Anne-Christine Taylor

L'art de la rduction : la guerre et les mcanismes de la diffrenciation tribale dans la culture jivaro
In: Journal de la Socit des Amricanistes. Tome 71, 1985. pp. 159-173.

Citer ce document / Cite this document : Taylor Anne-Christine. L'art de la rduction : la guerre et les mcanismes de la diffrenciation tribale dans la culture jivaro. In: Journal de la Socit des Amricanistes. Tome 71, 1985. pp. 159-173. doi : 10.3406/jsa.1985.2260 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/jsa_0037-9174_1985_num_71_1_2260

Rsum II ne sert rien d'isoler la chasse aux ttes jivaro d'un ensemble de pratiques qui lui donnent son sens, et surtout du champ social dans lequel elle se dveloppe : l'auteur s'attache donc dfinir l'ensemble social jivaro, et s'interroge sur les articulations des groupes sociaux qui le constituent. Elle oppose la violence intra-tribale de la vendetta et la guerre intertribale ou chasse aux ttes, et examine les moyens par lesquels les Jivaro nomment, distinguent et contrastent les identits collectives. C'est principalement par la langue que s'oprent des diffrenciations trs fines, d'ordre chromatique, entre les units locales et tribales jivaro. Resumen El arte de la reduccin. Guerra y mcanismes de diferenciacin tribal en la cultura jivaro. De nada sirve aislar la caza de cabezas jivaro del conjunto de prcticas que le han dado sentido y sobre todo del campo social en el que ella se desarrolla. El autor se consagra entonces a dfinir el conjunto social jivaro y se interroga sobre las articulaciones de los grupos que lo constituyen. Ella opone la violencia al interior de la tribu, la vendetta, a la guerra intertribal caza de cabezas y examina los medios empleados por los Jvaros para nombrar, distinguir y contrastar las identidades colectivas. Es sobre todo medio de la lengua que se logran diferenciaciones muy finas entre las unidades locales y tribales. Abstract The art of reduction, Warfare and mecanisms of tribal differentiation in Jivaro culture. It is pointless to isolate Jivaro head-hunting from a set of practices which give it meaning, and to separate it from the social context in which it arises : the author attempts to define the Jivaro social totality, and brings focus on the problem of the articulations of its component social groups. She opposes two forms of violence, that of the intra-tribal vendetta and that of the inter-tribal headhunting and examines the means by which the Jivaro name, distinguish and contrast collective identities. It is mainly through language that very fine differentiation is operated, between local and tribal units.

L'ART DE LA RDUCTION. LA GUERRE ET LES MCANISMES DE LA DIFFRENCIATION TRIBALE DANS LA CULTURE JIVARO '. Anne-Christine TAYLOR *

II ne sert rien d'isoler la chasse aux ttes jivaro d'un ensemble de pratiques qui lui donnent son sens, et surtout du champ social dans lequel elle se dveloppe : l'auteur s'attache donc dfinir l'ensemble social jivaro, et s'interroge sur les articulations des groupes sociaux qui le constituent. Elle oppose la violence intra-tribale de la vendetta et la guerre intertribale ou chasse aux ttes, et examine les moyens par lesquels les Jivaro nomment, distinguent et contrastent les identits collectives. C'est principalement par la langue que s'oprent des diffrenciations trs fines, d'ordre chromatique, entre les units locales et tribales jivaro. El arte de la reduction. Guerra y mcanismes de diferenciacin tribal en la cultura jivaro. De nada sirve aislar la caza de cabezas jivaro del conjunto de prcticas que le han dado sentido y sobre todo del campo social en el que ella se desarrolla. El autor se consagra entonces a dfinir el conjunto social jivaro y se interroga sobre las articulaciones de los grupos que lo constituyen. Ella opone la violencia al interior de la tribu, la vendetta, a la guerra intertribal caza de cabezas y examina los medios empleados por los Jvaros para nombrar, distinguir y contrastar las identidades colectivas. Es sobre todo medio de la lengua que se logran diferenciaciones muy finas entre las unidades locales y tribales. The art of reduction, Warfare and mecanisms of tribal differentiation in Jivaro culture. It is pointless to isolate Jivaro head-hunting from a set of practices which give it mean ing, and to separate it from the social context in which it arises : the author attempts to define the Jivaro social totality, and brings focus on the problem of the articulations of its component social groups. She opposes two forms of violence, that of the intra-tribal vendetta and that of the inter-tribal headhunting and examines the means by which the Jivaro name, distinguish and contrast collective identities. It is mainly through language that very fine differentiation is operated, between local and tribal units. Sur les quelques milliers d'crits consacrs aux socits jivaro, un bon tiers, sans doute, concerne la chasse aux ttes, ou plus exactement les techniques de rduction appliques ces trophes. En dpit de la notorit que leurs pratiques guerrires ont valu aux Jivaro, l complexe de la tsantsa 2, et de faon gnrale * U.A.881, C.N.R.S. 44, rue de la Tour, 751 16 Paris. J.S.A. 1985, LXXI : p. 159 173.

