You are on page 1of 47

IMMANUEL KANT

UZASADNIENIE METAFIZYKI MORALNO CI Od redaktora ................... VII UZASADNIENIE METAFIZYKI MORALNO CI Przedmowa ..................... 3 Rozdzia I. Przej cie w zakresie moralno ci od pospolitego poznania rozumowego do pozn ania filozoficznego. 11 Rozdzia II. Przej cie od popularnej filozofii moralnej do metafizyki mo ralno ci ........... 29 Autonomia woli jako najwysza zasada moralno ci .... 78 Hetrronomia woli jako rdo wszystkich pozornych zasad moralno ci. ........... ........... 79 Podzia wszystkich moliwych zasad moralno ci wedug przyjtego podstawowego pojcia heteron omii ....... 80 Rozdzia III. Przej cie od metafizyki moralno ci do krytyki czystego praktycznego rozu mu ........ 86 Pojecie wolno ci jest kluczem do wyja nienia autonomii woli. 86 Wolno naley z gry pr zyj jako wasno woli wszystkich istot rozumnych. ............ .... 88 O interesie przywizanym do idej moralno ci ....... 89 W jaki sposb jest moliwy imperatyw kategoryczny .... 97 O ostatecznej granicy wszelkiej praktycznej filozofii ... 99 Uwaga k ocowa . ......... ..........ni Skorowidz poj i nazwisk ................113 Sowniczek terminologiczny ................135 SPIS TRE CI

Uzasadnienie metafizyki moralnoici Kanta w tumaczeniu M cisawa Wartenberga ukazao si po raz pierwszy nakadem Polskiego Towarzystwa Filozoficznego w r. 1906. Motywu jc potrzeb udostpnienia tego dziea czytelnikowi polskiemu, tumacz pisa w posowiu: Prcz drobniejszych rozpraw dotykajcych bd bezpo rednio, bd po rednio zagadnie ety ostawi Kant trzy dziea tre ci etycznej, a mianowicie: 1. Grundlegung ur Melaphysik der Sitten (Uzasadnienie metafizyki moralno ci). D zieo to wyszo w r. 1785, w drugim wydaniu w r. 1786, w trzecim w r. 1792, w czwart ym w r. 1797. Prcz tego pojawiy si jeszcze za ycia Kanta cztery przedruki. 2. Kritik der praktisehen Yernunft (Krytyka praktycznego rozumu), z r. 1788. 3. Metaphysik der Sitten (Metafizyka moralno ci), z r. 1797. Stosunek tych dzie do siebie jest nastpujcy: Pierwsze traktuje o najwyszej zasadzie moralno ci i rozwija bardzo doniose pojcie pastwa celw, ktre Kant w nastpnych dzieach pomin. Drugie zajmuje si krytyk wadzy m i zawiera nader wan dla Kaniowskiego systematu filozoficznego nauk o postulatach p raktycznego rozumu. W trzecim dziele mie ci si systematyczny wykad etyki oraz filozo fii prawa. Jako podstawowa praca z zakresu etyki Kaniowskiej zasugiwao pierwsze z wymieni onych dzie przede wszystkim na to, eby przyswoi je naszej literaturze filozoficznej *. Przekad M. Wartenberga by dokonany na podstawie tekstu niemieckiego umieszczon ego w zbiorowym wydaniu Kanta, podjtym przez berlisk Akademi Umiejtno ci 1 (*Kanti Gesa mmelte Schriften, herausgegeben von der KSniglich Preussischen Akademie der Wisse nschaften, Band IV, Berlin 1903). ' Paginacj tego wydania zaznaczono na marginesie, dodajc rwnie w nawiasach gran iastych paginacj pierwszego wydania z r. 1785.

VIII Od redaktora

Komitet Redakcyjny Biblioteki Klasykw Filozofii, przystpujc do wydania w ramach Biblioteki przekadw zasadniczych dziel Kanta, postanowi przede wszystkim wykorzyst a ju istniejce tumaczenia, o ile odpowiadaj wymogom naukowym. Do takich tumacze naley ewtpliwie przekad M cisawa Wartenberga. Ale tumaczenie Uzasadnienia metafizyki moralno c i, dokonane prawie przed p wiekiem, stawiao sobie jak o tym wiadczy wykonanie wymogi tak wielkiej wierno ci w stosunku do oryginau, e niejednokrotnie zachowywao nie tylk o konstrukcj zdania, ale nawet nastpstwo wyrazw. Poniewa za dzieo Kanta jest pisane zd aniami nie tylko bardzo dugimi, ale czsto o zawiej i nieprzejrzystej strukturze syn taktycznej, przekad sta si miejscami trudny do czytania i nabra szeregu cech obcych jzykowi polskiemu. Z tego powodu trzeba byo podda tumaczenie M. Wartenberga do wydatne j rewizji jzykowej, ktrej zadaniem byo uczyni tekst bardziej zrozumiaym i nada mu prz zachowaniu wiernie sensu charakter wikszej swobody. Sowa, ktre w tym celu trzeba b yo czasem doda w tumaczeniu, ujto w nawias graniasty. Przy terminach lub zwrotach sz czeglnie trudnych do oddania w jzyku polskim podano obok (w nawiasach okrgych) lub w przypisach brzmienie oryginalne i ew. obja nienie l. Tylko w bardzo nielicznych m iejscach redaktor musia przeprowadzi pewne zmiany raczej rzeczowej natury, by usun o dchylenia tumaczenia od sensu oryginau. UZASADNIENIE METAFIZYKI MORALNO CI Roman Ingarden Krakw, w sierpniu 1952 r. 1 Przypisy opatrzone asteryskiem pochodz od Kanta, syaczami liczbowymi, od redakcji niniejszego przekadu. mi] Przedmowa

pozostae, opatrzone od

Staroytna filozofia grecka dzielia si na trzy nauki: ss? na fizyk, etyk logik. Pod ia ten odpowiada zupenie naturze rzeczy i nie wymaga adnej poprawki, chyba tylko do dania jego zasady, eby w ten sposb cz ciowo upewni si o jego zupeno ci, cz ciowo mc n naczy jego konieczne poddziay. Wszelkie poznanie rozumowe jest albo materialne i rozwaa jaki przedmiot; albo f ormalne i zajmuje si tylko sam form intelektu i rozumu oraz oglnymi prawidami my lenia w ogle, bez wzgldu na rnic przedmiotw. Formalna filozofia nazywa si logik, materialna ktra ma do czynienia z pew- pv] nymi przedmiotami i prawami, jakim one podlegaj, jest znowu dwojakiego rodzaju. Prawa te bowiem s albo prawami przyrody, albo woln o ci. Nauka, traktujca o pierwszych, zwie si fizyk, o drugich etyk; tamt nazywamy tak auk o przyrodzie, t nauk o moralno ci. Logika nie moe mie adnej cz ci empirycznej, tj. takiej, w ktrej powszechne i koniecz ne prawa my lenia polegayby na podstawach zaczerpnitych z do wiadczenia; inaczej bowie m nie byaby logik, tj. kanonem dla intelektu i rozumu, ktry przy wszelkim my leniu ob owizuje i musi by dowiedziony (demon-stert). Natomiast zarwno naturalna, jak moralna filozofia moe mie sw cz empiryczn, poniewa tamta musi wyznacza prawa przyrodzie jak edmiotowi do wiadczenia, ta za woli czowieka, o ile wola podlega l* Przedmowa wpywom przyrody. Wprawdzie pierwsze [s wyzna-m czone] jako prawa, wedug ktrych wszys tko si doko-388 nywa, drugie za jako takie, wedug ktrych wszystko powinno si dzia, jed nak take z uwzgldnieniem warunkw, przy ktrych czsto si nie dzieje.

Wszelk filozofi, o ile opiera si na podstawach do wiadczenia, mona nazwa empiryczn, za , ktra nauki swe wykada tylko na podstawie zasad a priori, fi-lozoficzyst. Tadruga, jeeli jest tylko formalna, zwie si logik; jeeli za ogranicza si do pewnych okre lonych przedmiotw intelektu, zwie si metafizyk. W ten sposb wyania si idea podwjnej metafizyki, metafizyki przyrody i metafizyki moralno ci. Fizyka bdzie wic miaa sw cz empiryczn, ale take cz rozumow, a tak sa a tutaj cz empiryczna w szczeglno ci mogaby si nazywa praktyczn antropologi, rozumo e filozofi moraln. Wszystkie gazie przemysu, rzemiosa i sztuki zy-[Vii skay przez podzia prac, poniewa nie jeden czowiek robi wszystko, lecz kady ogranicza si do pewnej pracy, ktra swym s posobem traktowania rni si znacznie od innych, a czyni to, by mc j wykona jak najdosko nalej i z wiksz atwo ci. Gdzie prace nie s w ten sposb rozrnione i podzielone, gdzie est majstrem do wszystkiego, tam rzemiosa znajduj si jeszcze w stanie najwikszego ba rbarzystwa. Nie byoby wprawdzie przedmiotem niegodnym rozwaenia zapyta, czy czysta f ilozofia nie domaga si dla kadej ze swych cz ci osobnego pracownika i czy nie dziaoby si lepiej z cao ci zaj naukowych, gdyby si ostrzego tych, ktrzy przywykli sprzedawa piryczn zmieszan z rozumow odpowiednio do gustu publiczno ci we wszelkich im samym ni e znanych sto-

Przedmowa sunkach i ktrzy sami siebie nazywaj samodzielnymi my licielami, a innych, ktrzy przyr zdzaj tylko cz rozumow, zw mdrkami, eby nie uprawiali jednocze nie dwu zaj, ktre traktpwania nadzwyczajnie si rni, z ktrych kade wymaga moe osobnego talentu i ktrych nie w jednej ivm osobie tylko partaczy wytwarza. Mimo to pytam tu jednak tylko o to, czy natura nauki nie wymaga, by zawsze starannie odgraniczy cz empiryczn od cz ci ozumowej i wa ciw (empiryczn) fizyk poprzedzi metafizyk przyrody, a praktyczn antropol metafizyk moralno ci, ktr musieliby my oczy ci starannie ze wszystkich pierwiastkw empir nych, eby widzie, ile w obu wypadkach moe zdziaa czysty rozum i z jakich rde on te sw wiadomo ci a priori 38 czerpie. To ostatnie zadanie mogliby zreszt speni wszyscy mora li ci (ktrych imi jest legion) albo tylko niektrzy, czujcy do tego powoanie. Poniewa zamierzenie moje dotyczy tutaj wa ciwie etyki, przeto ograniczam przedoone pytanie tylko do tego: czy nie istnieje mniemanie, i jest ze wszech miar rzecz kon ieczn opracowa raz czyst filozofi moraln, oczyszczon zupenie ze wszystkiego, co jest t lko empiryczne i naley do antropologii; e bowiem taka istnie musi, to samo przez si jasno wynika z powszechnej idei obowizku i praw moralnych. Kady musi przyzna, e praw o, jeeli ma obowizywa moralnie, tj. jako podstawa zobowizania, musi si odznacza absolu tn konieczno ci; e przykazanie: nie powiniene kama, nie jest chyba tylko dla czowieka wizujce, jak gdyby inne istoty rozumne nie miay si o nie troszczy, i tak samo przy ws zystkich innych wa ciwych prawach moralnych. [Musi wic przyzna], e podstawy zobowizania nie naley tutaj szuka w na-

6__________________Przedmowa________________ turze czowieka ani w okoliczno ciach [zachodzcych] w wiecie, w jakim czowiek si znalaz, lecz a priori jedynie w pojciach czystego-rozumu, i e kady inny przepis polegajcy na zasadach samego do wiadczenia, a nawet pod pewnym wzgldem przepis powszechny, jeeli w najdrobniejszej cz ci, by moe nawet tylko co do pobudki, opiera si na empirycznych podstawach, moe wprawdzie nazywa si praktyczn regu, lecz nigdy prawem moralnym. [ix] A zatem w rd wszystkich pozna praktycznych prawa moralne wraz ze swymi za sadami nie tylko rni si w sposb istotny od wszystkich innych, zawierajcych jaki pierwi stek empiryczny, ale caa filozofia moralna opiera si w zupeno ci na swej cz ci czystej, a zastosowana do czowieka nie zapoycza niczego od znajomo ci jego natury (antropolog ii),lecz dostarcza mu jako istocie rozumnej praw a priori, ktre naturalnie wymaga j jeszcze rozwagi *, zaostrzonej do wiadczeniem, cz ciowo po to, eby rozrni, w jakich w dkach dadz si zastosowa, cz ciowo, by wyjedna im dostp do woli czowieka i nada moc wy cz, poniewa czowiek podlegajcy sam wpywom rozlicznych skonno ci jest wprawdzie zdolny p j ide praktycznego czystego rozumu, ale nie potrafi tak atwo sprawi, eby staa si ona concreto czynn w jego postpowaniu. Metafizyka moralno ci jest wic niezbdnie konieczna, nie tylko dlatego, e skania na s do tego potrzeba spekulacji, eby zbada rdo praktycznych za390 sad lecych a priori w naszym rozumie, ale take

1 Termin ten wprowadzi na miejsce niemieckiego Urttilskraft Chmielowski. W innych wypadkach terminowi Urteilskraft odpowiada w przekadzie wadza sdzenia*Przedmowa z tego powodu, e obyczaje same podlegaj wszela- cxi kiemu zepsuciu, dopki brak owej nici przewodniej i najwyszej normy trafnej ich oceny. Albowiem jeeli co ma by moral nie dobre, to nie wystarcza, e z g ad z a si z prawem moralnym, lecz winno si take d okona ze wzgldu na nie; w przeciwnym razie owa zgodno jest tylko nader przypadkowa i wtpliwa, poniewa niemoralna zasada rodzi bdzie wprawdzie niekiedy czyny zgodne z pr awem, czsto jednak prawu przeciwne. Jednak prawa moralnego w jego czysto ci i prawd ziwo ci (o co wa nie najwicej chodzi na polu praktycznym) nie naley szuka nigdzie indzie j jak tylko w czystej filozofii. Ona [metafizyka] musi wic i na czele i bez niej. n iemoliwa jest filozofia moralna. Ta, ktra miesza swe czyste zasady z zasadami empi rycznymi, nawet nie zasuguje na miano filozofii (tym bowiem rni si filozofia wa nie od pospolitego poznania rozumowego, e w osobnej nauce wykada to, co samo to poznanie pojmuje jedynie jako ze sob pomiesz'ane). Tym mniej zasuguje na miano filozofii mo ralnej, poniewa wa nie wskutek pcn tego pomieszania szkodzi czysto ci samych obyczajw i wykracza przeciw wasnemu celowi. Nie trzeba tylko my le, e to, czego tutaj wymagamy, mamy ju w propedeutyce synnego Wolffa, ktr on poprzedza sw filozofi moraln, mianowicie w tak zwanej przez niego oglne j praktycznej filozofii. [Nie naley wic przypuszcza], e nie po-trzeba tutaj zacz upraw ia cakiem nowego pola. Wa nie dlatego, e miaa ona1 by ogln praktyczn filozofi, nie woli jakiego szczeglnego 1Tj. Wolfiaska oglna praktyczna filozofia* (die allge-neine praktische Wtltwe isht). Przedmowa Przedmowa

rodzaju, np. takiej, ktr bez adnych pobudek empirycznych skaniaj tylko zasady a priori i ktr nazwa moemy wol czyst, lecz wol w ogle, z wszystki czynno ciami i warunkami, ktre s z ni w tym oglnym znaczeniu zwizane. I tym rni si on metafizyki moralno ci, tak samo jak logika [xii] oglna od filozofii transcende ntalnej, z ktrych pierwsza wykada czynno ci i prawida my lenia w ogle, druga za tylko sz zeglne czynno ci i prawida czystego my lenia, tj. takiego, przy pomocy ktrego pozna jemy przedmioty cakiem a priori. Metafizyka moralno ci winna bowiem bada ide i z asady czystej woli, a nie czynno ci i warunki woli czowieka w ogle, zaczer-391 pnite po najwikszej cz ci z psychologii. e w oglnej filozofii praktycznej (chocia wbrew wszel kiemu uprawnieniu) mwi si take o prawach moralnych i o obowizku, to nie stanowi adneg o zarzutu przeciwko mojemu twierdzeniu. Albowiem autorowie owej nauki pozostaj ta ke w tej sprawie wierni swej idei tej nauki; nie rozrniaj pobudek, ktre tylko roz um przedstawia sobie jako takie zupenie a priori i ktre s we wa ciwym znaczeniu moral ne, od empirycznych, ktre intelekt tylko na mocy porwnania do wiadcze wy- nosi do [zna czenia] poj oglnych, lecz rozwaaj je, DCIIIJ bez wzgldu na rnic ich rde, tylko we ub mniejszej ich sumy (uwaajc wszystkie za jednorodne), i tworz sobie tym sposobem swoje pojcie zobowizania, ktre wprawdzie zgoa nie jest [pojciem] moralnym, lecz t akie ma wasno ci, jakich mona wymaga w filozofii nie wydajcej adnych sdw o pochodzen wszystkich moliwych poj praktycznych, bez wzgldu na to, czy one s a priori, czy te tyl ko a posteriori. W zamiarze opracowania w przyszo ci metafizyki moralno ci poprzedzani j niniejszym Uza sadnieniem. Wprawdzie nie istnieje wa ciwie adne inne uzasadnienie prcz krytyki czyst ego praktycznego rozumu, tak samo jak uzasadnienie metafizyki stanowi podana ju k rytyka czystego spekulatywnego rozumu. Atoli cz ciowo tamta nie jest tak niezbdnie k onieczna jak ta, poniewa w kwestiach moralno ci rozum czowieka, nawet najbardziej po spolity, da si atwo doprowadzi do wielkiej trafno ci i dokadno ci, gdy natomiast w teore

tycznym, ale czystym uyciu jest [xiv] on zgoa dialektyczny; cz ciowo za wymagam od kry tyki czystego praktycznego rozumu, eby jeeli ma by ukoczona jej jedno z rozumem speku tywnym koniecznie daa si przedstawi razem we wsplnej zasadzie, poniewa przecie ostatec znie moe to by jeden i ten sam rozum, ktry jedynie w' zastosowaniu wymaga rozrnienia. Jednak nie mogem jej tutaj jeszcze tak zupenie wykoczy, nie przytaczajc rozwaa zupen innego rodzaju i nie wywoujc zamieszania w umy le czytelnika. Z tego powodu posuyem si amiast nazwy Krytyka czystego praktycznego rozumu nazw Uzasadnienie metafizyki moral no ci. Poniewa jednak, po trzecie, metafizyka moralno ci, mimo odstraszajcego tytuu, zysk a moe wysoki stopie popularno ci i odpowiada pospolitemu rozsdkowi, przeto uwaam za po czne odczy od niej to przygotowawcze opracowanie podstaw, abym do wy- 392 wodw atwiej szych do zrozumienia nie musia p niej txvj docza subtelno ci, ktrych nie da si w nim u Obecne Uzasadnienie nie jest jednak niczym wicej, jak tylko wyszukaniem i ust aleniem najwyszej zaKant, U. m. m. 2 10 Przed-nouia

m 393 sady moralno ci zadanie, ktre samo jest zajciem stanowicym cao ze wzgldu na swj cel elonym od wszystkich innych poszukiwa etycznych. Wprawdzie twierdzenia moje, doty czce tej wanej i dotychczas wcale jeszcze w sposb zadowalajcy nie rozstrzygnitej zasa dniczej kwestii, zyskayby wiele wiata przez zastosowanie tej samej zasady do caego s yste-matu i potwierdziyby si w wysokiej mierze dziki dostateczno ci, jak ona wszdzie si odznacza, jednak musiaem si wyrzec tej korzy ci. Byaby ona bowiem w gruncie rzeczy ba rdziej samolubna anieli powszechnie uyteczna, poniewa atwo w zastosowaniu i pozorna do stateczno pewnej zasady nie daje jeszcze wcale cakowicie pewnego dowodu jej prawdzi wo ci, a raczej wywouje pewn stronniczo , ktra sprawia, e nie badamy i nie rozwaamy jej ca ciso ci samej w sobie, bez jakiegokolwiek wzgldu na jej skutek. [xvij W niniejszej pracy posikowaem si t metod, ktra zdaniem moim jest najodpowi edniejsza, jeeli chcemy postpowa drog analityczn od pospolitego poznania do okre lenia najwyszej jego zasady, i znowu na odwrt drog syntetyczn od zbadania tej zasady i jej rde do pospolitego poznania, w ktrym znajdujemy jej zastosowanie. Podzia ten wypad wi w nastpujcy sposb: 1. Rozdzia pierwszy: Przej cie w zakresie moralno ci od pospolitego poznania rozu mowego do poznania filozoficznego. 2. Rozdzia drugi: Przej cie od popularnej filozofii moralnej do metafizyki mora lno ci. 3. Rozdzia 'trzeci: Ostatni krok od metafizyki moralno ci do krytyki czystego p raktycznego rozumu.

Rozdzia I Przej cie w zakresie moralno ci od pospolitego poznania rozumowego do poznania filoz oficznego Nigdzie w wiecie, ani nawet w ogle poza jego obrbem, niepodobna sobie pomy le adnej rzeczy, ktr bez ograniczenia mona by uwaa za dobr, oprcz jedynie dobrej woli. Rozsdek owcip, wadza sdzenia i jak tam si jeszcze mog nazywa talenty umysu, albo odwaga, stano wczo , stao w postanowieniu, jako przymioty temperamentu, s bez wtpienia pod niejednym zgldem dobre i podane, mog jednak sta si take nadzwyczaj ze i szkodliwe, jeeli nie j obr wola, ktra ma z tych darw przyrody robi uytek i ktrej wa ciwa istota zwie si prze arakterem. Tak samo rzecz si ma z darami szcz cia. Wadza, bogactwo, dobre imi, nawet z drowie i caa pomy lno i zadowolenie ze swego stanu pod nazw szcz liwo ci wytwarzaj mia to czsto take zuchwalstwo, jeeli nie ma dobrej woli, ktra ich wpyw na umys (Gemiit), a std take ca zasad postpowania, prostuje i robi oglnie celow; nie mwic o tym, e ro bezstronnemu widzowi nie moe nigdy podoba si nawet widok ustawicznego dobrego powo

dzenia istoty, ktrej nie zdobi aden rys czystej i dobrej woli. Zdaje si wic, e dobra wola stanowi nawet warunek tego, by [czowiek] by godny szcz cia. Niektre przymioty wspomagaj t dobr wol i mog dzieo jej znacznie uatwi, a to nie po2* 12 /. Przej cie do poznania filozoficznego 13 Przej cie do poznania filozoficznego

394 siadaj adnej bezwzgldnej warto ci wewntrznej, lecz wymagaj zawsze jeszcze dobrej wo li, ktra ogranicza w wielki szacunek, jaki zreszt susznie dla nich ywimy, i nie pozwa la uwaa ich za bezwzgldnie dobre. Umiarkowanie w afektach i namitno ciach, panowanie n ad sob i trze wa rozwaga s nie tylko pod rnymi wzgldami dobre, lecz zdaj si nawet stan cz wewntrznej warto ci osoby; ale daleko do tego, aby my je mogli uzna za dobre (jakkolw ek staroytni bezwzgldnie j e uwielbiali). Albowiem bez zasad dobrej woli mog si one sta w najwyszym stopniu ze, [3] a zimna krew zoczycy robi go nie tylko daleko nie-bezpieczniejszym, ale take be zpo rednio w naszych oczach jeszcze wstrtniejszym, anieli wydawaby si nam bez niej. Dobra wola nie jest dobra ze wzgldu na swoje dziea i skutki ani ze wzgldu na sw zdatno do osignicia jakiego zamierzonego celu, lecz jedynie przez chcenie, tj. sama w sobie, i sama w sobie rozwaana musi by bez porwnania znacznie wyej ceniona anieli ws zystko, cokolwiek dziki niej moe by dokonane na korzy jakiej skonno ci, nawet jeeli k na korzy sumy wszystkich skonno ci. Jakkolwiek z powodu szczeglnej nieprzychylno ci lo u albo wskutek skpego uposaenia przez macosz przyrod woli tej zbywaoby zupenie na mono przeprowadzenia swego zamiaru, gdyby pomimo najsilniejszego starania nic nie zd ziaaa i gdyby pozostaa tylko sama dobra wola (naturalnie niejako samo tylko yczenie, ale jako uycie wszystkich rodkw, o ile s one w naszej mocy), to mimo to ja niaaby ona jak klejnot sama przez si, jako co , co swoj pen warto posiada samo w sobie. Uyteczno ezowocno nie moe

do tej warto ci nic doda ani te nic jej uj. Byaby ona poniekd tylko opraw, eby si mc dobr wol atwiej posugiwa w codziennym postpowaniu lub zwrci na ni uwag tych, ktrzy nie s jeszcze w do statecznej mierze znawcami, nie za , eby zaleca j znawcom i warto jej oznaczy. w Wszelako ta idea absolutnej warto ci samej woli, bez uwzgldnienia przy jej oceni aniu jakiej korzy ci, mie ci w sobie co tak niezwykego, e mimo i pospolity rozum cakowi si na ni 1 zgadza, musi jednak powsta podejrzenie, e u jej podoa kryje si moe tylko lotna fantastyczno i ze zrozumienie celu, w jakim przyroda doczya do naszej woli rozum jako 395 kierownika. Przeto zajmiemy si zbadaniem tej idei z tego punktu widzeni a. Je li chodzi o przyrodzone zdolno ci istoty zorganizowanej, tj. celowo przystosow anej do ycia, to przyjmijmy za zasad, e znajdujemy w niej tylko takie narzdzia do ja kiegokolwiek celu, ktre s do tego celu najstosowniejsze i najbardziej mu odpowiada j. Gdyby wic w istocie posiadajcej rozum i wol wa ciwym celem przyrody byo jej utrzyman e, dobre powodzenie, sowem jej szcz liwo , to przyroda poczyniaby bardzo ze przygotowani do tego celu obierajc rozum stworzenia na wykonawc tego zamiaru. Albowiem wszystk ie czynno ci, ktre istota ta ma wykona, i cae prawido jej zachowania si wyznaczaby jej nacznie m dokadniej instynkt, i cel w daby si przez to daleko pewniej osign, anieli s i to moe kiedykolwiek za pomoc rozumu. A gdyby nawet stworzenie uprzywilejowane otr zymao nadto rozum, to musiaby on 1 Scil. na t ide. 14

