MARTIN HEIDEGGER (1889- 1976)

Martn Heidegger, filsofo contemporneo alemn, es uno de los mximos representantes del existencialismo. Fue discpulo de Husserl de quien recibi una significativa influencia sobre todo a travs de la fenomenologa. Su vida acadmica fue importante llegando desempearse como rector de la Universidad de Friburgo. Fue profesor de esa casa de estudios en la ctedra dejada por Husserl. Se retir de la universidad luego de la primera guerra mundial y volvi aos despus manteniendo una actividad acadmica irregular. Su obra ms conocida es El Ser y el Tiempo. La filosofa de Heidegger se inscribe dentro de la corriente de pensamiento contemporneo denominada existencialismo. Puede remontarse al siglo anterior el inters de la filosofa por el problema de la existencia. Kierkegaard es considerado el primer filsofo existencialista. Aunque la problemtica de la existencia podra retrotraerse por lo menos hasta San Agustn. En ciertos aspectos se puede considerar a la filosofa de la modernidad como una reflexin alrededor de dos problemas bsicos: el conocimiento y su objeto. El problema del objeto se relaciona, en el pensamiento moderno, con el de la esencia. El existencialismo de alguna manera intenta superar esa problemtica orientando la reflexin hacia la existencia de los entes antes que hacia su esencia. Pero no es la existencia de cualquier ente la que importa, sino la de aqul que se pregunta por la esencia de los entes y la de su propia existencia. Ese ente es el hombre. En El Ser y el Tiempo - obra publicada en 1927- Martn Heidegger indaga sobre el ente que se hace la pregunta por el Ser: el Dasein (el ser ah, la existencia humana, la Existencia). Este no es un ente como los otros ya que en su intento por comprender el Ser le va su propio ser. La condicin del Dasein es comprender al Ser. Esta condicin del Dasein no slo es ntica sino tambin ontolgica. La comprensin del Ser por el Dasein impregna al ente - to n- de logos, de ah que la condicin del ser-ah sea ontolgica y no meramente ntica, habida cuenta de que esto ltimo es lo que es en s mismo independientemente del logos o razn. La comprensin del Ser implica una indagacin previa del ser del Dasein que Heidegger desarrolla en una analtica existencial. Pues el ser-ah es un existente, su caracterstica es la existencia y por ello comprenderlo implica no manejar categoras, como lo pueden ser las clsicas categoras kantianas, sino existenciarios. Para poder conocer estos existenciarios Heidegger usa como mtodo la fenomenologa y la hermenutica. Por la primera intenta una comprensin del ser del Dasein libre de condicionamientos. Esto es posible dado que el mtodo fenomenolgico permite "ir a las cosas mismas". La fenomenologa, de alguna manera, presenta, pone de manifiesto, el ser de los entes, por eso no slo es un mtodo. Es tambin una ontologa, ya que es la apertura hacia la comprensin y la constitucin del ente como objeto. Esto ltimo la hace tambin una hermenutica, es decir, una comprensin del objeto que es tambin un composicin o, mejor an, una interpretacin del ente. Es como un ir a las cosas mismas en busca del ser del ente y a la vez construir o interpretar a la cosa buscada. Se podra decir que es una herramienta sin la cual no podra entenderse el Ser ni los entes pero que, sin embargo, no los "prefabrica", sino que permite "verlos" tal cual son, lo que no se podra hacer si no se tuviese la herramienta. El Dasein es el ente al que le va la vida en la busca del Ser. Por eso es un existente y, como tal, tirado en el mundo, es fundamentalmente su propia posibilidad de ser. Cada uno es su