160

SOCIT DES AMRICANISTES

le singulier mode de guerre inter-tribale auquel il est li, restent pourtant trs mal connus sur le plan scientifique. Peut-tre par crainte d'tre assimils de vulgaires explorateurs en mal de frissons, les ethnologues contemporains ont en effet tendance minimiser parfois l'importance de la chasse aux ttes dans ces cultures, partant ignorer les problmes d'analyse et d'interprtation qu'elle soulve. D'autres raisons concourent justifier cette pudeur scientifique : la dis parition, depuis quelques dcennies, des expditions de chasse aux ttes et des grands rituels de tsantsa qui leur faisaient suite, l'absence avre de ces prati ques dans certains groupes de l'ensemble jivaro (notamment chez les Achuar, actuellement la plus intensivement tudie des tribus jivaro), enfin la susceptibil it, ou postule, des organisations indignes l'gard des productions relle souvent dlirantes suscites par une coutume qui, aujourd'hui encore, suffit dfinir ces Indiens aux yeux de la majorit des Blancs. Interviennent aussi plus profondment, des raisons d'ordre pistmologique sur lesquelless je revien drai ayant trait aux caractres particuliers du bloc jivaro en tant qu'ensemb le. L'honorable discrtion des ethnographes risque toutefois de les rendre comp lices, leur insu, d'une fcheuse quivoque. Car la chasse aux ttes dont ils s'abstiennent de parler laissant ainsi libre cours au bavardage des aventur iers constitue l'exemple type d'un faux objet scientifique, comparable sur bien des points cet autre ftiche notoire de la discipline, feu le totmisme. Comme celui-ci, il provient de la rification abusive d'une pratique arbitrair ement isole, seule raison de son ct spectaculaire, de l'ensemble smantique dont elle tire sa signification, celui,en l'occurence, des formes institutionnelles possibles de la sociabilit, bref, des modes d'identification autrui (LviStrauss, 1984, 143). Dcoll du contexte qui permettait de l'expliquer, le comp lexe de la tsantsa s'est transform tout naturellement en un gouffre fantas mes vou aux limbes de la littrature d'exploration, ce foisonnant dpotoir des faux objets thoriques scrts en abondance par l'ethnologie au cours de son dveloppement. Lvi-Strauss avait pourtant ouvert la voie, il y a longtemps dj, une approche la fois plus sereine et plus rigoureuse de ce type de question, en montrant que la chasse aux ttes, tout comme le cannibalisme auquel il s'assi mile troitement 3 relevait d'un paradigme born par deux formes symtrique ment inverses : d'une part l'assimilation de l'Autre Soi (avant sa mise mort, comme chez les Tupi, ou aprs, comme chez les Jivaro), et d'autre part, l'ali nation passagre du Soi, sa transmutation en Autrui (e.g. par la torture rituelle assume) afin qu'il puisse redevenir pleinement Soi. L'axe mis en lumire par Lvi-Strauss reliait ainsi des comportements en apparence trs divers, allant de la torture au sacrifice des dieux, en passant par le cannibalisme ou la chasse aux scalps. (Lvi-Strauss, op. cit., 141-43). La dmonstration (du reste reprise dans L'Homme Nu , 617) visait montrer que toutes ces coutumes renvoyaient au mme problme, celui de la dfinition, culturellement spcifique, de l'identit et de Paltrit sociale, et qu'il n'y avait donc aucune raison thorique de privilgier et d'isoler des pratiques spectaculaires comme l'anthropophagie par rapport des pratiques d'apparence plus anodine, telle que la spcialisation productive et l'exogamie linguistique des Tukano (pour prendre un exemple au hasard).

L'ART DE LA RDUCTION

161

Les quelques descriptions srieuses de rituels de tsantsa que nous ont lgu les jivarologues (notamment Karsten et Harner), et plus encore les donnes trs riches recueillies et publies depuis quelques annes par S. Pellizzaro, permettent en outre d'aller au del de ces notions trs gnrales, et de prciser, au sein de l'ensemble voqu par Lvi-Strauss, la place et la configuration spcifique du quasi-cannibalisme jivaro. On sait maintenant que les rites de ttes rduites (et la guerre inter-tribale qui les sous-tend) ont pour finalit la captation d'identits, ou plus prcisment le stock de virtualits de personnes tant en nombre fini et mme limit la soustraction autrui, au profit de son propre groupe, d'une identit singulire et dj constitue 4. Cette entreprise implique une srie de disjonctions et de nouvelles conjonctions o l'on voit clairement l'uvre les deux ples dfinis par Lvi-Strauss, l'assimilation d'autrui soi et l'expulsion provisoire du soi vers une altrit figure. D'un cot, en effet la tsantsa, et l'identit dont elle est le support, est dtourne du chemin des morts pour tre introduite et roriente dans son nouveau territoire ; en mme temps, elle est l'objet de sollicitations amoureuses de la part des femmes, celles-ci veillant ga lement dsarmer la colre de ses manations vengeresses (Vemesak) et for mer, par leurs chants sans cesse rpts (les ujaj) un bouclier mystique autour de leurs parents masculins. D'un autre ct, les guerriers assassins sont, au moment de l'homicide et par la suite, exils de leur humanit pour tre assimils des animaux prdateurs et cannibales. Aussi, toute une srie d'oprations, au sein de ces rituels trs labors, est destine rintgrer progressivement les tueurs dans leur statut d'humains, puis finalement d'hommes adultes ; approximation spa tiale et sociale qui fait cho, bien entendu, au processus d'absorption de la vic time. Enfin, comme chez les Asmat et les Marind-Anim, divers indices laissent penser que l'incorporation (dans tous les sens du terme) de l'identit capte s'effectue par le moyen d'une conception et d'une gestation masculines, prcond ition symbolique ncessaire la procration fminine ; en somme, les hommes se rendent gravides du mort afin que leurs pouses puissent, dans l'ordre du rel, donner la vie. Certes, l'interprtation propose ici est encore trs partielle et surtout trs hypothtique ; de nombreux aspects de ces rites comme de tous les rites col lectifs jivaro, d'ailleurs attendent toujours d'tre clairs. Encore que des limitations de place nous interdisent d'en traiter ici, citons parmi ces problmes celui de la fonction exacte l'vidence capitale des femmes dans tous ces rituels ou encore celui du rle mythique et rituel du paresseux et des substituts de tsantsa qu'on fait de sa dpouille. Reste aussi lucider la question fort complique de l'absence du complexe de la tsantsa dans certaines tribus jivaro (par ailleurs tout fait similaires celles qui l'ont) et de sa disparition subite chez les Shuar de l'Equateur et les Aguaruna avant que la pression exogne, militaire ou missionnaire, ne soit devenue rellement dcisive. Cette curieuse labilit Lvi-Strauss l'avait dj not (op. cit. : 143) est d'ailleurs caractristique des rituels cannibaliques en gnral. Elle n'en est pas moins paradoxale, car ces crmonies paraissent toujours assumer des fonctions vitales dans les socits o elles existent, et elles sont gnralement trs fort ement valorises par les indignes qui les pratiquent. Or, bien souvent, ces impos ants rituels disparaissent du jour au lendemain, sans que l'on puisse en dceler

