Historiografa, eurocentrismo y universalidad en Enrique Dussel*

Historiography, Eurocentrism, and Universality in Enrique Dussel

Damin Pachn Soto**
Universidad Santo Toms

Resumen

Se exponen las crticas de Enrique Dussel a la historiografa de la filosofa tradicional y a la visin hegemnica de la modernidad y su eurocentrismo, que han ocultado la participacin de otros pueblos en la constitucin de Europa. Esta crtica abre las puertas a una nueva comprensin de la actualidad, donde la filosofa europea puede entrar en dilogo con otras tradiciones filosficas para construir lo que el autor llama una transmodernidad filosfica. Este propsito crtico es mantenido en Francia por Michel Onfray. Palabras clave: E. Dussel, M. Onfray, eurocentrismo, modernidad.

Abstract

The article examines Enrique Dussels critique of the traditional historiography of philosophy and of the hegemonic, Eurocentric view of modernity, both of which have served to conceal the participation of other peoples in the constitution of Europe. This critique makes possible a new understanding of the present, in which European philosophy can enter into dialogue with other philosophical traditions in order to build what Dussel calls a philosophical transmodernity. This is precisely the critical objective pursued in France by Michel Onfray. Keywords: E. Dussel, M. Onfray, Eurocentrism, modernity.

Artculo recibido: 9 de noviembre de 2010; aceptado: julio 10 de 2011. * Cuando aqu se habla de Europa llanamente o de eurocentrismo, no se pretende desconocer las diferencias internas que caracterizan a la Europa misma. Se usan esas expresiones, ms bien, para referirse a Francia, Alemania, Inglaterra, y en menor medida a Italia, y a su rol hegemnico en la modernidad. ** damianpachon@hotmail.com

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Lo que normalmente sucede con todos los vencidos, en cualquier historia de que se trate: se toma de los vencidos lo que hace falta sin nombrarlos; se les concede la razn ineludible, ms apoderndose de ella, y trasladndola al campo del vencedor, que lo hace con tranquilidad de conciencia, tanto que bien puede no darse cuenta de lo que hace. Todos los vencidos son plagiados en el sentido amplio de la palabra plagio, que puede llegar a ser hasta el desenvolvimiento, el desarrollo de un tema inicial; hasta el rapto de una figura representativa. La suerte de la razn del vencido es convertirse en semilla que germina en la tierra del vencedor. La semilla, toda semilla, no est vencida cuando es enterrada? Y cuando revive de entre los muertos, donde se la arroj, es porque se ha vencido enteramente a s misma. (El hombre y lo divino, Zambrano).

Presentacin En su libro La fuerza de existir. Manifiesto hedonista, Michel Onfray se pregunta: Quin escribe la historia de la filosofa? Segn qu principios? Con qu objetivos? Para demostrar qu? A quin? Desde qu perspectiva? Cundo comienza la prctica de la historia, de la Enciclopedia, del Lxico, del Manual? Quin edita, distribuye, difunde? Dnde? Para qu pblico, qu lectores? (56). Este conjunto de preguntas tiene hoy un valor innegable, pues permite cuestionarnos sobre la prctica filosfica misma, una prctica donde la historiografa de la filosofa misma no ha sido revisada o se empez a revisar hace muy poco. Tiene importancia adems no slo porque discute la historiografa tradicional que hemos recibido de manuales o de historias de la filosofa que siempre repiten lo mismo, los mismos autores, los mismos tpicos, sino porque nos permite cuestionar la prctica acadmica de la filosofa hoy: por ejemplo, el ensalzamiento de pensadores por medio de editoriales a las que slo les interesa vender libros, o la prctica misma de los filsofos, su elitismo, su autismo, etc., que con la pretensin de darse un puesto en el mundo de la filosofa inventan y crean jergas por deporte. Ha sido este conjunto de inquietudes el que, desde Amrica Latina, ya hace cerca de 40 aos, empez a manifestar Enrique Dussel. Para el mayor representante de la llamada Filosofa de la liberacin, su co-creador y su mayor exponente en la actualidad, la historiografa es constitutiva de la forma como entendemos la filosofa hoy. No hay una determinada mirada de la filosofa sin tener en cuenta la forma como esta ha llegado a nosotros, cmo nos la han contado, cmo la hemos
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estudiado, desde qu perspectivas. En este sentido, las preocupaciones de Dussel, un autor de la periferia de Europa, encajan perfectamente con las preocupaciones epistemolgicas en torno a la filosofa de un autor del centro de Europa, como Michel Onfray. En el prlogo a su libro Poltica de la liberacin. Historia mundial y crtica, Dussel ha dicho: Desearamos que no se leyera esta historia simplemente como un relato ms, informativo de muchas posiciones tericas innovadoramente interpretadas. Sera necesario leerla ms bien como un contra-relato, como un relato de una tradicin anti-tradicional (2007 13). Desde Amrica Latina, Dussel se ha propuesto una re-valuacin de la historia misma, de la historia de la filosofa, de la historia de la filosofa poltica, con el fin de superar la mirada tradicional que se ha tenido sobre estos tpicos. Su propsito ha sido superar el helenocentrismo, el occidentalismo, el eurocentrismo y la visin tradicional de la Modernidad, entre otros aspectos. Hay que decir, adems, que estos intentos no slo tienen un fin epistemolgico, sino tambin poltico, pues una vez desenmascarado el velo ideolgico de la forma tradicional como se ha visto la historia, se abre el camino para la autocomprensin de los pueblos, para la emergencia de su pensamiento aplastado por una historiografa dominante tradicional apoyada en el colonialismo de Europa sobre el resto del orbe. As las cosas, la destruccin de la historiografa tradicional posibilita una nueva mirada no eurocntrica que permitira plantear un nuevo proyecto: [u]n dilogo mundial entre tradiciones filosficas, donde la filosofa no sea exclusiva de Europa, donde esta pueda salir de su ensimismamiento y entrar en dilogo con otras tradiciones. As se enriquece la filosofa misma y se crea una nueva edad no eurocntrica: la Transmodernidad filosfica (cf. Dussel 2009b). En lo que sigue me centrar en la crtica de Dussel al eurocentrismo, para mostrar despus cmo sera posible la mencionada universalidad de la filosofa o lo que el autor llama una nueva poca caracterizada por: un dialogo inter-filosfico mundial que permita un pluriverso trans-moderno (2009b 26).