10 Przej cie do poznania filozoficznego /. Przej cie do poznania filozoficznego

suy mu tylko do tego, eby rozmy lao o swych szcz liwych darach przyrodzonych, podziwia cieszyo si nimi i dzikowao za nie dobroczynnej przyczynie, nie za , eby poddawao sw w odania pod panowanie owego sabego i zwodniczego kierownika i psuo zamiar przyrody; j ednym sowem, przyroda nie byaby do tego dopu cia, aby rozum zawodzi w praktycznym uyciu i swym nieudolnym pojmowaniem rzeczy odwaa si jej zakre la nawet plan szcz liwo ci i r o niej prowadzcych; przyroda byaby si sama podja nie tylko w.yboru celw, ale take rod i z mdr przezorno ci powierzyaby oba wycznie instynktowi. W istocie przekonujemy si rwnie, e im wicej rozum ucywilizowany oddaje si deniu d wania ycia i szcz liwo ci, tym bardziej czowiek oddala si od [stanu] prawdziwego zadowol enia; std u wielu, i to najbardziej do wiadczonych w jego uyciu, jeeli [] tylko s do otwarci, eby si do tego przyzna, powstaje pewien stopie mizologii, tj. nawi ci do rozumu, poniewa po obliczeniu caej korzy ci, jak cign, nie powiem: z wynalazk wszelkich sztuk pospolitego zbytku, ale nawet z nauk (ktre wydaj im si ostatecznie take zbytkiem, na jaki rozsdek sobie pozwala), dochodz jednak do przekonania, e 3% w istocie cignli tylko na siebie wicej kopotu, anieli zyskali na szcz liwo ci. I os znie temu pospolitemu rodzajowi ludzi, ktry bardziej poddaje si kierownictwu sameg o przyrodzonego instynktu, a rozumowi nie pozwala wiele wpywa na swoje postpowanie, raczej zazdroszcz, anieli go lekcewa. I o tyle trzeba przyzna, e w sdzie tych, ktrzy cno pow cigaj chepliwe wysawianie korzy ci, jakie ma przy-

nosi rozum dla osignicia szcz liwo ci i zadowolenia z ycia, a nawet je ujemnie oceniaj, e ma bynajmniej zgry liwo ci lub niewdziczno ci wobec dobroci rzdw wiata, ale e sdy te aj si w sposb ukryty na idei innego celu jego istnienia, do ktrego, a nie do szcz liwo c , rozum jest wa ciwie przeznaczony i ktremu dlatego, jako najwyszemu warunkowi, najcz ci ej musi ustpowa osobisty cel czowieka. Poniewa mimo wszystko rozum dosta si nam w udziale jako wadza praktyczna, tj. t aka, ktra ma r wpywa na wol, cho nie jest do zdatny do tego, by pewnie kierowa wol z i na jej przedmioty i zaspokojenie wszystkich potrzeb (ktre po cz ci sam pomnaa), a d o tego celu daleko pewniej prowadziby wrodzony instynkt przeto prawdziwym przezna czeniem rozumu musi by wytworzenie woli dobrej, moe nie jako rodka do innego celu, ale samej w sobie, do czego by koniecznie potrzebny rozum, jeeli przyroda w rozdzielaniu swych darw postpowaa wszdzie celowo. Wola ta nie moe by wprawdzie jedyny m i cakowitym dobrem, musi jednake by dobrem najwyszym i warunkiem wszystkiego inneg o, nawet kadego pragnienia szcz liwo ci. W tym wypadku da si z mdro ci przyrody doskonal ogodzi to, e, jak spostrzegamy, kultura rozumu, potrzebna do pierwszego i bezwa runkowego celu, ogranicza przynajmniej w tym yciu w rozmaity sposb osignicie celu d rugiego, zawsze warunkowego, mianowicie szcz liwo ci, a nawet moe je unicestwi, mimo e przyroda nie postpuje w tym wzgldzie niecelowo. Rozum bowiem, upatrujcy swoje najwysze praktyczne przeznaczenie w ugruntowaniu dobrej woli, przy urzeczy wistnieniu tego zamiaru moe tylko do17 Przej cie do poznania filozoficznego 16 /. Przej cie do poznania filozoficznego

zna na swj sposb zadowolenia, mianowicie wskutek [8] spenienia celu, ktry znowu jeno rozum wyznacza, na-wet gdyby to miao by poczone z niejednym uszczerbkiem dla celw [wy znaczonych przez] skonno ci. 397 Aby rozwin pojcie woli, ktr sam w sobie naley wysoko woli dobrej bez wzgldu na dalszy cel, takiej, jaka mie ci si ju w naturalnym zdrowym

rozsdku i wymaga nie tyle nauczania, ile raczej tylko o wiecenia, pojcie, stojce zaw sze na czele oceny caej warto ci naszych czynw i stanowice warunek wszystkiego innego , zajmijmy si pojciem obowizku, zawierajcym w sobie pojcie dobrej woli, chocia z pewny mi subiektywnymi ograniczeniami i przeszkodami, ktre jej jednak wcale nie ukrywaj i nie zmieniaj nie do poznania, ale raczej przez kontrast podnosz [jej znaczenie] i w tym ja niejszym przedstawiaj j wietle. Pomijam tutaj wszelkie postpki, ktre poznajemy ju jako przeciwne obowizkowi, choc ia mog by poyteczne w tym lub owym celu; albowiem odno nie do nich nie powstaje zgoa py tanie, czy'dokonay si z obowizku, poniewa mu si nawet sprzeciwiaj. Pomijam rwnie te p ki, ktre s zgodne z obowizkiem, do ktrych jednak czowiek nie ma bezpo rednio adnej sko i, a ktre jednak wykonywa, poniewa pcha go do nich inna skonno . Tutaj bo-[9] wiem da si atwo rozrni, czy postpku zgodnego z obowizkiem dokonano z obowizku, czy w samolubn celu. Daleko trudniej jest dostrzec t rnic tam, gdzie postpek odpowiada obowizkowi i [ gdzie] prcz tego osobnik ma do niego jeszcze bezpo redni ~ skonno . Rzeczywi cie odpowiad np. wymogom obowizku, eby kupiec nie sprzedawa za drogo towaru

niedo wiadczonemu kupujcemu, i tam, gdzie ruch jest oywiony, nie czyni te tego przezo rny kupiec, lecz wobec "kadego trzyma si ustalonej , powszechnej ceny, tak e dzieck o moe u niego kupi rwnie dobrze jak kady inny. Znajdziemy wic u niego rzeteln obsug; li to wcale jeszcze nie wystarcza, eby mniema, i kupiec postpi tak z obowizku i na pod stawie zasad rzetelno ci; wymagaa tego jego korzy . eby natomiast mia ponad to jeszcze tak bezpo redni skonno do kupujcych, by niby z mio ci nie da komu pierwszestwa prze rzedajc mu po niszej cenie tego nie mona tu przypu ci. A wic nie postpi tak ani z .o u, ani z bezpo redniej skonno ci, lecz tylko dla wasnej korzy ci. Natomiast zachowywanie swego ycia jest obowizkiem, a nadto kady czowiek ma jeszcze do tego bezpo redni skonno . Ale przesadna troskliwo , z jak olbrzymia wikszo ludzi ara, nie posiada jeszcze z tego powodu warto ci wewntrznej, a jej maksyma tre ci mora lnej. Utrzymuj oni ycie swoje 398 wprawdzie zgodnie z obowizkiem, ale nie z obo- po i wizku. Natomiast jeeli komu niepowodzenia i beznadziejna zgryzota odebray zupenie c h do ycia, jeeli czowiek nieszcz liwy a wielkiego serca, na swj los raczej oburzony, a i upady na duchu i zaamany, yczy sobie mierci, a jednak ycie swoje zachowuje, nie koc hajc go, nie ze skonno ci lub boja ni, ale z obowizku: wtedy dopiero maksyma jego ma t re moraln. By dobroczynnym, gdzie tylko mona, jest obowizkiem, a prcz tego istniej niektre dus ze tak skonne do wspczucia, e nawet bez jakiejkolwiek innej pobudki prno ci lub egoizmu znajduj upodoU.'M v> 18 19 /. Przej cie do poznania filozoficznego Przejicie do poznania filozoficznego

banie wewntrzne w szerzeniu rado ci w swym otoczeniu, a zadowolenie bli nich, o ile j est ich dzieem, moe im sprawia przyjemno . Twierdz jednakowo, e w tym wypadku postpek rodzaju, najbardziej nawet zgodny z obowizkiem i miy, nie ma przecie prawdziwej w arto ci moralnej, lecz stoi na tym samym stopniu, co inne skonno ci, np. skonno d o zachowania swej godno ci, ktra jeeli szcz liwym sposobem tra.fi na to, co w samej rzec zy suy powszechnemu dobru i odpowiada obowizkowi, a wic godne jest szacunku zasuguje na pochwa i zacht, ale nie na wielki szacunek; odpowiedniej maksymie brak bowiem tre c i moralnej, mianowicie wykonywania takich czynw nie ze skonno ci, lecz z obowizku. Pr zypu my wic, e w przyjaciel ludzko ci [ii] byby przybity wasn zgryzot, ktra gas i udzia w losie drugich; miaby on zawsze jeszcze mono czynienia dobrze innym, doznajcy

m biedy, ale cudza bieda nie wzruszaaby go, poniewa dostatecznie byby zajty wasn. I ch o nie pobudza go do tego adna skonno , wyrywa si jednak z tej zabijajcej nieczuo ci i uje czynu bez jakiejkolwiek skonno ci, li tylko z obowizku; wtedy dopiero czyn ten p osiada sw prawdziw warto moraln. Co wicej: gdyby przyroda temu lub owemu w ogle mao w cia wlaa w serce, gdyby czowiek ten (zreszt uczciwy) by z samego swego tem peramentu zimny i obojtny na cierpienia drugich, dlatego moe, e sam wyposaony w szcz eglny dar cierpliwo ci i wytrwaej siy wobec wasnych cierpie to samo u kadego innego prz puszcza lub nawet tego od niego wymaga; gdyby przyroda takiego czowieka (ktry zais te nie bybyjej najgorszym dzieem) nie stworzya bya wa ciwie przyjacie-

lem ludzko ci, czy nie znalazby on jeszcze w sobie rda, eby nada sobie samemu daleko w warto anieli ta, ktr posiada dobrotliwy temperament? Niewtpliwie, tu wa nie zaczyna si warto charakteru, ktry jest moralny i bez wszelkiego porwnania najwy- 399 szy, e czyni on dobrze nie ze skonno ci, ale z obowizku. Zabezpieczy sw wasn szcz liwo jest em (przynajmniej po rednio), albowiem brak mi zadowolenia ze swego stanu w nato ku wielu trosk i w rd niezaspokojonych potrzeb atwo mgby si sta wielk kus do uchybienia obowizkom. Ale nawet pomijajc tutaj wzgld na obowizek kady c zowiek ma ju sam z siebie ogromny wewntrzny pocig do szcz liwo ci, poniewa wa nie w te sumuj si wszystkie skonno ci. Tylko e przepis na szcz liwo jest przewanie tego rodzaj zaspokaja wcale niektrych skonno ci, a jednak czowiek nie moe sobie pod nazw szcz liwo yrobi adnego okre lonego i pewnego pojcia o sumie zaspokojenia ich wszystkich; dlateg o nie naley si dziwi temu, w jaki sposb jedna jedyna skonno , okre lona co do tego, co ecuje, i co do czasu, w ktrym moemy j zaspokoi, moe przeway jak chwiejn ide, i ja np. cierpicy na podagr, moe chcie zje to, co mu smakuje, i znosi [potem] cierpienia, akie znosi moe, poniewa wedug swego obliczenia tutaj przynajmniej nie pozbawi si przyjemno ci chwili obecnej dla bezpodstawnej moe nadziei szcz cia majcego tkwi w zdrowi u. Jednakowo gdyby i w tym wypadku powszechna skonno do szcz liwo ci nie skaniaa jego gdyby zdrowie nie wchodzio dla niego, przynajmniej nie tak koniecznie, w skad te go obliczenia, pozostaoby jeszcze tutaj, 21 Przej cie do poznania JUozojicznezo 20 /. frzejicie do poznania filozoficznego

jak we wszystkich innych wypadkach, prawo nakazujce [i3] szcz liwo sw popiera nie ze sk no ci, lecz z obowizku, i wtedy dopiero jego zachowanie ma wa ciw warto moraln. Tak te naley bez wtpienia rozumie miejsca Pisma witego, ktre nakazuj kocha bli n ego, nawet naszego wroga. Albowiem mio ci ze skonno ci nie mona nakaza; ale czynienie do brze z obowizku, jakkolwiek nie popycha do tego adna skonno , a nawet przyrodzony i ni epokonany wstrt temu si opiera, jest praktyczn a nie patologiczn mio ci, tkwic w woli e w pocigu uczucia, w zasadach postpowania a nie w tkliwym wspczuciu, i tylko taka m io moe by przedmiotem nakazu. Drugie twierdzenie brzmi: warto moralna dziaania z obowizku tkwi nie w zamiarze, ktry przez nie ma by urzeczywistniony, ale w maksymie, wedug ktrej je postanawiamy, nie zaley wic d rzeczywi-400 sto ci przedmiotu czynu, lecz tylko od zasady woli, wedu g ktrej czyn zosta wykonany, bez wzgldu na wszelkie przedmioty wadzy podania. e zamiar , ktre przy postpowaniu mie moemy, oraz ich skutki, jako cele i pobudki woli, nie mo g nada czynom adnej bezwzgldnej i moralnej warto ci, to wynika jasno z poprzednich wyw odw. W czym moe lee ta ti4j warto , jeeli nie moe lee w woli dotyczcej ich oczekiwa ku? Nie moe ona lee nigdzie indziej, tylko w zasadzie woli, bez wzgldu na cele, ktre przez taki czyn osign moemy; albowiem wola znajduje si poniekd na rozdrou pomidzy sw d a priori, ktra jest formalna, a sw pobudk a posteriori, ktra jest materialna, a pon iewa co j przecie skoni musi, przeto bdzie j musiaa skoni formalna zasada woli w ogle, jeeli postpek dzieje si z obowizku, bo wszelka materialna zasa da zostaa mu odjta. Trzecie twierdzenie, jako wniosek z dwu poprzednich, wyrazibym

nastpujco: obowizek jest konieczno ci czynu wypywajcego z poszanowania1 prawa. Do pewne o przedmiotu jako skutku mojego zamierzonego czynu mog mie wprawdzie skonno , nigdy je dnak nie mog mie dla niego szacunku, a to dlatego, e jest on tylko skutkiem, a nie czynno ci woli. Rwnie nie mog mie szacunku dla. skonno ci w ogle, tak dla wasnej jak zej, mog j co najwyej w pierwszym wypadku pochwala, w drugim niekiedy nawet lubi, tj. uwaa za pomy ln dla mej wasnej korzy ci. Tylko to, co czy si z moj wol wycznie ja nigdy za jako skutek, co nie suy mej skonno ci, alej przezwycia, a przynajmniej przy konywaniu] wyboru zupenie j wy- nsj cza z obrachunku, a wic tylko prawo samo w sobie moe by przedmiotem szacunku, a tym samym nakazem. Postpowanie z obowizku ma cakowicie wycza wpyw skonno ci, a wraz z ni wszelki przedmiot woli; jedyn wic rzecz, ktra mo nia, jest: obiektywnie prawo, a subiektywnie czyste p osz ano w ani e tego praktycz nego prawa, to znaczy maksyma *, e winienem by mu posuszny 401 nawet z uszczerbkiem dla wszystkich moich skonno ci. 1 Wystpujcym w przekadzie dwom terminom: szacunek i poszanowanie odpowiada w oryg nale jeden termin: Achtung. * Maksyma jest to subiektywna zasada woli; obiektywn zasad (tj. tak, ktra wszyst kim istotom rozumnym suyaby take subiektywnie za zasad praktyczn, gdyby rozum panowa w caej peni nad wadz podania) jest praktyczne prawo. 23 22 Przej cie do poznania filozoficznego /. Przej cie do poznania filozoficznego

Moralna warto czynu nie ley w skutku, ktrego si po nim spodziewamy, a wic nie ley e w jakiejkolwiek zasadzie postpowania, ktra musi czerpa sw pobudk z tego oczekiwanego skutku. Albowiem wszystkie te skutki (przyjemny stan, a nawet przyczynienie si d o cudzego szcz cia) mogy by wywoane take przez inne przyczyny, nie bya wic tu potrzebn ola istoty rozumnej, a tylko w niej moemy znale najwysze i bezwzgldne dobro. Przeto n ic innego, ale tylko samo przedstawienie prawa, ktre [i6j co prawda wystpuje jedyn ie w istocie rozumnej, wtedy, kiedy ono, a nie oczekiwany skutek, jest pobudk wol i, moe stanowi to szczeglne dobro, ktre nazywamy moralnym i ktre znajduje si ju w same osobie wedug niego postpujcej, a nie po skutku dopiero naley si go spodziewa *. [n] C o to moe by jednak za prawo, ktrego przed-402 stawienie, nawet bez wzgldu na oczekiw any skutek, 401 * Mona by mi zarzuci, e uywajc wyrazu szacunek uciekam si tylko do mgliste go uczucia, zamiast za pomoc rozumowego pojcia da w tej kwestii wyra ne wyja nienie. At oli chocia szacunek jest uczuciem, to nie jest on jednak uczuciem nabytym, lecz s amodzielnie wywoanym przez rozumowe pojcie, a wic rnicym si gatunkowo od wszystkich uc u pierwszego rodzaju, dajcych si sprowadzi do skonno ci lub boja ni. Co bezpo rednio poz jako prawo okre lajce moje postpowanie, to poznaj z szacunkiem, ktry oznacza tylko wiad omo podporzdkowania mej woli prawu, bez po rednictwa innych wpyww na mj umys. Bezpo re skonienie woli przez prawo i wiadomo tego zwie si szacunkiem, tak e uwaamy go za skut przez prawo w podmiocie wywoany, a nie za jego przyczyn. Szacunek jest wa ciwie przed stawieniem warto ci, ktra ogranicza moj mio wasn. Jest to wic co , czego nie uwaamy zedmiot skonno ci, ani bojafni,

musi skania wol, eby bezwzgldnie i bez ograniczenia dobr moga si nazywa? Poniewa po wol wszelkich popdw, ktre by dla niej mogy wynikn z poddania si jakiemukolwiek prawu, zeto nie pozostaje nic prcz oglnej zgodno ci czynw z prawem w ogle, ktra jedynie ma su li za zasad, tj. nie powinienem nigdy inaczej postpowa jak tylko tak, ebym mg take chc e, aby maksyma moja staa si powszechnym prawem. Tutaj sama zgodno z prawem w ogle (bez podstawy jakiego prawa przeznaczonego dla pewnych postpkw) jest tym, co suy woli za zasad i suy jej za ni musi, jeeli obowizek nie ma by w ogle czczym marzeniem i urojo ojciem; z tym zgadza si te cakowicie pospolity rozum ludzki w swej praktycznej oceni e i uwzgldnia zawsze wspomnian zasad. Dajmy na to, e pytanie brzmi: czy bdc w ko- [ potliwym pooeniu nie wolno mi da przy

zeczenia, cho mam zamiar go nie dotrzyma? atwo tutaj odrniam rozmaite znaczenia, jaki e moe mie to pychocia jest do obu razem w czym podobny. Przedmiotem szacunku jest wic jedynie praw o, i to takie, ktre nakadamy sobie sami, a jednak jako prawo w sobie konieczne. Ja ko prawu jeste my mu podlegli, nie pytajc si mio ci wasnej; ale jako nadane przez nas sa mych jest ono wynikiem naszej woli i jest pod pierwszym wzgldem podobne do boja ni, pod drugim do skonno ci. Wszelki szacunek dla osoby jest wa- ciwie tylko poszanowanie m prawa (uczciwo ci itd.), ktrego przykad ona nam daje. Poniewa rozszerzenie naszych talentw uwaamy take za obowizek, przeto te przedstawiamy sobie w osobie utalentowanej poniekd przykad prawa (by przez wiczenia sta si pod tym wzgldem podobnym do niej) i t o stanowi nasz szacunek. Wszelkie tak zwane zainteresowanie moralne polega na po szanowaniu prawa. 24 /. Przej cie do poznania filozoficznego 25 Przej cie do poznania filozoficznego

tanie, mianowicie, czy jest roztropnie, lub te czy jest zgodne z powinno ci dawa faszy we przyrzeczenie. Pierwszy wypadek moe bez wtpienia zachodzi czsto. Wprawdzie widz do brze, e nie wystarcza za pomoc tego wybiegu wydoby si z obecnego kopotu, ale trzeba d obrze rozway, czy z tego kamstwa nie mog dla mnie potem wynikn daleko wiksze niedogodn i, anieli te, od ktrych teraz si uwalniam, i e poniewa skutki, mimo wszelk moj domniem n przebiego , nie dadz si tak atwo przewidzie, eby stracone raz zaufanie nie mogo by e znacznie szkodliwsze, ni wszelkie zo, ktrego teraz pragn unikn, to czynie jest roztr opniej postpowa w tym wypadku wedug powszechnej maksymy i wyrobi w sobie przyzwyczaj enie, by przyrzeka jedynie wtedy, gdy si zamierza dotrzyma obietnicy. Ale wnet staj e mi si tutaj jasne, e taka maksyma ma jednak za podstaw zawsze tylko kopotliwe nastp stwa. A przecie jest to cakiem co innego by prawdomwnym z obowizku, anieli by nim z o y przed szkodliwymi skutkami: albowiem w pierwszym wypadku pojcie czynu samego w sobie zawieraju prawo dla mnie, podczas gdy w drugim musz dopiero z innego punktu widzenia rozpaU9j trzy, jakie skutki dla mnie czy si z nim bd. Jeeli bowiem odstpi od zasady obow zas czyn mj jest z wszelk pewno ci zy, jeeli za sprze403 niewierze si mojej maksymie roztropno ci, to moe mi to jednak niekiedy przynie zna czn korzy , chocia naturalnie bezpieczniej jest przy niej pozosta. Tymczasem, chcc prze kona si w najkrtszy, a jednak nieomylny sposb, jak odpowied naley da na pytanie, czy iwe przyrzeczenie zgadza si z obowizkiem, pytam si samego siebie: czy bybym zadowolo ny z tego,

e moja maksyma (wydobywania si przez nieprawdziwe przyrzeczenie z kopotliwego pooenia ) miaaby obowizywa jako prawo powszechne (tak dla mnie, jak dla drugich), i czy mgbym te sobie powiedzie: niech kady daje nieprawdziwe przyrzeczenie, jeeli znajduje si w kopotliwym pooeniu, z ktrego w inny sposb wybrn nie moe? W ten sposb zaraz sobie u w m, e mog wprawdzie chcie kamstwa, nigdy jednak powszechnego prawa kamania; albowiem w edug takiego prawa nie istniaoby wa ciwie adne przyrzeczenie, poniewa na prno udawaby ec drugich, e chc tak a tak postpi w przyszo ci, gdy .oni temu i tak nie wierz, a gdyby to nawet lekkomy lnie uczynili, oddaliby mi przecie wet za wet, a wic moja maksyma, skoro staaby si prawem powszechnym, musiaaby sama siebie zniszczy. Zatem do rozstrzygnicia, co mam czyni, eby moja wola bya moralnie dobra, nie pot rzebuj wcale 1201 wielkiej przenikliwo ci. Niedo wiadczony co do biegu rzeczy w wiecie , niezdolny do tego, eby by przygotowanym na wszelkie przypadki, pytam sam siebie tylko: czy moesz chcie take, eby maksyma twoja staa si powszechnym prawem? Jeeli nie, o naley j odrzuci, i to nie dla jakiej szkody, ktra dla ciebie lub dla innych moe z ni ej wynikn, ale dlatego, e nie moe ona wej jako zasada w skad moliwego powszechnego pr dawstwa. A do poszanowania tego prawa zmusza mi bezpo rednio rozum. Wprawdzie obecn ie jeszcze nie pojmuj, na czym to poszanowanie si opiera (co niechaj filozof zbada

), ale przynajmniej tyle rozumiem, e jest to cenienie warto ci, ktra znacznie przewys za wszelk warto tego, co si ceni dziki skonno ci, i e konieczno moich czynw z czyKant, U. m. m. 3 27 Przej cie do poznania filozoficznego 26 /. Przej cie do poznania flozojicznei>o

stego poszanowania prawa praktycznego jest tym, co stanowi obowizek, i przed tym obowizkiem musi ustpi kada inna pobudka, poniewa jest on warunkiem woli, ktra jest sam a w sobie dobra, ktrej warto wszystko przewaa. Tak wic w poznaniu prostego rozumu ludzkiego pod wzgldem moralnym doszli my a do j ego zasady, ktrej nie pojmuje on wprawdzie odrbnie w tak oglnej formie, ale przecie w kadej chwili rzeczywi cie ma j na my li i uywa jej jako miernika swej oceny. I2i] Byob y tutaj atwo wykaza, jak rozum z t busol 404 w rku potrafi we wszystkich nadarzajcych si wypadkach bardzo dobrze rozrni, co jest dobre a co ze, co zgodne z obowizkiem albo mu przeciwne, jeeli tylko, nie uczc go zgoa nic nowego, zwrcimy jego uwag na wasn jego zasad, jak to czyni Sokrates; e wic nie potrzeba adnej nauki i filozofii, eby wiedzie, co naley czyni, aby by uczciwym i dobrym, a nawet mdrym i cnotliwym. Mona by si ju z g domy la, e znajomo tego, co czowiek powinien czyni, a wic i wiedzie, bdzie rzec nawet najbardziej pospolitego czowieka. Mona te nie be/, pewnego podziwu zauway, jak znaczne pierwszestwo w pospolitym ludzkim rozsdku ma praktyczna wadza sdzenia przed teoretyczn. Jeeli w tej ostatniej pospolity rozum poway si oddali od praw do wiadczaln ych i od spostrzee zmysowych, to popada w same rzeczy niepojte i w sprzeczn o ci z samym sob, a co najmniej w chaos niepewno ci, ciemno ci i niestao ci. W praktyce za wadza oceny zaczyna sic wa nie dopiero wtedy objawia wcale korzystnie, gdy pospolity rozsdek odczy wszystkie zmysowe pobudki od praw praktycznych. Wtedy staje si on nawet sub-

telny, czy to dlatego, e chce si wadzi ze swym sumieniem lub innymi wymogami co do tego, co powinno [22] si nazywa susznym, czy te dlatego, e chce szczerze okre li warto nw dla pouczenia samego siebie, i co najwaniejsze moe on wtedy rwnie dobrze spodziew a si, e okre lenie jego wypadnie trafnie, jak moe to sobie obiecywa tylko filozof, a na wet ma co do tego niemal jeszcze wiksz pewno ni filozof, ktry nie moe mie przecie a nej zasady ni on, a mnstwem obcych, do rzeczy nienalecych rozwaa moe swj sd zagmatwa czy jego kierunek. Czy nie byoby wic bardziej wskazane poprzesta w rzeczach moralnyc h na pospolitym sdzie rozumowym, a filozofi stosowa co najwyej tylko w tym celu, eby systemat etyki przedstawi tym dokadniej i zrozumiaej, tudzie prawida jej okre li dogodn ej do stosowania (a jeszcze wicej do dysputowa-nia), nie za , eby nawet dla celw prak tycznych odwodzi pospolity rozsdek od jego szcz liwej prostoty i sprowadzi go za pomoc filozofii na now drog docieka i poucze? Niewinno jest rzecz, wspania, ale jest znowu bardzo le, e nie da si ona prawdziwi achowa 405 i atwo ulega pokusom. Dlatego nawet mdro ktra zreszt moe bardziej polega ewnym sposobie postpowania anieli na wiedzy wymaga take nauki, nie po to, eby si od n iej uczy, ale eby jej [23] przepisom wyjedna przyjcie i trwao im zabezpieczy. W posta swych potrzeb i skonno ci, ktrych cakowite zaspokojenie czowiek obejmuje nazw szcz liwo wyczuwa on w sobie samym potny czynnik rwnowacy wszystkie nakazy obowizku, ktre rozum rzedstawia mu jako tak godne poszanowania. Rozum, 3* 28 /. Przij cie do poznania filozoficznego

nie obiecujc przy tym nic skonno ciom, nakazuje swoje przepisy nieodparcie, a wic poniekd z odsuniciem na dalszy plan i niezwaaniem na owe roszczenia tak niepoham owane, a przy tym na pozr tak suszne (ktre nie daj si usun adnym nakazem). Z tego wy a za naturalna dialektyka, tj. pocig do mdrkowania przeciwko owym cisym prawom ob owizku, do podawania w wtpliwo ich donioso ci, a przynajmniej ich czysto ci i ciso ci, o przystosowywania ich w miar mono ci do naszych ycze i skonno ci, tj. do niszczenia ic z gruntu i pozbawiania ich caej powagi, czego przecie nawet pospolity praktyczny rozum ostatecznie pochwala nie moe. Tak wic nie jaka potrzeba spekulacji (ktra nie n asuwa si nigdy, dopki rozum poprzestaje na tym, e jest tylko zdrowym rozumem), ale same wzgldy praktyczne pobudzaj prosty rozum ludzki do przekroczenia swego zakresu i wkroczenia na pole praktycznej filozofii, by tam dowiedzie si i pouczy wyra nie o rdle swej zasady oraz o trafnym jej okre-[24] leniu w przeciwiestwie do maksym opie rajcych si na potrzebie i skonno ci, po to, aby wydoby si z kopotliwej sytuacji wypywa z obustronnych pretensji i nie narazi si na niebezpieczestwo utraty wszystkich pra wdziwych zasad moralnych wskutek dwuznaczno ci, w jak popada. A zatem tak samo w pr aktycznym prostym rozumie, w miar jak on sam siebie ksztaci, niepostrzeenie rozwija si pewna di alektyk a, ktra go zmusza do szukania pomocy w filozofii, jak mu si to przytrafia w teoretycznym uytku, i dlatego te praktyczny rozum, tak samo jak teor etyczny, nigdzie indziej nie znajdzie zapewne zaspokojenia jak tylko w dokadnej krytyce naszego rozumu.