162

SOCIT DES AMRICANISTES

la raison 6. Qu'on imagine, titre de contre exemple, la disparition des ftes de Yurupari chez les Tukano ou des rites d'initiation chez les Baruya ; c'est tout l'difice social qui s'affaisse, les forces vives de la culture qui sont atteintes. Rien de tel chez les Jivaro, qui paraissent fort bien s'accommoder de l'absence de tsantsa, ou chez les Chiriguano, que l'abandon prcoce du cannibalisme ne semble gure avoir dmoraliss. On est donc conduit supposer que les opra tions idelles assumes par ces rites refluent vers des manifestations plus discr tes plus atomises, bref, qu' une fonction identique et constante correspon et dent des formes d'actualisation fort diffrentes, tantt collectives et spectaculair es, ordinaires et individualises. Mais l'affaire se complique davantage tantt du fait que l'instabilit propre aux rituels cannibaliques caractrise en ralit tous les rites collectifs jivaro, et pas seulement les rites de tsantsa. Pour autant, une explication globale de cette ritualit retractile ne serait pas ncessairement apte rendre compte de l'aspect pisodique des crmonies de chasse aux ttes, puisqu'il s'agit d'un phnomne inhrent cette classe de pratiques, et qu'on la retrouve donc au sein de cultures dont les autres rites sont, eux, parfaitement stables ; inversement, une analyse du caractre sporadique des rituels de tsantsa ne permettrait sans doute pas elle seule, d'expliquer l'oscillation rituelle gnr alise des Jivaro. Bref, on voit bien que les deux problmes sont troitement lis, mais l'on voit aussi qu'il ne suffit pas d'en rsoudre un pour carter l'autre, et qu'il faut donc, du moins dans un premier temps, sparer analytiquement les deux questions. Si l'on commence entrevoir la signification de la guerre intertribale jivaro, la nature sociologique des units qu'elle met en jeu, et plus encore les critres qui prsident au dcoupage et la dfinition de ces units, sont en revanche trs peu tudis. A premire vue, la caractrisation et la dlimitation de l'ensemble jivaro ne posent gure de problmes aujourd'hui. Il s'agit d'un bloc de socits trs homognes, qui occupent un territoire vaste et continu (d'environ 110.000 km 2, cheval sur le Prou et l'Equateur), qui toutes, un certain niveau, s'autodnomment Shuar, et qu'enfin des carts diffrentiels marqus sparent des grou pes indignes environnants. Au sein de cet ensemble, on distingue communment quatre tribus, essentiellement partir de critres linguistiques : les Shuar de l'Equateur (environ 29.000), les Aguaruna (environ 32.000), les Huambisa (6.000) et les Achuar (5.000) 7. La question se complique toutefois lorsqu'on voque les groupes dits Candoa (c'est--dire, actuellement, les Kandoshi ou Muratos et les Shapra) culturellement trs similaires aux Jivaro classiques mais linguistiquement trs divergents, au point que l'existence d'un rapport gntique entre les deux groupes de dialectes est loin d'tre universellement admise. Par ailleurs, des diffrences importantes rcemment mises jour entre les nomenclatures de parent jivaro et candoa ont conduit certains savants rcuser une parent culturelle gnralement accepte jusqu'ici, et soutenir que les similitudes entre les deux groupes seraient dues leur proximit spatiale, bref de simples processus de diffusion 8. Sans parler des objections thoriques qu'appelle ce genre d'arguments, nous ferons remarquer que les socits candoa partagent avec les Jivaro stricto sensu exactement le mme systme de rapports intra- et intertribaux et le mme mode de relations interethniques ; de ce point

L'ART DE LA RDUCTION

163

de vue, ils font bel et bien partie du mme ensemble que les Shuar, les Aguaruna et les autres, et le fait qu'ils soient gntiquement ou linguistiquement jivaro n'est gure pertinent. En somme, le problme des Candoa se pose de faon inverse selon la position adopte. Si l'on tient dfendre l'ide qu'ils ne sont pas des Jivaro , il faut alors expliquer Yidentit culturelle entre les deux ensembles de tribus de manire plus satisfaisante qu'on ne fait jusqu'ici ; le voisinage, on le sait, tendant susciter la diffrence plutt que la ressemblance, il faudrait montrer dans quelles circonstances et selon quelle singulire logique des groupes allognes se seraient partiellement mais jamais compltement jivaroiss . En revanche, si l'on veut que les Candoa soient des Jivaro , il faut alors rendre compte des diffrences de structure entre les deux groupes, notam mentau plan des systmes de parent, et aussi, pourquoi pas, du point de vue linguistique. Bien que son caractre unitaire soit depuis longtemps vident, le bloc jivaro a cependant rarement t abord sous l'angle d'un ensemble systmatique, par opposition une simple ethnie, somme arithmtique des sous-groupes qui la composent, ou une aire culturelle , si tant est qu'une telle chose existe. Corrlativement, la question de la diffrenciation tribale, sur quoi se fonde l'interaction des groupes dialectaux, a t largement ignore. De faon gnrale, les Jivaro ont toujours t traits soit comme une seule vaste nation homog ne, divise en une poussire de groupes locaux ou districts indiffrencis, bapt iss du nom de la rivire o ils taient installs (e.g., les Huasaga, les Kapavi...) ou de celui du chef de guerre qui les commandait au moment de leur dcou verte (les Timiasa, les Mashutaca...), soit, comme aujourd'hui, dans une pers pective monographique sous-tendue par le postulat de l'uniformit culturelle et sociologique de l'ensemble ; dans cette optique, toutes les tribus sont identiques entre elles, et chacune de surcrot constitue une version mtonymique, ou un modle rduit, du tout. C'est ainsi qu'en traitant des Achuar, par exemple, on renverra pour l'ethnographie gnrale de ce groupe l'ouvrage de Harner sur les Shuar, dcrt applicable tous les Jivaro quelque soit leur affiliation tribale. Bien entendu, dans les deux cas, le plan des rapports intertribaux est oblitr, que ces rapports soient d'ordre conceptuel ou social. Des limitations de place nous interdisent d'voquer ici les facteurs historiques et pistmologiques l'origine de cet tat de fait 9. Ce qu'il importe de souligner pour l'heure, c'est qu' force de s'obnubiler sur les ressemblances entre les diverses tribus jivaro, les diffrences qui les sparent sont passes inaperues ; or celles-ci, pour discr tes subtiles qu'elles puissent tre, sont nanmoins la cl du fonctionnement de et l'ensemble en tant que systme sociologique. Avant d'aborder l'tude des modalits de la diffrenciation tribale, il con vient toutefois de rappeler brivement quelques ralits fondamentales de la socit jivaro. L encore, il s'agit de choses connues depuis longtemps, mais dont l'vidence mme semble avoir dcourag la curiosit analytique des cher cheurs. Insistons tout d'abord sur ce fait, videmment essentiel, que la guerre jivaro est une affaire purement interne ou endo-ethnique. Depuis le xvie sicle au moins, ces Indiens ont toujours ddaign d'inclure les trangers dans le comp lexe de la guerre et de la chasse aux ttes ; certes, il leur arrivait d'affronter les