La deconstruccin del eurocentrismo y la re-situacin de la Modernidad

Nunca alcanzarn las palabras para explicar el mal que este ltimo [Hegel] cometi, en el terreno historiogrfico, con ese monumento de arrogancia, suficiencia, pretensin y nacionalismo filosfico que son sus Lecciones de historia de la filosofa, un modelo para los seguidores contemporneos de una philosophia perennis, pero blanca, idealista, europea. (La fuerza del existir. Manifiesto hedonista. Onfray)

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Desde sus trabajos de los aos setenta, Enrique Dussel ha cuestionado el eurocentrismo, pero es en sus obras posteriores a los aos noventa donde su crisis aparece ms claramente expuesta. Como lo ha sealado Santiago Castro-Gmez: ya no se trata de derribar el muro de Europa como totalidad ontolgica dominadora y excluyente como pensaba antes, sino que el muro a derribar es el mito eurocntrico de la modernidad (2005 45). Para desarrollar la crtica al eurocentrismo y a la Modernidad, voy a dividir la temtica en tres partes. En la primera expondr los dos paradigmas de la Modernidad expuestos por Dussel: el Paradigma eurocntrico y el Paradigma mundial; en la segunda establecer algunas relaciones entre lo que Dussel llama primera y segunda modernidad y en la tercera mostrar cmo, a partir de esta crtica, es posible plantear una Transmodernidad filosfica o, lo que viene siendo lo mismo, una nueva edad de la filosofa caracterizada por un dilogo universal de las culturas.
La Modernidad, desde el paradigma eurocntrico, es la que divide la historia en Antigua, Media y Moderna. Divisin que es para el filsofo de la liberacin una construccin ideolgica de la historiografa europea. Esta divisin nada tiene que ver con las temporalidades de grandes culturas, como las orientales y las de Amrica. Es una divisin pseudocientfica (Dussel 2000 50-51). Eso es as porque, por ejemplo, lo que en Europa se llama feudal nada tiene que ver con la temporalidad de fenmenos similares en China. Cmo puede hablrseles a los hindes de filosofa antigua? En esta visin eurocntrica de la misma historia, la Modernidad aparece situada en la Edad Moderna y es producto de una evolucin que, si se quiere, se puede rastrear desde la Antigedad. Para los europeos, la historia es la lnea Grecia - Roma - Edad Media - Renacimiento - Reforma - ciencia moderna del siglo XVII - Ilustracin - Revolucin Francesa. Desde este paradigma, la Modernidad es exclusivamente europea, y se va desarrollando desde la Edad Media, para difundirse posteriormente en todo el mundo. Su consolidacin se da en el siglo XVIII. El mayor exponente de esta visin es Hegel, en sus famosas Lecciones sobre filosofa de la historia universal. Como es ampliamente sabido, en este libro, Hegel inicia la historia en Oriente y la culmina en Alemania. frica y Amrica quedan por fuera de la historia del espritu universal (universal?). Esa historia es, a la vez, historia de la exposicin de la razn en el tiempo e historia del desarrollo de la libertad. En Hegel, el proceso apunta hacia la Ilustracin y tiene como momentos constitutivos la Reforma de Lutero, la Ilustracin alemana y la Revolucin Francesa. En ltimas, como lo muestra Dussel, Hegel llega a tener una visin muy provinciana de la Historia Universal,
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a) Los dos paradigmas de la Modernidad

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pues resalta a Francia, Inglaterra, Dinamarca y Alemania como el corazn de Europa. Sin embargo, es Alemania la realizacin del espritu (cf. Hegel). Segn Dussel, incluso Hegel les da el derecho absoluto a los pueblos del norte sobre los dems pueblos del mundo, esto es, Hegel legitima el colonialismo desde su filosofa (Dussel 1994 13-22). Lo problemtico de este paradigma eurocntrico es que supone que la Modernidad es un proceso que se da exclusivamente en Europa, gracias a un desenvolvimiento interno posibilitado por su racionalidad; la Modernidad se concibe como un proceso intraeuropeo que luego se difunde; la Modernidad es autopoitica, se desarrolla en Europa sin ningn contacto con otras culturas. Esto es, para Dussel, una construccin ideolgica que se remonta a los romnticos alemanes del siglo XVIII, que entre otras cosas, con su grecofilia, vean el desarrollo de la filosofa como Aristteles-Descartes-Kant, eso s, tenan en cuenta a Agustn, que hizo posible a Lutero. De esta forma, la antigedad se conecta con la Edad Media, con el Renacimiento, con el siglo XVII y llega hasta ellos. En esta visin eurocntrica: dnde queda Espaa, Portugal, el mundo rabe? Ellos quedan por fuera de la Historia universal (Zea 204). Lo que ha demostrado Dussel es que el eurocentrismo y su lnea histrica no son correctos; se trata de un reduccionismo histrico. Esa crtica ha sido posible, entre otras cosas, por la experiencia vital de Dussel en frica, Asia, Medio Oriente, Europa y Amrica.1 l ha vivido en los cuatro continentes y ha estudiado su historia, su pensamiento, sus instituciones; ha establecido dilogos con filsofos de estas culturas. Es todo esto lo que le permite plantear que el eurocentrismo es un mito. Puede entonces formular, ahora s, la Historia mundial, que desarrolla en su libro Poltica de la liberacin (2007), de casi seiscientas pginas, y que constituye el primer tomo de tres sobre la materia.
1 En su libro tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin, comenta Dussel: [m]is viajes a frica desde 1972 (a Senegal, Ghana, Zimbawe, Tanzania, Kenya, Sudfrica) me advirtieron el tema se refiere al dilogo entre culturas. Por otra parte, mis recorridos por Asia desde 1977 (India, Tailandia, Sri Lanka, Hong Kong, Filipinas, China) me orientaron sobre la necesidad de una reinterpretacin de la historia mundial. Mi estada de dos aos entre los palestinos (1959-1961) (adems de Israel he vivido en Egipto, Siria, Lbano, Jordania, Marruecos) me ha permitido una experiencia de vida cotidiana directa en el mundo rabe. Por otra parte, ocho aos en Europa de estudiante (de 1957 a 1966), en Espaa, Francia, Alemania (recorriendo frecuentemente y enseando posteriormente en Suiza, Italia, Blgica, Inglaterra, Austria, pases nrdicos, etc., a lo que habra que sumar Hungra, Checoslovaquia, Yugoslavia, Rusia, etc.), me han dado una cierta visin de Europa. Mis frecuentes estadas en Estados Unidos [] y mis continuos viajes por todos los pases latinoamericanos y del Caribe me han sugerido mucho temas que sern asumidos filosficamente (2000 83 nota 122).

