A TEOLOGIA INQUIETA DE JUAN LUIS SEGUNDO Afonso Murad

(Perspectiva Teolgica 26, (1994), 155-186)

A formao teolgica, no s dos futuros sacerdotes mas tambm dos leigos e religiosos (as), est na ordem do dia. O Documento de Santo Domingo enfantiza a importncia da formao, tanto inicial (DSD 83, 84, 127, 128, 135e) como permanente (DSD 72, 73, 77b, 240), dos ministros ordenados e dos religiosos. Insiste tambm na formao dos leigos (DSD 44, 45, 57, 60b, 95b, 96c, 98b, 99, 103, 107, 115, 185c, 273). Nota-se hoje uma crescente preocupao com os seminaristas e outros estudantes que frequentam os centros acadmicos de teologia. Sente-se ao mesmo tempo as carncias de pessoal especializado e o enorme desafio de fazer uma reflexo teolgica que contemple aspectos mltiplos e complementares: rigor terico e seriedade no estudo, pertinncia pastoral, sensibilidade litrgica, missionria e ecumnica, incidncia na existncia crist do estudante, etc. Criam-se em todas as partes os cursinhos de teologia para leigos. No raras vezes estas tentativas bem intencionadas se limitam a vulgarizar elementos da teologia acadmica, no conseguindo recriar a teologia, nem na sua linguagem nem no contedo, de acordo com a necessidade dos leigos e de suas Igrejas particulares. Juan Luis Segundo um telogo que desde o incio de seu trabalho teve a inteno de fazer uma teologia sria, profunda e contextualizada. Viveu grande parte da vida no seu pas de origem. Importantes fatores no contexto scio-cultural caracterizam o Uruguai. O primeiro de natureza tnica. Ele se diferencia sobremaneira de outros pases latino-americanos por sua alta concentrao de descendentes de europeus, no somente os colonizadores espanhis, mas tambm italianos e alemes. Ao mesmo tempo, quase inexiste populao indgena e baixssima a porcentagem de negros. O segundo de natureza cultural. O Uruguai um pas laico. Desde o sculo passado as suas elites foram formadas neste esprito, influenciados especialmente pelo laicismo francs1. Por isso, a religiosidade no tem incidncia to marcante como nos outros pases latino-americanos. O terceiro fator de natureza poltico-econmica. O Uruguai foi um pas prspero, com ndices econmicos bem mais altos que a mdia latino-americana, mas que nos ltimos 25 anos sofreu grandes revezes. O perodo de o governo militar especialmente comportou grande represso poltica, perseguio e aniquilamento de lideranas poltico-sindicais de oposio. J. L. Segundo quer ser telogo encarnado neste contexto. Fala, discute e escreve, tendo como interlocutores preferenciais cristos e no cristos de classe mdia, empenhados em criar uma sociedade mais justa e fraterna. A sua primeira obra de peso a coleo "Teologia aberta para o leigo adulto" 2 (1968-1972), cuja finalidade principal era discutir de forma dinmica e crtica as contribuies do Vaticano II. Outros livros de carter mais programtico so "Da Sociedade

Aqui se fala do Uruguai urbano, correspondente maioria da populao, concentrada notadamente em Montevidu, pondo-se em parntese a situao do gacho, perdido nas grandes extenses dos pampas. 2 Teologia abierta para el laico adulto. Buenos Aires, Carlos Lohl, 1968-1972. (Trad. bras., E. Loyola, 1975-1977): v. I : Esa comunidad llamada Iglesia. 1968 (=Igreja); v.II : Gracia e condicin humana. 1969 (= Graa); v.lll : Nuestra Idea de Dios. 1970 (= Deus); v. IV: Los sacramentos hoy; v. V: Evolucin y culpa. 1972 ( = Pecado). Usaremos aqui a traduo brasileira. Os 5 volumes foram reunidos em dois tomos, publicados posteriormente pela Ed. Cristiandad. Acrescentou-se um terceiro tomo: Teologia abierta III. Reflexiones crticas, 1984 (= Teoaberta).
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teologia" (1970) e "Ao Pastoral Latino-americana" (1978)3. Decisivo para a compreenso de sua proposta metodolgica de fazer teologia o polmico "Libertao da Teologia" (1975) 4. Obra de valor, num enfoque onde convergem teologia fundamental e dogmtica a sua cristologia, em duas verses: "O Homem de hoje diante de Jesus de Nazar" (3 volumes, 1982)5, e "La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret" (1988)6. Por fim, temos o provocativo "O dogma que liberta" (1989)7. Sem dvida, um itinerrio rico de temas e contedos. Nossa inteno aqui analisar de forma global a obra de J. L. Segundo sobre a trplice chave do enfoque, do mtodo e da epistemologia. Pressupomos que o leitor j conhea ao menos algo de sua obra. Quando julgarmos necessrio, sintetizaremos algumas afirmaes centrais do autor8. Faremos uma leitura em corte sincrnico, sem estabelecer uma diferenciao nos acentos que se podem observar na evoluo do seu pensamento9. 1. Enfoque Por enfoque entendemos aqui o interesse e a perspectiva que direcionam e concentram os elementos constitutivos do trabalho de um autor. So caractersticas do enfoque de J. L. Segundo: a teologia em dilogo, a universalizao antropolgica da libertao, o antropocentrismo e o uso da teoria sistmica.

De la sociedad a la teologa. Buenos Aires, Carlos Lohl, 1970. (Trad. bras., Loyola, 1983) (=Da Sociedade); e Accin pastoral latinoamericana, sus motivos ocultos. Buenos Aires, Bsqueda, 1972. (Trad. bras., Loyola, 1978) (= Pastoral). 4 Liberacin de la teologia. Buenos Aires, Carlos Lohl, 1975. (Trad. bras., Loyola, 1978) (= Libertao). 5 El hombre de hoy ante Jess de Nazaret. Madrid, Cristiandad, 1982. (Trad. bras., Paulinas, 1985): v. I: Fe y ideologia (= F); v. II/1 : Historia y actualidad. Sinpticos y Paulo (=Jesus); v. II/2: Historia y actualidad. Las Cristologas en la espiritualidad (= Cristo). 6 La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret. De los Sinpticos a Pablo Santander, Sal Terrae, 1991 (= Cristologia). O original espanhol foi publicado depois da traduo francesa (1988), que dividida em dois livros: Jess devant la conscience modeme. L'histoire perdue, Paris, Du Cerf, 1988 e Le Christianisme de Paul. L'histoire retrouve, da mesma editora e ano. 7 El dogma que libera; Fe. Revelacin y magisterio dogmtico. Santander, Sal Terrae, 1989 (=Dogma). Haveria ainda Qu mundo? Qu hombre? Qu Dios?', Santander, Sal Terrae, 1993, publicado depois do nosso estudo. 8 Para citaes mais precisas com as devidas referncias bibliogrficas, ver: A. Murad, Este Cristianismo inquieto. So Paulo, Loyola, 1993. Neste livro nos debruamos mais sobre o contedo da teologia de J. L. Segundo, no que diz respeito Revelao, F, Tradio e Dogma, Identidade e Misso da Igreja. 9 Seguindo aproximadamente Jimnez-Limn, possvel identificar quatro etapas na obra de J. L. Segundo, conforme a temtica e nfase na produo, a partir do confronto com seus interlocutores. A primeira (1963-1970) compreende a fase de gestao e produo de Teologia Aberta. Os interlocutores e coprodutores so leigos cristos, preocupados com seu compromisso histrico, mas paralisados por uma teologia conservadora. H um uso abundante de citaes da Gaudium et Spes e influncia do pensamento de Teilhard de Chardin. A segunda etapa (1971-1975) marcada pela concentrao critica e metodolgica, que do ponto de vista pastoral se mostra sobremaneira em Ao Pastoral latino-americana e do ponto de vista do mtodo em Libertao da teologia, com a proposta do circulo hermenutico. A terceira etapa (1976-1982), da primeira verso da cristologia, se caracteriza por uma dupla radicalizao do interlocutor. Este passa a ser preferencialmente o ateu real ou potencial, que suspeita radicalmente do religioso identificado com a cultura. E diante da dureza do real (especialmente as experincias frustradas, de engajamento em vista da mudana social), h necessidade de elucidar criticamente os problemas e dar um fundamento para a esperana. A quarta etapa, a partir de 1983, marcada especialmente pela segunda verso da cristologia e O dogma que libera. Exprime a fase de maturidade'' do autor, na qual suas grandes intuies so retomadas e aperfeioadas, e alguns pontos sofrem matizaes em vista de maior clareza e preciso (Cf. Jimnez-Limn, Pagar el precio y dar razn de la esperanza cristiana hoy. Dos proyectos de teologia fundamental: JB. Metz e J. L. Segundo. diss. dir. G. Faus, Barcelona, 1986, 34-37. A obra foi posteriormente publicada, com o mesmo ttulo, pela Ed. Herder)
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a.

O dilogo

J. L. Segundo quer fazer uma teologia em dilogo, em vista da maturidade. Sua reflexo visa levar o cristo "adultez" humana e religiosa. O prprio tema da coleo original de Teologia aberta" j alude a isso ("Teologia aberta para o leigo adulto"). Trata-se de uma proposta muito sria, a qual poucos telogos se aventuram. Pode-se tomar o caminho j consolidado para fazer discurso teolgico: partir dos dados da Escritura, seguir as afirmaes do magistrio no correr da histria, acrescentar a posio dos telogos contemporneos, e a prpria sntese do telogo, sem com isso produzir uma teologia que seja significativa e que ajude o cristo a "dar as razes de sua esperana". J. L. Segundo, ao contrrio, usando de criatividade tanto na pedagogia como no contedo, consegue faz-lo. Sua teologia no s se fundamenta numa compreenso de revelaof-dogma como processo educativo, mas tem ela prpria o escopo de ser educativa, de ajudar o processo de maturao de f dos cristos. A obra de J. L. Segundo tem um ntido carter didtico, dialogai e pedaggico. A coleo "Teologia Aberta", por exemplo, alterna textos, notas de aprofundamento, perguntas para trabalho em grupo, e comentrio de documentos conciliares referentes aos temas em questo, no numa perspectiva "escolar", mas dialogante. Noutros escritos, como na Cristologia e "O dogma que liberta", transparece ainda mais este esprito de dilogo vivo que impregna sua teologia. Pode-se perceber que uma teologia dinmica, em busca, fruto tanto da especulao quanto da encarnao e de levar a srio as questes existenciais de seus interlocutores. H, portanto, uma coerncia admirvel entre a proposta de fazer uma teologia que conduza maturidade crist (objetivo e contedo), e a forma como J. L. Segundo a dispe (mtodo). Na sua teologia, h um intento srio de articular racionalidade e f, no a partir de uma pretenso intelectualista, mas fundamentalmente tica. Por isso que as perguntas de fundo, presentes praticamente em toda a sua obra, poderiam ser assim formuladas: como a f crist pode contribuir para um processo de humanizao? Como a revelao de Deus vem em resposta a pessoas e grupos que eticamente esto optando por construir uma sociedade mais humana? O que a revelao e a f trazem de novo e de Absoluto nesta relao? Como J. L. Segundo faz uma teologia para adultos e que leve adultez, produz uma obra para leigos que no uma mera vulgarizao dos manuais de teologia, mas uma forma original de articular os dados da f. Do ponto de vista do rigor teolgico, no tem o que perder das obras teolgicas de carter cientfico, a no ser pela carncia de citaes bibliogrficas. J. L. Segundo tenta trabalhar num novo enfoque, onde a teologia dogmtica e a fundamental se cruzem10. Em algumas obras, como "Teologia Aberta", h uma predominncia da dogmtica, e em outras, como na "Cristologia", o acento est na fundamental. O fato de buscar uma convergncia entre ambas se baseia na sua eclesiologia e teologia da graa. Para ele, a Igreja recebe de Deus a responsabilidade de explicitar a graa, que universal, e de anunciar e interpretar a revelao. Em virtude do prprio mistrio do Verbo encarnado, a Igreja um grupo particular, restrito numericamente, limitado no tempo e no espao, mas que tem um escopo universal e as dimenses da humanidade. Da porque ela no o lugar da salvao, mas sinal de salvao. Para ser fiel sua misso de transmitir a Palavra de Deus, a Igreja deve subordinar o fator numrico qualidade de sua presena e significao, expressar a metamensagem da Revelao com gestos concretos de amor, traduzir sempre de novo esta (meta) mensagem diante de novas circunstncias histricas, constituir-se como comunidade real, e manter um constante dilogo com o mundo. A essncia e funo da Igreja se definem pelo servio e dilogo com o mundo, dado que a verdade proveniente da Revelao, que ela anuncia, maior que a Igreja
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Ver: Dilogo y Teologa fundamental in: Concilium 46, 1969, 397-406.