164

SOCIT DES AMRICANISTES

armes la main des ethnies non-jivaro, tels que les Blancs, les Inca ou jadis les Cocama, mais il s'agissait d'chauffoures sporadiques, des fins purement dfensives, et sans prise de trophes. De ce point de vue, les Jivaro sont bien le symtrique inverse des Chiriguano ; ceux-ci apparaissent en effet comme une vritable machine digrer (si j'ose dire) les distinctions ethniques, le nom mme de ce groupe ne dsignant, la limite, qu'un processus d'absorption de la diffrence, plutt qu'une ethnie ou une culture au sens usuel de ces termes. Au contraire, les changes entre les Jivaro et les socits environnantes ont toujours t, semble-t-il, de caractre essentiellement pacifique, orients vers l'acquisition de biens exotiques et surtout de pouvoirs chamaniques car dans ces cultures, les flchettes magiques qui servent semer la mort et la maladie, mais aussi la prvenir ou la gurir, proviennent toujours, en dernire instance, de l'extrieur. Sous sa forme spcifique, cette combinaison de bellicisme interne et d'changes pacifiques externes est mme si typique de la socit jivaro, que la participation ce complexe, je l'ai dit, suffit dfinir l'appartenance l'ensemble considr : plus que la langue, plus que les ressemblances au plan de la culture matrielle, c'est bien ce trait l qu'on peut tenir pour central dans la dfinition du systme sociologique jivaro. A condition, bien entendu, de comprendre que la jivaritude n'est pas un tat culturel ou psychologique immuable, mais une forme structurelle une certaine configuration de relations au sol et l'autre qui ne constitue en aucun cas, ni individuellement ni collectivement, un destin. Les multiples cas de transculturation (de personnes ou de groupes entiers) dont l'his toire du haut Amazone atteste l'occurence sont l pour le montrer, et les Canelos (ethnie compose en grande partie d'Achuar transculturs) continuent aujourd'hui mme d'illustrer les processus que nous voquons. Cela dit, la tentation substantiviste qui toujours hante notre approche du phnomne ethnique est d'autant plus forte dans le cas des Jivaro, que la struc ture dont nous venons de suggrer la prsence s'accompagne appelle mme, comme on le verra une remarquable uniformit dans l'ordre des manifestat ions culturelles visibles et matrielles. Par exemple ni l'ventail des biotopes, ni la varit des cultignes ou des cultivars, ni l'artisanat et sa dcoration, ni la cuisine enfin, ne sont mis profit pour marquer ou exprimer des distinctions tribales 10, et mme le registre du costume et des parures est relativement peu exploit cette fin ; des diffrences existent (disons entre Achuar et Shuar) au plan de la coiffure et des couleurs utilises dans le vtement masculin n, mais c'est peu de choses au regard des possibilits immenses qu'offre ce domaine. Un ensemble minemment chromatique, donc, o n'interviennent, quelques excep tions prs sur lesquelles je reviendrai, que des carts de faible et mme de trs faible magnitude. Rien d'tonnant ds lors, ce que la diffrenciation tribale ait t si mal perue et si peu tudie ; c'est seulement lorsqu'on s'est pench de prs sur la langue, que la progressive mise en vidence de dialectes bien spars a permis de clarifier des distinctions tribales jusqu'alors trs floues, confuses et relatives. Il nous reste, aprs endo-polmie et le chromatisme, voquer un tro isime aspect central de la culture jivaro, savoir la coexistence, dans ces soci ts,de deux formes de violence collective, la vendetta et la guerre proprement dite. Phnomne banal en Amazonie, du reste, mais qu'il est important nan-

L'ART DE LA RDUCTION

165

moins de souligner, et dont on est loin d'avoir analys toutes les implications sociologiques. La vendetta est une affaire intratribale, opposant entre elles ce que nous avons convenu d'appeler des nexus endogames c'est--dire des groupes de parentle indiffrencis construits autour d'une structure d'alliance de type dravidien, focaliss sur un great-man ou chef de guerre sans pouvoir institutionnel (mais non sans autorit ni influence), et gnralement associs un territoire reconnu. Deux axes principaux gouvernent la nature des relations entre nexus. D'abord une ide de parent gnralise, tendue, en thorie, l'ensemble, ou du moins de grandes portions de l'ensemble dialectal. Ce que nous dnom mons tribu constitue donc l'extension maximale de la notion indigne de parentle bilatrale (winia shuar, mes gens, mes parents ). Ensuite, une hostil it permanente et institutionnalise, latente ou actualise en fonction de circons tances assez prcisment assignables. Les conflits intratribaux opposent donc des parents, et ils sont toujours explicitement motivs ; l'aggression vise un individu ou une parentle prcise, pour des raisons spcifiques. Ici comme ailleurs, la vendetta est rgie par un strict principe d'quiparit, qui n'exclut pas diverses formes de compensation ou de peines de substitution , tels que le don d'un fusil. Enfin, un systme complexe de pare-feux permet, en principe, de pou voir mettre un terme l'engrenage du conflit, des niveaux d'escalade distincts. Cela dit, lorsqu'elle entrane de proche en proche des groupes de nexus ligus les uns contre les autres, la vendetta peut tre extrmement meurtrire, et causer bien plus de victimes que la guerre intertribale. Par contraste, la guerre proprement dite se fait entre tribus et non plus entre nexus, et, bien que toujours motive ou lgitime par l'accumulation de griefs passs, ses victimes sont gnralement anonymes et souvent choisies au hasard. En outre, la guerre intertribale s'accompagne de pratiques inconnues dans le contexte de la vendetta : dcapitation des victimes, bien sr, mais aussi pillage et destruction de l'habitation et des biens de la maisonne attaque. Ces comportements sont l'expression du travail sous-jacent d'une logique radical ement distincte de celle qu'on voit l'uvre dans le feuding : En effet la guerre perptue et se nourrit d'un dsquilibre structurel, d'un asymtrie fondatrice enracine dans le caractre chroniquement dficitaire du stock des virtualits de personnes ; alors que la vendetta prsuppose et reproduit la rciprocit, la guerre vit sur la perte et le profit. Corrlativement, il n'existe pas de mcanismes socio logiques pour faire cesser les affrontements intertribaux, ni de formes de com pensation ou de substitution de l'homicide ; si les conflits intertribaux s'arrtent, c'est donc pour des raisons qui chappent compltement l'intentionalit des acteurs. Compte tenu de la relative indiffrenciation interne de l'ensemble jivaro, on conoit aisment que la conjugaison de ces deux formes de violence pratiques l'une et l'autre avec une gale intensit et galement meurtrires, aient fait des Jivaro une illustration privilgie de l'tat de nature selon Hobbes. Pourtant, un ordre rigoureux habite cette apparence de frnsie homicide gnralise, puisque les deux modes d'affrontement mettent en jeu des catgories et des logiques sociales trs diffrentes. La distinction entre les deux formes de guerre renvoie du reste une dichotomie trs clairement marque dans les conceptions indig-