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Para Dussel, por ejemplo, y para ofrecer algunos datos, la misma Europa es hija de Oriente; gran parte de las instituciones de la democracia griega se encuentran en Egipto, Fenicia y Caldea, entre ellas, la palabra justicia (dik), que significa aldea. Hubo antes de Grecia reflexiones ticas y filosficas que autores como Pitgoras, Tales y el mismo Platn aprovecharon. Asimismo, Grecia perteneci siempre ms a Oriente que a Occidente y su filosofa influy ms profundamente en el mundo rabe, donde se ley primero a Aristteles que en la Europa occidental, e incluso se desarrollaron ciencia, conocimientos mdicos, etc., por lo cual no fue una cultura inferior a la europea. La influencia de Grecia en la Europa Latina es menor debido a la divisin del Imperio Romano por parte de Teodosio y la posterior cada de Imperio Romano de Occidente en el ao 476 de nuestra era. La filosofa griega haba ingresado a Roma con Cicern (106 - 146 a. C.), y dgase de paso que la filosofa que ingres fue la estoica y la epicrea, pues lo romanos siempre estuvieron ms interesados en cuestiones prcticas que en especulativas. Al respecto sostiene Copleston: a diferencia de los griegos, los romanos no eran pensadores especulativos y metafsicos, sino, principalmente, hombres prcticos (2001 380). Esto facilit la recepcin del cristianismo en el Imperio Romano. La influencia de Grecia en la actual Europa Occidental (que en la poca estaba en manos brbaras) se trunc no del todo, que quede claro tambin con la prohibicin de Justiniano de ensear filosofa en el ao 529 de nuestra era: [a] causa de esta persecucin muchos de los textos filosficos griegos se perdieron, pero otros se salvaron en las bibliotecas sirias, adonde fueron llevados por los filsofos que haban huido de Atenas (Cruz 26-27). Todo esto permite plantear que la lnea Grecia - Roma - Edad Media - Renacimiento est sobrevalorada en la historiografa europea y que corresponde a lo que Dussel llama helenocentrismo, porque Grecia siempre fue ms de Oriente. No sobra decir que, para Dussel, el helenocentrismo es el padre del eurocentrismo. Es toda esta mirada sobre Grecia la que lo lleva a decir: [L]a filosofa por consiguiente, no naci en Grecia continental, sino en Egipto y las ciudades fenicias, y por ello entre los griegos esta actividad se inici en la Hlade martima, de ciudades portuarias, comerciales, en antigua convivencia con las costas del delta del Nilo y de las ciudades del Este del Mediterrneo [] Su poltica igualmente depende de la estructura de las ciudades-puertos mercantiles (como Sas, de la cual Atenas era una colonia). (2007 58, nfasis mo) El helenocentrismo que Dussel critica es, por ejemplo, el que encontramos en el fillogo y filsofo alemn Werner Jaeger, que, en su monumental obra Paidea: los ideales de la cultura griega, sostiene: [p]or muy alto que estimemos las realizaciones artsticas, religiosas y polticas de los pueblos
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anteriores, la historia de aquello que, con plena conciencia, podemos denominar nosotros cultura, no comienza antes de los griegos (2006 4). La pregunta que surge es: no son cultura, entonces, las creaciones de los egipcios y de tantos otros pueblos de la Antigedad? Qu son entonces? El helenocentrismo de Jaeger lo encontramos tempranamente en la famosa obra de Digenes Laercio, del siglo II d. C., Vida de los filsofos ms ilustres, una de las principales fuentes para el estudio del pensamiento griego, donde se sostiene: [q]uienes opinan esto, atribuyen a los brbaros, en forma ignorante, las ilustres acciones de los griegos, entre los cuales no slo comenz la filosofa, sino tambin la humanidad (2006 9). Quien lea esto se preguntar: Qu es para Laercio la humanidad? Qu rasgos culturales o creaciones la definen? No fueron humanos los hombres que existieron antes de los griegos? El helenocentrismo de estas dos posiciones es evidente. Eso es lo que el filsofo de la liberacin cuestiona en su obra.2 Pero, en esta crtica al helenocentrismo, Dussel no est solo. Hoy Michel Onfray comparte las mismas apreciaciones. Por eso ha propuesto, contra la historiografa tradicional de la filosofa, una Contra-historia de la filosofa. Entre otras cosas, Onfray ha sostenido: Entre las fbulas que se han convertido en certezas, se encuentra la siguiente: la filosofa nace en el siglo VII a. C. en Grecia, con los presocrticos. Esta frase contiene por lo menos tres errores. La fecha, el lugar y el nombre. Porque mucho antes de esa fecha ya se pensaba en Sumeria, Asiria, Babilonia, Egipto, en la India, en la China y en otros lugares brbaros desde el punto de vista de los griegos. [] Otro lugar comn: los griegos inventores de la democracia! Ellos, que alababan el linaje puro, nica legitimacin de cualquier participacin en la vida de la ciudad. Las mujeres, los metecos, los extranjeros residentes y los blancos no nacidos de raza pura eran excluidos de esa famosa democracia, existente slo en la ciudad de Atenas. El Logos cae del cielo, milagro griego Qu pensar de los viajes de Pitgoras a Egipto y de los saberes y sabiduras all descubiertos? Qu pensar de las expediciones del mismo Demcrito a Persia, entre los Indios, los etopes y los egipcios? Por eso Onfray concluye que En el reino de la filosofa oficial, triunfan las fbulas. No se ponen en tela de juicio las producciones de la historiografa dominante. (2006 54-55)

Por otro lado, el llamado Imperio Bizantino es mezcla de ideas cristianas, griegas y orientales. Este imperio floreci durante varios siglos, pero fue lentamente arrinconado por los musulmanes, que
2 Digamos aqu, de paso, que la Paideia de Jaeger fue uno de los libros que Dussel ley en su juventud, cuando estudiaba filosofa en Argentina. En esa poca, dice Dussel, yo era completamente eurocntrico (2009a).

