Czlowiek

Sformuowania przedsystemowe Wtki wizji orcko-platoskiej Arystotelesa koncepcja czowieka Naturalizm Dusza jako rdo ruchu Wykluczenie reinkarnacji
nacji Przedmiotowo dziaania Poznanie intelektualne Podanie (wola) Elementy arystotelizmu w nowoytnych koncepcjach cz. Czowiek bytem osobowym Dowiadczenie bycia czowiekiem rdo czynnoci dusza Istniejca dusza racj ycia Czowiek osob Osoba jani natury rozumnej Struktura monociowo-aktowa osoby Biblijna nauka o transcendencji osoby Cielesno-duchowa natura czowieka Czowiek w realizmie chrzecijaskim Racjonalny kontekst osobowego ycia Bg rdem, wzorem i celem Realizowanie celu w decyzji Aktualizacja osobowych potencjalnoci Bg-Czowiek racj spenienia osoby ludzkiej Ostateczna osobowa decyzja CZOWIEK (gr. njrwpoc [nthropos]; ac. homo) konkretnie yjcy byt natury cielesno-duchowej. Zesp pyta na temat cz. i rnorodne na odpowiedzi s obecne w oglnoludzkiej kulturze, bowiem reeksja dotyczca cz. towarzyszy nam od pocztku dziejw ludzkoci. Wyrazem tego jest napis wyryty na architrawie delckiej wityni gnji sautn [gnothi sautn] (poznaj samego siebie). Przypomnienie najoglniejszych, kulturowo doniosych sformuowa na temat cz. poprzedzi zatem przedstawienie rozbudowanej i uzasadnionej koncepcji cz. jako bytu osobowego, transcendujcego w swym dziaaniu przyrod, spoeczestwo i samego siebie. Koncepcja ta, w literaturze wiatowej wyjtkowa, znajduje si w dziele w. Tomasza z Akwinu Suma teologiczna. W dziele tym Akwinata przedstawi uzasadniajcy kontekst ycia i powstania cz., jego struktur bytow, zesp ludzkich dziaa jednostkowych i spoecznych w ich racjonalnych uwarunkowaniach oraz eschatyczne spenienie si czowieczestwa w jego naturalnym deniu do szczcia, dziki ingerencji samego Wcielonego Boga Jezusa Chrystusa. Wszystkie zasadnicze aspekty ludzkiej natury cz., transcendujcego wiat w wiadomym i wolnym dziaaniu, zostay w tym dziele uwzgldnione i uzasadnione; ponadto, uwzgldnione zostay rnorodne teorie antropologiczne kultury gr.-rzymskiej. czowiek
PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
Sformuowania przedsystemowe. W dostpnej nam staroind. myli lozoczno-religijnej cz. (purusa, manusya) umiejscowiony zosta w jednej z piciu . . podgrup udomowionych zwierzt: krw, koni, kz i map, rnic si od nich umiejtnoci skadania oar; ponadto, co ma wiadczy o najwyszej godnoci cz., tylko cz., przez okrelone sposoby ycia, moe wyzwoli si z koliska palingenezy. Wyzwolenie to nie dotyczy jednak caego cz., ale tylko jego wewntrznego elementu, decydujcego o byciu sob (jani, soboci). Ostateczne uwolnienie nie przysuguje jednak wszystkim ludziom, ale tylko tym z najwyszych kast spoecznych. W lozoi starogr. cz., chocia podobny do bogw, rni si od nich tym, e jest miertelny i zamieszkuje ziemi; jako istota podlegajca wpywom czasu i zmianom, poddany jest w ziemskim yciu zu i nieszczciom. Dlatego zdaniem staroytnych ulubiecy bogw umieraj modo. Filozofowie, usiujcy pozna wszechwiat i miejsce w nim cz., uznali cz. za mikrokosmos. Cz. naley take do wiata zwierzt, ale rni si zasadniczo od nich tym, e nie tylko przyjmuje informacje od wiata, ale je take rozumie; mimo to cz. kryje w sobie braki uposae (takich jak np. sia, sier) w stosunku do niektrych innych zwierzt. W opowieciach Hezjoda to Zeus obarczy ludzi cikim, mudnym yciem, ale da te im, jako najwysze dobro prawo. Chcc uly ludzkiej niedoli, jeden z herosw, Prometeusz, wykrad od bogw ogie i podarowa go cz.; wraz z nauczeniem korzystania z ognia jak Ajschylos uzupenia mit Hezjoda mia te nauczy cz. rnych sztuk, zw. sztuki ycia moralnego, ktre maj ukonstytuowa jego drug natur. W Iliadzie (VII 131) Homera odnajdujemy przekonanie, e dusza opuszcza cz. wraz z ostatnim jego oddechem lub upywem krwi. Cz. w myli starogr. jawi si wic jako coraz bardziej doskonay, doskonay do tego stopnia, e dla Protagorasa to cz. jest miar wszystkiego. To wic, co pierwotnie jawio si jako swoisty brak (w stosunku do uposaenia zwierzt), z biegiem czasu zaczto uwaa za przyczyn powstania dziki intelektualnemu poznawaniu i uywaniu jzyka kultury i sztuki. Cz. jest wic, co zauway Diogenes z Apolonii, ucze Anaksagorasa, jedynym stworzeniem patrzcym w niebo (a nie jak zwierzta w ziemi) i dlatego moe by przyrwnany do bogw, spogldajcych z wysoka, rozumiejcych poznawane rzeczy, posugujcych si jzykiem i uznajcych prawo. Wtki wizji orcko-platoskiej. W religijno-lozocznym nurcie orckim wystpuje pogld (znaczco wpyn on na pitagoreizm i platonizm), e dusza ludzka ma pochodzenie boskie: wyania si z bstwa i powraca do w momencie mierci czowieka; dusza jest pierwiastkiem boskim, niemiertelnym, rnym od ciaa, w ktrym przebywa jedynie na czas ziemskiego ycia. Przebywanie duszy w ciele porwnuje Platon do przebywania jej w grobie (sma [soma] ciao, sma [sema] grb) lub w wizieniu, z ktrego wyzwala si przez cnotliwe ycie (Cra., 400 B G). Zgodnie z przejt od orkw i pitagorejczykw nauk o wdrwce dusz, Platon poj cz. jako dusz istniejc odwiecznie, ktra zostaa zwizana z ciaem w nastpstwie swoich przewinie. Przewinienia te musiay by rne, skoro dusza moe by zwizana z rnymi ciaami (np. z ciaem mczyzny, kobiety, a nawet zwierzcia). W takiej sytuacji cz.-dusza zwizany z ciaem moe mie tylko jeden cel, a mianowicie uwolni si od ciaa i powrci do sweczowiek
go pierwotnego duchowego stanu. Upadek cz.-duszy mg nastpi, gdy (wg tych wierze, a take na podstawie wewntrznego ludzkiego dowiadczenia) ludzki duch (dusza) wyraa si w swym dziaaniu rnorodnie: podaniem, odwag i rozumem, co symbolizowano: wielogow nienasycon hydr, lwem i rozumem. To potrjne dziaanie ludzkiego ducha przejawia si w organizacji pastwa w postaci trzech stanw tworzcych to pastwo: rzemielnikw, onierzy oraz rzdzcych, pomidzy ktrymi powinna panowa sprawiedliwo, tzn. kady winien otrzyma to, co mu si naley. Rzdzi pastwem mogli tylko ci, ktrzy znali cel ycia cz.; celem tym jest wyzwolenie si z przymusowego wcielenia, co mogo si dokona przez ycie rozumne i sprawiedliwe. Tylko lozofowie wiedz o dobru, ktre jest wylewne i wszechogarniajce. Naley zatem zbudowa takie pastwo, ktre przez stosowanie prawa umoliwi (lub wymusi) ycie sprawiedliwe, a przez to powrt do stanu czystego ducha. Pastwo rzdzone przez lozofw i dobre prawa wymaga nieustannego wychowywania i doskonalenia cz. Cay proces wychowawczy paidea [paidia] tworzy kultur, czyli rozumn upraw cz., wg wzoru samej idei cz., ktra to idea, jako oglna i konieczna, jest sum tych doskonaoci, ktre winien osign cz. podczas swego zwizania z ciaem. Podstaw paidei jest zawsze poznanie intelektualne; cielesno zasania, utrudnia i zakrywa przed dusz wgld w czyst prawd, ktr przed wcieleniem posiadaa; po zczeniu si z ciaem, dusza musi przedziera si i odkrywa na nowo wiedz, ktr posiada od zawsze. Dochodzenie do wiedzy jest przypominaniem sobie (nmnhsic [anmnesis]) tego, co jest yciem duszy, czyli prawdy. Gdy dusza w nastpstwie upadku wciela si w materi, to przechodzi przez rzek zapomnienia Ljh [Lethe], dlatego tylko dziki anamnezie moe z powrotem wrci do sfery prawdy ljeia [altheia]. Std wiedza cz. o caoci wiata jest wiedz anamnezyjn, co zreszt stanowi, wg Platona, dodatkowy argument za niemiertelnoci i wiecznoci duszy: Jeli prawda o istniejcych rzeczach zawsze tkwi w naszej duszy, nasza dusza winna by niemiertelna. Dlatego powinnimy by dobrej myli podejmujc poszukiwanie i przypominanie sobie tego, czego teraz nie wiemy, to znaczy tego, co zapomnielimy (Men., 86 B). Anamneza przebiega we wszystkich porzdkach poznania: w poznaniu doksalnym, dianoetycznym oraz w najwyszym typie poznania noezie. Bez anamnezy nie miaby cz. adnej wiedzy; tylko dusza w swej intelektualnej wizji jest zdolna poj to, co kontempluje. Istnieje bowiem rzeczywicie istota pozbawiona barw i ksztatw, nieuchwytna, dajca si oglda za przewodem umysu jedynie duszy. Ona to jest przedmiotem prawdziwej wiedzy. Zatem, poniewa boski umys karmiony jest myl i czyst wiedz, przeto rwnie w kadej duszy, ktra chciaaby osign to, co godziwe, gdy od dugiego czasu wpatruje si w Byt, raduje si, a ogldajc prawd, napenia si szczciem (Phaedr., 247 C D). Wizja wiata i cz. w twrczoci Platona jest uwarunkowana podwjnym zaoeniem: pierwszestwa poznania przed bytem oraz akceptacj niektrych, zw. orckich, mitologicznych wizji cz. Pierwszestwo poznania przed bytem wyraa si w tym, e poznanie nie wypywa z poznawczej interioryzacji wiata zmysowego, jednostkowego, lecz jest czynnoci ducha, ogldajcego przedmioty swego poznania. W zalenoci od charakteru poznania, jawi si rne typy przedmiotw poznania. W poznaniu noetycznym przedmiotem poznania s idee; w poznaniu dianoetycznym twory matematyczne; w poznaniu czowiek
doksalnym jest miejsce na poznanie przedmiotw zmiennych, jednostkowych. W nastpstwie poznania i w zalenoci od poznania ukada si uniwersum: wiat idei, wiat tworw matematyki i wiat bytw zmiennych, jednostkowych. Nie jest przy tym jasne, jaki jest stosunek wiata idei do wiata tworw matematyki oraz do wiata zmiennego, jednostkowego, ktry jedynie uczestniczy (partycypuje) w wiecie idei i tworw matematyki. Pierwszestwo poznania przed przedmiotami poznawania jest jednak niewtpliwe, a same przedmioty poznania idee, liczby oraz wiat cieni, czyli bytw jednostkowych s, w duej mierze, nastpstwem mitw kosmogonicznych oraz spekulacji czysto poznawczych. Dialog Timajos daje tego dobr ilustracj, wystpuje tu bowiem demiurg, bdcy twrc wiata zmiennego, jednostkowego, jako nastpstwa syntezy materii i ducha. Skoro dusza jest duchem-intelektem, posiadajcym w sobie prawd, to prawdy tej nigdy nie moe by pozbawiona cakowicie. Dlatego anamnezyjny typ poznania (pozornie uniezaleniajcy ludzkie poznawanie od wiata materialnego, jednostkowego, zmiennego) od Platona przejty przez wielu lozofw doby pniejszej, sta si, w mniejszym lub wikszym stopniu, recepcj platonizmu, zw. w podkrelaniu roli czynnej rozumu w procesie intelektualnego poznania. Uwydatnio si to i w lozoi chrzecijaskiego antyku, i u mylicieli redniowiecznych, a wraz z Kartezjuszem przeszo do nowoytnej lozoi europejskiej. Arystotelesa koncepcja czowieka. W stosunku do Platoskiej koncepcji cz. Arystoteles dokona zasadniczej zmiany, odrzucajc anamnezyjny sposb poznania na rzecz genetycznego empiryzmu. Filozofw ulegajcych mitologicznym interpretacjom traktowa pogardliwie, i to ju w I ksidze Metazyki, a wic wtedy, gdy siebie uwaa jeszcze za platonika; miast uznawania mitw, sign do studiw przyrodniczych, co znalazo odbicie w traktacie Per yuqc [Per psychs] (O duszy). Nie ma wyranego ladu, e Arystoteles przyjmowa najpierw platosko-orck koncepcj cz., dopiero pniej, oddalajc si od myli swego mistrza, dochodzi do wasnych koncepcji (por. P. Siwek, tum. i wstp do Arystotelesa O duszy). N a t u r a l i z m . W realnym wiecie odrnia Arystoteles substancje pozbawione ycia (t nta yuqa [ta onta psycha]), ktre, zgodnie ze wspczesnymi mu pogldami, sprowadzaj si do czterech podstawowych elementw: ziemi, wody, powietrza i ognia oraz pitego eteru, od substancji yjcych (t nta myuqa [ta onta mpsycha]), posiadajcych w sobie dusz (yuq [psych]) jako rdo ycia. Dusza, bdca rdem ycia, wystpuje w nastpujcej hierarchii: dusza wegetatywna (yuq jreptik [psych threptik]), dusza zmysowa (yuq asjhtik [psych aisthetik]) oraz dusza rozumna (yuq nohtik [psych noetik]). Dusza, jako czynnik yciodajny, stanowi szczeglny przedmiot zainteresowania Stagiryty; duszy powici odrbne dzieo Per yuqc [Per psychs] (O duszy), w ktrym ukaza j na trzech rnych poziomach wegetatywnym, sensytywnym, umysowym, jednoczc si w cz. Mit (rozmowa Midasa z Sylenem) mwicy, e dla cz. najlepiej jest umrze modo, gdy ycie na ziemi ma charakter kary, zosta zanegowany przez Arystotelesa. Cz. jest najszlachetniejszym pord zwierzt yjcych na tym wiecie, i to tak bardzo, e z ca oczywistoci uzyska on istnienie naturalne i wg normalnego biegu czowiek
natury (fsei te ka kat fsin ggone [phsei te kai kat physin ggone]). Nie jest zatem czowiek istot godn politowania, lecz jest jakby bogiem w porwnaniu z innymi stworzeniami (Prot., 16, 109). Stagiryta odrzuci aprioryzm poznania w stosunku do rzeczywistego wiata bytw zmiennych, jednostkowych. To nie procesy poznawcze wyznaczaj przedmiot ludzkiego poznania jak to miao miejsce w koncepcji Platona lecz przeciwnie, to rzeczywisto wyzwala poznanie ludzkie; cz., stosujc rne metody poznawcze, moe zinterioryzowa poznawczo t rzeczywisto. Poznanie ludzkie zaczyna si w momencie oddziaywania rzeczywistoci wiata realnego na ludzkie zmysy najpierw zewntrzne, a nastpnie wewntrzne (zw. na wyobrani i pami). Z danych zmysowego poznania intelekt odczytuje treci konieczne i wytwarza sobie pojcia oglne zarwno w zakresie poznania matematycznego, jak i poznania metazycznego, ujmujcego istotowe stany rzeczy. Inny jest zatem sposb bytowania, a inny sposb poznawania rzeczy bytujc jednostkowo mog by poznane oglnie i koniecznociowo w naukowym systemie poznawczym. rda ludzkiego poznania s empiryczne (wywodzce si z dowiadczenia zmysowego), lecz racjonalny jest sposb poznania; intelektualne rozumienie poznawcze przenika wszystkie stopnie (zmysw zewntrznych, wewntrznych oraz rozumu) ludzkiego poznania. To nie poznanie i jego struktura wyznacza przedmiot poznania, jak to ma miejsce w lozoi Platona, lecz rzeczywisto wyzwala w cz. procesy poznawcze, ktre przybierajc rne formy i metody pozwalaj na zrozumienie tej rzeczywistoci. Stanowisko Arystotelesa w kwestii sposobu ludzkiego poznania, nazwane pniej teori abstrakcji, wpyno zasadniczo na ksztat nauki oraz na ksztat lozoi. Te kierunki lozoczne, ktre wbrew realistycznemu stanowisku Stagiryty przejy wtki platoskiego aprioryzmu, doprowadziy do nurtw postszkotowskich, jakimi okazay si subiektywizm kartezjaski i kantowski oraz postkantowskie systemy lozoczne. Zasadnicza rnica pogldw Platona i Arystotelesa na charakter ludzkiego poznania tkwi w tym, e w nurcie platoskim cz. uwaany jest za ducha-umys, yjcy wsobnym, odwiecznym yciem, natomiast u Arystotelesa cz. to twr natury. Proces poznania u cz. zostaje wywoany, podobnie jak u zwierzt, na skutek oddziaywania czynnikw przyrodniczych na wadze poznawcze; przed tym oddziaywaniem nie byo i nie ma w cz. adnych apriorycznych procesw poznawczych, cz. bowiem nie istnieje od zawsze, lecz swe ycie (istnienie) rozpocz w czasie. Std wszystkie ludzkie czynnoci, w tym czynnoci poznawcze (take poznanie intelektualne), maj swj okrelony pocztek jest nim oddziaywanie rzeczywistoci (przyrody) na wadze zmysowe i umysowe cz. Poznanie staje si recepcj i interioryzacj bytowych treci istniejcego wiata. Racjonalno ludzkiego poznania jest niczym innym, jak interioryzacj inteligibilnoci realnie istniejcego wiata. To nie cz. stawia przyrod przed trybunaem swego rozumu (jak w duchu platoskim powie si Kant), lecz wiat, jego faktycznie bytujce treci, ujmowane w znakach poznawczych zmysw i rozumu, stanowi obszar racjonalnoci ludzkiego poznania. Std odczytanie i zrozumienie badanej rzeczywistoci, w tym rzeczywistoci, jak jest cz., jest dla Arystotelesa tak wane.