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propia posibilidad en busca del Ser que no es otra que la bsqueda de uno mismo. En esa exploracin el Dasein tiene dos opciones: la autenticidad o la no autenticidad. Desde el punto vista metodolgico esto implicara indagar sobre el ser del Dasein en dos analticas: una la de la autenticidad y otra la de la inautenticidad. Pero no es necesario: una analtica del Dasein neutra con respecto a las dos posibilidades permite comprender los dos modos de ser. El modo autntico del ser- ah es un "hacerse cargo de uno mismo", es la preocupacin, el estar atento. No solo la preocupacin y el cuidado de si mismo en un sentido subjetivo sino en tanto que se es un ser en el mundo que no se debe olvidar de s mismo y hacerse el desentendido. La inautenticidad del ser- ah es lo contrario a la preocupacin o el cuidado: es la distraccin, el vivir sin cuidado, la despreocupacin, el no estar atento. El Dasein es su propia posibilidad y como tal se encuentra yecto en el mundo, tirado en l. Pero como es su propia posibilidad puede construir un proyecto de s mismo. Eso es posible en el tiempo. Por lo tanto es necesario indagar sobre el Dasein en el tiempo. O mejor: indagar el tiempo del Dasein. No es que el Dasein se confunda con el tiempo, pero el tiempo del Dasein no es ni el tiempo cronolgico ni una forma pura a priori al estilo de Kant. El tiempo es un existenciario. Es la temporalidad. Es un modo de estar- en - el - mundo. No es el transcurrir a lo largo del tiempo propio de una cosa. La temporalidad del Dasein es una totalidad, una realidad completa del ser- ah en tanto existente yecto, tirado, en el mundo, que puede- o no- tener tambin un proyecto. No hay un sujeto "en el mundo" como una cosa distinta del mundo donde est tirada. Tampoco un "mundo interior" como el mundo del sujeto distinto del "mundo objetivo". "Mundo" para Heidegger es "la nocin ontolgico- existenciaria de la mundalidad". La mundalidad es el ser- en - el mundo del ser - ah. El estar en el mundo del Dasein no debe entenderse ni como una estar en el tiempo mientras transcurre tranquilamente la existencia ni como un estar entre la cosas como lo est una silla entre otras sillas en medio de una res extensa de tipo cartesiano. El estar en el mundo implica una espacialidad, pero una espacialidad como condicin ontolgica- existenciaria del Dasein. De alguna manera la espacialidad, as como la temporalidad, constituyen la mundalidad del ser - ah. Es el mundo circundante en el que se est como existente. Pero no como algo ajeno a uno mismo sino que es condicin de uno mismo. Es uno mismo en la circunmundanidad. En ese mundo que es la circunmundanidad hay dos aspectos distintos a considerar y que hacen al ser del Dasein: lo que "est- presente" y lo que "est - a- mano". Esto ltimo son los utensilios, que no se deben confundir con las herramientas con las que se hace algo o con los bienes de uso cotidiano, puesto que en verdad son el hacer mismo. Pero no el "hacer- mismo" como algo subjetivo. El "hacermismo" es la empleabilidad, la utensilidad, no de la cosa en s misma y para s misma, sino de la cosa en tanto que para otro y por otro. Un utensilio lo es en funcin de su utilizacin y quien lo utiliza es el Dasein. La "empleabilidad" del utensilio es una condicin ontolgica del Dasein. El espacio y el tiempo son tambin condiciones existenciarias. La "utensibilidad", la temporalidad y la espacialidad son determinaciones ontolgicas del ser - ah. Como en el caso de empleabilidad, que no es una condicin slo del utensilio, se dan tambin los de la espacilidad y la temporalidad. Ni la espacialidad es una propiedad del espacio ni la temporalidad una propiedad del tiempo. La espacialidad es fundamentalmente un "orientarse hacia", un "acercamiento a" o un "alejarse de", pero no como caracterstica subjetiva de cada uno, como cuando se tiene la intencin de ir a tal o cual lugar, sino como condicin objetiva de la misma nocin de extensin. Ms que la extensin medida, mensurada, de la geometra o de la fsica, son el ser de lo extenso en tanto un ir- hacia o un alejarse - de. El estar- en- el- mundo es tambin un estar con los otros. El Dasein no est solo sino con otros Dasein. El "estar- en- el - mundo -con- los- otros" es una condicin ontolgica y