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despus del siglo VII, con la muerte de Mahoma, se expandieron y se convirtieron en un imperio mucho ms grande que el Bizantino. De hecho, son los musulmanes los que dominan el panorama hasta el siglo XV y parte del XVI: invaden la pennsula de Anatolia en el ao 1071 y llegan hasta la actual Europa Oriental; dominan el norte de frica y desde el 711 hacen presencia en Espaa. Qu era Europa frente a ese imperio? Era una provincia encerrada y no era superior poltica y tcnicamente. Fue la invasin de 1071, que origin las Cruzadas hacia Tierra Santa, la que empez a desprovincializar a Europa. Pero no a Europa en su totalidad, sino a las ciudades italianas (como Gnova y Venecia), que lograron establecer contactos con el Mediterrneo oriental y se conectaron con lo que Dussel llama el Tercer sistema Inter-regional, que comprenda Asia, frica y el Mediterrneo. Este sistema abarcaba China, la India, el mundo rabe y parte de frica. Italia era apenas una conexin occidental de ese sistema interregional. Gracias a las Cruzadas, provocadas por los rabes, la provinciana Europa latina empez a despertar del sueo medieval. Fue gracias a los rabes que gran parte de la filosofa griega lleg a la Europa latina. Especialmente, gracias a las traducciones, los estudios y comentarios de filsofos como Avicenas, Averroes, Maimnides. Eso fue posible a travs de los traductores de la Escuela de Toledo (siglo XII). Sin Espaa, la filosofa griega y su interpretacin por los rabes no hubieran posibilitado el despertar filosfico de la Europa latina. El hecho decisivo en esta poca es la toma de Constantinopla, en 1453. Con esta invasin, los europeos quedaron encerrados y perdieron su acceso al Tercer Sistema Interregional. Es ah cuando Italia y Portugal (los navegantes genoveses fueron claves en la formacin de los navegantes de la escuela de Enrique) emprenden la bsqueda de las rutas hacia Oriente, esto es, hacia el mundo hegemnico en ese momento. La prueba de que el Tercer Sistema interregional era el mundo hegemnico la constituye el hecho de que Europa quera ir hacia all, y que culturas como la china, dice Dussel, no tenan ningn inters en ir hacia Europa. Segn Dussel, incluso los chinos se dirigieron hacia el Este, llegaron hasta Alaska, y parece que hasta California y an ms al sur, pero al no encontrar nada que pudiera interesar a sus comerciantes, y al alejarse ms del centro del sistema interregional, abandonaron seguramente la empresa (2000 53, nfasis mo). Con la toma de Constantinopla en 1453, Europa queda sitiada y por eso se buscan rutas alternas hacia Oriente. Es ah cuando Portugal inicia sus descubrimientos en frica e incluso consigue, en 1498 con Vasco de Gama, pasar por el sur del continente negro y llegar hasta el centro del Tercer Sistema interregional. Con todo, Europa inicia
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su Renacimiento en los siglos XIII y XIV, pero este no hubiera sido posible sin el concurso rabe, sin sus aportes en filosofa y sin el comercio que llev al florecimiento de las ciudades italianas como Piza, Amalfi, Gnova, Venecia y Florencia, considerada el centro cultural e intelectual del Renacimiento. Sin el mundo rabe, la llamada vuelta al mundo griego no hubiera sido posible. De tal manera que la lnea que se inicia en Grecia y culmina en el Renacimiento, segn la visin europea tradicional, viene a ser un reduccionismo histrico e ideolgico creado por los mismos europeos. Dnde queda la especificidad de Grecia como una cultura ms oriental? Dnde quedan los aportes de los musulmanes? Han perdido toda visibilidad histrica. Ahora, cul es, entonces, la situacin en 1492? En este momento existe un sistema interregional dominante, hegemnico, compuesto por las conexiones China, India, mundo rabe, mundo bizantino-ruso, etc., y una Europa latina provinciana, encerrada, que no es centro todava del mundo, y que en la Edad Media tampoco lo haba sido. Es aqu cuando irrumpe Espaa, al vincularse con la mentalidad portuguesa e italiana de la poca: una mentalidad aventurera, favorecida por el advenimiento de la clase burguesa naciente. El problema era que Espaa no poda ir a Oriente por el sur de frica. Ese monopolio lo posea Portugal. Es ah cuando, apoyado en los conocimientos cartogrficos y de navegacin de la poca, Cristbal Coln, un navegante genovs, vislumbra la idea de ir a Oriente (al Tercer Sistema interregional) por el Atlntico, suponiendo que la tierra era redonda. En ese camino se tropieza con Amrica, una extensa tierra que l imagin perteneca a Asia. Coln muri ignorante al respecto. 1492 es la fecha clave para Enrique Dussel. En este momento no hay modernidad, si bien sus condiciones de posibilidad se vienen gestando desde las ciudades italianas y, en general, como lo han demostrado historiadores de la talla de Henri Pirenne y Jos Luis Romero, desde el siglo XI. Dussel no desconoce ni niega este hecho. Lo interesante, pues, del descubrimiento de Amrica, es que le permite al filsofo de la liberacin plantear el mencionado segundo paradigma de la Modernidad: el paradigma mundial. Y se resalta la palabra mundial, porque slo a partir de 1492 la historia se vuelve un sistemamundo. Para Dussel, la modernidad nace en 1492. Veamos por qu. En 1492 se forma lo que el socilogo norteamericano Inmanuel Wallerstein ha llamado sistema-mundo. El concepto apareci en su monumental estudio The modern world-system, publicado en 1974. Wallerstein, con gran influencia de Fernando Braudel, cambi la perspectiva tradicional para leer el capitalismo. El aporte del libro consisti en poner de presente que el sistema-mundo, entendido como el conjunto de redes y circuitos comerciales surgidos con los
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descubrimientos en los siglos XV y XVI, ayudaba a desprovincializar a Europa, pues lo que interesaba en adelante era ver las relaciones mundiales del capital y el estudio de las periferias, las semiperiferias y los centros. El libro mostraba el impulso que tom el capitalismo una vez se reemplaz el Mar Mediterrneo por el Ocano Atlntico, con lo cual la historia se hizo por primera vez Historia mundial. Es decir, aqu el socilogo norteamericano daba un paso esencial para la crtica del eurocentrismo, aspecto que ser de suma importancia en la obra del Dussel de los aos noventa. Dussel acude al concepto de sistema-mundo para mostrar que la Modernidad no es producto de fenmenos intra-europeos, sino que es una experiencia mundial, no local. Es mundial en el sentido de que se constituy gracias a las redes martimas y comerciales que surgieron en 1492. Ahora el mundo abarca del norte al sur y del oriente al occidente. Por eso para el argentino la Modernidad nace en 1492:

Proponemos una segunda visin de la Modernidad, en un sentido mundial, y consistira en definir como determinacin fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus estados, ejrcitos, economa, filosofa, etc.) centro de la Historia Mundial. Es decir, nunca hubo empricamente Historia Mundial hasta 1492 (como fecha de iniciacin del sistema-mundo). Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistan entre s. Slo con la expansin portuguesa desde el siglo XV, que llega al extremo oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de Amrica hispnica, todo el planeta se torna el lugar de una sola Historia Mundial (Magallanes-El cano da la vuelta de circunvalacin a la tierra en 1521). (Dussel 2005 46, nfasis mo)

b) Primera y segunda modernidad Los anlisis de Dussel van ms all de esta formulacin. Para el filsofo de la liberacin, Espaa es el primer Estado moderno. Esto se explica por una nueva variacin sobre el concepto de modernidad. En efecto, Dussel habla de la existencia de dos modernidades. La primera se inicia en 1492 y ocupa todo el siglo XVI. En esta modernidad son protagonistas Italia, Portugal y Espaa. Estos dos ltimos, con sus conquistas en Amrica, van a posibilitar la segunda modernidad, que corresponde a los siglos XVII y XVIII. En la tradicin europea slo se reconoce esta segunda modernidad. Y slo se reconoce la modernidad de los siglos XVII y XVIII, porque Amrica, Portugal y Espaa han quedado por fuera. Pero esta posicin debe corregirse, segn Dussel, ya que, gracias a Portugal y a Espaa, Europa logra constituirse como centro del sistemamundo moderno, un centro que posibilita la nica modernidad que Europa ha reconocido, esto es, la segunda. Oigamos a Dussel:
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Para nosotros, la centralidad de la Europa latina en la Historia Mundial es la determinacin fundamental de la modernidad. Las dems determinaciones se van dando en torno a ella (la subjetividad constituyente, la propiedad privada, la libertad del contrato, etc.). El siglo XVII (p. e. Descartes, etc.) son ya el fruto de un siglo y medio de Modernidad: son efecto y no punto de partida. (2005 46)

