiorowości ludzkiej jest treścią
i formą jej życia, który sprawia, że nie jest li tylko gromadą osobników jednego gatunku,
ale zespołem, istotnością żyjącą — s p o ł e c z e ń s t w e m . Wszystko w człowieku
ma początek społeczny i społecznie jest określone, poza tym jedynie, co wynika bezpo-
średnio z jego ustroju psychofizycznego.
II
Czyż jednak w świadomości każdego człowieka życie jego wewnętrzne nie prze-
ciwstawia się wyraźnie zarówno duchowemu, jak materialnemu środowisku? Siebie
samych przeżywamy, bezpośrednio siebie, gdy pożądamy i gdy rezygnujemy, gdy roz-
koszujemy się pięknem i gdy przepełnia nas obrzydzenie, gdy nas unosi namiętność
i gdy wysiłkiem woli opanowujemy się. Przeżycia te osiągają niekiedy napięcia tak
wielkie, że zatracamy poczucie rzeczywistości tego, co nas otacza. Sprzeczność obo-
wiązków doprowadzająca do samobójstwa, furia, w czasie której nie czujemy zadawa-
nych nam przez przeciwnika razów, ekstaza czyniąca mistyka niewrażliwym na świa-
tło, dźwięk, dotyk — to są rzeczywistości bezpośrednie, w których obliczu blednie
i pozorem się zdaje wszystko inne. Ale nawet i poza tymi wypadkami skrajnymi, to
że życie nasze wewnętrzne jest jednym, a to, co jest na zewnątrz, drugim, wydaje się
nam oczywiste. Przeciwstawiamy co chwila nas innym: „ja” z jednej strony — „resz-
ta”, „inni”, „świat cały” z drugiej. Przy czym treścią tak rozumianego „ja” jest zarówno
przedmiot gniewu, namiętności, radości, rozkoszy — jak sam gniew, przykrość czy
rozkosz. Zarówno to, co wyobrażamy sobie jako dobre lub złe, jako godne lub niegod-
ne, piękne lub brzydkie, jak nasz do tego stosunek.
Nie wynika stąd jednak, byśmy mieli — jak czyni wielu, zwłaszcza niemieckich
autorów — rozróżniać „kulturę” rozumianą jako rozwój duchowy jednostki
i „cywilizację” obejmującą materialny i organizacyjny dorobek zbiorowości, „kultu-
rze” przeciwstawioną. Fakt, że coś przeżywamy jako nasze własne, jedyne, nie znaczy
bynajmniej, by to, co się w nas zespoliło z nami w jedno, nie istniało poza nami.
Przytoczyliśmy przykład wyrzutów sumienia. Czyż kryteria, którymi się rządzi
sumienie, nie są różne zależnie od epoki historycznej, od klasy społecznej, od zawodu
wykonywanego, od przynależności do tej czy innej grupy etnicznej? Faktem jest, że
sumienie najbardziej cnotliwego Greka z czasów opiewanych przez Homera nie
reagowało tak samo, jak sumienie współczesnych Epikurowi, że to, co wydawało się
sprawiedliwym, dobrym, niewątpliwym naszym przodkom z okresu wojen kozackich,
dziś wydawałoby się nam oburzającym, jeśli nie wręcz zbrodniczym. I odwrotnie, wiele
z tego, co niegdyś za zbrodnie poczytywane było, dziś stało się nieomal obojętne.
A dziś w granicach jednego narodu, czyż jednaką jest we wszystkim etyka
26
jednego narodu, czyż jednaką jest we wszystkim etyka ziemianina i kupca, bankiera
i robotnika? Czyż to, co lekarza lub adwokata dyskwalifikuje moralnie — np. reklama
w celu odebrania klientów koledze — nie jest przyjęte w zawodzie kupieckim? Nawet
myślenie ludzkie ulega zmianom rozwojowym, które nie są zmianami zachodzącymi
w jednostce, ale w historii ludzkości. Już August Comte rozróżniał trzy ,,stany” rozwo-
jowe: teologiczny, metafizyczny i pozytywny. W podziale tym jest wiele schematycz-
ności i nie odpowiada on w zupełności naturalnemu podziałowi faktów takich, jak
obecnie je znamy. Niemniej myślenie ludzkie nie jest jednakie i nie jest zależne wyłącz-
nie od osobistej zdolności. Lévy-Bruhl dowiódł, że pewnemu okresowi rozwoju mate-
rialnego i organizacyjnego społeczeństw odpowiada inny niż nasz sposób wiązania my-
śli, nie „logiczny”, a „prelogiczny”.1 Australijski tubylec, a nawet Murzyn afrykański nie
myśli jak my. Nie dlatego, by biologicznie był do tego niezdolny, ale dlatego, że po-
rządek jego myślenia jest określony rozwojem zbiorowości, której jest członkiem.
Przeto, chociaż badanie metodami psychologii przebiegów zachodzących
w związku ze zjawiskiem kultury w granicach jednostkowego organizmu psychofizycz-
nego jest nie tylko uprawnione, ale konieczne — mamy tu bowiem do czynienia ze
szczególnym faktem indywidualnego przeżywania kultury — psychologia nie może być
drogą do poznania samego zjawiska jako takiego. Więcej: nie tylko psychologia
w rozumieniu powyższym, ale psychologia rozszerzona do przebiegów międzyludz-
kich. Podział faktów na psychiczne i materialne jest w odniesieniu do wszystkich
zjawisk społecznych, a zatem i do kultury, podziałem bezzasadnym.
W rzeczywistości społecznej nie mamy nigdy do czynienia z czystym psychizmem
ani z czystą materią. Wówczas nawet, gdy na pierwszy rzut oka wydaje nam się, że
badamy li tylko psychiczne treści i formy, przekonywamy się, że są one zespolone
nierozdzielnie z faktami materialnymi. Normy moralne są tylko przez badaczy, myśli-
cieli, filozofów abstrahowanymi z faktów konkretnych, materialnych ogólnikami. Nie
istnieją poza naszymi głowami. To, co istnieje w życiu, co jest elementem kultury,
składnikiem życia społecznego, to czyny, czyli fakty materialne. Nie ma wierzenia re-
ligijnego bez obrzędów, to jest bez gestów, postaw cielesnych, czynności dotyczących
materialnych przedmiotów. Bóg abstrakcyjny może być i bywa kamieniem węgiel-
nym metafizyki. Bóg, będący przedmiotem religijnego kultu, jest powodem przy-
klęknięć, przeżegnań, padania na twarz, Dawidowych tańców przed Arką Przymierza.
Przyjmuje ofiary krwawe lub niekrwawe, jest czczony w materialnych symbolach,
przejawia się gromem, interweniuje co chwila w sprawach ludzi i przyrody. Nie jest
pojęciem oderwanym, obojętnym. Jest wyobrażany konkretnie i z wyobrażeniem tym
związane są, jak z każdym wyobrażeniem, ruchy mięśniowe. Nawet najbardziej ode-
rwane pojęcia nasze — np. matematyczne — skojarzone są z wyobrażeniami wzroko-
wymi i słownymi. Myślenie matematyczne nie może postępować bez symbolów kre-
ślonych lub pisanych, bez słów i zdań języka. I choć pojęcie trójkąta nie jest tym
samym, co trójkąt nakreślony na tablicy, musi mistrz kształcący ucznia przekazy-
wać mu kulturę matematyczną za pośrednictwem dźwięków mowy, wytwarzanych
ruchami mięśni w materialnym powietrzu i za pośrednictwem rysowanych, kreślo-
nych, wycinanych — zawsze materialnych trójkątów. Kultury, która by była jedynie
„duchową”, nie ma i być nie może.
1
Zob. w tym tomie Lucien Lévy-Bruhl, Partycypacja mistyczna, rozdz. IX, Kultura tradycyjna. s 353-
366 (przyp. red. tomu).
27
Z drugiej jednak strony, to wszystko, co w odróżnieniu od religii, moralności, este-

tyki i umiejętności myślenia nazywamy potocznie „kulturą materialną”, jest tym, co
psychiczne, przeniknięte i otoczone. Towary, maszyny, narzędzia; domy i drogi;
odzież i pokarmy — to, oczywiście, materia. Ale materia uspołeczniona w tym ro-
zumieniu, że społeczeństwo ją przetworzyło i ono ją zużytkowuje. A jedna i dru-
ga czynność — produkcja i spożycie — związane są z wyobrażeniami, tyle że nie
podmiotowymi, u poszczególnych jednostek różnymi, ale przedmiotowymi, w tym
rozumieniu, że w danej chwili, w danej zbiorowości narzucają się one poszczególnym
świadomościom z cechami faktów zewnętrznych. Niemniej nie są w sobie faktami
materialnymi, lecz właśnie z b i o r o w y m i , całej grupie ludzkiej wspólnymi wy-
obrażeniami. Co jest materialnego w sztuce płótna? Pewna ilość skrzyżowanych
i powiązanych z sobą włókien roślinnych, które uległy określonym zmianom fizycz-
nym i chemicznym. Co czyni je „towarem”, rzeczą społeczną? Wartość, to znaczy sto-
pień pożądania przez ludzi. Określa się ta wartość ilością społecznie koniecznej pracy,
by towar wytworzyć. Ale ani praca nie jest jedynie fizyczną czynnością, ani wymiana
towaru, ani spożycie. Wszystko to są jednocześnie akty woli, u których źródła są usta-
lone społecznie wyobrażenia w formy przebiegów wzruszeniowych, kierunku woli
zbiorowej — słowem rzeczy i drogi przebiegów, będące z kolei rezultatem nie ducho-
wego jedynie ani jedynie materialnego rozwoju, ale którego oblicze duchowe jest ma-
terialnego uzupełnieniem, i odwrotnie: mówimy o kulturze „duchowej” względnie
„materialnej” zależnie od tego, które oblicze dostrzegamy bez wnikania w głąb rzeczy.
Jest to zresztą rozróżnienie wygodne.
Jeśli więc zdarzyć się nam może użyć terminu „cywilizacja”, to nie w znaczeniu do-
robku społecznego „kulturze” przeciwstawnego. Rozumieć przezeń będziemy jedynie
pewien stopień kultury najwyższy, zakładający w rozwoju ogólnym ludzkości przebycie
poprzednie stopni niższych — pierwotności i barbarzyństwa.
O kulturze jednostki pozwolimy sobie mówić jako o fakcie różnicowania psychiki
indywidualnej w wyniku skrzyżowania się wielu różnych wpływów kulturowych przy
jej wytworzeniu oraz nagromadzenia się w niej i zespolenia z nią znacznej ilości zróż-
nicowanych elementów kultury. Człowiekiem wielkiej kultury nie jest, mimo pozo-
rów, ten, który się przeciwstawia kulturze, ale ten, który ją wchłonął w najwyższych,
najbardziej zróżnicowanych jej formach. Tym samym jest taki człowiek „indywidu-
alnością” wyróżniającą się od indywidualności innych. Niemniej, im bardziej jest zin-
dywidualizowany, tym bardziej jest związany ze zbiorowością i jej kulturą. Indywidu-
alizacja nie jest tym samym co „indywidualizm” w rozumieniu potocznym anarchi-
zmu duchowego. Szlachcic polski wieku XVIII był w tym rozumieniu indywidualistą.
Ale nie był zindywidualizowany. Był taki sani, jak inni bracia szlachta, tak samo ze-
wnętrznie nabożny, napuszony, rozmiłowany w swawoli i czepiający się pańskiej
klamki, tak samo gnębiący kmiotków i nieskory do ofiar na rzecz publiczną. Nato-
miast Marek Aureli, najwyższej bodaj kultury „wewnętrznej” człowiek wśród rzym-
skich cesarzy, był indywidualnością potężną, co nie przeszkadzało mu być najbardziej
ze znanych nam współczesnych mu zespolonym ze zbiorowością ludzką. Kultura mo-
ralna II wieku po Chr., kultura przodujących umysłowo warstw świata grecko-
rzymskiego ma w nim swego przedstawiciela najpełniejszego.
28
III
Ale nie cały dorobek zbiorowości zaliczony być może do kultury. Nie mamy za
świadectwo kultury językowej faktu, że mieszkańcy poszczególnej wioski mówią
swoistym narzeczem. Natomiast wszyscy zgodzimy się na to, że faktem kulturowym
jest istnienie języka literackiego, którego prawideł gramatycznych i fonetyki nikt nie
zachowuje w pełni w mowie potocznej, codziennej, który jest jednak obiektywnym
wzorem dla wszystkich porozumiewających się z sobą członków danego narodu.
Mamy w Polsce, w Niemczech, we Francji itd. mnóstwo narzeczy. Podobne są do sie-
bie tak, że np. nie używając języka literackiego Mazur spod Łomży rozmawia swobod-
nie z Wielkopolaninem. Ale w mowie Mazura są zwroty, intonacje, właściwości wy-
mowy, których nie ma u Wielkopolanina, i odwrotnie. Niektóre terminy mają odmienne
nieco znaczenie w ustach każdego z nich. Nawet wówczas, gdy jeden i drugi należą
do klasy społecznej, w której mówienie wspólnym literackim językiem polskim obo-
wiązuje, rozpoznajemy bez trudu, skąd każdy z mówiących pochodzi. Co więcej, gdy
kogoś słyszymy bardzo ściśle trzymającego się norm języka literackiego, zwłaszcza
w wymowie, mamy wrażenie sztuczności. „Mówi, jakby się mówić nauczył z książki”.
Powiedzenie wielkiego włoskiego lingwisty, De Gubernatisa, że „włoskim językiem nie
mówił nigdy nikt: jest to język «pisma»„ — może być zastosowane do każdego literac-
kiego języka. I jeszcze jedno: gwara potoczna jest nie tylko przestrzennie ograniczona.
Jest mało ustalona. Jej wymowa, gramatyka, znaczenie wyrazów zmieniają się co poko-
lenie, chyba że obecność języka literackiego działa hamująco na zmiany. U ludzi pier-
wotnych częstokroć wnuki nie mogą porozumieć się z dziadami. My czytamy swobod-
nie autorów naszych sprzed lat paruset i jeśli najstarsi z nich, np. Mikołaj Rej, sprawiają
nam trudności, są one bodajże mniejsze niż te, które odczuwałby Podhalanin przy spo-
tkaniu z Kaszubem.
To, co zauważamy w stosunku do języka, dotyczy każdej innej dziedziny dorobku
społecznego. Fakt, że pewna grupka australijskich krajowców uważa kangura za istotę
związaną z nią węzłem mitycznego pokrewieństwa, inna zaś grupa podobna trzyma to
samo o jaszczurce, nie czyni z kangura ani z jaszczurki elementu kultury. Elementem
takim jest nie wierzenie dotyczące poszczególnego gatunku zwierzęcego, odmiennego
w każdej grupie, ale wyobrażenie, że między gatunkami zwierzęcymi a grupami ludz-
kimi istnieją ścisłe związki, że los zwierząt wpływa na losy grupy, że tych t o t e m ó w
(wyraz amerykański oznaczający gatunki z grupami ludzkimi zespolone) nie można spo-
żywać, krzywdzić, że należą im się obrzędy. Kulturą jest totemizm — system religij-
no-społeczny wspólny wielu ludziom rozsianym na znacznej przestrzeni, mówiącym
językami różnymi i należącym do różnych ras. Podobnie jest ze sprzętem, z narzędzia-
mi, ze zdobnictwem. Każda dziewczyna huculska inne robi wielkanocne pisanki. Ale
jest właściwy każdej wsi ustalony styl tych pisanek i wszystkie pisanki huculskie,
mimo istniejących w nich odmian, wzorami swymi, doborem barw, ich stosunkiem nie
wykraczają poza granice określone wspólnym stylem huculskim, niezależnym od osobi-
stego smaku czy umiejętności każdej dziewczyny. Jest ponadto zwyczaj nakazujący
przygotowywanie pisanek na Wielkanoc. Ten styl i ten zwyczaj to są rzeczy ustalone
i wspólne, rzeczy o b i e k t y w n e . To kultura. Gdybyśmy mieli zamiar studiować
pisanki, moglibyśmy użyć terminu „kultura pisankowa”, podobnie jak etnolog używa
29
log używa terminów „kultura łuku” lub „kultura totemiczna” dla oznaczenia tego, co
łączy bardzo skądinąd różne grupy.
Element dorobku społecznego zaliczony być przeto może do kultury wówczas
dopiero, gdy zdolny się stanie być dobrem wspólnym szeregu grup ludzkich.
Inaczej mówiąc, gdy z jednej strony oderwie się od jego wytwórcy czy wytwór-
ców o tyle, że przyjęty być może przez grupy inne — z drugiej, gdy się ustali
jako wzór niezależny od przypadkowych okoliczności. Wzór przedmiotu, ozdoby,
obrzędu. Formuła wierzenia, postępowania technicznego, sposobu zachowania się.
Kultura jest w swej istocie zjawiskiem międzygrupowym. Nie ma swoistej kultury
poszczególnej rodziny, poszczególnego klanu totemicznego, poszczególnego
warsztatu czy fabryki. Jest kultura, w której mają udział rodziny, klany, robotnicy
pracujący w zakładach rozmaitych. Jest kultura zawodu lekarskiego, prawniczego,
kupieckiego. Jest kultura mieszczańska i włościańska, burżuazyjna i robotnicza,
wspólna dla wielu krajów, wielu miast, wielu wiosek, wytworzona w różnych
ogniskach i ustalona w drodze wymiany i wyrównania. Gdyby termin ten nie był
zbyt wieloznaczny, zbyt wytarty — moglibyśmy nazwać kulturę zjawiskiem mię-
dzynarodowym przejawiającym się w lokalnych formach. Taką jest niewątpliwie
kultura, którą żyjemy obecnie — my, Europejczycy nowocześni. Wolimy mówić
„międzygrupowa”, ponieważ nie wszystkie ludy ukonstytuowały się w narody —
naród jest rozwojową formą organizacji późną— a wszystkie mają udział
w kulturze. Uzupełnijmy to, cośmy powiedzieli, tylko sformułowaniem narzucają-
cego się stwierdzenia: kultura jest zjawiskiem geograficznym, w tym rozumieniu
rozszerza się na pewnych obszarach, łącząc w wyższego rzędu wspólnotę za-
mieszkałe tam grupy. Wiedzą o tym dobrze etnologowie, którzy operują nieustan-
nie pojęciem „kręgu kulturowego”.
Doszliśmy do punktu, w którym możemy kulturę określić. Jest nią: c a ł o -
kształt zobiektywizowanych elementów dorobku
społecznego, wspólnych szeregowi grup i z racji
swej obiektywności ustalonych i zdolnych roz-
szerzać się przestrzennie.
Fragment rozdziału wstępnego książki Stefana Czarnowskiego Kultura napisanej w latach 1933-1937, a wy-
danej po raz pierwszy w 1938 roku.
Przedruk według wydania: Stefan Czarnowski, Dzieła, oprac. Nina Assorodobraj i Stanisław Ossowski, PWN,
Warszawa 1956, t. 1, Studia z historii kultury, s. 13-20.
30
Bronisław Malinowski
Czym jest kultura?
Najpierw dobrze będzie spojrzeć na kulturę z lotu ptaka, zobaczyć ją w różnych

postaciach. Jest ona oczywiście integralną całością składającą się z narzędzi i dóbr
konsumpcyjnych, konstytucjonalnych, twórczych zasad różnych grup społecznych,
ludzkich idei i umiejętności, wierzeń i obyczajów. Gdy rozpatrujemy bardzo prostą
i prymitywną kulturę, czy też złożoną i rozwiniętą, w obu wypadkach napotykamy
ogromny aparat, częściowo materialny, częściowo ludzki, a częściowo duchowy, za
pomocą którego człowiek daje sobie radę z konkretnymi specyficznymi problemami,
z którymi się styka. Te różne problemy, które trzeba rozwiązać, zjawiają się dlatego, iż
człowiek posiada ciało podlegające różnym potrzebom organicznym i że żyje
w otoczeniu, które jest jego najlepszym przyjacielem, które dostarcza podstawowych
surowców ludzkiej pracy i które jednocześnie jest niebezpiecznym wrogiem kryjącym
w sobie wiele nieprzyjaznych sił.
W tym nieco przypadkowym i na pewno skromnym stwierdzeniu, które zostanie da-
lej dokładniej rozpracowane, zawarta jest myśl, że teoria kultury musi opierać się na
danych biologicznych. Człowiek należy do gatunku zwierzęcego. Jest on zależny od
elementarnych warunków, które umożliwiają mu utrzymanie się przy życiu. Ciągłość
gatunku i organizmu może on utrzymać tylko przez pracę. Z kolei w całej swej dzia-
łalności produkcyjnej człowiek tworzy nowe, wtórne środowisko. Jak dotąd, nie po-
wiedzieliśmy nic nowego, podobne definicje kultury często były formułowane. Pra-
gniemy jednak uzupełnić to paroma wnioskami.
Po pierwsze, jest rzeczą jasną, że każda kultura zakłada dla zaspokojenia organicz-
nych, czyli podstawowych potrzeb człowieka czy gatunku istnienie pewnego minimum
warunków. Ludzkie potrzeby nutrytywne, reprodukcyjne i higieniczne muszą być za-
spokojone. Są one zaspokajane przez kształtowanie nowego, wtórnego, sztucznego
środowiska. To środowisko, stale reprodukowane i utrzymywane, jest właśnie samą
kulturą. Twór ten możemy najogólniej określić jako nowy standard życiowy, który za-
leży od kulturalnego poziomu społeczeństwa, otoczenia i produkcyjności grupy. Kultu-
31
Bronisław Malinowski CZYM JEST KULTURA
rowy standard życiowy oznacza, że pojawiają, się nowe potrzeby i ludzkie zachowanie
jest zdeterminowane przez nowe konieczności. Tradycja kulturowa jest przenoszona
z pokolenia na pokolenie. System wychowawczy musi istnieć w każdej kulturze. Po-
rządek i prawo musza, być zachowywane, skoro współdziałanie jest istotą wszelkiego
działania w obrębie kultury. W każdym społeczeństwie muszą istnieć urządzenia sank-
cjonujące obyczaje, etykę i prawo. Materialny substrat kultury musi być odnawiany
oraz utrzymywany przez pracę. Z tego wynika, iż pewne formy ekonomicznej organi-
zacji są konieczne nawet w najbardziej prymitywnych kulturach.
Tak więc człowiek zaspokaja przede wszystkim potrzeby swego organizmu. Musi
stworzyć odnośne urządzenia oraz żywi się, ogrzewa, buduje domy, ubiera się lub
chroni przed zimnem, wiatrem i niepogodą. Zapewnia sobie obronę przed zewnętrznymi
niebezpieczeństwami fizycznymi oraz zwierzęcymi i ludzkimi wrogami. Wszystkie te
elementarne problemy ludzie rozwiązują za pomocą wytworów, organizacji współdzia-
łania oraz przez rozwój wiedzy, tworzenie etyki i pojęć wartościujących. Spróbujemy
pokazać, że można stworzyć teorię, która będzie wiązała podstawowe potrzeby i ich
zaspokojenie w ramach kultury z powstaniem nowych potrzeb kulturalnych, i że te nowe
potrzeby stają się wtórnym czynnikiem determinującym człowieka i społeczeństwo.
Będziemy rozróżniać wymogi instrumentalne, powstające z działalności ekonomicznej,
normatywnej, wychowawczej i politycznej, oraz potrzeby integratywne. Wymienimy
tutaj naukę, religię i magię. Działalność artystyczną i rozrywkową powiążemy bezpo-
średnio z pewnymi fizjologicznymi cechami ludzkiego organizmu i jednocześnie poka-
że-my jej powiązanie z takimi rodzajami zorganizowanych czynności, jak działalność
magiczna, wytwórcza i wierzenia religijne.
Jeśli taka analiza wyjawi nam, że biorąc poszczególną kulturę jako koherentną całość
możemy stwierdzić pewną ilość powszechnych determinant, które ją określają, to może-
my wówczas sformułować szereg tez, które spełnią rolę drogowskazów w badaniach
terenowych, mierników w pracach porównawczych i ogólnej skali w procesie prze-
mian i adaptacji kulturowych. W takim ujęciu kultura przestanie nam się wydawać
„łataniną ze strzępów i gałganów”, tak jak wygląda w ujęciu niektórych współcze-
snych antropologów. Odrzucamy tezę, że „nie można dokonać żadnych ogólnych po-
miarów zjawisk kulturowych” i że „prawa procesów kulturowych są nieokreślone, ja-
łowe i bezużyteczne”.
Naukowa analiza kultury mogąc wskazywać różne systemy rzeczywistości podlega-
jące prawom ogólnym staje się drogowskazem w pracach terenowych jako środek iden-
tyfikacji rzeczywistości kulturowych, a także podstawą inżynierii socjalnej. Analiza
naszkicowana przed chwilą, w której próbujemy określić stosunek pomiędzy działalno-
ścią kulturową a ludzkimi potrzebami, podstawowymi lub pochodnymi, może być na-
zwana funkcjonalną. Funkcja nie może być określona inaczej niż jako zaspokojenie
potrzeb przez działalność, w której ludzie jednoczą się, korzystając z wytworów i kon-
sumują dobra. Już ta definicja implikuje inną zasadę, która może być związana z każdą
fazą postępowania w ramach kultury. Istotnym pojęciem jest tutaj o r g a n i z a c j a .
Aby wykonać jakiekolwiek zamierzenie, osiągnąć cel, ludzie organizują się. Jak
pokażemy, organizacja zawiera w sobie określony schemat lub strukturę, której główne
czynniki są uniwersalne, tzn. mogą występować we wszystkich zorganizowanych
grupach, które znów w swej typowej formie są powszechne dla ludzkiego spo-
łeczeństwa.
32
Proponuję nazwać taką jednostkę organizacyjną starym, lecz nie zawsze jasno zdefi-
niowanym czy konsekwentnie używanym terminem— instytucja. Pojęcie to zawiera
zespół tradycyjnych wartości, do których ludzie wspólnie doszli. Implikuje ono rów-
nież, że ludzie ci pozostają w określonych stosunkach pomiędzy sobą i wobec fizycz-
nej części otaczającego ich środowiska, naturalnego i sztucznego. W imię celów lub
tradycyjnych przyzwyczajeń, posłuszni specyficznym normom swego stowarzyszenia,
pracując z pomocą materialnych urządzeń, ludzie działają wspólnie i w ten sposób za-
spokajają swoje potrzeby, wywierając jednocześnie wpływ na otaczające ich środowi-
sko. Ta wstępna definicja zostanie potem wyrażona precyzyjniej, dokładniej i dobit-
niej. Na razie pragnę podkreślić, że jeśli antropolog i jego towarzysz humanista nie
uzgodnią, co to jest określona jednostka w konkretnej rzeczywistości kulturowej, to
nigdy nie będzie nauki o cywilizacji. Jeśli osiągniemy tę zgodę i jeśli rozwiniemy
pewne uniwersalnie ważne zasady instytucjonalnego działania, to będziemy mogli
stworzyć naukowe podstawy dla naszych empirycznych i teoretycznych poszukiwań.
Oczywiście z tych dwóch schematów analizy nie wynika, że wszystkie kultury są
identyczne ani że badania kultury muszą dostarczyć tylko identyczności czy podo-
bieństw, a nie różnic kulturowych. Sądzę, że aby zrozumieć te różnice, niezbędna jest
wyraźna skala porównawcza. Wtedy możliwe będzie pokazanie, iż większość tych róż-
nic, przypisywanych często specyficznemu, narodowemu lub plemiennemu duchowi —
i to nie tylko w teorii narodowego socjalizmu — jest spowodowana przez instytucje zor-
ganizowane wokół pewnych bardziej wyspecjalizowanych potrzeb lub wartości. Takie
zjawiska, jak polowanie na głowy, niezwykłe akty rytualne związane ze śmiercią, po-
grzeby oraz obrządki magiczne, mogą być najlepiej zrozumiane jako lokalny, choć
specjalnie wyolbrzymiony, wyraz ogólnoludzkich tendencji i idei.
Nasze dwa rodzaje analizy, funkcjonalna i instytucjonalna, pozwolą nam na kon-
kretniejsze, dokładniejsze i bardziej wyczerpujące zdefiniowanie kultury. Kultura jest
całością złożoną z częściowo autonomicznych, częściowo współzależnych instytucji.
Tworzy ona całość z serii zasad takich, jak wspólność krwi przez prokreację; sąsiedz-
two związane z współdziałaniem; specjalizacja czynności i ostatnie, choć nie naj-
mniej istotne, stosowanie siły w organizacji politycznej. Każda kultura swoją kom-
pletność i samowystarczalność zawdzięcza temu, że zaspokaja cały szereg podstawo-
wych potrzeb, instrumentalnych i integratywnych. Sugestia obecnie czyniona, że każda
kultura ogarnia jedynie mały wycinek swych możliwości, jest, przynajmniej w pew-
nym sensie, zupełnie błędna.
Gdy będziemy obserwować wszystkie przejawy wszelkich kultur na świecie, to
oczywiście znajdziemy tam takie elementy, jak: kanibalizm, polowanie na głowy, ku-
wada, potlacz, kula,1 palenie ciał, mumifikacja i wiele drobnych peryferyjnych osobli-
wości. Z tego punktu widzenia oczywiście żadna pojedyncza kultura nie zawiera
wszystkich wyszczególnionych kaprysów i osobliwości wszystkich innych kultur. Takie
podejście jest, jak mniemam, wysoce nienaukowe. Zawodzi ono przede wszystkim
już przy określaniu, co należy traktować jako realne i istotne elementy kultury. Za-
wodzi również, gdy ma dać nam klucz do porównywania pewnych wyraźnie egzotycz-
nych „jednostek” z obyczajami lub kulturowymi urządzeniami innych społeczeństw.
Pokażemy pewne zjawiska, które początkowo wydają się bardzo dziwne, a w gruncie
1
Zob. właściwe hasła [w:] Słownik etnologiczny red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987,(przyp. red.
tomu).
33
rzeczy pokrewne powszechnym i podstawowym składnikom kulturowym; uznanie tego

pozwala nam opisywać egzotyczne obyczaje w znanych terminach.
Oczywiście będzie również konieczne wprowadzenie czynnika czasu, czyli czyn-
nika zmiany. Spróbujemy pokazać, że wszystkie ewolucje lub dyfuzyjne procesy za-
chodzą przede wszystkim w formie zmian instytucjonalnych. Czy w formie wyna-
lazku, czy też w formie rozpowszechniania, nowe środki techniczne są przejmowane
przez istniejący już system zorganizowanego zachowania i powodują stopniowo cał-
kowite przekształcenie tej instytucji. Dzięki analizie funkcjonalnej pokażemy, że zanim
nie powstały nowe potrzeby, nie dokonuje się żadnych wynalazków ani rewolucji, nie
zachodzi żadna społeczna czy intelektualna zmiana; gdy powstaną nowe potrzeby, wtedy
nowe metody techniczne, rozwój wiedzy, nowe wierzenia zostają przystosowane do
procesów kulturowych lub instytucji. [...]
Istotnym faktem kulturowym, który przeżywamy, którego doświadczamy i który
możemy naukowo obserwować, jest organizacja ludzi w stałe grupy. Grupy takie są
powiązane jakąś umową, jakimś tradycyjnym prawem lub zwyczajem, czymś, co od-
powiada umowie społecznej Rousseau. Zawsze widzimy ludzi współpracujących
w określonym środowisku materialnym, część jego jest zachowana dla ich osobistego
użytku, a część jest to wyposażenie w narzędzia i wyroby. W swej współpracy prze-
strzegają oni technicznych reguł, tak samo jak religijnych, prawnych i moralnych oby-
czajów kształtujących ich postępowanie. Zawsze jest możliwe socjologiczne określenie
i oznaczenie, jakie skutki powoduje działalność danej zorganizowanej grupy ludzi,
jakie potrzeby oni zaspokajają, takie usługi wyświadczają sobie nawzajem
i społeczeństwu jako całości.
Wyjaśnimy te ogólne twierdzenia na przykładzie danych empirycznych. Rozważmy
przede wszystkim, w jakich warunkach inicjatywa jednostkowa staje się faktem kultu-
rowym. Wynalazek techniczny, odkrycie nowej zasady, sformułowanie nowej idei, reli-
gijne objawienie, kierunek etyczny czy estetyczny pozostają kulturalnie obce, jeżeli nie
zostaną włączone do zorganizowanej działalności ludzkiej. Wynalazca otrzymuje pa-
tent i tworzy spółkę dla produkcji według swego pomysłu. Przede wszystkim musi on
przekonać pewnych ludzi, że jego wynalazek warto zrealizować, a innych, że artykuł
warto kupować. Powstaje spółka, formułuje swoje zasady, uzyskuje kapitał i wtedy
rozpoczyna się kampania przemysłowa, na którą składa się działalność produkcyjna,
handlowa i reklamowa. Spółka może osiągnąć sukces lub zbankrutować, innymi sło-
wy, może wypełnić określoną ekonomiczną rolę zaspokajania nowo powstałych po-
trzeb, jak w przypadku radia, lub lepiej zaspokajać stare potrzeby, jak w wypadku wielu
produktów: sztuczny jedwab, nylon, bardziej efektowne kosmetyki czy nowy gatunek
whisky.
Tak samo ma się sprawa z nowymi objawieniami, takimi jak te, które mieli Mary
Baker Eddy czy Aimee Semple Mac Pherson, czy Joseph Smith, czy Frank Buchman.
Przede wszystkim musi zostać przekonana pewna grupa ludzi. Objawienie organizuje
taką grupę, przez to samo się materializuje, powoduje przyjęcie pewnych reguł i zasad
działania oraz powstanie rytualnych obrzędów będących wyrazem dogmatu i zasad mo-
ralnych. Objawienia zaspokajają pewien zespół duchowych potrzeb, wprawdzie nie-
wątpliwie mniej podstawowych niż sztuczny jedwab czy nowy gatunek whisky, ale
zawsze realnie istniejących. Naukowe odkrycie znajduje swój wyraz w materialnym
wyposażeniu laboratoriów, w obserwacji, statystycznej dokumentacji i wreszcie
34
w słowie drukowanym. Znajduje zwolenników wśród wielu ludzi. Może być zastoso-
wane praktycznie lub przynajmniej porównane z innymi gałęziami wiedzy i można
wtedy powiedzieć, że spełnia ono pewną specyficzną rolę pomnażania naszej wiedzy.
Jeśli z tego punktu widzenia będziemy badać jakikolwiek ruch, choćby taki, jak prohi-
bicja czy dążenie do kontroli urodzin, fundamentalizm czy nudyzm, działalność komi-
tetu popierającego kontakty międzyrasowe czy takie organizacje, jak Bund, Ku-Klux-
Klan czy Akcja Społeczna brata Coughlina, zauważymy w nich wszystkich uznanie
wspólności celów. Będziemy również badali organizację takiego ruchu ze względu na
kierownictwo, prawa własności, podział funkcji i czynności, obowiązki i źródła zy-
sków. Będziemy rejestrować techniczne, etyczne, naukowe i prawne reguły lub re-
gulaminy rządzące postępowaniem grup; byłoby również pożyteczne porównać te reguły
ze współczesnym postępowaniem ludzi. W końcu będziemy oceniać pozycję takiej gru-
py ze względu na społeczeństwo jako całość, czyli określać jej funkcję.
Wierni swoim zasadom, rozpoczęliśmy od naszej własnej cywilizacji, przekonani, że
antropologia równie dobrze może zaczynać się w domu. Rozpoczynaliśmy także od
analizy, czy idea, zasada, metoda technologiczna, religijne objawienie czy postawa
moralna mają jakieś znaczenie społeczne lub kulturalne wówczas, gdy nie są powiązane
z jakimś typem organizacji. Nasza odpowiedź była wyraźnie negatywna. Jakiś pogląd,
nurt etyczny, największe odkrycie przemysłowe są kulturalnym zerem i pustką tak dłu-
go, jak długo ograniczają się tylko do jednej głowy. Czy Hitler rozwinąłby całą swoją
rasistowską doktrynę, całą swoją wizję sfaszyzowanych Niemiec i świata ujarzmionego
przez właściwych władców, czyli Niemcy faszystowskie; czy dokonałby masakry Ży-
dów, Polaków, Holendrów czy Anglików i podjął podbój świata — gdyby dokonywało
się to wszystko jedynie w jego głowie? Gdyby tak było, świat byłby szczęśliwy, a nauka
o kulturze i barbarzyństwie straciłaby jeden ze swych najdobitniejszych i potwornych
przykładów, jak inicjatywa jednostki, trafiając na urodzajną glebę, może doprowadzić do
powszechnych nieszczęść i światowego przelewu krwi, głodu i korupcji. Możemy
stwierdzić — w innej intencji — że podobnie byłoby z odkryciami Izaaka Newtona,
dramatami Szekspira, ideami Mahometa, św. Franciszka czy Chrystusa. Ani historia, ani
socjologia, ani antropologia nie zajmują się tym, co zachodzi i pozostaje w głowie jed-
nostki, aczkolwiek w wielu z nich może kryć się geniusz, wizja, natchnienie czy
złość. Dlatego twierdzimy tutaj, że nauka o ludzkim postępowaniu zaczyna się ra-
zem z powstaniem organizacji.
Istnieją jednakże w historycznym rozwoju pewne rodzaje zgodnego działania, które
nie są spowodowane inicjatywą jednostki. Każdy człowiek rodząc się zastaje rodzinę,
religię, system wiedzy, określone uwarstwienie społeczne i ustrój polityczny, często
istniejące na wiele lat przed nim, nie zmieniające się lub nawet nie działające podczas
jego życia. Uzupełnijmy naszą dotychczasową analizę spojrzeniem na nas samych.
Istotnie, jesteśmy posłuszni naszym przeznaczeniom codziennie i w całym naszym
życiu. Widzimy, że jedynie w zorganizowanej grupie i poprzez zorganizowaną dzia-
łalność jednostka może zaspokoić swoje zainteresowania i potrzeby oraz osiągnąć suk-
ces. Rozważcie swą własną egzystencję lub kogoś ze znajomych, czy przyjaciół.
Człowiek idzie spać i budzi się w swym domu, w zajeździe, obozie lub w jakiejś „in-
stytucji”, czy to jest Sing-Sing, klasztor czy bursa akademicka. Każda z nich reprezen-
tuje system zorganizowanych i skoordynowanych działań, w każdej dawana jest
i brana usługa, w każdej zapewnione jest bardziej lub mniej komfortowe schronienie,
35
każda z nich ma wydatki i wpływy, każda obejmuje zorganizowane grupy ludzi za-
rządzających i każda posiada zespół reguł mniej lub bardziej skodyfikowanych, do
których mieszkańcy muszą się stosować.
Organizacja wszystkich tych instytucji, takich jak dom, pensjonat, dom poprawczy,
jest oparta na konstytucyjnym prawie, na grupie wartości i umów. Każda z nich rów-
nież zaspokaja zespół potrzeb mieszkańców i społeczeństwa jako całości i w ten sposób
wypełnia swoją funkcję. Jeśli nie jest to klasztor czy Sing-Sing, człowiek po obudzeniu
się spełnia niezbędne higieniczne czynności, myje się, spożywa poranny posiłek
i wychodzi na zewnątrz. Następnie przystępuje do swoich interesów albo dokonuje za-
kupów, albo też rozwija sztukę przekonywania ludzi kolportując swoje idee czy towary.
W każdym wypadku działalność tej jednostki jest określona przez związek
z handlowymi i przemysłowymi interesami, związek ze szkołą czy instytucją religijną,
stowarzyszeniem politycznym czy organizacją artystyczną, w których to organizacjach
jest urzędnikiem lub pracownikiem. Jeżeli badamy codzienne zachowanie się jakiegoś
osobnika, mężczyzny czy kobiety, młodego czy starego, zdrowego czy chorego, za-
uważymy, że wszystkie fazy jego egzystencji muszą być związane z tym czy innym
systemem zorganizowanych działań ludzkich, na które można podzielić naszą kulturę;
zlepek tych organizacji tworzy naszą kulturę. Dom i przedsiębiorstwo, rezydencja
i szpital, klub i szkoła, frakcja polityczna i kościół — wszędzie odkryjemy miejsce,
grupę, zespół regulaminów, reguły techniczne oraz przywileje i funkcje.
Pełniejsza analiza wykaże ponadto, że w każdym wypadku mamy wyraźnie określo-
ną obiektywną podstawę dla naszej analizy, tak więc badamy środowisko wraz
z przynależnymi doń specjalnymi obiektami, jak budynki, urządzenia i kapitał zainwe-
stowany w tę instytucję. Przekonamy się również, że aby w pełni zrozumieć klub atle-
tyczny czy laboratorium naukowe, kościół czy muzeum, musimy zapoznać się
z regułami prawnymi, technicznymi i administracyjnymi, które koordynują działal-
ność członków tych organizacji. Personel pracujący w którejś z wymienionych in-
stytucji należy traktować jako zorganizowaną grupę, a to znaczy, że musimy stwier-
dzić hierarchię, podział funkcji i stan prawny każdego jej członka oraz jego stosunek
do pozostałych uczestników. Prawa czy normy są zawsze formułowane, aby określić
zachowanie idealne. Porównanie tego ideału z aktualnym postępowaniem jest jednym
z najważniejszych zadań antropologa i socjologa zajmującego się badaniami terenowy-
mi. W naszej analizie będziemy zawsze jasno i wyraźnie odróżniać prawa czy normy
od działania.
Organizacja każdego takiego systemu działań wymaga również uznania pewnych
podstawowych wartości i praw. Jest to zawsze organizacja ludzi dla wypełnienia dane-
go celu, zaakceptowana przez nich i uznana przez ogół. Nawet wtedy, gdy weźmiemy
pod uwagę bandę kryminalistów, widzimy, że ma ona również swą własną zasadę
konstytucjonalną, określającą jej cele i zamiary, podczas gdy społeczeństwo jako całość,
a w szczególności organa prawa i porządku, traktują ją jako kryminalną organizację, to
znaczy jako coś niebezpiecznego, co powinno być wykryte i ukarane. Jasne jest, że
należy rozróżniać zasadę naczelną, czyli uznany cel grupy, i funkcję, czyli ostateczny
efekt jej działalności. Zasada naczelna jest to idea instytucji uznana przez członków
grupy i określona przez społeczeństwo. Funkcja jest to rola danej instytucji
w ramach ogólnego schematu kultury, określana przez badania socjologa prowadzone
w prymitywnym czy rozwiniętym społeczeństwie.
36
Jednym słowem, jeśli chcemy dać opis egzystencji jednostki w naszej cywilizacji
lub w jakiejś innej kulturze, to będziemy musieli połączyć jej działalność ze społecznym
schematem organizacji życia, czyli z systemem instytucji przeważających w danej kul-
turze. Najlepszy opis konkretnej rzeczywistości kulturowej powinien polegać na wy-
liczeniu i analizie wszystkich instytucji istniejących w danym społeczeństwie.
Przypuszczam, że ten typ socjologicznego ujęcia jest przy ocenianiu kultur
j społeczeństw de facto praktykowany, choć teoretycznie, jako zasada, nie zawsze sfor-
mułowany przez historyków czy badaczy pracujących nad zagadnieniami ekonomii,
polityki bądź w innych dziedzinach nauk społecznych. Historyk zajmuje się bardzo dużo
instytucjami politycznymi. Ekonomista bada instytucje zorganizowane dla produkcji,
wymiany i konsumpcji dóbr. Ten, kto zajmuje się historią nauki lub religii czy studiami
porównawczymi nad systemami wiedzy lub religii, ma również do czynienia —
w większym lub mniejszym stopniu — ze zjawiskami ludzkiej wiedzy czy religii jako
z zorganizowanymi jednostkami. Jednakże w badaniu tego, co zwykle nazywa się
duchowym aspektem cywilizacji, nie zawsze przyjmuje się trzeźwe i konkretne podej-
ście do sprawy, czyli rozpatrywanie zjawisk duchowych w powiązaniu z organizacją
społeczeństwa. Historia filozofii, doktryn politycznych, odkryć, historia sztuki często
lekceważą fakty, że wszelka indywidualna inspiracja tylko wtedy może się stać rzeczy-
wistością kulturową, jeśli może ukształtować publiczną opinię grupy, znaleźć materialne
środki wyrazu i wcielić się w instytucję.
Z drugiej strony, ekonomista jest czasem skłonny nie doceniać faktu, że o ile syste-
my produkcji i własności niewątpliwie określają cały szereg przejawów życia ludzkiego,
to i na odwrót, systemy wiedzy i etyki oddziałują na gospodarkę. Innymi słowy,
skrajne marksistowskie stanowisko, które traktuje system organizacji ekonomicznej
jako ostateczną detenninantę kultury, wydaje się nie doceniać dwóch podstawowych
momentów tutaj podkreślanych: (1) pojęcia zasady konstytucjonalnej, za pomocą któ-
rego stwierdzamy, że każdy system produkcji zależy od wiedzy, standardu życiowego
określonego przez cały szereg czynników kulturowych, systemu prawnego oraz siły po-
litycznej; (2) pojęcia funkcji, dzięki któremu widzimy, że podział i konsumpcja są
w równym stopniu zależne od kultury, jak od organizacji produkcji. Innymi słowy,
analiza tutaj przedstawiona podkreśla, że w każdej dyscyplinie społecznej powinno
istnieć stałe kontrolowanie i sprawdzanie różnych pojęć dotyczących rzeczywistości
kulturowej, aby uniknąć hipostaz i poszukiwania „pierwszej” lub „prawdziwej”
przyczyny.
Przechodząc od naszej kultury do innej, mniej znanej i bardziej egzotycznej, znajdu-
jemy wyraźnie tę samą sytuację. Chińska cywilizacja różni się od naszej organizacją ży-
cia rodzinnego i oddawaniem czci przodkom, strukturą wiejską i municypalną, istnie-
niem rozległego systemu plemiennego i — oczywiście — ekonomiczna i polityczna or-
ganizacja kraju. Badając plemię australijskie widzimy małe grupy rodzinne, hordy,
w które wiążą się rodziny, stany małżeńskie, grupy ukształtowane wedle wieku i klany
totemiczne. Opis każdej takiej jednostki nabierze znaczenia i stanie się zrozumiały tylko
wtedy, gdy będziemy rozpatrywać organizację społeczeństwa w powiązaniu z mate-
rialnym środowiskiem; jeżeli zgromadzimy kodeks praw obowiązujących w każdej
grupie i pokażemy, jak został on przez krajowców wyprowadzony z pewnych ogólnych
zasad, mających zawsze legendarne, historyczne czy mitologiczne podłoże starych
i pierwotnych objawień. Będziemy oceniać funkcję każdego systemu zorganizowa-
nych działań w odniesieniu do zasadniczych typów działalności i ich wpływy na
37
całość życia i pokazywać, jak działania te zapewniają krajowcom zdobycie po-

żywienia i ochronę, porządek i wychowanie, dają im system orientacji w środowisku
i wierzenia, dzięki którym ludzie żyją zgodnie ze swym przeznaczeniem. Badacz
wyższej i bardziej prymitywnej cywilizacji wielkiego azjatyckiego półwyspu Indii bę-
dzie analizował system kastowy w powiązaniu z braminizmem, a klasztory będzie
traktował jako coś wynikającego z zasad wiary buddyjskiej. Przez obserwację społe-
czeństw wiejskich, rzemiosła, rynku, przedsięwzięć przemysłowych może stopniowo
dojść do zrozumienia i możliwości wyjaśnienia sposobu zdobywania przez krajowców
środków utrzymania z otaczającego ich środowiska.
Przeto widzimy, że zarówno w prymitywnych, jak i cywilizowanych społeczeń-
stwach wszelkie efektywne działanie ludzkie prowadzi do zorganizowanego zachowa-
nia. Zaczynamy dostrzegać, że to zorganizowane zachowanie może być przesłanką do
określenia schematu analizy. Zauważyliśmy prawdopodobnie, że typ takich instytucji
lub jednostek zorganizowanego zachowania wskazuje na podstawowe podobieństwa
szeregu różnych kultur. [...]
Aby dokładniej wykazać, że struktura instytucjonalna jest charakterystyczna dla
wszystkich kultur i dla każdego zjawiska kulturowego, dobrze będzie uzupełnić te roz-
ważania pewnym ważnym uogólnieniem. Twierdzę, że istnieje jednak możliwość spo-
rządzenia wykazu typów czy klas instytucji charakterystycznych dla wszelkiej kultury,
mimo że takie instytucje, jak rodzina, państwo, grupa wieku czy zgromadzenie religij-
ne, różnią się między sobą w dwu różnych kulturach, a czasem i w ramach jednej
kultury. Innymi słowy, utrzymuję, że rodzinę i typ działania oparty o trwały kontrakt
ślubny, w którym reprodukcja, wychowanie, współżycie rodzinne są dominującymi
sprawami, można traktować jako powszechne zjawisko kulturowe. Spróbujmy zesta-
wić taki wykaz typów. Może to być pożyteczne dla badaczy terenowych zajmujących
się nie zbadanymi dotąd obszarami, dzikimi czy cywilizowanymi, którzy pragną
śledzić, obserwować i zapisywać wszystkie istotne typy zorganizowanego zachowa-
nia. Wykaz taki będzie również pożyteczny w badaniach porównawczych, niezależnie
od ich koncepcji ewolucyjnej, dyfuzjonistycznej czy historycznej. Będzie to rów-
nież dowód, ze w pewnym sensie każda kultura musi wytworzyć jakieś zorganizowane
celowe kombinacje ludzi w stałych grupach działania.
Aby zrobić ten wykaz, najlepiej będzie rozważyć ogólne zasady, które wiążą ludzi
razem i łączą ich w stałe grupy. Mamy przede wszystkim fakt reprodukcji. We
wszystkich społeczeństwach ludzkich reprodukcja, czyli pokrewieństwo między mężem
i żoną, rodzicami i dziećmi, prowadzi do tworzenia małych, jednakże ważnych grup.
Możemy więc mówić o reprodukcyjnej zasadzie integracji, tj. o zasadzie pokrewień-
stwa przez krew i małżeństwo. W tej rubryce możemy wymienić takie instytucje, jak
rodzina, włączając w to kontrakt ślubny, zasady ustalania pochodzenia i reguły organi-
zacji domu. Więzy rodzicielskie, czyli wzajemne pokrewieństwo między rodzicami
i dziećmi, są zawsze rozległe i prowadzą do formowania się grup dalekich krewnych.
Grupy dalekich krewnych są albo zlepkiem indywidualnych rodzin, w których panuje
patriarchat czy matriarchat, albo są określone w klasyfikacyjnym systemie pokrewień-
stwa grup jako klan, ród, plemię czy fratria2. Jak wiadomo, istnieją różnice między pa-
trylinearnym a matrylinearnym ustalaniem pochodzenia, między małżeństwem matriar-
chalnym a patriarchalnym, między rodziną parzystą a rodziną grupową i tak dalej. Po-
2
Zob. właściwe hasła [w:] Słownik etnologiczny, red. Z. Staszczak, wyd. cyt. (przyp. red. tomu).
38
zostaje faktem, że żaden poważny badacz terenowy nie może badać plemienia bez do-
brej znajomości ogólnej teorii pierwotnego życia rodzinnego, praw pochodzenia
i pokrewieństwa oraz kształtowania się grup dalszych krewnych, choć istnieje wiele
kontrowersji na temat „źródeł” małżeństwa i rodziny, rzeczywistego znaczenia przyna-
leżności plemiennej, językowych czy innych przejawów klasyfikacyjnego systemu po-
krewieństwa. Możemy więc w skrócie telegraficznym powtórzyć, że należy badać re-
produktywną zasadę społecznej integracji, prawo małżeńskie, pochodzenie i pokre-
wieństwo oraz wszystkie ich konsekwencje w strukturze społecznej.
Inną ogólną zasadą grupowania się jest bliskość i sąsiedztwo. Istotą życia społeczne-
go jest współdziałanie. Ludzie mogą wymieniać swoje usługi, pracować wspólnie, uzu-
pełniać swoje umiejętności tylko wtedy, gdy przebywają na tym samym obszarze.
A z drugiej strony ludzie, którzy są sąsiadami, muszą osiągać porozumienie i zgodę
w wielu sprawach. Muszą oni ograniczać swe prawa osiedleńcze oraz korzystanie
z przedmiotów powszechnie używanych. Muszą czasem wspólnie działać, gdy niebez-
pieczeństwo, klęska lub interes wymaga wspólnej akcji. Oczywiście najmniejszą grup-
ką sąsiedzką jest domostwo; przeto i ten szereg zaczyna się od tej samej instytucji, co
i poprzednio omawiana sprawa. Również mamy stale pewne formy organizacji, które
obejmują jakąś ilość rodzin lub grup o innym pokrewieństwie. Lokalna grupa może
być koczującą hordą, osiedlem wiejskim, osiedlem miejskim czy miastem lub po pro-
stu organizacją rozproszonych wiosek czy domostw. Skoro, jak już pisaliśmy, istnieją
określone korzyści organizacji, a brak organizacji jest niemożliwy, gdyż bez organiza-
cji nie można było rozwiązać bardzo wielu palących kwestii, to zawsze jest możliwe
określenie instytucji, którą nazywamy municypalitetem w najszerszym sensie tego słowa
lub grupą lokalną. Zasada bliskości, podobnie jak zasada pokrewieństwa, może być kil-
kustopniowa. Istnieje tu o wiele większa dowolność, odpowiednio do sytuacji możemy
mówić o obszarach, dzielnicach, prowincjach, o wszystkich razem i o każdej z osobna,
pamiętając zawsze, iż można je traktować jako instytucję tylko wtedy, gdy są one wy-
raźnie zorganizowane. Najszerszymi terytorialnymi jednostkami potencjalnej współ-
pracy, wymiany usług i wspólnoty interesów będą plemiona w kulturowym sensie
tego słowa.
Inna naturalna zasada wyróżniania i integracji jest związana z fizjologią i ana-
tomią człowieka. Ludzie różnią się płcią, wiekiem oraz, co ma mniejsze znaczenie, pew-
nymi wrodzonymi szczególnymi cechami fizycznymi, brakami czy ułomnościami. Jeśli
powstanie organizacja łącząca wszystkich mężczyzn, a wykluczająca kobiety, to
powiemy, że powstały grupy płciowe jako instytucja. Jest to zazwyczaj produkt ubocz-
ny innej działalności. Nawet w prymitywnym plemieniu istnieje podział funkcji między
kobietą a mężczyzną. Tylko bardzo rzadko, np. u pewnych plemion australijskich,
spotykamy wyraźny podział na żeńskie i męskie klany totemiczne. Częściej orga-
nizacja według płci jest związana z innym systemem, który wymienialiśmy, a mia-
nowicie z grupami wieku. To zjawisko występuje bardzo często i jest w pewnym sensie
powszechne. Jest ono powszechne poczynając od najbardziej prymitywnej kultury aż
do naszej współczesnej zachodniej cywilizacji. Po prostu są wyznaczone pewne stadia
ludzkiego życia, którym odpowiadają okresy pełnej zależności od środowiska
społecznego, jak niemowlęctwo czy w pewnym zakresie dzieciństwo; okres wy-
chowania i uczenia; okres młodzieńczy między dojrzałością seksualną a małżeństwem;
okres żywego udziału w życiu plemienia i w końcu wiek starczy. Ten ostatni okres
39
może być albo powiązany z wielkim wpływem na sprawy plemienia i narodu, co okre-
śla się etnograficznym terminem „gerontokracja”, albo może być stanem wegetacji
poza normalnym, bieżącym życiem plemienia. W pewnych kulturach fizyczne
i umysłowe anomalie, jak np. zboczenie seksualne, epilepsja czy histeria, stają się pod-
stawą do organizowania grup, czasem wiążą się z szamanizmem, a czasem tworzą
kasty znajdujące się poza prawem.
Od powyższych zasad należy odróżnić zasadę asocjacji, czyli dobrowolnego łącze-
nia się w grupy, spowodowanego indywidualną inicjatywą. Na zasadzie asocjacji opie-
ra się przynależność do tajnych stowarzyszeń, klubów, zespołów rozrywkowych
i bractw artystycznych. Mamy tu znów typ zjawiska instytucjonalnego, które można
znaleźć, przynajmniej w postaci zaczątkowej, nawet wśród ludów pierwotnych, a które
przewija się przez wszystkie stadia ewolucji zarówno w naszej kulturze, jak również
w kulturze Polinezyjczyków i zachodnioafrykańskich Murzynów. Tutaj, tak samo jak
w omawianym przed chwilą systemie grup wieku, występuje bardzo często zespół rytu-
ałów inicjacyjnych, występują często zabawy wiążące się w jakiś sposób ze sprawami
ekonomicznymi, czasem ściśle tajne i mistyczne, a czasem otwarte i publiczne.
Piątą, bardzo ważną zasadą integracji, która powstaje wraz z ewolucją ludzkości, są
umiejętności zawodowe, wykształcenie i upodobania. Jest to typ oczywiście o wiele
mniej specyficzny, ponieważ podział na grupy ze względu na różnice zawodowe, wy-
kształcenie i typowe czynności jest różny w różnych kulturach oraz zmienia się szybciej
niż różnice potrzeb reprodukcyjnych czy terytorialnych. Pomimo to stale znajdujemy we
wszystkich kulturach instytucje zawodowe związane z produkcją, dystrybucją i kon-
sumpcją pożywienia oraz innych dóbr. Znajdujemy, więc współdziałające zespoły wśród
najprymitywniejszych zbieraczy pożywienia, myśliwych, rybaków i rolników. Znajdu-
jemy czarodziejskie i religijne kongregacje, takie jak klan totemiczny, grupa krewnych
oddająca cześć przodkom i plemię jako całość lub jego podział oddające cześć bóstwu.
Bardzo często czarownicy są zorganizowani w grupy zawodowe opierające się na
aktualnych i tradycyjnych wierzeniach plemiennych.
Jasne jest, że wraz z rozwojem kultury różne zawodowe czynności i specyficzne
funkcje różnicują się stopniowo i wcielają w poszczególne instytucje. Wychowanie ist-
nieje wśród najbardziej prymitywnych ludów na zasadzie przekazywania tradycyjnej
techniki, tradycyjnych wartości i idei; musi ono istnieć od samego początku ludzkości.
Wychowanie dokonuje się poprzez rodzinę, grupę lokalną, zespół towarzyszy zabaw,
grupę wieku, bractwo cechowe, w którym nowicjusz terminuje. Specjalne instytucje dla
wychowywania młodzieży, takie jak szkoły, gimnazja, uniwersytety, są najnowszymi
zdobyczami ludzkości. Również prawdziwa wiedza, czyli nauka, istniała od najwcze-
śniejszych stadiów kultury. Organizacja badań została zinstytucjonalizowana dopiero
na bardzo wysokim szczeblu rozwoju. Podobnie jest z prawem, produkcją przemysło-
wą, instytucjami dobroczynnymi i z takimi zawodami, jak medycyna, pedagogika, praca
w związkach zawodowych, inżynieria. Na bardzo niskim poziomie kulturalnym znajdu-
jemy prymitywne grupy gospodarcze, magiczno-religijne, artystyczne i rozrywkowe,
oparte na wczesnych formach specjalizacji.
Różnice stanu i rangi społecznej oraz powstawanie klas i kast nie występują na
najniższych szczeblach kultury. Występują one wraz z rozwojem bogactw, siły militarnej,
podbojów, a więc wraz z etniczną stratyfikacją. W odniesieniu do tego ostatniego mo-
żemy nawet wprowadzić zasady rasowe, które zostały zinstytucjonalizowane w kastach
40
hinduskich czy w dwu- lub trzywarstwowych społeczeństwach Sudanu i Wschodniej

Afryki. Również w naszym społeczeństwie występu-je różnoraka dyskryminacja raso-
wa.
Aby zbadać, w jaki sposób i na jakiej zasadzie tworzą się różnorodne instytucje ja-
ko wyraźne i zamknięte całości, musimy dokonać pewnego rozróżnienia. Poszukiwa-
nia etnograficzne na świecie pokazują, ze na każdym kontynencie istnieją wyraźne
granice oddzielające jednostki lub całości kulturalne, które my, antropologowie, nazy-
wamy plemionami. W tym sensie jednostka geograficzna jest kulturalnie jednorodna.
W granicach jednego plemienia występują ślady tej samej kultury. Wszyscy członkowie
plemienia mówią tym samym językiem, a więc akceptują te same tradycje mitolo-
giczne i obyczajowe, wartości ekonomiczne i zasady moralne. Idzie z tym w parze
podobieństwo techniki i narzędzi, upodobań i dóbr konsumpcyjnych. Wszyscy oni wal-
czą, polują, łowią ryby, uprawiają ziemię tym samym typem narzędzi i broni oraz łączą
się według tych samych plemiennych praw małżeńskich i praw pochodzenia. A więc
członkowie takiej grupy mogą porozumiewać się za pomocą słów, mogą wymieniać
usługi i mogą być powoływani do wykonywania wspólnych działań. Pozostaje na razie
kwestią otwartą, czy należy traktować taką kulturowo zjednoczoną grupę, która w rze-
czywistości jest prototypem lub poprzednikiem narodu we współczesnym sensie, jako
instytucję. Prawdopodobnie lepiej jest określić naród, prymitywny czy cywilizowany,
jako całość złożoną z instytucji autonomicznych oraz z instytucji nawzajem od siebie
zależnych. Naród oznacza jedność kultury.
Istnieje jeszcze jedna zasada integracji dotąd nie omawiana. Chodzi o zasadę władzy
w pełnym tego słowa znaczeniu. Władza oznacza przywilej i obowiązek podejmowania
decyzji, orzekania w sporach i nieporozumieniach oraz siłę do realizacji swych posta-
nowień. Władza jest istotą organizacji społecznej. Dlatego nie może jej brakować
w żadnej organizacji instytucjonalnej. Są instytucje, których podstawą istnienia jest
używanie skutecznej siły. Możemy je określić jako instytucje polityczne i mówić
o politycznym współczynniku lub elemencie rodziny, municypalitetu, prowincji lub
nawet grupy ekonomicznej czy religijnej. Zasada ta zaczyna odgrywać istotną rolę
wraz z rozwojem organizacji militarnych i ich wykorzystaniem dla obrony lub agresji.
Plemię jako jednostka kulturowa istniało prawdopodobnie na długo przedtem, nim
zorganizowało się na zasadzie siły w jednostkę polityczną. W odniesieniu do tubylców
australijskich czy Weddów, mieszkańców Ziemi Ognistej czy Pigmejów lub Andamań-
czyków nie możemy mówić o politycznej organizacji plemienia, gdyż ona nie istnieje.
W wielu bardziej rozwiniętych społeczeństwach, w Melanezji i wśród ludów Oceanii
mówiących językiem polinezyjskim, grupa polityczna jest zwykle związana
z podziałami plemienia. W stadiach bardziej rozwiniętych znajdujemy wspólnie wystę-
pujące dwie jednostki i wtedy możemy mówić o prototypie państwa narodowego.
[...]
Wszystko to ciągle jeszcze wisi w powietrzu, dopóki w naszej analizie kultury nie
określimy takich zjawisk, jak język, tradycja ustna i pisana, istota pewnych dominują-
cych pojęć dogmatycznych i sposób, w jaki subtelne reguły moralne wcielają się
w ludzkie zachowanie. Każdy wie, że wszystko to opiera się głównie na słownych in-
strukcjach czy tekstach językowych, to znaczy, że w całości jest to królestwo symbo-
liki. Spróbuję pokazać tutaj, że symbolika jest istotnym składnikiem wszelkiego zorga-
nizowanego zachowania; że musiała ona powstać już w najwcześniejszym okresie
41
pojawienia się kultury i że jest przedmiotem, który może być poddany obserwacji i teo-
retycznej analizie jako obiektywny fakt — tak samo obiektywny i tak samo możliwy do
obserwowania, jak wytwory materialne, zespołowe działania grup czy określone formy
zwyczajowe. [...]
Wszystko to obraca się dookoła zdolności grupy do przekształcania zasad indywi-
dualnego postępowania w tradycję, którą można przekazać innym członkom grupy
i również, co jest nawet ważniejsze, można przekazać z pokolenia na pokolenie. To zna-
czy, że za pomocą tych czy innych środków każdy członek społeczeństwa może stać się
świadom formy, materiału, techniki i wartości środków technicznych, metod zdobywa-
nia pożywienia, bezpieczeństwa czy towarzystwa. Badając środki, za pomocą których
wszystkie te elementy wiedzy, organizacji i ocen mogą być standaryzowane, musimy
stwierdzić, że proces ten implikuje istnienie grupy i stałego powiązania między jej
członkami. A więc wszelkie rozważania o symbolice bez uwzględnienia jej tła społecz-
nego są czcze, podobnie jak przypuszczenia, że kultura mogła powstać bez jednocze-
snego pojawienia się wytworów, technik, organizacji i symboliki. Innymi słowy, mo-
żemy stwierdzić, że początki kultury można określić jako równoczesną integrację kilku
linii rozwojowych: zdolności do uznania przedmiotów instrumentalnych, oceny ich
technicznej wydajności i ich wartości, czyli ich roli w osiąganiu zamierzonego skutku,
formowania się więzów społecznych i pojawiania się symboliki.
Fragmenty pracy Bronisława Malinowskiego A Scientific Theory of Culture, opublikowanej pośmiertnie w 1944
roku przez University of North Carolina.
Przedruk według wydania polskiego: Bronisław Malinowski, Naukowa teoria kultury, przeł. Hanna Buczyńska, [w:]
tegoż autora. Szkice z teorii kultury, KiW, Warszawa 1958, s. 29-48. 101-105. Tytuł rozdziału IV przyjęto jako tytuł prze-
druku, inne śródtytuły pominięto.
42
Philip Bagby
Pojęcie kultury
Antropologowie formułujący definicje starają się dokonać [...] rozróżnienia przez

odwołanie się do pojęcia społeczeństwa. Czasami łączą to pojęcie z kwestią przyczy-
nowej genezy kultury: kultura, mówią nam, to tyle, co tradycja albo społeczne dzie-
dzictwo, albo — by przypomnieć lapidarne sformułowanie Tylora — to, co „zdobyte
przez człowieka jako członka społeczeństwa.”1 Inni autorzy mówią po prostu o za-
chowaniu charakterystycznym raczej dla jakiejś grupy ludzi niż dla jednostki albo
wprowadzają bliżej nieokreślone wyrażenia zbliżone do naszych „sposobów życia”
czy „wszystkich aspektów życia społecznego”. Idea zasadnicza streszcza się, jak wi-
dać, w tym, że o ile rysy osobowości są to sposoby zachowania powtarzające się
w życiu jednostki, o tyle do kultury należą sposoby zachowania powtarzające się
u różnych członków grupy lub społeczeństwa. W naszym społeczeństwie jest na przy-
kład rzeczą obojętną, czy człowiek wkłada najpierw lewy, a potem prawy but, czy od-
wrotnie, jeśli ktoś robi regularnie tak albo tak, uznamy to za jego prywatny zwyczaj
czy osobistą właściwość. Ale wszyscy lub prawie wszyscy mężczyźni w naszym
społeczeństwie mają guziki z prawej strony marynarek i to jest już cechą naszej kul-
tury.
Jak podkreślałem [...], powtarzalność lub regularność różnych elementów naszego
doświadczenia jest tym, co czyni je zrozumiałym i co je kwalifikuje do naukowego
traktowania. Należało zatem od razu oczekiwać, że kultura okaże się jakimś rodzajem
regularności; jakoż warunek ten został spełniony. Możemy teraz uzupełnić naszą defi-
nicję mówiąc, że „kultura” to tyle, co „regularności w zachowaniu wewnętrznym i ze-
wnętrznym członków społeczeństwa, wyjąwszy te regularności, których geneza jest na
pewno dziedziczna”.
Słowo „społeczeństwo” jest raczej wieloznaczne, ale można je wziąć w jego naj-
prostszym sensie jako pewną liczbę ludzi, którzy w określonych czasach i pod pew-
1
Edward B. Tylor. Cywilizacja pierwotna- Badania rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki
i zwyczajów, przeł. Z.A. Kowerska, t. 1, Warszawa 1896, s. 15.
43
Philip Bagby POJĘCIE KULTURY
nymi względami utrzymują ściślejsze i częstsze stosunki wzajemne niż z osobami

z zewnątrz. Tym sposobem termin obejmie najrozmaitsze towarzystwa ludzkie, wielkie
i małe, od plemion i narodów lub nawet grup narodów, poprzez klasy społeczne, insty-
tucje, kluby i rodziny, aż po elementarny przypadek dwóch osób rozmawiających ze
sobą przygodnie na rogu ulicy. Nawet bowiem w takiej minimalnej społeczności może
pojawić się jakiś zwrot czy powiedzonko użyte przez jedną osobę i powtórzone przez
drugą, coś na wzór prywatnych leksykonów poszczególnych rodzin. Jeśli tak się stanie,
owa osobliwość mowy będzie cechą tej efemerycznej kultury z rogu ulicy. Mówiąc
prosto, „społeczeństwo składa się z ludzi; sposób, w jaki się zachowują, jest ich kultu-
rą”. To znaczenie słowa „społeczeństwo” łatwo odróżnić od innych obiegowych jego
zastosowań odnoszących się np. do „organizacji społecznej” (jak w wyrażeniu „badacz
społeczeństwa”) albo do „zorganizowanej grupy” (jak w wyrażeniu „społeczeństwo
pierwotne”).
Słowo „regularności” także wymaga jeszcze komentarza. Weszło ono w ostatnich
dziesięcioleciach do języka nauk fizycznych, zastępując w nim dawniejszy termin
„prawa”, implikujący, jakoby świat rządzony był przez jakieś wszechmocne fiat an-
tropomorficznego prawodawcy. Gdy mówimy, że nauka jest badaniem postrzegalnych
regularności, unikamy powikłań związanych z wiarą w absolutny determinizm. Inne
wyrażenia o identycznym lub prawie identycznym znaczeniu — to „wzory”, „konfigu-
racje”, „cechy ładu”. Regularność nie musi być tak uniwersalna lub quasi-uniwersalna
jak „prawo” ciążenia; może być ograniczona do środowiska lokalnego.
Warto ponadto zauważyć, że regularności kulturowe nie muszą powtarzać się
w życiu poszczególnej jednostki: istotne jest czy powtarzają się w zachowaniu różnych
członków tej samej społeczności. Na przykład słowo the powraca co dzień wielekroć
w mowie niemal wszystkich członków naszego społeczeństwa; ceremonia ślubu zdarza
się w życiu większości członków społeczeństwa raz jeden tylko, a u niektórych wcale;
a przecież zarówno słowo the, jak i rytuał ślubny są cechami naszej kultury. Jest nią też
rytuał koronacji w państwie monarchicznym, mimo, iż zdarza się przeciętnie raz na
pokolenie.
Czy mamy wymagać, żeby regularność dotyczyła wszystkich członków społeczeń-
stwa? W sensie idealnym zapewne powinniśmy. Nie będziemy nalegali na to, ze zacho-
wanie każdego członka ma być identyczne; definicja regularności może dopuszczać
odchylenia większego lub mniejszego stopnia i rozpiętość tych dających się zaobser-
wować odchyleń jest istotną cechą kultury danego społeczeństwa. Zachowania nie mu-
szą nawet być podobne do siebie; regularność może polegać na tym, że członkowie
jednej frakcji społeczeństwa zachowują się w jeden, a członkowie drugiej —
w inny sposób, że, dajmy na to, mężczyźni noszą spodnie, a kobiety spódnice. Mogą
wreszcie być przypadki, w których tylko jeden człowiek zachowuje się w interesujący
nas sposób. Tylko król nosi koronę, ale regularność kryje się w tym przypadku
w fakcie, że wszyscy pozostali członkowie, społeczeństwa koron nie noszą (wyjąw-
szy pewne wyraźnie określone sytuacje, takie jak scena teatralna): zachodzi tu więc
regularny podział na „noszącego koronę” i „nie noszących korony” i podział ten
jest faktem kulturowym. W przeciwnym razie noszenie korony byłoby jedynie oso-
bistym dziwactwem.
W sensie idealnym zatem pełny opis jakiejkolwiek regularności kulturowej powi-
nien objąć zachowanie wszystkich członków społeczeństwa: różnice w ich zachowaniu
44
powinny być skorelowane z przynależnością do ściśle określonych segmentów tegoż

społeczeństwa, takich jak grupy wieku i płci, klasy społeczne, ekonomiczne
i zawodowe, frakcje religijne i polityczne, itd. Pełny opis powinien podać stopnie zróż-
nicowania zachowań w każdym z tych segmentów. Powinien także uwzględnić
wszystkie wyjątki korelując brak oczekiwanego zachowania z jakimś niezwykłym
rysem konstytucji fizycznej czy temperamentu albo z indywidualnym kontaktem (rów-
noważnym częściowemu uczestnictwu) z innym społeczeństwem. Możemy na przykład
powiedzieć, że wszyscy Anglicy podają ręce, kiedy są przedstawiani nieznajomemu,
chyba że są małymi dziećmi albo inwalidami, albo mają bardzo brudne ręce, albo nie-
znajomy jest Hindusem, a Anglikowi znany jest indyjski sposób witania się itd. Może-
my też wyliczyć odmiany podawania rąk i częstość ich występowania, od wyciągnię-
cia koniuszków palców aż do gwałtowanego uścisku dłoni. W praktyce dla badacza
kultury jest rzeczą bardzo trudną, jeśli nie wręcz niemożliwą, spisać wszystkie odmia-
ny i wyjątki od jakiejś regularności kulturowej: musi zadowolić się stwierdzeniem, że
większość członków społeczeństwa (lub określonego w nim segmentu) zachowuje się
w taki a taki sposób. Jeśli wykrywamy kulturowe regularności w czasach minionych, to
prawie nigdy nie jesteśmy w stanie ustalić, czy można je odnieść do wszystkich dawno
zmarłych członków wygasłego społeczeństwa. Warto tylko pamiętać, że taki jest ide-
alny cel, jakkolwiek dalecy będziemy od jego osiągnięcia.
Pod tym względem różnić się będziemy od badaczy przyrody tylko stopniem. Regu-
larności fizyczne i chemiczne także mają swoją skalę odchyleń i nie wyjaśnione wyjąt-
ki. Pomiar może być dokładny tylko do jakiegoś miejsca po przecinku, a wyniki po-
miarów otrzymane w identycznych eksperymentach fizycznych nieraz znacznie się
między sobą różnią. Anormalne i nie dające się wyjaśnić wyjątki są również częstsze
w nauce, niż się na ogół sądzi. Laicy słyszą o eksperymentach uwieńczonych powodze-
niem, nie o tych, w których „coś źle poszło”. Zakłopotane milczenie pokryło fakt, że
słynne eksperymenty Michelsona— Morleya, na których wspiera się jakoby teoria
względności, n i e wykazały, iż szybkość światła jest stałą, lecz ujawniły anomalie,
które czekają jeszcze na wyjaśnienie. Tak więc precyzja i prawomocność uogólnienia
dowolnej obserwacji naukowej, zarówno w naukach przyrodniczych, jak społecznych,
może być tylko kwestią stopnia, chociaż trzeba przyznać, że badacze zjawisk spo-
łecznych muszą zadowalać się stopniem ścisłości znacznie niższym od standardów
obowiązujących ich współbraci w naukach przyrodniczych.
Inny sposób patrzenia na regularności kulturowe polega na tym, że widzimy
w nich formy ładu, pojawiające się najpierw w jednym małym segmencie społeczeń-
stwa, a następnie stopniowo rozprzestrzeniające się na inne segmenty, choć raczej nig-
dy nie osiągające pełnej uniwersalności. Proces ten łatwo obserwować w języku, gdzie
reguły gramatyki często zbliżają się, ale rzadko dochodzą do nie znającej wyjątków
uniwersalności. Na przykład w języku angielskim regularny sufiks liczby mnogiej -s był
ongiś mniej powszechny niż sufiks -en; obecnie jest niemal uniwersalny i liczba mnoga
wszystkich nowych rzeczowników, chyba że są pochodzenia obcego, tworzy się przez
dodanie -s; pozostało jednak kilka wyjątków od tej powszechnej reguły, wszystkie
w pospolitych słowach, takich jak mice, teeth, deer. Niemniej możemy próbować,
jeśli się nam uda, wyjaśnić każdy z tych wyjątków przez wskazanie, że należy on do
jakiejś określonej kategorii: nazwy najszerszych grup ludności (mew, women, children),
nazwy pospolitych zwierząt kończące się spółgłoską syczącą (geese, mice, fish, oxen)
45
itd. Językoznawcy wypracowali subtelne i pomysłowe, acz nie zawsze przekonywające

wyjaśnienia dopasowane do każdego z tych wyjątkowych pluraliów, także do tych, któ-
re (jak deer czy sheep) nie podpadają pod żadne kategorie. A więc także wtedy, gdy
uważamy, że porządek zaczyna się dopiero formować, idealnie kompletne orzeczenie
o regularności obowiązującej w danym przekroju czasowym uwzględniałoby wszyst-
kie wyjątki. Należy, słowem, przyjąć, że w modelu idealnym kulturowa regularność
stosuje się do wszystkich członków danego społeczeństwa.
Może ktoś spytać: „A co ze sztukami Shakespeare'a? Czyż nie są one częścią kultu-
ry angielskiej, nawet jeśli bierzemy «kulturę» w sensie przedmiotowym, a nie war-
tościującym? A przecież są one dziełem jednego człowieka”. Ta pozorna trudność wy-
pływa stąd, że słowa „sztuki” używamy w odniesieniu do kilku różnych kategorii
rzeczywistości: są to raz książki, w których teksty sztuk zostały wydrukowane, kiedy
indziej sama praca pisarska Shakespeare'a albo przedstawienia sceniczne itd. Otóż dla
każdej z tych kategorii musimy udzielić osobnej odpowiedzi. Książki nie są „kulturą”:
są przedmiotami fizycznymi; nas interesuje, jak się je robi i jak się z nich korzysta.
Praca pisarska Shakespeare'a jest częścią kultury o tyle, o ile przypomina prace innych
dramaturgów jego czasu lub kraju. To, co w jego ideach i stylu jest czysto indywidualne
(a co zwykle uważa się za „najlepsze”), nie jest samo w sobie częścią „kultury”. Regu-
larność kulturowa daje się obserwować w tym, że dzieła Shakespeare'a są wielo-
krotnie wznawiane w druku i w teatrze, czytane, oglądane i powszechnie czczone
przez wykształconych Anglików. Cechy szczególne pisarstwa jakiegoś nieznanego
dramaturga epoki elżbietańskiej, który dziś nie jest czytany, wystawiany i podziwia-
ny, nie należą do dzisiejszej kultury angielskiej. Faktami kulturowymi nie są same sztu-
ki, lecz ich czytanie, wystawianie i podziwianie albo ich podobieństwo do innych
sztuk.
Kultura jest więc pewną szczególną klasą regularności zachowań. Obejmuje zacho-
wania wewnętrzne i zewnętrzne, wyłącza aspekty zachowania odziedziczone biologicz-
nie. Regularności kulturowe mogą, lecz nie muszą występować w zachowaniu jednost-
kowym; natomiast ich obecność lub nieobecność w zachowaniu większości członków
danego społeczeństwa musi tworzyć pewien wzór, jeśli mamy je nazwać „kulturą”; ide-
alnie, wzór ten powinien objąć wszystkich członków.
Jeśli kultura jest pewną klasą regularności, to jak nazwać ten szczególny typ regular-
ności, który ją tworzy? Przyjęty w antropologii termin brzmi „rys kultury”, na podo-
bieństwo „rysu osobowości”. Kilka rysów kultury występujących często w połączeniu
ze sobą zwie się „zespołem kulturowym”, znów przez analogię do „zespołów” w psy-
chologii. „Zespół” i „rys” są jednak terminami względnymi: w praktyce każdy
niemal rys można rozbić na bardziej jeszcze elementarne składowe. Na przykład su-
fiks liczby mnogiej -s ma dwie formy pisane: -s i -es, i trzy mówione dające się wyra-
zić przez -iz,- -z i -s. Dokładna analiza fonetyczna umożliwiłaby poczynienie dalszych
jeszcze rozróżnień. Każdy rys może być przeto uważany za zespół: zależy to głównie
od subtelności rozróżnień, jaka jest pożądana w danym kontekście. Nie istnieją atomy
zachowania ani psychologicznego, ani kulturowego. Identyczne lub podobne rysy kul-
tury można oczywiście znajdować w więcej niż jednym społeczeństwie. Za przykład
może posłużyć pismo albo garncarstwo. Są i takie rysy kultury, które można odnaleźć
we wszystkich społeczeństwach, chociaż są to przypadki rzadkie. Najbardziej znanym
przykładem jest mowa, gdyż występuje we wszystkich społeczeństwach ludzkich,
46
z nieznacznym wyjątkiem zrzeszeń głuchoniemych, a i tam pojawia się jej gestykulacyj-

ny substytut. Istotne jest wszelako, że jakiś rys kultury lub zespół kulturowy musimy
odnaleźć w zachowaniu większości członków co najmniej jednego społeczeństwa, by
w ogóle móc stwierdzić kulturową regularność.
Nacisk, jaki w definicji naszej kładziemy na obecność kultury w p o s z c z e -
g ó l n y c h społeczeństwach, odzwierciedla relatywistyczne i porównawcze ujęcia
problemu we współczesnej antropologii. [...] XIX-wieczni antropologowie i filozo-
fowie dziejów mieli tendencję do patrzenia na całą historię i prehistorię ludzką jak
na jeden ciągły proces rozwoju. Pogląd ten był ściśle związany z racjonalistycznymi
wartościami XVIII stulecia i z wiarą w nieuchronny postęp. Zgodnie z tym poglądem
kultura była niejako własnością całej ludzkości, dobrem, które przyrasta samo jak
pieniądze na książeczce oszczędnościowej. Badania antropologów miały na celu
głównie ustalenie koniecznej sekwencji stadiów kultury oraz, w drugiej połowie
stulecia, wykazanie szerokiej dyfuzji indywidualnych rysów i zespołów kulturowych
w skali światowej.
Im lepiej jednak poznawano rzeczywisty bieg zdarzeń, tym bardziej stawało się ja-
sne, że to ujęcie jest niezbyt owocne. Różne społeczeństwa o zasadniczo odmien-
nych zestawach rysów kultury rozwinęły się w różnych czasach we względnej izola-
cji wzajemnej. Koncepcja postępu ludzkości wziętej jako całość może mieć pewien
walor, ale nie sposób sformułować jej inaczej niż w wysoce ogólnych i mało precyzyj-
nych terminach. Fakt, że nie ma drugiego zwierzęcia racjonalnego, którego rozwój kul-
turalny dawałby się porównać z ludzkim, utrudnia znalezienie poprawnych terminów
nadających się do zwerbalizowania naszych obserwacji rozwoju człowieka. Z tych
i innych powodów na początku bieżącego stulecia uwaga antropologów po obu stro-
nach Atlantyku przesuwać się zaczęła ku analizie zachowań w poszczególnych społe-
czeństwach. Tu porównania były możliwe i całe bogactwo nowych danych mogło być
owocnie gromadzone, porządkowane i rozumiane. Podobny zwrot w filozofii historii
można zauważyć u Spenglera. W swym gwałtownym odrzuceniu idei postępu
i w swym nacisku na to, że cywilizacje są całkowicie autonomicznymi całościami,
wyraża on, co prawda z dużą przesadą, ten sam relatywistyczny kierunek, który doszedł
do głosu w antropologii. [...]
Już teraz możemy użyć naszej definicji do wyjaśnienia sobie paru problemów. Po-
wiada się na przykład często, że kultura jest abstrakcją, a nie realnym przedmiotem do-
świadczenia; tylko indywidualne osoby są realne. Otóż jest niewątpliwą prawdą, że sło-
wo „kultura” (czy też pojęcie przez nie reprezentowane) jest abstrakcją w tym sensie,
iż wskazuje ono niektóre elementy doświadczenia (w tym przypadku pewne rodzaje
regularności zachowań) a pomija inne, z tamtymi ściśle splątane. A w tym sensie
wszystkie słowa przedstawiają abstrakcje: „krowy” i „konie”, „stoły” i „krzesła”,
a także „ludzie” nie mniej niż „kultura”. Każdy człowiek znajduje się w stanie bezu-
stannej interakcji ze swym najbliższym środowiskiem, wdychając i wydychając, po-
cąc się i jedząc. Skoro więc mówimy o człowieku, to już jak gdyby fałszujemy nasze
doświadczenie izolując jeden jego aspekt, jednostkę ludzką, od wszystkiego, co ją ota-
cza. Może tu ktoś co prawda zwrócić uwagę, że jednostki ludzkie widzimy i doty-
kamy, tak samo krowy i konie, stoły i krzesła, są to konkretne przedmioty, podczas
gdy regularności zachowań są niewidzialne, przynajmniej w jednym określonym cza-
sie. Jest to na pewno uwaga w dużej mierze trafna: niektóre powtarzalne elementy
47
elementy doświadczenia, takie jak stoły i krzesła, są rozciągłe w czasie i sąsiadujące

z nami w przestrzeni; jeżeli nie możemy oglądać wszystkich ich stron jednocześnie, to
możemy przynajmniej ujrzeć określony i trwały w czasie ich zarys. Regularności kul-
turowe, przeciwnie, są z natury swej nieciągłe i w czasie, i w przestrzeni. Tylko
w zupełnie wyjątkowych okolicznościach, takich jak ceremonia plemienna, w której
uczestniczą wszyscy członkowie, możemy jednym spojrzeniem ogarnąć regularność
ich zachowań. Ta nieciągłość w niczym jednak nie dyskwalifikuje kultury jako
przedmiotu doświadczenia.
Co więcej, niektóre rodzaje regularności kulturowej, takie jak regularności myślenia
i odczuwania, wyjątkowo tylko mogą podlegać obserwacji bezpośredniej. Jeśli jednak
niewidzialność stanowi kryterium, to musielibyśmy powiedzieć, że i wiatr nie jest real-
ny. Nie możemy go nigdy zobaczyć; możemy go czasami czuć jako zimno i ciśnienie
na policzkach, jeszcze częściej wnioskujemy o jego istnieniu z ruchu obłoków
i drzew. Czy przeto wiatr jest nierealną abstrakcją? Nie, jest to regularność ruchu pew-
nych cząsteczek powietrza, tak samo jak kulturą są regularności zachowania pewnych
ludzi. Oba pojęcia są równie abstrakcyjne i równie realne. Podobnie system słonecz-
ny jest to regularność ruchu planet wokół Słońca. Nie możemy spostrzec wszystkich
tych ruchów jednocześnie; wiele z nich trzeba wywnioskować, a przecież nie byłoby
rozsądnie mówić, że tylko Słońce i planety są realne, a ich ruch czy też regularność
ich ruchu nie istnieje.
Kultura więc, tak jak ją zdefiniowaliśmy, jest doskonale realna, chociaż nie jest re-
alna w dokładnie taki sam sposób jak przedmioty fizyczne; bliżej natomiast przypomina
ich wspólne właściwości, ruchy i stosunki. Tak samo jak możemy sprawdzić obecność
stołu w jadalni udając się do niej, by nań spojrzeć, możemy też sprawdzić obecność
takiego rysu kulturowego, jakim jest pismo, dajmy na to w Chinach, udając się tam, by
przyjrzeć się piszącym Chińczykom. Gdybyśmy natomiast do naszej definicji kultury
włączyli owe hipotetyczne byty, do jakich odnoszą się zwykle terminy takie jak „wie-
rzenia”, „idee” i „wartości”, moglibyśmy sprawiedliwie spotkać się z zarzutem, że
czynimy kulturę czymś nierealnym lub, że przynajmniej realność jej stawiamy pod
znakiem zapytania. I wtedy jednak nierealność tych bytów wynikałaby nie z tego, że są
one abstrakcjami, lecz z tego, że są hipotetyczne właśnie, że zostały skonstruowane
w celu wyjaśniania zachowań, ale same nigdy obserwacji podlegać nie mogą. Z rozmy-
słem przeto odnosimy te terminy wprost do cech zachowania, zachowując tym sposo-
bem realność kultury.
Innym problemem, jaki definicja nasza pomaga rozwiązać, jest stosunek między
kulturą a strukturą społeczną, to jest między przedmiotami badań antropologii kulturo-
wej z jednej strony, a antropologii społecznej i socjologii z drugiej. Wielu autorów
utrzymuje, że kultura i struktura społeczna są to dwa różne rodzaje czy poziomy abstrak-
cji wysnute z tej samej rzeczywistości. Jeżeli jednak poddamy analizie pojęcie struktury
społecznej, przekonamy się, że denotuje ono abstrakcje tego samego rodzaju co nasza
definicja kultury. Na przykład Evans-Pritchard mówi o „strukturalnych relacjach mię-
dzy osobami”, a Radcliffe-Brown używa wyrażenia „formy obcowania między ludźmi”.
Max Weber dla swego najbardziej podstawowego pojęcia używa terminu „powinowac-
two społeczne” i powiada, że denotuje on „zachowanie większości działających osób
w takiej mierze, w jakiej działanie każdej z nich uwzględnia działania innych i wedle
48
nich się orientuje”; dalej co prawda dorzuca, że powinowactwo polega na p r a w d o -

p o d o b i e ń s t w i e takiego zachowania.
Wszystkie te wyrażenia zdają się znaczyć tyle, że w danych społeczeństwach działa-
nia pewnych klas członków wobec członków innych klas odznaczają się regularno-
ścią. Na przykład ludzie mający dzieci będą je żywić, uczyć, karać, pieścić i robić
różne inne rzeczy w sposób regularny i specyficzny, charakterystyczny dla tego akurat
społeczeństwa, którego są członkami. Ten zespół regularności w zachowaniu ojców wo-
bec dzieci socjolog nazwie r o l ą ojca w danym społeczeństwie; role ojca i dziecka
łącznie tworzyłyby powinowactwo w Weberowskim sensie słowa; zestaw wzajem po-
wiązanych ról tworzy instytucję taką jak rodzina, a cały zespół wzajem powiązanych
ról i instytucji w danym społeczeństwie byłby jego organizacją społeczną lub strukturą
społeczną. W gruncie rzeczy więc antropologia społeczna i socjologia zajmują się regu-
larnościami wzajemnych zachowań ludzkich. Ponadto regularności socjologiczne są
charakterystyczne raczej dla grup niż dla jednostek oraz nie są dziedziczne. Innymi
słowy regularności struktury społecznej są, mocą definicji, włączone w zakres regular-
ności kulturowych, tak jak je tu określiliśmy. Kultura jest faktycznie pojęciem szer-
szym; zawiera w sobie nie tylko regularności występujące w zachowaniach ludzi wobec
siebie wzajem, ale także w ich zachowaniu względem przedmiotów poza-ludzkich, ży-
wych i nieożywionych, a także względem istot nadprzyrodzonych. Pod nagłówkiem
„kultura” pomieścić należy sztukę, technologię, religię — obok struktury społecznej.
Gdy socjologowie i antropologowie społeczni chcą uniknąć słowa „kultura”, owe nie-
strukturalne regularności w zachowaniu grup nazywają „formami” albo „aspektami”
życia społecznego. Durkheim używa wyrażenia faits sociaux. Otóż „życie społeczne”
i faits sociaux można uznać za terminy znaczeniowo tożsame z kulturą.
Z tego, że kultura jest pojemniejsza niż struktura społeczna, nie wynika, że struktu-
ra nie zasługuje na zainteresowanie i uwagę. Prawie każde działanie ludzkie jest prze-
cież przynajmniej częściowo skierowane ku innym ludziom; sposób, w jaki interakcje
ludzkie są wzajem ze sobą powiązane, jest często czynnikiem integrującym, wielce po-
mocnym do zrozumienia całej reszty kultury. Możemy wyobrazić sobie strukturę spo-
łeczną jako szkielet, a pozostałą część kultury jako ciało, w które jest on przyobleczony.
Mylilibyśmy się jednak, gdybyśmy te dwa zakresy brali za całkowicie odmienne
aspekty lub abstrakcyjne modele ludzkiego zachowania.
Fragmenty rozdziału Pojęcie kultury książki Philipa Bagby'ego Culture and History. Prolegomena to the Com-
parathe Study of Civilizations, wydanej w Londynie w 1958 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Philip Bagby, Kultura i historia. Prolegomena do porównawczego badania
cywilizacji, przeł. Jerzy Jedlicki, przedmowa Jerzy Topolski, PIW, Warszawa 1975, s. 130-144. Pominięto więk-
szość przypisów.
49
Claude Lévi-Strauss
Miejsce antropologii wśród nauk społecznych
Przypadek antropologii fizycznej
Przede wszystkim nasuwa się pytanie o kompetencje. Czy antropologia, której po-
jawienie się przeobraziło tak głęboko nauki społeczne, sama jest nauką społeczną?
Zapewne tak, skoro zajmuje się grupami ludzkimi. Ponieważ jednak, na mocy definicji,
jest ona „nauką o człowieku”, to czy nie utożsamia się z naukami określanymi jako
humanistyczne? I czy nie należy zarazem do nauk przyrodniczych przez tę jej gałąź,
która znana jest jako antropologia fizyczna, a w wielu krajach europejskich jako antro-
pologia po prostu? Każdy zgodzi się z tym, że antropologia ma tę troistą postać.
W Stanach Zjednoczonych, gdzie trójdzielna organizacja nauk posunięta jest szczegól-
nie daleko, towarzystwom antropologicznym przyznano prawo uczestnictwa w trzech
wielkich radach naukowych, z których każda kieruje jedną z wyróżnionych przed
chwilą dziedzin. Można jednak, jak się zdaje, lepiej określić naturę tego trojakiego
stosunku.
Rozpatrzmy przede wszystkim antropologię fizyczną; zajmuje się ona problemami
takimi, jak ewolucja człowieka począwszy od form zwierzęcych czy jego obecny po-
dział na grupy rasowe, różniące się cechami anatomicznymi lub fizjologicznymi. Czy
można jednak uznać ją z tego powodu za p r z y r o d n i c z e badanie człowieka?
Wymagałoby to zapomnienia o tym, że ostatnie fazy ewolucji człowieka, te, które
zróżnicowały rasy homo sapiens, a może nawet stadia, które do niego doprowadziły,
przebiegały w warunkach różniących się poważnie od tych, w jakich dokonywał się
rozwój innych gatunków. Od chwili, gdy człowiek zaczął dysponować mową (oraz
bardzo złożonymi technikami, gdyż wielka regularność form, właściwych przemy-
słom pradziejowym, wskazuje, że towarzyszyła im już mowa, umożliwiająca ich na-
uczanie i przekazywanie), określał on sam przebieg swojej ewolucji biologicznej, choć
50
Claude Lévi Strauss MIEJSCE ANTROPOLOGII WŚRÓD NAUK SPOŁECZNYCH
nie musiał zdawać sobie z tego sprawy. Wszelkie społeczeństwo ludzkie zmienia bo-
wiem warunki swego fizycznego trwania przez złożony system reguł takich, jak zakaz
kazirodztwa, endogamia, egzogamia, małżeństwo preferencyjne między pewnymi ty-
pami krewnych, poligamia czy monogamia, czy po prostu przez mniej lub bardziej
systematyczne stosowanie norm moralnych, społecznych, ekonomicznych
i estetycznych. Podporządkowując się tym regułom, społeczeństwo sprzyja pew-
nym typom związków i wyklucza inne. Antropolog, który by usiłował interpretować
ewolucję ludzkich ras czy podras tak, jak gdyby była ona prostym wynikiem warun-
ków przyrodniczych, znalazłby się w takim samym zaułku co zoolog, który chciałby
wyjaśnić obecne zróżnicowanie psów przez względy czysto biologiczne czy ekolo-
giczne, bez uwzględnienia interwencji ludzkiej; doszedłby on zapewne do hipotez zu-
pełnie fantastycznych, a najprawdopodobniej pogrążyłby się w chaosie. Otóż ludzie
stworzyli się sami w takim samym stopniu, w jakim stworzyli rasy swych zwierząt
udomowionych, z tą tylko różnicą, że proces ten był w pierwszym przypadku mniej
uświadamiany i zamierzony niż w drugim. Jak z tego wynika, nawet antropologia fi-
zyczna, jakkolwiek korzysta z wiadomości i metod zapożyczonych od nauk przyrodni-
czych, utrzymuje szczególnie ścisłe stosunki z naukami społecznymi. Sprowadza się
ona w znacznej mierze do badania przemian anatomicznych i fizjologicznych, spowo-
dowanych u pewnego gatunku istot żywych przez pojawienie się życia społecznego,
języka, systemu wartości czy — mówiąc bardziej ogólnie — kultury.
Entografia, etnologia, antropologia
Jesteśmy więc bardzo odlegli od czasów, w których różne aspekty kultur ludzkich
(narzędzia, ubiory, instytucje, wierzenia) uważane były za swoiste przedłużenia lub za
pochodne cech somatycznych, charakteryzujących różne grupy ludzkie. Bliższy praw-
dy byłby tu stosunek odwrotny. Termin „etnologia” utrzymuje się tu i ówdzie w tym
archaicznym znaczeniu, zwłaszcza w Indiach, gdzie system kast, zarazem endogamicz-
nych i technicznie wyspecjalizowanych, nadał późno i powierzchownie jakąś treść te-
mu związkowi. Również we Francji bardzo sztywna struktura akademicka zmierza do
utrzymywania tradycyjnej terminologii (przykładem może być katedra „etnologii
ludzi obcych i ludzi kopalnych” w Musee National d'Histoire Naturelle; jak gdyby
istniał znaczący związek między strukturą anatomiczną ludzi kopalnych a ich narzę-
dziami i jak gdyby etnologia ludzi obecnych brała pod uwagę ich strukturę anato-
miczną). Z chwilą, gdy te nieporozumienia są usunięte, pozostajemy jednak — po
przeczytaniu ogólnego sprawozdania — pod wrażeniem niepokojącej różnorodności
terminów, które trzeba określić i rozgraniczyć. Jakie są stosunki i jakie różnice między
etnografią, etnologią i antropologią? Jak rozumie się rozróżnienie (tak kłopotliwe, jak
się zdaje, dla autorów sprawozdań narodowych) między antropologią społeczną
a antropologią kulturową? Wreszcie, jakie stosunki utrzymuje antropologia
z dyscyplinami, które często są z nią łączone w jednym dziale: z socjologią, naukami
społecznymi, geografią, a niekiedy również z archeologią i językoznawstwem?
Odpowiedź na pierwsze z tych pytań jest względnie prosta. Wydaje się, że wszystkie
kraje rozumieją etnografię w ten sam sposób. Odpowiada ona pierwszym fazom pracy
badawczej: obserwacji i opisowi, pracy w terenie (fieldwork). Właściwym typem bada-
51
nia etnograficznego jest monografia, dotycząca grupy dostatecznie ograniczonej, by

autor mógł zgromadzić większą część swych informacji dzięki doświadczeniu osobi-
stemu. Dodajmy tylko, że etnografia obejmuje również metody i techniki odnoszące się
do pracy w terenie, do klasyfikowania, opisu i analizy poszczególnych zjawisk kultu-
rowych (niezależnie od tego, czy chodzi o uzbrojenie, narzędzia, wierzenia czy insty-
tucje). W przypadku przedmiotów materialnych obserwacje te zazwyczaj kontynu-
owane są w muzeum, które z tego punktu widzenia może być uważane za przedłużenie
terenu (jest to ważny punkt, do którego powrócimy).
W porównaniu z etnografią etnologia jest pierwszym krokiem ku syntezie. Nie
wykluczając bezpośredniej obserwacji zmierza ona do wniosków, na tyle rozległych, że
trudno jest oprzeć się wyłącznie na wiadomościach zaczerpniętych we własnym zakre-
sie. Synteza ta może się realizować w trzech kierunkach: geograficznym, jeśli chce się
scalić wiadomości dotyczące sąsiadujących ze sobą grup; historycznym, jeśli pragnie
się odtworzyć przeszłość jednej lub wielu populacji; wreszcie systematycznym, jeśli
wyodrębnia się, by skupić na nim szczególną uwagę, określony typ techniki, obyczaju
czy instytucji. W tym znaczeniu termin etnologia stosowany jest np. przez Bureau of
American Ethnology przy Smithsonian Institution, przez „Zeitschrift fur Ethnologie”
czy przez Instytut Etnologii Uniwersytetu Paryskiego. We wszystkich przypadkach
etnologia obejmuje etnografię, jako swój pierwszy krok, i stanowi jej przedłużenie.
[...]
Natomiast wszędzie tam, gdzie spotykamy się z terminami „antropologia społeczna
i kulturowa”, są one związane z drugim i ostatnim piętrem syntezy, budowanym na
podstawie wniosków etnografii i etnologii. W krajach anglosaskich antropologia zmie-
rza do całościowego poznania człowieka, biorąc swój temat w pełnym zakresie hi-
storycznym i geograficznym. Dąży ona do uzyskania wiedzy, dającej się stosować
do całokształtu rozwoju ludzkości od, powiedzmy, małp człekokształtnych do współ-
czesnych ras, i zmierza do sformułowania wniosków pozytywnych czy negatywnych,
ale prawomocnych dla wszelkich społeczeństw ludzkich od wielkiego współczesnego
miasta do najmniejszego plemienia melanezyjskiego. Przy takim jej rozumieniu można
zatem powiedzieć, że między antropologią a etnologią zachodzi taki stosunek jak
między etnologią a etnografią. Etnografia, etnologia i antropologia nie są trzema róż-
nymi dyscyplinami czy trzema ujęciami tych samych badań. W rzeczywistości są to
trzy stadia czy trzy aspekty jednego badania, a preferencja dla jednego z tych trzech
terminów wyraża tylko szczególne skupienie uwagi na jednym typie badań, który
nigdy jednak nie może być odłączony od dwóch pozostałych.
Antropologia społeczna i antropologia kulturowa
Gdyby terminy „antropologia społeczna” czy „antropologia kulturowa” miały tyl-

ko odróżniać pewne zakresy badań od tych, które należą do antropologii fizycznej,
nie łączyłyby się z nimi żadne problemy. Ale predylekcja Wielkiej Brytanii dla pierw-
szego z tych terminów, a Stanów Zjednoczonych — dla drugiego, oraz wyjaśnienie tej
rozbieżności w toku niedawnego sporu między Amerykaninem G.P. Murdockiem
a Anglikiem R. Firthem — świadczą, że wybór każdego z terminów odpowiada okre-
ślonym zainteresowaniom teoretycznym. Zapewne w wielu przypadkach wybór ta-
52
kiego czy innego terminu (zwłaszcza dla nazwania katedry uniwersyteckiej) był dzie-
łem przypadku. Wydaje się nawet, że termin social anthropology zakorzenił się w An-
glii, ponieważ trzeba było wynaleźć jakąś nazwę odróżniającą nową katedrę od starych,
które wyczerpały tradycyjną terminologię. Również wtedy, gdy będziemy się trzymali
samego znaczenia słów „kulturowy” i „społeczny”, różnica nie okaże się wielka. Po-
jęcie kultury jest pochodzenia angielskiego, ponieważ zasługą Tylora było, że określił
ją po raz pierwszy jako „tę złożoną całość, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę,
moralność, prawo, zwyczaje oraz inne zdolności i nawyki, nabyte przez człowieka jako
członka społeczeństwa”. Definicja ta odnosi się zatem do charakterystycznych różnic
zachodzących między człowiekiem a zwierzęciem, dając przeto początek klasycznej
od tego czasu opozycji między n a t u r ą a k u l t u r ą . W tej perspektywie
człowiek występuje przede wszystkim jako homo faber lub, jak mówią Anglosasi,
tool-maker. Wierzenia, zwyczaje i instytucje jawią się tedy jako techniki, różniące się
od innych tylko swą naturą bardziej intelektualną; techniki te pozostają na służbie
życia społecznego i umożliwiają je, tak jak techniki rolne czynią możliwym
zaspokojenie potrzeb pokarmowych, a techniki wyrobu tkanin — ochronę przed nie-
pogodą. Antropologia społeczna sprowadza się do badania organizacji społecznej, co
jest istotnym, ale nie jedynym, rozdziałem antropologii kulturowej. Ten sposób sta-
wiania problemu wydaje się znamienny dla nauki amerykańskiej, przynajmniej
w pierwszych fazach jej rozwoju.
Nie jest zapewne przypadkiem, iż termin „antropologia społeczna” pojawił się
w Anglii jako nazwa pierwszej katedry objętej przez sir J.G. Frazera, który w ni-
kłym stopniu interesował się technikami, skupiał natomiast uwagę na wierzeniach,
obyczajach i instytucjach. Jednakże dopiero A.R. Radcliffe-Brown odsłonił głębokie
znaczenie tego terminu, gdy stwierdził, że przedmiotem jego badań są s t o s u n k i
s p o ł e c z n e i s t r u k t u r a s p o ł e c z n a . Tym razem na pierwszym
planie znajduje się już nie homo faber, ale grupa, i to grupa rozważana jako gru-
pa, tzn. całokształt form komunikacji, które stanowią podstawę życia społeczne-
go. Zauważmy, że między tymi dwiema perspektywami nie ma żadnej sprzecz-
ności ani nawet opozycji. Dowodzi tego najlepiej ewolucja francuskiej myśli so-
cjologicznej, gdzie w kilka lat po tym jak Durkheim wykazał, że należy badać
fakty społeczne j a k r z e c z y (co jest innym sformułowaniem stanowiska an-
tropologii kulturowej), jego siostrzeniec i uczeń Mauss wprowadził, równocześnie
z Malinowskim, dopełniający pogląd, wedle którego rzeczy (przedmioty wytwa-
rzane, broń, narzędzia, przedmioty obrzędowe) same są f a k t a m i s p o -
ł e c z n y m i (co odpowiada perspektywie antropologii społecznej). Można
zatem powiedzieć, że antropologia społeczna i antropologia kulturowa realizują
dokładnie ten sam program, z tym, że jedna wychodzi od technik
i przedmiotów, by dojść do tej „supertechniki”, którą jest działalność społeczna
i polityczna, umożliwiająca i warunkująca życie społeczne, druga zaś wychodzi
od życia społecznego i zniża się aż do rzeczy, na których wyciska ono swe pięt-
no, oraz do działań, poprzez które ono się przejawia. Obie obejmują te same
rozdziały, choć są one może ułożone w odmiennej kolejności i każdemu z nich
przydziela się inną ilość stron.
Niemniej jednak, nawet gdy uznajemy to podobieństwo, wyłaniają się pewne
bardziej subtelne różnice. Antropologia społeczna zrodziła się z odkrycia, że
53
wszystkie aspekty życia społecznego — ekonomiczny, techniczny, polityczny,

prawny, estetyczny, religijny — stanowią całość znaczącą i że niepodobna zro-
zumieć jakiegoś jednego z nich bez umieszczenia go pośród pozostałych. Usiłu-
je więc ona przechodzić od całości ku częściom, a przynajmniej przyznawać ca-
łości logiczne pierwszeństwo względem części. Dowolna technika ma nie tylko
w a r t o ś ć u ż y t k o w ą ; pełni ona również pewną f u n k c j ę , która wy-
maga dla swego zrozumienia rozważań socjologicznych, a nie tylko historycz-
nych, geograficznych, mechanicznych czy fizyko-chemicznych. Całość funkcji
wymaga z kolei odwołania się do nowego pojęcia, do pojęcia s t r u k t u r y ;
wiadomo, jak wielką doniosłość idea struktury zyskała sobie we współczesnych
badaniach antropologicznych.
Prawdą jest, że antropologia kulturowa miała ze swej strony i prawie w tym
samym czasie dotrzeć do analogicznego poglądu, choć zmierzała doń innymi
drogami. Zastąpienie perspektywy statycznej, ukazującej całość grupy społecznej
jako swoisty system czy konstelację, przez zainteresowanie dynamiką, pytanie
o to, jak kultura przechodzi z pokolenia na pokolenie, doprowadziło do identycz-
nej konkluzji, tej mianowicie, że system stosunków łączących między sobą
wszystkie aspekty życia społecznego odgrywa większą rolę w przekazywaniu
kultury niż każdy z tych stosunków z osobna. W ten sposób tzw. badania kultury
i osobowości, (których rodowód w tradycji antropologicznej daje się wywieść
z nauk Franza Boasa) spotkały się niespodziewanie z badaniami „struktury spo-
łecznej”, wywodzącymi się z Radcliffe-Browna i za jego pośrednictwem —
z Durkheima. Niezależnie od tego, czy antropologia ogłasza się za „społeczną”
czy za „kulturową”, dąży ona zawsze do poznania c z ł o w i e k a c a ł o -
ś c i o w e g o , przy czym ujmuje się go w jednym przypadku wychodząc od
jego wytworów, w drugim zaś — wychodząc od jego p r z e d s t a w i e ń . Zro-
zumiałe jest tedy, że orientacja „kulturalistyczna” zbliża antropologię do geogra-
fii, technologii i prehistorii, podczas gdy orientacja „socjologiczna” łączy ją bar-
dziej bezpośrednio z archeologią, historią i psychologią. W obu przypadkach ist-
nieje szczególnie intymny związek z językoznawstwem, ponieważ język jest za-
równo f a k t e m k u l t u r o w y m par excellence (odróżniającym człowieka
od zwierzęcia), jak tym, za pośrednictwem czego wszystkie formy życia społecz-
nego są ustanawiane i nieustannie odtwarzane. Jest więc logiczne, że struktury
akademickie, analizowane w sprawozdaniu ogólnym nie chcą przeważnie izolo-
wać antropologii, lecz sytuują ją raczej, jeśli można tak powiedzieć, „w jednej
konstelacji” z wieloma następującymi dyscyplinami lub jedną z nich:
W podanym teraz schemacie stosunki „poziome” odpowiadają przede wszystkim

perspektywie antropologii kulturowej, „pionowe”— perspektywie antropologii
społecznej, a „skośne” — obu tym perspektywom. Należy jednak pamiętać nie tylko
54
o tym, że u badaczy współczesnych perspektywy te dążą do utożsamienia się,

lecz o tym także, iż chodzi tu tylko o różnicę punktu widzenia, nie zaś przedmio-
tu. Wydaje się, że w skali światowej występuje dziś niemal powszechna zgoda,
by stosować termin „antropologia” zamiast terminów „etnografia” i „etnologia”
jako bardziej przydatny dla scharakteryzowania całości tych trzech stadiów pracy
badawczej. [...]
Antropologia i folklorystyka
Trzeba jednak dodać kilka słów o folklorystyce. Nie omawiając tu wielce złożonej
historii tego terminu, można najogólniej stwierdzić, iż określa on badania, które —
jakkolwiek prowadzone są w społeczeństwie obserwatora — korzystają z metod ba-
dawczych i technik obserwacji tego samego typu co te, z których korzysta się przy bada-
niu społeczeństw bardzo odległych. Nie ma potrzeby zajmowania się tu racjami tego sta-
nu rzeczy. Niezależnie jednak od tego, czy tłumaczy się go archaiczną naturą badanych
faktów (bardzo odległych zatem w czasie, jeśli nie w przestrzeni), czy też zbiorowym
i nieuświadamianym charakterem pewnych form aktywności społecznej i umysłowej we
wszelkich społeczeństwach z naszym włącznie — badania folklorystyczne należą nie-
wątpliwie do antropologii bądź przez swój przedmiot, bądź przez swą metodę (a za-
pewne przez jedno i drugie razem). Jeśli w pewnych krajach, zwłaszcza w krajach
skandynawskich, wybierają one, jak się zdaje, częściową izolację, to dzieje się tak dla-
tego, że kraje te postawiły przed sobą względnie późno problemy antropologiczne, pod-
czas gdy bardzo wcześnie zaczęły zajmować się zagadnieniami dotyczącymi ich wła-
snej tradycji; ewoluowały one tedy od szczegółu do ogółu, podczas gdy np. we Francji
panowała sytuacja odwrotna: zaczęto od teoretycznych rozważań o naturze człowieka,
po czym zwrócono się stopniowo ku faktom, by uprawomocnić czy ograniczyć te
spekulacje. Najbardziej sprzyjająca jest niewątpliwie taka sytuacja, w której oba te
punkty widzenia pojawiły się i rozwinęły równocześnie, jak to się stało
w Niemczech i w krajach anglosaskich (w każdym przypadku z innych powodów);
sytuacja ta tłumaczy również szybki rozwój badań antropologicznych w tych kra-
jach.
Antropologia i nauki społeczne
Pierwszym wnioskiem, jaki wyłania się z tych rozważań, których nie należy uwa-
żać za czysto teoretyczne, jest, że antropologia nie może w żadnym przypadku pozwo-
lić na odłączenie jej bądź od nauk ścisłych i przyrodniczych (z którymi łączy ją antro-
pologia fizyczna), bądź od humanistyki (z którą zespalają ją wszystkie nici utkane
przez geografię, archeologię i językoznawstwo). Gdyby była ona zmuszona do jakie-
goś zaklasyfikowania siebie samej, ogłosiłaby się nauką społeczną, ale nie o tyle, o ile
termin ten pozwala określić jakąś wyodrębnioną dziedzinę, lecz raczej dlatego, że
podkreśla on pewną cechę, która staje się powoli wspólna wszystkim dyscyplinom;
nawet biolog i fizyk są dziś przecież coraz bardziej świadomi społecznych konse-
kwencji swych odkryć lub, ściślej mówiąc, ich z n a c z e n i a a n t r o p o l o -
55
g i c z n e g o . Człowiek nie zadowala się już poznawaniem; poznając coraz więcej,

ujmuje on również siebie jako poznającego, a prawdziwym przedmiotem badań sta-
je się, z każdym dniem w większym stopniu, ta nierozłączna para, na którą składa się
ludzkość zmieniająca świat i zmieniająca też siebie samą w toku swych działań. [...]
Jest losem młodych nauk, że z trudem wpisują się w istniejące ramy. Nie można
dostatecznie mocno podkreślić tego, że antropologia jest niewątpliwie o wiele młod-
sza od tych młodych nauk, jakimi są nauki społeczne, i ze odpowiadające im całościowe
rozwiązania ukazują się z jej punktu widzenia jako tradycyjne. Jeśli można tak powie-
dzieć, stoi ona na naukach przyrodniczych, wspiera się o nauki humanistyczne i patrzy
ku naukom społecznym. Ponieważ zaś w tomie poświęconym wyłącznie naukom spo-
łecznym chodzi przede wszystkim o odsłonięcie ostatniego z tych stosunków, by wy-
prowadzić z tego nieodzowne wnioski praktyczne — niech wolno nam będzie przyj-
rzeć mu się bardziej uważnie.
Właściwa stosunkom między antropologią a socjologią dwuznaczność [...] bierze
się przede wszystkim z niejasności, charakteryzującej obecny stan samej socjologii.
Jej miano „socjologia” określa ją jako wyróżnioną naukę o społeczeństwie, jako tę,
która stanowi ukoronowanie lub kwintesencję wszystkich innych nauk społecznych.
W rzeczywistości jednak, od czasu załamania się wielkich ambicji szkoły durkhe-
imowskiej, nie odgrywa już ona nigdzie tej roli. W niektórych krajach, zwłaszcza na
kontynencie europejskim, a niekiedy również w Ameryce Łacińskiej, socjologia
wpisuje się w tradycję filozofii społecznej; pochodząca z drugiej lub trzeciej ręki zna-
jomość konkretnych badań prowadzonych przez innych służy tam jedynie podbudo-
waniu spekulacji myślowych. Natomiast w krajach anglosaskich (których stanowisko
upowszechnia się stopniowo w Ameryce Łacińskiej i w krajach azjatyckich) socjologia
stała się wyspecjalizowaną dyscypliną, usytuowaną na tej samej płaszczyźnie co inne
nauki społeczne; bada ona stosunki społeczne w grupach współczesnych na podstawie
w znacznej mierze doświadczalnej i nie różni się na pozór od antropologii ani swymi
metodami, ani swym przedmiotem, z tą tylko różnicą, że ten ostatni (aglomeracje
miejskie, organizacje rolnicze, państwa narodowe i składające się na nie wspólnoty,
a nawet społeczność międzynarodowa) ma inny rząd wielkości i większą złożoność
niż tzw. społeczeństwa pierwotne. Ponieważ jednak antropologia zmierza do coraz po-
ważniejszego zajmowania się tymi złożonymi formami, trudno jest dostrzec różnicę
między nią a socjologią.
A przecież we wszystkich przypadkach pozostaje prawdą, że socjologia jest ściśle
związana z obserwatorem. Odsłania się to wyraźnie w naszym ostatnim przykładzie,
ponieważ socjologia miasta, wsi, religii, zawodów itd. obiera za przedmiot społeczeń-
stwo obserwatora lub inne społeczeństwo tego samego typu. Postawa ta jest jednak
nie mniej oczywista w innym przykładzie, który dotyczy socjologii syntetycznej czy
odznaczającej się nastawieniem filozoficznym. Zapewne w tym przypadku uczony usi-
łuje rozciągnąć swe badania na rozleglejsze zakresy ludzkiego doświadczenia, może
nawet dążyć do całościowego zinterpretowania go. Jego przedmiot nie jest już ograni-
czony do obserwatora, ale przystępuje on do poszerzenia go z p u n k t u w i -
d z e n i a o b s e r w a t o r a . W swym wysiłku wydobywania interpretacji
i znaczeń dąży on przede wszystkim do wytłumaczenia w ł a s n e g o s p o ł e -
c z e ń s t w a , stosuje bowiem do całości swoje własne kategorie logiczne
i perspektywy historyczne. Gdy socjolog francuski wypracuje ogólną teorię ży-
56
cia społecznego, będzie ona zawsze i w sposób najzupełniej prawomocny

(wprowadzane tu rozróżnienia nie zawierają bowiem w sobie żadnej krytyki)
ukazywać się jako dzieło francuskiego socjologa żyjącego w XX wieku. Nato-
miast antropolog postawiony wobec tego samego zadania będzie usiłował
z rozmysłem i świadomie (choć nie jest pewne, czy kiedykolwiek mu się to uda)
sformułować system nadający się do przyjęcia zarówno dla najbardziej odległego
tubylca, jak i dla swoich własnych współobywateli czy współczesnych.
Podczas gdy socjologia usiłuje uprawiać naukę społeczną obserwatora, antro-
pologia dąży ze swej strony do wypracowania nauki społecznej obserwowanego;
zmierza ona bądź do osiągnięcia w swym opisie egzotycznych i odległych społe-
czeństw punktu widzenia samego tubylca, bądź do poszerzenia swego przedmiotu
w taki sposób, by obejmował on również społeczeństwo obserwatora, ale w tym
przypadku usiłuje znaleźć system odniesienia oparty na doświadczeniu etnogra-
ficznym i niezależny zarówno od obserwatora, jak od jego przedmiotu.
Zrozumiałe jest tedy, dlaczego socjologia może być uważana (i to zasadnie)
niekiedy za s z c z e g ó l n y p r z y p a d e k antropologii (taka tendencja wy-
stępuje w Stanach Zjednoczonych), niekiedy zaś za dyscyplinę umieszczoną na
szczycie hierarchii nauk społecznych; stanowi ona bowiem niewątpliwie
p r z y p a d e k w y r ó ż n i o n y z tego powodu, dobrze znanego dziejom geo-
metrii, że przyjęcie punktu widzenia obserwatora pozwala odsłonić własności na
pozór bardziej ścisłe i na pewno łatwiej stosowalne niż te, które wymagają posze-
rzenia tej samej perspektywy na innych możliwych obserwatorów. Tak np. geo-
metria euklidesowa może być uważana za wyróżniony przypadek pewnej meta-
geometrii, która obejmuje również rozważanie inaczej ustrukturowanych prze-
strzeni.
Fragmenty XVII rozdziału książki Claude'a Lévi-Straussa Anthropologie structurale, wydanej w Paryżu
w 1958 roku. Ten rozdział jako osobny tekst opublikowano cztery lata| wcześniej.
Przedruk według wydania polskiego: Claude Lévi-Strauss. Antropologia strukturalna,, przeł. oraz Słownik Pojęć
Antropologii Strukturalnej oprac. Krzysztof Pomian, PIW, Warszawa 1970, s. 451-464. Tytuł rozdziału skró-
cono.
57
Zagadnienia
Pojęcia natury i kultury, „duch” i „intelekt” wobec kultury; kultura jako kreacja
zbiorowa, materialne i niematerialne aspekty kultury, „obiektywność” kultury i jej
elastyczność; kultura jako sztuczne środowisko człowieka, zorganizowane zachowania
i instytucje kultury, jej symboliczne aspekty; regularności kulturowe, kultura a struktura
społeczna; antropologia i socjologia, folklorystyka, etnografia i etnologia, antropologia
społeczna i kulturowa.
Lektury uzupełniające
Braudel Fernand, Problemy historii cywilizacji, przeł. B. Geremek, [w:] tegoż autora,
Historia i trwanie, przedmowa B. Geremek i W. Kuła, Warszawa 1971, s. 253-
313.
Buchowski Michał, Burszta Wojciech J., 0 założeniach interpretacji antropologicznej,
Warszawa 1992, s. 128.
Cassirer Ernst, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniszewska,
przedmowa B. Suchodolski, Warszawa 1971. Zwłaszcza rodź. VI, Definicja
człowieka w kategoriach kultury, s. 125-136.
Charbonnier Georges, Rozmowy z Claude Lévi-Straussem, przeł. i nota J. Trznadel,
Warszawa 1968. Zwłaszcza rozdz. pt. Etnolog pośród nas, s. 5-15; „Prymityw-
ni” i „cywilizowani”, s. 15-25.
Chmielewski Piotr, Kultura i ewolucja. Warszawa 1988, s. 408.
Czerwiński Marcin, Kultura i jej badanie, wyd. 2 rozszerzone, Wrocław 1985.
Zwłaszcza rozdz. II, O terminie „kultura”, s. 19-40.
Elias Norbert, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. T. Zabłudowski,
Warszawa 1980. Cz. I, Socjogeneza pojęć „cywilizacja” i „kultura”, s. 5--59.
Firth Raymond. Społeczności ludzkie. Wstęp do antropologii społecznej, przeł. J. Du-
nin, Z. Szyfelbejn-Sokolewicz, Warszawa 1965. Zwłaszcza rozdz. VII, Antropo-
logia w życiu współczesnym, s. 209-238.
Kluckhohn Clyde, Badanie kultury, przeł. U. Niklas, [w:] Elementy teorii socjologicz-
nych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, oprac. W. Der-
czyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki, Warszawa 1975, s. 31-45.
Kłoskowska Antonina, Kultura masowa. Krytyka i obrona, Warszawa 1964 (wyd. 1).
Cz. I, Rozumienie kultury, s. 9-23.
Kmita Jerzy, Kultura i poznanie. Warszawa 1985, I. Dziedziny kultury, s. 9-37.
Kroeber Alfred Louis, Istota kultury, przeł. i wstęp P. Sztompka, Warszawa 1973
(wyd. 1). Zwłaszcza rozdz. XVI, Pół wieku antropologii, s. 330-342; XVII, Hi-
storia i obecne kierunki antropologii kulturowej, s. 343-362; XVIII, Kultura
rzeczywistości i kultura wartości, s. 362-396.
Morin Edgar, Zagubiony paradygmat— natura ludzka, przeł. R. Zimand, przedmowa
B. Suchodolski, Warszawa 1977. Zwłaszcza rozdz. 2, cz. IV, Kultura, s. 216-
228.
O kulturze i jej badaniu. Studia z filozofii kultury, red. K. Zamiara, Warszawa, 1985.
Cz. I, Interpretacja metodologiczna, s. 21-135.
58
Pietraszko Stanisław, Studia o kulturze, Wrocław 1992, s. 144.
Waligórski Andrzej, Antropologiczna koncepcja człowieka, Warszawa 1973.
Zwłaszcza I, Współczesna etnografia jako humanistyczna nauka o człowieku i jego
kulturze, s. 9-45.
59
II
WZORY KULTURY
60
Ruth Benedict
Wzory kultury
Antropologia to nauka o ludziach żyjących w społeczeństwie. Koncentruje ona swą

uwagę na tych cechach fizycznych i technikach wytwórczych, na tych konwencjach
i wartościach, które odróżniają daną społeczność od wszystkich innych, posiadających
różne od niej tradycje.
Cechą wyróżniającą antropologię spośród innych nauk społecznych jest to, że bie-
rze ona za przedmiot gruntownych swych studiów społeczeństwa inne niż nasze. Dla
jej celów są jednakowo ważne wszystkie społeczne zasady małżeństwa i rozmnażania,
nawet jeśli dotyczą one np. Dajaków nadmorskich, których społeczeństwo nie posia-
dało historycznych powiązań z naszą cywilizacją. Dla antropologa nasze zwyczaje
i np. zwyczaje jakiegoś plemienia z Nowej Gwinei stanowią dwa możliwe schematy
społeczne, tyczące jednego wspólnego problemu, a jako antropolog winien on unikać
deprecjonowania jednego na korzyść drugiego. Antropolog interesuje się zachowa-
niem ludzkim, ale nie takim, jakie kształtowała nasza tradycja, lecz ukształtowanym
przez wszelką tradycję. Interesuje się on szeroką gamą zwyczajów, które znaleźć
można w różnych kulturach, a jego zadaniem jest zrozumienie, jak kultury te zmienia-
ją się i różnicują, w jak różnorodnych formach wyrażają się oraz w jaki sposób zwy-
czaje danego ludu funkcjonują w życiu poszczególnych, składających się nań jedno-
stek. [...]
Żaden człowiek nie patrzy nigdy na świat absolutnie czystym wzrokiem. Odbiera
go za pośrednictwem określonego zespołu zwyczajów, instytucji i sposobów myśle-
nia. Nawet w dociekaniach filozoficznych nie jest w stanie wyjść poza te stereotypy;
pojęcia prawdy i fałszu będą się ciągle dla niego wiązały z określonymi tradycyjnymi
odrębnościami. John Dewey stwierdził, że rola zwyczaju w kształtowaniu zachowania
się jednostki pozostaje do wpływu tej jednostki na zwyczaj tradycyjny w takim sa-
mym stosunku, jaki zachodzi między pełnym słownictwem jej mowy ojczystej a tymi
słowami z jej dziecięcego języka, które weszły w skład mowy potocznej jej rodziny.
Kiedy bada się gruntownie systemy społeczne, które miały możność rozwinąć się au-
61
Ruth Benedict WZORY KULTURY
tonomicznie, ta przenośnia zamienia się w dokładną i rzeczowa obserwację. Historia

życia każdej jednostki jest przede wszystkim procesem przystosowania się do wzorów
i zasad przekazanych przez tradycję społeczności, w której żyje. Zwyczaje społeczeń-
stwa kształtują doświadczenia i zachowanie jednostki od chwili narodzin. Zanim na-
uczy się mówić, jest już małym tworem swojej kultury, a zanim dorośnie i stanie się
zdolna do brania udziału w jej działalności, zwyczaje właściwe tej kulturze są już jej
zwyczajami, wierzenia jej wierzeniami, trudności nie do pokonania jej trudnościami.
Każde dziecko urodzone w danej grupie społecznej dzieli z nią to wszystko, ale żadne,
urodzone w społeczeństwie z innej części świata, nie zdoła nigdy uzyskać nawet ty-
sięcznej tego części. Nie istnieje problem społeczny, którego zrozumienie byłoby
obowiązkiem tak ważkim, jak obowiązek zrozumienia roli zwyczaju. Póki nie uświa-
domimy sobie jego praw i odmian, podstawowe, najbardziej złożone sprawy życia
ludzkiego muszą pozostać niezrozumiałe.
Badanie zwyczaju może przynieść korzyści tylko w wypadku przyjęcia pewnych tez
wstępnych, z których część była dotąd przedmiotem gwałtownych sprzeciwów.
Przede wszystkim każde badanie naukowe wymaga, by nie traktować w sposób
uprzywilejowany tego czy innego elementu spośród tych, które badanie bierze pod
uwagę. We wszystkich mniej spornych dziedzinach, takich jak badanie kaktusów czy
termitów lub natury mgławic, konieczną metodą badania jest zebranie i uporządkowa-
nie odpowiedniego materiału i zwrócenie uwagi na wszystkie | możliwe odmiany form
i kombinacji. W ten sposób dowiedzielibyśmy się wszystkiego — co nauka ustaliła —
na przykład o prawach astronomii czy zwyczajach żyjących społecznie owadów.
Jedynie nauki społeczne badając człowieka ograniczyły się do badania jednej odmiany
lokalnej, to jest cywilizacji zachodniej.
Istnienie antropologii było ex definitione niemożliwe tak długo, jak długo tkwiły
w umysłach ludzkich rozróżnienia między nami a ludami prymitywnymi, między nami
a barbarzyńcami, między nami a poganami. Trzeba było najpierw osiągnąć ten stopień
dojrzałości, który nie pozwala już przeciwstawiać naszych własnych przekonań przesą-
dom naszych bliźnich. Konieczne było uznanie, że instytucje, które opierają się na tych
samych przesłankach, dajmy na to nadnaturalnych, trzeba rozpatrywać razem, nie wy-
łączając z nich i naszych instytucji.
[...] Cywilizacja zachodnia, wskutek przypadkowych okoliczności historycznych,
rozprzestrzeniła się szerzej niż kultura jakiejkolwiek innej grupy lokalnej z dotąd nam
znanych. Narzuciła ona swe wzory większej części kuli ziemskiej i dlatego to skłonni
jesteśmy uwierzyć w jednolitość zachowania ludzkiego, do której w innych okoliczno-
ściach by nie doszło. Nawet bardzo prymitywne ludy bywają bardziej od nas świadome
roli cech kulturowych i mają po temu słuszne racje. Miały bezpośrednie doświadczenia
z innymi kulturami. Zetknęły się z ich religiami, z systemem ekonomicznym,
z zakazami w dziedzinie małżeństwa i widziały, jak zacierają się one w obliczu kul-
tury białego człowieka. Ludy te porzuciły jedne cechy kulturowe i przyjęły inne, często
w sposób nie dość uświadomiony, ale zupełnie dobrze zdają sobie sprawę z istnienia
różnorodnych urządzeń ludzkiego życia. Niekiedy za dominującą cechę białego czło-
wieka uznają jego skłonność do współzawodnictwa handlowego lub jego praktyki
wojenne, podobnie jak to czyni antropolog.
Biały człowiek ma doświadczenia innego rodzaju. Nigdy nie spotkał się z out-
siderem, chyba że był to outsider już zeuropeizowany. Jeśli podróżował, mógł
62
objechać świat dookoła, mieszkając tylko w kosmopolitycznych hotelach. Mało wie

o innych sposobach życia niż własny. Jednolitość obyczaju i widoków, którą widzi wo-
kół siebie, wydaje mu się dość przekonywająca i kryje przed nim fakt, że w końcu jest
ona tylko rezultatem historycznego przypadku. Przyjmuje bez większych trudności
równoznaczność natury ludzkiej i swych standardów kulturowych.
Jednakże wielka ekspansja cywilizacji białych nie jest odosobnionym wypadkiem
w historii. Grupa polinezyjska we względnie niedawnym czasie rozprzestrzeniła się od
Ontongu i Jawy do Wyspy Wielkanocnej, od Hawajów do Nowej Zelandii,
a plemiona mówiące językiem bantu rozciągnęły swą ekspansję od Sahary do Połu-
dniowej Afryki. Ale w żadnym z tych wypadków nie traktujemy owych ludów jako
czegoś więcej niż rozrośniętej nadmiernie lokalnej odmiany rodzaju ludzkiego.
Wielkiemu rozprzestrzenieniu się cywilizacji zachodniej pomogły wszystkie jej
zdobycze w dziedzinie transportu i szeroko rozgałęzione stosunki handlowe, dlatego
łatwo jest zrozumieć, jak do tego doszło.
Psychologiczne konsekwencje rozprzestrzenienia się kultury białych nie pozostają
w żadnej proporcji do konsekwencji natury materialnej. Ta dyfuzja kulturowa na świa-
tową skalę utrudniła nam, jak nikomu dotąd, poważne traktowanie cywilizacji innych
ludów; nadała naszej kulturze imponującą uniwersalność, którą dawno już przestaliśmy
tłumaczyć historycznie i którą interpretujemy raczej jako coś koniecznego i nieunik-
nionego. Zależność jednostek w naszej cywilizacji od współzawodnictwa
ekonomicznego traktujemy jako dowód, że jest to pierwotna motywacja natury ludz-
kiej, a zachowanie małych dzieci kształtowane w naszej cywilizacji i notowane
w klinikach dziecięcych uważamy za właściwą psychologię dziecka lub sposób, w jaki
młoda istota ludzka winna się zachowywać. Podobnie, gdy chodzi o naszą etykę lub
organizację rodziny. Bronimy nieuchronności każdej znanej nam motywacji usiłując
zawsze utożsamiać własne lokalne sposoby zachowania z zachowaniem jako takim
czy też przyjęte w naszym społeczeństwie nawyki z naturą ludzką.
Człowiek współczesny uczynił tę tezę jednym z żywotnych czynników swej myśli
i zachowania, ale źródeł takiego poglądu należy szukać daleko — w tym, co jest, jak
się zdaje, wnioskując z powszechnego jej występowania wśród ludów pierwotnych,
jedną z najwcześniej pojawiających się znamiennych cech ludzkich, a mianowicie roz-
różnieniem jakościowym między „moją własną”, zamkniętą grupą a grupą obcą.
Wszystkie plemiona pierwotne rozpoznają zgodnie kategorię „obcych”, czyli tych, któ-
rzy nie tylko nie podlegają kodeksowi moralnemu wyznaczającemu granicę danego
ludu, ale którym odmawia się w ogóle miejsca wśród ludzi. Wielka liczba potocznie
używanych nazw plemion, jak Zuni, Dene, Kiowa itp., to nazwy, którymi określają się
same te ludy, są to po prostu rodzime określenia „istot ludzkich”. Poza zamkniętą grupą
nie ma żadnych istot ludzkich. Pozostaje to w sprzeczności z faktem, że z obiektywnego
punktu widzenia każde plemię otoczone jest przez ludy współuczestniczące w jego osią-
gnięciach artystycznych i wynalazkach materialnych oraz w wypracowanych prakty-
kach, które rozwinęły się dzięki wzajemnej wymianie sposobów zachowania między
poszczególnymi ludami.
Człowiek pierwotny nigdy ani nie rozglądał się po świecie, ani nie zauważył „ludz-
kości” jako grupy i nie poczuwał się do wspólnoty ze swym rodzajem. Od samego po-
czątku był prowincjuszem odgradzającym się murem od świata. Czy chodziło o wybór
żony, czy wodza, pierwszym i najważniejszym było rozróżnienie między własną grupą
63
a tymi, którzy znajdowali się poza nią. Nie istniało dla niego nic poza własną grupą
i jej stylem życia.
Człowiek współczesny rozróżniający ludy wybrane i niebezpieczne obce grupy,
grupy, które pozostają w obrębie jego cywilizacji, spokrewnione ze sobą genetycznie
i kulturowo, podobnie jak spokrewnione są niektóre plemiona w buszu australij-
skim, usprawiedliwia swą postawę jej ogromną ciągłością historyczną. Pigmeje żywią
takie same pretensje. Nie wydaje się prawdopodobne, byśmy łatwo pozbyli się tak
podstawowej cechy ludzkiej, ale możemy przynajmniej dowiedzieć się czegoś o jej
dziejach i wielorakich przejawach.
[...] Jest jeszcze inna okoliczność, która sprawiła, że poważne badania nad zwycza-
jami zostały podjęte późno i bez większego zapału; jest to przeszkoda trudniejsza do
pokonania niż omówione. Zwyczaje nie przyciągały uwagi teoretyków społeczeństwa,
ponieważ stanowiły właśnie istotę ich myślenia: były soczewką, bez której nie mogliby
nic zobaczyć. Wprost proporcjonalnie do swego fundamentalnego znaczenia, egzysto-
wały poza granicami pola świadomej uwagi. W tym zaślepieniu nie ma nic tajemnicze-
go. Jeśli jakiś badacz zgromadził dużo danych do badań czy to nad kredytem międzyna-
rodowym, czy procesem uczenia się, czy wreszcie narcyzmem jako czynnikiem w roz-
woju psychonerwic — to ekonomista, psycholog czy psychiatra posługują się tym
zbiorem danych i na nim opierają swą pracę. Nie liczą się oni z istnieniem innych
układów społecznych, w których wszystkie te czynności są być może inaczej uporząd-
kowane. To znaczy: nie biorą pod uwagę uwarunkowań kulturowych. Badaną cechę
rozpatrują jako taką, a przejawy jej jako aż zbyt dobrze znane, przy czym obiekty-
wizują je, nadając im charakter absolutny, ponieważ stanowią one cały materiał, którym
posługują się w swoich rozważaniach. Lokalne postawy z lat trzydziestych naszego
wieku utożsamiają z Naturą Ludzką, a ich opis z ekonomią czy psychologią.
Praktycznie często bywa to nieistotne. Nasze dzieci muszą być wychowywane w na-
szej tradycji pedagogicznej, a badanie procesu uczenia się w naszych szkołach ma
kapitalne znaczenie. W ten sposób można usprawiedliwić wzruszenie ramionami, któ-
rym często kwitujemy dyskusję na temat innych systemów ekonomicznych. W końcu
musimy żyć w ramach schematu „mój — twój”, zinstytucjonalizowanego przez naszą
kulturę.
To jest istotne, a fakt, że różnorodność kultury najlepiej rozważać w aspekcie prze-
strzennym, ożywia naszą beznamiętność. Jednakże fakt, że materiał historyczny, jakim
rozporządzamy, jest ograniczony, uniemożliwia przytaczanie przykładów z następstwa
kultur w czasie. Gdybyśmy nawet chcieli, nie moglibyśmy pominąć tego następstwa,
a jeśli cofniemy się choćby o jedno pokolenie, zdamy sobie sprawę z tego, w jakim
stopniu uległo rewizji nasze najbardziej niekiedy intymne zachowanie. Jak dotąd, rewi-
zji tego rodzaju dokonywano na ślepo — były one rezultatem okoliczności, które mo-
żemy przedstawić tylko drogą retrospekcji. Pominąwszy naszą niechęć do stawiania
czoła zmianom kulturowym zachodzącym w dziedzinie spraw intymnych — póki nie
zostaną nam narzucone — nie byłoby niemożliwe przyjęcie wobec nich postawy bar-
dziej inteligentnej i bardziej bezpośredniej. Nasz opór jest w dużej mierze rezultatem
niezrozumienia konwencji kulturowych, a zwłaszcza przeceniania tych konwencji, które
przypadkiem przejął nasz naród czy dziesięciolecie, w którym żyjemy. Choćby niewiel-
ka znajomość innych konwencji i wiedza o ich możliwych odmianach przyczyniłyby się
w dużym stopniu do rozwoju racjonalnego porządku społecznego.
64
Badanie różnych kultur ma jeszcze inny, istotny wpływ na dzisiejszą myśl

i zachowanie. Współczesna rzeczywistość zmusiła wiele cywilizacji do nawiązania ści-
słego kontaktu i w chwili obecnej dominującą reakcją na tę sytuację stały się racjona-
lizm i snobizm rasowy. Nie było epoki, w której cywilizacja bardziej potrzebowałaby
jednostek prawdziwie świadomych swojej kultury i mających zdolność obiektywnego,
pozbawionego obaw i rekryminacji widzenia uwarunkowanego społecznie zachowania
innych ludów.
Pogarda w stosunku do obcych nie jest jedynym możliwym rozwiązaniem proble-
mów wynikających z obecnych kontaktów ras i narodowości. Nie jest nawet rozwią-
zaniem mającym podstawy naukowe. [...] Podróżowaliśmy po świecie, szczycimy się
naszym wyrafinowaniem. Ale nie zdołaliśmy pojąć względności nawyków kulturo-
wych i pozbawieni jesteśmy korzyści i satysfakcji, jakie Przyniosłyby nam stosunki
z innymi ludami o innych typach kultury niż nasza.
Uznanie uprzedzeń rasowych za zasadę wynikającą z kultury — to rozpaczliwa po-
trzeba współczesnej cywilizacji zachodniej. Dotarliśmy do punktu, w którym Anglosa-
si żywią uprzedzenia rasowe wobec Irlandczyków, a Norwegowie i Szwedzi mówią
także o wzajemnej wrogości, jak gdyby posiadali różną krew. W czasie wojny, w któ-
rej Francja i Niemcy walczyły po przeciwnych stronach, uważano, że tak zwana granica
rasowa oddzielała lud Badenii od ludu Alzacji, chociaż pod względem fizycznym
oba należą do alpejskiej podrasy. W epoce swobodnego ruchu ludności i małżeństw
mieszanych, od dawna najbardziej pożądanym elementem w życiu społecznym,
ośmielamy się głosić ewangelię czystej rasy.
[...] Żadna cecha społecznej organizacji plemiennej, języka czy religii nie jest zawar-
ta w komórkach rozrodczych człowieka. Kiedy od czasu do czasu znajdowano w Euro-
pie w minionych stuleciach porzucone dzieci, które wychowały się; w lasach z dala
od ludzi, stwierdzono tak duże między nimi podobieństwo, że Linneusz sklasyfikował
je jako odrębny gatunek, homo ferus, i przypuszczał, że był to rodzaj gnomów, rzadko
spotykanych przez człowieka. Nie mógł pojąć, że te półgłówkowate bydlątka urodziły
się ludźmi; nie mogło mu się to pomieścić w głowie, kiedy widział te stworzenia nie
interesujące się niczym, co działo się wokoło nich, kołyszące się rytmicznie w przód
i w tył, jak jakieś dzikie zwierzęta w zoo, stworzenia obdarzone organami mowy
i słuchu wyszkolonymi tylko na tyle, że zaledwie przynosiły im jakiś pożytek,
stworzenia, które znosiły mroźną pogodę odziane jedynie w łachmany i wyciągały
ziemniaki z gotującej się wody nie wyrządzając sobie krzywdy. Oczywiście nie ulega
wątpliwości, że były to dzieci porzucone w niemowlęctwie, a czego im brakowało, to
towarzystwa istot własnego rodzaju — jedynego, które wyostrza zdolności człowieka
i nadaje im właściwą formę.
W naszej, bardzo humanitarnej cywilizacji nie spotykamy już dzikich dzieci. Ale
każdy przypadek adoptowania dziecka przez ludzi innej rasy i kultury dowodzi powyż-
szej tezy z równą jasnością. Dziecko urodzone na Wschodzie, zaadoptowane przez rodzi-
nę z Zachodu, uczy się angielskiego, przejawia wobec swych przybranych rodziców
postawę właściwą dzieciom, z którymi się bawi, i dorósłszy obiera zawód swoich ro-
dziców. Drogą uczenia się przyswaja sobie cały zespół cech kulturowych właściwych
społeczeństwu, które je przyjęło, podczas gdy zespół cech charakterystyczny dla grupy
jego rzeczywistych rodziców nie odgrywa tu żadnej roli. Ten sam proces na większą
skalę zachodzi w przypadku, kiedy całe ludy w ciągu kilku pokoleń porzucają swą tra-
65
dycyjną kulturę i przyjmują zwyczaje grupy obcej. Kultura Murzynów w miastach

północnej części Stanów Zjednoczonych zaczyna upodabniać się w szczegółach do kul-
tury białych mieszkańców tych miast. Kilka lat temu, kiedy przeprowadzono
w Harlemie badanie, stwierdzono, że jedną z cech właściwych Murzynom była panu-
jąca wśród nich moda hazardu polegającego na zgadywaniu ostatnich trzech cyfr
obrotu giełdowego na następny dzień. Pociągało to przynajmniej za sobą mniejsze kosz-
ty niż upodobania białych do bezpośredniego grania na giełdzie, choć było nie mniej
niepewne i podniecające. Stanowiło odmianę wzoru postępowania białych, choć nie
odbiegało od niego w zbyt wielkim stopniu. Większość cech właściwych mieszkańcom
Harlemu jest jeszcze bliższa formom powszechnie panującym w grupach białych. [...]
Przykładów różnorodności kultur jest nieskończenie wiele. Niektóre społeczeństwa
mogą niemal zupełnie ignorować pewną dziedzinę ludzkiego zachowania, a nawet nie-
raz wcale je) sobie nie uzmysławiać. Ale kultura może także ogarniać całe zorganizo-
wane zachowanie danego społeczeństwa, tak że najróżniejsze sytuacje mogą być trakto-
wane tylko z tego jednego punktu widzenia. Cechy, które nie mają ze sobą żadnego we-
wnętrznego związku i są od siebie historycznie niezależne, łączą się i nie dadzą się roz-
dzielić, o ile istnieje sposobność do zachowania nie mającego odpowiednika w rejonach,
w których nie dokonuje się tych identyfikacji. Naturalnym następstwem tego jest fakt,
że niezależnie od aspektu zachowania jego reguły sięgają w różnych kulturach od bie-
guna pozytywnego do negatywnego. Moglibyśmy przypuszczać, że na przykład zabój-
stwo wszystkie ludy zgodnie potępiają. Tymczasem uważa się, że zabójstwo nie jest
niczym złym, jeśli następuje w okresie zerwania stosunków dyplomatycznych między
sąsiadującymi krajami; że można zabić swoich pierwszych dwoje dzieci, o ile tak każe
zwyczaj; że mąż ma prawo decydować o życiu i śmierci żony; że obowiązkiem dziecka
jest zabić rodziców, zanim zagrozi im starość. Może istnieć zwyczaj zabijania złodziei
drobiu, tych, którym wyrosną najpierw górne zęby, lub tych, którzy urodzili się w śro-
dę. U pewnych ludów ludzie podlegają torturom, jeśli spowodowali przypadkową
śmierć, u innych nie pociąga to żadnych konsekwencji. Także samobójstwo może być
czymś nieistotnym, ucieczką od życia dla tego, kto doznał jakiejś przykrości, czynem
powtarzającym się często w plemieniu. Ale bywa także największym i najszlachetniej-
szym aktem, jakiego dokonać może mędrzec. Z drugiej strony, samo opowiadanie
o samobójstwie może być przyjęte z pełnym niewiary rozbawieniem, uznane za czyn
niepojęty. A może być też zbrodnią karaną przez prawo lub grzechem wobec bogów.
Różnorodność zwyczajów w świecie nie jest sprawą, którą możemy jedynie bezrad-
nie rejestrować. Samotortura, wyczyny „łowców głów”, przedmałżeńska czystość
w jednym plemieniu, swoboda obyczajów w innym — nie jest to jedynie lista nie po-
wiązanych faktów, których brak lub istnienie należy witać ze zdziwieniem, gdziekolwiek
je się odkryje. Podobnie zakazy zabójstwa czy samobójstwa, choć nie są związane
z jakąś absolutną regułą, nie są tym samym czymś przypadkowym. Znaczenia zachowa-
nia kulturowego nie wyczerpuje ani jasne zdanie sobie sprawy z jego lokalnego charakte-
ru, ani to, że jest wytworem ludzkim i czymś niesłychanie zmiennym. Prowadzi ono
także do integracji. Kultura, podobnie jak jednostka, jest mniej więcej spójnym wzo-
rem myślenia i działania. W obrębie każdej kultury pojawiają się charakterystyczne
cele, nie będące celami społeczeństw innego typu. Posłuszny tym celom, każdy lud kon-
soliduje swe doświadczenia i proporcjonalnie do siły tych tendencji, heterogeniczne
66
elementy zachowania Przybierają kształt coraz bardziej z nimi zgodny. W dobrze zinte-
growanej kulturze nawet najgorzej dobrane akty stają się charakterystyczne dla swych
szczególnych celów, często poprzez najbardziej nieprawdopodobne metamorfozy.
Formę, jaką przybierają te akty, możemy zrozumieć tylko przez poznanie zasadniczych
emocjonalnych i intelektualnych sprężyn danego społeczeństwa.
Kształtowania się takiego wzoru kultury nie można zignorować jako nieistotnego
szczegółu. Całość, jak stwierdza się w wielu dziedzinach współczesnej nauki, nie jest
jedynie sumą wszystkich jej części, lecz rezultatem niepowtarzalnego układu i wza-
jemnych powiązań elementów, tworzących nową jednostkę. Proch strzelniczy nie jest
tylko sumą siarki, węgla drzewnego i saletry, i wiedza o tych trzech jego składnikach
nawet we wszystkich formach, jakie przybierają w świecie przyrody, nie ujawni natury
prochu strzelniczego. W powstałej mieszaninie pojawiły się nowe możliwości poten-
cjalne, które nie istniały w składnikach, a jej sposób zachowania różni się od zacho-
wania tych składników w innych połączeniach.
Podobnie i kultury są czymś więcej niż sumą ich cech charakterystycznych. Może-
my mieć pełną wiedzę na temat klasyfikacji plemiennych form małżeńskich, tańców
rytualnych i inicjacji związanych z okresem dojrzewania, a mimo to nie rozumieć kul-
tury jako całości, która posłużyła się tymi elementami dla własnego celu. Dla tego ce-
lu kultura wybiera spośród możliwych cech istniejących w sąsiednich rejonach te,
które może spożytkować, a odrzuca inne, których spożytkować nie jest w stanie. Inne
zaś przekształca stosownie do swych wymogów. Proces ten, oczywiście, nie musi
przebiegać w całości w sposób uświadomiony, ale przeoczenie go w badaniu wzorów
zachowania ludzkiego oznacza wyrzeczenie się możliwości świadomej interpretacji.
Ta integracja kultur nie ma w sobie nic mistycznego. Jest to ten sam proces, dzięki
któremu powstaje i trwa styl w sztuce. Architektura gotycka, której początek stanowiło
nie więcej niż upodobanie do wysokości i światła, stała się dzięki działaniu tego same-
go kanonu smaku, który rozwinął się w ramach jej techniki, niepowtarzalną i jedno-
rodną sztuką XII stulecia. Odrzuciła ona elementy nie pasujące, inne, zgodnie ze swy-
mi celami, zmodyfikowała i jeszcze inne stworzyła, zgodnie ze swym smakiem. Kiedy
opisujemy ten proces historycznie, używamy form osobowych, jak gdyby rozwój tej
wielkiej artystycznej formy miał jakiś wybór i cel. Sprawia to trudność wynikająca
z naszego sposobu mówienia. Nie było tam ani świadomego wyboru, ani celu. Zrazu
była tylko lekka skłonność przejawiająca się w lokalnych formach i technikach, która
wyrażała się z coraz większą siłą, scalała się w coraz bardziej określone wzory i w wyni-
ku dała sztukę gotycką.
To, co dzieje się w wielkich stylach sztuki, dzieje się również w kulturach jako ca-
łościach. Różnorodne zachowania, nastawione na zdobywanie środków do życia, życie
płciowe, prowadzenie wojen i kult bogów przekształcają się w trwałe wzory zgodnie
z nieświadomymi kanonami wyboru, które rozwijają się w obrębie danej kultury. Pew-
ne kultury, podobnie jak pewne okresy w sztuce, niszczeją w trakcie tej integracji,
a o wielu innych wiemy zbyt mało, by rozumieć motywy, które nimi powodują. Ale
integrację osiągały kultury na każdym poziomie złożoności, nawet najprostsze. Takie
kultury stanowią mniej lub więcej udany wynik zachowania zintegrowanego i można
tylko podziwiać możliwość tak licznych ich konfiguracji. [...]
Z tego punktu widzenia ważną jednostką socjologiczną jest więc nie zwyczaj, lecz
konfiguracja kulturowa. Badania nad rodziną, gospodarką pierwotną czy nad pojęciami
67
moralnymi powinny ulec podziałowi na badania, które uwypuklają rożne konfigura-

cje, jakie kolejno w każdym przypadku opanowały te cechy. Szczególny charakter
życia Kwakiutlów nigdy nie stanie się zrozumiały, jeśli z życia tego wydzielimy
i będziemy omawiać samą tylko rodzinę, a zachowanie Kwakiutlów będziemy wywo-
dzić z samej sytuacji małżeńskiej. Podobnie małżeństwo w naszej cywilizacji stanowi
sytuację, której niepodobna zrozumieć, jeśli traktować ją jako zwykły przypadek dobie-
rania partnera i stwarzania życia rodzinnego. Bez klucza, jakim jest fakt, że w naszej cy-
wilizacji najważniejszym celem mężczyzny jest gromadzenie prywatnej własności
i mnożenie okazji do popisania się, współczesna pozycja żony i uczucia zazdrości są
również niezrozumiałe. Nasz stosunek do dzieci także wskazuje na istnienie tego same-
go celu kulturowego. Dzieci nie są ludźmi, których prawa i gusty respektujemy doraźnie
już od pierwszych lat ich życia, jak to ma miejsce w niektórych społeczeństwach pier-
wotnych, lecz stanowią, podobnie jak własność, przedmiot naszej specjalnej odpowie-
dzialności, któremu służymy lub, którym się szczycimy, zależnie od przypadku. Są one
zasadniczo przedłużeniem naszego własnego „ja” i dają szczególną sposobność do
okazania naszego autorytetu. Wzór ten nie jest nieodłączny od stosunków: rodzice —
dzieci, jak to łatwo, lecz niezbyt szczerze zakładamy. To tylko główne tendencje na-
szej kultury narzucają go sytuacji, będącej tylko jedną z okazji, w których folguje-
my naszym uświęconym przez tradycję obsesjom. [...]
Indianie Pueblo są ludem przywiązującym wielką wagę do obrzędów. Ale nie to

jest istotnym rysem, który wyróżnia ich spośród innych ludów Ameryki Północnej
i Meksyku. Chodzi tu o coś o wiele głębszego niż jakakolwiek różnica w liczbie
rytuałów. Cywilizacja aztecka w Meksyku była równie rytualistyczna co cywilizacja
Indian Pueblo i nawet Indianie z równin ze swoim tańcem Słońca i bractwami męski-
mi, z rytuałami tytoniowymi i wojennymi, posiadają bogaty zasób obrzędów.
Podstawowym kontrastem między Indianami Pueblo a innymi ludami Ameryki Pół-
nocnej jest kontrast, nazwany i opisany przez Nietzschego w studiach nad tragedią grec-
ką. Omawia on dwa diametralnie różne sposoby dochodzenia do pojęcia istnienia.
Dionizyjczyk dąży do „zniweczenia powinności i wynikających z nich ograniczeń eg-
zystencji”, w najbardziej istotnych dla siebie momentach stara się uciec przed ograni-
czeniami, które nakłada na niego własne pięć zmysłów, uzyskać doświadczenie innego
rzędu. Pragnieniem dionizyjczyka w przeżyciu osobistym czy w rytuale jest osiągnięcie
z jego pomocą, pewnego stanu psychicznego, którego istota jest brak umiaru. Najbliż-
szą analogię do emocji, których szuka, stanowi stan upojenia alkoholowego, najwyżej
ocenia oświecenie zdobyte w przystępie szału. Wraz z Blakeiem wierzy on, że „droga
ekscesu prowadzi do pałacu mądrości”. Apollinczyk potępia taką postawę i często ma
tylko słabe pojęcie o naturze tego rodzaju przeżyć. Znajduje on sposoby usunięcia ich
poza swoje życie świadome. „Zna tylko jedną zasadę: umiar w rozumieniu helleńskim”.
Trzyma się złotego środka, nie wychodzi poza utarte szlaki, nie ulega rozprzężeniu
psychicznemu. Nawet w uniesieniu tańca, „pozostaje sobą, zachowuje — według
pięknych słów Nietzschego — swą obywatelską godność”.
68
Indianie Pueblo z południowego zachodu są apollińczykami. Nie wszystkie

z twierdzeń Nietzschego dotyczących kontrastu między apollińczykami
a dionizyjczykami da się zastosować mówiąc o kontraście, jaki istnieje między India-
nami Pueblo a otaczającymi ich ludami. Przykłady, które zacytowałem, stanowią wierny
opis, ale w Grecji istniały subtelności, które nie pojawiają się wśród Indian na połu-
dniowym zachodzie, a znowu u tych ostatnich przejawiają się subtelności, które nie
występowały w Grecji. Opisując układy kulturowe krajowców Ameryki, nie posługuję
się terminami zapożyczonymi z kultury greckiej, aby stawiać znak równości między
cywilizacją Grecji a cywilizacją tubylców amerykańskich. Używam ich, ponieważ są to
kategorie, które wyraźnie wysuwają na czoło główne cechy odróżniające kulturę Indian
Pueblo od kultur innych Indian amerykańskich, nie zaś dlatego, że wszystkie postawy,
które spotykamy w dawnej Grecji, spotykamy również u tubylców Ameryki.
Instytucje o charakterze apollińskim zostały rozwinięte o wiele bardziej
u Indian Pueblo niż w Grecji. Grecja nie była tak jednostronna. Nie posunęła zwłasz-
cza tak daleko — jak Indianie Pueblo — nieufności wobec indywidualizmu, którą za-
kłada apolliński styl życia. W Grecji indywidualizm ten zmniejszyły siły, z którymi
wszedł w konflikt. Ideały i przyjęte zwyczaje Zuni są pod tym względem rygory-
styczne. Utarte szlaki, złoty środek dla każdego apollińczyka to uosobienie wspólnej
tradycji tego ludu. Pozostać zawsze w pewnych granicach to tyle, co zaufać prece-
densowi, tradycji. Dlatego wpływy, które silnie się jej przeciwstawiają, nie znajdują
w ich zwyczajach sympatii i są pomniejszane, a już najbardziej indywidualizm. Zgodnie
z apollińską filozofią południowego zachodu jest on zgubny, nawet wtedy, kiedy udo-
skonala i rozszerza tradycję. Nie znaczy to, że Indianie Pueblo zapobiegają temu.
Żadna kultura nie może uchronić się przed nowością i przed zmianami. Ale proces,
dzięki któremu dochodzi do tego, jest podejrzany i ukrywany, a praktyki, które dałyby
jednostkom swobodną rękę — wyjęte spod prawa.
Nie można zrozumieć postaw wobec życia Indian Pueblo bez pewnej wiedzy o kul-
turze, z której wyszli, to jest o kulturze pozostałych części Ameryki Północnej.
Właśnie przez kontrast ocenić możemy siłę ich odmiennej tendencji i oporu, która
sprawiła, że nie nabrali najbardziej charakterystycznych cech krajowców amerykań-
skich. Indianie amerykańscy w ogóle, w tym także Indianie meksykańscy, byli gorli-
wymi dionizyjczykami. Cenili wszelkie gwałtowne przeżycia, wszelkie środki pozwa-
lające ludziom na wyłamanie się z normalnej rutyny zmysłowych odczuć i wszelkim
tego rodzaju przeżyciom przypisywali największą wartość.
Indianie Ameryki Północnej — poza Pueblo — nie posiadali, oczywiście, jednolitej
kultury. Kultury ich różnią się ogromnie nieomal w każdym szczególe i przyjęło się
rozróżniać osiem odrębnych obszarów kulturowych. Ale we wszystkich, pod tą czy
inną maską, istnieją pewne podstawowe praktyki dionizyjskie. Najbardziej wyróżniającą
się spośród nich jest przypuszczalnie praktyka uzyskiwania nadprzyrodzonej mocy
w trakcie snu lub wizji. [...] Na równinach zachodnich ludzie starali się o osiągnięcie
stanu wizji z pomocą przerażających tortur. Zdzierali paski skóry z ramion, odcinali
sobie palec, zwieszali się z wysokich słupów na pasach zakładanych pod pachy. Nie-
zwykle długi czas wytrzymywali bez pokarmu i wody. Na wszelkie sposoby starali się
osiągnąć przeżycie wykraczające poza życie codzienne. Na równinach do uzyskania
wizji dążyli ludzie dorośli. Niekiedy stali bez ruchu, z rękami związanymi z tyłu, albo
też wytyczali mały kawałek ziemi, z którego nie mogli się ruszyć, dopóki nie uzyskali
69
błogosławieństwa w postaci wizji. Czasem wędrowali w dalekie, niebezpieczne stro-

ny. Niektóre plemiona wybierały przepaści i miejsca szczególnie zagrożone.
W każdym wypadku człowiek udawał się tam sam lub jeśli szukał wizji przy pomocy
tortur i ktoś musiał pójść z nim, aby przywiązać go do słupa, z którego miał zwisać,
dopóki nie osiągnie nadprzyrodzonego przeżycia, pomocnik wykonywał, co do niego
należało i zostawiał go samego na czas tej ciężkiej próby.
Nieodzowne było skoncentrowanie myśli na oczekiwanej wizji. Koncentracja była
tym głównym środkiem mechanicznym, na którym polegano przede wszystkim. „Myśl
o niej przez cały czas”, napominali starzy czarownicy. Czasami trzeba było mieć
twarz zalaną łzami, aby duchy zlitowały się nad cierpiącym i spełniły jego prośbę.
„Jestem biedakiem. Zlitujcie się nade mną” — brzmi nieustanna modlitwa. „Nie miej
nic — uczyli czarownicy — a duchy przyjdą do ciebie”.
Ludzie na równinach zachodnich wierzyli, że wizja określa ich życie i zsyła powo-
dzenie. Jeśli jej nie dostąpili, skazani byli na klęskę. „Miałem być biedny i dlatego
nie miałem wizji”. O ile doznanym przeżyciem było uleczenie, zdobywano moc
uzdrawiania, jeśli wojna — uzyskiwano siłę wojownika. Jeśli ktoś spotkał Podwójną
Kobietę, zostawał transwestytą i obierał kobiece zajęcia i zwyczaje. Jeśli zyskiwał błogo-
sławieństwo mitycznego Wodnego Węża, miał nadprzyrodzoną moc nad złem i poświę-
cał życie swej żony i dzieci jako zapłatę za to, że został czarownikiem. Każdy, kto pra-
gnął ogólnego wzmocnienia czy powodzenia w określonych przedsięwzięciach, dążył
do osiągnięcia wizji. Były one nieodzowne na ścieżce wojennej i dla uleczeń oraz przy
wszelkiego rodzaju okazjach: nadawania nazw bawołom, nadawania imion dzieciom,
żałoby, szukania zemsty, znajdywania zgubionych przedmiotów.
Wizją mogła być halucynacja wzrokowa lub słuchowa, albo też coś zupełnie innego.
Większość relacji mówi o pojawieniu się jakiegoś zwierzęcia. Pojawiało się ono często
w postaci ludzkiej, przemawiało do petenta i przekazywało mu pieśń i formułę ja-
kichś nadprzyrodzonych praktyk. Kiedy odchodziło, przybierało w powrotem swą wła-
ściwą postać i suplikant poznawał, jakie zwierzę go pobłogosławiło oraz jaką skórę, kość
czy pióra musi zdobyć, by zatrzymać je na pamiątkę tego przeżycia i zachować na całe
życie jako święte zawiniątko lecznicze. Niektóre przeżycia miały o wiele mniej ważny
charakter. Istniały plemiona, które szczególnie ceniły chwile zbliżenia z naturą, kiedy to
człowiek siedząc sam nad brzegiem rzeki lub tropiąc zwierza wyczuwał w zwykłym
zjawisku jakieś niezwykłe znaczenie.
Nadprzyrodzona moc mogła spływać na nich także we śnie. Niektóre relacje
z wizji to niewątpliwie przeżycia, które miały miejsce w czasie snu lub w mniej normal-
nych warunkach. Niektóre plemiona ceniły sny wyżej od wszelkich innych przeżyć.
Lewis i Clark skarżyli się, że kiedy w dawnych czasach przemierzali równiny zachod-
nie, nie było prawie nocy, w której mogliby usnąć; co chwila jakiś starzec wstawał,
by uderzywszy w bębenek, uroczyście wyrecytować sen, który mu się właśnie przy-
śnił. Sen uważano za cenne źródło mocy. [...]
Indianie Pueblo nie szukają, ani nie tolerują żadnych przeżyć — uzyskiwanych za
pomocą narkotyków, alkoholu, postu, tortury czy tańca— wybiegających poza zwykłe
doświadczenie zmysłowe. Nie chcą mieć nic wspólnego z destrukcyjnymi indywidual-
nymi przeżyciami tego typu. Właściwe ich cywilizacji zamiłowanie do umiaru nie zo-
stawia na to miejsca. Dlatego też nie mają szamanów. [...]
70
U Zuni autorytet osobisty należy do cech chyba najbardziej dyskredytowanych.

„Człowiek, który pożąda siły czy wiedzy, który chce być — jak określają to pogar-
dliwie — «przywódcą swego ludu», spotyka się jedynie z naganą i najprawdopodobniej
będzie prześladowany za uprawianie czarownictwa”, co zdarzało się często. Wrodzony
autorytet oceniany jest u Zuni nieprzychylnie, a człowiek nim obdarzony może być
łatwo oskarżony o czary. Wiesza się go wówczas za kciuki, dopóki ,,się nie przyzna”.
Oto wszystko, co Zuni potrafią zrobić z jednostką o silnej indywidualności. Ideałem
ich jest człowiek dostojny i uprzejmy, który nigdy nie stara się przewodzić i nie wy-
wołuje krytycznych komentarzy ze strony sąsiadów. W wypadku jakiegokolwiek kon-
fliktu, nawet wtedy, kiedy cała słuszność jest po jego stronie, wszystko obraca się
przeciwko niemu. Nawet z zawodów sprawności, takich jak biegi, ktoś, kto zwycięża
stale, zostaje wykluczony. Zuni interesują się grą, której uczestnicy mają równe szan-
sę, a wybijający się biegacz tylko ją psuje, toteż nie chcą mieć z nim nic wspólnego.
[...]
Tym, co głownie pochłaniało Indian z wybrzeża północno-zachodniego, były wła-

śnie rozgrywki mające na celu potwierdzenie i korzystanie ze wszystkich przywilejów
i tytułów, które można było uzyskać od różnych przodków jako dar czy też dzięki
małżeństwu. Uczestniczył w tym w jakimś stopniu każdy, a wykluczenie z tego było
piętnem niewolnika. Operowanie bogactwem przekroczyło w tej kulturze wszelkie
granice potrzeb ekonomicznych i ich zaspokajania. Obejmowało ono pojęcie kapitału,
procentu i straty. Bogactwem stały się nie tylko dobra, odkładane do skrzyń — aby
można z nich korzystać na potlaczach — i nie spożytkowane poza wymianą, lecz — co
jeszcze bardziej charakterystyczne — stały się nim także przywileje pozbawione
funkcji ekonomicznych. Bogactwem były pieśni, mity, „nazwane” słupy przed domem
wodza plemienia, imiona ich psów, łodzi itp. Szanowane przywileje, takie jak prawo
przywiązywania tancerza do słupa, przynoszenie tłuszczu tancerzom, aby mogli wy-
smarować nim twarze, czy kawałków kory cedrowej, aby mogli zetrzeć tłuszcz z twa-
rzy, były traktowane jak bogactwo i dziedziczone. W sąsiednim plemieniu Bella Coola
mity rodzinne były własnością tak bardzo cenioną i pielęgnowaną, że wśród elity ple-
mienia weszły w zwyczaj małżeństwa w rodzinie, aby nie trwonić takiego bogactwa
między niegodnych posiadania go.
Operowanie bogactwem na wybrzeżu północno-zachodnim jest pod wieloma
względami oczywistą parodią naszej organizacji gospodarczej. Plemiona tutejsze nie
używały bogactwa celem zyskania równowartości w dobrach ekonomicznych, lecz po-
sługiwały się nim jako żetonem o stałej wartości w grze, którą chciały wygrać. Dla
nich życie przedstawiało się jako drabina, której szczeblami były tytuły i związane
z nimi przywileje. Osiągnięcie każdego następnego wymagało rozdzielania wielkich
bogactw, które powracały z nawiązką, aby umożliwić wejście na jeszcze wyższy
szczebel, do którego wspinający się dążył.
Jednakże pierwotny związek bogactwa z potwierdzeniem tytułów stanowi tylko
część obrazu. Rozdział własności rzadko kiedy miał tak prosty charakter. Zasadnicza
71
przyczyna zabiegów mieszkańca wybrzeża północno-zachodniego o tytuły, bogac-

two, znaki rodowe i przywileje tkwi w tym, co stanowi główną sprężynę ich kultury:
wszystkie te dobra są potrzebne, które służą do zawstydzenia rywali. Każdy człowiek,
stosownie do środków, nieustannie współzawodniczył z innymi, by nie dać się wyprze-
dzić w rozdziale majątku. Chłopiec, który właśnie otrzymał coś na własność po raz
pierwszy, wybierał innego chłopca, któremu dawał podarunek. Wybrany nie mógł mu
odmówić nie przyznając się do klęski na samym wstępie i zmuszony był zrewanżo-
wać się za dar innym, o równej wartości. Kiedy nadchodził czas rewanżu, a pierwszy
chłopiec nie podwoił swego daru, okrywał się hańbą i był zdegradowany w oczach in-
nych, natomiast prestiż rywala odpowiednio wzrastał. Tak rozpoczęte zawody cią-
gnęły się przez całe życie. Jeśli mu się powodziło, to grał stale powiększającą się ilo-
ścią swoich dóbr i miał do czynienia z coraz to groźniejszymi rywalami. Była to praw-
dziwa walka. „Nie walczymy bronią. Naszą bronią jest nasza własność” — powiadają
Kwakiutlowie. Człowiek, który podarował miedziak, pokonał rywala tak, jakby poko-
nał go w szyku bojowym. Kwakiutlowie kładą znak równania między tymi dwiema
formami. Jeden z ich tańców nazywał się: „Wnoszenie krwi do domu”, a niesione
w nim przez mężczyzn świerkowe wieńce miały przedstawiać głowy nieprzyjaciół zdo-
byte na wojnie. Wieńce te wrzucali do ognia, wykrzykując imiona wrogów, których
przedstawiały, i krzycząc z radości, kiedy je ogarniał płomień. Jednakże wieńce te wy-
obrażały miedziaki, które wydali, a wykrzykiwane imiona były imionami rywali, któ-
rych pokonali w rozdziale własności.
Celem wszystkich starań Kwakiutlów było wykazanie wyższości nad przeciwnikami.
Tę chęć wyższości przejawiali w sposób pozbawiony wszelkich hamulców. Znajdowa-
ła ona wyraz w bezkrytycznym chwaleniu się i wyśmiewaniu, kogo się dało. Mowy
wodzów wygłaszane na potlaczach, ocenione według wzorów innych kultur, są przy-
kładem bezwstydnej megalomanii. [...]
Na wybrzeżu północno-zachodnim zabicie właściciela przywilejów było sposobem
zdobycia przywilejów nie tylko wtedy, gdy były to istoty ludzkie; był to także cenio-
ny sposób zdobywania mocy od bogów. Człowiek, który spotkał i zabił istotę nad-
przyrodzoną, zdobywał jej rytuał i maskę. Zachowanie wszystkich ludów wobec istot
nadprzyrodzonych jest podobne do stosunków międzyludzkich opartych na najwyż-
szym zaufaniu, ale nieczęsto hołd spotka się z tak małym szacunkiem i nieczęsto po-
stawa uznana za właściwą odbiega od świętego lęku, tak dalece, że najbardziej cenio-
nym sposobem zachowania staje się zabijanie i zawstydzanie istot nadprzyrodzonych.
A to właśnie był przyjęty zwyczaj na wybrzeżu północno-zachodnim.
Był jeszcze inny sposób, kiedy to człowiek mógł zdobyć pewne przywileje, nie
dziedzicząc ich ani nie kupując. Była to droga zawodowego uprawiania religii. Wtajem-
niczenia szamana dokonywały istoty nadprzyrodzone, a nie ojciec czy wuj, i człowiek
taki zyskiwał uznane imiona i przywileje od nadprzyrodzonego gościa. Szamani posia-
dali więc przywileje i korzystali z nich „z rozkazu duchów”, ale przywileje te traktowa-
no tak samo jak przywileje dziedziczone i posługiwano się nimi w ten sam sposób.
Tradycyjnym sposobem uzyskania godności szamana było wyleczenie się
z jakiejś choroby. Nie wszyscy wyleczeni zostawali potem szamanami, lecz tylko ci,
którzy sami udawali się do domu w lasach, aby wyleczyły ich duchy. Jeśli istoty nad-
przyrodzone przyszły tam do człowieka i dały mu imię i wskazówki, robił on potem to
samo, co każdy uczestnik inicjacji zdobywający przywileje poprzez dziedziczenie. To
72
znaczy, wracał opętany przez duchy i demonstrował nowo zdobyte przywileje. Ogła-
szał swoje imię i okazywał swą moc lecząc jakiegoś chorego. Następnie rozdawał po-
siadane dobra, aby potwierdzić swe nowe imię i rozpoczynał karierę jako szaman. [...]
Podobnie jak każdy wódz świecki, szaman musiał potwierdzić posiadane przywile-
je rozdziałami własności, a kiedy kogoś wyleczył, bywał nagradzany odpowiednio do
zamożności i rangi rodziny chorego, jak przy każdym innym rozdziale majątku. Sza-
manizm, jak powiadają Kwakiutlowie, jest „tym, co ułatwia zdobywanie majątku”.
Zdobywali go więc w ten sposób, nie dziedzicząc ani nie nabywając cennych przywile-
jów, które mogły być przydatne do podniesienia własnej pozycji.
Dziedziczenie i nabywanie przywilejów mogło być nawet w praktyce Kwakiutlów
sposobem do uzyskania przywilejów szamańskich, podobnie jak były to sposoby zdo-
bywania wszystkich innych prerogatyw. Jest rzeczą oczywistą, że sztuczek szamani-
stycznych trzeba się było uczyć, a szamanom, którzy uczyli nowicjuszy, trzeba było
płacić. Nie można powiedzieć, jak zazwyczaj dziedziczyło się moc nadprzyrodzoną.
Niekiedy mężczyźni urządzali inicjację swych synów do grona szamanów. Ci przedtem
udawali się na pewien czas do lasu, tak jak tancerze z bractwa Ludożerców. Wielki
szaman Błazen wymiotując usunął ze swego ciała kawałek kwarcu i kazał go połknąć
synowi, który stał się przez to szamanem najwyższego stopnia. Oczywiście ojciec
stracił przez to wszystkie prawa do praktykowania szamanizmu.
U ludów wybrzeża północno-zachodniego w zachowaniu jednostki dominowała we
wszystkim potrzeba okazywania własnej wielkości i niższości rywali. Odbywało się to
z bezkrytycznym samochwalstwem, wśród kpin i obelg miotanych na przeciwników.
Ale istniała i druga strona medalu. Kwakiutlowie równie mocno obawiali się okrycia się
śmiesznością jak i doznań, które mogłyby być uznane za obraźliwe. Uznawali tylko jed-
ną gamę uczuć, tę, która mieści się w granicach od zwycięstwa do zawstydzenia. Wy-
miana dóbr, małżeństwo, życie polityczne i praktyki religijne istniały jako wyrządzanie
i znoszenie afrontów. Jednakże nawet to daje tylko częściowo pojęcie, jak bardzo nad
ich całym postępowaniem ciążyło pojęcie pohańbienia. Ludy wybrzeża północno-
zachodniego urzeczywistniały ten sam wzór także w stosunku do świata zewnętrznego
i sił natury. Wszystkie zdarzenia mogły być powodem hańby. Jeśli komuś wyślizgnę-
ła się z ręki siekiera i skaleczyła go w nogę, człowiek ten musiał natychmiast zmazać
hańbę, jaka na niego w ten sposób spadła. Ten, którego łódź wywróciła się, musiał po-
dobnie „zmazać” ze swego ciała tę obelgę. Ludziom nie wolno było pod żadnym po-
zorem śmiać się z wypadku. Powszechnym środkiem, do jakiego się uciekano, było
oczywiście rozdzielenie posiadanej własności. Zmazywało to hańbę, to znaczy przy-
wracało poczucie wyższości, które ich kultura kojarzyła z potlaczem. W ten sposób po-
stępowano we wszystkich drobniejszych wypadkach. Poważniejsze mogły wymagać
zorganizowania obrzędu zimowego, polowania na głowy ludzkie lub samobójstwa. Jeśli
została zniszczona maska bractwa Ludożerców, podejrzany o ten występek musiał zor-
ganizować obrzęd zimowy i urządzić wtajemniczenie swego syna do tego bractwa. Je-
śli ktoś przegrał grając z przyjacielem i stracił majątek, pozostawało mu tylko samo-
bójstwo.
Wielkim wydarzeniem, które też traktowano w tych kategoriach, była śmierć. Niepo-
dobna zrozumieć żałoby na wybrzeżu północno-zachodnim bez znajomości tego szcze-
gólnego wachlarza zachowań, które przyswoiła sobie kultura tego obszaru. Śmierć
była dla nich największą obrazą, jaką znali; reagowali na nią tak, jak na każdy poważ-
73
niejszy wypadek, to jest rozdzielając i niszcząc dobra materialne, polując na głowy

ludzkie i dokonując samobójstwa. Imali się uznanych sposobów zmazania hańby. Kiedy
umarł jakiś bliski krewny wodza, ten pozbywał się swego domu; rozbierano ściany
i dach i zabierali je ci, których było na to stać. Uważano to bowiem za zwykłe roz-
danie własności, jak na potlaczu, za każdą deskę trzeba było zapłacić z należnym pro-
centem. Nazywano to „szaleństwem z powodu śmierci ukochanej osoby”; w ten sposób
Kwakiutlowie odprawiali żałobę, posługując się tymi samymi metodami, jakich uży-
wali w związku z małżeństwem, uzyskiwaniem mocy nadprzyrodzonej lub w spo-
rach.
Zachowanie zbiorowe, które omawialiśmy, to także zachowanie jednostek. Jest to
świat, w którym każdy człowiek występuje indywidualnie, świat, który jest podstawą
kształtowania osobistego życia. Relacje o każdej kulturze, skondensowane na kilkudzie-
sięciu stronach, muszą oczywiście ukazać tło standardów grupowych i opisać zachowa-
nie indywidualne jako przykład motywacji charakterystycznej dla tej kultury. Wymogi
sytuacji wprowadzają w błąd tylko wtedy, jeśli konieczność tę interpretuje się w tym
sensie, jakoby człowiek był zatopiony w jakimś przemożnym oceanie zjawisk.
Między rolą społeczeństwa a rolą jednostki nie istnieje właściwie żaden antagonizm.
Jedną z najbardziej błędnych i mylnych koncepcji, jakie zawdzięczamy dziewiętnasto-
wiecznemu dualizmowi, jest idea głosząca, że to, co zostało odjęte społeczeństwu, zy-
skuje jednostka, a to, co zostało odjęte jednostce, zyskuje społeczeństwo. Na tym duali-
zmie zbudowane były filozofie wolności, polityczne credo leseferyzmu i rewolucje oba-
lające dynastie. Spór w teorii antropologicznej o znaczenie wzoru kulturowego
i jednostki jest tylko drobnym odbiciem tej fundamentalnej koncepcji dotyczącej isto-
ty społeczeństwa.
W rzeczywistości społeczeństwo i jednostka nie są antagonistami. Kultura społeczeń-
stwa dostarcza surowego materiału, z którego jednostka formuje swoje życie. Jeśli su-
rowiec ten jest ubogi, cierpi na tym jednostka; jeśli jest bogaty, jednostka zyskuje
szansę wykorzystania swych możliwości. Wszelkie prywatne zainteresowania każdego
mężczyzny i każdej kobiety wzbogacają tradycyjne zasoby ich kultury. Nawet naj-
większa wrażliwość muzyczna może rozwinąć się tylko w ramach tego wyposażenia
i wzorów, jakimi dysponuje tradycja. Wrażliwość ta doda coś — być może istotnego
— do tej tradycji, ale jej osiągnięcia pozostają w jakimś stosunku do poziomu
instrumentów i teorii muzycznej danej kultury. Podobnie w jednym z plemion me-
lanezyjskich dar obserwacji zużywa się w mało istotnej dziedzinie magiczno-religijnej.
Urzeczywistnienie jego potencjalnych możliwości zależy od rozwoju metodologii na-
ukowej i nie da żadnych owoców, dopóki dana kultura nie wypracuje nieodzownych
pojęć i narzędzi.
Szary człowiek ciągle jeszcze jest przekonany o nieuchronnym antagonizmie mię-
dzy społeczeństwem a jednostką. Dzieje się tak głównie dlatego, że w naszej cywilizacji
wyróżniono regulujące funkcje społeczeństwa i z tego powodu jesteśmy skłonni utoż-
samiać społeczeństwo z ograniczeniami, jakie nakłada na nas prawo. Prawo określa, ile
kilometrów na godzinę może przejechać mój samochód. Zniesienie tego ograniczenia
zwiększy moją swobodę. Tworzenie na tej podstawie jakiegoś zasadniczego antagoni-
zmu między społeczeństwem a jednostką jest w istocie naiwne, jeśliby uznać to za
podstawę filozoficzną o znaczeniu politycznym. Społeczeństwo jedynie przypadkowo
i tylko w pewnych sytuacjach spełnia funkcję regulującą, a prawo nie jest równoważ-
74
nikiem porządku społecznego. W prostszych, homogenicznych kulturach zbiorowe

zwyczaje czy obyczaje mogą znieść całkowicie konieczność wszelkiego rozwoju for-
malnej władzy prawnej. Indianie amerykańscy powiadają czasem: „Dawniej nie było
walk o tereny łowieckie czy połowy ryb. Nie było wówczas prawa, więc każdy postę-
pował tak, jak należy”. Sformułowanie to stwierdza jasno, że dawnego życia nie uwa-
żali za podporządkowane jakiejś społecznej kontroli narzuconej z zewnątrz. Nawet
w naszej cywilizacji prawo jest tylko surowym narzędziem w społeczeństwie, i to takim,
które dość często trzeba przyhamowywać w jego butnych poczynaniach. Nigdy nie na-
leży rozumieć go jako równoważnika porządku społecznego.
Społeczeństwo — tak jak je omawialiśmy [...] — nigdy nie jest całością, którą można
by oddzielić od składających się na nią jednostek. Żadna jednostka nie może osią-
gnąć nawet progu swych możliwości potencjalnych bez kultury, w której partycy-
puje. I odwrotnie, żadna cywilizacja nie zawiera ani jednego składnika, który
w ostatecznej analizie nie byłby wkładem jakiejś jednostki. W jaki sposób mogłaby
powstać jakakolwiek cecha, jeśli nie dzięki zachowaniu mężczyzny, kobiety czy dziec-
ka?
Nacisk kładziony na zachowanie kulturowe interpretuje się często jako negację auto-
nomii jednostki głównie dlatego, że tradycyjnie uznaje się konflikt między społeczeń-
stwem a jednostką. [...] Często sądzi się, że antropologia daje nam rady płynące z roz-
paczy, które unicestwiają dobroczynne ludzkie złudzenia. Ale żaden antropolog, znający
z doświadczenia inne kultury, nigdy nie uważał, że jednostki są automatami
wypełniającymi mechaniczne nakazy swej cywilizacji. Żadna ze znanych kultur nie by-
ła zdolna zniweczyć różnic w temperamentach tworzących ją ludzi. Mamy tu zawsze
do czynienia z kompromisem. Problemu jednostki niepodobna wyjaśnić podkreślając
antagonizm między nią a kulturą, lecz podkreślając ich wzajemne potwierdzanie. Jest to
stosunek tak bliski, że nie można omawiać wzorów kultury bez szczególnego
uwzględnienia stosunku tych wzorów do psychologii jednostki.
Fragmenty książki Ruth Benedict Patterns of Culture, opublikowanej w Bostonie w 1934 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Wzory kultury, przeł. Jerzy Prokopiuk, wstęp Antonina Kłoskowska, PWN,
Warszawa 1966, s. 63-77, 113-116, 333-334, 149-154, 167-168, 171, 272-274, 295-296, 299-301, 342-344. Tytuł
książki przyjęto jako tytuł przedruku, przypisy pominięto.
75
Florian Znaniecki
Wzorce i normy
Badacze znajdują w każdej kulturze wiele różnych modeli postaw. Niektóre mode-
le nie są ze sobą powiązane, ponieważ sytuacje, do których się odnoszą, nie zawierają
żadnych ważniejszych wartości wspólnych. Tak więc w kulturze amerykańskiej
trudno byłoby wykryć związek między modelami postaw wobec sztuki a mode-
lami postaw wobec polityki. Inne modele są powiązane, lecz pozostają
w konflikcie, ponieważ obejmują sytuacje zawierające pewne wartości wspólne, które
według jednego modelu należy oceniać pozytywnie, a według drugiego nega-
tywnie, albo też działalność, którą według jednego modelu należy uważać za dobrą,
trzeba uznać za złą według drugiego. Społeczeństwa demokratyczne dobrze znają
takie konflikty, albowiem spory w polityce, prawie, pedagogice, estetyce
i religii toczą się w nich jawniej i bez przeszkód.
Pomimo konfliktów tego rodzaju większość szczegółowych ideacyjnych
modeli postaw daje się przyporządkować jakiemuś modelowi ogólnemu oraz
mniej lub bardziej konsekwentnie połączyć w coś, co można nazwać i d e o l o -
g i c z n y m s y s t e m e m wzorców i norm. Jest to system w tym sensie, że
wartościujące koncepcje różnych przedmiotów i normatywne koncepcje różnych
czynności są logicznie współzależne. System taki zwykle zawiera też hierarchię war-
tości zbudowaną w oparciu o przypisywane im znaczenie.
Systemy takie znajdujemy w zbiorowościach przedpiśmiennych, chociaż in-
tegracja ich rzadko ujawnia spójną, wszechstronną, logiczną refleksję wyrażoną
jasno i w pełni przy pomocy symbolów słownych. Antropologowie kulturowi są
skłonni uzupełniać niepełną, bezrefleksyjną integrację, jakiej dokonują członkowie
zbiorowości, własną próbą logicznej syntezy nie tylko wzorców i norm odnoszących
się do jakichś szczególnych rodzajów sytuacji (technicznych, magiczno-religijnych,
społecznych, estetycznych itd.), ale i wszelkich przypuszczalnie wpływowych
modeli ideologicznych, jakie daje się odkryć w danej kulturze. W z ó r k u l -
76
Florian Znaniecki WZORCE I NORMY
t u r y w znaczeniu „idealno-typologicznym”, w jakim używała tego terminu Ruth