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mesma. Porque uma verdade prtica e humanizadora, ela deve conduzir a um empenho conjunto do cristo com todos os homens de boa-vontade. Dado que uma verdade sempre a caminho, dinmica, resposta decisiva s grandes questes humanas, ela exige um clima de liberdade e busca, no qual as perguntas possam ser reconhecidas e acolhidas enquanto tal. No dilogo Igreja-mundo, a Igreja tambm aprende e se purifica11. b. Universalizao antropolgica

J. L. Segundo faz uma "teologia da libertao" que fala pouco de libertao, mas que pretende, antes de tudo, ser libertadora. Com isso, evita os escolhos de cair em lugares comuns, de repeties de certos chaves, e de uma concentrao excessiva no aspecto poltico-social da realidade humana. No se encontra em sua obra, em comparao com outros telogos latinoamericanos, a alta incidncia de termos como: libertao, opresso, prxis, pobres, povo; ou ainda as "anlises de realidade" com predominncia sobre os elementos sociolgicos. Indiscutivelmente, eles compartilham a mesma postura tica, mas o acento na libertao em J. L. Segundo est no seu aspecto antropolgico. Assim, pode-se entender porque, na sua cristologia, a chave poltica dos sinticos conjugada com a chave antropolgica de Paulo12. A "chave antropolgica", no est presente somente na cristologia, mas perpassa toda a sua obra. J. L. Segundo universaliza de forma tal a sua teologia, que ela no pode ser acusada de forma nenhuma de ser algo "particular", demasiadamente contextualizado, e portanto sem utilidade para o leitor de cultura ocidental do Primeiro Mundo. O enfoque antropolgico na libertao, tal como faz J. L. Segundo, no s o pe no rol dos grandes autores que pretendem fazer uma teologia na perspectiva de dilogo com a modernidade, mas fornece tambm um importante complemento teologia latino-americana, concentrada at o final da dcada de 80 no aspecto scio-econmico da libertao. c. Antropocentrismo

O pensamento de J. L. Segundo se caracteriza por um claro e explcito "antropocentrismo", contextualmente oportuno e teologicamente coerente, afirmando positivamente o valor da vida do ser humano neste mundo. Esta uma caracterstica indispensvel para qualquer teologia que pretende dizer algo significativo para as pessoas que vivem no horizonte cultural da modernidade. Neste sentido, J. L. Segundo d uma contribuio notvel e insubstituvel para o enriquecimento da teologia contempornea. O seu antropocentrismo est perfeitamente ancorado no horizonte da f crist. J. L. Segundo, como os seus coetneos telogos latino-americanos, no parte explicitamente do centro do discurso teolgico (isto , de Deus), para da dizer o que Ele quer para a vida crist e eclesial, mas do homem e da mulher situados na histria, projetando ambos para o centro, que Deus. Compreende portanto que Deus no o objeto material da teologia, mas o objeto formal. O que sela a teologia no falar de Deus, mas falar de qualquer realidade humana significativa luz de Deus. Devido sua teologia da graa e da revelao, o discurso sobre a pessoa humana no se transforma em pelagianismo, semipelagianismo, ou qualquer outra tendncia desviante na qual a ao humana entra em concorrncia com a ao divina ou a ela se sobrepe. Na concepo de J. L. Segundo, todos os seres humanos vivem uma s histria e tm uma nica vocao, que
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Cf. Igreja, 13-47, 97-160. Para entender em que consistem as duas chaves, ver: Cristologia, 163-183,390-393.
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sobrenatural13. O plano de Deus consiste em conduzir a humanidade e o cosmos para a sua recapitulao (plenitude de sentido) em Cristo. A revelao possibilita humanidade conhecer explicitamente a gratuidade do dom de Deus, que continuamente se insere no histrico. A graa de Deus alicera a ao do homem como construtor da histria, conferindo pleno valor sua liberdade criadora e impregnando escatologicamente sua existncia. Inicialmente, Deus cura da enfermidade pr-humana que o impulsiona coisificao e despersonalizao (graa sanante), possibilitando que, como sua liberdade, possa realizar algo criativo e personalizador na histria. Liberta-o, assim, do domnio da concupiscncia, da fora at ento irresistvel dos determinismos, do poder da entropia; humanizando-o. Deus faz da pessoa humana seu filho (graa elevante), confiando- lhe a herana do mundo, e concedendo-lhe o dom da vida eterna, isto , aceder ao "novo cu e nova terra", simultaneamente continuidade e superao do presente mundo. A revelao divina, por sua vez, mostra que Deus, longe de descaracterizar a liberdade e a histria, convoca o homem a ser seu colaborador numa obra comum, na realizao do plano divino sobre o cosmos e o prprio homem. Pode-se portanto falar de uma con-causalidade humano-divino na histria. A graa universal, dada a todos os homens, sem exigncia prvia de pertena a um grupo religioso. Em ltima instncia, a transformao operada pela graa no homem a capacidade de amar, acolher e viver o mistrio de Deus, que amor. E a irreversibilidade da graa testifica a vitria (qualitativa e final) do amor na histria. A revelao divina diz respeito ao desvelar do mistrio de Deus e do homem. Isso acontece devido ao carter comunicativo e ao escopo econmico-salvfico da automanifestao divina. A iniciativa divina se efetiva quando se traduz numa verdade compreensvel, atraente, significativa e transformadora existncia humana. A revelao tem uma clara conotao antropocntrica, pois em seu ncleo se encontra Deus que se dirige aos homens, visando transform-lo14. O antropocentrismo da revelao no um desvio ou reduo, mas caracterstica conferida pelo prprio Deus, que se mantm no entanto transcendente e imanipulvel. O antropocentrismo de J. L. Segundo, muito prximo ao de Rahner, se apoia, do ponto de vista teolgico, na dimenso econmico-salvfica da autodoao (graa) e automanifestao (revelao) de Deus, ao mesmo tempo que constitui uma forma possvel de interpret-las. No corao de seu enfoque est a confiana incondicional no Esprito, que anima o dinamismo da tradio bblico-crist e todos os processos da histria, suscitando colaboradores para o plano de Deus com criatividade generosa e flexvel amor esperanado. Por isso, pode-se dizer que um "antropocentrismo pneumtico", em sua motivao ltima. O ponto de discusso com J. L. Segundo no o antropocentrismo, mas sim o laicismo. Talvez ele seja por demais dependente, neste caso, do contexto cultural do Uruguai. questionvel o fato de ele no admitir uma "chave religiosa" para a interpretao da f. J. L. Segundo tem razo ao afirmar que no existe uma chave propriamente religiosa, ao lado de outras. Isso porque Deus no um setor da realidade, mas o fundamento de toda a realidade. Ele mesmo afirma que a revelao no uma mensagem em competio com outras, mas metamensagem. Interpretar a meta-mensagem, como o faz a teologia, exige certa abordagem que diferente de qualquer outra "chave" de compreenso. Seguramente, a teologia precisa recorrer a abordagens humanas e sofre sempre seu influxo, esteja consciente disso ou no. No entanto, h algo prprio que caracteriza o corte epistemolgico da teologia, e que pressupe uma "chave",

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Cf. Graa, 17-187. Cf. Deus. 5 -13. Dogma. 366-370.

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que seguramente no a nica, mas tem a sua especificidade15. O confronto com o laicismo uruguaio ajuda a explicar tambm a atitude desconfiada de J. L. Segundo diante do fenmeno religioso, tanto no nvel da "religiosidade popular", quanto do dilogo inter-religioso. Conforme ele, questionvel a possibilidade de encontrar nas religies em geral uma preparao para a revelao de Deus, dada a ambiguidade do fenmeno religioso, e a sua tendncia absolutizadora e ideologizadora. Na grande parte dos casos, a religio se coloca no nvel instrumental, e no do sentido. Tambm o povo de Deus do Antigo Testamento experimentou a tentao de criar um sagrado que se subtrai histria e serve a fins escusos de dominao. Os traos de Deus temporalmente prvios sua revelao explcita ("revelao natural") devem ser buscados, em primeiro lugar, na prtica do amor e da justia, que o terreno onde se joga o verdadeiro Absoluto. Do ponto de vista pastoral, seria invivel tentar resgatar os valores da religiosidade popular, porque esta se vincula a um esquema mental primitivo e monoltico, fadado a ruir em bloco com a entrada da cultura moderna. d. Uso da teoria sistmica e viso da histria

Na concepo de J. L. Segundo, possvel ler a histria humana atravs de uma interpretao evolutivo-csmica, ou da teoria sistmica16. Ele a conjuga com uma antropoviso complexa. Vejamo-las resumidamente. 1. A viso de J. L. Segundo