Aqu ya estamos en un punto importante. El papel jugado por Espaa y por Portugal le permiti a Europa realizar lo que Marx llam la acumulacin originaria del capital, que se empieza a consolidar con el mercantilismo de la poca. Pero no slo esto, pues todos reconocen el papel que jug el oro americano en Europa. Dussel alude tambin a que
[l]a experiencia no slo del Descubrimiento que en realidad es para el filsofo argentino un encubrimiento del otro, el encubrimiento que hizo el eurocentrismo, sino especialmente de la conquista ser esencial en la constitucin del ego moderno, pero no slo como subjetividad, sino como subjetividad centro y fin de la historia. (2000 52)

Esa subjetividad se constituy con la periferializacin del otro, labor que primero hizo Espaa, en el naciente sistema-mundo. Para Dussel, Portugal y Espaa, junto con Amrica, son constitutivos de la Modernidad; no verlo as es eurocentrismo etnocntrico. Pero no slo por el oro con el que Europa sac la ventaja comparativa frente al Tercer Sistema interregional y se puso por encima de China y del mundo musulmn (vencido en Lepanto gracias al oro de Zacatecas y Potos), sino porque fue clave en la constitucin de la subjetividad europea. Esa subjetividad ibrica no era una subjetividad protestante, burguesa, sino renacentista-humanista y catlica (basta pensar en el humanismo de Fray Bartolom de Las Casas). En todo caso, fue la primera subjetividad moderna del Imperio-mundo, tal como llama Dussel al mundo creado por Portugal y Espaa. La primera modernidad cre una subjetividad que se difundi por Europa. Con los cronistas, incluyendo la carta de Coln de 1493, Europa se hizo una visin del otro. Algunas veces fue una visin utpica (como la de Tomas Moro), otras veces romntica; en algunos casos el mundo americano apareca como el paraso perdido y en otros como el paraso aorado. Con todo, se impone una visin de Amrica como lo brbaro, lo salvaje, etc., que permear toda la mentalidad europea. Y, por otro lado, como todo lo que produzca el brbaro es inferior, Europa desech imaginarios, creencias, smbolos, formas de producir conocimientos, lenguas, tradiciones orales, etc. Basta leer el magnfico libro La disputa del Nuevo Mundo, del italiano Antonello Gerbi, para entender cmo la visin del otro que
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tuvo Europa fue fundamental para la construccin de la mentalidad ilustrada. En efecto, el debate en torno al Nuevo Mundo se inicia con fuerza hacia 1750. El continente aparece hmedo, decadente, con grandes insectos y bichos, con pocos seres grandes como el rinoceronte o el elefante; como un lugar donde, segn los europeos, los pjaros no pueden cantar, los perros no saben ladrar, el cerdo tiene el ombligo en el espinazo (algo que se le ocurri a Voltaire siguiendo a Oviedo) y los indios son estpidos, lampios, poco viriles, y las indias feas y tontas. Se trata de la visin eurocntrica que de los americanos crearon el Conde de Buffon, Cornelius De Paw y William Robertson, y que luego repetirn I. Kant, G. W. F. Hegel y Arthur Schopenhauer. Todo esto le sirvi a Europa para cartografiar todo el orbe, situarlo como su pasado, no civilizado, no moderno, no ilustrado. Es la poca en que se habla en Europa de egipcios, chinos, indios, etc., y todos aparecen por debajo de Europa, como inferiores. Entre ellos, los americanos inmaduros, como nos caracterizaba Johann G. Herder. La Ilustracin, como autoconciencia de Europa, es la prueba fehaciente para demostrar que la identidad europea y su subjetividad se constituyeron a contra luz de la periferia (cf. Gerbi 1993 196, 102, 188, 251). Por eso, lo que Europa es como modernidad, no es posible sin el colonialismo fsico y epistmico que realiz sobre el resto del orbe; en ltimas, no es posible sin la violencia propia de todo colonialismo. Europa se constituye, en resumen, gracias a las prcticas coloniales. Sin todo lo anterior, la tradicional modernidad europea no hubiera sido posible tal como la conocemos. El siglo XVIII bebe de las experiencias, conocimientos y avances tcnicos del siglo XVI. El siglo XVII es un siglo rico gracias al oro de Amrica. Pero tambin la Europa de los siglos XVII y XVIII ha construido una subjetividad a contra luz de la experiencia portuguesa, espaola y americana. En este siglo, Sevilla y el comercio espaol es sustituido por la gran potencia de los pases bajos: Holanda que, dicho sea de paso, se independiz de Espaa en 1610. La Holanda en la que escribe Descartes su Discurso del mtodo y en la que naci y vivi Spinoza fue la potencia que sustituy a Espaa en la centralidad del sistema-mundo del siglo XVII. Luego le seguiran el paso Inglaterra y Francia. La modernidad tradicional se concibe posible en los siglos XVII y XVIII, pero esto es parte de su eurocentrismo. Sin el siglo XVI, seala Dussel, no hubieran sido posibles ni un Descartes ni un Galileo. Descartes, por ejemplo, conoca algunos escritos sobre los aborgenes de Amrica y lo mismo podra decirse de John Locke y de William Shakespeare. Con el siglo XVI y gracias a sus experiencias y al oro de Amrica, Europa concentr el capitalismo en su suelo y todo el mundo perifrico vino a quedar bajo su dependencia. Desde que Europa, gracias a
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la ventaja comparativa facilitada por el descubrimiento de 1492, se impuso como centro, cre relaciones estructurales desiguales y capitalistas. Esta desigualdad favoreca a Europa, y los dominados quedaron dependientes, hasta hoy, de ese capital. Los dominados fueron los otros, el brbaro, el indio, el negro, etc. Las actuales estructuras del capitalismo global, lo que se llama mundo subdesarrollado, que es tambin el mundo ms pobre, est conformado por los brbaros clasificados as desde la primera modernidad. Para Enrique Dussel, en 1492 surge tambin el mito de la modernidad. Eso muestra precisamente que Espaa y Portugal s son parte constitutiva de ese fenmeno. En qu consiste el mencionado mito? En unas conferencias dictadas en Frankfurt, en 1992, Dussel plante el mito de la modernidad y ubic su origen a partir del descubrimiento. En el mito de la modernidad:

[S]e autodefine la propia cultura como superior, ms desarrollada []; por otra parte, se determina a la otra cultura como inferior, ruda, brbara, siendo sujeto de una culpable inmadurez. De manera que la dominacin (guerra, violencia) que se ejerce sobre el otro, es en realidad, emancipacin, utilidad, bien del brbaro que se civiliza, que se desarrolla o moderniza. En esto consiste el mito de la modernidad, en un victimar al inocente (al otro) declarndolo causa culpable de su propia victimacin, y atribuyndose el sujeto moderno plena inocencia con respecto al acto victimario. Por ltimo, el sufrimiento del conquistado (colonizado, subdesarrollado) ser interpretado como el sacrificio o el costo necesario de la modernizacin. La misma lgica se cumple desde la conquista de Amrica hasta la guerra de Golfo. (1994 70)