166

SOCIT DES AMRICANISTES

ns entre deux classes d'adversaires. Cette classification repose essentiellement sur deux critres : celui de la co-substantialit parentale, et celui de la commun aut language. Au dire des Indiens, ce qui dfinit les bons ennemis par rap de port aux mauvais parents, ou encore les ennemis dcapitables par opposition aux ennemis assassinables, c'est d'abord qu'ils parlent diffremment on verra plus loin ce qu'il faut entendre par l et ensuite qu'ils ne puissent tre consi drs comme parents, mme lointains, par aucun des assaillants ; condition, semble-t-il, trs rigoureusement observe. Les frontires tribales concident ainsi avec les limites assignes la parent et la communaut dialectale, et on ima gine bien que, loin d'tre donnes d'avance et une fois pour toutes, elles sont constamment cres, remises en jeu et ventuellement dplaces. Un rapide examen des pratiques de nomination collective permettra de mieux saisir l'articulation de ces critres distinctifs et les principes qui les inspirent. Dans la plupart des contextes, tous les groupes jivaro ( l'exception des com munauts jivaro du Tigre-Corrientes) s'autodsignent par le terme shuar, qui veut dire les gens ou les personnes . L'expression shuar, en ce sens, s'oppose un terme plus gnrique, celui d'aents, qui dnote l'ensemble des tres de communication ou tres anims, visibles ou invisibles, sous leur aspect spirituel : on dira par exemple de la plante sua (genipa) qu'elle est un aents, en ce sens que, par del sa matrialit de plante, elle possde une me (wakari) sen sible, pensante et surtout capable d'expression articule, quoique sur un mode non-phonatoire. Lorsqu'il est contrast avec aents, le mot shuar dsigne ainsi spcifiquement les tre humains par rapport l'ensemble des vivants. Mais il ne dsigne pas tous les humains. En effet, les Blancs, les Mtis et, dans la plupart des cas, les autres groupes indiens ne sont pas traits comme des shuar. C'est que la notion abstraite de nature humaine n'a videmment aucun sens pour les Jivaro ; ils ne se reprsentent les hommes que sous les espces d'une humanit sociale singulire, d'emble culturelle, et donc ncessairement particulire, la notion abstraite de culture n'ayant pas davantage de pertinence pour eux que celle d'humanit universelle. Or c'est bien naturellement la culture jivaro, telle que se la figurent ses reprsentants, qui offre le modle le plus privilgi d'humanit socialise. Par ailleurs, s'il est vrai que l'expression shuar dsigne avant tout les memb res de la tribu du locuteur, la communaut des parents, au sens le plus large du terme, il s'applique aussi Yensemble des populations jivaro, c'est--dire l'ensemble des gens qui partagent un mode de vie dont le caractre unitaire est du reste clairement peru par les Indiens. Ainsi, dans un contexte neutre, on emploiera, pour se rfrer un groupe tribal distinct (par exemple au groupe dit shuar ) l'expression shuar, prcde d'une spcification de position ou de localisation : e.g., muraya shuar, gens des collines ou yakiya shuar gens de l'amont . L'on reconnat donc explicitement aux membres des autres tribus de l'ensemble le statut de shuar, de personne jivaro part entire et il existe bien, par consquent, une identit ethnique , et pas seulement tribale, fonde sur la perception du partage en commun d'une vie civile et d'un systme de valeurs identiques. De fait, cette reconnaissance d'une identit commune apparat, si l'on y songe, comme une ncessit logique implique par la nature du systme symboli-

L'ART DE LA RDUCTION

167

que associ la guerre intertribale. Celle-ci a pour objectif, nous l'avons vu, de soustraire aux autres tribus des virtualits de personnes destines assurer la reproduction de chaque ensemble dialectal, lequel ne peut se perptuer sans ce dtour par les forces vives des tribus voisines. Or il faut bien que ces Autres soient quelque part les Mmes, puisqu'ils sont vous devenir ce que l'on est soi-mme ; il n'y a donc rien d'tonnant ce que le terme shuar s'applique toutes les populations susceptibles de se fournir les unes aux autres des potential its d'existence. D'un autre ct, ces Autres ne peuvent pas non plus tre trop proches, car l'unit tribale ne saurait se nourrir de sa propre chair ; en particul ier, ne faut surtout pas qu'ils soient parents, condition imperative pour il l'accomplissement des pratiques de dcapitation et de rduction de ttes. Dcapit er parent, c'est en effet se livrer un acte d'endo-cannibalisme particulir un ement rpugnant aux yeux des Jivaro. Il y a donc l les lments d'une contradict ion, la ncessit, d'une part, de reconnatre autrui le statut de personne entre jivaro, donc de shuar insr dans un systme social dont la parent fournit jus tement l'armature et le modle conceptuel, et la ncessit, d'autre part, de le pri ver initialement du statut de parent (pourtant inhrent au statut de shuar) afin qu'il puisse le devenir rellement, l'issue du travail de rappropriation qu'ont pour fonction d'accomplir les rites de tsantsa. Cette contradiction trouve une expression et une rsolution partielle au moyen d'une distinction catgorielle tablie entre les shuar de sa tribu et tous les autres, distinction rsume par l'expression shiwiar. S'il est vrai que dans cer tains contextes on se contentera d'appeler ses voisins tribaux shuar de telle rgion , la faon la plus courante de les dnommer, en ralit, est par ce terme de shiwiar ; c'est par ce vocable que les Achuar, par exemple, dsignent le plus souvent leurs voisins Shuar '2. En revanche, le mot shiwiar n'est jamais utilis pour dsigner une fraction ennemie de sa propre tribu, pour laquelle d'autres appellations, nous le verrons, sont employes. Il s'ensuit que le sens qu'il con vient d'accorder ce terme est trs prcisment celui ennemi tribal en gnral, par contraste aux ennemis internes (nemas), partenaires de vendetta. Si l'on veut enfin prciser l'appartenance tribale des shiwiar en question, alors seu lement on utilisera un ethnonyme spcifique : Awajun pour les Aguaruna, Wampis pour les Huambisa, etc.. Mais ces noms tribaux sont en dfinitive peu usits, l'identit des shiwiar ayant rarement besoin d'tre indique. Toutefois, l'on aurait tort d'en conclure que les noms tribaux n'ont aucune pertinence pour les gens qu'ils dsignent, et qu'ils n'auraient cours qu'en dehors du groupe dialectal concern. L'exemple des Achuar nous servira prciser l'analyse de ce point. Le terme achuar apparat dans des expressions de prime abord tout fait contradictoires. Soit, de manire positive, dans des locutions qui font rfrence des normes ou des rgles de comportement comme dans la formule achuartikia, nous autres les achuar dans le cadre d'un dis cours visant souligner l'importance de certaines valeurs tenues pour fondatri ces culture, ainsi qu' rappeler l'auditoire les obligations qu'entrane le de la respect de ces valeurs partages. Soit encore, curieusement, pour dsigner des nexus achuar ennemis dont on veut se dissocier, et qu'on cherche par cette appel lation rejeter dans l'incivilit : par exemple, les Achuar du Kapavi (qui s'autodnommaient shuar, tout en insistant solennellement, l'occasion, sur leur