406 Rozdzia II Przej cie od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralno ci [25] Jeeli nasze dotychczasowe pojcie obowizku wyprowadzili my z pospolitego uycia nasze go praktycznego rozumu, to nie naley z tego bynajmniej wysnuwa wniosku, jakoby my tr aktowali je jako pojcie do wiadczalne. Przeciwnie, gdy zwracamy uwag na zachowanie s i ludzi, o ktrym poucza nas do wiadczenie, natrafiamy na czste i, co sami przyznajemy , suszne utyskiwania, e nie mona przytoczy adnych pewnych przykadw usposobienia do pos owania z czystego obowizku, do tego stopnia, e chocia niejedno moe dzieje si zgodnie z tym, co obowizek nakazuje, to jednak zawsze jeszcze jest wtpliwe, czy dzieje si t o naprawd z obowizku, czy wic posiada warto moraln. Dlatego istnieli zawsze filozofowi e, ktrzy wrcz zaprzeczali rzeczywisto ci tego usposobienia w postpowaniu moralnym i p rzypisywali wszystko mniej lub wicej wysubtelnionej mio ci wasnej, nie podajc jednak z tego powodu w wtpliwo trafno ci pojcia moralno ci, a podnoszc raczej z serdecznym poa em uomno i obud natury ludzkiej, ktra wprawdzie jest do szlachetna, aby tak czci- [26 odn ide wzi sobie za wzr postpowania, jednakowo zarazem zbyt saba, eby si jej trzym umu, ktry jej za prawodawc suy powinien, tylko do tego uywa, aby zaspokoi skonno ci, o po31 Przej cie do metafizyki moralno ci //. Przej cie do metafizyki moralno ci 30

407 jedynczo, czy w najlepszym razie w najwikszej ich zgodno ci pomidzy sob. W istocie jest rzecz zgol niemoliw stwierdzi z wszelk pewno ci za pomoc do wiadczen jeden tylko wypadek, w ktrym maksyma postpowania, zgodnego zreszt z obowizkiem, pol egaaby jedynie na podstawach moralnych i na przedstawieniu sobie swego obowizku. Z darza si bowiem wprawdzie, e przy najdokadniejszym badaniu samych siebie nie znajdu jemy zgoa nic takiego, co prcz moralnej podstawy obowizku mogoby by do silne, eby nas ni do tego lub owego czynu i do tak wielkiego po wicenia. Z tego nie mona jednak z pewno ci wnosi, e rzeczywi cie adna skryta pobudka mio ci wasnej, jedynie podszywajca w ide, nie bya wa ciw skaniajc przyczyn woli. W zamian za to pochlebiamy sobie,

przypisujc sobie bdnie , szlachetniejsz pobudk, w istocie za nawet prze z najusilniejsze badanie nie moemy nigdy w peni dociec ukrytych bod cw, poniewa, gdy o moralnej warto ci mowa, nie chodzi o czyny, ktre widzimy, ale o owe wewntrzne ich z asady, ktrych nie widzimy. [27] Tym, ktrzy wszelk moralno wy miewaj jako czyste u ojenie ludzkiej wyobra ni, ktra wskutek zarozumiao ci sama siebie chce przewyszy, nie mo a rwnie odda bardziej podanej usugi, jak przystajc na ich zdanie, e jedynie z do w enia naleao wyprowadzi pojcia obowizku (podobnie jak z wygody wmawiamy sobie chtnie, e tak samo rzecz si ma take ze wszystkimi innymi pojciami); przygotowujemy im bowiem wwczas peny triumf. Z mio ci do ludzi skonny jestem przyzna, e stosunkowo najwiksza cz ch postpkw odpowiada obowizkowi; ale przygldajc si bliej ich zamysom i za-

biegom, natrafiamy wszdzie na to kochane wasne ja, ktre si zawsze wysuwa na czoo. Na nim to, a nie na cisym nakazie obowizku, ktry nieraz wymaga zaparcia si siebie, opier a si ich zamiar. Nie trzeba te by wcale nieprzyjacielem cnoty, ale tylko chodnym obs erwatorem, ktry najywszego nawet podania dobra nie uwaa od razu za jego rzeczywisto , w pewnych chwilach (szczeglniej z postpem lat i z wadz sdzenia przez do wiadczenie po cz ci wywiczon, po cz ci do obserwacji wyostrzon) zwtpi o tym, czy te rzeczywi cie zn w wiecie jaka prawdziwa cnota. I tutaj nic nie moe nas uchso-ni przed zupenym odstpien iem od naszych idei obowizku ani zachowa w duszy naszej uzasadnionego szacunku dla jego prawa, jak tylko jasne przekonanie, e chociaby nawet nigdy nie istniay czyny wypywa- 408 jce z tak czystych rde, tutaj jednak wcale nie o to [28] chodzi, czy to l ub owo si dzieje, ale o to, e rozum sam przez si i niezalenie od wszystkich zjawisk na-k^uje, co dzia si powinno. Domaga si wic czynw, na ktre wiat dotychczas nie da je przykadw, o ktrych wykonalno ci ten, kto wszystko na do wiadczeniu opiera, mgby nawet b rdzo powtpiewa, ktre wszelako rozum nieodparcie nakazuje. Choby nawet dotychczas nie byo ani jednego rzetelnego przyjaciela, to niemniej mona np. domaga si od kadego czow ieka czystej rzetelno ci w przyja ni, poniewa obowizek ten, jako obowizek w ogle, ley pr ed wszelkim do wiadczeniem w idei rozumu, skaniajcego wol za pomoc zasad a priori. Dodajmy, e jeeli nie chce si pojciu moralno ci odmawia zgoa wszelkiej prawdy i odni sienia do jakiegokolwiek moliwego przedmiotu, to trzeba przyzna, i prawo jego ma ta k rozlege znaczenie, e musi 32 33 Przej cie do metafizyki moralno ci //. Pr&j cie do metafizyki moralno ci

posiada wano nie tylko dla ludzi, ale dla wszystkich rozumnych istot w ogle, nie t ylko w przypadkowych okoliczno ciach i z wyjtkami, ale bezwzgldnie koni ecznie: wtedy jest jasne, e adne do wiadczenie nie moe da powodu do wnioskowania choby tylko o moliwo ci takich praw apodyktycz-[29] nych. Albowiem jakim prawem dla tego, co posiada wano moe tylko w przypadkowych warunkach ludzkich, moemy wyjedna nieograni czony szacunek jako dla powszechnego przepisu [obowizujcego] kad natur rozumn i jak mieliby my uwaa prawa, okre lajce nasz wol, za prawa okre lajce wol rozumnej isto e i jedynie jako takie take nasz wasn, gdyby byy one tylko empiryczne i nie pochodziy cakowicie a priori z czystego, ale praktycznego rozumu? Nie mona by si te moralno ci g orzej przysuy, jak chcc j wyprowadzi z przykadw. Albowiem kady przykad, ktry ma mi awia, musi sam wprzd zosta oceniony wedug zasad moralno ci, czy te jest godzien suy z rwotny przykad, tj. za wzr, nie moe za bynajmniej dostarczy z gry jej pojcia. Nawet witego z Ewangelii musimy najprzd porwna z wasnym ideaem moralnej doskonao ci, z go za takiego uznamy; mwi on te o sobie: dlaczego nazywacie mnie (ktrego wid zicie) dobrym? nikt nie jest dobrym (pierwowzorem dobra), 409 tylko jeden Bg (ktre go nie widzicie). Skd za mamy pojcie Boga jako najwyszego dobra? Jedynie z idei, ktr r ozum tworzy a priori o moralnej doskonao ci i z pojciem wolnej woli nierozdzielnie czy . Na ladowanie wcale nie wystpuje w dziedzinie moralno ci, poi a przykady su tylko do achty, tj. wykluczaj wszelk wtpliwo co do wykonalno ci tego, co prawo nakazuje, unaoczniaj to, co praktyczne prawido oglniej wyraa, nie mog jednak nigdy up owani do pomijania ich prawdziwego pierwowzoru (Original), lecego w rozumie, i do ki

erowania si przykadami. Jeeli wic nie istnieje adna istotna (echt) najwysza zasada moralno ci, ktra nie musi aaby polega tylko na czystym rozumie, niezalenie od wszelkiego do wiadczenia, to uwaam za zbyteczne nawet pyta si, czy naley w sposb oglny (in abstracto) wykada pojcia te , jak one s pewne a priori, razem z nalecymi do nich zasadami jeeli poznanie ma si rni pospolitego i nazywa si filozoficznym. Atoli w naszych czasach nie bdzie to moe zbyt eczne. Gdyby my bowiem zbierali gosy, czy naley przyzna pierwszestwo czystemu, od wsze lkich pierwiastkw empirycznych odczonemu poznaniu rozumowemu, a wic metafizyce moral no ci, czy te popularnej praktycznej filozofii, to atwo odgadn, na ktr stron zdania by przechyliy. To znienie si do poj uywanych przez lud jest w samej rzeczy bardzo chwalebne, jeeli wzniesienie si do zasad czystego rozumu dojconao si ju przedtem i zostao osignite ku upenemu zadowoleniu, a to znaczyoby: najpierw oprze etyk na metafizyce, pij a potem, gdy ju jest ustalona, przez popularno wprowadzi j w wiat (Eingang mnchaffen). Jest za w najwyszym stopniu niedorzeczne stara si o popularno ju w pocztkach badania, od ktry caa trafno zasad zawisa. Takie postpowanie nie tylko nie moe sobie ro ci prawa do nadz zaj rzadkiej zasugi prawdziwej filozoficznej popularno ci, gdy nie jest to zgoa adn szt uk by dla wszystkich zrozumiaym, jeeli si zrzeka przy tym wszelkiego 34 //. Przej cie do metafizyki moralno ci 35 Przej cie do metafizyki moralno ci

gruntownego zrozumienia, ale ujawnia ono take wstrtn mieszanin pozbieranych spostrzee i p-mdrkujcych zasad, ktrymi puste gowy si delektuj, poniewa jest to przecie czym odnym dla codziennej gadaniny; jednak ludzie rozumni wyczuwaj w tym zamt i nie mogc sobie da rady, z niezadowoleniem odwracaj oczy. Mimo to filozofowie, ktrzy dobrze ten blichtr przejrzeli, znajduj mao po-410 suchu, jeeli na pewien czas wyrzekaj si owe j rzekomej popularno ci, by dopiero po osigniciu dokadnego zrozumienia mc by popularnym i w sposb uprawniony. Trzeba si tylko przyjrze szkicom z zakresu etyki w owym ulubionym gu cie, a znajd zie si w nich w dziwnym pomieszaniu raz szczeglne przeznaczenie natury ludzkiej (n iekiedy take ide rozumnej natury U2j w ogle), drugi raz doskonao , to znowu szcz liwo ralne uczucie, tam boja bo, z tego co , z tamtego take co , ale nikomu nie przyjdzie na y l zapyta si, czy zasad moralno ci naley w ogle szuka w znajomo ci natury ludzkiej (kt cie tylko z do wiadczenia mie moemy). A jeeli nie, jeeli zasady te cakowicie a priori, sposb wolny od wszelkich empirycznych pierwiastkw znale mona wycznie w czystych pojc h rozumowych i nigdzie indziej, nawet najdrobniejszej ich cz ci, w takim razie trze ba sobie postanowi, e si raczej zupenie wyodrbni to poszukiwanie jako czyst praktyczn ilozofi albo (jeeli si godzi wymieni tak osawion nazw) jako metafizyk moralno ci * i wadzi je samo w sobie * Mona, jeeli kto chce (tak jak odrniamy czyst matematyk od stosowanej, czyst logi od stosowanej) odrni take czyst filozofi moralno ci (metafizyk) od stosowanej

do penej doskonao ci, a publiczno domagajc si popularno ci bdzie si pociesza nadzie enia tego przedsiwzicia. Taka cakiem odosobniona metafizyka moralno ci, nie pomieszana z adn antropologi, z adn teologi, [33] z adn fizyk lub hiperfizyk, tym bardziej z utajonymi jako ciami (kt ona by nazwa hipofizycznymi), jest nie tylko niezbdnym podoem wszelkiego teoretyczneg o, dokadnie okre lonego poznania obowizkw, ale zarazem wymogiem najwikszej wagi dla rz eczywistego wykonania ich przepisw. Albowiem przedstawienie obowizku i w ogle prawa moralnego, czyste i nie zmieszane z adnym obcym dodatkiem bod cw empirycznych, wywi era na serce czowieka drog samego rozumu (ktry przy tym po raz pierwszy u wiadamia so bie, e sam w sobie moe by take praktyczny) daleko potniejszy wpyw, anieli wszystkie i pobudki *, jakie mona by zebra z pola empi- 411 (i to do natury ludzkiej). Nazwa ta przypomina nam te zaraz, e zasady moralne nie

mog opiera si na wa ciwo ciach natury ludzkiej, lecz musz a priori na sobie polega, z n za musz si da wyprowadzi praktyczne prawida dla kadej rozumnej natury, a wic take d dzkiej. * Posiadam list od zmarego ju znakomitego filozofa Sulzera, w ktrym pyta on mni e: co te moe by przyczyn tego, e nauki, do cnoty si odnoszce, chocia s dla rozumu ta ekonywajce, jednak tak mao skutkw wywieraj. Sp niem si z odpowiedzi, bo staraem si zerpujc. Atoli nie brzmi ona inaczej, jak tylko tak, e nauczyciele sami nie uporzdko wali swych poj i chcc rzecz za dobrze zrobi, psuj j przez to, e wyszukuj wszdzie pob do moralnego dobra, eby sporzdzi do silne lekarstwo. Albowiem najpospolitsze spostrzee nie pokazuje, e jeeli przedstawiamy sobie prawy postpek przez niezomn dusz speniony be wszelkiego zamiaru osignicia Przej cie do metafizyki moralno ci 37 36 //. Przej cie do metafizyki moralno ci

rycznego; dziki temu rozum, wiadomy swej godno ci, gardzi nimi i moe je powoli opanow a, natomiast taka etyka mieszana, skadajca si z pobudek uczu i skonno ci a zarazem z po ozumowych, sprawia, [34] e czowiek (das Gemilt) staje si chwiejny w obliczu pobudek, ktre nie dadz si podc ign pod adn zasad i mog prowadzi tylko cakiem przypadkowo do dobrego, cz ciej jedna zego. Z powyszych wywodw wynika, e wszystkie pojcia moralne maj swe siedlisko i rdo cak e a priori w rozumie, i to tak samo w prostym rozumie ludzkim Jak i w rozumie w najwyszym stopniu speku-latywnym, e nie moemy wywie ich przy pomocy abstrakcji z adneg o empirycznego, a wic tylko przypadkowego poznania; e wa nie na tej czysto ci ich pocho dzenia polega ich godno , dziki ktrej mog one suy nam za najwysze praktyczne zasady; ze odbieramy im tyle z ich prawdziwego wpywu i nieograniczonej warto ci czynw, ile u dzielamy im pierwiastka empirycznego; e wymaga tego nie tylko najwiksza konieczno [u wzgldniana] w zamierzeniach teoretyczny:h, tam gdzie chodzi tylko o spekulacj, psi ale take dla praktyki jest w najwyszym stopniu wane, by czerpa jej * pojcia i pra wa z czystego rozumu, wykada je w ich czysto ci i odosobnieniu, jakiej korzy ci w tym lub innym wiecie, nawet w rd najciszych do wiadcze biedy, czy te postpek ten znacznie przewysza i przymiewa kady inny podobny czyn wykonany choby tyl ko w najdrobniejszej cz ci pod wpywem obcej pobudki, podnosi dusz i wznieca yczenie, b y mc tak samo postpi. Nawet starsze nieco dzieci odczuwaj ten wpyw i nie powinno si im te nigdy inaczej przedstawia obowizkw. 1 Scil. metafizyki moralno ci.

a nawet okre li zakres tego caego praktycznego, czyli czystego poznania rozumowego, tj. ca wadz czystego praktycznego rozumu. Tutaj nie trzeba jednak, jak na to moe zezw ala spekulatywna filozofia i co nawet uwaa niekiedy za konieczne, uzalenia zasady o d szczeglnej natury ludzkiego rozumu, lecz dlatego, 412 e prawa moralne maj w ogle o bowizywa kad istot rozumn, trzeba je wyprowadzi z samego oglnego pojcia rozumnej ist ogle i w ten sposb wszelk etyk, dla ktrej zastosowania do czowieka potrzeba antropolo gii, wyoy najpierw cakiem niezalenie od niej jako czyst filozofi, tj. jako metafizyk w tym rodzaju zupenie odosobnionych po-zna da si te doskonale zrobi). Trzeba przy ty m dobrze pamita, e bez jej posiadania nie tylko jest rzecz daremn dla [uzyskania] spe kulatywnej oceny dokadnie okre la we wszystkim, co naley do obowizku, to, co w obowizku jest moralne, ale e nawet w pospolitym tylko i praktycznym uyciu, przede wszystki m w moralnym pouczaniu niemoliwe jest bez niej oprze moralno na jej prawdziwych zasa dach i przez to wytworzy czyste moralne usposobienie (Gesinnungen) i wszczepi je w serca dla najwyszego dobra wiata. Chcc jednak w tym opracowaniu postpowa we- [36j dug naturalnych stopni nie tylko od pospolitej oceny moralnej (ktra tutaj na wysoki zasuguje szacunek) do oceny fi lozoficznej, jak to zwykle si dziao, ale od popularnej filozofii, ktra nie siga dale j, jak tylko dotd, dokd moe doj po omacku za pomoc przykadw, do metafizyki (ktra nie i ju wstrzyma adnymi empirycznymi wzgldami i, majc zmierzy cay zakres poznania rozumo

o, zawsze do77. Przej cie do metafizyki moralno ci 38 39 Przej cie do metafizyki moralnc ci

ciera a do idei, gdzie nawet przykady nas zawodz), musimy prze ledzi i wyra nie przedsta wi praktyczn wadz rozumu, poczwszy od jej oglnych norm a dotd, gdzie wypywa z niej p obowizku. Kada rzecz w przyrodzie dziaa podug praw. Tylko istota rozumna posiada wadz dz iaania wedug przedstawienia praw, tj. wedug zasad, czyli posiada wol. Poniewa do wyp rowadzenia czynw z praw potrzebny jest rozum, przeto wola nie jest niczym innym j ak praktycznym rozumem. Jeeli rozum skania wol nieodparcie, to czyny takiej istoty, poznane jako obiektywnie konieczne, s take konieczne subiektywnie, tzn. wola jest wadz wybierania tego tylko, co rozum poznaje niezalenie od skonno ci jako prak-[37] t ycznie konieczne, tj. jako dobre. Jeeli za rozum sam przez si skania wol w niedost atecznej mierze, jeeli podlega ona jeszcze subiektywnym warunkom (pewnym pobudkom ), ktre nie zawsze zgadzaj si z obiektywnymi; jednym sowem, jeeli wola sama 413 w sob ie nie zgadza si w peni z rozumem (co u czowieka rzeczywi cie zachodzi), to czyny, po znane obiektywnie jako konieczne, s subiektywnie przypadkowe, a skanianie takiej w oli wedug praw obiektywnych jest przymusem; tj. stosunek praw obiektywnych do wol i. niezupenie dobrej przedstawiamy sobie jako skanianie woli istoty rozumnej wpraw dzie przez racje rozumowe, ktrym jednake wola ta z natury swej niekoniecznie jes t posuszna. Przedstawienie obiektywnej zasady, o ile ona wol zmusza, nazywa si nakazem (roz umu), a formua nakazu zwie si imperatywem.

Wszystkie imperatywy wyraaj powinno i wskazuj przez to na stosunek obiektywnego prawa rozumu do woli, ktrej co do jej subiektywnej wasno ci prawo to nie okre la z konieczn o ci (wskazuj na przymus). Mwi one, e byoby dobrze co uczyni lub czego zaniecha, al li, ktra nie zawsze dla- [38] tego co czyni, e przedstawia si jej, i dobrze jest tak postpi. Praktycznie dobre jest za to, co skania wol za pomoc przedstawie rozumu, a wi ie z subiektywnych przyczyn, lecz obiektywnie, tj. na mocy zasad majcych wano dla kad ej rozumnej istoty jako takiej. Rni si ono od tego, co przyjemne, jako tego, co na wol wpyw wywiera jedynie za pomoc uczucia (Empfindung),z przyczyn wycznie subiektywny ch, ktre maj wano tylko dla zmysu tej lub owej istoty, a niejako zasada rozumu, ktra d a kadego jest obowizujca *. Doskonale dobra wola podlegaaby wic rwnie [39] obiektywnym prawom (dobra), jedna kowo nie mogli- 4i4 by my dlatego przedstawia jej sobie jako zmuszonej * Zaleno wadzy podania od uczu (Empfindung) nazywa si skonno ci, ktra przeto d ze jakiej potrzeby. Zaleno za woli, dajcej si skoni przypadkowo, od zasad rozumu naz i zainteresowaniem jej w czym (Interesse). Wystpuje ono wic tylko w woli zalenej, ktra nie sama z siebie jest zawsze zgodna z rozumem; w wypadku woli boskiej nie mona sobie pomy le adnego zainteresowania. Atoli take wola ludzka moe by w czym zainteresowa a, nie dziaajc dlatego jeszcze wcale z interesu. Pierwsze oznacza praktyczne zaint eresowanie w czynie, drugie patologiczne zainteresowanie przedmiotem czynu. Tamt o wskazuje tylko na zaleno woli od zasad rozumu samego dla siebie, to drugie od jeg o zasad ze wzgldu na skonno ci, poniewa rozum podaje tylko 41 Pr&j cie do metafizyki moralno ci . Przej cie do metafizyki moralno ci 40

do dziaa zgodnych z prawem, poniewa ona sama z siebie, odpowiednio do swej subiekty wnej wasno ci, moe by skoniona tylko przez przedstawienie dobra. Dlatego dla boskiej, i w ogle dla witej woli, imperatywy nie posiadaj wano ci; powinno jest tutaj nie na mi cu, poniewa wola ju sama z siebie jest z konieczno ci zgodna z prawem. Z tego powodu imperatywy s tylko formuami, majcymi wyrazi stosunek obiektywnych praw woli w ogle do subiektywnej niedoskonao ci woli tej lub owej istoty rozumnej, np. woli czowieka. Wszelkie imperatywy nakazuj albo hipotetycznie, albo kategorycznie. W pierwszy m wypadku przedstawiaj praktyczn konieczno moliwego czynu jako rodka prowadzcego do cz go innego, czego chcemy (albo przynajmniej moemy chcie). Kategorycznym byby imperaty w, ktry przedstawiaby czyn jako sam w sobie, bez wzgldu na inny cel, jako obiektywn ie konieczny. Poniewa kade prawo praktyczne przedstawia mo-140] liwy czyn jako dobry i dlatego jako konieczny dla podmiotu dajcego si praktycznie kierowa rozumem, przeto wszystk ie imperatywy s formuami okre lajcymi czyn, ktry jest konieczny wedug zasady dobrej wol i jakiegokolwiek rodzaju. Gdyby czyn by dobry tylko jako rodek do czego innego, w t akim praktyczne prawido, w jaki sposb zaradzi potrzebie skonno ci. W pierwszym wypadku inte resuje mnie czyn, w drugim 414 przedmiot czynu (o ile m jest przyjemny). Widzieli my ' w poprzednim rozdziale, e przy postpowaniu z obowizku naley baczy na przykadanie wagi (das Interesse) nie do przedmiotu, lecz tylko do same go czynu i jego zasady (prawa).