Este es exactamente el sentido de las disputas de Valladolid entre Juan Gins de Seplveda y Fray Bartolom de las Casas. Dussel ha hablado de un sentido paradjico de la modernidad. En primer lugar, la modernidad como emancipacin racional y en segundo lugar, la modernidad como mito que justifica una praxis irracional de violencia (1994 175). En los debates de Valladolid, Gins de Seplveda representa el mito de la modernidad en ambos sentidos. Es necesario evangelizar, as sea por la fuerza, a los indios, quienes son culpables de su inmadurez y, por otro lado, es deber de los espaoles hacerlo. El espaol aparece inocente y as se justifica la violencia emancipatoria. Por su parte, Fray Bartolom de Las Casas niega los presupuestos de esa lgica. Por eso Dussel sostiene que de Las Casas es el primer crtico de la Modernidad, un crtico situado en Europa (1994 77ss.). Valga recordar de paso, como lo anota Dussel, que toda la modernidad ha funcionado hasta hoy con esos presupuestos.

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En estas mismas conferencias de 1992, Dussel ampli su anlisis. Slo que aqu no se refiere al mito de la modernidad que incluira a Espaa y Portugal, sino al mito de la segunda modernidad, que es el que ha practicado la modernidad eurocntrica, y el nico que se reconoce y acoge en las academias que lo reproducen. All dice (y cito in extenso):

[E]l mito podra describirse as: a) la civilizacin moderna se autocomprende como ms desarrollada, superior (lo que significa sostener sin conciencia una posicin ideolgicamente eurocntrica). b) La superioridad obliga a desarrollar a los ms primitivos, rudos, brbaros, como exigencia moral. c) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina, nuevamente, sin conciencia alguna, la falacia desarrollista). d) Como el brbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en ltimo caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstculos de tal modernizacin (la guerra justa colonial). e) Esta dominacin produce vctimas (de muy variadas maneras), sacrificio que es interpretado como un acto inevitable, y con el sentido casi ritual del sacrificio; el hroe civilizador inviste a sus mismas vctimas del carcter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (del colonizado, esclavo africano, de la mujer, de la destruccin ecolgica de la tierra, etc.). f) Para el moderno, el brbaro tiene una culpa (al oponerse al proceso civilizador) que permite a la modernidad presentarse no slo como inocente, sino como emancipadora de esa culpa de sus propias vctimas. g) Por ltimo, y por el carcter civilizatorio de la modernidad, se interpretan como inevitables los sufrimientos y sacrificios (los costos) de la modernizacin de los otros pueblos atrasados (inmaduros), de las otras razas esclavizables, del otro sexo por dbil. (1994 175-176)

Hay un punto de este anlisis que es necesario recalcar. Me refiero a lo que Dussel llama falacia desarrollista. Esta falacia implica la violencia sacrificial de la modernidad. Consiste en la creencia eurocntrica de que todos los pueblos del planeta deben cumplir el mismo desarrollo histrico, sus etapas. Por eso todo es juzgado desde este canon. En Hegel encontramos esa falacia desarrollista; eso es el eurocentrismo. Pero si se observa con ms detalle, la falacia desarrollista equivale no slo al desarrollo del espritu, sino, en otros campos, al desarrollo social, econmico y poltico. En suma, la falacia desarrollista se puede asimilar al progreso (Pachn 2010). Tratemos de resumir. Enrique Dussel ha realizado una deconstruccin del eurocentrismo y ha replanteado la Modernidad misma. Para el autor argentino, esta no surge en los siglos XVII y XVIII, sino
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que surge en 1492 con el descubrimiento del Nuevo Mundo (para Dussel decir nuevo ya es etnocntrico, pues nuevo para quin?). Esto le permiti a Europa ponerse como centro de la historia posterior. Dussel habla de dos modernidades: la primera comienza en 1492 y se extiende a lo largo del siglo XVI, y constituye la base del capitalismo y de la subjetividad europea (que luego deviene burguesa); la segunda modernidad se da a partir del siglo XVII y es producto, no causa u origen, de ms de un siglo de Modernidad. Esta segunda modernidad, y su filosofa, no hubieran sido posibles sin el siglo XVI. Pensemos en los aportes de Francisco Surez a la filosofa europea, con lo cual es inadmisible que se diga, en la versin tradicional de la filosofa, que Espaa no ha aportado nada a la modernidad filosfica. Se ha mostrado tambin cmo en la primera modernidad surge el mito de la modernidad, que es creado por la conquista espaola (que junto con Portugal y la misma Amrica tambin son constitutivos de la Modernidad). Este mito fue asumido por Europa como centro del sistema-mundo y lo ha exportado a las otras culturas asumiendo as la falacia desarrollista. Con todo, lo que no se comprende en las lecturas tradicionales de la Modernidad es que ella haya sido producto del sistema-mundo, y no slo de la evolucin o desarrollo interno de Europa. Precisamente lo que ha hecho Europa, con su mito eurocntrico, es ocultar la participacin de otras culturas, como la americana, africana, rabe o asitica en la constitucin de la Modernidad. Este punto es sumamente problemtico, porque en la medida en que se oculta que la Modernidad surge del sistema-mundo, se justifica el colonialismo. Se pasa por alto que este no es producto de la Modernidad, que se exporta, extiende o expande, sino que es constitutivo mismo de la Modernidad. Como ha dicho el semilogo Walter D. Mignolo: la colonialidad es constitutiva de la modernidad, y no derivativa (2005 61). Sin el colonialismo, la subjetividad, el capitalismo europeo, las ciencias humanas europeas y la filosofa misma europea, el Estado europeo y el propio Dussel no seran posibles. Todo esto es factible, pero no se ha reconocido hasta hoy. Por eso Dussel ha dicho: El eurocentrismo de la Modernidad es exactamente el haber confundido la universalidad abstracta con la mundanidad concreta hegemonizada por Europa como centro (2005). Esto lleva a que, si no se ve la modernidad desde una perspectiva mundial y no eurocntrica, se cae en un provincianismo ciego. El eurocentrismo consisti en volver la provincia europea modelo de la universalidad, de la mundialidad, cuando realmente era tan slo una parte de ese proceso que luego los europeos monopolizaron.