Benedict, to rezultat takiej syntezy [...]
Systemy ideologiczne w kulturach piśmiennych są zazwyczaj wyraźniejsze i bar-
dziej spójne. W rzeczywistości wiele teorii kultury opiera się głównie na studiach nad
takimi systemami. Chociaż niektóre z tych teorii można kwestionować, musimy przy-
znać, iż badacz kultury nie może się uchylić od badania systemów ideologicznych. Do
celów porównawczych potrzebny nam będzie dobry przykład tego, co uważamy za
system ideologiczny. Weźmy więc system ideologiczny średniowiecznego Kościoła
rzymskokatolickiego i dokonajmy krótkiego przeglądu jego najważniejszych składni-
ków. Wybieramy ten przykład nie tylko dlatego, że dostępny jest tak bogaty i wiary-
godny materiał na jego temat, lecz i dlatego, że był to jeden z najpełniejszych
i najbardziej złożonych systemów ideologicznych, jakie kiedykolwiek stworzono. Po-
nadto, jego integracja logiczna dokonana przez św. Tomasza z Akwinu w Summa The-
ologiae jest zapewne dalej posunięta niż integracja innych systemów równie pełnych
i złożonych. Zauważmy na koniec, że system ten posiada w niezwykle wysokim stop-
niu cechę wspólną wielu systemom ideologicznym — cechę t r w a ł o ś c i , która
stawia przed teoretykami kultury wiele trudnych i doniosłych problemów. Dla swych
wyznawców jest on dzisiaj zasadniczo taki sam, jakim był przed siedmiu czy nawet
dwunastoma wiekami — tak, że streszczając niektóre podstawowe zasady wyznawane
w XIII wieku, można czerpać cytaty z dzieł ogłoszonych w wieku XX. [...]
Podstawową zasadą ideologii rzymskokatolickiej jest uznanie Boga za najwyższą
wartość we wszelkich sytuacjach człowieka. Jest tylko jeden Bóg. Każdy człowiek
świadomy istnienia Boga winien go sobie przedstawiać i oceniać jako „nieskończonego
w mądrości, dobroci i wszelkiej innej doskonałości, który stworzył rzeczy wszystkie
Swoją Wszechmocą i rządzi nimi Swoją Opatrznością. W tym jednym Bogu są trzy
osoby: Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty, które są sobie idealnie równe”.
Ta koncepcja Boga jako Trójcy Świętej jest niedostępna dla zwyczajnego ludzkiego
rozumu; zwłaszcza osoba świecka nie powinna żądać wyjaśnienia, lecz winna to przyjąć
na wiarę jako absolutną prawdę. Koncepcja Ducha Świętego, „który dawał natchnienie
prorokom i napełniał wiarą serca ludzi”, pozostała niejasna dla wszystkich prócz teo-
logów i mistyków, chociaż jego kultowi poświęcono specjalne święto; był to zapewne
wynik braku symbolicznego wyobrażenia Ducha Świętego, które przemówiłoby do
ludowej wyobraźni. Koncepcję Boga Ojca było łatwiej popularyzować dzięki znanym
symbolom antropomorficznym, ale — czy to na skutek społecznego znaczenia władzy
ojcowskiej w Europie Zachodniej, czy to na skutek mocnego nacisku kładzionego
przez Kościół na grzech i karę boską — stał się on dla większości wyznawców uoso-
bieniem surowej sprawiedliwości oraz Mocy, której czyny są często nie do pojęcia i nie
do przewidzenia dla zwykłych śmiertelników. Najpopularniejsza, oczywiście, była
i jest koncepcja Syna jako miłosiernego Zbawiciela ludzkości: „Jezus Chrystus, Druga
Osoba Trójcy Świętej, jest doskonałym Bogiem i doskonałym Człowiekiem. Jest On
Bogiem z istoty swego Ojca i Człowiekiem z istoty swej Matki. Z miłości do nas
i w celu wybawienia nas od udręk, jakie spadły na nas na skutek nieposłuszeństwa
pierwszych rodziców. Słowo Boże zstąpiło z niebios j stało się Człowiekiem w łonie
Dziewicy Marii za sprawą Ducha Świętego”. [...]
Dla wszelkich rodzajów sytuacji obejmujących Boga jako wartość naczelną oraz
inne istoty święte jako wartości podporządkowane przewidziane były odpowiednie nor-
77
my. Cnota polegała na stałej zgodności z tymi normami. Najważniejsze były trzy cnoty
teologiczne: wiara, nadzieja i miłość (w szczególnym znaczeniu miłości człowieka do
Boga). Zawierały one normy mistycznych stosunków człowieka z Bogiem jako „nad-
przyrodzonym celem czy przeznaczeniem człowieka”. Choć z istoty swej wewnętrzne
i duchowe, normy te miały się ujawniać w zachowaniu się zewnętrznym, nade
wszystko w kulcie religijnym. Celem kultu było dopomożenie ludziom w nawiązaniu
i utrzymaniu stosunków z Bogiem bądź bezpośrednio, bądź za pośrednictwem aniołów
i świętych. Miejscem kultu były przede wszystkim świątynie, a kierowali nim kapłani.
Wszelkie związane z tym wartości miały charakter sakralny, a postępowanie każdego
uczestnika kultu, od najwyższego kapłana po najskromniejszego członka kongregacji,
miało być zgodne ze specjalnymi normami.
Zróżnicowane i liczne, acz równie silnie zintegrowane, były wzorce i normy odno-
szące się do sytuacji, w których głównymi wartościami byli żywi ludzie. Ludzie po-
siadali, oczywiście, większą wartość niż przedmioty przyrodnicze, czy też świeckie wy-
twory kulturowe. A Kościół rzymskokatolicki jako zgromadzenie żywych istot jest
z punktu widzenia swych członków największą, najważniejszą wartością ziemską. Ko-
ściół jest bowiem od chwili swego założenia w nieustającym kontakcie z nadprzyro-
dzonym, wieczystym zgromadzeniem świętych oraz z Bogiem. Jest on stałym świę-
tym związkiem ustanowionym przez Jezusa Chrystusa, zorganizowanym przez
apostołów pod przewodem św. Piotra, któremu Jezus powierzył zadanie prowadzenia
dzieła bożego, kierowanym przez duchowieństwo pod zwierzchnictwem papieży jako
następców św. Piotra. Ich władza we wszystkim, co dotyczy wiary i moralności, jest
nieomylna, ponieważ pochodzi bezpośrednio od Boga. Wszyscy chrześcijanie mają
przyjmować artykuły wiary ogłaszane przez Kościół i podporządkować się
kierownictwu tych, których obdarzył on władzą. Odrzucenie jednego lub więcej z tych
artykułów jest herezją, odmowa posłuszeństwa jednemu z duchownych
zwierzchników — schizmą.
Wszystko, cokolwiek ludzie robią, ma jakieś — dobre lub złe, bezpośrednie lub
pośrednie — znaczenie zarówno dla ich własnego życia, jak i dla obecnego lub przy-
szłego życia innych ludzi, toteż podlega określonym normom moralnym. Ludzie obo-
wiązani są podporządkować się tym normom. Niektóre obowiązki moralne rozciągają
się na wszystkich ludzi i dopełnienie ich należy do pojęcia cnoty. Cztery z nich —
roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość i męstwo — podobnie jak trzy wspo-
mniane wyżej cnoty teologiczne „są też zwane cnotami kardynalnymi, gdyż zależą
od nich wszystkie inne cnoty moralne”.
Sformułowano także wyraźnie wiele specjalnych obowiązków ciążących na
poszczególnych kategoriach ludzi, takich jak obowiązki członków rodziny
i społeczeństwa, mężów i żon, rodziców i dzieci, zwierzchników i podwładnych.
Największe są obowiązki kapłanów. Poniższy wykład, wzięty od znanego
i miarodajnego autora, pokazuje, jak ważna jest z punktu widzenia katolickich teo-
logów rola kapłana, któremu te obowiązki powierzono:
„Wysoka godność płynie z jego wysokiej funkcji, do której sprawowania jest
przewidziany, [...] sprawuje władzę, jakiej nie mają nawet aniołowie. Kapłan jest
n a m i e s t n i k i e m Boga wyznaczonym do bronienia Jego czci i głoszenia Je-
go chwały [...]. Kapłani są również szafarzami Jego łaski [...]. Kapłan katolicki [...]
jest k r ó l e m , który panuje nie nad opornymi poddanymi, lecz nad sercami
78
i uczuciami swego ludu. Jest on p a s t e r z e m , ponieważ prowadzi swe stado

na wspaniałe pastwisko Sakramentów i strzeże przed wilkami czyhającymi na ich
dusze. Jest on o j c e m , gdyż dzieli się chlebem życia ze swymi duchowymi dzieć-
mi, które zrodził z Jezusa Chrystusa przez Ducha Świętego. Jest on s ę d z i ą , któ-
rego urząd polega na wydawaniu wyroku przebaczenia na samooskarżających się
przestępców. Jest on l e k a r z e m , gdy leczy ich dusze z ohydnych chorób
grzechu”.
We wszystkich dziedzinach kultury, obejmujących pozaludzkie wartości ziemskie,
wzorce i normy średniowiecznego katolicyzmu były bardziej lub mniej ścisłe i usys-
tematyzowane w zależności od tego, jakie znaczenie miały te wartości dla ludzi
w ich stosunkach z Bogiem oraz w ich stosunkach wzajemnych. Tak więc bardzo
określonym normom — głównie normom sprawiedliwości — podlegała
działalność ekonomiczna o tyle, o ile zaspokojenie ludzkich potrzeb zależy od postę-
powania tych, którzy wytwarzają, posiadają i rozdzielają najważniejsze warto-
ści. Chociaż wartości i czynności intelektualne i artystyczne miały swe własne
świeckie wzorce i normy, podlegały też religijnym modelom idealnym. Od samej filo-
zofii, tj. uogólnionej i logicznie usystematyzowanej wiedzy, wymagano, aby była
służebnicą teologii, tj. religijnej wiedzy o Bogu. Sztuka miała budzić w lu-
dziach pobożność i czynić ich moralnie dobrymi. Chociaż żadne wzorce
i normy religijne nie odnosiły się bezwarunkowo do sfery technik materialnych,
to jednak uniknięcie w niej niepowodzenia i osiągnięcie sukcesu wymagało zwróce-
nia się po pomoc bądź bezpośrednio do Boga, bądź — dużo częściej — do świę-
tego patrona. Oczywiście, zamiar czynności technicznej musiał być do przyjęcia dla
świętej istoty, którą proszono o pomoc; nie można też było oczekiwać, że istota ta
pomocy udzieli komuś, kto jest zbyt głupi czy leniwy, by wykonać robotę sa-
modzielnie. W żadnej sytuacji nie wolno było człowiekowi odwoływać się do
pomocy szatana. Jeżeli to zrobił, to czynność stawała się grzeszna niezależnie od jej
zamiaru.
Poza ową definicją szatana i pomniejszych diabłów, nie będziemy wspominać tutaj
żadnych innych negatywnych wzorców wartości, ani też streszczać opisów rożnych
odmian złego postępowania, objętych ogólnym pojęciem g r z e c h u . Autorytatywne
sądy negatywne na temat grzechu są, oczywiście, integralnymi składnikami nie tylko
ideologii katolickiej, lecz i wielu innych ideologii religijnych; od wyznawców oczeku-
je się uznania tych sądów za obowiązujące. Sądy takie różnią się, rzecz jasna, poważnie
od słusznego religijnie i/lub moralnie postępowania. Rodzi to ogólniejszy problem zna-
czenia zakazów, którym zajmiemy się później.
Zanim do tego przejdziemy, powinniśmy wszakże poruszyć inny problem. Kiedy
po krótkim określeniu systemów ideologicznych w ogólności wzięliśmy jako typowy
przykład znany system religijny, nasunąć się mogło następujące pytanie: czy ideologie
religijne nie są zasadniczo odmienne od niereligijnych świeckich ideologii, w których
nie ma żadnego odwołania się do wartości nadprzyrodzonych i żadnych norm kultu
religijnego? Czy porównawcze badanie religii nie stanowi odrębnej nauki o kulturze,
różnej od innych nauk humanistycznych takich, jak nauki polityczne, ekonomia poli-
tyczna, filologia, teoria sztuki, z których każda ma w swojej dziedzinie do czynienia
z jakimiś systemami ideologicznymi?
79
Nie przeczymy istnieniu różnic między religiami a świeckimi systemami ideolo-

gicznymi ani nie pomniejszamy znaczenia tych różnic, ale postaramy się pokazać pew-
ne, leżące u ich podstaw podobieństwa oraz rozwinąć jednolite podejście heurystycz-
ne do tych podobieństw. [...]
Doszliśmy teraz do najważniejszego i najtrudniejszego problemu generalnego, jaki
od pewnego czasu przyciąga uwagę nowoczesnych badaczy różnych dziedzin kultury:
problemu wpływu poglądów na czynności.
Jak widzieliśmy, ideologiczny model postaw nakłada na różne definicje sytuacji ten
sam typ idealny, ponieważ ci wszyscy, którzy — zastanawiając się nad sytuacją za-
wierającą dane wartości — przyjmują pewien wzorzec wartości i pewną normę
postępowania, uważają, iż postępują zgodnie z wzorcem i są obowiązani do czynnego
przestrzegania normy.
Istnieje ogromny i nie kwestionowany materiał empiryczny, świadczący o tym, iż
wiele czynności człowieka jest rzeczywiście zgodnych z wymaganiami modeli ideolo-
gicznych. Jest rzeczą oczywistą, że czynność może być jedynie wtedy zgodna z mo-
delem ideologicznym, gdy sam podmiot działający stosuje ten model, definiując sytuację
w toku tej właśnie konkretnej czynności. Jeżeli tak jest, znaczy to, że wybierając
przedmioty swej czynności, wartościuje je zgodnie z określonym wzorcem i prze-
widując swe dalsze działanie rozważa je pod kątem określonej normy. Te sądy
wartościujące i normatywne stają się dynamicznymi częściami jego czynności, albo-
wiem jedne i drugie warunkują kształtowanie się jej zamiaru. A kiedy zamiar jest
ukształtowany, czynność postępuje ku jego realizacji.
Jest to jedyny sposób urzeczywistnienia modeli ideologicznych. Oczywiście, zde-
finiowanie sytuacji wedle jakiegoś modelu wymaga więcej lub mniej refleksji.
Jeżeli ludzie naśladują tylko czynność cudzą, to zakładają zazwyczaj, iż ktoś inny
skutecznie zastosował w praktyce jakąś prawomocną wiedzę o odpowiednich warto-
ściach i obchodził się z nimi we właściwy sposób, toteż można po prostu pójść
za cudzym przykładem bez dłuższego zastanawiania się na własną rękę, chyba
że naśladownictwo prowadzi do niepowodzenia. A w miarę tego, jak w toku
swych czynności jednostka wielokrotnie stosuje te same wzorce i normy, odtwarzanie
ich wymaga coraz mniej refleksji, chyba że przeszkodzą jej jakieś nieprzewidziane
okoliczności. [...]
Jednostki, które uznają pewne wzorce wartości
inormy postępowania za mające zastosowanie do
ich własnych czynności, wsytuacjach obejmują-
cych dane wartości starają się działać tak, jak
wymagają tego dane normy.
Nazwiemy to zasadą zgodności. Nie zakłada ona bynajmniej, iż owe starania są si-
łą rzeczy skuteczne. Realizację zamiaru mogą utrudnić jakieś przeszkody albo też
zamiar może się zmienić pod wpływem jakiejś innej czynności o odmiennym zamia-
rze. Zasada ta nie wyjaśnia również, d l a c z e g o ludzie stosują do swych
czynności modele ideologiczne; stwierdza jedynie, co dzieje się wtedy, gdy to ro-
bią.
Myśliciele-praktycy, uczestniczący w czynnościach lub przyglądający się im,
przyjmują zgodność z modelami ideologicznymi za uniwersalną podstawę (choć, jak
zobaczymy dalej, nie tylko podstawę) k l a s y f i k a c j i czynności. Czynności,
80
które zdają się przestrzegać tych samych wzorców i norm przyjętych w pewnej zbio-
rowości, są przez jej członków uważane za zasadniczo podobne i zaliczane do
tej samej kategorii. We wszystkich językach wiele (choć nie wszystkie) czasowni-
ków i rzeczowników odsłownych odnoszących się do czynności ludzkich symbolizu-
je takie klasyfikacje. Są jednak tak znane, że często nie zauważamy ich implikacji
kulturowych. Słowa takie, jak „gotowanie”, „polowanie”, „oranie”, „zbieranie
plonów”, „kupowanie”, „sprzedawanie”, „malowanie”, „śpiewanie”, „pisanie”,
odnoszą się do czynności uważanych za niepodobne i odmienne od innych czynno-
ści. W obrębie każdej klasy ogólnej można wyróżnić rozmaite podklasy. Tak
więc czynności zwane „gotowaniem” klasyfikuje się według tego, jakie potrawy
są gotowane; czynności zwane „polowaniem” według rodzaju zwierzyny
i używanej broni; czynności zwane „zbieraniem plonów” według rodzaju plo-
nów i stosowanych technik. Malarstwo artystyczne odróżnia się od malarstwa po-
kojowego i zalicza zwykle do jakiejś podklasy wedle tego, jakie przedmioty przed-
stawia (np. do malarstwa portretowego, pejzażu itd.), jaką technikę stosuje (np.
akwarela, olej itd.), jaki reprezentuje styl artystyczny. Kupowanie lub sprzedawanie jest
zwykle klasyfikowane według tego, jakie towary są kupowane lub sprzedawane. Pisa-
nie listów i pisanie wierszy uchodzą za odrębne podklasy pisania.
Kulturowe znaczenie tych klasyfikacji stanie się jaśniejsze, kiedy zwrócimy uwagę
na częste używanie sądów wartościujących odnośnie do takich czynności i/lub wyko-
nujących je osób: ludzie mówią o dobrym gotowaniu lub śpiewaniu oraz o złym go-
towaniu lub śpiewaniu; mówią też, że X jest lepszym malarzem lub pisarzem niż Y.
Znaczy to, oczywiście, że istnieją jakieś modele ideologiczne, według których można
oceniać czynności należące do takiej lub innej klasy.
Uczeni nie mogą, rzecz jasna, przyjąć bezkrytycznie takich potocznych klasyfikacji
praktycznych za podstawę systematycznej taksonomii, ponieważ poddane próbie me-
todycznych badań okazują się one zwykle teoretycznie wadliwe — są niedokładne, po-
mijają pewne doniosłe podobieństwa i różnice itd., poszczególne kategorie nakładają
się na siebie. Wiele z tych braków daje się jednak usunąć. W rezultacie, potoczne
klasyfikacje praktyczne były i będą nadal z powodzeniem używane do celów heury-
stycznych; żaden badacz kultury nie może ich zignorować. Pojęcie „wzoru czynności”
wprowadzone przez etnologów jest właśnie odpowiednikiem takich klasyfikacji czyn-
ności przez członków zbiorowości według ich zgodności z pewnymi modelami,
a okazało się niewątpliwie naukowo owocne. Tylko czasami wkrada się tu pewne za-
mieszanie, a mianowicie wtedy, gdy termin zostaje rozciągnięty na podobieństwa za-
chowania się jednostek w odpowiedzi na pewne bodźce, aczkolwiek nic nie świadczy
o tym, że jednostki podobnie się zachowujące celowo starały się działać tak, jak
w swym przekonaniu powinny.
Chociaż w niektórych studiach zastosowanie tego pojęcia może być kwestionowa-
ne, prawomocność ogólnej zasady, na jakiej jest oparte, wydaje się niepodważalna.
Kiedy dokonujemy porównawczej analizy czynności jako dynamicznych systemów
zmieniających się wartości, zauważamy, iż czynności rzeczywiście zmierzające do
zgodności z danym modelem ideologicznym są do siebie podobne i mogą być obiek-
tywnie zaliczone do tej samej klasy o tyle, o ile ujawniają wspólny im wszystkim
swoisty ład wewnętrzny składu i organizacji. Najważniejsze z zawartych w nich war-
tości zostały wybrane i zdefiniowane w oparciu o te same wzorce, zamiary zaś zostały
81
ukształtowane w zgodzie z tymi samymi normami. Nazwiemy ów ład ładem a k -

s j o n o r m a t y w n y m . Termin ten został ukuty w celu wskazania, ze istnienie
takiego ładu wymaga łącznego stosowania w trakcie czynności wzorców wartości
i norm postępowania.
Oczywiście, podobieństwo ładu aksjonormatywnego pomiędzy czynnościami jest
nie absolutne, lecz względne, podobnie jak podobieństwo składu, budowy anatomicz-
nej i organizacji fizjologicznej u zwierząt jednego gatunku; dopuszczalne są liczne od-
miany. Niektóre odmiany są uwarunkowane kulturowo, wynikają bowiem z drugo-
rzędnych różnic wzorcowanych wartości i normatywnych metod odnoszenia się do
nich. Są to różnice analogiczne do różnic między gatunkami w obrębie tego samego
rodzaju zwierząt.
Inne wszakże odmiany odpowiadają raczej różnicom między poszczególnymi
osobnikami tego samego gatunku. Wynikają one z odmienności postaw i dążności
twórczych różnych jednostek — odmienności, która bądź bierze początek z ich kultu-
rowej przeszłości, bądź jest skutkiem obecnych wpływów kulturowych lub przyrodni-
czych. Wiele tych indywidualnych odmian uważa się za normalne, gdyż sytuacje nie
są nigdy idealnie do siebie podobne. Niektóre odmiany wydają się wszakże ludziom
oceniającym czynności z punktu widzenia ich zgodności z modelem ideologicznym
o d c h y l e n i a m i od wzorców i norm zawartych w modelu. Nie znaczy to jed-
nak bynajmniej, iż te czynności nie są podporządkowane wzorom kulturowym. Jed-
nostki oceniające i działające są zawsze świadome, iż tylko od niewielu czynności
można oczekiwać pełnej zgodności z modelem. Nie przeszkadza im to jednak włączać
wielu czynności pod tym względem niedoskonałych do jednej klasy z czynnościami
doskonałymi lub prawie doskonałymi, jeżeli tylko wykonujące te czynności jednostki
przyjmują takie same wzorce i normy oraz starają się mimo przeszkód zachować
zgodność z nimi. Każdy kulturowy wzór czynności pozwala na pewien — szerszy lub
węższy — zakres odchyleń od modelu, model zaś może być mniej lub bardziej
sprecyzowany. [...]
Rozporządzamy znaczną ilością faktów z różnych dziedzin badań nad kulturą, któ-
re świadczą, że podmioty działające starają się zachować zgodność z modelami ide-
ologicznymi, które uważają za stosowalne do swych czynności; na skutek tego owe
czynności jako dynamiczne systemy wartości uzyskują ład aksjonormatywny. Dzięki
istnieniu tego ładu uczeni mogą rozwijać, choćby powoli i stopniowo, systematyczną
klasyfikację czynności ludzkich. Nie poruszyliśmy jednak dotąd dwóch zagadnień, ja-
kimi nauki o kulturze zajmują się od dawna. Dlaczego większość, jeśli nie wszystkie
czynności uczestników każdej zbiorowości, ma być zgodna z określonymi wzorcami
kulturowymi? I dlaczego jednostki starają się działać odpowiednio do tych wymagań?
Proponowano kilka rozwiązań tych zagadnień. Wymienimy dwa najbardziej znane
i najpowszechniej przyjmowane. Pierwsze utrzymuje, iż zgodność z wzorami kulturo-
wymi —folkways, obyczajami, instytucjami — wymagana jest dlatego, że umożliwiają
uczestnikom przestrzegających ich zbiorowości zaspokajanie w danych warunkach śro-
dowiskowych podstawowych potrzeb. Według drugiego rozwiązania jednostki działają
zgodnie z wzorami, ponieważ podlegają wpływom modyfikującym ich wrodzone po-
pędy, motywy i mechanizmy behawioralne aż do przekształcenia wymogów społecznych
w nawyk.
82
Oba rozwiązania są oparte na ogólnych teoriach ludzkiej natury. Nie kwestionuje-

my prawomocności takich teorii w dziedzinie badań biopsychologicznych, ale wątpi-
my, czy można z nich wydedukować wyjaśnienia kultury czy też wyjaśnien i a
udziału jednostek w kulturze.
Nie możemy zaproponować żadnego własnego uniwersalnego rozwiązania. Za-
miast tego proponujemy, aby badacz zajmujący się tymi problemami, podobnie
jak innymi problemami zjawisk kulturowych, rozpoczął od wzięcia pod uwagę punk-
tu widzenia ludzi, których postawy i czynności bada. Stwierdzi wtedy, iż ludzie
ci mają swe własne wyjaśnienia. Werbalne sformułowanie systemu ideologiczne-
go często zawiera wytłumaczenie, dlaczego jednostki winny być w zgodzie ze
swoistym modelem zawartym w danym systemie. Miarodajne czynniki, funkcjonują-
ce jako wychowawcy, doradcy, przywódcy, władcy, często wyjaśniają, dlaczego
wymagają zgodności z pewnymi wzorcami i normami od tych jednostek, do któ-
rych zwracają się ze swymi pouczeniami. Jednostki, które opisują swe przeszłe
czynności lub przewidują czynności przyszłe (spontanicznie lub w odpowiedzi na
pytania), wyrażają w kategoriach modeli ideologicznych, dlaczego działały w taki,
a nie inny sposób lub mają zamiar działać, jak to planują. Na podstawie porów-
nawczego badania takich wyjaśnień możemy sformułować pewną ogólną hipotezę
roboczą, którą powinny potwierdzić dalsze badania. Jedynie ta hipoteza umożliwi
nam rozwiązanie innego doniosłego problemu, z jakim mocują się nowocześni
uczeni, a mianowicie problemu nonkonformizmu.
Należy pamiętać, iż czynności ludzkie jako dynamiczne systemy wartości są
ograniczone, ale nie izolowane. Omawialiśmy przedtem przyczynowe wpływy czyn-
ności na inne czynności. To, co stało się lub dzieje z wartością w trakcie jednej
czynności, może mieć wpływ na przebieg innej czynności związanej z tą samą war-
tością; może pomóc lub przeszkodzić w realizacji jej zamiaru.
Praktyczni myśliciele i działacze są nie tylko w pełni świadomi wpływu, jaki
jedne czynności wywierają na inne, lecz także przewidują go i regulują zawczasu
tak, aby jedne ich czynności pomagały innym ich czynnościom oraz aby zapobiec
konfliktom pomiędzy ich dążnościami. W rezultacie czynności, które mają jakieś
wartości wspólne, są podporządkowane wzorom kulturowym w ten sposób, że
stała zgodność z danymi wzorcami i normami zapewnia zarazem możliwość
stałego urzeczywistniania zamiarów ich wszystkich. Taka jest ogólna zasada, jaką
kierują się jednostki ludzkie wówczas, gdy konsekwentnie zmierzają do zgodno-
ści z określonymi wzorami kulturowymi. Nazwiemy tę zasadę zasadą f u n k -
cjonalnej współzależności między czynnościami.
O ile podległe wzorom kulturowym czynności związane z jedną i tą samą wartością
(lub zespołem wartości) są funkcjonalnie współzależne, o tyle w trakcie ich Wy-
konywania zostają połączone w zorganizowany aksjonormatywnie, dynamiczny
s y s t e m c z y n n o ś c i . [...]
Obecnie musimy w pełni uwzględnić fakt, iż wiele czynności złożonych zgodnie
z tymi samymi wzorami kulturowymi oraz przejawiających podobny ład aksjo-
normatywny może być raz po raz wykonywanych nie tylko przez te same jednostki,
ale i przez wiele różnych jednostek w tym samym okresie historycznym.
W sferze religii to podobieństwo jest najbardziej uderzające i łatwe do zaobserwo-
wania wówczas, gdy czynności są zgodne z określonym, utrwalonym rytuałem. Weźmy
83
dla przykładu rodzaj czynności— niezbyt złożony, ale zawierający zawsze szereg skład-
ników elementarnych — który każdy z wierzących muzułmanów wykonuje pięć razy
dziennie; zwraca się on w kierunku Mekki, jeśli ziemia lub podłoga są nieczyste, roz-
kłada dywan, klęka, odmawia krótką modlitwę i pochyla się tak, aby czołem dotknąć
ziemi. Albo weźmy kult lares i penates uprawiany przez głowę rodziny w starożytnym
Rzymie. Albo poranne i wieczorne modlitwy członków Kościoła katolickiego (Ojcze
Nasz, Zdrowaś Maria i Wierzę w Boga). Albo dłuższe i bardziej złożone modlitwy
kapłanów dowolnej religii współczesnej. Albo regularne obchody Komunii przez du-
chowieństwo protestanckie tych wyznań, które uważają Komunię za najważniejszy
z sakramentów — obchody różne w różnych wyznaniach, ale zasadniczo podobne w ob-
rębie każdego z nich.
Kiedy analizujemy porównawczo te złożone czynności rytualne, stwierdzamy, iż
nie tylko całokształt czynności ma być zgodny z pewnymi podstawowymi wzorcami
i normami, ale i wszelkie czynności elementarne, wchodzące w skład każdej z nich
zwykle mają być dostosowane do ściśle określonych wzorów, pozostawiających nie-
wiele miejsca na indywidualne innowacje. Niektóre wzory, na przykład klęczenie,
używanie pewnych symbolów słownych, mają zastosowanie do elementarnych skład-
ników złożonych czynności różniących się całym swym przebiegiem. Inne, takie jak
używanie pewnych sakralnych akcesoriów czy składanie ofiar, odnoszą się tylko do
złożonych czynności szczególnego rodzaju. W każdym bądź razie każde złożone przed-
sięwzięcie religijne obejmuje szereg podległych wzorom kulturowym obrzędów róż-
nych rodzajów, które wszystkie uważa się za współzależne, ponieważ każdy ma się
przyczynić do realizacji ich całościowego zamiaru. O ile też są one zgodne z odpo-
wiednimi wzorami, o tyle całe przedsięwzięcie zostaje zintegrowane w zorganizowany
aksjonormatywnie system czynności.
Zasada zgodności każdego prostego obrzędu, jak również każdego zespołu obrzę-
dów, z określonym modelem została wymyślona bądź przez same istoty boskie, bądź
przez ich ludzkich przedstawicieli w taki sposób, by nauczyć wyznawców, jak rozu-
mieć i oceniać te istoty oraz jak ujawniać swe dążności do ich przebłagania. Zgodność
jednostki z rytuałem religijnym wymaga przeto poważnego u c z e n i a s i ę . Każdy
elementarny obrzęd wymaga specjalnego przygotowania, a systematyczne integrowa-
nie tych obrzędów w toku działalności religijnej wymaga niejakiego wykształcenia.
Złożone czynności kultu religijnego wykonywane przez kapłanów są przedmiotem stop-
niowego nauczania kandydatów do stanu duchownego przez kapłanów, którzy na-
uczyli się ich już wcześniej. Nawet mniej złożone czynności religijne laików, takie na
przykład jak odmawianie modlitw porannych, wymaga zapamiętania słów i zdań oraz
jakiegoś zrozumienia ich znaczenia.
Jednakże nawet w najbardziej zrytualizowanych religiach regulacja elementarnych
czynności jednostek nie jest tak daleko posunięta jak w magii, która ma utrwalone tra-
dycyjne wzory. Czarownik ma do czynienia z siłami bezosobowymi; niezamierzone
pominięcie jakiejś czynności elementarnej — zdania, naśladowanego gestu — może
uczynić bezskutecznym całe przedsięwzięcie; jakikolwiek błąd, nawet wypływający
z niewiedzy, może mieć szkodliwe skutki. Natomiast przedmiotem kultu jest bóstwo
osobowe, które przeważnie bierze pod uwagę dobre intencje wyznawcy i może puścić
w niepamięć pomyłki i błędy. Ponadto, w niektórych religiach nowoczesnych jednost-
84
kowe doświadczenie mistycznego związku z bóstwem stało się ważniejsze niż zgod-
ność z rytualnymi wzorcami i normami. Ale to inne zagadnienie.
Dalsze badanie związku między czynnościami religijnymi wskazuje, iż funkcjonalna
współzależność nie ogranicza się bynajmniej do elementarnych obrzędów, zawartych
w złożonym rytuale uprawianym przez indywidualnego wyznawcę. Przede wszystkim
istnieje ważny związek między poszczególnymi czynnościami kultu tego samego bó-
stwa wykonywanymi wielokrotnie przez tę samą jednostkę. Chociaż każda czynność
wzięta sama w sobie — każda modlitwa, każda ofiara — ma swój początek i koniec
oraz stanowi złożoną całość, nie zaś część innej czynności bardziej złożonej, to jednak
każda jest w jakimś stopniu funkcjonalnie współzależna od innych. Każda ma pomóc
jednostce w zyskaniu przychylności bóstwa i każda uważana jest za niezbędną dla jej
zachowania. Ich pozytywne wyniki kumulują się w ciągu życia jednostki, ale jedynie
pod warunkiem, że jednostka nigdy nie przestaje wykonywać tych czynności wtedy,
gdy są potrzebne. Te oczekiwania występują wyraźnie w wartościowaniu jednostek,
które konsekwentnie wykonują czynności wymagane od nich przez ideologię religijną.
Osoba prawdziwie pobożna, która regularnie, niezawodnie i przez dłuższy czas wypeł-
nia swe obowiązki kultowe względem bóstwa, jest przez nie darzona łaską, ale ta łaska
trwa dopóty, dopóki wypełnia ona swe obowiązki.
Istnieją, oczywiście, różnice stopnia boskiej łaskawości w stosunku do jednostek,
zależnie od ważności i trudności ich obowiązków. Kapłan, pustelnik czy mnich, któ-
rych obowiązki są cięższe niż obowiązki zwykłych wyznawców poświęcających kulto-
wi mniej czasu, uwagi i energii, zyskują więcej boskiej przychylności.
Jak długo jednostka wykonuje wszystkie czynności rytualne, które zgodnie z jej
wiarą należy wykonywać w celu pozyskania i zachowania przychylności bóstwa, tak
długo możemy powiedzieć, iż jej kolejne czynności tworzą system o nieokreślonym
czasie trwania. Choć bowiem każda czynność z osobna wzięta jest odrębnym dyna-
micznym systemem obrzędów elementarnych trwających tylko przez czas ich wyko-
nywania, przekonanie jednostki, iż taka stała zgodność z religijnymi wzorcami
i normami zapewnia jej przychylność bóstwa, nadaje szeregowi owych czynności cią-
głość i jednolitość.
Fragmenty X (Wzorce i normy) i Xl (Wzory kulturowe i systemy czynności) rozdziałów książki Floriana Zna-
nieckiego Cultural Sciences. Their Origin and Development, wydanej po raz pierwszy w 1953 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Nauki o kulturze. Narodziny i rozwój, przeł. Jerzy Szacki, wstęp Jan Szcze-
pański, PWN, Warszawa 1971, s. 468-478, 507-512, 531-533, 535-538.
Tytuł przedruku — zgodny z tytułem X rozdziału — pochodzi od redakcji, śródtytuły i przypisy pominięto.
85
Zagadnienia
Różnorodność kultur, jej interpretacja antropologiczna i biologiczna; integracja
kultury, jej konfiguracja; pojęcie wzoru kultury i jego przykłady: wzór „apolliński”
(Zuni) i „dionizyjski” (Kwakiutlowie); jednostka i zbiorowość a wzór kultury; zagad-
nienie wzoru kultury w społeczeństwie rozwiniętym, system ideologiczny jako wzór kul-
tury; wzorce, normy i czynności, ład aksjonormatywny.
Bagby Philip, Kultura i historia. Prolegomena do porównawczego badania cywiliza-
cji, przeł. J. Jedlicki, Warszawa 1975. Rozdz. 5, Kultury, s. 145-179.
Birket-Smith Kaj, Ścieżki kultury, przeł. K. Evert-Vaedtke, T. Evert, red. naukowa,
przedmowa i bibliografia Z. Sokolewicz, Warszawa 1974. Zwłaszcza rozdz. II,
Kultura i jej prawa, s. 38-77.
Brzozowski Stanisław, Legenda Młodej Polski, Studia o strukturze duszy kulturalnej,
Lwów 1910 (reprint Kraków-Wrocław 1983). Rozdz. III, Polska zdziecinniała,
s. 57-102.
Burckhardt Jakub, Kultura Odrodzenia we Włoszech. Próba ujęcia, przeł. M. Kre-
czowska, wstęp M. Brahmer, Warszawa 1961 (wyd. I powojenne). Zwłaszcza I.
Państwo jako dzieło sztuki, s. 5-70.
Conrad Jack, Człowiek, rasa, kultura, przeł. A. Kreczmar. Warszawa 1971. Zwłaszcza
rozdz. I, Etnocentryzm, s. 19-27.
Dąbrowski Kazimierz, O charakterze narodowym Polaków, „Regiony. Kwartalnik
społeczno-kulturalny” 1992, nr 1, s. 106-129.
Warszawa 1980. Cz. IV, Zarys teorii cywilizacji, s. 365-484.
Harris Marvin, Krowy, świnie, wojny i czarownice. Zagadki kultury, przeł. K. Szerer.
Warszawa 1985. Rozdz. pt. Potlacz, s. 109-129.
Kłoskowska Antonina, Różnorodność wzorów kultury i funkcje antropologii kultural-
nej (wstęp do:) Benedict R., Wzory kultury, przeł. J. Prokopiuk, wstęp A. Kło-
skowska. Warszawa 1966, s. 7-56.
Kroeber Alfred Louis, Istota kultury, przeł. i wstęp P. Sztompka. Warszawa 1973,
(wyd. 1). Rozdz. IX, Struktura, funkcja i wzór w biologii i antropologii, s. 199-
222.
Linton Ralph, Kulturowe podstawy osobowości, przeł. A. Jasińska-Kania, wstęp J.
Szacki, Warszawa 1975, s. 178.
Lévi-Strauss Claude, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Warszawa 1960, (wyd.
1). Zwłaszcza rozdz. XX, Społeczeństwo tubylców i jego styl, s. 189-207.
Ossowska Maria, Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1973. Zwłaszcza rozdz. I,
Pojęcie wzoru i pojęcie naśladownictwa, s. 9-26.
Parsons Talcott, Szkice z teorii socjologicznej, przeł. A. Bentkowska, wstęp H. Biały-
szewski, Warszawa 1972. Rozdz. XII, Problem kontrolowanej zmiany wzoru in-
stytucjonalnego, s. 317-372.
86
Polaków portret własny, praca zbiorowa, Kraków 1979. Zwłaszcza: Jan Błoński, Kto
ty jesteś, s. 102-121, oraz Stefan Nowak, Przekonania i odczucia współcze-
snych, s. 122-145.
Spengler Oswald, Dusza kultury, przeł. M. Skwieciński, [w:] Andrzej Kołakowski,
Spengler, Warszawa 1981, s. 224-236.
Tarkowska Elżbieta, Kategoria stylu życia a inspiracje antropologiczne, [w:] Styl ży-
cia, koncepcje i propozycje, red. A. Siciński, Warszawa 1976, s. 71-98.
Wölfflin Henryk, Podstawowe pojęcia historii sztuki. Problem rozwoju stylu w sztuce
nowożytnej, przeł. D. Hanulanka, Wrocław 1962, s. 308.
87
III
CZAS
Mircea Eliade
Czas święty i mity
Trwanie świeckie i czas święty
Podobnie jak przestrzeń, także i czas nie jest dla człowieka religijnego czymś jed-
norodnym i ciągłym. Są interwały czasu sakralnego, czas świąteczny (przeważnie
świąt okresowych); z drugiej strony jest czas świecki, zwykłe trwanie czasowe,
w które wpisują się akty pozbawione znaczenia religijnego. Między tymi dwoma ro-
dzajami czasu zachodzi oczywiście przerwanie ciągłości; ale za pomocą obrzędów
człowiek religijny może „przechodzić” bezpiecznie ze zwykłego trwania czasowego
do czasu sakralnego.
Uderza nas przede wszystkim jedna zasadnicza różnica między dwoma rodzajami
czasu: c z a s ś w i ę t y z n a t u r y s w e j j e s t o d w r a c a l n y ,
w tym sensie, że w istocie swej jest to u o b e c n i o n y p r a c z a s m i -
t y c z n y . Wszelkie święto religijne, wszelki czas liturgiczny polega na reak-
tualizowaniu jakiegoś sakralnego wydarzenia, które dokonało się w przeszłości
mitycznej, „na początku”. Religijne uczestniczenie w jakimś święcie zakłada wyj-
ście ze zwykłego trwania czasowego celem włączenia się w czas mityczny, re-
aktualizowany przez owo święto. Czas sakralny daje się więc bez końca odzy-
skiwać, bez końca powtarzać. Z pewnego punktu widzenia można by powiedzieć, że
czas ten nie płynie, że nie stanowi nieodwracalnego trwania. Jest to czas par
excellence ontologiczny, parmenidejski, zawsze tożsamy z samym sobą, nie
zmienia się ani nie wyczerpuje. Przy każdym okresowym święcie odnajduje się
ten sam czas sakralny, ten sam, który objawił się poprzez święto zeszłoroczne czy
święto sprzed wieku: jest to czas stworzony i uświęcony przez bogów w trakcie ich
gesta — dzieł, które święto właśnie reaktualizuje. Innymi słowy, w świecie od-
najdujemy p i e r w s z e p o j a w i e n i e s i ę c z a s u ś w i ę t e g o , ta-
89
Mircea Eliade CZAS ŚWIĘTY I MITY
kie, jakie dokonało się ab origine, in illo tempore. Bo święty czas, w którym od-
bywa się święto, nie istniał przed gęsta, dziełami boskimi, upamiętnionymi przez
owo święto. Stwarzając różne rzeczywistości, które dziś składają się na świat, bo-
gowie ustanowili także c z a s ś w i ę t y , gdyż czas współczesny jakiemuś dzie-
łu stworzenia był z natury rzeczy uświęcony przez obecność i działalność boską.
Człowiek religijny żyje więc w dwu rodzajach czasu, z których ważniejszy, czas
święty, występuje pod paradoksalnym aspektem czasu okrężnego, odwracalnego
i dającego się odzyskiwać jako rodzaj wiecznej mitycznej teraźniejszości,
w którą człowiek włącza się okresowo za pośrednictwem obrzędów. Ta postawa
wobec czasu wystarczy dla odróżnienia człowieka religijnego od niereligijnego:
człowiek religijny nie chce żyć w czasie określanym przez język współczesny
jako „teraźniejszość historyczna”; stara się osiągnąć czas święty, który pod pew-
nymi względami można porównać do „wieczności”. [...]
Istotna uwaga wstępna: w licznych językach autochtonów Ameryki Północnej
określenie „świat” (kosmos) jest używane także w sensie „rok”. Jokuci powiadają:
„świat przeminął”, chcąc powiedzieć „upłynął rok”. Ludzie z plemienia Juki
określają „rok” tym samym terminem co „ziemia” lub „świat”. Mówią, podobnie jak
Jokuci: „ziemia przeminęła”, gdy upłynął rok. Słownictwo ujawnia religijny
związek między światem a czasem kosmicznym. Kosmos uważany jest za żyjącą
jednostkę, która rodzi się, rozwija i zamiera ostatniego dnia roku, aby odrodzić
się z nowym rokiem. Przekonamy się, że takie o d r o d z e n i e to n a r o d z i -
n y , że kosmos odradza się co roku, bo z każdym nowym rokiem czas zaczyna
się ab initio. [...]
Dla człowieka religijnego z kultur archaicznych ś w i a t o d n a w i a
s i ę c o r o k u ; innymi słowy, z k a ż d y m n o w y m r o k i e m
świat odzyskuje pierwotną ś w i ę t o ś ć , właściwą mu
w chwili, gdy wychodził z rąk stwórcy. Symbolikę tę można wyraźnie wyczytać ze
struktury architektonicznej sanktuariów. Wobec tego, że świątynia jest zarazem
miejscem par excellence świętym i obrazem świata, uświęca ona cały kosmos
i równocześnie uświęca życie kosmiczne. Otóż to życie kosmiczne było wyobrażone
w postaci linii kolistej utożsamianej z rokiem. Rok był zamkniętym kołem: miał
początek i koniec, ale także tę szczególną właściwość, że mógł „odradzać się”
w postaci nowego roku. Z każdym nowym rokiem mógł zaistnieć nowy czas, czy-
sty i święty — bo jeszcze nie zużyty. [...]
Doroczne powtarzanie kosmogonii
Mit kosmogoniczny opowiada, jak doszło do istnienia świata. W Babilonie,

w trakcie ceremonii akitu, którą święcono w ostatnich dniach starego i pierwszego
nowego roku, recytowano uroczyście poemat o stworzeniu, Enuma elisz. Poprzez ob-
rzędową recytację reaktualizowano walkę między Mardukiem a potworem morskim
Tiamat, walkę, która odbyła się ab origine i dzięki ostatecznemu zwycięstwu boga
położyła kres chaosowi. Marduk stworzył świat z poćwiartowanego ciała Tiamat,
a człowieka z krwi demona Kingu, głównego sojusznika Tiamat. Dowody na to, że
owo upamiętnienie aktu stworzenia było w istocie r e a k t u a l i z a c j ą kosmo-
90
gonii, znajdujemy zarówno w obrzędach, jak w formułach wypowiadanych w trakcie

ceremonii.
Tak więc walka między Tiamat a Mardukiem była odgrywana przez dwie grupy
zmagających się z sobą aktorów, a ceremoniał ów odnajdujemy u Hetytów, także
w ramach nowoczesnego scenariusza dramatycznego, u Egipcjan i w Ras Szamra.
Walka między dwiema grupami aktorów powtarzała przejście od chaosu do kosmosu,
aktualizowała kosmogonię. Wydarzenie mityczne stawało się znów teraźniejsze. „Oby
nadal pokonywał Tiamat i skracał jej dni!” — wołał kapłan odprawiający nabożeń-
stwo. Walka, zwycięstwo i akt stworzenia działy się w tej właśnie chwi1i, hic et nunc.
Skoro Nowy Rok jest reaktualizowaniem kosmogonii, implikuje on podjęcie czasu
u jego początku, to znaczy odrestaurowanie praczasu, czasu czystego, tego, który ist-
niał w chwili stworzenia. Dlatego to właśnie z okazji Nowego Roku dokonuje się
„oczyszczeń” i wypędzania grzechów, demonów czy bodaj kozła ofiarnego. Chodzi
bowiem nie tyle o rzeczywiste zawieszenie jakiegoś interwału czasowego i rozpo-
częcie innego interwału (jak sobie to wyobraża np. człowiek współczesny), ale także
o unicestwienie minionego roku i czasu, który upłynął. Taki zresztą jest sens oczysz-
czeń obrzędowych: spalenie, anulowanie grzechów i błędów jednostki i wspólnoty,
a nie zwykłe „oczyszczenie”. [...]
Znaczenie owego okresowego regresu świata w modalność chaotyczną było nastę-
pujące: wszystkie grzechy roku, wszystko, co czas zbrukał i zużył, podlegało unice-
stwieniu w sensie fizycznym słowa. Uczestnicząc symbolicznie w unicestwieniu i od-
tworzeniu świata, człowiek także był stwarzany od nowa: odradzał się, ponieważ
rozpoczynał nowe istnienie. Z każdym nowym rokiem człowiek czuł się coraz bar-
dziej wolny i czysty, gdyż uwalniał się od brzemienia grzechów i błędów. Odzyskiwał
mityczny czas stworzenia, a więc czas święty i mocny: święty, bo przeistoczony przez
obecność bogów; mocny, albowiem był to własny, wyłączny czas najgigantyczniej-
szego aktu stworzenia, jaki się kiedykolwiek dokonał: stworzenia świata. Człowiek
symbolicznie stawał się współczesny kosmogonii, był obecny przy stworzeniu świata.
Na starożytnym Bliskim Wschodzie brał nawet czynny udział w tym akcie tworzenia
(por. dwie antagonistyczne grupy przedstawiające boga i potwora morskiego).
Łatwo pojąć, dlaczego wspomnienie owego czarodziejskiego czasu nie opuszczało
człowieka religijnego, dlaczego starał się okresowo czas ów odzyskiwać: in illo tem-
pore bogowie przejawili najwyższy stopień swej mocy. Kosmogonią była najwyż-
szym przejawem boskości, wzorcowym gestem siły, obfitości i mocy twórczej. Czło-
wiek religijny jest złakniony tego, co rzeczywiste. Wszystkimi środkami usiłuje osie-
dlić się u źródła prarzeczywistości, kiedy to świat był in statu nascendi.
Regeneracja przez powrót do czasu początków
Wszystko to zasługuje na obszerniejsze potraktowanie, ale na razie zwróćmy uwa-

gę na dwa momenty: 1) przez doroczne powtarzanie kosmogonii czas podlegał
regeneracji, rozpoczynał się od nowa jako czas święty, albowiem zbiegał się z illud
tempus, gdy świat zaistniał po raz pierwszy; 2) uczestnicząc obrzędowo
w „końcu świata” i w jego „odtworzeniu” — człowiek stawał się współczesnym
91
„onego czasu”; rodził się więc na nowo, rozpoczynał swe istnienie z nienaruszonym
zasobem sił witalnych, takim, jakim zasób ów był w chwili jego narodzin.
Fakty te są ważne: odsłaniają nam one tajemnicę postawy człowieka religijnego
wobec czasu. Skoro czas święty i mocny jest c z a s e m p o c z ą t k ó w ,
chwilą osobliwą, gdy rzeczywistość została stworzona, kiedy się po raz pierwszy
w pełni objawiła, człowiek będzie usiłował okresowo odzyskiwać ten czas po-
czątku. Ta obrzędowa reaktualizacja „onego czasu”, pierwszej epifanii rzeczywisto-
ści, jest u podstaw wszelkich kalendarzy sakralnych: święto nie jest „upamiętnie-
niem” wydarzenia mitycznego (a zatem religijnego), jest jego r e a k t u a l i z a -
cja.
C z a s e m p o c z ą t k ó w , par excellence jest czas kosmogonii, chwila,
w której po raz pierwszy objawiła się rozległa rzeczywistość, świat. Dlatego to wła-
śnie [...] kosmogonia jest wzorcowym modelem wszelkiego tworzenia, wszelkiego
rodzaju działania. Dla tej samej przyczyny czas kosmogoniczny jest wzorcem wszel-
kich czasów świętych: bo jeśli czas święty to czas, w którym bogowie objawili się
i tworzyli, jest rzeczą oczywistą, że najpełniejszym objawieniem się boskim
i największym dziełem tworzenia jest stworzenie świata. [...]
Czas świąteczny i struktura świąt
C z a s p o c z ą t k ó w jakiejś rzeczywistości, to znaczy czas ustanowiony

przez jej pierwsze wystąpienie, ma wartość i funkcję wzorcową: dlatego to
człowiek stara się okresowo reaktualizować go przy pomocy stosownych obrzędów.
Ale ,,pierwsze objawienie się” jakiejś rzeczywistości jest równoznaczne z jej
s t w o r z e n i e m przez istoty boskie lub półboskie: odnalezienie c z a s u
p o c z ą t k ó w implikuje więc obrzędowe powtarzanie twórczego działania bo-
gów. Okresowa reaktualizacja owych aktów twórczych dopełnionych przez istoty
boskie in illo tempore stanowi kalendarz święty, całokształt świąt. Święto odby-
wa się zawsze w czasie początków. To właśnie reintegrowanie owego świętego pra-
czasu odróżnia zachowanie człowieka w c z a s i e święta od zachowania
p r z e d świętem i p o n i m . Niejednokrotnie w czasie świąt ludzie oddają
się tym samym czynnościom, co w interwałach nieświątecznych, ale człowiek reli-
gijny wierzy, iż żyje wtedy w i n n y m czasie, że można odzyskać mityczny
illud tempus.
[...] człowiek religijny okresowo staje się współczesny bogom o tyle, o ile re-
aktualizuje praczas, w jakim dopełniły się dzieła boże. Na poziomie cywilizacji pry-
mitywnych wszystko, co człowiek robi, ma swój wzorzec pozaludzki; nawet po-
za czasem świątecznym gesty człowieka naśladują wzorce ustalone przez bo-
gów i mitycznych przodków. Ale naśladowanie to narażone jest na niebezpie-
czeństwo coraz mniejszej ścisłości; zachodzi obawa, że wzorzec zostanie znie-
kształcony lub nawet zapomniany. Okresowe reaktualizowanie gestów boskich,
święta religijne mają pouczyć znów ludzi o świętości wzorców. Obrzędowa na-
prawa łodzi czy obrzędowa uprawa jamu nie przypominają podobnych czynno-
ści, dokonywanych poza świętymi interwałami. Są dokładniejsze, bliższe mode-
lom boskim, a z drugiej strony są obrzędowe: intencja ich jest religijna. Naprawia się
92
obrzędowo łódź nie dlatego, że wymaga ona naprawy, ale dlatego, że w epoce
mitycznej bogowie pokazali ludziom, jak naprawia się łodzie. Nie chodzi o czynność
empiryczną, ale o akt religijny, o imitatio dei. Przedmiot naprawy nie jest jednym
z licznych obiektów, które składają się na klasę „łodzi”, ale archetypem mitycznym,
właśnie barką, którą bogowie obrabiali in illo
t e m p o r e . W rezultacie czas, w którym dokonuje się obrzędowa reperacja
łodzi, zbiega się z praczasem: z czasem, kiedy działali bogowie. [...]
Bez względu na złożoność jakiegoś święta religijnego jest ono zawsze wyda-
rzeniem sakralnym, które dokonało się ab origine i jest obrzędowo „uteraźniejszane”.
Uczestnicy święta stają się współczesnymi wydarzenia mitycznego. Innymi słowy,
opuszczają oni swój czas historyczny — to znaczy czas, na który składa się
suma wydarzeń świeckich, osobowych oraz interosobowych, i osiągają praczas, zaw-
sze ten sam, przynależny wieczności. Człowiek religijny okresowo przedostaje się do
czasu mitycznego i sakralnego, odnajduje c z a s p o c z ą t k ó w , ten, który
nie płynie, gdyż nie uczestniczy w świeckim trwaniu czasowym, jest ukonstytu-
owany przez w i e c z y s t ą t e r a ź n i e j s z o ś ć , która daje się odzyskiwać
w nieskończoność.
Człowiek religijny odczuwa potrzebę okresowego zanurzania się w owym
czasie sakralnym i niezniszczalnym. Dla niego to właśnie czas sakralny umożliwia
istnienie innego, zwykłego czasu, świeckie trwanie, w którym dokonuje się cała ludz-
ka egzystencja. To w i e c z n y c z a s t e r a ź n i e j s z y wydarzenia mitycz-
nego umożliwia świeckie t r w a n i e wydarzeń historycznych. Ograniczmy się
do jednego przykładu: to hierogamia, która dokonała się in illo tempore —
umożliwiła seksualne połączenie się ludzi. Złączenie się boga i bogini dokonuje się
w chwili aczasowej, w wieczystym czasie teraźniejszym; stosunki seksualne mię-
dzy ludźmi, jeśli nie mają charakteru obrzędowego, dokonują się w trwaniu,
w czasie świeckim. Czas święty, mityczny, ustanawia także czas egzystencjalny, hi-
storyczny, jest bowiem jego wzorcem. W ostatecznym rozrachunku wszystko,
co istnieje, istnieje dzięki istotom boskim albo półboskim. Początek rzeczywi-
stości i samego życia jest religijny. Jam można uprawiać i spożywać zwyczajnie
dzięki temu, że — okresowo — uprawia się go i spożywa w sposób obrzędowy.
A obrzędów tych można dopełniać, gdyż in illo tempore objawili się bogowie,
stwarzając człowieka i jam oraz wskazując ludziom, jak mają uprawiać
i spożywać tę roślinę.
W czasie święta odnajduje się w pełni sakralny wymiar życia, doświadcza się
świętości ludzkiego istnienia jako dzieła boskiego. Przez całą resztę czasu człowiek
naraża się na zapomnienie tego, co najistotniejsze: że istnienie jest dane przez
to, co ludzie nazywają naturą, ale że jest dziełem i n n y c h , bogów lub istot
półboskich. Święta natomiast restytuują sakralny wymiar istnienia, pouczając od
nowa, jak to bogowie czy mityczni przodkowie stworzyli człowieka i nauczyli go
różnych postaw społecznych i robót. [...]
93
Stawać się okresowo współczesnym bogów
Rozważając w poprzednich rozdziałach symbolikę kosmologiczną miast,

świątyń i domów, wykazaliśmy, że wiąże się ona z ideą środka świata. Doświadczenie
religijne, zawarte implicite w symbolice środka, wydaje się następujące: człowiek sta-
ra się umiejscowić w przestrzeni ,,otwartej” ku górze, powiązanej ze światem boskim.
Żyć nie opodal środka świata znaczy to w sumie żyć możliwie najbliżej bogów.
Tę samą chęć zbliżenia się do bogów odnajdujemy analizując znaczenie świąt reli-
gijnych. Włączyć się w sakralny czas początków to stawać się współczesnym bogów,
a więc żyć w ich obecności, choćby ta obecność była tajemnicza w tym sensie, że nie
zawsze widzialna. Intencjonalność, odczytana w doświadczeniu sakralnego czasu
i przestrzeni, ujawnia chęć odzyskania prasytuacji: sytuacji, w której bogowie
bądź też mityczni przodkowie byli obecni, tworzyli świat lub organizowali go, bądź
też objawiali ludziom podstawy cywilizacji. Ta prasytuacja nie należy do porządku
historycznego, nie da się jej pomieścić w chronologii; chodzi tu o uprzedniość
mityczną, o czas początków, o to, co działo się na ziemi „na początku”, in princi-
pio. [...]
Zauważmy jednak, że błędne byłoby mniemanie, jakoby człowiek religijny społe-
czeństw prymitywnych i archaicznych odmawiał przyjęcia odpowiedzialności za
istnienie autentyczne. Wprost przeciwnie — przekonaliśmy się, że człowiek laki
przyjmuje na siebie śmiało ogromną odpowiedzialność: na przykład odpowiedzial-
ność za współtworzenie kosmosu, za tworzenie swego własnego świata, za za-
pewnianie życia roślinom i zwierzętom itp. Ale chodzi tu o innego rodzaju od-
powiedzialność niż te, które nam wydają się jedynie autentyczne i ważne.
Chodzi o odpowiedzialność wplanie kosmicznym,
w przeciwieństwie do odpowiedzialności rzędu moralnego, społecznego czy hi-
storycznego, to znaczy w przeciwieństwie do jedynych rodzajów odpowiedzialności
znanych cywilizacjom współczesnym. W perspektywie istnienia świeckiego człowiek
uznaje jedynie odpowiedzialność wobec siebie samego i wobec społeczeństwa.
Wszechświat nie stanowi właściwie dla niego kosmosu, jedności żywej
i artykułowanej; to tylko i zwyczajnie suma zasobów materialnych i energii fi-
zycznych planety, a zasadnicza troska człowieka współczesnego to troska o to,
by niezręcznym postępowaniem nie wyczerpać ekonomicznych zasobów planety.
A człowiek prymitywny, egzystencjalnie rzecz biorąc, sytuuje się zawsze
w kontekście kosmicznym. Jego osobistemu doświadczeniu nie brak ani autentyczno-
ści, ani głębi, ale — aby posłużyć się językiem, który jest mi obcy — w oczach
współczesnych wydaje się ono nieautentyczne lub dziecinne.
Wracając do naszego właściwego tematu: nie mamy podstaw, aby okresowy
powrót do sakralnego czasu początków interpretować jako odrzucenie świata
rzeczywistego i ucieczkę w sen albo w świat imaginacji. Wprost przeciwnie, tu
także dochodzi do głosu o b s e s j a o n t o l o g i c z n a , ta cecha zasadnicza dla
człowieka społeczności pierwotnych i archaicznych. Bo — reasumując — chęć rein-
tegrowania c z a s u p o c z ą t k ó w to zarówno chęć odnalezienia obecności bo-
gów, jak o d z y s k a n i a ś w i a t a m o c n e g o , ś w i e ż e g o i c z y -
s t e g o , jakim był in illo tempore. Jest to zarazem głód s a c r u m i tęsknota
za b y t e m . W planie egzystencjalnym doświadczenie to wyraża się w prze-
94
w przekonaniu, że można okresowo rozpoczynać życie od nowa z wszelkimi

możliwymi szansami. Jest to w istocie nie tylko optymistyczna wizja istnienia, ale
też pełna zgoda na byt. Wszystkimi swymi postawami człowiek religijny głosi,
że wierzy tylko i jedynie w byt, że udział w bycie ma zapewniony dzięki praobja-
wieniu, którego jest strażnikiem. Na sumę praobjawień składają się jego mity.
Mit — wzorzec
Mit opowiada jakąś historię sakralną, to znaczy prawydarzenie, które dokonało się
na początku czasu, ab inirin. A opowiadanie o sprawach sakralnych jest równoznacz-
ne z objawianiem tajemnicy, gdyż postacie mitu nie są istotami ludzkimi: są to bo-
gowie albo bohaterowie kulturowi i dlatego właśnie ich czyny stanowią tajem-
nice, misteria; człowiek nie mógłby ich znać, gdyby mu nie zostały objawione. Mit
jest więc opowieścią o tym, co stało się in illo tempore, opowieścią o tym, co bogo-
wie albo istoty ludzkie uczyniły na początku czasu; „powiedzieć mit” to znaczy
obwieścić to, co stało się ab origine. Raz powiedziany, to jest objawiony, mit
staje się prawdą apodyktyczną: stanowi prawdę absolutną. „Tak jest, albowiem
powiedziano, że tak jest”, głoszą Eskimosi Netsilik, by uzasadnić swą historię
sakralną i tradycje religijne. Mit obwieszcza wystąpienie nowej sytuacji kosmicznej
albo prawydarzenia. Jest to więc zawsze opowieść o dziele stworzenia: opowiada
się o tym, jak się coś dokonało, jak zaczęło b y ć . Dlatego właśnie mit wiąże się
z ontologią: mówi jedynie o r z e c z y w i s t o ś c i a c h , o tym, co stało się
r z e c z y w i ś c i e , co się w pełni przejawiło. [...]
Jeden aspekt mitu zasługuje na szczególne podkreślenie: mit objawia sakral-
ność absolutną, albowiem opowiada o twórczej aktywności bogów, odsłania sa-
kralność ich dzieł. Innymi słowy, mit opisuje różne, niekiedy dramatyczne mo-
menty wkroczenia sacrum w świat. Dlatego właśnie u wielu ludów prymitywnych
mity nie mogą być recytowane byle gdzie i byle kiedy, lecz jedynie w porach
roku obrzędowo bogatszych (jesień, zima) albo też w czasie ceremonii religijnych,
jednym słowem, w o b r ę b i e c z a s u ś w i ę t e g o . To właśnie wkroczenie
sacrum w świat, o jakim opowiada mit — u s t a n a w i a świat jako coś rzeczy-
wistego. Każdy mit opowiada, jak doszło do istnienia jakiejś rzeczywistości, czy bę-
dzie to rzeczywistość całościowa, kosmos, czy tylko jakiś fragment: wyspa, gatunek
rośliny, ludzki obyczaj. Opowiadając, j a k doszło do tego, że coś zaczęło ist-
nieć, wyjaśnia się to coś i odpowiada się pośrednio na pytanie, d l a c z e g o
doszło do istnienia czegoś takiego. „Dlaczego” zawsze zawiera się w „jak”. I to
dla tej prostej przyczyny, że opowiadając, j a k coś się poczęło, objawia się
wkroczenie w świat sacrum, ostatecznej przyczyny wszelkiej rzeczywistej egzy-
stencji.
Skądinąd, wobec tego, że wszelkie dzieło stworzenia jest dziełem bożym,
a więc wkroczeniem sacrum, wszystko to, co stworzone, przedstawia zarazem wkro-
czenie w świat energii twórczej. Wszelkie dzieło stworzenia wytryska
w pełni. Bogowie tworzą dzięki nadmiarowi mocy, dzięki obfitości energii. Tworze-
nie dokonuje się dzięki nadwyżce substancji ontologicznej. Dlatego to właśnie mit,
który opowiada o tej sakralnej ontofanii, o tym zwycięskim przejawie pełni by-
95
tu, staje się wzorcem wszelkich ludzkich działań: on jeden jedyny objawia to,
c o r z e c z y w i s t e , przeobfite, skuteczne. [...] Zasadnicza funkcja mitu
polega więc na ustalaniu wzorców wszelkich obrzędów i wszelkich znaczących czyn-
ności ludzkich: odżywiania się, seksualnych zachowań, pracy, nauki itp. Zachowując
się jako istota ludzka w pełni odpowiedzialna— człowiek naśladuje wzorcowe
gesty bogów, powtarza ich czyny, czy chodzi o zwykłą funkcję fizjologiczną, jak
odżywianie się, czy też o działalność społeczną, ekonomiczną, kulturalną, woj-
skową itp. [...]
To wierne powtarzanie boskich wzorców ma podwójny rezultat: z jednej
strony człowiek, naśladując bogów, utrzymuje się w sferze sacrum, to znaczy
w rzeczywistości; z drugiej — świat uświęca się dzięki nieustannemu reaktualizowa-
niu wzorcowych gestów boskich. Religijna postawa ludzi przyczynia się do pod-
trzymania świętości miejsca.
Reaktualizowanie mitów
Warto zauważyć, że człowiek religijny przyjmuje na siebie człowieczeństwo, które

ma wzorzec ponadludzki, transcendentny. Uważa siebie za c z ł o w i e k a n a -
p r a w d ę o tyle tylko, o ile naśladuje bogów, herosów kulturowych lub mitycz-
nych przodków. Krótko mówiąc, człowiek religijny chce być inny, niż jest
w płaszczyźnie świeckiego doświadczenia. Człowiek religijny n i e j e s t
d a n y : on t w o r z y sam siebie, zbliżając się do wzorców boskich. Wzorce
owe, jak powiedzieliśmy, przechowywane są przez mity, przez dzieje boskich
czynów — gesta deorum. Tak więc człowiek religijny, podobnie jak człowiek świec-
ki, uważa siebie za t w o r z o n e g o przez historię: ale jedyna historia, jaka go in-
teresuje, to h i s t o r i a ś w i ę t a , ujawniona przez mity, historia bogów;
człowiek świecki natomiast uważa, że tworzy go wyłącznie historia ludzka, a więc
właśnie suma czynów, która zupełnie nie obchodzi człowieka religijnego, gdyż brak
dla niej wzorców boskich. Trzeba to podkreślić: człowiek religijny od początku
wyznacza sobie swój własny wzorzec, cel do osiągnięcia — w płaszczyźnie
transludzkiej, objawionej przez mity. C z ł o w i e k i e m p r a w d z i w y m
staje się wyłącznie stosując się do nauk dawa-
nych przez mity, naśladując bogów.
Dodajmy, że tego rodzaju imitatio dei nakłada niekiedy na ludzi pierwotnych bar-
dzo poważną odpowiedzialność. Przekonaliśmy się, że pewne krwawe ofiary znajdują
uzasadnienie w praakcie boskim: in illo tempore bóg zabił potwora morskiego
i poćwiartował jego ciało, aby uczynić zeń kosmos. Człowiek powtarza tę krwawą
ofiarę, niekiedy nawet ofiarę z człowieka, gdy ma zbudować wieś, świątynię, czy choć-
by dom. Czym mogą być konsekwencje owej imitatio dei, wynika dosyć jasno z mito-
logii i obrzędów ludów pierwotnych. Aby ograniczyć się do jednego przykładu:
zgodnie z mitami paleorolnikow człowiek stał się tym, czym jest dzisiaj — istotą śmier-
telną, zróżnicowaną pod względem płci i skazaną na pracę — w rezultacie prazbrodni;
przed epoką mityczną istota boska, często kobieta lub dziewczyna, niekiedy dziecko
lub mężczyzna — poświęca się, aby z ciała owej ofiary mogły wyrosnąć bulwy lub
drzewa owocowe. To pierwsze zabójstwo odmieniło w sposób zasadniczy modus
96
ludzkiego istnienia. Ofiara złożona z istoty boskiej, zapoczątkowała zarówno koniecz-

ność odżywiania się, jak nieuchronność śmierci i w konsekwencji — seksualność, jedy-
ny sposób zdolny zapewnić życiu ciągłość. Ciało bóstwa złożonego ofierze przerodziło
się w żywność; dusza jego zeszła pod ziemię, ustanawiając tam kraj umarłych. [...]
Dla wszystkich ludów paleorolniczych ważne jest zwłaszcza to, aby okresowo odwo-
ływać się do prawydarzenia, które było podstawą aktualnej ludzkiej kondycji. Całe
życie religijne jest przypominaniem, upamiętnianiem. Wspomnienie reaktualizowane
poprzez obrzędy (przez powtarzanie prazabójstwa) odgrywa zasadniczą rolę: nie wolno
zapomnieć o tym, co się stało in illo tempore. Prawdziwym grzechem jest zapominanie:
dziewczyna, która w czasie swej pierwszej miesiączki pozostaje przez trzy dni
w ciemnej chacie nie odzywając się słowem do nikogo, czyni tak, gdyż zabita mi-
tyczna dziewczyna przeistoczywszy się w księżyc pozostawała przez trzy dni
w ciemnościach; jeśli miesiączkująca dziewczyna sprzeniewierzy się milczeniu
i odezwie się, dopuszcza się winy, jaką jest zapomnienie prawydarzenia. Nie chodzi
o pamięć jednostkową: liczy się wyłącznie upamiętnianie wydarzenia mitycznego, je-
dynego, które zasługuje na uwagę, ono tylko bowiem jest twórcze. To pramit ma prze-
chowywać prawdziwą historię, historię ludzkiej kondycji: w nim to szukać należy
i odnajdywać zasady, paradygmaty wszelkiego postępowania. [...]
Fragmenty jednego z rozdziałów książki Mircei Eliadego Le sacré et le profane, po raz pierwszy opublikowanej
w 1957 roku w języku niemieckim pt. Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiosen.
Przedruk według wydania polskiego: Mircea Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, wybór Marcin Czer-
wiński, przeł. Anna Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1974 (wyd. 2), s. 86-113. Pominięto przypisy i jeden śródty-
tuł.
97
Aron Guriewicz
„Cóż to jest... czas?”
Przechodzeniu od pogaństwa do chrześcijaństwa towarzyszyła istotna przebudowa

całej struktury czasowych wyobrażeń średniowiecznej Europy. Archaiczne pojmowanie
czasu zostało jednak nie tyle wykorzenione, ile odepchnięte na plan drugi, utworzyło
jak gdyby „dolną” warstwę świadomości ludowej. Kalendarz pogański, odzwierciedla-
jący rytm przyrody, został przysposobiony do potrzeb chrześcijańskiej liturgii. Święta
kościelne, oznaczające momenty zwrotne rocznego cyklu, genezą sięgały jeszcze okresu
pogańskiego. Czas rolniczy był równocześnie czasem liturgicznym. Rok, który w róż-
nych krajach zaczynał się w innym czasie: od Bożego Narodzenia, od Wielkiego
Tygodnia, od Zwiastowania, był dzielony świętami przypominającymi wydarzenia
z życia Chrystusa i dniami świętych. Odpowiednio do tego rachubę czasu prowadzono
według liczby tygodni przed lub po Bożym Narodzeniu itp. Teologowie długo przeciw-
stawiali się liczeniu Nowego Roku od 1 stycznia, jako że w dniu tym przypadało świę-
to pogańskie; zarazem był to dzień obrzezania Chrystusa.
Doba dzieliła się nie na równe co do wielkości godziny, ale na godziny dnia i go-
dziny nocy — pierwsze liczono od wschodu słońca do jego zachodu, drugie — od
zachodu do wschodu, stąd latem godziny dnia były dłuższe od godzin nocy, zimą
zaś — odwrotnie. Do XIII-XIV wieku instrumenty służące do mierzenia czasu były
rzadkością, przedmiotem zbytku. Nie zawsze dysponowali nimi nawet uczeni. Anglik
Walcher z Malvern, badający ruchy ciał niebieskich, utyskiwał na to, że w dokładniej-
szym zbadaniu zaćmienia księżyca w 1091 roku przeszkodził mu brak zegara. Typo-
wymi dla średniowiecza europejskimi zegarami były zegary słoneczne (greckie gno-
mon), zegary piaskowe albo klepsydry, zegary wodne. Zegary słoneczne były jednak
przydatne tylko w czasie jasnej pogody, a klepsydry długo stanowiły rzadkość, były
raczej zabawką, przedmiotem luksusu niż instrumentem służącym do mierzenia czasu.
Jeśli nie udawało się ustalić czasu według położenia słońca, określano go biorąc za
podstawę spalanie łuczywa, świecy lub oliwy w kaganku. Jak dalece powolny był
postęp w sposobie określania czasu, widać choćby z tego, że stosowanie dla tego celu
98
Aron Guriewicz CÓŻ TO JEST... CZAS?
dla tego celu świec, zanotowane u schyłku IX wieku za panowania angielskiego króla
Alfreda (w podróżach po kraju woził on ze sobą świece równej długości i kazał je za-
palać jedną po drugiej), kontynuowano jeszcze we Francji za Ludwika IX (XIII wiek)
i Karola V (XIV wiek). Mnisi orientowali się w czasie na podstawie przeczytanych
stron Pisma Świętego albo według liczby psalmów odmówionych między jedną a drugą
obserwacją nieba. Na każdą godzinę dnia i nocy przewidziane były specjalne modły
i suplikacje. Przeważająca część społeczeństwa orientowała się w porze dnia czy nocy
głównie na podstawie bicia dzwonów kościelnych, regularnie wzywających na jutrznię
i do innych służb. Doba dzieliła się na szereg odcinków — godziny kanoniczne (horae
canonicae); zazwyczaj było ich siedem i były one wyznaczone biciem zegara kościel-
nego. W ten sposób przemijanie czasu znajdowało się pod kontrolą duchowieństwa.
[...] Średniowieczni ludzie rozróżniali czas przeważnie nie wizualnie, ale według
dźwięków.
Rozróżniano więc „dzwon żniwny”, „dzwon do gaszenia pożaru”, „dzwon na wypę-
dzanie bydła na pastwisko”. Całe życie mieszkańców było regulowane biciem
dzwonów, przystosowane do rytmu czasu kościelnego. [...]
Ponieważ tempo życia i podstawowych zajęć ludzi zależało od rytmu przyrody, nie
było warunków na wykształcenie się stałej potrzeby znajomości dokładnego czasu
i zwykły podział dnia na części całkowicie wystarczał. Minuta, jako odcinek czasu i in-
tegralna część godziny, nie była postrzegana. Nawet po skonstruowaniu i rozpowszech-
nieniu w Europie zegarów mechanicznych długo jeszcze nie miały one wskazówki mi-
nutowej.
[...] Podstawowymi kategoriami czasu w średniowieczu jest więc rok, pora roku,
miesiąc, dzień, a nie godzina ani tym bardziej minuta. Czas średniowieczny jest prze-
ważnie długotrwały, powolny, epicki.
Kalendarz rolniczy i rozkład doby zmieniały się, oczywiście, zależnie od regionu.
Nie trzeba też podkreślać, że czas człowieka średniowiecznego to czas lokalny —
w każdej miejscowości był on postrzegany jako coś samodzielnego, obowiązującego
tylko tutaj i całkowicie niezgodnego z czasem innych miejsc.
Czas wiejski jest czasem naturalnym, a nie czasem zdarzeń i dlatego dokładne pomia-
ry nie są mu potrzebne ani im nie podlega. Jest to czas ludzi, którzy nie opanowali przy-
rody, lecz podporządkowali się jej rytmowi. Typowe dla świadomości ludzi tamtej epo-
ki kontrasty znajdowały również wyraz w postrzeganiu zasadniczych części cyklu do-
bowego. Noc była czasem niebezpieczeństw i strachów, zjawisk nadprzyrodzonych,
demonów i innych ciemnych i niezrozumiałych sił. W świadomości Germanów noc od-
grywała dużą rolę i liczyli oni doby według „nocy”. Przestępstwo dokonane pod osłoną
nocy karane było szczególnie surowo. Chrześcijaństwo próbowało zwalczyć wyobraże-
nia o nocy jako porze panowania diabła. Chrystus narodził się w nocy po to, żeby przy-
nieść światło prawdy tym, którzy tułają się błądząc w mroku. Światło dnia miało rozpę-
dzać strachy zrodzone w mroku nocnym. A jednak na przestrzeni całego średniowiecza
noc nie przestała być symbolem zła i grzechu, jeśli bowiem chrześcijańskie nieszpo-
ry miały napełnić dusze wiernych błogością i myślą o bliskości Boga, to i diabeł stawał
się bliższy i niebezpieczniejszy pod osłoną ciemności. Przeciwstawienie dnia i nocy to
przeciwstawienie życia i śmierci: „dzień Pan przeznaczył dla żywych, noc — dla
umarłych” (Thietmar z Merseburga). Taką samą ocenę zdobyło inne przeciwieństwo:
lato i zima. Wszystkie te przeciwstawienia miały etyczne i sakralne zabarwienie.
99
Były dni uważane za szczególnie szczęśliwe do rozpoczęcia pewnych spraw, inne

były niepomyślne. Aż do czasów nowożytnych przetrwała też wiara w związek losów
ludzkich ze znakami zodiaku, od ich położenia na nieboskłonie zależała jakość czasu;
toteż znajomość kalendarza księżycowego była niezbędna dla skutecznego zajmowania
się magią.
Kalendarz, wielokrotnie na przestrzeni całego średniowiecza przedstawiany w mi-
niaturach książkowych, w reliefach na ścianach kościołów i katedr, na freskach, w trak-
tatach naukowych i w poezji — to przeważnie kalendarz rolniczy: każdy miesiąc
cechowały określone roboty wiejskie. Ten typ kalendarza, zapożyczony przez średnio-
wiecze z antyku, nie we wszystkim jadnak naśladował pierwowzór. Podczas gdy przed-
stawienia miesięcy antycznych stanowiły symbole astronomiczne w połączeniu
z pasywnymi postaciami ludzkimi, to we wczesnym średniowieczu wykształca się na
Zachodzie system przedstawiający prace miesięczne, upersonifikowane aktywnie dzia-
łającymi ludźmi; nie są to już abstrakcyjne alegorie, lecz „prace” miesięcy. W efekcie
powstał nowy w swojej wymowie genre — ziemska działalność człowieka dokonuje się
w obliczu świata niebieskiego i włącza się jak gdyby w jednolity harmonijny rytm przy-
rody w jej średniowieczno-chrześcijańskim rozumieniu.
Średniowieczne kalendarze rolnicze regulowały również terminy ściągania od chło-
pów rent i powinności feudalnych. Katastry podatkowe, poliptyki i kartularze systema-
tycznie wspominają o ważniejszych świętach, stanowiących moment rozpoczęcia czy
zakończenia oddawania czynszów, orki i żniw. W świadomości chłopów i właścicieli
ziemskich daty te zawierały całkowicie jasne treści socjalne: w łych właśnie momentach
uwidaczniał się produkcyjny stosunek eksploatacji senioralnej.
Czas związany ze stosunkami rodowymi, zajmujący dominujące miejsce
w świadomości ludzi w epoce barbarzyństwa, zachowuje swoje znaczenie również
w uformowanym społeczeństwie feudalnym. Feudalni seniorowie troszczyli się
o własne genealogie, wywodząc swoje rody od dalekich, często legendarnych albo pół-
legendarnych, znakomitych i sławnych przodków. Umocnienie prestiżu rodziny przez
odwołanie się do starożytnego jej pochodzenia odsłania stosunek klasy panującej do
pojęcia czasu: potężnym, znakomitym, wpływowym w średniowieczu jest ten czło-
wiek, za którym stoją liczne pokolenia, w którym zagęścił się czas rodu, będący za-
razem czasem historii. Historia w średniowieczu jest historią starych feudalnych rodów
i dynastii. Nieprzypadkowo w średniowieczu słowo geste po francusku znaczyło za-
równo „historia” (historia, dzieje czynów), jak i „znakomity ród”, „bohaterski ród”.
[...] Czasu królestw ziemskich i następujących kolejno jedno po drugim wydarzeń
nie traktowano ani jako czas jedyny, ani jako czas rzeczywisty. Na równi z ziemskim,
świeckim czasem istniał czas sakralny i tylko on był jedynie rzeczywisty. Kategoria bo-
skiego archetypu, określająca zachowanie i świadomość ludzi dawnych społeczeństw,
pozostaje centralna w postrzeganiu świata również w średniowiecznym chrześcijań-
stwie. Bohaterów i wydarzenia Starego i Nowego Testamentu cechuje realizm szczegól-
nego rodzaju. Czas biblijny jest nieprzemijający, jest wartością bezwzględną. Wraz
z aktem odkupienia, dokonanym przez Chrystusa, czas osiągnął szczególną dwoistość:
czas jest „bliski” albo już się „dopełnił”, czas osiągnął „pełnię”, nastąpił „ostatni okres”
albo „koniec wieków” — Królestwo Boże już istnieje, ale równocześnie z tym czas
jeszcze się nie dokonał i Królestwo Boże jest dla ludzi ostatnią ucieczką, celem, do
którego osiągnięcia powinni dążyć.
100
Czas w chrześcijaństwie i czas w pogaństwie zasadniczo różnią się od siebie. Czas

pogański uświadamiano sobie wyłącznie w formie mitu, rytuału, zmiany pór roku
i pokoleń, podczas gdy w społeczeństwie średniowiecznym kategoria czasu mitologicz-
nego, sakralnego („historia objawienia”) współistnieje z kategorią ziemskiego, świec-
kiego czasu i obie te kategorie łączą się w kategorię czasu historycznego („historia
zbawienia”). Czas historyczny podporządkowany jest czasowi sakralnemu, ale nie
roztapia się w nim: mit chrześcijański dostarcza swego rodzaju kryterium określania
czasu historycznego i oceny jego sensu.
Zerwawszy z cyklicznością pogańskiego widzenia świata, chrześcijaństwo przejęło
ze Starego Testamentu przeżywanie czasu jako proces eschatologiczny, intensywne
wyczekiwanie wielkiego wydarzenia rozstrzygającego historię — nadejścia Mesjasza.
W przeciwieństwie do tego Nowy Testament, podzielając eschatologię starotestamento-
wą, przekształcił to wyobrażenie i określił całkiem nowy sposób pojmowania czasu.
Po pierwsze, w chrześcijańskim widzeniu świata pojmowanie czasu było oderwane
od pojmowania wieczności, która w innych starożytnych systemach światopoglądowych
pochłaniała i podporządkowywała sobie czas ziemski. Wieczności nie można zmierzyć
odcinkami czasu. Jest ona atrybutem Boga, czas natomiast został stworzony i ma począ-
tek i koniec, które ograniczają długotrwałość ludzkiej historii. Czas ziemski jest współ-
zależny z wiecznością i w określonych decydujących momentach ludzkiej historii
„wdziera się” jakby w wieczność. Chrześcijanin dąży do tego, aby z czasu ziemskiego
padołu przejść do przybytku wiecznej szczęśliwości czekających wybrańców bożych.
Po drugie, czas historyczny nabiera określonej struktury, dzieląc się wyraźnie —
zarówno ilościowo, jak i jakościowo — na dwie główne epoki: przed i po narodze-
niu Chrystusa. Historia toczy się od aktu boskiego tworzenia do Sądu Ostatecznego.
W centrum historii znajduje się decydujący, określający jej bieg, sakramentalny fakt,
nadający jej nowy sens i przesądzający cały jej dalszy rozwój — przyjście i śmierć
Chrystusa. Historia starotestamentowa jest, jak się okazuje, okresem przygotowują-
cym nadejście Chrystusa, późniejsza historia jest już tylko wynikiem jego ucieleśnie-
nia i męki. Jest to wydarzenie niepowtarzalne i unikalne w swej doniosłości.
Tak więc nowy sposób odczuwania czasu opiera się na trzech określających mo-
mentach: porządku, kulminacji i zakończeniu życia rodu ludzkiego. Czas staje się cza-
sem wektorowym, linearnym i nieodwracalnym. Chrześcijański sposób orientowania
się w czasie różni się zarówno od antycznej orientacji na samą tylko przeszłość, jak i od
mesjanistycznej, profetycznej, nakierowanej w przyszłość, charakterystycznej dla ju-
deostarotestamentowej koncepcji czasu — chrześcijańskie pojmowanie czasu przydaje
znaczenia również przeszłości, ponieważ tragedia z Nowego Testamentu już się do-
konała, i przyszłości, która niesie nagrodę. Właśnie obecność tych węzłowych punktów
w czasie z niezwykłą siłą „prostuje” go, „rozciąga” w linię i równocześnie tworzy
więź czasów, nadając historii uporządkowany i jedynie możliwy (w ramach tego świa-
topoglądu) immanentny plan jej odsłaniania się. Wypada jednak zauważyć, że mimo
swojej wektorowości czas w chrześcijaństwie nie wyzbył się swej cykliczności;
w sposób zasadniczy zmieniło się tylko jej pojmowanie. I rzeczywiście, skoro czas
został oddzielony od wieczności, to przy rozpatrywaniu odcinków ziemskiej historii
objawia się on człowiekowi w postaci linearnej kolejności — ale ta sama historia
ziemska, ujęta jako całość, w ramach zakreślonych przez stworzenie świata i jego ko-
101
niec, stanowi skończony cykl: człowiek i świat wracają do Stwórcy, czas wraca do
wieczności.
Czas historyczny w chrześcijaństwie jest udramatyzowany. Początek dramatu sta-
nowi pierwszy swobodny krok człowieka — grzech pierworodny Adama. Z nim
powiązane jest przyjście Chrystusa, zesłanego przez Boga dla zbawienia ludzkości.
Nagroda następuje u kresu ziemskiego żywota. Pojmowanie ziemskiej historii jako
historii zbawienia ludzkości nadawało jej nowe wymiary. Życie ludzkie rozwija się po-
czątkowo w dwóch kontekstach czasowych: w kontekście empirycznych przemijają-
cych wydarzeń ziemskiego bytu i aspekcie spełnienia się wyroków boskich. Tak więc
człowiek jest uczestnikiem powszechnego dramatu, w trakcie którego rozstrzygają się
zarówno losy świata, jak i losy jego własnej duszy. Świadomość ta nadawała specy-
ficzne zabarwienie stosunkowi do świata ludzi średniowiecznych, odczuwających
swój duchowy współudział w historii.
Dramatyzm uświadamiania sobie czasu w chrześcijaństwie opiera się na dualistycz-
nym stosunku do świata i historii. Życie ziemskie i cała historia jest areną walki
między dobrem a złem. Nie są to jednak bezosobowe kosmiczne siły — tkwią one
w samym człowieku i dla zwycięstwa dobra zarówno w duszy ludzkiej, jak i w historii,
niezbędna jest wolna wola człowieka. Z faktu uznania, że człowiek dysponuje we-
wnętrznym wolnym wyborem, wynika właśnie nieodłączny dramatyzm chrześcijańskie-
go postrzegania czasu i historii. Życie ziemskie z jego przemijającymi radościami
i troskami nie jest samoistne i sensu nabiera dopiero po włączeniu do sakramentalnej
historii zbawienia rodu ludzkiego. Dlatego przeszłość i przyszłość posiadają większą
wartość niż teraźniejszość — czas nietrwały i przemijający. Podobny stosunek do bieżą-
cych wydarzeń teraźniejszości cechuje świadomość mitologiczną, która widzi w nich
tylko odbicie pierwotnych wzorców, powtórzenie boskiego archetypu. Ale mitologicz-
ny jest również sam światopogląd chrześcijański, z tą jednakże zasadniczą różnicą od
pogańskich „naturalnych” mitologii, że mit chrześcijański jest mitem historycznym, któ-
ry nie roztapia ziemskiej historii w grze prawd pozazmysłowych, a tworzy ze świętego
i ziemskiego specyficzny dualistyczny obraz rozwoju historycznego. Dlatego też możli-
we jest stworzenie w ramach światopoglądu historycznego filozofii historii
i pojmowanie czasu jako nieodwracalnej historycznej ciągłości.
U początków chrześcijańskiej filozofii historii znajduje się św. Augustyn. [...]
„Czymże więc jest czas?” — oto pytanie, z którym boryka się jego myśl. My rozu-
miemy, co to jest, kiedy mówimy o czasie albo słyszymy o nim od innych. „Jeżeli mnie
nikt o to nie pyta, wiem; gdy zaś chcę wyjaśnić pytającemu, nie wiem”. Tajemnica
czasu jest niepojęta i można tylko prosić Boga, aby udzielił nam daru rozumienia tych
zjawisk, „tak pospolitych, a tak tajemnych, bym mógł w nie wniknąć”. „Mówimy: czas
i czas {tempus et tempus), czasy i czasy (tempora et tempora) (...) Są to rzeczy bardzo
jasne i bardzo pospolite, a z drugiej strony bardzo głębokie i nowe jest ich rozbiera-
nie”. Czas jest rozciągły, nie jest jednak słuszne mierzenie go ruchem ciał niebieskich,
przecież nieprzypadkowo, kiedy na prośbę Jozuego Bóg zatrzymał słońce, żeby bitwa
mogła się zakończyć tego samego dnia, czas nie przestał płynąć. Tak więc czas nie jest
ruchem ciał, chociaż poruszają się one w czasie.
Umiejętność mierzenia upływającego czasu, dana jest duszy ludzkiej i tylko w du-
szy zachowują się formy postrzegania przeszłego, teraźniejszego i przyszłego czasu;
w uprzedmiotowionej zaś rzeczywistości form tych nie ma. „W tobie, umyśle, mierzę
102
czasy (...) Mierzę wrażenie, które rzeczy przemijające w tobie pozostawiają; to wrażenie
jako obecne mierzę, nie rzeczy, które przeszły; wrażenie mierzę, gdy mierzę czasy”. Do
postrzegania przeszłości dysponujemy pamięcią, teraźniejszość uprzytamniamy sobie
przez percepcję, dla przyszłości zaś istnieje nadzieja i oczekiwanie.
Św. Augustyn nie podziela arystotelesowskiego punktu widzenia uznającego obiek-
tywność czasu jako miary ruchu. Czas człowieka radykalnie różni się od następujących
po sobie momentów tworzących czas fizyczny. Czas antropologiczny, według św. Au-
gustyna, to wewnętrzna rzeczywistość i tylko duch może jej doznawać. Ogarniając
przeczuciem przyszłość i pamięcią przeszłość i włączając jedno i drugie do teraźniej-
szego życia człowieka, dusza „rozszerza się”, „napełnia”. Nie jest to jednak rozsze-
rzenie ilościowe, distentio, jest to życiowa aktywność ludzkiego ducha.
Świat zmieniających się rzeczy trwa w czasie; Bóg jest jednak ponad wszelkim
czasem i przebywa poza nim w wieczności, w porównaniu z którą czas nawet najdłużej
trwający jest niczym. Stosunek między czasem i wiecznością trudno sobie uprzytom-
nić, dlatego, że człowiek przyzwyczaił się myśleć o wieczności w kategoriach czaso-
wych, chociaż w wieczności nie ma następstwa w czasie; wieczność wyprzedza czas
jako jego przyczyna; czas, podobnie jak i przestrzeń, należy do świata stworzonego.
Ten punkt widzenia przyjęli wszyscy średniowieczni myśliciele. Honoriusz z Augusto-
dunum w ślad za Janem Szkotem Eriugeną dzieli naturę na cztery rodzaje: rodzaj pierw-
szy — ta, która tworzy i nie jest stworzona, to znaczy Bóg; rodzaj drugi — ta, która
tworzy i jest stworzona, to znaczy idee, praprzyczyny; rodzaj trzeci — nie tworząca,
ale tworzona natura, to znaczy określone w czasie istoty, poznawalne w przestrzeni
i czasie (generatio temporalium, que locis et temporibus cognoscitur); rodzaj czwarty
— nie tworząca i nie tworzona natura, koniec i cel wszystkiego, a więc znowu Bóg, do
którego wszystko powraca i na którym wszystko się kończy. Tak więc czas i prze-
strzeń cechują świat ziemski i same zostały stworzone przez Boga; mają one charakter
przemijający, albowiem, jak powiada św. Augustyn, Trójca Święta, której nie cechują
ani czas, ani przestrzeń, wprawia w ruch swoje twory w czasie i przestrzeni. Należy
dostrzegać różnicę (w neoplatońskim sensie) między zapowiadanym Czasem i Prze-
strzenią, praistniejącymi w Słowie Bożym, zanim Bóg zrealizował je w stworzonym
świecie, a ziemskimi przemijającymi czasami i miejscami. [...]
Tym samym założył św. Augustyn podwaliny teologicznej filozofii historii. Każdy
akt boskiej ingerencji w życie człowieka stanowi moment historyczny i fakty histo-
ryczne nabierają w ten sposób wartości religijnej. Sens historii tkwi w odkrywaniu
Boga. W ten sposób, zapożyczywszy z judaizmu koncepcję linearnego i nieprzerwanie
trwającego czasu, chrześcijaństwo stworzyło swój własny sposób organizacji czasu
w stosunku do głównych wydarzeń historycznych. Historia podzieliła się na dwie
części: przed i po ucieleśnieniu się Chrystusa.
Podporządkowawszy historię ziemską historii zbawienia, odkrył św. Augustyn jed-
ność posuwania się rodzaju ludzkiego w czasie. Dotychczasowa historia zmieniła się
w historię świata przepojoną jedynym sensem i kierowaną transcendentalną ideą. Tra-
dycyjnym gatunkiem uprawianym przez historiografię średniowieczną była kronika
świata, zaczynająca się od powtórzenia biblijnej Księgi Rodzaju. Ta tradycyjna forma
pozwalała kronikarzowi włączyć historię własnych czasów do uniwersalnej całości.
Historycy nie zawsze jednak przerywali swoją opowieść na współczesnych im wyda-
rzeniach: w takiej postaci była to historia nie dokończona i sens jej nie mógł być wydo-
103
byty w pełni. Dlatego Otton z Freisingu, doprowadziwszy wykład do połowy XII wie-
ku, dołączył doń opis Sądu Ostatecznego. Historia rzeczywista, według wyrażenia św.
Augustyna, zmierza bardziej „do przepowiadania przyszłości”, niż opowiadania prze-
szłości.
Idee św. Augustyna określiły na długo zasady średniowiecznej historiografii. Wyda-
rzenia historyczne wymagały nie tyle uzasadnienia przyczynowego, ile włączenia do
powszechnego schematu przechodzenia rodzaju ludzkiego przez epoki, od Adama do
przyszłego zjawienia się Antychrysta. Średniowieczni historycy widzieli przechodzenie
rzeczy i zdarzeń sub specie aeternitatis. Historia jest to odwieczna walka między do-
brem i złem i toczy się ona to na ziemi, to w niebie, w czasie i poza czasem.
Na przestrzeni wielu wieków historia była przeważnie historią Kościoła i pisały
ją z reguły osoby duchowne. Jednakże przewaga zainteresowania historią Kościoła miała
również głębsze przyczyny. Przecież to właśnie Kościół był widomym ucieleśnieniem
Państwa Bożego, dzięki działalności Kościoła dokonuje się zbawienie człowieka. Dla-
tego też historia Kościoła uważana była za rdzeń całej historii i przez pryzmat historii
Kościoła patrzono na historię w ogóle. [...]
W średniowieczu Kościół utrzymywał czas społeczny pod swoją kontrolą, kler ustalał
i kierował nurtem czasu społeczeństwa feudalnego, regulując zarazem jego rytmy.
Wszelkie próby wydostania się spod kościelnej kontroli czasu były bezwzględnie prze-
cinane: Kościół zabraniał pracować w dni świąteczne, przy tym przestrzeganie religij-
nych zakazów wydawało mu się bardziej istotne niż uzyskanie zwiększonej masy
produktu dodatkowego, który mógł być wytworzony w dniach objętych zakazem
pracy, a pochłaniających ponad jedną trzecią czasu w roku, Kościół określał skład po-
żywienia, jakie wolno było przyjmować w tym lub innym okresie czasu, i surowo karał
za nieprzestrzeganie postu; Kościół ingerował nawet w życie seksualne, ustalając kiedy
akt płciowy jest dopuszczalny, a kiedy jest on grzeszny. W wyniku tak drobiazgowej
i wszechstronnej kontroli nad czasem osiągano całkowite podporządkowanie człowieka
panującemu systemowi społecznemu i ideologicznemu. Czas jednostki nie był jej oso-
bistym czasem, nie należał do niej, lecz do siły wyższej, stojącej nad nią. Stąd też
opór stawiany klasie panującej w średniowieczu wyrażał się w formie protestu przeciw
jej kontroli nad czasem: sekty eschatologiczne, przepowiadając zbliżający się koniec
świata i wzywając do pokuty i wyrzeczenia się rozkoszy życia doczesnego, podawały
w wątpliwość wartość czasu kościelnego. Chiliazm był nieodłącznym atrybutem śre-
dniowiecza, był kształtem, jaki przybierały społeczne tęsknoty uciśnionych i poni-
żonych; czasami oczekiwanie końca świata przekształcało się w stan masowej histerii,
w epidemie pokutników i biczowników. Chiliazm był tez szczególną formą stosunku do
przyszłości, życiowo ważnym aspektem pojmowania czasu przez wiele grup spo-
łecznych.
Sam bieg historii był przez millenarystów komentowany niezgodnie z oficjalną dok-
tryną Kościoła; utrzymywali oni, że dzień Sądu Ostatecznego będzie poprzedzało ty-
siącletnie Państwo Boże na ziemi, odrzucające wszystkie feudalne i kościelne insty-
tucje, własność i ustrój społeczny. Apokaliptyczne oczekiwanie nadejścia szybkiego
„końca czasów” było symbolem wrogości członków sekt do ortodoksyjnej koncepcji
czasu. Niebezpieczeństwo zagrażające Kościołowi ze strony sekt eschatologicznych
(a średniowieczne sekty były, ściśle mówiąc, tak czy inaczej oparte na eschatologii)
tkwiło w tym, że przepowiadając i przyśpieszając spontaniczne nadejście końca świata,
104
pozbawiały one panujący porządek ziemski, ogłaszany przez Kościół jako ustanowio-
ny przez Boga, jego wewnętrznego uzasadnienia.
Jednakże stosunek członków sekt do odległej przeszłości, podobnie jak i do dale-
kiej przyszłości, był, mimo swego nieortodoksyjnego charakteru, w jednym istotnym
punkcie zbieżny z tym, co głosił Kościół: zarówno przeszłość, jak i przyszłość jest
absolutna w tym sensie, że, mówiąc ściśle, żadna nie jest zależna od upływu czasu.
Przeszłość absolutna — uświęcone momenty historii biblijnej — nie odchodzi i może
być odtworzona w liturgii; absolutna przyszłość — koniec świata — nie zbliża się wraz
z upływem czasu, gdyż Królestwo Boże może wtargnąć w teraźniejszość w każdej
chwili. Tak więc nie mijanie czasu prowadzi do jego końca— nadejścia Chrystusa, ale
boska Opatrzność. Członkowie sekt nie próbują przyśpieszyć biegu czasu, ale go od-
rzucają, zapowiadając jego szybki kres. Równocześnie mistycy utrzymywali, że ist-
nieje możliwość pokonania nieodwracalności czasu. Mistrz Eckhart twierdził, że
można „w mgnieniu oka” powrócić do pierwotnego stanu jedności z Trójcą Świętą
i w tym jednym mgnieniu odzyskać cały „utracony czas”.
Panowanie czasu kościelnego mogło trwać tak długo, jak długo był on zgodny
z powolnym, miarowym rytmem życia społeczeństwa feudalnego. Rachuba według
pokoleń, panowania władców i pontyfikatów papieskich miała dla ludzi tamtej epoki
więcej sensu niż dokładne wyliczanie krótkich wycinków czasu nie związanych
z wydarzeniami kościelnymi lub politycznymi. Średniowiecze nie miało potrzeby ce-
nienia i oszczędzania czasu, dokładnego wymierzania i znajomości najdrobniejszych
jego cząstek. Ta epicka nieśpieszność średniowiecznego trybu życia uzależniona była
głównie od rolniczego charakteru społeczeństwa feudalnego. Niemniej w nim właśnie
ukształtowało się i rozwinęło inne ognisko życia społecznego, którego swoisty rytm
wymagał znacznie dokładniejszego mierzenia czasu, oszczędniejszego gospodarowa-
nia nim — miasto.
Cykli produkcyjnych rzemieślnika nie określały zmiany pór roku; podczas gdy rolnik
był bezpośrednio włączony w rytm przyrody i mógł wyłączyć się z niego tylko
z trudem, i to niezupełnie, mieszkańca miasta — rzemieślnika — łączyły z naturą
bardziej skomplikowane i sprzeczne stosunki. Między tym człowiekiem i przyrodą
istniało już stworzone przez niego sztuczne środowisko — różnorodne narzędzia pracy,
wszelkiego rodzaju urządzenia i mechanizmy, które stały się pośrednikami jego związ-
ków z naturalnym otoczeniem. Człowiek żyjący w warunkach rodzącej się cywilizacji
miejskiej w większym stopniu podlegał już porządkowi stworzonemu przez siebie niż
rytmom przyrody. Potrafił on już wyraźniej oddzielić siebie od natury, którą trakto-
wał jako obiekt zewnętrzny.
Miasto staje się nosicielem nowego stosunku do świata i, odpowiednio, stosunku do
kwestii czasu. Na miejskich basztach instaluje się zegary mechaniczne — są one
przedmiotem dumy mieszczuchów ze swego miasta, ale zaspokajają równocześnie nie
znaną przedtem potrzebę — potrzebę orientowania się w dokładnej porze dnia.
W mieście powstaje bowiem środowisko społeczne, którego stosunek do czasu jest
całkiem odmienny od feudalnego i chłopskiego. Dla kupców czas to pieniądz, przedsię-
biorcy potrzebne jest ustalenie czasu, w którym funkcjonuje jego warsztat. Czas staje się
miernikiem pracy. Już nie głos dzwonów kościelnych wzywających na modlitwę, lecz
bicie zegarów z wieży ratuszowej reguluje życie zeświecczonych mieszczan, chociaż
w ciągu kilku jeszcze wieków będą oni podejmowali próby pogodzenia i połączenia tra-
105
dycyjnego „czasu kościelnego” z nowym świeckim czasem praktycznego życia. Czas

nabiera większej wartości, przekształcając się w istotny czynnik wytwarzania. Pojawie-
nie się zegarów mechanicznych było w pełni uzasadnionym rezultatem i równocześnie
źródłem przełomu w dotychczasowym sposobie orientacji w czasie. Twierdzenie
Spenglera, że mechaniczny zegar— „ten ponury symbol uciekającego czasu (...),
najmocniejszy wyraz tego, do czego w ogóle zdolne jest historyczne widzenie świata”
— został po raz pierwszy wynaleziony około 1000 roku przez Gerberta z Aurillac
(późniejszego papieża, znanego pod imieniem Sylwestra II), jest nieprawdziwe.
Gerbert ulepszył jedynie zegar wodny — przyrząd do mierzenia czasu, znany
jeszcze w starożytności. Zegar mechaniczny został wynaleziony z końcem XIII
wieku. W XIV i XV wieku wieże ratuszowe wielu miast Europy ozdobiono tymi
nowymi zegarami. Niedokładne i pozbawione jeszcze minutowej wskazówki zegary
miejskie oznaczały jednak prawdziwą rewolucję w dziedzinie społecznego czasu.
Kontrola nad czasem zaczęła wymykać się z rąk kleru. Komuny miejskie stały się same
gospodarzami swego czasu, ze swoim własnym szczególnym rytmem.
Jeśli jednak będziemy rozpatrywać to zjawisko w szerszej kulturowo-historycznej
perspektywie, to, być może, nie emancypacja czasu miejskiego spod kościelnej kon-
troli okaże się najbardziej istotnym następstwem wynalezienia zegara mechanicznego.
Okoliczność, że na przestrzeni znacznej części historii ludzkości nie zrodziła się potrze-
ba stałego i dokładnego pomiaru czasu, dzielenia go na równe co do wielkości odcinki,
tłumaczy się nie tylko samym faktem braku odpowiednich urządzeń do tego rodzaju
pomiarów. Wiadomo skądinąd, że przy powstaniu społecznej potrzeby znajdują się za-
zwyczaj również sposoby jej zaspokojenia. Zegary mechaniczne zainstalowano
w miastach europejskich wtedy, kiedy wpływowe grupy społeczne zaczynały odczu-
wać potrzebę znajomości dokładnego czasu. Grupy te zrywały (nie doraźnie, ale
w tendencji) nie tylko z „czasem biblijnym”, ale i z całym systemem postrzegania
świata, jaki charakteryzował tradycyjne społeczeństwo rolnicze: W systemie tego stare-
go widzenia świata czas nie stanowił samodzielnej kategorii, docierającej do świado-
mości niezależnie od swej rzeczywistej przedmiotowej treści, nie był „formą” istnienia
świata — był on nierozdzielny z samym bytem. Czas nie docierał do świadomości bez
względu na to, co się w nim odbywało; czas uzmysławiano sobie w naturalnych
i antropomorficznych pojęciach. Stąd jakościowe określanie czasu, który mógł być
„dobry” lub „zły”, sakralny lub świecki. Pojęcie nijakości czasu (czasu neutralnego
w stosunku do przepełniającej go treści i nie związanego z przeżywającymi go osobami,
które przekazują mu określone emocjonalnie i wartościujące zabarwienie) nie było do-
stępne świadomości ludzi starożytnych czy średniowiecznych. Dlatego też równomier-
ny podział czasu na jednakowe, zastępujące się wzajem odcinki był niemożliwy.
Sprzeciwiał się temu konkretny, rzeczowy charakter postrzegania czasu, będący orga-
niczną cechą „rzeczy przemijających”.
Wynalezienie mechanizmu do mierzenia czasu stworzyło wreszcie warunki do wy-
pracowania nowego stosunku do niego, jako do jednorodnego zuniformizowanego
strumienia, który można dzielić na równe wielkości i nie różniące się jakościowo jed-
nostki. W miastach europejskich zaczyna się po raz pierwszy w historii „wyobcowanie”
czasu, jako czystej formy, z życia, którego zjawiska mogą być zmierzone.
O tym, że przyczyna tkwiła nie w wynalezieniu mechanicznego zegara, najlepiej,
być może, świadczy następujący fakt. Europejczycy podróżujący do Chin zapożyczyli
106
stamtąd, jak wiemy, wiele starych wynalazków chińskich, a w zamian zapoznali Chiń-
czyków z niektórymi własnymi wynalazkami. I mimo że w ówczesnych Chinach kul-
tywowano nieufność i niechęć do wszystkiego, co obce, zegar mechaniczny zaintere-
sował władców chińskich — ale nie jako instrument dokładnego mierzenia czasu, lecz
jako dziwna zabawka! Inaczej było na Zachodzie. Tutaj zegary z mechanizmem, uży-
wane przez arystokrację, władców i patrycjat miejski, były wyrazem społecznego presti-
żu i od początku służyły praktycznym celom. Społeczeństwo europejskie sukcesywnie
przechodziło od kontemplacji świata w aspekcie wieczności do aktywnej postawy wo-
bec niego w aspekcie czasu.
Otrzymawszy sposób dokładnego mierzenia czasu, logicznego obliczania go przy
pomocy jednakowych odstępów, Europejczycy, a miasta w pierwszym rzędzie, nie mo-
gli wcześniej czy później nie zauważyć zasadniczych zmian, jakie dokonały się w tym
pojęciu, i przemian będących konsekwencją całego rozwoju społeczeństwa. Po raz
pierwszy czas ostatecznie „wyciągnął się” w linię prostą, biegnącą z przeszłości
w przyszłość przez punkt zwany teraźniejszością. Jeśli w poprzednich okresach róż-
nice między minionym, obecnym i przyszłym czasem były względne, a dzieląca je kra-
wędź ruchoma (w obrzędach religijnych, w momencie spełniania mitu przeszłość
i przyszłość łączyły się z teraźniejszością w jedno nieprzemijające, wypełnione
wyższym sensem mgnienie), to wraz z triumfem czasu linearnego różnice te stały się
zupełnie wyraźne, a czas teraźniejszy ,,skurczył się” do jednego punktu nieustannie śli-
zgającego się po linii prowadzącej z przeszłości w przyszłość i zamieniającego ją także
w przeszłość. Czas aktualny stał się nietrwały, szybko mknący, nieodwracalny
i nieuchwytny. Człowiek po raz pierwszy zetknął się z faktem, że czas, którego bieg do-
strzegał tylko wtedy, kiedy działo się coś istotnego, nie zatrzymuje się również wtedy,
kiedy nic się nie dzieje. Stąd wniosek, że czas należy oszczędzać, rozsądnie wykorzy-
stywać i starać się zapełnić go czynnościami pożytecznymi dla człowieka. Równomier-
nie rozlegające się z wieży miejskiej bicie kurantów nieustannie przypominało
o szybko mknącym życiu i wzywało, by temu pędowi przeciwstawić zacne uczynki, na-
pełnić czas pozytywną treścią.
Przejście do mechanicznego sposobu obliczania czasu sprzyjało wydobyciu takich
jego właściwości, które powinny były zwrócić szczególną uwagę reprezentantów nowe-
go sposobu wytwarzania: przedsiębiorców, właścicieli manufaktur, kupców. Stwier-
dzono, że czas posiada ogromną wartość i sam jest źródłem wartości materialnych. Ła-
two zauważyć, że zrozumienie wartości czasu przyszło jednocześnie ze wzrostem sa-
mouświadomienia jednostki, która zaczęła dostrzegać w sobie nie przedstawiciela ga-
tunku, lecz niepowtarzalną indywidualność, osobowość, umieszczoną w konkretnej per-
spektywie czasowej i rozwijającą swoje uzdolnienia na przestrzeni ograniczonego od-
cinka czasu, darowanego na okres życia. Mechaniczna rachuba czasu odbywa się bez
aktywnego udziału człowieka, który zmuszony jest przyznać, że czas jest od niego nie-
zależny. Powiedzieliśmy, że miasto stało się dysponentem własnego czasu, i jest to
prawdziwe o tyle, że uwolniło się ono od kontroli Kościoła. Prawdą jednak jest rów-
nież i to, że właśnie w mieście człowiek przestaje być gospodarzem czasu, gdyż czas,
zdobywszy możliwość przemijania niezależnie od ludzi i zdarzeń, ustanawia swoją wła-
sną tyranię, której ludzie muszą się podporządkować. Czas narzuca im swój rytm zmu-
szając, by działali szybciej, śpieszyli się, nie tracili ani chwili. Miejsce czasu pośród
podstawowych ludzkich wartości wyraźnie określił Leone Battista Alberti: ,,Trzy są rze-
107
czy, które człowiek może uznać za swoją własność osobistą: duszę, ciało (...) i (...)
rzecz najważniejsza (...) czas” (De familia, ok. 1440). Z własności Boga czas przekształ-
cił się we własność człowieka. „Wyłączenie” czasu z jego konkretnej treści stworzyło
możliwość dostrzeżenia go w formie czysto kategorialnej, jako własność nie „obciążo-
ną” przez materię. W przedkapitalistycznej epoce czas był zawsze czasem lokalnym.
Nie istniała jednolita skala czasu dla rozległych obszarów, a tym bardziej dla państwa
lub regionu. Partykularyzm społecznego życia przejawiał się również w systemach ob-
liczania czasu, które nie zanikły jeszcze długo po zastosowaniu mechanicznego mie-
rzenia czasu: każde miasto miało własny czas. Jednakże w tym nowym sposobie
określania czasu tkwiła możliwość jego unifikacji i wraz z przejściem kontroli nad cza-
sem w ręce władzy państwowej zaczęła ona podawać swój czas za jedynie dokładny
i narzucała go wszystkim swoim poddanym. Lokalny czas dzielił, podczas gdy ogólno-
państwowy, a więc i czas strefowy, stał się środkiem integracji, zacieśnienia więzi.
Powstaje jednolity sposób temporalnego myślenia.
Tak więc w późnośredniowiecznym mieście cena czasu wyraźnie wzrasta. Jednakże
wypowiadana niejednokrotnie przez historyków myśl o tym, że poprzedni etap historii
cechowała „obojętność wobec czasu”, może być przyjęta tylko z zastrzeżeniem: śre-
dniowiecze miało obojętny stosunek do czasu w naszym, współczesnym pojęciu, miało
jednak swoje specyficzne formy jego doznawania i postrzegania. Ludzie średniowiecza
nie są obojętni wobec czasu, ale są mało uwrażliwieni na zmiany i rozwój. Ich świa-
domość krążyła wokół takich tylko kategorii, jak trwałość, tradycjonalizm, powtarzal-
ność, i w nich właśnie uświadamiali sobie ów rzeczywisty rozwój historyczny, którego
tak długo nie byli w stanie doznawać.
Fragmenty książki Arona Guriewicza Katiegorii sriedniewiekowoj kultury, wydanej w 1972 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Aron Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, przeł. Józef Dancygier,
PIW, Warszawa 1976, s. 105-155. Zachowano tytuł rozdziału, pominięto przypisy.
108
Francis C. Haber
Darwinowska rewolucja w pojęciu czasu
Przed Darwinem w myśli historycznej czas matematyczny przeplatał się

z teologicznym. Czas matematyczny służył do ustalania chronologii zdarzeń aktual-
nych, ale układem, w którego obrębie zdarzenia miały swoją czasową egzystencję, był
czas teologiczny. Jak długo wierzono, że Bóg stworzył świat w pewnym celu
i według planu, który zostanie objawiony i osiągnie spełnienie w z góry oznaczonym
momencie, czas w historii był transcendentalny i teologiczny. Przekonanie to było
utrzymywane w chrześcijańskiej kosmologii w okresie patrystycznym, szczególnie
dzięki wpływom św. Augustyna. Silnym dla niego poparciem był w siedemnasto-
i osiemnastowiecznej teologii naturalnej dowód z celowości, tj. dowód na istnienie
Boga oparty na hipotezie o ostatecznym celu istnienia wszechświata. Ponieważ nauka
dostarczała nowych dowodów złożoności planu stworzenia, nieunikniony wydawał się
wniosek, że tylko rozum Boga, a nie gra przypadków, mógł stworzyć rzeczy tak za-
gadkowe, jakie występują na świecie. Jeżeli przyroda objawia tak staranne planowa-
nie, łatwo było przyjąć, że również historia jest objawieniem planu. Taki był chrześci-
jański punkt widzenia, przynajmniej od czasów św. Augustyna. I nawet w okresie laicy-
zacji Oświecenia, gdy historia (zbawienia) była atakowana, łatwo było utrzymać trans-
cendentalny model czasu, a to dzięki deifikacji Natury.
Teoria Darwina, wyjaśniająca historię życia organicznego na Ziemi, prezentowała
pierwszą dającą się przyjąć możliwość obok dowodu celowości i pozwoliła na myśle-
nie o czasie historycznym w kategoriach nieteologicznych. W tym sensie twierdzę, że
w pojmowaniu czasu Darwin dokonał rewolucji. W dodatku usunięcie teleologii
z historii spowodowało nadawanie faktom historycznym świeckiego znaczenia. Od tego
momentu przyczynowości historycznej należało poszukiwać w faktach historycznych,
a cele transcendentne nie mogły być wykorzystywane do wyjaśniania, dlaczego wyda-
rzenia nastąpiły tak, jak nastąpiły. Cały słownik zwrotów stał się słownikiem figur czy-
sto retorycznych: „czasy wzywają człowieka”, „czas dojrzał do...”, „pełnia czasu...”
itd.
109
Francis C.Haber DARWINOWSKA REWOLUCJA W POJĘCIU CZASU
Oczywiście zmiany w rozumieniu czasu historycznego i natury faktów historycz-

nych nie nastąpiły od razu i nie sam Darwin je spowodował. Proponuję więc przed-
stawić krótki historyczny zarys, który pozwoli na dostrzeżenie w odpowiedniej per-
spektywie, jak czas teleologiczny został zastąpiony czasem Darwinowskim.
Historia uświęcona
[...] Pojęcia niepowtarzalności zjawisk i ich linearnej sekwencji czasowej w hi-

storii są często wywodzone z biblijnego spojrzenia na czas i historię. I chociaż nie jest
to błędne, jest jednak dla okresu wczesnego chrześcijaństwa niewłaściwe. Pojęcie
czasu musi być zrównoważone w obrębie kontekstu, którego zasadniczym intrygują-
cym, modelem jest dramat zbawienia. Każde spojrzenie na czas lub historię musi albo
z tym modelem harmonizować, albo pozostać poza chrześcijańską kosmologią.
Jakiekolwiek pytania zadawał sobie św. Augustyn na temat natury czasu, nie ma
wątpliwości, że starał się je tak rozwiązywać, aby wyjaśniały działania Boga wobec
człowieka i świata. Dla jego poglądu na historię metafora linii matematycznie jedno-
stajnej inspirowanej przez geometrię byłaby niewłaściwa. Kosmologiczny czas Augu-
styna był podzielony według dni stworzenia tak, że każdy z siedmiu dni obrazował
i przepowiadał zarazem jedną epokę historyczną1. Było to archetypowe spojrzenie na
czas i lepiej od linii prostej obrazuje je przykład książki ze stykającymi się okładkami.
Gdy książkę otworzy się całkowicie, aż okładki zetkną się odwrotnymi stronami,
a brzegi kartek utworzą okrąg, ukaże się cały obszar historii podzielonej na siedem za-
wartych w spisie treści rozdziałów. Człowiek, śledząc słowo po słowie poszczególne
kartki, może je tylko kolejno odczytywać. Jednakże przeczytawszy kilka rozdziałów
i korzystając ze spisu treści może już, choć niewyraźnie, dostrzec, że cała opowieść jest
zapowiedziana licznymi wątkami, które obrazują i przewidują przyszłość.
Częścią szerszego spojrzenia na rzeczywistość, które można by nazwać „wyobraże-
niowym” lub typologicznym i które łączyło świeckie ze świętym, było rzutowanie
wyobrażeń w przyszłość. Rzutowanie to występowało na licznych poziomach rzeczy-
wistości. Dopuszczalne było wyobrażenie sobie Adama lub Seta przemycających
z Raju gałąź drzewa znajomości złego i dobrego, a także że z gałęzi tej wyrosło
drzewo, którego użyto do zrobienia różdżki Mojżesza, belek zdobiących świątynię
Salomona czy też krzyża, do którego przybito Chrystusa. Pewni ludzie i określone
zdarzenia ze Starego Testamentu były postrzegane jako postacie lub paradygmaty, któ-
re miały się nieustannie realizować w toku historii. Były one cieniami rzeczy, jakie miały
nadejść, a jednocześnie posiadały konkretną historyczną egzystencję. W Biblii historię
i czas należało na jednym poziomie czytać i rozumieć dosłownie, na drugim zaś wy-
obrażeniowo i proroczo. Było to ściśle zgodne z wypracowanym w średniowieczu i na
początku czasów współczesnych sposobem myślenia o wszechświecie jako bycie peł-
nym harmonii.
Typologiczny sposób postrzegania rzeczywistości jest bardzo podobny do archa-
icznego, czy też pierwotnego pojmowania czasu. Charakteryzuje się on wieloma pla-
nami percepcji rzeczywistości, które to plany wzajemnie na siebie oddziałują —
1
Św. Augustyn, O państwie Bożym, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1977, Księga XXII, rozdz. 30.
110
świeckie ze świętym, czasowe z bezczasowym. Występuje tam harmonia między histo-

rycznym wcieleniem i powtarzalnym w wieczności wcielaniem się. To uświęcone spoj-
rzenie na czas i historię pozostaje ważnym sposobem myślenia w XVII wieku, a pod
wieloma względami również i w XIX. W myśli religijnej nie zanika zresztą nigdy.
W tym kosmologicznym układzie odniesienia w historii nie ma miejsca na ewolucjo-
nizm — jest ona objawieniem postępującym wraz z upływem czasu. Historia była typo-
logiczna i jako taka spełniała funkcję dydaktyczną, używając zjawisk świeckich jako
środków ożywiających świadomość tego, co bezczasowe, poprzez poczucie tego, co
czasowe. O tym, jak silnie przetrwał ten sposób używania historii do pobudzania wy-
obraźni, możemy się przekonać studiując literaturę medytacyjną XVII wieku. Św.
Ignacy Loyola pisał na przykład, że musimy „widzieć miejsca, w których działy się rze-
czy, nad którymi medytujemy, dzięki wyobrażeniu sobie, że rzeczywiście się tam
znajdujemy; musimy starać się tam znaleźć tak żywi, abyśmy faktycznie je oglądali
naszymi cielesnymi oczyma”2. Medytacyjna siła takiego używania historii była jesz-
cze zauważalna w XIX wieku, co widzimy u Williama Hazlitta opisującego, jak jego
ojciec z miłością ślęczał nad historią Starego Testamentu.
Sugerowałbym więc, że najważniejszy wpływ św. Augustyna na czas kosmolo-
giczny nie wiązał się z liniowym rozumieniem czasu, lecz z bezczasowym archety-
pem, i wynikał nie z oryginalności idei Augustyna, lecz z jego dominacji w tradycji
chrześcijańskiej. Wpływ ten wynikał z wkładu Augustyna w koncepcję kreacji, koncep-
cję, w której podkreślano, że Bóg miał gotowy cały plan stworzenia, zanim jego Sło-
wo spowodowało tego planu realizację i objawienie. Ta koncepcja archetypu była
zgodna z typologicznym lub wyobrażeniowo uświęconym spojrzeniem na historię.
Koncepcja ta była także zgodna z Platońską wizją wszechrzeczy rozwijających się
z ziaren pierwotnych archetypów. Predestynacja była tylko jednym z przejawów Au-
gustyńskiego modelu stworzenia, a kalwinizm był jedynie ekstremalnym stanowi-
skiem szesnastowiecznych zwolenników św. Augustyna.
Jakkolwiek oparty na koncepcji archetypu pogląd na Stworzenie utrzymał się,
szczególnie w biologii i geologii, aż do Darwina, to jednak nastąpiła tu zmiana
w ujęciu. W XVII wieku rezygnowano z uświęconego spojrzenia na przyrodę,
w miarę jak sama ona poddana została sekularyzacji, a materia — redukcji do mar-
twych cząstek, którymi rządziły wtórne przyczyny. Postęp był jednak nierównomierny
i wykopaliska skamieniałych szczątków organicznych traktowano jeszcze w XVIII
wieku jako pamiątki stworzenia lub relikty potopu, a sentymentalny stosunek do przy-
rody, traktowanej jako widowisko gloryfikujące potęgę Stwórcy został przejęty przez
romantyzm. Jednakże podstawowa zmiana polegała na deifikacji samego planu stwo-
rzenia, a ulubionym przykładem, do którego porównywano funkcjonowanie wszech-
świata, stał się zegar.
Zegar jako kosmologiczna metafora
[...] Im większe sukcesy odnosił człowiek w planowaniu i realizacji planów

w sztuce, architekturze i technice, tym bardziej nieodparty stawał się dowód
2
Por. św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, [w:] Pisma wybrane Komentarze, t. 2, oprac. M. Bednarz
SJ przy wspólpr. A. Bobera SJ i R Skórki SJ, Kraków 1968 (przyp. red tomu).
111
z celowości. W tym duchu interpretowano liczne biblijne stwierdzenia, a wielu klasy-

ków określało Stwórcę jako architekta lub konstruktora. Mechanizm zegara wraz
z towarzyszącymi mu figuralnymi automatami stał się wyjątkowo przekonującą analo-
gią utwierdzającą rolę rozumu w tworzeniu planów i popierającą Augustyńską koncep-
cję archetypów.
Tradycja budowania mechanicznych zegarów i poruszających się figur była ściśle
związana z usiłowaniami mechanicznego imitowania zjawisk przyrodniczych. Derek J.
de Solla Price podkreślał, że „w człowieku jest silnie zakorzenione dążenie do imito-
wania otaczającego go świata poprzez grafikę i sztuki plastyczne”. Przykładem tego
jest tworzenie obrazów, figurek, lalek i statuetek, a także usiłowania mechanicznego
imitowania ruchów ludzi, zwierząt i bóstw. Profesor Price zwraca uwagę na rolę imita-
cji kosmologicznych w rozwoju automatów w Grecji, w sprawie zaś zegarów tak pisze:
„Błędem byłoby przypuszczać, że zegary słoneczne lub wodne, z których wywodzą
się zegary mechaniczne, miały pierwotnie służyć jedynie pokazywaniu czasu. Bez
wątpienia czasami tworzono je z powodów praktycznych, ale ogólnie rzecz biorąc ich
przeznaczeniem i zadaniem wydaje się dawanie estetycznej lub religijnej satysfakcji
dzięki zaspokajaniu potrzeby mechanicznego imitowania ruchów niebios”.
Każda technika może być do pewnego stopnia źródłem przykładów wyjaśniających
działanie przyrody. Hutnictwo szkła, tkactwo, stolarstwo, przędzalnictwo, architektura,
szkutnictwo, agrotechnika czy hydraulika są tu dobrymi przykładami. Jednakże sztuki
praktyczne tylko niekiedy zajmowały się imitowaniem i dlatego w pewnym stopniu
brakowało im mocy wyjaśniającej, jaką posiadały urządzenia, których podstawowym
zadaniem było imitowanie funkcjonowania przyrody. W średniowieczu budowanie
biologicznych, kosmologicznych i sakralnych imitacji rozwijało się oddzielnie
i w różnych kombinacjach, jak w wypadku figuralnych scen w monumentalnych astro-
nomicznych zegarach. W połowie XIV stulecia, gdy zaczęto powszechnie odchodzić
od budowania prostych zegarów z ciężarkami, zegarmistrzostwo było najbardziej wyra-
finowaną ze średniowiecznych technik.
Proste ciężarkowe zegary służące określaniu czasu potrafiono budować tak dobrze,
że zegar katedry Salisbury, zbudowany w 1386 roku, działał przez mniej więcej 500 lat.
Ale prawdziwe rzemieślnicze wyrafinowanie występowało gdzie indziej. Astrono-
miczny zegar, czyli astrarium, zbudowany w 1364 roku przez Giovanniego Dondi,
przeszedł do legendy dzięki swej elegancji i precyzji w odtwarzaniu ruchów ciał
niebieskich. Zbudowany w 1354 roku zegar katedry w Strasburgu miał nie tylko ka-
lendarz i astrolabium, lecz w jego mechanizm wbudowane zostały również wspaniale
wykonane inne urządzenia. Wraz z wybiciem godziny pojawiało się tam trzech mędr-
ców, którzy przesuwali się przed Najświętszą Dziewicą trzymającą w rękach Dzieciąt-
ko Jezus, składali Jej pokłon i znikali, podczas gdy kurant wygrywał melodie świętych
pieśni. Najwspanialszym automatem był jednak metrowej wysokości' kogut, który
o godzinie dwunastej machał skrzydłami, poruszał ogonem i piał.
Gdy biologiczne i kosmologiczne automaty osiągnęły wystarczająco wysoki poziom
rozwoju, aby przyciągnąć uwagę opinii publicznej, uczeni zaczęli się nimi posługiwać
jako przykładami i analogiami, Zegarmistrz począł tworzyć Boga na własny obraz.
Św. Tomasz z Akwinu wyjaśniając, dlaczego zwierzęta nie posiadają rozumnej du-
szy, używał zegara jako przykładu czegoś, co choć przez rozum uczynione, samo go nie
posiada, a jednak porusza się, jakby rozumem było kierowane. Wyraził on explicite
112
dowód z celowości twierdząc: „Otóż dzieła sztuki mają się tak do ludzkiej sztuki, jak
dzieła przyrody do sztuki Bożej”. Mikołaj z Oresme (zm. 1382) w swym dziele
o astronomii rozważa sposób, w jaki aniołowie poruszają ciała niebieskie, i wysuwa
sugestię, że być może Bóg ustanowił właściwe zasady ruchów sfer niebieskich, tak że
poruszają się one bez Jego dalszej interwencji, „podobnie jak i człowiek, gdy prawi-
dłowo wykona i przysposobi zegar, ten sam się porusza”.
Augustyńska koncepcja archetypów ze szczególną siłą i talentem została rozpraco-
wana przez Mikołaja z Kuzy, który również nie omieszkał użyć przykładu zegara. Dla
Kuzańczyka Bóg był niepoznawalny, ale istniała możliwość poznania niektórych Jego
cech poprzez rozwiązywanie sprzeczności, takich jak sprzeczność między wiecznością
i doczesnością. W pracy De visione Dei liber pius napisanej w 1453 roku opisywał
on świat doczesny jako materialną kopię boskiego prawzoru. W świecie materialnym
człowiek może jedynie postrzegać rzeczy następujące po sobie, ale wszystko to, co
kolejno pojawia się w czasie, jest obecne w umyśle Boga i było obecne w samej idei
stworzenia. Bóg, który zna wszystkie przyszłe zdarzenia, śledzi jednak kolejno dzieją-
ce się rzeczy jakby czytając nam przez ramię, gdy my sami odczytujemy je po kolei.
Rozwiązanie pozornej opozycji między wiecznością Boga a czasowym następstwem
aktów stworzenia nasuwa się, jak sugerował, dzięki analogii do koncepcji zegara
w umyśle rzemieślnika i jego działaniu, gdy już został wykonany. Kuzańczyk pisał:
„Jeśli pojęcie zegara odpowiada samej wieczności, wówczas następstwo zdarzeń
w czasie reprezentowane jest przez ruch mechanizmu. Wieczność przeto zarówno ob-
jawia, jak i przesłania następowanie w czasie, a pojęcie zegara, które odpowiada wiecz-
ności, podobnie objawia i zakrywa wszystkie rzeczy”. [...]
Wskazówka zegara jest symbolem niewidzialnej lub niezauważalnej ręki. My, ludzie,
musimy funkcjonować w czasowym następstwie, oczekując przyszłości, ale obrót
wskazówek zegara wywołuje następstwo zdarzeń w historii, reguluje czasy i okresy;
wszystko, tak jak się objawia, jest zamknięte w boskim planie. Podobnie w przyrodzie,
gatunki objawiają się z będących ich prawzorami nasion. Czas, który Kuzańczyk miał
na myśli, podobnie jak czas Augustyński, nie był czasem mierzonym obrotami sfer
niebieskich, lecz czasem Planu, w którym poruszające się ciała niebieskie mają swój
wyznaczony okres, podobnie jak swoje okresy mają będące prawzorami nasiona. To, że
objawianie się niema nic wspólnego z rozwojem, ale jest po prostu formą predestynacji,
wynika jasno ze słów Kuzańczyka: „Nic z tego, co się kolejno w czasie pojawia, nie
odbiega od idei, lecz jest jej objawieniem, a idea powoduje istnienie wszystkiego;
w konsekwencji nic nie istniało wcześniej, niż się pojawiło, ponieważ nie było poczęte
wcześniej, niż miało zaistnieć”.
Zegar w Strasburgu
W XVI i XVII wieku w ramach szerszego nurtu imitowania natury i symbolicznego

wyrażania dramatu zbawienia kontynuowano i rozwijano sztukę budowania zegarów.
Szczyt rozwoju monumentalnych zegarów astronomicznych został osiągnięty
w zbudowaniu w roku 1574 drugiego zegara katedry w Strasburgu. Zastąpił on wcze-
śniejszy zegar, gdy ten przestał działać. Był to cud techniki owych czasów i nazy-
wano go „Feniksem wszystkich zegarów w chrześcijaństwie”. Wysławiano go w pie-
113
w pieśniach i poematach, jego konstruktor Conrad Dasypodius opublikował opis zegara

w języku niemieckim i po łacinie wraz z drzeworytami. Małe kopie całości
i poszczególnych części konstruowano w całej Europie, a do Strasburga zjeżdżali tu-
ryści, by go podziwiać.
Ten astronomiczny zegar był rzeczywiście monumentalny, stał na podstawie szero-
kiej na 25 stóp (7,62 m), a wieża centralna liczyła 60 stóp (18,3 m) wysokości. Wieżę
z ciężarami wieńczył kogut z poprzedniego zegara, a zdobiły ją panneaux malowane
przez Josiasa Stimmera, przedstawiające kopię portretu Kopernika i obraz Uranii będą-
cej symbolem astronomii. Panneaux na zegarze przedstawiały sceny z dramatu zba-
wienia: Stworzenie, Chrystusa sądzącego świat, Sąd Ostateczny, Zmartwychwstanie
oraz Rozwiązłość i Niewinność. Znajdowały się tam również obrazy przedstawiające
cztery monarchie starożytnego świata: Asyrię, Persję, Grecję i Rzym, a także inna gru-
pa obrazów przedstawiających cztery pory roku. Mechanizm składał się z figurek
sprawiających wrażenie żywych. Figury symbolizujące dni tygodnia siedziały w ry-
dwanach i poruszały się w taki sposób, że o północy ukazywała się właściwa dla
danego dnia figura. Figury odpowiadające czterem okresom życia— dzieciństwu,
młodości, wiekowi dojrzałemu, starości — ukazywały się co kwadrans, a na spotkanie
każdej z nich wychodził Chrystus symbolizujący Odkupienie. Godziny były wybijane
przez Śmierć niosącą dzwon. Największe przedstawienie odbywało się jednakże w po-
łudnie, gdy adaptowany ze starego zegara z roku 1354 kogut machał skrzydłami, ruszał
ogonem i głową, otwierał dziób i piał. Towarzyszyło temu mechaniczne odtwarzanie
psalmów i pieśni, w których takt przesuwały się figurki apostołów. Przedstawienie to
powtarzało się trzykrotnie, a kogut symbolizował oczywiście trzykrotne zaparcie się
apostoła Piotra.
Prócz tego wszystkiego ruchome tarcze lub okrągłe płyty wskazywały dni świąt,
rzeczywiste i pozorne ruchy Księżyca, słoneczne i księżycowe elipsy oraz wschody
i zachody Słońca. Zegar pokazywał obok zwykłego czasu Strasburga również jego czas
południkowy.
Wszystkie te ruchy były napędzane energią opadających ciężarów, które podobnie
jak inne mechanizmy napędowe były ukryte przed wzrokiem ludzi. Widać było jedy-
nie Teatr Świata, w którym figury i mechanizmy grały sztukę o moralności. [...] Ka-
tedra w Strasburgu była rzeczywiście właściwym miejscem dla zegara, który stał się
olbrzymią wizualną pomocą w nauczaniu, repetytorium znaczenia życia, syntezą
związków makrokosmosu z mikrokosmosem.
Zegar modelem wszechświata
[...] W kompleksowym i wielowymiarowym procesie sekularyzacji oraz rozumowe-

go ujmowania historii i przyrody aspekt sakralny został przeniesiony na sam Plan,
podczas gdy wytwory świata przyrody uległy sentymentalizacji jako świadectwo umie-
jętności Wielkiego Architekta. W retoryce teologii naturalnej wyczerpano w pełni
dwie jej oczywistości: wielkie zróżnicowanie sposobów dziania się, w jakie Architekt
wyposażył świat, oraz wielką ekonomiczność, z jaką Plan zrealizował. [...]
Pod koniec XVII wieku wszechświat Planu został starannie przystosowany do ana-
logii zegara. Jako model kosmologiczny potrafił on bez trudności wchłonąć nową wie-
114
dzę przyrodniczą i historyczną. Każdy bowiem nowy przykład zróżnicowania lub zło-
żoności, jaki był odkrywany przez historię lub nauki przyrodnicze, dostarczał nowych
dowodów na rolę Rozumu w Planie i czynił Architekta coraz bardziej godnym chwa-
ły. Im wyraźniej nauki objawiały precyzję maszynerii świata, tym wyraźniejszy sta-
wał się dowód z celowości. W popularnej pracy Sacred Theory of the Earth Thomas
Burnett tak pisze o Bogu i Stworzeniu: „Lepszym jest ten Artysta, który uczyniwszy
zegar puścił w ruch jego Kółka i Sprężyny, tak że zegar sam regularnie wybija każdą
Godzinę, niż ten, który uczyniwszy zegar musiałby sam powodować wybijanie każdej
godziny”. [...]
Rozwój i postęp
Mechanicznie pojmowany i racjonalizowany przykładem zegara wszechświat był

rozwinięciem Augustyńskiej koncepcji prawzoru Planu. Świat opisywany był jako
statyczna maszyna, która podobnie jak zegar się porusza, ale nie zmienia swojej struk-
tury. Aspekt Objawienia w paradygmacie Celu zniknął nagle w mechanice po-
Newtonowskiej, ale został utrzymany w osiemnastowiecznych naukach o ziemi, w hi-
storii i biologii. Wielokrotnie usiłowano skorelować epoki historii biblijnej z epokami
geologicznymi, teorię objawienia tego, co było na początku, lub pierwotnych prawzo-
rów stosowano do wyjaśniania zróżnicowania i rozmnażania się gatunków. Pomimo iż
teologia zrezygnowała z boskiej eschatologii na rzecz Rozumu, Wolności lub Szczę-
ścia, wciąż utrzymywano teorię niewidzialnej ręki, pomysłowości rozumu i mądrości
natury działającej zgodnie z jakimś planem.
Mircea Eliade zwrócił uwagę, że w średniowieczu można się doszukać zalążków
linearnego postępu w historii, ale tendencją, która zdobywała wzrastającą liczbę
zwolenników, była immanentyzacja teorii cyklicznej. Nawet w astrologicznych trakta-
tach i naukowej astronomii obok nowej linearnej koncepcji postępu głoszonej przez
Francisa Bacona i Pascala przetrwała ideologia cykliczna. „Poczynając od wieku XVII
— pisze Eliade — liniowe i progresywne pojmowanie historii utwierdza się coraz
bardziej, inaugurując wiarę w nieograniczony postęp, wiarę głoszoną uprzednio przez
Leibniza, dominującą w wieku Oświecenia i spopularyzowaną w wieku XIX dzięki
triumfowi idei ewolucyjnych3. Myślę, że Eliade, którego badania pierwotne nie doty-
czyły współczesnego okresu historii, nie zdawał sobie sprawy z siły własnych intuicji
dotyczących mitów i archetypów w późniejszym okresie historii, bowiem czas teolo-
giczny Planu, choć nie cykliczny, był zamknięty i określony.
Matematyczny pogląd na czas, który rozprzestrzeniał się w historii i kosmologii,
dawał złudny obraz linearności, bowiem w tym okresie idea czasowego
i historycznego postępu pozostawała nadal w mocy zgodnie z predestynowanym Pla-
nem. [...]
3
Por. Mircea Eliade, Świat archaiczny wobec historii, [w:] Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, przeł.
A. Tatarkiewicz, Warszawa 1974, s. 249-289 (przypis red. tomu).
115
Darwin i dowód z celowości
Wiele uczyniono przed Darwinem dla poparcia teorii ewolucji, tak wiele, prawdę
mówiąc, że dawniejszy model kosmologiczny znajdował się pod silną presją zmierza-
jącą do jej przyjęcia. Rewolucja w pojmowaniu czasu zaczęła się już w początkach
XIX wieku i w jego połowie była w pełni rozwoju. Zamknięty doczesny świat czasu bi-
blijnego został rozciągnięty na ogromne epoki czasu geologicznego. Ogrom czasowy
historii życia na ziemi, którego dowodziła rekonstrukcja skamielin, był takim wstrzą-
sem dla ludzi dziewiętnastowiecznych, jak ogrom przestrzeni wszechświata dla ludzi
XVII wieku.
Odstęp czasu między historycznym zapisem dokonanym przez człowieka
a zapisem skamielin wypełniono odkryciami człowieka prehistorycznego. Kultura czło-
wieka została uhistoryczniona poprzez takie jej dziedziny, jak język, literatura, religia,
sztuki, instytucje prawne, a nawet sama historia została podporządkowana idei rozwoju.
Tempo zmian stanu wiedzy w dziesięcioleciach poprzedzających Darwina było ogrom-
ne.
Mimo to, zarówno dla najbliższych kolegów Darwina, jak i dla szerokiej publiczno-
ści, lektura dzieła O powstawaniu gatunków... była wstrząsem. Dla jego zwolenników
była wstrząsem poznawczym, dla przeciwników zaś wstrząsem alarmującym. Pomimo
całego uromantycznienia czasu i przebiegających w czasie procesów rozwoju, pomimo
szczegółowej rekonstrukcji dokonywanej w historii, prehistorii i naukach przyrodni-
czych koncepcja genezy nie stanowiła bezpośredniego zagrożenia dla dowodu
z celowości i jego zegarowej analogii, przynajmniej zaś nie stanowiła go w praktyce
naukowej tamtych czasów.
Jednym z efektów ubocznych kosmologii Celu było określenie, na czym polegać
musi wyjaśnienie. Wyraźnie pokazał to Robert Boyle, używając w tym celu przykładu
zegara: „Aby wyjaśnić dane zjawisko, nie wystarczy przypisać go jednemu ogólnemu
czynnikowi sprawczemu. Należy zrozumiale pokazać ten szczególny sposób, w jaki
owa przyczyna generalna powoduje przedstawiony skutek. Bardzo tępy musiałby być
ktoś, kto dopytując się o opis zegara zadowoliłby się stwierdzeniem, że jest to maszy-
na wykonana przez zegarmistrza. Nic to bowiem nie mówi o strukturze, wzajemnym
położeniu kółek, sprężyn, wahadła i innych elementów, a także o sposobie ich wza-
jemnego oddziaływania, dzięki któremu w zgodnej współpracy wskazówki pokazują
prawdziwy czas”.
Boyle twierdził, że możliwe jest wyjaśnienie działania zegara bez przyjmowania na
podstawie jego wyglądu zewnętrznego, iż musi on być żywym ciałem lub musi być
wyposażony w duszę. Te teorie ewolucji, które odwoływały się do witalizmu, jako do
siły napędowej, były, z punktu widzenia Boyle'a, pozbawione mocy wyjaśniającej.
Teorie podobne do teorii Epikura lub Holbacha, które odwoływały się do bezcelowych,
przypadkowych zderzeń atomów, nie mogły być przekonujące, jeżeli nie wprowadziło
się do nich dodatkowych mechanizmów wyjaśniających uderzającą człowieka złożo-
ność świata. [...] Wolno nam powiedzieć, że bankructwo dowodu z celowości ogłosił
już Hume w swym traktacie Dialogi o religii naturalnej (1757), ale dowód logiczny
leżał gdzie indziej. Do zrezygnowania z dowodu z celowości potrzebne było bardziej
satysfakcjonujące wyjście. Taką teorię, która spełniała wymogi wyjaśniania wystarcza-
jąco dobrze, aby być poważnie traktowana, pierwszy sformułował Darwin.
116
Prawie wszystkie elementy Darwinowskiej teorii były znane jego współczesnym

w czasach, gdy przystąpił do publikowania dzieła O powstawaniu gatunków... Ujed-
nolicona geologia Lyella ustaliła koncepcję, że małe zmiany, nie intensywniejsze od
obecnie występujących, mogą odmienić oblicze Ziemi, jeżeli będą działać wystarcza-
jąco długo. W procesie tym kierunek biegu czasu jest niepoznawalny, a wymiar czasu
konieczny do przyjęcia takiej koncepcji geologicznej zmusza do porzucenia wszelkiej
biblijnej skali czasu. Jednakże wciąż jeszcze, jak to wyraźnie wykazał Hutton, można
było umieścić pozostałe procesy w obrębie Planu. Paleontologowie umiejscowili strza-
łę czasu w geologii, ale większość czołowych paleontologów pracowała w pojęcio-
wych ramach Planu, starając się nawet ocalić coś z koncepcji tworzenia Dni w postaci
Epoki geologicznej. Richard Owen, który stał się jednym z najbardziej zagorzałych
oponentów Darwina, nie tylko wierzył w Plan, ale jego paleontologiczne teorie były
także przesiąknięte koncepcjami archetypowymi. Śmierć jako narzędzie kontroli
populacji, utrzymujące równowagę między gatunkami zgodnie z ekonomią przyrody,
była starą teorią naturalnej teologii. Naturalna selekcja była wykorzystywana przez
Edwarda Blytha jako argument za niezmiennością gatunków. Malthus był całkowicie
ortodoksyjnym zwolennikiem Planu. [...]
Ocena Darwina jego własnej pracy wydaje się właściwa. Potrafił on wyjaśnić mecha-
nizm zmian gatunkowych dzięki złożeniu poszczególnych fragmentów, które leżały
rozrzucone dookoła niby dodatkowe kółka zegara, w nową konstrukcję, gdzie podsta-
wową siłą napędową była selekcja naturalna. Większość naukowych oponentów kła-
dła nacisk na to, że to mu się właśnie nie udało.
Sam Darwin był przeciwnikiem dowodu z celowości. Nie zgadzał się z Platońską
koncepcją idei ani też z witalistycznymi teoriami ewolucji, które związane były
z idealistycznym spojrzeniem na rzeczywistość. Jego nowy model uniknął zalążków
prawzoru, niewidzialnej ręki powodującej powstawanie rzeczy, naturalnych cykli, takich
jak młodość, dojrzałość i utrata sił, oraz teologicznej eschatologii. W teorii Darwina
nie istniał czas ostateczny, w którym człowiek miał osiągnąć doskonałość. Definicja
doskonałości uległa przeformułowaniu i nabrała znaczenia zdolności do optymalnego
przystosowania się do warunków zewnętrznych. Bieg czasu stał się procesem otwartym,
nie posiadającym określonego końca. Historycy przejęli Darwinowskie spojrzenie na
czas i procesy dziejowe, teologiczny czas historii ustąpił miejsca zwykłemu matema-
tycznemu czasowi linearnemu. Koncepcje różnego rodzaju eschatonu: ostateczności ta-
kich jak doskonałość człowieka — przetrwały, ale przez krytykę historyczną zostały
uznane za spekulatywne, metafizyczne lub filozoficzne i jako takie usunięte z obszaru
właściwych zainteresowań historyków.
Studium Francisa C. Habera The Darwinian Revolution in the Concept of Time pochodzi z tomu The Study of
Time, wydanego w 1972 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Francis C. Haber, Darwinowska rewolucja w pojęciu czasu, przeł. Marek K.
Mlicki, [w:] Czas w kulturze, wybór, oprac., wstęp Andrzej Zajączkowski, PIW, Warszawa 1988, s. 377-402.
Pominięto większość przypisów.
117
Zagadnienia
Czas świecki i czas święty, odwracalność i cykliczność czasu świętego, reaktualiza-
cja mitów — funkcja ontofaniczna i wzorotwórcza; antropomorficzność i lokalność
czasu cyklicznego, chrystianizacja czasu: od „świata bez historii”, do „historii świę-
tej”, od czasu świętego do roku liturgicznego, czas wsi i czas miasta — „czas Kościo-
ła” i „czas kupca”; teologiczne i teleologiczne modele czasu — ich przezwyciężanie:
laicyzacja, mechanizacja, kwantyfikacja, zegar jako figura przeżywania czasu, Darwi-
nowskie otwarcie czasu linearnego.
Bachtin Michaił, Formy czasu i czasoprzestrzeni w powieści, [w:] tegoż autora, Pro-
blemy literatury i estetyki, przeł. W. Grajewski, Warszawa 1982, s. 278-488.
Banaszczyk Tadeusz, Czas jako kategoria społeczna. Wstępne rozważania socjolo-
giczne o czasie, Wrocław 1981. Zwłaszcza rozdz. I, Rozwój pojęć o czasie spo-
łecznym, s. 18-48.
Braudel Fernand, Historia i nauki społeczne: długie trwanie, przeł. B. Geremek, [w:]
tegoż autora, Historia i trwanie, przedmowa B. Geremek i W. Kula, Warszawa
1971, s. 46-89.
Charbonnier Georges, Rozmowy z Claude Lévi-Straussem, przeł. i nota J. Trznadel,
Warszawa 1968. Rozdz. pt. Zegary i maszyny parowe, s. 25-35.
Czas w kulturze, wybór, oprac., wstęp A. Zajączkowski, Warszawa 1988. Zwłaszcza
studia J. Le Goffa: Czas Kościoła i czas kupca, przeł. A. Frybes, s. 331-356; Od
czasu średniowiecznego do czasu nowożytnego, przeł. A. Frybes, s. 357-374.
Eliade Mircea, Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, wstęp L. Koła-
kowski, posłowie S. Tokarski, Łódź 1993. Rozdz. Xl, Czas święty i mit wiecz-
nego rozpoczynania na nowo, s. 373-393.
Geremek Bronisław, Człowiek i czas: jedność kultury średniowiecznej, [w:] Kultura
Polski średniowiecznej, X-XIII wiek. red. .J. Dowiat, Warszawa 1985, s. 432-
482.
Hall Edward T., Bezgłośny język, przeł. R. Zimand i A. Skarbiriska, słowo wstępne M.
Płachecki, Warszawa 1987. Rozdz. 1, Głosy czasu, s. 27-42, i 9, Mowa czasu —
akcenty amerykańskie, s. 141-160.
Iwanow Wiaczesław, Kategoria czasu w sztuce i kulturze XX wieku, przeł. W. Krze-
mień, [w:] Znak, styl, konwencje, red. M. Głowiński, Warszawa 1977, s. 242-
287.
Needham Joseph, Wielkie miareczkowanie. Nauka i społeczeństwo w Chinach i na
Zachodzie, przeł. I. Kałużyńska, Warszawa 1984. Rozdz. 7, Czas i człowiek
Wschodu, s. 240-338.
Pawluczuk Włodzimierz, Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą
współczesną. Warszawa 1978. Rozdz. III, Czas, § 1-3, s. 123-175.
Pomian Krzysztof, Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli śre-
dniowiecza, Warszawa 1968. Rozdz. III, Trwanie i zmiana, s. 88-150.
118
Poulet Georges, Rozważania o czasie ludzkim, przeł. W. Błońska, [w:] tegoż autora,
Metamorfozy czasu. Szkice krytyczne, wybór J. Błoński, M. Głowiński, przed-
mowa J. Błoński, Warszawa 1977, s. 25-69.
Topolski Jerzy, Świat bez historii, Warszawa 1976. Rozdz. II, Świat bez historii, s. 18-
40.
Tarkowska Elżbieta, Czas w społeczeństwie: problemy, tradycje, kierunki badań,
Wrocław 1987, s. 184.
Tarkowska Elżbieta, Czas w życiu Polaków. Wyniki badań, hipotezy, impresje, War-
szawa 1992, s. 168.
Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, wstęp K. Wojciechowski,
Warszawa 1987. Rozdz. 9, Czas w przestrzeni doświadczanej, s. 152-172; 13,
Czas i miejsce, s. 224-247
119
IV
PRZESTRZEŃ
Mircea Eliade
Święty obszar i sakralizacja świata
Jednorodność przestrzeni a hierofania
Dla człowieka religijnego p r z e s t r z e ń n i e j e s t j e d n o r o d n a ; są

w niej rozdarcia, pęknięcia: są fragmenty przestrzeni jakościowo różne od in-
nych. „Nie przystępuj tu — rzecze Pan do Mojżesza — zzuj obuwie z nóg two-
ich; miejsce bowiem, na którym stoisz ziemią świętą jest” (Księga Wyjścia, 3,5).
Jest więc obszar święty, a więc „mocny”, ważny, i są inne obszary, nie uświęco-
ne, a więc pozbawione struktury i konsystencji, jednym słowem — amorficzne.
Więcej: dla człowieka religijnego ta niejednorodność przestrzeni znajduje wyraz
w doświadczeniu przeciwieństwa, jakie zachodzi między obszarem ś w i ę t y m ,
jedynym rzeczywistym, tym, który istnieje realnie, a całą resztą, otaczającą ów
obszar dziedziną bezkształtu.
Powiedzmy od razu, że religijne doświadczenie niejednorodności przestrzeni
to pradoświadczenie, które można przyrównać do „ustanowienia świata”. Nie
chodzi o spekulację teoretyczną, ale o pradoświadczenie religijne, wyprowadzają-
ce wszelką refleksję nad światem. To właśnie „rozdarcie” przestrzeni pozwala na
ustanowienie świata, gdyż ono to odsłania „punkt stały”, oś wszelkiej przyszłej
orientacji, wszelkiego ukierunkowania. Gdy sacrum przejawia się za pośrednic-
twem jakiejkolwiek hierofanii, dochodzi nie tylko do przerwania jednorodności
przestrzennej, ale także do objawienia się rzeczywistości absolutnej, która prze-
ciwstawia się nierzeczywistości bezkresnego obszaru, rozpościerającego się wkoło.
Sacrum przejawiając się ustanawia ontologicznie świat. W przestrzeni jednorodnej
i nieskończonej, bezkresnej, w której nie ma żadnego punktu oparcia, w której nie
może być mowy o żadnym u k i e r u n k o w a n i u , hierofania objawia abso-
lutny „punkt stały”, „środek”.
121
Mircea Eliade ŚWIĘTY OBSZAR I SAKRALIZACJA ŚWIATA
Widzimy więc, jakie znaczenie egzystencjalne ma dla człowieka religijnego

odkrycie, to znaczy objawienie się świętego obszaru: nic nie może zacząć się,
d o k o n y w a ć s i ę — dopóki nie zyskamy orientacji, ukierunkowania,
a wszelkie ukierunkowanie implikuje obranie pewnego punktu stałego. Dlatego
właśnie człowiek religijny stara się umieścić w „środku świata”. A b y ż y ć
w ś w i e c i e , trzeba go u s t a n o w i ć , założyć, a żaden świat nie może się na-
rodzie w chaosie jednorodności i względności przestrzeni świeckiej. Odkrycie lub usta-
lenie punktu oparcia — „środka” — jest równoznaczne ze stworzeniem świata; przy-
kłady wykażą nam jak najoczywiściej kosmogoniczny sens obrzędowego ukierunkowa-
nia i kształtowania świętego obszaru.
Dla doświadczenia świeckiego natomiast przestrzeń jest jednorodna i neutralna: nie
ma żadnego „pęknięcia”, które pozwalałoby wyodrębnić różne jakościowo partie owej
przestrzeni. Przestrzeń geometryczna może być rozpoczęta w którymkolwiek punkcie
i zamknięta z którejkolwiek strony, ale jej własna struktura nie zawiera w sobie żadnego
zróżnicowania jakościowego. Oczywiście, nie należy mieszać p o j ę c i a przestrzeni
geometrycznej, jednorodnej i neutralnej, z d o ś w i a d c z e n i e m przestrzeni świec-
kiej, które przeciwstawia się doświadczeniu świętego obszaru i które jest tu wyłącznym
przedmiotem naszego zainteresowania.
[...] objawienie się świętego obszaru pozwala na uzyskanie „punktu stałego”, zorien-
towanie się w chaotycznej jednorodności, „ustanowienie świata” i pozwala żyć napraw-
dę, życiem r z e c z y w i s t y m . Doświadczenie świeckie natomiast podtrzymuje
jednorodność, a tym samym względność przestrzeni. Wszelkie p r a w d z i w e ukie-
runkowanie przestaje istnieć, gdyż „punkt stały” nie korzysta z jedynego w swoim ro-
dzaju statusu ontologicznego: pojawia się i znika zgodnie z powszednimi potrzebami.
Prawdę mówiąc, nie ma już „świata”, tylko fragmenty świata rozbitego, bezkształtnej
masy niezliczonych „miejsc”, mniej lub bardziej neutralnych, w których człowiek poru-
sza się rządzony prawami wszelkiej egzystencji, włączonej w społeczeństwo typu
przemysłowego.
A jednak w tym doświadczeniu przestrzeni jako czegoś świeckiego nadal dochodzą
do głosu wartości przypominające mniej lub bardziej niejednorodność, jaka cechuje
religijne doświadczenie przestrzeni. Istnieją nadal okolice uprzywilejowane, jakościowo
różne od innych: pejzaż ojczysty, miejscowość związana z pierwszą miłością albo ulica
czy zakątek pierwszego cudzoziemskiego miasta zwiedzanego w młodości. Wszystkie te
miejsca zachowują nawet dla człowieka najgłębiej niereligijnego wartość wyjątkową,
„jedyną w swoim rodzaju”; są to miejsca święte jego prywatnego świata, tak jak gdy-
by ta istota niereligijna doznała objawienia innej rzeczywistości niż ta, w której uczest-
niczy swym powszednim istnieniem. [...]
Teofania i znaki
Chcąc uwydatnić niejednorodność przestrzeni, niejednorodność przeżywaną przez

człowieka religijnego, możemy odwołać się do przykładu banalnego: kościół we
współczesnym mieście. Dla wierzącego kościół uczestniczy w innej przestrzeni niż uli-
ca, przy której się wznosi. Wrota otwierające się ku wnętrzu kościoła zaznaczają prze-
rwanie ciągłości. Próg, dzielący dwie przestrzenie, wskazuje zarazem na dystans między
122
dwoma sposobami istnienia — świeckim i religijnym. Próg jest zarazem słupem gra-
nicznym, granicą, która odróżnia i przeciwstawia dwa światy, oraz miejscem paradok-
salnym, w którym owe światy nawiązują łączność, w którym może dokonać się przejście
od świata świeckiego do świata świętego.
Analogiczna funkcja obrzędowa przypada progowi ludzkich domostw i dlatego cie-
szy się on takim szacunkiem. Liczne obrzędy towarzyszą przekraczaniu progu domu:
składa mu się pokłon, bije czołem, dotyka pobożnie dłonią itp. Próg ma swoich „straż-
ników”: bogów i duchy, które bronią wejścia zarówno przed złośliwością ludzką, jak
przed potęgami demonicznymi i niosącymi chorobę. Na progu składa się ofiary bó-
stwom opiekuńczym. Tam też niektóre kultury paleoorientalne (Babilon, Egipt, Izrael)
zlokalizowały sąd. Próg, drzwi w sposób bezpośredni i konkretny w s k a z u j ą na
przerwanie ciągłości przestrzennej; stąd ich znaczenie religijne, gdyż są one symbolami
p r z e j ś c i a , a równocześnie przez nie przejście w istocie się dokonuje.
Rozumiemy teraz, dlaczego kościół uczestniczy w całkiem innej przestrzeni niż
otaczające go domy. W obrębie świętego kręgu wykraczamy poza świat świecki. Na
bardziej archaicznych poziomach kultury ta możliwość transcendencji wyraża się róż-
nymi o b r a z a m i o t w a r c i a : tu, w świętym kręgu, możliwe jest nawiązanie
łączności z bogami; muszą więc istnieć jakieś „drzwi” prowadzące ku górze, przez któ-
re bogowie mogą schodzić na Ziemię, a ludzie — symbolicznie wstępować [...].
Wszelki święty obszar implikuje hierofanię, wdarcie się sacrum, co w rezultacie
wyodrębnia dane terytorium z otaczającego je środowiska kosmicznego i czyni je jako-
ściowo różnym. Gdy Jakub w Haran ujrzał we śnie drabinę sięgającą nieba, po której
wchodzili i schodzili aniołowie, i usłyszał ze szczytu Pana, który powiadał: „Jam jest
Pan, Bóg Abrahama”, zbudził się zdjęty trwogą: „I zlęknąwszy się: «O jako, prawi, to
miejsce jest straszne! Nie jest to nic inszego, jeno dom Boży, a brama niebieska»„.
Wziął kamień, na którym spał, postawił go „na znak” i nalał nań oliwy. Nazwał to
miejsce Bethel, to znaczy „Dom Boży” (Księga Rodzaju 28, 12-19). Symbolika za-
warta w wyrażeniu „brama niebieska” jest bogata i skomplikowana: teofania uświęca
miejsce przez sam fakt, że „otwiera” je ku górze, to znaczy czyni zeń miejsce łączności
z niebem, punkt paradoksalny przejścia od jednego porządku do innego. Nie omiesz-
kamy podać przykładów bardziej precyzyjnych: świątyń, które są „wrotami bożymi”,
miejscami przejścia między niebem a ziemią.
Często nie trzeba nawet teofanii czy hierofanii w ścisłym znaczeniu: byle jaki
z n a k wystarcza, aby wskazać na świętość miejsca. „Według legendy marabut, który
pod koniec XVI wieku założył El-Hemel, zatrzymał się nad źródłem i wbił swój
kostur w ziemię. Rankiem, chcąc wyjąć kij i ruszyć w drogę, stwierdził, że kij
wypuścił korzenie i pąki. Dojrzał w tym znak woli Bożej i tam się osiedlił”.
Z n a k bowiem, nosiciel treści religijnych, wprowadza element absolutny i kła-
dzie kres względności i nieładowi. C o ś , co nie przynależy do tego świata,
objawiło się w sposób nieodparty, tym samym wskazując właściwy kierunek
działania lub przesądzając postawę.
Jeśli żaden znak się nie objawia, p r o w o k u j e s i ę go. Praktykuje się
na przykład rodzaj evocatio przy pomocy zwierząt: one to w s k a z u j ą miej-
sce, które nadaje się pod budowę świątyni czy wioski. Reasumując, chodzi
o przywołanie świętych sił lub postaci, a przyzwanie to ma na celu natychmiasto-
we z o r i e n t o w a n i e człowieka w jednorodności przestrzeni. Człowiek do-
123
maga się z n a k u , aby położyć kres napięciu spowodowanemu przez względ-

ność oraz trwodze wynikającej z dezorientacji, jednym słowem — aby znaleźć
absolutny p u n k t o p a r c i a . I tak na przykład ściga się dzikiego zwierza
i w miejscu, gdzie się go zabija, wznosi się świątynię; albo też wypuszcza się na
wolność zwierzę domowe — na przykład byka — po kilku dniach odnajduje się
je i składa w ofierze w miejscu znalezienia. Potem wznosi się tam ołtarz,
a wokoło ołtarza wieś. W tych wszystkich wypadkach zwierzęta objawiają świę-
tość miejsca; ludzie nie mogą więc swobodnie w y b i e r a ć sobie świętego
miejsca; szukają go tylko i odnajdują za pomocą tajemnych znaków.
Tych kilka przykładów wskazuje różne sposoby, jakimi człowiek religijny
uzyskuje objawienie się świętego miejsca. W każdym z przytoczonych przykła-
dów hierofanie przekreśliły jednorodność przestrzeni i objawiły „punkt stały”.
A że człowiek religijny pragnie żyć jedynie w atmosferze nasyconej świętością,
należy spodziewać się mnogości technik, mających uświęcać przestrzeń. Przeko-
naliśmy się już, że sacrum jest tym, co istnieje par excellence, jest zarazem mocą,
skutecznością, źródłem życia i płodności. Fakt, że człowiek religijny pragnie żyć
w s a c r u m , jest w istocie równoznaczny z faktem, że chce umiejscowić się
w rzeczywistości obiektywnej, opiera się obezwładniającej sile nieskończonej
względności doświadczeń czysto subiektywnych, chce żyć w świecie rzeczywi-
stym i owocnym, nie zaś w złudzie. Postawa ta potwierdza się na wszystkich
płaszczyznach istnienia, ale w sposób szczególnie oczywisty przejawia się w po-
stawie człowieka religijnego, która każe mu dążyć do działania w świecie uświę-
conym, to znaczy w świętym obszarze. Dlatego to właśnie wypracowano techniki
o r i e n t o w a n i a się, które są właściwie technikami k o n s t r u o w a n i a
świętego obszaru. Nie należy jednak sądzić, że chodzi o trud l u d z k i , że
człowiekowi udaje się uświęcić przestrzeń dzięki własnemu wysiłkowi.
W istocie obrzęd konstruowania świętego obszaru jest skuteczny o tyle, o ile
odtwarza dzieło boże. Ale chcąc lepiej zrozumieć konieczność obrzędowego
konstruowania świętego obszaru, musimy zająć się bliżej tradycyjną koncepcją
świata; wtedy od razu uświadomimy sobie, że wszelki świat dla człowieka religijnego
jest światem świętym.
Chaos i kosmos
Rzeczą znamienną dla społeczeństw tradycyjnych jest rozróżnienie, jakim prze-

ciwstawiają swe zasiedlone terytorium obszarowi nieznanemu i nieokreślonemu, który
je otacza: ich okolice to „świat” (ściślej rzecz biorąc „nasz świat”), kosmos; reszta —
to już nie kosmos, to coś w rodzaju „zaświatu”, obszar obcy, bezładny, zamieszkały
przez poczwary, demony, obcych (utożsamianych zresztą z demonami i upiorami). Na
pierwszy rzut oka to rozdarcie przestrzeni wiąże się z przeciwstawieniem terytorium
zaludnionego i zagospodarowanego, a więc „urządzonego jak świat”, nieznanej prze-
strzeni, która rozciąga się poza jego granicami; z jednej strony ma się do czynienia
z kosmosem, z drugiej — z chaosem. Przekonamy się jednak, że jeśli wszelkie teryto-
rium zasiedlone jest kosmosem, to właśnie dlatego, że zostało ono uprzednio poświę-
cone, dlatego że w ten czy inny sposób jest dziełem bogów, bądź też pozostaje
124
w łączności z ich światem. Świat (to znaczy „nasz świat”) to świat, w którego łonie
nastąpiło już objawienie się (sacrum, a więc świat, w którym przeskok od jednego po-
ziomu do drugiego okazał się możliwy i może być powtórzony. [...]
Terytorium nieznane, obce, nie zasiedlone (co znaczy często — nie zasiedlone przez
„naszych”) przynależy jeszcze do modalności płynnej i nie dokształconej chaosu. Zaj-
mując je, a zwłaszcza zasiedlając, człowiek przez obrzędowe powtórzenie kosmogonii
przeistacza symbolicznie daną okolicę w kosmos. To, co ma stać się „naszym świa-
tem”, musi wpierw zostać „stworzone”, a wszelkie dzieło stworzenia ma swój wzo-
rzec: stworzenie świata przez bogów. Kolonizatorzy skandynawscy, obejmując
w posiadanie Islandię (land-nama) i uprawiając tam ziemię, nie uważali swych po-
czynań za dzieło samoistne ani też za pracę ludzką i świecką. Trud był dla nich po-
wtórzeniem pradzieła: przeistoczenia chaosu w kosmos dzięki boskiemu aktowi
stworzenia. Uprawiając pustkowie, powtarzali po prostu dzieło bogów, którzy upo-
rządkowali chaos, dając mu strukturę, kształt i prawa.
Czy chodzi o uprawienie ugoru, czy o zdobycie i zajęcie terytorium już zamieszka-
łego przez inne istoty ludzkie, obrzędowe objęcie w posiadanie musi tak czy inaczej
powtórzyć kosmogonię. Z perspektywy społeczeństw archaicznych wszystko, co nie
jest naszym światem, nie jest jeszcze w ogóle światem. Okolicę czyni się swoją jedy-
nie stwarzając ją od nowa, to jest uświęcając. Ta religijna postawa w stosunku do nie-
znanych ziem trwała nawet na Zachodzie aż do zarania naszych czasów. Konkwistado-
rzy hiszpańscy i portugalscy odkryte i podbite przez siebie terytoria brali w posiadanie
w imię Jezusa Chrystusa. Postawienie krzyża uświęcało okolicę, było w jakimś sensie
równoznaczne z „ponownym narodzeniem”: dzięki Chrystusowi „stare rzeczy prze-
minęły, oto się wszystkie nowe stały” (II Do Koryntian, 5,17). Nowo odkryły kraj był
„odnowiony”, „ponownie stworzony” przez krzyż.
Konsekracja miejsca: powtórzenie kosmogonii
Trzeba to dobrze zrozumieć, że kosmizacja nieznanych terytoriów jest zawsze

konsekracją: organizując przestrzeń, powtarza się wzorcowe działanie bogów. Ścisły
związek między kosmizacja a konsekracją znajduje potwierdzenie na elementarnych
szczeblach kultury, na przykład u australijskich nomadów, których ekonomika jest
jeszcze w stadium wczesnorolniczym i wczesnomyśliwskim. Zgodnie z tradycjami
jednego z plemion Aruntów, Achilpa — istota boska Numbakula „uładziła” w mitycz-
nych czasach ich przyszłe terytorium, stworzyła ich przodka i ustanowiła zwyczaje.
Z pnia drzewa gumowego Numbakula uczynił święty słup (kauwa-auwa), a namaściw-
szy go krwią, wstąpił nań i zniknął na wysokościach. Słup ów przedstawiał oś
kosmiczną, gdyż wokoło niego właśnie okolica nadaje się do zamieszkania, przeistacza
się w świat. Stąd ważna rola obrzędowa świętego słupa: w czasie swych wędrówek
Achilpowie przenoszą go ze sobą, a kierunek wędrówki obierają zgodnie z jego
nachyleniem. To właśnie pozwala zmienić miejsce pobytu, nie przestając być
w „swoim świecie” i nie tracąc łączności z niebem, w którym zniknął Numbakula.
Złamanie słupa to prawdziwa katastrofa; coś w rodzaju „końca świata”, nawrót do
chaosu. [...]
125
Przykład ten znakomicie ilustruje zarówno kosmologiczną funkcję obrzędowego

słupa, jak też jego rolę soteriologiczną: z jednej strony kauwa-auwa odtwarza słup
przez Numbakulę, do „kosmizacji świata”, z drugiej dzięki niemu właśnie Achilpowie
mogą — zgodnie ze swym przekonaniem — pozostawać w łączności z niebiosami.
Otóż istnienie ludzkie jest możliwe jedynie dzięki owej stałej łączności z niebem.
Świat Achilpów staje się rzeczywiście i c h światem o tyle tylko, o ile odtwarza
kosmos uporządkowany i uświęcony przez Numbakulę. Nie można żyć bez „otwar-
cia” ku transcendencji; innymi słowy, nie można żyć w chaosie. Gdy utraci się
łączność z transcendencją istnienie w świecie staje się niemożliwe i Achilpowie mu-
szą umrzeć.
Tak więc w ostatecznym rozrachunku osiedlenie się na jakimś terytorium sprowa-
dza się do uświęcenia go. Gdy osiedlenie się nie jest prowizoryczne, jak u nomadów,
ale stałe, jak u ludów osiadłych, implikuje ono istotną decyzję życiową, dotyczącą ist-
nienia całej wspólnoty. Osiąść w jakimś miejscu, zagospodarować je, zasiedlić —
wszystkie te działania wiążą się z uprzednim wyborem egzystencjalnym: z wyborem
świata, który ,,stwarzając” gotowi jesteśmy przyjąć. Otóż świat ten jest zawsze powtó-
rzeniem świata wzorcowego, stworzonego i zamieszkałego przez bogów: ma więc
udział w świętości dzieł bożych. [...]
„Środek świata”
Wołanie Kwakiutla poddanego obrzędowi inicjacyjnemu: „Jestem pośrodku świa-

ta”, ujawnia nam jednocześnie jedno z najgłębszych znaczeń świętego obszaru. Tam,
gdzie dzięki hierofanii nastąpił przeskok między poziomami, dokonało się także
„otwarcie” ku górze (świat boski) i ku dołowi (regiony dolne, świat umarłych). Umoż-
liwiona została łączność między trzema poziomami kosmicznymi: ziemią, niebem, re-
gionami dolnymi. Jak przekonaliśmy się, łączność owa wyraża się niekiedy przez ob-
raz wszechświatowej kolumny, axis mundi, która zarazem łączy i podtrzymuje niebo
i ziemię, a której podstawa zanurzona jest w dolnym świecie (zwanym „piekłem”).
Taka kolumna kosmiczna musi znajdować się w samym środku świata, gdyż wokoło
niej rozciąga się całość świata mieszkalnego. Mamy tu więc do czynienia z łańcu-
chem koncepcji religijnych i obrazów kosmologicznych, wiążących się z sobą
i artykułujących się w system, który można by nazwać „systemem świata” społeczności
tradycyjnych: a) miejsce święte stanowi przerwanie jednorodności przestrzeni; b) sym-
bolem tego przerwania jest otwarcie, które umożliwia przejście z jednego regionu ko-
smicznego do innego (z nieba na ziemię i vice versa: z ziemi do świata niższego); c)
łączność z niebem wyraża się przez pewną ilość różnorodnych obrazów, które odno-
szą się do axis mundi: słup (por. universalis columna), drabina (por. drabina Jakubo-
wa), góra, drzewo, liana itp.; d) wokoło owej osi kosmicznej rozciąga się świat (to jest
„nasz świat”), a więc coś znajduje się „pośrodku”, „u pępka ziemi”, ona to jest środ-
kiem świata. [...]
Zacznijmy od przykładu, który ujawni nam zarazem logikę i złożoność tego rodzaju
symboliki: góra kosmiczna. Przekonaliśmy się, że góra należy do symboli wyrażają-
cych związek między niebem a ziemią, musi więc znajdować się w środku świa-
ta. W istocie, w licznych kulturach jest mowa o takich górach mitycznych lub rzeczy-
126
wistych, umiejscowionych w środku świata: Meru w Indiach, Haraberezaiti w Iranie,

góra mityczna „Góra Kraju” w Mezopotamii, Garizim w Palestynie, zwana także
„pępkiem świata”. Skoro góra święta jest axis mundi, osią łączącą ziemię z niebem,
sięga ona do pewnego stopnia nieba i oznacza najwyższy punkt świata; z czego wy-
nika, że kraj, który ją otacza, a który stanowi „nasz świat”, jest uważany za najwyż-
szy kraj. O tym właśnie mówi tradycja hebrajska: Palestyna, jako kraj najwyżej poło-
żony, nie została zalana przez potop. Według tradycji muzułmańskiej, najbardziej wy-
wyższonym miejscem świata jest Kaaba, gdyż ,,gwiazda polarna dowodzi, że znajduje
się ona na wprost środka nieba”. Dla chrześcijanina na szczycie góry kosmicznej znaj-
duje się Golgota. Wszystkie te wierzenia wyrażają to samo uczucie głęboko religijne:
„nasz świat” jest miejscem świętym, p o n i e w a ż j e s t m i e j s c e m n a j -
b l i ż s z y m n i e b a , gdyż stąd to, od nas — można dotrzeć do nieba; „nasz świat”
jest więc „miejscem wywyższonym”. W języku kosmologicznym ta religijna koncepcja
wyraża się przez przeniesienie owej uprzywilejowanej okolicy — jaką jest „nasza oko-
lica” — na szczyt góry kosmicznej. Późniejsze spekulacje wykrystalizowały
w następstwie różnego rodzaju wnioski, jak np. zacytowany: że Ziemia Święta nie zo-
stała zalana przez potop. [...]
„Nasz świat” znajduje się zawsze w środku
Z wszystkiego, co powiedzieliśmy, wynika, że prawdziwy świat znajduje się zaw-

sze pośrodku, w centrum, gdyż tam właśnie dokonuje się przeskok między pozioma-
mi, łączność między trzema strefami kosmicznymi. Chodzi zawsze o kosmos do-
skonały, jakiekolwiek byłyby jego rozmiary. Cały kraj (Palestyna), miasto (Jerozoli-
ma), sanktuarium (świątynia jerozolimska) przedstawiają na równi imago mundi. Józef
Flawiusz pisał w związku z symboliką świątyni, że dziedziniec reprezentuje morze (to
znaczy „dolne dziedziny”), samo sanktuarium — ziemię, a miejsce święte świętych —
niebo (Starożytności żydowskie III, VII, 7). Stwierdzamy więc, że imago mundi, po-
dobnie jak „środek”, powtarza się w łonie zamieszkałego świata. Palestyna, Jerozolima
i świątynia jerozolimska przedstawiają — każda z osobna i wszystkie równocześnie —
obraz wszechświata i środek świata. Ta wielość środków i powtarzanie się obrazu świa-
ta na coraz skromniejszą skalę stanowią jedną ze znamiennych cech społeczeństw tra-
dycyjnych.
Narzuca się tu chyba pewien wniosek: człowiek społeczeństw prawspółczesnych,
stara się żyć jak najbliżej środka świata. Wie, że jego kraj znajduje się faktycznie po-
środku ziemi; że jego miasto stanowi pępek świata, a nade wszystko świątynia bądź pa-
łac są prawdziwymi środkami świata; a także chce, aby jego własny dom znajdował się
w środku i był imago mundi. I, jak się przekonamy, uważano, że domy mieszkalne
znajdują się w istocie w środku świata i na skalę mikrokosmiczną odtwarzają wszech-
świat. Inaczej mówiąc, człowiek społeczeństw tradycyjnych był w stanie żyć jedynie
w obszarze „otwartym” ku górze, w którym było symbolicznie zapewnione przerwanie
poziomów i gdzie obrzędowo umożliwioną była łączność z „tamtym światem”, ze
światem transcendentnym. Oczywiście, sanktuarium, będąc par cxcellencc „środ-
kiem”, było tuż, w jego zasięgu, w mieście, i wystarczyło wejść do świątyni, aby na-
wiązać łączność z bogami. Ale homo religiosus odczuwał potrzebę przebywania stale
127
u środka, jak Achilpowie, którzy, jak widzieliśmy, zabierali ze sobą wszędzie święty
słup, axis mundi, aby, broń Boże, nie oddalić się od środka i nie stracić łączności ze
światem nadziemskim. Jednym słowem, jakikolwiek był jego własny obszar pod wzglę-
dem rozmiarów — kraj, miasto, wieś, dom — człowiek społeczeństw tradycyjnych
doznaje potrzeby istnienia stale w świecie pełnym i uporządkowanym, w kosmosie.
Fragmenty jednego z rozdziałów książki Mircei Eliadego, Le sacre et le profane, po raz pierwszy opublikowanej
w 1957 roku w języku niemieckim pt. Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiósen.
Przedruk według wydania polskiego: Mircea Eliade, Sacrum, mir, historia. Wybór esejów, wybór Marcin Czer-
wiński, przeł. Anna Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1974 (wyd. 2), s. 61-79. Pominięto przypisy.
128
Yi-Fu Tuan
Ciało, relacje międzyludzkie i wartości przestrzenne
„Przestrzeń” to abstrakcyjny termin określający złożony zespół pojęć. Ludzie żyją-

cy w różnych kulturach różnią się między sobą sposobem, w jaki dzielą świat, warto-
ściami, jakie przypisują jego częściom, i sposobami, w jakie je mierzą. Sposoby dzie-
lenia przestrzeni różnią się wielce stopniem wyrafinowania i komplikacji, odmienne
są również techniki określania rozmiarów i odległości. Istnieją jednak pewne zasadni-
cze podobieństwa, przekraczające granice kultur. Wynikają one z faktu, że człowiek
jest miarą wszystkich rzeczy. Oznacza to, iż szukając podstawowych zasad organiza-
cji przestrzennej przekonamy się, że wynikają one z dwóch rodzajów faktów:
z postawy i struktury ludzkiego ciała oraz relacji (bliskich czy dalekich) między ludz-
kimi istotami. Z intymnego doświadczenia własnego ciała oraz innych ludzi człowiek
organizuje przestrzeń w ten sposób, by odpowiadała jego biologicznym potrzebom
i społecznym stosunkom, by zaspokajała je.
Rys. 1. Wyprostowane ciało człowieka, przestrzeń i czas. Przestrzeń rzutowana przez ciało ciąży ku przodowi i prawej
stronie. Przyszłość jest z przodu i „ku górze”. Przeszłość jest z tyłu i „poniżej”.
129
Yi-Fu Tuan CIAŁO, RELACJE MIĘDZYLUDZKIE I WARTOŚCI PRZESTRZENNE
Słowo ,,ciało” kojarzy się bezpośrednio z przedmiotem raczej niż z żywą i dzia-
łającą istotą. Ciało to „to” — i ,,to” jest w przestrzeni albo zajmuje przestrzeń.
Przeciwnie, jeśli użyjemy terminów „człowiek” i „świat”, nie myślimy o człowieku
— przedmiocie w świecie, zajmującym maleńką cząstkę przestrzeni, ale o człowieku
zamieszkującym świat, rządzącym światem i stwarzającym go. W istocie sam termin
world (świat) mieści w sobie zarówno człowieka, jak i jego otoczenie, bo jego etymo-
logiczny korzeń wer znaczy „człowiek”. Człowiek i świat to złożone pojęcia.
W tym miejscu musimy również przyjrzeć się prostszym pojęciom, wyłączonym
z pojęć „świat” i „człowiek”, takim miano wicie, jak „ciało” i „przestrzeń”, musimy
jednak przy tym pamiętać, że ciało nie tylko zajmuje przestrzeń, ale poprzez swoje in-
tencje rządzi nią. Ciało jest „ciałem żyjącym”, a przestrzeń jest przestrzenią skonstru-
owaną przez człowieka.
Pośród ssaków ludzkie ciało jest wyjątkowe dlatego, że z łatwością utrzymuje pio-
nową pozycję. Człowiek wyprostowany jest gotów do działania. Przestrzeń otwiera się
przed nim i natychmiast ulega zróżnicowaniu według osi przód — tył, prawo — lewo,
w zgodzie ze strukturą ciała. Pion — poziom, góra — dół, przód — tył i prawo — le-
wo to pozycje i koordynanty ciała, które przenosi się na przestrzeń (rys. 1). W głę-
bokim śnie człowiek nadal ulega wpływom otoczenia, ale traci swój świat; staje się
ciałem zajmującym przestrzeń. Obudzony i wyprostowany — odzyskuje swój świat
i przestrzeń, poddaje się ich schematowi. Co to znaczy rządzić przestrzenią i czuć się
w niej na swoim miejscu? To znaczy, że obiektywne punkty odniesienia
w przestrzeni, takie jak punkty orientacyjne i podstawowe pozycje, poddają się in-
tencjom i koordynantom ludzkiego ciała. Kant pisał w 1768 roku: „Nawet nasze sądy
o regionach świata są podporządkowane pojęciu, jakie mamy o regionach w ogóle, o ile
są one określane w stosunku do stron naszego ciała. [...] Choćbym jak najlepiej znał
porządek wycinków horyzontu, to przecież określić podług niego regiony mogę tylko
o tyle, o ile uświadamiam sobie, od której ręki ten porządek biegnie; i nawet najdokład-
niejsza mapa nieba, choćbym ją miał jak najściślej zachowaną w myśli, nie umożliwiła-
by mi tego, abym wychodząc od jakiegoś znanego regionu, np. od północy, dowiedział
się, po której stronie horyzontu mam szukać wschodu słońca, gdyby regionu nie określa-
ła, poza wzajemnym położeniem gwiazd wobec siebie, jeszcze pozycja całego planu
względem moich rąk. Tak samo ma się rzecz z wiedzą geograficzną, a nawet z naszą
najbardziej potoczną wiedzą o położeniu miejsc, która na nic się nam nie przydaje, jeśli
tak uporządkowanych rzeczy i całego systemu ich wzajemnych położeń nie potrafimy
rozstawić podług regionów przez odniesienie do stron naszego ciała”1
Co to znaczy: zgubić się? Idę ścieżką w lesie, schodzę ze ścieżki i nagle czuję się
zupełnie zdezorientowany. Przestrzeń nadal zachowuje kierunki zgodne ze stronami
mego ciała. Są obszary położone z przodu i z tyłu, po mojej prawej i lewej stronie,
ale nie są one połączone z zewnętrznymi punktami odniesienia i dlatego są bezuży-
teczne. Obszary z tyłu i z przodu nagle wydają się ustalone arbitralnie, bo nie ma po-
wodu, żebym szedł w przód, a nie w tył. Ale niech tylko za gęstwiną drzew pokaże się
migotliwe światło — nadal wprawdzie jestem zgubiony w tym sensie, że nie wiem,
gdzie w lesie jestem, ale przestrzeń nagle odzyskuje strukturę, migotliwe światełko wy-
znacza cel. Idąc do celu odzyskuję znaczenie tego, co jest z tyłu i z przodu, co po lewej,
1
Immanuel Kant, Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume. Kants Werke,
Akademie Textausgabe, W. de Gruyter, Berlin 1968, Bd. II, s. 379-380; przeł. Marek J. Siemek. [...]
130
a co po prawej stronie: idę naprzód, z przyjemnością zostawiam z tyłu ciemną prze-

strzeń i staram się nie zboczyć na prawo ani na lewo.
Człowiek, przez swą obecność, podporządkowuje przestrzeń schematowi. Najczę-
ściej sam nie jest tego świadom. Uświadamia sobie brak schematu wtedy, kiedy się gu-
bi. Zaznacza obecność schematu przy rytualnych okazjach, kiedy przekraczając grani-
cę codzienności uświadamia sobie wartości życia, łącznie z tymi, jakie znajdują wy-
raz w przestrzeni. Kultury różnią się ogromnie w wypracowaniu schematów prze-
strzennych. W niektórych funkcjonuje schemat podstawowy. W innym może on przy-
brać charakter wspaniałej ramy, obejmującej wszystkie dziedziny życia. Ale mimo
wielkich zewnętrznych różnic słowniki przestrzennej organizacji i przestrzennej warto-
ści zawierają pewne wspólne terminy. Wywodzą się one ze struktury i wartości ludz-
kiego ciała.
Wyprostowany i leżący: te postawy rodzą dwa przeciwstawne światy. Kiedy sze-
ściomiesięczne dziecko siada, „oczy jego się rozszerzają, puls bije mocniej, oddech się
przyśpiesza i dziecko się uśmiecha”, jak piszą o wynikach swoich badań Arnold Ge-
sell i Catharine Amatruda. Dla dziecka podniesienie się z leżącej, horyzontalnej pozy-
cji do siedzącej, wertykalnej, jest „czymś więcej niż tylko triumfem nowej postawy.
Jest poszerzeniem horyzontu i nową orientacją społeczną”. Poczucia dumy z postawy
wyprostowanej i związanego z tym rozszerzenia horyzontu człowiek doznaje na nowo
w każdym dniu swego życia. Każdego dnia przezwyciężamy grawitację oraz inne siły
naturalne, żeby stworzyć i zachować uporządkowany świat ludzki; nocą poddajemy się
tym siłom i opuszczamy świat, który sami stworzyliśmy. Postawa stojąca jest utwier-
dzająca, godna i pełna rezerwy. Pozycja leżąca jest pokorna, oznacza akceptację naszej
biologicznej kondycji. Człowiek osiąga swój pełny ludzki wymiar, kiedy stoi wypro-
stowany. Słowo „stać” zawiera wspólny rdzeń z pokrewnymi słowami „status”, „po-
stawa”, „statua”, „instytucja”2. Wszystkie one kojarzą się z pewnymi osiągnięciami
i nadawaniem ładu.
„Wysoko” i „nisko”, dwa bieguny osi pionowej, są słowami o bogatych znacze-
niach w większości języków. Wszystko, co lepsze czy doskonałe, jest wyżej, kojarzy
się z poczuciem fizycznej wysokości. Istotnie, ang. superior (lepszy) pochodzi od ła-
cińskiego słowa, które znaczy „wyższy”. Excel (celsus), to łacińskie słowo, które
znaczy „wysoki” (por. ang. excellent — „doskonały”). W sanskrycie brahman wywo-
dzi się z terminu „wysokość”. „Stopień”, w znaczeniu dosłownym, jest schodkiem, po
którym wchodzi się w górę lub schodzi w dół w przestrzeni. O pozycji społecznej mó-
wi się „wysoka” lub „niska”, a nie „wielka” lub „mała”. Bóg przebywa w niebie. Tak
w Starym, jak i w Nowym Testamencie, Bóg bywał czasem identyfikowany z niebem.
Edwyn Bevan pisał: „Idea nieba jako siedziby najwyższej istoty, czy wręcz nieba bę-
dącego Najwyższą Istotą, jest tak powszechna wśród rodzaju ludzkiego, jak tylko po-
wszechna może być wiara religijna”.
W architekturze ważne budynki ustawia się na cokołach lub stopniach; tam, gdzie
umiejętności techniczne były największe, budynki te bywały zazwyczaj najwyższe.
Chyba zawsze stosuje się to do pomników: wyższa piramida czy też kolumna triumfalna
budzi więcej podziwu niż niższa. Wyjątki od tej reguły obserwuje się w architekturze
mieszkalnej. Przyczyna jest oczywista: symboliczne wartości wyższych pięter domu
mogą się dewaluować wskutek problemów praktycznych. Zanim pojawiły się systemy
2
W angielskim również estate, „posiadłość” (przyp. tłum.).
131
wodociągów i kanalizacji, trzeba było nosić wodę i wynosić nieczystości. Życie na

wyższych piętrach wymagało niemałej pracy. Nie tylko w starożytnym Rzymie, ale
również w dziewiętnastowiecznym Paryżu najlepszym piętrem mieszkalnym było
pierwsze, nad dolną kondygnacją sklepów. Wśród domów czynszowych na Polach
Elizejskich im wyższe piętro, tym biedniejsi byli mieszkańcy: służący i biedni artyści
zamieszkiwali poddasza. W nowoczesnych, wysokich blokach mieszkalnych niewygo-
dy wysokości pomogła przezwyciężyć rozwinięta technika. Dzięki temu prestiż wyso-
kiego piętra może być przywrócony.
Tereny rezydencjonalne podlegają podobnej hierarchii wartości. Tak jak w do-
mu elementy robocze i usługowe ukryte są w piwnicach, tak i w mieście baza przemy-
słowa i handlowa znajduje się nad wodą, a domy prywatne są tym cenniejsze, im wyżej
są położone. Bogaci i wpływowi nie tylko posiadają więcej ziemi, ale osiągają też więk-
szą przestrzeń wizualną. Dla patrzącego z zewnątrz ich status jest oczywisty dzięki
najlepszemu położeniu rezydencji; oni sami zaś — ilekroć patrzą przez okno, utwier-
dzają się w poczuciu własnej pozycji życiowej, widząc świat u swoich stóp. Ale i tu są
wyjątki. Dobrze znanym wyjątkiem od reguły jest Rio de Janeiro, gdzie luksusowe do-
my mieszkalne buduje się jak najbliżej plaży, a biedne domki są uczepione na stro-
mych zboczach wzgórz.
Prestiż centrum jest mocno ugruntowany. W każdym miejscu ludzie uważają swój
kraj za „środek” czy centrum świata. Wśród niektórych ludów panuje tu sprzeczne
z geografią przekonanie, że żyją na wierzchołku świata albo że ich święte miejsce
jest szczytem Ziemi [...]. Wędrowne plemiona w Mongolii żywiły na przykład
przekonanie, że zamieszkują szczyt rozległej góry, której zbocza zajmują inne rasy.
Pisma rabinackie głoszą, że ziemia Izraela znajduje się wyżej nad poziomem morza niż
jakakolwiek inna kraina, że wzgórze Świątyni jest najwyższe w całym Izraelu.
Tradycja islamu poucza, że najświętsze sanktuarium Kaaba jest nie tylko centrum
i pępkiem świata, ale i najwyższym jego punktem. Pozycja przestrzenna Kaaby
odpowiada Gwieździe Polarnej: „nie ma na ziemi miejsca bliższego niebu niż Mekka”.
To dlatego modlitwy wypowiadane w tym miejscu są lepiej słyszalne. Jeśli nawet
słabnie wyraźna, religijna symbolika środka i wysokości, fizyczna wysokość obszaru
zachowuje pewien prestiż. Współczesne narody cenią sobie fakt, że wysokie szczyty,
nawet jeśli nie są one najwyższe na świecie, leżą w granicach ich krajów. Przy braku
dokładnych pomiarów, wyobraźnia poparta uczuciami patriotycznymi dokonuje
cudów. Jeszcze nawet w osiemnastym wieku wykształceni Brytyjczycy uważali Ben
Nevis za jedną z najwyższych gór świata. Indie, Nepal i Chiny chciałyby uznać Mount
Everest za swoją własność.
Poza przeciwieństwami: wertykalny — horyzontalny, oraz: góra — dół, kształt
i postawa ludzkiego ciała określają otaczającą przestrzeń jako tył — przód oraz prawa
— lewa strona. Przestrzeń z przodu jest przede wszystkim wizualna. Jest jasna i dużo
większa od przestrzeni z tyłu, której doświadczamy dzięki znakom niewizualnym. Prze-
strzeń z przodu jest „oświecona”, ponieważ możemy ją widzieć, przestrzeń od tyłu jest
„ciemna”, choćby nawet świeciło słońce, dlatego że widzieć jej nie możemy. Co naj-
mniej od czasów Platona (Timaios) wierzono, że oczy ludzkie wysyłają promienie;
wiara ta przetrwała po średniowiecze i dłużej. Inne powszechne przekonanie głosi, że
cień pada z tyłu, choćby nawet w rzeczywistości rozciągał się przed człowiekiem.
W kategoriach czasu przestrzeń z przodu kojarzy się z przyszłością, przestrzeń z tyłu
132
— z przeszłością. Przód oznacza godność. Ludzka twarz budzi respekt, a nawet lęk.
Istoty niższe zbliżają się do wielkich spuszczając oczy i unikając widoku budzącej lęk
twarzy. Tył jest świecki (rys. 1). Istoty niższe trzymają się z tyłu (i w cieniu) osób
w stosunku do nich wyższych. W tradycji chińskiej cesarz stoi twarzą w kierunku
południa i padają nań promienie południowego słońca; w ten sposób przyswaja
męski i świetlisty element yang. Wynika z tego również, że przód ciała to yang. I od-
wrotnie: tył ciała władcy i rozciągająca się za nim przestrzeń to yin — kobieca, ciemna
i świecka.
Każdy jest centrum własnego świata i otaczająca przestrzeń jest zróżnicowana
zgodnie ze schematem jego ciała. Zgodnie z tym, jak porusza się człowiek, układają się
wokół niego rejony tył — przód i prawa — lewa strona. Przestrzeń obiektywna przyjmu-
je również te somatyczne właściwości. Zarówno pomieszczenia, jak i miasta mają czę-
sto swoje strony przednią i tylną. W wielkich i rozwarstwionych społeczeństwach hie-
rarchie przestrzenne mogą być jasno wyrażone dzięki takim środkom architektonicz-
nym, jak plan, projektowanie i rodzaj dekoracji. Przyjrzyjmy się choćby paru sposobom
wyróżniania przodu i tyłu w zachodnim świecie. Pokoje najczęściej mebluje się niesy-
metrycznie: ich geometryczny środek nie stanowi centrum wnętrza. Centrum bawialni
może na przykład stanowić kominek umieszczony w końcu pokoju. Typowa sala wy-
kładowa jest wyraźnie podzielona na przód i tył przez usytuowanie katedry
i ustawienie krzeseł. Relacja do innych pomieszczeń w większym stopniu niż ume-
blowanie pokoju może wskazywać na układ przestrzeni wnętrza: pokój sypialny ma
tył i przód, choć jest umeblowany symetrycznie i ma symetryczny układ okien i drzwi,
ale jedne drzwi łączą go z łazienką, a drugie z bawialnią. Wiele budowli ma jasno okre-
ślone strefy frontu i tyłu. Zdarza się często, że ludzie pracujący w tym samym bu-
dynku mają poczucie przebywania w różnych światach, bo ich nierówny status spra-
wia, że pracują i krążą w odmiennych przestrzeniach. Dozorcy i ludzie z obsługi
wchodzą służbowymi drzwiami od tyłu i poruszają się obok „wnętrzności” budynku.
Urzędnicy i sekretarki wchodzą drzwiami frontowymi, poruszają się w przestrzennym
hallu i jasno oświetlonych korytarzach, idą do kolorowo urządzonych biur. Typowy
dom mieszkalny przedstawiciela klasy średniej ma na ogół atrakcyjną fasadę wejścio-
wą, która ma sprawiać odpowiednie wrażenie na dorosłych z tej samej sfery, i skromną
fasadę tylną, z wejściem używanym przez ludzi o niższym statusie, na przykład do-
stawców, oraz przez dzieci.
Czy miasta mają rejony tyłu i przodu? W tradycyjnym mieście chińskim przód
i tył były wyraźnie zaznaczone: nie można pomylić przodu i południowej strony, pod-
kreślanych wielką reprezentacyjną aleją, z tyłem i północną stroną, która przeznaczona
była (przynajmniej w teoretycznym projekcie) do świeckiego, handlowego użytku. Na
Bliskim Wschodzie i w Europie rozróżnienie to było mniej systematycznie wyrażone
w planach urbanistycznych, niemniej jednak stare, obwarowane murami miasta szczy-
ciły się drogami procesyjnymi, używanymi z uroczystych okazji; drogi te prowadzi-
ły prawdopodobnie do imponujących wejść frontalnych. W okresie późnego średnio-
wiecza i renesansu miejskie władze polityczne i kościelne budowały wspaniałe fronto-
we portale nad murami, nie służącymi już wówczas celom militarnym. Monumental-
ność portalu symbolizowała siłę władcy. Taki portal spełniał również rolę ideogramu
133
całego miasta; wejście miało także wywierać wrażenie na gościach i cudzoziem-

skich możnych3.
Współczesne miasto nie ma z góry zaplanowanego tyłu i przodu. Nie zaleca się
procesyjnymi drogami i ceremonialną bramą, jego granice są często względne, zazna-
czone niezbyt rzucającymi się w oczy tablicami, podającymi, na przykład w Stanach
Zjednoczonych, nazwę i liczbę mieszkańców . A jednak znaczenie tyłu i przodu nie
zanikło zupełnie. Szerokość i wygląd autostrady (poprowadzonej krajobrazowo albo
obrzeżonej wielkimi plakatami reklamowymi) mówi nadjeżdżającym, że wjeżdżają do
miasta frontowymi drzwiami. [...]
Ludzie nie popełniają pomyłek, jeśli chodzi o pozycję pionową lub poziomą albo
o tył i przód. Łatwo natomiast mylą prawą i lewą stronę ciała oraz wynikający z nich
podział przestrzeni. W naszym doświadczeniu poruszających się stworzeń tył i przód
mają znaczenie podstawowe, natomiast prawa i lewa strona — drugorzędne. Żeby
poruszać się skutecznie, najpierw wstajemy, a potem idziemy naprzód. Ruch do tyłu
jest okresowo przerywany wskutek potrzeby odwrócenia się w lewo lub w prawo.
Przypuśćmy, że idę drogą i po chwili skręcam w prawo. Obserwator może powie-
dzieć, że teraz idę w prawo. Ale ja nie czuję, że w jakimkolwiek absolutnym sensie
poruszam się w prawo. Owszem, skręciłem w prawo, ale idę naprzód do mego celu.
Prawo i lewo jest rozróżnieniem, którego muszę dokonać. Są to środki do celu, który
dla mnie znajduje się zawsze z przodu. [...]
We wszystkich niemal kulturach, o których mamy informacje, prawą stronę ceni się
wyżej niż lewą. Szczególnie bogate na to dowody znajdujemy w Europie, na Bliskim
Wschodzie i w Afryce, ale zjawisko jest także dobrze udokumentowane w Indiach i po-
łudniowo-wschodniej Azji. W zasadzie z prawą stroną wiąże się świętą siłę, zasadę
wszelkiego ukierunkowanego działania i źródło wszystkiego, co dobre i uprawnione.
Lewa strona jest antytezą: oznacza świeckie, nieczyste, niepewne i słabe, to, co jest złe
i czego należy się bać. W przestrzeni towarzyskiej przestrzeń na prawo od gospodarza
jest miejscem honorowym. W przestrzeni kosmologicznej „strona prawa przedstawia
to, co jest wysoko, świat wyższy i niebo; strona lewa zaś wiąże się ze światem niż-
szym i ziemią”. W obrazach sądu ostatecznego Chrystus unosi prawą rękę wskazując
na jasną sferę nieba. Lewą rękę ma opuszczoną ku ciemnemu piekłu. Podobne pojęcia
kosmosu występują u prymitywnego ludu Toradaja w centralnym Celebesie. Prawa
strona jest stroną życia i światła, lewa to ciemny świat niższy i śmierć. W dziedzinie
geografii dawni Arabowie identyfikowali lewą stronę z północą i Syrią. Słowo šimâl
oznacza zarówno północ, jak i lewą stronę. Po arabsku Syria nazywa się Sam
w rdzeniu tego słowa zawiera się „brak szczęścia” czy ,,złe życzenie” oraz „lewo”.
Pokrewne słowo sa'ma oznacza zarówno „przynieść pecha”, jak „skręcić w lewo”. Po-
łudnie i prawą stronę Arabowie kojarzą — przeciwnie — z błogosławieństwami. Po-
łudnie to kwitnący kraj Jemenu, a jego rdzeń (ymn) sugeruje pojęcia „szczęścia”
i „prawości”. W zachodniej Afryce lud Temne uważa wschód za podstawowy kieru-
nek. Północ jest wobec tego po lewej stronie i uważana jest za ciemną, południe jest
3
[...] Mając na uwadze tradycje azjatyckie. Paul Wheatley pisał: „Bramy miasta, którymi siła powstająca
na axis mundi uchodziła w czterech kardynalnych kierunkach poza granice ceremonialnego kompleksu, miały
najwyższe znaczenie symboliczne, które we wszystkich azjatyckich tradycjach urbanistycznych wyrażało się
ogromnymi budowlami — ich rozmiary znacznie przekraczały potrzeby wynikające z praktycznej funkcji
zapewnienia wstępu i umożliwienia obrony” (The Symbolism of the Center, |w:| The Pirat oj the Four Qimrtes,
Chicago 1971, s. 435).
134
po prawej i jest jasne. Dla ludu Temne grzmoty i błyskawice zbierają się na północy,
a „dobre powiewy” przychodzą z południa. Poglądy Chińczyków są szczególnie inte-
resujące, są bowiem uderzającym wyjątkiem od reguły. Podobnie jak większość ludzi,
Chińczycy są praworęczni, ale honorowa strona jest u nich po lewej. W wielkim dwu-
dziale yin i yang lewa strona jest yang i należy do mężczyzny, prawa, żeńska, jest yin.
Podstawową przyczyną tej różnicy jest to, że centrum społecznej i kosmologicznej
przestrzeni Chińczyków stanowi władca pośredniczący między niebem a ziemią.
Władca zwraca się twarzą na południe, do słońca. Jego lewa strona wobec tego to
wschód, miejsce, gdzie słońce wschodzi, kojarzone z pierwiastkiem męskim (yang),
jego prawa strona to zachód, miejsce, gdzie słońce zachodzi, kojarzone z żeńskim pier-
wiastkiem (yin). Człowiek jest miarą. W dosłownym sensie ludzkie ciało jest miarą kie-
runków, położenia i odległości. W starożytnym Egipcie to samo słowo oznaczało
„twarz” co „południe”, a słowo, które oznaczało „tył głowy”, znaczyło zarazem „pół-
noc” W wielu językach Afryki i okolic Morza Południowego przyimki dotyczące
przestrzeni są wzięte z terminów oznaczających części ciała, takich jak „plecy”, na
określenie „do tyłu”, „oko” na określenie „przed”, „szyja” na określenie „powyżej”
i „żołądek” na „wewnątrz”. W zachodnioafrykańskim języku plemienia Ewe słowo
„głowa” oznacza „szczyt”. Zasada używania rzeczowników w funkcji przyimków okre-
ślających relacje przestrzenne rozciąga się poza sferę ciała: zamiast „tył” można, na
przykład, użyć słowa „ślad” dla określenia „za”, „pod” można powiedzieć za pomocą
słów „grunt” czy „ziemia”, a „ponad” — używając słowa „powietrze”. Określające
przestrzeń przyimki są zawsze antropocentryczne, bez względu na to, czy są rzeczow-
nikami określającymi części ludzkiego ciała czy nie. Jak powiada Merleau-Ponty:
„Kiedy mówię, że przedmiot jest n a stole, zawsze przyjmuję w myśli, że ja jestem na
stole albo w przedmiocie i stosuję do nich kategorię, która teoretycznie odpowiada re-
lacji mojego ciała do zewnętrznych przedmiotów. Oderwane od tej antropologicznej
asocjacji, słowo n a nie różni się od słowa p o d czy o b o k ”4. Gdzie jest książka?
Jest na biurku. Odpowiedź jest właściwa, bo natychmiast pomaga odnaleźć książkę,
dzięki skierowaniu naszej uwagi na duże biurko. Trudno sobie wyobrazić, żeby
w normalnej, życiowej sytuacji padła odpowiedź: „biurko jest p o d książką”. Mówi-
my, że przedmiot jest na, w, nad, czy pod innym przedmiotem, w odpowiedzi na prak-
tyczne czy nawet palące pytania. Określenia położenia przedmiotów podają więc zwy-
kle więcej niż same tylko fakty położenia. Zdanie: „Zamknąłem klucze wewnątrz
w samochodzie” — mówi nie tylko, gdzie są klucze, ale też wyraża nasze zdener-
wowanie. „Jestem w gabinecie” może zależnie od kontekstu znaczyć albo: „Wejdź do
mnie”, albo: „Nie przeszkadzaj mi”. Tylko w domu wariatów tego rodzaju stwierdze-
nia mają znaczenie wyłącznie określeń położenia; w domu wariatów „Książka jest na
biurku” i „Biurko jest pod książką” są równoważnymi i wymiennymi fragmentami
wypowiedzi.
Ludowe miary długości pochodzą od części ciała. Powszechnie używa się szerokości
czy długości kciuka lub palca, rozpiętości dłoni od kciuka do czubka małego palca lub
palca wskazującego, od czubka środkowego palca do łokcia (łokieć), albo rozpiętości
ramion od czubka do czubka palców. Przedmioty wykonane przez człowieka do co-
4
Maurice Merleau-Ponty, Phęnomenologie de la perception, Paris 1945. Fragment tej książki pt. Słowo
i ciało jako ekspresja, przeł. S. Cichowicz, w tomie Maurice'a Merleau-Ponty'ego, Proza świata. Eseje o mowie.
Warszawa 1976 (przyp. red. tomu).
135
dziennego użytku służą jako miary długości, na przykład kij do poganiania wołów,
włócznia, zwyczajowo przyjęte odcinki sznura lub łańcucha. Określenia innych długości
wywodzą się z doświadczenia i pojęcia wysiłku. Jard to duży krok, mila to tysiąc kro-
ków, a angielskie furlong (furrow long — ok. 201 m — przyp. tłum.) to długość grun-
tu, który można wygodnie zaorać. Rzut dzidą czy strzał z łuku dają ogólne określenia
długości i nawet we współczesnym świecie mówi się o odległości „na rzut kamie-
niem” albo „na odległość głosu”. Na miary pojemności „składają się pojemność dłoni,
garści, naręcza; to, ile może unieść człowiek, zwierzę, wóz czy łódź; pojemność jajka,
tykwy czy innych naturalnych przedmiotów albo ludzkich wyrobów powszechnie uży-
wanych, na przykład koszyka”. Wymiary powierzchni wyraża się w jednostkach ta-
kich, jak skóra wołowa, mata czy płaszcz, wielkość pola, jaką zaprzęg wołów może za-
orać w jeden dzień, czy obszar, który można obsiać pewną ilością ziarna5.
Elementy ciała ludzkiego dostarczają jednostek miary długości i objętości albo po-
jemności, nie dostarczają natomiast, jak się zdaje jednostek pozwalających mierzyć
powierzchnię. Powierzchnia jest chyba pojęciem bardziej abstrakcyjnym niż długość
czy objętość. Nawet w najprostszych społeczeństwach ludzie muszą oceniać długość
i odległość. „Pojemność” jest również podstawową miarą. Ciało ludzkie samo jest po-
jemnikiem. Wiemy, jak czuje się człowiek „pełny” i „pusty”. Doświadczamy bezpośred-
nio objętości jedzenia czy wody, jaka mieści się w dłoni albo w ustach. Przymiotniki
określające wielkość, takie jak „duży” i „mały”, odnoszą się przede wszystkim do ob-
jętości, a dopiero później do powierzchni. Słowo big (ang. „duży”) wywodzi się w isto-
cie od łacińskiego określenia „wydęte policzki”. Chociaż na lekcjach podstaw
geometrii uczymy się najpierw o powierzchni, a dopiero później o objętości, to jed-
nak w powszechnym doświadczeniu powierzchnia jest pojęciem bardziej abstrakcyj-
nym od prostego poczucia pojemności.
„Odległość” oznacza stopień dostępności, a także stopień zainteresowania. Istoty
ludzkie interesują się innymi ludźmi oraz przedmiotami o istotnym znaczeniu dla ich
życia. Chcą wiedzieć, czy inni znajdują się blisko czy daleko od nich i od siebie na-
wzajem. Kiedy określa się obiekt o istotnym znaczeniu, słowo lub zdanie sugeruje
pewne jego właściwości: „zły pies”, „złamana włócznia”, „chory człowiek”. Kiedy
używamy tych wyrażeń, zakładamy położenie i odległość, choć nie są one wyraźnie
dane. „Zły pies” to pies, który znajduje się zbyt blisko mnie, żebym czuł się bezpiecz-
nie, albo pies uwiązany w ten sposób, że jestem poza jego zasięgiem; „złamana włócz-
nia” jest obok, ale jest złamana, a więc bezużyteczna. W języku Melanezyjczyków
i niektórych Indian określenie położenia i odległości w stosunku do miejsca czy osoby
jest nieodzownym elementem opisu przedmiotów. [...]
Odległość to odległość od siebie [...]. W wielu językach określenia przestrzeni i za-
imki osobowe są ściśle powiązane, tak że trudno powiedzieć, która klasa słów jest
wcześniejsza, a która późniejsza, która pierwotna, a która pochodna. Słowa z obu
klas są na poły mimetycznymi, a na poły lingwistycznymi aktami wskazywania. Zaimki
osobowe, zaimki wskazujące i przysłówki określające położenie wzajemnie się im-
plikują. J a jestem zawsze t u t a j i o tym, co jest tutaj, mówię t o .
5
Dla Temnów w Sierra Leone „rozmiar gospodarstwa (...) oznacza się na podstawie liczby worków ryżu,
które ono produkuje (...). Kiedy człowiek najmuje się do kopania motyką, umawia się o powierzchnię, którą
powinien skopać w ciągu dnia pracy, ale znów długość dnia pracy zależy od skopania odpowiedniego kawałka
ziemi” (James Littlejohn, Temnee space, „Anthropological Quarterly” 1963, t. 36, s. 4).
136
W przeciwieństwie do tutaj, gdzie jestem ja, t y jesteś t a m , a o n jest ó w -

d z i e . To, co jest tam lub ówdzie, nazywam t a m t o 6. „To” i „tamto” w tym
przypadku odgrywa rolę potrójnego niemieckiego rozróżnienia dies, das i jenes.
W językach pozaeuropejskich istnieją gradacje odcieni zaimków wskazujących na
oznaczenie relatywnej odległości od „ja”. I tak w języku Indian Tlingit he wskazuje
przedmiot bardzo bliski i zawsze obecny, ya wskazuje przedmiot bliski i obecny, ale
położony trochę dalej, yu wskazuje rzecz tak odległą, że może być użyte jako rodzaj-
nik bezosobowy; we wskazuje rzecz bardzo odległą i na ogół niewidoczną. Czuk-
czowie w północno-wschodniej Syberii mają aż dziewięć terminów na określenie po-
łożenia przedmiotu w stosunku do mówiącego. W angielskim jest tylko para zaimków
wskazujących this (to) i that (tamto), brak więc stopniowania odległości i może dlatego
ich znaczenie spolaryzowało się i nabrały one emocjonalnego zabarwienia. „Mówili-
śmy o tym i tamtym, ale — niestety — przeważnie o tamtym”. Słowo „tamto” naj-
wyraźniej sugeruje tematy konwersacji zarówno odległe, jak i trywialne. W Ryszardzie
II Szekspirowi udało się przekazać patriotyczne emocje między innymi dzięki uparte-
mu używaniu this (to) rozumianego jako „my, Anglicy”. „Ta szczęśliwa rasa ludzi, ten
mały świat, ten drogocenny kamień...”
Rozróżnienie między „my” i „oni” pojmują wszyscy ludzie. My jesteśmy t u -
t a j , my jesteśmy t ą szczęśliwą rasą ludzi. Oni są t a m , oni nie są w pełni ludźmi
i żyją t a m . Członkowie wewnątrz naszej grupy są sobie wzajem bliscy i dalecy wo-
bec tych, którzy są na zewnątrz, wobec członków ich grupy. Widzimy tu, że na znacze-
nie „bliski” i „daleki” składają się stopnie międzyludzkiej intymności i geograficznej
bliskości. Często nie można rozstrzygnąć, które znaczenie jest pierwotne, a które po-
chodne. „Jesteśmy bliskimi przyjaciółmi” — znaczy to, że łączy nas pewna intym-
ność, widujemy się często i mieszkamy w sąsiedztwie. W byciu blisko łączy się zna-
czenie zażyłości i geograficznego sąsiedztwa. W miarę, jak przyjaciel oddala się
coraz bardziej geograficznie, emocja również stygnie: „Co z oczu, to i z serca”. Oczy-
wiście, istnieją liczne wyjątki. Dystans społeczny może być odwrotnością dystansu
geograficznego. Lokaj mieszka w pobliżu pana, ale nie stają się oni bliskimi przyja-
ciółmi. Psychologicznie — rozstanie (dystans w przestrzeni) może powodować
wzrost uczuć. Takie wyjątki nie podważają reguły.
Czwarty rozdział pracy Yi-Fu Tuana Space and Place. The Perspective of Experience, wydanej w 1977 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, przeł. Agnieszka Morawińska, PIW, War-
szawa 1987, s. 51-70. Opuszczono część przypisów i rysunków.
.
6 6
Przekład polski nie oddaje wiernie tych rozróżnień ze względu na nieodpowiedniość zaimków w obu
językach (przyp. tłum.).
137
Edward T. Hall
Ukryty wymiar
Przestrzeń trwała
Tworzenie przestrzeni trwałej jest jednym z podstawowych sposobów organizowa-

nia działalności indywidualnej i grupowej. Obejmuje ono zarówno zmaterializowane,
jak niewidoczne wzorce, które kierują zachowaniem człowieka. Budowle są jednym
z przejawów wzorców przestrzeni trwałej; co więcej, są one również
w charakterystyczny sposób grupowane i dzielone wewnętrznie zgodnie z kulturowo
zdeterminowanymi modelami. Topografia wiosek, miasteczek i miast, a także prze-
dzielającego je pejzażu nie jest przypadkowa, wynika z planu, który zmienia się
w zależności od epoki i kultury.
Nawet wnętrze domu na Zachodzie jest zorganizowane przestrzennie. Znajdują się
w nim pomieszczenia nie tylko dla spełniania określonych funkcji, jak np. przygoto-
wywania posiłków, jedzenia, prowadzenia życia towarzyskiego, odpoczynku, relaksu
i prokreacji, ale również dla celów higienicznych. Jeżeli, jak to się czasem zdarza,
wytwory lub czynności związane z pewną przestrzenią zostaną przeniesione do innej
przestrzeni, fakt ten jest natychmiast zauważalny. Ludzie żyjący „w bałaganie”,
„w permanentnym zamieszaniu” to ci, którzy nie potrafią uporządkować czynności
i wytworów wedle jednolitego, konsekwentnego, dającego się sformułować planu
przestrzennego. Przeciwne miejsce na tej skali zajmuje taśma montażowa, precyzyjna
organizacja przedmiotów w czasie i przestrzeni.
W rzeczywistości współczesna wewnętrzna topografia domu, traktowana przez Ame-
rykanów i Europejczyków jako coś oczywistego, jest zupełnie świeżej daty. Aż do
XVIII stulecia, jak wykazuje Philippe Aries w Centuries of Childhood, pomieszczenia
w europejskich domach nie miały swych stałych funkcji. Członkom rodziny nie przy-
sługiwała taka prywatność jak obecnie. Nie było przestrzeni przeznaczonych do okre-
138
Edward T. Hall UKRYTY WYMIAR
ślonego celu ani miejsc nienaruszalnych. Obcy wchodzili i wychodzili wedle własnego
uznania, a łóżka i stoły były zestawiane i rozkładane w zależności od nastrojów i apety-
tów. Dzieci ubierano i traktowano tak jak małych dorosłych. Nic dziwnego, że pojęcie
dzieciństwa i związane z nim pojęcie rodziny nuklearnej musiały czekać na specjali-
zację pomieszczeń wedle funkcji i na odseparowanie ich od siebie. W wieku XVIII dom
zmienił swoją formę. We francuskim zaczęto odróżniać chambre od salle. W angielskim
funkcje pokoju zaczęła wskazywać jego nazwa— bedroom, living room, dinning room.
Pokoje zaczęto planować tak, by otwierały się na korytarz lub hali, podobnie jak domy
na ulicę. Mieszkańcy przestali przechodzić z jednego pokoju do drugiego. Uwolniony
od atmosfery dworca czy zajazdu, chroniony przez nowe przestrzenie, wzorzec rodzi-
ny zaczął się stabilizować i wyrażać w formie domu.
Książka Presentation of Self in Everyday Life Ervinga Goffmana1 jest drobiazgo-
wym, precyzyjnym zapisem obserwacji dotyczących związku między fasadą, jaką lu-
dzie ukazują światu oraz własnym „ja”, które za nią skrywają. Posłużenie się termi-
nem „fasada” jest już samo w sobie znaczące. Sygnalizuje istnienie pewnych płasz-
czyzn, które powinny zostać zbadane, i napomyka o funkcjach pełnionych przez twory
architektoniczne. Zapewniają nam one coś w rodzaju parawanów, za którymi możemy
schować się od czasu do czasu. Napięcie wywołane utrzymywaniem fasady może być
ogromne. Architektura potrafi uwolnić nas od niego. Daje nam ona też możliwość
schronienia, w którym możemy włożyć domowe pantofle i być swobodnie sobą.
Faktu, że tak niewielu businessmanów ma biura we własnych domach, nie da się
wyjaśnić wyłącznie konwencją i trudną sytuacją dyrektora, gdy nie ma on wokół sie-
bie podwładnych. Spostrzegłem, że wielu ludzi ma dwie, a nawet więcej różnych oso-
bowości: jedną w pracy, a zupełnie inną w domu. Odseparowanie miejsca pracy od
domu w takich wypadkach strzeże owe dwie, często sprzeczne ze sobą osobowości
przed popadaniem w konflikty, a nawet służy ustabilizowaniu idealnej wersji każdej
z nich, wersji dostosowanej do obrazu zaprojektowanego przez architekturę
i otoczenie.
Związek między przestrzenią trwałą a osobowością i kulturą nigdzie nie jest tak wi-
doczny jak w wypadku kuchni. Kolidowanie ze sobą w kuchni mikrowzorców wywołu-
je coś więcej niż tylko irytację u kobiet, z którymi przeprowadzałem wywiady. Moja
żona, borykająca się przez wiele lat z kuchniami różnego rodzaju, tak skomentowała
projektantów: „Gdyby któremukolwiek z mężczyzn projektujących kuchnię przyszło
w niej pracować, nigdy nie zrobiliby tego w taki sposób”. Niezgodność między ele-
mentami projektu, wzrostem i budową kobiecą (kobiety zwykle nie są na tyle wysokie,
by mogły swobodnie sięgać po różne przedmioty) a czynnościami, które trzeba wyko-
nać, choć nie zawsze od razu widoczna, bywa niekiedy wręcz niewiarygodna. Rozmia-
ry, kształty, uszeregowanie i rozplanowanie wnętrz domu, wszystko to mówi gospody-
niom o tym, jak wiele lub mało wiedział projektant o szczegółach przestrzeni trwa-
łych.
Poczucie właściwej orientacji w przestrzeni sięga u człowieka dość głęboko.
Umiejętność ta jest ostatecznie spleciona ze zdolnością do przeżycia i ze zdrowiem
psychicznym. Dezorientacja w przestrzeni to tyle co psychoza. Różnica pomiędzy
działaniem z szybkim refleksem a koniecznością zatrzymania się i zastanowienia
1
Erving Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, przeł. H. i P. Śpiewakowie, Warszawa 1981
(przyp. red. tomu).
139
w nagle powstałej sytuacji może oznaczać różnicę między życiem a śmiercią— regu-
ła ta odnosi się w równym stopniu do kierowcy manewrującego pomiędzy pojazdami,
co i gryzonia umykającego drapieżnikowi. Lewis Mumford zauważa, że jednolity,
kratkowy wzorzec, wedle którego zbudowane są nasze miasta, „sprawia, iż przybysze
czują się w nich równie zadomowieni jak starzy mieszkańcy”. Amerykanie przyzwycza-
jeni do tego wzorca są często sfrustrowani, gdy zetkną się z czymś innym. Jest im trud-
no czuć się jak w domu w stolicach Europy, które nie zostały zorganizowane wedle
tego prostego planu. Nieomal bez wyjątku przybysze używają słownictwa i tonu, które
kojarzą się z osobistym afrontem, jak gdyby miasto się przeciw nim sprzysięgło. Nie
należy też dziwić się, że ludzie przywykli do francuskiego systemu promienistej gwiaz-
dy czy rzymskiej kratownicy mają kłopoty w takich miejscach jak Japonia, gdzie cały
wzorzec przestrzeni trwałej jest zasadniczo i radykalnie odmienny. Istotnie, gdyby ktoś
zechciał zaprojektować dwa kontrastujące ze sobą systemy, nie mógłby tego zrobić
lepiej. Systemy europejskie akcentują i nazywają linie, japońskie zaś traktują w spo-
sób formalny wszystkie punkty przecięcia i o linie nie dbają zupełnie. W Japonii na-
zwy nadaje się nie ulicom, lecz ich przecięciom. Domy są uporządkowane nie
w przestrzeni, ale w czasie i numeruje się je w tej kolejności, w jakiej zostały zbudo-
wane. Wzorzec japoński podkreśla hierarchie wyrastające wokół centrów; amerykań-
ski zaś znajduje swój szczytowy wyraz w jednakowych przedmieściach, gdzie jakikol-
wiek numer wzdłuż ulicy jest równie dobry jak każdy inny. W Japonii dom, który zo-
stał wybudowany w pierwszej kolejności, stale przypomina mieszkańcom pod nume-
rem 20, że numer 1 był pierwszy.
Niektóre aspekty przestrzeni trwałej uwidaczniają się dopiero przy obserwowaniu
ludzkiego zachowania. W Ameryce na przykład powoli zanika instytucja dinning ro-
om, ale do dziś jeszcze zauważa się linię oddzielającą strefę związaną z posiłkami od
reszty pokoju. Niewidzialna granica wyodrębniająca na przedmieściach jedno podwórze
od drugiego jest inną trwałą cechą kultury amerykańskiej lub przynajmniej niektórych
jej subkultur.
Architekci tradycyjnie zajmują się wizualnymi wzorcami struktur — tym, co się
widzi. Są oni całkowicie nieświadomi faktu, że ludzie noszą w sobie pewne internaliza-
cje przestrzeni trwałej, których nauczyli się na początku życia. Nie tylko Arabowie,
ale i Amerykanie popadają w depresję, jeśli nie mają dość przestrzeni. Jeden z moich
rozmówców powiedział: „Mogę sobie dać radę ze wszystkim, jak długo mam obszer-
ne pokoje i wysokie sufity. Widzi pan, wzrosłem w starym domu w Brooklynie
i nigdy nie przyzwyczaję się do czegoś innego”. Na szczęście są jeszcze architekci,
którzy znajdują czas na to, by uwzględnić głęboko zakorzenione potrzeby ich klien-
tów. Jednakże indywidualny klient nie jest tym, co interesuje mnie najbardziej. Pro-
blemem, który staje dziś przed nami w projektowaniu i przebudowie naszych miast,
jest zrozumienie potrzeb większości ludzi. Budujemy olbrzymie budynki mieszkalne
i gigantyczne biurowce bez pojęcia o tym, czego pragną ci, którzy będą je zajmować.
Ważnym szczegółem przestrzeni trwałej jest to, że stanowi ona coś w rodzaju for-
my odlewniczej, modelującej większą część naszych zachowań. To właśnie miał na
myśli Winston Churchill, gdy mówił: „Kształtujemy nasze budynki, a one kształtują
nas”. Podczas powojennej debaty nad odnowieniem Izby Gmin Churchill wyraził
obawę, że odejście od intymnego wzorca przestrzennego Izby, w której partie prze-
ciwne siedzą naprzeciw siebie po dwóch stronach wąskiej nawy, może poważnie
140
zmienić styl rządzenia. Nie był on pierwszym, który wskazywał na doniosłą rolę prze-
strzeni trwałej, ale nigdy przedtem pogląd ten nie został wyrażony tak dobitnie.
Jedną z wielu podstawowych różnic między kulturami jest to, że dokonują one
ekstensji odmiennych anatomicznych i behawioralnych cech ludzkiego organizmu.
Jeżeli dochodzi do zapożyczenia międzykulturowego, jest konieczne, by elementy
zapożyczane uległy adaptacji. W przeciwnym razie to, co nowe, i to, co stare, nie
harmonizuje ze sobą, a w niektórych wypadkach dwa wzorce są całkowicie sprzeczne.
Japonia na przykład miała trudności ze zintegrowaniem samochodu w kulturze, w któ-
rej do linii łączących pewne punkty (tj. dróg) przywiązuje się znacznie mniej wagi niż
do samych tych punktów. Stąd też Tokio słynie z doprowadzania do najbardziej
imponujących korków ulicznych na świecie. Motoryzacja źle się przyjmuje także
w Indiach, gdzie miasta są fizycznie zatłoczone, a społeczeństwo ma wyszukane ce-
chy hierarchiczne. Jak długo hinduscy inżynierowie nie zdołają zaprojektować dróg,
które izolowałyby powolnych pieszych od szybko poruszających się wehikułów, kla-
sowo uwarunkowany brak względów kierowcy dla nędzarzy wywoływać będzie
ciągle tragedie. Nawet budowle Le Corbusiera w Czandigarh, stolicy Pendżabu, mu-
siały zostać zmodyfikowane przez lokatorów, by stać się mieszkalne. Hindusi obudo-
wywali ścianami balkony Le Corbusiera i zamieniali je na kuchnie. Analogicznie Ara-
bowie przybywający do Stanów Zjednoczonych konstatują, że nabyte przez nich wzor-
ce przestrzeni trwałej nie godzą się z budownictwem amerykańskim. Czują się w nim
udręczeni — zbyt niskimi sufitami, zbyt małymi pokojami, brakiem należytej pry-
watności i widoków przez okno.
Nie należy jednak sądzić, że niezgodność między wzorcami zinternalizowanymi
a zeksternalizowanymi zdarza się tylko na styku różnych kultur. W miarę jak rozwija
się nasza technologia, takie jej osiągnięcia, jak klimatyzacja, oświetlenie jarzeniowe,
ściany dźwiękoszczelne, pozwalają nam projektować domy i biura bez oglądania się na
tradycyjny wzorzec drzwi i okien. Ale innowacje te częstokroć dają w wyniku ogrom-
ne pokoje-stodoły, w których terytorium dziesiątków urzędników tkwiących w swoich
klatkach jest nie ustalone.
Przestrzeń na pół trwała
Parę lat temu poproszono Humphry'ego Osmonda, utalentowanego i spostrze-

gawczego lekarza, o pokierowanie ogromnym centrum zdrowotno-badawczym w Sa-
skatchewan. Szpital ten był jednym z pierwszych miejsc, w których wyraźnie zademon-
strowano związek między przestrzeniami na pół trwałymi a zachowaniem. Osmond
zauważył, że niektóre pomieszczenia, jak np. dworce kolejowe, skłaniają ludzi do
trzymania się z daleka od siebie. Nazwał je przestrzeniami odspołecznymi (socio-
fugal). Inne znów, takie jak kramiki w staroświeckim drug-storze albo stoliki we fran-
cuskiej kafejce pod gołym niebem, skłaniają ludzi do skupiania się razem. Te znów
nazwał dospołecznymi (sociopetal). W szpitalu, którym kierował, pełno było
przestrzeni odspołecznych, mało zaś takich, które można by nazwać dospołecznymi.
Co więcej, personel pomocniczy i pielęgniarski wyraźnie wolał te pierwsze, gdyż
łatwiej w nich było utrzymywać porządek. Krzesła w hallach, które po godzinach
141
odwiedzin zostawały poustawiane w niewielkie kręgi, natychmiast szeregowano

w sposób niemal wojskowy, w długie rzędy wzdłuż ścian.
Szczególną uwagę Osmonda zwrócił nowo zbudowany „pokazowy” geriatryczny
oddział kobiecy. Wszystko w nim było nowe i błyszczące, czyste i jasne. Było tu dość
przestrzeni i dużo radosnych kolorów. Jedyny kłopot polegał na tym, że im dłużej
pacjentki przebywały na oddziale, tym mniej miały ochoty do rozmawiania ze sobą.
Stopniowo wszystkie upodobniły się do mebli, permanentnie cicho przylepionych do
ścian w regularnych odstępach pomiędzy łóżkami. W dodatku zdawały się wszystkie
być w stanie depresji.
Wyczuwając, że przestrzenie te były raczej odspołeczne niż dospołeczne, Osmond
zaangażował wnikliwego młodego psychologa Roberta Sommera, aby popracował nad
związkiem pomiędzy umeblowaniem pomieszczeń a rozmowami. Szukając takiego
naturalnego otoczenia, które nastręczałoby wiele różnych sytuacji, w jakich można
obserwować rozmawiających ludzi, Sommer obrał sobie kawiarnię szpitalną, ze stoli-
kami o powierzchni 90 na 180 cm, przeznaczonymi dla sześciu ludzi. Przy stolikach
tych możliwe było sześć różnych dystansów i tyleż orientacji jednego ciała w sto-
sunku do innego:
Pięćdziesiąt posiedzeń obserwacyjnych, w czasie których w regularnych odstępach

liczono rozmowy, wykazało, że: konwersacje po linii F-A (poprzez róg stołu) były
dwukrotnie częstsze od konwersacji po linii C-B (bokiem do siebie), które z kolei zda-
rzały się trzykrotnie częściej niż konwersacje po linii C-D (w poprzek stołu).
W innych dystansach Sommer w ogóle nie zauważył żadnych rozmów. Innymi słowy,
układ narożny, gdzie ludzie siedzą pod kątem prostym do siebie, daje sześć razy wię-
cej rozmów niż układ twarzą w twarz — poprzez 90-centymetrową szerokość stołu
i dwa razy więcej niż układ bokiem do siebie.
Rezultaty tych spostrzeżeń zasugerowały rozwiązanie problemu stopniowego wyco-
fywania się z izolacji starszych ludzi. Zanim jednak cokolwiek zrobiono, trzeba było
dokonać wielu przygotowań. Jak wiemy, ludzie bardzo osobiście odbierają porządko-
wanie przestrzeni i sprzętów. Ani personel, ani sami pacjenci nie zgodziliby się na to,
by ktoś obcy „bałaganił” w ich meblach. Osmond jako dyrektor mógłby wprawdzie
nakazać to, czego sobie życzył, ale wiedział dobrze, że personel zacznie spokojnie sa-
botować jakiekolwiek arbitralne posunięcia. Pierwszym krokiem było więc wciągnięcie
personelu do serii „eksperymentów”. Zarówno Osmond, jak Sommer zauważyli, że
pacjentki tego oddziału znacznie częściej pozostawały do siebie w relacji B-C i C-D,
142
niż siedziały w kafeterii, i że siadały w większych odległościach. W dodatku nie było

tam miejsca na położenie czegokolwiek, nie było miejsca na rzeczy osobiste. Jedynymi
elementami terytorialnymi związanymi z pacjentką było jej łóżko i krzesło.
W konsekwencji pisma kładzione były na podłogach, skąd szybko wymiatał je perso-
nel. Niewielki stolik dla każdej pacjentki mógł zapewnić jej dodatkowe terytorium
i dogodne miejsce przechowywania pism, książek i materiałów piśmiennych. Gdyby
stoliki takie były nadto kwadratowe, można byłoby nadać oddziałowi taką strukturę,
która zachęcałaby do rozmów.
Gdy tylko wciągnięto personel do udziału w eksperymentach, wniesiono małe Mu-
liki i poustawiano wokół nich krzesła. Z początku pacjentki przeciwstawiały się inno-
wacji. Przywykły do rozmieszczenia „ich” krzeseł w określonych miejscach
i niechętnie godziły się z tym, że będą teraz przesuwane przez innych. Personelowi po-
lecono, aby starał się utrzymać w miarę możności nowy układ aż do momentu,
w którym zostanie on obrany jako coś raczej alternatywnego niż irytującego, na co
można nie zwracać uwagi. I ponownie zaczęto liczyć rozmowy. Liczba ich zwiększyła
się dwukrotnie, a czytywano trzy razy częściej, prawdopodobnie dlatego, że było już
teraz miejsce na trzymanie książek i czasopism. Podobne przemeblowanie pokoju
dziennego wywołało analogiczne opory i w ostatecznym wyniku rosnącą ilość roz-
mów.
Trzeba tu wyraźnie powiedzieć trzy rzeczy. Konkluzji, jaką wyciągnięto ze szpital-
nych obserwacji, nie da się zastosować wszędzie. To znaczy, dystans w poprzek
rogu sprzyja jedynie: a) rozmowom określonego typu, b) między ludźmi pozostają-
cymi względem siebie w określonej relacji i c) w ściśle określonym otoczeniu kultu-
rowym. Po drugie, to, co jest odspołeczne w jednej kulturze, może okazać się dospo-
łeczne w innej. Po trzecie, przestrzeń odspołeczna nie musi być bezwzględnie zła,
a przestrzeń dospołeczna uniwersalnie dobra. Tym, co byłoby naprawdę pożądane,
jest taka elastyczność i zgodność pomiędzy projektem a funkcją, aby istniała rozma-
itość przestrzeni i aby ludzie mogli być wciągani do towarzystwa w zależności od
swych pragnień i nastrojów. Dla nas głównym punktem eksperymentu kanadyjskiego
jest wykazanie tego, że struktura przestrzeni na pół trwałej może wywierać głęboki
wpływ na zachowanie i że wpływ ten daje się mierzyć. Fakt ten nie jest niespodzianką
dla pań domu, które stale próbują utrzymać równowagę między barierami przestrzeni
trwałej a umeblowaniem. Wiele z nich doświadczyło tego, że pomimo przyjemnego
urządzenia pokoju „nie wychodzą” w nim rozmowy, ponieważ zapomniano
o odpowiednim ustawieniu krzeseł.
Warto zauważyć, że to, co w jednej kulturze jest przestrzenią trwałą, może być
przestrzenią częściowo trwałą w innej kulturze i vice rersa. W Japonii na przykład
ściany są ruchome, zamykają się i otwierają w miarę zmian w codziennych zajęciach.
W Stanach Zjednoczonych ludzie przechodzą z jednego pokoju do drugiego lub
z jednej części pokoju do innej po to, by dokonać określonych czynności — zjeść, po-
spać, popracować czy przyjąć wizytę. W Japonii natomiast przyjęte jest, że pozostaje
się cały czas w jednym miejscu, a zmienia się jedynie to, czym się zajmujemy.
U Chińczyków mamy inną sposobność do zaobserwowania różnorodności, z jaką lu-
dzie traktują przestrzeń, Chińczycy zaliczają do kategorii przestrzeni trwałej pewne
elementy, które Amerykanie traktują jako na półtrwałe. Gość w chińskim domu nie
porusza swym krzesłem, chyba jedynie na wyraźną sugestię gospodarza. Zrobić coś
143
takiego to tak, jak wejść do czyjegoś domu i poruszyć zasłoną czy przepierzeniem.
Na pół trwały charakter mebli w amerykańskich domach jest kwestią rangi i sytuacji.
Lekkie krzesła są bardziej modne niż sofy i ciężkie stoły. Jednakże, jak spostrzegłem,
niektórzy Amerykanie mają opory przez poruszaniem mebli w cudzym domu. Na
czterdziestu studentów w mojej grupie połowa przejawia takie wahania.
Kobiety amerykańskie wiedzą, jak bardzo trudno znaleźć cos w cudzej kuchni.
I odwrotnie, ciężko jest porządkować własną kuchnię z pełnymi dobrej woli pomocni-
kami, którzy nie wiedzą, gdzie jest „miejsce” jakiejś rzeczy. To, jak i gdzie poukła-
dane są przedmioty osobistego użytku, zależy od pewnych wzorców mikrokulturowych,
typowych nie tylko dla dużych grup społecznych, lecz także dla owych drobnych od-
chyleń od kultury, które decydują o niepowtarzalności jednostki. Podobnie jak zróżni-
cowanie tonu i posługiwanie się głosem pozwalają nam kogoś po nim rozpoznać, każ-
dy z nas przechowuje swoje rzeczy zgodnie z charakterystycznym, unikalnym wzor-
cem.
Przestrzeń nieformalna
Przejdziemy teraz do tej klasy doznań przestrzennych, która jest, być może, dla
jednostki ludzkiej najbardziej znacząca, gdyż obejmuje dystanse, jakie utrzymujemy
między sobą. Dystanse takie znajdują się na ogół poza zasięgiem świadomości. Klasę tę
nazwałem przestrzenią nieformalną nie dlatego, że brak jej formy, lub dlatego, że nie
jest ważna, lecz wyłącznie dlatego, że nie została ona wyraźnie skodyfikowana. [...]
Wzorce przestrzeni nieformalnej mają swe wyraźne i głębokie granice, które choć nig-
dzie nie sformułowane, tworzą istotną część kultury. Brak zrozumienia dla ich ważno-
ści może sprowadzić katastrofę. [...]
Dynamizm przestrzeni
[...] Ludzi odbieramy jako bliskich lub dalekich, ale czasem nie potrafimy wyraź-
nie wskazać, co skłania nas do scharakteryzowania ich w taki właśnie sposób. Zda-
rza się tyle rzeczy naraz, że jest nam trudno wydzielić te źródła informacji, na których
zasadzają się nasze reakcje. Czy w grę wchodzi tu ton głosu, pozycja czy też odle-
głość? Rozstrzygnięcia te stają się możliwe dopiero po dokładnych, długotrwałych ob-
serwacjach najrozmaitszych sytuacji i odnotowaniu każdej najmniejszej odmiany
w napływających informacjach. Na przykład brak lub obecność wrażenia ciepła ciała
drugiej osoby wyznacza granicę pomiędzy przestrzenią intymną a nieintymną. Zapach
świeżo umytych włosów i zamazywanie się rysów kogoś widzianego z bliska tworzą
wespół z odczuciem ciepła atmosferę intymności. Posługując się samym sobą jako
czynnikiem kontrolującym i rejestrującym zmienność form na wejściu sensorycznym,
można wykryć główne punkty postrzegania odległości. W ten sposób da się ostatecznie
wyznaczyć kolejne, odrębne elementy tworzące strefę intymną, indywidualną, społeczną
i publiczną.
Zamieszczone poniżej opisy czterech stref dystansu skompilowano z wielu obser-
wacji i wywiadów z nie kontaktującymi się, zdrowymi dorosłymi ludźmi klasy śred-
niej, wywodzącymi się głównie z północnych wybrzeży Stanów Zjednoczonych. Duży
144
procent badanych stanowili mężczyźni i kobiety pracujące w handlu i wolnych

zawodach, wielu z nich należałoby zaliczyć do intelektualistów. Wywiady prowadzono
w warunkach w miarę możliwości neutralnych, tzn. badani nie byli szczególnie podeks-
cytowani ani też w depresji bądź w gniewie. Wykluczone zostały też takie wyjątkowe
warunki otoczenia, jak nadmiernie wysoka temperatura bądź hałas. Opisy te stanowią
jedynie pewną próbkę. Bez wątpienia wydadzą się zbyt prymitywne kiedyś, gdy bę-
dziemy wiedzieli więcej o proksemice i o odróżnianiu przez ludzi dystansów. Trzeba
też podkreślić, że uogólnienia te nie są bynajmniej reprezentatywne dla ludzkiego za-
chowania — ani nawet dla zachowania się Amerykanów — lecz jedynie dla grupy
obranej jako próba statystyczna. Murzyni i Latynosi, jak również emigranci z kultur
południowoeuropejskich mają zupełnie odmienne wzorce proksemiczne.
Każdy z opisanych później dystansów ma fazę dalszą i bliższą, które zostaną omó-
wione po uwagach wstępnych. Warto jeszcze zaznaczyć, że dystanse te zmieniają się
nieco wraz ze zmianą pewnych czynników osobowościowych i środowiskowych. Duży
hałas na przykład lub skąpe oświetlenie skłania zwykle ludzi do skupienia się razem.
Dystans intymny
Przy dystansie intymnym obecność drugiej osoby jest czymś niewątpliwym, a nie-
kiedy nawet przytłaczającym wskutek przeciążenia wejść sensorycznych. Widok (czę-
sto zniekształcony), zapach, ciepło czyjegoś ciała, głos i wyczuwanie oddechu —
wszystko to razem sygnalizuje oczywisty kontakt z innym ciałem.
Dystans intymny — faza bliższa
Jest to dystans, w którym kochamy się i mocujemy, pocieszamy i chronimy.