czowiek
D u s z a j a k o r d o r u c h u. Arystoteles, przystpujc do rozumiejcego wyjaniania bytw oywionych (zw. cz.), zdawa sobie spraw z trudnoci swego stanowiska: Chocia [wszelk] wiedz uwaamy za rzecz pikn i wartociow, przenosimy jednak jedn nad drug ju to dla jej wikszej subtelnoci, ju to dla jej przedmiotu wzniolejszego i bardziej godnego podziwu. Dla tych obu racji musimy umieci badanie duszy w rzdzie naczelnych nauk. [] Zamiarem naszym jest podda naukowej dyskusji i dobrze pozna naprzd jej natur i istot, a nastpnie wszystkie jej waciwoci, spord ktrych jedne stanowi cech samej wycznie duszy, inne za przysuguj take zwierztom [zoonym z duszy i ciaa], lecz tylko dziki niej (De an., 402 a, tum. P. Siwek). Stagiryta sign do pogldw poprzednikw na temat duszy: Gdy badamy dusz, powinnimy rwnoczenie stawia problemy, ktre bdziemy musieli w dalszym cigu rozwiza, oraz roztrzsa pogldy wszystkich poprzednikw, ktrzy tylko je o niej wyrazili a to wszystko w tym celu, aby skorzysta z ich trafnych uwag i ustrzec si ich pomyek (tame, 403 b). Wielu lozofw przed Arystotelesem (Tales, Pitagoras, Heraklit, Demokryt, Anaksagoras, wreszcie Platon) pojmowao dusz jako zasad ruchu, jednak ich rozumienie ruchu byo inne, anieli Arystotelesa, i std pojmujc ruch jako (samo-) poruszanie si, dusz pojmowali jako to, co z natury porusza si (na wzr ciaa bdcego w ruchu). Pocigao to za sob koncepcj duszy jako bdcej stale w ruchu, na wzr ruchu lokalno-przestrzennego: [] wychodzc z zaoenia, e [to], co nie jest w ruchu, nie moe wprawia w ruch niczego, wywnioskowali, e dusza naley do klasy jestestw, ktre s w ruchu. To wanie skonio Demokryta do twierdzenia, e dusza jest szczeglnym rodzajem ognia lub ciepoty (tame, 403 b 404 a). Przytacza Arystoteles take doktryn pitagorejczykw na temat duszy: Wszyscy oni bowiem sdzili [], e ruch stanowi najbardziej charakterystyczn cech duszy, i e wszystko porusza si tylko dziki duszy, a ona sama porusza si swoj wasn moc bo przecie nie widzimy niczego, co by poruszao inn rzecz, gdy samo nie jest w ruchu (tame, 404 a). Przedstawiajc opinie wczeniejszych i wspczesnych sobie (Platona) mylicieli na temat ruchu jako pochodzcego od duszy, Arystoteles poj ruch zupenie inaczej. Jego koncepcja ruchu (XI ksiga Metazyki) wynikaa z koncepcji bytu, jako zoonego z aktu i monoci, a w sferze bytw materialnych z materii i formy; wobec tego sam ruch poj jako akt bytu w monoci. Poruszenie, pochodzce od duszy jako rda ruchu, jest niczym innym, jak aktualizowaniem monoci danego bytu. Znaczy to, e konkretny byt, bdcy swoistym (hyle-morcznym) zoeniem z czynnika monociowego (biernego, zw. materi) oraz czynnika determinujcego i konstytuujcego tre bytow, zw. aktem (form), powodujcego, e mamy do czynienia z tym oto (tde ti [tode ti]) bytem taki byt jest zdolny do poruszania siebie przez sw form, bdc rdem dalszego dziaania. Dziaania bytu s aktem drugim bytu, uzasadnionym bytowo przez akt pierwszy, jakim jest forma danego bytu. Rozumowanie Arystotelesa nie idzie w kierunku wyznaczonym przez dotychczasow myl lozoczn (cznie z Platonem), e dusza, jako rdo ruchu, od zewntrz wprawia w ruch ciao yjce. Chocia owo rdo od zewntrz wprawiajce w ruch yciowy ciaa yjce moe by najrozmaiciej pojmowane, jednak wszystkie tego typu teorie s nie do przyjcia, gdy zakadaj bdczowiek
ne pojcie ruchu jako zewntrznego w stosunku do yjcego ciaa. Stagiryta, przedstawiajc te teorie (cznie z teori platosk, ktrej powica wiele uwagi), ostatecznie je odrzuca, ukazujc ich uwikanie w sprzecznoci. Proponuje pojmowa ruch nie jako co oddzielonego od danego bytu bdcego w ruchu, czyli bytu poruszanego lecz jako akt bdcy w monoci jako takiej (jako monoci). Dostrzega wewntrzny zwizek ruchu z bytem: ruch jest aktualizowaniem si bytowej monoci. W Metazyce czytamy, e tyle jest rodzajw ruchw, ile jest bytw, ruch jest bowiem aktem bytu w monoci. Takie rozumienie ruchu, rewolucyjne wobec dotychczasowych koncepcji, wskazuje na dynamiczno bytu. W samym bycie zatem naley szuka powodu jego poruszania si. Bytem w rozumieniu Arystotelesa jest zasadniczo substancja, gdy to ona stoi u podstaw rozumienia rzeczywistoci. Substancje dynamiczne, poddane ruchowi, musz by zoone przynajmniej z dwch czynnikw: jednego bdcego racj biernoci, co nazwa materi (lh [hyle]), penic funkcje monoci, i drugiego, bdcego racj poruszenia, co nazwa form (morf [morph]), penica funkcj aktu (nrgeia [enrgeia]). Zoenie substancji z monoci (dnamic [dnamis]) i aktu (o podwjnej nazwie: ntelqeia [entelcheia] i nrgeia [enrgeia]) wystpuje we wszystkich substancjach naturalnych. Substancje te, posiadajce w sobie akt form (ntelqeia [entelcheia]), s zdolne do wykonania poruszenia (nrgeia [enrgeia]). Jaka jest zatem owa enrgeia, tak jest konstytuujca byt forma (entelcheia). Obserwujc substancje yjce, dostrzegamy ich oywanie, rozmnaanie, wzrastanie, poznanie zmysowe. Dusza jako czynnik konstytuujcy byt yjcy, czyli taki, ktry wykonuje funkcje yciowe, pojmowane wanie jako ycie, jest wic form, czyli aktem pierwszym (entelcheia), ktry ujawnia si w rnych yciowych dziaaniach jako akt wtrny. Dlatego Arystoteles nazwa dusz aktem pierwszym (ntelqeia prth [entelcheia he prote]) ciaa, posiadajcego ycie w monoci, o ile przez to ycie rozumie si rnorodne czynnoci yciowe. Dusza, bdc form (entelcheia), wypowiada si we wtrnych (drugich) aktach, ktre wypywaj take z organw ciaa. Akty te suponuj proporcjonalne do nich monoci, czyli wadze duszy. Kada dusza jest entelechei, czyli form organizujc materi do bycia tym oto konkretem. Obserwujc yjce twory natury dostrzega si w nich rnorodne formy ruchu (dziaania), jak odywianie, zmysowe poznanie, poznanie intelektualne. Jako formy ruchu (dziaania) s niewtpliwie aktem, ale aktem drugim, aktem wtrnym do podstawowej formy bytowania, jak jest entelcheia, a wic forma substancjalna. Zauwaajc, e dziaania te raz wystpuj, innym razem nie, trzeba si zgodzi, e akt wtrny jest rwnie spotencjalizowany. Majc na uwadze koncepcj aktu i monoci oraz proporcjonalnoci pomidzy nimi mona z analizy aktu odczyta, jakie jest tego aktu rdo. Dusza, pojta jako akt pierwszy ciaa zycznego organicznego, posiadajca ycie w monoci, jawi si jako zoona ze swoich wadz, bdcych bezporednim rdem odpowiedniego yciowego dziaania. Dusza, organizujc ciao, organizuje zarazem odpowiednie organa, poprzez ktre dziaa. Przejawy ycia (jako tzw. akt drugi nrgeia [enrgeia]) takie, jak pobieranie pokarmu, istniej w monoci, co znaczy, e byt yjcy moe uy swych wadz (nie uywa ich jednak stale) dla potrzeb duszy (czyli aktu pierwszego). Koncepcja monoci i aktu (materii i formy w bytach materialnych) staa si dla Arystotelesa podstaw denicji duszy jako rda ycia. Szczeglnie doczowiek
niose w tej teorii, umoliwiajce odkrycie struktury duszy, jest dostrzeenie koniecznociowego i zarazem transcendentalnego (czyli wystpujcego tam, gdzie jest zoenie z monoci i aktu) przyporzdkowania sobie monoci i aktu. Akt i mono przyporzdkowane sobie znajduj si w tym samym bytowym porzdku; jeli akt jest w porzdku (kategorii) substancji, to przyporzdkowana do niego mono znajduje si take w porzdku substancji; akty yciowe jawice si jako przypadoci, a wic jako emanaty substancji, nacechowane niekoniecznoci dziaania, zwizane z kategoriami czasu i miejsca, dziaania i doznawania dziaania takie akty yciowe w swej bytowej strukturze s przypadociami; wiadcz one, e dusza ma swe wadze dziaania, ktrych podmiotem s odpowiednie organa dziaania bytu yjcego. Rozumienie duszy jako aktu pierwszego ciaa zycznego majcego ycie w monoci jest wic uzasadnione. Zastosowana przez Arystotelesa koncepcja monoci i aktu, znajdujca potwierdzenie w naturze duszy jako dziaajcej poprzez wadze, obala Platosk koncepcj duszy jako samodzielnie bytujcego ducha, istot bosk, ktra dziaajc ca sob przenika rne poziomy rzeczywistoci, wcielajc si w rne formy yjcej materii. Nie wystpuje ani proporcjonalno, ani przyporzdkowanie rnych struktur materii yjcej do ducha, nie moe wic z materii powsta jaki nowy byt substancjalny o okrelonej naturze i naturalnym dziaaniu. Bez przyporzdkowania koniecznociowego monoci do aktu, nie moe zaistnie byt, byt jeden, charakteryzujcy si skoordynowanym dziaaniem. Dlatego niemoliwe jest poczenie duszy jako samodzielnie bytujcego ducha, jako bytu w swym gatunku czystego, z jakkolwiek materi yjc, ktra ma przecie swj wasny akt ycia, sw entelechi. Dorozumiewa Stagiryta, e koncepcja duszy jako oddzielonego od materii rda ruchu, doczonego do yjcej ju materii, zniszczyaby jedno powstaego bytu, ktra (wg Platona, a take do pewnego stopnia samego Arystotelesa), jest podstaw bytowoci rzeczy (w myl zaoenia, e henologia jest nad ontologi, co znaczy, e bytowanie dokonuje si przez jednoczenie, majce swj wymg niesprzecznoci, tzn. bycia tylko tym oto, a nie tym oto i nie tym oto zarazem). W y k l u c z e n i e r e i n k a r n a c j i. Arystotelesowa koncepcja duszy i koncepcji cz. wypywa z rozumienia bytw naturalnych. Rozumienie to domaga si pod grob popadnicia w sprzeczno przyjcia zoenia wewntrzbytowego z rnych nietosamych czynnikw, przy jednoczesnej jednoci bytowej bytw naturalnych. Taki stan rzeczy jest niesprzeczny jedynie wwczas, gdy w jednym bycie elementy skadowe maj si wzajemnie jak mono do aktu, jak materia do formy. Pomidzy tymi czynnikami zachodzi koniecznociowe przyporzdkowanie, ktre wyklucza doczenie si istotne (nie burzce jednoci substancjalnej) jakiegokolwiek innego czynnika. W sferze materialno-potencjalnej istniej zawsze odpowiednie dyspozycje do proporcjonalnej sobie formy-aktu. Dlatego dusza, bdc rdem ycia, moe by tylko czynnikiem aktualnym, istotnym, wchodzcym w skad danego bytu, a nie czym doskonaym w sobie, przychodzcym do bytu z zewntrz. Formy bytowe s zawarte uprzednio w potencjalnoci samej materii, dusza nie moe przychodzi do bytu yjcego od zewntrz. To zasadniczo wyklucza mityczne pogldy Platona, e dusza, jako rdo ycia, moe by doczona z zewntrz, jako uprzednio bytujca sama w sobie. Taka koncepcja burzy rozumienie bytu jako istotnie czowiek 8
jednego; w takim wypadku nie byoby bytw naturalnych substancjalnie jednych, a jedynie swoiste zlepki bytowe, w ktrych ich czynnoci miayby rne rda dziaania, wzajemnie nieodpowiadajce, czyli i nieskoordynowane, i nie skutkujce. Przyroda nie zna takich bytw. Arystotelesowa koncepcja duszy jako aktu pierwszego ciaa zycznego organicznego, posiadajcego ycie w monoci, jest rozumiejcym wyjanieniem struktury bytu yjcego; jest jednoczenie krytyczn odpowiedzi na Platona i platonikw mityczne rozumienie duszy jako ducha odwiecznie istniejcego, czcego si w czasie z jakimi ciaami naturalnymi. Stanowisko Platona uwaa Arystoteles za sprzeczne z faktami i racjonalnym rozumieniem bytw naturalnych jako substancjalnie (istotnie) jednych, ukazujcych sw jedno w dziaaniu wypywajcym z jednego i tego samego rda formy pojmowanej jako akt pierwszy bytu, z ktrego mog wyoni si akty drugie. Takie akty drugie (odywianie, zmysowe poznanie) rzeczywicie istniej; w bytach naturalnych dostrzegamy ich struktur, ukazujc wadze (organa) waciwe dla dziaa yciowych tego bytu (dostrzegamy oczy, uszy, narzdy odywiania si, czucia itp.). Caa struktura bytu jest wic zwizana z dusz jako czynnikiem organizujcym ciao w sposb celowy, tzn. dla swego dobra. Jake zatem moe czynnik, zw. dusz, rozumiany jako rdo poruszania, organizowa od zewntrz ciao cz. czy zwierzcia? A jeli dusza nie organizuje tego ciaa od zewntrz, to powinny istnie jakie dwie dusze, jako dwa niezalene od siebie rda dziaania, zwizane ze sob jedynie przypadkowo. Wwczas jednak byt ludzki (czy byt zwierzcy) byby zlepkiem bytw, w ktrych wystpuj nieskoordynowane dziaania, co ujawniaoby wewntrzn niespjno (brak jednoci) bytu, w ktrym wystpuj, pochodzce z rnych rde bytowych, dziaania sobie nie podporzdkowane (przypominaoby to stan bytowy drzewa i jemioy, pasoyta bytowego drzewa). Dziaania bytowe, niepochodzce z tego samego rda, mog si okaza szkodzce sobie nawzajem. Tymczasem analiza bytw naturalnych, czyli bytw powstaych na skutek rodzenia si w przyrodzie, wskazuje, e nie nosz one ladw wewntrznej dysharmonii, bowiem ich naturalna struktura jest struktur organiczn, z wyksztaconymi organami jako bezporednimi rdami dziaania, jawicymi si dla dobra caoci bytu substancjalnego. Wszystkie te przymioty bytu naturalnego organicznego trac swj sens, przy orcko-platoskiej koncepcji duszy i zwizanej z ni koncepcji reinkarnacji (palingenezy). P r z e d m i o t o w o d z i a a n i a. Dusza, jako akt pierwszy ciaa naturalnego organicznego, przejawia si w swoim dziaaniu, rozumianym przez Arystotelesa jako akt drugi. Aktem drugim s rozmaite czynnoci yciowe znamionujce natur duszy jako wewntrzne rdo ycia. Rnorodne czynnoci yciowe wypywaj ze swych bezporednich rde, zw. wadzami duszy; wadze te tworz swoist hylemorczn struktur, tzn. zoone s z materii (lh [hyle]) samego organu oraz wtrnej formy (np. widzenia, syszenia, dotyku w porzdku zmysowym, lub organw i wadz odywiania si, oddychania, rozmnaania w porzdku wegetatywnym). Arystoteles wiele uwagi powici opisowi dziaania tych wadz, jako aktw wtrnych (drugich) substancji yjcej. Poszczeglne wadze duszy, przyporzdkowane do dziaania, s tym, co w denicji duszy zostao okrelone jako: majce ycie w monoci; to wanie wadze duszy s owym bezporednim rdem dziaania. czowiek 9
Dziaanie to czasem wystpuje, innym razem nie, gdy nie wszystkie wadze zawsze dziaaj; dziaanie wadz duszy charakteryzuje si wic (pod wzgldem bytowym) przygodnoci i przypadoci: dziaania nie s samodzielnymi bytami substancjalnymi, lecz s wypromieniowywane z bezporedniego rda (wadzy) dziaania substancji. Dziaania duszy, jako jej akt wtrny, podlegaj oglnemu prawu dziaania determinacji przedmiotowej (wszelkie dziaania s jakie, s zdeterminowane; niezdeterminowanych dziaa nie ma), w zwizku z czym pojawia si zagadnienie przedmiotowej determinacji dziaa duszy. Arystotelesowy wykad na temat przedmiotw dziaa wadz duszy jest prb okrelenia przedmiotowoci dziaa zmysowych, a na ich tle okrelenia, co rozumie pod pojciem przedmiot dziaania. Przedmiot dziaania Arystoteles rozrni na tzw. przedmiot waciwy, przedmiot wsplny oraz przedmiot przypadkowo-przypadociowy; podzia ten ma na celu wyeliminowanie nieporozumie, mogcych przekreli koncepcj przedmiotu waciwego jako tego, ktry jak mwili scholastycy wchodzi w denicj dziaania. Rozumienie przedmiotu dziaa, w tym zw. przedmiotu waciwego, wynika z zastosowania teorii aktu i monoci do lozocznego wyjaniania struktury bytowej bytu yjcego, w tym zw. cz. Majc na uwadze koniecznociowe przyporzdkowanie monoci do aktu (zw. aktu jawicego si w dziaaniach), okrelamy jako rdo dziaania mono czynn, i przez to samo dochodzimy do rozumienia stanu bytowego tego, co nazywa si wadz duszy. Skoro istnieje dusza jako akt pierwszy, to poprzez akty tej duszy, zw. aktami wtrnymi, mona ustali bezporednie rdo tych aktw, czyli mono czynn, a wic wadz duszy, poprzez ktr dziaa byt yjcy formowany przez dusz, jako tego bytu yjcego akt pierwszy. W zwizku z powyszym okazuje si, e dusza ludzka sama w sobie nie jest absolutnie niezoona. Bdc niezoona w swej istocie, ma jednak swoje wadze, jako bezporednie rda dziaania; dziaania te moemy obserwowa w naszym poznaniu (dusza, ktra nie posiadaaby wadz swego dziaania jako rnych od swej istoty, byaby aktem czystym, czyli w rzeczy samej Bogiem). Przypadkowo i przygodno dziaa duszy wskazuje, e dusza w swej bytowoci jest zoona z istoty i swoich wadz, bdcych czynnymi monociami, a nie jest czystym aktem. Jest to wanym argumentem przeciw platoskiej koncepcji duszy jako ducha (noc [nous]), ktry myli i dziaa caym sob. Arystoteles, dostrzegajc, e akty duszy (w tym akty intelektualnego poznania) nie zawsze si w cz. dokonuj, musia stan na stanowisku, e akty poznania intelektualnego nie stanowi istoty duszy; s jedynie przypadociami i jako przypadoci domagaj si specjalnego rda swego dziaania, tj. monoci czynnej jako wadzy duszy, poprzez ktr dusza przejawia w dziaaniu swoje ycie. Dusza nie moe wic by (w swej bytowoci zwizanej z jej istnieniem w ciele) niezoona absolutnie, lecz musi by swoicie zoona z istoty i swoich wadz (totum potestativum) jako odpowiednich rde dziaania. Tyle jest wadz duszy, ile jest charakteryzujcych te wadze przedmiotw waciwych dziaania; to przedmioty waciwe dziaania duszy wskazuj na swoisto samego dziaania jego nieredukowalno do innego typu dziaa, a przez to na konieczno istnienia w duszy oddzielnych, specycznych wadz dziaania jako monoci czynnej, stanowicej rdo dziaania. To przedmioty waciwe dziaania bytu yjcego determinuj dziaanie tego bytu, specykuj je, wpywajc czowiek