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Hay un tema al que es necesario referirse brevemente: las relaciones entre la primera modernidad y la segunda. Aqu el tema se expone de manera sucinta. Enrique Dussel ha dicho que al cogito cartesiano del siglo XVII antecede lo que l llama el ego conquiro (yo conquisto) de la modernidad, un ego que ubica en Hernn Corts y su conquista de Mxico en 1519. Si bien las conquistas se haban iniciado antes, es el descubrimiento de Amrica el que las lleva a su mxima expresin porque contiene la lgica del dominio, de ser seor del mundo. El ego conquiro se expresa en la conquista y esta es un proceso militar, prctico, violento, que incluye dialcticamente al otro como lo mismo. El otro en su distincin es negado como otro y es obligado, subsumido, alienado a incorporarse a la totalidad dominadora como cosa, como instrumento, como oprimido (1994 41). Agrega Dussel despus: la primera relacin fue de violencia: una relacin militar de Conquistador-Conquistado [] La primera experiencia moderna fue de la superioridad cuasi-divina del Yo europeo sobre el otro primitivo, rstico, inferior. Es un Yo violento-militar que codicia, que anhela riqueza, poder, gloria (1994 44). Para Dussel, la conquista de Mxico es una expresin de la subjetividad moderna. Una subjetividad que ya asume el mito de la modernidad o el mito civilizatorio de la misma, podramos decir. Cualquiera que avance hasta el siglo XVII encontrar ya, por ejemplo, la relacin del poder con la riqueza y la visin burguesa del hombre (Thomas Hobbes), la relacin del saber con el poder (Roger Bacon) o el entronamiento del yo, como punto absoluto y como seguridad para enfrentarse al mundo (Ren Descartes). Por eso, para el autor argentino, lo que hace la filosofa del siglo XVII es una formalizacin de muchos aspectos que ya se venan presentando desde siglos atrs, y donde otros eran especficos del descubrimiento o posibilitados por l. Es decir, en el siglo XVII se produce eso que Max Weber llam racionalizacin y que es acogido por un defensor de la Modernidad como Jrgen Habermas. Esa formalizacin que se empez a dar desde el siglo XVII busc igase bien gestionar el sistema-mundo creado desde 1492. Para ello, Europa como centro debi:
[E]fectuar o aumentar su eficacia por simplificacin. Es necesario realizar una abstraccin (favoreciendo en quantum en desmedro de la cualitas), que deja por fuera muchas variables vlidas (variables culturales, antropolgicas, ticas, polticas, religiosas; aspectos que son valiosos an para el europeo del siglo XVI), que no permitan una adecuada, factible o tcnicamente posible gestin del sistema-mundo. Esta simplificacin de la complejidad abarca la totalidad del mundo de la vida y de la relacin con la naturaleza (nueva posicin ecolgica y tecnolgica, no teleolgica y desde una razn instrumental), ante la propia

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subjetividad (nueva autocomprensin de la subjetividad consciente), ante la comunidad (la individualidad como nueva relacin intersubjetiva y poltica) y, como sntesis, nueva actitud econmica (la posicin prctico productiva del capital). (Dussel 2000 59)

Todo esto lo hicieron en verdad los pensadores del siglo XVII. Por ejemplo, la razn instrumental, si bien el trmino fue puesto a circular por la Escuela de Frankfurt, ya se encuentra en Thomas Hobbes que, siguiendo a Descartes, concibe el Estado como una mquina. Eso es claro cuando concibe la razn como un calcular, como suma y resta (1997 284). Asimismo, Max Horkheimer ha puesto de presente que Hobbes (junto con Maquiavelo) expone una teora del Estado elaborada para los nuevos retos que debe enfrentar el naciente Estado burgus (46-82). Hay que repetir, pues, que la simplificacin necesaria para la eficaz gestin del sistema-mundo, de la que habla Dussel, fue lo que Max Weber desarroll en su vasta obra. Adems, esto permite decir que la llamada racionalizacin del Estado moderno es tambin producto de ms de un siglo de Modernidad. Sin desconocer que la racionalizacin es un proceso concomitante al capitalismo.

c) Hacia una Transmodernidad filosfica Una vez en este punto, se hace necesario preguntar: qu sentido tiene desmitificar la fbula del helenocentrismo, mostrar cmo se ha subvalorado el aporte de culturas mediterrneas ms antiguas al pensamiento griego? Qu sentido tiene decir que el mundo musulmn encerr al Imperio Bizantino y a la Europa latina, y que esta realmente no fue centro de la historia mundial en esa poca, sino una provincia al extremo del mundo verdaderamente hegemnico, esto es, el Tercer Sistema Interregional, al cual quera llegar Coln en el siglo XV? Qu sentido tiene decir que el Renacimiento no es posible sin el mundo rabe, y que este no es un fenmeno intra-europeo? Qu importancia puede tener para el mundo de hoy poner de presente que la Modernidad no nace en el siglo XVII, ni en el XVIII, sino que nace con el sistema-mundo que surge a partir de 1492? Por ltimo, qu importancia tiene decir que la Ilustracin europea, su autoconciencia, no es posible sin la prctica colonial de Europa sobre la periferia, pues no hay Modernidad sin colonialidad, ya que esta ltima es constitutiva de la primera y no derivativa? En todo este proceso de desconstruccin se ha revaluado la historiografa tradicional, se ha mostrado lo que ella, con su squito de manuales repetitivos, ha difundido durante siglos. Pero, ms que eso, se ha puesto de presente que esa ha sido una historiografa europea ideolgica que, en ltimas, ha servido para mantener su autoproclamada
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superioridad como civilizacin. Europa se impuso a partir del siglo XV sobre el resto del orbe gracias al descubrimiento de Amrica y a sus relaciones con la periferia colonizada, pero no slo se impuso tcnica, econmica o militarmente, sino que se impuso tambin epistmicamente, borrando las otras cosmovisiones del mundo, las formas de producir saber, de ver, de transmitir el conocimiento, de pensar. Fue la Modernidad la que legitim el origen griego de la civilizacin europea, a la vez que volva invisible la manera como el mundo rabe, frica, Amrica, y los antiguos pueblos, la formaron, la esculpieron con sus mltiples aportes. Y fue de esta manera como todo el saber, el conocimiento de la no-Europa apareci como pensamiento mtico, pre-racional, pre-moderno. Y especialmente como sabidura, todo se someti a una determinada forma de trabajar con el pensamiento y hallar la verdad: la filosofa. Fue la prctica colonial de Europa la que impidi que otras formas de pensar fueran catalogadas como filosficas. Slo es filosfica la manera de pensar de los europeos, las dems no alcanzan ese nivel. En realidad, puede decirse que el crdito, el prestigio, la carta de presentacin de que goza el pensamiento europeo como el nico, se debe a la experiencia colonial de Europa sobre el resto del orbe. Slo as la filosofa que subvalor otras formas de pensar, de proceder con el pensamiento, de decir una verdad, conquist (en el sentido del ego conquiro) la cima que tiene hoy. Pero, no es la filosofa slo una manera ms de ver el mundo, de pensar? Tal vez sea ms cualificada o especializada, pero eso no debe dar para que de por s arrase con otros modos de ejercer el pensar. De hecho, el mito es ya expresin de la racionalidad humana. A nadie se le ocurrira decir que el mito es propio de animales e incluso de salvajes, como pensaron los europeos etnocntricos de la Modernidad. El mito contiene la experiencia pasada de un pueblo, contiene un ncleo tico que rige las relaciones sociales, as como una explicacin del mundo y de la realidad. El mito es material, es vivido, sentido, est en la sangre de las distintas culturas; no es una alienacin, ni una ficcin. El mito, ha dicho Aleksei F. Losev, no es el ser ideal sino la realidad material vitalmente sentida y creada (1998 64). Por otro lado, sostiene Dussel, hay ncleos problemticos universales, presentes en todas las culturas, entre ellos:
[Q]u son y cmo se comportan las cosas reales en su totalidad, desde los fenmenos astronmicos hasta la simple cada de una piedra o la produccin artificial del fuego? En qu consiste el misterio de su propia subjetividad, el yo, la interioridad humana? Cmo puede pensarse el hecho de la espontaneidad humana, la libertad, el mundo tico y social? Y, al final, cmo puede interpretarse el fundamento ltimo de todo lo real, del universo? (2009b 17)