W świadomości obu partnerów przeważa kontakt fizyczny albo wysokie prawdopodo-
bieństwo fizycznego zbliżenia. Posługiwanie się receptorami przestrzennymi jest
w dużym stopniu zredukowane z wyjątkiem receptora powonienia i receptora wyczuwa-
jącego ciepło promieniujące, które są w tym wypadku szczególnie wyczulone. W fazie
maksymalnego kontaktu komunikują się ze sobą mięśnie i skóra. Mogą zostać zmobili-
zowane miednica, uda i głowa; ramiona mogą się splatać. Obraz z wyjątkiem kontu-
rów zewnętrznych jest zamazany. O ile możliwe jest w obrębie sfery intymnej wi-
dzenie z bliska — jak w wypadku dzieci — powstający obraz jest niezmiernie powięk-
szony i pobudza większą część, a nawet całą powierzchnię siatkówki. Z odległości tej
widzieć można z nadzwyczajną dokładnością. Dokładność ta plus zezujące napięcie
mięśni ocznych tworzą doświadczenie wizualne, którego nie sposób pomylić z jakim-
kolwiek innym dystansem. Natomiast głos odgrywa znikomą rolę w porozumieniu się
przy dystansie intymnym, który przebiega zasadniczo innymi kanałami. Szept daje
efekt rozrastania się odległości. Zdarzające się wokalizacje są przeważnie nieświado-
me.
Dystans intymny — faza dalsza
Głowa, uda i miednica nie wchodzą już w łatwy kontakt, ręce mogą jednak sięgać
i chwytać za kończyny. Głowa postrzegana jest w powiększonych rozmiarach, a rysy jej
145
są zniekształcone. Ważną cechą tego dystansu jest u Amerykanów możność łatwego na-
stawienia oka na ostrość. Tęczówka widziana z odległości około 15 — 20 cm posze-
rzona jest do niecodziennych rozmiarów. Widać czerwone żyłki na twardówce i powięk-
szone pory skóry. Widzenie wyraźne (15 stopni) obejmuje dolną lub górną część twarzy,
którą postrzega się w powiększeniu. Nos sprawia wrażenie zbyt dużego i zniekształco-
nego, podobnie jak usta, zęby i język. Widzenie peryferyjne (od 30 do 180 stopni)
obejmuje zarysy głowy i ramion, a często również rąk.
Fizyczną niewygodę, odczuwaną wówczas, gdy obcokrajowiec znajduje się w ob-
rębie sfery intymnej, odbierają Amerykanie przeważnie jako zakłócenie systemu
wizualnego. ,,Ci ludzie pchają się za blisko, można dostać zeza. To mnie naprawdę de-
nerwuje. Przybliżają twarz tak, że człowiek czuje się, jakby siedzieli wewnątrz niego”.
W momencie gdy traci się ostrość widzenia, przy spoglądaniu na coś ze zbyt bliskiej
odległości, mamy nieprzyjemne poczucie zezowania. Takie wypowiedzi, jak „odsuń
swoją twarz od mojej” czy „potrząsa mi pięścią przed nosem”, ilustrują wyraźnie,
w jaki sposób wielu Amerykanów postrzega granice własnego ciała.
Przy odległościach od 15 do 20 cm posługujemy się głosem, ale jest on zwykle
wyciszony, często nawet do szeptu. (...] Wyczuwalny jest zapach i ciepło czyjegoś od-
dechu, choćby nie był on skierowany na naszą twarz. Niektórzy badani mogli spo-
strzec zmniejszanie się i zwiększanie ciepłoty ciała partnera.
Publiczne posługiwanie się dystansem intymnym uważa się wśród dorosłych Ame-
rykanów klasy średniej za coś niewłaściwego, chociaż można spostrzec, ich dzieci sple-
cione intymnie na plażach i w samochodach. Zatłoczone kolejki podziemne i autobusy
mogą wpędzać obcych w coś, co normalnym trybem należałoby zaliczyć do intymnych
relacji przestrzennych; ich pasażerowie dysponują jednak pewnymi technikami de-
fensywnymi, usuwającymi element intymności w środkach komunikacji masowej.
Podstawowa taktyka polega na maksymalnym unieruchomieniu i odsuwaniu tułowia
albo kończyn, o ile stykają się z inną osobą. Jeśli nie jest to możliwe, napręża się mię-
śnie odpowiedniej partii ciała. Dla członków grupy nie kontaktującej się relaks i ra-
dość płynąca ze stykania się z ciałem innych jest tabu. W zatłoczonych windach ręce
trzyma się przy bokach albo łapie się nimi za uchwyty dla utrzymania równowagi.
Oczy są utkwione nieruchomo w nieokreślonej przestrzeni i nie wolno, chyba tylko
przelotnie, zatrzymać ich na kimkolwiek.
Trzeba podkreślić raz jeszcze, że amerykańskie wzorce proksemiczne dla dystansu
intymnego nie są bynajmniej czymś uniwersalnym. Nie można zaliczyć do niezmien-
nych reguł nawet przepisów rządzących sprawami tak intymnymi jak dotykanie innych.
Amerykanie, którzy mieli sposobność nawiązać mniej powierzchowne kontakty
z Rosjanami, opowiadają, że wiele cech charakterystycznych dla amerykańskiego dy-
stansu intymnego przejawia się w rosyjskim dystansie społecznym [...], mieszkańcy Bli-
skiego Wschodu nie reagują, jak Amerykanie, oburzeniem na dotykanie ich przez ob-
cych ludzi.
Dystans indywidualny (osobniczy)
Terminem „dystans indywidualny” posłużył się po raz pierwszy Hediger dla okre-
ślenia odległości, która trwale oddziela pomiędzy sobą poszczególne egzemplarze
146
gatunków nie kontaktując ich. Odległość tę potraktować można jako niewielką strefę
ochronną czy też otoczkę izolującą dany organizm od innych.
Dystans indywidualny — faza bliższa (odległość od 45 cm do 75 cm)
Kinestetyczne wrażenie bliskości częściowo przynajmniej wywodzi się

z możliwości tkwiących w tym, co dany partycypant potrafi zrobić drugiemu za po-
mocą kończyn. Przy omawianym tu dystansie da się partnera trzymać i obejmować.
Zanikają zaburzenia wizualne w postrzeganiu rysów. Istnieje jednak godne uwagi
sprzężenie mięśni sterujących gałką oczną. Czytelnik może je sam spostrzec, jeśli
spróbuje patrzeć na jakiś przedmiot z odległości od 45 do 90 cm i zwróci szczególną
uwagę na mięśnie wokół gałek ocznych. Będzie mógł wyczuć ich napięcie, gdy posta-
ra się utrzymać oboje oczu w jednym punkcie w taki sposób, by obraz w każdym oku
zachował ostrość. Lekkie naciśnięcie końcem palca dolnej powieki w ten sposób, aby
gałka oczna się przesunęła, pozwoli nam zdać sobie sprawę z wysiłku, jakiego do-
konują te mięśnie zapewniając pojedynczy i koherentny obraz. Wizualny kąt 15 stop-
ni obejmuje dolną lub górną część twarzy, którą widzi się wyjątkowo ostro. Zaznacza-
ją się wklęsłości i wypukłości twarzy: nos sterczy, a uszy cofają się; widać wyraźnie
delikatne owłosienie twarzy, rzęsy i pory skóry. Szczególnie uwydatnia się trójwymia-
rowość przedmiotów. Postrzegane obiekty mają głębię, namacalność i formę. Odzna-
czają się też szczegóły faktury i można je wyraźnie rozróżnić. Sposób, w jaki usytu-
owują się ludzie względem siebie, jest oznaką bądź tego, co za więzi ich łączą, bądź
tego, co za uczucia do siebie żywią, bądź obu tych rzeczy jednocześnie. Żona może
bezkarnie przebywać w obrębie ściśle indywidualnej strefy swego męża. Dla innej ko-
biety takie zachowanie to całkiem odmienna sprawa.
Dystans indywidualny — faza dalsza (odległość od 75 cm do 1,2 m)
Dalszej fazie dystansu indywidualnego odpowiada zwykle zwrot „być od kogoś

na wyciągnięcie ręki”. Dystans ten rozciąga się od momentu, gdy się jest już za strefą
łatwego dotyku, do momentu, gdy ludzie wyprostowawszy ramiona mogą zetknąć się
palcami. Jest to w dosłownym sensie granica fizycznej dominacji. Poza nią nie da się
bez trudu „dosięgnąć kogoś ręką”. Przy odległości tej możemy roztrząsać wszelkie te-
maty interesujące i dotyczące nas osobiście. Głowę postrzega się w normalnym rozmia-
rze i wyraźnie widzi się szczegóły rysów partnera. Z równą łatwością można obejrzeć
drobne szczegóły skóry, siwiznę włosów, senność w oczach, plamy na zębach, znamio-
na, drobne zmarszczki czy brud na odzieży. Widzenie fowealne ogarnia płaszczyznę
wielkości zaledwie czubka nosa bądź jednego oka, wzrok musi więc błądzić po całej
twarzy (to, na co skieruje się oko, jest kwestią uwarunkowania kulturowego). Ostre
widzenie pod katem 15 stopni ogarnia dolną lub górną część twarzy, a 180-stopniowe
widzenie peryferyczne — ręce i całe ciało siedzącego rozmówcy. Ruchy rąk są postrze-
galne, ale nie da się już policzyć palców. Poziom głosu jest umiarkowany. Nie wyczuwa
się ciepłoty ciała. U Amerykanów przy tym dystansie brak jest wrażeń węchowych,
inaczej niż u wielu innych narodów, gdzie tworzy się otoczki zapachowe przez użycie
wód kolońskich. Z odległości tej wykrywa się czasem woń oddechu, Amerykanie są
jednak wyuczeni, że nie kieruje się wydychanego powietrza na innych.
147
Dystans społeczny
Linia oddzielająca dalszą fazę dystansu indywidualnego od bliższej fazy dystansu

społecznego wyznacza, jak to powiedział jeden z badanych, „granicę dominacji”. Nie
postrzegamy już dokładnie szczegółów twarzy, nie stykamy się i nie spodziewamy się
zetknąć z partnerem, chyba że specjalnie będziemy się o to starać. Poziom głosu
u Amerykanów jest normalny. Między fazą bliższą a dalszą zachodzi pod tym wzglę-
dem niewielka różnica, a rozmowę da się słyszeć z odległości ponad 6 metrów.
Stwierdziłem, że natężenie głosu u Amerykanów jest przy tym dystansie niniejsze
niż u Arabów, Hiszpanów, Hindusów i Rosjan, a nieco większe niż u Anglików
z wyższych warstw społecznych i u południowo-wschodnich Azjatów i Japończyków.
Dystans społeczny — faza bliższa (odległość od 1,2 do 2,1 m)
Wielkość głowy postrzega się jako normalną; w miarę tego jak oddalamy się od
partnera, fowealna powierzchnia oka zaczyna obejmować coraz pokaźniejsze fragmenty
jego postaci. Przy odległości 1,2 metra kąt widzenia 1 stopnia pokrywa płaszczyznę nie-
co większą od oka. Przy 2,1 metra strefa ostrości rozciąga się na nos i okolicę obu
oczu lub na usta, nos i jedno oko. Wielu Amerykanów przesuwa spojrzenie od oka do
oka albo od oczu do ust. Struktura skóry i włosy są wyraźnie widoczne. Przy kącie
widzenia 60 stopni dostrzega się z odległości 1,2 metra głowę, ramiona i górną część
tułowia; z odległości 2,1 metra kąt ten obejmuje już całą postać.
Przy tym dystansie załatwia się wszelkie sprawy nieosobiste, przy czym faza bliższa
zakłada kontakt ściślejszy niż faza dalsza. Ludzie pracujący razem skłonni są posługi-
wać się fazą bliższą dystansu społecznego. Jest to również dystans typowy dla tych,
którzy biorą udział w nieformalnym zebraniu towarzyskim. Stanie i spoglądanie na
kogoś z góry z tej odległości wywołuje wrażenie dominacji, jak w wypadku człowieka
mówiącego do swojej sekretarki lub recepcjonistki.
Dystans społeczny — faza dalsza (odległość od 2,1 do 3,6 m)
Jest to ta właśnie odległość, na jaką odchodzimy wówczas, gdy ktoś powiada:

„Stań tak, żebym mógł cię obejrzeć”. Rozmowy towarzyskie i zawodowe prowadzone
z maksymalnego dystansu społecznego mają charakter bardziej formalny niż wów-
czas, gdy odbywają się w ramach fazy bliższej. Biurka w urzędach przeznaczone dla
ważnych osób są zwykle na tyle duże, że utrzymują interesanta w należytej odległości.
Nawet w tych instytucjach, gdzie biurka mają rozmiary standardowe, przeciwległe
krzesło znajduje się 2,4 lub 2,7 metra od urzędnika. W dalszej fazie dystansu społecz-
nego przestaje się postrzegać takie drobne szczegóły twarzy, jak np. włoskowate na-
czynia krwionośne w gałkach ocznych. Widoczna jest jeszcze struktura skóry oraz
stan zębów i ubrania. Żadna z badanych przeze mnie osób nie zauważyła przy tej od-
ległości u siebie wyczuwania ciepłoty albo zapachu partnera. Widzenie pod katem 60
stopni ogarnia całą postać wraz z pokaźnym fragmentem otoczenia. Przy odległości
około 3,6 metra znika nagle sprzężenie mięśni ocznych, umożliwiające utrzymywanie
wzroku w jednym punkcie. Oczy i usta partnera znajdują się w obrębie strefy naj-
ostrzejszego widzenia. Nie jest więc konieczne poruszanie oczami po to, by objąć
148
wzrokiem całą twarz. Przy dystansie tym znacznie ważniejsze niż przy dystansach
krótszych staje się podtrzymywanie kontaktu wizualnego w trakcie wszelkich rozmów
niezdawkowych.
Zachowanie proksemiczne tego typu jest uwarunkowane kulturowo i całkowicie
arbitralne. Jednakże obowiązuje ono wszystkich zainteresowanych. Unikać czyjegoś
wzroku to tyle, co zmusić go do zamilknięcia i ucinać konwersację, dlatego właśnie
ludzie rozmawiający z sobą z tego dystansu kręcą szyjami i przechylają się z boku na
bok, byle tylko wyminąć ewentualne przeszkody. Jeśli jedna osoba siedzi, druga stoi,
długotrwały kontakt wizualny przy odległości mniejszej niż 3 — 3,5 metra męczy
mięśnie szyi, toteż strzegą go zwykle podwładni dbający o wygodę przełożonego. Jeśli
jednak porządek jest odwrócony i podwładny siedzi, druga strona często podchodzi
bliżej.
Przy odległości tej głos jest wyraźnie mocniejszy niż w fazie bliższej i przeważnie da
się słyszeć z przyległego pomieszczenia przy otwartych drzwiach. Podniesienie głosu
lub krzyk może stwarzać wrażenie redukowania dystansu społecznego do dystansu
indywidualnego.
Własności proksemiczne dystansu społecznego (fazy dalszej) są tego rodzaju, że
bywa on wykorzystywany przez ludzi po to, by oddzielić się i odosobnić od innych.
Odległość taka pozwala im spokojnie kontynuować pracę w obecności kogoś innego
i nie sprawiać przy tym wrażenia osoby nieuprzejmej. Dotyczy to zwłaszcza recepcjoni-
stek w urzędach, po których pracodawcy spodziewają się wypełniania podwójnych
obowiązków: odpowiadania na pytania i grzeczności wobec interesantów, a jedno-
cześnie pisania na maszynie. Gdy recepcjonistka znajdzie się w odległości mniejszej
niż 3 metry od jakiejś osoby, nawet obcej, jest nią wystarczająco skrępowana, by czuć
się zmuszona do konwersacji. Ale jeśli ma więcej przestrzeni, może względnie swo-
bodnie pracować bez obowiązku rozmawiania. Podobnie mężowie po powrocie
z pracy siadają, odpoczywają, czytają gazetę w odległości 3 i więcej metrów od swych
żon, przy tym bowiem dystansie można równie łatwo wyłączyć się, co podjąć rozmowę
w dowolnym momencie. Niektórzy z nich spostrzegają, że żony poustawiały meble
oparciami do siebie — jest to ulubiony chwyt „odspołeczny”, [...] chwyt pozwalający
uciec od innych. Taki układ jest poprawnym rozwiązaniem przy minimum przestrzeni,
umożliwia bowiem ludziom odizolowanie się od siebie, jeśli mają na to ochotę.
Dystans publiczny
Po przejściu od dystansu indywidualnego i społecznego do dystansu publicznego,

który nie zakłada już zaangażowania, pojawia się wiele istotnych zmian sensorycz-
nych.
Dystans publiczny — faza bliższa (odległość od 3,6 do 7,5 m)
Przy odległości 3,6 metra czujny osobnik może w razie zagrożenia zrobić unik lub
przejść do defensywy. W dystansie tym mieści się nawet pewna szczątkowa, pod-
świadoma forma reakcji ucieczki. Głos jest donośny, ale nie wykorzystuje się jego
pełnej siły. Językoznawcy twierdzą, że przy omawianej tu odległości zaczynamy dbać
o dobór słów i budowę zdania, pojawiają się też zmiany gramatyczne i syntaktyczne.
149
Oddaje to dobrze wprowadzony przez Martina Joosa termin „styl formalny”: „teksty
formalne wymagają uprzedniego zaplanowania (...), mówca wygłasza je jakby na bacz-
ność”. Kąt najostrzejszego widzenia (1 stopnia) obejmuje całą twarz. Drobne szczegó-
ły skóry i włosów są już niedostrzegalne. Na odległość 4,8 metra ciało zaczyna tracić
trójwymiarowość i staje się płaskie. Nie rozróżnia się koloru oczu: widoczne są jedynie
białka. Wielkość głowy jest znacznie mniejsza od normalnej. Romboidalna strefa
ostrego widzenia pod kątem 15 stopni na odległość 3,6 metra ogarnia twarze obojga
ludzi, spojrzenie zaś pod kątem 60 stopni obejmuje całe ciało wraz z fragmentem ota-
czającej przestrzeni. Inne osoby widziane są najwyżej peryferycznie.
Dystans publiczny — faza dalsza (odległość od 7,5 m i więcej)
Ważne osobistości oddzielone są dystansem 10 metrów. Znakomity tego przykład

napotykamy w książce Thedore'a H. White'a Making of the President 1960, w mo-
mencie gdy nominacja Johna F. Kennedy'ego stała się pewnością. White opisuje
zgromadzenie w ustronnym domku wiejskim, do którego wszedł Kennedy:
„Kennedy wbiegł do domku swym lekkim, tanecznym krokiem, młodzieńczy i gib-
ki jak wiosna, głośno pozdrawiając tych, którzy stali na drodze. Zdawał się umykać im
wszystkim, schodząc z piętra do kąta, gdzie gawędzili oczekujący nań brat Bobby
i szwagier Sargent Shriver. Pozostali rzucili się do przodu chcąc do niego podejść.
I wtedy zatrzymali się. Dzielił ich dystans zaledwie 10 metrów, lecz był nieprzekra-
czalny. Stanęli z boku — wszyscy ci starsi ludzie o ustalonym od dawna prestiżu
i wpływach — i patrzyli na niego. Odwrócił się po paru minutach, spostrzegł ich
i szepnął coś do szwagra. Shriver przekroczył oddzielającą przestrzeń, by zaprosić ich
do towarzystwa. Najpierw Averell Harriman, potem Dick Daley i Mike Di-Salle, jeden
po drugim, zaczęli składać gratulacje. Nikt jednak nie mógłby bez zaproszenia przejść
przez ten niewielki odstęp, bo roztaczała się wokół niego lekka aura izolacji i wiedzieli,
że nie są tu jego patronami, lecz jego klientami. Mogli się zbliżyć tylko po zaproszeniu,
bo miał zostać prezydentem Stanów Zjednoczonych”.
Taki zwyczajowy dystans dotyczy nie tylko ważnych osobistości, może się nim po-
sługiwać każdy przy okazjach publicznych. Niezbędne jest wszakże dokonanie pew-
nych korektur. Większość aktorów wie o tym, że przy odległości 10 i więcej metrów
zanikają pewne subtelne odcienie znaczeniowe komunikowane normalnym głosem, jak
również szczegóły ekspresji mimicznej i ruchowej. Nie tylko więc głos, ale i wszystko
inne winno być odpowiednio wzmocnione i wyolbrzymione. Porozumiewanie się
niewerbalne zaczyna funkcjonować głównie przez gestykulację i pozycję ciała. Ulega
nadto zwolnieniu tempo mówienia, słowa wypowiadane są wyraźniej, pojawiają się też
pewne zmiany stylistyczne. Znamienny jest termin Martina Joosa „styl oziębły”: „Styl
oziębły przeznaczony jest dla tych, którzy mają pozostać nieznajomymi”. Całą postać
człowieka odbieramy przy tym dystansie jako zupełnie małą i postrzegamy ją wraz
z tłem. Widzenie fowealne obejmuje coraz to większe fragmenty człowieka, dopóki
znajduje się on całkowicie w obrębie strefy maksymalnej ostrości. Widzenie pod ką-
tem 60 stopni ogarnia tło, a widzenie peryferyczne sygnalizuje nam ruch po bokach.
Podsumowując opis stref dystansu zaobserwowanych w badanej grupie Ameryka-
nów, winienem poczynić parę końcowych uwag dotyczących klasyfikacji. Można bo-
wiem słusznie zapytać: dlaczego cztery strefy, a nie sześć lub osiem? Po co w ogóle
150
wydzielać jakiekolwiek strefy? Skąd wiadomo, że taka klasyfikacja jest poprawna?

W jaki sposób dokonano wyboru tych właśnie kategorii? [...] Wszelki system klasyfi-
kacyjny zakłada jakąś teorię czy hipotezę o naturze owych danych i o najbardziej pod-
stawowych formach ich porządkowania. Za obraną tu klasyfikacją proksemiczną kryje
się założenie następujące: w naturze wszystkich zwierząt, nie wyłączając ludzi, tkwi
pewien typ zachowania zwanego terytorialnością. Działając tak posługują się oni różno-
rakimi zmysłami, za pomocą których różnicują odległości i przestrzeń. Wybór określo-
nego dystansu zależny jest od danego układu; od więzi łączącej kontaktujących się
osobników, od tego, co czują i co robią. Zastosowaną tu czteroczłonową klasyfikację
popierają badania prowadzone zarówno na zwierzętach, jak na ludziach. Dystans in-
tymny, indywidualny i społeczny przejawia się nie tylko u ludzi, lecz również
u pszczół i ptaków.
U ludzi Zachodu czynności oraz relacje społeczne i zawodowe skupiły się
w jednym dystansie; pojawia się u nich nadto coś takiego jak postać publiczna i więź
publiczna. Relacje „publiczne” i sprawy „publiczne” praktykowane tak, jak to się dzieje
u Amerykanów i Europejczyków, wyróżniają ich zdecydowanie od reszty świata. Tkwi
w nich bowiem implicite nakaz traktowania wszelkich osób nieznajomych w sposób
ściśle określony. W sumie więc do czynienia mamy z czterema zasadniczymi typami
więzi (intymną, indywidualną, społeczną i publiczną) i ze związanymi z nimi typami
aktywności i typami dystansu. W innych częściach naszego globu relacje międzyludzkie
podpadają pod zupełnie odmienne szablony, jak choćby wzorzec oparty na przeciwsta-
wieniu rodziny i nie-rodziny, powszechny w Hiszpanii, Portugalii i w byłych koloniach
tych państw, czy system kastowy w Indiach. Również Arabowie i Żydzi odróżniają
zdecydowanie tych, z którymi są spowinowaceni lub spokrewnieni, od tych, z którymi
nic ich nie łączy. Moje badania wśród Arabów każą przypuszczać, że posługują się oni
systemem organizowania przestrzeni nieformalnej, która diametralnie różni się od tego,
co obserwowałem w Stanach. Więź wieśniaka arabskiego, czyli fellacha, z jego szej-
kiem lub z Bogiem nie jest więzią publiczną. Ma ona charakter bliski, osobisty i nie
wymaga pośredników.
Aż do dziś o potrzebach przestrzennych człowieka myślano wyłącznie w kategoriach
masy powietrza wypieranej przez jego ciało. Nie dostrzegano w ogóle faktu, że opisa-
ne powyżej strefy przestrzenne są ekstensjami osobowości ludzkiej. Zróżnicowanie
owych stref, a właściwie samo ich istnienie, ujawniło się dopiero wówczas, gdy Ame-
rykanie nawiązali kontakty z cudzoziemcami, którzy posługiwali się swymi zmysłami
tak odmiennie, że co było kwestią intymną w jednej kulturze, mogło się okazać kwestią
indywidualną, a nawet publiczną w innej. Amerykanie zaczęli być świadomi swoich
własnych otoczek przestrzennych, które przedtem traktowali jako coś zupełnie oczywi-
stego.
Poznanie owych różnych stref kontaktu i związanych z każdą z nich specyficznych
emocji, więzi oraz czynności zaczyna być dziś sprawą niezmiernie ważną. Ludność
świata tłoczy się w miastach, a budowniczowie i projektanci pakują ludzi we wznoszo-
ne pionowo pudełka biur i domów mieszkalnych. Traktując ludzi tak, jak czynili to
dawni handlarze niewolników, rozważając ich potrzeby przestrzenne wyłącznie w kate-
goriach granic wyznaczonych przez ciało, nie przywiązuje się należytej wagi do skut-
ków zatłoczenia. Jeśli jednak spojrzymy na człowieka jako na coś tkwiącego w sieci
niewidzialnych otoczek przestrzennych o wielkościach wymierzalnych, architektura
151
tektura przedstawi się nam w zupełnie nowym świetle. Zaczyna się wtedy pojmować,
że ludzie mogą być skrępowani przestrzenią, w której muszą żyć i pracować. Mogą, co
więcej, czuć się wpędzeni w zachowania, więzi i reakcje emocjonalne, które okazują się
dla nich nad miarę stresujące. Podobnie jak ciążenie, wzajemny wpływ dwu ciał na sie-
bie jest odwrotnie proporcjonalny nie tylko do kwadratu dzielącego je dystansu, lecz
może nawet do jego sześcianu. W miarę narastania stresu zwiększa się też wrażliwość
na zatłoczenie — ludzie stają się bardziej napięci — potrzebują coraz więcej przestrze-
ni, w miarę tego jak dostają jej coraz mniej.
Fragmenty rozdziałów IX i X książki Edwarda T. Halla The Hidden Dimension, wydanej w 1966 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Edward T. Hall, Ukryty wymiar, przeł. Teresa Hołówka, wstęp Aleksander
Wallis, PIW, Warszawa 1976, s. 149-186. Pominięto tabelę.
152
Zagadnienia
Ustanowienie świata i przestrzeń święta, „nasz świat” i „zaświat”, kosmos i chaos,
osiedlenie jako uświęcenie, punkt stały — punkt oparcia, środek świata i jego symbo-
lika; ciało i schemat orientacji przestrzennej: „góra — dół”, „tył — przód”, „prawo —
lewo”, ciało i miary przestrzeni, zaimki osobowe i przestrzeń; przestrzeń jako ekstensja
organizmu, kategoryzacja przestrzeni, dystanse: intymny, indywidualny, społeczny,
publiczny.
Bachelard Gaston, Dom rodzinny i dom oniryczny, przeł. A. Tatarkiewicz, [w:] tegoż
autora, Wyobraźnia poetycka. Wybór pism, wybór H. Chudak, przedmowa J.
Błoński, Warszawa 1975, s. 301-330.
Bachtin Michaił, Formy czasu i czasoprzestrzeni, [w:] tegoż autora, Problemy litera-
tury i estetyki, przeł. W. Grajewski, Warszawa 1982, s. 278-488.
Braudel Fernand, Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm, XV-XVII wiek, t. 3,
Czas świata, przeł. J. i J. Strzeleccy, Warszawa 1992, Rozdz. I, Podziały prze-
strzeni i czasu, zwłaszcza s. 10-33.
Bystroń Jan Stanisław, Tajemnice dróg i granic. Czynniki magiczno-religijne
w osadnictwie, [w:] tegoż autora, Tematy, które mi odradzano. Pisma etnogra-
ficzne rozproszone, oprac. L. Stomma, Warszawa 1980, s. 221-273.
Czarnowski Stefan, Podział przestrzeni i jej rozgraniczenie w religii i magii, [w:] te-
goż autora, Dzieła, oprac. N. Assorodobraj, S. Ossowski, Warszawa 1956, t- 3,
s. 221-241.
Dubos René, Pochwała różnorodności, przeł. E. Krasińska, Warszawa 1986. Rozdz.
VI, O swoistości miejsc, s. 109-130.
Eliade Mircea, Okultyzm, czary, mody kulturalne. Eseje, przeł. I. Kania, Kraków 1992.
Rozdz. Świat, miasto, dom, s. 25-39.
Eliade Mircea, Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, wstęp L. Ko-
łakowski, posłowie S. Tokarski, Łódź 1993. Rozdz. X, Święta przestrzeń: świą-
tynia, pałac, „środek świata”, s. 361-380.
Hall Edward T., Bezgłośny język, przeł. R. Zimand i A. Skarbińska, wstęp M. Pła-
checki, Warszawa 1987. Rozdz. 11, Przestrzeń mówi, s. 161-179.
Hoggart Richard, Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii, przeł. A. Ambros, War-
szawa 1976. Cz. I, rozdz. 2 E, Dzielnica, s. 84-99.
Porębski Mieczysław, Ikonosfera, Warszawa 1972. Cz. III, rozdz. pt. Obraz otaczają-
cy: architektura, s. 151-169.
Poulet Georges, Metamorfozy koła, przeł. D. Eska, [w:] tegoż autora, Metamorfozy
czasu. Szkice krytyczne, wybór J. Błoński, M. Głowiński, przedmowa J. Błoński,
Warszawa 1977, s. 331-354.
Szmidt Bolesław, Ład przestrzeni, Warszawa 1991. Rozdz. VI, Choreografia miasta;
rozdz. VII, Kult miejsca, s. 273-350.
153
Tomiccy Joanna i Ryszard, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warsza-
wa 1975. Cz. I, Powstanie i kształt świata, rozdz. pt. Wiedza o budowie kosmo-
su, s. 86-94.
Wallis Aleksander, Wielkie bloki, [w:] tegoż autora, Miasto i przestrzeń, Warszawa
1977, s. 259-273.
Wallis Aleksander, Informacja i gwar. O miejskim centrum, Warszawa 1979. Zwłasz-
cza Wprowadzenie s.5-24
154
V
CIAŁO
Marcel Mauss
Sposoby posługiwania się ciałem
Pojęcie sposobów posługiwania się ciałem
[...] „nawyki” zmieniają się oczywiście zależnie od jednostki i jej sposobów naśla-
dowania innych, ale przede wszystkim zmieniają się w zależności od społeczeństw,
wychowania, konwenansów, mody i prestiżu. Mamy tu do czynienia z technikami
i dziełem zbiorowego i indywidualnego rozumu praktycznego, a nie, jak się zazwyczaj
sądzi, z duszą i jej zdolnościami naśladowczymi.
[...] Dochodzę do wniosku, że jeżeli chcemy mieć jasny pogląd na takie fakty, jak
bieganie, pływanie itp., to musimy zamiast jednego punktu widzenia — mechanicznego
i fizycznego, który reprezentuje anatomiczna i fizjologiczna teoria chodzenia, lub psy-
chologicznego czy socjologicznego — przyjąć wszystkie trzy. Albowiem konieczny
jest właśnie ów potrójny punkt widzenia, punkt widzenia „człowieka całościowego”.
Trzeba uwzględnić jeszcze inny zespół faktów. Wychowanie ma widoczny wpływ
na wszystkie elementy sztuki posługiwania się ludzkim ciałem. Pojęcie wychowania
mogło nakładać się na pojęcie naśladownictwa. Wszystkie dzieci, i te, które mają
szczególnie duże zdolności naśladowania, i te, które je posiadają w znacznie mniej-
szym stopniu, otrzymują takie samo wychowanie. Proces naśladowania przebiega na
zasadzie prestiżu. Zarówno dziecko, jak i człowiek dorosły naśladuje czyny, uwieńczo-
ne powodzeniem, które powiodły się osobom cieszącym się ich zaufaniem i mającym
pewien autorytet. Nawet czyn wyłącznie biologiczny, dotyczący własnego ciała, narzu-
ca się z zewnątrz, z góry. Zespół ruchów składających się na owe działania jednostka
przejmuje z czynu wykonywanego przed jej oczyma, albo przez nią razem z innymi
osobami.
Element społeczny zawiera się właśnie w pojęciu prestiżu, jaki w oczach jednostki
naśladującej ma osoba wykonująca czyn nakazany, autoryzowany i wypróbowany.
156
Marcel Mauss SPOSOBY POSŁUGIWANIA SIĘ CIAŁEM
W akcie naśladowania, który następuje później, są już elementy psychologiczne i biolo-

giczne.
Całość jest zatem uwarunkowana przez te trzy elementy połączone w sposób nieroz-
dzielny.
Wszystko, o czym mówiłem, łatwo da się powiązać z pewną grupą innych faktów.
W książce Elsdona Besta, która dotarła do nas w 1925 roku, znajduje się godny uwagi
dokument na temat sposobu chodzenia kobiet Maorysów (Nowa Zelandia). (Proszę nie
mówić mi, że są to plemiona prymitywne; uważam, że pod pewnymi względami prze-
wyższają Celtów i Germanów.),,Kobiety tubylcze przyjmują pewien gait (określenie
angielskie jest znakomite): polega on na silnym i jednocześnie luźnym kołysaniu bio-
drami, które nam się wydaje niezgrabne, ale jest nadzwyczaj podziwiane przez Maory-
sów. Matki tresują (autor używa słowa drill) córki w tym sposobie chodzenia, który
nazywa się onioi. Słyszałem jak matki mówiły do córek (tłumaczę): «Dlaczego nie
robisz onioi», kiedy jakaś dziewczynka to zaniedbywała”. Jest to nabyty, a nie natural-
ny sposób chodzenia. W ogóle wśród dorosłych „sposób naturalny” chyba nie istnie-
je. [...]
[...] Popełnialiśmy wszyscy, ja także, przez wiele lat podstawowy błąd, uważając, że
technika występuje tylko tam, gdzie jest narzędzie. Trzeba było powrócić do pojęć
starożytnych, do Platońskich danych na temat techniki, tam, gdzie Platon mówił o tech-
nice w muzyce, a w szczególności w tańcu, i rozszerzyć to pojęcie.
Technicznym nazywam tradycyjne działanie skuteczne (nie różni się ono pod tym
względem od działania magicznego, religijnego i symbolicznego). Trzeba, by było ono
tradycyjne i skuteczne. Nie ma techniki i nie ma przekazywania, jeżeli nie ma trady-
cji. Właśnie przekazywanie technik, i to prawdopodobnie drogą przekazu ustnego,
różni przede wszystkim człowieka od zwierząt.
Ciało jest pierwszym i najbardziej naturalnym narzędziem człowieka. Albo do-
kładniej: pierwszym i najbardziej naturalnym przedmiotem technicznym i zarazem
środkiem technicznym człowieka jest jego ciało. [...]
Zasady klasyfikacji sposobów posługiwania się ciałem
W związku z pojęciem sposobów posługiwania się ciałem zarysowują się od razu

dwie sprawy: sposoby te można podzielić i odróżnić zależnie od płci i wieku.
1. Podział sposobów posługiwania się ciałem w zależności od płci (a nie po prostu podział
pracy między płciami)
Sprawa jest godna uwagi. [...] Weźmy na przykład pod uwagę sposób zaciskania pię-
ści. Mężczyzna zazwyczaj zaciska pięść kciukiem na zewnątrz, kobieta chowa kciuk
wewnątrz dłoni; być może dlatego, że nikt jej tego nie uczył, ale jestem pewien, że
nawet gdyby usiłowano ją nauczyć, nie byłoby to dla niej łatwe. Uderzenie pięścią,
sam zamach u kobiety jest słaby. Wszyscy wiemy, że kiedy kobieta rzuca kamieniem,
me tylko sam rzut jest słaby, ale robi to inaczej niż mężczyzna — nie poziomo, tylko
zawsze pionowo.
157
Być może zachodzi tu przypadek dwóch rodzajów uczenia. Istnieje bowiem spo-
łeczeństwo mężczyzn i społeczeństwo kobiet. [...]
2. Odmiany sposobów posługiwania się ciałem w zależności od wieku
Dziecko kuca naturalnie. My nie potrafimy już kucać. Uważam to za niedorzecz-

ność i niższość naszych ras, naszych cywilizacji i społeczeństw. A oto przykład. Prze-
bywałem na froncie z Australijczykami (białymi). Mieli nade mną istotną przewagę.
Kiedy wypadał nam postój w błocie, mogli oni siadać na własnych piętach, odpocząć,
a „błocko”, jak wtedy mówiono, pozostawało pod ich piętami. Ja musiałem tkwić
w pozycji stojącej w moich buciorach, po kolana w wodzie. Pozycja kuczna jest
moim zdaniem ważna i warto ją zachować u dziecka, największym błędem jest
odzwyczajać je od kucania. Jest to postawa, którą zachowała cała ludzkość, prócz
naszych społeczeństw. [...]
3. Klasyfikacja sposobów posługiwania się ciałem w uzależnieniu od sprawności
Sposoby te mogą być klasyfikowane ze względu na ich sprawność, ze względu na

wynik tresury. Tresura — niczym konstruowanie maszyny — jest poszukiwaniem
i nabywaniem sprawności. Tutaj chodzi o sprawność człowieka. Sposoby posługiwa-
nia się ciałem są zatem ludzkimi normami stosowanymi do tresury ludzi. Postępo-
wanie stosowane wobec zwierząt ludzie dobrowolnie stosują do siebie i do swoich
dzieci. Właśnie dzieci były zapewne pierwszymi istotami tresowanymi, nawet jeszcze
przed zwierzętami, które trzeba było najpierw obłaskawić. Wobec tego można by
techniki posługiwania się ciałem, sposób ich przekazywania przyrównać do tresury
oraz uporządkować je ze względu na skuteczność.
Tutaj wyłania się bardzo ważne dla socjologii i dla psychologii pojęcie zręczności.
[...]
4. Przekazywanie formy sposobów posługiwania się ciałem
Pozostaje jeszcze ostatni punkt widzenia. Skoro uznaliśmy nauczanie sposobów za

sprawę podstawową, to możemy je klasyfikować ze względu na charakter tej edukacji
i tresury. I oto otwiera się nowe pole studiów: na wychowanie fizyczne w każdym
okresie życia i u obu płci składa się nieprzebrana ilość szczegółów jeszcze niedostrze-
żonych, a które należy poddać obserwacji. Wychowanie dziecka przepojone jest tym,
co nazywamy szczegółami, ale są to szczegóły istotne. Weźmy np. problem oburęcz-
ności: nie mamy dobrych obserwacji dotyczących ruchów prawej i lewej ręki ani też
dokładnego rozeznania w tym, jak się ich nauczyliśmy. Na pierwszy rzut oka rozpo-
znamy pobożnego muzułmanina; nawet kiedy w ręku trzyma widelec i nóż (co się
rzadko zdarza), będzie robił różne przedziwne wysiłki, byle tylko posługiwać się pra-
wą ręką. Za nic w świecie nie dotknie jedzenia lewą ręką ani określonych części swego
ciała prawą. Nie wystarczy znajomość fizjologii ani psychologii asymetrii ruchowej
u człowieka. Żeby zrozumieć, dlaczego wykonuje takie, a nie inne gesty, trzeba po-
znać tradycje, które narzucają takie właśnie gesty. [...]
158
Biograficzne wyliczenie sposobów posługiwania się ciałem
Dla obserwatora zupełnie inna klasyfikacja jest nie tyle bardziej logiczna, ile ła-
twiejsza. Jest to proste wyliczenie. Miałem nawet zamiar przedstawić, tak jak to robią
profesorowie amerykańscy, serię tabelek, ale wystarczy po prostu śledzić powoli lata
człowieka, normalną biografię jednostki, żeby uporządkować sposoby posługiwania się
ciałem, którymi ona rozporządza lub których ją nauczono.
1. Sposoby rodzenia i położnictwa
[...] Sposoby zachowania się w czasie porodu są bardzo rozmaite. Dziecię Budda
urodziła jego matka, Maja, wyprostowana i przywiązana do drzewa. Urodziła w po-
zycji stojącej. Znaczna część kobiet w Indiach rodzi tak dotychczas. To, co my
uważamy za rzecz normalną, że poród odbywa się w pozycji leżącej na plecach, nie
jest ani trochę bardziej normalne od innych pozycji, np. na czworakach. Znamy takie
techniki porodu, kiedy dziecko zostaje chwycone bądź przez matkę, bądź przez tych,
którzy jej pomagają; przewiązanie i przecięcie pępowiny; zabiegi wokół matki, zabiegi
wokół dziecka. Oto szereg istotnych kwestii. Inne: wybór dziecka, porzucanie kalek,
zabijanie bliźniąt — to sprawy decydujące w historii rasy. W historii starożytnej, jak
i w innych cywilizacjach, uznanie dziecka jest wydarzeniem zasadniczym.
2. Sposoby związane z okresem dzieciństwa
Wychowanie i żywienie dziecka. Postawy dwóch związanych ze sobą istot: matki

i dziecka. Przyjrzyjmy się dziecku: ssanie, noszenie itp. Sprawa noszenia jest bardzo
ważna. Dziecko noszone przez matkę bezpośrednio na ciele przez dwa albo trzy lata ma
zupełnie inny stosunek do niej niż dziecko nie noszone, zupełnie inny z nią kontakt niż
dziecko u nas. Wisi jej na szyi, na ramieniu, siedzi okrakiem na biodrze. Jest to ważna
gimnastyka, istotna dla całego życia tego człowieka. A dla matki jest to także gimna-
styka, tyle że innego rodzaju. Wydaje się wręcz, że tutaj rodzą się stany psychiczne, któ-
re w naszych warunkach całkowicie zniknęły z okresu dzieciństwa. To kontakty mię-
dzy płciami i kontakty skóry.
Odstawienie od piersi. Karmienie trwa długo, na ogół dwa lub trzy lata. Obowiązek
karmienia, czasem nawet obowiązek karmienia zwierząt. Bardzo długo trwa, zanim ko-
bieta straci pokarm. Odstawienie od piersi związane jest z rozmnażaniem. W okresie
karmienia rozmnażanie jest wstrzymane.
Ludzkość można podzielić na ludzi z kołyskami i na ludzi bez kołysek. Bowiem
istnieją pewne techniki posługiwania się ciałem, które zakładają konieczność używania
narzędzi. Kołyska jest używana prawie przez wszystkie ludy zamieszkujące obie półku-
le północne, ludy z regionów andyjskich, a także przez pewną część ludności Afryki
Środkowej. W tych dwu ostatnich grupach używanie kołyski zbiega się ze zniekształce-
niem czaszki (co ma, być może, poważne konsekwencje fizjologiczne).
Dziecko odłączone od piersi. Potrafi jeść i pić, umie chodzić; ćwiczy się jego wzrok,
słuch, poczucie rytmu, formy i ruchu, często dla tańca i muzyki.
Przyjmuje ono pojęcia i nawyki giętkości i oddychania. Przybiera pewne postawy,
które często są mu narzucane.
159
3. Sposoby okresu młodzieńczego
Przede wszystkim można je obserwować u mężczyzny. Mniej ważne u dziewcząt

w społeczeństwach, którymi interesuje się etnologia. Inicjacja — ważny moment
w kształceniu ciała. Na podstawie sposobu, w jaki nasi synowie i córki są wychowy-
wani, wyobrażamy sobie, że nabywają tych samych manier i postaw i że otrzymują
wszędzie takie samo wychowanie. Przekonanie to jest błędne już u nas, a całkowicie
fałszywe w odniesieniu do społeczeństw tzw. prymitywnych. Co więcej, opisujemy
fakty, jakby wszędzie i zawsze istniało coś w rodzaju szkoły, podobnej do naszej,
która rozpoczyna od razu opiekę i przyuczanie dziecka do życia. Z reguły jest odwrot-
nie. Na przykład we wszystkich czarnych społeczeństwach wychowanie chłopców
wzmaga się w okresie pokwitania, podczas gdy wychowanie dziewcząt pozostaje, jeśli
można tak powiedzieć, tradycyjne. Nie ma szkół dla kobiet. Szkołą dla nich są matki,
u nich, poza sytuacjami wyjątkowymi, pobierają wykształcenie i wprost od nich wy-
chodzą za mąż. Chłopiec wchodzi do społeczeństwa mężczyzn, gdzie uczy się zawodu,
a przede wszystkim uczy się być żołnierzem. Wszakże zarówno dla kobiet, jak i dla
mężczyzn momentem decydującym jest okres dojrzewania. Wtedy uczą się ostatecz-
nie sposobów posługiwania się ciałem, które zachowają przez całe dorosłe życie.
4. Sposoby dorosłych
Żeby sporządzić wykaz tych technik, postarajmy się prześledzić różne momenty
w ciągu dnia, który wypełniają skoordynowane ruchy i chwile bezruchu.
Możemy odróżnić sen i czuwanie, w nim zaś: spoczynek i aktywność.
A. Sposoby spania. Całkowicie niesłuszne jest przekonanie, że pozycja leżąca jest
czymś naturalnym. W czasie wojny nauczyłem się spać wszędzie, np. na stosie ka-
mieni, ale każda zmiana łóżka przyprawiała mnie o bezsenność; dopiero na drugi
dzień mogłem prędko zasnąć.
Można rozróżnić społeczeństwa, które nie używają niczego do spania, śpią „na zie-
mi”, i inne, które używają do tego różnych sprzętów. „Cywilizacja 15 stopnia szeroko-
ści” — o której mówi Graebner — wyróżnia się między innymi tym, że ludzie tamtejsi
śpią opierając kark na podpórce. Podpórka to często totem, czasem rzeźbione postacie
kucających mężczyzn albo zwierząt totemicznych. Są ludy znające matę i ludy nie zna-
jące jej (Azja, Oceania, część Ameryki). Są ludy znające poduszkę i nie znające jej. Są
ludy, które układają się do snu ciasnym kręgiem wokół ogniska, a nawet i bez ogniska.
Są różne prymitywne sposoby rozgrzewania się, rozgrzewania stóp. Mieszkańcy
Ziemi Ognistej — którzy żyją w rejonie bardzo zimnym — umieją rozgrzać sobie
nogi tylko, kiedy śpią, za jedyne przykrycie używając skóry (guanaco). Zdarza się tak-
że spanie w pozycji stojącej. Masajowie mogą spać stojąc. Ja sam w górach spałem
stojąc. Spałem często na koniu, czasem nawet w marszu: koń był bardziej inteligentny
niż ja. Dawni historycy najazdów przedstawiają nam Hunów i Mongołów śpiących na
koniach. I to prawda, że ich wojownicy we śnie nie przerywali pochodu.
Istnieją sposoby używania przykrycia. I znowu: ludy znające przykrycie i nie znają-
ce go. Istnieje też hamak oraz sposób spania w pozycji wiszącej.
Oto wiele praktyk, które są jednocześnie technikami posługiwania się ciałem i któ-
re mają znaczne konsekwencje i skutki biologiczne. Wszystko to może i powinno być
obserwowane w terenie, nie znamy jeszcze mnóstwa tych spraw.
160
B. Czuwanie: sposoby odpoczynku. Odpoczynek może być odpoczynkiem cał-

kowitym albo chwilą wytchnienia; może się odbywać leżąco, siedząco, w kucki itp. Pro-
szę spróbować przykucnąć. Zobaczycie, jaką torturą byłby dla was np. posiłek maro-
kański, podany z zachowaniem całego rytuału. Sposób siadania jest sprawą podsta-
wową. Można odróżnić ludzkość kucającą i ludzkość siedzącą, a wśród niej ludy
znające ławkę i ludy jej nie znające, ludy znające krzesło i ludy go nie znające. Rzecz
ciekawa, we wszystkich okolicach 15 stopnia szerokości geograficznej północnej i na
równiku na obu kontynentach rozpowszechnione są drewniane stołki, których nogi
przedstawiają kucające postacie. Są ludy, które znają stoły, i ludy, które ich nie zna-
ją. Stół, grecka trapeza, wcale nie jest powszechnie używany. Na całym Wschodzie
normalnie używa się do dziś dywanu lub maty. Wszystko to jest dość skomplikowane,
ponieważ w trakcie odpoczynku odbywają się posiłki, toczą się rozmowy itp. Niektóre
społeczeństwa przyjmują posiłki w osobliwych pozycjach. Cała Afryka w dorzeczu
Nilu i pewna część okolic Czadu, aż do Tanganiki, jest zamieszkała przez ludy, które
przy pracy na roli dla odpoczynku używają szczudeł. Są inni, którzy z powodzeniem
odpoczywają na jednej nodze, bez oparcia, inni wreszcie opierają się na kiju. Na tech-
niki odpoczynku składają się takie istotne cechy różnych cywilizacji, bardzo rozpo-
wszechnione, obejmujące całe rodziny ludów. Psychologom wydaje się to wszystko cał-
kiem naturalne: nie wiem, czy zgodzą się ze mną, ale ja sądzę, że te pozycje przyj-
mowane w sawannie, wiążą się z wysokością traw, z funkcją pasterzy, wartowników
itd., są mozolnie nabywane i przekazywane poprzez wychowanie.
Odpoczywacie w sposób czynny, na ogół estetyczny, tak więc często nawet taniec
jest odpoczynkiem itp. Wrócimy jeszcze do tego.
C. Sposoby działania, ruchu. Z samej definicji odpoczynek — to brak ruchu, ruch
— to brak odpoczynku. Oto proste wyliczenie.
Ruchy całego ciała: czołganie, deptanie, chodzenie. Chód: postawa pionowa całego
ciała przy chodzeniu, oddychanie, rytm marszu, machanie rękami, łokciami, wysuwa-
nie naprzód tułowia albo wysuwanie na przemian lewej i prawej strony ciała (my
jesteśmy przyzwyczajeni do wysuwania całego ciała od razu). Stopy na zewnątrz, stopy
do wewnątrz. Żartuje się z „kaczego chodu”. Jest to stosowany w wojsku niemieckim
sposób wyciągania nóg do maksimum. Mężczyźni z północy, o długich nogach, mają
szczególne upodobanie do możliwie najdłuższego kroku. Z braku takich ćwiczeń wielu
spośród nas, we Francji, ma iksowate nogi. Oto jeden z przykładów swoistości, które
wynikają jednocześnie z rasy i mentalności jednostkowej i z mentalności zbiorowej.
Najdziwniejsze są takie techniki, jak techniki półobrotu. Półobrót angielski jest tak
różny od naszego, że nauczenie się go wymaga wielu ćwiczeń.
Bieganie. Pozycja nóg, pozycja rąk, oddychanie, magia biegu, wytrzymałość.
W Waszyngtonie widziałem wodza Bractwa Ognia Indian Hopi, który przybył wraz
z czterema ludźmi, by protestować przeciw zakazowi używania w czasie obrzędów
pewnych alkoholi. Był to na pewno najlepszy biegacz świata, zrobił 250 mil bez po-
stoju. Wszystkie ludy Pueblo są przyzwyczajone do wielkich wyczynów fizycznych
wszelkiego rodzaju. Hubert, który ich widział, przyrównywał ich budowę do budowy
japońskich atletów. Ten sam Indianin był nieporównanym tancerzem.
Dotarliśmy w końcu do sposobów wypoczynku czynnego, które nie maja charakteru
wyłącznie estetycznego, ale polegają także na grze ciała.
161
Taniec. Słuchaliście, być może, wykładów von Hornbostela i Curta Sachsa. [,..|
Przyjmuję ich podział na taniec w spoczynku i taniec czynny.
Należy też odróżniać taniec mężczyzn i taniec kobiet, często są one przeciwstawne.
Wreszcie trzeba wiedzieć, że taniec objętych par jest wytworem nowoczesnej cywi-
lizacji europejskiej. Tutaj widać, jak sprawy, które w naszych oczach uchodzą za cał-
kowicie naturalne, mają historyczny charakter. Poza nami są zresztą przedmiotem zgor-
szenia na całym świecie.
Przechodzę teraz do technik bardziej złożonych, między innymi takich, które są
funkcją pełnionego zawodu.
Skakanie. Na naszych oczach zachodzą przeobrażenia techniki skoku. Dawniej
wszyscy skakaliśmy prosto z trampoliny i do tego prosto na twarz. Na szczęście to
się już skończyło. Obecnie, na szczęście, skacze się bokiem. Skok w dal, wzwyż
i w głąb. Skok z miejsca, skok o tyczce. [...] Wolę przestać mówić na ten temat. Roz-
maitość tych technik nie ma końca.
Wspinaczka. Muszę wyznać, że kiepsko wspinam się na drzewo, lepiej mi to
idzie w górach lub wśród skał. Pochodzi to z różnicy wychowania, a tym samym
z różnicy metody.
Wszystkie, jak się to mówi, ludy prymitywne, wspinają się na drzewo przy pomocy
pasa, który obejmuje pień drzewa razem ze wspinającym się — to jest metoda podsta-
wowa. My w ogóle nie mamy w użyciu takiego pasa. Widujemy pracowników telegrafu
wspinających się na hakach, ale bez pasa. Warto by ich tego nauczyć.
Historia metod alpinistyki jest bardzo ciekawa, w ciągu mego życia alpinistyka po-
czyniła bajeczne postępy.
Schodzenie. Nic tak nie przyprawia o zawrót głowy jak widok Kabyla, który scho-
dzi w trepach. Jak potrafi się utrzymać i nie pogubić tych swoich trepów? Usiłowałem
się temu przyjrzeć, usiłowałem robić tak samo, ale nadal tego nie rozumiem.
Nie pojmuję zresztą i tego, jak nasze kobiety potrafią chodzić na tak wysokich obca-
sach. Tak więc należy wszystko obserwować, a nie tylko porównywać.
Pływanie. [...] Nurkowanie, pływanie, używanie dodatkowych przedmiotów: belek,
desek itd. Jesteśmy świadkami rozwoju żeglugi. Byłem jednym z tych, którzy kryty-
kowali książkę de Rouge o Australii, mówiłem, że to plagiat, byłem przekonany, że są
tam poważne niedokładności. Wraz z innymi autorami uważałem za bajkę ich opowia-
danie: widzieli jakoby kawalkady olbrzymich żółwi morskich ciągnione przez Niol
Niol (Australia Zachodnia). Otóż teraz mamy znakomite fotografie, które pokazują
nam ludzi siedzących okrakiem na takich żółwiach. Podobnie rzecz się miała z opo-
wiadaniem o kawałku drewna, które służyło do pływania, o czym mówi Rattray
opisując Aszanti. Co więcej, z całą pewnością odnosi się to do tubylców z prawie
wszystkich lagun Gwinei, Porto-Novo i z naszych kolonii.
Ruchy wymagające siły. Pchanie, ciągnięcie, podnoszenie. [...]
Miotanie, wyrzucanie w górę, rzut poziomy itd. Sposób trzymania w palcach rzuca-
nego przedmiotu jest ważny i ma wiele odmian.
Trzymanie. Trzymanie w zębach. Trzymanie palcami nóg, pod pachą itd.
Badania nad ruchami mechanicznymi są w pełni. Idzie tu o tworzenie sprzężeń me-
chanicznych z ciałem. [...] Kiedy posługuję się pięścią— tym bardziej, że już w okresie
czwartorzędu człowiek miał „uderzenie pięścią” — sprzężenie jest sformowane.
162
W tym miejscu należy wymienić splatanie rąk, sztuczki kuglarskie, atletykę, akroba-
cję itd. Muszę wyznać, że miałem i zawsze będę miał wiele podziwu dla prestidigitato-
rów, gimnastyków itd.
D. Sposoby zabiegów wokół ciała. Szorowanie, mycie, namydlanie. To sprawy
zupełnie świeże. To nie starożytni wynaleźli mydło, oni go bynajmniej nie używali. To
Galowie. Jednocześnie, całkiem niezależnie, cała Ameryka Środkowa i część Połu-
dniowej (południowo-wschodniej) namydlają się pewnym rodzajem drzewa z Pana-
my, brazil — stąd nazwa państwa.
Pielęgnowanie ust. Sposób kasłania i plucia. Przytoczę własną obserwację. Pewna
dziewczynka nie umiała spluwać i dlatego ciężko przechodziła każdy katar. Chcia-
łem zrozumieć dlaczego i dowiedziałem się, że w miasteczku jej ojca, w Berry,
a zwłaszcza w jego rodzinie nikt nie umiał spluwać. Nauczyłem ją tego. Dawałem jej
cztery sous za jedno splunięcie. Ponieważ marzyła o rowerze, nauczyła się odpluwać.
Była pierwszą osobą w rodzinie, która zdobyła tę umiejętność.
Higiena potrzeb naturalnych. Tu mógłbym wyliczać fakty w nieskończoność.
E. Sposób konsumowania. Jedzenie. Przypominają sobie państwo anegdotę o sza-
chu perskim powtórzoną przez Höffdinga. Zaproszony przez Napoleona III szach jadł
palcami; cesarz nalegał, by użył złotego widelca. „Pan nawet nie wie, jakiej się po-
zbawia przyjemności” — odpowiedział szach.
Używanie i nieużywanie noża. Wielki błąd popełnił Mac Gee, który stwierdził, że
Seri (w pobliżu wyspy Magdaleny w Kalifornii) byli najbardziej prymitywnymi ludźmi,
bowiem nie umieli posługiwać się nożem. Oni przecież tylko przy jedzeniu nie uży-
wali noża.
Picie. Bardzo przydałoby się uczyć dzieci pić wprost ze źródła, ze strugi itp.. bądź
z różnych ujęć wody, uczyć je pić do dna.
F. Sposoby reprodukcji. Nic nie jest bardziej techniką niż pozycje stosunku sek-
sualnego. Bardzo niewielu autorów ma odwagę mówić na ten temat. [...] Rozważ-
my na przykład taką pozycję stosunku seksualnego: kobieta zawiesza nogi przerzucając
kolana przez łokcie mężczyzny. Jest to technika typowa dla całego Pacyfiku, od Au-
stralii aż w głąb Peru, przechodzi nawet przez Cieśninę Beringa, ale trzeba powie-
dzieć, że jest bardzo rzadko spotykana gdzie indziej.
Wśród sposobów stosunków seksualnych są normalne i anormalne. Dotykanie geni-
taliów, mieszanie oddechów, pocałunki itp. W tej dziedzinie sposoby i moralność sek-
sualna są ściśle ze sobą związane.
G. Istnieją wreszcie sposoby różnego rodzaju zabiegów, jak masaż itd. Ale dość
tego.
Rozważania ogólne
Być może zagadnienia ogólne wydadzą się bardziej interesujące niż samo wylicze-
nie technik, na którym, jak sądzę, nieco za długo się zatrzymałem.
Z tego, co mówiłem o sposobach posługiwania się ciałem, jasno wynika, że wszę-
dzie spotykamy się z fizjo-psycho-socjologicznymi konstrukcjami zespołów działań.
Działania te są bardziej lub mniej zwyczajowe, bardziej lub mniej odwieczne w życiu
jednostki i w hierarchii społeczeństwa.
163
Posunąłbym się nawet dalej: jedną z przyczyn, dla których działania te są łatwiej
przyswajane przez jednostkę, jest fakt, że są przyjęte przez lub w imię autorytetu spo-
łecznego. Przypominam sobie, że jako kapral tak oto ukazywałem sens ćwiczeń szyku
i marszu czwórkami. Zakazywałem maszerowania w krok i formowania szyku
dwójkowego, po czym wydawałem oddziałowi rozkaz przejścia między dwoma drze-
wami rosnącymi na placu ćwiczeń. Pchali się jeden na drugiego. Wtedy zdali sobie
sprawę, że to, co im kazano robić, nie było takie głupie. W każdym zespole ludzi żyją-
cych w grupie występuje coś w rodzaju uczenia się poruszania się w szyku zwartym.
W każdym społeczeństwie wszyscy wiedzą i powinni wiedzieć oraz uczyć się, jak
mają postępować w określonych warunkach. Naturalnie życie społeczne nie jest wol-
ne od głupoty i anormalności. Błąd może być uznany za zasadę. We francuskiej
marynarce dopiero od niedawna uczy się marynarzy pływania. Ale przykład i rozkaz —
oto zasada. Wszystkie te fakty mają zatem poważne przyczyny socjologiczne. Mam
nadzieję, że przyznacie mi słuszność.
Skądinąd, ponieważ to są ruchy ciała, wymagają one udziału ogromnego aparatu
biologicznego i fizjologicznego. Jaka jest grubość psychologicznego koła zębatego?
Powiedziałem celowo „koła zębatego”. Comte'ysta powiedziałby, że nie ma przedziału
między tym, co społeczne, a tym, co biologiczne. Mogę powiedzieć tylko tyle, że fakty
psychologiczne uważam za rodzaj zębatki, nie za przyczyny, oprócz momentów two-
rzenia czy przeobrażania. Przypadki inwencji, formułowania zasad są bardzo rzadkie.
Przypadki przystosowania należą do psychologii indywidualnej. Na ogół są one kształ-
towane przez wychowanie, a w każdym razie przez okoliczności życia we wspólno-
cie, przez kontakt. [...]
Interwencja świadomości następuje dzięki społeczeństwu, nie zaś interwencja społe-
czeństwa dzięki nieświadomości. To dzięki społeczeństwu istnieje pewność gotowych
ruchów, przewaga tego, co świadome, nad emocją i nieświadomością. To w wyniku
posługiwania się rozumem francuska marynarka będzie zmuszała marynarzy do nauki
pływania.
Stąd już tylko krok do problemów bardziej filozoficznych.
Nie jestem pewien, czy zwrócili państwo uwagę na to, co wskazał mój przyjaciel
Granet w swoich wielkich poszukiwaniach na temat technik taoizmu, technik posługi-
wania się ciałem, zwłaszcza zaś dotyczących oddychania. Podobne fakty spotykamy
w Indiach, dowiedziałem się o tym studiując sanskryckie teksty joga. Sądzę, że nawet
na dnie wszystkich naszych stanów mistycznych kryją się techniki posługiwania się
ciałem dotychczas nie badane, które były znakomicie przebadane w Chinach i Indiach
od czasów najdawniejszych. Powinny być przeprowadzone takie socjo-psycho-
biologiczne badania mistyki. Myślę, że środki biologiczne są także niezbędne do tego,
by wejść w stan „łączności z Bogiem”. Sądzę wreszcie, że pomimo iż technika głębo-
kich wdechów itp. jest podstawowym faktem tylko w Indiach i Chinach, to jest ona
znacznie ogólniej rozpowszechniona. W każdym razie mamy po temu środki, by zro-
zumieć wiele faktów, których do tej pory niepodobna było zrozumieć.
Fragmenty komunikatu Marcela Maussa przedstawionego w Towarzystwie Psychologicznym 17 maja 1934 roku.
Pierwodruk w t. 32 ,Journal de Psychologie” z 1936 roku, włączony do Sociologie et anthropologie z 1950 roku
jako część szósta.
164
Przedruk przekładu Marcina Króla według wydania polskiego: Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, PWN,
Warszawa 1973, s. 538-566. Przypisy pominięto.
165
Antoni Kępiński
Twarz, ręka
Twarz
W pierwszym zetknięciu z drugim człowiekiem najważniejsza jest twarz. [...]
„Nagość” twarzy
Należy przypuszczać, że u wyższych przynajmniej kręgowców głowa jest istotnym

czynnikiem we wzajemnym rozpoznawaniu się i w rozpoznawaniu podstawowych
stanów emocjonalnych. Na pewno jest tak u człowieka — twarz jest jego legitymacją.
Zasłonięcie twarzy utrudnia lub wręcz uniemożliwia identyfikację drugiej osoby.
W stosunkach międzyludzkich w przeciwieństwie do reszty ciała twarz pozostaje
zawsze „naga”. Inaczej ludzie nie mogliby się wzajemnie rozpoznawać. Zasłonięcie
twarzy stosuje się w sytuacjach wymagających zachowania tajemnicy, np. w kultach
religijnych, tajnych organizacjach lub w celu podkreślenia intymności spotkania.
Twarz pozwala zidentyfikować nie tylko osobę, lecz też jej reakcje emocjonalne.
Twarz jest najważniejszą częścią społecznego zwierciadła. W niej każdy może obejrzeć
samego siebie. Z wyrazu twarzy orientuje się, jak go odbiera druga osoba.
Twarz jest może jednym z najważniejszych elementów w dynamice stosunków
międzyludzkich. Według niej człowiek rozeznaje się w reakcjach emocjonalnych swego
partnera, co pozwala mu przyjąć odpowiednią wobec niego postawę. Jest to pewnego
rodzaju wymiana bardzo istotnych informacji, bo dotyczących zasadniczego nasta-
wienia uczuciowego, swoista „walka na gęby”, mówiąc językiem Gombrowicza.
„Twarz nie kłamie”; łatwiej jest pokierować reakcjami ruchowymi innego typu,
np. ruchami rąk, całego ciała itp., reakcjami werbalnymi niż mimiką twarzy.
166
Antoni Kępiński TWARZ, RĘKA
Mimo bardzo rozległej reprezentacji korowej w porównaniu z innymi grupami mię-

śniowymi mięśnie mimiczne twarzy wymykają się łatwo spod kontroli wolicjonalnej.
Stopień ujarzmienia twarzy przez wolę zależy od osobniczej historii jednostki i od tra-
dycji kulturowej. W niektórych kręgach kulturowych jest on większy niż w innych, np.
u Chińczyków większy niż u Europejczyków, u Anglików większy niż u Włochów itp.
Nadrzędne role społeczne, wymagające postawy opanowanej, zmuszają do kiero-
wania mimiką, nadania jej maksymalnej stabilizacji tak potrzebnej w grupie, której dana
osoba jest liderem. Inne znów role społeczne wymagają maksymalnej ekspresji, emocjo-
nalnego działania na społeczne otoczenie, np. rola aktora, kupca, demagoga itp. Niektóre
zawody łączą się ze stałym grymasem mimicznym, np. zawód sędziego — z wyrazem
spokoju i surowości, lekarza — z wyrazem współczucia i pewności siebie, wojskowego
— z wyrazem zdecydowania i odwagi itp. Grymasy te mogą na stałe „przykleić się”
do twarzy.
Mimo że każdy człowiek potrafi w mniejszym lub większym stopniu kierować do-
wolnie swą mimiką, nakładać różne maski, to jednak po twarzy najłatwiej odcyfrować
drugiego człowieka. Maska, którą człowiek nakłada w stosunkach społecznych, jest
raczej cienka i co silniejsze uczucie ją przebija. Poza tym reakcja emocjonalna, jak się
zdaje, wyprzedza reakcję wolicjonalną, toteż nim człowiek zdąży przywdziać odpo-
wiednią maskę, już drugi może odcyfrować jego prawdziwe oblicze.
Elementy mimiki przejściowe i stale
W wyrazie mimicznym można rozróżnić elementy przejściowe, związane

z określoną sytuacją, i elementy stałe, związane z linią życiową i utrwalonymi cecha-
mi osobowości.
Elementy przejściowe — to chwilowy wyraz radości, śmiechu, smutku, gniewu,
lęku, wrogości itp. Zmieniają się one zależnie od zewnętrznej sytuacji, głównie spo-
łecznej, tzn. na zasadzie zwierciadła społecznego: śmiech daje odbicie śmiechu, lęk
lęku itd.
Elementy stałe — to jakby utrwalone w rzeźbie stereotypy mimiczne, które nie
znikają z twarzy nawet wtedy, gdy na chwilę pojawi się na niej wyraz całkiem prze-
ciwnego uczucia. Na przykład utrwalony grymas rozgoryczenia nie znika w czasie
chwilowej radości itp. [...]
Zwierciadło społeczne
Żywej twarzy nie można oglądać jako rzeczy samej w sobie, niezależnej od obser-
watora. Twarz zawsze odbija patrzącego. Patrząc na kogoś, widzimy jednocześnie
siebie, swoje odbicie społeczne, tj. widzimy, jak dana osoba nas odbiera, z lekcewa-
żeniem, lękiem, podziwem, pogardą itp. Każda więc twarz ma coś z aspektu sę-
dziowskiego, w jej wyrazie mimicznym zawarty jest wyrok na patrzącego. [...]
Oczy
Pod względem mimicznym można by twarz podzielić na trzy części: oczy, usta,
czoło. Przy tym kolejność ważności wydaje się taka, jak podano.
167
„Oczy nie kłamią”. To, co powiedziano wyżej o twarzy, odnosi się szczególnie do
oczu. Na inne części twarzy można nałożyć maskę, na oczy nie można. Ich wyraz pod-
lega tylko w minimalnym stopniu wolicjonalnej kontroli. Dlatego po oczach najłatwiej
rozpoznać stan emocjonalny drugiej osoby. Mówi się o oczach wesołych, smutnych,
o sile spojrzenia, o psim spojrzeniu, o oczach nieprzytomnych, o oczach niespokoj-
nych, wiernych, niewiernych, o ufnych i nieufnych itp.
Trudno określić, na jakich elementach ekspresji opiera się wrażenie określonego
stanu psychicznego malującego się w oczach. Co się tyczy innych części twarzy, moż-
na to zjawisko przynajmniej częściowo zanalizować. Wie już o tym dziecko i rysując
twarz smutną, kąciki ust kieruje ku dołowi, a wesołą — kieruje je ku górze, zdziwienie
wyraża za pomocą poprzecznych kresek na czole, skupienie — za pomocą pionowej
kreski między brwiami.
Z oczami sprawa przedstawia się znacznie trudniej; na ogół zwraca się uwagę na
trzy elementy: wygląd samego oka, jego położenie w oczodole i ruchliwość oraz na
najbliższe otoczenie oka — powieki, brwi. Mówi się, że oczy wesołe są błyszczące,
a smutne — matowe; szerokie źrenice świadczą zwykle o lęku. Oczy utkwione w jeden
punkt przemawiają za napięciem uwagi. Znieruchomienie spojrzenia jest zasadniczym
elementem wprowadzenia w trans hipnotyczny, spotyka się je też w zespołach uroje-
niowych, gdzie uwaga jest do maksimum napięta na czyhające i złowrogie bodźce oto-
czenia. Urojeniowiec widzi otaczający świat pod jednym kątem, kątem swego urojenia,
oczy więc jego patrzą w jeden punkt. W halucynacjach oczy są też zwrócone w jeden
punkt, w źródło omamowego bodźca.
Oczy rozbiegane, gdy fiksacja spojrzenia stale się zmienia zależnie od bodźców oto-
czenia, występują przy uwadze rozproszonej, a więc u osób roztrzepanych, w za-
bawie, w niepokoju, w zmęczeniu. Przy większym zmęczeniu spojrzenie staje się
ociężale — patrzy się bezmyślnie w jeden punkt. Rzucane ukradkiem spojrzenia, szyb-
kie spojrzenia do boku — są dość typowe dla osób nieufnych, z poczuciem winy,
obawiających się osądu otoczenia; ludzie ci jak gdyby chcieli się upewnić, czy ich
ktoś nie podpatruje.
Wstydliwe spuszczanie oczu występuje u ludzi nieśmiałych, lękowo nastawionych
do swego otoczenia społecznego, bojących się spojrzeć w twarz rozmówcy. Łączy się to
zwykle z poczuciem winy; wobec drugiego człowiek staje jak wobec sędziego.
Niezdolność do fiksacji spojrzenia nadaje oczom wyraz „nieprzytomności”. Nie-
przytomne spojrzenie spotyka się w stanach zaburzonej świadomości, np. w dużym
zmęczeniu, w senności, w stanach zamąceniowych, w silnych stanach emocjonalnych
— oczy nieprzytomne z rozkoszy, strachu, gniewu.
Oprawa oczu — układ powiek i brwi — jest też elementem wyrazowym
w wielu stanach emocjonalnych. Szpara powiekowa zwęża się w silnym napięciu uwa-
gi, połączonym czasem z nastawieniem wrogim lub agresywnym — zmrużenie oczu ze
złości byłoby więc czymś innym niż przysłowiowe tolerancyjne przymrużenie oczu.
Szpara powiekowa zmniejsza się w zmęczeniu, senności — powieki opadają ze znuże-
nia, w stanach depresyjnych. [...]
Rozszerzenie szpary powiekowej jest typowe dla reakcji orientacyjnej; nowy bo-
dziec otoczenia, naruszający wytworzony stan równowagi, powoduje szersze otwarcie
oczu, szersze spojrzenie na świat. Im bodziec jest silniejszy, bardziej zaskakujący, tym
szerzej oczy się otwierają. Występuje przy tym nieraz lekki wytrzeszcz oczu, prawdo-
168
podobnie na skutek napięcia mięśni pozagałkowych pod wpływem pobudzenia układu

współczulnego. Mówi się więc o szerokim otwarciu oczu ze zdumienia, ciekawości,
strachu, zaskoczenia, a zatem w sytuacjach, w których organizm staje wobec nowe-
go bodźca.
Przeciwnie, zwężenie szpary powiekowej towarzyszyłoby sytuacjom, w których już
się utrwalił pewien stan równowagi między organizmem a środowiskiem, w sensie po-
zytywnym czy negatywnym; nowy bodziec tu nie zagraża zakłóceniem istniejącego
status quo. Mruży się więc oczy z zadowolenia i nasycenia, ale też z niezadowolenia,
bólu, znużenia, przygnębienia. Przymruża się oczy w nastawieniu tolerancyjnym, przy-
jaznym do otoczenia i przeciwnie w nastawieniu agresywnym, wrogim. We wszyst-
kich jednak wypadkach ma się do czynienia z ustalonym porządkiem rzeczy.
Należy jeszcze dodać, iż w drugim i trzecim elemencie spojrzenia, tj. w fiksacji
spojrzenia i układzie brwi i powiek, czynnik wolicjonalny może najłatwiej być włą-
czony. Można bowiem dowolnie nadawać swemu spojrzeniu wyraz skupienia przez
lekkie zmrużenie powiek i ściągnięcie brwi, zaskoczenia lub zdumienia — przez szersze
otwarcie oczu i uniesienie brwi do góry, pogardy — przez spojrzenie w dół
z jednoczesnym zwężeniem szpar powiekowych. Różnica między spojrzeniem pogar-
dliwym a ironicznym polega na innym układzie kącików ust, w wyrazie pogardy są
one skierowane ku dołowi, ironii — ku górze.
Natomiast sam wygląd gałki ocznej wymyka się spod kontroli wolicjonalnej. Nie
można bowiem dowolnie zmienić ukrwienia, stopnia zwilżenia gałki ocznej, szerokości
źrenic, tonacji kolorystycznej tęczówki. Tu nawet drobne niuanse odgrywają nieraz
zasadniczą rolę w określeniu spojrzenia jako smutne, radosne, przerażone itp.
Ta próba analizy mimicznego wyrazu oczu jest właściwie zbyteczna, jakość spojrze-
nia bowiem rozpoznaje się od dziecka na zasadzie doświadczenia pierwotnego, nie pod-
legającego analizie. Najpierw doświadcza się, że czyjeś spojrzenie jest przyjazne, wro-
gie, radosne czy smutne, pełne podziwu, pogardliwe, ironiczne, uległe, silne itd., a po-
tem dopiero można zwrócić uwagę — czego zresztą normalnie się nie robi, chyba ze
względów zawodowych (artysta, aktor, psychiatra itp.) — na to, że oczy są wilgotne,
błyszczące, matowe, źrenice wąskie, szerokie, szpary powiekowe rozszerzone, zwę-
żone, brwi uniesione do góry lub ściągnięte itd. [ . . . ]
Według Buytendijka „pierwszym spotkaniem jest spotkanie spojrzenia, które napo-
tyka nasze spojrzenie”. W związkach międzyludzkich spojrzenie odgrywa decydującą
rolę, nieraz znacznie ważniejszą niż czyny czy słowa. Spojrzeniem można człowieka
zabić, w dosłownym nawet tego słowa znaczeniu (świadczy o tym np. śmierć vo-
odoo). Można pozbawić go własnej woli, jak w transie hipnotycznym lub pod wpływem
silnej sugestii. Można go zabić w sensie społecznym. Spojrzenie pogardliwe czy iro-
niczne detronizuje drugiego człowieka z jego pozycji. W języku potocznym mówi się
zresztą o spojrzeniu, które zabija, rani itp. Istnieje też działanie w kierunku przeciwnym
— uniesienia człowieka ku górze, są to spojrzenia pełne miłości, uwielbienia, uległo-
ści itp.
Za pomocą spojrzenia człowiek nawiązuje pierwszy kontakt ze swoim otoczeniem
społecznym. Wymiana spojrzeń pozwala mu zorientować się, z kim ma do czynienia,
w jakim stanie uczuciowym znajduje się druga osoba i jak go ocenia. W tym pierw-
szym spotkaniu czasem ułamek sekundy wystarczy, by spotkały się ze sobą spojrzenia,
następuje decyzja, czy zbliżać się, czy oddalać, czy przyjąć postawę przyjazną, czy też
169
agresywną lub ucieczkową. Jest to jakby etap badawczy wymiany spojrzeń. Po nim na-
stępuje etap nawiązania kontaktu — za pomocą wzroku wyraża się swoje uczucia i osą-
dy o partnerze kontaktu społecznego, jednocześnie z jego spojrzenia odczytując uczucia
i osądy w stosunku do własnej osoby. Mogą to być, ogólnie mówiąc nastawienia po-
zytywne lub negatywne.
Nawiązuje się swoista walka na spojrzenia lub gra miłości czy przyjaźni. Mówi
się o sile spojrzenia, o tym, że za pomocą wzroku można pokonać czy ujarzmić swego
przeciwnika. Samo spojrzenie ma nieraz siłę wyroku, pali się pod nim ze wstydu itp.
Człowiek z poczuciem winy czuje na sobie palące spojrzenie otoczenia. Człowiek nie-
śmiały, lękowo nastawiony do swego społecznego otoczenia, w kontaktach z ludźmi
z góry poddaje się, spuszcza oczy, by uniknąć wymiany spojrzeń. Spuszcza oczy rów-
nież ten, który się boi, by partner nie odczytał w spojrzeniu jego myśli i uczuć, po-
dobnie jak dziecko, któremu dla sprawdzenia prawdziwości jego słów poleca się, by
popatrzyło w oczy. Kochankowie w oczach szukają prawdy swych uczuć.
Można by więc ogólnie powiedzieć, że u człowieka — a prawdopodobnie też
u wyższych kręgowców — oczy odgrywają zasadniczą rolę w kontaktach społecznych;
ich wyraz decyduje o przyjęciu przez partnera postawy ucieczkowo-agresywnej czy
przyjaznej; w nich znajduje się swoje odbicie społeczne, swoją ocenę przez partnera;
w wymianie spojrzeń przebiega pierwsza, a czasem i ostateczna rozgrywka między
partnerami spotkania.
Usta
Usta są częścią twarzy, z której pomocą kontakt z otoczeniem staje się więcej niż
bezpośredni. Przez usta świat zewnętrzny wchodzi do wnętrza organizmu, staje się
jego integralną częścią, zmienia się ze świata zewnętrznego w świat wewnętrzny. Ten-
dencja do internalizacji świata zewnętrznego, do wchłaniania go w siebie występuje
jeszcze wyraźniej na niższych szczeblach drabiny filogenetycznej. W najprostszych
formach świata zwierzęcego, np. u pierwotniaków, cała powierzchnia ciała bierze
udział we wchłanianiu świata zewnętrznego i proces życia polega w głównej mierze
na ustawicznym pożeraniu swego otoczenia. U zwierząt wyższych powierzchnia sty-
ku „pożerającego” ze światem zewnętrznym ogranicza się do otworu gębowego, który
u kręgowców, jak wiadomo, jest umiejscowiony w części głowowej.
„Pożeranie” świata zewnętrznego dostarcza organizmowi materiału budulcowego
i energetycznego, koniecznego do utrzymania życia. Usta więc są strefą kontaktu
z otaczającym światem, która winna być źródłem przyjemności płynącej
z zaspokajania podstawowego popędu (pragnienia i głodu). U ssaków pierwszy kon-
takt ze światem — to właśnie zetknięcie ust z sutkiem matki. W rytmicznych ruchach
ssania kontakt ten przynosi pierwszą rozkosz nasycenia popędu. Jednocześnie świat
zewnętrzny jest wchłaniany do środka, staje się integralną częścią świata wewnętrzne-
go. By zaistniało uczucie rozkoszy, potrzebne są, jak się zdaje, trzy warunki: nasycenie
popędu, wchłanianie świata zewnętrznego w siebie, rytmiczny ruch.
Świat zewnętrzny nie zawsze jednak występuje w formie matczynego sutka, świat
ten nie zawsze chce być wchłonięty, pożarty. Aby stał się źródłem zaspokojenia popę-
du, trzeba go najpierw zdobyć, pogryźć, nieraz zabić. Wobec otaczającego świata nie
170
wystarcza ssące ustawienie warg w formie pocałunku, trzeba też do niego wyszczerzyć
zęby. [...]
W wyrazie mimicznym ust może któraś z tych postaw bardziej się utrwalić, zależnie
od tego, czy przeważa stereotyp miłości czy lęku i nienawiści w stosunku do świata ze-
wnętrznego. Przy pierwszej postawie wargi są zwykle lekko rozchylone, jak do poca-
łunku, żwacze rozluźnione, przy drugiej — usta są zaciśnięte, żwacze silnie napięte,
czasem zęby lekko wyszczerzone. W karykaturze, zwłaszcza politycznej, uwydatnia
się ten rys mimiczny, eksponując przesadnie wielkie i odsłonięte zęby.
Kontakt ze światem zewnętrznym przez usta pociąga za sobą jego wchłonięcie
i strawienie. Dlatego w wyrazie mimicznym ust wyraża się to, co popularnie określa
się jako smak życia. Mówimy o malującym się na ustach wyrazie zadowolenia, gory-
czy, obrzydzenia, wesołości i płaczu. Uczucia przyjemne zarysowują się w wyrazie mi-
micznym uniesieniem kącików ust ku górze, a uczucia przykre — opadnięciem ich ku
dołowi. W smutku jak gdyby grawitacja ziemska bierze górę nad dynamiką życiową,
która jej się przeciwstawia. Zarówno sylwetka ciała, jak i rysy twarzy opadają ku do-
łowi. W radości, odwrotnie, dynamika życiowa zwycięża ziemskie przyciąganie, całe
ciało jakby unosi się ku górze. Sylwetka staje się lekka i wyprostowana, kąciki ust
i oczu unoszą się ku górze.
Usta są nie tylko narządem odbiorczym organizmu, przez który świat zewnętrzny
wchodzi do jego wnętrza, ale też narządem efektorycznym, ruchowym. Odgrywają
zasadniczą rolę w zdobywaniu otaczającego świata — w walce, w chwytaniu zdo-
byczy, w gryzieniu, a także w systemie komunikacyjnym, tj. w porozumiewaniu się
za pomocą dźwięków. [...]
W związku z tym wyraz mimiczny ust wiąże się nie tylko z zasadniczą postawą
wobec otaczającego świata — miłości lub lęku i nienawiści, tudzież ze smakiem życia,
lecz także z ogólną aktywnością zarówno w sensie „podboju” świata, jak
i komunikacji międzyludzkiej. W ustach maluje się więc wyraz bojowości
i rezygnacji, pewności siebie i nieśmiałości, twardości i miękkości, silnej i słabej woli.
Inne są usta „milczące”, a inne „gadatliwe” lub „szczebiotliwe”. Inne są usta przyzwy-
czajone do wydawania rozkazów, a inne, które mogą tylko potwierdzać ich przyjęcie.
Nawet treść i forma wypowiedzi słownych znajduje swój wyraz mimiczny
w układzie ust. Przy mowie kwiecistej, gdy mówiący bawi się słowem, jego formą,
nie zwracając większej uwagi na treść, usta przybierają trochę wyraz lubieżny, taki jak
przy szukaniu przyjemności w kontakcie ze światem zewnętrznym, są lekko rozchy-
lone, gotowe jakby do pocałunku. Przy mowie suchej, zwięzłej, treściwej, abstrakcyj-
nej usta przybierają nieraz wyraz ascetyczny, stają się lekko zaciśnięte, jakby odpy-
chając przyjemności tego świata.
Gdy nowy bodziec zakłóci stan równowagi istniejący między organizmem
a światem zewnętrznym, dopóki nie dojdzie do przyjęcia takiej czy innej postawy, usta
otwierają się w wyrazie zdziwienia lub zaskoczenia, jakby niezdecydowane, w jakim
wyrazie mimicznym się ułożyć.
Gdy człowiek się spodziewa, iż nowy bodziec przyniesie przyjemność, usta roz-
chylają się w uśmiechu. Uśmiech, który pojawia się u człowieka już około trzeciego
miesiąca życia, jest zapowiedzią przyjemnego kontaktu ze światem otaczającym.
W późniejszych latach życia uczymy się uśmiechać nawet wtedy, gdy spodziewany
kontakt nie zawsze jest nam miły, starając się jakby w ten sposób zniewolić swoim
171
uśmiechem partnera kontaktu międzyludzkiego, do bardziej przychylnej dla nas po-

stawy.
Gdy nowa sytuacja zaskakuje nas swoją niezwykłością, odskakuje od utorowanych
schematów percepcyjnych, usta otwierają się szeroko w śmiechu lub wyrazie grozy.
Komizm i grozę łączy nieprzewidywalność. W pierwszym wypadku nastawienie do
nowej sytuacji jest optymistyczne, wierzy się, iż się ją opanuje tak, że będzie źródłem
przyjemności, w drugim jest pesymistyczne, przewiduje się swoją klęskę i ból.
Są ludzie, którzy przez całe życie mają usta otwarte w wyrazie zdziwienia, życie
zaskakuje ich wciąż swymi niespodziankami. Jeśli są one przyjemne, twarze ich są stale
uśmiechnięte, lub śmiejące się; jeśli przykre, utrwala się na nich wyraz przerażenia
bądź uśmiech ironiczny lub sardoniczny w wypadku odizolowania się od zagrażającej
sytuacji i przyjęcia postawy wyższościowej.
Jeśli w spojrzeniu kontakt ze światem otaczającym jest bardziej daleki i świat wy-
stępuje głównie w formie podmiotu — świata społecznego, przyjaciół lub wrogów,
przy czym nawet w wypadku przedmiotów nieożywionych nabiera czasem podmio-
towości na zasadzie animizacji — to w wypadku kontaktu oralnego na skutek bezpo-
średniego zetknięcia się, które prowadzi do wchłonięcia „internalizacji”, świat ze-
wnętrzny z powrotem staje się przedmiotem, a ściślej mówiąc — pokarmem.
Dziecko w pewnym okresie życia sprawdza swoje poznanie świata biorąc Przed-
miot do ust. Jest to sprawdzenie przez internalizację: „trzeba życia zasmakować, by je
poznać”. Dopiero później występuje poznawanie świata przez działanie, formowanie
otaczających przedmiotów według własnej woli najpierw w zabawie, potem w pracy.
W obu wypadkach proces poznawczy łączy się z „obiektywizacją” — z zamianą
w przedmiot. W pierwszym wypadku przedmiot staje się pokarmem, w drugim —
tworzywem dla dzieła twórczego. W poznaniu Pierwszego typu bierze udział jama
ustna, natomiast w poznaniu drugiego typu — ręce. [...]
Czoło
Trzeci element mimiczny twarzy, czoło, wiąże się najbardziej ze stanem skupienia
uwagi. W stanie zaskoczenia, dezorientacji, łuki brwiowe są uniesione zwykle ku gó-
rze, wskutek czego czoło marszczy się w fałdy poprzeczne, natomiast w stanie kon-
centracji uwagi, gdy gałki oczne są zatrzymane w jednym punkcie, łuki brwiowe
zbliżają się do siebie, na czole rysują się między nimi fałdy pionowe. Jak widać, wy-
raz mimiczny czoła jest w pewnym sensie kontynuacją wyrazu mimicznego oprawy
oczu, w szczególności brwi.
Na czole więc malowałby się stan ogólnej orientacji w otaczającym świecie — od
wyrazu zdziwienia i zaskoczenia (fałdy poprzeczne) do skupienia się, natężenia uwagi
(fałdy pionowe). Poza tym, analogicznie jak w wyrazie mimicznym ust, orientacja
w świecie miałaby swój ogólny „smak”, przykry lub przyjemny. Podobnie, mówiąc
o pogodzie, używamy porównania do zachmurzenia i rozchmurzenia twarzy. Chodzi tu
głównie o czoło, które przy zachmurzeniu pokrywa się zmarszczkami, a przy pogodnym
nastroju staje się jasne, gładkie. Podobnie jak linia ust w przykrych stanach emocjonal-
nych załamuje się na końcach ku dołowi, a w przyjemnych ku górze, tak i poprzeczne
bruzdy czoła unoszą się na swych krańcach ku górze lub opadają ku dołowi zależnie
od ogólnego nastroju.
172
Sam charakter unerwienia mięśni czoła może wskazywać na to, że mimika czoła
wiąże się ze stanem orientacji w otaczającym świecie, innymi słowy — z pozio-
mem świadomości. [...]
Za pomocą kontroli wolicjonalnej człowiek posługując się językiem mimicznym
może w swoich kontaktach społecznych wyrażać uczucia nie zawsze zgodne ze stanem
faktycznym. Na tym polega maska społeczna, podobna do maski (persona), jaką nakła-
dali starożytni aktorzy. Pod wpływem silnych uczuć, w stanach obniżenia poziomu
świadomości, w związku z osłabieniem lub zniknięciem kontroli wolicjonalnej maska
znika, odsłania się naga twarz. Można też maskę zdjąć samemu, np. w domu, gdy
nikt na nas nie patrzy.
Maska jest swoistą, społeczną formą mimikry. Za jej pomocą człowiek oszukuje
partnera kontaktu społecznego, tak jak oszukuje go zwierzę, udając martwe lub upo-
dabniając się do jakiegoś fragmentu otoczenia. Jest to pewnego rodzaju zabawa w cho-
wanego, w której chowając się za odpowiednią maskę staramy się wywieść w pole
partnera kontaktu, wywołać u niego reakcje emocjonalne dla nas korzystne.
Maska — niestety czy na szczęście — nie jest doskonała; przebija przez nią praw-
dziwy wyraz emocjonalny, głównie przez jej część oczną. W ten sposób język mi-
miczny jest językiem dublowanym — tekstu i podtekstu, udawanych i prawdzi-
wych uczuć. [...]
Ręka
Oprócz twarzy naga jest ręka. Jeśli twarz odgrywa zasadniczą role w kontaktach
społecznych, to ręka odgrywa ją w bezpośrednim zetknięciu z otaczającym światem,
jest jakby narzędziem do manipulowania nim jak przedmiotem. Za pomocą ręki prze-
kształcamy swoje otoczenie według naszej woli. Ręka jest głównym narzędziem efekto-
rycznym, z którego pomocą można działać na otoczenie w bezpośrednim zetknięciu.
Z pomocą twarzy działa się na nie na odległość. Dlatego też u człowieka ręka i twarz
mają najrozleglejszą reprezentację korową w polach ruchowych i czuciowych.
Za pomocą twarzy kontakt z otaczającym światem rozgrywa się na odległość, za
pomocą ręki — w bezpośrednim zetknięciu. Wzrok, słuch i węch pozwalają już na
odległość zorientować się w otoczeniu i przyjąć odpowiednią postawę. Smak tylko
jest tu wyjątkiem, jest on jakby strażnikiem wejścia do organizmu, przeprowadza ostat-
nią selekcję tego, co może być przyjęte, a co odrzucone. Jama ustna jest ostatnim
sprawdzianem rzeczywistości, dalej zaczyna się już proces wchłaniania. Za pomocą ręki
dziecko chwyta przedmioty otoczenia, które podnieciły jego ciekawość, zbliża je do
siebie i wkłada do ust. Twarz byłaby więc początkiem i końcem aktu poznawczego.
W pierwszym okresie życia ręka spełniałaby tylko funkcję chwytną, jak u ssaków.
Później dopiero, w zabawie, a jeszcze później w pracy wykształciłaby się jej funk-
cja manipulacyjna, dzięki której za pomocą ręki człowiek zmienia otaczający go
świat.
W ręce, podobnie jak w twarzy, maluje się historia życia, szczególnie historia aktyw-
nego stosunku do rzeczywistości. Inaczej wygląda ręka chłopa, robotnika, rzemieślni-
ka, artysty, kurtyzany itp. Wiadomo, że studium portretowe ręki jest nieraz trudniejsze
niż studium twarzy.
173
Ręka jest główną częścią aparatu ruchowego, z jej pomocą można celowo, tj. woli-
cjonalnie, działać na otaczający świat, dlatego ma tak rozległą reprezentację w korze
mózgowej człowieka. Ruchy ręki mogą być celowe, ekonomiczne, niesłychanie pre-
cyzyjne, ale mogą też być niecelowe, zbyteczne, niezdarne. Jeśli twarz jest zwiercia-
dłem stosunku emocjonalnego do otoczenia, to ręka odzwierciedla stosunek wolicjonal-
ny. Z pomocą ręki człowiek wypowiada swoje fiat otaczającemu światu, staje się jego
twórcą.
Ręka służy poza tym, podobnie jak twarz, jako jeden ze środków porozumiewania
się między ludźmi. Analogicznie do mowy twarzy istnieje mowa ręki — gest. Zależ-
nie od tradycji kulturowych gestykulacja różnie wygląda zarówno ilościowo, jak
i jakościowo. Za pomocą ręki człowiek pomaga sobie w mówieniu, zwłaszcza gdy po-
sługuje się językiem obcym. Czasem nie znając języka można się nieźle za pomocą
gestykulacji i mimiki porozumieć, zwłaszcza gdy chodzi o wyrażenie prawdziwych
czy udawanych stanów emocjonalnych, w tym nawet wypadku język mimiczno-
gestykulacyjny jest bogatszy od języka słownego.
Ręka spełniałaby więc u człowieka trzy funkcje: 1) chwytną (podobnie jak zwierzę-
ta za pomocą rąk człowiek „chwyta” otaczający świat i zbliża go do otworu gębowe-
go), 2) twórczą lub manipulacyjną (za pomocą rąk zmienia się otaczający świat na taki,
jakim się chce go mieć, funkcja ta tylko w małym stopniu jest rozwinięta u zwierząt
wyższych) i 3) komunikacyjną (za pomocą rąk człowiek porozumiewa się ze swoim
otoczeniem społecznym).
W ruchach ręki można wszystkie trzy aspekty prześledzić. W aspekcie „chwyt-
nym” wyraża się ogólny stosunek do rzeczywistości. Jeśli przepojony jest on miłością,
ruchy rąk stają się miękkie, pieszczotliwe, chwilami drapieżne, gdy w zenicie uczuć
wystąpi ambiwalentna oscylacja. W nienawistnym stosunku do otoczenia ręce zaciskają
się w pięści, przygotowane są do walki. W lęku przed otoczeniem człowiek wykonuje
gesty obronne, odpycha otoczenie od siebie. W poddaniu się rzeczywistości ręce
opadają w geście rezygnacji.
Aspekt „twórczy” lub „manipulacyjny” mieści w sobie zarówno charakter manipu-
lacji otoczeniem, jak i stopień jej opanowania. Inaczej formują się ruchy ręki, a co za
tym idzie — jej kształt, gdy praca jest prosta, ale ciężka, wymagająca przede wszyst-
kim siły, inaczej znów, gdy ma charakter raczej zabawy lub precyzyjnej manipulacji.
Gdy człowiek panuje nad odcinkiem rzeczywistości, którą ma przekształcać, ruchy
jego ręki są zdecydowane, celowe, pewne, ekonomiczne, w sytuacji odwrotnej ruchy
stają się niezdecydowane, chaotyczne, niepewne, nerwowe, brak im planowości,
opierają się na zasadzie metody prób i błędów; określa się je jako bezradne.
W aspekcie komunikacyjnym ręka wyraża stosunek jej właściciela do otoczenia
społecznego. Mogą to być mniej lub więcej utrwalone postawy wynikające z typu
osobowości, zawodu i pozycji społecznej itp. Już sam uścisk dłoni zdradza nieraz cha-
rakter osoby, a przynajmniej jej stosunek do partnera kontaktu społecznego. [...]
Gestykulacja osób pewnych siebie, przyzwyczajonych do dominowania
w grupie i rozkazywania, kształtuje się odmiennie od gestykulacji tych, którzy przy-
zwyczajeni są do słuchania i zajmowania podrzędnych ról w swoich grupach społecz-
nych.
Gestykulacja zależy od stereotypów zawodowych, związanych z określoną rolą
w grupie społecznej. U duchownego ręce często mimo woli będą się układać w gesty
174
modlitwy i błogosławieństwa, pokornej postawy; u wojskowego ruchy ręki będą krót-

kie, pewne siebie, zdecydowane; u pedagoga niektóre gesty mogą zdradzać jego dydak-
tyczne nawyki, np. gesty strofujące słuchaczy lub podkreślające tekst wykładu itp.;
u lekarza gest palpacyjny może zdradzić jego zawód.
Zależnie od grup kulturowych, pozycji społecznej, zawodu, określonej sytuacji gru-
powej zmienia się stopień tolerancji na ekspresję gestykulacyjną. Złe robi wrażenie
lekarz posługujący się gestykulacją kupca lub dyplomata z gestykulacją agitatora wie-
cowego. Innej gestykulacji oczekuje się od przełożonego, a innej — od podwładnego.
Inny rodzaj gestykulacji obowiązuje w knajpce, a inny przy egzaminie.
Za pomocą gestów wyraża się to, co trudno wyrazić lub czego nie można oddać
mową. W wypadku różnojęzyczności partnerów kontaktu społecznego gest czasem cał-
kowicie zajmuje miejsce mowy. Mowa gestów poza pewnymi narodowymi niuansami
ma na ogół charakter internacjonalny. Tam, gdzie partnerzy mogą porozumieć się do-
brze za pomocą tego samego języka słownego, gest służy do zaakcentowania słowa lub
zastąpienia go, gdy słownictwo nie jest dostatecznie bogate. Chodzi tu przede wszyst-
kim o wyrażenie swoich uczuć, słownik emocjonalny jest bowiem na ogół we wszyst-
kich językach znacznie uboższy niż słownik pojęciowy.
Podobnie jak istnieją ustalone formy języka werbalnego, tak też istnieją formy języka
emocjonalnego — mimicznego i gestykulacyjnego. Zależnie od sytuacji, grupy i roli
społecznej wyraża się odpowiednio swoją radość, smutek, nienawiść lub miłość. Ina-
czej człowiek cieszy się czy smuci, złości się czy wyraża przyjazne uczucia wśród swo-
ich bliskich, a inaczej wśród obcych, inaczej w domu niż w miejscu pracy czy
w kółku towarzyskim, dorosły nie może wyrażać swych uczuć tak jak dziecko, czło-
wiek „na stanowisku” — tak jak „szary” obywatel itp.
Każdy więc gest radości czy rozpaczy, przyjaźni czy wrogości, uległości czy domi-
nacji uwarunkowany jest nie tylko cechami osobniczymi, lecz też określonymi wa-
runkami socjalnymi.
Fragmenty książki Antoniego Kępińskiego napisanej na przełomie 1962 i 1963 roku pod pierwotnym tytułem
Metoda badania psychiatrycznego; książka ukazała się pośmiertnie w 1978 roku pt. Poznanie chorego (zaproponowa-
nym przez J. Mitarskiego jako wydawcę prac Kępińskiego).
Przedruk według wydania: Antoni Kępiński, Poznanie chorego, PZWL, Warszawa 1978, s. 98-119.
Tytuł pochodzi od redakcji.
175
Norbert Elias
O zachowaniu w sypialni
Przykłady
XV wiek
Z Stans puer ad mensam, angielskiego zbioru przepisów o zachowaniu się przy

stole z okresu między 1463 a 1483 rokiem.
(...)
A jeśli tak wypadnie w nocy
albo innej pory,
Że ci się przyjdzie kłaść z kimś
lepszym od ciebie,
Zostaw mu stronę łoża,
którą sam wybierze,
I ułóż się po drugiej stronie,
bo takie jest twoje prawo.
Ani nie idź do łoża przed
lepszym od siebie,
Bo to niegrzecznie, jako uczy
doktor Paler.
A kiedy jużeś w łożu,
grzecznie jest
176
Norbert Elias O ZACHOWANIU W SYPIALNI
Leżeć prosto, trzymać przy sobie

ręce i nogi.
Kiedyś pogadał do woli, życz mu
dobrej nocy co żywo,
Bo wielka to grzeczność,
co powinieneś wiedzieć1.
XVI wiek
B
1530
Z De civilitate morum puerilium Erazma z Rotterdamu (rozdz. XII: De cubiculo)

(...) Gdy się rozbierasz lub gdy wstajesz, pamiętaj o wstydzie, bacz, by nie ukazać
oczom innych tego, co obyczaj i natura chciały ukryć.
Jeżeli dzielisz łoże z towarzyszem, leż spokojnie, nie wierć się z boku na bok, żeby
się samemu nie obnażyć i nie nękać towarzysza przez ściąganie zeń kołdry.
C
1555
Z Des bonnes moeurs et honnestes contenances Pierre'a Broë

(...)
Gdy ci się zdarzy znaleźć już w łożu,
By po wieczerzy rozprostować kości,
Miłego zażyć spoczynku lub snu,
A legnie przy tobie inny jakiś człek,
Ty leż spokojnie, wyprostowany,
Abyś mu niczym nie dał się we znaki,
I jego dobro mając na względzie
Z boku się na bok nie wierć, nie rzucaj,
Abyś nie ściągnął z niego przykrycia,
Kręcąc się różnie i układając.
Gdy zaś spostrzeżesz, iż snem już zmorzony,
Bacz, by się z twojej nie przebudził winy2.
XVIII wiek
D
1729
Z Les Règles de la bienséance et de la civilité chrétienne de La Salle'a
1
Przeł. E. Życieńska.
2
Przeł. E. Bąkowska.
177
(...) Nie przystoi rozbierać się ani kłaść się do łóżka w czyjejś obecności; nie przy-
stoi zwłaszcza kłaść się do łóżka w obecności osoby płci odmiennej, chyba że się jest
z nią w związku małżeńskim.
Jeszcze mniej dopuszczalne jest, by osoby płci odmiennej spały w jednym łóżku,
chyba że są to jeszcze zupełnie małe dzieci (...)
Jeżeli tak się składa, że jest się w podróży zmuszonym dzielić łóżko z osobą tej
samej płci, nie przystoi przysuwać się do niej tak blisko, że nie tylko jedno drugiemu
przeszkadza, lecz nawet wzajemnie się dotykają; jeszcze bardziej nie przystoi wsuwać
nogi między nogi osoby, z którą się śpi (...)
Bardzo nieprzyzwoicie również i nieprzystojnie jest ucinać pogawędkę, żartować
(...)
Kiedy się wstaje z łóżka, nie należy zostawiać go nie zasłanym; nie należy też kłaść
szlafmycy na stołku czy w innym miejscu, gdzie każdy mógłby ją zobaczyć.
E
1774
Z Les Règles de la bienséance et de la civilité chrétienne de La Salle'a

(...) Wielce to niewłaściwe kazać osobom płci odmiennej spać w jednym pokoju;
a jeśli okoliczności do tego zmuszają, należy urządzić się tak, by łóżka były odsepa-
rowane i by wstydliwość nie ucierpiała na tym pomieszaniu. Tylko wielka bieda może
usprawiedliwiać takie praktyki (...)
Jeśli się jest zmuszonym dzielić łóżko z osobą tej samej płci, co rzadko się zdarza,
należy się zachować z surową a czujną skromnością (...)
Gdyś się zbudził i wyspał, jak trzeba, wstań z łóżka, zachowując się z należytą
skromnością, nigdy zaś nie wyleguj się w łóżku, wdając się w pogawędkę lub zajmu-
jąc innymi sprawami (...), nic bowiem nie znamionuje tak dosadnie lenistwa i płocho-
ści; łóżko jest przeznaczone do wypoczynku ciała i do niczego więcej.
Uwagi
1. Pokój sypialny stał się jednym z najbardziej „prywatnych” i „intymnych” zakąt-

ków życia ludzkiego. Podobnie jak większość czynności naturalnych, tak też i „spanie”
przesuwało się coraz bardziej „za kulisy” życia zbiorowego. Rodzina indywidualna
jest dziś jedyną prawowitą, usankcjonowaną społecznie enklawą dla tej, jak również dla
wielu innych czynności naturalnych człowieka. Jej widzialne i niewidzialne mury
osłaniają przed niedyskretnym spojrzeniem obcych to, co najbardziej „prywatne”, „in-
tymne”, niepohamowanie „zwierzęce” w egzystencji ludzkiej.
W społeczeństwie średniowiecznym również i ta funkcja nie była do tego stopnia
uprywatniona i wyłączona z życia towarzyskiego. Było powszechnie przyjętym zwy-
czajem przyjmowanie wizyt w pokojach, w których stały łóżka, i dlatego przez od-
powiednie wyposażenie nadawano łóżkom znaczenie prestiżowe. Bardzo często
w jednym pokoju nocowało kilka osób, w warstwie wyższej pan ze swoim sługą, ko-
bieta ze swoją służącą lub służącymi, w innych warstwach nieraz nawet mężczyźni
i kobiety sypiali w tym samym pomieszczeniu, często również goście zostający na noc.
178
2. Kto nie sypiał w ubraniu, rozbierał się do naga. W sferach świeckich sypiano
przeważnie nago, w klasztorach, zależnie od reguły, nie zdejmowano szat wcale albo
też rozbierano się do naga. Reguła św. Benedykta — pochodząca, przynajmniej czę-
ściowo, jeszcze z VI stulecia — nakazywała członkom zakonu spać w odzieży, nie
dopuszczając nawet zdejmowania pasa. Reguła kluniacka zezwoliła w XII wieku, kiedy
wzrosła zamożność i potęga zakonu i rozluźniły się rygory ascezy, na spanie bez odzie-
ży. Cystersi wśród swoich działań reformatorskich powrócili do dawnej reguły bene-
dyktyńskiej. O specjalnej odzieży nocnej w regułach zakonnych owych czasów nie ma
nigdzie najmniejszej wzmianki, tym bardziej nie znajdujemy żadnych jej śladów
w eposach lub ilustracjach, jakie pozostawiło nam w spuściźnie społeczeństwo świec-
kie. Odnosi się to również do kobiet. Raczej zwracało uwagę, gdy ktoś nie zdejmował
koszul kładąc się spać. Budziło to podejrzenie, że mężczyzna taki lub kobieta nosi na
sobie piętno jakiejś ułomności lub skazy cielesnej — bo z jakiegoż innego powodu mie-
liby ukrywać swe ciało? — i przeważnie też w rzeczywistości tak było. Czytamy na
przykład w Roman de la Violette, jak służąca pyta swej pani, ze zdziwieniem, dlacze-
go kładzie się do łóżka w koszuli, a ta tłumaczy, że czyni tak, bo ma znamię na cie-
le.
Owa większa swoboda, jeśli idzie o ukazywanie obnażonego ciała, i odpowiadający
jej poziom progu wstydliwości występują również w obyczajach związanych z kąpielą.
Niejednokrotnie stwierdzano w późniejszych czasach, nie bez zdziwienia, że rycerzy
obsługiwały w kąpieli kobiety; i często też kobiety przynosiły im na noc napój do łóż-
ka. Jak się zdaje, zdarzało się nierzadko, przynajmniej w miastach, że przed pójściem
do łaźni rozbierano się w domu. „Ileż to razy — powiada pewien świadek — wybiega
ojciec z domu na ulicę goły, w samych tylko gatkach, i biegnie tak wąskimi uliczkami
do łaźni razem ze swą nagą żoną i nagimi dziećmi (...); ileż to razy widuję dziewczątka
mające lat dziesięć, dwanaście, czternaście, szesnaście i osiemnaście, zupełnie obnażo-
ne, w krótkim tylko płócienku, często podartym, i w postrzępionym płaszczu kąpielo-
wym albo z ręcznikiem osłaniającym je tylko z przodu i zarzuconym na plecy! Nogi
mają obnażone, dłonią zaś, jak przystało, zasłaniają tyłek, i tak w samo południe biegną
długimi uliczkami z domu do łaźni. A ileż to biegnie obok nich boso dwunasto-,
czternasto- i szesnastoletnich chłopaków (...)”.
Swoboda ta zanika później powoli w XVI, a już wyraźnie w XVII, XVIII i XIX
stuleciu, przede wszystkim w warstwach wyższych, o wiele wolniej w niższych.
W epoce wcześniejszej widok nagiego ciała, przynajmniej w miejscu do obnażania się
przeznaczonym, jest czymś bez porównania bardziej naturalnym niż w pierwszej fazie
czasów nowożytnych. Składa się na to cały sposób bycia, znacznie mniejszy niż póź-
niej dystans między ludźmi. „Wynika stąd zaskakujący wniosek — czytamy w mono-
grafii poświęconej dziejom obyczajowości niemieckiej — że widok zupełnej nagości
był aż do XVI stulecia czymś zgoła powszednim. Wszyscy co wieczór rozbierali się do
naga przed pójściem spać i tak samo nie okrywano się niczym w łaźni parowej”.
Z pewnością nie odnosi się to wyłącznie do Niemiec. Ludzie byli wówczas, jeśli idzie
o nagość, a także funkcje fizjologiczne, o wiele bardziej swobodni; można by również
powiedzieć: o wiele bardziej dziecinni. Świadczą o tym zarówno obyczaje sypialniane,
jak zachowanie w kąpieli.
3. Specjalny strój nocny pojawia się w tym samym mniej więcej czasie co widelec
lub chustka do nosa i stopniowo torując sobie drogę wchodzi powoli w użycie
179
w Europie. I tak samo jak inne „rekwizyty cywilizacji” jest on symbolem radykalnej
przemiany, jaka w tych czasach dokonuje się w ludziach. Rośnie wówczas wrażliwość
ludzi na wszystko, co ma związek z ich ciałem. Uczucie wstydu zaczyna towarzyszyć
zachowaniom, które dotychczas były wolne od takich uczuć. Powtarza się tu, jak to
nieraz zdarzało się w dziejach, ów proces psychiczny, który opisuje już Biblia — „(...)
a gdy poznali, że byli nagimi, pozszywali sobie liście figowe i poczynili sobie zasłony”3
— nastąpiło przesunięcie progu wstydliwości, wzmogło się tłumienie popędów. Znika
swoboda, z jaką pokazywano się nago, podobnie jak swoboda, z jaką załatwiano swoje
potrzeby przy świadkach. I w miarę jak zanika naturalność widoku nagiego ciała w ży-
ciu publicznym, nabiera nowego znaczenia przedstawianie go w sztuce. Staje się ono
w większym niż dotąd stopniu wyrazem marzeń i spełnieniem pragnień. Staje się, że
użyjemy określenia Schillera, „sentymentalnym” w odróżnieniu od „naiwnych” przed-
stawień wcześniejszych faz4.
W sferze dworskiej Francji, gdzie wstawanie z łóżka i udawanie się na spoczynek,
przynajmniej wielkich panów i dam, jest wplecione bezpośrednio w życie towarzy-
skie, koszuli nocnej, jak każdemu ubiorowi noszonemu publicznie, nadany zostaje
charakter reprezentacyjny. Zmienia się to, kiedy wraz z awansem szerszych warstw
mieszczańskich wstawanie z łóżka i udawanie się na spoczynek staje się sprawą in-
tymną, zostaje wyłączone z życia towarzyskiego i przeniesione w sferę prywatności
indywidualnej rodziny.
Pokolenia powojenne5 a także kompendia savoir-vivre'u okresu powojennego
wspominają z pewną ironią — i nieraz nie bez zgrozy — owe czasy, kiedy bardzo ry-
gorystycznie wyłączano z życia towarzyskiego czynności takie, jak spanie, rozbieranie
się lub ubieranie, i kiedy nawet samo tylko mówienie o nich było obwarowane stosun-
kowo surowymi zakazami. Jedno z kompendiów angielskich z 1936 roku mówi o tym,
może z pewną przesadą, ale z pewnością nie bez racji:
„Przed wojną, w czasach dystyngowanego wykwintu, wprowadzenie warunków
campingowych było dla szanującego się pisarza jedynym sposobem, jeśli chciał zatrą-
cić o temat taki jak spanie. W owej epoce panie i panowie nie kładli się wieczorem do
łóżka, lecz udawali się na spoczynek. Jak to robili, nie obchodziło nikogo. Autor, który
by podszedł do tego inaczej, zostałby niechybnie wycofany z wypożyczalni książek”.
Również i w tej dziedzinie daje się zauważyć od czasów wojny pewien zwrot, pewne
rozluźnienie. Wiąże się to niewątpliwie z rosnącą mobilnością społeczeństwa, z upo-
wszechnieniem się sportu, turystyki, podróżowania, jak również ze stosunkowo wcze-
snym wyprowadzaniem się młodych ludzi ze wspólnych z rodzicami mieszkań.
3
Gen. III, 7, przeł. J. Wujek.
4
Por. Fryderyk Schiller, O poezji naiwnej i sentymentalnej, przeł. I. Krońska, [w:] tegoż autora Listy
o estetycznym wychowaniu człowieka i inne rozprawy, przeł. I. Krońska i J. Prokopiuk, wstęp J. Prokopiuk,
Warszawa 1972, s. 303-418.
Właściwe tej rozprawie — stanowiącej filozoficzną summę Schillera— przeciwieństwo dwóch typów
poezji (najkrócej: poezji żywiołowo wyrastającej z natury i poezji refleksyjnie ewokującej ideał) było również
przeciwieństwem dwóch różnych typów wrażliwości, dwóch modeli stosunku do świata. Można więc też mówić
o „naiwnym” i „sentymentalnym” stosunku do ciała i nagości, jak czyni to Elias. „Naiwnym” jest stosunek
bezpośredni i żywiołowy — nagość jest po prostu dana, odsłonięta i przyjmowana naturalnie, jak w owej łaźni
średniowiecznej. Stosunek sentymentalny oznacza naiwność utraconą, nagość została już zakryta, zarówno
dosłownie, jak i symbolicznie, przeto powrót do jej „naturalności” jest traktowany jako ideał, jako szczególna
wartość kultury (przyp. red. tomu).
5
Po pierwszej wojnie światowej (przyp. tłum.).
180
Przejawem tego jest przejście od koszuli nocnej do piżamy, a więc do bardziej „re-
prezentacyjnego” stroju nocnego. Nie jest to bynajmniej oznaką jakiejś ewolucji
wstecznej, jak sądzą niektórzy, jakiegoś odpływu uczuć wstydu i zakłopotania lub roz-
kiełznania i rozregulowania popędów, chodzi tu po prostu o to, że znaleziono stosowną
formę, która zarówno czyni zadość wymogom nowego standardu wstydliwości, jak
i odpowiada specyficznym sytuacjom, w jakich współczesne życie zbiorowe stawia
nieraz jednostkę. „Spanie” nie jest już rzeczą tak ściśle intymną jak w fazie poprzed-
niej. Zachodzi więcej sytuacji, w których człowiek śpiąc, rozbierając się lub ubierając
wystawiony jest na spojrzenie bliźnich. Na skutek tego strój nocny, podobnie jak bieli-
zna osobista uległy takiej transformacji, by ich użytkownik nie musiał się „wstydzić”,
gdy ktoś go zobaczy w takich sytuacjach. Nocny zaś strój fazy poprzedniej budził
uczucie wstydu i zakłopotania właśnie dlatego, że brak mu było odpowiedniej formy,
stylu. Bo też nie był przeznaczony do ukazywania się w nim wobec ludzi spoza rodzin-
nego grona. Koszula nocna XIX wieku znamionuje, z jednej strony, epokę, w której
uczucie wstydu i zakłopotania, związane z obnażaniem własnego ciała, tak się za-
ostrzyło i tak głęboko zapadło w psychikę, że ukrywano całkowicie kształty ciała, na-
wet w samotności lub w najściślejszym gronie rodzinnym. Z drugiej strony, stanowi ona
znamienny rekwizyt epoki, która nie dba o formę i styl przedmiotów „intymnych”,
ponieważ sfera „prywatności” jest tu szczególnie odseparowana od życia zbiorowego
i towarzyskiego. I to właśnie osobliwe połączenie głęboko zakorzenionego uczucia
zakłopotania, poczucia moralności, które przybrało charakter przymusu wewnętrzne-
go, z daleko posuniętą „bezforemnością”, bezstylowością, właściwą sferze intymnej,
jest bardzo charakterystyczne dla społeczeństwa XIX wieku, a w niemałej mierze także
i dla naszych jeszcze czasów6.
4. Przykłady dają pewne wyobrażenie o tym, jak z wolna postępuje owo uintymnia-
nie i uprywatnianie spania, wyłączanie go z życia towarzyskiego ludzi, i jak poucze-
niom dotyczącym zachowania się, jakich udziela się młodemu człowiekowi, nadawa-
ny jest, w miarę przesuwania się progu wstydu, specyficzny akcent moralizatorski.
W przykładzie ze średniowiecza (przykład A) powściągliwość, jakiej wymaga się od
młodego człowieka, motywuje się w zasadzie względami na innych, respektem należ-
nym człowiekowi dostojniejszemu, czyli wyższego stanu:
A jeśli lak wypadnie w nocy
6
Nie brak, oczywiście, głosów protestu przeciw piżamie. Przejawem takiej antypiżamowej tendencji
w Ameryce jest poniższa notatka zaczerpnięta z „The People” z 26 lipca 1936; na uwagę zasługuje tu zwłaszcza
argumentacja:
„Prawdziwi mężczyźni nie noszą piżamy. Noszą oni koszule nocne i gardzą mężczyznami noszącymi
strój tak kobiecy jak piżama. Theodore Roosevelt nosił koszulę nocną, tak samo jak Washington, Lincoln,
Napoleon, Neron i wielu innych sławnych ludzi.
Tego rodzaju argumenty na rzecz koszuli nocnej wysunął dr Davis z Ottawy, który założył klub
zwolenników koszuli nocnej. Klub ten ma oddział w Montrealu i liczne grono sympatyków w Nowym Jorku.
Zadaniem klubu jest propagowanie koszuli nocnej jako symbolu męskości”.
Świadczy to dobitnie o szybkim upowszechnianiu się po wojnie zwyczaju noszenia piżamy.
Bardziej jeszcze znamienny jest fakt, że piżama ma od pewnego czasu coraz mniejsze wzięcie u kobiet.
Odzienie ją zastępujące jest najwyraźniej pochodną długiej sukni wieczorowej i przejawem tych samych co ta
suknia tendencji społecznych, między innymi reakcji przeciw „maskulinizacji kobiety”; znajduje w tym również
wyraz wzmożona tendencja do uwydatniania różnic socjalnych, a także zwykła potrzeba zachowania pewnej
harmonii między strojem wieczorowym i nocnym. Porównanie między tą nowoczesną koszulą nocną a strojem
nocnym minionej przeszłości ujawnia to, co w odniesieniu do dawnej formy zostało tu nazwane „brakiem
dbałości o formę i styl przedmiotów intymnych”. Owa współczesna „koszula nocna” bardziej przypomina
suknię i jest znacznie lepiej wymodelowana niż dawna.
181
albo innej pory,

Że ci się przyjdzie kłaść z kimś
lepszym od ciebie,
Zostaw mu stronę łoża,
którą sam wybierze (...)
Ani nie idź do łoża przed
lepszym od siebie,
Bo to niegrzecznie (...).
Postawa ta cechuje jeszcze także francuską adaptację Johannesa Sulpiciusa pióra
Pierre'a Broë (przykład C):
Ty leż spokojnie, wyprostowany,
Abyś mu niczym nie dał się we znaki (...)
Gdy zaś spostrzeżesz, iż snem już zmorzony,
Bacz, by się z twojej nie przebudził winy.
U Erazma (przykład B) nakaz moralny, postulat przestrzegania określonych form
zachowania się nie jest już motywowany względami na innych ludzi, lecz formułowa-
ny jako obowiązujący „sam przez się”: „Gdy się rozbierasz lub gdy wstajesz, pamiętaj
o wstydzie”. Ale wciąż jeszcze dominuje wzgląd na obyczaje towarzyskie, zasada li-
czenia się z drugą osobą. Kontrast z okresem późniejszym staje się szczególnie ja-
skrawy, gdy się weźmie pod uwagę, że wszystkie te przepisy, nie wyłączając poucze-
nia doktora Palera (przykład A), były najoczywiściej kierowane do ludzi, którzy zwy-
kli byli spać nago. To, że obcy ludzie, ludzie, których nie łączą żadne więzi rodzinne,
żadna zażyłość domowa, śpią w jednym łóżku, jest jeszcze także w czasach Erazma,
jak to wynika ze sposobu, w jaki on o tym mówi, traktowane jako rzecz zupełnie na-
turalna, nie gorsząca nikogo.
Cytaty z XVIII wieku nie są prostym przedłużeniem tej tradycji już choćby dlate-
go, że nie odnoszą się głównie do warstwy wyższej. Tymczasem jednak nawet w in-
nych warstwach zaczęto najwidoczniej traktować jako rzecz nie całkiem naturalną, że
młody człowiek dzieli łóżko z innym człowiekiem: „Jeżeli tak się składa, że jest się
w podróży zmuszonym dzielić łóżko z osobą tej samej płci, nie przystoi przysuwać się
do niej tak blisko, że nie tylko jedno drugiemu przeszkadza, lecz nawet wzajemnie
się dotykają” — mówi La Salle (przykład D). I stwierdza także: „Nie przystoi roz-
bierać się ani kłaść się do łóżka w czyjejś obecności”.
Edycja z roku 1774 i w tym rozdziale pomija w miarę możności szczegóły. Zaostrza
się również znacznie ton: „Jeśli się jest zmuszonym dzielić łóżko z osobą tej samej
płci, co rzadko się zdarza, należy się zachowywać z surową a czujną skromnością”
(przykład E). Jest to ton przykazań moralnych. Już samo wypowiadanie argumentów
uzasadniających staje się dla osoby dorosłej kłopotliwe. Tylko surowością tonu daje
się dziecku odczuć, że z sytuacją taką wiążą się jakieś niebezpieczeństwa. Im bardziej
osobom dorosłym ich norma uczuć wstydu i zakłopotania wydaje się „naturalna”,
a cywilizowane przytłumianie popędów czymś oczywistym, tym bardziej niezrozumia-
łe staje się dla nich, gdy osiągają pewien szczebel cywilizacji, że dzieciom owo
uczucie wstydu i zakłopotania nie jest wrodzone. Dzieci z natury rzeczy przekra-
czają wciąż próg wstydliwości dorosłych; z natury rzeczy — ponieważ nie są jesz-
cze urobione, naruszają tabu narzucone przez społeczeństwo i powodują
u dorosłych uczucie zażenowania, \ zakłócając w ten sposób z trudem opanowaną stre-
fę zagrożenia w ich, dorosłych, ] strukturze emocjonalnej. Wpędzona w tę sytuację
osoba dorosła nie tłumaczy swoich wymagań dotyczących zachowania się. Nie jest
zresztą w stanie wytłumaczyć ich należycie. Jej psychika jest tak uwarunkowana, że
sama zachowuje się w sposób mniej lub bardziej automatyczny, zgodnie ze standar-
182
dem społecznym. Każde inne zachowanie, wszelkie naruszanie zakazów lub rozluźnie-
nie hamulców w jej obecności oznacza zagrożenie i dewaloryzację powściągliwości,
jaka jej samej została wpojona. Zaś osobliwa nuta emocjonalna, która tak często towa-
rzyszy postulatom moralnym, agresywna i groźna surowość, z jaką postulaty te są
nieraz wypowiadane, jest refleksem niebezpieczeństwa, jakim wszelkie naruszenie
zakazów zagraża chwiejnej równowadze tych wszystkich, dla których zachowanie się
zgodne ze standardem społecznym stało się mniej lub bardziej „drugą naturą”; są to
symptomy lęku, który się w nich budzi, gdy zagrożone jest, choćby tylko z daleka,
funkcjonowanie mechanizmów regulujących ich własne popędy, a wraz z tym ich wła-
sna egzystencja społeczna oraz ład ich życia towarzyskiego. [...]
Tu również, zupełnie tak samo jak w zakresie form zachowania się przy stole, ro-
śnie nieprzerwanie mur, jaki wznosi się między człowiekiem a człowiekiem, mur
onieśmielenia i wstydliwego zakłopotania, mur emocjonalny, jaki w wyniku zabiegów
urabiających, w wyniku warunkowania powstaje między ciałem a ciałem. Dzielenie
łóżka z osobami spoza kręgu rodzinnego, a więc z obcymi, w konsekwencji odczuwa-
ne jest coraz bardziej jako nieprzyjemne. Rozpowszechnia się zwyczaj, że nawet
w ramach rodziny, jeśli tylko warunki materialne na to pozwalają, każdy ma swe wła-
sne, oddzielne łóżko, a w końcu — w warstwach średnich i wyższych— własny pokój
do spania. Dzieci już we wczesnym okresie przyucza się do takiej izolacji i wynoszą
one z niej określone nawyki i doświadczenia. Dopiero gdy sobie uzmysłowimy, jak
oczywistą rzeczą było w średniowieczu, że ludzie obcy, że dzieci i dorośli dzielą ze sobą
łóżko, możemy zdać sobie sprawę, jak głęboka zmiana stosunków międzyludzkich
i zachowań znajduje wyraz w naszym sposobie bycia. I dopiero wtedy uświadamiamy
też sobie, iż nie jest wcale czymś samo przez się oczywistym, że łóżko i ciało stanowią
strefę zagrożenia psychicznego tak wysokiego stopnia, jaką się stały w ostatniej na ra-
zie fazie cywilizacji.
Rozdział z drugiej części książki Norberta Eliasa Über den Prozess der Zivilisation, opublikowanej w Bernie
w 1969 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Norbert Elias, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. Tadeusz
Zabłudowski, PIW, Warszawa 1980, s. 229-241. Opuszczono oryginały cytatów i część przypisów.
183
Zagadnienia
Człowiek jako całość fizjo-psycho-socjologiczna; ciało — pierwsze narzędzie
człowieka, techniki ciała — tradycyjne działania skuteczne, klasyfikacja techniki cia-
ła, przekazywanie technik ciała: prestiż i tresura; rola twarzy w kontaktach społecz-
nych: maska mimiczna a „nagość twarzy”; twórcza i komunikacyjna funkcja rąk;
historyczna zmienność stosunku kultury do nagości, otwartość i intymność; „naiwny”
a „sentymentalny” stosunek kultury do nagości ciała.
Barthes Roland, Mitologie codzienne: Twarz Grety Garbo; Strip-tease; Fotogenika
wyborcza, przeł. J. Błoński, [w:] tegoż autora, Mit i znak. Eseje, wybór i wstęp
J. Błoński, Warszawa 1970, s. 64-66, 74-78, 81-83.
Bettelheim Bruno, Rany symboliczne. Rytuały inicjacji i zazdrość męska, przeł.
i wstęp D. Danek, Warszawa 1989. Rozdz. pt. Chirurgia rytualna; Mężczyźni -
kobietami; Sekret mężczyzn; Rytuały dziewczęce, s. 193-282.
Eliade Mircea, Joga. Nieśmiertelność i wolność, przeł. B. Baranowski, Warszawa
1984. Rozdz. pt. Techniki autonomii; Joga a tantryzm, s. 62-115, 215-284.
Hall Edward T., Poza kulturą, przeł. E. Goździak, przedmowa i red. naukowa J.
Burszta, Warszawa 1984. Rozdz. V, Rytm i ruch ciała, s. 109-124.
Kowalska Jolanta, Taniec Drzewa Życia. Uniwersalia kulturowe w tańcu, Warszawa
1991, Cz. II, Powszechniki kulturowe a symbolika przekazu tanecznego, s. 43-
138.
Kowalski Krzysztof, Eros i kostucha, Warszawa 1990, s. 286.
Lange Roderyk, O istocie tańca i jego przejawach w kulturze. Perspektywa antropo-
logiczna, Kraków 1986. Zwłaszcza rozdz. 3, Gdy ruch staje się tańcem, s. 57-
64; rozdz. 4, Kiedy taniec staje się sztuką, s. 65-71.
Malinowski Bronisław, Życie seksualne dzikich w północno-zachodniej Melanezji,
przeł. J. Chałasiński i A. Waligórski, [w:] tegoż autora Dzieła, t. 2, Warszawa
1980, s. 622.
Mead Margaret, Dojrzewanie na Samoa. Psychologiczne studium młodzieży w społe-
czeństwie pierwotnym napisane na użytek cywilizacji zachodniej, przeł. E. Ży-
cieńska, [w:] tejże autorki, Trzy studia, Warszawa 1986, t. 1-2, s.19-196.
Zwłaszcza rozdz. VII, Formalne stosunki seksualne, s. 83-99; rozdz. VIII, Rola
tańca, s. 100-107.
Merleau-Ponty Maurice, Proza świata. Eseje o mowie, wybór, oprac., i wstęp S. Ci-
chowicz, Warszawa 1976. Rozdz. pt. Słowo i ciało jako ekspresja, przeł. S. Ci-
chowicz, s. 80-115.
Pease Allan, Język ciała. Jak czytać myśli ludzi z ich gestów, przeł. E. Wiekera, Kra-
ków 1992, s. 166.
Plessner Helmuth, Uśmiech, przeł. Z. Krasnodębski, [w:] tegoż autora, Pytanie
o conditio humana. Wybór pism, wybór, oprać, i wstęp Z. Krasnodębski, War-
szawa 1988, s. 193-206.
184
Revel Jacques, Peter Jean-Pierre, Ciało. Chory człowiek i jego historia, przeł. T. Ko-
mendant, [w:] Osoby, red. M. Janion i M. Rosiek, Gdańsk 1984, s. 241-265.
Thomas Louis-Vincent, Trup. Od biologii do antropologii, przeł. K. Kocjan, Łódź
1991, s. 216.
Zadrożyńska Anna, Etnologiczne problemy seksuologii. Symbolika płci i seksu w róż-
nych kulturach, [w:] Seksuologia kulturowa, red. K. Imieliński, Warszawa 1984,
s. 172-218.
185
VI
OSOBA — OSOBOWOŚĆ —
— CHARAKTER SPOŁECZNY
Marcel Mauss
Pojęcie osoby, pojęcie „ja”
I. Osoba
[...] Czeka mnie nie lada zadanie, mam przecież wyjaśnić, jak jedna z kategorii
umysłu ludzkiego — jedna z tych idei, które uważamy za wrodzone — powstawała,
a potem rozszerzała się w ciągu wielu stuleci i poprzez zmienne koleje losu; wresz-
cie, jak dziś jeszcze jest chwiejna, delikatna, cenna i wymaga wciąż dalszego opraco-
wania. Rzecz tyczy się pojęcia „osoby”, idei „ja”. [...] Jest to temat z zakresu historii
społecznej. Jak to się działo, że w ciągu wielu wieków, w licznych społeczeństwach,
powoli wypracowywało się już nie samo poczucie „ja”, ale pojęcie, które ludzie two-
rzyli na jego temat. Pragnę tutaj pokazać ciąg form, jakie to pojęcie przybierało
w rozmaitych ludzkich społecznościach w zależności od ich praw, religii, zwyczajów,
struktur społecznych i mentalności. [...]
II. „Indywiduum” i miejsce „osoby”
Indianie Pueblo
[...] u Indian Pueblo spotykamy pojęcie osoby, jednostki przynależnej do klanu

lecz wyodrębnionej z niego już w trakcie obrzędów przez swoją maskę, tytuł, pozy-
cję, rolę, własność, nieśmiertelność i ponowne pojawienie się na ziemi we wcieleniu
w jednego z potomków o tej samej pozycji, imionach, tytułach, prawach i funkcjach.
187
Marcel Mauss POJĘCIE OSOBY, POJĘCIE „JA”
Indianie z Północnego Zachodu Ameryki
[...] wszyscy Indianie, a Kwiakiutlowie w szczególności, stworzyli cały system spo-

łeczny i religijny, zaspokajający zarówno osoby, jak i grupy społeczne dzięki wymia-
nie na wielką skalę praw, uprawnień, dóbr, tańców, obrzędów, przywilejów i pozycji.
Widzimy wyraźnie, jak z klas i klanów wyłaniają się „osoby ludzkie”, które z kolei da-
ją początek gestom aktorów w przedstawieniu. Wszyscy aktorzy to tutaj, teoretycznie,
wszyscy wolni ludzie. Przedstawienie ma jednak nie tylko estetyczny charakter. Jest
religijne, a zarazem kosmiczne, mitologiczne, społeczne i osobowe.
Otóż, na przykład u Zuni, każda jednostka w każdym klanie ma jedno, a na-
wet dwa imiona, na każdą porę roku, świeckie (lato) (WiXsa) i święte (zima) (IaXsa).
Kiedy wodzowie i rodziny stają naprzeciw siebie w niezliczonych i nie kończących się
potlaczach [...] imiona te zostają rozdzielone między odrębne rodziny, „tajne stowa-
rzyszenia” i klasy uczestniczące w obrzędach. Każdy klan dysponuje dwiema pełnymi
seriami imion własnych, czy raczej imion, jedną jawną, drugą sekretną, też nie prostą.
Bo imię jednostki, podobnie jak nazwisko szlachcica, zmienia się z jej wiekiem
i w związku z pełnieniem funkcji odpowiednich do wieku.
[...] jako łupy wojenne zdobywa się pozycję, władzę, funkcję religijną lub estetycz-
ną, taniec i własność, parafernalia i skóry w formie osłon, prawdziwe skórzane „tar-
cze”; wszystko to może być używane w teraźniejszych i przyszłych potlaczach. Wy-
starczy zabić ich właściciela albo zagarnąć jedno z jego akcesoriów służących do ob-
rzędu, szatę, maskę, by odziedziczyć jego imiona, dobra, jego urzędy, jego przodków,
jego osobę w pełnym sensie tego słowa. Tak uzyskuje się pozycje, dobra, prawa osobi-
ste i jednocześnie ich indywidualny charakter. [...]
Godny również uwagi jest fakt, że u Kwakiutlów (i u ich najbliższych krewnych He-
iltsuk, Bellacoola itd.) każdy moment życia jest nazwany i uosabiany przez nowe
imię, nowy tytuł, odpowiedni dla dziecka, młodzieńca, dorosłego, starca (dotyczy
mężczyzn i kobiet). Dalej, Kwakiutl posiada imię jako wojownik (naturalnie nie doty-
czy to kobiet), jako książę i księżna, jako wódz i żona wodza, imię odpowiednie do
danego świata (dotyczy mężczyzn i kobiet) i odpowiednie do roli wykonywanej
w obrzędzie, imię na czas wycofania się z życia publicznego, imię jako członek
społeczności fok (ludzie starzy nie przeżywają ekstazy ani opętania, nie są za nic od-
powiedzialni, nie mają żadnych zysków prócz tego, które wiążą się ze wspomnieniem
przeszłości). Wreszcie nazwy mają również „tajne stowarzyszenia”, do których oni na-
leżą (niedźwiedzie — częste u kobiet, które są wówczas prezentowane przez swoich
mężczyzn i synów, wilki, Hamatsé (kanibale), itd.). Imiona mają także: dom wodza
(jego dachy, słupy, drzwi, ozdoby, belki, otwory, wąż z podwójną głową i twarzą), od-
świętne czółno, psy. [...] talerze, widelce, łyżki, wszystko jest oznaczone, ożywione, jest
częścią persona właściciela i familia oraz res jego klanu. [...]
Australia
[...] Oto kilka spostrzeżeń dotyczących Australii. [...] Klan, w swoim ludzkim
aspekcie, jest owocem reinkarnacji licznych i stale odradzających się w klanie duchów
(tak się rzeczy mają u Arunta, Loritja, Kakadu itd.) U Arunta i Loritja duchy te bardzo
precyzyjnie odradzają się w trzecim pokoleniu (dziadek— wnuk) i w piątym, kiedy
przodek i praprawnuk noszą to samo imię. Jest to także wynik skrzyżowania potomstwa
188
w linii żeńskiej z linią męską. Można też na przykład poprzez rozdział imion wśród
jednostek, klanu i klasy małżeńskiej (osiem klas u Arunta) badać związki tych imion
z wiecznymi przodkami, z ratapa1, związki występujące w chwili poczęcia, kiedy to
płody i dzieci wydobywają się na światło dzienne, a także związki między imionami
ratapa a imionami dorosłych (w szczególności imionami związanymi z funkcjami peł-
nionymi w obrzędach klanowych i plemiennych). Technika przeprowadzania tych
podziałów nie ogranicza się do ich roli religijnej, idzie tu także o określenie prawnej
pozycji jednostki, jej miejsca w plemieniu i w jego obrzędach.
Zatem, chociaż dla powodów, które wkrótce się ujawnią, mówiłem przede wszyst-
kim o społecznościach stałych masek (Zuni, Kwakiutlowie), nie należy zapominać, że
sporadyczne używanie masek w Australii i gdzie indziej, to po prostu obrzędy niesta-
łych masek. Człowiek wytwarza sobie w tych społeczeństwach narzuconą osobowość,
prawdziwą w obrzędzie, udawaną w grze. Jednak między malowaniem głowy, często
także ciała, a szatą czy maską występuje tylko różnica stopnia, a nie funkcji. W obu
przypadkach wszystko prowadzi do ekstatycznego wyobrażenia przodka. [...]
Przejdźmy od pojęcia indywiduum do pojęcia osoby i pojęcia , ja”.
III. Persona łacińska
Wiadomo, jak klasyczne jest łacińskie pojęcie persona: maska, maska tragiczna,
maska obrzędowa i maska przodka. Powstało ono w początkach cywilizacji łacińskiej.
[...]
Spośród wielkich i bardzo starych społeczeństw, które pierwsze uświadomiły sobie
pojęcie persona, dwa wynalazły je, by tak rzec. One też rozwiązały je definitywnie
w ostatnich wiekach przed naszą erą. Ich przykład jest pouczający: są to Indie bra-
mińskie i buddyjskie oraz starożytne Chiny.
Indie
Wydaje się, że Indie są najstarszą cywilizacją, w której pojawiło się pojęcie jednost-
ki, jej świadomości, co więcej, pojęcie „ja”, ahamkara, „kształtowanie ja”,
i określenie świadomości indywidualnej; aham = „ja” (jest to identyczne słowo indo-
europejskie co ego). Słowo ahamkara jest oczywiście słowem technicznym, wy-
kształconym przez szkołę jasnowidzów, którzy byli ponad wszelkimi złudzeniami
psychologicznymi. Filozofia sankhja, która bezpośrednio poprzedzała buddyzm, zwra-
cała uwagę na złożony charakter rzeczy i duchów (sankhja znaczy dokładnie złożo-
ność), uważała , że „ja” ma charakter rzeczy iluzorycznej. Buddyzm w pierwszym
1
Ratapa — w wierzeniach Aruntów „embriony dzieci” przebywające na drzewach, skałach, w wodzie
itp., mające zawsze ten sam totem, co totem przodka związanego z danym miejscem (np. na gumowcu zawsze
znajdują się ratapy mające za totem kangura); gdy w pobliżu znajdzie się kobieta należąca do klasy
matrymonialnej, do której zwykły należeć matki owych ratap, wówczas jedna z ratap przenika przez biodro do
łona tej kobiety; tym sposobem u Aruntów kobiety zachodzą w ciążę; urodzone dziecko ma ten sam totem, co
przodek, na którego mistycznym łonie przebywało wcześniej jako ratapa (przyp. red. tomu).
189
okresie swojej historii uznał „ja” za element dający się oddzielić i usunąć ze skand-
ha2, mnichom zaś zalecał jego unicestwienie.
Chiny
[...] Imiona, forma życia jednostki, jej „oblicze” (my również zaczynamy tak się
wyrażać) są wyznaczane przez kolejność narodzin, pozycję i grę klas społecznych.
Indywidualność jednostki to jej ming, jej imię. Chiny zachowały archaiczne pojęcia.
Jednocześnie nadały indywidualności charakter bytu wiecznego i nie dającego się roz-
łożyć. Imię, ming, to rzeczownik zbiorowy, to rzecz przybyła skądinąd, nosił je od-
powiedni przodek i otrzyma je potomek aktualnego posiadacza. [...]
IV. Persona
Rzymianie, poprawniej mówiąc Latynowie, w przeciwieństwie do Hindusów

i Chińczyków, jak się zdaje ustalili już częściowo pojęcie osoby — persona. [...] Wy-
daje mi się, że pierwotny sens słowa oznaczał wyłącznie „maskę”. Post factum poja-
wiło się wyjaśnienie łacińskich etymologów, stwierdzające, że, persona pochodzi od
per/sonare, maska, przez (per), którą przechodzi głos (aktora). [...] Benveniste powie-
dział mi, że być może wywodzi się ono (tj. słowo persona) z zapożyczenia przez Etru-
sków z greckiego πρóσωπον (perso). Jakkolwiek by było, zasadniczo sama instytucja
masek, a w szczególności masek przodków, pochodzi z Etrurii. Cywilizacja Etrusków
była cywilizacją masek. [...]
Samnici, Etruskowie, Latynowie tak naprawdę żyli jeszcze w atmosferze, którą
dopiero co opuściliśmy: personae, maski i imiona, przywileje i jednostkowe uprawnie-
nia do obrzędów.
Stąd do pojęcia osoby jest tylko jeden krok. Nie został on może wykonany od ra-
zu. Sądzę, że legendy takie, jak legenda o konsulu Brutusie i jego synach, o wyga-
śnięciu prawa ojca do zabijania synów, do zabijania sui, oznaczają uzyskanie przez syna
persona, nawet za życia ojca. Myślę, że decydująca była rewolta plebsu i uzyskanie
— po synach rodzin senatorskich — pełni praw miejskich przez wszystkich plebej-
skich członków gentes. Gdyby wszyscy obywatele rzymscy byli wolnymi ludźmi,
wszyscy mieliby persona cywilną, niektórzy uzyskaliby personae religijną. [...]
Obywatel rzymski ma prawo do nomen, do praenomen i cognomen, które mu zo-
staje nadane przez jego gens. Imię oddaje np. porządek narodzin przodków, którzy je
nosili: Primus, Secundus itd. Nazwisko (nomen-numen) uświęcone przez gens. Co-
gnomen, przydomek (surname), na przykład Naso, Cicero itd. Senatus-consulte posta-
nowił (zdarzały się na pewno nadużycia), że nie wolno pożyczać, przywłaszczać sobie
imienia cudzej gens. Cognomen ma inną historię, doszło do tego, że mieszano co-
gnomen, przydomek, który może nosić, z imago, maską z wosku, odlewu twarzy
2
Sanskryckie skandha, palijskie khandha = zespół; w buddyzmie wszystkie elementy, z jakich składa się
ziemska osobowość, które zatem mogą być mylnie uznane za prawdziwe „ja”, grupują się w pięć „zespołów”,
agregatów: cielesność, uczucie, postrzezenia, dyspozycje i świadomość; gdy żądza połączy się z tymi
„zespołami”, stają się one wówczas „zespołami chwytania” (upadana-skandha); według szlachetnej prawdy
o cierpieniu, to właśnie owe pięć „zespołów chwytania” jest źródłem cierpienia (przyp. red. tomu).
190
nieżyjącego przodka πρóσωπον i przechowywaną w skrzydłach rodzinnego domu.