razie imperatyw jest hipotetyczny1; jeeli przedstawiamy sobie czyn jako dobry sam w sobie, a wic jako koniecznie [wystpujcy] w woli zgodnej samej przez si z rozumem jako jej zasad, to imperatyw jest kategoryczny. Imperatyw powiada wic, jaki czyn, dziki mnie moliwy, byby dobry, i przedstawia p raktyczne prawido w odniesieniu do woli, ktra nie [koniecznie] zaraz dokonuje czyn u dlatego, e jest on dobry, cz ciowo poniewa podmiot nie zawsze wie, e czyn jest dobry , cz ciowo poniewa, gdyby to nawet wiedzia, maksymy jego mogyby wszake sprzeciwia si o ktywnym zasadom rozumu praktycznego. Hipotetyczny imperatyw powiada wic tylko, e czyn nadaje si do osignicia jakiegokol wiek moliwego lub rzeczywistego celu. W pierwszym wypadku jest on problematycznie , w drugim aserto- 415 rycz ni e praktyczn zasad. Imperatyw kategoryczny, ktry uzna je czyn sam w sobie bez wzgldu na jakikolwiek zamiar, tj. nawet bez adnego innego celu, za obiektywnie konieczny, uchodzi za zasad apodyktycznie praktyczn. Moemy sobie to, co jest moliwe tylko przy po- [4ij mocy si jakiej istoty rozumne j, pomy le jako moliwy cel dla jakiejkolwiek woli, i dlatego istnieje w rzeczywisto ci nieskoczona ilo zasad czynu, o ile przedstawiamy go sobie jako konieczny do osignici a jakiego moliwego celu, ktry on ma urzeczywistni. Wszystkie nauki maj jak cz prakt a skadasiz zada [stwierdzajcych], e jaki cel jest dla nas moliwy, 1 Tumaczenie zgodne z oryginaem, jakkolwiek prosioby si tu raczej zastosowa okres rzeczywisty (Jeeli czyn jest...V Km, U. m. m. 4 42 //. Przej cie do metafizyki moralno ci dt metafizyki moralno ci 43

i z imperatyww [mwicych], jak moemy go osign. Te mona wic nazwa w ogle imperatywam *. Czy cel jest rozumny i dobry, o to tutaj wcale nie chodzi, lecz tylko o to, c o naley czyni, eby go osign. Przepisy dla lekarza, jak pacjenta w gruntowny sposb uzdr wi, i dla truciciela, jak czowieka na pewno zabi, posiadaj o tyle t sam warto , e ka ch suy do zupenego osignicia swego celu. Poniewa we wczesnej modo ci nie wiemy, jakie e mog nam si w yciu narzuci, przeto rodzice staraj si przede wszystkim o to, eby ich d ieci nauczyy si do rnorodnych rzeczy, i dbaj o [wyrobienie w nich] zrczno ci w uyciu

wszelkich dowolnych celw, z ktrych co do adnego nie mog rozstrzygn, czy rzeczywi cie w przyszo ci moe si sta celem wychowanka, co do ktrych jednak jest moliwe, e mgby je ie. Troskliwo ta jest za tak wielka, e przy tym zaniedbuj zwykle [42] wyksztaci i sp towa u dzieci ich sd o warto ci rzeczy, ktre by one mogy obra sobie za swj cel. Istnie e jednakowo jeden rei, ktry mona przyj jako rzeczywisty u wszystkich istot rozumnych (q ile do nich, jako do istot zalenych, imperatywy si stosuj), wic i zamiar, ktry one nie tylko mog mie, ale o ktrym mona z pewno ci twierdzi, e wszystkie z przyrodzon ko no ci go maj, mianowicie zamiar osignicia szcz liwo ci. Hipotetyczny imperatyw, ktry pr awia praktyczn konieczno czynu jako rodka do sprowadzenia szcz liwo ci, jest aser1 W oryginale Imperativen der Geschicklichkeit, co byoby moe lepiej tumaczy ja ko imperatywy sprawno ci*. Zachowujemy jednak termin zrczno , uyty przez tumacza, poni awno mogaby by rozumiana w sensie zbyt oglnym.

toryczny. Wykada go naley nie jako konieczny jedynie do jakiego niepewnego, moliwego tylko celu, ale jako konieczny do celu, ktry na pewno i a priori moemy z gry przyj u kadego czowieka, poniewa naley do jego istoty. Zrczno w wyborze 4is rodkw do wasneg szego dobra mona nazwa mdro ci* w naj ci lejszym znaczeniu. A zatem imperatyw, ktry odno si do wyboru rodkw [43j prowadzcych do wasnej szcz liwo ci, tj. przepis mdro ci, jest jeszcze hipotetyczny; nie nakazuje czynu bezwzgldnie, lecz tylko jako rodek do inn ego celu. Na koniec istnieje imperatyw, ktry bezpo rednio nakazuje pewne zachowanie, nie zakadajc jako warunku innego celu, ktry ma si przez to zachowanie uzyska. Ten imperat yw jest kategoryczny. Nie tyczy si on materii czynu i tego, co z niego ma wynika, lecz formy i zasady, z ktrej czyn sam wynika, a istotna dobro tego czynu polega na przekonaniach i usposobieniu *, jakikolwiek byby jego wynik. Ten imperatyw nazwi emy imperatywem moralno ci. * Wyraz mdro (Klugheit) pojmujemy w dwojakim znaczeniu: w pierwszym moemy j nazw a mdro ci yciow (Wdtklugheit), w drugim mdro ci osobist (Prwatklugheit). Pierwsza jes i czowieka we wpywaniu na drugich, by uy ich do swych celw. Druga jest umiejtno ci zystkich tych celw dla wasnej trwaej korzy ci. Ona te jest wa ciwie t mdro ci, do kt za si nawet warto pierwszej, i kto w pierwszym znaczeniu jest mdry, w drugim za nie, o tym naleaoby raczej powiedzie, e jest rozsdny (gescheit) i przebiegy, ale ostateczni e ' niemdry. 1 Dwa te sowa zastpuj niemiecki termin Gesinnung, ktrego nie da si odda jednym s wem polskim. * 4* 45 Przej cie do metafizyki moralno ci //. Pr&jicie do meta.fiz.yki moralno ci 44

Chcenia rni si wedle tych trojakich zasad take wyra nie odmienno ci zmuszania woli. by [te rnice] uwidoczni, sdz, i nazwiemy te zasady w ich porzdku najodpowiednie , jeeli powiemy: s one albo prawidami zrczno ci, albo radami mdro ci, albo te nakazami rawami) moralno ci. Albowiem tylko prawo wie si z pojciem bezwarunkowej, a przy tym obiektywnej, a wic powszechnie wanej konieczno ci, a nakazy s pra-144] wami, ktrych t rzeba sucha, tj. ktrym trzeba ulega nawet wbrew skonno ci. Doradzanie zawiera wprawdzie konieczno , ale konieczno ta moe mie znaczenie tylko pod subiektywnym przypadkowym war unkiem, e ten lub w czowiek to lub owo zalicza do swej szcz liwo ci; natomiast kategoryc zny imperatyw nie jest ograniczony adnym warunkiem i jako absolutnie, chocia prakt ycznie konieczny moe si najwa ciwiej nazywa nakazem. Pierwsze imperatywy mona by naz wa technicznymi " (nalecymi do sztuki1), 417 drugie pragmatycznymi* (nalecy i do powodzenia), trzecie moralnymi (nalecymi do wolnego zachowania si w ogle, tj. do moralno ci). Nasuwa si teraz pytanie, jak wszystkie te imperatywy s moliwe? Pytanie to nie do

maga si wyja nie1 Nie w dzisiejszym znaczeniu tego slowa, ale w znaczeniu etymologicznym, od greckiego T ^T) sztuka. * Wydaje mi si, e wa ciwe znaczenie wyrazu pragmatyczny mona w ten sposb najdokadni j okre li. Albowiem pragmatycznymi zw si te sankcje, ktre wa ciwie nie wypywaj z prawa jako prawa konieczne, lecz z dbao ci o dobro powszechne. 'Pragmatycznie opracowan j est historia, jeeli robi ludzi mdrymi, tj. poucza ich, w jaki sposb mog zapewni sobie pomy lno lepiej, a przynajmniej rwnie dobrze, jak ich przodkowie.

ni, jak mona pomy le dokonanie czynu nakazanego przez imperatyw, lecz tylko, jak mona pomy le zmuszenie woli, ktre imperatyw wyraa w zadaniu. W jaki sposb jest moliwy impera tyw zrczno ci, tego nie potrzeba zapewne osobno wyuszcza. Kto chce celu, ten chce ta ke (o ile rozum wywiera na jego czyny [4sj stanowczy wpyw) niezbdnie do niego potr zebnego rodka, bdcego w 'jego mocy. Sd ten jest, co si tyczy woli,' analityczny, alb owiem w chceniu przedmiotu jako mego skutku 1 tkwi ju moja przyczynowo jako dziaajcej przyczyny, tj. uycie [przeze mnie] rodkw) a imperatyw wyprowadza pojcie czynno ci do tego celu potrzebnych z samego pojcia chcenia tego celu (okre lenie samych rodkw do zamierzonego celu wymaga bez wtpienia sdw syntetycznych, ktre jednak nie dotycz przyc zyny, czyli aktu woli, lecz tylko urzeczywistnienia przedmiotu). e chcc wedug zasad y pewnej rozdzieli lini na dwie rwne cz ci musz z jej kocw zakre li dwa przecinajce o uczy matematyka naturalnie tylko za pomoc sdw syntetycznych; natomiast to, e jeel i w peni chc skutku, chc take czynno ci do niego potrzebnej, wiedzc, i tylko przez t k czynno da si wywoa pomy lany skutek to jest sd analityczny, albowiem przedstawia co jako skutek umoliwiony przeze mnie w pewien sposb i przedstawia sobie siebie dzi aajcego dla jego osignicia w ten sposb to jedno i to samo. Gdyby tylko byo tak atwo poda okre lone pojcie szcz liwo ci, to imperatywy mdro ci y si najzupeniej z imperatywami zrczno ci [46j 1Tzn. jako wywoanego przeze mnie skutku. Przej cie do metafizyk' moralno ci

i byyby rwnie analityczne. Albowiem tak tutaj jak tam mwioby si: kto chce celu, ten ch ce take (zgodnie z rozumem koniecznie) jedynych wiodcych do 8 rodkw, ktre do tego s w ego mocy. Atoli na nieszcz cie pojcie szcz liwo ci jest pojciem tak nieokre lonym, e c kady czowiek yczy sobie doj do niej, to jednak nigdy stanowczo i w zgodzie z samym so b nie moe powiedzie, czego wa ciwie sobie yczy i chce. Przyczyn tego jest, e wszystkie do jednego skadniki nalece do pojcia szcz liwo ci s empiryczne, tj. musz by zaczerpn iadczenia, e jednak zarazem idea szcz liwo ci wymaga absolutnej cao ci, najwyszego stopni pomy lno ci i w moim obecnym, i w kadym przyszym stanie. Ale jest rzecz niemoliw, eby ota najbystrzejsza i zarazem najwicej mogca, ale przecie skoczona, wyrobia sobie okre l one pojcie o tym, czego tutaj wa ciwie chce. Jeeli [czowiek] chce bogactwa, ile trosk, zazdro ci i prze ladowa mgby przez to cign na swoj gow! Jeeli chce wiele poznania rzeczy, staoby si ono moe dla tylko wzrokiem, o tyle bystrzejszym, by mu w tym okro pniejszym wietle przedstawi za, ktre dotychczas przed nim si ukrywaj, ktrych jednak ni mona unikn, albo eby jeszcze wikszymi potrzebami obarczy jego dze, ktre mu ju [i t ] dosy robi kopotu. Jeeli chce dugiego ycia, to kto zarczy mu, czy nie bdzie ono du eeli chce przynajmniej zdrowia jake czsto saba konstytucja ciaa powstrzymaa [czowiek rozpusty, w ktr byby popad przy nieograniczonym zdrowiu itd. Krtko mwic, nie moe on g adnej zasady okre li z zupen pewno ci, tego co go naprawd uszcz liwi, do tego byaby potrzebna

wszechwiedza. Nie mona wic postpowa wedug okre lonych zasad, eby by szcz liwym, lecz edug empirycznych wskazwek, np. diety, oszczdno ci, uprzejmo ci, ostrono ci itd., o ktry do wiadczenie uczy, e na og najbardziej przyczyniaj si do dobrego stanu [czowieka]. Z t go wynika, e imperatywy mdro ci, ci le mwic, wcale nie mog nakazywa, tj. przedstawia iektywnie jako praktycznie koniecznych, e uwaa je trzeba raczej za rady (consilia),

anieli za nakazy (praecepta) rozumu i e zupenie nierozwizalne jest zadanie: okre li w sposb pewny i oglny, jakie postpowanie bdzie suyo szcz liwo ci istoty rozumnej. Dlate ie jest moliwy aden imperatyw dotyczcy szcz liwo ci, ktry by w cisym znaczeniu nakazyw i to, co przynosi szcz cie, poniewa szcz liwo nie jest ideaem rozumu, lecz wyobra ni; si to tylko na empirycznych podstawach, po ktrych daremnie si spodziewamy, e powinny okre li czyn, dziki ktremu osign- 419 liby my cao nieskoczonego w istocie szeregu s kw. Jeeli przyjmiemy, e mcna w sposb pewny okre li rodki do szcz liwo ci, to ten imp o ci byby jednake sdem analityczno-praktycznym, albowiem od imperatywu zrczno ci rni si pod tym tylko wzgldem, e przy nim cel ten jest moliwy, przy tamtym za dany; poniewa j ednak oba nakazuj tylko rodki do tego, o czym przyjmujemy, e stanowi cel naszej wol i, przeto imperatyw nakazujcy chcenie rodkw temu, kto chce celu, jest w obu wypadka ch analityczny. Nie zachodzi wic te adna trudno co do moliwo ci takiego imperatywu. Przeciwnie, jak jest moliwy imperatyw moralno ci, to jest bez wtpienia jedyne pytanie wymagajce Przej cie do metafizyki moralno ci 49 //. Przej cie do metafizyki moralno ci 48

rozwizania, gdy nie jest on zgol hipotetyczny, a wic obiektywnie przedstawiona konie czno nie moe si opiera na adnym zaoeniu, jak przy hipotetycznych imperatywach. Trzeba lko przy tym nigdy nie traci z oka tego, e przy pomocy adnego przykadu, a wic empiryc znie, nie mona rozstrzygn, czy w ogle istnieje \ akikolwiek kategoryczny imperatyw, ale [trzeba] baczy na to, e wszystkie imperatywy, ktre wydaj si kategoryczne, mog by p zecie w ukryty sposb hipotetyczne. Np. jeeli nakaz brzmi: nie powiniene oszukaczo daw a adnego przyrzeczenia, i jeeli przyjmujemy, e konieczno wstrzymania si od tego nie [4 ) jest moe tylko dawaniem rady w celu uniknicia jakiego innego za, tak e nakaz brzmiab y: nie powiniene dawa kamliwego przyrzeczenia, eby w razie, gdyby si to wydao, nie utr aci kredytu [moralnego] u innych; ale [przeciwnie, jeeli przypuszczamy], e czyn teg o rodzaju naley uwaa sam w sobie za zy, a wic imperatyw tego zakazu jest kategoryczny , to jednak nie mona na adnym przykadzie z pewno ci pokaza, e wol skania tutaj je prawo bez innych pobudek, jakkolwiek tak si wydaje; albowiem jest zawsze moliwe , e obawa wstydu, a moe take nie wiadoma obawa innych niebezpieczestw skrycie wywiera wpyw na wol. Kt moe nieistnienie przyczyny wykaza przez do wiadczenie, skoro ono nic wi j nie uczy, jak tylko, e jej nie spostrzegamy? W takim razie jednak tak zwany mor alny imperatyw, ktry jako taki wydaje si kategorycznym i bezwarunkowym, byby w isto cie tylko pragmatycznym przepisem, ktry zwraca nasz uwag na wasn nasz korzy i uczy na ylko jej pilnowa.

Bdziemy wic musieli cakiem a priori zbada moliwo kategorycznego imperatywu, gdy nie z dujemy si tutaj w tym korzystnym pooeniu, eby o rzeczywisto jego bya dana w do wiadcz a wic eby j ego moliwo bya potrzebna nie do ustalenia, lecz tylkodo wyja nienia. Tyle ednak jest narazi widoczne, e jedynie kategoryczny imperatyw ma brzmienie praktycz nego prawa, podczas gdy wszystkie inne mog si [soi nazywa wprawdzie zasadami woli, ale nie prawami, poniewa to, co jest konieczne tylko dla osignicia jakiegokolwiek c elu, moe samo w sobie by uwaane za przypadkowe, i poniewa moemy si w kadej chwili uwol i od tego przepisu, jeeli porzucimy swj zamiar. Natomiast bezwarunkowy nakaz nie po zostawia woli adnego wolnego wyboru tego, co przeciwne, wic on jedynie odznacza si t konieczno ci, jakiej dla prawa wymagamy. Po wtre, przy tym kategorycznym imperatywie, czyli prawie moralno ci, istnieje bardzo powany powd tej trudno ci (zrozumienia jego moliwo ci). Jest on syntetycznie pra ktycznym, sdem a priori *, a poniewa zrozumienie moliwo ci sdw tego rodzaju sprawia w t eoretycznym rozumowaniu tyle trudno ci, przeto * A priori, a wic koniecznie, cz z wol czyn, nie zakadajc z gry adnego warunku w ego z jakiej skonno ci (chocia [czyni to] tylko w sposb obiektywny, tj. przy przyjciu i ei rozumu, ktry miaby zupenie w swej mocy wszystkie subiektywne pobudki). To [postpo

wanie] jest wic praktycznym sdem, ktry nie wyprowadza analitycznie chcenia czynu z innego [chcenia] zaoonego ju z gry (albowiem nie posiadamy tak doskonaej woli), lecz c y je bezpo rednio z pojciem woli istoty rozumnej jako co , co w niej jest zawarte. 50 //. Przej cie do metafizyki moralno ci Przej cie do metafizyki moralno ci 51

atwo wywnioskowa, e w praktycznym nie mniej sprawia bdzie. [si] Przy tym zadaniu sprbujmy najpierw, czy ju samo pojcie kategorycznego im peratywu nie dostarcza nam moe take jego sformuowania, zawierajcego sd, ktry moe by j nie kategorycznym imperatywem; chocia bowiem wiemy, jak brzmi taki absolutny naka z, to [jednak] to, jak on jest moliwy, bdzie jeszcze wymagao osobnych i mozolnych d ocieka, ktre wszake odkadamy do ostatniego rozdziau. Jeeli pomy l sobie hipotetyczny imperatyw w ogle, to nie wiem z gry, co on bdzie zaw iera, dopki nie jest mi dany warunek. Jeeli za pomy l sobie imperatyw kategoryczny, to zaraz wiem, co on zawiera. Poniewa bowiem imperatyw prcz prawa za421 wiera tylko konieczno maksymy * zgodno ci z tym prawem, prawo za nie zawiera adneg o warunku, do ktrego byoby ograniczone, przeto nie pozostaje nic prcz powszechno ci p rawa w ogle, z ktrym maksyma [52] czynu ma by zgodna, a ktr to zgodno wa ciwie jedynie imperatyw przedstawia jako ko ieczn. Kategoryczny imperatyw jest wic tylko jeden i brzmi nastpujco: postpuj tylko wedu g takiej maksymy, dziki ktrej moesz zarazem chcie, eby staa si powszechnym prawem. * Maksyma jest to subiektywna zasada postpowania i naley j odrni od obiektywnej za sady, tj. od praktycznego prawa. Tamta zawiera w sobie praktyczne prawido, ktre ro zum okre la odpowiednio do warunkw podmiotu (cz ciej odpowiednio do niewiedzy lub te sko nno ci tego), jest wic zasad, wedug ktrej podmiot postpuje; prawo za jest obiektywn z Prinzip) wan dla kadej istoty rozumnej i zasad (Grundsatz), wedug ktrej podmiot postpo a powinien, tzn. jest imperatywem.

Jeeli wszystkie imperatywy obowizku moemy wyprowadzi z tego jedynego imperatywu jako z ich zasady, to chocia pozostawiamy jeszcze nierozstrzygnite, czy to, co nazywam y obowizkiem, nie jest w ogle pustym pojciem, to jednak bdziemy mogli przynajmniej z aznaczy, co przez to my limy i co to pojcie ma znaczy. Poniewa powszechno prawa, wedug ktrego dokonuj si skutki, stanowi to, co wa ciwie joglniejszym znaczeniu (ze wzgldu na form) nazywamy przyrod, tj. bytem rzeczy1, o il e jest on okre lony wedug powszechnych praw, przeto oglny imperatyw obowizku mgby take rzmie nastpujco: postpuj tak, jak, gdyby maksyma twojego postpowania przez wol tw mia i sta oglnym prawem przyrody. Chc teraz wymieni niektre obowizki wedug zwykego ich podziau na obowizki wzglde bie tssj i wzgldem drugich, na obowizki zupene i niezupene*. i. Kto , komu ycie sprzykrzyo si wskutek szeregu nieszcz , ktre wzmogy si a do b no ci, posiada jeszcze na tyle rozumu, e moe si siebie za- 422 * Das Dasein der Dinge. * Naley tu zauway, e podzia obowizkw zastrzegam sobie zupenie dla przyszej metaf moralno ci, e wic powyszy [podzia] jest tylko dowolny (w celu uporzdkowania moich przy kadw). Zreszt rozumiem tutaj przez obowizek zupeny taki, ktry nie dopuszcza adnego wyj u na korzy skonno ci, i pod tym wzgldem mam nie tylko zewntrzne, lecz take wewntrzne o izki zupene, co sprzeciwia si uyciu wyrazw przyjtemu w szkoach, za co jednak tutaj nie bior na siebie odpowiedzialno ci, poniewa dla mego celu jest obojtne, czy si kto ze mn o do tego zgodzi, czy nie. //. Przej cie do metafizyki moralno ci 52 Przej cie do metafizyki moralno ci

53

pyta, czy odebranie sobie ycia nie sprzeciwia si obowizkowi wobec siebie. Prbuje wted y, czy te maksyma jego czynu moe si sta oglnym 'prawem przyrody. Maksyma jego brzmi z a : Z mio ci wasnej bior sobie za zasad skrci sobie ycie, jeeli w razie swego dusze bardziej grozi ono cierpieniami, ni obiecuje przyjemno ci. Zachodzi tylko jeszcze p ytanie, czy ta zasada mio ci wasnej moe sta si oglnym prawem przyrody. Ale tutaj widzim wnet, e przyroda, ktrej prawem byoby niszczenie samego ycia przez to samo [54] uczu cie, ktrego celem jest pobudzanie do popierania ycia, popadaaby sama z sob w sprzecz no , a wic nie mogaby istnie jako przyroda, e zatem owa maksyma adn miar nie moe by awem przyrody i dlatego cakowicie si sprzeciwia najwyszej zasadzie wszelkiego obowiz ku. 2. Kogo innego bieda zmusza do poyczenia pienidzy. Wie on dobrze, e nie bdzie mg ich o da, widzi jednak take, e nikt mu nie udzieli poyczki, jeeli solennie nie przyrzeknie, i w oznaczonym czasie j zwrci. Ma ochot da takie przyrzeczenie, ma jednak jeszcze tyle sumienia, e pyta si siebie: czy nie jest niedozwolone i czy nie sprzeciwia s i obowizkowi w taki sposb wydobywa si z biedy? Dajmy na to, e postanowi jednak tak [po stpi]; wwczas jego maksyma czynu brzmiaaby nastpujco: jeeli uwaani, e jestem w potrz to chc poyczy pienidzy i obieca odda je, chocia wiem, e to nigdy nie nastpi. Ta za mio ci wasnej lub wasnej korzy ci da si moe dobrze pogodzi z caym moim przyszym powod jednake nasuwa si pytanie, czy takie postpowanie jest suszne. Zamianiam wic wymagani e mio ci wasnej na oglne prawo i stawiam pytanie

w ten sposb: jak miaaby si rzecz wtedy, gdyby moja ' maksyma staa si oglnym prawem? Ww zas widz zaraz, e nie moe ona mie znaczenia oglnego prawa przyrody i sama z sob si zga za, lecz musi koniecznie sobie zaprzecza. Albowiem oglno prawa, e [55] kady, czujc si iedzie, moe'obiecywa, co mu przyjdzie na my l, w zamiarze niedotrzymania obietnicy, uniemoliwiaaby samo przyrzeczenie i cel, w jakim je dajemy, poniewa nikt nie wierzyb y, e mu co [naprawd] obiecano, lecz miaby si z wszystkich takich o wiadcze jako z pust zmy le. 3. Kto trzeci odkrywa w sobie talent, ktry przy 423 pewnym wyksztaceniu mgby go z robi czowiekiem pod wieloma wzgldami uytecznym. Znajduje si jednak w dogodnych warunk ach i woli raczej oddawa si przyjemno ciom ni stara si o rozszerzenie i poprawienie swy ch szcz liwych zdolno ci przyrodzonych. Jeszcze pyta si jednak, czy jego maksyma zanie dbywania darw przyrodzonych, prcz swej zgodno ci z jego pocigiem do uciech, zgadza si take z tym, co nazywamy obowizkiem. Wtedy przekonywa si, e przyroda mogaby wprawdzie przy takim oglnym prawie zawsze jeszcze istnie, chociaby czowiek (tak, jak mieszkacy wysp Morza Poudniowego) pozwoli rdzewie swemu talentowi i stara si ycie swe obrci tyl na prniactwo, rozkosz, rozmnaanie si, sowem na uciechy; atoli nie moe on adn miar ch y stao si to oglnym prawem przyrody, albo eby zostao wszczepione w nas jako takie prz ez przyrodzony instynkt. Albowiem jako rozumna istota chce on [56] koniecznie, eb y si w nim rozwiny wszystkie wadze, poniewa s mu one przecie uyteczne i dane do rozma ch moliwych celw. 54 //. PrzejScie do metafizyki moralioM Przej cie do metafizyki moralno ci

4. Na koniec kto czwarty, komu dobrze si wiedzie, widzc, e inni (ktrym mgby przecie opomc) musz walczy z wielkimi trudno ciami, my li sobie: co mnie to obchodzi? niech kady bdzie tak szcz liwy, jak Bg zechce, albo jak sam potrafi; niczego mu nie odbior ani n awet niczego nie bd mu zazdro ci, nie mam tylko adnej chci przyczynia si do jego powod ia lub wspomaga go w biedzie! W istocie, gdyby taki sposb my lenia sta si oglnym prawem

przyrody, mgby rd ludzki bardzo dobrze istnie, a nawet bez wtpienia jeszcze lepiej, anieli wtedy, kiedy kady plecie o wspczuciu i yczliwo ci, a nawet przy okazji usiuje pe co podobnego, natomiast, gdzie tylko moe, oszukuje, prawa ludzi sprzedaje lub je w inny jaki sposb narusza. Atoli chocia jest moliwe, e wedug owej maksymy oglne prawo p zyrody mogoby istnie, to jednak nie jest moliwe chcie, eby taka zasada posiadaa wszdzi znaczenie prawa przyrody. Albowiem wola postanawiajca to sprzeciwiaaby si sama sob ie, poniewa moe si przecie zdarzy niejeden taki wypadek, w ktrym czowiek ten potrzebuj mio ci i wspczucia drugich, a w ktrym przez takie prawo, wynikajce z wasnej jego woli, [37] pozbawiby sam siebie wszelkiej nadziei pomocy, ktrej sobie yczy. Oto niektre spomidzy wielu rzeczywistych, a przynajmniej przez nas za takie uw aanych obowizkw. 424 ktrych wyprowadzenie z jednej jedynej wymienionej zasady narzuca si jasno. Trz eba mc chcie, eby maksyma naszego czynu staa si prawem oglnym: oto kanon normujcy mora n ocen czynu w ogle. Niektre czyny s tego rodzaju, e maksyma ich nie da si bez sprzecz o ci nawet pomy le jako oglne

prawo przyrody; c dopiero, eby my mogli jeszcze chcie, iby ono miao si sta takim [sci nym prawem]. Przy innych [czynach] nie znajdujemy wprawdzie tej wewntrz nej niemoliwo ci, ale niemoliw rzecz jest chcie, eby maksyma ich bya wyniesiona do og prawa przyrody, poniewa wola taka zaprzeczaaby sama sobie. atwo spostrzec, e pie rwsza maksyma sprzeciwia si cisemu i cia niej-szemu pojciu (nieodwoalnego) obowizku, dr ga za tylko szerszemu [pojciu] obowizku (bdcego zasug) i e w ten sposb za pom anych przykadw przedstawili my wyczerpujco wszystkie obowizki z uwagi na rodzaj zobowiz ania (nie przedmiot ich czynu), w ich zaleno ci od jednej jedynej zasady. Zwracajc przy kadym przekroczeniu obowizku uwag na siebie samych, spostrzegamy, e rzeczywi cie [ nie chcemy, eby maksyma nasza miaa sta si oglnym prawem, gdy to jest dl nas niemoliwe, raczej jej przeciwiestwo ma pozosta prawem oglnym; pozwalamy sobie tylko robi z tego dla nas lub (na ten raz tylko) gwoli naszej skonno ci wyjtek . A zatem gdyby my rozwaali wszystko z jednego i tego samego punktu widzenia, to je st [z punktu widzenia] rozumu, natrafiliby my na sprzeczno w naszej wasnej woli, polegajc na tym, e pewna zasada jest z obiektywnego punk tu widzenia konieczna jako oglne prawo, a jednak subiektywnie nie moe powszec hnie obowizywa, lecz ma dopuszcza wyjtki. Poniewa jednak rozwaamy nasze post owanie raz z punktu widzenia woli zupenie zgodnej z rozumem, potem z a to samo postpowanie z punktu widzenia woli pozostajcej pod wpywem 56 //. Przej cie do metafizyki moralno ci Przej cie do metafizyki moralno ci 57

skonno ci, przeto w istocie nie ma tutaj adnej sprzeczno ci, ale raczej opr skonno ci prz ciwko przepisowi rozumu (antagonismus), przez co oglno zasady (universalitas) zamie nia si w samo tylko powszechne uznanie (generalitas), dziki ktremu praktyczna zasad a rozumu ma si zej w poowie drogi z maksym. A chocia wedle naszego wasnego, bezstronni powzi-, tego sdu nie da si to usprawiedliwi, dowodzi to jednak, e uznajemy rzeczywi ci e wano kategorycznego imperatywu i (przy caym dla niego szacunku) 159] pozwalamy sob ie tylko na niektre wyjtki jak nam si zdaje niewielkiej wagi i wymuszone na nas. 425 Tyle wic przynajmniej wykazali my, e obowizek, jeeli jest pojciem, ktre zawiera znaczenie i rzeczywist moc prawodawcz dl naszych czynw, moe znale wyraz tylko w imperatywach kategorycznych, adn miar za w hi etycznych; tudzie przedstawili my, co ju wiele znaczy, wyra nie i w sposb przeznaczony dla kadego zastosowania tre imperatywu kategorycznego, ktry musiaby zawiera zasad wsze kiego obowizku (jeeliby w ogle co takiego istniao). Nie postpili my jednak jeszcze tak aleko, eby dowie a priori, e tego rodzaju imperatyw rzeczywi cie istnieje, e istnieje p raktyczne prawo, ktre nakazuje samo przez si, bezwarunkowo i bez adnych pobudek, i e przestrzeganie tego prawa jest obowizkiem.