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existeciaria, o sea que no se puede ser de otro modo sino "con- los- otros- en- el - mundo". El modo de "ser - con" del Dasein es la preocupacin, el hacerse cargo de uno mismo. Dicho en trminos vulgares: no hacerse el sonso. Pero el Dasein por su misma condicin estructural busca e intenta permanentemente la distraccin. Se hace el distrado. No quiere sufrir, no acepta su propia nada ni la angustia que la comprensin de que es nada le produce. Esta distraccin degrada al Dasein, que termina por volverse "uno- cualquiera". El "uno- cualquiera" del Dasein es una condicin existenciaria y, por lo tanto, objetiva. No es una degradacin moral que implique la prdida de la autoestima o algo por el estilo. Ni siquiera es una degradacin ontolgica, como el "ser menos que tal o cual". Es una degradacin existenciaria. No se puede evitar. Todos estamos "cados" e inmersos en las habladuras, en el qu dirn, en la novedad, en el consumo por el consumo mismo. Pero tambin es condicin de todos el comprender, el hacerse cargo, el preocuparse, el recuperarse a s mismo. Por eso tanto la autenticidad como la inautenticidad son condiciones existenciarias que a todos nos ataen. El "quin" del Dasein , el "yo mismo" cabalga entre y sobre lo autntico y lo no autntico. Los dos son existenciariamente constitutivos. Hay que hacerse cargo de la propia nada. Es la nica forma de dejar de ser "uno cualquiera". Hay que aceptar lo inevitable: la vida y la muerte, puesto que eso es la existencia. El Dasein ve a la muerte como su futuro ineludible. Se anticipa a ella . Verla y sentirla es lo mismo: es la angustia. No es el temor a lo desconocido sino la vivencia de la propia muerte en el "estaren- el - mundo". Es como ser ahora lo que no se es todava. Un "pre - ser- se en el mundo". Lo ms lejano- y lo ms inmediato a su vez- en el futuro insondable es la propia muerte. De lo nico que estamos seguros es que vamos a morir. El Dasein autntico no permite que nadie le "robe" la muerte, su muerte. Si no puede elegir la muerte entonces tampoco puede elegir como vivir. La muerte es la posibilidad por excelencia. Es la libertad total del ser- ah. El Dasein, autnticamente preocupado, comprende que est inmerso en un mar sin fondo ni lmite: la nada. Y de un modo u otro acaba por formularse la pregunta por qu el Ser y no ms bien la nada? pregunta sin respuesta o cuya respuesta solo es la propia existencia (con la muerte como nica posibilidad cierta) y la comprensin del Ser como lo que hace posible al hombre existir (con o sin autenticidad) en la inmensidad inconmensurable de la nada. Hay tres condiciones bsicas del Dasein: el "encontrarse en", el "comprender" y el "habla". "Encontrarse en" es la condicin de estar tirado en el mundo. No el estar en algn lugar, solamente. Es estar en algn lugar pero bajo la condicin previa de estar arrojado en el mundo y tener que enfrentarse con su propia existencia, sin atenuantes (an cuando uno se haga el distrado). Siempre se puede ser autntico hacindose cargo, o no serlo despreocupndose. Pero el hacerse el distrado no es una condicin espontnea del ser - ah. Uno se hace el distrado, se despreocupa, porque trata por todos los medios de escabullirle el bulto a lo inevitable: la existencia- muerte. Se puede optar por hacerse cargo y morir conciente y autnticamente. O se puede hacer lo contrario. Tambin la muerte puede no ser autntica. Esto quiere decir: slo se muere autnticamente cuando se tiene de ello conciencia. Pero ello implica que se vivi preocupado, con cuidado, hacindose cargo, conciente de s mismo. El distrado, el "sonso", de alguna manera no muere, puesto que de eso se trata una muerte no