Używanie tych masek i statuetek przez długi czas było zarezerwowane dla rodzin pa-
trycjuszowskich i w rzeczywistości tylko formalnie zostało rozszerzone na plebs. To
uzurpatorzy, cudzoziemcy przywłaszczyli sobie cognomina, które do nich nie należa-
ły. [...]
Senat rzymski aż do końca uważał, że składa się z określonej liczby patres repre-
zentujących osoby, wizerunki ich przodków. Własność simulacra i imagines jest atry-
butem persona.
Obok tego, słowo persona, sztuczne indywiduum, maska i rola w komedii i tra-
gedii, chytrość i hipokryzja, obce „ja” — rozwijało się w odrębnym kierunku. Ustalo-
no jednak osobowy charakter prawa i persona stała się synonimem prawdziwej natury
jednostki.
Ustaliło się także prawo do persona. Tylko niewolnicy nie byli nim objęci. Servus
non habet personam. Niewolnik nie ma osobowości. Nie ma swojego ciała, przod-
ków, nazwiska, cognomen, własnych dóbr. [...]
V. Osoba: Fakt moralny
[...] postęp to przede wszystkim zasługa stoików, których woluntarystyczna, oso-

bowa moralność mogła wzbogacić rzymskie pojęcie osoby [...] Do sensu prawnego
dodany zostaje sens moralny, sens bycia świadomym, niezależnym, wolnym i odpo-
wiedzialnym. Świadomość moralna wprowadza świadomość do jurydycznej koncepcji
prawa. Do funkcji, do godności, do powinności, do praw dodana zostaje osoba moral-
nie świadoma. [...] Od codziennego użycia w łacinie, słowo uzyskało w końcu to zna-
czenie u Greków, u Diodora z Sycylii, u Lukiana, u Dionizosa z Halikarnasu i świa-
domość samego siebie stała się udziałem osoby moralnej. Epiktet zachowuje jeszcze
znaczenie dwóch podobizn, którymi posiłkowała się ta cywilizacja, kiedy pisze (cytuje
te słowa Marek Aureliusz): „wyrzeźbij swoją maskę”, „upozuj swoje indywiduum”,
swój „typ” i swój „charakter”; proponuje w ten sposób zabieg, który u nas stał się ra-
chunkiem sumienia. Renan dostrzegł znaczenie tego momentu w rozwoju Ducha.
Pojęciu świadomości brakowało jeszcze silnej podstawy metafizycznej. To ma ono

do zawdzięczenia chrześcijaństwu.
VI. Osoba chrześcijańska
Chrześcijanie wyczuwając w osobie moralnej siłę religijną uczynili z niej istotę

metafizyczną. Pojęcie, jakie mamy na temat osoby ludzkiej, jest wciąż pojęciem za-
sadniczo chrześcijańskim. Wystarczy prześledzić świetną książkę Schlossmana3.
Widział on — lepiej niż inni — przejście pojęcia persona, człowieka należącego do
określonego stanu, do pojęcia człowieka po prostu, do pojęcia osoby ludzkiej. [...]
3
„Persona” und πρóσωπον im Recht und im Christlichen Dogma, Leipzig 1906. Henri Lévy-Bruhl
powiedział mi już dość dawno temu o tej pracy i w ten sposób ogromnie ułatwił moje badania. [...]
191
Kasjodor powiedział przecież precyzyjnie: persona — substantia rationalis individua

(Ps. VII). Osoba to substancja racjonalna, niepodzielna i indywidualna.
Nie uczynił jednak z tej racjonalnej substancji indywidualnej tego, czym jest ona
obecnie, tzn. świadomości i kategorii.
Jest to dziełem długiej pracy filozofów. [...]
VII. Osoba, byt psychiczny
[...] Pojęcie osoby musiało być poddane jeszcze jednej transformacji, by stać się
tym, czym jest teraz od prawie półtora wieku, tzn. kategorią „ja”. Nie jest ono by-
najmniej pojęciem pierwotnym, wrodzonym, jasno wyrytym, od Adama i Ewy,
w głębi naszej istoty. Niemal aż do dzisiaj kształtuje się ono, wyjaśnia, utożsamia ze
znajomością siebie, ze świadomością psychologiczną.
Długotrwała praca Kościoła, kościołów, teologów, filozofów scholastycznych, filo-
zofów epoki Odrodzenia — tępionych przez Reformację — przyczyniła się do opóź-
nienia, stworzyła przeszkody w powstaniu pojęcia, które dzisiaj uważamy za całkowicie
jasne. Mentalność naszych przodków aż do XVII wieku, a nawet do końca XVIII wie-
ku była opętana przez pragnienie wyjaśnienia, czy dusza jednostki jest substancją, czy
też substancjalność jest jednym z jej atrybutów; czy jest naturą człowieka, czy jest
jedną z dwu jego natur; czy jest jedna i nierozłączna, czy też podzielna i rozłączna;
czy jest wolna — absolutne źródło działania, czy też jest określona i przykuta przez
przeznaczenie do innych celów. Pytano się z niepokojem, skąd pochodzi, kto ją
stworzył i kto nią rządzi. [...]
Problem osoby, która jest tylko świadomością, znalazł rozwiązanie nie
u kartezjańczyków, lecz w innym środowisku. Trudno przecenić znaczenie sekt reli-
gijnych w XVII i XVIII wieku dla ukształtowania myśli politycznej i filozoficznej.
One właśnie postawiły kwestię wolności indywidualnej, świadomości indywidualnej,
prawa do bezpośredniego porozumienia, bezpośredniej łączności z Bogiem, prawa do
bycia swoim własnym kapłanem, do posiadania Boga wewnętrznego. Idee braci mo-
rawskich, purytanów, wesleyanów, pietystów sformowały podstawę, na której oparło
się pojęcie: osoba — ja, ja — świadomość, a to właśnie jest zasadnicza kategoria.
Stało się to niezbyt dawno temu. Potrzeba było Hume'a, który zrewolucjonizował
wszystko (po Berkeleyu, który zapoczątkował), aby zostało powiedziane, że w duszy
są zawarte tylko stany świadomości, „percepcje”. Hume jednak zawahał się przed
użyciem pojęcia „ja” jako podstawowej kategorii świadomości. [...]
Dopiero u Kanta pojęcie to otrzymało precyzyjną formę. [...] Kant postawił — nie
rozwiązując jej — kwestię „ja”, das Ich, jako kategorii.
Fichte był tym, który odpowiedział, że każdy fakt świadomości jest faktem „ja”,
i który stworzył naukę i działania dotyczące „ja”. Już Kant ze świadomości indywidual-
nej, ze świętego charakteru osoby ludzkiej uczynił warunek Rozumu Praktycznego.
Fichte uczynił z niej nie tylko kategorię „ja”, także warunek świadomości i nauki, wa-
runek Czystego Rozumu.
Odtąd rewolucja w umysłach już się stała, każdy z nas ma swoje „ja”, echo Deklara-
cji Praw, które poprzedziły Kanta i Fichtego.
192
VIII. Wnioski
Od zwykłego przebierania się do maski, od indywiduum do osoby, od nazwiska do

jednostki, zaś od niej do bytu o wartości metafizycznej i moralnej, od świadomości
moralnej do bytu świętego, stąd do podstawowej formy myśli i działania — oto cała
historia. [...]
Fragmenty odczytu Marcela Maussa opublikowanego pierwotnie w tomie 68 „Journal of the Royal Athropologi-
cal Institute” z 1938 roku, włączonego do Sociologie et anthropologie z 1950 roku jako część piąta.
Przedruk przekładu Marcina Króla według wydania polskiego: Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, War-
szawa 1973, s. 487-525.
Tytuł, zgodny z tytułem oryginału — pochodzi od redakcji; z wyjątkiem jednego fragmentu pominięto przypisy.
193
Sigmund Freud
Ego i id
Świadomość i nieświadomość
[...] Podział psychiki na świadomość i nieświadomość jest podstawowym założe-

niem psychoanalizy [...]. Dla większości ludzi o wykształceniu filozoficznym idea
tego, co psychiczne, a co nie jest zarazem świadome, jest czymś tak niepojętym, że
wydaje się im absurdalna i już z punktu widzenia logiki nadająca się do odrzucenia.
[...]
„Bycie świadomym” to przede wszystkim termin czysto opisowy, który odwołuje się
do najbardziej bezpośredniego i najpewniejszego postrzeżenia. Doświadczenie pokazu-
je nam następnie, że żaden element psychiczny — np. taki jak wyobrażenie — zazwy-
czaj nie utrzymuje się trwale w świadomości. Charakterystyczne jest raczej to, że stan
świadomości szybko przemija; wyobrażenie świadome w tej chwili, w chwili następnej
świadome już nie jest, jednakże w pewnych łatwo dających się zrealizować warunkach
może ponownie zostać uświadomione. Nie wiemy, czym było w międzyczasie; mo-
żemy tylko powiedzieć, że było l a t e n t n e (dosł.: ukryte, utajone) przez co ro-
zumiemy, iż w każdej chwili mogło zostać u ś w i a d o m i o n e . Również wtedy,
kiedy powiadamy, że było n i e ś w i a d o m e , dajemy poprawny opis stanu fak-
tycznego. Określenie to zbiega się wtedy z określeniem „latentny”, czyli „możliwy do
uświadomienia”. Filozofowie zarzucą nam wtedy: Nie, termin „nieświadomy” nie ma
tu żadnego zastosowania; dopóki wyobrażenie to pozostawało w stanie latencji, nie
było w ogóle zjawiskiem psychicznym. Sprzeciwiając się im już w tym miejscu, uwi-
kłalibyśmy się w spór terminologiczny, który by do niczego nie doprowadził.
Do terminu czy pojęcia „nieświadomości” doszliśmy jednak na innej drodze,
a mianowicie przez opracowanie doświadczeń, w których pewną rolę odgrywa d y -
n a m i k a psychiczna. Przekonaliśmy się, tzn. musieliśmy przyjąć, że istnieją bar-
194
Sigmund Freud EGO I ID
dzo intensywne procesy czy wyobrażenia psychiczne — tu przede wszystkim wchodzi

w grę czynnik ilościowy, a więc ekonomiczny — które mogą implikować dla życia psy-
chicznego wszelkie następstwa, podobnie jak pozostałe wyobrażenia, również takie, że
jako wyobrażenia mogą ponownie stać się świadome, a jedynie nie będą świadome sa-
mych siebie. Nie ma potrzeby, by powtarzać tu ze szczegółami to, co często było już
omawiane. Dość na tym, że w tym punkcie wkracza teoria psychoanalityczna i stwier-
dza, iż takie wyobrażenia nie mogą być świadome, ponieważ przeciwstawia się temu
pewna określona siła, że skądinąd jednak mogłyby one stać się świadome i że wtedy
zobaczylibyśmy, jak mało się różnią od innych uznanych elementów psychicznych.
Teoria ta stała się nie j do obalenia przez to, że w technice psychoanalitycznej znalazły
się sposoby, za pomocą których można znieść ową opierającą się siłę i uświadomić
odnośne wyobrażenia. Stan, w którym znajdowały się one przed uświadomieniem ich,
nazywamy s t ł u m i e n i e m , a siłę, która doprowadza do stłumienia i utrzymuje je,
wyczuwamy w toku pracy analitycznej jako o p ó r .
Nasze pojęcie nieświadomości uzyskaliśmy więc z teorii stłumienia. Treści stłumio-
ne są dla nas modelem nieświadomości. Widzimy jednak, że mamy dwojakiego rodzaju
nieświadomość — latentną, zdolną do uświadomienia, oraz treści stłumione, z racji
swej natury same w sobie bezwzględnie niemożliwe do uświadomienia. Nasza znajo-
mość dynamiki psychicznej nie może pozostać bez wpływu na nomenklaturę i sposób
opisu zjawisk. Zjawiska latentne, które są nieświadome tylko w sensie opisowym, a nie
w sensie dynamicznym, nazywamy p r z e d ś w i a d o m y m i ; nazwę „ n i e -
ś w i a d o m e ” stosujemy tylko do procesów nieświadomych w sensie dynamicz-
nym, tak że mamy teraz trzy terminy: świadomy, przedświadomy i nieświadomy, któ-
rych znaczenie nie ma już charakteru czysto opisowego. Przyjmujemy, że przedświa-
domość jest o wiele bliższa świadomości niż nieświadomość, a ponieważ nieświado-
mość określiliśmy jako mającą charakter psychiczny, przeto z tym większą pewnością
zrobimy to w odniesieniu do latentnej przedświadomości. [...]
W dalszym toku pracy psychoanalitycznej okazuje się jednak, że także te rozróż-
nienia są niewystarczające, praktycznie biorąc, niedostateczne. Spośród sytuacji, które
na to wskazują, szczególną uwagę trzeba zwrócić na następującą. Wytworzyliśmy sobie
wyobrażenie organizacji powiązanych ze sobą procesów psychicznych przebiegają-
cych w człowieku i organizację tę nazywamy jego ego. Z tym ego wiąże się świado-
mość, rządzi ona dostępem do sfery ruchowej, to jest do odpływu pobudzeń w kierun-
ku świata zewnętrznego; jest to ta psychiczna instancja, która kontroluje wszystkie
procesy częściowe, w nocy zapada w sen i mimo to ciągle jeszcze poddaje cenzurze
marzenia senne. Ego to jest źródłem stłumień, których zadaniem jest nie tylko
wykluczenie ze świadomości pewnych dążeń psychicznych, lecz także uniemożliwie-
nie im innych rodzajów manifestacji i aktywności. W analizie treści usunięte przez
stłumienie przeciwstawiają się ego, toteż staje przed nią zadanie przezwyciężenia opo-
rów, jakie ego przejawia wobec zajmowania się treściami stłumionymi. Otóż w toku
analizy zauważamy, że kiedy tylko choremu stawiamy pewne zadania, napotyka on
trudności: skojarzenia, kiedy mają się zbliżyć do treści stłumionych, zawodzą go.
Powiadamy mu wtedy, że pozostaje pod władzą jakiegoś oporu, on jednak nic o tym
nie wie, i gdyby nawet z uczuć przykrości, jakich doznaje, miał odgadnąć, że oto dzia-
ła w nim opór, to i tak nie potrafiłby go wskazać i nazwać. Ponieważ jednak opór ten
ma na pewno źródło w jego ego i do niego należy, przeto stajemy tu wobec nieprze-
195
widzianej sytuacji. W samym ego znaleźliśmy coś, co jest również nieświadome zacho-
wuje się tak samo jak treści stłumione, tzn. przejawia intensywne oddziaływanie, samo
jednak nie staje się świadome i, aby stać się świadome, wymaga szczególnej pracy. [...]
Korzystając z wglądu, jaki mamy w strukturę życia psychicznego, przeciwieństwo to
musimy zastąpić innym: sprzecznością między spójnym ego a oderwanymi odeń tre-
ściami stłumionymi.
Jednakże skutki, jakie doświadczenie to przynosi naszemu ujęciu nieświadomości,
są jeszcze ważniejsze. Podejście dynamiczne pozwoliło nam dokonać pierwszej korek-
tury, wgląd w strukturę umożliwia nam drugą. Stwierdzamy, że nieświadomość nie
pokrywa się z treściami stłumionymi; zachowuje słuszność twierdzenie, że wszystkie
treści stłumione są nieświadome, ale nie cała nieświadomość jest także stłumiona. Rów-
nież pewna część ego, Bóg wie jak ważna, może być nieświadoma i na pewno jest nie-
świadoma. [...]
Ego i id
Otóż cała nasza wiedza zawsze wiąże się ze świadomością. Również nieświado-
mość mogliśmy poznać tylko przez to, że ją sobie uświadomiliśmy. Jak to jest jednak
możliwe? Co to znaczy uczynić coś świadomym? Jak się to robi?
Wiemy już, do czego mamy tu nawiązać. Powiedzieliśmy, że świadomość stanowi
p o w i e r z c h n i ę aparatu psychicznego, tzn. przypisaliśmy ją jakiemuś syste-
mowi jako funkcję, którą — przestrzennie rzecz biorąc — spotykamy jako pierwszą
po stronie świata zewnętrznego. Przestrzennie zresztą nie tylko w sensie funkcjonal-
nym, lecz tym razem także w sensie rozczłonkowania anatomicznego. Również w na-
szych badaniach musimy obrać za punkt wyjścia tę Postrzegającą powierzchnię.
Od samego początku świadome są wszystkie postrzeżenia, zarówno zewnętrzne
(postrzeżenia zmysłowe), jak i wewnętrzne, które nazywamy doznaniami
i uczuciami. Jak jednak przedstawia się sprawa z owymi wewnętrznymi procesami któ-
re — z grubsza i niedokładnie — możemy nazwać procesami myślowymi? Czy proce-
sy te, które dokonują się gdzieś we wnętrzu aparatu psychicznego jako przesunięcia
energii psychicznej na drodze ku działaniu, wynurzają się na powierzchnię, która
daje początek świadomości? Czy też świadomość wychodzi im naprzeciw? Zauważ-
my, że jest to jedna z trudności, które pojawiają się wówczas, kiedy przestrzenne,
t o p o g r a f i c z n e wyobrażenie procesów psychicznych chcemy potraktować
serio. Obie możliwości w równym stopniu nie dadzą się pomyśleć, toteż w grę musi
wchodzić coś trzeciego.
Gdzie indziej przyjąłem już, że faktyczna różnica między nieświadomym
a przedświadomym wyobrażeniem (myślą) polega na tym, że pierwsze z nich łączy
się z jakimś materiałem, który pozostaje nieznany, podczas gdy to ostatnie przedświa-
dome wiąże się z w y o b r a ż e n i a m i s ł o w n y m i . Tu po raz pierwszy po-
dejmujemy próbę podania dla obu systemów, przedświadomości i nieświadomości,
cech innych niż relacja do świadomości. Pytanie: jak coś staje się świadome? brzmi
więc sensowniej: jak coś staje się przedświadome? A odpowiedź na nie brzmiałaby:
wskutek pojawienia się związku z odpowiednimi wyobrażeniami słownymi.
196
Tymi wyobrażeniami słownymi są resztki wspomnień — były one kiedyś postrze-

żeniami i, jak wszystkie resztki wspomnień, mogą zostać ponownie uświadomione.
Zanim w dalszym ciągu zajmiemy się ich naturą, budzi się w nas po raz pierwszy zro-
zumienie faktu, że uświadomione może zostać tylko to, co już raz było świadomym
postrzeżeniem, a to, co oprócz uczuć mających źródło w naszym wnętrzu dąży do
uświadomienia, musi starać się przekształcić w postrzeżenie zewnętrzne. To zaś moż-
liwe jest za pośrednictwem śladów pamięciowych.
Resztki wspomnień tkwią, jak sądzimy, w systemach graniczących bezpośrednio
z systemem postrzeżeń świadomych, tak że ich kateksje1 łatwo mogą się przenosić na
elementy tego systemu. Od razu przychodzi tu na myśl halucynacja i fakt, że nawet
najżywsze wspomnienie da się zawsze odróżnić zarówno od halucynacji, jak i od ze-
wnętrznego postrzeżenia, jednakże równie szybko uzmysławiamy sobie, że przy po-
nownym ożywieniu jakiegoś wspomnienia kateksja pozostaje zachowana w systemie
wspomnień, podczas gdy halucynacja nie dająca się odróżnić od postrzeżenia może
powstać wtedy, kiedy kateksja nie tylko sięga od śladu pamięci do elementu postrze-
żenia, lecz w pełni na niego przechodzi.
Pozostałości słowne wywodzą się zasadniczo z postrzeżeń akustycznych, tak że
tym samym dana jest szczególna zmysłowa geneza systemu przedświadomości.
Wzrokowe części składowe wyobrażenia słownego jako wtórne, uzyskane przez czy-
tanie, można zrazu pominąć; dotyczy to także ruchowych obrazów słowa, które
u wszystkich — z wyjątkiem głuchoniemych — odgrywają rolę znaków pomocniczych.
Słowo jest przecież właściwie pozostałością wspomnienia słowa usłyszanego.
Nie wolno nam jednak — np. dla uproszczenia — zapomnieć o znaczeniu resztek
wspomnień optycznych, dotyczących rzeczy, ani też negować, że uświadomienie so-
bie procesów myślowych możliwe jest przez cofnięcie się do resztek wizualnych,
czemu wielu ludzi zdaje się dawać pierwszeństwo. Wyobrażenie o specyfice tego
wizualnego myślenia może dać nam studium marzeń sennych i przedświadomych fan-
tazji [...], najczęściej uświadomiony zostaje tylko konkretny materiał myślowy, jed-
nakże nie można nadać wizualnego wyrazu stosunkom, które są szczególnie charakte-
rystyczne dla myśli. Myślenie obrazowe jest więc tylko bardzo niedoskonałym
uświadomieniem. Również w pewien sposób jest ono bliższe procesom nieświado-
mym niż myślenie w słowach, jak również niewątpliwie jest ono od niego starsze za-
równo pod względem ontogenetycznym, jak i filogenetycznym.
Jeśli więc — by wrócić do naszych wywodów — coś samo w sobie nieświadomego
w taki sposób staje się przedświadome, to na pytanie, jak z czegoś stłumionego robimy
coś (przed)świadomego, trzeba odpowiedzieć: stwarzając za pomocą pracy analitycz-
nej tego rodzaju przedświadome człony pośrednie. Świadomość pozostaje więc na
swym miejscu, ale także nieświadomość nie wznosi się np. do świadomości.
Podczas gdy stosunek postrzeżenia zewnętrznego do „ja” jest całkowicie oczywisty,
to stosunek łączący postrzeżenie wewnętrzne z ego wymaga osobnych badań. Badania
te zaś raz jeszcze nasuwają wątpliwość, czy rzeczywiście robimy słusznie odnosząc całą
świadomość do powierzchniowego systemu postrzeżeń świadomych.
Postrzeżenie wewnętrzne przekazuje doznania procesów przebiegających
w najbardziej różnorodnych, z pewnością także w najgłębszych warstwach aparatu psy-
1
Kateksja — zaangażowanie się, ulokowanie energii psychicznej (tu: wspomnienia) w jakimś obiekcie
— osobie, przedmiocie, myśli itd. — zdolnym ją wyładować (przyp. red. tomu).
197
chicznego. Procesy te są słabo znane, za ich najlepszy wzór mogą jeszcze uchodzić
procesy z szeregu przyjemność — przykrość. Są one pierwotniejsze i bardziej ele-
mentarne od procesów pochodzących z zewnątrz i mogą dochodzić do skutku jeszcze
w stanach zmąconej świadomości. [...] Doznania te, podobnie jak postrzeżenia ze-
wnętrzne, są wielomiejscowe, mogą pochodzić jednocześnie z różnych miejsc, a przy
tym posiadać różne, także przeciwstawne cechy.
Doznania przyjemne nie mają w sobie nic z natarczywości, natomiast w najwyż-
szym stopniu cechuje ona doznania przykrości. Te doznania dążą do zmiany, do od-
prowadzenia, i dlatego przykrość interpretujemy jako wzrost, przyjemność zaś jako
obniżenie kateksji energii. Jeśli to, co zostaje uświadomione jako przyjemność
i przykrość, nazywamy czymś ilościowo i jakościowo innym w przebiegu procesów
psychicznych, to powstaje pytanie, czy to coś innego może zostać uświadomione na-
tychmiast czy też musi zostać doprowadzone aż do systemu postrzeżenia.
Doświadczenie kliniczne wskazuje na tę drugą alternatywę. [...] dla wyobrażenia nie-
świadomego trzeba najpierw stworzyć człony łączące, aby doprowadzić je do świado-
mości, podczas gdy nie jest to konieczne dla wrażeń, które bezpośrednio przenoszą się
dalej. Innymi słowy, rozróżnienie między świadomością i przedświadomością nie ma
sensu w odniesieniu do doznań, kategoria przedświadomości jest tu w ogóle zbędna,
albowiem doznania są albo świadome, albo nieświadome. Jeśli bowiem wiążą się one
z wyobrażeniami słownymi, to zawdzięczają to nie temu, że zostały uświadomione,
lecz temu, że wiążą się z nimi w sposób bezpośredni.
Rola wyobrażeń słownych staje się teraz całkowicie jasna. Za ich pośrednictwem
wewnętrzne procesy myślowe stają się postrzeżeniami. Wydaje się, że tym samym do-
wiedzione zostało zdanie: wszelka wiedza pochodzi z postrzeżenia zewnętrznego. Przy
superkateksji myślenia myśli są rzeczywiście postrzegane jakby z zewnątrz i dlatego
uznawane za prawdziwe.
Po tym wyjaśnieniu związków między postrzeżeniem zewnętrznym i wewnętrznym
a powierzchniowym systemem postrzeżeń świadomych możemy przystąpić do rozbu-
dowy naszego wyobrażenia ego. Widzimy, że wyłania się ono z systemu postrzeżenia
jako jego jądro i zrazu obejmuje przedświadomość opierającą się na resztkach wspo-
mnień. Jednakże ego, jak już wiemy, jest również nieświadome.
Otóż sądzę, że odniesiemy wielką korzyść, jeśli pójdziemy za sugestią pewnego au-
tora, który powodowany motywami osobistymi daremnie zapewnia, że nie ma nic
wspólnego z surową, wzniosłą nauką. Mam tu na myśli Georga Groddecka, który
ciągle podkreśla, że to, co nazywamy naszym ego, zachowuje się w życiu zasadniczo
biernie, że — by użyć jego określenia — jesteśmy „życi” przez nieznane i nie dające
się opanować moce2. Wszyscy doznawaliśmy tych samych wrażeń, jakkolwiek nie
przytłoczyły nas one do tego stopnia, byśmy wykluczyli wszystkie inne, i nie tracimy
nadziei, że uda się nam znaleźć dla poglądów Groddecka miejsce w strukturze nauki.
Proponuję oddać im sprawiedliwość w ten sposób, że wyłaniającą się z systemu po-
strzeżenia istotę, która zrazu jest przedświadoma, będziemy nazywać ego, pozostałą
natomiast część psychiki, w którą ego przechodzi i która zachowuje się jak nieświado-
mość, określać — tak jak robi to Groddeck — terminem Es (ono, tj. id)3.
2
Georg Groddeck, Das Buch vom Es, Wien 1923.
3
Sam Groddeck chyba poszedł za przykładem Nietzschego, u którego ów gramatyczny zwrot na
określenie czynnika bezosobowego i, by tak rzec, koniecznego z natury spotyka się bardzo często.
198
Zobaczymy wkrótce, czy z ujęcia tego będziemy mogli wyciągnąć jakieś korzyści
zarówno dla zrozumienia, jak i dla opisu aparatu psychicznego. Jednostka jest teraz dla
nas psychicznym id, nieznanym i nieświadomym, a na jego powierzchni znajduje się
ego, które rozwinęło się z systemu postrzeżenia jako jego jądro. Jeśli zechcemy
przedstawić rzecz graficznie, to dodamy, że ego nie obejmuje id całkowicie, lecz tylko
w takim stopniu, do jakiego system ten tworzy jego powierzchnię, tj. tak, jak np. płytka
zarodkowa nakłada się na jajeczko. Ego nie jest wyraźnie oddzielone od id, w dolnej
partii zlewa się z nim.
Ale również treści stłumione zlewają się z id, stanowią tylko jego część. Treści te
są jednak ostro oddzielone od ego przez stłumione opory, można natomiast do nich
dotrzeć poprzez id. Poznajemy od razu, że niemal wszystkie podziały, które opisali-
śmy jako wynikłe z patologii, odnoszą się do — jedynie nam znanych — powierzch-
niowych warstw aparatu psychicznego. Omawianą strukturę tego aparatu moglibyśmy
przedstawić w formie rysunku, którego kontury służyłyby tylko prezentacji, a nie miały-
by rościć sobie prawa do jakiegoś szczególnego znaczenia. Dodajmy jedynie, że zgod-
nie ze świadectwem anatomii mózgu ego nosi „kapuzę” przekrzywioną na jedną stro-
nę, by tak rzec, na bakier.
Z łatwością stwierdzamy, że ego jest częścią id, która uległa zmianie pod bezpo-
średnim wpływem świata zewnętrznego i za pośrednictwem postrzeżeń świadomych
i jest poniekąd kontynuacją zróżnicowania powierzchni. Dąży ono również do tego,
by ułatwić wpływ świata zewnętrznego na id i umożliwić realizację jego zamiarów,
jak również do tego, by na miejsce zasady przyjemności, która bez ograniczeń rządzi
id, postawić zasadę rzeczywistości. Postrzeżenie odgrywa wobec ego taką rolę, jaka
w id przypada popędowi. Ego reprezentuje to, co można nazwać rozumem i rozwagą,
w przeciwieństwie do id, obejmującego wszelkie namiętności. Wszystko to pokrywa
się z powszechnie znanymi, popularnymi rozróżnieniami, jednak również musi być
rozumiane jako coś słusznego jedynie przeciętnie lub idealnie.
Funkcjonalne znaczenie ego wyraża się w tym, że normalnie rzecz biorąc ma ono
władzę nad dostępem do sfery ruchowej. Tak więc w porównaniu z id przypomina ono
jeźdźca, który powinien okiełznać wielką siłę konia, z tą jednak różnicą, że jeździec
199
próbuje to zrobić o własnych siłach, ego zaś z pomocą sił zaczerpniętych skądinąd.
Porównanie to posuńmy dalej. Podobnie jak jeźdźcowi — jeśli nie chce spaść z konia
— nie pozostaje nic innego, jak dać się mu zawieźć tam, dokąd on zechce, tak i ego
zwykło realizować wolę id tak, jak gdyby była to jego własna wola. [...]
Stosunek ego do świadomości doceniano niejednokrotnie, jednakże kilka istotnych
faktów trzeba tu opisać na nowo. Przyzwyczajeni do uwzględniania wszędzie punktu
widzenia oceny społecznej lub etycznej, nie będziemy zaskoczeni dowiadując się, że
w nieświadomości kłębią się niskie namiętności, spodziewamy się jednak, że psychicz-
ne funkcje znajdą tym łatwiejszy dostęp do świadomości, im wyżej oceniane są z tego
punktu widzenia. Ale doświadczenie psychoanalityczne rozczarowuje nas pod tym
względem. Z jednej strony, mamy dowody na to, że nawet subtelna i trudna praca in-
telektualna, która skądinąd wymaga intensywnego zastanowienia, może być spełniana
również przedświadomie, nie docierając do świadomości. Przypadki takiej pracy nie
ulegają żadnej wątpliwości, dochodzi do nich np. we śnie, i wyrażają się one w tym, że
człowiek po obudzeniu zna rozwiązanie jakiegoś trudnego problemu matematycznego
czy innego, które poprzedniego dnia nadaremnie starał się znaleźć.
Jednakże o wiele bardziej szokujące jest inne doświadczenie. Z naszych analiz do-
wiadujemy się, że istnieją ludzie, u których samokrytycyzm i sumienie, a więc nie-
zwykle wysoko cenione funkcje psychiczne, pozostają nieświadome i jako takie mają
najpoważniejsze skutki; niezdawanie sobie sprawy z oporu, jaki się stawia w analizie,
nie jest bynajmniej jedyną sytuacją tego rodzaju. Jednakże nowe doświadczenie, które
skłania nas do tego, by mimo naszego krytycyzmu mówić o n i e ś w i a d o m y m
p o c z u c i u w i n y , myli nas o wiele bardziej i stawia wobec nowej zagadki,
zwłaszcza kiedy stopniowo stwierdzamy, że tego rodzaju nieświadome poczucie winy
odgrywa w dużej ilości nerwic ekonomicznie decydującą rolę i stanowi największą
przeszkodę do wyzdrowienia. Chcąc zaś powrócić do naszej skali wartości, musimy
stwierdzić: nieświadome w ego może być nie tylko to, co najgłębsze, lecz także to,
co najwyższe. [...]
Ego i superego (ideał ego)
Gdyby ego było jedynie częścią id zmodyfikowaną pod wpływem systemu postrze-
żeń, reprezentantem realnego świata zewnętrznego w psychice, to mielibyśmy do
czynienia ze sprawą prostą. Jednakże dochodzi tu jeszcze coś innego.
Motywy, które skłoniły nas do przyjęcia istnienia pewnego stopnia w ego, pewnego
zróżnicowania w jego obrębie, i d e a ł u ego, czyli superego, zostały omówione gdzie
indziej. [...] Bolesne cierpienia melancholii udało się nam wyjaśnić przez przyjęcie,
że utracony obiekt zostaje ponownie zrekonstruowany w ego, a więc że kateksja
obiektu zostaje zastąpiona przez identyfikację4. Wówczas jednak nie odkryliśmy
jeszcze całego znaczenia tego procesu i nie wiedzieliśmy, jak jest częsty i typowy. Od
tej pory zrozumieliśmy, że takie zastąpienie kateksji obiektu przez identyfikację ma
istotny udział w kształtowaniu ego i poważnie przyczynia się do powstania tego, co na-
zywamy c h a r a k t e r e m .
4
Identyfikacja — spostrzeganie innej osoby, jako stanowiącej część lub przedłużenie nas samych,
uwewnętrznienie jej celów i wartości, traktowanych jak własne (przyp. red. tomu).
200
Na samym początku, w prymitywnej, oralnej fazie5 rozwoju jednostki, nie można

rozróżnić kateksji obiektu od identyfikacji. Później można tylko przyjąć, że kateksje te
mają źródło w id, dla którego dążenia erotyczne są potrzebą. Początkowo słabe jeszcze
ego dowiaduje się o kateksjach obiektów, akceptuje je albo też stara się przed nimi
obronić za pomocą procesu tłumienia6.
Jeśli jednak taki obiekt seksualny powinien lub musi być porzucony, to nierzadko
dochodzi do przemiany ego, którą trzeba określić jako rekonstrukcję obiektu w ego
[...]. Proces ten występuje bardzo często we wczesnych fazach rozwoju i dopuszcza
przyjęcie poglądu, że charakter ego jest rezultatem porzuconych kateksji obiektów,
obejmujących dzieje tych wyborów obiektu. Naturalnie, należy od razu uznać istnienie
skali odporności, odporności określającej, w jakiej mierze charakter danego człowieka
odrzuca lub przyjmuje wpływy, jakie wywierają nań dzieje tych erotycznych wyborów
obiektów. [...]
W myśl innego poglądu, owo przekształcenie erotycznego wyboru obiektu
w przemianę ego jest również sposobem, w jaki ego może opanować id i pogłębić łączą-
ce je z nim stosunki, zresztą — dodajmy — kosztem daleko posuniętej uległości wo-
bec tych przeżyć. Jeśli ego przejmuje cechy obiektu, to — że tak powiem— samo na-
rzuca się id jako obiekt erotyczny, stara się zrekompensować jego stratę mówiąc mu
niejako: „Możesz kochać mnie, przecież tak bardzo przypominam utracony obiekt”.
Przekształcenie libido7 związanego z obiektem w libido narcystyczne, które się tu
dokonuje, wyraźnie pociąga za sobą porzucenie celów seksualnych, deseksualizację,
a więc pewnego rodzaju sublimację8. Tak powstaje — godna wnikliwego potraktowa-
nia — kwestia, czy nie jest to powszechna droga prowadząca do sublimacji, czy nie
każda sublimacja dochodzi do skutku za pośrednictwem ego, które zrazu przemienia
seksualne libido związane z obiektem w libido narcystyczne, aby mu później, być mo-
że, wyznaczyć inny cel. Pytaniem, czy przemiana ta nie wpływa również na losy
innych popędów, czy nie doprowadzi np. do rozdzielenia różnych stopionych ze sobą
popędów, zajmiemy się jeszcze później.
[...] niezależnie od tego, jak może się ukształtować późniejsza odporność charakteru
na wpływy porzuconych kateksji obiektów, skutki pierwszych identyfikacji, do których
doszło w najwcześniejszym okresie życia człowieka, będą miały charakter powszechny
i długotrwały. To prowadzi nas z powrotem do genezy ideału ego, albowiem poza nim
ukrywa się pierwsza i najważniejsza identyfikacja jednostki, a mianowicie identyfikacja
z ojcem w okresie osobistych pradziejów. Identyfikacja ta nie jest, jak się zrazu zdaje,
skutkiem czy rezultatem jakiejś kateksji obiektu, jest ona bowiem czymś bezpośrednim
i wcześniejszym od wszelkich kateksji obiektu. Jednakże wybory obiektu, które nale-
żą do pierwszego okresu życia seksualnego i dotyczą ojca i matki, zdają się — nor-
5
Faza oralna — pierwsza faza rozwoju popędu płciowego u dzieci, kiedy doznania seksualne
skoncentrowane są w strefie ust (przyp. red. tomu).
6
Interesującą paralelą do zastąpienia wyboru obiektu przez identyfikację jest wiara ludów pierwotnych,
że własności zwierzęcia spożywanego jako pokarm wchodzą w skład charakteru tego, kto je spożywa, oraz
oparte na tej wierze zakazy. Wiara ta, jak wiadomo, przenika również uzasadnienie kanibalizmu oraz szereg
zwyczajów związanych z ucztą totemiczną i sięga aż po chrześcijańską komunię. Skutki, które tu przypisuje się
oralnemu opanowaniu obiektu, rzeczywiście pociągają za sobą późniejszy seksualny wybór obiektu.
7
Libido— energia seksualna, nieświadomy popęd rozrodczy działający według zasady przyjemności
(przyp. red. tomu).
8
Sublimacja — nieświadomy proces znajdowania akceptowanych przez kulturę form dla realizacji
dezaprobowanych popędów (przyp. red. tomu).
201
malnie rzecz biorąc — prowadzić do takiej identyfikacji i tym samym wzmacniać

pierwotną identyfikację. Jednakże relacje te są tak skomplikowane, że koniecznie
trzeba opisać je dokładniej. Przyczyną tej komplikacji są dwa czynniki — „trójkątowa”
struktura sytuacji edypalnej oraz konstytucjonalny biseksualizm jednostki.
Uproszczony przypadek małego dziecka płci męskiej przedstawia się następująco.
Bardzo wcześnie rozwija ono kateksję, za jej obiekt biorąc własną matkę, kateksję, któ-
ra ma swój początek w piersi matki i stanowi wzór wyboru obiektu zgodnego z typem
przyciągania; ojca chłopiec opanował przez identyfikację. Obie te relacje przez pewien
czas koegzystują, dopóki wskutek wzmocnienia seksualnego pragnienia posiadania
matki i spostrzeżenia, że ojciec stoi temu pragnieniu na przeszkodzie, nie dojdzie do
powstania kompleksu Edypa. Identyfikacja z ojcem przybiera teraz odcień wro-
gości i zmienia się w chęć usunięcia ojca i zastąpienia go u boku matki. Od tego
okresu stosunek do ojca nabiera charakteru ambiwalentnego; wydaje się, jak gdyby
ujawniła się ambiwalencja zawarta od samego początku w identyfikacji. Ambiwalentna
postawa wobec ojca oraz wyłącznie czułe pożądanie matki jako obiektu stanowią
u chłopca treść prostego, pozytywnego kompleksu Edypa.
Rozbicie kompleksu Edypa musi pociągnąć za sobą wyrzeczenie się kateksji
obiektu — matki. Jej miejsce może zająć albo identyfikacja z matką, albo
wzmocnienie identyfikacji z ojcem. To ostatnie wyjście zwykliśmy uważać za
normalne, pozwala ono w pewnym stopniu zachować czuły stosunek do matki.
W ten sposób przez załamanie się kompleksu Edypa wzmocnieniu uległby męski
charakter chłopca. W całkowicie analogiczny sposób edypalna postawa małej
dziewczynki może przekształcić się we wzmocnienie jej identyfikacji z matką
(lub też w pojawienie się tejże), która określa kobiecy charakter dziecka.
[...] Jest to pierwszy ze sposobów, w jakie biseksualizm ingeruje w losy
kompleksu Edypa. Drugi sposób jest jeszcze ważniejszy. Odnosimy mianowicie
wrażenie, że prosty kompleks Edypa bynajmniej nie występuje najczęściej, sta-
nowi raczej pewne uproszczenie czy schematyzację, która jednak dość często
znajduje uzasadnienie praktyczne. Wnikliwsze badanie odkrywa najczęściej
p e ł n i e j s z y kompleks Edypa, który w zależności od pierwotnego biseksuali-
zmu dziecka ma charakter dwojaki — pozytywny i negatywny. Znaczy to, że
chłopiec ma nie tylko ambiwalentną postawę wobec ojca i przejawia czuły wy-
bór obiektu wobec matki, lecz że również zachowuje się jednocześnie jak dziew-
czynka, tj. przyjmuje czułą, kobiecą postawę wobec ojca i odpowiadającą jej
zazdrosną i wrogą wobec matki. [...]
Sądzę, że postąpimy właściwie, jeśli w ogóle, a w szczególności u nerwicow-
ców, przyjmiemy istnienie pełnego kompleksu Edypa. Doświadczenie analityczne
wykazuje wówczas, że w pewnej ilości przypadków ta lub inna jego część zanika
prawie nie zostawiając śladów, tak że otrzymujemy szereg, na którego jednym
końcu znajduje się normalny, pozytywny, a na drugim odwrócony, negatywny
kompleks Edypa, podczas gdy człony środkowe stanowią pełną formę o nierów-
nych udziałach obu komponentów. Przy rozpadzie kompleksu Edypa cztery
zawarte w nim dążenia łączą się w ten sposób, że dają początek identyfikacji
z ojcem i identyfikacji z matką; identyfikacja z ojcem zachowuje matkę jako obiekt,
co jest właściwe kompleksowi pozytywnemu, i zarazem eliminuje ojca jako obiekt
(kompleks odwrócony); coś analogicznego zajdzie w odniesieniu do
202
identyfikacji z matką. W różnych co do siły formach przejawiania się obu identy-

fikacji znajdzie odbicie nierówność obu predyspozycji płciowych.
Tak więc można przyjąć, że najogólniejszym re-
zultatem fazy rozwoju seksualnego rządzonej
przez kompleks Edypa jest pewien relikt w ego,
który prowadzi do powstania tych dwóch, w jakiś
sposób godzących się ze sobą identyfikacji. Ta
przemiana ego zachowuje swą odrębną pozycję,
przeciwstawia się pozostałej treści ego jako ide-
ał ego,czyli superego.
Jednakże superego nie jest po prostu reliktem pierwszego wyboru obiektu dokona-
nego przez id, lecz ma również znaczenie jak silna formacja reaktywna wobec niego.
Stosunek superego do ego nie wyczerpuje się w napomnieniu: p o w i n i e n e ś być
taki (jak ojciec), lecz także obejmuje zakaz: n i e p o w i n i e n e ś być taki (jak oj-
ciec), tzn. nie powinieneś robić tego wszystkiego, co on; wiele rzeczy jest zastrzeżo-
nych tylko dla niego. Ten podwójny aspekt ideału ego wywodzi się stąd, że ideał ego
starał się stłumić kompleks Edypa, ba, dopiero temu zwrotowi zawdzięcza swe po-
wstanie. Stłumienie kompleksu Edypa nie było, oczywiście, zadaniem łatwym. Po-
nieważ rodzice, a szczególnie ojciec, uznani zostają za przeszkodę na drodze do urze-
czywistnienia pragnień edypalnych, przeto dziecięce ego stwarzając w sobie właśnie tę
samą przeszkodę nabiera siły, aby dokonać owego stłumienia. W tym celu czerpało ono
poniekąd siły od ojca, a zapożyczenie to jest aktem niezwykle brzemiennym
w skutki. Superego zachowa w rezultacie charakter ojca, a im silniejszy był kompleks
Edypa, im bardziej przyśpieszone (pod wpływem autorytetu, nauki religii, nauki
szkolnej, lektury) było jego stłumienie, tym silniej superego będzie następnie domi-
nować nad ego jako sumienie, a być może jako nieświadome poczucie winy. [...]
Jeśli jeszcze raz rzucimy okiem na całość opisanej genezy superego, to zobaczymy,
że jest ono rezultatem dwóch niezwykle istotnych czynników biologicznych: długo-
trwałej dziecięcej bezradności i zależności człowieka oraz kompleksu Edypa, którego
rolę sprowadziliśmy przecież do przerwania rozwoju libido przez okres latentny, a tym
samym do d w u k r o t n e g o z a i n i c j o w a n i a jego życia seksualnego.
Ten ostatni (czynnik), stanowiący, jak się zdaje, specyficznie ludzką właściwość,
pewna hipoteza psychoanalityczna przedstawiła jako schedę po narzuconym człowie-
kowi przez epokę lodowcową działaniu zmierzającym do rozwoju kulturowego. Tak
więc oddzielenie się superego od ego nie jest czymś przypadkowym, reprezentuje ono
najistotniejsze cechy rozwoju jednostki i gatunku, a co więcej, dając trwały wyraz
wpływowi rodziców, uwiecznia istnie nie czynników, którym zawdzięcza swe po-
wstanie. [...]
Ideał ego jest więc spadkobiercą kompleksu Edypa, a zatem wyrazem najpotężniej-
szych poruszeń i najważniejszych libidynalnych losów id. Przez swe powstanie ego
opanowało kompleks Edypa, a zarazem samo podporządkowało się id. Podczas gdy ego
jest zasadniczo reprezentantem świata zewnętrznego, rzeczywistości, to superego prze-
ciwstawia mu się jako rzecznik świata wewnętrznego id. Konflikty między ego a ide-
ałem — na co jesteśmy przygotowani — będą przede wszystkim odzwierciedlać
przeciwieństwo między rzeczywistością a psychiką, między światem zewnętrznym
a wewnętrznym.
203
To, co biologia i losy gatunku ludzkiego stworzyły i pozostawiły w id, zostaje

przejęte przez ego w procesie kształtowania ideału i tu indywidualnie na nowo
przeżyte. Ideał ego w wyniku historii swego powstania posiada bogate powiązania
z filogenetycznym dorobkiem, z archaicznym dziedzictwem jednostki. To, co
w życiu poszczególnej psychiki należy do rzeczy najgłębszych, dzięki kształtowa-
niu ideału staje się w naszych ocenach najwyższą wartością duszy ludzkiej. Było-
by jednak daremnym wysiłkiem lokalizowanie ideału ego, choćby w sposób tylko
podobny jak ego, czy też dopasowywanie go do jednego z tych porównań, za
których pomocą staramy się odtworzyć relację między ego a id.
Można z łatwością wykazać, że ideał ego może sprostać wszelkim wymogom,
które stawiamy wyższej istocie w człowieku. Jako twór zastępujący tęsknotę za
ojcem, zawiera on zarodek, z którego rozwinęły się wszystkie religie. Stwierdze-
nie własnej niedoskonałości przy porównaniu naszego „ja” z jego ideałem rodzi
pokorne uczucie religijne, do którego w swej tęsknocie odwołuje się człowiek
wierzący. W toku dalszego rozwoju rolę ojca przejmują i kontynuują nauczyciele
i autorytety; ich nakazy i zakazy zachowały swą moc w ideale ego i teraz, jako
s u m i e n i e , pełnią cenzurę moralną. Napięcie między wymaganiami sumienia
a osiągnięciami ego odczuwane jest jako p o c z u c i e w i n y . Uczucia społeczne
opierają się na identyfikacjach z innymi na podstawie tego samego ideału ego.
Początkowe rozdziały rozprawy Das Ich und das Es. opublikowanej przez Freuda w 1923 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Zygmunt Freud, Poza zasadą przyjemności, przeł. Jerzy Prokopiuk, PWN,
Warszawa 1976, s. 92-121. Opuszczono część przypisów.
204
Talcott Parsons
Osobowość a system społeczny
Normy moralne, wchodzące w skład wartościującego aspektu wspólnej kultury, są

rdzeniem mechanizmu stabilizującego system społecznych interakcji. Co więcej, me-
chanizm ten stabilizuje nie tylko postawy, czyli emocjonalne znaczenia osób dla
siebie nawzajem, lecz również kategoryzację, czyli poznawcze określenia ważno-
ści społecznej osób.
Jeśli powyższe ujęcie zagadnienia jest słuszne, superego jako część struktury oso-
bowości musimy rozpatrywać w zależności od stosunku między osobowością
a całością wspólnej kultury, dzięki której stabilny system interakcji społecznych mię-
dzy ludźmi staje się w ogóle możliwy. Freud miał w zupełności rację koncentru-
jąc się na zagadnieniu norm moralnych. Jest to z pewnością zagadnienie bardzo
ważne, podejście Freuda wydaje się jednak zbyt wąskie. Nieodparcie nasuwa się
wniosek, że nie tylko normy moralne, lecz w s z y s t k i e s k ł a d n i k i
w s p ó l n e j k u l t u r y są zinternalizowane jako część struktury osobowości.
Norm moralnych nie można w tym przypadku oddzielić od t r e ś c i regulowa-
nych przez nie wzorów orientacji [...]. Zarówno określenia postaw katektycznych1,
jak i poznawcze określenia statusu mają znaczenie kulturowe, a więc normatywne.
Treść ta ma charakter kulturowy i jest wyuczalna. Ani to, czym j e s t obiekt
ludzki, ani to, co o z n a c z a o n w sensie emocjonalnym, nie da się zrozu-
mieć niezależnie od charakteru samego procesu interakcyjnego; ważność samych
norm moralnych również silnie wiąże się z tym faktem.
Wydaje się, że poglądy Freuda na te sprawy zostały mocno uproszczone przez
to, iż ograniczał się on do rozpatrywania powiązań między osobowością jednostki
a jej sytuacją i środowiskiem bez uwzględnienia interakcji społecznych tej jed-
nostki jako systemu. Ten punkt widzenia dominujący w jego czasach wyjaśnia
dwie cechy teorii Freuda. Po pierwsze, upraszcza on nadmiernie poznawcze określe-
1
Kateksja — p. przyp. do tekstu Sigmunda Freuda, s. 234 (przyp. red. tomu).
205
Talcott Parsons OSOBOWOŚĆ A SYSTEM SPOŁECZNY
nie świata obiektów, podciągając je wszystkie pod kategorię „zewnętrznej rzeczywi-

stości”, do której przystosowują się funkcje ego. Nie uwzględnia on faktu, że układ
odniesienia, w którym zachodzi poznanie, a więc i adaptacja obiektów, ma charakter
kulturowy, nie można więc z góry zakładać, że jest on dany. Zinternalizowanie tego
układu jest warunkiem dojrzałego funkcjonowania ego (ja). W związku z tym
można chyba powiedzieć, że Freud wprowadził sztuczny podział na ego i superego;
istotnie, zapoznając się z jego teorią, trudno przeprowadzić granicę między tymi dwo-
ma pojęciami. Freud odróżnia te pojęcia w ten sposób, że superego tworzy się przez
internalizację i identyfikację, ego zaś jest raczej zbiorem reakcji na „zewnętrzną rze-
czywistość”, a nie zinternalizowaną kulturą. W świetle naszych rozważań rozróżnie-
nie to wydaje się jednak nie do utrzymania. Reakcje te są bowiem w y u c z o n e ,
a internalizacja jest specyficznym rodzajem uczenia się, które Freud ograniczał do su-
perego. [...]
Drugi problem teorii Freuda dotyczy związku między kateksjami albo uczuciami
a superego. [...]
Nawet wówczas, gdy chodzi o człowieka, obiekt jest dla Freuda bezwładnym
przedmiotem obdarzonym „ładunkiem” katektycznym. Proces interakcji stanowi, zda-
niem Freuda, wyrażenie instynktów lub libido osoby działającej, zaś czynnik dwu-
stronności traktuje on jako przypadkowy i niemal arbitralny. [...] Przyczyną tego jest
prawdopodobnie fakt, że Freud ograniczył rozważanie emocjonalnego aspektu symbo-
lizmu do funkcji bezpośrednio ekspresyjnych, pominął zaś analizę funkcji komunika-
cyjnych. Symbole senne pozostały dla niego pierwowzorem symboliki afektywnej.
Wynika to przede wszystkim stąd, że Freud nie uwzględniał wystarczająco tych
aspektów symboliki, które płyną ze wspólnej kultury, i kładł raczej nacisk na te,
które są niezależne od procesów interakcyjnych i wspólnej kultury. Mówiąc ogól-
niej, Freud podkreślał przede wszystkim całkowitą izolację jednostki w jej walce z id.
Takie ujęcie zagadnienia kateksji ma konsekwencje podobne do tych, o których już
mówiliśmy w odniesieniu do poznania; oddziela ono superego od źródeł uczucia. Wy-
nika to z faktu, że Freud najwyraźniej nie doceniał istnienia i ważności wspólnej kultu-
ry i symboliki ekspresyjno-uczuciowej i nie zauważył, że wynika z tego konieczność
traktowania tego aspektu wspólnej kultury jako zmiennej pośredniczącej przy rozważa-
niu emocjonalnych składników interakcji. Tak więc ten aspekt superego, który wiąże
się z regulacją reakcji emocjonalnych określa zasady regulacyjne systemu interak-
cyjnego. Jest on integralną c z ę ś c i ą symboliki ekspresji emocjonalnej, nie zaś
czymś istotnym ponad i poza nią.
Celem tych uwag krytycznych jest wykazanie, że Freud, tworząc pojęcie superego,
zapoczątkował jedynie analizę roli wspólnej kultury w formowaniu osobowości.
Struktura jego teorii przeszkodziła mu w uogólnieniu tego samego schematu anali-
tycznego z internalizacji standardów moralnych, którą Freud związał z superego, na
internalizację poznawczego układu odniesienia relacji interpersonalnych i wspólnego
systemu symboliki ekspresyjnej; z tego powodu nie mógł on też zauważyć, jak silnie
wiążą się ze sobą te trzy elementy.
Te dość abstrakcyjne rozważania staną się może bardziej zrozumiałe po wyjaśnie-
niu, co rozumiemy przez poznawczy układ odniesienia, czyli system kategoryzacyjny,
i przez system symboliki ekspresyjnej, uważając przy tym oba te elementy za części
zinternalizowanej wspólnej kultury.
206
Jednym z najwyraźniejszych przykładów związanych z pierwszym z tych pojęć

jest kategoryzacja płci, czyli uczenia się ról związanych z płcią. Freud używał pojęcia
pierwotnego ,,biseksualizmu” dziecka. Postulował on prawdopodobnie wrodzony du-
alizm orientacji seksualnej. Z naszych rozważań wynika jednak jeszcze jedna możli-
wość. Być może, niektóre fakty, które Freud uważał za przejawy konstytucjonalnego
biseksualizmu, można wyjaśnić tym, że kategoryzacja przez dziecko innych ludzi —
a w tym również i własnej osoby jako punktu odniesienia — według płci jest wrodzona
biologicznie tylko w somatycznym punkcie odniesienia, zaś w sensie psychologicz-
nym musi być wyuczona przez dziecko. Faktem o podstawowym znaczeniu jest to, że
dzieci obojga płci, rozpoczynając życie, pozostają w tej samej relacji wobec matki;
sam Freud zresztą słusznie ten fakt podkreślał. Może więc proces, polegający na za-
uważaniu przez chłopców różnicy płci między sobą a matką i w tym sensie na identy-
fikowaniu się z ojcem, jak również proces identyfikowania się dziewcząt z matką, to
procesy uczenia się. Jednym z głównych aspektów dorastania jest internalizacja wła-
snej roli związanej z płcią jako jednego z zasadniczych elementów wyobrażenia wła-
snej osoby. Może więc takie ujęcie uczyni założenie konstytucjonalnego biseksuali-
zmu przynajmniej częściowo niepotrzebnym, przy wyjaśnianiu indywidualnej identy-
fikacji z płcią. W każdym bądź razie ujęcie to wiąże kategoryzację płci ze strukturą
ról systemu społecznego zarówno w sensie teoretycznym, jak i empirycznym. Wagę
tego potrafi docenić każdy socjolog, jeśli tylko zda sobie sprawę ze znaczenia zróżni-
cowania ról związanych z płcią dla struktury społecznej.
Przykładem drugiego rodzaju roli, związanej ze wspólną symboliką ekspresji, mo-
że być tworzenie się wzajemnego uczucia miłości między dzieckiem a matką. Wydaje
się, że Freud całkiem słusznie uważał za źródło tego uczucia całkowitą zależność
dziecka od matki pod względem najbardziej podstawowych potrzeb — jedzenia, ele-
mentarnych wygód i bezpieczeństwa. Stopniowo, w procesie interakcji, w dziecku wy-
twarza się system oczekiwań związanych z kontynuacją tych gratyfikacji; oczekiwania
te zostają powiązane ze sobą, gdyż, choć poszczególne gratyfikacje różnią się od sie-
bie, płyną jednak wszystkie z tego samego źródła — od matki.
Można przyjąć, że w procesie tym już na długo przed rozwojem mowy zachodzi
proces generalizacji — pewne działania matki interpretowane są przez dziecko jako
s y g n a ł y pozwalające oczekiwać pewnych gratyfikacji; tak np. dziecko może inter-
pretować odgłos kroków matki lub ton jej głosu. Wydaje się, że jedną z głównych
przyczyn ważności erotycznego aspektu stosunku dziecka do matki jest fakt, iż graty-
fikacje erotyczne łatwo nabierają znaczenia symbolicznego, gdyż kontakt cielesny do-
minuje przy opiece matki nad dzieckiem. Pobudliwość erotyczna ma jedną niezmiernie
ważną własność: jest ona rozproszona, przez co jakikolwiek rodzaj kontaktu cielesnego
ma znaczenie pobudzające. Powoduje to, że erotyzm jest wyjątkowo wygodnym
„przekaźnikiem” znaczeń symbolicznych. W procesie tym więc dziecko przesuwa swą
uwagę ze stymulacji erotycznej jako takiej na p o s t a w ę matki, wyrażaną przez sty-
mulację przyjemną erotycznie. Dopiero z chwilą zaistnienia tego przejścia możemy
mówić, że dziecko stało się zależne od m i ł o ś c i do matki, a nie tylko od specyficz-
nych przyjemności dostarczanych mu przez nią. Dopiero też wówczas postawa miłości
do matki może być motywacją do pogodzenia się z karami, gdyż postawa ta zachowuje
swą trwałość również i wtedy, gdy wiele specyficznych rodzajów przyjemności dostar-
czanych uprzednio dziecku zaczyna zanikać.
207
W tej chwili jest dla nas najważniejsze, że pod względem uczuciowym interakcje
dziecka i matki, są n i e t y l k o procesem wzajemnej gratyfikacji potrzeb, lecz,
z punktu widzenia dziecka, są one również procesem uczenia się znaczeń symbolicz-
nych skomplikowanego systemu działań, podejmowanych przez matkę, uczenia się treści
uczuć kryjących się za tymi działaniami, wzajemnej ich współzależności, a tym samym
i skutków działań własnych. Można powiedzieć, że między matką a dzieckiem rozwija
się skomplikowany język komunikacji emocjonalnej. Tylko wtedy, gdy dziecko opa-
nuje już ten język na względnie wysokim poziomie, można powiedzieć, że nauczyło
się ono kochać swą matkę i być od tej miłości zależnym. Mamy więc do czynienia
z przejściem od „zależności poprzez przyjemność” do „zależności poprzez uczucie”.
Jednym z najważniejszych aspektów uczenia się kochania i bycia kochanym jest in-
ternalizacja wspólnej kultury — symboliki ekspresji, która umożliwia dziecku wyraża-
nie i k o m u n i k o w a n i e matce swych uczuć oraz rozumienie uczuć matki skie-
rowanych do niego.
Wydaje się, że superego może zacząć się rozwijać dopiero wówczas, gdy w wy-
starczająco wysokim stopniu zinternalizowany został system poznawczy i system
symboliki ekspresji; dopiero bowiem wówczas dziecko zdolne jest do zrozumienia
poznawczego i emocjonalnego znaczenia ograniczeń i zakazów na nie nałożonych.
Dziecko musi dojrzeć do odgrywania w systemie interakcji społecznych pewnej
o d p o w i e d z i a l n e j roli; musi zrozumieć, że uczucia innych ludzi wobec niego
zależą od zgodności zachowania jego i innych z pewnymi wzajemnie obowiązującymi
regułami zachowania. Tylko z chwilą uzależnienia się od miłości matki może dziecko
odczuwać skuteczny w swym wpływie na zachowanie lęk przed ryzykowaniem utraty
tej miłości przez zachowanie niezgodne z oczekiwaniami matki.
[...] Jeśli rozważania te są słuszne, istota zagadnienia leży w procesie internalizacji
wspólnej kultury, a w tym trzech jej zasadniczych elementów: systemu po-
znawczego, systemu symboliki ekspresji i systemu norm moralnych.
Po pierwsze, należy tu stwierdzić, że t y l k o systemy symboli kulturowych
mogą być internalizowane. Obiekt może być pożądany, poznawany i oceniany,
jako taki nie może jednak wejść w skład osobowości; ujęcie takie jest właściwe
tylko przy uwzględnieniu, że wspólna kultura, będąc niewątpliwie częścią oso-
bowości, nie jest jednak jej całością. Można mówić o podobieństwie dwóch
osób, jeśli ł ą c z ą je pewne istotne elementy wspólnej kultury. Ponieważ jednak
role społeczne są dość zróżnicowane, należy zawsze powiedzieć, które elementy
tej kultury są wspólne.
Po drugie, należy zauważyć, że uczenie się wspólnej kultury może polegać
na uczeniu się albo roli identycznej z rolą obiektu identyfikacji, albo też roli
odmiennej. W przytaczanym poprzednio przykładzie matki i syna — uczenie się
kategoryzacji płci umożliwia chłopcu zrozumienie i zaakceptowanie faktu, że pod
tym względem jest on inny niż matka. Normy dotyczące zachowania się obu płci
są uznawane przez obie strony, inny jest jednak zakres s t o s o w a l n o ś c i
tych norm. [...]
Po trzecie, wydaje się w zupełności dowiedzione, że o ile identyfikacja nie
jest chęcią s t a n i a s i ę obiektem identyfikacji, o tyle zależy ona silnie od
p o z y t y w n e j k a t e k s j i wobec tego obiektu. Wyżej przedstawione
rozważania wnoszą coś i do tej sprawy. Internalizacja wzorów kulturowych, to
nie tylko uświadamianie sobie ich istnienia; to również wtopienie tych wzorców
208
tylko uświadamianie sobie ich istnienia; to również wtopienie tych wzorców

w strukturę własnej osobowości. Znaczy to więc, że wzór kulturowy musi być
zintegrowany z systemem uczuciowym osobowości.
Kultura jednak to system zgeneralizowanych symboli i ich znaczeń. Aby
zaszła konieczna dla internalizacji integracja kultury z systemem uczuciowym,
system ten musi osiągnąć wystarczająco wysoki stopień ogólności. Odbywa się
to przede wszystkim za pośrednictwem uczucia przywiązania do innych osób,
czyli przez taką komunikację emocjonalną z nimi, że dana osoba uwrażliwia się
na p o s t a w y innych wobec siebie, a nie tylko na ich d z i a ł a n i a
i najprostszą treść tych działań — gratyfikację lub jej pozbawienie. Innymi sło-
wy, proces powstawania przywiązania jest s a m w s o b i e procesem uogól-
niania się systemu uczuciowego. Uogólnienie to jest z kolei jednym
z zasadniczych aspektów symbolizacji znaczeń emocjonalnych, jest więc proce-
sem przyswajania sobie kultury. Trudność wytworzenia wzoru kulturowego jest
tak wielka, że dziecko potrafi podołać temu zadaniu tylko przez interakcję
z innymi ludźmi, którzy wzór ten już w sobie wykształcili. Kateksja obiektu jako
centralny aspekt identyfikacji z nim jest więc w istocie tylko inną nazwą roz-
woju m o t y w a c j i do zinternalizowania wzoru kulturowego, a przynajmniej
bardzo ważnej fazy tego procesu.
Warunki socjalizacji jednostki są takie, że nie może ona otrzymać gratyfikacji wy-
nikających z kateksji wobec pewnego obiektu, jeśli razem z generalizacją znaczeń
emocjonalnych i z ich przekazywaniem nie opanuje ona kategoryzacji poznawczej
obiektów (łącznie z sobą samym) i systemu norm moralnych regulujących stosunki
między nią a obiektami (superego). [...] Okazuje się, że nie tylko superego ulega inter-
nalizacji, czyli przejęciu przez identyfikację z pewnymi obiektami społecznymi,
w stosunku do których dziecko odczuwa kateksję. Internalizacji podlegają również pew-
ne obiekty, które z pewnością należy włączyć w skład ego: system kategoryzacji po-
znawczych świata zewnętrznego i system symboliki ekspresji.
Jeśli tak, to i Freudowskie pojęcie ego wymaga modyfikacji. Czynnik o r g a n i -
z o w a n i a , będący tak istotną częścią ego, wynika nie tylko z „zasady realno-
ści”, czyli z adaptacyjnego sposobu reagowania na bodźce świata zewnętrznego. Wy-
pływa on z d w ó c h podstawowych źródeł: ze świata zewnętrznego jako środowiska
i ze wspólnej kultury przejętej od obiektów identyfikacji. Oba te czynniki pochodzą
oczywiście z zewnątrz, ten drugi składnik ego jest jednak pod względem pochodzenia
i charakteru bardziej podobny do superego niż do zdobywania doświadczeń.
Podobne problemy wynikają przy wytyczaniu linii granicznej między ego i id. Sam
Freud często powoływał się na „symbole ekspresji” reprezentujące impulsy id wobec
ego. Z naszych rozważań wynika niemal na pewno, że symbolizowane i symbolicznie
zorganizowane emocje nie tylko reprezentują ego, lecz są również integralną jego
c z ę ś c i ą . Wniosek ten będzie dość radykalny, ale należy chyba stwierdzić, że
emocje lub uczucia normalnego, dorosłego człowieka są systemem s y m b o l i c z -
n i e z g e n e r a l i z o w a n y m , nie są więc nigdy w czystym sensie impulsami
id. Uczucie nie jest bezpośrednim wyrazem popędu-motywacji, zawiera je tylko, jest
bowiem zorganizowane wokół dwóch elementów — doświadczeń osobistych danej
jednostki i wzorów kulturowych wyuczonych w procesach identyfikacji.
209
Fragmenty rozdziału Superego a teoria systemów społecznych książki Talcotta Parsonsa Social Structure and
Personality opublikowanej w 1964 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Talcott Parsons, Struktura społeczna a osobowość, przeł. Marek Tabin,
PWE, Warszawa 1969, s. 47-56. Tytuł pochodzi od redakcji, pominięto przypisy.
210
Erich Fromm
Charakter a proces społeczny
Charakter społeczny obejmuje tylko wyselekcjonowane rysy, z a s a d n i c z e

jądro struktury charakteru większości członków
grupy, które rozwinęło się jako rezultat podsta-
wowych doświadczeń i sposobu życia wspólnego
t e j g r u p i e . Zdarzają się wprawdzie zawsze odchyleńcy o z gruntu odmien-
nej strukturze charakteru, jednak struktury charakteru większości członków grupy
stanowią odmiany tego jądra spowodowane czynnikami przypadkowymi, jak
urodzenie i doświadczenie życiowe, różne u poszczególnych ludzi. Jeśli chcemy
w pełni zrozumieć jednostkę, wówczas te różnicujące elementy będą miały wiel-
kie znaczenie. Jeżeli jednak chcemy zrozumieć, na jakie tory skierowana została
energia ludzka i jak działa ona jako siła produkcyjna w danym ustroju spo-
łecznym, wówczas na najwyższą uwagę zasługuje charakter społeczny.
Koncepcja charakteru społecznego jest koncepcją kluczową dla zrozumienia
procesu społecznego. Charakter w dynamicznym rozumieniu psychologii anali-
tycznej — to specyficzna forma, którą przybiera energia ludzka dzięki dynamicz-
nej adaptacji potrzeb ludzkich do specyficznych warunków życia danego społe-
czeństwa. Z kolei charakter determinuje myślenie, odczuwanie i działanie czło-
wieka. W stosunku do myślenia jest to dość trudno uchwytne, ponieważ wszyscy
na ogół podzielamy konwencjonalne przekonanie, że myślenie jest aktem wy-
łącznie intelektualnym, niezależnym od psychologicznej struktury osobowości.
Jest jednak inaczej, zwłaszcza wtedy, gdy myśli nasze dotyczą raczej problemów
etycznych, filozoficznych, politycznych, psychologicznych czy społecznych niż
empirycznej manipulacji konkretnymi przedmiotami. Takie myśli, pominąwszy
czysto logiczne elementy związane z samym aktem myślenia, są w dużym stop-
niu zdeterminowane strukturą osobowości myślącego. Odnosi się to zarówno do
całej doktryny lub systemu teoretycznego, jak i do pojedynczych idei, takich jak mi-
łość, sprawiedliwość, równość, poświęcenie. Każde takie pojęcie i każda doktry-
211
Erich Fromm CHARAKTER A PROCES SPOŁECZNY
na ma swoje emocjonalne łożysko głęboko osadzone w strukturze charakteru jednost-

ki.
[...] np. dla charakteru sado-masochistycznego miłość oznacza symboliczną zależ-
ność, nie zaś wzajemną afirmację i związek oparty na zasadzie równości; poświęcenie
nie oznacza utwierdzenia własnego duchowego i moralnego „ja”, ale ostateczne podpo-
rządkowanie indywidualnego „ja” czemuś wyższemu; różnica oznacza różnicę siły,
a nie realizacji indywidualności w oparciu o równość; sprawiedliwość oznacza, że każ-
dy winien dostać tyle, na ile zasługuje, a nie że jednostka ma bezwarunkowe prawo do
realizacji swych przyrodzonych, nieodłącznych i niezbywalnych praw; odwaga znaczy
gotowość do uległości i znoszenia cierpień, a nie maksymalne utwierdzenie własnej
indywidualności w obliczu przemocy. I chociaż dwie osoby o różnej osobowości
używają, mówiąc na przykład o miłości, tego samego słowa, to jednak każda, zależnie
od struktury swojego charakteru, nadaje temu słowu inne znaczenie. Można by uniknąć
wielu nieporozumień, gdyby się stosowało poprawną analizę psychologiczną znaczenia
idei, ponieważ wszelkie usiłowania klasyfikacji czysto logicznej muszą niechybnie
zawieść.
Fakt, że idee mają swoje łożysko emocjonalne, jest tym bardziej doniosły, że po-
zwala nam zrozumieć ducha kultury. Różne społeczeństwa lub klasy w obrębie społe-
czeństw mają właściwy sobie charakter społeczny, na tej właśnie podstawie rozwijają
się i nabierają mocy rozmaite idee. Tak np. idee pracy i sukcesu jako głównych celów
życia nabrały znaczenia i mogły przemówić do człowieka współczesnego z racji jego
samotności i zwątpienia; natomiast propagowanie idei nieustannego wysiłku i pogoni
za sukcesem wśród Indian Pueblo lub peonów meksykańskich skończyłoby się całkowi-
tym niepowodzeniem. Ludy te o zgoła odmiennej strukturze charakteru ledwo by zro-
zumiały, co ma na myśli osoba przedkładająca podobne propozycje, choćby nawet
rozumiały jej język. Podobnie Hitler i część narodu niemieckiego wykazująca tę samą
co on strukturę charakteru żywią szczere przekonanie, iż każdy, kto uważa, że wojnom
można położyć kres, jest albo kompletnym głupcem, albo pospolitym kłamcą. Z racji
ich społecznego charakteru życie pozbawione cierpień i klęsk jest dla nich równie nie-
pojęte jak wolność. [...]
Wypada teraz zadać pytanie, jaką funkcję pełni charakter w odniesieniu do jednostki
i społeczeństwa. Na pierwszą część tego pytania nietrudno odpowiedzieć. Jeżeli cha-
rakter człowieka pokrywa się mniej więcej z charakterem społecznym, dominujące po-
pędy w jego osobowości nakłaniają go do czynienia tego, co jest potrzebne i pożądane
w specyficznych warunkach społecznych danej kultury; jeśli np. jakiś człowiek ma na-
miętny pociąg do oszczędzania i wzdraga się przed trwonieniem pieniędzy na jakie-
kolwiek zbytki, pociąg ten będzie mu wielką pomocą w wypadku, gdy człowiek ten
jest drobnym kupcem, który chcąc w ogóle egzystować, musi być oszczędny i zapobie-
gliwy. Poza tą funkcją ekonomiczną rysy charakteru pełnią nie mniej ważne funkcje
czysto psychologiczne. Osobnik, u którego oszczędzanie jest pragnieniem wywo-
dzącym się z jego osobowości, doznaje głębokiej satysfakcji psychicznej również
i z tego powodu, że zdolny jest odpowiednio działać: innymi słowy,
oszczędzając, nie tylko osiąga praktyczne korzyści, ale doznaje psychicznej sa-
tysfakcji. Można się o tym z łatwością przekonać obserwując kobietę z niższych
klas średnich, która robiąc na targu zakupy czuje się równie szczęśliwa oszczę-
dziwszy dwa centy, jak osoba o odmiennym charakterze przeżywająca jakieś
212
zmysłowe rozkosze. Podobne zadowolenie psychiczne występuje nie tylko wte-

dy, kiedy dana osoba działa zgodnie z wymogami jej struktury charakteru, ale
i wtedy, kiedy w lekturze lub czyjejś wypowiedzi natyka się na idee, które
z tych samych powodów do niej trafiają. Ideologia przedstawiająca przyrodę ja-
ko przemożną siłę, której musimy się podporządkować, mowa, która pozwala
sobie na sadystyczne opisy wydarzeń politycznych, mają dla charakteru autory-
tarnego ogromną siłę atrakcyjną — nawet sam akt czytania czy słuchania spra-
wia mu psychiczną satysfakcję. Podsumowując: subiektywna funkcja charakteru
u normalnego osobnika polega na s k ł a n i a n i u g o d o c z y n n o ś c i
zgodnych z tym, co z praktycznego punktu wi-
dzenia jest mu niezbędne, oraz na zapewnieniu
mu psychicznej satysfakcji wynikającej z tej
działalności.
Rozpatrując charakter społeczny z punktu widzenia jego funkcji w procesie
społecznym, musimy na wstępie stwierdzić to samo, co mówiliśmy o funkcji
charakteru w odniesieniu do jednostki: mianowicie przystosowując się do warun-
ków społecznych człowiek rozwija te rysy charakteru, które sprawiają, że
p r a g n i e tak postępować, jak m a postępować. Jeśli charakter większości
ludzi w danym społeczeństwie — tj. charakter społeczny — w ten właśnie sposób
przystosuje się do obiektywnych zadań stojących w tym społeczeństwie przed
jednostką, wówczas energia ludzka przeistacza się w siły wytwórcze niezbędne
dla funkcjonowania owego społeczeństwa. Sięgnijmy jeszcze raz po przykład
z dziedziny pracy. Nasz nowoczesny system przemysłowy wymaga, aby maksi-
mum naszej energii skierować w stronę pracy. Gdyby ludzie pracowali jedynie
pod wpływem zewnętrznej konieczności, powstałaby niezgodność między tym,
co powinni robić, a tym, co by chcieli robić, i w rezultacie zmniejszyłaby się ich
wydajność. Dzięki dynamicznemu przystosowaniu się charakteru człowieka do
społecznych wymogów energia ludzka zamiast powodować tarcia, ulega tak
dalece przekształceniu, iż staje się pobudką działania zgodnego z odpowiednimi
koniecznościami ekonomicznymi. Do pracy tak ciężkiej jak ta, którą faktycznie
wykonuje, człowieka współczesnego nie trzeba zapędzać siłą — wykonuje ją sam
pod przymusem wewnętrznym; zjawisko to usiłowaliśmy zanalizować od strony
psychologicznej. Inaczej mówiąc: zamiast być posłusznym zewnętrznej władzy,
człowiek stworzył sobie władzę wewnętrzną — sumienie i obowiązek — które
kontrolują go skuteczniej, aniżeli mógłby to uczynić jakikolwiek autorytet
zewnętrzny. Tak więc c h a r a k t e r s p o ł e c z n y i n t e r n a l i z u j e
konieczności zewnętrzne i w ten sposób zaprzęga
energię ludzką do wykonywania zadań wyznaczo-
nych przez system ekonomiczny i społeczny.
Przekonaliśmy się, że z chwilą, kiedy określone potrzeby rozwijają się
w strukturę charakteru, wszelkie postępowanie zgodne z owymi potrzebami jest
zadowalające psychicznie i jednocześnie praktycznie, czyli z punktu widzenia
sukcesu materialnego. Dopóki społeczeństwo daje jednostce obie te satysfakcje
równocześnie, zachodzi sytuacja, w której siły psychiczne c e m e n t u j ą
strukturę społeczną. Jednak prędzej czy później następuje rozłam. Tradycyjna
struktura charakteru istnieje nadal, ale tymczasem wytwarzają się nowe stosunki
213
ekonomiczne, dla których tradycyjne cechy charakteru przestają być użyteczne.

Ludzie usiłują działać zgodnie ze swoją strukturą charakteru, lecz albo ich po-
czynania natrafiają na przeszkody w sferze ekonomicznej, albo braknie im spo-
sobności do zajęcia pozycji umożliwiającej działanie zgodne z ich „naturą”. Jako
ilustracja tego, o czym mowa, niechaj posłuży struktura charakteru dawnych klas
średnich, w szczególności w krajach o ostrym rozwarstwieniu klasowym, takich
jak Niemcy. Dawne cnoty klas średnich — skromność, oszczędność, zapobiegli-
wość, przezorność — w nowoczesnym przedsiębiorstwie traciły z wolna swą
wartość w porównaniu z takimi cnotami, jak inicjatywa, gotowość podejmowania
ryzyka, agresywność itp. Jeśli nawet owe dawne cnoty nadal stanowiły wartość
pozytywną — np. dla drobnego kupca — to skala możliwości w interesach tego
rodzaju uległa takiemu zwężeniu, że tylko znikoma liczba synów dawnej klasy
średniej mogła z powodzeniem „wykorzystać” cechy swego charakteru w swoich
ekonomicznych poczynaniach. Wychowanie bowiem rozwinęło w nich cechy
charakteru dostosowane do dawnej sytuacji społecznej ich klasy; tymczasem
rozwój ekonomiczny wyprzedził rozwój ich charakteru. Wynikająca stąd rozbież-
ność między ewolucją ekonomiczną a psychologiczną doprowadziła do sytuacji,
w której zwykła działalność ekonomiczna nie mogła już zaspokoić potrzeb psy-
chicznych. Niemniej potrzeby te istniały nadal i należało szukać innych sposo-
bów ich zaspokojenia. Ciasne, egoistyczne dążenie do własnej korzyści, tak cha-
rakterystyczne dla niższych klas średnich, przesunęło się z płaszczyzny indywi-
dualnej na narodową. Podobnie impulsy sadystyczne, wyładowywane
w prywatnej walce konkurencyjnej, przeniosły się częściowo w sferę życia spo-
łecznego i politycznego, częściowo zaś nasiliły się w wyniku frustracji, by
wreszcie, wyzwolone z wszelkich ograniczeń, szukać zadośćuczynienia
w aktach politycznego terroru i wojny. W ten sposób siły psychologiczne
w połączeniu z rozgoryczeniem spowodowanym frustracyjnym charakterem całej
sytuacji, zamiast cementować istniejący porządek społeczny, stały się dynamitem
w rękach grup dążących do obalenia tradycyjnej politycznej i społecznej struktury
demokratycznego społeczeństwa.
Nie omawialiśmy dotąd roli, jaką w kształtowaniu się społecznego charakteru
odgrywają procesy wychowawcze; z uwagi jednak na to, że wielu psychologów
przypisuje określony rozwój charakteru metodom wychowawczym we wczesnym
dzieciństwie oraz wychowawczym technikom stosowanym wobec dorastającego
dziecka, pewne uwagi na ten temat wydają się uzasadnione. [...] Społeczną
funkcją wychowania jest wdrożenie jednostki do pełnienia roli, jaką ma odgry-
wać później w społeczeństwie; oznacza to takie urobienie jej charakteru, by
upodobnić go do charakteru społecznego i by pragnienia jednostki były zbieżne
z wymaganiami jej roli społecznej. Funkcja ta determinuje system wychowawczy
każdego społeczeństwa; dlatego właśnie nie możemy w y j a ś n i a ć struktury
społeczeństwa ani osobowości jej członków procesem wychowawczym, lecz od-
wrotnie, musimy system wychowawczy tłumaczyć potrzebami wynikającymi ze
społecznej i ekonomicznej struktury danego społeczeństwa. Skądinąd same me-
tody wychowania są niezmiernie ważne, ponieważ stanowią mechanizmy nada-
jące jednostce pożądany kształt. Można je uważać za środki, dzięki którym wy-
magania społeczne przekształcają się w cechy osobiste. Wprawdzie nie techni-
214
kom wychowawczym należy zawdzięczać określone typy charakterów społecz-

nych, niemniej stanowią one jedne z mechanizmów, z pomocą którego owe cha-
raktery się kształtują. W tym sensie znajomość i zrozumienie metod wycho-
wawczych stanowi ważną część całościowej analizy funkcjonowania społe-
czeństwa.
To, co powiedzieliśmy, odnosi się również do pewnego szczególnego wycinka
całego procesu wychowawczego: do r o d z i n y . Freud wykazał, że wczesne
doświadczenia dziecka mają decydujący wpływ na kształtowanie się struktury
jego charakteru. Jeśli to prawda, czym wytłumaczyć, że dziecko, które — przy-
najmniej w naszej kulturze — ma niewiele styczności z życiem społeczeństwa,
jest przez nie formowane? Odpowiedź jest następująca: rodzice — poza pewnymi
indywidualnymi odchyleniami — nie tylko stosują wzory wychowawcze społe-
czeństwa, w którym żyją, ale także sami reprezentują charakter społeczny ich
społeczności czy klasy. Przekazują oni dziecku to, co nazwalibyśmy psycholo-
gicznym klimatem czy duchem społeczeństwa — przez to samo, że są, kim są,
tzn. przedstawicielami tegoż właśnie ducha. Tak więc r o d z i n ę m o ż n a
uznać za psychologiczną ekspozyturę społeczeń-
stwa.
[...] O ile prawdą jest, że człowieka kształtują socjo-ekonomiczne konieczno-
ści struktury danego społeczeństwa, o tyle jego zdolności przystosowawcze nie są
nieograniczone. Nie tylko istnieją określone potrzeby fizjologiczne, domagające
się bezapelacyjnie zaspokojenia; w człowieku tkwią również pewne właściwości
psychologiczne, które żądają usatysfakcjonowania, i niepowodzenie w tym
względzie prowadzi do określonych reakcji. Jakie są owe właściwości? Najważ-
niejszą z nich zdaje się być tendencja do wzrostu, do rozwoju i do realizowania
potencjalnych możliwości, jakie człowiek posiadł w toku historii, np. zdolności
do twórczego i krytycznego myślenia oraz do zróżnicowanych — emocjonal-
nych i zmysłowych — doznań. Każda z tych możliwości posiada własną dyna-
mikę. Każda z nich, rozwinąwszy się w procesie ewolucji, dąży do wypowiedze-
nia się. Dążenie to można stłumić i udaremnić, lecz takie stłumienie rodzi
w rezultacie nowe reakcje, głównie w postaci destruktywnych i symbiotycznych
impulsów. Wydaje się także, że rezultatem tej powszechnej tendencji wzrostowej
— będącej psychologicznym odpowiednikiem identycznej tendencji biologicznej
— są takie specyficzne dążności, jak pragnienie wolności i nienawiść do prze-
mocy, gdyż wolność jest podstawowym warunkiem wzrostu. Powtórzmy: pra-
gnienie wolności można stłumić, może ono zniknąć ze świadomości jednostki;
jednak nawet wówczas nie przestaje istnieć potencjalnie, zostawiając ślad swego
istnienia w postaci uświadomionej lub nieuświadomionej nienawiści, która
z reguły zwykła towarzyszyć takiemu stłumieniu.
Mamy również podstawy, aby przypuszczać, że [...] dążenie do sprawiedli-
wości i prawdy jest skłonnością tkwiącą w naturze ludzkiej, chociaż można je
stłumić i zdeprawować, podobnie jak dążenie do wolności. Wyrażając to przy-
puszczenie wkraczamy na niebezpieczny grunt teoretyczny. Byłoby najprościej
uciec się do religijnych i filozoficznych hipotez tłumaczących istnienie owych
dążności wiarą, że człowiek został stworzony na podobieństwo Boga, albo odwo-
łujących się do praw natury. Nie możemy jednak opierać naszej tezy na takich
215
argumentach. Naszym zdaniem jedynym sposobem wytłumaczenia owego dąże-

nia do sprawiedliwości i prawdy jest analiza całej historii człowieka pod kątem
jednostkowym i społecznym. Pozwala ona stwierdzić, że dla bezsilnego czło-
wieka najważniejszą bronią w walce o wolność i rozwój jest sprawiedliwość
i prawda. Niezależnie od tego, że w ciągu całych dziejów większość ludzi mu-
siała bronić się przed uciskiem i eksploatacją ze strony potężnych grup, każda
jednostka przeżywa w dzieciństwie okres bezsilności. Wydaje nam się, że wła-
śnie w tym okresie rozwijają się takie rysy, jak zmysł sprawiedliwości i prawdy,
które stają się potencjalnymi dyspozycjami człowieka jako takiego. Dochodzi-
my zatem do wniosku, że chociaż p o d s t a w o w e w a r u n k i ż y c i a
wpływają na rozwój charakteru i choć natura
ludzka nie jest biologicznie ustabilizowana, to
posiada ona własną dynamikę, będącą aktywnym
c z y n n i k i e m p r o c e s u s p o ł e c z n e g o . Jeśli nawet nie jesteśmy
zdolni jasno i dokładnie określić natury tej ludzkiej dynamiki w terminach psy-
chologicznych, musimy uznać jej istnienie. Starając się unikać błędów biolo-
gicznej i metafizycznej interpretacji, nie powinniśmy popadać w równie błędny
relatywizm socjologiczny, według którego człowiek jest jedynie kukłą na sznur-
ku uzależnioną całkowicie od warunków. Niezbywalne ludzkie prawo do wolno-
ści i szczęścia opiera się na przyrodzonych właściwościach człowieka: jego woli
życia, ekspansji i wyrażania możliwości, które rozwinęły się w nim w procesie
dziejowej ewolucji.
Pora teraz szczegółowiej ukazać najważniejsze różnice zachodzące między psy-
chologicznym punktem widzenia przyjętym w niniejszej książce a stanowiskiem Freu-
da. [...] Naturę ludzką traktujemy w zasadzie jako historycznie uwarunkowaną, aczkol-
wiek nie umniejszamy znaczenia czynników biologicznych i nie sądzimy, by kwestia ta
dała się trafnie ująć w drodze przeciwstawienia czynników kulturowych czynnikom bio-
logicznym. Po drugie, naczelną zasadą Freuda jest pojmowanie człowieka jako wyod-
rębnionej całości, jako zamkniętego systemu wyposażonego przez naturę w określone,
fizjologicznie uwarunkowane popędy, oraz interpretacja rozwoju jego charakteru
w kategoriach reakcji na zaspokojenie i frustrację owych popędów; tymczasem
w naszym mniemaniu podstawowe ujęcie problemu ludzkiej osobowości polega na
zrozumieniu stosunku człowieka do świata, do innych ludzi, do natury i samego sie-
bie. Uważamy, że człowiek p i e r w o t n i e jest istotą społeczną, nie zaś, jak przy-
puszcza Freud, pierwotnie samowystarczalną i dopiero wtórnie odczuwającą potrzebę
innych ludzi dla zaspokojenia swoich potrzeb instynktowych. Sądzimy więc, że psycho-
logia indywidualna jest zasadniczo psychologią społeczną, albo, że użyję terminu Har-
ry'ego Stacka Sullivana, psychologią stosunków międzyludzkich; kluczowy problem
psychologii to swoisty charakter powiązań jednostki ze światem, nie zaś zaspokojenie
czy też niezaspokojenie poszczególnych pragnień instynktowych. Pytanie, co się dzie-
je z owymi pragnieniami, należy zatem traktować jako część ogólnego problemu
związków człowieka ze światem, a nie jako p o d s t a w o w y problem ludzkiej
osobowości. Dlatego, w naszym rozumieniu, potrzeby i pragnienia wynikające
z powiązań jednostki z innymi ludźmi, takie jak miłość, nienawiść, czułość, symbioza,
należą do podstawowych zjawisk psychologicznych, podczas gdy według Freuda są to
jedynie rezultaty zaspokojenia lub niezaspokojenia potrzeb instynktowych. [...]
216
Freud polegając na swojej koncepcji instynktywistycznej, a także wskutek głębo-

kiego przekonania o zwyrodnieniu natury ludzkiej, skłania się do interpretowania
wszelkich „idealnych” pobudek ludzkich jako rezultatów czegoś „niskiego”; typowym
tego przykładem jest jego tłumaczenie zmysłu sprawiedliwości jako wyniku pierwot-
nej zawiści, którą dziecko odczuwa wobec każdego, kto posiada więcej niż ono. Jak
już poprzednio podkreślaliśmy, wierzymy, że takie ideały, jak prawda, sprawiedliwość
lub wolność — choć często są tylko pustymi frazesami albo racjonalizacją — mogą
być prawdziwie szczerymi dążeniami i że wszelka analiza nie uwzględniająca tych dą-
żeń jako czynników dynamicznych będzie błędna. Ideały te nie mają charakteru meta-
fizycznego, lecz wywodzą się z warunków ludzkiego życia i jako takie dadzą się zanali-
zować. Nie powinna nas odwodzić od tego obawa, że popadniemy znowu w koncepcję
metafizyczną lub idealistyczną. Zadaniem psychologii jako wiedzy empirycznej jest
zarówno badanie motywacji opartej o ideały, jak i związanych z nimi problemów mo-
ralnych, a tym samym uwolnienie naszego myślenia na te tematy od nieempirycz-
nych i metafizycznych elementów, które w tradycyjnym ujęciu zaciemniają całą kwe-
stię. Na koniec trzeba wspomnieć o jeszcze jednej różnicy. Chodzi o różnicę psycho-
logiczną między zjawiskami braku i obfitości. Zjawisko braku występuje na pierwot-
nym poziomie ludzkiej egzystencji. Istnieją potrzeby imperatywne, które musi się za-
spokoić przed wszystkimi innymi. Dopiero po zaspokojeniu podstawowych potrzeb,
kiedy człowiekowi pozostaje jeszcze czas i energia, może rozwijać się kultura, a wraz
z nią owe dążenia towarzyszące zjawisku obfitości. Wolne (albo spontaniczne) akty
należą zawsze do sfery zjawisk obfitości. Psychologia Freuda jest psychologią braku.
Definiuje on przyjemność jako zadowolenie wynikające z usunięcia bolesnych napięć.
Zjawiska obfitości, podobnie jak miłość albo czułość, w istocie nie grają w jego syste-
mie żadnej roli. Freud omijał podobne zjawiska, a nawet jego rozumienie zjawisk
płciowych, którym poświęcił tyle uwagi, było ograniczone. Zgodnie ze swoją definicją
przyjemności, Freud widział w płci jedynie element fizjologicznego przymusu,
a w zaspokojeniu płciowym usunięcie bolesnego napięcia. Popęd płciowy jako zja-
wisko ze sfery obfitości i seksualna przyjemność jako spontaniczna radość, której istotą
nie jest negatywna ulga w napięciu — nie znalazły miejsca w jego psychologii.
Jaką zasadę interpretacji przyjęto w niniejszej książce dla zrozumienia psychologicz-
nego podłoża kultury?
[...] sądzimy, że ideologie i cała kultura tkwią korzeniami w charakterze społecz-
nym; że charakter społeczny jest kształtowany przez sposób życia danego społeczeń-
stwa, przy czym dominujące cechy charakteru same z kolei stają się siłami wytwór-
czymi kształtującymi proces społeczny. [...]
W wyniku zmiany warunków społecznych zmienia się charakter społeczny, tj.
powstają nowe potrzeby i nowe lęki. Te nowe potrzeby rodzą nowe idee i spra-
wiają, że człowiek staje się na nie do pewnego stopnia podatny; z kolei te nowe idee
zmierzają do utrwalenia i zintensyfikowania nowego charakteru społecznego oraz
determinują działania człowieka. Innymi słowy: za pośrednictwem charakteru warun-
ki społeczne wpływają na zjawisko z dziedziny ideologii, z drugiej zaś strony cha-
rakter nie jest rezultatem biernego przystosowania się do warunków społecznych, lecz
rezultatem dynamicznej adaptacji związanej z czynnikami, które albo są człowiekowi
biologicznie dane, albo stały się jego drugą naturą w wyniku historycznej ewolucji.
217
Fragmenty Dodatku do pracy Ericha Fromma Escape from Freedom, opublikowanej w 1941 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Erich Fromm, Ucieczka od wolności, przeł. Olga i Andrzej Ziemilscy, Czytel-
nik, Warszawa 1970, s. 259-278. Pominięto przypisy.
218
Zagadnienia
Pojęcie osoby i jego ewolucja: od identyfikacji z maską — przez osobę prawną,
moralną i duchową — do kategorii filozoficznej; psychika a osobowość w koncepcji
psychoanalitycznej, rola kompleksu Edypa w kształtowaniu superego, zakaz kazirodz-
twa — kultura jako rezultat obrony „ja” przed popędami, wpływ interakcji społecz-
nych na kształtowanie osobowości: internalizacja standardów moralnych, kategoryzacji
poznawczych i systemu symboliki ekspresji; międzykulturowe i wewnątrzkulturowe
zróżnicowanie charakteru, charakter społeczny jako internalizacja zadań wyznaczanych
przez system społeczny, dynamika związków między charakterem a procesem społecz-
nym, sytuacją ekonomiczną i ideologią, osobowość — między zdeterminowaniem
a wolnością.
Aronson Elliot, Człowiek — istota społeczna, przeł. J. Radzicki, Warszawa 1978
Zwłaszcza rozdz. 2, Konformizm, s. 39-78.
Bastide Roger, Socjologia chorób psychicznych, przeł. M.R. Pragłowska, Warszawa
1972. Rozdz. X, Chory i społeczeństwo, s. 329-358.
Cyboran Leon, Filozofia jogi. Próba nowej interpretacji, posłowie [do:] Klasyczna
joga indyjska. Jogasutry przypisywane Patańdżalemu i Jogabhaszja, czyli ko-
mentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, przeł. L. Cyboran, Warszawa 1986,
s. 342-362.
Dąbrowski Kazimierz, Osobowość i jej kształtowanie poprzez dezyntegrację pozytyw-
ną, Warszawa 1975. Rozdz. pt. Przykłady rozwoju osobowości historycznych, s.
181-227.
Horney Karen, Nowe drogi w psychoanalizie, przeł. K. Mudyń, Warszawa 1987.
Zwłaszcza rozdz. 10, Kultura a nerwice, s. 159-173.
Jung Carl Gustav, Ego; Cień; Syzygia: anima i animus; Osobowość maniczna; Jaźń,
[w:] tegoż autora, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, wybór, przeł. i wstęp J.
Prokopiuk, Warszawa 1976, s. 59-118.
Kardiner Abram, Osobowość podstawowa, przeł. B. Chwedeńczuk, [w:] Elementy
teorii socjologicznych, red. W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki, War-
szawa 1975, s. 85-102.
Kępiński Antoni, Psychopatie, Warszawa 1977. Rozdz. pt. Pojęcie psychopatii a sys-
tem wartości, s. 5-47.
Kolankiewicz Leszek, Święty Artaud, Warszawa 1988. Rozdz. 3, Rewolucja obłędu, s.
52-94.
Linton Ralph, Kulturowe podstawy osobowości, przeł. A. Jasińska-Kania, Warszawa
1975. Rozdz. IV, Osobowość, i V, Rola kultury w kształtowaniu osobowości, s.
98-142, 143-172.
Mach Zdzisław, Kultura i osobowość w antropologii amerykańskiej, Warszawa-
Kraków 1989. Rozdz. V, Kultura i osobowość — nowsze ujęcie, s. 156-228.
Maslow Abraham N., W stronę psychologii istnienia, przeł. I. Wyrzykowska, War-
szawa 1986. Cz. IV, Twórczość, s. 135-147.
219
Mencwel Andrzej, Stanisław Brzozowski. Kształtowanie myśli krytycznej, Warszawa
1976. Rozdz. III, Mowa dorosłych ludzi, s. 85-129.
Newcomb Theodore M., Kultura a osobowość, przeł. S. Mika, [w:] Problemy osobo-
wości i motywacji w psychologii amerykańskiej, red. J. Reykowski, Warszawa
1964, s. 57-74.
Riesman David (oraz Glazer Nathan, Denney Reuel), Samotny tłum, przeł. i wstęp J.
Strzelecki, Warszawa 1971. Cz. I, Charakter, s. 3-221.
Sapir Edward, Osobowość; Idea osobowości w antropologii kulturowej; Antropologia
kulturowa a psychiatria, [w:] tegoż autora, Kultura, język, osobowość. Wybrane
eseje, przeł. B. Stanosz, R. Zimand, wstęp A. Wierzbicka, Warszawa 1978, s.
128-134, 135-146, 249-268.
Schayer Stanisław, Zagadnienie osobowości w filozofii starobuddyjskiej, [w:] tegoż
autora, O filozofowaniu Hindusów. Artykuły wybrane, wybór M. Major, War-
szawa 1988, s. 96-119.
Toffler Alvin, Trzecia fala, przeł. E. Woydyłło, przedmowa W. Osiatyński, Warszawa
1986. Rozdz. XXII, Osobowość człowieka jutra, s. 430-445.
Znaniecki Florian, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa 1974. Cz. II
rozdz. I, Osobowość społeczna, s. 101-140.
220
VII
MAŁŻEŃSTWO — RODZINA —
—POKREWIEŃSTWO
Bronisław Malinowski
Małżeństwo, pokrewieństwo
Małżeństwo
Miłość i małżeństwo
Miłość i małżeństwo łączą się ściśle ze sobą w marzeniach i fantazjach, folklorze

i poezji, w zwyczajach, obyczajach i instytucjach każdej ludzkiej społeczności — lecz
małżeństwo jest czymś więcej niż tylko szczęśliwym kresem uwieńczonych powodze-
niem zalotów. Zgodnie z ideałem małżeństwo jest zakończeniem romansu, lecz jest rów-
nież początkiem poważniejszego przedsięwzięcia, a prawda ta we wszystkich społeczeń-
stwach znajduje dobitny wyraz w prawach i przepisach dotyczących małżeństwa.
Miłość prowadzi do stosunków seksualnych, a te z kolei do wydania na świat dzie-
ci. Małżeństwo jest raczej kontraktem pozwalającym płodzić i wychowywać dzieci
niż uprawomocnieniem stosunków seksualnych. Główny powód, dla którego małżeń-
stwa nie uważa się za związek, w ramach którego możliwe są stosunki seksualne, po-
lega na tym, że w wielu ludzkich społeczeństwach stosunki seksualne są dozwolone pod
pewnymi warunkami jeszcze przed zawarciem małżeństwa i nie wyklucza ono utrzy-
mywania ich w dalszym ciągu.
Niemniej małżeństwo pozostaje najważniejszą formą uprawnionych stosunków seksu-
alnych, a także dominuje i determinuje wszystkie związki pozamałżeńskie. Formy
swobody seksualnej w odniesieniu do małżeństwa mogą być zaklasyfikowane jako:
stosunki przedmałżeńskie, rozluźnienie więzów małżeńskich, ceremonialne akty seksu-
alne, prostytucja i konkubinat.
222
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
Stosunki przedmałżeńskie
W większości dzikich plemion nieżonaci chłopcy i niezamężne dziewczęta mogą

łączyć się w związki, które podlegają ograniczeniom zakazu kazirodztwa i egzogamii
oraz przepisom, jakie panują w ich konkretnej społeczności. Lecz są i takie plemiona,
gdzie czystość przedmałżeńska jest uważana za cnotę, szczególnie u dziewcząt, a każ-
de wykroczenie jest surowo potępiane, a nawet karane. Wiele spośród plemion
niższych, takich jak Weddowie, mieszkańcy Ziemi Ognistej, Kubu z Sumatry, Senoi
i inni malajscy Negrytosi, nie tolerują przedmałżeńskich stosunków seksualnych. [...]
Wśród kultur wyższych znajdujemy pod tym względem znaczną różnorodność. Na
całym świecie — w Oceanii, Afryce i obu Amerykach — można wskazać przykłady
ludów, które wymagają wstrzemięźliwości mniej lub bardziej surowo, czy ich sąsia-
dów, którzy dopuszczają pełną swobodę. Tylko w niewielu przypadkach znajdujemy
wymóg czystości wyrażony w bardzo stanowczy sposób, fizycznie chroniący przed nie-
czystością, jak zeszpilenie warg sromowych, praktykowane przez plemiona afrykańskie
północnego wschodu, ludy chamickie i semickie, znaleziono także takie przykłady
w Syjamie, Birmie i na Jawie. Poddawanie próbie panny młodej przez publiczne poka-
zanie dowodu defloracji, co stanowi część pewnych ceremonii weselnych i wyraża war-
tość dziewictwa, jest przeprowadzane w sposób mniej lub bardziej dokładny i z ła-
twością może być sfingowane. Obrzędy takie spotyka się sporadycznie na całym
świecie. [...] Z innych rejonów świata dowiadujemy się tylko, że nagradzana jest czy-
stość, a potępiane są stosunki przedmałżeńskie. [...]
Swoboda łączenia się w pary według woli partnerów może być całkowicie dozwo-
lona, a nawet spotykać się z przychylnością, o czym świadczą specjalne instytucje, jak
koedukacyjne domy dla kawalerów i dziewcząt (Trobriandczycy, Nandi, Masajowie,
Bontoc Igorot). W niektórych społecznościach stosunki przedmałżeńskie niekoniecznie
muszą prowadzić do małżeństwa, a są nawet przypadki (jak u Masajów, Bhuiya
i Kumbi w Indiach, Gwaikuri i Guana w Brazylii), gdzie dwoje kochanków nie powin-
no się pobrać. Gdzie indziej związki przedmałżeńskie są metodą zalotów na zasadzie
prób i błędów i stopniowo przechodzą w związki stałe, a w końcu w małżeństwo. [...]
W żadnym wypadku [...] swoboda przedmałżeńska nie jest przez krajowców uwa-
żana za zaprzeczenie czy substytut małżeństwa. Jest ona w swej istocie wstępem
i przygotowaniem do małżeństwa, pozwala młodym ludziom się wyszumieć i nie trak-
tować zbyt poważnie niedojrzałych form popędu seksualnego, a dojrzałego wyboru do-
konuje się biorąc pod uwagę raczej atrakcyjność osobowości niż urok seksualny.
Zasada pochodzenia dziecka z małżeństwa
Najważniejszą kwestią dotyczącą stosunków przedmałżeńskich jest reguła, że

swoboda stosunków seksualnych nie rozciąga się na swobodę prokreacji. Wskaźni-
kiem tego jest fakt, że we wszystkich społecznościach, gdzie czystość jest wymagana
i przestrzegana, dopuszczenie się odstępstwa jest bardziej potępiane u dziewcząt niż
u chłopców, a ciąża przedmałżeńska jest karana o wiele surowiej niż sama swawola.
Lecz nawet tam, gdzie stosunki przedmałżeńskie stają się instytucją nie tylko dozwo-
loną, lecz spotykają się z przychylnością prawa plemiennego, ciąża jest często uwa-
żana za hańbę.
223
W arystokratycznych bractwach Polinezji — areoi na Tahiti i ulitao na Markizach

— rozwiązłość wśród mężczyzn i kobiet była powszechna, lecz dzieci z takich
związków były zabijane, chyba że zostały adoptowane przez zamężną parę. W mela-
nezyjskich społecznościach na Nowej Gwinei i pobliskim archipelagu, gdzie pozwala
się na pełną swobodę seksualną przed małżeństwem, ciąża w takich okolicznościach
jest śmiertelną hańbą dla matki i pociąga za sobą także sankcje dla dziecka.
Masajowie karzą dziewczynę za przedmałżeńską ciążę, chociaż wolne związki nieżo-
natych chłopców i niezamężnych dziewcząt są tam zinstytucjonalizowane. [...] Bez
wątpienia we wszystkich tych przypadkach przeciwdziała się ciąży poprzez praktyki
antykoncepcyjne, jednak z niewielu plemion dzikich mamy o tym wiadomości od god-
nych zaufania informatorów; lub poprzez przerywanie ciąży, co jest o wiele częstsze;
lub odpokutowuje ją ukarana matka, a czasem także ojciec.
Główna zasada socjologiczna zawarta w tych regułach i zwyczajach stanowi, że
dzieci nie powinny być rodzone poza społecznie aprobowanymi układami małżeński-
mi. Dlatego w pewnych plemionach remedium dla zhańbionej nieślubnym dzieckiem
dziewczyny polega na zobligowaniu domniemanego ojca do poślubienia jej [...].
W innych znowu przypadkach dziecko z wolnego związku jest pożądane
i oczekiwane, stanowi to bowiem warunek małżeństwa, które zostaje zawarte po jego
narodzeniu [...]. I chociaż przypadki te są w pewnym stopniu przeciwieństwem tych,
gdzie nieślubne dziecko jest hańbą, to wynikają z tej samej zasady — zapewnienia
dziecku ojca, to jest wykluczenia potomstwa nieślubnego. [..] Tak więc we wszyst-
kich społecznościach ludzkich uważa się, że każde dziecko powinno mieć ojca, tzn.
każda matka powinna mieć męża. Nieślubne dziecko — dziecko z nieprawego łoża —
jest anomalią, bez względu na to, czy będzie ono wyrzutkiem czy niechcianym skar-
bem. Grupa składająca się z matki i jej dzieci jest z punktu widzenia prawnego całością
niekompletną. Małżeństwo zatem staje się niezbywalnym elementem instytucji rodzi-
ny.
Osłabienie więzów małżeńskich
W plemionach, w których od niezamężnych dziewcząt i młodzieńców wymaga się

czystości, pożądana jest także wierność małżeńska. Cudzołóstwo jest z reguły uważa-
ne za ciężkie przestępstwo i karane bardziej surowo niż stosunki przedmałżeńskie, choć
i od tej zasady istnieją wyjątki. W wielu społecznościach, gdzie swoboda przedmałżeń-
ska jest przyjętym obyczajem, węzeł małżeński wiąże ze sobą oboje partnerów, a przy-
najmniej żona jest zobowiązana do dochowywania wierności pod groźbą mniej lub bar-
dziej surowej kary [...]. Cudzołożąca żona ponosi zawsze większą karę niż niewierny
mąż, a różnica ta się jeszcze pogłębia w zależności od okoliczności przestępstwa, sta-
tusu tego trzeciego, gniewu męża i jego przywiązania do żony.
Jest jednak wiele społeczności, w których małżeński monopol na stosunki seksualne
jest łamany za zgodą obojga partnerów i sankcją prawa, zwyczajów i moralności
plemiennej. W pewnych społecznościach jedyną okazją, kiedy żona może wejść
w stosunki z innym mężczyzną, ba — musi mu ulec, jest sam początek małżeństwa.
Zwyczaj ten był znany w średniowiecznej Europie pod nazwą ius primae noctis. Obo-
wiązuje on także w wielu kulturach pierwotnych (Indianie brazylijscy, Arawakowie,
Karibowie, Nikaraguańczycy, Tarahumara w Ameryce Południowej i Północnej; Bal-
224
lante, Bagele, Berberowie w Afryce; Banaro i południowi Massimowie na Melanezji;

Aranda, Dieri i inne plemiona australijskie). Zwyczaje te nie znoszą reguły monopolu
małżeńskiego, lecz raczej wyrażają przesądny strach, z jakim dzicy odnoszą się do sto-
sunku seksualnego, a szczególnie do defloracji. Zwyczaje te powinno się traktować ra-
zem z tymi wszystkimi | przypadkami, kiedy dziewczęta w sposób sztuczny są pozba-
wiane dziewictwa, bez \ stosunku z mężczyzną, poprzez przedmałżeńską deflorację
dokonaną przez obcego; poprzez czasową prostytucję o charakterze religijnym
i poprzez stosunek seksualny jako rytuał pokwitania.
Jeszcze większe naruszenie małżeńskiego monopolu seksualnego stanowi zwyczaj
użyczania żony jako forma gościnności. Jest on szeroko rozpowszechniony na całym
świecie. Należy zdać sobie sprawę z tego, że praktyka ta nie jest pogwałceniem praw
męża, lecz raczej potwierdzeniem jego władzy nad osobą żony. W rzeczywistości
mężczyzna często oferuje zamiast żony swą siostrę, córkę, niewolnicę czy służącą. Fakt
ten wskazuje, że zwyczaj ten nie jest prawem innego mężczyzny do naruszania więzów
małżeńskich, lecz prawem głowy rodziny do dysponowania domownikami.
Gościnność seksualną często stosuje się w nadziei przyszłych korzyści z rewanżu,
dlatego należy ją rozpatrywać w powiązaniu ze zwyczajem wymiany żon (Gilakowie,
Tunguzi, Aleuci w Azji północno-wschodniej; Bangalowie, Herero, Bandżarowie,
Akamba, Wayao w Afryce; różne plemiona himalajskie i hinduskie; południowi Massi-
mowie na Melanezji; Markizanie, Hawajczycy, Maorysi na Polinezji i różne plemiona
australijskie). Niekiedy wymiana kobiet ma miejsce w czasie świąt, kiedy to panuje
ogólna orgiastyczna rozpusta (Araukanie, Bororowie, Keres w Ameryce Południowej;
Arapaho, Gros Ventres i plemiona dolnej
Missisipi w Ameryce Północnej; Dayakowie i Jakun w Indonezji; Bhuiya, Hos, Ko-
tas w Indii; Aszanti, Ekoi i różne plemiona Bantu w Afryce; Papuasi Kiwai). W czasie
takich świątecznych i nadzwyczajnych okazji nie obowiązują ograniczenia seksualne,
a apetyty w tej dziedzinie się zaostrzają. Ponadto rozluźnieniu ulega także zwykła
dyscyplina, lekceważone są normalne zajęcia i bariery społeczne, a ludzie oddają się
ucztowaniu, żądzy rozrywki i stosunków towarzyskich. Swoboda seksualna w czasie
takich świąt, podobnie jak osłabienie dyscypliny oraz swoboda w innych dziedzinach,
spełnia istotną funkcję wentyla bezpieczeństwa, który łagodzi normalne ograniczenia,
wyposaża ludzi w pewną ilość różnorodnych doświadczeń i w ten sposób przyczynia
się do ochrony zwykłych instytucji.
Przypadki, kiedy wymienia się żony tylko dla stosunku seksualnego, należy odróż-
nić od rzadszych przypadków wymiany przedłużonej ze wspólnym zamieszkaniem,
mniej lub bardziej zalegalizowanym. U Eskimosów znad Repulse Bay „jeżeli mężczy-
zna, który udaje się na wyprawę, ma żonę obarczoną dzieckiem, co mogłoby być nie-
dogodne w czasie podróży, wymienia żony z przyjacielem, który pozostaje w obozie
i nie ma takiej niedogodności. Czasami mężczyzna chce podróżować z młodszą żoną
i dlatego dokona wymiany, czasami takie wymiany przeprowadza się bez specjalnego
powodu, a pomiędzy przyjaciółmi jest zwykłą rzeczą, że wymieniają żony na tydzień
lub dwa mniej więcej co dwa miesiące” (Gilder). [...]
A znowu w plemieniu Dieri, Arabana i pokrewnych im plemionach środkowej Au-
stralii zamężna kobieta może wejść w tzw. stosunek pirrauru z innym mężczyzną.
Mężczyzna taki może za zgodą męża mieć w pewnych rzadkich okazjach do niej do-
stęp. Lub jeżeli mąż jest nieobecny i da swoje przyzwolenie, kobieta może przyłączyć
225
się na jakiś czas do obozu kochanka, lecz jest to raczej rzadkie. [...] Pewne okoliczności,
jak zazdrość, a nawet niewyrażenie przez kobietę ochoty, są przeszkodami, które spra-
wiają, że przeprowadzenie prawa pirrauru jest niezwykle rzadkie. [...]
Należy pamiętać, że wprowadziliśmy rozumienie małżeństwa jako instytucji okre-
ślonej głównie przez rodzicielstwo. Te różne formy rozluźnienia, które właśnie opisali-
śmy, w pojęciach, zachowaniach i prawie krajowców nie wpływają na społeczne rodzi-
cielstwo. Uważa się, że dzieci należą do prawnego męża i w tym względzie, jak i w wie-
lu innych — ekonomicznym, prawnym i religijnym — te czasowe rozluźnienia niezbyt
mocno naruszają stosunki małżeńskie. Co się tyczy ojcostwa, należy zauważyć, że
nawet tam, gdzie znane są główne zasady fizjologicznej prokreacji, dzicy nie przy-
wiązują zbytniej wagi do faktycznego ojcostwa fizjologicznego. Zazwyczaj za legalne-
go ojca dzieci uważa się męża ich matki, czy jest on ich ojcem fizjologicznym czy
nie.
Konkubinat
Może on być określony jako zalegalizowana forma wspólnego zamieszkania które

różni się od małżeństwa tym, że implikuje znacznie niższy status kobiety i jej po-
tomstwa niż ten, którym cieszy się legalna żona. [...] Pewnego do niego podobieństwa
można się doszukać w instytucji dodatkowych żon. W pewnych poligynicznych1 spo-
łecznościach istnieje jedna główna żona oraz żony dodatkowe, które mają o wiele niższy
status. [...]
Prostytucja
Instytucja komercyjnego erotyzmu czy prostytucji występuje u ludzi pierwotnych

na bardzo małą skalę. [...] W stosunku do małżeństwa zaczyna ona odgrywać bardzo
ważną rolę dopiero w kulturach wyższych. Z jednej strony dostarcza ona łatwego za-
spokojenia apetytów seksualnych nieżonatych mężczyzn oraz tych, którzy z jakiegoś
powodu nie mogą współżyć ze swymi żonami. W tym aspekcie stanowi instytucję
komplementarną w stosunku do małżeństwa. Z drugiej strony, w pewnych społeczno-
ściach, wśród których godnym uwagi przykładem jest starożytna Grecja, istniał „hete-
ryzm”, prostytucja na wyższym i bardziej wyrafinowanym poziomie, która pozwalała
niektórym kobietom poświęcić się zajęciom kulturalnym i towarzyszyć mężczyznom
w sposób mniej skrępowany niż legalnie poślubione kobiety. [...]
Ekonomika gospodarstwa domowego i rodziny
W zdecydowanej większości społeczeństw ludzkich indywidualna rodzina, oparta

na małżeństwie monogamicznym i składająca się z matki, ojca i dzieci, tworzy grupę
samowystarczalną, a przy tym niekoniecznie odciętą od społeczeństwa. Wewnątrz
gospodarstwa ma miejsce typowy schemat podziału funkcji — także niemal uniwer-
salny. Żona — z racji swego naturalnego wyposażenia — musi nie tylko rodzić
i karmić dzieci, lecz także zapewnić im czułą opiekę we wczesnym dzieciństwie:
1
W odniesieniu do tego i innych terminów należy konsultować Słownik etnologiczny. Terminy ogólne,
red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987 (przyp. red. tomu).
226
utrzymywać je w czystości i cieple, usypiać je i koić ich dziecięce kłopoty. Lecz nawet
w tych czynnościach często w znacznym stopniu pomaga jej mąż, skłaniany do tego
przez naturalne inklinacje, jak i zwyczaje. Te ostatnie często narzucają mu pewne
obowiązki i rytuały, takie jak tabu podczas ciąży i porodu oraz obrzędy w czasie poło-
gu, których kuwada jest najbardziej wstrząsającym przykładem. Wszystkie te zobowią-
zania podkreślają odpowiedzialność ojca i jego poświęcenie dla dziecka. Później
w wychowaniu potomstwa muszą brać udział oboje rodzice, a ich obowiązki zmieniają
się zależnie od społeczeństwa i płci dzieci.
Żona oprócz swego specjalnego zadania, jakim jest rodzenie i wychowywanie dzieci,
zwykle zajmuje się przygotowywaniem jedzenia, ona też zawsze dostarcza opału i wody,
jest rzeczywistą strażniczką domowego ogniska, wytwarza naczynia kuchenne, opiekuje
się nimi i jest ich właścicielką, głównie ona także nosi ciężary. W najbardziej prostych
kulturach kobieta również wznosi chatę czy schronienie oraz opiekuje się urządzeniami
obozowymi (Australijczycy, Buszmeni, Andamańczycy). Mąż jest opiekunem i obrońcą
rodziny, a także wykonuje prace wymagające większej siły, odwagi i zdecydowania,
takie jak polowanie, rybołówstwo, budowanie domów, rzemiosło, przygotowywanie
budulca.
Poza gospodarstwem domowym podział pracy między mężem i żoną dokonuje się
według podziału zajęć mężczyzn i kobiet. W różnych społecznościach bywa on różny,
lecz ogólnie rzecz biorąc zajęciem czysto męskim jest walka, polowanie, żeglarstwo,
obróbka metalu, a kobiecym przede wszystkim — zbieractwo, rolnictwo, garncarstwo,
tkactwo, podczas gdy rybołówstwo, hodowla, wytwarzanie odzienia i narzędzi jest
wykonywane przez jedną lub drugą płeć w zależności od kultury.
Podział pracy poza gospodarstwem domowym nie oznacza wcale, że mąż i żona
gromadzą jedzenie i wytwarzają dobra dla swej rodziny, ale każde w inny sposób. Zna-
czy to z reguły, że każde musi współpracować z innymi członkami społeczności tej sa-
mej płci w pewnych szerszych wspólnych przedsięwzięciach, które przynoszą rodzinie
tylko częściową korzyść i nie w sposób bezpośredni. [...]
Podzielone gospodarstwo domowe w matrylokalnym prawie macierzystym
Większość tego, co zostało dotychczas powiedziane, odnosi się do małżeństwa

opartego na jednolitym gospodarstwie domowym i związanego z reguły p a t r y -
l o k a l n y m zamieszkaniem zarówno w prawie ojcowskim, jak i macierzystym.
Znaczy to, że młoda para przenosi się do społeczności męża i wtedy albo zamieszkuje
w domu czy obozie rodziny męża, albo wprowadza się do nowo wybudowanego domu
należącego do męża. Małżeństwa patrylokalne są zdecydowanie najbardziej rozpo-
wszechnione na całym świecie.
Małżeństwa m a t r y l o k a l n e polegają na tym, że mąż przyłącza się do spo-
łeczności żony, osiedla się w domu jej rodziców i często musi wykonywać dla nich
pewne posługi. Zamieszkanie matrylokalne może być stałe lub czasowe — wtedy mąż
pozostaje na rok lub dwa ze swymi teściami i musi także dla nich pracować (Eskimosi,
Kwakiutle, Gwajkuru, mieszkańcy Ziemi Ognistej w Ameryce; Buszmeni, Hotentoci,
Bapedi, Bakumbi, Nuerowie w Afryce; Negrytosi na Filipinach; Ajnowie w Japonii).
W kilku przypadkach, które można uważać za najwyższy etap rozwoju prawa ma-
cierzystego połączonego ze stosunkami matrylokalnymi, żona pozostaje w miejscu za-
227
mieszkania matki, a mąż nie może się tam nawet osiedlić na stałej i po prostu od-
wiedza ją jak częsty i regularny gość. (Minangkabanowie na Sumatrze, Indianie Pu-
eblo i Seri w Ameryce Północnej; Nair na Malabarze). Takiej ekstremalne przypadki
prawa macierzystego stanowią wyjątek. [...]
W tych skrajnie matriarchalnych stosunkach najbardziej istotnym faktem jest to, że
nawet tam zasada społecznej legitymizacji dziecka pozostaje w mocy, bo chociaż oj-
ciec jest prawie nieobecny w domu i nie odgrywa żadnej roli pod względem ekono-
micznym, to prawnie jest on niezbędny, a tym, co łączy takich matrylinearnych
i matrylokalnych małżonków, jest rodzicielstwo. Rozumiemy także, że strona ekono-
miczna może mieć tutaj znaczenie czysto symboliczne, rytualne — funkcja wymiany
darów jako znaku uczuć — określa ona wzajemną socjologiczną zależność, nie ma
natomiast prawie żadnej wartości utylitarnej.
Małżeństwo jako kontrakt ekonomiczny
Ten ostatni punkt, wraz z poniższą anlizą gospodarstwa domowego i gospodarki

rodzinnej, upoważnia nas do sformułowania konkluzji, że chociaż małżeństwo polega
zarówno na współpracy ekonomicznej, jak i współżyciu seksualnym, to nie jest ono
partnerstwem ekonomicznym bardziej niż seksualnym. Należy się strzec wyłącznie
ekonomicznych definicji małżeństwa, jak i tych, które nadmiernie podkreślają rolę
seksu. [...] Sprawy ekonomiczne są, jak życie seksualne, środkiem do celu, którym
jest wychowanie potomstwa i obopólny wpływ na nie rodziców. Współpraca ekono-
miczna jest jednym ze zobowiązań małżeńskich, które, podobnie jak współżycie sek-
sualne, wzajemna pomoc w kwestiach prawnych i moralnych, w większości kultur
nakazane jest małżonkom przez prawo i zalecane przez religię. Lecz nie jest to z pew-
nością zasadniczy cel czy jedyna przyczyna małżeństwa.
„Małżeństwo przez kupno”
Zbytnie podkreślanie i hipostazowanie ekonomii jako vera causa i istoty małżeń-

stwa jest tak samo błędne jak wyrywanie z kontekstu pewnej tylko cechy ekonomicz-
nej i nadawanie jej specjalnej nazwy, a przez to tworzenie sztucznego bytu. Czyniono
tak szczególnie w stosunku do darów ślubnych, a specjalnie — gdyby były one ofia-
rowane przez męża. Mniej lub bardziej okazałe dary od męża dla rodziny żony przy
zawieraniu małżeństwa występują bardzo często. Termin małżeństwo przez kupno”
zastosowany do takich darów izoluje je zazwyczaj z ich prawnego i ekonomicznego
kontekstu, wprowadza pojęcie transakcji handlowej w odniesieniu do małżeństwa, cze-
go w kulturach pierwotnych się nie spotyka, i stanowi jeszcze jeden punkt wyjścia dla
błędnych spekulacji na temat genezy małżeństwa.
Prezenty ślubne powinno się traktować zawsze jako ogniwo — czasami bardzo
istotne, a czasami bez znaczenia — w całym łańcuchu usług i darów, wymienianych
w czasie trwania całego małżeństwa. [...] Dawanie prezentów jest przez to transakcją
wiążącą raczej dwie grupy niż dwie jednostki, co znajduje swój wyraz w takich insty-
tucjach, jak dziedziczenie żon, sororat, lewirat itp. Zrozumieć znaczenie darów ślub-
nych można tylko na tle szerszego systemu wzajemności ekonomicznej między mę-
żem i żoną, rodzicami i dziećmi, rodzinami i klanami ze strony matki i ze strony ojca.
228
[...] W pewnych społecznościach bilans darów wychodzi tak bardzo na korzyść

męża, że zamiast kupna żony moglibyśmy mówić o kupowaniu męża (północni Mas-
simowie, plemiona z wybrzeża Kolumbii Brytyjskiej, Tehuelches w Patagonii, Ja-
kuci). Jednakże oba te pojęcia: zarówno „kupno żony”, jak i „kupno męża”, są oczy-
wiście nie do przyjęcia. [...]
Małżeństwo jako kontrakt prawny
Małżeństwo nigdy nie sprowadza się tylko do wspólnego zamieszkania.

W żadnym społeczeństwie osobom odmiennej płci nie zezwala się na dzielenie życia
i płodzenie dzieci bez zgody społeczności. Otrzymuje się ją po przejściu prawnych i ry-
tualnych formalności, które konstytuują akt małżeństwa, a przez to zaakceptowaniu zo-
bowiązań, które pociąga za sobą małżeństwo, i przywilejów, które ono daje; akt ten
zmusza do podporządkowania się późniejszym następstwom tego związku w postaci
dzieci.
P r a w n a s t r o n a m a ł ż e ń s t w a nie składa się ze specjalnych działań,
jak to jest w przypadku jego aspektu seksualnego, ekonomicznego, domowego czy ro-
dzicielskiego. Jest to raczej pewien szczególny rys każdego z tych aspektów, który
powoduje, że są one określone przez tradycję, formalnie zapoczątkowane i związane
specjalnymi sankcjami.
Po pierwsze, cały system zobowiązań i praw, który konstytuuje małżeństwo, jest
w każdym społeczeństwie ustanowiony przez tradycję. Prawo plemienne określa spo-
sób, w jaki ludzie mają ze sobą współżyć i pracować: czy mężczyzna ma połączyć się
z żoną czy vice versa; czy mają ze sobą mieszkać czy nie; czy monopol seksualny mał-
żeństwa jest zupełny, a cudzołożenie każdego z partnerów przestępstwem, przedmiotem
pewnych ograniczeń, czy ma miejsce zrzeczenie się praw seksualnych; czy istnieje
współpraca ekonomiczna i jakie są jej granice. [...]
Moralność i obyczaje regulujące codzienne stosunki wewnątrz rodziny są zwykle
ustalone i działają poprzez ten skomplikowany i nieuchwytny układ sił, który rządzi
całym ludzkim zachowaniem na co dzień i sprawia, że w każdym społeczeństwie lu-
dzie potrafią rozróżnić zachowanie „dobre” od „złego”. Ważność obowiązków ekono-
micznych męża i żony z reguły polega na tym, że praca jednej strony jest uwarunkowa-
na pracą drugiej i że z bardzo leniwym czy niedbałym partnerem można się w końcu
rozwieść.
Rozwód
Doszliśmy do problemu rozwiązania małżeństwa. Małżeństwo z reguły zawiera się

na całe życie, niekiedy nawet [...] także na życie po śmierci. [...] W niektórych ple-
mionach małżeństwo jest nierozerwalne (Weddowie, Andamańczycy, niektóre ple-
miona Indian Archipelagu i Półwyspu Malajskiego). Jednak powszechna reguła sta-
nowi, że rozwód jest możliwy, acz niełatwy, oraz powoduje szkody i straty dla obojga
partnerów. Nawet tam, gdzie mówi się, że rozwód jest sprawą prostą, w późniejszym
badaniu okazuje się, że za „wolność do rozwodu” trzeba zapłacić znaczną cenę, że jest
to proste tylko dla wyjątkowo potężnych lub szczęściarzy i że w większości przypad-
ków pociąga za sobą utratę prestiżu i stygmat moralny. Często się zdarza, że rozwód
229
jest łatwy, nim przyjdą na świat dzieci, a po ich urodzeniu staje się trudny do prze-
prowadzenia i niepożądany. W rzeczywistości główną podstawą do rozwodu, obok
cudzołóstwa, małej wydajności w pracy czy złego charakteru, jest bezpłodność żony
lub impotencja męża. Podkreśla to aspekt małżeństwa jako instytucji służącej ochro-
nie dzieci. [...]
Status męża i żony
W niektórych społecznościach obowiązki żony w stosunku do męża narzuca jej

w znacznej mierze jego siła fizyczna, brutalność i zwyczajowy autorytet. Natomiast
w innych mąż i żona mają prawie ten sam status. [...] Często twierdzi się, że wysoki
status żony idzie w parze z prawem macierzystym i ważnością ekonomiczną pracy ko-
biety, szczególnie w społecznościach rolniczych, natomiast w plemionach zbierackich
i pasterskich jej status jest, ogólnie rzecz biorąc, niższy.
Małżeństwo nie tylko określa stosunki między małżonkami, lecz także ich status
w społeczeństwie. W większości plemion małżeństwo i założenie rodziny jest warun-
kiem otrzymania prawnego statusu pełnego członka plemienia dla mężczyzny, a rangi
i tytułu gospodyni dla kobiety. W systemie klas wiekowych przejście pewnych rytu-
ałów inicjacyjnych jest warunkiem małżeństwa i jest ono z reguły zawierane wkrótce
potem, gdy jest już dozwolone. We wszystkich plemionach wszyscy normalni i zdrowi
mężczyźni są żonaci, a kobiety zamężne; nawet wdowy i wdowcy, jeżeli tylko nie
są za starzy, wstępują ponownie w związki małżeńskie w obawie przed obniżeniem
swych wpływów. Osiągnięcie pełnego statusu plemiennego stanowi zawsze potężny
bodziec do małżeństwa.
Zasady uznawanego prawnie pochodzenia
Małżeństwo nie tylko wpływa na status małżonków i ich krewnych, lecz także na-
rzuca rodzicom szereg obowiązków w stosunku do dzieci i określa status dzieci po-
przez ich związek z rodzicami.
Na mocy powszechnej zasady ślubnego pochodzenia dziecko otrzymuje pełny sta-
tus cywilny i plemienny tylko wskutek legalnego małżeństwa rodziców. Usankcjono-
wanie legitymizacji dokonuje się niekiedy poprzez kary nałożone na rodziców, niekie-
dy poprzez ograniczenia, którym podlegają nieślubne dzieci, niekiedy znowu poprzez
nakłanianie do adoptowania dzieci lub wskutek uznania ich przez domniemanego ojca
lub innego mężczyznę.
W związku z tym ostatnim punktem należy zauważyć, że dzieci muszą zawsze zwró-
cić w późniejszym życiu to, co otrzymały wcześniej. Sędziwi rodzice są zawsze na
utrzymaniu swych dzieci, zwykle żonatych chłopców. Dziewczęta wychodząc za mąż
często wnoszą swym rodzicom jakiś rodzaj wynagrodzenia, a potem nadal im poma-
gają i opiekują się nimi. W zależności od tego, czy mamy do czynienia ze społeczeń-
stwem matrylinearnym czy patrylinearnym, narzucony dzieciom obowiązek prawnej
solidarności łączy je z ojcem lub matką.
Jedną z najważniejszych prawnych implikacji małżeństwa jest to, że określa ono
stosunek dzieci do szerszych grup: społeczności lokalnej, klanu, grupy egzogamicznej
i plemienia. [...]
230
Sposoby zawierania małżeństwa
[...] W rzeczywistości w każdym społeczeństwie ludzkim małżeństwo jest najważ-

niejszym kontraktem prawnym, jedynym, który ma związek z przedłużeniem gatunku
i którego wynikiem jest delikatny i trudny proces dostosowania namiętności i emocji
do współpracy gospodarczej i domowej; który ustanawia wiecznie atrakcyjne współ-
życie mężczyzny i kobiety, chociaż z wielu powodów nie jest ono nigdy idealne; któ-
ry skupia na tym trudnym stosunku osobistym dwojga ludzi zainteresowanie szer-
szych grup: ich potomstwa, rodziców, krewnych, a w gruncie rzeczy całej społeczno-
ści.
Moc prawna więzów małżeńskich opiera swe sankcje na wszystkich tych podsta-
wach. Zdanie to wyraża jedną z najważniejszych reguł dotyczących małżeństwa.
U podstaw i źródeł wiążącego w sensie prawnym charakteru małżeństwa leży złożo-
ność motywów, dla których jest ono zawierane, użyteczność wzajemna partnerów, ich
wspólne zainteresowanie dobrem dzieci i — ostatnie, choć nie najmniej ważne — za-
interesowanie krewnych i społeczności prawidłowym wychowaniem potomstwa.
Wszystko to znajduje wyraz w różnych sposobach zawierania małżeństwa. Łączą
one zawsze w sobie element społecznej aprobaty, współpracę rodziny i krewnych
obojga partnerów, pewne materialne gwarancje i zabezpieczenia, pewne sankcje rytu-
alne i religijne i — ostatnie, choć nie najmniej ważne — przyzwolenie zainteresowa-
nych stron.[...]
Podobnie jak na sam kontrakt, również na sposoby zawierania go wpływa wiele
różnych wiążących i determinujących czynników. [...] Można jednak przeprowadzić
zgodne z faktami i trafne rozróżnienie na małżeństwa zawierane przede wszystkim zgod-
nie z tradycją, aranżowane przez rodziny i krewnych małżonków oraz te, które powstają
z ich wolnego i spontanicznego wyboru. W każdym typie małżeństwa jest zawsze obec-
ny któryś z tych elementów: tradycja, ustalenie przez rodziny lub ich zgoda oraz wolny
wybór. Lecz jeden z nich może być szczególnie dominujący.
Najbardziej typowym rodzajem tradycyjnie zalecanego związku jest małżeństwo
kuzynów przeciwległych, szeroko rozpowszechnione i praktykowane w całej Oceanii,
Australii i Indiach południowych, a sporadycznie także w Afryce, Ameryce Północnej
i Azji. Małżeństwo kuzynów równoległych jest mniej częste i spotykane głównie
wśród ludów semickich. Jeszcze mniej powszechne są małżeństwa między innymi
klasami krewnych, np. mężczyzny z córką jego brata (północna Australia, niektóre rejo-
ny Melanezji) lub córką jego siostry (Indie południowe) lub siostrą jego ojca (pewne
rejony Melanezji, Dene w Ameryce północnej). Jeszcze innym rodzajem jest małżeń-
stwo przez odziedziczenie żony, z którego najbardziej znane są lewirat i sororat.
Oprócz związków określonych przez tradycję istnieją małżeństwa uznane za dogod-
ne i pożądane przez poszczególne rodziny i przez nie aranżowane. Najbardziej typo-
wymi są: zaręczyny dzieci (szeroko rozpowszechnione w Australii i Melanezji)
i małżeństwo dzieci (o czym donosi się głównie z Indii), gdy związek jest rzeczywiście
zawarty. Głównym motywem zawierania tego typu związków jest chęć zabezpiecze-
nia małżeństwa dogodnego dla obu rodzin. Z kolei w Australii, gdzie często dorosłe-
mu mężczyźnie przydziela się dziecko, u podstaw tej instytucji leży władza starców i ich
gorliwość w zapewnianiu sobie młodych żon. Interesującym problemem jest to, czy
podobne formy istniały w Afryce, a może nawet nadal istnieją.
231
W wielu społecznościach, włączając w to niektóre rozwinięte kraje Europy, małżeń-

stwo jest głównie zdeterminowane względami społecznymi i finansowymi, a rodzice
młodej pary mają tutaj tyle samo do powiedzenia, co bezpośrednio zainteresowani.
W pewnych pierwotnych plemionach dwaj młodzieńcy wymieniają się siostrami (Au-
stralia) albo ma w tym względzie dużo do powiedzenia matrylinearny wuj lub patryli-
nearna ciotka (Melanezja). A także tam, gdzie opłaty ślubne są bardzo wysokie i gdzie
zwykle zabezpiecza się za ich pomocą żonę lub brata panny młodej, małżeństwo jest
zwykle bardziej sprawą porozumienia niż wolnego wyboru.
Mimo to najbardziej istotnym czynnikiem pozostaje nadal wolny wybór. Bar-
dzo często zaręczyny dzieci lub inne formy ustalonych wcześniej związków są łamane
przez jedną z osób bezpośrednio zainteresowanych, a małżeństwo przez ucieczkę, z póź-
niejszym uznaniem go przez rodzinę i krewnych, unieważnia wszelkie inne
roszczenia. We wszystkich społecznościach większość związków jest zawierana z ini-
cjatywy partnerów. Małżeństwo z wolnego, osobistego wyboru jest małżeństwem
normalnym, a wybór jest głównie zdeterminowany osobistym powabem, który nie
oznacza jednie powabu seksualnego czy erotycznego. Ogólnie rzecz biorąc, na wybór
wpływa: pociąg fizyczny połączony ze zgodnością charakterów i względami spo-
łecznymi, takimi jak odpowiedniość rangi, zajęcia i korzyści ekonomicznych.
I w tym przypadku natura małżeństwa również kryje w sobie złożoność motywacji,
a jego stabilność należy zabezpieczyć poprzez właściwy kompromis między konflik-
towymi interesami.
Religijna i ceremonialna strona małżeństwa
Świętość więzów małżeńskich jest spotykana nie tylko w religii chrześcijańskiej

i jest nie tylko przywilejem kultur wyższych. Siła wiążąca samego prawa jest wzmac-
niana sankcją nadprzyrodzoną wywodzącą się z uroczystej, publicznie celebrowanej,
duchowo i etycznie uświęconej ceremonii. Małżeństwo jako kontrakt prawny jest waż-
ne o tyle, o ile jego pogwałcenie spotyka się z ziemską karą, a jego pełne wypełnienie
niesie ziemskie korzyści. Małżeństwo jako sakrament jest w społeczeństwach pierwot-
nych, podobnie jak i cywilizowanych, chronione przez moce duchowe, nagradzające
tych, którzy skrupulatnie i z nabożeństwem wypełniają swe obowiązki małżeńskie,
a karzące tych, którzy je lekceważą.
Religijny aspekt małżeństwa jest raczej podobny do aspektu prawnego w tym, że
przydaje on raczej ważności i świętości innym funkcjom niż ustanawia nowe. Znajduje
to wyraz w akcie zawarcia i akcie rozwiązania: religijne rytuały spotyka się przy zarę-
czynach i ślubie, a rozwód jest często określony i zalegalizowany w sposób religijny.
Z kolei w przypadku śmierci zerwanie więzi znajduje swój duchowy wyraz
w obowiązkach, praktykach i ceremoniach, które ciążą na pozostałym przy życiu part-
nerze. Obok ceremonii religijnych związanych z zawieraniem i rozwiązywaniem mał-
żeństwa istotną rolę odgrywa etyka religijna, ustalająca reguły życia małżeńskiego, które
posiadają sankcję nadprzyrodzoną lub odwołują się raczej do poczucia moralnego niż
do własnej korzyści. [...]
232
Symbolika rytuału ślubnego
Obrzęd ten jest z reguły aktem rytualnym posiadającym znaczenie symboliczne

i uważa się, że ma on skuteczność magiczną, zawiera naukę moralną i wyraża zasady
prawne.
S y m b o l i k a b i o l o g i c z n a . Tak więc na podstawowy cel małżeń-
stwa — utrzymanie ciągłości rodzaju ludzkiego — wskazuje się w ceremoniach za-
ślubin przez rytuał, który ma sprawić, że związek będzie owocny, zaradzić niebez-
pieczeństwom związanym ze stosunkami seksualnymi, szczególnie z deflora-
cją, i ułatwić różne etapy płodzenia — od pierwszego aktu do porodu. W rytu-
ale płodności szczególne miejsce zajmuje zastosowanie owoców, nasion lub
zboża, którym jest posypywana nowo poślubiona para, łoże małżeńskie lub
obszar wokół niego; owoce te i ziarna wręcza się im lub powoduje, by ich doty-
kali w jakiś inny sposób. Elementy takie, jak małe dziecko towarzyszące pannie
młodej, używanie różnych symboli rodzenia i bezpośrednie zanoszenie modlitw
i składanie ofiar, mają na celu sprawienie, aby związek był owocny. Niszczenie
pewnych przedmiotów w czasie wesela służy oddaleniu niebezpieczeństw związanych
z defloracją i ułatwienie skonsumowania związku. W wielu obrzędach weselnych roz-
wiązuje się kokardki i sznurówki, co ma ułatwić poród. We wszystkich tych działa-
niach widzimy wyrażenie biologicznej natury małżeństwa.
M a ł ż e ń s t w o j a k o p r z e ł o m . Małżeństwo stanowi przełom jako
oficjalne i publiczne uznanie faktu biologicznego, jako najistotniejszy kontrakt kiedy-
kolwiek zawierany przez dwie jednostki i jako akt, który stwarza nową komórkę spo-
łeczną — rodzinę. Przełomom w ludzkim życiu zawsze towarzyszą potężne emocje, złe
przeczucia i nadzieje, strach i oczekiwanie. Istnieją niezliczone rytuały weselne, które
w sposób oczywisty mają na celu usunąć niebezpieczeństwo związane z przełomem
małżeństwa.
Niebezpieczeństwa subiektywnie przeczuwane wyobrażane są zazwyczaj
w formie złego oddziaływania — demonów, duchów, wrogich sił, czarnej magii czy
pechowych zbiegów okoliczności. Należy je osaczyć lub zneutralizować ich działanie,
dlatego znajdujemy niezliczone rytuały, które mają odwrócić zły los, przynieść szczę-
ście i nadzieję dla nowej rodziny. Są to m.in. unikanie pewnych dni i miejsc jako nie-
szczęśliwych lub przeciwnie — wybór pewnych dni, które stanowią dobry omen; zasło-
nięcie miejsca, gdzie ma się odbyć wesele, od złych wpływów; robienie hałasu, palenie
ognia, potrząsanie bronią, kąpiel lub mycie młodej pary lub spryskiwanie jej wodą, zapa-
lanie ognisk i wymachiwanie pochodniami, krążenie wokół kościoła lub namiotu pana
młodego, uderzanie tego namiotu oraz powstrzymywanie młodej pary od pewnych dzia-
łań i spożywania niektórych pokarmów. Inne sposoby powstrzymywania nieszczęścia
to: zamaskowanie młodej pary przez ubranie w strój płci przeciwnej lub pomalowanie
twarzy, zastąpienie przez wizerunki, małżeństwo przez zastępców i zawieranie upozo-
rowanego małżeństwa z drzewami, zwierzętami czy przedmiotami martwymi. Wresz-
cie ważnym antidotum jest stan duchowej niewrażliwości na działanie wszystkich nad-
przyrodzonych sił, który można osiągnąć poprzez czystość moralną i przestrzeganie tych
reguł moralnych i rytualnych, które w kulturach pierwotnych zazwyczaj otaczają ważne
momenty ludzkiego życia. Najważniejszym tabu tego rodzaju w odniesieniu do małżeń-
stwa jest oczywiście tabu wstrzemięźliwości seksualnej. Zasada, że młoda para musi
powstrzymywać się od stosunków seksualnych przez Pewien czas po ślubie, jest znana
233
na całym świecie — od pierwotnej dzikości po najbardziej wyrafinowaną etykę chrześci-

jaństwa, od Australii do Nowego Świata, W czasie ślubu i wesela obowiązują także
jeszcze inne, mniej ważne ograniczenia.
Chociaż uważa się, że młoda para znajduje się w niebezpiecznym stanie nie tylko
dla siebie, lecz także dla innych, jest ona jednocześnie źródłem błogosławieństwa
i korzystnego wpływu. I tak pewne rytuały mają wpływać korzystnie na dobrobyt
innych osób, nawet niezależnie od łączących je stosunków, czasami znów wierzy się,
że uczestniczenie w weselu przynosi korzyść, uważa się, że jedno wesele jest po-
tencjalną przyczyną innych wesel, oczekuje się szczęścia po kontaktach z panną
młodą, panem młodym lub czymś, co mieli na sobie.
M a ł ż e ń s t w o j a k o z m i a n a s o c j o l o g i c z n a . Małżeństwo
jest przełomem nie tylko w sensie duchowym. Jest to także rzeczywiste socjolo-
giczne przejście z jednego stanu do drugiego, oboje partnerzy porzucają swe
rodziny, aby założyć nową. Zerwanie z rodzicami, klanem, społecznością lokalną
czy plemieniem znajduje swój wyraz w wielu interesujących rytuałach weselnych.
Pozorowana walka między panem młodym lub jego grupą a rodziną panny młodej
lub inne rodzaje oporu tej ostatniej, zagradzanie drogi korowodu weselnego,
łkanie lub inne formy wyrażania żalu i niechęci przez pannę młodą i jej krew-
nych, odgrywanie porwania i uprowadzenia panny młodej — są to. sposoby
dramatycznego wyrażenia faktu, że panna młoda musi zostać wyrwana
z rodzinnego domu, że jest to akt gwałtu, finalny moment krytyczny.
M a ł ż e ń s t w o j a k o n o w e w i ę z y . Lecz najważniejszym typem
rytuału weselnego jest ten, który ustanawia małżeństwo jako więź sakramental-
ną. Tutaj znowu symbolika jest bardzo rozległa i zróżnicowana, od najbardziej
bezpośredniego wyrażenia związku przez złączenie rąk lub palców, wiązanie
ubrania, wymianę pierścionków i łańcuszków, do skomplikowanego udramaty-
zowanego odgrywania oddzielenia i związania. Ważna symbolika więzów, które
; mają być zadzierzgnięte, polega na przedstawieniu pewnych działań, które
w przyszłości będą stanowić część normalnych obowiązków czy przywilejów
życia małżeńskiego. Działania takie w jakiś sposób określają istotę i wyłączność
małżeństwa poprzez antycypację w rytualnym przedstawieniu. Wśród nich naj-
ważniejsze są naturalnie ceremonialne przedstawienia aktu seksualnego
i ceremonialne uczestnictwo we wspólnym posiłku. W pewnych obrzędach
symbolika. ustanawia względny zakres wpływu w małżeństwie. 1 tak
w pewnych przypadkach podkreśla się władzę męża, który występuje z biczem,
daje w ucho pannie. młodej lub pozoruje bicie jej itd. W innych znowu — żona
może starać się w podobny sposób zaznaczyć swą niezależność i władzę nad
mężem. Często także w pewnych działaniach magicznych wyrażany jest eko-
nomiczny aspekt małżeństwa, co ma na celu zapewnienie pomyślności przyszłej
rodzinie, np. przez smarowanie masłem i miodem masztu namiotu przez pannę
młodą dla zapewnienia dostatku podstawowej żywności. A znowu podział
funkcji ekonomicznych jest wyrażany w innych rytuałach, gdzie żona zapala
ognisko, przygotowuje i gotuje posiłek dla swego męża itp.
G ł ó w n e f u n k c j e s y m b o l i k i w e s e l n e j . Przykłady te uka-
zują najważniejsze, choć w żadnym wypadku nie wszystkie, idee wyrażane
w rytuałach weselnych. Łatwo zauważyć, że symbolika jest niezmiernie bogata
234
i zróżnicowana i że obejmuje niemal wszystkie aspekty małżeństwa. Istnieją

rytuały odnoszące się bezpośrednio do życia seksualnego i ciąży, rytuały
o znaczeniu domowym i ekonomicznym, rytuały odnoszące się do postaw emocjonal-
nych względem małżeństwa i idei moralnych dotyczących jego celów. Technicznie
mówiąc są to rytuały prawne, magiczne bądź religijne. W skrócie — ceremonia mał-
żeństwa ukazuje i wyraża wszystkie istotne aspekty instytucji małżeństwa i jako taka
jest najbardziej owocnym i odkrywczym przedmiotem badań antropologicznych. [...]
Ustalony przez tradycję akt rytualny, określając odpowiedni sposób zawarcia kon-
traktu, narzuca poprzez swój uroczysty charakter społeczną ważność tego kontraktu
i jego moc wiążącą w sensie moralnym. Funkcję uduchowiającą ceremoniom ślubnym
nadają reguły etyczne i różne tabu, które zwykle towarzyszą rytuałom. Publiczna i ofi-
cjalna natura aktu małżeńskiego, często zaznaczana przez obecność kapłana, wodza lub
czarownika, ogłaszana w zapowiedziach i publicznych ogłoszeniach, przypieczętowana
przez świadków i dokumenty, wzmacniana przez świętość miejsca i czasu, konstytuuje
najszerszą i najbardziej ogólną funkcję rytuału i jest po to, aby nadać małżeństwu cha-
rakter publiczny, wiążący, święty i poruszający moralnie.
Rozwiązanie małżeństwa w rytuale
Moc wiążąca kontraktu małżeńskiego, jego charakter rytualny i moralny jest wyra-
żany równie jasno przy jego rozwiązywaniu przez rozwód lub śmierć jak przy jego
zawieraniu. Niestety, nasze informacje w tym punkcie są tak niepełne, że można tutaj
przedstawić jedynie krótki przegląd.
W wyższych kulturach rozwód jest sprawą religijną, przeprowadzaną pod nadzo-
rem Kościoła, z przestrzeganiem pewnych formalności, które wyrażają i chronią
świętość sakramentu. W kulturach niższych znajdujemy tylko kilka przykładów rytuałów
rozwodowych, w których publicznie odgrywane są takie akty symboliczne, jak łamanie
kija, zrywanie liścia czy wyrzucanie pewnych przedmiotów. [...]
Mamy natomiast do dyspozycji o wiele więcej materiałów odnoszących się do
utrzymania więzi małżeńskich po śmierci. Nie są one nigdy rozwiązywane automatycz-
nie przez zgon jednego z partnerów i są trwalsze dla wdowy niż dla wdowca. Lecz
w każdym przypadku śmierć jednego z małżonków narzuca drugiemu pewną ilość rytu-
ałów i praktyk moralnych, których wypełnienie jest istotną częścią kontraktu małżeń-
skiego.
Wdowa lub wdowiec odgrywają zwykle najbardziej wybitną rolę wśród wszystkich
żałobników. I tak u pewnych ludów wdowa musi spełnić różne obowiązki nad grobem
męża, trwające dłużej lub krócej. Musi ona spać obok niego lub na nim, zaopatrywać
w żywność, utrzymywać stały ogień [...]. Jeszcze bardziej wymowne są długie serie
tabu i obowiązków, których musi przestrzegać wdowa, nim może wyjść za mąż po-
wtórnie — musi powstrzymywać się od stosunków seksualnych, kąpieli i odświeżania
ubrania, unikać pewnych pokarmów itd. [...]
Podobne przepisy zabraniają wdowcowi wejść w nowy związek zaraz po śmierci
żony. I tak u wielu ludów [...] pozostały przy życiu mąż musi żyć samotnie tak długo,
jak poddawany jest różnym restrykcjom i praktykom, takim jak powstrzymywanie się
od stosunków seksualnych.
235
Najbardziej stanowcze utrzymanie więzi małżeńskich spotykamy wśród tych lu-

dów, które zupełnie zabraniają powtórnych małżeństw wdów (Tikopianie, Rotumano-
wie, Markizanie, mieszkańcy wyspy Linę na Polinezji; Chińczycy; Ajnowie w Japonii;
Formozanie; bramini w Indiach) lub wdowców (Ajnowie, Formozanie; Biduanda Kal-
lang na Półwyspie Malajskim).
Lecz nawet to przyćmiewa instytucja suttee, wyrok śmierci, na który tradycja reli-
gijna skazuje wdowę po śmierci męża, aby jej duch mógł towarzyszyć mu na tamtym
świecie. Instytucję tę spotyka się nie tylko w Indiach, skąd wzięliśmy tę nazwę2, lecz
także u Komanczów, Kri i pewnych plemion kalifornijskich w Ameryce Północnej;
w Dahomeju i wśród Ba Fiote w Afryce; na Nowych Hebrydach, Fidżi, Wyspach Sa-
lomona, wyspie Pentecost i na Nowej Zelandii w Oceanii.
Społeczne uwarunkowanie małżeństwa. Endogamia
[...] Małżeństwo nie jest nigdy wolne w tym sensie, że każdy mężczyzna miałby
swobodę poślubienia każdej kobiety. Oczywiście nie wchodzą tutaj w grę wady natu-
ralne i fizyczne, ponieważ zajmujemy się tylko regułami społecznymi. Oczywiste jest
to, że aby się pobrać, dwoje ludzi musi wejść ze sobą w kontakt; w warunkach pier-
wotnych jest to możliwe, gdy należą do tego samego plemienia lub plemion, które
spotykają się w czasie pokoju lub wojny. Endogamia plemienna lub naturalna jest
w ten sposób pierwszym warunkiem małżeństwa, lecz dla socjologa ma ona drugo-
rzędne znaczenie i musi być odróżniona od endogamii w ścisłym znaczeniu.
E n d o g a m i a w ł a ś c i w a jest regułą, która dozwala na małżeństwo człon-
ków tej samej sekcji, a zabrania związków między członkami dwóch różnych sekcji.
Endogamia taka jest rzadka. Występuje głównie w Indiach, gdzie mogą się pobrać
tylko członkowie tej samej kasty. W innych częściach Indii spotykamy system zwany
h i p e r g a m i ą , w którym mężczyzna może poślubić kobietę z niższej warstwy
tej samej kasty. Może on także poślubić kobietę z tej samej warstwy, jeżeli inne wa-
runki na to dozwalają. Natomiast kobieta nie może poślubić mężczyzny z niższej war-
stwy pod karą utraty statusu całej rodziny. W niektórych społecznościach istnieje
współzawodnictwo w zdobywaniu mężów z wyższych warstw.
W społeczeństwach pierwotnych endogamia nie jest zbyt rozpowszechniona. Po-
jawia się w plemionach, gdzie istnieje zdegradowana klasa rzemieślników lub inna
stratyfikacja rang. [...] Przybliżona endogamia — jak tendencja do małżeństw w ramach
tego samego zawodu, klasy lub rangi — stanowi niepisane prawo niemal powszechne
w społecznościach pierwotnych i cywilizowanych.
Inny typ endogamii, który jest szeroko rozpowszechniony, jest związany
z religią. W bardzo niewielu religiach dozwolone jest małżeństwo poza grupą prawo-
wiernych. Islam, judaizm, chrześcijaństwo i hinduizm są przykładami w tym względzie.
Religia pierwotna z reguły nie musi być nietolerancyjna w stosunku do małżeństw
mieszanych, ponieważ granice plemion i brak komunikacji działają z wystarczającą
siłą.
2
Angloindyjską, pochodzącą od sanskryckiego sati, „dobra, wierna (żona)” (przyp. red. tomu).
236
Zakaz kazirodztwa
Najbardziej rozpowszechnionym i najsurowiej przestrzeganym warunkiem małżeń-

stwa jest zbiór reguł, które zakazują związków między członkami tej samej rodziny.
Są one znane jako reguły kazirodztwa i odgrywają dużą rolę w tworzeniu rodziny
i regulowaniu pierwotnego pokrewieństwa. Kazirodztwo ma także duże znaczenie we
współczesnej psychologii w związku ze spekulacjami Freuda i szkoły psychoanali-
tycznej.
Chociaż do związków kazirodczych między bliskimi krewnymi podchodzi się ze
wstrętem i są one zabronione, reguły z tym związane w poszczególnych społeczeń-
stwach wielce się różnią co do poziomu, do którego sięga zakaz, jak surowości
i charakteru sankcji. Małżeństwa matki z synem oraz ojca z córką są powszechnie za-
bronione przez prawo, zwyczaj i uczucia moralne. Można jednak przedstawić wykaz
plemion, w których mają miejsce mniej lub bardziej nieregularne związki między ro-
dzicami i dziećmi. I tak o małżeństwach między matką a synem donoszono z Ameryki
— Karibowie, Eskimosi, Pioje i Tinne; z Celebesu — Minahassa, i Jawy — Kalang,
z Nowej Kaledonii; i z Afryki — Bandżarowie. A związki między ojcem i córką wy-
stępują u Minahassa na Celebesie, Karenów w Birmie; i na Wyspach Salomona, Mars-
halla i Pelew na Oceanii. Jeszcze lepiej są udokumentowane małżeństwa między bra-
tem i siostrą (Wyspy Marshalla i Hawaje; starożytne rodziny królewskie w Irlandii,
Egipcie i u Inków).
Kiedy wyjdziemy poza grupę rodzinną, zakaz małżeństwa między wujem
a siostrzenicą czy bratanicą oraz między ciotką a siostrzeńcem czy bratankiem pierw-
szymi i drugimi kuzynami i tak dalej niesłychanie się zmienia. W niektórych społeczno-
ściach pewne z tych związków są otwarcie zalecane i uważane za pożądane, w innych
znów — zabronione. [...]
Egzogamia
Jest to system, w którym uważa się za spokrewnione większe grupy ludzi a ich
członkom zabrania się wchodzenia ze sobą w związki małżeńskie. Spotyka się go
głównie z klasyfikacyjnym systemem terminów pokrewieństwa i organizacją klano-
wą. To, czy egzogamia jest genetycznie związana z kazirodztwem, tj. czy jest prze-
dłużeniem tabu na stosunki i małżeństwo wewnątrz rodziny, czy instytucją niezależną,
jest kwestią sporną.
Egzogamia obejmuje największą liczbę ludzi, gdy opiera się na dwudzielnej orga-
nizacji i zakazuje stosunków lub małżeństw z połową członków plemienia. Normalnie
egzogamia jest atrybutem klanu, tj. grupy ludzi, którzy wywodzą swe pochodzenie od
wspólnego przodka, mają w większości wypadków ten sam totem i wykonują razem
wiele zadań. Klan jest często poddziałem plemienia opartym na zasadzie dwudzielno-
ści, gdzie mamy dwa, cztery lub osiem klanów. Niekiedy istnieje nieparzysta i mniej
lub bardziej znaczna liczba klanów, a egzogamia obowiązuje tylko wewnątrz każdego
z tych podziałów. Zakaz z reguły stosuje się jednostronnie [...].
237
Formy małżeństwa
[...] Termin „forma małżeństwa” był z reguły stosowany do tego, co można by na-
zwać z m i e n n o ś c i ą i l o ś c i o w ą w małżeństwie, tj. zmiennością liczby
małżonków ze sobą związanych, a główne „formy małżeństwa” zwykle wymieniane to
monogamia, poligynia, poliandria i małżeństwo grupowe. Aby się odpowiednio posłu-
giwać tą klasyfikacją, należy odróżnić hipotetyczne przypuszczenia od form rzeczywi-
ście istniejących. Z tego punktu widzenia możemy od razu wyeliminować „małżeństwo
grupowe”, ponieważ nasze poprzednie analizy wykazały, że stosunki pirrauru
w Australii oraz podobne instytucje u Eskimosów i na Syberii nie mogą być w swych
funkcjach rodzicielskich, ekonomicznych, prawnych czy religijnych uważane za for-
mę małżeństwa.
Poliandria
Jest to nazwa związku, w którym kilku mężczyzn jest prawnie związanych małżeń-
stwem z jedną kobietą. Poliandria jest najrzadszą formą małżeństwa poligamicznego
i niestety posiadamy o niej zbyt skąpe i niedostateczne informacje, mimo jej wielkiej
ważności teoretycznej. Poliandrii nie spotykamy w żadnym z bardziej pierwotnych
ludów, a jej występowanie jest prawie zupełnie ograniczone do terenów wyżynnych In-
dii południowych i Azji środkowej oraz pewnych izolowanych wyjątków, jak jedno
plemię afrykańskie (Bahimowie) i niektóre plemiona eskimoskie, gdzie poliandria wy-
stępuje nieregularnie.
W Tybecie i przyległych rejonach istnieje poliandria typu braterskiego, tj. kilku
braci ma jedną żonę. Wszyscy mężowie mieszkają razem ze wspólną żoną jako człon-
kowie jednego gospodarstwa domowego i kolejno z nią współżyją. Dzieci urodzone
w tym małżeństwie są czasami uważane za legalnych potomków tylko najstarszego bra-
ta-męża, w innych przypadkach, gdy dziecko się urodzi, jest ono przypisane temu, od
którego zdaniem matki pochodzi.
U Nayarów w Indiach południowo-zachodnich istnieje tzw. forma poliandrii, która
ma duże, chociaż przesadzone, znaczenie w teoriach małżeństwa. Dziewczyna przecho-
dzi przez pewną formę małżeństwa z mężczyzną, lecz później faktycznie przestaje
z wieloma mężczyznami, którzy nie muszą być ze sobą spokrewnieni. Mieszka ona
sama i współżyje kolejno ze swymi partnerami za ich zgodą. Dzięki matrylinearnym
instytucjom tego ludu, dzieci z takiego małżeństwa dziedziczą po bracie matki, lecz
społeczną ważność ojcostwa upatruje się w fakcie, że kobieta, gdy zajdzie w ciążę,
zawsze wskazuje tego czy innego mężczyznę jako ojca dziecka i jest on zobowiązany
dostarczać mu żywności i wychowywać je.
Inna relacja — dra Riversa — dotyczy poliandrii u Todów, którą można uważać
za prostszą formę instytucji występującej w Indiach południowych. U Todów kilku
mężczyzn, zwykle dwóch lub trzech braci, posiada jedną żonę, lecz regułą jest, że
współżyją z nią w kolejności. Dzieci nie są uznawane wspólnie przez mężów, lecz
każde dziecko jest przydzielone indywidualnie jednemu mężczyźnie, nie w związku
z przypuszczeniem fizycznego ojcostwa, lecz na podstawie rytualnego aktu odgrywa-
nego przez tego mężczyznę nad dzieckiem, aktu, który ustanawia społeczne ojcostwo
i prawne pochodzenie dziecka.
238
Poliandria jest zatem małżeństwem złożonym, w którym współżycie jest zazwyczaj

sukcesywne, a nie połączone, a dzieci i własność nie są dzielone przez mężów.
Poligynia
Jest to forma małżeństwa, w którym kilka żon jest związanych z jednym mężem.
Każda z nich posiada status legalnej małżonki, a ich dzieci są uważane za legalnych
potomków męża. Poligynia jako instytucja występuje we wszystkich częściach świata.
Istnieje bardzo mało plemion, o których wiemy, gdzie mężczyźnie, jeżeli tylko może, nie
wolno wejść w więcej niż jeden związek. Wiele ludów uważano za monogamiczne, lecz
trudno wywnioskować z danych, które mamy do dyspozycji, czy monogamia jest do-
minującą praktyką, ideałem moralnym czy instytucją chronioną przez sankcje. Należy
zarazem pamiętać, że poligynia nie jest nigdy praktykowana w całej społeczności: nie
może istnieć społeczność, w której każdy mężczyzna miałby kilka żon, ponieważ wy-
magałoby to niezwykłego nadmiaru kobiet. Drugim ważnym punktem odnośnie do po-
ligynii, który rzadko się jasno uwydatnia, jest to, że w rzeczywistości nie jest to forma
małżeństwa fundamentalnie różna od monogamii, a jest raczej monogamia wielora-
ką. Jest to w gruncie rzeczy powtórzenie kontraktu małżeńskiego, który się zawiera
kolejno z każdą żoną, ustanawiając indywidualny stosunek między mężczyzną
i każdą z jego małżonek. Z reguły na każdy stosunek wpływają prawnie i ekonomicznie
pozostałe.
Tam, gdzie każda z żon ma swe oddzielne gospodarstwo, a mąż odwiedza je na
zmianę, małżeństwo poligyniczne bardzo przypomina czasowo przerywaną monoga-
mię. W takich przypadkach istnieje kilka indywidualnych małżeństw, w których
urządzenia domowe, gospodarka, rodzicielstwo, a również elementy prawne i religijne
z reguły na siebie nie zachodzą. Poligynia z oddzielnymi gospodarstwami jest bardziej
powszechna. [...]
W wielu przypadkach przyczyna poligynii ma charakter ekonomiczny i polityczny.
[...] Większość żon może powiększać nie tylko bogactwo mężczyzny, lecz także jego
społeczne znaczenie, sławę i autorytet, obok wpływu, jaki ma wielość dzieci. Dlatego
w wielu społecznościach Bantu w Afryce żądza posiadania wielu żon jest jednym
z przewodnich motywów w życiu każdego mężczyzny, natomiast fakt, że w wielu spo-
łecznościach melanezyjskich i polinezyjskich poligynia jest przywilejem wodza, świad-
czy o prestiżu społecznym z nią związanym.
Monogamia
Monogamia jest nie tylko najważniejszą formą małżeństwa, która dominuje

w wielu społecznościach i która przejawia się, statystycznie rzecz biorąc, w przygnia-
tającej większości wypadków, lecz jest to także wzór i prototyp małżeństwa.
Zarówno poliandria, jak i poligynia są małżeństwami złożonymi, składającymi się
z kilku związków połączonych w większy system, lecz każdy z nich powstał według
wzoru małżeństwa monogamicznego. Współżycie poligamiczne jest z reguły sukcesyw-
ną monogamią i nie dotyczy wspólności użytkowania domu; dzieci i własność są po-
dzielone, a kontrakty są zawierane indywidualnie między dwojgiem partnerów.
239
Monogamia jako jedyna i wyłączna forma małżeństwa, w tym sensie, że bigamia

jest uważana za ciężkie przestępstwo kryminalne, grzech i świętokradztwo, jest zja-
wiskiem bardzo rzadkim. Tak jednoznaczny ideał małżeństwa i tak sztywny pogląd
prawny w tej kwestii spotyka się prawie wyłącznie w nowożytnej, relatywnie młodej
kulturze Zachodu. Nie zawiera go nawet doktryna chrześcijańska. Oprócz tak wyizo-
lowanych zjawisk, jak ostatnio Kościół Świętych Dni Ostatnich (mormoni) i heretyc-
kich sekt anabaptystów (XVI wiek), poligynia była legalnie praktykowana
i akceptowana przez Kościół w średniowieczu i pojawiała się sporadycznie jako le-
galna instytucja akceptowana przez Kościół i państwo aż do połowy XVII wieku.
Z drugiej strony monogamią jako wzór i jako prototyp ludzkiego małżeństwa jest
powszechna. Całość tej instytucji, w jej aspekcie seksualnym, rodzicielskim, ekono-
micznym, prawnym i religijnym, opiera się na fakcie, że prawdziwa funkcja małżeństwa
— związek seksualny, płodzenie i wychowywanie dzieci oraz współpraca, jaką ono
zakłada — wymaga zasadniczo dwojga ludzi i że w przygniatającej większości wypad-
ków tylko dwoje ludzi jest ze sobą związanych w celu wypełnienia tych funkcji.
Tylko między dwoma organizmami może zajść połączenie, dzieci są płodzone tylko
przez dwoje rodziców i społecznie uznawane za potomstwo jednej pary, gospodarstwo
domowe nie jest nigdy kierowane mądrością zbiorową, kontrakt prawny nie jest nigdy
zawierany wspólnie, sankcję religijną otrzymuje tylko związek dwojga. Nigdy nie
została opisana forma małżeństwa oparta na komunizmie seksualnym, wspólnym ro-
dzicielstwie, gospodarstwie domowym, grupowym kontrakcie i promiskuitycznym sa-
kramencie. Monogamią jest, była i pozostanie jedyną prawdziwą formą małżeństwa.
[...]
Pokrewieństwo
Pokrewieństwo w kulturze ludzkiej
[...] Każda kultura ludzka jest zbudowana na swym systemie pokrewieństwa, to

znaczy na określonym typie więzi osobistych, wyrosłych przede wszystkim
z prokreacji i życia rodzinnego. Bez głębszego zrozumienia pokrewieństwa niemożli-
we jest uchwycenie organizacji, sposobu myślenia i ogólnego charakteru kultury
ludzkiej od jej skromnych początków po najwyższy rozwój.
Rodzina jako źródło pokrewieństwa
Na pierwszy rzut oka pokrewieństwo, czyli więzi łączące rodziców i dzieci,

a także bardziej odległych krewnych, wydaje się dosyć proste: typowa rodzina, grupa
złożona z matki, ojca i ich potomstwa, występuje we wszystkich społeczeństwach dzi-
kich, barbarzyńskich czy cywilizowanych, wszędzie odgrywa ważną rolę i wpływa na
całokształt organizacji społecznej i kultury.
Wydaje się, iż rzeczywiście nie różni się ono zupełnie od swego współczesnego,
cywilizowanego odpowiednika, który znamy z własnego doświadczenia. W plemio-
nach krajowców matka, ojciec i dzieci dzielą obóz, mieszkanie, jedzenie i życie. In-
240
i życie. Intymność życia rodzinnego, codzienny cykl posiłków, zajęcia domowe

i praca poza domem, odpoczynek nocny i budzenie się do nowego dnia, biegnie
w społeczeństwie cywilizowanym i dzikim równolegle, pomijając różnice poziomu kul-
tury. Członkowie rodziny w plemieniu krajowców są zwykle tak samo blisko ze sobą
związani, jak i w społeczeństwie europejskim, przywiązani do siebie, dzieląc życie
i większość swej aktywności, wymieniając rady, pomoc, towarzystwo, otuchę
w strapieniach i współpracę gospodarczą. Wiążą ich te same siły, które jednoczą naszą
rodzinę, a ten sam dystans i bariery oddzielają ich od innych rodzin. W Australii, jak
i u większości Indian północnoamerykańskich, w Oceanii i Azji, wśród plemion afry-
kańskich i w Ameryce Południowej wyraźnie się wyłania indywidualna, nie podzielona
rodzina, określona jednostka społeczna wyróżniona od reszty społeczeństwa wyraźną
granicą. [...]
Sposoby określania pochodzenia
Pokrewieństwo, pozornie proste, gdy rozważamy je jako więzi wspólnoty wyrosłe

z prokreacji i wychowywania potomstwa w rodzinie, staje się bardziej złożone, gdy
badamy jego dalsze rozgałęzienia w życiu plemiennym. W tradycyjnym poglądzie, który
władał niepodzielnie, nim Bachofen, McLennan i Morgan zrewolucjonizowali antropo-
logię społeczną w drugiej połowie XIX wieku, jedna ważna kwestia wymaga poprawki.
Pokrewieństwo w żadnym razie nie jest zawsze patriarchalne, nie zawsze bazuje na
uznaniu ważności ojca w ustalaniu pochodzenia, ani nie jest uniwersalne jego prawo do
sprawowania władzy czy do przenoszenia swej pozycji, bogactwa czy przywilejów
na swego syna. W wielu społeczeństwach matka jest tym rodzicem, w linii które-
go określa się pokrewieństwo, jej brat jest męską głową rodziny, a dziedziczenie
dóbr, następstwo urzędu oraz wszystkie prawa, zobowiązania i przywileje prze-
chodzą z mężczyzny na dzieci jego siostry.
Ten system prawny nazywany jest p r a w e m m a c i e r z y s t y m lub bar-
dziej poprawnie m a t r y 1 i n i ą , a relacja między mężczyzną a synem jego
siostry a w u n k u l a t e m . Sytuacja, w której pokrewieństwo może być okre-
ślane zarówno w linii ojca, jak i matki, została nazwana (za Lowie'm) „zasadą
bilateralnego określania pochodzenia”, niemniej jednak zjawiskiem niemal uni-
wersalnym jest to, że w danej kulturze nacisk jest położony tylko na jedną stro-
nę, co zostało określone jako u n i l a t e r a l n y sposób określania pokrewień-
stwa. Bilateralny aspekt pokrewieństwa nigdy nie uległ zatarciu, a unilateralne
określanie oznacza tylko mniej lub bardziej ograniczony nacisk na jedną ze
stron, a nigdy zupełną eliminację drugiej.
Hipertrofia więzi pierwotnych
Inną cechą, która czyni pokrewieństwo w kulturach pierwotnych różnym od

naszego, jest jego niezwykła hipertrofia: przekracza ono granice rodziny, grupy lo-
kalnej, a czasami nawet najszerszych kręgów znajomych.
Być może najbardziej zaskakującym i niepokojącym symptomem tych kolek-
tywnych aspektów pokrewieństwa jest dziwny zwyczaj językowy znany jako
„klasyfikacyjny” system terminologii pokrewieństwa. W wielu językach pierwotnych
241
używa się takich terminów, jak ojciec, matka, brat, siostra itd., nie tylko w od-
niesieniu do członków swej rodziny, lecz także do klas ludzi, będących
w określonym stosunku do rodziców, według reguł, które różnią się w zależności od
organizacji społecznej. W pewnych społecznościach — na przykład w Australii —
terminy pokrewieństwa idą tak daleko jak istniejące stosunki społeczne,
a nawet poza nie — to znaczy, że nawet nieznajomy, nigdy przedtem nie spotka-
ny ani nie widziany, jest uważany za potencjalnie należącego do tej czy innej
klasy krewnych. [...]
Klany, połowy i klasy krewnych
Tak więc klasyfikacyjne użycie terminów pokrewieństwa nie jest jedynym sposo-
bem grupowania ludzi w klasy krewnych. Większość plemion pierwotnych nie
jest podzielona tylko na rodziny, lecz także na większe grupy, które jednak do pewne-
go stopnia posiadają charakter pokrewieństwa. I tak na pewnych terenach plemię rozpa-
da się na połowy. Każda z nich posiada swą nazwę, swe kolektywne poczucie jedności,
zwykle specjalny mit określający jej charakter i relacje do drugiej połowy. Klasycznymi
przykładami tego podziału jest podział pewnych plemion australijskich na połowy Orła
i Kruka oraz dwudzielność Indian wschodniego wybrzeża Ameryki Północnej. To prze-
połowienie plemienia łączy się zwykle z zakazem małżeństwa wewnątrz jednej połowy,
tak że mężczyzna z pierwszej musi się ożenić z kobietą z drugiej i vice versa. W innych
plemionach są cztery klany czy klasy, w innych znowu osiem. Sekcje te regulują zawie-
ranie małżeństw i grają wybitną rolę w życiu ceremonialnym i gospodarczym. Jednak
większość ludów posiada nieparzystą liczbę klanów, której nie można sprowadzić do
dwudzielnej czy jakiejkolwiek innej zasady numerycznej. [...]
Pokrewieństwo indywidualne i zbiorowe
Problem niewątpliwie został wypaczony wskutek stawiania go

w formie bezkompromisowej: klan versus rodzina, pierwotna monogamia versus
małżeństwo grupowe, relacje jednostkowe versus członkostwo klanu. P r o -
blemem nie jest to, czy pokrewieństwo jest in-
dywidualne czy społeczne — jest ono niewątpli-
wie i takie, i takie. Problemem jest natomiast
relacja, jaka zachodzi między tymi dwoma aspek-
t a m i . Niezaprzeczalnym faktem jest to, że rodzina jest zjawiskiem po-
wszechnym i z socjologicznego punktu widzenia jest ważniejsza niż klan.
Poprzedza go w ewolucji ludzkości i trwa dłużej niż on. Lecz w pewnych
społecznościach klanu jest grupą niezwykle żywotną i efektywną. Jaka
zachodzi między nimi relacja? Indywidualne przywileje prawne i własny
interes zazwyczaj dominują, lecz poczucie wspólnoty, współpraca, wspólna
własność i wspólna odpowiedzialność są w pierwotnej sprawiedliwości
i organizacji prawnej ważnymi elementami. Wszystkie te więzi i relacje tak
indywidualne, jak i zbiorowe opierają się na pokrewieństwie i poczuciu po-
krewieństwa. [...]
242
Życie seksualne a niepewność ojcostwa
Najlepiej będzie rozpatrywać macierzyństwo i ojcostwo razem. Te dwie strony ro-

dzicielstwa powiązane są ze sobą życiem seksualnym. W dyskusjach na temat pokre-
wieństwa nadmiernie uwypuklano znaczenie swobody seksualnej dzikich. W przy-
padku, gdy zachodzą stosunki seksualne między dwiema grupami, jak zwyczaj pirrau-
ru w środkowej Australii oraz sporadycznie na Syberii i Melanezji, lub są tylko dozwo-
lone, jak między klasami małżeństw i klanami, niektórzy antropologowie mają tenden-
cję do mówienia o „jeszcze istniejącym małżeństwie grupowym”, zapominając, że mał-
żeństwo oznacza coś więcej niż tylko prawo do stosunków seksualnych. A znowu
w różnych obyczajach natury religijnej i ceremonialnej (prostytucja religijna, ius primae
noctis, defloracja rytualna, rozwiązłość w czasie nocy poślubnej, gościnność seksualna
i wymiana partnerów) doszukiwano się pierwotnego komunizmu seksualnego, co
w powiązaniu ze świadectwem terminów klasyfikacyjnych doprowadziło do hipotezy
o pierwotnym promiskuityzmie i rodzinie grupowej.
Jednakże s w o b o d a s e k s u a l n a jest kwestią całkowicie różną od w o l -
n o ś c i r o d z i c i e l s t w a , a w związku z tymi zjawiskami wytworzyły się
pewne interesujące instytucje i reguły prawne.
Zasada ślubnego pochodzenia
[...] To przywodzi nas do ważnej kwestii. Fizjologiczne ojcostwo, spłodzenie

dziecka, z reguły nie wystarcza, a nawet może nie mieć nic wspólnego z ojcostwem
społecznym. Ludy tubylcze mają oczywiście własne poglądy na mechanizmy prokreacji.
Niektóre ludy (mieszkańcy środkowej Australii, niektórzy Melanezyjczycy, pewne ple-
miona afrykańskie) przypisują ciążę wpływowi duchów, inne z kolei (Ba-Ila, wyspiarze
Rossel, niektóre plemiona australijskie) nadmiernie podkreślają udział mężczyzny.
Lecz we wszystkich przypadkach, w których ten problem był dostatecznie zbadany,
okazało się, że mechanizm prokreacji jest pojmowany w sposób będący mieszaniną
pewnej wiedzy biologicznej i wierzeń animistycznych. Doktryna ta odnosi się w jakiś
sposób do pojęć pokrewieństwa i zasad prawnych danej społeczności. Zawsze też
więź pokrewieństwa, którą uważa się za więź ustanowioną przez akt prokreacji ciele-
snej lub duchowej, jest natury indywidualnej, a ojcostwo musi czasami zostać po-
twierdzone specjalną ceremonią prawną — także indywidualną.
Macierzyństwo naturalne i socjologiczne
Macierzyństwo, tak samo jak ojcostwo, jest włączone w tubylcze doktryny poczę-
cia. Zakaz posiadania nieślubnych dzieci faktycznie dotyczy bardziej matki niż ojca,
a karze podlega zawsze jednostka, a nie grupa. To indywidualna kobieta cierpi
z powodu nieślubnego dziecka, chyba że istnieje mężczyzna, prawnie z związany, któ-
ry indywidualnie dzieli z nią odpowiedzialność.
Gdziekolwiek próbuje się spowodować lub zapobiec poczęciu poprzez rytuały religij-
ne i magiczne, odnoszą się one zawsze do indywidualnej matki i dziecka. Matka
w czasie ciąży podlega zwykle różnym tabu, które zachowuje indywidualnie i w których
ma często udział także jej mąż. Dobro dziecka bowiem obchodzi jego matkę i ojca
nawet przed jego urodzeniem. Po urodzeniu z kolei różne reguły społeczne, magicz-
243
ne i moralne oddzielają matkę od jej męża i izolują ją z dzieckiem. Kilka kobiet, które
zwykle jej towarzyszy, jest jej najbliższymi krewnymi. Nie ma tutaj przekształcenia
indywidualnego urodzenia w urodzenie grupowe — poprzez funkcję prawną czy rytu-
alną— lecz przeciwnie, społeczność nakłada na faktyczną matkę indywidualne cięża-
ry, odpowiedzialność i uczucia. Ojciec, chociaż w cieniu, uczestniczy w zwyczajach
typu kuwady, czuwaniu i tabu w czasie połogu żony, i to także czyni indywidualnie.
Brak grupowego ojcostwa
Idee i instytucje, które rządzą poczęciem, ciążą i urodzeniem, pokazują, że nie mogą
być rozpatrywane jako fakty czysto fizjologiczne, lecz jako fakty głęboko modyfiko-
wane przez kulturę i organizację społeczną. Poczęcie nie jest pozostawione przypad-
kowi, nawet gdy dozwolone są nieskrępowane stosunki seksualne, lecz musi ono zajść
w obrębie małżeństwa. Społeczeństwo narzuca, że podstawowy układ pokrewieństwa
ma być indywidualną rodziną na bazie indywidualnego małżeństwa. Udziela przez to
poparcia naturalnej czułości i uczuciom, które, jak się zdaje, są wrodzone rodzicom,
zarówno ludzkim, jak i zwierzęcym. Dziecko z kolei odpowiada jedynym w swoim
rodzaju, trwającym przez całe życie przywiązaniem do jednej kobiety i jednego męż-
czyzny, którzy tworzą jego pierwszy społeczny horyzont, to znaczy do swego ojca
i matki.
Rozszerzenie pokrewieństwa
Relacja między rodzicami i dziećmi jest relacją indywidualną, podobnie jak stosunki
między braćmi i siostrami, którzy w dzieciństwie są dla siebie naturalnymi towarzy-
szami zabaw i pomocnikami oraz pozostają partnerami prawnymi i moralnymi sprzy-
mierzeńcami w późniejszym życiu.
Rodzina jest przez to miejscem, gdzie tworzą się więzi pokrewieństwa,
a kształt indywidualnej rodziny dostarcza im wzoru. [...] Jednak indywidualna rodzi-
na stanowi tylko wstępną sytuację pokrewieństwa, a indywidualni rodzice, bracia i sio-
stry dostarczają jedynie podstawowego znaczenia terminom pokrewieństwa. Fakt ten
jest bardzo ważny, lecz aby go w pełni ocenić, konieczne jest prześledzenie
późniejszego rozwoju więzi pokrewieństwa. [...]
Matka zastępcza
We wszystkich społeczeństwach matka jest osobą fizjologicznie i moralnie nie-

zbędną. Jednak zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że jej zabraknie na stałe lub czaso-
wo. Zastąpienie jednej osoby przez inną — w przypadku śmierci, choroby lub nieudol-
ności — jest jednym z podstawowych elementów pierwotnej organizacji,
a zastępowanie to dokonuje się na bazie pokrewieństwa. W społecznościach matryline-
arnych naturalną zastępczynią matki jest jej siostra, zwykle najbliższa wiekiem. W spo-
łecznościach matrylokalnych jest ona na miejscu, w patrylokalnych — wzywa się ją,
jeśli jest to konieczne, a nawet gdy nie jest potrzebna, przychodzi z dłuższą wizytą.
Dlatego dziecko z reguły wcześnie poznaje siostrę matki. Ona z kolei, wykonując
pewne ważne obowiązki podczas ciąży i porodu swej siostry — jest szczególnie
przywiązana do dziecka, które potencjalnie może być pod jej opieką. Często towarzy-
244
szy matce, w przypadku choroby zastępując ją, czasami zabiera dziecko do swego
domu na jakiś czas. Obie wiedzą, że w pewnych okolicznościach będzie musiała
spełniać dla niego rolę matki. W późniejszym swym życiu dziecko zda sobie z tego
sprawę i będzie ją uważało za z a s t ę p c z ą l u b d r u g ą m a t k ę . [...]
To, co zostało powiedziane o siostrze matki, stosuje się także do brata ojca, który
według prawa ojcowskiego jest często uważany za zastępczego ojca. Jego żona byłaby
wtedy zastępczą matką, szczególnie w przypadku adopcji. A z kolei według prawa ma-
cierzystego mąż siostry matki byłby zastępczym ojcem. [...]
Eliminacja seksu z życia codziennego
Zasada unilateralna, która stanowi, że pokrewieństwo jest liczone w linii ojca lub
matki, gdy spojrzymy na nie tak, jak ono wchodzi w życie jednostki, oznacza, że więzi
rodzinne rozszerzają się tylko w jedną stronę. Istotnym aspektem tego jednostronnego
rozszerzenia jest to, że reguły egzogamii rozwijają się z reguł kazirodztwa. Reguły te
usuwają życie seksualne odpowiednio z rodziny i klanu.
Reguły te są niezrozumiałe w swej funkcji biologicznej, gdyż biologowie zgadzają
się, że sporadyczne kojarzenie osobników o wysokim stopniu pokrewieństwa jest nie-
szkodliwe. Można je natomiast tłumaczyć niezgodnością życia seksualnego
z codzienną praktyczną współpracą. Natężenie emocjonalne, towarzyszące grze miło-
snej, zazdrość i niezgoda, które wzbudza, jak i natrętny i rozpraszający wpływ tych
czynników czyni trudnym do pogodzenia życie seksualne z poważną działalnością. Dla-
tego wojnie i polowaniu, rolnictwu i handlowi, ceremoniom religijnym i publicznym
często towarzyszą tabu seksualne.
Życie rodzinne i wszystkie relacje mające swój początek w rodzinie, to jest między
rodzicami i dziećmi, bratem i siostrą, są zawsze chronione przed dezorganizującym
wpływem seksu przez tabu kazirodztwa. Później, kiedy tubylcze dziecko, wcześnie doj-
rzałe seksualnie, wchodzi w szerszą grupę wiejskiej społeczności i plemienia, we
wszystkich jego związkach następuje podział zgodnie z zasadą unilateralną. Pewne
osoby, mężczyźni i kobiety, stają się naturalnymi towarzyszami w pracy, kwestiach
prawnych i duchowych. Są to jego dalsi krewni i członkowie klanu i na nich to roz-
szerza ono stosunki rodzinne, które są jednak zmodyfikowane i osłabione. Obejmują
one między innymi zakaz kazirodztwa, który tutaj staje się o wiele szerszym i słab-
szym tabu egzogamii. Inna grupa składa się z kobiet, z którymi może się bawić
i dawać upust swym miłosnym inklinacjom, oraz z mężczyzn, z którymi wchodzi w re-
lacje mniej lub bardziej przyjaznego współzawodnictwa i wzajemności.
Zasada unilateralna jest w ten sposób narzędziem zapewniającym klanowi warunek
nie zakłóconej sprawami seksu kooperacji, co w przypadku rodziny zapewnia zakaz
kazirodztwa.
Dziedziczenie unilateralne jest także blisko związane z charakterem filiacji, to zna-
czy przenoszeniem statusu, władzy, urzędu i majątku z jednej generacji na drugą. Dla
spoistości społeczeństwa porządek i prostota reguł filiacji ma znaczenie, największe.
I rzeczywiście, od pierwotnej dzikości aż po współczesną cywilizację powodem więk-
szości kłótni politycznych i plemiennych waśni jest, oprócz seksu, kwestionowanie
dziedziczenia i sukcesji. Powszechne jest ubieganie się o względy za życia oraz walki
i rozłamy po śmierci, szczególnie, gdy zmarły był kimś znacznym. Dzieje się tak,
245
gdyż, jak wiemy, prawo macierzyste i prawo ojcowskie nie są nigdy bezwzględne, re-
guły te są zawsze elastyczne i nieco niejasne. Można jednak uogólnić, że im prostsze
i bardziej ścisłe są prawa filiacji, im silniej wprowadzane jest prawo macierzyste czy
ojcowskie kosztem innych, tym większe będzie uporządkowanie i spójność społecz-
ności, bardziej gładko będzie zachodzić przekazywanie władzy, tradycji, majątku na-
stępnym generacjom. [...]
Charakter rozszerzenia pokrewieństwa
Każde kolejne przekształcenie więzi pokrewieństwa jest [...] z reguły związane z eta-
pami w biologicznym życiu człowieka, każdemu odpowiada różny typ struktury
społecznej, każde jest uwarunkowane różnymi funkcjami spełnianymi przez grupę.
Pokrewieństwo zawsze ma swój początek w rodzinie — matce, ojcu i dziecku,
którego odżywienie, wygoda i bezpieczeństwo od nich zależy. Z indywidualnej ro-
dziny z jej głównie biologicznymi funkcjami dziecko wchodzi w strukturę kilku
związanych ze sobą rodzin, które poprzez rozszerzenie pokrewieństwa wyposażają je
w „zastępczych” rodziców, braci i siostry, i przez ukształtowanie nowych relacji dostar-
czają mu dziadków, wujka ze strony matki, ciotki ze strony ojca i kuzynów przeciw-
ległych. W okresie pokwitania i później uczy się w sposób bardziej bezpośredni
i systematyczny zasad pokrewieństwa i prawa plemiennego. Dokonuje się to przez
inicjację i trening w granicach społeczności lokalnej. Wchodząc następnie w życie
dorosłe jako członek swego klanu bierze udział w większości spraw ekonomicznych,
obrzędowych, prawnych, wojennych czy religijnych swego plemienia. Wkrótce także
dokonuje wyboru małżonki zgodnie z regułami pokrewieństwa rządzącymi małżeń-
stwem w jego plemieniu.
Jedna strona tego procesu polega na stopniowym upodobnianiu się nowych więzi
do starych, druga zaś na tworzeniu nowych sfer, przyjmowaniu nowych funkcji
i kształtowaniu nowych więzi. Nawet gdy celowo się rozrywa stare więzi, jak
w przypadku inicjacji, nowe tworzą się według ich wzoru. W procesie tym każde roz-
szerzenie prowadzi do ukształtowania się nowych więzi, a przez to do osłabienia sta-
rych, lecz nigdy do ich zupełnego wyeliminowania czy pomieszania tych dwu ukła-
dów. Do nowych relacji włączone zostają niektóre elementy starych, lecz zawsze za-
wierają one także elementy nowe.
W rezultacie jednostka nie znajduje się w jednej przemieszanej i jednolitej masie
krewnych, lecz raczej otacza ją kilka stopniowo rozszerzających się kręgów: rodzina,
krewni poboczni, krewni lokalni, członkowie klanu, krewni wewnątrz plemienia
oraz przecinająca w poprzek ten koncentryczny system jego własna rodzina i krewni
współmałżonka.
Trwałość więzów rodzinnych
Dlaczego wzory rodzinne utrzymują się w rozszerzeniach, o których mówiliśmy, nie

tylko w terminologii, lecz także w pewnej fikcji prawnej, tradycji totemicznej i cha-
rakterze różnych reguł? [...]
W małych społecznościach tubylców — gdzie wszystkie stosunki społeczne są
bezpośrednie i osobiste, gdzie cała współpraca dokonuje się na zasadzie bezpośredniej
246
styczności, gdzie solidarność i zastępowanie się zachodzi wewnątrz grup ludzi stale
będących w kontakcie — model rodzinny może być o wiele konkretniej i rozległej
zastosowany do wszystkich szerszych struktur. W rozszerzeniach tych nowe więzi
i zobowiązania kształtują się na skutek starych, dlatego w pewnej mierze na ich podo-
bieństwo. Zasada unilateralna, powodując rozciąganie się więzów pokrewieństwa tylko
w jedną stronę, czyni ich wpływ wewnątrz klanu bardziej skoncentrowanym, natomiast
uwalnia od niego całą sferę stosunków między klanami.
Produkt finalny procesu rozszerzania się pokrewieństwa — system klanowy, z jego
rozchodzącymi się w dwie strony relacjami wewnątrz grupy pokrewieństwa i w poprzek
grup — jest naturalnym rezultatem zasady unilateralnej i wpływów, które kierują po-
krewieństwo rodzinne w szerszą sferę działań.
Klan i rodzina
W socjologii społeczeństwa pierwotnego prawidłowe zrozumienie istoty klanu

i jego stosunku do rodziny jest kwestią bardzo ważną i trudną. Pierwotne, fundamen-
talne elementy pokrewieństwa łączące rodziców i dzieci — jak więzi prokreacji, opieka
nad potomstwem, wewnętrzna reakcja emocjonalna — które tworzą więzi rodzinne,
znikają zupełnie ze stosunków w obrębie klanu. Nowymi elementami, które w znacz-
nym stopniu konstytuują pokrewieństwo klanowe, są: tożsamość totemiczna, mitolo-
giczna fikcja wspólnego pochodzenia totemicznego, funkcje magiczne, religijne
i prawne.
Lecz chociaż klan nie ma charakteru reprodukcyjnego, seksualnego czy rodziciel-
skiego, chociaż nie jest główną podstawą i źródłem pokrewieństwa, to jednak jego
związek z rodziną jest rzeczywisty i genetyczny. Klan wyrasta z pokrewieństwa ro-
dzinnego wokół jednego z rodziców przez uznanie znaczenia w procesie i prokreacji
wyłącznie jednego rodzica, przez nakazy prawnej solidarności tylko z jedną stroną
krewnych, czemu często towarzyszy fikcja prawna i metafora językowa.
Jednakże klan różni się od rodziny nie tylko charakterem więzi, lecz także strukturą.
Jest ona rezultatem możliwie największego rozszerzenia więzi pokrewieństwa tylko
w jedną stronę. Podczas gdy rodzina zawiera zasadniczo dwie podstawy: męską i żeń-
ską, które są obecne w procesie prokreacji, podziale funkcji fizjologicznych
i socjologicznym zabezpieczeniu, klan opiera się na wyeliminowaniu strony ojca lub
matki z istotnego pokrewieństwa. Całość krewnych klasyfikacyjnych obejmuje klan
istotnego rodzica plus klan nieistotnego rodzica plus inne klany związane z jednostką
przez małżeństwo lub inne formy pokrewieństwa. Nomenklatura klasyfikacyjna zaw-
sze odnosi się do plemienia czy społeczności lub większej ich części, a nigdy do jed-
nego tylko klanu. Dlatego plemię właśnie, jako system związanych ze sobą klanów,
lub taka jego część, którą obejmuje nomenklatura klasyfikacyjna, odpowiada najszer-
szemu kręgowi pokrewieństwa. [...]
Funkcja systemu klanowego nie ma charakteru reprodukcyjnego ani rodzinnego,
egzogamia nie jest przede wszystkim zaleceniem poślubienia kobiety z innego klanu,
lecz zakazem stosunków seksualnych w obrębie klanu. Z kolei stosunki między starszą
i młodszą generacją wewnątrz klanu czy między klasami wieku nie są ani ekwiwalen-
tem, ani kopią stosunku rodziców do dziecka — przede wszystkim odnośnie do funk-
cji reprodukcyjnych!
247
Stosunki między członkami klanu stanowią zmodyfikowaną i rozszerzoną solidar-

ność pokrewieństwa, co pociąga za sobą współpracę w większości wspólnych przed-
sięwzięć i wyłączenie życia seksualnego. Dlatego niektóre elementy późniejszej relacji
między rodzicami a dzieckiem, bratem a siostrą, są przeniesione w obręb stosunków
klanowych, nie dotyczy to jednak dwu elementów: stosunku małżeńskiego i wcześniej
relacji rodziców do dziecka. Pierwszy z nich rozszerza się w zmodyfikowanej formie
na stosunki między klanami, których członkowie, gdy chodzi o mężczyzn i kobiety,
mogą wspólnie oddawać się zabawie i aktywności seksualnej, a grupy jednostek tej
samej płci oddają sobie nawzajem usługi i łączą się w przedsięwzięciach o skali ple-
miennej.
Podsumowanie i wnioski
Możemy obecnie określić pokrewieństwo jako więź osobistą opartą na społecznie

ujmowanej prokreacji, a także jako szersze więzi wyprowadzone z pierwotnych po-
przez proces stopniowego rozszerzania, co ma miejsce w trakcie życia jednostki we
wszystkich społecznościach. Na poziomie dzikości i niższego barbarzyństwa trwałość
więzi pokrewieństwa nie jest niczym ograniczana, stąd rozszerzenia są liczniejsze
i bardziej usystematyzowane, poparte fikcjami prawnymi i pochodzeniem totemicz-
nym, ideami jednostronnej prokreacji lub mistycznej tożsamości. Rozszerzenia te pro-
wadzą do ukształtowania szerszych grup, takich jak klan, połowa czy podział egzo-
gamiczny. [...]
Aby wytłumaczyć, na czym polega pokrewieństwo, nie trzeba odwoływać się do
wyimaginowanej historii ludzkości, rozpoczynającej się od promiskuityzmu czy hete-
ryzmu, przez małżeństwo grupowe, gerontokratyczne czy inne dziwacze formy, koń-
czącej się po wielu próbach i błędach małżeństwem monogamicznym. [...] Seks nie
jest bynajmniej głównym wątkiem pokrewieństwa, a w jego tworzeniu gra jedynie
drugorzędną rolę i jest od niego oddzielony, jak w przypadku ojcostwa, regułą ślubnego
pochodzenia. To eliminowanie seksu, a nie jego zaspokajanie, rzeczywiście wpływa na
pokrewieństwo i klan poprzez reguły kazirodztwa i egzogamii.
Badanie pokrewieństwa bynajmniej nie ukazuje małego znaczenia rodziny, po-
twierdza natomiast trwałość jej więzi i ich utrzymywanie się w ciągu życia jednost-
ki jako standardu dla wszystkich szerszych stosunków społecznych. Odwieczne
doświadczenie ludzkości, które może ukazać antropologia, uczy nas, że insty-
tucje małżeństwa i rodziny były zawsze obecne w ludzkiej historii, że
ukształtowały one niezbędne podstawy struktury społeczeństwa i że chociaż mo-
gą ulec zmianie w przyszłości, nigdy nie ulegną zniszczeniu, a ich wpływ nie
zosta nie poważnie osłabiony.
Skrócona wersja dwóch haseł: Marriage i Kinship, opracowanych przez Bronisława Malinowskiego do 14
wydania Encyclnpaedia Britannica (z 1929 roku) i opublikowanych w tomach 13 i 14.
Przedruk według wydania polskiego: Bronisław Malinowski, Małżeństwo, Pokrewieństwo, przeł. Grażyna Kubica
[w:] Dzieła, red. Władysław Markiewicz i in., t. 6 Seks i stłumienie w społeczności dzikich oraz inne studia o płci,
rodzinie i stosunkach pokrewieństwa, PWN, Warszawa 1987, s. 280-324, 410-435. Pominięto przypisy autorskie.
248
Rodzina
Tak oczywiste wydaje się to słowo, tak bliska powszedniemu doświadczeniu rze-
czywistość, do której się ono odnosi, że kiedy jest mowa o rodzinie, nie powinny ro-
dzić się niejasności. Etnolodzy znajdują jednak komplikacje nawet w rzeczach
„swojskich”. Faktem jest, że studia porównawcze nad rodziną wywołały wśród nich
zażarte spory, w wyniku których dokonał się w teorii etnologicznej spektakularny
zwrot.
W drugiej połowie XIX wieku i częściowo w wieku XX etnolodzy usiłowali — pod
wpływem ewolucjonizmu biologicznego — uporządkować na jednej osi instytucje, które
obserwowali na całym świecie. Wychodząc z założenia, że nasze instytucje są najbar-
dziej rozwinięte i złożone, w instytucjach ludów zwanych prymitywnymi dopatrywali
się odzwierciedlenia tych, które mogły istnieć w minionych okresach dziejów ludz-
kości. A skoro nowoczesna rodzina opiera się w zasadzie na małżeństwie monoga-
micznym, doszli do wniosku, że u ludów dzikich — porównywanych w celu udowod-
nienia tej tezy do ludzkości w jej początkach — mogły istnieć jedynie instytucje mające
cechy dokładnie przeciwne.
Trzeba zatem było wywrzeć nacisk na fakty i je zniekształcić tak, by nagięły się do
hipotez. Wymyślono rzekome stadia archaiczne, takie jak „pierwotny promiskuityzm”
i „małżeństwo grupowe”, aby wypełnić czymś okres, kiedy to człowiek pozostawał ta-
kim barbarzyńcą, że po prostu nie był w stanie stworzyć owych wyrafinowanych
i uszlachetnionych form życia społecznego, którymi cieszyć się może wyłącznie czło-
wiek cywilizowany.
Każdy zwyczaj różniący się od naszych, umieszczony w z góry wyznaczonym miej-
scu, opatrzony stosowną etykietką, miał ilustrować któryś z etapów przebytych przez
ludzkość od zarania do naszych dni.
Stanowisko to stawało się coraz trudniejsze do utrzymania w miarę, jak etnologia
wzbogacała się o nowe dane. Dane te dowodziły, że ów rodzaj rodziny, który we
współczesnych społeczeństwach określony jest przez małżeństwo monogamiczne, sa-
249
Claude Lévi-Strauss RODZINA
modzielne mieszkanie młodych małżonków, związki uczuciowe między rodzicami

i dziećmi i tak dalej — cechy niekiedy trudne do rozsupłania w splątanym kłębku,
jakim są dla nas zwyczaje dzikich ludów — ów rodzaj najwyraźniej istnieje
w społeczeństwach pozostających czy cofających się do poziomu kulturowego, który
ocenia się jako elementarny. Aby ograniczyć się do kilku przykładów: Andamariczycy
z wysp na Oceanie Indyjskim, Fuegowie z południowego cypla Ameryki Południowej,
Nambikwarowie z Brazylii środkowej, Buszmeni z Afryki południowej żyli
w niewielkich gromadach na poły koczowniczych; nie mieli prawie żadnej organizacji
politycznej, a poziom ich techniki był bardzo niski — niektóre spośród tych ludów nie
znały albo nie praktykowały tkactwa, garncarstwa i nie wznosiły stałych domostw.
Wszakże jedyną strukturą społeczną — godną tego miana — była u nich rodzina, często
właśnie monogamiczna. Obserwator bez najmniejszego trudu rozpoznawał pary mał-
żeńskie połączone ściśle więzami uczuciowymi, stałą współpracą gospodarczą
i wspólnym zainteresowaniem dziećmi.
Rodzina małżeńska dominuje zatem na dwóch końcach drabiny, na której można
umieścić społeczności ludzkie zależnie od stopnia ich rozwoju technicznego
i gospodarczego. Fakt ten interpretowano dwojako. Niektórzy w społeczeństwach, któ-
re plasowali na dole drabiny, widzieli ostatnich świadków czegoś w rodzaju „złote-
go wieku”, jaki miał panować, nim ludzie poddali się rygorom i narazili na wynatu-
rzenia życia bardziej cywilizowanego. W owym archaicznym stadium ludzkość, jak
twierdzą, doznawała dobrodziejstw rodziny monogamicznej, by następnie o nich zapo-
mnieć — do czasu, póki chrześcijaństwo nie odkryło ich ponownie. Ogólnie jednak —
wyjąwszy Szkołę Wiedeńską, której stanowisko przed chwilą przywołałem — panuje
tendencja, aby uznawać raczej, iż życie rodzinne istnieje we wszystkich społeczno-
ściach ludzkich, nawet tam, gdzie obyczaje seksualne i wychowawcze wydają się jak
najbardziej odległe od naszych. Tak więc etnolodzy, po tym, jak niemal przez sto lat
utrzymywali, że rodzina — jaką widzimy w społeczeństwach nowoczesnych — jest
zjawiskiem, które pojawiło się względnie niedawno, wytworem powolnej i długiej
ewolucji, dzisiaj skłaniają się ku przeciwnej opinii: rodzina, zbudowana na mniej czy
bardziej trwałym, ale społecznie uznanym, związku dwóch jednostek przeciwnej pici
stanowiących małżeństwo, płodzących i wychowujących dzieci, okazuje się zjawiskiem
praktycznie powszechnym, obecnym we wszystkich typach społeczeństw.
Te skrajne stanowiska są zbytnim uproszczeniem. Znamy przypadki, co prawda
rzadkie, w których więzy rodzinne — jakimi my je pojmujemy — zdają się nie istnieć.
U Najarów, sporej populacji indyjskiej zamieszkującej Wybrzeże Malabarskie, męż-
czyźni — pochłonięci wojowaniem — nie byli w stanie zakładać rodziny. W małżeń-
stwie, które było często symboliczną ceremonią, nie istniały trwałe więzy między mał-
żonkami: mężatka miała tylu kochanków, ilu chciała, a dzieci należały do linii matki.
To nie pozostający w cieniu mąż wykonywał władzę w rodzinie, egzekwował prawa do
ziemi, lecz jego szwagrowie. A ponieważ ci ostatni odciążeni byli od prac polowych
przez niższą kastę służącą Najarom, również oni mogli oddawać się rzemiosłu wojen-
nemu z taką samą swobodą, co nic nie znaczący mąż.
Często te dziwaczne instytucje oceniano mylnie, upatrując w nich przeżytek nie-
zwykle archaicznej organizacji społecznej, wspólnej kiedyś większości społeczeństw.
Nader wyspecjalizowana organizacja społeczna Najarów jest wytworem długiego roz-
woju historycznego, i w żaden sposób nie może nas ona pouczyć o dawnych etapach
250
życia ludzkości. Nie ulega natomiast wątpliwości, że Najarowie stanowią przykład

wyolbrzymienia pewnej tendencji, częściej występującej w społeczeństwach ludzkich,
aniżeli na ogół się sądzi.
Niemało społeczeństw, nie posuwając się tak daleko jak Najarowie, ogranicza rolę
rodziny małżeńskiej — uznaje ją wprawdzie, ale tylko jako jedną z formuł. Tak jest
w wypadku Masajów i Czaggów w Afryce, u których mężczyźni z najmłodszej klasy
dorosłych pochłonięci rzemiosłem wojennym żyli w formacjach wojskowych
i nawiązywali bardzo swobodne związki uczuciowe i seksualne z dorosłymi dziew-
czętami z odpowiadającej im klasy. Dopiero gdy wyszli z tego okresu aktywności, mo-
gli się żenić i zakładać rodziny. W tego rodzaju systemie rodzina małżeńska idzie za-
tem w parze z instytucjonalnym promiskuityzmem.
Taki sam, chociaż inaczej uwarunkowany, podwójny system istniał u Bororów
i innych plemion środkowej Brazylii, u Muriów i innych plemion Indii i Assamu.
Wszystkie znane nam przykłady moglibyśmy ułożyć w porządku, w którym Naja-
rowie reprezentowaliby najspójniejszy, w najwyższym stopniu zorganizowany i dopro-
wadzony do ostatecznych konsekwencji przypadek. Wszelako tendencja, którą on ilu-
struje, przejawia się również gdzie indziej i w zalążkowej formie możemy ją do-
strzec nawet w naszych nowoczesnych społeczeństwach.
Tak było w przypadku nazistowskich Niemiec, gdzie zaczął się rozpad komórki
rodzinnej: z jednej strony mężczyźni pochłonięci polityką i wojną cieszyli się presti-
żem, który dawał im dużą swobodę, z drugiej zaś strony były kobiety, których powo-
łanie streszczało się w „trzech K”: Kiiche, Kirche, Kinder (kuchnia, kościół, dzieci).
Gdyby ten podział funkcji na męskie i kobiece trwał całe wieki, to przy pogłębiającej
się jednocześnie nierówności statusów mógłby wytworzyć się typ organizacji społecz-
nej bez komórki rodzinnej w znanej postaci, organizacji takiej jak u Najarów. [...]
Ani poliandria, ani poligynia nie stoją na przeszkodzie temu, by rodzina zachowała
tożsamość prawną, gospodarczą czy nawet uczuciową. Jak mają się sprawy w tych
przypadkach, gdy obie te formuły współistnieją? Ilustracją takiego połączenia są w ja-
kiejś mierze Tupi-Kawahibowie — wódz, jak widzieliśmy, korzysta z przywileju
poligamii i pożycza swoje żony rozmaitym mężczyznom Z lub spoza plemienia.
Różnicą stopnia raczej aniżeli istoty jest różnica między więzią małżeńską a innymi
związkami, które da się poszeregować w porządku malejącym: kochankowie stali,
półstali, okazjonalni... Ale nawet w tym przypadku jedynie prawdziwe małżeństwo
wyznacza status dzieci, począwszy od włączenia ich do klanu.
Bliższa temu, co nazwano „małżeństwem grupowym”, byłaby ewolucja Todów
w XIX wieku. Todowie praktykowali pewną formę poliandrii możliwą z powodu
dzieciobójstwa córek stwarzającego wyjściowo nierównowagę płci. Kiedy administra-
cja brytyjska zakazała tego obyczaju, Todowie nadal praktykowali poliandrię, z tą róż-
nicą, że bracia — zamiast dzielić się jedną — mogli mieć wiele kobiet. Jak
w przypadku Najarów, nie można tego — tak odległego od rodziny małżeńskiej —
systemu uważać za przeżytek. Pojawił: się on stosunkowo niedawno jako nieoczekiwa-
ny rezultat konfliktu między lokalnymi obyczajami a zarządzeniami kolonizatorów.
Byłoby więc niewłaściwe, gdybyśmy do badania rodziny przystąpili w duchu dogma-
tyzmu. Przedmiot badań, który, zdawałoby się, już został ujęty, nadal się wymyka.
Znamy wiele typów organizacji społecznej, które panowały w odległych okresach dzie-
jów ludzkości. Nawet jeśli weźmiemy górny paleolit, czyli okres jakieś dziesięć do
251
dwudziestu tysięcy lat temu, to — pomijając dzieła sztuki, trudne do zinterpretowania