10
na poznanie rde bezporedniego dziaania, a przez to na rozumienie duszy jako aktu pierwszego ciaa zycznego (naturalnego) organicznego, majcego ycie (akty drugie) w monoci. Dziki temu, e ciao ma ycie w monoci, ma ono w swej strukturze wadze dziaania (jako monoci czynne), ktre s bezporednimi rdami dziaania. Przedmiot waciwy dziaania jest konieczny dla dziaania bytu yjcego. Zanegowanie przedmiotu waciwego jest rwnoznaczne z negacj istnienia zdeterminowanego dziaania, wszelkie dziaanie jest bowiem nakierowane na przedmiot; przedmioty waciwe determinuj dziaanie oraz umoliwiaj jego poznanie. Zdeterminowane dziaanie wypywa z funkcji przyczynowania celowego. Byt yjcy musi by w swym dziaaniu umotywowany, motyw jest bowiem tym, co powoduje, e dziaanie raczej zaistnieje, ni nie zaistnieje. Motyw dziaania bytu yjcego jest wic jego dobrem, poprzez ktre byt dokonujc realnego dziaania, doskonali si. Byt poprzez swe dziaanie wypowiada si na zewntrz; bez dziaania nie byoby ycia. Jeli byt yjcy (zw. cz.) ma wykonywa dziaanie, ktrego przedtem nie byo, to aby ono mogo zaistnie, potrzebne jest wytrcenie tego bytu z obojtnoci, czyli biernoci w dziaaniu. Tylko dobro rozumiane jako cel moe by motywem zaistnienia dziaania. Dobro ukazuje cel dla rnych dziaa bytu yjcego (by widzia raczej, ni nie widzia, by sysza raczej, ni nie sysza, by odywia si raczej, ni nie odywia, by poznawa, ni nie poznawa). Dziaania s powoywane do istnienia poprzez konkretne dobra; motywuj one zaistnienie danego dziaania i determinuj je do osignicia siebie. Przedmiotowo i celowo dziaania splataj si w jedno. W kadym dziaaniu wystpuje wspdziaanie trzech przyczyn, bez ktrych nie byoby realnego dziaania: 1) przyczyny celowej, bdcej motywem dziaania; 2) przyczyny wzorczej, determinujcej to dziaanie, nadajcej mu wewntrzne uporzdkowanie; 3) przyczyny sprawczej, bdcej bezporednim rdem dziaania. Faktyczne dziaanie nie zaistniaoby bez motywu, czyli celu, bdcego dobrem konkretnym dla bytu yjcego, i bez jego racjonalnego uporzdkowania, czyli determinacji dziaania (dziaanie, majc okrelony motyw i przedmiot, musi by uporzdkowane wanie przez ten przedmiot, ktry jest zarazem motywem). Wszystko to wynika z bezporedniego rda zdeterminowanego i celowego dziaania bytu yjcego. Arystoteles stoi na stanowisku, e dziaanie jest zdeterminowane przez przedmiot waciwy; w poznaniu ludzkim zmysowym i intelektualnym to przedmiot waciwy wyklucza bd. Racjonalno poznania jest wyrazem racjonalnoci i celowoci samej natury. Chocia Stagiryta nie rozstrzygn ostatecznych rde racjonalnoci bytu, to jednak, stojc na stanowisku, e racjonalno ludzkiego poznania pynie z interioryzacji zastanej rzeczywistoci, rda racjonalnoci upatrywa w samym bycie realnym. Natura, bdc struktur racjonaln, w swoim dziaaniu wypowiada si racjonalnie, a przez to take celowo i przedmiotowo. Przedmiot waciwy dziaania bytu yjcego determinuje poznawczo i okrela charakter aktu dziaania. Akt za dziaania, jako sam w sobie niekonieczny, wskazuje na swe bezporednie rdo, ktrym jest wadza dziaajca; bdc proporcjonaln w swej naturze bytowej do aktu dziaania, wadza dziaajca jest struktur przypadociow, suponuje wic struktur substancjaln dusz, pojt jako akt pierwszy ciaa organicznego, posiadajc ycie (akty yciowe) w monoci. czowiek
11
Szczeglne zainteresowanie w lozocznym rozumieniu wiata budzi cz., jako zon logikn [dzon logikn], czyli zwierz zdolne do rozumowego poznania. Rozumowo poznajcy cz. jest w swej biologicznej strukturze zwierzciem, przejawiajcym swe ycie w aktach zmysowego poznania, zarwno zmysw zewntrznych, jak i wewntrznych oraz w uczuciowych popdach (rexic [reksis]), ktre majc natur psychozyczn, s aktami wsplnymi dla duszy i ciaa. Ponad aktami natury psychozycznej plasuje si dziaanie rozumu, ktre (jako akty rozumowego poznania) jest oddzielone od materii, tzn. jest duchowe. To dziki rozumowi dusza wznosi si ponad inne byty yjce ten pogld Arystotelesa przypomina koncepcj duszy platoskiej, ktra jest, jako duch-rozum, siedliskiem form poznawczych (idei) a wic jest zdolna do poznania wszystkiego, powiewa nie ma w sobie nic, co jest materi: cognoscitivum aliquorum nihil habet eorum in sui natura (to, co poznaje co, nie moe w swej naturze posiada tego, co poznaje, gdy to wanie uniemoliwioby samo poznanie). Rozum jest, wg Arystotelesa, tym czynnikiem, ktry charakteryzuje cz. We Wstpie (2829) do Arystotelesa traktatu O duszy P. Siwek napisa: Rozumowi zawdzicza czowiek cechy, ktre go odrniaj od reszty stworze i zapewniaj mu wrd nich cakiem wyjtkowe miejsce. Do tych cech naley mowa, ustrj socjalny, ekonomiczny i polityczny, nauka, poczucie obowizku, sprawiedliwoci i prawa, zdolno wolnego wyboru, cnota i wystpek itd. Nie brak nawet ludzi dodaje Arystoteles ktrzy sdz, e bogowie s ludmi, ktrzy za ycia wznieli si na szczyty cnoty moralnej. Doprawdy koczy Arystoteles jeli natura nie czyni nic doskonaego ani na prno, to trzeba przypuci, e uczynia to wszystko [co widzimy na wiecie] dla czowieka. P o z n a n i e i n t e l e k t u a l n e. Cz. jest w sytuacji specjalnej, gdy poznaje intelektualnie, moe bowiem pozna struktury konieczne, oglne, konstytutywne oraz relacje jako relacje, i wszystko to wyrazi w utworzonych w procesie poznawczym pojciach. Pojciowe poznanie, charakteryzujce si oglnoci, koniecznoci, niezmiennoci, stanowi doniosy obszar poznawczy. Na ten typ poznania zwraca szczegln uwag Platon. Arystoteles, przebywajc 20 lat w Akademii Platona, pozna dokadnie decydujc dla lozoi problematyk intelektualnego poznania; poda rzetelne wyjanienie tego faktu, nie odwoujc si do odrzuconego przez siebie innatywizmu. Proces poznania intelektualnego jest analogiczny do poznania zmysowego; istnieje przedmiot poznania, tzn. jaki konkretny realny byt, ktry swoicie oddziauje na poznajcy podmiot. Podmiot poznajcy nie moe zawiera w sobie tego, czym jest podmiot. Aeby wzrok mg spostrzec dany kolor, np. zielony, nie moe sam by zielony, a nawet w ogle nie moe posiada adnego koloru, w przeciwnym bowiem razie jego wasny kolor przesaniaby mu waciwy kolor przedmiotu widzianego, bdc np. zielony widziaby wszystko na zielono. Dla podobnej racji nie moe i rozum posiada adnego przymiotu cechujcego rzeczy przez niego poznawalne; musi koniecznie mwi z naciskiem Stagiryta by wolny od wszelkiej ich przymieszki, aby, jak powiada Anaksagoras, mg panowa nad wszystkim, to znaczy, aby mg wszystko poznawa. Poniewa rozum nie jest w swym poznaniu zacieniony do pewnej tylko kategorii bytu (przeciwnie ni ma to miejsce w zmysach), lecz rozciga si na cay byt zarwno aktualny, jak i potencjalny, obecny jak i przeszy lub przyszy, realny i czysto moliwy, dlatego czowiek 12
nie moe mie innej cechy charakterystycznej oprcz tej jedynej: by zdolnoci [poznania] [] konsekwentnie nie jest on w akcie adn z istniejcych rzeczywistoci, zanim j pomyli. Zdolno ta jest realna, tote opiera si musi na jakiej rzeczy istniejcej. T rzecz jest dusza ludzka [] (P. Siwek, Wstp do: O duszy, 3233). Do natury rozumu naley to, e nie moe on zawiera w sobie niczego, co staje si przedmiotem jego poznania: cognoscitivum aliquorum nihil habet eorum in sui natura (to, co poznaje cokolwiek, nie moe w sobie posiada tego, co jest poznawalne). Dlatego rozum, zdolny wszystko pozna, nie moe by materialny i nie moe posiada jakiego materialnego organu, to bowiem uniemoliwioby mu poznanie. Rozum jest jedynie monoci zdolnoci poznania bez adnych ogranicze, albowiem moe wszystko poznawa; jest wic niematerialny. Jeli mylenie jest czym podobnym do postrzegania, bdzie ono polega albo na szczeglnej formie odbierania wpywu od przedmiotu mylowego, albo na czym innym tego rodzaju. Z tego wynika, e [ta cz duszy] musi by odporna na wpywy zewntrzne, lecz i posiada zdolno przyjmowania formy i by tak w monoci, jak jest ona, chocia nie identyczna z ni; i w jakim stosunku pozostaje wadza zmysowa do przedmiotw postrzee, w takim samym musi pozostawa i rozum do przedmiotw mylowych. Konsekwentnie poniewa o wszystkim myli, musi koniecznie by wolny od jakiejkolwiek przymieszki, aby jak powiada Anaksagoras panowa nad wszystkim, to znaczy, aby wszystko poznawa; []. Dlatego rozum nie moe mie adnej innej natury prcz tej: by monoci [do poznania]. Wobec tego to, co mieni rozumem duszy (nazywam rozumem wadz, ktr dusza myli i wydaje sdy o rzeczach), nie jest w akcie adn z istniejcych rzeczywistoci, zanim j pomyli. Dlatego te nie mona rozumnie twierdzi, e jest on zmieszany z ciaem; w ten sposb bowiem posiadaby okrelon waciwo [materialn]: byby zimny lub ciepy, owszem miaby specjalny organ, jak wadza zmysowa. W rzeczywistoci nie ma nic z tego wszystkiego. Tote maj suszno ci, ktrzy mwi, e dusza jest miejscem form, z tym jednak zastrzeeniem, e [jest nim] nie caa, lecz tylko mylca, i e formy s w niej nie w aktualnej rzeczywistoci, lecz tylko w monoci (De an., 429 a). Majc na uwadze proces poznania analogiczny (w porzdku umysowym i w porzdku intelektualnym) oraz podmiot poznajcy intelektualnie (z niematerialn wadz rozumu), rodzi si pytanie, jak moe poznawany materialny wiat (byty materialne) oddziaywa na intelekt (niematerialny) oraz w jaki sposb ten materialny wiat moe by poznawany? Przecie pomidzy materialnym bodcem, wysyanym z konkretnego materialnego bytu, a niematerialnym rozumem nie zachodzi proporcja. Nie moe (ze wzgldu na inny bytowy porzdek) materialny bodziec aktualizowa procesu poznawczego samego intelektu, bo materia nie dziaa jako akt na ducha; jeli wic od konkretnego poznawanego bytu oderwiemy bodziec poznawczy, to przez to samo urywa si kontakt ze wiatem. Arystoteles by wiadom tych zalenoci. Jak zatem rozwiza ten problem, by jednoczenie uzna receptywno poznania pochodzcego od bodcw materialnych wiata realnie istniejcego oraz zachowa proporcje pomidzy niematerialnym rozumem a materialnym wiatem, ktry jest poznawany? Arystoteles uwaa, e wystpuje skoordynowanie systemu zmysowopoznawczego z niematerialnym czynnikiem, zw. rozumem czowiek
13
czynnym (noc poihtikc [nous poietiks]), ktry umoliwia (uniesprzecznia) proces poznania. Proces poznania rozumowego rozpoczyna si od wytrcenia zmysw ze stanu poznawczej obojtnoci przez bodziec zyczny (np. kolor, ktry w oku staje si bodcem zjologicznym i przez to wytrca z obojtnoci poznawczej wadz widzenia). [] inicjatywa zewntrznego przedmiotu polega wedug Arystotelesa na dziaaniu, jakie on wywiera na otoczenie za pomoc swoich si dunmeic [dynmeis]. S nimi rne jego waciwoci podpadajce pod zmysy (asjht [aisthet]): kolor, dwik, zapach itd. Gdy przypadkiem w ich zasigu znajdzie si organ obdarzony zdolnoci przyjmowania formy bez materii (asjhtrion [aisthetrion]) wywouj w nim szczeglny rodzaj zmiany (llowsic [alliosis]), ktra aktualizuje jego zdolno, czyli potencj i pozwala osobnikowi przeywa dan form w sobie samym. Przeycie to jest jednym niepodzielnym aktem (widzeniem, syszeniem itd.), cho zoyy si na nie dwie rne przyczyny: przedmiot zewntrzny i osobnik obdarzony yciem zmysowym (P. Siwek, Wstp do: O duszy, 24). Rozum, poznajc intelektualnie, utosamia si swoicie z przedmiotem swego poznania, ktry to przedmiot musi by w nim obecny jednostkowo, jako wyobraenie. Bdc wyobraeniem, nie jest jednak w swej strukturze ani czym koniecznym, ani niezmiennym, ani oglnym, podczas gdy intelektualne (rozumowe) poznanie jest wanie oglne, stae i konieczne. Reprezentacja rzeczy, jako obraz wyraony w wyobrani, jest interioryzacj rzeczy wyobraonej, jest swoist obecnoci poznawcz przedmiotu poznania w podmiocie poznajcym. Jest jednak wyobraeniem jednostkowym, zmysowym; tre przedmiotu poznania danego w wyobraeniu naley wic ukonieczni, uoglni, nadajc mu cechy staoci i niezmiennoci (wskazuje na nie zreszt samowiadomo poznawcza cz.). Arystoteles, majc na uwadze ogln teori dziaania, doszed do wniosku, e jeli co (czego przedtem nie byo) jest zapodmiotowane, to musi istnie czynnik aktywny, powodujcy intelektualnopoznawczy stan poznania. Musi istnie co, co przedmiot poznania, przedstawiony jako wyobraenie jednostkowe, uoglni i ukonieczni nazwijmy to rozumem czynnym, przeciwstawionym rozumowi jako podmiotowi, w ktrym dokonuje si poznanie, a wic rozumowi monociowemu. Istniej zatem jakby dwa rozumy: umoliwiajcy poznanie rozum czynny oraz rozum poznajcy, czyli rozum monociowy. Arystoteles stoi na stanowisku, e musi istnie duchowy czynnik odrbny od materii, odporny na wpywy zewntrzne i niezmieszany z innymi elementami; tym czynnikiem jest wanie rozum czynny, ktry na wzr wiata potra w wyobraeniu owietli to, co jest charakterystyczne dla pojcia, a wic cechy oglne danego wyobraenia, cechy konieczne bytowe i cechy niezmienne. Kade wyobraenie, chocia jest jednostkowe, jest obrazem jakiego bytu. W wyobraeniu s zatem potencjalnie zawarte te cechy; trzeba jedynie odpowiedniej duchowej siy, ktra potra przewietli wyobraenie i wywietli te waciwe dla intelektualnego poznania cechy, ktre jawi si wyranie w pojciu, jako akcie intelektualnego poznania. Arystoteles potwierdza platosk doktryn o poznaniu noetycznym (pojciowym), ktre dokonuje si w oddzieleniu od materii, jest niezmieszane z czym, co jest niezrozumiae; dotyczy tego, co oglne i stae. Aby uzyska poznanie intelektualne o takich wanie cechach, konieczna jest jaka sia, ktra swoicie zdematerializuje i wyzwoli z danych wyobraeniowych i w danych wyczowiek
14