autntica, ficticia. Una muerte "ficticia" es la muerte de lo que tambin vive una vida ficticia. El que no se hace cargo, el que se hace el distrado, no muere autnticamente porque tampoco ha vivido. Ni siquiera muere. Los sonsos son inmortales. Pero el Dasein puede optar por no hacerse el sonso y empezar a preocuparse, a tomar conciencia, a comprender. El "comprender" es un modo de hacerse cargo de la propia existencia y de la propia muerte. Un modo de proyectarse- hacia, de pre-ser-se. Como al ser- ah le va su ser en su existir puede anticiparse a s mismo. Esto es posible por la temporalidad: el Dasein preocupado por su

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propia posibilidad de "ser- en- el- mundo". La temporalizacin del Dasein no es un mero sucederse de instantes o momentos sino el mismo ser del Dasein en tanto que "irle su ser en- elintento". Cada una de las condiciones del Dasein tiene su propia temporalizacin. Hay una temporalizacin del "estar - en", del "preocuparse- por" y del "habla". Esto es lo que constituye la historicidad del Dasein. El Dasein tiene historia cuando su temporalidad es autntica, cuando forja su propio destino. El Dasein ms que "ser- en- el tiempo", es su propio tiempo, que es su temporalidad. Haidegger se pregunta si ese tiempo que es la temporalidad del ser- ah, ese tiempo originario que es condicin del Dasein , puede permitir saber cul es el "sentido del ser". O, formulado de otro modo, si el tiempo es el horizonte del Ser. Con estos interrogantes culmina el Heidegger de El Ser y el Tiempo. Heidegger en obras posteriores orientar su pensamiento hacia el Ser. No lo har de un modo sistemtico. Tambin orientar su pensamiento hacia el lenguaje. Hay que tener en cuenta que es una de las condiciones existenciarias del Dasein. El lenguaje (el habla) que le interesa a Heidegger no es el de la ciencia ni el de la tcnica. Es el lenguaje potico. Es el lenguaje del Ser. Este se manifiesta por la lengua de los poetas. Esto implica que el Ser no tiene que ser explicado o comprendido en el sentido racional de ambos trminos. Intentar explicar o definir el Ser es una forma de distraerse, de no hacerse cargo, de "aprofesorarse" como mnimo. El Ser se manifiesta y no necesita ser explicado. Y se manifiesta (en eso consiste la verdad, la "alteia" de los griegos: la mostracin del Ser)en el horizonte del tiempo originario. Tiempo que es una condicin ontolgico- existenciaria del Dasein. La metfora del Ser como una casa en la que habita el hombre sirve para mostrar, ms que explicar, lo que Heidegger piensa del Ser. Pensar el Ser no es pensarlo lgicamente, siguiendo un orden racional. Tampoco es conocerlo. Cuando se piensa el Ser sucede lo mismo que cuando se camina por un bosque cuyas sendas no llevan a ninguna parte. Son caminos del corazn. Caminos que se siguen no porque lleven a algn lugar sino porque son los caminos que uno quiere caminar. Son sendas perdidas en las que, inexplicablemente, nos encontramos a nosotros mismos. Las sendas que llevan al encuentro del Ser no van a ninguna parte. Ellas son camino y meta. Sucede con el Ser lo que con el Santo Grial: no lo encuentran quienes lo buscan. El habla de los poetas (que nada dice porque solo se limita a mostrar lo que est oculto), no el lenguaje de los cientficos o los tcnicos- tecncratas, es el que permite preservar al Ser, conmemorarlo. No hay nada que describir, nada que explicar, nada que interpretar. Ms an: todo lo que se ha dicho que no es el Ser, dice ms que todo lo que se ha dicho acerca de lo que es. Simplemente no hay que olvidarse del Ser. Tampoco confundirlo con las cosas porque la suma de las cosas, de los entes, no constituye el Ser. Antes bien, el Ser es el habitar de los entes. Tambin es el lugar del ser que se pregunta por el sentido del Ser: el Dasein. Es la tierra en la que vivimos, el universo que habitamos.