— szczątki kości i narzędzia kamienne niewiele się przydadzą do tego, by pouczyć nas
o organizacji społecznej i obyczajach. Toteż kiedy przegląda się ogromny repertuar spo-
łeczeństw, o których — od czasów Herodota — mamy informacje, wszystko, co da się
powiedzieć z interesującego nas punktu widzenia, to to, że rodzina małżeńska pojawia
się w tych społeczeństwach bardzo często i że wszędzie tam, gdzie, jak się wydaje, jej
brakuje, chodzi w ogólności o bardzo rozwinięte społeczeństwa, nie zaś, jak można by-
łoby oczekiwać, pierwotniejsze i prostsze. Istnieją natomiast typy rodziny niemałżeń-
skiej (poligamicznej albo nie); już to jedno wystarczy, aby udowodnić, że rodzina mał-
żeńska nie wynika z powszechnej potrzeby — w każdym razie jest rzeczą do pomyśle-
nia, iż społeczeństwo mogłoby istnieć i trwać bez niej. A stąd problem: jeśli powszech-
ność rodziny nie jest wynikiem prawa naturalnego, to jak wytłumaczyć fakt, że spotyka
się ją niemal wszędzie?
Żeby przybliżyć się do rozwiązania tego problemu, spróbujmy zdefiniować rodzinę,
ale nie indukcyjnie, sumując informacje z najrozmaitszych społeczeństw, ani też nie
ograniczając się do sytuacji panującej w naszym społeczeństwie, lecz konstruując mo-
del sprowadzony do kilku niezmiennych właściwości, które pobieżny przegląd pozwolił
nam już wyodrębnić. Owe niezmienne właściwości czy też cechy dystynktywne rodzi-
ny są następujące:
1) rodzina wywodzi się z małżeństwa;
2) składa się z męża, żony, dzieci urodzonych z ich związku, tworząc jądro, wokół
którego mogą się ewentualnie skupiać inni krewni;
3) członkowie rodziny związani są wzajemnie:
a) więzami prawnymi,
b) prawami i obowiązkami natury gospodarczej, religijnej czy jeszcze innej,
c) ścisłą siecią praw i zakazów seksualnych oraz zmiennym i zróżnicowanym zespo-
łem uczuć, takich jak miłość, przywiązanie, uznanie, obawa i tym podobne. Prześledźmy
po kolei te trzy aspekty.
Rozróżniliśmy dwa duże typy małżeństwa: monogamiczne i poligamiczne,

a trzeba podkreślić, że ten pierwszy typ jest o wiele bardziej rozpowszechniony, bar-
dziej jeszcze niż mogłoby się wydawać na podstawie pobieżnego przeglądu. Więk-
szość społeczeństw zwanych poligamicznymi to społeczeństwa poligamiczne w pełnym
tego słowa znaczeniu; inne jednak rozróżniają „pierwszą” żonę, jedyną korzystającą
ze wszystkich przywilejów stanu małżeńskiego, i żony „wtórne”, które nie są niczym
innym jak tylko oficjalnymi konkubinami. Ponadto we wszystkich społeczeństwach
poligamicznych niewielu faktycznie mężczyzn może mieć kilka żon. Nietrudno to
zrozumieć, skoro w każdej populacji liczba mężczyzn i kobiet jest w przybliżeniu
taka sama, ze zwykłym odchyleniem około dziesięciu procent na korzyść jednej lub
drugiej płci. Praktykowanie poligamii zależy więc od pewnych warunków: bądź od
tego, że się rozmyślnie usuwa dzieci jednej płci (obyczaj zaświadczony w kilku przy-
padkach, takich jak dzieciobójstwo córek u Todów), bądź od tego, że jedna z płci ma
252
mniejszą szansę przeżycia, jak na przykład u Innuitów (Eskimosów) czy w wielu ple-
mionach australijskich, gdzie mężczyźni żyli krócej niż kobiety z powodu niebezpie-
czeństw, na jakie narażało ich polowanie na wieloryby czy prowadzenie wojen. Trzeba
też rozpatrzyć przypadek społeczeństw silnie zhierarchizowanych, w których klasa
uprzywilejowana ze względu na wiek, zamożność czy prerogatywy magiczno-religijne
zastrzegała sobie prawo do znacznej części kobiet z grupy kosztem młodszych lub
mniej uprzywilejowanych jej członków.
Znamy społeczeństwa, głównie w Afryce, w których, aby mieć wiele żon, trzeba
być bogatym (ze względu na małżeństwo przez kupno), lecz w którym wiele żon po-
zwala jednocześnie mężczyźnie wzbogacić się jeszcze bardziej — dysponuje on w ten
sposób nadwyżką siły roboczej w postaci kobiet i ich dzieci, wszelako jest rzeczą ja-
sną, że poligamia wyniesiona do rangi systemu automatycznie osiągnęłaby kres w mo-
dyfikacjach strukturalnych, jakie by narzuciła społeczeństwu. [...]
Wszystkie społeczeństwa przywiązują duże znaczenie do stanu małżeńskiego.
Wszędzie, gdzie istnieją klasy wieku — w formie luźnej lub instytucjonalnej — dąży
się do zaszeregowania do jednej kategorii młodzieńców i kawalerów, do innej mło-
dych mężczyzn i bezdzietnych żonatych, do trzeciej żonatych posiadają cych pełnię
praw, na ogół po urodzeniu się pierwszego dziecka: rozróżnienie trójczłonowe uznawa-
ne nie tylko przez wiele ludów zwanych prymitywnymi, ale też przez wspólnoty wiej-
skie zachodniej Europy, nawet jeśli miało to miejsce tylko przy okazji obrzędów
i uczt, aż do początku XX wieku. Jeszcze dzisiaj na południu Francji określeń jeune
homme (młody człowiek) i celibataire (kawaler) używa się często jako synonimów —
tak samo jak w potocznym francuskim określeń garcon (chłopiec) i cćlibataire —
z takim skutkiem, że potoczne wy rażenie, samo już znaczące, vieux garcon (stary ka-
waler, dosłownie: stary chłopiec) staje się w sposób bardziej jeszcze znamienny
wyrażeniem vieux jeune homme (stary kawaler, dosłownie: stary młody człowiek).
Większości społeczeństw bezżenność wydaje się wręcz wstrętna i karygodna.
Przesadzilibyśmy mówiąc, że bezżenność nie istnieje w społeczeństwach niepiśmien-
nych tylko z tej przyczyny, iż nie mogłyby one przetrwać. Przypominam sobie, jak
pewnego dnia spostrzegłszy w wiosce Bororów w Brazylii środkowej mężczyznę
w wieku około trzydziestki, w zaniedbanym stroju, wyglądającego na źle odżywione-
go, smutnego i samotnego, pomyślałem w pierwszej chwili, że jest chory. „Skądże —
odpowiedziano na moje pytania — to kawaler”. Prawdą jest, że w społeczeństwie,
w którym panuje podział pracy według płci i w którym tylko stan małżeński pozwala
mężczyźnie korzystać z produktów pracy kobiet — w tym iskania i innych zabiegów
przy włosach, malowania ciała, nie licząc uprawy ogrodu i prowadzenia kuchni (gdyż
kobiety u Bororów uprawiają ziemię i wyrabiają garnki) — kawaler to tylko połowa
człowieka.
Ta prawda o kawalerze jest też, choć w mniejszym stopniu, prawdą o małżeństwie
bezdzietnym. Zapewne małżonkowie mogliby wieść normalne życie zaspokajając swe
potrzeby, ale wiele społeczeństw odmawia im pełnoprawnego miejsca nie tylko w łonie
grupy, ale też na tamtym świecie, w owej społeczności przodków, tak samo — jeśli nie
bardziej jeszcze — ważnej jak społeczeństwo żywych; nikt nie może się bowiem łu-
dzić nadzieją dostąpienia zaszczytu bycia przodkiem, jeśli jego następcy nie będą mu
oddawali czci. W końcu sierota dzieli często los kawalera. Niektóre języki czynią
253
z tych dwóch słów swe najcięższe obelgi; niekiedy porównuje się kawalerów i sieroty
do kalek i czarowników, tak jakby ich dola wynikała z tej samej wyższej klątwy.
Zdarza się, że społeczeństwo w sposób uroczysty wyraża swe zainteresowanie
małżeństwem. Jak u nas, gdzie przyszli małżonkowie, skoro są w wieku określonym
przez prawo, powinni ogłosić zapowiedzi, a następnie zapewnić sobie obsługę upo-
ważnionego reprezentanta grupy, aby uroczyście zawrzeć związek. Z pewnością nie
tylko nasze społeczeństwo uzależnia zgodę jednostek od zgody władzy publicznej,
najczęściej jednak małżeństwo dotyczy nie tyle osób prywatnych z jednej strony
i społeczeństwa globalnego z drugiej, ile wspólnot bardziej lub mniej zwartych, do
których jednostki te należą: rodzin, linii, klanów; małżeństw tworzy więź właśnie mię-
dzy tymi grupami, a nie między osobami. Istnieje wiele powodów po temu.
Nawet społeczeństwa na bardzo niskim poziomie technicznym i gospodarczym,
przywiązują do małżeństwa tak wielkie znaczenie, że rodzice bardzo wcześnie zabie-
gają o znalezienie współmałżonka dla swego dziecka; dzieci zostają więc przyrzeczo-
ne sobie w młodym wieku. Co więcej — i na zasadzie paradoksu, do którego przyjdzie
nam wrócić — jeśli każde małżeństwo daje początek rodzinie, to właśnie rodzina lub
raczej rodziny powołują do życia małżeństwo — główny społecznie uznany sposób,
jakim dysponują, by łączyć się między sobą. Jak mawia się w Nowej Gwinei, celem
małżeństwa jest nie tyle zdobycie małżonki, ile uzyskanie szwagrów. Kiedy uznamy,
że małżeństwo łączy nie tyle jednostki, ile raczej grupy, wtedy wyjaśni się wiele
zwyczajów. Zrozumiemy, dlaczego w wielu regionach Afryki, gdzie pochodzenie wy-
znacza się po mieczu, małżeństwo dopóty nie jest ostatecznie zawarte, dopóki kobieta
nie urodzi syna — dopiero wtedy małżeństwo spełniło swą rolę, którą jest przedłuże-
nie linii męża. Lewirat i sororat zależą od tych samych reguł: skoro małżeństwo wiąże
grupy, przeto logicznie można uważać, że to grupa jest odpowiedzialna za zastąpienie
bratem lub siostrą małżonka, którego zabrakło, a którego uprzednio dostarczyła. Lewi-
rat stanowi prawo wyznaczające — w wypadku śmierci męża — jego nieżonatych braci
dla wdowy (czy też, innymi słowy, wspólny obowiązek żyjących braci roztoczenia
opieki nad wdową i jej dziećmi). Tak samo sororat stanowi prawo wyznaczające sio-
stry żony, jeśli małżeństwo jest poligamiczne, albo w przypadku monogamii — po-
zwalające mężowi zażądać siostry w miejsce żony, gdy ta jest bezpłodna, gdy jej postę-
powania uzasadnia rozwód, albo gdy ona umrze. Niezależnie od tego, w jaki sposób
społeczeństwo ujawnia swój udział w małżeństwie — poprzez poszczególne grupy, do
których należą małżonkowie, czy też bardziej wprost przez interwencję władzy pu-
blicznej — pozostaje jednak faktem, że małżeństwo nie jest, nigdy nie było i być nie
może sprawą prywatną.
Trzeba się odwoływać do przypadków tak skrajnych, jak przypadek Najarów, żeby
znaleźć społeczeństwo, w którym nie istniałaby, w każdym razie przez jakiś czas, fak-
tyczna więź między mężem, żoną i dziećmi. Zwróćmy jednak uwagę, że o ile u nas
komórka ta tworzy legalną rodzinę, o tyle w wielu społeczeństwach postanowiono
o tym inaczej. Czy to dzięki instynktowi, czy dzięki odziedziczonej po przodkach tra-
254
dycji matka opiekuje się swymi dziećmi i jest z tego powodu szczęśliwa. Dyspozycje
psychiczne tłumaczą może też fakt, że mężczyzna, żyjąc w zażyłości z kobietą, dozna-
je uczucia miłości dla jej dzieci, śledzi z bliska ich wzrost fizyczny i rozwój umysło-
wy, nawet jeśli oficjalne wierzenia nie przyznają mu najmniejszej roli w ich prokre-
acji. Niektóre społeczeństwa usiłują łączyć te uczucia za pomocą takich obyczajów,
jak na przykład kuwada. To, że ojciec podziela symbolicznie niedyspozycje (naturalne
lub narzucone przez ustalony zwyczaj) kobiety w ciąży czy w połogu, często tłuma-
czono potrzebą zespolenia skłonności i postaw, które same w sobie nie są może na-
zbyt jednorodne.
Większość społeczeństw nie przejawia wszelako dużego zainteresowania rodziną
elementarną, tak ważną dla niektórych społeczeństw, w tym i naszego. Na ogół, jak wi-
dzieliśmy, liczą się właśnie grupy, a nie partykularne związki między jednostkami. Co
więcej, wiele społeczeństw wiąże wyznaczanie pokrewieństwa dzieci już to z grupą
ojca, już to z grupą matki, i osiąga to najwyraźniej oddzielając oba typy więzi, ażeby
uznawać jeden wykluczając drugi lub też wyznaczając im różne pola zastosowań. Nie-
kiedy prawo do ziemi dziedziczy się w jednej linii — przywileje religijne i obowiązki
w drugiej; niekiedy status społeczny i wiedza magiczna są podobnie rozdzielone. Moż-
na by przytoczyć mnóstwo przykładów tego rodzaju formuł z Afryki, Azji, Ameryki
czy Oceanii. Zacytujemy jeden tylko: Indianie Hopi z Arizony starannie rozdzielali
różne typy praw świeckich i religijnych między linie ojca i matki; jednocześnie jednak
częstotliwość rozwodów czyniła rodzinę tak nietrwałą, że wielu ojców nie żyło ze swy-
mi dziećmi pod jednym dachem, domy należały bowiem do kobiet, a dzieci prawnie
przypisane były linii matki.
Nietrwałość rodziny małżeńskiej jest, jak się wydaje, na porządku dziennym
w społeczeństwach badanych przez etnologów, co nie przeszkadza temu, by przywią-
zywano tam wagę do wierności małżeńskiej i do więzi uczuciowych między rodzicami
a dziećmi. Te ideały etyczne należą jednak do innego wymiaru niż reguły prawne, któ-
re nader często wyznaczają pokrewieństwo wyłącznie w linii ojca albo w linii matki
czy też rozróżniają prawa i obowiązki przyznane odpowiednio każdej linii. Znane są
nieliczne przypadki, takie jak Emerijonów — małego plemienia z Gujany Francuskiej,
które trzydzieści lat temu liczyło sobie około pięćdziesięciu członków. W owym czasie
małżeństwo było tam tak nietrwałe, że każdy w ciągu swego życia mógł kolejno za-
wrzeć małżeństwo ze wszystkimi członkami plemienia płci przeciwnej; mówi się, że
w języku istniały specjalne nazwy dla rozróżnienia, z którego z co najmniej ośmiu kolej-
nych związków pochodzą dzieci. Prawdopodobnie chodzi tu o niedawne zjawiska, dają-
ce się wyjaśnić bardzo małą liczebnością grupy i znacznym pogorszeniem się — od
wieku czy dwóch — warunków życia. Z przykładów takich jak ten wynika jednak, że
istnieją przypadki, w których rodzina małżeńska staje się praktycznie nieuchwytna.
Inne społeczeństwa stwarzają jednakże szerszą i pewniejszą podstawę dla instytucji
rodziny. Tak było, niekiedy aż do XIX wieku, w wielu regionach europejskich, gdzie
rodzina — podstawowa jednostka struktury społecznej — stanowiła typ, który można
nazwać domowym raczej aniżeli małżeńskim. Najstarsi żyjący przodkowie albo wspól-
nota braci wywodzących się od tego samego zmarłego przodka zachowywała wszystkie
prawa do ziemi, sprawowała władzę nad grupą rodzinną i kierowała produkcją rolną.
Rosyjskie bratstwo, zadruga Słowian południowych, francuska maisnie były wielkimi
rodzinami utworzonymi wokół najstarszego mężczyzny przez jego braci, synów, bra-
255
tanków i wnuków oraz ich żony, niezamężne córki, bratanice, i wnuczki, i tak dalej aż
do prawnuków. Takie formacje, liczące do kilku tuzinów osób żyjących i pracujących
pod jedną władzą, po angielsku nazywa się joint families (rodziny połączone), po fran-
cusku familles étendues (rodziny poszerzone): terminy poręczne, ale mylące, gdyż po-
zwalają sądzić, jakoby te wielkie związki składały się wyjściowo z połączenia wielu
małych rodzin małżeńskich. Otóż nawet u nas rodzina małżeńska została prawnie uzna-
na dopiero w wyniku nader złożonej ewolucji historycznej, tylko częściowo dającej się
wytłumaczyć wzrastającą świadomością swych naturalnych podstaw; ewolucja ta pole-
gała bowiem przede wszystkim na rozkładaniu na czynniki pierwsze rodziny szerokiej,
by pozwolić przetrwać tylko komórce, która stopniowo zdobywała sobie status prawny,
dawniej dotyczący dużo szerszych całości. Dlatego nie popełnilibyśmy błędu odrzuca-
jąc terminy takie, jak joint family czy famille étendues — to rodzinę małżeńską trzeba
raczej nazwać „rodziną zawężoną”.
Jak widzieliśmy, kiedy rodzina odgrywa małą rolę funkcjonalną, wtedy dąży do
schodzenia nawet poniżej poziomu małżeństwa. W odwrotnym przypadku realizuje się
ponad tym poziomem. Rodzina małżeńska — jaka istnieje w naszych społeczeństwach
— nie jest zatem wyrazem jakiejś powszechnej potrzeby, nie jest też wpisana w tajniki
natury ludzkiej — reprezentuje rozwiązanie pośrednie, pewien stan równowagi między
formułami, które się jej przeciwstawiają, a którym inne społeczeństwa dają faktycznie
pierwszeństwo.
Dla pełnego obrazu trzeba wreszcie rozważyć przypadki, gdzie rodzina małżeńska
wprawdzie istnieje, ale pod postacią, którą na pewno nie my jedni ocenilibyśmy jako nie
dającą się pogodzić z celami, jakie ludzie stawiają sobie zawierając małżeństwo. Czuk-
cze z Syberii wschodniej nie widzieli żadnej przeszkody w tym, by dwudziestoletnia
dziewczyna poślubiła dziecko dwu- czy trzyletnie. Młoda kobieta — nierzadko już
matka, jeśli miała kochanków — wychowywała swoje dziecko razem ze swym małym
mężem.
Mohawi w Ameryce Północnej uprawiali odwrotną praktykę: dorosły mężczyzna
brał za żonę małą dziewczynkę i opiekował się nią do czasu, gdy była w stanie wy-
pełnić obowiązki małżeńskie. Małżeństwa takie uważano za bardzo trwałe: sądzono, że
pamięć ojcowskiej troskliwości, jaką mąż otaczał swą małą żonę, wzmacnia naturalne
uczucie miłości między małżonkami. Znane są też analogiczne przypadki z rejonu An-
dów, tropikalnych rejonów Ameryki Południowej, a także z Melanezji.
Te typy małżeństwa — nawet jeśli wydadzą się nam dziwne — wciąż jeszcze
uwzględniają różnicę płci — podstawowy warunek, naszym zdaniem, założenia ro-
dziny (aczkolwiek roszczenia homoseksualistów dokonały tu już niejakiego wyłomu).
Wszelako w Afryce kobiety z wyższych kast często miały prawo do poślubiania innych
kobiet, które upoważnieni kochankowie czynili brzemiennymi. Kobieta ze szlachty sta-
wała się legalnym „ojcem” dzieci i — według obowiązującej reguły patrylinearnej —
przekazywała im swoje imię, pozycję i dobra. W innych przypadkach rodzina małżeń-
ska służyła do rodzenia dzieci, ale nie do ich wychowywania, gdyż rodziny rywalizo-
wały między sobą o to, aby adoptować dzieci (o ile to możliwe, o wyższej pozycji);
w ten sposób niekiedy jakaś rodzina otrzymywała od innej dziecko, jeszcze zanim się
urodziło. Obyczaj ten rozpowszechniony był w Polinezji i części Ameryki Południowej.
Można go porównać ze zwyczajem powierzania chłopców wujowi, przyjętym do nie-
256
dawna przez ludy północno-zachodniego wybrzeża Ameryki Północnej i przez szlachtę

europejską w czasach średniowiecza.
Wieki całe moralność chrześcijańska uważała stosunki seksualne za grzech, o ile

nie były stosunkami małżeńskimi podejmowanymi w celu założenia rodziny. Znamy
tu i ówdzie inne społeczeństwa wyznaczające takie same granice dozwolonemu życiu
seksualnemu, jednakże należą one do rzadkości. W większości przypadków małżeń-
stwo nie ma nic wspólnego z przyjemnością zmysłową, ponieważ istnieją w tym
względzie najprzeróżniejsze możliwości poza małżeństwem, niekiedy sprzeczne z nim.
W środkowych Indiach Muriowie z Bastaru umieszczają dojrzałą młodzież we wspól-
nych domach, gdzie cieszy się ona całkowitą swobodą seksualną; kiedy jednak nad-
chodzi czas małżeństwa, zakazane jest ono dla tych, którzy wcześniej byli kochankami,
tak iż w łonie wiejskiej wspólnoty każdy mężczyzna żeni się z kobietą, o której wie, że
była kochanką jednego lub kilku jego sąsiadów.
W zasadzie troska o sprawy seksualne w niewielkim stopniu wpływa na projekty
małżeństwa. Pierwszoplanową rolę odgrywa natomiast troska o sprawy ekonomiczne,
ponieważ małżeństwo jest nieodzowne przede wszystkim ze względu na podział pracy
między kobietą a mężczyzną. Otóż z podziałem pracy zależnie od płci jest tak jak
z rodziną — on też opiera się raczej na podstawach społecznych aniżeli naturalnych.
Niewątpliwie we wszystkich zbiorowiskach ludzkich kobiety wydają na świat dzieci,
karmią je i troszczą się o nie, podczas gdy mężczyźni zajmują się polowaniem i pro-
wadzeniem wojen. Wszelako nawet ten pozornie naturalny podział zadań nie zawsze
jest wyraźny — mężczyźni nie rodzą dzieci, ale w społeczeństwach praktykujących
kuwadę muszą zachowywać się tak, jakby to robili. Istnieje też spora różnica między
ojcem Nambikwara, który czule ochrania swoje dziecko, czyści je, gdy się pobrudzi,
a europejskim szlachcicem, do którego jeszcze nie tak dawno ceremonialnie
przyprowadzano dzieci, na kilka chwil wypuszczone z komnat kobiet, gdzie trzymane
były w odosobnieniu do czasu, póki nie dorosły na tyle, by uczyć się jazdy konnej
i fechtunku. Z drugiej strony, młode konkubiny wodza Nambikwara gardzą pracami
domowymi i wolą towarzyszyć mężowi w jego awanturniczych wyprawach. Mogło
tak być, że zwyczaj tego rodzaju — sygnalizowany u innych plemion południowo-
amerykańskich, w których szczególna kategoria kobiet, na poły kochanek, na poły słu-
żących, pozostawała w bezżeństwie i towarzyszyła mężczyznom na wojnie — był źró-
dłem legendy o Amazonkach.
Kiedy analizujemy zajęcia różniące się od siebie nie tak zasadniczo, jak opieka nad
dziećmi i prowadzenie wojen, wtedy trudniej jeszcze jest nam rozeznać się w ogól-
nych regułach rządzących podziałem pracy między kobietą a mężczyzną. U Bororów
kobiety uprawiają ziemię — u Zunich robią to mężczyźni; w różnych plemionach bu-
dowanie domów lub schronień, garncarstwo, tkactwo, wikliniarstwo należy do jednej
albo drugiej płci. Trzeba zatem odróżnić f a k t podziału pracy, praktycznie
powszechny, od m o d a l n o ś c i , według których w tym lub innym miejscu roz-
257
dziela się zadania zależnie od płci. Modalności te także zależą od czynników kulturo-
wych; są nie mniej sztuczne niż formy, jakie przybiera sama rodzina.
[...] W dziedzinie organizacji społecznej rodzina jawi się jako realność pozytywna
(niektórzy powiadają wręcz, że ona jedna) i dlatego skłaniamy się do określania jej
wyłącznie za pomocą cech pozytywnych. Otóż za każdym razem, kiedy próbowaliśmy
pokazać, czym jest rodzina, musieliśmy zarazem rozeznać się w tym, czym ona nie
jest, a owe aspekty negatywne mają może takie samo znaczenie jak wszystkie inne. To
samo w wypadku podziału pracy — stwierdzenie, że pewne zadania powierza się danej
płci, sprowadza się do stwierdzenia, że są one zakazane drugiej płci. Oglądany z tej per-
spektywy podział pracy ustanawia wzajemną zależność płci.
Ta cecha wzajemności jest też w oczywisty sposób cechą rodziny rozpatrywanej
pod kątem związków seksualnych. Wzbranialiśmy się przed sprowadzaniem jej do te-
go aspektu, gdyż, jak widzieliśmy, większość społeczeństw nie łączy rodziny
i stosunków seksualnych tą głęboką więzią, jaka przyjęła się w naszym społeczeń-
stwie. Rodzinę można jednak też — tak jak to zrobiliśmy w przypadku podziału pracy
— zdefiniować za pomocą jej funkcji negatywnej: fakt istnienia rodziny zawsze
i wszędzie pociąga za sobą zakazy czyniące pewne związki niemożliwymi lub przy-
najmniej godnymi potępienia.
Owe ograniczenia wolności wyboru w różnych społeczeństwach bywają bardzo
różne. W dawnej Rosji istniał zwyczaj zwany snochaczestwo przyznający teściowi
prawa seksualne do młodej synowej. Gdzie indziej siostrzeniec korzystał
z analogicznego prawa do wujenki. U nas nie sprzeciwiamy się już powtórnemu mał-
żeństwu mężczyzny ze szwagierką, praktyce według prawa amerykańskiego jeszcze
w XIX wieku kazirodczej. Niemniej jednak faktem jest, że wszystkie znane społe-
czeństwa, starożytne czy współczesne, utrzymują, iż jeśli związek między małżon-
kami (i ewentualnie kilkoma innymi osobami, jak to przed chwilą widzieliśmy) pocią-
ga za sobą wzajemne prawa seksualne, to inne więzy pokrewieństwa — także będą-
ce funkcją struktury rodzinnej — sprawiają, że stosunki seksualne w ich ramach
byłyby niemoralne, podlegałyby sankcjom prawnym czy też po prostu byłyby nie do
pomyślenia. Powszechny zakaz kazirodztwa głosi, że osobnicy pozostający w związku
rodzic — dziecko albo brat — siostra nie mogą mieć stosunków seksualnych, a tym
bardziej nie mogą się pobrać. Kilka społeczeństw — starożytny Egipt, prekolumbijskie
Peru, różne królestwa afrykańskie, polinezyjskie i południowo-wschodnioazjatyckie—
określało kazirodztwo w sposób mniej sztywny i zezwalało na nie (czy nawet je naka-
zywało) pod pewnymi postaciami rodzinie panującej (w starożytnym Egipcie było to
może bardziej rozpowszechnione), wyznaczając mu jednocześnie ograniczenia: przyrod-
nia siostra z wykluczeniem rodzonej albo — w przypadku małżeństwa z siostrą rodzo-
ną — starsza z wykluczeniem najmłodszej.
W ciągu niespełna trzydziestu lat, które minęły od chwili, kiedy niniejszy tekst
został napisany i ogłoszony drukiem, wielu specjalistów od etnologii zwierząt usiłowa-
ło dla zakazu kazirodztwa znaleźć podłoże naturalne. Wydaje się, że istotnie różne
rodzaje zwierząt gromadnych unikają kontaktów seksualnych między osobnikami bli-
sko spokrewnionymi (czy też że te kontakty nie mają miejsca albo należą wśród nich
do rzadkości), nawet jeśli jedyną tego przyczyną miałoby być to, że najstarsze osobni-
ki w grupie wypędzają z niej młode z chwilą, gdy te dorosną.
258
Zakładając, że te nieznane lub nie w pełni przed ćwierćwieczem ujawnione fakty

zostały poprawnie przez obserwatorów zinterpretowane, to — ekstrapolując je — nie
doceniono zasadniczej różnicy, jaka dzieli zachowanie zwierząt i ludzkie instytucje,
tej mianowicie, że tylko te ostatnie dla tworzenia więzi społecznych wykorzystują
w systematyczny sposób reguły negatywne. W zrozumieniu tego może nam dopomóc
to, co powiedzieliśmy o podziale pracy według płci — jak zasada podziału pracy usta-
nawia wzajemną zależność płci, zmuszając je w ten sposób do współpracy w łonie
małżeństwa, tak zakaz kazirodztwa ustala wzajemną zależność między rodzinami bio-
logicznymi i zmusza je do tworzenia nowych rodzin, których funkcjonowanie jest jedy-
nym warunkiem przetrwania społeczeństwa.
Paralelizm tych dwóch sposobów postępowania moglibyśmy uchwycić lepiej,
gdybyśmy dla oznaczenia tych sposobów nie uciekali się do tak różnych określeń, jak
p o d z i a ł z jednej strony i z a k a z z drugiej. Jeślibyśmy podział pracy nazwali „za-
kazem zadań”, to wtedy także w nim zostałby dostrzeżony jedynie aspekt negatywny.
I na odwrót, uwydatnilibyśmy aspekt pozytywny kazirodztwa, gdybyśmy je określili
jako „podział praw małżeńskich między rodzinami”. Albowiem zakaz kazirodztwa
ustanawia zaledwie to, że rodziny (niezależnie od koncepcji rodziny, jaką przyjmuje
dane społeczeństwo) mogą się kojarzyć tylko jedne z drugimi, nie zaś każda w swym
własnym gronie.
Nic zatem bardziej fałszywego nad sprowadzanie rodziny do jej naturalnego podło-
ża. Rodziny nie tłumaczy ani instynkt prokreacji, ani instynkt macierzyński, ani więzi
uczuciowe między mężem a żoną i między ojcem a dziećmi, ani też kombinacja
wszystkich tych wyznaczników. Niezależnie od tego, jak ważne miałyby być te ele-
menty same w sobie, nie byłyby one w stanie dać początku rodzinie, a to z bardzo pro-
stej przyczyny — tej, że we wszystkich społeczeństwach bezwzględnym warunkiem
powstania nowej rodziny jest uprzednie istnienie dwóch innych rodzin sposobnych
dostarczyć czy to mężczyznę, czy kobietę małżeństwu, które da początek trzeciej ro-
dzinie, i tak dalej w nieskończoność. Innymi słowy, człowieka od zwierzęcia odróżnia
właśnie to, że w świecie ludzkim rodzina nie mogłaby istnieć, gdyby najpierw nie ist-
niało społeczeństwo, to jest mnogość rodzin uznających istnienie więzi innych niż wię-
zi krwi, oraz to, że naturalny proces filiacji może przebiegać swoim tokiem jedynie
włączony do społecznego procesu stowarzyszania się.
W jaki sposób ludzie doszli do rozpoznania tej zależności porządku naturalnego od
społeczeństwa — tego prawdopodobnie nie dowiemy się nigdy. Nie ma niczego, co
pozwoliłoby przypuszczać, że ludzkość, kiedy wynurzyła się ze stanu zwierzęcego, nie
była — od samego początku — wyposażona w formę organizacji społecznej, w swych
zasadniczych zarysach nie różniącą się niczym od tych form, jakie poznała później.
Trudno doprawdy wyobrazić sobie to, co mogło być elementarną organizacją spo-
łeczną, nie uznając jednocześnie za podstawę zakazu kazirodztwa. On jeden dokonuje
bowiem przekształcenia biologicznych warunków łączenia się w pary i prokreacji. Po-
zwala też przetrwać rodzinom tylko wtedy, gdy krępuje je sztuczna sieć zakazów
i obowiązków. Otóż jedynie tu można upatrywać przejścia od natury do kultury, od
stanu zwierzęcego do stanu ludzkiego, i tylko w ten sposób można dostrzec, jak się
on formułuje.
Jak to już przed wiekiem pojął Tylor, ostateczne wyjaśnienie tkwi prawdopodobnie
w fakcie, że bardzo wcześnie człowiek zdał sobie sprawę, iż musi wybierać między
259
either marrying-out or being killed-out; najlepszy — jeśli nie jedyny — dla rodzin bio-
logicznych sposób, aby nie dać się popchnąć do wzajemnego zabijania, to połączyć
się więzami krwi. Gdyby rodziny biologiczne miały żyć w izolacji, jedna obok dru-
giej, tworzyłyby osobne, zamknięte grupy same się reprodukujące, wydane na pastwę
niewiedzy, lęku, nienawiści. Przeciwstawiając się separatystycznym tendencjom więzi
krwi, zakaz kazirodztwa zdołał utkać sieci powinowactwa, które dają społeczeń-
stwom ich konstrukcję nośną i w braku których nie przetrwałoby żadne społeczeń-
stwo.
[...] Abyśmy mieli gwarancję, że rodziny biologiczne nie zamkną się ponownie
w sobie tworząc tyleż osobnych komórek, wystarczy, że zabroni się nam małżeństwa
między bardzo bliskimi krewnymi. Wielkie społeczeństwa dają każdej jednostce okazję
do rozlicznych kontaktów poza małą rodziną, co stanowi dostateczną gwarancję, by
setki tysięcy czy miliony rodzin tworzących nowoczesne społeczeństwo nie narażały się
na unieruchomienie. Wolność wyboru małżonka (spoza grona najbliższej rodziny)
podtrzymuje nieustanny strumień wymiany między rodzinami; dokonuje się nieprze-
rwane mieszanie i z tej cyrkulacji tworzy się tkanka społeczna dość w swych niuan-
sach i w swej budowie jednorodna.
W społeczeństwach zwanych prymitywnymi panują zupełnie inne waru Stan demo-
graficzny może wahać się od kilkudziesięciu do kilku tysięcy osób, jest on jednak mało
porównywalny do naszego. Poza tym mniejsza płynność społeczna nie daje jednostce
możliwości spotkania zbyt wielu innych jednostek spoza wioski czy terenów łowiec-
kich. Wiele społeczeństw próbuje mnożyć okazje kontaktów przy sposobności świąt
i obrzędów plemiennych. Spotkania te jednak pozostają na ogół ściśle ograniczone do
kręgu plemienia, w którym większość ludów niepiśmiennych widzi coś w rodzaju sze-
rokiej rodziny, wyznaczającej granice więziom społecznym. Nierzadko ludy te posu-
wają się nawet do odmawiania swym sąsiadom godności ludzkiej. Zapewne, istnieją
— w Ameryce Południowej i w Melanezji — społeczeństwa nakazujące zawieranie
małżeństwa z plemionami obcymi, a niekiedy wrogimi; w takim przypadku, jak to
tłumaczą tubylcy z Nowej Gwinei, „szuka się żony tylko u tych, z którymi jest się
w stanie wojny”. Ale tak poszerzona sieć wymian nadal ujęta jest w tradycyjną formę
i nawet jeśli obejmuje kilka plemion zamiast jednego, ich ściśle wyznaczone granice
rzadko bywają przekraczane. [...]
Ogromna większość ludów zwanych prymitywnymi obrała inną metodę. Zamiast
zdać się na grę prawdopodobieństwa, w której dość liczne przeszkody na drodze do za-
warcia małżeństwa automatycznie zapewniłyby wymianę między rodzinami biologicz-
nymi, wolały one zastosować reguły pozytywne, obowiązujące jednostki i rodziny, tak
aby zawiązywały się między nimi przymierza określonego typu.
W tym przypadku całe pole pokrewieństwa staje się czymś w rodzaju szachowni-
cy, na której toczy się skomplikowana gra. Stosowna terminologia dzieli członków
grupy na kategorie na mocy zasad, według których jedna lub obie kategorie rodziców
wyznaczają ściśle lub pośrednio tę, do której należeć będą ich dzieci, i według których
260
członkowie grupy, stosownie do kategorii, będą albo nie będą mogli pobierać się mię-
dzy sobą. W ten sposób ludy na pozór proste i dzikie wymyśliły kody, których bez po-
mocy naszych najlepszych logików i matematyków nie zdołalibyśmy rozszyfrować.
Nie będziemy wchodzić w szczegóły tych rachunków — niekiedy tak długich, że ko-
nieczne jest posłużenie się maszynami matematycznymi — i ograniczymy się do kilku
prostych przypadków, zaczynając od małżeństwa kuzynów przeciwległych.
System ten dzieli dalszych krewnych na dwie kategorie: krewnych „równoległych”,
jeśli spokrewnieni są przez pochodzenie od rodzeństwa tej samej płci, to znaczy od
dwóch braci albo od dwóch sióstr, oraz krewnych „przeciwległych”, jeśli spokrew-
nieni są przez pochodzenie od rodzeństwa przeciwnej płci. Stryj i ciotka ze strony
matki są dla mnie krewnymi równoległymi — wuj i ciotka ze stron) ojca to krewni
przeciwlegli. Kuzyni pochodzący od dwóch braci albo dwóch sióstr są dla siebie rów-
nolegli — kuzyni pochodzący od brata i siostry są przeciwlegli. W następnym pokole-
niu dzieci siostry dla mężczyzny i dzieci brata dla kobiety są siostrzeńcami czy bratan-
kami przeciwległymi — siostrzeńcami czy bratankami równoległymi, jeśli dla mężczy-
zny urodzeni są z jego brata, a dla kobiety z jej siostry.
Niemal wszystkie społeczeństwa stosujące to rozróżnienie uznają krewnych rów-
noległych za najbliższych krewnych w tym samym pokoleniu: stryj jest „ojcem”, sio-
stra mej matki „matką”, kuzynów równoległych nazywam „braćmi” lub „siostrami”,
a mych równoległych siostrzeńców lub bratanków nazywam tak jak własne dzieci.
Małżeństwo z którymkolwiek z krewnych równoległych byłoby kazirodztwem, jest
przeto zakazane. Natomiast krewnym przeciwległym nadaje się osobne miana
i właśnie spośród nich — obowiązkowo lub na zasadzie pierwszeństwa w stosunku do
nie-krewnych — wybiera się małżonka. Często istnieje zresztą jedno i to samo słowo
na oznaczenie przeciwległej kuzynki i żony, przeciwległego kuzyna i męża. [...]
Kiedy już wyznaczy się regułę pochodzenia, nasuwa się inne pytanie: z ilu forma-
cji egzogamicznych składa się analizowane społeczeństwo? Skoro małżeństwo zaka-
zane jest z definicji w łonie grupy egzogamicznej, to musi istnieć jeszcze przynajm-
niej jedna grupa, do której członkowie pierwszej będą się zwracać, aby otrzymać mał-
żonka. W naszym społeczeństwie każda mała rodzina tworzy jedną grupę egzoga-
miczną; liczba owych grup jest tak duża, że można zdać się na los, by każdy z ich
członków znalazł sobie gdzieś małżonka. W społeczeństwach zwanych prymitywnymi
liczba ta jest o wiele mniejsza, z jednej strony dlatego, że same te społeczeństwa są
mniejsze, z drugiej dlatego, że w społeczeństwach tych uznaje się o wiele rozleglejsze
więzy pokrewieństwa, aniżeli ma to miejsce u nas.
Przyjrzyjmy się najpierw przypadkowi społeczeństwa o pochodzeniu unilinearnyrn
składającego się z dwóch tylko grup egzogamicznych A i B. Jedyne możliwe rozwiąza-
nie: mężczyźni A żenią się z kobietami B, kobiety A wychodzą za mąż za mężczyzn
B. Możemy sobie zatem wyobrazić dwóch mężczyzn, odpowiednio A i B, wymienia-
jących się siostrami, tak że każda staje się żoną tego drugiego. Jeśli czytelnik zechce
posłużyć się kartką papieru i ołówkiem, by wykreślić teoretyczną genealogię wynika-
jącą z takiego układu, stwierdzi, że — niezależnie od reguły pochodzenia: patryline-
arnej czy matrylinearnej — rodzeństwo i kuzyni równolegli znajdą się w jednej
z grup egzogamicznych, zaś kuzyni przeciwlegli w drugiej. Dlatego właśnie tylko ku-
zyni przeciwlegli (jeśli gra toczy się między dwiema albo czterema grupami) albo
dzieci kuzynów przeciwległych (w wypadku gry między ośmioma grupami; gra mię-
261
dzy sześcioma stanowi przypadek przejściowy) spełnią wstępny warunek, w myśl któ-
rego małżonkowie powinni należeć do odrębnych grup. [...]
[...] Analiza terminów odnoszących się do pokrewieństwa, klas dozwolonych, zale-

canych albo zakazanych odsłania arkana nader osobliwej gry, która — dla członków
rodziny biologicznej lub za taką uważanej — polega na wymianie kobiet z innymi
rodzinami, rozkładając rodziny już istniejące, aby z nich utworzyć nowe, które w sto-
sownym czasie ulegną rozkładowi w tym samym celu.
To nieustające burzenie i odbudowywanie nie pociąga za sobą unilinearności po-
chodzenia, jak to początkowo przyjęliśmy dla ułatwienia wykładu. Wystarczy, jeśli na
mocy jakiejkolwiek zasady, którą może być pochodzenie unilinearne, ale też — sze-
rzej — więzi krwi czy też więzi jeszcze inaczej pojęte, grupa odstępują ca kobietę, nad
którą, jak sądzi, ma władzę, uważa się za wierzyciela zastępczej kobiety pochodzącej
z tej samej grupy, której odstępuje swą córkę lub siostrę, albo pochodzącej z jakiejś
trzeciej grupy; czy też, w ujęciu jeszcze bardziej ogólnym, wystarczy, jeśli regułą spo-
łeczną będzie, iż każda jednostka może w zasadzie otrzymać małżonka spoza zakaza-
nych klas, tak aby między wszystkimi rodzinami biologicznymi utworzyły się
i utrzymywały związki wymiany, które w sumie — na płaszczyźnie społeczeństwa glo-
balnego — będą mniej więcej zrównoważone.
Niechaj czytelniczki zaniepokojone obrazem kobiety sprowadzonej do roli przed-
miotu wymiany między męskimi partnerami uspokoją się — reguły gry pozostałyby
te same, gdyby zastosować odwrotną konwencję, czyniąc z mężczyzn przedmiot wymia-
ny między partnerkami żeńskimi. Niektóre wyjątkowe społeczeństwa nader wybujałego
matrylinearnego typu do pewnego stopnia sformułowały sprawy w ten właśnie spo-
sób. Czytelnicy obu płci mogą uznać nieco bardziej skomplikowany opis gry, który
polegałby na stwierdzeniu, że grupy — złożone z mężczyzn i kobiet — wymieniają
między sobą związki pokrewieństwa.
Niezależnie jednak od sformułowania, jakie przyjmiemy, narzuca się ten sam
wniosek: mała rodzina nie jest podstawowym elementem społeczeństwa, nie jest też
jego produktem. Słuszniejsze byłoby stwierdzenie, że społeczeństwo może istnieć
tylko, gdy przeciwstawia się rodzinie, jednocześnie licząc się z jej prawami — żadne
społeczeństwo nie przetrwałoby, gdyby kobiety nie wydawały na świat dzieci i gdyby
nie korzystały z męskiej opieki w czasie ciąży i potem, dopóki karmią i wychowują
dzieci, słowem, jeśliby nie istniały precyzyjne reguły dla odtwarzania pokolenie po
pokoleniu zarysów struktury społecznej.
Pierwszym zmartwieniem społeczeństwa nie jest jednakże szczególne honorowanie
rodziny czy zapewnianie jej nieśmiertelności. Przeciwnie, wszystko wskazuje na to,
że społeczeństwo nie dowierza rodzinie i zaprzecza jej prawu do istnienia jako
osobnego bytu. Społeczeństwo pozwala małym rodzinom trwać tylko przez
określony czas — krótszy lub dłuższy, zależnie od przypadku — ale tylko pod
tym warunkiem, że ich elementy, to znaczy tworzące je jednostki, będą nieustan-
nie przemieszczane, oddawane, odstępowane, pożyczane czy też zwracane, tak
262
by ze szczątków zburzonych rodzin mogły zbudować się inne rodziny, póki

i one z kolei nie rozpadną się na kawałki. Związek społeczeństwa globalnego
i małych rodzin nie jest statyczny, tak jak związek domu i cegieł, które posłużyły
do wzniesienia go — związek ten jest dynamiczny, zawiera on w sobie napięcia
i sprzeczności, równoważące się zawsze w nietrwały sposób. Punkt, w którym ta
równowaga się ustala, i jej szansę przetrwania są nieskończenie zmienne zależnie
od czasu i miejsca. W każdym jednak razie słowa Pisma Świętego: „opuści czło-
wiek ojca swego i matkę”, dostarczają złotej reguły (lub, jeśli wolicie, spiżowego
prawa) stanowi społecznemu. [...]
Trzeci rozdział książki Claude'a Lévi-Straussa Le regard eloigne wydanej w 1983 roku. Jest to swobodnie prze-
tłumaczona i na nowo opracowana przez autora francuska wersja napisanego pierwotnie po angielsku artykułu,
który ukazał się w 1956 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Claude Lévi-Strauss, Rodzina, przeł. Maria Kolankiewicz, „Odra” 1987, nr
3, s. 19-27, nr 4, s. 42-49.
263
Zagadnienia
Małżeństwo — jego seksualne, prokreacyjne, ekonomiczne, prawne i rytualne
aspekty; społeczne uwarunkowania małżeństwa: endogamia, zakaz kazirodztwa, eg-
zogamia; formy małżeństwa: poliandria, poligynia, monogamia; rodzina i system po-
krewieństwa: klany, połowy i klasy krewnych; krytyka hipotez pierwotnego promisku-
ityzmu i małżeństwa grupowego; cechy dystynktywne rodziny, zakaz kazirodztwa
i elementarna organizacja społeczna, małżeństwo jako więź grupowa, związek rodziny
i społeczeństwa globalnego.
Adamski Franciszek, Socjologia małżeństwa i rodziny. Wprowadzenie, Warszawa
1984 (wyd. 2). Zwłaszcza cz. I, Małżeństwo i rodzina: wymiar indywidualny
i społeczny, rozdz. I-IV, s. 13-162.
Bataille Georges, Historia erotyzmu, przeł. I. Kania, Kraków 1992, cz. II, Zakaz kazi-
rodztwa, s. 19-45.
Benedyktowicz Danuta, Benedyktowicz Zbigniew, Dom w tradycji ludowej, Wrocław
1992. Zwłaszcza rozdz. pt. Dom jako kategoria antropologiczna, s. 15-33.
Cooper David, Zmierzch rodziny, przeł. A. Kołyszko [w:] Przełom w psychologii wy-
bór i wstęp K. Jankowski, Warszawa 1978, s. 178-193.
Czerwiński Marcin, Przemiany obyczaju, Warszawa 1973. Rozdz. pt. Rodzina, s. 24-
64.
Fisher Helen E., Anatomia miłości. Historia naturalna monogamii, cudzołóstwa i roz-
wodu, przeł. Jotek, Poznań 1994, s. 448.
Fromm Erich, O sztuce miłości, wstęp M. Czerwińskł, przeł. A. Bogdański, Warszawa
1974, s. 160.
Gennep Arnold von, Obrzędy przejścia, przeł. A. Zadrożyńska-Barącz, [w:] Etnolo-
gia. Wybór tekstów, red. Z. Sokolewicz, Warszawa 1969, s. 122-138.
Gross Feliks, Proletariat i kultura. Warunki społeczne i gospodarcze kultury proleta-
riatu, Warszawa 1986. Rozdz. V, Rodzina proletariacka, s. 288-335.
Hoggart Richard, Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii, przeł. A. Ambros, wstęp
A. Kłoskowska, Warszawa 1976. Cz. I, rozdz. Nie majak dom; Matka; Ojciec, s.
53-84.
Horkheimer Max, Autorytet i rodzina w czasach współczesnych, [w:] tegoż autora,
Społeczna funkcja filozofii. Wybór pism, wybór, oprac., i wstęp R. Rudziński,
przeł. K. Doktor, Warszawa 1987, s. 414-434.
Horney Karen, Neurotyczna osobowość naszych czasów, przeł. H. Grzegołowska,
Warszawa 1976. Zwłaszcza rozdz. 5, Podstawowa struktura nerwic, s. 66-79;
oraz rozdz. 6, Neurotyczna potrzeba miłości, s. 80-87.
Kłoskowska Antonina, Rodzina jako czynnik transmisji i twórczości kulturalnej,
„Kwartalnik Pedagogiczny” 1971, nr 4, s. 84-90 (numer gromadzący materiały
międzynarodowego sympozjum pt.: „Wychowawcze funkcje rodziny w świecie
współczesnym”).
264
Kroeber Alfred Louis, Istota kultury, przeł. P. Sztompka, Warszawa 1973. Cz. II, Po-
krewieństwo i struktura społeczna, s. 397-534.
Mead Margaret, Trzy studia. 1. Dojrzewanie na Samoa; 2. Dorastanie na Nowej Gwi-
nei; 3. Płeć i charakter w trzech społecznościach pierwotnych, przeł. E. Życień-
ska, Warszawa 1986, t. 1-2, s. 526, t. 3, s. 334.
Mencwel Andrzej, Stanisław Brzozowski. Kształtowanie myśli krytycznej, Warszawa
1976. Rozdz. II, Białe ściany polskiego domu, s. 48-83.
Morgan Lewis H., Społeczeństwo pierwotne czyli badanie kolei ludzkiego postępu od
dzikości przez barbarzyństwo do cywilizacji, przeł. A.B. (objaśnienie i uzupeł-
nienie Marksa-Engelsa), Warszawa 1887. Zwłaszcza cz. III, Rozwój idei rodzi-
ny, s. 420-574.
Szczepański Jan, Elementarne pojęcia socjologii. Warszawa 1963 (wyd. 1). Rozdz. pt.
Rodzina, s. 148-161.
Szczurkiewicz Tadeusz, Rodzina w świetle etnosocjologii, [w:] tegoż autora, Rasa,
środowisko, rodzina. Szkice socjologiczne, Warszawa-Poznań 1938, s. 125-179.
Toffler Alvin, Trzecia fala, przeł. E. Woydyłło, przedmowa W. Osiatyński, Warszawa
1986. Rozdz. XV, Rodziny przyszłości, s. 258-280.
Tyszka Zbigniew ,Rodziny współczesne w Polsce, Warszawa 1982, s. 174.
Tyszka Zbigniew, Socjologia rodziny, Warszawa 1979 (wyd. 1), s. 248.
265
VIII
PIERWOTNE ZWIĄZKI SPOŁECZNE
Ferdinand Tönnies
Teoria wspólnoty
Między w o l ą jednego człowieka a w o l ą innego człowieka mogą występo-

wać wielorakie relacje; każda taka relacja jest wzajemnym oddziaływaniem,
wówczas bowiem, gdy jedna strona czyni coś albo daje, druga doznaje albo
przyjmuje. Oddziaływania te mogą prowadzić do zachowania lub zniszczenia cudzej
woli i ciała, czyli je afirmują albo negują. Teoria nasza obiera za przedmiot
swych badań stosunki wzajemnej afirmacji. Każdy taki stosunek reprezentuje jed-
ność w wielości albo wielość w jedności. Polega na odwzajemnianych aktach po-
pierania, ułatwiania, wspomagania, traktowanych jako przejawy woli i jej sił.
Grupę utworzoną przez taki pozytywny stosunek, ujmowaną jako istota lub rzecz
o spójnym działaniu wewnętrznym i zewnętrznym, nazywamy z w i ą z k i e m .
Sam ten stosunek, a zatem i związek, rozumiany jest już to jako realne i organiczne
życie, co odpowiada istocie w s p ó l n o t y (Gemeinschaft), już to jako twór
idealny i mechaniczny, co odpowiada pojęciu s t o w a r z y s z e n i a (Gesell-
schaft). Zastosowanie tych terminów ujawni, że w języku niemieckim używa się
ich synonimicznie. W dotychczasowej terminologii naukowej stosuje się całkowicie
dowolnie, nie troszcząc się o rozróżnienia. Zacznijmy tedy od paru uwag, które
wykażą ich przeciwstawność. Współżycie poufałe, intymne, zamknięte
w wąskim kręgu określane jest (naszym zdaniem) jako życie we wspólnocie.
Stowarzyszenie to życie publiczne, światowe. We wspólnocie ze swymi najbliż-
szymi znajduje się człowiek od chwili narodzin, związany z nią na dobre i na złe.
W stosunki towarzyskie wchodzi się jak w coś obcego. Młodzieńca ostrzega się
przed złym towarzystwem, podczas gdy wyrażenie „zła wspólnota” jest sprzecz-
ne z duchem języka. O stowarzyszeniu rodzinnym mogą mówić tylko Prawnicy,
ponieważ wszelki związek ma dla nich charakter stowarzyszenia, lecz
W s p ó l n o t ę rodzinną wraz z całym jej niewymiernym wpływem na ludzką
psychikę o d c z u w a każdy, kto w niej uczestniczył. Państwo młodzi zdają sobie
sprawę, że wstępując w związek małżeński zakładają doskonałą wspólnotę życia [...];
267
Ferdinand Tönnies TEORIA WSPÓLNOTY
stowarzyszenie życia jest sprzecznością samą w sobie. Towarzystwa można sobie

dotrzymywać; wspólnoty nikt nikomu d o t r z y m y w a ć nie może. Do wspól-
noty religijnej jest się przyjmowanym; s t o w a r z y s z e n i e religijne, podob-
nie jak inne grupy celowe, istnieją tylko dla państwa i w teorii, to jest dla tych,
którzy oglądają je z zewnątrz. Mówimy o wspólnocie języka, obyczaju, wiary,
ale o stowarzyszeniu zarobkowym, podróżniczym, naukowym. Znamienny jest
zwłaszcza przykład towarzystwa handlowego; nawet jeśli jego członków łączy
zażyłość i poczucie wspólnoty, nie mówi się przecież o wspólnocie handlowej.
Zupełną potwornością byłoby wyrażenie „wspólnota akcyjna”, choć istnieje
wspólnota pola, lasu, pastwiska. Wspólnoty majątkowej między małżonkami nie
nazwie nikt stowarzyszeniem majątkowym. Natykamy się tu przeto na znaczne
różnice sensu. W znaczeniu najbardziej ogólnym mówi się o wspólnocie
o g a r n i a j ą c e j całą ludzkość, o takiej wspólnocie, jaką chce być Kościół.
Natomiast mówiąc o stowarzyszeniu ludzi, mamy na myśli jedynie stykanie się ze
sobą niezależnych osób. Ostatnio w nauce używa się pojęcia Gesellschaft
w opozycji do pojęcia państwa — rozważymy i takie jego rozumie nie, ale sądzi-
my, że będzie ono należycie wyjaśnione dopiero przez przeciwstawienie go wspól-
nocie narodowej. Wspólnota jest stara, stowarzyszenie, Gesellschaft — nowe
jako rzecz i jako nazwa. Zdawał sobie z tego sprawę autor zajmujący się
wszechstronnie dyscyplinami politycznymi, nie wniknąwszy wszelako w ich
głębię. „Pojęcie stowarzyszenia w sensie socjologicznym i politycznym — mówi
Bluntschli — ma naturalną podstawę w obyczajach i poglądach t r z e c i e g o
s t a n u . W gruncie rzeczy nie jest to pojęcie ludu, ale właśnie tylko pojęcie
trzeciego stanu (...), stowarzyszenie trzeciego stanu stało się źródłem, a jedno-
cześnie wyrazem wspólnych sądów i dążeń (...). Tam, gdzie kwitnie i owocu-
je kultura miejska, pojawia się jako jej niezbędny organ stowarzyszenie. Wieś nie
wie niemal wcale, co znaczy stowarzyszać się”. Natomiast wszelkie pochwały
życia wiejskiego wskazywały zawsze, że silniejsze, bardziej żywe jest tam poczucie
wspólnoty. Wspólnota jest trwałą formą współżycia, stowarzyszenie — tylko
przejściową. Zgodnie z tym należy rozumieć wspólnotę jako żywy organizm,
a stowarzyszenie — jako mechaniczny agregat, artefakt. [...]
Naturalna jedność, jaką jest wspólnota k r w i , rozwija się i ukonkretnia we
wspólnocie t e r y t o r i u m , której wyrazem jest współzamieszkiwanie. Ta
z kolei przekształca się we wspólnotę d u c h a , to jest wspólne działanie w jed-
nym kierunku, jednomyślne. Wspólnotę terytorium można określić jako więź
życia animalnego, wspólnotę ducha — jak więź życia mentalnego. Wspólnota ducha,
nakładając się na wspólnotę krwi i terytorium, tworzy swoiście l u d z k i , naj-
wyższy rodzaj wspólnoty. Ze wspólnotą krwi wiąże się wspólny stosunek do
istoty człowieczeństwa i udział w niej; ze wspólnotą terytorium — takiż stosunek
do posiadanej ziemi; ze wspólnotą ducha — stosunek do świętych miejsc i czczo-
nych bóstw. Wszystkie trzy typy wspólnoty są ze sobą najściślej związane w cza-
sie i w przestrzeni, czyli we wszystkich poszczególnych zjawiskach i ich rozwoju
oraz w całej ludzkiej kulturze i jej dziejach. Wszędzie, gdzie ludzie są ze sobą
organicznie związani mocą swej woli i wzajemnie się afirmują, występuje taki czy
inny typ wspólnoty, przy czym typ wcześniejszy zawiera w sobie późniejszy czy
inaczej — na gruncie wcześniejszego wykształca się późniejszy jako względnie
268
względnie niezależny. Rozpatrzymy kolejno te trzy typy, nadając im zrozumia-

łe chyba nazwy: 1) pokrewieństwo, 2) sąsiedztwo, 3) przyjaźń.
Siedliskiem i niejako ciałem p o k r e w i e ń s t w a jest dom. Żyje się ra-
zem pod osłoną j e d n e g o opiekuńczego dachu; rzeczy są wspólną i wspólnie
użytkowaną własnością; spożywa się wspólne zapasy przy wspólnym stole; zmar-
łych czci się jako niewidzialne duchy, jak gdyby byli wciąż potężni i sprawowali
pieczę nad życiem potomków; współodczuwana bojaźń i szacunek — wszystko
to sprzyja harmonijnemu współżyciu i współdziałaniu. Ale wola i duch pokre-
wieństwa nie są uzależnione od ścian domu i bliskości przestrzennej. Jeśli są żywe
i silne, jak w stosunkach najbliższych i najściślejszych, to mogą karmić się samą
pamięcią i mimo oddalenia dawać poczucie bliskości i uczestnictwa we wspól-
nym działaniu. Mimo to p r a g n ą fizycznej bliskości i z trudem jej się wyrzeka-
ją, tylko ona bowiem zaspokaja pragnienie m i ł o ś c i i daje poczucie równo-
wagi. Dlatego zwyczajny człowiek naprawdę dobrze i błogo czuje się tylko w ro-
dzinnym gronie, wśród swoich. Jest wtedy u s i e b i e (chez soi).
S ą s i e d z t w o jest charakterystyczne dla wspólnoty na wsi, gdzie bliskość
miejsc zamieszkania, wspólne grunty albo choćby ich granice stwarzają liczne
okazje do styczności, powodują wzajemne przyzwyczajenie i intymną znajo-
mość, zmuszają do wspólnej pracy, wspólnego ładu i rządów; każą zwracać się
o łaskę i pomyślność do tych samych bogów i duchów ziemi i wód, które mogą
zesłać błogosławieństwo lub nieszczęście na całą okolicę. Podstawą tego rodzaju
wspólnoty jest współzamieszkiwanie, może ona jednak trwać także i bez niego,
choć z większym trudem i wymaga wtedy tym bardziej podpory w utartych zwy-
czajowych spotkaniach i uświęconych obyczajach.
P r z y j a ź ń będąca warunkiem i skutkiem zgodnej pracy i jednolitego spo-
sobu myślenia jest niezależna od pokrewieństwa i sąsiedztwa. Rodzi się najłatwiej
przy wykonywaniu tego samego lub podobnego zawodu czy rzemiosła. Aby mogła
powstać i utrwalić się, trzeba swobodnych i częstych kontaktów, o które najła-
twiej w mieście. Bezpośrednie znaczenie ma w tym względzie ugruntowana
i czczona przez ducha wspólnoty b o s k o ś ć , gdyż ona tylko, albo ona przede
wszystkim, nadaje przyjaźni żywą i trwałą postać. Takie o p i e k u ń c z e bóstwo
nie jest związane z miejscem, lecz mieszka w sumieniach swych czcicieli i towarzy-
szy im w podróżach na obczyznę. Podobnie jak ludzie zbratani przez
wykonywanie jednego zawodu lub przynależność do jednego stanu, tak też zbra-
tani w wyznaniu, jeśli są sobie znajomi, czują się jak gdyby złączeni duchową
więzią, pracą nad wspólnym dziełem. Współzamieszkiwanie w mieście może być
podciągnięte pod pojęcie sąsiedztwa, tak jak i współzamieszkiwanie w jednym
domu, jeżeli zajmują go także osoby nie spokrewnione lub słudzy. Duchowa przyjaźń
natomiast tworzy jak gdyby rodzaj niewidzialnej osady — mistyczne miasto
i zgromadzenie, żywe tylko mocą niejako artystycznej intuicji, twórczej woli.
Stosunki między przyjaciółmi lub kolegami są najmniej organiczne, a przeto ko-
nieczne; są najmniej instynktowne, mniej uwarunkowane przyzwyczajeniami niż sto-
sunki sąsiedzkie — są to stosunki natury intelektualnej. W porównaniu
z poprzednimi typami, stosunki przyjaźni wydają się zależne od przypadku albo
od wolnego wyboru. Ale podobną gradację dostrzegliśmy już w stosunkach
czystego pokrewieństwa. Prowadzi nas to do dalszych stwierdzeń.
269
Sąsiedztwo ma się do pokrewieństwa tak, jak stosunek między małżonkami

— stąd powinowactwo w ogóle — do stosunku między matką a dziećmi. To, co
w jednym przypadku jest sprawą wzajemnego upodobania, w drugim musi być
poparte wzajemnym przyzwyczajeniem. Stosunek zaś między rodzeństwem —
a stąd kuzynostwo i, ogólnie, stosunki między względnie równymi sobie osobami
—ma się do pozostałych, uwarunkowanych organicznie stosunków tak, jak
przyjaźń do sąsiedztwa i pokrewieństwa. Pamięć przejawia się we wdzięczności
i wierności. Wzajemne zaufanie i wiara świadczą o szczególnej prawdzie takich wię-
zi. Jednakże ich podstawa nie jest już tak naturalna i oczywista. Każda jednostka
jest tutaj bardziej świadoma własnych chęci i możliwości i bardziej przy nich ob-
staje w zetknięciu z innymi, toteż stosunki takie są mniej trwałe i bardziej
narażone na zakłócenia. Zakłócenia w postaci sporów i zatargów muszą wystąpić
w każdym takim współżyciu, gdyż trwałe, bliskie i częste kontakty stwarzają
realną możliwość, prawdopodobieństwo zarówno wzajemnego poparcia i afir-
macji, jak wzajemnego szkodzenia sobie i negacji. Tylko wówczas, gdy
p r z e w a ż a j ą t e p i e r w s z e , pozytywne momenty, stosunek ten ma
rzeczy wiście charakter wspólnoty. Tłumaczy to, dlaczego zwłaszcza czysto
duchowe b r a t e r s t w o , jak uczy doświadczenie, tylko do pewnych granic
toleruje częste i bliskie kontakty fizyczne. Braterstwo takie musi być zrównowa-
żone przez znaczny stopień indywidualnej wolności.
W stosunkach pokrewieństwa autorytet naturalny koncentruje się w osobie ojca.
Tam, gdzie istotną podstawą współistnienia jest sąsiedztwo, autorytet ten prze-
chodzi na k s i ę c i a zachowując przy tym całe swoje znaczenie. Jego źródłem jest
wówczas nie tyle wiek i biologiczne ojcostwo, ile władza i potęga a jego bezpo-
średnim wyrazem jest wpływ władcy na poddanych, właściciela ziemskiego na
jego dzierżawców, zwierzchnika na podwładnego. Natomiast w stosunkach
przyjaźni, gdy wynikają one ze wspólnego uprawiania tego samego zawodu lub
sztuki, autorytet wyraża się w autorytecie m i s t r z a wobec czeladników,
uczniów, adeptów.
Autorytetowi w i e k u odpowiada przede wszystkim funkcja s ę d z i e g o
— wymierzanie s p r a w i e d l i w o ś c i , jako że młodzieńczy zapał, poryw-
czość i wszelkiego rodzaju namiętności stają się przyczyną gwałtu, zemsty
i waśni. Starzec zaś zachowuje dystans spokojnego obserwatora; nie daje się zwodzić
uczuciu życzliwości lub nienawiści do żadnej ze stron, lecz stara się dociec, która
strona zawiniła, czy przyczyna była dość silna, aby sprowokować prawego i spokoj-
nego człowieka oraz jaki czyn albo cierpienie może czyjąś nadmierną swawolę uspra-
wiedliwić.
Autorytet s i ł y musi się przejawiać w walce, potwierdzać w odwadze
i dzielności. Dlatego jego doskonałą postacią jest autorytet w o d z a , któremu przy-
chodzi zbierać i szykować siły zbrojne, przewodzić wyprawie, czynić wszystko dla jej
powodzenia, usuwać ewentualne przeszkody.
Wobec tego, że nie ma niezawodnych reguł pozwalających każdemu podjąć trafną
decyzję, skoro człowiek mądry musi się domyślać, odgadywać, jakie postępowanie bę-
dzie w danym przypadku najwłaściwsze, skoro przyszłość jest przed nami ukryta, czę-
sto zaś wydaje się groźna i przerażająca — to wśród wszystkich umiejętności pierw-
szeństwo przypada tej, która pozwala rozpoznać, objaśnić lub pobudzić wolę Niewi-
270
dzialnego. Toteż nad wszystkimi innymi góruje autorytet m ą d r o ś c i jako autorytet

k a p ł a n a , za którego sprawą zstępuje na ziemię Bóg we własnej osobie; Wieczny
i Nieśmiertelny objawia się i komunikuje z istotami zagrożonymi niebezpieczeństwem
i śmiercią.
Te różne naczelne funkcje i przymioty wspierają się wzajemnie i uzupełniają. Opi-
sane rodzaje autorytetu stosownie do ich potencji można łączyć z każdym nadrzędnym
stanowiskiem, które wywodzi się z jedności wspólnoty. Autorytet sędziego, jako pier-
wotny, z natury odpowiada pozycji ojca rodziny, autorytet księcia — pozycji patriar-
chy, wreszcie autorytet kapłana — pozycji mistrza. Wszelako ojcu rodziny — także
naczelnikowi klanu (głowie najstarszego spośród spokrewnionych domów), a w sposób
najbardziej oczywisty wodzowi jeszcze nie podzielonego plemienia (który reprezentuje
osobę wspólnego mitycznego przodka) — gdy zagrożenie zewnętrzne wymaga podpo-
rządkowania się, w naturalny sposób przysługuje również godność „księcia”. Ta
z kolei urasta do godności bosko-kapłańskiej, bowiem przodkowie są albo będą bo-
gami, w bogach zaś widzi się przodków i po ojcowsku życzliwych przyjaciół. Istnieją
bowiem bóstwa domowe, rodowe, plemienne i bóstwa wspólnot narodowych. W sposób
dobitny uobecniają one siłę wspólnoty — władne są czynić rzeczy niemożliwe; ich
działania mają charakter nadprzyrodzony, cudowny. Cześć i hołdy pobożnej pokory
wynagradzają pomocą, zapomniane i wzgardzone zsyłają nieszczęścia i plagi. Jako
ojcowie sędziowie zarazem, władcy i wodzowie, mistrzowie i nauczyciele bóstwa są
pierwotnymi nosicielami i wzorami autorytetów ludzkich. A i wśród ludzi autorytet
książęcy nie może obyć się bez sędziowskiego, gdyż wspólna walka wymaga tego, aby
mocą wiążącej decyzji położony był kres wewnętrznym zatargom. Rzeczą kapłana
zaś jest taką decyzję uświęcić, uczynić niepodważalną, jako że prawo i jego wyroki
pochodzą od bogów. [...]
Ludzie żyjący we wspólnocie należą w z a j e m n i e do siebie i czerpią ko-
rzyści oraz posiadają i użytkują w s p ó l n e d o b r a . Wola posiadania i ko-
rzystania to wola opieki i obrony. Wspólne dobra — wspólne przykrości;
wspólni przyjaciele — wspólni wrogowie. Przykrości i wrogowie nie są przed-
miotami posiadanymi i dającymi korzyści; są przedmiotem woli nie pozytywnej,
ale negatywnej, przedmiotem niechęci, nienawiści, czyli wspólnej woli niszczenia.
Przedmioty pragnień, pożądania nie są czymś wrogim, w wyobraźni jawią się
jako przedmioty posiadane i dające korzyści, nawet jeśli osiągnąć je można tylko
za cenę działań nacechowanych wrogością. Posiadanie w sobie i dla siebie to
wola zachowania; posiadanie samo jest czerpaniem korzyści, jest bowiem zaspo-
kajaniem i spełnianiem woli, tak jak wdychanie powietrza z atmosfery. Dotyczy
to również w z a j e m n e j przynależności do siebie ludzi, w z a j e m n e g o
udziału ludzi w swoim życiu. [...]
Fragmenty pierwszego rozdziału pierwszej księgi pracy Ferdinanda Tönniesa Gemeinschaft und Gesellschaft,
wydanej po raz pierwszy w 1887 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Ferdinand Tönnies, Wspólnota i stowarzyszenie. Rozprawa o komunizmie
i socjalizmie jako empirycznych formach kultury, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, wstęp Jerzy Szacki, PWN, War-
szawa 1988, s. 21-23, 34-42, 46. Pominięto przypisy i paragrafy, kursywę zamieniono na spację.
271
Charles Horton Cooley
Grupy pierwotne
Przez grupy pierwotne rozumiem te grupy, które charakteryzują się zażyłym, twa-
rzą w twarz, obcowaniem i współdziałaniem. Są one pierwotne w kilku znaczeniach, ale
głównie z uwagi na to, że odgrywają podstawową rolę w kształtowaniu społecznej na-
tury i ideałów jednostki. Rezultatem zażyłego obcowania jest pod względem psycholo-
gicznym pewne stopienie się różnych indywidualności we wspólną całość, tak iż sama
jaźń danej osoby staje się z wielu powodów wspólnym życiem i celem grupy. Być mo-
że najprostszy sposób opisania tej całości to powiedzenie, że jest ona pewnym „my”;
zawiera ona ten rodzaj sympatii i wzajemnego utożsamiania się, którego najlepszym
wyrażeniem jest „my”. Człowiek żyje z poczuciem całości i w tym poczuciu znajduje
główne cele, składające się na jego wolę.
Nie należy przypuszczać, że jedność grupy pierwotnej polega jedynie na harmonii
i miłości. Jest to zawsze jedność zróżnicowana, zwykle obejmująca współzawodnic-
two, dopuszczająca samopotwierdzenie się i różne namiętności związane z przyswa-
janiem sobie czegoś; ale te namiętności są uspołecznione przez sympatię i podpo-
rządkowują się lub mają tendencję do podporządkowywania się dyscyplinie wspólnego
ducha. Jednostka będzie ambitna, ale głównym przedmiotem jej ambicji będzie pewne
pożądane miejsce w myślach innych, będzie odczuwać lojalność wobec wspólnych
standardów służby i fair play. Tak więc chłopak będzie spierać się ze swymi kolegami
o miejsce w zespole, ale ponad tymi sprawami umieści wspólną chwałę swej klasy
i szkoły.
Najważniejszymi sferami tego zażyłego obcowania i współdziałania— absolutnie
jednak nie jedynymi — są rodzina, dziecięca grupa zabawowa i sąsiedztwo czy grupa
starszych wspólnotowego typu. Są one praktycznie uniwersalne, należąc do wszystkich
czasów i stadiów rozwoju; z uwagi na to są one główną podstawą tego, co uniwersalne
w naturze ludzkiej i w ludzkich ideałach. Najlepsze porównawcze studia nad rodziną
[...] pokazują nam ją jako nie tylko uniwersalną instytucję, ale jako instytucję, której
przejawy na całym świecie są do siebie bardziej podobne, niż moglibyśmy przypuszczać
272
Charles Horton Cooley GRUPY PIERWOTNE
na podstawie przesadzonych i wyjątkowych obyczajów, eksponowanych przez daw-

niejszą szkołę. Nikt też nie może wątpić w powszechne występowanie grup zabawo-
wych wśród dzieci czy nieformalnych zgromadzeń różnego rodzaju wśród dorosłych.
Tego typu obcowanie ludzi ze sobą jest, co oczywiste, kolebką natury ludzkiej
w świecie nas otaczającym i nie ma żadnego wyraźnego powodu, aby przypuszczać,
że gdziekolwiek czy kiedykolwiek było inaczej.
Jeśli chodzi o zabawę, to mógłbym, gdyby nie była to kwestia powszechnie do-
stępnej obserwacji, mnożyć przykłady uniwersalności i spontaniczności grupowej dys-
kusji i współdziałania, do których ona prowadzi. Jest powszechnym faktem, iż dzieci,
zwłaszcza chłopcy, którzy ukończyli około 12 lat, żyją w przyjacielskich związkach,
w których ich sympatia, ambicja i honor zaangażowane są często jeszcze silniej niż
w rodzinie. Większość z nas może przypomnieć sobie przykłady tego, że chłopcy ra-
czej wytrzymują niesprawiedliwość czy nawet okrucieństwo, niż odwołują się od swych
kolegów do rodziców czy nauczycieli — jak dzieje się to na przykład podczas psot, tak
powszechnych w szkołach, i z owego powodu tak trudnych do stłumienia. A jak szcze-
gółowe są dyskusje, jaki nacisk opinii publicznej, jak silne ambicje w takich przyja-
cielskich związkach.
Ta łatwość młodzieńczego obcowania ze sobą nie jest, jak się czasami przypusz-
cza, rysem szczególnie charakterystycznym dla chłopców angielskich i amerykańskich;
doświadczenia z naszą ludnością napływową wydają się bowiem pokazywać, że potom-
kowie bardziej restryktywnych cywilizacji kontynentu europejskiego tworzą samo-
rządne grupy zabawowe z niemal równą gotowością. Tak wiec pani Jane Addams, po
wskazaniu na to, że „gang” jest zjawiskiem niemal uniwersalnym, mówi o nie kończą-
cych się dyskusjach na temat każdego szczegółu działalności gangu zauważając, że
„na tych społecznych sejmikach, że się tak wyrażę, młody obywatel uczy się postępo-
wać zgodnie ze swymi własnymi postanowieniami”1.
Na temat grupy sąsiedzkiej można powiedzieć, ogólnie rzecz biorąc, że od czasu,
gdy człowiek stworzył na ziemi trwałe osady, co najmniej aż do powstania nowocze-
snych miast przemysłowych odgrywała ona główną rolę w pierwotny11 życiu uczu-
ciowym ludzi. Wśród naszych teutońskich przodków społeczność wioskowa była
oczywiście dla gminu główną sferą sympatii i wzajemnej pomocy przez całe „ciemne”
wieki średnie, a pod wieloma względami jest nią nadal w okręgach wiejskich.
W niektórych krajach wciąż spotykamy ją, wraz z całą jej starożytną witalnością, co wi-
dać szczególnie w Rosji, gdzie mir czy samorządna grupa wiejska jest wraz z rodziną
głównym teatrem życia dla około pięćdziesięciu milionów chłopów2.
W naszym własnym życiu sąsiedzka zażyłość została przerwana przez wzrost zawiłej
siatki szerszych kontaktów, która czyni nas obcymi dla ludzi, którzy żyją w tym sa-
mym co my domu. Ta sama zasada działa, choć w mniej oczywisty sposób, nawet na
wsi, redukując gospodarczą i duchową wspólnotę z naszymi sąsiadami. Na ile ta zmiana
jest przejawem zdrowego rozwoju, a na ile choroby, nie jest wciąż pewne.
Poza tymi uniwersalnymi rodzajami pierwotnych powiązań istnieje wiele innych
ich rodzajów, których forma zależy od konkretnego stanu cywilizacji; jedyną istotną
1
Jane Addams, Newer Ideals of Peace, New York 1907, s. 177.
2
Mir (ros. wierw) — nazwa wspólnoty terytorialnej u Słowian wschodnich. Wspólnota taka odpowiadała
zbiorowo przed władzą feudalną i państwową, uczestniczyła w rozkładzie podatków i innych świadczeń, broniła
mienia i osób jej członków. Obowiązywało ją też „gonienie śladu”, czyli ściganie przestępcy na swoim
terytorium. Na niektórych obszarach Rosji przetrwała do XIX wieku (przyp. red. tomu).
273
rzeczą, jak już powiedziałem, jest pewna zażyłość i stapianie się osobowości. W naszym
własnym społeczeństwie, w którym konkretne miejsce wiąże nas w bardzo małym
stopniu, ludzie łatwo tworzą kluby, towarzystwa wzajemnej pomocy i tym podobne,
oparte na duchowym pokrewieństwie, które mogą przyczynić się do powstania rzeczy-
wistej zażyłości. Wiele takich układów kształtuje się w szkole i na wyższej uczelni,
a także wśród mężczyzn i kobiet skupionych przede wszystkim z uwagi na ich zawód
— jak robotnicy tego samego fachu itp. Tam, gdzie istnieje choć trochę wspól-
nych zainteresowań i wspólnej aktywności, życzliwość rośnie jak zielsko przy dro-
dze.
Ale fakt, iż rodzina i grupy sąsiedzkie pojawiają się w otwartym i plastycznym
okresie dzieciństwa, czyni je, nawet obecnie, bez porównania bardziej wpływowymi niż
resztę.
Grupy pierwotne są pierwotne w tym sensie, że dają jednostce jej najwcześniejsze
i najpełniejsze doświadczenie społecznej jedności, a także w tym sensie, że nie zmie-
niają się w takim stopniu, jak relacje bardziej konkretnego typu, lecz tworzą stosunko-
wo trwałe źródło, z którego wypływają zawsze te drugie. Oczywiście, nie są one nieza-
leżne od szerszego społeczeństwa, lecz w pewnym zakresie odzwierciedlają jego du-
cha; tak jak niemiecka rodzina i niemiecka szkoła odbijają dość wyraźnie niemiecki
militaryzm. Ale jest z tym w końcu jak z falowaniem zanikającym w zatoczce, zwykle
nie posuwa się to bardzo daleko. Wśród niemieckiego, a jeszcze bardziej rosyjskiego
chłopstwa spotyka się zwyczaje wolnego współdziałania i dyskusji, na które żadnego
niemal wpływu nie ma charakter państwa; znany i dobrze udowodniony jest pogląd, że
wspólnota wiejska, samorządna jeśli chodzi o sprawy lokalne i przyzwyczajona do dys-
kusji, jest bardzo szeroko rozprzestrzenioną instytucją w osiadłych społecznościach
i jest kontynuatorem podobnej autonomii, istniejącej kiedyś w ramach klanu. „Czło-
wiek stworzył monarchię i ustanowił republiki, gmina zaś zdaje się pochodzić wprost
od Boga”3.
W naszych własnych miastach zatłoczone domy mieszkalne i ogólne zamieszanie
ekonomiczne i społeczne boleśnie zraniły rodzinę i sąsiedztwo, ale wobec tych warun-
ków jest rzeczą godną podziwu, jak wiele żywotności przejawiają one nadal; dla sumie-
nia naszych czasów przywrócenie ich do zdrowia jest zadaniem pierwszorzędnym i jest
ono na to zdecydowane.
Grupy te są więc źródłem życia nie tylko dla jednostki, ale i dla instytucji społecz-
nych. Są one tylko częściowo uformowane przez szczegółowe tradycje, a w szerszym
stopniu wyrażają uniwersalną naturę. Religia czy system rządzenia innych cywilizacji
mogą wydawać się nam czymś obcym, ale dzieci czy grupa rodzinna prowadzą takie
samo życie i przy nich możemy zawsze czuć się jak w domu. [...]
Wróćmy do grup pierwotnych: prezentowany tu pogląd głosi, że natura ludzka nie
jest czymś istniejącym odrębnie w jednostce, lecz jest naturą grupową czy pierwotną
fazą rozwojową społeczeństwa, relatywnie prostym i ogólnym warunkiem istnienia
społecznego umysłu. Jest ona z jednej strony czymś więcej niż zwykły, wrodzony in-
stynkt — choć należy on do niej — a z drugiej strony czymś mniej niż konkretny roz-
wój idei i uczuć, który tworzy instytucje. Jest to natura, która rozwija się i wyraża
w tych prostych, charakteryzujących się kontaktem twarzą w twarz grupach, które są
dość podobne we wszystkich społeczeństwach: grupach rodzinnych, zabawowych, są-
3
Alexis de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, przeł. M. Król, Warszawa 1976, s. 71.
274
siedzkich. W istotnym podobieństwie tych grup znaleźć można, poprzez przeżywa-

nie, podstawę dla podobieństwa idei i uczuć w ramach ludzkiego umysłu. W tych
grupach wszędzie powstaje natura ludzka. Człowiek nie ma jej w chwili urodzenia; nie
może on posiąść jej inaczej, niż poprzez związki z innymi, a w izolacji ona zanika.
Jeśli przedstawiane tu poglądy nie rekomendują się same zdrowemu rozsądkowi, to
nie uważam, aby pełniejsze objaśnienia były bardziej przydatne. Oznaczają one po pro-
stu zastosowanie w tym miejscu idei mówiącej, iż społeczeństwo i jednostka są niepo-
dzielnymi fazami wspólnej całości, tak więc gdziekolwiek znajdujemy jakiś fakt jed-
nostkowy, możemy poszukiwać towarzyszącego im faktu społecznego. Jeśli w oso-
bach znajduje się uniwersalna natura, to musi być cos uniwersalnego w związkach
międzyludzkich, co korespondowałoby z nią.
Czymże innym może być natura ludzka, jeśli nie pewną cechą grup pierwotnych?
Z całą pewnością nie atrybutem odrębnej jednostki — przypuśćmy, że istnieje coś ta-
kiego — gdyż jej typowe cechy, takie jak czułość, ambicja, próżność i resentyment,
nie dają się w ogóle wyobrazić poza społeczeństwem. Jeśli przysługuje ona więc
człowiekowi w ramach związku z innymi, to jakiego rodzaju czy stopnia związek jest
wymagany, aby ją rozwinąć? Oczywiście nie konkretnego, gdyż konkretne fazy społe-
czeństwa są przejściowe i różnorodne, zaś natura ludzka jest stosunkowo stabilna
i powszechna. Krótko mówiąc, życie rodzinne i sąsiedzkie, i tylko ono, ma istotne
znaczenie dla jej genezy.
W tym miejscu, tak jak i wszędzie indziej w trakcie badań nad społeczeństwem,
nauczyć się musimy dostrzegać ludzkość w formie całości psychicznych, a nie w jej
sztucznych podziałach. Musimy dostrzegać i odczuwać wspólnotowe życie rodziny
i grup lokalnych jako bezpośrednio dane fakty, a nie jako kombinacje czegoś innego.
I być może zrobimy to najlepiej przypominając sobie nasze własne doświadczenie
i rozszerzając je poprzez empatyczną obserwację. Czym jest w naszym życiu rodzina
i związki przyjacielskie; co wiemy o tożsamości typu „my” (we — feeling)? Myśl tego
rodzaju może pomóc nam w uzyskaniu konkretnego ujęcia tej natury grup pierwotnych,
której pochodną jest wszystko to, co społeczne. [...]
Życie grup pierwotnych daje początek społecznym ideałom, które wypływając z po-
dobnych doświadczeń, mają wiele cech wspólnych dla całej rasy ludzkiej. I one stają
się naturalnie motywem i sprawdzianem postępu społecznego. We wszystkich sys-
temach ludzie starają się, choć na ślepo, zrealizować cele sugerowane im przez po-
wszechne doświadczenie pierwotnych związków międzyludzkich.
Skąd bierzemy nasze pojęcia miłości, wolności, sprawiedliwości i tym podobne, któ-
re zawsze stosujemy w odniesieniu do instytucji społecznych? Z pewnością nie
z abstrakcyjnej filozofii, lecz z rzeczywistego życia prostych i szeroko rozprzestrzenio-
nych form społeczeństwa, takich jak rodzina czy grupa zabawowa. W takich stosun-
kach ludzkość realizuje siebie, zaspokaja swe pierwotne potrzeby w całkiem zadowala-
jący sposób i na podstawie doświadczenia tworzy standardy odnoszące się do tego, cze-
go należy oczekiwać od bardziej konkretnych związków. Z uwagi na to, że grupy tego
rodzaju nigdy nie są wymazywane z ludzkiego doświadczenia, lecz mniej lub bardziej
rozkwitają we wszelkich rodzajach instytucji, pozostają one trwałym kryterium, za po-
mocą którego ten drugi typ grup jest w ostateczny sposób oceniany.
Oczywiście te proste stosunki nie są jednolite we wszystkich społeczeństwach, lecz
poważnie różnią się zależnie od rasy, ogólnego stanu cywilizacji i konkretnego typu
275
dominujących instytucji. Same grupy pierwotne mają swoje okresy rozwoju i upadków
i muszą być strzeżone i hołubione ze szczególną troską.
Nie twierdzi się tu wcale, że w najlepszym przypadku są one realizacją idealnych wa-
runków; twierdzi się tylko, że zbliżają się do nich bardziej niż cokolwiek innego, danego
w powszechnym doświadczeniu, i dlatego tworzą praktyczną podstawę, na której bu-
dowane są wyobrażenia wyższego typu. Nie zawsze są one przyjemne czy prawe, ale
niemal zawsze zawierają elementy, na podstawie których kształtowane być mogą ide-
ały tego, jak być przyjemnym i prawym.
Powiedzieć można, że ideał, który wzrasta w ramach powszechnego związku między
ludźmi, jest częścią samej natury ludzkiej. W swej najogólniejszej formie jest to ideał
moralnej całości czy wspólnoty, w której stapiają się indywidualne umysły i w której
pełny i adekwatny wyraz znajdują wyższe zdolności członków. A wzrasta on, gdyż po-
wszechny związek wypełnia nasze umysły wyobrażeniami myśli i uczuć innych człon-
ków grupy i grupy jako całości, tak więc, z wielu względów, faktycznie czynimy je
wszystkie częścią nas samych i utożsamiamy z nimi nasze uczucia do siebie samych.
Dzieci i dzicy nie formułują żadnego takiego ideału, tym niemniej posiadają go;
widzą go; widzą siebie i swych towarzyszy, jako niepodzielne, choć różnorodne „my”
i bardzo chcą, aby to „my” było harmonijne, szczęśliwe i odnosiło sukcesy. To, jak ser-
decznie człowiek może wtopić się w rodzinę i w przyjacielską grupę młodych, przeży-
wał prawdopodobnie każdy z nas; i zaczynamy odczuwać, że ten sam duch powinien
rozszerzyć się na nasz kraj, naszą rasę, nasz świat. „Wszelkie nadużycia, które są
przedmiotem działalności reformatorskiej [...] są w nieświadomy sposób naprawiane
w ramach stosunków między przyjaciółmi”4.
Przyjemne życie rodzinne to niezapomniany typ jedności moralnej i źródło wielu
terminów — takich jak braterstwo, życzliwość (kindness) i tym podobne — które je
opisują. Członkowie stapiają się poprzez intymny związek w całość, w której każda
kategoria wieku i każda płeć uczestniczy na swój sposób. Każdy żyje w imaginacyjnym
kontakcie z umysłami innych i znajduje w nich miejsce zamieszkania dla swej spo-
łecznej jaźni, swej czułości, ambicji, resentymentów i standardów dobra i zła. Bez
jednolitości jest tu wciąż jedność: wolne, miłe, zdrowe, owocne, wspólne życie. Je-
śli chodzi o rolę gry, to pan Joseph Lee w świetnym artykule Gra jako szkoła oby-
watela prezentuje następujący opis takiego wtapiania się jednostki w całość, jakiego
może nauczyć sport. Chłopiec, jak powiada: „jest głęboko zaangażowany we wspólny
cel. Zespół i rozgrywane gry są w jego świadomości obecne w nader żywy sposób. Jego
świadoma indywidualność jest pochłonięta przez to poczucie członkostwa bardziej, niż
mogłoby to sprawić cokolwiek innego. Tak więc czyste doświadczenie obywatelstwa,
w jego najprostszej i podstawowej formie polegające na tym, że uczestniczy się
w publicznej świadomości, że w duszy obecny jest obraz organizacji społecznej jako
sterujący ideał — jest bardzo intensywne. Wraz z odczuciem zespołu jako mechaniczne-
go instrumentu — i nieodłącznie od niego — żyje w umyśle chłopca świadomość jego
zespołu jako wcielenia wspólnego celu. W grze zespołowej bardzo osobiście przeżywa
się sposoby wyznaczania i realizowania celu. Choć nie analizujesz tego, czujesz jednak
te misterne sposoby, jakimi silny charakter toruje sobie drogę, dając reszcie poczucie
pewności, kiedy podążają za nim; czujesz, jak twórcza siła jednej, płomiennej wy-
4
Henry David Thoreau, A Week on the Concord and Merrimack Rivers. Walden and Other Writmgs
(1849), edited by Brooks Atkinson, New York 1950.
276
obraźni, dzielnie nieustępliwej, pozwala rozegrać grę tak, jak on ją sobie przedstawiał.
Czujesz do szpiku kości, że każdy lojalny członek zespołu przykłada się do tryumfu
reszty, gdy z taką pewnością trzyma się w umyśle koncepcji gry, że aż inni mogą ją od
niego przejąć i uczestniczyć w jego osobistej determinacji, żeby tę koncepcję zrealizo-
wać. Masz osobiste doświadczenie sposobów, w jakie poszczególni członkowie przy-
czyniają się do osiągnięć zespołu i jak z kolei zespół kształtuje ich duchową naturę (...).
Zaś zespół nie jest tylko przedłużeniem świadomości gracza, jest też częścią jego oso-
bowości. Jego udział w zespole pogłębił się od współdziałania do członkostwa. Nie tylko
on jest teraz częścią zespołu, także zespół jest częścią jego”5
Jedność moralna, co zakłada ten przykład, dopuszcza i nagradza energiczną ambicję;
ale ta ambicja musi albo być skierowana na sukces grupy, albo przynajmniej nie może
być z nim niezgodna. Najpełniejszą samorealizację osiągnie ten, kto zawrze namiętne
uczucie do siebie samego w celach przyjacielskiego związku i spędzi swe życie na ich
osiąganiu.
Ideał jedności moralnej uważam jak gdyby za matkę wszystkich społecznych ide-
ałów.
Fragmenty rozdziałów III Primary Groups i IV Primary Ideals pracy Charlesa Hortona Cooleya Social
Organization. A Study of the Larger Mind, po raz pierwszy wydanej w 1909 roku.
Przedruk według książki Janusza Muchy, Cooley, Wiedza Powszechna, Warszawa 1992, s. 209-214 (tytuł frag-
mentu Grupy pierwotne) oraz s. 215-217 (tytuł fragmentu Pierwotne ideały) — przeł. Janusz Mucha.
Tytuł pierwszego fragmentu przyjęto jako tytuł całości przedruku, pominięto niektóre przypisy bibliograficzne,
dodano objaśnienia.
.
5
Joseph Lee, Play as a School of the Citizen, „Charities and the Commons”, August 3, 1907 (vol. XVIII,
no 18, s. 486-491)
277
Edward A. Shils
Pierwotne związki społeczne
[...] W 1887 roku, w pracy Gemeinschaft und Gesellschaft, Tönnies przeciwstawił

nowoczesne społeczeństwo zachodnie, czyli Gesellschaft, które uważał za oportuni-
styczne, zatomizowane, racjonalistyczne i indywidualistyczne — społeczeństwu wyż-
szej solidarności, w którym indywidualność utrzymywana była w stanie pierwot-
nym, a które nazwał Gemeinschaft. Przykładami Gemeinschaft były dla niego duże
rodziny mieszkające wspólnie, gildie, wspólnoty wiekowe, społeczności plemienne
itp. Wszystkie one były wysoce zintegrowane, to znaczy charakteryzowały się wyso-
kim stopniem zgodności działań z oczekiwaniami, zaś oczekiwania obejmowały szeroki
zakres działań ich członków. Następcy Tönniesa znacznie rozszerzyli zasięg pojęcia Ge-
meinschaft, ujawniając niektóre z implikacji pojęcia Tönniesowskiego. Stan intensyw-
nej solidarności, z jego akcentami uczuciowymi nawet tam, gdzie silne emocje nie
zawsze znajdowały możliwość bezpośredniej ekspresji, stał się jedną z głównych
zmiennych w analizie struktury społecznej. W tym samym nurcie teoretycznym mie-
ści się Simmel, z jego naciskiem na skrajnie indywidualistyczne, niszczące tradycję
siły w nowoczesnym społeczeństwie miejskim. Również i Durkheim, znajdujący się
pod wpływem Comte'owskiego obrazu społeczeństwa zniszczonego przez racjonali-
styczny negatywizm i indywidualizm, chcąc znaleźć przeciwieństwo dla zdezintegro-
wanego nowoczesnego społeczeństwa zachodniego, skupił uwagę na tym samym zjawi-
sku co Tönnies — na solidarności mechanicznej.
Po drugiej stronie oceanu, zaraz po przełomie wieków i absolutnie bez związku
z pismami czy to Tönniesa, czy Durkheima, Charles Cooley skupił swą uwagę na tym
samym zjawisku — stanie intensywnej i rozległej solidarności w stosunkowo małych
grupach, w których istnieje możliwość bezpośrednich interakcji i bardzo wyraźnego
poczucia MY, w którym „stopione są indywidualności” Sąsiedztwo, rodzina
i zabawowa grupa dzieci zostały nazwane „grupami pierwotnymi”. Podobnie jak Tö
nies, Cooley zamierzał przeciwstawić nieprzyjemne, \ samolubne, konfliktogenne
aspekty nowoczesnego społeczeństwa etosowi grupy pierwotnej. Podobnie jak Tönnies,
278
Edward A. Shils PIERWOTNE ZWIĄZKI SPOŁECZNE
uważał on, że szersze społeczeństwa mogą wytworzyć swój etos, opierając się na zasa-
dach panujących w małych, silnie powiązanych wewnątrz grupach; używał on terminu
„pierwotna”, ponieważ wierzył że ich „pierwotna” natura polega na tym, że w tych
grupach formowane są wyższe ideały, które mogą kierować zachowaniami w szerszym
społeczeństwie.
Grupa pierwotna stała się jednym z głównych przedmiotów zainteresowań socjolo-
gii amerykańskiej, aż do początku wielkiej depresji i dojścia Adolfa Hitlera do władzy
w Niemczech. W.I. Thomas i Robert Park, Ernest Burgess i inni pisarze amerykańscy
zwrócili się ku rodzinie, grupie zabawowej, gangowi chłopców, ściśle powiązanej we-
wnętrznie społeczności wioskowej, sąsiedztwu — jako grupom pierwotnym, z których
wszystkie — z wyjątkiem gangu chłopców — były, jak sądzili, w trakcie procesu erozji
spowodowanego przez indywidualizm, wzrost racjonalności i wielkich organizacji oraz
rozpad wspólnoty moralnej amerykańskiego społeczeństwa miejskiego. Późny esej
profesora Louisa Wirtha pt. Urbanism as a Way of Life przedstawił w skrajnej formie
przeciwieństwo między solidarnością moralną grupy pierwotnej a anomijnym indywi-
dualizmem, nie ograniczonym przez wspólne standardy moralne, a charakterystycz-
nym dla nowoczesnego społeczeństwa miejskiego.
W 1935 roku Elton Mayo opublikował The Human Problems of an Industrial Civi-
lization, zaś niewiele później T.N. Whitehead ogłosił Leadership in a Free Society.
Obaj autorzy podkreślali „zubożenie stosunków społecznych” w nowoczesnej fabryce,
przez co rozumieli brak silnych powiązań osobistych między robotnikami a persone-
lem kierowniczym. Wyciągali z tej obserwacji wszelkie rodzaje dręczących ich
konsekwencji, takich jak konflikt klasowy, małą produktywność przemysłu itp. Żaden
z nich nie wspomina o swej ewentualnej znajomości prac Cooleya czy Tönniesa na
ten sam temat.
We wczesnych latach dwudziestych XX wieku profesor Hermann Schmalenbach
w eseju Die Soziologische Kategorie des Bundes (zamieszczonym w „Die Dioskuren”
Vol. 1) wprowadził nową nutę do analizy pojęcia Gemeinschaft. Zamiast wykorzy-
stać je dla rozdymania opisu indywidualizmu i moralnego rozprzężenia w nowocze-
snym społeczeństwie, przeanalizował samo pojęcie i odkrył, że obejmuje ono
różnorodne zjawiska, które koniecznie powinny być od siebie oddzielone. Zauważył,
że stan intensywnej i rozległej solidarności może istnieć nawet wtedy, gdy ci, którzy ją
podzielają, ani nie posiadają wspólnego terytorium pochodzenia czy zamieszkania,
wspólnego miejsca pracy, ani nie łączą ich związki krwi czy powiązania seksualne.
Gdyby te elementy o charakterze podstawowym wyizolować z oryginalnego pojęcia
Gemeinschaft, pozostałością byłby Bund, dla określenia którego takie terminy, jak:
bractwo, braterstwo, związek, więź, gang, są tylko prymitywnymi przekładami, ale
z których każdy prezentuje nam element intensywnego wzajemnego przywiązania,
niezależnego od pierwotnych, podstawowych związków. Idee Schmalenbacha nie
zostały podjęte przez innych socjologów niemieckich. Pozostały też całkowicie niezna-
ne w świecie angielskojęzycznym. Mimo to uważam, że esej Schmalenbacha był pierw-
szym krokiem ku rezygnacji z bezkrytycznego przeciwstawienia sobie Gcmeinschaft
i Gesellschaft czy też grup pierwotnych i zatomizowanego szerokiego społeczeństwa.
Jeszcze przed Schmalenbachem, Max Weber przedstawił polegającą głównie na de-
finiowaniu i klasyfikowaniu analizę pokrewnego zjawiska, jakim jest charyzmatyczny
krąg składający się z proroka i apostołów. Przedłożył także odpowiednie pojęcie sekty
279
jako uczestnictwa w ciele zbiorowym, które jest funkcją stanu umysłu członków. Wy-
różnionym stanem umysłu było posiadanie silnego, relatywnie bezpośredniego przeżycia
kontaktu z tym, co święte. Max Weber poszedł dalej niż Schmalenbach, jako że uwa-
żał, iż mający cechy Bundu związek religijny, charyzmatyczna sekta, powoduje roz-
darcie porządku obywatelskiego. W swym słynnym rozróżnieniu Gesinnungsethic
i Verantworrungscthic1, paralelnym w stosunku do rozróżnienia sekty i kościoła, poło-
żył podstawy pod rozróżnienie polityki typu ideologicznego i typu obywatelskiego.
Podstawy te nie były jednak przez Maxa Webera rozbudowane w jego teorii struktury
społecznej i nie zostały przyjęte przez badaczy tej samej czy sąsiednich dziedzin. Pra-
ce wspomnianych tu pisarzy czytałem w latach trzydziestych XX wieku i nie udało mi
się wówczas ustalić systematycznych związków między nimi. Analizowałem w sposób
nader sumienny zarówno ruch komunistyczny, jak i nazistowski, ale poza wykorzy-
staniem w roku 1938 (zanim stało się to modne) terminu „charyzma” dla opisania partii
nazistowskiej i poza mą świadomością, że naziści oczarowani byli ideami podobnymi
do idei Gemeinschaft, moja „wiedza” teoretyczna pozostała niewykorzystana.
W tym czasie czytałem też z wielkim zainteresowaniem Co robić Lenina
i zwróciłem uwagę na jego żale, że klasa robotnicza, pozostawiona sama sobie, nie
stanie się rewolucyjną, lecz zadowoli się drobnymi reformami, poprawiającymi jej aktu-
alną sytuację; Lenin pisał, że tylko aktywna działalność poświęcających cały swój czas
idei zawodowych rewolucjonistów może przynieść rewolucję. Absolutnie nie udało mi
się wówczas dostrzec pojęciowej paraleli między Leninowskim rozróżnieniem ekono-
micznego ruchu związkowego i „zawodowego' ruchu rewolucyjnego a Maxa Webera
bardziej ogólnym rozróżnieniem Alltag (rutyny) i charyzmy oraz kościoła i sekty. Do-
piero kilka lat temu zrozumiałem, że Lenin i Weber dyskutowali z wielką gwałtowno-
ścią konsekwencje istnienia tego samego typu grup pierwotnych w systemie społecz-
nym.
W 1941 roku rozpocząłem pewne badania wśród grup ksenofobijnych aktywistów
i grup sympatyków nazizmu w Chicago. W trakcie moich rozmów z tymi gorliwcami,
podczas czytania ich korespondencji i publikacji, byłem pod wrażeniem ich namiętno-
ści do solidarności, ich uporczywego nacisku na całkowitą lojalność członków wobec
ich organizacji i ich paranoidalnego niepokoju dotyczącego skłonności ich członków do
ponownego grzeszenia. Każde zdarzenie ze swego prywatnego życia i z szerszego
świata odnosili na ogół do zasad, którym sami oni i ich towarzysze starali się służyć.
U bezładnej gromady przywódców tych grup wyróżniłem pewien zestaw poglądów: po
pierwsze, dualistyczną koncepcję świata, w którym w nieprzerwanej walce o los
świata światło walczy z ciemnością, dobro ze złem, protestanci z wszystkimi in-
nymi, chrześcijanie z wszystkimi innymi, Amerykanie (tak samo jak chrześcijanie)
z wszystkimi innymi, wszyscy inni z Żydami i obcokrajowcami; po drugie, potrzebę
nierozerwalnej solidarności; po trzecie, przekonanie o stale trwających wysiłkach
wroga, aby przeniknąć organizację „dzieci świata”; po czwarte, ściśle z tym powiąza-
ny strach przed niewiernością ich towarzyszy. Do pewnego stopnia przyjęli oni ide-
ologię nazistowską od swych sprzymierzeńców — Amerykanów niemieckiego pocho-
1
Gesinnungsethic, Verantwortungsethic — etyka przekonań i etyka odpowiedzialności, różnienie
wprowadzone przez M. Webera w wykładzie Politik als Beruf. Zob. wydanie polskie Polityka jako zawód
i powołanie, przeł. P. Eder i M. Wandel, wybór i oprac. M. Dębski, Warszawa 1989 (wyd. 2), s. 1-22 (przyp.
red. tomu).
280
dzenia; byli oni też bohaterami ideologii, którą wykładały „Dearbon Independent”
i „Protocols of the Elders of Zion” i która popularna była na Środkowym Zachodzie
przez całe lata dwudzieste i trzydzieste. Miałem jednak wrażenie, że gdyby wcześniej
nie istniała kultura natywistycznego ekstremizmu, moi rozmówcy sami byliby ją zrodzi-
li. Wielu z nich było pozbawionymi sukcesu pretendentami do pozycji przywódcy chary-
zmatycznego; byli oni ze swej istoty ideologami, jakkolwiek niskie by nie było ich wy-
kształcenie. Byli oni „naturalnymi manichejczykami”.
W latach wojny analizowałem cywilne i wojskowe morale Niemców. Przez
kilka lat od początku 1943 roku miałem szczęście ściśle współpracować z dr Henry
Dicksem, który rozpoczął wówczas badania nad strukturą osobowości nazistowskich
jeńców wojennych. Ich postawy, tak jak ujawniły się one w trakcie tych badań, zaczęły
układać się we wzór, który uformował się już w czasie moich poprzednich badań. Silny
nacisk na koleżeńskość kazał mi cofnąć się myślą ku Schmalenbachowi i zacząłem
w bliżej jeszcze nieokreślony sposób myśleć o armii niemieckiej jako o starannie wy-
pracowanych administracyjnych i logistycznych ramach dla sieci grup pierwotnych.
Ten intuicyjny pogląd nie pojawił się u mnie jako rezultat jakiejkolwiek wcześniej
przyjętej hipotezy; w rzeczywistości narzucił mi się on w konsekwencji dostrzeżenia
niemieckiej gorliwości w używaniu terminu Gemeinschaft we wszystkich możliwych
połączeniach, np. Frontgemeinschaft, Kampfgemeinschaft.
Zacząłem teraz rozważać możliwość integracji szerszego społeczeństwa poprzez
typy powiązań, które nie osiągają szczebla przywiązania do centralnego systemu war-
tości społeczeństwa. Wtedy to właśnie po raz pierwszy powziąłem tę ideę. Związki
łączące te grupy pierwotne z szerszą strukturą były jednak dla mnie nadal niejasne. Nie
wiedziałem, że są one rozmaite, i nie znałem wzoru owej różnorodności.
Napotykaliśmy w trakcie badań pewne zjawisko, które nazywaliśmy „zatwardzia-
łym rdzeniem” — byli nim naziści z przekonania, twardzi, niewzruszeni nieustępliwi
jako żołnierze, umacniający i usztywniający swe wpływy wśród kolegów-żołnierzy.
Napotykaliśmy też podoficerów i młodszych oficerów, raczej nienazistów, tak poświę-
cających się swym ludziom, jak mógłby to czynić ojciec czy starszy brat, tak wykonu-
jących swą pracę, aby za wszelką cenę utrzymywać ich przy życiu. W tym czasie nie
odróżniłem jeszcze jasno od siebie apolitycznych oficerów i podoficerów i tych mają-
cych silne upodobania ideologiczne, osób o charakterze paternalistycznym, lubiących
ochraniać innych — od „zatwardziałego rdzenia”. Tak więc nie udało mi się postrzec
różnicy między tym, co osobiste, a tym, co ideologiczne, która to różnica później
wydała mi się niezwykle ważna. Oba typy osób traktowałem jako przywódców ma-
łych grup, przywódców, których duch przenikał szeregowych członków i wzmacniał
ich, przy czym oba typy analizowałem oddzielnie i każdy jako centrum wpływu na
swych kolegów. Spotykaliśmy też inne rysy poglądów i zachowań żołnierzy niemiec-
kich — potrzebę demonstrowania męskości, tabu w stosunku do czułości, pozytywną
ocenę dyscypliny jako hamulca dla Innere Schweinehund2, która to cecha szczególnie
silnie rzuciła mi się w oczy. W tym jednak czasie rysy te nie pasowały do mojego
schematu analizy istoty militarnych grup pierwotnych, stąd, choć zauważone, pozo-
stały niewykorzystane. Widziałem, jak przywiązanie żołnierzy do ich towarzyszy i do
grupy, którą razem tworzyli, trzymało na wodzy ich tendencje do dbania o własne
2
Innere Schweinehund (niem) por. zwrot den inneren Schweinehund überwinden — przezwy ciężyć
własną podłość (przyp. red. tomu).
281
interesy i do chronienia całości własnej skóry bez względu na konsekwencje i jak to

przywiązanie obligowało ich do przyjęcia zobowiązań i możliwości, których bez
tego przywiązania by nie przyjęli. Odkrycie, że grupa pierwotna — poprzez usztyw-
nienie i wzmacnianie cherlaków i guzdrałów przykładem, zachęceniem i troskliwą
opieką — ma wpływ na skuteczność działań militarnych, było na tym etapie czymś
wystarczającym, aby uspokoić mój umysł.
W 1944 roku naszkicowałem szczegółowy schemat do prowadzenia wywiadów, któ-
ry był później wykorzystywany przez prowadzących wywiady pracowników wojsko-
wych komórek badawczych, wprawdzie z modyfikacjami, ale jednak do końca wojny.
(Przy tej pracy współdziałali ze mną dr Dicks i Morris Janowitz.) Gdy wojna się skoń-
czyła, przeanalizowałem materiał zebrany przez ankieterów. W trakcie tej analizy zda-
łem sobie sprawę, że Elton Mayo, Whitehead i Rothlisberger, w swych badaniach mo-
rale przemysłowego, śledzili dokładnie to samo, co ja odkryłem w mych studiach nad
armią niemiecką. I oni odkryli wpływ małych, ściśle spojonych grup na zachowanie
ich członków w trakcie wykonywana zadań nałożonych na nich z zewnątrz.
Gdyby wolno mi było umieścić mą własną pracę na końcu linii rozwojowej, która
rozpoczyna się pracą Tönniesa pt. Gemeinschaft und Gesellschaft, podsumowałbym tę
linię następująco: po pierwsze, Tönnies opisał pojedynczą złożoną zmienną: Gemein-
schaft— obejmującą wiele heterogennych elementów — a także opisał etos i strukturę
nowoczesnego społeczeństwa w taki sposób, który z zasady wykluczał z niego Geme-
inschaft; po drugie, Cooley stanowczo stwierdził, że etos grupy pierwotnej mógł być
i często był adoptowany jako etos życia publicznego w szerszym społeczeństwie; po
trzecie, Max Weber, za którym postępował Schmalenbach, odróżnił elementy inten-
sywnego i rozległego przywiązania w ramach Gemeinschaft od pierwotnych podstaw
biologicznych i ekologicznych, z którymi te poprzednie były mieszane w Tönnieso-
wskim pojęciu Gemeinschaft; następnie, Max Weber w swych analizach napięć mię-
dzy przywództwem charyzmatycznym a tradycyjnym i racjonalnym-legalnym ujawnił
jeszcze inny aspekt stosunku między etosem pewnych typów grup pierwotnych a dzia-
łaniem szerszego społeczeństwa; i w końcu to, co najważniejsze, Weber przez
wskazanie zarodków charyzmy u podstaw przywództwa tak racjonalnego-
legalnego, jak i tradycyjnego wprowadził rozróżnienie między intensywnym
a umiarkowanym przywiązaniem do najwyższych wartości; po czwarte, Mayo rozważał
zależność funkcjonowania związków korporacyjnych od morale grup pierwotnych; po
piąte, moje własne obserwacje przed wojną i w trakcie wojny pozwoliły mi wyróżnić:
a) pokrewieństwo między entuzjazmem politycznym czy ideologicznym a tendencją do
organizowania się w grupy pierwotne, b) zależność skuteczności działania korporacji
od morale grupy pierwotnej, c) rolę osób pośredniczących w wiązaniu grupy pierwot-
nej ze związkiem korporacyjnym. [...] Tu mamy więc elementy, na których oparłem
się, próbując rozwinąć własny pogląd na rolę grup pierwotnych w reprodukcji
i modyfikacji szerszego społeczeństwa.
Jesienią 1949 roku przedstawiłem w London School of Economics cykl wykładów
zatytułowanych Grupy pierwotne w strukturze społecznej. [...] Zajmowałem się
w nim przede wszystkim przemysłowymi i militarnymi grupami pierwotnymi, a do
pewnego stopnia też religijnymi grupami pierwotnymi, a szczególnie sektami mającymi
na celu odrodzenie religijne w przemysłowych centrach Stanów Zjednoczonych. Zajmo-
wałem się także takimi politycznymi grupami pierwotnymi, jak komórki konspiratorów
282
czy rewolucjonistów. Choć interesowałem się dość obszernie ich strukturą we-
wnętrzną, specjalnie nie zajmowałem się naturą związków utrzymujących członków
grupy razem. Trochę czasu poświęciłem na czyniony zwykłą, psychoanalityczną meto-
dą opis utożsamiania się z grupą i bez wchodzenia w szczegóły przypisałem formo-
wanie się grup pierwotnych i skuteczność ich wpływu na zachowania członków „po-
trzebie miłości”, której już dalej nie analizować. Po prostu przyjąłem ją jako daną
i przypisałem ją wszystkim grupom pierwotnym— militarnym, przemysłowym
i religijnym. Nie próbowałem zbijać Cooleyowskiego twierdzenia o przenoszeniu eto-
su grup pierwotnych do sfery publicznej, jednak od czasu, gdy dostrzegłem, iż pro-
blemy są dużo bardziej złożone, niż zdawało się Cooleyowi, zachowałem w stosunku
do niego dystans. Później doszedłem do wniosku, że tym, czego Cooley nie analizował,
był rodzaj grupy pierwotnej, która może wyposażyć społeczeństwo w niektóre
z owych wartości — chodzi mi tu o ideologiczną grupę pierwotną — i to, że przeno-
szenie owych wartości możliwe jest tylko wtedy, gdy faktycznie następuje zmniejszenie
intensywności, z jaką wartości były przeżywane. W tym czasie nie widziałem jednak
jeszcze jasno różnicy między osobistymi a ideologicznymi grupami pierwotnymi. Wy-
dawały się one odmienne; ale też wydawały się należeć do kategorii grup o bardzo
wysokiej solidarności, która wymagała daleko posuniętego wyrzeczenia się potrzeb
indywidualnych na rzecz grupy. Cechą tych grup była skrajna „świadomość wspólno-
ty”. Grupy te kształtowane były przez silne emocje zaangażowane we wzajemne po-
wiązania członków. Fakt, że grupy pierwotne w armii niemieckiej obejmowały za-
równo elementy polityczne, jak i niepolityczne, powodował, iż sądziłem, że różnica,
choć realna, nie była wystarczająco znacząca, aby umieszczać te grupy w zupełnie od-
miennych kategoriach. Istnienie tej różnicy nie dawało mi jednak przez pewien czas
spokoju. Powinienem dodać, że zmylił mnie też sposób używania przez Maxa Webera
terminu „charyzma”; nie zdołał on wskazać różnicy między uderzająco silnymi ce-
chami osobowościowymi a bliskim kontaktem z tym, co święte. Przyciągania przez
uświęcone cechy jakościowe jakiejś jednostki i przez jej osobowość wydały się Webe-
rowi cechami w równym stopniu charyzmatycznymi. Było bardzo trudno przebić się
przez bariery stworzone przez popełniony przez samego Webera błąd — brak rozróż-
nienia tych dwóch możliwości.
W 1949 roku, na zaproszenie profesorów Lazarsfelda i Mertona, miałem możność
powtórnej analizy materiału zaprezentowanego w książce The American Soldier, tym
razem w odniesieniu do roli członkostwa w grupach pierwotnych w skuteczności
walki. W trakcie mych badań nad zjawiskiem małych grup w armii amerykańskiej
musiałem powrócić do studiowania prac Georgesa Sorela, aby napisać wstęp do no-
wego wydania Reflection on Violence tego autora. Dostrzegłem teraz to, co umknęło
mej uwadze podczas mych studiów nad Sorelem dwadzieścia lat wcześniej: Sorel, teo-
retyk „heroicznej” orientacji w polityce, wierzył, iż właściwą oprawą dla bohaterskie-
go życia są małe konwentykle moralnie zintegrowanych jednostek, odznaczających
się wyższą moralnością rewolucyjną. Moje studia nad Sorelem wysunęły na czoło
korelację między — z jednej strony — gorącym stosunkiem do wartości ostatecznych,
do przedmiotów uświęconych i symboli, a z drugiej — zamkniętym życiem w grupach
typu konwentykli. Podobieństwo między Sorelowskim pojęciem rewolucyjnego hero-
izmu a dokonaną przez Ernsta Jungera wysoką oceną koleżeństwa żołnierskiego w jego
pracy Fronterlebnis oraz różnica między analizowanym przez nich typem grupy
283
pierwotnej a grupami pierwotnymi składającymi się z apolitycznych w zasadzie żoł-

nierzy amerykańskich, którzy walczyli bez poczucia zobowiązania wobec wyższych
wartości, bez solidarności koleżeńskiej czy potrzeby demonstrowania męskości, spowo-
dowały, iż wykroczyłem poza koncepcję Schmalenbacha i zyskałem większą świado-
mość faktu, że wewnątrz tego, co on nazwał Bundem, istnieją co najmniej dwa od-
mienne typy zjawisk. [...]
Cooley utrzymywał stanowczo, że istnieje podstawowa harmonia między orienta-
cjami członków w grupach pierwotnych i w szerszym społeczeństwie. Faktycznie
utrzymywał on, że wartości, do realizacji których ludzie dążą i które uznają, są w obu
sferach identyczne. Prowadzone przez E. Mayo badania nad małymi grupami w prze-
myśle i moje własne badania nad małymi grupkami w organizacji wojskowej
rozmaitych narodów rzuciły na to poważny cień wątpliwości. Zaiste, moje własne ana-
lizy tego, do jakiego stopnia zwykły żołnierz rozumiał i podzielał poglądy o celach
wojny i symbolach państwa, w którego imieniu prowadzona była wojna, a głoszone
przez przywódców, którzy tą wojną kierowali, pokazały, że akceptacja była tu zwykle
niewyraźna, niezbyt intensywna oraz, choć istniała ona, była w konkretnych przypad-
kach tak bliska neutralności, jak było to możliwe bez całkowitego wycofania się.
Przekonałem się, że osoby intensywnie, ciągle i gorąco czymś zaabsorbowane,
skupione na symbolach odnoszących się do władzy w organizacji korporacyjnej,
w obrębie której formują się grupy pierwotne, wydają się być kimś zupełnie innym
niż osoby odnoszące się do tych symboli w sposób bardziej swobodny, mniej ciągły
i mniej gorliwy. I odwrotnie, osoby silniej przywiązujące się, to znaczy przywiązujące
się do osobistych dyspozycji współtowarzyszy, wydają się w mniejszym stopniu re-
agować na symbole szerszego społeczeństwa, skupione we władzach i podstawowym
typie organizacji tego społeczeństwa.
Rozważania nad „ideologicznymi grupami pierwotnymi” ujawniły zjawisko
„naduczestnictwa” w systemie wartości ostatecznych. Alternatywa zbudowana
z „niedouczestniczenia”, uczestnictwa umiarkowanego i spłyconego oraz „naduczest-
nictwa” skrystalizowała się w mym umyśle w trakcie wysiłku, który w 1953 roku włoży-
łem w opisanie, w kategoriach teorii działania, struktury wyalienowanej partii rewolu-
cyjnej na podstawie autobiografii i osobistych zapisów jej byłych członków. Chodziło
mi tu o zrozumienie istoty związku — wynikającej z niego struktury — łączącego
osoby, które spoglądały na innych raczej w świetle ich znaczenia symbolicznego niż
osobistego. Centralne postaci w tych grupach były Pełnym przeciwieństwem
w stosunku do osób „niedouczestniczących”. W sposób bardzo intensywny były one
powiązane z centralnym systemem wartości.
Wkrótce potem, w 1954 roku, Bernard Berelson prosił mnie o przeczytanie i ocenę
rękopisu książki napisanej przez niego wspólnie z Paulem Lazarsfeldem na temat
kampanii prezydenckiej roku 1948, odbytej w Elmira w stanie Nowy York. Zebrany
w tych badaniach materiał pokazał, że proporcja osób reagujących w sposób silny i cią-
gły na symbole odnoszące się do centralnego systemu wartości była bardzo mała.
Proporcja osób w ogóle nie reagujących na nie była równie mała. Pośrodku znajdo-
wała się natomiast znaczna większość populacji o bardzo umiarkowanym zaintereso-
waniu, rosnącym w miarę kampanii. Wydaje się, iż jest to normalny rozkład przywiąza-
nia do centralnych wartości społeczeństwa. Ten rozkład, przedstawiony teraz przez au-
torów książki pt. Voting w jej ostatnim rozdziale, jest prototypem stosunków, których
284
przedmiotem są wszystkie elementy systemu dominujących w danym społeczeństwie

wartości. Niektórzy ludzie są nimi silnie zainteresowani, pozytywnie czy negatywnie,
inni zupełnie się nimi nie interesują — są to właśnie „idioci”, o których pisał Arystote-
les — natomiast większość jest zainteresowana nimi w bardzo różnym stopniu, działa-
jąc w wielu sytuacjach w sposób biorący z jednej strony pod uwagę mieszaninę, na
którą składa się uwzględnienie osobistego przywiązania i niejasny sens obowiązków
wynikających z roli, a z drugiej ogólne, niejasne, okazjonalne i czasami bardzo ogra-
niczone zainteresowanie całością.
Przywiązanie typu obywatelskiego, umiarkowane pluralistyczne zainteresowanie ca-
łością, poza innymi kwestiami, nie jest charakterystyczne dla ducha grupy pierwotnej.
Wielka hipoteza Cooleya wydaje się nietrafna, jeśli etos i ton konieczny dla utrzymania
społeczeństwa obywatelskiego miałoby się uważać za szkodliwy dla zapału i pasji cha-
rakterystycznych dla grupy pierwotnej. Sposób, w jaki trzy różne typy grup pierwot-
nych przyczyniają się, mimo to, do integracji społeczeństwa, musi jednak być nadal
jednym z głównych przedmiotów badań socjologicznych.
Fragmenty szóstego rozdziału książki Edwarda Shilsa Center and Periphery. Essays in Macrosociology, Chicago-
London 1975, s. 111-126. Tytuł oryginalny: Primordial, Personel, Sacred and Civil Ties.
Przedruk według wydania polskiego: Jacek Szmatka, Elementy mikrosocjologii. Wybór tekstów, Instytut Socjolo-
gii Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1978, rozdz. IX, Edward A. Shils, O związkach społecznych: pier-
wotnych, osobistych, sakralnych i obywatelskich, przeł. Janusz Mucha, s. 587-605. Tytuł zmieniono, pominięto
numery podrozdziałów.
285
Richard Hoggart
„Oni” i my
Prawdopodobnie większość grup czerpie część siły ze swojej wyłączności, z po-

czucia, że naokoło są ludzie, którzy „do nas” nie przynależą. Jak to się wyraża u mas
pracujących? Podkreśliłem rolę domu i sąsiedztwa i poddałem myśl, że ta rola wynika
w pewnej mierze z poczucia, że świat wokół jest obcy i często nieprzyjazny, że więk-
szość drzwi jest w nim zamknięta, że niełatwo przyjąć go takim, jaki jest. Można
powiedzieć, posługując się słowem rozpowszechnionym wśród mas, że ten świat za-
mieszkują „oni”. „Oni” to złożona figura retoryczna, główny protagonista we współcze-
snych miejskich formach wiejskich stosunków chłop — dwór. Świat „ich” to świat
bossów, bez względu na to, czy chodzi o osoby prywatne czy — jak to jest dzisiaj
coraz częściej — urzędowe. [...]
„Oni” to „ci na górze” , „różne dygnitarze”, ci, co dają forsę, biorą cię do wojska,
każą ci się bić, wlepią ci grzywnę, w latach trzydziestych kazali rozdzielać rodziny,
żeby uniknąć obniżenia zapomóg z Komitetu Pomocy, „w końcu i tak cię dostaną”,
„z nimi nie wygrasz”, „wstawiają piękne gadki”, „zawsze cię wykołują”, „zostaniesz
się zawsze głupi” (np. jeśli chcesz się dowiedzieć o krewnego w szpitalu), „wsadzą cię
do ula”, „będą mogli, to cię wykończą”, „leć na każde ich wezwanie”, „wszystko to
jedna sitwa”, „człowiek to dla nich gorzej jak ten marny robak”. [...]
W stosunku do „nich”, jak i do policji, dominuje nie tyle strach, ile nieufność, której
towarzyszy brak złudzeń co do tego, co „oni” zrobią dla ciebie (czyli nic), i niechęć do
sposobu, w jaki „oni” — najwidoczniej niepotrzebnie — komplikują twoje życie, jeśli
mają z nim coś wspólnego. Masy mają za sobą lata wyczekiwań w urzędzie zatrudnie-
nia, u lekarza rejonowego, w szpitalu. Odbijają to sobie trochę zwalając niezmiennie
winę na fachowców, sprawiedliwie czy niesprawiedliwie, jeśli tylko zdarzy się coś złe-
go: „Zmarnowali dzieciaka i tyla. Dochtorka nie poznała się, co jemu jest”. Podejrzewa-
ją, że instytucje użyteczności publicznej nie działają dla nich tak sprawnie i szybko jak
dla tych, którzy mogą zatelefonować albo wysłać kategoryczny list.
286
Richard Hoggart „ONI” I MY
Najczęściej ich kontakty ograniczają się do drobnych urzędników, do tych, któ-

rzy w hierarchii zajmują niższe szczeble. I znów, podobnie jak w wypadku policji,
innym klasom mogą oni służyć, ale klasie robotniczej wydają się agentami „ich” i jako
tacy nie wzbudzają zaufania, choćby byli uprzejmi i życzliwie nastawieni. Jeśli nasta-
wieni są nieżyczliwie, potrafią dać ludziom odczuć całą bezczelność małego urzędni-
ka, szorstkość władzy niskiej rangi, umieją „rozstawiać po kątach”. [...]
Do tych zasadniczych postaw wobec „nich” można dodać jeszcze jedną czy drugą
mniej ważną, ale mającą tendencję do nawrotów. Po pierwsze „duch Orlicka”1, postawa
„ja nie jestem gentlemanem”, tępe niedopuszczanie do świadomości czegokolwiek, co
przekracza własny poziom pojmowania, postawa, o którą rozbija się dobra wola i wszel-
kie pozytywne wysiłki władzy. Lub też szczególnie podła forma oszustwa, idąca w parze
z formą pewnej uniżoności: całkiem jawnie „robi się faceta w konia”, tytułując go przy
tym skwapliwie sir i traktując całą sprawę jako swego rodzaju grę — co widać już
choćby z tej jawności, w której liczy się na bezkarność, bo zna się mieszczańską
niechęć do wywoływania scen. Lub nastawienie, które rodzi się przy braku godności
osobistej i które wyraża się w całym szeregu śpiewek „oni powinni”. Niby królowie
prymitywnych szczepów „oni powinni” sprowadzić deszcz i ich obciąża się winą, jeśli
deszcz pada nie wtedy, gdy trzeba — w końcu „od tego są”. Powinni pomóc wydobyć
się człowiekowi z kłopotu, „coś z tym zrobić”, „uważać, żeby coś podobnego się nie
zdarzało”, „zamknąć łobuzów”. Stanowi to silny kontrast z postawą o wiele powszech-
niejszą, polegającą na tym, że masy zwracają się do „nich” tylko w sytuacji abso-
lutnie przymusowej: jeśli jest źle, uważają, że należy się z tym pogodzić, nie pchać się
do władzy, a jeśli potrzebuje się pomocy, ufać tylko „swoim”. [...]
Za tym wszystkim kryje się problem, na który jesteśmy dziś szczególnie uwrażliwie-
ni, a mianowicie, że od każdego oczekuje się „podwójnej perspektywy”, tzn. wypełnia-
nia swoich obowiązków jako jednostka i wypełniania swoich obowiązków jako obywa-
tel w ustroju demokratycznym. Większości z nas, nawet tzw. intelektualistom, niełatwo
jest połączyć oba te światy. Masom, zakorzenionym tak głęboko w tym, co domowe,
osobiste i lokalne, i nie wyćwiczonym w bardziej abstrakcyjnym myśleniu, jeszcze
trudniej znaleźć ten wspólny mianownik. Jeśli myślą o tym, napełnia ich to niepokojem;
ten drugi, złożony świat nie da się udramatyzować, jest zbyt ogromny, zbyt ich prze-
rasta. Starają się, jak mogą, ogarnąć go i czynią to zwykle za pomocą uproszczeń; co
do reszty, powtarzają za swoimi dziadkami: „Nie wiem, do czego świat idzie”.
Stosunek mas do władzy znajduje jeden jeszcze, tradycyjny i bardziej pozytywny
wyraz. Myślę o satyrze, o bronieniu się śmiechem, przedrzeźnianiem władz, o „gra-
niu na nosie”. Policjant sprawia czasami kłopot, ale o jego stopach można napisać
piosenkę. Odnoszę wrażenie, że dzisiaj ten sposób reagowania jest mniej żywy niż kie-
dyś. Niewątpliwie częściowo wypływa to ze znacznego polepszenia pozycji mas pracu-
jących w społeczeństwie. Może też być wyrazem „umorzenia”, o jakim była mowa wy-
żej, poczucia, że „dobrze jest, jak jest”, „o nic nie prosimy i szczególnych pretensji nie
zgłaszamy”. Sprzyja takiemu nastawieniu bogactwo oferowanych dziś rozrywek, których
charakter jest taki, że ich konsumenci mniej są skłonni do energicznego protestu, jaki
zawiera się w ostrej satyrze. [...]
Bardziej niż energia w tej reakcji na presję świata zewnętrznego uwidacznia się
godność osobista, przybierająca postać „swojej dumy”, którą chce się zachować za
1
„Duch Orlicka” — aluzja do Wielkich nadziei Dickensa.
287
wszelką cenę. Przywołanie idei „swojej dumy” i „liczenia tylko na siebie” momentalnie
pociąga za sobą cały łańcuch pokrewnych pojęć: przede wszystkim „poważanie”, które
samo w sobie wywołuje szereg skojarzeń — wąskie zaciśnięte usta „chodzącej cnoty”,
duma zręcznego fachowca, wreszcie prawość tych, którzy praktycznie nie mają nic po-
za determinacją, aby nie dać się złamać okolicznościom. Centralne miejsce zajmuje
postanowienie, by zachować to, z czego słusznie jest się dumnym, w świecie, który rzu-
ca tyle kłód pod nogi, zachować przynajmniej „swoją dumę”. „Przynajmniej mam
swoją dumę” — prawo powiedzenia tego, choć bywa to czasem powiedziane w spo-
sób małoduszny, wynagradza wiele. Daje to o sobie znać nieustannie w nienawiści do
życia „na łasce”, w skrupulatnym płaceniu składek na zasiłek chorobowy, w wysokich
sumach ubezpieczeń, które pozwolą uniknąć pogrzebu na koszt opieki, w oszczędności
i w kulcie schludności. [...] Ale schludność, oszczędność i poczucie własnej
godności w większym stopniu wynikają z obawy, aby się nie stoczyć, nie poddać
naciskowi okoliczności, niż z aspiracji wspięcia się; a pośród tych, co powyższe
kryteria w ogóle ignorują, mniej jest osobników pozbawionych kompleksów,
wielkodusznych i beztroskich, a więcej niechlujnych i niezaradnych, których dom
i zwyczaje odzwierciedlają ich wewnętrzne rozprężenie. Nawet w dążeniu do tego, by
dzieci „wyszły na ludzi”, i w respekcie wobec „uczoności”, nie największą rolę od-
grywają pobudki snobistyczne. Wynika to raczej z chęci zaoszczędzenia dziecku trud-
ności, które czekają biednych na ich drodze, po prostu dlatego, że są biedni.
„Widziałem tego, który jest pobity, który jest pobity: ty masz swe serce zwrócić
w stronę książek. Ujrzałem tego, który wyzwolon jest od przymusowego trudu: pa-
miętaj, nie ma nic wyższego nad książki”.
„Jak wąska szczelina, jak niewielka szansa”, by tratwa nie zatonęła i by można by-
ło „spojrzeć ludziom w oczy”. Ważne jest przeto, aby mieć poczucie niezależności
wyrosłe z szacunku dla samego siebie, ponieważ tego nie można fizycznie odebrać.
„Całe życie harowałem — powiadają ludzie — i nikomu nic nie zawdzięczam”. Nic
też nie mają prócz paru gratów, ale nigdy nie spodziewali się więcej. Stąd biorą się róż-
ne dziwactwa, szczególnie u tych, którzy przekroczyli pięćdziesiątkę.
Ważne jest, by „mieć fach w ręku”, i to nie tylko dlatego, że fachowiec do niedaw-
na niemal zawsze zarobił więcej. Fachowiec może powiedzieć bardziej stanowczo niż
robotnik niewykwalifikowany, że jest „nie gorszy od każdego innego”. Wybija się
z szarego tłumu tych, którzy otrzymają pierwszy cios, kiedy zaczynają się redukcje na
wielką skalę; on ma resztki dumy dawnego czeladnika. Może nigdy na serio nie brać
pod uwagę myśli o przeprowadzce, ale w głębi ducha wie, że może spakować narzę-
dzia i sobie pójść. Ojcowie, którzy chcieliby synów „wykierować na ludzi”, i dziś
starają się oddać ich do terminu. [...]
Z całą pewnością masy mają silne poczucie przynależności grupowej i z równą
pewnością z tego poczucia wypływa przekonanie, że trzeba być nastawionym życzli-
wie, gotowym do współpracy, dobrym sąsiadem: „Jedziemy na tym samym wózku”,
„co nam da żreć się między sobą”, „tylko w kupie siła”. Przypominają się ruchy spo-
łeczne zeszłego stulecia, setki stowarzyszeń, motta związkowe: Połączone Towarzy-
stwo Mechaników, z hasłem „Jedność i pilność”; „Komitet Tymczasowy Krajowego
Związku Pracowników Gazowni, który w późnych latach dziewięćdziesiątych wybrał
jako swoją dewizę „Miłość, Jedność, Wierność”. „Miłość” przypomina tu o sile,
którą to poczucie jedności wyniosło z chrześcijańskiego zaplecza.
288
Tradycyjna życzliwość grupowa czerpie swoją siłę, jak mi się wydaje,

z wiecznie obecnego świadectwa, jakiego dostarcza codzienne życie w gromadzie, że
wszyscy, w gruncie rzeczy, jesteśmy w tej samej sytuacji. Z konieczności trudno
mówić o dystansie między ludźmi, którzy np. dzielą ubikację na wspólnym podwórku.
„Kochana”, w dalszym ciągu najczęstsza forma zwracania się — i to nie tylko do lu-
dzi z własnej klasy — konduktorów, w tramwaju i autobusie, i sprzedawczyń
w sklepie, używana jest automatycznie, ale wciąż ma znaczenie. Powiedzenie o kimś
„dobry sąsiad” albo „przyjaciel” jest dużym komplementem; chwali się klub, ponieważ
jest miejscem „przyjacielskim”, najważniejszą rekomendacją mieszkania czy kwatery
wakacyjnej jest, że są one „przyjacielskie”, i to przysłania fakt, że są zbyt tłoczne;
a i kościół będzie prawdopodobnie podlegał temu samemu kryterium. „Nasza Elżunia
brała ślub u Wszystkich Świętych” — powiedzą ludzie o kościele, który wybrali z kilku
najbliższych, choć nie jest to ich parafia— „taki przyjazny kościół”. Opowieść
o świątecznej zabawie w miejscowej knajpie zakończy się następująco: „Naprawdę
było na medal. Wszyscy bawili się razem”. Być dobrym sąsiadem, to nie tylko „żyć
w zgodzie”, ale i być „usłużnym” czy zawsze „na usługi”. Jeśli sąsiedzi w nowej
dzielnicy wydają się „nieużyci” — nowo przybyła będzie narzekać, że nie potrafi się
zadomowić.
Poczucie ciepła grupowego wiąże silnie i bardzo brakuje go temu, kto wy szedł
w sensie finansowym i prawdopodobnie geograficznym poza klasę robotniczą. Za-
uważyłem, że self-made-meni mieszkający obecnie w willach — sklepikarze, którym
się powiodło i posiadają sieć punktów sprzedaży, budowlani, pracujący kiedyś na akord,
którzy awansowali do masowego stawiania domków-bliźniaków — lubią przyłączać
się do tłumu na meczach futbolowych. Jeżdżą teraz samochodami i ubierają się
w tweedy od Harrisa — niedbała elegancja symbolizująca status — ale wielu z nich
dalej idzie na miejsca stojące zamiast na trybuny. Mam wrażenie, że chcą odnaleźć
coś z kumpelskiego ducha „dołów”, jak oficer, którego na zabawie jednostki można
często odnaleźć w barze dla podoficerów.
Owo poczucie wspólnoty nie jest zbyt wyraźnie uświadomione: nieprzebyty dy-
stans oddziela je od „braterstwa walki” charakteryzującego niektóre ruchy społeczne.
Nie czerpie swojej głównej siły z wiary w potrzebę wspólnej walki o poprawę losu,
wiary, z której rodzą się takie organizacje, jak ruch spółdzielczy; w istocie rzeczy jest
ono od tej wiary starsze i bardziej elementarne. Poczucie wspólnoty grupowej wynika
z wiedzy nabytej dzięki bliskiemu kontaktowi z innymi, że człowiek jest nieuchronnie
częścią grupy; z ciepłego poczucia bezpieczeństwa, jakie ta wiedza daje, ze stabilno-
ści grupy i z czystej potrzeby „pomocy sąsiedzkiej”, ponieważ usługi nie zawsze dadzą
sie kupić. U źródła tkwi poczucie, ze życie jest ciężkie i że „biednemu zawsze wiatr
w oczy”. U większości ludzi nie przeradza się to w uświadomione poczucie „stano-
wienia części ruchu robotniczego”; spółdzielnie są w pojęciu większości mniej typowe
niż małe prywatne sklepiki za rogiem, obsługujące parę ulic. Ta postawa znajduje
swój formalny wyraz w wielu powiedzeniach, „trzeba dzielić i dzielić po równo”, „je-
den musi drugiemu pomóc”, „trzeba pomagać słabszym”, „byle razem”, „jeden za
wszystkich, wszyscy za jednego”. Te powiedzenia zresztą pojawiają się głównie przy
specjalnych okazjach, na wieczorynkach i festiwalach.
Solidarności sprzyja to, że na ambicję nie ma miejsca. Po ukończeniu lat jedenastu,
kiedy stypendyści idą do gimnazjum, reszta spogląda coraz wyraźniej w kierunku
289
prawdziwego życia, które rozpocznie się w wieku piętnastu lat, życia w grupie star-
szych kobiet i mężczyzn, które przez pierwszych kilka lat po szkole jest najgruntow-
niejszą edukacją, jakiej zaznają. Po przystąpieniu do pracy większość porzuca myśl
o karierze i możliwościach awansu. Kolejne prace tworzą układ poziomy, nie pionowy:
życia nie widzi się jako wznoszącej się krzywej ani pracy jako źródła głównych zainte-
resowań. Dobra robota nadal cieszy się szacunkiem. Ale kolega z sąsiedniego stanowi-
ska nie jest uważany za aktualnego czy potencjalnego rywala. Nietrudno więc zrozu-
mieć emocjonalną siłę postawy „nie podskakuj — nie zabieraj roboty innym”. W po-
stawach klasy robotniczej wobec pracy dałoby się znaleźć kilka grzechów, ale nie ma
w ich liczbie grzechów charakterystycznych dla tych, co „rozpychają się łokciami”,
„tryskają energią”, czy „gładkich i uśmiechniętych, którzy mogą przydać się miastu”;
nadgorliwcy nie cieszą się zaufaniem.
Niezależnie od tego, co się robi, perspektywy są raczej ograniczone: w każdym ra-
zie, dodają szybko masy pracujące, nie widać, żeby pieniądze czy władza dawały lu-
dziom szczęście. „Liczy się naprawdę” to, co ludzkie i swojskie— dom i ciepło ro-
dzinne, przyjaźń i możność powiedzenia sobie „ciesz się życiem”: „pieniądze to nie
wszystko” — mówią. Albo: „co człowiekowi z życia, jak sobie żyły wypruwa dla pa-
ru groszy więcej”. W piosenkach mas często prosi się o miłość, przyjaciół, przytulny
dom: uparcie nalega się w nich, że pieniądze nie mają znaczenia.
Istnieją wyjątki: niektórzy nadal postępują w myśl wskazówek wyśmianych przez
Matthew Arnolda: „Nigdy nie zapominaj, drogi Danie, że powinieneś oczekiwać, że
pewnego dnia ty będziesz dyrektorem tego koncernu”. Żądniejszych awansu zdradza
sposób, w jaki zachęcają chłopca do „robienia postępów w nauce”, do ubiegania
się o stypendium, do przykładania się do kaligrafii, bo panowie w biurach lubią „ład-
ny charakter pisma”. Są także rozmaici osobnicy z bystrymi oczami, na których pozo-
stali patrzą z politowaniem, jak na stukniętych, a którzy są „pazerni” na każdy grosz.
Biorą oni na wieczór i sobotę, niedzielę dodatkową pracę i zawsze zależy im na doro-
bieniu paru groszy w godzinach, kiedy inni cieszą się życiem. Tacy ludzie na ogół nie
opuszczają swojej klasy, pozostają w jej obrębie, patrząc nieustannie, co by tu jeszcze
„dorwać”. [...]
Ta mniejszość, która zyska świadomość swoich ograniczeń klasowych i chce się
uczyć — żeby coś zrobić dla swojej klasy albo „rozwijać się” — jest zazwyczaj trak-
towana w sposób ambiwalentny. „Uczony” nadal cieszy się pewnym szacunkiem (jak
doktor czy proboszcz). Pamiętam, jak niedługo po uzyskaniu stypendium siedziałem
w robotniczym klubie obok górnika, kawalera w średnim wieku. Za każdym razem,
kiedy zapłacił za swoje gorące mleko z rumem, podsuwał mi półkoronówkę z reszty.
Próbowałem odmawiać: „Weź to, chłopcze, i wydaj na swoje nauki — powiedział. —
Ja jestem jak wszyscy górnicy. Marnuje to świństwo i tyle”. Z drugiej strony częsty
jest brak zaufania do „książek”. Co z tego masz? Czy żyjesz lepiej (tzn. czy jesteś
szczęśliwszy) jako urzędnik czy nauczyciel? Rodzicom, którzy odmawiają swoim
dzieciom dobrej edukacji, a jest jeszcze trochę takich, nie zawsze chodzi o to, że
trzeba będzie dziecko żywic i ubierać o tyle dłużej — za tym wszystkim kryje się nie
artykułowane, ale silne, powątpiewanie w wartość nauki. Do takiej nieufności przy-
czynia się i sam instynkt grupowy: grupa bowiem jest konserwatywna i może hamo-
wać u każdego ze swoich członków skłonności do zmiany, do porzucenia grupy, do
bycia różnym.
290
Grupa, jak powiedziałem, przeciwdziała idei zmiany. Więcej: wywiera na swoich

członków rozległy, a czasami silny przymus podporządkowania się. Do puszcza się, że
przez wykształcenie czy z innych przyczyn niektórzy stają się odmienni, i nie chciałbym
sugerować, że najmniejsze odchylenie od grupy i jej postaw spotyka się automatycznie
ze zdecydowaną wrogością. Przeciwnie, jedną z wyraźnych cech grup robotniczych
jest duża tolerancja w niektórych sprawach, ale ta tolerancja działa tylko w stosunku do
jednostki, która podziela zasadnicze przekonania swojej klasy.
Grupa jest zamknięta; kogoś, kto pochodzi z miasta oddalonego o czterdzieści mil,
będzie prawdopodobnie przez lata całe uważała za „obcego”; widziałem też nieświado-
me i bezduszne okrucieństwo — obok wielu uprzejmości — z jakim przez długi czas
traktowała żonę-cudzoziemkę. Grupa obserwuje, często z małodusznym krytycy-
zmem, z tępym okrucieństwem, które może stać się powodem niejednego cierpienia.
„Ciekawe, do czego piła”, „ściany mają uszy”, „lepiej, żeby za dużo o tobie nie wiedzie-
li” to obiegowe wyrażenia. Troska o to, co powiedzą sąsiedzi, jest tu równie pospolita,
jak gdzie indziej; może nawet pospolitsza. Klasa robotnicza śledzi i jest śledzona
w sposób, który — wobec ograniczonych horyzontów — prowadzi często do błędnej
i krzywdzącej oceny postępowania sąsiadów. Wiadomo, że ta a ta kobieta przypilnuje
nieraz wieczorem dziecka u ludzi, u których sprząta cały dzień — ale jeśli późnym
wieczorem gospodarz zechce odprowadzić ją do domu, poprosi ona, by zostawił ją dwie
ulice dalej. Cóż powiedzieliby sąsiedzi, gdyby zobaczyli, że wraca do domu z męż-
czyzną?
Grupa nie lubi wstrząsów i ataków przychodzących od wewnątrz. Bodziec, żeby
nie dać się prześcignąć Jonesom, może być słaby, ale dość potężny jest nacisk, by nie
wyskoczyć ponad Atkinsonów. Stąd częste odwoływania się — zanim jeszcze spece
od reklamy wpadli na ten pomysł — do tego, co codzienne i zwyczajne: „każdy przy-
zwoity człowiek”, „to nie jest naturalne”, „lubię go, zawsze jest taki sam”. Jeśli
chcesz być jednym z grupy, nie wolno ci próbować „zmieniać ludzi”, będziesz nielu-
biany, jeśli postępując odmiennie dasz do poznania, że ich postępowanie ci nie odpo-
wiada; jeśli naruszysz tabu, popadniesz w niełaskę:
„Wiecie, istnieje coś takiego, jak masowe myślenie. Jeśli myślisz tak samo jak twój
sąsiad, jesteś w porządku. Jeśli jednak myślisz odmiennie, jeśli zobaczą, że przynosisz
książkę (to jest do pracy), czy coś w tym rodzaju, jesteś zgubiony. Bardzo trudno jest
wytrzymać drwiny”. [...]
Postępowanie niezgodne z pojęciem grupy, „zadzieranie nosa”, „uważanie się za
coś lepszego”, „jaśniepańskie fanaberie”, „patrzcie ją, księżniczka” — są bardzo nie-
lubiane i dyskryminowane w sposób mało subtelny. Autentyczny „galant” może być
nadal zabawny, jak przed pięćdziesięciu laty, a „prawdziwy pan” (który, „uważasz,
gadał do mnie tak, jak ja teraz gadam do ciebie”) będzie pewnie nadal wywoływał po-
dziw, choć w sposób oczywisty należy do „nich”. Ani jeden, ani drugi nie wywołuje tak
silnych uczuć, jak te, które budzą się na widok kogoś, kto „odstawia jaśnie wielmożne-
go”, bo uważa go za coś lepszego od robotnika. „Czego więc nie lubisz najbardziej?”
— pyta Wilfred Pickles. „Nadętych gości”. Ryk aplauzu. „Dobrze mówi!” „A po-
wiedz mi teraz, co lubisz najbardziej?” „Równych gości”. Jeszcze większy aplauz.
„... słusznie, bardzo słusznie. Dajcie jej pieniądze”.
291
Fragmenty książki Richarda Hoggarta The Uses ofLiteracy. Aspects of Working Class Life with Special Refer-
ence to Publications and Entertainments, wydanej w 1957 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Richard Hoggart, Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii, przeł. Aleksan-
dra Ambros, wstęp Antonina Kłoskowska, PIW, Warszawa 1976, s. 100-117. Zachowano tytuł rozdziału, pomi-
nięto śródtytuły i przypisy.
292
Zagadnienia
Wspólnota i stowarzyszenie — podstawowe wzory grup społecznych, konstytu-
tywne cechy wspólnoty i jej główne formy; pojęcie grupy pierwotnej i jej przykłady,
grupa pierwotna jako moralna jedność i ideał moralnej jedności, zespół
i świadomość zespołu; więź osobista i ideologiczna, grupy pierwotne a struktura spo-
łeczna; identyfikacja negatywna i pozytywna, tożsamość grupowa a powinności oby-
watelskie, charakterystyka poczucia przynależności grupowej.
Berger Peter L., Luckman Thomas, Społeczne tworzenie rzeczywistości, przeł., wstęp
J. Niżnik, Warszawa 1983. Cz. III, Społeczeństwo jako rzeczywistość subiektyw-
na, rozdz. 1, Internalizacja rzeczywistości, s. 202-214.
Caillois Roger, O duchu sekt, [w:] tegoż autora, Żywioł i ład, wybór A. Osęka, przeł.
A. Tatarkiewicz, przedmowa M. Porębski, Warszawa 1973, s. 210-265.
Czapów Czesław, Manturzewski Stanisław, Niebezpieczne ulice, Warszawa 1960. Cz.
V, Gangi, s. 285-392.
Durkheim Emil, Solidarność mechaniczna i organiczna, przeł. J. Szacki, [w:] Jerzy
Szacki, Durkheim, Warszawa 1964 (wyd. 1), s. 148-162.
Gibb Jack R., Doświadczenie grupowe a ludzkie możliwości, przeł. E. Knoll, [w:] Psy-
chologia w działaniu, red. K. Jankowski, Warszawa 1981, s. 194-214.
Goffman Erving, Charakterystyka instytucji totalnych, przeł. Z. Zwoliński, [w:] Ele-
menty teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii za-
chodniej, oprac. W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki, Warszawa 1975,
s. 150-177.
Goffman Erving, Człowiek w teatrze życia codziennego, oprac., wstęp J. Szacki przeł.
H. i P. Śpiewakowie, Warszawa 1981. Rozdz. II, Zespoły, s. 123-155
Le Bon Gustaw, Psychologia tłumu, przeł. B. Kaprocki, Warszawa 1986, s. 192
Matejko Aleksander, Mała grupa, ,,Studia Socjologiczne” 1962, nr 2, s. 5-34.
Mead Margaret, Kultura i tożsamość. Studium dystansu międzypokoleniowego przeł. J.
Hołówka, wstęp W. Adamski, Warszawa 1978. Zwłaszcza cz. II, Teraźniej-
szość. Kultury kofiguratywne czyli odnalezieni rówieśnicy, s. 65-105
Merton Robert K., Teoria socjologiczna i struktura społeczna, przeł. E. Morawska i J.
Wertenstein-Żuławski, wstęp i red. naukowa J. Wiatr, Warszawa 1982 Rozdz.
X, Przyczynki do teorii grup odniesienia, s. 284-334; XI, Teorie grup odniesie-
nia i struktura społeczna. Kontynuacje, 335-429.
Moczydłowski Paweł, Drugie życie w instytucji totalnej, Warszawa 1990, s. 360.
Ossowski Stanisław, O osobliwościach nauk społecznych, Warszawa 1962. Rozdz. I,
Wielogłowy Lewiatan i grupa społeczna (O perypetiach pojęciowych w socjolo-
gii), s. 25-82.
Rogers Carl R., Grupy spotkaniowe, przeł. E. Knoll, [w:] Psychologia w działaniu,
red. K. Jankowski, Warszawa 1981, s. 78-155.
Siekierski Stanisław, Etos chłopski w świetle pamiętników, Kraków 1992. Rozdz. II,
Rodzina chłopska, oraz III, Grupy lokalne, s. 72-99.
293
Simmel Georg, Socjologia, przeł. M. Łukasiewicz, wstęp S. Nowak, Warszawa 1975.
Cz. IV, Tajność i tajny związek, s. 383-472.
Spontaniczna kultura młodzieżowa, red. J. Wertenstein-Żuławski i M. Pęczak, Wro-
cław 1991. Cz. pt. Subkultury — ruchy społeczne, s. 101-197.
Strzelecki Jan, Próby świadectwa, [w:] tegoż autora, Ślady tożsamości, Warszawa
1989, s. 139-204.
Szmatka Jacek, Jednostka i społeczeństwo. O zależności zjawisk indywidualnych od
społecznych, Warszawa 1980. Rozdz. II, Teoria socjologiczna, s. 78-113,
zwłaszcza 6, Struktury pośredniczące; III, Grupy pierwotne, s. 115-133.
Szmatka Jacek, Małe struktury społeczne. Wstęp do mikrosocjologii strukturalnej,
Warszawa 1989. Cz. III, Struktury grupowe bliskiego dystansu —jednostka
a naciski strukturalne, Warszawa 1989, s. 222-328.
Turowski Jan, Socjologia. Małe struktury społeczne, Lublin 1993, s. 154.
294
IX
KULTURA TRADYCYJNA
Lucien Lévy-Bruhl
Partycypacja mistyczna
Aby określić jednym słowem tę ogólną właściwość wyobrażeń zbiorowych, które

tak wiele miejsca zajmują w działalności umysłowej społeczeństw pierwotnych, na-
zwę ją m i s t y c z n ą . Stosuję ten termin z braku lepszego, nie pragnąc go bynajm-
niej wiązać z mistycyzmem religijnym naszych społeczeństw, który jest raczej czymś
odmiennym, ale w znaczeniu ściśle określonym, gdzie „mistyczny” powiemy o wierze
w moce, wpływy, działania niedostrzegalne dla zmysłów, niemniej jednak realne.
Innymi słowy, sama rzeczywistość, w której poruszają się ludzie pierwotni, jest
mistyczna, żadna istota, żaden przedmiot, żadne zjawisko naturalne nie jest w ich wy-
obrażeniach zbiorowych tym, czym jest dla nas. Prawie wszystko to, co my widzimy,
im się wymyka lub jest obojętne. Za to dostrzegają oni wiele rzeczy, których istnienia
my nie podejrzewamy. Na przykład dla człowieka pierwotnego, który jest członkiem
społeczeństwa typu totemicznego każde zwierzę, każda roślina, a nawet każdy
obiekt, taki jak gwiazdy, słońce i księżyc, jest częścią totemu, klasy czy podklasy. Co
za tym idzie, każdy z nich ma określone powinowactwa, władzę nad członkami swego
totemu, klasy, podklasy, obowiązki względem nich, mistyczne kontakty z innymi to-
temami itp. Nawet w społeczeństwach, w których ta forma nie istnieje, wyobrażenie
zbiorowe dotyczące pewnych zwierząt (być może nawet wszystkich, jeśli świadectwa,
którymi dysponujemy, są kompletne) ma jednakowoż charakter mistyczny. Tak więc,
u Huicholów „ptaki, których lot jest potężny, jak orzeł i sokół, widzą i słyszą wszystko
— wyposażone są w mistyczną moc, umiejscowioną w piórach ich skrzydeł i ogona (...)
Te pióra, noszone przez szamana, sprawiają, że może on widzieć i słyszeć wszystko,
co dzieje się pod ziemią i na jej powierzchni, uleczyć chorych, wskrzeszać zmarłych,
sprawić, by słońce zaszło itd.”. Czirokezi wierzą, że ryby żyją w społeczeństwie .
zorganizowanym jak ludzie — mają w wodzie swe wioski, drogi i postępują jak istoty
obdarzone rozumem. Myślą także, iż choroby — zwłaszcza reumatyzm — biorą się
z mistycznych działań zwierząt rozgniewanych na myśliwych, a ich praktyki medycz-
ne dowodnie świadczą o tym wierzeniu.
296
Lucien Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA
W Malezji, w Afryce Południowej krokodyl, gdzie indziej tygrys, lampart, słoń,

wąż są obiektem analogicznych wierzeń i praktyk, i jeśli zwrócimy się ku mitom, któ-
rych bohaterami są herosi na obu półkulach, nie da się znaleźć takiego ssaka, ptaka,
ryby czy nawet owada, któremu nie przypisano by najprzedziwniejszych właściwości
mistycznych. Zresztą praktyki magiczne i ceremonie, które we wszystkich społeczeń-
stwach pierwotnych obowiązkowo towarzyszą polowaniu i połowowi ryb, obrzędy
ekspiacyjne towarzyszące zabiciu zwierzyny czy ryby, są dość wymownym świadec-
twem własności i mocy mistycznych, które są częścią wyobrażeń zbiorowych odnoszą-
cych się do zwierząt. [...]
Ponieważ wszystko, co istnieje, ma własności mistyczne, i te własności, z sa-
mej swej natury, są ważniejsze niż przymioty, o których jesteśmy informowani przez
zmysły, rozróżnienie między istotami żyjącymi a istotami nieożywionymi nie jest tak
ważne dla umysłowości ludzi pierwotnych, jak dla nas. W praktyce często są one
pomijane. Tak np. skały, których kształt czy usytuowanie porusza wyobraźnię ludzi
pierwotnych, nabierają łatwo cech świętości, gdyż przypisuje się im mistyczną moc.
Podobnie przypisuje się ją także rzekom, obłokom, wiatrom. Poszczególne rejony
w przestrzeni, kierunki (strony świata) mają swój mistyczny sens. Kiedy w Australii
tubylcy zbierają się tłumnie, każde plemię, a w każdym plemieniu każda grupa tote-
miczna ma wyznaczone miejsce z tytułu swego powinowactwa mistycznego z tym
lub innym rejonem przestrzeni. [...]
Nawet przedmioty wytworzone przez człowieka, których stale używa, mają właści-
wości mistyczne i stają się, zależnie od przypadku, dobroczynne lub niebezpieczne.
Fakt ten opisany został przez wspaniałego obserwatora, jakim był Cushing, który żył
pomiędzy Indianami Zuni, pozwolił się im zaadoptować, a który obdarzony był tak nie-
zwykłą otwartością umysłu, że pozwoliło mu to w końcu myśleć ich kategoriami. „Zu-
ni — powiada on — tak jak ludy pierwotne w ogóle, wyobrażają sobie, że przedmioty
przez nich wytworzone są jak rośliny, zwierzęta, które zapadły w sen zimowy, czy też
uśpieni ludzie. Jest to rodzaj życia przytłumionego, niemniej jednak potężnego, zdol-
nego do biernego funkcjonowania mocą własnego oporu, a nawet aktywnego tajem-
nymi sposobami, mogącymi sprowadzić i dobro, i zło. I tak, jak znane im istoty żywe,
np. zwierzęta, zdolne są do czynności odpowiadającej ich kształtom: ptak ma skrzy-
dła i fruwa, ryba ma płetwy i pływa, czworonóg biega i skacze itp. — podobnie
przedmioty stworzone ręką ludzką wykonują czynności zgodnie z kształtem, jaki im
nadano. Wynika stąd, że najmniejszy choćby szczegół kształtu ma swoją wagę, może
być istotny.
Tak więc różnica w budowie zakończenia łap sprawia, że niedźwiedź chwyta swą
ofiarę dusząc ją, podczas gdy pantera zanurza w niej pazury. Podobnie «moc» dane-
go narzędzia domowego użytku, łuku, strzały, maczugi, wszystkich rodzajów broni
czerpana jest z każdego szczegółu ich kształtu, odtwarza się go zatem zawsze wiernie.
Poza tym, nie tylko kształt przedmiotów daje im «moc», ale ponadto ogranicza naturę
i potęgę tej mocy. Wykonane należycie, to znaczy wyprodukowane i ukształtowane
tak jak inne przedmioty tego samego rodzaju, przedmioty te będą bezpiecznie służyć
do tych samych celów. Ryba nie może fruwać za pomocą swych płetw, tak jak ptak nie
może pływać za pomocą swych skrzydeł, chyba że byłby to ptak o łapkach kaczki. Tak
samo narzędzie, naczynie o tradycyjnym kształcie, które posłuży do zwykłych celów
297
i nie będzie trzeba obawiać się nieznanych mocy, które mógłby posiadać nowy
kształt”.
Zdaniem Cushinga, tym należy tłumaczyć niebywałą trwałość tych kształtów
u ludów pierwotnych, łącznie z najmniejszymi szczegółami ornamentyki zdobiącej wy-
twory ich przemysłu i sztuki. Indianie z Gujany brytyjskiej np. „wykazują znaczną
zręczność w produkcji przedmiotów, ale nie ulepszają ich nigdy. Wykonują je do-
kładnie tak, jak to czynili ich ojcowie”. Nie jest to, jak się często mawia, prosty skutek
przestrzegania zwyczajów ani tradycjonalizmu właściwego tym ludziom. Jest to bez-
pośredni rezultat aktywnej wiary w mistyczne właściwości przedmiotów, własności
związane z ich kształtem, którym się w ten sposób dysponuje, ale wymknęłyby się
one spod kontroli ludzkiej, gdyby choć najmniejszy ich szczegół zmienił swój kształt.
Najbardziej nieznaczna z pozoru innowacja otwiera drogę niebezpieczeństwom, może
rozpętać wrogie siły, wreszcie spowodować zgubę wykonawcy i tych, którym jest on
bliski.
[...] nawet w pospolitym postrzeganiu, w zwykłym chwytaniu najprostszych przed-
miotów ujawnia się głęboka różnica zachodząca między umysłowością człowieka
pierwotnego a naszą. Umysłowość ludzi pierwotnych jest z gruntu mistyczna, z uwagi
na wyobrażenia zbiorowe, same w sobie mistyczne, które są integralną częścią całości
percepcji. Nasza umysłowość przestała już być mistyczna, przynajmniej w tym, co
dotyczy większości otaczających nas przedmiotów. Nic nie jest jednakowe dla nas
i dla nich. I tu jest dla przedstawiciela naszego społeczeństwa, mówiącego naszym ję-
zykiem, trudność nie do pokonania w przeniknięciu ich sposobu myślenia. Im dłużej
się wśród nich żyje, im bardziej bliskim się jest ich postawy umysłowej, tym mocniej
się odczuwa, że niemożliwe jest całkowite nagięcie się do niej.
Nie należy więc mówić, jak to często się zdarza, że ludzie pierwotni wyposażają
wszystkie przedmioty postrzegane przez ich zmysły czy wyobraźnię w tajemna siłę,
właściwości mistyczne, i że obarczają swoje postrzeżenie animistycznymi wierzenia-
mi. Nie zachodzi tu bynajmniej asocjacja. Mistyczne właściwości przedmiotów i osób
są integralną częścią wyobrażenia, które człowiek pierwotny tworzy sobie na ich temat,
i które jest w tej chwili niewidzialną całością. [...]
[...] ludzie pierwotni nie postrzegają w taki sam sposób jak my. Najprawdopodobniej
wówczas, gdy w grę wchodzą doraźne względy praktyczne, znajdziemy, że są oni bar-
dzo uważni i często zręczni w wyodrębnianiu wrażeń mało zróżnicowanych
i w rozpoznawaniu zewnętrznych cech danego przedmiotu czy zjawiska, od którego
zależy ich przetrwanie, a być może i życie (np. przenikliwość Australijczyków, którzy
wiedzą, w którym miejscu gromadzi się przez noc rosa i tym podobne fakty). Ale po-
minąwszy, ile owe subtelne postrzeżenia zawdzięczają wprawie i pamięci, nie stoi to
na przeszkodzie, by na ogół, w znacznej większości przypadków, postrzeganie ludzi
pierwotnych — zamiast dążyć do odrzucenia tego, co zmniejszyłoby jego obiektyw-
ność — kładło nacisk na właściwości mistyczne, na moce tajemne, na ukrytą potęgę
istot i zjawisk, i nastawiało się w ten sposób na odbiór tych elementów, które dla nas
mają charakter subiektywny, choć dla ludzi pierwotnych są one co najmniej tak samo
rzeczywiste, jak inne. [...]
Jest rzeczą powszechnie znaną, że ludzie pierwotni, a nawet członkowie społeczno-
ści bardziej już zaawansowanych w rozwoju, którzy mniej lub bardziej zachowali umy-
słowość ludzi pierwotnych, uważają plastyczne odwzorowania istot — czy to namalowa-
298
ne, czy wyryte, czy też wyrzeźbione, za rzeczywiste w tym samym stopniu, co same te
istoty. „Dla Chińczyków — pisze De Groot — kojarzenie obrazów z istotami staje się
prawdziwym utożsamianiem. Obraz namalowany czy wyrzeźbiony — zbliżony w ten
sposób maksymalnie do swego pierwowzoru — stanowi alter ego żywej rzeczywistości
jest, przybytkiem jego duszy, więcej nawet — samą ową rzeczywistością (...). Ta żywa
asocjacja jest, w istocie rzeczy, podstawą dla bałwochwalstwa i kultu fetyszów
u Chińczyków”. Na poparcie swych słów De Groot przytacza serię opowieści kłócą-
cych się z wszelkim prawdopodobieństwem, ale które autorzy chińscy uważają za cał-
kowicie naturalne. Młoda wdowa ma dziecko z glinianym posągiem swego męża, por-
trety stają się żywymi istotami, drewniany pies zaczyna biegać, zwierzęta z papieru, np.
konie, zachowują się jak żywe zwierzęta, malarz, który spotyka na ulicy konia okre-
ślonej maści, ze zranioną nogą, rozpoznaje w nim jedno ze swych dzieł [...] łatwe wie-
dzie stąd przejście do bardziej rozpowszechnionych w Chinach zwyczajów: kłaść na
grobach figurki zwierząt, palić tam papierowe pieniądze itp. [...]
Jeśli ludzie pierwotni postrzegają obraz inaczej niż my, to dzieje się tak dlatego, że
postrzegają też inaczej jego model. My ujmujemy w nim jego cechy obiektywne, real-
ne, i tylko te cechy, np. kształt, wielkość, wymiary ciała, kolor oczu, wyraz twarzy itp.;
odnajdujemy je jako odtworzone w obrazie, i tylko je odnajdujemy. Ale dla człowieka
pierwotnego, którego percepcja jest inaczej ukierunkowana, owe cechy obiektywne
— jeśli je ujmuje tak samo jak my — nie są jedyne ani najważniejsze: najczęściej są
one dla niego tylko znakami, nosicielami tajemnych sił, mocy mistycznych i takich,
które każda istota, zwłaszcza istota żywa, może ujawnić. Następnie, całkowicie natu-
ralnie, obraz tej istoty wykazuje także tę mieszaninę cech, które nazywamy obiektyw-
nymi, i mocy mistycznych. Będzie on żywy, będzie dobrotliwy lub złowrogi, jak istota,
którą odtwarza, będzie jej substytutem. [...]
[...] ludzie pierwotni traktują swe imiona jako coś konkretnego, realnego, a czę-
sto jak świętość. Oto kilka spośród wielu przykładów: „Indianin traktuje swe imię nie
jak zwykłą etykietkę, ale jak odrębną część swej osoby, tak jak oczy czy zęby Uważa
on, że musiałby cierpieć tak samo na skutek nieżyczliwego użycia jego imienia, jak na
skutek rany zadanej jakiejś części jego ciała. Wierzenie to napotkać można w różnych
plemionach, od Atlantyku po Pacyfik”. Na wybrzeżach Afryki Zachodniej istnieje
rzeczywiste i fizyczne powiązanie między człowiekiem a jego imieniem: można więc
zranić człowieka za pośrednictwem jego imienia [...]. „Prawdziwe imię króla jest więc
tajemnicą (...). Może wydać się dziwne, że imię nadane przy urodzeniu, a nie imię
używane zazwyczaj, można traktować jak to, które jest w stanie przenieść gdzie
indziej część osobowości. Ale, jak się zdaje, tubylcy uważają, że imię używane nie
należy naprawdę do człowieka”.
Co za tym idzie, konieczne są najprzeróżniejsze środki ostrożności. Nie wymawia
się własnego imienia ani cudzych imion, a zwłaszcza unikać należy imion osób zmar-
łych — czasem nawet zwykłe słowa, w które uwikłane jest imię zmarłego, zostają wy-
cofane z obiegu. Tknąć imię to tknąć samą osobę czy istotę, do której to imię należy.
Znaczy to zaatakować ją, zadać gwałt jej osobowości bądź też wywołać ją, zmusić do
ukazania się, co może być bardzo niebezpieczne. Istnieją zatem ważne powody, by
się przed tym powstrzymać. [...]
Przy wkraczaniu w nowy okres w życiu, np. podczas inicjacji, jednostka otrzymuje
nowe imię, podobnie jak wtedy, gdy przyjęta zostaje do tajnego związku. Miasto
299
zmienia nazwę, gdy chce się zaznaczyć, że rozpoczyna się nowa epoka w jego dzie-
jach: Yedo staje się Toky5. Imię nie jest czymś obojętnym; implikuje ono ciąg związ-
ków między tym, który je nosi, a źródłem, z którego pochodzi.
Własności mistyczne imion są nieoddzielne od mistycznych właściwości istot. Dla
nas, nazwa osoby, zwierzęcia, rodziny, miasta ma wyłącznie znaczenie czysto ze-
wnętrzne — etykietki, która pozwala odróżnić, bez popełnienia omyłki, kim jest dana
osoba, do jakiego gatunku należy to zwierzę, jaka to jest rodzina czy miasto. Dla
człowieka pierwotnego to oznaczenie istoty czy przedmiotu, które nam wydaje się je-
dyną funkcją nazwy, jest czymś drugorzędnym i ubocznym — wielu obserwatorów
powiada wyraźnie, że nie na tym polega funkcja nazwy. Istnieją natomiast inne ważne
funkcje, których nasze imiona są całkowicie pozbawione. Nazwa wyraża
i urzeczywistnia pokrewieństwo jednostki z jej grupą totemiczną, z Przodkiem, które-
go często jest reinkarnacją, z totemem indywidualnym lub aniołem stróżem, który ob-
jawił się jej we śnie, z niewidzialnymi mocami strzegącymi tajnych związków, do
których należy itd. Skąd się to bierze? Oczywiście z tego, że istoty i przedmioty nie
pojawiają się w umyśle człowieka pierwotnego bez właściwości mistycznych uwikła-
nych w te relacje. Cechy ich imion pochodzą, jako naturalna konsekwencja, od cech
tych osób i tych przedmiotów. Nazwa jest mistyczna, jak mistyczny jest obraz, gdyż
percepcja przedmiotów, ukierunkowana inaczej niż nasza przez wyobrażenia zbiorowe,
jest mistyczna. [...]
Człowiek pierwotny troszczy się, jak wiadomo, w nie mniejszym stopniu o swój
cień, jak o swą nazwę czy obraz. Jeśli go utraci, będzie się uważał za nieodwołalnie
skompromitowanego. Co dosięgnie jego cień, dosięgnie też jego samego. A jeśli cień
dostaje się w czyjeś władanie, biada jego właścicielowi. W folklorze wszystkich kra-
jów popularne są opowieści na ten temat. [...] Na wyspach Fidżi, jak w wielu społe-
czeństwach o tym samym stopniu rozwoju, wejście na czyjś cień jest śmiertelną znie-
wagą. W Afryce Zachodniej popełnia się czasem morderstwo za pomocą noża i gwoź-
dzia wbitego w cień człowieka, jeśli winowajca zostanie złapany na gorącym uczynku,
natychmiast wykonuje się na nim wyrok śmierci. [...]
Postrzeganie cienia, tak jak i samego ciała, jak obrazu i imienia jest postrzeganiem
mistycznym, w którego toku to, co nazywamy właściwie cieniem— zarysowana na
ziemi figura przypominająca kształtem osobę lub przedmiot oświetlony od przeciwnej
strony — jest tylko jednym z wielu elementów. Nie należy więc się zastanawiać, jak
postrzeżeniu cienia przeciwstawiły się bądź się z nim złączyły takie czy inne wyobraże-
nia, te ostatnie bowiem stanowią integralną część postrzeżenia i to od tak dawna, jak
tylko sięgnąć możemy w ramach obserwacji. [...]
Wreszcie, te same rozważania dają się odnieść do innego porządku faktów —
snów, które zajmują ważne miejsce w zainteresowaniach człowieka pierwotnego. Sen
nie jest dla nich — jak dla nas — prostym przejawem aktywności umysłu w czasie
snu, mniej lub bardziej uporządkowanym ciągiem wyobrażeń, którym po obudzeniu
śniący nie dałby wiary, gdyż nie spełniają one wymogów koniecznych do tego, by
można im było nadać obiektywną wartość. Ta ostatnia cecha, która nie uchodzi uwagi
ludzi pierwotnych, niezbyt ich — jak się zdaje — obchodzi. Za to sny mają dla nich
takie znaczenie, jakiego nie mają dla nas. Przede wszystkim widzą w nich aktualne
postrzeżenie — tak pewne, jak postrzeżenie na jawie. Ale jest to dla nich przede
wszystkim przepowiednia na przyszłość, nawiązanie porozumienia z duchami, dusza-
300
mi i bóstwami, sposób na wejście w kontakt z osobistym aniołem stróżem, a nawet za-

poznania się z nim. Ich ufność w to, co jest dane we śnie, jest całkowita. [...]
To, co my nazywamy obiektywną rzeczywistością, jest połączone, zmieszane,
a często podporządkowane elementom mistycznym, nieuchwytnym, które dziś okre-
ślamy mianem subiektywnych. Krótko mówiąc, percepcja ta jest w tym sensie spokrew-
niona z marzeniem sennym. Lub też — jeśli kto woli — ich sen jest takim postrze-
ganiem jak inne. Jest to konglomerat, w którym obecne są te same elementy, który
wywołuje te same uczucia i który w podobny sposób skłania do działania. Tak więc
Indianin, który miał jakiś sen i który ryzykuje życiem, dając mu wiarę, zdaje sobie
sprawę z różnicy między tym snem a podobnym postrzeżeniem, które mogłoby być je-
go udziałem na jawie, ale ponieważ jego postrzeganie na jawie i we śnie są tak samo
mistyczne, różnica ta nie jest dlań ważna. Dla nas rzeczywista obiektywność percepcji
jest miarą jej wartości, u niego zaś i jego współplemieńców ten aspekt jest drugorzęd-
ny, a raczej nie bierze się go pod uwagę.
To, co dla nas jest postrzeganiem, dla niego jest z zasady porozumiewaniem się
z duchami, z duszami, z niewidzialnymi mocami, nietykalnymi i tajemniczymi, które
otaczają go ze wszech stron, i od których zależy jego los, a które więcej zajmują miej-
sca w jego świadomości niż stałe, namacalne i widzialne elementy jego wyobrażeń.
Stąd, nie ma żadnego powodu, by zniżać sen do poziomu wyobrażenia subiektywne-
go, podejrzanego, na którym nie należy polegać. Sen nie jest niższą i złudną formą
postrzegania. Przeciwnie, jest jego formą uprzywilejowaną, tą, w której porozumienie
z duchami i niewidzialnymi siłami jest najbardziej bezpośrednie i najbardziej zupełne,
ponieważ jej część złożona z elementów materialnych, namacalnych jest minimalna.
[...]
[...] kiedy wyobrażenia zbiorowe zakładają obecność niektórych własności
w przedmiotach, nic nie może przekonać ludzi pierwotnych, że jest inaczej. Dla nas
fakt, że ich nie widzimy, jest decydujący. Dla nich nie dowodzi to, że ich nie ma, albo-
wiem być może taką mają naturę, że nie jawią się w postrzeżeniach bądź jawią się
w pewnych tylko warunkach. A zatem to, co nazywamy doświadczeniem decydują-
cym o tym, co należy założyć jako realnie istniejące bądź nie, jest bezsilne wobec wy-
obrażeń zbiorowych. Ludzie pierwotni nie mają potrzeby uciekania się do doświad-
czenia, by potwierdzić właściwości mistyczne osób i przedmiotów, i z tego samego
względu są nieczuli na dementi, którego ono dostarcza. Albowiem, ograniczone do te-
go, co stałe, namacalne, widzialne, uchwytne w świecie fizycznym, pozwala ono wła-
śnie wymknąć się temu, co najważniejsze, siłom tajemnym i duchom. [...]
Członek społeczeństwa pierwotnego żyje zatem i działa pośród istot i przedmiotów,
które wszystkie — oprócz atrybutów, które my im przypisujemy — mają także wła-
ściwości mistyczne. Do ich realności zmysłowej dołącza się dlań inna. Czuje się on
otoczony nieskończoną ilością istot nieuchwytnych, prawie zawsze niewidzialnych,
zawsze groźnych, często poprzez dusze zmarłych, zawsze poprzez mnogość duchów
o osobowości mniej lub bardziej określonej. [...]
Dla członków naszego społeczeństwa, nawet tych najmniej wykształconych historie
o zjawach, duchach itp. należą do sfery nadprzyrodzonej; między tymi zjawiskami,
działaniami magicznymi, a faktami dostarczonymi drogą zwyczajnej percepcji
i naocznego doświadczenia przebiega wyraźna linia demarkacyjna. Dla ludzi pierwot-
nych, przeciwnie, linia ta nie istnieje. Jeden rodzaj percepcji i działań jest tak samo
301
naturalny jak inny. Lub też, dokładniej, nie istnieją ich dwa wyraźne rodzaje. Czło-
wiek przesądny, często także człowiek religijny w naszym społeczeństwie, wierzy
w dwa porządki rzeczywistości, jeden wyraźny i namacalny — podporządkowany ko-
niecznym prawom ruchu, inny — niewidzialny, niedotykalny, „duchowy” — tworzący
jak gdyby sferę mistyczną otaczającą ten pierwszy. Ale w umysłowości ludzi pierwot-
nych nie istnieją dwa zderzające się ze sobą światy, odrębne i zgodne, przenikające się
w mniejszym lub większym stopniu. Jest tylko jeden świat. Wszelka rzeczywistość
jest mistyczna, jak wszelkie działanie i, co za tym idzie, wszelka percepcja.
*
Jeśli wyobrażenia zbiorowe ludzi pierwotnych różnią się od naszych przede
wszystkim swym mistycznym charakterem, jeśli ich umysłowość, jak starałem się wy-
kazać, jest inaczej ukierunkowana niż nasza, musimy również założyć, że wyobrażenia
te nie są powiązane w ich umyśle w taki sposób jak w naszym. Czy należy stąd wysnuć
wniosek, że wyobrażenia te posłuszne są innej logice niż nasz sposób pojmowania? By-
łoby to zbyt wiele, a hipoteza wykraczałaby poza to, co pozwalają stwierdzić fakty.
Nic nie wskazuje na to, że związki między wyobrażeniami zbiorowymi muszą być za-
leżne wyłącznie od praw, które mają charakter logiczny. Poza tym myśl, że istnieje lo-
gika inna niż nasza, musi pozostać dla nas jedynie ideą pustą i negatywną. A jednak,
możemy naprawdę spróbować uchwycić to, w jaki sposób wyobrażenia powiązane są
w umyśle ludzi pierwotnych. Rozumiemy ich mowę, handlujemy z nimi, udaje nam się
wyjaśnić ich instytucje i wierzenia. A zatem możliwe jest przejście, praktyczne porozu-
mienie między ich typem umysłowości a naszym.
Pod pewnymi jednakże względami oba te typy są odmienne. [...] Często obserwa-
torzy odnotowywali takie sposoby rozumowania, bądź, ściślej, związki między wy-
obrażeniami, które wydawały im się dziwne i niewytłumaczalne. Przytoczę tu jedynie
kilka. „Suszę w Landanie przypisano przede wszystkim faktowi, że misjonarze nosili
pewien rodzaj biretu w czasie służby bożej. Tubylcy mówili, że utrudniało to deszczowi
spadnięcie, zaczęli wydawać donośne okrzyki i żądać, by misjonarze opuścili kraj (...)
Ci ostatni pokazali swój ogród wodzom tubylców, by zobaczyli, jak niszczeją im upra-
wy z powodu suszy: czy mogli oni chcieć zniszczyć własne plony? Nic nie było
w stanie przekonać tubylców i poruszenie nie ustąpiło dopóty, dopóki nie spadł wresz-
cie obfity deszcz”. [...] „Po wylądowaniu misjonarzy katolickich nie nastąpiły opady
deszczu, na czym ucierpiały plantacje. Ludność upierała się, że to z winy duchow-
nych, a zwłaszcza z powodu ich długich szat. Nigdy nie widziano tam podobnej odzie-
ży. W innym miejscu nowo przybyły biały koń spowodował wstrzymanie transakcji
i długotrwałe pertraktacje. Jeden z handlarzy miał spore nieprzyjemności, gdyż zastą-
pił żerdź z miejscowego drzewa, zupełnie skrzywioną znajdującą się w jego domo-
stwie, masztem prostym, świeżo sprowadzonym. Lśniący płaszcz gumowy, dziwny ka-
pelusz, fotel-bujak, jakiekolwiek narzędzie — wszystko to może stać się źródłem po-
ważnych podejrzeń. Cała ludność wybrzeża może rozgniewać się na widok żaglowca
z nowym olinowaniem albo parostatku, który ma o jeden komin więcej niż inne. Jeśli
zdarzy się coś nieprzyjemnego, natychmiast zostaje to powiązane z jakimś niezwy-
kłym wydarzeniem”. [...]
302
Potoczne wyjaśnienie tych faktów polega na tym, że ludzie pierwotni stosują bez
właściwego rozeznania zasadę przyczynowości i że mylą to, co nastąpiło wcześniej,
z przyczyną. Byłby to zatem bardzo pospolity błąd rozumowania, który określa się mia-
nem sofizmatu post hoc ergo propter hoc. [...] Następstwo wyobrażeń w ich umyśle
wystarczy, by mieli gwarancję, że przedmioty naprawdę są ze sobą powiązane, lub
nawet nie przychodzi im na myśl, że związek ów miałby być potwierdzony. Sami ob-
serwatorzy sugerują najczęściej takie właśnie wyjaśnienie. „Dla tubylców [...] nie ist-
nieje przypadek. To, co sąsiaduje w czasie, nawet w punktach przestrzeni bardzo od
siebie oddzielonych, łatwo jawi się jako powiązane związkiem przyczynowym”.
Jest prawdą, [...] że dla ludzi pierwotnych przypadek nie istnieje. Co do reszty,
proponowane wyjaśnienie — jeśli nie jest całkiem niedokładne, to z pewnością jest
niezupełne. Najprawdopodobniej ludzie pierwotni, w takim samym stopniu jak ludzie
cywilizowani, a może i bardziej, skłonni są popełniać błąd post hoc ergo propter hoc.
Ale w faktach, które przytoczyłem, zwykłych próbkach bardzo licznej klasy, jest coś
więcej, a nawet co innego niż naiwne i błędne użycie zasady przyczynowości. Nie
tylko bezpośrednia uprzedniość w czasie sprawia, że wiąże się jedno zjawisko
z drugim. Postrzegane czy zauważone następstwo może sugerować, że zachodzi zwią-
zek, sam związek nie zostaje pomylony z tym następstwem. Polega ono na mistycznej
relacji, która — zdaniem człowieka pierwotnego, wyobrażającego ją sobie i będącego
co do niej przeświadczonym, gdy tylko ją sobie wyobrazi — łączy poprzednik i następ-
nik, ten pierwszy ma bowiem moc wytwarzania i sprawiania, że pojawia się ten drugi.
[...] ludzie pierwotni nie tylko nie zauważają często najbardziej uderzających cią-
gów zjawisk, ale też nierzadko wierzą niezłomnie w następstwa zdarzeń, które nigdy się
nie potwierdzają. Doświadczenie nie jest w stanie wyprowadzić ich z błędu ani po-
uczyć. W niezliczonej ilości przypadków ich umysłowość, jak to już wyżej widzieli-
śmy, jest niepodatna na doświadczenie. Zatem, gdy obarczają oni odpowiedzialnością
za suszę sutannę misjonarza albo gdy przypisują wybuch epidemii obecności portretu,
to nie jest po prostu wynik następstwa w czasie, utrwalonego w ich umyśle, które staje
się dla nich związkiem przyczynowym. Proces dokonywujący się w ich umyśle jest
odmienny i bardziej złożony. To, co my nazywamy doświadczeniem i następstwem
zdarzeń, nie jest dla ludzi pierwotnych czymś, co ich umysły mogłyby przyjąć; nie są
oni skłonni odbierać biernie pochodzących stąd wrażeń. Są natomiast zaprzątnięci
przede wszystkim znaczną ilością wyobrażeń zbiorowych, na mocy których przedmio-
ty, czymkolwiek one są istotami żywymi, rzeczami nieożywionymi lub narzędziami
będącymi wytworem rąk ludzkich — jawią się im jedynie jako obdarzone właściwo-
ściami mistycznymi. Co za tym idzie, obojętne najczęściej na obiektywne związ-
ki, umysły te uważnie poszukują zwłaszcza związków mistycznych, istniejących ak-
tualnie bądź potencjalnie. Te związki, ukształtowane uprzednio, nie biorą się bynajm-
niej z aktualnego doświadczenia i doświadczenie jest wobec nich bezsilne.
Nie próbujmy zatem wyjaśniać owych związków bądź słabością umysłu ludzi pier-
wotnych, bądź kojarzeniem idei, bądź też naiwnym użyciem zasady przyczynowości,
ani przez sofizmat post hoc ergo propter hoc, krótko mówiąc — nie należy chcieć
sprowadzić ich działalności umysłowej do formy będącej niższą niż nasze. Rozpatrujmy
raczej te związki same w sobie i zastanówmy się, czy nie rządzi nimi ogólne prawo,
wspólna zasada owych związków mistycznych, które umysł ludzi pierwotnych tak
303
często znajduje między poszczególnymi istotami i przedmiotami. Istnieje element,

który w tych związkach nieuchronnie występuje. Pod różnymi postaciami i w różnym
stopniu wszystkie zakładają współuczestnictwo osób i przedmiotów powiązanych
w ramach wyobrażenia zbiorowego. I dlatego, z braku lepszego terminu, nazwę pra-
wem partycypacji właściwą umysłowości „prymitywnej” zasadę, która zawiaduje
związkami i prezwiązkami zachodzącymi między tymi wyobrażeniami.
[...] Można powiedzieć, że w wyobrażeniach zbiorowych umysłowości pierwotnej
przedmioty, osoby, zjawiska mogą być, w sposób dla nas niezrozumiały, jednocześnie
sobą samym i czymś innym niż one same. W sposób nie mniej niepojęty wysyłają one
i odbierają wpływy sił, mocy, jakości i działań mistycznych, które dają się odczuć
poza nimi — nie przestając być tam, gdzie są.
Innymi słowy, dla tego typu umysłowości opozycja między jednością a wielością,
tym samym a czymś innym itd., nie zakłada konieczności potwierdzania jednego
z terminów, jeśli neguje się drugi lub odwrotnie. Ma ona jedynie drugorzędne znacze-
nie. Czasem jest ona dostrzegana, często też nie jest dostrzegana, często zaciera się
ona w obliczu mistycznej wspólnoty istotowej między bytami, których jednakowoż,
w ramach naszego sposobu myślenia, nie można byłoby pomylić bez popadania
w absurd. Na przykład „Trumajowie (plemię z północnej Brazylii) powiadają, że są
zwierzętami wodnymi, Bororo (plemię sąsiednie) pysznią się tym, że są czerwonymi
ararami (papugami)”. Nie chodzi tu tylko o to, że po śmierci stają się ararami, ani że
arary to przeobrażeni Bororo i mają być traktowani jak papugi. Chodzi o coś zupełnie
innego. „Bororo — powiada von den Steinen, który nie chciał dać temu wiary, ale który
musiał ustąpić wobec stanowczych oświadczeń — dają chłodno do zrozumienia, że są
obecnie ararami, dokładnie tak, jak gdyby gąsienica mówiła, że jest motylem”. Nie jest
to tylko nazwa, którą sobie nadają, nie jest to pokrewieństwo, które głoszą. Chcą oni
dać do zrozumienia, że chodzi o tożsamość esencjalną. To, że są oni zarazem istotami
ludzkimi i ptakami o czerwonym upierzeniu, von den Steinen ocenia jako niepojęte. Ale
dla umysłowości rządzącej się prawem partycypacji nie istnieje żadna trudność.
Wszystkie społeczeństwa totemiczne mają wyobrażenia zbiorowe tego samego rodzaju,
zakładające podobną tożsamość jednostek z danej grupy totemicznej i ich totemu.
Z dynamicznego punktu widzenia podobnie pojawienie się istot i zjawisk, wystąpie-
nie takiego czy innego zdarzenia, jest wynikiem działania mistycznego, które przekazuje
się — w warunkach również mistycznych — z jednego przedmiotu lub istoty na inny
przedmiot lub istotę. Zależy to od partycypacji, która dokonuje się pod bardzo różny-
mi postaciami: kontakt, przeniesienie, sympatia, oddziaływanie na odległość itd.
W wielu społeczeństwach niższego typu obfitość zwierzyny, ryb i owoców, powtarzal-
ność pór roku i pory deszczowej wiązane są z dopełnieniem pewnych obrzędów przez
określone osoby lub obecnością, zdrowiem osoby uświęconej, która wyposażona jest
w szczególną magiczną moc. Lub nadto jeszcze, na nowo narodzonym dziecku odbija
się rykoszetem wszystko, co czyni jego ojciec, co spożywa itd. Indianinowi na polo-
waniu czy na wojnie powiedzie się lub nie, w zależności od tego, czy jego żona, która
pozostała w obozowisku, powstrzymuje się czy też nie od spożywania pewnych pokar-
mów czy wykonywania pewnych działań. W wyobrażeniach zbiorowych jest niezli-
czona ilość tego typu relacji. To, co nazywamy naturalnymi związkami przyczynowymi
między zdarzeniami, umyka niepostrzeżenie lub też ma jedynie znaczenie minimalne.
Właśnie partycypacje mistyczne zajmują tu pierwszoplanowe, a często i całe miejsce.
304
Z tego też powodu umysłowość ludzi pierwotnych może być nazwana p r e l o -

g i c z n ą równie słusznie jak m i s t y c z n ą . Są to raczej dwa aspekty tej samej
fundamentalnej właściwości niż dwie odrębne cechy. Umysłowość ta, jeśli rozpatry-
wać bardziej szczegółowo treść wyobrażeń, zostanie określona jako mistyczna, a jako
prelogiczna, jeśli rozpatrywać ją raczej w aspekcie jej związków. Prelogiczna nie zna-
czy, że ten typ umysłowości jest jakimś wcześniejszym stadium rozwoju niż logiczny
sposób myślenia. Czy istniały kiedykolwiek grupy ludzkie lub preludzkie, których
wyobrażenia zbiorowe nie podlegały jeszcze prawom logiki? Nie wiemy tego, w każ-
dym bądź razie jest to nader mało prawdopodobne. Przynajmniej umysłowość
społeczeństw niższego typu, którą nazywam p r e l o g i c z n a z braku lepszej na-
zwy, nie wykazuje takich cech. Nie jest to umysłowość a n t y l o g i c z n a , nie jest
ona też a l o g i c z n a . Nazywając ją prelogiczną, chcę jedynie powiedzieć, że nie
zmusza siebie samej, jak nasza myśl, do tego, by za wszelką cenę nie popaść
w sprzeczność. Przede wszystkim posłuszna jest ona prawu partycypacji. Tak ukierun-
kowana, nie nurza się bez powodu w sprzecznościach (co czyniłoby ją dla nas stale
absurdalną), ale nie troszczy się też o to, by ich uniknąć. Jest ona najczęściej obojęt-
na. Z tego właśnie względu tak trudno jest za nią podążać.
Cechy te, jak już powiedziałem, odnoszą się jedynie do wyobrażeń zbiorowych
i związków między nimi. Rozpatrywany jako jednostka, która myśli i działa w sposób
niezależny, jeśli to jest możliwe, od tych wyobrażeń zbiorowych, człowiek pierwotny
będzie odczuwał, osądzał i postępował najczęściej tak, jak tego będziemy oczekiwali.
Wnioski, które będzie formułować, będą właśnie takie, jakie i nam wydają się w da-
nych okolicznościach rozsądne. Jeśli np. upoluje dwie sztuki zwierzyny, a odnalazł
tylko jedną z nich, zada sobie pytanie, co się stało z tą drugą i będzie jej poszukiwał.
Jeśli zaskoczy go deszcz, poszuka schronienia. Jeśli napotka dzikiego zwierza, będzie
się starał mu umknąć itd. Ale z tego, że w takich okolicznościach ludzie pierwotni
będą rozumować tak jak my, z tego, że będą się zachowywać tak jak my (co czynią
też w najprostszych przypadkach najinteligentniejsze zwierzęta), nie wynika, że ich
czynności umysłowe podlegają zawsze tym samym prawom, co nasze. W rzeczywi-
stości, jako zbiorowe, mają one swe własne prawa, z których pierwszym i najogólniej-
szym jest prawo partycypacji.
Na samym tworzywie, na którym dokonują się owe czynności umysłowe, już odbił
się wpływ partycypacji. Wyobrażenia zbiorowe są bowiem zupełnie czymś innym niż
nasze pojęcia. Te ostatnie — tworzywo naszych operacji logicznych — są już same,
jak wiadomo, wynikiem uprzednich operacji tego typu. Proste wypowiedzenie abs-
trakcyjnej nazwy ogólnej „człowiek”, „zwierzę”, „organizm”, zawiera potencjalnie
wiele osądów, które zakładają istnienie określonych relacji między wieloma pojęcia-
mi. Ale wyobrażenia zbiorowe ludzi pierwotnych nie są, jak nasze pojęcia, wytworem
pracy intelektualnej w ścisłym znaczeniu tego słowa. Zawierają one jako integralną
część elementy emocjonalne i motoryczne, a zwłaszcza implikują one — zamiast
włączania i wyłączania pojęciowego — partycypacje mniej lub bardziej określone,
ale na ogół żywo odczuwane.
Dlaczego np. obraz, portret są dla ludzi pierwotnych zupełnie czymś innym niż dla
nas? Skąd bierze się fakt, że przypisują im właściwości mistyczne, czego dowody
mieliśmy wcześniej? Oczywiście stąd, że wszelki obraz, wszelkie odtworzenie „party-
cypuje” w naturze, we właściwościach, w życiu tego, czego jest obrazem. Partycypa-
305
cja nie powinna być rozumiana jako sposób dzielenia, jak gdyby portret np. zabierał
cząstkę sumy własności lub życia, które posiada model. Umysłowość pierwotna nie
widzi żadnej trudności w tym, by życie to i te własności były z a r a z e m iw mode-
lu, i w obrazie. Na mocy istniejącej więzi mistycznej między nimi, więzi przedstawio-
nej pod postacią prawa partycypacji, obraz j e s t modelem, tak jak Bororo są arara-
mi. [...]
Kiedy grupa społeczna czy jednostka uważa się za złączoną ze zwierzęciem tote-
micznym lub spokrewnioną z nim, kiedy obiektywizuje tę partycypację
w konkretnych relacjach z tym zwierzęciem, czy chodzi o jej gatunek zwierzęcy roz-
patrywany jako całość i, by tak się wyrazić, abstrakcyjnie, czy o wszystkich przed-
stawicieli gatunku wziętych razem, czy też o takie, a nie inne zwierzę
w szczególności? Są to, dla logicznego sposobu myślenia, hipotezy odrębne
i wykluczające się wzajemnie. Trzeba by między nimi wybierać. W rzeczywistości
umysłowość prelogiczna nie rozróżnia ich prawie nigdy, [...] właśnie dlatego, że pra-
wo partycypacji, które jest jej zasadą wiodącą, pozwala jej widzieć zarazem to, co jed-
nostkowe, w tym, co zbiorowe, i to, co zbiorowe, w tym, co jednostkowe, bez żad-
nego trudu. Umysłowość ta wyobraża sobie, że istnieje partycypacja mistyczna między
niedźwiedziem a niedźwiedziami, bizonem i bizonami, łososiem i łososiami, i ani zbio-
rowość gatunku, ani odrębne istnienie jednostkowe nie mają dla niej takiego samego
sensu, jaki mają dla nas.
Czy honory, które tak często się oddaje w czasie uroczystych obrzędów zabitemu
na polowaniu zwierzęciu, są adresowane do tego właśnie zwierzęcia, czy do ducha ga-
tunku, którego łaski należy sobie zaskarbić? Nie ma tu żadnej alternatywy: to im obu
łącznie, oddaje się honory.
[...] duch opiekuńczy jest, w ramach logicznego sposobu myślenia, wyrazem poję-
ciowym stosunku, który jest w istocie niewyrażalny, w kategoriach tego sposobu my-
ślenia, mianowicie związku partycypacji między zwierzęciem-jednostką a zwie-
rzęciem-zbiorowością. I ta partycypacja nie czerpie zarazem swej racji i zasadności —
jakby się mogło nam wydawać — z takożsamości struktury anatomicznej, funkcji fizjo-
logicznych, z cech zewnętrznych widomych i weryfikowalnych na drodze doświadcze-
nia: jest ona wyobrażona i odczuwana „w kategoriach umysłu”, jak każda realność po-
strzegana przez umysłowość prelogiczną. Interesuje ją w zwierzęciu (abstrahując od
tego, że jest ono źródłem pożywienia, a poza tym spożywanie mięsa zwierząt to przede
wszystkim partycypacja mistyczna w jego istocie) zwłaszcza nie kształt i jakości wizu-
alne, ale duch, którego jest ono przejawem i od którego zależą relacje mistyczne tego
zwierzęcia (wszystko jedno, czy rozpatrywanego jednostkowo czy zbiorowo) z okre-
ślonymi grupami ludzkimi. Niewidzialny, nieuchwytny „duch” ten jest obecny zara-
zem we wszystkich i w każdym z osobna. Ta „wieloobecność” nie wadzi bynajmniej
umysłowości prelogicznej. [...]
Do tej pory rozpatrywaliśmy przede wszystkim w wyobrażeniach zbiorowych ludzi
pierwotnych to, co można byłoby nazwać stosunkami partycypacji ze statystycznego
punktu widzenia, tzn. to, co zawiaduje istnieniem przedmiotów, zjawisk przyrodniczych,
jednostek, gatunków. Zajmijmy się obecnie dynamicznym aspektem problemu, tzn. roz-
patrzmy działania, wpływ, jaki poszczególne istoty i przedmioty wywierają na siebie
nawzajem. Prawdę powiedziawszy, jedną z cech umysłowości prelogicznej jest to, że
w wielu przypadkach różnica między obu punktami widzenia wykazuje tendencję do
306
zacierania się. Często nie możemy rozróżnić, czy dane działanie jest immanentne czy
przechodnie. Jest ono — mimo trudności, jakie nam sprawia to, co wygląda na sprzecz-
ność — jednym i drugim zarazem. Tak jest w przypadku działania, które wywiera gru-
pa totemiczna [...] na zwierzę lub roślinę, która jest jej totemem [...]. Podobnie
w Ameryce Północnej członkowie totemu wiatru mają jakoby szczególny wpływ na
wichry, i każdy zwraca się do nich, jeśli pragnie doprowadzić do zerwania się wiatru,
kiedy moskity stają się zbyt natrętne. Tubylcy z okolic Cieśniny Torresa przypuszcza-
ją, że człowiek Umai (którego totemem jest pies) rozumie obyczaje psów i posiada moc
wywierania na nie szczególnego wpływu. [...] W plemieniu Kaitiszów wódz totemu
wody musi starannie powstrzymywać się od praktyk magicznych, które polegają na
wymierzaniu kości lub kija w stronę wroga, albowiem — jeśli to uczyni — woda sta-
nie się nieczysta i cuchnąca.
Fakty te, jak wiele innych, podobnych, które można by tu podać, wykazują jak nie-
postrzeżenie dokonuje się w umysłowości prelogicznej przejście od działań skierowa-
nych na siebie do oddziaływania na inną rzecz. Kiedy jakiś czyn wodza totemu spra-
wia, że przestaje ona być wodą pitną, nie można orzec, czy wywarty wpływ wyobrażo-
ny jest jako immanentny czy jako przechodni: umysłowość prelogiczna nie odróżnia
tego. Ale to, co my chwytamy w tak wyraźny sposób w relacjach grupy totemicznej
z istotą, przedmiotem czy gatunkiem, który jest ich totemem, pogłębiona i wytrawna
analiza umysłowości prelogicznej odkryłaby w niezliczonej ilości innych relacji, któ-
re owa umysłowość wyobraża sobie również pod postacią prawa partycypacji. Tak
więc, istnieje mistyczna partycypacja między każdą grupą totemiczną a pewnym obsza-
rem, który jej przysługuje jak własny, tzn. między tą grupą totemiczną a stronami
świata. Z kolei, strony świata są połączone — również partycypacją mistyczną —
z kolorami, wiatrami, mitycznymi zwierzętami, te zaś z rzekami, czy świętymi gajami
itd. prawie w nieskończoność. Przyroda otaczająca daną grupę, plemię czy rodzinę
plemion np., pojawia się w ten sposób w ich wyobrażeniach zbiorowych, nie jako
przedmiot czy jako układ przedmiotów i zjawisk zawiadywanych stałymi prawami, we-
dług reguł logicznego sposobu myślenia, ale jako ruchomy zbiór działań i reakcji mi-
stycznych, których przedmioty, osoby, zjawiska są jedynie nosicielami i przejawami,
zbiór, który uzależniony jest od grupy tak, jak grupa uzależniona jest od niego.
Nastawiona inaczej niż nasza, zainteresowana przede wszystkim mistycznymi
związkami i właściwościami, kierując się jako podstawową zasadą prawem partycypacji,
umysłowość ludzi pierwotnych interpretuje oczywiście odmiennie niż nasza umysło-
wość to, co nazywamy przyrodą i doświadczeniem. Dostrzega ona wszędzie przeka-
zywanie właściwości przez przeniesienie, przez kontakt, przez przesłanie na odle-
głość, przez skalanie, przez skażenie, przez nawiedzenie, słowem, przez wiele działań,
które sprawiają, że dany przedmiot czy istota natychmiast lub po upływie jakiegoś cza-
su partycypują w danej właściwości, które go np. sakralizują lub desakralizują na po-
czątku i na zakończenie ceremonii.
Fragmenty dwóch pierwszych rozdziałów pracy Lucien Lévy-Bruhla, Les fonctions mentales dans les sociétés
inferieurs, opublikowanej w 1910 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Lucien Lévy-Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych,
przeł. Bella Szwarcman-Czarnola, PWN, Warszawa 1992, s. 58-129.
Tytuł pochodzi od redaktora tomu. Pominięto tytuły rozdziałów i przypisy.
307
Włodzimierz Pawluczuk
Ludowa „ontologia” i „technologia”
Kultury tradycyjne — zarówno plemienne, jak i ludowe — cechowała wielofunk-

cyjność działań ludzkich. Etnografowie i socjologowie w stosunku do społeczności
plemiennych i ludowych zwracają uwagę przede wszystkim na związek wszystkich wy-
tworów kulturowych z religią, na przesiąknięcie ich treścią religijną lub magiczną. Stąd
też wywodzi się prawdopodobnie Beckerowski podział społeczeństw na sakralne
i świeckie, chociaż wyraz „sakralny” ma tu nieco inne zabarwienie aniżeli to, które mu
nadajemy mówiąc o sakralności religijnej1. Można jednak wskazać i na zależność od-
wrotną: na treści praktyczne, utylitarne, tkwiące w prymitywnej i ludowej religijności.
Zarówno religia jednak, jak i życie praktyczne przepojone są także wieloma innymi
treściami czy znaczeniami — estetycznymi, artystycznymi, organizującymi określony
porządek społeczny, istotnymi dla stosunków międzyludzkich, dla życia towarzyskiego
itp. Nawet najbardziej uciążliwe, wymagające wysiłku fizycznego prace przepojone są
elementami natury rozrywkowej, rekreacyjnej.
„Mówiąc ogólniej — pisze Kazimierz Moszyński przy okazji analizy sztuki ludo-
wej Słowian — kultura prymitywna to nieomal chaotyczny splot, to jak gdyby ol-
brzymie źródło, w którego ruchliwym wnętrzu wszczyna się już czy zapowiada sto
osobnych nurtów, ale się jeszcze nie rozpływa w sto oddzielnych strug. Niejeden z jej
wytworów z pewnością od pierwszych chwil istnienia, ma, niczym znany posąg tzw.
Światowida, kilka twarzy, patrzących w różne strony ludzkiego życia. Walory magii,
sztuki, obrzędowości rodzinnej, różnych stron społecznych ustroju, techniki itp. zespa-
lają się w obrębie prymitywnej kultury tak ściśle, że badacz musi je niejako rozrywać,
aby zaprowadzić w tej dziwacznej plątaninie jaki taki ład, pozwalający na jej zgłę-
bienie. Rozrywanie takie jest niezbędne, ale na chwilę nie wolno zapominać, że się
go dokonało i jak się go dokonało”2.
1
Sakralność wiąże Becker przede wszystkim z odpornością na zmianę. Zob. Howard Becker, Harry
Elmer Barnes, Rozwój myśli społecznej od wiedzy ludowej do socjologii , Warszawa 1964.
2
Kazimierz Moszyński, Kultura ludowa Słowian, t. 2, cz. II, Warszawa 1968, s. 46.
308
Włodzimierz Pawluczuk LUDOWA „ONTOLOGIA” I „TECHNOLOGIA”
Ta wielofunkcyjność wytworów i działań wiąże się ze względną jednorodnością

społeczeństwa, kompleksowością ról społecznych i całościowymi więziami spajającymi
grupę. [...]
Zwróćmy z kolei uwagę na specyfikę myśli ludowej i jej wyrazu. Nie ulega wątpli-
wości, że myślenie w kulturze ludowej jest w o wiele mniejszym stopniu podporządko-
wane ścisłym rygorom logiki aniżeli myślenie w kulturze industrialnej. [...]
Z myśleniem logicznym, z myśleniem w kategoriach przyczynowo-skutkowych
mamy do czynienia wówczas, gdy jest ono konieczne — w działalności praktyczno-
technicznej, natomiast w szerokiej sferze ludzkiego światopoglądu konieczność ta nie
występuje.
Sięgając do przykładów, można by przytoczyć szereg legend i baśni, w których
podstawowa zasada logicznego myślenia, zasada tożsamości rzeczy, zdaje się nie
obowiązywać. W ludowych legendach, baśniach i przesądach, podobnie jak w zbitkach
sennych, wszystko może być nie tylko tym, czym jest, ale jednocześnie czymś zupełnie
odmiennym. Ropucha w pobliżu zabudowań w wierzeniach słowiańskich jest zawsze
w jakimś stopniu czarownicą, wiedźmą w postaci ropuchy, zakopane w ziemi złoto,
zgodnie z wyobrażeniami ludu, przybiera , postać kamieni, kobiety z dziećmi, rycerza
z koniem, żółtego konia, wilka, węgla itp.3
Niekonsekwencje w przestrzeganiu zasady tożsamości rzeczy nie będą niekonse-
kwencjami, jeśli uświadomimy sobie, że w kulturach przedpiśmiennych ludzie całkiem
inaczej klasyfikowali świat. Zarówno więc wiedźma, jak i ropucha należały do tej sa-
mej kategorii „złego” — czegoś w rodzaju „ropucho-wiedźmy”. Gdybyśmy więc
chcieli się bawić w reguły logiczne, moglibyśmy ludową logikę sformułować następują-
co: „Każda ropucha i każda wiedźma zawsze jest wiedźmą-ropuchą”, podobnie jak mo-
żemy powiedzieć: „każda kobieta i każdy mężczyzna jest człowiekiem”. Chodzi po
prostu o to, iż w klasyfikacjach tych podział na dobro i zło był zasadniczym podziałem
porządkującym świat, o wiele bardziej istotnym od nie dostrzeganego przez lud lub do-
strzeganego niewyraźnie podziału na świat idei i materii, świat istot żywych i two-
rów martwych, świat ludzki i świat pozaludzki.
Dialog człowieka ze światem zewnętrznym był w tej sytuacji prosty i łatwy. Nie
przeszkadzały w tym dialogu ani logiczne kategorie, które nam, ludziom „cywilizowa-
nym”, każą dokonywać rozgraniczenia między człowiekiem a światem zewnętrznym,
między duchem i naturą, tym, co psychiczne, i tym, co materialne, tym, co ożywione,
i tym, co nieożywione.
Generalnie biorąc ludowa „ontologia” zdaje się opierać na przekonaniu, iż
wszystkie rzeczy w świecie mają charakter substancjalny oraz że we wszystkich
przedmiotach tkwi element psychiczny. Stąd też religijny czy filozoficzny dualizm —
podział świata na przyrodę i siły nadprzyrodzone, na świat materii i świat idei — na
gruncie umysłowości ludowej nie ma żadnego uzasadnienia.
Nie wydaje się, by mityczny świat ludu był czymś zasadniczo odmiennym od
świata widzialnego. Weźmy dla przykładu pojęcie „duch”. Już semantycznie
w językach Słowian słowo „duch” określało zarówno to, co nazywamy duchem, jak
i to, co nazywamy powietrzem. Wszelkie gwałtowniejsze ruchy powietrza traktowane
były w mitologii ludowej jako harce duchów. Legenda głosi, że topór rzucony w wir
3
Por. Michał Federowski, Lud białoruski , t. 2, Kraków 1902, s. 261-262.
309
powietrzny spadnie zbroczony krwią4. Moszyński mówi wręcz o wierze w tożsa-

mość duszy ludzkiej i wiatru, podając również szereg przykładów wiązania różnych
rodzajów ruchu powietrza z demonami i mitycznymi postaciami5. Nie sposób tu re-
ferować treści wszystkich legend i opowieści o duchach, diabłach i upiorach, gdzie
demony te i duchy, występując zawsze w konkretnych, „materialnych” postaciach,
związane są z konkretnymi miejscami stałego przebywania i obdarzone ludzkimi
przymiotami. Upiory i diabły w istocie swej były tak identyczne ze zwykłymi śmier-
telnikami, iż zdolne były nawet do stosunków seksualnych z kobietami
w najzwyklejszy ludzki sposób6. Jeżeli demony bywały często niewidoczne, cechę tę
zawdzięczały w wielu przypadkach nie tylko swej „wrodzonej przezroczystości”,
niewidoczności, ale raczej czapce-niewidce, która również w ręku człowieka dawała
ten sam efekt7.
Pomiędzy demonami sensu stricto a światem przyrody istniała dość szeroka sfe-
ra przejściowa różnych półdemonów i zwierząt mitycznych. Odróżnienie demona od
zwykłego śmiertelnika nie było wcale rzeczą łatwą, toteż lud orientował się według
szeregu znamion rozpoznawczych, na przykład cechą diabłów był brak owłosienia
pod pachami i w kroczu8.
Jeszcze ciekawszym zjawiskiem umysłowości ludowej jest to, iż różne jakości wy-
abstrahowane z konkretnych przedmiotów są następnie przez lud personifikowane lub
też pojmowane substancjalnie. Taki charakter w wierzeniach ludu białoruskiego nada-
wano na przykład zaklęciu. Czarownik mógł je rzucić bez określonego celu, „na
wiatr”. Zaklęcie wówczas leci z wiatrem i pada na tego, kogo spotka, jeśli zaś nie
spotka nikogo — wchodzi w drzewo, które niebawem usycha9. Lud lękał się takich
przydrożnych uschniętych drzew ze względu na drzemiące w nich zaklęcia czarow-
ników.
Kazimierz Moszyński przytacza dziesiątki przykładów, nieraz wręcz zabawnych,
substancjalnego traktowania przez lud różnych dolegliwości fizycznych. I tak choro-
by można pozbyć się przez: wypędzanie, wysysanie, wyciskanie, wytrząsanie, zdmu-
chiwanie, ocieranie, zeskrobywanie, zlizywanie, zmywanie, wystraszanie nagłym hała-
sem, gryzienie, drapanie, przypiekanie ogniem, kadzenie, wreszcie zwykłe bicie (choro-
by), przy czym razy oczywiście otrzymuje sam chory10.
W materiałach etnograficznych odnoszących się do Słowiańszczyzny znajdujemy da-
ne dotyczące personifikacji czy też substancjalizacji wielu innych oderwanych pojęć,
jak śmierć, szczęście, dola, płodność, „napaść”, czy „niedziela”, będąca upostaciowa-
niem niedzieli mszczącej się na tych, którzy jej nie świętują. [...]
Jeśli przyjąć założenie rozwijane przede wszystkim przez Fromma, iż filozofia czło-
wieka i rodzące ją niepokoje mają swe źródła w procesie autonomizacji człowieka,
zrywania łączących go pierwotnie związków z naturą, to nie ulega wątpliwości, iż
4
Michał Federowski, Lud białoruski...,t. 1,s. 28. Zob. również przykłady tego rodzaju wierzeń u rożnych
ludów słowiańskich przytoczone przez Kazimierza Moszyńskiego, Kultura ludowa Słowian. t 2. cz. I,
5
Kazimierz Moszyński, tamże, s. 469-490 oraz 591 i nast
6
Tamże, s. 635 i nast.
7
Tamże, s. 605.
8
Tamże, s. 608 i 614.
9
Michał Federowski, wyd. cyt., t. 1, s. 20.
10
Kazimierz Moszyński, wyd. cyt., s. 203-208.
310
w kulturze ludowej związki te były bez porównania trwalsze aniżeli w kulturach

przemysłowych. Łącznikiem między człowiekiem a światem zewnętrznym był ów
panpsychizm. Świat był światem bardzo „ludzkim”, wszech obecną bowiem cechą był
najbardziej ludzki czynnik psychiczny. Ziemia, niebo, gwiazdy, księżyc, słońce, ogień,
woda, drzewa, ptaki, zwierzęta mogły być przy jaźnie lub wrogo nastawione do czło-
wieka. Przyjaźń ich nietrudno było sobie zaskarbić, należało jedynie przestrzegać usta-
lonych w stosunku do nich reguł postępowania.
Jednym z przejawów owego związku człowieka ze światem pozaludzkim była moral-
na ocena tego świata. Świat roślin i zwierząt dzielił się na gatunki stojące niżej
i wyżej w skali ocen moralnych ludu. Przy czym te drugie nie zawsze były pożytecz-
niejsze od tych pierwszych. Między gatunkami tymi jednak a człowiekiem istniał swo-
isty intymny związek.
Związek człowieka ze światem zewnętrznym występował ze szczególną siłą
w momentach przełomowych w przyrodzie: w czasach wiosennego i jesiennego przesi-
lenia, o wschodzie słońca, o północy, w Nowy Rok itp. W uduchowionym świecie lu-
dowym momenty te nie mogły być niczym innym, jak dramatyczną walką sił nocy
i sił dnia, sił życia i sił śmierci. Człowiek w tej walce nie był postronnym obserwato-
rem, angażował się w nią i wraz z całą przyrodą świętował ponawiające się wciąż
zwycięstwo witalnych sił natury. Widoczne to jest szczególnie w pogańskich świętach
i obrzędach, takich jak obrzęd powitania wiosny lub noc Kupały, które w wielu wsiach
polskich zachowały się jeszcze do pierwszej wojny światowej. Z cyklicznymi zmiana-
mi w przyrodzie powiązane były również święta chrześcijańskie: Boże Narodzenie —
z zimowym przesileniem, Wielkanoc — z nadejściem wiosny itd.
Brak ostrego intelektualnego rozgraniczenia pomiędzy człowiekiem i „resztą świata”
nie jest jedynym ani nawet zasadniczym elementem, za pomocą którego możemy wyja-
śnić fakt, iż w społecznościach tradycyjnych niepokoje egzystencjalne są znacznie
słabsze aniżeli w społeczeństwie współczesnym. Zasadnicze wyjaśnienie tych zagad-
nień przynieść może analiza wielofunkcyjnego charakteru działań ludzkich w kulturze
ludowej. Każde działanie, jak o tym już mówiliśmy, ma tu wiele znaczeń, wiele aspek-
tów: ekonomiczny, towarzyski, religijny, zabawowy, artystyczny itp. Zsumowanie ich
w jednym działaniu ludzkim, które tym samym załatwia nie jedną wąsko zakrojoną
potrzebę, ale jednocześnie wiele innych potrzeb — nadaje temu działaniu zgoła inny
wymiar. Wyrażając się nieco metaforycznie można by powiedzieć, iż działanie takie
wyzwolone zostaje z cech powszedniej codzienności i umieszczone w wymiarach
wieczności11. [...]
Wielofunkcyjny charakter działań ludzkich nadawał każdej działalności cechę reali-
zacji mitu. Weźmy dla przykładu żniwa. Zarówno czas pracy żniwnej, jak teren,
w którym się ona odbywała, pełne były szczególnych znaczeń, które nadawała im tra-
dycja i obrzęd. Czas żniw w tradycyjnej społeczności był specyficznym czasem sakral-
nym. Grzechem było w czasie żniw próżnować, nie brać udziału w ogólnowiejskim ak-
11
Mircea Eliade tego rodzaju „mistyczne” aspekty dostrzega nawet w tak elementarnych aktach
fizjologicznych tradycyjnego człowieka, jak życie płciowe i odżywianie. Pisze on: „Dla człowieka
współczesnego są to tylko czynności fizjologiczne, podczas gdy dla człowieka kultury archaicznej są to
sakramenty, ceremonie, za pośrednictwem których wchodzi się w kontakt z siłą, jaką reprezentuje samo życie.
[...] U człowieka pierwotnego, owe elementarne czynności stają się obrzędem, za pośrednictwem którego
człowiek zbliża się do rzeczywistości, wkracza w dziedzinę bytu i uwalnia się od (pozbawionych treści i sensu)
automatyzmów stawania się, świeckości, nicości”. Traktat o historii religii, Warszawa 1963, s. 37.
311
cie sprzętu plonów. Atmosferę tę stosunkowo najlepiej ilustrują ostatnie zdania