168

SOCIT DES AMRICANISTES

achuaritude ) nous parlaient avec mpris des Achuar , par quoi ils dsi gnaient les Achuar du Huasaga, lesquels, au demeurant, leur rendaient la pareille. Le paradoxe s'claire si l'on veut bien considrer que le mot achuar n'a pas du tout le mme sens dans les deux usages. Dans le premier cas, il est pris comme quivalent de shuar ; plus exactement, le mode de vie et la personne achuar sont donns comme le modle de la shuaritude , au sens d'humanit. On remarquera en effet que la taxinomie sociale jivaro a la particularit d'tre, si j'ose dire, tribalo-centre ; si toutes les tribus s'auto-dnomment shuar, sans plus, c'est que la shuarit (comme l'humanit en gnral) ne peut se concevoir que dans une ralisation particulire, dont chaque tribu fournit ses propres yeux le modle. Dans le second cas, en revanche, lorsqu'il s'applique des ennemis internes , le terme achuar s'oppose implicitement celui de shuar au lieu de le rsumer comme le sauvage au civilis . En somme, si l'on dit des adversaires qu'ils sont achuar, c'est que l'on ne veut pas dire qu'ils sont shuar, donc identiques soi-mme, mais qu'on ne peut pas dire qu'ils sont shiwiar, puisque ce terme s'applique exclusivement aux ennemis d'autres tribus. Maintenant, si l'on veut (en tant qu'Achuar) dsigner un autre groupe achuar de faon neutre ou polie, on utilisera alors le terme shuar prcd de l'habituel qualificatif gographique ou positionnel : nujinmaya shuar gens de l'amont , suriknumia shuar, shuar de Surik , etc.. Et si l'on veut enfin se rfrer une fraction plus ou moins tendue de sa propre parentle, ou de celle d'un autre on ajoutera au mot shuar un suffixe de possession, comme dans winia shuar, mes gens, mes parents , ou kaspa shuar, les gens ou les parents de Kasap l3. Les pratiques de nomination collective dans la socit jivaro reposent en dfi nitive sur une srie restreinte d'oppositions smantiques qu'on peut ordonner et schmatiser de la manire suivante : aents (les tres de communication) shuar apach, kukm, napu, etc. les humains, les gens / les Blancs, les Cocama... y \ les personnes jivaro shuar les ennemis jivaro shiwiar

shuar (achuar, ou awajun...) achuar les personnes (achuar, ou aguaruna...) / les non-personnes achuar / \ les shuar de mashian shuar...) kaspaparents (ou Kasap (ou de Mashiant...) shuar parents winia mes On conoit aisment qu'un mode de classification aussi flexible et contextuellement changeant ait sem la confusion dans l'esprit des observateurs trangers. Pourtant, ds qu'on saisit l'ide matresse qui le guide la mise distance optimale d'un autrui qui n'est ni tout fait exotique, ni tout fait le mme,

L'ART DE LA RDUCTION

169

tout en tant les deux choses la fois et donc les contraintes logiques trs particulires qui le gouvernent, le systme taxinomique social laisse clairement voir sa rigueur et sa cohrence. Ce travail de la diffrence subtil et prcis en raison des carts minimes qu'il est appel engendrer opre avec une gale finesse dans l'autre domaine central o se joue la dialectique tribale, celui du langage. Et l encore, la flui dit ou le caractre superficiellement contradictoire des codes socio-linguistiques ont plong dans la perplexit les visiteurs et les savants familiers des Jivaro. En effet, s'il est ais, empiriquement, de reprer des ples fortement contrasts au sein du groupe linguistique, lorsque les dialectes considrs n'ont pas de fronti res communes shuar/candoa, par exemple, ou achuar/aguaruna les traits diacritiques qui sparent les langages tribaux sont beaucoup plus difficiles cer ner quand il s'agit de dialectes avoisinants, car ils sont alors voils, et mme parfois occults, par l'existence d'une diffrenciation interne au groupe dialectal, parfois perue comme aussi forte que la diffrence dialectale proprement dite. Chaque rgion, voire chaque nexus, se distingue par des particularismes linguis tiques sensibles dans la prononciation, le rythme ou l'intonation ; or ces diver gences peuvent tre, dans des circonstances donnes, trs fortement accentues, au point que l'observateur extrieur, sur la foi de ses informateurs, y verra l'expression d'une vritable frontire culturelle. Ainsi, dans certains contextes, un Achuar ayant affirm hier que Shuar et Achuar ne se comprennent pas, dira aujourd'hui que son parler est plus comme celui des Shuar voisins, que comme celui de ceux d'en bas , savoir un groupe achuar de l'aval. Il est certain qu' s'onubiler sur les frontires linguistiques en tant que telles, au dtriment de la spcificit du systme de contrastes qui les produisent, on se trouve rapide ment confront, comme C. Loukotka ou J. A. Mason, une exasprante et incomprhensible multitude de dialectes. Toutefois, il suffit d'admettre l'ven tualit de la coexistence de plusieurs systmes autonomes de contrastes, pour qu'aussitt ces incertitudes se dissipent. Car y regarder de plus prs, l'on s'aperoit que la division tribale repose sur la mise en uvre d'un ordre de dif frences tout fait distinct de celui qui vient diversifier de l'intrieur les dia lectes. Cet ordre de diffrenciation inter-dialectal inclut lui-mme deux, et peut-tre trois l4 niveaux de variation. Tout d'abord, un ensemble restreint de transformat ions phontiques, tel qu'il suffirait de quelques heures, si la diffrence dialec tale bornait ce fait, pour les intrioriser et se rendre bilingue, par exemple se en achuar et en aguaruna. Faute des donnes et surtout des comptences nces saires, il est hors de question de dresser ici le tableau complet de ce systme de variations phontiques. Mais on peut d'ores et dj noter qu'entre achuar et shuar, par exemple, les modifications ne semblent affecter que les phonmes vocaliques, et jouent essentiellement sur le degr d'ouverture de certains d'entre eux : e.g., shuar / achuar i ; sh. e, ach. e ; -u-et-i-initial non aspirs en shuar, aspirs en achuar 15. Si l'on compare maintenant l'aguaruna l'achuar, on remarque que la permutation affecte surtout les consonnes : achuar -r aguaruna -j- ; ach.-m- ag.-p/b- ; ach. -n ag. -t/d-. A ce premier niveau d'carts s'ajoute une srie de variations d'ordre cette fois lexical, localises dans un nombre limit de champs smantiques bien dfi-