Dla osignicia tego celu jest nadzwyczaj wane wzi sobie to za przestrog, eby sobie t lko nie zaprzta gowy usiowaniem wyprowadzenia realno ci tej zasady ze szczeglnej wa ciw natury ludzkiej. Albowiem obowizek ma by praktycznie bezwarunkow konieczno ci czynu; m usi wic by wany dla wszystkich rozumnych istot (do jakich tylko

imperatyw w ogle moe si odnosi) i dlatego jedynie by take.prawem dla kadej woli ludzki j. Natomiast to, co wyprowadzamy tylko ze szczeglnej przyrodzonej zdolno ci czowieka, z pewnych uczu [e i skonno ci, a nawet, o ile mono ci, ze szczeglnego kierunk , ktry byby wa ciwy rozumowi ludzkiemu i nie musia koniecznie obowizywa woli kadej ist rozumnej, moe suy wprawdzie dla nas za maksym, ale nie za prawo, za subiektywn zasad, tak, i mamy pocig i skonno , by mc postpowa wedle niej, ale nie za zasad obiektywn, ej postpowa byoby nam nakazane, chociaby sprzeciwia si temu wszelki nasz pocig, nasza skonno i przyrodzony ustrj. Dowodzi to nawet, e tym wicej jest w obowizku szczytno ci ewntrznej godno ci nakazu, im mniej za nim przemawiaj subiektywne przyczyny, im wicej za przeciwko niemu, nie osabiajc jednak przez to w niczym tego, e prawo wywiera na nas przymus, i nie-ujmujc nic z jego wano ci. I tutaj widzimy, e postawiono filozofi na gruncie niepewnym, a powinien on by m ocny, mimo e ani w niebie, ani na ziemi nie jest do niczego przywizany ani na nicz ym oparty. Tutaj ma ona da dowd swej czysto ci jako ta, ktra sama dziery swe prawa, a nie jako gosicielka tych [praw], ktre podszeptuje jej wrodzony zmys lub nie wiadomo jaka opiekucza przyroda. Wszystkie one bez wyjtku, chocia moe zawsze s lepsze anieli dne, nie mog jednak nigdy dostarczy zasad dyktowanych przez rozum, ktre musz 126 mie swe rdo cakowicie a priori, a przez to zarazem musz mie sw posuch nakazujc pow iczego nie spodziewa si po skonno ciach czo- [6ij wieka, a wszystkiego po najwyszej wad y prawa i naleKant, U. m. m. 5 l // Przej cie do metafizyki moralno ci 58 Przej cie do metafizyki moralroid 59

nym mu szacunku, albo w przeciwnym razie skaza czowieka na pogard dla siebie s amego i odraz wewntrzn. Wszystko wic, co jest empiryczne, nie tylko nie nadaje si wcale na domieszk do za sady moralno ci, ale nawet jest w najwyszym stopniu szkodliwe dla czysto ci samych ob yczajw, w ktrych wa ciwa i ponad wszelk cen wysza warto bezwzgldnie dobrej woli wa polega, e zasada czynu wolna jest od wszelkiego wpywu motyww przypadkowych a tylko takich moe dostarczy do wiadczenie. Nie mona te do wiele i do czsto ostrzega przed albo nawet przed niskim sposobem my lenia w szukaniu zasady pomidzy empirycznymi po budkami i prawami. Rozum ludzki bowiem w swym znueniu chtnie spoczywa na tym posani u i nic sodkie rojenia (ktre ka mu zamiast Junony obejmowa chmur) podrzuca moralno ci a zszytego z cz ci najr-norodniejszego pochodzenia, ktry jest podobny do wszystkiego , co w nim widzie chcemy, tylko nie do cnoty, [zwaszcza] dla tego, kto raz j ujr za w jej prawdziwej postaci *. (62) Pytanie jest wic nastpujce: czy jest koniecznym prawem dla wszystkich ist ot rozumnych ocenia stale swoje postpowanie wedug takich maksym, co do * Ujrze cnot w jej wa ciwej postaci nie jest niczym innym jak przedstawi moralno , o oocon z wszelkiej przy-mieszki czynnikw zmysowych i wszelkiej nieprawdziwej ozdoby, jak daje nagroda lub mio wasna. Jak bardzo przymiewa ona wtedy wszystko inne, co skonn iom wydaje si powabne, to moe sobie kady atwo u wiadomi za pomoc najprostszej prby swe rozumu, byleby tylko nie by cakiem niezdatny do abstrakcji.

ktrych [te istoty] same mog chcie, by suyy za powszechne prawa? Jeeli takie prawo istn eje, to musi ono (cakiem a priori) czy si z pojciem woli istoty rozumnej w ogle. Chcc

enie to odkry, musimy, jakkolwiek si temu opieramy, posun si o krok dalej, mianowicie do metafizyki chocia w tak jej dziedzin, ktra rni si od dziedziny spekulatywnej fil fii to jest do metafizyki moralno ci. Wpraktycz- 42? nej filozofii, gdzie nie chod zi nam o przyjmowanie podstaw tego, co si dzieje, lecz praw tego, co dzia si powin no, mimo e nigdy si nie dzieje, tj. praw obiektywnie praktycznych, tam nie mamy p otrzeby bada przyczyn, dlaczego co si podoba lub nie podoba, czym rni si przyjemno sa o odczucia od gustu i czy tene rni si od oglnego upodobania rozumu, na czym polega uczucie przyjemno ci i przykro ci i w jaki sposb wypywaj std dze i skonno ci, z tych z wspdziaanie rozumu, maksymy, albowiem to wszystko naley do empirycznej [63j nauki o duszy, ktra tworzyaby drug cz przyrodo-znawstwa, jeeli uwaa sieje za filozofi przy ile ta opiera si na prawach empirycznych. Tu za jest mowa o prawie obiektywnie praktycznym, a wic o stosunku woli do siebie samej, o ile ona wycznie przez rozum s i okre la (sich bestimmt), a wtenczas odpada samo przez si wszystko, co odnosi si do empirycznych czynnikw, gdy, jeeli rozum sam przez si okre la zachowanie si (czego moliwo chcemy teraz wa nie zbada), musi to czyni koniecznie a priori. Wol pojmujemy jako zdolno samodzielnego nakaniania si do czynu zgodnie z przedsta wieniem pewnych praw. Tak zdolno moemy za spotka 5*

tylko w istotach rozumnych. Tym, co suy woli za obiektywn podstaw do samookre lenia si, jest cel, ten za jeeli dany jest przez sam tylko rozum musi obowizywa w rwnej mierze wszystkie istoty wiadome. Co za zawiera tylko podstaw moliwo ci czynu, ktrego skute k jest celem, zwie si rodkiem. Subiektywn podstaw podania jest pobud ka, obiektywn podstaw woli motyw; std rnica midzy subiektywnymi celami, opierajcym i na pobudkach, a obiektywnymi, w ktrych chodzi [64] o motywy majce wano dla kad j istoty rozumnej. Praktyczne zasady s formalne, jeeli nie uwzgldniaj adnych celw s ubiektywnych, s za materialne, jeeli si na nich, a wic na pewnych pobud-. kach, opi eraj. Cele, ktre rozumna. istota wyznacza sobie dowolnie jako skutki swego czynu ( cele materialne), s wszystkie tylko wzgldne; albowiem tylko sam \ch stosunek do sz czeglnego rodzaju zdolno ci podania podmiotu nadaje im warto , ktra dlatego nie moe dos czy adnych zasad koniecznych, oglnych, 428 wanych dla wszystkich istot rozumnych i d la kadego chcenia, to jest praw praktycznych. Dlatego te wszystkie te wzgldne cele s tylko podstaw imperatyww hipotetycznych. Przypu my jednak, e istniaoby co , czego istnienie samo w sobie posiada bezwzgldn war o , a co jako cel sam w sobie mogoby tworzy podstaw pewnych praw; w takim razie w tym i tylko w tym leaaby podstawa (Grund) moliwego kategorycznego imperatywu, tj. prakt ycznego prawa. Twierdz oto: czowiek i w ogle kada istota rozumna istnieje jako cel sam w sobie, nie tylko jako rodek, ktrego by ta lub owa wola moga

uywa wedle swego upodobania, lecz musi by uwaany zarazem za cel za wsze, we wszystkich [65] swych czynach, odnoszcych si tak do niego samego jak te d o innych istot rozumnych. Wszelkie przedmioty [ku ktrym kieruj si nasze] skonno ci maj tylko warto warunkow. Gdyby bowiem skonno ci i oparte na nich potrzeby nie istniay, to przedmiot ich byby bez warto ci. Same za skonno ci jako rda potrzeb nie tylko nie maj bezwzgldnej warto ci, tak aby ich sobie yczy, ale nawet musi by powszechnym yczeniem ka ej istoty rozumnej, eby si od nich zupenie uwolni. A zatem warto wszystkich przedmiotw jakie dziki naszym czynno ciom mieliby my zdoby, jestzawsze warunkowa. To, c o istnieje, a czego istnienie zaley nie od naszej woli, ale od przyrody, ma mimo to o ile jest czym pozbawionym rozumu tylko wzgldn warto , a to jako rodek, i zwie s atego rzecz,; natomiast istoty rozumne nazywamy osobami, poniewa ju ich natura wyrnia je jako cele same w sobie, tj. jako co , czego nie naley uywa tylko jako rodka, a wic o tyle ogranicza wszelk dowolno (i jest przedmiotem szacunku). S to wic nie tylko sub iektywne cele, ktrych istnienie jako skutek naszego czynu posiada dla nas warto , l ecz cele obiektywne, tj. rzeczy, ktrych istnienie samo w sobie jest cel em, i to takim, ktrego nie mona zastpi adnym innym celem, ktremu by one miay suy je a rodek, poniewa bez niego nie znalazoby si zgoa nic, co miaoby warto bezwzgldn. Gd szelka warto bya warunkowa, a wic przypadkowa, wwczas nie mo- [66] gliby my znale dla zumu w ogle adnej najwyszej praktycznej zasady.

//. Przej cie do metafizyki moralno ci 62

Jeeli wic ma istnie najwysza praktyczna zasada, a w stosunku do woli ludzkiej impe ratyw kategoryczny, to musi ona by taka, e z przedstawienia tego, co jest konieczn ie dla kadego celem poniewa jest celem 429 samym w sobie tworzy obiektywn zasad woli , a wic moe suy za oglne praktyczne prawo. Podstaw tej zasady jest to, e natura rozum istnieje jako cel sam w sobie. Tak przedstawia sobie czowiek koniecznie wasne swoj e istnienie; o tyle wic powysza zasada jest subiektywn zasad czynw ludzkich. Tak jedn ak przedstawia sobie * take kada inna istota rozumna swoje istnienie wedug tej same j rozumowej zasady, ktra jest wana take dH mnie, a wic jest ona zarazem obiektywn za sad, z ktrej jako z najwyszej praktycznej podstawy musz si da wyprowadzi wszystkie pra a woli. Praktyczny imperatyw brzmie wic bdzie nastpujco: Postpuj tak, by czowi estwa tak w twej osobie, jako te w osobie kadego innego uywa [67] z awsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako rodka. Przyjrzyjmy si, czy to si da wy kona. Pozostamy przy poprzednio wymienionych przykadach : Po pierwsze ten, kto nosi si z my l o samobjstwie, zada sobie, zgodnie z pojciem*ko niecznego obowizku wzgldem siebie samego, pytanie, czy jego czyn moe zgadza si z ide c zowieczestwa jako celu samego w sobie. Jeeli si zabija, eby unikn przykrego stanu, w t kim razie posuguje si osob tylko jako rodkiem do zachowania zno nego stanu * Zdanie to stawiam tutaj jako postulat. Jego uzasadnienie znajdziemy w osta tnim rozdziale.

a do koca ycia.. Atoli czowiek nie jest rzecz, a wic czym , czego by mona byo uywa o rodka, lecz musi by przy wszystkich swych czynach uwaany zawsze za cel sam w sobi e. A zatem nie mog czowiekiem w mej osobie w aden sposb rozporzdza, nie mog go kaleczy gubi lub zabija. ( ci lejsze okre lenie tej zasady w celu uniknicia wszelkiego nieporozum ienia, np. jeeli chodzi o amputacj czonkw dla zachowania zdrowia, o niebezpieczestwo, na ktre ycie swoje naraam, eby je zachowa, itd., mog tutaj pomin; naley ono do etyk ej.) Po drugie, co si tyczy koniecznego, czyli nalenego obowizku wzgldem drugich, to ten, kto ma zamiar da innym kamliw obietnic, przekona si zaraz, e chce drugiego czowi ka uy tylko za rodek, [68j bez wzgldu na to, e czowiek ten zarazem cel w sobie zaw iera. Albowiem czowiek, ktrego przez tak obietnic chc uy do wasnych celw, nie moe dzi si na mj sposb postpowania wzgldem niego, a wic sam nie moe zawiera w sobie celu go czynu. Wyra niej uwydatnia si to pogwacenie zasady innych ludzi, gdy przytoczymy przykady targnicia si na cudz wolno i wasno . Albowiem widzimy wtedy jasno, e t narusza prawa ludzi, jest skonny posugiwa si osob innych tylko jako rodkiem, nie u wzgldniajc tego, e jako istoty rozumne naley ich ceni zawsze zarazem jako cele, tj. t ylko jako takich, ktrzy ze wzgldu na ten sarn czyn musz take mc zawiera w sobie cel *. * Nie my lmy tylko, e tutaj za prawido lub zasad? moe suy trywialne zdanie quod ti i non vis fieri etc. Albowiem jest ono tylko z tamtego wywiedzione, aczkolwiek z rnymi ograniczeniami; nie moe by oglnym prawem, poniewa 64 //. Przej cie do metafizyki moralno ci

Po trzecie, co do przypadkowego (bdcego za-[69] sug) obowizku wzgldem samego siebi e, to nie wystarcza, e czyn nie sprzeciwia si czowieczestwu w naszej osobie, jako ce lowi samemu w sobie, lecz musi si take z nim zgadza. W czowieczestwie tkwi zadatki (An lagen) wikszej doskonao ci, ktre nale do celu przyrody ze wzgldu na czowieczestwo w p cie, ktrym jeste my; zaniedbywanie ich zgadzaoby si moe z bied z utrzymaniem ludzko ci j

ko celu samego w sobie, ale nie z krzewieniem tego celu. Po czwarte, co do obowizku bdcego zasug wzgldem drugich, to celem przyrodzonym, kt y maj wszyscy ludzie, jest wasna ich szcz liwo . Wprawdzie ludzko mogaby istnie, gdyb niczym nie przyczynia si do szcz liwo ci drugich, ale przy tym niczego jej umy lnie nie u jmowa, jednake stanowi to tylko negatywn, a nie pozytywn zgodno z czowieczestwem jako lem samym w sobie, gdyby kady nie stara si take popiera celw drugich ludzi, ile tylko moe *. Albowiem cele podmiotu, nie zawiera podstawy obowizkw wzgldem samego siebie ani te obowizkw mio ci wzgldem dr (gdy niejeden przystaby chtnie na to, e inni nie maj mu dobrze czyni, byleby tylko mg y wolny od tego, eby innym dobrze czyni), ani na koniec adnych nalenych obowizkw wzgl siebie nawzajem; albowiem na tej podstawie argumentowaby zbrodniarz przeciwko sdz iom, ktrzy mu kar wymierzaj itd. 1 W oryginale zdanie to brzmi: ... wenn jedermann auch nicht die ^uiecke anderer, soviel an ihm ist, ? befordern trachtete Zdanie to nie wydaje si cakiem jednoznaczne i nasuwa moliwo ci take innego tumaczenia (choby kady nie sta. ra si popiera))).

jako bdcego celem samym w sobie, musz o ile mono ci by take moimi celami, jeeli owo pr stawienie ma we mnie wywoywa cakowity skutek. Ta zasada czowieczestwa i kadej rozumnej natury w ogle, jako celu samego w s obie (ktra poi jest najwyszym ograniczajcym warunkiem wolno ci 431 czynw kadego czowi ka), nie pochodzi z do wiadczenia, najprzd ze wzgldu na sw oglno , gdy odnosi si do tkich rozumnych istot w ogle, a adne do wiadczenie nie wystarcza, eby co o tym sta nowi; po wtre, poniewa przedstawiamy sobie w niej czowieczestwo nie jako cel ludzk i (subiektywnie), tj. jako przedmiot, ktry stawiamy sobie sami przez si rzeczywi ci e za cel, lecz jako cel obiektywny, ktry, choby my mieli nie wiem jakie cele, jako p rawo powinien stanowi najwyszy ograniczajcy warunek wszystkich subiektywnych celw, p rzeto musi ona wypywa z czystego rozumu. Podstawa wszelkiego praktycznego prawodaw stwa ley bowiem obiektywnie w prawidle i formie powszechno ci, ktra robi je (podug p ierwszej zasady) zdatnym do bycia prawem (w kadym razie prawem przyrody), a subie ktywnie [ley] w celu; podmiotem wszystkich celw jest za kada istota rozumna jako cel sam w sobie (podug drugiej zasady). Z tego wynika trzecia praktyczna zasa da woli jako najwyszy warunek jej zgodno ci z powszechnym praktycznym rozumem, mianowicie idea woli kadej istoty rozumnej jako woli powszechnie pr awodawczej. W my l tej zasady odrzucamy wszystkie maksymy, ktre nie mog istnie razem z wasnym powszechnym prawodawstwem woli. Wola wic nie tylko podlega //. Przej cie do metafizyki moralno ci 66 Przej cie do metafizyki moralno ci 67

[7i] prawu, ale podlega mu tak, e naley j uwaa take za nadajc sobie samej prawa i wa atego dopiero za podleg prawu (za ktrego twrc sama moe si uwaa). Imperatywy, wedug poprzedniego sposobu ich przedstawienia, tzn. wedle zg odno ci czynw z prawem, podobnej oglnie do porzdku w przyrodzie, lub wedle oglnej wys zo ci istot rozumnych samych w sobie jako celw, wyczay wprawdzie ze swej [posuc h] nakazujcej powagi wszelk przymieszk jakiegokolwiek zainteresowania jako po budki, a to dlatego wa nie, e przedstawiali my je sobie jako kategoryczne, atoli przyj mowali my tylko, e s kategoryczne, poniewa musieli my co takiego przyj chcc wyja ni p wizku. To jednak, e istniej praktyczne sdy, ktre nakazywayby w sposb kategoryczny, samo dla siebie nie da si udowodni, a w ogle nie moe si to sta w tym rozdzia le. Jednake jedno przecie mona byo zrobi, mianowicie to, eby w samym imperatywie za po moc jakiego okre lenia, ktre by w sobie zawiera, byo zaznaczone wyrzeczenie si wszelkie o zainteresowania przy chceniu [pyncym] z obowizku, jako specyficzna cecha'odrniajca i

m-432 peratyw -kategoryczny od hipotetycznego. To dokonuje si w obecnej trzec iej formule zasady, mianowicie w idei woli kadej istoty rozumnej, jako woli pow szechnie prawodawczej. l?2] Jeeli bowiem pomy limy sobie tak wol, to chocia wola podlega prawom moe by zcze z tym prawem zwizana wzgldami na jaki interes, to jednak wola, ktra sama jest p rzede wszystkim prawodawcz, nie moe z uwagi na to zalee od wzgldu na jakikolwiek inte res, albowiem taka zalena wola wyma-

gaaby sama jeszcze innego prawa, ktre by interes jej mio ci wasnej ograniczao do tego w arunku, by si nadawaa na oglne prawo. Zasada, wedle ktrej kada wola ludzka jest wol ustanawiajc przez wszystkie swe maksymy oglne prawodawstwo*, gdyby tylko z pozostaych wzgldw bya suszna, nadawaaby si dobrze na kategoryczny imperatyw dlatego, e wa nie ze wzgldu na ide pows echnego prawodawstwa nie opiera si na adnym interesie, a wic w rd wszystkich im peratyww jedynie ona moe by nieu-warunkowana. Albo jeszcze lepiej, odwracajc zdanie; jeeli istnieje imperatyw kategoryczny (tj. prawo dla kadej woli istoty rozumnej), to moe on tylko nakazywa, eby czyni wszystko wedug maksymy swej woli jako takiej, ktra zarazem mogaby mie za [73] przedmiot sam siebie jako powszechnie prawodawcz. Al bowiem tylko wtedy praktyczna zasada i imperatyw, ktremu wola jest posuszna, s ni euwarunko-wane, poniewa wola nie moe si opiera na adnych wzgldach na jaki interes. Jeeli teraz spojrzymy na wszystkie dotychczasowe usiowania, jakie kiedykolwiek przedsiwzito w celu wyszukania zasady moralno ci, to nie moemy si dziwi, e adne z nich e mogo si uda. Widziano, e czowiek jest zwizany prawami przez swj obowizek, ale nikom ie przyszo na my l, e podlega on tylko swemu wasnemu, a jednak powszech* Mog by tutaj zwolniony od przytaczania przykadw dla wyja nienia tej zasady, poni ewa do tego celu mog suy wszystkie te przykady, ktre ju wyja niay imperatyw kategory jego formu. //. Przej cie do metafizyki moralno ci 68

nemu prawodawstwu, i e jest tylko obowizany postpowa zgodnie z wol wasn, ale z uwagi cel przez przyrod wyznaczony powszechnie prawodawcz. Albowiem, jeeli przedstawia no go sobie tylko 433 jako podlegajcego (jakiemu bd ) prawu, to prawo to musiaoby wiza si z jakim interesem w postaci podniety lub przymusu, poniewa nie wynikao jako prawo z j ego woli, lecz wol t zgodnie z prawem co innego zniewalao do postpowania w pew ien sposb. Ale przez ten cakiem konieczny wniosek nieodwoalnie zostaa stracona wszel ka praca nad znalezieniem najwyszej zasady obowizku. Albowiem nie otrzymywao s i nigdy obowizku, lecz tylko konieczno dziaania rodzcego si z uwzgldnienia pewnej kor . A korzy ta moe by wasna lub cudza. Wtenczas jednak imperatyw musia wypa zawsze waru wo [74] i nie mg si wcale nadawa na nakaz moralny. Nazw wic zasad t zasad autonom li, w przeciwstawieniu do kadej innej, ktr dlatego zaliczam do heteronomii. Pojcie kadej istoty rozumnej, ktra dziki wszystkim maksymom swej woli musi si uwaa a powszechnie prawodawcz, by z tego punktu widzenia ocenia sam siebie i swoje postpk i, naprowadza na zwizane z nim bardzo podne pojcie, mianowicie pojcie .pastwa celw. Przez pastwo za pojmuj systematyczne powizanie rnych rozumnych istot przez wsplne p awa. A poniewa prawa okre laj 4 cele wedle ich powszechnego obowizywania, przeto jeel i pominiemy osobiste rnice midzy istotami rozumnymi, jako te wszelk tre ich celw pryw ych -^- to cao wszystkich celw (tak istot rozumnych jako celw sa-

mych w sobie, jak wasnych celw, jakie kada z nich sama sobie moe stawia) da si pomy le systematycznym zwizku, tj. jako pastwo celw, ktre jest wedug powyszych zasad moliwe. ~ "':, Albowiem istoty rozumne podlegaj wszystkie prawu [mwicemu], e adna z nich nie powi nna nigdy ns traktowa ani sama siebie, ani nikogo innego tylko jako rodek, lecz za wsze zarazem jako cel sam w sobie. Z tego za wynika systematyczne powizanie istot rozumnych przez wsplne obiektywne prawa, tj. pastwo, ktre poniewa prawa te dotycz wa

stosunku tych istot do siebie jako celw i rodkw do celu moe si nazywa pastwem celw naturalnie jest tylko ideaem). Istota rozumna naley jako czonek do pastwa 434 celw, jeeli w nim jest wprawdzie p owszechnie prawodawcza, ale zarazem sama prawom tym podlega. Naley do jako zwierzchnik, jeeli jako prawodawcza nie podlega adnej innej woli. Istota rozumna musi uwaa si zawsze za prawodawcz w pastwie celw moliwym dziki wol woli, bez wzgldu na to, czy jest jego czonkiem, czy zwierzchnikiem. Miejsce zwier zchnika moe jednak zaj nie przez sam maksym swej woli, lecz dopiero wtedy, gdy jest i stot zupenie niezalen, bez potrzeb i bez ograniczania swej wadzy dostosowanej do swej woli. Moralno polega wic na odnoszeniu si wszelkiego czynu do prawodawstwa, dziki czemu jedynie jest moliwe pastwo celw. Prawodawstwo to musi jed- [76] nake mc znajdowa si w kadej istocie rozumnej i wypywa z jej woli, ktrej zasad jest przeto: nie wykonywa adne o czynu wedug innej maksymy, //. Przej cie do metafizyki moralno ci 70 Przej cie do metafizyki moralno ci 71