Reymontowskich Chłopów:
„Wielka, uroczysta cichość przejęła żniwne pola, zrobiło się jakby święte nabożeń-
stwo znojnej, nieustannej i owocnej pracy.
Słońce podnosiło się coraz wyżej, skwar wzmagał się z godziny na godzinę, ogniste
blaski zalewały pola i żniwny dzień potoczył się kiej to pszeniczne złoto i dzwonił
kiej złotym, ciężkim, źrałym ziarnem.
Wieś ostała pusta i jakby wymarła, chałupy były pozawierane, bo wszystko, co je-
no żyło i mogło się dźwigać z miejsca, ruszało do żniw, że nawet dzieci, nawet stare
i schorzałe, nawet pieski rwały się z postronków i ciągnęły od opustoszałych domostw
za narodem12„.
Żniwa były zasadniczym, kulminacyjnym aktem w cyklu produkcyjnym wsi uwień-
czeniem wszelkich dotychczasowych zabiegów dotyczących upraw zbóż, w tym rów-
nież zabiegów magiczno-obrzędowych. Odbywały się więc tak, by nie urazić na przy-
szłość żadnej ze sprzyjających zbiorom sił, a więc również sił magicznych czy niebiań-
skich.
Również w aspekcie przestrzennym prace żniwne posiadały pewien istotny kontekst
kulturowy. Odbywały się w krajobrazie mającym znaczenie mistyczne. Okoliczne pa-
górki, kamienie, drzewa, strumyki nie były kulturowo obojętne. Legendy i mity umiesz-
czały tam niezwykłe, doniosłe w świadomości ludu wydarzenia z mitycznej przeszłości.
W pagórkach kryły się zapadłe pod ziemię wraz z ludźmi świątynie, na kamieniach spo-
czywał ongiś Chrystus, ze strumyka piła wodę Matka Boska, w kurhanach zachowane
były zaklęte skarby itp. Krajobraz, w którym pracował tradycyjny rolnik, był więc swo-
istym „dokumentem”, potwierdzającym prawdziwość wiejskich legend i mitów, doku-
mentem, z którym rolnik utrzymywał bezpośredni fizyczny kontakt: pił w znojne lato
wodę ze święconej studni, deptał mityczne pagórki, odpoczywał w cieniu niezwykłych
drzew13.
Nie tylko jednak otaczający krajobraz miał dla rolnika ów niezwykły mityczny sens.
Pochodzenia mitycznego były również, zgodnie z tradycją ludu, otaczające go ptaki,
zwierzęta i rośliny. Również sam akt żniwny był realizacją pewnego mitu. Był to mit
pracy chłopskiej w pocie czoła, nierozłącznie związanej z chłopskim stanem, pracy,
która zaczęła się w owym mitycznym czasie, kiedy dano początek wszystkim rzeczom
i zjawiskom: pagórkom, drzewom, ptakom, wszelkiemu istnieniu i wszelkiemu porząd-
kowi. Jak każda realizacja mitu, prace żniwne były rytuałem. Rytuał nakazywał szacu-
nek dla przedmiotu ludzkiej pracy — dojrzałego kłosa.
Prace żniwne dawały też szczególną okazję do manifestowania różnorodnych więzi
międzyludzkich w społeczności wioskowej. We wsi gęsto poszatkowanej szachownicą
gruntów praca miała charakter imprezy sportowej, współzawodnictwa pomiędzy po-
szczególnymi sąsiadami. Ostrość konkurencji łagodzona była prowadzonymi podczas
12
Władysław Reymont, Chłopi, Kraków 1958, s. 588-589.
13
Oto, dla porównania, jak tubylcy udowadniali Malinowskiemu prawdziwość swoich mitów
„udokumentowanych” w krajobrazie: „Nasze opowieści o Tudawa są prawdziwe; to jest lili'u. Jeśli udasz się do
Labai, możesz zobaczyć jaskinię, w której Tudawa się urodził, zobaczysz wybrzeże, na którym bawił się jako
mały chłopiec. Możesz zobaczyć odcisk jego stopy na kamieniu na Raybwag. Lecz gdzie są ślady Yesu Keriso?
Kto kiedykolwiek widział jakieś znaki potwierdzające opowiadania misinaril Naprawdę to nie jest lili'u.
Bronisław Malinowski, Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców
z Nowej Gwinei, Warszawa 1967, s. 362.
312
pracy rozmowami, wymianą plotek wiejskich lub śpiewaniem pieśni. Te ostatnie rów-
nież często traktowane były jako szczególne popisy, czasem — jako flirt. Charakter
społeczny miała też wspomniana dbałość o estetykę, od której w dużym stopniu zależał
prestiż gospodarza w społeczności. Osoby, które wcześniej zakończyły pracę i wraca-
ły do domu, obowiązywała pomoc tym, którzy żniwa akurat kończyli. Później brały
one z tego tytułu udział w uroczystości dożynkowej organizowanej przez wspomaga-
nych.
A wszystko to razem stanowiło pewną całość powtarzającą się co roku w iden-
tycznych następstwach czasowych i w niezmiennych realiach krajobrazu. Kolejne żniwa
były pewnym powielaniem tego samego aktu, którego prawzór urasta do rangi mitu.
Prawda, że urodzaj, liczba osób biorących udział w pracy, stan pogody mogą się
wahać w poszczególnych latach, ale dopóki nie grozi koniec świata ani nagła
interwencja niebiańskich potęg — wszystko układa się w ramach przeciętności.
Nie podważa tej ponadczasowej wizji wiara w postęp, ponieważ wiara taka nie ist-
nieje. Realia życia pozbawione elementów zmiany, innowacji potwierdzały realność mi-
tu. Innowacja w tej sytuacji przyjmowana jest z niepokojem i oporami, ponieważ narusza
odwieczny porządek świata, grozi sprowokowaniem groźnych sił, obrazą matki ziemi,
hojnie karmiącej wszelkie żywe stworzenie.
Sumując: wielofunkcyjny charakter wytworów kultury pierwotnej i ludowej stwarza
sytuację, iż każdy akt ludzkiej działalności może być elementem realizacji mitu. Oznacza
to, iż każda czynność może stać się powtórzeniem archetypu. Początek wszelkich kul-
turowo określonych wzorów zachowań lud identyfikował z początkiem świata.
Antropologiczna treść obrzędu jako regulatora stosunku człowiek — byt zawarta
jest w czynnościach, gestach, tylko minimalny wyraz znajduje w formach zwerbalizo-
wanych lub nie znajduje go wcale. Ludowe obrzędy były ubogie w poezję słowa,
tym uboższe, im bardziej rozbudowana była swoista poezja obrzędu. Tam, gdzie za
pomocą zbiorowych czynności i gestów dochodzi do bezpośredniego zetknięcia się
z wiecznością, z zawartą w micie ponadczasową realnością, wszelkie mądre słowa są
zbyteczne. Przeżycie wyraża się spontanicznie w formach awerbalnych.
Po tym, co powiedziałem, możemy zrozumieć różnicę między współcześnie pojętą
pracą, będącą wyzbytym wszelkich innych znaczeń wysiłkiem skierowanym na zabez-
pieczenie potrzeb ekonomicznych, a pracą w kulturze tradycyjnej, będącą realizacją mi-
tu, czynnością uwikłaną w sprawy całego uduchowionego Kosmosu, realizacją ogólnego
porządku wszechświata.
Przedruk fragmentu książki Włodzimierza Pawluczuka Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kul-
tura współczesną, PIW, Warszawa 1978, s. 52-64.
Tytuł fragmentu, zgodny z tendencją wyboru, pochodzi od redakcji tomu.
Pominięto śródtytuły.
313
Kazimierz Dobrowolski
Chłopska kultura tradycyjna
[...] P o j ę c i e k u l t u r y t r a d y c y j n e j . Przez tradycję rozumiemy

w zasadzie wszelką spuściznę, którą ustępujące generacje przekazują pokoleniom
wchodzącym w życie. Istnieją dwa podstawowe środki transmisji społecznej. Pierw-
szy z nich polega na przekazywaniu spuścizny kulturowej za pośrednictwem m o -
w y i innych dźwięków (np. muzycznych) odbieranych przez zmysł słuchu oraz
za pośrednictwem p o k a z u czynności i przedmiotów dostrzeganych wzrokiem.
W toku przekazywania dorobku kulturowego tymi środkami zachodzą zawsze
b e z p o ś r e d n i e s t y c z n o ś c i międzyludzkie. Druga kategoria środków
ma charakter mechaniczny. W grę tu wchodzą takie narzędzia utrwalania myśli
i twórczości artystycznej społeczeństw (np. muzyki i tańca), jak pismo, druk,
nuty, wszelkiego rodzaju techniki ikonograficzne i aparaty fonograficzne. Środki te
zwalniają twórców względnie nosicieli określonych wartości kulturowych od bez-
pośrednich kontaktów z odbiorcami. Stwarzają s t y c z n o ś c i pośrednie,
bezosobowe.
Konwencja językowa, żywotna przede wszystkim wśród przedstawicieli etno-
grafii i historii kultury, wprowadziła do nauki termin „kultura tradycyjna” na
oznaczenie zasobów kulturowych przekazywanych w zasadzie drogą ustną.
W tym też znaczeniu mówimy o chłopskiej kulturze tradycyjnej. [...]
K l a s y c z n e k u l t u r y t r a d y c y j n e występują u tzw. społeczeństw
prymitywnych, nie znających pisma, które nie podległy istotnym wpływom kultur
europejskich lub innych wyżej rozwiniętych, dysponujących mechanicznymi środ-
kami przekazywania doświadczeń. Jest rzeczą znaną, że ilość czystych kultur tra-
dycyjnych, które w zderzeniu z kulturami europejskimi i innymi pozaeuropejskimi nie
uległy intensywnym przemianom, szybko topnieje. Wiele dawnych kultur trady-
cyjnych, nawet w warunkach trudno dostępnych, jak w strefie arktycznej czy
w pasie puszcz i rozlewisk równikowych, uległo poważnym przeobrażeniom.
314
Kazimierz Dobrowolski CHŁOPSKA KULTURA TRADYCYJNA
Niezależnie od wspomnianych kultur powstały w Europie, jak wiadomo,

c h ł o p s k i e k u l t u r y t r a d y c y j n e , jako rezultat podziału klasowego,
który skrystalizował się w ustroju feudalnym. Te chłopskie kultury poddane by-
ły stale wpływom kultury klas panujących i warstw wykształconych. Stopień
tego oddziaływania był jednak nierówny w poszczególnych fazach historycznego
rozwoju. [...]
Elementy kultury tradycyjnej utrzymują się zresztą także w warstwach wykształ-
conych, zwłaszcza w dziedzinie życia prywatnego, wykazują jednak stałą tenden-
cję do redukcji. Tendencja ta dotyczy przede wszystkim całokształtu wiedzy i działań
technicznych, które we wszystkich warstwach i klasach społecznych w coraz to
silniejszym stopniu opierają się na zorganizowanym szkoleniu i na odpowiedniej,
publikowanej literaturze przedmiotu. Oddziaływanie na ludzi drogą ustną i poka-
zem działań praktycznych wykazuje stosunkowo najsilniejszą trwałość w sferze
obyczaju. W ten sposób możemy wyodrębnić kultury czysto tradycyjne, kultury
tradycyjne z ograniczoną rolą pisma i kultury ze zdecydowaną przewagą pisma
i innych środków mechanicznych transmisji społecznej.
W a r u n k i p o d s t a w o w e i s t n i e n i a kultury tradycyjnej. [...]
Wśród czynników sprzyjających kształtowaniu się kultury tradycyjnej wysuwają
się na czoło: zajęcia rolnicze oparte na niskim poziomie sił wytwórczych
i trwałość osiedlenia wioskowych społeczności. Świadczy o tym m.in. rozwój sto-
sunków społeczno-gospodarczych we wsiach beskidzkich od połowy XIX wie-
ku do chwili bieżącej. Prymitywnym drewnianym narzędziom rolniczym,
w skład których jeszcze w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku tylko
w małym stopniu wchodziło żelazo, oraz prymitywnym technikom pracy towa-
rzyszyły: tendencja do samowystarczalności gospodarczej i słaba wymiana towa-
rowa oraz silnie jeszcze działające myślenie magiczno-mistyczne. Gdy do tych czyn-
ników dołączała się jeszcze silna zasiedziałość osadnicza, powiązana nierzadko
z małą ruchliwością przestrzenną, powstawały wówczas korzystne warunki dla
konserwatyzmu kulturowego. Uwypukla się to szczególnie silnie w niewielkich śród-
leśnych osadach. Dziedziczenie zagrody i gospodarstwa, na którym pracowali oj-
cowie w tych samych ramach materialnych i w otoczeniu tej samej przyrody, uła-
twiało kontynuację dawnych form życia.
Nader ważnym czynnikiem, który sprzyjał utrzymywaniu się tych samych wytwo-
rów, był p a t r i a r c h a l n y u s t r ó j r o d z i n y chłopskiej. Jego cechy
polegały między innymi na silnej władzy ojca nad dziećmi, na dużej zależności
ekonomicznej i intelektualnej dzieci od rodziców, na sugestywnym poddawaniu
się młodzieży woli rodziców. W rodzinie patriarchalnej panowało w zasadzie
ścisłe w s p ó ł ż y c i e kilku generacji (często trzech, a nawet czterech) na płasz-
czyźnie spraw rodzinnych, pracy i odpoczynku w ramach tej samej zagrody
i związanego z nią zaplecza gruntowego. Fakt ten odbijał się oczywiście korzyst-
nie na żywotności kultury tradycyjnej. [...]
Procesy selekcji dziedzictwa kulturowego.
Z ograniczoną możliwością przekazywania dorobku kulturowego łączyły się
w kulturze tradycyjnej charakterystyczne procesy selekcji, nieraz bardzo skom-
plikowane. Istota ich polegała na tym, że ze spuścizny kulturowej, jaką dyspono-
wała określona generacja, pewne wytwory ulegały zanikowi i nie przechodziły do
315
dziedzictwa następnej generacji, inne zaś utrzymywały się, wykazując mniejszą lub
większą trwałość. Poza tym do dziedzictwa tego wchodziły wytwory nowe, stwo-
rzone przez tę samą społeczność względnie zapożyczone z zewnątrz. Procesy te
towarzyszyły, rzecz jasna, rozwojowi każdej kultury, przebiegały jednak niejed-
nolicie. Różne było ich nasilenie i rytm, różne też przyczyny w poszczególnych fa-
zach historycznego rozwoju na określonych terytoriach.
[...] Z n o w e j twórczości, wniesionej przez przedstawicieli żyjącej generacji,
tylko ograniczona część wchodziła w zasób kulturowy następnych pokoleń. Ginę-
ło przede wszystkim to, co miało charakter indywidualny, co wynikało
z uzdolnień jednostek, a nie zostało zobiektywizowane już za życia twórców —
przynajmniej w jakiejś niewielkiej społeczności — co nie weszło do zasobu
s c h e m a t ó w działania, zachowania się, myślenia, stereotypowo powtarza-
nych. Dotyczyło to przede wszystkim wytworów niematerialnych, jak pieśni, melodii,
opowiadań, twórczości artystycznej, koncepcji związanych z poglądem na świat.
Ta dziedzina twórczości, zwłaszcza gdy chodzi o spuściznę bardziej utalentowa-
nych jednostek, tylko wówczas znajdowała lepsze warunki przetrwania, gdy natra-
fiała w danym środowisku na ludzi wykazujących pewną syntonię psychiczną,
pewną wspólność uzdolnień z wymierającymi twórcami. Gdy nie znaleźli się dzie-
dzice zdatni do kontynuowania ich twórczości, dzieło ich ginęło. [...]
Przechodząc z kolei do czynników, które powodowały u t r z y m y w a n i e
s i ę w y t w o r ó w , na czoło należy wysunąć praktyczną ich p r z y d a t n o ś ć .
Jeśli były one życiowo ważne dla danej społeczności, jeśli skutecznie zaspokajały
potrzeby gospodarcze, techniczne, społeczne, emocjonalne i nie ścierały się
z nowymi, rywalizującymi z nimi wytworami, to miały szansę dużej trwałości.
Na czoło wysuwają się tutaj zwłaszcza takie urządzenia kultury materialnej, które
trudno było zmienić, przeobrażenie ich bowiem wymagałoby ogromnego wkładu
pracy i inwestycji pieniężnych. Klasycznego pod tym względem przykładu dostar-
cza układ pól w Jurgowie, zbudowany na zasadzie trójpolówki. Wieś posiada dziś
zwarte, nieregularne skupienie, położone na tzw. niwie domowej, wyrosłej zaś
z pierwotnej ulicówki. Zaplecze gruntowe wsi składa się z trzech wielkich regu-
larnych niw i z szeregu niw bocznych, później powstałych. Na miedzach między
poszczególnymi niwami i pasami gruntowymi utworzyły się z biegiem czasu ka-
mienne wały i płaskie kopce zbudowane z otoczaków granitowych, które praco-
wite ręce wielu pokoleń wydobyły z aluwialnej gleby celem jej oczyszczenia.
Z biegiem czasu pogłębiła się szachownica gruntowa, potworzyły się nowe pasy,
wyrosły nowe miedze i nowe skupiska kamieni. Szerokie zagony, wieloskibowe,
wypukłe, z głębokimi bruzdami po obu bokach, przeważnie bardzo długie, oraz system
niwowy, połączony z szachownicą gruntowa, utrudniały w wysokim stopniu zabudowę
poza niwą domową. W tych warunkach zmiana ustroju gruntowego, powstałego w XIV
wieku, była niemożliwa bez interwencji potężnej siły stojącej poza gromadą, reprezen-
towanej przez dwór albo władzę państwową.
Gdy pewne wytwory materialne, wypróbowane w ciągu wiekowych doświadczeń,
mimo swej prostoty zaspokajały dobrze potrzeby produkcyjne, mogły również długo
się utrzymać. Dotyczy to między innymi sprzętu pasterskiego, w szczególności
różnorodnych naczyń i przyrządów drewnianych, reprodukowanych bez istotnych
zmian przez wiele pokoleń następujących po sobie. To samo odnosi się do licznych
316
technik pracy związanych z uprawą ziemi, ze sprzętem plonów, z obróbką lnu, z tkac-
twem, z obróbką drzewa i gliny. Z urządzeń niematerialnych te, które w sposób wystar-
czający zaspokajały odnośne potrzeby, jak np. nazwy miejscowe zabezpieczające orien-
tację w terenie, wykazywały również dużą trwałość. [...]
Swoiste narzędzia transmisji społecznej
w k u l t u r z e t r a d y c y j n e j . Społeczność chłopska, utrzymująca swą kul-
turę w znacznej mierze w oparciu o przekazy ustne i pokazy praktyczne, starała się
operować poza normalnym pouczeniem oraz poza pouczeniem związanym równocze-
śnie z pokazem działania jeszcze takimi narzędziami transmisji, które w sposób wier-
niejszy i trwalszy zabezpieczały utrzymywanie potrzebnej wiedzy o świecie i życiu.
Tymi narzędziami były przede wszystkim lapidarne, zwięzłe sformułowania, często
wierszowane, których treść zawierała obserwacje meteorologiczne, wiedzę
o klimacie, wiadomości związane z rolnictwem i hodowlą, wskazania religijno-moralne
i różnorodne doświadczenia składające się na tzw. mądrość życiową. Znaczna część tych
sformułowań (jak np. „kto się nie leni, temu się zieleni”) należała do kategorii przy-
słów. Sformułowania te i przysłowia były zjawiskiem częstotliwym i żywym w mowie
potocznej. Odgrywały one niemałą rolę jako środki, które ułatwiały orientację
w świecie przyrody i społeczności ludzkiej i regulowały jej postępowanie, zgodnie
z panującymi zasadami.
Forma wierszowana stosowana była też w pewnym zakresie w formułach magicz-
nych. Dawała bowiem większą pewność wiernego powtórzenia tekstu podczas wyko-
nywania praktyk magicznych i dokładniejszego wtajemniczenia w wiedzę magiczną
młodszych członków drużyny pasterskiej przez starych, ustępujących z życia baców,
znachorów itd. Formę wierszowaną stosowano też z zamiłowaniem w odniesieniu do
różnorodnych opowiadań o wątkach dramatycznych, wstrząsających wyobraźnię chłop-
ską, śpiewanych zaś przeważnie przez wędrownych grajków, żebraków itp. Zabezpie-
czała ona bowiem lepiej wierność tekstów opowiadania i nadawała się do śpiewnego
odtworzenia.
W najściślejszym związku z powyższymi środkami pozostaje też posługiwanie się
w dawnej kulturze tradycyjnej pewnymi s c h e m a t a m i w działaniach praktycznych.
Tak np. dawni cieśle wiejscy na Podhalu nie operowali rysowanymi planami ani pisa-
nymi obliczeniami. Cała ich wiedza miała charakter ściśle pamięciowy i sprowadzała się
do powtarzania w praktycznym działaniu zazwyczaj kilku podstawowych modeli: więk-
szego, dwuizbowego, lub mniejszego, jednoizbowego domu z pewnymi wariantami,
polegającymi na dodawaniu komór. Schematy podstawowe występowały też w czynno-
ściach krawców i innych rzemieślników wiejskich. [...]
S p o t k a n i a t o w a r z y s k i e . Ważnym narzędziem utrzymywania się
tradycyjnej kultury były zinstytucjonalizowane spotkania towarzyskie. Miały one
dwojaką postać: zebrań w domu, w karczmie, w lecie czasem na zewnątrz domu, albo
styczności w czasie drogi do kościoła, na jarmark, na odpust. Z tymi spotkaniami
łączyły się w pewnej mierze swoiste ugrupowania ludzi oraz pewna swoista tematyka
rozmów. Do kościoła parafialnego chodzili osobno mężczyźni i kobiety, osobno mło-
dzież i starsi. Na jarmark udawano się często zespołami sąsiedzkimi. Na odpust szli
przede wszystkim młodzi. Droga na odpust dawała im sposobność do zawierania
znajomości. Szczególne jednak znaczenie miały uświęcone zwyczajem spotkania
sąsiedzkie. W grę tu wchodziły spotkania związane z różnymi obrzędami,
z przędzeniem, skubaniem pierza itp., przede wszystkim zaś systematyczne zebrania
317
itp., przede wszystkim zaś systematyczne zebrania wieczorne najbliższych sąsiadów,

zwłaszcza w jesieni i w zimie. [...]
Tematyka rozmów wieczornych obejmowała kronikę wiejską (wydarzenia, plotki,
różne sprawy gospodarskie i gromadzkie) oraz „wieści ze świata”, nadto bardzo liczne
opowiadania o wątkach legendarnych, mistycznych, magicznych i religijnych. Opo-
wiadania te miały szczególną siłę atrakcyjną, a narratorzy stawali się ośrodkiem ży-
wego zainteresowania i uznania społecznego. Tematem opowiadań były działania
różnych postaci ze świata demonologii ludowej. Na arenie wydarzeń ukazywały się
boginki, diabły, duchy zmarłych, dziwożony mamuny, płanetniki, smoki, strzygi,
strzygonie, świetliki, topielce, upiory, wilkołaki. Poza tym różnorodni święci i wędrujący
po świecie Pan Jezus. Z opowiadaniami tymi łączyły się też liczne relacje o bacach,
wróżach i czarownikach. Można wyróżnić dwie podstawowe formy tych opowiadań:
pierwszą— zobiektywizowaną, bez konkretnych ram czasowych, i drugą, która pole-
gała na przedstawianiu przez narratorów ich własnych przygód z duchami, bogin-
kami itd. Te ostatnie opowiadania, przejmowane przez słuchaczy, mogły z bie-
giem czasu nabrać anonimowego, bezosobowego charakteru. Wyrastały one z pra-
starych wyobrażeń wyjaśniających siły, które kierowały przyrodą i losami ludzi.
Funkcje społeczne tych opowiadań były dalekosiężne. Treść ich bowiem zawierała
w świadomości zarówno narratorów, jak odbiorców żywą, tętniącą krwią prawdę, żywą,
konkretną rzeczywistość. W tej sytuacji opowiadania te stanowiły doniosłe narzędzie
umacniania starego, mistyczno-magicznego poglądu na świat. Niosły poza tym
praktyczne wskazówki, jak chronić się od złych mocy lub jak pozyskać ich łaskę.
Niektóre z opowiadań zawierających zwłaszcza wątki religijne, miały też często
pewien sens moralny, mówiły o nagrodach za dobre uczynki i o sankcjach kar-
nych za niewłaściwe postępowanie. Umacniały w ten sposób różnorodne wskaza-
nia moralne, które z nauk kościelnych wchodziły do kultury tradycyjnej, najczę-
ściej ze swoistymi przeistoczeniami. [...]
A n o n i m o w o ś ć w y t w o r ó w . Jedną z charakterystycznych cech kul-
tury tradycyjnej jest anonimowość twórców, którzy dają nowy wkład w istniejący
zasób kultury. Wprowadzenie ulepszeń w dziedzinie narzędzi i technik, opraco-
wanie nowych wzorów zdobniczych, skomponowanie nowych „nut” łączy się
często z procesem obiektywizacji, który polega na tym, że pewna społeczność
przyswaja sobie wytwór indywidualny. Temu procesowi obiektywizacji towarzy-
szy zazwyczaj w początkowej jego fazie świadomość, kto jest twórcą innowacji.
Z biegiem czasu osoba twórcy ulega zapomnieniu. Wytwór odrywa się od twórcy,
zatraca swój indywidualny charakter wtopiony w anonimową twórczość zbiorową.
P o t ę g a a u t o r y t e t ó w . Niezmiernie doniosłą właściwością każdej
kultury wykazującej przewagę elementów tradycyjnych jest w o l n y r y t m
jej rozwoju. Wiele urządzeń w dziedzinie sił wytwórczych wykazało trwałość przez
całe stulecia w naszej wsi feudalnej, również w dobie pouwłaszczeniowej.
„Tak robili nasi pradziadowie, nasi ojcowie, tak i my robimy” — oto wypo-
wiedź t y p o w a , często spotykana u chłopów reprezentujących dawną kulturę
tradycyjną. W tych warunkach racjonalna, świadoma motywacja działań gospo-
darczych oraz racjonalne wyjaśnianie słuszności postępowania i zachowania się
odgrywało stosunkowo małą rolę. Tak samo jasne uświadomienie sobie charakte-
ru i właściwości różnorodnych urządzeń społecznych, ekonomicznych oraz
318
norm prawnych nie przybierało w zasadzie postaci wykończonej i dokładnie

przemyślanej. Bardzo duże natomiast znaczenie miały działania bez pogłębionej re-
fleksji intelektualnej, oparte z jednej strony na biernej recepcji urządzeń kulturalnych,
z drugiej — na silnym do nich przywiązaniu emocjonalnym. Wytwarzał się w ten
sposób a u t o r y t e t urządzeń kulturowych, a u t o r y t a t y w n e ich oddzia-
ływanie na człowieka. Istotą tego autorytetu było u z n a n i e określonego wy-
tworu pozbawione w zasadzie krytycznej analizy, połączone natomiast
z s i l n ą w i a r ą w jego wartość, a niekiedy nawet z przejawami czci (wy-
starczy wspomnieć o wierzeniach i praktykach dotyczących stołu, mających na
celu zabezpieczenie go przed znieważeniem).
W najściślejszym związku z autorytetem urządzeń kształtował się też a u t o -
r y t e t l u d z i , którzy byli ich głównymi nosicielami i przekazicielami. Jest
rzeczą jasną, że największy zasób wiadomości posiadali l u d z i e s t a r z y .
Długość życia pozwalała im nie tylko na nagromadzenie największych stosunko-
wo zasobów wiedzy tradycyjnej przez styczności międzyludzkie, ale też na uzyskanie
najbogatszych doświadczeń i obserwacji własnych w toku praktyki produkcyjnej
i społecznej. W braku wiedzy pisanej oni też z natury rzeczy stanowili główne
źródło wiedzy o pracy, o świecie i życiu, z którego czerpały generacje młodsze.
Dla zrozumienia autorytetu ludzi starych, którzy zachowali sprawność umysłu
i względną zdolność do pracy, należy uwypuklić ponadto pewną charakterystycz-
ną właściwość wiedzy tradycyjnej. Polegała ona na tym, że poza powszechnie
znanymi i propagowanymi elementami wiedzy istniały liczne treści, traktowane
w mniejszym lub większym stopniu jako t a j e m n i c e , zazdrośnie strzeżone
i przelewane tylko na wybranych. Nawet w dziedzinie prac rolnych, przed wpro-
wadzeniem instruktorów rolnych i oświaty rolniczej, nie każdemu synowi wska-
zywał ojciec zasady tradycyjnej wiedzy rolniczej czy hodowlanej, np. jak orien-
tować się wedle wiatru podczas siewu, jak wykonywać pewne kategorie trudnych
prac, gdzie, co i o jakiej porze siać, w jakich warunkach zbierać oraz przecho-
wywać plony, jak leczyć bydło, jak je chronić przed chorobami. Także wiedza
związana z innymi zajęciami, jak z pszczelarstwem, rybołówstwem, gospodarką le-
śną, nosiła w pewnym stopniu charakter t a j e m n y . Przekazywano ją ostroż-
nie tylko w y b r a n y m jednostkom. Zasadę tajemnicy produkcyjnej spotyka-
my też w niektórych działaniach wytwórczych pozarolniczych (np. w kowalstwie,
garncarstwie, podobnie jak w cechach rzemieślniczych). Szczególnie silną rolę
odgrywała ona jednak w medycynie i weterynarii ludowej, największą zaś
w praktykach magicznych. [...]
Rola magii i religii w utrzymaniu się kultury
t r a d y c y j n e j . Wysoce charakterystyczną cechą kultury tradycyjnej jest nie-
pomiernie duża rola wierzeń i praktyk magicznych obok działań opartych na em-
pirycznych, realnych podstawach. Podstawą działań magicznych był rozpo-
wszechniony wśród wszystkich ludów świata swoisty sposób interpretowania
i wyjaśniania zjawisk przyrody zarówno organicznej, jak i nieorganicznej. Sposób
ten polegał na przypisywaniu zjawiskom przyrody i przedmiotom przyrody
u k r y t y c h , m i s t y c z n y c h s i ł , które w pewnych przypadkach były per-
sonifikowane pod postacią rozlicznych demonów, władających jakimś szerszym
lub węższym odcinkiem rzeczywistości. Także w przedmiotach wytworzonych
319
przez człowieka do zaspokojenia jego potrzeb mogły znajdować się ukryte siły.
Siły te mogły przynosić człowiekowi szkody i klęski, mogły też być przez niego
opanowane i wprzęgnięte do akcji dla jego korzyści. Przy niskim poziomie sił
wytwórczych i prymitywnym stanie wiedzy o otaczającej przyrodzie działaniom
empirycznym, opartym na realnych obserwacjach, zmierzającym do opanowania
przyrody i uzyskania odpowiednich środków do życia, towarzyszyło poczucie
niepewności wyników. Dotyczyło to przede wszystkim prac rolno-hodowlanych.
zajęć pasterskich, rybackich, myśliwskich, bartniczych, w pewnym stopniu też tych
działań produkcyjnych, w rezultacie których powstawał materialny aparat kulturowy
w postaci domu, odzieży, sprzętu, narzędzi itp.
Poczucie niepewności wyników działania towarzyszyło też zabiegom leczniczym
w walce z chorobą oraz różnorodnym dążeniom ludzkim, których celem było uzyska-
nie powodzenia w zdobyciu mienia, w wymianie handlowej, w pozyskaniu miłości,
w uskutecznieniu zemsty, w ochronie przed kradzieżą i wrogiem itd. Realne bowiem
wysiłki człowieka mogły być unicestwione przez mistyczne, tajemnicze siły przenika-
jące cały otaczający świat, a wyrażające się w postaci burz, gradów, deszczów, po-
wodzi, zimna, zarazy, chorób, szkodników, pożarów i in. W tego rodzaju sytuacji czło-
wiek wypracowywał system zabiegów natury mechanicznej, za których pośrednictwem
starał się zabezpieczyć przed możliwością szkód powodowanych przez wspomniane
siły mistyczne, starał się wprzęgnąć je w swoją służbę dla uzyskania powodzenia dla
siebie, a szkodzenia innym, względnie dążył do naprawienia doznanych niepo-
wodzeń, strat i klęsk. [...]
We wszystkich zabiegach magicznych ogromną rolę odgrywało zawsze ścisłe prze-
strzeganie ustalonego tradycją porządku czynności i formuł. Odwrócenie tego porządku,
zmiana formuły nie przynosiły zamierzonych wyników i powodowały — wedle po-
wszechnie panujących wierzeń — represje sił magicznych, wobec których człowiek
czuł się słaby i zależny. Ta bardzo ważna zasada myślenia magicznego przerzucała się
też z natury rzeczy na czynności realne, oparte na podstawach empirycznych, jak
świadczą o tym liczne dane źródłowe uzyskane w toku badań terenowych. Odrzucanie
normalnych działań technicznych, ustalonych tradycją, zmienianie starych narzędzi
i technik pracy, łamanie ustalonych tradycją obyczajów spotykało się z powszechną
obawą ściągnięcia niepowodzeń i sprowadzenia klęsk. Dlatego ogień w szałasach pa-
sterskich zapalano nie zapałkami, ale archaicznym krzesiwem i hubką. Dlatego wpro-
wadzanie nowego sprzętu do szałasów, między innymi blaszanych naczyń, w okresie
międzywojennym i po II wojnie, łączyło się z oporami, które wynikały z obawy, że no-
wy sprzęt spowoduje utratę pożytku z owiec. Gdy na przełomie XIX i XX wieku roz-
powszechnione zostały na wsi małopolskiej żelazne pługi, chłopi, zwłaszcza starsi,
wyrażali często obawę, że krajanie ziemi nowym narzędziem spotka się z jej zemstą,
że ziemia w ten sposób znieważona nie wyda plonów. To samo dotyczyło różnorodnych
maszyn, jak sieczkarek, młockarni itd., których użycie miało się odbijać niekorzystnie
na urodzaju ziemiopłodów. [...]
T e n d e n c j a d o u n i f o r m i z m u k u l t u r o w e g o . [...]
Wyrażała się ona naciskiem społecznym, ale w ramach poszczególnych klas
i warstw wsi istniała pewna jednorodność podstawowych instytucji społecznych oraz
treści ideologicznych. Jednorodność ta obejmowała też, niezależnie od klasowych zróż-
nicowań, pewien zasób kulturowy w s p ó 1 n y dla całej społeczności wioskowej.
320
Jednostki wykraczające swoim zachowaniem poza przyjęte podstawowe formy życia

w ramach swoich klas i warstw spotykały się z mniej lub więcej ostrą represją satyrycz-
ną przez wyśmianie, moralną przez potępienie i bojkot towarzyski, prawną przez zasto-
sowanie sankcji karnych. Jako klasyczny przykład można przytoczyć fakt, że chłopi,
którzy wracali z robót sezonowych z Budapesztu u schyłku XIX wieku do Ochotnicy
w Gorcach, zdejmowali przed granicami wsi buty nabyte na obczyźnie i wdziewali
kierpce, z obawy przed potępieniem ze strony opinii wiejskiej.
Lęk przed sankcjami był też ważnym czynnikiem utrzymywania się określonych
wzorów we wszystkich dziedzinach życia, w szczególności w stosunkach społecz-
nych, we wzajemnym stosunku rodziców i dzieci, krewnych, sąsiadów, biednych ko-
morników i zamożnych kmieci.
W omawianej przez nas kulturze chłopskiej ilość podstawowych modeli
w dziedzinie kultury materialnej, w szczególności w zakresie budownictwa, urządzenia
wnętrz, odzieży, pożywienia, zdobnictwa, była stosunkowo ograniczona. W przeci-
wieństwie do tego uderzała obfitość sytuacji, które według opinii gromadzkiej wyma-
gały określonej zwyczajem postaci zachowania się. Te postaci uregulowanego zacho-
wania się obejmowały zarówno sferę życia rodzinnego, jak stosunki sąsiedzkie,
gromadzkie, międzywioskowe. Z formami ustalonego zachowania się łączyły się od-
powiednie oceny, normy obyczajowe, moralne i prawne. Mimo usilnych jednak ten-
dencji uniformistycznych społeczność wioskowa nie przedstawiała nigdy zespołu wy-
równanego pod względem zachowania się i zasobów kultury, oczywiście w ramach
poszczególnych klas i warstw społecznych. Wynikało to przede wszystkim z różnych
losów życiowych członków gromady, z niejednolitych warunków bytu, w jakich pozo-
stawali, oraz z różnych uzdolnień. Poszukiwawcza myśl badawcza wyzwalała się nieraz
z utartych schematów myślowych także w środowisku chłopskim. [...]
Społeczność wioskowa w kulturze tradycyjnej.
Jedną z bardzo istotnych cech chłopskiej kultury tradycyjnej w omawianym przez nas
okresie była s i l n a w i ę ź s p o ł e c z n a , jaka stapiała ludność poszczególnych
osad w wioskowe grupy terytorialne mimo istnienia różnic klasowych. Mała stosunko-
wo ilość styczności ekonomicznych, administracyjnych, religijnych i oświatowych
z miastem i innymi wsiami, jaka cechowała większość wsi beskidzkich owego czasu,
przy równocześnie stosunkowo słabym stanie społecznych organizacji ogólnochłop-
skich sprawiła, że społeczność wioskowa żyła w tym czasie przede wszystkim życiem
własnym i sama w dużym zakresie zaspokajała swoje potrzeby. Bliskie i trwalsze po-
wiązania łączyły ją głównie z tymi gromadami wiejskimi, które tworzyły parafię. Więź
wioskowa wyrażała się przede wszystkim silnym poczuciem wspólnoty wewnątrz danej
wsi. Jakkolwiek struktura klasowa w tym czasie wykazywała ostre kontrasty manife-
stujące się istnieniem kmieci, półkmieci, zarębników i drobnorolnych zagrodników,
chałupników oraz bezrolnej ludności rzemieślniczej, komorniczej i wyrobniczej, to
niemniej istniało poczucie łączności grupowej, które wyrażało się we wspólnej
nazwie, jak: „my Porębianie”, „my Bukowinianie”, „my Rabcanie” itd. [...] Insty-
tucja pomocy sąsiedzkiej, wymiany darów była stosowana na dużą skalę.
W wypadku sezonowych migracji zarobkowych i pielgrzymek religijnych nor-
malnym zjawiskiem było grupowe wędrowanie i tworzenie się zespołów pra-
cowniczych, czy też pątniczych, w oparciu o pochodzenie z jednej wsi lub para-
fii. Silne poczucie wspólnoty gromadzkiej znajdowało też wyraz
321
w osiedlaniu się grupowym w miastach i osadach przemysłowych. Nawet na

obczyźnie więź wioskowa znajdowała odbicie w tworzeniu się grupowego osad-
nictwa w Stanach Zjednoczonych czy innych krajach wedle pochodzenia
z określonych wsi i parafii.
Gromada wioskowa o silnym poczuciu swojskości posiadała równocześnie
bardzo wyraźną świadomość o d r ę b n o ś c i n a z e w n ą t r z . Mieszkań-
cy sąsiedzkich gromad byli zawsze traktowani jak obcy, niepilcy. Wobec nich
obowiązywała zasada dualizmu etycznego, stosowana w niniejszym lub więk-
szym stopniu. „Swojaków nie wolno bić, ale z innych wsi bić to wolno”. [...]
Społeczne funkcje bliskiego i długotrwałego współżycia swojaków w ramach
jednej wioski, zwłaszcza mniejszej, ujawniały się wyraźnie w dziedzinie kultury.
Dawna społeczność wioskowa nie przedstawiała wprawdzie — jak już wyżej
podnieśliśmy — jednolitego obrazu kulturowego. Na tle zróżnicowania klasowego
wytwarzały się bowiem — jak pamiętamy — różnice w konsumowaniu i tworze-
niu dóbr kulturowych między poszczególnymi jej klasami i warstwami. Niemniej
w ramach tradycyjnej społeczności wioskowej wyrastała pewna w s p ó l n o t a
d ó b r k u l t u r o w y c h , zwłaszcza w dziedzinie folkloru i innych wartości
niematerialnych. Szczególnie uderzająca była tendencja tworzenia się pewnych
swoistych cech językowych w obrębie danej gromady, i to zarówno w odniesieniu
do właściwości leksykalnych, jak w zakresie składni i fonetyki. Powstawały w ten
sposób swoiste cechy gwarowe, które nie stanowiły jednak na ogół poważniej-
szych odchyleń w stosunku do gwar wsi sąsiednich. W każdej też gromadzie
wioskowej tworzyły się własne pieśni, własne melodie, jak np. nuta cichowiańska
lub nuta czarnodunąjecka. Także w odzieży zaznaczały się pewne odrębności, jak
inne kistki u spodni góralskich, inne parzenice czy boczne naszywki. Tych swo-
istych cech przestrzegała społeczność wioskowa; one też stanowiły podstawę do
wyróżnienia ludzi z innych wsi na targach w miasteczkach, na odpustach w in-
nych parafiach. [...]
Bardzo znamiennym wyrazem więzi łączącej społeczność wioskową w zwartą
grupę terytorialną był zespół wyobrażeń o własnej wartości ludzi tworzących tę
społeczność i o wartości własnej kultury wioskowej. Na wyobrażenia te składały
się zarówno stwierdzenia pewnych konkretnych, realnych cech, jak przede
wszystkim oceny wartościujące własne dążenia, własne zapatrywania oraz różne
urządzenia kulturowe. Ten zespół wyobrażeń możemy określić jako m i t
g r u p o w e j w a r t o ś c i . Najgłębszą treścią tego mitu było podkreślenie
wyższości własnego stylu życia, wartości związanych z własną grupą. [...]
Funkcje społeczne mitu grupowej wartości były dalekosiężne. Zespoły wyobrażeń
o własnej wyższości niosły l e p s z e z b i o r o w e s a m o p o c z u c i e , któ-
re oddziaływało korzystnie na zwartość i siłę wioskowej grupy. Wyobrażenia te
służyły podniesieniu woli życia przez wiarę we własne znaczenie we własne war-
tości. Wyrastając ze współżycia gromadzkiego, umacniały z kolei więź między
członkami wioskowej społeczności i ciągłość życia grupowego. [...]
W s p ó ł z a l e ż n o ś c i w k u l t u r z e t r a d y c y j n e j . Współzależ-
ności między poszczególnymi dziedzinami kultury są zjawiskiem naturalnym
i odwiecznym. Niemniej w kulturach wysoko rozwiniętych spotykamy zjawisko
ostrych konfliktów między różnorodnymi, nieraz licznymi systemami wartości, mię-
322
dzy siłami starymi i nowymi. Powoduje to procesy rozbicia i dysharmonii w danej

kulturze. Poza tym w kulturach wysoko rozwiniętych poszczególne dziedziny twór-
czości ludzkiej uzyskują znacznie większą autonomię wskutek swojej wewnętrznej
rozbudowy i nagromadzenia wartości niż we wcześniejszych fazach rozwoju. Cechą
konkretnej chłopskiej kultury tradycyjnej, która jest przedmiotem naszych rozważań,
był niewątpliwie znaczny stopień współzależności i zharmonizowania. Kultura ta sta-
nowiła integralną całość, pozostającą — mimo konserwatywnych tendencji —
w pewnym stałym, choć nieraz wolnym ruchu. Każdy dział tej kultury, każdy jej ele-
ment kształtował się nie tylko pod wpływem własnych, swoistych sił, ale też pod na-
porem potrzeb i sił, w których wyniku powstawały inne dziedziny twórczości kultu-
rowej człowieka, inne wytwory. Dochodziła do głosu w ten sposób głęboka, dialek-
tyczna współzależność między poszczególnymi działaniami ludzi i wytworami kultu-
ry. [...]
Fragmenty rozprawy Kazimierza Dobrowolskiego, Chłopska kultura tradycyjna. Próba zarysu na podstawie
materiałów źródłowych XIX i XX w. z południowej Małopolski, opublikowanej w 1958 roku.
Przedruk z wersji poprawionej i uzupełnionej według: Kazimierz Dobrowolski, Studia nad życiem społecznym
i kulturą, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1966, s. 76-108.
323
Stanisław Vincenz
Mała Itaka
Motto:
Sokrates w Fajdrosie Platona: „Ten wynalazek liter zasieje zapomnienie
w duszach ludzkich. Bo człowiek, który się tego nauczy, przestanie ćwi-
czyć pamięć, ufając w pismo. Będzie przypominać sobie wszystko
z zewnątrz, ze znaków obcych jego istocie, a nie z samego siebie, nie
z własnego wnętrza, Nie jest to przecież lekarstwem na pamięć,
a chyba tylko podpórką pamięci. Niegdyś ludzie nie byli tacy przemą-
drzali, jak wy młodzi. W prostocie ducha potrafili zapytać dębu
i posłuchać skały, byleby tylko one mówiły prawdę”.
Folk-lore, Volkskultur, civilisation traditionnelle, kultura wsi, oto częściowo przy-

padkowe, częściowo dowolne nazwy, które raczej wskazują nam okres, w którym
powstały, niż istotę samej rzeczy. Cóż mówią one właściwie? Kierują nas ku treściom
kulturalnym, które same w sobie trwają od wielu tysiącleci, ale pod wpływem podbo-
jów, wszelakiej komunikacji, oświaty racjonalistycznej i szeroko stosowanej nauki
wegetują zaledwie zepchnięte do tzw. najniższych warstw społecznych, nie znających
pisma, bądź też w niewielkim stopniu używających pisma i tradycji pisemnej. [...]
Spontaniczna osobliwość folkloru różni się [...] zasadniczo od młodzieńczego wzlo-
tu fanatycznej religii i jest zupełnie odległa od jej gorącej, ba, gorączkowej potrzeby
zbawienia. Nie potrzebuje żadnej doktryny, nie potrzebuje ideologii ani wiedzy naczel-
nej. Jest tak stara, można by rzec tak doświadczona, bo od tysiącleci zakorzeniła się
w swoim sposobie życia i w swoim osobliwym, lecz spontanicznym stylu. Zachowuje
przecie, jak to się nazywa, starą „prawdę starowieków”, właściwie nie dopuszcza ni-
czego nowego, ale jest skromna, regionalna i bez Pretensji, aby innym regionom co-
kolwiek narzucać. Z tym wszystkim potrafiła się wymykać kontroli Kościoła przez wie-
ki. Przeważnie nie rywalizowała z Kościołem, ale za to podążała swoimi własnymi dro-
gami i tajnymi ścieżkami, szczególnie w tych dziedzinach, w których Kościół miał
mało do powiedzenia, albo w których nie zajmował określonego stanowiska (jak
eschatologia i kultury zmarłych lub kontakt ze zmarłymi), także tam, gdzie zakazy ko-
ścielne były niewykonalne. Ze swej strony kultura ludowa potrafiła zamaskować lub
324
Stanisław Vincenz MAŁA ITAKA
udekorować niejeden starożytny kult bardzo zręcznie (jak kulty płodzenia

i płodności), aż w końcu, tu i ówdzie, za pomocą poczynań Reformacji, ten i ów kult
zdemaskowano jako bezwstydne pogaństwo.
Dla tradycji ludowej jest bez znaczenia, czy rozdziera się szaty w oburzeniu i roz-
paczy z powodu niezniszczalności pogaństwa i zabobonu, czy też gdy podziwia się ją
poetycko, wynosząc pod niebiosa ten fakt, że „dusza ludu” w niej przetrwała i nadal
żyje. Folk-lore nie daje się łatwo zachwiać ani przekupić, o ile istnieje nadal jego pod-
stawa. Dlatego można rzec, że Kościół o tyle wykorzystał dobre przysługi folkloru, że
uświęcając to, co ciągle powraca, miał zyskać pewien wpływ na owe „podziemne” tra-
dycje, głównie przez przemalowanie i przemianowanie.
Uporczywość i niezależność tej tradycji, przypominającej podziemny prąd rzeki,
opiera się na zbiorowości, która nie ogląda się za żadnym tytułem ani uprawnieniem
oprócz tego, co daje jej trwanie. Mimo to nie brak jej wcale, szczególnie w dziedzinie
ceremonii, pewnego momentu zobowiązującego, który także jest związany ze sponta-
nicznością. Ciałem tej tradycji jest przeważnie społeczność gminy, równolegle, ale
niezależnie od innych gmin. Ta społeczność jest jej wykonawcą, ale wcale nie jest jej
władcą. Ten rodzaj widzialności i ten consensus , użyczają w końcu wszystkim czyn-
nościom i wszystkim sposobom myślenia trwałości, pewności i omal nieomylności
i nadają jej postać zakończoną i zdecydowaną, podobnie jak blok granitu pozostający
pod tysiącletnim działaniem powietrza i wody przybiera postać określoną — tak że
całość sprawia wrażenie jakiejś nieprzeniknionej monady.
Nie należy przecież sądzić, aby wszystkie te wierzenia, praktyki i zwyczaje ogra-
niczały się do pewnych miejscowości i aby były przez to ściśle lokalne. Gdy przewę-
drujemy rozmaite regiony ludowe Europy, zauważymy niewątpliwie, że wszystkie te
treści wędrują wszędzie i przenikają tak jak ptaki i ryby i podobnie jak melodie. Mimo
lokalne różnice, można ostatecznie porównać folk-lore europejski z wielkim dziełem
sztuki, które ma na uwadze te same potrzeby, a przy tym jest dostępne przeróżnym,
zarówno lokalnym jak i osobistym, interpretacjom. Bo oto co jest domeną tego wiel-
kiego dzieła sztuki: życie, płodzenie, związek i utrzymanie się społeczeństwa aż do
walki ze śmiercią. Dlatego też folk-lore jest w pewnym sensie uniwersalny, mimo to,
iż nie troska się o rozszerzenie go poza gminę (albo poza jakąś inną jednostkę spo-
łeczną niewiele większą od gminy), a w żadnym wypadku n i e posługuje się propa-
gandą.
Jakiż tedy jest organ rozszerzania się i w ogóle przekazywania tej kultury? Jak
wiemy, nie posługuje się ona pismem. Czyżby miała jakąś własną pamięć, taką która,
o ile to możliwe, nie byłaby wcale zdana na pisemne p o d p o r y pamięci.
O tej właśnie pamięci mówi Platon w powyżej cytowanym motto. A był on
temu stanowi bliższy niż my wszyscy w Europie od wieków. Chociaż prawdę
mówiąc przyczynił się niemało do zachwiania tamtych tradycji. Czyż mamy
zatem wnioskować, że jedynie ustne przekazywanie jest gościńcem godnym takiej
tradycji? Czy mamy raczej nazwać ją ustną tradycją, tradycją żywego słowa?
Chyba nie. Bo przede wszystkim znamy całe kultury, jak starożydowska, jak we-
dyjska, jak tradycja Upaniszad i buddyjska, które przynajmniej przez jakiś czas
obywały się bez tradycji pisanej, a później równolegle z pisaną przechowywały
się także ustnie, z tą różnicą (w odróżnieniu od ludowej kultury), że tekstów albo
formuł uczono się na pamięć, systematycznie i umyślnie. I że zarówno to, czego
325
uczono się na pamięć, jak i to, co przepisywano, k o n t r o l o w a n o surowo

celem ortodoksyjnego, niesfałszowanego i magicznie niezawodnego przechowania,
gdyż nie tylko każde słowo, także niejednokrotnie gest przy wygłaszaniu słowa
ma swoją wagę. Jeszcze dziś niektóre buddyjskie kierunki postępują w ten spo-
sób, że oprócz przepisywanych i drukowanych tekstów swego kanonu młodzi
uczniowie stale uczą się ich na pamięć, tak że nieustannie c a ł y k a n o n jest
zachowany w p a m i ę c i i przez to jego istnienie uważa się za zebezpieczo-
ne.
Lecz tradycja ludowa jest innego rodzaju. Jest ona w istocie swej rytmem.
Opiera się przede wszystkim na wielkich rytmach przyrody, na zmianach pór
roku, słońca i księżyca, połączonych z nimi świętach i uroczystościach, a miano-
wicie, jak się je nazywa, na pełnych świętach, na półświętach i ćwierćświętach,
których liczba jest wprost nieskończona. Te święta służą z kolei do oznacznia
i nazwy pór roku, i okresów czasu i tworzą różne granice i terminy życia i pracy.
Warto przypomnieć, że starosłowiańska nazwa tych świąt była gody. I stąd
pochodzi rosyjskie słowo god = rok, polskie gody i godny, południowosło-
wiańskie ugod (coś, co przychodzi we właściwym czasie), a także w związku
i z tym rosyjski przymiotnik ugodnyj, znaczy stosowny, we właściwym czasie.
Oprócz ogólnych i wspólnych świąt i uroczystości, jak zapalanie ognia na

świętego Jerzego i świętego Jana, są święta, które można nazwać rodzinnymi, jak
wieczór wigilijny, a także święta rodzinne w ściślejszym sensie, jak chrzest, kon-
firmacja (na miejsce dawnych postrzyżyn), ponadto wesela i, jeszcze ważniejsze
może od nich, pogrzeby, które właściwie przekraczają z a k r e s r o d z i n -
n y z powodu udziału w nich szerszych kół ludności. Nierzadko tego rodzaju
święta, o ile obchodzi się je z należną pompą i przy licznym udziale ludzi, two-
rzą niejako kamienie milowe dla dziejów gminy i służą pamięci danej gminy, lub
nawet powiatu, jako daty chronologiczne (zamiast jakichś świąt państwowych,
narodowych, czy tzw. dat historycznych). Przy tym święta takie są niejako te-
atrem obyczaju i okazjami do uczenia się dla pamięci tradycjonalnej. . Ważne
jest to, że przy takich okazjach starożytna Mneme budzi się na nowo i że sta-
nowią one możność jej ćwiczenia i wprawy, a mianowicie w rozmaitej formie,
jako to pieśni, recytacji, przemawiań i dialogów, gestów, zwyczajów, gier i zabaw.
[...]
Można by tutaj zarzucić, że także w tradycjonalnej kulturze istnieje pewna specja-
lizacja, ograniczona do poszczególnych warsztatów (zależna od szerszych kręgów
cywilizacyjnych), a z drugiej strony pewnego rodzaju zawody związane z izolacją.
Jakżeż w takich wypadkach wygląda teza o „specyficznej pamięci”, zarówno z za-
chowaniem jej, jak też z jej budzeniem się? Jest przecie widoczne, że nawet tzw.
czysto fizyczna praca nie traci swej psychicznej skorupy, co najmniej atmosfery.
W wypadkach specyficznych, jak w funkcjach czarowników, musi się zachowywać
mowę, przemówienia, formuły czarów, gesty i modlitwy, które towarzyszą nieodzow-
nie czarowniczym akcjom ognia, wody itp.
Homer daje nam tutaj osobliwe świadectwo, że rzemieślnicy zwani demiurgoj, czyli
pracownicy gminy i wspólnoty, nie istnieją sami dla siebie, lecz dla społeczeństwa. Do
tych zalicza jak wiadomo (w Odysei) wieszczków przyszłości, lekarzy, budowniczych
326
i natchnionych bogiem śpiewaków. Rzuca to pewne światło na s p e c y f i c z n ą

p a m i ę ć , na tę właśnie Mneme, dla której „pożytecznym” jest to, co w całkowitym
sensie jest niezbędne dla utrzymania życia i j e g o s t y l u , i przez to wysuwa się
na pierwszy plan.
Ale gdzież znajduje się i gdzie zaczyna się koniec końców konkretne przedłużanie
tej pamięci? Przede wszystkim (jeśli nie wyłącznie) w dzieciństwie, pośród rodziny,
a jeśli chodzi o zakres szerszy, w otoczeniu gminy. Najliczniejsze treści tej pamięci
wdrażają się w dzieciństwie wraz z całą atmosferą i z całym tłem. Nieraz
w chłopięctwie, najpóźniej we wczesnej młodości. I tak chłopcy ćwiczą się od wcze-
snego wieku w różnych robotach męskich, przygotowując się na przykład do roznie-
cania ogniska, do polowania, z początku i to wcale wcześnie, przez rozpoznawanie
śladów i zwyczaju zwierząt, w końcu ćwiczą się we wszelkich rodzajach walki. Poza
tym przygotowują się do zwyczajów świątecznych, uczą się długich pieśni i rytuałów,
na przykład dla świąt Bożego Narodzenia. Wiemy z doświadczeń ostatnich lat, że
przerwy wojenne, bądź też masowe wysiedlania wsi, naruszają zarówno specyficzne
umiejętności i zawody, jak tez niszczą obyczaje.
Dziewczęta ćwiczą się w robotach kobiecych, uczą się zwyczajów i pieśni wesel-
nych. Podobnie jest z innymi „czeladnikami”, czy to w zawodzie pasterskim, czy to
w praktyce budowniczej. Tak samo u kaflarzy i garncarzy (jak niegdyś u twórców
kolorowych witraży) uczniowie, najczęściej najbliżsi krewni, bywali wtajemniczani
w trudną i dlatego trzymaną w sekrecie pracę barwienia. Nieraz działo się to krótko
przed śmiercią samego mistrza, który do końca życia utrzymywał kierownictwo i swój
majsterski autorytet. Podobnie bywało z uczniami czarowników i zamawiaczy, chociaż
w tej dziedzinie najtrudniej dowiedzieć się szczegółów wobec zakorzenionego prze-
konania, że tajemnica zachowuje wydajność tych czynności. Do niedawna istnieli jesz-
cze lekarze ludowi z niemałą wprawą chirurgiczną i utalentowani, jak to specjalnie
miałem możność obserwować u biednych Żydów na terenie Pokucia i Karpat
Wschodnich. Istnieją także znawcy roślin leczniczych, a poza tym zaklinacze
przeciw chorobom umysłowym i poskramiacze szału. Wszyscy ci uczniowie
i czeladnicy nabyli swe wiadomości w długim obcowaniu z dziadami i ojcami.
Najważniejsze, że nauczyli się tego we wczesnym wieku i w codziennym obco-
waniu. Przez to stają się dzieci i młodzież wiernymi i zakorzenionymi członami
w łańcuchu tej pamięci. Jest zresztą znane, że tam, gdzie kultura tradycjonalna
skłania się ku upadkowi, jej treści zachowują się nadal w pamięci d z i e c i je-
dynie, bo wobec wielkich przemian w społeczeństwie dorosłych nie dają się nadal
kontynuować. I tak istnieją okolice, w których jeszcze tylko dzieci chodzą p o
k o l ę d z i e , utrzymując zwyczaje i pieśni, które niegdyś były niemal cele-
browane przez dorosłych. W ten sposób dziecko pozostaje ostatnim świadkiem
starej kultury, bo dziecku tylko jeszcze u c h o d z i praktykować czynności,
których nikt zresztą już nie ceni. [...]
W tym miejscu winniśmy wprowadzić poprawkę naszego stwierdzenia, po-
wyżej umieszczonego, a mianowicie, że w pewnym sensie niegdyś zarówno w swym
powstaniu, jak i w praktykowaniu kultura tradycjonalna b y ł a w rzeczywistości
kulturą ludową, gdyż była związana z pracą fizyczną, a wszystkie warstwy lud-
ności należały w tym sensie do „l u d u ”. Przypomnijmy sobie umiejętności
i prace, którymi chlubi się władca Itaki, jak oranie i budownictwo, albo prace,
327
które wykonują kobiety z jego warstwy, jak tkanie, barwienie ubrań i pranie
bielizny.
Istnieją jeszcze inni nauczyciele, a także inne dziedziny uczenia się, które towarzy-
szą człowiekowi w ramach tradycjonalnej kultury i piastują go. Oprócz dokładnej
obserwacji zwierząt występują takie siły przyrody, jak: woda, wiatr i grom
jako nauczyciele i jako kierownicy. Nie tylko Homer opowiada nam
o Dodonie „pod niebem zimowym”, w której mieszkają ascetyczni Cellowie (Sel-
lej) sypiający na ziemi i poruszający się bez obuwia, a nawet z nie mytymi noga-
mi. Słuchając szumu świętego dębu, występowali oni jako objaśniacze woli najwyż-
szego boga Dzeusa. Także Plato wskazuje na tę prawdę, którą opowiadają drzewa
i skały. Liczne ślady takiej wiary zawiera opis Grecji przez Pauzaniasza z II
wieku naszej ery. We francuskim folklorze przypisywano do niedawna jeszcze
przeróżnym monolitom, w których kryły się dusze zmarłych, moc płodności, szcze-
gólnie dla młodzieży. To była owa s t a r a p r a w d a praojców, która z drzew
i ze skał mówiła do ludzi. Jej jądrem był „p o ż y t e k ” dla całości życia.
W imieniu tego pożytku, z troski i w poczuciu odpowiedzialności jeszcze teraz
nieraz słucha się tu i ówdzie głosów wody, wiatru i grzmotu.
Owa „wspólnota nieba i ziemi, bogów i ludzi” i jej typ powracający od tysiąc-
leci (dla Platona podstawa wszelkiej filozofii, bo stara się ciągle o obecność kosmosu
i nie rezygnuje zeń w staczaniu się ku „akosmii”) posiada zrozumiałą skłonność
do iluzji a u t o c h t o n i i od praczasów. Chociaż nie ulega wątpliwości, że
w żadnym z europejskich krajów nie utrzymywała się jakakolwiek „rasa” autochto-
niczna, ba, chociaż trudno uwierzyć, że taka kiedykolwiek istniała 1. Przecie skłonność
do takiej w i a r y trwa i powraca na nowo jako p r o j e k c j a duchowego dzie-
dzictwa, jako odpowiedzialność za to dziedzictwo i jako jego umiłowanie.
Także Ateńczycy wierzyli podobnie, uważając siebie dosłownie za „wyrosłych
z ziemi”. Nawet Plato podejmuje na nowo ten ideał w swoim wzorze idealnej społecz-
ności, domagając się utrzymania i rozszerzenia takiej iluzji, nawet jeśli to wymaga
wielkiej siły perswazyjnej, aby w nią uwierzono. Co prawda czyni to w swej Repu-
blice z pewnym wahaniem, gdyż przyznaje, że chodzi tu „o pewne dobrze pomyślane
k ł a m s t w o ”. Ostatecznie ten wzór był przez Platona planowany racjonalnie, co
najmniej uzasadniony racjonalnie, ale gdyby kiedyś spróbowano jego urzeczywistnie-
nia właśnie dlatego, przypadłby mu ten sam los, który spotkał kłamstwa XX wieku,
wcale nie tak dobrze pomyślane, za pomocą których przedsięwzięto fabrykację mi-
tów w retorcie, i to w przyspieszonym tempie. Widocznie mity mają jeszcze wyższą
moralność niż ta, która chce czegoś dokonać za pomocą dobrego zamiaru i dobrego
pomyślenia. Toteż wiara w autochtonie, o ile jeszcze utrzymuje się, nie ma w sobie ani
pyłu jakiejkolwiek ideologii rasowej czy nacjonalistycznej. Społeczności, które ją za-
chowują, nie bywają nigdy opanowane przez jakąkolwiek wiarę techniczną, czy me-
chaniczną, bo nie podejmują żadnego kroku bez modlitwy albo magii, to znaczy bez
nieustannej obecności czyhających niebezpieczeństw, bez wdzięczności dla Boga
i wobec przodków. Ta wiara w autochtonie należy do kultury tradycjonalnej i jest jej
wytworem i zakończeniem.
Poeta Szwajcarii romańskiej, który zdeklarował swą przynależność do kultury chłop-
skiej Charles Ferdinand Ramuz powiada: Il y en a qui sont seulement posés dans un
1
Por. Vallois, U anthropologie de la population française, Paris 1943.
328
pays; lui quand on le demandait: ,,D'oú es-tu?”, il pouvait répondre: „Je suis d'ici
depuis t o u j o u r s ”2.
Obywatelstwo światowe bez szczególnej odpowiedzialności i bez innych ofiar
i kosztów, jak koszty biletu okrętowego, jest nietrudne do osiągnięcia i jest rzeczą
wcale tanią. Dlatego, jeśli podśmiewamy się nad „autochtonami” z ich horyzontem
głęboko sięgającym, ale mimo to rzekomo wąskim, bo lokalnym, nie możemy przecież
odmówić temu spojrzeniu wstecz pewnego podziwu, gdyż jest autentycznym i głębo-
kim rozszerzeniem duszy. Co więcej, jedynie na podobnych drogach możemy my sa-
mi szukać wzoru dla poszukiwania lub utrzymania głębokich związków. A czy
przyjdzie komu z nas do głowy, gdy posługuje się nowożytnym narzędziem, odczu-
wać wdzięczność lub wyrażać wdzięczność wobec kosmosu, z którego pierwiastków
i żywiołów składa się to narzędzie, bądź też co najmniej wspominać wdzięcznie
tych odkrywców, pionierów, czasami męczenników nauki, którym je zawdzięczamy,
i w ten sposób z tej właśnie okazji rozszerzać nieustannie swój horyzont myślowy
i duchowy.
Chyba nie. Bo po prostu sądzimy, że takie czy inne narzędzie nie zobowiązuje
więcej do niczego, jak do uczciwego zapłacenia za narzędzie i do właściwego
używania go w naszym własnym interesie. Może dlatego stało się możliwe, że tak
nadużywamy sławionych dobrodziejstw nauki wbrew zamiarom jej twórców,
przeciw sensowi nauki, a przy tym z tak lekkim sercem, bez świętego drżenia,
bez uczucia, c o właściwie naruszamy przez takie nadużycia i pod jakie postacie na-
szej przyszłości podkładamy miny duchowego dynamitu.
Rzecz bowiem w tym, że pojmujemy pożytek jedynie w jakoby bezpośred-
nim, a właściwie w całkiem m a ł o s t k o w y m s e n s i e , bez dalszego spoj-
rzenia przed siebie, które zresztą pozostawimy trosce wielkich organizacji
(a ostatnio państwu), płacąc im nierzadko wygórowaną ceną: bez spojrzenia ku
rytmom wciąż powracającego życia, tj. bez spojrzenia na to, co w i e c z n e
w człowieku. [...]
Fragmenty nieukończonego, opublikowanego z rękopisu eseju Stanisława Vincenza Mała Itaka. Rozważania
o kulturze ludowej. Tekst powstał przed marcem 1958 roku.
Przedruk według wydania: Stanisław Vincenz, Po stronie dialogu, t. 1, z Przedmową Czesława Miłosza, PIW,
Warszawa 1983, s. 162-177.
Tytuł zachowano, ze względu na skróty pominięto natomiast podtytuł.
2
„Są tam tacy, ledwie zainstalowani w kraju, ale on, jeśli go spytać: „Skąd jesteś?” mógłby
odpowiedzieć: „Jestem stąd od z a w s z e ” (przyp. red. tomu).
329
Zagadnienia
Umysłowość pierwotna jako umysłowość prelogiczna, mistyczny charakter wyobra-
żeń zbiorowych (obraz, podobizna, imię, nazwa, cień, sen), prawo partycypacji,
związki totemiczne; ludowa „ontologia” — panpsychizm, i „technologia” — wielo-
funkcyjność czynności i wytworów; wspólnotowy typ więzi społecznej i organizacji
terytorialnej, oralność, autorytet tradycji — autorytet starości, konformizm; folklor,
pamięć gminy, pamięć rodzinna, wartość „starej prawdy” i tradycji autochtonicznej.
Bachtin Michaił, Twórczość Franciszka Rabelais'go a kultura ludowa średniowiecza
i renesansu, przeł. A. A. Goreniowie, oprac., wstęp, koment. i weryfikacja prze-
kładu S. Balbus, Kraków 1975, s. 654.
Buchowski Michał, Magia i rytuał, Warszawa 1993. Zwłaszcza rozdz. I, Wprowadze-
nie: magia jako typ kultury, s. 8-22.
Bystroń Jan Stanisław, Kultura ludowa, Warszawa 1936, wyd. 2— 1946, s. 464.
Caillois Roger, Żywioł i ład, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1973. Cz. Człowiek
i „sacrum”, s. 59-183.
Czarnowski Stefan, Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, [w:] tegoż autora,
Kultura, Warszawa 1956, s. 88-107.
Czerwiński Marcin, Magia, mit i fikcja, Warszawa 1975. Zwłaszcza rozdz. 1 Kultury
pierwotne — warstwa pierwotna, s. 16-26; rozdz. 2, Magia — technika, s. 27-
52.
Durkheim Emile, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii,
przeł. A. Zadrożyńska, wstęp i red. naukowa E. Tarnowska, Warszawa 1990.
Zwłaszcza księga druga, Wierzenia pierwotne, s. 91-286.
Eliade Mircea, Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, Łódź 1993.
Zwłaszcza rozdz. I, Wprowadzenie: struktura i morfologia „sacrum”, s. 7-42.
Frazer James George, Złota gałąź, przeł. H. Krzeczkowski, przedmowa J. Lutyński,
Warszawa 1962. Rozdz. 3, Magia sympatyczna, s. 37-69; rozdz. 4, Magia i re-
ligia, s. 70-83; rozdz. 5, Magiczna władza nad pogodą, s. 84-102.
Guriewicz Aron, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, przeł. Z. Dobrzyniecki,
Warszawa 1987. Rozdz. pt. Kultura ludowa w zwierciadle „ksiąg pokutnych”, s.
127-169.
Lévi-Strauss Claude, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Warszawa 1970.
Rozdz. VI, Pojęcie archaizmu w etnologii, s. 167-187.
Lévi-Strauss Claude, Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Warszawa 1969.
Zwłaszcza rozdz. I, Wiedza konkretu, s. 5-55.
Malinowski Bronisław, Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach
i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, oprac. i posłowie A. Waligórski,
przeł. B. Olszewska-Dyoniziak i S. Szyszkiewicz, Warszawa 1981. Zwłaszcza
rozdz. XVII, Magia a Kula, s. 501-544; rozdz. XVIII, Potęga słów w magii.
Niektóre dane językowe, s. 545-586.
330
Malinowski Bronisław, Zwyczaj i zbrodnia w społeczności dzikich, przeł. J. Obrebski,
[w:] tegoż autora, Dzieła, t. 2, Warszawa 1980, s. 9-96.
Mauss Marcel, Hubert Henri, Zarys ogólnej teorii magii, przeł. M. Król, [w:] Marcel
Mauss, Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, s. 1-208.
Mieletinski Eleazar, Poetyka mitu, przeł. J. Dancygier, wstęp M.R. Mayenowa, War-
szawa 1981. Cz. II, Klasyczne formy mitu i jego odbicie w folklorze narracyj-
nym, s. 199-341.
Mrozek-Dumanowska Anna, Człowiek w labiryncie magii, Warszawa 1990, s. 200.
Robotycki Czesław, Tradycja i obyczaj w środowisku wiejskim. Studium etnologiczne
wsi Jurgów na Spiszu, Wrocław 1980, s. 124.
Shils Edward, Tradycja, przeł. J. Szacki, [w:] Tradycja i nowoczesność, wybór J. Kur-
czewska i J. Szacki, wstęp. J. Szacki, Warszawa 1984, s. 30-90.
Siekierski Stanisław, Etos chłopski w świetle pamiętników, Kraków 1992. Rozdz.
VIII, Folklor, s. 171-189, rozdz. IX, Wiano, s. 190-206.
Stomma Ludwik, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa 1986, s. 268.
Sulima Roch, Słowo a wartości kultury, [w:] Słowo i etos, Kraków 1992, s. 23-51.
Sulima Roch, Źródło i pion. Figury myślenia o ludowości, [w:] tegoż autora, Literatu-
ra a dialog kultur, Warszawa 1982, s. 75-116.
Tomiccy Joanna i Ryszard, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warsza-
wa 1975, s. 224.
Winch Peter, Rozumienie społeczeństwa pierwotnego, przeł. B. Szawiel, [w:] Racjo-
nalność i styl myślenia, red. E. Mokrzycki, Warszawa 1992, s. 242-295.
331
X
KULTURA SZLACHECKA
Marc Bloch
Społeczeństwo feudalne
Podstawowe cechy feudalizmu europejskiego
Najprościej na pewno byłoby zacząć od stwierdzenia, czym społeczeństwo feudal-

ne nie było. Chociaż zobowiązania zrodzone z pokrewieństw pojmowano tam bardzo
rygorystycznie, nie opierało się ono w całości na więzi rodzinnej. Mówiąc ściślej, wię-
zy specyficznie feudalne tylko dlatego zyskały rację bytu, że więzy krwi okazywały się
niewystarczające. Z drugiej strony, pomimo trwałości pojęcia władzy publicznej stoją-
cej ponad mnóstwem drobnych władz, feudalizm zbiegł się w czasie z wielkim osła-
bieniem państwa, zwłaszcza w zakresie jego funkcji opiekuńczej. Ale społeczeństwo
feudalne nie tylko różniło się i od społeczeństwa opartego na pokrewieństwie, i od spo-
łeczeństwa zdominowanego przez siłę państwa. Pojawiło się ono po tamtych typach
społeczeństw i nosiło ich piętna. Cechujące je stosunki zależności osobistej zachowywa-
ły coś ze sztucznego pokrewieństwa, jakim pod wieloma względami była pierwotna
drużyna, a wśród praw władzy zwierzchniej, wykonywanej przez tylu drobnych
zwierzchników, poważną część stanowiły zdobycze wydarte władzom „królewskim”.
A zatem feudalizm europejski ukazuje się nam jako rezultat gwałtownego rozpadu
starszych od niego społeczeństw. Istotnie byłby on niezrozumiały bez wielkiego wstrzą-
su najazdów germańskich, które — zmuszając do fuzji dwa społeczeństwa pierwotnie
znajdujące się na bardzo odmiennych etapach ewolucji zniszczyły ramy zarówno jed-
nego społeczeństwa, jak i drugiego i wydobyły na powierzchnię wiele poglądów
i wiele nawyków społecznych o charakterze szczególnie prymitywnym. Feudalizm
utwierdził się ostatecznie w atmosferze ostatnich najazdów barbarzyńskich. Przynosił
z sobą znaczne osłabienie stosunków między ludźmi, obieg pieniądza tak wątły, że
uniemożliwiał utworzenie systemu urzędów wynagradzanych, i mentalność zaprząt-
333
Marc Bloch SPOŁECZEŃSTWO FEUDALNE
niętą tym, co oczywiste i bliskie. Kiedy te warunki zaczęły się zmieniać, i on zaczął
przemijać.
Było to społeczeństwo raczej nierówne niż zhierarchizowane, społeczeństwo raczej
zwierzchników niż szlachetnie urodzonych; niewolnych, a nie niewolników. Gdyby nie-
wolnictwo nie grało tam roli tak niewielkiej, nie mogłyby się wytworzyć auten-
tycznie feudalne formy zależności klas najniższych. W powszechnym chaosie rola
awanturnika była zbyt wielka, pamięć ludzka zbyt krótka, regularność klasyfikacji spo-
łecznej zbyt niepewna, aby mogły powstać normalne kasty społeczne.
A przecież ustrój feudalny zakładał ścisłą zależność ekonomiczną mnóstwa skrom-
nych ludzi od paru możnych. Odziedziczywszy po wcześniejszych stuleciach już se-
nioralną „willę”1 świata rzymskiego i formy zależności właściwe wsi germańskiej, roz-
szerzył on i umocnił te sposoby eksploatacji człowieka przez człowieka i, łącząc
w niemożliwy do rozwikłania sposób prawa do renty grupowej z władzą zwierzchnią,
uczynił z tego wszystkiego prawdziwą włość senioralną — na korzyść oligarchii do-
stojników kościelnych i mnichów, obowiązanych jednać ludziom łaskę Nieba, na ko-
rzyść przede wszystkim oligarchii wojowników.
Bardzo pośpieszna analiza porównawcza wystarczy, aby wykazać, że do specy-
ficznych cech społeczeństw feudalnych trzeba też zaliczyć niemal całkowite pokrywanie
się klasy zwierzchników z klasą zawodowych wojowników tworzących armię, która
wówczas wydawała się jedynie skuteczna, to znaczy jazdę ciężkozbrojną. [...]
W społeczeństwie feudalnym charakterystyczną więzią ludzką była zależność pod-
władnego od bliskiego zwierzchnika. Ze szczebla na szczebel tak stworzone więzy, jak
w nieskończoność rozgałęziające się łańcuchy, łączyły najmniejszych z największymi.
Ziemia właśnie dlatego wydawała się tak cennym bogactwem, że jej posiadacze dzięki
niej mogli, za wynagrodzeniem, zapewnić sobie „ludzi”. „Chcemy ziemi”, mówią po
prostu panowie normandzcy, którzy odrzucają klejnoty, broń i konie ofiarowane im
przez ich księcia. I dodają między sobą: „będziemy wtedy mogli utrzymywać dużo
rycerzy, a książę nie będzie mógł”.
Należało jeszcze utworzyć odpowiedni system praw gruntowych, które umożliwiały-
by nagradzanie usług i których czas trwania kształtowałby się zależnie od czasu trwania
tejże więzi. Rozwiązanie, jakie feudalizm zachodni potrafił znaleźć dla tego problemu,
stało się jednym z najoryginalniejszych jego rysów. Podczas, gdy służba zgrupowana
wokoło książąt słowiańskich w dalszym ciągu otrzymywała od nich posiadłości jako
zwyczajny dar, wasal francuski, po okresie pewnych wahań, dostawał lenno
w zasadzie dożywotnio. W najwyższych warstwach bowiem, wyróżnianych zaszczyt-
nym obowiązkiem służby zbrojnej, stosunki zależności przybrały z początku formę do-
browolnych umów bezpośrednio po między dwoma ludźmi, stojącymi twarzą w twarz.
Konieczność osobistego kontaktu zawsze stanowiła właśnie najcenniejszy element
moralny tych umów. Wcześnie jednak różne czynniki zmąciły czystość zobowiązania,
a mianowicie dziedziczność, naturalna w społeczeństwie, gdzie rodzina zachowała
taką moc, praktyka „osadzania”, która, narzucona przez warunki ekonomiczne, ob-
ciążyła w końcu świadczeniami bardziej ziemię niż lennika, a wreszcie i przede
1
Willa (łac. villa) — w starożytnym Rzymie typ posiadłości wiejskiej, zarządzanej w zastęp stwie
właściciela (mieszkającego zwykle w mieście) przez włodarza (villicus), przeważnie wyzwo leńca. Siłę roboczą
stanowili niewolnicy, a później, we wczesnym średniowieczu (termin „willa” oznaczał wtedy w Europie
zachodniej wielki majątek ziemski) — chłopi pańszczyźniani (przyp. red. tomu).
334
wszystkim mnogość hołdów. Lojalność komendowanego2 pozostawała w wielu przy-

padkach wielką siłą, ale jako spoiwo społeczne w całym tego słowa znaczeniu, mające
jednoczyć od góry do dołu różne grupy, zapobiegać rozdrabnianiu i wprowadzać ład,
okazała się stanowczo nieskuteczna.
Co prawda, w ogromnym zasięgu, jaki nadano tym więziom, od początku kryła się
pewna sztuczność. Ich upowszechnienie było w czasach feudalnych spadkiem po pań-
stwie już zamierającym — państwie Karolingów — które rozdrobnieniu społecznemu
chciało przeciwstawić jedną z instytucji zrodzonych z tego właśnie rozdrobnienia.
Samo przez się spiętrzenie zależności mogłoby bez wątpienia zapewnić państwu pew-
ną spoistość. Przykładem jest tutaj monarchia anglonormandzka. Ale w tym celu po-
trzeba było władzy centralnej wspartej, jak w Anglii, nie tyle nawet przez sam pod-
bój, co przez zbieżne z nimi w czasie nowe warunki materialne i moralne.
Na obszarze cywilizacji zachodniej mapa feudalizmu ukazuje parę wielkich pustych
obszarów: Półwysep Skandynawski, Fryzję, Irlandię. Może jeszcze ważniejsze jest
stwierdzenie, że Europa feudalna nie cała była sfeudalizowana w tym samym stopniu
ani w tym samym rytmie, a przede wszystkim, że nigdzie nie była sfeudalizowana do
końca. W żadnym kraju ludność wiejska nie znalazła się w całkowitej zależności
osobistej i dziedzicznej. Prawie wszędzie, chociaż w różnej liczbie w różnych regio-
nach — utrzymywały się alodia3 wielkie albo małe. Pojęcie państwa nigdy nie poszło
całkiem w zapomnienie i tam, gdzie zachowało najwięcej mocy, ludzie dalej uważali
się za wolnych w dawnym znaczeniu tego słowa, bo podlegali tylko głowie państwa
albo jego przedstawicielom. Grupy chłopów-wojowników utrzymały się w Normandii,
w Anglii duńskiej i w Hiszpanii. Wzajemna przysięga, przeciwieństwo przysięgi na po-
słuszeństwo, utrzymała się w instytucjach broniących pokoju i zatryumfowała
w komunach. A pewno Przeznaczeniem wszystkich instytucji ludzkich jest to, że re-
alizują się zawsze w sposób niedoskonały. [...]
Rzut oka na historię porównawczą
Poddaństwo chłopów; zamiast wynagrodzenia, niemożliwego z przyczyn ogól-

nych, szeroko stosowane nadawanie w dzierżenie ziemi obciążonej powinnościami, co
ściśle biorąc jest lennem; supremacja klasy wyspecjalizowanych wojowników; więzy
posłuszeństwa i opieki, które łączą człowieka z człowiekiem i, w tej klasie rycerskiej,
przybierają szczególnie wyraźną formę wasalstwa; rozdrobnienie władz rodzące chaos;
wśród tego wszystkiego jednakże relikty innych sposobów grupowania się, pokrewień-
stwo i państwo, które w drugim okresie feudalizmu nabierze nowych sił — oto, można
by sądzić, zasadnicze cechy feudalizmu europejskiego. Jak wszystkie zjawiska wykry-
wane przez tę wiedzę o wiecznej zmianie, jaką jest historia, tak charakterystyczna
2
Komendacja (łac.) — forma zależności feudalnej, występująca od potowy VIII wieku w państwie
Franków; była to umowa prywatno-prawna, zawierana przez możnowładcę i jednostkę szukającą u niego
pomocy materialnej oraz opieki. Opiekun zgadzał się na udzielenie tej pomocy w zamian za bliżej nie określoną
w umowie służbę, do której zobowiązywał się podopieczny, jeśli nie naruszała ona godności człowieka
wolnego. Por. też. Marc Bloch, Społeczeństwo feudalne, wyd. skąd niniejszy fragment, s. 258-260 (przyp. red.
tomu).
3
Alodium (łac.) — w średniowieczu ziemia stanowiąca własność wolną od zobowiązań i ciężarów
feudalnych.
335
struktura społeczna bezsprzecznie nosiła znamię pewnej epoki i pewnego środowiska.

Podobnie jednak, jak typ rodziny matrylinearnej albo patrylinearnej czy też niektóre
formy działalności ekonomicznej odnajdujemy w postaci mniej więcej podobnej
w kulturach bardzo odmiennych, tak też nie jest rzeczą samą w sobie niemożliwą, aby
kultury różne od naszej nie mogły przechodzić przez etap w przybliżeniu analogiczny
do tego, jaki opisaliśmy. Jeżeli tak, to w tej właśnie fazie zasługują one na nazwę feu-
dalnych. Ale tak pojęta praca komparatystyczna przekracza w oczywisty sposób moż-
liwości jednego człowieka. Ograniczę się więc do wybranego przykładu, który dałby
chociaż słabe wyobrażenie, co można by osiągnąć prowadząc wprawniejszymi rękoma
tego rodzaju badania. Pracę ułatwiłyby istniejące już znakomite studia oparte na zasa-
dach właściwie pojętej metody komparatystycznej.
W dawnych dziejach Japonii dostrzegamy społeczeństwo złożone z grup spokrew-
nionych ze strony ojca albo za takie uchodzących. Później, pod koniec wieku VII na-
szej ery, wprowadzony zostaje pod wpływem Chin ustrój państwowy, który, podobnie
jak nasi Karolingowie, usiłuje sprawować pewnego rodzaju patronat moralny nad
poddanymi. Wreszcie — mniej więcej od wieku XI — zaczyna się okres, który przy-
zwyczajono się nazywać feudalnym i którego wytworzenie się, zgodnie ze znanym
nam schematem, zbiegło się prawdopodobnie z pewnym zwolnieniem temapa wymian
ekonomicznych. Tutaj więc, podobnie jak w Europie, „feudalizm” poprzedziły dwie
struktury społeczne bardzo różne. Również tak jak u nas, feudalizm japoński zachował
głębokie ślady ich obu. Monarchia [...] bardziej niż w Europie obca strukturze we wła-
ściwym tego słowa znaczeniu feudalnej — bo ciągi hołdów zatrzymywały się, zanim
dotarły do cesarza— przetrwała w zasadzie jako teoretyczne źródło wszelkiej władzy;
i tutaj również rozdrobnienie władzy zwierzchniej, wypływające z bardzo starych oby-
czajów, oficjalnie przybrało formę całej serii wtargnięć na teren państwa.
Ponad chłopstwo wybiła się klasa wojowników zawodowych. W tym właśnie śro-
dowisku, według wzoru, jakiego dostarczał stosunek zbrojnych towarzyszy do
zwierzchnika, rozwinęły się związki zależności osobistych, jak się wydaje, od począt-
ku noszących znacznie silniejszy charakter klasowy niż europejska komendacja. Zależ-
ności te były, takie jak w Europie, zhierarchizowane. Ale w Japonii wejście w zależ-
ność feudalną było znacznie bardziej niż u nas aktem podporządkowania się, a znacznie
mniej umową. Feudalizm japoński był też bardziej rygorystyczny, bo nie pozwalał mieć
więcej niż jednego seniora. Ponieważ trzeba było wojowników utrzymywać, nadawano
im lenna bardzo podobne do francuskich lenn. Czasem nawet, na wzór tak zwanych
lenno de reprise4 nadanie, całkowicie fikcyjne, w rzeczywistości dotyczyło ziem, które
pierwotnie należały do ojcowizny rzekomego obdarowanego. Ci żołnierze oczywiście
coraz niechętniej godzili się uprawiać ziemię, ale z pewnymi wyjątkami. W Japonii
bowiem także aż do końca występowało dziwaczne zjawisko: chłopscy wasale wasali.
Wasale żyli więc przede wszystkim z rent płaconych przez ich własnych chłopów. By-
ło ich jednak zbyt dużo — przypuszczalnie znacznie więcej niż w Europie — aby
mogli na swoją korzyść tworzyć prawdziwe włości feudalne, połączone z silną władzą
zwierzchnią nad poddanymi. Włości takie znalazły się tylko w rękach baronów i świą-
tyń, a ponieważ były dość rozproszone i pozbawione rezerw, eksploatowanych
bezpośrednio przez panów, przypominały raczej embrionalne włości w Anglii anglo-
4
Lenno de reprise — lenno powtórnie objęte, dawne alodium, porzucone, a następnie, na mocy nadania
senioralnego, feudalnie objęte na nowo przez pierwotnego posiadacza (przyp. red. tomu).
336
w Anglii anglosaskiej niż w naprawdę zsenioryzowanych regionach Zachodu. Poza tym

na tej ziemi, gdzie nawadniane pola ryżowe stanowią uprawę dominującą, warunki
techniczne były zbyt odmienne od technik europejskich, aby poddaństwo chłopskie
nie przybrało również swoich form.
Na pewno zbyt pobieżny, i nie dość zróżnicowany w ocenie kontrastów pomiędzy
dwoma społeczeństwami, szkic ten pozwala jednak, jak sądzimy, wysnuć dość jasną
konkluzję. Feudalizm nie był „przypadkiem, który raz wydarzył się na świecie”. Jak
Europa — oczywiście z nieuniknionymi i głębokimi różnicami — tak i Japonia prze-
była tę fazę. [...]
Co przetrwało z feudalizmu europejskiego?
Relikty i instytucje wskrzeszone
Od połowy wieku XIII społeczeństwa europejskie definitywnie oddalały się syste-

mu feudalnego. Jednakże ustrój społeczny, zwyczajny etap stałej ewolucji w łonie
grup obdarzonych pamięcią, nie może od razu wszystek umrzeć. Feudalizm miał swo-
je dalsze ciągi.
Ustrój senioralny, który feudalizm naznaczył swoim piętnem, znacznie go przeżył,
zresztą wśród zmiennych kolei losu, które tutaj nas nie interesują. Trudno jednak nie
stwierdzić, że nie włączony już w całą sieć ośrodków władzy zwierzchniej, blisko
z nim spokrewnionych, musiał on wydawać się podlegającej mu ludności coraz bar-
dziej niezrozumiały i tym samym bardziej nienawistny. Ze wszystkich form zależności
w obrębie włości senioralnej formą najbardziej autentycznie feudalną było poddań-
stwo. Głęboko przetworzone, bardziej związane z ziemią niż z człowiekiem, prze-
trwało ono jednak we Francji niemal do rewolucji. Któż wtedy pamiętał, że wśród
podlegających prawu martwej ręki byli na pewno i tacy, których przodkowie sami
komendowali się swemu obrońcy? I czy ta daleka przeszłość, gdyby ją pamiętali, uczy-
niłaby lżejszą ich anachroniczną egzystencję?
Z wyjątkiem Anglii, gdzie pierwsza rewolucja w wieku XVII zniosła wszelkie różni-
ce między lennem rycerskim a innymi lennami, zobowiązania wasalne i feudalne,
wpisane w ziemię, trwały, bądź jak we Francji, tak długo, jak ustrój senioralny, bądź
niewiele krócej, jak w Prusach, które w wieku XVIII przystąpiły do ogólnej „allody-
zacji” lenn. Państwa, jedynie odtąd zdolne do posługiwania się hierarchią zależności,
bardzo powoli wyrzekały się korzystania z narzędzia rnilitarnego, jakie ta hierarchia
rzekomo oddawała im do dyspozycji. Jeszcze Ludwik XIV wielokrotnie zwoływał
wasalne pospolite ruszenie. Ale było to już tylko ze strony rządów potrzebujących woj-
ska przedsięwzięcie desperackie, a nawet — poprzez manipulację grzywnami i zwol-
nieniami od podatków — zwyczajny fortel fiskalny. Od końca wieków średnich
spośród cech lenna tylko zobowiązania pieniężne, które na nim ciążyły, oraz specy-
ficzne reguły dziedziczenia go zachowały wartość praktyczną. Ponieważ nie było już
wasali domowych, hołd był odtąd nieodmiennie związany z posiadaniem ziemi. Jego
strona ceremonialna, chociaż mogła się wydawać tak „czcza” prawnikom wykarmio-
nym na racjonalizmie czasów nowożytnych, nie była obojętna klasie szlacheckiej,
337
z natury dbałej o etykietę. Jednakże sam rytuał, niegdyś pełen tak głębokiej ludzkiej
treści, był już tylko — poza pobieraniem opłat, do których nieraz dawał okazję —
stwierdzeniem zależności lennej ziemi stanowiącej źródło dochodów, które zależnie
od zwyczaju były mniej lub bardziej lukratywne. Sprawy dotyczące „materii feudal-
nej”, z natury swojej sporne, często zaprzątały uwagę znawców prawa. Bogatej twór-
czości teoretyków i praktyków zapewniały wdzięczne tematy do rozpraw. O tym, że
jednak budowla była bardzo zmurszała, a korzyści, jakich od niej oczekiwali jej benefi-
cjenci, w sumie okazywały się niewielkie, o tym najlepiej świadczy, we Francji, jej
łatwe zawalenie się. Zanik ustroju senioralnego dokonał się przy wielu oporach i za
cenę poważnych zmian w repartycji majątków. Zniknięcie lenna i wasalstwa wydało się
nieuniknionym i niemal pozbawionym znaczenia kresem długiej agonii.
Jednakże w społeczeństwie nękanym wieloma zamieszkami potrzeby, które powo-
łały do życia starą praktykę drużyny, a potem wasalstwa, pozostały nie zaspokojone.
Wśród przyczyn, które doprowadziły do utworzenia w wieku XIV i XV tak licznych
zakonów rycerskich, wymienić trzeba dążenia władców do związania z sobą w sposób
szczególnie ścisły grupy wysoko postawionych wasali. Zakon Świętego Michała, zgod-
nie ze statutem nadanym mu przez Ludwika XI, przyrzekał królowi „dobrą i prawdzi-
wą miłość” oraz lojalną służbę w jego sprawiedliwych wojnach. Próba to była zresztą
niefortunna, jak niegdyś usiłowania Karolingów: na najstarszej liście osób za-
szczyconych nadaniem słynnego łańcucha na trzecim miejscu figuruje konetabl de Sa-
int-Pol, który miał podle zdradzić swego pana.
Skuteczniejsze — ale i niebezpieczniejsze — było wskrzeszenie podczas zamieszek
kończącego się średniowiecza oddziałów żołnierzy prywatnych, bardzo bliskich wasa-
lom „satelitom”, których rozboje piętnowali już autorzy epoki merowińskiej. Zależ-
ność ich często wyrażała się w tym, że nosili ubiór w barwach swojego dowódcy albo
z jego godłami. Potępiony we Flandrii przez Filipa Śmiałego, obyczaj ten szczególnie
rozpowszechnił się w Anglii za ostatnich Plantagenetów, Lancastrów i Yorków,
a zgrupowane w ten sposób wokoło wielkich baronów oddziały nazwano „liberiami”.
Podobnie jak wśród dawnych nie osiedlonych wasali, i tutaj znajdowali się nie tylko
awanturnicy niskiego urodzenia. Największych kontyngentów dostarczała tam nie-
wątpliwie gentry5. Kiedy któryś z tych ludzi miał proces, lord chronił go swoim auto-
rytetem w sądzie. Ta praktyka maintenance, czyli popierania w procesach, nielegalna,
ale szczególnie trwała, jak świadczą zakazy, powtarzane przez parlamenty, była odtwo-
rzeniem, niemal rys po rysie, starożytnego mithium, jakie w Galii frankijskiej „możny”
roztaczał nad swoim wasalem. A ponieważ władcy również czerpali korzyści z tej od-
nowionej więzi osobistej, Ryszard II starał się wprowadzić w królestwie, na wzór vassi
dominie6, swoich rycerzy, których rozpoznawano po „białym sercu”, jakie nosili na
odzieniu. Czyż w samej Francji, od pierwszych Burbonów, szlachcic, który chcąc zdo-
być sobie pozycję zostawał sługą możnowładcy, nie znajdował się w sytuacji szczegól-
nie przypominającej pierwotne wasalstwo? Z dosadnością godną starego języka feu-
5
Gentry (ang.) — w średniowiecznej Anglii grupa społeczna składająca się z niższej szlachty (baronet,
knight). Gentry, w przeciwieństwie do baronów i lordów (nobility), nie posiadała przywilejów stanowych,
wchodziła do izby niższej parlamentu, spośród niej rekrutowała się większość rycerstwa (przyp. red. tomu).
6 6
Vassus dominicus (łac.) — wasal królewski, w monarchii Karolingów grupa społeczna „wasali Pana”
(czyli króla). Korzystając ze szczególnej opieki panującego „wasale królewscy” byli obowiązani dostarczyć mu
znacznej części jego wojska, mieli ponadto tworzyć w prowincjach jak gdyby węzły wielkiej sieci lojalności.
Bloch, wyd. cyt., s. 270 (przyp. red. tomu).
338
dalnego, mówiono, że ten czy ów należy do Księcia Pana albo Kardynała. Co prawda
nie odprawiano już rytuału, ale często zastępowano go zobowiązaniem pisemnym. Od
końca średnich wieków bowiem „obietnica przyjaźni” zajęła miejsce zanikającego hoł-
du. Warto przeczytać „bilet”, jaki dnia 2 czerwca 1658 roku podpisał na rzecz Fouqueta
niejaki kapitan Deslandes. „Przyrzekam i daję parol Jaśnie Panu Prokuratorowi Gene-
ralnemu [...] nie należeć nigdy do żadnej innej osoby, tylko do niego, któremu odtąd
oddaję się i z którym związuję się największym afektem, na jaki mogę się zdobyć;
i obiecuję mu służyć w każdej potrzebie przeciwko każdej osobie bez wyjątku i tylko
jego słuchać oraz nie utrzymywać żadnych stosunków z tymi, z którymi on mi zabro-
ni. [...] Obiecuję mu poświęcić życie w walce z tymi, których wskaże [...] nie czyniąc
ani jednego wyjątku w całym świecie [...]”. Czy nie brzmi to jak dochodzące nas po-
przez wieki echa najpełniejszej z formuł komendacji: „twoi przyjaciele będą moimi
przyjaciółmi, twoi wrogowie moimi wrogami”? Nawet bez zastrzeżenia na rzecz kró-
la!
Jednym słowem, chociaż autentyczne wasalstwo utrzymywało się już tylko jako ze-
spół czczych gestów ceremonialnych i na zawsze obumarłych instytucji prawnych, jed-
nak duch, który je ożywiał, odradzał się nieustannie z popiołów. I na pewno nie by-
łoby trudno znaleźć w społeczeństwach jeszcze bliższych nam w czasie prawie takie
same tendencje i potrzeby. Ale byłyby to już tylko zjawiska sporadyczne, związane
z pewnymi środowiskami, potępiane zresztą przez państwo, gdy tylko zdawały się mu
zagrażać, a w sumie niezdolne połączyć się w tak zwarty system, aby narzucić swoją
tonację całej strukturze społecznej.
Idea wojny i idea umowy
Społeczeństwom, które pojawiły się po nim, feudalizm przekazał rycerstwo skry-

stalizowane w szlachtę. Klasa panująca odziedziczyła po rycerstwie dumę ze swojego
zawodu wojskowego, którego wyrazem było prawo noszenia miecza. Trzymała się
tego zawodu ze szczególną siłą tam, gdzie, jak we Francji, znajdowała w nim uzasad-
nienie cennych korzyści podatkowych. Szlachta nie płaci podatku, oświadczają około
roku 1380 dwaj giermkowie z Varennesen-Argonne, ponieważ „z przyczyny szlachec-
twa szlachta zmuszona jest narażać swoje ciało i mienie na wojnie”. Za ancien régi-
me'u rodowa szlachta, w przeciwieństwie do szlachty urzędniczej, uparcie nazywała
siebie szlachtą „miecza” (d'épée). Nawet w naszych społeczeństwach, gdzie śmierć za
ojczyznę przestała być monopolem1 jednej klasy czy jednego zawodu, utrzymuje się
uparta opinia o pewnego rodzaju wyższości moralnej cechującej funkcję zawodowego
wojownika; pogląd ten, zupełnie obcy innym cywilizacjom, jak na przykład chińskiej,
jest reliktem podziału dokonanego w początkach epoki feudalnej, podziału na chło-
pów i rycerzy.
Hołd wasalny był prawdziwą umową, i to dwustronną. Senior, jeżeli nie dotrzymał
zobowiązania, tracił swoje prawa. Idea ta — przeniesiona, co było rzeczą nieuniknio-
ną, w dziedzinę polityczną, ponieważ najważniejsi poddani króla byli jednocześnie jego
wasalami, łącząca się ponadto na tym terenie z bardzo starymi wyobrażeniami, we-
dług których zwierzchnik ludu był mistycznie odpowiedzialny za pomyślność podda-
nych i winien był ponieść karę, gdy spadło na nich nieszczęście — musiała wywierać
339
głęboki wpływ. W dodatku te stare poglądy połączyły się tutaj z innym prądem myśli,
zrodzonym w Kościele z gregoriańskiego protestu przeciwko mitowi nadnaturalnej
i świętej władzy królewskiej. Pisarze tej grupy, zasadniczo religijnej, pierwsi sformu-
łowali z siłą, której długo nikt nie dorównywał, pojęcie umowy łączącej władcę z jego
ludem, „niby świniopasa z panem, który go zatrudnia” — pisał około roku 1080 pe-
wien mnich alzacki. Sens tego zdania występuje z jeszcze większą wyrazistością, gdy
zestawimy go z okrzykiem oburzonego, chociaż raczej umiarkowanego zwolennika
monarchii; „pomazaniec Boga nie może jednak zostać odwołany niby mer w miastecz-
ku”. Ale nawet ci doktrynerzy kleru, wyliczając racje upoważniające do obalenia złe-
go księcia, powoływali się na powszechnie uznane prawo wasala do opuszczenia złe-
go seniora.
Do działania przeszli przede wszystkim wasale, a to pod wpływem instytucji, które
ukształtowały ich mentalność. W tym sensie, we wszystkich rewoltach, które na
pierwszy rzut oka wydają się chaotyczne, dostrzegamy płodną zasadę: „Człowiek może
stawiać opór swojemu królowi i swojemu sędziemu, jeśli ów działa wbrew prawu,
a nawet pomagać tym, co z nim prowadzą wojnę (...), w ten sposób nie sprzeniewierza
się on obowiązkowi wierności”. Tak czytamy w Zwierciadle saskim. To słynne „prawo
oporu”, w zarodku tkwiące w przysięgach sztrasburskich z roku 843 i w układzie zawar-
tym przez Karola Łysego z jego możnymi, w wieku XIII i XIV głośnym echem roz-
brzmiało na całym Zachodzie w mnóstwie tekstów, które co prawda zrodziły się
przeważnie z buntu szlachty albo z egoizmu mieszczaństwa, ale miały przed sobą
piękną przyszłość; były to: Wielka Karta angielska z roku 1215; węgierska Złota Bulla
z roku 1222; prawo zwyczajowe Królestwa Jerozolimskiego; przywilej szlachty bran-
denburskiej; aragoński akt jedności z roku 1287, karta brabancka z Cortenberg; statut
delfinacki z roku 1341; deklaracja komun langwedockich z roku 1356. Na pewno nie
było rzeczą przypadku ani to, że system przedstawicielski w bardzo arystokratycznej
formie parlamentu angielskiego, stanów francuskich, niemieckich Stande
i hiszpańskich kortezów narodził się w państwach, które dopiero co wyzwoliły się
z ustroju feudalnego i nosiły jeszcze jego znamiona, ani to, że w Japonii gdzie
zależność wasalna była znacznie bardziej jednostronna i gdzie pozostawiała ona
boską władzę cesarza poza hierarchią hołdów, nic podobnego nie wyłoniło się
z ustroju pod tyloma względami bliskiego naszemu feudalizmowi. Ten właśnie
akcent położony na ideę umowy stanowi odrębność naszego feudalizmu. Dzięki
niej ustrój ten, chociaż tak bezwzględny wobec maluczkich, naprawdę przekazał
naszym cywilizacjom coś, co chcielibyśmy utrzymać przy życiu.
Skrócone dwa ostatnie rozdziały książki Marca Blocha La société féodałe, wydanej w latach 1939-1940.
Przedruk według wydania polskiego: Marc Bloch, Społeczeństwo feudalne, przeł. Eligia Bąkowska, wstęp An-
drzej Feliks Grabski, PIW, Warszawa 1981, s. 641-655. Pominięto przypisy autorskie, wprowadzono redakcyj-
ne, użyto tytułu książki jako tytułu przedruku.
340
Richard William Southern
Szlachta
[...] W zaraniu dziejów nowożytnych narodów europejskich istniała wyraźnie odcina-

jąca się warstwa możnowładców, wznosząca się ponad przeciętnych ludzi wolnych,
z tytułu swej krwi szlachetnej, przekazywanej z pokolenia na pokolenie, a zapocząt-
kowanej ponoć przez jakiegoś potomka bogów. Ale z nastaniem wieku XI to
starożytne szlachectwo krwi utraciło wszelkie znaczenie. I znowu u schyłku omawia-
nego okresu zaczyna się stopniowo pojawiać nowa arystokracja rodowa, domagająca
się przywilejów prawnych z racji cnót znakomitych przodków. Ale w omawianym
okresie szlachectwo miało tylko dwa źródła: wielką własność, dzięki której dany czło-
wiek nawiązywał stosunek lenny, określający jego pozycję społeczną, i obowiązki ry-
cerskie; należąc do stanu rycerskiego przejmowało się obowiązki i przywileje nie
przyznawane ludziom nie znajdującym się w jego szeregach. Więź wynikająca
z prawa własności zawiązywała się w akcie hołdu (homagium), więź rycerska w akcie
pasowania na rycerza. Ta pierwsza wprowadzała na pewien szczebel hierarchii, druga
zaś do rycerskiego bractwa. Człowiek, który miał na przykład kilku seniorów nad sobą
przez akt hołdu, równy był królowi w swej godności rycerza. Nie zadziwi nas przeto,
iż ta pierwsza więź miała znaczenie praktyczne wzajemnych zobowiązań między
ludźmi, druga zaś coś z romantyzmu, idealizmu i bezinteresowności.
Hołd był aktem czysto świeckim i miał natychmiastowe konsekwencje prawne.
Będąc prostą procedurą urzędową nie podlegał procesowi rozwojowemu i nie zmieniał
pierwotnej swej formy pod wpływem przeobrażeń społecznych. Co się zaś tyczy ry-
cerstwa, sprawa jest bardziej złożona. Wydaje się, iż początkowo pasowanie na ryce-
rza miało charakter towarzyski, może nawet krotochwilny, nieco huczny, sądząc
z rubasznego ceremoniału. Po raz pierwszy spotykamy się z nim w połowie XI wieku
i jego narodziny wiążą się ściśle z powstaniem nowej techniki wojennej, mianowicie
walki konnej. I nieprzypadkowo z chwilą pojawienia się pierwszych pieczęci
z wizerunkami książąt i hrabiów w rynsztunku bojowym na koniach, napotykamy
pierwsze wzmianki o pasowaniu ich synów oraz lenników na rycerzy. W zasadzie
341
Richard William Southern SZLACHTA
był to ceremoniał towarzyszący wstąpieniu w szeregi konnych wojowników. Ale pod-

czas gdy akt hołdu nie wytworzył wokoło siebie jakiegoś nowego klimatu, rycerstwo
uwrażliwione było na każdy nowy powiew. Nie stało się nigdy instytucją religijną, ale
brało sankcję i koloryt z religijnego tła; poświęcono mu wiele miejsca w rozważaniach
filozoficznych na temat życia religijnego i społecznego, inspirowało wielkie dzieła lite-
rackie; owiała je atmosfera romantyczna; obca jego początkom. Można powiedzieć, że
w drugiej połowie XII stulecia w istocie ceremoniał pasowania na rycerza zamienia
się w obrzęd religijny — zdjęcie zbroi z ołtarza, pośrednie ślubowanie posłuszeństwa
Kościołowi, zobowiązanie się do opieki nad uciśnionymi i karania tych, co czynią zło.
Ale rzecz znamienna, że tych kilka zachowanych relacji z ceremonii pasowania na ryce-
rza sugeruje coś dużo bardziej świeckiego i trudno powiedzieć, czy w tej twardej
szkole rycerskiego rzemiosła praktyka dotrzymywała kroku teorii. Niemniej jednak
w wieku XIII ceremoniał pasowania na rycerza odbywa się zazwyczaj w kościele, czę-
sto z okazji jakichś uroczystych świąt po całonocnym czuwaniu; mocno osadzony
w kościelnych — za dużo może powiedzieć religijnych — ramach.
Lata pięćdziesiąte XII stulecia stanowią doniosły etap w rozwoju instytucji rycer-
stwa. Tak się składa, że mamy bardzo szczegółowy opis ceremonii rycerskiej z roku
1128 i dzięki temu widzimy dokładnie, jak się ona przedstawiała w najwyższych sfe-
rach. Ceremonia ta odbywała się z okazji pasowania na rycerza młodego hrabiego an-
degaweńskiego Gotfryda przez Henryka I, króla Anglii, na krótko przed ślubem hra-
biego z córką królewską Matyldą. W ceremonii tej nie dostrzegamy niczego, co koja-
rzyłoby się z Kościołem, była to sprawa na wskroś świecka, co jest tym dziwniejsze,
iż było to szczególnie wielkie wydarzenie i autor relacji przywiązuje dużą wagę do
religijnych obrzędów ślubnych, które potem nastąpiły. Dzień pasowania na rycerza
rozpoczął się od kąpieli, po czym młodzieńca ubrano w płócienną koszulę, tunikę ze
złotogłowiu, płaszcz purpurowy, jedwabne nogawice i ciżmy ozdobione złotymi lwa-
mi. Tak przystrojony wystąpił przed publicznością wraz ze swymi towarzyszami, któ-
rzy wraz z nim mieli zostać pasowani na rycerzy. Następnie rozdzielono pomiędzy
nich konie i zbroje. Na szyi Gotfryda zwisała na długim pasie tarcza, z wyrytym na
niej herbem, złotymi lwami, które ozdabiały także jego ciżmy. Potem przyniesiono
mu z królewskiego skarbca stary miecz rzekomo roboty legendarnego kowala Wielanda
i młodzieńcy wstąpili w szranki; turniej trwał cały tydzień, aż do ślubu.
Tu mamy przykład wszystkiego, co było najwspanialsze i „najwłaściwsze” dla cere-
monii pasowania na rycerza w północnej Francji i Anglii w trzeciej dekadzie XII stu-
lecia. Ale po latach trzydziestu w swej księdze mądrości politycznej, zwanej Poli-
craticus, ukończonej w roku 1159, Jan z Salisbury mówić już może o nowym uroczy-
stym zwyczaju, zgodnie z którym kandydat na rycerza udaje się w dniu pasowania do
kościoła, kładzie miecz na ołtarzu, po czym zdejmuje go co oznacza, że ofiarowuje
swoją osobę i miecz swój na służbę Bogu. Relacja Jana z Salisbury zasługuje na
szczególną uwagę, ponieważ podaje nam, czego nowocześni rycerze nie robią; a mia-
nowicie nie składają na przykład uroczystej przysięgi wojskowej, przepisanej przez
autorów starożytnych, a nawet, jak się wydaje, nie składają żadnych przysiąg. Ale
w akcie przystąpienia do ołtarza Jan z Salisbury widzi coś równie wiążącego jak przy-
sięga, coś, co dla człowieka nie wykształconego ma taką samą moc, jak wyrażone na
piśmie ślubowanie posłuszeństwa przez biskupów i opatów swoim zwierzchnikom.
342
Wydawałoby się przeto, iż w połowie wieku XII weszło w zwyczaj uświęcenie ce-
remonii świeckiej aktem religijnym. Ale choć stało się to zwyczajem, nie było nie-
odzowne. Istotę stanowiło wręczenie miecza przez wybranego rycerza aspirantowi do
rycerskiej godności. Kiedy na przykład w roku 1173 wnuk Gotfryda Andegaweńskie-
go zbuntował się przeciwko swemu ojcu Henrykowi II, królowi Anglii, pasowany
został na rycerza gotując się do bitwy. Ceremonii dokonał Wilhelm Le Marshal i bio-
graf Marshala wspomina o tym w paru słowach: młodzieńcowi przyniesiono miecz,
on wręczył go Marshalowi, najznakomitszemu rycerzowi w jego kompanii. Marshal
włożył mu pas, ucałował go i „tak został rycerzem”. Okoliczności były niezwykłe, bo
urażony król mógł się każdej chwili zjawić, ale przypadek ten ukazuje, co można było
robić w nagłej potrzebie.
Dołączenie obrzędu kościelnego do aktu nominacji rycerskiej poniekąd porównać
można z dodaniem kościelnej ceremonii do aktu małżeństwa, czego coraz silniej do-
magały się władze kościelne w ciągu XII stulecia. Różnica istniała oczywiście wielka:
małżeństwo było sakramentem, którym rycerstwo — pomijając jakieś najbardziej mgli-
ste i nieformalne rozumienie rzeczy — nie było. Poza tym małżeństwo
w przeciwieństwie do instytucji rycerstwa podlegało bezsprzecznie prawu kościelne-
mu. A mimo to istnieje pewne podobieństwo między próbą uświęcenia instytucji ry-
cerstwa i dodaniem ceremonii kościelnej do czegoś, co w zasadzie było prywatną
umową dwojga ludzi w małżeństwie. Kiedy uprzytomnimy sobie wstręt i odrazę,
z jaką poważni autorzy odnosili się w XI wieku do władzy świeckiej, odrazę, która,
jak zobaczymy, odegrała wielką rolę w rozstrzygającej fazie sporu o inwestyturę —
wydaje się, iż dzieło uświęcenia życia świeckiego miało znaczenie bardzo doniosłe.
Pomogło złagodzić ostre przeciwieństwo między świeckim i wznioślejszym, uducho-
wionym poglądem na społeczeństwo, co znajduje swój wyraz w wielu najlepszych
myślach epoki.
Rozległych wniosków, które Jan z Salisbury wyciągnął z religijnego usankcjonowa-
nia stanu rycerskiego, nie zaakceptowałoby chyba wielu prawników: „Jakie jest (za-
pytuje on) powołanie rycerstwa? Być podporą Kościoła, walczyć z niewiernością,
czcią otaczać duchowieństwo, opiekować się biednymi, utrzymywać pokój, przelewać
krew swoją i gdy zajdzie potrzeba, oddać życie swoje za bliźnich”.
Sformułowanie przeciwstawne, które swobodniej zabrzmiałoby w ustach człowie-
ka świeckiego, byłoby mniej więcej takie: bronić swoich praw, baczyć, by sprawiedli-
wości stało się zadość, utrzymywać niższych od siebie i wyższych na ich właściwych
miejscach, być mądrym doradcą i dzielnym wojownikiem, wiernym lennikiem
i godnym czci panem i czynić użytek z broni we własnym interesie i dla własnych ko-
rzyści (jeżeli komuś na tym zależy). Istnieje zawsze wielka różnica między koncepcją
wznioślejszą i bardziej przyziemną. Niemniej jednak Jan z Salisbury, mimo że wielki
teoretyk, wyznaczył rycerstwu znacznie więcej miejsca w swoim programie, niż
uczynili to Grzegorz VII czy św. Bernard za czasów poprzednich pokoleń. Grzegorz
VII szukał usprawiedliwienia dla rycerstwa w idei wojska św. Piotra: jego militia
sancti Petri była rozpaczliwym środkiem zaradczym, w dodatku bez szerszego od-
dźwięku, usprawiedliwiona jedynie ówczesną sytuacją straszliwego zamętu. Ideał św.
Bernarda, zwrócony ku sprawie przywrócenia Królestwa Chrystusowego na Ziemi
Świętej, miał odzew szerszy, ale rycerstwo było usprawiedliwione tu dzięki odcią-
gnięciu go od możliwości czynienia niepokoju w swojej ojczyźnie. Wedle Jana
343
z Salisbury natomiast rycerstwo miało swoje obowiązki i pole do realizacji możliwo-

ści w kraju własnym, na ziemi ojczystej. Wydawać się może, iż od tego, co głosił Jan
z Salisbury, udowadniając konieczność istnienia rycerstwa argumentami Katona
i Cycerona, wyjaśniając jego zalety przykładami ze starożytnych autorów, znawców
sztuki wojennej, wywodząc jego obowiązki religijne z prawa rzymskiego i znajdując
dla niego współczesną formę uświęconą w ceremoniale przed ołtarzem, daleko było
jeszcze do rycerstwa wiejskiego z czasów Henryka II, do szlachty, która zasiadała jako
ławnicy, badała sprawy gruntowe i prawne, prowadziła rejestr zbrodni i w rozmaity
sposób zajmowała się sprawami miejscowej administracji. Jest to już jakiś świat inny.
Ale choć erudycja Jana z Salisbury wydawała się daleka od realnego życia, wiedział
on doskonale, jak się rzeczy miały, w przeciwnym razie nie byłby prawą ręką wielce
energicznego arcybiskupa Canterbury. Zarówno Policraticus na swój teoretyczny spo-
sób, jak i Postanowienia króla angielskiego, wybitnie praktyczne, a jednak, w pewnej
przynajmniej mierze, dzieło erudyty — świadczą o doniosłej roli, jaką tak w czasie
wojny, jak i pokoju zaczyna odgrywać rycerstwo w administracji państwowej.
I podczas gdy rycerstwo zaczynało świadomie zyskiwać szacunek społeczeństwa,
inspirowało ono również literaturę, która wywierała wpływ na styl życia i obyczaje
pod wieloma względami. Ci rycerze z romansów mieli chyba tyle wspólnego z ryce-
rzami ówczesnych czasów, co prywatni detektywi z powieści kryminalnych z poli-
cjantami z codziennego życia. Ale wizerunek rycerza w poezji i pieśni, kazaniach
i podręcznikach naukowych stworzył wspólny ideał społeczny dla całego łacińskiego
świata. Tematy z dziejów Karola Wielkiego i króla Artura, wypraw krzyżowych
i kształtowania się chrześcijańskiego władcy miały swoje źródło i rozwijały się wo-
kół osoby rycerza. Skromnego pierwotnie znaczenia słowo „rycerz” obciążone
zostało treścią emocjonalną i w tym sensie zachowało się dłużej niż warunki
społeczne, w których znaczenia tego nabrało. Ideały ukazywane przez literaturę
nie miały jakiegoś większego wpływu na sztukę rządzenia ani na życie codzien-
ne ogółu społeczeństwa; wywarły natomiast silny wpływ na jednostki, na ich
obcowanie z ludźmi, subtelność uczucia i wytworność manier.
Fragment książki Richarda Williama Southerna The Making of the Middle Ages, wydanej w 1967 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Richard William Southern, Kształtowanie średniowiecza, przeł. Helena
Pręczkowska, PIW, Warszawa 1970, s. 131-137. Pominięto przypisy.
344
Maria Ossowska
Rycerz w Średniowieczu
Rycerz musiał w zasadzie być dobrze urodzony. Mówię „w zasadzie”, bo można

było być pasowanym na rycerza za szczególne sukcesy bojowe. Można było także —
i to zdarzało się coraz częściej w związku z rozrostem miast i wzmaganiem się ich
znaczenia— nabyć ten przywilej. We wspomnianych utworach (chansons de geste,
romans courtois) wszakże każdy z bohaterów szczycił się efektownym drzewem gene-
alogicznym. Synów królewskich było pośród nich niemało, bo też niewiele było trzeba,
by tytuł króla piastować. Według Stefana Czarnowskiego, w społeczności celtyckiej
wystarczyło być władcą połowy polskiego powiatu, by tytułować się królem1.
Rycerz miał promieniować urodą i wdziękiem. Urodę tę podnosił zwykle strój
świadczący o zamiłowaniu do złota i drogich kamieni. Nie byle jaka musiała być także
zbroja i uprząż. Czarnowski przypomina, że słowo noblement znaczyło u kronikarza
IV wyprawy krzyżowej tyle, co rikement, tj. „bogato, wystawnie, wspaniale”2. Męska
uroda, jak o tym już pisałam gdzie indziej, przestaje się szczególnie liczyć w ethosie
mieszczańskim, gdzie zastępuje ją wygląd pełen godności, wygląd szanowany (re-
spectable) i gdzie warunek urody stawia się już tylko kobiecie, tak jak jej się zosta-
wia zdobienie się biżuterią, która jeszcze w XVIII stuleciu podnosi także i strój
męski. Rycerz musiał być silny. Siła ta była niezbędna do dźwigania zbroi, która wa-
żyła 60-80 kilo. Siłę tę przejawiał zwykle, jak Herakles, od dziecka. W jednej
z północnych legend, jej bohater, Beowulf, przybyły z daleka, żeby uwolnić Duńczy-
ków od strasznego potwora, który zakradał się w nocy i zabijał co znamienitszych ryce-
rzy, stacza z potworem straszną walkę odrzucając wszelką broń, by okazać siłę, która mu
pozwala ukręcić łeb potworowi gołymi rękami. Zgodnie z tą tradycją Sienkiewicz czy-
ni Zbyszka z Bogdańca od małości tak krzepkim, że gdy ściskał gałąź drzewa, sok
z niej wyciskał i gdy w dwunastym roku życia opierał kuszę o ziemię, tak korbą za-
1
Stefan Czarnowski, Studia z dziejów kultury celtyckiej, [w:] Dzieła, t. 3, Warszawa 1956, s. 31.
2
Stefan Czarnowski. Kultura, [w:] Dzieła, t. 1, Warszawa 1956, s. 110.
345
Maria Ossowska RYCERZ W ŚREDNIOWIECZU
kręcał, że żaden dorosły by lepiej tego nie zrobił. Znaczenie siły fizycznej będzie —
jak zauważają niektórzy — umniejszał stopniowo rozwój techniki.
Od rycerza oczekiwano, by był nieustannie zaprzątnięty swoją sławą. Szlacheckie
pochodzenie — pisał uczeń Arystotelesa, Teofrast — ma to do siebie, że człowiek, któ-
remu przysługuje, jest bardziej chciwy sławy niż inni. Wymagała ona ciągłego pod-
trzymywania, ciągłej próby. Yvain, rycerz z lwem z opowieści Chretien de Troyes, nie
może zostać przy świeżo poślubionej żonie. Przyjaciele pilnują, by nie gnuśniał i by
pamiętał, co winien swojej opinii. [...] Więc wypada wędrować w poszukiwaniu okazji
do walki. „Skoro tu wojna, tu zostanę” — powiada sobie rycerz w jednej z ballad Ma-
rie de France. Jeżeli wojny nie ma, to wędruje się dalej wyzywając pierwszego napo-
tkanego jeźdźca dla ustalenia tego, co [...] nazywa się dzisiaj pecking order, czyli dla
ustalenia właściwej hierarchii, w której pozycja zależy od ilości i jakości rycerzy poko-
nanych. Żaden rycerz nie słucha spokojnie o cudzych sukcesach. Jeden z rycerzy, opi-
sywany w cytowanych balladach, musi się zmierzyć z nieznanym kolegą, którego sława
do niego dociera, bo — jak powiada — zazdrość mu kąsa serce. „Zdumiał się wielce,
że tu w kraju i inni taką sławę mają, gdy on być pragnął pierwszy w świecie”. „Wśród
pięciuset jeszcze by za pierwszego uszedł” — pisze o innym rycerzu ta sama autorka.
Wspomniany już Yvain ze lwem, mszcząc się za krewnego, zabija męża pewnej da-
my. Ta rozpacza wyrywając sobie włosy i rozrywając paznokciami ciało, ale daje się
przekonać trzeźwej dworce, żeby wyjść za mąż za zabójcę. „Z dwóch rycerzy w poje-
dynku, pyta wierna służebna, kto lepszy: czy ten, kto zwyciężył, czy ten, kto został
zwyciężony?”. Ponieważ odpowiedź na rzecz tego, kto zwyciężył, jest niewątpliwa,
wdowa oddaje mu swoją rękę tak szybko, że zapasy jadła nagromadzone na stypę
pogrzebową mogą służyć za ucztę weselną. Nie ma co spełniać dobrych uczynków, je-
żeli się nie chce, by były znane — powiada Chretien de Troyes, sankcjonując tę nie-
ustanną troskę o swoją jaźń odzwierciedloną. Duma jest w pełni usprawiedliwiona, byle
nie przesadna. Dla tej ma się termin démesure, odpowiadający Homerowemu hybris,
i tę, gdy nadmierna, karze się bardzo surowo. Współzawodnictwo w ustalaniu swego
prestiżu prowadzi do stratyfikacji w ramach wojującej elity, aczkolwiek w zasadzie
wszyscy rycerze mają być sobie równi, co w legendach3 związanych z królem Arturem
symbolizowane jest, jak wiadomo, przez zasiadanie dookoła okrągłego stołu.
Ze względu na stałą troskę o prestiż w walce żądanie od rycerza odwagi jest
w pełni uzasadnione. Jej brak jest najcięższym obwinieniem. Obawa, że się może być
posądzonym o tchórzostwo, prowadzi do łamania elementarnych zasad strategii, co
z kolei pociąga za sobą bardzo często zgubę rycerza i masakrę wszystkich jego ludzi.
Odwaga bywa także nieraz konieczna dla wypełnienia obowiązku wierności i lojalno-
ści — dwóch cnót, które bywają poczytywane za konserwatywne w tym sensie, że
sprzyjają zachowaniu jakiegoś status quo, cnót, które ilustruje Lingard w Ocaleniu
Conrada, Conrada, którego Bertrand Russell w swojej [...] autobiografii charakteryzu-
je jako arystokratycznego gentlemana polskiego aż po czubki palców.
Nieustanne zabieganie o pierwszeństwo nie staje na przeszkodzie solidarności tej eli-
ty jako elity, solidarności, która obejmowała i wrogów także do elity należących. Czyta
się o podejmowaniu pokonanych wrogów przez Anglików po bitwie pod Crecy i pod
Poitiers, o wspólnym ucztowaniu i zawodach sportowych. Gdy w bitwie z 1389 roku
3
Słowo „legenda” nie oznacza tutaj jakiegoś gatunku literackiego. Jest ono użyte w potocznym sensic
dla oznaczenia wszelkiej opowieści zawierającej element fikcji.
346
Anglików dziesiątkuje głód i dyzenteria, rycerze angielscy idą leczyć się u Francuzów,
po czym wracają i bitwa toczy się na nowo. Bo, jak powiada kronikarz, oba narody,
Francuzi i Anglicy, choć są zaciętymi wrogami, gdy są u siebie — gdy są poza krajem,
często pomagają sobie jak bracia i wzajem na siebie liczą. W czasie walk między Fran-
kami i Saracenami jeden z najlepszych rycerzy Karola Wielkiego, Ogier, zwany Duń-
czykiem, wyzwany jest na pojedynek z rycerzem Saracenów. Gdy Saraceni chwytają
Ogiera podstępem, jego przeciwnik, nie aprobuje tej metody, przychodzi oddać się
Frankom w niewolę, by uwolnić Ogiera na drodze wymiany. W jednej z legend, gdy
pospolity żołnierz chełpił się, że zabił szlachetnego rycerza z wrogiego obozu, jego
szlachecki zwierzchnik kazał pyszałka powiesić. Sposób myślenia tych, którzy obracali
się przy dworze czy zamku, był przeniknięty fikcją, iż rycerstwo rządzi światem —
pisze Johan Huizinga.
Podczas gdy odwaga służyła rycerzowi w wykonywaniu jego zawodu, hojność, któ-
rej się po nim spodziewano i którą uważano za nierozłączny atrybut szlachetnego uro-
dzenia, służyła ludziom od niego zależnym, a przede wszystkim tym, którzy na dwo-
rach sławili wielkie czyny rycerskie, spodziewając się dobrego poczęstunku i należyte-
go obdarowania na dalszą drogę.
„Wobec nieuniknionego zagmatwania genealogii — pisał Czarnowski o Celtach —
odwaga osobista, urok postaci, połączone z bogactwem i z hojnością, decydują
o przypisaniu pochodzenia arystokratycznego [...]. Trzeba bez szemrania darować każ-
demu, czego żąda. Mniejszym złem ruina niż ogłoszenie skąpcem. Pierwsza jest tylko
chwilowa: darem obowiązuje się obdarowanego do wzajemnego z okładem. Skąpstwo
przyprawia o stratę zajętego stanowiska, stanu, o wyłączenie z grona ludzkiego4„.
Rycerz — jak wiadomo — musiał być bezwzględnie wierny zobowiązaniom pod-
jętym w stosunku do równych sobie. Jan Dobry, jak powiada Huizinga, gdy jego syn
uciekł z Anglii, gdzie był więziony jako zakładnik, sam oddał się w ręce Anglików
w zastępstwie zbiega. Powszechnie znane jest czynienie dziwnych ślubów, które obo-
wiązywały wbrew wszelkim regułom rozsądku. Ten sam Huizinga pisze o grupie ryce-
rzy, która ślubowała nie uciekać nigdy z pola walki dalej niż na odległość 50 akrów.
Dziewięćdziesięciu rycerzy miało przypłacić ten ślub życiem. Tę wierność zobowiąza-
niom, połączoną z licytacją we wspaniałomyślności, obiera sobie jeszcze za temat
w XIV wieku Chaucer w opowieści ziemianina, wchodzącej w skład jego opowieści
kanterberyjskich. Czytamy w niej o damie, która — w nieobecności ukochanego
małżonka — zakochanemu w niej giermkowi obiecała, że będzie powolna jego pragnie-
niom, jeżeli oczyści wybrzeże Bretanii z raf i skal podwodnych. Zobowiązanie to za-
ciągnęła w przekonaniu, że zadanie jest do wykonania niemożliwe. Tymczasem wiel-
biciel przy pomocy magika dokonał, czego od niego żądała. Pani stanęła wobec ko-
nieczności wy pełnienia swej obietnicy. Uznał to także po powrocie za konieczne
małżonek, choć „wolałby z sercem przebitym paść w boju”. Giermek — wzruszony
wielkością ofiary — „wolał się wyrzec celu pożądania niźli dopuścić do chamskiej
podłości”. Wobec tego zwolnił ukochaną od przyrzeczenia, choć zadośćuczynienie jej
wymaganiom kosztować go miało tysiąc funtów złota. Ale pośród tej wielkodusz-
ności i magik, który miał to złoto otrzymać, okazał się na wysokości zadania, bo zre-
zygnował z zapłaty dowiedziawszy się, że giermek zrujnował się daremnie, bo ni-
czego nie uzyskał. Kto bardziej wielkoduszny z nich był, waszym zdaniem — pyta
4
Stefan Czarnowski, Studia z dziejów..., s. 31 i 32.
347
autor w zakończeniu. Czy mąż, który posłał ukochaną żonę do jej wielbiciela, żeby
jej nie splamić uchybieniem danemu słowu, czy zakochany giermek, który zrezy-
gnował z dochodzenia swego, czy wreszcie ów władający magią filozof, który nie
zgodził się na żadną zapłatę za swoje trudy?
Klasowe braterstwo nie przeszkadzało rycerzom wywiązywać się z obowiązku
pomsty za każdą, uczynioną sobie czy krewnym, rzekomą czy autentyczną zniewagę.
Rodzina nuklearna spojona była wtedy nader luźno. Rycerz był ciągle poza domem
w poszukiwaniu sławy; osamotniona żona zwykle umiała sobie jego nieobecność osło-
dzić. Synowie kształcili się na obcych dworach. Ale ród okazywał się zwarty, jeżeli
chodziło o zemstę; obowiązywała także odpowiedzialność rodowa. Gdy ojczym Ro-
landa, Ganelon, przegrał sprawę powierzoną sądowi bożemu, nie tylko on sam, ale
i wszyscy jego krewni zostali powieszeni.
W 1020 roku biskup Fulbert z Chartres ujmował obowiązki rycerza w stosunku do
swego pana w sześciu punktach. Ten, kto przysięgał na wierność, nie mógł dopuścić do
żadnej krzywdy na ciele pana (salut), do żadnej szkody w jego posiadłości (sécurité),
do żadnego uszczerbku na jego honorze (honneur), do uszczerbku w stanie posiadania
(intérêt), do ograniczenia jego swobody działania i możności działania (liberté etfau-
lté). Poza tymi negatywnymi zaleceniami wasal musiał wiernie służyć radą swemu pa-
nu, którego z kolei obowiązywała we wszystkim wzajemność.
W Consuetudines Feudorum, które kształtowały się na przestrzeni od XII do XIII
stulecia, rozbudowane są szeroko przykłady wiarołomstwa (felonia), których dopuścić
się mógł rycerz w stosunku do swego pana. A więc na przykład opuszczenie go
w bitwie i pozostawienie na placu boju żyjącego i nie ranionego ciężko, czynne znie-
ważenie go, cudzołóstwo, a nawet tylko usiłowanie nawiązywania stosunku z żoną
seniora, a także z jego nałożnicą, pohańbienie lub usiłowanie pohańbienia córki,
wnuczki, narzeczonej syna, siostry seniora, jeżeli były pannami przebywającymi
w jego domu, wreszcie świadoma zdrada tajemnicy seniora. Jak widzimy, kobiety mia-
ły być należycie obwarowane przeciw męskim atakom, jednakże łamanie tych zaka-
zów, a zwłaszcza zakazu stosunku z żoną seniora, stanowiły główny wątek najbardziej
znanych opowieści dwornych, przy czym opinia publiczna — o czym będzie jeszcze
dalej mowa — bywała temu łamaniu przychylna.
Królowie w opowieściach średniowiecza nie byli zwykle postaciami szczególnie
bohaterskimi, nawet gdy chodziło o królów tej miary, co Karol Wielki czy król Artur.
Ścierając się twarzą w twarz z wrogiem umieli się dzielnie bronić, jak to czynił na
przykład król Artur w śmiertelnej walce ze swoim nieślubnym synem. Jednakże król
szukał zwykle oparcia w jakimś szlachetnym rycerzu, co podnosiło walory tego ostat-
niego. Czasem starość wzmagała jego nieporadność i rycerz był przywoływany jako
zbawca. Wedle tych konwencji zarysowany został przez Sienkiewicza król Jan Kazi-
mierz w Potopie.
Oprócz obowiązków w stosunku do swego pana, rycerzy obowiązywała zawsze
szczególna wdzięczność w stosunku do tego, kto ich na rycerzy pasował, oraz osławio-
na już opieka nad wdową i sierotą. W zasadzie miała to być jedna z form opieki nad
słabszym w ogóle, ale nie jest mi znany żaden wypadek, gdzie tym słabszym byłby uci-
śniony przez los mężczyzna. Yvain, czyli rycerz ze lwem, uprawia „hurt” w obronie
uciśnionych dziewic, bo uwalnia od władzy okrutnego tyrana trzysta eksploatowanych
przez niego dziewcząt, które muszą o głodzie i chłodzie prząść z nitek jedwabnych
348
i złotych kunsztowne tkaniny. Ich żałosna skarga jest godna zapamiętania w historii
piśmiennictwa dotyczącego eksploatacji.
U schyłku średniowiecza, w okresie, który Huizinga uważa za okres sztucznego
podtrzymywania zamierającej ideologii i coraz wyraźniejszego traktowania jej
z przymrużeniem oka, Eustachy Deschamps, urodzony w 1346 roku pisarz mieszczań-
skiego pochodzenia, później nobilitowany, autor niezmiernie płodny, wylicza warunki,
które obowiązują kogoś, kto chce należeć do rycerzy.
Kto chce należeć do rycerzy, musi rozpocząć nowe życie, modlić się, unikać grze-
chu, pychy i podłości (vilenie). Musi on bronić kościoła, wdowy i sieroty, a także
opiekować się ludnością. Musi być waleczny, lojalny i nie pozbawiać nikogo jego
własności. Obowiązuje go wojna w słusznej tylko sprawie (guerre loyale). Musi być
wielkim podróżnikiem szukającym udziału w turniejach i walczącym dla damy swego
serca (pour sa mie). Musi wszędzie szukać wyróżnienia, unikając wszelkiej skazy; mu-
si kochać swego pana i pilnować jego własności, być hojnym i sprawiedliwym, szukać
towarzystwa walecznych i uczyć się od nich, jak dokonywać czynów wielkich na
wzór króla Aleksandra.
Gdy mówimy o rycerskości dzisiaj, mamy zwykle na myśli przede wszystkim po-
stawę wobec wroga i wobec kobiety. Wejrzymy kolejno w jej bardziej szczegółową
charakterystykę.
O chwale rycerza decydowało nie tyle zwycięstwo, ile to, jak walczył. Walka mogła
dla niego bez jego ujmy kończyć się klęską i śmiercią tak, jak rzecz się miała z Ro-
landem. Śmierć na polu walki była nawet dobrym zakończeniem jego biografii, bo
trudno było dopuścić do życia w starczym niedołęstwie. Fair play obowiązujący
w walce dyktowany był, jak o tym miałam okazję pisać, gdzie indziej, przez szacunek
dla przeciwnika, dumę, postawę zabawową, lęk przed odwzajemnieniem i, wreszcie,
humanitaryzm. Szacunek dla przeciwnika, duma i względy zabawowe prowadziły do
ubiegania się w walce o równe szansę. Jeżeli rycerz, z którym się walczyło, spadł
z konia (a w zbroi nie mógł podnieść się o własnych siłach), ten, kto go strącił, sam
także zsiadał z konia, żeby wyrównać szansę. „Nie zabiję nigdy rycerza, który spadł
z konia — woła Lancelot — Boże broń mnie przed taką niesławą”.
Nie przynosiło rycerzowi chwały korzystanie z czyjejś słabości. Gdy w walce nie-
znanych sobie wzajemnie rycerzy jeden z nich strąca drugiego z konia i odsłoniwszy
mu przyłbicę stwierdza, że ma ze starszym już człowiekiem do czynienia, nie przebija
leżącego lancą, lecz powiada:
Wsiądź panie, trzymam ci rumaka,

Niemiła sercu chwała taka,
Nie honor, gdy się tego bije,
Komu siwizna skroń już kryje.
(Pieśni Marie de France)
Dozbrajanie przeciwnika — o czym już miałam także okazję mówić — było znane
różnym ludom prymitywnym. Piza i Florencja w okresie ich wrogiej rywalizacji nie
chciały jakoby także wyzyskiwać słabości przeciwnika i gdy flotę jednego z tych
miast zniszczyła burza, drugie czekało z wojną na jej odbudowanie.
Zabijanie wroga nie uzbrojonego okrywało rycerza hańbą. Lancelot, rycerz bez
skazy, nie mógł sobie darować tego, że w zamęcie bitwy zabił dwóch nie uzbrojonych
349
rycerzy, w czym się zorientował dopiero później. Przewidywał on, że będzie ten czyn
wyrzucać sobie aż do śmierci i zapowiadał pieszą pielgrzymkę, w zgrzebnej tylko ko-
szuli, dla odpokutowania.
Nie wolno było zabijać wroga godząc w niego z tyłu. Potwierdza to Maćko
z Bogdańca w Krzyżakach mówiąc: „Gdybym na ten przykład w bitwie na niego natarł,
a nie zawołał, by się obrócił, jużci bym hańbę na się ściągnął”.
Tej konwencji, warto zauważyć, jest wierny także film Popiół i diament. Podczas
gdy w powieści Chełmicki zabija Szczukę w jego mieszkaniu, w filmie Chełmicki su-
nie za Szczuką po ulicy i okrąża go podbiegając od przodu, żeby wystrzelić. Dbałość
o własną twarz jest tutaj silniejsza niż humanitaryzm, który nakazywałby strzał z tyłu.
Rycerzowi w zbroi nie wolno było się cofać. To powodowało — jak pisze Huizinga
— że jadąc na rekonesans zbroi kłaść nie mógł. Nic, co mogło być poczytywane za
tchórzostwo, nie było dopuszczalne. Roland nie chciał dąć w róg dla przywołania po-
mocy, żeby nie pomyślano, że się boi. Nic to, że ta odmowa pociągnęła za sobą śmierć
jego przyjaciela i wyrżnięcie jego wojowników. Ten brak względu dla innych nie razi
najwyraźniej niebios, skoro archanioł Gabriel osobiście zlatuje z nieba po duszę boha-
tera.
„Wolno było ówczesnemu rycerzowi — pisze Sienkiewicz w Krzyżakach — nie
zważać na żadne przeszkody, ale nie wolno było złamać obyczaju rycerskiego, który
nakazywał, by zwycięzca w pojedynku spędził na polu walki cały dzień aż do następ-
nej północy, a to tak dla okazania, że został panem pobojowiska, jak i dla okazania
gotowości do nowej walki, gdyby ktokolwiek z krewnych lub przyjaciół zwyciężonego
chciał go ponownie do niej wyzwać. Obyczaj ten zachowywały nawet całe wojska,
tracąc nieraz korzyści, jakie by pośpiech po zwycięstwie mógł przynieść”.
Walka rycerzy z zakrytą twarzą stanowiła w opowieściach dwornych okazję do
tragicznych wydarzeń, gdy to odsłoniwszy przyłbicę pokonanego, rycerz przekonywał
się, że zgładził bliskiego krewnego czy umiłowanego przyjaciela. Tej zakrytej twarzy
Montesquieu będzie potem przypisywał genezę hańbiącego charakteru uderzenia kogoś
w twarz; uderzyć bowiem w twarz można było tylko kogoś pochodzącego z plebsu.
Według tego, jakże współczesnego autora — podobną genezę miał hańbiący charakter
uderzenia kijem, była to bowiem broń pieszego chłopstwa, a nie broń możnych tego
świata.
Mówiąc o walczącym rycerzu niepodobna zapomnieć, jaką rolę odgrywa w tej
walce koń. Koń nie darmo nosi imię własne. Jest to zwierzę, które w pełni świadomo-
ści bierze udział w walce, bezgranicznie wierne swemu panu. Czyta się w legendach
średniowiecza o koniach obdarzonych ludzkim głosem, o koniach, które przezwycię-
żały niedołęstwo starości, by jeszcze raz zapewnić zwycięstwo temu, kogo zwykły no-
sić na grzbiecie. W zamian rycerz przyczynił się do podniesienia rangi tego stworzenia,
czyniąc po dzień dzisiejszy jazdę konno szlachetnym zajęciem arystokracji.
Tak jak szczególny stosunek ma rycerz do konia, tak szczególny stosunek łączy
rycerza z jego zbroją, a zwłaszcza z jego mieczem. Przypomina to stosunek współcze-
snego człowieka do jego samochodu czy jachtu. Nadanie temu stosunkowi charakteru
stosunku osobowego znajduje wyraz w używaniu zaimka she zamiast słowa it.
„Bić się i kochać” — to hasło rycerza. Zamiłowanie do walki ilustruje wiersz Ber-
trana de Born urodzonego w 1140 roku:
350
Lubię wasalów tłum, gdy ruszy

Siekać i rąbać, kłuć i gromić!
I gdy spłoszony rumak
Wlecze po ziemi trup rycerza,
A śmiałek nowy cios wymierza,
Nie trwoży się, nie duma,
Ze go podobna czeka dola:
Śmierć lepsza niż niewola.
Powiadam wam, że te rozkosze
Nad jadło, wino, sen przenoszę,
Kiedy posłyszę w każdej stronie
Hurra! bitewne i gdy konie
Trzymają pachołkowie.
Bij! Zabij! Ratuj się, kto może!
Padają smerdy i wielmoże
W zielone fos sitowie,
A w piersiach trupów utkwią sztorcem
Oszczepy i proporce.
Choćby wam przyszło oddać w zastaw
Pałace, zamki, forty, miasta,
Wojujcie, baronowie!5
Być zakochanym należało do obowiązku rycerza. W pieśniach Marie de France

mówi się o dzielnym rycerzu, który nie patrzył na kobiety. To duże zło i uchybienie
naturze — jak twierdzi autorka. Postawa rycerza w stosunku do kobiety zależała,
oczywiście, od tego, czy była to dama czy kobieta z ludu. W zdobytych miastach
wyrzynano mężczyzn plebejuszy, ale rycerzowi nie wypadało krwią kobiecą się plamić.
Opiekuńczość i adoracja mogły dotyczyć tylko damy ze swojej klasy, często wyższej
rangi w ramach tej klasy. Wbrew potocznej opinii, wzdychanie na odległość było ra-
czej wyjątkowe. Możemy przytoczyć jeden tylko taki przykład w jednej z ballad Marie
de France, kiedy kochankowie mieszkając w sąsiadujących zamkach, znali się tylko
z okna, w którym stali zapatrzeni w siebie aż do późnej nocy. Na ogół jest to miłość
w pełni skonsumowana, zwykłe z cudzą żoną. [...]
Miłość musiała być obustronnie wierna, przezwyciężająca nie byle trudności i dłu-
gotrwałe rozstania. Pospolitym tematem opowieści dwornych jest wystawianie jej na
próbę. Rycerze zaprzysiężeni swoim damom dzielnie opierali się wyznaniom miło-
snym zakochanych w nich innych pań. W jednej z ballad Marie de France ojciec
obiecuje rycerzowi córkę, jeżeli ten zdoła ją zanieść, bez odpoczynku, w objęciach na
wysoką górę. Panienka, pragnąc gorąco, by mu się udało, godzi się, żeby być lżejszą
i kładzie na siebie jak najlżejsze szaty. Jednakże rzecz kończy się tragicznie. Rycerz
wnosi wprawdzie ukochaną na szczyt, ale z wycieńczenia pada martwy. Najdalej idącą
próbą miłości, na którą pozwala sobie kobieta, próbą przypominającą Rękawiczkę Fried-
richa Schillera, jest próba, której wymaga od kochanka żona króla Artura. Gdy upro-
wadziły ją złe moce i Lancelot szuka jej rozpaczliwie, zjawia mu się karzeł ciągnący
wózek. Karzeł ten proponuje mu wyjawienie, gdzie znajduje się ukochana, pod wa-
runkiem, że na ten wózek wsiądzie, co grozi mu hańbą i ośmieszeniem, jak wywie-
zienie pracodawcy na taczce, stosowane przez robotników. Próba jest okrutniejsza niż
próba Schillera, bo zagraża nie życiu, lecz dobrej sławie rycerza. Lancelot się de-
cyduje, a jego pani się jeszcze boczy za to, że się chwilę wahał. Miłość do swej damy
miała stanowić czynnik uszlachetniający.
5
Są to wyjątki dłuższego wiersza. Patrz antologia liryki staroprowansalskiej pt. Brewiarz miłości, przeł.
i oprac. Z. Romanowiczowa, Biblioteka Narodowa nr 137, Wrocław 1963, s. 34.
351
Wznosić się winien przez swą panią

Ten, kto jest mężem czy kochankiem
Jeżeli tego nie uczyni, słusznie jest, by przestała
Kochać wyzutego ze sławy i męstwa.
Kobieta nie cieszyła się szczególną pozycją w chansons de geste. Adoracja kobiet
zjawia się we Francji dopiero w XII wieku w opowieściach dwornych. W Krzyża-
kach Sienkiewicz traktuje ją jako nowość napływającą z Zachodu. Macko z Bog-
dańca, który tej nowości nie znał, wzrusza ramionami na przysięgę składaną przez
Zbyszka u stóp Danusi. Wyjaśnienie tego czynnika jest tym bardziej interesujące, że
w kulturach, gdzie człowiek toruje sobie drogę mieczem, kobiety nie mają zwykle
dobrej pozycji. Nie ma żadnych śladów takiego kultu u Germanów, jeżeli wierzyć
opisowi ich obyczajowości dokonanemu przez Tacyta. Kobieta nie wchodzi w ogolę
w rachubę w kodeksie samurajów, który bywał niejednokrotnie porównywany z ko-
deksem rycerstwa średniowiecznego w Europie. Z tym kodeksem wiążą się narodziny
pojęcia galanterii. Zdaniem Montesquieu, galanteria stanowi miłość związaną z po-
jęciem opieki i siły, a ściślej nie tyle miłość, ile „delikatne, lekkie i ciągłe kłamstwo
miłości”.
Niektórzy z autorów wiążą ową adorację czy galanterię z poprawą sytuacji kobiety
w XII wieku. Żona seniora miała jakoby w tym czasie uzyskać prawo do zarządzania
majątkiem w nieobecności męża oraz prawo do składania hołdu lennego. Arnold
Hauser w swojej historii sztuki6 także poczytuje ten kult kobiety za symptom jej no-
wej pozycji. Myślę, że należy ten kult traktować raczej jako zabawę, w której w isto-
cie kobieta dostaje „kopniaka wzwyż”. W świecie rządzącym się gwałtem i przemocą
kobieta jest nadal uzależniona od obrony mężczyzny [...]. Bicie żon było pospolite, aż
do łamania im nosów włącznie. Zdrada małżeńska, rozumiejąca się sama przez się
u mężczyzn i nie umniejszająca bynajmniej ich doskonałości, u kobiet pociągała za
sobą w legendach epoki spalenie na stosie. Prawda, że zwykle gdy ją prowadzono
na śmierć z rozwianym włosem i w zgrzebnej koszuli, zjawiał się w ostatniej chwili na
rączym koniu rycerz, który gotów był stawać w szranki za jej niewinność, przy czym
niewinność ta, wbrew wszelkiej oczywistości, okazywała się bezsporna.
Większość hipotez, dotycząca adoracji, o której mowa, traktowały wyniesienie ko-

biety na serio. Jedni widzieli w niej ekstensję służby obowiązującej wasala w sto-
sunku do swego pana na jego żonę. Inni twierdzili, że ten kult był wymyślony
i podtrzymywany przez same kobiety, które, korzystając z częstych nieobecności mę-
ża, uzurpowały należną mu wierną służbę dla siebie. Przemawia za tym stanowiskiem
fakt, że legenda obrazująca najdalej idącą służalczość mężczyzny w stosunku do ko-
biety inspirowana jest przez kobietę. Mam tu na myśli Le Chevalier de la Charette,
pisaną przez Chretien de Troyes w wykonaniu zaleceń Marie de Champagne, której
był protegowanym. Jeszcze inni— bardziej poziomo — przypisywali pomysł tego
kultu wędrownym minstrelom , którzy wędrując z zamku do zamku pochlebiali osa-
motnionej zwykle pani, licząc na dłuższą służbę na dworze albo przynajmniej na cza-
sową dobrą gościnę i na dary otrzymywane na dalszą wędrówkę. Temu stosunkowi
z dołu do góry miał sprzyjać fakt, że wędrowni minstrele rekrutowali się przeważnie
6
Arnold Hauser. Społeczna historia sztuki i literatury, przeł. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, t. 1, s.
165-177 (przyp. red. tomu).
352
spośród rycerzy bez ziemi lub z małą jej ilością, rycerzy liczących na uzyskanie ja-
kiegoś miejsca na dworze na czas dłuższy. Norbert Elias podtrzymuje tę tezę powołu-
jąc się na fakt, że cała ta adoracja koncentrowała się przede wszystkim w najwięk-
szych zamkach7. Żona bogatego rycerza była zwykle mało osiągalna dla ubogiego nar-
ratora8. Pozostawała mu adoracja z dystansu. Kobiety znajdowały w niej
zadośćuczynienie za brutalność mężów. Mężczyźni także wyżywali się jakoś w tej fik-
cji, przeciwstawiając miłość z dekoracją miłości warstw niższych.
Cytowane przed chwilą wyjaśnienia nie wykluczały jedne drugich. Należy je jesz-
cze uzupełnić o wskazywane przez niektórych wpływy korespondencji wymienianej
między żeńskimi i męskimi klasztorami, korespondencji wyrażającej w egzalto-
wanej formie miłość na odległość; wpływy poetów arabskich przenikające z Hiszpa-
nii, wreszcie, wpływy świeżej recepcji kultury rzymskiej, a zwłaszcza Ars amandi
Owidiusza. Jakoż w jednym z zamków opisywanych przez Marie de France freski
przedstawiały Wenus trzymającą w ręce Owidiusza. Klimat jego Ars amandi, klimat
Petroniuszowego wytrawnego życia, różnił się jednak znacznie od dramatycznej miło-
ści z cyklu bretońskiego, reprezentowanej w legendzie Tristana i Izoldy.
Odpowiednikiem tego dzieła był traktat o miłości, którego autorem był Andreas Ca-
pellanus. Tytuł jego dzieła brzmiał: Kunszt miłości dwornej. Capellanus był współ-
czesny znanemu nam już Chretien de Troyes. Choć to autor jedynego w swoim
rodzaju dokumentu, jest on mało znany. Być może dlatego, że dopiero lat temu kilka-
naście udostępniony został w przekładzie z łaciny na język angielski.
Miłość, o którą idzie autorowi, nie jest znowu miłością do ukochanej dalekiej, lecz
miłością, która zmierza do pełnego zadośćuczynienia. Wszystko zaczyna się od kunsz-
townych werbalnych zalotów, od wyszukanej z obu stron retoryki, mającej różne odcie-
nie w zależności od pozycji klasowej partnerów. Inaczej brzmi:
1) Dialog między mężczyzną klasy średniej i kobietą tejże klasy.
2) Między mężczyzną klasy średniej i kobietą ze szlachty.
3) Mężczyzną klasy średniej i kobietą z górnej warstwy szlacheckiej.
4) Szlachcicem górnej warstwy szlacheckiej i kobietą klasy średniej.
5) Szlachcicem i szlachcianką.
6) Mężczyzną górnej warstwy szlacheckiej i kobietą klasy średniej.
7) Szlachcicem górnej warstwy szlacheckiej i kobietą ze zwykłej szlachty.
8) Szlachcicem górnej warstwy szlacheckiej i kobietą tejże klasy.
Tak wygląda stratyfikacja społeczna w oczach francuskiego pisarza XII stulecia
i uzależniona od niej erotyka. Jeżeli idzie o klasy przez autora wyróżnione, zastrzega
się on, że szlachectwo nie wiąże się z urodzeniem. „Wyłącznie — jak utrzymuje —
doskonałość charakteru stała się przyczyną wyodrębnienia szlachectwa między ludźmi
i doprowadziła do wydzielenia różnych klas”. Jednocześnie jednak nasz autor stwier-
dza, że do szlachty należą dzieci wielkich lordów czy wielkich lenników — słowem,
nie tylko charakter wchodzi w rachubę. Przynależność do klasy średniej nie wymaga
7
Zob. Norbert Elias, Socjogeneza liryki trubadurów i dawnych form towarzyskich, [w:] tegoż autora.
Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. T. Zabłudowski, Warszawa 1980, s. 331-364 (przyp. red.
tomu).
8
Stefan Czarnowski zwraca jednak słusznie uwagę, że wędrowny poeta i recytator miał (a dotyczy to
zarówno średniowiecza, jak i dworów homerowych) dobrą pozycję. „Poeta — jak pisał — gra ważną rolę
w społeczeństwach, w których hierarchia, zależna od chwały przodków, odnawiana jest nieustannie w drodze
współzawodnictwa”.
353
— jego zdaniem — wyjaśnień, co zaś do pospólstwa, nie wchodzi ono w ogóle

w rachubę, bo kunsztowne zaloty nie są tu w ogóle potrzebne, kobiety bowiem mają
tylko nieśmiałość do przezwyciężenia.
Z ośmiu dialogów, które wymieniliśmy, wyłania się pewien kodeks moralno-
obyczajowy. Miłość jest formą walki. Kobiety mają pewną moc nad mężczyznami, ale
przyznaną im przez mężczyzn z przymrużeniem oka. Nie wolno przeciwstawiać się
z pozoru jakimkolwiek ich życzeniom, ale wolno je oszukiwać. Pieniądz w miłości
jest konieczny i szeroki gest w jego użytkowaniu. Bieda zawstydza każdego szanują-
cego się człowieka. Nie ma tutaj mowy o świętości rodziny, a miłość między małżon-
kami nie stanowi usprawiedliwienia dla uchylania się od miłości poza nią. A nawet, jak
przekonywa szlachcic wyższej rangi szlachciankę zwykłą, z definicji miłości wynika,
że nie może jej być między mężem i żoną. Nie może jej być, bo miłość musi być se-
kretna i uściski wymieniane ukradkiem. Miłość musi być nadto połączona
z zazdrością, tj. stałym niepokojem, czy się ukochaną zatrzyma przy sobie — lęk, któ-
ry nie ma zastosowania w wypadku związku małżeńskiego.
Nie próbuję tu wyczerpać ciekawych zagadnień zawartych w tej książce. Pragnę
tylko jej istnienie zasygnalizować. Ta próbka świadczy o tym, że autor przyswoił sobie
głębiej legaty starożytności niż pouczenia chrześcijaństwa.
Jak wiadomo — Kościół stara się rycerstwo pozyskać dla swoich celów. Pokost
chrześcijański był wszakże w nim nader powierzchowny. Duma — zamiast poko-
ry, mściwość — zamiast przebaczenia, zupełny brak szacunku dla cudzego życia
złagodzony przez fakt, że jakiś element na niby dawał się wyraźnie odczuwać w tej
łatwości, z jaką wędrujący rycerz ścinał głowy każdego spotykanego na swojej drodze
przeciwnika. Grzeszne z punktu widzenia Kościoła czyny dawały się łatwo odpokuto-
wać przez wstąpienie u schyłku życia do klasztoru. Ponieważ i to jednak było obciąża-
jące, można było zbawienie zapewnić sobie tańszym kosztem, jeżeli ciało rycerza
po jego śmierci przyobleczono w habit mniszy. Pan Bóg, w imaginacji współcze-
snych, dawał się łatwo wywieść w pole.
Życie w dwóch hierarchiach nie dających się pogodzić wartości najwyraźniej nie
przeszkadzało ludziom. Ale ta ambiwalencja była szczególnie jaskrawa, gdy wchodzi
w grę życie erotyczne. Oficjalnie potępiano cudzołóstwo, a wszystkie sympatie były po
stronie kochanków. Gdy pewien rycerz w postaci sokoła nawiedzał żonę starego męża,
ta zgodziła się natychmiast go uszczęśliwić, jeżeli przez przystąpienie do komunii
zademonstruje swoją wiarę. Wezwany kapelan dokonał tego obrzędu, po czym rycerz
niezwłocznie uzyskał to, czego pragnął. Pan Bóg łatwo dawał się zwodzić, jeżeli idzie
o sądy boże, mające zaświadczyć o niewinności kobiety wiarołomnej. Pamiętamy, że
Izolda wystawiona na próbę utrzymania w rękach rozżarzonej sztaby żelaza wyszła
z tej próby zwycięsko po złożeniu przysięgi, że nikt jej nie trzymał w ramionach poza
jej prawowitym małżonkiem, królem Markiem, i tym żebrzącym pielgrzymem, który
oto przeniósł ją przez bagno nadrzeczne i który był Tristanem w przebraniu. Żona kró-
la Artura, której romans z Lancelotem trwał lata, przysięgła, że nikt z jedenastu ryce-
rzy śpiących w sąsiednich komnatach nie odwiedził jej w nocy, Lancelot bowiem, któ-
ry z tego przywileju skorzystał, był nieprzewidzianym w kalkulacji rycerzem dwuna-
stym. Ta przysięga wystarczyła do jej obrony przed spaleniem. Zdradzeni mężowie
w niejednym wypadku okazują serdeczne przywiązanie do kochanka żony. Tak król
Marek w stosunku do Tristana i król Artur w stosunku do Lancelota. Co pewien czas ta
354
postawa pełna tolerancji jest zamącona przez przypomnienie, że to są przecież praktyki

grzeszne, ale żona króla w interpretacji Malory'ego z II połowy XV wieku nie ma wąt-
pliwości, że w niebie zasiądzie po prawicy boskiej, bo tacy sami grzesznicy jak ona
już się tam znaleźli. Mimo grzesznej miłości Lancelota, Bóg najwyraźniej patrzy na
niego łaskawym okiem, skoro arcybiskupowi strzegącemu jego ciała po śmierci śni
się, że aniołowie zabierają Lancelota do nieba. Nieślubni synowie także popierają
grzeszne związki, z których się zrodzili. Gdy dowiadują się, że nie są dziećmi prawo-
witego męża matki, gotowi natychmiast uciąć mu głowę, żeby umożliwić małżeństwo
kochankom.
„Ojcze panie — woła w jednej z pieśni Marie de France syn poinformowany
o tym, kto go właściwie zrodził — uczynię wasze pojednanie. Zgładzę małżonka mat-
ki, potem na wieki ręce wasze splotę”.
„Niebywała dawka udawania była konieczna, by utrzymywać fikcję rycerskiego
ideału w życiu codziennym” — pisał Huizinga.
Toteż nie trzeba było czekać na XVIII wiek z jego odwracaniem się od wszystkie-
go, co przypominało średniowiecze, by okazać, jak dalece postulaty ideologii rycerskiej
odbiegały od rzeczywistości. Rycerze byli już krytykowani przez współczesnych sobie
duchownych, przez minstreli, przez mieszczan, przez chłopów i przez siebie samych.
Stosunek chłopa do rycerza znajduje w pierwszej połowie XV wieku wyraz
w rozmowie pana i chłopa, zawartej w dziele Alain Chartier Le Quadrilogue invectif,
a nie był to prawdopodobnie pierwszy dokument świadczący o rozżaleniu chłopa w sto-
sunku do pana.
„Trud moich rąk — jak narzeka chłop — żywi rozwiązłych i próżniaczych, a oni
prześladują mnie głodem i mieczem [...]. Żyją ze mnie, a ja umieram dla nich. Winni-
by bronić mnie przed wrogami, a tymczasem, niestety, nie pozwalają mi chleba spo-
żywać bezpiecznie”.
Inni wytykali rycerzom, że byli chciwi, że napadali na podróżnych, że kradli i łu-
pili kościoły, że składali śluby, których nie mieli zamiaru dotrzymywać, że byli roz-
pustni, bili żony, pojedynkowali się nie obserwując reguł gry, że nie szanowali
zakładników, że rujnowali przeciwników wygórowanymi okupami, ze robili sobie
z turniejów imprezę zarobkową, polując na zbroję, broń i konia pokonanego rycerza.
Ubolewano nad nieuctwem rycerzy, którzy na ogół nie umieli czytać i musieli przy-
woływać kleryków, gdy otrzymali jakieś pismo. Trudno wątpić, że ten ideał nie był
intelektualny. Przewidywał on natomiast bogate życie emocjonalne. Rycerze schli
z tęsknoty, tracili zmysły, gdy chybiali swoim zobowiązaniom, zalewali się łatwo łza-
mi. Kobiety mdlały na zawołanie i umierały z miłości na poczekaniu.
Wiekiem szczególnego rozkwitu opowieści dwornych jest wiek XII. Wprawdzie
Malory jeszcze w drugiej połowie XV wieku rekonstruuje w Anglii legendy związane
z królem Arturem w dziele noszącym tytuł La morte d'Arthur, ale — jak wspominali-
śmy — ideologia rycerska jest od XIV wieku coraz częściej traktowana
z przymrużeniem oka. Jej zmierzch ma wielorakie przyczyny. Dewaluacja z 1313 ro-
ku przyczyniła się do zrujnowania baronów. Nie tylko oni zresztą na niej cierpią, są-
dząc z wierszyka reprodukowanego przez Calmerte'a w zbiorze wydanych dokumen-
tów średniowiecza Autor wierszyka ubolewa, że pieniądz tak zmarniał, że
z sześćdziesięciu zrobiło się dwadzieścia, a potem z dwudziestu cztery, że rzemieślni-
cy przyjmują tylko pieniądze z dobrego metalu (ne vouloient prendre denier, si ce ń'e-
355
stoit monnoie fort), że ze zboża król dostawał ziarno, a biedak tylko słomę (le blé
au roy, la paille nostre).
Data wspomnianej dewaluacji była równocześnie datą wynalezienia prochu. Na ra-
zie był on stosowany tylko do wysadzania murów twierdz obronnych, ale rychło przy-
czynił się do przekształcenia techniki walki i obniżenia roli konnicy. Inny wynalazek
pozwolił lancą przebijać zbroję, która już i tak stawała się coraz mniej funkcjonalna
wobec ruchliwości piechoty. Rycerstwo francuskie opierało się długo jej udziałowi
w walce. Pogarda dla piechoty zaznaczana była przy każdej okazji i okazywała się
silniejsza niż pragnienie zwycięstwa. Za swój stosunek do piechoty, Francuzi brali
w skórę w walce z Anglikami, którzy wcześniej docenili jej znaczenie. W bitwie pod
Azincourt w 1415 roku Francuzi odmówili pomocy 6000 łuczników przysłanych im
z Paryża, powiadając: „po co nam ci sklepikarze?” (Quel besoin avons nous de ces
boutiąuiers?). W bitwie z 1302 roku rycerstwo wykluczyło piechotę z walki, bo była
zbyt sprawna. Znany kronikarz, Froissart, który przejął się ideologią rycerską, korzy-
stał z każdej okazji, by naigrywać się z mieszczan i chłopów, ilekroć pragnęli brać
udział w walce. Król natomiast opierał się na mieszczaństwie przeciw baronom
i coraz częściej rozciągał na mieszczan przywileje przysługujące dotąd tylko szlach-
cie.
Nie leży w zakresie naszych kompetencji dalsze dociekanie przyczyn tych prze-
mian i nie jest to dla naszej problematyki sprawa istotna. Co natomiast jest dla nas
ważne, to to, że ideały rycerskie, realizowane czy nie, odegrały wielką rolę w kultu-
rze europejskiej aż do czasów nam współczesnych. Świadczy o ich aktualności
w Polsce socjalistycznej poczytność Sienkiewicza i coraz to nowe wydania jego dzieł.
Nawiązywanie do wątków rycerskich przejawia się u Sienkiewicza dwojako: z jednej
strony — w charakterystyce jego bohaterów, z drugiej — w kompozycji jego utworów.
Rycerz u Sienkiewicza, zgodnie z tradycyjnymi wzorami, bił się i kochał, nie mędrko-
wał. Jestem żołnierzem, a nie politykiem — mówił o sobie Kmicic. Jagienka, według
określenia autora, nie była „biegła w rozmyślaniu”. Jak na to już zwracano uwagę,
ten obraz szlachcica utrwalił także Żeromski w Popiołach. Trepka przyjmując w bi-
bliotece w Stokłosach Rafała i Krzysztofa Cedro pokazuje im fuzje i rzemienie, żeby
odwrócić uwagę od książek, „tak niemiłych szlacheckiemu oku”.
Najgorszym zarzutem, jaki mógł spotkać rycerza, był zarzut tchórzostwa i dla uchy-
lenia tej możliwości rycerz był w każdej chwili gotów narazić sprawę, której służył.
Łódź, w której Skrzetuski udawał się do Chmielnickiego, jako emisariusz, była ostrze-
liwana. Podczas gdy ludzie Skrzetuskiego chowali się przed kulami, on stał „widny
i na pociski wystawiony”. A miał przecież nie byle zadanie do spełnienia. Jeremi Wi-
śniowiecki spaceruje widoczny po murach Zbaraża, aczkolwiek trudno sobie wyobrazić
obronę tej twierdzy bez jego osoby. Odważny rycerz utrudnia sobie sytuację i tak już
pełną grozy. Skrzetuski u Chmielnickiego, w chwili, gdy jego losy zależą od ata-
mana, nie okazuje pierścienia, który dostał od niego w swoim czasie i który stanowił
glejt bezpieczeństwa. Podobnie Kmicic, prowadzony na rozstrzelanie, nie ujawnia listu
Bogusława Radziwiłła, świadczącego o tym, że życie ocalił tym, którzy go wiodą na
stracenie. Nazywa się to u Sienkiewicza rogatą rycerską fantazją.
Na bezbronnego się nie napada. Rzędzian opiekuje się chorym Bohunem, choć
mógłby go zadźgać, bo chorego zabić to chłopska rzecz, nie szlachecka. Wydanie bez-
bronnego Bohuna przez Rzędziana napotyka silne potępienie ze strony Podbipięty;
356
„Judasz” — jak mówi o Rzędzianie. Słowo rycerskie bezwzględnie obowiązuje, a parol

jest dla rycerstwa, nie dla zbójów. Zarówno Kmicic, jak i Wołodyjowski wzbogacają
się na wojowaniu, bo wolno brać łup w bitwie, choć „na gościńcu toś hultaj”. Ale obo-
wiązuje szczodre rozdawanie, demonstrowane przez Skrzetuskiego na przykład w sto-
sunku do Rzędziana.
Tak jak w opowieściach rycerskich, opis bitew obejmuje tylko walkę możnych.
O prostakach się nie mówi. Rzędzian, realizujący wzór wiernego sługi, to szlachcic,
choć ubogi (patrz Eurykleja w Odysei). Oficer piechoty ma u Sienkiewicza „miesz-
czańskie serce w piersi”.
Szacunek dla wroga ujawnia się w różnych okazjach. Król Jan Kazimierz każe pre-
zentować broń, gdy przejeżdża kanclerz pokonanych Szwedów. Król Karol Gustaw
z kolei wyprawia swojemu niedoszłemu zabójcy piękny pogrzeb. „Cały regiment gwar-
dii ognia nad jego trumną dawał”. Król Jan Kazimierz, o czym była już mowa, zaryso-
wany jest także wedle konwencji średniowiecza, które z króla czynią postać raczej
bezradną i płaczliwą.
Poza analogiami w psychice bohaterów Sienkiewicza i rycerzy średniowiecza można
wskazać — jak wspominaliśmy — na analogie kompozycyjne. A idzie mi
o powtarzanie się pewnych, dobrze znanych schematów. Bohater od pierwszego wej-
rzenia zakochuje się z wzajemnością w pięknej pannie. Losy ich na długo rozdzielają,
przy czym obie strony trwają wiernie przy swoich uczuciach. Ona napastowana jest
w tym czasie przez jakiś czarny charakter, z którego rąk on ja, wybawi. Tak Bohun po-
rywa Helenę oddając ją pod opiekę karła z obciętym językiem i strasznej Horpyny.
Schemat Potopu jest dokładnym powtórzeniem opowieści Chretien de Troyes Yvain,
czyli rycerz ze lwem. Yvain zapomina o obietnicy powrotu w określonym terminie
do żony, którą opuścił, by szukać sławy na turniejach. Gdy ona się go wyrzeka,
zaczyna od utraty zmysłów, a potem przybiera nowe nazwisko i pod tym nazwi-
skiem dokonuje cudów waleczności. Jego żona, słysząc o nich, jest pełna podziwu dla
tego nieznanego bohatera. Gdy okazuje się, że to jest jej dawny mąż, nie może już mu
swoich łask odmówić. W Potopie Kmicic traci serce Oleńki stając po stronie Bogusła-
wa Radziwiłła, który będzie napastował Oleńkę w nieobecności Kmicica. Ten ostatni
przybiera nowe nazwisko i pod tym nazwiskiem dokonuje ekspiacji za swój błąd. Jako
Babinicz uzyskuje wielką sławę pod Częstochową. Okryty chwałą może już wrócić do
ukochanej, która go wita słowami: „Jędruś ran twoich niegodnam całować”.
Przedruk fragmentu V rozdziału książki Marii Ossowskiej Ethos rycerski i jego odmiany, PWN, Warszawa 1973,
s. 93-117.
Zachowano tytuł rozdziału, pominięto większość przypisów.
357
Zagadnienia
Powstanie feudalizmu europejskiego; osobista więź międzyludzka w społeczeń-
stwie feudalnym: rola lenna i wasalstwa; idea umowy a rycerstwo i szlachectwo; hołd
lenny i pasowanie na rycerza — symbolika więzi feudalnych; sakralizacja rycerstwa
— narodziny ideału; braterstwo klasowe i odpowiedzialność rodowa; miłość dworna
jako inicjacja; rycerskość dzisiaj.
Abramowski Edward, Feudalizm, [w:] tegoż autora, Pisma. Pierwsze zbiorowe wyda-
nie dzieł treści filozoficznej i społecznej, oprac., i przedmowa K. Krzeczkowski,
t. 3, Warszawa 1927. Rozdz. V, Stan umysłowy i moralny, s. 162-211.
Auerbach Erich, Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, przeł.
i wstęp Z. Żabicki,t. 1, Warszawa 1968. Rozdz. V', Mianowanie Rolanda do-
wódcą straży tylnej frankońskiego wojska, s. 183-221; rozdz. W, Rycerz dworski
wyrusza w drogę, s. 222-251.
Duby Georges, Czasy Katedr. Sztuka i społeczeństwo 980-1420, przeł. K. Dolatowska,
Eliade Mircea, Miłość mistyczna i rycerstwo duchowe, przeł. L. Kolankiewicz, „Dia-
log” 1992, nr 5, s. 87-94.
Warszawa 1980. Cz. III, Przyczynki do socjogenezy cywilizacji Zachodu, s. 317-
363.
Guriewicz Aron, Kategorie kultury średniowiecznej, przeł. J. Dancygier, Warszawa
1976. Zakończenie— W poszukiwaniu osobowości człowieka, s. 294-320.
Huizinga Johan, Jesień średniowiecza, przeł. T. Brzostowski, wstęp H. Barycz, po-
słowie S. Herbst, Warszawa 1961 (wyd. 1). Rozdz. III, Hierarchiczne pojmowa-
nie społeczeństwa, s. 79-88; rozdz. IV, Idea rycerska, s. 89-100; rozdz. V, Ma-
rzenie o bohaterstwie i miłości, s. 101-110; rozdz. VI, Zakony i śluby rycerskie,
s. 111-123.
Hauser Arnold, Społeczna historia sztuki i literatury, przeł. J. Ruszczycówna, posło-
wie J. Starzyński, Warszawa 1974, t. l,cz. IV, Średniowiecze, rozdz. 8, Roman-
tyzm dworsko-rycerski, s. 152-183.
Le Goff Jacques, Kultura średniowiecznej Europy, przeł. H. Szumańska-Grossowa,
Warszawa 1970. Zwłaszcza rozdz. VIII, Społeczeństwo chrześcijańskie (X-XIII
wiek), s. 260-320; rozdz. IX, Mentalności, wrażliwości, postawy (X-XIII wiek),
s. 323-354.
Kultura Polski średniowiecznej X-XIII w., red. J. Dowiat, Warszawa 1985, s. 560.
Polaków portret własny, praca zbiorowa, Kraków 1979. Zwłaszcza A. Gieysztor, Pol-
ski homo medievalis w oczach własnych, s. 19-31; J. Tazbir, W zwierciadle
trzech epok, s. 32-66.
Pomian Krzysztof, Europa i jej narody, przeł. M. Szpakowska, Warszawa 1992.
Rozdz. VI, Od implozji do ekspansji, s. 29-33; rozdz. VII, Od feudalizmu do
358
społeczeństwa stanowego, s. 34-41; rozdz. VIII, Pierwsze zjednoczenie europej-
skie, s. 42-51.
Rougemont Denis de, Miłość a świat kultury zachodniej, przeł. L. Eustachiewicz,
Samsonowicz Henryk, Złota jesień polskiego średniowiecza, Warszawa 1971.
Zwłaszcza rozdz. VI, Umysłowość społeczeństwa, s. 147-271.
Tazbir Janusz, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit —upadek —relikty, Warszawa
1978. Zwłaszcza rozdz. 1, Styl życia i ideały, s. 14-52.
Tradycje szlacheckie w kulturze polskiej, red. naukowy Z. Stefanowska, Warszawa
1976, s. 220.
Weston Jessie L., Legenda o Graalu. Od starożytnego obrzędu do romansu średnio-
wiecznego, przeł. A.M. Bogucka, przedmowa W. Chwalewik, Warszawa 1974,
s. 296.
Zajączkowski Andrzej, Główne elementy kultury szlacheckiej w Polsce. Ideologia
a struktury społeczne, Warszawa 1961, s. 118.
Zientara Benedykt, Świt narodów europejskich. Powstawanie świadomości narodowej
na obszarze Europy pokarolińskiej, Warszawa 1985. Zwłaszcza rozdz. II, Punkt
wyjścia, s. 29-69; rozdz. III, Sancta gens Francorum, s. 70-141.
359
XI
KULTURA MIESZCZAŃSKA
Paul Hazard
Bourgeois
Jest faktem powszechnie uznanym, że osiemnasty wiek ugruntował potęgę nowej

klasy, burżuazji. Nie do nas należy badanie tego faktu z ekonomicznego punktu wi-
dzenia przez analizę danych liczbowych, przemian w społecznym podziale bogactw,
ruchu cen, wahań koniunktury. Do nas natomiast należy rozważenie jego związków
z historią idei.
Z jednej strony arystokracja, wspaniała i rozmiłowana w przepychu, która zamie-
rza pozostać pierwszym stanem w państwie. Niczego nie chce ustąpić: ani tytułów, ani
zaszczytów, ani prerogatyw. Jednakże trwoniąc bogactwa, które pozwalały jej na
utrzymanie rangi społecznej, traci jednocześnie tę rangę w toku rewizji kwestionującej
wszelkie wartości moralne. Przywódcy umysłów zaprzeczają jej racji bytu; niekiedy lek-
ceważy ona ich wysiłek, uparcie go nie dostrzega; niekiedy natomiast popiera go,
sprzymierzając się z filozofami: część arystokracji zawsze przyczyniała się chętnie do
własnej zguby. W każdym razie źle się broni: nie odpowiada lub opacznie odpowiada na
krytyki ideologiczne, które codziennie dążą do wyzucia jej z pierwszeństwa i które nie
ograniczają się już do oklepanej śpiewki moralistów, że szlachectwo krwi nie ma
przewagi nad szlachectwem serca, że więcej wart jest tragarz, który byłby uczciwym
człowiekiem, niż szlachcic, który prowadziłby występne życie. Idea uprzywilejowanej
od wieków kasty zwalczana jest innym argumentem, mniej banalnym już, a dużo sku-
teczniejszym, gdyż odpowiadającym nowoczesnej koncepcji państwa i społeczeństwa:
państwo ma prawo nie wynagradzać innych zasług poza obecnymi, społeczeństwo
wdzięczne jest tym tylko, którzy bezpośrednio przyczyniają się do jego Pomyślności.
Gdyby wyróżnienia przyznawane przez państwo i społeczeństwo Przekazywalne były
dziedzicznie, sprzeczne byłyby ze sprawiedliwością, jedynym prawem, które powinno
regulować stosunki międzyludzkie. Ten tylko jest prawdziwym szlachcicem, kto sam
osobiście położył zasługi dla narodu i ojczyzny, a nie ten, którego przodkowie zasłużyli
się niegdyś zbiorowości, która zresztą nie rządziła się prawami rozumu. Władza należy
361
Paul Hazard BOURGEOIS
do wszystkich, jest tylko delegacją powierzoną reprezentantom, których uprawnienia

są tymczasowe i odwoływalne.
Koniec zatem z dziedzicznymi przywilejami. Warto zachowywać rasę dobrych psów
myśliwskich, jeżeli nadal są dobre; jeżeli jednak wyrodnieją, topi się je: „Czyż tytuły,
pożółkłe pergaminy przechowywane w zamkach gotyckich, dają ich dziedzicom prawo
do zajmowania najwyższych stanowisk w Kościele, na dworze, w sądownictwie i wojsku
bez żadnych talentów niezbędnych do tego, aby godnie sprawować związane z nimi
funkcje? Czyż fakt, że niegdyś waleczni szlachcice z narażeniem własnego życia
przyczyniali się do podboju królestwa czy łupienia prowincji, wystarcza do tego, aby
ich potomkowie po tylu wiekach mogli uważać się jeszcze za uprawnionych do pomia-
tania swoimi wasalami?” Z chwilą gdy racja bytu władzy feudalnej nie jest już nawet
rozumiana w perspektywie historycznej i traktowana jest już tylko jako „zorganizowane
łupiestwo”, z chwilą gdy zarówno w teorii, jak i w praktyce Europa dąży do wymaza-
nia ostatnich jej śladów, rola szlachty jest skończona.
Z drugiej strony klasa, która nie uchodzi jeszcze za zdolną do wypełnienia powsta-
łej w ten sposób próżni, gdyż nie jest dostatecznie oświecona. Konserwatyści,
z tysięcznych powodów, sądzą, że lud powinien pozostać na miejscu, które zajmuje;
gdyby go wydźwignąć, zagroziłoby to ich bezpieczeństwu. Liberałowie zaś uważają ten
lud jedynie za narzędzie: ostatecznie niezbędni są ludzie do pracy, choćby nawet
mieli cierpieć. Filozofowie przypatrują mu się z wahaniem. Oczywiście mnóstwo jest
biedaków na ulicach Londynu, w licznych wsiach francuskich i włoskich; oczywiście
wybuchają bunty chłopskie w Austrii, w Czechach, na Węgrzech i ci, którzy postawili
sobie za zadanie zreformować świat, pełni są współczucia dla tego cierpienia. To wiel-
kie pytanie, powiadają, do jakiego stopnia należy traktować lud jak zwierzęta; oszuku-
jąca część ludzkości nigdy nie przemyślała dokładnie tego delikatnego problemu
i w obawie przed pomyłką w kalkulacjach nagromadziła możliwie najwięcej złudzeń
w umysłach części oszukiwanej. Ale zważywszy wszystko, czy oszukujący działają tylko
oszustwem? Człowiek zdolny jest do postępu w takim tylko stopniu, w jakim jest
oświecony, a jest dużo ludzi, którzy nie są oświeceni, których oświecenie wymagałoby
długiego czasu, którzy nie są może godni oświecenia lub których nigdy nie zdoła się
oświecić. Życzliwością obejmuje się chętnie stan trzeci, rzemieślników, nie sięga się
jednak do stanu czwartego; w warstwie określanej mianem ludu wyodrębnia się zawo-
dy wymagające przyzwoitego wykształcenia oraz zawody wymagające tylko wysiłku
fizycznego i codziennego trudu. Ludziom, którzy należą do tej drugiej kategorii, za
cały wypoczynek i rozrywkę starczać będzie kościół i karczma, ponieważ śpiewa się
tam i ponieważ sami tam śpiewają; natomiast rzemieślnicy wyższej kategorii, od któ-
rych sam zawód wymaga myślenia, są w stanie kształcić się i rzeczywiście we wszyst-
kich krajach zaczynają się kształcić. Przyzwoitymi ludźmi, godnymi zainteresowania,
są ci, których można doprowadzić do pewnej rewolucji umysłowej, ale „motłoch”
zawsze pozostanie motłochem.
Dają się wprawdzie słyszeć nieliczne protesty w imię szczęścia: twierdzicie, ze
szczęście winno być udziałem wszystkich, a czy lud jest szczęśliwy? Doskonale wie-
cie, że nie. Chłop pańszczyźniany lub wolny najemnik mają w udziale jedynie trud,
nędzę, chorobę; robotnik podlega władzy próżniaczych i zachłannych pracodawców,
którzy otrzymali prawo zmuszania go do pracy za nic. Traktujecie lud tak, jakby nie
miał ani rozumu ani cnoty, a tylko instynkty; jest on dla was podobny bydlętom, jego
362
Paul Hazard BOURGEOIS
ludzka postać jest tylko złudzeniem. Protesty te są jednak odosobnione. Będzie to jedna
z pretensji Robespierre'a pod adresem Encyklopedystów, że pozostali oni „poniżej
praw ludu”.
Między szlachtą, którą pragnie się poniżyć, a motłochem, którego nie zamierza się
wywyższać, mieści się klasa, która nie czekała osiemnastego wieku, aby się wydźwi-
gnąć, ale która w pewnych ideach epoki znalazła ostateczne uzasadnienie swoich
roszczeń: sposób bycia i poglądy spotykały się. Niektóre przynajmniej z idei ukrytych
w faktach jawnie dochodzą do głosu: burżuazja stała się w pełni sobą dopiero wtedy,
gdy idee te zyskały na sile i stały się nieodparte. Był to najpierw pogląd, że należy
zrezygnować z tego, co transcendentne na rzecz tego, co pozytywne, z filozoficznych
spekulacji o świecie na rzecz zawłaszczania świata. Joubert, snując rozmyślania
o ludziach, którzy bezpośrednio poprzedzili jego pokolenie, wyraził to
w niezapomnianych słowach: „Bóg zamknął się w sobie i skrył się w swojej własnej
istocie, niczym słońce, które kryje się przed nami, gdy przesłania się chmurą. To słoń-
ce umysłów przestało być dla nich widoczne [...]. Niezdolni do ekstazy i do wzniosłej
kontemplacji, nie mogąc już oglądać bytu, ludzie ci zajmowali się światem”. Była to
następnie idea wolności, której siłę już widzieliśmy. I wreszcie idea głosząca, że wła-
sność stwarza obywatela: czy chodziło o własność handlową, ziemską, czy przemysło-
wą, idea ta nie zmieniła się, każdy człowiek, który coś posiada w państwie, zaintere-
sowany jest w pomyślności państwa; bez względu na stanowisko społeczne, wyzna-
czone mu przez szczególne okoliczności, uzyskuje on zawsze prawo głosu i prawo do
własnej reprezentacji właśnie jako właściciel, z racji swego posiadania, twierdziła En-
cyklopedia.
Toteż większość rzeczników filozofii oświeceniowej rekrutuje się z burżuazji. To-
też nowe formy literatury zwracają się do publiczności burżuazyjnej. Toteż literatura
opisuje szybkie awanse w kierunku klasy, której granice nie są określone, ale której
wyróżnikiem jest bogactwo: Le paysan parvenu, La paysanne parvenue. La nouvelle
paysanne pamenue, Le soldat pan/enu. Toteż teatr chętniej opiewa The London Mer-
chant, kupca londyńskiego, niż karykaturuje bourgeois-gentilhomme, mieszczanina mał-
pującego szlachcica: ten pierwszy, pełen godności i sentencjonalny, ma swój własny
handlowy kodeks honorowy, który nakłada się na zwykły kodeks; Lilio wkłada mu
w usta oświadczenie, że tak jak miano kupca nie poniża nigdy szlachcica, tak samo
godność kupca nie musi być koniecznie niedostępna szlachcicowi. Toteż łzawy dramat1,
robiąc miejsce dla uczuciowości, świadczy jednocześnie o pewnej ewolucji społecznej:
bourgeois zdobywa dla siebie dyplomy szlacheckie, podobnie jak zdobywa społeczeń-
stwo. Powstanie wielkiego przemysłu nie znajduje jeszcze wyrazu w literaturze: bę-
dzie to dziełem wieku dziewiętnastego.
Fragment książki Paula Hazarda La pensée européenne en XVIII siécle. De Montesquieu à Lessing, wydanej już
po śmierci autora, w 1963 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Paul Hazard, Myśl europejska w XVIII wieku. Od Monteskiusza do Lessinga,
przeł. Halina Suwała, wstęp Stanisław Pietraszko, PIW, Warszawa 1972, s. 238-242.
1
Właściwie: łzawa komedia (firanc. comédie larmoyante) — najwcześniejsza odmiana dramatu
mieszczańskiego, w której elementy tragedii mieszały się z komediowymi. Tematykę czerpano z życia klas
średnich, a zadaniem sztuki było wzruszać widzów i wywoływać współczucie dla dobrych postaci (przypis red.
tomu).
363
Ian Watt
Robinson Kruzoe — homo oeconomicus
Wielu teoretyków ekonomii całkiem słusznie posługiwało się postacią Robinsona

Kruzoe jako przykładem homo oeconomicus. Podobnie jak „zwierzę polityczne” sym-
bolizowało typową dla dawnych społeczeństw postawę uspołecznioną, „człowiek eko-
nomiczny” był symbolem nowego indywidualistycznego światopoglądu w jego aspek-
cie ekonomicznym. Termin ten uważano kiedyś za wynalazek Adama Smitha, w rze-
czywistości samo pojecie jest o wiele starsze. Niemniej jest całkiem zrozumiałe, że
wyrosło ono do rangi symbolu, wyobrażającego indywidualizm systemu ekonomicz-
nego, dopiero wtedy, gdy indywidualizm ten osiągnął zaawansowane stadium rozwo-
ju.
Teza, że Robinson Kruzoe, podobnie jak Moll Flanders, Roksana, Pułkownik Ja-
cque i Kapitan Singleton, stanowi uosobienie indywidualizmu ekonomicznego, nie wy-
maga dłuższych uzasadnień. Wszyscy bohaterowie Defoe dążą do zdobycia pieniędzy,
które nazwał on „podstawowym miernikiem wartości tego świata”; dążą do tego celu
metodycznie, kierując się rachunkiem zysków i strat stosowanym powszechnie w księ-
gowości; tę ostatnią Max Weber uważał za charakterystyczną cechę techniczną
nowoczesnego kapitalizmu1. Bohaterowie Defoe nie muszą uczyć się tej techniki; bez
względu na okoliczności, w jakich się urodzili i wychowali, mają ją we krwi i jak żadne
inne postaci powieściowe informują nas najdokładniej o stanie swoich zasobów mająt-
kowych i pieniężnych. Mentalność księgowego góruje nad wszystkimi myślami
i uczuciami Robinsona Kruzoe. Kiedy gospodarz w Lizbonie chce ofiarować mu 160
moidorów na zaspokojenie pierwszych potrzeb po powrocie, Kruzoe pisze: „Kiedy to
mówił, trudno mi było powstrzymać się od łez; krótko mówiąc, wziąłem sto owych mo-
idorów i zażądałem pióra i papieru, aby dać mu pokwitowanie na tę sumę”.
Charakterystyczny dla księgowości sposób myślenia był tylko jednym z aspektów
centralnej zasady nowego porządku społecznego. Zasadą całej naszej cywilizacji są
1
Zob. tekst Maxa Webera, Racjonalność kapitalistyczna, w tym rozdziale niniejszego tomu, s. 453-459,
(przyp. red. tomu).
364
Ian Watt ROBINSON KRUZOE — HOMO OECONOMICUS
stosunki międzyosobowe oparte na umowie, w przeciwieństwie do niepisanych, tra-

dycyjnych i grupowych zasad stosunków dawnych społeczeństw. Pojęcie umowy od-
grywało ważną rolę również i w rozwoju teorii politycznego indywidualizmu. Stanowiło
ono potężny oręż w walce przeciwko Stuartom i znalazło ukoronowanie w systemie po-
litycznym Locke'a. Locke uważał, że stosunki oparte na umowie obowiązywały rów-
nież w stanie dzikości. Nietrudno zauważyć, że Kruzoe postępuje jak wierny wyznawca
Locke'a — kiedy na wyspie pojawiają się nowi przybysze, zmusza ich do uznania
swojego zwierzchnictwa, każąc im podpisać akt potwierdzający jego władzę absolutną
(mimo iż, jak wspomina przedtem, zabrakło mu atramentu).
Robinson Kruzoe stal się symbolem procesów związanych ze wzrostem ekono-
micznego indywidualizmu nie tylko dlatego, że miał wrodzony szacunek dla księgo-
wości i umów prawnych i że motywy ekonomiczne odgrywały w jego życiu rolę
pierwszorzędną. Wysunięcie na pierwszy plan motywów ekonomicznych pociąga za
sobą w sposób nieunikniony dewaluację innych sposobów myślenia, odczuwania
i postępowania — tak więc rozmaite formy tradycyjnych związków grupowych, jak
rodzina, cech, wioska i poczucie narodowe, ulegają osłabieniu i podobnie dzieje się
z konkurencyjnym dążeniem jednostki do pozaekonomicznej satysfakcji i sukcesu, po-
czynając od przyjemności płynących z rozrywki, kończąc na zbawieniu duszy.
Całkowite przegrupowanie elementów składowych społeczeństwa występowało
wszędzie tam, gdzie siłą napędową struktury ekonomicznej stał się kapitalizm przemy-
słowy; zjawisko to wystąpiło najwcześniej w Anglii. Już w połowie XVIII wieku stało
się ono faktem oczywistym.
Oto jak Goldsmith opisywał w swym poemacie The Traveller (Podróżnik, 1764)
okoliczności towarzyszące słynnej wolności angielskiej:
Wolność, co wśród Anglików taki zachwyt budzi,

Niweczy więź społeczną i rozdziela ludzi.
Niezależni lordowie trzymają się z boku,
Obcy więzi, co życiu dodaje uroku.
Tam, gdzie prawo natury nic już nie stanowi,
Człek urąga bliźniemu, umysł umysłowi.
Nie dość na tym — gdy słabną naturalne związki,
Miłość i honor za nic, za nic obowiązki.
Sztuczna więź, którą niesie majątek i prawo,
Nabiera mocy, siejąc niechęć, wrogość i obawę.
Defoe nie był, jak Goldsmith, otwartym wrogiem nowego porządku — wręcz prze-
ciwnie; niemniej wiele elementów w Robinsonie Kruzoe potwierdza obraz namalowa-
ny przez Goldsmitha, a widać to szczególnie wyraźnie w stosunku Defoe do takich
związków grupowych jak rodzina i naród.
Większość bohaterów Defoe albo, jak Moll Flanders, Pułkownik Jacque i Ka-
pitan Singleton, wcale nie posiada rodziny, albo, jak Roksana i Robinson Kruzoe,
rozstaje się z nią we wczesnej młodości, aby nigdy nie powrócić na jej łono. Okolicz-
ność ta nie ma zbyt wielkiego znaczenia, ponieważ brak więzi społecznej bohaterów
jest warunkiem powieści awanturniczej. Niemniej w Robinsonie Kruzoe bohater posiada
dom i rodzinę i porzuca je dla polepszenia swojej sytuacji materialnej, to jest, powodo-
wany klasycznym motywem homo oeconomicus. „Jakiś fatalny pęd naturalny” pcha go
w kierunku morza i przygód, a odstręcza od „zajmowania się interesami” właściwymi
dla stanu, z którego się wywodzi — „stanu wyższego klasy niższej”, i to na przekór pa-
365
negirykom, jakie jego ojciec wygłasza na cześć tego stanu. Później stwierdza, że brak
„organicznych celów” i niezadowolenie ze „stanu narzuconego przez Boga i naturę”
stanowiły jego „grzech pierworodny”. Niemniej jego sprzeczka z rodzicami na począt-
ku książki nie ma charakteru dyskusji o obowiązkach religijnych lub synowskich, lecz
koncentruje się na zagadnieniu, czy wyjazd może przynieść korzyść materialną; argu-
menty ekonomiczne są dla obu stron najważniejsze. Naturalnie, Kruzoe wiele zyskał
dzięki temu „grzechowi pierworodnemu”, bo ostatecznie stał się człowiekiem bogat-
szym od swego ojca.
To, co Kruzoe nazywał swoim „grzechem pierworodnym”, było w istocie dyna-
miczną tendencją samego kapitalizmu, który nigdy nie poprzestawał na zachowaniu sta-
tus quo, lecz starał się ciągle go przekształcać. Porzucenie rodzinnego domu, dążenie do
poprawy własnego losu, były to kroki charakterystyczne dla modelu życia indywiduali-
sty. Można je traktować jako społeczne i ekonomiczne upostaciowanie „niepokoju”,
który Locke uczynił punktem centralnym swojego systemu motywacji; niepokoju, który
zgodnie z przeciwstawnym poglądem Pascala stanowił wykładnię odwiecznej niedoli
istot śmiertelnych. „Całe nieszczęście ludzi pochodzi z jednej rzeczy, to jest, że nie
umieją pozostać w spokoju”, pisał Pascal. Bohater Defoe jest całkiem przeciwnego
zdania. Nawet wtedy, kiedy jest już stary, Kruzoe mówi nam: „[...] w braku innych
możliwości stwierdziłem rzeczywiście, że ciągły ruch i handel, przy dużych i, co
można z całym spokojem stwierdzić, pewnych korzyściach, dawał mi więcej przyjem-
ności i satysfakcji umysłowej niż siedzenie w miejscu, które było najnieszczęśliwszym
okresem w moim życiu”. Tak więc, w Farther Adventures (Dalszych przypadkach) Kru-
zoe podejmuje jeszcze jedną intratną odyseję.
Jak widzimy, zgodnie z podstawową tendencją indywidualizmu ekonomicznego Ro-
binson Kruzoe nie przywiązuje zbyt wielkiej wagi do więzów rodzinnych czy też mał-
żeńskich. Było to skrajnym przeciwieństwem postawy, jaką Defoe wyraził w dziełach
dydaktycznych, takich jak Poradnik rodzinny, w których kładł wielki nacisk na ogromne
społeczne i religijne znaczenie rodziny; jednak powieści jego nie odzwierciedlają teorii,
lecz praktykę; więzy te odgrywają w nich rolę znikomą lub wręcz hamującą.
Z punktu widzenia ekonomicznych interesów jednostki więzy narodowe są równie
mało przydatne jak więzy rodzinne. Defoe ocenia} kraje, podobnie jak jednostki, na pod-
stawie ich zalet ekonomicznych. Tak więc jedna z jego patriotycznych wypowiedzi przy-
brała formę stwierdzenia, że jego rodacy przewyższają wydajnością pracy robotników
cudzoziemskich. Kruzoe, którego Walter de la Mare słusznie nazwał powinowatym
z wyboru Defoe okazuje ksenofobię głównie wtedy, gdy styka się z brakiem zalet eko-
nomicznych. Natomiast kiedy je odkrywa, jak na przykład u hiszpańskiego gubernatora,
francuskiego katolickiego księdza czy u wiernego faktora portugalskiego — nie szczę-
dzi pochwał. Z drugiej strony potępia tych Anglików, którzy, podobnie jak osadnicy na
jego wyspie, nie wykazują zaradności. Odczuwamy, że żadne więzy uczuciowe nie
łączą Kruzoe z rodziną, a tym bardziej z ojczyzną; wystarczają mu ludzie, z którymi,
bez względu na ich narodowość, wygodnie jest robić interesy. Podobnie jak Moll Flan-
ders, odczuwa on, że „z pieniędzmi w kieszeni człowiek wszędzie czuje się jak u siebie
w domu”.
Tak więc czynniki, na podstawie których zaliczamy Robinsona Kruzoe, do kategorii
powieści „awanturniczych i podróżniczych”, mają charakter złożony. Utwór ten zajmuje
pozycję marginalną wobec nurtu rozwojowego powieści właśnie dlatego, że jego wątek
366
dotyczy podróży i bohater nie występuje na tle ustabilizowanych i zwartych stosunków

społecznych. Ale Kruzoe nie jest też zwyczajnym poszukiwaczem przygód i jego po-
dróże, podobnie jak uwolnienie się od wszelkich więzów społecznych, były tylko skraj-
nym objawem tendencji typowej dla społeczeństwa nowoczesnego jako takiego; indywi-
dualizm ekonomiczny, przywiązując pierwszorzędne znaczenie do pogoni za zyskiem,
spotęgował bowiem ruchliwość jednostki. Jak wykazały nowoczesne badania filologicz-
ne, wątek kariery Robinsona Kruzoe oparty jest na jednym z licznych tomów opisują-
cych wyprawy podróżników, którzy, dostarczając złota, niewolników i produktów tropi-
kalnych niezbędnych dla rozwoju handlu, przyczynili się w tak wielkim stopniu do
rozwoju kapitalizmu w XVI wieku, a w wieku następnym kontynuowali swoją działal-
ność rozbudowując kolonie i rynki światowe, na których opierał się dalszy postęp kapita-
lizmu.
W wątku Defoe znalazła zatem wyraz jedna z zasadniczych tendencji jego czasów;
dlatego też jego bohater zajmuje pozycję szczególną wśród innych literackich postaci
podróżników. Robinson Kruzoe nie był, jak Autolycus, podróżnikiem-kupcem zakorze-
nionym w rozległym, ale dobrze znanym mu terenie, nie był również, jak Ulisses, po-
dróżnikiem z musu, który stara się powrócić na łono ojczyzny i rodziny. Jedynym powo-
łaniem Kruzoe jest pogoń za zyskiem, a terenem jego działania jest cały świat.
Indywidualna korzyść ekonomiczna, która stała się pierwszoplanowym celem społe-
czeństwa kapitalistycznego, osłabiła znaczenie związków międzyosobowych, grupowych,
a szczególnie seksualnych. Jak wskazywał Weber, seksualizm, jako najsilniejszy z ir-
racjonalnych czynników w życiu człowieka, stanowi największą potencjalną groźbę dla
racjonalnych ekonomicznych dążeń jednostki; dlatego też, jak się później okaże, ide-
ologia kapitalizmu przemysłowego nałożyła mu nadzwyczaj mocne hamulce.
Miłość romantyczna nie miała wśród powieściopisarzy większego przeciwnika od
Defoe. Lekceważył on nawet znaczenie satysfakcji seksualnej, ilekroć przyszło mu
o niej wspomnieć; jak głosił na łamach „The Review”: „Drobnostka, którą nazywamy
w tych rzeczach Przyjemnością”, nie jest „warta późniejszej Pokuty”. Jego stosunek do
małżeństwa komplikował fakt, że moralne i ekonomiczne cnoty mężczyzny nie gwa-
rantują korzystnej transakcji matrymonialnej. W opisywanej przez Defoe kolonii, „jak
często bywa na tym świecie (trudno dociec, na czym polegają mądre zamiary Opatrz-
ności w tej mierze), dwaj uczciwi ludzie mieli dwie najgorsze żony, a trzej obwiesie,
na których szkoda byłoby nawet stryczka, mieli żony roztropne, zręczne, pracowite
i zapobiegliwe”. Zdumienie, jakiemu autor dał wyraz w nawiasie, świadczy wymownie
o tym, z jaką powagą traktował niekonsekwencje Opatrzności.
Nie zdziwi nas zatem, że miłość zajmuje w życiu Kruzoe tak niewiele miejsca i że
nawet pokusy seksualne nie mają wstępu na scenę jego największych triumfów, to jest,
na wyspę. Kiedy Kruzoe zauważa wreszcie brak „towarzystwa”, modli się, aby Bóg
zesłał mu kogoś na pocieszenie, ale, jak widzimy, potrzeba mu raczej niewolnika.
Potem wraz z Piętaszkiem przeżywa idyllę bez udziału kobiet; było to rewolucyjne
zerwanie z tradycją, która, począwszy od Odysei, kończąc na „New Yorkerze”, zawsze
wiązała z bezludnymi wyspami określone nadzieje.
Kiedy Kruzoe powraca wreszcie na łono cywilizacji, w dalszym ciągu podporząd-
kowuje swoje pragnienia seksualne interesom handlowym. Żeni się dopiero wtedy, gdy
dzięki dalszym podróżom jego sytuacja finansowa jest już całkowicie ustabilizowana,
a wszystko, co ma nam do powiedzenia o tej najwspanialszej ludzkiej przygodzie,
367
brzmi następująco: „[...] muszę przyznać, że nie było to nieprzyjemne ani niekorzyst-
ne”. Cała wzmianka o małżeństwie, narodzinach trojga dzieci, a także śmierci żony
mieści się w pierwszej części zdania, które kończy się planami dalszych podróży.
Kobiety mają do spełnienia tylko jedno zadanie, a i ono ma charakter ekonomiczny.
Kiedy koloniści Kruzoe losują między sobą pięć kobiet, autor informuje nas
z rozbawieniem, że: „Ten, który wyciągnął pierwszy los [...] wziął tę, którą uznał za
najbrzydszą i najstarszą z pięciu, co wywołało śmiech pozostałych [...]. Lecz człowiek
ten lepiej od innych rozważył sobie, że żona ma być mu poza wszystkim innym po-
mocą w pracy i interesach; i okazała się najlepszą żoną z całej partii”.
„Najlepsza żona z całej partii”. Zastosowanie języka handlowego w tym kontekście
przypomina nam sformułowanie Dickensa, który zastanawiając się nad stosunkiem De-
foe do kobiet doszedł do wniosku, iż „musiał on być szczególnie niemiłym egzempla-
rzem oschłego gatunku”.
Podobną dewaluację czynników pozaekonomicznych obserwujemy w stosunkach
Kruzoe z wszystkimi innymi ludźmi. Ocenia ich według kategorii wartości handlowej.
Widać to najwyraźniej w przypadku Xury'ego, młodego Araba, który pomógł mu uciec
z niewoli, a później, aby dowieść swego przywiązania gotów był poświęcić własne
życie. Kruzoe bardzo szlachetnie postanawia „kochać go aż do śmierci” i obiecuje, że
„uczyni go wielkim człowiekiem”. Ale kiedy przypadkiem spotyka portugalskiego ka-
pitana, który ofiarowuje mu za chłopca sześćdziesiąt talarów — podwójną cenę Juda-
szową — nie potrafi oprzeć się tej propozycji i sprzedaje Xury'ego w niewolę. To praw-
da, że przez chwilę ma skrupuły, lecz łatwo się ich pozbywa wymógłszy na nowym
właścicielu, że „uwolni Xury'ego za lat dziesięć, jeśli ten przejdzie na chrześcijań-
stwo”. Później Kruzoe żałuje swego kroku, ale dopiero wtedy, gdy rozliczne prace na
wyspie uświadamiają mu, że siła robocza cenniejsza jest od pieniędzy.
Podobnie egocentryczny jest Kruzoe w stosunku do Piętaszka. Nie pyta go o imię,
ale nadaje mu je sam. Nawet jeśli chodzi o język, narzędzie, dzięki któremu, jak pisał
sam Defoe w Serious Reflections, „stosunki między istotami ludzkimi kształtują się ina-
czej niż między zwierzętami” — jest on bezwzględnym utylitarystą. „Nauczyłem go
również mówić «tak» i «nie»„, zwierza się; jednak jak podkreśla Charles Gildon, kry-
tyk współczesny- Defoe, nawet pod koniec długiej znajomości z Kruzoe Piętaszek
używa jeszcze murzyńskiej odmiany angielszczyzny.
Mimo to Kruzoe uważa swoje stosunki z Piętaszkiem za idealne. Jest „całkowicie
i doskonale szczęśliwy, jeśli całkowite szczęście w ogóle możliwe jest gdzieś pod
słońcem”. Pracowite milczenie, przerywane od czasu do czasu krótkim „Nie, Piętaszku”
lub uniżonym „Tak, panie”, stanowi niebiańską muzykę ile joyeuse2 Kruzoe. Wydaje
się, że społeczny instynkt człowieka i jego potrzeba przyjaźni i zrozumienia zostały tu
całkowicie zaspokojone przez rozsądne egzekwowanie i wdzięczne przyjęcie dobrotli-
wego, choć nie pozbawionego wymagań patronatu. Później, co prawda, podobnie jak
w przypadku Xury'ego, Kruzoe obiecuje sobie „wyświadczyć wiele dobrego” swojemu
słudze, ,jeśli ten go przeżyje”. Na szczęście, ofiara ta okazuje się niepotrzebna, bo
Piętaszek ginie na morzu i jedyną jego nagrodę stanowi parę słów żalu wypowiedzia-
nych przez pana po jego śmierci.
2
Ile joyeuse (franc.) — wyspa szczęśliwa, już od Utopii Tomasza Moore'a miejsce lokalizacji idealnego
społeczeństwa (przyp. red. tomu).
368
Więzy uczuciowe zatem i związki międzyludzkie w ogóle odgrywają

w Robinsonie Kruzoe rolę niewielką; z wyjątkiem przypadków, gdy mają na celu ko-
rzyść ekonomiczną. Tak na przykład Kruzoe przeżywa pierwsze prawdziwe wzrusze-
nie po wyjeździe dopiero wtedy, gdy jego wierny stary agent w Lizbonie oświadcza,
że stał się człowiekiem bardzo bogatym. „Zbladłem i zrobiło mi się słabo i gdyby ten
stary człowiek nie podbiegł z kordiałem, wierzę, iż nagła radość i zaskoczenie wstrzą-
snęłyby mną do tego stopnia, że umarłbym w tej samej chwili”. Tylko pieniądze, to
jest majątek w nowoczesnym znaczeniu, stanowią tu właściwą przyczynę głębokich
uczuć, a przyjaźń ofiarowuje się tylko tym, którym można bezpiecznie powierzyć
własne interesy.
Fragment rozdziału książki Iana Watta The Rise ofthe Novel. Studies in Defoe, Richardson and Fielding, opub-
likowanej w 1957 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Ian Watt, Narodziny powieści. Studia o Defoe'em, Richardsonie i Fieldingu,
przeł. Agnieszka Kreczmar, PIW, Warszawa 1973, s. 70-78. Pominięto przypisy autorskie, dodano redakcyjne,
tytuł pochodzi od redakcji.
369
Maria Ossowska
Klasyczny model moralności mieszczańskiej:

Beniamin Franklin
Słyszałem dobre kazanie wielebnego Giffbrda wedle słów: „Szukajcie Królestwa

Bożego i jego sprawiedliwości, a reszta będzie wam dodana”. Wyborne
i przekonujące, zacne i moralne kazanie. Wykazywał jak mędrzec, że sprawie-
dliwość pewniejszą jest drogą do wzbogacenia niżeli grzech i łotrostwo.
{Dziennik Samuela Pepysa, 23 VIII 1668)
Gdy się rekonstruuje życie Franklina, największą trudność sprawia selekcja fak-
tów, tak to życie jest bogate. Sam Franklin zmienia nam się w oczach od młodego,
żądnego wiedzy czeladnika drukarskiego do wielkiego męża stanu i ogładzonego
w salonach paryskich mędrca.
[...] Franklin jest ciągle zaabsorbowany doskonaleniem siebie i swego otoczenia. Dla
każdej wiadomości teoretycznej dostrzega wnet jej praktyczne zastosowanie. Gdy dymią
piece, natychmiast szuka na to sposobu. Widząc w Londynie zaśmiecone ulice zgłasza
projekt ich racjonalnego zamiatania. Jadąc morzem do Francji składa na piśmie memo-
riał w sprawie udoskonalenia nawigacji. Trwonienie światła, które dostrzega w Paryżu,
naprowadza go na Projekt ekonomiczny, który posyła redakcji jednego z dzienników.
Projekt ten zawiera kalkulację, ile zaoszczędziliby paryżanie na świecach, gdyby ze-
chcieli wszyscy wstawać o wschodzie słońca. Głośne badania Franklina nad elektrycz-
nością przynoszą jako rezultat praktyczny m.in. piorunochron i kondensator. Obejmując
rzeczy wielkiej skali nie traci nigdy z oczu najmniejszych drobiazgów. W swojej
ostatniej woli uważa się za uprawnionego do legowania wielkich sum na cele publicz-
ne, a nie na rodzinę, skoro sam po rodzinie niczego nie odziedziczył. Zostawiając pie-
niądze na realizację dalekowzrocznych planów, przekazuje jednocześnie, by płyta
marmurowa na jego grobie miała sześć stóp długości i cztery szerokości, i sam skreśla
lakoniczną treść epitafium. [...]
Franklin sam wywodził się z drobnomieszczaństwa i w swoich wskazówkach ży-
ciowych do niego się przede wszystkim zwracał. Podczas gdy Franciszek Arouet
370
Maria Ossowska KLASYCZNY MODEL MORALNOŚCI MIESZCZAŃSKIEJ...
mienił się de Voltaire'em, Franklin żadnych ambicji do tego rodzaju awansu społecz-
nego nie zdradzał i do końca życia chlubił się tym, że ojciec jego wytapiał świece.
„Niewinny oracz — jak pisał w swoim kalendarzu — więcej wart niż występny ksią-
żę”. Gdy w Paryżu pytano go, jak by pragnął być tytułowany, odpowiedział, że najmi-
lej by mu było, gdyby traktując go jako człowieka uczonego, nazywano go doktorem
— wybór symptomatyczny dla jego hierarchii wartości. Przeciw dziedziczeniu przywi-
lejów i zaszczytów wypowiadał się niejednokrotnie. Pozycja społeczna winna być —
według niego, jak i według innych pisarzy mieszczańskich — mierzona osobistą zasłu-
gą. Jeżeli jakiś splendor ma już na kogoś z rodziny spływać, to już raczej z dzieci na
rodziców za to, że wychowali kogoś, kto się czymś wyróżnił. Sprzyjanie myśli postę-
powej przejawia się w opiekuńczym stosunku Franklina do Thomasa Paine'a. Oddaje
ten stosunek Howard Fast w swojej książce o Painie. [...] Marks dostrzegał nowator-
stwo Franklina w niejednym punkcie. Z jego pomysłów korzystał — zdaniem Marksa
— Malthus. Poza tym Franklin — według Marksa — jako „jeden z pierwszych po
Williamie Pettym przeniknął istotę wartości”, głosił, że „wartość wszystkich rzeczy
najsłuszniej jest oceniać pracą”, do Franklina też należy słuszna charakterystyka czło-
wieka jako zwierzęcia wyrabiającego narzędzie [...].
Przejdźmy już teraz bezpośrednio do skreślenia najważniejszych rysów tego wzo-
ru, który Franklin zalecał swoim ziomkom naśladować.
Postawę człowieka, który sam ma sobie wszystko zawdzięczać, charakteryzuje do-
czesność aspiracji i trzeźwość. Wzrok jego nie jest zwrócony w zaświaty. Nie dla nich
się pracuje i nie od nich oczekuje się pomocy. „Bóg pomaga tym, którzy pomagają sami
sobie; strzeżonego Pan Bóg strzeże” — głoszą aforyzmy Franklinowskiego kalendarza.
Trzeba osiągnąć powodzenie tu, na ziemi, a to, że człowiek swój los wykuwa sam, nie
zawdzięczając go żadnym odziedziczonym przywilejom, winno być dla niego źródłem
szczególnej satysfakcji.
Cnotę człowiek winien mierzyć użytecznością. Żadnych wyrzeczeń, z których niko-
mu nic nie przychodzi, żadnych praktyk ascetycznych nikomu niepotrzebnych. Słyszy
się tu jak gdyby głos Dawida Hume'a, który — jak wiadomo — ostro krytykował
różne formy ascezy twierdząc, że służą głównie do tego, by zakwaszać człowiekowi
charakter. W odczycie, wygłoszonym w loży w 1735 roku pt. Wyrzeczenie nie jest isto-
tą cnoty [...] Franklin dowodził, że człowiek nie ma mniejszych zasług przez to, iż
czyni coś bez wysiłku, i że sprawiedliwość, miłosierdzie czy wstrzemięźliwość są cno-
tami niezależnie od tego, czy się je uprawia zgodnie ze skłonnościami czy wbrew
skłonnościom. Ten, kto robi rzeczy szalone — mówił mając na myśli praktyki asce-
tyczne — tylko dlatego, że są przeciwne jego skłonnościom, to wariat. [...]
W autobiografii Franklin zeznaje, że nosił się z zamiarem napisania rozprawy wy-
jaśniającej i propagującej myśl, że złe czyny szkodzą nie dlatego, że są zabronione,
lecz są zabronione dlatego, że szkodzą [...], i że zatem jest w interesie każdego,
kto chce być szczęśliwy także i na tym świecie, być cnotliwym. Cnota się opłaca
(honesty is the best policy) — musiał to mocno podkreślić ktoś, kto był tak jak
Franklin zawsze i przede wszystkim pedagogiem pragnącym ludzi do cnoty
zachęcić.
Ten sam utylitaryzm, jaki Franklin objawiał w stosunku do moralności, obja-
wiał i w stosunku do religii. Oddalał się od niej już od piętnastego roku życia —
jak zeznaje w autobiografii. Pewne jednak przekonania, które pomagają człowie-
371
kowi żyć, radził zachować. Choć nie zaprzeczał, że pogląd materialistyczny oka-
zać się może prawdziwy, uważał za pożyteczne — zgodnie z poglądami ówcze-
snych deistów — wierzyć w nieśmiertelność duszy, a także i w Boga, który opie-
kuje się światem oraz karze i nagradza ludzi za życia czy też po śmierci. Od
wszelkich praktyk religijnych sam Franklin trzymał się z dala, zaś w stosunku do
duchownych pozwalał sobie na śmiałe docinki. Praktyki religijne zostawiał kobie-
tom, a nawet, jak to wynika z listów, które pisywał z Anglii do córki, kobietom
je zalecał.
W zawartej w Kapitale znanej uwadze, że kredyt traktować można jako eko-
nomiczno-polityczną ocenę moralności człowieka, Marks chwytał coś bardzo istot-
nego dla charakterystyki tego wzoru, który Franklin zalecał naśladować. Jakoż
kredyt uważać można u Franklina za m i e r n i k c n o t y i nie darmo niektórzy
teoretycy przypisywali mu wskazanie na człowieka g o d n e g o k r e d y t u
jako na ideał. [...]
A w Radach dla młodego kupca (1748) czytamy: „Zapamiętaj sobie powiedzenie:
D o b r y p ł a t n i k j e s t p a n e m c u d z e j k i e s z e n i [...]. Kto
znany jest z tego, że płaci punktualnie i akuratnie w terminie, do którego się zo-
bowiązał, może w każdej chwili i przy każdej sposobności korzystać z całej go-
tówki, jaką jego przyjaciele rozporządzają. To bywa nieraz bardzo użyteczne.
Poza pracowitością i oszczędnością nic nie przyczynia się tak bardzo do awansu
społecznego młodego człowieka [...], jak punktualność i rzetelność w całym jego
postępowaniu; dlatego to nie przetrzymuj pieniędzy nigdy ani godziny poza
termin, do którego się zobowiązałeś, aby uczyniony zawód nie zamknął ci sakiewki
twego przyjaciela na zawsze. Człowiek winien się liczyć z najbłahszymi czynno-
ściami, które naruszają jego kredyt. Wierzyciel, który słyszy dźwięk twojego
młotka o piątej rano albo o dziewiątej wieczorem, uspokaja się na sześć jeszcze
miesięcy; ale jeżeli widzi cię przy stole bilardowym albo słyszy twój głos
w szynku w porze, w której winieneś pracować, zareklamuje następnego dnia
swoje pieniądze, żądając całości, zanim będziesz mógł nią rozporządzać.
To ujawnia ponadto, że nie zapominasz o swoich należnościach, daje ci pozory
człowieka dbałego i uczciwego i jeszcze wzmaga twój kredyt”.
Ów ideał człowieka godnego kredytu — jak zauważali złośliwie krytycy Franklina
— mógłby zaspokoić się p o z o r a m i c n o t y . Jednakże dla osiągnięcia po-
wodzenia pozory niewątpliwie nie były wystarczające. W jednym tylko wypadku
Franklin w pracy nad sobą poprzestał na pozorach, a mianowicie gdy chodziło
o cnotę skromności. Franklin zeznaje w autobiografii, że w tym zakresie poza pozór
nie wyszedł, choć zapewnia, że rezygnowanie z małych próżności bardzo się
opłaca, bo ludzie przywrócą ci piórka, w które się ktoś nieprawnie za ciebie przystroił.
Zgodnie z tym, co było mówione wyżej, trzy przede wszystkim cnoty zapew-
niają człowiekowi kredyt: pracowitość, rzetelność w wypełnianiu zobowiązań
płatniczych oraz oszczędność. [...]
W średniowieczu świętowało się, gdy tylko nadarzała się najdrobniejsza
okazja. Przedkapitalistycznemu człowiekowi — jak to już nieraz zauważano —
nie przyszło do głowy dorabiać się codzienną pracą. Służba dworska, służba wojsko-
wa, spadek, lichwa, alchemia — to były rzeczy, które przychodziły ludziom do
głowy, gdy chcieli się wzbogacić. Zachęty do pracowitości nie znajdzie się
372
w repertuarze pouczeń moralnych ideologii rycerskich. Tam, przeciwnie, trzeba

było próżnować, i to próżnować demonstracyjnie. Thorstein Veblen w znanej mo-
nografii o klasie próżniaczej (The Leisure Class)1 stworzył dla tego próżnowania
specjalny, już klasyczny w literaturze socjologicznej termin conspicuous leisure
— „ostentacyjne” próżniactwo. Próżnować trzeba było tak, żeby to było widoczne,
bo to właśnie stanowiło klasowe wyróżnienie. Człowiek przynależny do tych
klas uprzywilejowanych, jeżeli sam nawet nie próżnował, musiał mieć na swoim
utrzymaniu ludzi wiodących żywot pasożytniczy; próżnującą żonę, pewną ilość
służby ziewającej po westybulach i przystrojonej w liberię akcentującą przyna-
leżność do jego świty. Jeżeli sam pracował, oni brali na siebie demonstrację próż-
nowania.
Pospolity u rycerstwa obyczaj ślubowań — które trzeba było wykonywać bez
względu na wielkość związanych z tym ofiar i bez względu na ryzyko osobiste, tak
jak ślub naszego Podbipięty, który długo przetrwać musiał w dziewictwie, zanim uda-
ło mu się ściąć jednym cięciem miecza trzy głowy niewiernych — nie wiązał się
z szacunkiem dla zobowiązań p ł a t n i c z y c h , jeżeli to nie były tzw. długi
honorowe. Zobowiązania płatnicze nie bywały wszak zwykle zobowiązaniami
w r a m a c h s w o j e j k l a s y . Gdy nasze ziemiaństwo ściągało do stolicy
na karnawał, by pokazać córki na balach i wydać je za mąż, zostawiało zwykle po
sobie różne nie zapłacone rachunki: u krawcowej, fryzjera, nauczycielki, która
cyzelowała francuszczyznę. To nie byli ludzie z tej samej sfery. N i e z ł o m -
ność słowa rycerza składającego jakieś śluby nie
miała nic wspólnego z solidnością zobowiązań
m i e s z c z a ń s k i c h . Było to ubieganie się o rzeczy trudne u ludzi szukają-
cych osobistego wyróżnienia.
Oszczędność była u uprzywilejowanych czymś, czego się człowiek wstydzi i co
usiłował maskować. Franklin tymczasem w swoich wspomnieniach podkreśla skrom-
ność, z jaką żył z żoną jeszcze wtedy, gdy powodziło im się dobrze,
i przypomina, jak to długo nie pozwalał sobie na luksus jedzenia na porcelanie. W li-
ście do żony z Anglii, gdzie Franklin był przedstawicielem swojej nowej ojczyzny,
przykazuje nie wydawać nazbyt wiele na ślub córki — wskazówka, jak się zdaje, niepo-
trzebna, bo pani Deborah Franklin uchodziła za nader oszczędną. Kto o grosz nie dba,
grosza nie wart — pisał kalendarz Franklina. [...]
Oszczędność łączyła się z kultem zrównoważonego budżetu, co znowu było dale-
kie od szlacheckiego: zastaw się, a postaw się. Gdy posiadłeś wiedzę, jak wydawać
mniej, niż wpływa, pisał Franklin, posiadłeś kamień filozoficzny.
O moralnym posmaku równowagi między „ma” i „winien” będzie jeszcze później
mowa obszerniej.
Życie z ołówkiem w ręku wiąże się z planowością i metodycznością. „Każdej rze-
czy przydziel właściwe jej miejsce — przykazywał Franklin — każdej sprawie wyznacz
właściwą dla niej chwilę”. Sen, praca, odpoczynek i rozrywka miały u Franklina
dokładnie wyznaczone godziny. Metodycznie także przystępował do pracy nad sobą:
metodycznie kierował swoim samokształceniem, metodycznie pracował nad swoim
poziomem moralnym. Zwracano już na to uwagę, że sekta metodystów, założona
1
Thorstein Veblen,Teoria klasy próżniaczej, przeł. J. i K. Zagórscy, wstęp J. Górski, Warszawa 1971
(przyp. red. tomu).
373
w Anglii w wieku XVIII i rekrutująca się spośród warstw średnich, nie darmo nosiła tę
nazwę. Niektórzy wiążą tę metodyczność z zasadami wyznawanej religii. Kościół kato-
licki, jak powiadają, zapewniając wyznawcom oczyszczenie się z grzechów przez
spowiedź, nie wymagał w tym stopniu nieustannego czuwania nad sobą. Inaczej
w wyznaniach, gdzie nie można się było tak łatwo spłukać z grzechu. Tam nieustanna
kontrola samego siebie była potrzebna. Jeżeli ten czynnik istotnie grał rolę, to
w każdym razie był — jak sądzę — drugorzędny. Kościół katolicki wszak także wy-
maga od wiernych codziennego rachunku sumienia, a tę samą metodyczność, jaką ob-
jawiał Franklin, odnajdziemy niebawem u polskiego rzemieślnika-katolika, któremu
służy ona także przede wszystkim w realizacji stawianych sobie celów, a mianowicie
do osiągnięcia sukcesu ekonomicznego.
Charakterystycznym przykładem metodyczności Franklina jest sporządzona prze-
zeń tabelka cnót i grzechów, służąca codziennemu doskonaleniu się. Mamy w niej
inwentarz podstawowych cnót, o które Franklin obiecywał sobie zabiegać. Było ich
trzynaście, a mianowicie: 1) wstrzemięźliwość, 2) umiejętność milczenia i unikania
rozmów o głupstwach, z których żaden z interlokutorów nie może mieć żadnego po-
żytku, 3) porządek, 4) mocna decyzja niechybiania nigdy postanowieniom, 5)
oszczędność, 6) pracowitość, 7) szczerość, nieposługiwanie się podstępem, 8) spra-
wiedliwość, 9) umiarkowanie, 10) schludność ciała, ubrania i otoczenia, 11) spokój, tj.
niedopuszczanie do tego, żeby wytrącały człowieka z równowagi drobiazgi, wydarze-
nia godzące w równej mierze we wszystkich czy też wydarzenia nieuniknione, 12)
czystość płciowa, 13) pokora2.
Co tydzień Franklin poświęcał przede wszystkim uwagę jednej z tych cnót.
W swojej tabeli wymieniał wzdłuż linii poziomej kolejne dni tygodnia, zaś wzdłuż
linii pionowej wspomniane trzynaście cnót. W utworzonych kratkach trzeba było co-
dziennie znaczyć punktem każde uchybienie przeciw którejkolwiek z wymienionych
cnót, zwracając jednak uwagę przede wszystkim na cnotę „zadaną” na dany tydzień
i usiłując w jej zakresie doprowadzić do zupełnej czystości wszystkich kratek w ciągu
całego tygodnia. Tę samą pracę rozpoczynało się w następnym tygodniu w stosunku
do jakiejś innej cnoty, znacząc zawsze skrupulatnie uchybienia w stosunku do pozosta-
łych.
Jest rzeczą jasną, że w każdej klasie społecznej zdarzają się ludzie, którzy swoje
ambicje perfekcjonistyczne realizują w sposób uporządkowany i planowy, i że
w warstwach szlacheckich, dziedziczących tradycje rycerskie, można równie dobrze
znaleźć przykłady osób prowadzących życie zdyscyplinowane według narzuconych
samemu sobie dyrektyw. Różnica polega na tym, że owa metodyczność w sferach dzie-
dziczących tradycje rycerskie nie wchodziła w skład głoszonych przez nie haseł i nie
nadawała stylu grupie. [...]
Do spraw szczególnie ważnych i charakterystycznych należy stosunek do pienią-
dza. W Radach dla młodego kupca Franklin pisał: „Pamiętaj, że czas to pieniądz. Ten,
kto może zarobić dziesięć szylingów dziennie swoją pracą, a idzie sobie na pół dnia na
spacer albo przez pół dnia siedzi bezczynnie, ten, choćby wydał tylko sześć pensów
w czasie swojej bezczynności czy rozrywki, nie powinien tego uważać za jedyny swój
wydatek; naprawdę bowiem wydał, a raczej wyrzucił pięć jeszcze szylingów.
2
Zob. Max Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, przeł. J. Miziński, Lublin 1994 (przyp. red.
tomu).
374
Pamiętaj, że kredyt to pieniądz. Jeżeli ktoś zostawia pieniądze w moich rękach po

tym terminie, w jakim powinny były być zwrócone, darowuje mi procenty albo to,
czego mogę przy pomocy tych pieniędzy w tym czasie dokonać. Można w ten sposób
dojść do poważnej sumy, jeżeli się ma dobry i szeroki kredyt i jeżeli się zeń robi
dobry użytek.
Pamiętaj, że pieniądz z natury jest płodny i posiada moc rozrodczą [...]. Pieniądz
może rodzić pieniądz, jego dzieci mogą rodzić dalsze itd. Pięć szylingów, którymi się
obraca, zmieniają się w sześć, przy dalszym obrocie w siedem i trzy pensy itd., aż stają
się setką funtów. Im więcej ich jest, tym więcej produkują przy każdym obrocie, tak
że zyski rosną coraz prędzej. Kto zabija prośną świnię, zabija całe jej potomstwo do
tysięcznego pokolenia. Kto morduje koronę, ten niszczy wszystko, co mogłaby ona
przynieść, całe nawet dziesiątki funtów”.
Trudno o mocniejsze stwierdzenie twórczego charakteru pieniądza i o bardziej
znamienne upomnienie dla czytelnika niż maksyma: c z a s t o p i e -
n i ą d z . Franklin forsuje w cytowanych ustępach nie rentierskie ciułactwo, lecz
obracanie kapitałem — dyrektywa tak ważna dla młodego kapitalizmu. Zapewne
nie jest on — jak o tym będzie jeszcze później mowa— pierwszym, który zalecał
bogacenie się, ale to przeliczanie c z a s u n a p i e n i ą d z , ta troska
o nietracenie ani chwili i o to, by ta postawa życiowa stała się p o w s z e c h -
n ą , wnoszą coś nowego kształtując ethos, w którym Europa i Ameryka oddala-
ją się szczególnie od kultur azjatyckich.
Niejedni komentatorzy Franklina robili z tych dyrektyw karykaturę. A jednak war-
to się nad nimi zastanowić poważnie i przyjrzeć się im z perspektywy dziejów jako
pewnej odmianie mądrości życiowej, charakterystycznej dla kapitalizmu. Jak
w mądrości życiowej starożytnych, tak i tutaj sprawą centralną jest zdobycie nieza-
leżności. Mędrzec stoicki uzyskiwał niezależność przez odebranie wartości
wszystkiemu prócz własnego poziomu moralnego. Mędrzec epikurejski — przez
wyleczenie się z lęków i umiejętności cieszenia się byle czym. Obie te niezależ-
ności były dostępne tylko dla ludzi wyjątkowych. Mędrzec stoicki miał stanowić
rzadkość taką jak feniks. Młody kapitalizm ofiarowuje ludziom nieporównanie
bardziej demokratyczną niezależność, niezależność zdobytą przez pieniądz. Własna
kariera Franklina była dla niego dowodem, że ta droga jest otwarta przed każ-
dym. W pouczeniach pt. Jakim sposobem można mieć zawsze pieniądze w kieszeni...,
czytamy: „Niechaj poczciwość będzie jakoby duszą twojej duszy i nie zapominaj nigdy
zachować kilku groszy z zarobku po obliczeniu i zaspokojeniu wszelkich wydatków,
wtenczas dosięgniesz szczytu szczęśliwości, a niepodległość będzie twoją tarczą i pu-
klerzem, twoim hełmem i twoją koroną”. Tyle rzeczy ważnych kupionych za tak
niewielką cenę!
Cytowane wyżej wyjątki z Franklina służyły Maxowi Weberowi do ilustrowania te-
zy, że w moralności wyrosłej z purytanizmu robienie pieniędzy stawało się p o w o -
ł a n i e m , co miało być osobliwością tego ethosu w porównaniu z hasłem enrichis-
sez vous, głoszonym np. w porewolucyjnej Francji. [...] U człowieka pełnego dobro-
duszności i humoru, jakim był Franklin, nie ma w głoszonych przezeń hasłach ani
żadnego rygoryzmu, ani patosu religijnego, ale jest faktem niezaprzeczonym, że od
robienia pieniędzy uzależniona jest u niego c n o t a . Pisząc o wydawanym przez
siebie kalendarzu, Franklin mówił: „Wypełniłem niewielkie wolne miejsce między od-
375
znaczającymi się czymś dniami kalendarza zdaniami o charakterze przysłów, takimi

przede wszystkim, które nakłaniały do pracowitości i oszczędności jako środków
zdobycia majątku i t y m s a m y m d o z a p e w n i e n i a s o b i e
c n o t y [podkreślenie M.O.], ponieważ trudno jest biednemu człowiekowi postępo-
wać uczciwie, w myśl przysłowia «pusty worek nie może stać prosto»„. [...] Ta myśl
wraca u Franklina wielokrotnie w różnych postaciach. „Kto źle ubrany, ten pozbawiony
cnoty”, głosi np. kalendarz z 1736. [...]
W etykach arystokratycznych [...] cnota uzależniona jest od stanu posiadania nie
wprost, ale pośrednio. Szlachetność idzie za pochodzeniem, a pochodzenie, co rozu-
mie się samo przez się, jest związane z pewnym poziomem majątkowym.
Ethos szlachecki nie pozwalał na zaabsorbowanie pieniądzem, ethos Franklina nie
tylko zezwalał, ale zalecał nawet czas na pieniądze przeliczać. Franklin
w autobiografii i listach pamięta wszystkie ceny. Wspominając o tym, jak jego gospo-
darstwo dorabiało się powoli naczyń porcelanowych, podaje kwotę, w jakiej wyraża się
posiadany przez niego obecnie zasób porcelany. Przysyłając żonie z Anglii jedwab
na suknię jako prezent z okazji sukcesu dyplomatycznego, odniesionego na rzecz kolo-
nii, nie zapomina nadmienić, ile zapłacił za jard. W czasie pierwszego pobytu w Anglii
Franklin przyjaźnił się z młodym poetą i jego ukochaną. Gdy ten na pewien czas wy-
jechał powierzając samotną kobietę opiece przyjaciela, Franklin nazbyt serdecznie zajął
się opuszczoną, co spowodowało zerwanie między przyjaciółmi. „Nie mogłem się już
tedy spodziewać, że odzyskam kiedykolwiek pieniądze, które mu pożyczyłem albo któ-
re za niego wykładałem” — melancholijnie zauważa z tej okazji Franklin. Jeżeli życie
w atmosferze kalkulacji poczytujemy za charakterystyczne dla postawy życiowej zaleca-
nej przez Franklina, to nie dlatego, oczywiście, byśmy negowali rolę pieniądza
w warstwach dziedziczących tradycje rycerskie. I tu, i tam rzecz była nader istotna,
różnica jednak polegała na tym, że w ethosie szlacheckim trzeba było pieniądza
i spraw gospodarczych jak gdyby nie zauważać: robienie pieniędzy, choć mogło odpo-
wiadać potrzebom serca, nie mogło się znajdować w głoszonych oficjalnie hasłach.
U Franklina nikt się nie wstydzi mówić o pieniądzach, tu wolno przyznawać się otwar-
cie, że się człowiek dorabia. Dorabia cierpliwie, pamiętając, że ziarnko do ziarnka
tworzy miarkę, i ostrożnie, nie tracąc z oczu prawdy, że „wielkie statki mogą się daleko
na wodę puszczać, a małe czółna powinny się trzymać blisko brzegu”.
Życie metodyczne wymaga ujarzmienia wielkich sił, które mogą w każdej chwili
zagrażać narzuconej samemu sobie dyscyplinie. Toteż Franklin redagując listę trzyna-
stu cnót, do których winien się był zaprawiać, pisze: „Erotykę uprawiaj rzadko i tyle tyl-
ko, ile wymaga zdrowie i sprowadzenie na świat potomstwa. Nigdy aż do otępienia
czy osłabienia. Nigdy z krzywdą dla swego własnego albo cudzego spokoju czy opi-
nii”. Z góry należy zaznaczyć, że w stosunku do tej dyrektywy sam Franklin nie był
w porządku. Serce czułe na kobiety zachował do Późnej starości i ono to doprowadziło
go do czynów, o których w autobiografii mówił: moje errata życiowe. Gdy otworzył
w Filadelfii wspomniany już sklep z materiałami piśmiennymi, sąsiedzi zaczęli go
swatać ze swoją krewną. W tym wypadku Franklin trzymał się pierwszej części swojego
późniejszego kalendarzowego przykazania: „Mniej oczy szeroko otwarte przed ślu-
bem, przymknięte po ślubie”. Gdy rodzina panienki nie chciała dać żądanego przez
Franklina posagu (sto funtów na pokrycie jego długów), wycofał się posądzając jej ro-
dzinę, że liczy na to, iż konkurent ugnie się pod wpływem uczucia. Żeniąc się ostatecz-
376
nie z kobietą, której za młodu obiecywał małżeństwo, Franklin naprawił to, że ją nie-
gdyś zaniedbał. Przyniósł on żonie w wianie nieślubnego syna zrodzonego z jakiegoś
tajemniczego związku. Pani Deborah Franklin była żoną wierną, gospodarną
i oszczędną, ale dystans między nią a mężem był bardzo znaczny, co wymagało praw-
dopodobnie od niego — by utrzymywać harmonię domową — owych oczu przy-
mkniętych po ślubie. Ułatwiały sprawę długie nieobecności Franklina w domu. Po
śmierci żony Franklin, nie bacząc na przekroczoną siedemdziesiątkę, oświadczył się
w Paryżu wdowie po Helwecjuszu i kochał miłością pół-erotyczną, pół-ojcowską, panią
Brillon de Jouy. Pełne zrozumienie dla spraw płci kazało Franklinowi w kalendarzu
ostrzegać ludzi, że „gdzie jest małżeństwo bez miłości, tam będzie miłość bez małżeń-
stwa”.
Ostatnia faza paryska byłaby niewątpliwie wpłynęła na zmianę wcześniej skreślo-
nych przez Franklina wzorów kobiecych. Wzory te wyznaczały kobiecie mały zasięg
działania. Przeznaczona jest ona — według Franklina — do pracy w domu i do wy-
chowywania dzieci. W liście do córki z 1764 roku Franklin nakazywał jej pilnie cho-
dzić do kościoła, choć sam tego nie uprawiał. Polecał jej także uczyć się arytmetyki
i buchalterii, być dobrą, rozważną i kochać swoją matkę. Program ograniczony.
Ponieważ stosunek ethosu mieszczańskiego do sztuki był tak ważkim czynnikiem
w krytyce tego ethosu podjętej przez sfery artystyczne, chcemy jeszcze powiedzieć na
zakończenie parę słów i na ten temat. Franklin za młodu uprawiał poezję, ale — jak
pisze w autobiografii — ojciec go zniechęcał perswadując, że poeci to żebracy. Sam
Beniamin pisał później: „Uznaję bawienie się poezją od czasu do czasu o tyle, o ile
przyczynia się to do doskonalenia stylu, ale nie więcej”. Wraz z rozszerzającą się kultu-
rą Franklina jego osobisty stosunek do sztuki nieco się zmienił, czego śladów można
się dopatrzyć w korespondencji. Ale w swoim kalendarzu Franklin jako pedagog
zajmował stanowisko podobne do stanowiska ojca. „Ubóstwo — jak głosi kalendarz
z 1736 roku — uprawianie poezji i przybieranie tytułów ośmieszają człowieka”.
Skrócona pierwsza część III rozdziału książki Marii Ossowskiej Moralność mieszczańska, wydanej w 1956
roku.
Przedruk według wydania 2, Ossolineum, Wrocław 1985, s. 74-93. Zachowano tytuł rozdziału, opuszczono
większość przypisów.
377
Max Weber
Racjonalność kapitalistyczna
„Popęd do zarobku”, „dążenie do zysku”, do zdobycia pieniędzy, do możliwie wy-

sokiego zysku finansowego nie mają jako takie nic wspólnego z kapitalizmem. Dąże-
nie to istniało i istnieje wśród kelnerów, lekarzy, stangretów, artystów, kokot,
przekupnych urzędników, żołnierzy, rozbójników, krzyżowców, klientów jaskiń
gry i żebraków, krótko mówiąc, wśród ludzi „wszelkich rodzajów i wszelkiej
kondycji”, we wszystkich epokach i we wszystkich krajach, gdziekolwiek istniała czy
istnieje jakakolwiek obiektywna możliwość zysku. Porzucenie raz na zawsze
tego naiwnego pojęcia kapitalizmu należy do elementarnych zasad wykształcenia
w zakresie historii kultury. Nieograniczona żądza zarobku nie jest w najmniej-
szym stopniu równoznaczna z kapitalizmem ani też z jego „duchem”. Przeciwnie, ka-
pitalizm może oznaczać poskromienie, a przynajmniej racjonalne ograniczenie
tego irracjonalnego popędu. Oczywiście, kapitalizm wiąże się nierozerwalnie
z dążeniem do z y s k u w ramach działającego w sposób ciągły, racjonalnego
zakładu kapitalistycznego, jest dążeniem do ciągle odnawianego zysku, do
„r e n t o w n o ś c i ”. Tak bowiem być musi. W ramach kapitalistycznego
porządku całej gospodarki pojedynczy zakład kapitalistyczny nie zorientowany na
rentowność byłby skazany na zagładę.
Z d e f i n i u j m y najpierw pewne pojęcie dokładniej, niż to się zazwyczaj
robi. „Kapitalistycznym” aktem gospodarczym nazwijmy przede wszystkim taki
akt, który opiera się na oczekiwaniu zysku przez wykorzystanie szansy w y -
m i a n y , a więc na (formalnie) p o k o j o w y c h szansach zarobkowych. Zaro-
bek uzyskany w drodze przemocy (formalnie i faktycznie) urzeczywistnia się na pod-
stawie swoich praw i nie jest rzeczą celową (jakkolwiek nie można tego nikomu bro-
nić) podciągać go pod tę samą kategorię, co działanie wykorzystujące (ostatecznie)
szansę zysku płynącego z wymiany. Ilekroć racjonalnie dąży się do kapitalistycz-
nego typu zarobku, tylekroć odpowiednie działanie zorientowane jest na r a c h u -
n e k kapitałowy. Oznacza to, że jest ono podporządkowane planowemu zastoso-
378
Max Weber RACJONALNOŚĆ KAPITALISTYCZNA
waniu rzeczowych lub osobowych świadczeń użytkowych jako środków zarob-

ku. Zastosowanie to ma następujący charakter: dochód końcowy pojedynczego przed-
sięwzięcia, wyliczony w sposób b i l a n s o w y , w zakresie posiadanych dóbr mają-
cych wartość pieniężną (lub okresowo uzyskiwany metodą bilansowania szacunek war-
tości dóbr mających wartość pieniężną, posiadanych przez przedsiębiorstwo o ciągłym
działaniu) musi w końcowym rozrachunku p r z e w y ż s z a ć „kapitał”. Kapitałem
jest tu wartość szacunkowa wyliczona za pomocą b i l a n s o w a n i a , zastosowa-
nego w tym celu, aby uzyskać zarobek przez wymianę rzeczowego środka zarobkowa-
nia (w wypadku przedsięwzięcia trwałego przewyższenie to musi być zjawiskiem
p e r m a n e n t n y m ). I zarówno wtedy, gdy chodzi o kompleks towarów in natu-
ra oddanych w komendę wędrownemu kupcowi, którego dochód końcowy znowu mo-
że się składać z innych nabytych towarów in natura, jak i wtedy, gdy chodzi o fabrykę,
której elementy (budynki, maszyny, zapasy pieniędzy, surowce, półprodukty
i produkty gotowe) narzucają wymogi przeciwstawne do zobowiązań — zawsze decy-
duje to, że r a c h u n e k kapitałowy dokonywany jest w pieniądzu,
w nowoczesny sposób zgodny z zasadami księgowości czy w sposób jeszcze prymi-
tywny i powierzchowny. Tak jest zarówno na początku przedsięwzięcia (bilans po-
czątkowy), jak i przed każdą czynnością (kalkulacja), przy kontroli i rewizji celo-
wości (wtórna kalkulacja) oraz przy końcu przedsięwzięcia w celu stwierdzenia, jaki
jest zysk (bilans końcowy).
Bilansem początkowym komendy1 jest na przykład ustalenie przez partnera warto-
ści pieniężnej oddanych towarów (jeśli nie mają już formy pieniężnej), jej bilansem
końcowym — dokonany na końcu podział zysku lub straty na podstawie przyjętego
szacunku. Kalkulacja leży u podstaw — w wypadku racjonalności — każdego po-
szczególnego działania uczestników komendy. Rzeczywiście dokładny rachunek
i szacunek na ogół nie występuje; aż do dzisiaj postępuje się czysto szacunkowo lub
nawet tradycjonalnie i konwencjonalnie we wszelkiego rodzaju przedsięwzięciach ka-
pitalistycznych, o ile okoliczności nie zmuszają do robienia dokładnego rachunku. Jed-
nakże są to sprawy, które dotyczą wyłącznie stopnia r a c j o n a l n o ś c i kapitali-
stycznego zarobku. Pojęcie rachunku kapitałowego oznacza jedynie to, że działanie go-
spodarcze jest rozstrzygająco wyznaczone jego r z e c z y w i s t ą orientacją na po-
równywanie oszacowanego w pieniądzu wyniku z również oszacowanym pieniężnie
nakładem, niezależnie od tego, w jak prymitywnej formie to porównywanie występu-
je. W tym sensie „kapitalizm” i „kapitalistyczne przedsięwzięcia” wraz ze względną
racjonalizacją rachunku kapitałowego istniały, jak świadczą o tym dokumenty ekono-
miczne, we w s z y s t k i c h kulturalnych krajach świata. W Chinach, Indiach, Babi-
lonii, Egipcie, zarówno w czasach antycznych, jak też w średniowieczu i epoce nowo-
żytnej. Istniały nie tylko całkowicie odizolowane poszczególne przedsięwzięcia, lecz
także gospodarowania całkowicie nastawione na ciągłe odnawiane przedsięwzięcia kapi-
talistyczne, a także stałe „zakłady”. Chociaż właśnie handel długo nie miał charakteru
naszych stałych zakładów, lecz w zasadzie stanowił serię poszczególnych przedsię-
1
Komenda— nazwa pieniędzy lub dóbr ulokowanych w spółce handlu morskiego składającej się
z dwóch kategorii udziałowców: takich, którzy obsługiwali bezpośrednio proces sprzedaży dóbr i występowali
najczęściej jako kupcy wędrowni, oraz takich, którzy powierzali spółce handlowej jedynie towary, pieniądze
pozostawiając w trakcie handlowej wyprawy morskiej w ojczystych portach statków. Komenda jako typ
organizacji handlu morskiego znana była już starożytności, ale odgrywała szczególnie ważną rolę
w średniowieczu.
379
wzięć, między którymi dopiero stopniowo utrwaliła się wewnętrzna więź (branżowo
zorientowana) w postaci zachowań wielkich kupców. W każdym razie kapitalistyczne
przedsięwzięcia, jak również kapitalistyczni przedsiębiorcy, i to nie tylko jako przed-
siębiorcy dorywczy, lecz także stali, istnieli od wieków i byli zjawiskiem, praktycz-
nie biorąc, uniwersalnym.
Jednakże tylko na Zachodzie zjawiska te osiągnęły istotne znaczenie, wydając róż-
ne rodzaje, formy i kierunki kapitalizmu, które gdzie indziej nigdy nie powstały. Na
całym świecie istnieli kupcy: wielcy i detaliczni, lokalni i działający na dużych obsza-
rach, istniało pożyczkodawstwo wszelkiego rodzaju, banki spełniające najróżniejsze
funkcje, ale w istocie podobne do funkcji, jakie spełniały banki w naszym XVI wieku;
morskie pożyczkodawstwo, komendy i stowarzyszenia komendowe miały także cha-
rakter zakładów i istniały wszędzie. Gdzie tylko istniały pieniężne finanse ciał pu-
blicznych, tam pojawiali się ludzie oferujący pieniądze: w Babilonii, starożytnej Gre-
cji, w Indiach, Chinach, Rzymie. Finansowali oni przede wszystkim wojny i piractwo,
wszelkiego rodzaju dostawy i budownictwo, politykę zamorską (jako przedsiębiorcy
kolonialni, jako nabywcy i kierownicy plantacji posługujący się niewolnikami lub ro-
botnikami pracującymi pod bezpośrednim lub pośrednim przymusem), dzierżawę ma-
jątków państwowych, urzędów, a przede wszystkim podatków. Dostarczali pieniędzy,
by finansować przywódców partyjnych w czasie wyborów i kondotierów w wojnach
domowych, wreszcie występowali jako „spekulanci” tam, gdzie pojawiały się wszel-
kiego rodzaju szansę dające się ocenić w pieniądzach. Takie rodzaje przedsiębiorców,
kapitalistycznych a w a n t u r n i k ó w , istniały na całym świecie. Ich szansę —
z wyjątkiem handlu oraz interesów kredytowych i bankowych — miały w swej istocie
charakter czysto irracjonalno-spekulacyjny, albo też były zorientowane na zarobek
uzyskany gwałtem, przede wszystkim zaś na zarobek łupieski: łupy wojenne albo trwa-
łe łupy fiskalne (grabież poddanych). Tę cechę objawia często dziś na Zachodzie kapi-
talizm grunderów, wielkich spekulantów, kapitalizm kolonialny oraz nowoczesny kapi-
talizm finansowy już w czasie pokoju, przysługuje ona jednak przede wszystkim kapi-
talizmowi specyficznie zorientowanemu na wojnę. Przysługuje ona w pewnym stop-
niu dziś, podobne jak dawniej, poszczególnym, choć tylko poszczególnym, gałęziom
wielkiego handlu międzynarodowego. Od czasów nowożytnych zna jednak Zachód
całkowicie inny i nigdzie na świecie nie rozwinięty rodzaj kapitalizmu: racjonal-
no-kapitalistyczną organizację (formalnie) w o l n e j p r a c y . Gdzie indziej
istniały tylko zarodki tego rodzaju kapitalizmu. Nawet organizacja pracy p r z y -
m u s o w e j osiągnęła pewien stopień racjonalności tylko na plantacjach i —
w bardzo ograniczonej mierze — w ergasteriach2 epoki antyku, a w jeszcze
mniejszym stopniu na dworach pańszczyźnianych i w fabrykach właścicieli dóbr
czy w przemyśle domowym dziedziców z jego pracą pańszczyźnianych chłopów
i poddanych na początku czasów nowożytnych. Tylko w odosobnionych wypad-
kach spotykamy — zgodnie z pewnymi świadectwami — wolną pracę we wła-
ściwych „przemysłach domowych” poza Zachodem, a występujące oczywiście
wszędzie zastosowanie pracy robotników dniówkowych — z bardzo małymi
2
Ergasteria— istniejące w starożytnej Grecji i w Rzymie warsztaty pracy. Ergasteria były albo prywatną
własnością, albo własnością związków (najczęściej miast). Pracowali w nich najczęściej niewolnicy,
wytwarzając dobra służące potrzebom pana i jego gospodarstwa domowego, albo dobra przeznaczone na rynek.
Ergasteria stawały się w starożytności źródłem renty, gdy ich właściciel oddawał je w dzierżawę osobom
prywatnym lub instytucjom.
380
i bardzo szczególnymi wyjątkami, w każdym razie jednak bardzo odbiegającymi

od charakteru nowoczesnych organizacji zakładowych (szczególnie zaś od zakła-
dów będących monopolem państwowym) — nie doprowadziło nigdzie do po-
wstania manufaktur i racjonalnej nauki rzemiosła, takich jakie stworzyło za-
chodnie średniowiecze. Jednakże racjonalna organizacja zakładowa zorientowa-
na na szansę r y n k u d ó b r , nie zaś na szansę przymusowo-polityczne lub
racjonalne szansę spekulacji, nie jest jedynym odrębnym zjawiskiem zachodnie-
go kapitalizmu. Nowoczesna racjonalna organizacja kapitalistycznego zakładu
byłaby w ogóle niemożliwa bez dwóch dalszych istotnych elementów rozwojo-
wych: rozdzielenia g o s p o d a r s t w a d o m o w e g o i z a k ł a d u , które
absolutnie dominuje w dzisiejszym życiu gospodarczym, oraz wiążącej się z nim
ściśle racjonalnej b u c h a l t e r i i . Oddzielenie przestrzenne miejsc pracy
czy sprzedaży od domostwa spotykamy także gdzie indziej (np. orientalny bazar
i antyczne ergasteria). Również tworzenie kapitalistycznych spółek z oddzielną
buchalterią zakładową występowało zarówno w Azji wschodniej, jak też na
Wschodzie i w czasach antycznych. Jednakże w porównaniu z nowoczesnym
usamodzielnieniem się zakładów zarobkowych są to tylko formy zalążkowe. Jest
tak przede wszystkim dlatego, że w e w n ę t r z n y c h środków tej samodzielno-
ści (zarówno naszej racjonalnej zakładowej b u c h a l t e r i i , jak naszego
p r a w n e g o oddzielania majątku zakładowego od majątku osobistego) w ogó-
le nie ma lub też rozwinęły się one dopiero w samych początkach. Rozwój zmie-
rzał wszędzie ku temu, by zakłady zarobkowe mogły powstać jako części
książęcego lub ziemiańskiego w i e l k i e g o g o s p o d a r s t w a d o m o -
w e g o (oikos), co było — jak stwierdził. Rodbertus — mimo pozornego pokre-
wieństwa zdecydowanie odmienną, a nawet wręcz przeciwstawną tendencją.
Jednakże swego dzisiejszego znaczenia nabrały wszystkie te osobliwe cechy za-
chodniego kapitalizmu ostatecznie dopiero dzięki związkowi z kapitalistyczną organi-
zacją pracy. Wiąże się z tym również zjawisko, które zwykło się nazywać „komercjali-
zacją”: rozwój papierów wartościowych i racjonalizacja spekulacji, tj. giełda. Albo-
wiem bez kapitalistycznej racjonalnej organizacji pracy wszystko to — jak również
rozwój w kierunku „komercjalizacji” — gdyby w ogóle było możliwe, nie miałoby
jednak podobnej doniosłości, zwłaszcza dla struktury społecznej i wszystkich wiążą-
cych się z nią osobliwie nowoczesnych, zachodnich problemów. Dokładna kalkulacja,
będąca podstawą wszystkiego innego, jest właśnie możliwa jedynie na gruncie wolnej
pracy. I podobnie jak — oraz dlatego właśnie — świat poza nowoczesnym światem za-
chodnim nie znał żadnej racjonalnej organizacji pracy, tak też — i właśnie dlatego —
nie znał żadnego racjonalnego s o c j a l i z m u . Z pewnością podobnie jak znana
była w świecie gospodarka miejska, miejska polityka aprowizacyjna, merkantylizm
i książęca polityka dobrobytu, racjonowanie, gospodarka regulowana, protekcjonizm
i teorie leseferyzmu (np. w Chinach), tak też znane były komunistyczne
i socjalistyczne gospodarowania o najbardziej różnorodnym charakterze: rodzinny,
religijny czy uwarunkowany militarystycznie komunizm, organizacja państwowo-
socjalistyczna (w Egipcie), monopolistyczno-kartelowa, a także najróżniejszego rodzaju
organizacje konsumentów. Ale podobnie jak nie istniało nigdzie poza Zachodem poję-
cie „mieszczanina” i pojęcie „burżuazji”, chociaż istniały przecież wszędzie miejskie
przywileje rynkowe, cechy, gildie i najrozmaitsze formy prawnego oddzielenia miasta
381
od wsi, tak też nigdzie nie istniał „proletariat” jako k l a s a i nie mógł istnieć, po-
nieważ nigdzie nie było racjonalnej organizacji w o l n e j p r a c y w postaci za-
kładu. Wszędzie i od dawna, w przeróżnych konstelacjach, istniały „walki klasowe”
między warstwami wierzycieli i dłużników, właścicielami ziemskimi i ludźmi pozba-
wionymi własności, poddanymi pańszczyźnianymi i dzierżawcami, ludźmi mającymi
interesy w handlu i konsumentami lub właścicielami ziemskimi. Nawet występujące
już na średniowiecznym Zachodzie walki między nakładcami a chałupnikami miały
miejsce gdzie indziej, tyle że w formie zalążkowej. Gdzie indziej zupełnie brak nowo-
czesnego przeciwieństwa między wielkoprzemysłowymi przedsiębiorcami a wolnymi
robotnikami najemnymi. I dlatego nie mogła tam istnieć tego rodzaju problematyka,
jaką zna nowoczesny socjalizm.
W powszechnej historii kultury, biorąc rzecz z czysto gospodarczego punktu wi-
dzenia, centralnym problemem ostatecznie n i e jest więc dla nas zmieniający się
wszędzie tylko co do formy rozwój kapitalistycznej działalności jako takiej: kapita-
lizm typu awanturniczego czy handlowego lub kapitalizm zorientowany na wojnę,
politykę, administrację i związane z nimi szansę zysku. Centralnym problemem jest
raczej powstanie m i e s z c z a ń s k i e g o k a p i t a l i z m u zakładowego
z jego racjonalną organizacją w o l n e j p r a c y bądź też — patrząc z punktu
widzenia kulturowo-historycznego — powstanie zachodniego mieszczaństwa
i właściwych mu cech. Powstanie mieszczaństwa pozostaje w bliskim związ-
ku z powstaniem kapitalistycznej organizacji pracy, ale oczywiście nie jest
z nim po prostu tożsame. „Mieszczanie” w sensie stanowym istnieli bowiem
już przed rozwojem osobliwego zachodniego kapitalizmu. Ale oczywiście
t y l k o na Zachodzie. Osobliwie nowoczesny, zachodni kapitalizm jest przede
wszystkim najwyraźniej współokreślony rozwojem możliwości t e c h n i c z -
n y c h . Jego racjonalność jest dziś istotnie uwarunkowana o b l i c z a l n o -
ś c i ą czynników technicznie decydujących, podstaw dokładnej kalkulacji. Ozna-
cza to więc, że owa kalkulacja jest uwarunkowana osobliwością nauki zachod-
niej, szczególnie zaś osobliwością nauk przyrodniczych, dokładnych pod wzglę-
dem matematycznym i eksperymentalnym, opartych na racjonalnie uzasadnio-
nych podstawach. Z drugiej strony rozwój tych nauk oraz opierającej się na
nich techniki otrzymywał i otrzymuje rozstrzygające impulsy, jakie dają kapitali-
styczne szansę, mające charakter premii związanych z gospodarczym zastosowa-
niem przyrodoznawstwa i techniki. Wprawdzie powstania nauki zachodniej nie
określiły takie szansę. Rachunek algebraiczny uprawiali także Hindusi, wynalaz-
cy systemu liczb pozycyjnych, ale w y k o r z y s t a ł go dopiero rozwijający się
kapitalizm zachodni; w Indiach nie stworzył żadnej nowoczesnej kalkulacji
i bilansowania. Również powstania matematyki i mechaniki nie uwarunkowały
interesy kapitalistyczne. Jednakże t e c h n i c z n e zastosowania naukowego po-
znania, zwłaszcza tego, które rozstrzygało o porządku bytowym naszych mas,
było uwarunkowane premiami ekonomicznymi ustanowionymi na Zachodzie.
Premie te wypływały jednak z osobliwości s p o ł e c z n e g o porządku Za-
chodu. Ale trzeba zapytać, z k t ó r y c h elementów tej osobliwości, gdyż bez
wątpienia nie wszystkie jej elementy odegrały tu równie ważną rolę. Z całą pew-
nością do ważnych należy racjonalna struktura p r a w a i administracji. Albo-
wiem nowoczesny racjonalny kapitalizm zakładowy potrzebuje zarówno do-
382
stępnych obliczaniu technicznych środków pracy, jak i obliczalnego — według

formalnych reguł — prawa i obliczalnej administracji, bez których mógłby
wprawdzie istnieć kapitalizm awanturniczy i kapitalizm spekulacyjno-handlowy
oraz wszelkiego rodzaju kapitalizmy uwarunkowane politycznie, ale nie mógłby
istnieć żaden racjonalny, prywatny zakład gospodarczy ze stałym kapitałem
i k a l k u l a c j ą . Otóż takie prawo i taką administrację w całej doskonałości
techniczno-prawnej i formalistycznej postawił do dyspozycji kierujących gospo-
darką tylko Zachód. Musimy również zapytać, skąd wziął Zachód to prawo? Jak
pokazują wszelkie badania, obok innych okoliczności także interesy kapitali-
styczne utorowały niewątpliwie drogę powstaniu w dziedzinie wymiaru spra-
wiedliwości i administracji wykształconego zawodowo w racjonalnym prawie
stanu prawników. Jednakże nie wyłącznie one, ani też nie przede wszystkim one.
I nie one też stworzyły z siebie samych to prawo. Działały tu jeszcze inne siły.
Dczego bowiem interesy kapitalistyczne nie sprawiły tego w Chinach czy w Indiach?
Dlaczego ani rozwój naukowy, ani artystyczny, ani państwowy, ani gospodar-
czy nie poszedł tam w ogóle drogą r a c j o n a l i z a c j i , która właściwa jest
Zachodowi?
We wszystkich przytoczonych wypadkach osobliwości Zachodu chodzi oczywi-
ście o szczególnie ukształtowany „racjonalizm” kultury zachodniej. Przez to
słowo można rozumieć rzeczy najbardziej różne [...]. Istnieją np. „racjonalizacje” mi-
stycznej kontemplacji, a więc zachowania, które — jeśli patrzymy na nie
z punktu widzenia innych dziedzin życia — są szczególnie „irracjonalne”, podobnie
jak istnieją racjonalizacje gospodarki, techniki, pracy naukowej, wychowania, wojny,
wymiaru sprawiedliwości i administracji. Ponadto można każdą z tych dziedzin
— wychodząc z najróżnorodniejszych punktów widzenia i mając na uwadze
różne cele — „racjonalizować” tak, że to samo rozważane z jednego punktu
widzenia będzie „racjonalne”, z innego zaś — „irracjonalne”. Racjonalizacje istniały
więc w różnych dziedzinach życia i dokonywane były w najrozmaitszy sposób
we wszystkich kręgach kulturowych. Kulturowo-historyczną różnicę między
nimi charakteryzuje przede wszystkim pytanie: w j a k i c h dziedzinach i w ja-
kim kierunku następuje racjonalizacja? Znowu chodzi więc głównie o to, aby
rozpoznać szczególną o s o b l i w o ś ć racjonalizmu zachodniego, a w jego ob-
rębie — nowoczesnego racjonalizmu zachodniego, i objaśnić jej powstanie.
Każda taka próba objaśnienia musi — biorąc pod uwagę fundamentalne znaczenie
gospodarki — uwzględniać przede wszystkim warunki ekonomiczne. Ale nie
wolno pominąć przy tym związku przyczynowego mającego odwrotny kierunek.
Albowiem ekonomiczny racjonalizm, jeśli chodzi o jego powstanie, zależy nie
tylko od racjonalnej techniki i racjonalnego prawa, lecz także od zdolności
i dyspozycji ludzi do prowadzenia określonego rodzaju praktyczno-racjonalnego
s p o s o b u ż y c i a . [...]
Fragment słowa wstępnego (Vorbemerkung) Maxa Webera do zbioru jego prac Gesammelte Aufsatze zur Reli-
gionssoziologie, wydanego w latach 1920-1921.
Przedruk według wydania polskiego: Max Weber, Osobliwości kultury zachodniej, [w:] tegoż autora, Szkice
z socjologii religii, przeł. Jerzy Prokopiuk, Henryk Wandowski, KiW, Warszawa 1983, s. 71-87. Pominięto więk-
szość przypisów, tytuł pochodzi od redakcji tomu.
383
Arnold Hauser
Balzak
Balzak uwalnia epikę od ograniczeń autobiografii i samej psychologii, w któ-

rej granicach poruszała się ona od drugiej połowy XVIII wieku. Rozsadza ramy losów
indywidualnych, którymi były ograniczone zarówno powieści Rousseau i Chateau-
brianda, jak też Goethego i Stendhala, i emancypuje się od deklaratywnego stylu XVIII
wieku, chociaż naturalnie nie może się wyzbyć od razu wszystkiego, co liryczno-
autobiograficzne. Balzak w ogóle znajduje swój styl bardzo powoli; najpierw kon-
tynuuje modną literaturę rewolucji, restauracji i romantyzmu, i aż do
najdojrzalszego okresu swej twórczości obciążony jest reminiscencjami powieści bru-
kowej swoich poprzedników. Nie może się wyprzeć pochodzenia swej sztuki od mi-
stycznej powieści sensacyjnej i melodramatycznej powieści felietonowej, tak samo jak
od romantycznej powieści miłosnej i historycznej, a dzieła Pigault-Lebruna i Ducray-
Duminila stanowią tak samo źródła jego stylu, jak dzieła Byrona i Waltera Scotta. Nie
tylko Ferragus i Vautrin, także Montriveau i Rastignac przyłączają się do szeregu bun-
towników i banitów romantyzmu i nie tylko życie awanturników i przestępców, lecz
także życie mieszczańskie nosi u niego, jak zauważono, charakter powieści sensacyj-
nej. Nowoczesne społeczeństwo mieszczańskie ze swymi politykami, biurokratami,
bankierami, spekulantami, światowcami, kokotami i dziennikarzami wydaje mu się
zmorą, przetaczającym się korowodem tańca szkieletów. Uważa on kapitalizm za cho-
robę społeczeństwa i przez pewien czas nosi się z zamiarem zajęcia się nim po lekar-
sku w Patologii życia społecznego. Jako istotę choroby ustala przerost chciwości
i dążenia do władzy i tłumaczy zło egoizmem i bezbożnością tego wieku. Dostrzega
we wszystkich następstwa rewolucji i wyjaśnia rozkład dawnych hierarchii, zwłaszcza
królestwa, Kościoła i rodziny, indywidualizmem, wolną konkurencją i bezmierną, nie-
opanowaną ambicją. Balzak opisuje z zadziwiającą przenikliwością symptomy okresu
hossy, który przeżywa razem ze swym pokoleniem, odgaduje zgubne sprzeczności
wewnętrzne systemu kapitalistycznego, ale przyczynę ich upatruje w nadmiarze sa-
mowoli, a w kurację, jaką przepisuje, sam nie bardzo wierzy. Złoto, luidory i moneta
384
Arnold Hauser BALZAK
pięciofrankowa, akcje, weksle, losy i karty do gry są bożkami i fetyszami nowego spo-
łeczeństwa; le veau d'or (złoty cielec) stał się straszliwszą rzeczywistością, niż był
w Starym Testamencie, a miliony dźwięczą w uszach bardziej uwodzicielsko niż woła-
nie apokaliptycznej niewiasty. Balzak uważa swe mieszczańskie tragedie — jeżeli na-
wet obracają się one tylko dokoła pieniędzy — za okrutniejsze od dramatu Atrydów,
a słowa umierającego Grandeta do córki — „Zdasz mi z tego sprawę tam, w dole” — za
rzeczywiście straszliwsze od najbardziej ponurych tonów greckiej tragedii. Liczby,
sumy, bilanse majątkowe są tutaj formułami zaklęć i orzeczeniami wyroczni nowej
mitologii, nowego czarodziejskiego świata. Miliony powstają z niczego i znikają, roz-
pływają się jak dary złych duchów w bajce. Kiedy jest mowa o pieniądzach, Balzak
popada łatwo w ton baśni. Chętnie odgrywa rolę dżinów obdarowujących żebraków
i szuka ze swymi bohaterami schronienia w romantyzmie niepohamowanych marzeń.
Nigdy jednak nie myli się co do ostatecznego oddziaływania złota, zniszczeń, jakie
ono powoduje i zatrucia ludzkich stosunków, które są jego następstwem; jego poczucie
rzeczywistości nie opuszcza go wówczas nigdy.
Pogoń za pieniądzem i zyskiem rozbija życie rodzinne, oddala żonę od męża, cór-
kę od ojca, brata od brata, zamienia małżeństwo we wspólnotę interesów, a miłość
w interes, i przykuwa do siebie ofiary niewolniczymi łańcuchami. Czy można sobie
w ogóle wyobrazić coś bardziej niesamowitego niż przywiązanie starego Grandeta do
córki, spadkobierczyni jego majątku! Albo cechy charakteru Grandeta u Eugenii poja-
wiające się, skoro tylko została ona panią domu. Czyż istnieje coś bardziej upiornego
niż ta władza natury, materii nad duszami! Pieniądz rozdziela ludzi, burzy ideały,
deprawuje talenty, hańbi artystów, poetów i badaczy, z geniuszów robi przestępców,
z urodzonych przywódców awanturników i hazardzistów. Klasą społeczną, która ponosi
największą odpowiedzialność za bezlitosną gospodarkę pieniężną i najwięcej z niej ko-
rzysta, jest, naturalnie, burżuazja, ale w niepohamowanej zwierzęcej walce o byt, którą
rozpętuje, uczestniczą wszystkie warstwy społeczeństwa, a arystokracja, najkrwawsza
ofiara owej walki, tak samo jak pozostałe klasy. Balzak nie znajduje pomimo to in-
nego wyjścia z anarchii współczesności, jak odnowienie tej arystokracji, wykształcenie
w niej racjonalizmu i realizmu mieszczaństwa i otwarcie dostępu do jej szeregów dla
ambitnych talentów pochodzących z niższych warstw. Jest on entuzjastycznym zwolen-
nikiem klas feudalnych, podziwia ideały intelektualne i obyczajowe, jakie te klasy
ucieleśniają, i ubolewa nad ich upadkiem, przedstawia jednak z tym bardziej bez-
względną obiektywnością jej zwyrodnienie, a zwłaszcza jej uległość wobec pełnych
złota sakiewek burżuazji. Snobizm Balzaka sprawia zawsze przykre wrażenie, jego
polityczne wybryki są jednak zupełnie niewinne, bo chociaż zajmuje się tak gorliwie
sprawą arystokracji, to przecież nie jest arystokratą, a to, jak słusznie podkreślono,
stanowi istotną różnicę. Jego arystokratyzm to konstrukcja spekulatywna; nie pocho-
dzi ona z serca ani z instynktu.
Balzak jest nie tylko pisarzem na wskroś mieszczańskim, u którego wszystko, co
spontaniczne, ma swe źródło w świadomości życia jego stanu; jest on zarazem cieszą-
cym się największym powodzeniem apologetą burżuazji, który swego podziwu dla osią-
gnięć tej klasy wcale nie ukrywa. Jest tylko pełen histerycznego strachu i wszędzie
przeczuwa nieporządek i rewolucję. Zwalcza wszystko, co zagraża trwałości istnieją-
cych stosunków, i broni wszystkiego, co trwałość ta zdaje się zapewnić. Najmocniejszą
ochronę przed anarchią i chaosem widzi w monarchii i w Kościele katolickim; feuda-
385
lizm jest dla niego tylko systemem wynikającym z panowania tych potęg. Nie chodzi
mu wcale o formy, jakie przyjęły od czasu rewolucji monarchia, Kościół i szlachta,
a tylko o reprezentowane przez nie ideały, i zwalcza demokrację i liberalizm tylko
dlatego, że cały gmach hierarchii musi się załamać, kiedy się je zacznie krytykować.
Ponieważ, jak sądzi, „potęga, nad którą się dyskutuje, nie istnieje”.
Równość — zdaniem Balzaka — jest urojeniem nie do zrealizowania; nigdzie na
świecie nie urzeczywistniono jej. Jak każda wspólnota, a zwłaszcza rodzina, polega na
autorytecie, tak całe społeczeństwo musi się opierać na zasadzie władzy. Demokraci
i socjaliści są nieżyciowymi marzycielami i to nie tylko dlatego, że wierzą w wolność
i równość, lecz także, ponieważ idealizują bez miary lud i proletariat. Ludzie są jed-
nak w rzeczywistości wszyscy jednakowi; wszyscy dbają o swe korzyści i dążą tyl-
ko do własnych interesów. Społeczeństwo jest w swej całości opanowane logiką
walki klasowej; wojna między bogatym i biednym, silnym i słabym, uprzywilejowanym
i pozbawionym praw nie zna granic. „Każda władza dąży do ocalenia samej siebie”
(Lekarz wiejski) i każda klasa uciśniona do zniszczenia swych ciemięzców — są to
fakty niezmienne. Balzak jest już jednak obeznany nie tylko z pojęciami walki klaso-
wej, ale rozporządza także techniką odsłaniania, właściwą materializmowi historycz-
nemu. „Posyła się na galery złodzieja — mówi Vautrin w Straconych złudzeniach —
gdy skazuje się ledwie na kilka miesięcy więzienia człowieka, który rujnuje całe rodzi-
ny podstępnym bankructwem, ale ci hipokryci wiedzą dobrze, że skazujący złodzieja
sędziowie utrzymują między bogatymi a biednymi barierę, [...] gdy fałszywy bankrut
[...] powoduje jedynie przemieszczenie kapitałów”.
Istotna różnica między Balzakiem i Marksem polega jednak na tym, że autor Kome-
dii ludzkiej ocenia walkę proletariatu dokładnie tak samo jak walkę pozostałych klas, to
znaczy jako walkę o korzyści i przywileje, natomiast Marks dostrzega w walce proleta-
riatu o władzę i w jego zwycięstwie początek nowej ery, urzeczywistnienia idealnego
i ostatecznego stanu. Balzak jeszcze przed Marksem odkrywa, i to w formie dla tego
ostatniego decydującej, ideologiczny charakter myślenia. „Cnota zaczyna się z dobro-
bytem”, mówi on w Kawalerskim gospodarstwie, a w Straconych złudzeniach Vautrin
mówi o „luksusie zacności”, na który można sobie pozwolić, kiedy się rozporządza
odpowiednim stanowiskiem i stosownym majątkiem. Już w swym Essai sur la
situation du partie royaliste (1832) wskazuje Balzak, na proces kształtowania się ide-
ologii. „Rewolucje dokonują się — twierdzi — najpierw w sprawach i interesach, po-
tem rozszerzają się na idee i przemieniają w końcu w zasady”. Materialne, bytowe
skrępowanie myślenia i dialektykę bytu i świadomości odkrywa on już w Ludwiku
Lambercie, którego bohater, jak zauważa, po spirytualizmie swej młodości coraz bar-
dziej uświadamia sobie materialność myślenia. Nie był to oczywiście przypadek, że Bal-
zak i Hegel uznali prawie równocześnie dialektyczną strukturę treści świadomości. Go-
spodarka kapitalistyczna i nowoczesne mieszczaństwo były pełne sprzeczności i wyraziły
jaśniej dwustronne uwarunkowanie historycznego rozwoju niż kultury wcześniejsze.
Podstawy materialne społeczeństwa mieszczańskiego nie były jednak same w sobie
bardziej zrozumiałe niż podstawy feudalizmu, nowa warstwa górna przywiązywała też
znacznie mniejsze znaczenie niż warstwa dawna do tego, aby zamaskować ideologiczne
warunki ekonomiczne swych rządów. Jej ideologia była poza tym o wiele jeszcze za
młoda, aby pozwolić zapomnieć o swym pochodzeniu.
386
Dominującą cechą światopoglądu Balzaka jest jego realizm, trzeźwa i pozbawiona

złudzeń obserwacja faktów. Jego materializm historyczny i doktryna ideologiczna to
tylko obiektywizacje poczucia realności. Balzak zachowuje realistyczne, krytyczne sta-
nowisko również wobec tych zjawisk, do których jest przywiązany uczuciowo. Tak więc
pomimo swego nastawienia konserwatywnego podkreśla przede wszystkim niepo-
wstrzymany proces rozwoju, który doprowadził do nowoczesnego, mieszczańsko-
kapitalistycznego społeczeństwa, i w ocenie kultury technicznej nie popada nigdy
w prowincjonalizm idealistów. Jego stosunek do nowoczesnego przemysłu jako no-
wej, jednoczącej świat potęgi, jest na wskroś pozytywny. Podziwia nowoczesną me-
tropolię z jej, skalą, jej dynamizmem i rozmachem. Paryż upaja go; kocha go po-
mimo jego występności, a może właśnie z powodu monstrualności jego występków.
Kiedy bowiem mówi o „grand chancre fumeux, etale sur les bords de la Seine” (wiel-
kim cuchnącym wrzodzie rozpostartym na brzegu Sekwany), zdradza każdym słowem
fascynację kryjącą się za jego dosadnymi wyrażeniami. Mit Paryża jako nowego Babi-
lonu, miasta nocnych świateł i tajemnych rajów, ojczyzny Baudelaire'a i Verlaine'a,
Constantina Guysa i Toulouse-Lautreca, mit Paryża niebezpiecznego, uwodzicielskiego
i urzekającego — ma swe źródło w Straconych złudzeniach, w Historii Trzynastu
i w Ojcu Goriot. Balzak jest w ogóle pierwszym poetą, który mówi z entuzjazmem
o wielkim mieście i znajduje upodobanie w zakładzie przemysłowym. Nikomu przed
nim nie przyszło na myśl mówić o takim zakładzie wśród miłego kraj obrazu dolin-
nego jako o délicieuses fabriques. Ten entuzjazm dla życia nowego, twórczego, cho-
ciaż bezlitośnie i szaleńczo pędzącego naprzód, jest zrównoważeniem jego pesymizmu,
ujawnieniem się jego nadziei, jego zaufania do przyszłości. Wie, że nie ma już powrotu
do patriarchalnego i idyllicznego bytu małego miasta i wsi; wie jednak także, że ten
byt nie był wcale tak romantyczny i poetyczny, jak się zwykło przedstawiać, i że jego
„naturalność” oznaczała tylko nieświadomość, chorobę i ubóstwo (Lekarz wiejski,
Proboszcz wiejski). „Mistycyzm społeczny” romantyzmu jest Balzakowi pomimo jego
własnych skłonności romantycznych na wskroś obcy i, zwłaszcza o ile chodzi
o „czystość obyczajową” i „niezepsucie” chłopów, nie poddaje się wcale żadnym
złudzeniom. Ocenia on dobre i złe cechy ludu z taką samą obiektywnością, jak cnoty
i występki arystokracji, a jego stosunek do mas jest tak samo niedogmatyczny i tak
samo pełen sprzeczności, jak jego uczucia wahające się między nienawiścią i miłością
do mieszczaństwa.
Fragment książki Arnolda Hausera Sozialgeschichte der Kunst und Literatur, wydanej w 1953 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Arnold Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, przeł. Janina Ruszczy-
cówna, posłowie Juliusz Starzyński, PIW, Warszawa 1974, t. 2, s. 218-222. Pominięto przypisy.
387
Zagadnienia
Bourgeois — typ społeczny i wzór kultury, zasługa osobista, własność i wolność,
indywidualizm ekonomiczny i polityczny, interes a więzy uczuciowe i związki mię-
dzyludzkie, utylitaryzm, życie metodyczne, racjonalna organizacja wolnej pracy, ra-
cjonalna struktura prawa i administracji, „racjonalność” kultury mieszczańskiej, me-
tropolia i mit wielkiego miasta.
Bauer Otto, Kapitalistyczny obraz świata, przeł. M. Skwieciński, [w:] Problemy so-
cjologii wiedzy, red. A. Chmielecki i inni, Warszawa 1985, s. 271-309.
Benevolo Leonardo, Miasto w dziejach Europy, przeł. H. Cieśla, Warszawa 1995, s.
250.
Benjamin Walter, Paryż — stolica XIX wieku oraz Paryż II Cesarstwa według Baude-
laire'a, przeł. H. Orłowski, [w:] tegoż autora, Twórca jako wytwórca, wybór H.
Orłowski, wstęp J. Kmita, Poznań 1975, s. 164-181, 182-235.
Braudel Fernand, Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm, XV-XVIII wiek, przeł.
J. i J. Strzeleccy, Warszawa 1992. T. 1, Struktury codzienności, przeł. M. Ochab
i P. Graff, rozdz. VIII, Miasta, s. 399-470.
Castells Manuel, Kwestia miejska, przeł. B. Jałowiecki i J. Piątkowski, przedmowa B.
Jałowiecki, Warszawa 1982. Zwłaszcza cz. II, Ideologia miejskości, s. 79-122.
Czerwiński Marcin, Życie po miejsku, Warszawa 1974, s. 208.
Goldman Lucien, Urzeczowienie, przekład anonimowy, „Zeszyty Teoret.-polit.” 1959,
nr 4, s. 109-123, nr 5, s. 14-27.
Horkheimer Max, Egoizm a ruch wolnościowy. O antropologii epoki mieszczańskiej,
[w:] tegoż autora, Społeczna funkcja filozofii. Wybór pism, wybór, oprac.,
i wstęp R. Rudziński, przeł. K. Doktór, Warszawa 1987, s. 126-211.
Ihnatowicz Ireneusz, Burżuazja warszawska. Warszawa 1972. Rozdz. pt. Burżuazja
a sprawy kultury, s. 128-163.
Jałowiecki Bohdan, Miasto i społeczne procesy urbanizacji. Problemy, teorie, metody,
Warszawa-Kraków 1972. Rozdz. 2, Przestrzenno-społeczne koncepcje osadnic-
twa, s. 64-148.
Jedlicki Jerzy, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują. Studia z dziejów idei i wyobraźni
XIX wieku, Warszawa 1989, s. 380.
Krzywicki Ludwik, Idea a życie, [w:] tegoż autora, Wybór pism, wybór i wstęp H.
Hołda-Róziewicz, Warszawa 1878, s. 817-936 (zwłaszcza 875-891).
Lukács György, Urzeczowienie i świadomość proletariatu, [w.] tegoż autora, Historia
i świadomość klasowa. Studia o marksistowskiej dialektyce, przeł. i wstęp M.J.
Siemek, przekład przejrzał K. Sieczka, Warszawa 1988, s. 198-315.
Rybicki Paweł, Społeczeństwa miejskie, Warszawa 1972, s. 456 (Tam wyczerpująca
bibliografia zagadnienia, s. 439-452).
Rychliński Stanisław, Socjologia miasta, [w:] tegoż autora, Wybór pism, wybór
i wstęp P. Wójcik, Warszawa 1976, s. 365-615.
388
Simmel Georg, Mentalność mieszkańców wielkich miast, [w:] tegoż autora, Socjolo-
gia, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 1975, s. 513-531.
Socjologiczne problemy miasta polskiego, studia red. S. Nowakowski, Warszawa
1964, s. 420.
Veblen Thorstein, Teoria klasy próżniaczej, przeł. J. i K. Zagórscy, wstęp J. Górski.
Zwłaszcza rozdz. VI, Pieniądz jako wyznacznik dobrego smaku, s. 105-150.
Wallis Aleksander, Ameryka-miasto, Warszawa 1987, s. 200.
Weber Max, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, przeł. J. Miziński, Lublin 1994,
s. 200.
389
XII
KULTURA MASOWA
José Ortega y Gasset
Bunt mas
Zjawisko aglomeracji
Jesteśmy obecnie świadkami pewnego zjawiska, które, czy tego chcemy czy nie,
stało się najważniejszym faktem współczesnego życia publicznego w Europie. Zjawi-
skiem tym jest osiągnięcie przez masy pełni władzy społecznej. Skoro masy już na mo-
cy samej definicji nie mogą ani nie powinny kierować własną egzystencją, a tym
mniej panować nad społeczeństwem, zjawisko to oznacza, że Europa przeżywa
obecnie najcięższy kryzys, jaki może spotkać społeczeństwo, naród i kulturę. Historia
zna już takie wypadki. Znane są także charakterystyczne rysy i konsekwencja takich
kryzysów. Mają one też w historii swoją nazwę. Zwą się: buntem mas.
Aby zrozumieć w całej rozciągłości owo przerażające zjawisko, należy przede
wszystkim unikać przypisywania takim słowom jak „bunt”, „masa”, „władza społecz-
na” znaczenia wyłącznie czy głównie politycznego. Życie publiczne nie ogranicza się
jedynie do sfery polityki, należy do niego również działalność intelektualna, moralna,
gospodarcza, religijna; obejmuje ono wszelkie sfery życia zbiorowego, włącznie ze
sposobem ubierania się czy zabawy.
Tak więc najlepszym sposobem przybliżenia czytelnikowi tego historycznego zja-
wiska jest ukazanie jego wizualnego aspektu, a przy tym uwypuklenie tych rysów
nowej epoki, których istnienie możemy naocznie stwierdzić.
Owym faktem nadzwyczaj prostym do określenia, choć nie do analizowania, jest
coś, co nazywam zjawiskiem aglomeracji, zjawiskiem „pełności”. Miasta pełne są
ludzi. Domy pełne są mieszkańców. Hotele pełne są gości. Pociągi pełne są podróż-
nych. Kawiarnie pełne są konsumentów. Promenady pełne są spacerowiczów. Gabinety
przyjęć znanych lekarzy pełne są pacjentów. Sale widowiskowe, o ile przedstawienie
nie jest zrobione „na poczekaniu”, nie jest improwizacją, pełne są widzów. Plaże pełne
391
José Ortega y Gasset BUNT MAS
są zażywających kąpieli. To, co kiedyś nie stanowiło żadnego problemu, a mianowicie:

znalezienie miejsca, obecnie zaczyna być powodem nie kończących się kłopotów.
Ot, i wszystko. Czy trzeba szukać zjawiska bardziej zwykłego, bardziej znanego
i bardziej stałego w naszym współczesnym życiu? Spróbujmy przekłuć powierzchnię
tej obserwacji, a staniemy zdumieni przed niespodziewanym źródłem, w którym odbi-
jające się światło dnia, naszego obecnego dnia, objawi cały jego bogaty, wewnętrzny
koloryt.
Cóż takiego zobaczymy i czegóż to widok tak nas zadziwi? Ujrzymy tłum jako ta-
ki, korzystający ze stworzonych przez cywilizację pomieszczeń i urządzeń. Po krót-
kim namyśle zadziwi nas własne zdumienie. Bo czyż nie jest to sytuacja idealna? Miej-
sca w teatrze są przecież stworzone po to, by je zajmować, a zatem chodzi o to, by sala
była pełna. To samo można powiedzieć o miejscach siedzących w pociągu i pokojach
w hotelu. Tak, fakt ten nie ulega wątpliwości. Rzecz jednak w tym, że przedtem po-
mieszczenia te nigdy nie bywały pełne, natomiast teraz często są przepełnione, a co
więcej, nie wszyscy, którzy chcieliby z nich korzystać, mogą dostać się do środka. Tak
więc, chociaż jest to zjawisko naturalne i logicznie uzasadnione, to jednak trzeba sobie
zdać sprawę z tego, że kiedyś ono nie istniało, a obecnie jak najbardziej istnieje;
a zatem mamy do czynienia ze zmianą, z nowością, która usprawiedliwia, przynajm-
niej początkowo, nasze zdziwienie. [...]
Aglomeracja, przepełnienie — były to zjawiska, które niegdyś należały do rzadko-
ści. Dlaczego obecnie stały się tak częste?
Obecne tłumy nie wyłoniły się z nicości. W okresie ostatnich około piętnastu lat
liczba ludności nie uległa jakimś większym zmianom. Wydaje się rzeczą naturalną, że
po zakończeniu wojny1, liczba ta nawet nieco zmalała. I tak dochodzimy tu do pierw-
szego ważnego stwierdzenia. Osoby składające się obecnie na owe tłumy istniały rów-
nież wcześniej, ale nie jako tłum. Rozproszone po świecie, samotne bądź w małych
grupkach, wiodły żywot oddzielny, niezależny, jak gdyby w pewnej odległości od in-
nych. Każda taka osoba czy grupka zajmowała własne miejsce bądź to na wsi, bądź
w miasteczku, bądź w dzielnicy dużego miasta.
Teraz nagle przybrały kształt aglomeracji i gdziekolwiek spojrzymy, mamy przed
oczami tłumy. Gdziekolwiek? Ależ nie: dokładniej rzecz biorąc, w miejscach najlep-
szych, będących stosunkowo wyrafinowanym tworem kultury ludzkiej, które uprzed-
nio zarezerwowane były dla mniejszej liczby ludzi, dla mniejszości.
Tłum stał się nagle widoczny, zajął w społeczeństwie miejsce uprzywilejowane.
Przedtem, jeżeli nawet istniał, to pozostawał nie zauważony, był gdzieś w tle społecznej
sceny; teraz wysunął się na sam środek, stał się główną postacią sztuki. Nie ma już
bohaterów, jest tylko chór.
Pojęcie tłumu ma charakter ilościowy i wizualny. Przetłumaczmy je, niczego
w nim nie zmieniając, na język socjologii. Okaże się, że mamy do czynienia z ideą
mas społecznych. Społeczeństwo jest zawsze dynamicznym połączeniem dwu czynni-
ków: mniejszości i mas. Na mniejszość składają się osoby lub grupy osób charaktery-
zujące się pewnymi szczególnymi cechami. Natomiast masa to zbiór osób nie wyróż-
niających się niczym szczególnym. Tak więc pod słowem „masy” nie należy rozumieć
wyłącznie czy przede wszystkim „mas robotniczych”. Masy to „ludzie przeciętni”.
W ten sposób to, co było jedynie ilością, tłum, nabiera znaczenia jakościowego; staje
1
Mowa tu o I wojnie światowej (przyp. red. tomu).
392
się wspólną jakością, społeczną nijakością. Masy to zbiór ludzi nie wyróżniających się
niczym od innych, będących jedynie powtórzeniem typu biologicznego. Co udało nam
się uzyskać dzięki owemu przejściu od ilości do jakości? To bardzo proste: dzięki
przejściu do drugiego zrozumieliśmy pochodzenie pierwszego. Jest rzeczą oczywistą,
wręcz banalną, że jeśli tłum tworzy się w normalny sposób, to u ludzi stanowiących
go pojawiają się zbieżne dążenia, idee czy podobny styl życia. Mówi się często, że to
samo dzieje się nieuchronnie z każdą grupą społeczną, niezależnie od tego, jak elitarną
chciałaby być. I rzeczywiście; ale jest jedna zasadnicza różnica.
W grupach, które nie są tłumem, czy masą, rzeczywiste podobieństwo ich członków
wynika z jakichś wspólnych dążeń, wyznawania jakiejś wspólnej idei czy poszukiwa-
nia podobnego ideału, które to cele same w sobie przyciągają dużą liczbę ludzi. Dla
powstania jakiejkolwiek mniejszości konieczne jest, by uprzednio każdy z jej członków
wystąpił z tłumu kierując się jakąś specjalną, stosunkowo indywidualną, racją. A zatem
jego podobieństwo do innych członków mniejszości jest wtórne, jest faktem zaistniałym
już po wyodrębnieniu się jednostek z tłumu, przez to samo zaś jest w dużej mierze po-
dobieństwem w niepodobieństwie. Bywa, że cechą wyróżniającą członków danej grupy
jest ich konflikt ze społeczeństwem; istnieją w Anglii grupy ludzi, którzy sami siebie
nazywają „nonkonformistami”, co znaczy, że łączy ich jedynie to, że nie zgadzają się
z tłumem. Owo dążenie do łączenia się w mniejszość po to właśnie, by przeciwstawiać
się większości, jest charakterystyczne dla procesu powstawania każdej mniejszości.
Mallarme, mówiąc o niewielkiej grupce ludzi, którzy przyszli posłuchać koncertu wy-
bitnego, ale trudnego muzyka, powiada, że obecność tej małej liczebnie publiczności
podkreśla nieobecność nieskończenie liczniejszego motłochu.
Rzeczywiście, masy można zdefiniować jako zjawisko psychologiczne; nie musi to
być koniecznie tłum złożony z indywidualnych jednostek. Możemy łatwo stwierdzić,
czy dana osoba należy do masy czy nie. Masę stanowią ci wszyscy, którzy nie przypi-
sują sobie jakichś szczególnych wartości — w dobrym tego słowa znaczeniu czy
w złym — lecz czują się „tacy sami jak wszyscy” i wcale nad tym nie boleją, prze-
ciwnie, znajdują zadowolenie w tym, że są tacy sami jak inni. Wyobraźmy sobie teraz
człowieka skromnego, który próbując dokonać oceny własnej wartości, zadaje sobie
pytanie, czy posiada jakieś szczególne zdolności, czy wybija się w jakiejkolwiek dzie-
dzinie życia, po czym ostatecznie dochodzi do wniosku, że niestety, żadnych szczegól-
nych zdolności czy zalet nie posiada. Człowiek ten czuje się szary, bezbarwny i skrzyw-
dzony przez los, ale nie czuje się „masą”.
Kiedy się mówi o „wybranych mniejszościach”, często zniekształca się znaczenie
tego określenia, nie dostrzegając tego, że człowiek wybrany to nie ktoś butny i bez-
czelny, uważający się za lepszego od innych, lecz ten, który wymaga od siebie więcej
niż inni, nawet jeśli nie udaje mu się samemu tych wymagań zaspokoić. Nie ulega wąt-
pliwości, że to właśnie jest najbardziej podstawowym kryterium podziału ludzkości na
dwa typy osobników: tych, którzy stawiają sobie duże wymagania, przyjmując na
siebie obowiązki i narażając się na niebezpieczeństwa, i tych, którzy nie stawiają sobie
samym żadnych specjalnych wymagań, dla których żyć to pozostawać takim, jakim się
jest, bez podejmowania jakiegokolwiek wysiłku w celu samodoskonalenia, to płynąć
przez życie jak boja poddająca się biernie zmiennym prądom morskim.
Przypomniało mi to, że na ortodoksyjny buddyzm składają się dwie zasadniczo
różne religie: jedna bardziej wymagająca i trudna oraz druga bardziej swobodna i łatwa:
393
Mahayana — „wielki pojazd” czy „wielki wóz” — i Hinayana — „mały wóz”, „mniej-
sza ścieżka”. Istotne jest to, z którym „wozem” zwiążemy własne życie, maksymal-
nych czy też minimalnych wymagań.
Podział społeczeństwa na masę i wybrane mniejszości nie jest zatem podziałem na
klasy społeczne, lecz na klasy ludzi i nie można go łączyć z podziałem na klasy wyż-
sze i niższe. Oczywiście, istnieje prawdopodobieństwo, że w klasach wyższych
w okresie, kiedy status ten osiągają i kiedy rzeczywiście nań zasługują, napotykamy
więcej osób, które związały swoje życie z „wielkim wozem”, podczas gdy klasy niż-
sze składają się zazwyczaj z osobników pozbawionych jakichś szczególnych wartości.
Jednakże, dokładnie rzecz biorąc, w łonie każdej klasy społecznej istnieje masa i au-
tentyczna mniejszość.
Jak to wkrótce zobaczymy, cechą charakterystyczną naszych czasów jest panowa-
nie masy, tłumu, nawet w grupach o elitarnych dotychczas tradycjach. Tak więc także
w dziedzinie życia intelektualnego, które z samej swej istoty wymaga określonych kwa-
lifikacji, daje się zauważyć stały wzrost znaczenia pseudointelektualistów, niedouczo-
nych, nie będących w stanie osiągnąć należytych kwalifikacji i którzy z natury rzeczy
powinni być w tej dziedzinie zdyskwalifikowani. To samo można powiedzieć o wie-
lu potomkach „arystokracji”, zarówno w linii męskiej, jak i żeńskiej. Z drugiej strony
nie jest obecnie wcale rzadkością natrafienie wśród robotników, którzy niegdyś służyli
jako typowy przykład tego, co nazywamy „masą”, na jednostki o umysłach w najwyż-
szym stopniu uporządkowanych i zdyscyplinowanych.
Otóż istnieje w społeczeństwie olbrzymia różnorodność czynności, zajęć
i funkcji, które z natury rzeczy mają szczególny charakter i, co za tym idzie, nie mogą
być należycie wykonywane przez ludzi pozbawionych pewnych specjalnych uzdolnień.
Przykładem mogą tu być pewnego typu przyjemności artystyczne o elitarnym cha-
rakterze albo też sprawowanie funkcji w rządzie i wygłaszanie publicznych ocen na
temat spraw życia publicznego. Niegdyś te szczególnego rodzaju czynności wyko-
nywane były przez mniejszości o odpowiednich kwalifikacjach lub przynajmniej przez
mniejszości, które przypisywały sobie posiadanie tych kwalifikacji. Masy nie starały
się ingerować w te zagadnienia; były bowiem świadome tego, że chcąc wziąć w nich
udział musiałyby, zgodnie z naturą rzeczy, zdobyć owe szczególne zdolności, a tym
samym przestałyby być masą. Znały swą role i miejsce w zdrowej dynamice społecz-
nej.
Wracając teraz do zjawisk i faktów, o których mowa była na początku, możemy
stwierdzić, iż są one niewątpliwie zwiastunami zmian zachodzących w postawach mas.
Wskazują na to, że masy zdecydowały się wysunąć w społeczeństwie na pierwszy
plan, zakupując lokale, korzystając z urządzeń i zaznając przyjemności, które dotąd
zarezerwowane były dla bardzo nielicznych. Jest rzeczą oczywistą, że na przykład
wspomniane wyżej pomieszczenia, ze względu na ograniczoną przestrzeń, nie były
planowane z myślą o tłumie, który obecnie się przez nie przelewa, unaoczniając nam
dobitnie i namacalnie powstanie nowego zjawiska: masa, która nie przestając być ma-
są zajmuje miejsce mniejszości.
Nikt chyba nie będzie ubolewał nad tym, że większa liczba ludzi czerpie obecnie
więcej przyjemności z życia niż kiedyś, tym bardziej, jeśli mają po temu chęci i środki.
Zło tkwi w tym, że owa podjęta przez masy decyzja o przyswojeniu sobie właściwego
mniejszościom sposobu życia nie ogranicza się i nie może się ograniczyć jedynie do
394
dziedziny przyjemności, lecz staje się ogólną cechą naszych czasów. Dlatego też —
uprzedzając to, o czym będzie mowa dalej — uważam, iż zmiany polityczne ostatnich
lat zwiastują nie co innego, jak polityczną dyktaturę mas. Stara demokracja utrzymywa-
ła się przy życiu dzięki liberalizmowi i entuzjastycznej wierze w moc prawa. Jednostka,
posłuszna tym zasadom, musiała narzucić samej sobie, a następnie utrzymać, pewną
dyscyplinę. Mniejszości mogły żyć i działać pod osłoną zasad liberalizmu i przy
przestrzeganiu zasad praworządności. Demokracja i prawo — współżycie zgodne
z normami praworządności, to były synonimy. Obecnie jesteśmy świadkami triumfu
hiperdemokracji, w ramach której masy działają bezpośrednio, nie zważając na normy
praw nie, za pomocą nacisku fizycznego i materialnego, narzucając wszystkim swoje
aspiracje i upodobania. Fałszem jest interpretowanie nowej sytuacji jako takiej, w któ-
rej masy, zmęczone polityką, składają jej prowadzenie w ręce ludzi o szczególnych
w tym kierunku uzdolnieniach. Wręcz odwrotnie. Tak było przedtem, była to
demokracja liberalna. Masy zakładały mniej lub bardziej chętnie, że mniejszość
dzierżąca władzę polityczną, mimo wszystkich swych wad i słabości, zna się jednak
nieco lepiej na sprawach publicznych. Dzisiaj natomiast masy są przekonane o tym, że
mają prawo nadawać moc prawną i narzucać innym swoje, zrodzone w kawiarniach,
racje. Wątpię, czy udałoby się znaleźć w dziejach jakiś inny okres, w którym
tłum sprawowałby władzę w sposób tak bezpośredni jak w naszych czasach.
Dlatego też występujące obecnie zjawisko nazywamy hiperdemokracją.
To samo ma miejsce w innych dziedzinach życia, a szczególnie w sferze inte-

lektualnej. Być może mylę się, ale wydaje mi się, że obecnie pisarz, kiedy bie-
rze do ręki pióro, by napisać coś na znany mu gruntownie temat, powinien pa-
miętać o tym, że przeciętny czytelnik, dotąd tym problemem nie zainteresowany,
nie będzie czytał dla poszerzenia własnej wiedzy, lecz odwrotnie — po to, by
wydać na autora wyrok skazujący, jeśli treść tego dzieła nie będzie zbieżna
z banalną przeciętnością umysłu owego czytelnika. Jeśli składające się na masę
jednostki uważają się za szczególnie uzdolnione, to mamy wówczas do czynienia
tylko z błędem jednostkowym, nie z socjologicznym przewrotem. D l a
chwili obecnej charakterystyczne jest to, że
umysły przeciętne i banalne, wiedząc o swej
przeciętności i banalności, mają czelność doma-
gać się prawa do bycia przeciętnymi i banalnymi
i d o n a r z u c a n i a t y c h c e c h w s z y s t k i m i n n y m . W Ame-
ryce Północnej powiada się: być innym to być nieprzyzwoitym. Masa miażdży
na swojej drodze wszystko to, co jest inne, indywidualne, szczególne i wybrane.
Kto nie jest taki sam jak wszyscy, kto nie myśli tak samo jak wszyscy, naraża się
na ryzyko eliminacji. Oczywiście, „wszyscy”, to wcale nie wszyscy. Normalnie
rzecz biorąc „wszyscy” to całość, na którą składają się masy i wyróżniające się
pewnymi szczególnymi cechami mniejszości. Obecnie „wszyscy” to tylko ma-
sa.
Taka właśnie jest straszliwa prawda o naszych czasach, przedstawiona brutal-
nie i bez osłonek. [...]
395
Wstęp do anatomii człowieka masowego
Jaki jest zatem ów człowiek masowy, który zdominował dziś życie publiczne — za-
równo polityczne, jak i pozapolityczne? Dlaczego jest taki, jaki jest, czyli jak do tego
doszło, że się takim stał?
Odpowiedzieć trzeba od razu na oba pytania, bo odpowiedzi te wzajemnie się uzu-
pełniają. Ludzie, którzy dążą obecnie do wysunięcia się na czoło europejskiego życia,
bardzo się różnią od tych, którzy w XIX wieku temu życiu nadawali ton, choć jednak
przyjście ich przygotowane było i ukształtowane przez wiek XIX. Każdy człowiek
o przenikliwym umyśle, żyjący w latach 1820, 1850 czy 1880, mógł dzięki prostemu
rozumowaniu przewidzieć a priori powagę obecnej sytuacji historycznej. I rzeczywi-
ście, nie dzieje się dzisiaj nic nowego, czego by z góry nie przewidziano już sto lat
temu. „Masy nacierają”, powiadał apokaliptycznie Hegel. „Jeśli nie znajdzie się nowa
siła duchowa, to nasza epoka, która jest epoką rewolucyjną, skończy się katastrofą”,
zapowiadał August Comte. „Widzę nadciągającą falę nihilizmu!” — wołał ze skał En-
gandyny wąsacz Nietzsche. Nieprawdą jest twierdzenie, że toku dziejów nie można
przewidzieć; przepowiadano go już niezliczoną ilość razy. Jeśli przyszłość nie byłaby
do przewidzenia, to pozostałaby niezrozumiała nawet wtedy, kiedy się spełnia i staje się
sama czasem przeszłym. Myśl, że historyk jest odwrotnością proroka, zawiera stresz-
czenie całej filozofii dziejów. Oczywiście, przewidzieć można jedynie ogólną strukturę
przyszłości; ale przecież po prawdzie to samo odnosi się do pojmowania teraźniejszo-
ści oraz przeszłości. Dlatego też, jeśli chce się dobrze widzieć swoją epokę, to trzeba
na nią patrzeć z daleka. Z jak daleka? To bardzo proste: dokładnie z takiej odle-
głości, z jakiej nos Kleopatry przestaje być widoczny.
Jak przedstawia się życie tego człowieka tłumnego, którego taką obfitość zrodził
i ciągle jeszcze rodzi wiek XIX? Przede wszystkim cechują je powszechne ułatwienia
w sprawach materialnych. Nigdy dotąd przeciętny człowiek nie miał takiej łatwości
w rozwiązywaniu swoich problemów ekonomicznych. Podczas gdy, proporcjonalnie
rzecz biorąc, topniały wielkie fortuny, a życie robotników przemysłowych było coraz
cięższe, horyzont ekonomiczny przeciętnego człowieka z jakiejkolwiek klasy społecznej
stawał się z dnia na dzień coraz szerszy i jaśniejszy. Każdego dnia jego poziom życia
wzbogacał się o jakiś nowy zbytek. Z każdym dniem jego pozycja zyskiwała na
pewności i coraz większej niezależności od cudzej woli i decyzji. To, co kiedyś uwa-
żano za dobrodziejstwo losu, budzące w człowieku pokorne poczucie wdzięczności,
teraz przekształciło się w prawo, za które nie jest się wdzięcznym, lecz którego się
wymaga.
Od roku 1900 również robotnik zaczyna nabierać poczucia pewności, a życie jego
staje się coraz pełniejsze. Musi jednak o to walczyć. Znajduje się bowiem w innej
sytuacji niż członek klasy średniej, któremu społeczeństwo oraz państwo zapewnia do-
brobyt; oba stanowią cud sprawnej organizacji.
Do łatwości i pewności ekonomicznej należy jeszcze dodać fizyczną: komfort
i porządek publiczny. Życie toczy się po wygodnej drodze, i wydaje się mało prawdo-
podobne, by miały je zakłócić jakieś gwałtowne i niebezpieczne wstrząsy.
Siłą rzeczy, taka otwarta i swobodna sytuacja sprawia, iż w najgłębszych pokładach
dusz zwyczajnych ludzi ugruntowuje się życiowe przekonanie, że „wielka i szeroka
jest Kastylia”, jak to zgrabnie i celnie ujmuje stare powiedzenie ludowe. To znaczy, że
396
współczesnemu człowiekowi życie we wszystkich jego podstawowych i najbardziej

istotnych dziedzinach jawi się jako p o z b a w i o n e t r u d n o ś c i i p r o -
b l e m ó w . W pełni docenić wagę tego faktu można dopiero wtedy, kiedy się so-
bie uzmysłowi, że w przeszłości taka lekkość i łatwość życia była dla ludzi prostych
czymś zupełnie nieosiągalnym. Wręcz przeciwnie. Życie rysowało im się jako ciężkie
i pełne znoju przeznaczenie — zarówno w sensie ekonomicznym, jak i fizycznym.
Odbierali je a nativitate jako nagromadzenie trudności i klęsk, które trzeba cierpliwie
znosić, skoro jedynym wyjściem jest pogodzenie się z losem i pokorne zajęcie
należnego sobie miejsca.
Jeszcze jaskrawiej widać różność tych sytuacji, gdy od sfery materialnej przejdzie
się do sfery prawno-obywatelskiej i moralnej. Od drugiej połowy XIX wieku nie stoją
już przed zwykłym człowiekiem żadne bariery społeczne. To znaczy, że również
w formach życia publicznego nie napotyka żadnych ograniczeń czy przeszkód. Nic go
nie zmusza do utrzymywania swego życia w ryzach. W tej dziedzinie także „wielka
i szeroka jest Kastylia”. Nie istnieją „stany” czy „kasty”. Nie ma ludzi prawnie uprzy-
wilejowanych. Każdy człowiek uczy się od małego, że wszyscy są równi wobec pra-
wa.
Nigdy w ciągu dziejów nie znajdował się człowiek w okolicznościach życiowych
podobnych choć z grubsza do tych, jakie powyżej opisano. Mamy więc do czynienia
z zapoczątkowaną w XIX wieku radykalną zmianą kondycji ludzkiej. Życiu ludzkiemu
nadano nowe ramy, nowe zarówno pod względem fizycznym, jak i społecznym. Trzy
czynniki sprawiły, iż stworzenie nowego świata stało się możliwe: liberalna demokra-
cja, badania naukowe i industrializacja. Dwa ostatnie można streścić w jednym słowie
— technika. Żaden z tych czynników nie był wynalazkiem XIX wieku, wszystkie trzy
zrodzone były w dwu poprzednich stuleciach. Zasługą XIX wieku nie było ich wynale-
zienie, lecz wdrożenie w życie. Wszyscy to przyznają. Nie wystarczy jednak abstrak-
cyjne uznanie, trzeba sobie jeszcze zdać sprawę z nieuniknionych następstw tego fak-
tu.
Wiek XIX był w istocie wiekiem rewolucyjnym. Tej rewolucji nie należy jednak
szukać na barykadach, które zresztą jej nie czynią. Oto zwyczajni ludzie, olbrzymie
masy społeczne — znaleźli się nagle w warunkach życiowych diametralnie różnych od
tych, w których dotychczas żyli. Życie publiczne zostało wywrócone do góry nogami.
Rewolucja to nie powstanie przeciwko istniejącemu porządkowi, lecz wprowadzenie
nowego porządku będącego odwróceniem starego. Dlatego też nie ma żadnej przesady
w powiedzeniu, że z punktu widzenia życia publicznego człowiek zrodzony przez
wiek XIX jest kimś zupełnie nowym w stosunku do ludzi wszystkich poprzednich stu-
leci. Człowiek XVIII wieku różnił się, oczywiście, od tego z XVII, a ten ostatni od te-
go z wieku XVI, ale wszyscy oni wydają się w istocie rzeczy bardzo do siebie podob-
ni, nieledwie identyczni, jeśli ich porównać z nowym człowiekiem XIX wieku. Dla
„pospólstwa” wszystkich epok „życie” — to było przede wszystkim ograniczenie, zo-
bowiązanie, zależność, słowem — przygniatający ciężar. Jeśli ktoś woli, można to na-
zwać uciskiem, jednak pod warunkiem, że słowo to będziemy rozumieć nie tylko
w sensie prawnym i społecznym, ale także kosmicznym. Ten ostatni rodzaj ucisku towa-
rzyszył niezmiennie ludzkości od zarania dziejów do pierwszych lat XIX wieku, kiedy
to rozpoczął się, praktycznie nieograniczony, rozwój nauki i techniki. Przedtem nawet
397
dla człowieka możnego i bogatego świat był pełen biedy, trudności i niebezpie-
czeństw2.
Świat, który od urodzenia otacza nowego człowieka, nie skłania go do jakichkol-
wiek ograniczeń, nie zakłada żadnego veta, ani nie stawia przed nim żadnych barier,
a nawet, wręcz przeciwnie, rozbudza w nim nowe potrzeby, które, teoretycznie rzecz
biorąc, rosnąć mogą w nieskończoność. Dlatego też mamy tu do czynienia z następu-
jącym zjawiskiem — i to jest bardzo ważne — otóż świat XIX wieku i początków
XX nie tylko zapewnia ludziom dobra i możliwości, do jakich już rzeczywiście doszedł,
ale, co więcej, utwierdza ich w głębokim przekonaniu, że jutro będą jeszcze bogatsi,
jeszcze doskonalsi i żyć będą jeszcze pełniej, jak gdyby była to sprawa jakiegoś
żywiołowego, niczym nie skrępowanego wzrostu. Jeszcze dzisiaj, choć pojawiają się
już pierwsze oznaki niewiary, bardzo nieliczni żywią jakiekolwiek wątpliwości co do
tego, że za pięć lat samochody będą tańsze i wygodniejsze niż teraz. Przekonanie to
jest równie mocne jak pewność, że jutro znów wzejdzie słońce. Podobieństwo to ma
charakter formalny, bo w istocie człowiek prosty, stykający się z otaczającym go świa-
tem, który mu się jawi technicznie i społecznie tak doskonały, uważa go za dzieło
Natury i nawet do głowy mu nie przyjdzie pomyśleć o heroicznych wysiłkach
genialnych jednostek, które umożliwiły doprowadzenie świata do jego obecnej
postaci. Jeszcze mniej byłby skłonny uznać, że wszystkie te ułatwienia i wygody
wymagają w dalszym ciągu pewnych rzadkich ludzkich zalet, których brak może
w ciągu kilku chwil spowodować zawalenie się całej tej wspaniałej budowli.
W diagram psychologiczny współczesnego człowieka masowego możemy więc
wpisać dwie podstawowe cechy: swobodną ekspansję życiowych żądań i potrzeb,
szczególnie w odniesieniu do własnej osoby, oraz silnie zakorzeniony brak poczucia
wdzięczności dla tych, którzy owo wygodne życie umożliwili. Obie te cechy są charak-
terystyczne dla psychiki rozpuszczonego dziecka. I rzeczywiście nie będzie pomyłką,
jeśli na duszę współczesnych mas spojrzymy przez pryzmat tej psychiki. Nowy plebs,
dziedzicząc dorobek długiej i znakomitej przeszłości — znakomitej ze względu na na-
tchnienie i trud — jest przez współczesny świat po prostu rozpuszczony. Rozpuszczać
to znaczy nie ograniczać żądań i potrzeb, to znaczy wpajać danemu osobnikowi prze-
konanie, że wszystko mu wolno i że do niczego nie jest zobowiązany. Dziecko tak wy-
chowywane nie ma okazji doświadczyć granicy własnych możliwości. Chronione przed
jakimikolwiek ograniczeniami zewnętrznymi, przed każdym zderzeniem z innym, do-
chodzi do przekonania, że żyje samo na świecie, przyzwyczajając się zarazem do nie-
liczenia się z innymi, a zwłaszcza do nieuwzględniania tego, że może być ktoś od niego
ważniejszy czy względem niego nadrzędny. Poczucia cudzej nadrzędności można do-
świadczyć jedynie na własnej skórze, kiedy ktoś silniejszy od nas zmusza do wyrze-
czenia się jakiejś potrzeby, do powstrzymania się od czegoś, do ograniczenia wła-
snych żądań. W ten sposób uczymy się podstawowej zasady dyscypliny: „Tu kończę się
ja, a zaczyna się ktoś drugi, komu wolno więcej niż mnie. Na tym świecie istnieje naj-
widoczniej alternatywa: ja i ktoś względem mnie nadrzędny”. W innych epokach życie
codzienne uczyło ludzi tej prostej mądrości, bo ówczesny świat był tak nieporadnie zor-
2
Nie na wiele zda się bogactwo większe niż innych, jeśli otaczający świat jest ubogi i wobec tego nader
ograniczony jest zakres ułatwień i wygód, z których może korzystać człowiek dzięki swemu bogactwu. Życie
przeciętnego człowieka dzisiaj jest łatwiejsze, wygodniejsze i bezpieczniejsze niż życie możnego pana niegdyś.
Co z tego, że nie jest bogatszy od innych, kiedy świat w ogóle jest bogatszy i zapewnia mu wygodne drogi,
kolej żelazna,, telegraf, hotele, bezpieczeństwo osobiste i aspirynę?
398
ganizowany, że częste były wszelkiego rodzaju katastrofy i nie było w nim nic pew-
nego, bezpiecznego czy trwałego. Natomiast współczesne masy ludzkie otacza świat
pełen możliwości, a na dodatek pewny i bezpieczny, zastają wszystko gotowe, będące
do ich dyspozycji, ogólnie dostępne jak słońce i powietrze, nie wymagające jakiego-
kolwiek uprzedniego wysiłku. Żaden człowiek nie jest wdzięczny drugiemu za powie-
trze, którym oddycha, ponieważ powietrza nikt nie wyprodukował i należy ono do ca-
łości tego, co „jest”, o czym mówimy, że jest „naturalne”, bo nie odczuwamy jego bra-
ku. Owe rozpuszczone masy są wystarczająco mało inteligentne, by wierzyć, że cała ta
materialna i społeczna organizacja, będąca jak powietrze do ich dyspozycji, jest tego
samego pochodzenia, co i ono, i chociaż także czasem zawodzi, to jednak wydaje się
prawie tak doskonała, jak gdyby była dziełem natury.
Moja teza jest zatem następująca: właśnie doskonałość, z jaką w XIX wieku zorgani-
zowano pewne dziedziny życia, spowodowała to, że korzystające z owych dobro-
dziejstw masy nie uważają ich już za organizacje, lecz za element przyrody. Tak też
można wyjaśnić demonstrowany przez masy, absurdalny stan ducha: nie interesuje ich
nic poza własnym dobrobytem, a jednocześnie nie mają poczucia więzi z przyczynami
tego dobrobytu. Zdobyczy cywilizacji nie odbierają jako cudownych, genialnych kon-
strukcji, których istnienie należy pieczołowicie podtrzymywać: wierzę więc tylko, że
ich rola sprowadza się do wymagania istnienia tych ostatnich, jak gdyby chodziło
o przyrodzone prawa. W zamieszkach wywoływanych brakiem żywności masy ludowe
domagają się zazwyczaj chleba i często zdobywają go niszcząc piekarnie. Może to
posłużyć jako symbol stosunku, oczywiście przy zachowaniu należytych proporcji,
współczesnych mas do cywilizacji, która je żywi.
Fragment książki Jose Ortegi y Gasseta La Rebelión de las masas, opublikowanej w 1930 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Jose Ortega y Gasset, Bunt mas, [w:] Bunt mas i inne pisma socjolo-
giczne, przeł. Piotr Niklewicz, wstęp Jerzy Szacki, wyboru dokonał i tekst przejrzał Stanisław Cichowicz, PWN,
Warszawa 1982, s. 3-13, 57-65.
399
Dwight Macdonald
Teoria kultury masowej
Od mniej więcej stu lat kultura zachodnia jest już właściwie podwójna: obejmuje
zarówno tradycyjny gatunek — nazwijmy to „wyższą kulturą” — utrwalany
w podręcznikach, jak „kulturę masową”, hurtem rzucaną na rynek. Rzemieślnicy kul-
tury masowej od dawna już rozwijają działalność, posługując się dawnymi formami
sztuki. [...] Kultura masowa wypracowała również swoje własne środki, po które
rzadko sięga poważny artysta: radio, film, komiksy, detektywistyczne opowiadania,
science fiction, telewizję.
Nazywa się to niekiedy „kulturą popularną”, ale sądzę, że kultura masowa jest bar-
dziej dokładnym terminem, bo wyróżnia ją to, że jest ona wyłącznie i bezpośrednio
artykułem masowego spożycia, jak guma do żucia. Ostatecznie wytwór wyższej kultu-
ry bywa niekiedy popularny, choć zdarza się to coraz rzadziej. Tak więc Dickens był
nawet bardziej popularny niż współczesny mu G.A. Henty1, z tą różnicą, że był arty-
stą i przekazywał swoją indywidualną wizję innym jednostkom, podczas gdy Henty
wyrabiał bezosobowy towar dla mas.
Charakter kultury masowej
Historyczne przyczyny rozwoju kultury masowej po roku 1800 są ogólnie znane.

Demokracja polityczna i powszechna oświata złamały monopol dawnej wyższej klasy
w dziedzinie kultury. Przedsiębiorcy znaleźli źródło dochodów w zaspokajaniu kul-
turalnych potrzeb świeżo przebudzonych mas, a postęp techniki umożliwił tanią pro-
dukcję książek, pism, obrazów, muzyki i mebli w ilościach dostatecznych, aby nasycać
1
George Alfred Henty (1832-1902), angielski autor około 80 przygodowych opowieści dla chłopców.
Zob. np. G.A. Henty, Lew świętego Marka. Powieść dla młodzieży, przeł. K.P., Warszawa 1897, s. 295 (przyp.
red. tomu).
400
Dwight Macdonald TEORIA KULTURY MASOWEJ
rynek. Nowoczesna technika stworzyła też takie nowe środki jak film i telewizję, szcze-
gólnie dobrze dostosowane do masowego wyrobu i masowej dystrybucji.
Zjawisko jest więc właściwe epoce nowoczesnej i radykalnie różni się od tego, co
uważano dotychczas za sztukę i kulturę. To prawda, że kultura masowa powstała —
a w pewnej mierze jest tym do dzisiaj — jako pasożytnicza, rakowata narośl na wyższej
kulturze. Jak zauważył Clement Greenberg w artykule Awangarda i kicz — „niezbęd-
nym warunkiem istnienia kiczu (niemiecki termin oznaczający kulturę masową) jest
dostęp do wyższej, w pełni dojrzałej kulturalnej tradycji, której odkrycia, osiągnięcia
i samowiedzę kicz potrafi wykorzystać dla swoich celów”2. Zachodzi tu jednak zwią-
zek nie taki jak pomiędzy liściem i gałęzią, a raczej taki jak pomiędzy gąsiennicą
i liściem. Kicz podkopuje wyższą kulturę niby nieprzewidujący osadnicy, którzy wy-
dobywają z ziemi bogactwa, niszcząc glebę i nic nie dając jej w zamian. Zarazem kicz,
rozwijając się, zaczyna czerpać ze swojej przeszłości i niekiedy ewolucja jest tak swo-
ista, że zdaje się on nie mieć nic wspólnego z wyższą kulturą.
Prawdą jest też, że kultura masowa jest w pewnej mierze kontynuacją dawnej sztuki
ludowej, która do rewolucji w przemyśle była kulturą zwykłych śmiertelników, i tutaj
jednak różnice są bardziej uderzające niż podobieństwa. Sztuka ludowa wyrastała sa-
morzutnie, od dołu. Stanowiła spontaniczny, lokalny wyraz upodobań ludu, który ją
kształtował dla swoich potrzeb, na ogół bez oglądania się na wyższą kulturę. Kultura
masowa jest narzucana odgórnie. Fabrykują ją technicy wynajęci przez ludzi biznesu.
Jej odbiorcy są biernymi spożywcami, udział ich ogranicza się do wyboru pomiędzy
kupnem albo odmową kupna. Władcy kiczu, krótko mówiąc, eksploatują kulturalne
potrzeby mas, aby zebrać zysk i (albo) utrzymać rządy swojej klasy — w krajach ko-
munistycznych działa tylko ten drugi motyw. (To nie to samo z a s p o k a j a ć po-
trzeby, jak to robiła poezja Burnsa, i e k s p l o a t o w a ć je, jak to robi Holly-
wood.) Sztuka ludowa była własną instytucją ludu, prywatnym ogródkiem oddzielo-
nym murami od wielkiego formalnego parku wyższej kultury panów. Natomiast kultura
masowa rozwala mur, udostępniając masom skażoną formę wyższej kultury i staje się
przez to narzędziem politycznej dominacji. [...]
Prawo Greshama w kulturze
Podział na sztukę ludową i wyższą kulturę z dość ściśle przestrzeganą pomiędzy

nimi granicą odpowiadał przegrodom wzniesionym pomiędzy zwykłymi ludźmi i ary-
stokracją. Erupcja mas na polityczną widownię zniszczyła ten przedział, a skutki
w kulturze są fatalne. Podczas gdy sztuka ludowa miała swoistą wartość, kultura ma-
sowa jest w najlepszym razie zwulgaryzowanym odbiciem wyższej kultury. A wyższa
kultura, mogąc dawniej lekceważyć tłum i starać się trafić tylko do cognoscenti, musi
teraz albo współzawodniczyć z kulturą masową albo zlać się z nią w jedno.
Ten problem ma wielką ostrość w Stanach Zjednoczonych i nie tylko dlatego, że
pleni się u nas kultura masowa. Gdyby istniała jasno określona kulturalna elita, masy
mogłyby dostawać swój kicz, a elita swoją wyższą kulturę i wszyscy byliby zadowole-
ni. Ale linia graniczna jest zatarta. Ośmielam się twierdzić, że znaczna, statystycznie
2
Clement Greenberg, Awangarda i kicz, [w:] Kultura masowa, przeł. i oprac. C. Miłosz, Paryż 1959, s.
37. (Tom, z którego pochodzi niniejszy przedruk — przyp. red.).
401
biorąc, część ludności stale stoi przed wyborem — iść na film czy iść na koncert, czy-
tać Tołstoja czy detektywistyczną powieść, oglądać starych mistrzów czy telewizję, to
znaczy wzór ich kulturalnego życia jest tak „otwarty”, że aż porowaty. Dobra sztuka
współzawodniczy z kiczem, poważne idee współzawodniczą z handlowymi formułka-
mi — i cała przewaga jest po jednej stronie. Zdaje mi się, że prawo Greshama działa
zarówno, kiedy chodzi o obieg monety, jak w kulturze: zła moneta wypycha dobrą,
bo złą łatwiej zrozumieć i więcej z niej przyjemności. Ta właśnie przystępność za-
pewnia kiczowi duży rynek i zarazem utrzymuje go na niskim poziomie. Jak powiada
Clement Greenberg, taka jest artystyczna właściwość kiczu, że „z góry trawi on sztukę
dla widza i oszczędza mu wysiłku, dostarcza mu skróconej drogi do artystycznych do-
znań, omijając to, co musi być z konieczności trudne w prawdziwej sztuce”3. Reakcje
widza na dane dzieło są już z góry uwzględnione w samym dziele, zamiast zmusić wi-
dza, żeby zdobył się na własne doznanie. W ten sposób oczywiście Eddie Guest
i Indian love lyrics są bardziej „poetyczne” niż T.S. Eliot i Szekspir. I tak samo nasz
uniwersytecki gotyk, jak choćby Harkness Quadrangle w Yale, jest bardziej malowni-
czy niż gotyk Chartres, a smakowita dziewczyna napacykowana przez Petty jest bar-
dziej seksualnie ponętna niż żywa naga kobieta. [...]
Kultura homogenizowana
Podobnie jak dziewiętnastowieczny kapitalizm, kultura masowa jest dynamiczną, re-

wolucyjną siłą, burzącą przegrody klasy, tradycji, smaku i zacierającą kulturalnie od-
rębności. Miesza i rozbełtuje wszystko razem, wytwarzając to, co można nazwać ho-
mogenizowaną kulturą: od nazwy innego amerykańskiego osiągnięcia, procesu homo-
genizacji, który równomiernie rozprowadza drobiny śmietany w mleku, zamiast
pozwolić im pływać osobno na wierzchu. W ten sposób niszczy wartości, bo sądy war-
tościujące zakładają dyskryminację. Kultura masowa jest bardzo, bardzo demokratycz-
na: odrzuca kategorycznie dyskryminację przeciwko komukolwiek, pomiędzy kimkol-
wiek i czymkolwiek. Wszystko wpada w jej młyn i wychodzi z młyna gładko starte.
Weźmy „Life”, typowy homogenizowany magazyn o wielkim nakładzie. Pojawia
się on na mahoniowych stołach w bibliotekach bogaczy, na szklanych stolikach klasy
średniej i na przykrytych ceratą kuchennych stołach biedaków. Jego treść jest całko-
wicie homogenizowana, podobnie jak dystrybucja. W tym samym numerze znajdzie-
my poważny wykład teorii atomowej i rozprawę o miłosnym życiu Rity Hayworth;
fotografie głodnych dzieci koreańskich, zbierających odpadki w ruinach Pusanu i fo-
tografie wężowych modelek, pokazujących nowe biustonosze; artykuł wstępny na
cześć Bertranda Russella z okazji osiemdziesiątej rocznicy urodzin i obok, na całej
stronie, fotografię starszej kobiety dyskutującej z graczem w base-balla; okładkę, któ-
ra tym samym drukiem głosi: Nowa polityka zagraniczna, przez Johna Foster Dullesa
i Kerima: jej maratoński pocałunek jest filmową sensacją, dziesięć kolorowych stron
Renoir'a plus pamiętnik jego syna, a zaraz całostronicowy obraz konia jeżdżącego na
wrotkach. Reklamy oczywiście dają jeszcze więcej pola do popisu homogenizującym
talentom redaktora. Całą stronę zajmuje fotografia obdartego boliwijskiego peona
3
Tamże s. 41 (przyp. red. tomu).
402
szczerzącego zęby w pijackim uśmiechu po dozie liści koka (które, jak opowiadają nam
sumienni reporterzy pana Luce, żuje żeby uśmierzyć chroniczne bóle z głodu), a obok
ogłoszenie: uśmiechnięta, dobrze ubrana amerykańska matka z dwojgiem ładnych, we-
sołych, dobrze ubranych dzieci (naturalnie chłopiec i dziewczynka — dzieci są zaw-
sze homogenizowane na amerykańskich reklamach); oglądają z zachwytem klowna
w telewizji (RCA Victor przynosi wam nowy gatunek telewizji — super-telewizory
z „potęgą obrazu”). Peon niewątpliwie uznałby to zestawienie za pełne pikanterii, gdy-
by mógł sobie pozwolić na numer „Life”, na co — szczęśliwie dla polityki Dobrego
Sąsiedztwa — pozwolić sobie nie może.
Akademizm i awangardyzm
Mniej więcej od roku 1930 wyższa kultura próbowała bronić się przed zalewem
kultury masowej w dwojaki sposób: uprawiając akademizm, czyli starając się współ-
zawodniczyć przez imitację, uprawiając awangardyzm, czyli wycofując się ze współ-
zawodnictwa.
Akademizm jest to kicz dla elity: podrobiona wyższa kultura, z pozoru jest praw-
dziwa, ale w istocie produkt wyrabiany tak samo jak tańsze kulturalne towary na uży-
tek mas. W danym momencie umieją odróżnić ją tylko awangardyści. Jedno czy dwa
pokolenia później jej charakter jest już widoczny dla wszystkich i wtedy spokojnie
odsuwa sieją w zapomnienie, podobnie jak jej bardziej szczerą siostrę przyrodnią. [...]
Znaczenie ruchu awangardy (rozumiem przez to poetów jak Rimbaud, powieścio-
pisarzy jak Joyce, kompozytorów jak Strawiński i malarzy jak Picasso) polegało na
tym, że po prostu wycofywał się ze współzawodnictwa. Odrzucając akademizm —
i tym samym pośrednio kulturę masową — robił rozpaczliwy wysiłek, aby odgrodzić
jakiś teren, na którym mógłby jeszcze działać poważny artysta. Tworzył nowe podzia-
ły w kulturze, biorąc za podstawę raczej intelektualną niż społeczną elitę. Wysiłek
przyniósł niespodziewanie dobre owoce: zawdzięczamy temu prawie wszystko, co jest
żywe w sztuce ostatnich, z grubsza biorąc, pięćdziesięciu lat. Właściwie wyższa kultura
naszych czasów jest niemal identyczna z awangardyzmem. Ruch narodził się wtedy
(1890-1930), kiedy występowano przeciwko mieszczańskim wartościom zarówno kul-
turalnie, jak politycznie (w naszym kraju kulturalny sprzeciw nie pojawił się przed
I wojną światową, toteż awangarda rozkwitła dopiero w latach dwudziestych). Dwa
prądy, wyczerpawszy swoją realną siłę, złączyły się w latach trzydziestych na czas
krótki pod egidą komunistów, po to tylko, żeby przy końcu dekady wsiąknąć w piaski
pustyni, na jakiej żyjemy dzisiaj. [...]
Urządzono zjednoczenie
W tym nowym okresie współzawodnicy, jak to często bywa w świecie biznesu, łą-
czą swoje przedsiębiorstwa. Kultura masowa przybiera barwę dwóch odmian dawnej
wyższej kultury, akademizmu i awangardy, podczas gdy tę ostatnią coraz bardziej roz-
wadniają elementy masowe. Powoli wyłania się, ni zimna ni gorąca, miękkawa kultu-
403
ra middlebrow, która grozi pogrążeniem wszystkiego w swojej lepkiej mazi. Moder-

nizm Bauhausu zaczął wreszcie przesączać się, oczywiście w swojej skażonej for-
mie, do naszych mebli, kafeterii, kin, elektrycznych tosterów, urzędowych gmachów,
drug-store'ów i pociągów. Popularne czasopisma wykładają skwapliwie i płytko psy-
choanalizę, psychoanalityk zastąpił ekscentrycznego milionera jako deus ex machina
w wielu filmach. [...]
Wszystko to nie jest podnoszeniem poziomu kultury masowej, jak mogłoby się
zdawać na pierwszy rzut oka, ale raczej korupcją wyższej kultury. Nie ma nic bardziej
wulgarnego niż kicz na poziomie. Porównajmy powieści Conan Doyle'a o Sherlocku
Holmesie rzeczowe i bez pretensji, z udaną „głębią” Dorothy M. Sayers, która, nie
różniąc się zresztą w tym od wielu innych autorów detektywistycznych powieści, jest
niedoszłą powieściopisarką, więc marnuje swój materiał i przybiera literackie pozy.
Albo weźmy stosunki pomiędzy Hollywoodem i Broadwayem. W latach dwudzie-
stych były to dwie rzeczy, filmy produkowano dla mas hinterland' u, teatr grał dla
wyższych sfer New Yorku. Teatr był wyższą kulturą, głównie akademickiego gatunku
(Theatre Guild), ale z iskierką awangardowego ognia (ruch małych czy eksperymen-
talnych teatrzyków). Filmy były zdecydowanie kulturą masową, najczęściej bardzo
złą, ale z drożdżami awangardy (Griffith, Stroheim) oraz sztuki ludowej (Chaplin
i inni aktorzy komiczni). [...]
Podział pracy
Cała ta dziedzina powinna być rozważana od strony podziału pracy. Im większy

postęp techniki, tym większy podział. Na przykład fabryka Blackett-Semple-Hummert
— słowo fabryka jest tu na miejscu — do produkowania soap operas w radio. Albo
fakt, że w Hollywood kompozytorowi, który pisze muzykę do filmu, nie wolno robić
orkiestracji swoich utworów, podobnie jak reżyser nie zajmuje się sam montażem.
Albo „wzór redakcyjny”, według którego każde czasopismo o dużym nakładzie kroi
swe powiastki i artykuły nie inaczej, niż produkuje się części samochodów w Detroit.
„Time” i „Newsweek” doprowadziły specjalizację do szczytu: ich autorzy nawet nie
podpisują swoich prac, te zresztą nie są właściwie ich pracami, bo zbieraniem danych
zajmuje się cały sztab badaczy i korespondentów, natomiast drukowany artykuł jest
często wynikiem redaktorskich skreśleń, jakim poddano utwór. Nowela „New Yorkera”
to ściśle określony rodzaj: gładka, minorowa, niby niedbała, zatrącająca o dramat
i sentyment, ale nigdy tak niekulturalna, żeby dramat naprawdę stworzyć — a redakto-
rzy wyhodowali ten rodzaj przy pomocy latami trwającej, zręcznej selekcji, niby
ogrodnik kiedy hoduje nowy rodzaj róży. Udało się im, zaiste, aż za dobrze: dostają
stosy bezdusznych imitacji i zaczęli prosić pisarzy, żeby trzymali się formuły ale nie
aż tak.
Tacy pracownicy sztuki są alienowani: z ich pracą umysłową łączy ich równie mało
jak mało łączy robotnika z pracą jego rąk. Rezultaty są jakościowo nędzne, ilościowo
imponujące. Na przykład jedyne piękne filmy Hollywoodu datują się z czasów, kiedy
przemysłowa elephantiasis nie sprowadziła jeszcze reżysera do roli jednego z wielu
techników, wyposażonych w ten sam mniej więcej zakres władzy. Nasi dwaj najwięk-
si reżyserzy, Griffith i Stroheim, byli artystami, nie specjalistami. Sami robili wszyst-
404
ko, osobiście doglądali, czy w porządku jest scenariusz, aktorzy, operatorzy, a przede
wszystkim montaż. Jedność jest czymś najistotniejszym w sztuce. Nie da się jej osią-
gnąć przepuszczając dzieło przez ręce kilkunastu specjalistów, chociażby kompetent-
nych. Znamy doskonałe dzieła zbiorowe (greckie świątynie, gotyckie kościoły, może
Iliada) ale ich twórcy należeli do jednej tradycji, która nadawała jedność ich pracy.
Brak nam dzisiaj takiej tradycji, a więc sztuka — w przeciwieństwie do kiczu — po-
wstawać może tylko, jeżeli władzę nad całością ma jedna wrażliwość i jeden mózg.
[...]
Udoroślone dzieci i udziecinnieni dorośli
Homogenizujące skutki kiczu zacierają również granicę wieku. Ciekawe byłoby

wiedzieć, ilu dorosłych czyta komiksy. Wiemy, że książki z komiksami są ulubioną
lekturą żołnierzy i marynarzy, że sprzedaje się co miesiąc około czterdziestu milionów
tych książek i że około siedemdziesięciu milionów ludzi (większość z nich to muszą
być dorośli, nie ma tyle dzieciarni), czyta codziennie stronicę komiksów w gazetach.
Wiemy też, że filmy-westerny oraz programy radia i telewizji takie, jak „Samotny jeź-
dziec”, czy „Kapitan Video” cieszą się powodzeniem bynajmniej nie tylko u dzieci.
Z drugiej strony dzieci mają dostęp do rozrywek dla dorosłych, do kina, radia
i telewizji (zauważmy, że te nowe gatunki sztuki zacierają linię wieku, ponieważ sta-
wiają odbiorcom niesłychanie skromne wymagania, kiedy chodzi o kulturalny ekwipu-
nek; dlatego też jest dużo książek dla dzieci, ale niewiele filmów).
To zlanie się publiczności dziecięcej i dorosłej oznacza: 1) infantylną regresję u do-
rosłych, którzy, nie mogąc dać sobie rady z napięciem i złożonością nowoczesnego
życia, chronią się w kicz, a ten z kolei utwierdza ich i zamyka w infantylizmie; 2) „nad-
miar podniet” u dzieci, które dojrzewają za szybko. Albo, używając słów Maxa Horkhe-
imera: „Rozwój przestaje istnieć. Dziecko jest dorosłe, skoro tylko umie chodzić i ta
jego dorosłość pozostaje już w zasadzie taka sama”. Odnotujmy też: a) nasz kult mło-
dości, dzięki czemu wiek 18-20 lat jest najbardziej wielbionym i upragnionym okre-
sem życia, b) sentymentalny kult Matki (mamizm), jak gdybyśmy mieli wstręt do doj-
rzenia i pójścia na swoje. Peter Pan4 byłby lepszym symbolem Ameryki niż Wuj Sam.
Bożyszcza konsumpcji
Zbyt mało uwagi poświęca się związkowi, jaki zachodzi pomiędzy kulturą masową
i historyczną ewolucją amerykańskiego społeczeństwa. W książce Radio Research,
1942-1943 (redaktor Paul F. Lazarsfeld) Leo Lowenthal porównywał biograficzne ar-
tykuły w tygodnikach „Collier's” i „The Saturday Evening Post” za rok 1901 i rok
1940-1941. Stwierdził, że w ciągu czterdziestu lat proporcja artykułów
o biznesmenach, fachowcach i politycznych przywódcach obniżyła się, natomiast pro-
4
Piotruś Pan, bohater tytułowy opowiadania Jamesa Matthew Barriego, Peter Pan in Kensigton Gardens
(1906, przekład polski pt. Przygody Piotrusia Pana, 1913). Uciekłszy z domu do krainy wróżek w tydzień po
urodzeniu Piotruś Pan pozostał dzieckiem wiecznie szczęśliwym (przyp. red. tomu).
405
porcja artykułów o ludziach dostarczających rozrywki podniosła się o 50 procent. Co

więcej, ci zabawiacze w 1901 roku byli to głównie poważni artyści — śpiewacy ope-
rowi, rzeźbiarze, pianiści, podczas gdy w 1944 roku są to wyłącznie gwiazdy filmo-
we, gracze w base-balla i tym podobni. A nawet „poważni” bohaterzy 1941 roku nie
są tak znowu poważni: biznesmeni i politycy to pomyleńcy i dziwacy, a nie naprawdę
potężni przywódcy, jak w 1901. Lowenthal nazywa bohaterów „Saturday Evening
Post” 1901 roku „bożyszczami produkcji”, a dzisiejszych „bożyszczami konsumpcji”.
[...]
„Zdają się one wprowadzać w świat snu i masy nie są już zdolne pojmować biografii
w pierwszym rzędzie jako środka orientacji i wykształcenia. Amerykański człowiek
masy, jaki ukazuje się w tych «bożyszczach konsumpcji», nie jest już centrum,
z którego na zewnątrz promieniuje energia i działalność, od którego pracy i wydajności
może zależeć postęp ludzkiego gatunku. Zamiast «dążących» mamy «biorących». (...)
Zdają się oni być zwolennikami fantasmagorii społecznego bezpieczeństwa na skalę
światową, a taka postawa równa się żądaniu, aby im dawano wszystko, co im potrzeb-
ne do rozmnażania się i zabawy. Świadczy ona, że zagubiono dawną ciekawość dla
sposobu, w jaki wynajduje się, kształtuje, stosuje narzędzia użyte do takich celów
masowego zaspokojenia potrzeb”.
Od Sherlocka Holmesa do Mike'a Hammera
Rola nauki w kulturze masowej również zmieniła się z racjonalnej i wpajającej

szacunek dla celów, w bierną, pełną przypadku, a nawet katastroficzną. Zwróćmy
uwagę na ewolucję detektywistycznej powieści, rodzaju, którego początków można
szukać w pamiętnikach Vidocqa, mistrza-detektywa z epoki Napoleona. Poe, szcze-
gólnie zafascynowany naukową metodą, napisał pierwsze i dotychczas najlepsze de-
tektywistyczne opowieści: Porwany list, Złoty Żuk, Tajemnica Marii Rogêt, Zabójstwo
przy rue Morgue. Conan Doyle stworzył wielkiego ludowego bohatera, Sherlocka
Holmesa, mędrca, który, tak jak Dupin Edgara Poe, posługuje się naukową dedukacją
(u Edgara Poe „rezonowaniem”). Podobne opowieści mogły znaleźć oddźwięk, a na-
wet zrozumienie, tylko u odbiorców przyzwyczajonych myśleć w naukowych termi-
nach: zbierać dane, wysunąć hipotezę, sprawdzać ją śledząc, czy posłuży ona do ujęcia
mordercy. Sam pomysł rodzaju artystycznego, przybierającego formę problemu, który
należy rozwiązać intelektualnymi środkami, mógł powstać tylko w wieku nauki. Taka
detektywistyczna opowieść, w stylu dla niej „klasycznym”, wciąż jeszcze nęci auto-
rów (z dobrymi wynikami u Agathy Christie i Johna Dicksona Carra, ze złymi u bar-
dziej popularnego Erle'ego Stanleya Gardnera), ale ostatnio zaczęły ją usuwać na
drugi plan dziko wyrastające dzieła w „sensacyjnym” stylu. Zainaugurował to Dashiel
Hammett (André Gide był dostatecznie naiwny, aby go podziwiać), a niedawno ten
prąd przybrał na sile, kiedy pojawił się Mickey Spillane, którego sześć książek sprzeda-
ło się w trzynastu milionach egzemplarzy. Sensacjoniści używają tego, co dla klasy-
ków było sednem sprawy — wykrycia zbrodniarza — tylko jako przykrywki, pozwa-
lającej im na drobiazgowe opisy scen przelewu krwi, brutalności, chuci i alkoholizmu.
Chłodny, zręczny, subtelny Holmes-Dupin został zastąpiony przez nieociosanego
człowieka, czynu, którego osiągnięć nie mierzy się nienaganną maestrią, ale wytrzy-
406
małością na alkohol, kobiety i ciosy (zdolny jest on zarówno wytrzymywać, jak „dawać
wycisk” — Szklany klucz Hammetta to przeważnie kronika straszliwego bicia
w szczękę, jakie znosi bohater, aby wreszcie, zataczając się, dopełznąć do zwycię-
stwa). Mikę Hammer, słusznie młotem nazwany bohater Spillane'a, robi tak monu-
mentalne błędy, że nawet dr Watson przejrzałby go bez trudu. Według Richarda W.
Johnsona („Life”, 23 czerwca, 1952) „Mikę posiada jedną dziwną i pamiętną cechę,
która odróżnia go od innych powieściowych detektywów: zupełny brak kompetencji.
W pięciu sprawach Hammera zostaje zabitych 48 osób i wolno przypuszczać, że gdyby
Mikę się nie wmieszał, 34 z nich — wszystkie niewinne — zostałyby przy życiu”.
Dziesięć lat temu George Orwell z okazji „sensacyjnej” detektywistycznej powie-
ści, jaka się wtedy ukazała, No orchids for Miss Blandish, wskazywał, jak brutalizacja
jednego literackiego rodzaju odbija ogólne obniżenie etyki w porównaniu z wiekiem
dziewiętnastym. Co napisałby, gdyby dzieła Mickey Spillane'a ukazały się za jego
życia, nie umiem sobie wyobrazić.
Od Frankensteina do Hiroszimy
Prawdziwi dziedzice „klasycznej” detektywistycznej opowieści, jeżeli chodzi

o użytek zrobiony z nauki, to autorzy science fiction, w której wszelkie cuda
i horrory przyszłości zawsze muszą być „naukowo możliwe” — podobnie jak Sher-
lock Holmes nigdy nie polegał na siłach nadprzyrodzonych.
Jest to postawa mieszczaństwa, bo myśli ono o nauce jako o swojskim instrumen-
cie. Masy są mniej pewne siebie, bardziej trwożliwe, kiedy mają do czynienia z nauką
i istnieje cała dolna warstwa science faction, gdzie cudowność nie jest zamknięta
w granicach wiedzy. Dla mas nauka jest nowoczesnym arcanum arcanorum, zarazem
najwyższą tajemnicą i kamieniem filozoficznym wyjaśniającym tajemnicę. Te pojęcia
znajdują wyraz w gazetowych komiksach, takich jak „Superman”, czy w pseudonauce
szarlatanów, korzystających z tęsknot do „zdrowia” i „natury”. Tak ujmowana nauka
daje człowiekowi władzę nad otoczeniem i jest dobroczynna. Jednak sama nauka jest
niezrozumiała, a więc nad nią nie można mieć władzy, przeraża swoją potęgą. I tak
pojęta, jako najwyższa tajemnica, nauka staje się ulubionym tematem magazynów
poświęconych „horrorom”, komiksów i filmów. Doszło już do tego, że kiedy widzimy
na filmie laboratorium, przebiega nas dreszcz i biały kitel naukowca tak mrozi krew
w żyłach jak czarny płaszcz hrabiego Drakuli. Te filmy „horrorów” cieszą się, jak się
zdaje, niezmierną popularnością. Nadal, po dwudziestu czterech latach, pokazuje się
Frankensteina, a wznowienie King Konga ma przynieść ponad 2 miliony dolarów.
Jeżeli laboratorium naukowca zyskało w kulturze masowej tak upiorną opinię, czy
nie jest to czasem jedno z tych ludowych, głębokich przeczuć? Od laboratorium Fran-
kensteina do Majdanka i Hiroszimy droga jest niedługa. Czyżby masy podejrzewały,
może półświadomie, że dziewiętnastowieczne zaufanie do nauki, podobnie jak dzie-
więtnastowieczna wiara w powszechną oświatę, było omyłką, że nauki da się użyć
równie dobrze do antyludzkich jak proludzkich celów, kto wie czy nawet nie łatwiej?
Gdyż Frankenstein, stworzony przez panią Shelley, eksperymentator, który spowodo-
wał katastrofę posuwając naukę za daleko, jest ludowym bohaterem starszym, a wciąż
niemniej sławnym, niż zdolny i użyteczny Sherlock Holmes Conan Doyle'a.
407
Problem mas
Konserwatyści, tacy jak Ortega y Gasset i T.S. Eliot, utrzymują, że skoro „bunt
mas” doprowadził do okropności totalizmu (i okropności architektury przy kalifornij-
skich szosach) jedyną nadzieją jest odbudować dawne mury klasowe i znów poddać
masy arystokratycznej kontroli. Co popularne jest dla nich synonimem wulgarności
i taniochy. Z drugiej znów strony marksistowscy radykałowie i liberałowie uważają,
że masy są w zasadzie zdrowe, ale padają ofiarą kulturalnej eksploatacji przez władców
kiczu — w czym widać jakby ideę „szlachetnego dzikusa” w stylu Rousseau. Gdybyż
to dać masom dobry pokarm zamiast kiczu, jakby się na to rzuciły! Jak podniósłby się
poziom masowej kultury! Obie te diagnozy wydają mi się błędne: zakładają, że kultura
masowa jest (według konserwatystów) czy mogłaby być (według liberałów) wyrazem
l u d u , jak folklor, podczas gdy jest ona wyrazem m a s , a to duża różnica.
Są teoretyczne powody, dla których kultura masowa nie jest i nigdy nie może być
dobra. Przyjmuję za pewnik, że kultura może być tworzona tylko przez istoty ludzkie
i dla istot ludzkich. Kiedy jednak ludzie są zorganizowani (albo ściślej, zdezorganizo-
wani) jako masy, tracą swoją ludzką swoistość i wartość. Gdyż masy są w czasie histo-
rycznym tym samym, czym tłum jest w przestrzeni: wielką liczbą ludzi, niezdolnych
wyrazić siebie jako istoty ludzkiej, ponieważ nie łączą ich ani stosunki właściwe jed-
nostkom ani członkom wspólnoty — naprawdę nic nie łączy j e d n e g o z d r u -
g i m , więzią jest coś odległego, abstrakcyjnego, nieludzkiego: gra w football czy
wyprzedaż w wypadku tłumu, partia czy państwo w wypadku mas. Człowiek masy
jest samotnym atomem, takim jak miliony, nie różniącym się od milionów, które
składają się na „samotny tłum”, jak słusznie David Riesman nazywa amerykańskie
społeczeństwo. F o l k czy lud to natomiast wspólnota, tj. grupa jednostek
powiązanych wspólnymi interesami, pracą, tradycją, poczuciem wartości, uczuciami,
coś jak rodzina, każdy z członków której ma specjalne miejsce i funkcję jako jednostka
a zarazem bierze udział w interesach grupy (rodzinny budżet), uczuciach (rodzinne
kłótnie) i kulturze (rodzinne żarty). Skala jest dostatecznie mała, aby „robiło różnicę”,
jak zachowuje się jednostka — pierwszy warunek ludzkiej (w przeciwieństwie do ma-
sowej) egzystencji. Jednostka jest i ważniejsza jako jednostka niż w masowym
społeczeństwie i bardziej włączona we wspólnotę, a jej dar twórczy żywi się bogatym
stopem indywidualizmu i komunalizmu (wielkie kulturotwórcze elity przeszłości były
wspólnotami tego rodzaju). W przeciwieństwie do tego masowe społeczeństwo,
podobnie jak tłum, jest tak niezróżnicowane i tak luźno powiązane, że, jeżeli chodzi
o ludzkie wartości, jego atomy dążą do układania się według najniższego wspólnego
mianownika, jego moralność obniża się do poziomu najbardziej brutalnych
i prymitywnych jego członków, smak do poziomu tych, co są najmniej wrażliwi
i najmniej wykształceni. A poza wszystkim skala jest po prostu za wielka, jest z a
d uJednak
ż o l ukolektywna
dzi. potworność, „masy”, „publiczność”, służy za ludzką normę
naukowym i artystycznym specjalistom naszej masowej kultury. Zdegradowali oni
publiczność traktując ją jako przedmiot, odnosząc się do niej z bezceremonialnością
i obiektywizmem studentów medycyny, kiedy robią sekcję trupa, a zarazem schlebia-
ją jej, schodzą do poziomu jej smaku i idei, biorąc je za kryterium rzeczywistości
(w wypadku socjologów „kwestionariuszowych” i innych social scientists) albo sztuki
(w wypadku władców kiczu). Kiedy słyszy się, jak „kwestionariuszowy” socjolog roz-
408
prawia o sposobach swoich badań, musi się dojść do wniosku, że uważa on ludzi za
stado tępych zwierząt, za wiązki refleksów warunkowych i że oblicza tylko, jakie py-
tanie obudzi jaki refleks. Równocześnie nie może nie uznać statystycznej większości za
wielką Rzeczywistość, za sekret życia, który stara się odkryć. Podobnie jak władcy ki-
czu jest on zupełnie niewrażliwy na walory i gotów przyjąć każdy idiotyzm, jeżeli ten
znajduje poparcie u wielu. Arystokrata i demokrata krytykują smak masy i spierają się
z nim: jeden robi to wrogo, drugi przyjaźnie, ale obie postawy wyrażają pewną hierar-
chię wartości. Jest to mniej poniżające dla mas niż „obiektywne” podejście Hollywoodu
czy socjologów „kwestionariuszowych”, podobnie jak mniej poniża człowieka, kiedy
się na niego krzyczy, niż kiedy spokojnie zakłada się, że jest kółkiem w maszynie.
Skrócona wersja eseju Dwighta Macdonalda A Theory of Mass Culture, po raz pierwszy opublikowanego
w czasopiśmie „Diogenes” 1953, nr 3.
Przedruk przekładu polskiego według: Kultura masowa, przeł. i oprac. Czesław Miłosz, Instytut Literacki, Paryż
1959, s. 11-30.
Pominięto przypisy autorskie, wprowadzono redakcyjne, poprawiono terminologię.
409
Edgar Morin
Kultura czasu wolnego
Konsumpcja kultury masowej wpisana jest w swej przeważającej części w wolny

czas doby obecnej.
Wolny czas doby obecnej jest nie tylko demokratycznym rozszerzeniem swobody
czasowej, która była dawniej przywilejem klas panujących. Jest on wynikiem samej
biurokratycznej i przemysłowej organizacji pracy. Czas pracy, ujęty w ramy sztywne-
go, stałego, niezależnego od pór roku, rozkładu godzin, został ograniczony pod
wpływem ruchu związkowego i zgodnie z logiką ekonomiki. Ta zaś, wciągając powoli
pracowników w obręb swojego rynku, zmuszona jest zapewnić im nie tylko czas na
wypoczynek i odzyskanie sił, ale i czas na konsumpcję.
70-godzinny (w roku 1860) tydzień pracy, w 1960 roku stał się w Stanach Zjedno-
czonych 37-godzinny, we Francji z 80-85-godzinnego stał się 45-48-godzinny. Do
niedzieli dołącza się często drugi dodatkowy dzień wolny od pracy.
W tym sensie czas wolny jest czasem zdobytym z ograniczenia wymiaru czasu
pracy. Ale jest on czymś odmiennym od czasu świątecznego, który był właściwy daw-
nemu stylowi życia. Rozłożone w ciągu całego roku święta były zarazem czasem zjed-
noczenia zbiorowości, uświęconego rytuału, ceremonii, chwilowego zawieszania zaka-
zów, czasem hulanek i ucztowania. Czas świętowania wykruszył się powoli na rzecz
nowoczesnej organizacji i nowego rozłożenia stref czasu wolnego: weekendy, wakacje.
Jednocześnie zaginął świąteczny folklor na rzecz nowego wykorzystania wolnego czasu.
Dokonuje się rozszerzenie i ustalenie wolnego czasu, który w nowym pojęciu staje się
czymś codziennym, a odbywa się to kosztem czasu pracy i czasu świętowania. Ta
strefa wolnego czasu nie zostaje zwrócona ani tradycyjnemu życiu rodzinnemu, ani
zwykłym stosunkom społecznym. Zgodnie z przebiegającą równolegle ewolucją spoista
jedność wielkiej rodziny ogranicza się teraz do samego jej jądra, składającego się z pary
małżeńskiej i dzieci. Troska o materialne zabezpieczenie rodziny (oszczędzanie, prze-
kazywanie spadku) ulega znacznemu ograniczeniu, zmniejsza się ciężar prac domo-
wych, obniża się atrakcyjność domowego ogniska: każdy z członków rodziny zdobywa
410
Edgar Morin KULTURA CZASU WOLNEGO
sobie wewnętrzną autonomię. K u l t u r a m a s o w a w y p e ł n i a s t r e f ę ,

z której usunęła się praca, święto, rodzina.
Nowy czas wolny, zdobyty na wycofujących się koniecznościach życiowych, wy-
pełnia się obficie treściami, odchodzącymi coraz dalej od pracy, święta i rodziny.
Ludzkie treści pracy ulegają zanikowi. Zespolenie z nową warstwą pracowników
najemnych dawnych samodzielnych pracowników (rzemieślników, kupców) zmniejsza
ich niemal biologiczne, tradycyjne przywiązanie do pracy. Opisywana przez George-
sa Friédmanna „praca rozbita na okruchy”1, jaka ma miejsce w wielkich zespołach
przemysłowych czy biurokratycznych, nie wymaga już od „wykwalifikowanego”, wy-
specjalizowanego w pracy przy jednej maszynie robotnika czy urzędnika biurowego
odpowiedzialności i twórczości.
Osobowość, której zaprzecza w ten sposób praca, usiłuje więc odnaleźć siebie poza tą
strefą jałową; w czasie wolnym wykonuje się te prace, które dają poczucie osobistego
zaangażowania, odpowiedzialności, a nawet wynalazczości, jak majsterkowanie, albo
też rozwija się osobiste uzdolnienia, hobby, „koniki”, albo wreszcie niepowstrzymanej
potrzebie robienia czegoś osobiście nadaje się rangę kultu — w manii kolekcjoner-
skiej.
Ale czas wolny otwiera przede wszystkim perspektywy korzystania z dobrobytu,
konsumpcji i nowego życia prywatnego. Produkcja seryjna, sprzedaż ratalna otwierają
dostęp do dóbr przemysłowych, do gospodarstwa zelektryfikowanego, do zmotoryzo-
wanych weekendów. Umożliwiony więc zostaje udział w cywilizacji dobrobytu, a ten
zaczątkowy udział w konsumpcji oznacza, że czas wolny nie jest już pustym miejscem
na odpoczynek i odzyskanie sił psychicznych i fizycznych, nie jest już zbiorowym
udziałem w święcie ani uczestnictwem w działalności rodzinnej, zmierzającej do pro-
dukcji czy akumulacji, lecz przede wszystkim, i to w stopniu coraz silniejszym, moż-
liwością życia konsumpcyjnego.
Konsumpcja towarów staje się zarazem autokonsumpcją życia osobistego. Każdy
stara się już nie o to, aby przetrwać w walce o rzeczy konieczne, czy o to, żeby za-
mknąć się w ognisku domowym, ani też nawet o to, aby pędzić życie pełne uniesień
radości, lecz aby pędzić po prostu swoje własne życie. W ramach czasu wolnego,
ukształtowanego przez rozwój techniki, szerokie masy wznoszą się na ten poziom
indywidualizmu, jaki klasy średnie osiągnęły już dawniej.
Dzisiejszy czas wolny okazuje się zatem tkanką życia osobistego, dziedziną,
w której człowiek usiłuje znaleźć potwierdzenie siebie jako jednostki prywatnej.
Tego właśnie czasu wolnego dotyczy przede wszystkim kultura masowa;
pomija milczeniem zagadnienia związane z pracą, bardziej interesuje się dobrobytem
ogniska domowego niż spoistością rodziny, trzyma się na uboczu od zagadnień poli-
tycznych i religijnych (choć może ulegać ich wpływom). Zwraca swoje zaintere-
sowania ku życiowym potrzebom czasu wolnego, potrzebom życia prywatnego, ku
konsumpcji i dobrobytowi z jednej strony, ku miłości i szczęściu — z drugiej. Czas
wolny to raj nowych ziemskich możliwości i rozkoszy. Tak więc kulturę maso-
wą można uważać za jakiś gigantyczny system etyczny czasu wolnego. Ujmijmy
to inaczej: etyka czasu wolnego, która rozwija się kosztem etyki pracy, a równole-
gle z innymi chwiejnymi systemami etycznymi, przybiera swój określony kształt
i strukturę w kulturze masowej.
1
Georges Friédmann, Le trarail en miettes, Paris, Gallimard 1956.
411
Kultura masowa tylko w y p e ł n i a c z a s w o l n y (przez widowiska, me-

cze, telewizję, radio, lekturę dzienników i czasopism); kieruje poszukiwanie jednost-
kowego dobra w stronę czasu wolnego i, co więcej, nasyca czas wolny treściami kul-
turowymi, tak że staje się on stylem życia.
Czas wolny jest nie tylko workiem, do którego wrzuca się istotne treści ży-
ciowe, i gdzie pragnienie osobistego szczęścia staje się potrzebą. Jest on sam
z siebie etyką kultury. Czas wolny to nie tylko ramy, w których realizuje się
wartości życia prywatnego, ale również wartość samoistna, sama dla siebie stanowią-
ca spełnienie.
A — rozpatrując rzecz bardziej szczegółowo — wartością samą w sobie staje się
rozrywka.
Wielu moralistów, którzy sami siebie widzą w wymiarach Pascala, choć jest
to raczej wymiar Duhamela, nie może dotąd zrozumieć natury tej współczesnej
rozrywki. W lekturze drobnych wiadomości, w hipnozie ekranu telewizyjnego,
w zmotoryzowanym weekendzie czy turystycznych wakacjach, jest istotnie coś
z rozrywki w rozumieniu pascalowskim: jest to zabijanie czasu, ucieczka od niepoko-
ju lub samotności w jakieś g d z i e i n d z i e j . Nigdy — niewątpliwie — być
u s i e b i e w towarzystwie dziennika, radia czy telewizji nie oznaczało tak bardzo
być g d z i e i n d z i e j .
Ale jest też w tych widowiskach sportowych, radiowych czy telewizyjnych, kon-
kursach, w wakacjach, rozrywkach i wycieczkach jakiś potężny nawrót do dziecię-
cych źródeł zabawy.
Zabawa i widowisko wypełniają część współczesnego nam czasu wolnego.
Nic tu nie jest bezwzględną nowością, ponieważ widowiska, jak również zabawy (gry
hazardowe czy zawody) były zawsze częścią składową zabaw i wolnego czasu
w przeszłości.
Nowe jest tylko jedno: zasięg widowiska o horyzontach wręcz kosmicznych dzięki
telewizji i radiu, a także szerząca się coraz bardziej ludyczna koncepcja życia.
Widz się przygląda. Widzem jest w równym stopniu czytelnik dziennika czy cza-
sopisma. Nowe techniki wytwarzają typ widza w stanie czystym, to znaczy oderwanego
fizycznie od widowiska, ograniczającego się do biernego patrzenia. Wszystko się roz-
grywa przed jego oczami, ale on nie może niczego dotknąć, nie może włączyć się cie-
leśnie w to, co obserwuje. W zamian za to wzrok widza dociera wszędzie, zarówno do
buduaru Brigitte Bardot, jak i do międzyplanetarnej rakiety Titowa.
Kultura masowa podtrzymuje i rozwija tę postawę widza, dostarczając jej ponadto
plotek, poufnych albo rewelacyjnych wiadomości z życia sławnych ludzi. Widzenie ty-
powo współczesne — to widzenie telewizyjne, kiedy widzi się wszystko zawsze
w zbliżeniu, jak w teleobiektywie, ale to, co się widzi, jest zarazem nieuchwytne
i oddalone; nawet to, co najbliższe, umieszczone jest w nieskończoności obrazów, zaw-
sze obecne, rzecz jasna, ale nigdy nie zmaterializowane. Widz uczestniczy
w widowisku, ale to uczestnictwo dokonuje się zawsze poprzez kapłana, kierownika
chóru, pośrednika, dziennikarza, spikera, kamerzystę, gwiazdę filmową, wyobrażonego
bohatera.
Mówiąc ogólniej, od rzeczywistości fizycznej oddziela nas cały system luster
i szyb, ekranów filmowych i telewizyjnych, szklanych ścian nowoczesnych mieszkań,
pleksiglasowych szyb dalekobieżnych wagonów, okienek samolotu, coś, słowem,
412
zawsze przepuszczającego światło i obraz lub obraz ten odbijającego [...]. Ta niewi-
doczna warstwa oddziela nas, a zarazem pozwala lepiej widzieć i lepiej marzyć, co
znaczy również — uczestniczyć. I istotnie poprzez przejrzystość ekranu, fizyczną
nieuchwytność obrazu, uczestniczenie poprzez wzrok i umysł otwiera nam nieskończo-
ność rzeczywistego wszechświata i zrodzonych w wyobraźni galaktyk.
Uczestniczymy w ten sposób w życiu światów bliskich na dotknięcie ręki, nie niedo-
tykalnych, pozostających poza zasięgiem naszej ręki. I w ten sposób współczesne wi-
dowisko jest zarazem najpełniejszą obecnością i najpełniejszą nieobecnością. Jest
czymś niewystarczającym, biernym, jest telewizyjnym błąkaniem się, ale równocześnie
jest udziałem w wielorakości świata rzeczywistego i światów wyobraźni.
W wypadku krańcowym człowiek telewizyjny byłby abstrakcyjną istotą
w abstrakcyjnym wszechświecie: z jednej strony ulatnia się częściowo realna substan-
cja świata, ponieważ ulotniła się jego materialność; z drugiej strony —
i równocześnie — wymyka się i ulatuje duch widza i niby niewidoczne widmo błądzi
pośród obrazów. W tym sensie można by już teraz zaryzykować stwierdzenie, że tele-
przekazy (niezależnie od tego, czy dotyczą rzeczywistości czy świata wyobraźni) zubo-
żają konkretne związki człowieka z jego środowiskiem. Banalny przykład telewizji, któ-
ra zubaża stosunki rodzinne w czasie posiłków, pokazuje bardzo wiele.
A w ostatecznym rachunku to nie tylko związki z drugim człowiekiem, ale sama nasza
obecność w nas ulegnie rozcieńczeniu, jeżeli wciąż zaangażowana jest gdzieś indziej.
Do telewizji można by zastosować zdanie Machado: Śniłem nie śpiąc, a może nawet
nie budząc się. [...]
W każdym widowisku teatralnym, filmowym, telewizyjnym, istnieje w założeniu
pewna komponenta ludyczna, trudna zresztą do wyodrębnienia. Występuje ona wy-
raźnie w widowiskach sportowych, konkursach radiowych i telewizyjnych. Związana
jest w mniejszym lub większym stopniu z zajęciami użytecznymi, stanowiącymi treść
majsterkowania, z erotyczno-przyjacielskimi wzajemnymi zainteresowaniami w czasie
wspólnych rozrywek, z higienicznymi zabiegami sportowymi. Z dużą wyrazistością
występuje w praktykowaniu hobby, w wycieczkach, zabawach tanecznych, rozryw-
kach. Jednym z aspektów nowoczesnej rozrywki jest ów rozkwit elementu zabawy ja-
ko działania, którego celem jest doznawana w nim przyjemność, nic poza tym (Mon-
therlant).
Tak więc kultura czasu wolnego wpływa nie tylko na rozwój widowiska, ale i na
rozwój zabawy. Jest to dualizm zarazem antagonistyczny — ponieważ widowisko jest
bierne, a zabawa czynna — i wzajem się dopełniający, który nie tylko mieści się
w czasie wolnym, ale go częściowo także kształtuje. Istotnie, pewna część czasu
wolnego, wykazuje tendencję do przybrania formy wielkiej zabawy — widowiska.
W sposób szczególnie znamienny przejawia się ta tendencja w nowoczesnych waka-
cjach, w tym stopniu, w jakim wyrażają one czas naprawdę żywy, naprawdę przeżyty,
w zestawieniu z bezkrwistym i sklerotycznym czasem roku pracy. Takie wakacje są nie
tylko spędzanymi na łonie natury przerwami, pozwalającymi na odzyskanie sił (sen,
wypoczynek, spacery), ale również okresem przyjemności i zabaw, czy to dzięki
praktykowanym w formie zabawy czynnościom, które niegdyś były zajęciami życio-
wymi (rybołówstwo, polowanie, zbieranie owoców, grzybów itp.), czy to przez udział
w nowych zabawach (sporty uprawiane na plaży, narty wodne, polowania płetwonur-
ków). Życie w czasie wakacji staje się zatem wielką zabawą: ludzie bawią się w wie-
413
w wieśniaków, w górali, rybaków, mieszkańców lasu, bawią się walcząc, biegając,

pływając...
Podobnie turystyka staje się wielką podróżą — widowiskiem poprzez świat krajo-
brazów, zabytków, muzeów. Turysta interesuje się tylko światem ukazywanym przez
przewodnika, a ucieka przed życiem rzeczywistym, codziennym, chyba że jest ono za-
klasyfikowane jako „malownicze”, to znaczy staje się z powrotem godne o b r a z u .
Nosi ze sobą na ramieniu aparat fotograficzny, a w przypadku krańcowym zajmuje
się bardziej fotografowaniem niż patrzeniem. Współczesna turystyka wykazuje w tej
obrazowej rozpuście pierwszego stopnia (widzieć po to, aby wspominać) i drugiego
stopnia (fotografować po to, żeby widzieć obraz swoich wspomnień) uderzające ana-
logie z filmem. Jest pospiesznym następstwem obrazów, nieustanną postawą widza.
Pokrewieństwo pomiędzy turystyką a filmem znajduje potwierdzenie w zbiorowych
wycieczkach specjalnymi autokarami: siedząc w wygodnych fotelach widzowie patrzą
przez szyby z pleksiglasu, które mają ten sam charakter oddzielającej ich od świata
błony, co ekran telewizyjny lub kinowy, fotografia w dzienniku i szklane ściany nowo-
czesnego mieszkania. Jest to w coraz większym stopniu szerokoekranowe okno na
świat i zarazem niewidzialna bariera.
A jednak pomiędzy sztuką filmową a turystyką jest zasadnicza różnica —
w przeciwnym razie wystarczyłoby Koloseum, Alkazar czy Akropol obejrzeć w ki-
nie, żeby uniknąć podróży.
Turysta to nie tylko poruszający się widz. Udziałem jego jest nie tylko (zwłaszcza
jeśli podróżuje samochodem) ta szczególna rozkosz, jaką daje pokonywanie przestrzeni
( p o c h ł a n i a ć kilometry). Styka się on osobiście ze zwiedzanym krajem poprzez
parę podstawowych słów i konwencjonalnych powitań wymienionych z tubylcami,
przez — psychicznie przeżywaną jako możliwość albo realizowaną w rzeczywistości
— miłość uprawianą z przedstawicielami płci przeciwnej. Zakup paru symbolicznych
przedmiotów, zwanych pamiątkami — jak miniaturowe wieże pizańskie, wyobrażające
coś popielniczki i inne produkowane w tym celu drobiazgi — pozwala mu w magiczny
sposób wziąć w posiadanie Hiszpanię czy Włochy. A wreszcie wchłania w siebie fi-
zyczny byt zwiedzanego kraju w charakterystycznych dla niego potrawach — rytuale
światożerstwa coraz bardziej się rozpowszechniającym. Po wakacjach wprowadza się
rytuał wspomnień, pokazywanie fotografii, barwne opowiadania, nieraz przy okazji
posiłku, któremu towarzyszy Chianti, w którym odnajduje się odrobinę Włoch, albo
przy paelli, w której odnajduje się odrobinę Hiszpanii, czy przy prowansalskiej bouille-
basse, w której odnajduje się odrobinę słońca.
Turysta może powiedzieć „ja”, „ja widziałem”, „ja jadłem”, „ja tam byłem”, „ja
zrobiłem 5000 kilometrów”. I ta właśnie niezaprzeczalna oczywistość fizyczna, to po-
czucie, że s i ę b y ł o t a m , poczucie ruchu, zabawy, nadaje turystyce dodatko-
wą wartość w zestawieniu z widowiskiem.
W odróżnieniu od widza turysta j e s t , ma z a s o b ą („mam za sobą Hiszpa-
nię”) i z d o b y w a (wspomnienia). W turystyczne widzenie wchodzi równocześnie
pewien dodatek do „być” i „widzieć” — pewna ilość „mieć”. Fizyczne samozaanga-
żowanie jest równocześnie rodzajem wejścia w posiadanie, zapewne na poły magicz-
nym, odczuwanym jako jakieś radosne uniesienie, wzbogacenie siebie.
Złożony sens współczesnego czasu wolnego ukazuje się jasno w przypadku waka-
cyjnych osiedli, jak na przykład Palinuro (Klub Śródziemnomorski), którego badaniem
414
zajmował się Henri Raymond2. Organizacja wakacji jest w nich zracjonalizowana, za-
planowana, z dokładnością niemal co do minuty. Dochodzi się do czegoś, co jest
niemal cudem: do biurokratycznej produkcji stanu natury, poprzez zbiorowe bilety,
przewodniki, wioski namiotów. Wszystko tu jest przewidziane: udogodnienia, święta,
rozrywki, miejsca postojów, obrzędy, przeżycia, radości. Współczesna technika od-
twarza świat wysp Tahiti, ale przydaje mu komfortu gazowych butli, pryszniców, tran-
zystorowych odbiorników. Podobna organizacja wytwarza zadziwiające współczesne
społeczeństwo, oparte wyłącznie na Grze-Widowisku: spacerach, wycieczkach, sportach
wodnych, świętach, balach. To życie Grą-Widowiskiem jest równocześnie położeniem
nacisku na życie prywatne, w którym z większym natężeniem niż w życiu codzien-
nym nawiązują się przyjaźnie, flirty, miłości. Jest ono ukształtowane na podobieństwo
wakacyjnego życia filmowego, które pędzą mieszkańcy współczesnego Olimpu
w Miami czy na Tahiti...
Palinuro to przeżyta w skali mikrokosmosu kultura masowa. Wyróżniają się tu
dwie grupy: z jednej strony „mieszkańcy Olimpu” — aktywni, którzy piją aperitify
w barze, zgrabnie tańczą, uprawiają sporty wodne, flirtują, uwodzą, a z drugiej ci, któ-
rzy są raczej widzami, mniej aktywni, a którzy „mieszkańców Olimpu” podziwiają.
Ale w Palinuro przepaść dzieląca te dwie klasy jest nie tak głęboka, dużo węższa od
przepaści, jaka dzieli sławnych ludzi i gwiazdy filmowe od zwykłych śmiertelników;
w Palinuro kontakty wzajemne są ułatwione i dostęp do Olimpu możliwy... W ten spo-
sób, w pewnym stopniu przynajmniej i na pewien czas, Olimp kultury masowej przy-
biera kształt i formę tego, co Raymond bardzo słusznie nazywa zmaterializowaną uto-
pią.
Oznacza to również, że ideałem kultury czasu wolnego, jego nieujawnionym celem,
jest życie współczesnych mieszkańców Olimpu, bohaterów widowiska, zabawy i spor-
tu.
Ci bohaterowie kultury masowej zostali promowani do roli gwiazd kosztem daw-
nych znakomitości. [...] Prasa, radio i telewizja karmią nas bez przerwy ich życiem
prywatnym, prawdziwym albo zmyślonym. A oni żyją, kochając się, bawiąc, podró-
żując. Życie ich jest wolne od niedostatku. Upływa na rozkoszach i zabawach. Ich
osobowość rozwija się na podwójnym planie marzenia i wyobraźni. Nawet ich praca jest
czymś w rodzaju rozrywki na wielką skalę, czymś służącym uczczeniu ich własnego
wizerunku, kultowi ich własnej kopii3.
„Mieszkańcy Olimpu” ustanawiają idealny model życia czasem wolnym — ich
najwyższej aspiracji. Żyją zgodnie z etyką szczęścia i przyjemności, zabawy i widowi-
ska. Stawiając tak wysoko wartości życia prywatnego, widowiska, zabawy, stawia się
zarazem wysoko wolny czas i samą kulturę masową.
W ten sposób zarysowuje się złożone wzajemne powiązanie pomiędzy czasem wol-
nym, kulturą masową, wartościami życia prywatnego, pojęciem Zabawy-
Widowiska, wakacjami, dzisiejszymi mieszkańcami Olimpu. Dodajmy jeszcze
i to: wyniesienie na wyższy stopień Zabawy-Widowiska idzie w parze ze zmniejsza-
jącym się znaczeniem pracy, z dzisiejszym kryzysem wielkich systemów warto-
ści (państwo, religia, rodzina). Kompleks zjawisk objętych pojęciem Zabawy-
2
Henri Raymond, Hommes et dieux à Palinuro, „Esprit” 1959, nr 6.
3
Por. rozdz. pt. Bożyszcza konsumpcji w eseju Dwighta Macdonalda, Teoria kultury masowej (przyp.
red. tomu).
415
Widowiska utwierdza swoją pozycję w cywilizacji, z której wykruszyły się wielkie

wartości transcendentne. Wartościom tym już tylko częściowo udaje się podpo-
rządkowywać sobie życie jednostek. Z u r l o p u , j a k i d a n o w i e l -
kim wartościom, rodzi się wartość Wielkiego
U r l o p u . [...]
Moralistów tej duchowej, neutralnej Szwajcarii, jaką stanowią literatura i uniwer-
sytety, uderzały dotąd przede wszystkim negatywne aspekty rozrywki, postawy
ucieczki, bierności. Ale trzeba tu wskazać i na to, że poprzez współczesny czas
wolny, cały wielki odłam ludzkości, po omacku może i bez rozeznania, zaczyna
jednak brać udział w jakiejś grze, w której nie wiadomo, kto przegrywa, a kto
wygrywa, i staje wobec problemu jednostkowego i osobistego losu. Znaczy to,
że nie uświadamiając sobie tego, staje jednak realnie i doświadczalnie wobec
problemów, które w poprzednim wieku formułowali Stirner, Marks, Nietzsche.
Jest to bezkształtny tymczasem zarys czegoś, co ma być szukaniem i przyjęciem
doli człowieczej.
Skrócony rozdział VI, Kultura czasu wolnego książki Edgara Morina L'esprit du temps, po raz pierwszy wyda-
nej w Paryżu w 1962 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Edgar Morin, Duch czasu, przeł. Aleksandra Frybesowa,Znak, Kraków
1965, s. 63-72.
416
Antonina Kłoskowska
Homogenizacja
W rozumieniu dosłownym homogenizacja oznacza ujednolicenie. Dwight Macdo-

nald pisząc o homogenizacji kultury masowej przyrównywał jej proces do zabiegów,
którym poddaje się mleko przygotowywane do konsumpcji celem zapobiegnięcia wy-
biciu się warstwy śmietanki, dla wymieszania cząsteczek tłuszczu z całą substancją.
Homogenizacja w dziedzinie kultury ma polegać na analogicznym zabiegu gruntowne-
go pomieszania elementów różnego poziomu i przekazania ich w postaci jednolitej ma-
sy, której każda porcja jest jednakowo strawna i pożywna.
Oczywisty cel metafory Macdonalda stanowi wzbudzenie w czytelnikach wrażenia
trywialności procesów kulturalnych, które są porównywalne do zabiegów mleczarskiej
przetwórni. Macdonald jednak nie był odkrywcą homogenizacji kulturalnej; nie on
wprowadził ten termin do opisu zjawisk kultury symbolicznej. W latach dwudziestych
R.H. Towner wyrażał obawy co do homogenizacji kultury, rozumiejąc pod tym termi-
nem wszelkie ujednolicenie i ujednostajnienie kultury. Takie zrównanie, nawet gdyby
dokonało się na najwyższym poziomie, groziło jego zdaniem stagnacją kultury1.
Karl Mannheim szerzej rozumiał koncepcję homogenizacji i ocenił inaczej charak-
ter zjawiska. Uznał on homogenizację za przejaw utraty dystansu (dedystancjacji) re-
alizującego się najpełniej we współczesnych społeczeństwach, ale przejawiającego się
także na przełomie średniowiecza i renesansu oraz w epoce baroku. Mannheim pisał:
„Nasza współczesna kultura charakteryzuje się radykalną negacją dystansu zarówno
w stosunkach społecznych, jak w dziedzinie kultury. Pole naszego doświadczenia
zmierza do przybrania charakteru homogenicznego bez dawniejszej hierarchicznej gra-
dacji wyróżniającej zjawiska «wyższe» i «niższe», «święte» i «świeckie». We wszyst-
kich wcześniejszych wiekach podziały takie przenikały wszelkie zjawiska. Homoge-
nizacja pola doświadczenia nie jest jedynie kwestią naukowego ujęcia. Możemy ją
1
Por. Artur Górski, Niepokój naszych czasów, Warszawa 1938. Górski powołuje się na francuski
przekład R.H. Townera, La philosophie de la civilisation, Paris 1928.
417
Antonina Kłoskowska HOMOGENIZACJA
obserwować także w życiu codziennym (...) Analogiczny nurt występuje w sztuce

i filozofii (...) świat przedstawionych przedmiotów jest zhomogenizowany”2.
W minionych wiekach hierarchia oparta na dystansie, przenikająca system organi-
zacji społecznej, znajdowała zatem według Mannheima odbicie we wszystkich dzie-
dzinach kultury. Poezja stawiana była w starożytnym świecie ponad sztukami pla-
stycznymi zdeprecjonowanymi przez ich związek z fizyczną pracą; wydziały średnio-
wiecznego uniwersytetu dzieliły się na wyższe i niższe ze względu na przedmiot wykła-
danych nauk; formalna struktura akademickiego malarstwa odzwierciedlała hierarchię
przedstawianych przedmiotów.
Ilustracji charakteryzowanego przez Mannheima zjawiska dostarcza stosunek wo-
bec sztuki stosowanej. W rozprawie o przemyśle artystycznym, wydanej w 1908
roku, Sombart pisał o porządku ustalonym w dziedzinie wartościowania celów
i przedmiotów kulturalnych i stwierdzał, że wyżej szacuje się przedmioty służące
wyższym celom, aniżeli te, które pomagają w realizacji niższych3. Takiemu stanowi-
sku przeciwstawia się zasada dedystancjacji, według której ani cel, ani przedstawiany
przedmiot nie wywierają wpływu na rangę artystyczną twórczości. Zgodnie z użytym
przez Mannheima przykładem martwa natura w postaci jarzyn może być nie mniej-
szym dziełem sztuki aniżeli obraz Madonny.
Rozważania Mannheima na temat homogenizacji pozwalają ocenić historyczną per-
spektywę tego zjawiska, na której tle zarysowuje się wyraźniej jego związek z nurtem
społecznych przeobrażeń i specyficzność jego manifestacji we współczesnej epoce.
Kultura masowa w szerokim, przyjętym tutaj rozumieniu postąpiła niewątpliwie
o krok dalej w procesie homogenizacji w stosunku do stanu opisywanego przez Mann-
heima. Mannheim podkreślał, że dla współczesnej sztuki przestała odgrywać rolę hie-
rarchia przedstawianych przedmiotów; w miarę jednak, jak zacierało się zróżnicowanie
tego, co było przedstawiane, tym większej wagi nabierały różnice sposobu przedsta-
wienia, artystycznej formy dzieła. Zasada homogenizacji w kulturze masowej zmierza
do eliminacji i tego dystansu, doprowadza bowiem do zestawienia, jeśli nie do fak-
tycznego postawienia na równi, wytworów o bardzo niejednakowej wartości formal-
nej, o różnym poziomie artystycznym. [...]
Homogenizację można przede wszystkim rozpatrywać w dwóch aspektach: obiek-
tywnym i subiektywnym. Pierwszy typ analizy zajmuje się zawartością przekazów roz-
powszechnianych przez techniczne środki umasowienia kultury bez względu na ich re-
cepcję. Ograniczając się do tego tylko aspektu można wyróżnić trzy typy homogeniza-
cji: homogenizację upraszczającą, homogenizację immanentną oraz homogenizację
przez zestawienie, czyli mechaniczną.
Pierwszy z tych typów polega na poddaniu elementów wyższego poziomu kultury
wprowadzanych do kultury masowej pewnym przeróbkom traktowanym jako środek
ich uprzystępnienia, a prowadzącym do symplifikacji. W związku z tym typem ho-
mogenizacji w szczególności trzeba dokonać pewnego zastrzeżenia, które po części
odnosi się zresztą do problemu homogenizacji w ogóle. Istnieje mianowicie zasadni-
cza bardzo różnica pomiędzy homogenizacją w dziedzinie kultury estetycznej
a intelektualnej. Wyróżnienie poziomów w jednej i drugiej dziedzinie może się do-
2
Karl Mannheim, Essays on the Sociology of Cullure, London 1956, s. 227-228; (szkice pisane
w początku lat trzydziestych).
3
Werner Sombart, Kunstgewerbe und Kultur, Berlin 1908.
418
konywać na zasadzie analogicznych instytuacjonalnych kryteriów. Elementy wyższe-

go poziomu kultury intelektualnej, czyli nauki, nie docierają jednak na ogół do kultu-
ry masowej w innej postaci aniżeli w formie uproszczenia.
Tylko w nielicznych wypadkach nauki humanistyczne stwarzają możność przeno-
szenia fragmentów lub całości dzieł z wyższego poziomu do kultury masowej bez do-
konywania żadnych symplifikacyjnych zabiegów. Inne dziedziny wiedzy przybrały
charakter tak specjalny, rzec można— ezoteryczny, że stały się niekomunikatywne dla
odbiorców pozbawionych fachowego przygotowania. Jeśli zatem zagadnienia z tych
dziedzin wiedzy wprowadza się do kultury masowej, zasada wspólnego mianownika
wymaga ich upraszczającego ujęcia. Jest charakterystyczne, że ten zabieg nazywany
popularyzacją nie wywołuje zasadniczych sprzeciwów ze strony krytyków kultury ma-
sowej. Analogiczna procedura w odniesieniu do kultury estetycznej bywa określana
jako wulgaryzacja i spotyka się z surowym potępieniem.
W rozważaniach niniejszych zjawisko homogenizacji rozpatrywane jest głównie
w odniesieniu do kultury estetycznej, która dominuje w kulturze masowej pod wzglę-
dem ilościowym, w związku z rozrywkowymi funkcjami tej kultury. Homogenizację
upraszczającą wnikliwie charakteryzuje scena sztuki Jerzego Szaniawskiego Fortepian,
przedstawiająca rozmowę handlarza kultury masowej, wytwórcy płyt i wydawcy popu-
larnych piosenek, Tila, z kompozytorem Walewiakiem:
„(...) Potrzebni mi są zawodowcy. Na przykład dla orkiestr kawiarnianych trzeba
przerobić, zinstrumentować różne arcydzieła muzyków, których prawa wygasły (...).
Na przykład złączyć trzy walce Chopina w jedną całość i rozłożyć na pięć instrumen-
tów. Albo na przykład w Trzeciej symfonii Beethovena wybrać co najlepsze kawałki:
—Walewiak: Co najlepsze kawałki...?
—Til: Tak, panie, co najlepsze kawałki, zrobić z tego króciutką, niemęczącą ca-
łość, milutki wypoczynek. No... moglibyśmy też powiedzieć coś o demokratyzacji
sztuki — gdybym już tak chciał koniecznie...”4.
W taki właśnie sposób dokonują homogenizacji kultury muzycznej popularny ame-
rykański pianista Liberace lub dyrygent A. Kostelanetz, upraszczający w swej interpre-
tacji klasyczne kompozycje. Analogiczny przykład z dziedziny literatury przedstawia
Anna Karenina opracowana w formie komiksu oraz wiele filmowych wersji dzieł lite-
rackich, o ile nie osiągają one rangi samodzielnej kreacji artystycznej, lecz pozostają
przeróbką literackiego utworu sprowadzonego do łatwiejszej, wizualnej formy.
Szczególnie rozpowszechnioną postać upraszczającej homogenizacji stanowi skrót
określany charakterystyczną nazwą digest.
Miesięcznik amerykański „The Reader's Digest” należy do magazynów
o największym w świecie nakładzie. Wychodzi w 13,5 milionach egzemplarzy
przeznaczonych dla Stanów Zjednoczonych, a razem z wersjami zagranicznymi nakład
jego osiąga 23 miliony. „Digest” zawiera wybór, skróty i streszczenia aktualnych
publikacji, które sprowadza do rozmiarów i form najłatwiej przyswajalnych dla
szerokiego kręgu odbiorców. Przez swoją etymologię nazwa jego kojarzy się
z procesem trawienia, reprezentuje on w istocie gatunek wytworów masowej kultury,
które krytycy nazywają papką spreparowaną na użytek ludzi uważanych za
niezdolnych do samodzielnego odżywiania się naturalnymi produktami. Jedną
z przyczyn powodzenia wydawnictw typu digestów stanowi obok przystępności ich
funkcja dostarczania szybkiej, ogólnej informacji o masie wydawnictw i wydarzeń
4
Jerzy Szaniawski, Fortepian, akt II, Dramaty zebrane, t. 2, Kraków 1958.
419
ogólnej informacji o masie wydawnictw i wydarzeń kulturalnych, których szczegółowe

poznanie wymagałoby dużego nakładu czasu i umysłowego wysiłku. W Polsce charak-
ter digestu nosi wydawnictwo „Magazyn Polski”.
Homogenizacja upraszczająca występuje niekiedy w formie plagiatu albo trawesta-
cji. Podobna sytuacja zachodzi przy przeróbce fugi Bacha na kompozycję jazzową,
a Pigmaliona lub Poskromienia złośnicy na musical. W pewnych wypadkach rezultatem
podobnych homogenizacyjnych zabiegów może być powstanie utworów nie pozba-
wionych estetycznych wartości, jakkolwiek należących do gatunku artystycznego zu-
pełnie odmiennego niż pierwowzory. Niektórzy krytycy nie kwestionują walorów, które
wynieść może publiczność z koncertów orkiestry Benny Goodmana lub spektakli My
Fair Lady i West Side Story, pod warunkiem, aby widzowie i słuchacze nie sądzili, że
zapoznali się dzięki nim z twórczością Bacha, Shawa i Shakespeare'a.
Częsty motyw oskarżenia homogenizacji upraszczającej stanowi zarzut fałszerstwa.
Handlarze kultury masowej pod pozorem demokratyzacji i zbliżenia masowego widza
do wielkich dzieł artystycznych dokonują fałszerstwa sztuki i dopuszczają się oszu-
stwa w stosunku do odbiorcy, który uważa, że melodyjna, króciutka i nie męcząca
kompozycja prezentowana przez pana Tila i Liberace'a — to Beethoven, że ekranowe
dzieje romansu Piotra i Natalii na tle szarż kawaleryjskich i artyleryjskiej kanonady —
to epickie dzieło Tołstoja o wojnie i pokoju. Kultura masowa, zgodnie ze swoją ideolo-
gią imperatywu zabawy, usiłuje niekiedy wskazywać swoim klientom „królewską dro-
gę” do dzieł wielkiej sztuki, a w konsekwencji produkuje tylko namiastkę sztuki ad
usum delphini.
Ostateczna ocena homogenizacji upraszczającej uwzględniająca w należytej mierze
jej społeczne konsekwencje wymagałaby jednak dokonania bilansu wpływów polega-
jących z jednej strony na zablokowaniu zainteresowań sztuką wyższego poziomu przez
ich pozorne zaspokojenie produktami wulgaryzacji, z drugiej zaś strony — na rodze-
niu podniet do kontaktów z autentycznym dziełem. Wiadomo, że każda ekranizacja
znanych dzieł literackich skłania część widzów do zapoznania się z literackim źródłem
filmu; na tej drodze Tołstoj, Stendhal, Szołochow, Hemingway, Faulkner zyskali wie-
lu czytelników. [...]
Drugi typ homogenizacji jest skrajnie przeciwstawny pierwszemu. Nazwano go tu-
taj homogenizacją immanentną, rozumiejąc przez to włączenie do dzieła kultury wyż-
szego poziomu elementów zdolnych przyciągnąć szeroką i popularną publiczność do-
konane przez samego autora. Chodzi tu o dzieła tego rodzaju, które zgodnie z instytu-
cjonalnym kryterium należą bez wątpienia do wyższego poziomu, ale z uwagi na
pewne właściwości treści lub formy są predestynowane niejako do masowej recepcji.
Taine w Historii literatury angielskiej mówił o dramatach Shakespeare'a, że były one
pisane z intencją dostarczenia wzruszeń i zabawy nie tylko publiczności lóż, ale po-
spólstwu zapełniającemu widownię, marynarzom z pokładu okrętów Drakę'a. Do nich
przemówić mógł rubaszny dowcip grabarzy z Elsynory, paplanina niańki Julii,
perypetie Spodka, ale także dramat zazdrości i namiętności Otella. Celowo wewnętrz-
nie zhomogenizowana jest Opera za trzy grosze Brechta i opowiadania Jerzego
Szaniawskiego, pod których zewnętrzną prostotą ukrywa się drugie dno.
Homogenizacja immanentną może być jednak uznana za contradictio in adiecto,
ponieważ dzieła wchodzące w zakres tej kategorii stanowią zasadniczo jednolite kom-
pozycyjnie elementy wyższego poziomu i nie mają w sobie nic z mechanicznego
420
zestawienia treści i formy o odmiennym charakterze; ich zdolność apelowania do zain-

teresowań i gustów szerokiej skali odbiorców stanowi efekt talentu, umiejętności wy-
rażenia bogactwa rzeczywistości i złożoności zjawisk. Homogenizacja wewnętrzna —
o ile uzasadnione jest w ogóle użycie tego pojęcia— dostarczyłaby idealnego rozwią-
zania problemu wspólnego mianownika, gdyby nie to, że rzadkim zjawiskiem są dzieła
stanowiące połączenie wielkiego talentu i popularności. Właśnie na gruncie homoge-
nizacji wewnętrznej obserwować można niekiedy zjawiska odwrócenia kierunku pro-
cesu homogenizacji polegające na instytucjonalnej akceptacji w kręgach wyższej kultu-
ry dzieł i artystów wywodzących się ze specyficznej sfery twórczości kultury maso-
wej. Ilustrację tego procesu znaleźć można w dziedzinie produkcji filmowej, np.
w postaci filmów Chaplina, Eisensteina, Renoira, w dziedzinie jazzu. I w tej także
wersji homogenizacja immanentna stanowi rzadkie zjawisko.
Najbardziej typową formę homogenizacji stanowi homogenizacja mechaniczna,
która ze względu na swoją powszechność odgrywa szczególnie ważną rolę w kultu-
rze masowej. Od homogenizacji upraszczającej różni się ona tym, że nie polega na
wprowadzaniu jakichkolwiek zmian w zawartości wewnętrznej dzieł wyższego
poziomu, lecz na ich przeniesieniu w nienaruszonej postaci do masowych środków
komunikowania. Jedną z konsekwencji masowości kultury w dosłownym, ilościowym
znaczeniu stanowi wielkie i nieustające zapotrzebowanie na produkcję z zakresu kul-
tury symbolicznej, którą pochłaniają codziennie na całym świecie dzienniki, magazy-
ny, wydawnictwa książkowe, programy radiowe i telewizyjne, studia filmowe. Mimo
procesu koncentracji redukującej zróżnicowanie przekazywanych treści, rynek tej pro-
dukcji wymaga ogromnej masy coraz to nowych „towarów”. Ilościowa skala zapo-
trzebowania oraz przekonanie, że wielka ilość i rozmaitość treści przyciąga najliczniej-
szych odbiorców, skłaniają organizatorów i producentów masowej kultury do jak naj-
szerszego wykorzystywania wszelkich dostępnych dzieł i wytworów mających szansę
trafienia do publiczności. Utworów takich poszukuje się także w dorobku wyższej
kultury; pomiędzy wyższym poziomem a kulturą masową dokonuje się zatem stały,
choć poddany określonym zabiegom selekcji, przepływ treści. Procesy selekcji zależą
w dużej mierze od zasad polityki kulturalnej lub komercjalnej organizacji. W pewnym
jednak zakresie muszą kierować się podobnymi założeniami, do których należy
przede wszystkim wzgląd na zdolności odbiorców.
W warunkach dominacji systemu komercjalnego motywacje działalności organiza-
torów kultury masowej są w znacznej mierze odmienne aniżeli w warunkach supremacji
postawy wychowawczej, ale pewne rezultaty zabiegów homogenizacyjnych mogą być
podobne tu i tam. W jednym i drugim przypadku osiągnięte zostaje wymieszanie ele-
mentów kultury popularnej, specjalnie produkowanych na użytek środków masowego
komunikowania, z dziełami kultury wyższego poziomu, mającymi źródło w twórczo-
ści kręgów o uznanej artystycznej pozycji.
Z homogenizacji przez zestawienie stanowiącej rezultat pomieszania poziomów
w kulturze masowej wynika, że kultury tej nie można po prostu przeciwstawić kultu-
rze wyższego poziomu jako odrębnego pod względem charakteru gatunku kulturalnego.
Przyjmując instytucjonalne kryterium określenia poziomów kultury, masową kulturę
traktowaną en bloc można przeciwstawić kulturze specjalnych lub wąskich zaintere-
sowań, nie kulturze wyższej. Zasada wspólnego mianownika oraz sam fakt masowego
421
zapotrzebowania wpływa wprawdzie na określenie treści i formy masowej kultury

w pewnym zakresie, ale nie w całości. [...]
Homogenizacja przez zestawienie nasuwa przede wszystkim kwestię proporcji
i selekcji przekazywania elementów kultury wyższej. Zjawisko to występuje ze szcze-
gólną wyrazistością w sytuacji wyraźnej dominacji systemu komercjalnego, charakte-
rystycznej dla masowej kultury amerykańskiej, chociaż do tej kultury się nie ogranicza.
Była już mowa o skłonności producentów i menażerów masowej kultury do wykorzy-
stywania dzieł klasycznych, których zaletę z ich punktu widzenia stanowi wolność od
tantiem autorskich, szeroki prestiż mający moc przyciągania pewnej kategorii publicz-
ności, niejednokrotnie wątek treściowy o uniwersalnym ludzkim walorze oraz znana
konwencja artystyczna.
Przykładu popularyzacji kultury wyższego poziomu dostarczają tanie, masowe wy-
dawnictwa broszurowe spopularyzowane pod nazwą „Paperbacks” lub „Livres de po-
che”. Wydawnictwa te zapoczątkowała angielska seria „Pingwina” w 1935 roku.
Przykład brytyjski zaczęły naśladować firmy amerykańskie w okresie ostatniej wojny,
m.in. w związku z potrzebami czytelniczymi armii. W 1953 roku analogiczna inicjaty-
wa wydawnictw francuskich została uwieńczona powodzeniem. W każdym z trzech
krajów wydawnictwa broszurowe mają charakter zhomogenizowany, jakkolwiek for-
my homogenizacji w poszczególnych wypadkach nie są identyczne. Angielskie „Pin-
gwiny” obok wyraźnie wyodrębnionej serii literatury sensacyjnej wydają cykl drama-
tyczny i szczycą się własnym kompletem Shakespeare'a, kompletnym wydaniem
Shawa i dbają o poziom swej głównej serii. Podobnie francuskie „Livres de poche”
nie schodzą poniżej poziomu średniego. Górny poziom ich produkcji wydawniczej
obejmuje Gide'a, Sartre'a, Malraux, Camusa, Kafkę, Prousta, Joyce'a, zaś w serii kla-
syki Homera, Diderota, Dostojewskiego, Flauberta.
Amerykańskie serie wydawnicze bardziej zróżnicowane reprezentują obok przykła-
dów skrajnie wulgarnej i drastycznej literatury również klasykę i dzieła najwybitniej-
szych amerykańskich i obcych beletrystów oraz prace filozoficzne i naukowe: Pla-
tona, Plutarcha, A.N. Whiteheada, B. Russella, T. Veblena, C.W. Millsa, T.S. Elio-
ta, H. Reada, M. Mead i R. Benedict. Istniejące statystyki nie pozwalają ściśle ustalić
udziału literatury wyższego poziomu w tych wydawnictwach. Ich udział globalny
w ruchu wydawniczym jest jednak bardzo istotny, a ich cena kilkakrotnie niższa od
wydawnictw bibliotecznych i nie przekraczająca wartości wynagrodzenia za 2 godziny
pracy robotnika przemysłowego, czyni je ważnym środkiem rozpowszechniania litera-
tury. W Ameryce wydawnictwa broszurowe w 1954 roku miały łączny nakład ponad
50% wyższy niż wszystkie pozostałe wydania dzieł literackich dla dorosłych. Wśród
tych wydawnictw były wielomilionowe nakłady Hemingwaya, Faulknera, Steinbecka,
Caldwella, dominowała jednak bez wątpienia masa literatury niższego poziomu.
Homogenizacja mechaniczna stanowi zjawisko szczególnie typowe dla środków
komunikowania charakteryzujących się różnorodnością przekazywanych treści, a więc
dla czasopism, radia, telewizji. Staje się ona nieunikniona w tych wypadkach, gdy dys-
ponenci masowych środków komunikowania rozporządzają np. tylko jednym progra-
mem radiowym o ogólnokrajowym zasięgu, jednym kanałem telewizyjnym, którego
programu nie mogą zbytnio specjalizować ze względu na zróżnicowany charakter pu-
bliczności.
422
Homogenizacja przez zestawienie nie powinna być jednak traktowana wyłącznie ja-
ko konieczne zło wynikłe z technicznych warunków organizacji komunikowania.
Usunięcie mechanicznej homogenizacji z kultury masowej nie oznaczałoby przecież
automatycznego podniesienia całej tej kultury do wyższego poziomu, lecz przeciwnie
— odcięcie jej odbiorców od stałego, jakkolwiek fragmentarycznego tylko, kontaktu
ze źródłami wyższej kultury. Nawet najbardziej radykalni współcześni krytycy kultury
masowej, u nas czy też na Zachodzie, nie stawiają postulatów natychmiastowego rady-
kalnego przeobrażenia treści i form kultury masowej polegającego na jej całkowitym
wypełnianiu treściami wyższego poziomu kultury. Byłby to projekt utopijny, lekce-
ważący nie tylko różnice kwalifikacji intelektualnych różnych grup społecznych, ale
także zróżnicowanie potrzeb i zainteresowań tych samych odbiorców, którzy
w stosunku do różnych dziedzin intelektualnej i artystycznej kultury i w różnych sytu-
acjach życiowych przejawiają niejednakowe zapotrzebowanie.
Niektórzy krytycy masowej kultury w Ameryce, przeciwni wszelkim postaciom
homogenizacji, proponowali wyraźną specjalizację środków popularyzacji kultury ob-
sługujących specjalne i wąskie zainteresowania, zainteresowania o średnim zasięgu oraz
zainteresowania najszerszej publiczności. Gdyby jednak taka specjalizacja miała ozna-
czać wyeliminowanie elementów kultury wyższego poziomu ze środków działania
o najszerszym zasięgu i utworzenie jednolicie popularnych, elementarnie łatwych
programów radiowych, telewizyjnych itp., oznaczałoby to nie sukces, ale klęskę kul-
tury wyższego gatunku. Podobne koncepcje należy traktować jako propozycje nawrotu
do społecznego elitaryzmu kulturalnych podziałów.
Homogenizacja polegająca na wprowadzeniu elementów kultury wyższego pozio-
mu do środków masowego komunikowania stanowi środek faktycznej demokratyzacji
wartości artystycznych i umysłowych uznawanych za najcenniejsze w danym społe-
czeństwie, niezależnie od motywacji postępowania menażerów w komercjalnym syste-
mie organizacji kultury. Bardziej uzasadniona od krytyki samej zasady homogenizacji
wydaje się zatem krytyka realizacji tej zasady i niedostatecznej proporcji kultury wyż-
szego poziomu w stosunku do poziomu niższego.
Proporcja ta jest znacznie korzystniejsza dla kultury wyższego poziomu tam, gdzie
czynniki publiczne roztaczają kontrolę nad ogółem lub przynajmniej nad częścią środ-
ków masowego komunikowania. Taka jest sytuacja w krajach socjalistycznych, a także
w tych krajach kapitalistycznych, które — jak Anglia i Francja — ustanowiły czę-
ściowy monopol publiczny środków komunikowania o najszerszym zasięgu. Czysto
komercjalny system amerykański jest również poddany pewnym naciskom instytucji
publicznych zmierzających do zapewnienia kulturze wyższej szerszego oddziaływania
poprzez środki masowego komunikowania. [...]
Gdziekolwiek w organizacji kultury masowej istotną rolę odgrywają względy ko-
mercjalne, homogenizacja dokonuje się na zasadzie traktowania treści kultury wyższej
na równi z innymi treściami, bez jej specjalnego uprzywilejowania oraz przy wyzna-
czeniu ściśle określonych granic ilościowego udziału elementów wyższego poziomu.
Lęk przed utratą klientów na rzecz konkurencyjnego systemu komunikowania będzie
zawsze skłaniał komercjalnych menażerów kultury masowej do ograniczania treści
trudniej dostępnych dla szerokiego ogółu publiczności i redukujących zakres recepcji.
Według danych opartych na badaniach [...] Columbia Broadcasting System, pod-
czas kiedy widowiska typu westernów i komedii rewiowych odbierała przeciętnie po-
423
nad połowa telewidzów, w czasie nadawania przedzielającego je programu poświęcone-

go dyskusji naukowej audytorium spadało do 25% posiadaczy aparatów telewizyjnych.
Podobne reakcje widowni stanowią bardzo poważny hamulce zwiększania udziału kul-
tury wyższego poziomu w kulturze masowej. Wielkie amerykańskie sieci telewizyjne
uważają za nieopłacalne audycje rozrywkowe przyciągające średnio nie więcej niż 20
milionów widzów. Niejedna wartościowa seria telewizyjna zeszła z anten z powodu
nieosiągania tej granicy.
Jednak w amerykańskiej kulturze masowej, która w niniejszej analizie rozpatrywa-
na jest jako specyficzny i skrajny przypadek komercjalnego systemu, zasadzie homo-
genizacji zawdzięczać należy szerokie rozchodzenie się treści wyższej kultury. Była
już mowa o pozycjach publikowanych przez wydawnictwa broszurowe; można by do
ich listy dołączyć tytuły niektórych publikacji klubów książki organizujących czytel-
nictwo swoich członków na zasadzie homogenizacji. Podczas dyskusji zorganizowanej
przez Amerykańską Akademię Sztuk i Nauk przedstawiciele systemów telewizyjnych
[...] wymieniali wśród punktów programu swoich stacji nadawczych klasyczne dramaty
Ajschylosa, Sofoklesa i Eurypidesa, muzykę symfoniczną w wykonaniu najlepszych
orkiestr, Shakespeare'a, Shawa, poezję i prozę Eliota, Audena, Boswella, H. Jamesa.
Nie ulega jednak wątpliwości, że audycje tego typu stanowiły nikłą proporcję pro-
gramu i żę docierały do mniejszości odbiorców. Właśnie uderzające dysproporcje
udziału elementów kultury wyższego poziomu w kulturze masowej natchnęło Dwighta
Macdonalda do sformułowania tezy o prawie Greshama w kulturze masowej. Gdyby
prawo to miało być interpretowane jako stwierdzenie bezwzględnego ilościowego wy-
pierania wyższych wartości kultury przez wartości niższe, wymagałoby ono jednak
ostrożnego rozpatrzenia.
„Mniejszościowe” audytoria w skali kultury masowej są to jednak jeszcze wciąż
ogromne zbiory publiczności. [...] Radiowe audytorium Hamleta w III Programie
B.B.C. obliczano na 400 tysięcy osób. To niewiele w porównaniu z odbiorcami
popularnych programów rozrywkowych. Ilu jednak miesięcy teatralnych spektakli by-
łoby trzeba, aby żywe słowo Shakespeare'a dotarło do tylu słuchaczy? [...]
Homogenizacja kultury masowej sprawia, że przynajmniej część dorobku kultury
wyższego poziomu w każdym społeczeństwie staje się obecnie potencjalnie dostępna
tak szerokiemu zakresowi odbiorców, jaki od czasu starożytnej republiki ateńskiej nie
był powołany do uczestnictwa we wspólnocie wysublimowanych kulturalnych przeżyć.
Milionowe nakłady wybitnych dzieł literackich, milionowe publiczności radiowych
i telewizyjnych audycji poświęconych arcydziełom dramatu i muzyki, miliony egzem-
plarzy płytowych nagrań wartościowych kompozycji zestawione z zasięgiem dzieł wyż-
szej kultury w przededniu rewolucji przemysłowej świadczą o znacznym rozwoju od-
działywania kultury wyższej, nawet przy uwzględnianiu zmian demograficznych, któ-
re dokonały się na świecie w ciągu dwóch ostatnich stuleci. Rozpatrywana w świetle
tych faktów teza Macdonalda o działaniu prawa Greshama w kulturze współczesnej
jest błędna.
Inaczej jednak przedstawia się sprawa przy rozpatrywaniu proporcji kultury wyż-
szego poziomu w całokształcie kultury masowej oraz warunków jej przekazywania i re-
cepcji.
W wielu wypadkach całokształt organizacji masowej kultury, charakter społeczeń-
stwa, jego polityka kulturalna lub brak takiej polityki ograniczają skuteczność oddziały-
424
wania kanałów masowego przekazywania kulturalnych treści jako narzędzi popularyza-