H uma analogia primria entre os mecanismos que operam na natureza e no mundo humano. A energia bsica do universo quantitativamente estvel; por isso as mudanas se realizam atravs de deslocamento de energia, degradao e novas snteses, impulsionadas pela entropia e nega-entropia. A primeira a tendncia indiferenciao, desorganizao e simplificao, atravs do uso de energia barata, a segunda orienta em direo oposta, para snteses cada vez mais ricas e complexas. A evoluo se faz atravs destas novas snteses, de novos umbrais alcanados, sempre quantitativamente minoritrios, mas que do sentido ao todo. O homem representa um novo e decisivo umbral no processo evolutivo do universo. Por um lado, ele fruto da evoluo. Por outro lado, com sua histria marcada pela liberdade, chamado a direcionar e a conferir sentido a toda a evoluo do universo. A viso evolutivo-csmica da histria postula mudana de epistemologia, isto , a passagem de uma lgica linear, para uma lgica de circuito, na qual os diferentes componentes da realidade humana so considerados fundamentalmente a partir das relaes que estabelecem entre si, dentro do momento do processo de humanizao onde esto inseridos. Do ponto de vista de sua aproximao com a cincia, a viso evolutiva articula o pensamento estrito, que utiliza instrumentos cientficos prprios para desvendar um campo especfico do saber com o pensamento lato, que usando a analogia ou homologia, trata de identificar as constantes formas presentes em todos os campos. A prxis humana se funda em duas dimenses antropolgicas bsicas, qualitativamente diferentes e complementares. A primeira, denominada f antropolgica a estrutura de
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Ver J. B. Libnio, Teologia da libertao. Um roteiro didtico. So Paulo, Loyola, 1988, 212-230. O autor, servindo-se da categoria prtica terica" de Althusser, mostra que a teologia apresenta um corte epistemolgico prprio, no qual a Escritura e a Tradio tm uma importncia vital. 16 Cf. Jess, 4-434; Minoras, 21-98; Pecado, 10-42, 54-116.
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significao que todo homem ineludivelmente confere sua existncia, fazendo de sua vida uma aposta baseada em premissas epistemolgicas e ontolgicas (=dados transcendentes), e reunindo e priorizando seus valores em torno de um (valor) absoluto. A segunda dimenso antropolgica bsica o sistema de eficcia e uso dos meios, denominada "ideologia*", num sentido prprio a J. L. Segundo17. Entre "f" e "ideologia" existe simultaneamente interdependncia e tenso. A "f" cria ou se serve das "ideologias" para entrar na trama da histria, e se constitui sua ltima instncia crtica; e a "ideologia", por sua vez, concretiza e d consistncia possvel f, sendo condicionamento sine qua non para que os valores que constituem a f se realizem efetivamente. Os mecanismos de eficcia e uso de meios regem outro nvel do real, que no o dos valores. Eles tm suas leis prprias, fazendo resistncia estrutura de sentido. Por isso, fundamental um equilbrio dinmico entre "f" e "ideologia". A f antropolgica intrinsecamente relacionai, pois se constri a partir de testemunhos referenciais, nasce e cresce em grupos humanos que, articulados em torno a valores comuns, se constituem como tradio. A tradio a indispensvel base de economia energtica sobre a qual possvel exercitar criativamente a liberdade, e tem uma funo insubstituvel, na tarefa de adequar e reestruturar os dados transcendentes, diante dos novos desafios histricos. A histria mestra de um processo educativo que diz respeito a cada pessoa, s culturas, e ao prprio gnero humano. No se trata de uma educao de primeiro grau, de aprender coisas e somar conhecimentos, mas de uma educao de segundo grau, de uma dutero- aprendizagem, de aprender a aprender, na qual os conhecimentos se multiplicam. Neste processo educativo, a crise e erro desempenham um importante papel, pois tambm servem para impulsionar em direo a uma verdade humanizadora cada vez mais plena. Os agentes histricos privilegiados so as minorias. Apoiadas nas snteses simples de energia barata, prprio das massas, as minorias realizam snteses histricas mais complexas e humanizantes, que por sua vez devem ser massificadas, a fim de constituir a base de novo progresso histrico. Assim, massas e minorias interagem na histria, embora o agente qualitativo de mudana sejam as minorias. As minorias se contrapem s elites, pequenos grupos que no visam o interesse da massa, mas o seu prprio. Do ponto de vista pessoal, cada pessoa apresenta setores de comportamento massificante, e outros minoritrios. Do ponto de vista social, todo sistema se cria e se sustenta por interao de condutas massificadas e minoritrias. Graas liberdade, a existncia humana se torna tarefa e projeto. A liberdade confere, pois, sentido ao mundo e realiza criativamente "o novo". A liberdade a capacidade, sempre renovada, de conferir sentido aos determinismos, tanto pessoais quanto sociais. A liberdade no fundamentalmente o livre arbtrio (embora o suponha), mas sim elemento decisivo e resultado da complexa relao entre estrutura de valores e mecanismos de eficcia e uso dos meios, impulso renovador e "espessura da realidade". O amor humano concreto deve inserir-se num dinamismo de economia energtica, rejeitando todo idealismo, e mantendo uma permanente tenso entre eficcia e gratuidade, ideal e efetivao, fins e meios. 2. Observaes crticas

J. L. Segundo tenta apresentar uma chave de compreenso, a mais abrangente possvel, para ler a realidade humana. Poucos telogos hoje em dia ousam lanar mo de um instrumental que se pretenda totalizante. A prpria modernidade, com a fragmentao e especializao crescentes, dificulta sensivelmente a realizao satisfatria desta tarefa. Alguns usam elementos de uma ou
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A mais clara e resumida apresentao desta temtica se encontra em Cristologa, 20-37,