170

SOCIT DES AMRICANISTES

nis. L'absence de matriel comparatif interdit pour l'heure d'en dresser un inventaire complet ; en ce qui concerne le shuar et l'achuar, on peut citer, titre d'exemple, les systmes de numration, de reprage dans l'espace et certains sec teurs spcifiques des taxinomies botaniques, zoologiques et artisanales. On note en particulier l'existence d'un mode de transformation lexical fond sur une sim ple inversion de termes dans un champ smantique restreint : ainsi, chez les Shuar les bois chicha (bire de manioc) s'appellent tachu, et les plats destins servir les aliments pininkia ; chez les Achuar, l'inverse, les plats sont appels tachu et les bols pininkia. Ce procd est particulirement courant dans le domaine des objets fabriqus. On retire de ces faits l'impression mais il ne s'agit l que d'une hypo thse que les variations lexicales affectent surtout des domaines de processus et d'objets (naturels ou fabriqus) uniformment distribus travers l'ensemble du groupe. Expliquons nous. Les sous-groupes jivaro exploitent un ventail trs diversifi de biotopes ; il s'ensuit naturellement que certaines espces vgtales et animales sont abondantes dans telle zone, rares ou inexistantes dans telle autre. Or, il est frappant de constater que des espces spcifiques, par exemple, de l'habitat achuar reoivent le mme nom en achuar et en shuar ; en revanche, des plantes communes aux deux tribus seront connues sous des noms diffrents dans les deux groupes l6. De mme, des ustensiles traditionnels, ou des lments de parure prsents dans les deux tribus seront dsigns par des noms distincts, alors que des objets artisanaux particuliers une tribu par leur origine, mais large ment distribus par le jeu des changes intertribaux, seront connus partout sous le mme nom. Tout se passe donc comme si le langage tait destin tantt suppler aux dfaillances d'un ordre physique trop avare de diversit, et en introduisant un marquage que ni la nature ni l'industrie ne sont par eux-mmes capables de fournir, tantt gommer des carts naturels trop importants. Plus exactement, le langage est toujours donn en contrepoint la matire si bien qu'il vient crer des carts l o celle-ci est homogne, tandis qu'il les abolit ds que la matire les prodigue d'elle-mme. Cette hypothse se trouve indirectement conforte par l'analyse du traitement rserv aux objets de provenance extra-jivaro. Ceux-ci reoivent, en dpit de leur distribution pan-tribale, des noms identiques dans tous les groupes. Mais cette homognit lexicale, priori contradictoire avec la rgle associant l'uniformit du vocabulaire l'htrognit physique, est soigneusement distingue de celle qui caractrise le champ des objets intra-jivaro, puisqu'elle s'exprime exclusive ment le biais de mots issus de langues trangres (espagnol ou quichua), et par donc extrieures au systme de variations lexicales propre aux dialectes jivaro. Il semblerait donc que cette catgorie d'objets, du fait mme de son extriorit, soit perue comme inapte fonctionner dans le cadre de la diffrenciation tribale I7. Le systme des distinctions lexicales se situerait ainsi supposer que la thorie se vrifie au carrefour de deux sries de contrastes. Le premier oppos erait le domaine des objets pertinents pour la distinction tribale (pertinence exprime par l'usage d'un vocabulaire purement jivaro pour les dsigner) au champ des objets non pertinents, distingus des premiers par leur association un lexique tranger. Le second opposerait, l'intrieur cette fois du monde

L'ART DE LA RDUCTION

171

matriel et linguistique jivaro, les objets varis dans l'ordre physique et unifor mes dans l'ordre lexical, aux objets uniformes dans l'ordre physique et diversif is le plan lexical l8. sur A titre provisoire, donc, nous proposons de rsumer ainsi l'utilisation indi gne, la fois conceptuelle et sociologique, des divers niveaux du langage. Les particularismes intratribaux s'exprimeraient par des variations de caractre exclu sivement prosodique, tels que la vitesse d'nonciation, les rythmes et les formes d'accentuation. Les carts dialectaux ou intertribaux, pour leur part, natraient de la combinaison de deux procds : des permutations phontiques, tout d'abord, portant tantt sur le seul systme vocalique, tantt sur le systme consonantique, tantt sur les deux la fois ; des permutations lexicales, ensuite, obissant aux rgles que nous avons cru pouvoir dgager dans les paragraphes prcdents. Quant aux divergences extrmes et aberrantes entre les langues candoa et les langues jivaro il est bien sr tentant de les expliquer, dans la foule, par l'opration d'un mcanisme de mme ordre, mais agissant cette fois au plan de la morphologie. On aura remarqu, en effet, que celle-ci constitue le seul niveau linguistique encore inexploit dans le tableau hypothtique que nous dressons ici ; or, les diffrences entre les deux familles de dialecte sont bien, au dire des linguistes, de nature essentiellement morphologique. Il n'y a donc rien d'tonnant ce qu'ils en aient conclu l'existence de langues radicalement ht rognes. Mais si, au lieu de chercher tout prix des ressemblances entre le jivaro et le candoa, on s'attachait analyser de prs la forme des diffrences qui les sparent, peut-tre s'apercevrait-on alors que celles-ci, loin d'tre ala toires comme ce serait sans doute le cas si les deux langues n'avaient vra iment aucun rapport dessinent en ralit un systme cohrent, et qu'elles se plient aux lois d'une grammaire de la diffrence, aussi contraignante que celle qui structure de l'intrieur chacune des familles linguistiques. Tous ces faits nous conduisent en dfinitive vers un curieux paradoxe. Amn ages dans leurs moindres dtails, travailles avec un zle minutieux, la mesure des carts minimes qui les constituent, les frontires intertribales sont largement invisibles aux yeux des observateurs trangers. Pourtant, ces lignes de partage peine marques, o se dploie dans toute sa richesse l'art de la rduct ion, sont bien plus rigides et impermables que les frontires interethniques, dont l'vidence frappe immdiatement tous les trangers ; tant il est vrai que des Jivaro qua jivaro par opposition des Jivaro transculturs se distinguent du premier coup d'il un peu averti. Mais ces Indiens, dirait-on, n'accordent aucun intrt aux grands intervalles, et y attachent mme si peu d'importance qu'ils laissent au hasard historique, et aux proccupations des voisins, le soin de les former et de les grer. Quant eux, ils traversent sans difficult la barrire qui les distingue des socits quichuaphones environnantes, s'installant avec aisance, parfois durablement ou dfinitivement, parfois trs provisoirement, dans une identit, un habitus et une langue ethniques tout fait distincts des leurs. Rappelons ce propos que le bilinguisme jivaro-quichua de fort est cou rant, notamment sur tout le pourtour de l'ensemble, ceintur qu'il est par un chapelet de socits indignes no-coloniales dont l'un des premiers ciments fut l'usage du quichua de mission. En outre, le bilinguisme, en tout cas la diglossie, est presque de rgle chez les chamanes, par dfinition polyglottes (rellement ou