cji wyższej kultury. [...]
Od najwcześniejszego okresu rozwoju kultury masowej zarysowały się w jej obrę-
bie dwa specyficzne nurty, z których pierwszy polegał na spontanicznej, nie reglamen-
towanej działalności komercyjnej, zmierzającej do zaspokojenia rosnącego zapotrze-
bowania na wytwory kultury symbolicznej, drugi zaś był wynikiem zorganizowanych
zabiegów instytucji społecznych kierujących się wychowawczymi celami. Zwracano
już poprzednio uwagę na te dwie tendencje manifestujące się w Anglii pod koniec
XVIII stulecia w postaci rozwoju domokrążnej literatury brukowej oraz z drugiej
strony — patronalistycznych wydawnictw dla szkółek niedzielnych.
Podział analogiczny — mutatis mutandis — można zastosować przy analizie ho-
mogenizacji przez zestawienie. W systemie komercjalnym homogenizacja mecha-
niczna służy przede wszystkim zasadzie zaspokojenia zapotrzebowania rynku, a tre-
ści wyższej kultury wprowadzone do obiegu masowej produkcji i dystrybucji są
traktowane w sposób zasadniczo podobny jak inne produkty symbolicznej lub nie-
symbolicznej kultury pełniące rolę towaru. Stosuje się do nich m.in. analogiczne meto-
dy reklamy. Łączy się je w jednym, wspólnym kontekście środków rozrywki i zabawy,
usuwa się wszelki dystans pomiędzy elementami treści czerpanymi bez wyboru
z odmiennych tradycji historycznych, reprezentującymi bardzo różne instytucjonalne
poziomy kultury.
Ponieważ menażerowie masowej kultury układają programy swoich produkcji na za-
sadzie różnorodności i obfitości (Wer vieles bringt, wird manchem etwas bringen,
czyli dla każdego coś miłego), pomieszanie i bezpośrednie zestawienie w tych samych
środkach masowego komunikowania treści o bardzo różnorodnym charakterze jest po-
wszechną regułą, a zatem w programie radiowym lub telewizyjnym inscenizacja Orestei
Ąjschylosa występuje w bezpośrednim sąsiedztwie serii rock and rolla lub big beatu,
zaś Pasja św. Mateusza w oprawie rewii i quizu.
Jeśli audycja treści poważnej została nadana w interesie komercjalnego protektora,
grozi jej przerwanie reklamowymi wstawkami, a przynajmniej poprzedzenie i zakoń-
czenie pochwałą środków do prania, żyletek lub marki papierosów. W magazynach
ilustrowanych tekst ginie z reguły w powodzi reklamy konkurującej z nim atrakcyj-
nością i nie stroniącej także od wyzyskania dzieł wielkich mistrzów jako środka
przyciągnięcia uwagi. W jednym z numerów magazynu ..Time” z 1962 roku obraz
Brueghela Wesele chłopskie figuruje jako reklama kuchni linii lotniczej Sabena.
W podobnych wypadkach homogenizacja prowadzi do nadania funkcji instrumental-
nej wytworom kultury, które w tradycji europejskiej silnie zrosły się ze sferą symbo-
licznej kultury realizacyjnej. Zasadnicze działanie homogenizacji polega jednak nie na
zmianie funkcji, ale zgodnie z określeniem Mannheima na dedystancjacji, na usunięciu
dystansu między elementami kultury różnych poziomów.
Przedstawiając tę funkcję homogenizacji Macdonald przytaczał przykład magazynu
„Life” zawierającego kilka stron kolorowych reprodukcji Renoira obok nie mniej kolo-
rowej fotografii cyrkowego konia na wrotkach. Ten aspekt homogenizacji mechanicznej
dobrze ilustruje przykład masowych wydawnictw broszurowych. [...]
Proces homogenizacji mechanicznej często stawia odbiorcę masowej kultury wo-
bec podobnej różnorodności treści, poziomów, i wartości kulturalnych elementów. Ho-
mogenizacja mechaniczna dostarcza zatem możliwości wyboru, ale nie oddziałuje
425
w celu pokierowania jego kierunkiem zgodnie z przyjętym systemem wartości; elimi-

nuje w ogóle zasadę hierarchii nie tylko w stosunku do przedmiotu naukowego lub arty-
stycznego dzieła, ale także w stosunku do jego formy. Homogenizacja mechaniczna ma
tę zaletę w porównaniu z upraszczającą, że nie zniekształca dzieła artystycznego przez
ingerencję w jego zawartość. Można założyć, że autentyczny tekst Faulknera nie
ucierpi z powodu trywialnej winiety na okładce i bliskiego sąsiedztwa z kryminalnymi
powieściami na stoisku drug-store' u. Trzeba jednak uwzględnić wpływ, jaki kontekst
sytuacyjny i oprawa zewnętrzna wywrzeć może na odbiorcę stwarzając w jego świado-
mości określone oczekiwania nie pozostające bez znaczenia dla recepcji dzieła.
Niewiele dotąd wiadomo na temat procesów recepcji różnych treści kultury
i jakościowych specyficzności odbioru dzieł różnego artystycznego poziomu. Repre-
zentatywne badania amerykańskie odnoszą głównie do zewnętrznych, ilościowych
aspektów partycypacji w rozmaitych formach kultury. Badania wnikające głębiej
w charakter reakcji odbiorców, m.in. polskie badania czytelnictwa, noszą zwykle
fragmentaryczny charakter i nie pozwalają na generalizację wniosków. Bez wnikli-
wych a jednocześnie dostatecznie szerokich badań wpływu odbieranych treści na
świadomość odbiorców nie można tymczasem osiągnąć miarodajnej oceny homogeniza-
cji mechanicznej. Na tym właśnie polega uwzględnienie subiektywnego aspektu homo-
genizacji.
Kategorycznie potępiające sądy krytyków rodzaju Macdonalda, opierające się na
przekonaniu o niestosowności zestawiania dzieł różnych poziomów, nie mogą pełnić roli
wystarczającego argumentu. Są one echem elitarnego stanowiska, które kazało Nie-
tzschemu uznawać popularne książki, czytane przez cały świat, za złe, cuchnące książki.
Z drugiej jednak strony nie należy lekceważyć kontekstu i warunków upowszechniania
dzieł wyższego poziomu przez środki masowej kultury. Można nie wierzyć, aby nawet
najbardziej trywialny komentarz był w stanie sprowadzić recepcję Otella do poziomu
odbioru bulwarowego melodramatu, a recepcję Azylu do poziomu odbioru przecięt-
nego kryminału. Zasada dedystancjacji rodzi jednak pewne tendencje upraszczającej
recepcji, a przy tym sposób reklamy stosowany w komercjalnym systemie kultury ma-
sowej nie stanowi jedynego problemu związanego z tą formą rozpowszechniania wyż-
szej kultury.
Kultura masowa rozpatrywana z socjologicznego punktu widzenia to nie tylko suma
różnorodnych, masowo powielanych treści, lecz także pewna społeczna rama ich od-
działywania. Rama ta jest inna w przypadku tradycyjnych form kultury wyższej oto-
czonych prestiżem, którego źródła wypływały z wysokiej pozycji społecznej jej od-
biorców, inna w warunkach demokratyzacji kultury. Inna jest ona w odniesieniu do
kosztownej książki nabytej do własnego księgozbioru, inna w stosunku do książki
kupionej na stacji razem z gazetą i paczką papierosów i często porzuconej razem
z przeczytanym dziennikiem i niedopałkami. Podobna różnica zachodzi pomiędzy wy-
słuchaniem koncertu w filharmonii a muzyką radiową służącą za akompaniament za-
jęć domowych lub obejrzeniem spektaklu w teatrze a telewizyjną audycją oglądaną
w czasie towarzyskiego zebrania. Sama dostępność różnych form kulturalnej recepcji
osiągnięta dzięki nowoczesnym środkom technicznym wpływa na możliwość zmian
stosunku wobec kultury i stwarza problemy, które w pewnej części są niezależne od
form ustrojowych, systemu popularyzacji kultury i polityki kulturalnej.
426
Wkraczanie techniki w dziedzinę symbolicznej kultury stanowi proces nieodwra-

calny. Utopią byłoby przekonanie, że można wyrugować jego skutki cofając się do
aprobowanego przez Platona systemu krzewienia kultury wyłącznie na drodze bezpo-
średnich międzyludzkich kontaktów. Masowe powielanie i rozpowszechnianie kultu-
ralnych treści stanowi mechanizm tak naturalny i konieczny dla współczesnej epoki, że
tylko jakiś kataklizm mógłby go zniszczyć — wraz z cywilizacją, której jest elemen-
tem.
Zjawisko homogenizacji zdaje się rdzeniem kultury określanej przez ten mecha-
nizm. Ze względu na nie błędne jest sprowadzanie kultury masowej wyłącznie i całko-
wicie do uproszczonych wątków treściowych specjalnie fabrykowanych na jej użytek
zgodnie z zasadą wspólnego mianownika. Kategoryczne rozgraniczenie procesu rozpo-
wszechniania „dobrej” literatury, muzyki, sztuki dramatycznej i filmowej od procesu
umasowienia „złej” lub przynajmniej gorszej sztuki posługującej się tymi samymi
środkami masowego komunikowania zaciera istotę zjawisk charakterystycznych dla
rozległej dziedziny kultury współczesnej.
Aktualny stan kultury nie polega na bezwzględnym wypieraniu kultury wyższej ze
społecznego obiegu. W istocie elementy lej kultury nigdy nie miały równie szerokiego
zasięgu, ale też. nigdy nie były tak skutecznie przemieszane z elementami niższego
poziomu. W rezultacie tego procesu kultura masowa pozbawiona jest jedności stylu
i prezentowana w sposób przyczyniający się do zachwiania hierarchii wartości. Pro-
blem tych skutków homogenizacji nie został dotąd rozwiązany w żadnych warunkach
i wydaje się nierozwiązalny na gruncie samej kultury masowej.
Skrócona wersja studium Antoniny Kłoskowskiej Homogenizacja kultury masowej a poziomy kultury.
Przedruk według wydania: Antonina Kłoskowska, Kultura masowa. Krytyka i obrona, PWN, Warszawa 1964,
wyd. 1, s. 320-323, 335-358.
Pominięto niektóre przypisy. Tytuł rozdziału skrócono odpowiednio do wyboru zagadnień.
427
Zagadnienia
Zjawisko aglomeracji, masy— ich aspekty obiektywne i subiektywne, mentalność
człowieka masowego; kultura masowa — produkowana, standaryzowana, homogeni-
zowana; infantylizacja wizji świata, korupcja twórczości, depersonalizacja więzi mię-
dzyludzkich; kultura masowa — kulturą czasu wolnego, rozrywka jako wartość sama
w sobie, wszechobecność widowiska, zabawowa koncepcja życia; dedystansacja
i homogenizacja, typy homogenizacji: upraszczająca, immanentna, mechaniczna; dwo-
iste skutki homogenizacji.
Adorno Theodor W., Podsumowanie rozważań na temat przemysłu kulturowego, [w:]
tegoż autora, Sztuka i sztuki. Wybór esejów, przeł. K. Krzemień-Ojak, wybór
i wstęp K. Sauerland, Warszawa 1990, s. 13-20.
Arendt Hanna, Korzenie totalitaryzmu, przeł. D. Grinberg i M. Szawiel, Warszawa
1989. Cz. III, Totalitaryzm, t. 1, s. 235-365; t. 2, s. 59-100 (przypisy do części
trzeciej).
Barthes Rołand, Mitologie, [w:] tegoż autora, Mit i znak, wybór, przeł. i wstęp J.
Błoński, Warszawa 1970, s. 25-90.
Bauman Zygmunt, Nowoczesność i zagłada, przeł. F. Jaszwiński, Warszawa 1992.
Zwłaszcza rozdz. pt. Wyjątkowość i normalność Holocaustu, s. 126-199; Etyka
posłuszeństwa (czytając Milgnoma), s. 213-236.
Bell Daniel, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa
1994, s. 334.
Canetti Elias, Masy i władza, przeł. A. Krzemiński i A. Wołkiewicz, „Literatura na
Świecie” 1982, nr 8, s. 75-128.
CO TU MA BYĆ NIE WIEM w Stanach Zjednoczonych Ameryki, Warszawa 1962,
Zwłaszcza rozdz. XII, Kultura i osobowość a struktura społeczna i perspektywy
przyszłości, s. 553-608.
Eco Umberto, Zapiski na pudełku od zapałek, przeł. A. Szymanowski, Poznań 1993, s.
137.
Escarpit Robert, Rewolucja książki, przeł. J. Pański, posłowie L. Marszałek, Warsza-
wa 1969, s. 210.
Goban-Klas Tomasz Komunikowanie masowe. Zarys problematyki socjologicznej,
Kraków 1978, s. 352 (wybrane fragmenty).
Hoggart Richard, Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii, przeł. A. Ambros, wstęp
A. Kłoskowska, Warszawa 1976. Zwłaszcza cz. II, Ustępowanie nowemu, s.
217-434.
Horkeimer Max, Sztuka i kultura masowa, przeł. J. Stawiński, [w:] Szkoła frankfurc-
ka, red. J. Loziński, Warszawa 1987, t. 2, s. 333-347.
Horkeimer Max, Adorno Theodor W., Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne,
przeł. M. Łukasiewicz, oprać, i posłowie M.J. Siemek, Warszawa 1994. Zwłasz-
cza rozdz. Przemysł kulturalny, s. 137-188.
428
Kłoskowska Antonina, Socjologia kultury, Warszawa 1981 (wyd. 2 1983). Zwłaszcza
rozdz. 9, Społeczna sytuacja i środki komunikowania oraz rozdz. 10, Kultura
trzech układów, s. 295-370.
Marcuse Herbert, Człowiek jednowymiarowy. Badanie nad ideologią rozwiniętego
społeczeństwa przemysłowego, tłum. różni, oprac, i wstęp W. Gruszczyński,
McLuhan Marshall, Przekaźniki czyli przedłużenie człowieka, [w:] tegoż autora, Wy-
bór pism, wybór J. Fuksiewicz, przeł. K. Jakubowicz, wstęp K.T. Toeplitz, War-
szawa 1975, s. 43-208.
Merton Robert K., Lazarsfeld Paul F., Studia nad propagandą radiową i filmowa, [w:]
R.K. Merton, Teoria socjologiczna i struktura społeczna, Warszawa 1982, s.
543-560.
Mills Charles Wright, Elita władzy, oprac. i red. Z. Rafalski, Warszawa 1961. Rozdz.
XIII, Społeczeństwo mas, s. 391-426.
Riesman David (oraz Glazer Nathan, Denney Reuel), Samotny tłum, przeł. J. Strzelec-
ki, Warszawa 1971. Zwłaszcza rozdz. VI, Żywot człowieka zewnątrzsterowane-
go: od ręki niewidzialnej do ręki życzliwej, s. 173-193, rozdz. VIII, Żywot czło-
wieka zewnątrzsterowanego: nocna zmiana, s. 194-221.
Strzelecki Jan, Niepokoje amerykańskie, Warszawa 1963, s. 160.
Super-Ameryka. Szkice o kulturze i obyczajach, Warszawa 1970. Zwłaszcza V. Pac-
kard, Ameryka zmienia charakter, przeł. E. Życieńska oraz tegoż autora Komer-
cjalizacja życia w Ameryce, przeł. E. Życieńska, t. 1, s. 75-90. 91-111.
Toffler Alvin, Trzecia fala, przeł. E. Woydyłło, Warszawa 1986.
Witkiewicz Stanisław Ignacy, Nowe formy w malarstwie i wynikające stąd nieporo-
zumienia, [w:] tegoż autora. Nowe formy w malarstwie i inne pismo estetyczne,
Warszawa 1959. Cz. IV, O zaniku uczuć metafizycznych w związku z rozwojem
społecznym, s. 119-170.
Żółkiewski Stefan, Przyczynek do krytyki teorii kultury XX wieku, [w:] tegoż autora,
Kultura — Socjologia — Semiotyka literacka. Studia, Warszawa 1979, s. 225-
301.
429
XIII
ALTERNATYWY
Henry David Thoreau
Gdzie żyłem i po co
Gdy zamieszkałem w lesie, to znaczy kiedy zacząłem spędzać tam zarówno dni,
jak i noce, co przypadkiem nastąpiło w Święto Niepodległości, czyli 4 lipca 1845 ro-
ku, chata nie była jeszcze przygotowana na zimę, dawała jedynie schronienie przed
deszczem, nie miała tynków ani komina, a ściany zbudowane z wyblakłych w słońcu
desek pełne były szerokich szpar, przez które w nocy przenikało zimno. Dzięki piono-
wym, białym, ciosanym krokwiakom, świeżo oheblowanym drzwiom i ościeżnicom
okiennym wyglądała czysto i przewiewnie, a rankiem drewno tak nasiąkało rosą, jakby
około południa miało trysnąć słodką żywicą. W mojej wyobraźni przez cały dzień
opromieniała chatę blada albo rumiana świetlista zorza, upodobniając ją do pewnego
domu na wzgórzu, w którym gościłem rok wcześniej. Była to przewiewna, nie otynko-
wana altanka, w której mógłby się schronić leśny elf albo nimfa ciągnąca długi tren
szaty. Takie zaś wichry smagały moje domostwo, jakby to wichura szalała po gór-
skich graniach, świszcząc urywanymi tonami ziemskiej muzyki na niebiańskie głosy.
Wiatr poranny zawsze wieje, pieśń stworzenia nie rwie się nigdy, dociera jednak do
niewielu uszu. Olimp to jedynie fasada ziemi.
Nigdy przedtem nie miałem domu, chyba że łódź albo namiot, które służyły mi za
schronienie podczas letnich wycieczek; namiot nadal leży zrolowany na strychu; na-
tomiast łódź najpierw przechodziła z rąk do rąk, potem zaś porwał ją strumień czasu.
Teraz miałem bardziej solidne schronienie, robiłem zatem postępy i zapewniałem sobie
większą stabilizację na tym świecie. Te mizerne zręby jakby się wokół mnie wykrystali-
zowały i nie byłem wobec nich obojętny. Przypominały naszkicowany obrazek. Aby
zaczerpnąć powietrza, nie musiałem wychodzić na dwór, atmosfera wewnątrz nie stra-
ciła bowiem swej świeżości. Siadywałem nie tyle w domu, ile tuż za drzwiami, nawet
w największy deszcz. Harivansa1 głosi: „Siedziba bez ptaków to niczym mięso bez
przypraw”. Mojej chaty to nie dotyczyło, albowiem nagle się okazało, że jestem są-
1
Hariransa — dodatek do Mahabharaty.
431
Henry David Thoreau GDZIE ŻYŁEM I PO CO
siadem ptaków; nie dlatego, że jednego z nich uwięziłem, ale dlatego że w ich są-
siedztwie siebie zamknąłem w klatce. Zbliżyłem się nie tylko do tych, które zwykle
odwiedzają ogród i sad, lecz także do bardziej dzikich i porywających leśnych śpie-
waków, co to rzadko kiedy, a właściwie nigdy nie śpiewają serenad wieśniakom. Były
to: Hylocichla mustelina, Hylocichla fuscescens, Piranga, wróbel polny, kozodój i wie-
le innych.
Chatę postawiłem nad brzegiem małego stawu, około półtorej mili na południe od
miasteczka Concord, jakby troszkę od niego wyżej, w głębi wielkiego lasu między
naszym miasteczkiem a Lincoln, i około dwóch mil na południe od jedynego słynne-
go w okolicy pola — pola bitwy pod Concord2; stała jednak tak nisko, że najdalsze
krańce mojego horyzontu rysował odległy o pół mili przeciwległy brzeg, porośnięty,
jak cała okolica, lasem. Przez pierwszy tydzień za każdym razem, gdy spoglądałem na
staw, robił na mnie wrażenie górskiego oczka, hen wysoko na zboczu, z dnem położo-
nym daleko wyżej aniżeli lustra innych jezior. O wschodzie słońca wyłaniał się z mgieł
nocnych szat i tu i ówdzie ukazywały mi się miękkie zmarszczki albo gładź połyskliwe-
go lustra. Mgła niby duchy pierzchały ukradkiem w pierścień lasu, jak gdyby spłoszone
po tajnym nocnym konwentyklu. Potem słońce chyba dłużej niż zwykle spijało perlistą
rosę z drzew i górskich zboczy.
Najcenniejszym sąsiadem był ów niewielki staw w okresie łagodnych sierpnio-
wych burz, kiedy zarówno powietrze, jak i woda stały nieruchomo, ale niebo zacią-
gnięte było chmurami, popołudnie zaś przypominało swym spokojem wieczór, kiedy
rozśpiewał się leśny drozd i pieśń jego niosło od brzegu do brzegu. Nigdy podobne
jezioro nie może być gładsze aniżeli w taką pogodę; dzięki płytkiej i przyciemnionej
przez chmury masie powietrza ponad nim woda, rozświetlona i połyskliwa — staje się
niskim niebem, przeto tym bardziej ważkim. Z wierzchołka pobliskiego wzgórza,
gdzie niedawno wycięto las, rozciągał się od przeciwległego brzegu stawu przyjemny
widok na południe przez rozłożyste siodła wzgórz, które rysowały tam linię brzegu,
a ich południowe stoki spływające ku sobie, przywodziły na myśl strumień rwący
w tamtym kierunku przez leśną dolinę. Było to jednak tylko złudzenie. Między owymi
pobliskimi wzgórzami zieleni i ponad nimi wypatrywałem na horyzoncie bardziej odle-
głych i wyższych wierzchołków, zabarwionych błękitem. A wspinając się na palce,
jeszcze dalej, na północnym zachodzie dostrzegałem w górskich graniach szczyty
ciemnobłękitne, owe szczerolazurowe monety z niebiańskiej mennicy. Widziałem też
fragment miasteczka. Rozglądając się wszelako w innych kierunkach, nawet z tego wła-
śnie miejsca, nie byłem w stanie dostrzec nic, prócz otaczającego mnie lasu. Dobrze
jest mieć wodę w okolicy, pławna wówczas ziemia unosi się bowiem na jej po-
wierzchni. Cenna jest nawet najpłytsza studnia. Zaglądając w jej głąb widzimy, że zie-
mia to nie kontynent, lecz wyspa. Ma to nie mniejsze znaczenie niż fakt, że można
w niej trzymać masło, aby się nie roztopiło. Kiedy spoglądałem z tego wzgórza na
przeciwległy brzeg stawu i dalej na łąki w Sudbury, które podczas powodzi wydawały
mi się — doprawdy uległem chyba tylko złudzeniu — wyniesione wyżej w tej kipiącej
dolinie, niby moneta w miednicy, cała kraina rozciągająca się za stawem wyglądała jak
cienka kromka chleba odkrojona i zatopiona w owej tak niewielkiej tafli zaborczej wo-
dy. Uprzytomniałem sobie również, że ziemia, na której mieszkam, nie jest bynajm-
niej jałowa.
2
Mowa o bitwie, która rozegrała się podczas amerykańskiej wojny o niepodległość 19 kwietnia 1775 r.
432
Wprawdzie od progu mojego domu widok rozciągał się jeszcze mniej rozległy,
lecz w najmniejszym stopniu nie odczuwałem ciasnoty ani ograniczenia. Moja wy-
obraźnia pasła się na otwartych pastwiskach przestrzeni. Oto porośnięty niską dębiną
płaskowyż, ku któremu wspinał się przeciwległy brzeg, rozprzestrzeniony, sięgał prerii
Zachodu i tatarskich stepów. Aż nadto było miejsca dla rodzin wędrowców
i koczowników. „Jedyne szczęśliwe stworzenia na tym świecie to istoty żyjące swo-
bodnie wśród otwartych pól” — głosił Damodaragupta3, gdy prowadził swoje stada na
nowe, bezkresne pastwiska.
Zmieniłem zarówno miejsce, jak i czas, żyłem bliżej tych sfer wszechświata
i epok historii, które najbardziej mnie pociągały. Zamieszkałem w takiej oddali, jak
gdybym się przeniósł w regiony wypatrywane nocą przez astronomów. Mamy zwyczaj
wyobrażać sobie niezwykle rozkoszne strony w niedoścignionych niebiańskich zakąt-
kach układu, za Kasjopeją, z dala od hałasu i niepokoju. Odkryłem, że dom mój na-
prawdę stoi w takiej dalekiej i nigdy w pełni nie poznanej, nie zbezczeszczonej kra-
inie wszechświata. Jeżeli warto się osiedlić w sferach bliskich Plejadom czy Hiadom,
Aldebaranowi czy Altairowi, tam właśnie się znajdowałem, a jeśli nie tam, to równie
jak one daleko od życia, które za sobą zostawiłem; odpływałem coraz to mniejszy, bły-
skając wspaniałym promieniem do najbliższego sąsiada, on zaś miał mnie dostrzegać
tylko w noce bezksiężycowe. W takiej oto krainie się osiedliłem:
Żył sobie kiedyś pewien pasterz na tym świecie,
Którego myśli tak wysoko wędrowały,
Jako te stoki, gdzie i stada
Przy nim się tylko pasać chciały4
Co sądzilibyśmy o życiu pasterza, którego stada wciąż by wędrowały ku pastwi-

skom wyższym aniżeli wzniosłość jego myśli?
Każdy ranek zachęcał mnie radośnie, bym żył równie prosto i powiedziałbym —
niewinnie, jak sama Natura. Jutrzenkę wielbię podobnie żarliwie jak Grecy. A zatem
wstawałem wcześnie i kąpałem się w stawie, ten z gruntu religijny obrzęd to jedna
z najistotniejszych czynności, jakie wykonywałem. Podobno na naczyniu kąpielowym
władcy C'ing-t'ang widniały znaki, które czytało się w następujący sposób: „Codziennie
cały się odświeżaj; pamiętaj o tym zawsze, zawsze, po stokroć zawsze”. Ja to rozu-
miem. Wraz z rankiem powraca epoka herosów. Delikatne brzęczenie niewidocznego
komara, który odbywał nieprawdopodobną podróż po moim mieszkaniu
o najwcześniejszym świcie, kiedy siedziałem przy otwartych oknach i drzwiach, mia-
ło na mnie podobny wpływ, jak wołająca do boju trąbka. To jakby requiem za Ho-
mera, jakby Iliada i Odyseja napełniały powietrze śpiewną opowieścią przepojoną
gniewem i bólem tułaczki. Było w tym coś kosmicznego, wypróbowany — lecz kto
wie, jak długo jeszcze dozwolony — inserat wiecznej siły i płodności świata. Ranek,
ta najbardziej pamiętna poradnia, jest godziną przebudzenia. Najmniej w nas wów-
czas ospałości; nawet ta cząstka, która drzemie w nas przez resztę dnia i nocy, budzi
się przynajmniej na godzinę. Niewiele należy oczekiwać od dnia — czy w ogóle
można nazwać go wtedy dniem? — jeśli nie budzi nas własny duch, ale jakiś słuchacz
mechanicznie trącający nas łokciem, jeśli nie budzi nas — zamiast syreny fabrycznej —
3
Damodaragupta — poeta indyjski (VIII-IX w.n.e.).
4
Autor nieznany, wiersz zawarty w The Muses Jardin for Delights, cz. IX, do muzyki napisanej 1611
roku przez Roberta Jonesa (przeł. Piotr Sommer).
433
własna świeżo zyskana siła wewnętrzna i pragnienie działania i, przy akompaniamen-

cie falującej niebiańskiej muzyki, odurzający zapach powietrza. Jeżeli nie wstajemy
rano po to, ażeby rozpocząć życie lepsze niż poprzedniego dnia, ciemność zbiera owo-
ce i dowodzi, że jest dobra, nie gorsza od jasności. Człowiek, który nie wierzy, że
w każdym dniu istnieje wcześniejsza, bardziej święta godzina jaśniejszej zorzy aniżeli
jemu znajoma pora, nie ma nadziei na życie, drepce w dół mroczną drogą. Funkcjo-
nowanie zmysłów ulega w porze spoczynku przytępieniu, po czym dusza człowieka, czy
raczej jej organy, pokrzepiają się co rano, a umysł znów usiłuje prowadzić szlachet-
niejsze życie. Wszystkie pamiętne wydarzenia, dzieją się rano i w atmosferze poranka.
Wtedy głoszę: „Wraz z porankiem budzi się wszelka mądrość”. Poezja i sztuka oraz
najszlachetniejsze i najbardziej pamiętne uczynki człowieka datują się z tej godziny.
Wszyscy poeci i bohaterowie, podobnie jak Memnon, są dziećmi Jutrzenki
i o wschodzie słońca grają swą muzykę. Dla tego, kto giętką i rześką myślą dotrzy-
muje kroku słońcu, dzień jest nie kończącym się porankiem. Nieważne stają się wska-
zówki zegarów, postawy i obowiązki człowieka. Poranek zaczyna się wtedy, gdy ja
się budzę, gdy we mnie budzi się brzask. Odzwyczajenie się od snu jest reformą mo-
ralną. Jak to się dzieje, że ludzie marnie oceniają dzień bez drzemki? Nie są przecież
tak kiepskimi rachmistrzami. Gdyby nie zmorzyła ich senność, coś by w tym cza-
sie zdziałali. Miliony ludzi zachowują dostateczną przytomność, aby wykonywać
pracę fizyczną, lecz tylko jeden człowiek na milion może dokonać efektywnego wy-
siłku intelektualnego, jeden zaś na sto milionów zdolny jest żyć poezją albo duchem.
Czuwać, to znaczy żyć. Jeszcze nigdy nie spotkałem człowieka, który byłby całkiem
rozbudzony. Jakżebym mógł spojrzeć mu w oczy?
Musimy się uczyć budzenia się na nowo i przytomnego czuwania nie za pomocą
środków mechanicznych, ale przez oczekiwania świtu, który nie zapomina o nas nawet
wówczas, gdy leżymy pogrążeni w najgłębszym śnie. Najbardziej pociesza mnie fakt,
że człowiek niewątpliwie potrafi przydawać swemu życiu wzniosłości świadomym wy-
siłkiem. Umiejętność namalowania obrazu albo wyrzeźbienia pomnika przedstawia ja-
kąś wartość, dzięki niej bowiem upiększa się przedmioty; daleko bardziej jednak chwa-
lebne jest wyrzeźbić i odmalować atmosferę, czyli ośrodek, przez który postrzegamy.
Potrafimy tego dokonać duchem. Największą zaś sztuką jest wpływanie na jakość
dnia. Każdy człowiek ma za zadanie uczynić swoje życie takim — nawet
w szczegółach — aby warte było zastanowienia w najwznioślejszej i krytycznej godzi-
nie. Gdybyśmy nie mieli się skąd dowiedzieć, jak tego dokonać, albo otrzymalibyśmy
zbyt skąpe wskazówki, wyrocznie dobitnie by nam wszystko wyjaśniły.
Zamieszkałem w lesie, albowiem chciałem żyć świadomie, stawiać czoło wyłącznie
najbardziej ważkim kwestiom, przekonać się, czy potrafię przyswoić sobie to, czego
może mnie nauczyć życie, abym w godzinie śmierci nie odkrył, że nie żyłem. Nie
chciałem prowadzić życia, które nim nie jest, wszak życie to taki skarb; nie chciałem
też rezygnować z niczego, chyba że było to absolutnie konieczne. Pragnąłem żyć peł-
nią życia i wysysać z niego całą kwintesencję, żyć tak śmiało i po spartańsku, aby wy-
korzenić wszystko, co nie jest życiem, aby zbierać bogaty plon i dosięgać sedna, aby
zapędzić życie w kozi róg i uprościć je do najskromniejszych potrzeb. A gdy okaże
się podłe, cóż, wówczas wyssać z niego całą prawdziwą nikczemność i pokazać ją
światu; gdy zaś okaże się wzniosłe, poznać je z doświadczenia, aby móc zdać
z niego uczciwą relację w następnej wędrówce. Wydaje mi się bowiem, że większość
434
ludzi jest dziwnie niepewna, czy życie pochodzi od diabła czy od Boga, i niejako po-
chopnie wyciągnęła wnioski, że głównym celem człowieka na tym świecie jest
„chwalić i wielbić Pana oraz wiernie Mu służyć”.
Prowadzimy jednak marne życie mrówek, aczkolwiek bajka utrzymuje, że dawno
temu zamieniono nas w ludzi; jak Pigmeje walczymy z żurawiami; jeden błąd po dru-
gim, jeden szturchaniec po drugim, a najwyższą z naszych cnót niepotrzebnie przepaja
wielka nikczemność. Trawimy życie na drobiazgach. Uczciwemu człowiekowi rzadko
kiedy potrzebne jest do liczenia więcej niż dziesięć palców; w skrajnych przypadkach
może jeszcze dodać dziesięć palców u nóg i resztę sobie darować. Prostota, prostota
i jeszcze raz prostota! Tak, niechaj ludzkie sprawy ograniczą się do dwóch czy trzech,
a nie stu czy tysiąca; zamiast liczyć do miliona, człowiek powinien liczyć do dwuna-
stu, a rachunki prowadzić na paznokciu kciuka. Pośród tego rozbujanego morza cy-
wilizowanego życia należy się liczyć z chmurami, sztormami, ruchomymi piaskami
i tysiącem innych spraw, żeby człowiek mógł żyć, a nie utonąć i pójść na dno, nigdy
nie dobijając do portu na skutek złych obliczeń. Ten, komu się powiedzie, musi napraw-
dę być dobrym rachmistrzem. Należy upraszczać, upraszczać. Zamiast trzech posiłków
dziennie lepiej jadać jeden, jeśli i ten jest konieczny; zamiast stu dań — pięć; inne
rzeczy również należy proporcjonalnie zredukować. [...]
Chociaż jeden dzień spędźmy tak rozważnie jak Natura i nie pozwólmy, aby cokol-
wiek skłoniło nas do zboczenia z raz obranej drogi. Wstańmy wcześnie, wraz ze świ-
taniem, nie ociągając się, cicho i bez zamieszania; niechaj zajrzy sąsiad, a potem so-
bie pójdzie, niech bije dzwon i płaczą dzieci. Postanówmy, że to wypełni nam dzień.
Dlaczegóż mielibyśmy się poddawać i pędzić wraz z nurtem? Później nie pozwólmy
wytrącić się z równowagi i porwać z mielizny południa temu gwałtownemu wirowi
zwanemu obiadem. Przetrwajmy owe niebezpieczne chwile, a będziemy uratowani, da-
lej bowiem już z górki. Trzymając nerwy na wodzy, pełni porannego wigoru płyńmy
przez dzień przywiązani do masztu jak Ulisses, wpatrzeni przed siebie. Jeżeli zawyje
syrena, niechaj sobie wyje do woli, póki nie ochrypnie. Jeżeli odezwie się dzwon, niech
sobie bije, nie będziemy się zrywać i biec. Wsłuchajmy się w muzykę. Pracujmy
w spokoju, wiercąc nogami w błocie i coraz głębiej wpychając je w grząską breję opinii,
przesądu, tradycji, złudzenia, pozorów, aż przebijemy się przez ten namuł, który po-
krywa kulę ziemską, przez Paryż i Londyn, przez Nowy Jork, Boston i Concord,
przez Kościół i państwo, przez poezję, filozofię i religię, aż dotrzemy do twardego,
skalistego dna, do tego, co możemy nazwać rzeczywistością. I wówczas powiedzmy:
„O to niewątpliwie szło”. Potem zaś na owym twardym gruncie, który znaleźliśmy, głę-
biej aniżeli koryto rozszalałego strumienia, mrozu i ognia, poszukajmy miejsca,
w którym moglibyśmy postawić mur, położyć podwaliny państwa albo ustawić bez-
piecznie słup latarni, czy też może drąg z podziałką — ale nie nilometr5, tylko realno-
metr — ażeby przyszłym stuleciom było wiadomo, jak głęboki wzbierał czasami
strumień brei i pozorów. Stanąwszy oko w oko z faktem, spostrzeżemy, że obie jego
strony połyskują w słońcu niby metal bułatu, i poczujemy, jak jego rozkoszne ostrze
przeszywa nam duszę i kość do szpiku, kładąc kres naszej, śmiertelnicy, szczęśliwej
wędrówce po ziemskim padole. Życie czy śmierć, łakniemy tylko rzeczywistości. Do-
5
W Memfis zbudowano w starożylności „nilometr”, klóry miał wskazywać opadanie i podnoszenie sie
wód Nilu.
435
prawdy, skoro istotnie umieramy, niech z naszych gardeł wyrwie się charkot, a członki
niech ostygną; skoro zaś żyjemy, róbmy, co do nas należy.
Czas jest tylko strumieniem, w którym łowię ryby. Czerpię z niego, ale pijąc dostrze-
gam piaszczyste dno. Płytka woda toczy się leniwym nurtem, wieczność jednak nie
przemija. Napiłbym się czerpiąc głębiej, łowiłbym ryby w niebiosach, których dno usia-
no gwiazdami. Nie potrafię zliczyć do jednego. Nie znam pierwszej litery alfabetu.
Zawsze żałuję, że nie jestem taki mądry, jak w dzień narodzin. Intelekt to topór, wie,
jak wyrąbać sobie drogę do tajemnic poznania. Nie pragnę mieć rąk zajętych czę-
ściej aniżeli to konieczne. Głowa zastępuje mi ręce i nogi. W niej, mniemam, skupi-
ły się moje najbardziej niezwykłe dary. Instynkt podpowiada mi, że wprawdzie
niektóre stworzenia ryją pyskiem i przednimi łapami, lecz ja powinienem czynić to
głową. I właśnie przy jej pomocy wykopię i przeryję sobie drogę przez te wzgórza.
Sądząc po różdżce i podnoszących się mgłach, najbogatsza żyła znajduje się
gdzieś w tej okolicy. Zatem tu zacznę kopać.
Skrócony rozdział książki Henry'ego Davida Thoreau, Walden or Life in the Woods, po raz pierwszy wydanej
w 1854 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Henry D. Thoreau, Walden czyli życie w lesie, przeł., przedmowa i przypisy
Halina Cieplińska, Czytelnik, Warszawa 1991, s. 115-123,129-130. Pominięto niektóre przypisy.
436
Edward Abramowski
Związki przyjaźni
Nie będziemy tutaj zastanawiali się nad tym, czy człowiek z urodzenia jest egoistą,
czy też nie; jest to kwestia jałowa. Możemy natomiast z łatwością przyjąć jako zasadę
to, co doświadczenie życiowe nasuwa: że są egoiści z urodzenia, dla których odczu-
wanie przyjaźni jest bardzo trudne, tak samo jak są ludzie z natury uzdolnieni do niej.
Nie wiemy i nie możemy nigdy wiedzieć, jaki typ przeważa, których więcej się rodzi;
wiemy natomiast inną rzecz, najbardziej nas obchodzącą, że egoizm jest ludziom szcze-
piony w ciągu całego życia, począwszy od dzieciństwa, szczepiony przez wychowanie
i przez warunki społeczne, przez konkurencję, przez ciężką walkę o chleb, przez pa-
nowanie pieniędzy, przez cały system niewoli. Jest to ogromna hodowla i szkoła ego-
izmu, w której kształcą się wszyscy; a pod te wpływy dostają się oczywiście nie tyl-
ko egoiści z urodzenia, ale i przeciwne im typy, i trzeba naprawdę wielkiej mocy
przyrodzonego uczucia przyjaźni dla ludzi, ażeby ono nie uległo tym wpływom, nie
zostało stłumione i zabite.
Otóż tej hodowli egoizmu trzeba przeciwstawić życiową także szkołę przyjaźni;
trzeba stworzyć takie ogniska, które by w ludziach od dzieciństwa rozwijały przyjaźń,
uczyły jej praktycznie, wpajały niepostrzeżenie, ale też mocno, iżby to uczucie wsią-
kało w krew człowieka, stawało się jego własną naturą. Podobnie jak warunki społeczne
dzisiejsze stwarzają atmosferę moralną, taką, w której człowiek żyjąc, uczy się egoizmu,
oszukiwania i krzywdzenia, często nawet bezwiednie — podobnie muszą powstać in-
stytucje, rodzaj wielkiego zakonu ludzi dobrej woli, który by dał społeczeństwu nową,
odradzającą atmosferę przyjaźni i w niej wychowywał ludzi od dziecka walcząc z tam-
tą. [...]
437
Edward Abramowski ZWIĄZKI PRZYJAŹNI
1. Jedyny istotnie wartościowy składnik rozwoju to rozwój przyjaźni, nim mierzy

się tylko wyższość rozwoju społecznego. Tak samo rozwój indywidualny, wartość
człowieka jest to jego uzdolnienie do przyjaźni. Jest to jedyna rzecz, gdzie dobro spo-
łeczne utożsamia się z indywidualnym.
2. Moc społeczeństwa, jego wszechstronny rozwój, zawierający w sobie rozwój
jednostek, ma za podstawę życie stowarzyszeniowe, solidarność wolną, redukującą
do minimum funkcje państwa. Życie stowarzyszeniowe wynika z wnętrza jednostki,
wymaga jej uspołecznienia, dobrowolnej solidarności. Wynikać ono powinno, aby
mieć największą siłę, nie ze względów utylitarnych, lecz z potrzeb moralnych —
przyjaźni.
3. Z niej także — jako ogniska — wynikają zasady polityki wolności, równości
i braterstwa, są to wytyczne ruchów dziejowych, które wzmagają się w miarę roz-
woju solidarności społecznej.
4. Solidarność społeczna musi mieć swoją duszę, nie dość jest, aby tworzyła się
pod presją życia. Duszą solidarności jest przyjaźń, objawiająca się bez interesu osobi-
stego we wszystkich sprawach życia, zarówno indywidualnych, jak i społecznych.
5. Wytworzenie nowej rasy ludzi: człowiek, u którego pierwiastek altruizmu, brater-
stwa jest głównym czynnikiem życia jako jego indywidualność głęboka, od żadnych
względów niezależna. Rozwój tej rasy jest wartością indywidualną, bezwzględną.
Jako wartość społeczna jest podstawą i źródłem życia społecznego: rozwija stowarzy-
szeniowość, rozwija walkę z wyzyskiem wszelkich postaci, niszczy przemoc, utrwa-
la wolność, stwarza kulturę wolną, tj. to wszystko, co daje narodowi siłę wewnętrzną,
rozwija jego demokratyzację i zdolność do wolności.
6. Zadaniem Związków Przyjaźni jest stwarzanie n o w e g o c z ł o w i e k a i tą
drogą stwarzanie nowego życia społecznego. Nie znaczy to, że tworzenie się nowego
życia przez potrzeby ekonomiczne i polityczne jest błędne — tworzą je (nowe życie)
one także i w pewnym stopniu (tworzą) nowego człowieka, ale to nie wystarcza. Ży-
cie tworzone tą tylko drogą przygłusza często czynniki nowe, utrzymujące starą rasę.
Rozwój musi być równoległy: zewnętrzny i wewnętrzny. Do wszelkich ognisk zapo-
czątkowania się nowego życia muszą wchodzić grupy nowych ludzi, jako ich moralne
źródła — przez swą obecność w polityce, w dziełach społecznych itd. Zapewniać im
rozwój w kierunku ideałów. [...]
„Związki przyjaźni” wyobrażam sobie jako związki sąsiedzkie, których zadaniem

jest pomoc wzajemna we wszystkim. Dla człowieka, który doń należy, Związek po-
winien stać się jakby wielką rodziną. Uprzytomnijmy sobie, wiele zdarza się w życiu
wypadków, kiedy pomoc ludzi otaczających, sąsiadów, nawet pomoc chwilowa
i dorywcza, rozstrzygać może o losach całego istnienia jednostki i rodziny; pomoc
gospodarska w wypadkach choroby, pożaru lub innej klęski: zaopiekowanie się dziećmi
438
Edward Abramowski ZWIĄZKI PRZYJAŹNI
opuszczonymi; czasowa zapomoga pieniężna; opłata szkoły; ochrona moralna przed

nałogiem pijaństwa; pomoc w sporach i zatargach; pomoc prawna; ujęcie się w razie
krzywdy ze strony pracodawcy; ratowanie przed lichwą itd. Zadania czynności obrończej
i pomocniczej Związku trudno jest nawet wyliczyć, gdyż samo życie człowieka, za-
równo na wsi, jak i w mieście, nasuwa jak najbardziej różnorodne okoliczności, kiedy
pomoc innych ludzi byłaby często decydująca i zbawienna. Czyż każdy z nas nie zna
takich wypadków, że np. człowiek umiera dlatego, ze nie miał pomocy lekarskiej; że
wpada w sidła lichwiarskie, bo nie znalazł ani rady, ani pomocy; że dziecko staje się
kaleką lub włóczęgą, bo nie było komu nim się zaopiekować, i tyle innych.
Ale Związki przyjaźni nie byłyby zmuszone działać we wszystkim same. Do pomocy
swojej musiałyby mieć instytucje kooperatywne i dobroczynne, rozporządzające odpo-
wiednimi środkami. W wielu razach uratowanie człowieka przez Związek zasadzałoby
się właśnie na umożliwieniu mu korzystania z kooperatywy pożyczkowej, spożywczej
lub rolnej; albo z towarzystwa dobroczynnego; albo z instytucji szkolnych, wycho-
wawczych, oświatowych. Związek przyjaźni spełniałby w tych razach głównie tylko
rolę pośrednika, doradcy, inicjatora. W tych zaś wypadkach, gdzie pomoc musi być na-
tychmiastowa i doraźna, Związek działa sam, własnymi siłami, jako instytucja stojąca
najbliżej osoby wspomaganej, znająca osobiście jej potrzeby, charakter i życie.
Tym sposobem Związek spełnia swoje potrójne zadanie: osobiste, społeczne i mo-
ralne. Pod względem o s o b i s t y m — przeprowadza reformę zasadniczą w życiu
człowieka, czyniąc to, że człowiek przestaje być osamotniony i bezbronny w ciężkich
dniach życia, że znajduje gromadę przyjaciół, która mu udziela rady i pomocy, obrony
przed wyzyskiem i krzywdą, siły moralnej i wiary w jutro.
Pod względem s p o ł e c z n y m — Związek staje się z natury rzeczy krzewicie-
lem kooperatyzmu we wszystkich dziedzinach, gdyż w działaniu swoim musi stale ko-
rzystać z jego instytucji, nakłaniać ludzi, by wstępowali do nich, a nawet sam stwa-
rzać kooperatywy, których w danej miejscowości nie ma.
Pod względem m o r a l n y m wreszcie — Związek, przyzwyczajając ludzi do czy-
nów przyjaźni bezinteresownej, do pomocy sąsiedzkiej szczerej i bezinteresownej, do
życia dla innych, reformuje nie tylko samo życie na bardziej sprawiedliwe i bardziej po-
godne, ale i duszę człowieka; stwarzałby on właśnie tę atmosferę moralną, w której ginie
samolubstwo, bezreligijność, karierowiczostwo, służalczość, w której rozwijają się
uczucia przyjaźni i godność ludzka, Chrystusowa religia miłości i woli.
Fragmenty dwóch tekstów Edwarda Abramowskiego noszących ten sam tytuł: Związki przyjaźni. Tekst pierwszy
opublikował autor w tygodniku „Społem”, nr 2 z 25 stycznia 1912. Tekst drugi z nie dokończonego rękopisu
opublikował wydawca w 1 tomie Pism.
Przedruk według tego wydania: Edward Abramowski, Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej
i społecznej, oprac. i przedmowa Konstanty Krzeczkowski, Związek Spółdzielni Spożywców Rzeczypospolitej
Polskiej, Warszawa 1924, t. 1, s. 357-363, 387-388.
439
Antonin Artaud
Teatr okrucieństwa
Nie jestem z tych, co sądzą, że po to, aby zmienił się teatr, musi zmienić się cywili-
zacja; ale wierzę, że teatr, użyty w znaczeniu najwyższym i najtrudniejszym
z możliwych, posiada moc wpływania na wygląd i kształtowanie się rzeczy; i że zbli-
żenie, na scenie, dwu wyrazistych namiętności, dwu żywych ognisk, dwu nerwowych
magnetyzmów jest czymś równie całkowitym, równie prawdziwym, równie decydują-
cym nawet, co w życiu — zbliżenie dwu naskórków w porubstwie bez jutra.
Dlatego też proponuję teatr okrucieństwa. — Ponieważ dzisiaj jesteśmy wszyscy
ogarnięci natręctwem pomniejszania, kiedy tylko wypowiedziałem słowo „okrucień-
stwo”, wszyscy od razu zrozumieli „krew”. Ale „Teatr Okrucieństwa” oznacza teatr
trudny i okrutny najpierw dla mnie. Zaś na planie przedstawienia nie chodzi bynajm-
niej o to okrucieństwo, którego możemy się dopuszczać jedni na drugich, rozczłon-
kowując sobie wzajemnie ciała, przepiłowując nasze osobiste anatomie lub posyłając
sobie pocztą, niczym asyryjscy cesarze, worki starannie poobcinanych uszu, nosów
lub nozdrzy; raczej o okrucieństwo o wiele konieczniejsze i bardziej straszliwe, które-
go dopuszcza się na nas świat. Nie jesteśmy wolni. I niebo może nam jeszcze runąć
na głowy. I teatr po to istnieje, by nas tego przede wszystkim nauczyć.
Albo potrafimy powrócić dzisiejszymi, współczesnymi środkami, do wysokiego po-
jęcia poezji i poezji przez teatr, pojęcia, które tkwi poza Mitami, opowiedzianymi przez
wielkich antycznych tragików i zdolnymi, raz jeszcze, podtrzymać religijną ideę teatru
— (to znaczy, osiągnąć świadomość i także władzę nad pewnymi przeważającymi si-
łami, pewnymi pojęciami, które wszystkim rządzą, i to bez medytacji, bez zbędnej
kontemplacji, bez samotnego, rozproszonego marzenia) — albo więc odnajdziemy
w nas te moce, które, w ostatecznym rachunku, tworzą porządek i podwyższają procent
życia (ponieważ pojęcia, kiedy są skuteczne, prawdziwe, niosą w sobie własną ener-
gię), albo też nie pozostanie nam nic innego, jak poddać się bez oporu i od razu,
przyznając, że nadajemy się już tylko do nieporządku, głodu, krwi, wojny i epidemii.
440
Antonin Artaud TEATR OKRUCIEŃSTWA
Albo sprowadzimy wszystkie sztuki do centralnej postawy i konieczności, odnajdu-

jąc analogię między gestem, zanotowanym przez malarstwo lub wykonanym w teatrze,
i gestem lawy w kataklizmie wulkanu, albo też winniśmy przestać malować, pisać i tak
dalej.
Proponuję, abyśmy powrócili w teatrze do pierwotnego magicznego pomysłu, podję-
tego przez współczesną psychoanalizę: aby uzyskać wyleczenie chorego, należy spra-
wić, by przybrał zewnętrzną postawę właściwą stanowi, do jakiego chcemy go do-
prowadzić.
Proponuję, abyśmy zrezygnowali z empiryzmu obrazów, które przypadkiem przy-
nosi podświadomość i które rzuca się również na los szczęścia nazywając je obrazami
poetyckimi, a więc hermetycznymi, jak gdyby ów rodzaj transu przez poezję nie miał
oddźwięku w całej wrażliwości, we wszystkich nerwach, jak gdyby poezja była nieja-
sną, niepewną siłą, która nie umie odmieniać swoich ruchów.
Proponuję, abyśmy przez teatr wrócili do fizycznej znajomości obrazów
i środków, wywołujących trans, tak jak chińska medycyna zna na całej powierzchni
ciała miejsca, które się nakłuwa i które rządzą najsubtelniejszymi nawet czynnościami.
Tych, którzy zapomnieli o porozumiewawczej mocy i magicznym mimetyzmie ge-
stów, teatr może nauczyć na nowo, ponieważ gest nosi w sobie własną siłę, istnieją zaś
mimo wszystko w teatrze istoty ludzkie, by objawiać siłę wykonywanego gestu.
Ograniczyć się do sztuki to pozbawić gest oddźwięku w organizmie, ten zaś od-
dźwięk (jeśli gest został wykonany z należytą siłą i we właściwych warunkach), zapra-
sza organizm, a wraz z nim, całą indywidualność, do przybrania postawy zgodnej ze
spełnionym gestem.
Teatr jest jedynym miejscem na świecie i ostatnim już całościowym środkiem, jaki
nam pozostał, aby dotrzeć bezpośrednio do organizmu; zaś w epokach nerwic i niskiej
zmysłowości jak ta, w której jesteśmy zanurzeni, pozwala nam zaatakować tę zmy-
słowość fizycznymi sposobami, którym się ona nie oprze.
Jeśli muzyka działa na węże, to nie dzięki duchowym bogactwom, które im przyno-
si, lecz dlatego, że węże są długie, że zwijają się w kłąb, że dotykają ziemi całą prawie
powierzchnią ciała; i że wreszcie muzyczne wibracje, przenosząc się przez ziemię, dzia-
łają na węże niczym delikatny i długi masaż. Otóż proponuję, aby z widzami postępo-
wać tak, jak z wężami, które się zaklina; niechaj poprzez wrażenia organiczne odnajdą
najsubtelniejsze pojęcia. [...]
Teatr Okrucieństwa pragnie odwołać się do widowiska masowego, w głębokim
przekonaniu, że tłum myśli naprzód zmysłami, i że byłoby absurdem zwracać się
wpierw do jego zrozumienia, jak to czyni zwyczajny teatr psychologiczny. Pragnie
szukać w poruszeniach potężnych mas, potężnych, lecz rzuconych jedna o drugą,
i wstrząsanych konwulsjami, chociaż trochę tej poezji, która jest w świętach i w tłu-
mach, w owe dni, nazbyt dzisiaj rzadkie, kiedy lud wychodzi na ulice.
Jeśli teatr chce odnaleźć swą własną konieczność, musi nam zwrócić wszystko, co
jest w miłości, w zbrodni, w wojnie, albo w szaleństwie.
Codzienna miłość, osobista ambicja, bieżące kłopoty mają wartość tylko
w związku z tym straszliwym liryzmem, który tkwi w Mitach, jakie wyznają potężne
społeczności.
Dlatego też, wokół słynnych osobistości, okropnych zbrodni, nadludzkich poświę-
ceń, będziemy się starali skoncentrować widowisko, które — nie odwołując się do wy-
441
gasłych obrazów starych Mitów — okaże się zdolne do wyłonienia tych sił, jakie się
w Mitach miotały.
Słowem, wierzymy, że w tym, co nazywamy poezją, istnieją siły żywe i że obraz
zbrodni, przedstawiony w należytych warunkach teatralnych, jest dla umysłu czymś
nieskończenie groźniejszym, niż ta sama zbrodnia dokonana w rzeczywistości.
Chcemy stworzyć z teatru rzeczywistość, w którą można by uwierzyć i która dla ser-
ca i zmysłów byłaby tym cielesnym ukąszeniem, jakie niesie nam każde prawdziwe
wrażenie. Podobnie jak działają na nas nasze sny i jak na sny działa rzeczywistość,
myślimy, że można utożsamiać obrazy myśli ze snem, który będzie skuteczny o tyle,
o ile rzucony będzie zmysłom z należytą gwałtownością. I publiczność uwierzy w sny
teatru pod warunkiem, że weźmie je naprawdę za sny, a nie za odbitkę rzeczywisto-
ści; pod warunkiem, że pomogą jej one wyzwolić magiczną wolność marzenia, rozpo-
znawalną tylko wtedy, gdy jest nacechowana zgrozą i okrucieństwem.
Stąd to wołanie o okrucieństwo i zgrozę, ale w znaczeniu szerokim, którego roz-
miar pozwoliłby na wysondowanie całej naszej witalności, pozostawiłby nas twarzą
w twarz ze wszystkimi naszymi możliwościami.
Po to właśnie, by ze wszech stron uchwycić wrażliwość widza, zalecamy widowisko
obrotowe, które, nie zmieniając sceny i widowni w dwa zamknięte światy, pozbawione
możliwości porozumienia, rozrzucałoby wzrokowe i dźwiękowe błyski na cały tłum
widzów.
Poza tym, opuszczając dziedzinę uczuć i namiętności rozpatrywalnych rozumowo,
pragniemy, by liryzm aktora służył manifestowaniu mocy zewnętrznych; tak wprowa-
dzimy do teatru, teatru, jaki chcemy stworzyć, całą naturę.
Jakkolwiek ogromny jest to program, nie wykracza on poza teatr, który, by nie
skrywać naszej myśli, wydaje się nam utożsamiać z siłami starożytnej magii.
Praktycznie: chcemy, by zmartwychwstała idea widowiska totalnego, by teatr ode-
brał kinu, music-hallowi, cyrkowi i samemu życiu to, co należało doń od niepamiętnych
czasów. Ponieważ rozdział między teatrem analizy i światem plastycznym wydaje nam
się idiotyzmem. Nie oddziela się ducha od ciała, zmysłów od inteligencji, zwłaszcza
w dziedzinie, gdzie stale odnawiane zmęczenie narządów percepcji wymaga gwałtow-
nych wstrząsów, ożywiających nasze zrozumienie.
Tak więc z jednej strony masa i rozmiar widowiska, które zwraca się do całego
organizmu; z drugiej, intensywna mobilizacja przedmiotów, gestów, znaków, użytych
w nowym duchu. Ograniczenie roli przypisanej rozumieniu prowadzi do energicznego
krojenia tekstu, zmusza do używania konkretnych znaków. Słowa niewiele mówią du-
chowi; mówi przestrzeń i przedmioty; mówią nowe obrazy, choćby stworzone ze słów.
Ale przestrzeń grzmiąca obrazami, nasycona dźwiękami, mówi także, jeśli od czasu do
czasu potrafimy uchronić dostateczne połacie przestrzeni wypełnionej milczeniem
i nieruchomością.
Wychodząc z tych założeń, przygotować chcemy spektakl, gdzie środki bezpośred-
niego działania użyte będą w swej całkowitości; a więc widowisko, które nie będzie
się obawiało pójść tak daleko, jak trzeba, w badaniu naszej nerwowej wrażliwości, a to
dzięki rytmom, dźwiękom, słowom, echom i rezonansom, których jakość i zdumiewa-
jące połączenia wchodzą w skład techniki, jakiej nie należy wyjawiać.
442
Fragmenty dwóch tekstów Antonina Artauda En finir avec les chefs-d’oeurre i Le théatre et la cruauté, pocho-
dzących z jego książki Le théatre et son double, wydanej po raz pierwszy w Paryżu w 1938 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Antonin Artaud, Teatr i jego sobowtór, przeł. Jan Błoński, noty Jan Błoński
i Konstanty Puzyna, WAiF, Warszawa 1966. Precz z arcydziełami, s. 33-39; Teatr i okrucieństwo, s. 93-105.
Pominięto oba tytuły, użyto, zgodnie z tendencją wyboru, tytułu dwóch manifestów Artauda.
443
Roland David Laing
Doświadczenie transcendentalne
Żyjemy w epoce, w której grunt usuwa się nam spod nóg i drżą podstawy, na ja-
kich oparliśmy nasze życie. Nie wiem, jak się rzecz miała w innych epokach i miej-
scach — być może zawsze tak było — ale wiem, że tak jest dziś.
W tych okolicznościach mamy wszelkie powody, by czuć się niepewnie. Jeśli osta-
teczna podstawa naszego świata ulega zakwestionowaniu, to rozbiegamy się w po-
płochu i kryjemy po różnych dziurach, w bezpiecznym schronieniu ról, statusu,
tożsamości, stosunków interpersonalnych. Próbujemy żyć w samotnych zamkach, które
mogą być jedynie zamkami na lodzie, gdyż w społecznym kosmosie nie ma trwałych
fundamentów, na których można by je zbudować. Wszyscy jesteśmy świadkami tego
stanu rzeczy. Każdy z nas, widzi niekiedy ten sam fragment całej sytuacji na swój
sposób; często interesują nas różne formy prezentacji pierwotnej katastrofy.
W tym rozdziale chcę przedstawić doświadczenia transcendentalne, które czasami
stają się nam dostępne w psychozie, te doświadczenia świata boskiego, które stanowią
żywe źródło wszelkich religii. [...]
Doświadczenie psychotyczne przekracza horyzonty naszego zdrowego — tj. spo-
łecznego — rozsądku.
W jakie rejony prowadzi nas to doświadczenie? Zakłada ono utratę normalnych
podstaw „sensu” świata, które podzielamy z innymi. Wydaje się, że dawne cele straciły
wszelką wartość, dawne znaczenia — wszelki sens, a rozróżnienia między wyobraże-
niami, snami i postrzeżeniami zewnętrznymi nie da się już stosować tak, jak dawniej.
Może się wydawać, że fakty zewnętrzne pojawiają się magicznie, jakby wyczarowane.
Sny zdają się przynosić bezpośrednie komunikaty od innych ludzi. Wyobrażenia stają
się obiektywną rzeczywistością.
Ale największemu wstrząsowi ulegają same podstawy ontologiczne. Byt zjawisk
ulega zmianie, a zjawiska bytu zdają się prezentować nam zupełnie nową twarz. Traci-
my wszelkie oparcie, wszystko, czego zazwyczaj trzymamy się kurczowo, i nie pozo-
staje nam nic innego, jak zaledwie parę szczątków naszego umysłu, kilka wspo-
444
Roland David Laing DOŚWIADCZENIE TRANSCENDENTALNE
mnień, nazw, dźwięków, jedna czy dwie rzeczy, które pozwalają nam zachować więź ze
światem dawno utraconym. Ale w tej pustce pojawia się coś nowego: wypełniają ją
teraz wizje i głosy, widma, dziwne kształty i zjawy. Ktoś, kto nie doświadczy tego,
jak bardzo nieistotny może stać się żywy obraz rzeczywistości zewnętrznej i jak nagle
może po prostu zniknąć, nie jest w stanie w pełni uzmysłowić sobie wzniosłych i gro-
teskowych istot, które mogą rzeczywistość tę zastąpić lub też mogą istnieć obok niej.
Kiedy jakiś człowiek popada w obłęd, wówczas dochodzi do głębokiej zmiany w je-
go stosunku do wszystkich dziedzin bytu. Ośrodek jego przeżyć przesuwa się z ego na
jaźń. Czas doczesny traci wszelkie znaczenie, liczy się jedynie sfera wdzięczności.
Jednakże człowiek obłąkany jest zdezorientowany. Ego myli mu się z jaźnią, świat
wewnętrzny z zewnętrznym, świat naturalny z nadprzyrodzonym. Niemniej mimo swej
wstrząsającej niedoli i głębokiego rozpadu — i zarazem dzięki temu — często może
on stać się dla nas hierofantą sacrum. Wygnany ze sceny bytu takiego, jaki znamy, jest
teraz obcym, cudzoziemcem dającym nam rozpaczliwe znaki z pustki, w której się
znalazł, pustki zamieszkałej przez istoty, o których nawet nie śnimy. Kiedyś nazywa-
no je demonami czy duchami — wtedy były nam znane i nosiły imiona. Człowiek
obłąkany stracił poczucie siebie, swych uczuć, swego miejsca w świecie, jaki znamy.
Mówi nam, że umarł. My jednak zostaliśmy już pozbawieni miłego poczucia bezpie-
czeństwa, i to właśnie przez owego obłąkanego ducha, który nawiedza nas i straszy
swymi wizjami i głosami, które wydają się tak bardzo pozbawione sensu i z których
czujemy się zmuszeni wyzwolić go, oczyścić i wyleczyć.
Jednakże obłąkanie nie musi być wyłącznie załamaniem. Może być także przeło-
mem. Potencjalnie bowiem jest ono zarówno wyzwoleniem i odnową, jak niewolą
i śmiercią egzystencjalną.
Pewne doświadczenia transcendentalne, są, jak mi się wydaje, pierwotnym źródłem
wszelkich religii. Niektórzy psychotycy mieli tego rodzaju doświadczenia. Wielu z nich
— o ile mogli sobie przypomnieć — nigdy nie miewało takich doświadczeń ani uprzed-
nio, ani też potem. Nie twierdzę jednak, że doświadczenie psychotyczne musi zawierać
ten element w sposób bardziej oczywisty niż doświadczenie właściwe zdrowej psychi-
ce.
Przeżywamy na różne sposoby. Postrzegamy rzeczywistość zewnętrzną, śnimy, fan-
tazjujemy, wpół świadomy sposób marzymy na jawie. Niektórzy ludzie mają wizje,
halucynacje, widzą przemienione twarze innych ludzi, aurę itd. Większość ludzi na ogół
doświadcza siebie i innych w sposób, który będę odtąd nazywał egoicznym. To znaczy,
że zarówno w centrum swej osobowości, jak i na jej peryferiach doświadczają oni świa-
ta i siebie w kategoriach konsekwentnej tożsamości — „ja — tu”, a „ty — tam”
w kontekście pewnych podstawowych struktur przestrzeni i czasu, w których partycy-
pują wszyscy członkowie ich społeczeństwa. [...]
Wszystkie filozofie religijne i wszystkie filozofie egzystencjalne godzą się co do te-
go, że tego rodzaju egoiczne doświadczenie jest wstępnym złudzeniem, zasłoną, maya
— marzeniem sennym dla Heraklita i dla Laotsy'ego fundamentalnym dla całego buddy-
zmu złudzeniem, stanem snu, śmierci, uznanego społecznie obłędu, łonem, które trzeba
opuścić, a więc dlań umrzeć, i z którego trzeba się narodzić.
Człowiek, który przechodzi przez doświadczenie utraty ego, tj. przez doświadczenie
transcendentalne, może — ale nie musi — ulec dezorientacji. Jeśli traci orientację, to
445
słusznie może zostać uznany za obłąkanego. Jednakże człowiek obłąkany nie musi
być człowiekiem chorym, mimo iż w naszej kulturze obie kategorie uległy pomiesza-
niu. Przyjmuje się, że jeśli ktoś jest obłąkany (cokolwiek by to znaczyło), to ipso facto
jest chory (cokolwiek by i to znaczyło). Doświadczenie bycia wchłoniętym, przeżywa-
ne przez jakiegoś człowieka — chociaż innym wydaje się, iż jest on po prostu obłąkany
— może być dla niego prawdziwą manną z nieba. Całe życie tego człowieka może
ulec zmianie, ale trudno jest nie zwątpić o ważności takiej wizji. A również nie każdy
wraca do nas z wyprawy do świata wewnętrznego.
Czy doświadczenia te stanowią jedynie odblask jakiegoś procesu patologicznego lub
też jakiejś szczególnej formy alienacji? Nie sądzę, żeby tak było.
W niektórych wypadkach człowiekowi niewidomemu od urodzenia można przy-
wrócić wzrok przy pomocy operacji. Jednakże często pociąga to za sobą cierpienie
i dezorientację. Światło, które oświeca człowieka obłąkanego jest światem nieziem-
skim. Nie zawsze jest to zniekształcone odbicie jego sytuacji życiowej. Przeciwnie —
może go opromieniać światło innych światów. Które może spalać.
Ten „inny” świat nie jest w swej istocie polem złudnej walki sił psychicznych, któ-
rych źródło znajduje się poza psychiką, których pierwotny kierunek został zmieniony
i które uległy przeniesieniu lub sublimacji — chociaż siły te mogą zaciemnić rzeczywi-
stość wewnętrzną, tak samo zresztą jak mogą zaciemnić rzeczywistość zewnętrzną.
Kiedy Iwan — w Braciach Karamazow — powiada: „Jeśli Bóg nie istnieje, to
wszystko mi wolno”, nie znaczy to: „Jeśli moje superego (w formie projekcji) można
usunąć, to z czystym sumieniem mogę robić wszystko”. Znaczy to natomiast: „Jeśli
istnieje tylko moje sumienie, to mojej woli nic nie może ograniczyć”.
Wśród lekarzy i kapłanów powinni być tacy, którzy pełniliby rolę przewodników,
którzy potrafiliby wyprowadzić człowieka z tego świata i poprowadzić go do innego.
Tacy, którzy wprowadziliby go tam i przywiedli z powrotem.
Wkraczamy do tamtego świata przebijając skorupę, w której się znajdujemy, prze-
kraczając jakoś bramę lub rozwalając jakąś ścianę, która nas od niego dzieli. Kurtyna
rozsuwa się lub podnosi, zasłona opada. Siedem zasłon — siedem pieczęci — siedem
niebieskich sfer. [...]
Tym, co przede wszystkim wyróżnia naszą epokę, jest dążenie do opanowania świata
zewnętrznego i niemal całkowite zapomnienie o świecie wewnętrznym. Jeśli ewolucję
człowieka będziemy oceniać z punktu widzenia poznania świata zewnętrznego, to trzeba
powiedzieć, że pod wieloma względami postępujemy naprzód.
Jeśli jednak oceniać ją będziemy z punktu widzenia świata wewnętrznego oraz jedno-
ści obu światów, to nasz sąd wypadnie inaczej. [...]
Przez określenie „wewnętrzny” rozumiem sposób, w jaki widzimy świat zewnętrz-
ny, i wszystkie te rzeczywistości, które nie są nam dane jako „zewnętrzne”, „obiektyw-
ne”, takie jak wyobrażenia, sny, fantazje, transy, stany kontemplacyjne i medytacyjne,
rzeczywistości, z których człowiek nam współczesny po większej części bezpośrednio
zupełnie nie zdaje sobie sprawy.
Na przykład w Biblii nigdzie nie znajdziemy żadnych sporów co do istnienia bogów,
demonów czy aniołów. Zrazu ludzie nie musieli „wierzyć” w Boga, doświadczali bo-
wiem jego obecności, podobnie jak doświadczali obecności innych istot duchowych.
Nie chodziło im o to, czy Bóg istnieje, lecz o to, czy ich konkretny Bóg był najwięk-
szym z bogów, czy też jedynym bogiem, jak również o to, jaki był wzajemny stosunek
446
różnych istot duchowych. Dziś natomiast roztrząsa się publicznie problemy, czy Bóg
lub duchy tego rodzaju w ogóle istnieją lub czy kiedykolwiek istniały.
Zdrowie psychiczne zdaje się dziś w dużej mierze polegać na zdolności do przysto-
sowania się do świata zewnętrznego — do świata interpersonalnego i do świata kolek-
tywnych wartości ludzkich.
A ponieważ ten zewnętrzny świat stał się niemal całkowicie obcy światu wewnętrz-
nemu, przeto wszelki osobisty i bezpośredni świadomy kontakt ze światem wewnętrz-
nym łączy się z poważnym ryzykiem. [...]
Świat zewnętrzny, pozbawiony światła, którego źródłem jest wnętrze człowieka,
żyje w ciemności. Toteż żyjemy w epoce ciemności. Stan „ciemności zewnętrz-
nych” jest stanem grzechu — stanem, w którym wewnętrzne światło staje się czymś
całkowicie obcym człowiekowi. Pewne czyny prowadzą do jeszcze większej obcości,
inne— pomagają człowiekowi zbliżyć się do światła, które w nim płonie. Pierwsze
z nich nazywano kiedyś czynami grzesznymi. [...]
Wydaje mi się, iż nie ulega wątpliwości, że w ciągu ostatniego tysiąca lat doszło do
głębokiej przemiany w doświadczeniu człowieka. Pod pewnymi względami przemiana
ta jest bardziej oczywista od przemian, do jakich doszło w jego wzorach zachowania się.
Wszystko wskazuje na to, że człowiek niegdyś miał doświadczenie Boga. W wierze
w Boga nigdy nie chodziło o „wiarę” w jego istnienie, lecz o ufność w jego obecność,
która była doświadczana i uważana za fakt oczywisty. Natomiast wydaje się, że
w naszych czasach o wiele więcej ludzi nie doświadcza ani obecności Boga, ani obec-
ności jego braku, lecz jedynie brak jego obecności.
Źródło jeszcze nie wyschło, ogień jeszcze płonie, rzeka jeszcze płynie, a świa-
tło jeszcze nie zgasło. Ale między nami a rzeczywistością rozpościera się zasłona
grubsza i mocniejsza od niejednego muru. Deus absconditus. A może to my uciekliśmy
od niego?
W naszej epoce wszystko jest już nastawione na klasyfikowanie tej rzeczywistości
i oddzielanie jej od obiektywnych faktów. Dokładnie tu przebiega ów gruby i solidny
mur. Powinniśmy przebić się przez ten mur w każdej dziedzinie — intelektualnej,
emocjonalnej, interpersonalnej, organizacyjnej, intuicyjnej, teoretycznej — i utorować
sobie dalszą drogę, nawet ryzykując chaos, obłąkanie i śmierć. Albowiem z tej strony
muru jest to ryzyko. Nie ma tu żadnych zapewnień ani gwarancji.
Wielu ludzi jest w stanie wierzyć — w sensie naukowo nie dającej się obronić wiary
— w nie sprawdzoną hipotezę. Ale tylko nieliczni wierzą w nią na tyle, by ją spraw-
dzić. Wielu udaje, że wierzy w swe doświadczenie. Jedynie nieliczni są zmuszeni do
wiary w nie. Paweł z Tarsu został chwycony za kark, obalony na ziemię, i oślepiony
na trzy dni. To bezpośrednie doświadczenie zawiera samo probierze swej zasadności.
Żyjemy w świecie zeświecczonym. Aby przystosować się do tego świata, dziecko
musi zrezygnować ze swej ekstazy. (L'enfant abdiąue son exstase — powiada Malla-
rmé). Ponieważ utraciliśmy umiejętność doświadczenia ducha, oczekuje się od nas
wiary w niego. Ale, jak się okazuje, jest to wiara w rzeczywistość, której istnienie nie
jest oczywiste. U Amosa znajdujemy proroctwo, że nadejdzie czas, kiedy w kraju zapa-
nuje głód, ale nie będzie to „głód chleba ani pragnienie wody, lecz łaknienie słów Pań-
skich”. Ten czas już nadszedł. Jest to nasz czas.
Z wyobcowanego punktu widzenia naszego pseudozdrowia psychicznego wszystko
wydaje się dwuznaczne. Nasze zdrowie psychiczne nie jest „prawdziwym” zdrowiem.
447
Ich obłąkanie nie jest „prawdziwe”. Obłąkanie naszych pacjentów jest sztucznym pro-
duktem naszej i ich własnej żądzy zniszczenia. Niech nikt nie sądzi, że spotkamy się
z „prawdziwym” obłąkaniem ani że jesteśmy naprawdę zdrowi psychicznie. Obłąkanie,
które spotykamy u naszych „pacjentów”, jest ordynarną parodią, urągowiskiem, grote-
skową karykaturą tego, czym mogłoby być naturalne wyleczenie się z tej wyobcowanej
integracji, którą nazywamy zdrowiem psychicznym. Prawdziwe zdrowie psychiczne
wymaga w ten czy w inny sposób dezintegracji normalnego ego, tej fałszywej jaźni,
tak dobrze przystosowanej do naszej wyobcowanej rzeczywistości społecznej, następ-
nie pojawienia się „wewnętrznych” archetypowych pośredników mocy bożej i poprzez
tę śmierć — odrodzenia, a wreszcie odbudowania nowego rodzaju ego, które będzie
sługą boskości, a nie jej zdrajcą.
Fragment książki Rolanda Davida Lainga The Politics of Experience and the Bird of Paradise, po raz pierwszy
wydanej w 1970 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Roland David Laing, Polityka doświadczenia (fragmenty), przeł. Jerzy Pro-
kopiuk, „Literatura na Świecie” 1976, nr 11, s. 241-265. Przedrukowano fragment drugi, śródtytuł przyjęto jako
tytuł przedruku, pominięto przypisy.
448
Jerzy Grotowski
Święto
1. Niektóre słowa umarły, mimo że ich jeszcze używamy. Są takie, które umar-
ły, nie dlatego, że należałoby je zastąpić innymi, ale dlatego, że umiera to, co ozna-
czają. Tak jest przynajmniej dla wielu z nas. Do takich słów należy: spektakl,
przedstawienie, teatr, widz itd. A co jest potrzebne? Co żyje? Przygoda i spotkanie,
nie byle jakie; aby stało się to, co pragniemy, by się z nami stało, a później, by się
stało także z innymi, pośród nas. Co nam do tego jest potrzebne? Na początek, aby
było miejsce i swoi, a później, żeby przyszli także nieznani swoi; czyli na początek,
by nie być w tym samemu, a później, abyśmy nie byli w tym sami. A co znaczy
„swoi”? To ci, którzy oddychają tym samym powietrzem i — można by powiedzieć
— podzielają nasze zmysły. Co jest możliwe wspólnie? Święto.
2. Pierwsze pytanie, które tutaj padło, jest pytaniem aktora. Ale aby na nie znaleźć
odpowiedź, trzeba zawodowstwo opuścić. Powiedział on, że tym, co nie pozwala mu
rozbroić się naprawdę, jest powód, dla jakiego uprawia się aktorstwo. Powiedział także,
że to potrzeba aprobaty ze strony innych przyczynia się do tego, że aktor pozostaje
uzbrojony. Tak jest, wierzę, że motywy, jakie doprowadziły nas do uprawiania te-
atru, nie są czyste. Jedni chcą uprawiać teatr jako przedsiębiorstwo, inni chcą być
akceptowani przez swoje środowisko albo zdobyć pewną pozycję, albo otrzymywać
podarunki od dobrego towarzystwa. Wiemy skądinąd, że jest w tym nie tylko coś
nieuczciwego, ale i jałowego. Człowiek, który daje swą cielesną obecność w zamian
za pozycję materialną — w tym lub innym znaczeniu tego słowa — już przez to samo
stawia się w fałszywej sytuacji, nawet bardziej dzisiaj niż kiedyś, kiedyś bowiem była
to profesja w swej dwu znaczności jasna, zbliżona do błazeńskiej; zresztą i życie
wokół zdawało się prostsze, bardziej ustabilizowane, zawsze działy się okropności,
ale niby daleko, każdy mógł budować w sobie poczucie, że zajmuje w świecie pozy-
cję trwałą; i samemu światu wydawało się, fałszywie zresztą, że jest mniej lub bardziej
trwa ły, że istnieją mniej lub bardziej trwałe reguły gry, mniej lub bardziej trwałe
wierzenia. Ale czas jest inny i nie sądzę, aby moment taki znano już, widziano
449
Jerzy Grotowski ŚWIĘTO
w dziejach, nawet jeżeli przyjrzeć się pewnemu osobliwemu zjawisku, jakie miało miej-
sce dwa tysiące lat temu na peryferiach olbrzymiego cesarstwa, które obejmowały cały
ówczesny świat zachodni: ludzie chodzili po lasach i szukali prawdy. Szukali jej
w zgodzie z obliczem tamtych czasów, które w przeciwieństwie do oblicza naszych
były religijne; nie widzę możliwości, aby być dzisiaj religijnym, tak jest przynajmniej
dla mnie, a sądzę, że i dla wielu z was. Ale jeżeli jest jakieś podobieństwo czasów, to
w potrzebie odnalezienia sensu; jeżeli nie posiada się sensu, żyje się w nieustannym
lęku, sądzi się, że lęk ten spowodowany jest zdarzeniami zewnętrznymi i niewątpliwie
one go wyzwalają, ale to, z czym nie możemy się uporać, płynie od wewnątrz, to nasza
własna słabość, a słabość jest brakiem sensu. Oto dlaczego istnieje bezpośredni
związek pomiędzy odwagą a sensem. Ci ludzie, którzy dwa tysiące lat temu chodzili
po okolicach Nazaretu — zresztą byli oni młodzi, o czym zapomniano, a tradycja widzi
ich od razu jako starców — mówili różne dziwne rzeczy i nieraz zachowywali się nie-
rozsądnie, ale w powietrzu unosiła się potrzeba porzucenia siły, porzucenia wartości
panujących i poszukiwania wartości innych, na których można by budować życie bez
kłamstwa. Powtarzam raz jeszcze, że w tamtej epoce przybrało to postać zjawiska reli-
gijnego, co jest nam obce, ale jeżeli ośmieliłem się odwołać do tamtej chwili, to po to,
by podkreślić, że — przy całej odmienności — to, co dzieje się w naszym wieku, nie
przytrafia się po raz pierwszy, i że nie jesteśmy pierwszymi, którzy trwają w poszu-
kiwaniu. A jeżeli trwa się w poszukiwaniu, to są rzeczy, których nie sposób robić
z czystym sumieniem: np. wejść na podwyższenie i udawać, grać tragedię, albo kome-
dię, aby otrzymać oklaski, gorliwie dzień po dniu zabiegać, by nie stracić angażu,
pchać się w światła rampy, szukać kurczowo kogoś, kto nas wylansuje. Jeżeli wy-
czuwamy, że to jałowe, to już nieźle, bo sytuacja staje się mniej fałszywa. Ale czyha
na nas tysiąc możliwości ucieczki, i w istocie ucieczki od życia. Na przykład: zamiast
zająć się polityką— politykować w teatrze, to oczywiście ucieczka; zamiast ujawnić
siebie, jakim się jest, do końca — spożytkować nagość i seks jako pornografię, to go-
rzej niż ucieczka. Przykłady można mnożyć; można wymyślić nową filozofię, rzucić
nowe nazwiska, głosić nowe metody, uprawiać pewnego rodzaju ćwiczenia, i jakąś die-
tę makrobiotyczną, tj. zawsze znaleźć dla siebie co innego, jakiś pozór.
3. W tym strachu, który się łączy z brakiem sensu, rezygnujemy z życia i za-
czynamy pilnie umierać. Szablon zajmuje miejsce życia, a zmysły, zrezygnowane,
oswajają się z nijakością. Co pewien czas buntujemy się, ale w istocie tylko dla po-
zoru; robimy jakąś wielką awanturę, jakiś skandal — nie za ostry na ogół, taki, który
nie zagrozi naszej pozycji: coś, co jest dostatecznie banalne, aby mogło być przez in-
nych przyjęte ze zrozumieniem, więc na przykład spijamy się do nieprzytomności. Ta
skorupa, ta otoczka, pod którą kamieniejemy, staje się już naszym istnieniem—
twardniejemy i stajemy się zatwardziali; i zaczynamy nienawidzić każdego, w kim
kołacze się jeszcze iskierka życia. To nie jest jakaś sprawa duchowa, to ogarnia
wszystkie nasze tkanki i coraz większy jest strach przed czyimś dotknięciem, albo
przed ukazaniem siebie. Wstyd gołej skóry, gołego życia, wstyd siebie, a jednocze-
śnie — często — zupełny bezwstyd tam, gdzie w grę wchodzi, aby wszystko to wy-
stawić na targowisko, sprzedać dobrze. Już nie kochamy siebie, siebie samych; nie-
nawidząc innych, próbujemy uleczyć ten brak miłości.
Bardzo żywo, choć ze skrywaną ponurością krzątamy się wokół własnego pogrzebu.
Iluż tu potrzeba czynności, jaki trud, jaki rytuał. A cóż takiego ta śmierć? Ubieranie,
450
zasłanianie, posiadanie, uciekanie, kanonizowanie, własnego brzemienia. A co pozo-

staje, co żyje? Las. Tak mówiliśmy u nas w Polsce: nie było nas — był las, nie bę-
dzie nas — będzie las. Więc jak być, jak żyć, jak rodzić tak jak las? Mogę także
sobie powiedzieć: jestem wodą, czystą, która płynie, żywą wodą; wtedy źródłem jest
on, ona, nie ja: ten, komu idę na spotkanie, przed którym się bronię. Tylko jeżeli on
jest źródłem, ja mogę być wodą żywą.
A teraz parę słów o umieraniu, by tak rzec, finalnym. Niektórzy twierdzą, że czło-
wiek w momencie agonii w jednym błysku widzi skrót całego swojego życia, tego, co
w nim było najistotniejsze, dobre — taki rodzaj filmu. Nie wiem, czy to prawda, ale
niech by to było prawdą. Jak myślicie, co wtedy będziemy widzieć? Co ważne, co po-
wróci? Czy chwila, w której kupiłeś auto, kiedy szef cię pochwalił, albo kiedy wyszedł
ci jakiś chytry numer, i dlatego czułeś się od innych lepszy, bo bardziej cwany?
4. Wszyscy jesteśmy kuszeni, i ja także, przez owe magiczne słowo: otworzyć się.
Ale jeżeli powiadamy „otworzyć się”, ponownie znajdujemy się na linii tej wiele ty-
sięcy lat liczącej tradycji, która, mimo wszystkie swoje zwycięstwa i całą płodność,
okalecza: że mianowicie człowiek dzieli się na to, co wewnętrzne i zewnętrzne, na
umysł i ciało itp. W gruncie rzeczy, kiedy powiadamy „otworzyć się”, chcąc nie chcąc
mówimy, że tam, w nas, w środku, jest coś, co należy jakby wypuścić na zewnątrz
i ofiarować, że wewnątrz i zewnątrz istnieją jako dwie rzeczy różne. To prawda,
w życiu często tak się rozdwajamy i potem, jak to powiedział polski poeta roman-
tyczny Mickiewicz, „myśli kłamią głosowi, a głos myślom kłamie”. A z kolei — do-
dajmy — głosowi kłamie ciało, i to jest właśnie ów stan rozdwojenia, stan okalecze-
nia, gdzie wszystko robi się połowicznie i gdzie wszystko działa osobno — myśli,
koncepcja, ruch, uczucia — trochę za pewne i po to, aby uniknąć czynienia całym czło-
wieczeństwem, aby nie być sobą, cały.
5. Siedzę naprzeciwko kogoś, kto podobny jest do mnie i do wielu z was. Nurtu-
je mnie potrzeba, która jest tak namacalna, że wydaje mi się, iż można by ją dotknąć
palcem, a jednak nie umiemy znaleźć słów, które by ją określiły. Zadaję mu pyta-
nie za pytaniem — pytania, które w istocie stawiam sobie; on odpowiada i kiedy
czuję, że nie umiałbym powiedzieć, czy to jego czy moja odpowiedź, notuję, co
mówi. I tak powoli wyłania się opis naszej potrzeby:
Być „patrzonym” (tak, „patrzonym”, a nie „widzianym”), być patrzonym jak
drzewo, kwiat, rzeka, ryby w tej rzece.
Zmęczenie życiem w fałszu, mydleniem oczu, udawaniem; rezygnacja z tego, ,,co
mnie może czekać”; zejście na ziemię i podanie ręki — to nie jest ręka czysta, to
nieważne, w ogóle to jest ciepło ciała. Zdjęcie ubrania i okularów i wejście w źró-
dło. [...]
7. Być może wszystko, o czym dzisiaj mówię, pojmujecie jako metafory. Ale nie
są to żadne metafory, jest to namacalne i praktyczne. Nie jest to filozofia, to jest coś,
co się czyni, a kto sądzi, że to taki sposób formułowania myśli, pozostaje w błędzie,
trzeba to pojmować dosłownie, to jest doświadczenie. Że są to metafory... tu właśnie
zaczyna się różnica i sedno trudności. Wystarczy zrozumieć, że próbuję tutaj — na ile
mnie stać — dotknąć coś z doświadczeń ze spotkania z człowiekiem, doświadczeń
całkowicie innych, niż tradycyjne, ale bardzo namacalnych. By odrzucić to słowo:
metafora... Czy mówię raczej o jakimś sposobie życia, rodzaju istnienia, niż o teatrze?
Niewątpliwie. Myślę, że właśnie tutaj stajemy w obliczu wyboru.
451
8. Czy sposób postępowania owych ludzi w lasach, o których mówiłem na wstę-

pie, praktyki jogi czy buddyzmu należą do innych epok? Działo się to w innej epoce,
a więc przynależy do innej epoki. Czy możemy się od nich czegoś na uczyć? Nie tyle
nauczyć, ile pojąć. Możemy ich zrozumieć, bo stanęliśmy w podobnym punkcie, ale
nie jesteśmy w stanie udzielić takiej samej odpowiedzi, a nawet nie możemy sfor-
mułować w ogóle żadnej odpowiedzi słowami. Być może analiza tego zaprowadziła-
by nas zbyt daleko od wątku naszej rozmowy. Ale niech mi wolno będzie powiedzieć,
że jest coś, co pozostaje tym samym we wszystkich epokach, a przynajmniej
w takich, w których ludzie mają świadomość swej człowieczej kondycji — jest to po-
szukiwanie. Poszukiwanie tego, co w życiu najistotniejsze. Aby to nazwać, wynajdy-
wano różne imiona, w przeszłości imiona te miały zazwyczaj brzmienie religijne. Nie
uważam dla siebie za możliwe wynajdywanie jakichś nazw religijnych, a co więcej
w ogóle nie odczuwam potrzeby wymyślania słów. Ale to, co w życiu najistotniejsze,
owo pytanie, jakie niektórzy spośród was mogą uznać za abstrakcyjne, jest doprawdy
wielkiej wagi, i nikt nie będzie szczęśliwy wypierając się poszukiwania: wielu ludzi
odmawia, czują się zobowiązani uśmiechać jak na reklamie pasty do zębów, ale cze-
mu są tak smutni, może z czymś się w życiu minęli? Może tego jedynego pytania, ja-
kie należy sobie postawić, nigdy sobie nie postawili. Trzeba je postawić,
a odpowiedź? Odpowiedzi niepodobna sformułować, można ją tylko uczynić.
9. Robimy wiele, aby na to pytanie nie znaleźć odpowiedzi. Chcemy się uczyć
sposobów: jak grać? Jak dobrze coś i kogoś udawać? Jak grać sztuki klasyczne i sztu-
ki współczesne, a jak sztuki tragiczne i sztuki komiczne? Ale jeżeli uczyć się, j a k
r o b i ć , nie ujawnia się siebie, ujawnia się tylko umiejętność robienia. I jeżeli szuka
się jakichś sposobów, wynikających z naszej rzekomej metody, czy też jakiejś innej
metody, to nie po to, by się rozbroić, ale by znaleźć azyl, bezpieczną przystań, gdzie
można by uniknąć owego aktu, który byłby odpowiedzią. To jest najtrudniejszy punkt.
Przez całe lata pracuje się i chce się więcej wiedzieć, więcej umieć, ale w końcu trzeba
to wszystko odrzucić, i nie uczyć się, ale oduczać, nie wiedzieć, jak robić, ale
wiedzieć, jak nie robić, i zawsze stawać w obliczu czynienia; podejmować ryzyko
zupełnej klęski, nie klęski w oczach innych, to mniej istotne, ale klęski chybionego
daru, nieudanego spotkania z kimś, a więc nieudanego spotkania z sobą samym.
10. Kiedy ktoś patrzy na świat, aby widzieć (a wielu patrzy po to, by nie wi-
dzieć), dostrzeże to, co słabe i niepewne, pulsuje ku swym narodzinom. Coś na swój
sposób, nowego między ludźmi — jeszcze prawie nie istniejące, a już wyczuwalne, na
pół odruch, a na pół potrzeba. Owa rzecz — świadomie użyję tutaj określenia, które
z natury swojej jest zimne — to odmienna wrażliwość. To się poczyna dopiero i sły-
szymy prawie nieuchwytny dźwięk tego, jak narasta z pokoleniami, które wstępu-
ją teraz w życie. To jest jak ryba, która płynie w rzece nowych generacji. Wszelako
nie należy mylić ryby z rzeką, bo to nie to samo. Potrzeby pokoleniowe istnieją, ale
nie należy czynić z nich fetysza. W do statecznie długiej perspektywie czasu stają się
bardziej względne: zauważcie, że wszyscy spośród tu obecnych, wszyscy bez wyjątku,
bez względu na wiek i przy należność do określonego pokolenia, jesteśmy rówieśni-
kami w obliczu ludzi zmarłych i jeszcze nie narodzonych.
11. Czy człowiek uzbraja się na nowo, kiedy już spełnił akt cielesnej szczerości,
kiedy rozbroił się w tym spotkaniu, o jakim mowa — i kiedy, by tak rzec, powraca
w codzienność? By się przybliżać do „niemożliwego”, trzeba być jakoś realistą. Czy
452
w życiu można nie kłaniać, nie ukrywać się? Jest lepiej, jeśli się nie ukrywamy, ale
wyobraźcie sobie sytuację, w której wy odrzucicie wszelkie sposoby ukrywania się,
a inni ich nie odrzucą... Może trzeba zacząć od pewnych szczególnych miejsc, tak
jest, sądzę, że jest palącą potrzebą mieć takie miejsce, gdzie się nie ukrywamy i je-
steśmy, jacy jesteśmy, we wszelkich możliwych znaczeniach. Czy wynika z tego, że
pozostajemy w błędnym kole— inaczej życie tu, inaczej życie tam — nie, myślę, że to
jednak wyjdzie poza miejsce, o którym mowa, wyjdzie przez mały otwór, przez szpa-
rę, przez okno, przez drzwi, przesączy się na zewnątrz; otacza nas ulica, może to jest
nieco zaraźliwe, ale w obie strony — jakoś można nie dawać się zarażać, lecz zarażać
sobą, bez pretensji do tego, bez starania o to. By zacząć, potrzebny jest początek,
gdzieś, kiedyś; a więc zaczyna się od pewnego miejsca, zaczynajmy, oto mamy miej-
sce, a dalej zobaczymy...
12. Czy przyszłość jest w wielkich miastach, czy w porzuceniu wielkich miast?
Skąd mogę to wiedzieć? Wielkie miasta są obecnie w ustawicznym rozwoju, np. taki
kraj, jak Japonia, w całości niemal stał się już wielkim miastem. A więc może zasadni-
cze pytanie, jakie się tu nasuwa, winno brzmieć: jak pozostając w wielkim mieście zara-
zem je porzucić, jak nie być w nim przedmiotem? Ale jeżeli chcecie uciec z miast,
czemu nie uciekacie? Istotne jest, co ma się do uczynienia, a dopiero później powstaje
pytanie, gdzie.
13. Bardzo często lubicie używać przedrostka „współ”; współ-być, współ-żyć,
współ-wyjść itd. Temu ,,współ” można nadawać bardzo różne znaczenia. Więc na
przykład, żeby wszyscy zobowiązani byli do jednakowości, żeby wszyscy zachowy-
wali się tak samo; żeby nonkonformizm wobec poprzedniego pokolenia zastąpić jakimś
konformizmem wobec własnego — albo wobec własnej, powiedzmy, wspólnoty, albo
środowiska, albo takiego czy innego ugrupowania. Słowem, to „współ” może ozna-
czać strychulec, nacisk banału, a nawet pozór bycia.
Ale to „współ” może oznaczać coś zupełnie innego, coś jak ponowne narodziny,
takie rzeczywiste, jawne, niepokątne, nie samozadowolone w swoim samotnictwie.
Współ z kimś, z kilkoma, w grupie — odkrycie, odkrywanie siebie i jego. Jest
w tym także coś jak obmycie naszego życia. I nawet kojarzy mi się to bardzo do-
słownie, namacalnie, jako czynność, zupełnie dosłownie: obmycie. Tutaj nie ma inne-
go wyjścia, tylko trzeba mówić skojarzeniami; dla niektórych będzie to abstrakcyjne,
a nawet żenujące albo śmieszne, a dla innych konkretne, tak jak dla mnie. I po tym
także możemy się rozpoznać. A więc podejmuję to ryzyko, i mówię wam o skoja-
rzeniach, oto one, tylko niektóre, jest ich bardzo wiele:
zabawy, baraszkowanie, życie, swoi, pławienie, lot; człowiek-ptak, człowiek-
źrebak, człowiek-wiatr, człowiek-słońce, człowiek-brat.
I tutaj to najistotniejsze, ośrodkowe: brat. W tym się mieści „podobieństwo Boga”,
oddanie i człowiek; ale także brat ziemi, brat zmysłów, brat słońca, brat dotyku, brat
Drogi Mlecznej, brat trawy, brat rzeki. Człowiek taki, jaki jest, cały, żeby się nie ukry-
wał; i który ż y j e , więc n i e k a ż d y . Ciało i krew to jest brat, tylko tam jest
„Bóg”, to jest bosa stopa, i goła skóra, w której jest brat. To jest także święto, być
w święcie, być świętem. To wszystko nieodłączne jest od spotkania. Rzeczywistego,
pełnego, w którym człowiek nie kłamie sobą i cały w nim jest. Gdzie nie ma już tego
lęku, tego wstydu siebie, który rodzi kłamstwo i ukrywanie się, a sam jest własnym
dziadkiem, ponieważ sam rodzi się z kłamstwa i ukrywania. W tym spotkaniu czło-
453
wiek nie odmawia siebie i nie narzuca siebie. Daje się dotknąć, i nie pcha się ze swoją
obecnością. Idzie naprzeciw, i nie boi się czyichś oczu, cały. To tak, jakby się mówiło
sobą: jesteś, więc jestem; i także: rodzę się, abyś się urodził, abyś się stał; i także: nie
bój się, idę z tobą.
Tekst sporządzony na podstawie stenogramu ze spotkania Jerzego Grotowskiego ze studentami i profesorami

New York University, które odbyło się 13 grudnia 1970 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Jerzy Grotowski, Święto, „Odra” 1972, nr 6, s. 47-51. Wprowadzono nume-
rację fragmentów, pominięto jeden fragment.
454
Joseph Beuys
Każdy artystą
T e n n o w y o b r a z c z ł o w i e k a [...] należy wywieść z ludzkiej kre-

atywności. Teraz musze zająć się tym bliżej. Należy go wywieść z uzdolnienia, które
pozwala człowiekowi być kreatorem, to znaczy: istotą twórczą. To jest właśnie zasa-
da kreacji. Jak można to poznać — ba, to przecież człowiek jest tym, który stwarza
historię — bo któż by poza nim? Przecież nie zewnętrzne materialne stosunki lub —
jednostronnie — środki produkcji, nieprawdaż, albo układ życia gospodarczego. Jeśli
stwierdzamy, że nasz porządek społeczny nie może rozwiązać najważniejszych zadań
ludzkości, to wtedy trzeba szukać drogi, która tą metodą rozwiązuje owe zadania. Jest
to przecież dziedzina socjologii, podczas gdy wychodząc z materialistycznego pojęcia
nauki, nie można (jeszcze) w zasadzie stworzyć żadnej socjologii. O psychologii —
tak — o religii, o sztuce można właściwie tylko w tych kontekstach mówić... nie
w tamtych.
Ale i tutaj nie stoimy wcale wobec tylko negatywnego wyniku... Tutaj również mo-
żemy postawić krzyż, ale teraz w innym znaczeniu. To znaczy, jako plus (rysuje). + to
jest plus. Tzn. trzeba to rozumieć nie tak, że z punktu widzenia rozwoju byłoby jedy-
nie czymś negatywnym, ale tak, że tutaj właśnie powstaje wolność. A mianowicie i n -
d y w i d u a l n a wolność. Inaczej mówiąc: wszystko dokonuje się poprzez indywi-
duum [...].
Wszelka ludzka wiedza pochodzi ze sztuki. Każda zdolność człowieka wywodzi się
ze zdolności człowieka do sztuki, tzn. zdolności twórczego działania. Bo skądże by
mogła pochodzić? Nauka jest jedynie odgałęzieniem ogólnej kreatywności. Z tego wła-
śnie powodu należy domagać się artystycznego wychowania człowieka, czyż nie? To się
zresztą wie instynktownie. Dlatego istnieje w szkole przedmiot: wiedza o sztuce. Ale
nie rozumie się tego zbyt gruntownie. Utrzymuje się to jedynie dzięki tradycji, lecz
ulega wciąż degeneracji. Tendencja ta jest w znacznej mierze obumierająca, gdyż
państwo nie przypisuje już większej wartości artystycznemu czy estetycznemu wycho-
waniu człowieka, ale przypisuje ją reprodukcji inteligencji technicznej w imię utrzy-
455
Joseph Beuys KAŻDY ARTYSTĄ
mania systemu władzy! Na tej podstawie tylko przystępuje się do rozwiązania progra-
mu politycznych zadań na przyszłość, a także do wypracowania nowego wyobrażenia
o przyszłym porządku społecznym, a wreszcie wyobrażenia o jutrzejszym człowieku.
[...]
Sztuka j e s t terapią. Ale przy tej terapii należałoby sobie, by tak rzec, stwarzać
świadomość, to znaczy, nie wolno rezygnować z tego, by myśleć, uwzględniając
związki między zjawiskami. Terapia bowiem, która, że tak powiem, chce tylko dać
ujście agresjom lub chce tylko ludzi czymś zająć — wszystko to wcale nie sięga dość
głęboko w ogólny proces poznawczy. Dlatego od dziesięciu już lat opowiadam się za
takim wychowaniem artystycznym, które uzewnętrznia się nie tylko w czasie godzin
malowania czy rysunku, ale za gruntownym wychowaniem artystycznym, przenikają-
cym wszystkie przedmioty. Można mianowicie jak najbardziej artystycznie poczynać
sobie w matematyce, matematyka bowiem operuje formami. Wspomniała Pani przed
chwilą Mondriana. [...] Również same liczby odnoszą się do produkcji i form.
Na lekcji niemieckiego chodzi przecież o język. Język, tak czy inaczej, jest dla
mnie w sposób oczywisty wspaniałą rzeźbą. Formułujemy myśl w jakimś środku eks-
presji. Język jest właśnie środkiem ekspresji. Należałoby zatem nauczyć się takiego trak-
towania już samej myśli — by ludzie nauczyli się tak na nią patrzeć jak artysta na
swoje dzieło, to znaczy: na jej formę, proporcje, siłę. Używając języka należałoby
więc przykładać większą wagę do formy, do dźwięku, do jakości. Wtedy dopiero jest
to właściwa nauka języka, a więc, moim zdaniem, dopiero wtedy można nauczyć języka
niemieckiego, kiedy przykłada się wagę do wartości artystycznych. [...]
Pierwszą ważną sprawą jest wgląd każdej jednostki w związki zachodzące wewnątrz
całości. Drugą, by od zrozumienia tych związków przeszła do działania; do działania,
które nie jest schizofreniczne, ale opiera się na tym zrozumieniu. Wtedy dopiero moż-
na tworzyć na tej drodze nowe formy. Albo stare formy będzie się powoli
i systematycznie przebudowywać. Najważniejszą rzeczą jest przy tym zawsze zrozu-
mienie. Bez niego nie dochodzi do rozsądnego działania. [...] Można na przykład udo-
wodnić, że człowiek doświadcza siebie jako człowieka dopiero wtedy, kiedy poznaje,
w jaki sposób można przyjmować odpowiedzialność polityczną. Obecne systemy do-
puszczają bowiem o wiele za niski udział człowieka w decyzjach. W momencie, kiedy
ludzie znajdą instrumenty, pozwalające im rzeczywiście, autentycznie przejąć odpowie-
dzialność, zaczną rozwijać potrzeby w tym kierunku. To znaczy, człowiek pozna, że
to od niego zależy. I kiedy to stwierdzi, zacznie odpowiednio działać. Stanie się też
po prostu bardziej szczęśliwy. Jest to m.in. również kwestia uniknięcia alienacji —
będzie bardziej szczęśliwy, kiedy przekona się i powie sobie: to jest moja sprawa, jestem
ogniwem społeczeństwa. Na każdym miejscu, w którym pozostaję — czy jestem
w szkolnictwie, w administracji prawnej czy w innym miejscu pracy, jestem niezbędny
dla społeczeństwa. [...] Jeżeli nie zaczniemy wkrótce bardziej intensywnie nad tym pra-
cować, do końca stulecia nie uporamy się jeszcze z tym problemem. I z pewnością
będziemy musieli w końcu stulecia żyć w chaosie tworów państwowych. To znaczy:
człowiek w coraz większym stopniu będzie przekształcał się w robota. Próbujmy więc
z możliwie największą intensywnością zabierać się już do rzeczy. Właśnie dlatego, że
zrozumieliśmy, iż jest trudno żyć, albo właśnie dlatego, że stwierdziliśmy, iż taka sytu-
acja mogłaby trwać długo. A na pewno trwać będzie jeszcze dłużej, jeśli teraz nie roz-
poczniemy tej pracy. [...]
456
Jest to ogromnie zajmująca historia. Stopniowo będziemy musieli doprowadzić tę

rzecz do końca, to znaczy tę materię, którą nazwano „polityką” — i która wcale nie
musi niszczyć charakteru — przekształcić w tym sensie, by każdy czuł się członkiem
społeczeństwa, by każdy mógł z nim twórczo współpracować. W ten zatem sposób
przyszła polityka stanie się raczej sztuką. I aby ludzie zrozumieli, że te pojęcia tutaj są
niezwykle ważne, ważne z punktu widzenia ludzkiego, artystycznego. [...] I żeby tak
m y ś l a n o o całościowym organizmie społecznym, jak myśli współtworzący czło-
wiek. I że nie pozostawia się tej sprawy nielicznym, którzy potem naturalnie zagarniają
sobie z tego zyski. Jeśli się tę rzecz pozostawi w rękach niewielu, trzeba liczyć się
z tym, że zaspokoją oni przy tej okazji swój egoizm.
Kiedy powiada się: ludzie muszą się tego uczyć, trzeba przede wszystkim zacząć
od siebie. To jasne. Chodzi jednak o to, żeby ktoś nie pomyślał sobie błędnie, że oto
ja nałykałem się mądrości do syta i powiadam, że inni nie mają tej wiedzy. Wręcz
przeciwnie. Powiadam: w każdym człowieku tkwią jakieś szczególne zdolności, jakieś
zadatki. Te możliwości są otwarte. Można je więc rozwinąć i powiększyć. To zaś moż-
na uczynić najlepiej, powiedzmy, za pośrednictwem procesu szkolenia i informacji. Ale
ten proces nie powinien być autorytarny, lecz powinien odbywać się między ludźmi, to
znaczy, być uniwersalnym stosunkiem między nauczycielem i uczniem. Międzyludz-
kim. W istocie tak uniwersalnym, że można by powiedzieć: sam język jest nauczycie-
lem. To znaczy: w momencie kiedy mówię, ja jestem nauczycielem, a kiedy się przy-
słuchuję, jestem studentem — czy nie tak? Kiedy się wam przysłuchuję, uczę się. Tak
ogólnie należałoby rzecz ująć. I to chcemy w sposób zdecydowany spowodować, aby
przezwyciężyć niemotę między ludźmi, aby przezwyciężyć izolację jednostki i oddzie-
lenie jednego człowieka od drugiego. Bowiem przepaści, istniejące obecnie między
ludźmi, nigdy w historii nie były tak wielkie i nigdy nie było człowiekowi tak trudno
przełamać izolacji.
W systemie socjalistycznym niewątpliwie też tak jest. Obecnie tak jest na całym
świecie. Sądzę, że tak było w całej historii ludzkości, bo indywiduum tworzy się
stopniowo dopiero obecnie, czyli w ostatnim stuleciu. To znaczy, dopiero teraz
wszystko dokonuje się za pośrednictwem jednostek. Ponieważ człowiek — by tak
rzec — czuje tę siłę i może zająć postawę anty autorytarną dzięki wewnętrznemu
przeżyciu wolności, dlatego można wymagać od każdego samookreślenia. Trzeba mu
oczywiście, gdy tego właśnie chce, podsunąć jakieś wyobrażenie tej kwestii. Ponadto
trzeba stworzyć instrumenty, aby to samookreślenie mogło się dokonywać rzetelnie.
I nie było pseudookreśleniem — nieprawdaż? [...]
Dyskusja z Bensem1 — choć fragmentaryczna, bo chodziło przecież o rozmowę pa-
nelową— była jednak pouczająca. To znaczy: operowałem innymi pojęciami niż mój
rozmówca. Szczególnie ważne jest to, że ludzie mogli się przekonać, iż inaczej rozu-
miem pojęcie nauki niż pan Bense. Nie ganię oczywiście mego rozmówcy, tylko
wskazuję na istnienie różnych ujęć nauki. [...] Nauka nie jest niczym raz na zawsze
utrwalonym, choć istnieją ogromne siły w świecie, które chciałyby jej pojęcie tak
utrwalić jak beton. Trzeba jednak dokładnie zbadać, co w danym czasie uważano za
naukę. Nauka Egipcjan była wszak inna niż Rzymian, a nauka współczesnych będzie
inna niż nauka przyszłości. To jasne. Nie chcemy po prostu twierdzić, że zbliżyliśmy się
1
Max Bense (ur. 1910) niemiecki filozof i semiotyk, zajmujący się ogólną teorią znaku. Kontynuator
koncepcji Charlesa Sandersa Peirce'a (przyp. red. tomu).
457
do końca historii. Inaczej formułując, należałoby zapytać, czy ścisłe przyrodoznawcze

myślenie jest już końcową formą nauki. Czy nie jest to forma przejściowa albo, być
może, wyjściowa dla najbliższej przyszłości? Trzeba więc pojęcie nauki uczynić cen-
tralnym punktem dyskusji. Trzeba też wykazać, czym jest materializm w swojej istocie,
jak powstał — a więc ująć go genetycznie. Wydobyć, by tak rzec, całą historyczną em-
briologię. Stworzyć świadomość historii. To przede wszystkim uważam za bardzo
ważne dla artysty. Aby nie rozumiał historii jako abstrakcyjnego uszeregowania zda-
rzeń, ale aby poznawał historię jako organiczne formowanie się świata — dokładnie jak
w embriologii, czyż nie tak? A więc aby uczył się zjawiska pojmować organicznie, wte-
dy też będzie miał zarazem pierwsze plastyczne wyobrażenie. Moje pojęcie plastyki jest
bardzo uniwersalne.
Ludzką myśl uważam za pierwszą rzeźbę pochodzącą od człowieka. Może on swoją
myśl traktować jak artysta swoje dzieło, nieprawdaż? Może swoje myślenie oglądać. [...]
Powiadam zawsze, że cały świat ma tendencję do tego, by stać się wielką akademią.
To znaczy, element duchowy zyskuje coraz większe znaczenie. W toku dalszego rozwo-
ju technologii człowiek będzie w coraz większym stopniu uwolniony od warunków
dyktowanych przez miejsce pracy, ma więc przed sobą problem czasu wolnego.
W tym wolnym czasie mógłby zajmować się rozwojem swojej kreatywności, czyli
swojej możliwości określania rzeczy. Trzeba mu, by tak rzec, pokazać przedtem na
przykładach, co z tego wynika. Na przykład, że jako człowiek dopiero wtedy właściwie
siebie doświadcza. W ten sposób alienacja zostanie przezwyciężona.
Fragmenty książki Jeder Mensch ein Künstler. Gesprache aufdie „documenta 5” 1972, pod red. C. Bodenmann-
Ritter, Frankfurt/M-Berlin-Wien 1972.
Przedruk według wydania polskiego: Zmierzch estetyki — rzekomy czy autentyczny, przeł. Krystyna Krzemień,
wybór i wstęp Stefan Morawski, Czytelnik, Warszawa 1987, t. 2, s. 268-273. Skróty zaznaczono za polskim
pierwodrukiem.
458
Zagadnienia
Alternatywność jako wyjście poza społeczeństwo masowe — bezpośrednie do-
świadczenie siebie i budowa bezpośrednich więzi międzyludzkich; wizje sztuki total-
nej przekształcającej człowieka; doświadczenie transcendentalne jako spełnienie we-
wnętrznej przemiany; święto jako spełnienie i przekroczenie sztuki; utopia powszechnej
twórczości.
Arendt Hannah, O kryzysie w kulturze i jego społecznej oraz politycznej doniosłości,
przeł. M. Godyń, „Res Publica” 1991, nr 1, s. 137-156.
Duvignaud Jean, Maj 1968, teatr święta, przeł. M. Garbalińska. „Punkt” 1981, nr 13,
s. 124-136.
Eco Umberto, Zen i Zachód, przeł. J. Gałuszko, [w:] tegoż autora, Dzieło otwarte.
Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych. Warszawa 1973, s. 220-
246.
Fromm Erich, Mieć czy być. Duchowe podstawy nowego społeczeństwa, przeł. J. Mi-
ziński, Warszawa 1989, s. 130.
Grinberg Daniel, Ruch anarchistyczny w Europie Zachodniej. 1870-1914, Warszawa
1994.
Hebdige Dick, Reggae, rastas. rudies, przeł. M. Pęczak. „Literatura Ludowa” 1985, nr
3/4, s. 58-74.
Home Stewart. Gwałt na kulturze. Utopia, awangarda, kontrkultura. Od letryzmu do
Class War, przeł. W. Mikina, Warszawa 1993, s. 127.
Illich lvan, Społeczeństwo bez szkoły, przeł. F. Ciemna, przedm. B. Suchodolski, War-
szawa 1976, s. 200.
Jawłowska Aldona, Drogi kontrkultury, Warszawa 1975, s. 326.
Jawłowska Aldona, Młody teatr a kultura alternatywna, [w:] Więcej niż teatr, War-
szawa 1987, s. 19-49.
Kolankiewicz Leszek, Święty Artaud, Warszawa 1988. Rozdz. I, Wielka reforma
człowieka, s. 95-1 13.
Mencwel Andrzej, Etos lewicy. Esej o narodzinach kulturalizmu polskiego, Warszawa
1990. Rozdz. IV, Bo czas już nadszedł, s. 138-172.
Merton Robert K., Członkowie grupy i outsiderzy: rozdział z socjologii wiedzy, przeł.
K. Rosner, [w:] Czy kryzys socjologii, wybór i wstęp J. Szacki, Warszawa 1977,
s. 396-465.
Morawski Stefan, Wstęp [do:] Zmierzch estetyki — rzekomy czy autentyczny, War-
szawa 1987, t. 1, s. 5-173.
Osiński Zbigniew, Utopia praktykowana. Na przykładzie wypowiedzi Grotowskiego:
„Święto” i ,,Przedsięwzięcie Góra. Project: the Mountain of Flame”, [w:] tegoż
autora, Grotowski wytycza trasy, Warszawa 1993, s. 235-279.
Pęczak Mirosław, Mały słownik subkultur młodzieżowych, Warszawa 1992, s. 108.
Reich Charles, Zieleni się Ameryka, przeł. D. Passent, Warszawa 1976, s. 419.
459
Roszak Theodore, Wspólnota przyszłości, przeł. B. Lapiński. „Literatura na Świecie”
1982, nr 3-4, s. 266-307.
Ruchy pogranicza religii i nauki jako zjawisko socjopsychologiczne, red. T. Doktór, t.
4, Warszawa 1990, s. 360.
Sulima Roch, Między rajem a śmietnikiem. Ikonosfera warzywnych ogródków, „Kon-
teksty. Polska Sztuka Ludowa” 1990, nr 4.
Szacki Jerzy, Współczesna utopia, „Twórczość” 1974, nr 5.
Tokarski Stanisław, Orient i kontrkultury, Warszawa 1984, s. 224.
Wertenstein-Żuławski Jerzy, Kultura alternatywna i ostatni okres w kulturze młodzie-
żowej, [w:] tegoż autora, To tylko rock'n roli, Warszawa 1990, s. 129-144.
Wilson Colin, Outsider, przeł. M. Traczewska, Poznań 1992, s. 358.
Wyka Anna, Alternatywny styl życia jako światopogląd realizowany, [w:] Style życia
i uczestnictwo w kulturze, red. W. Pielasińska, Warszawa 1989, t. 1, s. 101-128.
460
XIV
ROZUMIENIE KULTURY
Stanisław Brzozowski
Istota kultury
Najogólniejszy wynik filozofii krytycznej polega na rozumieniu, że cały świat,

w jakim żyje człowiek, sprowadzony być może do naszych zadań. To, co ludzkość
uważa za rzeczywistość, jest zawsze albo zadaniem postawionym jej przez życie, albo
usiłowaniem rozwiązania go i dopełnienia; albo wezwaniem do twórczości, albo twór-
czością samą. Rzeczywistość ujęta w ramy i prawa naukowego poznania jest sumą roz-
wiązanych przez ludzkość zadań. Rzeczywistość przedstawiająca się w formie nie wy-
tłumaczonych dotychczas faktów jest dziedziną zadań, które dopełnienia swego, roz-
wiązania domagają się dopiero. Nigdy i nigdzie myśl ludzka nie styka się z niczym,
co nie byłoby czynem jej, bądź rzeczywistym i spełnionym, bądź możliwym. Nic
nie przedstawia się nam w formie nagiego, niezmiennego bytu. Wszędzie i zawsze
mamy do czynienia z działaniem własnym, pracą. Na tym opiera się sama możliwość
filozofii krytycznej. Krytyka jest sądem. Sądzić można tylko to, co jest w naszej mocy,
co może być przez nas zmienione, pokierowane w ten lub inny sposób. Filozofia kry-
tyczna zburzyła pojęcie gotowego świata zarówno w dziedzinie poznania, jak
i moralności lub sztuki. Nie znamy rzeczywistości samej w sobie, nie znamy bez-
względnego, danego nam jako wzór, dobra ani piękna. Prawda, dobro, piękno są dla
nas nie rzeczami, lecz zadaniami, nad dopełnieniem których mamy pracować. Stąd też
żadne prawidło, żadna norma uchodzić nie mogą za dane ostatecznie. Wyprowadzo-
nymi one są zawsze z wyników przez dotychczasową twórczość osiągniętych. Wszelkie
materialne, tj. zawierające pewną treść w sobie (a bliższy rozbiór wykazałby może, że
z wyjątkiem zasad czystej logiki — nie istnieją żadne wskazania formalne), prawidła
i normy poznania są zawsze zamknięte w granicach poznanego dotychczas świata
i uwarunkowane przez te granice, wszelkie prawidła moralne, wszelkie określone
obowiązki są zawsze wydedukowane z istniejących już (istnienie w formie ideału, czyli
stanu świadomości, jest też istnieniem z zajmującego nas tu punktu widzenia) form ży-
cia, wszelkie zasady i prawidła estetyczne opierają się na stworzonym dotychczas
przez ludzkość pięknie. Słowem, wartość ich polega wyłącznie na stosunku do dopeł-
462
Stanisław Brzozowski ISTOTA KULTURY
nionej już pracy ludzkości lub co najwyżej do uświadomionych już przez ludzkość za-
dań. Przypuszczenie więc, ze takie prawidła mogą być w jakiejkolwiek bądź dziedzi-
nie uznane za raz na zawsze obowiązujące, opierać by się musiało na przekonaniu, że
twórczość ludzkości zatrzymała się; opierać by się musiało na wykluczeniu twórczo-
ści. Właśnie dlatego, że wszystkie normy, wartości, miary nie są złudzeniem, gdyż re-
gulują to, co jest w mocy ludzkości, twórczość jej własną, właśnie dlatego, że nigdy
i nigdzie nie styka się ona z niczym, co by nie pozostawało w żadnym stosunku do jej
twórczości, co by nie było jej dziełem, dlatego więc, że świat, w jakim ludzkość żyje,
jest zawsze stworzonym przez nią światem, a więc światem zależnym od czynu jej
i pracy, nigdy i nigdzie nie danym jest jej ująć nic ostatecznego. Sama ona nieustanną
swą pracą zmienia i przekształca swój stan posiadania. Nie ma ona nigdzie świata, acz
nieustannie go czyni. Przyjąć świat za dany jest to przyjąć dotychczasową przeszłość
ludzkości i jej wyniki i wyrzec się przyszłości. Wszystko bowiem, co ludzkość uważa
za niezależną od siebie daną rzeczywistość, jest jej dziełem. [...]
Początek pierwszego rozdziału pt. Zadanie krytyki książki Stanisława Brzozowskiego Współczesna krytyka
literacka w Polsce, po raz pierwszy wydanej w 1907 roku.
Przedruk według wydania: Stanisław Brzozowski, Współczesna powieść i krytyka. Współczesna powieść polska.
Współczesna krytyka literacka w Polsce. Stanisław Wyspiański. Artykuły literackie, wstęp Tomasz Burek, Wyd.
Literackie, Kraków-Wrocław 1984, s. 165-166. Tytuł przedruku pochodzi od redakcji.
463
Wilhelm Dilthey
Rozumienie kultury
Nasze działanie zawsze zakłada rozumienie innych osób; wielka część ludzkiego
szczęścia wynika z naśladowanego odczuwania cudzych stanów psychicznych; cała
filologia i historia opiera się na założeniu, że to wtórne rozumienie czegoś poje-
dynczego można podnosić do rangi obiektywności. Budowana na tych założeniach hi-
storyczna świadomość stwarza nowoczesnemu człowiekowi możliwość uobecniania
sobie całej przeszłości ludzkości: ponad wszystkie ograniczenia własnego czasu patrzy
on na minione kultury; wchłania w siebie ich siłę i cieszy się ich urokiem: wynika stąd
wielki przyrost szczęścia. I jeśli systematyczne nauki humanistyczne wywodzą z tego
obiektywnego ujęcia to, co pojedyncze, ogólne prawidłowe stosunki i wielorakie
zależności, to przecież procesy rozumienia i wykładni stanowią podłoże również
dla nich. Dlatego pewność tych nauk, podobnie jak historii, zależy od tego, czy rozu-
mienie tego, co pojedyncze, może być podniesione do rangi powszechnej ważności.
Tak więc u bram nauk humanistycznych natykamy się na problem, który w odróżnieniu
od wszelkiego poznawania przyrody jest ich własnym problemem.
Nauki humanistyczne górują wprawdzie nad wszelkim poznaniem przyrodniczym
tym, że ich przedmiot nie jest zjawiskiem danym zmysłowo, zwykłym odbiciem czegoś
rzeczywistego w świadomości, ale jest samą bezpośrednią wewnętrzną rzeczywisto-
ścią i to występującą jako wewnętrznie przeżywana spójna całość. A jednak już ze
sposobu, w jaki dana jest ta rzeczywistość w w e w n ę t r z n y m d o -
ś w i a d c z e n i u , wynikają dla jej obiektywnego uczucia duże trudności. Nie bę-
dziemy ich tutaj rozstrząsać. Następnie doświadczenie wewnętrzne, w którym uzmy-
sławiam sobie moje własne stany, same przecież nie mogą mi uświadomić mojej wła-
snej indywidualności. Dopiero porównując siebie z innymi doświadczam tego, co we
mnie indywidualne; uświadamiam sobie dopiero to, co w mojej własnej egzystencji
jest odmienne niż u innych; Goethe miał aż nadto racji, że to najważniejsze wśród
wszystkich naszych doświadczeń przychodzi nam z ogromnym trudem i nasze ro-
zeznanie co do zakresu, natury i granic naszych sił pozostaje bardzo niedoskonałe. Ob-
464
Wilhelm Dilthey ROZUMIENIE KULTURY
ca egzystencja wszakże jest nam dostępna z zewnątrz przede wszystkim w danych zmy-
słowych, gestach, dźwiękach i czynnościach. Dopiero przez proces odtwarzania tego,
co w poszczególnych znakach dochodzi do zmysłów, uzupełniamy to wnętrze.
Wszystko: tworzywo, strukturę najbardziej indywidualne rysy tego uzupełnienia mu-
simy przenieść z własnej żywotności. Jakże więc indywidualnie ukształtowana świa-
domość może przez takie odtworzenie doprowadzić do obiektywnego poznania cudzą
i zupełnie inaczej uformowaną indywidualność? Cóż to jest za proces, który pozornie
tak obco wchodzi między inne procesy poznania?
Proces, w którym na podstawie znaków z zewnątrz dostarczanych przez zmysły
poznajemy sferę wewnętrzną, nazywamy r o z u m i e n i e m . Tak zwykło się mó-
wić; ścisła zaś terminologia psychologiczna, której tak bardzo potrzebujemy, może usta-
lić się tylko wtedy, kiedy wszyscy piszący będą jednakowo trzymać się każdego już
dobrze urobionego, jasno i użytecznie sprecyzowanego wyrażenia. Rozumienie przy-
rody — interpretatio naturae — jest wyrażeniem obrazowym1. Ale również ujmowa-
nie własnych stanów określamy w niewłaściwym tylko sensie jako rozumienie.
Wprawdzie powiadam: nie rozumiem, jak mogłem tak postępować, tak, przestaję już
siebie rozumieć. Chcę jednak przez to powiedzieć, że jakieś przejawienie się mojej isto-
ty, które nastąpiło w świecie zmysłowym, wydaje mi się być zachowaniem kogoś obce-
go, i że jako takiego nie potrafię go zinterpretować lub też w innym przypadku, że po-
padłem w taki stan, który oglądam jak coś obcego. Rozumieniem więc nazywamy
taki proces, w którym na podstawie zmysłowo danych znaków rozpoznajemy coś
psychicznego, czego są one przejawem.
To rozumienie rozciąga się od ujmowania dziecięcego gaworzenia po Hamleta
i krytykę rozumu. Z kamieni, marmuru, uformowanych muzycznie dźwięków, z ge-
stów, słów i pisma, z działań, porządków gospodarczych i konstytucji przemawia do
nas ten sam ludzki duch i wymaga wyłożenia. Proces rozumienia, skoro określany jest
przez wspólne warunki i środki tego rodzaju poznania, musi mieć zatem wspólne
cechy. W tych podstawowych rysach jest on taki sam. Jeżeli pragnę rozumieć Le-
onarda, to bierze w tym udział łącznie interpretacja działań, obrazów, rzeźb, dzieł pisa-
nych, a mianowicie w homogenicznym, jednolitym procesie.
Istnieją różne stopnie rozumienia. Są one przede wszystkim uwarunkowane przez
zainteresowanie. Jeśli to zainteresowanie jest ograniczone, ograniczone jest również
rozumienie. Jakże niecierpliwie przysłuchujemy się niektórym polemikom; wybiera-
my z nich jakiś dla nas praktycznie ważny punkt, nie interesując się wewnętrznym
życiem mówcy. W innych natomiast przypadkach każdy wyraz twarzy, każde
słowo sprawia, że usilnie staramy się dotrzeć do wnętrza osoby mówiącej. Ale rów-
nież najusilniejsza uwaga może tylko wtedy stać się procesem zgodnym z regułami,
w którym uzyskuje się kontrolowany stopień obiektywności, jeżeli uzewnętrznie-
nie życia zostanie utrwalone i możemy do niego wciąż powracać. Tego rodzaju
zgodne z regułami rozumienie utrwalonych uze-
wnętrznień życia nazywamy wykładnią, czyli in-
t e r p r e t a c j ą . W tym sensie istnieje również sztuka wykładni, której przed-
1
„Tłumaczenie przyrody” (interpretatio naturae) — pojęcie upowszechnione dzięki Novum Organum
Francisa Bacona.
465
Wilhelm Dilthey ROZUMIENIE KULTURY
miotami są rzeźby i malowidła, i już Friedrich August Wolf domagał się archeolo-
gicznej hermeneutyki i krytyki2.
Fragment rozprawy Wilhelma Diltheya Die Entstehung der Hermeneutik, po raz pierwszy opublikowanej
w 1910 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Wilhelm Dilthey, Pisma estetyczne, przeł. Krystyna Krzemieniowa, oprac.,
wstęp i komentarz Zbigniew Kuderowicz, PWN, Warszawa 1982, s. 290-293. Tytuł pochodzi od redakcji.
2
Friedrich A. Wolf (1759-1824), filolog klasyczny. W pracy Vorlesungen uber die Altertum-
wissenschaft (Wykłady z encyklopedii nauk o starożytności) określił różnice między wyjaśnianiem
a rozumieniem.
466
Max Weber
Narzędzie rozumienia: typ idealny
Jakie jest jednak znaczenie takich pojęć (pełniących rolę) typu idealnego (idealty-
pischen Begriffe) dla nauki doświadczalnej, jaką chcemy uprawiać? Uprzednio już
podkreślaliśmy, że myśl o tym, co być powinno, o „wzorcu”, należy starannie od-
dzielić od omawianych obecnie „idealnych”, w sensie czysto logicznym, tworów my-
ślowych. Chodzi tu o układanie w całości kontekstów, które naszej fantazji wydają
się wystarczająco umotywowane, a zatem „obiektywnie możliwe”, zaś naszej wiedzy
nomologicznej — adekwatne.
Kto stoi na stanowisku, że poznanie historycznej rzeczywistości powinno lub może
stanowić „bezzałożeniowe” odzwierciedlenie „obiektywnych” faktów, ten odmówi
(typom idealnym) jakiejkolwiek wartości. I nawet ten, kto zauważy, że na gruncie
rzeczywistości „bezzałożeniowość” w sensie logicznym nie istnieje i że nawet naj-
prostszy wyciąg z akt czy rejestr źródeł może mieć jakiś sens naukowy jedynie po-
przez odniesienie go do „znaczeń”, a tym samym w ostatecznej instancji do idei war-
tości, ten przecież konstruowanie jakichś historycznych „utopii” traktować będzie ja-
ko zagrażający bezstronności pracy historycznej środek poglądowy, najczęściej zaś
jako zabawę. I rzeczywiście: nigdy nie można a priori rozstrzygać, czy chodzi o czystą
zabawę myślową, czy o płodną naukowo budowę pojęć; również i tu jest tylko jedna
miara, sukces w poznaniu konkretnych zjawisk kulturowych w ich kontekście, ich
przyczynowym uwarunkowaniu oraz w ich znaczeniu. Tworzenie abstrakcyjnych ty-
pów idealnych wchodzi w rachubę nie jako cel, lecz jako środek. Wszelka uważna
obserwacja pojęciowych elementów opisu historycznego wykazuje jednak, że historyk,
gdy tylko podejmie próbę wykroczenia poza proste stwierdzanie konkretnych kontek-
stów ku ustaleniu znaczenia kulturowego najprostszego choćby procesu jednostkowe-
go, „scharakteryzowaniu go”, pracuje i musi pracować przy pomocy pojęć, które
z reguły ostro i jednoznacznie określić się dają jedynie jako typy idealne. Czy może
jednak pojęcia takie, jak: „indywidualizm”, „imperializm”, „feudalizm”, „merkanty-
lizm”, „konwencjonalny” i niezliczone twory pojęciowe tego rodzaju, przy pomo-
467
Max Weber NARZĘDZIE ROZUMIENIA: TYP IDEALNY
cy których usiłujemy myślowo i rozumowo opanować rzeczywistość, pozwalają się

pod względem swej treści określić poprzez „bezzałożeniowy” opis jakiegoś konkret-
nego zjawiska, bądź też przez abstrahujące syntetyczne ujecie tego, co jest wspólne
wielu konkretnym zjawiskom? Setki słów języka, którym mówi historyk, nasuwają
takie nieokreślone, wynikające z bezrefleksyjnej potrzeby ekspresji, obrazy myślowe,
których znaczenie jest zrazu jedynie naocznie odczuwane, nie zaś jasno pomyślane.
W nieskończenie wielu przypadkach, choćby w dziedzinie opisowej historii politycz-
nej, nieokreśloność jej treści z pewnością w niczym nie umniejsza jasności opisu. Wy-
starcza wtedy, że w poszczególnym przypadku odczuwa się, co historyk ma na myśli.
Można też zadowolić się tym, że chwytamy myślowo cząstkowe określenie treści po-
jęciowej o względnym znaczeniu, dotyczącym poszczególnego przypadku. Im bardziej
jednak zależy nam na jasnym uświadomieniu doniosłości jakiegoś zjawiska kulturo-
wego, tym bardziej nieodparta staje się potrzeba operowania pojęciami jasnymi
i określonymi nie tylko cząstkowo, lecz wszechstronnie. „Definiowanie” owych syn-
tez [dokonywanych w] myśleniu historycznym, wedle schematu: genus proximum,
differentia specifica, jest naturalnie nonsensem; wystarczy spróbować. Taka forma
ustalania znaczenia słów istnieje wyłącznie na gruncie dyscyplin dogmatycznych, któ-
re posługują się sylogizmami. Nie istnieje również prosty ,,opisowy rozbiór” owych
pojęć na ich części składowe, bądź też istnieje on tylko pozornie, chodzi bowiem wła-
śnie o to, które mianowicie z tych części składowych powinny zostać uznane za istot-
ne. Jeżeli ma być podjęta próba genetycznej definicji treści pojęcia, pozostaje jedynie
forma typu idealnego w powyżej ustalonym sensie. Stanowi on obraz myślowy, który
nie jest rzeczywistością historyczną czy zgoła „właściwą”, który tym bardziej więc nie
nadaje się do tego, by służyć jako schemat, któremu rzeczywistość byłaby podporząd-
kowana jako egzemplaryczna konkretyzacja, lecz taki obraz myślowy, który ma zna-
czenie czysto idealnego pojęcia granicznego, do którego „przykłada” się rzeczywi-
stość, by uwyraźnić określone znaczące części składowe jej empirycznej zawartości,
i z którym się ją porównuje. Pojęcia takie są tworami, za pomocą których, przez za-
stosowanie kategorii obiektywnej możliwości, budujemy konteksty, które nasza skie-
rowana ku rzeczywistości i wyćwiczona fantazja ocenia jako adekwatne.
W tej funkcji typ idealny jest w szczególności próbą ujęcia indywiduów historycz-
nych, bądź też ich pojedynczych składników, za pomocą pojęć genetycznych. Weźmy
chociażby takie pojęcia, jak „kościół” i „sekta”. Za pomocą czystej klasyfikacji można
je rozłożyć na kompleksy cech, przy czym płynna pozostać musi zawsze nie tylko
granica pomiędzy tymi obydwoma pojęciami, lecz również i treść pojęcia. Jeżeli jed-
nak chcę ująć pojęcie „sekty” genetycznie, np. w odniesieniu do pewnych ważnych
znaczeń kulturowych, które miał dla kultury nowoczesnej „duch sekciarski”, wówczas
pewne cechy obu pojęć stają się istotne, gdyż pozostają w adekwatnym stosunku
przyczynowym do określonych skutków. Pojęcia stają się jednak natychmiast także
typami idealnymi, tzn. nie występują w ogóle, lub występują tylko sporadycznie
w pełnej pojęciowej czystości. Tu także, jak i wszędzie, każde pojęcie, które nie ma
charakteru czysto klasyfikacyjnego, oddala od rzeczywistości. Lecz dyskursywna na-
tura naszego poznania — okoliczność, że poznajemy rzeczywistość tylko [wówczas,
gdy] wykraczamy poza łańcuch zmiennych wyobrażeń — postuluje taką stenografię po-
jęciową. Fantazja nasza na pewno często może się obejść bez wyraźnego sformułowa-
nia tych pojęć jako środka badania — natomiast dla jednoznacznego opisu jego sto-
468
Max Weber NARZĘDZIE ROZUMIENIA: TYP IDEALNY
sowanie na gruncie analizy kultury jest w licznych przypadkach zgoła nieuniknione.

Kto je zasadniczo odrzuca, musi ograniczyć się do formalnego, powiedzmy, prawno-
historycznego aspektu zjawisk kulturowych. Kosmos norm prawnych jest, rzecz jasna,
zarazem możliwy do jasnego określenia pojęciowego i (w sensie prawnym!) zachowuje
ważność wobec rzeczywistości historycznej. Ale w opracowaniach nauk społecznych,
tak jak je tutaj rozumiemy, mamy do czynienia ze znaczeniem praktycznym. To zna-
czenie jest bardzo często jednoznacznie uświadamiane tylko przez odniesienie tego,
co dane empirycznie, do idealnego przypadku granicznego. Jeżeli historyk (w najszer-
szym sensie tego słowa) odrzuci próbę sformułowania takiego typu idealnego jako
„konstrukcję teoretyczną”, tzn. jako nieprzydatną lub zbyteczną z punktu widzenia jego
konkretnego celu poznawczego, to skutkiem jest z reguły albo to, że świadomie lub
nieświadomie stosuje on inne podobne konstrukcje, czyniąc to bez sformułowania ję-
zykowego i logicznego opracowania, albo też tkwi nadal w sferze nieokreślonych
„odczuć”.
Fragmenty rozprawy Maxa Webera, Die „Objektivität” sozialwissensschaftlicher und sozialpolitischer Er-
kenntnis, po raz pierwszy opublikowanej w 1904 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Max Weber, „Obiektywność” poznania w naukach społecznych, przeł. Miro-
sław Skwieciński, [w:] Problemy socjologii wiedzy, PWN, Warszawa 1985, s. 82-84. Tytuł pochodzi od redakcji.
469
Florian Znaniecki
Narzędzie rozumienia: współczynnik humanistyczny
Najistotniejszą, ogólną cechą przedmiotów i faktów, badanych przez humanistę,

jest właśnie to, że są one „czyjeś”, czyli że istnieją w działaniu i doświadczeniu pew-
nych ludzi i posiadają te właściwości, które im owi działający i doświadczający ludzie
nadają w swych czynnościach i doznaniach. Tę zasadniczą cechę nazywamy współ-
czynnikiem humanistycznym przedmiotów i faktów, które humanista bada. Gdybyśmy
współczynnik humanistyczny usunęli z jakiejkolwiek dziedziny, badanej przez naukę
humanistyczną, dziedzina ta przestałaby istnieć dla danej nauki. Tak np. „język francu-
ski” istnieje w działaniu i w doświadczeniu tych ludzi, którzy się nim posługują; wcho-
dzące w jego skład wyrazy i zdania posiadają dla badającego je filologa te właściwo-
ści, które w nie wkładają i które w nich odnajdują sami owi ludzie, pisząc
i rozmawiając po francusku. Usuńmy to wszystko, czym jest język francuski dla po-
sługujących się nim ludzi, a zniknie to wszystko, czym ten język jest dla filologa. Po-
zostanie co najwyżej przyrodnicze jego „podłoże” w postaci różnorodnych lub powta-
rzających się, współczesnych i następujących po sobie serii drgań powietrza, spowodo-
wanych przez ruchy krtani, języka i ust licznych organizmów, umiejscowionych
w obrębie pewnego geograficznego terenu.
Podobnie jak filolog badający język, tak socjolog badający „wychowanie” musi
brać przedmioty i fakty, które tą nazwą oznacza, z ich współczynnikiem humanistycz-
nym, jako „czyjeś” przedmioty i fakty, z tymi właściwościami, jakie im nadają ludzie,
w których działaniu i doświadczeniu „wychowanie” istnieje. Dla uniknięcia jednak po-
ważnych trudności i nieporozumień należy tu nieco dokładniej ów współczynnik hu-
manistyczny określić.
Na współczynnik humanistyczny składa się ludzkie działanie i doświadczenie. Zda-
nie mowy istnieje tak, jak je kształtujemy, czynnie wypowiadając i doświadczamy
słysząc (względnie doznając pewnych wrażeń mięśniowych) i rozumiejąc. Obraz istnie-
je tak, jak został namalowany oraz jak przedstawia się doświadczeniu tych, którzy go
widzą. Czynność kucia podkowy istnieje tak, jak ją spełnia kowal oraz doświadcza on
470
Florian Znaniecki NARZĘDZIE ROZUMIENIA: WSPÓŁCZYNNIK HUMANISTYCZNY
sam i inni, którzy ją obserwują. Czynność bicia dziecka przez matkę istnieje tak, jak ją
spełnia matka oraz jak ją doświadcza matka i dziecko.
Lecz już te przykłady wskazują, że kwestia nie jest wcale prosta. Mówiący sam in-
aczej doświadcza dźwięki zdania i nieco inaczej je rozumie, niż ten, kto słyszy to samo
zdanie, wypowiadane przez innego. Obraz inaczej się przedstawia samemu artyście
w porównaniu z tym zamiarem, którego jest wykonaniem, inaczej handlarzowi, inaczej
uprzejmemu widzowi, który nie jest znawcą. Kowal inaczej doświadcza kucie podko-
wy, niż ten, kto mu się przygląda; bicie dziecka zupełnie odmiennie jest doznawane
przez dziecko, niż przez matkę. Słowem, ten sam przedmiot, ten sam fakt rozmaite
posiada właściwości zależnie od tego, z czyjego punktu widzenia go rozpatrujemy.
Które z tych różnorodnych właściwości badacz humanista uważać ma za istotne?
Otóż przede wszystkim ustalić należy, że dla humanisty z różnych podmiotowych
punktów widzenia, ceteris paribus najważniejszy jest ten, gdzie oba składniki współ-
czynnika humanistycznego występują w nierozerwalnym związku: punkt widzenia
podmiotu, działającego a zarazem doświadczającego przedmioty i fakty, którymi
w swym działaniu operuje. Przy badaniu zdania mowy najważniejszy ceteris paribus
jest punkt widzenia człowieka, który tworząc, czyli wypowiadając to zdanie, współrzęd-
nie doświadcza własne narządy mowy, ruchy tych narządów w procesie mówienia,
dźwięki i znaczenia wypowiadanych wyrazów, oraz sens zdania jako ogólny
a zamierzony wynik wypowiadania i kombinowania wyrazów. Przy badaniu czynności
kowala uwzględnić musimy w pierwszym rzędzie jego własny punkt widzenia, gdy
wyrabia podkowę z kawałka żelaza przy pomocy własnego ciała, zwłaszcza rąk, cęgów,
ognia, kowadła i młota, rozgrzewając żelazo w ogniu i kując młotem na kowadle,
a współrzędnie doświadcza żelazo, ogień, cęgi, młot, kowadło, własne ciało, poszcze-
gólne fakty składające się na proces wykonawczy (rozgrzewanie żelaza, kucie młotem
itd.) oraz zamierzony wynik — gotową podkowę — jak stopniowo się urzeczywistnia.
Przedmioty dla humanisty są najprzód i zasadniczo tym, czym są dla człowieka, który
się nimi posługuje jako materiałami lub narzędziami, albo je wytwarza jako zamierzo-
ne wyniki pewnej czynności; fakty — tym, czym są dla tegoż człowieka, gdy je powo-
duje, aby urzeczywistnić zamierzony wynik, albo im przeciwdziała, gdy mu przeszka-
dzają. [...]
Doświadczenie podmiotu we własnych jego oczach to doświadczanie obiektywnej
rzeczywistości; działanie jego to modyfikowanie obiektywnej rzeczywistości. A ta
obiektywna rzeczywistość wspólna jest jemu i wielu innym działającym podmiotom.
Każdy z nich tak samo traktuje własne doświadczenia jako doświadczenia istniejących
przedmiotów i realnych faktów, własne działanie jako obiektywne modyfikowanie tych
przedmiotów i wywoływanie lub powstrzymywanie tych faktów. Każdy z nich znajduje
przynajmniej częściowe potwierdzenie własnego stanowiska w tym, iż stwierdza, że
dane jemu przedmioty i fakty są i przez innych czynnie traktowane, jako przedmioty
i fakty obiektywne (choć może nieco inaczej ujmowane, w zależności od ich czynnych
zainteresowań), że jego czynności często modyfikują, niezależnie od innych ludzi,
przedmioty i fakty, doświadczane przez tych ludzi, a ich czynności nawzajem modyfi-
kują przedmioty i fakty, doświadczane przez niego, niezależnie od niego. Wyrazy
i zdania języka mają obiektywne istnienie dla każdego z ludzi, mówiących tym języ-
kiem, i każdy z nich wie, że ten język jest obiektywną rzeczywistością nie tylko dla
niego, ale i dla innych, mimo różnic w wymawianiu i rozumieniu poszczególnych wy-
471
razów i zdań, gdyż inni słyszą, rozumieją i odpowiadają na jego zdania, on sam słyszy,
rozumie i odpowiada na zdania innych.
Ta obiektywna rzeczywistość dla humanisty także istnieje niezależnie od doświad-
czeń i czynności każdego poszczególnego człowieka, skoro dla każdego z nich tak
istnieje. Ale nie istnieje ona niezależnie od doświadczeń i czynności wszystkich tych
ludzi razem, którzy ją doświadczają i w niej działają; jest ona wspólnym ich wytwo-
rem, podtrzymywanym przy istnieniu, rozwijanym i przekształcanym w procesie,
w którym każdy z nich czynny bierze udział. Język, literatura, sztuka, wiedza, religia,
dziedzina społeczna, to są wszystko zupełnie realne, obiektywnie istniejące dziedziny,
lecz zawdzięczające całą swą realność czynnościom wszystkich ludzi, którzy w nich
aktywnie uczestniczyli i uczestniczą. Pole badań humanisty, kończy się tam, gdzie zni-
kają ślady aktywnej roli człowieka w tworzeniu i utrzymywaniu rzeczywistości, gdzie
rzeczywistość przedstawia się badaczowi, jako powstała bez czynnego udziału ludzi
i trwająca niezależnie od niego.
Istnienie tej obiektywnej, wspólnej wielu ludziom, rzeczywistości humanistycznej,
zakładane w działaniu i doświadczeniu każdego człowieka, pozwala badaczowi, nawet
zmusza go, by dopełnił, a raczej rozszerzył punkt widzenia działającego i doświadcza-
jącego podmiotu w przebiegu wykonywania czynności, biorąc pod uwagę punkty
widzenia innych podmiotów, lub nawet jego własny przy wykonywaniu innych
czynności. Ponieważ bowiem czynność ta faktycznie dąży do posługiwania się
elementami obiektywnej rzeczywistości i modyfikowania tych elementów
i w doświadczeniu własnym podmiotu i innych ludzi faktycznie te elementy kojarzy
i modyfikuje, więc działalność jego jest nie tylko czymś, co on sam subiektywnie wy-
konywa i doświadcza, lecz także czymś, co obiektywnie zachodzi na terenie wspólnej
jemu i innym rzeczywistości. Badacz może więc obserwować ją w jej obiektywnym
przebiegu i wynikach, tak jak są one dane jemu, wyniesionemu ponad indywidualny
punkt widzenia każdego z działających i doświadczających ludzi po szczególe —
choć nie wszystkich ich w ogóle.
Z tego szerszego stanowiska obiektywnej rzeczywistości humanistycznej, do-
świadczenia badacza, obserwującego czynność ludzką, mają, oczywiście, więcej wagi,
niż doświadczenia samego działającego człowieka. Oprócz doświadczeń tego czło-
wieka bowiem badacz obejmuje także doświadczenia innych, odnoszące się do tej sa-
mej rzeczywistości humanistycznej; punkt widzenia czynnego podmiotu przy wyko-
nywaniu czynności jest tylko jedną z wielu podstaw, na których badacz wznosi swój
wyższy punkt widzenia; obraz, który działający podmiot postrzega w ciągu działania,
jest tylko częścią składową obszerniejszego obrazu, postrzeganego przez badacza. Ba-
dacz też słusznie postuluje, że gdyby działający podmiot wzniósł się ponad ograniczo-
ność swego aktualnego punktu widzenia, na stanowisko obiektywnej rzeczywistości
humanistycznej, jego własna czynność przedstawiałaby mu się tak samo, jak ją obecnie
badacz postrzega. Słuszność tego postulatu okazuje się na każdym kroku, gdyż działa-
jący ludzie częstokroć wznoszą się, samodzielnie lub pod wpływem innych, na stano-
wisko obiektywnej rzeczywistości humanistycznej, a w miarę jak to czynią, ich ujęcie
własnej działalności zbliża się do ujęcia badacza, stając się, jak ono, nie „bezstron-
nym”, lecz „wszechstronnym”.
Oczywiście, między stanowiskiem badacza a punktem widzenia działającego pod-
miotu nie byłoby niezgodności, gdyby jej nie było między doświadczeniami różnych
472
działających podmiotów oraz tego samego podmiotu przy wykonywaniu różnych czyn-
ności. Ponieważ jednak niezgodność taka istnieje i często nie daje się usunąć, więc
badacz zmuszony jest orzekać o względnej ważności doświadczeń poszczególnych
podmiotów przy wykonywaniu poszczególnych czynności, stawiając je na wspólnym
gruncie obiektywnej rzeczywistości humanistycznej i biorąc jako sprawdzian fak-
tyczną rolę, którą dana czynność odgrywa w tej rzeczywistości, gdy kojarzy i modyfi-
kuje jej elementy, względnie wytwarza elementy nowe.
Początkowy fragment pierwszego rozdziału części pierwszej pracy Floriana Znanieckiego, Socjologia wycho-
wania, t. 2, Urabianie osoby wychowanka, pierwszy raz wydanej w 1930 roku.
Przedruk według wydania: Florian Znaniecki, Socjologia wychowania, PWN, Warszawa 1973, s. 28-36, t. 2, cz.
I, rozdz. I Wychowanie a refleksja pedagogiczna. Tytuł fragmentu pochodzi od redakcji.
473
Ruth Benedict
Relatywizm kulturowy
Można wykazać, że na całym świecie, od początku jego dziejów, istniały ludy,

które były w stanie przyjąć kulturę ludów innej krwi. Biologiczna struktura człowieka
nie utrudnia tego w najmniejszym stopniu. Budowa nie zobowiązuje go ściśle do ja-
kiejś szczególnej odmiany zachowania. Wielka różnorodność rozwiązań społecznych,
które człowiek wypracował w różnych kulturach w odniesieniu na przykład do mał-
żeństwa czy handlu, jest równie możliwa w oparciu o jego wrodzone zdolności. Kul-
tura nie jest kompleksem zjawisk przekazywanym biologicznie.
To, co zostaje utracone z dawanej przez naturę gwarancji bezpieczeństwa, wyna-
gradzają korzyści płynące z większej plastyczności. Istota ludzka nie porasta, jak niedź-
wiedź, futrem polarnym, by po wielu pokoleniach przystosować się do warunków ark-
tycznych. Natomiast uczy się szyć sobie odzienie i budować domki ze śniegu. Opie-
rając się na tym wszystkim, co wiemy o dziejach inteligencji w społeczeństwach
ludzkich i w tych, które istniały, zanim pojawił się człowiek, można powiedzieć, że ta
plastyczność była glebą, z której wyrósł postęp człowieka i dzięki której się utrzy-
mywał. W epoce mamutów pojawiały się kolejno gatunki pozbawione tej plastyczno-
ści, dochodziły do kresu możliwości rozwojowych i wymierały, zniszczone przez roz-
wój tych samych cech, biologicznie wytworzonych po to, by dać sobie radę w swym
środowisku. Drapieżne zwierzęta i wreszcie małpy wyższego rzędu zaczęły powoli
opierać się na innych niż biologiczne sposobach adaptacji i tak, stopniowo, w oparciu
o wynikłą stąd wzmożoną plastyczność, nawiązały się podstawy dla rozwoju inteligen-
cji. Być może, jak to się często przypuszcza, właśnie ten rozwój inteligencji doprowa-
dzi do tego, że człowiek zniszczy sam siebie. Ale nikt jeszcze nie wymyślił sposobu
na cofnięcie nas do mechanizmów biologicznych właściwych żyjącym społecznie
owadom i nie dysponujemy inną możliwością. Dziedzictwo kulturowe człowieka —
niezależnie od tego, czy uznamy to za dobre, czy złe — nie jest przekazywane biologicznie.
Oczywistym wnioskiem, jaki stąd wyciąga socjologia współczesna, jest to, że nie
ma podstaw twierdzenie, iż możemy wiązać nadzieje na osiągnięcia duchowe
474
Ruth Benedict RELATYWIZM KULTUROWY
i kulturowe z jakąś dziedzicznie wyselekcjonowaną plazmą zarodkową. W cywilizacji

zachodniej przewodnictwo przechodziło kolejno w różnych okresach od ludów nale-
żących do semickiej grupy językowej do ludów chamickich, następnie do grupy śród-
ziemnomorskiej rasy białej i w końcu do nordyków. Kulturalna ciągłość cywilizacji
nie ulega wątpliwości, bez względu na to, kto był jej nosicielem w danym momencie.
Musimy przyjąć wszystkie następstwa naszego ludzkiego dziedzictwa, z których naj-
ważniejszy jest wąski zakres zachowań przekazywanych biologicznie i ogromna rola
kulturowego procesu przekazywania tradycji. [...]
Tym, co rzeczywiście wiąże ludzi ze sobą, jest typ ich kultury — wspólne idee
i sposób życia. Gdyby naród, zamiast wybierać taki symbol, jak wspólne dziedzictwo
krwi i robić sobie z niego slogan, skierował raczej swą uwagę na kulturę, która jed-
noczy jego członków, podkreślając jej podstawowe zasługi i uznając zarazem od-
mienne wartości, które mogą rozwijać się w innej kulturze, zastąpiłby wówczas reali-
stycznym myśleniem ów rodzaj symboliki, która jest niebezpieczna, ponieważ jest
błędna.
Znajomość różnorodnych form kulturowych jest nieodzowna w myśleniu społecz-
nym, a niniejsza praca temu właśnie jest poświęcona. Jak stwierdziliśmy już, budowa
fizyczna człowieka czy rasa nie są nieodłącznie związane z kulturą i jeśli chodzi
o nasze cele, można ich nie brać pod uwagę, z wyjątkiem momentów, w których
z określonej przyczyny nabierają znaczenia. Główny postulat wobec dyskusji
o kulturze, to oparcie jej na możliwie szerokim przeglądzie form kulturowych. Bo-
wiem tylko wtedy jesteśmy w stanie rozróżnić te sposoby przystosowania właściwe
człowiekowi, które są uwarunkowane kulturowo i wspólne i nieodzowne — o ile mo-
żemy to stwierdzić — dla całej ludzkości. Nie potrafimy odkryć ani drogą introspekcji,
ani obserwacji któregokolwiek społeczeństwa, jakie zachowanie ma charakter „instynk-
towny”, to jest określony organicznie. Aby uznać jakieś zachowanie za instynktowne,
trzeba czegoś więcej niż dowodu, że jest ono automatyczne. Odruch warunkowy jest
również automatyczny jak odruch zdeterminowany organicznie, a odruchy uwarunko-
wane kulturowo stanowią większą część naszego sposobu automatycznych sposobów
zachowania.
Dlatego najbardziej konkretny materiał do dyskusji o formach i procesach kultury
stanowią dane odnoszące się do społeczeństw posiadających możliwie najmniej histo-
rycznych związków z naszym społeczeństwem oraz związków wzajemnych. Obok
ogromnej sieci kontaktów historycznych, która pozwoliła wielkim cywilizacjom ogar-
nąć tak ogromne tereny, kultury pierwotne są obecnie jedynym źródłem, do którego
możemy się zwrócić. Stanowią one laboratorium, w którym możemy badać różnorod-
ność instytucji ludzkich. Przy względnej izolacji liczne prymitywne rejony przez całe
stulecia opracowywały pewne tematy kulturowe, które sobie przyswoiły. Dostarczają
nam one gotowych, koniecznych informacji dotyczących możliwych odmian ludzkiego
przystosowania, a krytyczne ich zbadanie jest istotne dla zrozumienia procesów kulturo-
wych. Jest to jedyne laboratorium form społecznych, jakie mamy i jakie mieć będzie-
my. [...]
Żadna z przyczyn, dla których kładziemy nacisk na owe fakty związane z kul-
turą pierwotną, nie ma nic wspólnego z klasyczną metodą posługiwania się tym
materiałem. Natomiast ów sposób, w jaki się nim posłużono, ma dużo wspólnego
z rekonstrukcją jego początków. Dawni antropologowie usiłowali uporządkować
475
wszystkie cechy różnych kultur w schemat ewolucyjny — od form najwcześniejszych

po ostateczną fazę w ramach cywilizacji zachodniej. Ale nie ma powodu, by przy-
puszczać, że raczej dzięki analizie religii Australijczyków niż naszej odsłaniamy reli-
gię pierwotną, czy też że dzięki analizie społecznej organizacji Irokezów cofniemy się
do zwyczajów małżeńskich najdawniejszych przodków człowieka.
Skoro jesteśmy zmuszeni wierzyć, że rodzaj ludzki stanowi jeden gatunek, wynika
stąd, że człowiek ma za sobą wszędzie równie długą historię. Pewne plemiona pier-
wotne mogą być bliższe formom najbardziej pierwotnym niż człowiek cywilizowany,
ale może to mieć charakter tylko względny i nasze przypuszczenia mogą być równie
słuszne, jak fałszywe. [...]
Przyczyna tego, że dla celów analizy form społecznych sięgamy do społeczeństw
pierwotnych, nie wiąże się bynajmniej z romantycznym powrotem do pierwotności.
Nie jest jej założeniem poetyczne przedstawienie społeczeństw prostszych, których kul-
tura przemawia do nas tak silnie i różnorodnie w naszej erze heterogenicznych stan-
dardów i bezładnego, mechanicznego chaosu. Ale schorzeń naszego społeczeństwa
nie uleczy powrót do ideałów przechowanych dla nas przez ludy pierwotne. Roman-
tyczna utopia, która każe sięgać po wzory prostsze i prymitywne — chociaż niekiedy
bardzo pociągające — w badaniach etnologicznych bywa równie często przeszkodą,
jak pomocą.
Staranne badania społeczeństw pierwotnych mają dziś duże znaczenie, ponieważ, jak
powiedzieliśmy, dostarczają faktograficznego materiału do badań nad formami
i procesami kulturowymi. Pomagają wprowadzić rozróżnienie między reakcjami spe-
cyficznymi dla lokalnych typów kulturowych, a wspólnymi dla całej ludności. Poza tym
pomagają ocenić ogromnie ważną rolę zachowania uwarunkowanego kulturowo. Kultu-
ra, jej procesy i funkcje jest przedmiotem, który musimy wyjaśnić, na ile tylko zdoła-
my, a znikąd nie możemy spodziewać się większej korzyści, jak z badania faktów
z życia społeczeństw przedpiśmiennych. [...]
Myśl społeczna w chwili obecnej nie ma przed sobą ważniejszego zadania niż ade-
kwatne rozpatrzenie zjawiska relatywizmu kulturowego. Zarówno w dziedzinie socjolo-
gii, jak i psychologii implikacje tego zjawiska mają fundamentalne znaczenie; a myśl
nowoczesna badając kontakty między ludźmi i nasze zmienne wzory ogromnie potrze-
buje zdrowego i naukowego kierunku. Wyrafinowane nastawienie nowoczesne uczyniło
ze zjawiska relatywizmu społecznego — nawet na tym niewielkim, uznanym przez nie
polu — doktrynę rozpaczy. Wykazało jego niezgodność z tradycyjnymi marzeniami
o wiecznej trwałości i zdolności tworzenia ideałów oraz z iluzjami jednostki na temat
jej niezależności. Udowodniło, że jeśli człowiek musi porzucić te złudzenia, to skoru-
pa egzystencji staje się pusta. Ale taka interpretacja naszego dylematu to anachro-
nizm. Tylko nieuchronne opóźnienie kulturowe każe nam upierać się, że to, co sta-
re, trzeba ponownie odkryć w tym, co nowe, że nie ma innego wyjścia, jak tylko
odnaleźć dawną pewność i stałość w nowej plastyczności. W uznaniu relatywizmu
kulturowego mieszczą się pewne wartości, które nie muszą być wartościami filozofii
absolutystycznych. Rzuca on wyzwanie tradycyjnym opiniom i wprowadza tych, któ-
rzy byli nimi karmieni, w stan ostrego niepokoju. Wzbudza pesymizm dlatego, że po-
woduje zamieszanie w starych zasadach, a nie dlatego, że tkwi w nim coś istotnie trud-
nego. Kiedy tylko nowy pogląd zostanie zaakceptowany jako tradycyjne przekonanie,
będzie jeszcze jednym bastionem wzorowego życia. Zdobędziemy wówczas bardziej
476
realistyczną wiarę społeczną, uznając za podstawę nadziei i tolerancji współistniejące

i równie ważne wzory życia, które ludzkość stworzyła sobie z surowca bytu.
Fragmenty książki Ruth Benedict Patterns of Culture, po raz pierwszy opublikowanej w 1934 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Wzory kultury, przeł. Jerzy Prokopiuk, wstęp Antonina Kłoskowska, PWN, Warsza-
wa 1966, s. 77-84, 371-372. Tytuł fragmentu pochodzi od redakcji.
477
Jan Jakub Rousseau — twórca nauk humanistycznych
[...] Rousseau był nie tylko przenikliwym obserwatorem życia wsi, namiętnym
czytelnikiem książek podróżniczych, wytrawnym badaczem egzotycznych obyczajów
i wierzeń — można nie obawiając się błędu stwierdzić, że [...] nie istniejącą jeszcze
etnologię, na całe sto lat przed jej narodzinami, wyobraził sobie, zamierzył i zapowie-
dział, od razu umieszczając ją, stosownie do rangi, pośród ustanowionych już nauk
przyrodniczych i humanistycznych; a nawet odgadł, pod jaką postacią praktyczną —
dzięki indywidualnemu lub zbiorowemu mecenatowi — będzie jej dane stawiać pierw-
sze kroki. Proroctwo to, będące zarazem mową obrończą i programem, zajmuje długi
przypis do Rozprawy o pochodzeniu nierówności [...].
Rousseau nie ograniczył się do przepowiedni — Rousseau etnologię stworzył. Na-
przód w praktyce, pisząc Rozprawę o pochodzeniu i podstawach nierówności między
ludźmi1, stawiającą problem stosunków między naturą i kulturą, rozprawę, w której
wolno nam widzieć pierwszy traktat etnologii ogólnej; a następnie na płaszczyźnie teo-
retycznej, odróżniając z godną podziwu jasnością i zwięzłością właściwy przedmiot
etnologa od przedmiotu moralisty i historyka: „Kiedy chce się badać ludzi, trzeba pa-
trzyć blisko siebie; ale żeby badać człowieka, trzeba się nauczyć przenosić spojrzenie
w dal; aby odkryć właściwości, należy naprzód wyśledzić różnice” (Essai sur l'-
origine des langues, rozdz. VIII).
Ta reguła metodologiczna ustanowiona przez Rousseau dla entologii — reguła wy-
znaczająca jej nadejście — pozwala również przezwyciężyć coś, co na pierwszy rzut
oka wydawałoby się podwójnym paradoksem: że Rousseau mógł zalecać badanie naj-
bardziej oddalonych ludzi, ale jednocześnie oddał się przede wszystkim badaniu tego
szczególnego człowieka, który wydaje się najbliższy, to znaczy badaniu siebie same-
1
Jan Jakub Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, przeł. H.
Powiadowska-Kowalewska, [w:] tegoż autora. Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł., oprac., wstęp
i przypisy H. Elzenberg, Warszawa 1956, s. 125-276. Wskazywany powyżej przypis J.J. Rousseau, s. 252-262
(przyp. red. tomu).
478
Claude Lévi-Strauss JAN JAKUB ROUSSEAU—TWÓRCA NAUK HUMANISTYCZNYCH
go; i że w całym jego dziele metodyczne pragnienie utożsamienia się z innym idzie
w parze z uporczywą odmową identyfikacji z sobą. Albowiem każdy etnolog musi te
dwie pozorne sprzeczności, znoszące się wzajemnie w jednej obustronnej implikacji,
przezwyciężyć w tym lub innym momencie swej kariery. Dług etnologa zaciągnięty
u Rousseau rośnie jeszcze z tej przyczyny, że nie poprzestawszy na możliwie dokład-
nym umieszczeniu rodzącej się dopiero nauki na tablicy ludzkiej wiedzy, przygotował
on mu — swym dziełem, wyrażającym się w tym dziele temperamentem
i charakterem, każdą ze swych cech znamiennych, swą osobą i istotą — krzepiący
braterski wizerunek, w którym ów się rozpoznaje i dzięki któremu może lepiej siebie
pojąć, nie jako kontemplacyjny czysty rozum, lecz jako mimowolny podmiot prze-
miany, jaka się w nim dokonuje i jakiej w Janie Jakubie Rousseau uczy się doznawać
cała ludzkość.
Będąc w terenie etnolog za każdym razem widzi, że powierzył się światu, gdzie
wszystko jest mu obce, często nieprzyjazne. Przeżyć i prowadzić poszukiwanie może
tylko dzięki owemu „ja”, jakim jeszcze rozporządza; ale jest to „ja” fizycznie
i moralnie udręczone przez zmęczenie, głód, niewygody, wywrócenie nawyków, po-
jawienie się przesądów, jakich nie podejrzewał; „ja”, które odkrywa siebie w tym dziw-
nym splocie okoliczności, obezwładnione i poturbowane przez wszystkie wstrząsy
dziejów osobistych, odpowiedzialnych od początku za jego powołanie, lecz które do-
datkowo wpłynie od tej chwili na dziejów tych koleje. W doświadczeniu etnograficz-
nym obserwator zagarnia przeto siebie jako własny przyrząd obserwacyjny; musi on
niewątpliwie nauczyć się poznawać siebie samego, uzyskiwać od j a ź n i , objawia-
jącej się j a k o c o ś i n n e g o niż „ja”, które się nią posługuję, ocenę stanowiącą
nieodłączną część obserwacji innych jaźni. Kariera każdego etnografa bierze swój
początek od „wyznań”, spisanych albo i nie. [...]
Albowiem, żeby dojść do uznania siebie w innych — co jest celem, jaki etnologia
wyznacza wiedzy o człowieku — trzeba naprzód odrzucić siebie w sobie.
Właśnie Janowi Jakubowi Rousseau zawdzięczamy odkrycie tej zasady, jedynej, ja-
ka stanowić może podstawę nauk humanistycznych, która jednak poty musiała pozo-
stać niedostępna i niezrozumiała, póki panowała filozofia, która wychodząc od cogito
uwięziona była w rzekomych oczywistościach „ja” i mogła dążyć do ustanowienia
fizyki tylko przez rezygnację z ustanowienia socjologii, a nawet biologii: Kartezjusz
mniema, iż bezpośrednio przechodzi od wnętrza człowieka do świata zewnętrznego, nie
dostrzega jednak, że pomiędzy tymi dwiema skrajnościami znajdują się społeczeństwa,
cywilizacje, to znaczy światy ludzkie. Rousseau, który z taką swadą opisuje siebie
w trzeciej osobie (dochodząc niekiedy, jak w Dialogues, do jej rozdwojenia), antycy-
pując tym samym sławetną formułę „ja to ktoś inny” (której doświadczenie etnogra-
ficzne powinno dowieść, nim przystąpi do przeprowadzenia ciążącego na nim dowo-
du, że ktoś inny to jakieś , ja”), Rousseau okazuje się wielkim wynalazcą tej radykal-
nej obiektywizacji, gdy określa swój cel, którym jest, jak to wskazuje w Przechadzce
pierwszej2, „uświadomienie sobie przemian zachodzących w mojej duszy i ich na-
stępstw”. I dalej: „Przeprowadzę na sobie doświadczenia podobne pod pewnym
względem do tych, jakie robią fizycy z powietrzem, żeby poznać jego stan codzien-
2
Zob. Jan Jakub Rousseau. Marzenia samotnego wędrowca, przeł. E. Rzadkowska, [w:] tegoż autora,
Marzenia samotnego wędrowca, Arsene Thiebaut. Pielgrzymka do grobu Jana Jakuba Russo w Ermenonwilu,
oprac. E. Rzadkowska, Wrocław 1983, s. 3-12 (przyp. red. tomu).
479
ny”. Rousseau daje przeto wyraz temu — prawda to zdumiewająca, chociaż psycho-
logia i etnologia już nas z nią oswoiły — iż istnieje jakiś „on”, który myśli się we
mnie i który naprzód każe mi wątpić w to, czy to właśnie ja myślę. Kartezjusz sądził,
iż na „cóż ja wiem?” Monraigne'a (od którego wszystko się zaczęło), może odpowie-
dzieć, że wiem, iż jestem, skoro myślę; Rousseau na to odpowiada pytaniem „czym
jestem?”, nie będąc pewnym wyniku, zwłaszcza że pytanie to zakłada, iż rozstrzygnięte
zostało inne, istotniejsze: „czy jestem?”; i zwłaszcza, że z doświadczenia wewnętrzne-
go wynika jedynie ów „on” odkryty przez Rousseau i z taką przenikliwością podjęty
przezeń jako temat dociekań.
Nie dajmy się wprowadzić w błąd: nawet pojednawcza intencja Wikarego sa-
baudzkiego3 nie jest w stanie przesłonić faktu, że dla Rousseau pojęcie tożsamości
osobistej nabyte zostaje w drodze dedukcji i że nacechowane jest dwuznacznością:
„Istnieję... Oto pierwsza prawda, która mnie uderza i na którą z m u s z o n y j e -
s t e m p r z y s t a ć [podkr. C. L. — S.] ...Czy mam odrębne i bezpośrednie po-
czucie swego istnienia? Czy dowiaduję się o nim dopiero przez zmysły? To pierwsza
wątpliwość, której, jak dotąd, nie umiem rozstrzygnąć...” Otóż właśnie w ściśle antro-
pologicznej nauce Rousseau — nauce Rozprawy o pochodzeniu nierówności — znaj-
dujemy podstawę tej wątpliwości, która tkwi w koncepcji człowieka stawiającej inne-
go przed „ja” i w koncepcji ludzkości przed ludźmi stawiającej życie.
Jeśli bowiem można uważać, iż wraz z pojawieniem się społeczeństwa dokonało
się potrójne przejście: od natury do kultury, od uczucia do wiedzy, od świata zwie-
rzęcego do ludzkiego — a udowodnienie tego jest przedmiotem Rozprawy — to są-
dzić tak można jedynie przypisując człowiekowi, i to już w pierwotnym jego położe-
niu, pewną istotną właściwość skłaniającą go do przekroczenia tych trzech przeszkód;
właściwość posiadającą tedy z przyrodzenia i w sposób bezpośredni cechy sprzeczne,
choćby tylko w zarodku; właściwość, która jest — jednocześnie — naturalna
i kulturowa, afektywna i racjonalna, zwierzęca i ludzka; właściwość, która pod wa-
runkiem jedynie, że stanie się świadoma, może się przenosić z jednej płaszczyzny na
drugą.
Właściwością tą, Rousseau nieustannie to powtarzał, jest litość płynąca
z utożsamienia się z bliźnim, będącym nie tylko krewnym, bliskim, rodakiem, ale ja-
kimkolwiek człowiekiem, skoro jest on człowiekiem, więcej nawet: jakąkolwiek żywą
istotą, skoro jest ona żywa. Człowiek zaczyna zatem od poczucia identyczności ze
wszystkimi swymi bliźnimi i nie zapomni tego pierwotnego doświadczenia nigdy, nawet
kiedy szybki wzrost demograficzny (odgrywający w antropologicznej myśli Rousseau
rolę wydarzenia przypadkowego, do którego niekoniecznie musiało dojść, lecz które
musimy uznać za fakt, skoro istnieje społeczeństwo) zmusi człowieka do zróżnicowania
sposobów życia, by mógł przystosować się do rozmaitych środowisk; ów wzrost liczeb-
ności kazał mu się w nich rozprzestrzeniać i zmusił go do wyróżniania siebie, ale o tyle
tylko, o ile na drodze żmudnego ćwiczenia człowiek nauczył się odróżniać innych:
zwierzęta według gatunków, ludzkość od świata zwierząt, swoje „ja” od innych „ja”.
Pojmowanie ludzi i zwierząt w całości jako istot wrażliwych, na czym zasadza się
identyfikacja, jest wcześniejsze niż świadomość przeciwieństw: naprzód między
3
Wyznanie wiary wikarego sabaudzkiego, [w:) Jean Jacques Rousseau, Emil, czyli o wychowa niu, przeł.
E. Zieliński, do druku przygotował F. Wnorowski, wstęp i komentarz J. Legowicz, red. naukowy B.
Suchodolski, Wrocław 1955, t. 2, s. 87-159 (przyp. red. tomu).
480
wspólnymi cechami; a następnie dopiero między tym, co ludzkie, a tym, co nieludz-

kie.
Wysuwając to śmiałe rozwiązanie Rousseau istotnie ogłasza tym samym kres cogi-
to. [...] Rousseau może pozostawać teistą, skoro było to minimum, jakiego żądały odeń
jego edukacja i epoka, lecz rujnuje ostatecznie tamte usiłowania, ponownie podając
człowieka w wątpliwość. [...]
Myśl Rousseau rozwija się tedy wychodząc od podwójnej zasady: identyfikacji
z bliźnim, a nawet kimś bardziej „bliźnim” niż wszyscy bliźni, choćby to było zwie-
rzę; i zasady niezgody na utożsamienie się z sobą samym, to znaczy niezgody na
wszystko, co może sprawić, by „ja” stało się „czymś do przyjęcia”. Te dwie postawy
dopełniają się, a druga ustanawia nawet pierwszą: tak naprawdę to nie jestem „mną”,
lecz najsłabszym, najniższym z „bliźnich”. Takie jest odkrycie Wyznań...4.
Czyż etnolog pisze coś innego niż wyznania? Naprzód we własnym imieniu, jak to
pokazałem, gdyż jest to siłą napędową jego powołania i dzieła; a w dziele tym w imie-
niu swego społeczeństwa wybierającego siebie — dzięki służbie etnologa-emisariusza
— z innych społeczeństw, z innych cywilizacji, spośród tych właśnie, które wydają mu
się najsłabsze i najniższe; po to jednakże, by sprawdzić, do jakiego stopnia jest samo dla
siebie „nie do przyjęcia”: i to nie jako forma uprzywilejowana, tylko jako jedno z owych
„innych” społeczeństw, które następowały po sobie w toku tysiącleci albo których nie-
stała różnorodność świadczy jeszcze o tym, iż także w swym bycie zbiorowym
człowiek powinien rozpoznać się jako „on”, nim ośmieli się utrzymywać, ze
jest jakimś „ja”.
Rewolucja russoistyczna — kształtując z góry i dając impuls rewolucji etno-
logicznej — polega na odrzuceniu obowiązujących identyfikacji, czy to identyfi-
kacji kultury z tą oto kulturą, czy to identyfikacji jednostki, uczestnika kultury,
z osobowością lub funkcją społeczną, którą kultura ta usiłuje jej narzucić. W obu
przypadkach kultura czy jednostka domagają się prawa do nieskrępowanej iden-
tyfikacji, która urzeczywistnić się może jedynie w y k r a c z a j ą c p o z a
człowieka — identyfikacji ze wszystkim, co żyje, więc znosi cierpienie; a także,
n i e p r z e k r a c z a j ą c funkcji czy osobowości — identyfikacji z istotą nie
ukształtowaną jeszcze, ale daną. „Ja” i inny — wolni od antagonizmu, który tyl-
ko filozofia starała się podsycać — odzyskują wówczas jedność. Odnowione
nareszcie, źródłowe przymierze pozwala im wespół ustanowić m y przeciw
n i e m u , to znaczy przeciw społeczeństwu, które jest człowiekowi nieprzyjazne
i które gotów jest on odrzucić tym bardziej, że Rousseau poucza go swym przy-
kładem, w jaki sposób obejść nieznośne sprzeczności życia w cywilizacji. Al-
bowiem jeśli prawdą jest, że natura wygnała człowieka i że społeczeństwo uparło się,
by go ciemiężyć, to człowiek może przynajmniej odwrócić na swą korzyść bie-
guny dylematu i s z u k a ć z n ó w s p o ł e c z e ń s t w a n a t u r y , a b y
w n i m m e d y t o w a ć n a d n a t u r ą s p o ł e c z e ń s t w a . Oto, jak
mi się zdaje, niezniszczalne przesłanie Umowy społecznej5, Lettres sur la bota-
nique i Marzeń.
4
Jan Jakub Rousseau, Wyznania, przeł. i wstęp T. Żeleński (Boy), przedmowa E. Rzadkowska,
Warszawa 1956 (przyp. red. tomu).
5
Jan Jakub Rousseau, Umowa społeczna, przeł. B. Strumiński, [w:] tegoż autora, Umowa społeczna...,
oprac, i wstęp oraz przypisy B. Baczko, Warszawa 1966, s. 1-177 (przyp. red. tomu).
481
Nade wszystko zaś nie należy dopatrywać się w tym działaniu woli mało zdecydo-
wanej, zasłaniającej się poszukiwaniem mądrości jako pretekstem do rezygnacji.
Współcześni Rousseau nie mylili się w tym względzie, a mniej jeszcze jego następcy:
pierwsi dostrzegając, że ta dumna myśl, ta samotna i zraniona istota promieniują tak
wywrotową siłą, jakiej nie doświadczyło żadne jeszcze społeczeństwo; drudzy czyniąc
z owej myśli i z przykładu owego żywota dźwignie, które umożliwiły, jak się okazało,
zachwianie etyką, prawem, społeczeństwem.
Ale to dzisiaj właśnie myśl jego nabiera najwyższej doniosłości i zyskuje całe swe
znaczenie — dla nas, którzy doznajemy, jak to Rousseau przepowiedział swemu czy-
telnikowi, „przerażenia [...] tych, którzy będą mieli nieszczęście zjawić się na świecie po
tobie” (Rozprawa). W tym świecie, możliwe że okrutniejszym dla człowieka bardziej
niż kiedykolwiek; w świecie, gdzie szaleją wszelkie metody eksterminacji, gdzie urzą-
dza się rzezie i zadaje tortury, których nigdy przecież się nie wyparto, lecz o których
wygodnie nam było myśleć, że już nie trzeba ich brać w rachubę, po prostu dlatego, że
zachowano je dla populacji żyjących gdzieś daleko i znoszących je — jak twierdzo-
no — na rzecz nas, a w każdym razie w naszym imieniu; teraz, gdy wisi nad każ-
dym z nas bojaźń przed życiem w społeczeństwie, dotkliwsza na skutek gęstszego
zaludnienia pomniejszającego świat i nie pozwalającego żadnej części ludzkości uciec
przed niecną przemocą; właśnie teraz — powiadam — myśl Rousseau, obnażając wady
humanizmu stanowczo nie umiejącego ugruntować w człowieku praktykowania cnoty,
może dopomóc nam, byśmy odrzucili złudzenie, którego zgubne skutki mamy, nieste-
ty, możność obserwować na sobie samych. Albowiem czyż to nie mit wyłącznej god-
ności natury ludzkiej sprawił, że sama natura doznała pierwszego okaleczenia, za któ-
rym poszły nieuchronnie następne?
Zaczęło się od odcięcia człowieka od natury i zaprowadzenia w niej jego niepo-
dzielnej władzy; wierzono, że w ten sposób zetrze się jego cechę najbardziej nieodpar-
tą, tę mianowicie, iż jest on naprzód istotą żywą. Ignorując tę pospólną właściwość
otwarto pole dla wszelkich nadużyć. Jak nigdy, tak właśnie u kresu ostatnich czterech
stuleci swych dziejów może człowiek Zachodu najlepiej pojąć, że roszcząc sobie prawo
do radykalnego odcinania ludzkości od świata zwierząt, przyznając pierwszej wszystko
to, co odjął drugiemu, dał początek przeklętemu cyklowi i że ta sama, nieustannie prze-
suwana linia podziału służyć może do oddzielania jednych ludzi od innych i do żądania
przywileju humanizmu na rzecz coraz to bardziej ograniczonych mniejszości, przywile-
ju zatrutego już w zarodku, jako że zasadę swą i pojęcie zapożyczył od miłości wła-
snej.
Jeden Rousseau potrafił się zbuntować przeciw temu egoizmowi: on, który
w cytowanym przeze mnie przypisie do Rozprawy wolał raczej uznać, iż wielkie afry-
kańskie i azjatyckie małpy nieudolnie opisane przez podróżników, są ludźmi jakiejś
nieznanej rasy, niż narażać się na ryzyko odmówienia ludzkiej natury istotom, które
mogłyby ją posiadać. Pierwszy błąd byłby w istocie mniej poważny, skoro poszanowa-
nie bliźniego, zna tylko naturalną podstawę, niedostępną refleksji i jej sofizmatom, bo
od refleksji wcześniejszą, podstawę, którą Rousseau dostrzega w przyrodzonej czło-
wiekowi „odrazie do widoku cierpienia istot jemu podobnych” (Rozprawa); lecz której
odkrycie zobowiązuje do znajdowania bliźniego w każdej istocie wystawionej na cier-
pienie i stąd obdarzonej niezbywalnym tytułem do współczucia. Jedyną bowiem na-
dzieją — dla każdego z nas — iż nie będziemy przez naszych bliźnich traktowani jak
482
zwierzęta, jest to, że wszyscy nasi bliźni — a my w pierwszej kolejności — wysta-

wiają się bezpośrednio na próbę jako istoty cierpiące i że pielęgnują w głębi duszy
ową zdolność do litości, która w stanie naturalnym starcza „za prawa, za obyczaje,
i cnotę”, a bez praktykowania której w stanie społecznym być nie może, jak to zaczy-
namy rozumieć, ani prawa, ani obyczajów, ani też cnoty.
Przeto identyfikacja ze wszystkimi — od najniższych poczynając — formami ży-
cia, miast kusić człowieka jako nostalgiczna ucieczka, przedkłada dzisiejszej ludzkości
głosem Rousseau zasadę wszelkiej mądrości zbiorowej i wszelkiego zbiorowego dzia-
łania; jedyną zasadę mogącą — w świecie, którego zatłoczenie czyni wzajemny
w z g l ą d na siebie trudniejszym, ale o ileż bardziej koniecznym — pozwolić lu-
dziom żyć razem i budować harmonijną przyszłość. Możliwe, że nauka ta zawarta już
była w wielkich religiach Dalekiego Wschodu; nam jednak któż mógłby udzielić dys-
pensy od tradycji zachodniej, tradycji, która od czasów starożytnych wierzyła, iż można
grać na dwie strony i kpić sobie z oczywistości, że człowiek jest istotą żywą
i cierpiącą, podobną wszystkim innym istotom, nim się za pomocą drugorzędnych
kryteriów spośród nich wyróżni — któż zatem, jeśli nie Rousseau? „Nie mogę
ukrywać przed Panem — pisze on w czwartym liście do de Malesherbesa6 — swojej
gwałtownej awersji do stanów społecznych, które panują nad innymi... Nienawidzę
możnych, nienawidzę tych kondycji...” Czyż ta deklaracja nie stosuje się w pierwszej
kolejności ogólnie do człowieka, który uzurpował sobie prawo do panowania nad
innymi istotami i rozkoszowania się wydzielonym stanem, otwierając tym sposobność
najmniej godnym z ludzi, aby tą samą wyższością mogli się chełpić wobec innych
ludzi i by mogli obrócić na swą korzyść rozumowanie w tym samym stopniu wygóro-
wane pod szczegółową postacią, jak wygórowane było już pod postacią ogólną?
Trudno byłoby w społeczeństwie cywilizowanym znaleźć wytłumaczenie dla jedynej
naprawdę niewybaczalnej zbrodni człowieka, polegającej na tym, że na stałe czy tym-
czasem uważa się ona za wyższego, i na tym, że traktuje on ludzi jak przedmioty: czy
to w imię rasy, kultury, podboju, misji, czy też po prostu doraźnego pretekstu.
Znamy w życiu Rousseau minutę — może sekundę — która znaczeniem, wbrew
swej ulotności, góruje, jego zdaniem, nad całą resztą; wyjaśnia to, dlaczego u kresu
dni przede wszystkim ona go właśnie prześladuje, ta, nad którą rozwodzi się w ostat-
niej pracy i do której nieustannie powraca przy okazji marzeń. Czymże innym
wszelako była, jeśli nie banalnym odzyskaniem świadomości po upadku, który spowo-
dował utratę przytomności? Doznanie istnienia jest jednak wśród wszystkich doznań
„uczuciem drogocennym”, bo niewątpliwie wielce rzadkim i spornym: „zdawało mi
się, że wypełniam swym lekkim istnieniem wszystkie spostrzegane przedmioty [...],
nie miałem żadnego wyraźnego pojęcia o swojej osobie [...]. W całej swej istocie czu-
łem spokój tak zachwycający, że ilekroć go sobie przypomnę, nie znajduję wśród
wszystkich znanych w życiu przyjemności nic, co bym mógł z tym porównywać”.
Z tym słynnym tekstem z drugiej przechadzki współbrzmi, dostarczając mu zarazem
uzasadnienia, ten oto ustęp z siódmej: „Odczuwam ekstazy, niewypowiedziane za-
chwyty, gdy mogę wtopić się, by tak rzecz, w cały system istnień, utożsamić się
z całą naturą”.
6
Por. Jan Jakub Rousseau, Listy do Malesherbesa, przeł. J. Rogoziński, [w:] tegoż autora, Umowa
społeczna..., wyd. cyt. s. 71 1-739 (przyp. red. tomu).
483
To pierwotne utożsamienie, którego w stanie społecznym człowiek nie ma już

okazji doznawać i którego — skoro stan ów uczynił człowieka niepomnym zasadni-
czej swej cnoty — nie udaje mu się już doświadczyć, chyba że w sposób przypadkowy
i na skutek gry zakrawających na kpinę okoliczności, to utożsamienie otwiera nam
drogę wprost do osnowy dzieła Rousseau. I jeżeli dziełu temu damy osobne miejsce
pośród wielkich tworów ludzkiego geniuszu, to nie tylko z tego powodu, że jego autor
odkrył — wraz z identyfikacją — prawdziwą zasadę nauk humanistycznych i jedyną
możliwą podstawę etyki, ale z tej też przyczyny, iż rozpalił na nowo, od dwustu lat
i na zawsze już gorejący, żar w owym tyglu, gdzie łączą się istoty, które wszędzie po-
za tym miłość własna polityka i filozofów zawzięcie ze sobą kłóci: „ja” i ktoś inny,
moje społeczeństwo i inne społeczeństwa, natura i kultura, to, co zmysłowe, i to, co
rozumowe, ludzkość i życie.
Referat wygłoszony przez Claude'a Lévi-Straussa w Genewie z okazji 250 rocznicy urodzin Jana Jakuba Rousseau,
opublikowany w pracy zbiorowej wydanej w 1962 roku, a przedrukowany w książce C. Lévi-Straussa Anthropologie
structurale deux, wydanej w 1973 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Claude Lévi-Strauss, Jan Jakub Rousseau, twórca nauk humanistycznych,
przeł. Leszek Kolankiewicz, „Twórczość” 1984, nr 6, s. 82-89. Wprowadzono przypisy redakcyjne.
484
Zagadnienia
Świat ludzki jako produkt ludzkiej twórczości, wartości jako regulatory tej twór-
czości, ich historyczna relatywność; rozumienie wytworów kultury i ich interpretacja;
typ idealny, „idealne pojęcie graniczne”, jako narzędzie rozumienia; współczynnik
humanistyczny — subiektywny oraz intersubiektywny aspekt rzeczywistości kulturo-
wej; relatywizm kulturowy jako założenie poznawcze i postawa praktyczna; rewolucja
russoistyczna — identyfikacja z innym jako punkt wyjścia nauk humanistycznych.
Amsterdamski Stefan, Między historią a metodą. Spory o racjonalność nauki, War-
szawa 1983. Zwłaszcza rozdz. V, Źródła kryzysu nowożytnego ideału nauki, s.
110-138.
Braudel Fernand, Historia i nauki społeczne: długie trwanie, [w:] tegoż autora, Histo-
ria i trwanie, przeł. B. Geremek, przedmowa B. Geremek i W. Kula, Warszawa
1971, s. 46-89.
Buber Martin, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, przeł., wybór i wstęp J. Doktor,
Burszta Wojciech .1., Wymiary antropologicznego poznania kultury, Poznań 1992, s.
220.
Cassirer Ernest, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska,
przedmowa B. Suchodolski, Warszawa 1971. Zwłaszcza rozdz. I, Kryzys wiedzy
człowieka o sobie samym, s. 35-65.
Foucault Michel, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, wstęp J. Topolski, Warszawa
1977, s. 252.
Freud Zygmunt, Kultura jako źródło cierpień, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1992, s.
128.
Gadamer Hans-Georg, Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane, wybór, oprac. i wstęp
K. Michalski, przeł. M. Łukasiewicz i K. Michalski, Warszawa 1979, s. 286.
Gadamer Hans-Georg, Prawda i metoda. Zarys tematyki filozoficznej, przeł. B. Baran,
Kraków 1993, s. 512.
Gellner Ernest, Pojęcie pokrewieństwa i inne szkice o metodzie i wyjaśnianiu antropo-
logicznym, przeł. A. Bydłoń, Kraków 1995, s. 300.
Goldmann Lucien, Nauki humanistyczne a filozofia, przeł. E. Jerzyńska, (tekst przej-
rzał i przedmową opatrzył K. Pomian), Warszawa 1961, s. 160.
Horney Karen, Nowe drogi w psychoanalizie, przeł. K. Mudyń, Warszawa 1987, s.
304.
Janion Maria, Humanistyka: poznanie i terapia, Warszawa 1974, s. 250.
Jankowski Kazimierz, Od psychiatrii biologicznej do humanistycznej, Warszawa
1975, s. 382.
Jung Carl Gustav , Psychologia analityczna a światopogląd, [w:] tegoż autora, Rebis
czyli kamień filozofów, wybór, przeł. i wstęp J. Prokopiuk, Warszawa 1989, s.
183-216.
485
Kołakowski Leszek, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn 1982
(wyd. 1). Zwłaszcza cz. I, Kłopoty z kulturą, s. 9-145.
Kołakowski Leszek, Kultura i fetysze. Zbiór rozpraw, Warszawa 1967, s. 292.
Krasnodębski Zdzisław, Rozumienie ludzkiego zachowania: rozważania o filozoficz-
nych podstawach nauk humanistycznych, Warszawa 1986, s. 264.
Kuper Adam, Między charyzmą i rutyną. Antropologia brytyjska 1922-1982, przeł. K.
Kaniowska, Łódź 1987, s. 286.
Mokrzycki Edmund, Założenia socjologii humanistycznej, Warszawa 1971, s. 116.
Ossowski Stanisław, O osobliwościach nauk społecznych, Warszawa 1962, s. 328
Racjonalność i styl myślenia., przeł. różni, wybór, wstęp i posłowie E. Mokrzycki,
Ricouer Paul, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, przeł. różni, wybór,
oprac., i posł. S. Cichowicz, Warszawa 1975, s. 320.
Suchodolski Bogdan, Przebudowa podstaw nauk humanistycznych, Warszawa 1928, s.
56.
Szacki Jerzy, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991.
Zwłaszcza Obiektywizm i subiektywizm w socjologii, s. 167-217.
Szpakowska Małgorzata, O kulturze i znachorach, Kraków 1983. Zwłaszcza cz. II,
Czy kultura jest poznawalna, s. 105-204.
Wokół rozumienia. Studia i szkice z hermeneutyki, wybór i przeł. G. Sowiński, Kra-
ków 1993, s. 244.
486
Podręczniki, kompendia
Becker Howard i Barnes Harry Elmer przy współpracy E. Benoit-Smullyan i innych,
Rozwój myśli społecznej od wiedzy ludowej do socjologii. Historia i interpreta-
cja ludzkich pojęć o współżyciu ludzi, przeł. J. Szacki, B. Szacka, A. Molska, J.
Possart, Warszawa 1965, t. 1, s. 590; t. 2, s. 552.
Cocchiara Giuseppe, Dzieje folklorystyki w Europie, przeł. W. Jekiel, Warszawa 1971,
s. 692. (Wstęp i rozdział o folklorystyce polskiej napisał J. Krzyżanowski).
Eliade Mircea, Historia wierzeń i idei religijnych, przeł. S. Tokarski, t. 1, Warszawa
1988, s. 420; t. 2, Warszawa 1994, s. 474.
Kłoskowska Antonina, Socjologia kultury, Warszawa 1981 (wyd. 1), s. 608.
Markiewicz Henryk, Główne problemy wiedzy o literaturze, Kraków 1965 (wyd. 1), s.
384.
Nowicka Ewa, Świat człowieka — świat kultury. Systematyczny wykład problemów
antropologii kulturowej, Warszawa 1991, s. 528.
Olszewska-Dyoniziak Barbara, Człowiek — Kultura — Osobowość. Wstęp do kla-
sycznej antropologii kultury, Kraków 1991, s. 298.
Paluch Andrzej K., Mistrzowie antropologii społecznej. Rzecz o rozwoju teorii antro-
pologicznej, Warszawa 1990, s. 336.
Pojęcia i problemy wiedzy o kulturze, red. A. Kłoskowska, Wrocław 1991, s. 248. (Se-
ria: Encyklopedia Kultury Polskiej XX wieku).
Skwarczyńska Stefania, Kierunki w badaniach literackich. Od romantyzmu do połowy
XX w., Warszawa 1984, s. 392.
Sokolewicz Zofia, Wprowadzenie do etnologii. Warszawa 1974, s. 334.
Szacki Jerzy, Historia myśli socjologicznej, Warszawa 1981 (wyd. 1), cz. I i II, s. 918.
Szczepański Jan, Elementarne pojęcia socjologii. Warszawa 1963 (wyd. 1), s. 236.
Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987,
s. 464.
Antologie
Drogi współczesnej filozofii, wybór i wstęp M..I. Siemek. Warszawa 1978, s. 418.
Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii za-
chodniej, wybór W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, .1. Szacki, Warszawa 1975,
s. 672.
Elementy mikrosocjologii. Wybór tekstów, wybór i oprac. J. Szmatka, Kraków 1978, s.
612.
Etnologia. Wybór tekstów, red. Z. Sokolewicz, Warszawa 1969, s. 394.
Fenomenologia i socjologia. Zbiór tekstów, przeł. różni, wybór. red. i wprow. Z. Kra-
snodębski, Warszawa 1988, s. 510.
Kryzys i schizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, wybór
i wstęp E. Mokrzycki, Warszawa 1984, t. 1, s. 392; t. 2, s. 248.
Problemy socjologii wiedzy, wybór A. Chmielecki, S. Czerniak, J. Niżnik, S. Rainko,
Przełom w psychologii, wybór i wstęp K. Jankowski, Warszawa 1978, s. 372.
487
Psychologia w działaniu, wybór i wstęp K. Jankowski, Warszawa 1981, s. 308.
Teoria badań literackich za granicą, wybór, rozprawa wstępna, komentarze S. Skwar-
czyńska, Kraków 1974, s. 710. (Zwłaszcza t. 2, cz. I: Orientacje poetocentrycz-
ne i kulturocentryczne).
W kręgu socjologii literatury. Antologia tekstów zagranicznych, wstęp, wybór i oprac.
A. Mencwel, Warszawa 1977 (wyd. 2 — 1980), t. 1: Stanowiska s. 330; t. 2:
Zagadnienia, Interpretacje, s. 412.
Współczesna teoria badań, literackich za granicą. Antologia w trzech tomach, oprac.
H. Markiewicz, Kraków 1972, cz. V, W kręgu psychologii głębi i mitologii; t. 2,
s. 280-419, oraz cz. VI, Socjologia literatury, t. 3, s. 7-138.
Współczesne teorie wymiany społecznej. Zbiór tekstów, wybór, redakcja naukowa
i wprowadzenie M. Kempny, J. Szmatka, Warszawa 1972, s. 492.
488

Antropologia Kultury - Zagadnienia I Wybór Tekstów

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Antropologia Kultury - Zagadnienia I Wybór Tekstów

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

WIEDZA

Wydano z pomocą finansową Ministerstwa Edukacji Narodowej

© Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2001

NOTA WYDAWNICZA __________________________________________________________________ 7

WSTĘP: WYOBRAŹNIA ANTROPOLOGICZNA ____________________________________________ 9

HEINRICH RICKERT, Człowiek i kultura _____________________________________________________ 21

STEFAN CZARNOWSKI, Kultura ____________________________________________________________ 24

BRONISŁAW MALINOWSKI, Czym jest kultura? _______________________________________________ 31

PHILIP BAGBY, Pojęcie kultury ____________________________________________________________ 43

CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Miejsce antropologii wśród nauk społecznych ____________________________ 50

ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE ___________________________________________________ 58

II. WZORY KULTURY

RUTH BENEDICT, Wzory kultury___________________________________________________________ 61

FLORIAN ZNANIECKI, Wzorce i normy ______________________________________________________ 76

ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE ___________________________________________________ 86

MIRCEA ELIADE, Czas święty i mity ________________________________________________________ 89

ARON GURIEWICZ, „Cóż to jest... czas?” ____________________________________________________ 98

FRANCIS C. HABER, Darwinowska rewolucja w pojęciu czasu___________________________________ 109

ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 118

MIRCEA ELIADE, Święty obszar i sakralizacja świata __________________________________________ 121

YI-FU TUAN, Ciało, relacje międzyludzkie i wartości przestrzenne _______________________________ 129

EDWARD T. HALL, Ukryty wymiar ________________________________________________________ 138

ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 153

MARCEL MAUSS, Sposoby posługiwania się ciałem ___________________________________________ 156

ANTONI KĘPIŃSKI, Twarz, ręka___________________________________________________________ 166

NORBERT ELIAS, O zachowaniu w sypialni _________________________________________________ 176

ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 184

VI. OSOBA — OSOBOWOŚĆ — CHARAKTER SPOŁECZNY

MARCEL MAUSS, Pojęcie osoby pojęcie „ja” ________________________________________________ 187

SIGMUND FREUD, Ego i id_______________________________________________________________ 194

TALCOTT PARSONS, Osobowość a system społeczny __________________________________________ 205

ERICH FROMM, Charakter a proces społeczny________________________________________________ 211

ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 219

VII. MAŁŻEŃSTWO — RODZINA — POKREWIEŃSTWO

BRONISŁAW MALINOWSKI, Małżeństwo, pokrewieństwo_______________________________________ 222

CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Rodzina _________________________________________________________ 249

ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 264

VIII. PIERWOTNE ZWIĄZKI SPOŁECZNE

FERDINAND TÖNNIES, Teoria wspólnoty____________________________________________________ 267

CHARLES HORTON COOLEY, Grupy pierwotne _______________________________________________ 272

EDWARD A. SHILS, Pierwotne związki społeczne _____________________________________________ 278

RICHARD HOGGART, „Oni” i my__________________________________________________________ 286

ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 293

IX. KULTURA TRADYCYJNA

LUCIEN LÉVY-BRUHL, Partycypacja mistyczna ______________________________________________ 296

WŁODZIMIERZ PAWLUCZUK, Ludowa „ontologia” i „technologia” _______________________________ 308

KAZIMIERZ DOBROWOLSKI, Chłopska kultura tradycyjna ______________________________________ 314

STANISŁAW VINCENZ, Mała Itaka _________________________________________________________ 324

ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 330

MARC BLOCH, Społeczeństwo feudalne ____________________________________________________ 333

RICHARD WILLIAM SOUTHERN, Szlachta ___________________________________________________ 341

MARIA OSSOWSKA, Rycerz w Średniowieczu _______________________________________________ 345

ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 358

XI. KULTURA MIESZCZAŃSKA

PAUL HAZARD, Bourgeois_______________________________________________________________ 361

IAN WATT, Robinson Kruzoe — homo oeconomicus __________________________________________ 364

MARIA OSSOWSKA, Klasyczny model moralności mieszczańskiej: Beniamin Franklin________________ 370

MAX WEBER, Racjonalność kapitalistyczna _________________________________________________ 378

ARNOLD HAUSER, Balzak _______________________________________________________________ 384

ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE __________________________________________________ 388

XII. KULTURA MASOWA

JOSÉ ORTEGA Y GASSET, Bunt mas________________________________________________________ 391

DWIGHT MACDONALD, Teoria kultury masowej______________________________________________ 400