obraeniowych duchowy przedmiot poznania. Przyjcie poj w procesie intelektualnego poznania zmusza do przyjcia czynnika czynnego, a wic rozumu czynnego. Bez zaakceptowania go naleaoby stan albo na stanowisku platoskim innatywizmu anamnezyjnego w poznaniu, albo sensualizmu nie uznajcego rnicy pomidzy poznaniem zmysowym a intelektualnym. Oba stanowiska s nie do przyjcia, gdy s niezgodne z faktami ycia psychicznego i racjonaln wizj wiata. Arystotelesowska hipoteza rozumu czynnego uchyla oba te stanowiska. Hipoteza rozumu czynnego jest konieczna w uniesprzeczniajcym wyjanianiu faktu receptywnoci rozumowego poznania wiata materialnego i duchowego. P o d a n i e ( w o l a ). Wanym wtkiem arystotelesowskiej koncepcji cz. i jego duszy jest zdolno podania, czyli psychicznego denia do poznanego dobra. Arystoteles w dziele Per yuqc (O duszy) ukazuje procesy podania w powizaniu z ruchem, ktry pojmuje jako nastpstwo podania. Co si tyczy czynnika poruszajcego, musimy zbada, co w duszy peni t rol: czy jaka jedna jej cz oddzielona [od innych] przestrzeni czy denicj, czy moe caa dusza? Jeli jaka jej cz, to czy jest ona zgoa specjalna i odrbna od oglnie znanych i przez nas ju omwionych, czy te jest ni jedna z nich (tame, 432 a). Majc na uwadze tzw. czci, ktre s wadzami duszy zarwno w porzdku wegetatywnym, jak i zwierzcym oraz rozumnym, wskazuje na istnienie ruchu jako nastpstwa podania, ktre moe by zarwno zmysowe, jak i intelektualne: pozostaje jeszcze cz podliwa: rni si, jak si zdaje, od wszystkich, przez swoj istot, jak i funkcj; a przecie byoby szczytem nierozumu oddziela j [od innych], bo w czci rozumnej wystpuje ona jako wola, a w nierozumnej jako podanie i popd; a jeeli naprawd trzy czci skadaj si na dusz, to w kadej z nich znajdzie si podanie (tame, 432 b). Skoro Stagiryta wyrni w duszy trzy poziomy wegetatywny, zmysowy i rozumny, a kady z tych poziomw ma swoj form, czyli czynnik determinujcy do takiego wanie sposobu bytowania, to staje si jasne, e nastpstwem kadej formy jest swoista inklinacja (podanie) albo naturalna, albo poznawcza. Inklinacje naturalne, przejawiajce si w wegetatywnym yciu odywianiem si i rozmnaaniem, s wyrazem podania naturalnego. Ruch cz. i zwierzcia, dokonujcy si za pomoc organw ciaa, jest nastpstwem ujrzanego praktycznego dobra, ktre w ocenie zmysowej lub rozumnej moe sta si motywem, czyli celem ruchowych dziaa. W podmiocie dokonujcym ruchu s wic dwie sprzone strony dziaania, angaujce rne wadze duszy, ponadto konieczna jest wadza poznawcza, dziaajca na podstawie poznania zmysowego i wyobraeniowego lub na podstawie poznania rozumu. Aby doskonali ruch, potrzebny jest odpowiedni osd dobra praktycznego, ktre jest dla poznajcego rzeczywistym dobrem, a wic takim, ktre odpowiada naturze podmiotu podajcego; wwczas to dobro moe zosta realnie podane, czyli sta si rzeczywistym motywem ruchu w podajcym podmiocie. Majc na uwadze zmysow wizj dobra praktycznego (uznanego za praktyczne przez wadz oceny zmysowej, zw. naturalnym instynktem, nieomylnie kierujcym dziaaniem zwierzcia) oraz wizj intelektualn dobra, ktre staje si motywem racjonalnego dziaania stwierdzamy istnienie odrbnych wadz czowiek 15
podawczych, tj. wadzy zmysowego podania i wadzy intelektualnego podania, ktr u cz. jest wola. Zwracajc uwag na konikty wystpujce w obrbie podania, powstajce na skutek rnorodnoci wadz psychicznych cz. zw. poda zmysowych i rozumnego poznania Arystoteles przypomina, e i podania jawi si dwojako: jako po prostu podliwe, gdy ich przedmiotem jest stosowne dla natury poznajcego podmiotu dobro, ktre pociga ku sobie wadz podawcz, oraz jako gniewliwe lub, jak je pniej nazwano bojowe. Celem poda gniewliwych jest konkretne usunicie za, a wic czego, co naturze zmysowo podajcej nie odpowiada konkretnie; podanie gniewliwe, czyli po prostu gniew, atakuje konkretne zo; usunicie tego za umoliwia osignicie dobra stosownego dla natury zwierzcia (lub strony zwierzcej cz.). S zatem dwie zmysowe wadze podawcze: podanie podliwe i podanie gniewliwe. Akty tych poda s uwarunkowane wyobrani oraz zmysowymi osdami konkretnej przydatnoci danego dobra dla natury poznajcej (lub oceny przeciwnej), wzbudzajce akty podania gniewliwego. Ponad podaniami zmysowymi cz., zarwno gniewliwymi, jak i podliwymi, istnieje podanie rozumne, zw. wol, ktrej przedmiotem jest dobro jako dobro i jako uznany cel dziaania i wzbudzania si motorycznych podmiotu. W wietle caoksztatu doktryny Arystotelesa wydaje si, e nie zarysowa on penego obrazu cz. Niewtpliwie susznie obali koncepcje swoich poprzednikw dotyczce duszy, jednak sam rysujc koncepcj bytu ludzkiego nie mg bo nie zna koncepcji stworzenia duszy przez Boga doprowadzi jej do racjonalnego zwieczenia. Poda jednak genialn teori aktu i monoci, w wietle ktrej mg odczyta i zrozumie dziaanie cz. i struktur ludzkiego bytu. Teoria ta w zagadnieniu powstawania ludzkiego bytu i duszy ludzkiej natkna si jednak na fakty, ktre nie day si z ni pogodzi. Dziaania intelektualne cz. ujawniy struktur ludzkiej duszy jako niematerialn, ktra jako niematerialna wanie, nie moga wyoni si z potencjalnoci materii. Koncepcji pochodzenia duszy z przemian materialnych nie da si usprawiedliwi bez popadnicia w sprzeczno. Dylemat ten ostatecznie rozwiza w. Tomasz, doprowadzajc myl Arystotelesa do szczliwego zwieczenia. Stagiryta nie zna koncepcji stworzenia, i to ostateczne uniemoliwio mu rozwizanie problemu pochodzenia duszy ludzkiej, ktra w swym dziaaniu racjonalnym okazuje si niematerialna i niewyprowadzalna z materii. E l e m e n t y a r y s t o t e l i z m u w n o w o y t n y c h k o n c e p c j a c h c z. Arystotelesowska wizja cz., jako zwierzcia rozumnego oraz tworu natury przejawiaa si w historii pojmowania cz. w postaci rnych sformuowa ewolucjonizmu. Jeszcze w redniowieczu niektrzy myliciele, jak Albert Wielki, Piotr z Owernii, uwaali, e istniej byty porednie midzy wysoko zorganizowanym wiatem zwierzcym i cz. (np. Pigmeje). Kartezjusz, uczyniwszy przedmiotem lozocznej analizy pojcie jasne i wyrane, ktre jest pojciem subiektywnym wytworzonym przez cz., dostrzeg, e podstawowym takim pojciem jest cogito, ujawniajce ludzk dusz (rzeczywisto jest bowiem albo res extensa, czyli materi, albo res cogitans, czyli duchem). Pierwotnie i niepowtpiewalnie dane jest naszemu poznaniu cogito ergo sum, co znaczy ergo sum cogito (jestem duchem-dusz), gdy wyraenie ergo nie moe czowiek 16
by wnioskiem; Kartezjusz odrzuci wnioskowanie na rzecz oczywistoci idei. W takim ujciu to, co jest pierwsze i uzasadnione jako przedmiot poznania, jest racj poznania (gdy dusza nie moe by niewiadoma siebie). Odtd poznawa co, znaczy odkrywa w polu wiadomoci znaczenie, sens czego. W ten sposb podmiot poznajcy staje si apriorycznym czynnikiem poznania. Wystpi to wyranie w systemie Kanta, gdzie przedmiotowo poznania zostaa wykreowana przez podmiot. Cz., przyjmujc wraenia, jest wic platosk jaskini, w ktrej jawi si jedynie cienie rzeczy, rozumiane przez ja, ktre ustala sensy tych rzeczy. Kreatywna wiadomo idealistw niem. (Fichtego, Schellinga, Hegla), postkantystw oraz fenomenologw wskazuje, e w nowoytnych koncepcjach cz. inspiracje platoskie s cigle obecne. Wtkw platoskich mona si dopatrze w H. Bergsona koncepcji memoire pamici siebie w zmiennej materii ciaa cz. Historyczny cig lozocznych koncepcji cz. stworzonych przez mylicieli staroytnoci, redniowiecza i nowoytnoci nosi niewtpliwie lady pogldw Platona, redukujcych cz. do samowiadomoci, do ducha, zwizanego tylko czasowo z materi ludzkiego ciaa. Wspczesny dualizm umys ciao (mind body) w rozumieniu cz. jest tego znaczcym potwierdzeniem. Teorie ewolucji po Darwinie, Spencerze i Huxleyu stay si popularne, zw. gdy na skutek teorii heglowskiej, odrzucajcej warto zasady niesprzecznoci, niektrzy zwolennicy ewolucji przestali respektowa (w formuowaniu ewolucyjnych teorii) zasad niesprzecznoci. To pozwolio np. E. Renanowi gosi pogld o ewoluowaniu cz. w kierunku stania si bogiem. P. Teilhard de Chardin zasyn sw teori ewolucji, prowadzc do szczytowego punktu W, w ktrym cz. dojdzie do stanu ubstwienia. Teorie ewolucyjne susznie akcentuj dynamizm bytowy (dostrzeg go ju Arystoteles), jednak gdy wykraczaj poza granice prawa niesprzecznoci, to odchodz od racjonalnoci w wyjanianiu rzeczywistoci (z niebytu nie mona wyprowadzi bytu, bo byt i niebyt nie mog by tym samym). Szczeglnie nieprzystajce do rzeczywistoci jest pojmowanie ducha, w tym ludzkiej duszy, jako podmiotu ewolucji: wszelkie formy ewolucji suponuj swoiste zoenie z czci, tymczasem duch (w tym ludzka dusza) jest w swej istocie niezoony, nie jest wic podmiotem ewolucyjnego stawania si. Czowiek bytem osobowym. Pytania dotyczce cz., nierozwizane przez Arystotelesa, stany przed w. Tomaszem z Akwinu, ktry komentujc teksty Stagiryty docieka bardziej prawdy rzeczy, anieli dba o oddanie wiernoci literalnej tekstw Filozofa. w. Tomasz, majc na uwadze trudnoci pynce z platonizmu i arystotelizmu, tworzy swoj koncepcj cz. na kanwie podnoszonych przez Arystotelesa problemw, tak komentujc jego pisma, e waciwie oczyci je z ich wewntrznych sprzecznoci. Powiodo si to tym skuteczniej, e oglna metoda lozofowania Stagiryty oraz jego koncepcja monoci i aktu, pomogy Tomaszowi w jasnym sprecyzowaniu problematyki i zaprezentowaniu uzasadnionych, sprawdzalnych rozwiza. D o w i a d c z e n i e b y c i a c z o w i e k i e m. Najpierw naleao ustala fakty dotyczce ludzkiego bytu i dziaania, poddajc je lozocznej interpretacji wyjaniajcej, stosujc arystotelesowsk metod wyjaniania uniesprzeczniajcego, a wic w procesie wyjaniania odkrywa i wskazywa na takie realne czowiek
17
czynniki (dla realnych faktw), ktrych ewentualna negacja musiaaby by rwnowana zaprzeczeniu tyche faktw (w postaci zda o wewntrznej sprzecznoci lub w postaci samej sprzecznoci, czyli negacji samych faktw uprzednio ustalonych). W ustalaniu faktu bycia cz., Akwinata odwoa si do dowiadczenia wewntrznego, poszerzajc jednak rozumienie dowiadczenia znane jeszcze Arystotelesowi jako mpeira [empeira], gdzie empiri (dowiadczeniem) byo poznanie obecnoci (istnienia) przedmiotu danego nam w poznaniu zmysowym. w. Tomasz odwoa si do dostpnego dla kadej ludzkiej jednostki wewntrznego dowiadczenia intelektualnego. Czym wsplnym dla tradycyjnego pojcia dowiadczenia i dowiadczenia intelektualnego (duchowego, wewntrznego) jest stwierdzenie istnienia podmiotu; w tym wypadku podmiotem tym jest jeden byt jako dowiadczajcy i jako dowiadczany. Akwinata (S. th., I, q. 76, a. 1, resp.) podkrela: Experitur enim unusquisque seipsum esse qui intelligit et sentit, ipse idem homo est, qui percipit se et intelligere et sentire (Kady bowiem dowiadcza, e istnieje jako ten sam, ktry poznaje intelektualnie i zmysowo; tym samym [bytem] jest cz., ktry ujmuje siebie jako poznajcego i odczuwajcego). Dowiadczenie dotyczy esse i seipsum esse; nasze dowiadczenie wewntrzne jest wic dowiadczeniem istnienia nas samych (seipsum), cilej: mnie samego, ktry istniejc, rwnoczenie poznaj intelektualnie i zmysowo, czyli w swym yciu poznawczym speniam si jako cz. Cz. jest bowiem tym samym ktry i intelektualnie, i zmysowo poznaje. Istniejc jako podmiot, ktry dziaa zarwno w porzdku duchowym, jak i zmysowym, cz. dowiadcza, e dane w dowiadczeniu ja (se esse, seipsum esse) istnieje jako podmiot dziaa, ktre uznaje za swoje (intelligere i sentire jest niewtpliwie dziaaniem, a nie podmiotem; ale zarazem takim dziaaniem, ktre ujawnia podmiot istniejcy i tosamy w obu typach dziaania). W wewntrznym dowiadczeniu rejestrujemy zatem wasn podmiotowo jako tosam w swoim dziaaniu duchowym i zmysowo-materialnym. Owo ja jest mi dane od strony faktu (aktu) istnienia, a nie od strony treci tego ja. Znaczy to, e dowiadczam, e istniej, e yj, ale nie znam treci tego dowiadczenia, nie znam mojej konkretnej natury. Moja natura jest mi dana jedynie od strony podmiotowoci moich aktw. Jako podmiot wyaniam (i czuj to) moje czynnoci duchowe (w postaci np. poznania intelektualnego) oraz czynnoci zmysowe. Ja jest immanentne w tych aktach moich, bowiem to ja jestem tych aktw podmiotem (experitur enim unusquisque seipsum esse qui intelligit et sentit). Jestem podmiotem mych aktw intelektualnopoznawczych oraz aktw zmysowopoznawczych; dowiadczam, e to wanie ja myl, ja rozumiem, ja widz, ja odczuwam bl. Obecno, czyli immanencja ja we wszystkich moich dziaaniach jest niewtpliwa, bo cigle przeze mnie dowiadczana. Zarazem dowiadczam tego, e aden z mych aktw duchowych, zmysowych czy wegetatywnych, chocia bywaj nieraz niezwykle intensywne nie wyczerpa i nie zagarn caej treci ja, bowiem cigle transcenduj siebie, czyli wszystkie moje akty (poszczeglne oraz wszystkie razem wzite), i dowiadczam tego nawet w najwikszym blu cz. moe myle i kocha, moe przej do realizowania siebie w innych aktach. Zatem, prcz niewtpliwie dowiadczanej immanencji ja w aktach moich heterogenicznych, istnieje take transcendencja ja wobec poszczeglnych aktw moich, chociaby byy one niezwykle intensywne i mnie pochaniajce, jak te wobec wszystkich aktw razem czowiek
18
wzitych. Cz. nie wyczerpuje si cay w tych aktach; cigle moe wyoni z siebie nowe, inne akty. Wewntrzne dowiadczenie wasnego ja dane nam jest jako dowiadczenie podmiotu moich dziaa. Podmiot (sub-stantia) jest nieustannie dowiadczany jako ten sam we wszystkich swoich dziaaniach, zarwno biologicznych, jak i psychicznych, zmysowych oraz duchowych poznawczych, wolitywnych, podawczych. Ten sam podmiot rnych aktw jest nam dany zasadniczo od strony samego istnienia, a nie od strony wewntrznej treci. Znaczy to, e dowiadczam tego, e yj, ale nie dowiadczam wasnej natury, i dlatego nie wiem, jaka jest moja istota. Domylam si siebie, ale aby zgbi istot siebie, musz dokona innego procesu poznawczego (ju nie bezporedniego dowiadczenia istnienia wasnej podmiotowoci) musz przeanalizowa akty moje, ktre wypywaj z tego samego rda z ja, przeze mnie dowiadczanego jako istniejcego. W bezporednim dowiadczeniu bycia cz. posuguj si poznaniem typu bezznakowego; nie potrzebuj mediacji adnych znakw, by pozna, e yj jako ten sam podmiot, wyaniajcy z siebie akty moje. Poznanie natury (istoty) dowiadczanego ja nie moe ju jednak dokonywa si bezporednio, lecz jedynie poprzez zaporedniczenie znakw-obrazw otrzymanych z mojego dziaania. Musz podda analizie struktur i funkcjonowanie moich aktw poznawczych (zmysowych, intelektualnych, duchowych oraz podawczych, uczuciowych i wolitywnych), by na jej podstawie wnioskowa (na mocy zasady proporcjonalnoci aktu do monoci) i osdzi natur podmiotu, z ktrego te akty si wyaniaj. Jest to okrna, ale jedynie dostpna droga poznania natury ludzkiego bytu. Wczeniej konieczne jest jednak zdobycie informacji i utworzenie sobie obrazu-znaku, ktry zaporednicza moje poznanie natury cz. Wyjanianie natury cz. jest ju zaporedniczone, wymaga wic rzetelnego opisu analizy tego, co nazwa si struktur aktw moich oraz sposobu ich funkcjonowania, stanowicych podstaw wnioskw dotyczcych natury ludzkiej. r d o c z y n n o c i d u s z a. Rejestrujc w dowiadczeniu wewntrznym nasze dziaania, stwierdzamy nasz tosamo i jedno. Tosamo jest tym samym, co jedno, czyli niepodzielenie. Dowiadczenie jednoci, mimo heterogenicznych, do siebie niesprowadzalnych typw mojego dziaania, wskazuje na tosame rdo rnych moich, z ja wyonionych dziaa. Tym rdem dziaania w bytach ywych jest dusza (yuq [psych]), ktra jednoczenie jest rdem tosamoci bytu i jego niepodzielnoci, czyli jednoci. Skoro cz. dowiadcza jednoci i tosamoci ja dziaajcego w czynnociach niesprowadzalnych do siebie i ich bytowych strukturach (bo nie s tym samym czynnoci ycia wegetatywnego sensytywnego i duchowego: intelektualne oraz wolitywne akty mioci) znaczy to, e czynnik zw. dusz ogarnia cao bytu i wszystkie jego czci zarazem, e jest jedn form organizatork ludzkiego ciaa, nad tym ciaem gruje, to ciao transcenduje, skoro inicjuje czynnoci duchowe w postaci intelektualnego poznania, wiadomoci i samowiadomoci. Rzeczy w ich koniecznociowych relacjach poznajemy, wiemy te, e to my sami dokonujemy tego poznania. Nasze intelektualne poznanie najbardziej ujawnia nasze ja.