jak tylko takiej, z ktr si zgadza to, e ona jest powszechnym prawem, a wic tylko w te n sposb, eby wola dziki swej maksymie moga za-raz.em uwaa sama siebie za powszechnie p rawodawcz. Jeeli maksymyjako powszechnie prawodawcze ju z natury swej nie zgadzaj si koniecznie z t obiektywn zasad istot rozumnych, to konieczno czynu wedug owej zasady n azywa si praktycznym przymusem, tj. obowizkiem. Obowizek nie ciy w pastwie celw na zwi rzchniku, ale na kadym czonku pastwa, i to na wszystkich w rwnej mierze. Praktyczna konieczno postpowania wedug tej zasady, tj. obowizek, nie polega wcale na uczuciach, popdach i skonno ciach, lecz tylko na stosunku istot rozumnych do sieb ie, przy ktrym wol istoty rozumnej musi si zawsze uwaa zarazem za prawodawcz, poniewa naczej [istota rozumna] nie mogaby pomy le obowizku jako celu samego w sobie. Rozum o dnosi wic kad maksym woli jako powszechnie prawodawcz do kadej innej woli, a take do k ego postpowania wzgldem samego siebie, i to nie ze wzgldu na jak inn praktyczn pobudk b przy-I77j sza korzy , lecz na podstawie idei godno ci istoty rozumnej, ktra adnemu inn emu prawu nie jest posuszna, tylko temu, ktre zarazem sama nadaje. W pastwie celw wszystko ma albo jak cen, albo godno . To, co ma cen, mona zastpi z co innego, jako jego rwnowanik, co za wszelk cen przewysza, a wic nie dopuszcza ad rwnowanika, posiada godno . To, co odnosi si do powszechnych ludzkich skon-' no ci i potrzeb, ma cen rynkow; to , co bez wzgldu

na jak potrzeb odpowiada pewnemu smakowi, tj. upodobaniu w samej bezcelowej grze na szych wadz 435 umysowych, posiada cen uczuciow (Affektions-pris); to za , co stanowi wa runek, pod ktrym jedynie co moe by celem samym w sobie, ma nie tylko wzgldn warto , tj en, lecz warto wewntrzn, tj. godno . Moralno jest warunkiem, od ktrego jedynie zaley to, e istota rozumna moe by celem amym dla siebie, poniewa tylko dziki niej mona by prawodawczym czonkiem w pastwie c elw. A wic jedynie moralno i ludzko , o ile jest zdolna do moralno ci, s tym, co posia godno . Zrczno i pilno w pracy maj cen rynkow; dowcip, ywa wyobra nia [78j i humor za wierno w przyrzeczeniach, yczliwo [pynca] z zasad (nie z instynktu), maj warto Ani natura, ani sztuka nie zawieraj nic, co by mogy w braku tamtych * postawi na ic h miejsce, albowiem ich warto nie polega na skutkach, ktre z nich wynikaj, na korzy ci i uytku, jaki przynosz, lecz na przekonaniach i usposobieniach (Gesinnungen), tj. na maksymach woli, gotowych ujawnia si w ten sposb w czynach, .choby te aden korzystn y skutek za nimi nie przemawia. Te czyny by my spogldali na nie z bezpo redni yczliwo c upodobaniem nie wymagaj te adnego zalecenia ze strony jakiej subiektywnej dyspozycji lub smaku, adnego bezpo redniego pocigu do nich lub uczucia; przedstawiaj one wol, ktr a ich dokonywa, jako przedmiot bezpo redniego poszanowania; nie wymaga ono niczego

prcz rozumu, eby do nich wol zobowiza, 1 Seil. wierno ci i yczliwo ci. Pr&jicie do metafizyki moralno ci 73 72 //. Przej cie Ho metafizyki moralno ci

a nie pochlebstwem je od niej wyudzi, co w wypadku obowizkw stanowioby i tak sprzeczn o . Ta ocena pozwala wic warto takiego sposobu my lenia pozna jako godno i wywysza go zenie ponad wszelk cen, przy pomocy ktrej nie mona go ani obliczy, ani te porwna bez wacenia niejako jego wito ci. I c to jest takiego, co upowania przekonanie i usposobienie moralnie dobre,czyli cnot do roszczenia [79] sobie tak wielkich praw? Nic mniejszego jak udzia, ktry zdobywa ona dla istot y rozumnej w powszechnym prawodawstwie, sprawiajc przez to, e nadaje si ona na czon w moliwym pastwie celw, do czego bya ju przeznaczona przez wasn natur jako cel sam w ie i dlatego wa nie jako prawodawcza w pastwie celw, jako wolna w odniesieniu do wszy stkich praw przyrody, posuszna jedynie tym prawom, ktre sama nadaje i wedug ktrych j ej maksymy mog nalee do powszechnego prawdaw436 stwa (ktremu zarazem sama si poddaje). Albowiem wszystko posiada tylko t warto , k tr wyznacza rnu prawo. Samo za prawodawstwo, ktre okre la wszelk warto , musi dlatego p ada godno , tj. bezwarunkow, nieporwnan warto , dla ktrej sowo szacunek jest jedynym dnim wyrazem oceny, jakiej istota rozumna winna j podda. Autonomia jest wic podstaw godno ci natury ludzkiej i kadej natury rozumnej. Wymienione trzy rodzaje przedstawiania sobie zasady moralno ci s w gruncie rzecz y tylko rnymi formuami tego samego prawa, z ktrych pierwsza czy w sobie sama przez si bie pozostae. Jeeli zachodzi przecie midzy nimi pewna rnica,

wprawdzie raczej subiektywnie ni obiektywnie praktyczna, to ta, eby dan ide rozumu h ardziej unaoczni (na podstawie pewnej analogii), a przez to tsoi uprzystp ni j dla uczucia. Wszystkie maksymy maj mianowicie: 1. form, ktra polega na oglno ci, i pod tym wzgldem formua moralnego imperatywu jes t ujta w ten sposb, e maksymy jej naley wybra tak, jak gdyby miay mie znaczenie oglny praw przyrody; 2. materi, to jest cel, i co do tego formua powiada: istota rozumna jako cel z natury swej, a wic jako cel sam dla siebie, musi suy kadej maksymie za ograniczajcy w arunek wszystkich wzgldnych tylko i dowolnych celw; 3. zupene okre lenie wszystkich maksym przez j ow formu, mianowicie: e wszystkie ma ksymy na pod-i stawie wasnego prawodawstwa maj si zgodnie zjednoczy w moliwe pastwo ce lw jako pastwo przyrody*. Postpuje si tutaj tak, jak [przy okre laniu] przez katego rie: jedno ci formy woli (jej powszechno ci), wielo ci materii (przedmiotw, tj. celw) i wszyst-, ko ci, czyli cakowito ci ich systematu. Lepiej jednak postpimy trzymajc si w moralnej ocenie zawsze isij ci lejszej metody i biorc za podstaw ogln formu katego znego imperatywu: postpuj wedug tej maksymy, ktra moe zrobi sam siebie za* Teleologia rozwaa przyrod jako pastwo celw, etyka (die Moral) moliwe pastwo cel jako pastwo przyrody. Tam pastwo celw jest ide teoretyczn, suc do wytumaczenia tego tnieje. Tutaj jest ono ide praktyczn, eby urzeczywistni (i to wa nie odpowiednio do tej idei) to, co nie istnieje, ale przez nasze zachowanie moe si sta rzeczywiste Kant, U. m. m. 6 75 //. Przej cie do metafizyki moralno ci Przejiae do metafizyki merolno/ei 74

437 razem prawem oglnym. Jeeli si jednak chce zarazem udostpni prawo moralne, jest ba rdzo poytecznie rozway jeden i ten sam czyn w wietle tych trzech poj i zbliy go o ile o ci do na-oczno ci. Moemy obecnie zakoczy tym, od czego na poN cztku naszych rozwaa wyszli my, to jest pojciem bezwarunkowo dobrej woli. Ta wola jest bezwgldnie dobra, ktra nie moe by za, a wic ktrej maksyma, jeeli stanie si prawem oglnym, nie moe si sobie nigdy sprzeciwia. Zasada ta jest wic take jej najwyszym prawem: postpuj zawsze wedug tej maksymy, ktrej oglno jako prawa moesz zarazem chcie; oto jedyny warunek, pod ktrym wola nie moe si nigdy s obie sprzeciwia, a imperatyw taki jest kategoryczny. Poniewa wano woli jako powszechnego prawa dla moliwych czynw wykazuje podobiestwo do powszechnego zwizku ist nienia rzeczy wedug praw oglnych, stanowicego formaln stron przyrody w ogle, przeto mo my imperatyw kategoryczny wyrazi take w ten sposb: Postpuj wedug maksym, ktre mog same siebie mie za przed-[82] miot zarazem jako oglne prawa przyrody. Taka jest wic form ua bezwzgldnie dobrej woli. Natura rozumna przewysza inne tym, e sama sobie wyznacza [swj] cel. Cel ten byby materi kadej dobrej woli. Poniewa jednak w idei woli dobrej bezwzgldnie, bez adnego o graniczajcego warunku (osignicia tego lub owego celu), trzeba pomin zgoa wszelki cel, ktry ma by urzeczywistniony (taki cel czyniby wol tylko wzgldnie dobr), przeto cel mus imy tutaj pomy le sobie niejako taki, ktry mamy urzeczywistni, lecz jako cel samoistn y, a wic tylko negatyw-

nie, tj. jako taki, przeciwko ktremu nigdy nie naley postpowa, ktrego wic nigdy nie na ley ceni tylko jako rodek, lecz zawsze, w kadym chceniu, zarazem jako cel. Takim celem nie moe by nic innego jak sam podmiot wszystkich moliwych celw, poniewa podmio t ten jest zarazem podmiotem moliwej bezwzgldnie dobrej woli, ona bowiem nie moe bez sprzeczno ci by mniej ceniona ni jakikolwiek inny przedmiot. Zasada: postp uj wzgldem kadej istoty rozumnej (wzgldem siebie samego i drugich) tak, eby ona bya u znana w tej maksymie zarazem za cel sam w sobie, posiada zatem w gruncie rzeczy to samo znaczenie, co zasada: postpuj wedug maksymy, ktra zawiera w sobie zaraze m sw wasn powszechn 433 wano dla kadej istoty rozumnej. Albowiem to, [83j e ksym sw powinienem w uyciu rodkw do kadego celu ograniczy do warunku jej powszechnej ano ci jako prawa dla kadego podmiotu, oznacza to samo, co to, e podmiot celw, tj: sam a istota rozumna, nie moe nigdy tworzy podstawy wszystkich maksym postpowania tylko jako rodek, lecz musi to czyni jako najwyszy ograniczajcy warunek wszelkich rodkw, tj . zawsze zarazem jako cel. Z tego wynika bezspornie, e kada rozumna istota jako cel sam w sobie musi mc uw aa siebie zarazem za powszechnie prawodawcz ze wzgldu na wszelkie prawa, jakim by ki edykolwiek moga podlega, poniewa wa nie stosowno jej maksym do prawodawstwa powszechneg wyrnia j jako cel sam w sobie. Wynika std rwnie, e ta jej godno (prerogatywa), wyno ponad wszystkie rzeczy w przyrodzie, sprawia, i musi ona zawsze rozwaa swe maksymy z wasnego punktu widzenia, a jednocze nie take 76 //. Przej cie do metafizyki moralno ci

i z punktu widzenia kadej innej istoty rozumnej jako prawodawczej (dlatego te isto ty te nazywaj si osobami). W ten sposb moliwy jest wiat istot rozumnych (mundus intel legibilis) jako pastwo celw, mianowicie dziki wasnemu prawodawstwu wszystkich osb jak o [jego] czonkw. Zatem kada istota rozumna musi tak postpowa, jak gdyby przez swoje m aksymy bya zawsze prawodawczym czonkiem oglnego pastwa [84j celw. Formalna zasada tych maksym brzmi: postpuj tak, jak gdyby twoja maksyma miaa suy zarazem za prawo oglne (wszystkich istot rozumnych). Pastwo celw jest wic m e tylko w analogii do pastwa przyrody, ale jedynie na mocy maksym (nach Maximen),

tj. samemu sobie naoonych prawide, natomiast pastwo przyrody jedynie na mocy praw ( nach Gesetzen) przyczyn sprawczych narzuconych z zewntrz. Bez wzgldu jednak na to take cao ci przyrody, cho siej uwaa za maszyn, nadaje si nazw pastwa przyrody z tego , e odnosi si ona w pewnej mierze do istot rozumnych jako swych celw. Takie pastwo c elw urzeczywistnioby si naprawd dziki maksymom, ktrych prawido dla wszystkich istot ro umnych przepisuje kategoryczny imperatyw, gdyby [te maksymy] byy powszechnie wypen iane. Jednake, chocia istota/ rozumna nie moe liczy na to, e nawet gdyby ona sama prz estrzegaa ci le tej maksymy, [to ju] dlatego kada inna istota byaby jej wierna, ani te a to, e pastwo przyrody i jego celowe urzdzenia, zgodne z istot rozumn jako ze stosow nym [jego] czonkiem, tworzyoby pastwo celw moliwe dziki tej istocie, czyli 439 sprzyjaoby jej oczekiwaniu szcz liwo ci to mimo to pozostaje w mocy prawo: postpuj wedle maksymy czonka, ktry nadaje oglne prawa dla moliwego

Przej cie do metafizyki moralno ci tylko pastwa celw [pozostaje w mocy], poniewa nakaz jego jest kategoryczny. I w tym wa nie tkwi paradoks, e jedynie godno czowieczestwa jako rozumnej natury, bez uwzgldn ia jakiegokolwiek in- [85] nego celu lub korzy ci, jakie przez ni mona osign, a wic jed nie szacunek dla samej tylko idei miaby przecie suy za nieodwoalny przepis woli, i e wa nie na tej niezaleno ci maksymy od wszelkich takich pobudek miaaby polega jej sz zytno i godno kadego rozumnego podmiotu jako prawodawczego czonka w pastwie celw; i zej bowiem musieliby my go sobie przedstawia tylko jako podlegy naturalnemu prawu sw oich potrzeb. .Chociaby my jednak pomy leli sobie tak pastwo przyrody, jak pastwo celw jako zjednoczone pod wodz zwierzchnika i chociaby wskutek tego to ostatnie nie po zostawao ju sam tylko ide, lecz otrzymao prawdziw realno , . to przez to wzrosaby w zie sia przycigajca idei, ale w adnym razie jej wewntrzna warto ; albowiem mimo t musieliby my sobie przecie nawet tego jedynego nieograniczonego prawodawc zawsze ta k przedstawia, e warto istot rozumnych ocenia on tylko wedug ich bezinteresownego, je dynie przez ow ide im samym przepisanego zachowania si. Istota rzczy nie zmien ia si przez zewntrzne ich stosunki, i wedug tego, co jedynie bez wzgldu na nie stano wi absolutn warto czowieka, musi go te ocenia kady, nawet istota najwysza. Moralno stosunkiem czynw do autonomii woli, to jest issj do moliwego powszechnego stanow ienia prawa przez jej maksymy. Czyn zgadzajcy si z autonomi woli jest dozwolony, n ie zgadzajcy si z ni jest niedozwolony. Wola, ktrej maksymy zgadzaj si koAutonomia woli. 79 //. Przej cie do metafizyki moralno ci 78

441 niecznie z prawami autonomii, jest wit, bezwzgldnie dobr wol. Zaleno nie bezwzgldni j woli od zasady autonomii (przymus moralny) jest zobowizaniem. Zobowizania nie mon a wic stoso-' wa do istoty witej. Obiektywna konieczno czynu [wypywajcego] ze zobowi nazywa si obowizkiem. Na podstawie tego, co my niedawno powiedzieli, mona sobie teraz jasno wytumaczy, ja k si to dzieje, e chocia przez pojcie obowizku rozumiemy pod-440 porzdkowanie si prawu to jednak widzimy w tym zarazem pewn szczytno i godno osoby, ktra spenia wszystkie s e obowizki. Albowiem o tyle wprawdzie nie ma w niej adnej szczytno ci, o ile on a prawu moralnemu podlega, ale przecie jest w niej [szczytno ] o tyle, o ile ze wzgld u na nie jest ona zarazem prawodawcza i tylko dlatego jemu podporzdkowana. Wyka zali my te powyej, e ani boja , ani skonno , lecz wycznie tylko poszanowanie pra pobudk, ktra moe nada czynowi warto moraln. Nasza wasna wola, o ile postpowaaby ty warunkiem powszechnego prawodawstwa, dziki [87] jej maksymom moliwego, ta dla n as moliwa wola w idei jest wa ciwym przedmiotem szacunku, a godno czowieka polega wa ni a zdolno ci nadawania powszechnych praw, chocia pod warunkiem, e temu samemu prawu zarazem sam bdzie podlega. Autonomia woli jaka najwysza Zflsada moralno ci

Autonomia woli jest wa ciwo ci woli, dziki ktrej ona sama sobie jest prawem (niezalen e od wa ciwo ci przedmiotw woli). Zasada autonomii brzmi

wic nastpujco: (nie naley wybiera inaczej, jak tylko tak, eby maksymy wasnego wybor byy zarazem w tej samej woli zawarte jako oglne prawo. e to praktyczne prawido jest imperatywem, tj. e wola kadej istoty rozumnej jest nim jako warunkiem konieczni e zwizana, tego niepodobna udowodni za pomoc samego rozbioru zawartych w nim poj, pon iewa jest ono sdem syntetycznym; trzeba by wyj poza poznanie przedmiotw i zapu ci si w ytyk podmiotu, tj. czystego praktycznego rozumu, albowiem ten sd syntetyczny, ktry nakazuje apodyktycznie, musi si da pozna cakowicie a priori. Zadanie to nie n aley jednak do obecnego rozdziau. Jednake t przez sam rozbir poj moralno ci da si ardzo dobrze wykaza, e wspomniana -zasada autonomii jest jedyn zasad etyki. Alb owiem w ten sposb przekonywamy si, e zasada jej musi by kategorycznym imperatywem, t en za nic wicej ani mniej nie nakazuje, jak wa nie t autonomi. Heteronomia woli jako 'dlt> wszystkich pozornych 1 zasad moraln o ci Jeeli wola szuka prawa majcego j skania w czymkolwiek innym, ni w zdatno ci swych ma sym do wasnego powszechnego prawodawstwa, a wic jeeli wychodzc poza siebie sam [szuka go] we wa ciwo ci ktrego ze swych przedmiotw, to zawsze wypywa z tego heteronomia. Wted nie wola sama sobie, lecz przedmiot poprzez swj stosunek do woli nadaje jej praw o, i stosunek ten, czy polega na 1 W oryg. unecht. //. Przej cie do metafizyki moralno ci 80 Podzia zasad moralno ci 81

skonno ci, czy na przedstawieniach rozumu, umoliwia tylko hipotetyczne imperatywy: p owinienem co zrobi dlatego, e chc czego innego. Przeciwnie, moralny, a wic kategoryczn y imperatyw powiada: powinienem tak a tak postpi, chociabym nie chcia nic innego. Np . pierwszy powiada: nie powinienem kama, jeeli chc zachowa sw cze ; drugi za : [89] ni inienem kama, nawet gdyby mi to nie przynioso adnej haby. Ten drugi musi wic abstrahow a od wszelkiego przedmiotu, by ten nie wywiera zgoa adnego wpywu na wol aeby praktyc rozum (wola) nie zarzdza tylko cudzymi sprawami, lecz dawa po prostu dowd swej rozk azujcej powagi jako najwyszego prawodawstwa. Tak np. powinienem przyczynia si do cud zej szcz liwo ci, nie jak gdyby mi na jej istnieniu cokolwiek zaleao ( czy to z bezpo red niej skonno ci, czy te dla jakiego upodobania, po rednio przez rozum), lecz dlatego tyl ko, e maksyma wykluczajca cudz szcz liwo nie moe by pojta w tej samej woli jako praw echne. Podzia wszystkich moliwych zasad moralno ci wedug przyjtego podstawowego pojcia heltr onomii Rozum ludzki i tutaj, jak wszdzie w swym czystym uyciu, dopki brakuje mu krytyk i, prbowa najpierw wszystkich moliwych nieodpowiednich drg, zanim udao mu si znale je prawdziw. Wszystkie zasady, ktre z tego punktu widzenia I90J mona powzi, s albo empiryczne, a lbo racjo-442 nalne. Pierwsze, [wynikajce] z zasady szcz liwo ci, polegaj na fizyc znym lub moralnym uczuciu,

drugie, [pynce] z zasady doskonao ci albo na rozumowym pojciu teje jako moliwego skut albo na pojciu samoistnej doskonao ci (na woli Boga) jako skaniajcej przyczyny naszej woli, Empiryczne zasady nie nadaj si zgoa do tego, eby opiera na nich prawa moralne. Albowiem oglno , z jak maj by wane dla wszystkich istot rozumnych bez rnicy, bezwaru praktyczna konieczno , ktr przez to na nie nakadaj, upada, jeeli za podstaw ich we y szczegln organizacj natury ludzkiej lub przypadkowe okoliczno ci, w jakich jest umieszczona. Jednak zasada wasnej szcz liwo ci zasuguje najbardziej na

odrzucenie, nie tylko z tego wzgldu, e jest faszywa i e do wiadczenie przeczy chytrze podsuwanemu mniemaniu, jakoby powodzenie zawsze szo w parze z dobrym postpowaniem , ani te tylko dlatego, e do ugruntowania moralno ci niczym si nie przyczynia, gd y jest to cakiem co innego robi czowieka szcz liwym ni robi go dobrym, robi go mdry iegym w szukaniu korzy ci ni robi go cnotliwym; lecz z tego wzgldu, e podsuwa moralno ci pobudki, ktre raczej j podkopuj i ca jej szczytno unicestwiaj, stawiajc pobudki do c na rwni z po- [9 budkami do wystpku i uczc tylko lepszego wyrachowania, zacierajc za zgoa gatunkow rnic obu. Przeciwnie, uczucie moralne, ten domniemany szczeglny zmys * jakkolwiek powoywanie si na jest * Zaliczam zasad uczucia moralnego do zasady szcz liwo ci, poniewa wszystko, na cz ym nam empirycznie zaley, obiecuje przez przyjemno , jak co sprawia, przyczyni si do st nu naszego zadowolenia, bez wzgldu na to, czy dzieje si to bezpo rednio i bez zamiar u osignicia korzy ci, czy ze 82 //. Przej cie do metafizyki moralno ci Podzia zasad moralno ci 83

powierzchowne, poniewa ci, ktrzy nie umiej my le, sdz, e sobie dopomog wyczuciem nawe j. gdzie chodzi jedynie o oglne prawa, mimo e uczucia, ktre co do stopnia z natury swej nieskoczenie od siebie si rni, nie stanowi jednakiej miary dobra i za i nikt te uciem swym nie moe zgoa osdzi, co dla innych ma mie wano ) zblia si przecie bardzie lno ci i godno ci jej w tym, e cnocie cze oddaje przez to, i przyznaje jej bezpo rednio u odobanie w niej i wielki dla niej szacunek i nie mwi 443 jej niejako w oczy, e nie jpj pikno, lecz tylko korzy jest tym, co 'nas z ni w ie. W rd racjonalnych, czyli rozumowych podstaw [92] moralno ci istnieje przecie ontologiczne pojcie doskonao ci. (Wprawdzie jest [ono] puste, nieokre lone, a wic nieuyteczne do wynalezienia w niezmierzonym polu moliwej rzeczywisto ci odpowiedniego dla nas maximum; wprawdzie przy odrnianiu w sposb specyf iczny rzeczywisto ci, o ktrej tu mowa, od kadej innej, ma ono nieuchronny pocig do krc enia si w kko i zakadania moralno ci, ktr ma wytumaczy.) [Jest ono] jednak lepsze ni teologiczne, ktre wyprowadza moralno z boskiej, najdoskonalszej woli, nie tylko z t ego wzgldu, e doskonao ci tej woli przecie nie ogldamy, lecz. jedynie moemy j wywie ch poj, w rd ktrych pojcie moralno ci jest najgwniejsze, lecz z tego wzgldu, e gdyby e uczynili (a czynic tak popeniliby my wszak ordynarne bdne koo w tumaczeniu), to podst w systemu moralno ci muwzgldu na ten zamiar. Naley te za Hutchesonem zaliczy zasad udziau w szcz liwo ci drug o tego samego zmysu moralnego, ktry filozof ten przyjmuje.

siaoby tworzy pozostae nam jeszcze pojcie woli boej, urobione z wasno ci dzy sawy i ia w poczeniu z okropnymi przedstawieniami potgi i pragnienia zemsty. A wa nie [taki s ystem] byby przeciwny moralno ci. Gdybym jednak mia wybiera pomidzy pojciem zmysu moralnego a pojciem doskonao ci w (ktre obydwa przynajmniej nie zadaj uszczerbku moralno ci, chocia nie nadaj si zgoa do tego, eby tworzy jej podstawy), to opowiedziabym si za [93] ostatnim, poniewa przynaj mniej odbiera zmysowo ci rozstrzygnicie kwestii, a wytacza j przed trybuna czystego ro zumu, i zarazem, jakkolwiek i tutaj nic nie rozstrzyga, zachowuje przecie w stani e niesfaszowa-nym [ow] nieokre lon ide (woli dobrej w sobie) do bliszego okre lenia. Zreszt sdz, e mog by zwolniony od bardziej szczegowego zbijania tych wszystkich s emw etycznych. Jest to tak atwe i zapewne tak dobrze to rozumiej nawet ci, do ktrych naley opowiedzie si przecie za jedn z tych teorii (poniewa suchacze nie mog znie d wlekania rozstrzygnicia), e byaby to tylko zbyteczna praca. To, na czym nam tu najb ardziej zaley, to wiedza, e zasady te nigdzie nie ustanawiaj jako pierwszej podstaw y moralno ci niczego innego prcz heteronomii woli, i wa nie z tego wzgldu koniecznie mu sz chybia swego celu.