172

SOCIT DES AMRICANISTES

dans l'imaginaire) et toujours cheval, dans un quilibre prcaire, sur des terri toires ethniques distincts. En revanche, le bi-dialectisme est littralement impensable, de mme qu'une double affiliation tribale 19 alors qu'on se rclame couramment, au moins potentiellement, de parentles tablies dans des nexus diffrents au sein de la mme tribu. Bref, si le bi-culturalisme est parfait ement concevable, et de fait trs frquent le bi-tribalisme reprsente une aber ration logique et sociologique : on peut tre, au moins virtuellement, un chamane orient vers une extriorit rsume et signale par l'usage du quichua, mais on ne peut tre simultanment celui qui prend et celui qui fournit les ttes, c'est--dire les potentialits d'existence dont se nourrit la reproduction des units tribales. NOTES 1. Cet article s'appuie sur des recherches synthtises dans une thse d'tat, en voie d'achve ment, consacre l'tude de la structure, du fonctionnement et de l'volution de l'ensemble jivaro. Les matriaux prsents ici ont fait l'objet d'exposs, au sminaire amricaniste de P. Menget (L.A. 140, Paris X-Nanterre) et au sminaire de Mme S. Dreyfus-Gamelon, l'E.H.S.S., en 1985. Je les remercie l'un et l'autre de leurs remarques critiques. 2. Nom indigne (Shuar) de la tte rduite. 3. L'assimilation est explicitement faite par les Indiens eux-mmes. 4. D'o le rle de la tsantsa. En ralit, ce n'est pas la tte en tant que telle que l'on cherche prserver, c'est le visage, emblme d'une individualit singulire. On procde cette fin une sorte de tannage simplifi qui aboutit presqu'accidentellement une rduction d'chelle de la dpouille. 5. Toujours dans le mme texte, Lvi-Strauss soulignait dj l'importance des femmes dans tous les rituels relevant du paradigme qu'il avait dgag. On se souvient que dans son hypothse, le rlecl jou par les femmes tenait au fait que celles-ci, dans certains contextes, faisaient fonction d'trangers ; pour reprendre la formule dans laquelle il ramassait sa dmonstration, la fonction femmes des concitoyennes est la fonction hommes des concitoyens ce que la fonction femmes des concitoyens est la fonction non-concitoyen (ie, ennemi) des hommes (LviStrauss, op. cit. 146). C'est donc du cot de l'alliance et de sa reprsentation qu'il faudrait chercher les facteurs qui dterminent la place des femmes dans les rituels de tsantsa. 6. Lvi-Strauss se contente de suggrer que le caractre labile et sporadique des rituels cannibaliques s'explique ipso facto par le champ smantique qu'il occupent, i.e. l'ventail des formes possi bles de sociabilit ou d'identification autrui. Mais pourquoi ces formes seraient-elles ncessaire ment instables par nature ? Et surtout quels sont prcisment les facteurs qui les font passer d'un tat l'autre ? 7. A cela s'ajoutent les soi-disant Jivaro du Tigre et du Corrientes et les Maina (ou Mayna) du Makusar, des groupes rduits linguistiquement proches des Achuar. 8. C'est l'hypothse notamment de M. Amadio et L. d'Emilio. 9. Voir ce sujet l'article intitul La invention del Jivaro. Notas etnograficas sobre un fan tasma occidental , paratre in Antropologia ecuatotiana, hom. Udo Oberem, eds. Abya-Yala, Quito, 1986. 10. Ces questions, peine souleves ici, sont longuement analyses dans le chapitre 2, premire partie, de la thse mentionne ci-dessus. 11. Signalons ce propos que le marquage tribal des hommes est nettement plus affirm que celui des femmes. 12. On en a parfois conclu que shiwiar dsignait spcifiquement la tribu des Shuar. En ralit, les Achuar du sud appellent galement ainsi les Huambisa, tout comme le font les Aguaruna (siw). Dans le mme sens, on a cru que l'expression patukam (une varit de chien sylvestre) dsignait sp cifiquement les Huambisa, par opposition aux shuar-shiwiar. On mesurera pourtant a quel point ce terme est lui aussi relatif, si l'on songe que les Huambisa eux-mmes appellent patukam leurs voisins septentrionaux les Shuar...

L'ART DE LA RDUCTION

173

13. Nous laissons de cot ici l'analyse des niveaux de signification possible du terme Shuar (et de ses quivalents partiels, comme patan") dans le contexte intratribal. 14. Le troisime niveau de variation se situerait dans le domaine des discours crmoniels. Toutef ois,le caractre trs parcellaire des donnes relatives ce sujet, en mme temps que des limitations de place, nous interdisent d'aborder ce problme ici. 15. Le mot shuar asamdai se prononce asamdi en achuar ; shuar uunt, iista, se prononcent, juunt, jiista en achuar. 16. D'abondants exemples de ce procd, et une analyse plus approfondie de son fonctionne ment, donns au ch. 2, premire partie de ma thse. sont 17. On objectera que, les objets tant trangers la culture jivaro, il est normal qu'ils reoivent des noms issus de lexiques trangers. L'argument est pourtant moins tautologique qu'il n'y parat. Les marmites en fer-blanc, par exempe, pourraient fort bien tre assimiles aux pots de cuisson en cramique, la fonction de ces objets tant rigoureusement identique. Ce mcanisme trs courant d'extension smantique du lexique indigne sur la base d'identits de fonction est cependant rar ement utilis en jivaro, bien que la Fdration shuar l'instar de la commission des nologismes en France s'vertue trouver des quivalents vernaculaires pour les notions issues du monde blanc. 18. Reste prciser que ces rgles souffrent de nombreuses exceptions. Celles-ci ont cepen dantune caractristique commune, qui constitue peut-tre la cl de leur anomalie : il s'agit presque toujours d'objets qui sont fortement connotes au plan symbolique et rituel. On pourrait alors imagi ner c'est en raison de leur place minente au sein d'un autre systme, dont la logique propre que exige une homognit gnralise la fois matrielle et linguistique en tant qu'elle est la condi tionncessaire au dploiement d'autres registres de diffrenciation tribale (au plan des rites, par exemple) que ces objets-l se trouvent mis l'cart du systme de variation lexical intertribal. 19. Sauf rares exceptions qui confirment la rgle : il s'agit d'individus isols, vivant aux franges des territoires tribaux, ou dans les no-man's lands qui les dlimitent ; ces hommes agissent comme go-between diplomatiques et intermdiaires commerciaux entre tribus voisines. RFRENCES BIBLIOGRAPHIQUES Amadio, M. y A. L. d'EMiLio, 1984. La alianza entre los Candoshi-Murato del Amaz ona In : Relaciones intertnicas i adaptacin cultural, Quito, Mundo Shuar, pp. 109122. Harner, M., 1972. The Jivaro, People of the sacred waterfalls. London, Robert Hale & Co. Karsten, R., 1935. The headhunters of Western Amazonas. The life and culture of the Jibaro Indians of Eastern Ecuador and Peru. Helsinki, Soc. scientiarum fennica, Com. hum. lit. Vol. VII, 1. Lvi-Strauss C, 1971. L'Homme nu, Paris, Pion. 1984. Paroles donnes, Paris, Pion. Pellizzaro S., 1980a. Avumpum. La reduccin de las cabezas cortadas, Quito, Mundo Shuar. 1980b. Tsantsa. La celebracin de la cabeza reducida. Quito, Mundo Shuar.