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Frente a estos ncleos problemticos universales, todas las culturas dan respuestas, inicialmente mticas pero ya racionales, que encierran dentro de un pensamiento simblico mltiples fenmenos, relaciones. O si no, cmo calificar la respuesta que han dado a parte de estas preguntas el pensamiento griego, americano, africano, de la India? Las respuestas sencillamente manifiestan un deseo concreto, ms precisamente, una necesidad de abrirse un claro, un espacio vital, en este mundo que inicialmente se nos muestra hermtico, lleno y apabullante, tal como ha sostenido Mara Zambrano. Ahora, un segundo nivel de respuestas a estas preguntas se refiere ya a categoras filosficas. Este nivel de ningn modo puede ser entendido como el paso del mythos al logos, como paso de lo irracional o lo racional, tal como nos tiene acostumbrados la filosofa tradicional. Lo que se ha dado en este paso, sostiene el filsofo de la liberacin, es:
[U]n progreso en la precisin unvoca, en la claridad semntica, en la simplicidad, en la fuerza conclusiva de la fundamentacin; pero es una prdida de los muchos sentidos del smbolo que pueden ser hermenuticamente redescubiertos en momentos y lugares diversos [] As, pues, el discurso racional univoco o con categoras filosficas, que puede de alguna manera definir su contenido conceptual sin recurrir al smbolo como el mito gana en precisin pero pierde en sugestin de sentido. (2009b 18, nfasis mo)

Entendido esto, podemos comprender tambin por qu la cultura cientfica actual ha reducido todo a cosa, a nmero, en desmedro de otras miradas, dimensiones, etc., de lo humano. En efecto, hemos ganado en precisin, segn el positivismo, y hemos perdido en sugestin de sentido. Ahora bien, la crtica de la historiografa tradicional, el hecho de que se plateen ncleos problemticos universales, que se reivindique el mito y se lo distinga de las categoras filosficas, as como el rescate de la sabidura, etc., debe ir de la mano de la destruccin del mito eurocntrico de la modernidad, pues slo as se derriba el prejuicio europeo de su filosofa como filosofa universal y se abre la mente a otras formas de pensar. Slo as se construye la Transmodernidad como alternativa a la modernidad. Al respecto me remito in extenso a lo que yo mismo he planteado en otro lado:

Es necesario derrumbar el mito de la modernidad y la falacia desarrollista o nocin de progreso que la constituye. [...] El derrumbe del mencionado mito implica: derrumbar el eurocentrismo autoproclamado de Europa y con l, la superioridad intrnseca de cualquier cultura. Ninguna cultura es superior a otra, slo son distintas y tienen distintos modos y lgicas de moverse en el mundo, de administrar

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sus relaciones sociales y su relacin con la naturaleza. De aqu se deriva tambin que ninguna cultura debe abrogarse el derecho ni la misin salvadora de hacer progresar por la fuerza a otra. Progresar, en este sentido, implica no producir vctimas ni victimarios, sino respeto mutuo entre las tradiciones culturales del mundo. El derrumbe del mito de la modernidad trae consigo una exigencia: el de la cancelacin del autocolonialismo intelectual de las periferias de Europa, Norteamrica, China y algunos otros pases desarrollados. Slo cuando esa cancelacin se d, se llega a la autoconciencia, a la valoracin de lo que se es y de lo que se tiene para enfrentar el porvenir. (Pachn 148-149)

Pero tambin se requiere el dilogo intercultural, no slo cultural, sino filosfico, tal como lo ha propuesto Ral Fornet-Betancur (cf. 2008). El dilogo intercultural enriquece la visin misma del mundo; nos abre a la alteridad y nos saca del monoltico s mismo. El dilogo intercultural es un enriquecimiento mutuo que ampla el horizonte de comprensin de la realidad humana. Eso lleva a que las culturas aprendan de s en sus modelos econmicos, sociales, polticos, en la relacin con la naturaleza. En especial, un dilogo intercultural servira para corregir el frenes que constituye la Forma-vida burguesa europea; corregira los desmanes y los delirios de poder del capitalismo reinante. El dilogo intercultural debe ayudar a construir lo que Enrique Dussel ha llamado Transmodernidad, esto es, una nueva civilizacin donde la modernidad y lo otro de la modernidad se con-constituyan, dialoguen, aprendan entre s; donde la cultura de cada pueblo tenga derecho a realizar su proyecto sin ser sojuzgados y sometidos por un modelo nico de civilizacin. El concepto denota precisamente alternativas mltiples de vida, de formas de ser, pensar, conocer, distintas a la modernidad europea, pero eso s, en dilogo con ella. La Transmodernidad es un proyecto mundial de liberacin donde la Alteridad, que era co-esencial de la Modernidad, se realice igualmente. En este sentido, la modernidad y la alteridad se realizaran por mutua fecundidad creadora. La Transmodernidad, dice Dussel:
[E]s co-realizacin de solidaridad, que hemos llamado analctica, del Centro/periferia, Mujer/Varn, diversas razas, diversas etnias, diversas clases, Humanidad/Tierra, Cultura Occidental/Culturas del Mundo Perifrico ex-colonial, etctera; no por pura negacin, sino por incorporacin desde la Alteridad. De manera que no se trata de un proyecto pre-moderno, como afirmacin folclrica del pasado; ni un proyecto antimoderno de grupos conservadores, de derecha, de grupos nazis o fascistas o populistas; ni un proyecto posmoderno como negacin de la Modernidad como crtica de toda razn, para caer en un irracionalismo nihilista. (2005 50)

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Es decir, la Transmodernidad es un proyecto de liberacin poltico, econmico, ecolgico, ertico, pedaggico, religioso, etctera, que permitira la universalidad de la filosofa, sin miramientos de reojo o suspicacias, sino abiertamente con derecho pleno, con pretensin de verdad. Slo as se construye la universalidad concreta, multicultural, plagada de diferencias, diversa y rica.

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