Wszdzie, gdzie przedmiotu woli trzeba uy za 444 podstaw do przepisania jej prawi da, ktre miaoby j okre la, tam prawido to nie jest niczym innym jak he-teronomi; imper w jest warunkowy i brzmi: jeeli, albo poniewa, chcemy tego przedmiotu, powinni my ta k a tak postpi. Nie moe on wic nigdy nakazy-

84 //. Pr&jScie do metafizyki moralno ci wa moralnie, tj. kategorycznie. Gzy przedmiot skania wol za pomoc skonno ci, jak przy z asadzie wasnej [94j szcz liwo ci, czy za pomoc rozumu skierowanego ku przedmiotom naszego moliwego chc enia w ogle, jak w zasadzie doskonao ci, to nigdy wola nie skania sama siebie bezpo red nio przez przedstawienie czynu, lecz tylko dziki pobudce, jak staje si dla woli prz ewidziany skutek czynu; powinienem co wykona, dlatego e chc czego innego. I tutaj trz eba przyj za podstaw w podmiocie moim1 jeszcze inne prawo, wedug ktrego chc koniecznie tego czego innego, a prawo to wymaga znowu imperatywu ograniczajcego t maksym. Poni ewa bowiem pobudka, jak przedstawienie przedmiotu dajcego si zrealizowa naszymi siami m wywiera na wol podmiotu zgodnie z jego przyrodzonymi wasno ciami, naley do natury pod miotu, a to bd do zmysowo ci (skonno ci i gustu), bd do rozsdku i rozumu, ktre stosow szczeglnej organizacji swej natury wicz si z upodobaniem na przedmiocie, przeto wa ciwi e przyroda byaby tym, co nadaje prawo, ktre jako takie nie tylko musi by poznane i udowodnione za pomoc do wiadczenia, ktre wic samo w sobie jest przypadkowe i z tego p owodu nie nadaje si na-apodyktyczne prawido praktyczne, jakim musi by prawido moraln e, lecz jest [nadto] zawsze tylko he-teronomi woli wola nie nadaje sobie sama praw a, lecz obca pobudka jej to prawo nadaje za po[95] moc natury podmiotu dostrojonej do jej wraliwo ci. Bezwgldnie dobra wola, ktrej zasad rnusi by imperatyw kategoryczny, bdc nieokre lon w sto-

Podzial fasad moralno ci sunku do wszystkich przedmiotw, bdzie przeto zawiera tylko form chcenia w ogle, a to jako autonomi, tzn. zdatno maksymy kadej dobrej woli do tego, eby si sta oglnym prawe ktre wola kadej istoty rozumnej sama sobie nadaje, nie dopuszczajc jako podstawy adn ej pobudki ani zainteresowania dla niej. W jaki sposb jest moliwy taki syntetyczny sd a priori i dlaczego jes t on konieczny, to zadanie, ktrego rozwizanie nie ley ju w granicach metafizyki mora lno ci. Nie twierdzili my te tutaj, e jest on prawdziwy, a tym mniej nie udawali my, e 44 5 jest w naszej mocy dowie go. Wykazali my tylko za pomoc rozwinicia pojcia moralno i bdcego ju w powszechnym uyciu, e autonomia woli tkwi w nim w sposb nieuchronny, a ra czej stanowi jego podstaw. Kto wic moralno za co uwaa, a nie za urojon ide pozbawio awdy, ten musi uzna zarazem wymienion jej zasad. Rozdzia ten by wic, [96] tak jak pier wszy, tylko analityczny. [Aby za pokaza], e moralno nie jest urojeniem, co dopiero wt edy jest dowiedzione, gdy prawdziwy jest kategoryczny imperatyw, a z nim autono mia woli, i gdy jako zasada a priori jest on bezwzgldnie konieczny, potrzeba moliw ego syntetycznego uycia czystego praktycznego rozumu, na ktre jednak nie moemy si odway bez poprzedniej krytyki samej tej wadzy rozumu, ktrej gwne zarysy, dla n aszego celu wystarczajce, mamy przedstawi w ostatnim rozdziale. 'Tzn. we mnie jako podmiocie. Pojcie wolno ci wyja nia autonomi woli 87

446 Rozdzia III P7] Przej cie od metafizyki moralno ci do krytyki czystego praktycznego rozumu

Pojcie wolno ci jest kluczem do wyja nienia autonomii woli Wola jest rodzajem przyczynowo ci istot yjcych, o ile s rozumne, a wolno byaby t was j przyczynowo ci, dziki ktrej moe ona dziaa niezalenie od obcych skaniajcyc zyczyn: tak jak przyrodzona konieczno jest [t] wa ciwo ci przyczynowo ci wszystkich isto ezrozumnych, e do dziaania skania je wpyw obcych przyczyn. Przytoczone wyja nienie wo lno ci jest negatywne i dlatego dla poznania jej istoty bezpodne; atoli wynika z niego jej pozytywne pojcie, tym obfitsze w tre i podniejsze. Poniewa pojcie prz yczynowo ci zawiera w sobie pojcie praw, wedug ktrych przez co , co nazywamy przycz yn, musi by urzeczywi-198] stnione co innego, tj. skutek, wic wolno , jakkolwiek ni e jest wasno ci woli [polegajc na dziaaniu] wedug praw przyrody, nie jest jednak wskute tego czym prawu zgoa niepodlegajcym, lecz musi raczej by przy-czynowo ci wedug niezmi nnych praw, jakkolwiek szczeglnego rodzaju; inaczej bowiem wolna wola byaby niepo dobiestwem (Unding). Przyrodzona konieczno bya heteronomi przyczyn sprawczych; albowi em kady skutek by moliwy tylko wedug prawa, e co innego skaniao do dziaania przyczyn cz, bo 447 czyme innym moe by wolno woli, jak autonomi,

tj. wasno ci woli polegajc na tym, e ona sama jest dla siebie prawem? Zdanie za : wol j we wszystkich czynach sama sobie prawem, oznacza tylko zasad, eby nie postpowa wedug adnej innej maksymy, tylko wedug tej, ktra moe take sam siebie jako prawo oglne mie przedmiot. To za jest wa nie formu kategorycznego imperatywu i zasad moralno ci; a wic samym jest wolna wola i wola podlegajca prawom moralnym. Jeeli wic przyjmujemy z gry wolno woli, to std przez sam rozbir jej pojcia wynika alno oraz jej zasada. Jednake ta zasada jest przecie zawsze sdem syntetycznym: bezwzg ldnie dobra wola jest to taka [wola], ktrej maksyma moe zawiera w sobie zawsze sam si ebie uwaan za prawo oglne; albowiem przez rozbir pojcia bezwzgldnie dobrej [99] woli n ie mona wynale owej wasno ci maksymy. Takie sdy syntetyczne s za jedynie wskutek tego we, e oba poznania cz si z sob dziki swemu zwizkowi z trzecim [poznaniem], w ktrym o mona odnale . Pozytywne pojcie wolno ci stwarza to co trzeciego, co odmiennie ni przy zycznych przyczynach nie moe by natur wiata zmysowego (w ktrej pojciu zawarte s poj ego jako przyczyny w stosunku do czego innego jako skutku). Co to jest to trzecie, na co naprowadza nas wolno i czego ide posiadamy a priori, tego jeszcze nie mona tu taj zaraz wskaza ani wytumaczy dedukcji pojcia wolno ci z czystego praktycznego rozumu , a wraz z ni wytumaczy moliwo ci imperatywu kategorycznego. Wymaga to jeszcze pewnego przygotowania.

Wolnof wlasntiiei mxiii istot nyaiuyeh 88 ///. Przej cie do krytyki praktycznego rozumu Wolno naley z gry przyJ jaka wlasnoi woli wszystkich istot rozumnych Nie wystarcza, e woli naszej z jakiego bd powodu przypiszemy wolno , jeeli nie mamy dostatecznej podstawy do przyznania jej take wszystkim istolioo] tom rozumnym. Poniewa bowiem moralno suy nam za prawo tylko jako istotom rozumn ym, przeto musi ona mie take znaczenie dla wszystkich istot rozumnych, a poniewa tr zeba j wyprowadzi jedynie z wasno ci wolno ci, przeto musimy dowie , e wolno jest tak li wszystkich istot rozumnych. Nie wystarcza te wykaza jej istnienia za po-48 moc pe wnych rzekomych do wiadcze dotyczcych natury ludzkiej (zreszt jest to rzecz wrcz niemol w i da si wykaza jedynie a priori), lecz trzeba udowodni, e naley ona w ogle do czynno istot rozumnych i obdarzonych wol. Twierdz wic: Kada istota, ktra nie moe dziaa inac , jak w imr idei1 wolno ci, jest dlatego wa nie w praktyce rzeczywi cie wolna, tj. maj dl a niej wano wszystkie prawa zczone nierozdzielnie z wolno ci, tak jak gdyby wola jej ta sama w sobie bya wolna i z punktu widzenia teoretycznej filozofii trafnie bya za woln uznana*. 1 Unter der Idee, co w przekadzie dosownym brzmiaoby pod ide. * Przyjmuj tutaj, e tylko istoty rozumne w czynach swych opieraj si na wolno ci wyc nie w idei. To dla naszego celu wystarczy. A drog t obieram dlatego, ebym nie musia zobowizywa si do udowadniania take w sposb teoretyczny wolno ci [woli]. Albowiem, choci a ta ostatnia kwestia pozostanie nierozstrzygnita, to jednak te same prawa, ktre zo bowizuj istot rzeczywi cie woln, posiadaj zna-

A zatem twierdz, e kadej istocie rozumnej majcej wol musimy przyzna koniecznie take de wolno ci, w imi ktrej jedynie dziaa. Albowiem w takiej istocie przedstawiamy sobie rozum, ktry jest praktyczny, tj. posiada przyczynowo w odniesieniu do swych przedmi otw. Nie mona za pomy le sobie rozumu, ktry by, zachowujc wasn wiadomo , w Swych obcemu kierownictwu, poniewa wtedy podmiot przypisywaby [blisze] okre lenie wadzy sdze nia nie swemu rozumowi, lecz bod cowi [zewntrznemu]. Rozum musi si sam uwaa za sprawc swych zasad niezalenie od obcych wpyww, a wic [musi si sam uwaa] za wolny j rozum praktyczny, czyli jako wola istoty rozumnej ; tj. wola tej istoty moe by ty lko przy przyjciu idei wolno ci wol wasn, musi by wic przyznana pod wzgldem praktyczny szystkim istotom rozumnym. O interesie przywizay m do idej moralno ci Ostatnio sprowadzili my okre lone pojcie moralno ci do idei wolno ci; [istnienia] jej jednak jako czego rzeczywistego nie mogli my dowie nawet w sobie samych i w naturze ludzkiej ; widzieli my *w tylko, e musimy j przyj, jeeli chcemy sobie po11021 my le pewn istot jako rozumn i obdarzon wiadomo ci tego, e jest przyczyn [swy tj. wol; tak przekonywamy si, e z tego samego powodu musimy przyzna kadej istocie ob darzonej roczenie dla istoty, ktra nie moe inaczej dziaa, jak w imi idei swej wasnej wolno ci. Moemy wic pozby si tutaj ci aru, ktrym obarczona jest teoria.' Kant. U. m. m. 7 90 91 ///. Przyjcie do krytyki praktycznego rozumu O interesie przyoitanym do idej moralnoici

zumem i wol wasno skaniania si do czynu w imi swej wolno ci. Z zaoenia tych idei wypywaa jednak take wiadomo prawa postpowania, [a mianowicie] iektywne zasady czynw, tj. maksymy, trzeba koniecznie bra zawsze za takie, eby jako zasady miay wano take obiektywn, tj. powszechn, a wic eby mogy suy do [budowy] o powszechnego prawodawstwa. Dlaczego jednak powinienem si podporzdkowa tej zasadzi e, i to [ja] jako rozumna istota w ogle, a wic z tej przyczyny take wszystkie inne rozumem obdarzone istoty? Przyznaj, e nie popycha mnie do tego aden interes, poniew a nie zgadzaoby si to z kategorycznym imperatywem; wszelako musz mie w tym koniecznie jaki interes i przekona si, jak si to dzieje; albowiem ta powinno jest wa ciwie chcen , ktre wystpowaoby w kadej istocie rozumnej pod warunkiem, e rozum byby w niej bez prz eszkd praktyczny; u istot, ktre, jak my, podlegaj jeszcze wpywom zmysowo ci jako pob udkom innego rodzaju, u ktrych nie zawsze to si dzieje, U03] co by rozum czyni sam z siebie, ow konieczno czynu nazywa si tylko powinno ci i odrnia si subiektywn kon obiektywnej. Zdaje si wic, jakoby my wa ciwie w idei wolno ci tylko z gry przyjmowali moralne prawo tj. sam zasad autonomii woli, i nie mogli jego realno ci ani obiektywnej konieczno ci samej w sobie udowodni. Wtedy byliby my zyskali wprawdzie zawsze jeszcze niemao prz ez to, eby my byli przynajmniej prawdziw zasad okre lili dokadniej, ni to moe zreszt s ale co do jej wano ci i praktycznej konieczno ci podporzdkowania si jej nie byliby my an i o krok dalej

postpili. Albowiem nie mogliby my da adnej zadowalajcej odpowiedzi temu, kto by si nas zapyta, dlaczego to powszechna wano naszej maksymy jako prawa musi by ograniczajcym wa runkiem naszych czynw i na czym opieramy warto , jak przyznajemy takiemu rodzajowi po stpowania, [warto ,] ktra ma by tak wielka, e nigdzie aden wyszy interes istnie nie m az jak si to dzieje, e czowiek jedynie dziki temu 1 sdzi, i odczuwa sw osobist warto rwnaniu z ktr niczym winna si wydawa war- 450 to przyjemnego lub przykrego stanu. Wprawdzie widzimy dobrze, e moemy si zainteresowa jak osobist [nasz] wa ciwo ci ie si z adn warto ci stanu 2, jeeli tylko owa [io4j wa ciwo czyni nas zdolnymi do u ia w tym stanie w wypadku, gdyby rozum mia sprawia jego powstanie, to jest widzimy

, e samo to, i jest si godnym szcz cia, moe [nas] interesowa samo w sobie nawet bez teg , eby nas co skaniao do udziau w tej szcz liwo ci. Sd ten jednak jest w istocie tylko iem z gry przyjtej donioso ci praw moralnych (jeeli dziki idei wolno ci uwalniamy si od zelkiego empirycznego zainteresowania). Ale w ten sposb nie moemy jeszcze zrozumie, e powinni my si od tego zainteresowania uwolni, tj. uwaa si za wolnych w postpowaniu ednak za podlegych pewnym prawom, eby jedynie w naszej osobie znale warto , 1 Scil. dziki posiadaniu idei wolno ci. * Zdanie to, trudne do oddania w przekadzie z uwagi na wystpujcy w nim dwa razy , w odmiennych znaczeniach, termin Interesse, brzmi w oryginale: ?war finden wir wohl, das wir an einer persdnlichen Beschaffenheit ein Interesse nehmen kdnnen, die gar kein Interesse des J^us tandet bei sich fiihrt... 92 93 ///. Przyjcie do krytyki praktycznego rozumu O interesie przywizanym do idej moralno ci

ktra moe nam wynagrodzi wszelk strat tego, co nadaje warto naszemu stanowi, ani [nie m my zrozumie], na czym to polega, a wic na jakiej podstawie moralne prawo zobowizuje . Tutaj pojawia si trzeba to otwarcie przyzna pewnego rodzaju bdne koo, z ktrego z e si wyj nie mona. Przyjmujemy, e w porzdku przyczyn sprawczych jeste my wolni, eby w zdku celw uwaa si za podlegych prawom moralnym, a nastpnie uwaamy si za podlegych t om, poniewa przyznali my sobie wolno woli; albowiem wolno i wasne prawodawstwo woli s dwa czym nos] autonomicznym, s wic pojciami zamiennymi, ale wa nie dlatego adnego z nic nie mona uy do wyja nienia drugiego i do jego uzasadnienia, ale co najwyej tylko do t ego, eby sprowadzi przedstawienia tego samego przedmiotu, na pozr rne pod wzgldem logi cznym, do jednego pojcia (jak rne uamki o tej samej warto ci sprowadza si do najprostsz ej postaci). Pozostaje nam jednak jeszcze dowiedzie si jednego, mianowicie zbada, czy uwaajc si ebie dziki [posiadaniu] wolno ci za przyczyny a priori sprawcze, nie zajmujemy inne go stanowiska anieli wwczas, gdy sobie przedstawiamy siebie samych - z uwagi na na sze czyny jako skutki, ktre mamy przed oczami. Istnieje jedno spostrzeenie nie wymagajce zbyt wiele subtelnego zastanowienia, o ktrym mona przypu ci, e zapewne potrafi je [zrobi] najpospolitszy 451 umys, chocia p wojemu, za pomoc mglistego rozrnienia swej wadzy sdzenia, ktr nazywa uczuciem. Mianowi ie [spostrzeenie], e wszystkie przedstawienia narzucajce si nam bez naszej woli (jak

przedstawienia zmysowe) pozwalaj nam pozna przedmioty tylko tak, jak one nas pobudz aj, przy czym pozostaje dla nas nieznane, czym one same w sobie mog by, e wic przez t ego rodzaju przedstawienia, nawet przy najbardziej natonej uwadze i wyra no ci, jak tyl ko intelekt1 moe im jeszcze nada, moemy jednak nosi doj jedynie do poznania zjawisk, nigdy za do poznania rzeczy samych w sobie. Skoro raz zrobili my to rozrnienie (w kad ym razie tylko za pomoc dostrzeonej rnicy pomidzy przedstawieniami, ktre skdind s na e i przy ktrych zachowujemy si biernie, a tymi, ktre wytwarzamy wycznie sami z siebie i przy ktrych dajemy dowody naszej czynno ci), to std samo przez si wynika, i poza zj awiskami musimy przecie przyzna, e istnieje jeszcze co innego, co nie jest zjawiskie m, mianowicie rzeczy same w sobie chocia musimy si sami z siebie tym zadowoli, e nie moemy si do rzeczy samych nigdy zbliy i wiedzie, czym one w sobie s, poniewa rzeczy t [same] nie mog nam by nigdy znane, lecz zawsze tylko tak, jak na nas dziaaj. Ta uwa ga musi posuy do odrnienia, w prawdzie w sposb surowy, wiata zmysw od wiata intelek trych pierwszy moe jeszcze by bardzo rny odpowiednio do rnicy zmysowo ci u rozmai osobnikw spostrzegajcych wiat, gdy-natomiast drugi, two1 W oryg.: der Yerstand. Zrywajc z- dotychczasow tradycj (za ktr szed Wartenberg ) tumaczenia tego terminu Kaniowskiego sowem rozsdek, w wydaniu niniejszym konsekwent nie oddajemy go terminem intelekt, jako e u Kanta Yerstand by odpowiednikiem aciskiego intellectus, i znaczeniu tego terminu w filozofii Kanta nie odpowiada to, co ro zumiemy przez polski wyraz rozsdek.

95 94 ///. Przej cie do krytyki praktycznego rozumu O interesie przywizanym do idej moralno ci

rzcy jego podstaw, pozostaje zawsze tym samym. Nawet co do siebie samego, i to zgo dnie ze znajomo ci siebie posiadan na podstawie wewntrznego wraenia, czowiek nie moe so ie ro ci pretensji do tego, e poznaje si takim, jakim jest sam w sobie. Albowiem, pon iewa nie stwarza przecie sam siebie i pojcie o sobie otrzymuje nie a priori, lecz z do wiadczenia, przeto jest rzecz naturaln, e moe te zasign wiadomo ci o sobie przez ntrzny, a wic tylko przez objaw (die Erscheinung) swej natury i przez sposb, w jaki wiadomo jego ulega pobudzeniu, Natomiast musi przyj koniecznie prcz tego uposaenia sw go wasnego podmiotu, ktre jest zoone z samych tylko zjawisk, jeszcze co innego, co tw orzy jego podstaw, tj. swoj ja tak, jak ona moe jest sama w sobie, a wic zaliczy si ldu na samo tylko spostrzeganie i zdolno odbierania wrae do wiata zmysowego. Ze wzgld a na to, co jest w nim moe czyst czynno ci (co wcale nie przez pobudzenie zmysw, lecz b zpo rednio dochodzi do jego wiadomo ci), musi siebie zaliczy do wiata intelektualnego, ktrego jednak bliej nie zna. Tego rodzaju wniosek musi czowiek my lcy wy-432 prowadzi odno nie do wszystkich rzec zy, ktre mog mu si przytrafi. Zdaje si, e mona go te znale u najprostszego czowiek k wiadomo jest bardzo skonny do oczekiwania poza przedmiotami zmysw zawsze jeszcze czego niewidzialnego, co samo przez si jest czym dziaajcym, jednak to znw przez to psu je, e ten niewidzialny czynnik zaraz znowu sobie uzmysawia, tj. pragnie go zrobi pr zedmiotem wyobraenia (Anschauung), a wic nie staje si przez to ani o jeden stopie mdr zejszy.

Czowiek znajduje w sobie rzeczywi cie wadz, ktra si rni od wszystkich innych rzeczy, a wet nosi od niego samego jako ulegajcego pobudzeniu przez przedmioty a wadz t jest r ozum. Ten bowiem, jako czysta czynno samodzielnego podmiotu (feine Selbsttaetigkei t), przewysza pod pewnym wzgldem nawet intelekt. A mianowicie, jakkolwiek intelekt take jest swobodn czynno ci (Selbsttaetigkeit) i nie zawiera, tak jak zmysy, wycznie p zedstawie, ktre wtedy tylko powstaj, gdy doznajemy pobudzenia przez rzeczy (a wic gd y jeste my bierni), to jednak moe wytworzy sw wasn czynno ci tylko takie pojcia, ktre do tego su, aby zmysowe przedstawienia podporzdkowa prawidom i poczy je przez to w iadomo ci, i bez takiego uywania zmysowo ci nie mgby nic my le. Natomiast rozum objawia nazw idei tak czyst samorzutno , e wykracza przez to daleko poza wszystko, czego mu t ylko moe dostarczy zmysowo , i skada tym dowody swej gwnej czynno ci: odrniania wia ata intelektu, przez co jednak wyznacza granice samemu intelektowi. Z tego powodu istota rozumna musi sama siebie jako inteligencj (a wic nie od s trony swych niszych wadz) uwaa za nalec nie do wiata zmysw, lecz do wiata intelekt m rozporzdza ona dwoma stanowiskami, z ktrych moe sam siebie rozwaa i pozna prawa uyc swych si, a przeto wszystkich swych czynw, podporzdkowujc je raz, o ile naley do wiata zmysowego, prawom przyrody (heteronomia), po wtre za , jako naleca tio9j do wiata dajc go si poj czystym intelektem (in96 97 ///. Pryjlcie da krytyki praktycznego rozumu O interesie przywizanym do idej moralno ci

telligibel) \ prawom, ktre bdc niezalene od przyrody, nie s empiryczne, lecz maj sw po staw jedynie w rozumie. Jako istota rozumna, a wic naleca do wiata dajcego si poj czystym intelektem, czo nigdy nie moe pomy le sobie przyczynowo ci swej wasnej woli inaczej ni jako podpadajc p

ide wolno ci. Albowiem niezaleno od skaniajcych przyczyn wiata zmysowego (jak rozum musi sam sobie przypisa) jest wolno ci. Z ide wolno ci czy si za nie-rozdzielnie pojc nomii, a z nim oglna zasada moralno ci stanowica w my l idei (in der Idee) 453 podstaw wszystkich czynw istot rozumnych, tak samo jak prawo przyrody stanowi podstaw wszystkich zjawisk. Usunite wic zostao podejrzenie, ktre my wzbudzili wyej, jakoby w naszym wniosku z wo lno ci o autonomii, a z tej o prawie moralnym, ukryte byo. bdne koo, polegajce na tym, -idei wolno ci uyli my moe za podstaw tylko ze wzgldu na prawo moralne, eby je potem z w lno ci znowu wywnioskowa, a wic, e nie mogli my poda zgoa adnego jego uzasadnienia, lec openili my tylko wyudzenie zasady, na co wprawdzie yczliwe nam dusze chtnie moe si zgod czego jednak nigdy nie mogli my [no] ustali jako dajcego si uzasadni sdu. Albowiem teraz widzimy, e uwaajc si za wol przenosimy si jako czonkowie w wiat intelektu i poznajemy autonomi woli wraz z jej skutkiem, moralno ci; uwaajc 1 Intelligibel, zgodnie z o wiadczeniem Kanta z Prolegomenw ( 34), nie mona tum aczy przez intelektualny, gdy Kant odrnia te dwa pojcia (intelligibel inteUtktuell).

si za za zobowizanych, mamy si za nalecych do wiata zmysowego, a jednak zarazem do w intelektu. W jaki sposb jest moliwy imperatyw kategoryczny? Istota rozumna zalicza si jako inteligencja do wiata intelektu i tylko jako do niego naleca przy-czyna-sprawcza nazywa ona sw przyczynowo wol. Z drugiej jednak stro ny u wiadamia si ona sobie take jako cz wiata zmysowego, w ktrym jej czyny znajduj s ame tylko zjawiska owej przyczynowo ci, ktrej moliwo ci jednake nie mona zrozumie na pod tawie tej [przyczynowo ci], ktrej nie znamy, lecz zamiast ktrej owe czyny trzeba poj mowa jako okre lone przez inne zjawiska, mianowicie dze zmysowe i skonno ci, i nalece ta zmysowego. Gdybym by czonkiem tylko wiata intelektu, wszystkie moje czyny byyby zu penie zgodne z zasad autonomii czystej woli; gdybym [natomiast] by tylko cz ci wiata zm sowego, to trzeba by je uwaa za cakowicie zgodne z naturalnym prawem dz i skonno ci, a tem z heteronomi przyrody. (Pierwsze polegayby [iii] na najwyszej zasadzie moralno ci , drugie na zasadzie szcz liwo ci). Poniewa jednak wiat intelektu zawiera podstaw wiata mysowego, a przeto te jego praw, a wic ze wzgldu na moj wol (nalec cakowicie do wi ektu) jest bezpo rednio prawodawczy i za taki te musi by uwaany, przeto bd musia pozna jako inteligencja , cho z drugiej strony bdca istot nalec do wiata 454 zmysowego odlegam prawu pierwszego [z tych wiatw], tj. rozumowi, zawierajcemu w idei 98 ///. Przyieie do krytyki braktyciyiego rozumu 99 Jak jest moliuy imperatyw kategoryczny

wolno ci prawo tego [ wiata], a zatem autonomii woli, i z tego powodu prawa wiata int elektu bd musia uwaa za imperatywy dla mnie, a czyny zgodne z t zasad za obowizki. I w ten sposb kategoryczne imperatywy s moliwe dziki temu, e idea wolno ci robi mnie czonkiem wiata dajcego si poj czystym intelektem, przez co, gdybym by tylko nim, wszy tkie moje czyny byyby zawsze zgodne z autonomi woli; poniewa jednak rwnocze nie uwaam s iebie za czonka wiata zmysowego, to powinny one by z ni zgodne. Ta za kategoryczna pow inno przedstawia dlatego syntetyczny sd a priori, e do mej woli, pozostajcej pod wpywe m dz zmysowych, przycza si jeszcze idea tej samej woli, ale nalecej do wiata intelek oli czystej i samej przez si praktycznej, ktra, zgodnie [ii2] z rozumem, zawiera w sobie najwyszy warunek tamtej woli, w przyblieniu tak, jak do wyobrae wiata zmysowego przyczaj si pojcia intelektu, ktre oznaczaj same w sobie tylko prawidow form w og i temu umoliwiaj syntetyczne sdy a priori, na ktrych polega wszelkie poznanie przyro dy. Praktyczne uycie pospolitego rozumu ludzkiego potwierdza trafno tego wywodu. Nie znajdziemy nikogo, nawet najgorszego otra, jeeli tylko zreszt przyzwyczajony jest uywa rozumu, ktry, je li przedoymy mu przykady rzetelno ci w zamiarach, stao ci w wype obrych maksym, wspczucia i powszechnej yczliwo ci (poczone jeszcze do tego z wielkimi o fiarami z korzy ci i wygody"), nie yczyby sobie take by czowiekiem takich przekona i te

o pokroju (so gesinnt sein). Lecz nie moe on tego w sobie urzeczywistni tylko z po wodu swych skonno ci i popdw,