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vrias teorias da histria e antropologias, mas no se arriscam a explicit-las. J. L. Segundo, ao contrrio, intrepidamente se lana nesta espinhosa aventura, criando um material certamente contestvel, mas digno de respeito, por sua sistematicidade e grau de elaborao terica. Seria absurdo exigir de J. L. Segundo uma teoria da histria e uma antropoviso que no apresentasse limitaes. O que importa a contribuio de seu pensar para uma compreenso mais ampla. Para ele, caracterstico do atual momento histrico que todos os problemas particulares de significao e de eficcia estejam situados num contexto universal mais amplo de inter-relao de contextos particulares e de interdependncia de fatores histricos e naturais. Dada esta interrelao e interdependncia, necessrio superar a lgica linear e trabalhar com uma "lgica de circuito". Por isso, ele se move no horizonte de compreenso da teoria sistmica (nome que ele no utiliza), ou evolutivo-csmica. A teoria sistmica parte do princpio que preciso reencontrar a unidade perdida da compreenso do homem e do mundo. Utiliza para tanto no somente a interdisciplinaridade, mas sobretudo a "analogia formal". Quer perceber, com um certo grau de abstrao, as "constantes" presentes no universo e na realidade humana. J. L. Segundo utiliza elementos da teoria sistmica de forma diferente no correr de sua obra. Em "Teologia aberta", e "Da sociedade teologia", segue a inspirao de Teilhard de Chardin18. Em "O homem de hoje diante de Jesus da Nazar", distancia-se criticamente de Teilhard de Chardin, corrigindo-o com as categorias de G. Bateson19. Na recente "Cristologia" e "O dogma que liberta",
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Cf. Stan Slade, Liberation anthropology: Segundos use of Teilhard de Chardin" in: Studia biblica et Theologica 9 (1979), 61-80. Slade caracteriza os elementos fundamentais da antropologia de Teilhard de Chardin (p. 61-65), explicando ainda em que consiste e como se articulam no seu pensamento a hominizao, a socializao, a personalizao e a pleronizao (p. 65-68). Mostra ento como o pensamento de Teilhard de Chardin influenciou a primeira parte da Gaudium et Spes (69-71). Ela apresenta uma antropoviso dinmica, otimista (apesar da conscincia da ao do pecado), estimulando a atividade humana dirigida para melhorar o mundo (p. 71). Por fim, caracteriza os elementos fundamentais da antropologia de J. L. Segundo (p. 71-77), a partir da anlise dos livros Graa e condio humana e Evoluo e culpa", da coleo Teologia Aberta. O seu ncleo bsico seria a liberdade criativa em realizao na histria. Por fim, Slade rene os pontos comuns entre Teilhard de Chardin e J. L. Segundo (p. 77). Conforme ele, ambos ressaltam o carter evolutivo da realidade; compreendem o homem como ser aberto que responde ao chamado de Deus, inserindo-se no processo evolutivo atravs do unificante poder do amor; consideram o egosmo como obstculo para a plena realizao humana; sustentam uma viso unitria da histria em sua relao com o projeto de Deus para a humanidade, e desenvolvem uma metodologia de aproximao de dados cientficos com uma viso de f. Existem diferenas entre ambos: J. L. Segundo mais atento que Teilhard de Chardin, no sentido de evitar uma viso mecnica da evoluo, escapando assim do otimismo ingnuo e de certo biologicismo. E mais consequente que Teilhard de Chardin e refina a sua antropologia, pois baseado em semelhante cosmoviso, insere na sua reflexo a critica scio-poltica da teologia da libertao, bem como a enriquece sobremaneira com dados bblicos, especialmente com a perspectiva antropolgica baseada em So Paulo (p. 78s). A respeito de Teilhard de Chardin, ver entre muitos os estudos clssicos de H. de Lubac, Il pensiero religioso dei Padre Teilhard de Chardin, Milano, Jaca Book, 1983 (nova edio sobre o original francs de 1962) e . Rideau, La pense du Pre Teilhard de Chardin, Paris, Seuil, 1965. Conferir tambm estudos mais recentes, como E. Colomer, Hacia otro Teilhard de Chardin? Dos ensayos renovadores de exegsis teilhardiana" in: ActBib 20, Dez 1973, 449-464; Id., Teilhard de Chardin, treinta aos despus" in: ActBib 44, Jul-Dez 1985, 191-201, e a boa sntese sobre Teilhard de Chardin de R. Latourelle in: DTF, 1207-1216. 19 J. L. Segundo aponta as duas grandes limitaes da teoria de Teilhard de Chardin no que diz respeito epistemologia, e diz como as categorias de G. Bateson podem corrigi-las (Cf. Cristo, 244-247,358-366). Em primeiro lugar, Teilhard de Chardin demonstra uma confiana ingnua, pois pretende que os mecanismos da evoluo constituam um fenmeno, entendendo por tal algo que pode ser estabelecido e comprovado cientificamente, quer dizer, sem mudar de epistemologia, Ele quer se ater ao mbito do fenmeno, mas no percebe que em determinados momentos acrescenta aos dados da experincia dados transcendentes. Faz um salto inconsciente do dado interpretao, ou usa dados inverificveis, portanto, no cientficos. Bateson corrige Teilhard de Chardin, enquanto faz ver que o homem estrutura sua experincia e sua vida a partir de premissas epistemolgicas quase totalmente auto- validantes. Portanto, intil pretender, como Teilhard, que se trata de um fenmeno, que a realidade mesma dita. E justamente por isso, quem aceita ou escolhe essa premissa (em funo de um
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a parafernlia dos termos da teoria evolutiva (entropia, nega-entropia, mente, primordial, umbral, mecanismo homeosttico, herana gentica, etc.) praticamente desaparece. O que J. L. Segundo mantm em toda a sua obra a perspectiva da epistemologia dialtica e no linear. E neste sentido, a teoria sistmica pode fecundar a teologia e dar muitos frutos, o prprio J. L. Segundo o demonstra, com a sua reflexo sobre massas e minorias, liberdade e determinismo, histria e processo de dutero- aprendizagem, etc. E a teoria sistmica da histria ajuda tambm a reinserir o homem e sua histria nos complexos orgnicos do universo, nos princpios fsico-qumicos que sustentam a matria inorgnica e orgnica. Sem dvida, uma tentativa de percepo holstica, que vem em encontro a uma grande carncia da modernidade e ps-modernidade. J. L. Segundo faz uma iluminao crtica e interdisciplinar sobre a problemtica massasminorias, que apresenta muitos pontos positivos. Fornece elementos tericos para compreender como a cultura se constri na inter-relao de dois polos contraditrios: a absolutizao rotineira das condutas massivas e a relativizao criadora das condutas minoritrias. Ao apontar a contribuio das massas para as minorias, fornece preciosos pontos para compreender melhor a questo dos "agentes histricos" de transformao social. A percepo da dialtica massasminorias ajuda a superar tanto o populismo, quanto o vanguardismo e o elitismo. Alm disso, ele considera o massivo e o minoritrio no s como dimenses sociolgicas, mas antropolgicas. Por isso reconhece que no existe uma s postura minoritria, mas que esta se aplica a campos especficos da atividade humana. J. L. Segundo utiliza o mesmo esquema terico para analisar a liberdade humana, tanto no seu aspecto pessoal como social. Os mecanismos da liberdade so os mesmos, e atuam tanto em cada pessoa como na grande histria. Ele toma especialmente dois aspectos centrais do complexo fenmeno da liberdade: a relao da liberdade com os determinismos, e o problema existencial do sentido da ao livre do homem. No primeiro aspecto, mostra que os determinismos no somente limitam, mas so tambm o corpo e a condio de possibilidade da prpria liberdade. A funo da liberdade seria fazer entrar em ao um nmero sempre maior de determinismos, dando-lhes sentido de valor, e hierarquizando-os na medida das possibilidades que o contexto oferece. A liberdade abre caminho atravs dos prprios instrumentos de sua realizao. Da porque J. L. Segundo desenvolve, com maestria, a reflexo sobre a relao entre estrutura de significao e sistemas (mecanismos) de eficcia. E mais ainda, faz ver com realismo que existe em cada pessoa no somente um princpio pessoal de liberdade construtiva, mas tambm uma fora de resistncia, de tendncia reificao e s snteses histricas fceis e conservadoras. Por isso, a liberdade compreendida no somente como dado, mas tambm como conquista constante. J. L. Segundo desenvolve o segundo aspecto da liberdade fazendo notar que cabe ao homem, com sua ao criativa, conferir um sentido ao universo. Assim, os dois aspectos se interpenetram: exercitar a liberdade na histria realizar a tarefa ingente e plangente de fazer dos determinismos meios de realizao da mesma liberdade, conferindo assim ao mundo e a histria uma marca pessoal e criadora. Esta concepo de J. L. Segundo apresenta trs aspectos positivos: do ponto de vista humanstico-tico, supera uma viso da liberdade humana como
determinado valor), sabe de suas consequncias, E certo tambm que h um critrio (indireto) de avaliao: at que ponto pode a pessoa estruturar de maneira coerente todo o mundo de conhecimento - e finalmente o de seu agir todo (tica) - na base dessa premissa (Cristo, 363). Teilhard s consegue em parte fundar uma nova epistemologia. Por exemplo, o ponto mega consistiria na neguentropia levada sua libertao com respeito a toda tendncia entrpica. "Embarcado numa lgica linear, Teilhard no consegue tornar verossmil ou coerente seu ponto Omega em um mundo onde a entropia tem, no tempo, a ltima palavra (Cristo, 366). Bateson, ao contrrio, fundamenta a nova epistemologia de uma lgica de circuito, onde entropia e negaentropia no se anulam, mas tm os seus respectivos papis no processo evolutivo. Cf. G. Bateson, Pasos hacia una ecologa de la mente, Buenos Aires, Carlos Lohl, 1985.
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simples autodeterminao, no horizonte do sujeito solipsista. Trata-se de uma postura psidealista, que situa o valor da liberdade no s em dar sentido ao mundo, mas em agir criativamente sobre ele. Do ponto de vista prxico, fornece elementos para compreender e enfrentar, com maturidade, a complexa dialtica entre liberdade e determinismo. E em relao teologia da libertao, a perspectiva "antropolgico-existencial" da liberdade enriquece e completa o enfoque at ento predominantemente poltico. Uma das categorias mais incisivas de J. L. Segundo, e que certamente poder ajudar muito ainda queles que se colocam dentro de uma prtica histrica de transformao social a de "espessura da realidade". Com ela, J. L. Segundo analisa lucidamente a experincia sofrida de tantas pessoas engajadas e mostra com clareza o que h de resistente e opaco na tentativa de projetos histricos de mudana. Faz, com maestria, aquilo que H. Assmann denominou "a crtica utpica da razo ingnua". Diante da crueza da realidade e de suas resistncias, prope a flexibilidade histrica, como um dos grandes critrios norteadores. Com isso, d contribuies preciosas para ajudar a superar o infantilismo poltico e os radicalismos inumanos e contraproducentes. O conceito de "flexibilidade histrica" se articula com a teoria de "economia energtica", aplicado aos fatores sociais. Assim, por exemplo, a tarefa de criar cultura, que canalize o melhor uso possvel de energia humana, tem que combinar o custo elevado das melhores equaes energticas com o custo barato de outras, por razes de viabilidade de qualquer projeto histrico. Nem toda estrutura de sentido, presente num determinado projeto histrico, vivel num determinado momento, dado que pode devastar o "equilbrio ecolgico", gastando excessiva energia. necessria uma base de sustentao para que os processos coletivos humanos possam realmente avanar qualitativamente em direo a uma real melhoria das relaes sociais (a humanizao). A histria basicamente para J. L. Segundo um grande processo evolutivo, no qual o homem se constri como pessoa e espcie. Este processo comporta fases, que devem ser respeitadas, para que haja um real crescimento das culturas e dos grupos humanos. Ao mesmo tempo, a humanizao no uma reta ascendente, que se realizaria quase que por fora de seu dinamismo interno. certo que J. L. Segundo otimista, e cr que a graa o dinamismo que impulsiona a histria numa direo positiva. No entanto, ele considera a liberdade como decisiva, pois cabe ao homem conferir efetivamente direo e sentido para o futuro de si mesmo e do universo. No se trata, portanto, de uma viso mecanicista, que consideraria a histria como um movimento inevitvel e incontrolvel. O conceito de "aprender a aprender" ou de "educao em segundo grau", fundamental para entender a sua concepo de histria. Conforme ele, a histria s se torna mestra de vida quando se aprende a aprender, isto , a reconhecer em meio ao contingente uma linha de continuidade, crescimento e superao, enfrentando os desafios e crises do presente e preparando a plataforma para o futuro. Com isso, J. L. Segundo condena todo historicismo, que se apoia nos pretensos "fatos brutos" e resgata o valor da tarefa interpretativa, inserindo-a no processo de humanizao. A teoria sistmica apresenta alguns problemas no facilmente contornveis, tanto no que diz respeito teoria mesma, quanto aos seus corifeus. H. Assmann observa, por exemplo, que o recurso Bateson (como o faz J. L. Segundo) questionvel, pois este pode ser considerado como "um esotrico extrapolador de analogias, do plano da cincia biolgica ao da histria em geral" 20. H muitos autores que negam a possibilidade de aplicar, to rigidamente, a analogia da termodinmica ao processo de evoluo21. Outro problema que suscita a teoria evolutiva de
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H. Assmann, Os ardis do amor em busca de sua eficcia" in: PT 15 (1983), 258. Por exemplo, J. Guillaumaud, Ciberntica y Lgica Dialctica. Madrid, Artiach Editorial, 1971.
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como conciliar a direo (positiva) do processo evolutivo com a ao do sujeito humano, tanto individual como coletivo. Existe um risco real de certo racionalismo, que na sua nsia de tudo explicar, traga o mistrio. Por exemplo: no seria uma explicao por demais racionalista conceber um processo evolutivo onde as mortes inteis e tudo o que est ligado entropia so apenas parte das regras do jogo? Ao contrrio, parece que no h, em ltima instncia possvel, outro salto razovel, seno o da f na vitria da Vida sobre a Morte22. O conceito de liberdade de J. L. Segundo apresenta algumas dificuldades, o que no desvaloriza sua sntese profunda e original. Faltam outras dimenses da liberdade, como por exemplo, a do reconhecimento do outro23, sua antropologia da liberdade criadora no reconhece a contento a subjetividade dos pobres e indigentes, que no podem alcanar o mesmo nvel das minorias, criadoras por excelncia. Uma ltima observao: se por um lado as categorias "fideologia", "flexibilidade histrica", "espessura da realidade" e "massas-minorias" so extremamente teis para uma prtica histrica consequente, no entanto elas no so suficientes. H. Assmann observa, a esse respeito, que J. L. Segundo trabalha muito pouco com conceitos ligados aos diferentes nveis de participao e organizao. E um projeto histrico libertador necessita de uma nova concepo de poder, que j deve estar presente nas formas pedaggicas que tentam viabiliz-lo24.

2.