czowiek
19
Dusza, jako rdo czynnoci cz., w tym czynnoci niematerialnych, jawi si jako niematerialna. Skd wzia si dusza? Wg Platona, dusza jest odwieczna, niematerialna, czca si z ciaem w nastpstwie jakiej duchowej przewiny, jest czym zewntrznym w stosunku do ciaa. U Arystotelesa dusza jest form ciaa; cz. jest bytem naturalnym (powstaym w wyniku rodzenia si), wic dusza ludzka take musi by nastpstwem przemian materialno-substancjalnych (niezrozumiae jest to pknicie w teorii Arystotelesa, bowiem nie do pomylenia jest, by dusza niematerialna bya naturalnym nastpstwem materialnych przemian z materii nie moe wyoni si duch; w myl zasady niesprzecznoci, e niebyt nie jest bytem materia w stosunku do ducha jest niebytem). Tomasz z Akwinu jako jedyny poda zadowalajce i racjonalne rozwizanie problemu pochodzenia duszy. Rozwizanie to wynika z oglnego rozumienia bytu jako istniejcego i koncepcji rzeczywistoci przygodnej, ktra suponuje rzeczywisto konieczn, jak jest byt absolutny, zw. Bogiem, ktry jest rzeczywistoci jako tak, bo jest czystym istnieniem. Wszystkie inne byty posiadaj istnienie; przez fakt posiadania istnienia s realnymi bytami, bytem bowiem jest to wszystko, co istnieje (co posiada istnienie). W takim rozumieniu rzeczywistoci dusza ludzka jako niematerialna (bo wyania z siebie akty niematerialne), jest w swej istocie (jako forma) niezoona; nie moe powstawa w wyniku narastania przemian, bo nie ma si w niej co przemienia, jako w czym, co jest w swej istocie niezoone. Skoro dusza wyania z siebie czynnoci duchowe poznawczo-wolitywne, tzn. e istnieje ona jako byt. Jej bytowanie nie wyczerpuje si jedynie w byciu form, tj. organizatork ciaa i dziaania poprzez ciao, poniewa czynnoci duchowe s w swej strukturze (w strukturze, a nie w funkcjonowaniu) niezalene od materii ciaa. Dusza, mogca wyania z siebie byty niematerialne (akcydentalne), musi istnie w sobie jako byt, ktry jest zarazem form-organizatork swego ciaa. Dusza, istniejca sama w sobie jako w podmiocie swego istnienia, nie moe powsta w wyniku dziaania si przyrody, bowiem t przyrod transcenduje. Skoro zatem istnieje w taki sposb to jest przez Boga stworzona, tzn. powoana do istnienia specjalnym aktem. Takie rozumienie stworzenia jest rozumieniem zasadniczo negatywnym, tzn. oddzielajcym powstanie duszy od czynnikw naturalnych. Wobec tego trzeba sign do absolutnego rda bytowania, tzn. do absolutu, by wyjani i usprawiedliwi zaistnienie duszy, ktra jawi si w wewntrznym dowiadczeniu cz. Tylko Absolut-Bg moe powoa do samodzielnego (podmiotowego) istnienia substancj niezoon w swej istocie, czyli substancj niematerialn (duchow). Taki stan rzeczy jest niesprzeczny jedynie z niematerialnymi w swej strukturze bytowej aktami intelektualnego poznania i wolitywnej mioci. I s t n i e j c a d u s z a r a c j y c i a. Dusza ludzka, stworzona przez Boga jako w sobie istniejcy byt, od razu, w momencie poczenia si komrek mskiej i eskiej, organizuje sobie materi do bycia ludzkim ciaem, otrzymujc od zapodnionej komrki peny kod genetyczny, ktry ogromn iloci bitw informacyjnych determinuje dziaanie ludzkiego ciaa i tym samym wpywa na caoksztat dziaa yciowych cz. od pierwszej komrki poczwszy do ostatniego momentu biologicznej mierci. w. Tomasz wyrazi to w nastpujcy sposb (S. th., I, q. 76, a. 1, ad 5): anima illud esse in quo ipsa subsistit, czowiek 20
communicat materiae corporali, ex qua et anima intellectiva t unum, ita quod illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animae. Quod non accidit in aliis formis, quae non sunt subsistentes. Et propter hoc anima humana remanet in suo esse, destructo corpore: non autem aliae formae (dusza udziela cielesnej materii owego istnienia, przez ktre samobytuje, i staje si czym jednym z ni, i to do tego stopnia, e to samo istnienie, ktre jest istnieniem powstaego caego zoenia, jest take istnieniem samej duszy. Nie wystpuje to pord innych form, ktre nie s samobytujce. Dlatego to wanie ludzka dusza istnieje nadal po zniszczeniu ciaa. Ale inne formy nie trwaj nadal). Skoro dusza w nastpstwie jej stworzenia, czyli powoania do istnienia bezporednio przez Boga istnieje w sobie samej, jako we wasnym adekwatnym podmiocie, to organizujc sobie (wg genetycznego kodu) materi do bycia ludzkim ciaem, udziela zarazem swego istnienia organizowanemu ciau. Dusza cz., udzielajc swego istnienia materii formowanej w ludzkie ciao, dziaa poprzez to ciao; w przeciwnym wypadku owo udzielenie istnienia byoby bezcelowe. Nie dowiadczamy adnego dziaania cz., ktre dokonywaoby si bez porednictwa jego ciaa. Wszelkie dziaania cz.: poznawcze, podawcze, motoryczne dokonuj si za pomoc jego ciaa i w cznoci z ciaem, ktre jest nieustannie organizowane przez dusz. Funkcjonowanie (czyli ludzkie dziaanie) yciowych czynnoci cz. jawi si zawsze jako powizane z ciaem, co nie znaczy, e struktura bytowa niektrych z tych czynnoci nie jest niematerialna: ma to miejsce w dziaaniu duchowym wadz cz. rozumu i woli. Wadze te wyaniaj si bezporednio z duszy jako tzw. monoci czynne, ktrych akty intelektualne poznanie (w postaci poj, sdw, rozumowania) i akty woli mio (w jej rnych wyrazach) s wanie niematerialne. Wadze te, tzn. rozum i wola, nie maj wasnego organu. Mzg i ukad nerwowy stanowi systemem organw dla poznania zmysowego, natomiast akty poznania intelektualnego i akty woli nie wypywaj z adnego organu, aczkolwiek dokonuj si w powizaniu z dziaaniem zmysowych aktw poznania i podania (uczucia). Funkcjonowanie aktw duchowych ma zaplecze w dziaaniu zmysw. Duch ludzki (ludzka dusza), jak zwraca uwag Akwinata, jest duchem najniszym hierarchicznie, bowiem dusza ludzka dziaa moe jedynie poprzez materi. Istniejc jednak niezalenie od ciaa, bo istniejc w sobie jako adekwatnym podmiocie, dusza jest bytem duchowym, i std specycznie ludzkie czynnoci (racjonalne akty poznania i racjonalnego podania) s w swej bytowej strukturze niezoone i niematerialne chocia funkcjonuj (czyli realnie dziaaj) poprzez materi. Chocia struktura materii nie jest do koca poznana, to wcale nie jest to konieczne, by oddzieli materi od ducha, ktry poznaje relacje strukturalne, w sposb oglny i nieprzypadkowy, a przez to gruje nad jednostkowymi, niekoniecznymi, potencjalnymi strukturami poznawczymi w zmysowym poznaniu. Warto zwrci uwag, e nauki przyrodnicze, cznie z przyrodnicz antropologi, posuguj si zasadniczo kartezjask koncepcj materii jako res extensa (rzecz rozciga przestrzenno-czasowa), w zwizku z czym zacieniaj poznanie materii do jej czci integrujcych, ujmowanych wraz z relacjami ilociowymi. Chocia czstki ilociowe zasadniczo organizuj materi (poprzez odpowiednie uoenie tych czci midzy sob jak twierdzi Arystoteles) to jednak byt materialny ma jeszcze inne uwarunkowania: jakoci, relacje w obrbie
czowiek
21
bytu, uwarunkowania czasem i miejscem (przestrzeni), dziaanie i doznawanie dziaania. Niematerialno struktur wyonionych z podmiotu aktw (z duszy niematerialnej) wiadczy o naturze samej duszy, natomiast zwizek funkcjonalny tych aktw z procesami zmysowo-materialnymi wiadczy o tym, e dusza cz., aczkolwiek istnieje sama w sobie jako w podmiocie, to jednak jest zarazem organizatork (form) materii do bycia ludzkim ciaem. Tak rozumiana dusza nie moe funkcjonowa niezalenie od materii, ktra jest jej istotnym komponentem. Std w ludzkich aktach intelektualnego poznania i wolitywnej mioci jawi si cigle strona materialna, na ktrej duch ludzki, ludzki intelekt pracuje. Potwierdza to struktur bytow cz., bdc jedynym w przyrodzie przypadkiem syntezy materii i ducha. Duch uwidacznia si w strukturze aktw intelektualnopoznawczych i wolitywno-miosnych, nie ma tam bowiem istotnych cech materii: istotowej potencjalnoci, jednostkowej przygodnoci jako przeciwiestw koniecznoci i oglnoci. C z o w i e k o s o b . Racjonalne dziaania poznawcze, intelektualne oraz wolitywne (w postaci mioci jawicej si pierwotnie jako wybieranie w aktach decyzyjnych racjonalnego motywu, jakim jest rzeczywiste dobro) ujawniaj in actu exercito, a wic w trakcie reeksji towarzyszcej, sam podmiot, nazwany ja. Ja, jako wiadomie i dobrowolnie dziaajcy podmiot, wystpujcy wyranie w aktach decyzyjnych (w ktrych to aktach dobrowolnie wybieramy praktyczny sd, bdcy aktem intelektualnego poznania), jest tym, co w tradycji lozoi chrzecijaskiej nazwano osob. Koncepcja osoby pojawia si w teologii chrzecijaskiej na wyjanienie bytowej struktury Jezusa Chrystusa, ktry wg przekazanej wiary jest prawdziwym cz. i prawdziwym Bogiem. Kwestia osoby wywoaa w chrzecijastwie pierwotnym rne interpretacje lozoczne nasycone neoplatonizmem. Jedna z lozocznych koncepcji dotyczcych tego zagadnienia mwia, e w osobie Chrystusa mamy do czynienia z jednym bytem mnh fsic [mone physis]; w myl tego pogldu, nazwanego monozytyzmem, Chrystus, bdc jednym bytem, jest zarazem jedn natur: Bosk, w ktrej rozpywa si czowieczestwo, lub ludzk, w ktrej natura Boska jedynie ogarnia od zewntrz natur ludzk. Sobory w Chalcedonie i Efezie przyjy doktrynaln koncepcj, e Chrystus jest jednym bytem, bo jest jedn osob (podmiotem dziaa) Bosk o dwch naturach: Boskiej i ludzkiej. Osoba Boska, istniejc od zawsze, udziela swego istnienia naturze ludzkiej. Podmiotem dziaa jest istniejcy byt, std osoba Boska, jako istniejcy byt, jest podmiotem wszelkich dziaa Jezusa Chrystusa. Chrystus jako cz., w swej ludzkiej naturze zrodzony z Marii z Nazaret, nie jest osob ludzk, ale ma ludzk natur, ktra zostaa przyjta w podmiot odwiecznie istniejcego Sowa (Logosu). Skoro wszystkie czynnoci ostatecznie s czynnociami istniejcego podmiotu, a tym istniejcym (odwiecznie) podmiotem, a wic bytem, jest osoba Logosu, to Maria z Nazaretu, jako Matka Jezusa, jest Matk Boga-cz. Bogarodzic (Jeotkoc [Theotokos]), poniewa bytem w najwyszym stopniu jest wanie osoba; osoba jest ostatecznie podmiotem wszelkich dziaa bytu. Dlatego wszelkie ludzkie dziaania Chrystusa s dziaaniem Sowa. Pojawi si zatem kolejny problem: rnicy pomidzy natur a osob. Osoba w porzdku racjonalnym jawi si jako szczytowa forma bytu; byt w swej czowiek 22
najwyszej, najwzniolejszej postaci jest osob. Co zatem decyduje, e niektre natury s osobami, a inne nie? Podkrelano, e w dylemacie tym chodzi o natur rozumn: tylko byt rozumny moe by osob. Dziki czemu jednak byt rozumny staje si (jest) osob? W naturze rozumnej zaczto poszukiwa takiego czynnika, ktry decyduje o tym, e dana natura jest osob. Pojawiy si rne lozoczno-teologiczne interpretacje dotyczce czynnika konstytuujcego byt osobowy; interpretacje te szy w kierunku powszechnie uznawanego neoplatonizmu oraz, niekiedy, arystotelizmu. Najbardziej rozpowszechniona bya denicja osoby podana przez Boecjusza: rationalis naturae individua substantia (rozumnej natury niepodzielona [jedna] substancja). Denicja ta zdawaa si kontynuowa tradycj platonizmu przez wyraenie individua (niepodzielenie), czyli koncepcj uznajc jedno za element decydujcy o bytowoci rzeczy (wszystko, co jest rzeczywiste, suponowao jedno i niepodzielenie). Arystoteles natomiast rzeczywisto dostrzega zasadniczo w substancji wszystko, co jest bytem, jest substancj lub czym zwizanym z substancj. Denicja Boecjusza stawaa si dogodna dla irenicznego rozwizania zagadnienia osoby. Spory interpretacyjne wok rozumienia osoby nie wygasy, gdy usiowano fakt bycia osob sprowadzi do jakich cech natury rozumnej (np. mylenie, ranga spoeczna, modalno substancjalna). O s o b a j a n i n a t u r y r o z u m n e j. Akwinata zwrci uwag, e w porzdku racjonalnych substancji czynnik decydujcy o bycie decyduje zarazem o osobie. Czynnikiem, ktry decyduje konstytuujco o kadym bycie jest istnienie tego bytu. Bytem rzeczywistym jest co nie dlatego, e jest np. cz., zwierzciem, rolin lub mineraem, ale dlatego, e aktualnie istnieje. Istnienie jest tym aktem, dziki ktremu co jest realnym bytem, rzeczywistoci. Dlatego konkretny byt w porzdku rozumnych natur (ludzkich lub anielskich), jeli aktualnie istnieje, jest bytem osobowym. Nie modalnoci czy waciwoci bytu (pozytywne lub negatywne, jak to ma miejsce u Dunsa Szkota negatio dependentiae actualis et aptitudinalis) decyduj o tym, e dany byt jest osob, ale aktualne istnienie bytu natury rozumnej. Wanie dlatego (powracajc do soborowych rde chrystologicznych), e Jezus Chrystus istnieje istnieniem Boga-Logosu, jest osob, i to osob Bosk, a nie osob ludzk; jest osob Bosk, posiadajc natur rwnie ludzk. Powracajc do problematyki bytu osobowego cz. dostrzegamy, e w wewntrznym dowiadczeniu bycia cz. jest nam dane (w rejestracji poznawczej podmiotowej) istnienie podmiotu zw. ja; to ja jest nam dane od strony istnienia wanie, co znaczy, e wiem, dowiadczam tego, e istniej jako podmiot w moich aktach yciowych, lecz nie wiem dokadnie kim jestem. Dowiadczenie poznawcze podmiotowego ja jest objawieniem si bytu osobowego. W wietle tych faktw mona zatem osob okreli jako ja natury rozumnej. W okreleniu tym zawarte jest wyjanienie natury osoby, albowiem ja jawi si jako istniejcy, tosamy w swych dziaaniach podmiot. Koncepcja osoby nie jest zatem dedukowana z jakiego lozocznego systemu (jak to ma miejsce w lozocznych lub teologicznych typach wyjaniania), ale osoba jest nam dana w wewntrznym dowiadczeniu bycia cz. Byt osobowy jest swoistym punktem wyjcia w oglnym rozumieniu cz. (tj. w antropologii czowiek 23