KARL POPPER ( 1902 - 1994)

Karl Popper, filsofo austriaco integrante del Crculo de Viena, tuvo un relevante protagonismo en la filosofa contempornea de la lnea positivista por los importantes aportes relativos a la validacin y falsacin de las hiptesis cientficas. El positivismo lgico es una importante corriente de pensamiento en el siglo XX. El conocimiento positivo de origen emprico, el lenguaje lgico - matemtico y el contenido cognitivo de las sentencias cientficas son la base de esta lnea filosfica. El llamado Crculo de Viena trat

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y desarroll una importante serie de temas relacionados con la fundamentacin del conocimiento cientfico, la demarcacin entre ciencia y no ciencia y los mtodos de las ciencias de la naturaleza. Con respecto al primer tema se puede considerar de destacada importancia la teora de la verificabilidad, segn la cual las hiptesis cientficas necesitan ser verificadas para ser consideras como tales. No puede aceptarse una ley cientfica sin verificacin. La verificacin es la que garantiza el contenido cognitivo de los enunciados por los que se expresan la leyes cientficas. Esto implica que todos aquellos enunciados que no sean verificables carecen de contenido cognitivo y por ende no pueden ser considerados cientficos. La verificacin debe hacerse por va experimental y el contenido de las proposiciones cientficas debe apoyarse en dicha verificacin. Esta posicin de algunos miembros del Crculo de Viena les permiti esgrimir argumentos en contra de la metafsica, principalmente la de la filosofa de la existencia, que por la misma poca importantes filsofos contemporneos estaban desarrollando. Sirvi tambin para fortalecer los criterios de demarcacin entre ciencia y no ciencia. La demarcacin en principio se apoyo en la diferencia entre los mtodos considerados como propios de las ciencias y los mtodos de otras disciplinas consideras, en general, o no cientficas o precientficas. El mtodo de las ciencias es el denominado "modelo nomolgico deductivo", de Hempel. Mtodo que consiste en partir de la observacin emprica y por medio de inferencias inductivas llegar a la enunciacin de hiptesis generales ( las leyes cientficas) que sirven a su vez de premisas en inferencias deductivas que permiten explicar y predecir fenmenos empricamente observables. El modelo, en sntesis, sirve para explicar y predecir las regularidades que acaecen el mundo fenomnico. Es el mtodo que caracteriza a las ciencias de la naturaleza, principalmente a la fsica. Popper se acerca al Crculo de Viena porque la investigacin que sus integrantes llevaban a cabo en la filosofa de la ciencia coincida con su propio ideario. Sin embargo no tarda en discrepar con algunos miembros del Crculo, sobre todo con los que sostenan la tesis de la verificabilidad. Popper parte de lo opuesto. Considera que las leyes cientficas ms que enunciados generales verificables empricamente son en realidad hiptesis, es decir, enunciados probables susceptibles de ser falsados por la experiencia. Esto implica que todo conocimiento que aspire a ser considerado cientfico no puede explicarlo todo. Si lo explica todo y no puede probarse en algn momento del tiempo en que se lo considera una ley general (hipottica, es decir, probable en cuanto a su verdad) que es falso, entonces no es una ley cientfica. Esto lleva a Popper ha rechazar las pretensiones de cientificidad de doctrinas como el marxismo o el psicoanlisis. Sostiene que las proposiciones que dichas doctrinas consideran leyes no pueden ser falsadas y por lo tanto no son cientficas. Lo que explica todo, como las "leyes" del marxismo, en realidad no explican nada. Una ley cientfica puede explicar la regularidad de una enorme cantidad de fenmenos, pero no puede explicarlos a todos. Adems, los enunciados por los que se expresan las leyes cientficas, que son generales, pueden ser falsados con slo un caso que los contradiga. O sea que no es aplicable a las leyes de la ciencia lo que la filosofa clsica consider como una condicin de los enunciados cientficos al afirmar de ellos que deban ser universalmente verdaderos y lgicamente necesarios. Esto puede valer para las ciencias formales pero no para las fcticas. Popper adems del criterio de falsacin aporta a la filosofa