przy czym jednak zarazem chciaby by wolnym od takich skonno ci, dla niego samego uciliw ych. Dowodzi wic tym, e wol swoj, ktra jest wolna od popdw zmysowo ci, przenosi si w w cakiem inny porzdek rzeczy, ni porzdek jego dz na polu zmysowo ci, poniewa po ycze nie moe si spodziewa adnej przyjemno ci z dz, a wic adnego stanu dogadzajcego ktre z jego rzeczywistych lub dajcych si w ogle pomy le skon- [mi no ci (przez to bowiem sama idea naprowadzajca go na to yczenie straciaby swoje zalety), lecz [moe si spodziewa] t ylko wikszej wewntrznej warto ci swej osoby. Uwaa si za tak lepsz osob przenoszc si owisko czonka wiata intelektu, do czego zmusza go mimo woli idea wolno ci, tj. nieza leno ci od przyczyn wiata zmysowego skaniajcych [czowieka do dziaania]; na tym stanowi posiada on wiadomo dobrej woli, ktra wedug jego wasnego wyznania stanowi prawo dla je go zej woli jako czonka wiata zmysowego, prawo, ktrego wysokie znaczenie zna, przekra czajc je. Moralna powinno jest wic wasnym koniecznym chceniem [czowieka] jako czonka ta dajcego si poj czystym intelektem, a jako powinno jest przeze pojmowana tylko o tyl , o ile uwaa on si zarazem za czonka wiata zmysw. O ostaleeeng granicy wszelkiej praktycznej filozofii Wszyscy ludzie uwaaj si w swej woli za wolnych. Std pochodz wszystkie sdy o czynach , jako takich, ktre powinny byy si dokona, chocia si nie dokonay. Mimo to wolno ta n st pojciem do wiadczalnym i nie moe te nim by, poniewa po7* 100 ///. Pr&jicie do krytyki praktycznego rozumu O ostatecznej granicy praktycznej filozofii 101

jecie to utrzymuje si zawsze, chocia do wiadczenie po-[114] kazuje nam co wprost prze ciwnego do tych wymaga, ktre przedstawiamy sobie jako konieczne, gdy przyjmujemy w olno . Z drugiej strony jest rzecz rwnie konieczn, by wszystko, co si dzieje, byo okre e wedug praw przyrody w sposb nie dopuszczajcy wyjtkw, a ta konieczno przyrody nie jes take pojciem do wiadczalnym, wa nie dlatego, e zawiera pojecie konieczno ci, a wic pewn poznania a priori. Jednake do wiadczenie potwierdza to pojcie przyrody i trzeba je nieuchronnie zaoy, jeeli ma by moliwe do wiadczenie, tj. wedug powszechnych praw powi ze sob poznanie przedmiotw zmysw. Przeto wolno jest tylko ide rozumu, ktrej obiektywn ealno sama w sobie jest wtpliwa; natomiast przyroda jest pojciem intelektu, ktre sw re alno wykazuje i koniecznie musi wykazywa na przykadach do wiadczenia. Chocia z tego wynika dialektyka rozumu, poniewa wydaje si, e wolno przypisana woli stoi w sprzeczno ci z konieczno ci przyrody, a rozum na tej rozstajnej drodze uwaa, e z teoretycznego punktu widzenia droga konieczno ci przyrodniczej jest o wiele bard ziej utarta i uyteczna ni droga wolno ci, to jednak z praktycznego punktu widzenia ci eka wolno ci jest jedyn, na ktrej jest moliwe posugiwanie si w swym postpowaniu wasny umem. To-456 te dla najsubtelniejszej filozofii tak samo jak dla naj-[iis] pospol itszego rozumu ludzkiego jest rzecz niemoliw mdrkowaniem usun wolno . Rozum musi wic ne przyj, e nie zachodzi adna prawdziwa sprzeczno pomidzy wolno ci a przyrodnicz kon tych samych czynw czowieka, albowiem

nie moe wyrzec si ani pojcia przyrody, ani pojcia wolno ci. Wszelako musimy przynajmniej usun t pozorn sprzeczno w przekonywajcy sposb, choci nigdy nie mogli poj, jak moliwa jest wolno . Albowiem, jeeli nawet my l o wolno ci pozo je w sprzeczno ci sama z sob lub z przyrod, ktra tak samo jest konieczna, to musielib y my z niej zrezygnowa ha rzecz konieczno ci przyrody. Byoby jednak niemoliwe unikn tej sprzeczno ci, gdyby podmiot, ktry ma si za wolny, ojmowa sam siebie w tym samym znaczeniu albo w tym samym stosunku, gdy siebie nazywa wolnym, w jakim uwaa si ze wzgldu na ten sam czyn za podlegy prawu prz yrody. Z tego powodu nieuniknionym zadaniem spekulatywnej filozofii jest wykaza p rzynajmniej, e zudzenie jej co do tej sprzeczno ci na tym polega, i nazywajc czowieka w olnym pojmujemy go w innym znaczeniu i w innym stosunku, anieli wtedy, ni) gdy go

jako czstk przyrody uwaamy za podlegego jej prawom, i e wolno i konieczno nie tylko o dobrze mog razem istnie, ale take musz by pojte jako koniecznie poczone w tym ym podmiocie. Inaczej bowiem nie mona by uzasadni, dlaczego mieliby my rozum obarcza ide, ktra, cho da si poczy bez sprzeczno ci z inn dostatecznie sprawdzon, jednak wi spraw, ktra rozumowi w teoretycznym jego uyciu bardzo wiele sprawia kopotu. Ten obo wizek utorowania drogi praktycznej [filozofii] ciy jednakowo tylko na spekulatywnej filozofii. Nie jest wic dla filozofa spraw jego upodobania, czy chce pozorn sprzecz no usun, czy pozostawi j nietknit. Albowiem w. tym drugim wy102 103 O ostatecznej granicy faktycznej filozofii m. Przej cie do krytyki tnraktycznego rozumu

padku teoria dotyczca tego zagadnienia jest pewnym bonum tacans, ktre fatalista sus znie moe obj w posiadanie i wygna wszelk moralno z jej rzekomej i bezprawnie posiadane wasno ci. Nie mona jednak jeszcze powiedzie, e tu zaczyna si granica praktycznej filozofii. Albowiem owo zaatwienie sporu wcale do niej nie naley, lecz da ona tylko od spekulat ywnego rozumu pooenia kresu niezgodzie, w jak sam si wika w teoretycznych kwestiach, aby praktyczny rozum znalaz spokj i bezpie-457 czestwo wobec zewntrznych atakw mogcych mu zaprzeczy [praw do] ziemi, na ktrej pragnie osi . i7] Roszczenie sobie na wet przez pospolity rozum ludzki prawa do wolno ci woli opiera si na wiadomo ci i na uznanym zaoeniu niezaleno ci rozumu od samych tylko subiektywnie skaniajcych przyc zyn, ktre wszystkie razem stanowi to, co naley tylko do wraenia, a wic [podpada] pod ogln nazw zmysowo ci. Czowiek uwaajcy si w ten sposb za inteligencj wstawia si pr ny porzdek rzeczy i w cakiem innego rodzaju stosunek do zasad okre lajcych, jeeli pojm uje siebie jako inteligencj obdarzon wol, a zatem przyczynowo ci, anieli gdy spo strzega siebie jako fenomen w wiecie zmysowym (czym te rzeczywi cie jest) i poddaje s w przyczyno-wo zewntrznej determinacji wedug praw przyrody. Teraz przekonywa si wnet, moe zachodzi zarazem jedno i drugie, a nawet, e musi zachodzi. Albowiem nie zawie ra najmniejszej sprzeczno ci to, e rzecz w zjawisku (nalecym do wiata zmysowe go) podlega pewnym prawom, od ktrych ona jako rzecz lub istota sama w sobie jes t niezalena; e za czowiek musi sobie samego siebie w ten podwjny

sposb przedstawia i pojmowa, to polega, co si tyczy pierwszego sposobu, na wiadomo ci s amego siebie jako przedmiotu pobudzanego przez zmysy, co si tyczy drugiego, na wiad omo ci samego siebie jako inteligencji, tj. jako niezalenego w uywaniu rozumu od zmy sowych wrae (a wic jako nalecego do wiata intelektu). Std pochodzi, e czowiek przypisuje sobie wol, [ns ktra nie pozwala zapisa sobie na swj rachunek niczego, co naley jedynie do jego dz i skonno ci, a przeciwnie, czyny, kt ych mona dokona jedynie przy wyrzeczeniu si wszelkich dz i podniet zmysowych, przedsta wia sobie jako dziki niej moliwe, a nawet konieczne. Przyczynowo ich ley w nim jako i nteligencji i w prawach skutkw i czynw, zgodnie z zasadami wiata dajcego si poj czysty intelektem, o ktrym wprawdzie nic wicej nie wie jak tylko to, e w nim wycznie rozum, i to czysty, od zmysowo ci" niezaleny rozum, nadaje prawo. Podobnie wie, e poniewa je st on tutaj tylko jako inteligencja sob we wa ciwym sensie (jako czowiek za tylko zjaw iskiem samego siebie), to owe prawa odnosz si do niego bezpo rednio i kategorycznie, tak e to, do czego pobudzaj skonno ci i popdy (a wic caa natura wiata zmysw), nie m ie adnego uszczerbku prawom jego woli jako inteligencji, a nawet, e za pierwsze nie odpowiada 458 i nie przypisuje ich wa ciwemu swemu Ja, tj. swej woli, natomiast prz ypisuje sobie pobaliwo , ktr by wobec nich okaza, gdyby im pozwoli wywiera wpyw na s ksymy ze szkod rozumowych praw woli. Przez to, e praktyczny rozum my l przenosi siebie w wiat intelektu, nie przekr acza on wcale swych O ostatecznej granie? praktycznej filozofii

105 104 ///. PrttjMs do krytyki praJtjKiyuga rozumu

granic; dziaoby si to jednak wtenczas, gdyby chcia siebie w nim widzie i odczuwa. Tam to jest tylko [U9] negatywn my l w stosunku do wiata zmysowego, ktry nie daje rozumowi adnych praw w akresie okre lania woli, a jest tylko w tym jednym punkcie pozytywne, e owa wolno jak o okre lenie negatywne czy si zarazem z (pozytywn) zdolno ci, a nawet przyczynowo ci ro ktr nazywamy wol takiego postpowania, by zasada czynw odpowiadaa istotnej wa ciwo ci zyny rozumowej, tj. warunkowi powszechnej wano ci maksymy jako prawa. Gdyby za rozum przynosi ze wiata intelektu take przedmiot woli, tj. pobudk, wtedy przekraczaby swoj e granice i przypisywaby sobie poznanie tego, o czym nic nie wie. Pojcie wiata inte lektu jest wic tylko punktem widzenia, ktry rozum jak sdzi musi zaj poza zjawiskami, by poj siebie samego jako [rozum] praktyczny, co nie byoby moliwe, gdyby wpywy zmysowo ci yy dla czowieka czynnikiem okre lajcym go, a co jednak jest konieczne, jeeli nie mamy odmwi mu wiadomo ci samego siebie jako inteligencji, a wic jako rozumnej i dziki rozumo wi czynnej, tj. swobodnie dziaajcej przyczyny. Ta my l co prawda naprowadza na ide in nego porzdku i prawodawstwa anieli porzdek i prawodawstwo mechanizmu przyrody, odno szcego si do wiata zmysowego, i sprawia, e jest konieczne pojcie wiata dajcego si po ym intelektem (tj. [pojcie] ogu istot rozumnych jako rzeczy samych w sobie), jednak bez najmniej(120) szego uroszczenia, e chodzi tu o co wicej ni o to, co zgadza si z formalnym war unkiem [tego wiata], tj. z oglno ci maksym woli jako prawa, a wic z autonomi tej woli, ktra moe istnie jedynie razem

z jej wolno ci. Natomiast wszystkie prawa, ktre s okre lone przez ich stosunek do przed miotu, daj hete-ronomi, ktr mona znale tylko w prawach przyrody i ktra tym samym moe czy tylko wiata zmysowego. Rozum przekraczaby jednak wtedy wszelk sw granic, gdyby poway si tumaczy sobi k czysty rozum moe by praktyczny, co rwnaoby si 439 zupenie [postawieniu sobie za] zad anie wyja nienia, jak wolno jest moliwa. Albowiem nie potrafimy nic wytumaczy prcz tego, co moemy sprowadzi do praw, ktryc h przedmiot moe by dany w jakimkolwiek moliwym do wiad( czeniu. Wolno jest za tyl o ide, ktrej obiektywnej realno ci w aden sposb nie da si wykaza wedug praw przyrody, eto te w adnym moliwym do wiadczeniu, ktra wic nie moe by nigdy pojta, a nawet poznan niewa niepodobna znale na ni sam adnego przykadu na podstawie jakiej analogii. Ma ona aczenie tylko jako konieczne zaoenie rozumu w istocie, ktra wierzy, e jest wiadoma wo li, tj. wadzy rnicej si jeszcze od samej tylko wadzy podania (mianowicie wadzy skam do postpowania jako inteligencja, a wic wedug praw ro- fiiij zumu, niezalenie od prz yrodzonych instynktw). Gdzie za koczy si okre lanie wedug praw przyrody, tam te koczy tumaczenie i pozostaje sama tylko obrona, tj. odparcie zarzutw podnoszonych prze z tych, ktrzy udaj, e gbiej wniknli w istot rzeczy, i dlatego o mielaj si uwaa wol Mona im tylko wykaza, e sprzeczno , rzekomo przez nich w niej wykryta, nie ley nigdzie indziej jak w tym, e poniewa [z jednej strony] dla zachowania Kant, U. m. n. 106 ///. Przej cie do krytyki praktycznego ropami

wano ci prawa przyrody w odniesieniu do czynw ludzkich musz z konieczno ci uwaa czowie zjawisko, [z drugiej] za wymaga si od nich, eby czowieka jako inteligencj pojmowali take jako rzecz sam w sobie, wic zawsze jeszcze tam nawet uwaaj czowieka za zjawisko, gdzie wyczenie jego przyczy-nowo ci (tj. jego woli) spod wszystkich naturalnych praw

wiata zmysowego w jednym i tym samym podmiocie stanowioby naturalnie sprzeczno . Odpa da ona jednak, gdyby chcieli rozway i jak si naley przyzna, e poza zjawiskami musz prz cie istnie, jako podstawa, rzeczy same w sobie (aczkolwiek ukryte), i e od praw ich dziaania nie mona da, eby miay by te same, co prawa, ktrym podlegaj ich zjawiska. Subiektywna niemoliwo wytumaczenia wl- , [122] no ci woli oznacza to samo, co nie moliwo wykrycia i uczynienia zrozumiaym, jaki interes* czowiek moe * Interes jest tynt, co sprawia, e rozum staje si praktycznym, tj. staje si prz yczyn skaniajc wol. Dlatego mwimy tylko o istotach rozumnych, e s w czym zainteresow stworzenia bezrozumne odczuwaj jedynie popdy zmysowe. Bezpo rednio zainteresowany w c zynno ci jest rozum wwczas tylko, gdy powszechna wano jego maksymy jest dostatecznym p owodem skaniajcym wol. Jedynie takie zainteresowanie jest czyste. Jeeli za maksyma mo je skoni wol tylko za pomoc innego przedmiotu podania albo pod warunkiem jakiego szcze nego uczucia podmiotu, wwczas rozum po rednio tylko jest zainteresowany w czynie, a poniewa rozum sam z siebie ani przedmiotw woli, ani szczeglnego uczucia, tworzcego jej podstaw, bez do wiadczenia znale nie moe, przeto to ostatnie zainteresowanie byoby tylko empiryczne, a nie byoby adnym zainteresowaniem rozumowym. Logiczne zainteres owanie rozumu (w pomnoeniu swych wiadomo ci) nie jest nigdy bezpo rednie, lecz zakada cele uywania rozumu.

107 O ostatecznej granicy praktycznej filozofii mie w prawach moralnych; a przecie czowiek istot- 4eo nie jest w nich zainteresowan y, czego podstaw w nas nazywamy poczuciem moralnym. Byo ono przez niektrych mylnie uwaane za miar naszej moralnej oceny, podczas gdy raczej musi ono by uwaane za subie ktywny skutek, jaki prawo wywiera na wol, do czego rozum jedynie dostarcza obiekt ywnych racji. eby chcie tego, co do czego rozum przepisuje powinno jedynie istocie rozumnej zm ysowo pobudzanej, trzeba naturalnie zdolno ci rozumu do budzenia uczucia przyjemno ci lub upodobania w spenianiu [123] obowizku, a wic [potrzeba] jego przyczynowo ci okre l ajcej zmysowo odpowiednio do jego zasad. Jednak jest rzecz cakiem niemoliw poj, tj. priori, jak sama tylko my l, nie zawierajca sama w sobie nic zmysowego, wywouje uczu cie przyjemne lub przykre; albowiem jest to szczeglny rodzaj przyczynowo ci, ktrej, jak w ogle adnej przyczynowo ci, nie moemy wcale a priori okre li, lecz o to musimy si z pyta jedynie do wiadczenia. Poniewa jednak do wiadczenie nie moe dostarczy adnego innego stosunku przyczyny do skutku, jak stosunku [zachodzcego] pomidzy dwoma przedmiotam i do wiadczenia, tutaj za czysty rozum dziki samym tylko ideom (ktre do wiadczeniu nie dostarczaj zgoa adnego przedmiotu) ma stanowi przyczyn skutku lecego naturalnie w do w czeniu, przeto dla nas, ludzi, jest cakiem niemoliwe wyja ni, jak i dlaczego nas obch odzi1 oglno maksymy jako prawa, a wic moralno . Tyle tylko jest pewne, e nie dlatego po iada ona dla nas znaczenie, e [nas] obchodzi1 (albowiem stanowioby 1 Dosownie: interesuje (interesiiert). 109 O ostatecznej granicy praktycznej filozofii 108 ///. Przej cie do krytyki praktycznego rozumu

to heteronomi i zaleno praktycznego rozumu od 4i zmysowo ci, to jest od uczucia leceg odoa, przy czym rozum nigdy nie mgby by pod wzgldem moralnym prawodawczy), lecz e obch dzi nas tylko dlatego, i posiada dla nas, jako ludzi, wano , poniewa wypyna z naszej w jako inteligencji, a wic z naszej wa ciwej ja ni, co za naley do samego tylko zjawiska, to bywa .z konieczno ci przez rozum podporzdkowane wa ciwo ci rzeczy samej w sobie. H24] Na pytanie, jak jest moliwy imperatyw kategoryczny, potrafimy wic wpraw dzie o tyle odpowiedzie, e moemy wskaza na jedyny z gry przyjty warunek, ktry go jedyn e umoliwia, mianowicie na ide wolno ci, tudzie o tyle, o ile moemy zrozumie konieczno o zaoenia, co wystarcza do praktycznego uycia rozumu, tj. do przekonania o obowizywa niu tego imperatywu, a wic take prawa moralnego; ale jak samo to zaoenie jest moliwe, tego aden rozum ludzki nigdy nie potrafi zrozumie. Przy zaoeniu jednak wolno ci woli p

ewnej inteligencji koniecznym nastpstwem jest jej autonomia jako formalny warunek , pod ktrym jedynie moe ona by skaniana. Jak to moe wykaza spekulatywna filozofia, prz yjcie z gry tej wolno ci woli jest te nie tylko doskonale moliwe (bez popadnicia w sprz eczno z zasad konieczno ci przyrody [wystpujc] w powizaniach zjawisk wiata zmysowego bez adnych dalszych zastrzee jest konieczne dla istoty rozumnej, ktra posiada wiadom o swej przyczynowo ci moc rozumu, a wic woli (rnej od dz), przyj praktycznie, tj. w wolno ] za warunek wszystkich swych swobodnych czynw. Ale wszelki rozum ludzki jest

zupenie niezdolny wytumaczy, i daremny jest wszelki trud i praca podjta w celu szuka nia wytumaczenia, w jaki sposb czysty rozum, bez innych pobudek wzitych skdkolwiek bd , sam przez si, moe by praktyczny, tj. w jaki sposb zasada powszechnej ti25) wano ci wsz ystkich jego maksym jako praw (co byoby naturalnie form czystego praktycznego rozu mu) sama przez si moe suy jako pobudka bez wszelkiej materii (przedmiotu) woli, ktr mo by si z gry w pewien sposb zainteresowa, i w jaki sposb moe budzi zainteresowanie, kt nazywaoby , si czysto moralnym, albo innymi sowy, w jaki sposb czysty rozum moe by pr aktyczny. Jest to to samo, co usiowa zgbi, jak jest moliwa sama wolno jako przyczynowo wol wiem wwczas porzucam filozoficzn podstaw tumaczenia 462 i nie mam adnej innej. Wprawd zie mgbym teraz buja w marzeniach po wiecie dajcym si poj czystym intelektem, ktry m zcze pozostaje, po wiecie inteligencji; ale chocia mam jego ide naleycie uzasadnion, to jednak nie posiadam najmniejszej jego znajomo ci i nie mog te do niej nigdy doj adny mi usiowaniami mej naturalnej wadzy rozumu. Oznacza ona tylko co , co pozostaje, gdy ju oddzieliem wszystko, co naley do wiata zmysowego, od powodw okre lajcych moj wol dlatego, aeby zasad pobudek wykluczy z pola zmysowo ci przez to, e j ograniczam i wyka uj, e nie wszystko zgoa w sobie mie ci, lecz e prcz niej istnieje jeszcze co wicej, je k tego wicej nie znam bliej. Z czy- mej stego rozumu przedstawiajcego sobie ten idea n ie pozostaje mi po odczeniu wszelkiej materii, tj. poznania przedmiotw, nic do my len ia prcz formy, to 110 ///. Przejicie do kntyki praktycznego rozumu

jest praktycznego prawa powszechnej wano ci maksym i w zgodzie z nim rozumu, r ozwaanego w stosunku do czystego wiata intelektu jako moliwa przyczyna dziaajca, tj. [przyczyna] skaniajca wol; musi tu by brak wszelkiej pobudki, chyba e ta idea wiata da jcego si poj czystym intelektem sama w sobie stanowiaby pobudk lub to, czym si rozu pierwotnie interesuje ale uczynienie tego zrozumiaym stanowi zadanie, ktrego nie moemy rozwiza. Tutaj wic ley ostateczna granica wszelkiego badania moralno ci, ktrej oz aczenie jednak ju z tego wzgldu jest nader wane, eby rozum z jednej strony nie szuka w wiecie zmysowym, w sposb dla moralno ci szkodliwy, najwyszej pobudki i zrozumiaego, a le empirycznego interesu, z drugiej za strony, eby nie buja bezsilnie po pustym dla niego przestworzu transcendentnych poj pod nazw wiata dajcego si poj czystym intelek , nie mogc ruszy z miejsca, i nie gubi si w urojeniach. Zreszt idea czystego wiata in telektu, jako ogu wszystkich inteligencji, do ktrego naleymy my sami jako istoty roz umne (chocia jeste my z drugiej strony zarazem czonkami wiata zmysowego), pozostaje za wsze [ide] poyteczn i do-U27] zwolon dla rozumnej wiary mimo e na jej granicy koczy s wszelka wiedza [suc do tego], eby wzbudzi w nas ywe zainteresowanie si prawem moral rzez wspaniay idea powszechnego pastwa celw samych w sobie (istot rozumnych), do ktre go wtedy tylko jako czonkowie moemy nalee, 463 gdy postpujemy ci le wedug maksym wolno tak jak gdyby one byy prawami przyrody.

Uwaga kocowa Spekulatywne uycie rozumu wodniesieniudo przyrody prowadzi do absolutnej koni eczno ci jakiej najwyszej przyczyny wiata; praktyczne uycie rozumu, ze wzgldu na [to, e posiadamy] wolno , prowadzi take do absolutnej konieczno ci, lecz tylko praw czynw rozu mnej istoty jako takiej. Jest za istotn zasad wszelkiego uycia naszego rozumu doprow adzi jego poznanie do wiadomo ci jego konieczno ci (albowiem bez niej nie byoby ono poz naniem rozumu). Jednak jest te rwnie istotnym ograniczeniem tego samego rozumu, e n

ie moe on zrozumie ani konieczno ci tego, co istnieje lub staje si, ani tego, co sta s i powinno, jeeli nie przyjmie za podstaw warunku, pod ktrym co istnieje, staje si lub sta si powinno. W ten jednak sposb przez ustawiczne dopytywanie si o warunek odsuwa si tylko coraz dalej zaspokojenie [potrzeb] rozumu. Przeto szuka on niezmordowani e czynnika bezwarunkowo koniecznego i czuje si zniewolony do przyjcia go, bez jaki egokolwiek rodka do wytumaczenia go sobie; i moe sobie to uwaa za do wielkie szcz cie i uda mu si wynale pojcie zgadzajce si z tym przypuszczeniem. Nie jest wic adn nagan aszej dedukcji najwyszej zasady moralno ci, lecz zarzutem, ktry trzeba by zrobi ludzk iemu rozumowi w ogle, e nie moe wytumaczy bezwarunkowego praktycznego prawa (jakim mu si by imperatyw kategoryczny) w jego absolutnej konieczno ci; nie mona 112 Uwaga kocowa

Boa, boska wola (Gottlicher Wille). W. b. wycza zainteresowanie, 39; imperatywy i powinno ci nie istniej dla w-i b-skiej, 40; w. b. podstaw teologicznego pojcia moralno ci, zakadajcego heteronomi, 81 8 . Cel (Zweck). Cel w imperatywie kategorycznym, hipotetycznym i w imperatyw ach zrczno ci, 40 42; szcz liwo rzeczywistym celem wszystkich istot rozumnych, 42 4 kto chce celu, chce te wiodcego do rodka, 45 46> cel a rodek, cel wzgldny i cel sam w obie, cele subiektywne i obiektywne, 60 65; obowizek jako cel sam w sobie, 70; cnota jako cel sam w sobie, 72; czowiek jako cel sam w sobie, 73 75; pastwo celw , p. pastwo. Cena (Preis). Cena a godno , 70, 72. Cena rynkowa (Marktpreis), 70 71. Cena uczuciowa (Affeklions-preis), 71. bowiem rozumowi poczytywa za ze, e nie chce tego uczyni za pomoc jakiego warunku, mian owicie za pomoc jakiegokolwiek zainteresowania wzitego za podstaw, poniewa wwczas wsp omniana zasada nie byaby moraln, tj. [nie byaby] najwyszym prawem wolno ci. I tak nie pojmujemy wprawdzie praktycznej bezwarunkowej konieczno ci moralnego imperatywu, a le pojmujemy przecie jego niepojto , a to jest wszystko, czego mona susznie wymaga od.f lozofii, ktra w zasadach dociera a do granic rozumu ludzkiego.

SKOROWIDZ POJ I NAZWISK Antropologia (Anthropologie). Praktyczna a. jako empiryczna cz etyki, 4; praktyczn a - musi poprzedzi metafizyka moralno ci, 5; a. czyli znajomo natury czowieka nie moe by dstaw filozofii moralnej, 6, 35, 37; a. jest potrzebna dopiero dla etyki zastosow anej do czowieka, 37. Autonomia woli (Autonomie des Willetu). A. w. jako najwysza zasada obowizku, 68; jako podstawa godno ci natury ludzkiej, 72; a. w. polega na tym, e maksymy wol i mog by powszechnie prawodawcze, 77; zasada i prawa a-i w., 77 78; a. w. jako najwysza zasada moralno ci, 78 79; zasada a-i w. podstaw pojcia moralno ci, 85; stosune k zasady a-i do idei wolno ci i do prawa moralnego, 86, 90, 96; stosunek c zynw do a-i w., 98; a. w. a wiat czystego intelektu, 98, 104; a. w. a wolno woli, 108. Bg (Cott), 31, 81; p. te istota wita. KRAINA LOGOS www.logos.amor.pl

You might also like