zarwno lozocznej, jak i teologicznej), a nie punktem dojcia w wyjanianiu faktu bycia cz. Jest to fakt doniosy, gdy stawia cz. w pozycji wyjtkowej jako tego, ktry jest przedmiotem poznania i dowiadczenia, zarwno potocznego, zewntrznego (empiria zmysowo-intelektualna), jak i wewntrznego. W jednym i drugim typie dowiadczenia spraw istotn jest dostrzegany (rnie) fakt istnienia przedmiotu. Fakt istnienia, czyli realny byt (widziany od zewntrz i od wewntrz), stanowi przedmiot poznawczego dowiadczenia, ktre w duej mierze jest baz procesu poznawczego (nie wszelkie typy poznania, nawet intuicyjnego, s dowiadczane, gdy tzw. intuicja dotyczy treci poznawanych, a nie faktu istnienia bytu; std rozciganie wyraenia dowiadczenie na rne formy intuicyjnego poznania powoduje nieporozumienia w kwestii rozumienia poznania). Dowiadczenie, bdce rejestracj istniejcego bytu, stanowi uprzywilejowany typ poznania, poniewa jest nacechowane bezporednioci, czyli nieobecnoci zaporednicze koniecznych w poznawaniu treci. Konkludujc, dowiadczenie wasnego bytu osobowego, jawicego si jako ja, mona przyj jako dane bezporednio w procesie poznania; nastpnie naley wyjani je lozocznie, czyli ukaza osobow natur cz. w ramach lozocznej antropologii. Spraw pierwszorzdn jest zwrcenie uwagi na charakter aktw moich, jawicych si w wewntrznym dowiadczeniu. S to czynnoci biologiczne (procesy odywiania, wzrastania, rodzenia) w ich (tych dziaa) penym wachlarzu, jaki przeywamy w naszym yciu. Wyszymi przeyciami s zjawiska umieszczone w porzdku poznawczym, podawczym lub motorycznym. Zarwno akty poznawcze, jak i podawcze, jawi si jako zrnicowane zarwno w porzdku ycia zmysowego, jak i intelektualnego. Analiza lozoczna tych aktw pozwala zarysowa obraz ludzkiej natury; analiza ta nie wyczerpuje wiedzy o cz., ale jest nieodzowna, by ustali, kim jest cz. (a nie tylko jak jest zbudowany i jak funkcjonuje co stanowi przedmiot nauk szczegowych). Filozoczne wyjanianie charakteryzuje si zastosowaniem specycznej metody wyjaniania, metody uniesprzeczniajcej, ktra ze wzgldu na to, e jako jedyna jest wadna wyprowadzi poznanie z granic absurdu, stanowi podstaw racjonalnego poznania. S t r u k t u r a m o n o c i o w o - a k t o w a o s o b y. Koncepcj monoci i aktu zastosowa ju Arystoteles w celu ukazania struktury bytowej cz. Dostrzeenie przedmiotu formalnego ludzkiego dziaania ujawnia tre aktu, jakim jest okrelone ludzkie dziaanie. Przedmiot formalny determinuje dziaanie i ujawnia, czym ono jest w swej treci. To pozwala w dalszych etapach poznawczych wnioskowa o naturze monoci czynnej (potencjalnoci), z ktrej dziaanie si wyania. Szczeglnie wana jest rola przedmiotu waciwego w dziaaniu poznawczym. To pozwolio Arystotelesowi, a take w. Tomaszowi, na wyrnienie zmysw zewntrznych (wzrok, such, wch, smak, dotyk) oraz wewntrznych (zmys wsplny, wyobrania, pami, instynktowna ocena), a take intelektu (rozumu). Pozwolio rwnie na wyrnienie wadz uczuciowych (wadzy podliwej i wadzy popdliwej) oraz woli (jako wadzy racjonalnego podania). Wadze te, jako monoci czynne, nie dziaaj zawsze i stale, ale tylko wtedy, gdy pojawi si bodce czynniki zewntrzne, pynce ze strony przyrody, oraz czynniki wewntrzne. Czynnoci wadz poznawczych, a zw. wadz poczowiek 24
dawczych (tj. uczu i woli), jawi si nie jako cakowicie w swym dziaaniu rozbiene, w peni autonomiczne (to zburzyoby jedno bytow cz.), lecz dziaajce pod wpywem poznawczym rozumu i rozumnego podania, czyli woli. Koordynacja ludzkich dziaa przez rozum i wol nie zawsze jest w peni skuteczna, jest jednak konieczna dla zachowania psychicznej jednoci cz. oraz przewidywalnoci ludzkiego dziaania. To poprzez wyzwolenie dziaania w sobie, jako podmiocie, cz. realizuje si, czyli ujawnia swe potencjalnoci, doskonali si w dziaaniu. Dlatego ju Arystoteles w analizie moralnoci jednostkowej (etyce), oraz w analizie moralnoci spoecznej (polityce), podkreli wag doskonalenia ludzkiego dziaania poprzez cnoty, czyli usprawnienia (zarwno poznawcze, jak i podawczo-motoryczne). Skoro wadze cz., przyporzdkowane swoistemu dziaaniu, s monociami czynnymi, to jedynym udoskonaleniem monoci jest jej aktualizowanie (waciwe dla danej wadzy), czyli aktualizacja usprawniona, aby mc dziaa jak mwiono w redniowieczu rmiter, prompte et delectabiliter (mocno, niechwiejnie, natychmiast i z przyjemnoci). Tylko takie dziaania usprawnione przez rozum daj gwarancj cz. przewidywalnego w swym dziaaniu oraz cz. doskonaego, czyli takiego, ktry potra aktualizowa ludzk natur, przejawiajc si w rnostronnym, heterogenicznym, a jednak zawsze racjonalnie celowym dziaaniu. Rozumienie ludzkiej natury, bdcej rdem dziaania, domaga si rozpoznania istniejcych form ludzkiego dziaania, a wic dziaania rozumu (jego natury, warunkw i sposobu dziaania), dziaania woli (jako racjonalnego, zwizanego z rozumem podania), a take dziaania uczuciowoci oraz jej wspdziaania z rozumem i wol. Realizowanie si wolnoci cz. w jego aktach decyzyjnych, angaujcych wszystkie formy ludzkiego dziaania, ostatecznie ujawnia natur cz., o ile przez natur rozumiemy byt jako rdo dziaania zdeterminowanego (z tym wszake, e zdeterminowanie w dziaaniu cz. jest nastpstwem jego autodeterminacji, czyli sposobu wolnego dziaania). Przez wolne dziaanie cz., jako byt rozumny, najpeniej objawia sw ludzk natur, ktra syntetyzujc materi i ducha w jednym bycie, ujawnia transcendencj nad materi, przyporzdkowujc j transcendentnemu celowi wpisanemu w t natur. Biblijna nauka o transcendencji osoby. Ujawniony w ludzkim dziaaniu cel a jest nim dobro jako takie wskazuje na to, e cz. jest przyporzdkowany samemu Absolutowi. W ludzk natur wpisane jest pragnienie szczcia (przyporzdkowanie ku dobru jako dobru), ktre zostaje odczytane jako samo z siebie nieskuteczne pragnienie ogldania Boga (desiderium naturale, inecax, videndi Deum). W tej kwestii lozoczn antropologi dopenia teologia, ktra wyjaniajc biblijne objawienie na temat cz. zwraca uwag na wiele wanych prawd zwizanych z ludzkim yciem. Filozoczne wyjanianie natury cz. dokonuje si zasadniczo w obrbie tzw. strony istotowej cz. Koncepcje Arystotelesa dotyczce strony istotowej s trafne, natomiast wyjanienia strony egzystencjalnej ludzkiej natury okazay si mylne; zaistnienia cz. nie mona traktowa jako wyniku ewolucji przyrodniczej, albowiem ludzka dusza, transcendujca w swym dziaaniu ca materi, nie moe by nastpstwem jedynie ewolucyjnych przemian materii. w. Tomasz z Akwinu wykaza, e ludzka dusza moe powsta jedynie na skutek aktu stworzenia przez Boga, adne bowiem siy natury nie s w swej mocy adekwatne czowiek
25
do wykreowania ludzkiej duszy, ktra istnieje sama w sobie jako w podmiocie i swego istnienia udziela organizowanej przez siebie materii do bycia ludzkim ciaem. Istnienie duszy jest niewyprowadzalne z adnej postaci materii. Tu musi nastpi interwencja Absolutu. Biblia objawia, e to Bg stworzy cz. jako mczyzn i niewiast. A wreszcie rzek Bg: Uczymy czowieka na Nasz obraz i podobnego Nam []. Stworzy wic Bg czowieka na swj obraz, na obraz Boy go stworzy: stworzy mczyzn i niewiast (Rdz 1, 2627). [] wtedy to Jahwe Bg ulepi czowieka z prochu ziemi i tchn w jego nozdrza tchnienie ycia, wskutek czego sta si czowiek istot yw (Rdz 2, 7). Biblijna koncepcja wyrnia cz. spord caego stworzenia, zwracajc uwag na jego transcendencj w stosunku do innych bytw, ktre mu podlegaj; cz. przez akt stwrczy zwizany jest bezporednio z Bogiem. Moment szczeglnej interwencji Boga w powstanie ycia cz. zwraca uwag na inno, tzn. na transcendencj cz. (ktra ukazuje si w ludzkim dziaaniu). Zaznaczona w objawieniu chrzecijaskim ingerencja Boga w powstanie ycia cz. wskazuje na to, e nie do pomylenia jest zaistnienie cz. tzw. naturalne, tzn. przez przemian materii i stanw materialnych. Przemiana taka, dokonujca si w cigu wiekw, zostaa okrelona mianem ewolucji. Koncepcja powstania cz. na skutek ewolucji jest z biblijnego punktu widzenia wykluczona, nie ma w niej bowiem miejsca na specjaln interwencj Boga. Nadto, z czysto rozumowego punktu widzenia, wszelka ewolucja obojtnie czy trwa wieki, czy tysiclecia nie jest rwnoznaczna z powstawaniem bytu z niebytu. Ewolucyjna koncepcja powstania cz. zakada, e w zastanej rzeczywistoci, w jej elementach skadowych winno w potencjalnoci znajdowa si to, do czego ewolucja zmierza i czym si koczy, a wic w obrbie si natury winna si znajdowa ludzka psychika. Niektrzy przyrodnicy uwaali, e w materii rzeczywicie istnieje rozproszony duch, ktry na skutek odpowiedniego doboru elementw gromadzi si i teje, dochodzc do samodzielnej postaci ducha. Takie twierdzenie jest, co oczywiste, naiwnym myleniem wyobraeniowym, pojmujcym ducha na wzr organizujcej si z czstek materii, podczas gdy do istoty ducha naley wanie jego niezoono (nie posiadajc materii, nie moe mie czci integrujcych). Std nie moe by mowy ani o rozproszeniu ducha w materii (jak to teoretyzowa P. Teilhard de Chardin), ani o tego ducha skupianiu si i przechodzenia w nowy stan, inny od rozproszenia si, bowiem to wszystko zakada wewntrzne, podmiotowo-istotowe zoenie z czci skadowych, co jest wykluczone przy pojmowaniu ducha jako stanu niematerialnego. Powstanie cz. i jego duchowej, niematerialnej duszy w wyniku procesu ewolucji jest wykluczone, gdy byoby to rwnowane z powstaniem bytu z niebytu (a z niebytu nic nie powstaje, jeli nie jest przez Byt stworzone). Zatem koncepcja Arystotelesa, e cz. jest tylko tworem natury (fsei te ka kat fsin ggone njrwpoc [phsei te kai kat physin ggone nthropos]), jest nie do przyjcia bez konsekwencji popadnicia w sprzeczno. C i e l e s n o - d u c h o w a n a t u r a c z o w i e k a. Gwn waciwoci cz. jest swoista synteza materii i ducha, ukazana take w biblijnym objawieniu. Dusza ludzka, jak to pokazuj wszystkie ludzkie dziaania, potrzebuje do dziaania materii ludzkiego ciaa. Chocia rezultaty poznania czy akty woli s w swej strukturze niematerialne, to jednak samo funkcjonowanie poznania czy czowiek 26
mioci w cz. dokonuje si zawsze poprzez materi. Dusza jako duch istnieje jako byt w sobie jako podmiocie, o czym wiadcz bytowe efekty duchowego dziaania w swej strukturze niematerialne, jednak procesy dziaania duszy nastpuj w ciele i przez ciao; nie ma dziaa czysto niematerialnych, bowiem wanie duch ludzki, wraz z materi, tworzy jedno rdo dziaania. Jest to jedyny i specyczny sposb istnienia ducha ludzkiego, ktry dziaa poprzez materi organizowan sobie jako wasne ciao, poprzez ktre moe dusza dziaa i wyraa si na zewntrz oraz bogaci si od wewntrz przez decyzyjne (wolne) dziaanie, przysugujce jedynie duchowi. W takiej wizji cz. jest istot wyjtkow, syntetyzujc w swej naturze wiat ducha i wiat materii. Materia jednak, wchodzca w skad ludzkiej natury, nie jest przez ludzkiego ducha ostatecznie i doskonale opanowana, wymaga nieustannego odnawiania. Materia nie w caoci podlega wadzy ludzkiej duszy, i dlatego dostrzegamy jakby pknicie ludzkiej natury, co objawienie chrzecijaskie wyjania grzechem pierworodnym, a wic nieposuszestwem i buntem ludzkiego ducha przeciw Bogu, a co w. Augustyn wyrazi krtko: rebellis mens rebellem carnem obtinuit (zbuntowany duch otrzyma buntujce si ciao). Wewntrzne pknicie natury ludzkiej w jej dziaaniu winno by leczone nieustannymi aktami wolnej decyzji ludzkiego ducha, w ktrej wolna wola wybiera sdy praktyczne dotyczce jedynie dobra i dobro to realizuje, a przez to dokonuje wewntrznego samostanowienia, czyli konstytuowania siebie cz. bytem rozumnym i wolnym zarazem. Czowiek w realizmie chrzecijaskim. Filozoczna antropologia wyjania byt ludzki w kontekcie natury, czyli rzeczywistoci dostpnej cz. w jego poznaniu naturalnym, zmysowo-racjonalnym. Takie wyjanienie staje si podstaw rozumienia cz., o ile ten jest rdem dziaa osobowych. Rodzi si jednak pytanie, czy rzeczywicie tradycyjna antropologia lozoczna obejmuje caoksztat ludzkich dziaa? Czy zaobserwowana transcendencja cz., przejawiajca si w jego dziaaniu, siga szerokiej problematyki ycia ludzkiego po mierci, jeli ludzki byt osobowy jest niemiertelny? Czy rozumienie cz. prezentowane w lozocznej antropologii nie domaga si dopenienia poprzez signicie do wtkw biblijnego objawienia i teologicznej interpretacji danych objawienia? Charakterystyczna wypowied Jana Pawa II w Warszawie podczas pielgrzymki do Polski w 1979, e nie mona do koca zrozumie czowieka bez Chrystusa, tudzie tre encykliki Fides et ratio sugeruj konieczno dopenienia lozocznych rozwaa antropologicznych o te wtki ludzkiego dziaania i ludzkich nastawie wyzwalajcych dziaanie, ktre w sposb istotny dopeniaj czysto lozoczne rozumienie cz. bytujcego ku mierci jak to okreli M. Heidegger; on te zwrci uwag na tzw. egzystencjalia cz., bdce nastpstwem Geworfenheit, czyli bezwolnego wrzucenia ludzkiej egzystencji w wiat: wiat bezrozumny, nabywajcy racjonalnoci w nastpstwie zakotwiczenia w nim ludzkiej myli (a moe w wiat racjonalny, udzielajcy podstaw rozumienia cz., gdy ten skontaktuje si poznawczo z tym wiatem?). Heideggerowskie egzystencjalia Zunhanden-sein, jako swoiste opiekustwo sprawowane nad rzeczami; Mitsorge, Besorge, jako ludzka wsp-dola; Sorge, jako tragiczna czowiecza dola, bytujca ostatecznie ku mierci (zum Todesein) wywouj pytania, na ktre odpowied jest dla cz. konieczna. Pyczowiek
27
tania te, zwizane z objawieniem biblijnym, cz. w swym yciu osobowym cigle podejmuje, usiujc da na nie yciow odpowied odpowiedzi yciow jest ta, ktra jest zdolna pokierowa ludzkim yciem i uczyni je ostatecznie racjonalnym. S to pytania o moliwo wyjanienia bytu i dziaania cz., a wic ukonstytuowania antropologii integralnej. Uzasadnion odpowied na pytanie: jaki jest sens ludzkiego bytu? daje w. Tomasza z Akwinu w Sumie teologicznej. Przyjrzenie si treci Sumy jako propozycji ostatecznego rozumienia, co to znaczy by ludzk osob, wskazuje na istotne w lozocznej kulturze rozwizanie problemu: kim jest cz. w swym bytowaniu i dziaaniu. R a c j o n a l n y k o n t e k s t o s o b o w e g o y c i a. Omawiajca problematyk Boga i stworzenia, w tym zw. struktury bytowej cz., cz pierwsza Sumy teologicznej podejmuje zagadnienie wrzucenia cz. w wiat (w jaki wiat?, jakie wrzucenie?, jak rozumianego cz.?). rodowisko ycia ludzkiego, ktrym jest wiat, jawi si jako byt racjonalny w swej istocie, jest bowiem czytelny, daje si rozumie a do granic ostatecznych, tzn. istnienia Boga. Pocztkowe kwestie Sumy, w ktrych Akwinata analizuje problematyk poznawalnoci Boga z odczytania realnie istniejcego bytu, ustawiaj ludzkie poznanie w polu inteligibilnoci bytowej, bdcej racj ludzkiej racjonalnoci. Pytanie o istnienie Boga i jego poznawalno stawia przed ludzkim poznaniem problem rozumienia bytu. Jaki jest ostatecznie byt jawicy si ludzkiemu poznaniu? Byt ten jest dla cz. ostatecznie czytelny i to na 5 rnych sposobw, ukazujcych ostateczny sens bytu jako realnie istniejcego. Byt jawi si przede wszystkim jako nieustannie speniajcy si w istnieniu, cigle aktualizujcy swe istnienie, ktre jest nabywalne i utracalne. Dramat istnienia, ktre trzeba stale aktualizowa, jest dla cz. czym podstawowym, bo ludzkie istnienie jest mu dane i cigle grozi utrat. aden byt nie udziela sobie istnienia, bo sam nie jest istnieniem. Istnienie jednak spenia si, aktualizuje si. Mono istnienia cz. i kadego bytu domaga si, jako warunku racjonalnoci, istnienia takiego bytu, ktry sam z siebie i przez siebie jest istnieniem. I to jest droga pierwsza, prowadzca do dostrzeenia racjonalnoci wiata. To, co w bycie konstytuuje bytowo realne istnienie jest aktualizowane w bycie ostatecznie przez Byt, ktry sam z siebie i przez siebie jest istnieniem, co nazywamy Bogiem. Koncepcja ta do pewnego stopnia przewiecaa ju w myli Arystotelesa, w postaci denicji ruchu: actus entis in potentia quatenus in potentia est motus, std dowd ex motu, do ktrego nawie w. Pawe w mowie na areopagu: W Nim si poruszamy. Istnienie bytu, realizujce si w konkretnych bytach, jest zapodmiotowane w postaci bytowego skutku, zaistniaego realnie w okrelonej treci. Zaistnienie skutku, ktrego wczeniej nie byo, wskazuje na przyczyn tego skutku. Jest ni ostatecznie Byt istniejcy sam przez siebie. Byt, realizujc swe istnienie, wskazuje na Boga jako rdo swego zaistnienia. I to stanowi osnow tzw. drugiej drogi w ukazywaniu rda rzeczywistoci Boga. Taki stan rzeczy ujawnia, e wiat nie moe istnie sam z siebie, bo nie jest panem swego istnienia. w. Tomasz zwraca uwag, e quod possibile est non esse quandoque non est (to, co moe nie istnie, to samo z siebie nie istnieje), lecz swe istnienie otrzymuje od Istnienia koniecznego Boga. Zatem, trzy pierwsze drogi prowadzce do dostrzeenia Boga, to drogi rozwaania w bycie aktu istnienia, ktry konstyczowiek 28