de la ciencia la denominada teora de los tres mundos. Esta teora sostiene que hay tres mundos: el mundo de las cosas materiales, el orden fsico que constituye el reino de la naturaleza; el mundo subjetivo de los procesos psquicos, tanto emocionales como intelectuales y el mundo de la produccin de objetos por los seres orgnicos. Al primero de ellos, que es el mundo objetivo, lo estudia la ciencia de la naturalezas. El segundo es un mundo interior que debe ser dramatizado por cada sujeto. El tercero es el mundo de los productos culturales, de la historia, resultado fundamentalmente de la accin humana. Es un mundo objetivo, aunque con distintas caractersticas que el mundo de las cosas materiales. La objetividad del tercer mundo es el resultado de la actividad del sujeto en

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interaccin con otros sujetos, mientras que la del primero no. El tercer mundo puede explicar en parte al segundo mundo, puesto que es un mundo en el que los sujetos interactan y se conocen como tales ,y, adems es el mundo en el que ser produce el conocimiento . El tercer mundo es objetivo porque es el mundo naturalmente humano, es decir, propio del ser humano. El conocimiento cientfico es un producto de la actividad humana en dicho mundo. El conocimiento objetivos es la relacin entre el hombre y su mundo, el tercer mundo. Hay en Popper una estrecha relacin entre la evolucin biolgica y el conocimiento. As como la evolucin es continua el conocimiento tambin lo es. Siempre hay algo por conocer. Eso explica el llamado progreso cientfico.

THOMAS KUHN (1922- 1996)

Thomas Kuhn, pensador estadounidense, ha sido uno de los filsofos de la ciencia que ms influencia ha ejercido en las distintas ramas del saber a partir de su idea de paradigma y su teora sobre las revoluciones cientficas. Su obra ms conocida lleva por nombre La estructura de las revoluciones cientficas. El progreso de la ciencia ha sido uno de los problemas de la filosofa durante gran parte del siglo pasado. Muchos filsofos trataron de explicar el desarrollo de la ciencia de distintas maneras. Algunos consideraron que el conocimiento progresaba por la sola acumulacin de informacin, mientras que otros lo negaron sin ms. Autores como Popper sostuvieron que el conocimiento cientfico era el que estaba constituido por un conjunto de enunciados coherentemente organizados susceptibles de ser falsados. Las leyes cientficas para este autor slo son hiptesis que ms que esperar su verificacin por parte de los cientficos son enunciados cuya verdad puede ser falsada en cualquier momento. El progreso es posible precisamente por ello. Si la ciencia fuese un saber incuestionable porque sus leyes se expresan por enunciados universalmente vlidos y lgicamente necesarios quedara reducida a una ciencia formal. Pero adems de las ciencias formales estn las fcticas, cuyas leyes que describen hechos, por lo tanto son falibles. Cualquier doctrina expresada por una serie de enunciados no falsables no es una ciencia. Hay otras explicaciones sobre la ciencia, su desarrollo y su progreso. Una de ellas es la de Thomas Kuhn. Este filsofo tratar de explicar no solo el desarrollo y el progreso de la ciencia sino tambin su condicin estructural. Para ello recurrir a conceptos o categoras bsicas como: ciencia normal, revolucin cientfica, comunidad cientfica y paradigma, entre otras. Kuhn entiende por ciencia normal a un cuerpo de conocimientos coherentemente organizado y sobre la base de un conjunto de fenmenos empricamente observables que una comunidad cientfica determinada sostiene en algn momento de la historia. Esto implica que no hay una ciencia nica a lo largo de la historia y, adems, que el conocimiento cientfico no es ahistrico, al menos en trminos absolutos. Estas dos nociones implican una tercera que permite explicar por una parte cmo es posible que a lo largo de la historia no se haya desarrollado una ciencia nica (tanto en el sentido formal como en el especfico) y, por la otra, la evolucin o desarrollo de la ciencia (y cada ciencia en particular) en cada momento histrico. La nocin en cuestin es la de paradigma, que admite, ms all de su significado etimolgico ( el trmino proviene del griego y significa "modelo"), mltiples interpretaciones ( treinta por lo menos). De las "categoras" mencionadas hay que aclarar el significado del concepto "revolucin cientfica", que podra ser considerado como la contraparte de "ciencia normal". Es decir que toda ciencia normal en algn momento de su desarrollo se encontrar con cuestionamientos o problemas no resolubles, desde su cuerpo de hiptesis, que anticipan su pronto final. Final por su fracaso y por el casi inexorable advenimiento de una revolucin cientfica que no slo conmover sus cimientos tericos sino que dejar fuera de la historia a todos aquellos integrantes de la comunidad cientfica