Mtodo

J. L. Segundo tem conscincia de que a contribuio para um cristianismo libertador no pode ser reduzido a uma simples apresentao da mensagem crist em termos de libertao. Uma teologia libertadora um procedimento complexo que reelabora tanto os temas quanto o mtodo de aceder aos temas. Ele no separa mtodo de contedo. No entanto, detendo-se em determinado momento de sua criao teolgica na questo do mtodo, pode a afirmar, com razo, que o que caracteriza fundamentalmente uma teologia libertadora o mtodo. Tomemos aqui trs pontos a respeito do seu mtodo: apreciao crtica geral, alguns elementos especficos, e a teologia do povo objeto". a. Apreciao crtica De uma forma geral, pode-se dizer, concordando com Jimnez-Limn, que o mtodo de J. L. Segundo tem, como elementos positivos: fora crtica, pertinncia dialogai e fecundidade construtiva25. Em primeiro lugar, seu mtodo apresenta um carter rigoroso, estruturado e consistentemente crtico. Isso se mostra, por exemplo, no distanciamento tanto em relao religiosidade alienante quanto ao cientificismo; na articulao diferenciada e contextualizada da suspeita scio-poltica, antropolgica e ecolgico-evolutiva que lhe permite o acesso a uma pluridimensionalidade da ao humana; e na leitura teolgica coerente e articulada das trs suspeitas. Alm disso, a aprendizagem de segundo grau possibilita que a sua crtica aguda no se detenha no momento destrutivo, mas estimule com dinamismo construtivo, uma operatividade criadora e realista.
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Cf. H. Assmann, op. cit., 267-259. Esta critica pode ser atenuada, se se considera que o tema do reconhecimento est presente em J. L. Segundo na sua insistncia sobre a sensibilidade histrica aos sinais dos tempos, como elemento decisivo tanto para poder identificar os apelos de Deus na vida de f quanto para impulsionar uma teologia libertadora. 24 Cf. H. Assmann, op. cit., 257. 25 Cf. Jimnez-Limn, op. cit., 624-628.
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Seu mtodo se caracteriza pela profundidade, coerncia e pertinncia dialogais. A est, sobretudo a coerncia radical com que J. L. Segundo articula uma reflexo sobre a busca de sentido a partir da secularidade, e do no religioso. Assim, oferece aos no-crentes elementos cristos de humanizao, e ao mesmo tempo os convida a assumir a f crist. O dilogo que ele realiza atravs da teologia tempestivo e significativo, porque no parte de problemas meramente acadmicos, mas do compromisso com a transformao histrica. teologicamente denso, pois no se realiza no limiar da f, mas no seu prprio interior, servindo-se de elementos da Tradio crist e do dogma. O fato de J. L. Segundo fazer uma "teologia em dilogo" determina em grande parte o especfico de seu mtodo. Ele tenta aproximar-se de seus interlocutores, levando a srio as suas perguntas. Por isso, pode se entender, por exemplo, a sua grande preocupao pelo sentido da liberdade, tanto pessoal como social, e a clareza cartesiana em distinguir f e religio. Fazer uma teologia em dilogo significa, para ele, no fugir s questes cortantes colocadas por aqueles que, em contato com a modernidade e a libertao, no suportam mais uma f ingnua, repleta de formulaes associadas a um modelo superado de cristianismo. J. L. Segundo faz uma "teologia em dilogo" sem pretender renunciar ao essencial da f crist, mas convencido de que, para realizar bem esta tarefa necessita certa humildade e atitude de escuta. Para ele, o dilogo o lugar da constituio da f, e no a consequncia da f j constituda ou uma preparao extrnseca para ela. admirvel a fecundidade construtiva do seu mtodo teolgico. Ele capaz de usar categorias e conceitos das mais diversas posies (Marx, Weber, Freud, Gadamer, Ricoeur, Marcuse, Luckcs, Schaff, e o ps-moderno Bateson) sem cair em ecletismo, mas articulando-as num sistema complexo e integrador. Com a ajuda da teoria sistmica, consegue tambm consorciar, com sucesso, os enfoques scio-poltico e existencial, Ele enraza o mtodo teolgico nas estruturas antropolgicas de significao e eficcia. Com isso, leva a uma superao da abstrao transcendental de Rahner, pois se trata de articular valores que buscam realizao histrica. Alm disso, a unidade e complementaridade entre significao e eficcia possibilita que a radicalidade da f esteja unida a uma dinmica de criatividade eficaz e flexvel. Do ponto de vista do contedo, a teologia de J. L. Segundo apresenta uma notvel coerncia interna. Embora ele afirme que no faa teologia acadmica, uma reflexo sistemtica sobre a f na perspectiva de uma disciplina de uma faculdade de teologia, os pontos principais e fundamentais da f crist so contempladas no seu trabalho. A sua teologia intenta ser prtica sem ser pragmtica e superficial. Articula devidamente o momento do "auditus fidei" com o do "intellectus fidei". J. L. Segundo quer responder s questes de seus interlocutores, mas, como bom educador, vai alm das meras perguntas explcitas, manifestando assim um largo horizonte, no s teolgico, mas tambm cultural. Ele sabe que no pode reproduzir um catecismo predeterminado. Quer, como telogo e educador, fazer como que os cristos, com a ajuda de sua teologia, possam pensar cristmente, isto , faam sua a verdade de f. Por isso, os grandes e decisivos temas teolgicos se encontram em sua obra, embora em diferentes acentos e concentraes: revelao, f, trindade, graa, cristologia, igreja, e sacramentos. Eles apresentam entre si, malgrado a diferena de tempo de vinte anos, uma admirvel coerncia interna. Servindo-se de autores reconhecidos internacionalmente, J. L. Segundo no se limita a fazer uma coleta de citaes, mas realmente faz uma sntese sua, extremamente concatenada, como se pode observar com a leitura de "Teologia Aberta" e das duas verses da "Cristologia". Em "Teologia Aberta", consegue retomar de forma nova velhos problemas, iluminando-os com a Escritura e a vitalidade dos textos do Vaticano II, e enriquecendo-os com referncias s
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manifestaes culturais atuais. Assim, ele faz, de um modo suave e dialogante, uma reviravolta profunda em conceitos chaves da teologia, como: graa, pecado, concupiscncia, salvao, vida eterna, juzo, universalidade da Igreja, etc. Na "Cristologia", por sua vez, apresenta uma reflexo teolgica fundada em dados exegticos, profundamente articulada e com concluses prprias. J. L. Segundo demonstra, uma real criatividade crtica, sapiencial e construtiva. crtica porque visa libertar a f dos mecanismos culturais alienantes que a ela se apegaram. sapiencial porque equilibra a crtica com o reconhecimento da "densidade do real", centrando-se por isso no nas "solues ideais", mas nas "possveis". Para tal fim justamente prope uma nova epistemologia terica e prtica, que seja capaz de assumir a radicalidade das crticas globais e de atuar na complexidade dos processos mundiais e na pluridimensionalidade do humano. Por fim, uma criatividade construtiva, dado que oferece ensaios de elaborao hermenutica fundamental de quase todos os temas fundamentais da f crist, tarefa assaz difcil na atualidade para um telogo. Ele cr que todos os aspectos da mensagem crist so boa-notcia, mas que necessitam ser adequadamente interpretados, para que a f se faa fecunda, no servio humanidade. b. O Crculo Hermenutico