tuuje porzdek rzeczywisty bytu. Droga czwarta, to zwrcenie uwagi na realn tre (istot) bytu, jawicego si jako zhierarchizowany w swych powszechnych i transcendentalnych wasnociach. Byty zaistniae jako skutki s mniej lub bardziej jedne, prawdziwe, dobre; poznajemy to spontanicznie oceniajc je, gdy w naszym postpowaniu wybieramy to, co lepsze, to, co mniej ulegajce zniszczeniu, czyli bardziej niepodzielone (jedne), to, co bardziej prawdziwe, czyli mniej zafaszowane; to, co mniej pozorne, a bardziej pocigajce jako trway cel-dobro. wiat tak rozumianych bytw o analogicznych doskonaociach transcendentalnych, ktre tylko w stopniu niepenym realizuj si w poszczeglnych bytach taki wiat wskazuje na Boga, ktry Jedyny jest cakowicie i w peni, sam przez siebie doskonay, w ktrym zachodzi absolutna tosamo istnienia i powszechnych doskonaoci. Wyaniajce si z tak rozumianej skutkowej rzeczywistoci rnorodne dziaania wskazuj na celowo dziaania, koniecznociowo sprzon z Bogiem jako bytem osobowym, a wic bytem poznajcym, kochajcym, kierujcym zaistniaym wiatem. W dziaaniu zawsze wystpuj: motyw, dla ktrego dziaanie raczej istnieje ni nie istnieje; poznawcza determinacja sposobw osigania celu; faktyczno (aktualno) dziaania. Stojcy za zason celowego, faktycznego dziaania Bg jest bytem osobowym, ktry wzbudza mio, kieruje rozumnie dziaaniem, realnie i faktycznie przepeniajcym istniejcy wiat. B g r d e m , w z o r e m i c e l e m. Odczytanie przez ludzki rozum istniejcego wiata bytw ukazuje, e byt jest intelektualnie zrozumiay a do granic zrozumiaoci, ktra jawi si jako Bg, sam przez siebie istniejcy, jako rdo, wzr i cel (dobro) bytw-skutkw. Ludzkie istnienie, chocia przygodne, bytujce ku mierci, odnajduje siebie w racjonalnym kontekcie wiata pochodzcego od Boga, i od Boga cakowicie w swym istnieniu (bytowaniu) zalenego. Blisze poznanie wiata bytw stworzonych (zw. poznanie na tzw. czwartej drodze) wskazuje w analogicznym sensie na to, co zwyklimy nazywa natur Boga, ktra czytelna w poznaniu analogicznym katafatycznym (pozytywnym) i anafatycznym (negatywnym) ujawnia doskonaoci Boga: Jego dobro, nieskoczono, jedyno, prawdziwo, poznanie, mio, obecno partycypatywn w wiecie, Jego ideatywne poznanie, Jego szczcie. Poznanie, mio, szczcie Boga staj si dla nas janiejsze przez objawienie wewntrznego ycia Boga w Troistoci Osb. Bg nie jest samotny w swym yciu nieskoczonym. Odwiecznie, sam sobie ukazuje si jako zrodzona Myl-Sowo. Owo Sowo przechodzi w odwieczne Tchnienie Mioci Boga (Verbum spirans amorem) ku sobie i temu wszystkiemu, co jest w Bogu i z Boga. W rozwaaniu rzeczywistoci w Sumie teologicznej w. Tomasz ukazuje, e poznawalny, racjonalny wiat bytw pochodzi nieustannie od Boga wszechdoskonaego, yjcego yciem osobowym, od nieskoczonego poznania stwrczego i mioci niechybnej, rodzcych szczcie pojmowalne dla nas jedynie analogicznie, na tle niedoskonaego poznania bytw-skutkw. Stwrczo jest pierwszym dziaaniem Boga wobec wiata bytw, zaistniaych w procesie nieustannego stwarzania (zachowanie bytw w istnieniu jest cigym aktem stwarzania conservatio in esse est continua creatio). Koncepcja stworzenia wiata z niczego, a wic przy zanegowaniu istnienia jakiejkolwiek czowiek 29
postaci bytu poza Bogiem, ukazuje dogbn racjonalno rzeczywistoci pochodzcej cakowicie od Boga, z zanegowaniem wszelkiej emanacji stworzenia. Przypatrujc si stworzonym przez Boga skutkom, wskazuje w. Tomasz na stworzenie najpierw wiata racjonalnych czystych duchw (w jzyku biblijnym zw. anioami, jako wysannikami Boego panowania). Take wiat materii jest cakowicie pochodny od Boga i w swym istnieniu od Niego zaleny. Akt stworzenia dotyczy caej istniejcej rzeczywistoci zarwno w postaci czystych duchw, jak i materii. W kontekcie stworzonego wiata duchw (a wic nie ograniczonej przez materi racjonalnoci), jak i stworzonego wiata materii, jawi si stworzenie cz. Cz., jako synteza bytowa ducha i materii, jest przedmiotem szczeglnym stwrczego dziaania Boga. Bg wrazi w cz. swj obraz i podobiestwo, stwarzajc bezporednio dusz cz. Dusza, samodzielnie istniejc, udziela swego istnienia materii, organizujc j do bycia ludzkim ciaem. Tak wic ludzka dusza, istnieje jako w swej istocie niezoony, jeden duch, nie podlegajcy procesowi ewolucji w bytowaniu. Natomiast w dziaaniu ludzka dusza jest uzaleniona od materii, ktr sobie organizuje i ktrej jest form; znaczy to, e wszelkie dziaania cz. nasycone s materialnoci, czyli potencjalnoci i uzalenieniem od ciaa. Jednak struktura bytowa niektrych duchowych skutkw ludzkiego dziaania okazuje si niematerialna, chocia w dziaaniach jest od strony cielesnej cz. zalena. Jawi si to w intelektualnopoznawczym i duchowoemocjonalnym (wolitywnym) yciu cz. Analiza struktury bytowej cz., oparta na przejawach ludzkiego dziaania, ukazuje istotne przyporzdkowanie duszy do ciaa, albowiem wszystkie formy tego dziaania, zarwno wegetatywne, sensytywne, jak i duchowe, s dokonywane za pomoc si materialnych ciaa. Materia, skonkretyzowana w ciele, warunkuje ycie duchowe cz.; jest wic przez cz. i jego dusz, w dziaaniu zjednoczona z materi, jakby powoana do dokonania i ujawnienia syntezy stworzenia duchowego i materialnego. Majc na uwadze proces stwrczy Boga oraz rdo tego procesu w Boym poznaniu i ideach, jawi si cz. jako osoba ukonstytuowana na wzr i podobiestwo samego Boga. Tak rozumiana osoba jest konkretnym wyrazem doskonaoci i bogactwa bytowego Boga; cz. nie jest wycznie bezwolnym, wrzuconym w wiat bytem, ale konkretn osob, ktra ma przez swe dziaanie ludzkie zrealizowa doskonao Boej idei o danym konkrecie. Realizacja ta jest aktualizacj osobowych potencjalnoci, dokonywan wg miary osoby, a wic wiadomie i dobrowolnie, w aktach decyzji. Niezmcony proces doskonalenia si cz. biblijne objawienie nazwao rajem, ktry zarazem okaza si dramatem ludzkiego wolnego wyboru: wolno dana cz. staa si okazj zego wyboru grzechu. W takim stanie rzeczy, Boe rzdy nad wiatem skomplikoway si w nastpstwie zych wyborw niektrych osb ze wiata ducha, a take cz. Jawi si wic przed cz. nowa trudna perspektywa dziaania, majca ostatecznie urzeczywistni pierwotny zamys Boga wobec ludzkiej osoby. Aktualizacja ludzkich potencjalnoci osobowych okazaa si trudna; konkretna pomoc samego Boga staa si wic nieodzowna. R e a l i z o w a n i e c e l u w d e c y z j i. Konkretnie yjcy cz., w stanie takim, jakim go uczyni dramat upadku pierwszych rodzicw, ma do przebycia yciow drog w postaci ludzkich dziaa, ktre przez to, e s dziaaniami ludzkimi, s dziaaniami moralnymi. Problematyka moralnych czowiek 30
postaw i dziaa cz. jest treci drugiej czci Sumy teologicznej (III). Warto zapozna si z zasadniczymi czynnikami umoliwiajcymi konkretne spenianie ludzkich czynw, ktre winny stanowi optimum potentiae, a wic racjonalne i dobre ludzkie dziaanie. W ludzkim dziaaniu spraw najpierwotniejsz, bo bdc racj zaistnienia dziaania, jest rozumienie celu (bdcego rwnoczenie motywem tego dziaania). Analiza celu jako motywu dziaania wskazuje na spenienie si cz. w szczciu, bowiem do natury bytu przygodnego naley jej upenienie. Upenienie to, rozwaane zarwno obiektywnie, jako dobro samo w sobie (i to najwysze), jak te subiektywnie, jako dobro upeniajce cz., ktry rozumnie dziaa jest szczciem waciwie pojtym. Wyzwalanie z siebie dziaania pod wpywem motywu racjonalnie dostrzeganego jest dziaaniem woli i wolitywn stron ludzkiego ycia. Dlatego w. Tomasz przeprowadza dogbn analiz wolitywnego aspektu ludzkiego dziaania, zw. najwaniejszego momentu tego dziaania, ktrym jest decyzja, zw. electio, czyli wybr takiego konkretnego praktycznego sdu, ktry wskazuje na powinno speniania takiego dobra w naszym czynie moralnym; dobro to umoliwi dotarcie do ostatecznego celu ludzkiego ycia. Taki wybr decyzyjny woli suponuj odpowiednie procesy namysu racjonalnego, ktry ma si sta aktem moralnie dobrym. Do czynnikw konstytuujcych akt moralny nale: sam przedmiot (dobry lub zy), okolicznoci dokonania czynu ludzkiego, podmiotowe intencje zwizane z dziaaniem i zaangaowanie wszystkich innych ludzkich potencjalnoci (poza wol wyaniajc sam akt). Wszystko to trzeba oceni z punktu widzenia cz. jako bytu wiadomego i wolnego w swym dziaaniu. Moment wolnoci spenia si wanie w wyborze woli, a wic w akcie decyzyjnym, w ktrym to dokonuje si synteza czynnikw poznawczych i podawczo-wolitywnych ludzkiej osoby. Prawidowy wybr moralny w akcie decyzji (wyboru przez wol takiego sdu o dobru, ktre trzeba speni, by ukonstytuowa siebie dobrym poprzez dobry czyn ludzki) znamionuje wewntrzn prawo cz. (albo wewntrzne znieprawienie, jeeli wybr jest nieprawidowy). Aby zrozumie ludzkie wybory moralne, naley zwrci uwag na sfer emocjonaln cz., ktra stanowi doniosy czynnik w formowaniu ludzkiego postpowania, a wic w porzdku ludzkiej moralnoci. Uczucia jawi si jako nie zawsze zgodne z nakazami rozumu. W zbytniej autonomii ludzkich uczu i ich uniezalenieniu od rozumu ley w znacznym stopniu trudno podejmowania waciwych decyzji. Poznajc charakter ludzkich uczu, ich zasadnicze przejawy, ich bytow struktur, cz. moe dokona wewntrznej pracy nad podporzdkowaniem tyche uczu racjonalnemu dziaaniu. Uczucia winny by poddane porzdkowi rozumu, by czyny cz. byy rzeczywicie racjonalne. w. Tomasz dokonuje szczegowej analizy ludzkich uczu jako tych czynnikw, ktre znamionuj ludzkie dziaanie. Jak uczucia uatwiaj (lub niekiedy utrudniaj) dziaanie cz., tak nabyte w nastpstwie ludzkich dziaa stae usprawnienia ku dobru lub zu s czynnikiem warunkujcym racjonalne postpowanie moralne. Usprawnienia te to cnoty (lub przeciwstawne im wady), jako nabyte wskutek powtarzania swoistych aktw sprawnoci dziaania cz. Sprawnoci te doskonal lub deterioryzuj ludzkie potencjalnoci i bezporednie rda dziaania. Naley zatem przypatrze si bezporednim podmiotom tych usprawnie: rozumowi, woli i uczuciom, pod ktem ich zdolnoci podlegania trwaej poprawie, by ludzkie czowiek
31
dziaania stay si bardziej ludzkimi, a wic racjonalnymi i wolnymi. Przegld moliwych usprawnie (ucnotliwienie rde ludzkiego dziaania) w porzdku czysto naturalnym otwiera drog do dojrzenia moliwoci usprawnienia poprzez porzdek nadprzyrodzony, a wic cnoty wlane, dary i bogosawiestwa Ducha witego, o ktrych poucza objawienie chrzecijaskie. Realistyczne spojrzenie na cz. skonio w. Tomasza do zastanowienia si nad skonnoci cz. do grzechu, jako nastpstwa grzechu pierworodnego, trwale osabiajcego naturalne dziaania osobowe, oraz nad nabytymi wadami i ich przejawami, jakimi jest grzech. Problematyka grzechu jest dla cz. na tyle wana i aktualna, e wymaga szczegowych analiz; przeprowadzajc je w. Tomasz umoliwi gbsze zrozumienie cz., nie tylko jako podmiotu wad i ich skutkw, jakimi s grzechy, ale take zrozumienie wielorakiego oddziaywania ludzkich grzechw i za, ktre one powoduj. Cz. jako podmiot aktw grzechu, a take jako sprawca za poprzez te grzechy, stanowi wany przedmiot poznania, tak ze wzgldu na gbsze rozumienie ludzkiej natury jako rda ludzkiego dziaania, ale take jako uczestnika ycia spoecznego, ktre doznaje wielu niepowodze i zagroe wanie na skutek rozlicznych grzechw cz. Nie mona gbiej zrozumie cz., nie liczc si z jego zym, grzesznym dziaaniem, ktre powoduje realne zagroenia zarwno dla poszczeglnego cz., jak te dla wsplnoty osb, yjcych w okrelonych strukturach spoecznych, gdzie zo jest szczeglnie niszczycielskie. Fakt ten domaga si zwrcenia uwagi na proporcjonaln pomoc spoeczn, konieczn dla cz. jako rda osobowego dziaania. Pomoc ta jawi si jako zewntrzna, w postaci przepisw prawnych, oraz jako pomoc sigajca gbi duszy cz., jak jest pomoc aski, bdcej nadprzyrodzonym dziaaniem Boga. Szczeglnie doniosym czynnikiem dziaa cz., zw. cz. yjcego w spoecznoci, zarwno naturalnej (rodzina, organizacje spoeczne, pastwo), jak i spoecznoci nadprzyrodzonej (jak jest Koci rozumiany w wietle wiary) jest prawo, rozumiane w swej zasadniczej strukturze bytowej (realnej i intencjonalnej). Koncepcja prawa ukazana przez w. Tomasza jest w dziedzinie prawoznawstwa czym wyjtkowo doniosym, zawiera bowiem podstawy lozoi prawa oraz teologicznego rozumienia prawa. W myl klasycznych rozwiza lozocznych zjawisko prawa jest czym naturalnym, zaistniaym wraz z cz., ktrego ycie staje si dobrem chronionym. Dlatego prawo dotyczy ludzkich dziaa midzyosobowych, ktre s nalene cz. ze wzgldu na jego dobro. Prawo stanowi konieczny warunek ludzkiego ycia i osobowego rozwoju czowieka. Std dobro cz., osigane poprzez ludzkie dziaania, jest cz. nalene na mocy samej natury. Dobro cz. ujawnia si w jego naturalnych skonnociach, przyporzdkowanych zachowaniu ludzkiego ycia, przekazywaniu tego ycia (przez rodzenie w warunkach spoecznie akceptowanych) i rozwoju osobowego. Rozwj ten ujawnia si w porzdku intelektualnopoznawczym, w porzdku moralnego postpowania poprzez realizowanie decyzyjne ludzkiego dobra, oraz w porzdku twrczoci, w rnych dziedzinach ycia realizujcego pikno ludzkich dziaa. Prawo rozumiane jako realizowanie ludzkiego dobra jest podstaw wszystkich praw stanowionych (pozytywnych), regulujcych ludzkie dziaania, zw. w porzdku spoecznym. aden przepis prawa stanowionego nie moe jednak obrci si przeciw rzeczywistemu dobru cz., wwczas bowiem byby on tylko prawem pozornym, ktre nie moe wiza czowiek
32