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que la sostienen. Cmo se produce esto? es necesario aclarar que no es lo mismo hablar de una nueva ciencia porque surge un cuerpo de conocimientos que se ocupa de fenmenos que hasta el momento no haban sido percibidos o estudiados, que hacer referencia a un nuevo saber cuando se explican fenmenos por todos observables desde otra ptica o punto de vista. En este ltimo sentido hablaremos de "nueva ciencia". Esto es lo que hace entendible una nocin como la de paradigma en su variadas acepciones. La aclaracin de alguno de los significados de dicha nocin puede ayudar a comprenderlo. Se entiende por paradigma al cuerpo de conocimientos coherentemente organizados, tanto tericos como metodolgicos o empricos, que una comunidad cientfica determinada dispone para explicar el conjunto de fenmenos que la ciencia en cuestin se ocupa de estudiar. Este paradigma de alguna manera condiciona a toda la comunidad cientfica. No solo en su modo de pensar, sino tambin en su metodologa y en su modo de observar, organizar y explicar los fenmenos pertinentes a la ciencia que dicha comunidad cultiva. Este condicionamiento, no conciente, no le permite abordar los fenmenos que se estudian a partir de hiptesis que estn fuera de las que el mismo paradigma acepta como correctas. Los paradigmas son, tcnicamente hablando, no conmensurables, esto es, comparables los unos con los otros. Esto quiere decir que no se puede explicar ni entender un fenmeno determinado del mismo modo desde dos paradigmas distintos. Si la descripcin del sistema planetario responde a una teora geocntrica, los fenmenos astronmicos observables debern ser entendidos y explicados desde dicha descripcin y con el slo recurso de las hiptesis que constituyen dicha teora. Una explicacin heliocntrica no sera compatible con la anterior porque las hiptesis que constituyen dicha teora son de otro paradigma. Cualesquiera que sea el paradigma dominante excluye casi automticamente a cualquier otro y constituye la ciencia normal. Durante el periodo de predomino de un paradigma este no es compatible con otros, ni formados ni en proceso de formacin. Pero cuando el paradigma de la ciencia normal comienza a mostrar fisuras porque no logra explicar por medio de sus hiptesis determinados fenmenos, entonces se entra en una crisis que, por decirlo de algn modo, abre las puertas a un paradigma alternativo. Esto no sucede de un da para el otro porque el paradigma vigente y la comunidad cientfica que lo sostiene encontrar y formular, al menos por un tiempo, hiptesis ad hoc (o sea para cada caso de excepcin) para explicar aquellos fenmenos que pongan en entredicho lo que sostienen las hiptesis del paradigma en cuestin. Al principio de la crisis paradigmtica las hiptesis ad hoc servirn para mantener la vigencia del paradigma. En este estado de crisis todo lo que no puede ser explicado desde el paradigma, o no se explica o se lo intenta absorber en el paradigma vigente por medio de las hiptesis ad hoc. No basta para que se produzca una revolucin con un conjunto de fenmenos no explicados, por ms numerosos que estos sean. Es necesario que ese conjunto de fenmenos se ordene de modo coherente y entendible de modo que permita explicar el conjunto de fenmenos en su totalidad y, adems, la prediccin de fenmenos nuevos a partir de nuevas hiptesis. Para que esto suceda es menester la constitucin de un nuevo paradigma. Este nuevo paradigma ser el de la ciencia que la comunidad cientfica que lo adopte, sostenga y fundamente instalar de ah en ms para abordar todos los fenmenos empricamente observables en el entorno del campo estudiado.

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