J. L. Segundo propugna e realiza o mtodo do "crculo hermenutico" na teologia26. Este consiste na interdependncia entre a interpretao sempre renovada da Escritura e as novas perguntas suscitadas pela prtica histrica. Trata-se de uma espiral que se aproxima assintoticamente da verdade, sem chegar, neste mundo, a uma interpretao plena e definitiva27. J. L. Segundo insiste sobre a imprescindibilidade do lugar hermenutico no trabalho do telogo, bem como a inconsistncia de uma total "neutralidade cientfica". Afirma que o compromisso prteolgico para melhorar o mundo a primeira condio para aceder a um novo crculo hermenutico. Tal compromisso parcial se conjuga com a exigncia de universalidade da teologia, porque esta no alcanada com uma soma de todos os elementos possveis, mas com deliberada eleio de elementos particulares de significao universal. A proposta de J. L. Segundo suscitou reaes controvertidas, especialmente nos Estados Unidos. Alguns telogos como J. Tambasco levantaram a seguinte suspeita: adequado o uso de anlise social em geral como ponto de partida para hermenuticas bblicas? A utilizao de tal procedimento no reduziria a revelao a uma mera determinao humana28? No se sobreporia a realidade palavra de Deus, relativizando a segunda e absolutizando a primeira? Outros j foram peremptrios em sustentar a incompatibilidade do mtodo do crculo hermenutico da libertao da teologia com a f crist. M. A. Barriola29, por exemplo, afirma que J. L. Segundo prope uma teologia cujo ponto de
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Cf. Libertao, 9-54, 84-105. Sobre o mtodo do crculo hermenutico de J. L. Segundo se escreveu muito. Ver, por exemplo, F. Quiroz Gonzles, Salvacin cristiana y liberacin humana en la teologa de J. L. Segundo, Roma, Gregoriana, 1981, cap. l da 1 parte (na separata, p. 10-39). Muito esclarecedor o artigo de H. Wells, Segundo's hermeneutic circle in: Journal of Theology for Southern Africa 34 (1981), 25-31. A obra de J. Tambasco, Juan Luis Segundo and first World Ethics: The Bible for Ethics, Washington, University Press of America, 1981, pretende analisar a pertinncia do uso do circulo hermenutico de J. L. Segundo para a teologia moral, em sua relao com a Escritura. A respeito da obra de J. L. Segundo, "Libertao da Teologia", ver a recenso de Srgio Silva, in: Mensaje 255, dez 1976, 671-673. 28 Cf. J. Tambasco, A critical appraisal of Segundos biblical hermeneutics, in Readings in Moral Theology 4, Paulist, 1984, 321-336. Aqui, p. 322, 328. 29 Cf. M. A. Barriola, Exgesis liberadora? in: PT 10 (1978), 97-137. Igual furor apologicista se encontra em D. P. McCANN, Christian Realism and Liberation Theology, NY, Orbis Books, 221-231. Conforme este autor. J. L. Segundo prope um crculo hermenutico que relativiza a autoridade formal e o contedo substancial da tradio crist"
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partida no a revelao bblica, mas ao contrrio, a "situao real". Ele reduz a revelao sua necessria atualizao, descaracterizando seu aspecto de "instruo" e "juzo". O marco explicativo passa a ser a histria, e no a revelao, j que s se pode conhecer a Cristo a partir de um certo compromisso tico, especialmente com os oprimidos. No fundo, ele elevaria a histria categoria de divindade. Querendo reagir contra uma f imobilista, exalta de tal forma o tempo e o mundo (que deve ser transformado, e no contemplado, como pensa Marx) que a histria passa a ser um deus Molok que traga tudo, inclusive a Palavra de Deus. Esta postura historicista leva a concluir, por exemplo, que a ateno aos sinais dos tempos, como critrio da teologia, constitui a linha demarcatria entre uma teologia conservadora e acadmica e uma teologia da libertao. Utilizando a histria como categoria a priori da revelao, chega a varrer, relativizando, a posio ltima e definitiva de Cristo. Esta relativizao se consolida com a afirmao de que a revelao de Deus nunca se apresenta pura, mas mesclada com ideologias histricas. Alm disso, J. L. Segundo considera a prxis como o nico ponto de arranque para a Teologia da libertao. O compromisso libertador se torna to absorvente, que o "ser cristo" passa a ser simplesmente um meio, subordinado a este fim. Esta inverso do ponto de partida gravemente distorcedor. Assim, se a atitude fundamental no de obediente escuta da Palavra, uma opo scio-poltica pode chegar a assenhorear-se completamente da existncia crist, colocando a revelao a seu uso. Ou ainda, com o tempo, pode-se abandonar a prpria f, j que esta seria desnecessria, diante da suposta imprescindibilidade das opes histricas. Estes autores fizeram uma interpretao incompleta e unilateral de J. L. Segundo. O seu crculo hermenutico, como o da Teologia da libertao em geral, vai, segundo a ordem da inteno, da revelao realidade, e na ordem da execuo (pelo peso que d ao agir cristo, sobretudo ao empenho pela justia) da realidade revelao. J. L. Segundo no parte da anlise social, mas da atitude tica, da sensibilidade humana aos apelos de Deus na realidade. Tal procedimento concorda com a postura bblica fundamental da abertura do "corao" interpelao divina na histria. Uma avaliao crtica positiva sobre o crculo hermenutico de J. L. Segundo, na sua dialtica entre contextualizao e respeito pela palavra revelada feita por H. Wells30. Ele se pergunta: qual seria a posio de J. L. Segundo, se confrontado com os extremos de Bultmann e Barth? Pareceria inicialmente que a proposta de J. L. Segundo diametralmente oposta de Barth. Embora este reconhea que a verdade crist no est definitivamente colocada para sempre, mas deve ser renovada em cada gerao31, peremptrio na afirmao de que "a teologia deve comear com Jesus Cristo, e no com princpios gerais, mesmo melhores, ou em qualquer grau, mais relevantes
(p. 222). A conscientizao no somente o mtodo para relacionar libertao e salvao, mas passa a ser ela mesma a atual mensagem da salvao. O ensinamento da Escritura perde assim o seu valor-chave, dado que a identificao (perniciosa) da f com o processo de dutero-aprendizagem conecta a primeira com a Escritura apenas de maneira formal (p. 222-228). Este processo por definio o oposto de qualquer tipo de depsito na revelao, dado que valeriam somente a sucesso de ideologias diante dos concretos problemas da histria. O esvaziamento do contedo da revelao seria notrio. Por exemplo, o ensinamento de Jesus compreendido como ideologia e seria autoritativo somente para o seu imediato contexto histrico (p. 222). A frmula cristolgica de Calcednia no considerada como um contedo em si mesmo, mas "smbolos metodolgicos representantes da estratgia e das tticas da conscientizao (p. 224). Outros erros da interpretao de J. L. Segundo, derivados das suas premissas de -total conscientizao- seriam: a aceitao da violncia em nome do amor eficaz", a afirmao de que os fins justificam os meios, a proposta de manipulao das massas por uma elite dedicada causa da libertao, relativizao total dos ensinamentos morais contidos na Escritura (p. 225s). Assim, a prxis e teoria de J. L. Segundo levariam a um distanciamento da corrente central da vida e do pensamento catlicos (p. 227). 30 Para o que se segue, cf. H. Wells, Segundo's hermeneutic circle" in: Journal of Theology for Southern Africa, 34 (1981), p. 25-31, inclusive as citaes de Karth e Bultmann. 31 K. Barth, Church Dogmtica 1/1, Edinburg, Tand Clark, 1936, p. 2.
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e iluminadores que poderiam parecer'' 32. Bultmann, por sua vez o criador da expresso "crculo hermenutico", que consistiria, segundo ele, em "compreender a totalidade a partir dos detalhes, e os detalhes a partir da totalidade" e levar em conta a necessria pr-compreenso no ato de compreender33. A preocupao de Bultmann era a contnua significabilidade e verdade da mensagem bblica luz da viso do mundo moderno cientfico. Para ele, a viso do mundo moderno padro crtico para a exegese da Escritura, e a filosofia de Heidegger a melhor chave para o verdadeiro sentido existencial do evangelho hoje. Bultmann realiza todo um trabalho de "desmitologizao" do dado bblico. Barth ataca Bultmann, devido sua presuno de fazer da pr-compreenso algo normativo para a teologia, subordinando assim a Palavra a uma questionvel viso moderna do mundo e "forando-a" atravs da estrutura conceptual de uma filosofia secular. Com isso, se dilui e se domestica a radical alteridade da Palavra divina34. Onde se situariam J. L. Segundo e a teologia latino-americana em geral? Conforme Wells, muito mais na perspectiva de Barth do que de Bultmann. Em primeiro lugar, por no apresentarem o mesmo criticismo de Bultmann, e nem subordinarem a palavra de Deus a uma ideologia aliengena35, que no caso seria o marxismo. O marxismo, conforme o uso que dele faz J. L. Segundo no crculo hermenutico, serve para abrir os olhos do telogo para a inconsciente funo ideolgica da religio na Amrica Latina. Longe de manipular a Palavra, o intento de J. L. Segundo purific-la e salvaguardar sua soberana liberdade. A inteno total de seu livro justamente a libertao da teologia do aprisionamento ideolgico como serva do status quo. E no seria uma contradio afirmar a livre soberanidade da Palavra e basear a teologia em outra coisa que no seja a Palavra mesma, dado que o pr-teolgico no significa pr-cristo36. O terceiro momento do crculo hermenutico (a nova interpretao) assegura a liberdade soberana e o poder do Esprito atravs da palavra revelada. Portanto, o carter contextual da Teologia da libertao e da libertao da teologia no diminuem ou depreciam seu carter de teologia da Palavra. E com isso se responde pergunta colocada ao incio. A preocupao de J. L. Segundo de libertar a teologia da ingenuidade ou ideologia inconsciente muito semelhante postura de Barth, no comeo do sculo, de des-ideologizar a teologia alem. Barth insistia que a palavra de Deus deveria estar livre do concubinato com a anti-judaica ideologia do "cristianismo alemo", que subordinava a boa-nova ao programa de guerra nazista. A sua rejeio "teologia natural" se explica, ao menos em parte, como reao ao contexto teolgico altamente carregado de ideologia, especialmente nos anos anteriores segunda guerra. Isso significa que Barth fez sua teologia a partir e levando em conta o contexto em que vivia, realizando algo semelhante ao crculo hermenutico proposto por J. L. Segundo. Comeando da sua experincia da realidade da primeira guerra mundial, e exercitando a suspeita teolgica e exegtica, chegou a uma rigorosa hermenutica cristocntrica da Escritura. O Barth tardio adverte contra novas subordinaes filosofia dominante da poca e a seus princpios hermenuticos. Mas ele mesmo relembra que a teologia deve ser contextualizada: "Jesus Cristo nunca diz sua palavra proftica de forma geral ou
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K. Barth, Church dogmatics 11/2, Edinburg, T. and Clark. 1957. p. 4. R. Bultmann, History and Escatology, Edinburg University Press, 1957, p. 111, 113. 34 Cf. K. Barth. Church Dogmatics, III/2, 1960, p. 443-447. 35 O leitor acostumado a identificar crculo hermenutico e desmitologizao em Bultmann tender a fazer o mesmo com J. L. Segundo. Mas a diferena enorme. O prprio Segundo polemiza com Bultmann, reafirmando a atuao histrica de Deus na base dos dados bblicos: se no h interveno divina na histria, no s o relato bblico mtico, mas a prpria interpretao meramente humana. Aceit-la nada tem a ver com a f" (Deus, 53). A respeito da crtica Bultmann, no referente ao crculo hermenutico, desmitologizao e verdade da narrao, ver: E. Schillebeeckx. Dios, futuro del hombre, 16-29. Sobre as categorias precompreenso, compreenso o autocompreenso em Bultmann, ver A. Vgtle, Revelacin y mito, Barcelona, Herder, 29-40). 36 Mas, acrescenta oportunamente Wells, J. L. Segundo conseguiria maior claridade se colocasse em evidncia a origem bblica do processo de questionamento (Cf. H. Wells, op. cit., 30).
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no vazio, mas sempre especificamente no tempo para diferentes pocas e (...) a comunidade deve segui-lo nisto. O primeiro perigo reside na sua inabilidade ou falta de vontade de levantar-se, para ter o poder de afastar sua preguiosa neutralidade e verdadeiramente segui-lo" 37. Portanto, o mtodo do crculo hermenutico de Segundo no s se mantm dentro da perspectiva crist, mas contribui sobremaneira para o crescimento e amadurecimento da teologia. Talvez exista um pequeno problema no nvel da nfase dada ao primeiro momento sobre o quarto. Como observou J. Tambasco, J. L. Segundo desvela a fora e o influxo do compromisso e da anlise social para a exegese e a teologia. Mas a teologia e a bblia devem cumprir tambm a mesma funo em relao anlise social, que assim ter uma perspectiva crist. Parece que ele no desenvolve inteiramente esta dialtica, colocando destaque numa parte, devido premncia do engajamento pela justia social. Ora, se J. L. Segundo mostra que h uma interdependncia entre f* e ideologia*, e que h uma prioridade da primeira sobre a segunda, por que o crculo hermenutico deve comear sempre com a ideologia* e no com a f*? Se o crculo hermenutico de fato um crculo, ento o quarto passo tambm o primeiro passo numa relao dialtica. Pode-se entrar nele no nvel do texto ou da ideologia, porque a influncia recproca38. Outro telogo, desta vez latino-americano, que pode enriquecer as colocaes de J. L. Segundo J. Scanonne39. Conforme este, a metfora do crculo hermenutico na Teologia da libertao no totalmente correta, pois todos os pontos no tm igual valor. Apesar da circularidade, a f tem prioridade e transcende o prprio movimento. Em primeiro lugar, a f prioritria, pois a Palavra de Deus lida na Igreja normativa em ltima instncia e o sentido teologal (que s a f pode perceber e interpretar) atravs da interpelao do pobre o momento desencadeante do crculo hermenutico libertador. Em segundo lugar, no processo de interrelao entre pr-compreenso e leitura da realidade e pr-compreenso e leitura da palavra de Deus, a f uma terceira instncia, necessariamente encarnada mas no reduzvel nem identificvel a nenhuma delas, tendo assim a fora de guiar o seu discernimento. De qualquer forma, tanto as observaes de Tambasco como as de Scanonne no devem descaracterizar a contribuio sui generis de J. L. Segundo: a iminncia da "sensibilidade histrica" no crculo hermenutico da teologia. Teologia libertadora no uma teologia de genitivo, que se debrua sobre um aspecto particular da realidade, no caso, a libertao scio- poltica. Ela uma perspectiva, sempre vlida, e historicamente diferente, conforme o contexto em que gerada, de fazer teologia que ajude a humanizao crescente. Por isso, J. L. Segundo pode afirmar com pertinncia que a teologia da libertao deve ser antes de tudo uma boa teologia (interpretao coerente da revelao) e que toda boa teologia libertadora, porque faz avanar o crculo hermenutico, em direo "verdade mais plena". O esquema do crculo hermenutico, se compreendido em forma de "espiral hermenutico", til e funcional para qualquer teologia crtica e libertadora, como por exemplo, a teologia feminista, a teologia africana, a teologia em dilogo com as culturas asiticas, etc. c. A suspeita "Suspeita", uma palavra chave para compreender o mtodo de J. L. Segundo. Ele exercita a
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K. Barth, Church Dogmatics IV/3 (2), 1962, p. 820. Cf. J. Tambasco, op. cit., 326, 334s. O autor nota ainda que embora J. L. Segundo esteja preocupado com a verdade objetiva da revelao, ele no parece centrar-se nos critrios exatos para a verdade teolgica, exegtica ou tica, fornecendo apenas alguns critrios obscuros. E isto seria uma deficincia no seu crculo hermenutico (p. 324). 39 Cf, J. C. Scanonne, Teologa de la liberacin" in: CFP, 567s.
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suspeita, em primeiro lugar, contra o modelo religioso tradicional vigente em muitas regies da Amrica Latina, denominado por Jimnez-Limn de "religiosismo". Mas o religiosismo no somente um problema da religiosidade tradicional. Ele se refere, basicamente, a toda religio que se arvora em detentora do Absoluto, a ela revelada com exclusividade, e que sustenta no ser contaminada com o contingente. J. L. Segundo aplica ao religiosismo quatro suspeitas, e identifica os seus respectivos limites. A suspeita existencial-fenomenolgica descobre o religiosismo como sintoma e fonte de m f, que mascara a busca instrumental de segurana numa aparente opo por valores revelados, absolutos e intangveis. A suspeita ideolgico-poltica d a conhecer que a fixao em certezas ahistricas encobre e sustenta os interesses e poderes das classes dominantes. A suspeita antropolgico-cultural faz ver que o religiosismo uma mutilao do ser humano, ao pretender viver o mundo dos valores margem dos mecanismos de eficcia. A suspeita teolgica, por fim, mostra que o religiosismo a mesma religio farisaica, ansiosa por sinais do cu, a que se ops Jesus40. Embora J. L. Segundo destaque a "suspeita ideolgica", dirigida sobre prticas e formulaes de f usadas a servio da manuteno de uma situao scio-poltico-econmica-cultural de dominao, ele no usa categorias marxistas dentro da teologia de forma simplista e ingnua. As suas suspeitas so muito profundas, agudas, e com perspectiva interdisciplinar. Basta ver, por exemplo, suas reflexes sobre a viso mgica de sacramento, a unidade da Igreja diante de um conflito, a reconciliao escatolgica, as heresias trinitrias, etc., para constatar que no se trata de um uso inadequado de instrumentos tericos estranhos f, mas de uma crtica sria visando sua purificao. De onde viria esta preferncia de J. L. Segundo pelo uso da suspeita? Seguramente, de uma postura, de um direcionamento crtico em vista da realidade. Trata-se de uma verdadeira "hermenutica da suspeita", na qual se incluem elementos de talante social, psicolgico, religioso e filosfico. Do ponto de vista psicolgico, por exemplo, J. L. Segundo se serve de categorias de Freud, que interpreta livremente. Estas categorias influenciam a sua viso sobre a liberdade, a maturidade humana e a moral. Mas no se pode dizer que a base de seu pensamento seja a teoria psicanaltica41. Sua crtica no se dirige somente f, pois ele suspeita da prpria suspeita, como por exemplo, quando analisa os cientificismos e o neopositivismo da linguagem. J. L. Segundo no lana mo da suspeita por uma iconoclastia irreverente, mas sim para desideologizar a f e resgatar a sua "funcionalidade histrica". O seu intento de uma atualidade enorme. Uma das caractersticas da modernidade e da ps-modernidade, em relao religio, consiste em tomar elementos religiosos e us-los sob o arbtrio da subjetividade. Assim, a religio
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Cf. Jimnez-Limn, op. cit., 86-88, 99s. Cf. J. G. O'Donnel, The influence of Freuda hermeneutic of suspucion on the writings of Juan Segundo in: Journal of Psycology and Theology 10 (1982), 28-34, J. L. Segundo adota a hermenutica da suspeita de Freud como a base essencial de seu mtodo teolgico. Naturalmente, no a viso freudiana em sua totalidade, mas o uso da suspeita como instrumento hermenutico, tal como o concebe Ricoeur em De l'interprtation. Essais sur Freud. Ele insiste oportunamente que a tarefa bsica da teologia desenvolver a conscincia crtica (awareness) diante da falta de conscincia" (consciousness) ou falsa conscincia, dos tempos atuais, elemento fundamental da base na qual se sustentam a dominao e a opresso. Assim, realiza ele a indispensvel tarefa de refocalizao da teologia moderna (Ibidem, 34). As observaes de ODonnel so muito pertinente, especialmente no que se referem ao influxo de elementos de Freud na concepo de pecado, graa e moral em J. L. Segundo. No entanto, no correto afirmar, como o faz ODonnel, que a hermenutica da suspeita de Freud a base do mtodo teolgico de J. L. Segundo. Na realidade, ele toma elementos da teoria psicanaltica com muita liberdade, fazendo uma releitura, a partir da perspectiva da teoria sistmica. Pode assim, por exemplo, mostrar como a pulso de morte (Tnatos) da teoria psicanaltica se relaciona com a entropia.
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no configura o ncleo da existncia, mas serve para manter as aparncias. Ou simplesmente vem em resposta s "necessidades msticas", colocadas numa prateleira de consumo, ao lado de outras "necessidades". Como bem o mostrou Erich Fromm em "Psicanlise da sociedade contempornea", a aparncia enganosa faz parte do esquema justificador do universo burgus moderno, baseado no adquirir coisas e pessoas. E, em tal contexto, uma teologia que se dispe a desmascarar o engano e autoengano no campo religioso, tem uma pertinncia inquestionvel. J. L. Segundo tem, portanto, o escopo de "desideologizar a f", com o uso da suspeita, e propor novas interpretaes, que procurem ser fiis Escritura e aos "sinais dos tempos". Ele no se detm na suspeita, mas faz um verdadeiro e srio trabalho de interpretao do dado revelado, luz de novas perguntas. Porm, no seria parcial a sua prpria hermenutica? Sim. Ele tem conscincia disso, reconhecendo que a sua interpretao teolgica no a nica nem a ltima, e que a desideologizao da f comporta simultaneamente outras interpretaes limitadas (ideologizadas, tanto em sentido positivo como negativo), que se superam, uma aps outra. Assim, demonstra humildade intelectual de reconhecer os limites de seu prprio intento. O uso da suspeita na teologia, tal como o faz J. L. Segundo, tem no entanto, seus riscos. Se por um lado o exerccio da suspeita faz ver com clareza os limites da formulao e da prtica da f religiosa num determinado contexto, por outro, ele no ajuda muito a perceber os seus valores implcitos. A suspeita, em alguns momentos, pode levar dicotomia maniquesta e irreal (aquela mesma que J. L. Segundo denuncia tantas vezes) entre o "progressista-libertador" e o "conservador-reacionrio". Se um telogo, ao voltar-se para a anlise da prtica popular religiosa (seja ela conservadora ou em processo libertador), exercita desequilibradamente a suspeita, incapaz de descobrir os "sinais do esprito" a presentes e as possibilidades, por vezes muito pequenas, de inseri-la num processo de mudana. a. Instrumentais pr-teolgicos Outro elemento diferenciador da hermenutica de J. L. Segundo diz respeito ao uso do instrumental scio-analtico na teologia. Ele prope o uso das cincias humanas de uma forma diferente de alguns telogos da libertao, ou mesmo do consagrado mtodo do VER- JULGARAGIR. Conforme o uso corrente, atribui-se ao instrumental scio-analtico, um uso prprio no momento em que o telogo ou sujeito eclesial se debrua sobre a realidade social. O passo seguinte consiste em julgar esta realidade, j "retrabalhada" pelas cincias humanas e sociais, luz da f. J. L. Segundo, ao invs, propugna o uso das cincias humanas especialmente para ajudar o telogo a perceber onde os mecanismos ideolgicos ocultos se infiltraram no dogma e na prtica eclesial. No se pe o acento em ler criticamente a realidade social, e depois julg-la teologicamente, mas em ler criticamente o discurso teolgico e as prticas religiosas em vigor42. b. Teologia do povo-objeto