ludzkiego postpowania, zawsze zwizanego z realizowaniem rzeczywistego dobra. Oglne rozumienie prawa rzutuje w. Tomasz na rozumienie praw i przepisw religijnych zawartych w ST, jak te praw religijnych wspczesnego mu Kocioa. Prawa te s stosowane w celu wzrostu dobra i wewntrznej doskonaoci cz., i nigdy nie mog szkodzi cz. w jego relacji do Boga jako Osoby, z ktr cz. jest zwizany w swym yciu religijnym. Majc na uwadze przyporzdkowanie cz. do uczestniczenia w yciu Boga osobowego, yciu ktre przekracza cakowicie potencjalnoci natury, w. Tomasz w Sumie teologicznej (III) rozwaa zagadnienia aski jako warunku koniecznego i zarazem pocztku nadprzyrodzonego ycia, trwajcego w wizji uszczliwiajcej. ask pojmuje jako swoisty lad i przeksztacenie duszy na wzr Sowa wcielonego, Zbawcy i Odkupiciela cz. aska ma uzdolni ludzk osob do uczestniczenia w Boskim poznaniu, mioci, wolnoci i szczciu, wg zapowiedzi samego Chrystusa. aska umoliwia wizj uszczliwiajc, w ktrej sam Bg staje si treci bezporednio przeywan. aska, ktr jest udzielenie si Boga, ostatecznie gwarantuje spenienie si zamiaru Boga wobec cz., podjtego w momencie stworzenia ludzkiej duszy. Nadprzyrodzony porzdek, wbudowany w struktur ludzkiego bytu i jego dziaania transcendujcego materi, dopenia naturalne potencjalnoci ludzkiej natury, ktra w swej najgbszej treci jest ulega Boskiemu dziaaniu, co w tradycji zwyko si nazywa monoci ulegoci potentia oboedientialis. A k t u a l i z a c j a o s o b o w y c h p o t e n c j a l n o c i. Majc zarysowany wymiar naturalny i zarazem nadprzyrodzony ludzkiego dziaania, poprzez ktre cz. ma aktualizowa swe potencjalnoci, tak naturalne, jak i nadnaturalne w. Tomasz analizuje konkretne sposoby aktualizowania tych potencjalnoci, ktre prowadz cz. do wyrabiania rnego rodzaju sprawnoci, czyli cnt. Cnoty te (nadprzyrodzone i naturalne) oraz szczeglna pomoc Boa, zw. darami Ducha witego, s ukazane w konfrontacji z deformujcymi je wadami i grzechami, cz. bowiem w swym dziaaniu stoi przed moliwoci wyboru zarwno dobra, jak i za. Dlatego rozumienie cz. jako osoby aktualizujcej swe potencjalnoci nie moe by jednostronne, bez ukazania zagroe, a nawet utraty racjonalnego sensu ludzkiego ycia. Szczegowe analizy ludzkich sposobw aktualizowania cnt (jak te zatracania si w grzechach przeciwnych cnotom) opieraj si na dowiadczeniach ludzkoci na przestrzeni wiekw, ktre pozwalaj dostrzec bogactwo ludzkiego ycia, ujawniajce si w ludzkim poznaniu i postpowaniu. Postpowanie cz. jest wyrazem jego ycia moralnego. Moralno jest istotn form ludzkiego dziaania, dlatego analizy tego dziaania s wyeksponowane w Sumie teologicznej. Dziaanie cz. jako cz. charakteryzuje si racjonalnoci i wolnoci. Akwinata wykorzystuje doniose rozrnienie poczynione przez Arystotelesa w Etyce nikomachejskiej, w ktrej zwrci uwag na to, i racjonalne poznanie dokonuje si na trzech poziomach ludzkiej aktywnoci poznawczej: poznaniu teoretycznym, przyporzdkowanym osigniciu prawdy, poznaniu praktycznym, bdcym aktualizacj ludzkich potencjalnoci w osiganiu dobra, oraz poznaniu twrczym (artystycznym), przyporzdkowanym realizacji pikna jako swoistej syntezy prawdy i dobra. Te poziomy poznawcze do pewneczowiek 33
go stopnia przenikaj si w konkretnym ludzkim dziaaniu, ale istniej akcenty decydujce o tym, czy mamy do czynienia z teori, praktyk czy te twrczymi dyrektywami poznania. W kadym osobowym yciu cz. realizuje si poznanie praktyczne, ono bowiem dotyczy kadego cz., o ile ten aktualizuje si do dziaania poprzez swe akty decyzyjne. Nie kady cz. dokonuje odkry naukowych, nie kady jest twrc w dziedzinie artystycznej, ale kady cz. musi dziaa po ludzku, czyli dokonywa aktw decyzyjnych, w jaki sposb ma dziaa. A to wanie jest dziedzin moralnoci; kade dziaanie cz. ma go aktualizowa jako cz. rozumnego i dobrego, czyli po prostu cz. Analiza rnych sposobw dziaania cz. (cnotliwych lub grzesznych) decyduje w sensie istotnym, o poznaniu, kim cz. jest. Rozwaanie konkretnych sposobw dziaania cz. rozpoczyna w. Tomasz od analizy tzw. cnt teologicznych, a wic wiary, nadziei i mioci. Cnoty te, wyakcentowane zw. w nowotestamentowym objawieniu, s ilustracj jakby sposobu ycia dziecka w horyzoncie troski swoich rodzicw. Taki wanie sposb ycia wskaza Chrystus jako nasze waciwe odniesienie do Boga, dla ktrego jestemy dziemi, co wyraamy w powszedniej modlitwie Ojcze nasz. Podstawow form relacji dziecka do swoich rodzicw jest sposb ycia w wierze, zaufaniu, nadziei i mioci. Dziecko, rodzc si w rodzinie, otrzymuje od swoich rodzicw to wszystko, co mu do ludzkiego ycia jest potrzebne; wraz z umiejtnoci posugiwania si mow otrzymuje informacje o wiecie; informacjom tym, jako na pocztku jedynej formie poznawania, musi wierzy, aby przey. Wiara jest pierwszym rdem informacji; elementy wiary w procesie poznawania towarzysz cz. przez cae ycie, gdy nie wszystkie informacje jestemy w stanie sprawdzi. Nie przeylibymy jako dzieci, gdybymy w zaufaniu do rodzicw nie przyjmowali informacji jako prawdziwych. Takie samo nastawienie i ten sposb ycia, nacechowany zaufaniem, nadziej i mioci, jest te potrzebny cz. w wymiarze nadprzyrodzonym ycia, w ktry cz. jest wszczepiony i ktry jest jedynym realnym sposobem ycia cz. w wiecznoci. Analiza cnt teologicznych pomaga wiadomie i konkretnie ustosunkowa si do tego, co cz. ma czyni i ku czemu ostatecznie zda. Zgbienie tych cnt wprowadza cz. w bardziej wiadome ludzkie ycie, zmierzajce przez mier ku wiecznoci, oraz pozwala lepiej zrozumie samo czowieczestwo, jako dane cz. do spenienia. Nadprzyrodzony porzdek ycia nie niszczy cz., przeciwnie, ma uszlachetni ludzk natur, dziaajc w kontekcie dowiadczanej rzeczywistoci. Istnieje rozbudowana tradycja lozoczno-teologiczna, w ktrej rozwaano rozmaite formy ludzkiego postpowania, o ile postpowanie to byo przewidywalne w nastpstwie usprawnianych rde ludzkiego dziaania; rda te, to ludzki rozum, rozumna wola oraz uczucia (w ich popdliwo-bojowym i podliwym charakterze dziaania). Rnostronne usprawnianie dziaania tych wadz a przez to uszlachetnienia samego cz. jako sprawcy swych czynw wyrazio si w postaci tzw. cnt kardynalnych, ktre posiadaj rne uszczegowienia i, zarazem, swe wypaczone przez ze dziaanie wady. Skoro cz. jest bytem rozumnym, to rozum, jako niewtpliwy przewodnik ludzkiego postpowania, musi by w swym dziaaniu, przyporzdkowanym realizowaniu dobra, odpowiednio przygotowany. Przygotowanie rozumu do sprawnego dziaania nosi nazw roztropnoci, jako poznanie fronetyczne, o ktrym ju w staroytnoci pisa Heraklit, a z dziedzin etyki zwiza czowiek
34
Arystoteles. Roztropno obejmuje szerok dziedzin dziaa, zakotwiczonych take w przeszoci i zwizanej z ni pamici spraw minionych, ugruntowanych w teraniejszoci indywidualnej i spoecznej; dotyczy take prognozowania, stanowicego swoist osobist opatrzno w rozumnym dziaaniu ludzkiej osoby. Wan dziedzin ludzkiego ycia jest sprawiedliwo, uszlachetniajca ludzk wol, umacniajca j w rozumnej staoci oddawania kademu tego, co mu si naley. Sprawiedliwo, dotyczca zarwno ycia kierowanego prawem, jak i innymi formami waciwego wspycia z drugimi ludmi, bya traktowana zarwno w tradycji biblijnej, jak i lozocznej, zw. w sokratejsko-platoskiej etyce jako szczeglnie wzniosa forma doskonaego ycia ludzkiego. Przez sprawiedliwo ludzie mieli szanowa i uznawa prawa Boskie i ludzkie. Gbsza analiza problematyki sprawiedliwoci ujawnia rozliczne formy postpowania, stanowice jak specjaln posta sprawiedliwoci. Rne postaci sprawiedliwoci (zw. sprawiedliwoci prawnej, rozdzielczej i zamiennej) ujawniaj si w osdzie indywidualnym lub spoecznym, a szczeglnie jaskrawo dostrzegane s w aktach czynw niesprawiedliwych, dotykajcych zarwno osoby, jak i rzeczy stanw podpadajcych pod osd sprawiedliwoci. Szczegln dziedzin sprawiedliwoci wyraa stosunek do rodzicw, rodziny, ojczyzny, narodu, gdzie rne formy sprawiedliwoci uszlachetniaj cz., a jeszcze wicej form niesprawiedliwego postpowania moe znieprawi nie tylko ludzkie czyny, lecz poprzez ich wykonanie zdeprawowa sam osob. Racjonalne realizowanie roztropnoci jest w duej mierze uwarunkowane usprawnieniem ludzkich uczu zw. tych, ktre pomagaj w usuwaniu zagraajcego za, a wic maj by uszlachetnione cnot mstwa. Cnota mstwa daje moc w roztropnym zaatakowaniu jawicego si za, by go przezwyciy, a zw. w powstrzymaniu naporu za i niepoddaniu si mu. Mstwo moe si przejawi w bardzo trudnych aktach yciowych, takich jak mczestwo, ale na co dzie dotyczy spraw pozornie bahych, takich jak cierpliwo, wytrwao; moe zajanie take wielkodusznoci i pokor. Ukazanie natury cz. w dziaaniu uszlachetnionym przez mstwo lub znieprawionym przez brak mstwa albo jego naduycie nie jest czym obojtnym dla ycia jednostki i caych spoecznoci. Uszlachetnienie cz. przez poddanie jego uczu podawczych dominacji rozumu, w postaci cnoty umiarkowania, dopenia wizj ludzkiego racjonalnego postpowania. Umiarkowanie nakada rozumne wdzida na ludzkie emocje, dziki czemu moemy zapanowa nad podliwociami ducha i ciaa w rnych dziedzinach ycia. Umiarkowanie zwyko si umieszcza w dziedzinie ludzkiej seksualnoci oraz czynnoci odywiania si, gdy tymczasem dotyczy ono take porusze ludzkiej psychiki w dziedzinie ducha, jak: zoliwoci, pychy, zbytniej i niepotrzebnej ciekawoci, wynoszenia si ponad innych. Umiarkowanie pomaga cz. nie tylko w opanowaniu wanych i koniecznych si biologicznych zwizanych z wegetatywnym yciem cz., ale take na polu duchowych poda, ktre nie opanowane i nie uszlachetnione powoduj spustoszenie w yciu indywidualnym i spoecznym. B g - C z o w i e k r a c j s p e n i e n i a o s o b y l u d z k i e j. Struktura bytowa cz. pozwala zrozumie, kim jest cz. i jak realizuje si on jako osobowo dynamiczna i potencjalna. Aktualizacja potencjalnoci osoby ludzkiej dokonuje czowiek 35
si w perspektywie celu ludzkiego ycia, ktre koczy si mierci ciaa, przy rwnoczesnym yciu ludzkiej duszy, ktra nie podlega mierci. Zagadnienia te pocigaj za sob najwiksze trudnoci dotyczce rozumienia sensu ludzkiego ycia. Istnieje w cz. mimo rozpadu jego ciaa nie podlegajca rozpadowi ludzka dusza, ktra jest zdolna do nowego, doskonaego ycia, ale sam cz. w osigniciu takiego ycia, upragnionego w aktach duchowych, jest bezsilny. Chocia istnieje w cz. naturalne pragnienie Boga jako ostatecznego spenienia ludzkich inklinacji, to jednak owo pragnienie jest ze strony samego cz. nieskuteczne. Zyskao to wyraz w nastpujcym sformuowaniu: desiderium naturale inecax videndi Deum. Tym, kto moe speni owo naturalne pragnienie, jest tylko Bg. Biblia, zw. NT objawia, e to wanie Logos (Sowo wcielone), jako Jezus Chrystus, jest sprawc ludzkiego zbawczego spenienia; dziki swemu ludzkiemu yciu, mierci i zmartwychwstaniu zaktualizuje On najgbsz, bo obediencjaln (mono ulegoci) potencjalno uszczliwiajcego widzenia Boga. Chrystus staje wic w centralnym punkcie dynamicznoci osobowej cz. jako Ten, ktry sw Bosk moc jest wadny zaktualizowa ostatecznie to, co jest wlane przez samego Boga, stwarzajcego bezporednio ludzk dusz to jest pragnienie ostatecznego w wizji uszczliwiajcej szczcia nieprzemiennego i wiecznego. Chrystus jak sam objawi zaktualizuje ycie wieczne cz. w Bogu. On, jako Bg-czowiek, jedyny moe sta si porednikiem w stosunku do Boga i zarazem Zbawicielem cz., speniajc przez to wszystkie naturalne pragnienia wtopione w ludzk natur. Jego nauczanie i czyny, w postaci mczeskiej mierci odkupieczej i zmartwychwstania zbawczego, s argumentem wiary na prawdziwo rozumnej wizji cz. Stojc na stanowisku wiary w. Tomasz, ukazujc zbawcz posta wcielonego Sowa, dopeni wizji integralnej antropologii, wskazujc i uzasadniajc, e cz., jako skonkretyzowana (jakby skroplona) myl Boga, ma pochodzenie i ostatecznie ponadrozumowe spenienie, dokonujce si nie wasnymi siami cz., lecz moc osoby Boga, ktry przez natur ludzk Jezusa Chrystusa, zapodmiotowan w istnieniu Logosu, wieczy ludzkie ycie. Ukazanie cz., ktry jest przez Boga stworzony, cz., ktry uleg zu, ale ktry poprzez swe czyny rozumne i dobre zmierza ku swemu przeznaczeniu, oarowanym przez Boga i spenionym przez Boga-czowieka jedynie taka myl wyjania do koca sens bycia cz. i speniania si czowieczestwa moc zbawcz Jezusa Chrystusa w kadej ludzkiej osobie. O s t a t e c z n a o s o b o w a d e c y z j a. Rozumne spenianie si cz. poprzez jego akty decyzyjne, ktre syntetyzuj ca ludzk natur, jest czym mudnym, w cigu trwania ycia i nieustannego biegu materii w ludzkim ciele nigdy doskonale nie spenionym. W peni wolne i doskonae akty decyzyjne wymagaj jasnego, doskonaego poznania oraz woli realizujcej doskona mio a to w trakcie ludzkiego ycia nie jest spenialne. Istnieje jednak w cz. realna perspektywa spenienia si jego czowieczestwa w momencie przejcia, czyli mierci materialnego ciaa. Moment mierci moe by pojty jako osobowe przeycie cz., a nie tylko jako zdarzenie od zewntrz (jako rozpad materii). mier jako osobowe przeycie cz. moe sta si ostatecznym spenieniem czowieczestwa i doprowadzi do ostatecznego rozwoju jego aktw poznawczych oraz aktw mioci, co ostatecznie umoliczowiek 36
wi doskona decyzj wyboru dobra. W momencie ostatecznego wyboru dobra ludzki duch, w swym stanie nadwiadomoci, ujrzy ostateczny sens bytowania, a przez to ujrzy Pierwsz Rzeczywisto w jej rdle, czyli Boga, ktry rozjani wszelki sens bytowania; o ten sens nasze poznanie przez cae ycie zabiegao i ku niemu prowadziy wszelkie naukowe dociekania. Bg, obecny dla cz. w jego nowym stanie, pojawi si jako Dobro, ku ktremu zday przez cae ycie ludzkie osobowe decyzje. Wszystko to pozwoli na ostateczn decyzj osobow, jak jest wolny osobowy wybr Dobra, czyli Boga, a nie siebie samego, czyli bytu przygodnego, tzn. bytu jedynie partycypujcego w bytowaniu ten drugi wybr byby piekem i niedorzecznoci bytow. Nastpstwem aktu ostatecznej decyzji osobowej jest moliwo poddania ludzkiemu duchowi podstawowych si materii, ktre wreszcie mog sta si posuszne cz., ktry doszed do osobowego spenienia si. W objawieniu chrzecijaskim nazywa si to zmartwychwstaniem. Proces zmierzajcy ku zmartwychwstaniu i peni osobowego ludzkiego ycia jest uwarunkowany interwencj zbawcz Boga wcielonego Jezusa Chrystusa. Std ostateczne zrozumienie cz. w jego osobowym yciu nie jest moliwe bez objawienia i Chrystusa wraz z Jego zbawczym posannictwem. Chrzecijaska wizja cz. dopenia wiele susznych i prawdziwych intuicji poznawczych Arystotelesa.
Bibliograa: M. Heidegger, Sein und Zeit, T 1927, 199317 (Bycie i czas, Wwa 1994); E. Cassirer, An Essay on Man, NH 1944 (Esej o cz., Wwa 1971, 19772 ); G. Siegmund, Der Mensch in seinem Dasein. Philosophische Anthropologie, Fri 1953; C. Fabro, Lanima. Introduzione al problema delluomo, R 1955; H. E. Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, St 1957, 19663 ; R. Le Trocquer, Homme, qui suis-je?, P 1957 (Kim jestem ja-cz.?, P 1968); E. L. Mascall, The Importance of Being Human. Some Aspects of Christian Doctrine of Man, NY 1958 (Chrzecijaska koncepcja cz., Wwa 1986); Krpiec Dz II; . Gilson, Elements of Christian Philosophy, GC 1960 (Elementy lozoi chrzecijaskiej, Wwa 1965); M. Landmann, De Homine. Der Mensch im Spiegel seines Gedankens, Fr 1962; W. Pannenberg, Was ist der Mensch?, G 1962, 19683 ; S. Vanni-Rovighi, Lantropologia losoca di San Tommaso dAquino, Mi 1965, 19722 ; J. F. Donceel, Philosophical Anthropology, NY 1967; Z. Freud, Cz. religia kultura, Wwa 1967 (Wstp B. Suchodolski); I. Y. Jolif, Comprendre lhomme, P 1967; J. B. Lotz, Ich Du Wir. Fragen um den Menschen, F 1968; J. Pieper, Tod und Unsterblichkeit, Mn 1968 (mier i niemiertelno, P 1970); Avicenna, Liber de anima, Lv 1968; K. Wojtya, Osoba i czyn, Kr 1969, 19852 ; Arystoteles, O duszy, Wwa 1972, 19882 (Wstp P. Siwek); R. Ingarden, Ksieczka o cz., Kr 1972, 19877 ; Krpiec Dz IX; B. Suchodolski, Kim jest cz.?, Wwa 1974, 19854 ; Krpiec Dz XV; Krpiec Dz XVII; Krpiec Dz XIX; Krpiec Dz XX; M. A. Krpiec, Il teatro come modo di vita delluomo, R 1999; Krpiec Dz VI; Krpiec Dz XVIII; M. A. Krpiec, Towards an Integral Anthropology, R 2000. Mieczysaw A. Krpiec
czowiek
37

Czlowiek

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Czlowiek

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Sformuowania przedsystemowe Wtki wizji orcko-platoskiej Arystotelesa koncepcja czowieka Naturalizm Dusza jako rdo ruchu Wykluczenie reinkarnacji

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

You might also like