Uma grande diferena de mtodo entre J. L. Segundo e outros telogos latino-americanos, como L. Boff, Sobrino e Gutirrez, diz respeito maneira de considerar os pobres no interior do processo do discurso libertador. J. L. Segundo se considera um dos protagonistas da linha da "teologia do povo objeto", em oposio "teologia do povo sujeito" 43. E acusado, no poucas
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Aqui reside um dos equvocos dos crticos de J. L. Segundo, extremamente preocupados com o uso das cincias sociais" na teologia. Eles tomam J. L. Segundo como um exemplo (ou o exemplo), enquanto que na realidade este se prope a ser uma alternativa. Ver o caso de J. Tambasco, op. cit, 322,328. 43 Cf. Teoaberta, 129-139.
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vezes, de "elitista". Ele peremptrio na afirmao de que idealista e ineficaz "canonizar" a religio e a cultura do povo, fazendo delas um ponto de partida para uma teologia libertadora, dado que a religiosidade popular est contaminada por muitos elementos ideolgicos opressores e parte integrante de uma cultura primitiva, um bloco quase unitrio, sujeito a desaparecer com a invaso da cultura ocidental. O valor da contribuio de J. L. Segundo reside na percepo dos elementos ideologizados no interior da f vivida e formulada, tanto nas camadas ricas como nas pobres. Ele aponta, com preciso, os limites de certo "populismo pastoral" que penetrou em alguns setores da Igreja latino-americana. Ou seja, considerar que a cultura popular , de per si, libertadora, e que se trata somente de explicitar os valores presentes nela. A contribuio da crtica de J. L. Segundo, portanto, reside fundamentalmente em no idealizar a cultura e a religio do povo. O que questionvel na sua postura afirmar que no se pode resgatar quase nada da cultura popular. Se o ponto de partida comum de J. L. Segundo e outros telogos da libertao a solidariedade com quem mais sofre na situao de desumanizao do continente latino-americano (os pobres), deve se reconhecer que esta postura se fortalece e consolida a partir do contato, em diversos nveis e graus, com os pobres. A sensibilidade histrica, condio fundamental para romper um crculo hermenutico vicioso, no fruto somente de leituras, mas especialmente de experincias vividas e refletidas, nas quais o contato com os pobres e "escutar os seus clamores" desempenha um papel no desprezvel. O contato significa tambm aprender com eles, nem que seja somente aprender a ouvir a interpelao. Ao menos o que demonstra a experincia das comunidades religiosas de insero na Amrica Latina e o trabalho pastoral de tantos leigos e sacerdotes nos meios populares. Alm disso, caberia tambm distinguir f antropolgica de formulao de f, na religio do povo. A primeira so os valores vividos, mesmo que se encarnem numa cultura primitiva, para usar uma expresso cara a J. L. Segundo. A formulao de f do povo est indiscutivelmente mesclada com elementos da ideologia dominante. Mas J. L. Segundo, por ressaltar muito o segundo aspecto, pe na sombra o primeiro. Ora, se a estrutura de valores o acesso decisivo autntica f religiosa, porque no consider-la tambm no sujeito popular, mesmo reconhecendo que a sua f poderia se expressar numa religiosidade inadequada? J. L. Segundo rebate com tenacidade a hiptese da "fora histrica dos pobres", evocando ao invs a "fraqueza histrica dos pobres" 44. Um equilbrio entre as duas afirmaes seria til e contribuiria sobremaneira para o desenvolvimento da pastoral e da espiritualidade latinoamericanas. Do ponto de vista da teologia, as duas tendncias, "povo-sujeito" e "povo-objeto" devem se complementar, constituindo-se como dois momentos de um mesmo processo45 O momento do povo-objeto aquele em que criticamente se reconhecem e se apontam os limites das formulaes e das prticas de f do povo, que so produto da ideologia dominante e fator de sua consolidao. Neste momento teriam destaque o exerccio da funo crtica, o distanciamento do telogo, o recurso aos instrumentos da teologia (histria do dogma, exegese, dogmtica) e de outras cincias humanas. Outro momento a do povo-sujeito, onde a comunidade crist (especialmente - mas no exclusivamente - as comunidades de meio popular) tanto pela sua vida, como por algumas formulaes de f e prticas religiosas, cria e recria a sua espiritualidade e o discurso sobre Deus. Neste instante, o telogo se faz "discpulo", que aprende com a experincia, apreendendo elementos para (re)fazer o discurso teolgico, colocado a servio da comunidade eclesial e de sua misso no mundo.
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Cf. Jesus, 626 nota, 636s nota; Teoaberta , 211; Minora, 52s; Libertao, 206. Com isso, no se anulam as diferenas provenientes do ponto de partida. Por exemplo, o primeiro momento da aproximao da teologia ao povo pode se fazer com a postura da crtica" (exerccio da suspeita) ou do discipulado".
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3.

Epistemologia

A epistemologia ps-idealista de J. L. Segundo46 revaloriza a funo da prxis no interior do discurso teolgico. A relao entre ortodoxia e ortopraxia articulada de tal forma, que visa evitar tanto o pragmatismo (responder somente as perguntas que a prtica levanta diretamente) e a superficialidade (dar respostas pretensamente teolgicas, que so quase a mera confirmao da pergunta), quanto o formalismo vazio de uma teologia academicista estril, sem influxo concreto sobre a vida crist. Para ele, a reflexo crtica sobre a prxis oferece material e impulso para o avano consciente e transformador do conhecimento. As exigncias tericas de J. L. Segundo brotam de experincias histricas reais: no s da injustia e da opresso, mas tambm dos erros cometidos pelos que lutam contra elas. Em reao a uma acentuao excessiva da prtica, ele enfatiza ao aspecto terico, o necessrio espao para a reflexo. E isso visando justamente opes valorativas mais profundas e aes efetivamente transformadoras. Embora a proposta da epistemologia de J. L. Segundo seja essencialmente dinmica, em alguns momentos ele "recai" numa epistemologia conceptualista, onde as categorias da razo crtica conseguem com argcia penetrar em alguns aspectos fundamentais do real, mas os tomam como totalidade47. Pode-se suspeitar, com relativa margem de segurana, que J. L. Segundo vtima de um certo conceptualismo, quando analisa a cultura, a religiosidade e a evangelizao populares na Amrica Latina. O que bloqueia a aproximao dinmica a estes aspectos parece ser "a supervalorizao da razo crtica sobre o valor cognitivo da narrao e da experincia, da prtica e do sofrimento" 48. Devido supervalorizao da razo crtica, s permanece como eventual sujeito cristo o minoritrio sujeito social da razo crtica, enquanto que o povo considerado como objeto, que poder ser sujeito cristo somente atravs de um longo processo que inclui o acesso a esse tipo de razo crtica. Todo esforo epistemolgico tem que passar por momentos conceptuais, mas deve retornar depois sua base experiencial histrica, seno pode se transformar numa lgica abstrata. Ora, o iluminismo sofre de um dualismo entre razo crtica (e hermenutica) e experincia prticahistrica, dado que a mesma razo perde o contato com sujeito, e com isso, a mordncia de suas possveis novas experincias. Parece que a opo epistemolgica de J. L. Segundo, no que diz respeito ao permanente distanciamento crtico da experincia em busca de uma integrao futura de segundo grau, apresenta duas grandes limitaes, que se inserem nas aporias do Iluminismo. H momentos em que ele no consegue manter o equilbrio dinmico entre razo crticohermenutica e experincia prtico-histrica. Por exemplo, na anlise da religio e da cultura popular, na aplicao das categorias massas-minorias, na distino povo-objeto e povo-sujeito, na sua comparao entre processo bblico e evangelizao, e na forma de determinar quem o sujeito eclesial a partir da formulao da misso da Igreja.
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Para a critica da epistemologia de J. L. Segundo, ver Jimnez-Limn, op. cit., 22- 29, 38, 215-217, 450, 471s, 488-490. Conforme o autor, sua epistemologia evolutivo- sistmica, humanista, ps-idealista, e histrico-tradicional. 47 Uma epistemologia critica, como a de J. L. Segundo, funciona em alguns momentos conceptualisticamente quando capaz de elaborar categorias ou teorias criticamente pertinentes e mediante elas aceder desideologizao e conhecimento de aspectos importantes da realidade por conhecer; mas tende a identificar estes aspectos assim conhecidos com a realidade, por carecer de um dinamismo de abertura a outros aspectos da experincia histrica (atual e passada)* (Jimnez-Limn, op. cit., 215). Observao semelhante faz Srgio Silva, ao afirmar que J. L. Segundo demonstra uma grande capacidade intelectual, e um enorme poder dedutivo-conceptual. Mas, por vezes, elabora conceitos abstratos que no se conjugam com a experincia concreta que se vive (Sergio Silva, Mtodo de una teologa liberadora", in: Mensaje 255, dez 1976, 673). 48 Cf. Jimnez-Limn, op cit., 217.
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Este desequilbrio da razo crtico-hermenutica se mostra ainda na maneira de aplicar chaves interpretativas nicas e conceptualmente limitadas para compreender o sentido de momentos importantes da revelao, como a chave poltica dos sinticos49. Em segundo lugar, J. L.. Segundo estabelece uma desintegrao crtica entre experincia religiosa e processo histrico de subjetivao humana. A desconfiana crtica diante do religioso o leva a no poder situar a questo de Deus no corao mesmo da f antropolgica e a colocar em lugar secundrio, em seu conceito de religio, a relao mesma com Deus. A crtica religiosa exacerbada, fundada na razo crtica que, em alguns momentos recai no conceptualismo, provoca uma dificuldade de integrar dialeticamente, na teologia de J. L. Segundo, o mstico e o poltico. Acontece uma hegemonia desequilibrante do "racional". Portanto, falta em alguns aspectos da obra de J. L. Segundo a "flexibilidade epistemolgica" que ele mesmo prope. Outro problema da epistemologia adotada por J. L. Segundo diz respeito avaliao a respeito do erro. Dentro do processo de aprender a aprender, tanto na histria do povo de Deus no Antigo Testamento, como na Igreja hoje, o erro revalorizado como acesso humano verdade50. Se por um lado tal postura muito positiva, por outro no deixa de ser por demais otimista, porque no mostra suficientemente em que momentos e sob que circunstncias o erro pode bloquear o processo de dutero-aprendizagem. Neste sentido, a reflexo de J. S. Croato poderia ajudar muito51. Croato consegue tambm articular de forma muito dinmica a hermenutica bblica com a prxis histrica, mas permite tambm estabelecer alguns critrios para reconhecer at que ponto uma interpretao pode se inserir no campo hermenutico de uma tradio (no caso, a bblica).

4.

Estilo

Algumas caractersticas pessoais de J. L. Segundo conferem um sabor tpico aos seus escritos. Conforme H. Assmann, que viveu prximo ao autor por algum tempo, J. L. Segundo se caracteriza por uma sofrida fidelidade ao seu contexto, desconfiana diante dos imediatismos que se exaurem ao primeiro golpe, e mestre em frases provocativas e irnicas. Seu estilo de pensar caracteriza-se por um "destrinchar e voltar a destrinchar, melhorar constantemente as mesmas perguntas, no fechar jamais completamente o crculo, espiralar para diante, em cada novo objeto analisado, as implicaes adicionais de questes j levantadas na anlise de objetos anteriores" 52. Talvez esta nota de estilo possa conferir uma certa insatisfao ao leitor de J. L. Segundo. Parece que o seu enorme poder intuitivo no desemboca sempre em concluses a contento, j que ele gasta muita energia para desenvolver aspectos minuciosos e complementares (reconhecidamente enriquecedores) no correr de seu trabalho53. Outro trao pessoal de J. L. Segundo o carter polmico e por demais abrangente de algumas de suas afirmaes. Ele faz por vezes afirmaes e crticas to generalizadas que no correspondem nem realidade, nem muito menos ao seu prprio pensar. Estas devem ser entendidas no seu contexto polmico, j que em outras ocasies o prprio J. L. Segundo trata de matiz-las, enriquec-las ou mesmo relativizlas. For exemplo, a sua assero "a dimenso humana fundamental a poltica" 54, no se confirma no
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Cf. Jimnez-Limn, op. cit., 488s. Por exemplo, Dogma. 98-112,131. 51 J. S. Croato, Hermenutica bblica, So Paulo, Paulinas, 1986, especialmente p. 36-58. 52 H. Assmann, Os ardis do amor em busca de sua eficcia, (as reflexes de J. L Segundo sobre o Homem de hoje diante de Jesus de Nazar) in: PT 15 (1983), 231. 53 Tal parecer condividido por J. I. Gonzles Faus, in: ActBib 44, Jun-Dez 1985, 265. 54 Libertao, 84, no original espanhol.
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todo de sua obra. Tem um efeito provocatrio, no contexto onde se encontra, mas no basilar. Por isso tambm, J. L. Segundo alvo de muitas crticas injustas que se apoiam em suas citaes isoladas. Por fim, J. L. Segundo utiliza muito a extrapolao semntica, conferindo a algumas palavraschaves um significado muito alm do usual. Ele utiliza termos que s se compreendem bem dentro do todo em que esto inseridos. s vezes tenta resgatar elementos positivos em palavras que, no linguajar corrente, j tm predominantemente ntida significao negativa. Por exemplo: "ideologia", "manipulao", "violncia". Outras vezes, d somente conotao negativa a palavras que podem ter um sentido positivo, como com a expresso "teologia acadmica". Neste ltimo caso, por exemplo, J. L. Segundo se refere ao "academicismo" e seus vcios: intelectualismo, falta de compromisso da teologia com a histria, associao inconsciente ao status quo, e no ao fato de estudar teologia de forma sistemtica. A extrapolao semntica por vezes problemtica, dado que o leitor tem sempre que fazer um esforo de trabalhar com categorias mentais que no as habituais, e pode interpretar afirmaes de J. L. Segundo num sentido contrrio ao que ele pretendia. Por isso, a sua extrapolao semntica , em grande parte, contraproducente para a sua teologia. O caso mais tpico o de atribuir o nome de "ideologia" ao sistema de eficcia e uso de meios.

guisa de concluso
A teologia de J. L. Segundo realmente inspiradora para a reflexo e produo teolgicas, tanto no nvel da teologia pastoral dirigida especialmente para leigos, quanto na teologia acadmica. Uma teologia em dilogo, com interlocutores concretos, torna-se cada vez mais necessria numa sociedade plural. Uma teologia aberta, a incorporar novas categorias que ajudem a compreender o ser humano em sua relao com os outros e o mundo, mantendo ao mesmo tempo o rigor de seu objeto formal, mostra-se extremamente criativa e pertinente. Uma teologia crtica e inquieta ajuda enormemente a purificao da f. A sensibilidade aos sinais dos tempos, de natureza pr-teolgica mas profundamente teologal, constitui-se numa importante chave para o processo de converso do prprio telogo, ajudando-o a renunciar s falsas absolutizaes da acumulao do saber. Mais ainda, J. L. Segundo nos introduz num campo novo, onde o que importa no a mera soma de informaes, mas um processo de dutero-aprendizagem, onde o cristo pensa, de forma sistemtica e crtica, a sua f. Oxal isso se efetive cada vez mais nos cursos de teologia para leigos, nos cursos universitrios e nos seminrios.

Afonso Murad FMS doutor em teologia pela Universidade Gregoriana (Roma). Professor de teologia sistemtica na Faculdade de Teologia do CES (Belo Horizonte - MG). Membro da Equipe de Reflexo Teolgica da CRB Nacional. Vice Provincial da Provncia Marista do Rio de Janeiro. Publicou: Este Cristianismo Inquieto. A f crist encarnada em J. L. Segundo, So Paulo, Loyola, 1993. Endereo: Rua Francisco Behring, 81 3155-060 Belo Horizonte - MG

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